---

פרק ראשון - השותפין

---

דף ב - א

מתניתין:

השותפין, שני שכנים אשר יש להם חצר (1) בשותפות, ובתי שניהם פתוחים לתוכה, שרצו לעשות מחיצה ביניהם בחצר המשותפת, (2) בונין הם יחדיו את הכותל, באמצע החצר. (3) כשזה נותן מחלקו חצי המקום עבור עובי הכותל, וזה נותן חצי.

מקום שנהגו בו האנשים לבנות את המחיצה ביניהם באבני גויל, או גזית, או כפיסין, או לבינין - בונין גם הם כך, הכל כמנהג המדינה (4) בה הם נמצאים.

ואין חבירו יכול לומר "איני חפץ לבנות אלא גזית", או "איני חפץ לבנות אלא כפיסין", במקום שאין המנהג כן. (5)

אם בונים בגויל, יש לבנות כותל ברוחב ששה טפחים, ולכן - זה נותן ג' טפחים משטחו, וזה נותן ג' טפחים משטחו. ודי בכך, ואין חיוב לבנות באבני גויל כותל רחב יותר מו' טפחים.

ואם בונים כותל בגזית, יש לבנות את הכותל ברוחב של חמשה טפחים, ולכן - זה נותן טפחיים ומחצה, וזה נותן טפחיים ומח צה.

בכפיסין - זה נותן טפחיים וזה נותן טפחיים.

בלבינין - זה נותן טפח ומחצה וזה נותן טפח ומחצה. לפיכך, הואיל ובתחילת הבנין של הכותל חייבו חכמים לבנות אותו בין שניהם, הרי אם נפל הכותל לאחר שנים רבות, ואין ידוע מי בנאו, ולמי שייך המקום שעליו היה בנוי הכותל, אין האחד יכול לומר: כל הכותל נבנה בחלקי ומשלי היו האבנים. ואפילו אם הוא המוחזק בהם, כגון שנפלו האבנים בחלקו. אלא, המקום והאבנים, הם של שניהם. (6)

וכן הדין בגינה סתם, שמגדלים בה מיני ירק, אם היתה הגינה משותפת לשני אנשים, (7) נחשבת היא מקום שנהגו לגדור בו באמצע, בין שני השותפים. ולכן מחייבין אותו, את כל אחד מן השותפים, לגדור באמצע, בגדר שגובהה י' טפחים. (8)

אבל בבקעה, שדה תבואה, (9) המשותפת לשנים, נחשבת היא כמו מקום שנהגו שלא לגדור (10), ולפיכך, אין מחייבין אותו לגדור.

אלא, אם רצה אחד מהם לגדור, כונס הוא את מקום הכותל לתוך שלו, ובונה בשטחו בלבד את כל הכותל. ועושה הוא חזית סימן להיכר שהכותל שלו מבחוץ. לפיכך, מאחר ועשהו לבדו ובשטחו, אם נפל הכותל לאחר זמן, המקום והאבנים שלו.

אך אם עשו את הכותל מדעת שניהם, הרי הם בונין את הכותל באמצע, ועושין סימן של "חזית" מכאן ומכאן, כדי להודיע ששניהם יחד עשאוהו, וכל אחד משניהם נתן את מחצית השטח של עובי הכותל.

לפיכך, במקום שרואים סימן של "חזית" לשני הכיוונים, אם נפל הכותל - המקום והאבנים של שניהם.

גמרא:

סברוה, סברו בני הישיבה ששנו את משנתנו, לפרש, מאי, מהו ביאור דברי המשנה: השותפין שרצו לעשות "מחיצה"? - שרצו השותפים לעשות גודא, כותל.

והיינו, שרצו השותפים לבנות כותל כדי שתהיה מחיצה ביניהם.

ולפי זה, אין כוונת המשנה לומר שרצו השותפים לחצות את החצר, וה"מחיצה" משמעותה חצייה של החצר לשניים, כי לא זה הנידון במשנה!

וכפי שמצינו כך בברייתא, לענין כלאיים, ש"מחיצה", משמעותה היא גדר מפרידה, ולא לשון "חצייה" לשניים:

כדתניא: מחיצת הכרם של גפנים, הסמוכה לשדה תבואה של חבירו, וכל עוד המחיצה קיימת, יכולים בעל הכרם ובעל התבואה לסמוך את הגפנים מכאן, ואת התבואה מכאן, עד למחיצה עצמה, בלי לחשוש לאיסור כלאיים, היות והמחיצה מפרידה ביניהם, על אף ששרשיהם מתחת למחיצה סמוכים זה לזה. וטעם הדבר, כי לא עירוב השרשים נאסר בכלאיים, אלא גידולם בשדה אחת. והמחיצה מפרידה אותם לשתי שדות. ואם אירע, שנפרצה המחיצה של הכרם, ומעתה אם ימשיכו ויגדלו התבואה והגפנים זה בצד זה, בלי הרחקה ביניהם, הם ייאסרו מדין כלאיים. (11) הרי כיון שבעל הכרם הוא הנחשב למזיק את תבואת חבירו, לפי שמחיצת הכרם שלו נפרצה, לכן אומר לו בעל השדה, (12) הניזק, לבעל הכרם, המזיק: גדור את הפירצה בגדר כרמך, כדי שלא יאסרו גפניך את תבואתי.

וגם אם בעל הכרם גדר את מקום הפירצה, וחזרה ונפרצה המחיצה, שוב אומר לו בעל השדה לבעל הכרם: גדור כרמך! (13)

דף ב - ב

אבל, אם נתייאש הימנה בעל הכרם מלגדור את פרצת כרמו, ולא גדרה - הרי זה קידש! נאסרה התבואה מדין כלאיים, וחייב בעל הכרם באחריותה. (14)

ומוכח מברייתא זו, ש"מחיצה" היא כותל, גדר המפריד!

ומדייקת עתה הגמרא בלשון המשנה: וטעמא, הטעם שחייבו חכמים לבנות את הכותל בין שניהם, הוא משום דרצו, שהסכימו שניהם לבנות את המחיצה ביניהם, אבל אין הקמת המחיצה מחוייבת מצד הדין.

ומשמע מזה, הא אם הם לא רצו שניהם לעשות ביניהם מחיצה, אלא רק אחד מהם דורש מהשני לעשותה - אין מחייבין אותו!

אלמא, מוכח מכאן, שהתנא של משנתנו סובר, שהיזק ראיה, הנגרם על ידי השני, בהבטתו לתוך שטחו של חברו, לאו שמיה, אינו נחשב להיזק, ולכן לא זכאי הנפגע מהיזק ראיה לדרוש משותפו המזיקו, שיתחלק עמו בהוצאות ובשטח להקמת מחיצה ביניהם, כי אין היזק הראיה נחשב להיזק, המחייב את המזיק למנוע את היזקו.

אך מביאה הגמרא לשון אחרת, הסוברת שהיזק ראיה שמיה היזק, ולפיה, "מחיצה" משמעותה היא "חצייה", דהיינו חלוקה של החצר ביניהם:

ואימא: מאי "מחיצה"? - אמור פירוש אחר, מהי מחיצה? - פלוגתא, חלוקת החצר.

כגון, במקרה שלא היה אורכה של החצר ח' אמות, שאין בה "כדי חלוקה" של ארבע אמות לכל אחד מהשותפים, ובפחות מארבע אמות של חצר אין לו לאדם אפשרות של שימוש בחצר. ואז, אין האחד יכול לחייב את חברו לחלוק ביניהם את החצר המשותפת, על אף היזק הראיה, כי לא ישאר בידו די שטח הראוי לשימוש החצר, ומשום היזק ראיה אינו חייב להפסיד את שימוש החצר.

ולפי זה המשמעות של "רצו לעשות מחיצה", היא, שהסכימו השניים ביניהם לחלוק את החצר.

ומצינו מקור בתורה לכך שמחיצה היא לשון חצייה וחלוקה, כדכתיב [במדבר לא]: "ותהי מחצת העדה", שמשמעותה היא, חצי העדה.

ולפי לשון זו יש לנו לדייק: וכיון דרצו, שהסכימו ביניהם לחלוק את החצר, הרי הם בונין את הכותל, אפילו בעל כרחו של אחד מהם, כפי האמור במשנה, וכגון שהוא טוען: די לי במחיצה דקה כדי לקיים את התחייבותי לחלוק את החצר עמך במחיצה, לפי שאיני חפץ לבזבז ממון רב! אין שומעים לו, מאחר ויש כאן היזק ראיה, שהוא חייב למנוע אותו, בשעה שהסכים לחלוק את החצר במחיצה, ועליו להקים מחיצה טובה שתמנע את היזק הראיה.

אלמא, מוכח מזה, לפי ההסבר של הלשון האחרון, שהתנא במשנתנו סובר שהיזק ראיה, שמיה היזק! (15) ומקשה הגמרא ללשון אחרון:

אי הכי, אם כך קשה: האי, זה שאמר התנא "שרצו לעשות מחיצה", הרי הוא אינו לשון מדוייק, כי "שרצו לחצות", מבעי ליה, היה לו לתנא לומר!

אך אומרת הגמרא, שגם על הלשון הראשון קשה:

אלא מאי, מה תאמר, כלשון הראשון, שמחיצה האמורה כאן היא גודא, כותל, הרי גם על כך יש להקשות: מדוע אמר התנא "בונין את הכותל"? והרי כבר דיבר עליו התנא, וקרא לו "מחיצה", ואם כן, "בונין אותו", מבעי ליה, כך היה צריך התנא לומר!

ומיישבת הגמרא:

על הלשון הראשון אינו קשה, כי, אי, אם היה התנא שונה "בונין אותו", ולא היה אומר "את הכותל", הוה אמינא, הייתי אומר שכוונת משנתנו לומר, שדי לצורך החלוקה במסיפס בעלמא, במחיצת קנים דקה. ו"רצו", שאמר התנא, היינו שהסכימו לחלוק את החצר, כי מדובר בחצר שאין בה כדי חלוקה, שאינה מתחלקת ללא הסכמה, אך על בניית כותל אבנים לא הסכימו ביניהם.

קא משמע לן, לכן כתב התנא "כותל", להשמיענו, שאם הסכים לבנות כותל, מחייבים אותו לכך, לפי הגדרים שקבעה המשנה. ורק אם לא הסכים על בניית כותל אלא רק על חלוקת החצר, רק אז חולקים במסיפס. (16)

וממשיכה עתה הגמרא לדון בלשון המשנה:

בונין את הכותל באמצע וכו':

ומקשה הגמרא לפי הלשון הראשון המפרש ש"רצו לעשות מחיצה", הכוונה היא לכותל:

פשיטא!? מדוע צריכה המשנה לפרש שבונים את הכותל באמצע? (17)

ומתרצת הגמרא: לא צריכא, לא נצרך התנא להשמיענו זאת, אלא באופן דקדים חד, שהקדים האחד, ורציה לחבריה, וביקש מחבירו וריצהו לחלוק במחיצה.

מהו דתימא, שמא תאמר, מצי אמר ליה, יכול חבירו לומר לו: כי אתרצאי לך, כשהסכמתי לך לחלוק, היינו דווקא למעט לי באוירא, באויר החצר, והיינו, שתהיה בינינו מחיצה דקה מנסרים דקים, שדי בה כדי למנוע היזק ראיה, ואינה מחסרת משטחי כלום אלא מעט משימושי באויר החצר. אבל לא הסכמתי לוותר על חלק מהשטח שאני משתמש בו. או שתבנה את רוב הכותל בחלקך, ואני לא אפסיד משטחי אלא מעט. אבל לבנות בינינו כותל אבנים הממעט בתשמישתא, בתשמישי בחצרי, לכך לא איתרצאי, לא הסכמתי מעולם. (18) קא משמע לן, לכן אמר התנא "באמצע", לומר, שבונים את הכותל בדיוק באמצע, חצי בחלקו של זה וחצי בחלקו של זה. ואם כן, יש חידוש בדבר, וסרה הקושיא של "פשיטא" על הלשון הראשון.

ובאה עתה הגמרא לדון במחלוקת לגבי היזק ראיה:

וכי היזק ראיה, לא שמיה היזק!?

והרי מצינו בכמה מקומות להלן, שהיזק ראיה הוא היזק, והרי סימנם של מקומות אלו:

[סימן: גינה, כותל, כופין, וחולקין, חלונות דרב נחמן] (19)

"גינה":

תא שמע, בא ושמע ראיה מלשון המשנה, שהיזק ראיה שמיה היזק: דתנן במשנתנו: "וכן בגינה, מחייבין אותו". ומכך שאף בגינה, שהיזק הראיה בה קטן משל חצר, מחייבין אותו לבנות מחיצה, מוכח שהיזק ראיה שמו היזק!

דוחה הגמרא: גינה שאני. חיוב הקמת מחיצה בגינה הוא שונה. והטעם הוא שם כדברי רבי אבא.

דאמר רבי אבא, אמר רב הונא, אמר רב: אסור לאדם לעמוד [על יד] בשדה חבירו בשעה שהיא עומדת בקמותיה, כדי שלא יזיק את הקמה ב"עין רעה".

ומהטעם הזה צריך לעשות מחיצה בגינה, ואין הטעם משום היזק ראיה.

אך מקשה הגמרא: והא, הרי ו"כן בגינה" קתני! ומשמע, שהטעם למחיצה בגינה הוא אותו הטעם של מחיצה בחצר, שהוא משום היזק ראיה. (20) ומתרצת הגמרא: המילה "וכן" אינה אמורה לגבי סיבת החיוב להקמת מחיצה, אלא היא אמורה אגויל וגזית, לגבי סוגי האבנים שבונים בהם את המחיצה בגינה כמו בחצר.

"כותל":

ומביאה הגמרא ראיה נוספת שהיזק ראיה שמיה היזק:

תא שמע ראיה מהא דתנן לקמן [ה א]: כותל חצר שנפל - מחייבין אותו לבנות עד גובה ד' אמות, כדי למנוע היזק ראיה, גם בלי הסכמתו לבנות.

ומוכח, שהיזק ראיה שמו היזק!

ודוחה הגמרא: נפל, שאני. אין להוכיח מכותל שנפל, שהיה כבר בנוי בעבר בהסכמת השותפים, לגבי הדין חצר שלא היה בה כותל, לפי שבכותל שנפל, כבר נתרצו לו מקודם הבעלים הראשונים. (21)

ומקשה הגמרא: ודקארי לה, מאי קארי לה!? מה היתה מתחילה סברתו של זה שהביא ראיה מכותל שנפל, לכאן, והרי ברור הוא שמשם אין ראיה למקום שאף פעם לא היה כותל?! ומתרצת הגמרא: סברתו היתה, שלשון המשנה "נפל" לא נאמר בדוקא, אלא גם אם לא היה כותל בעבר, מחייבין אותו לבנות עד ארבע אמות. ומה שהזכיר התנא "נפל", כי סיפא איצטריכא ליה. לשם החידוש בסיפא של אותה משנה, להשמיענו, שבכל מקרה, מארבע אמות ולמעלה - אין מחייבין אותו. אף במקום שהכותל הראשון היה גבוה יותר. "כופין": ועוד נסיון להוכיח שהיזק ראיה שמו היזק:

תא שמע: כופין אותו את כל אחד מבני החצר לתת חלקו לבנות בית שער ודלת לחצר, כדי למנוע היזק ראיה של בני רשות הרבים, שלא יביטו לתוך החצר.

שמע מינה, שומעים מכאן שהיזק ראיה שמיה היזק! (22)

ושוב דוחה הגמרא: היזקא דרבים, שכל בני רשות הרבים מסתכלין לחצר, שאני. ומשום כך כופין את היחיד להשתתף בהוצאות בית שער והדלת. ודיחיד, לא. אבל היזק ראיה של אדם בודד, כגון חצר השותפין, אינו נחשב היזק.

"חולקין":

תא שמע: אין חולקין את החצר של השותפין, כגון אחים החולקים בנכסי אביהם, בעל כרחו של אחד מהם, עד שיהא בה שטח של ד' אמות לזה וד' אומת לזה.

ומוכח מזה: הא אם יש בה כדי ד' אמות לזה וכדי ד' אמות לזה - חולקין.

מאי, במה הם חולקין? לאו בכותל, וכי לא בכותל? ובודאי הטעם הוא משום היזק ראיה!

ודוחה הגמרא: לא! אלא במסיפס בעלמא. מחיצת נסרים דקה, שניתן לראות דרכה את שטח חבירו. ולא עשאוה אלא להבדיל בין שני החלקים. (23)

"חלונות":

תא שמע: החלונות של אחד מבני החצר, הפתוחים לחצר חבירו, והוחזק בדבר זה שלוש שנים ואין יכול לחייבו לסותמן. ובא בעל החצר לבנות כותל כנגדם, בין מלמעלה, שבא להגביה הכותל עד למעלה מהחלונות, בין מלמטה, שגובה הכותל יהיה נמוך מהם, ובין מכנגדן, שהכותל יהיה בגובה החלונות, צריך להרחיק את הכותל מחלונות חבירו, ד' אמות.

ותני עלה, ושנינו על כך בברייתא: מלמעלן, צריך להרחיק את הכותל כדי שלא יציץ ויראה בבית חבירו. מלמטן, כדי שלא יעמוד על ראש עובי כותלו ויראה. מכנגדן, צריך להרחיק את הכותל שממול החלונות ד' אמות, כדי שלא יאפיל אל בית חבירו.

ומזה שמונעו מלהביט אל רשותו נשמע, שהיזק ראיה שמיה היזק.

ודוחה הגמרא: גם מכאן אין ראיה, לפי שהיזקא דבית שאני - היזק הבטה אל תוך הבית הינו גדול יותר, משום שאדם עושה בתוך ביתו דברי הצנע, שאין דרך לעשותם בחצר.

"דרב נחמן": תא שמע: דאמר רב נחמן אמר שמואל: גג של בית, הסמוך לחצר חבירו, באופן שהיה הבית עומד במפלס תחתון והחצר במפלס עליון, והיתה קרקעית החצר שווה לגובה גג הבית, עושין לו, בעל הגג צריך לעשות מעקה גבוה ד' אמות, כדי שלא יראה בחצר חבירו [הנמצאת מולו], בשעה שהוא משתמש בגגו.

ומוכח, שהיזק ראיה שמו היזק!

ושוב דוחה הגמרא: שאני התם, שם זה שונה, משום דאמר ליה, שאומר לו בעל החצר לבעל הגג: לדידי קביעא לי תשמישתי, לגבי, השימוש שלי בחצר הינו שימוש קבוע, מידי יום ביומו, ואילו לדידך, לא קביעא לך תשמישך, אין תשמישך קבוע בגג. ולא ידענא, ולכן, איני יודע בהי עידנא סליקא ואתית, באיזו שעה הינך עולה ובא  להשתמש בגגך דאיצטנע מינך, כדי שאוכל להשמר ממך, ולא אעשה באותה שעה דברים צנועים. (24)

ולכן, אין מכאן ראיה לחצר, שתשמיש שניהם קבוע, לכל אחד בחלקו. ואין עושים בה דברים שבצינעה.

דף ג - א

עתה, חוזרת הגמרא לעניין פירושה של "מחיצה".

לישנא אחרינא אמרי לה, לשון אחרת אומרת, שכך שהיה מהלך הדברים בעניין המחיצה [ולא כפי שאמרה הלשון הראשון]:

סברוה, תחילה היו סבורים, מאי מחיצה? - פלוגתא, חלוקה. וכלשון הפסוק, דכתיב [במדבר לא מג]: "ותהי מחצת העדה".

וכיון דרצו לחלוק, בונין הם את הכותל מאבנים בעל כורחן.

אלמא, מוכח מזה, שהיזק ראיה, שמיה היזק! שואלת הגמרא:

ואימא, אמור פירוש אחר: מאי מחיצה? - גודא. כותל מאבנים.

וכפי שמוכח מהברייתא, דתניא: מחיצת הכרם שנפרצה, אומר לו גדור! חזרה ונפרצה, אומר לו גדור! נתיאש הימנה בעל השדה ולא גדרה, הרי זה קידש, וחייב הוא באחריותה.

ומזה נדייק: וטעמא, והטעם שחולקין בכותל אבנים, הוא משום דרצו, שהם התנו ביניהם לחולקה בכותל אבנים. הא, משמע מזה, שאם לא רצו, אין מחייבין אותו לבנות כותל, אלא מסיפס בעלמא.

אלמא, מוכח מזה, שהיזק ראיה לאו שמיה היזק!

אך חוזרת הגמרא ושואלת: אי הכי, אם כך כדבריך, שמחיצה היינו כותל, מדוע חזרה המשנה ואמרה "בונין את הכותל"? והרי "בונין אותו" מבעי ליה, צריך היה התנא לשנות. שהרי על הכותל הוא מדבר!

אך מקשה הגמרא גם על הצד הראשון:

אלא מאי, מה תאמר, כצד הראשון, פלוגתא, הרי גם עליו קשה: מדוע שונה התנא "שרצו לעשות מחיצה"? "שרצו לחצות" מבעי ליה! שכן דרושה הסכמתם על עצם החלוקה, ולא על עשיית המחיצה.

ומיישבת הגמרא את הצד הראשון:

התנא נקט לשון מדוברת. כדאמרי אינשי, כמו שהבריות אומרים: תא נעביד פלוגתא, בוא ונעשה חלוקה. ואינם אומרים "בא נחלוק", כפי המתחייב מכללי הדקדוק.

אך עדיין קשה:

ואי, ואם נאמר שהיזק ראיה שמיה היזק, אם כן מאי איריא, מדוע נקט התנא "רצו"?

הרי אפילו לא רצו, גם אם לא הסכים, נמי, גם כן יש לחייב אותו לבנות!

ומתרצת הגמרא:

אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: משנתנו מדברת כשאין בה דין חלוקה, שאין בה ח' אמות, שאז אין כופין לחלוק, אף כשיש היזק ראיה. והוא דרצו, אם הסכימו לחלוק, אז מחייבים לבנות כותל.

שואלת הגמרא: אם כך, מאי קא משמע לן, מה בא התנא להשמיענו, דכי לית בה, שכאשר אין בה דין חלוקה, כי רצו, אם הם מסכימים, פליגי, אז חולקים.

והרי תנינא, הלא שנינו זאת במשנה מפורשת [להלן דף יא]: אימתי אין חולקין את החצר עד שיהא בה ד' אמות לזה וד' אמות לזה? בזמן שאין שניהם רוצים לחלוק, אלא רק אחד מהם. אבל בזמן ששניהם רוצים לחלוק, אפילו פחות מכאן, משיעור זה, חולקין!

ומתרצת הגמרא:

אי מהתם, אם משם בלבד היינו לומדים, הוה אמינא, הייתי אומר, אפילו פחות מכאן אין כופהו לחלוק אלא במסיפס בעלמא, אך לא בכותל אבנים.

קא משמע לן, לכן משמיע לנו הכא התנא, שכופהו לבנות כותל.

ושוב שואלת הגמרא:

וליתני הא, מדוע לא נשנה רק את משנתנו, שמפורש בה כותל, ולא ליתני הך. לא ישנה את המשנה דלהלן כלל!?

ומתרצת הגמרא:

סיפא של המשנה ההיא איצטריכא ליה, הוצרך התנא שם להשמיענו: וכתבי הקדש, ספר תורה שהוא בכרך אחד. וכן נביאים וכתובים שנכתבו בגליון כספר תורה, והיו שייכים לשני אנשים, אף על פי ששניהם רוצים לחלוק, לא יחלוקו, משום שגנאי הדבר לחלקם על ידי חיתוך הספרים לשני חלקים.

אך מקשה הגמרא על עצם הדין: (25)

וכי "רצו", מאי הוי!? מה יש בזה שרצו, ליהדר ביה, שיחזור בו, שהרי לא התחייב. (26)

ומתרצת הגמרא:

אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: מדובר בשקנו מידו. עשו קניין על התחייבותו. ומשקנו, אינו יכול לחזור.

ומביאה הגמרא עתה נוסח אחר של המשא ומתן בעניין "רצו".

לישנא אחרינא.

כך הקשה לו: אדאשמעינן, עד שמשמיענו התנא את דינו בשאין בה בחצר דין חלוקה, והוא דרצו ובאופן שרצו. לישמעינן, ישמיענו את דינו ביש בה בחצר דין חלוקה, שיכול לכפותו לחלוק, ואף על גב דלא רצו - הרי הם חולקין.

והתירוץ הוא:

אי אשמעינן, אם היה משמיענו התנא את דינו ביש בה דין חלוקה, ואף על גב שלא רצו, הוה אמינא, הייתי אומר שבחצר שאין בה דין חלוקה, אפילו אם רצו נמי, גם כן לא מחייבין אותו לבנות כותל, אלא מסיפס בלבד.

קא משמע לן, לכן בא התנא להשמיענו, שמחייבין אותו לבנות כותל.

אך תמהה הגמרא:

ומי מצית אמרת הכי!? וכי יכול אתה לומר כן? והא קתני סיפא, והרי שנינו בסופה של המשנה: אימתי תלויה החלוקה בהסכמתו? בזמן שאין שניהם רוצים לחלוק. אבל בזמן ששניהם רוצים - יחלוקו.

ומדייקת הגמרא: מאי לאו, וכי אין הכוונה שחולקים בכותל?! ואיך העלית על דעתך שחולקים במסיפס?

ודוחה הגמרא:

לא. אלא אמסיפס בעלמא. ורק אם רצו חולקים בכותל.

ומקשה הגמרא:

ליתני האי, מדוע לא ישנה התנא רק את משנתנו שמחייבין אותו לבנות כותל, ולא ליתני האי, את המשנה ההיא [בדף יא]?

ומתרצת הגמרא:

סיפא איצטריכא ליה. סופה של אותה המשנה הוצרך לתנא להשמיע: ובכתבי הקודש, אף על פי ששניהם רוצים לחולקם, לא יחלוקו, משום בזיון כתבי הקדש:

ועתה חוזרת הגמרא להמשך הדיון לפי הלישנא הראשונה.

ודנה הגמרא:

במאי אוקימתא למתניתין, במה העמדת את משנתנו? בשאין בה דין חלוקה. ואם כן, יקשה:

אי, אם מדובר בה בשאין בה דין חלוקה, כי רצו, גם כשרצו, מאי הוי? נהדרו בהו! שיחזרו בהם?!

אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: מדובר שקנו מידן (27). וכיון שעשו קנין אינו יכול לחזור.

אך חוזרת הגמרא ומקשה:

וכי קנו מידן, מאי הוי!? מה יש בזה, הרי קנין דברים בעלמא הוא. שאין קנין חליפין חל אלא על דבר של ממש, כגון, דבר שנקנה או שניתן במתנה, או שעבוד קרקעות. אבל לא על הסכמת דברים בלבד. (28)

ומתרצת הגמרא:

מדובר בשקנו מידן ברוחות. כגון שאחד מהם קיבל חלק מזרחי, ואין לחבירו חלק בו. והשני קיבל את החלק המערבי ואין לראשון חלק בו. ואם כן, הקנין חל על דבר של ממש.

ותירוץ נוסף:

רב אשי אמר: מדובר בכגון שהלך זה, אחד משני השותפים בחצר, לאחר שהסכימו על חלוקה, בתוך שלו, והחזיק. והלך זה בתוך שלו, והחזיק. שכל אחד מהם עשה קניין חזקה, כגון חפר קצת בקרקע. והרי קרקע נקנית בחזקה, מאחר והסכימו על החלוקה. (29) שנינו במשנה: מקום שנהגו לבנות וכו': ומסבירה הגמרא את כל אחד מסוגי האבנים הנזכרים במשנה: גויל: אבני דלא משפיא, אבנים שאינן משויפות שלא הוקצעו על ידי סיתות.

גזית: אבני דמשפיא. אבנים משויפות, מסותתות ומיושרות. וכמו דכתיב: "כל אלה אבנים יקרות כמדות גזית" וגו'.

כפיסין: ארחי. אריח חצי לבינה הוא. הלבינה היא ג' טפחים, והאריח הוא טפח ומחצה. וכך בנוי כותל מכפיסין: אריח מכאן ואריח מכאן, וביניהם חלל טפח, שמניחין בתוכו טיט, כדי לחברם.

לבינים: ליבני. לבינה שלימה, שמניחים לעובי הכותל, ורוחבה ג' טפחים.

אמר ליה רבה בריה דרבא בנו של רבא לרב אשי: ממאי, מניין לנו דגויל, אבני דלא משפיא נינהו, שרוחבן ה' טפחים, והאי טפח יתירא, הטפח הששי הנוסף הוא למורשא דקרנתא, מיועד לבליטת ראשי האבנים כלפי חוץ מכיון שאינן חלקות.

דילמא, אולי הגויל אינו אלא פלגא דגזית, חצי מגזית הוא, והאי טפח יתירא, והטפח הנוסף, לביני אורבי הוא, לבין השורות הוא ניתן. והיינו, שורה של גויל מכאן, ושורה מכאן, וטפח של טיט ביניהם, (30) כדאמרינן כמו שאנו אומרים: כפיסין - ארחי. לבינין - ליבני. והא טפח יתירא, והטפח הנוסף בכפיסין, לביני אורבי, לבין השורות הוא.

אמר ליה רב אשי: וליטעמיך, ולטעמך [לשיטתך], כפיסין, שהן ארחי מנלן!? אלא, בהכרח, גמרא גמירי לה, קבלה היא שקיבלו בזה חכמים, ועליה הם מסתמכים. אם כן, גויל נמי, זה שהוא אבני דלא משפיא, גמרא גמירי לה, כך קיבלו בעלי התלמוד!

אך יש אומרים, שהשאלה נשאלה להיפך:

איכא דאמרי, יש אומרים שכך נשאלה השאלה: אמר ליה רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: ממאי דהאי כפיסין, ארחי נינהו, שני אריחין הם בעובי הכותל, והאי טפח יתירא, והטפח הנוסף מיועד לביני אורבי, לבין השורות.

דילמא, אולי יש לפרש אחרת: מאי כפיסין? - אבני דלא משפיין, אבנים שאינן משויפות, והא טפח יתירא, והטפח הנוסף הוא למורשא דקרנתא.

אמר ליה רב אשי: וליטעמיך, גויל, שהן אבני דלא משפיין, מנלן? אלא, גמרא גמירי לה. הכא נמי, כאן גם כן גמרא גמירי לה.

אמר אביי: שמע מינה, כל ביני אורבי, כל "בין השורות" רוחבו הוא טפח. ולפיכך, המקבל עליו לבנות כותל לחבירו, צריך שישאיר טפח בין השורות. (31)

והני מילי, דברים אילו אמורים בטינא, כשממלא את הרווחים בטיט. אבל אם ממלא את בין השורות בריכסא, אבנים דקות המעורבות בטיט, בעי טפי, צריך שישאיר בין השורות יותר מטפח.

ואיכא דאמרי, ויש אומרים הפוך: הני מילי בריכסא, אם ממלא בריכסא צריך טפח. אבל בטינא, בטיט לבד, לא בעי כולי האי, אין צריך כל כך, ודי בפחות מטפח.

ועתה דנה הגמרא ביחס שבין עובי הכותל לבין גובהו:

למימרא, מהנאמר במשנתנו לעניין גזית: זה נותן טפחיים ומחצה וזה נותן טפחיים ומחצה. ובסופה שנינו: מחייבין אותו לבנות ד' אמות, משמע דבכותל הבנוי מאבני גזית היחס הוא: כל ד' אמות גובה של הכותל, אי הוי פותיא חמשא, קאי. אם רוחבו של הכותל הוא חמישה טפחים, יכול הוא לעמוד. אי לא, לא קאי. אך אם אין את היחס הזה בין הגובה לרוחב, הוא אינו יכול לעמוד.

ושואלת הגמרא: והא אמה טרקסין, הרי הכותל שהיה מבדיל בין ההיכל לקדש הקדשים בבית המקדש שבנה שלמה, דהוי, שהיה גבוה תלתין אמהתא, שלושים אמה, והיה עשוי מאבני גזית כמו שכתוב [במלכים א, ה לא]: "אבני גזית", ולא הוה פותיא, ולא היה רוחבו אלא שית פושכי, ששה טפחים, וקם, ובכל זאת עמד!

והרי כותל זה אין בו את היחס של חמשה טפחים רוחב לארבע אמות גובה!

ומתרצת הגמרא: אין היחס הזה יחס קבוע בין כל גובה לכל רוחב, אלא הוא נאמר רק לגבי כותל גבוה ארבע אמות, שכדי להעמידו צריך רוחב של חמשה טפחים. אבל ב"אמה טרקסין", כיון דאיכא טפח יתירא, מאחר ויש ברוחבו של הכותל טפח יותר [ששה טפחים במקום חמשה], קאי הוא יכל לעמוד. כי משום הטפח הנוסף לרוחב הכותל, יכול להגביה הרבה. ואין צריך לנהוג על פי היחס של רוחב חמישה טפחים לכל ארבע אמות גובה.

וכיון שהזכירה הגמרא את הכותל הזה, היא דנה בענינו:

ובמקדש שני, מאי טעמא לא עביד אמה טרקסין? מהו הטעם שלא עשו כותל שיבדיל בין ההיכל לקדש הקדשים, כי אם פרוכת. וכמו ששנינו ביומא [נא ב]: "שתי פרוכות היו שם, וביניהם אמה". (32)

ומתרצת הגמרא: כי קאי, כשעומד הכותל הגבוה הזה ביחס של הגובה לעובי, בתלתין קאי, רק בגובה שלושים אמה הוא עומד. אבל טפי, לא קאי. יותר מגובה זה הוא אינו עומד ברוחב של ששה טפחים. ובבית שני היה גובה ההיכל יותר משלושים אמה.

ומנלן, מניין לנו שהיה גובהו יותר משלושים?

דכתיב בספר חגי [ב ט]: "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון".

ובמה יהיה גדול?

נחלקו רב ושמואל. ואמרי לה, ויש אומרים: רבי יוחנן ורבי אלעזר.

חד אמר: בבנין. שהיה גובהו של הבית השני ארבעים אמה (33).

דף ג - ב

וחד אמר:  בשנים. שהבית הראשון היה קיים ארבע מאות ועשר שנים. ואילו הבית השני היה קיים ארבע מאות ועשרים.

ועל מחלוקת זו אומרת הגמרא למסקנא: ואיתא להא ואיתא להא. ויש זה וגם זה. כלומר, הבית השני היה גדול מן הראשון גם בגובה וגם בשנים. (34)

וממשיכה הגמרא לדון בענין האמה טרסקין בבית שני:

מדוע עשו פרוכת בלבד? וניעבדו תלתין אמין בבניין, שיעשו שלושים אמות בבניין של כותל, ואידך, ובשאר הגובה, ניעביד יעשו שם פרוכת!

ומבארת הגמרא: כי קאי תלתין אמהתא נמי, גם כשעומד בשלושים אמה, אגב תיקרה ומעזיבה שעל גבו, הוה קאי. הוא עומד (35).

אבל בלא תיקרה ומעזיבה, לא הוה קאי. אין הוא יכול לעמוד בגובה שכזה.

ולכן, במקדש שני, שלא היה הכותל מגיע לתיקרה בגובה שלשים אמה, לא יכל לעמוד. (36)

אך חוזרת הגמרא ושואלת:

וליעביד מה דאפשר, שיעשו מה שאפשר, כמה אמות גובה [פחות משלושים] שיכולים לעמוד בלי תיקרה, בבנין. וליעביד אידך ויעשו את השאר, בפרוכת!

אמר אביי: גמירי, קבלה היתה בידם כיצד לבנות את האמה טרקסין: אי כולהו, או הכל בבנין. אי כולהו בפרוכת.

והטעם לכך: אי כולהו בבנין, לפי שלומדים ממקדש. אי כולהו בפרוכת, לפי שלומדים ממשכן. (37) שנאמר בו [שמות כו לג]: "והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים". (38)

ועתה דנה הגמרא בשיעור עובי הכתלים שבמשנתנו:

איבעיא להו, הסתפקו חכמים בבית המדרש: האם שיעורי הכתלים במשנתנו, הן וסידן, שהם כוללים את עובי הטיח.

או דילמא, או אולי, הן בלא סידן. עובי האבנים נאמר ללא הטיח? (39)

אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא, מסתבר הדבר, הן וסידן.

דאי סלקא דעתך, שאם תעלה על דעתך, הן בלא סידן, ליתניה לשיעורי! שישנה התנא את שיעורו, כמה מחלקו צריך כל אחד ליתן עבור עובי הטיח.

אלא, לאו שמע מינה, נשמע מכך שלא שנה התנא את שיעורו: הן וסידן!

אך הגמרא דוחה את דברי רב נחמן בר יצחק:

לא! אין הכרח לומר כדבריך. אלא לעולם אימא לך, אומר לך, הן בלא סידן.

ומה ששאלת: מדוע לא שנה התנא שיעור הטיח? - וכיון דלא הוי, שאין עוביו של הטיח טפח, לא תני, לכן לא שנאו.

ומקשה הגמרא, הרי התנא כן שונה פחות מטפח:

והא קתני, הרי שנינו: "בלבינין, זה נותן טפח ומחצה וזה נותן טפח ומחצה".

ודוחה הגמרא: התם, שם, חזי לאיצטרופי. ראויים שני החצאים להצטרף לטפח שלם.

ואילו כאן, עובי הטיח שבשניהם יחד אין בו טפח.

והגמרא מנסה לפשוט את הספק ממשנה בעירובין:

תא שמע ממה ששנינו במסכת עירובין [יג ב]: הקורה שאמרו חכמים שצריכים להעמידה בפתח המבוי הסתום משלושה צדדים, כדי שיהיה מותר לטלטל בתוכו בשבת, (40) צריך שתהיה רחבה כדי לקבל עליה אריח. והאריח, רוחבו חצי לבינה של ג' טפחים!

הרי שגודל הלבינה עצמה, בלא סידה, הינו שלושה טפחים!

ודוחה הגמרא: התם, ברברבתא. שם מדובר בלבינים גדולות, ששיעורן בלא סיד הוא שלושה טפחים. אך משנתנו מדברת בלבנים קטנות, שעם סידן אינן אלא שלושה טפחים.

ומוסיפה הגמרא: דייקא נמי, יש לדייק זאת גם כן שמשנתנו מדברת בקטנות, דקתני, ששנינו בה לעניין לבינה, "של שלושה טפחים", מכלל זה אתה למד, דאיכא זוטרא, שיש גם לבינה קטנה מזו. שאם לא כן, היה שונה "לבינה" סתם.

ומסקינן: אכן שמע מינה! ועתה, לאחר שדנה הגמרא בחילוק שבין מקדש ראשון למקדש שני, היא מביאה עתה את דינו של רב חסדא לענין סתירת בית כנסת, לפי שיש לו קשר לגבי בנין הבית שבנה הורדוס, שנחרב.

אמר רב חסדא: לא ליסתור איניש בי כנישתא, אל יסתור אדם בית כנסת קיים, עד דבני בי כנישתא אחריתי, עד שיבנה בית כנסת אחר במקומו. (41)

ומהו הטעם?

איכא דאמרי, יש אומרים: משום פשיעותא, מחשש פשיעה, שמא יטרדו בעניינים אחרים, ולא יבנו את בית הכנסת האחר במקומו.

ואיכא דאמרי: משום צלויי, כי עד שיבנו את החדש, לא יהיה מקום להתפלל.

מאי בינייהו? מהו ההבדל, הלכה למעשה, בין שני הטעמים? הרי לפי שני הטעמים אסור לסתור עד שיבנו אחר במקומו!

איכא בינייהו, יש הבדל ביניהם באופן דאיכא דוכתא אחריתי, שיש מקום אחר שיכולים להתפלל בו. לטעם של פשיעה, יש לחשוש גם במקרה זה שמא לא יבנו אחר במקום בית הכנסת הנהרס. אך לטעם של מקום תפילה, אין כאן חשש, שהרי יש להם מקום אחר להתפלל בו. (42)

ומביאה הגמרא מעשה:

מרימר ומר זוטרא היו להם שני בתי כנסת, אחד של חורף ואחד של קיץ. של חורף היה נמוך, עם קירות עבים וחלונות מועטים, מפני הקור. ושל קיץ היה גבוה ומאוורר.

סתרו ובנו בי קייטא בסיתווא, כשהוצרכו לתקנם בהריסה ובניה, היו סותרים ובונים את בית הכנסת של קיץ בעונת החורף. וסתרי ובנו בי סיתווא בקייטא. היו סותרים ובונים את של חורף בקיץ. כדי שיהא להם תמיד היכן להתפלל.

אמר ליה רבינא לרב אשי: גבו זוזי, ומחתי, מאי? אם גבו הגבאים מעות לצורך בנין בית הכנסת החדש, ומונחות הן המעות עתה ביד הגבאים, האם גם במקרה כזה יש לחשוש לפשיעה, ואסור לסתור את הקיים. או לא? אמר ליה רב אשי: גם כאן יש לחשוש, כי דילמא, אולי מתרמי להו, יזדמן להם פדיון שבויים, ויהבי להו, יתנו את דמי בית הכנסת עבור פדיון השבויים, שכן הוא הדין, שמוציאים מעות המיועדות לבנין בית כנסת עבור מצות פדיון שבויים, ולא יהיה להם מעות לבנות את בית הכנסת החדש במקום זה שנהרס. (43)

וחזר רבינא ושאל: שריגי ליבני, אם כבר היו מסודרים הלבינים המיועדים לבניה זה על גב זה, והדרי הודרי, ומשוייפים ומתוקנים רהיטי הגג, ומחתי כשורי, ומונחות הקורות - מאי? האם גם באופן כזה יש לחשוש לפשיעה?

אמר ליה: גם בזה יש לחשוש, לפי שזימנין דמתרמי להו פדיון שבויים, מזבני, וימכרום, ויהבי להו, ויתנו את המעות לצורך המצוה של פדיון השבןיים. (44)

והקשה לו רבינא: אי הכי, אם כך, אפילו אם בנו את בית הכנסת החדש, נמי, גם כן נאסור לסתור את הישן, כי שמא ימכרו את החדש לצורך פדיון שבויים, וישארו ללא בית כנסת.

אמר ליה: דירתיה דאנשי לא מזבני! דירה של אנשים אין מוכרים לצורך פדיון שבויים, וכל שכן שאין מוכרים בית כנסת בנוי ומתוקן לצורך זה. ולכן אין כאן חשש. (45)

ואומרת הגמרא, אימתי כן מותר לסתור בית כנסת:

ולא אמרן, אין דברינו שאסור לסתור בית כנסת אמורים, אלא באופן דלא חזו בה תיוהא, שלא ראו בו בקעים סדקים המעוררים חשש שמא יתמוטט ויפול. אבל חזי בה תיוהא, אם ראו בו בקעים, סתרי, ובני. סותרים אותו אף על פי שאין בית כנסת אחר, ובונים אחר במקומו.

ומוכיחים זאת ממעשה:

כי הא דרב אשי, כמו מעשה זה של רב אשי: חזא בה תיוהא בכנישתא, ראה בקעים בבית הכנסת דמתא מחסיא. סתרי, סתרו, ועייל לפוריה להתם, והכניס לשם את מיטתו, לגור שם, כדי שצער החום והגשמים יזרזנו לסיים את הבניה במהירות, ולא אפקיה, ולא הוציאה משם עד דמתקין ליה שפיכי, עד שהתקין את המרזבים של בית הכנסת. כלומר, עד שסיימו את הבניין עד תומו.

ומקשה הגמרא:

ובבא בן בוטא, היכי אסביה ליה, היאך השיאו עצה להורדוס למסתריה לסתור לבית המקדש, כפי שמסופר בהמשך?

והאמר רב חסדא: לא ליסתור איניש בי כנישתא עד דבני בי כנישתא אחריתא.

ומתרצת הגמרא שני תירוצים:

אי בעית אימא, אם תרצה, אמור: תיוהא חזא ביה, בקעים הוא ראה בו בבית המקדש, ולכן יעץ לו לסותרו כדי לבנותו מתוקן מחדש.

איבעית אימא, מלכותא שאני. מלכות המקבלת על עצמה לבנות, שונה דינה, כי אין לחשוש לגביה לפשיעה, לפי דלא הדרא בה, שהמלכות אינה חוזרת בה.

וכמו דאמר שמואל: אי אמר מלכותא, אם המלכות אומרת "עקרנא טורי", "אני עוקרת הרים" - עקר טורי, היא אכן עוקרת הרים, ולא הדר ביה, ואינה חוזרת בה. (46)

ומספרת הגמרא על הורדוס:

הורדוס - עבדא דבית חשמונאי הוה. עבד של בית חשמונאי היה. נתן עיניו באותה תינוקת, באחת הצעירות מבנות המשפחה, ורצה לשאתה לאשה.

יומא חד, יום אחד שמע ההוא גברא הורדוס בת קלא, דאמר, בת קול האומרת: כל עבדא דמריד השתא, מצלח! כל עבד שמורד עכשיו, מצליח.

קם, עמד הורדוס, קטלינהו לכולהו מרותיה, הרג את כל אדוניו בני משפחת חשמונאי, ושייריה לההיא ינוקתא, והשאיר בחיים את אותה צעירה, שרצה לשאתה לאשה.

כי חזת ההיא ינוקתא דקא בעי למינסבה, כשראתה אותה תינוקת שרוצה הורדוס לשאת אותה, (47) סליקא לאיגרא, עלתה לגג, ורמת קלא והרימה את קולה, ואמרה: כל מאן דאתי, ואמר, כל מי שיבוא בעתיד ויכריז על עצמו "אני, מבית חשמונאי קאתינא אני צאצא שלהם!" - בודאי עבדא הוא! הרי ודאי הוא עבד.

והיינו, בהכרח שמזרעו של הורדוס, העבד, הוא, ולא מזרע בית חשמונאי, לפי שהוא הרג את כולם, דלא אשתיירא מנייהו, שלא נשארה מהם, מבית חשמונאי אלא ההיא ינוקתא, הצעירה. וההיא ינוקתא, ואותה הצעירה נפלה מאיגרא לארעא, מן הגג לארץ ומתה, ואין להורדוס זרע ממנה.

טמנה הורדוס את התינוקת המתה שבע שנין בדובשא, שבע שנים בתוך דבש.

איכא דאמרי, יש אומרים, בא עליה לאחר שמתה.

איכא דאמרי, יש אומרים, שלא בא עליה.

ומבארת הגמרא:

דאמרי לה, לפי האומרים "בא עליה", הא דטמנה, זה שטמנה בדבש, הוא ליתוביה ליצריה, ליישב את יצרו כשיבוא עליה.

ודאמרי לה ולפי האומרים "לא בא עליה", הא דטמנה, זה שטמנה, כי היכי דנאמרו, כדי שיאמרו הבריות: בת מלך נסב, בת מלך נשא הורדוס.

אמר הורדוס: מאן דריש, מי הוא זה הדורש את משמעות הפסוק [דברים יז] "מקרב אחיך תשים עליך מלך", באופן שמשמעות "מקרב אחיך" היא מ"המובחר" שבאחיך, למעט עבד אף על פי שהוא אחיך במצוות? - הרי רבנן, חכמים הם אלו שדורשים את הפסוק כך!

לפיכך: קם, עמד הורדוס, קטלינהו לכולהו רבנן, הרגם לכל החכמים (48). שבקיה, הניחו חי לבבא בן בוטא, למשקל עצה מיניה, כדי ליטול ממנו עצה.

דף ד - א

אהדר ליה כלילא דיילי, עשה לו הורדוס לבבא בן בוטא עטרה מעור הקיפוד סביבות עיניו. עד שלבסוף נקרינהו לעיניה, ניקרו הקוצים את עיניו, ונעשה עיור.

יומא חד, יום אחד אתא ויתיב קמיה, בא הורדוס וישב לפניו וניסה לשמוע מה בבא בן בוטא חושב עליו.

אמר הורדוס: חזי מר, יראה מר, האי עבדא בישא, אותו עבד רע [הורדוס, ועל עצמו היה אומר כן, לפי שבבא בן בוטא לא היה רואה, ולא יכול היה להבחין כי הורדוס עצמו הוא המדבר כך], מאי קא עביד, מה הוא עושה!

אמר ליה בבא בן בוטא: מאי אעביד ליה, מה אעשה לו!?

אמר ליה: נלטיה מר, יקללנו מר!

אמר ליה בבא בן בוטא: כתיב בספר קהלת [פרק י] "גם במדעך [אפילו במחשבותיך], מלך אל תקלל".

אמר ליה הורדוס: האי, הורדוס זה - לאו מלך הוא! שהרי פסול הוא למלוכה. (49) אמר ליה: לו יהי כדבריך, בכל זאת אין לקללו, כי, וליהוי, הרי הוא לפחות עשיר בעלמא, וכתיב, והרי גם עליו כתוב בהמשך הפסוק שם: "ובחדרי משכבך, אל תקלל עשיר".

והוסיף ואמר לו: ולא יהא אלא נשיא, אפילו אם רק נשיא הוא, ולא מלך, וכתיב [שמות כב]: "ונשיא בעמך לא תאור", לא תקלל.

אמר ליה הורדוס: הלא דרשו חכמים דוקא "בעושה מעשה עמך", שרק נשיא המקיים מצוות, אותו אסור לקלל, והאי, הורדוס, לאו עושה מעשה עמך, אלא רשע הוא !אמר ליה בבא בן בוטא: מסתפינא מיניה, מפחד אני ממנו. אמר ליה הורדוס: ליכא איניש דאזיל דלימא ליה, אין כאן אדם שילך ויאמר לו שקיללת אותו. שהרי דאנא ואת יתיבנא, רק אני ואתה יושבים כאן, ואיש אינו שומע. אמר ליה: כתיב בספר קהלת [פרק י] "כי עוף השמים יוליך את הקול, ובעל כנפים יגיד דבר". ואיני מוכן להסתכן!לבסוף אמר ליה הורדוס: אנא הוא, אני הוא הדובר איתך. אי הואי ידענא, אילו הייתי יודע דזהרי רבנן כולי האי, שזהירים הם חכמים כל כך בדבריהם, לא הוה קטילנא להו, לא הייתי הורגם. שאלו הורדוס: השתא, עכשיו שהרגתים, מאי תקנתיה דההוא גברא? מהי תקנתו של אותו אדם? ועל עצמו היה שואל, שהרג כל חכמי ישראל.

אמר ליה הורדוס: הוא כבה אורו של עולם, הרג חכמים הלומדים תורה, דכתיב [משלי ו] "כי נר מצוה ותורה אור". ילך ויעסוק באורו של עולם בבנין בית המקדש, דכתיב, שכתוב עליו [ישעיהו ב] "ונהרו אליו כל הגוים" ["נהרו" לשון אור. כל הגוים ילכו לאורו]. איכא דאמרי: הכי אמר ליה, יש אומרים שכך אמר לו הורדוס: הוא סימא עינו של עולם, הרג את החכמים, וניקר את עיניו של בבא בן בוטא. והחכמים הם עיני העולם. דכתיב בספר במדבר [פרק טו] "והיה אם מעיני העדה" (50) . ילך ויתעסק בעינו של עולם בבית המקדש, דכתיב בו [יחזקאל כד] "הנני מחלל את מקדשי, גאון עוזכם, מחמד עיניכם". (51) אמר ליה הורדוס: מסתפינא ממלכותא, מפחד אני מן מלכות רומי, השולטת בארץ, לפי שהיה הורדוס כפוף אליה. אמר ליה בבא: שדר שליחא, שגר להם שליח שיבקש רשות לסתור את בית המקדש הישן ולבנות חדש במקומו. וליזיל שתא, וליעכב שתא, ולהדר שתא. ילך השליח במשך שנה, ויתעכב שם שנה, ויחזור שנה. אדהכי והכי, ובין כה וכה, סתרית ליה ובניית ליה, תסתור אותו ותבנה אותו מחדש. עבד הכי. עשה הורדוס כך. שלחו ליה, ענו לו השלטונות מרומא: אם לא סתרתה את הישן, אל תסתור. ואם כבר סתרתה, אל תבני את החדש. ואם סתרתה ובנית, עליך ייאמר: עבדי בישא, עבדים רעים, בתר דעבדין, מתמלכין. אחר שעושים הם נמלכים באדון אם לעשות. כלומר, שואלים רשות. אם זיינך עלך, אם מתגאה הינך בכלי מלחמתך שהרגת בית אדוניך, הרי ספרך כאן, ספר יוחסין שלך כאן בידינו הוא, ויודעים אנו שהנך עבד. לא רכא ולא בר רכא, לא מלך ולא בן מלך הינך אלא הורדוס, עבדא קלניא מתעביד. הורדוס העבד, נעשה בן חורין מאיליו. (52)

שואלת הגמרא: מאי רכא? מה הפירוש "רכא"? - מלכותא. דכתיב שמואל ב ב]: "אנוכי היום רך ומשוח מלך". ואי בעית אימא, מהכא, ואם תרצה אמור מכאן [בראשית מח]: "ויקראו לפניו אברך". שפירושו: אב מלך. כלומר, יוסף היה כאב לפרעה. (53) אמרי, אמרו חכמים: מי שלא ראה בנין הורדוס, לא ראה בנין נאה מימיו. במאי בנייה במה בנאו? אמר רבה: באבני שישא ומרמרא, שיש ירוק ושיש לבן. איכא דאמרי, יש אומרים בשלושה מיני אבנים: באבני כוחלא, אבנים כחולות, שיש ומרמרא, ירוקות ולבנות. אפיק שפה ועייל שפה, הוציא שורה והכניס שורה, כי היכי דנקבל סידא כדי שיקבל ויחזיק הכותל את הסיד.

סבר הורדוס למשעייה בדהבא, לצפותו בזהב, כדי להוסיף נוי. אמרו ליה רבנן: שבקיה, הניחו ככה, כמות שהוא, דהכי שפיר טפי, שכך הוא יפה יותר משום דמיחזי כאידוותא דימא, לפי שנראה הוא כגלי הים, שהם נעים ונדים, והעין משתעשעת בראייתן (54). שואלת הגמרא: ובבא בן בוטא, היכי עבד הכי, איך עשה כך? שיעץ עצה טובה לרשע. והאמר רב יהודה אמר רב, ואיתימא, ויש אומרים רבי יהושע בן לוי: מפני מה נענש דניאל? כפי שיובא בהמשך, מפני שהשיא עצה לנבוכדנצר. שנאמר בספר דניאל [פרק ד], לאחר שניבא דניאל לנבוכדנצר את העונש שעומד הקדוש ברוך הוא להענישו: "להן מלכא, לכן המלך, מלכי ישפר עלך, עצתי תיטב עליך, וחטאיך בצדקה פרוק, פדה חטאיך בעשיית צדקה, ועויתך במיחן עניין, ועוונותיך תפדה בחנינת עניים. הן תהוי ארכא לשלותך" וגומר. דהיינו, הן תהיינה סגולה לאריכות ימיך בשלומך הטוב. וכתיב: "כולא מטא על נבוכדנצר מלכא", כל הנבואה הרעה של דניאל באה על נבוכדנצר המלך. וכתיב: "ולקצת ירחין תרי עשר" וגומר. לאחר שנים עשר חדשים התחיל סבלו. ומשמע, שבגלל עצתו של דניאל, נדחתה הגזירה הרעה לשנים עשר חדש.

ומתרצת הגמרא שני תירוצים: איבעית אימא, אם תרצה אמור: שאני עבדא, דאיחייב במצות. שונה העבד הורדוס, לפי שהוא מחוייב במצוות. ולפיכך, מותר להשיאו עצה הוגנת. (55) ואיבעית אימא: שאני בית המקדש, דאי לא נבנה על ידי מלכות, לא מתבני, אינו נבנה כלל. ולכן הותר להשיא לו עצה כיצד לבנותו. שואלת הגמרא: ודניאל, מנלן דאיענש, מניין לנו שנענש?אילימא, אם נאמר משום דכתיב במגילת אסתר [פרק ד]: "ותקרא אסתר להתך". ואמר רב: התך זה דניאל! הניחא למאן דאמר שנקרא דניאל "התך" כן לפי שחתכוהו מגדולתו. ואם כן, זהו עונשו!. אלא למאן דאמר שנקרא דניאל התך לפי שכל דברי מלכות נחתכין על פיו, מאי איכא למימר? הרי לא נענש דניאל, אלא אדרבא, העלוהו לגדולה! ועונה הגמרא: דשדיוהו, שהשליכו את דניאל לגובא דארייוותא, לגוב האריות, וזה היה עונשו. ועתה הגמרא חוזרת לדון בלשון המשנה: שנינו במשנה: "הכל כמנהג המדינה". ודנה הגמרא: "הכל", לאתויי מאי!? - מה באה המילה "הכל", שהיא מילת ריבוי, לרבות?לאתויי אתרא דנהגי בהוצא ודפנא, לרבות מקום שנוהגים בו לעשות גדר מענפי דקלים וענפי עץ ערמון. שגם שם נוהגים כמנהג המקום. (56) ועוד שנינו: "לפיכך, אם נפל הכותל - המקום והאבנים של שניהם". ודנה הגמרא: פשיטא, ודאי הוא שהכותל והאבנים שייכים לשניהם. וגם אם לא למדתנו המשנה, שמתחילה שניהם עשאוה בעל כרחם, הרי ברשות שניהם מונחים הם עתה. ויד מי מהם תיגבר? !לא צריכא, לא נצרכה המשנה להודיענו דין זה, אלא באופן דנפל הכותל לרשותא דחד מינייהו, שנפל לרשות אחד מהם. אי נמי, או גם מקרה אחר, דפנינהו חד לרשותא דידיה, שפינה אותם אחד מהם לאחר שנפלו, לרשות שלו. מהו דתימא, שמא תאמר, ניהוי אידך, יהיה לשני את הדין של "המוציא מחבירו עליו הראיה", שהרי הוא בא לטעון על האבנים שברשות חבירו ולהוציאם ממנו. קא משמע לן, לפיכך, משמיע לנו התנא, כיון שהם שותפים, ואין דרך שותפין להקפיד שיהיו מונחים ברשות אחד מהם. לכן אינו יכול להוכיח שהם שלו, מכח זה שנמצאים ברשותו. (57) ועוד שנינו במשנה: וכן בגינה מקום שנהגו לגדור - מחייבין אותו. ומקשה הגמרא: הא גופא קשיא, הרי המשנה עצמה קשה. אמרת ברישא: וכן בגינה, מקום שנהגו לגדור, מחייבין אותו. ומזה משמע, הא סתמא, אבל סתם, במקום שאין מנהג, אין מחייבין אותו. אימא סיפא, אמור עתה את סופה של המשנה: אבל בקעה, מקום שנהגו שלא לגדור, אין מחייבין אותו". ומשמע, הא סתמא, מחייבין אותו.

אם כן קשה, הרי דברים קל וחומר: השתא, לגבי סתם גינה אמרת "לא מחייבין אותו". וזאת, אף על פי שהיזק ראיה שלה קשה! אם כן, סתם בקעה מבעיא!? וכי יש שאלה בדבר? הרי פשוט הוא שאין מחייבין!ומתרצת הגמרא: אמר אביי, הכי קאמר, כך אומר התנא: וכן סתם גינה, אף אם לא נהגו לגדור בה. ובמקום שנהגו לגדור בבקעה, מחייבין אותו. ולפי זה, "מקום שנהגו לגדור" שבמשנה, אינו מוסב על גינה כלל, אלא על בקעה. אך רבא מקשה עליו: אמר ליה רבא: אם כן הוא כדבריך, מאי "אבל", מדוע הוא אומר "אבל בבקעה"? הרי התנא עסק בה עכשיו! וכך היה על התנא לומר: אבל מקום שנהגו שלא לגדור - אין מחייבין אותו.

אלא אמר רבא: הכי קתני, כך שונה התנא: וכן סתם גינה, כמקום שנהגו לגדור דמי - היא נחשבת, ומחייבין אותו. (58) אבל סתם בקעה, כמקום שלא נהגו לגדור דמי. ואין מחייבין אותו:

עוד שנינו במשנה: אלא אם רצה, כונס לתוך שלו ובונה ועושה חזית: ודנה הגמרא: מאי "חזית"?

אמר רב הונא: אכפיה ליה לקרנא לבר, כופף ראש הכותל לחוץ לצד חבירו. ועוביו מבחוץ כופהו לצד ראש הכותל, שמחבר בראשו אבנים וטיט ומעבהו.

ושואלת הגמרא: ונעביד מלגיו, ויעשה כלפי פנים!?

ועונה הגמרא: עביד חבריה נמי מלבר. גם חבירו יעשה מבחוץ. כלומר, מהצד שלו כלפי פנים בלא ידיעתו, ואמר: דידי ודידיה הוא, ויאמר: הכותל הזה, שלי ושלו הוא, לפי שבנינו אותו בשותפות.

אך שואלת הגמרא: אי הכי, אם כך, השתא נמי, גם עכשיו, שעושה כלפי חוץ, גם גייז ליה חבריה, יקצוץ חבירו את הבליטה שלצידו, ואמר, ויאמר: מכך שאין בליטה לשום צד, מוכח שדידי ודידיה הוא - הכותל שלי ושלו הוא! (59)

ומתרצת הגמרא:

גיזוזא, מידע ידיע. הקיצוץ ידוע וניכר לעין כל. ואינו יכול לטעון זאת!

איכא דאמרי, יש אומרים שהפוך אמר רב הונא: אמר רב הונא: מיכפא לקרנא מלגיו. כופף ראש הכותל כלפי פנים.

ושואלת הגמרא: ונעבד מלבר, שיכפוף כלפי חוץ?!

ועונה הגמרא: גייז ליה חבריה, יקצצנו חבירו, ואמר: דידי ודידיה הוא!

ומקשה הגמרא: אי הכי, אם כך, השתא נמי, גם עכשיו שעושה הוא כלפי פנים, לייף ליה חבריה, יחבר חבירו ויוסיף בליטה גם בצד שלו ! ואמר, ויטען: דידי ודידיה הוא - שלי ושלו הוא!

ומתרצת הגמרא: ליפופא, מידע ידיע. הליפוף ידוע וניכר לעין כל.

מקשה הגמרא: איך אפשר לפרש כמו היש אומרים, והא - והרי "מבחוץ" קתני, הלא המשנה שונה "ועושה חזית מבחוץ"!

ומסקנת הגמרא: קשיא. אכן קשה ללשון זו!

ומביאה הגמרא פירוש נוסף לחזית:

דף ד - ב

רבי יוחנן אמר:  נשעייה באמתא מלבר, יהא טח בטיט את האמה העליונה בראש הכותל מבחוץ. (60)

שואלת הגמרא:

וניעביד מלגיו, ויעשה כך מבפנים?

ומשיבה הגמרא: עביד חבריה מלבר, גם חבירו יעשה כן מבחוץ, ואמר: דידי ודידיה הוא, שלי ושלו הוא.

ומקשה הגמרא: אי הכי, אם כך, שחוששים לרמאות מצד חבירו, השתא נמי, גם עכשיו שהוא טח אמה מבחוץ, דקפיל ליה חבריה, יקלף זאת חבירו, ואמר, ויטען: דידי ודידיה הוא! ומתרצת הגמרא: קיפולא מידע ידוע - הקילוף ידוע וניכר לכל!

ומפרשים הגמרא כיצד עושים חזית למחיצת נצרים:

הוצא, אם עשו מחיצה מנצרים - כיצד עושים לה חזית?

אמר רב נחמן: סינופי יריכי מלבר. יכוון את ראשי הנצרים באופן שיתכופפו כלפי חוץ, לצד חבירו.

שואלת הגמרא: וניעביד מלגיו, שיעשה מבפנים. כלומר, שיכוון אותם כלפי פנים?

ומשיבה הגמרא כמקודם: עביד נמי חבריה מלבר, יעשה גם חבירו מבחוץ, ויכוון אותם לצד שלו, ואמר, ויטען: דידי ודידיה הוא, שלי ושלו הוא המחיצה.

ומקשה הגמרא:

אי הכי, אם כך, שחוששים לרמאות, השתא נמי, עכשיו גם אף על פי שעושה כלפי חוץ גייז ושרי ליה, יקצץ את ראשי ההוצים ויזרוק אותם. ואמר: דידי ודידיה הוא!

ומתרצת הגמרא: משריק ליה טינא, יטוח אותו בטיט באופן שלא יוכל חבירו לקצוץ אותם ולא לזורקם. ואם יעשה זאת יהא ניכר.

אך מקשה הגמרא: השתא נמי, עכשיו גם יש חשש אתי חבריה, שיבוא חבירו, וקלוף ליה, ויקלוף את הטיט?!

ומתרצת הגמרא: קילופא מידע ידיע, הקילוף ידוע וניכר.

אביי אמר: הוצא לית לה תקנתא, מחיצת נצרים, אין לה תקנה בחזית, שכן כל סימן שהוא יעשה, יבוא חבירו ויעשה אף הוא. או יקלף את הטיט ולא יהא ניכר. אלא תקנתה היא רק בשטרא. אם עשה אחד מהם את המחיצה, ירשום הדבר בשטר. ויביא עדים שיאשרו בחתימתם שכך היה. ואם עשאוהו שניהם, יעידו על כך עדים, ויחתמו בשטר. (61)

ובסיום המשנה שנינו: "אבל אם עשו מדעת שניהם, בונין את הכותל באמצע. ועושין חזית מכאן ומכאן וכו'":

אמר ליה רבא מפרזיקא לרב אשי: מדוע צריכים שניהם לעשות חזית? לא יעשו לא לזה ולא לזה. וממילא נדע שהוא של שניהם. שהרי אילו עשאה לבדו, היה עושה חזית מבחוץ. (62) אמר ליה רב אשי: לא צריכא, לא נצרך התנא להשמיענו, אלא באופן דקדים חד מנייהו ועבד דידיה. שהקדים אחד מהם ועשה חזית לצד שלו. ואי לא עביד חבריה, שאז, אם לא יעשה גם חבירו חזית, אמר, יאמר הראשון: דידיה הוא, ששלו הוא. (63)

אך תמה רבא: וכי התנא של משנתנו, תקנתא תקנה לרמאי [כנגד הרמאי] קא משמע לן, בא להשמיענו!?

אמר ליה רב אשי: וכי רישא, לאו תקנתא לרמאי הוא!? וכי הרישא של משנתנו, האומרת "ועושה חזית מבחוץ", אינה תקנה כנגד רמאי, כדי שלא יאמר השני "של שנינו הוא". אלא בהכרח שונה התנא הן ברישא ובן בסיפא תקנה כנגד הרמאי.

אמר ליה רבא: יש הבדל בין הרישא לסיפא, ולכן אינך יכול לומר תירוץ זה.

בשלמא רישא, שפיר תנא דינא, שונה התנא את הדין של בקעה, שהואיל ואין מנהג לגדור, אין יכול הוא לכופו אלא כונס לתוך שלו ובונה. ומשום דינא, תנא תקנתא. משום הדין שהוא שונה בה, הרי הוא אומר גם את התקנה לכך, שעושה חזית משום הרמאי.

אלא על האמור בסיפא, יש לתמוה: וכי דינא קתני!? וכי שונה בה התנא דין מסויים, עד שנוכל לומר דקתני תקנתא, שבשבילו הוא שונה גם את התקנה?! והרי ברור הוא שאם עושים את הכותל מדעת שניהם, יש לעשותו משל שניהם! ונמצא, שאינו שונה את דבריו, אלא רק בשביל התקנה.

אמר רבינא: הכא בהוצי עסקינן, כאן מדובר במחיצת נצרים. והחידוש בדברי התנא הוא, לאפוקי מדאביי, להוציא מדברי אביי למעלה, דאמר "הוצא לית לה תקנתא אלא בשטרא". קא משמע לן, לכן משמיענו כאן התנא, דבחזית סגיא. די בחזית! (64)

מתניתין:

המקיף את שדהו של חבירו בגדר משלוש רוחותיו וגדר את הראשונה ואת השניה ואת השלישית שקנה שלוש שדות סביב שדה חבירו משלושת צידיה וגדר את שלושתן, ונמצא שדהו של אמצעי זה מוקף משלושה צדדים. אין מחייבין אותו, את האמצעי, להשתתף בהוצאות, לפי שסתם בקעה נחשבת כמקום שנהגו שלא לגדור. (65) רבי יוסי אומר: אם עמד הניקף (66) וגדר אף את הגדר הרביעית - מגלגלין עליו, על הניקף, את הכל (67). שיתן את חלקו בהוצאות שלוש הגדרות הראשונות. כי בזה שגדר את הצד הרביעי הפתוח גילה הניקף דעתו שנוח לו במה שגדר חבירו מתחילה. ולכן צריך הוא להשתתף בהוצאות.

גמרא:

אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי דאמר: אם עמד וגדר את הרביעית מגלגלין עליו את הכל. לא שנא, ואין זה משנה אם עמד ניקף וגדר, שאז יש סברא לחייבו מצד גילוי דעתו שהגדר מועילה לו, לא שנא ואין זה משנה אם עמד מקיף וגדר והשלים בזה את הנאתו של הניקף מכל הגדרות, שהרי מעתה לא יוכלו בהמות להכנס לשדהו מאף צד, בכל מקרה - מגלגלים עליו את הכל! (68) איתמר: רב הונא אמר: מה שאמר רבי יוסי מגלגלין עליו את "הכל", היינו לפי מה שגדר. כל ההוצאות שהוציא הראשון בבניית הגדרות, יחזיר לו עכשיו הניקף מחצה. ואילו חייא בר רב אמר: אין משתתף כפי מה שהוציא המקיף, אלא הכל מחשיבים לפי מחירם של דמי קנים בזול. (69) לפי שהוא טוען: "די לי לשדי בגדר קנים פשוטה, ואיני רוצה בהוצאה של גדר אבנים יקרה". (70) ודנה עתה בדבריהם לאור דברי משנתנו:

תנן, שנינו במשנה: המקיף את חבירו משלוש רוחותיו, וגדר את הראשונה ואת השניה ואת השלישית - אין מחייבין אותו את הניקף לשלם.

ומשמע: הא רביעית - מחייבין אותו!

אך אם כן, אימא סיפא: רבי יוסי אומר: אם עמד וגדר את הרביעית - מגלגלין עליו את הכל.

ומנסה הגמרא להבין את מחלוקת התנאים במשנה [חכמים ורבי יוסי] לפי שתי הדעות:

בשלמא, מובן הדבר לרב הונא, דאמר מחייבין הכל לפי מה שגדר בה, היינו דאיכא בין תנא קמא לרבי יוסי, זהו ההבדל שיש בין חכמים לרבי יוסי, שתנא קמא סבר גם כשעמד וגדר את הרביעית, אינו משלם לו לפי מה שגדר, אלא, לפי דמי קנים בזול, אין - אכן ! ואולם לפי מה שגדר - לא. (71)

ורבי יוסי סבר: הכל לפי מה שגדר.

ומשום כך אומרים חכמים בלשון "מחייבין", ורבי יוסי אומר בלשון "מגלגלין הכל".

אלא לשיטת חייא בר רב, דאמר: "הכל", היינו הכל לפי דמי קנים בזול. וזוהי דעת רבי יוסי. קשה:

מאי איכא, מה מחלוקת יש בין תנא קמא לרבי יוסי.

והרי אי, אם אפילו דמי קנים בזול לא קיהיב ליה, אינו נותן לו, מאי קיהיב ליה? מה הוא כן נותן הוא לו!?

ומיישבת הגמרא בשלושה אופנים:

אי בעית אימא, אם תרצה אמור תירוץ: אגר נטירא, איכא בינייהו.

לענין שכר שמירה. היינו, משכורת מועטה הניתנת לשומר על אותה תקופה בשעה שהשדה עומדת בקמותיה וצריך אז לשומרה, יש הבדל ביניהם. (72)

תנא קמא סבר: אגר נטירה, אין, שכר שמירה כן מחייבין אותו. אם גדר את הרביעית. אך דמי קנים בזול, לא!

ורבי יוסי סבר: צריך הוא ליתן דמי קנים בזול, ואין להסתפק בדמי שמירה.

ואי בעית אימא, לענין החיוב לשלם בסוף גם על גדר ראשונה, שניה ושלישית איכא בינייהו, יש הבדל ביניהם.

תנא קמא סבר, אם עמד וגדר, דוקא על גדר רביעית הוא דיהב ליה, צריך לתת לו. אבל על ראשונה, שניה ושלישית, לא יהיב ליה. אין משלם לו למפרע. לפי שכבר יצא זכאי מחיוב עליהם בבית דין, בשעה שגדרם המקיף, ותבעו לשלם. (73) ורבי יוסי סבר, ראשונה, שניה ושלישית, נמי יהיב ליה. גם כן משלם לו עליהם לפי דמי קנים. בין אם גדר המקיף ובין אם גדר הניקף.

איבעית אימא: מקיף וניקף איכא בינייהו.

ההבדל ביניהם האם צריך דוקא הניקף לגדור את הרביעית כדי להתחייב בכולן. או אולי אין זה משנה מי מהם גודר, מכיון שבכל מקרה יש לניקף תועלת בגדירה.

דתנא קמא סובר: טעמא, הטעם שהוא מתחייב, משום שעמד ניקף, הוא דמגלגלין עליו את הכל, מאחר וגילה דעתו.

אבל אם עמד מקיף וגדר גם את הרביעית, ולא היה כל גילוי דעת חיובי מצד הניקף על שלושת הראשונות, שכבר נפטר מהם, אינו נותן לו אלא דמי רביעית.

ורבי יוסי סבר, לא שנא, אין זה משנה אם עמד ניקף, לא שנא אם עמד מקיף, בכל מקרה: אם עמד וגדר - מגלגלין עליו את הכל.

לישנא אחרינא: לשון אחר מפרשת הפוך:

מקיף וניקף איכא בינייהו - יש ביניהם.

תנא קמא סבר: אם גדר מקיף את הרביעית, נמי יהיב ליה.

ורבי יוסי סבר: דוקא אם עמד ניקף וגדר את הרביעית הוא דיהיב ליה. לפי דגלי דעתיה, שגילה דעתו דניחא ליה, שנוח לו בגדר. אבל אם גדר מקיף, לא יהיב ליה מידי, אינו נותן לו כלום.

הגמרא מביאה מעשה בענין מקיף וניקף:

דף ה - א

בעל שדה בשם רוניא, אקפיה, הקיפו רבינא, שהיו לו ארבע שדות מסביב לשדהו, בגדר, מארבע רוחותיו.

אמר לו רבינא המקיף לרוניא הניקף: הב לי כמה דגדרי, תן לי מחצית ההוצאות ממה שגדרתי! וכדברי רב הונא לעיל בדעת רבי יוסי של המשנה, שהכל לפי מה שגדר. שכך היא ההלכה.

לא יהיב ליה. לא נתן רוניא לרבינא את חלקו בהוצאות הגידור, משום שטען כי אין לו צורך בגדר לשמירת שדהו.

חזר רבינא וביקש: הב לי, תן לי לפחות, לפי דמי קנים בזול. וגם זאת, לא יהיב ליה.

שוב ביקש רבינא: הב לי אגר נטירותא, תן לי לפחות את שכר השמירה, שחסכת, את הסכום שהיה עולה לך להעמיד שומר לשדך אלמלא גדרתי אני את הגדר.

לא יהיב ליה.

יומא חד, יום אחד, הוה קא גדר דיקלי, היה רוניא גודר מלקט תמרים מהדקל שבשדהו.

אמר ליה רבינא לאריסיה, לאריס שלו: זיל לך שקול מיניה, וקח מהתמרים של רוניא קיבורא דאהיני, אשכול תמרים שלא הבשילו!

ובפני רוניא ציווה רבינא לאריסו על כך.

אזל לאתויי, הלך האריס של רבינא להביא את אשכול התמרים מתמריו של רוניא.

רמא ביה קלא, הרים עליו רוניא קולו. גער בו.

אמר ליה רבינא לרוניא: כיון שצעקת על האריס שלי, בכך גלית דעתך דמינח ניחא לך, שנוח לך בשמירת הדקלים, שלא יטלו אנשים את פירותיהם, כי חשובין הם בעיניך.

ולכן, אף אם אינך ירא מן הגנבים, כפי שטענת לפטור עצמך מלשלם, עדיין חייב אתה לשלם את חלקך בגדר, כי נהנה אתה ממנה, שהרי לא יהא אלא משום עיזא בעלמא, מפני העזים המסתובבות באזור, שלא יכנסו לאכול תמרים, מי לא בעי נטירותא, וכי אינך צריך לגדר סביב שדך כדי לשמור את התמרים מאכילת העיזים?!

אמר ליה רוניא: עיזי בעלמא, לאכלויי (74) בעיא! סתם עזים, צריך למונעם על ידי גערה. כלומר, די בגערה כדי להרחיקם!

אמר ליה רבינא: ולא גברא בעית!? וכי אינך צריך אדם שומר דמיכלי לה שיגער בהם? ואם כן, חסכתי לך שומר זה, ותן לי שכרו!

אתא לקמיה בא רוניא לפני דרבא, ושאל מה דינו.

אמר ליה רבא: זיל פייסיה במאי דאיפייס. לך פייסנו לרבינא במה שכבר התפייס לך, (75) לקבל רק את שכר השומר, שעדיף לך הדבר הזה מלשלם לו חלק מדמי הגדר.

ואי לא, אם לא תעשה כן, דאיננא לך דינא, אדון אותך בדין, כרב הונא אליבא דרבי יוסי, הסובר, הכל לפי מה שגדר, ואז

תצטרך לשלם מחצית הוצאות הגדר, לפי שכן היא ההלכה. (76)

ומעשה נוסף עם רוניא ורבינא:

רוניא זבן ארעא, קנה קרקע שדה אמיצרא דרבינא, על מיצר שדהו של רבינא (77).

סבר רבינא לסלוקי, לסלקו בכך שיתן לו את הסכום ששילם עבור השדה משום דינא דבר מצרא, דין של בן מיצר (78).

אמר לו רב ספרא בריה דרב ייבא בנו של רב ייבא לרבינא: עשה הישר והטוב בעיני ה' ואל תסלקהו, שהרי רוניא רצען עני הוא. לפי שהוא קונה עורות ונותנן לעבדן שיעבד אותם, ואחר כך עושה מהם מנעלים למוכרן בשוק. והרי אמרי אנשי, הבריות אומרות: ארבעה זוזי לצלא ארבעה זוזי - לצללא, כלומר, ארבעה זוז משלם הסנדלר עבור העור עצמו וארבעה זוז נוספים הוא משלם למעבד העורות. ואם כן, הריוח שלו הינו מועט ביותר. עשה אפוא עמו הישר והטוב והשאר לו את השדה לפרנסתו.

מתניתין:

כותל שבאמצע חצר השותפין שנפל, מחייבין אותו, את כל אחד מהם המזיק את חבירו בראיה, לבנותו עם חבירו עד גובה ארבע אמות. שדי בזה לסלק את היזק הראיה. ואין יכולים לכפותו ליותר מכך, אף על פי שמתחילה היה גבוה יותר.

ומאחר ובנאוהו, הרי כל אחד מהם בחזקת שנתן את חלקו, שהרי שניהם חייבים לסלק היזק ראיה שלהם. ואם יטען אחד מהם שבנאו לבדו משלו, וחבירו לא רצה לסייעו, אינו נאמן, לפי שמאחר וחבירו חייב להשתתף עמו, הרי הוא בחזקת שנתן את חלקו עד שיביא התובע ראיה בעדים שתבעו ולא נתן לו.

אולם, אם בנה האחד את הכותל מארבע אמות ולמעלן, אין מחייבין אותו את חבירו להשתתף. ורק אם לאחר שהגביהו הראשון, סמך לו השני כותל אחר כנגדו, כדי ליתן עליהם תקרה מכותל לכותל. אף על פי שלא נתן עליו עדיין את התקרה, מגלגלין עליו את הכל. לפי שגילה דעתו שנוח לו בהגבהת חבירו.

אם תבע את חבירו לדין, לאחר שסמך כותל אחר לכותלו, ואומר לו: תן לי את חלקך במה שהגבהתי. וזה אומר: נתתי חלקי, אינו נאמן. אלא הרי הוא בחזקת שלא נתן, עד שיביא ראיה בעדים שנתן. כי מאחר ואין חיובו לשלם ידוע ומפורסם לכל, הוא אינו עשוי לשלם עד שיתבענו בבית דין.

גמרא:

אמר ריש לקיש: מלוה הקובע זמן לחבירו הלווה, לפרוע לו את חובו. ומשהגיע הזמן תבעו לשלם, ואמר לו הלווה: פרעתיך בתוך זמני, אינו נאמן!

לפי שחזקה היא שאין אדם עשוי לשלם לפני זמן הפרעון, ולואי שיפרע בזמנו.

אביי ורבא נחלקו על ריש לקיש, דאמרי תרווייהו, אומרים שניהם: עביד איניש, עשוי אדם, דפרע בגו זימניה, שפורע בתוך זמנו. והטעם: זימנין, פעמים, דמתרמו ליה זוזי, שמזדמנים לו מעות. ואז אמר בליבו: איזיל איפרעיה, אלך ואפרענו לבעל חובי -

דף ה - ב

כי היכי דלא ליטרדן, כדי שלא יטרידני. אם יגיע זמן הפרעון ולא יהיו לי אז מעות עבורו.

ומוכיחה הגמרא ממשנתנו:

תנן, שנינו במשנה: אם בנה אחד מן השותפין עד ארבע אמות, וחבירו טוען שכבר שילם את חלקו, הרי הוא בחזקת שנתן ונאמן, עד שיביא התובע ראיה שלא נתן.

היכי דמי, באיזה אופן מדובר? אילימא, אם נאמר שמדובר באופן דאמר ליה, שאמר לו הנתבע: פרעתיך בזמני, כשהשלמת את גובה ארבע אמות. פשיטא, ודאי, שהוא בחזקת שנתן! ואין למשנה לחדש זאת, שהרי אין מי שסובר שבזמנו אינו נאמן.

אלא לאו, אין מדובר באופן כזה, אלא דאמר ליה, שאמר לו הנתבע: פרעתיך בתוך זמני קודם שהשלמת ארבע אמות.

אלמא, מוכח, שעביד איניש דפרעיה בתוך זמניה, עשוי אדם לפרוע בתוך זמנו, וכדעת אביי ורבא.

ודוחה הגמרא: שאני הכא, שונה כאן הדין, משום דכל שפא ושפא, שכל שורה ושורה שבנה התובע את כותלו, אף שעדיין לא הגיע לארבע אמות, זימניה הוא, זמנו הוא להשתתף בהוצאות עם חבירו ואין זה נקרא "תוך זמנו". ולכן הוא נאמן!

ומנסה הגמרא להוכיח מהסיפא של המשנה:

תא שמע: אם הגביה את הכותל למעלה מארבע אמות וסמך לו חבירו כותל אחר, הרי חבירו בחזקת שלא נתן את חלקו בהגבהה, עד שיביא ראיה שנתן.

היכי דמי, באיזה אופן מדובר? אילימא, אם נאמר שמדובר באופן דאמר לי הנתבע: פרעתיך בזמני, לאחר שגמרתי לבנות את הכותל, שרק אז סמכתי וידעתי כמה נתחייבתי לך, קשה: אמאי לא, מדוע אינו נאמן? וכי יש מי שסובר שבזמנו אינו נאמן?!

אלא לאו, אין מדובר באופן כזה, אלא דאמר ליה פרעתיך בתוך זמני! לפני שגמרתי את הכותל שלי.

אלמא, מוכח מכאן, שלא עביד איניש, לא עשוי אדם, דפרע בגו זימניה, לפרוע תוך זמנו, וכדעת ריש לקיש.

ודוחה הגמרא:

שאני הכא, שונה כאן הדין, כי אף שיתכן לומר עשוי אדם לפרוע תוך זמנו, כאן אין אומרים זאת, לפי דאמר, שאומר הוא בליבו: מי יימר דמחייבו לי רבנן, מי אמר שיחייבו אותי חכמים לשלם את הוצאות הכותל הראשון. ולפיכך, גם אם אומר פרעתיך בזמנו, אינו נאמן.

ומסכמת הגמרא:

רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע עבדי כאביי ורבא, עשו [פסקו הלכה למעשה] כשיטת אביי ורבא, והאמינו למי שטען שפרע תוך זמנו.

ואילו מר בר רב אשי עבד כריש לקיש, עשה כשיטת ריש לקיש, ולא האמין לטוען פרעתיך תוך זמני.

והלכתא, וההלכה היא כריש לקיש, שהטוען פרעתיך בתוך זמני, אינו נאמן. ואפילו אם מת הלווה בתוך זמנו, לפני שהגיע זמן הפרעון, והמלוה בא לגבות את החוב מיתמי, מן היתומים, הדין הוא שגובה בלא שבועה, ואין לחשוש שמא שילם הלווה את החוב בתוך זמנו.

ואף על גב דאמר מר: הבא ליפרע חוב האב מנכסי יתומים, אף על פי שיש לו שטר, לא יפרע אלא בשבועה, לפי שיש לחשוש, שאילו היה האב קיים היה מוציא שובר המוכיח את פרעון השטר. עם כל זאת, מאחר שיש לנו חזקה שלא עביד איניש דפרע בגו זימניה, אין אדם עשוי לפרוע בתוך זמנו, לכן גובה הוא בלא שבועה.

איבעיא להו, הסתפקו חכמים בבית המדרש:

תבעו הלווה למלוה לאחר זמן הפרעון. ואמר לו הלווה: פרעתיך בתוך זמני, עוד בטרם הגיע זמן הפרעון, מהו הדין?

וצדדי הספק הם:

מי אמרינן, האם אפילו במקום שטענתו של הלווה היא נגד ה"חזקה", שאין אדם עשוי לפרוע תוך זמנו, בכל זאת אומרים אנו שהוא נאמן מכח "מה לי לשקר", שהרי מה לו לשקר ולטעון "פרעתיך בתוך זמני", כשהיה יכול לטעון [אילו רצה לשקר] טענה טובה יותר, "פרעתיך בזמני" והיה נאמן, והיינו טענת "מיגו". ולכן, גם כשטוען "פרעתיך בתוך זמני", יהיה נאמן בשבועה מכח ה"מיגו".

דף ו - א

או דילמא, או שמא, מאחר ומוחזק לנו שאדם אינו פורע בתוך זמנו, אם כן, במקום שיש חזקה המערערת את אמינות דבריו, לא אמרינן, אין אומרים, שיועיל לו ה"מיגו" של "מה לי לשקר".

ומנסה הגמרא לפשוט את השאלה ממשנתנו:

תא שמע, בא שמע ראיה ממה ששנינו: עד ארבע אמות, מאחר ויכול לכפותו, הרי הוא בחזקת שנתן את חלקו, עד שיביא התובע ראיה שלא נתן.

ומבררת הגמרא:

היכי דמי, איך מדובר כאן? אילימא, אם נאמר שמדובר בכגון שתבעו לאחר זמן, לאחר שגמר את בנין הכותל. ואמר לו הנתבע: "פרעתיך בזמני", עם השלמת גובה ארבע אמות, הרי פשיטא, ודאי שהוא נאמן על כך שנתן!

אלא לאו, מדובר בכגון דאמר ליה, שאמר לו הנתבע "פרעתיך בתוך זמני", קודם שהשלמת בניית ארבע אמות. ומכך שהוא נאמן, אלמא, מוכח מכאן, שאפילו במקום שיש נגדו חזקה שאין אדם עשוי לפרוע תוך זמנו, אמרינן נאמן הוא מכח "מיגו" של "מה לי לשקר", שהרי היה יכול לטעון, אילו רצה, שפרע לאחר שהגיע זמנו.

ודוחה הגמרא: מהרישא של משנתנו אין ראיה, כי שאני הכא, שונה כאן הדין של המשנה, דכל שפא ושפא, זימניה הוא! אין זה נקרא תוך זמנו, לפי שכל שורה ושורה שבונה, זמנו הוא לקבל עליה שכרו. ואם כן, אין זה תוך זמנו, אלא לאחר זמנו. ואין לפשוט מכאן את הספק.

ומנסה הגמרא לפשוט מהסיפא של משנתנו:

תא שמע: מארבע אמות ולמעלה, אין מחייבין אותו להשתתף בהוצאות. אולם, אם סמך לו חבירו כותל אחר, הרי הוא בחזקת שלא נתן חלקו, אף על פי שנתחייב בו עם סמיכת כותלו וטוען הוא ששילם, עד שיביא ראיה שנתן.

ושוב מבררת הגמרא:

היכי דמי, איך מדובר? אילימא, אם נאמר שמדובר באופן שתבעו לאחר זמנו, ואמר לו הנתבע "פרעתיך בזמני" עם גמר בניית הכותל, כשידעתי כמה עלי לשלם, אמאי לא!? מדוע לא יהא נאמן לומר שפרע, והרי בזמנו, לדברי הכל נאמן!

אלא לאו, מדובר כאן באופן דאמר ליה "פרעתיך בתוך זמני", ואף על פי שיש לו "מיגו", שיכל לטעון "פרעתיך לאחר זמני", בכל זאת, אינו נאמן. אלמא, מוכח מכאן שבמקום שיש נגדו חזקה, לא אמרינן שיועיל ה"מיגו" של "מה לי לשקר".

ודוחה הגמרא:

שאני הכא, שונה כאן הדין, לפי דאמר, שאומר הנתבע לעצמו, מדוע אשלם, מי יימר, מי זה יאמר, דמחייבי לי רבנן, שיחייבו אותי חכמים לשלם, אולי יפטרוני! ולכן הוא בחזקת שלא נתן.

ושוב מנסה הגמרא לפשוט את השאלה ממשנה במסכת שבועות [לח ב]:

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: תא שמע: אמר אחד לחבירו: מנה לי בידך, וחיייב אתה ליתנו לי.

אמר לו הנתבע בפני שני עדים: הין, אכן כן. למחר, אמר לו שוב: תנהו לי. אם אמר הנתבע: כבר נתתיו לך! הרי הוא פטור מלשלם, אף שאתמול הודה בפני עדים. שהרי יתכן שפרעו מאתמול עד עתה, ואין זה כופר בהודאתו הראשונה. אבל אם ענה לו "אין לך בידי כלום", לפי שאיני חייב לך כלל, הרי זה חייב לשלם.

ודן רב אחא בריה דרבא בדברי המשנה:

מאי לאו, האם אין כוונת המשנה לומר כך:

כשהוא אומר "נתתיו לך", מדובר בכגון דאמר ליה הנתבע "פרעתיך בזמני". ואילו כשאומר "אין לך בידי", מדובר באופן דאמר ליה "פרעתיך בתוך זמני". וקתני, ושנינו על כך: חייב. אלמא, הרי מוכח מכאן, שבמקום חזקה לא אמרינן, אין אנו אומרים "מיגו" של "מה לי לשקר". ואין מאמינים לו בזה.

ודוחה הגמרא:

לא! מאי, מהו הפירוש "איך לך בידי", שהוא טוען "לא היו דברים מעולם". כלומר, כופר הוא עתה בעצם החיוב. ומשום כך חייב לשלם, לפי דאמר מר, התנא: כל האומר "לא לויתי", כאומר "לא פרעתי" דמי. כי מי שאינו לווה ברור הדבר שאינו פורע. ומכיון שיש כאן עדים שהודה לו בפניהם על ההלואה, והוא עצמו הודה שלא פרע [באומרו "לא לויתי"], לכן הוא חייב. אך אילו היה טוען "פרעתי", היה נאמן, אפילו אם עצם ההלואה היתה בפני עדים. שהרי כך נפסקה הלכה, שהמלוה את חבירו בפני עדים, אינו צריך לפורעו דוקא בעדים.

שנינו במשנה [ה א]: ראובן ושמעון שהיו להם שתי חצירות זו לצד זו, ובנה ראובן כותל בין שתי החצירות, חייב שמעון להשתתף עמו בהוצאות הכותל. אבל אם חפץ ראובן לבנות כותל הגבוה מארבע אמות, אין חייב שמעון להשתתף עמו בהוצאות היתירות שמוציא על גובה הכותל -

אבל אם לאחר שבנה ראובן כותל גבוה מארבע אמות סמך שמעון לו כותל אחר, הגבוה מארבע אמות כדי שיוכל להניח תקרה על שני הכתלים, בזה גילה שמעון דעתו שהוא חפץ בגובה הכותל, ולכן מגלגלין עליו את הכל. חייב שמעון להשתתף גם בהוצאות שהוציא ראובן על גובה הכותל, ואף אם עדיין לא בנה תקרה על הכתלים.

אמר רב הונא, אם סמך שמעון את כותלו רק לפלגא מול חצי מהכותל הראשון שבנה ראובן, כגון שאורך הכותל שבנה שמעון לא הגיע אלא לחצי מאורך הכותל שבנה ראובן, או, שלא הגיע גובה כותל שמעון לגובה כותל ראובן, הרי זה כאילו סמך לכולה כנגד כל הכותל הראשון, וחייב שמעון להשתתף בכל הוצאות הכותל הראשון, ואף על החלק שכנגדו לא בנה. -

טעמו של דין זה הוא, דכיון שהתחיל שמעון לבנות כותל מול הכותל שבנה ראובן, אף שאין אורך הכותל ככותל ראובן, סופו לגמור ולבנות כנגד כל אורך הכותל הראשון, ולתת מעל שני הכתלים תקרה, ולכך מעתה חייב להשתתף בכל הוצאות הכותל הראשון. וכן באופן שלא היה כותל שמעון גבוה ככותל ראובן יש לומר שלבסוף יגביה את כתלו ויניח מעל שני הכתלים תקרה. ואפשר עוד שיבנה על הכותל הנמוך תקרה, ויעשה על גביה עליית גג, ונמצא

כאן צריך ל שלבסוף ישתמש בכל גובה הכותל שבנה ראובן, ומשום כך חייב להשתתף מעתה בהוצאות גובה כל הכותל הראשון.

ואף שעדיין לא נתן עליו תקרה, בכל זאת חייב להשתתף, כמו ששנינו במשנה.

ורב נחמן אמר, אם הכותל השני אינו כנגד כל הכותל הראשון, אין חייב שמעון להשתתף בכל הוצאות הכותל הראשון, אלא למאי דסמך סמך על החלק שכנגדו סמך את כותלו חייב להשתתף שהרי סופו לסמוך עליו תקרה ולהשתמש בו, ואילו למאי דלא סמך לא סמך על החלק שכנגדו לא בנה אינו חייב להשתתף.

ומודה רב הונא בקרנא ולופתא אם היה ביתו של שמעון צמוד לכותל שבנה ראובן, ולאחר מכן הוסיף שמעון לביתו תוספת קטנה כנגד כותלו של ראובן כאשר תוספת זו מרוחקת מהכותל,

ומעתה יכול שמעון להשתמש בכותל שבנה ראובן אם יניח תקרה בין התוספת שהוסיף לביתו לכותל ראובן [עיין באיור], בזה מודה

היות איור 7 רב הונא שאינו חייב להשתתף בכל הוצאות הגובה של הכותל הראשון אלא רק על חלק הכותל שכנגדו בנה, כי במקרה זה אין לומר דסופו שיבנה עוד סמוך לכותל, דאין בנין כזה עשוי להמשך עוד (1).

ומודה רב נחמן אף שהוא סובר דאין שמעון חייב להשתתף בכל הכותל אלא רק על החלק שכנגדו בנה את כתלו, מודה הוא שאם בנה שמעון כותל הנמוך מכותלו של שמעון, ועשה בכותל סימן המוכיח שהוא עומד לתת על גבי כותל זה תקרה כגון באפריזא שהניח קורה עבה שעליה רגילים להניח את התקרה (2), או שגילה דעתו שרוצה לעשות תקרה בקבעתא (3) דכשורי שעשה חורים בכותל וציפה את החורים בעץ, כדי לסמוך את קורות התקרה בחורים אלו, במקרה זה מחייבים אותו להשתתף בהוצאות כל הכותל הראשון, משום שלאחר שיניח תקרה על הכותל הנמוך סופו להגביה את הכותל מעל התקרה ולבנות על גבי התקרה עליית גג עד לגובה כותלו של ראובן.

שנינו במשנה, ראובן שבנה כותל גבוה מארבע אמות אין חייב שמעון להשתתף עמו בהוצאות הגובה. אבל אם סמך שמעון כותל מול כותל ראובן מעתה חייב להשתתף עמו בהוצאות הגובה. ואם טען שמעון שכבר שילם לראובן את חלקו בשעת הבנייה אינו נאמן.

אמר רב הונא, ראובן שבנה כותל גבוה מארבע אמות, וחצב בראש הכותל בצד הפונה לחצר שמעון בי כוי, חורים להניח בהם קורות לתקרה, וטוען שמעון לראובן, אני השתתפתי עמך בהוצאות הכותל, שאלמלי כן לא היית מכין לי חורים בקיר שאוכל לסמוך עליהם בעתיד קורות לתקרה, לא הוי חזקה ואין נאמן שמעון לטעון כן, ואף על גב דראובן טרח טירחה יתירה ועבד ליה (4) באותם חורים הימלטי (5) נסרים עבים שמניחים בחורים להגן על הקורות, בכל זאת אין טרחתו זו של ראובן מהווה ראיה ששמעון השתתף עמו בהוצאות הכותל, דאמר ליה ראובן לשמעון, מה שהכנתי לך חורים כדי להניח בהם קורות, אין זה משום שסייעת בידי בבניית הכותל, אלא משום דאמינא, לכי פייסת לי, שכאשר תרצה להניח קורות על הכותל ותשתתף עימי בהוצאות גובה הכותל, לא אצטרך אז לעשות חורים בכותל דלא ליתרע שלא תתקלקל אשיתאי, את יסודות "אושיות" החומה.

והגמרא עוברת עתה לדון בענין 'חזקת תשמישין'.

ענינה של חזקה זו הוא, כאשר ראובן משתמש בבית או בחצר חבירו, וחבירו רואה ושותק, הרי שתיקתו זו מהווה ראיה שראובן קנה ממנו זכות השתמשות, או שנתן לו זכות זו במתנה, ושוב אין חבירו יכול למחות בו מלהשתמש בחצירו. ונחלקו ראשונים בפרטי חזקה זו כמו שיפורט בהערה (6).

אמר רב נחמן, אחזיק להורדי, ראובן שהיה רגיל לסמוך קורות דקות על כותל שמעון, ושתק שמעון ולא מיחה בו, הרי, משתיקתו אנו למדים שראובן קנה ממנו זכות להניח קורותיו על כתלו, או שנתן לו זכות זו במתנה, ולכן החזיק ראובן בשימוש זה לעולם, ואין שמעון יכול למחות בו (7). אבל חזקתו זו אינה אלא אלא לענין סמיכת קורות דקות, אבל במה שהניח קורות דקות עדיין לא אחזיק לכשורי. אין כאן חזקה להניח קורות כבידות על הכותל. ויכול חבירו למנעו מלהניח קורות כבידות על הכותל.

ואם החזיק ראובן להניח כשורי, קורות כבידות על כותל חבירו, ולא מיחה בו חבירו, הרי אחזיק חזקה זו מועילה גם להניח הורדי קורות דקות, כי אם ניתנה לו זכות השתמשות לקורות כבידות כל שכן שניתנה לו זכות זו לקורות דקות.

רב יוסף אמר, אף אם אחזיק להורדי להניח קורות דקות, אחזיק גם לכשורי להניח קורות כבידות. כי הקונה מחבירו זכות השתמשות בחצירו אינו קונה זכות זו לחצאין, וכיון שאנו רואים שקנה זכות לקורות דקות, בהכרח שקנה זכות גם לקורות כבידות (8).

איכא דאמרי - יש שאמרו בשם רב נחמן הלכה שונה. דאמר רב נחמן שאם אחזיק להורדי לקורות דקות אחזיק גם לכשורי לקורות כבידות, וכן אם החזיק לכשורי אחזיק להורדי! (9)

אמר רב נחמן, אחזיק לנטפי, ראובן שהיה ביתו סמוך לחצר שמעון, והיו מי הגשמים נוטפים מגג בית ראובן לחצר שמעון. ושתק שמעון ולא מיחה בו. הרי, יש ראובן חזקה לשימוש זה בחצר שמעון, ושוב אין יכול שמעון למחות בו. ובכלל חזקה זו אחזיק גם לשפכי, אם רצה ראובן לעשות מרזב שכל מי הגשמים יזרמו למקום אחד בחצירו של שמעון, רשאי לעשות כן, שהרי עדיף לבעל החצר שיזרמו כל המים למקום אחד ולא ינטפו מכל הגג לשטח רחב בשדהו -

אבל אם מתחילה היה מרזב בגגו של ראובן, ונטפו המים מהמרזב לחצירו של שמעון, ולא מחה שמעון, ואחזיק ראובן בחצר לענין שפכי, בחזקה זו עדיין לא אחזיק לנטפי למים הזורמים ללא מרזב, ואם הסיר ראובן את המרזב, יכול שמעון למחות ולהתנגד לכך שהמים שבגג ידלפו לחצירו. שהרי כל החזקה שהחזיק היא רק למרזב, שהמרזב נוח יותר לבעל החצר.

ורב יוסף אמר, אפילו אם ראובן אחזיק בחצירו של שמעון לשפכי למים הנשפכים מן המרזב, הרי בחזקה זו אחזיק גם לנטפי למים הנשפכים ללא מרזב! (10)

איכא דאמרי, יש שאמרו הלכה שונה בשם רב נחמן, דאמר רב נחמן, אם אחזיק ראובן בחצר שמעון לשפכי שהמים נשפכים ממרזבו לחצר שמעון, בחזקה זו אחזיק גם לנטפי למים הנשפכים ללא מרזב. וכן אם החזיק לנטפי אחזיק גם לשפכי, אבל לצריפא דאורבני, אם עשה ראובן על ביתו גג משופע וכיסהו בענפי ערבה והמים נוטפים מגג זה לחצר, לזה לא החזיק ראובן בחצר שמעון ויכול שמעון למחות בו ולהתנגד, כי היות שגג זה משופע, נוטפים ממנו המים בעצמה רבה ומונעים את ההשתמשות תחת המקום שאליו הם נוטפים, ולכן אף שהחזיק ראובן במים הנוטפים מגג רגיל, על מים הנוטפים מגג זה לא החזיק (11).

רב יוסף אמר אפילו אם עשה ראובן את גג ביתו כצריפא דאורבני גג משופע וכיסהו בענפי ערבה, גם לזה מועילה חזקתו ואין שמעון יכול למחות בו, וכך עבד רב יוסף פסק רבי יוסף הלכה למעשה בעובדא שבאה לפניו באחד שעשה את גג ביתו כבצריפא דאורבני (12).

דף ו - ב

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, המשכיר בית חדר לחבירו  בתוך בירה גדולה בית גדול שיש בו הרבה חדרים, הרי, מזכויות השוכר, להיות משתמש בכתליה, להשתמש בצד החיצוני של קירות החדר שהושכר לו, להניח את חפציו בחורים שיש בכותל, ולתלות את חפציו בזיזיה בזיזים התלויים בכותל, וכן יכול להשתמש בקירות הבית החיצוניים גם שלא כנגד החדר שהושכר לו, עד מרחק ארבע אמות מהחדר שהושכר לו.

ואם החדר שהושכר לו הוא בקומה האחרונה, יכול להשתמש בעובי הכותל להניח חפצים מעל קירות החדר, במקום שנהגו (13) להניח חפצים מעל הכותל.

אבל בתרבץ (14) אפדני לא - אין השוכר יכול להניח חפציו בכתלי הגינה שעושים מול טרקלין הבית, אף אם גינה זו נמצאת בתוך ד' אמות לחדרו, (15) משום שאינו עשוי להכנס כלל לגינה זו, כי גינה זו עשויה ליושבי הטרקלין. (16) דין זה אמר רב נחמן בשם רבה בר אבוה כמבואר לעיל.

ורב נחמן דידיה עצמו אמר, יכול השוכר להניח את חפציו אפילו בתרבץ אפדני בגינה העשויה מול הטרקלין (17) -

אבל ברחבה שאחורי הבתים, לא. אין השוכר יכול להניח שם את חפציו, כי אין הרחבה מושכרת לו להשתמש בה.

ורבא אמר, יכול השוכר להשתמש אפילו ברחבה שאחורי הבתים.

אמר רבינא, האי כשורא דמטללתא המניח קורות על גבי כותל חבירו כדי להצל את הקרקע שתחת הקורות, עד תלתין יומין אם היו שם הקורות פחות משלושים יום לא הוי חזקה, ואין יכול לטעון בעל הקורות לבעל הכותל, בזה שלא מחית סימן הוא שקניתי ממך עבור זכות זו עד עולם, כי אין דרך בני אדם למחות במי שמשתמש בכתלם פחות משלושים יום. אבל לבתר תלתין יומין אחר שעברו שלושים יום ולא מחה בו בעל הכותל, הוי חזקה (18), מכך שלא מיחה יש לתלות שמכר לו בעל הכותל זכות להניח את קורותיו על הכותל או שנתן לו זכות זו במתנה, ולכן שוב אין יכול בעל הכותל למחות בו. ואי סוכה דמצוה היא, אם הניח סכך על כותל חבירו למצוות סוכה, עד שבעה יומין לא הוי חזקה, ויכול חבירו למחות בו, שהרי יודע חבירו שאחרי סוכות יוריד את הסכך ולכן לא מחה בו.

אבל אם השאיר את הסכך בתר אחר שבעה יומין, הוי חזקה מיד, דכיון שראה חבירו שעבר חג הסוכות והלה לא הוריד את קורותיו, היה עליו למחות בו מיד, ואם לא מחה בו מיד, שוב אינו יכול למחות בו לעולם. (19)

וכל זה דווקא אם הניח את הסכך כדרך שרגילים להניחו. ואי חבריה, אבל אם חיבר את הסכך בטינא בטיט, בזה גילה דעתו שאינו מתכוין להסיר את הסכך לאחר שבעה ימים, ועל בעל הבית למחות בו מיד, ואם לא מיחה בו לאלתר מיד הוי חזקה, ושוב אינו יכול למחות בו לעולם: אמר אביי: שני בתים בשני צדי רשות הרבים והאחד רואה לתוך גגו של חבירו, הרי שניהם חייבים להעמיד מחיצה על הגג כדי שלא יזיקו אחד את חבירו בהיזק ראיה. (20) ולכן זה עושה מעקה לחצי מאורך גגו, וזה עושה מעקה לחצי מאורך גגו, ועושים את המחיצה זה שלא כנגד זה. כל אחד מהם עושה את חצי המחיצה כנגד המקום שכנגדו לא עשה חבירו מחיצה שעל ידי כן תהיה מחיצה שלימה ביניהם, וכל אחד מהם מעדיף, מאריך את המחיצה מעט מעבר לחצי גגו, כדי שלא יעמוד בקצה המחיצה ויראה באלכסון (21) לתוך גג חבירו (22).

ומקשינן: מאי איריא, מדוע אמר אביי דין זה דוקא על שני בתים העומדים ברשות הרבים, והלא אפילו בשני בתים ברשות היחיד נמי חייבים להעמיד מחיצה ביניהם.

ומשנינן: אביי אמר את דינו על שני בתים ברשות הרבים משום דאיצטריכא ליה לחדש בזה חידוש מיוחד. כי מהו דתימא שאין חיוב לבנות מחיצה בין שני בתים ברשות הרבים, משום דנימא ליה, יכול לטעון האחד לחבירו, הלא גם אם אעשה מחיצה לא תוכל להשתמש תשמישים צנועים בחצר, שהרי סוף סוף הא בעית אתה צריך לאצטנועי מבני רשות הרבים (23), ועל זה קא משמע לן אביי, שאף על פי כן חייב לעשות מחיצה, משום דאמר ליה, אף על פי שעלי להצטנע מבני רשות הרבים, מכל מקום העוברים ברשות הרבים רק ביממא חזו לי, אבל בליליא לא חזו לי, ואילו אתה, בין ביממא בין בליליא חזית לי. ולכן חייב אתה להעמיד מחיצה כדי שאוכל להשתמש בגג בלילה כאשר בני רשות הרבים אינם רואים לתוך גגי. (24)

אי נמי, טענה נוספת שמחמתה חייב להעמיד מחיצה, ואף שעל חבירו להצטנע מהעוברים ברשות הרבים, משום שטוען לו, הרבים כי קאימנא, בשעה שאני עומד, חזו לי הם רואים אותי, אבל כי יתיבנא בשעה שאני יושב לא חזו לי, ואילו אתה, חזית לי בין כי קאימנא בשעה שאני עומד, ובין כי יתיבנא בשעה שאני יושב, ולכן חייב אתה להעמיד מחיצה כדי שלא תראה לתוך גגי בשעה שאני יושב, שבאופן זה איני צריך להצטנע ברשות הרבים

ועוד יכול לטעון -

אף שהרבים גם רואים לתוך גגי, מכל מקום רק כי מעיינו בשעה שהם מתבוננים היטב אז חזו לי, אבל כי לא מעיינו כשהולכים בדרך הילוכם ולא מעיינים סביבותם לא חזו לי. ואילו אתה שאתה עובר בגגך ולא מעיין סביבותיך ממילא נמי חזית לי גם בראיה אגבית אתה רואה אותי, ולכן היזקך מרובה מהיזק בני רשות הרבים, ועליך להעמיד מחיצה למנוע ממני היזק זה.

אמר מר, אביי אמר לעיל, שני בתים בשני צידי רשות הרבים, זה עושה מעקה לחצי גגו וזה עושה מעקה לחצי גגו זה שלא כנגד זה, ומעדיף (25).

ומקשינן: פשיטא!? הלא דבר פשוט הוא שכל אחד מהם צריך לעשות חצי מחיצה, וכי תעלה על דעתך שאחד מהם יחוייב לעשות את כל המחיצה.

ומשנינן: מה שחידש אביי שכל אחד עושה בגגו חצי מחיצה, לא צריכא אלא למקרה דקדים חד מנייהו, שאחד מהם הקדים ללא שנמלך עם חבירו ועבד דידיה (26) ועשה חצי מחיצה על גגו.

מהו דתימא שבאופן זה נימא ליה אידך, יכול לטעון אותו שלא עשה מחיצה לאותו שעשה, אילו היית בא להמלך עימי קודם שעשית מחיצה, הייתי אומר שאני אעשה את כל המחיצה על גגי ואתה תשלם לי מחצית מההוצאות. וכיון שלא באת להימלך עימי, מעתה איני חפץ לבנות חצי מחיצה על גגי, כי טורח הוא עבורי לחזר אחר פועלים לעבודה מועטת של חצי מחיצה (27), ולכן שקול אוזינקא טול מחצית מההוצאות ועבדיה את כוליה והשלם על גגך את כל המחיצה - קא משמע לן, שאינו יכול לטעון כן. משום דאמר ליה אותו שעשה מחיצה לאותו שלא עשה, את מאי טעמא לא עבדת, מדוע אינך חפץ לעשות מחיצה, הלא משום דמיתרע אשיתך, שלא תתקלקל חומת הבנין מכובד המחיצה, ואם כן, אנא נמי, גם אני חושש שאם אשלים את המחיצה על גגי מיתרע לי אשיתאי, יתקלקל הבנין מכובד המחיצה (28).

אמר רב נחמן אמר שמואל, גג הסמוך (29) לחצר חבירו, ובעל הגג רואה לתוך החצר, עושה בעל הגג לגגו מעקה גבוה ד' אמות כדי שלא יזיק בהיזק ראיה את החצר. [אבל בעל החצר אינו חייב להשתתף במחיצה, משום שאין בעל הגג ניזוק בהיזק ראיה, כמבואר להלן, ועי' הערה (30)], אבל בין גג לגג שני גגות סמוכים, לא אין חייבים בעלי הגגות לעשות מחיצה ביניהם, משום שאין היזק ראיה לגג, כיון שאין דרך להשתמש בגג בתדירות, וכשמשתמש לעיתים יכול להזהר שלא להנזק מחבירו.

דין זה אמר רב נחמן בשם שמואל, ורב נחמן דידיה עצמו אמר, אף על פי שאינו זקוק לבנות בין גג לגג מחיצת ארבע אמות, אבל זקוק למחיצת עשרה טפחים!

ודנה הגמרא: למאי? מדוע צריך לעשות מחיצת עשרה טפחים, אי סבר רב נחמן שגם בין גג לגג יש היזק ראיה ולכן צריך לעשות מחיצה, הלא להיזק ראיה ארבע אמות בעינן.

ואי מטרת המחיצה לסמן את הגבול ביניהם לנתפס עליו כגנב שאם אחד מהם יכנס מעבר למחיצה ידע חבירו שמטרתו היא גניבה, הלא לזה במסיפס [יתדות עצים נמוכים הקבועים בארץ] (31) בעלמא סגיא די במחיצה זו כדי לסמן את הגבול. ואי מטרת המחיצה לגדיים וטלאים שלא יעברו מגג לגג, הלא לזה בכדי שלא יזדקר בבת ראש סגי די במחיצה נמוכה כדי שלא יוכלו הבהמות לעבור בדרך הילכום.

ומבארת הגמרא: לעולם מטרת המחיצה היא כדי לסמן את הגבול ביניהם, לנתפס עליו כגנב כדי לדעת שהנכנס מעבר למחיצה מטרתו היא גניבה (32), אך אין מספיק לזה מחיצת מסיפס כמו שהקשו לעיל, כי במסיפס מצי משתמיט ליה, יכול הנכנס להשתמט ולומר שאינו גנב, משום דאמר, ממצוריה קממצירנא (33) בעוד שהייתי פושט את עצמותי, נפל חפץ מידי לגגך והלכתי לנטלו, אך לא נתכוונתי לגניבה. אבל במחיצת עשרה לא מצי משתמיט ליה.

מיתיבי קושיה על רב נחמן שאמר צריך לעשות מחיצת עשרה טפחים בין גג לגג.

שהרי שנינו בברייתא: אם היה קרקע חצרו גבוה למעלה מגגו של חבירו, אין נזקקין לו אין חייב בעל החצר לעשות מחיצה, משום דאין בעל החצר מזיק לבעל הגג כמו שנתבאר לעיל שאין היזק ראיה לגג. (34)

ודנה הגמרא: מאי לאו, לכאורה כוונת הברייתא שאין נזקקין לו כלל, ואין צריך בעל החצר לעשות אפילו מחיצת עשרה טפחים, ודלא כרב נחמן, שאמר אף בגג צריך מחיצת עשרה טפחים.

ודוחה הגמרא: לא! אלא כוונת הברייתא, שאף על פי שאין נזקקין למחיצת ארבע אמות, אבל נזקקין למחיצת עשרה טפחים.

איתמר, שתי חצרות זו למעלה מזו, באופן שקרקע חצר אחת גבוהה מהקרקע השניה, ויש היזק ראיה מחצר אחת לחברתה, אמר רב הונא, תחתון בונה לבדו מכנגדו מלמטה, ועולה עד שמגיע לגובה הקרקע של העליון. ומשם, עליון בונה בסיוע התחתון, מכנגדו ועולה -

ביאור דין זה [לפי שיטת רש"י], כיון שיש היזק ראיה מחצר אחת לשניה, לכן חובה על שניהם להעמיד מחיצה בין שתי החצירות. ואם יעשו מחיצה בגובה ארבע אמות בחצר העליון, הרי מחיצה זו תמנע היזק ראיה לשני הכיוונים. אלא שאין לחייב את העליון לתת את כל מקום הכותל, ולכן בונה התחתון מלמטה בסיס למחיצה (35), ועל בסיס זה בונה העליון מחיצה, כאשר חצי מהמחיצה נבנית על הבסיס שבנה התחתון וחציה האחר נבנה על קרקע העליון. נמצא, שהמחיצה שמונעת את היזק הראיה, היא המחיצה שבונה העליון למעלה, ולכן חייב התחתון להשתתף בהוצאות מחיצה זו. אבל אין העליון חייב להשתתף בהוצאות הכותל שבונה התחתון למטה, משום שאין מטרת כותל זה למנוע היזק ראיה אלא רק ליצור מקום שעליו תיבנה המחיצה העליונה, ואין העליון צריך להפסיד מכך שהתחתון נמוך מחצירו (36). ועיין עוד הרחבת דברים בהערות. (37)

ורב חסדא אמר, עליון מסייע מלמטה לכותל שבונה התחתון, ומשם ממשיך ובונה יחד עם התחתון את המחיצה העליונה, דכיון שאין העליון רוצה לבנות את כל הכותל בחצירו, אם כן הוא מוכרח לכותל שבונה התחתון שיהיה בסיס לכותל ולכן חייב להשתתף בהוצאות הכותל הראשון, כי אם אין יסוד אין בנין. (38)

תניא כוותיה דרב חסדא:

שתי חצרות זו למעלה מזו, לא יאמר העליון הריני בונה מכנגדי ועולה, אלא מסייע מלמטה ובונה. ואם היתה חצרו למעלה מגגו של חבירו, אינו זקוק לו. כמו שהתבאר לעיל, שאין בעל החצר מזיק לבעל הגג.

הנהו בי תרי, מעשה בשני אחים, דהוו דיירי שדרו בבית שירשו מאביהם, אחד מהם הוה דייר עילאי דר בקומה העליונה, וחד אחיו הוה דייר תתאי דר בקומה התחתונה - איתבס (39) תתאי ושקעו כתלי הבנין באדמה (40), ועל ידי זה שקעה דירת העליון לתוך דירת התחתון עד שלא יכל הדייר התחתון להכנס לביתו בלא להתכופף. אמר ליה תתאי הדייר התחתון לעילאי לדייר העליון, תא, בא ונסתור את כל הבנין ונבנייה מחדש.

אמר ליה העליון לתחתון, הלא אני שפיר קא דאירנא, כי דירתי לא שקעה בתוך האדמה, ומדוע שאסתור את הבנין ואבנה בנין חדש (41).

דף ז - א

אמר ליה התחתון לעליון: אבנייה אנא. (1) אני אסתור את הבית ואבנהו משלי. אמר ליה העליון, איני חפץ שתסתור ותבנה, משום דלית לי דוכתא אין לי מקום למידר בה לגור בו בינתים.

אמר ליה התחתון, אנא אוגר לך אני אשכור עבורך בממוני דוכתא מקום לדור בו. (2) אמר ליה העליון, אף אם תשכור לי מקום אינני מסכים לפנות את ביתי כי לא טרחנא אין אני מעונין בטירחה זו, אמר ליה התחתון לעליון, והלא לא קא מתדר לי איני יכול לגור בביתי מפני דירתך ששקעה לתוך אויר דירתי. אמר ליה העליון, יכול אתה לגור בביתך על ידי דשוף אכריסך שתתכופף (3) עד כריסך ועול ותכנס לבית, וכן כשתרצה לצאת שוף אכריסך תתכופף עד כריסך ופוק וצא.

אמר רב חמא, העליון בדינא קא מעכב! ואינו חייב לטרוח ולפנות את דירתו. (4)

והני מילי, אך כל זה אינו אלא באופן דאף שהבית שקע, עדין לא מטו כשורי לא הגיעו קורות רצפת העליון למטה מעשרה טפחים בתוך אויר דירת התחתון, אבל אם מטו הגיעו כשורי קורות רצפת העליון למטה מעשרה טפחים בתוך אויר דירת התחתון, מצי אמר ליה יכול התחתון לטעון לעליון, כיון שהגיעה רצפתך למטה מעשרה טפחים בתוך דירתי, שוב אינך יכול לעכב אותי מלהרוס את הבנין, שהרי למטה מעשרה טפחים הוא רשותא דידי הוא הרי זו רשותי שלי ושוב לא משעבד לך אינני משועבד לך שלא להרוס את הבנין (5)

הראשונים ביארו את דברי הגמרא, שכל בנין שיש בו שתי קומות, אין בעל הקומה התחתונה יכול להרוס את דירתו, משום שהוא משועבד לבעל הקומה העליונה, כי אם יהרוס את דירתו תיפול הקומה העליונה. ועל זה חידשה הגמרא, שאם אין התחתון יכול לגור בדירתו, כגון בנדון דידן, שאין בדירה התחתונה גובה עשרה טפחים, באופן זה בטל שיעבודו, ויכול להרוס את דירתו (6).

וכשבונים את הדירה מחדש, הרי, כל אחד בונה את דירתו מכספו, ואין התחתון חייב לשלם לעליון על בניית הדירה, ועי' בהערה (7).

והני מילי, אך כל דין זה אינו אלא באופן דלא אתנו גבי הדדי שלא התנו האחים ביניהם בשעת החלוקה מאומה. אבל אם אתנו גבי הדדי אם התנו האחים ביניהם בשעת החלוקה שאם ישקע הבנין יסתרוהו ויבנוהו מחדש, הרי באופן זה אם שקע הבנין, אף אם עדין יש בדירת התחתון גובה עשרה טפחים, אף על פי כן, סתרי ובנו!

דין זה מדובר שהתנו ביניהם סתם, שכשישקע הבית יסתרוהו ויבנוהו מחדש, אך לא התנו ביניהם כמה ישקע, ולכן הגמרא ממשיכה לדון כמה צריך הבית לשקוע כדי שיוכל התחתון לכפות את העליון ולהרוס את הבנין. (8)

וכי אתנו בהדי הדדי, במצב זה שהתנו האחד עם חבירו שאם ישקע הבנין יסתרוהו, עד כמה צריך הבנין לשקוע כדי שיוכל התחתון לכפות את העליון להרוס את הבנין? (9)

אמרו רבנן קמיה דרבה, משמיה דמר זוטרא בריה דרב נחמן, דאמר משמיה דאביו רב נחמן, דשיעור גובה בנין רגיל הוא צירוף של חצי מידת ארכו וחצי מידת רחבו, כגון, בית שארכו עשר אמות ורחבו עשרים אמות, הרי שיעור גבהו הוא חמשה עשר אמות, שזהו חצי מדת ארכו וחצי מדת רחבו. ואם אין בגובה דירת התחתון כשיעור זה, יכול התחתון לכפות את העליון להרוס את הבנין, וכאותה ששנינו דהמקבל עליו לבנות בית לחבירו, עליו לעשות את רומו גובה הבית, כחצי ארכו וכחצי רחבו!

אמר להו רבה: האם לאו אמינא לכו לא אמרתי לכם דלא תיתלו ביה בוקי סריקי (10) ברב נחמן, כאילו שאמר רב נחמן דברים ריקים שאין בהם טעם, (11) ולא כך אמר רב נחמן, אלא הכי אמר רב נחמן, אף שהתנו ביניהם אין התחתון יכול לכוף את העליון להרוס את הדירה, אלא באופן שאין התחתון יכול לדור בדירתו כדדיירי אינשי כדרך דירת אנשים.

וכמה מהו השיעור בזה?

אמר רב הונא בריה דרב יהושע, דצריך להיות גובה דירת התחתון בשיעור כי היכי דלא תפריע תקרת הבית לתחתון, לעיילי לישא על גבו (12) איסוריתא דמחוזא חבילה בינונית (13) של קנים ארוכים, והדר ולהסתובב ולחזר עם חבילה זו בכל הבית, ואם הונמכה דירתו עד שאינו יכול לישא משא זה בתוך הבית, יכול לכפות את העליון להרוס את הבנין.

ההוא גברא מעשה באדם דהוה בני אשיתא, שבנה חומה בחצירו, וחומה זו הייתה מאחורי כווי חלון דחבריה שהיה בביתו שבחצר אחרת, אמר ליה חבירו, חומה זו שבנית מסתירה את חלון ביתי, ועל ידי זה קא מאפלת עלי החשכת את דירתי (14).

אמר ליה בעל החומה, סכרנא לך הכא אני אסתום את חלונך זה שכנגד חומתי וכנגד זה עבידנא לך אעשה לך כווי חלון אחר לעיל מאשיתאי מעל החומה שאני בניתי. [הבית היה יותר גבוה מהחומה, והיה מקום לעשות חלון בגובה הבית מעל החומה], אמר ליה בעל הבית, איני חפץ שתעשה חלון אחר בביתי, משום שבחציבת החלון קא מרעת ליה לאשיתאי, תערער את חוזק קיר ביתי.

אמר ליה בעל החומה, אם כן סתרנא לך לאשיתך, אני אסתור את כל החלק העליון של קיר ביתך עד דוכתא דכווי, עד מקום החלון שאותו אני חפץ לעשות, ומשם בנינא לה חומה חדשה, ועבידנא לך כווי בבנינא, ואעשה לך חלון בבנין לעיל מאשיתאי מעל החומה שאני בניתי, ובאופן זה לא יהרס קיר הבנין.

אמר ליה בעל הבית, איני חפץ שתבנה מחדש את חלקה העליון של החומה, משום דאשיתא קיר דמתתאה עתיקא שחלקו התחתון ישן, ומלעילא חדתא וחלקו העליון חדש, לא קיימא אינו מתקיים ונופל, כי אין הטיט החדש נדבק יפה לטיט הישן היבש.

אמר ליה בעל החומה, אם כן סתרנא לה אני אסתור את קיר ביתך לגמרי עד לארעא, ובנינא לה לכולו מחדש, ועבידנא לך כווי בגוה ואעשה לך בו חלון מעל לחומתי, אמר ליה בעל הבית, איני חפץ בכך, כי חדא אשיתא חדתא כותל חדש אחד בכוליה ביתא עתיקא בתוך בית ישן לא קיימא אינו מתקיים.

אמר ליה בעל החומה, אם כן, סתרנא לה לכוליה ביתא אני אסתור את כל ביתך ואבנהו מחדש ובנינא לך ואבנה לך כווי חלון בבנינא בתוך הבנין החדש. אמר ליה בעל הבית, איני חפץ בכך משום דלית דוכתא למידר בה דאין לי מקום לגור בינתיים, אמר ליה בעל החומה, אגירנא לך אני אשכור עבורך בכספי דוכתא מקום לדור בו. אמר ליה בעל הבית, לא טרחנא איני חפץ לטרוח לעבור למקום אחר בינתים.

אמר רב חמא, בדין קא מעכב בעל הבית, ואינו חייב לפנות את דירתו אף אם הלה שוכר לו בית אחר.

ומקשינן: היינו הך!? הלא כבר למדנו לעיל דין זה, שאין בעל הבית חייב לפנות את ביתו אף אם שכר לו שכינו בית אחר לדור בו, והא תו למה לי (15) מדוע השמיעו שוב דין זה? (16)

ומשנינן: הא קא משמע לן חידוש נוסף, דאף על גב דלא משתמש בעל הבית בבית אלא רק לאכסן בו תיבנא תבן וציבי עצים, בעלמא (17) אף על פי כן יכול לטעון שטורח הוא לו לפנות את העצים והתבן (18): הנהו בי תרי מעשה בשני אחים, דפלגי בהדי הדדי שחלקו את ירושתם, אחד מהם מטייה אספלידא נטל בירושתו טרקלין יפה (19), ואחד מטייה תרביצא נטל גינה שהיתה בצד הטרקלין (20), ומהגינה הגיע אור לטרקלין.

אזל, הלך ההוא דמטייה שנטל בירושתו את התרביצא גינה, וקא בני אשיתא ובנה בה קיר אפומא דאספלידא בפתח הטרקלין.

אמר ליה בעל הטרקלין, חומה זו שבנית מסתירה את האור המגיע לטרקלין, ועל ידי זה קא מאפלת עלי החשכת את טרקליני.

אמר ליה בעל הגינה, אף על פי שחומה זו מסתירה את האור לטרקלין, איני חייב לסתרה משום דבדידי קא בנינא בניתי חומה זו ברשותי, ואיני חייב לדאוג שיהיה לך אור בטרקלין.

אמר רב חמא, בדין קאמר ליה בעל הגינה, ואינו חייב לסתור את דירתו. ויכול אדם לבנות בתוך שלו ולהחשיך את דירת חבירו, אלא אם כן החזיק חבירו שלש שנים ב'חזקת אורה', שאז אין יכול שכינו להחשיך את דירתו. ומשום כך, במקרה זה, שבעל הגינה בנה את הקיר מיד לאחר החלוקה, ולא החזיק בעל הטרקלין שלש שנים ב'חזקת אורה' אין חיב בעל הגינה לדאוג שלא יחשך הטרקלין (21).

והראשונים הקשו מדברי רב חמא לעיל, שהבונה חומה מול חלון בית חייב לסתרה, עיין בהערה (22).

אמר ליה רבינא לרב אשי, מאי שנא במה שונה דין זה שאמר רב חמא דאין חייב לסתור את חומתו, מהא דתניא ממה ששנינו בברייתא, דשני אחין שחלקו את ירושת אביהם, אחד מהן נטל שדה כרם, ואחד מהן נטל שדה לבן שגדלה בו תבואה. יכול לטעון בעל הכרם לבעל השדה, איני יכול לחרוש את כל שדי, שהרי, בכדי שאוכל לחרוש את הגפנים שבצידי השדה, אני צריך לארבע אמות מן הצד כדי שתוכל המחרישה להכנס [וכמו ששנינו לקמן כו א שגודל המחרישה הוא ארבע אמות], ולכן יש לו לבעל הכרם זכות להכניס את מחרשתו ארבע אמות בתוך שדה לבן של אחיו, כי יש לתלות שעל מנת כן חלקו, דאם לא כן לא יכול בעל הכרם לחרוש את שדהו.

והקשה רבינא, מדוע במקרה זה אנו אומרים שחלקו על מנת שיוכל בעל הכרם להכניס את המחרישה בשדה התבואה, ואילו בנדון דידן אין אומרים שעל מנת כן חלקו שלא יחשיך בעל הגינה את טרקלין אחיו (23).

אמר ליה רב אשי לרבינא, התם באחים שחלקו שדה וכרם, מדובר באופן דעליו להדדי שבשעת החלוקה שילם בעל הכרם לבעל השדה כסף עבור ההפרש שבין שווי השדה לשווי הכרם, כי הכרם שווה יותר מהשדה. ולכן, כיון שקנה את הכרם מבעל השדה, יש לומר שבכלל הכרם מכר לו הלה גם זכות להכניס את המחרישה בשדה. אך סברא זו אינה אלא במכירה, אבל כאן לא הייתה כאן מכירה, אלא חלוקת ירושה בלבד.

ומקשינן: בדבריך מבואר שרק במקרה המבואר בברייתא שילם בעל הכרם לבעל השדה את הפרש המחיר בין שדה לכרם, וקשה, אבל הכא מאי דלא עלו להדדי וכי כאן מדובר שלא שילם בעל הטרקלין לבעל הגינה, הלא זה לא יתכן דוכי בשופטני בשוטים עסקינן, דהאי שקיל אספלידא והאי שקיל תרביצא שאחד נוטל בירושתו טרקלין ואחיו נוטל רק גינה ולא עלו להדדי? ולא שילם בעל הטרקלין לבעל הגינה את הפרש המחיר בין הטרקלין לגינה. והלא הטרקלין שוה יותר מהגינה, כי הטרקלין בנוי והגינה אינה בנויה (24) אלא בהכרח דשילם לו, ושוב קשה מדוע אין אנו אומרים שקנה ממנו על דעת זה שלא יחשיך בעל הגינה את ה טרקלין.

אמר ליה, נהי אף על פי דגם כאן עלו להדדי ושילם בעל הטרקלין לבעל הגינה את הפרש המחיר בין גינה לטרקלין, מכל מקום, לא שילם לו אלא את דמי מחיר ליבני כשורי והודרי הלבנים וקורות הבית, כי הטרקלין עדיף על הגינה שיש בו לבנים וקורות, אבל דמי אוירא לא עלו להדדי! (25) וכיון שלא היתה כאן מכירה אלא על הלבנים והקורות, ולא על אויר הטרקלין, שוב יכול בעל הגינה להחשיך את הטרקלין, וכמו שסובר רב חמא שכל זמן שלא החזיק בעל החלון שלש שנים 'חזקת אורה' יכול שכינו להחשיך את דירתו.

ומקשינן: ולימרא ליה בעל הטרקלין לבעל הגינה שיש כאן מקח טעות, דמה שנתתי לך כסף מעיקרא עבור הטרקלין (26) אין זה אלא משום דאספלידא פלגת לי שנתת לי בחלקי טרקלין, ואילו השתא משוית לי הפכת את הטרקלין לאינדרונא (27) לחדר חשוך

אמר רב שימי בר אשי, אין טענתו טענה, ואין כאן מקח טעות, כי בשלמא אם צורת החלוקה היתה שאחד נוטל טרקלין עם אור ואויר, ואחיו נוטל גינה, אזי יכל לטעון בעל הטרקלין למקח טעות, שהרי נמצא שאין לו טרקלין עם אור ואויר. אבל אין זה כך, אלא בשעת החלוקה שמא בעלמא פלג ליה חלקו בדבר ששמו 'טרקלין', וכיון שגם לאחר שהוחשך הטרקלין עדין קרוי הוא 'טרקלין' שוב אין כאן טענת מקח טעות, שהרי טרקלין היה לו וטרקלין יש לו. וכמו ששנינו בברייתא

מי לא תניא, וכי לא שנינו דהאומר לחבירו, שטח של בית כור [שלושים סאין (28)] עפר אני מוכר לך, אף על פי שהשטח שמכר לו אינו אלא בגודל לתך חצי כור (29), והלוקח יודע שיש לבעל הבית קרקע בגודל חצי כור שקוראים לקרקע זו 'בית כור' (30), הגיעו והמכירה חלה, לפי שלא מכר לו שטח של בית כור אלא קרקע דשמא הוא 'בית כור' ואף שאין גדלה בית כור. והוא דמיתקרי שקרקע זאת אכן קרויה 'בית כור' (31)

וכן האומר לחבירו פרדס אני מוכר לך, הרי אף על פי שאין בו רמונים, (32) הגיעו. המכירה חלה, לפי שלא מכר לו פרדס עם פירות אלא קרקע דשמא הוא פרדס, והוא דמיתקרי שקרקע זו אכן קרויה פרדס

וכן האומר לחבירו, כרם אני מוכר לך, והלוקח יודע שיש לבעל הכרם שדה שאין בה גפנים, ואף על פי כן מכנים שדה זו בשם 'כרם', אף על פי שאין בו גפנים הגיעו והמכירה חלה, לפי שלא מכר לו כרם עם גפנים אלא מכר לו קרקע דשמא שקרויה 'כרם', והוא דמתקרי שקרקע זו אכן קרויה 'כרמא'.

מבואר בדברי הברייתא, דאף על פי שהקונה התכוין לקנות כרם עם גפנים, או פרדס עם רמונים וכדומה, אף על פי כן אין זה מקח טעות, משם דסוף סוף קיבל דבר הקרוי 'כרם' או 'פרדס' וכדומה. ואם כן גם כאן, אף על פי שבעל הטרקלין התכוין לשלם עבור טרקלין מואר, אין זה מקח טעות כי סוף סוף קיבל דבר ששמו 'טרקלין'.

ודחינן: מי דמ!י? המקרים שבברייתא אינם דומים לנדון דידן. כי התם, במקרים השנויים בברייתא, מצי אמר ליה המוכר ללוקח, שמא זביני לך, לא היתה כונתי אלא למכור לך דבר הקרוי 'כרם' או 'פרדס' וכדומה, ולא כיוונתי לתת לך כרם עם גפנים ופרדס עם רמונים. אבל הכא, אין יכול בעל הגינה לומר לבעל הטרקלין לא מכרתי לך אלא שם טרקלין ולא טרקלין מואר, כי מצי אמר ליה בעל הטרקלין לבעל הדירה, אם תחשיך את הדירה יהיה זה מקח טעות, כי אדעתא דהכי פלגי מה שנטלתי את הטרקלין הוא על דעת דדאירנא ביה שאדור בטרקלין זה, כי היכי דדרו אבהתן, כמו שדרו בו אבותינו, וכיון שאבותינו דרו בטרקלין מואר, אם תחשיך את הטרקלין יהיה זה מקח טעות. וקשה על רב חמא, שאמר יכול בעל הגינה להחשיך את הטרקלין.

דף ז - ב

אמרו ליה  מר ינוקא ומר קשישא (33) בריה דרב חסדא לרב אשי:

מה שאמר רב חמא שהיה מנהרדאי, הוא לטעמייהו, לשיטתו של שמואל, שהיה אף הוא מנהרדאי. (34)

דאמר רב נחמן אמר שמואל, האחין שחלקו בשני שדות שהשאיר להם אביהם, והיה אביהם רגיל להכנס לאחת השדות דרך השדה השניה, אין להן לא דרך זה על זה. אין יכול האח האחד לדרוש מחבירו להניח לו להכנס דרך שדהו כדרך שהיה עושה אביהם

ולא חלונות זה על זה אם חלקו שני בתים יכול האחד לבנות חומה מול חלון אחיו, ואין יכול הלה להתנגד לסתימת אורו (35).

ולא סולמות זה על זה, אם נטל אחד מהם חצר ובית, ואחיו נטל את הקומה השניה, אין יכול האח שנטל את העלייה להניח סולם בחצר אחיו כדי לעלות לעליה (36).

ולא אמת המים זה על זה אם כל אחד מהם נטל שדה, ואחת השדות הייתה סמוכה לנהר, ואביהם היה רגיל להטות את המים דרך שדה אחת אל השדה השניה, אין יכול האח שנטל את השדה השניה להביא מים מהנהר דרך שדה אחיו (37)

והזהרו בהן שהלכות קבועות הן! כלומר שכך ההלכה (38). ולכן אמר רב חמא דיכול בעל הגינה להחשיך את הטרקלין של אחיו.

טעמו של שמואל הוא, [כמו שמבואר לקמן סה א], דשמואל סובר כשיטת רבי עקיבא שהמוכר לחבירו בית והניח לעצמו את החצר, הרי 'מוכר בעין יפה הוא מוכר' ויש לתלות שבכלל הבית מכר לו גם זכות לעבור בחצר לתוך הבית, וכן המוכר לחבירו עלייה, יש לומר שמכר לו גם זכות להניח סולם בחצר לעלות לעליה, וכדומה. והאחים שחלקו הרי הם כלקוחות, וכאילו מכר האחד לחבירו את חלקו, ולכן כשמכר האח האחד לחבירו את החצר מכר לו בעין יפה ולא שייר לעצמו דרך בחצר, וכן כשמכר בעל העלייה לאחיו את הקומה הראשונה בבית ואת החצר, לא שייר לעצמו זכות להניח סולם בחצר לעלות בעליה, וכדומה. (39) ורב (40) אמר יש להן, ויכול האח האחד לכפות את אחיו לתת לו דרך בשדהו או לכפותו שלא להחשיך את דירתו, ויכול לכפותו להניח לו לשים סולם בחצירו כדי לעלות לעליה, וכן כופהו להניח לו להעביר מים דרך שדהו:

ההוא שטרא דיתמי מעשה ביתומים שירשו מאביהם שטר חוב, דנפיק עליה תברא וכשבאו היתומים לגבות את החוב, הוציא הלוה כנגד שטר החוב 'שובר' [שטר שבו כתוב שהחוב נפרע]

אמר רב חמא, אגבויי לא מגבינן ליה אין היתומים גובים בשטר שהשאיר להם אביהם, ומאידך מיקרע לא קרעינן ליה אין קורעים את השטר שביד היתומים!

ומפרשת הגמרא את דברי רב חמא:

אגבויי לא מגבינן ליה אין היתומים גובים בשטר שהשאיר להם אביהם דהרי נפק תברא עליה הלוה הוציא שובר המורה שהחוב נפרע. ומאידך, מיקרע לא קרעינן ליה (41) לשטר היתומים, משום דכי גדלי יתמי דילמא מייתו ראיה ומרעי ליה אפשר דכשיגדלו היתומים, יביאו ראיה שהשובר מזויף (42).

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרבינא, הלכתא מאי? האם הלכה כרב חמא בזה.

אמר ליה, בכולהו הלכתא בכל מקום הלכה כרב חמא לבר חוץ ממקרה זה שהוציא הלוה תברא שובר המורה שהחוב נפרע, משום דסהדי בשקרי לא מחזקינן דאין להחזיק את העדים החתומים על השובר כשקרנים, ואנו מקבלים את השובר, וקורעים את שטר החוב שביד היתומים.

אבל מר זוטרא בריה דרב מרי אמר, בהא נמי גם במקרה זה הלכתא כרב חמא, משום דאם איתא אם אמנם נכון הדבר דתברא מעליא הוא שהשובר הוא מעולה ואינו מזויף, איבעי ליה לאפוקי בחיי אבוהון היה על הלוה להוציא שובר זה בחיי האב ולהפטר מההלואה, ומכך דלא אפקי הוציא את השובר אלא לאחר מיתת האב, שמע מינה זיופי זייפיה (43)! ומאידך אין זו ראיה גמורה שהשטר מזויף, ולכן אין היתומים גובים בשטר שבידם, ומאידך אין קורעים את השטר שמא השובר מזויף (44).

מתניתין:

חצר שיש בה כמה בתים ובני החצר רוצים לבנות 'בית שער' [מבנה שבו יושב שומר הפתח ומרחיק את הרבים מלהציץ בחצר (45)], ואחד מבני החצר אינו רוצה להשתתף בהוצאות בית השער, כופין אותו להשתתף עמם ולבנות בית שער (46), וכן אם רצו לעשות דלת לפתח החצר כדי לנעלה מפני הגנבים (47), כופין את מי שאינו רוצה להשתתף (48).

רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא כל החצרות ראויות לבית שער כי רק חצר הסמוכה לרשות הרבים צריכה שער למנוע היזק ראיה מבני רשות הרבים, ואם החצר אינה סמוכה לרשות הרבים אין כופין אותו להשתתף בהוצאות בית השער.

בני העיר שבאו לבנות לעיר חומה, ואחד מבני העיר אינו רוצה להשתתף בהוצאות, כופין אותו לבנות לעיר חומה, וכן כופין אותו להשתתף בדלתים ובריח שעושין בחומת העיר.

רבן שמעון בן גמליאל אומר לא כל העיירות ראויות לחומה כי רק עיר הסמוכה לגבול צריכה חומה, ואם אין העיר סמוכה לגבול אין כופין אותו להשתתף בהוצאות החומה.

כמה זמן יהא אדם דר בעיר ויהא כאנשי העיר לשאת בעול בנית החומה ודלתים ובריח? שנים עשר חדש! (49) אבל כל זה דוקא אם גר בעיר בשכירות, אבל אם קנה בה בית דירה אף על פי שעדין לא דר בה (50), הרי הוא כאנשי העיר מיד (51):

מלבד הוצאות החומה, חייבים בני העיר להשתתף גם בשאר הוצאות השמירה, כגון שכר השומרים את העיר ושאר הוצאות השמירה. וכן חיבים להשתתף בהקמת קופת צדקה כמבואר להלן ח א. וכן חיבים בני העיר להשתתף בהוצאות בית הכנסת וספר תורה ונביאים וכתובים, וכן שאר צרכי העיר (52).

גמרא:

מבואר במשנה שכופין את בן החצר לבנות בית שער לחצר.

ומקשינן: למימרא, לפי מה שמבואר כאן, יוצא, דבית שער מעליותא היא. הוא דבר טוב וכופין את בן החצר לבנותו,

וקשה, והא, הרי היה מעשה בההוא חסידא, דהוה רגיל אליהו הנביא דהוה משתעי בהדיה לבא אליו. ולאחר זמן עבד בנה אותו חסיד בית שער לחצירו, ותו לא משתעי בהדיה. (53) ושוב לא היה אליהו בא לדבר עמו, כי מחמת בית השער לא נשמע קול העניים הצועקים מחוץ לחצר. ואם כן מבואר שאין לעשות בית שער.

ומשנינן:

לא קשיא, הא, הבית שער שעשה אותו חסיד, היה מגואי בתוך החצר, ובית שער כזה אינו טוב כי דרך העני לצעוק מחוץ לדלת החצר הנעולה, ובית השער שבתוך החצר מונע מקול העני להשמע בתוך החצר, ואילו הא הבית שער שעליו מדובר במשנתנו, הוא בית שער הנעשה מאבראי מחוץ לחצר, ואין לו דלת, ויכול העני להכנס בתוך הבית שער וישמע קולו בתוך החצר (54).

ואי בעית אימא - הא והא גם במשנתנו וגם במעשה דאותו חסיד, בשניהם מדובר שבית השער נעשה מאבראי מחוץ לחצר, ואף על פי כן לא קשיא, משום דהא בית השער שעשה אותו חסיד, נעשה באופן דאית ליה שיש לבית השער (55) דלת ולא יכול העני להכנס בתוכו ולהגיע לדלת החצר, ואילו הא בית השער שעליו מדובר במשנתנו, מדובר באופן דלית שאין ליה דלת, ויכול העני להכנס בתוך בית השער, ולהגיע לדלת החצר ולצעוק שם.

ואי בעית אימא - הא והא גם במשנתנו וגם במעשה דאותו חסיד, בשניהם מדובר דאית ליה שיש לבית השער דלת, ואף על פי כן לא קשיא, משום דהא בית השער שעליו מדובר במשנתנו נעשה באופן דאית ליה פותחת שהיתה כעין ידית לדלת, ויכול העני לפתוח את הדלת, ואילו הא בית השער שעשה אותו חסיד נעשה באופן דלית ליה פותחת שלא היתה ידית לדלת ולא יכל העני להכנס בתוכה.

ואי בעית אימא - הא והא גם במשנתנו וגם במעשה דאותו חסיד, בשניהם נעשו באופן דאית ליה פותחת שהיתה ידית לדלת, ואף על פי כן לא קשיא, משום דהא בית השער שעליו מדובר במשנתנו נעשה באופן דפותחת דידיה שהידית היתה מגואי בצד החיצוני של הדלת, ויכול העני לפתוח את הדלת ולהכנס לבית שער, ואילו הא בית השער שעשה אותו חסיד נעשה באופן דפותחת דידיה מאבראי שהידית היתה בצד הפנימי של הדלת ולא יכל העני לפתוח ולהכנס:

שנינו במשנה: כופין אותו לבנות בית שער ודלת לחצר רבן שמעון בן גמליאל אומר לא כל החצרות ראויות לבית שער (56):

ומביאה הגמרא ברייתא המפרשת את דברי רבן שמעון בן גמליאל, תניא, רבן שמעון בן גמליאל אומר לא כל חצרות ראויות לבית שער אלא חצר הסמוכה לרשות הרבים ראויה לבת שער ויכולים בני החצר לכפות האחד את חבירו להשתתף בהוצאות בית השער, ושאינה סמוכה לרשות הרבים אינה ראויה לבית שער, ואין יכולים לכופו לבנות בית שער.

וטעמם של רבנן הסוברים שכל חצר ראויה לבית שער, הוא דזימנין פעמים קורה דדחקי בני רשות הרבים ועיילו ואתו ליד החצר, ולכן גם שם כופין אחד את חבירו לבנות בית שער.

עוד שנינו במשנה: כופין אותו לבנות לעיר חומה ודלתים ובריח, רבן שמעון בן גמליאל אומר לא כל העיירות ראויות לחומה:

ומביאה הגמרא ברייתא המפרשת את דברי רבן שמעון בן גמליאל, תניא, רבן שמעון בן גמליאל אומר לא כל העיירות ראויות לחומה אלא עיר הסמוכה לספר לגבול ראויה לחומה וכופין בני העיר האחד את חבירו לבנות בית חומה, ושאינה סמוכה לספר אינה ראויה לחומה ואין כופין אותו לבנות בית חומה. וטעמם של רבנן הסוברים שכל עיר ראויה לחומה, הוא משום דזימנין דמקרו ואתי גייסא פעמים קורה, ובא גייס אף על עיר שאינה עיר ספר.

בעא מיניה רבי אלעזר מרבי יוחנן, כשהן גובין מבני העיר כסף עבור חומת העיר, כיצד גובים, האם לפי נפשות גובין ומי שיש יותר נפשות בביתו משלם יותר, או דילמא לפי שבח ממון גובין והעשיר משלם יותר מהעני.

אמר ליה רבי יוחנן לרבי אלעזר, לפי ממון גובין! (57) ואלעזר בני, קבע בה מסמרות! הזהר לדון כן ואל תזוז מהלכה זו (58).

איכא דאמרי - בעא מיניה רבי אלעזר מרבי יוחנן, כשהן גובין מבני העיר כסף עבור חומת העיר, כיצד גובים, האם לפי קירוב בתים הן גובין דבעלי הבתים הקרובים לחומה משלמים יותר מאשר בעלי הבתים הרחוקים מהחומה, שהרי, הבתים הקרובים לחומה זקוקים יותר לחומה מאשר שאר בתי העיר (59) או דילמא דלפי [שבח (60)] ממון גובין והעשיר משלם יותר מהעני.

התוספות [ד"ה לפי] ביארו צד זה דלפי שבח ממון הם גובין, שמדובר באופן שאין סכנת נפשות מהאויבים אלא רק סכנת ממון, ולכן גובין לפי שבח ממון, שהרי ככל שממונו רב יותר צריך הוא יותר לשמירה (61), והוסיפו התוס' [ד"ה לפי], כי גם להצד שלפי קירוב בתים הם גובין, אין הכונה שגובין רק לפי קירוב בתים אלא גם לפי קירוב בתים, ולכן אף על גב שעשיר הקרוב לחומה משלם יותר מעשיר הרחוק מהחומה, וכן העני הקרוב לחומה משלם יותר מהעני הרחוק מהחומה, מכל מקום העשיר הרחוק מהחומה משלם יותר מהעני הקרוב לחומה, שהרי צריך הוא יותר שמירה עבור ממונו (62), ועיין בהערה שיטות נוספות בזה (63).

אמר ליה רבי יוחנן לרבי אלעזר, לפי קירוב בתים הן גובין! ואלעזר בני, קבע בה מסמרות! הזהר לדון כן ואל תזוז מהלכה זו:

רבי יהודה נשיאה, רמא הטיל את דמי הוצאות דשורא חומת העיר, גם אדרבנן יחד עם כל תושבי העיר.

אמר ליה ריש לקיש, רבנן לא צריכי נטירותא רבנן אינם צריכים שמירה, ולכן אין לחייבם בהוצאות חומת העיר (64), דכתיב 'אספרם מחול ירבון' ופסוק זה צריך פירוש, אספרם, למאן?

אילימא לצדיקים שעליהם מדובר בפסוק הקודם (65), ועל זה כתוב בפסוק 'מחול ירבון' כלומר דנפישי מחלא שהצדיקים רבים מגרגירי החול, הלא זה לא יתכן, דהשתא כולהו ישראל כתיב בהו רק 'כחול אשר על שפת הים' ולא נאמר שהם רבים מהחול, אם כן לא יתכן דצדיקים עצמם מחול ירבון?

אלא הכי קאמר, אספרם למעשיהם של צדיקים ומעשיהם כה רבים עד כי מחול ירבון. הרי שמעשיהם של צדיקים נמשלו לחול, ויש ללמוד קל וחומר, ומה חול שמועט ממעשיהם של צדיקים, מגין על הים שלא ישטוף את העולם, כמו שנאמר [בירמיה פרק ח'] 'אשר שמתי חול גבול לים', אם כן מעשיהם של צדיקים שהם מרובים מן החול, לא כל שכן שמגינים עליהם. ומכאן למד ריש לקיש דרבנן אינם צריכים שמירה!

כי אתא כאשר בא ריש לקיש לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה רבי יוחנן, מאי טעמא לא תימא ליה לא תלמד דין זה מהא דכתיב בשיר השירים 'אני חומה ושדי כמגדלות'. (66)

ומפרש רבי יוחנן את הפסוק, 'אני חומה' זו תורה שמגינה על לומדיה כחומה המגינה על העיר (67),

דף ח - א

'ושדי כמגדלות'  אלו תלמידי חכמים, המניקים אנשים אחרים, כמו היניקה מהשדיים. (1) ומפסוק זה נלמד שתלמידי חכמים אינם צריכים חומה.

ותמהה הגמרא: וריש לקיש, מדוע הוא לא למד מפסוק זה שתלמידי חכמים אינם צריכים שמירה!?

ומתרצת הגמרא: ריש לקיש סבר לה פירוש אחר בפסוק, כדדרש רבא:

'אני חומה', זו כנסת ישראל, הגודרים עצמם כחומה מלהטמע בין הגויים.

'ושדי כמגדלות', אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות.

רב נחמן בר רב חסדא, רמא כרגא, הטיל מס גולגולת (2) גם ארבנן.

אמר ליה רב נחמן בר יצחק: עברת אדאורייתא, ואדנביאי, ואדכתובי. על מה שנאמר בתורה ובנביאים ובכתובים.

ומפרשת הגמרא את הפסוקים שמהם יש ללמוד כי תלמידי חכמים אינם צריכים שמירה.

אדאורייתא, דכתיב בפרשת וזאת הברכה, 'אף חובב עמים כל קדושיו בידך', ומפרשת הגמרא את הפסוק:

אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, אפילו בשעה שאתה כביכול מחבב מראה חיבה לעמים, ומשליט אותם על עם ישראל, גם אז, כל קדושיו של עם ישראל, אלו התלמידי חכמים, הם יהיו בידך, ואתה תשמרם. ומכאן, שתלמידי חכמים אינם צריכים שמירה! (3)

עתה מפרשת הגמרא את המשך הפסוק -

'והם תוכו לרגלך'

תני רב יוסף, אלו תלמידי חכמים שמכתתים רגליהם מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה (4). ומטרתם היא כמו שמבואר בהמשך הפסוק, 'ישא מדברותיך', לישא וליתן בדבורותיו של מקום (5).

ועתה מפרשת הגמרא היכן מבואר בדברי הנביאים שתלמידי חכמים אינם צריכים שמירה.

אדנביאי - דכתיב [הושע ח]: 'גם כי יִתנוּ בגוים, עתה אקבצם, וַיָחֵלוּ מעט מִמַשָא מלך ושרים'. ומפרשת הגמרא את הפסוק -

אמר עולא, פסוק זה בלשון ארמית נאמר, והמילה 'יתנו' הכתובה בפסוק, היא מלשון למידה (6), וכך מתפרש הפסוק -

'גם כי יתנו' - אי תנו כולהו, אם כל עם ישראל ילמדו תורה, אזי עתה אקבצם. בקרוב אני אגאל אותם.

ואם רק מעט מהם ילמדו תורה, אותם מעט יָחֵלוּ, יהיו בטלים (7) ממשא מעול המיסים שמטילים המלך והשרים.

עתה מפרשת הגמרא היכן מבואר בכתובים שתלמידי חכמים אינם צריכים שמירה.

אדכתובי - דכתיב בעזרא, שדריוש ציוה את מושל עבר הנהר, על הכהנים והלויים והמשוררים והשוערים, וכן על הנתינים שהיו חוטבי העצים ושואבי המים למזבח וכל עובדי בית המקדש (8), 'מִנְדָה בְלוֹ וַהַלָך, לָא שַליט למִרמָא עֲלֵיהם'.

ומפרשת הגמרא את הפסוק:

ואמר רב יהודה: 'מִנדָה', זו מנת מס שמטיל המלך על תושבי המדינה.

'בלו', זו כסף גולגלתא. מס גולגולת.

'וַהַלָך', זו ארנונא. שחייבים בני המדינה לתת עשירית מתבואותיהם ומבהמותיהם מידי שנה (9). וציוה דריוש את המושל, כי את אותם מיסים 'לָא שַליט לְמִרמָא עֲלֵיהֹם', אין להטיל על אנשי כנסת הגדולה שהיו עסוקים בבנין המקדש. ומכאן יש ללמוד שגם מי שעוסק בתורה אין להטיל עליו מס (10).

רב פפא, רמא הטיל הוצאות כריא חדתא, כריית בורות חדשים עבור מי השתיה של העיר (11) גם איתמי על יתומים קטנים.

אמר ליה רב שישא בריה דרב אידי לרב פפא, כיצד אתה מטיל הוצאות אלו על יתומים? ודילמא הלא אפשר דלא מידויל שלא ימצאו בבורות מים, ונמצא שהפסדת את היתומים בחנם, ואף אם ימחלו לא תועיל מחילתם משום שקטנים אינם בני מחילה. (12)

אמר ליה רב פפא, מישקל שקילנא מנייהו, אני נוטל את הכסף מהיתומים, ואי מידויל ימצאו מים, הרי מידויל, ונמצא שנכון היה לגבות מהיתומים כסף. ואי לא ימצאו מים בבור, מהדרנא לה ניהלייהו. אני אשיב את הכסף ליתומים.

אמר רב יהודה: הכל חייבים להשתתף בהוצאות שמוציאים בני העיר לאגלי גפא, (13) להציב דלתות בשערי חומות העיר, ואפילו מיתמי. אבל רבנן אינם צריכים להשתתף בהוצאות, משום שרבנן לא צריכי נטירותא, אינם צריכים שמירה.

וכן הכל חייבים להשתתף בהוצאות שמוציאים בני העיר לכריא פתיא (14) לחפירת בור כדי לשתות ממנו מים, ןאפילו מרבנן שהרי גם הם צריכים למים. אך ולא אמרן שרבנן חייבים להשתתף אלא דלא נפקי באכלוזא, (15) שלא יוצאים בני העיר עצמם לחפור את הבורות, אבל נפקי באכלוזא, אם בני העיר עצמם יוצאים לחפור את הבורות, אזי רבנן לאו בני מיפק באכלוזא נינהו. אין זה מכבודם של רבנן לצאת ולחפור בורות, ופטורים הם מחובה זו. (16)

והגמרא מביאה עתה מעשה, שבו מבואר כי אין פורענות באה לעולם אלא מחמת עמי הארץ.

רבי פתח את אוצרות התבואה שלו בשני בצורת לפרנס את העניים (17). אמר, יכנסו ליטול תבואה בעלי מקרא, בעלי משנה, בעלי גמרא, (18) בעלי הלכה, (19) בעלי הגדה. אבל עמי הארץ אל יכנסו (20).

דחק רבי יונתן בן עמרם ונכנס, ורבי לא הכיר שזהו רבי יונתן. אמר לו רבי יונתן לרבי, רבי פרנסני.

אמר לו רבי, בני האם קרית? אמר לו, לאו. אם כן שמא שנית? אמר ליה, לאו. אמר לו רבי, אם כן, שלא קרית ולא שנית, במה, מחמת איזה זכות אפרנסך?

אמר ליה רבי יונתן, פרנסני כשם שמפרנס הקדוש ברוך הוא את הכלב וכשם שמפרנס את העורב.

ורבי יונתן בחר לומר דוקא 'ככלב וכעורב', משום שמצינו רחמים מיוחדים שריחם הקדוש ברוך הוא על בריות אלו. כי הכלב אינו מוצא הרבה מזון, ולכן טבע הקדוש ברוך הוא בטבעו שהאוכל שוהה במעיו שלשה ימים ואינו מתעכל, ועל ידי זה נשאר הכלב שבע. וכן חס הקדוש ברוך הוא על העורב, כי העורב אכזרי על בניו ואינו מאכילם, והקדוש ברוך הוא מזמין להם יתושים מתוך צואתם, ואוכלים. (21)

ורבי קיבל את טענותיו, ופרנסיה, נתן לו מהתבואה.

בתר דנפק לאחר שיצא רבי יונתן, יתיב רבי וקא מצטער. ואמר, אוי לי שנתתי מפתי לעם הארץ! שהרי רבי לא הכיר שזהו רבי יונתן.

אמר לפניו רבי שמעון בר רבי, שמא יונתן בן עמרם תלמידך הוא, שאינו רוצה ליהנות מכבוד תורה מימיו, (22) ולכן לא אמר לך שהוא רבי יונתן.

בדקו, ואשכח. ונמצא שאכן היה זה רבי יונתן.

אמר רבי: אם כן, יכנסו הכל ליטול תבואה, ואף עמי הארץ, כי שמא יש בהם תלמידי חכמים שאינם רוצים ליהנות מכבוד התורה.

עתה הגמרא מפרשת, מדוע לא הניח רבי לעמי הארץ ליטול מהתבואה.

רבי לטעמיה לשיטתו, דאמר רבי, אין פורענות בא לעולם אלא בשביל עמי הארץ! שהרי כך אמר רבי בההוא מעשה, שנגנב נזר המלך, (23) ואת דמי כלילא הכסף לעשית עטרה חדשה דשדו אטבריא, הטילו על אנשי טבריה. אתו אנשי טבריה לקמיה דרבי ואמרו ליה, ליתבו רבנן בהדן. רוצים אנו שגם התלמידי חכמים ישתתפו עמנו בתשלום העטרה למלך. אמר להו רבי, לא! אין התלמידי חכמים צריכים להשתתף בתשלום מיסים. אמרו ליה אם כן ערוקינן, אנו נברח מן העיר [אמר להו] רבי, ערוקו! יכולים אתם לברוח (24). ואכן ערקו פלגיהון מחצית מאנשי העיר ברחו.

לאחר שברחו חצי מאנשי העיר, דליוה פלגא, מחל המלך על חצי מכסף העטרה. (25)

אתו הנהו פלגא, באו החצי שנשארו בעיר קמי דרבי, אמרו ליה, ליתבו רבנן בהדן. רוצים אנו שגם תלמידי חכמים ישתתפו עמנו בתשלום חצי העטרה.

אמר להו, לא! אין התלמידי חכמים צריכים להשתתף בתשלום. אמרו לו אם כן ערוקינן אנו נברח מן העיר, אמר להם רבי ערוקו! יכולים אתם לברוח, ואכן ערקו כולהו ברחו כולם מן העיר, ופש ונשאר בעיר רק ההוא כובס. וכשראו משרתי המלך שלא נשאר בעיר אלא הכובס, שדיוה אכובס. הטילו את כל הוצאות העטרה על הכובס (26).

ערק ברח הכובס. ומיד פקע כלילא. בטל המס לעטרת המלך.

אמר רבי, ראיתם שאין פורענות בא לעולם אלא בשביל עמי הארץ, כי כשעזבו כל עמי הארץ, אז בטל המס. (27)

שנינו במשנה: וכמה זמן יהא אדם דר בעיר ויהא כאנשי העיר לשאת איתם בעול צרכי העיר? שנים עשר חדש! ומקשה הגמרא סתירה לכך:

ורמינהי, הרי לא כך שנינו בברייתא לגבי עיר הנידחת -

אם עבדו כל אנשי העיר עבודה זרה, דינם במוות, בסייף, וממונם נשרף. אבל יחידים העובדים עבודה זרה דינם בסקילה, וממונם אינו נשרף.

ושנינו בברייתא [סנהדרין קיב א]: החמרת והגמלת, שיירה של חמורים או של גמלים, העוברת ממקום למקום, ולנה בתוכה, בתוך עיר הנידחת, והודחה עמהן ועבדו עבודה זרה. הרי הן בסקילה, וממונן פלט, כדין יחידים שעבדו עבודה זרה. כי אף שהיו בתוך העיר, מכל מקום, אין הם אנשי מהעיר ולכן אין דינם כאנשי העיר הנידחת. ואם נשתהו שם אנשי השיירה שלשים יום, הרי הם בכלל תושבי העיר, ולכן גם הן בסייף, וממונן אבד, כדין כל אנשי עיר הנידחת.

ומברייתא זו מוכח, שכדי להיות חלק מאנשי העיר, די בשלושים יום, ואין צורך בשנים עשר חדש.

אמר רבא לא קשיא! הא דשנינו במשנה שאין נקראים בני העיר אלא אם כן ישבו בה שנים עשר חדש, הוא כדי להקרא בני מתא 'בני העיר'.

והא דשנינו בברייתא שלשים יום, הוא כדי להקרא יתובי מתא, 'יושבי העיר'. וכדי להיות חלק מעיר הנידחת אין צריך להיות מבני העיר, אלא די ביושבי העיר, כמו שנאמר בפסוק 'את יושבי העיר ההוא'. מה שאין כן כדי להתחייב בהוצאות העיר, צריך שיהיה 'בן העיר', ואין אדם נחשב כבן העיר אלא אם כן ישב שם שנים עשר חדש.

ומוסיפה הגמרא, כי כבר שנינו בברייתא חילוק זה בין יושבי העיר לבני העיר -

כדתניא, המודר הנאה הנודר שלא יהנה מאנשי העיר, הרי, כל אדם שנשתהא שם בעיר שנים עשר חדש אסור לנודר ליהנות ממנו. כי היות שישב שם שנים עשר חדש הרי הוא מבני העיר, והוא בכלל נדרו שנדר לא להנות מבני העיר. אבל מאדם שישב בעיר פחות מכאן משנים עשר חדש, מותר לנודר להנות ממנו, כי אין הוא בכלל בני העיר (28).

אבל אם נדר הנאה מיושבי העיר, הרי, כל אדם שנשתהא שם שלשים יום אסור לנודר ליהנות ממנו, כי היות שישב שם שלשים יום הרי הוא בכלל יושבי העיר. אבל מאדם שישב בעיר פחות מכאן משלשים יום, מותר לנודר ליהנות ממנו שאין הוא בכלל יושבי העיר הרי מבואר בברייתא זו החילוק בין יושבי העיר שהם בשלשים יום, ובין בני העיר שהם בשנים עשר חדש.

ומקשינן: ולכל מילי הוצאות העיר, מי בעינן האם צריך שישב שם שנים עשר חדש (29) כדי לחייבו בהוצאות העיר?

והתניא, אדם היושב שלשים יום בעיר, הרי הוא כבן העיר לגבי תמחוי, שגובין ממנו מאכל לעניים, ואם ישב שם שלשה חדשים, הרי הוא כבן העיר לגבי קופה, שגובין ממנו מעות לצדקה (30). ואם ישב בעיר ששה חדשים הרי הוא כבני העיר לכסות, גובין ממנו מעות כדי לקנות בגדים לעניים. ואם ישב בעיר תשעה חדשים, הרי הוא כבני העיר לקבורה, גובים ממנו מעות כדי לקבור את העניים. (31) ואם ישב בעיר שנים עשר חדשים, הרי הוא כבני העיר, וחייב להשתתף בהוצאות פסי קרשים מעץ המחזקים את חומת העיר. (32)

ובברייתא זו מבואר ששיעור זה של שנים עשר חדש נאמר רק לגבי 'פסי העיר', אך לגבי שאר ההוצאות הרי הוא כאנשי העיר אף קודם שנים עשר חדש (33).

ומשנינן: אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן, כי תנן נמי מתניתין, מה ששנינו במשנה, שאין הוא כבני העיר אלא אם כן ישב שם שנים עשר חדש, לגבי פסי העיר תנן, וכמו שמבואר בברייתא, אבל לשאר דברים הרי הוא כבני העיר עוד קודם שנים עשר חדש.

ואמר רבי אסי אמר רבי יוחנן, מהכל גובים להוצאות פסי העיר קרשים מעץ המחזקים את החומה, ואפילו מיתומים. אבל מרבנן לא גובים, משום דרבנן לא צריכי נטירותא אינם צריכים שמירה.

אמר רב פפא, מהכל גובים להוצאות שורא תיקון החומה, ולפרשאה, לתשלום שכרו של הפרש, הרוכב סביבות העיר לשומרה, ולטרזינא, תשלום השומר כלי זיין של בני העיר, היושב בבית הסמוך לשער החומה, ואפילו מיתמי, אבל מרבנן לא גובים, משום דרבנן לא צריכי נטירותא. אינם צריכים שמירה.

כללא דמילתא - כל מילתא כל דבר דאית להו שיש ליתומים הנאה מיניה, גובים אפילו מיתמי! (34) רבה, רמא הטיל חובת צדקה גם איתמי דבי בר מריון על היתומים של 'בר מריון' שהיה עשיר גדול (35).

אמר ליה אביי: כיצד אתה מטיל חיוב צדקה על יתומים, והלא תני רב שמואל בר יהודה, אין פוסקין צדקה על היתומים אפילו לפדיון שבוים?

אמר ליה רבה, אנא, מה שהטלתי חיוב צדקה עליהם, לאחשובינהו קא עבידנא. כונתי היתה להחשיב את היתומים, שיהיו חשובין בדברי מצוה כאביהם (36):

איפרא הורמיז [שם אשה (37)], אימיה דשבור מלכא, שדרה ארנקא דדינרי שלחה ארנק עם דינרים לקמיה דרב יוסף. אמרה, ליהוי דינרים אלו, לעשות בהם מצוה רבה. (38)

יתיב רב יוסף וקא מעיין בה, מאי איזו מצוה נקראת 'מצוה רבה'?

אמר ליה אביי, ממה דתני רב שמואל בר יהודה יש ללמוד מהי מצוה רבה, כי הוא שנה: אין פוסקין צדקה על היתומים אפילו לפדיון שבוים, ומכך שאמר 'אפילו לפדיון שבוים', שמע מינה:

דף ח - ב

כי פדיון שבוים, מצוה רבה היא יותר ממצות צדקה.

אמר ליה רבא לרבה בר מרי: מנא הא מילתא? מהו המקור למה דאמור רבנן דפדיון שבוים מצוה רבה היא.

אמר ליה: דכתיב, הקדוש ברוך הוא אמר לירמיה, אמור לעם ישראל בנבואה שאמרתי לגרשם מארצי ויצאו ממנה (39), והוסיף הקדוש ברוך הוא ואמר לירמיה [ירמיה טו] 'והיה כי יאמרו אליך אנה נצא? ואמרת אליהם: כה אמר ה', אשר למָות למָות, ואשר לחרב לחרב, ואשר לרעב לרעב, ואשר לשבי לשבי' -

ואמר רבי יוחנן כל עונש המוזכר מאוחר בפסוק זה קשה מחבירו. והעונש השני המוזכר בפסוק 'חרב', עונש זה קשה ממות.

ומבארת הגמרא מהו המקור שחרב קשה ממות -

אי בעית אימא אפשר להוכיח זאת מקרא פסוק המבואר להלן, ואי בעית אימא דבר זה הוא מסברא. (40)

ומפרשת הגמרא: אי בעית אימא דבר זה שחרב קשה ממות נלמד מסברא, כי האי שמת במיתת חרב, קא מינוול, מתלכלך בדמו. (41) ואילו האי שמת במיטתו, לא קא מינוול!

ואי בעית אימא, דבר זה שמיתת חרב קשה ממות, נלמד מקרא, שנאמר בתהלים 'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו'. ודורשת הגמרא שכונת הפסוק הוא, שכבוד הוא לחסידים למות במיתה טבעית, ולא בחרב או ברעב. (42)

וכן רעב, שהוא העונש המוזכר שלישי בפסוק, קשה ממיתת חרב המוזכרת לפני רעב.

ומפרשת הגמרא מהו המקור שמיתת רעב קשה ממיתת חרב. אי בעית אימא אפשר להוכיח זאת מקרא, מהפסוק המבואר להלן, ואי בעית אימא הוא מסברא. (43)

איבעית אימא סברא, שהרי, האי שמת במיתת רעב קא מצטער עד שמת, ואילו האי שמת בחרב לא קא מצטער כי מיד מת.

ואיבעית אימא קרא, שנאמר במגילת איכה 'טובים היו חללי חרב מחללי רעב', הרי, שרעב קשה מחרב.

שבי, שהוא העונש האחרון המוזכר בפסוק [קשה מכולם], משום דכולהו איתנהו ביה. שבעונש זה כלולים כל העונשים האחרים, שהרי השבוי נמצא ביד שוביו, והם יכולים לעשות בו כל מה שרוצים, למות [עי' הערה (44)], או להרגו בחרב או ברעב. ומכאן שמצוה רבה לפדות שבויים (45).

תנו רבנן, קופה של צדקה, נגבית מהציבור בשנים, ואין אדם אחד גובה כסף מן הציבור. ומתחלקת לעניים בשלשה אנשים.

וטעם הדבר: נגבית בשנים, משום שאין עושים "שררות" על הצבור פחות משנים. ולהלן יבואר מדוע גביית הצדקה היא ענין של 'שררה'.

ומתחלקת בשלשה, כי כאשר דנים כמה כסף צריך כל עני ועני, הרי זה כדיני ממונות, ואין דנים דיני ממונות פחות משלשה.

קופה של תמחוי, שאוספים מבני העיר מיני מאכל ומחלקים לעניים, נגבית בשלשה אנשים, ומתחלקת בשלשה.

וטעם הדבר שנגבית רק על ידי שלשה אנשים, הוא משום שגבויה (46) וחלוקה שוים. שבאותו יום שגובים מבני העיר את האוכל, באותו יום עצמו מחלקים את האוכל לעניים כמבואר להלן, וכיון שבחלוקה צריך שלשה כמו ששנינו לעיל שהרי זה כדיני ממונות, לכן גם גובים בשלשה, כדי שלא יצטרכו כל יום לטרוח ולחפש אדם שלישי לחלק. מה שאין כן קופה של צדקה, שאין מחלקים את המעות ממנה אלא פעם אחת בכל שבוע. (47)

תמחוי, אוכל לעניים, מחלקים בכל יום. אבל קופה של כסף, אין מחלקים אלא מערב שבת לערב שבת, ומכסף זה ניזונים העניים במשך השבוע. (48)

תמחוי, ניתן אף (49) לעניי עולם שאינם עניי עיר זו. אבל קופה, כסף הנגבה מבני העיר, אינו ניתן אלא לעניי העיר בלבד.

ורשאים בני העיר, אם רבו עניי עולם בעיר, לעשות קופה תמחוי. (50) לתת אף לעניי עולם.

וכן רשאים לעשות מהתמחוי קופה ולתיתה רק לעניי העיר.

וכן רשאים לשנותה את מטרת כספי הצדקה, ולעשות בהם כל מה שירצו לצרכי ציבור (51).

ורשאין בני העיר להתנות על המדות, לקבוע את מידות הנפח והמשקל שבהם ימכרו בעיר, כגון לקבוע כמה היא 'סאה', אם במידה גדושה או במידה מחוקה. ועל השערים, לקבוע את שער החיטין והיין, שלא ימכרו יותר משער זה, ועל שכר פועלים, לקבוע מהו שכר הפועלים בעיר. (52)

ולהסיע, לקנוס את מי שעובר על קיצתן, על מה שקצבו בני העיר (53).

אמר מר, שנינו לעיל, אין עושין שררות על הצבור פחות משנים.

מנא הני מילי? מהו המקור לכך.

אמר רב נחמן, אמר קרא, נאמר בנדבת המשכן 'והם [חכמי הלב] יקחו את הזהב' וגו' כדי לעשות מהם את הבגדים. ומפסוק זה [האומר "הם", לשון רבים, רואים אנו שאין גובים מהציבור בפחות משנים (54).

ומדייקת הגמרא: מפסוק זה משמע, כי דוקא שררות, מינוי על הציבור הוא דלא עבדי בפחות משנים, ולכן רק שנים גובים כספים מן הציבור.

הא הימוני, אבל לענין נאמנות, מהימן גם אחד להיות גזבר.

ודבר זה מסייע ליה לרבי חנינא.

דאמר רבי חנינא, מעשה ומינה רבי שני אחין להיות גזברים על הקופה, וקרובים אינם נאמנים כשנים, ואף על פי כן מינה אותם רבי לגזברים, שהרי גם אחד נאמן להיות גזבר (55).

ודנה הגמרא:

מאי שררותא, מהי השררה שיש לגבאי צדקה? (56)

ומבארת:

דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, לפי שממשכנין הגבאים על הצדקה למי שאינו רוצה לתת, ואפילו בערב שבת, ואינו יכול לומר טרוד אני.

וזוהי השררה, שממונים הגבאים למשכן את בני העיר בעל כרחם (57).

ומקשינן: איני! וכי כן הוא, שממשכנים את מי שאינו רוצה לתת צדקה?

והא כתיב, שהקדוש ברוך הוא מבטיח [ירמיה ל]: 'ופקדתי על כל לוחציו' [אשגיח להעניש את כל לוחצי עם ישראל].

ואמר רבי יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב, ואפילו על גבאי צדקה! ואם כן מוכח, שאסור למשכן את מי שאינו רוצה לתת צדקה.

ומשנינן: לא קשיא. הא, זה ששנינו כי ממשכנים את מי שאינו רוצה ליתן צדקה, מדובר באדם דאמיד, ויש לו כסף, אלא שאינו רוצה ליתן. והא דמוכח מדברי רב שאין למשכן, הוא באדם דלא אמיד, (58) שאין לו כסף.

ומביאה הגמרא ראיה, שכופין את מי שיש לו לתת צדקה - כי הא, כמו דרבא, (59) אכפיה לרב נתן בר אמי שהיה עשיר גדול (60), ושקיל מיניה ונטל ממנו ארבע מאה זוזי לצדקה. (61) נאמר בספר דניאל [יב ג]: 'והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד'. ודורשת הגמרא:

'והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע'. (62) ה'משכילים', זה דיין שמשכיל ודן דין אמת לאמתו (63).

'ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד', אלו גבאי צדקה שמזכים את הרבים במצות צדקה (64).

במתניתא תנא הברייתא דורשת את הפסוק באופן שונה. 'והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע'.

ה'משכיל', זה דיין שדן דין אמת לאמתו, וכן גבאי צדקה שמשכילים לדעת מה כל עני צריך.

'ומצדיקי הרבים ככוכבים (65) לעולם ועד', אלו מלמדי תינוקות, והם מצדיקי הרבים שמלמדים ומחנכים את התינוקות לדרך טובה (66).

כגון מאן? מיהו הדוגמה למלמד תינוקות הנחשב ל'מצדיקי הרבים'?

אמר רב, כגון רב שמואל בר שילת. שהיה מלמד תינוקות מסור, כמו שמצאנו במעשה הבא.

דרב אשכחיה פגש לרב שמואל בר שילת, דהוה קאי בגינתא שהיה עומד בגינה, אמר ליה רב לרב שמואל בר שילת, האם שבקתיה עזבת להימנותך? (67) הלא אתה רגיל ללמד את תלמידיך באמונה ולשבת אתם תמיד!?

אמר ליה, הא תליסר שנין דלא חזיא לי, הרי שלש עשרה שנים לא ראיתי אותם, שעזבתי את תלמידי, והשתא נמי, דעתאי עלויהו. ובכל זאת גם עכשיו, שאני עומד פה, דעתי עליהם.

ולאחר שהתבאר בברייתא שהדיינים יזהירו כאור הרקיע, ומלמדי תינוקות יזהירו כאור הכוכבים, דנה הגמרא:

ורבנן, מאי? (68) לאיזה אור יזכו תלמידי חכמים היושבים ועוסקים בתורה תמיד? (69)

אמר רבינא, עליהם הכתוב אומר, 'ואוהביו, כצאת השמש בגבורתו'.

אור זה עדיף מכל האורות האחרים. (70)

ועתה הגמרא מביאה ברייתא, שבה מבואר כמה תקנות לגבאי צדקה, שלא יחשדו כגנבים.

תנו רבנן: גבאי צדקה אינן רשאין לפרוש זה מזה, אלא חייבים לגבות יחד, שאם יראו האנשים שגובה רק אחד, יחשדוהו שרוצה לגנוב. (71) אבל פורש זה לשער וזה לחנות, ובלבד שיושבי החנות ויושבי השער יראו ממקומם גם את הגבאי השני.

ואם מצא גבאי הצדקה מעות בשוק, אף על פי שמעות אלו שיכים לו, שהרי המוצא מעות בשוק הרי אלו שלו, בכל זאת לא יתנם בתוך כיסו, כי אנשים שיראוהו נותן מעות לכיסו, יחשדוהו בגניבת כספי צדקה. אלא, נותנן לתוך ארנקי של צדקה, ולכשיבא לביתו יטלם לעצמו.

כיוצא בו, אם היה גבאי הצדקה נושה בחבירו מנה, ופרעו לו חבירו בשוק, לא יתננו לתוך כיסו, שלא יחשדוהו שגונב כספי צדקה, אלא נותנן לתוך ארנקי של צדקה, ולכשיבא לביתו, יטלם.

תנו רבנן: גבאי צדקה שיש להם פרוטות נחושת של צדקה, ואין להם עניים לחלק, פורטין את פרוטות הנחושת שבידים למטבעות כסף, כדי שלא יחלידו הפרוטות. אך הם פורטים רק לאחרים, שאנשים אחרים נותנים להם מעות כסף, והגבאים נותנים להם מעות נחושת תמורתם.

אבל, ואין פורטין לעצמן. אין הם רשאים לתת מעות כסף משלהם וליטול תמורתם מעות נחושת, שלא יאמרו שפרטו לעצמם בזול.

וכן, גבאי תמחוי שיש להם מיני מאכל, ואין להם עניים לחלק, מוכרין לאחרים את המאכלים, ואין מוכרין לעצמן, שלא יאמרו שמכרו לעצמם בזול. והגמרא בפסחים [יג א] מבארת, שדין זה נלמד מהפסוק 'והייתם נקיים מה' ומישראל'.

ובשעה שמונים הגבאים מעות של צדקה, אין מונין אותן שתים שתים, שלא יאמרו שהגבאי נוטל שנים ומונה בפיו רק אחד. (72) אלא, מונים את המעות אחת אחת.

אמר אביי, מריש, מתחילה, לא הוה יתיב, לא ישב מר רבה אציפי על מחצלות דבי כנישתא של בית הכנסת, כיון שמחצלות אלו נקנות ממעות קופה של צדקה, וסבר רבה שאסור לקנות ממעות צדקה דברים אחרים.

אך כיון דשמעה להא דתניא 'ולשנותה לכל מה שירצו', שמותר לשנות את כספי צדקה לכל מה שירצו הציבור, הוה יתיב ישב רבה על אותם מחצלות (73).

אמר אביי, מריש מתחילה הוה עביד מר, עשה רבה תרי כיסי שני כיסים לצדקה, אחד לעניי דעלמא שאינם בני העיר הזאת, ואחד לעניי דמתא לעניי העיר, כי סבר רבה שאין לתת לעניי עולם ממעות שנאספו לצורך עניי העיר.

אך כיון דשמעה להא דאמר ליה שמואל לרב תחליפא בר אבדימי: עביד חד כיסא. עשה לך כיס אחד בלבד לכספי צדקה,

דף ט - א

ואתני עלה, והתנה עם הציבור שיתנו את הכסף על מנת לחלק אותו לכל הבא, ואף לעניי העולם.

וכששמע זאת רבה, איהו נמי הוא עצמו גם עבד חד כיסא, עשה כיס אחד לצדקה, ואתני עלה, והתנה עליו שיחלקנו לכל מי שירצה. (1)

רב אשי אמר, אנא אתנויי נמי לא צריכנא לדידי, אפילו תנאי אין צריך לעשות, משום דכל דקא אתי, כל אדם הבא לתת כסף לקופת הצדקה, אדעתא דידי אתי, הוא נותן הכסף על דעתי (2), ולמאן דבעינא יהיבנא ליה, שאחלק את הכסף לכל מי שצריך (3).

הנהו בי תרי מעשה בשני טבחי (4) שוחטים, דהסכימו ביניהם שכל אחד מהם ישחוט ביום אחר, ועבדי עניינא בהדי הדדי, ועשו תנאי ביניהם דכל מאן דעביד ביומא דחבריה, שכל מי שישחוט ביום של חבירו, נקרעוה למשכיה, יקרעו את עור הבהמה ששחט.

לאחר זמן, אזל הלך חד מנייהו אחד מהם ועבד שחט ביומא דחבריה.

הלך חבירו וקרעו למשכיה, את עור הבהמה ששחט, כפי שהתנו ביניהם.

אתו לדין לקמיה דרבא. חייבינהו רבא לאותו שקרע את עור הבהמה לשלומי! איתיביה רב יימר בר שלמיא לרבא, והלא שנינו לעיל שיכולים בני העיר להתנות תקנות בעיר ולהסיע על קיצתם, לקנוס את העובר על תקנתם. ואם כן, מדוע לא יכל אותו שוחט לקנוס את חבירו שעבר על התנאי.

לא אהדר ליה רבא. לא ענה לו רבא.

אמר רב פפא: שפיר עבד דלא אהדר ליה מידי. טוב עשה רבא שלא ענה לו. כי הני מילי שיכולים בני העיר לקבוע תנאים ולקנוס את העובר על תקנתם, אינו אלא היכא דליכא אדם חשוב בעיר. אבל היכא דאיכא אדם חשוב בעיר, לאו כל כמינייהו, אין כח לשאר בני העיר דמתנו לעשות תנאים (5).

תנו רבנן, אין מחשבין בצדקה עם גבאי צדקה, אין חוקרים אותם מה עשו עם הכסף שבידם, כי אין צריך לחשדם (6).

וכן לא מחשבין בהקדש עם הגזברין מה עשו עם כל כסף ההקדש.

ואף על פי שאין ראיה לדבר, אך זכר לדבר יש.

שנאמר בשעה ששלחו כסף לאמנים שתקנו את בית המקדש 'ולא יחשבו את [עם] האנשים אשר יתנו את הכסף על ידם [אשר שלחו איתם את הכסף] לתת לעושי המלאכה, [ואין שואלים אותם מה עשו עם כל הכסף], כי באמונה הם עושים'.

ומכאן שאין מחשבין עם גבאי צדקה. אך אין מכאן ראיה גמורה, שהרי הפסוק אינו עוסק בגבאי צדקה אלא בגזברי הקדש הנותנים כסף לעושי המלאכה, וכיון שהיו עושי המלאכה רבים, היה קשה לעמוד על החשבון כמה נתנו לכל אחד, ומשום כך לא באו איתם בחשבון. ואין מכאן ראיה גמורה שלעולם אין באים בחשבון עם הגבאים. (7)

אמר רבי אלעזר, אף על פי שיש לו לאדם גזבר נאמן בתוך ביתו, בכל זאת יצרור ויקשור את הכסף שנותן לו, וימנה כמה נתן, ואף על פי שאינו בא עמו בחשבון לאחר מכן (8), שנאמר 'וַיָצוּרוּ וַיִמְנוּ'. סופר המלך והכהן הגדול צררו את הכסף ומנוהו קודם שנתנוהו לגזברים. ואף שהגזברים נאמנים ולא באים איתם חשבון. ומכאן דאף אם יש לאדם גזבר נאמן בביתו עליו למנות את הכסף קודם שנותן לו.

אמר רב הונא, אם בא עני ומבקש אוכל, בודקין אותו אם אכן צריך הוא למזונות (9). ואם בא עני ערום ומבקש כסות, אין בודקין אם אכן צריך הוא לכסות, אלא נותנים לו מיד.

ומפרשת הגמרא מהו מקור הדין -

אי בעית אימא, אפשר להוכיח זאת מקרא פסוק המבואר להלן, ואי בעית אימא מסברא.

ומפרשת הגמרא:

אי בעית אימא דין זה נלמד מסברא, שהרי, האי שבא ערום ומבקש כסות קא מבזי עומד ערום ומבוזה וצריך למנוע ביזויו, והאי שמבקש אוכל לא קא מבזי ולכן יש לבדוק קודם אם צריך הוא.

ואי בעית אימא דבר זה נלמד מקרא, שנאמר 'הלא פרושׂ לרעב לחמך' כוונת הפסוק היא שיש לפרוס לחם לעני, ואף על פי כן בשי"ן כתיב 'הלא פרושׂ', ולא נאמר 'הלא פרוס', ומכך דרשו פרוש כלומר, צריך אתה לידע בפירוש אם צריך הוא או לא (10), ולכן דרוש וחקור, והדר, לאחר מכן הב ליה תן לעני.

[בספרי הנביא שלפנינו כתוב 'הלא פרוס לרעב' ולא 'פרושׂ', ועיין בהערה (11)].

מפסוק זה למדנו, כי יש לבדוק את העני קודם שנותנים לו אם אכן צריך הוא לצדקה, ועתה מפרשת הגמרא מהו המקור מהפסוק שאין בודקים עני המבקש כסות.

והתם, באותו פסוק שנאמר בו 'הלא פרוס לרעב לחמך', כתיב גם 'כי תראה ערום וכסיתו', ודורשת הגמרא - 'כי תראה' לאלתר מיד בשעה שתראה תתן לו כסות, ואל תבדוק אחריו.

ורב יהודה אמר, אם בא עני לבקש כסות בודקין אותו אם אכן צריך הוא לכסות, ואין בודקין למזונות אבל אם מבקש העני אוכל מיד נותנים לו (12).

ומפרשת הגמרא מהו מקור הדין -

אי בעית אימא אפשר להוכיח זאת מקרא מפסוק המבואר להלן, ואי בעית אימא דבר נלמד מסברא.

ומפרשת הגמרא:

אי בעית אימא דין זה נלמד מסברא, שהרי, האי עני המבקש כסות קמצערא ליה הוא מצטער מחמת הרעב ולכן יש לתת לו מיד למנוע את צערו, ואילו האי המבקש כסות לא קמצערא ליה (13). ואי בעית אימא דין זה נלמד מקרא, דהכא כתיב הלא פרוס לרעב לחמך, ומשמע בפסוק זה דצריך לפרוס לאלתר מיד שהעני מבקש, ואין צריך לבדקו, וכדקרינן ולא כמו שדרש רב הונא מצורת הכתיבה שנכתבה בשי"ן -

ומאידך, מוכח בפסוק, דעני המבקש כסות צריך לתת לו מיד, שהרי, התם באותו פסוק כתיב 'כי תראה ערום וכסיתו', ודורש רבי יהודה ד'כי תראה' הכונה כשיראה לך שאין העני רמאי, רק אז עליך לתת לו כסות.

ומביאה הגמרא ברייתא כדברי רבי יהודה -

תניא כוותיה דרב יהודה - עני שאמר כסוני בודקין אחריו אם אינו רמאי, אבל אמר פרנסוני ותנו לי מזון אין בודקין ונותנים לו מיד! תנן התם, אין פוחתין אין נותנים לעני העובר ממקום למקום פחות מככר לחם הנקנה בפונדיון [שם מטבע], שיעור זה נאמר כאשר ארבע סאין חיטים נקנים בסלע. -

ביאור דברי הברייתא, דיש לתת לעני ככר לחם שנטחן מרבע קב חטים (14). ולפי החשבון כאשר ארבע סאין נמכרים בסלע, אז כיכר הנעשית מרבע קב נמכרת בפונדיון. שהרי ארבע סאין הם עשרים וארבעה קבין, והסלע הוא ארבעים ושמונה פונדיון (15), נמצא שעשרים וארבע קבין [ד' סאין] נמכרים בארבעים ושמונה פונדיון [סלע], ולפי חשבון זה בפונדיון אחד אפשר לקנות חצי קב חיטים, אלא שהאופה נוטל עבור הטחינה והאפיה והמכירה חצי משווי הכיכר, נמצא שכיכר הנמכר בשוק בפונדיון יש בו רבע קב חיטים (16) -

שיעור זה נאמר בעני שלא שוהה בעיר, אבל אם העני לן בעיר, נותנין לו גם פרנסת לינה, צרכי לינה כמבואר להלן. מאי פרנסת לינה? אמר רב פפא, פוריא מיטה ללון בה ובי סדיא כר לתת למראשותיו.

ואם העני שבת בעיר, נותנין לו בערב שבת (17) מזון שלש סעודות.

תנא, אם היה העני מחזיר על הפתחים ומקבץ נדבות, אין נזקקין לו לתת לו מקופה של צדקה, דכיון שלמד לחזר על הפתחים דיו בכך.

ההוא עניא מעשה בעני דהוה מחזיר על הפתחים, דאתא לקמיה דרב פפא שהיה גבאי צדקה, וביקש ממנו מעות מקופה של צדקה (18), ורב פפא לא מזדקיק ליה לא נתן לו, וכמו ששנינו לעיל, דעני המחזר על הפתחים אין נזקקין לו. אמר ליה רב סמא בריה דרב ייבא לרב פפא, אי מר לא מזדקיק ליה אם אתה לא תתן לו, כל שכן שגם אינש אחרינא לא מזדקיק ליה אדם אחר לא יתן לו, - שיאמרו אם רב פפא לא נתן לו אף אנו לא ניתן לו (19), ואז לימות העני ימות.

אמר ליה רב פפא והלא תניא, דאם היה עני המחזיר על הפתחים אין נזקקין לו ואין נותנים לו מקופה של צדקה. אמר ליה רב סמא, מה שאמרו בברייתא דאין נזקקין לו הכוונה למתנה מרובה, שאין נותנים לו דמי סעודה, שהרי מחזר על הפתחים, אבל מכל מקום נזקקין לו למתנה מועטת (20). ואז יתנו אחרים משלהם (21).

אמר רב אסי, לעולם אל ימנע אדם עצמו [מלתת] לכל הפחות שלישית השקל בשנה, ואם נתן פחות מזה לא קיים מצות צדקה. (22)

שנאמר, 'והעמדנו עלינו מצות לתת עלינו שלישית השקל בשנה לעבודת בית אלהינו. (23)

ואמר רב אסי, שקולה צדקה כנגד כל המצות, שנאמר בפסוק הנזכר 'והעמדנו עלינו מצות לתת עלינו שלישית השקל'.

ומדייקת הגמרא: מצוה אין כתיב כאן, אלא מצוות בלשון רבים, ומכאן ששקולה הצדקה ככל המצות. ואף שפסוק זה נאמר רק על תרומה לבדק הבית, כל שכן לצדקה. (24)

אמר רבי אלעזר, גדול שכרו של המעשה, המתרים אחרים לצדקה, יותר מן העושה, נותן הצדקה. (25)

שנאמר 'והיה מעשה הצדקה שלום, ועבודת הצדקה השקט ובטח עד עולם'. הרי, שעל המתרים אחרים נאמר 'שלום', מה שלא נאמר בנותן צדקה (26).

ועתה הגמרא מדברת על מעלת הצדקה:

אדם חייב ליתן צדקה, ועל כרחו יתן את הכסף, אלא שאם זכה האדם (27), מתקיים בו הפסוק 'הלא פרוש לרעב לחמך', ונותן את כספו לעניים. ואם לא זכה, מתקיים בו הפסוק 'ועניים מרודים תביא בית'. זו מלכות רומי, שצועקת תמיד "הבו, הבו" שאנו צריכים. (28) והיינו, שיתן את הכסף לגויים. (29)

אמר להו רבא לבני מחוזא: במטותא מנייכו בבקשה מכם, עושו בהדי הדדי, תחייבו ותתרימו כל אחד את חברו לצדקה, כי היכי דליהוי לכו שלמא במלכותא, כדי שיהיה לכם שלום עם המלכות. כי אם לא תתנו כסף לעניים, יגרה בכם הקב"ה את המלכות, ותתחייבו לתת את הכסף למלכות.

ואמר רבי אלעזר, בזמן שבית המקדש היה קיים, הרי אדם שוקל שקלו מחצית השקל, ומתכפר לו עוונו. עכשיו שאין בית המקדש קיים, אם עושין צדקה מוטב ומתכפרים עוונותיהם. ואם לאו, באין עובדי כוכבים ונוטלין את כספם בכח הזרוע.

ואף על פי כן, מה שלוקחים הגויים מעם ישראל, נחשב להן לישראל לצדקה. משום שעל ידי שנוטלים מס מן העשירים, נפטרים העניים מחובם למלכות, וזה כעין צדקה. (30) שנאמר 'ונוגשיך צדקה'.

אמר רבא, האי מילתא, דבר זה [המובא להלן], אישתעי לי, אמר לי רב ששת (31),

דף ט - ב

המכונה "עולא  משגש ארחתיה דאימיה". עולל המשבש את דרכי אמו, כי הוא גרם לאמו להתבזות ולהתנהג בשגעון, (32) כמבואר להלן בגמרא, משמיה דרבי אלעזר:

מאי דכתיב 'וילבש צדקה כשׁריון', לומר לך: מה שׁריון זה, הבנוי מקליפות קליפות, כל קליפה וקליפה מצטרפת לשׁריון גדול. אף צדקה, כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול (33).

רבי חנינא אמר, דרשה זו נלמדת מהכא: שנאמר 'וכבגד עדים כל צדקותינו', נמשלה צדקה לבגד (34), מה בגד זה, כל נימא ונימא כל חוט וחוט של צמר מצטרפת לבגד גדול, אף צדקה כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול.

ועתה מפרשת הגמרא מדוע נקרא רב ששת 'עולא משגש ארחתיה דאימיה'.

אמאי קרו ליה "עולא משגש ארחתיה דאימיה"? על שום מעשה שהיה, דבעא מיניה רב אחדבוי בר אמי מרב ששת, מנין למצורע בימי ספורו שמטמא אדם -

המצורע, קודם שנרפא מנגעו הרי הוא טמא כמו מת, וכל הנוגע בו נטמא (35). ולאחר שנרפא מנגעו, הרי הוא מביא שתי צפרים חיות, ואת הצפור האחת שוחט הכהן, ומזה את דמה על המצורע, וצפור אחת הוא משלח, כסדר המפורש בתחילת פרשת מצורע.

לאחר שמביא את שתי הצפרים, יושב המצורע שבעת ימים מחוץ לאהלו, וביום השביעי הוא מגלח את כל שערו, וטובל את בגדיו במים, וטובל במים, ונטהר. וביום השמיני, מביא את קרבנותיו.

ושאל רב אחדבוי את רב ששת על אותם שבעת ימים שבין הבאת הצפרים להבאת הקרבנות, מנין שגם אז כל אדם הנוגע במצורע נטמא? (36) אמר לו, הואיל ומטמא בגדים גם באותם שבעה ימים, שהרי בסוף אותם שבעה ימים צריך לכבס את בגדיו, כמבואר בפסוק, מכך יש ללמוד דמטמא גם אדם.

אמר ליה: דילמא טומאה בחבורים, שאני! אולי מה שמטמא את בגדיו הוא רק משום שבגדיו מחוברים לגופו, אבל בנגיעה בלבד אינו מטמא, ובאמת אינו מטמא בגדים אחרים שנוגע בהם, ואינו מטמא אדם שנגע בו. (37)

וראיה לזה, דהא אם אדם טהור הסיט נבילה, ונטמא, הדין הוא דמטמא האדם בהסיטו את הנבילה אף את הבגדים שהוא לבוש בהם, ואף על פי כן, אינו מטמא אדם ואינו מטמא בגדים אחרים שנוגע בהם, אלא רק את בגדיו שלו, המחוברים לגופו. (38)

אמר ליה: ואלא לפי דבריך, שאין ראיה ממה שאדם מטמא את בגדיו שהוא לבוש בהם לכך שמטמא גם אדם ובגדים אחרים, אם כן, חתיכת שרץ, דמטמא אדם, מנלן? האם לאו, משום דמטמא חתיכת השרץ בגדים? כי לא נאמרה בתורה טומאה לאדם הנוגע בחתיכת שרץ אלא רק בשרץ שלם [ועיין בהערה להלן], ואם כן רואים שטומאת הבגדים מהווה ראיה שמטמא גם אדם.

אמר ליה רב אחדבוי לרב ששת, הדין שחתיכת שרץ מטמאת אדם אינו נלמד מכך שהיא מטמאת בגדים. אלא בהדיא כתיב ביה, בשרץ!

שנאמר 'או איש אשר יגע בכל שרץ'. (39) ואם כן, שוב אין מקור שהמטמא את בגדיו מטמא גם אדם.

אמר לו רב ששת: ואלא, לפי דבריך, שאין ראיה ממה שאדם מטמא את בגדיו לכך שמטמא גם אדם, אם כן שכבת זרע, דמטמא אדם, מנלן? האם לאו, משום דהואיל ומטמא בגדים, כמפורש בפסוק, מכך למדו שמטמא אדם?

אמר ליה רב אחדבוי: הרי דין ששכבת זרע מטמאת אדם, אינו נלמד מכך שמטמאה גם בגדים, אלא נמי בהדיא כתיב ביה, שנאמר 'או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע', ודרשו מכאן (40) לרבות את הנוגע! ושוב אין לנו מקור שהמטמא את בגדיו מטמא גם אדם -

אהדר ליה רב אחדבוי ענה על כל ראיותיו של רב ששת בבדיחותא, בבדיחות הדעת, משום שרב ששת היה נכשל בתשובותיו, וכל תשובה מיד דחה רב אחדבוי.

חלש דעתיה דרב ששת, ומחמת קפידתו אישתיק, נתאלם רב אחדבוי בר אמי, ואתיקר ושכח את כל תלמודיה.

אתיא אימיה של רב ששת, (41) וקא בכיא קמיה לפני רב ששת. צווחה, צווחה, ביקשה לפניו שיתפלל לרפואתו של רב אחדבוי, ולא אשגח בה רב ששת. (42)

אמרה ליה אמו של רב ששת: חזי להני חדיי, תסתכל על הדדים, דמצית מינייהו, שמהם ינקת ותרחם על רב אחדבוי.

כיון שכן, בעא רחמי ביקש רחמים עליה, על רב אחדבוי, ואיתסי ונרפא רב אחדבוי -

וכיון שגרם רב ששת (43) לאמו להתבזות ולהתנהג בשגעון (44) שלא כדרך הנשים, שהראתה לו את דדיה. לכן נקרא 'עולא משגש ארחתיה דאמיה'.

הגמרא ממשיכה לדון, בשאלה ששאל רב אחדבוי את רב ששת -

ודאתאן עלה, אחר שבאה לפנינו שאלה זו, באמת מנא לן שהמצורע מטמא אדם כל אותם שבעת ימים?

ומבארת הגמרא: כדתניא, רבי שמעון בן יוחי אומר, נאמר במצורע שהוא צריך כבוס בגדים בימי ספורו, בסוף שבעת ימים שסופר אותם בין הבאת הצפרים להבאת הקרבנות, שנאמר 'והיה ביום השביעי, וכבס את בגדיו'.

ונאמר כבוס בגדים בימי חלוטו, ביום שנרפא מהנגע ומביא צפרים, שנאמר 'וכבס המטהר את בגדיו', ומשמע שלפני כן, כשהיה "חלוט", מבודד כמצורע, מטמאים בגדיו, ולכן צריך לכבסם כשנרפא הנגע ומביא את הצפרים.

מה להלן, קודם שסופר שבעה ימים, מטמא אדם, שהמצורע הוקש למת, אף כאן, באותם שבעה ימים שבין הבאת הצפרים לקרבנות, מטמא אדם.

אמר רבי אלעזר: גדול העושה צדקה בסתר יותר ממשה רבינו. כלומר, יש בכוחו לשכך את חמת הקדוש ברוך הוא יותר מתפילת משה רבינו. (45) דאילו במשה רבינו כתיב 'כי יגורתי מפני האף והחמה', ['אף' ו'המה' הם שני לגיונות קשים של הקדוש ברוך הוא, המיועדים להעניש את החוטאים (46)].

ואילו בעושה צדקה כתיב 'מתן בסתר יכפה אף [ושחד בחיק, צדקה שעושה בסתר, (47) יכפה חמה עזה] ". הרי שהצדקה מסירה את האף והחמה.

ובדרשה זו פליגא דרבי יצחק, שדרש את הפסוק באופן אחר -

דאמר רבי יצחק: צדקה, רק "אף" היא כופה, כמפורש בפסוק 'מתן בסתר יכפה אף', אבל "חמה", אינו כופה! (48)

שנאמר 'ושחד בחיק חמה עזה'. ודרש רב יצחק, שכונת הפסוק היא: אף על פי ששוחד בחיק, שנותן צדקה [הנקראת בפסוק 'שוחד בחיק'], עדיין יש חמה עזה. ומכאן שאין הצדקה מסירה את החמה. אבל רבי אלעזר סבר ש'שחד בחיק חמה עזה' מוסב על תחילת הפסוק, לומר, כשם שמתן בסתר יכפה אף, כך 'שחד בחיק' יכפה את החמה.

איכא דאמרי, רב יצחק דרש את הפסוק באופן אחר:

אמר רבי יצחק, כל דיין שנוטל שחד, מביא חַמָה עזה לעולם [שנאמר ושחד בחיק]. הנוטל שוחד, גורם לכך ש'חַמָה עזה'.

ואמר רב יצחק, כל הנותן פרוטה לעני, מתברך בשש ברכות. והמפייסו בדברים מתברך בי"א ברכות. (49)

ומפרשת הגמרא: הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות, דכתיב 'הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי תראה ערום וכיסיתו'.

ועל עושה כל צדקות אלו כתיב בפסוק את הברכות: (א) 'אז יבקע כשחר אורך, (ב) וארוכתך מהרה תצמח, (ג) והלך לפניך צדקך, (ד) כבוד ה' יאספך, וכתיב, (ה) אז תקרא וה' ישמע, (ו) תשוע ויאמר הנני!' (50) - הרי שש ברכות.

והמפייסו את העני בדברים, מתברך באחת עשרה ברכות. שנאמר, 'ותפק לרעב נפשך, אם תדבר עם הרעב דברי נחומים, ונפש נענה תשביע בדברים (51), אז תתברך בברכות הבאות: (א) 'וזרח בחשך אורך (ב) ואפלתך כצהרים, (ג) ונחך ה' תמיד, (ד) והשביע בצחצחות נפשך, (ה) ועצמותיך יחליץ, (ו) והיית כגן רוה, (ז) וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו, (ח) ובנו ממך חרבות עולם, (ט) מוסדי דור ודור תקומם, (י) וקרא לך גדר פרץ, (יא) משובב נתיבות לשבת'

- הרי אחת עשרה ברכות.

ואמר רבי יצחק, מאי דכתיב במשלי 'רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד'? ופסוק זה צריך ביאור, וכי משום דרודף צדקה, ימצא צדקה!? כלומר, מהפסוק משמע כי מי שרודף אחר צדקה סופו שיצטרך הוא עצמו לצדקה, וזה לא יתכן. אלא לומר לך, כל הרודף אחר צדקה, הקדוש ברוך הוא ממציא לו מעות, ועושה בהן צדקה (52).

רב נחמן בר יצחק אמר: כונת הפסוק היא, שהרודף אחר מצות צדקה, הקדוש ברוך הוא ממציא לו בני אדם המהוגנים לעשות להן צדקה כדי לקבל עליהם שכרו.

ודנה הגמרא: לאפוקי מאי? לאפוקי מדדרש רבה:

דדרש רבה: מאי דכתיב, ירמיה התפלל על אנשי ענתות שהיו מבקשים את נפשו 'ויהיו מוכשלים לפניך, בעת אפך עשה בהם', ומפרשת הגמרא את הפסוק:

אמר ירמיה לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, [אפילו] בשעה שאנשי ענתות כופין את יצרן ומבקשין לעשות צדקה לפניך, גם אז הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנין, תזמין להם עניים שאינם הגונים, כדי שלא יקבלו עליהן שכר (53).

רבי יהושע בן לוי אמר, כל הרגיל לעשות צדקה, זוכה דהויין לו בנים בעלי חכמה בעלי עושר בעלי אגדה.

דף י - א

ומפרשת הגמרא: בעלי חכמה, דכתיב 'רודף צדקה וחסד  ימצא חיים', ומכאן שיהיו לו בנים בעלי חכמה, שהרי על החכמה כתוב 'כי מוצאי מצא חיים'.

וכן יהיה לו בנים בעלי עושר, דכתיב רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה'. ומכאן שיהיו בניו עשירים ויעשו צדקה בממונם.

וכן יהיו לו בנים בעלי אגדה, דכתיב 'רודף צדקה וחסד ימצא חיים וכבוד', ואין כבוד אלא כבוד הניתן לחכמים, דכתיב הכא 'וכבוד', וכתיב התם, במשלי, 'כבוד חכמים ינחלו'. הרי שהכבוד הוא כבוד החכמים, ומתוך החכמים, הכבוד הגדול ביותר ניתן לבעלי אגדה, כי הם מושכים את לב השומעים בדרשתם, והכל מכבדים אותם. ומכאן ש'כבוד' הנאמר בנותני הצדקה, הוא שיזכו לבנים בעלי אגדה.

תניא, היה רבי מאיר אומר: יש לו לבעל הדין, רשע או גוי (1) להשיבך, ולומר לך: אם אלהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסן? אמור לו, הקדוש ברוך הוא אינו מפרנס עניים, כדי שאנו ניתן להם צדקה, ועל ידי זה ניצול אנו בהן מדינה של גיהנם (2). כי הצדקה מצילה מגיהנום כמו שמבואר בהמשך הסוגיה.

ואת זו השאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא, וכך שאל: אם אלהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם? אמר ליה, כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם!

אמר ליה טורנוסרופוס, [אדרבה], צדקה זו שאתם נותנים מחייבתן לגיהנם, שהרי אם הקדוש ברוך הוא עשה אדם לעני, הרי זה משום שרוצה שלא יהיה לו כסף, ואילו אתם נותנים לו צדקה בנגוד לרצונו.

אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך וכי לא כועס עליו? והלא אתם קרוין עבדים שנאמר 'כי לי בני ישראל עבדים', וכיצד אתם עוברים על רצונו.

אמר לו רבי עקיבא, אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שכעס על בנו וחבשו בבית האסורין וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך וכי לא דורון משגר לו? (3) כלומר הלא ודאי שמח המלך שבנו אכל ושתה -

ואמר רבי עקיבא לטורנוסרופוס.

ואנן, עם ישראל, קרוין בנים, דכתיב 'בנים אתם לה' אלהיכם'. ואם כן אף שהקדוש ברוך הוא גזר על העניים שלא יהיה להם מאכל ומשתה, מכל מקום ודאי שמח הוא שאנו מאכילים את בניו.

אמר לו טורנוסרופוס, מכל מקום אין עליכם לתת צדקה, שהרי מצד אחד הלא אתם קרוים בנים שנאמר 'בנים אתם לה' אלהיכם', ומצד שני קרוין עבדים שנאמר 'כי לי בני ישראל עבדים'. ואף על פי כן אין זה סתירה, כי בזמן שאתם עושין רצונו של מקום אתם קרוין בנים, ובזמן שאין אתם עושין רצונו של מקום אתם קרוין עבדים (4). וטען טורנוסרופוס לרבי עקיבא והלא עכשיו אין אתם עושין רצונו של מקום שהרי אתם בגלות (5), והרי אתם כעבדים, ואדון המצוה שלא יאכילו את עבדו, אין רצונו שיבא אחר ויאכילו.

אמר לו רבי עקיבא, הרי הוא אומר 'הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית' ומי הם אותם 'עניים מרודים' - אלו הרשעים הרודים וצועקים על ישראל שרוצים את ממונם (6), ואמר רבי עקיבא לטורנוסרופוס, אימתי מתי הוא הזמן שמתקיים בנו הפסוק 'עניים מרודים תביא בית' הלא האידנא בזמן הזה שהרשעים רודים בנו, ועל זה קאמר הפסוק 'הלא פרוס לרעב לחמך', הרי שגם בשעה שאין ישראל עושים רצונו של מקום, מכל מקום חיבים הם בצדקה (7).

דרש רבי יהודה ברבי שלום, כשם שמזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה כי אז נגזר סכום הכסף שאותו ירויח האדם במשך השנה (8), כך חסרונותיו הפסד כספו של אדם שיפסיד באותה השנה קצובין לו מראש השנה. ואם זכה נותן את הכסף שעליו להפסיד לעניים, ומתקיים בו הפסוק 'הלא פרוס לרעב לחמך'. ואם לא זכה, נוטלים ממנו הגויים כסף זה, ומתקיים בו הפסוק 'ועניים מרודים תביא בית', כי פסוק זה נאמר על הגויים הנוטלים את ממון ישראל.

ומביאה הגמרא מעשה, המוכיח שכאשר נגזר על האדם הפסד ממון, אם זכה נותנו לצדקה ואם לא על כרחו נותנו לגויים.

כי הא כמו המעשה דהיה בבני אחתיה דרבן יוחנן בן זכאי, שרבי יוחנן חזא להו בחילמא ראה עליהם בחלום במוצאי יום הכיפורים (9) דבעו למיחסר שנגזר עליהם להפסיד באותה שנה שבע מאה דינרי. והלך רבי יוחנן ועשינהו שכנע אותם בדברים (10) כל אותה שנה ושקל מינייהו לצדקה ונטל מהם כסף לצדקה, כדי שהכסף שנגזר עליהם שיפסידו ילך לצדקה, וכך נטל מהם צדקה במשך כל השנה, עד שלשנה הבאה בערב ראש השנה (11) פשגבייהו נותרו מאותם שבע מאות דינרים רק שיבסר שבעה עשר דינרים שאותם לא נתנו לצדקה.

כי מטא מעלי יומא דכיפורי כשהגיע ערב יום כיפור, שדור דבי קיסר שלחו מבית הקיסר חילים ונקטינהו ותפסו מהם שבעה עשר דינרים. אמר להו רבן יוחנן בן זכאי, לא תדחלון אל תראו, כי לא יקחו ממכם יותר, אלא שיבסר דינרי גבייכו שלכם רצו ליטול, ואת אותם שבעה עשר דינרים כבר שקלינהו מינייכו נטלו מכם, ושוב לא יטלו מכם עוד

אמרי ליה, מנא ידעת? מהיכן יודע אותה שאין להם עלינו אלא שבעה עשר דינרים בלבד,

אמר להו, חלמא חזאי לכו כן ראיתי בחלומי שתפסידו שבע מאות דינרים, וכיון שנתתם לצדקה שש מאות שמונים ושלש דינרים, ידעתי שלא נותר לכם להפסיד אלא שבעה עשר דינרים.

אמרי ליה, ואמאי לא אמרת לן? מדוע לא אמרת לנו שכך חלמת כדי [דניתבינהו] שניתן את כל הסכום לצדקה, אמר להו, אמינא דעתי הייתה שלא לומר לכם, כי היכי דתעבדו כדי שבנתינתכם את הצדקה תעשו מצוה לשמה.

רב פפא הוה סליק בדרגא עלה במדרגה, אישתמיט כרעיה בעי למיפל נשמטה רגלו וכמעט שנפל. אמר, השתא כן אם אכן הייתי נופל, הרי זו ראיה דאיחייב מאן דסני לן שהתחייב מי ששונא אותי [רב פפא התכוין לעצמו, אלא שתלה קללתו בחבירו], כמחללי שבתות וכעובדי עבודת כוכבים שדינם הוא בסקילה, ואמרו [בכתובות ל ב] כי מי שנתחייב סקילה בזמן הזה, או נופל מן הגג או שחיה דורסתו (12). ואם הייתי נופל הרי זו ראיה שנתחייבתי סקילה (13).

אמר ליה חייא בר רב מדפתי לרב פפא, שמא מה שכמעט נפלת, הוא משום דעני בא לידך ולא פרנסתו (14),

דתניא רבי יהושע בן קרחה אומר, כל המעלים עיניו מן הצדקה כאילו עובד עבודת כוכבים, דכתיב הכא גבי מצות צדקה 'השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל' (15), וכתיב התם גבי עבודה זרה 'יצאו אנשים בני בליעל', ודרשינן, מה להלן המילה 'בליעל' נאמרה על עבודת כוכבים אף כאן שנאמר 'בליעל' הוא מענין עבודת כוכבים (16). ומכאן שכל המעלים עיניו מן הצדקה כאילו עבד עבודת כוכבים. וכיון שענשה של עבודת כוכבים היא סקילה, וצדקה הרי היא כעבודת כוכבים, לכן כמעט ונפלת.

תניא אמר רבי אלעזר ברבי יוסי, כל צדקה וחסד שישראל עושין בעולם הזה, הרי צדקה זו עושה שלום גדול ופרקליטין מליצי יושר גדולין בין ישראל לאביהן שבשמים. שנאמר: הקדוש ברוך הוא אמר לירמיה, 'כה אמר ה', אל תבא בית מרזח [בית אבל] ואל תלך לספוד ואל תנוד [תקונן] להם, כי אספתי את שלומי מאת העם הזה את החסד ואת הרחמים'.

ומפרשת הגמרא את הפסוק, שהקדוש ברוך הוא השרה את שלומו על עם ישראל מחמת ה'חסד ורחמים' שהיו בהם, חסד זו גמילות חסדים, רחמים זו צדקה, וכיון שלא עשו עם ישראל צדקה וחסד, אסף הקדוש ברוך הוא את שלומו מעם ישראל (17).

תניא ר"י אומר, גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה, שנאמר 'כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה, כי על ידי כן תהיה (18) קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות - ומכאן שהצדקה מקרבת את הגאולה (19).

הוא היה אומר, עשרה דברים קשים חזקים נבראו בעולם וכל אחד מהם יש דבר החזק ממנו.

הר קשה, הברזל מחתכו, ברזל קשה אש (20) מפעפעו מרככו. אש קשה מים מכבין אותו, מים קשים עבים עננים סובלים אותן, עבים קשים רוח מפזרתן, רוח קשה גוף סובלו שהגוף מלא רוח, ואין הרוח יוצאת ממנו, גוף קשה פחד שוברו, פחד קשה יין מפיגו, יין קשה שינה מפכחתו, ומיתה קשה מכולם (21) כי אין משהו שעומד נגד המיתה, ואילו צדקה מצלת מן המיתה, דכתיב 'וצדקה תציל ממות' (22).

דרש רבי דוסתאי ברבי ינאי, בוא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם, שהרי מדת בשר ודם, אם אדם מביא דורון גדול למלך, ספק מקבלין אותו הימנו ספק אין מקבלין אותו הימנו, ואם תמצא לומר אף על הצד שמקבלים אותו ממנו ספק רואה פני המלך ספק אינו רואה פני המלך. ואילו הקדוש ברוך הוא אינו כן, אלא אדם שנותן פרוטה לעני זוכה ומקבל פני שכינה שנאמר 'אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך', כלומר, שעל ידי ה'צדק' שהוא הצדקה זוכה האדם לחזות בפני הקדוש ברוך הוא.

רבי אלעזר, יהיב נתן פרוטה לעני והדר מצלי. ורק לאחר מכן התפלל (23). וטעמו - אמר, דכתיב 'אני בצדק אחזה פניך', כלומר בתחילה 'אני בצדק' ולאחר מכן 'אחזה פניך' בתפילה (24).

מאי מה פירושו של המשך הפסוק 'אשבעה בהקיץ תמונתך'? אמר רב נחמן בר יצחק, אלו תלמידי חכמים שמנדדין שינה מעיניהם בעולם הזה כדי ללמוד תורה, והקדוש ברוך הוא משביען מזיו השכינה לעולם הבא. וכך מתפרש הפסוק, בשכר שמקיצים לקום משינתם ['בהקיץ'], זוכים הם ל'אשבעה תמונתך' כלומר לשבוע מזיו השכינה בעולם הבא.

אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב 'מלוה ה' חונן דל', כונת הפסוק, כי מי שחונן את הדל ונותן לו צדקה, הרי זה כאילו הלוה כסף לקדוש ברוך הוא, ואלמלא מקרא כתוב אי אפשר היה לאומרו, כביכול הקדוש ברוך הוא הוא כעבד לנותן הצדקה, שהרי במשלי מבואר שהלוה הוא כעבד של המלוה, שנאמר 'עבד לוה לאיש מלוה' (25). אמר רבי חייא בר אבא: רבי יוחנן רמי, הקשה בדברי הכתובים:

כתיב 'לא יועיל הון ביום עברה, וצדקה תציל ממות'.

וכתיב 'לא יועילו אוצרות רשע וצדקה תציל ממות'.

שתי צדקות הללו למה? לשם מה השמיע לנו הפסוק שתי פעמים ש'צדקה תציל ממות'.

ומשנינן: אחת ללמדינו שהצדקה מצילתו ממיתה משונה, ואחת שמצילתו מדינה של גיהנם. ואי זו היא איזה פסוק עוסק בצדקה שמצילתו מדינה של גיהנם? ההוא דכתיב ביה 'עברה' דכתיב על הגהינם (26) 'יום עברה היום ההוא'.

דף י - ב

ואי זו היא צדקה שמצילתו ממיתה משונה זו צדקה שהנותן  נותנה ואינו יודע למי נותנה (27), והעני נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה.

ומה שאמרו שהצדקה המעולה היא הצדקה שנותנה ואינו יודע למי נותנה, הוא לאפוקי מהצדקה דנתן מר עוקבא. בכתובות [סז ב] מבואר, שמר עוקבא היה רגיל להניח כל יום ארבע זוזים בחור שעשוי במפתן דלת העני. ובצדקה זו ידע הנותן למי הוא נותן את הצדקה, ואין זו הצדקה המצילה מדין גהינם.

ומה שאמרו שהצדקה המעולה היא הצדקה שהעני נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה, הוא לאפוקי מהצדקה דנתן רבי אבא.

שהיה צורר את הכסף בסודרו, ומפשיל את סודרו לאחוריו, ובאו עניים ונטלו מהכסף ללא שרב אבא ראה מי נוטל. וצדקה זו אף שלא ידע הנותן למי נתן, אבל הנוטל ידע ממי נטל.

ואלא היכי ליעביד? כיצד יעשה אדם צדקה באופן המעולה ביותר בצורה שלא ידע הנותן למי נותן ולא ידע הנוטל ממי נטל? ליתיב לארנקי של צדקה! והגבאים יחלקו לעניים.

מיתיבי, הרי שנינו בברייתא, מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים? רבי אליעזר אומר יפזר מעותיו לעניים (28), רבי יהושע אומר ישמח אשתו לדבר מצוה קודם שיפקדנה (29).

וממשיכה הברייתא: רבי אליעזר בן יעקב אומר, לא יתן אדם פרוטה לארנקי של צדקה, אלא אם כן ממונה עליה אדם נאמן (30) כרבי חנניא בן תרדיון ואם אינו מוצא קופה שממונה עליה אדם כזה, לא יתן את הכסף לקופת צדקה אלא יחלקנו בעצמו (31) - וקשה כיצד אמרו דלעולם יתן אדם את כספו לקופה של צדקה.

ומשני

כי קא אמרינן מה שאמרנו שיתן אדם את כספו לקופה של צדקה, הוא רק באופן דממני עלה על קופה זו אדם נאמן כרבי חנניא בן תרדיון.

אמר רבי אבהו: אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם במה תרום קרן ישראל? אמר לו בכי תשא כאשר אתה מונה אותם טול מהם כסף לצדקה, ועל ידי זה תתרומם קרנם (32)! וכמו שנאמר בפסוק 'כי תשא את ראש בני ישראל, ונתנו איש כופר נפשו'.

ואמר רבי אבהו, שאלו את שלמה בן דוד, עד היכן כחה של צדקה?

אמר להן, צאו וראו מה פירש דוד אבא בתהלים: 'פזר נתן לאביונים צדקתו עומדת לעד קרנו תרום בכבוד'! (33)

רבי אבא אמר גודל כוחה של הצדקה נלמד מהכא (34) נאמר בישעיה 'הוא מרומים ישכון, מצדות סלעים משגבו, לחמו נתן מימיו נאמנים' ודורשת הגמרא את הפסוק, מה טעם התברך האדם בברכות אלו דמרומים ישכון ומצדות סלעים משגבו, אין זה אלא משום דלחמו נתן לעניים ומימיו נאמנים!

ואמר רבי אבהו: שאלו את שלמה איזהו בן העולם הבא? אמר להם, כל שכנגד זקניו כבוד. (35) כלומר, זה שחולקים לו כבוד בעולם הזה מחמת חכמתו ולא משום עשרו (36).

ומביאה הגמרא מעשה המוכיח שהחכמים החשובים בעולם הזה, חשובים גם בעולם הבא.

כי הא דרב (37) יוסף בריה דרבי יהושע חלש חלה אינגיד, ומת.

אמר ליה אבוה, מאי חזית מה ראית בעולם הבא.

אמר ליה, עולם הפוך ראיתי, כי מי שהיו בעולם הזה עליונים מחמת עשירותם ולא מחמת חכמתם (38), בעולם הבא הם למטה, ואילו מי שהיו בעולם הזה תחתונים מושפלים מחמת עניותם, בעולם הבא הם למעלה.

אמר ליה אביו, אין זה עולם הפוך אלא עולם ברור ראית! כי העולם הזה הוא העולם ההפוך שמכבדים בו את העשירים (39).

והמשיך רבי יהושע לשאול את בנו: ואנן, היכי חזיתינן? היאך מחשיבים שם אותנו, תלמידי חכמים.

אמר ליה, כי היכי דחשבינן הכא חשבינן התם. כמו שבעולם הזה התלמידי חכמים חשובים ונכבדים, כן הוא בעולם הבא.

והוסיף ואמר רב יוסף לאביו: ושמעתי שהיו פמליה של מעלה אומרים, אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו שיודע לגרוס את תלמודו (40)!

ועוד שמעתי שהיו אומרים, דהרוגי מלכות אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן מרוב מעלתם (41).

מאן נינהו? מי הם אותם הרוגי מלכות שאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם.

אילימא אם הכונה לרבי עקיבא וחבריו, יקשה וכי רק משום שהיו הרוגי מלכות לכן אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם ותו לא? וכי לא היה להם עוד זכויות מלבד זה, הלא פשיטא שבלאו הכי גם ללא שהיו הרוגי מלכות, נמי לא היתה כל בריה יכולה להיות במחיצתם.

אלא הכונה להרוגי לוד, שהם האחים לולינוס ופפוס שהרגם טוריינוס הרשע, לאחר שנמצאה בת המלך הרוגה, וחשדו שישראל הרגה, גזרו להשמיד את ישראל, וקמו אותם שני אחים ואמרו אנו הרגנוה, כדי להציל את ישראל. ועליהם אמרו, דכיון שהיו הרוגי מלכות, אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם.

תניא, אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, בני, מהו שאמר הכתוב 'צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת'?

נענה רבי אליעזר ואמר, כך פירוש הפסוק - 'צדקה תרומם גוי' אלו ישראל, כי ישראל קרויים 'גוי' דכתיב 'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. ומה שאמר הפסוק 'וחסד לאומים חטאת' פירושו דכל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין, חטא הוא להן ולא מצוה, לפי (42) שאינם עושין את הצדקה וחסד אלא להתגדל בו כדי להאריך את ימיהם (43), כמו שנאמר: כורש ציוה לתת ליהודים בקר וצאן כדי 'די להוון מהקרבין ניחוחין לאלהה שמיא שיקריבום הכהנים לריח ניחוח לה' ומצליין לחיי מלכא ובנוהי' ויהיו מתפללים על חיי המלך ובניו. הרי שכל מטרתו של כורש במה שנתן קרבנות היא לטובת עצמו בלבד שיתפללו עליו.

ומקשינן: ודעביד הכי וכי מי שעושה צדקה באופן זה שמתכוין לטובת עצמו לאו צדקה גמורה היא? והלא תניא, האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בני ובשביל שאזכה לעולם הבא הרי זה צדיק גמור! (44) ואם כן מדוע הגויים הנותנים צדקה לטובת עצמם, נחשבת להם צדקה זו כחטא.

ומשנינן: לא קשיא. כאן בברייתא שמבואר דהנותן צדקה לטובת עצמו הרי זה צדיק גמור, זהו בישראל שנותן צדקה. כי ישראל דעתו לשמים, ואף אם לא יחיה בנו אינו מתחרט על נתינת הצדקה ואינו מהרהר אחר מידת הדין (45). ואילו כאן שדרש רבי אליעזר דאומות העולם הצדקה נחשבת להם לחטא, הלא הוא בצדקה שנותן עובד כוכבים ועובד כוכבים שנותן להנאת עצמו צדקתו נחשבת לחטא, שהרי אינו נותן אלא על דעת כן, ואם לא תתקים משאלתו הוא מתחרט על נתינת הצדקה.

נענה רבי יהושע ואמר על מה ששאל רבן יוחנן בן זכאי מהו שאמר הכתוב 'צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת', ופירש רבי יהושע:

'צדקה תרומם גוי' אלו ישראל שנקראים 'גוי', כמו דכתיב 'ומי כעמך ישראל גוי אחד'. ומה שאמר הפסוק 'וחסד לאומים חטאת' פירושו שכל צדקה וחסד שעובדי כוכבים עושין, חטא הוא להן ולא מצוה, לפי (46) שאין עושין את הצדקה אלא כדי שתמשך מלכותן לאורך זמן.

שנאמר בספר דניאל, שפתר לנבוכדנצאר את חלומו, שעתיד נבוכדנצאר להטרד ממלכותו ולהיות עם בהמה וחיה. ואז יעץ דניאל לנבוכנצאר: 'להן מלכא מלכי ישפר עליך, לכן תיטב בעיני המלך עצתי, וחטיך בצדקה פרוק, ואת חטאך תפדה בצדקה ועויתך במיחן עניין ואת עוונותיך תכפר על ידי שתחון את העניים, והן אז אם תשמע לעצתי ותיתן צדקה תהוי ארכא לשלותיך תהיה ארוכה שלותך ותשב על מלכותך בטח. הרי, שאין הגוים נותנים צדקה אלא כדי שתמשך מלכותם (47).

נענה רבן גמליאל ואמר: כך יש לפרש את הפסוק 'צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת', ופירש רבן גמליאל 'צדקה תרומם גוי' אלו ישראל שנקראים 'גוי', כמו דכתיב 'ומי כעמך ישראל גוי אחד'. ומה שאמר הפסוק 'וחסד לאומים חטאת' פירושו דכל צדקה וחסד שעובדי כוכבים עושין חטא הוא להן ולא מצוה, לפי שאין עושין את הצדקה אלא כדי להתיהר בו.

וכל המתיהר נופל בגיהנם, שנאמר 'זד יהיר לץ שמו, עושה בעברת זדון' ודורשת הגמרא את הפסוק, שהלץ ידון ב'עברה'. ואין עברה אלא גיהנם, שנאמר על יום הדין 'יום עברה היום ההוא'.

אמר רבן גמליאל: על אף כל הדרשות שדרשו על הפסוק 'צדקה תרומם גוי וחסד לאמים חטאת', עדיין אנו צריכין לדרשת רבי אלעזר שהיה מהר המודעי, שרבי אלעזר המודעי אומר כך יש לפרש את הפסוק: 'צדקה תרומם גוי' אלו ישראל הקרויים 'גוי' דכתיב 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', ומה שאמר הפסוק 'וחסד לאומים חטאת' כך פירושו: כל צדקה וחסד שעובדי כוכבים עושין, חטא הוא להן ולא מצוה לפי שאין עושין צדקה זו אלא לחרף אותנו בו.

שנאמר כשהגלה נבוזראדן את ישראל אמר לירמיה 'ויבא ויעש ה' כאשר דבר כי חטאתם לה' ולא שמעתם בקולו ולכן היה לכם הדבר הזה' - ובשעה זו עשה נבוזראדן צדקה עם ירמיה שהיה מתיר אותו מן האזיקים, ובאותה שעה חירף את עם ישראל. הרי שאין הגויים עושים צדקה אלא כדי לחרף את עם ישראל. (48)

נענה רבי נחוניא בן הקנה ואמר, כך יש לפרש את הפסוק 'צדקה תרומם גוי וחסד לאמים חטאת': 'צדקה תרומם גוי וחסד' לישראל! כלומר שהמילה 'וחסד' הכתובה בפסוק מוסבת על ישראל, ולא כמו שדרשו שאר האמוראים (49). והמשך הפסוק הוא 'ולאומים חטאת' כלומר שלגויים יש חטא בלבד ואין בהם צדקה וחסד.

אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו נראין דברי רבי נחוניא בן הקנה מדברי ומדבריכם, לפי שהוא נותן צדקה וחסד לישראל (50), ולעובדי כוכבים אינו נותן אלא חטאת בלבד, ואילו לדבריכם נאמר על הגויים 'חסד'.

וקשה: ממה שאמר רבי יוחנן 'נראין דברי רבי נחוניה בן הקנה מדברי ומדבריכם', מכלל, מכך יש ללמוד, דהוא, רבי יוחנן עצמו, נמי אמר גם דרש פסוק זה, ועל דרשתו זו אמר שנראין דברי רבי נחוניה יותר מדברי.

ומאי היא? מהי הדרשה שדרש רבי יוחנן - דתניא, אמר להם רבן יוחנן בן זכאי, כשם שקרבן החטאת מכפרת על ישראל, כך צדקה מכפרת על אומות העולם. כי רבי יוחנן דרש את הפסוק 'צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת', באופן שכל הפסוק עוסק באומות העולם. כלומר שהצדקה שעושים הגויים תרומם אותם והחסד יכפר עליהם כקרבן חטאת (51).

איפרא הורמיז [שם אשה (52)] אימיה דשבור מלכא, שדרה ארבע מאה דינרי שלחה ארבע מאות דינרים לקמיה דרבי אמי כדי שיתנם לצדקה (53) ולא קבלינהו ולא קיבל רב אמי ממנה.

ושוב שדרינהו שלחה את המעות קמיה דרבא, וקבלינהו משום שלום מלכות.

כאשר שמע רבי אמי שרבא קיבל את המעות, איקפד על רבא, ואמר: וכי לית ליה, האם רבא אינו סובר את מה שכתוב בפסוק 'ביבש קצירה תשברנה, נשים באות מאירות אותה'!? ופירוש פסוק זה הוא, כי בשעה שיכלו הזכויות שיש ביד הגויים, ותתיבש לחלוחית מעשי הצדקה שהיו בידם, אז ישברו, ואז אפילו עם חלש כנשים יוכלו להדליק ולבער אותם (54). ואם כן, אין לעזור להם לעשות מעשי צדקה, כדי שישבר כוחם.

ומבארת הגמרא מה היתה דעתו של רבא שנטל את הכסף:

ורבא נטל את הכסף משום שלום מלכות.

ומוסיפה הגמרא דרבי אמי נמי סבר שיש לקחת את הכסף משום שלום מלכות (55) אלא שהוא סבר דאיבעי ליה למפלגינהו שהיה על רבא לחלק את הכסף לעניי עובדי כוכבים כדי שלא תהיה זכות צדקה למלכה.

ובאמת רבא נמי לעניי עובדי כוכבים יהבינהו (56) ורבי אמי דאיקפד ומה שהקפיד עליו רב אמי הוא משום שחשב שרבא נתן את המעות לעניי ישראל, משום  דלא סיימוה קמיה שלא סיימו לספר לו שרבא נתן את המעות לעניי הגויים.

דף יא - א

תניא, אמרו עליו על בנימין הצדיק שהיה ממונה על קופה של צדקה, פעם אחת באתה אשה לפניו בשני בצורת אמרה לו, רבי פרנסני, אמר לה, העבודה [לשון שבועה], שאין בקופה של צדקה כלום. אמרה לו, רבי, אם אין אתה מפרנסני הרי אשה ושבעה בניה מתים (1). עמד ופרנסה משלו. לימים חלה בנימין הצדיק ונטה למות, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם אתה אמרת כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא שהרי לפיכך נברא האדם יחידי, ללמדך שכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא, ועוד שמצינו שאמר הקדוש ברוך הוא לקין שהרג את הבל 'קול דמי אחיך זועקים אלי', לא נאמר 'דם אחיך' אלא 'דמי אחיך' כלומר דמו ודם זרעו וזרע זרעו עד עולם, ומכאן שהמאבד נפש אחת מישראל כאילו איבד עולם מלא, והמקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא - וטענו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא -

וכי בנימין הצדיק שהחיה אשה ושבעה בניה ימות בשנים מועטות הללו? מיד קרעו לו גזר דינו! (2) ותנא, הוסיפו לו עשרים ושתים שנה על שנותיו (3).

תנו רבנן, מעשה במונבז המלך (4) שבזבז אוצרותיו ואוצרות אבותיו בשני בצורת כי היה מוציא את כל כספו וכספי אבותיו כדי להאכיל את העניים (5). וחברו עליו התאספו אליו אחיו ובית אביו ואמרו לו, אבותיך גנזו אוצרות והוסיפו על האוצרות של אבותם, ואילו אתה מבזבזם! אמר להם, מעשי עדיפים על מעשי אבותי, שכן אבותי גנזו אוצרות למטה בעולם הזה. ואילו אני גנזתי למעלה לעולם הבא. שנאמר 'אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף', כלומר, כאשר 'אמת מארץ תצמח' שעושים ישראל מעשי צדקה, אזי 'צדק משמים נשקף' לשלם גמול טוב לעושי הצדקה.

ועוד, שאבותי גנזו במקום שהיד שולטת בו, ואוצרותיהם נמצאים בסכנה, ואילו אני גנזתי במקום שאין היד שולטת בו, שנאמר 'צדק ומשפט מכון כסאך', כלומר, שמעשי הצדק והמשפט גנוזים תחת כסא הכבוד.

ועוד שאבותי גנזו דבר שאין עושה פירות, ואני גנזתי דבר שעושה פירות שהרי גמילות חסדים היא מהדברים שעושה פירות בעולם הזה והקרן קימת לעולם הבא (6). שנאמר 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו' כלומר שיאכלו הצדיקים את פרי צדקותיהם בעולם הזה.

עוד הוסיף מונבז המלך -

אבותי גנזו [אוצרות] ממון, ואני גנזתי אוצרות נפשות שנאמר 'פרי צדיק עץ חיים [גמול פירות מעשה הצדיקים, הוא כעץ חיים הקיים לעולם] (7), ולוקח נפשות חכם', הרי שעושה הצדקה ומחיה נפשות קרוי 'לוקח נפשות'.

ועוד, שאבותי גנזו לאחרים, ואילו אני גנזתי לעצמי, שנאמר 'ולך תהיה צדקה' (8) הרי שהצדקה מתיחסת לעושיה.

ועוד, שאבותי גנזו לעולם הזה ואני גנזתי לעולם הבא שנאמר 'והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך' כלומר שאחר שהולך האדם לבית עולמו, הולכים לפניו מעשי צדקתו (9).

שנינו במשנה, השוכר דירה בעיר אינו חייב להשתתף בהוצאות העיר אלא אם כן דר בה שנים עשר חודש - ואם קנה בה בית דירה הרי הוא כאנשי העיר מיד.

מה שמבואר במתניתין דהדר בעיר אינו נחשב מיד כאנשי העיר, אלא אם כן קנה בה דירה, הוא דלא כרבן שמעון בן גמליאל. דתניא, רבן שמעון בן גמליאל אומר, אם קנה בה בעיר, אפילו קרקע כל שהוא הרי הוא כאנשי העיר מיד, וחייב להשתתף בהוצאות העיר. הרי, שלשיטת רבן שמעון בן גמליאל, די בקנית קרקע כל שהוא כדי להחשב מבני העיר.

ומקשינן: והלא תניא, דרבן שמעון בן גמליאל אומר, שאם קנה שם בעיר קרקע הראויה לבית דירה הרי הוא כאנשי העיר. ומבואר שכדי להחשב מבני העיר צריך לקנות קרקע הראויה לבנות עליה דירה, ואילו בברייתא לעיל אמרו, דאפילו אם קנה קרקע שגדלה כל שהוא, מיד הוא כאנשי העיר.

ומשנינן: תרי תנאי, ואליבא דרבן שמעון בן גמליאל, נחלקו תנאים בדברי רבן שמעון בן גמליאל, יש שאמרו בשמו שצריך לקנות בעיר קרקע שראוי לבנות עליה בית דירה. ויש שאמרו משמו שאף אם קנה קרקע כל שהוא נחשב כאנשי העיר.

מתניתין:

השותפים בחצר, ורצה אחד מהשותפים לפרק את השותפות ולחלוק את החצר, אין חולקין את החצר, עד שיהא לאחר החלוקה ארבע אמות לזה וארבע אמות לזה. אבל אם החצר קטנה משמונה אמות, ולאחר החלוקה לא ישאר ביד כל אחד מהם ארבע אמות, אין יכול האחד לכפות את חבירו לחלוק את החצר -

טעם דין זה מבואר בהמשך המשנה, כי אין השותף יכול לכוף את שותפו לחלוק, אלא אם כן גם לאחר החלוקה לא ישתנה שמו של הדבר שאותו חולקים, ושיערו חכמים שכל זמן שיש בחצר ארבע אמות עדיין קרויה 'חצר'. אבל שטח שהוא פחות מארבע אמות אינו קרוי 'חצר', ואין האחד יכול לכוף את שותפו ליטול חלק שאינו קרוי חצר (10).

וכן לא יכול אחד לכפות את שותפו לחלוק את השדה, עד שיהא בה לאחר החלוקה תשעה קבין לזה ותשעה קבין לזה (11).

רבי יהודה אומר אין צריך שיהיה תשעה קבין לכל אחד מהם, אלא עד שיהא בה תשעת חציי קבין לזה ותשעת חציי קבין לזה!

וכן לא יכול אחד לכפות את שותפו לחלוק את הגינה, עד שיהא בה לאחר החלוקה חצי קב לזה וחצי קב לזה. כי זהו השיעור הפחות ביותר כדי ששטח זה יקרא 'גינה' (12).

רבי עקיבא אומר אין צריך שיהיה לאחר החלוקה חצי קב לכל אחד מהם, אלא די שיהיה לכל אחד מהם אחר החלוקה שטח של בית רובע כי גם שטח זה עדיין קרוי גינה (13).

וכן לא יכול אחד לכפות את שותפו לחלוק את הטרקלין, ולא את המורן [מין טרקלין], ולא את השובך, ולא את הטלית, ולא את המרחץ, ולא את בית הבד שכותשים בו זיתים (14), ולא את בית השלחין שדה שמשקים אותה מהמעין הסמוך לה (15), עד שיהא בהן אלא אם כן גם לאחר החלוקה יהיה בהם כדי לזה וכדי לזה כלומר, שישאר ביד כל אחד מהם חלק ראוי באותו דבר, וכמו שממשיכה המשנה לבאר

זה הכלל, כל שיחלק ושמו עליו שגם לאחר החלוקה לא ישתנה שׁמו של אותו דבר, חולקין יכול האחד לכפות את חבירו לחלוק עמו בדבר. ואם לאו אם לאחר החלוקה ישתנה שמו של החפץ [מחמת קטנו] אין חולקין! (16)

אימתי אמרו שאם ישתנה שם הדבר אחר החלוקה אין חולקים בו, אין זה אלא בזמן שאין שניהם רוצים, אבל בזמן ששניהם רוצים לחלוק, אפילו פחות מכאן יחלוקו! (17) - דין זה הוא פשוט ואין צורך להשמיעו, שהרי ודאי אם שניהם רוצים יכולים לחלוק בצורה שהסכימו עליה, ולא שנו כאן דין זה אלא משום הדין הבא (18) -

ואם היו שותפים בכתבי הקדש ספר תורה, או נביאים וכתובים הכתובים על קלף ומדובקים יחד כספר תורה (19). הרי, אף על פי ששניהם רוצים לחלוק לא יחלוקו משום שגנאי הדבר לחתכם (20).

גמרא:

אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן, ארבע אמות שאמרו במשנה, שאין חולקים את השדה אלא אם כן ישאר ביד כל אחד מהם חצר בגודל ארבע אמות, אותם ארבע אמות הם חוץ משל פתחים חוץ מארבע אמות נוספות שצריך שיהיה לכל אחד בפתח ביתו. כלומר, ראובן ושמעון, שבתיהם היו פתוחים לתוך חצר אחת, והיו שותפים באותה חצר, ועתה רוצה אחד מהם לחלוק. צריך שישאר ביד כל אחד מהם ארבע אמות בחצר כמבואר במשנה, ומלבד זה צריך שיהיה לכל אחד מהם ארבע אמות נוספות בפתח ביתו, כדי שיוכל לפרק את המשא מעל החמור. נמצא שאין האחד יכול לכוף את חבירו לחלוק אלא אם כן יש ששה עשר אמות בחצר, כי לאחר החלוקה צריך שיהיה לכל אחד שמונה אמות, ארבע אמות בפתח ביתו ועוד ארבע אמות נוספות בחצר.

תניא נמי הכי אין חולקים את החצר עד שיהא בה שמונה אמות לזה ושמונה אמות לזה. והלא אנן תנן ארבע אמות לזה וארבע אמות לזה? אלא שמע מינה כדרבי אסי שמלבד הארבע אמות שעליהם מדובר במשנה, צריך כל אחד שיהיה לו ארבע אמות נוספות בפתח ביתו - שמע מינה! (21)

ואיכא דרמי להו מירמא יש שהביאו את דברי רבי אסי כתשובה לשאלה -

תנן במשנתינו אין חולקין את החצר עד שיהא בה ארבע אמות לזה וארבע אמות לזה. וקשה הלא תניא בברייתא שצריך שיהיה שמונה אמות לזה ושמונה אמות לזה.

ועל קושיה זו אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן, דארבע אמות שאמרו במשנתינו, הכונה לארבע אמות חוץ מארבע אמות של פתחים שצריך כל אחד בפתח ביתו.

אמר רב הונא, מי שהיה לו חצר ובה שני בתים, כאשר לבית אחד היה שני פתחים ואילו לבית השני היה רק פתח אחד. וחילק בתים אלו בין בניו ונתן לכל אחד מהם בית בחצר, ולא פירש להם כיצד יחלקו את החצר, הרי, חצר מתחלקת לפי פתחיה זה שיש לו שני פתחים בביתו נוטל שני שליש מהחצר, וזה שיש בביתו פתח אחד נוטל שליש חצר (22).

ורב חסדא אמר אין החצר מתחלקת לפי פתחיה, אלא נותנין ארבע אמות לכל פתח ופתח (23) תחילה נוטל כל אחד מהם ארבע אמות מול פתח ביתו, [ארבע אמות אלו אינם אלא לאורך, כלומר מפתח ביתו והלאה לתוך החצר, אבל רוחב השטח שנוטל הוא כפי מידת הפתח כמבואר בהמשך הסוגיה (24)] והשאר חולקין בשוה!

תניא בברייתא כוותיה דרב חסדא - פתחים שבחצר, יש להן לבעלי הפתחים ארבע אמות בחצר מול פתח ביתם, ואם היה לזה פתח אחד ולזה שני פתחים, זה שיש לו פתח אחד נוטל ארבע אמות מול פתח ביתו, וזה שיש לו שני פתחים נוטל שמונה אמות ארבע אמות כנגד כל פתח והשאר חולקין בשוה!

ואם היה לזה אחד מבעלי הבתים פתח רחב שמונה אמות, נוטל שמונה אמות כנגד הפתח וארבע אמות בחצר. ומתמה: ארבע אמות בחצר מאי עבידתייהו? הלא כבר נטל שמונה אמות מול פתח ביתו.

אמר אביי הכי קאמר, נוטל שמונה אמות באורך החצר כרוחב פתח חצירו, ואורך אותם שמונה אמות הם ארבע אמות ברוחב החצר. כדין כל פתח הצריך ארבע אמות מולו.

אמר אמימר, האי פירא דסופלי מי שהיה בתוך חצירו (25) חפירה שמניחים בה גרעיני תמרים למאכל בהמה (26), הרי יש לו לאותו שהחפירה ברשותו ארבע אמות בחצר לכל רוח ורוח מחפירה זו (27), כי בכלל חפירה זו זכה גם בארבע אמות סביבה כדי שיוכל לגשת לחפירה זו מכל צד (28). ולא אמרן אך דין זה אינו אלא באופן דלא מייחד ליה פתחא שאין בבית פתח מיוחד שדרכו יוצאים לחפירה זו, אלא הוא יוצא דרך הפתח הרגיל והולך לאותה חפירה, וכיון שכן זכה בארבע אמות מסביב לחפירה לכל צד -

דף יא - ב

אבל מייחד ליה פיתחא, אם היה לו פתח בבית שהיה סמוך לחפירה, ודרך פתח זה היה משליך את הגרעינים ונוטל אותם, במקרה זה אין לו אלא ארבע אמות לפני פתחו, ואין לו ארבע אמות לכל צד. שהרי רגיל הוא לגשת לחפירה זו דרך הפתח, וכשם שאין לאדם בביתו אלא ארבע אמות נגד פתח הבית, כן אין לו אלא ארבע אמות כנגד הפתח שבו יוצא לאותה חפירה (29).

אמר רב הונא, אכסדרה בית שאין לו דפנות, ותקרתו נסמכת על ארבעה עמודים (30) אין לה ד' אמות לפניה בחצר. ומפרשת הגמרא - שהרי טעמא מאי מה טעם אמרו שארבע אמות מול פתח הבית שיכים לבעל הבית, משום פירוק משאו כדי שיוכל לפרוק את משאו באותם ארבע אמות ולהכניסו לבית, שהרי אין יכול להכניס את החמור עם משאו לתוך הבית (31). ואילו הכא באכסדרה אפשר דעייל לגואי יכול להכניס את החמור לתוך האכסדרה שהרי אין לה דפנות ושם מפרק את משאו, נמצא שאין לו צורך בארבע אמות מול האכסדרה.

מתיב רב ששת, שנינו בברייתא, אחד שערי בתים ואחד שערי אכסדראות, יש להן ארבע אמות בחצר מול פתח הבית. הרי מבואר בברייתא זו שיש לבעל האכסדרה ארבע אמות בחצר.

ומשנינן: כי תניא ההיא מה ששנינו בברייתא שגם לאכסדרה יש ארבע אמות בחצר, אין זה אלא באכסדרה דבי רב (32) אכסדרה זו יש לה דפנות אלא שדפנות אלו מוקפים בחלונות, ומשום כך קרויה 'אכסדרה' (33), ובעל אכסדרה זו יש ארבע אמות בחצר, כדי שיוכל לפרוק שם את משאו.

ומקשינן: הלא באכסדרה דבי רב פשיטא שיש לבעל אותה אכסדרה ארבע אמות בחצר, שהרי אידרונא (34) מעליא הוא זה חדר גמור, ודינו ככל בית בחצר, שיש לבעל הבית ארבע אמות בחצר מול פתח הבית -

אלא מה שמבואר בברייתא שיש לבעל האכסדרה ארבע אמות בחצר, הדברים אמורים באכסדרה רומייתא בית מוקף דפנות נמוכות שאינם מגיעים לתקרה (35), ועל זה חידשה הברייתא כי יש לבעל אכסדרה זו ארבע אמות בחצר. אבל אכסדרה שאין לה דפנות כלל, אין לבעל האכסדרה ארבע אמות בחצר.

תנו רבנן, בית שער בית קטן העשוי בפתח הטרקלין, (36) וכן אכסדרה, וכן מרפסת שממנה נכנסים אל תוך עלית הגג - יש להן לבעל בית השער ולבעלי האכסדרה והמרפסת ארבע אמות בחצר או במרפסת מול פתח הבית.

היו חמשה (37) בתים פתוחין למרפסת שהיו כמה עליות גג פתוחים לתוך המרפסת, כלומר שעולים בעלי העליות בסולם למרפסת, ומשם נכנסים כל אחד לתוך עליתו שלו אין להן במרפסת אלא ארבע אמות בלבד לכולם יחד, ואין אומרים שיש לכל אחד מהם ארבע אמות במרפסת, שהרי כולם עולים ויורדים בסולם, ואינם צריכים אלא ארבע אמות סביב הסולם.

בעא מיניה רבי יוחנן מרבי ינאי, מי שיש לו לול של תרנגולין ופתח הלול פונה לחצר, האם יש לו ארבע אמות בחצר מול פתח הלול, או אין לו ארבע אמות.

אמר ליה, טעמא מאי מה טעם אמרו חכמים שיש לבעל הבית ארבע אמות מול פתח החצר, אין זה אלא משום פירוק משאו כדי שיוכל לפרוק באותם ארבע אמות את המשא מעל החמור, ולהכניס את המשא לתוך הבית. אבל הכא בלול של תרנגולים, אין צורך לארבע אמות כדי להכניס את התרנגולים, שכן התרנגול מטפס ועולה לראש הלול ומשם נכנס ללול, וכשרוצה לצאת מטפס לראש הלול ויורד אל מחוצה לו, ולכן אין לבעל הלול ארבע אמות בחצר (38).

בעא מיניה רבא מרב נחמן, בית שחציו מקורה וחציו אינו מקורה, ופתח הבית פונה לחצר. האם יש לו לבעל הבית ארבע אמות בחצר מול פתח הבית, או אין לו ארבע אמות -

אמר ליה, אין לו ארבע אמות! שהרי, לא מבעיא אין צריך לומר שאם היה קירויו מלגיו החלק המקורה פנימי, כלומר שהצד החיצוני הפונה לחצר שבו פתח הבית לא היה מקורה, והצד הפנימי היה מקורה - כי אז ודאי אין לבעל הבית ארבע אמות בחצר דאפשר דעייל לגואי ומפרק שהרי יכול להכנס עם החמור דרך החלק המקורה לתוך החלק שאינו מקורה בבית ושם לפרוק שם את משאו [שהרי כל הטעם שנתנו ארבע אמות בחצר, הוא משום שאין דרך לפרוק את משא החמור בבית מפני הכלים שבבית, אבל כאן יכול להכנס, כי בחלק שאינו מקורה אין דרך להניח כלים]. אלא אפילו קירויו כלפי חוץ כלומר שהצד החיצוני שבו פתח הבית מקורה, גם באופן זה לא נתנו לו ארבע אמות בחצר, שכן אפשר דעייל לגואי יכול לסובב את החמור לחלק הבית שאינו מקורה, ושם מפרק את המשא מעל החמור (39).

בעא מיניה רב הונא מרב (40) אמי - אחד מבני מבוי מבוי הוא סמטה צרה ופתח כמה חצירות פתוח למבוי, ואחד מבני המבוי שהיה פתחו פונה למבוי, שבקש להחזיר פתחו למבוי אחר רצה לפתוח פתח חדש בצד השני של ביתו הפונה למבוי אחר (41). האם בני המבוי השני מעכבין עליו מלפתוח פתח לתוך המבוי שלהם, או אין מעכבין עליו. אמר ליה בני מבוי מעכבין עליו! שכן עד עתה לא היה לבעל אותו בית זכות לעבור במבוי שלהם, ואם יפתח פתח יעבור שם (42).

עוד שאל רב הונא את רב אמי:

אכסניא צבא המלך שבא לעיר, ומוטל על בני העיר לדאוג להם לאכסניה, כיצד מתחלקים (43), האם לפי בני אדם מתחלקת ובית שיש בו הרבה בני אדם מחויב לתת אכסניה ליותר חילים. או לפי פתחים מתחלקת כלומר מי שיש לו פתחים רבים לביתו, חיב לקחת לביתו יותר חילים.

אמר ליה: לפי בני אדם מתחלקת! (44) -

תניא נמי הכי וכך שנינו בברייתא - זבל שנוצר בחצר על ידי שהשליכו בעלי הבתים זבל מבתיהם אל החצר, הרי אותו זבל מתחלקת לפי פתחים ומי שיש לו יותר פתחים נוטל יותר זבל (45), דכיון שיש לו יותר פתחים מסתמא השליך יותר זבל.

אכסניא צבא המלך שבא לעיר, ומוטל על בני העיר לדאוג להם לאכסניה. לפי בני אדם כלומר, בית שיש בו יותר אנשים, מחויב לקחת אל ביתו יותר חילים (46).

אמר רב הונא, אחד מבני מבוי שפתח ביתו פונה למבוי, שבקש לסתום כנגד פתחו להקיף במחיצה את אותם ארבע אמות שיש לו במבוי מול פתח ביתו - [שכן כמו ששנינו לעיל שיש לבעל הבית ארבע אמות בחצר מול פתח ביתו, הוא הדין יש לו ארבע אמות במבוי מול פתח ביתו (47)] בני מבוי מעכבין עליו שלא יקיף במחיצה את ארבעת אמותיו, שכן על ידי זה מרבה עליהן את הדרך כי כשהולכים במבוי עליהם להקיף את מחיצתו וללכת מסביב.

מיתיבי - קושיה על רב הונא שאמר דבני המבוי מעכבים את בעל הבית מלהקיף את ארבעת אמותיו במבוי, במחיצה. -

שנינו בברייתא - חמש חצרות זו לצד זו שפתוחות למבוי שפתח כל החצרות פונה למבוי, והמבוי סגור משלשת צדדיו, ואין אפשרות לצאת מתוכו אלא דרך צד אחד, הרי כולן משתמשות בשטח המבוי הסמוך לפתח, יחד עם החצר החיצונה הסמוכה לפתח המבוי, ואין יכול בעל החצר החיצונה לעכבם מלעבור סמוך לחצירו, שהרי לכולם יש זכות לעבור בחלק זה של המבוי כדי לצאת ממנו. וגם החיצונה משתמשת לעצמה באותו שטח, אך אין לה זכות בשאר חלקי המבוי הפנימיים (48). והשאר החצירות הפנימיות משתמשות בחלק המבוי הסמוך לחצר השניה עם בעל החצר השניה שכן יש להם זכות לעבור שם לעבר פתח המבוי. והשניה משתמשת לעצמה באותו שטח יחד עם בני החצרות הפנימיות וכן משתמשת בעל החצר השניה עם החיצונה בחלק המבוי הסמוך לחצר החיצונה -

נמצאת החצר הפנימית משתמשת לעצמה לבדה (49) בחלק המבוי הסמוך אליה, שהרי אין לאף אחד מבני החצירות זכות באותו חלק של המבוי, ומלבד זה משתמשת עם כל אחת ואחת בחלקי המבוי הסמוכים לכל חצר וחצר, שהרי בדרכו לפתח עובר בן החצר הפנימית ליד כל החצירות האחרות -

וקשה על רב הונא שאמר לעולם מעכבים בעלי הבתים את חבירם מלהקיף את ארבעת אמותיו במחיצה, ואפילו בעלי הבתים הסמוכים לפתח המבוי מעכבים את בעל הבית הפנימי מלהקיף את ארבעת אמותיו במבוי במחיצה, ואילו כאן שנינו שהסמוכים לפתח המבוי, אין להם זכות בחלק המבוי הפנימי (50).

ומשנינן: תנאי היא דין זה נתון למחלוקת תנאים, ואף שבברייתא מבואר שאין לבני החצרות החיצוניות זכות בחלקי המבוי הפנימיים, אין זה קשה על רב הונא, משום שתנא אחר סובר כדבריו -

דתניא, שהיה פתח ביתו פונה למבוי, שבקש להחזיר פתחו למבוי אחר רצה לפתוח פתח חדש בצד השני של ביתו הפונה למבוי אחר בני מבוי מעכבין עליו שכן עד עתה לא היה לבעל אותו בית זכות לעבור במבוי שלהם, ואם יפתח פתח יוכל לעבור שם. ואם היה לו מכבר פתח הפתוח לאותו מבוי, אלא שהיה פתח זה סתום שסתמו בעל הבית, ולאחר זמן בקש שוב לפותחו. באופן זה אין בני מבוי מעכבין עליו - דברי רבי.

וממשיכה הברייתא:

רבי שמעון בן אלעזר אומר, חמש חצרות הפתוחות למבוי, כולן כל בעלי החצירות משתמשות בכל המבוי זו עם זו ויש לבעל החצר החיצונה הסמוכה לפתח המבוי זכות להשתמש גם בחלק המבוי הפנימי -

ותמהה הגמרא: חצרות מאן דכר שמייהו? על מה מוסבים דברי רבי שמעון בן אלעזר, הלא לא הוזכר בברייתא זו כלל דין זה.

ומשנינן: חסורי מחסרא דברי הברייתא שלפנינו חסרים והכי קתני וכך יש לגרוס - וכן חמש חצרות הפתוחות למבוי כולן משתמשות עם החיצונה והחיצונה משתמשת לעצמה וכו' כמו ששנינו לעיל שאין לבעל החצר החיצונה זכות בחלקי המבוי הפנימיים - דברי רבי.

ועל כך ממשיכה הברייתא - רבי שמעון בן אלעזר אומר חמש חצרות הפתוחות למבוי כולן משתמשות במבוי ויש לבעל החצר החיצונה הסמוכה לפתח המבוי, זכות להשתמש גם בחלק המבוי הפנימי -

הרי שנחלקו תנאים אם יש זכות לבעל החצר החיצונה בחלקי המבוי הפנימיים, ודברי רב הונא אמורים לשיטת רבי שמעון בן אלעזר:

אמר מר - שנינו בברייתא, אם רצה בעל הבית לפתוח פתח למבוי אחר, הרי בני המבוי מעכבים עליו שלא לפתחו, אבל אם היה סתום שהיה מכבר פתח אלא שבעל הבית סתמו. ולאחר זמן בקש שוב לפותחו אין בני מבוי מעכבין עליו! -

אמר רבא, לא שנו בברייתא שאם סתם בעל הבית את הפתח ושוב ביקש לפתחו אין בני רשות הרבים מעכבים עליו, אלא באופן שבשעה שסתם (51) בעל הבית את הפתח לא פרץ את פצימיו (52) לא סילק את המשקוף והמזוזה ומפתן הדלת. כי בזה גילה דעתו שלא סילק דעתו מאותו פתח וסופו לפתחו. (53)

אבל אם בשעה שסתם את הדלת פרץ את פצימיו אזי בני מבוי מעכבין עליו שלא לפתוח שוב את הפתח, דכיון שסגר את הפתח והוריד את פצימיו, הרי זה כקיר סתום, וכשבא לפתוח מחדש את הפתח הרי זה כאילו פותח בפעם הראשונה, ומעכבין אותו בני המבוי (54).

אמר ליה אביי לרבא, תניא דמסייע לך שאין הפתח נחשב כסתום, אלא אם כן פרץ את פצימיו (55).

דף יב - א

שנינו בברייתא: בית שפתחו פונה לחצר, הרי אף על גב שפתחו סתום, בכל זאת יש לו לבעל הבית ארבע אמות בחצר מול פתח הבית, כדין כל בית שפתחו פונה לחצר. ואין הסתימה מפקיעה את שם הפתח. אבל אם בשעה שסתם את הפתח פרץ את פצימיו סילק את המשקוף והמזוזה ומפתן הדלת, באופן זה אין לו ארבע אמות בחצר, כי שוב אין נחשב שיש לבית זה פתח לחצר (1) - הרי בברייתא זו מפורש כדברי רבא.

ומוסיפה הברייתא:

בית (2) שיש בו מת, ופתחו סתום, אינו מטמא כל סביביו אלא מטמא רק את העומד כנגד הפתח. אבל אם בשעה שסתם את הפתח פרץ את פצימיו סילק את המשקוף והמזוזה ומפתן הדלת, הרי הבית מטמא כל סביביו דכיון שסתם את הבית סתימה גמורה, הופך הבית לקבר, וחכמים טימאו ארבע אמות סביבות הקבר, כדי שלא יתקרבו עושי טהרות לקבר, ויאהילו עליו בלא שישימו לב (3), ויטמאו.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, עיר שיש בה מבואות דרכים המפולשות לעיר אחרת, ובני אותה עיר עוברים בדרכים אלו לעירם. ובקשו בני העיר שהמבואות ברשותם לסותמן כדי שלא יוכלו לעבור דרך מבואות אלו לעיר האחרת. הרי, בני אותה העיר שהיו רגילים לעבור במבואות לעירם מעכבין עליהן מלסותמם. לא מיבעי אין צריך לומר דכי ליכא דרכא אחרינא שאם אין דרך אחרת לעבור לעיר דמעכבי שיכולים בני העיר השניה לעכבם מלסתום את המבואות. אלא אפילו כי איכא דרכא אחרינא נמי מעכבי - משום דרב יהודה אמר רב, דאמר, מצר דרך של יחיד שהחזיקו בו רבים שרגילים לעבור שם הרבים ברשות בעל המצר (4), שוב אסור לבעל המצר לקלקלו. ולכן אסור לבני העיר לסתום את המבואות המובילות לעיר אחרת. (5)

אמר רב ענן אמר שמואל, מבואות של יחידים המפולשין (6) הפתוחים לרשות הרבים, ובקשו בני המבואות להעמיד להן דלתות למבואות ולסוגרם. הרי, בני רשות הרבים מעכבין עליהן מלהניח דלתות, שכן בשעה שיש הרבה אנשים ברשות הרבים, דרכם להדחק אל תוך המבואות (7) -

סבור מינה, כי הני מילי אין הדברים אמורים אלא כשרוצים בני המבואות לעשות דלתות בארבע אמות הקרובות לרשות הרבים, וטעם הדין שבני רשות הרבים מעכבים אותם, הוא כדרבי זירא אמר רב נחמן:

דאמר רבי זירא אמר רב נחמן: אם נולד ספק טומאה ברשות הרבים, מספק הוא טהור. אך אם נולד הספק ברשות היחיד, מספק טמא. ואמר רבי זירא בשם רב נחמן שאם נמצאה הטומאה בארבע אמות הסמוכות לרשות הרבים הרי כרשות הרבים דמיין. וסברו דמשום כך יכולים בני רשות הרבים למנוע מבני המבואות להניח דלתות בתוך ארבע אמות הקרובות לרשות הרבים, כי ארבע אמות אלו דינם כרשות הרבים.

אך ולא היא! כי מה שאמר רבי זירא בשם רב נחמן שארבע אמות הסמוכות לרשות הרבים הרי הם כרשות הרבים, אין זה אלא התם לענין טומאה -

אבל הכא לגבי דלתות המבואות, אין יכולים בני המבואות לעשות דלתות, אף מעבר לארבע אמות הסמוכות לרשות הרבים, משום זימנין דדחקי שלפעמים דוחקים בני רשות הרבים, ועיילי טובא ונכנסים לתוך המבואות, אף מעבר לארבע אמות הסמוכות לרשות הרבים:

שנינו במשנה: ולא יכול השותף לכוף את שותפו לחלוק עמו את השדה, עד שיהא בה אלא אם כן לאחר החלוקה ישאר תשעה קבין לזה ותשעה קבין לזה, ורבי יהודה חולק וסובר דדי שישאר ביד כל אחד מהם לאחר החלוקה תשעת חצאי קבין:

וקאמרינן:

ולא פליגי לא נחלקו תנא קמא ורבי יהודה בעיקר הדין, אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה במקומו של תנא קמא לא היו רגילים לזרוע אלא בשדה שיש בה תשעה קבין, ולכן אמר שאם לא ישאר לאחר החלוקה ביד כל אחד מהם תשעה קבין, אזי אין האחד יכול לכוף את שותפו לחלוק את השדה. ואילו במקומו של רבי יהודה היו רגילים לזרוע אף בשדה שיש בה תשעה חצאי קבין. (8)

בבבל מאי? מהו השיעור בבבל [שלא היו הקרקעות חשובות שם, ולא היתה חשובה שדה שיש בה תשעה קבין (9)]. אמר רב יוסף, צריך שישאר ביד כל אחד מהם קרקע בשיעור דבי רדו יומא שזמן חרישתה הוא יום שלם.

ומתמה:

מאי בי רדו יומא? איך נמדד שיעור זה -

השדה נחרשת פעמיים בשנה, פעם אחת חורשים אותה לאחר הקצירה, וחרישה זו קרויה 'חרישת ניר'. ופעם שניה בשעת הזריעה. בשעת הניר החרישה קשה, ומתמשכת על פני זמן רב. ואילו בשעת הזריעה החרישה קלה, שהרי כבר נחרשה השדה בשעת הניר, וחרישה זו אינה מתמשכת זמן רב.

ותמהינן לפי מה נמדד שיעור חרישת יום, אי הכונה ליומא זרעא לשיעור חרישת יום בשעת הזריעה, הלא בשעת הניר תמשך החרישה בשדה זו יותר מיום אחד, שכן בשעת הניר החרישה קשה יותר, ואם בשעת הזריעה נמשכת החרישה יום שלם הרי בשעת הניר נמשכת החרישה יותר. ומאידך אף שחרישת הניר תמשך יותר מיום אחד, אבל תרי יומא כרבא לא הוי לא תמשך החרישה שני ימים שלמים, ואם כן לא ימצא שוורים שיחרשו את שדהו כי אין משכירים שוורים לפחות מיום שלם.

ואי השיעור נמדד לפי יומא כרבא יום חרישת ניר, הלא יומא דזרעא לא הוי בשעת הזרע תמשך החרישה פחות מיום אחד, כי אז החרישה קלה יותר, ושוב לא ימצא הלה שוורים שיחרשו את שדהו פחות מיום שלם.

ומשנינן: אי בעית אימא יש לומר, ששיעור יום חרישה נמדד לפי יומא דכרבא יום חרישת הניר, ומה שהקשית אם כן כשיחרוש בשעת הזריעה לא תמשך החרישה יום שלם, ולא ימצא הלה שוורים לחרוש את שדהו, תשובתך היא, שמדובר במקום דכריב ותני שבשעת הזריעה חורשים פעמיים, פעם אחת קודם הזריעה ופעם אחת לאחר הזריעה, ושתי החרישות מתמשכות על פני יום שלם -

ואי בעית אימא אפשר לומר, ששיעור יומא דחרישה, נמדד לפי דזרעא יום חרישה בשעת הזריעה. ומה שהקשית אם כן בשעת הניר תמשך החרישה יותר מיום אחד, וביום השני לא ימצא שוורים לחרוש את שדהו, תשובתך היא, שמדובר בהדורי בקרקע קשה שיש בה מורדות ומעלות, וזמן חרישת הניר הוא שתי ימים שלמים (10).

דוולא השותפים שהיה להם שדה שמשקים אותה מבור מים, ורצה אחד מהשותפים לחלוק את השדה, אמר רב נחמן אין חולקים את השדה, אלא אם כן לאחר החלוקה ישאר ביד אחד חלק דבי דאלו יומא שצריך פועל להשקותו במשך יום שלם, כי אם ישאר ביד כל אחד מהם חלק קטן שאין צריך להשקותו במשך יום שלם, נמצא שמפסידים כי לא ימצאו אדם שישכיר עצמו לחצי יום להשקות את השדה (11).

פרדסא אם היו שותפים בכרם, אמר אבוה דשמואל אין חולקים את הכרם אלא אם כן לאחר החלוקה ישאר ביד כל אחד מהם חלק בת שלשת קבין.

תניא נמי הכי: האומר לחבירו מנת חלק בכרם אני מוכר לך, סומכוס אומר לא יפחות מחלק של שלשה קבין - הרי, שאין נחשב 'כרם', אלא חלק שיש בו שלשת קבין -

אמר רבי יוסי, אין אלו אלא דברי נביאות בלא טעם (12).

כרם הנמצאת בבבל שאין השדות חשובות שם (13), מאי? מהו השיעור שצריך להשאר ביד כל אחד מהם כדי שיוכל האחד לכפות את שותפו לחלוק בכרם -

אמר רבא בר קסנא, אין יכול האחד לכפות את חבירו לחלוק בכרם, אלא אם כן ישאר לאחר החלוקה לכל אחד מהם תלת אציאתה (14) שלש שורות בניתריסרגופניבכל שורה יש שנים עשר גפנים. ושיעור זה הוא כי היכי דרפיק גברא ביומא מה שאדם עודר ביום.

כיון שאמר רבי יוסי 'אין אלו אלא דברי נביאות' וקרא לדברי חכמים 'נביאות', מביאה הגמרא את המימרא הבאה:

אמר רבי אבדימי דמן חיפה, מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים.

ומתמה:

מדברי רבי אבדימי משמע כי מתחילה לא היו החכמים נביאים, ורק לאחר שניטלה הנבואה מן הנביאים ניתנה לחכמים, וזהו דבר תימה דאטו חכם לאו נביא הוא?

ומשני:

הכי קאמר, מתחילה היתה הנבואה נחלת החכמים והנביאים, ומשחרב בית המקדש ניטלה הנבואה מן הנביאים, אך אף על פי שניטלה מן הנביאים שאינם חכמים (15), מן החכמים לא ניטלה!

אמר אמימר, וחכם עדיף מנביא (16) שנאמר 'ונביא לבב חכמה', ופירוש פסוק זה, כי לנביא יש לב חכם (17), מי נתלה במי? הוי אומר קטן נתלה בגדול! ומכאן שהחכם עדיף מנביא.

אמר אביי, תדע שלא ניטלה נבואה מהחכמים (18), דהרי אמר גברא רבה מילתא שהרי חכם אומר הלכה מדעתו, ומתאמרא משמיה דגברא רבה אחרינא כוותיה ואותה הלכה נאמרת בשם חכם אחר (19), הרי שהחכם שאמר את ההלכה בלא שידע שכבר נאמרה הלכה זו על ידי חכם אחר, הוא כנביא.

אמר רבא, ומאי קושיא הלא אין מכך ראיה שלא ניטלה הנביאות מהחכמים, ודילמא תרוייהו בני חד מזלא נינהו יתכן ששני החכמים שאמרו את אותה ההלכה הם בני אותו מזל, ומשום כך כיוונו אחד לדברי השני.

דף יב - ב

אלא אמר רבא, תדע שלא ניטלה הנבואה מהחכמים דהרי אמר גברא רבה מילתא חכם אומר הלכה מדעתו, ואותה הלכה מתאמרא  משמיה דרבי עקיבא בר יוסף כוותיה, הרי שהחכם הוא נביא, שהרי אמר כדברי רבי עקיבא ללא שידע שרבי עקיבא אמר הלכה זו - ואין לומר שכיון לדברי רבי עקיבא משום שהיה בן מזלו, שהרי ודאי רבי עקיבא היה חכם ממנו הרבה, ולא היה בן מזלו.

אמר רב אשי, ומאי קושיא עדין אין זו ראיה שהחכם הוא נביא, שהרי דלמא להא מילתא בר מזליה הוא אפשר שכלפי דבר זה אותו חכם הוא בן מזלו של רבי עקיבא, אף על פי שאינו בן מזלו לענין החכמה.

אלא אמר רב אשי, תדע שהחכם הוא נביא, דהרי אמר גברא רבה מילתא חכם מחדש הלכה מדעתו ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותיה וכדבריו נאמר למשה מסיני, הרי שהחכם שחידש את ההלכה הוא נביא.

ומקשינן: ודלמא הלא אפשר שבמקרה אמר החכם הלכה שנאמרה למשה מסיני כסומא בארובה, [בארובה יורדים מעלית הגג אל הבית, ו'סומא בארובה' הוא משל למי שהגיע אל מטרתו במקרה וללא כונה תחילה, כסומא שבמקרה הצליח לכוין דרכו ולרדת בארובה (20)], אך אין כאן דברי נביאות על מה שנאמר למשה מסיני.

ומשנינן: וכי לאו טעם יהיב? הלא התלמיד חכם נותן טעם להלכה, וסברא זו באה אל לבו בנבואה, וזכה להסכים להלכה למשה מסיני (21).

אמר רבי יוחנן, מיום שחרב בית המקדש (22) ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות (23).

ומפרשינן: לשוטים מאי היא?

כי הא כמעשה שהיה, דמר בר רב אשי דהוה קאי ברסתקא דמחוזא מר בר רב אשי עמד בשוק בעיר מחוזא, שמעיה לההוא שוטה דקאמר, ריש מתיבתא דמליך במתא מחסיא ראש הישיבה שעתיד למלוך היום בעיר מחסיא, טביומי חתים חותם על איגרותיו בכינוי 'טביומי' (24). - אמר מר בר רב אשי מאן חתים טביומי ברבנן מי מרבנן חותם בכינוי 'טביומי' הלא אנא. שמע מינה לדידי קיימא לי שעתא ומכאן אני למד שעומד לי המזל בשעה זו -

מיד קם מר בר רב אשי ואתא בא לעיר מחסיא, אדאתא ועד שהגיע לעיר אימנו רבנן גמרו רבנן בדעתם לאותביה להושיב לרב אחא מדפתי ברישא בראשות הישיבה (25). וכיון דשמעי דאתא כששמעו החכמים שמר בר רב אשי הגיע לעיר, שדור זוגא דרבנן לגביה שיגרו אליו זוג תלמידי חכמים לאימלוכי ביה ליטול ממנו עצה ורשות להמליך את רב אחא. עכבינהו (26) מר בר רב אשי עיכב את זוג החכמים אצלו. הדר שדור זוגא דרבנן אחרינא חזרו ושלחו אליו זוג אחר של חכמים, וגם אותם עכבינהו גביה עיכב אצלו. ושוב שלחו אליו זוג אחר עד דמלו בי עשרה עד שנתקבצו אצלו עשרה חכמים. כיון דמלו בי עשרה כיון שהגיעו אצלו עשרה אנשים פתח הוא ותנא ודרש פתח מר בר רב אשי ודרש ונעשה ראש הישיבה, והטעם שהמתין שיבואו אצלו עשרה אנשים, לפי שאין פותחין לדרוש בכלה במסכת שבה דורש ראש הישיבה (27) פחות מעשרה!

קרי רב אחא מדיפתי אנפשיה על עצמו את המימרא - כל המריעין לו מי שעשו לו רע לא במהרה מטיבין לו, כלומר, הואיל ונדחתה השעה, שוב לא ימליכוני בראשות הישיבה וכל המטיבין לו לא במהרה מריעין לו. (28) ממעשה זה מוכח שנתנה נבואה לשוטים, שהרי כמו שהתנבא השוטה שמר בר רב אשי יהיה ראש הישיבה כן היה - ומוסיפה הגמרא להביא מעשה נוסף שממנו מוכח שנתנה נבואה לתינוקות -

תנוקת מאי היא? כי הא כמעשה שהיה דבת רב חסדא הוה יתבה בכנפיה דאבוה בתו של רב חסדא ישבה בחיק (29) אביה, הוו יתבי קמיה וישבו לפני רב חסדא רבא ורמי בר חמא, אמר לה רב חסדא לבתו, מאן מינייהו בעית? את מי מהם את רוצה לבעל אמרה ליה, תרוייהו את שניהם. ורבא חשש לדבריה ולכן אמר רבא ואנא בתרא אני אהיה האחרון מבין בעלייך (30), וכן הוה (31) וכך היה, שנישאה בתחילה לרמי בר חמא ולאחר מכן נישאה לרבא.

אמר רבי אבדימי דמן חיפה, קודם שיאכל אדם וישתה, יש לו שתי לבבות כלומר אין דעתו שלימה, לאחר שאוכל ושותה אין לו אלא לב אחד ודעתו שלימה (32). שנאמר, 'איש נבוב ילבב' כלומר אדם שהוא חלול, שאין כריסו מלאה, ילבב, יש לו כעין שתי לבבות, וכתיב 'נבוב לוחות' ומתרגמינן חליל לוחין.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: הרגיל ביין אפילו לבו אטום כבתולה יין מפקחו שנאמר 'ותירוש ינובב בתולות' כלומר, אדם שלבו אטום כבתולה, היין עושה את לבו לחלול ופתוח:

אחים הבאים לחלוק את ירושת אביהם, הרי, הבכור נוטל חלק כפול מאחיו. - חלק אחד מקבל כיתר אחיו, וזהו הנקרא להלן 'חלק פשוט', וחלק נוסף מקבל כדין תורה שהבכור נוטל 'פי שנים', וזהו הנקרא להלן 'חלק בכור'. -

אמר רב הונא בריה דרב יהושע:

פשיטא דבר פשוט הוא, שבכור הנוטל שני חלקים בשדה אביו, הרי, בין את החלק הנוסף שמקבל כדין בכור, ובין את ה'חלק פשוט' שמקבל כיתר אחיו, - את אותם שני החלקים יהבינן ליה אחד מצרא עלינו לתת לו במקום אחד צמודים אחד אל השני. - (33)

דין זה נלמד לקמן [קכד א] מפסוק (34). וטעמו של דין זה, כי מה שחדשה תורה שהבכור נוטל שני חלקים, אין זה שתי זכויות נפרדות לקבל שתי שדות, אלא מלכתחילה זכתה לו תורה שדה אחת גדולה, ואין לחלק את חלקו האחד לשני מקומות. (35)

מסתפקת הגמרא: יבם מאי? שהרי בפרשת יבום דרשו חז"ל מהפסוק "יקום על שם אחיו המת" שבחלוקת ירושת האב, נוטל היבם [שנשא את אשת אחיו שמת] חלק כפול בנכסי אביו, חלקו שלו, וכן חלק אחיו שמת (36).

ומסתפקת הגמרא, האם זכאי היבם לקבל את אותם שני החלקים, במקום אחד צמודים האחד אל השני, או שמא, זכותו של היבם אינה אלא לקבל שני חלקים, אבל אינו יכול לכפות את אחיו לתת לו את שני החלקים במקום אחד.

אמר אביי: היא היא! כשם שזכותו של הבכור לקבל את שני החלקים במקום אחד, כך גם זכותו של היבם לקבל את חלקו וחלק אחיו במקום אחד.

מאי טעמא?

בכור קרייה רחמנא! משום שהיבם מכונה בתורה "בכור". שהרי בפרשת יבום נאמר על היבם "והיה הבכור", ויש ללמוד מכך שדינו כבכור. וכשם שחדשה תורה שהבכור נוטל את שני חלקיו במקום אחד, כך גם דין היבם.

רבא אמר אין דינו של היבם כבכור! וטעמו, משום שבפרשת יבום אמר קרא נאמר בפסוק על היבם "והיה הבכור" ומלשון "והיה" יש ללמוד ש'הוייתו' כבכור דמיונו של היבם לבכור הוא רק ב'הויית' [מציאות] הירושה, שבמציאות יורש כבכור, שנוטל שני חלקים כבכור, אך - ואין חלוקתו כבכור לגבי דיני החלוקה אין הוא דומה לבכור, שהבכור כופה את אחיו לתת לו את שני חלקיו במקום אחד, ואלו היבם אינו כן, ויכולים אחיו לדחותו ולתת לו שני חלקים נפרדים.

עתה עוברת הגמרא לדון בהלכות חלוקת שדה ירושה.

ההוא דזבן ארעא מעשה באחד שקנה קרקע אמצרא דבי נשייה בגבול שדה אביו (37), ומת אביו. כי קא פלגו בשעה שבאו היורשים לחלוק ביניהם את שדה אביהם, אמר להו האח שקנה קרקע ליד שדה האב פליגו לי אמצראי רצוני לקבל את חלקי בשדה אבינו בצמוד לשדה השיכת לי, שעל ידי כן תהיה לי שדה גדולה.

אמר רבה, במקרה כגון זה, שאותו האח נהנה מכך שיקבל את אותו החלק בשדה, ואילו אחיו אינם מפסידים מכך, שהרי לדידם אין הבדל בין שדה זו לשדה אחרת, כופין על מדת סדום כופים את אחיו לתת לו את החלק בשדה הצמוד לשדהו, שהרי הוא נהנה מכך והם אינם חסרים כלום, ו'כופין על מדת סדום' (38).

מתקיף לה רב יוסף, אין זו 'מדת סדום', משום דאמרי ליה אחי אומרים לו האחים, רצונינו דוקא באותה שדה הצמודה לשדך, משום ששדה זו מעלינן ליה עלויא מעולה היא לנו כי נכסי דבי בר מריון כמו שדותיו של 'בר מריון' [שם אדם שהיו לו קרקעות מעולות]. ומדובר במקרה שהשדות שהוריש להם אביהם נזונות ממי הגשמים, וטוענים האחים כי יתכן ששדה זו הצמודה לשדה אחיהם תתברך במי גשמים יותר מחברותיה.

ולכן אינם חפצים ליתן לו שדה זו, וכיון שהם נחסרים במה שנותנים לו שדה זו, [שהרי יתכן ששאר השדות יתברכו פחות משדה זו], (39) לכן אין התנגדותם זו נחשבת כ'מדת סדום'. (40)

והלכתא כרבי יוסף! שאין לכפות את האחים ליתן לאותו אח את החלק הצמוד לשדהו. (41)

מוסיפה הגמרא לדון במקרה נוסף בהלכות חלוקת שדה ירושה.

ראובן ושמעון שהניח להם אביהם בירושה תרי ארעתא שתי קרקעות אתרי נגרי ולכל אחת מהשדות היה צמוד מקוה מים שממנו ניתן להשקות את השדה. ואחת מאותם שדות היתה צמודה לשדה שהיתה שיכת מכבר לראובן (42), וראובן מבקש לקבל את חלקו בירושה באותה שדה הסמוכה לשדהו.

אמר רבה, במקרה כגון זה, שראובן נהנה מכך שיקבל את אותה שדה הסמוכה לשדהו, ואילו שמעון לא מפסיד אם יתן לו את אותה שדה, שהרי לשמעון אין הבדל בין שדה זו לחברתה שהרי שתי השדות שוות, כיון דלשתיהן יש מקוה מים להשקיה, בזה כופין על מדת סדום אם שמעון מתנגד לתת לראובן את השדה הסמוכה לשדהו, הרי זו 'מדת סדום' וכופין את שמעון לתת לראובן את אותה שדה.

[ואף על גב שלעיל אמר רבי יוסף שיכול לטעון 'לי שוה שדה זו יותר', זהו דוקא בשדה הגדילה ממי הגשמים, שיכול לטעון שמא שדה זו הסמוכה לשדך תתברך יותר מחברתה. אבל כאן מדובר בשדה הנזונת על ידי השקיה, וכיון ששני השדות שוות שלשניהם מקוה מים, שוב אין יכול שמעון לעכב את ראובן מליטול את אותה שדה הסמוכה לשדהו].

מתקיף לה רב יוסף אין זו 'מדת סדום', שהרי, יכול שמעון לטעון לראובן, אין רצוני ליתן לך את כל השדה הסמוכה לשדך, דזמנין פעמים דהאי שאותו מקוה מים הסמוך לשדה השניה מדויל יתיבש, והאי ואילו מקוה המים הצמוד לשדה שאותה אתה דורש לא מדויל לא יתיבש. ולכן איני רוצה ליתן לך שדה זו שאתה מבקש, אלא רצוני שנחלוק את שתי השדות, באופן שכל אחד מאתנו יטול חצי שדה (43), ובאופן זה אף אם יתייבש מקוה מים אחד עדין יהיה ברשות כל אחד מאיתנו מחצית מהשדה האחרת.

וכיון שכן, שוב אין זו מדת סדום, שהרי אם תנתן כל השדה לראובן, יהיה שמעון חסר אם יתיבש מקוה המים שבחלקו, ומשום כך יכול שמעון לדרוש לחלוק בכל שדה ושדה. (44)

והלכתא כרבי יוסף!

ועתה דנה הגמרא במקרה נוסף!

ראובן ושמעון שהניח להם אביהם תרתי [ארעתא] שתי קרקעות אחד נגרא הנמצאות על שפת נהר אחד, ואחת מאותם שדות היתה צמודה לשדה שהיתה שיכת מכבר לראובן, (45) וראובן מבקש לקבל את חלקו בירושה באותה שדה הסמוכה לשדהו.

כאן צריך להיות איור 1

א"ר יוסף, במקרה כגון זה, שראובן נהנה מכך שיקבל את השדה הסמוכה לשדהו, ואילו שמעון לא מפסיד אם יתן לו את אותה שדה, 'כופין על מדת סדום', וכופים את שמעון לתת לראובן את השדה הסמוכה לשדהו. -

מקרה זה, שונה מהמקרים הקודמים לו, כיון שבמקרה זה לא יכול להווצר מצב שבו שדה אחת תהיה עדיפה על חברתה. משום שגם כאן מדובר בשדה הגדילה על ידי השקיה, ושני השדות סמוכים לאותו נהר המהווה להם מקור השקיה. ולכן, במקרה זה, מודה רבי יוסף שהתנגדותו של שמעון לתת לראובן את השדה הסמוכה לשדהו, זוהי 'מדת סדום' שהרי לדידו אין הבדל בין שתי השדות, ו'כופין על מדת סדום'. (46) מתקיף לה אביי לרב יוסף, גם במקרה זה אין זו 'מדת סדום' משום דמצי אמר שמעון יכול לטעון לראובן, רצוני שתטול דוקא את השדה שאינה סמוכה לחצרך, שעל ידי כן ארויח משום דבעיא דאפיש אריסי שיהא עליך להרבות באריסים [עובדי שדה], שהרי אם תטול את השדה שאינה סמוכה לשדך, נמצא, שיהיו לך שתי שדות שבכל אחת מהם יהיה עליך להושיב אריסים, וכיון שהשדה שלי תהיה בין אותם שתי שדות נמצא שהארים שבשדות שלך ישמרו על שדי (47), וכיון שיש לו סיבה שמחמתה אינו רוצה לתת לראובן את השדה הסמוכה לשדהו, שוב אין זה 'מדת סדום'.

והלכתא הלכה כרבי יוסף שבמקרה זה 'כופין על מדת סדום, כיון דאפושי [אריסי] שטענה זו שטוען שמעון שירויח במה שיוקף באריסים, לאו מילתא היא אינה טענה, שהרי, אין גוף השדה שוה לו יותר, אלא אם יחלקו כן יהיה לו ריוח צדדי של שמירת האריסים, ומחמת ריוח זה אין שמעון יכול לדחותו לשדה אחרת, אלא כופין אותו ליתן לראובן את השדה הסמוכה לשדהו.

דף יג - א

הגמרא עוברת לדון במקרה נוסף:

אם הניח להם אביהם שדה, אשר חד גיסא, בגבולה הצפוני יש בה נגרא [מקוה מים להשקיה], וחד גיסא, בגבולה המזרחי עובר נהרא נהר. (1)

כאן צריך להיות איור 3

במקרה זה, אי אפשר לחלק את השדה לשני חלקים, שהרי אם נחלוק את השדה לרחבה נמצא שהנהר נמצא רק בחלקו של האחד מהם, ואילו חלקו של השני אינו גובל בנהר כלל. ומטעם זה גם אין לחלוק את השדה לארכה, שהרי אם נחלוק כן, אף על פי שחלקם בנהר יהא שוה, אך הנגרא כולו יפול בחלקו של אחד מהם בלבד, ונמצא שחלקו גדול משל חברו, ולכן:

פלגין לה, עליהם לחלוק את השדה בקרנא זול, לשמנה חלקים בצורה אלכסונית (2), שבכך יוכלו לחלוק בשוה, וכמו שיבואר - כאן צריך להיות איור 4

שהרי, כשדנים כלפי הנהר, הרי, ככל שהשדה קרובה יותר לנהר שוויה רב יותר. ואם כן ראשונים במעלה הם החלקים הצמודים לנהר [חלקים 1 ו - 2 באיור 4], ובזה נוטל כל אחד מהם את אחד החלקים, ונמצא שבחלק זה של השדה חלוקתם שוה, שהרי כל אחד מהם קיבל חלק צמוד לנהר.

גם כשחולקים בחלקים 3 ו - 8 [שאינם צמודים לנהר, אבל קרובים הם אליו יותר מהחלקים האחרים], חלוקתם שוה, שהרי שני חלקים אלו נמצאים באותה הדרגה, שהרי שניהם קרובים באותה מדה לנהר. וכן כלפי חלוקת החלקים 4 ו - 7 ששני חלקים אלו שוים במדת מרחקם מהנהר, ולכן כשנוטל כל אחד חלק אחד הרי זו חלוקה שוה, וכנ"ל לגבי חלקים 5 ו - 6.

וכך גם כשדנים כלפי הנגרא, נמצא שחלוקתם שוה. שהרי שניהם מקבלים חלק הצמוד לנגרא [חלקים 7 ו - 8], וכן חולקים בשוה בחלק הרחוק מעט מן הנגרא [חלקים 6 ו - 1] וכן חולקים בשוה את חלקים 2 ו - 5 ששניהם רחוקים במידה שוה מהנגרא. וכך גם כלפי החלקים 4 ו - 3.

ולא את הטרקלין וכו': שנינו לעיל [יא א] במשנה, שאין השותף יכול לכוף את שותפו לפרק את השותפות ולחלוק בנכס, אלא אם כן גם לאחר החלוקה ישאר שמו של הנכס עליו. כגון: אין חולקין את הטרקלין, אלא אם כן, גם לאחר החלוקה ישאר ביד כל אחד מהם חלק הקרוי 'טרקלין', אך אם לאחר החלוקה לא יקרא החלק שביד כל אחד מהם 'טרקלין' [מחמת קוטנו], אין האחד יכול לכוף את שותפו לחלוק בטרקלין.

ומסתפקת הגמרא באופן שאין באותם הנכסים [המנויים במשנה] אפשרות חלוקה, משום שאין בהן כדי לזה וכדי לזה, שהחצר קטנה מכדי שלכל אחד מהם ישאר חלק ששמו יהיה כמו שהיה קודם החלוקה, מהו?

האם יכול השותף לומר לחבירו, איני חפץ מעתה להשתתף עמך. וכיון שאין אני יכול לחלק נכס זה לשנים, לכן, קנה אתה ממני את חלקי, או שאקנה אני ממך את חלקך.

או שמא, אין בכוחו לכוף את שותפו לקנות או להקנות, ובעל כרחו ישאר שותף עמו.

רבי יהודה אמר: במקרה זה אית דינא נוהג בו הדין ד"גוד, או אגוד".

והיינו, יכול אחד מהם לומר (3) לחבירו: או "גוד" (4) אתה, קנה ממני את חלקי בנכס, ותהיה אתה הבעלים על כולו, או "אגוד" אני, שאני אקנה ממך את חלקך בנכס (5).

רב נחמן אמר, לית דינא דגוד או אגוד! דין זה של 'גוד או אגוד', אינו! אמר ליה רבא לרב נחמן: לדידך דאמרת לדבריך שאתה סובר דלית דינא דגוד או אגוד ואין יכול האחד לכפות את חבירו לקנות או להקנות, מה יהיה במקרה הבא:

שני אחים שאחד מהם בכור והשני פשוט (6), שהניח להם אביהם בירושה עבד או בהמה טמאה, כיצד עושין כיצד יחלקו ביניהם את הירושה? שהרי לא ניתן לחלק את העבד או הבהמה לכמה חלקים. (7) ובשלמא לשיטת רבי יהודה, הסובר את דין 'גוד או אגוד', יכול אח אחד לומר לאחיו, קנה ממני את חלקי בעבד או בבהמה, או שאני אקנה את חלקך. אבל לשיטת רב נחמן, שאין יכול האחד לכוף את חבירו לעשות 'גוד או אגוד', כיצד יחלקו בינהם את הירושה. (8) [ועיין בהערה, מדוע נקטה הגמרא 'בכור ופשוט', דלכאורה אותה קושיה קיימת בשני אחים פשוטים שהניח להם אביהם עבד או בהמה טמאה, כיצד חולקין? (9)].

אמר לו רב נחמן לרבא. שאני אומר דהחלוקה תהיה באופן זה: עובד העבד [או הבהמה] לזה לאח הפשוט יום אחד, ולזה הבכור שני ימים (10) כדין 'בכור' שנוטל פי שנים - ונמצא, כי אף שלא חלקו את גוף העבד או הבהמה, מכל מקום חלקו בעבודת העבד או הבהמה.

[אך רבא שהקשה 'כיצד עושין', מיאן לומר שהחלוקה תהיה באופן זה, וטעמו יבואר בהערה (11)].

מיתיבי קושיה ממשנה, על רב יהודה, הסובר את דין 'גוד או אגוד'.

שנינו במשנה. מי שהיה עבד של שני שותפין, ושחררו אחד מהם, ונמצא שחציו עבד [שהרי אחד לא שחררו ועדין הוא עבדו] וחציו בן חורין [דשותף אחד שחררו].

דינו של עבד זהו הוא דעובד את רבו שלא שחררו יום אחד, ואת עצמו יום אחד שהרי חציו בן חורין. דברי בית הלל!

בית שמאי אומרים, במה שאמרתם שעובד את רבו יום אחד, בזה תקנתם את רבו שהעבד ממשיך לעבדו, אבל את העבד עצמו לא תקנתם, משום שעבד זה אינו יכול להנשא! שהרי, העבד, אף על פי שאסור לו להנשא לבת חורין, מותר הוא בשפחה. ולאחר שחרורו נאסר להנשא לשפחה, אך מותר הוא בבת חורין. ואילו זה, שחציו עבד וחציו בן חורין, לישא שפחה אינו יכול שהרי חציו בן חורין, ובן חורין אסור בשפחה, וכן לישא בת חורין אינו יכול שהרי חציו עבד, והעבד אסור בבת חורין.

שמא תאמר ליבטל ולא ישא אשה, והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר 'לא תהו בראה הקב"ה לא ברא את העולם לתהו - שלא יהיו בו אנשים, אלא לשבת יצרה' (12) כדי שישבו בו בני אדם. ואם כן אין עלינו להניחו שלא ישא אשה, שהרי עליו לקים את הציוי של 'לשבת יצרה'.

אלא, [(13) מפני תקון העולם] כדי שיוכל מי שחציו עבד וחציו בן חורין לישא אשה, כופין את רבו, שישחררו (14), ועושין אותו בן חורין, ועל ידי כן יכול לישא בת חורין.

אך על העבד לשלם לאדונו תמורת שחרורו ולכן כותבין שטר העבד כותב לאדונו שטר התחייבות על חצי דמיו על חצי משוויו של העבד [שהרי רק חציו היה של רבו] ולאחר שישתחרר עליו לפרוע את שטרו ולשלם.

וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי!

ומקשינן: הלא העבד ואדונו שותפים הם, כי חצי מהעבד שייך לאדון וחציו השני שייך לעצמו. ואם כן אף ללא טעם זה של תקון העולם יכול העבד לכפות את רבו לשחררו, לדעת רבי יהודה הסובר שיכול השותף האחד לומר לשותפו 'גוד או אגוד', גם כאן יכול העבד לומר לאדון, רצוני לפרק את השותפות ולקנות את החלק שיש לך בי. (15) ומדוע הוצרכו בית שמאי ובית הלל לטעם של 'תקון העולם'.

ומתרצינן: שאני הכא שותפות זו של העבד ואדונו שונה משאר סוגי השותפות, שבכל חלוקת שותפות בעלמא, יכול השותף לומר לחבירו, 'גוד' וקנה אתה את חלקי או 'אגוד' ואקנה ממך את חלקך. אבל כאן, אף דאגוד איכא שיכול העבד לומר לאדונו מכור לי את חלקך שיש לך בי, אך גוד ליכא אין באפשרותו להציע לאדון לקנות את חלק ה'בן חורין' שבו. שהרי, כיון שהשתחרר, שוב אינו יכול למכור עצמו לעבד. (16)

[ואף שיכול למכור עצמו לעבד עברי, אין זה נחשב ל'גוד'. משום דעבד עברי אינו יכול להמכר אלא לשש שנים. ונמצא דאומר לאדון 'גוד' וקנה את חלקי לעבודת שש שנים, או 'אגוד' ותמכור לי את החלק שיש לך בי לעבודת עולם, ונמצא דאין ה'גוד' והאגוד' שוים] (17).

תא שמע! ראיה לרב נחמן הסובר שאין דין 'גוד או אגוד'.

שני אחין, אחד עני ואחד עשיר, והניח להן אביהן בירושה, בית מרחץ או בית הבד [שכותשים בו את הזיתים לשמן].

כשבאים האחים לחלוק בירושה, הרי, אם עשאן אביהם (18) [את המרחץ או בית הבד] לשכר כדי להשכירם לאחרים. במקרה זה, גם האחים ממשיכים להשכיר את המרחץ ובית הבד, והשכר לאמצע וחולקין בשוה בשכר.

דף יג - ב

אך אם אביהם עשאן לעצמו לשימושו, הרי האחים משתמשים בשותפות במרחץ ובבית הבד. ואף שלאח העני אין כסף להפעיל את המרחץ, וכן אין לו זיתים לכתשם בבית הבד. מכל מקום אין יכול העני לכפות את העשיר לקנות ממנו את חלקו במרחץ, אלא עשיר אומר לעני  קח לך עבדים שיחממו את המרחץ וירחצו במרחץ ורחוץ במרחץ. וכן אם הניח להם אביהם בית הבד, יכול לומר עשיר לעני קח לך זיתים, ובא ועשה בבית הבד!

וקשה לשיטת רבי יהודה הסובר את דין 'גוד או אגוד', מדוע אין יכול האח העני לומר לעשיר, אין רצוני בשותפות, אלא קנה ממני את חלקי?

ומתרצינן: התם נמי, גם במקרה זה, אף ש'גוד' איכא דהאח העני אומר לעשיר קנה ממני את חלקי, אך אגוד ליכא אינו יכול להציע לעשיר לקנות ממנו את חלקו, שהרי עני הוא ואין לו ממון. ובאופן זה שאינו יכול לומר 'גוד או אגוד' גם רב יהודה מודה שאינו יכול לפרק את השותפות.

תא שמע ממה ששנינו במשנה, כל נכס שאילו יחלק ושמו עליו שאף אם נחלקהו לשתים, יהא שמו של כל חלק כאותו השם שהיה לו קודם החלוקה, [ולא ישתנה שמו מחמת קטנו] חולקין! ואם לאו אם לאחר החלוקה ישתנה שם החלק שביד כל אחד מהם, מעלין אותו בדמים, שמים את שווי הנכס, ואחד מן השותפין קונה את חלק חבירו. דין זה הוא למעשה דינו של 'רבי יהודה' הסובר 'גוד או אגוד', ומקשינן כיצד רב נחמן החולק על דין זה יפרש את דברי המשנה.

ומתרצינן: תנאי היא! מחלוקתם זו של רבי יהודה ורב נחמן אם יכול השותף לומר לשותפו 'גוד או אגוד' היא מחלוקת תנאים. והתנא של המשנה סובר את דין 'גוד או אגוד' ומשום כך כתב 'מעלין אותו בדמים'.

עתה מפרשת הגמרא היכן מצינו מחלוקת תנאים בזה:

דתניא, ראובן ושמעון שהיו שותפין בנכס, ואין בנכס שיעור המאפשר לחלוק בו. כגון חצר שיש בה פחות משמנה אמות (19), [שהרי שנינו, אין חולקין את החצר עד שיהא בה ארבע אמות לזה וארבע אמות לזה]. ואומר ראובן לשמעון, רצוני לחלוק בחצר, וכיון שאין אני יכול לכופך ליטול חלק פחות מארבע אמות, לכן טול אתה קרקע כשיעור ד' אמות, ואני אטול את החלק הנשאר שהוא פחות מארבע אמות. שומעין לו לראובן, שהרי שמעון קיבל חלק כשיעור. רבן שמעון בן גמליאל אומר, אין שומעין לו! אף באופן זה שחלק חבירו הוא ד' אמות אינו יכול לחלוק בחצר. וטעמו של רבן שמעון בן גמליאל יבואר בהמשך דברי הגמרא.

ותמהינן: היכי דמי? מהי כונת הברייתא שאומר לו 'טול אתה שיעור ואני פחות'.

אילימא אם נאמר שהכונה היא כדקתני כמו שכתוב בדברי הברייתא שאומר לו טול אתה ד' אמות ואני אטול את החלק שנותר. אם כן מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל? מדוע חולק רבן שמעון בן גמליאל וסובר שגם באופן זה אינם יכולים לחלוק, והלא סוף סוף קיבל שמעון חלק שיש בו ד' אמות.

אלא לאו בהכרח, שאין כונת הברייתא כפשטותה, אלא חסורא מחסרא ישנו חסרון בדברי הברייתא, והכי קתני וכך יש לשנותה: אם אמר ראובן לשמעון טול אתה שיעור, ואני פחות, שומעין לו! ולדין זה מודה גם רבן שמעון בן גמליאל.

ומוסיפה הברייתא:

וכן אם אמר ראובן לשמעון 'גוד או אגוד', נמי גם באופן זה שומעין לו. ועל דין זה אתא רבן שמעון בן גמליאל למימר - שאם אמר 'גוד או אגוד' אין שומעין לו!

נמצא שנחלקו תנאים בדין זה של 'גוד או אגוד', דדעת תנא קמא שיכול השותף לומר לחבירו 'גוד או אגוד' ולדעת רבן שמעון בן גמליאל אינו יכול לכופו לעשות 'גוד או אגוד'.

ודחינן: לא! לעולם לא נחלקו תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל בדין זה של 'גוד או אגוד', וכוונת הברייתא היא כדקתני כמו שכתוב בלשונה, ומחלוקתם היא האם יכול השותף לומר לחבירו 'טול אתה כשיעור ואני פחות'

ודקאמרת ומה שהקשית מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל מדוע אין יכול ראובן לכוף את שמעון לחלק את הנכס כאשר שמעון מקבל חלק כשיעור.

תשובתך, משום שיכול שמעון להתנגד ליטול חלק שיש בו ד' אמות, דאמר ליה, איני חפץ ליטול חלק גדול מהמגיע לי מחלוקת השותפות. דאי בדמי דאם חפץ אתה בדמים תמורת החלק הנוסף שהוספת לי בחלקי, לית לי דמי למיתן לך אין לי דמים לתת לך. [ואי] ואם חפץ אתה ליתן לי את אותה תוספת במתנה, לא ניחא לי איני חפץ בזה משום דכתיב 'ושונא מתנות יחיה'. (20)

אמר ליה אביי לרב יוסף, הא דרב יהודה מה שאמר רב יהודה דיכול השותף לומר לשותפו 'גוד או אגוד', דשמואל היא דין זה הוא קיבל משמואל (21) -

דתנן, וכתבי הקודש השותפים שרצו לחלוק בכתבי הקודש שברשותם, אף על פי ששניהם רוצים, לא יחלוקו! משום שדבר מגונה הוא לחתכם כדי לחלוק בהם (22).

ואמר שמואל, לא שנו לא נאמר דין זה, אלא אם היו אותם כתבי קודש בכרך אחד כתובים על גליון אחד [כעין ספר תורה שלנו]. אבל אם היו בשתי כריכות, חולקין! וכל אחד נוטל כרך אחד, דבאופן זה אין חותכים את כתבי הקודש, ואין כאן בזיון לספר.

ועתה הגמרא הבינה שאין שניהם רוצים בחלוקה, אלא כופה האחד את חבירו לחלוק.

ואי סלקא דעתך לית דינא דגוד או אגוד, ואם אתה סובר שאין האחד יכול לכפות את חבירו לעשות 'גוד או אגוד', אם כן מאי איריא מדוע פירש שמואל בכוונת המשנה, שאין חולקין בכתבי הקדש כשהם בכרך אחד, והלא אפילו בשני כריכין נמי אין יכול האחד לכפות את חבירו לחלוק עמו כרך כנגד כרך. שהרי, יש לפנינו שני ספרים שונים (23), ואין מחירם שוה. ואם כן אין יכול האחד לכפות את חבירו לחלוק, דיכול חבירו לומר לו, רצונך, אטול אני את הספר היקר מבין שניהם ואתה תטול את הספר הזול, ואין אני חפץ לשלם לך את ההפרש בין שני הספרים.

ובשלמא אם אנו סוברים את דין 'גוד או אגוד' יכול חבירו לכופו ולומר לו טול אתה את הספר היקר ותן לי דמים עבורו או שאני אטלהו ואשלם לך, אבל אם אין דין גוד או אגוד כיצד יכול האחד לכפות את חבירו לחלוקה שוה. (24)

אלא בהכרח, שמואל שאמר שיכול האחד לכוף את חבירו לחלוק עמו בכתבי הקודש שהם בשתי כריכות סובר את דין 'גוד או אגוד'. ומכך הסיק אביי שמקורו של רב יהודה לדין 'גוד או אגוד' הוא מדברי שמואל.

ודחינן: תרגמא רב שלמן, את דברי שמואל שאמר דבשתי כריכות יחלוקו, דמדובר באופן ששניהם רוצים לחלוק, והסכימו ביניהם מי יקח את הספר היקר וישלם לחבירו את ההפרש, ושוב אין מכאן ראיה לדין 'גוד או אגוד'.

אמר אמימר, הלכתא ההלכה היא דאית דינא דישנו הדין של 'גוד או אגוד'. אמר ליה רב אשי לאמימר, הא דרב נחמן מאי? הלא רב נחמן סובר שאין דין 'גוד או אגוד'. אמר ליה דינו של רב נחמן לא שמיע לי, כלומר לא סבירא לי כמותו, ואני סובר את דין גוד או אגוד.

ומקשינן: ולא? וכי אין ההלכה כרב נחמן, והא והרי היה מעשה ברבה בר חיננא ורב דימי בר חיננא, דשבק להו אבוהון שהניח להם אביהם בירושה, תרתי אמהתא שתי שפחות, דחדא מהן ידעא אפיא ובשולי ידעה לאפות ולבשל, וחדא מהן ידעא פילכא לטוות צמר ונוולא ולארוג (25) -

ואחד האחים חפץ לחלוק עם אחיו בשפחות, באופן שכל אחד מהם יטול שפחה אחת. ואף דבהכרח אין שווי השפחות שוה, מכל מקום אם נסבור את דין 'גוד או אגוד' יכול לכפות את אחיו לחלוקה ולומר לו, טול אתה את השפחה היקרה ותשלם לי בדמים את ההפרש, או שאני אטול את השפחה היקרה ואשלם לך את ההפרש.

ואתו לקמיה דרבא, ובאו לדין לפני רבא, ואמר להו, לית דינא דגוד או אגוד! ואין יכול האח האחד לכפות את אחיו לחלוקה, דיכול אחיו לומר לו רצונך, אטול את השפחה היקרה ואיני חפץ לשלם לך את ההפרש. וקשה הלא ההלכה היא כרב נחמן הסובר לדין 'גוד או אגוד'.

ומתרצינן: שאני התם, מקרה זה שונה משאר המקרים, משום דלמר מבעי ליה תרוייהו ולמר מבעיא ליה תרוייהו שכל אחד מהם זקוק לשתי השפחות, שהרי כל שפחה יודעת לעשות דבר אחר, ולכן כי קאמר ליה כאשר אומר אחד האחים לאחיו, שקול את חדא ואנא חדא טול אתה שפחה אחת ואני אטול אחת לאו גוד או אגוד הוא! שהרי אינו אומר לו טול אתה הכל ותן לי דמים או שאני אטול הכל ואתן לך דמים, שלא די בשפחה אחת. ואין נחשב ל'גוד או אגוד' אלא אם כן אומר לו טול אתה את שתי השפחות ותן לי דמים בעד חלקי, או שאטול אני את שתיהם ואתן לך דמים בעד חלקך.

ומקשינן: והא גבי שותפין בכתבי הקודש, דתרוייהו מיבעי להו ששניהם צריכים את כל הספרים, ואמר שמואל על מה ששנינו במשנה דבכתבי הקודש אינם חולקים, דלא שנו במשנה שאינם חולקים אלא אם היו אותם ספרים בכרך אחד בגליון אחד [כעין ספר תורה שלנו] אבל אם היו אותם ספרים בשני כריכין, חולקין ונוטל כל אחד מהם חלק אחד, ואף אם ספר אחד שוה יותר מי שנוטלו משלם את ההפרש לחבירו. וקשה הלא נתבאר דכשצריך כל אחד מהם את שניהם אין האחד יכול לכוף את חבירו לחלוק.

ומתרצינן: הא תרגמא רב שלמן דדברי שמואל אמורים [כששניהם רוצים] אבל אם אין שניהם רוצים אין יכול האחד לכוף את חבירו לחלוק.

סוגיתנו דנה בשאלה האם מותר לצרף יחד ולהדביק בגליון אחד תורה ונביאים וכתובים, וכן בעניני כתיבת תורה ונביאים, ובצורת הגלילה.

תנו רבנן, מדביק אדם תורה נביאים וכתובים כאחד ואף על פי שכאשר יגלול את הספר (26) יווצר מצב שבו הנביאים וכתובים יהיו מונחים מעל התורה, אין לחשוש לכך. ואף שאמרו (27) שגנאי הוא לתורה שיהיו מונחים עליה נביאים, אין זה אלא כאשר התורה והנביאים בספרים נפרדים, אבל כשהם דבוקין יחד בספר אחד אין זה גנאי (28) דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר, יש לכרוך את התורה בפני עצמה, ואת הנביאים בפני עצמן, כי אם יכרוך את הנביאים עם התורה, יראה שהספר כולו הוא תורה אף שחלקו אינו אלא נביאים, וכן יש לכרוך את הכתובים בפני עצמן ואין לכרכם עם נביאים, שאם יכרכם יחד יראה כאילו כל הספר הוא נביאים. (29)

וחכמים אומרים אף את הנביאים עצמם אין לכרוך יחדיו, אלא כל אחד ואחד בפני עצמו כדי שלא יראו כל ספרי הנביאים כנביא אחד (30).

ואמר רב יהודה, ראיה לשיטתו שאפשר לכרוך את כל הנביאים יחד: מעשה בביתוס בן זונין, שהיו לו שמנה נביאים מדובקין כאחד, וזאת הוא עשה על פי רבי אלעזר בן עזריה, [וחכמים אומרים (31)] לא היו לו כל הנביאים מדובקים יחד, אלא אחד אחד כל נביא ונביא היה בספר בפני עצמו.

אמר רבי, מעשה והביאו לפנינו תורה נביאים וכתובים מדובקים כאחד, והכשרנום (32) כשיטת רבי מאיר. (33)

עתה עוברת הברייתא לדון בריוח שעל הסופר להשאיר על הגליון, בין חומר לחומש ובין נביא לנביא.

בין חומש לחומש של תורה יש להשאיר ארבעה שיטין שורות ריקות, ואחריהם להתחיל לכתוב את החומש הבא.

וכן הכותב נביאים עליו להשאיר ארבע שורות ריקות בין כל נביא לנביא.

ובנביא של שנים עשר [ספר תרי עשר] מבואר לקמן שיש שנים עשר נביאים שכותבים אותם בספר אחד, ובספר זה יש להשאיר רק ג' שיטין בין נביא לנביא (34).

ומוסיפה הגמרא, שדין זה להניח ריוח בין ספר לספר אינו אלא אם גמר את הספר הקודם באמצע עמוד, אבל. ומסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה אם סיים ספר בסוף עמוד, מתחיל את הספר הבא בראש העמוד הבא (35), ואינו מניח ריוח בין הספרים (36) [וטעם דין זה שבראש עמוד אין צריך להניח ריוח, יבואר בהמשך דברי הגמרא].

תנו רבנן: הרוצה לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד, מדבק!

ועושה בראשו של הספר קלף חלק, ושיעור גדלו של קלף זה צריך להיות כדי שיהיה אפשר לגול אותו על גבי עמוד של עץ שגוללים עליו את הספר.

ובסופו של הספר עליו להניח קלף חלק כדי לגול היקף שאותו קלף יקיף את כל הספר כאשר הספר גלול. דספר זה של תנ"ך המדובקין אין גוללים אותו כספר תורה משני צדדיו, אלא גוללים את כולו לצד אחד (כמו שאנו גוללים את המגילות) מתחילתו לסופו (37), וכיון שזוהי צורת גלילתו, נמצא שכאשר הספר גלול, הקלף הנמצא בסוף הספר מקיף את הספר.

וצריך להניח ד' שורות ריקות בין ספר לספר, ומסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה אך אם סיים ספר בסוף העמוד, מתחיל את הספר הבא בראש העמוד הבא ואינו צריך להניח ריוח בין הספרים (38)

דף יד - א

ואם בא לחתוך, אם חפץ להפריד בין התורה והנביאים, או בין הנביאים עצמם, חותך! (1)

ומקשה הגמרא: מאי קאמר? מהו החידוש שיכול לחתוך, והלא פשיטא שרשאי הוא להפריד בין הספרים, ואדרבא, כך עדיף, שיהיה כל ספר בפני עצמו.

ומתרצת הגמרא: הכי קאמר, כונת התנא היא לבאר את דינו הקודם, שאם גמר לכתוב ספר בסוף עמוד, אינו משאיר ריוח של ד' שורות בראש העמוד הבא, קודם תחילת הספר הבא, אלא מתחיל מיד את הספר הבא בראש העמוד. וטעם דין זה הוא, שהרי אם בא לחתוך ולהפריד בין הספרים, חותך. ואם ישאיר ריוח ד' שורות בראש העמוד, נמצא שכאשר יחתוך, יהיה עמוד זה משונה משאר העמודים, שתחילתו תהיה רק לאחר ד' שורות ריקות. ולכן אמר התנא שאין להשאיר שורות ריקות בראש עמוד. (2)

ועתה דנה הגמרא, במה ששנינו בברייתא, שמניחים בראש כל ספר (3) קלף חלק כדי לגוללו על עמוד עץ, שעליו גוללים את הספר. וכמו כן מניחים בסוף הספר קלף חלק כדי שאותו קלף יקיף את כל הספר, כאשר הספר גלול.

ורמינהי, הרי שנינו ברייתא אחרת הסותרת דין זה -

דתניא: על הסופר להשאיר בתחלת ספר ובסופו קלף חלק. ושיעורו הקלף החלק, הוא כדי לגול [להלן דנה הגמרא מהו 'כדי לגו ל'] ומבואר בברייתא הזאת, ששיעור הקלף הריק שיש להשאיר בתחילת הספר ובסופו, הוא שוה, ואין חילוק בין תחילת הספר לסופו.

ודנה הגמרא בדברי הברייתא הזאת:

"כדי לגול", מאי? מה צריך הקלף החלק לשמש 'כדי לגול'?

אי, אם נאמר שיש להשאיר קלף חלק בשיעור כדי לגול, שתהיה אפשרות לגלול אותו על גבי עמוד עץ.

אם כן, קשיא הסתירה מהברייתא ששנינו לעיל, שמבואר בה שבסוף הספר יש להניח קלף בשיעור כדי הקף, שיקיף את כל הספר כאשר הוא גלול -

ואי, אם כוונת הברייתא הזאת לומר שיש להשאיר קלף ששיעורו הוא כדי לגול הקף, שהקלף החלק יוכל להקיף את כל הספר כאשר הוא גלול, אם כן קשיא הסתירה מהברייתא לעיל, שמבואר בה שיעור שונה, שבראש הספר צריך להשאיר קלף בשיעור שיוכלו לגוללו על גבי עמוד עץ.

אמר תירץ רב נחמן בר יצחק: מה שאמרה הברייתא השניה 'כדי לגול', לצדדין קתני. הוא מתבאר לשני צדדים: כאשר דנים לגבי ראש הספר, הכוונה היא כדי לגול קלף זה על גבי עמוד של עץ, שעליו יגללו את הספר. וכאשר דנים לגבי סוף הספר, הרי 'כדי לגול' הוא שיעור כזה, שבגלילת הספר יקיף הקלף החלק את כל הספר. (4)

רב אשי אמר לתרץ: לעולם כונת הברייתא במה שאמרה 'כדי לגול' הוא כדי לגול קלף זה על גבי עמוד, ואף על פי כן אין ברייתא זו סותרת למה ששנינו לעיל שבסוף הספר יש להניח 'כדי היקף'. כי מה ששנינו 'כדי היקף', הוא בספרי הנביאים, אבל כי תניא ההיא, ברייתא זו שאמרה שמשאיר בתחילה וסוף כדי לגול עמוד, זהו בספר תורה.

כדתניא: כל הספרים (5) נגללים מתחלתן לסופן. (6) ומשום כך די להם בעמוד אחד כדי שיגללו את כל הספר עליו. וספר תורה נגלל משני צדדיו לאמצעיתו, (7) ולכן עושה לו עמוד אילך ואילך. עמוד אחד ריק בתחילתו ועמוד אחד ריק בסופו.

אמר רבי אליעזר בן רבי צדוק: כך היו כותבי ספרים שבירושלים עושין לספריהם. שהיו עושים לספרי התורה שלהם ב' עמודים ריקים משני צדדיהם, וגוללים לאמצע.

תנו רבנן: אין עושין ספר תורה - לא ארכו, שלא יהא גובהו של הספר, יותר על הקיפו. ולא הקיפו יותר על ארכו [גובהו].

דהיינו, סופר הכותב ספר תורה, עליו להקפיד שהקיפו של הספר [כאשר הוא גלול (8)] יהיה שוה לאורכו [גובהו] של הספר מלמעלה ללמטה. והיינו, שאם יקיף חוט את עביו של ספר התורה, יהיה אורך החוט הזה כארכו של הספר מלמעלה למטה. (9)

[ולכן אם הקלף עבה, על הסופר לכתוב בכתב קטן, כדי שלא יהיה עובי הספר יותר מארכו].

שאלו את רבי, שיעור ספר תורה, בכמה? מהו אורך [גובה] הקלף מלמעלה למטה, שיש לעשות לספר תורה, כדי להגיע למצב שארכו והקיפו יהיו שוים?

אמר להן, אם כותב את הספר בגויל, קלף עבה, שאינו מעובד, (10) הרי, האורך [הגובה] צריך להיות ששה טפחים. (11) כי הכותב ספר תורה בכתב בינוני, על גבי גויל שארכו [גובהו] ששה טפחים, לכשיגמור, יהיה היקף הספר ששה טפחים, ונמצא שארכו והקיפו שוים -

ועוד שאלו את רבי: אם כותב את הספר בקלף מעובד, שהוא דק יותר מגויל, בכמה? מהו שיעור אורך הקלף שעל ידי זה יהיה ארכו והקיפו שוים.

אמר להם רבי: איני יודע (12).

רב הונא כתב שבעין ספרי דאורייתא, שבעים ספרי תורה, ולא איתרמי ליה, לא הזדמן לו שיהיה אורך הספר והקיפו שוה אלא בספר אחד מתוך שבעים הספרים. (13)

רב אחא בר יעקב כתב ספר תורה אחד אמשכיה דעיגלי, על גבי עור של עגל, ובאותו ספר אחד שכתב איתרמי ליה. הזדמן לו שארכו והקיפו היו שוים (14) -

יהבו ביה רבנן עינייהו, נתנו רבנן עליו עיניהם על שהצליח בפעם אחת לכתוב ספר שארכו והקיפו שוים, ומחמת זה, נח נפשיה מת רב אחא בר יעקב (15).

אמרו ליה רבנן לרב המנונא - כתב רבי אמי ארבע מאה ספרי תורה. אמר להו, לא יתכן שרב אמי כתב ארבע מאות ספרי תורה, שאין פנאי לאדם אחד לכתוב מספר כה רב של ספרי תורה (16), אלא דילמא אפשר שרק את הפסוק 'תורה צוה לנו משה' כתב. ולכן אמרו שכתב ארבע מאות ספרי תורה, כי פסוק זה קרוי 'תורה', כמו שאמרו במסכת סוכה [מב א]: קטן היודע לדבר, אביו מלמדו 'תורה'. ומפרשת הגמרא שם, שהכונה היא לפסוק 'תורה צוה לנו משה' (17).

אמר ליה רבא לרבי זירא: נטע רבי ינאי ארבע מאה כרמים.

אמר ליה: אין זה יתכן (18), אלא דילמא, אפשר, שנטע בכל פעם מאותם ד' מאות פעמים רק חמשה גפנים, ונטיעה זו היתה בצורה של שתים כנגד שתים, שני גפנים מול שני גפנים, בצורה מרובעת, ואחת יוצא זנב [כדוגמת האיור].

0 0

שתים כנגד שתים 0 ואחת יוצא זנב

0 0

ומה שאמרו שנטע ארבע מאות כרמים, הוא משום שחמשה גפנים הנטועים בצורה זו נקראים 'כרם', וכן מבואר במסכת סוטה [מג א], שכאשר מכריזים הכהנים ביציאה למלחמה 'מי אשר נטע כרם ולא חללו ילך וישוב לביתו', הרי, גם מי שיש לו חמשה גפנים הנטועים בצורה כזו, נחשב הוא ל'בעל כרם', וחוזר לביתו. (19) מיתיבי, מקשה הגמרא על רבי, האומר ששיעור אורך ספר תורה הנכתב על גויל, הוא ששה טפחים.

שנינו בברייתא, ארון הברית שעשה משה, מידותיו הם - אמתים [שתי אמות] וחצי ארכו, ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו גובהו.

ובמסכת כלים [פרק י"ז משנה י'] נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה מהו גודל 'אמה' שנאמר גבי כלי בית המקדש. דעת רבי מאיר שה'אמה' שנאמרה בכלי המקדש, ארכה ששה טפחים. ודעת רבי יהודה שאמה האמורה בכלי המקדש ארכה חמשה טפחים. וברייתא זו היא דברי רבי מאיר כמבואר להלן, ולשיטתו אמר רבי מאיר ששיעור האמות שנאמרו בארון הוא באמה בת ששה טפחים!

נמצא שאורך הארון היה חמשה עשר טפחים שהם שתי אמות וחצי, רחבו תשעה טפחים שהם אמה וחצי, וכן גובהו תשעה טפחים שהם אמה וחצי.

עתה עוברת הברייתא לבאר את גודל לוחות הברית, וכיצד היו מונחות בארון.

והלוחות, ארכן של כל אחד מהלוחות ששה טפחים ורחבן ששה טפחים ועביין שלשה טפחים.

והיו הלוחות בארון מונחות בשכיבה כנגד ארכו של ארון כאשר רוחב הלוחות משתרע באורך הארון, וארכן משתרע לרוחב הארון, [עיין באיור].

כאן צריך להיות איור 5 כמה מקום לוחות אוכלות תופסות (20) באורך הארון?, הוי אומר שנים עשר טפחים. שהרי רוחב כל לוח הוא ששה טפחים, וכששני הלוחות מונחים אחד לצד השני באורך הארון הרי הם תופסים שנים עשר טפחים באורך הארון. [עיין באיור].

נמצא, דנשתיירו שם באורך הארון שלשה טפחים ריקים, שהרי ארכו חמשה עשר טפחים, ובשנים עשר מהם נמצאים הלוחות. אך בפועל לא היו שלשה טפחים ריקים, שכן צא מהן טפח עלינו להוריד מחשבון זה טפח שאותו תופסים כתלי הארון (21) חציו של הטפח לכותל זה וחציו לכותל זה. נמצא דנשתיירו שם שני טפחים ריקים שבהן ספר תורה שכתב משה רבינו מונח ארכו לצד ארכן של הלוחות (22).

ומביאה הברייתא ראיה שספר התורה היה מונח בתוך ארון הברית -

שנאמר במלכים א' [פרק ח' פסוק ט'] 'אין בארון רק שני לוחות האבנים אשר הניח שם משה', ומתמהינן: מאי מהו שכתב הנביא 'אין' בארון 'רק', מדוע כתוב שתי לשונות 'אין' ו'רק' כדי למעט שרק הלוחות היו בארון, היה לו לכתוב 'רק שני לוחות היו בארון', או 'אין בארון כי אם שני לוחות' [עין בהערה (23)], הרי זה מיעוט אחר מיעוט, והכלל הוא דאין מיעוט אחר מיעוט שבכל מקום שהפסוק ממעט דבר פעם אחר פעם, אין הכונה אלא לרבות דבר נוסף, וכאן כונת הפסוק לרבות ספר תורה שמונח בארון מלבד הלוחות.

מוסיפה הברייתא -

פירנסת פירשת היטב מדוע הוצרך (24) הארון לארכו שיהיה בו חמש עשרה טפחים, דשנים עשר טפחים תפסו הלוחות, אחד תפסו שני כתלי הארון, ושנים לספר התורה. עתה צא ופרנס לפרש מדוע היה צריך הארון לרחבו תשעה טפחים.

ומפרשינן: כמה מקום לוחות אוכלות תופסות ברוחב הארון? הוי אומר ששה טפחים, דהלוחות ארכן ששה טפחים, ואורך הלוחות השתרע על פני רוחב הארון [עיין באיור 1]. נמצא, דנשתיירו שם ברוחב הארון שלשה טפחים ריקים - אך בפועל לא היו השלשה טפחים ריקים, שכן צא מהן טפח עלינו להוריד מחשבון זה טפח שאותו תופסים כתלי הארון (25) חציו של הטפח לכותל זה וחציו לכותל זה, נמצא דנשתיירו שם שני טפחים ריקים, ומטרתם היא שלא יהא ספר תורה נכנס ויוצא (26) כשהוא דחוק שהרי אורך ספר התורה היה ששה טפחים, כמבואר לעיל דספר הנכתב על גויל ארכו ששה טפחים, וקבלה היתה ביד חכמינו שספר שכתב משה על גויל היה (27), ואם כן, אם היה רוחב הארון רק ששה טפחים היה ספר התורה [שגם ארכו ששה טפחים] נדחק בדפנות הארון כשיוציאוהו ויכניסוהו [שהרי לא היה דלת לארון והיו מוציאים את הספר מלמעלה], ולכן הצריכה התורה להוסיף עוד שני טפחים ברוחב הארון כדי שלא יהא ספר תורה נכנס ויוצא כשהוא דחוק דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר, שיעור גודל האמה שנאמר לגבי כלי המקדש הוא חמשה טפחים, ולכן גם גודלו של הארון נמדד באמה בת חמשה טפחים.

נמצא לשיטתו שאורך הארון היה שנים עשר וחצי טפחים שהם שתי אמות וחצי, ורחבו שבעה וחצי טפחים שהם אמה וחצי.

והלוחות ארכן ששה טפחים ורחבן ששה טפחים ועביין שלשה טפחים -

והיו הלוחות מונחות בשכיבה בארכו של ארון כאשר רוחב הלוחות השתרע לאורך הארון, וארכן השתרע לרוחב הארון, [עין באיור לעיל].

כמה מקום לוחות אוכלות תופסות באורך הארון?, הוי אומר שנים עשר טפחים כי רוחב כל לוח הוא ששה טפחים, וכששני הלוחות מונחים אחד לצד השני באורך הארון, הרי הם תופסים שנים עשר טפחים באורך הארון. נמצא דנשתייר שם באורך הארון חצי טפח ריק, שהרי אורך הארון לשיטת רבי יהודה הוא שנים עשר וחצי טפחים, ובשנים עשר מהם היו הלוחות - אך בפועל לא היה החצי טפח ריק משום שכתלי הארון תפסו מקום, אצבע [רבע טפח (28)] לכותל זה של הארון ואצבע נוספת לכותל זה (29) נמצא שלא היה מקום מיותר באורך הארון.

פירנסת פירשת היטב מדוע הוצרך הארון לארכו, עתה צא ופרנס לפרש מדוע היה צריך הארון לרחבו שבעה וחצי טפחים. ומפרשינן: כמה מקום לוחות אוגדות תופסות ברוחב הארון? הוי אומר ששה טפחים כי הלוחות ארכן ששה טפחים, ואורך הלוחות השתרע לרחבו של הארון [עיין באיור לעיל]. נמצא, דנשתיר שם ברוחב הארון טפח ומחצה - אך בפועל לא היו שם טפח וחצי ריקים שכן צא מהן עלינו להוציא מחשבון זה חצי טפח שעליו עמדו כתלי הארון אצבע (30) [רבע טפח] לכותל זה ואצבע לכותל זה, נמצא שנשתייר שם טפח ריק שבו היו שני העמודים עמודי הכסף שעשה שלמה (31) עומדים שוכבים (32), ועמודים אלו שכבו לאורך הארון וביניהם היו הלוחות (33) [עיין באיור]

כאן צריך להיות איור 6 והיכן מוזכרים אותם עמודים?

שנאמר בשיר השירים "אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון, עמודיו עשה כסף רפידתו זהב מרכבו ארגמן" וגו'. (34) פסוק זה מדבר על בית המקדש שבנה שלמה (35) [בית המקדש נקרא בפסוק 'אפריון']. ומפרשת הגמרא, כי מה שנאמר בפסוק 'עמודיו עשה כסף', אלו עמודי הכסף שעשה שלמה להניחם בארון ברית ה'. (36)

ועתה מפרשת הברייתא, היכן היה מונח ספר התורה שכתב משה, לשיטת רבי יהודה:

בספר שמואל א [פרק ו] מובא, כי כאשר רצו הפלשתים להשיב את ארון ה' ששבו מבני ישראל, שאלו ל'כהנים ולקסמים' כיצד להשיבו, והם יעצו להם לשלחו בתוספת מתנות [המפורטות שם]. ואת המתנות להניח בארגז לצד ארון ברית ה', וכך לשלחם.

ואותו ארגז ששיגרו בו פלשתים דורון לאלהי ישראל, היה מונח מצידו של הארון בקודש הקדשים.

ומביאה הגמרא ראיה שאותו ארגז היה מונח לצד הארון. (37)

שנאמר כך אמרו ה'כהנים והקסמים' לפלשתים: "ואת כלי הזהב אשר השבותם לו, אשם תשימו בארגז מצדו, ושלחתם אותו והלך".

ועליו על גבי הארגז שהיה מונח בקדש הקדשים, היה ספר תורה שכתב משה מונח, שנאמר 'לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו 'מצד' ארון ברית ה" ומדייקת הגמרא דמפסוק זה משמע דמצד הארון [היה (38)] ספר התורה מונח ולא בתוכו.

ואם תשאל הלא רבי מאיר למד מן הפסוק 'אין בארון רק שני לוחות אבנים' דיש כאן 'מיעוט אחר מיעוט' שבא לרבות שספר התורה היה בארון. ואם כן קשה לדעת רבי יהודה הסובר שלא היה ספר התורה מונח בארון מה אני מקיים מה אנו למדים מהריבוי שנלמד מהמיעוט אחר מיעוט בפסוק 'אין בארון רק'.

דף יד - ב

תשובתך, מפסוק זה אנו למדים לרבות  שברי לוחות הראשונות ששבר משה, שגם הם היו מונחים בארון מתחת ללוחות השניות.

ועתה חוזרת הגמרא להקשות מברייתא זו על דברי רבי שאמר ששיעור ספר תורה בגויל הוא ששה טפחים.

ואי סלקא דעתך, אם עולה על דעתך לומר כי ספר תורה הנכתב על גויל הקיפו ששה טפחים [וספר התורה שכתב משה על גויל היה (39)], תיקשי:

מכדי, הרי מאחר שכלל נקוט בידינו, שכל דבר עגול, שיש בהקיפו שלשה טפחים, שאם תקח חוט ותקיפו, יהיה אורך החוט שלשה טפחים - יש בו רוחב טפח! הקוטר של מעגל, הוא שליש מהיקפו.

ונמצא לפי זה, כי ספר תורה שהקיפו ששה טפחים, רחבו [קוטרו] הוא שני טפחים!

אך שיעור היקף ורוחב זה, הוא כשספר התורה גלול לצד אחד, שאז הקיפו הוא ששה טפחים ורחבו שני טפחים (40) -

וכיון דספר תורה לאמצעיתו נגלל, שגוללים אותו משני צדדיו לכיוון האמצע, כמו ששנינו לעיל 'כל הספרים נגללים מתחלתן לסופן, וספר תורה נגלל לאמצעיתו'. נמצא שכאשר הספר גלול משני צדדיו, נפיש ליה מתרי טפחא, רחבו הוא מרובה יותר משני טפחים, משום רווחא דביני ביני, ריוח האויר בין עמוד לעמוד (41).

ולפי זה קשה, בתרי פושכי [טפחים], (42) היכי יתיב!? כיצד ישב ספר התורה בשני טפחים בארון, הלא רחבו כשל הספר כאשר הוא גלול בשני עמודים, הוא בהכרח יותר משני טפחים (43).

אמר רב אחא בר יעקב, ספר התורה שכתב משה ושקראו בו בעזרה, שהיה המלך קורא בו בשעת 'הקהל' במוצאי שנת השביעית, וכן היה קורא בו כהן גדול ביום הכיפורים, לספר זה לא היה אלא עמוד אחד, ולתחילתו הוא נגלל. (44) הספר הזה היה כולו נגלל רק לצד אחד, מסופו לתחילתו, ולכן היה רחבו שני טפחים.

ואכתי, אך עדיין קשה, כי על אף שרוחב הספר היה ב' טפחים, מכל מקום, תרי טפחים בתרי טפחים היכי יתיב? (45) כיצד זה נכנסו ב' טפחים של רוחב הספר למקום שרחבו הוא ב' טפחים מצומצמים.

אמר רב אשי: כדי שהספר יכנס בב' טפחים, לא היה גולל את הספר כולו לצד אחד, אלא היה גולל רק את רובו לצד אחד, ומדובר כאן באופן דכריך ביה פורתא, שמקצת מן הספר גלל בנפרד. ואת אותו מקצת שגלל בנפרד, כרכיה לעיל, היה מניחו מעל גלילת רוב הספר.

ומקשה הגמרא: ולרבי יהודה, הסובר שספר התורה היה מונח מחוץ לארון הקודש על גבי הארגז, קשה: מקמי דליתי, קודם שהביאו את הארגז, ספר תורה היכי הוה יתיב? היכן היה מונח ספר התורה?

ומתרצת: דפא הוה נפיק, דף [מדף עץ] היה יוצא מיניה, מהארון, ויתיב עילוה, ועליו היה מונח ספר תורה.

נתבאר בברייתא דעת רבי יהודה, שספר התורה לא היה מונח בתוך ארון הברית אלא מצדו היה מונח. שנאמר "לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו 'מצד' ארון ברית ה" -

ומקשה הגמרא: ורבי מאיר, הסובר שספר התורה היה מונח בתוך ארון הברית - האי 'מצד ארון' מאי עביד ליה? כיצד הוא מפרש את הפסוק הזה, שמפורש בו שספר התורה היה מונח 'מצד' ארון הברית.

ומבארת הגמרא: ההוא, הפסוק הזה, מיבעי ליה, צריך הוא ללמדנו, דספר התורה מתנח ליה, היה מונח מצד הלוחות בתוך הארון, ולא מתנח ביני לוחי ולא היה מונח בין שני הלוחות

ולעולם היה ספר התורה מונח בגויה, בתוך הארון, מן הצד של לוחות.

לעיל הביאה הברייתא את דעת רבי יהודה, הסובר שבארון הברית, שכבו עמודי הכסף שעשה שלמה.

ומקשה הגמרא: ולרבי מאיר, הסובר שספר התורה היה מונח בארון, עמודים, היכא הוו קיימי? היכן היו עמודי הכסף שעשה שלמה. (46)

ומבארת הגמרא: עמודים אלו היו מבראי, מחוץ לארון.

נתבאר בברייתא שהפסוק 'אין בארון רק שני לוחות האבנים', בא לרבות דבר נוסף שהיה בארון מלבד הלוחות. ונחלקו רבי מאיר ורבי יהודה מהו הדבר שהיה מונח בארון. דעת רבי מאיר שמלבד הלוחות היה בארון ספר תורה. ואילו רבי יהודה סובר שמלבד הלוחות היו בארון 'שברי לוחות' הראשונות.

ומקשה הגמרא: ורבי מאיר, שברי לוחות דמונחים בארון, מנא ליה? מנין הוא למד זאת, והלא לשיטתו אין אנו למדים מן הפסוק אלא על ספר התורה שהיה בארון.

ומבארת הגמרא: נפקא ליה, דבר זה למד רבי מאיר, מדרב הונא.

דאמר רב הונא: מאי דכתיב [שמואל ב' פרק ו' פסוק ב'] על ארון הברית 'אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו' מדוע כפל הפסוק את המילה 'שֵם'?

מלמד, שלוחות ושברי לוחות מונחים בארון.

ומקשה הגמרא: ואידך, רבי יהודה, הלומד מפסוק אחר ששברי לוחות היו מונחים בארון, מה הוא למד מפסוק זה שנאמר בו שתי פעמים 'שם'!?

ומבארת הגמרא: ההוא, פסוק זה של 'אשר נקרא שֵׁם שֵׁם ה' צבאות', מבעי ליה לכדרבי יוחנן, הוא דורש ממנו מה שדרש רבי יוחנן -

דאמר רבי יוחנן אמר רבי שמעון בר יוחאי

-

מה שכתוב הפסוק שבארון היה מונח 'שֵׁם שֵׁם ה' צבאות', מלמד שהשם המפורש וכל כינויו, כל שבעים שמותיו של הקדוש ברוך הוא, (47) היו מונחין בארון.

ומקשה הגמרא: ואידך, רבי מאיר, נמי מיבעי ליה להכי, גם הוא צריך לפסוק זה כדי ללמוד ששם המפורש היה בארון, וכיצד הוא למד מפסוק זה ששברי לוחות היו בארון?

ומבארת הגמרא: אין הכי נמי! גם רבי מאיר למד מפסוק זה שהשם המפורש היה בארון. אלא, אם כן, חוזרת השאלה: שברי לוחות דמונחין בארון, מנא ליה?

דבר זה, ששברי לוחות היו בארון נפקא ליה, למדו רבי מאיר מדתני רב יוסף.

דתני רב יוסף - לאחר שמשה רבינו שבר את הלוחות, אמר לו הקדוש ברוך הוא [דברים י, פסוקים א ב] 'פסל לך שני לוחות אבנים ... ואכתוב על הלחת את הדברים אשר היו על הלחת הראשנים אשר שברת, ושמתם בארון'

מה שאמר הפסוק 'אשר שברת' הוא מיותר, שהרי כאשר אמר הקדוש ברוך הוא 'הלוחות הראשונים', יודעים אנו שמדובר על הלוחות ששבר משה (48). ובהכרח שתיבות אלו נכתבו כדי לדרשם -

מלמד הכתוב שלוחות ושברי לוחות מונחין בארון. שהרי נאמר 'אשר שברת, ' ומיד אחר כך נאמר 'ושמתם בארון'. ודרשו חז"ל בכונת הפסוק, שאמר הקדוש ברוך הוא למשה: את הלוחות אשר שברת - תשים בארון.

ואידך, רבי יהודה, שלמד מפסוק אחר ששברי הלוחות מונחים בארון, מה הוא דורש מ'אשר שברת'? (49)

ומבארת הגמרא: ההוא מיבעי ליה, פסוק זה הוא דורש לכדריש לקיש.

דאמר ריש לקיש, 'אשר שברת'. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, יישר כחך ששברת! [ודרשו לשון 'אשר' מלשון 'אשרי'. ועיין הערה (50)].

והוא אחד מהדברים שעשה משה מדעתו, והסכימה דעתו לדעת הקדוש ברוך הוא. (51)

תנו רבנן: סדרן של נביאים כך הוא:

יהושע ושופטים, שמואל ומלכים, ירמיה ויחזקאל, ישעיה ושנים עשר. ולכן, סופר הכותב ספרי נביאים, עליו לכתבם כסדר הזה.

ודנה הגמרא עתה בדברי הברייתא הללו, עוד לפני שהיא מסיימת להביא את כל דברי הברייתא:

מכדי, הרי הושע קדים לחלק מהנביאים המנויים בברייתא [כמו שיבואר להלן], דכתיב [הושע א ב] 'תחלת דבר ה' בהושע'.

ולכאורה, משמעות הפסוק הזה היא, שהושע היה ראשון הנביאים, ותחילת דיבורו של הקדוש ברוך הוא עם הנביאים היה עמו -

אך בהכרח אין זה כונת הפסוק, משום:

וכי עם הושע דבר הקדוש ברוך הוא תחילה? והלא ממשה ועד הושע, כמה נביאים היו, שכולם נתנבאו קודם הושע!

ואמר על כך רבי יוחנן: כונת הפסוק היא לומר, שהיה הושע מתנבא תחלה לארבעה נביאים שנתנבאו באותו הפרק, שבאותה תקופה התנבאו ארבעה נביאים, ואלו הן: הושע וישעיה, עמוס (52) ומיכה. (53) והראשון שביניהם היה הושע.

ואם כן, שהושע היה קודם לישעיה, קשה: וליקדמיה להושע ברישא! מדוע הושע אינו קודם בסדר הנביאים לישעיה וירמיה, (54) שהיו אחריו.

ומבארת הגמרא: כיון דכתיב נבואתיה של הושע בכלל ספר 'תרי עשר', גבי [יחד עם נבואת] חגי זכריה ומלאכי. (55)

וחגי זכריה ומלאכי, סוף תקופת הנביאים הוו, בימי בית שני, (56) ולכן ספריהם הם הספרים האחרונים שבספרי הנביאים.

ולכן, גם ספר הושע, כיון שהוא נכלל בתרי עשר [מהטעם שיבואר להלן], חשיב ליה בהדייהו.

דהיינו, על אף שהושע קודם לישעיהו, בכל זאת הוא סודר בסוף ספרי הנביאים, כיון שספרו נכלל בתרי עשר, יחד עם נבואת חגי זכריה ומלאכי, שהם סוף הנביאים.

אך עדיין יש להסביר, מדוע בכלל נכלל ספר הושע בספר תרי עשר, ולכן הוא סודר בסוף ספרי הנביאים על אף שהוא קדם לישעיהו?

וליכתביה לספר הושע לחודיה, כספר נפרד, וליקדמיה! ואז יהיה אפשר להקדימו קודם ספרי ישעיה וירמיה.

ומבארת הגמרא: איידי דזוטר, כיון שספר הושע הוא ספר קטן בכמות, יש לחשוש שאם יכתבוהו כספר נפרד, מירכס, יאבד הספר. (57) ולכן כללוהו בספר 'תרי עשר', יחד עם כל הנבואות הקטנות בכמות (58).

אך מקשה הגמרא: מכדי, הרי כיון שישעיה קדים מירמיה ויחזקאל, כי ישעיה התנבא בימי עוזיה, ואחריו התנבא ירמיה בירושלים בימי יאשיה ובניו, ואחריו התנבא יחזקאל בגולה בימי צדקיה.

וכיון שישעיה היה הראשון מבין שלשתם, ליקדמיה לישעיה ברישא! מדוע לא הקדימו את ספר ישעיה קודם ספרי ירמיה ויחזקאל!?

ומבארת הגמרא: כיון דספר מלכים סופיה חורבנא, סופו עוסק בחורבן [כיבוש ירושלים בידי נבוזראדן רב טבחים, חורבן העיר, וגלות העם], וספר ירמיה כוליה חורבנא כולו עוסק בעניני החורבן, וספר יחזקאל רישיה חורבנא בתחילתו עוסק בעניני החורבן וסיפיה נחמתא, ובסופו עוסק בעניני נחמה, וספר ישעיה כוליה נחמתא כולו בעניני נחמה

לכן הסמיכו את ספר ירמיה לספר מלכים, משום שסמכינן חורבנא לחורבנא. יש לסמוך את עניני החורבן יחד. ומשום כך, על אף שירמיה היה אחר ישעיה, בכל זאת סודר ספרו לפני ספר ישעיה, כדי לסמוך את החורבן שבירמיה אל החורבן שבספר מלכים.

ומהסיבה הזו הקדימו ספר יחזקאל קודם ספר ישעיה, על אף שישעיה קדם ליחזקאל. משום שיש להסמיך חורבן לחורבן, ותחילתו של ספר יחזקאל עוסק בעניני חורבן, והוא ענין אחד עם ספר ירמיה שעוסק גם הוא בעניני החורבן -

ולאחר ספר יחזקאל סודר ספר ישעיה, שיש לסמוך נחמתא לנחמתא. כי סופו של ספר יחזקאל עוסק בנחמה, וסמוך לו ספר ישעיה, שעוסק כולו בנחמה.

ועתה מביאה הגמרא את המשך הברייתא, לגבי סדר הכתובים:

כך הוא סידרן של כתובים (59) -

מגילת רות. שהרי רות קדמה לכולם, שהיתה בימי שפוט השופטים.

וספר תהלים, שכתב דוד המלך.

ואיוב [עין הערה (60)].

ואחריהם שלשת ספרי שלמה המלך - משלי, קהלת (61), ושיר השירים, והוא האחרון מבין ספרי שלמה, שכתבו לעת זקנותו. (62)

ואחריהם ספר קינות, מגילת איכה שכתב ירמיה, שהיה אחרי שלמה המלך.

ואחריו ספר דניאל, שהיה אחר ירמיה בגולת נבוכדנצאר.

ומגילת אסתר, (63) שהיתה אחר דניאל, בימי אחשורוש.

ואחריה ספר עזרא (64) שהיה בימי המלך דריוש השני, שמלך אחרי אחשורוש, ודברי הימים. (65)

ומקשה הגמרא: ולמאן דאמר [טו ב] הסובר איוב, בימי משה היה. (66) אם כן, ליקדמיה לאיוב ברישא! מדוע לא הוקדם ספרו של איוב בראש כל ספרי הכתובים, שהרי לפיו, הוא היה ראשון לכולם.

ומבארת הגמרא: על אף שאיוב קדם לכל הנביאים, מכל מקום אין לפתוח בו את ספרי הכתובים, משום שספר איוב עוסק בפורענות. ואתחולי בפורענותא, לא מתחלינן. אין להתחיל את סדר הכתובים בעניני פורענות (67).

ומקשה הגמרא: אם כן, מדוע מגילת רות היא הראשונה לספרי הכתובים, והלא מגילת רות נמי, פורענות היא. גם היא עוסקת בעניני פורענות [הרעב, מות אלימלך ושתי בניו, ואיבוד רכושו וכו'].

ומבארת הגמרא: על אף שמגילת רות יש בה פורענות, מכל מקום, היא פורענות דאית ליה אחרית, (68) שאחריתה טוב הוא.

דאמר רבי יוחנן: למה נקרא שמה רות? (69) שיצא ממנה דוד, שריוהו [מלשון רוויה], שהרווה כביכול להקדוש ברוך הוא בשירות ותושבחות.

עתה מפרשת הברייתא (70) מי כתב את כל אחד מספרי הנביאים והכתובים.

ומי כתבן? (71)

משה כתב ספרו, חמשה חומשי תורה, וכן כתב משה את פרשת בלעם, נבואות בלעם ומשליו [ועל אף שפרשת בלעם היא חלק מהתורה, וכבר נתבאר שמשה כתב את התורה כולה, מכל מקום, פירשה הברייתא שגם פרשה זו נכתבה ביד משה, מהטעם שיבואר בהערה (72)]. וכן כתב משה את ספר איוב.

יהושע כתב ספרו, ספר יהושע, וכן כתב את שמונה פסוקים האחרונים שבתורה, מהפסוק 'וימת משה', כמבואר להלן, שלא יתכן שמשה בעצמו כתב את הפסוק 'וימת משה', שהרי היה עדיין חי.

שמואל כתב ספרו, ספר שמואל, וכן כתב את ספר שופטים, כי השופטים קדמו לשמואל [שהיה אחרון השופטים]. ומגילת רות, שקדמה לו. ועמד וכתב את ספריהם (73).

דוד כתב ספר תהלים. אך חלק מהספר נאמר על ידי עשרה זקנים, המפורטים להלן, שהם אמרו את המזמורים, ודוד כתב (74).

ואלו הם העשרה זקנים, שעל ידם נאמר חלק מספר התהלים -

על ידי אדם הראשון, שאמר את מזמור קל"ט, שבו נאמר 'גלמי ראו עינך'. שכך אמר אדם הראשון לפני הקדוש ברוך הוא: כאשר הייתי עדיין 'גולם' ולא נשלמה עדיין צורתי, ראו אותי עינך! (75)

וכן נאמר שם, 'ותשת עלי כפכה', ודרשו חז"ל [סנהדרין לח ב] שהיה אדם הראשון גבוה מן הארץ עד לרקיע, והניח עליו הקדוש ברוך הוא את ידו, ומיעט את קומתו. (76)

על ידי מלכי צדק, שאמר את מזמור ק"י 'לאדני שב לימיני', ומלכי צדק אמר מזמור זה על אברהם. (77)

ועל ידי אברהם, שאמר את מזמור פ"ט 'משכיל לאיתן האזרחי', ואיתן האזרחי הוא אברהם, כמבואר להלן טו א. (78)

ועל ידי משה, שאמר אחד עשר מזמורים, ממזמור צ' "תפילה למשה", ועד מזמור ק"א, שאותו אמר דוד המלך. (79) ועל ידי הימן, שאמר את מזמור פ"ח 'משכיל להימן'.

ועל ידי ידותון, שאמר את מזמורים ל"ט ס"ב ע"ז, שנאמר בהם 'למנצח לידותון'.

ועל ידי אסף, שמוזכר פעמים רבות בתהלים.

דף טו - א

ועל ידי שלשה בני קרח, שאמרו את המזמור 'שיר מזמור לבני קרח', וכן עוד מזמורים רבים שמוזכר בתחילתם שהם ל'בני קרח'. (1)

ירמיה כתב את ספרו, וכן כתב ספר מלכים, וקינות, מגילת איכה.

חזקיה וסיעתו [בני דורו שהאריכו ימים אחריו], כתבו את הספרים הבאים:

[ימש"ק סימן לראשי התיבות של שמות הספרים].

ספר ישעיה, שלא הספיק לכתוב ישעיה הנביא את ספרו משום שהרגו המלך מנשה, והנביאים לא היו כותבים את ספריהם אלא לפני מותם.

ספר משלי. כמו שמפורש בספר משלי [כה א]: 'משלי שלמה, אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה'. ואף על פי שלא חזקיה עצמו כתבו, כמבואר בפסוק הזה שאנשי חזקיה הם שכתבוהו, מכל מקום נקרא הספר על שמו של חזקיה, משום שהוא גרם להם לעסוק בתורה, כמבואר במסכת סנהדרין [צד ב]. (2)

וכן כתבו חזקיה וסיעתו את מגילת שיר השירים ומגילת קהלת. (3)

אנשי כנסת הגדולה, שהם חגי זכריה ומלאכי, זרובבל ומרדכי, וחבריהם, כתבו את הספרים הבאים: [קנד"ג סימן לאותיות המופיעות בשמות הספרים].

יחזקאל, לפי שיחזקאל הנביא עצמו לא כתב את ספרו, משום שהיה בחוץ לארץ, ולא ניתנה נבואה להכתב בחו"ל. (4)

וכן כתבו את ספר שנים עשר [תרי עשר], כי חלק מהנבואות שבספר תרי עשר, לא נכתבו על ידי הנביאים שנבאו אותן, כיון שהיו נבואתיהם קטנות בכמותם. ובאו חגי זכריה ומלאכי [שהיו נביאים אחרונים], וכתבו את נבואותיהם, וצירפו את כל הנבואות הקטנות האלו לספריהם, ועשאון יחד לספר גדול, כדי שלא יאבדו הנבואות ההן מחמת קטנם.

עוד כתבו אנשי כנסת הגדולה, את ספר דניאל, ומגילת אסתר. כי דניאל ואסתר לא יכלו לכתוב את נבואותיהם משום שהיו בחוץ לארץ, ולא ניתנה נבואה להכתב בחוץ לארץ. (5)

עזרא כתב את ספרו, אך לא סיימו, (6) וכן כתב עזרא את יחס של דברי הימים, דהיינו, את ספר דברי הימים, העוסק בסדר יחוס הדורות, עד לו, עד שהגיע ליחוסו שלו. (7)

וברייתא זו, שמבואר בה שעזרא כתב את סדר יחוסו, מסייעא ליה לרב.

דאמר רב יהודה אמר רב: לא עלה עזרא מבבל, עד שיחס עצמו, ורק אז עלה (8) ומאן אסקיה? מי סיים לכתוב את ספר עזרא? [עיין בהערה הבאה]

נחמיה בן חכליה! (9)

אמר מר, יהושע כתב ספרו, וכן כתב את שמונה הפסוקים האחרונים שבתורה, כמו שמבואר להלן.

תניא, שנינו בברייתא, כמאן דאמר לעיל, דשמונה פסוקים האחרונים שבתורה, יהושע כתבן, ולא משה.

דתניא, נאמר בספר דברים [לד ה]: 'וימת שם משה עבד ה".

ומפרשת הברייתא, שלא יתכן לומר שמשה הוא שכתב פסוקים אלו. כי האם אפשר הדבר שיהא משה חי, (10) וכתב "וימת שם משה"?

אלא, עד כאן כתב משה. מכאן ואילך, מ"וימת משה" עד סוף התורה, שמונה פסוקים, כתב יהושע, דברי רבי יהודה,

ואמרי לה, יש אומרים, שהם דברי רבי נחמיה.

אמר לו רבי שמעון: אם נאמר שיהושע סיים את כתיבת התורה לאחר מיתת משה, נמצא כי קודם שמת משה לא הושלם ספר התורה, ודבר זה לא יתכן, כי האם אפשר שיהא ספר תורה חסר אפילו אות אחת קודם מיתת משה!?

והרי כתיב, שמשה אמר ללווים [דברים לא] "לקוח את ספר התורה הזה", ומשמע שספר התורה כבר היה מושלם אז!

אלא, עד כאן, עד הפסוק 'וימת שם משה', הקדוש ברוך הוא אומר את דברי התורה למשה, ומשה כותב (11) בדיו. (12)

אבל מכאן ואילך, מ"וימות משה", הקדוש ברוך הוא אומר, ומשה כותב בדמע, ולא בדיו. (13) ומביאה הברייתא ראיה שאכן כך היה סדר כתיבת התורה בסיומה, שהקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב. (14) שהרי כך היה גם סדר כתיבת הנביאים

כמו שנאמר להלן בנביא ירמיה [פרק לו], כאשר שאלו השרים את ברוך: 'הגד לנו איך כתבת את כל הדברים האלה מפיו' [של ירמיה]? 'ויאמר להם: ברוך, מפיו יקרא אלי, ירמיה קרא לי בפיו את כל הדברים האלה, ואני כותב על הספר בדיו'. (15)

כמאן אזלא הא, כדעת מי היא המימרא דאמר רבי יהושע בר אבא אמר רב גידל אמר רב: שמונה פסוקים אחרונים שבתורה, רק יחיד קורא אותן, ואין מפסיקים בהם לקרא לעולה נוסף שיקרא חלק מהפסוקים, אלא אחד קורא את כל ח' הפסוקים. (16)

לימא כרבי יהודה היא, הסובר שפסוקים אלו כתב יהושע, ולפיכך אין דין הפסוקים האלו כדין כל פסוקי התורה שמותר להפסיק בהם, ודלא כרבי שמעון, הסובר שמשה כתב פסוקים אלו. כי לדבריו, פסוקים אלו הרי הם ככל התורה. (17)

ודוחה הגמרא: אפילו תימא, יתכן לומר, שגם לרבי שמעון, הסובר שמשה הוא שכתב את שמונה הפסוקים, מכל מקום, דין פסוקים אלו שונה, הואיל ואשתנו פסוקים אלו משאר פסוקי התורה שהרי נכתבו בדמע, לכן אשתנו גם לענין זה שאין מפסיקים בהם:

שנינו לעיל בברייתא: יהושע כתב ספרו.

ומקשה הגמרא: והכתיב בספר יהושע 'וימת יהושע בן נון עבד ה", ולא יתכן שיהושע כתב פסוק זה בעודו חי.

ומתרצת הגמרא: דאת סוף הספר אסקיה גמר לכתוב אלעזר.

ומקשה הגמרא: והכתיב בפסוק האחרון ספר יהושע 'ואלעזר בן אהרן מת', ולא יתכן שאלעזר כתב פסוק זה בעודו חי.

ומתרצת הגמרא: פסוק זה, אסקיה, גמר לכתוב פנחס.

שנינו לעיל בברייתא: שמואל כתב ספרו.

ומקשה הגמרא: והכתיב בספר שמואל 'ושמואל מת'. ולא יתכן ששמואל כתב פסוק זה בעודו חי.

ומתרצת הגמרא: דאת סוף הספר אסקיה, גמרו גד החוזה ונתן הנביא.

שנינו לעיל בברייתא: דוד כתב ספר תהלים על ידי עשרה זקנים.

ומקשה הגמרא: וליחשוב נמי ל'איתן האזרחי' כאחד מן הזקנים שאמרו תהלים, שנאמר בתהלים פ"ט 'משכיל לאיתן האזרחי'.

ומתרצת הגמרא: אמר רב, איתן האזרחי זה הוא אברהם, ואברהם כבר מנוי בברייתא בכלל עשרה זקנים.

וראיה לכך ש'איתן האזרחי' הוא אברהם: כתיב הכא בתהלים 'איתן האזרחי', וכתיב התם בישעיה [מא ב] 'מי העיר ממזרח צדק" וגו' [ופסוק זה מוסב על אברהם, כמבואר בסנהדרין קח ב]. ולמד רב, כי מי שנאמר בו 'ממזרח צדק', הוא איתן האזרחי.

ומוסיפה הגמרא להקשות על הברייתא, האומרת שדוד כתב תהלים על ידי עשרה זקנים:

קא חשיב, התנא בברייתא מחשיב את משה כאחד מעשרה זקנים, וכן קא חשיב הימן, שגם הוא היה אחד מעשרה זקנים.

ומקשה הגמרא: והאמר רב: הימן זה משה. (18) ואם כן, אין כאן עשרה זקנים אלא תשעה. שהרי הימן ומשה, הם אחד.

וראיה לכך שהימן הוא משה: כתיב הכא בספר תהלים [פרק פח], 'משכיל להימן'.

וכתיב התם, בחומש במדבר, שהקדוש ברוך הוא אמר על משה 'בכל ביתי נאמן הוא'. ומוכח שהימן הוא משה, כי 'הימן' הוא מלשון 'נאמן'.

ומתרצת הגמרא: אף על פי שמשה נקרא גם 'הימן', מכל מקום, אין זה הימן שהיה מעשרה זקנים, אלא תרי הימן הוו!

שנינו בברייתא: משה כתב ספרו, ופרשת בלעם, וכן כתב את ספר איוב.

וברייתא זו מסייעא ליה לרב לוי בר לחמא.

דאמר רב לוי בר לחמא: איוב, בימי משה היה.

וראייתו היא, משום דכתיב הכא בספר איוב [יט כג], שאיוב אמר 'מי יתן אפוא (19) ויכתבון מלי'. וכתיב התם, בחומש שמות [לג טז], שמשה אמר לקדוש ברוך הוא: 'ובמה יודע אפוא כי מצאתי חן בעינך'.

ולמד רב לוי גזירה שוה מהמילה 'אפוא' הכתובה באיוב למילה 'אפוא' הכתובה גבי משה, שאיוב בימי משה היה.

ומקשה הגמרא: ואימא, אולי איוב היה בימי יצחק, דהרי כתיב ביצחק שאמר לישמעאל 'מי 'אפוא' הוא הצד ציד' ואם כן נקיש 'אפוא' הכתוב באיוב ל'אפוא' שנאמר ביצחק.

ומוסיפה הגמרא להקשות: ואימא אולי איוב היה בימי יעקב, שגם בימיו מצינו את המילה 'אפוא', דכתיב שיעקב אמר לבניו 'אם כן אפוא זאת עשו'.

ומוסיפה הגמרא להקשות: ואימא, אולי איוב היה בימי יוסף, שגם בו מצינו את המילה 'אפוא', דכתיב 'איפה (20) הם רועים'.

ומתרצת הגמרא: לא סלקא דעתך. לא יתכן שאיוב היה בדור אחר מלבד דורו של משה רבינו. דהרי כתיב באיוב פרק י"ט פסוק כ"ג 'מי יתן בספר ויוחקו' (21), וממילת 'ויוחקו' יש ללמוד שאיוב היה בדורו של משה. שהרי משה הוא דאקרי שנקרא 'מחוקק', דכתיב בפרשת וזאת הברכה על שבט גד

'וירא ראשית לו", ראה שבט גד ליטול נחלה בארץ סיחון ועוג שהיא ראשית כיבוש הארץ, "כי שם חלקת מחוקק", קברו של משה רבינו הקרוי 'מחוקק', ספון' (22).

רבא אמר: איוב, בימי מרגלים היה.

והראייה לכך: כתיב הכא על איוב [א א'] 'איש היה בארץ עוץ, איוב שמו', וכתיב התם, בחומש במדבר [יג כ], שמשה רבינו אמר למרגלים לרגל את הארץ 'היש בה עץ' (23), ולמד רבא בגזירה שוה מהמילה 'עוץ' המופיעה בספר איוב למילה 'עץ' המופיעה בפרשת המרגלים, שאיוב היה בימי מרגלים.

ומקשה הגמרא: מי דמי!? הלא הכא באיוב, כתוב 'עוץ', ואילו התם גבי מרגלים כתוב 'עץ', ואין המילים שוות ללמוד מהם גזירה שוה.

ומתרצת הגמרא: הראיה שאיוב היה בימי משה היא מפני שכך אנו מפרשים את הפסוק 'היש בה עץ', דהכי קאמר להו, כך אמר להם משה לישראל:

ישנו בארץ כנען (24) לאותו אדם [איוב] ששנותיו ארוכות כעץ, שאיוב האריך ימים, ומגין על עמו כעץ המגן על היושבים בצילו (25).

וזה מה שאמר משה למרגלים לבדוק 'היש בה עץ', האם איוב שמגין על עמו עדיין חי. ומכך מוכח שאיוב בימי משה היה.

יתיב ההוא מדרבנן, אחד מהחכמים ישב קמיה לפניו דרב שמואל בר נחמני, ויתיב וקאמ ר:

איוב, לא היה ולא נברא, אלא משל היה! וספר זה נכתב כדי ללמוד ממנו תשובות למקטרגים על מדת הדין, וכן ללמוד ממנו שאין אדם נתפס על צערו (26).

אמר ליה: עליך אמר קרא באיוב [א א] 'איש היה בארץ עוץ, איוב שמו'. וכיון שכתוב בפסוק 'היה', אין לומר שאיוב לא היה (27).

ודוחה הגמרא: אלא מעתה, שכל מקום שכתוב לשון 'היה' אין זה משל אלא ודאי הוא אירע. אם כן קשה מפסוק בשמואל ב' [פרק י"ב פסוק ג'], כאשר נתן הנביא הוכיח את דוד, המשיל לו משל לעשיר אחד שהיה לו צאן ובקר הרבה מאד, "ולרש אין כל, כי אם כבשה אחת קטנה אשר קנה, ויחיה, ותגדל עמו ... ותהי לו לבת" מי הוה? וכי סיפור זה אירע בפועל? הלא אין זה אלא משל בעלמא, ואף על פי כן נאמר בפסוק 'ותהי'. ומוכח, שאף על פי שכתוב לשון 'היה', יתכן שהוא משל. ואם כן, הכי נמי, איוב משל בעלמא הוא.

ומקשה הגמרא: אם כן הוא, שאיוב אינו אלא משל, שמו ושם עירו, למה!? (28)

רבי יוחנן ורבי אלעזר, דאמרי תרוייהו שניהם אמרו: איוב, מעולי גולה היה (29), ובית מדרשו, בטבריא היה! (30)

מיתיבי קושיה על רבי יוחנן ורבי אלעזר, הסוברים שאיוב מעולי גולה היה: ממה ששנינו בברייתא: ימי שנותיו של איוב, משעה שנכנסו ישראל למצרים, שאז נולד, ועד שיצאו, שאז נפטר. (31)

ומוכח שאיוב היה בתקופת גלות מצרים, ולא היה מעולי גולה.

דף טו - ב

ומתרצת הגמרא: אימא, אין כונת הברייתא שנולד בשעה שנכנסו למצרים ונסתלק כשיצאו, אלא כונת הברייתא לומר שמספר שנות חיי איוב היה כמספר השנים שעברו משעה שנכנסו ישראל למצרים ועד [שעה] שיצאו. שהם מאתים ועשר שנים. ולעולם היה איוב מעולי גולה.

ועניין זה, שאיוב חי מאתיים ועשר שנים, מבואר להדיא בספר באיוב. כי בפרק מ"ב פסוק י' נאמר: 'ויוסף ה' את כל אשר לאיוב למשנה' והיינו שאיוב קיבל מהקדוש ברוך הוא כפול מכל הטוב שהיה לו לפני שבאו עליו יסורים.

כגון, שנתן לו הקדוש ברוך הוא ארבעה עשר בנים תחת השבעה שהיו לו קודם [כמבואר ברש"י פרק מ"ב פסוק י"ג].

ובכלל זה נוסף לאיוב עוד שנות חיים כפול מהשנים שחי עד שקיבל את יסוריו. ואם כן כשכתוב לאחר מכן [פסוק ט"ז] 'ויחי איוב אחרי זאת מאה ארבעים שנה', למדנו שבשעה שבאו עליו יסורים היה בן שבעים. (32) ועל זה כפל לו הקדוש ברוך הוא וקיבל עוד מאה וארבעים שנה, נמצא שכל שנותיו של איוב היו מאתים ועשר שנים [שבעים לפני היסורים, ומאה ארבעים לאחריהם] (33).

מיתבי, שבעה נביאים נתנבאו לאומות העולם ואלו הן: בלעם ואביו בעור (34), ואיוב (35), וכן ארבעת רעי איוב אליפזהתימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי, ואליהוא בן ברכאל הבוזי. ומברייתא זו מוכח שאיוב היה גוי, וקשה על רבי יוחנן ורבי אלעזר שאמרו דאיוב מעולי גולה היה ובית מדרשו בטבריה (36).

ומתרצת הגמרא: וליטעמיך, שאתה סובר שכל הנביאים המנויים בברייתא היו מאומות העולם, נמצא שאליהוא בן ברכאל לאו מישראל הוה אלא גוי היה.

וזה לא יתכן, דהא כתיב 'ממשפחת רם', ומכך שיחסו הנביא בשם אביו ובשם משפחתו, יש ללמוד שיהודי היה. (37)

וקשה כיצד הוא מנוי בברייתא יחד עם נביאי אומות העולם, אלא בהכרח, שכונת הברייתא דאליהוא אינבוי אינבי, התנבא לאומות העולם, אף שהוא עצמו היה יהודי.

הכא נמי יש לומר, איוב אינבוי אינבי [לאומות העולם], אך הוא עצמו היה יהודי.

ומקשה הגמרא: לשיטתך, שלא כל שבעת הנביאים בברייתא היו מאומות העולם, אלא שהם התנבאו לאומות העולם, קשה, וכי אטו כולהו נביאי מי לא אינבויי לאומות העולם?

הלא אף שאר נביאים התנבאו לאומות העולם, ומה יחודם של נביאים אלו יותר משאר הנביאים.

ומתרצת הגמרא:

התם שאר הנביאים עיקר נביאותייהו לישראל, ואילו הכא שבעת הנביאים המנויים בברייתא עיקר נביאותייהו לאומות העולם!

מיתבי קושיה נוספת על הסוברים שאיוב מישראל היה:

שנינו בברייתא, חסיד היה באומות העולם ואיוב שמו (38), ולא בא לעולם אלא כדי לקבל שכרו (39), הביא הקדוש ברוך הוא עליו יסורין התחיל מחרף ומגדף (40) כלפי מעלה, ולכן כפל לו הקדוש ברוך הוא שכרו בעולם הזה שהגיע לו עבור חסידותו [כדי] לטרדו מן העולם הבא (41) משום שחירף וגידף (42). הרי מבואר להדיא בברייתא דאיוב מאומות העולם היה.

ומתרצת הגמרא:

דבר זה אם היה איוב מישראל או מאומות העולם תנאי היא נחלקו בזה תנאים, ואף שמהבריתות דלעיל מוכח שאיוב מאומות העולם היה, מכל מקום תנאים אחרים סוברים שאיוב מישראל היה - דתניא, רבי אלעזר אומר איוב בימי בתקופת 'שפוט השופטים' היה, שנאמר באיוב פרק כ"ז פסוק י"ב דאיוב אמר לרעיו: 'הן אתם כולכם חזיתם מהו סופם של רשעים, וכיון שכן למה זה הבל תהבלו' להיות רשעים. - ודורש רבי אלעזר ממה שנאמר 'הבל תהבלו' דאיוב היה בימי שפוט השופטים, דאיזה דור שכולו הבל שגם הטובים שבדור הם 'הבל' ואינם כלום, הוי אומר זה דורו של שפוט השופטים! (43) כמבואר להלן שהנשפט היה מוכיח את שופטו, שגם ביד השופט היו עוונות רבים.

רבי יהושע בן קרחה אומר, איוב בימי אחשורוש היה. שנאמר באיוב פרק מ"ב פסוק ט"ו 'ולא נמצא (44) נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ', ודורש רבי יהושע בן קרחה: איזהו דור שנתבקשו בו נשים יפות, הוי אומר זה דורו של אחשורוש!

ומקשה הגמרא: ואימא כיצד אתה למד מכך שאיוב בימי אחשורוש היה, הלא אפשר לומר דאיוב היה בימי דוד, דהרי כתיב גבי דוד [שמלכים א' פרק א' פסוק ג' 'ויבקשו נערה יפה בכל גבול ישראל' (45).

ומתרצת הגמרא: אין להקיש את הפסוק באיוב 'ולא נמצאו נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ' לפסוק שנאמר גבי דוד 'ויבקשו נערה יפה בכל גבול ישראל' משום דהתם גבי דוד נאמר 'בכל גבול ישראל', ואילו הכא באיוב נאמר 'בכל הארץ'.

רבי נתן אומר, איוב בימי מלכות שבא היה [בתקופות שלמה המלך], שנאמר [איוב פרק א' פסוק ט"ו] 'ותפל שבא ותקחם' כאשר החלו היסורים לבא על איוב, בישר המלאך לאיוב שצאנו ומשרתיו נשבו על ידי מלכת שבא, ומוכח שאיוב היה בימי מלכת שבא.

וחכמים אומרים, איוב בימי כשדים בזמן נבוכדצאר היה, שנאמר באיוב פרק א' פסוק י"ז 'כשדים שמו שלשה ראשים ויפשטו על הגמלים' - ומכך שחיל כשדים בא על איוב, למדו חכמים שאיוב בימי נבוכדנצאר היה (46).

ויש אומרים (47), איוב בימי יעקב היה, ודינה בת יעקב נשא (48). שהרי כתיב הכא באיוב [פרק ב' פסוק ט - י] 'ותאמר לו אשתו עדך מחזיק בתמתך ברך אלה - ים ומת, ויאמר אליה כדבר אחת הנבלות תדברי', וכתיב התם בבראשית [פרק ל"ד פסוק ז' ' ... כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב'. ודרשינן גזירה שוה מלשון 'נבלה' שנאמר בדינה, ללמדך דאיוב אמר לדינה 'כדבר אחת הנבלות תדברי', נמצא שבימי יעקב היה. (49) עתה חוזרת הגמרא לפרש את מחלוקת התנאים האם איוב היה מישראל או מאומות העולם.

וכולהו הני תנאי, (50) כל התנאים שנחלקו לעיל באיזה זמן היה איוב, כולם סבירא (51) דאיוב מישראל הוה כמו שיבואר להלן, לבר, חוץ מיש אומרים, שאמרו איוב בימי דינה היה.

דאי סלקא דעתך שכל אותם תנאים דלעיל סוברים איוב מאומות העולם הוה, אין זה יתכן, שהרי לפי כל אותם תנאים איוב היה לאחר פטירת משה. ובתר דשכיב משה, מי שריא האם שרתה שכינה על אומות העולם?! והלא אמר מר, בקש משה שלא תשרה שכינה על אומות העולם, ונתן לו. שנאמר בשמות [לג טז] שמשה רבינו ביקש מהקב"ה 'ונפלינו אני ועמך', שלא תשרה שכינה על אומות העולם, ובזה עם ישראל יהיה מובדל משאר העמים. (52) ולאחר מכן אמר לו הקדוש ברוך הוא [שם פסוק י"ז] 'גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה' (53). נמצא דאיוב שנביא היה ושרתה עליו שכינה בהכרח מישראל הוא

אך לדברי היש אומרים הסוברים איוב בימי דינה היה, אין ראיה שאיוב מישראל הוא, שהרי תקופה זו הייתה לפני תקופת משה, ואז שרתה שכינה גם על אומות העולם (54):

אמר רבי יוחנן, דורו של איוב שטוף בזמה היה. שנאמר [איוב כז יב] 'הן אתם כולכם חזיתם, ולמה זה הבל תהבלו'. וכתיב בשיר השירים 'שובי שובי השולמית, שובי שובי ונחזה בך', ולשון 'ונחזה בך' הוא לשון זימה, מענין הסתכלות בנשים [וכונת הפסוק על דרך המשל, לומר שכך אומרים עובדי כוכבים לישראל: שובו לתורתנו ותזנו עמנו (55)].

ולומדת הגמרא בגזירה שוה, מלשון 'ונחזה' שנאמר במשלי ללשון 'חזיתם' שנאמר באיוב, שהכונה ב'חזיתם' היא לזימה, וזהו שאמר איוב לרעיו אתם כולכם 'חזיתם', היינו כולכם שטופים בזימה (56).

ומקשה הגמרא: אימא אולי מה שאמר איוב לרעיו "כולכם חזיתם", אין הכונה לענין זנות, אלא חזיתם בנבואה, שהרי מצאנו בנבואה לשון 'חזון', דכתיב 'חזון ישעיהו בן אמוץ'!? ומתרצת הגמרא: אם כן, שהכונה חזיתם בנבואה, 'למה זה הבל תהבלו', למה לי (57)? מדוע המשיך איוב ואמר להם על מחזה הנבואה 'הבל תהבלו'.

ואמר רבי יוחנן, מאי דכתיב במגילת רות 'ויהי בימי שפוט השופטים', מהי הכפילות 'שפוט השופטים'?

אלא הכונה היא לדור ששופט את שופטיו. (58) שהיו השופטים עצמם מקולקלים, וכאשר שפטו, היה פתחון פה לנשפט לומר לשופט הלא אתה עצמך אינך נקי ואיך תשפוט אותי?

ואם אומר לו השופט טול קיסם מבין עינך, הסתלק ופרוש מעבירה קטנה ששיש בידך [עבירה קטנה משולה לקיסם דק], אומר לו ענה הנשפט לשופטו, עד שאתה מוכיח אותי לפרוש מעבירה קטנה שבידי, טול אתה קורה מבין עיניך (59) תפרוש אתה מעבירה חמורה שיש בידך, [עבירה גדולה משולה לקורה]. (60)

וכן אם אמר לו השופט 'כספך היה לסיגים' [שהוא לשון הפסוק בישעיה א כב, ופירושו שהיו עושים מעות נחושת ומצפים אותן בכסף כדי להונות בהן. (61) ואם היה השופט אומר לנשפט 'כספך היה לסיגים', אמר לו, ענה הנשפט את הסיפא של הפסוק 'סבאך מהול במים'. גם אתה עוסק בהונאה שהרי יינך (62) מעורב במים, ואתה מוכרו לאנשים בהונאה.

אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן:

כל האומר, מלכת שבא אשה היתה, אינו אלא טועה.

אלא מאי מלכת שבא? מלכותא דשבא! (63)

עתה מתחילה הגמרא לפרש את הפסוקים בתחילת ספר איוב.

נאמר באיוב [א' פסוקים ו' ז'] 'ויהי היום, ויבאו בני האלהים להתייצב על ה', ויבא גם השטן בתוכם, ויאמר ה' אל השטן: מאין תבא? ויען השטן, משוט בארץ ומהתהלך בה' (64)

ומפרשת הגמרא את הפסוקים:

אמר השטן לפניו, לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, שטתי בכל העולם כולו ולא מצאתי נאמן כעבדך אברהם, שאמרת לו 'קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה', ואפילו הכי, אף על פי שהבטחת לו את הארץ, בשעה שלא מצא מקום לקבור את שרה [עד שקנה בד' מאת שקל כסף], לא הרהר אחר מדותיך (65)

וזהו שאמר השטן לקדוש ברוך הוא 'ומהתהלך בה' - אני בא מאותו שאמרת לו "התהלך בארץ" (66).

וממשיכה הגמרא לפרש את המשך הפסוקים. [פסוק ח'].

'ויאמר ה' אל השטן, השמת לבך אל עבדי איוב כי אין כמוהו בארץ איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע'.

אמר רבי יוחנן, גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם. (67)

דאילו באברהם כתיב 'כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה', ואילו באיוב כתיב 'איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע'. הרי שבאיוב נאמר יותר ממה שנאמר באברהם (68).

עתה מפרשת הגמרא מה שנאמר באיוב 'וסר מרע':

מאי וסר מרע? אמר רבי אבא בר שמואל: איוב ותרן בממונו היה, שהרי, מנהגו של עולם הוא, מי ששוכר פועל למלאכה מועטת ורוצה לתת לו חצי פרוטה בשכרו, מנהג העולם נותן חצי פרוטה לחנוני, שקונה בעל הבית אצל החנוני ככר או ביצים בפרוטה, ומתחלק בזה עם הפועל. ואילו איוב, ויתרה לחצי הפרוטה, ונתן לפועל משלו, שהיה רע בעיניו לדקדק בדבר קל שאינו נחשב 'ממון' (69).

וממשיכה הגמרא לפרש את המשך הפסוקים. [פסוק ט']

'ויען השטן את ה', ויאמר, וכי החנם ירא איוב אלהים, הלא אתה סכת בעדו הגנת עליו (70) ובעד ביתו ובעד כל אשר לו מסביב, מעשה ידיו ברכת, ומקנהו פרץ בארץ' -

מאי 'מעשה ידיו ברכת'?

אמר רבי שמואל בר רב יצחק, כל הנוטל פרוטה מאיוב, מתברך! (71)

מאי 'ומקנהו פרץ בארץ'? אמר רבי יוסי בר חנינא: מה שכתוב מקנה בארץ, פירושו הוא, מקנהו של איוב פרצו גדרו של עולם, מנהגו של עולם זאבים הורגים העזים, ואילו במקנהו של איוב, העזים הורגים את הזאבים. (72)

וממשיכה הגמרא לפרש את הפסוקים:

אמר השטן לקדוש ברוך הוא [פסוק י"א]:

'ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו, לאיוב, ואז נראה (73) האם אז לא על פניך יברכך האם לא יחרף ויגדף כלפי מעלה (74).

וממשיך הנביא 'ויאמר ה' אל השטן, הנה כל אשר לו בידך, רק אליו, אל איוב עצמו, אל תשלח ידך. וגו',

ויהי היום, ובניו ובנותיו של איוב אוכלים ושותים יין בבית אחיהם הבכור, ומלאך בא אל איוב ויאמר: הבקר היו חורשות והאתנות רעות על ידיהם'.

מאי "הבקר היו חורשות והאתונות רועות על ידיהם"?

דף טז - א

אמר רבי יוחנן, מלמד שהטעימו הקדוש ברוך הוא לאיוב  מעין עולם הבא. שהרי על עולם הבא נאמר בירמיה 'הרה ויולדת יחדו', שההריון והלידה יהיו ביום אחד, (1) כמבואר במסכת [שבת ל ב], וכעין זה היה בשדותיו של איוב (2), שבאותה שעה שחרשו הבקר, מיד הלכו אחריהם האתונות, ואכלו את מה שצמח מיד בשעת החרישה (3).

עתה מביאה הגמרא את הפסוקים בתחילת ספר איוב, ודורשת אותם.

נאמר באיוב, פרק א' פסוקים טז - כב.

'עוד זה מדבר וזה בא, ויאמר [השליח לאיוב], אש אלהים נפלה מן השמים, ותבער בצאן ובנערים ותאכלם ... עוד זה מדבר וזה בא, ויאמר השליח לאיוב, חיל כשדים שמו שלשה ראשים [התחלקו לשלשה גייסות], ויפשטו על הגמלים ויקחום, ואת הנערים הכו לפי חרב ... עוד (4) זה מדבר וזה בא, ויאמר, בניך ובנותיך אוכלים ושותים יין בבית אחיהם הבכור, והנה רוח גדולה באה מעבר המדבר ויגע בארבע פנות הבית, ויפול הבית על הנערים וימותו:; ויקם איוב ויקרע את מעילו, ויגז את ראשו וגו', ויאמר, ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה. ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבורך. בכל זאת [למרות היסורים שבאו עליו] לא חטא איוב, ולא נתן תפלה לאלהים'. לא דיבר דברי תיפלות (5) וגנאי על הקדוש ברוך הוא.

והגמרא ממשיכה להביא את הפסוקים בספר איוב [פרק ב פסוקים א ב].

"ויהי היום, ויבואו בני האלהים [צבא השמים הקרובים אל השכינה] (6) להתיצב אל ה', ויבא גם השטן בתוכם להתיצב על ה'. ויאמר ה' אל השטן: אי מזה תבא, מהיכן אתה בא? ויען השטן את ה', ויאמר: משוט בארץ ומהתהלך בה".

ומפרשת הגמרא את דברי השטן:

אמר השטן לפניו לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! שטתי בכל העולם, ולא מצאתי כעבדך אברהם, שאמרת לו 'קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה', ואף על פי כן, בשעה שבקש לקבור שרה, לא מצא מקום לקוברה, ולא הרהר אחר מדותיך (7).

[לעיל טו א הביאה הגמרא דרשה זו מפסוק אחר, בפרק א פסוק ז, ואילו כאן דרשו זאת מהפסוק בפרק ב פסוק ב, ועיין בהערה]. (8)

ומוסיפה הגמרא להביא את הפסוקים בספר איוב. [פרק ב פסוק ג]. -

'ויאמר ה' אל השטן, השמת לבך אל עבדי איוב כי אין כמוהו בארץ איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע, ועל אף היסורים שבאו עליו, עודנו מחזיק בתומתו, ותסיתני בו לבלעו ליסרו חנם' -

אמר רבי יוחנן, אלמלא מקרא כתוב, אי אפשר לאומרו! שבפסוק מפורש שהקדוש ברוך הוא הוסת כביכול על ידי השטן, כאדם שמסיתין אותו, וניסת (9).

במתניתא בברייתא תנא: כך דרכו של השטן, יורד לעולם ומתעה את בני האדם לחטוא, ולאחר שהחטיאם עולה לשמים, ומרגיז את חמתו של הקדוש ברוך הוא, (10) ונוטל מהקדוש ברוך הוא רשות להרוג את החוטאים, ונוטל את הנשמה (11) של החוטא. וזהו כמו שמצינו באיוב, שהשטן קטרג עליו וניתן לו רשות לייסרו. (12)

נאמר באיוב [פרק ב פסוקים ד ו]:

'ויען השטן את ה' [לאחר שהקדוש ברוך הוא אמר לו 'ותסיתיני לבלעו חנם'], ויאמר: הלא כאשר אדם רואה שעומדת לבא עליו מכה, הרי דרך אנשים לתת עור בעד עור, אחד מהאיברים תמורת ההגנה על הראש, כי אדם מגן על ראשו בידו. ואם באברי האדם כן, כל שכן: וכל ממון אשר לאיש יתן בעד נפשו!'

ולכן, טען השטן, איוב לא כפר בה' אחר כל מה שאירע לו, משום שסבר שנגזרה עליו מיתה, ותמורת זה נאבד כל אשר לו, ולכן קיבל זאת בסבר פנים יפות.

'אולם, שלח נא ידך וגע אל עצמו ואל בשרו של איוב, ואז תראה (13) אם לא אל פניך יברכך!' אם לא יחרף ויגדף כלפי מעלה, משום שמכאובי הגוף קשים מאבוד ממון ובנים (14).

ויאמר ה' אל השטן: הנו בידך ורשאי אתה להביא עליו יסורי הגוף, אך את נפשו שמור' שלא ימות. ויצא השטן מאת פני ה', ויך את איוב בשחין רע מכף רגלו עד קדקדו' -

אמר רבי יצחק, קשה היה צערו של שטן שהוצרך לשמור שלא תצא נפשו של איוב מרוב יסורים, יותר מיסוריו של איוב. משל לעבד שאמר לו רבו, שבור חבית, ושמור את יינה שלא ישפך. כך אמר הקדוש ברוך הוא לשטן אודות איוב: הכה את איוב, אך שמור שלא תצא נפשו.

אמר ריש לקיש: הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המות!

והראיה לכך:

הוא שטן, הרי מי שקטרג על איוב הוא השטן, דכתיב 'ויצא השטן מאת פני ה', ואם כן יש להוכיח שהוא גם יצר הרע, דכתיב התם בבראשית פרק ו' פסוק ה' על יצר הרע 'וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום' וכתיב הכא שאמר הקדוש ברוך הוא לשטן 'רק' את נפשו שמור ולמד ריש לקיש גזירה שוה מהמילה 'רק' האמורה ביצר הרע, למילה 'רק' שנאמרה לשטן, ומכך הוא למד דהשטן הוא יצר הרע -

ומפרש ריש לקיש את ראייתו שהשטן הוא מלאך המות, דכתיב הקדוש ברוך הוא אמר לשטן 'אך את נפשו של איוב שמור', אלמא מכך אנו למדים דבדידיה קיימא שהיה ביכולתו של השטן ליטול את הנשמה (15), אלא שהקדוש ברוך הזהירו שלא לעשות כן (16).

אמר רבי לוי, השטן שקטרג על איוב, ופנינה שהכעיסה את חנה על כך שאין לה ילדים, לשם שמים נתכוונו! ומפרשת הגמרא: שטן, כיון דחזיא שראה להקדוש ברוך הוא, דנטיה דעתיה של הקדוש ברוך הוא בתר אחרי איוב, אמר השטן חס ושלום מינשי ליה לרחמנותיה דאברהם (17) תשכח לפני הקדוש ברוך הוא זכותו של אברהם, (18) ולכן קטרג השטן על איוב, נמצא שקטרוגו על איוב היה לשם שמים שלא תשכח זכות אברהם.

וכן פנינה נתכונה לשם שמים. דכתיב בשמואל א' [פרק א' פסוקים ב - ו] 'ויהי לפנינה ילדים ולחנה אין ילדים ... וכעסתה צרתה [פנינה צערה את חנה] גם כעס [צער אחר צער (19) על כך שאין לה ילדים], וכוונתה הייתה - בעבור הרעימה', (20) כדי שחנה תתפלל לקדוש ברוך הוא. נמצא שמעשה פנינה היה לשם שמים (21) -

דרשה רב אחא בר יעקב לדרשה זו, שהשטן ופנינה לשם שמים נתכוונו בפפוניא [שם מקום שהיה דר בו (22)]. אתא שטן, נשקיה ונשק לכרעיה לרגליו של רב אחא בר יעקב, על כך שדרש שכוונתו הייתה לשם שמים.

עוד נאמר באיוב, פרק ב' פסוק י' -

'בכל זאת, למרות היסורים שבאו עליו, לא חטא איוב בשפתיו' -

אמר רבא, אף שבשפתיו לא חטא כמבואר בפסוק, אבל בלבו חטא! (23) מאי קאמר? מה אמר איוב שממנו למד רבא שבלבו חטא?

'ארץ נתנה ביד רשע, פני שופטיה יכסה. אם לא איפו, (24) מי הוא!?' [איוב פרק ט' פסוק כד].

אמר רבא על פסוק זה: בקש איוב להפוך קערה על פיה. כלומר, לעקור את כבוד הקדוש ברוך הוא. (25) לפי שפסוק זה הוא דברי חירוף וגידוף כלפי הקדוש ברוך הוא. ומכאן למד רבא שאיוב חטא בלבו.

[ודברי הגמרא צריכים ביאור, כי אם כך אמר איוב, נמצא שחטא גם בשפתיו, שהרי פסוק זה אמר בפיו, ועיין הערה (26)].

אמר ליה אביי, לא דבר איוב בפסוק זה אלא כנגד השטן. אמר פסוק זה על השטן, אך לא נתכוון לחרף כלפי מעלה.

ומחלוקת זו של אביי ורבא בביאור הפסוק, היא כמחלוקת תנאי, שנחלקו בפסוק זה.

וכך שנינו בברייתא: 'ארץ נתנה ביד רשע' רבי אליעזר אומר: בקש איוב להפוך קערה על פיה. כי בפסוק זה יש דברי חירוף וגידוף.

אמר לו רבי יהושע: לא דבר איוב אלא כלפי שטן! (27)

עוד נאמר באיוב, פרק י' פסוק ז' -

אמר איוב לקדוש ברוך הוא: 'על דעתך כי לא ארשע, ואין מידך מציל!'

ומפרשת הגמרא את הפסוק -

אמר רבא: בקש איוב לפטור את כל העולם כולו, מן הדין, בטענה, שכל העולם אנוסים על ידי יצר הרע, וכך אמר לקדוש ברוך הוא 'על דעתך, כי לא ארשע'. לו היית חפץ, לא הייתי מרשיע!

וכך אמר איוב לפניו: רבונו של עולם, בראת שור, פרסותיו סדוקות. שזהו סימן הטהרה שלו, ומותר לאכלו. ומאידך, בראת חמור, ופרסותיו קלוטות. ולכן אסור לאכלו.

ואם כן, הלא אתה בראת כל זאת, ואין אפשרות לשנות זאת.

וכן בראת גן עדן, ובראת גיהנם. בראת צדיקים על ידי יצר טוב, ובראת רשעים על ידי יצר הרע.

מי מעכב על ידך מלהטות את לב הרשע להיות צדיק, הלא אתה הוא שמחליט במי יתגבר בו היצר הטוב ובמי יתגבר בו היצר הרע. ואם כן, שאתה הוא זה אשר מטה את לב הצדיקים והרשעים, הרי אין בחירה לאדם, וכמו שאין לחמור בחירה להיות טהור, כך אין לרשע בחירה להנצל מיצר הרע. (28) ואם יצר הרע מתגבר עליו, הוא אנוס (29).

ומאי אהדרו ליה? מה ענו לו חבריה [דאיוב] על טענתו זו?

'אף אתה, שאתה אומר דברים אלו, בכך תפר יראה! תפר את יראתם של בני האדם. ותגרע שיחה לפני אל'. ומחמת דבריך אלו לא יתפללו בני האדם אל הקדוש ברוך הוא. (30)

והתשובה על טענתך היא: אכן ברא הקדוש ברוך הוא יצר הרע, אך כנגדו, ברא לו תורה תבלין. התורה היא התבלין, הכח, המבטל את יצר הרע. (31)

נמצא שעדיין הבחירה ביד האדם, ואין הוא אנוס לחטוא, כי אף אם יצר הרע מתגבר עליו, יכול הוא לנצחו על ידי התורה.

דרש רבא: מאי דכתיב [באיוב פרק כט פסוק יג] 'ברכת אובד עלי תבא ולב אלמנה ארנין'?

מפרש רבא פסוק זה: 'ברכת אובד עלי תבא', מלמד שהיה איוב גוזל שדה מיתומים, ולאחר הגזילה היה משביחה, ומחזירה להן (32) את השדה כאשר היא משובחת יותר ממה שלקח, וזהו שאמר איוב, 'ברכת אובד' פירוש הברכה של מי שסבר שאבדה שדהו, וקבלה חזרה כשהיא משובחת, עלי תבא. -

ומפרשת הגמרא את המשך הפסוק.

'ולב אלמנה ארנין'. דכל היכא דהוה איכא כל מקום שהיתה אלמנה דלא הוו נסבי לה, שלא היתה מוצאת מי שיתחתן אתה, הוה אזיל היה הולך איוב ושדי שמיה עילווה, והיה אומר מוציא שם שהיא קרובתו, (33) או שהיה דואג לדבר עליה להשיאה. (34) והוו אתו נסבי לה, והיו באים לישא אותה.

עוד נאמר באיוב, פרק ו' פסוק ב'.

'לו שקול ישקל אם היו שוקלים את כעשי והותי מעשי הרעים מול הענשים שקבלתי [עי' הערה] ובמאזנים ישאו יחד' (35), 'כי עתה מחול ימים יכבד'.

ופירוש פסוק זה הוא, שאיוב התלונן על כך שקיבל עונש גדול מהמגיע לו על עוונותיו.

אמר רב: ראוי להשליך עפרא לפומיה לפיו דאיוב, שהיה מדבר לפני הקדוש ברוך הוא כחברותא כלפי שמיא. כאדם שמתווכח עם חבירו ואומר, הבה ונראה מי חייב למי.

עוד נאמר באיוב, פרק ט' פסוק לג -

אמר איוב לקדוש ברוך הוא: 'לו (36) יש בינינו, הלואי והיה בינינו, מוכיח, מי שיכול לברר את הדברים שבנינו, אשר ישת ידו על שנינו'.

אמר רב: ראוי להשליך עפרא לפומיה לפיו דאיוב. כלום וכי יש עבד שמוכיח את רבו?!

עוד נאמר באיוב, פרק לא פסוק א - היה איוב משתבח על עצמו, ואומר: 'ברית כרתי לעיני מלהסתכל באשת איש, ומה אתבונן על בתולה, איני מתבונן אף על בתולה (37)

אמר רבא, (38) איהו, איוב, לא הסתכל באחרניתא בנשים זרות, אבל אברהם אפילו בדידיה באשתו לא איסתכל. (39) דכתיב שאברהם אמר לשרה 'הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את'. מכלל זה אתה למד, דמעיקרא, קודם שאמר לזה, לא הוה ידע לה. לא הסתכל בה ולא הכירה.

נאמר באיוב פרק ז' פסוק ט'

אמר איוב: כמו ש'כלה ענן וילך, כן המת שיורד שאול אל הקבר לא יעלה'.

אמר רבא: מכאן שכפר איוב בתחיית המתים (40).

נאמר באיוב פרק ט' פסוק יז: 'אשר בשערה ישופני, והרבה פצעי חנם', ומפרשת הגמרא את הפסוק:

אמר רבה, איוב בסערה חרף, ובסערה השיבוהו. -

בסערה חרף, דכתיב 'אשר בשערה ישופני'. אמר לפניו: רבונו של עולם, שמא רוח סערה עברה לפניך, ונתחלף לך בין איוב לאויב ובסערה השיבוהו דכתיב [באיוב פרק לח פסוק א']: 'ויען ה' את איוב מן הסערה (41) ויאמר ... אזר נא כגבר חלציך התעורר מיסוריך ומחלייך ואשאלך (42) [את השאלות דלהלן] והודיעני. -

אמר לו הקדוש ברוך הוא לאיוב: הרבה נימין שערות בראתי באדם, וכל נימא ונימא בראתי לה גומא בפני עצמה, שמאותה גומא צומחת השערה, שלא יהו שתים שערות יונקות מגומא אחת, שאלמלי שתים יונקות מגומא אחת, מחשיכות מאור עיניו של אדם. [וזהו 'מן הסערה' לשון שיער (43)] - וכך אמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: אם בין גומא לגומא לא נתחלף לי, האם תעלה על דעתך שבין איוב לאויב נתחלף לי?!

עוד אמר הקדוש ברוך הוא לאיוב 'מי פלג לשטף תעלה וגו" ומפרשת הגמרא פסוק זה, הרבה טיפין בראתי בעבים בעננים וכל טיפה וטיפה בראתי לה דפוס כמין תעלה שבה יורדת הטיפה בפני עצמה, כדי שלא יהו שתי טיפין יוצאות מדפוס אחד, שאלמלי שתי טיפין יוצאות מדפוס אחד מטשטשות את הארץ עושות את האדמה כמין טיט ואינה מוציאה פירות. - וכך פירוש הפסוק מי פלג לשטף [לגשם] תעלה [דפוס] (44) -

ואמר הקדוש ברוך הוא לאיוב, אם בין טיפה לטיפה לא נתחלף לי האם בין איוב לאויב נתחלף לי?!

ומקשינן: מאי משמע דהאי שהמילה תעלה הכתובה בפסוק לישנא דדפוס היא? אמר רבה בר שילא דכתיב במלכים פרק א' פסוק יח על אליהו ויעש תעלה [סביב למזבח] כבית סאתים זרע'.

עוד אמר הקדוש ברוך הוא לאיוב:

'ודרך לחזיז קולות' - ומפרשת הגמרא את הפסוק, הרבה קולות בראתי בעבים, וכל קול וקול בראתי לו שביל בפני עצמו כדי שלא יהו שתי קולות יוצאות משביל אחד, שאלמלי שתי קולות יוצאות משביל אחד מחריבין את כל העולם (45). ואמר הקדוש ברוך הוא לאיוב, אם בין קול לקול לא נתחלף לי, האם תעלה על דעתך בין איוב לאויב נתחלף לי?!

עוד אמר הקדוש ברוך הוא לאיוב -

הידעת עת לדת יעלי סלע חולל אילות תשמור [איוב לט א'].

ומפרשת הגמרא את הפסוק: יעלה זו,

דף טז - ב

אכזרית על בניה, כי בשעה שכורעת  ללדת, היא עולה לראש ההר כדי שיפול הוולד ממנה, וימות. ואני מזמין לה נשר שמקבלו בכנפיו ומניחו לפניה. ואלמלי מקדים (46) הנשר לבא רגע אחד או מאחר (47) רגע אחד מיד נופל הוולד ומת.

ואמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: אם בין רגע לרגע לא נתחלף לי שאני מזמין את הנשר ברגע הנכון, איך תעלה על דעתך שבין איוב לאויב נתחלף לי?

עוד אמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: 'חולל אילות תשמור' [איוב פרק לט פסוק א].

ומפרשת הגמרא את הפסוק: אילה זו, רחמה צר. בשעה שכורעת ללדת אני מזמין לה דרקון נחש שמכישה בבית הרחם ומתרפה ומתרווח רחמה ויולדת (48), ואלמלי מקדים הנחש רגע אחד או מאחר רגע אחד, מיד האילה מתה.

ואמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: אם בין רגע לרגע לא נתחלף לי, איך תעלה על דעתך שבין איוב לאויב נתחלף לי?

עוד נאמר באיוב פרק לד פסוק לה:

אמר אליהוא בן ברכאל, ' [איוב] לא בדעת ידבר ודבריו לא בהשכל' (49)

אמר רבא: מכאן מפסוק זה יש ללמוד, שאין אדם נתפס בשעת צערו. אין אדם מתחייב על דברים קשים שמדבר מתוך צערו (50). שהרי איוב דיבר דברי כפירה ואף על פי כן נאמר רק 'לא בדעת ידבר', ולא נאמר 'דברי רשע דיבר'.

עוד נאמר באיוב פרק ב' פסוק יא, לאחר שבאו על איוב יסוריו -

'וישמעו שלשת רעי איוב את כל הרעה הזאת הבאה עליו, ויבאו איש ממקומו, אליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי, ויועדו יחדו לבוא לנוד לו ולנחמו' -

מאי ויִוָעדו יחדו?

אמר רב יהודה אמר רב מלמד שנכנסו רעי איוב כולן בשער אחד (51).

ותנא, ושנינו במקום אחר, שהמרחק בין מגורי כל אחד ואחד משלשת רעי איוב היה שלש מאות פרסי (52). ואף על פי כן כשבאו על איוב יסורים באו שלשתם יחד לנחמו.

ומקשינן: מנא הוו ידעי? מהיכן ידעו שלשת רעיו שבאו עליו יסורים -

איכא דאמרי, יש אומרים דכלילא הוה להו היה לכל אחד מהם כתר שבו חקוקים שלשה פרצופים, ותחת כל פרצוף היה רשום שמו של אחד מהם, וכשהיו באים יסורים על אחד מהם היה משתנה צורת הפרצוף שתחתיו חקוק שמו.

ואיכא דאמרי אילני הוה להו היה לכל אחד מהם שלשה אילנות, וכל אילן היה על שם אחד מהחברים וכיון דכמשי ואם היה אחד האילנות מתייבש הוו ידעי שבאו יסורים על אותו שרשום שמו תחת האילן (53).

אמר רבא, היינו דאמרי אינשי על פי זה יובן מאמר העולם - או חברא כחברי דאיוב או שיהיה לאדם חברים כחבריו של איוב, או מיתותא ואם אין לו אוהבים נוח לו שימות (54).

נאמר בסוף פרשת בראשית

ויהי כי החל האדם לרוב על פני האדמה ובנות יולדו להם' ודרשו חז"ל - רבי יוחנן אמר מה שאמר הפסוק 'לרוב' הכוונה, דכיון שנולדו בנות רביה באה לעולם כי אשה דרכה להיות בריאה וממהרת להוליד, כמבואר במסכת סנהדרין [סט - ב] דקטן אינו יכול להוליד אלא אם כן מלאו לו תשע שנים, ואילו הנקבה יכולה ללדת לפני כן. (55)

ריש לקיש אמר כוונת הפסוק היא דבלידת הבנות מריבה באה לעולם וכמו שאמרו [יבמות סג - א] שאם לא זכה האדם האשה היא 'כנגדו'. (56)

אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן, לדידך דאמרת לשיטתך שאתה סבור דכוונת הפסוק רבייה באה לעולם, נמצא שלידת הבנות הוא דבר טוב, ואם כן יקשה מפני מה בשעה שכפל הקדוש ברוך הוא לאיוב את רכושו ובניו, לא נכפלו בנותיו של איוב?

אמר לו נהי אף על פי דלא נכפלו בשמות שלא היו לו עוד בנות אבל כנגד זה נכפלו ביופי ואין לך כפל טוב מזה

מביאה הגמרא ראייה שבנותיו של איוב יפות היו - דכתיב [באיוב פרק מב פסוק יג] 'ויהי לו שִבעָנָה ארבעה עשר (57) בנים ושלוש בנות, ויקרא שם האחת ימימה ושם השנית קציעה ושם השלישית קרן הפוך'.

ומפרשת הגמרא את שמות בנות איוב: ימימה - שהיתה דומה ביפיה ליום. קציעה - שהיה ריחה נודף כקציעה (58) [מין בושם]. קרן הפוך - אמרי דבי רבי שילא שקרא לה כן, משום שדומה לקרנא דקרש לקרן של חיה הנקראת 'קרש' שקרניה שחורות.

ועל פירוש זה מחייכו עלה לגלגו במערבא, משום שהם סברו כי מי שדומה לקרנא דקרש - לקותא היא. זהו חסרון ביופי ולא מעלה (59) - אלא, אמר רב חסדא: שהיתה דומה לככורכמא דרישקא במיניה למובחר שבמין הכרכום הגדל בגינה (60), וכשם שמין זה יפה משאר הבשמים, כך היתה היא יפה משאר הנשים, (61) שנאמר 'כי תקרעי בפוך', 'פוך' הוא הכחול ששמים הנשים בעין, ו'תקרעי בפוך' פירושו שעל ידי הכחול נראה קרע העין גדול יותר (62).

[גמרא זו טעונה ביאור, כמו שהקשו התוס' דמה עניינו של פסוק זה 'כי תקרעי בפוך' ל'כורכמא דרישקא', ועי' בהערה (63)].

רבי שמעון ברבי, איתילידא ליה ברתא נולדה לו בת הוה קא חלש דעתיה וחלשה דעתו, אמר ליה אבוה, הרי כשבאה בת רביה באה לעולם, אמר ליה בר קפרא תנחומין של הבל ניחמך אבוך, [דתניא] אי אפשר לעולם בלא זכרים ובלא נקבות, אלא אשרי למי שבניו זכרים, אוי לו למי שבניו נקבות. (64) וכן אי אפשר לעולם בלא בסם עושה בשמים ובלא בורסי מעבד עורות (65), אשרי מי שאומנותו בוסמי שיש להם ריח טוב, אוי למי שאומנותו בורסי שהעורות ריחם רע.

ומוסיפה הגמרא, שמחלוקת זו אם לידת בת הוא דבר טוב או לא, זוהי מחלוקת תנאים -

כתנאי, נאמר בחומש בראשית 'וה' ברך את אברהם בכל', מאי בכל? רבי מאיר אומר שלא היתה לו בת וזוהי הברכה שבירך ה' את אברהם שלא היתה לו בת (66) רבי יהודה אומר שהברכה היא דהיתה לו בת (67).

אחרים אומרים בת היתה לו לאברהם ובכל שמה (68), ופירוש הפסוק וה' ברך את אברהם בבת ששמה 'בכל' (69). -

הרי שנחלקו תנאים אם לידת בת היא ברכה או לא. דלשיטת רבי מאיר אין זה ברכה, ואדרבה כאשר אין בת זוהי ברכה, ואילו לדעת רבי יהודה כשיש בת זוהי ברכה.

מוסיפה הגמרא להביא דעות נוספות, מהי הברכה שברך ה' את אברהם -

רבי אלעזר המודעי אומר, איצטגנינות היתה בלבו של אברהם אבינו שהיה אברהם בקי במזלות שכל מלכי מזרח ומערב משכימין לפתחו לשאלו מה יארע להם (70) רבי שמעון בן יוחי אומר, אבן טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא (71), ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם תלאה הקדוש ברוך הוא לאבן בגלגל חמה. אמר אביי היינו דאמרי אינשי אידלי יומא כאשר החמה מתרוממת וזורחת אידלי קצירא מיקל חולי בני האדם. משום שהאבן של אברהם אבינו תלויה בחמה.

דבר אחר, מה שנאמר שאברהם התברך בכל, הברכה היא שלא מרד עשו בימיו כמבואר להלן.

דבר אחר (72) שעשה ישמעאל תשובה בימיו. שלא מרד עשו בימיו, מנלן?

דכתיב 'ויבא עשו מן השדה והוא עיף'. וכמו שמבואר להלן דבאותו יום עבר עשו חמש עבירות, ותנא שנינו בבריתא דבאותו היום נפטר אברהם אבינו ועשה יעקב אבינו תבשיל של עדשים לנחם את יצחק אביו, הרי שמרידתו של עשו הייתה לאחר מות אברהם.

ומקשי: [ומאי שנא של עדשים] מדוע עשה יעקב דווקא תבשיל של עדשים? אמרי במערבא משמיה דרבה בר מרי, דבא יעקב לרמוז דמה עדשה זו אין לה פה אין לה סדק כמו שיש לשאר הקטניות, אף אבל אין לו פה שהוא יושב ודומם. דבר אחר - מה עדשה זו מגולגלת צורתה עגולה אף אבילות מגלגלת ומחזרת על באי העולם. -

מאי בינייהו? איכא בינייהו לנחומי בביעי האם אפשר לנחם אָבֵל בביצים, דלמאן דאמר שיצחק בישל עדשים משום שאין להם פה, הרי, גם ביצים אין להם פה. אבל למי שסובר שיצחק בישל עדשים משום שצורתם עגולה, הרי, הביצה אינה עגולה כגלגל.

אמר רבי יוחנן חמש עבירות עבר אותו רשע עשו באותו היום (73), בא על נערה מאורסה (74), והרג את הנפש, וכפר בעיקר, וכפר בתחיית המתים, ושט וביזה את הבכורה עבודת המקדש שהייתה בבכורות.

עתה מפרשת הגמרא מהו המקור לכל עבירה ועבירה שעבר עשו באותו היום -

בא על נערה מאורסה כתיב הכא 'ויבא עשו מן השדה', וכתיב התם גבי אונס נערה מאורסה 'כי בשדה מצאה', ולומדים בגזירה שוה מהמילה 'שדה' שבא עשו על נערה מאורסה -

הרג את הנפש, דכתיב הכא 'ויבא עשו מן השדה עיף', וכתיב התם בנביא ירמיה 'אוי נא לי כי עיפה נפשי להורגים', ולומדים גזירה שוה מהמילה 'עיפה' הכתובה בירמיה בענין הריגה, למילה 'עיף' שכתוב בעשו, ומכך שעשו הרג נפש באותו יום.

וכפר בעיקר - כתיב הכא גבי עשו שאמר 'למה זה לי בכורה' וכתיב התם בשירת הים 'זה אלי ואנוהו', ולמדו גזירה שוה מהמלה 'זה' הכתובה בעשו למילה 'זה' הכתובה על גילוי השכינה בשירת הים. ומכך למדו דכשאמר עשו למה לי 'זה' התכוון לכפור בעיקר. (75) וכפר בתחיית המתים - דכתיב שעשו אמר 'הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה' - הרי שכפר בתחיית המתים, כי אם האמין בתחיית המתים מדוע ויתר על הבכורה מחמת שהלך למות (76).

ושט ביזה את הבכורה - דכתיב 'ויבז עשו את הבכורה'.

לעיל התבאר, כי אחת מהברכות שנתברך בהן אברהם, שעשה ישמעאל תשובה בימיו.

ומתמהינן:

ושעשה ישמעאל תשובה בימיו - מנלן? (77)

ומשני: המקור לזה הוא כמו שביאר רבא לרבינא ורב חמא -

כי הא דרבינא ורב חמא בר בוזי הוו יתבי קמיה ישבו לפניו דרבא, וקא מנמנם רבא. אמר ליה רבינא לרב חמא בר בוזי - ודאי האם נכון הדבר דאמריתו שאמרתם דכל מיתה שיש בה שנאמר עליה בתורה לשון גויעה [כגון 'ויגוע ויאסף אל עמיו'] זו היא מיתתן של צדיקים? אמר ליה אין!

והקשה לו רבינא, והא דור המבול אף על פי שהיו רשעים, נאמר בהם לשון גויעה, שנאמר [בראשית פרק ז' פסוק כא] 'ויגוע כל בשר הרמש על הארץ ... ', אמר ליה אנן גויעה ואסיפה קאמרינן מה שאמרנו דכל מקום שנאמר גויעה הרי זו מיתת צדיקים, אין זה אלא במקום שנאמר בו לשון 'גויעה' בסמוך ללשון 'אסיפה' [כגון 'ויגוע ויאסף'].

והוסיף להקשות רבינא, והא ישמעאל דכתיב ביה בבראשית פרק כה פסוק יז, לשון גויעה ואסיפה שנאמר 'ואלה שני חיי ישמעאל ... ויגוע וימת ויאסף אל עמיו', והלא ישמעאל רשע היה?

אדהכי תוך כדי הדברים איתער בהו רבא התעורר רבא מנמנומו ואמר להו, דרדקי (78), הכי אמר רבי יוחנן - ישמעאל עשה תשובה בחיי אביו! (79) ולכך נאמר בו לשון 'גויעה ואסיפה', שנאמר 'ויקברו אותו [את אברהם אבינו] יצחק וישמעאל בניו' הרי שעשו נהג כבוד ביצחק והקדימו לפניו, ואף שיצחק היה צעיר ממנו, ומכאן שעשה תשובה (80).

ומקשינן: ודילמא דרך חכמתן קא חשיב להו? אולי התורה מונה את עשו וישמעאל לפי סדר חכמתן, אך אין הכונה שישמעאל הקדים את יצחק לפניו.

ומשני: אם כן הוא שהתורה מונה לפי סדר החכמה, אלא מעתה כיצד נבאר את הפסוק 'ויקברו אותו [את יצחק אבינו] עשו ויעקב בניו', מאי טעמא לא חשיב להו דרך חכמתן? אלא בהכרח שאין התורה מונה לפי חשיבות החכמה, ומכך למדו דמדאקדמיה בפסוק ליצחק קודם לישמעאל בהכרח דישמעאל אדבורי אדבריה הקדים את יצחק לפניו, ומכך דאדבריה שהקדימו, שמע מינה תשובה עבד בימיו של אברהם.

דף יז - א

תנו רבנן שלשה הטעימן הקדוש ברוך הוא בעולם הזה  מעין העולם הבא, אלו הן אברהם יצחק ויעקב (1).

ומבארת הגמרא: מנין שהטעימו הקדוש ברוך הוא לאברהם מעין עולם הבא. דכתיב ביה 'וה' ברך את אברהם בכל'. ו'בכל' כולל גם טעם עולם הבא.

וכן יצחק הטעימו הקדוש ברוך הוא מעין עולם הבא, דכתיב ביה 'ואוכל מכל'.

וכן יעקב, דכתיב ביה 'וכי יש לי כל' (2).

שלשה לא שלט בהן יצר הרע. אלו הן, אברהם יצחק ויעקב (3), דהרי כתיב בהו שנתברכו 'בכל מכל כל', כמבואר לעיל, וכיון שנתברכו בכל, למדנו שנתברכו גם בכך שלא שלט בהם יצר הרע (4).

ויש אומרים, אף דוד המלך לא שלט בו יצר הרע. דכתיב בתהילים [מזמור ק"ט] 'ולבי חלל בקרבי'. יצר הרע מת בקרבי, והרי הוא חלל [מת] בקרבי. (5)

ואידך, מי שסובר שיצר הרע שלט בדוד, כיצד הוא מפרש את הפסוק 'ולבי חלל בקרבי'?

צעריה הוא דקא מדכר. דוד המלך מתנה את צערו, ואומר, ליבי מת ונעשה כחלל בקרבי, מרוב צרות.

תנו רבנן: ששה לא שלט בהן מלאך המות, אלא מתו מיתת נשיקה על פי השכינה (6), ואלו הן: אברהם יצחק ויעקב, משה אהרן ומרים.

ומבארת הגמרא: מנין שלא שלט מלאך המוות באברהם יצחק ויעקב?

דכתיב בהו שנתברכו 'בכל מכל כל' כמבואר לעיל, ומפסוק זה אנו למדים ששרתה עליהם כל הברכה וכל הכבוד שיש בעולם. ומכך יש ללמוד שמתו מיתת נשיקה, שהרי משה ואהרן ומרים מתו מיתת נשיקה כמבואר להלן, ואם נאמר שאברהם יצחק ויעקב לא מתו מיתת נשיקה, נמצא שיש כבוד בעולם שלא נתכבדו בו (7).

ומנין שלא שלט מלאך המוות במשה אהרן ומרים?

דכתיב בהו שמתו 'על פי ה" כמו שנאמר באהרן [במדבר לג לח] 'ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה' וימת שם', ובמשה נאמר [דברים לג ה] 'וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה".

ומקשינן: והא מרים לא כתיב בה "על פי ה'", ואם כן, מהיכן אתה למד שמתה בנשיקה?

אמר רבי אלעזר: מרים נמי, בנשיקה מתה, דאתיא, למדים בגזירה שוה "שם שם" ממשה.

כי בפטירת משה נאמר 'וימת שם משה', וכן בפטירת מרים נאמר [במדבר כ א] 'ותמת שם מרים', ומכך למדים, כשם שמשה מת בנשיקה, כך מרים מתה בנשיקה.

ואם תשאל, מפני מה לא נאמר בה במרים, שמתה בנשיקה על פי ה'? תשובתך: שגנאי הדבר לומר על אשה שמתה בנשיקה על פי ה'.

תנו רבנן: שבעה לא שלט בהן רמה ותולעה לאחר מיתתם, ואלו הן, אברהם יצחק ויעקב, משה אהרן ומרים, ובנימין בן יעקב (8).

ומבארת הגמרא: מנין שלא שלטה רימה ותולעה באברהם יצחק ויעקב? דכתיב [בהו] שנתברכו בכל מכל כל. ובכלל זה נכללת הברכה שלא תשלוט בהם רימה.

וכן לא שלטה רימה במשה אהרן ומרים, דכתיב [בהו] שמיתתם היתה 'על פי ה", והתבאר לעיל שמתו מיתת נשיקה, ומכאן שלא שלטה בהם רימה, שהרי הרימה מגיעה מהטיפה המרה המטפטפת מסכינו של מלאך המוות, כמו שמבואר במסכת עבודה זרה [כ ב] שמאותה טיפה מת האדם ומאותה טיפה הוא גם מסריח, וממנה פניו מוריקות. ואילו הם מתו בנשיקה ולא על ידי מלאך המוות, ומשום כך לא שלטה בהם רימה ותולעה (9).

ומנין שלא שלטה רימה ותולעה בבנימין בן יעקב? דכתיב 'ולבנימין אמר ידיד ה', ישכון לבטח עליו'. וכך דורשים את הפסוק: ישכון בנימין לבטח, כאשר הוא סמוך לידידות השכינה (10).

ויש אומרים, אף דוד לא שלטה בו רימה ותולעה, דכתיב בתהילים [מזמור ט"ז] 'אף בשרי ישכון לבטח'.

ואידך, מי שלא דורש מפסוק זה שלא שלטה רימה ותולעה בדוד, כיצד הוא מפרש את הפסוק?

ההוא, רחמי הוא דקא בעי. בפסוק זה ביקש דוד רחמים שלא תשלוט בו רימה ותולעה, אך אין מכאן ראיה שנתקבלה תפילתו.

תנו רבנן: ארבעה אנשים לא היו ראויים כלל למות משום שלא חטאו מימיהם, ומתו רק בעטיו של נחש, מחמת הקללה שקילל הקדוש ברוך הוא זרעו של האדם ששמע לעצת הנחש, ואז נגזרה המיתה על העולם. ואלו הן, בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד.

וכולהו, וכל אותם המנויים לעיל, אין מקור בפסוקים שמתו רק בעטיו של נחש, אלא גמרא, קבלה היא בידינו שלא היה חטא בידם ומתו בעטיו של נחש, לבר מישי אבי דוד, דמפרש ביה [קרא], שמפורש בפסוק שמת רק בעטיו של נחש דכתיב 'ואת עמשא שם אבשלום תחת יואב על הצבא. ועמשא בן איש ושמו יתרא הישראלי אשר בא אל אביגיל בת נחש אחות צרויה אם יואב'.

ופסוק זה צריך ביאור: וכי אביגיל בת נחש היא? והלא בת ישי היא, דכתיב בדברי הימים, שהפסוק מונה את בני ישי, ומוסיף 'ואחיותיהם, צרויה ואביגיל'. הרי שאביגיל הייתה בתו של ישי.

אלא, כוונת הפסוק לומר, שאביגיל הייתה בת של מי שמת בעטיו של נחש. ומכאן, שישי מת בעטיו של נחש.

הדרן עלך פרק השותפין

---

פרק שני - לא יחפור

---

מתניתין:

לא יחפור אדם בור ברשותו, (1) סמוך לבורו של חבירו הנמצא ברשות חברו.

ולא יחפור שיח, חפירה ארוכה או קצרה ["שיח" הוא כמו בור, אלא ש"בור" הוא עגול, ואילו "שיח" הוא ארוך וצר], ולא מערה, מרובעת, ומכוסה בקירוי, (2) ולא יעביר סמוך לבורו של חבירו את אמת המים, חריץ בקרקע, שדרכה זורמים המים ממקור המים סביב השדה, ומשדה לשדה, ולא יעשה נברכת הכובסין, חפירה מרובעת שעושים בקרקע ומי גשמים מתכנסים בתוכה, ובהם מכבסים הבגדים. (3) אלא אם כן:

א. הרחיק את חפירת בורו מכותלו של חבירו ג' טפחים.

ומבואר בגמרא, שצריך להרחיק את בורו במרחק של שלשה טפחים מהכותל של בור חבירו, ולא רק מחלל הבור עצמו. (4) וכיון שעובי הכותל של בור הוא ג' טפחים, נמצא שצריך להרחיק מחלל הבור של חברו ו' טפחים. דהיינו, את המרחק של ג' טפחים של כותל הבור שלו, ועוד מרחק של ג' טפחים של כותל הבור של חבירו.

ב. וסד בסיד, צריך לסייד את כותלי בורו מבפנים, לפי שהסיד עוצר את המים שבבורו שלא יחלחלו בתוך הכתלים אל בורו של חברו. (5)

הטעם להרחקה ולסיוד הבור, הוא מפני "מתונתא", (6) הלחות של מי הבור, המחלחלת וגורמת נזק לכותלי בורו של חבירו.

ועתה מתבאר במשנה דין הרחקת דברים המזיקים לכתלי הבתים, שצריך האדם להרחיקם, בתוך רשותו, מכתלי חברו [והנמצאים ברשות חברו].

ומרחיקים את הגפת, פסולת של זיתים, אחר שנעצרו ונסחטו בבית הבד, וכאשר הפסולת הזאת כנוסה יחד, היא מוציאה חום רב מאד, והחום יכול לפגוע בכתלים הסמוכים אליו.

ומרחיקים את הזבל, ואת המלח, ואת הסיד, ואת הסלעים, אבני אש, שאש יוצאת מהן.

מן הכותל של חבירו, ג' טפחים, וסד בסיד.

כאן מדובר בכותל לבנים, הבנוי על הקרקע, ולא בכותל בור שבקרקע. והטעם שצריך להרחיק כל אלו מהכותל של חברו, מפני שהם מוציאין הבל, דהיינו חום, המזיק את הכותל.

מרחיקין את הזרעים, ואת המחרישה, ואת מי רגליים, מן הכותל ג' טפחים.

כל אלו מזיקין לכותל. הזרעים, בכך שהם מתפשטים, והשרשים מרפים את הכותל.

והמחרישה מזיקה כאשר דופקים בה, שהדפיקות מרפות את הכותל. ומי רגליים ממסמסין את הלבנים שבכותל.

ומרחיקין את הריחים מן הכותל, ג' טפחים מן השכב, שהן ד' מן הרכב.

נדנודי הריחים מנידין את הקרקע ומרפין בכך את יסודות הכותל. והריחים בנויים משני חלקים, תחתונה ועליונה. התחתונה רחבה טפח מכל צד יותר מן העליונה, ה"רוכבת" עליה. וצריך להרחיק את התחתונה ג' טפחים מן הכותל, ואז נמצא שמרחיק את העליונה ד' טפחים מן הכותל. והטעם לכך הוא, לפי שהעליונה היא הגורמת לנזק, בכך שמגלגלין אותה, ומעוצמת החבטה היא מנידה את הקרקע שתחת הכותל, ולכן צריך להרחיק את החלק העליון של הריחיים ד' טפחים מהכותל.

ואת התנור מרחיקים מן הכותל, ג' מן הכליא, שהן ד' מן השפה, כיון שחום התנור מזיק לכותל.

התנור גם הוא בנוי משני חלקים: חלקו התחתון, נקרא "כליא", והוא משמש כבסיס לחלקו העליון, שהוא עיקר התנור. הבסיס עודף ברוחבו טפח מכל צד מן התנור העליון.

הבסיס עצמו עשוי בשיפוע, רחב מלמטה וצר מלמעלה, כמדת התנור. וצריך להרחיק ד' טפחים מן התנור. ולכן צריך להרחיק ג' מן הכליא, הבסיס, ובכך מרחיקים ד' טפחים מן השפה, שזהו גוף התנור.

דף יז - ב

גמרא:

שנינו במשנה: לא יחפור אדם [ברשותו] סמוך לבורו של חבירו, אלא אם כן הרחיק מכותל חבירו.

ותמהה הגמרא: פתח התנא את דבריו בבור, באומרו "לא יחפור אדם [ברשותו] סמוך לבורו של חבירו", ומסיים בכותל, באומרו "אלא אם כן הרחיק מכותל חבירו"!?

[ליתני אלא אם כן הרחיק מבורו של חבירו ג' טפחים] (7)

והרי היה צריך התנא לומר "אלא אם כן הרחיק מבורו של חבירו ג' טפחים".

אמר אביי, ואיתימא רב יהודה: מכותל בורו שנינו. מה שאמרה המשנה "אלא אם כן הרחיק מכותל חבירו", אין הכוונה לכותל שבנוי על גבי קרקע. אלא הכוונה היא לכותל בור, דהיינו, לקרקע שסביב לבור, הקרויה "כותל הבור".

וכוונת המשנה לומר, שאם בא לחפור בור סמוך לבורו של חבירו, צריך להרחיק ששה טפחים מחלל בורו של חבירו, שהם שלשה טפחים מ"כותל" הבור [ג' טפחים קרקע שמסביב לבור, קרויין "כותל הבור"]. והיינו, שצריך להרחיק ג' טפחים מ"כותל" הבור.

אך מקשה הגמרא: וליתני, "אלא אם כן הרחיק מבורו של חבירו ג' טפחים"! (8)

ומתרצת הגמרא: הא קא משמע לן, דעוביו של כותל בור, הוא ג' טפחים. המשנה מחדשת לנו במה שהיא אומרת שיש לו לאדם להרחיק את בורו שלשה טפחים "מכותל חבירו", ששלשת הטפחים של הקרקע הסמוכים לבור, נחשבים לכותל הבור. שהרי נתבאר במשנה שצריך להרחיק ג' טפחים חוץ מהג' טפחים שהרחיק הראשון, ומוכח שהמשנה קוראת לג' טפחים הסמוכין לבור "כותל הבור", וזו היא ראיה ששיעור כותל הבור הוא ג' טפחים.

ונפקא מינה בשיעור זה, הוא, למקח וממכר.

כדתניא: האומר לחבירו "בור וכותליה אני מוכר לך", צריך שיהא הכותל של הבור ג' טפחים בקרקע מסביבו. והיינו, שמשנתנו באה לרמז את הדין הזה של הברייתא.

איתמר: הבא לסמוך את בורו בצד המיצר של חצרו או שדהו -

אביי אמר, סומך. ורבא, אמר אינו סומך. והיינו, שנחלקו אביי ורבא, האם חיוב הרחקה המבואר במשנה הוא רק אחרי שכבר יש בור בשדה חברו, בצדו השני של המיצר, שאז הוא מזיק בחפירתו את בורו של חברו. או שהכלל הוא, שאפילו הוא בא לחפור ראשון, לפני שיש לחברו בור ברשותו, צריך הוא להרחיק מהמיצר, כיון שיש זכות לחברו לחפור בור ברשות שלו מבלי להפגע ממנו.

ומבארת הגמרא: בשדה העשויה לבורות, שהדרך הוא לחפור בה בורות, דברי הכל אינו סומך. כי היות והיא עשויה לבורות, בודאי יש זכות לשני לחפור בורות בשדהו, ואם כן אסור לראשון לחפור סמוך למיצר.

כי פליגי, בשדה שאינה עשויה לבורות,

אביי אמר סומך, דהא אינה עשויה לבורות. כיון שאינה עשויה לבורות, אינו נחשב שמזיק לשני כי אינו מגרע מתשמישו, שהרי אין השדה מיועדת לזה, וממילא אין חפירת הבורות בכלל תשמישי השדה. (9)

רבא אמר אינו סומך, כיון דאמר ליה בעל השדה הסמוך אליו: כי היכי דאת אימלכת, וחפרת, אנא נמי ממלכנא וחפרנא.

והיינו, רבא סובר שחפירת בור סמוך למיצר, נחשבת כמי שמגרע מתשמישי חבירו, כי על אף שאינה עשויה שדהו של חברו לבורות, מכל מקום, כמו שיש לו לראשון זכות, שאם הוא רוצה, הוא יכול להמלך ולחפור בשדהו בור, על אף שמלכתחילה לא היתה שדהו מיועדת לחפירת בורות בה, כך גם יש זכות לשני, שאם ימלך וירצה לחפור בור בשדהו, גם הוא יוכל לחפור בשדהו בור. ולכן נחשבת חפירת בורות בכלל תשמישי השדה. ונמצא, שבזה שסומך הראשון בור למיצר השדה, הוא מגרע מתשמישי חבירו בשדהו.

איכא דאמרי, בשדה שאינה עשויה לבורות, דברי הכל סומך. ולכולי עלמא לא נחשב הדבר שמגרע מתשמישי חבירו, כיון שאין השדה מיועדת לסוג תשמיש כזה.

כי פליגי - בשדה העשויה לבורות.

אביי אמר סומך, כי אפילו לרבנן, דאמרי "מרחיקין את האילן מן הבור כ"ה אמה".

והיינו, רבנן ורבי יוסי נחלקו לקמן [במשנה כה ב], באדם הבא ליטע אילן בתוך שדהו, האם הוא חייב להרחיק את האילן משדה חבירו, כדי שלא יתפשטו שרשי האילן שלו אל תוך הבור שבשדה חברו ויזיקוהו, או לא.

רבנן [תנא קמא, שם] סוברים, שמרחיקין את האילן מן הבור כ"ה אמה, מפני שהשרשים של האילן מתפשטין עד כ"ה אמה, ומזיקין את הבור של חברו. ואילו רבי יוסי סובר: זה חופר בתוך שלו, וזה נוטע בתוך שלו. משום שסובר רבי יוסי שעל הניזק להרחיק את עצמו. והיינו, כיון שאין הנזק בא מיד בנטיעת האילן, אלא רק אחר זמן, שמתפשטין השרשין, לכן נחשב הנוטע כמי שעושה בתוך שלו, ואינו עושה בשטח של חבירו כלום. ולכן אינו צריך למנוע עצמו מתשמישו בשדהו, אלא על הניזק להרחיק את עצמו.

וסובר אביי, דוקא התם, בנוטע אילן בתוך שדהו כאשר יש בור בצד שדהו של חברו, הוא דאמרו רבנן שצריך הנוטע להרחיק עשרים וחמש אמות, היות דבעידנא דקא נטע, איתא לבור. כיון שבשעת נטיעה קיים כבר בורו של חברו, ולכן עליו להרחיק את אילנו ממנו.

אבל הכא, במחלוקת אביי ורבא, הרי בעידנא דקא חפר, ליתא לבור!

ולכן, שם במשנה, כיון שכאשר הוא בא ליטע כבר נמצא הבור של השני, סוברים רבנן שעל המזיק להרחיק עצמו. אבל כאן, שכאשר בא הראשון לחפור את בורו עדיין לא חפר השני בור, הרי אף על פי שהוא מפריע בחפירת הבור שלו לתשמישו של חברו בעתיד, שחברו לא יוכל לחפור בור בשדהו אלא בריחוק ו' טפחים מבורו, לא איכפת לן, שהרי עתה הוא עושה בתוך שלו, וכסברת רבי יוסי, שעל הניזק להרחיק את עצמו. וכל מה שנחלקו עליו חכמים, הוא רק כאשר כבר נמצא הבור של חברו, שאז סוברים חכמים, כיון שבא ליטע אז, והשרשין עתידין להתפשט ולהזיק לבור, נחשבת הנטיעה למעשה היזק, ולכן לא נחשב הדבר שמי שעושה רק בתוך שלו. אבל כשלא נמצא עדיין הבור של חברו, אי אפשר להחשיב את הנטיעה שלו למעשה היזק, שהרי אינו מזיק עתה כלום. הילכך, נחשבת הנטיעה שעושה אז, רק כמי שעושה בתוך שלו בלבד, ומה שגורם לכך שבעתיד השני יצטרך להרחיק את בורו שלו כדי שלא ייפגע משרשי אילנו, לא איכפת לן.

ורבא אמר אינו סומך. ואפילו לרבי יוסי, דאמר זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו, הני מילי התם, דבעידנא דקא נטע, ליתנהו לשרשיו דמזקי לה לבור. אבל הכא, אמר ליה: כל מרא ומרא דקא מחיית, קא מרפית לה לארעאי -

והיינו, רבא סובר להיפך מאביי. ולדעתו, אפילו רבי יוסי, הסובר שם שעל הניזק להרחיק את עצמו, משום שהנוטע עושה בתוך שלו, הוא דוקא שם, לפי שאין הוא בעצמו מזיק לבור בנטיעת האילן עתה, אלא רק שרשיו של האילן, העתידים ליגדל, הם יתפשטו ויזיקו לבור בעתיד. וכיון שבשעת הנטיעה עדיין לא נמצאים השרשים, אי אפשר להחשיב את מעשה הנטיעה למעשה היזק, ולכן הוא נחשב שעושה בתוך שלו, ומותר לו ליטע.

אבל כאן, בחופר בורו סמוך לשדה חברו, יכול לומר השני לזה שבא לחפור בור בסמוך אל שדהו: כל מכה ומכה שאתה מכה את הקרקע על ידי המעדר, אתה מרפה את הקרקע שלי, שהיא נרעדת ונדה מחמת המכה בקרקע. ולכן, נחשב מעשה חפירת הבור כאילו הוא עושה בתוך רשות חבירו. הילכך, אף על פי שעדיין לא נמצא בור ברשות חבירו, מכל מקום צריך הראשון להרחיק.

ובאה הגמרא לדון בדבריהן של שתי הלישנות:

תנן, שנינו במשנתנו: לא יחפור אדם בור סמוך לבורו של חבירו.

ומדייקת הגמרא: טעמא דאיכא בור בשדהו של חברו, לכן לא יחפור אדם בור בשדהו סמוך לבורו של חברו. הא ליכא בור, אבל אם אין בור בשדהו הסמוך של חברו, סומך אליו בור, בלי להרחיק, ואינו חושש למניעת תשמישו של חברו, שלא יוכל לחפור בור בשדהו אלא במרחק של ששה טפחים, מחמת בורו שחופר עתה.

בשלמא להך לישנא, דאמרת בשדה שאינה עשויה לבורות דברי הכל סומך, והיינו, לפי הלשון השני, שהם חולקים רק בשדה העשויה לבורות, אבל בשדה שאינה עשויה לבורות לכולי עלמא סומך, ניחא, כי אפשר להעמיד את מתניתין, בשדה שאינה עשויה לבורות, ולכן כל האיסור לסמוך הוא רק במקום שכבר יש בור בשדה חברו. (10)

אלא להך לישנא, לפי הלשון הראשון, דאמרת דוקא בשדה שאינה עשויה לבורות פליגי, תיקשי:

בשלמא לאביי, ניחא. אלא לרבא, קשיא!

לפי אביי ניחא, כי הוא סובר שמותר לסמוך. אבל לפי רבא, הסובר שאסור לסמוך, קשה הדיוק מהמשנה, שמשמע ממנה שאין איסור לחפור אלא רק אם יש כבר בור בשדה חברו.

מתרצת הגמרא: הא איתמר עלה, הרי שנינו מימרא על האמור במשנתנו, שצריך להרחיק את הבור מכולו של חברו:

אמר אביי, ואיתימא רב יהודה, "מכותל בורו של חברו", שנינו במשנתנו!

הרי שאין כוונת המשנה לומר שצריך להרחיק שלשה טפחים מחלל הבור, אלא להרחיק שלשה טפחים מכותל הבור של חברו, דהיינו, ג' טפחים קרקע הסמוכים לבור נחשבים "כותלי הבור", וצריך להרחיק מהם ג' טפחים. נמצא, שמוכח מהמשנה, שהחופר הראשון עליו להרחיק ג' טפחים מהמיצר, כשיעור כותלי הבור, לכן השני שבא לחפור, אין הוא צריך להרחיק מהמיצר אלא ג' טפחים, וביחד יש ו' טפחים מחלל בור זה לחלל בור זה.

ועתה מביאה הגמרא נוסח שלישי, כיצד יש לשנות את דברי אביי ורבא, ואת המשא ומתן בדבריהם:

איכא דאמרי:

תנן, לא יחפור אדם בור סמוך לבורו של חברו. [הגהת הב"ח]

ואיתמר עלה: אמר אביי, ואיתימא רב יהודה: מכותל בורו שנינו.

ודנה הגמרא: בשלמא להך לישנא דאמרת "בשדה העשויה לבורות, דברי הכל אינו סומך", מתניתין, בשדה העשויה לבורות.

דהיינו, לפי האיכא דאמרי האלו, הגמרא מדייקת מהמשנה להיפך, שאסור לסמוך בצד המצר, שהרי כיון שאמר אביי "סמוך מכותל בורו" שנינו, שאסור לסמוך לכותלי הבור, נמצא שהראשון הוצרך להרחיק ג' טפחים. ומוכח מזה שאסור לסמוך. (11)

לפי הלשון הראשון שפליגי בשדה שאינה עשויה לבורות, ובשדה העשויה לבורות לכולי עלמא אינו סומך, ניחא, כי משנתנו מדברת בשדה העשויה לבורות, לכן גם הראשון צריך להרחיק.

אלא להך לישנא, דאמרת בשדה העשויה לבורות פליגי, תיקשי: בשלמא לרבא, ניחא, אלא לאביי, קשיא.

לפי הלשון דפליגי בשדה העשויה לבורות, ניחא לרבא הסובר שאסור לסמוך, אבל לפי אביי קשה, שהרי הוא סובר שמותר לסמוך בכל גווני.

אמר לך אביי: מתניתין, משנתנו מדברת באופן שבאו לחפור בבת אחת.

ובאופן שכזה, לפי כולם, שניהם צריכים להרחיק, כל אחד מרחיק חצי שיעור הרחקה. וכיון ששיעור הרחקה הוא ו' טפחים, לכן מרחיק כל אחד ג' טפחים.

תא שמע, הגמרא רוצה עתה להביא ראיה לרבא, שהראשון צריך להרחיק, ממה ששנינו בתוספתא:

דתניא: סלע הבא הידים, זה חופר בורו מכאן, וזה חופר בורו מכאן, זה מרחיק ג' טפחים וסד בסיד וזה מרחיק ג' טפחים וסד בסיד.

"סלע הבא בידים" זהו קרקע, רק שאפשר לכותשו בידים. וקתני זה מרחיק ג' טפחים וכו', מבואר מכאן, שאף הראשון צריך להרחיק. וקשה לאביי.

וסלקא דעתך, כי "בא בידים" לאו דווקא הוא, אלא הוא הדין בלא בא בידים, וגם הבינה הגמרא שמדובר בבאו לחפור בזה אחר זה, ולא בבאו שניהם לחפור בבת אחת.

[כן הוא לפי גירסת רש"י]. (12)

ומתרצת הגמרא: בא בידים, שאני. בא בידים, שהוא רך, לכולי עלמא אסור לסמוך בצד המיצר, שהרי מקלקל קרקעו של השני.

אך מקשה הגמרא: ודקארי לה, מאי קארי לה!? המקשן שהקשה מכאן לאביי, איך עלה בדעתו להקשות מכאן? והרי קתני בברייתא "בא בידים", ומשמע דדוקא בא בידים אבל בלא בא בידים אין צריך הראשון להרחיק, כי במקום שהקרקע איה רכה, הוא אינו מקלקל קרקעו של חבירו.

ומתרצת הגמרא: בא בידים איצטריכא ליה.

סלקא דעתך אמינא, כיון ד"בא בידים", ליבעי נמי רווחא טפי, קא משמע לן.

המקשן היה סבור לומר, כי מה דקתני "בא בידים", אינו כדי לדייק שדדוקא בבא בידים נאמר דין זה. אלא הדין נאמר בכל גווני, ורבותא קא משמע לן, שאף בבא בידים, די בכך שכל אחד ירחיק ג' טפחים ואין צריך יותר. כי היה מקום לומר, כיון שהקרקע רך, צריך להרחיק יותר, קא משמע לן שאין צריך.

דף יח - א

תא שמע ראיה, ממה ששנינו: מרחיקין את הגפת ואת הזבל ואת  המלח ואת הסיד ואת הסלעים מכותלו של חבירו ג' טפחים, [וסד] בסיד.

ומדייקת הגמרא: טעמא דאיכא כותל. הא ליכא כותל, סומך.

והיינו, מלשון המשנה מוכח, שכל החיוב להרחיק אינו אלא "מכותלו של חבירו", דהיינו כשיש כבר כותל, אבל אם אין שם כותל, סומך. וקשה על רבא.

ודוחה הגמרא: לא. אלא כי ליכא כותל, נמי לא סמיך. כי לעולם גם כשאין עדיין כותל אסור לסמוך.

ואלא מאי קא משמע לן, אם כן למה השמיענו התנא "מכותלו של חבירו"?

הא קא משמע לן, דהני קשי לכותל. התנא בא להשמיע לנו למה יש חיוב להרחיק גפת וזבל וכו', משום שהם קשין לכותל שמזיקין את הכותל, ומטעם זה סובר רבא שאסור לסמוך גם כשאין כותל, משום שיש זכות לשני לבנות שם כותל.

תא שמע ראיה, ממה ששנינו: מרחיקים את הזרעים ואת המחרישה ואת מי רגלים מן הכותל ג' טפחים,

ומדייקת הגמרא: טעמא דאיכא כותל. הא ליכא כותל, סמיך. וקשה מכאן לרבא,

ודוחה הגמרא: לא. אלא כי ליכא כותל, נמי לא סמיך.

ואלא מאי קא משמע לן? -

דמתנותא קשה לכותל. התנא בא להשמיענו סיבת החיוב להרחיק אלו משום שהם קשין לכותל, מצד הלחות שיש בהם, דהיינו מתונתא. (13)

תא שמע ממה ששנינו: ואת הריחים ג' מן השכב שהן ד' מן הרכב,

ומדייקת הגמרא: טעמא דאיכא כותל, הא ליכא כותל, סמיך. מה שאמרה המשנה "ומרחיקין את הריחים" וכו' קאי על כותל חבירו הנזכר קודם. ואם כן משמע שרק כאשר יש כותל אינו סומך.

ודוחה הגמרא: לא. גם כי ליכא כותל, נמי לא סמיך.

ואלא מאי קא משמע לן?

הא קא משמע לן, דטירייא קשה לכותל. התנא משמיענו סיבת החיוב להרחיק ריחיים, מפני שהנדנוד שלהן קשה לכותל.

תא שמע ראיה, ממה ששנינו: ואת התנור ג' מן הכליא שהן ד' מן השפה. ומדייקת הגמרא: טעמא דאיכא כותל, הא ליכא כותל סמיך, כי מה שאמרה המשנה "ואת התנור" קאי גם כן על כותל הנזכר מקודם.

ודוחה הגמרא: לא. כי ליכא כותל נמי לא סמיך, אלא מאי קא משמע לן, הא קא משמע לן דהבלא קשה לכותל. התנא משמיענו דסיבת החיוב להרחיק תנור הוא משום דההבל דהיינו החום של התנור קשה לכותל.

תא שמע ראיה, ממה ששנינו: לא יפתח אדם חנות של נחתומין ושל צבעין תחת אוצרו של חבירו.

חניות של נחתומין היינו מקום שאופין שם לחם ומוכרין אותם, כי על ידי שאופין שם לחם מסיקין שם אש תמיד, ומזיק העשן (14) לאוצרו של חבירו המונח מעליו. וכן חנות של צבעין, היינו שמסיקין שם אש תמיד כדי להרתיח היורה של צבעין, וגם כאן העשן קשה לאוצר. ולא רפת בקר. אסור לעשות רפת בקר תחת אוצרו של חבירו, כי הריח של הרפת קשה לאוצר שמעליו.

ומדייקת הגמרא: טעמא דאיכא אוצר, הא ליכא אוצר, עביד. משמע רק כשיש אוצר אסור לעשות כל אלו, אבל כשאין אוצר מותר. וקשה לרבא.

ודוחה הגמרא: דירה שאני. כיון שאלו הדברים הם מעשה דירה, כי חנות ורפת בקר הם מעשה דיור של אדם, שלפעמים אדם עושה כן בדירתו, מודה רבא שאי אפשר לאסור על האדם כל זמן שאין ההיזק מוכן עדיין. (15)

דיקא נמי, דתני עלה: אם היתה רפת בקר קודמת לאוצר, מותר.

הגמרא מביאה ראיה לרבא מזה שרק כאן כתוב שאם הרפת קדם לאוצר מותר, ולא קתני כן בשאר הרחקות, מוכח שרק כאן, שהוא דירה, מותר לסמוך, ולכן אם עשה מקודם רפת בקר, שסמך בהיתר אין צריך להרחיק. מה שאין כן בשאר הרחקות, אסור לסמוך גם כשאינו מזיק עדיין. (16)

תא שמע ראיה, ממה ששנינו: לא יטע אדם אילן סמוך לשדה אלא אם כן הרחיק ממנו ד' אמות. אסור ליטע אילן סמוך לשדה חבירו, משום שצריך לחרוש סביב לאילן ד' אמות מכל צד, ובשעת הבציר בוצרין האילן בעגלות, וצריך להן מקום פנוי ד' אמות, לכן צריך להרחיק האילן ד' אמות משדה חבירו, כדי שלא יכנסו המחרישה והעגלות בשדה חבירו.

ותני עלה: ד' אמות שאמרו, כדי עבודת הכרם.

הטעם שצריך ד' אמות, משום שעבודת הכרם תופסת מקום של ד' אמות מכל צד, בין משום המחרישה ובין משום העגלות.

וכרם לאו דוקא, אלא הוא הדין שאר אילנות.

ומדייקת הגמרא: טעמא דמשום כדי עבודת הכרם.

הא לאו משום כדי עבודת הכרם, סמיך. ואף על גב, דאיכא שרשין דקא מזקי.

הרי קתני בברייתא, שכל הטעם שצריך להרחיק הוא רק משום עבודת הכרם, ומשמע שמשום הטעם שהשרשין שעתידין להתפשט בשדה חברו ולעכב המחרישה שם, וכן אם ירצה חבירו לחפור שם בור יזיקו לו השרשין, מצד זה אין צריך להרחיק. והיינו כאביי שמותר לסמוך, וקשה לרבא.

ודוחה הגמרא: הכא במאי עסקינן דמפסיק צונמא, המשנה מדברת כשיש סלע חזק שמונח בין האילן לבין שדה חבירו, והסלע מעכב את השרשין שלא יתפשטו לתוך שדה חבירו, לכן אין חיוב להרחיק משום השרשין. אבל משום עבודת הכרם צריך להרחיק, שאם יחרוש עד הצונמא וירצה להפוך המחרישה לצד אחר, יכנס המחרישה לתוך שדה חבירו.

[דיקא נמי, דקתני]: היה גדר בינתים, זה סומך לגדר מכאן וזה סומך לגדר מכאן. אם בין האילן והשדה היתה גדר, זה סומך האילן לגדר מכאן וזה גם כן סומך אילן לגדר מכאן אם רוצה, כיון שאין בזה משום עבודת האילן, שהרי יש גדר שמפסיקה ביניהם שלא יכנסו המחרישה והעגלות לתוך שדה חבירו. וגם אין איסור כלאים אם אחד נוטע אילן וכרם מצד זה של הגדר, והשני זורע בצד השני זרעים וירקות, אף על גב שיונקים מתחת הגדר, מכל מקום מועילה הגדר להפסיק שלא יחשב כלאים.

ומבואר כאן במשנה להדיא, שכל הטעם שצריך להרחיק הוא משום עבודת הכרם ולא משום השרשין שלא יתפשטו. (17)

אי הכי, אימא סיפא: היו שרשיו יוצאין בתוך של חבירו, מעמיק להן ג' טפחים כדי שלא יעכב המחרישה. אם התפשטו השרשין בתוך שדה חבירו, מותר לבעל השדה לקצוץ השרשין עד עומק ג' טפחים, כדי שלא יעכבו המחרישה בשדהו.

ומקשה הגמרא: ואי דמפסיק צונמא, מאי בעו התם!? אם נאמר שהמשנה מדברת כשיש צונמא שמפסיק איך יש מציאות שהשרשין נכנסו לתוך שדה חבירו.

ודוחה הגמרא: הכי קאמר: ואי לאו צונמא, והיו שרשיו יוצאין לתוך של חבירו, מעמיק ג' טפחים כדי שלא יעכב המחרישה.

לעולם הרישא מדברת שיש צונמא שמפסיק, ובסיפא, הכי קאמר: אם אין צונמא, ונכנסו השרשין לתוך שדה חבירו, מותר לבעל השדה לקצוץ השרשין עד עומק ג' טפחים בתוך שדהו.

תא שמע ראיה, ממה ששנינו במשנה [לקמן כה ב]: מרחיקין את האילן מן הבור עשרים וחמש אמה.

אדם הבא ליטע אילן בתוך שדהו, צריך להרחיק מבורו של חבירו כ"ה אמה, משום שהשרשים של האילן מתפשטים והולכים, ומקלקלים את כותלי הבור.

ומדייקת הגמרא: טעמא דאיכא בור. הא ליכא בור, סמיך.

משמעות המשנה היא, שרק אם יש כבר בור, אז צריך בעל האילן להרחיק אילנו כ"ה אמה מהבור. אבל כשאין בור, מותר לו ליטע אילן, ואינו צריך להרחיק, וקשה מכאן לרבא.

מתרצת הגמרא: לא. אין לדייק כך מהמשנה, אלא, כי ליכא בור, נמי לא סמיך.

והא קא משמע לן התנא במשנה, דעד כ"ה אמה אזלי שרשים ומזקי לבור.

ולעולם, גם כשאין בור אסור לסמוך, רק המשנה משמיעה לנו את סיבת ההרחקה, משום שעד כ"ה אמה הולכים ומתפשטים השרשים ומזיקים לכותלי הבור.

ומקשה הגמרא: אי הכי, אימא סיפא: ואם אילן קדם, לא יקוץ. שכך שנינו בסוף המשנה הזאת, שאם האילן היה כבר קודם שנעשה הבור, אינו צריך לקוץ האילן כשחברו כורה בור ברשותו, ומותר לו לבעל האילן להמשיך ולקיימו.

ואי דלא סמיך, היכי משכחת לה? אם נאמר שאסור לסמוך אילן גם כשאין עדיין בור, איך יתכן לומר שאם קדם האילן לבור, אין צריך לקוצצו!? והרי בזמן שנטעו, נטע אותו באיסור, ואם כן, מה מועיל לו מה שקדם האילן את הבור.

ומתרצת הגמרא: כדאמר רב פפא, בלוקח, כמו שאמר רב פפא [להלן בעמוד ב], שמדובר בלוקח. הכא נמי, בלוקח. גם כאן מדובר בלוקח.

דהיינו, אם אדם נטע אילן באמצע שדהו, ואחר כך מכר חצי שדהו לאיש אחר, ובא הלוקח וחפר בור בחלק שקנה, אין המוכר צריך לקוץ עתה את האילן, כיון שבזמן שנטע, נטעו בהיתר. (1)

תא שמע ראיה, ממה ששנינו לקמן [כה א] במשנה:

א. מרחיקין את המשרה מן הירק, מים ששורים בו פשתן הם סרוחים, וצריך להרחיק אותם מן הירקות, משום שהם מזיקים להם.

ב. ומרחיקים את הכרישין [ירק הנקרא כרתי] מן הבצלין, כי הכרתי מזיק לבצלים, מפני שמפיגים טעמם.

ג. ומרחיקים את החרדל מן הדבורים. יש לחרדל טעם חריף, ובאות הדבורים ואוכלות ממנו. ומתוך שיש להן טעם חריף בפה, הן אוכלות אחר כך את הדבש שלהן. נמצא שבעל הדבש ניזוק מסמיכות החרדל אל כוורותיו. לכן צריך בעל החרדל להרחיק חרדלו מן הדבורים. (2)

ומדייקת הגמרא: טעמא דאיכא ירק, הא ליכא ירק סמיך. משמעות המשנה היא, שרק כאשר יש ירק צריך להרחיק את המשרה מהירק, אבל כשאין ירק, אינו צריך להרחיק את המשרה משדה חבירו. והוא הדין בכרישין ובחרדל, שאינו צריך להרחיק אלא רק כשיש את הבצלים והדבורים, וקשה מכאן לרבא.

מתרצת הגמרא: לא. כי ליכא ירק נמי לא סמיך. גם כשאין ירק ובצלים ודבורים אסור לו לסמוך.

והא קא משמע לן, דהני - קשו אהדדי. המשנה משמיענו את הטעם שצריך להרחיק, שהוא משום שאלו הדברים מזיקים את אלו.

אך מקשה הגמרא: אי הכי, אימא סיפא:

רבי יוסי מתיר בחרדל, מפני שיכול לומר לו: עד שאתה אומר לי הרחק חרדלך מן דבוראי, הרחק דבורך מן חרדלאי, שבאות ואוכלות לגלוגי חרדלאי.

רבי יוסי סובר, שבעל החרדל יכול לומר לבעל הדבורים: כמו שאתה אומר לי: הרחק חרדלך מן הדבורים שלי שהם מזיקים להם, כמו כן אני יכול לומר לך: הרחק דבורך מן חרדלאי, מפני שהם גם כן מזיקים לחרדל, שהם באות ואוכלות את פרחי החרדל. (3)

דף יח - ב

וממשיכה הגמרא לבאר דבריהם, ומקשה מכאן על רבא:

ואי דלא סמיך, היכי משכחת לה!?

אם נאמר כרבא, שאסור לסמוך דבר המזיק למיצר גם כשאין עדיין את הדבר הניזוק, אם כן, האיך תיתכן המחלוקת בין רבי יוסי ורבנן. שהרי רבנן [תנא קמא] סוברים, שבעל החרדל לבד צריך להרחיק כל ההרחקה, כמו שמשמע מלשונם "מרחיקין וכו' ואת החרדל מן הדבורים, " והיינו, שרק בעל החרדל צריך להרחיק, ואילו רבי יוסי סובר שבעל החרדל אינו צריך להרחיק כלל.

בשלמא לפי אביי, שסובר מותר לו לסמוך, מבוארת מחלוקתם שפיר. שמדובר באופן שבעל הדבורים סמך תחילה, ואחר כך בא בעל החרדל לסמוך חרדלו, שאז, אף על פי שלפי ההוה אמינא לפי כולם שניהם מזיקים זה את זה, מכל מקום, בעל הדבורים שסמך תחילה, בהיתר סמך, שהרי מותר לסמוך, לכן אינו צריך להרחיק. ואילו בעל החרדל, שבא אחר כך לסמוך, צריך להרחיק את כל ההרחקה כדי שלא יזיק לבעל הדבורים.

ורבי יוסי סובר, אף על פי שהיה מותר לראשון לסמוך, מכל מקום, כיון שהדבורים מזיקים לחרדל כאשר יבוא השני להעמיד שם חרדל, לכן, אף שמותר לו לסמוך, מכל מקום הוא עשה שלא כהוגן. וכיון שעשה שלא כהוגן, אם רוצה השני לסמוך חרדלו למיצר, אינו צריך להרחיק, מפני שיכול לומר לשני: לא דייך שלא הרחקת כלום את דבוריך, אלא שאתה בא לחייב אותי להרחיק?! אין לך זכות בכך!

זהו ביאור טעמו של רבי יוסי, והוא מובן לפי דברי אביי.

אבל לפי רבא, שסובר אסור לסמוך. אם כן, אם בעל הדבורים קדם וסמך, הרי עשה את זה שלא כדין, ויכול השני לכופו להרחיק חצי ההרחקה. וכשבא השני לסמוך חרדל, צריך גם כן להרחיק חצי ההרחקה, שזהו כמו שבאים שניהם לסמוך בבת אחת, שכל אחד מרחיק חצי הרחקה.

וקשה: למה סובר תנא קמא שבעל החרדל מרחיק כל ההרחקה, וכן למה לפי רבי יוסי אינו צריך להרחיק כלל? (4)

ומתרצת הגמרא: אמר רב פפא, בלוקח. מדובר כאן שהיה לאחד שדה, ועשה בתוך שדהו משרה או כרישין או חרדל, ומכר לשני חצי שדהו מהמקום שסמוך למשרה או לכרישין או לחרדל עד סוף שדהו. ונמצא שהמשרה והכרישין והחרדל עומדים סמוך למיצר. וכשסמך אותם, היה זה בהיתר גמור, שהרי אז עדיין לא היה סמוך למיצר חבירו, לכן סובר רבי יוסי שאין בעל החרדל צריך להרחיק. (5)

ומקשה הגמרא על העמדת המשנה באופן של לוקח, שתי קושיות:

אי בלוקח, מאי טעמא דרבנן!?

אם מדובר בלוקח שקנה השדה לאחר שכבר היה חרדל סמוך למיצר, מה הטעם של רבנן, שאומרים צריך להרחיק החרדל? הרי סמך בהיתר!

ועוד, מאי טעמא דרבי יוסי? אפילו משרה וירקא נמי.

מה הטעם של רבי יוסי שחולק רק על חרדל, הרי כמו שסובר שאינו צריך להרחיק החרדל משום שסמך בהיתר, הוא הדין במשרה וירק, ובכרישין ובבצלים!?

ומתרצת הגמרא: אמר רבינא: קא סברי רבנן, על המזיק להרחיק את עצמו.

רבנן סוברים, שהמזיק הוא זה שצריך להרחיק עצמו, אף על פי שסמך בהיתר גמור. לכן, בעל החרדל צריך להרחיק. וכמו שהגמרא מבארת אחר כך, שרבנן סוברים שרק החרדל מזיק לדבורים ואין הדבורים מזיקים לחרדל. לכן רק על בעל החרדל מוטל להרחיק. וכן במשרה וכרישין, רק הם מזיקים לשני, ולכן רק עליהם מוטל חיוב ההרחקה. (6) ודנה הגמרא בדברי רבינא:

מכלל דבריו של רבינא, אתה למד, דרבי יוסי סבר: על הניזק להרחיק את עצמו. מזה שרבינא אמר "קא סברי רבנן", משמע שרבי יוסי חולק על זה. והוא סובר שהניזק צריך להרחיק את עצמו, על כל פנים כשסמך המזיק בהיתר.

אך טוענת הגמרא: אי על הניזק להרחיק עצמו, אם כן, אפילו משרה וירקא, נמי!? אם רבי יוסי סובר שעל הניזק להרחיק את עצמו, ולכן לא צריך בעל החרדל להרחיק. ואם כן, גם במשרה וירק נאמר כן, ולמה רבי יוסי לא חולק בזה על תנא קמא!?

ומתרצת הגמרא: אלא, לעולם, רבי יוסי נמי, על המזיק סבירא ליה שהוא זה שצריך להרחיק, ואפילו כשסמך בהיתר.

והכי קאמר להו רבי יוסי לרבנן: תינח משרה וירקא, דהני מזקי הני, והני לא מזקי הני. אלא חרדל ודבורים, תרוייהו מזקי אהדדי!

והיינו, רבי יוסי טוען לרבנן: בשלמא במשרה וירק, שרק המשרה מזיקה לירק ואין הירק מזיק למשרה, מובן שבעל המשרה צריך להרחיק, אפילו כשסמך בהיתר, כיון שרק הוא המזיק. אבל בחרדל ודבורים, ששניהם מזיקים זה את זה, למה יהא הדין שרק בעל החרדל צריך להרחיק? אדרבה, צריך להיות הדין, שבעל החרדל, שסמך בהיתר, אינו צריך להרחיק, ואילו בעל הדבורים, שבא לסמוך אחר כך, ירחיק את כל ההרחקה. (7)

ועתה ממשיכה הגמרא לבאר סברת רבנן שחולקים עליו:

ורבנן, דבורים לחרדל לא מזקי ליה. רבנן סוברים שדבורים אינם מזיקים לחרדל.

כי אי בבינתא - לא משכחא ליה. אם אנו דנים על גרעיני זרע החרדל, שהדבורים אוכלות אותם, אינו כן, שאין הדבורים מוצאות הגרעינים מחמת קוטנן, לכן אי אפשר שיאכלו אותן.

אי בטרפא - הדר פארי. אם אנו דנים על העלים שהן אוכלות, לא נחשב הדבר להיזק, היות שהעלים צומחים שוב אחר שאכלו הדבורים את העלים הקודמים. (8)

נמצא, שרק החרדל מזיק לדבורים ואין הדבורים מזיקות לחרדל. ולכן רק בעל החרדל צריך להרחיק, אף על פי שסמך בהיתר.

וממשיכה הגמרא להקשות: וסבר רבי יוסי על המזיק להרחיק את עצמו!? וכי אפשר לומר שרבי יוסי סובר שהמזיק צריך להרחיק את עצמו?!

והתנן: רבי יוסי אומר, אף על פי שהבור קודמת לאילן, לא יקוץ. שזה חופר בתוך שלו, וזה נוטע בתוך שלו.

הרי שנינו במשנה לקמן, רבי יוסי סובר, אין צורך להרחיק האילן מן הבור, אף על פי שהבור קדם לאילן. וחולק שם על תנא קמא, הסובר שאם הבור קדם לאילן צריך בעל האילן לקוץ אילנו, מפני שהשרשים של האילן מזיקים לבור. ומנמק רבי יוסי טעמו, שזה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו. והיינו, כיון שאין האילן מזיק מיד, אלא הוא רק גורם שלאחר זמן יתפשטו השרשים ויזיקו, אינו נחשב בעל האילן בשעה שהוא נוטע את אילנו שהוא נכנס אז לתוך תחום השני, אלא שכל אחד עושה בתוך תחומו. ולכן אינו צריך להרחיק.

ומבואר כאן, שסובר רבי יוסי, שאם ההיזק אינו בא מיד, אלא רק לאחר זמן על ידי גרמא, אין המזיק צריך להרחיק. וקשה על מה שנתבאר מקודם, שרבי יוסי סובר על המזיק להרחיק את עצמו.

ומתרצת הגמרא:

אלא לעולם, רבי יוסי, על הניזק סבירא ליה. ולדבריהם דרבנן קאמר להו:

לדידי, על הניזק להרחיק את עצמו, ואפילו משרה וירקא לא בעי רחוקי.

אלא לדידכו, דאמריתו על המזיק, תינח משרה וירקא, דהני מזקי הני, והני לא מזקי הני.

אלא חרדל ודבורים, תרוייהו מזקי אהדדי!

רבי יוסי בעצמו סובר שעל הניזק להרחיק את עצמו, ולכן גם במשרה וירק אינו צריך להרחיק, והוא הדין בכרישין ובצלים ובחרדל ודבורים.

אלא רבי יוסי מקשה על תנא קמא: לשיטתך, שאתה סובר על המזיק להרחיק את עצמו, ולכן מרחיקים את המשרה מן הירק ואת הכרישין מן הבצלים, בשלמא באלו, שרק המשרה והכרישין הם המזיקים, והירק והבצלים אינם מזיקים, שפיר סוברים רבנן שעל המזיק להרחיק את עצמו. אבל בחרדל ודבורים, שכל אחד מזיק לשני, למה בעל החרדל יצטרך להרחיק ובעל הדבורים אינו צריך להרחיק? הרי אדרבה, בעל החרדל, שסמך בהיתר, אינו צריך להרחיק, ובעל הדבורים, שבא אחר כך, צריך להרחיק.

ומבארת הגמרא: ורבנן סוברים, שדבורים לחרדל, לא מזקי ליה.

דף יט - א

כי אי בבינתא,  לא משכחת ליה, אי בטרפא, הדר פארי!

שנינו במשנה: ולא נברכת הכובסין וכו':

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לא שנו במשנתנו שצריך להרחיק ג' טפחים מנברכת הכובסין, אלא מן המחמצן.

דרך הכיבוס בזמנם היתה כך: תחילה היו שורים את הבגדים יום או יומים בגומת מים שיש בהם צואת כלבים, עד שמחמיצים המים ומסריחים, וזה נקרא "מחמצן". אחר כך היו שמים את הבגדים בתוך גומא אחרת שיש בה מים, ומכבסים ומשפשפים בה להוריד כל הלכלוך. אותה גומא נקראת "נדיין".

ומן המחמצן מספיק להרחיק ג' טפחים, כיון שהמים נשארים שם, ואינן נתזים משם למרחוק.

אבל מן הנדיין - ד' אמות. כיון שמשפשפים שם את הבגדים, נתזים המים משם למרחוק, לכן צריך להרחיק מהם ד' אמות.

והגמרא מביאה עתה הוכחה לרב נחמן:

תניא נמי הכי: נברכת הכובסין, ד' אמות. למדנו בברייתא שצריך להרחיק את נברכת הכובסין ד' אמות.

אך מקשה הגמרא: והא אנן, תנן ג' טפחים! הרי שנינו במשנה שמספיק להרחיק ג' טפחים.

אלא, לאו, שמע מינה כדרב נחמן. שכדי לתרץ הקושיא הזאת מוכרחים לומר כרב נחמן, שהמשנה מדברת במחמצן, לכן מספיק הרחקת ג' טפחים, ואילו הברייתא מדברת בנדיין, לכן צריך ד' אמות.

ואיכא דרמי להו מירמי, יש מבני הישיבה שלמדו, שמקודם הקשו בבית המדרש הסתירה בין המשנה להברייתא:

תנן: נברכת הכובסין ג' טפחים.

והתניא, ארבע אמות!?

וכדי לתרץ את הסתירה, אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לא קשיא. כאן מן המחמצן. כאן מן הנדיין.

רב חייא בריה דרב אויא מתני לה בהדיא, היה שונה ברייתא שיש בה הוספה על דין המשנה, ואומרת: צריך להרחיק ג' טפחים מנברכת הכובסין, אלא אם כן הרחיק משפת מחמצן ולכותל ג' טפחים. ומפורש בברייתא, שמדובר במחמצן, ולא בנדיין.

שנינו במשנה: לא יחפור וכו' אלא אם כן הרחיק מכותל חבירו ג' טפחים, וסד בסיד.

איבעיא להו: וסד בסיד תנן, או דילמא או סד בסיד תנן.

בני הישיבה הסתפקו, האם כונת המשנה לומר שצריך להרחיק ג' טפחים וגם לסוד בסיד, או שמספיק אחד מהשניים, להרחיק ג' טפחים, או לסוד בסיד.

ופושטת הגמרא: פשיטא, פשוט הדבר, ד"וסד בסיד" תנן. כונת המשנה ברישא היא לומר, שצריך להרחיק וגם לסוד בסיד.

דאי סלקא דעתך ד"או סד בסיד" תנן, אם כן, ליערבינהו וליתנינהו!

אם נאמר שמספיק או להרחיק או לסוד בסיד, הרי בבבא השניה של המשנה "מרחיקין את הגפת וכו'", שגם שם נאמר "וסד בסיד", היה פשוט להגמרא שהכונה או סד בסיד, משום שאין ההיזק כל כך מרובה עד שיצטרכו גם הרחקה וגם לסוד בסיד. ואם נאמר שגם ברישא הכונה או סד בסיד, אם כן למה חילקה המשנה אותם לשתי בבות, והרי דין שניהם שווה. אלא בהכרח, שברישא צריך גם הרחקה וגם לסוד בסיד, ובסיפא צריך או הרחקה או לסוד בסיד, ולכן חילקה אותם המשנה לשתי בבות.

ודוחה הגמרא: דילמא משום דלא דמי האי היזיקא להאי היזיקא. לעולם, בין ברישא ובין בסיפא, "או סד בסיד" תנן, ומה שחילקה אותם המשנה לשתי בבות, הוא משום שאינו דומה סוג ההיזק של הרישא לשל הסיפא:

רישא, היזיקא דמתונא. סיפא, היזיקא דהבלא. ברישא ההיזק הוא מחמת הלחות והרטיבות שיש בבור ובשאר דברים, ובסיפא ההיזק הוא מחמת החום שיש בגפת וזבל ובשאר דברים, לכן לא עירב אותם התנא ביחד.

תא שמע ראיה, ממה ששנינו בברייתא [לעיל יז ב]: רבי יהודה אומר: סלע הבא בידים, זה חופר בורו מכאן, וזה חופר בורו מכאן. זה מרחיק ג' טפחים וסד בסיד, וזה מרחיק ג' טפחים וסד בסיד.

כשיש סלע שמפסיק בין שתי השדות, והסלע הוא "בא בידים", שהוא רך עד כדי שאפשר לכותשו בידים לבד בלא כלי, הרי אם כל אחד רוצה לחפור בור ברשותו, צריך כל אחד להרחיק ג' טפחים מהמיצר ולסוד בסיד.

ומדייקת הגמרא: טעמא ד"בא בידים". הא לא "בא בידים", לא. מזה שכתוב "בא בידים", משמע שאם הסלע הוא קשה עד שאי אפשר לכותשו בידים, הדין שונה. ובהכרח, היינו לענין שאינו צריך להרחיק וגם לסוד בסיד. ואם כן, אפשר לפשוט מכאן שהפירוש במשנתנו הוא "או סד בסיד", שהרי המשנה לא מדברת בסלע הבא בידים, אלא בסתמא.

ודוחה הגמרא: הוא הדין דאף על גב דלא בא בידים, נמי סד בסיד, שלעולם גם בלא בא בידים יש אותו הדין שצריך להרחיק ולסוד בסיד.

ומה דקתני "בא בידים", כי איצטריכא ליה לומר זאת, היות וסלקא דעתך אמינא, כיון דבא בידים, ליבעי רווחא טפי, קא משמע לן. הברייתא באה לחדש, שאף על פי שהסלע הוא רך, "בא בידים", בכל זאת מספיק להרחיק ג' טפחים ולסוד בסיד, לפי שהייתי חושב, כיון שהוא בא בידים, צריך להרחיק יותר מג' טפחים. לכן משמיעה לנו הברייתא שגם בא בידים דינו שוה לאינו בא בידים, שמרחיק ג' טפחים וסד בסיד.

שנינו במשנה מרחיקין את הגפת ואת הזבל ואת המלח ואת [הסיד ואת] הסלעים וכו'.

תנן התם, שנינו שם במסכת שבת, תחילת פרק רביעי: במה טומנין, ובמה אין טומנין?

אם רוצה אדם להטמין קדירה מערב שבת, כדי לשמור את חום הקדרה עד סעודת שבת, מותר לו להטמין אותה רק בדבר ששומר על החום הקיים, אך לא בדבר שמוסיף חום. והטעם לדבר הוא, משום שגזרו חכמים, שאם נתיר לו להטמין בדבר המוסיף הבל [חום], שמא יבא להטמין גם בתוך אפר חם. ואם יטמין באפר חם, יכול להיות שישארו שם קצת גחלים לוחשות שעומדות להכבות, ועל ידי שיטמין בהן, הוא יחתה בגחלים, ונמצא שמבעיר אש בשבת. לכן גזרו שלא להטמין כלל בכל דבר שמוסיף הבל.

ובאה המשנה לבאר מה הם הדברים שאין מוסיפין הבל, שמותר להטמין בהן, ומה הם הדברים שמוסיפים הבל, שאסור להטמין בהן.

אין טומנין, לא בגפת, ולא בזבל, ולא במלח, ולא בסיד, ולא בחול, בין לחין בין יבשין. כל אלו הדברים מוסיפין הבל, ולכן אסור להטמין בהן.

ודנה הגמרא: מאי שנא הכא, דקתני "סלעים", ולא קתני "חול", ומאי שנא התם, במסכת שבת, דקתני "חול" ולא קתני "ס לעים"!?

במשנתנו שנינו מרחיקים את הגפת וכדומה לפי שהם דברים המוסיפים הבל [חום], ומחמת זה הם מזיקים לכותל, והמשנה מונה כאן גפת וזבל ומלח וסיד ו"סלעים". ואילו במשנה במסכת שבת, שגם כן הנידון הוא מה הם הדברים שמוסיפים הבל, שם מונה המשנה גפת וזבל ומלח וסיד ומשמיטה את ה"סלעים", אך מאידך היא מוסיפה גם "חול".

ונמצא שיש שני שינויים בין משנתנו למשנה בשבת, שכאן שנה התנא סלעים ולא שנה חול, ושם שנה התנא חול, ולא שנה סלעים?

אמר רב יוסף: לפי שאין דרכן של בני אדם להטמין בסלעים. לכן התנא לגבי הטמנה לא מדבר על אופן כזה.

אמר ליה אביי לרב יוסף: וכי דרכן של בני אדם להטמין בגיזי צמר ולשונות של ארגמן!? היינו, בצמר שגזזו אותו מן הבהמה, לפני שעיבדו אותו, ובלשונות של ארגמן, שהוא צמר צבוע באדום, שלאחר צביעתו חזרו והחליקוהו במסרק, ועשו ממנו לשונות לשונות.

ובכל זאת, התנא במסכת שבת מדבר על הטמנה באופן הזה!

דתניא: טומנין בגיזי צמר [צמר לאחר גיזתו, כשהוא בלתי מעובד], ובציפי צמר [צמר לאחר סריקה וניפוץ במסרק], ובלשונות של ארגמן [צמר לאחר צביעה, שחזרו והחליקוהו במסרק פעם נוספת, ועשו ממנו קבוצות צמר מאורכות כעין לשון], ובמוכין ["מוך" הוא מה שנשחק מבגדי צמר ישנים, כאשר סורקים אותם במסרק מיוחד כדי להחליקם מה"קוצים" של הצמר, הבולטים עקב יושנם של הבגדים].

ואין מטלטלין אותן. אסור לטלטל את כל הדברים השנויים כאן משום מוקצה. ומכל מקום מותר להטמין בהם מערב שבת, ובשבת מוציא את הקדרה, ומזיז אותן על ידי טלטול מן הצד.

ורואים מכאן, שאף על פי שאין דרכן של בני אדם להטמין בהן, מכל מקום דיבר התנא על אופן כזה, וקשה מכאן על רב יוסף.

ולכן מתרץ אביי תירוץ אחר:

אלא, אמר אביי: "יגיד עליו ריעו"! משל הוא, [והוא פסוק בספר איוב, פרק לו], ומשתמשים בו, כדי לומר שדבר האמור במקום אחד יכול לגלות ["להגיד"] על מקום אחר הדומה לו ["רעהו"].

תנא הכא סלעים, והוא הדין לחול.

תנא התם חול, והוא הדין לסלעים.

כיון ששתי המשניות כאן ובמסכת שבת, מדברים על אותו נושא, מה הם הדברים שמוסיפים הבל, אם כן כאשר כתוב כאן סלעים ושם כתוב חול, כל אחד מגלה על חבירו דהיינו על המשנה האחרת, שגם זה נכלל בדברים המוסיפים הבל. ולכן, כשכתוב כאן סלעים, הוא הדין לחול, וכשכתוב שם חול, הוא הדין לסלעים.

אמר ליה רבא: אי, אם מסתמך אתה על "יגיד עליו ריעו", ליתנינהו לכולהו בחדא, וליתני חדא מנייהו באידך, והוא הדין לאידך. כי אם כל אחת מהמשניות סומכת על חברתה, אם כן, די בכך שנשנה במשנה אחת בלבד את כל הדברים המוסיפים הבל, או כאן או במסכת שבת, ובמשנה שניה נשנה רק דבר אחד שמוסיף הבל, ואת השאר נלמד מהמשנה האחרת, שהוא הדין לשאר דברים שמוסיפין הבל.

אלא, אמר רבא: התם, במסכת שבת, היינו טעמא דלא קתני "סלעים", משום דמשתכי לה לקדרה.

לעולם אין משנה אחת מגלה על חברתה, אלא הטעם שלא כתוב שם סלעים, הוא משום שהסלעים משברים את הקדרה, ואין הדרך להטמין בהן כלל, ולכן אין התנא שונה את האופן הזה. מה שאין כן גיזי צמר ולשונות ארגמן, אף על פי שאין הדרך להטמין בהן, מכל מקום, לפעמים כן טומנים בהם, לכן שונה התנא אופן הזה. (9)

ואילו הכא, היינו טעמא דלא קתני "חול", משום דמחמימי חיים ומקרירי קריר. כאן לא שונה התנא "חול" משום שאם נותנים דבר חם לתוך חול, אז הוא מוסיף הבל, אבל אם נותנים דבר קר לתוך חול, הוא אינו מוסיף הבל, אלא להיפך, שומר על קרירותו.

לכן שם, שמדובר בהטמנת קדרה, והדרך הוא שמטמינים קדרה חמה, לכן אסור להטמין בחול כיון שלדבר חם הוא מוסיף הבל. אבל כאן, שמדובר באופן שמניח חול סמוך למיצר, ואין דבר שמחמם את החול, אין החול מוסיף הבל, ואינו מקלקל את הכותל.

אך מקשה הגמרא: והא תני רבי אושעיא חול!? הרי רבי אושעיא בתוספתא שלו, מנה חול בין הדברים הנזכרים במשנתנו שצריכים להרחיק, והלא לפי רבא אינו צריך להרחיק חול!?

מתרצת הגמרא: התם, במתונא. רבי אושעיא מנה חול בין הדברים הנזכרים ברישא של משנתנו, שצריכים להרחיק משום לחלוחית, ומדבר על חול לח. אבל אינו צריך להרחיק חול יבש משום שמוסיף הבל.

אך שואלת הגמרא: תנא דידן נמי, ליתני ולוקמיה במתונא!? התנא של משנתנו, מדוע לא ישנה גם הוא את החול הלח, בין ההרחקות השנויות ברישא.

מתרצת הגמרא: הא תנא ליה אמת המים. הרי כבר שנה ברישא אמת המים, והוא הדין חול לח.

שואלת הגמרא: אטו, מי לא קתני אמת המים, וקתני גם נברכת הכובסין!? וכי לא שנה אמת המים ובנוסף לזה שנה גם כן נברכת הכובסין, אף על פי שזה דומה לאמת המים, שבכולם מדובר בנזק הלחות של המים, ואם כן שוב קשה, למה לא שנה גם חול לח.

ומתרצת הגמרא: הנהו צריכי, אמת המים ונברכת הכובסין שניהם צריכים להאמר, כי אי אפשר ללמוד זה מזה.

דאי תנא רק אמת המים, הייתי אומר שרק אותה יש להרחיק, משום דקביעא. אבל נברכת הכובסין, דלא קביעא, אימא לא.

אם היה שונה התנא רק אמת המים, הייתי אומר משום שהיא קבועה ועומדת תמיד בשדה, לכן צריך להרחיקה, משום שמקלקלת היא את הכותל בלחות המים המחלחלת ממנה אל הכותל. אבל נברכת הכובסין, שאינה קבועה תמיד, אפשר שאין צורך להרחיקה, לפי שאינה מקלקלת כל כך את הכותל, ולכן צריך לשנות גם נברכת הכובסין.

ואי תנא נברכת הכובסין, משום דקוו וקימי, אבל אמת המים לא, צריכא.

אם היה התנא שונה רק נברכת הכובסין, הייתי אומר משום שהמים מתאספים במקום אחד ועומדים שם כל הזמן, לכן מקלקלים הם את הכותל. אבל אמת המים, שהמים זורמים בה, ואינם עומדים במקום אחד, לפי שהם מי מעין זורמים, אפשר שאין הם מקלקלים כל כך את הכותל, ואינו צריך להרחיק, לכן הוצרך התנא להזכיר אמת המים ונברכת הכובסין.

שנינו במשנה: מרחיקין את הזרעים ואת המחרישה וכו':

ומקשה הגמרא: "זרעים"!? תיפוק ליה משום מחרישה! מדוע צריכה המשנה לומר שצריך להרחיק את הזרעים מן הכותל? הרי תמיד לפני שזורעים, חורשים תחילה, ואם כן צריך הוא להרחיק מהכותל עוד לפני הזריעה, משום הנזק שעושה המחרישה.

ומתרצת הגמרא: במפולת יד. יש אופן שזורעים על ידי שחורשים קצת ולא מעמיקים כעומק המחרישה, ואחר כך מפילים שם הזרעים בידו, ובאופן זה אינו צריך להרחיק משום המחרישה, אלא רק משום היזק הזרעים.

עוד מקשה הגמרא: "מחרישה"!? ותיפוק ליה משום זרעים, מדוע הוצרך התנא לומר שמרחיקים את המחרישה, הרי חורשים כדי שיזרעו שם, והרי הוא צריך להרחיק מהכותל משום הזרעים. (10)

ומתרצת הגמרא: בחורש לאילנות. מדובר שחורש סביב האילנות שהיו שם, לצורך האילנות, ולא בשביל לזרוע. (11)

ומקשה הגמרא: ותיפוק ליה משום מיא, למה הוצרך לומר זרעים, הרי כשזורעים צריך אחר כך להשקותם, ואם כן צריך להרחיק משום המים ששופכים שם, וכמו אמת המים וכיוצא בה.

ומתרצת הגמרא: תנא, בארץ ישראל קאי. דכתיב "למטר השמים תשתה מים". התנא השונה את המשנה היה נמצא בארץ ישראל, ושם אינו צריך להשקות הזרעים, משום שיורד מטר ומשקה הזרעים, ולכן הוצרך לומר שצריך להרחיק משום הזרעים.

דף יט - ב

שואלת הגמרא: למימרא, דזרעים  לצדדין קא משתרשי. האם נאמר שמבואר במשנה ששרשי הזרעים מתפשטים לצדדים עד ג' טפחים, ולכן צריך להרחיק אותם ג' טפחים.

והא תנן במסכת כלאיים [ז א]: המבריך את הגפן בארץ, כשיש עץ גפן יחידי, (12) ולוקח זמורה אחת כשהיא מחוברת לגפן, וכופפה, וטומנה בארץ, ומוציא ראשה כדי שתוציא פירות במקום שיוצא ראשה, זה נקרא הברכה.

אם אין על גבה עפר שלשה טפחים, לא יביא זרע עליה. כשאין עפר על גבי הזמורה הטמונה בעפר האדמה ג' טפחים, אסור לזרוע עליה, משום ששרשי הזרע מתפשטים עד ג' טפחים, וחודרים ונכנסים לתוך הגפן, והוי כמרכיב זרעים בגפן, שאסור. אבל כשיש עפר ג' טפחים מעליה, אין השרשים נכנסים בגפן שבאדמה מתחתם.

ותני עלה: אבל זורע את הצדדין אילך ואילך. מותר לזרוע מצדדי הזמורה, אף על פי שאינו מרחיק ג' טפחים.

ומוכח מכאן, שאין שרשי הזרעים מתפשטין לצדדים, כי אם היו מתפשטים לצדדים איך מותר לזרוע בצדדים של הזמורה, והרי הוא כמרכיב זרעים בגפן, וכמו שהיה זורע עליה, שאסור. אלא בהכרח, אין השרשין מתפשטים לצדדים, ואם כן, קשה מכאן על המשנה, שהצריכה להרחיק הזרעים ג' טפחים.

ומתרצת הגמרא: אמר רבי חגא בשם רבי יוסי: מפני שמחלידין את הקרקע, ומעלין עפר תיחוח.

מה שהצריכה המשנה להרחיק את הזרעים אין זה מחמת שהשרשים בעצמן מתפשטים, אלא מחמת שהזרעים יונקים כח הקרקע מן הצדדים, ובכך הם מרפים את הקרקע ומעלים עפר תיחוח, דהיינו שגושי הקרקע מתפוררים ונעשים עפר תיחוח כמו חול, שאין הם דבוקים זה בזה, ומחמת זה מתמוטט יסוד הכותל, ונופל. (13)

שנינו במשנה: ואת מי רגלים מן הכותל ג' טפחים וכו':

אמר רבה בר בר חנה: מותר לאדם להשתין מים בצד כותלו של חבירו, ואינו צריך להרחיק ג' טפחים, דכתיב [מלכים א כא] "והכרתי לאחאב: משתין בקיר, ועצור, ועזוב בישראל".

והיינו, שאמר הקב"ה לאליהו הנביא לומר לאחאב, שעתיד ה' להכרית את כל הזכרים מבית אחאב, עד שלא ישאר "משתין בקיר", שהוא כנוי לזכרים, לפי שדרכם בכך. ו"עצור" זה העושר הכנוס בבית, ו"עזוב" זה המקנה, הנעזב בשדה, את הכל יכרית ה' מבית אחאב.

ומוכח מכאן, שכך היא הדרך, להשתין בקיר, ואין זה נחשב למעשה היזק שאסור לעשותו.

אך תמהה הגמרא: והא אנן תנן כאן במשנתנו: ומרחיקין את מי רגלים מן הכותל שלשה טפחים.

וכיון שצריך להרחיק שלשה טפחים מן הכותל, האיך מותר להשתין סמוך לקיר?!

ומתרצת הגמרא: התם - בשופכין. המשנה מדברת כששופך עביט מלא של מי רגלים ליד הכותל, שכמות כזו של מי רגלים ממסמסת את הקיר. אבל להשתין גרידא, מותר, לפי שזה דבר מועט.

[תא שמע ראיה, ממה ששנינו: לא [יטיל] אדם מים בצד כותלו של חבירו, אלא אם כן, הרחיק ממנו ג' טפחים. הרי מבואר שאסור להשתין סמוך לכותל חבירו.

ומתרצת הגמרא: התם נמי, בשופכין. שם גם כן מדובר בשופך עביט מלא]. (1)

תא שמע ראיה, ממה ששנינו: לא ישתין אדם מים בצד כותלו של חבירו, אלא אם כן, הרחיק ממנו ג' טפחים.

במה דברים אמורים, שצריך להרחיק ג' טפחים, בכותל לבנים, שעשוים מטיט שנתייבש בחמה, וזה נימוח מחמת המים, לכן צריך להרחיק ממנו. אבל בכותל אבנים, דיו שירחיק ממנו בכדי שלא יזיק. וכמה השיעור שלא יזיק? טפח. שעד טפח מטשטש הקרקע הסמוך ליסוד הכותל.

ושל צונמא, מותר. אם הכותל עשוי מאבנים, והוא בנוי על גבי סלע ולא על הקרקע, מותר לסמוך, משום שהמים אינן יכולים לקלקל את היסודות של הכותל, כיון שהוא בנוי על גבי סלע, שהוא קשה.

מכל מקום, מבואר כאן, שאסור להשתין סמוך לכותל חבירו.

תיובתא דרבה בר בר חנה, תיובתא. אכן הקושיא מהברייתא על רבה בר בר חנה, נשארת קושיא.

אך שואלת הגמרא על התיובתא: והא רבה בר בר חנה, קרא קאמר! הרי הוא מביא ראיה מן הפסוק שהדרך לעשות כן!

ומתרצת הגמרא: התם, הכי קאמר: אפילו מידי דדרכיה לאישתוני בקיר, לא שביקנא ליה. ומאי ניהו? - כלבא. הפירוש בפסוק הוא, שאפילו מי שדרכו להשתין בקיר, דהיינו כלב, אפילו הוא לא ישאר מבית אחאב. אבל אדם, אין דרכו בכך.

אמר רב טובי בר קיסנא אמר שמואל: רקיק, אינו ממעט בחלון. קיר המפריד בין שני בתים צמודים, או בין שני חדרים הסמוכים זה לזה, ויש חלון פתוח באותו קיר, ויש מת באחד מן הבתים או החדרים, מתפשטת הטומאה של המת, מצד "טומאת אהל", אל כל הבתים או החדרים.

הטומאה מתפשטת ועוברת מבית לבית ומחדר לחדר דרך החלון בקיר שביניהם רק כשיש בחלון שיעור הראוי ל"חלון". (2)

ואמר שמואל, שאם היה מונח בחלון "רקיק", דהיינו עוגיה דקה ורכה, שנועדה לסתום חלק מהחלון, ובשיעור הקטן הזה התמעט החלון מהשיעור הראוי להעביר את הטומאה, לא נחשב הרקיק הזה למיעוט בשיעור החלון, אלא הטומאה ממשיכה לעבור דרכו.

ודנה הגמרא: מאי איריא רקיק? אפילו עבה נמי!

מכך שאמר שמואל "רקיק", משמע שהוא בא לומר, דוקא רקיק, שאינו סותם טוב, לפי שהוא רך ועשוי ליפול, לכן הוא אינו סתימה. אבל אם היה מניח דבר מאפה עבה, הוא כן היה משמש כסתימה.

ומקשה הגמרא: הרי גם אם הוא עבה, אינו ממעט, כיון שהאדם אשר הניחו שם, אינו מבטלו שם לעולם, אלא עתיד הוא לפנותו משם.

והרי הכלל הוא, שכדי למעט החלון שלא תעבור הטומאה דרכו, צריך שני תנאים: א. הדבר הסותם לא יקבל טומאה. ב. האדם המניחו שם, מבטלו באופן שמניחו שם לעולם.

ומתרצת הגמרא: לא מיבעיא קאמר. שמואל הזכיר רקיק כדי להשמיענו חידוש:

לא מיבעיא עבה, כיון דאיחזי ליה, לא מבטיל ליה. אין צורך לומר עבה, כיון שאף לאחר שהניח בחלון עדיין ראוי הוא לאכילה, ולכן אינו מבטלו שם. אבל רקיק, דממאיס, שנעשה מאוס מלחלוח הכותל כיון שהוא דק, אימא בטולי מבטיל ליה, הייתי אומר שהוא מבטלו שם לעולם.

קא משמע לן, משמיע לנו שמואל, שהיות והוא לא נמאס לגמרי, אלא עדיין ראוי הוא לאכילת כלבים או תרנגולים, אין אומרים מן הסתם ביטלו לעולם, עד שיבטלו בפירוש לעולם. (3)

שואלת הגמרא: ותיפוק ליה דהוה ליה "דבר שהוא מקבל טומאה", וכל דבר שהוא מקבל טומאה, אינו חוצץ בפני הטומאה! למה צריך להגיע לטעם שאינו מבטלו שם, והרי אף אם יבטלו, גם אז הוא אינו חוצץ, מפני שהוא מקבל טומאה ככל האוכלין שמקבלין טומאה, (4) ויש לנו כלל, שכל דבר המקבל טומאה, אינו חוצץ בפני הטומאה.

ומתרצת הגמרא: מדובר כאן באופן שהרקיק נילש במי פירות, שהם אינם משבעת המשקין המכשירין את האוכל לקבלת טומאה. (5)

מיתיבי, הגמרא מקשה עתה על הדין שחידש שמואל, שכל דבר אינו ממעט בחלון כל זמן שלא ביטלו שם לעולם, מהמשנה במסכת אהלות [ו ב], ששנינו בה:

קופה מלאה תבן, וחבית מלאה גרוגרות [תאנים מיובשות], המונחים בחלון, רואין: כל שאילו ינטלו הקופה או החבית, ובכל זאת יכולין תבן וגרוגרות לעמוד שם בפני עצמן, הרי הם חוצצין. ואם לאו, אין חוצצין.

הקופה והחבית אינם חוצצים, כדלהלן, מפני שהם כלים המקבלים טומאת כלים. אבל התבן והגרוגרות אינם מקבלין טומאה. התבן, מפני שאינו אוכל אדם. והגרוגרות, מדובר בכגון שלא הוכשרו לקבל טומאה על ידי אחד מז' המשקין. ולכן התבן ןהגרוגרות חוצצין. אמנם יש תנאי, שצריך להיות שהם יכולין לעמוד בפני עצמם גם בלא הקופה והחבית. אבל אם אינם יכולים לעמוד בלא הקופה והחבית, הם אינם חוצצים. (6)

שואלת הגמרא: והא תבן חזי לבהמתו, הרי תבן ראוי לאכילת בהמה, ואם כן, בסתמא אינו מבטלו שם, ולמה הוא חוצץ?

מתרצת הגמרא: בסריא. מדובר כשהתבן נרקב ואינו ראוי לאכילת בהמה.

אך ממשיכה הגמרא לשאול: חזי לטינא, הרי ראוי לגובלו עם טיט לבנין?

ומתרצת: דאית בה קוצי. מדובר שיש שם קוצים, ודרכן היה לגבול הטיט ברגליהן, וכשיש קוצים אי אפשר לגובלו, מפני שהן מסרטין את הרגל.

ומקשה הגמרא: חזי להסקה, הרי ראוי התבן להסיקו תחת תבשילו או לצורך אחר? מתרצינן: במתונא. מדובר בתבן לח שאינו ראוי להסקה.

ומקשה הגמרא: חזי להסק גדול הרי עדיין ראוי הוא להיסק גדול, כשיש כבר מדורה גדולה אפשר להכניס שם אף תבן לח וימשיך לדלוק.

ומתרצת הגמרא: הסק גדול לא שכיח. היסק גדול אינו מצוי, לכן לא אומרים בסתמא שאינו מבטלו מכיון שראוי הוא להיסק גדול.

ממשיכה הגמרא להקשות: גרוגרות הא חזו ליה. הרי גרוגרות ראויים לו ואם כן, אינו מבטלם, ולמה הם חוצצים? ומתרצת הגמרא: אמר שמואל בשהתריפו, מדובר כשהתליעו ואינם ראוים לאכילה. וכן תני רבה בר אבוה, בשהתריפו, כשהתליעו.

וממשיכה הגמרא להקשות על עצם דברי המשנה: האי חבית, היכי דמיא? (7) איך מדובר בחבית של גרוגרות, שסתם חבית היתה מחרס, וחרס אינו מקבל טומאה מגבו אלא מתוכו, דהיינו מצד פיו, כשאינו סתום בצמיד פתיל.

אי דפומא לבר, אם מדובר כשפי החבית הוא לצד חוץ, דהיינו שאינו לצד הבית שהמת בתוכו, נמצא שהצד שפונה לבית שהמת בתוכו זהו גב החבית,

דף כ - א

אם כן, היא גופה תיחוץ. דהא כלי חרש אינו מטמא מגבו. (8) למה צריכים את הגרוגרות, שהחבית בעצמה תחצוץ! שהרי כלי חרס אינו מטמא מגבו, וכיון שאין טומאת המת עוברת בתוכה של החבית, תהא היא עצמה חוצצת בפני הטומאה.

ומתרצת הגמרא: לעולם דפומא לגאו. מדובר שפי החבית הוא לצד הפנימי, דהיינו לצד הבית שהמת בתוכו, ולכן הטומאה עוברת בתוכה, ומטמאתה, ומחמת זה אין החבית חוצצת בפני הטומאה.

ואי בעית אימא, אפשר לתרץ תירוץ אחר: לעולם דפומא לבר. אלא הכא במאי עסקינן, בחבית של מתכת. לעולם מדובר כשפי החבית לצד חוץ, ומכל מקום, אינה חוצצת מפני הטומאה, משום שמדובר בחבית של מתכת, שמקבלת טומאה גם מגבה.

וממשיכה הגמרא להקשות על שמואל:

מיתיבי, הרי שנינו: עשבין שתלשן, והניחן בחלון, או שעלו מאליהן בחלונות. עשבים שצמחו במקום אחר, ותלשן והניחן בחלון, או שצמחו בחלון, והרי הן סותמין את החלון וממעטין שיעורו. ומטלוניות שאין בהן שלש על שלש, סמרטוטין שאין בהן ג' אצבעות על ג' אצבעות, שמחמת זה אינן מקבלין טומאה, שאם יש בהן ג' על ג' אצבעות הרי הן מקבלין טומאה מדין בגד. והאבר והבשר המדולדלין בבהמה ובחיה, אבר ובשר שנתלשו מבהמה וחיה כשהן חיים שאינן מקבלין טומאה, ועדיין מחוברין במקצת, ומונחין בחלון וממעטין שיעורו. ועוף ששכן בחלון, עוף חי ששוכן ומונח בחלון וממעט שיעורו. ועובד כוכבים שישב בחלון, נכרי שאינו מקבל טומאה שיושב בחלון וממעט שיעורו. ובן שמנה המונח בחלון, תינוק שנולד לח' חדשים שאינו בן קיימא וחשוב נפל, כל זמן שהוא חי אינו מקבל טומאה שאינו נקרא אדם, וגם אינו מטמא כמת, כיון שעדיין הוא חי. והמלח וכלי חרס וספר תורה, שהן מונחין בחלון וממעטין שיעורו, ואינן מקבלין טומאה, המלח משום שאינו אוכל בפני עצמו, שאי אפשר לאכלו לבדו. וכלי חרס מדובר שפיו כלפי חוץ, וספר תורה לא חשוב כלי, ולכן אינו מקבל טומאה:

כולם ממעטין בחלון. כל אלו השנויים כאן הן ממעטין בחלון.

אבל השלג והברד, והגליד, מים שקפאו על פני הארץ, או על פני המים, כגון מי נהרות שקפאו. והכפור מים הנוזלים ויורדים כגון מי גשמים, שקפאו, (9) והמים שנמצאים בכלי. כולן אין ממעטין בחלון.

כל אלו הדברים אין ממעטין, מפני שנמסים מאליהם ושוב אינם יכולין למעט. והמים שבכלי אין ממעטים מפני שאם ינטל הכלי אין המים עומדים בפני עצמן, לכן אין ממעטין, כמבואר לענין תבן וגרוגרות.

שואלת הגמרא: והא עשבין חזו לבהמתו, הרי עשבין ראויין לאכילת בהמתו, ואם כן, אינו מבטלן, ולמה הם ממעטין!?

ומתרצת הגמרא: באפרזתא, מדובר במין עשבים שהם סם המות לבהמה, וכיון שאין ראויין לבהמה לכן מבטלן שם לעולם.

שנינו בברייתא: או שעלו מאליהן.

ומקשה הגמרא: כיון דקשו לכותל, שקיל להו. כיון שמדובר בעשבין שצומחים בחלון, והרי למדנו במשנתנו שזרעים קשין לכותל שמחלידין את הקרקע, אם כן, לא ישאיר אותם שם ויתלשם, ולמה ממעטין?

אמר רבה: בכותל חורבה. מדובר בחלון שנמצא בכותל חורבה, שהיא מקום שאין דרים שם, ויש שם כתלים ישנים שעלולים ליפול, בזה לא איכפת לאנשים שיש שם עשבים שמרפין את הכותל, כיון שבלא זה הם עלולים ליפול.

רב פפא אמר: אפילו בכותל יישוב, אפילו אם מדובר בכותל יישוב, מקום שדרין שם והכתלים הם חזקים שאין עומדים ליפול, ואיכפת לאנשים שלא יהיו עשבין שמרפין את הכותל, מכל מקום, לא קשה, מפני שכאן מדובר בבאין חוץ לשלשה לחלון. שהעשבין אינם צומחין בחלון, אלא רחוק מן הכותל ג' טפחים, רק שהם גבוהים ומגיעין עד תוך החלון וממעטין אותו משיעורו.

שואלת הגמרא: מטלוניות, חזו ליה לקריעה דלבושא. הרי מטלוניות ראויות הן לעשות מהן טלאי לבגד שנקרע, אם כן, אינו מבטלן ולמה הן חוצצין? ומתרצת הגמרא: בסמיכתא. מדובר במטלוניות שהן עבות יותר מדאי, שאין ראוי לעשות מהן טלאי לבגד.

ומקשה הגמרא: חזו לאומנא, הרי ראויות הן לאומן המקיז דם, לקנח בהן פי המכה?

ומתרצת הגמרא: בריסקא. מדובר במטלוניות העשויות מ"נוצה של עיזים", צמר גס, שמסרטין את הידים, לכן הן אין אינן ראויות לקנח בהן פי המכה.

ומקשה הגמרא: אי בריסקא עוסקת הברייתא, מדוע נקט התנא מטלוניות שאין בהן שלש אצבעות על שלש? והרי מטלוניות שאין בהן ארבעה על ארבעה מיבעי ליה.

אם מדובר במטלוניות העשויות מנוצה של עזים, היינו שק, שהרי שק עשוי מנוצה של עזים. ושק, שיעורו לקבל טומאה הוא ד' טפחים על ד' טפחים. ואם כן, קשה, מה שאמרה הברייתא מטלוניות שאין בהן ג' אצבעות על ג' אצבעות, ומשמע שאם יש בהן ג' על ג' אצבעות, הן מקבלות טומאה ואינן חוצצות בפני הטומאה. והלא כיון שמדובר בשק, ששיעורו לקבל טומאה הוא ד' טפחים על ד' טפחים, הרי כל שאין בהן ד' טפחים על ד' טפחים אינן מקבלין טומאה, וחוצצין בפני הטומאה.

ומתרצת הגמרא: כעין ריסקא. לעולם מדובר במטלוניות שהן בגד ולא שק, שאינן עשויין מנוצה של עזים, אלא שאין ראויין לקנח בהן פי המכה משום שהן מסרטין את הידים כמו שק.

שנינו בברייתא: והאבר והבשר המדולדלין בבהמה ובחיה.

שואלת הגמרא: ערקא ואזלא, הרי יכולה הבהמה או החיה לברוח, ואם כן, למה חוצץ האבר או הבשר המדולדל, והרי אינו מבוטל שם?

ומתרצת הגמרא: בקשורה. מדובר שהבהמה או החיה קשורה שאינה יכולה לברוח.

ומקשה הגמרא: שחיט לה, הרי יכול לשוחטה ולאוכלה אם כן, אינו מבטלה שם.

ומתרצת הגמרא: בטמאה, מדובר בבהמה או בחיה טמאה שאסור לאוכלה.

ומקשה הגמרא: מזבין לה לנכרי. הרי יכול לשוחטה ולמכור בשרה לנכרים?

ומתרצת הגמרא: בכחושה, מדובר בכחושה שאין לה הרבה בשר ואין הדרך לאוכלה.

ומקשה הגמרא: פסיק שדי לה לכלבים, הרי יכול לחתוך האבר או הבשר המדולדלין וליתנה לכלבים?

ומתרצת הגמרא: כיון דאיכא צער בעלי חיים לא עביד. כיון שיש צער בעל חיים אם יחתכנה, לכן אינו עושה כן ומבטלה שם. (10) שנינו בברייתא: ועוף ששכן בחלון.

שואלת הגמרא: פרח ואזיל, הרי יכול לפרוח ולילך.

ומתרצת הגמרא: בקשור, מדובר כשהוא קשור, שאין יכול לפרוח.

אך עדיין קשה: שחיט ליה, הרי יכול לשוחטו ולאוכלו.

ומתרצת הגמרא: בטמא, שאין ראוי לאוכלו.

ומקשה הגמרא: מזבין ליה לנכרי, הרי יכול למוכרו לנכרי?

ומתרצת הגמרא: בקלניתא. מדובר בעוף כחוש מאד שאין ראוי לשום אדם.

ומקשה הגמרא: יהיב ליה לינוקא, הרי ראוי ליתנו לקטן לשחק בו?

ומתרצת הגמרא: במסרט, מדובר בעוף שהוא מסרט לכן אי אפשר ליתנו לקטן.

ומקשה הגמרא: קלניתא לא מסרטא, הרי אמרנו לעיל שמדובר בקלניתא, וקלניתא לא מסרטא!?

ומתרצת הגמרא: כעין קלניתא. מדובר בעוף שדומה לקלניתא שהוא כחוש מאד, אבל הוא מסרט, ואינו מדובר בקלניתא ממש שאינו מסרט.

שנינו בברייתא: ועובד כוכבים שישב בחלון.

ומקשה הגמרא: קאי ואזיל הרי יכול לעמוד ולילך משם? ומתרצת הגמרא: בכפות, מדובר שהוא קשור שם.

ומקשה הגמרא: אתי חבריה שרי ליה, הרי יכול לבוא חבירו ולהתיר הקשר?

ומתרצת הגמרא: במצורע, מדובר במצורע שאין בני אדם ניגשים אליו כדי שלא ידבקו מצרעתו.

ומקשה הגמרא: אתי מצורע חבריה שרי ליה, הרי יכול לבוא חבירו שהוא ג"כ מצורע ולהתיר אותו?

ומתרצת הגמרא: אלא בחבושי מלכות. מדובר שהוא קשור שם עפ"י המלכות שנתנוהו שם למאסר עולם.

שנינו בברייתא: ובן שמנה המונח בחלון.

ומקשה הגמרא: אתיא אמיה דריא ליה, הרי תבוא אמו ותשאנו משם?

ומתרצת הגמרא: בשבת מדובר בשבת, שאסור לטלטלו. (11)

דתניא: בן שמנה הרי הוא כאבן ואסור לטלטלו בשבת, הוא נחשב כמו אבן לענין שאסור לטלטלו משום מוקצה. אבל אמו שוחה עליו ומניקתו מפני הסכנה. מותר לאמו להתכופף ולהניק אותו, מפני סכנת האם שלא יזיק לה ריבוי החלב שבדדיה.

שנינו בברייתא: מלח ממעט בחלון.

ומקשה הגמרא: חזיא ליה, הרי ראוי לאכילה ואינו מבטלו.

ומתרצת הגמרא: במרירתא. מדובר במלח שהוא מר שאין ראוי לאכילה.

ומקשה הגמרא: חזיא לעורות, הרי ראוי לעבד בו עורות.

ומתרצת הגמרא: דאית בה קוצי, מדובר שיש שם קוצים שאי אפשר לעבד בזה עורות שמסרטים את ידיו.

ומקשה הגמרא: כיון דקשיא לכותל שקלא, הרי למדנו במשנתנו שמלח קשה לכותל, אם כן, מחמת זה יטלנו משם.

ומתרצת הגמרא: דיתבא אחספא, מדובר שנמצא המלח על גבי חרס לכן אינו מזיק לכותל.

ומקשה הגמרא: חספא גופא תיחוץ, שהחרס בעצמה תחצוץ ולמה צריך את המלח כדי לחצוץ?

דף כ - ב

ומתרצת הגמרא: דלית בה שיעורא, כשאין שיעור חשוב בחרס ולכן נחשב כמי שאינו. (12) כדתנן במסכת שבת לגבי שיעור הוצאה [פב א]: חרס, כדי ליתן בין פצים לחבירו. שיעור חרס שחייבין עליו כשהוציאו בשבת, אם יש בו שיעור שאפשר ליתן ממנו על החלונות שבכותל, שהדרך היה כשהיו עושים חלונות בכותל היו מרחיקין את האבנים או הלבנים זה מזה כדי שיכנס שם האורה, ונותן במקום החלון למעלה ולמטה חרס רחב בין זה לזה וטח בטיט, והחרס עב ועומד שם כאבן. (13) אם יש בחרס כשיעור הזה, נחשב הוא לדבר חשוב וחייבין על הוצאתו. והוא הדין כאן, שאם אין בו כשיעור הזה, נחשב כמי שאינו.

שנינו בברייתא: כלי חרס ממעט.

ומקשה הגמרא: כלי חרס חזי לה, הרי כלי חרס ראוי לשימוש ואם כן, אינו מבטלו?

ומתרצת הגמרא: דמיטנף, כשהוא מטונף ואינו ראוי לשימוש.

ומקשה הגמרא: חזי לאומנא, הרי ראוי לאומן המקיז דם להכניס שם הדם?

ומתרצת הגמרא: דמנקב. כשהוא מנוקב, ולכן אינו ראוי להכניס בו דם.

שנינו בברייתא: ספר תורה ממעט.

ומקשה הגמרא: חזי למקרא, הרי ראוי לקרות בו.

ומתרצת הגמרא: בבלוי, כשהוא בלוי ואין ראוי לקרות בו.

ומקשה הגמרא: והא בעי גניזה, והרי צריך לגונזו, אם כן, יקחנו משם כדי לגונזו?

ומתרצת הגמרא: שם תהא גניזתה. כשאמר ששם בחלון תהא גניזתה.

ומביאה עתה הגמרא דיון בהלכות מחיצה לגבי שבת, איזו היא מחיצה הגודרת את רשות היחיד:

אמר רב: בכל עושין מחיצה, חוץ ממלח ורבב. כל הדברים, אפשר לעשות מהם מחיצה לענין שבת ולשאר דינים, חוץ ממלח ושומן, מפני שהמלח מתפזר, והשומן נמס כשמתחמם.

ושמואל אמר: אפילו מלח אפשר לעשות בו מחיצה.

אמר רב פפא: ולא פליגי. אין מחלוקת ביניהם, משום שכל אחד מדבר על סוג מלח אחר:

הא במלח סדומית, הא במלח איסתרוקנית.

רב דיבר על מלח איסתרוקנית, שהוא דק ומתפזר, ולכן גם אם מעמידים ממנו מחיצה, אין היא נחשבת כמחיצה הגודרת את הרשות בשבת. ושמואל דיבר על מלח סדומית, שהוא עב וקשה כאבן ואינו מתפזר, ולכן הוא יכול לשמש כמחיצה.

והשתא דאמר רבה, עכשיו, אחרי ששמענו את המימרא של רבה בענין היתר הטלטול במבוי בשבת: עושה אדם שני צבורי מלח, מעמיד שתי ערימות מלח [בגובה עשרה טפחים לפחות] בפתח המבוי, סמוך לכותלי המבוי, משני צידיו, ומניח עליהם קורה כדי להתיר בכך את הטלטול במבוי בשבת, דהיינו שמניח את שני ראשי הקורה על שני צבורי מלח בסמוך לכתלי המבוי, ויכול לעשות כן לפי שהמלח מעמדת את הקורה, והקורה מעמדת את המלח. ציבורי מלח מעמידין את הקורה, ואילו כובד הקורה מעמיד את המלח שישאר צבור כגוש אחד ולא יתפזר, ולכן נחשב הדבר כהעמדת קורה על דבר מתקיים.

לפי זה, אין עוד צורך להגיע לחילוקו של רב פפא בדברי רב ושמואל, ולומר שהם דיברו בשני סוגי מלח, אלא אפשר להעמיד את דברי רב ושמואל באותו הסוג, אפילו מלח איסתרוקנית.

ולא פליגי רב ושמואל:

הא דאיכא קורה, הא דליכא קורה. רב דיבר כשלא מונחת קורה מלמעלה על ערימת המלח, ולכן יכול הוא להתפזר. ושמואל דיבר כשמונחת קורה על ראש הערימה של המלח, והקורה מעמדת את המלח שלא יתפזר.

שנינו במשנה: מרחיקין את הריחים ג' מן השכב שהן ארבעה מן הרכב:

ומבארת הגמרא: מאי טעמא? משום טיריא. מה הטעם שצריך להרחיק מהריחים, משום שנדנוד הריחים מרעיד את הקרקע ומרפה את יסוד הכותל.

שואלת הגמרא: והא תניא הרי שנינו בברייתא: ושל חמור, שלשה מן האיסטרוביל, שהן ארבעה מן הקלת. ריחים המונהגים על ידי חמור, (14) צריך להרחיק שלשה טפחים מן מושב הריחים שקורין איסטרוביל, שהם ד' טפחים מן החלק העליון של הריחים שטוחנת ונקראת קלת.

התם, מאי טיריא איכא, שם מה שייך לומר שמרעיד את הקרקע?

ומתרצת הגמרא: אלא משום קלא, אלא הטעם שצריך להרחיק הוא מחמת הקול של הנהגת החמור, או של הריחיים כשהן טוחנות, והקול מזיק לכותל. (15)

שנינו במשנה: ואת התנור שלשה מן הכליא שהן ארבעה מן השפה:

אמר אביי: שמע מינה, כליא דתנור, טפח. מזה שכתוב במשנה שצריך להרחיק שלשה טפחים מן הכליא שהן ד' מן השפה, למדנו מזה שהכליא עודף על השפה, שזהו גוף התנור, טפח מכל צד.

נפקא מינה למקח וממכר. מה נוגע לנו לדעת את זה, אלא לענין מקח וממכר, שאם אחד מוכר לשני תנור שפה וכליא בסתם, ולא קבעו ביניהם בכמה יהיה הכליא גדול מן השפה, אמרינן שצריך הוא להיות גדול טפח מכל צד, משום שלמדנו מהמשנה שכך הוא סתם תנור.

מתניתין:

לא יעמיד אדם תנור בתוך הבית, אלא אם כן יש על גביו גובה ארבע אמות. אסור להעמיד תנור בתוך הבית, אלא כשיש מפי התנור עד התקרה חלל ארבע אמות, כדי שלא יאחוז האור בתקרה, ואפילו כשאין מי שגר בעליה שעל גב התקרה, מכל מקום השכנים יכולים לעכב עליו שאם ידלוק ביתו תעבור הדליקה גם לבתיהם. (16)

היה מעמידו בעלייה, צריך שיהא תחתיו מעזיבה שלשה טפחים. אם מעמידו על גבי העליה צריך שיהא טיח קרקע בעובי ג' טפחים מתחתיו, כדי שלא תבער תקרה שמתח תיו.

ובכירה, טפח. אם מעמיד כירה על גבי עלייה, מספיק שיהא תחתיה מעזיבה גובה טפח. מפני שכירה אינה חמה כמו תנור, שתנור עשוי בשיפוע, רחב מלמטה וצר מלמעלה ועל ידי זה מתקבץ החום ונעשה חם מאד, אבל כירה עשויה בצורת מלבן שיש לו מקום להניח עליו שתי קדרות ואינה חמה כל כך, לכן מספיק במעזיבה טפח. (17)

ואם הזיק משלם מה שהזיק. אף אם הרחיק כשיעור המפורש במשנה, מכל מקום, אם הזיק, צריך לשלם, משום שאינו נחשב לאנוס, אלא מוטל עליו לדאוג שלא יזיק. (18) וכשאין מרחיק כשיעור המפורש יכולים לעכב עליו שמא יזיק ולא יהיה לו לשלם.

רבי שמעון אומר: לא אמרו כל השיעורין האלו אלא שאם הזיק פטור מלשלם.

רבי שמעון חולק על תנא קמא, וסובר שאם הרחיק כשיעור המפורש, פטור מלשלם אם הזיק, משום שהוא נחשב לאנוס.

לא יפתח אדם חנות של נחתומין ושל צבעין תחת אוצרו של חבירו, כשיש בעלייה אוצר של חבירו, אסור לפתוח בבית שמתחתיו חנות של נחתומין שהיינו שמסיקין שם אור תמיד לאפות, וכן של צבעין שגם כן מסיקין שם אור כדי להרתיח הצבע, מפני שהחום מקלקל את האוצר שמעליו. ולא רפת בקר, גם אסור לעשות רפת בקר תחת אוצרו של חבירו, מפני שהריח של הרפת קשה לאוצר.

באמת ביין התירו, כשיש אוצר של יין מותר לפתוח תחתיו חנות של נחתומין ושל צבעין, דאין החום מזיק ליין, אבל לא רפת בקר. אסור לעשות רפת בקר תחת אוצר של יין, מפני שהריח מזיק ליין.

גמרא:

שואלת הגמרא: והתניא, בתנור ארבעה ובכירה שלשה, הרי שנינו בברייתא שאם בא להעמיד תנור בעלייה, צריך שיהא תחתיו מעזיבה ד' טפחים, ובכירה צריך ג' טפחים, ואילו במשנתנו כתוב שבתנור צריך רק ג' טפחים ובכירה טפח?

מתרצת הגמרא: אמר אביי, כי תניא ההיא בדנחתומין, הברייתא מדברת בתנור וכירה של נחתומין, דהיינו של אופין, שמסיקין אותו תמיד ומחמת זה הוא יותר חם, לכן צריך להרחיק יותר. דתנור דידן, כי כירה דנחתומין. תנור שלנו דהיינו של בעלי בתים שאינם נחתומין, חומו שוה לכירה של נחתומין, ולכן בשניהם צריך מעזיבה ג' טפחים.

שנינו במשנה: לא יפתח חנות וכו': תנא אם היתה רפת קודמת לאוצר מותר. ושוב אין צריך להרחיק גם אם יעשה השני אחר כך אוצר. ובטעם הדבר מבואר לעיל י"ח א' שנחלקו בזה אביי ורבא.

בעי אביי: כיבד וריבץ לאוצר, מהו?

אם בעל העליה כיבד את גגו לצורך אוצר, או שריבץ, שזילף שם מים להשכיב החול שבעליה לצורך אוצר, האם נחשב כמו שעשה כבר אוצר ושוב אין יכול בעל הבית לפתוח חנות למטה, או שלא נחשב כמו שעשה אוצר ומותר עדיין לבעל הבית לפתוח חנות?

ריבה בחלונות, מהו?

אם תמצי לומר שכיבד וריבץ לא נחשב קדימה, כיון שלא עשה מעשה גדול ואינו ניכר שמחמת אוצר הוא מכבד ומרבץ, מה הדין אם ריבה בעל העליה חלונות בעליה לצורך אוצר, כדי לשמור התבואה שלא תרקב, האם נחשב כאילו עשה כבר אוצר כיון שעשה מעשה גדול, או לא? (19)

(אכסדרה תחת האוצר מהו, ) (20) אם יש אכסדרה שהוא מסובב מג' רוחות ופתוח ברוח רביעית, תחת האוצר, מהו, האם מותר לפתוח שם חנות ולעשות שם רפת בקר או לא, שאפשר לומר שכיון שהוא פתוח לרוח רביעית, הרוח שולטת שם חזק, ואין החום של התנור והריח של הרפת מזיקין לאוצר, או לא?

בנה עלייה על גבי ביתו, מהו?

תיקו.

בנה בעל עלייה עוד עלייה על גבי גג עלייתו, ורגילין היו לבנות שם לאוצר, מהו, אם תמצי לומר ריבה בחלונות לא הוי מעשה מספיק להיות נחשב קדימה, כאן שאת כל הבנין בנה לצורך האוצר, האם זה נחשב קדימה או לא? (21)

ועמדו כל הספיקות בתיקו ולא נפשטו.

בעי רב הונא בריה דרב יהושע: תמרי ורמוני מאי, תיקו.

הכניס בעלייה תמרים ורמונים שאין החנות והרפת בקר מזיקים להם, האם נאמר שזה נחשב התחלת אוצר לתבואה וכיוצא בזה, שזה מראה שהולך להניח שם שאר דברים, או שכל זמן שלא הניח תבואה וכיוצא בזה לא נחשב שקדם האוצר? ונשאר בתיקו.

שנינו במשנה: באמת ביין התירו וכו': תנא, ביין התירו מפני שמשביחו, החום של החנות משביח את היין. ולא רפת בקר מפני שמסריחו. ריח הרפת מזיק ליין ומסריחו.

אמר רב יוסף: האי דידן יין שלנו אפילו קוטרא דשרגא נמי קשיא ליה. אפילו עשן שיוצא מנר קשה לו. (22) אם כן, כל שכן שמזיק לו חנות של נחתומין ושל צבעין.

אמר רב ששת: ואספסתא כרפת בקר דמיא. שחת של תבואה מחמת שהוא לח ומתחמם מעלה סרחון, ודומה לרפת בקר שאסור להניחו תחת האוצר.

מתניתין:

חנות שבחצר יכול למחות בידו ולומר לו איני יכול לישן מקול הנכנסין ומקול היוצאין. אחד מבני חצר שרוצה לפתוח חנות בביתו, יכולין השכנים שבאותו חצר לעכב עליו ולומר לו שמפריע להם קול הנכנסין והיוצאין מחנותו. (23) אבל עושה כלים יוצא ומוכר בתוך השוק, יכול לעשות כלים בביתו ולמכור בשוק. ואינו יכול למחות בידו ולומר לו איני יכול לישן, לא מקול הפטיש, אף על פי שדופק בפטיש בביתו אין השכנים יכולים לעכב עליו. ולא מקול הריחים, אם טוחן חטים בריחיים שבביתו, אין השכנים יכולים לעכב עליו אף על פי שהריחיים משמיעין קול. ודוקא כשטוחן לעצמו, אבל אם טוחן לאחרים יכולים לעכב עליו מחמת שמרבה נכנסין ויוצאין בחצר. (24) ולא מקול התינוקות. לפי ההוה אמינא הפירוש הוא תינוקות שבאים לקנות יין ושמן וכיוצא בזה.

גמרא:

שואלת הגמרא: מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא, מה החילוק בין הרישא לסיפא, שברישא יכול למחות בידו מקול הנכנסין והיוצאין, ובסיפא אינו יכול למחות מקול התינוקות שבאין לקנות? מתרצת הגמרא: אמר אביי, סיפא אתאן לחצר אחרת. סיפא של המשנה "ולא מקול התינוקות", מדובר שבני חצר אחרת אין יכולין לעכב עליו שלא יבואו התינוקות לקנות אצלו בחצרו, אבל בני אותה חצר יכולין לעכב עליו וכמו שכתוב ברישא.

אמר ליה רבא: אי הכי, ליתני חצר אחרת מותר. אם המשנה באה לחדש הדין שבני חצר אחרת אין יכולין למחות, למה אמרה שאין יכולין לעכב מקול התינוקות, שלא כתוב כאן שזהו בחצר אחרת, שיהא כתוב מפורש אם הוא בחצר אחרת מותר.

אלא, אמר רבא:

דף כא - א

סיפא אתאן לתינוקות של בית רבן. לעולם הסיפא מדובר באותה חצר, ולא מדובר בתינוקות שבאין לקנות, אלא בתינוקות שבאין ללמוד תורה אצל רבן, ואפילו שמרבה באותה חצר נכנסין ויוצאין מכל מקום, אי אפשר למחות בידו, ומתקנת יהושע בן גמלא ואילך, הטעם שאין יכולין למחות בידו, זהו משום שהמשנה מדברת אחרי תקנת יהושע בן גמלא.

דאמר רב יהודה אמר רב ברם באמת זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, הוא היה כהן גדול בתקופת בית שני, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל, שבתחלה מי שיש לו אב מלמדו תורה, מי שהיה לו אב שיכול ללמדו היה מלמדו, מי שאין לו אב שיכול ללמדו, לא היה למד תורה.

מאי דרוש? מה הם דרשו שחשבו שרק האב מלמד? "ולמדתם אותם" ולמדתם אתם. מה שאמר הכתוב "ולמדתם אותם", דרשו "אותם" כמו "אתם", שאתם בעצמכם תלמדו לבניכם.

התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים.

מאי דרוש מהיכן דרשו שרק בירושלים מושיבין מלמדי תינוקות?

"כי מציון תצא תורה" [וגו'] שההמשך הוא "ודבר ה' מירושלים", לומר שהתורה צריכה להיות בציון ובירושלים, משום שהיו רואים שם כהנים עוסקים בעבודה וכולם עוסקים במלאכת שמים, היה גם הוא מכוון ליראת שמים ועוסק בתורה.

ועדיין מי שיש לו אב היה מעלו לירושלים ומלמדו, מי שאין לו אב לא היה עולה ולמד. התקינו שיהו מושיבין בכל פלך ופלך, בכל ארץ שיש שם כמה מדינות ועיירות. ומכניסין אותו כבן ט"ז כבן י"ז, משום שקטנים מזה היה קשה להם לנסוע מהמקום שהם גרים למקום שהיו מלמדין.

ומי שהיה רבו כועס עליו מבעיט בו ויצא. כיון שלא הורגלו מקטנותם לשבת ולעסוק בתורה.

עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן ביחד עם חכמי דורו, שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר. ומכניסין אותן כבן שש כבן שבע. כבן שש בבריא וכבן שבע בכחוש.

ומאחר שתיקן יהושע בן גמלא אין יכולין השכנים לעכב מכיון שזהו דבר מצוה. (25)

אמר ליה רב לרב שמואל בר שילת [מלמד תינוקות היה]:

עד שית, לא תקביל. מכאן ואילך, קביל, ואספי ליה כתורא. עד גיל שש לא תקבל ללמדו, שאיננו יכול לסבול עדיין טורח הלימוד. אבל מגיל שש (26) תקבל ותלמדהו תורה בעל כרחו, כמו שמאכילין ומשקין לשור בעל כרחו, או כמו שנותנין עול לשור על צוארו בעל כרחו. (27)

ואמר ליה רב לרב שמואל בר שילת כי מחית לינוקא, כשאתה מכה לתינוק, לא תימחי אלא בערקתא דמסאני, אל תכה אלא ברצועה של מנעל, כלומר שיכה מכה קלה שלא יוזק.

דקארי קארי מי שקורא ולומד שימשיך ללמוד, דלא קארי ליהוי צוותא לחבריה. מי שאינו רוצה לקרוא וללמוד אין צריך לייסרו יותר מדי, ולא לסלקו, אלא ישב ביחד עם האחרים וסופו לתת לב.

מיתיבי על רבא מברייתא: אחד מבני חצר שביקש לעשות רופא, שרוצה להיות רופא, היינו מוהל, אומן מקיז דם, וגרדי, טווה חוטין, ומלמד תינוקות, בני חצר מעכבין עליו. יכולין בני חצר לעכב עליו, מפני שמרבה הנכנסין והיוצאין בחצר.

ומבואר כאן שגם מלמד תינוקות יכולין לעכב עליו, וקשה על רבא שמפרש סיפא של המשנה במלמד תינוקות שאין יכולין לעכב עליו.

מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן בתינוקות דעכו"ם, כאן מדובר במלמד תינוקות של גוים אומנות וכיוצא בזה, אבל מלמד תינוקות ישראל תורה אי אפשר לעכב עליו.

תא שמע ראיה, ממה ששנינו: שנים שיושבין בחצר וביקש אחד מהן לעשות רופא ואומן וגרדי ומלמד תינוקות, חבירו מעכב עליו. וקשה על רבא ממלמד תינוקות.

מתרצת הגמרא: הכי נמי בתינוקות דעכו"ם. כאן גם מדובר בתינוקות גויים.

תא שמע ראיה, ממה ששנינו: מי שיש לו בית בחצר השותפין, הרי זה לא ישכירנו לא לרופא ולא לאומן ולא לגרדי ולא לסופר יהודי ולא לסופר ארמאי.

והגמרא הבינה שסופר הכונה מלמד תינוקות, בין שהוא יהודי ומלמד תינוקות תורה, בין שהוא גוי ומלמד תינוקות אומנות וכיוצא בזה. והטעם בכל זה מפני שמרבה על בני החצר נכנסין ויוצאין. וקשה על רבא מסופר יהודי.

ומתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן בסופר מתא. כאן מדובר במלמד תינוקות של כל העיר, דהיינו שהוא ממונה על כל מלמדי העיר ומורה להם איך ילמדו, ויש שם קול גדול שבאין שם כל המלמדים ותינוקות, בזה אפשר למחות בידו. (28)

אמר רבא: מתקנת יהושע בן גמלא ואילך לא ממטינן ינוקא ממתא למתא. מתקנת יהושע בן גמלא שמושיבין מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר, אין מביאין תינוקות ממקום למקום כדי שלא יוזקו בדרכים, אלא מושיבין מלמדין בכל מקום. (29)

אבל מבי כנישתא לבי כנישתא ממטינן. אפשר להביאן מבית הכנסת אחד לבית הכנסת אחר באותה העיר.

ואי מפסק נהרא לא ממטינן, אם יש נהר שמפסיק בין בית הכנסת זה לבית הכנסת אחר לא מביאין אותן, משום שיש סכנה לעבור הנהר.

ואי איכא תיתורא ממטינן, אם יש גשר רחב על הנהר אפשר להביאן, שאין סכנה לעבור הנהר כשיש גשר רחב. ואי איכא גמלא לא ממטינן. אם יש גשר צר לא מביאין אותן שיש בזה סכנה.

ואמר רבא: סך מקרי דרדקי עשרין וחמשה ינוקי, מנין תינוקות הראוין למלמד אחד זהו כ"ה תינוקות. ופחות מכאן אין בני העיר יכולין לכוף זה את זה להשכיר להם מלמד. ואי איכא חמשין מותבינן תרי. אם יש חמישים מושיבין שני מלמדים. ואי איכא ארבעין מוקמינן ריש דוכנא, אם יש ארבעים מעמידין עוזר למלמד, ששומע מפי המלמד וחוזר על דבריו בפני התלמידים כדי שיהו הדברים שגורים על לשונם. (30) והריש דוכנא נוטל שכר. ומסייעין ליה ממתא. בני העיר עוזרים למלמד שמשתתפין בהחזקת הריש דוכנא, ואין מנכין למלמד משכירותו בשביל החזקת הריש דוכנא.

ואמר רבא: האי מקרי ינוקי דגריס, ואיכא אחרינא דגריס טפי מיניה, אם לקחו בני העיר מלמד אחד שיודע ללמד, ואחר כך בא לשם אחר שיודע ללמד יותר טוב מהראשון, לא מסלקינן ליה דילמא אתי לאיתרשולי. לא מסלקין את הראשון, שמא יתפאר השני בלבו שאין כמותו, ויתרשל מללמד טוב את התינוקות, ולא יירא שמא יסלקוהו.

רב דימי מנהרדעא אמר: כל שכן דגריס טפי, קנאת סופרים תרבה חכמה. מכיון שמחשיבים את השני יתן לב ללמד יפה, שדואג מקנאת חבירו שסלקוהו מפניו שיביישנו בבני העיר אם לא ילמד יפה.

ואמר רבא: הני תרי מקרי דרדקי חד גריס ולא דייק וחד דייק ולא גריס, אם יש שני מלמדים אחד למד הרבה ויודע טוב ללמוד, אבל אין מדייק בלימוד התינוקות שלא ישתבשו, והשני מדייק היטיב שהתינוקות לא ישתבשו, אבל לא למד הרבה ואינו יודע הרבה ללמוד, מותבינן ההוא דגריס ולא דייק שבשתא ממילא נפקא. מושיבין מי שלמד הרבה אף על פי שאינו מדייק, שבמשך הזמן התינוקות יבינו לבד מה הן הטעויות שלימדו אותן ומהו הנכון.

רב דימי מנהרדעא אמר: מותבינן דדייק ולא גריס, שבשתא כיון דעל על. מושיבין מי שמדייק אף על פי שלא למד הרבה, משום שטעויות שנכנסין בזמן הקטנות יכולין להשאר תמיד.

דכתיב בספר מלכים א [פרק יא] "כי ששת חדשים ישב שם יואב וכל ישראל עד הכרית כל זכר באדום".

כי אתא לקמיה דוד, כשיואב הגיע לדוד וסיפר לו שהרג כל הזכרים בעמלק, אמר ליה:

דף כא - ב

מאי טעמא עבדת הכי? דוד שאל את יואב מה הטעם שעשה כן שהרג רק את הזכרים.

אמר ליה: דכתיב תמחה את זכר עמלק, יואב קרא זכר בקמץ, והיינו הזכרים.

אמר ליה: והא אנן זכר קרינן. דוד טען לו שאנחנו קוראים זכר בצירי או בסגול, ומשמעו בין זכרים ובין נקבות,

אמר ליה: אנא זכר אקריון. יואב ענה לדוד שהמלמד שלו לימדו כשהיה קטן זכר בקמץ.

אזל, שייליה לרביה, אמר ליה היאך אקריתן? יואב הלך לרבו ושאל לו איך הקרית לי,

אמר ליה זכר, ענה לו זכר בקמץ.

שקל ספסירא למקטליה, לקח יואב החרב להרגו, אמר ליה אמאי, שאל לו רבו למה הוא רוצה להרגו.

אמר ליה דכתיב [ירמיה מח] "ארור עושה מלאכת ה' רמיה". ארור מי שעושה מלאכת ה' שהוא מלמד תינוקות ברמיה, דהיינו שמלמדו שיבושים שהם רמיה.

אמר ליה: שבקיה לההוא גברא דליקום בארור. אמר לו רבו שיעזוב אותו ולא יהרגהו וישאר לו הקללה של ארור שנכתב בפסוק.

אמר ליה: כתיב [שם] "וארור מונע חרבו מדם". הסוף של אותו פסוק ארור מי שמונע חרבו מדם, כלומר גם מי שלא הורג את מי שצריכים להרגו הוא בארור. (31) איכא דאמרי קטליה. ואיכא דאמרי לא קטליה. יש אומרים שהרגו לבסוף, ויש אומרים שלא הרגו לבסוף.

ואמר רבא: מקרי ינוקא, מלמד תינוקות, שתלא, פועל שעובד בשדה ובכרם לשתול ולטפל בכל מה שצריך ומקבל על זה שכר, טבחא, שוחט, ואומנא, מקיז דם, וסופר מתא, סופר העיר שכותב סת"ם (32) או שטרות, כולן כמותרין ועומדין נינהו. כל אלו אם קלקלו ולא עשו כמו שצריך, יכול לסלקן בלא התראה אף על פי שלא התרו בו קודם לכן.

כללא דמילתא: כל פסידא דלא הדר מותרה ועומד הוא. כלל הדבר כל שיש הפסד שאי אפשר לתקנו על ידי שמתרשל בעבודתו, הרי הוא כמותרה ועומד שאם יקלקל יסלקנו. ובכל הנ"ל ה"ז הפסד שאי אפשר לתקנו, במלמד תינוקות מפני שאם מלמדם טעות אחר כך קשה להוציא מהם. (33) ובפועל שעובד בשדה על ידי פשיעתו אין הנטיעות גדלות יפה כמו שהיו ראויות ליגדל. ובטבח אם שוחט שלא כדין הרי הוא מטריף הבהמה. ובמקיז דם אם אינו משגיח כראוי הרי הוא יכול להרוג בני אדם. וסופר מתא הרי כותב ס"ת בטעות, (34) ואם כותב שטרות שלא כדין גורם הפסד לבעל השטר.

אמר רב הונא: האי בר מבואה דאוקי ריחיא, אם בן מבוי אחד מעמיד ריחיים לטחון חטים לאנשי המקום ומשתכר מזה, ואתא בר מבואה חבריה וקמוקי גביה, ובא חבירו בן המבוי ומעמיד גם ריחיים באותו מבוי כדי להשתכר, דינא הוא דמעכב עילויה, דאמר ליה: קא פסקת ליה לחיותי! יכול הראשון לעכב על השני, שאומר לו אתה מפסיק את מקור פרנסתי.

לימא מסייע ליה, אפשר להביא ראיה לרב הונא מברייתא.

דתניא: מרחיקים מצודת הדג מן הדג כמלא ריצת הדג. צייד שנתן עיניו בדג עד שהכיר חורו שמשם הוא מגיע, והניח מזון במקום שהדג יוכל לראות את המזון ועי"ז יגיע למצודה, אסור לשאר ציידין להניח מצודתם שם, אלא צריכין להרחיק מצודתם שיעור מלא ריצת הדג. שואלת הגמרא וכמה הוא השיעור.

אמר רבה בר רב הונא: עד פרסה, השיעור הוא פרסה.

מוכח מכאן שאף על פי שלא זכה עדיין הצייד הראשון בדג, מכל מקום, צריכים הציידין האחרים להרחיק מצודתם משם כדי שלא לקפח פרנסתו, אם כן, הוא הדין בנידון של רב הונא.

דוחה הגמרא: שאני דגים דיהבי סייארא. שונה הוא המקרה של דגים, משום דהדרך הוא שמיד שראו הדגים את המזונות באותו מקום, רצים הם למקום הזה, לכן כיון שהכיר זה את חורו של הדג ונתן מזונות בתוך השטח שיכול לראותו, הרי הוא בטוח שילכדנו, ונחשב מדרבנן כמו שבא לידו, שהרי כבר עשה פעולה שגורמת לו ללכוד הדג הזה, לכן אסור לחבירו לקחת ממנו הדג. אבל במקרה של רב הונא הרי בעל הריחיים הראשון לא עשה שום פעולה באנשים שיבאו אצלו, אפשר שבזה יכול לומר השני מי שבא אצלך יבא ומי שבא אצלי יבא.

אמר ליה רבינא לרבא: לימא רב הונא דאמר כרבי יהודה, האם נאמר שרב הונא סובר כרבי יהודה ולא כרבנן!?

דתנן: רבי יהודה אומר: לא יחלק חנוני קליות ואגוזין לתינוקות מפני שמרגילן אצלו, וחכמים מתירין. רבי יהודה סובר שאסור לחנוני לחלק לתינוקות שבאין אצלו לקנות, קליות ואגוזים, מפני שעי"ז בפעם הבאה כשהוריהם ישלחו אותם אל החנויות לקנות, ילכו דוקא אצל החנוני הזה שמחלק קליות ואגוזים, ונמצא מקפח את שאר החנויות. וחכמים מתירין. והבינה הגמרא שהם חולקין בעצם הדין האם מותר לאחד לירד לאומנות השני, לגרום שיתמעטו הקונים אצל השני, ואם כן, הנידון של רב הונא תלוי במחלוקת רבנן ורבי יהודה, ורב הונא אמר כרבי יהודה.

ודוחה הגמרא: אפילו תימא רבנן, אפשר להעמיד דברי רב הונא אפילו כרבנן, עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי יהודה התם, הטעם של רבנן שחולקים על רבי יהודה שם, אלא דאמר ליה אנא קמפלגינא אמגוזי, שיכול לומר בעל החנות שמחלק אגוזים לחבירו, אני מחלק אגוזים, את פלוג שיוסקי, אתה יכול לחלק שקדים, אם כן, איני מקפח פרנסתך, אבל הכא, אפילו רבנן מודו, דאמר ליה קא פסקת ליה לחיותי. כאן בנידון של רב הונא גם רבנן מודים, שהרי על ידי שפותח כאן עוד חנות הוא לוקח מהראשון קונים.

מיתיבי קושיא על רב הונא מהברייתא: עושה אדם חנות בצד חנותו של חבירו, ומרחץ בצד מרחצו של חבירו, ואינו יכול למחות בידו, מפני שיכול לומר לו אתה עושה בתוך שלך ואני עושה בתוך שלי.

הרי מפורש בברייתא שיכול לפתוח חנות בצד חנותו של חבירו, וכן לעשות מרחץ שבאים אנשים שם להתרחץ ומשלמים על זה, ליד המרחץ של חבירו, ואין יכול למחות בידו שיורד לאומנתו, מפני שאומר לו אני עושה בתוך הרשות שלי ואתה עושה בתוך הרשות שלך. מבואר כאן דלא כרב הונא.

ומתרצת הגמרא: תנאי היא הדין של רב הונא הוא מחלוקת תנאים, דתניא, כופין בני מבואות זה את זה, בני מבוי יכולין להכריח זה את זה שלא להושיב ביניהן לא חייט, היינו שלא להשכיר בית במבוי, לאיש שבא ממקום אחר ורוצה להיות כאן חייט, אם יש כבר חייט אחר במבוי הזה. ולא בורסקי, מעבד עורות, ולא מלמד תינוקות, (35) ולא אחד מבני בעלי אומניות, ולשכנו אינו כופיהו, לשכנו שגר באותו מבוי אינו יכול לעכבו מלהיות חייט ובורסקי וכל הנזכרים לעיל, ורק למי שבא ממקום אחר להיות כאן חייט ושאר דברים יכול לעכבו.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף לשכנו כופיהו. רשב"ג חולק על תנא קמא וסובר שגם לשכנו שגר באותו מבוי יכול לעכבו. נמצא שרב הונא סובר כרשב"ג, והברייתא הקודמת עושה אדם חנות בצד חנותו של חבירו, סוברת כתנא קמא, דהיינו רבנן.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: פשיטא לי, בר מתא אבר מתא אחריתי מצי מעכב, פשוט לי שבן העיר הזאת יכול לעכב לבן עיר אחרת שלא לפתוח כאן חנות, אם יש שם כבר חנות אחרת, וכן להיות אחד מבעלי האומניות כשיש כבר אחר באותה העיר. ואפילו לרבנן שסוברים לשכנו אינו כופיהו.

ואי שייך בכרגא דהכא, לא מצי מעכב. אם הוא משלם מס גולגלת למושל העיר הזאת, נחשב כבן העיר הזאת. ואין יכול חבירו לעכב עליו מלעשות בעיר הזאת חנות וכיוצא בזה.

בר מבואה אבר מבואה דנפשיה, לא מצי מעכב. בן מבוי אינו יכול לעכב על חבירו בן אותו מבוי מלפתוח חנות או שאר אומניות, וזהו כרבנן דרשב"ג, ולא כרב הונא שסובר כרשב"ג.

בעי רב הונא בריה דרב יהושע: בר מבואה אבר מבואה אחרינא, מאי?

תיקו.

רב הונא בריה דרבי יהושע מסתפק האם בן מבוי זה יכול לעכב לבן מבוי אחר שגר בעיר הזאת, מלפתוח במבוי הזה חנות וכיוצא בזה, האם נאמר שכיון שהוא גר בעיר הזאת נחשב לשכנו, והרי רבנן סוברים שאינו יכול לעכב את שכנו, או שכיון שאינו גר באותו מבוי אינו נחשב לשכנו ויכול לעכב עליו. (36)

אמר רב יוסף: ומודי רב הונא במקרי דרדקי דלא מצי מעכב, מלמד תינוקות שרוצה להיות מלמד באותו מבוי, אף שיש שם כבר מלמד אחר אי אפשר לעכב עליו. (37)

דאמר מר (עזרא תיקן להן לישראל שיהו מושיבין סופר בצד סופר. ואי אפשר לעכב עליו.

שואלת הגמרא: וניחוש דילמא אתי לאיתרשולי, נחשוש שמא יבא להתרשל כשרואה שאי אפשר לעכב עליו אף על פי שיש כבר אחר, וכמו שסובר רבא לעיל בע"א דלא מסלקין הראשון מפני השני שלא יבא להתרשל.

אמר ליה) (38)  קנאת סופרים תרבה חכמה. כשיהיו שני מלמדים ייראו זה מזה שלא יאמר השני עליו שאינו מלמד טוב, ומתוך כך יזהרו ללמד טוב.

דף כב - א

אמר רב נחמן בר יצחק: ומודה רב הונא בריה דרב יהושע ברוכלין המחזירין בעיירות דלא מצי מעכב. רוכלין המוכרין בשמים לנשים להתקשט בהן, ודרכן ללכת ממקום למקום למכור סחורתן, אי אפשר לעכב עליהן מלמכור כאן.

דאמר מר, עזרא תקן להן לישראל שיהו רוכלין מחזירין בעיירות, כדי שיהו תכשיטין מצויין לבנות ישראל. וכיון שהוא תקנת עזרא אי אפשר לעכב.

והני מילי לאהדורי. אבל לאקבועי לא. הדין שאין יכול לעכב זהו דוקא ברוכלין המסבבין במבואות ובבתים למכור סחורתן ואחר כך חוזרין למקומן, אבל אם באין לקבוע מקומן בעיר הזאת למכור סחורתן, יכולין לעכב עליהן. ואי צורבא מרבנן הוא אפילו לאקבועי נמי, אם הרוכל הוא תלמיד חכם, מותר לו גם לקבוע מקומו בעיר עד שימכור סחורתו, משום שטרוד בלימודו ואין דרכו להסתובב ממקום למקום, לכן התירו לו גם לקבוע מקומו.

כי הא דרבא, שרא להו לרבי יאשיה ולרב עובדיה לאקבועי דלא כהלכתא, כמו שמצינו שרבא התיר לרבי יאשיה ולרב עובדיה לקבוע מקומם בעיר, אף על פי שזהו שלא כדין, שהרי עזרא התיר רק לחזר בעיירות ולא לקבוע, מכל מקום, התיר רבא לפנים משורת הדין.

מאי טעמא מה הטעם שהתיר?

כיון דרבנן נינהו, אתו לטרדו מגירסייהו. כיון שהם רבנן אם יצטרכו לחזר בעיירות יטרדו מגירסתם.

הנהו דיקולאי מוכרי סלים, ויש אומרים מוכרי יורות, דאייתו דיקלאי לבבל, שהביאו סליהן או יורות שלהן לבבל למכור, אתו בני מתא קא מעכבי עלויהו, באו בני המקום ורצו לעכב עליהם, אתו לקמיה דרבינא, הם באו לפני רבינא שיפסוק להם.

אמר להו: מעלמא אתו, ולעלמא לזבנו, היה שם יום השוק שמתקבצין אנשים ממקומות אחרים לקנות מן השוק, ואמר רבינא כיון שהם באו ממקומות אחרים לכן יכולים למכור לאנשים שבאו ממקומות אחרים לכאן.

והני מילי ביומא דשוקא, אבל בלא יומא דשוקא לא. זהו דוקא ביום השוק, אבל שלא ביום השוק לא.

וביומא דשוקא נמי לא אמרינן, אלא לזבוני בשוק. אבל לאהדורי לא. גם ביום השוק לא הותר להם אלא למכור בשוק ששם יש אנשים ממקומות אחרים, אבל לחזר בבתי העיר לא.

הנהו עמוראי מוכרי צמר, דאייתו עמרא לפום נהרא, שהביאו צמר למכור במקום שנקרא פום נהרא, אתו בני מתא קא מעכבי עלויהו, באו בני המקום לעכב עליהם, אתו לקמיה דרב כהנא הם באו לפני רב כהנא.

אמר להו: דינא הוא דמעכבי עלייכו, אמר להם שהדין הוא שיכולים לעכב עליכם. (39)

אמרו ליה: אית לן אשראי [במתא].

אמרו לרב כהנא: מכרנו בהקפה בעיר הזאת, וצריכים אנו לשהות בעיר עד שנגבה חובות שלנו, ואם לא נמכור בינתיים סחורותינו ממה נתפרנס?

אמר להו: זילו זבנו שיעור חיותייכו עד דעקריתו אשראי דידכו, ואזליתו. אמר להם שימכרו שיעור שהם צריכים בשביל מחייתם עד שיגמרו לגבות חובות שלהם, וכשיגמרו לגבות ילכו למקומם.

רב דימי מנהרדעא אייתי גרוגרות בספינה, הביא גרוגרות בספינה כדי למכור אותן בשוק.

אמר ליה ריש גלותא לרבא: פוק חזי, לך ובדוק את רב דימי, אי צורבא מרבנן, אם תלמיד חכם הוא, הרי אז, נקיט ליה שוקא, יכריזו שלא ימכור איש בעיר גרוגרות לפני שהוא יגמור למכור את סחורתו.

אמר ליה רבא לרב אדא בר אבא: פוק, תהי ליה בקנקניה, לך והריח בקנקנו, אם יין הוא או חומץ. ונקט לשון של משל, והכוונה היא שיבדוק אותו בשאלות לראות אם הוא תלמיד חכם.

נפק [אזל] . בעא מיניה: פיל שבלע כפיפה מצרית, והקיאה דרך בית הרעי, מהו?

יצא והלך רב אדא, ושאל אותו מה הדין לגבי טומאת כלים, אם אירע שפיל בלע "כפיפה מצרית", שהוא סל נצרים של ערבה, ויצאה הכפיפה שלימה דרך בית הרעי. האם נחשב הכלי הזה כ"מעוכל" בקיבת הפיל, ודינו עתה הוא כדין "כלי גללים", שאינם מקבלים טומאה. או שאינו נחשב כמעוכל, אלא נחשב כמו שהיה מקודם, ומקבל טומאה. (40)

לא הוה בידיה, לא ידע רב דימי להשיב לו.

אמר ליה, שאל רב דימי את רב אדא: מר ניהו רבא!? האם מר הוא רבא [שהיה מפורסם לגדול בעיר הזאת].

טפח ליה בסנדליה, רב אדא הכהו לרב דימי על סנדלו דרך שחוק, כשם שמכים למי שאינו חשוב, ואמר ליה: בין דידי לרבא, איכא טובא. ביני לרבא יש הבדל גדול. מיהו, על כרחך אנא רבך, ורבא הוא רבה דרבך. אני רבך, לפי שיודע אני בתורה יותר ממך. ורבא הוא הרב שלי. נמצא שרבא הוא הרב של רבך.

לא נקטו ליה שוקא. פסיד גרוגרות דידיה. לא העמידו לו השוק להכריז שאף אחד לא ימכור גרוגרות בלעדו, ולא קנו ממנו, ונפסד הגרוגרות שלו.

אתא לקמיה דרב יוסף, אמר ליה: חזי מר, מאי עבדו לי! רב דימי בא לרב יוסף והתאונן לפניו על מה שעשו לו.

אמר ליה רב יוסף: מאן דלא שהייה לאוניתא דמלכא דאדום, לא נשהייה לאוניתיך. מי שלא נמנע מלהפרע על הבזיון שעשו למלך אדום אף על פי שהיה גוי אדומי, כל שכן שלא ימנע מלהפרע ממי שגרם לך צער! והיכן מצינו שהקב"ה נפרע על הבזיון שעשו למלך אדום? - דכתיב "כה אמר ה' על שלשה פשעי מואב ועל ארבעה לא אשיבנו, על שרפו עצמות מלך אדום לסיד". ומוכח מכאן שה' העניש את מואב על מה ששרפו עצמות מלך אדום בסיד.

נח נפשיה דרב אדא בר אבא. רב אדא נפטר.

ונחלקו האמוראים, מי מהם גרם להענשתו של רב דימי במיתה.

רב יוסף אמר: אנא ענישתיה, דאנא לטייתיה. רב יוסף הצטער על כך שבגללו נענש רב אדא, לפי שקיללו, ותלה רב יוסף שבגלל קללתו מת. (41)

רב דימי מנהרדעא אמר: אנא ענישתיה, דאפסיד גרוגרות דידי. רב דימי חשש שבגללו נענש, לפי שהקפיד עליו על כך שהפסיד הגרוגרות שלו.

אביי אמר: אנא ענישתיה.

דאמר להו לרבנן: אדמגרמיתו גרמי בי אביי, תו אכלו בשרא [שמינא] בי רבא.

אביי חשש שבגללו נענש, לפי שהיה רב אדא רגיל לומר לתלמידים: עד שאתם שוברים עצמות כדי לאכול מוח העצמות שבתוכם, בבית אביי, יותר טוב לכם שתאכלו בשר שמן בבית רבא. וזהו לשון משל, והכונה היא שאצל אביי אין ההלכות ברורות, וצריך יגיעה גדולה להבינן, ואילו אצל רבא הדברים ברורים ומאירים. והיה לאביי קפידא עליו, על שהיה אומר הדברים האלו. ולכן חשש אביי שבגללו מת רב אדא.

ורבא אמר אנא ענישתיה.

[דכי הוה אזיל לבי טבחא למשקל אומצא], כשהיה הולך רבא לטבח לקנות בשר, אמר להו לטבחי: אנא שקילנא בישרא מיקמי שמעיה דרבא, דאנא עדיפנא מיניה! היה אומר לטבחים [הקצבים, מוכרי הבשר], שיביאו לו בשר לפני שיקח המשרת של רבא בעבורו, משום שהוא יותר גדול מרבא. והיה לרבא קפידא עליו על כך, לכן חשש רבא שבגללו מת.

רב נחמן בר יצחק אמר, אנא ענישתיה.

דרב נחמן בר יצחק ריש כלה הוה, ראש לחכמים שהתאספו בשבתות שלפני החגים ללמוד, והיה דורש להם. כל יומא, מיקמי דניעול לכלה, מרהיט בהדיה רב אדא בר אבא לשמעתיה, והדר עייל לכלה. כל יום, לפני שהיה נכנס לדרוש ברבים, היה חוזר על השמועה [הסוגיא] ביחד עם רב אדא, ואחר כך היה נכנס לדרוש.

ההוא יומא, נקטוה רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע לרב אדא בר אבא משום דלא הוו בסיומא, באותו יום תפסו רב פפא ורב הונא בריה דרבי יהושע את רב אדא, משום שלא היו בסיום הדרשה של רבא שהיה דורש בענין מעשר בהמה.

אמרו ליה: אימא לן הני שמעתתא דמעשר בהמה היכי אמרינהו רבא, אמרו לרב אדא שיאמר להם את השמועות של מעשר בהמה איך אמרם רבא.

אמר להו: הכי אמר רבא, והכי אמר רבא, אמר להם כך אמר רבא וכך אמר רבא.

אדהכי, נגה ליה לרב נחמן בר יצחק, בינתיים התאחר הזמן לרב נחמן בר יצחק ולא יכול לדרוש, כיון שלא חזר על הדברים ביחד עם רב אדא.

אמרו ליה רבנן לרב נחמן בר יצחק: קום, דנגה לן, למה יתיב מר, תלמידי הישיבה הבאים לשמוע אמרו לרנב"י שיקום וידרוש להם, שהרי כבר מאוחר, ולמה הוא יושב ואינו דורש?

אמר להו: יתיבנא וקא מנטרא לערסיה דרב אדא בר אבא! אמר להם אני יושב ומחכה שיביאו כאן את מטת רב אדא, שמת.

אדהכי, נפק קלא דנח נפשיה דרב אדא בר אבא. בינתיים יצא קול שנפטר רב אדא בר אבא.

ומסיימת הגמרא: ומסתברא, דרב נחמן בר יצחק ענשיה. מסתבר שעיקר הטעם שמת, היה בגלל רב נחמן בר יצחק, שאמר מפורש שמחכה למטתו, דהיינו שמת, מה שאין כן אחרים, שלא אמרו שימות.

מתניתין:

מי שהיה כותלו סמוך לכותל חבירו, לא יסמוך לו כותל אחר, אלא אם כן הרחיק ממנו ארבע אמות. ולפי ההוה אמינא בגמרא, פירוש המשנה הוא: מי שהיה כותלו סמוך מתחילה לכותל חבירו בתוך ארבע אמות, ונפל, ורוצה עכשיו שוב לבנותו, לא יבנה אותו סמוך לכותל חבירו, אלא צריך להרחיקו ארבע אמות.

החלונות, בין מלמעלן בין מלמטן, בין כנגדן ארבע אמות. מי שהיו לו חלונות פתוחים לחצר חבירו, והוחזק בכך ג' שנים, ובא בעל החצר לבנות שם כותל ליד החלונות, אם בא להגביה הכותל מעל החלונות צריך שיגביה לא פחות מארבע אמות, כדי שאם יסמוך עצמו על הכותל לא יוכל להסתכל דרך החלונות ברשות חבירו. ואם בא להנמיך הכותל מהחלונות צריך להנמיך לא פחות מארבע אמות, כדי שאם יעמוד על ראש עובי הכותל לא יוכל להסתכל דרך החלונות ברשות חבירו. ובכל אופן, צריך גם להרחיק הכותל מכנגד החלון ארבע אמות, כדי שלא יאפיל עליו.

גמרא:

ומקשה הגמרא על הרישא של המשנה, לפי הפירוש שנתבאר לעיל:

וקמא, היכי סמיך!? איך הוא סמך כותל הראשון לפני שנפל בתוך ארבע אמות? ואם מדובר שנתן לו רשות על הראשון, עדיין קשה, למה התנא דיבר על אופן זה, הרי התנא בא להשמיענו עצם הדין שצריך להרחיק ארבע אמות? (1)

מתרצת הגמרא: אמר רב יהודה, הכי קאמר:

דף כב - ב

הבא לסמוך, לא יסמוך אלא אם כן הרחיק ממנו ארבע אמות.

אין מדובר כאן שהיה כותל ונפל, אלא פירוש המשנה הוא: מי שהיה גבול כותלו סמוך לכותל חבירו, כלומר שהמקום שראוי לבנות שם כותלו, היה סמוך לכותל חבירו, לא יסמוך אלא אם כן הרחיק ארבע אמות. (2) מתקיף לה רבא: והא "מי שהיה כותלו סמוך לכותל חבירו" קתני. ולא אמרה המשנה שהיה גבול כותלו סמוך לכותל חבירו.

אלא, אמר רבא: הכי קתני: מי שהיה כותלו סמוך לכותל חבירו ברחוק ארבע אמות, ונפל, לא יסמוך לו כותל אחר אלא אם כן הרחיק ממנו ארבע אמות.

ופירוש המשנה הוא כמו שפירשנו בהוה אמינא. אלא מדובר שבפעם הראשונה הרחיק הכותל ארבע אמות ואחר כך נפל, ושוב רוצה לבנותו, ועל זה אומרת המשנה שצריך להרחיק גם בפעם השניה ארבע אמות. (3)

מאי טעמא, מה הטעם שצריך להרחיק ארבע אמות?

דדוושא דהכא מעלי להתם. מה שדורכין ברגל בארבע אמות הסמוכין לכותל, מועיל לכותל להקשות קרקעית יסודות הכתלים כדי שלא ימוטו.

אמר רב: לא שנו שצריך להרחיק ארבע אמות אלא כותל גינה, שאין רבים עוברים בתוך הגינה, וכיון שאין דשין סמוך לכותל מצד הפנימי של הגינה, צריכה דישה מצד החוץ. אבל כותל חצר, אם בא לסמוך, סומך. כיון שבחצר דשין הרבה סמוך לכותל בצד הפנימי של החצר, אין צריך דישה בצד החוץ. נמצא שהמשנה מדברת רק בכותל גינה.

רבי אושעיא אומר: אחד כותל גינה, ואחד כותל חצר, אם בא לסמוך אינו סומך. והמשנה מדברת גם בכותל חצר.

אמר רבי יוסי בר חנינא: ולא פליגי, אינם חולקים לענין הדין, אבל חולקים בפירוש המשנה באיזה אופן מדובר. (4)

הא בעיר ישנה, הא בעיר חדשה. רב מדבר בעיר ישנה, שכבר נידושה הרבה, לכן כותל חצר אינו צריך דוושא. ואילו רבי אושעיא מדבר בעיר חדשה, שלא נידושה הרבה, לכן אף כותל חצר צריכה דוושא.

תנן, שנינו במשנתנו: החלונות, בין מלמעלן בין מלמטן, בין מכנגדן ארבע אמות. ותני עלה, שנינו על כך בברייתא: מלמעלן, כדי שלא יציץ ויראה. שאם לא יהא גבוה החלון ארבע אמות, יכול להשען על הכותל ולהציץ לתוך רשות חבירו דרך החלונות. מלמטן, שלא יעמוד ויראה, שלא יעמוד על הכותל ויראה דרך החלונות. ומכנגדן, שלא יאפיל. שלא יסתיר את האור שנכנס לחלונות.

ומקשה הגמרא: טעמא שלא יאפיל, הטעם שצריך להרחיק מכנגדן זה רק משום שלא יאפיל, אבל משום דוושא, לא. משום דוושא אינו צריך להרחיק ארבע אמות. ויוצא מזה, שאם אין חלונות, אין צריך להרחיק ארבע אמות, וקשה מכאן על הרישא, שמצריך התנא להרחיק ארבע אמות משום דוושא.

ומתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן בבא מן הצד. כאן מדובר בכגון כשהכותל הראשון הוא מן המזרח למערב, וכותל השני הוא מן הצד מצפון לדרום, וראש עוביו הוא כנגד החלון, שצריך להרחיק ארבע אמות כדי שלא יאפיל, אבל משום דוושא אין צריך להרחיק משום שהוא מקום מועט, רק כנגד עובי הכותל.

ושואלת הגמרא: וכמה הוא השיעור שצריך להרחיק מכנגדן, לפי התנא של הברייתא, שלא נתן שיעור ארבע אמות אלא כדי שלא יאפיל?

אמר ייבא, חמוה דאשיין בר נדבך, משמיה דרב: כמלא רחב חלון. השיעור "כדי שלא יאפיל" הוא כמלא רחב חלון, שהוא פחות מארבע אמות.

שואלת הגמרא: והלא מציץ! כיון שהכותל עומד מן הצד, והוא סמוך בתוך ארבע אמות לחלון, אפילו אם מגביהו ארבע אמות יכול הוא להשען עליו ולהציץ דרך החלונות.

מתרצת הגמרא: אמר רב זביד במדיר את כותלו. מדובר שעושה הכותל במדרון לצד החלונות, שאין ראוי, לא לעמוד עליו, ולא להשען עליו, כיון שהוא בשיפוע.

שואלת הגמרא: והא אנן תנן ארבע אמות, הרי במשנתנו שנינו ששיעור ההרחקה מכנגדן הוא ארבע אמות!? ומתרצת הגמרא: לא קשיא. כאן מרוח אחת, כאן משתי רוחות.

הברייתא מדברת כשעושה כותל אחד מן הצד לחלונות, נמצא שאינו מאפיל כל כך, ולכן מספיק להרחיק כמלא רחב חלון. ואילו המשנה מדברת כשעושה שני כתלים סמוך לחלונות, זה כנגד זה משני צידי החלון, נמצא שמאפיל הרבה, לכן צריך להרחיק ארבע אמות.

תא שמע קושיא על הנזכר לעיל, שהרי שנינו במשנה הבאה: ואת הכותל מן המזחילה ארבע אמות כדי שיהא זוקף את הסולם.

דרכם היה להניח על הכותל שבסוף הגג, כעין צינור גדול שפתוח מלמעלה, לאורך כל הכותל, ומי הגג זבין לתוכו ונופלים דרכו לארץ, והוא נקרא "מזחילה". ואם כותלו סמוך לחצר חבירו, ומזחילה עליו והוחזק בכך, ורוצה בעל החצר לבנות כותל סמוך לכותל חבירו שעליו המזחילה, צריך להרחיק ארבע אמות, כדי שיוכל בעל המזחילה להניח סולם בשיפוע אצל כותלו, לעלות בו ולתקן מזחילתו, לנקותה מעפר וצרורות הנופלין בה ומעכבין קילוח המים.

ומדייקת מכאן הגמרא: טעמא משום סולם, הטעם שצריך להרחיק הוא משום שיוכל לזקוף סולם, אבל משום דוושא, לא, אינו צריך להרחיק. וקשה מכאן על מה שנתבאר מקודם שצריך להרחיק משום דוושא.

מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, במזחילה משופעת. המשנה מדברת כשהיתה תקרת הגג משופעת ויוצאת להלן מן הכותל לתוך האויר של החצר, והמזחילה בסוף התקרה, משוכה להלן מן הכותל לתוך החצר. דאי משום דוושא הוא, הא קא אזיל ואתי תותיה. שאם משום דוושא, אין צריך להרחיק ארבע אמות מהמזחילה, שהרי הוא הולך ובא תחת המזחילה סמוך לכותל, אבל משום זקיפת סולם צריך להרחיק ארבע אמות מן המזחילה.

מתניתין:

מרחיקין את הסולם מן השובך ארבע אמות, כדי שלא תקפוץ הנמייה.

אם יש לזה שובך בחצרו סמוך לכותל שמפריד בין שתי החצירות, וחבירו בא להעמיד סולם בחצרו סמוך לכותל, ירחיקנו ארבע אמות מן השובך, (5) כדי שלא תקפוץ הנמייה, שהיא בעל חי קטן כעין חתול, מהארץ לסולם עד השובך, ותהרוג את היונים שבשובך.

ואת הכותל מן המזחילה ארבע אמות, כדי שיהא זוקף את הסולם. (6)

גמרא:

ודנה הגמרא: לימא מתניתין דלא כרבי יוסי, האם נאמר שהמשנה היא דלא כרבי יוסי!? (7)

דאי רבי יוסי, הא אמר, זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו.

שהרי רבי יוסי סובר לענין הרקת נזיקין, שאם בא לנטוע אילן ברשותו סמוך לבורו של חבירו, אינו צריך להרחיק כ"ה אמה, משום שזה חופר הבור בתוך רשותו וזה נוטע האילן בתוך רשותו, ולא נחשב שבעל האילן נכנס לתוך תחום חבירו. ואף שהשרשין של האילן נכנסים לתוך רשות חברו, מכל מקום, כיון שאינם נכנסים מיד אלא במשך הזמן, שהם מתפשטים לאט לאט, לא נחשב דבר זה למעשיו, אלא כאילו מאליהם נכנסים לתוך רשות השני.

ואם כן, לפי רבי יוסי, נאמר גם כאן שאין צריך להרחיק הסולם מן השובך, שהרי הוא עושה בתוך שלו, ומה שהנמייה קופצת, אינו אלא גרמא, ונחשב הדבר שנכנסת מאליה לתוך השובך.

ודוחה הגמרא: אפילו תימא רבי יוסי, לעולם המשנה הולכת גם כרבי יוסי, הא אמר רב אשי: כי הוינן בי רב כהנא, כשלמדנו בישיבתו של רב כהנא, הוה אמר, מודי רבי יוסי בגירי דידיה. רבי יוסי מודה באופן שהנזק מתחיל בשעת הנחת המזיק, שבזה נחשב הנזק למעשיו, והוי כמו שזורק חצים שלו לרשות חבירו.

הכי נמי, זימנין דבהדי דמנח ליה, יתבא בחור, וקפצה. לפי זה, הוא הדין במשנתנו, כיון שלפעמים יכול להיות שממש באותה השעה שמניח הסולם, יושבת נמייה בחור תחת הסולם, וכשמניח הסולם מיד היא קופצת על הסולם עד השובך, וכיון שהנזק בא מיד, נחשב הדבר ל"גירי דידיה", לחיציו שלו. ומכיון שיכול להיות אופן כזה, הצריכו חכמים לעולם להרחיק הסולם מן השובך, ואין יכול לומר אני אשמור שלא יבא לך היזק.

אך שואלת הגמרא: והא גרמא הוא! מדוע צריך להרחיק את הסולם, הרי מה שהנמייה קופצת ומזיקה, אינו אלא גרמא, שהרי הוא לא הביא לכאן את הנמייה, אלא רק הניח הסולם, והנמייה באה מאליה!

ומתרצת הגמרא: אמר רב טובי בר מתנה: זאת אומרת, גרמא בניזקין, אסור.

מכאן מוכח, שאף על פי שאם אחד מזיק לחבירו על ידי גרמא פטור מלשלם, מכל מקום, לכתחילה, אסור לו להזיק על ידי גרמא, ולכן צריך להרחיק את הסולם מן השובך, כדי שלא יגרום נזק לחבירו.

דף כג - א

ומספרת הגמרא: רב יוסף הוה ליה הנהו תאלי, היו לרב יוסף דקלים קטנים, דהוו  אתו אומני, ויתבי תותייהו. שהיו באים אומנים מקיזי דם ויושבים בקרקע שלהם תחת הנוף של הדקלים שלו, ומקיזים שם דם, ואתו עורבי, אכלי דמא, וסלקי אבי תאלי, ומפסדי תמרי. היו באים עורבים ואוכלים את הדם שנשפך שם מתחת לדקלים, ואחר כך עולים על הדקלים, ומקנחים פיהם שהיה מלוכלך בדם, בתמרים שלו ומפסידים לו את התמרים.

אמר להו רב יוסף: אפיקו לי קורקור מהכא, הוציאו לי את העורבים מכאן, שדומים בצעקתן כאילו הם קורין "קורקור". כלומר, ביקשם שיותר לא יקיזו דם מתחת נוף הדקלים שלו.

אמר ליה אביי: והא גרמא הוא! הרי זה רק גרמא, שהם רק גורמים שהעורבים יבואו ויטנפו את התמרים!?

אמר ליה רב יוסף לאביי: הכי אמר רב טובי בר מתנה: זאת אומרת, גרמא בניזקין אסור!

אך חזר ושאל אותו אביי: והא אחזיק להו! הרי יש להם כבר חזקת ג' שנים להקיז שם דם, (8) ואם כן האיך יכול אתה למחות בהם עכשיו?

ענה לו רב יוסף: הא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אין חזקה לנזקין. לא מועילה חזקה בדבר שהוא מזיק, כי על אף שהוא שתק עד עכשיו, הרי זה משום שהוא סבר שיוכל לסבול, אולם עכשיו כבר אינו יכול לסבול. (9)

ושאל אותו אביי: ולאו איתמר עלה, וכי לא שנינו על דברים אלו של רב נחמן בשם רבה בר אבוה, שהמדובר הוא דוקא בנקים חמורים, שהרי רב מרי אמר, בקוטרא, שאין חזקה לנזקין שאמר רב נחמן הוא רק בנזק הדומה לעשן של כבשן, שהוא גדול ומזיק ביותר, ואין אדם יכול לסובלו. ורב זביד אמר בבית הכסא. נזק כגון בית הכסא שעל גבי קרקע והראה לעינים, שמסריח ביותר.

והרי כאן, בעורבים, אינו נזק כל כך חמור, כמו עשן ובית הכסא. ואם כן, צריך להועיל בזה חזקה.

אמר ליה רב יוסף לאביי: הני, לדידי, דאנינא דעתאי, כי קוטרא ובית הכסא דמו לי. בשבילי, שאני איסטניס, הרי מה שהעורבים עושים, הם מפריעים לי בכך כמו עשן ובית הכסא, ולכן אין להם חזקת נזקין. (10)

מתניתין:

מרחיקין את השובך מן העיר חמישים אמה. צריך להרחיק השובך מן העיר חמישים אמה, מפני שהיונים מפסידין את הזרעונים של הגינות, ואת התבואה ששוטחין בני העיר על גגות העיר.

ולא יעשה אדם שובך בתוך שלו אלא אם כן יש לו חמשים אמה לכל רוח. לא יעשה שובך בתוך שדהו רחוק מן העיר, אלא אם כן יש חמישים אמה לכל רוח, כדי שלא יזיקו יוני השובך לשדות אחרים שסמוכין לשדהו.

רבי יהודה אומר: בית ארבעת כורין מלא שגר היונה.

רבי יהודה חולק על תנא קמא וסובר שלא מספיק חמישים אמה, אלא צריך להניח בית כור לכל רוח, שהם רע"ג אמה ושש שביעיות אמה בקירוב, (11) נמצא שיש ביחד בית ארבעה כורין. שזה הוא השיעור שהיונה מהלכת ואוכלת. דהיינו "מלא שגר היונה". "שגר" הוא כמו "שילוח", שמשלחין היונה והולכת.

וגם תנא קמא מודה שהולכת עד השיעור הזה, אלא שתנא קמא סובר שאינה אוכלת אלא רק בחמישים אמה.

ואם לקחו אפילו בית רובע, הרי הוא בחזק תו.

אם לקח מאדם אחד קרקע שיש שם שובך, והחזיק הראשון כן ג' שנים, אפילו שיש סביביו רק בית רובע אחד, שזה עשר אמה וחומש אמה על עשר אמה וחומש אמה בקירוב, אינו צריך להרחיק, כי היות והראשון החזיק בזה, טוענין אנו, שהראשון קנה את הזכות הזאת להחזיק שם שובך, ולכן גם השני שבא מכחו אין צריך להרחיק.

גמרא:

שנינו במשנה: מרחיקין את השובך מן העיר חמשים אמה.

ותמהה הגמרא: ותו לא!? וכי מספיק להרחיק רק חמישים אמה ולא יותר?

ורמינהי, קשה על כך סתירה מהברייתא, ששנינו בה: אין פורסין נשבין ליונים אלא אם כן היה רחוק מן הישוב שלשים ריס.

אין פורסין מצודות לצוד יונים, אלא אם כן רחוקה המצודה מן הישוב ל' ריס, כדי שלא ילכוד את יוני היישוב. וריס הוא רס"ו אמה ושני שלישי אמה. נמצא של' ריס זה ארבעה מיל, שהן שמונת אלפים אמה, ואילו במשנה למדנו שמספיק הרחקה של חמישים אמה בלבד.

אמר אביי: מישט שייטי טובא, וכרסייהו בחמשים אמתא מליא. הן הולכות הרבה עד ל' ריס, לכן צריך להרחיק המצודה עד ל' ריס כדי שלא ילכוד יוני היישוב. אבל היונים, כשהן הולכות, הן אוכלות ממה שהן מוצאות, ועד חמישים אמה הן כבר ממלאות כרסן, ושוב כשהן הולכות הלאה, הן אינן אוכלות עוד, לכן אינו צריך להרחיק השובך מהעיר יותר מחמישים אמה, כיון שהיונים לא מפסידות, כי אינן אוכלות ביותר מזה.

שואלת הגמרא: ומישט שלשים ריס, ותו לא? וכי הן הולכות רק שלשים ריס ולא יותר?

והתניא: ובישוב, אפילו מאה מיל לא יפרוס.

זה המשך של הברייתא הקודמת, האומרת: אין פורסין נשבין ליונים אלא אם כן היה רחוק מן הישוב ל' ריס, במה דברים אמורים במדבר, אבל ב"יישוב", אפילו מאה מיל לא יפרוס.

והבינה הגמרא עתה שפירוש "אבל ביישוב", היינו, שמקום אשר יש שם זרעים, שלשם הן הולכות יותר מל' ריס כדי לאכול את הזרעונים, מה שאין כן ברישא, האומרת שצריך להרחיק ל' ריס מן "היישוב", היינו מן העיר.

ואם כן, למדנו מכאן שהיונים אוכלות גם ביותר מחמישים אמה, שלכן כשיש ישוב שיש בו זרעים, הן הולכות אפילו יותר מל' ריס.

רב יוסף אמר: בישוב כרמים.

והיינו, לפי רב יוסף, מה שאמרה הברייתא "אבל ביישוב", היינו "ישוב כרמים", שיש שם הרבה כרמים, שהולכת היונה מקודם לכרם הראשון, ואחר כך משם לכרם שני וכן הולכת מכרם לכרם, עד שנמצא שהולכת יותר מל' ריס, ולכן אסור לפרוס שם מצודות, אבל אין היא אוכלת רק עד חמישים אמה.

רבא אמר: בישוב שובכין. מה שאמרה הברייתא "אבל ביישוב", היינו "ישוב שובכין", שיש שם הרבה שובכין, ופורחת היונה שם משובך לשובך, ועל ידי כך היא הולכת הרבה.

אך מקשה הגמרא: ותיפוק ליה משום שובכין גופייהו! אם כדברי רבא, שמדובר במקום אשר יש בו הרבה שובכין, למה צריך לומר שצריך להרחיק משום יוני העיר שהולכין משובך לשובך? והרי בלא זה גם צריך להרחיק, משום יוני השובך שהן סמוכין למצודתו, שהרי העמיד רבא שמדובר ביישוב שובכין. ואילו מלשון הברייתא שכתוב "אפילו מאה מיל לא יפרוס", משמע שצריך להרחיק משום יוני העיר.

ומתרצת הגמרא קושיה זו בשלשה אופנים:

איבעית אימא, דידיה, אפשר לתרץ שמדובר שהשובכין הסמוכין למצודתו הן שובכין שלו, לכן אינו צריך להרחיק בגללם.

ואיבעית אימא, דגוי. אפשר לתרץ שהשובכין שייכים לגוי, לכן אינו צריך להרחיק בגללם. (12)

ואיבעית אימא, דהפקר. אפשר לתרץ שהשובכין הן של הפקר. (13)

שנינו במשנה: רבי יהודה עד בית ארבעת כורין וכו' ואם לקחו אפילו בית רובע הרי הוא בחזקתו.

אמר רב פפא, ואיתימא, ויש אומרים, שרב זביד אמר כך: זאת אומרת, טוענין ללוקח, וטוענין ליורש. למדנו מדברי המשנה הזאת, כי מי שלקח שדה עם שובך, או מי שירש שדה עם שובך, והראשון החזיק בו ג' שנים, הרי בית הדין טוען עבורו, שהראשון קנה את הזכות הזאת להחזיק שובך בתוך שדהו. (14)

אך שואלת הגמרא: יורש, תנינא! הרי את הדין שטוענים ליורש, שנינו במשנה לקמן.

דתנן: הבא משום ירושה, אינו צריך טענה.

מי שקיבל השדה מחמת ירושה, ובא אדם וערער על זכותו של אביו בקרקע, ואביו החזיק בה שלש שנים, אין צריך היורש לטעון שאביו, שהוריש לו את הקרקע, קנה את השדה ממי שבא עתה לטעון כנגדו שהשדה שייכת לו, ואפילו כשמביא הלה עדים שהשדה היתה מלפנים שלו או של אביו, כי אנחנו טוענין עבורו שאביו קנה את השדה מהמערער, כיון שאביו כבר החזיק בה ג' שנים.

וכיון ששנינו כבר את הדין שטוענים ליורש, מדוע הוצרכה המשנה לשנותו כאן!? ומתרצת הגמרא: לוקח איצטריכא ליה. רב פפא מבאר שהתנא צריך לחדש את הדין שטוענים ללוקח, שזה לא למדנו אלא ממשנתנו, ובדרך אגב אמר גם שמכאן ראיה שטוענים ללוקח.

אך שואלת הגמרא: לוקח נמי תנינא! הרי גם את הדין שטוענים ללוקח שנינו במשנה לקמן.

דתנן: לקח חצר ובה זיזין וגזוזטראות, הרי זה בחזקתה.

אם קנה אדם חצר ובה זיזין, קורות קטנות הבולטות מן הבית לחוץ, או גזוזטראות, שהן קורות גדולות שאפשר לעמוד עליהן, הבולטות מן הבית לחוץ, שהדין הוא שאסור להוציא זיזין וגזוזטראות מן הבית לחוץ לצד רשות הרבים, משום שיכולים להכשל בהן בני רשות הרבים, בכל זאת, אם המוכר הוחזק בהן, שהיו לו הזיזין והגזוזטראות ג' שנים, ואחר כך מכר הבית והחצר לאדם אחר כמות שהוא, עם הזיזין והגזוזטראות, טוענין אנו שהראשון שמכר לו, קנה את הזכות הזאת להוציא זיזין וגזוזטראות. ולכן אין צריך הקונה לסלקן.

ומבואר מכאן, שטוענין ללוקח.

ואם כן, האיך אמר רב פפא שיש ללמוד דבר זה ממשנתנו.

ומתרצת הגמרא: צריכא, התנא צריך להשמיענו גם את המשנה שלנו וגם המשנה לקמן.

דאי אשמעינן התם, גבי רשות הרבים, לענין זיזין וגזוזטראות שמוציא לרשות הרבים, דאימור כונס לתוך שלו. אפשר היה לומר שכנס את הבנין לתוך השטח שלו, שלא בנה את הבית עד קצה השטח שלו אלא הכניס פנימה, והוציא הזיזין והגזוזטראות עד סוף השטח שלו ולא יותר, ואחר כך נתן רשות לבני רשות הרבים להלך בשטח שלו עד ביתו, שבאופן כזה אינו צריך לסלק הזיזין והגזוזטראות כיון שהן יוצאים בתוך שטח שלו. וכיון שהמוכר החזיק בכך ג' שנים, אפשר לתלות שאכן כך היה, שכנס לתוך שלו.

אי נמי, אחולי אחול בני רשות הרבים גביה. יש עוד אפשרות לתלות שבני רשות הרבים מחלו לו על מה שהוציא זיזין וגזוזטראות, והיינו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר, שיש להם זכות למחול, הם מחלו לו.

והסיבה שאנו תולין באחת משתי האפשרויות האלו, היא משום שאם לא היה כן, לא מסתבר שהצליח להוציא הזיזין והגזוזטראות לרשות הרבים והחזיק בכך ג' שנים, שהרי ודאי הרבים היו מעכבין עליו. (15) אבל הכא, לא.

אבל כאן במשנתנו, שמדובר באופן שהשובך שלו קרוב חמישים אמה לשדה חבירו, שהוא אדם יחיד, אין ראיה מזה שהחזיק המוכר ג' שנים שהשני מחל לו, כי אפשר לומר שהוא היה אדם אלים וחזק והשני פחד ממנו, ולכן הצליח להחזיק ג' שנים, ואם כן, אפשר שהלוקח צריך לסלק השובך. לכן צריך התנא להשמיענו במשנתנו שגם בזה אנו תולין בכך שהחזיק הראשון, שמסתבר לומר שהשני מחל לו.

ואי אשמעינן הכא, אם התנא היה משמיענו רק במשנתנו, דכיון דיחיד הוא, אימא פיוסיה פייסיה, כיון שהשני הוא יחיד, אפשר לתלות שבעל השובך פייס לשכינו על ידי שנתן לו כסף כדי שיסכים שיהיה שם שובך.

אי נמי, אחולי אחיל גביה, או שמחל לו השני בלא שיקח כסף על זה.

אבל רבים, מאן פייס ומאן שביק!? במשנה לקמן, שמדובר בה בזיזין וגזוזטראות הבולטין לרשות הרבים, למי יש את הסמכות להתפייס עמו תמורת כסף או למחול לו על כך בלא כסף? ואף שאפשר לעשות זאת על ידי ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר, מכל מקום, אינו מצוי דבר זה, ואם כן, אימא לא, נאמר שאין תולין שהמוכר פייס או שמחלו לו. לכן צריכא. צריך התנא להשמיענו במשנה לקמן, שבכל זאת טוענים ללוקח, שיש לו זכות להמשיך בזכויותיו של המוכר.

נמצא ששתי המשניות הללו צריכים להשמיענו שטוענין ללוקח.

שנינו במשנתנו: הרי הוא בחזקתו:

שואלת הגמרא: והא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אין חזקה לנזקין, ואם כן, האיך יש כאן חזקה לנזקים.

ומתרצת הגמרא: רב מרי אמר, בקוטרא, רב זביד אמר בבית הכסא:

שניהם אומרים שרב נחמן דיבר רק על סוג נזק שקשה ביותר לסובלו, כגון עשן של כבשן ובית הכסא מגולה, מה שאין כן שובך, שאינו מזיק כל כך, מועילה בזה חזקה.

דף כג - ב

מתניתין:

ניפול גוזל הנמצא בתוך חמשים אמה מהשובך, הרי הוא של בעל השובך. כי אנו תולין שהגוזל בא מהשובך הזה, ומחזירין אותו לבעל השובך.

חוץ מחמשים אמה, הרי הוא של מוצאו. אם נמצא הגוזל מחוץ לחמישים אמה מן השובך, אין אנו תולין שהוא בא מן השובך הזה, אלא שאין ידוע מאיזה מקום הוא בא, וכיון שאין לו סימן הרי הוא של מוצאו. (16) נמצא הגוזל בין שני שובכות, קרוב לזה שלו קרוב לזה שלו. מי שהגוזל יותר קרוב אליו, הרי הוא שלו.

מחצה על מחצה, שניהם יחלוקו. אם הוא נמצא במרחק שוה לשני השובכות, הרי הוא ספק מאיזה שובך הוא בא, ולכן שניהם מתחלקים בו.

גמרא:

אמר רבי חנינא: רוב וקרוב - הולכין אחר הרוב!

כשיש סתירה בין "הוראת הרוב" לבין "הוראת הקרוב", יש להכריע לפי "הוראת הרוב".

והיינו, כאשר מצד הנהגת הרוב צריך להכריע ששייך החפץ לראובן, ומצד הקרוב צריך להכריע ששייך לשמעון, אנו מכריעין לפי הרוב.

ואף על גב דרובא דאורייתא וקורבא דאורייתא, אפילו הכי רובא עדיף.

אף על פי שהדין שהולכין אחר הרוב הוא דין דאורייתא, שלומדים אותו מהפסוק "אחרי רבים להטות", שפוסקין הדין לפי רוב הדיינין. וגם הדין שהולכין אחר הקרוב הוא דין דאורייתא, שלומדים אותו מעגלה ערופה, שאמרה תורה שהעיר הקרובה אל החלל צריכה להביא עגלה ערופה, מכל מקום, ההכרעה של רוב עדיפה מההכרעה של קרוב. וגם כשיש קורבה שמסתבר שהחפץ בא משם ולא ממקום אחר, גם כן הולכין אחר הרוב, ולא אחר הקרוב.

מתיב רב זירא עליו מהפסוק בעגלה ערופה: "והיה העיר הקרובה אל החלל", היא זאת שצריכה להביא עגלה ערופה, כי אנו תולין שהרוצח בא משם, ואף על גב דאיכא אחריתי דנפישא מינה. אף על פי שיש שם עיר אחרת שדרין בה יותר אנשים, מכל מקום אמרה תורה שהעיר הקרובה יותר צריכה להביא עגלה ערופה. ומוכח מכאן שמכריעין על פי קורבה יותר מאשר על פי רוב.

ומתרצת הגמרא: בדליכא. מדובר כשאין שם עיר אחרת שיש שם יותר אנשים.

אך שואלת הגמרא: וליזיל בתר רובא דעלמא, נלך אחר רוב העולם! כלומר, אף על פי שכאן סמוך לחלל אין עיר אחרת שיש שם יותר אנשים, מכל מקום, הרי יש במקום אחר, רחוק מכאן, עיר אחרת שיש בה יותר אנשים, והרי רוב וקרוב הולכים אחר הרוב.

ומתרצת הגמרא: ביושבת בין ההרים. מדובר כשנמצא החלל בין ההרים, שאין דרך רוצחים לבא ממקומות אחרים לכאן, אלא ודאי הוא שהרוצח בא מאחת העיירות שסמוכות לחלל, וכיון שאין בעיר אחרת יותר אנשים מהעיר הקרובה, לכן אנו תולין שהרוצח בא מהעיר הקרובה. (17) וממשיכה הגמרא לשאול: תנן, שנינו במשנתנו: ניפול הנמצא בתוך חמשים אמה, הרי הוא של בעל השובך.

ואף על גב דאיכא אחרינא דנפיש מיניה. מבואר במשנה שאם נמצא הגוזל בתוך חמישים אמה לשובך הרי הוא של בעל השובך, ואף על פי שנמצא שם שובך אחר שיש שם יותר גוזלות, מכל מקום הולכין אחר השובך הקרוב. וקשה מכאן על רבי חנינא.

ומתרצת הגמרא: בדליכא. מדובר שאין שם שובך אחר.

שואלת הגמרא: אי הכי, אימא סיפא: חוץ מחמשים אמה, הרי הוא של מוצאו. ואי דליכא, ודאי מההוא נפל!

אם נאמר שמדובר כשאין שם שובך אחר, קשה מהסיפא האומרת שאם נמצא הגוזל חוץ מחמישים אמה הרי הוא של מוצאו. ואם נאמר שאין שם שובך אחר אלא זה, הרי ודאי שצריך לתלות שהגוזל בא מהשובך הזה, אף על פי שהוא חוץ מחמישים אמה, ואין אנו תולין שהגוזל נפל מעוברי דרכים, לפי שכל שאפשר לתלות שיצא מאיזה שובך הסמוך, אין תולין שנפל מאנשים, שנפילה אינו מצוי. ואם כן, למה הוא של מוצאו?

ואין לתרץ שמדובר שיש שם שובך אחר, שיש שם מספר גוזלות שוה לשובך הזה, ולכן אין ודאות של מי הוא הגוזל, כי מלשון המשנה משמע שאם נמצא הגוזל חוץ לחמישים אמה הרי הוא של מוצאו גם כשנמצא קרוב לשובך הזה מלשובך האחר. ואם שניהם שוין, למה לא נלך אחר השובך שהוא קרוב יותר. אלא על כרחך, מדובר שאין שם כלל שובך אחר. ואם כן קשה למה הוא של המוצא!?

מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, במדדה. כאן מדובר כשהגוזל מדדה, שהוא קטן ואינו יכול לפרוח אלא מדדה מעט מעט.

דאמר רב עוקבא בר חמא: כל המדדה, אין מדדה יותר מחמישים. מי שיכול רק לדדות ולא לעוף, אינו מדדה יותר מחמישים אמה. לכן אם נמצא תוך חמישים אמה אנו תולין שבא מהשובך הזה, אבל אם הוא חוץ לחמישים אמה, על כרחך שהגוזל גדל כבר ואינו רק מדדה אלא שיכול לפרוח, ואם כן אפשר שבא ממקום אחר לכאן, והרי רוב וקרוב הולכין אחר הרוב, לכן אנו תולין שבא ממקום אחר לכאן, שהרי יש הרבה שובכין בעולם.

בעי רבי ירמיה: רגלו אחת בתוך חמישים אמה, ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה, מהו?

אם היתה רגל אחת של הגוזל בתוך חמישים אמה ורגל שניה מחוץ לחמישים אמה, האם נחשב עדיין מדדה ושייך לבעל השובך, או שכבר לא נחשב מדדה, שאי אפשר לדדות שיהא רגלו אחת מחוץ לחמישים אמה, ועל כרחך הוא בכלל מפריח שיכול לפרוח, ואם כן הוא שייך למוצאו.

ועל דא, אפקוהו לרבי ירמיה מבי מדרשא. על שאלה זו הוציאו את רבי ירמיה מבית המדרש. כי היות וקבעו חכמים שכל המדדה אין מדדה יותר מחמישים אמה, אי אפשר שידדה יותר אפילו במשהו שיהא רגלו אחת מחוץ לחמישים אמה, וכמו כל מדות חכמים, שהן בדיוק ובצמצום. וכדי שלא יבאו לפקפק במדות חכמים, הוציאו אותו מבית המדרש.

תא שמע ראיה, דלא כרבי חנינא ממה ששנינו במשנתנו: נמצא בין שני שובכות: קרוב לזה, שלו. וקרוב לזה, שלו.

ומדייקת הגמרא: ואף על גב דחד מינייהו נפיש מחבריה. מסתימת המשנה משמע שהכל תלוי בקורבה ואין תלוי בגודל השובך, אלא אף אם שובך אחד גדול מחברו הולכין אחר הקרוב, וקשה לרבי חנינא. ומתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, ששניהן שוין. המשנה מדברת באופן ששני השובכין שוין במספר הגוזלות.

שואלת הגמרא: וליזיל בתר רובא דעלמא, נלך אחר רוב העולם, כלומר, נאמר שהגוזל בא משובכין אחרים שהן ממקומות אחרים, ואם כן צריך להיות של מוצאו כמו בסיפא של המשנה. לפי שהבינה הגמרא עתה כי "נמצא בין שני שובכות" הולך גם על נמצא מחוץ לחמישים אמה, ולכן מקשה שבאופן זה יש לתלות שהוא בא ממקומות אחרים.

דף כד - א

ומתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן,  בשביל של כרמים. כאן מדובר ששני השובכין והגוזל נמצאים בשביל של כרמים. לכן אף אם נמצא הגוזל מדדה חוץ מחמישים אמה מהשובכין, גם כן נחשב עדיין מדדה, שאף על פי שאמרנו שהמדדה אין מדדה יותר מחמישים אמה, כאן שהוא בשביל של כרמים, על ידי הכרמים הוא מדדה יותר.

אבל אין לתלות שבא ממקום אחר לכאן, דאם איתא דמעלמא אתי, כיון דמידדי, לא מצי אתי. אם נרצה לומר שבא מהעולם, דהיינו ממקום אחר לכאן, לא יתכן דבר זה. כיון שהוא מדדה, אין יכול לבא ממקום אחר לכאן, דכל דמידדי והדר חזי ליה לקיניה, מידדי, ואי לא, לא מידדי. שכל שהוא מדדה, אם יכול לראות את קינו כשהוא מחזיר את ראשו, הרי הוא מדדה, ואם אין יכול לראות, אינו מדדה הלאה. ולכן, כאן שהגוזל נמצא בתוך שביל של כרמים, שהם מסתירים את הצדדין, אי אפשר לומר שבא ממקום אחר לכאן, שהרי אם יחזיר ראשו הוא לא יוכל לראות את קינו. ואם כן, על כרחך שבא מאחת משני השובכין שעומדין בשביל, שיכול לראות אותם כשמחזיר את ראשו. (18) וכיון שאין אנו יודעים מאיזה שובך הגיע, לכן הולכין אחר הקרוב.

אמר אביי: אף אנן נמי תנינא, יש להוכיח מן המשנה בנדה כמו רבי חנינא.

דתנן [נדה יז ב]: דם שנמצא בפרוזדור, ספיקו טמא, שחזקתו מן המקור. מבואר במשנה בנדה, שחכמים משלו משל באשה, שיש לה ברחמה, "חדר" ו"פרוזדור" ו"עלייה ".

ה"חדר" הוא הרחם עצמה, והוא מקור דמיה של האשה, והוא בפנים הגוף.

ה"פרוזדור" הוא המעבר בין הרחם ובין הצד החיצון של הגוף.

ואילו ה"עלייה" נמצאת על גבי שניהם.

דם החדר הוא דם טמא, שהרי הוא דם המקור. ואילו דם העלייה הוא דם טהור, לפי שאינו דם המקור.

ויש "לול" שהוא פתח קטן, הפתוח בין העלייה לפרוזדור וממנה יורד לעתים דם [טהור] אל הפרוזדור.

ולכן, אם נמצא דם בפרוזדור, ואין ידוע מהיכן הגיע, אם הוא דם טמא מן החדר, שהוא בפנים, או דם טהור מן העלייה שמעל הפרוזדור, דרך הלול שיש שם, הרי הדם הזה טמא מספק, מפני שחזקתו הוא שבא מן המקור, שממנו באים רוב דמי האשה.

ומדייקת הגמרא: ואף על גב דאיכא עלייה דמקרבא. אף על פי שאפשר לומר שבא הדם מן העלייה, שהיא יותר קרובה לפרוזדור מן החדר, מכל מקום, אנו תולין שהוא דם טמא הבא מן המקור, משום שיש יותר דמים במקור מאשר בעלייה.

מוכח מכאן שרוב וקרוב הולכין אחר הרוב!

אמר ליה רבא: רוב ומצוי קא אמרת!? רוב ומצוי ליכא למאן דאמר.

רבא טען לאביי, שאי אפשר להוכיח משם כרבי חנינא, כי שם יש גם רוב, שהרי יש יותר דמים במקור מאשר בעלייה, וגם יותר מצוי הוא שיוצא הדם מן המקור מאשר מן העלייה. וכשיש גם רוב וגם מצוי, אין מי שיאמר שהולכין בזה אחר הקרוב. אבל כשיש רק רוב לחוד וקרוב, אפשר לומר שהולכין אחר הקרוב.

דתני רבי חייא: דם הנמצא בפרוזדור, חייבין עליו על ביאת מקדש, ושורפין עליו את התרומה.

מי שנגע בדם הנמצא בפרוזדור, ונכנס למקדש, חייב להביא קרבן עולה ויורד על טומאת מקדש. ואם נגע בתרומה, שורפין אותה, מפני שאנו ודאי דם נדה, ואין אנו מסופקים בו. כי אם היינו מסופקין, האיך אפשר להביא קרבן מספק, והרי יתכן שהוא חולין בעזרה. וכן איך אפשר לשרוף תרומה מספק. ועל כרחך, אנו בטוחים שהוא דם נדה.

וכונת הגמרא היא לבאר דברי אביי ורבא, ששניהם הבינו שמה שכתוב במשנה "שחזקתו מן המקור", היינו בתורת ודאי ולא בתורת ספק. ולכן הוכיח מכאן אביי שרוב וקרוב הולכין אחר הרוב. ורבא דוחה, שהוא משום רוב ומצוי. ועל כל פנים, שניהם הבינו שהוא בתורת ודאי.

ואמר רבא: שמע מינה מדרבי חייא תלת. אנחנו לומדים שלשה דברים מהברייתא של רבי חייא:

א. שמע מינה רוב וקרוב הלך אחר הרוב, כמו שאביי הוכיח לעיל מן המשנה.

ב. ושמע מינה רובא דאורייתא, למדנו עוד מכאן, שרוב הוא דין דאורייתא אפילו כשיש קרוב כנגדו. (19) שהרי דם הנמצא בפרוזדור חייבין עליו על ביאת מקדש, ושורפין עליו את התרומה, והוא ודאי מדאורייתא, כי אם היה רק מדרבנן, לא היו מביאין חולין לעזרה ולא היו שורפין את התרומה, ואף על פי שיש שם דם עלייה שהוא קרוב יותר מדם החדר.

ג. ושמע מינה איתא לדרבי זירא.

דאמר רבי זירא: אף על פי שדלתות מדינה נעולות.

לומדים מכאן כמו רבי זירא, שאמר, מה ששנינו, שאם יש בעיר ט' חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה ונמצא בשר בחוץ, שהולכין אחר הרוב, הוא אף על פי שדלתות מדינה נעולות, שאי אפשר שהבשר בא ממקום אחר לכאן, אלא ודאי הגיע מהחנויות, מכל מקום הולכין אחר רוב חנויות. ולא מדובר דוקא באופן שאין דלתות מדינה נעולות.

והחידוש הוא, לפי שיש שני סוגי רוב: א. רוב חנויות. ב. רוב טבחים שסביבות המדינה הם ישראלים, שהבשר שלהם הוא בשר בהמה שחוטה כדין.

ואמר רבי זירא שמספיק כשיש רוב אחד של חנויות.

ויש לדברי רבי זירא מדברי רבי חייא, דהא אשה, דכי דלתות מדינה נעולות דמיא, שהרי אצל דם אשה, דומה הוא לדלתות מדינה נעולות, שאי אפשר שהדם יבא ממקום אחר אלא או מהמקור או מהעלייה, ואפילו הכי קא אזלינן בתר רובא. אף על פי כן הולכין באשה אחר הרוב, אם כן הוא הדין בנידון של רבי זירא.

ושואלת הגמרא: והא רבא הוא דקאמר, רוב ומצוי, ליכא למאן דאמר!

הרי רבא אמר לעיל לאביי שבאשה יש רוב ומצוי, ובזה אין מי שיאמר שלא הולכין אחר רוב ומצוי אלא אחר קרוב. ואם כן, איך אמר כאן רבא שלומדים מרבי חייא שרוב וקרוב הולכין אחר הרוב? והרי שם הוא גם רוב וגם מצוי.

ומתרצת הגמרא: הדר ביה רבא מההיא. רבא חזר בו ממה שאמר קודם לאביי. אלא אם הולכים אחר קרוב כשיש רוב כנגדו, הוא הדין כשיש רוב ומצוי כנגדו.

איתמר, שנינו: חבית של יין שצפה בנהר, אמר רב: אם נמצאת כנגד עיר שרובה ישראל מותר היין בשתיה. ואם נמצאת החבית כנגד עיר שרובה נכרים, אסירא.

חבית שהיא צפה בנהר, ואין ידוע לנו אם היא של ישראל, ומותר היין שבה, או שהיא של נכרים ואסור היין שבה משום יין נסך, אמר רב, אם נמצאת החבית בנהר כנגד עיר שרובה ישראל, תולין שהחבית באה משם ומותרת, ואם היא כנגד עיר שרובה נכרים, תולין שבאה משם, ואסורה.

ושמואל אמר: אפילו נמצאת כנגד עיר שרובה ישראל, אסירא, אימור מהאי דקרא אתאי.

אף שנמצאת כנגד עיר שרובה ישראל אסורה, משום שאנו חוששין שבאה מהמחוז שנקרא "דקרא", שהוא על נהר פרת, ואין ישראל מצויין שם, ויכולה החבית לבא משם אצלינו.

ודנה הגמרא: לימא, בדרבי חנינא קא מיפלגי, האם נאמר שחולקים הם בדין של רבי חנינא, דמר אית ליה דרבי חנינא, ומר לית ליה דרבי חנינא. שרב אינו סובר כרבי חנינא, אלא לדעתו הולכין אחר הקרוב, ולכן אם נמצאת החבית כנגד עיר שרובה ישראל מותר, ושמואל סובר כרבי חנינא, שהולכין אחר הרוב ולא אחר הקרוב, לכן אסורה החבית, שאנו חוששין שבא ממקום אחר רחוק, שהרי רוב המקומות נמצאים שם רוב נכרים.

אך הגמרא דוחה: לא. דכולי עלמא אית להו דרבי חנינא, לעולם אפשר לומר ששניהם סוברים כרבי חנינא, והכא, בהא קמיפלגי, כאן הם חולקים באלו הסברות:

דמר סבר, אם איתא דמהאי דקרא אתאי, עקולי ופשורי הוה מטבעי לה. רב סובר, שאם היה בא מהמקום דקרא, לא היה מגיע לכאן, משום שיש באמצע הדרך מקומות שהמים מתעקלין ומתגלגלין כגלגל במקום אחד מחמת סלעים ארוכים שנמצאים בתוך הנהר, וזה נקרא עקולי, ואם היתה החבית שם, היתה מתגלגלת וטובעת שם. ויש גם כן מקומות בנהר שיש שם הפשרת שלגים שמתאספים אצל הנהר, ואם תבא החבית שם תעמוד, לפי שאין הנהר מוליכה. לכן, אי אפשר לתלות שהחבית באה משם, אלא אנו תולין שבאה מהעיר שהיא סמוכה לה, ולכן אם היא כנגד עיר שרובה ישראל, מותרת.

ומר סבר, חריפא דנהרא נקט ואתאי. שמואל סובר שאנו תולין שמא נפלה באמצעית הנהר, במקום חריפותו וחוזקו של נהר, שיש שם מרוצת מים חזקה שיכולים לתופסה ולהביאה עד כאן, לכן אוסר גם בנמצאת כנגד עיר שרובה ישראל.

ההוא חצבא דחמרא דאישתכח בפרדיסא דערלה, היה כד של יין שגנבוהו, ומצאו אותו אחר כך טמון בפרדס של ערלה, שהיה הפרדס הפקר או של אדם אחר.

שריא רבינא. רבינא התיר את היין שבכד.

שואלת הגמרא: לימא משום דסבר לה דרבי חנינא, האם אפשר להוכיח מכאן שסובר כמו רבי חנינא, שהולכין אחר הרוב ולא אחר הקרוב, ורוב פרדסים אינם של ערלה, לכן התיר את היין.

דוחה הגמרא: שאני התם, דאי מיגניב מינה, אצנועי בגויה לא מצנעי. שם זה שונה, משום שאי אפשר ללכת אחר הקרוב, שאם היה גונב את היין מהפרדס הזה, הוא לא היה מצניע אותו שם, משום שמתיירא שמא ימצאהו דורך הענבים. ואם כן, על כרחך הוא בא ממקום אחר. ומכיון שרוב פרדסים אינם של ערלה, לכן התירו רבינא.

והני מילי חמרא, אבל עינבי, מצנעי. דווקא יין אינם מצניעים הגנבים שם, אבל ענבים מצניעים אותם שם. (20)

הנהו זיקי דחמרא דאשתכחן בי קופאי, מצאו נודות של יין טמונים בין גפנים שבכרם של ישראל. שרנהו רבא, התיר אותם בשתיה ולא חשש משום יין נסך.

ודנה הגמרא: לימא, לא סבר לה לדרבי חנינא, האם נאמר שטעמו של רבא הוא משום שאין הוא סובר כרבי חנינא, אלא הולכין אחר קרוב, וכאן במקום הזה היו ישראל מצויים יותר מנכרים, ואין הולכין אחר רוב העולם שהם נכרים.

דף כד - ב

וקשה, שהרי רבא לעיל הוכיח כרבי חנינא.

מתרצת הגמרא: שאני התם, דרובא  דשופכאי, ישראל נינהו. שם זה שונה, משום שבמדינה זאת, רוב שופכי יין מהחבית לנודות למוכרם לעוברי דרכים, היו יהודים.

והני מילי ברברבי, אבל זוטרי, אימור מעוברי דרכים נפול. הדין הזה הוא דוקא בנודות גדולים, שאין דרך עוברי דרכים להוליך אותם, ולכן ודאי הם של השופכין, שהם שופכין לנודות גדולים ואחר כך שופכין אותן לנודות קטנים של הלוקחין, ורוב השופכין הם ישראל. אבל נודות קטנים, אפשר שנפלו מעוברי דרכים שדרכן לנושאן, ורוב עוברי דרכים הם נכרים, ולכן אסורין משום יין נסך.

ואי איכא רברבי בהדייהו, אם מצאו נודות גדולים ביחד עם נודות קטנים, אימור באברורי הוה מנחי. כולם מותרין, שהגדולים מוכיחים שהם של ישראל, ומה שיש שם גם קטנים שאין דרך למוכרים שהם השופכין להביאם, אנו תולין שהביאם כדי להשוות המשוי של החמור, שאם יש שתי נודות על החמור, זה מצד זה וזה מצד השני, ואחד גדול מהשני מעט ומכביד המשא לצד אחד, מניחין נוד קטן אצל השני להשוות המשא.

מתניתין:

מרחיקין את האילן מן העיר עשרים וחמש אמה. והטעם הוא משום נוי העיר, לפי שנוי הוא לעיר כשיש מרחב לפניה.

ובחרוב ובשקמה, שענפיהם מרובים, צריך להרחיק חמשים אמה, יותר מסתם אילן.

אבא שאול אומר: כל אילן סרק מרחיקים מן העיר חמשים אמה. מפני שגנאי הוא לעיר שיש שם אילן סרק.

ואם העיר קדמה, קוצץ ואינו נותן דמים. אם העיר קדמה, נמצא שנטע האילן שלא ברשות, לכן קוצץ ואין צריכים אנשי העיר לתת לו דמים.

ואם אילן קדם, קוצץ ונותן דמים. אם האילן קדם, נמצא שנטע ברשות, (21) ולכן קוצץ אותו כדי שלא יהא גנאי לעיר, ואנשי העיר צריכים ליתן לו דמים, כמה שהוא מפסיד בקציצת האילן.

ספק זה קדם וספק זה קדם, קוצץ ואינו נותן דמים. ספק מי קדם צריך לקצוץ ממה נפשך שהרי גם אם אילן קדם צריך לקצוץ, ואינו נותן דמים, כדמפרש בגמרא, שהמוציא מחבירו עליו הראיה.

גמרא:

דנה הגמרא: מאי טעמא? מה הטעם שצריך להרחיק את האילן מן העיר?

אמר עולא: משום נויי העיר. שנוי לעיר שיש שטח פנוי לפניה.

שואלת הגמרא: ותיפוק ליה דאין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה. למה צריך להגיע לטעם של נויי העיר, שהוא שייך רק עד כ"ה אמה? והרי גם בלא זה צריך להרחיק אלף אמה, משום שמבואר בפסוקים בפרשת מסעי שצריך להניח אלפים אמה מחוץ לעיר. (22) אלף הפנימיים הם למגרש, שטח פנוי ללא שדות. ואלף החיצונים הם לשדות. ואסור לשנות לעשות ממגרש שדה ומשדה מגרש. והבינה הגמרא, ששדה נחשב בין יש בו זרעים ובין יש בו אילנות, ואם כן צריך להרחיק האילן אלף אמה.

מתרצת הגמרא: לא צריכא, לא צריך את הטעם של עולא, אלא לרבי אלעזר, דאמר: עושין שדה מגרש, ומגרש שדה, משום שהוא סובר שהלאו נאמר דוקא בערי הלוים, אבל בערי ישראל, מותר לשנות.

הכא, משום נויי העיר לא עבדינן. כאן משום נויי העיר צריך להרחיק כ"ה אמה.

ולרבנן נמי, דאמרי אין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה, הני מילי זרעים, אבל אילנות, עבדינן. גם לפי רבנן, הסוברים שאסור לשנות ולהפוך מגרש לשדה, ושדה למגרש, מכל מקום, צריך להגיע לטעם של עולא, משום שעכשיו מחדשת הגמרא ששדה נחשב רק אם יש בו זרעים, אבל לא אם הוא נטוע באילנות, ולכן מותר לנטוע אילן במגרש.

והכא, משום נויי העיר, לא. כאן משום נויי העיר צריך להרחיק כ"ה אמה.

[וכתבו הראשונים שכל הדין של נויי העיר הוא שייך רק בארץ ישראל ובזמן שהיא ביד ישראל, אבל בחוץ לארץ. וכן בארץ ישראל כשאינה תחת יד ישראל, לא שייך כל הדין הזה]. (23)

ומנא תימרא דשאני בין זרעין לאילנות, מה המקור לחלק בין זרעין לאילנות?

דתניא, שנינו בבריתא לענין הטלטול בקרפף בשבת:

"קרפף" הוא מקום פתוח, שאינו עשוי לדירה [לגור בו], ולכן גזרו חכמים שיהיה אסור לטלטל בו בשבת, כמו שאסור לטלטל בשבת בכרמלית.

אך אם הוא הוקף לשם דירה, הרי אפילו אם שטחו הוא יותר מבית סאתים [שיעור סאתים הוא מאה אמה על חמישים אמה כחצר המשכן], מותר לטלטל בכולו, לפי שהוא נחשב רשות היחיד גמורה.

אבל אם הוקף הקרפף שלא לשם דירה, הרי אם הוא שטח יותר מבית סאתים, דינו כמו כרמלית, שאסור מדרבנן לטלטל בכולו אלא בתוך ארבע אמות.

ואם היה קרפף שהוקף לדירה, ואחר כך נזרע, ביטלו הזרעים את שם "דירה" שחל עליו מכח מה שהוקף לדירה, משום שאין אנשים דרים במקום זרעים. ולכן, אם נזרע רוב הקרפף שהוא יותר מבית סאתים, אפילו לא נזרע כולו, הרי הוא נחשב לכרמלית, ופרטי דין זה מבואר בעירובין [כג ב].

קרפף יותר מבית סאתים שהוקף לדירה, נזרע רובו, הרי הוא כגינה, ואסור.

ניטע רובו, הרי הוא כחצר, ומותר:

אם ניטע באילנות, אין האילנות מבטלים את שם הדירה שלו, והרי הוא נחשב לחצר, כיון שהוקף לדירה, ומותר לטלטל בכולו, כמו בכל רשות היחיד.

ומוכח מכאן, שזרעים מבטלים את שם החצר שבו, ואילנות אין מבטלין. ואם כן, הוא הדין לענין שם "מגרש", זרעים מבטלין שם מגרש, ואילנות אין מבטלין.

שנינו במשנתנו: ואם העיר קדמה קוצץ ואינו נותן דמים וכו':

שואלת הגמרא: מאי שנא גבי בור, דקתני "קוצץ ונותן דמים", ומאי שנא הכא, דקתני "קוצץ ואינו נותן דמים". מהו החילוק בין המשנה לקמן, לענין שצריך להרחיק האילן מן הבור כ"ה אמה, האומרת שאם הבור קדם קוצץ ונותן לו בעל הבור דמים, ואילו כאן, כשקדמה העיר לאילן, קוצץ ואין צריכים ליתן לו דמים?

מתרצת הגמרא: אמר רב כהנא: קידרא דבי שותפי, לא חמימא ולא קרירא.

משל הוא, קדרה של שני שותפין אינה חמה ואינה קרה, כיון שכל אחד סומך על השני שהוא יחממה, רק מכל מקום, לבסוף מחממין אותה במקצת, ולכן אינה חמה ואינה קרה.

והנמשל הוא: דבר המוטל על הרבים לעשותו, כל אחד סומך על חבירו ומשתמט מלעשותו. ולכן, כאן שרצו חכמים שיקצוץ האילן כדי שלא יגנה את העיר, ולפעמים הוא מתעצל מלקוצצו וצריך שבני העיר יקצצו אותו, הרי אם היו צריכים ליתן דמים, כל אחד ירצה להשתמט מליתן עד שיתנו אחרים, ומתוך כך לא ירצו לקצוץ כדי שלא יתבעם אחר כך בעל האילן, ועל ידי זה ישאר האילן שם. וכיון שנטע באיסור, שהרי קדמה העיר לאילן, רצו חכמים שלא ישאר שם האילן, לכן תיקנו שאינו צריך ליתן דמים.

שואלת הגמרא: ומאי קושיא מה בכלל הקושיא מהמשנה לקמן, עד שהוצרך רב כהנא לתרץ את התירוץ הזה?

דלמא שאני הזיקא דרבים מהזיקא דיחיד. אפשר שיש חילוק בין אם מזיק את הרבים למזיק את היחיד, לכן כאן, שמזיק את הרבים, אין צריכים ליתן דמים, מה שאין כן לקמן, שמזיק את היחיד, צריכים ליתן לו דמים, ואם כן למה לא תירץ כן רב כהנא?

אלא, אי איתמר דרב כהנא, אסיפא איתמר, אם שנינו את המימרא של רב כהנא, בהכרח שהוא הולך על הסיפא של המשנה, דתנן בה: אם האילן קדם, קוצץ ונותן דמים.

ולכאורה היה מקום להקשות: ולימא להו, הבו לי ברישא דמי, והדר איקוץ!

והיינו, למה נאמר שקודם קוצץ ואחר כך נותנים לו בני העיר דמים, ומדוע לא יאמר להם, הביאו לי קודם דמים ואחר כך אקצוץ האילן?

ועל זה אמר רב כהנא: קידרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא. כיון שבני העיר הם רבים, וכל אחד יחכה עד שהשני יתחיל לתת, אם ימתינו עד שיביאו לו המעות, יעמוד בינתיים האילן הרבה זמן. לכן תיקנו חכמים שקודם יקצוץ, ואחר כך יגבה מבני העיר את המעות בבית דין.

שנינו במשנה: ספק זה קדם וספק זה קדם קוצץ ואינו נותן דמים:

שואלת הגמרא: מאי שנא מבור, דאמרת לא יקוץ!? מדוע שונה הדין כאן מדין המשנה לקמן, גבי בור ואילן, שכאן מספק קוצץ ואינו נותן דמים, נמצא שדין ספק הוא כמו ודאי שקדמה העיר, ואילו שם, בבור ואילן, בספק מי קדם אין צריך לקוץ. נמצא, שספק הוי כמו ודאי, שהאילן קדם לבור?

ומתרצת הגמרא: התם, דודאי לאו למיקץ קאי, ספיקו נמי לא אמרינן ליה קוץ.

שם, שאם ודאי קדם האילן אינו צריך לקוץ, לכן גם בספק אין אומרין לו לקוץ, שעל הניזק להביא ראיה להכריח את המזיק לקוץ. אבל הכא, דודאי למיקץ קאי, כאן שגם בודאי קדם האילן צריך לקוץ, אמרינן ליה קוץ, אומרים לו שיקוץ ממה נפשך, שהרי גם לצד שקדם האילן, צריך לקוץ.

ואי משום דמי, אמרינן ליה: אייתי ראיה, ושקול!

וכשבא לתבוע הדמים אומרים לו הבא ראיה שחייבים לך ותקח, שהרי הדין הוא המוציא מחברו עליו הראיה.

מתניתין:

מרחיקין את גורן קבוע מן העיר חמישים אמה. גורן קבוע, וכמו שמפרש בגמרא מהו גורן קבוע, צריך להרחיק מן העיר חמישים אמה, מפני שבזמן שזורה את התבואה מתפזר המוץ עד חמישים אמה, ומזיק לאנשים שהולכים שם, וגם מייבש את הזרעים שנמצאים שם.

לא יעשה אדם גורן קבוע בתוך שלו אלא אם כן יש לו חמשים אמה לכל רוח. לא יעשה גורן קבוע בתוך קרקע שלו, אף על פי שאינו במקום שיזיק בני אדם, כדי שלא יזיק את הנטיעות והניר שבשדה חבירו הסמוך לו, אלא אם כן יש לו חמישים אמה לכל רוח.

ומרחיק מנטיעותיו של חבירו ומנירו בכדי שלא יזיק. צריך להרחיק מנטיעות של חבירו ומחרישתו, בשיעור שלא יזיק. ומשמע שמספיק גם פחות מחמישים אמה.

גמרא:

מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא?

הגמרא שואלת מה החילוק בין הרישא לסיפא, שברישא צריך להרחיק חמישים אמה, ובסיפא מספיק להרחיק פחות בכדי שלא יזיק?

מתרצת הגמרא: אמר אביי: סיפא אתאן לגורן שאינו קבוע. בסיפא מדובר בגורן שאינו קבוע ולכן מספיק להרחיק פחות מחמישים אמה.

אך שואלת הגמרא: היכי דמי גורן שאינו קבוע, מה נחשב גורן שאינו קבוע?

אמר רבי יוסי בר חנינא: כל שאינו זורה ברחת, שהוא כלי שזורין בו תבואה, דהיינו שמגביה התבואה ברחת וזורק כלפי מעלה והרוח מנשבת ודוחפת המוץ למרחוק. וכשיש כרי גדול, צריך לזרות ברחת. אבל כשאין הכרי גדול, אינו צריך לזרות ברחת, אלא הרוח מנשבת בכרי והמוץ נופל מאליו, ואז אינו הולך למרחוק, לכן אינו צריך להרחיק חמישים אמה.

רב אשי אמר תירוץ אחר על הקושיא מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא: "מה טעם", קאמר.

מאי טעמא מרחיקין גורן קבוע מן העיר חמישים אמה? - כדי שלא יזיק. הסיפא אינה מדברת על אופן אחר, אלא שהסיפא היא טעם על הרישא, למה כתוב ברישא שצריך להרחיק משום שלא יזיק. (24) מיתיבי קושיא מהברייתא: מרחיקין גורן קבוע מן העיר חמישים אמה, וכשם שמרחיקין מן העיר חמשים אמה, כך מרחיקין מדלועיו ומקשואיו, ממקום שהדלועין והקשואין גדלין, ומנטיעותיו ומנירו של חבירו חמשים אמה, כדי שלא יזיק.

בשלמא לרב אשי, ניחא, שכתוב שיעור חמישים אמה בכל הדברים, וכתוב הטעם כדי שלא יזיק.

אלא לאביי קשיא, שהרי מוכח בברייתא, שבכל הדברים צריך להרחיק חמישים אמה.

ואף שאפשר לתרץ שמדובר דוקא בגורן קבוע, אבל בסיפא של המשנה מדובר בגורן שאינו קבוע, מכל מקום קשה, כיון שמוכח בברייתא שאף על פי שגם בסיפא של הברייתא צריך להרחיק חמישים אמה, מכל מקום כתוב "כדי שלא יזיק" לפרש הטעם למה מרחיק ולא ליתן שיעור אחר, ואם כן, נאמר כמו כן במשנה.

ואומרת הגמרא: קשיא. הקושיא נשארת על אביי. (25)

עכשיו הגמרא מפרשת את עצם הברייתא: בשלמא ממקשואיו ומדלועיו מובן למה צריך להרחיק, דאזיל אבקא ואתי בליביה ומצוי ליה. שהולך האבק של התבואה דהיינו המוץ, ונופל על הפרח (26) של הקשואין והדלועין, ומייבשו.

אלא מנירו אמאי. למה צריך להרחיק מנירו? במה המוץ מזיקו!?

דף כה - א

מתרצת הגמרא: אמר רבי אבא בר זבדא ואיתימא רבי אבא בר זוטרא, יש שאומרים שלא רבי אבא בר זבדא אמרו אלא רבי אבא בר זוטרא: מפני  שעושה אותו גלל. שהמוץ, כשהוא נופל על החרישה, מרבה לו זבל, ושורף את הזרעים שנזרעו בו.

מתניתין:

מרחיקין את הנבלות ואת הקברות ואת הבורסקי, מעבד עורות, ויוצא מזה ריח רע, מן העיר, חמשים אמה. כל אלו צריכים להרחיק משום ריח רע.

אין עושין בורסקי אלא למזרח העיר. משום שרוח מזרחית רוב פעמים מנשבת בנחת, לפיכך אינה מביאה הריח לעיר, ואילו רוח מערבית, המנשבת בחוזק, תוליך הריח למרחוק חוץ לעיר. (27) רבי עקיבא אומר: לכל רוח הוא עושה, חוץ ממערבה, ומרחיק חמשים אמה. רבי עקיבא מתיר לעשות בורסקי לכל רוח חוץ מצד מערב.

וצריך להרחיק חמישים אמה, ובגמרא מפרש על מה הוא מדבר.

ומרחיקין את המשרה מן הירק, צריך להרחיק מים ששורין בהם פשתן שהן סרוחין מן הירק, מפני שהן מזיקין לירק.

ואת הכרישין מן הבצלים, צריך להרחיק כרתי מן הבצלים, מפני שהכרתי מפיג את טעם הבצלים.

ואת החרדל מן הדבורים. מפני שהדבורים באות ואוכלות מן החרדל, ומתוך שיש לו טעם חריף אוכלות אחר כך מן הדבש, ויש בכך הפסד לבעל הדבורים. (28)

ורבי יוסי מתיר בחרדל. וטעמו מפורש בגמרא.

גמרא:

איבעיא להו: רבי עקיבא היכי קאמר, בני הישיבה הסתפקו מה הפירוש בדברי רבי עקיבא במשנה? האם פירוש דבריו הוא שלכל רוח הוא עושה וסומך, שלכל צד מותר לסמוך הבורסקי ואינו צריך להרחיק חמישים אמה, חוץ ממערבה, דמרחיק חמישים אמה, ועושה. שאם רוצה לעשות שם בורסקי צריך להרחיק חמישים אמה ועושה.

או דלמא, או שמא הפירוש בדבריו הוא, שלכל רוח הוא עושה ומרחיק חמישים אמה, חוץ ממערבה, דאינו עושה כלל, אפילו אם מרחיק חמישים אמה.

תא שמע ראיה, ממה ששנינו בברייתא:

דתניא, רבי עקיבא אומר, לכל רוח הוא עושה ומרחיק חמשים אמה, חוץ ממערבה, דאינו עושה כל עיקר, מפני שהיא תדירא. ומפורש בברייתא כצד השני של הבעיה.

אמר ליה רבא לרב נחמן: מאי תדירא, מה הפירוש "תדירא"?

אילימא תדירא ברוחות, שרוח מערבית מנשבת תדיר יותר משאר רוחות, והא אמר רב חנן בר אבא אמר רב: ארבע רוחות מנשבות בכל יום, ורוח צפונית עם כולן, שאילמלא כן, אין העולם מתקיים אפילו שעה אחת. שרוח צפונית מנשבת עם כל אחת מהרוחות, לפי שהיא רכה ומתוקה וצלולה וממתקת שאר הרוחות, שבלא זה לא היה העולם מתקיים.

ורוח דרומית קשה מכולן. ואילמא בן נץ שמעמידה, מחרבת את העולם.

"בן נץ" הוא מלאך העשוי בדמות נץ, שמעמיד את רוח דרומית שלא תחריב את העולם.

שנאמר "המבינתך יאבר נץ, יפרוש כנפיו לתימן".

הקב"ה אמר לאיוב, להוכיח לו איך שהוא משגיח על העולם: וכי מהבינה שיש עמך אתה מבין את ההשגחה המיוחדת שעושה הקב"ה, שהנץ שהוא מלאך בדמות נץ, יגדל הכנף שלו, שהוא לשון "יאבר", שיגדל האבר שלו [דהיינו הכנף], שיפרוש כנפיו לצד דרום לעצור את הרוח הדרומית שלא תחריב את העולם.

ומוכח מכאן, שרוח מערבית אינה מנשבת תדיר יותר משאר רוחות, שהרי רוח צפונית היא המנשבת תדיר.

אלא, מאי "תדירא"? - תדירא בשכינה. ששכינה נמצאת תמיד בצד מערב.

דאמר רבי יהושע בן לוי: בואו ונחזיק טובה לאבותינו, הם אנשי כנסת הגדולה, שהודיעו מקום תפלה, דכתיב "וצבא השמים לך משתחוים". הפסוק הזה אמרו אנשי כנסת הגדולה, וצבא השמים הם השמש והירח העומדים במזרח, לך משתחוים, לצד מערב. ומוכח מכאן ששכינה נמצאת בצד מערב.

מתקיף לה מקשה על זה רב אחא בר יעקב: איך מוכח מהפסוק שצבא השמים משתחוים לצד מערב? ודלמא, כעבד שנוטל פרס מרבו, וחוזר לאחוריו, ומשתחוה. אפשר שהם משתחוים לצד מזרח, מפני שהם מתחילים לזרוח בצד מזרח, ומקבלים שם ההשפעה מהקב"ה, וזה דומה לעבד שמקבל פרס מרבו, וחוזר לאחוריו, ומשתחוה כשהוא הולך לאחוריו, שמתרחק תמיד בהשתחויה, כן הוא בצבא השמים, שמקבלים פרס במזרח, ומשם מתרחקים והולכים כל הזמן לצד מערב, בהשתחויה.

ואם כן, איך אפשר להוכיח מכאן ששכינה במערב, אפשר ששכינה במזרח!?

ומסקנת הגמרא: קשיא. אכן עומד הדבר בקושיא בלא תירוץ.

ורבי אושעיא סבר, שכינה בכל מקום היא נמצאת.

דאמר רבי אושעיא: מאי דכתיב "אתה הוא ה' לבדך, אתה עשית את השמים" וגו'?

"אתה הוא ה' לבדך", בכך אשר שלוחיך, לא כשלוחי בשר ודם הם. כי שלוחי בשר ודם, ממקום שמשתלחים, לשם מחזירים שליחותן. כאשר שולחים אותם ממקום אחד ללכת למקום אחר, הרי כשהם גומרים שליחותן, חוזרים הם לאותו מקום שיצאו משם, כדי לומר שקיימו שליחותן. אבל שלוחיך, למקום שמשתלחין, משם מחזירין שליחותן. שלוחי הקב"ה, מאותו מקום שהלכו לשם לקיים שליחותן, משם הם חוזרים להקב"ה, לומר שקיימו שליחות, ואינם חוזרים למקום שיצאו משם.

שנאמר "התשלח ברקים וילכו, ויאמרו לך הננו".

ומדייק רבי אושעיא: "יבאו ויאמרו" לא נאמר, אלא "וילכו, ויאמרו".

והיינו, הקב"ה שולח הברקים שילכו ויקיימו שליחותו, ואחר כך הם אומרים לו: הננו, שקיימנו שליחותנו. ולא כתוב "יבאו ויאמרו", שמשמע, אחרי שעשו שליחותן יבאו למקום שיצאו משם ויאמרו לו הננו, אלא "וילכו ויאמרו". והפירוש ב"וילכו", שהולכים לעשות שליחותן, ושם "ויאמרו לך הננו", שקיימנו שליחותינו.

מלמד הכתוב שהשכינה מצויה בכל מקום. ולכן אינו צריך השליח לחזור למקום שנשתלח משם.

ואף רבי ישמעאל סבר שכינה בכל מקום. שנאמר "הנה המלאך הדובר בי יוצא, ומלאך אחר יוצא לקראתו".

הפסוק הזה הוא בנבואת זכריה, שהמלאך הראשון בא למוד את ירושלים כמה ארכה וכמה רחבה, ובא מלאך אחר לסתור שליחותו של ראשון, שחזר בו המקום יתברך מליתן מדה לירושלים, ואמר "פרזות תשב ירושלים", דהיינו בלא גבול.

ומדייק רבי ישמעאל את לשון הפסוק: "ומלאך אחר יוצא אחריו" לא נאמר, אלא "יוצא לקראתו", מלמד הכתוב ששכינה בכל מקום.

שהרי שני המלאכים באים בשליחותו של מקום, וכתוב במלאך השני שהוא יוצא לקראת הראשון, ולא כתוב שיוצא אחריו, מוכח מכאן שהראשון יצא מהצד הזה, והשני יצא מהצד השני לקראתו. והרי שניהם יוצאים מהשכינה לקיים שליחותן. מוכח מכאן, ששכינה היא בכל מקום, ולכן, זה נשתלח מצד הזה, וזה נשתלח מצד האחר שכנגדו.

ואף רב ששת סבר ששכינה נמצאת בכל מקום.

דאמר ליה רב ששת לשמעיה: לכל רוחתא אוקמן, לבר ממזרח. רב ששת היה סגי נהור, ולא היה רואה, ואמר למשרתו שיעמידהו להתפלל כלפי שלשת הרוחות חוץ ממזרח. ולאו משום דלית ביה שכינה, אלא משום דמורו בה מיני. לא בגלל שאין שכינה במזרח, אלא משום שהמינים נוהגים להתפלל לצד מזרח, לכוון השמש.

מוכח מכאן שסובר רב ששת ששכינה בכל מקום, שלכן סבר שאפשר להתפלל לכל הרוחות. (29)

ורבי אבהו אמר שכינה במערב, דאמר רבי אבהו מאי אוריה אויר י - ה. בלשון פרסי קורין למערב אוריה, וביאר רבי אבהו שהכונה "אויר יה", היינו אויר של השכינה שהיא שם במערב.

אמר רב יהודה: מאי דכתיב "יערוף כמטר לקחי", זו רוח מערבית, שבאה מערפו של עולם.

והיינו, שמשה רבינו דימה את התורה לארבע רוחות העולם, לומר, כשם שאי אפשר בלא ארבעת הרוחות, כך אי אפשר לעולם בלא התורה. וכך אמר משה בשירת האזינו:

"יערוף כמטר לקחי" זו רוח מערבית, משום שרוח מערבית נקראת בכל מקום "אחור", והעורף הוא באחוריו של אדם.

"תזל כטל אמרתי", זו רוח צפונית שמזלת את הזהב. שרוח צפונית מחממת ומביאה שרב, ואין יורדים גשמים. ומחמת זה יש רעבון, מחמת שלא גדילה התבואה, ובני אדם נותנין כספם וזהבם בזול כדי לקנות תבואה. וכן הוא אומר "הזלים זהב מכיס". כתוב אצל זהב לשון זול.

"כשעירים עלי דשא", זו רוח מזרחית, שמסערת את כל העולם כשעיר. היינו שד. וזאת, כשהיא באה לפורענות, ואינה מנשבת כדרכה, שאז היא נוחה.

"וכרביבים עלי עשב", זו רוח דרומית, שהיא מעלה רביבים ומגדלת עשבים. רוח דרומית מביאה גשמים ועל ידי זה גדלים עשבים.

דף כה - ב

תניא, רבי אליעזר אומר: עולם  לאכסדרה הוא דומה. כשם שהאכסדרה מסובבת מג' רוחות וצד רביעי פרוץ בה, כן הוא העולם.

ורוח צפונית אינה מסובבת, וכיון שהגיעה חמה אצל קרן מערבית צפונית נכפפת ועולה למעלה מן הרקיע. כשהיא מגעת בזמן השקיעה אצל קרן מערבית צפונית, משם היא מסבבת את גגו של רקיע בלילה ברוח צפון.

ורבי יהושע אומר: עולם, לקובה הוא דומה, לאהל המוקף מכל צדדיו, ורוח צפונית מסובבת.

וכיון שחמה מגעת לקרן מערבית צפונית, מקפת וחוזרת אחורי כיפה.

סדר הילוך החמה הוא מן המזרח לדרום, ומדרום למערב, וממערב לצפון, וכשהיא מגעת בשעת השקיעה לקרן מערבית צפונית, נכנסת שם דרך חלון בתוך הרקיע, ומקפת את הרקיע וחוזרת מן המערב למזרח.

שנאמר "הולך אל דרום וסובב אל צפון"וגו'.

"הולך אל דרום" ביום, ו"סובב אל צפון", בלילה.

וממשיך הפסוק ואומר "סובב סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח".

אלו פני מזרח ופני מערב, שפעמים מסבבתן, ופעמים מהלכתן.

והיינו, השמש ביום הולכת תחת כיפת השמים, וזה נקרא הילוך, ובלילה היא מהלכת מעל כיפת הרקיע, וזה נקרא סיבוב.

ופירוש הפסוק הוא, הולך אל דרום ביום, שבכל יום, אפילו בימים הקצרים בתקופת טבת, הולך השמש רוח דרומית ביום. וסובב אל צפון בלילה. שבכל לילה, אפילו בלילות הקצרים בתקופת תמוז, סובב את רוח צפון בלילה.

וצד מזרח וצד מערב תלוי בחורף ובקיץ. שבקיץ, ביום ארוך, החמה יוצאת בקרן צפונית מזרחית, ושוקעת בקרן מערבית צפונית. שביום הולך השמש בשלשה צדדין: צד מזרח, צד דרום, וצד מערב, שהולך מצפון לדרום בצד מזרח, ואחר כך כל צד דרום, ואחר כך צד מערב מדרום לצפון. נמצא שצד מזרח וצד מערב מהלכתן ביום. ובחורף ביום קצר, אינה מהלכת ביום אלא רוח דרום, שהיא יוצאה בקרן מזרחית דרומית ושוקעת בקרן מערבית דרומית, וסובבת בלילה ג' רוחות מעל הרקיע, צד מערב מדרום לצפון, וצד צפון, וצד מזרח מצפון לדרום, נמצא שפני מזרח ופני מערב מסבבתן בלילה. (30)

המשך הברייתא הוא היה אומר, אתאן לרבי אליעזר, זה הולך על רבי אליעזר שהיה אומר עולם לאכסדרה דומה, כתוב באיוב: "מן החדר תבא סופה" זו רוח דרומית, שדופן שלה אמצעי בין מזרח ומערב, שהרי רוח צפונית פתוחה, לכן רוח דרומית דומה לחדר שהיא פנימית בין שני דפנות, וסופה היינו סערה. "וממזרים קרה" זו רוח צפונית, שדופן שלה מוזרת, לשון מוזר שהיא שונה מצדדין אחרים שהיא פרוצה. "מנשמת אל יתן קרח" זו רוח מערבית, שהקור בא מרוח מערבית לכן יתן קרח היינו חורף. "ורחב מים במוצק" זו רוח מזרחית. שעל ידי רוח מזרחית מתרחבין הגשמים שיורד הרבה גשם וזה מציק לאנשים.

שואלת הגמרא: והאמר מר רוח דרומית מעלה רביבים ומגדלת עשבים, הרי מוכח לעיל שרוח דרומית מביאה גשמים ומגדלת עשבים, ואיך אומר כאן שגשמים באים מרוח מזרחית. מתרצת הגמרא: לא קשיא הא דאתיא מטרא בניחותא הא בשפיכותא. כשיורד מטר בנחת בא מן הדרום, וכשיורד בשפיכה דהיינו בזעף בא מן המזרח.

אמר רב חסדא מאי דכתיב מהו הפירוש בכתוב "מצפון זהב יאתה" שמשמעו שמצפון בא זהב, זו רוח צפונית שמזלת את הזהב, וכן הוא אומר הזלים זהב מכיס. נתבאר לעיל.

אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: מיום שחרב בית המקדש לא הוגשמה רוח דרומית, אין רוח דרומית מביאה גשמים טובים, שנאמר "ויגזור על ימין ורעב, ויאכל על שמאל ולא שבעו".

פירוש הפסוק הוא, שהקב"ה גזר על ימין, שהוא דרום, שרוח שלה לא יביא גשמים טובים, ועל ידי זה יהיה רעב שלא יצמח הרבה תבואה ופירות.

ומהיכן יודעים שימין הוא דרום? - וכתיב "צפון וימין אתה בראתם". והכוונה צפון ודרום, מוכח מכאן שימין הוא דרום, משום שמזרח נקרא פנים ומערב אחור, וכשעומדים כשהפנים למזרח נמצא דרום בצד ימין וצפון בצד שמאל.

ואמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: מיום שחרב בית המקדש, אין הגשמים יורדין מאוצר טוב, שנאמר "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב", וכתוב בהמשך הפסוק "לתת מטר ארצך בעתו".

בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, וישראל שרויין על אדמתם, גשמים יורדין מאוצר טוב.

בזמן שאין ישראל שרויין על אדמתם, אין גשמים יורדין מאוצר טוב.

אמר רבי יצחק: הרוצה שיחכים ידרים, ושיעשיר יצפין. מי שרוצה להחכים, יתפלל בצד דרום, ואם רוצה להעשיר, יתפלל בצד צפון.

וסימניך שלא תחליף: שלחן בצפון, ומנורה בד רום.

השלחן מרמז על עשירות כמו שלחן מלכים, היה בצפון, ומנורה שמרמזת על חכמה, שהחכמה נמשלה לאור, היתה בדרום.

ורבי יהושע בן לוי אמר: לעולם ידרים. שמתוך שמתחכם, מתעשר. שנאמר "אורך ימים בימינה, בשמאלה עושר וכבוד". זה הולך על התורה, שעל ידי התורה זוכין לאורך ימים וגם לעושר וכבוד. ולכן על ידי שידרים, יתחכם בתורה, ויהיה לו גם כן עושר.

שואלת הגמרא: והא רבי יהושע בן לוי אמר שכינה במערב, אם כן צריך להתפלל לצד מערב.

ומתרצת הגמרא: דמצדד אצדודי. שמתפלל לצד מערב ונוטה מעט לצד דרום, היינו שמתפלל באלכסון לקרן מערבית דרומית.

אמר ליה רבי חנינא לרב אשי: כגון אתון, דיתביתו בצפונה דארץ ישראל, אדרימו אדרומי.

רבי חנינא חולק על האמוראים הקודמים, וסובר שצריך להתפלל לצד ארץ ישראל וירושלים, וכמו שאמר הכתוב "והתפללו אליך דרך ארצם". ולכן אמר, כיון שאתם יושבים בצד צפון של ארץ ישראל, תתפללו לצד דרום שהוא לכיוון ארץ ישראל.

ומנא לן דבבל לצפונה דארץ ישראל קיימא? מהיכן יודעים שבבל נמצאת בצפון ארץ ישראל, שמשום כך אם רוצים להתפלל לצד ארץ ישראל צריך להתפלל לצד דרום? דכתיב "מצפון תפתח הרעה על כל יושבי הארץ". והכונה שמבבל תבא הרעה, שנבוכדנצר יכבוש את ארץ ישראל ויחריב את בית המקדש.

שנינו במשנה: מרחיקין את המשרה מן הירק וכ ו'.

תנא רבי יוסי מתיר בחרדל, משום שיכול לומר לו: עד שאתה אומר לי הרחק חרדלך מן דבוריי, הרחק דבורך מן חרדליי, שבאות ואוכלות לגלוגי חרדליי. זה נתבאר לעיל [בדף יח א, עיי"ש בסוגיא].

מתניתין:

מרחיקין את האילן מן הבור עשרים וחמש אמה. מפני שהשרשים מתפשטים ומרפין את כותלי הבור.

ובחרוב ובשקמה, חמשים אמה. מכיון ששרשיהם מרובים ומתפשטים עד חמישים אמה. בין מלמעלה בין מן הצד. בין אם אחד מהן מלמעלה בגובה שיפוע הר, והשני בשפולו למטה. ובין אם שניהן בקרקע שוה זה בצד זה.

אם הבור קדמה, קוצץ ונותן דמים. אף שנטע שלא ברשות, שהרי הבור קדם, מכל מקום לא חייבוהו חכמים לקוץ בלא דמים. כיון שאינו מזיק מיד עד זמן גדול, והוא היזק של יחיד.

ואם אילן קדם, לא יקוץ, כיון שנטע ברשות לא חייבוהו כלל לקוץ.

ספק זה קדם וספק זה קדם, לא יקוץ, מספק אין צריך לקוץ, וכמו שהגמרא מפרשת לעיל [כד ב].

רבי יוסי אומר: אף על פי שהבור קודמת לאילן, לא יקוץ, שזה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו. רבי יוסי חולק וסובר, כיון שאינו מזיק מיד אלא עד זמן גדול שיתפשטו השרשים, נחשב שעושה בתוך שלו ואינו נכנס לתוך תחום חבירו, לכן בזה על הניזק להרחיק את עצמו.

גמרא:

תנא, שנינו בברייתא: בין שהבור למטה ואילן למעלה, בין שהבור למעלה ואילן למטה.

שואלת הגמרא: בשלמא בור למטה ואילן למעלה, קא אזלין שרשין מזקי לה לבור. כשהבור למטה והאילן למעלה, מובן למה צריך להרחיק, לפי שהשרשין מתפשטין לצד הבור, שהן יורדין מלמעלה למטה,

אלא בור למעלה ואילן למטה אמאי, כשהבור למעלה והאילן למטה למה צריך להרחיק, איך השרשין יעלו למעלה לצד הבור.

מתרצת הגמרא: אמר רבי חגא בשם רבי יוסי מפני שמחלידין את הקרקע ומלקין קרקעיתה של בור. מפני שהשרשין מהלכין בתוך הקרקע מתחת לקרקעית הבור, ומלקין את הקרקע ונופל יסודות כותליה.

שנינו במשנה: רבי יוסי אומר, אף על פי שהבור קודמת לאילן לא יקוץ, שזה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו.

אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי.

אמר רב אשי: כי הואן בי רב כהנא כשהיינו בישיבתו של רב כהנא, הוה אמרינן: מודה רבי יוסי ב"גירי דידיה", באופן שהנזק בא מיד, שזה נחשב כמו שזורק חצים לרשות חבירו.

פאפי יונאה, עני והעשיר הוה, היה מקודם עני ואחר כך העשיר. (31)

בנה אפדנא בנה בנין בחצירו, הוו הנך עצורי בשיבבותיה דכי הוו דייקי שומשמי הוה ניידא אפדניה, היו גרים לידו עוצרי שומשמין, שדכין אותן ומוציאין שמנן, ובזמן שהיו דופקין עליהן לדוך אותן היה מתנדנד הבנין שבנה בחצירו.

אתא לקמיה דרב אשי, פאפי יונאה בא לפני רב אשי, לומר שהן מזיקין לו.

אמר ליה: כי הואן בי רב כהנא, הוה אמרינן מודי רבי יוסי בגירי דיליה. וכאן הוא גם גירי דיליה, היינו כמו שזורק חצים, כי בזמן שהם דכין, אז מתנדנד בנין של חבירו.

ומבארת הגמרא: וכמה תנוד אפדנא שנחשב להיזק?

דף כו - א

כדנייד נכתמא אפומיה דחצבא. כשיתנודד הכיסוי של הכד המונח על פי הכד, באופן שהכד מונח על החומה. (32)

דבי בר מריון בריה דרבין, כי הוה נפצי כיתנא, כשהיו מנפצים את הפשתן, הוה אזלא רקתא ומזקא אינשי, היה הולך הנעורת של הפשתן ומזיק לאנשים.

אתו לקמיה דרבינא באו לפני רבינא שיפסוק להם הדין.

אמר להו: כי אמרינן מודה רבי יוסי בגירי דיליה, הני מילי דקא אזלא מכחו. הכא, זיקא הוא דקא ממטי לה.

אמר להם: מה שאמרנו מודה רבי יוסי בגירי שלו, הוא דווקא כשהנזק בא מכחו, שאז נחשב כזורק חצים לרשות חבירו, אבל כאן, הרוח הוא שמביא את הנעורת ואינו נחשב שבא מכחו. (33)

מתקיף לה מר בר רב אשי - מאי שנא מזורה ורוח מסייעתו, מה זה שונה ממלאכת זורה בשבת, שאף על פי שהרוח מסייעתו שהרי המלאכה נעשית על ידי זה שהרוח מפריד את המוץ מהתבואה, ומכל מקום החשיבה תורה לעושה מלאכה וחייבה על זה, מוכח מכאן שמה שהרוח עושה בגרמתו נחשב למעשיו. אמרוה קמיה דמרימר. אמרו הקושיא הזאת למרימר. אמר להו: היינו זורה ורוח מסייעתו. כאן באמת ה דומה לזורה ורוח מסייעתו, ונחשב לכחו מה שהרוח דוחף את הנעורת של פשתן.

ודנה הגמרא בדבריו: ולרבינא, מאי שנא מגץ היוצא מתחת הפטיש והזיק, דחייב לשלם? מה זה שונה ממה ששנינו: ניצוץ שיוצא מתחת הפטיש כשדופק על ברזל אחר, והזיק הניצוץ הזה את ממונו של אדם אחר, חייב לשלם. והרי גם שם הרוח הוליך את הניצוץ, ולמה זה נחשב למעשיו, וחייב לשלם על זה.

[ומה שהגמרא לא שואלת מה יענה רבינא על הקושיא מזורה ורוח מסייעתו, משום שעל זה אפשר לתרץ שדין שבת חלוק מנזיקין, כי לענין שבת, מלאכת מחשבת אסרה תורה, לכן כל שנתכוין שתעשה מלאכה, אף על פי שלא באה מכחו אלא מחמת הרוח, חייבה תורה על זה. מה שאין כן בנזיקין, שצריך להיות ממש מכחו. אבל מגץ היוצא מתחת הפטיש, שמדובר בנזיקין, מזה הקשתה הגמרא].

מתרצת הגמרא: התם, ניחא ליה דליזל, שם בגץ, נוח לו שתלך הגץ למרחוק כדי שלא ישרוף את ביתו, אבל הכא, לא ניחא ליה דליזל. כאן אין נוח לו שתלך הנעורת למרחוק, אלא רוצה שתפול על הארץ. (34)

מתניתין:

לא יטע אדם אילן סמוך לשדה חבירו אלא אם כן הרחיק ממנו ארבע אמות, אחד גפנים ואחד כל אילן. בין בגפנים ובין בשאר אילן, והטעם מפורש בגמרא.

היה גדר בינתיים, זה סומך לגדר מכאן וזה סומך לגדר מכאן. ואין צריך להרחיק ארבע אמות כיון שהגדר מפסיק.

היו שרשים יוצאים לתוך שדה של חבירו, מעמיק ג' טפחים כדי שלא יעכב את המחרישה. בעל השדה יכול לחתוך מהשרשים עד עומק ג' טפחים בתוך הקרקע, כדי שלא יעכבו השרשים את מחרישתו.

היה חופר בור שיח ומערה, קוצץ ויורד והעצים שלו. אם רוצה לחפור בור שיח ומערה, יכול לקצוץ גם ביותר מג' טפחים כפי צורך הבור והשיח והמערה. והעצים "שלו", בגמרא מפרש האם הוא של בעל האילן, או של בעל השדה שיצאו השרשים לתוכו.

גמרא:

תנא: ארבע אמות שאמרו, כדי עבודת הכרם. הטעם שצריך להרחיק ארבע אמות הוא כדי שלא יכנס מחרישתו לתוך שדה חבירו, לכן צריך להרחיק ארבע אמות כדי שיהיה מקום למחרישה וגם לעמוד שם. אמר שמואל: לא שנו שצריך להרחיק ארבע אמות אלא בארץ ישראל, אבל בבבל שתי אמות. משום שמחרישתן היתה קצרה משל ארץ ישראל.

תניא נמי הכי, שנינו בברייתא כן: לא יטע אדם אילן סמוך לשדה חבירו, אלא אם כן הרחיק ממנו שתי אמות.

ומדייקת הגמרא: והא אנן תנן ארבע אמות, הרי שנינו במשנה ארבע אמות ולא שתי אמות, אלא לאו, כדשמואל, שמע מינה. אלא על כרחך צריך לתרץ כמו שמואל.

ואיכא דרמי לה מירמא, יש שלמדו, שמקודם הקשו קושיא בבית המדרש:

תנן, שנינו במשנתנו לא יטע אדם אילן סמוך לשדה חבירו אלא אם כן הרחיק ממנו ארבע אמות. והתניא שתי אמות. הרי שנינו בברייתא שמספיק שתי אמות?

ועל זה מתרץ, אמר שמואל: לא קשיא כאן בבבל כאן בארץ ישראל.

רבא בר רב חנן הוו ליה הנהו דיקלי אמיצרא דפרדיסא דרב יוסף, היו לו דקלים סמוך למיצר של הפרדס דהיינו כרם, של רב יוסף, הוו אתו צפורי יתבי בדיקלי ונחתי בפרדיסא ומפסדי ליה, היו באים צפורים ויושבים על הדקלים, ואחר כך יורדים לפרדס של רב יוסף ומפסידים אותו, שהיו אוכלים ממנו או מטנפים אותו.

אמר ליה: זיל קוץ, אמר רב יוסף לרבא שיקצוץ את הדקלים,

אמר ליה רבא: והא ארחיקי לי, הרי הרחקתי ארבע אמות כשיעור המפורש במשנה.

אמר ליה רב יוסף: הני מילי לאילנות, אבל לגפנים בעינן טפי. רק לסתם אילנות מספיקים ארבע אמות, אבל לגפנים צריך להרחיק יותר, משום שהדקלים הם יותר גבוהים מהגפנים, ונוח לצפרים לפרוח מן האילנות הגבוהים לגפנים שהם נמוכים מהם.

שאל אותו רבא: והא אנן תנן אחד גפנים ואחד כל אילן, ואם כן איך אפשר לומר שבגפנים צריך שיעור יותר מארבע אמות?

אמר ליה רב יוסף: הני מילי אילן לאילן, וגפנים לגפנים. אבל אילן לגפנים, בעינן טפי. דוקא כשבא ליטע אילן ליד אילן, או גפנים ליד גפנים אז מספיק להרחיק ארבע אמות, אבל אם בא ליטע אילן ליד גפנים צריך להרחיק יותר, משום שהאילן גבוה יותר מהגפנים ובאים צפורים מהאילן לגפנים.

אמר ליה רבא: אנא, לא קייצנא, אני לא אקוץ אותו, משום דאמר רב: האי דיקלא דטעין קבא, אסור למקצייה. דקל שטוען קב תמרים, דהיינו שגדלים בו קב תמרים אסור לקוצצו משום "בל תשחית". ואמר רבי חנינא שהוא עצמו נענש בגלל שעבר על איסור בל תשחית: לא שכיב שכחת ברי, לא מת בני, שקראו לו "שכחת", אלא משום דקץ תאנתא בלא זימניה. שקצץ עץ תאנה לפני זמנה. דהיינו שהיה טוען עדיין פירות. אם כן יש גם סכנה לקצוץ, ולכן, מר, אי ניחא ליה ליקוץ. אדוני, אם נוח לו, שהוא יקוץ. (35)

רב פפא הוה ליה הנהו דיקלי אמיצרא דרב הונא בריה דרב יהושע, היו לרב פפא דקלים סמוך למיצר של רב הונא בריה דרב יהושע.

אזל, אשכחיה דהוה חפר וקא קאיץ שרשיו. הלך רב פפא, ומצא לרב הונא בריה דרב יהושע שהיה חופר וחותך השרשים של האילן שהתפשטו לתוך שדהו.

אמר ליה, מאי האי? שאל רב פפא לרב הונא, למה אתה עושה כן?

אמר ליה רב הונא לרב פפא: הא תנן, היו שרשים יוצאים לתוך של חבירו, מעמיק שלשה, כדי שלא יעכב המחרישה. לכן היה חותך השרשים.

אמר ליה הני מילי שלשה, רב פפא אמר לרב הונא בריה דרב יהושע הרי כתוב שיכול להעמיק שלשה טפחים ולא יותר, ואילו מר, קא חפר טפי. אדוני חופר יותר מג' טפחים וחותך שם.

אמר ליה: אנא, בורות שיחין ומערות קא חפרנא, רב הונא ענה לו שהוא חופר בורות שיחין ומערות, ובזה מותר לחתוך גם בעומק יותר מג' טפחים לפי צורך הבור.

דתנן, היה חופר בור שיח ומערה, קוצץ ויורד והעצים שלו. ולא כתוב דוקא ג' טפחים, ומשמע גם יותר משלשה טפחים.

אמר רב פפא: אמרי ליה כולהי, ולא יכילי ליה!

רב פפא אמר: הייתי טוען ומביא ראיות לרב הונא שלא יקוץ, ולא יכולתי לנצחו לפי שהיה רב הונא דוחה הראיות,

דף כו - ב

עד דאמרי ליה הא דאמר רב יהודה: מצר שהחזיקו בו רבים, אסור לקלקלו. עד שאמרתי לו הדין של רב יהודה, שאם יש לאדם שדה והחזיקו רבים בחלק משדהו לעשותו דרך שעוברים בו רבים, אסור לקלקלו, דהיינו למנוע מעבר רבים באותו מקום כדי שיהא המקום רק שלו, משום שכבר זכו בו רבים כיון שהחזיקו בו. (36)

וכוונת רב פפא היא לומר, כמו שם, אף על פי שבעצם השדה שייך לבעליו, מכל מקום, כיון שהחזיקו בו רבים לעשותו דרך, כבר זכו בזה ואסור לו לקחתו מהם, כמו כן כאן, שמדובר באופן שרב פפא החזיק כבר ג' שנים ששרשיו היו מתפשטין לתוך שדה חבירו, ולא מיחה בו בעל השדה וגם לא קצץ שרשיו, אסור לו עכשיו לקוץ שרשיו, שכבר זכה רב פפא בזכות הזאת שיהיו שרשיו נכנסין לתוך שדה חבירו. (37)

לבתר דנפק, אמר, אחרי שיצא רב פפא אמר רב הונא: (38) אמאי לא אמרי ליה: כאן בתוך שש עשרה אמה, כאן חוץ לשש עשרה אמה. הצטער רב הונא ואמר: למה לא אמרתי לו כי מה שמועילה חזקה לרב פפא אינו אלא בתוך ט"ז אמה הסמוך לאילן, שבזה השיעור אם חותך מהשרשים מפסיד לאילן, משום ששיעור יניקת אילן הוא ט"ז אמה כדלקמן, אבל מחוץ לט"ז אמה, אינו מפסיד לאילן, ואין מועילה לזה חזקה, כיון שאינו שייך לאילן, ורב הונא חפר מחוץ לט"ז אמה.

שנינו במשנתנו: היה חופר בור שיח ומערה קוצץ ויורד והעצים שלו.

בעא מיניה יעקב הדייבא, שהיה מן המקום שנקרא הדייב, מרב חסדא: עצים, של מי? למי שייכים העצים שקוצץ, לבעל האילן, שגדלו העצים מאילנו, או לבעל הקרקע, שגדלו העצים בקרקעו? אמר ליה רב חסדא: תניתוה, שנינו במשנה במסכת מעילה: שרשי אילן של הדיוט הבאין בשל הקדש, לא נהנין ולא מועלין. כשיש אילן של הדיוט הנטוע בשדה הדיוט, ונכנסו שרשיו בתוך שדה של הקדש, אין נהנין מהשרשין מדרבנן, אבל אין חייב על זה קרבן מעילה, כי מדאורייתא אינו שייך להקדש.

אי אמרת בשלמא בתר אילן אזלינן, משום הכי לא מועלין, אם נאמר כמו הצד שהעצים שייכים לבעל האילן, כיון שממנו גדלו העצים, מובן למה אין מועלין, כיון שהאילן הוא של הדיוט לכן גם השרשים שייכים להדיוט, ומה שאין נהנין אינו אלא מדרבנן שגזרו על זה, מכיון שהם נמצאים בשדה של הקדש.

אלא אי אמרת בתר קרקע אזלינן אמאי לא מועלין, אבל אם נאמר שהעצים שייכים לבעל הקרקע, למה אין מועלין, הרי הקרקע היא של הקדש.

אך הגמרא דוחה את הראיה:

אלא מאי, בתר אילן אזלינן, אלא מה אתה רוצה להוכיח מכאן, ששייכים העצים לבעל האילן, אם כן, אימא סיפא: של הקדש הבאים בשל הדיוט, לא נהנין ולא מועלין. שרשי הקדש הנכנסין בשדה הדיוט, לא נהנין מדרבנן, ואין מועלין מדאורייתא.

ואי בתר אילן אזלינן, אמאי לא מועלין!? אם נאמר שהולכין אחר האילן, ושרשים שייכים לבעל האילן, למה אין מועלין כאן? הרי האילן הוא של הקדש!

מידי איריא, וכי אפשר בכלל לפשוט מהמשנה הזאת את הספק שלנו!?

בגידולין הבאין לאחר מכאן, עסקינן, וקא סבר אין מעילה בגידולין. המשנה מדברת שהשרשין גדלו לאחר שהקדיש האילן או השדה, ויש מי שסובר כי מה שגדל לאחר שהקדיש, אינו קדוש, ואפשר לומר שכך גם סובר התנא של המשנה, לכן בשני האופנים ברישא ובסיפא אין מעילה מדאורייתא, רק מדרבנן אסור ליהנות, כיון שיש אחד של הקדש, או האילן או השדה.

רבינא אמר: לא קשיא. כאן בתוך שש עשרה אמה, כאן חוץ לשש עשרה אמה.

לעולם המשנה סוברת שיש מעילה בגידולין שגדלו לאחר שהקדיש, (39) רק הרישא מדברת בשרשין שהן בתוך ט"ז אמה לאילן, וכיון שיניקת האילן היא עד ט"ז אמה לכן הן שייכין לאילן, ולכן אין מועלין בהן. וסיפא מדברת בשרשין שהן מחוץ לט"ז אמה לאילן, וכיון שאינן בתוך מקום יניקת האילן הם אינן שייכין לאילן אלא לקרקע, לכן בסיפא אין מועלין.

נמצא שנפשטת הבעיא, ששרשין שהן בתוך ט"ז אמה, העצים שלהם שייכין לבעל האילן, ומה שמחוץ לט"ז אמה, שייכין לבעל הקרקע. (40)

אמר עולא: אילן הסמוך למצר בתוך שש עשרה אמה, גזלן הוא, ואין מביאין ממנו בכורים.

כיון שהאילן יונק עד שש עשרה אמה, נמצא שהאילן הוא ה"גזלן", שהוא גוזל יניקתו משדה חבירו, שהוא בתוך שש עשרה אמה לשדה חבירו, אך אין בעל האילן נחשב "גזלן", שהרי אינו צריך להרחיק כל כך. (41) ואין מביאין ממנו בכורים, משום שנאמר אצל בכורים "אשר תביא מארצך", שיהו כל הגדולין מאדמתך, וזה נחשב שגודל גם משדה חבירו.

שואלת הגמרא: מנא ליה לעולא הא? מהיכן יודע עולא ששיעור יניקת האילן היא ט"ז אמה מכל צד? אילימא מדתנן: עשר נטיעות המפוזרות בתוך בית סאה, חורשין כל בית סאה בשבילן עד ראש השנה.

דהיינו, יש דין של "תוספת שביעית", שאסור לעבוד בערב שביעית לחרוש בקרקע, כאשר החרישה אינה לצורך הפירות של ערב שביעית אלא לצורך פירות שביעית.

ושיעור התוספת תלוי בסוג השדה. בשדה אילן, מותר לחרוש עד עצרת של ששית, לפי שעד אז החרישה מועילה לפירות ששית, ומכאן ואילך אסור לחרוש. ואילו ב"שדה לבן", דהיינו שדה של תבואה, אין מותר לחרוש אלא עד פסח של ששית, שעד אז מועילה החרישה לצורך פירות ששית, ומכאן ואילך אסור. ובמשנה בתחילת מסכת שביעית מבואר מהו השיעור של שדה אילן, כשיש בו "ג' אילנות בתוך בית סאה, הראויין לעשות ככר דבילה של ששים מנה באיטלקי". וכל זה באילנות זקנות, אבל בנטיעות צעירות, יש שיעור שהוא הלכה למשה מסיני, שאם יש עשר נטיעות המפוזרות בשוה בתוך בית סאה, שהוא חמשים אמה על חמשים אמה, מותר לחרוש בשבילן את כל הבית סאה עד ראש השנה של שביעית, מפני שהוא צריך הרבה חרישה, ואם אין בו עשר נטיעות בתוך בית סאה, הרי הוא נחשב כ"שדה לבן" שאסור לחרוש מפסח ואילך.

מכל מקום, למדנו מכאן שעשר נטיעות המפוזרות בתוך בית סאה יונקין מכל הבית סאה, שהרי התירו לחרוש לצרכן כל הבית סאה.

כמה הוו להו, תרי אלפין וחמש מאה גרמידי. השיעור של בית סאה הוא חמישים אמה על חמישים אמה, וכשאתה מכפיל חמשים על חמשים יוצא אלפיים וחמש מאות, נמצא שהשטח של בית סאה הוא אלפיים וחמש מאות אמות מרובעות.

לכל חד וחד כמה מטי ליה, כשאתה מחלק את השטח של בית סאה לעשר נטיעות, כמה שטח מגיע לכל אחד ואחד? מאתן וחמשין. מאתים וחמישים אמות מרובעות.

ואם כן, מקשה הגמרא: הא, לא הוי דעולא! הרי זה לא השיעור של עולא, שעולא אמר שיונק מכל צד שש עשרה אמה, נמצא שהשטח ביחד הוא שלשים ושתים אמה על שלשים ושתים אמה, וכשמכפילין שלשים ושתים על שלשים ושתים יוצא אלף ועשרים וארבע אמות על רוחב אמה, והוא הרבה יותר מהשיעור של המשנה.

דף כז - א

ואלא, מדתנן: שלשה אילנות של ג' בני אדם, הרי אלו מצטרפין וחורשין כל  בית סאה בשבילן.

אם יש ג' אילנות בתוך הבית סאה שמפוזרין לארכו ולרחבו בשוה, אף על פי שאינן של אדם אחד אלא של ג' אנשים, מכל מקום מצטרפין להחשב שדה אילן, וחורשין כל בית סאה עד עצרת כדין שדה אילן, והיינו מטעם שהחרישה נצרכת לאילנות לצורך פירות ששית, נמצא שכל אילן יונק שליש מהבית סאה. ואף שנטיעות יונקין רק עשירית מבית סאה מכל מקום זקנות יונקין יותר.

כמה הוו להו שטח של כל הבית סאה? תרי אלפי וה' מאה גרמידי אלפיים וחמש מאות אמות מרובעות. לכל חד כמה מטי ליה כמה מגיע לכל אחד מהג' אילנות תמני מאה ותלתין ותלתא ותילתא, שמונה מאות ושלשים ושלש אמות ושליש אמה, שהוא שליש של כל הבית סאה.

ומקשה הגמרא: אכתי נפישי ליה דעולא! עדיין קשה שהשיעור של עולא הוא יותר מזה, שהוא אלף ועשרים וארבע אמות.

ומתרצת הגמרא: לא דק. עולא לא דקדק בצמצום בשיעור ואמר שיעור יותר גדול.

אך שואלת הגמרא: אימור דאמרינן "לא דק", לחומרא, מתי שייך לומר לא דק כשיוצא מזה חומרא, שיחמירו יותר ממה שצריך, לקולא "לא דק", מי אמרינן!? כשיוצא קולא מזה, לא שייך לומר לא דק, שהרי בני אדם יסמכו על זה ויבאו להקל יותר מהדין. וכאן יוצאת קולא, שאין צריך להביא בכורים בשיעור של עולא, ולפי האמת צריך עדיין להביא.

ומתרצת הגמרא: מי סברת בריבועא קא אמרינן? בעיגולא קא אמרינן!

וכי סבור אתה שעולא אמר ששיעור יניקה הוא שש עשרה אמה מכל צד, ולכן כשאתה עושה החשבון ביחד יוצא שלשים ושתים אמות על שלשים ושתים אמות מרובעין, שאז יוצא החשבון אלף ועשרים וארבע אמות.

אין הדבר כן, שהיות והאילן יונק מכל צד בשוה, צריך לחושבן בעיגול, שהאילן עומד באמצע, ויונק מכל סביביו שש עשרה אמה.

ומחשבת הגמרא כמה זה יוצא:

מכדי, הרי, כמה שטחו של מרובע יותר על העיגול שבתוכו? רביע. כל מקום שיש שטח של ריבוע, כגון עשר על עשר, הרי אם תעשה עיגול בתוכו כשקוטר העיגול הוא עשר, ישאר בתוך העיגול שטח שהוא ברביע פחות מהשטח של המרובע.

ולפי זה, כשנבא לחשוב בנידון של עולא, כיון שמקודם עשינו את החשבון במרובע, ועכשיו אנו עושים אותו בעיגול הנמצא בתוך הריבוע, כמה ישאר בעיגול?

פשו להו ז' מאה ושתין ותמניא. נשאר שבע מאות וששים ושמונה אמות, שהוא פחות רביע מאלף ועשרים וארבע.

אך שואלת הגמרא: אכתי פש ליה פלגא דאמתא. עדיין חשבון המשנה הוא יותר מהחשבון של עולא, כי אפשר להוסיף עוד חצי אמה מכל צד על השיעור של עולא.

שהרי החשבון של המשנה הוא שמונה מאות ושלשים ושלש ושליש, והחשבון של עולא הוא שבע מאות ששים ושמונה. נמצא שהחשבון של המשנה הוא יותר ששים וחמש אמות ושליש, ואם תקח את הס"ה אמות, ותקיף בהם שטח של ל"ב אמות על ל"ב אמות, יוצא שהינך מוסיף עוד חצי אמה מכל צד, ויהיה בסך הכל ל"ג אמות על ל"ג אמות.

ולפי המסקנה, שהחשבון של עולא הוא ל"ב אמות על ל"ב אמות בעיגול, כשנקח הס"ה אמות ושליש ונוסיף אותם מכל צד בעיגול, יוצא שהוספנו שני שלישי אמה מכל צד, ויהיה בסך הכל ל"ג אמה ושליש על ל"ג אמה ושליש. (42)

מתרצת הגמרא: היינו דלא דק, ולחומרא לא דק.

עולא באמת לא דקדק לומר השיעור בצמצום, מכיון שיוצא מזה חומרא, שצריך להביא בכורים כל שהוא רחוק מט"ז אמה, אף שעדיין הוא יונק עד ט"ז אמה ושני שלישי אמה משדה חבירו, ומן הדין הוא פטור כי עדיין הוא גזלן. (43)

תא שמע ראיה נגד עולא, ממה ששנינו במשנה במסכת ביכורים:

הקונה אילן וקרקעו, מביא ביכורים, וקורא. אם קנה אדם מחברו אילן אחד ופירש לו שגם מוכר לו הקרקע של האילן, מביא הלוקח בכורים מפירות האילן, וקורא פרשת מקרא בכורים בה הוא מברך את הקב"ה על האדמה שנתן לו.

מאי לאו, כל שהוא. מסתימת המשנה משמע, שמספיק אפילו אם מקנה לו את הקרקע שתחת האילן, ומה שחוץ לאילן אפילו כל שהוא. (44)

וקשה לעולא, שמצריך ט"ז אמה.

ומתרצת הגמרא: לא. י"ו אמה. מדובר דווקא כשמקנה לו קרקע ט"ז אמה מכל צד סביב האילן.

תא שמע ראיה, ממה ששנינו במשנה שם: מי שקנה שני אילנות בתוך של חבירו, מביא ואינו קורא, אם קנה שני אילנות בתוך שדה חבירו, אך לא פירש לו אם מוכר לו קרקע או לא, הוא ספק אם מכר לו קרקע או לא, לכן מספק הוא מביא בכורים אך אינו קורא, כי אין זה ודאי שהאדמה שלו.

ומשמע מזה, הא אם מכר לו שלשה אילנות, מביא וקורא, משום שאז ודאי שמכר לו גם את הקרקע שבין האילנות.

מאי לאו כל שהוא, שמוכר לו רק מעט קרקע סביב האילנות, ובכל זאת מביא וקורא!?

ודוחה הגמרא: לא. הכא נמי י"ו אמה. בגלל שמכר לו ג' אילנות, הוא מוכר לו סביב האילנות ט"ז אמה מכל צד.

תא שמע ראיה ממה ששנינו במסכת פאה [ג ו]: רבי עקיבא אומר, קרקע כל שהוא חייב בפאה. בזמן שקוצר שדהו, הצריכה תורה להניח פאה לעניים, שלא יקצרנה אלא יניחנה לעניים. ואין שיעור לגודל השדה שמחייבת בפאה.

וחייב בעל הקרקע גם בבכורים, פירות מז' המינין שביכרו קודם לשאר פירות, צריך להביא מהן בכורים. וגם קרקע כל שהוא חייבת בביכורים.

וכותבין עליו פרוזבול. השנה השביעית משמטת בסופה את החובות של הלואה, וכשראה הלל שנמנעו העם מלהלוות סמוך לשמיטה, כדי שלא ישמט חובותיהן, עמד ותיקן "פרוזבול", שבא המלוה לבית דין ואומר להן: מוסר אני לכם פלוני ופלוני, הדיינים שבמקום פלוני, שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה. וכותב כן, ושוב אין שביעית משמטת, ובגיטין [דף לו] מפורש איך מועיל הפרוזבול.

ואומרת המשנה במסכת שביעית, שאין כותבין פרוזבול אלא אם יש קרקע ללוה, אבל אם אין קרקע ללוה אין כותבין, כיון שאין זו מלוה מצויה, דמסתמא אין אדם מלוה לחבירו אלא אם יש לו קרקע, שיכול לגבות חובו ממנה, אבל כשאין לו קרקע ללוה אלא רק מטלטלין, הוא יכול למוכרן או להחביאן, ולא תיקנו חכמים פרוזבול אלא במלוה מצויה, כשיש קרקע ללוה.

וגם קרקע כל שהוא מספיקה בשביל לכתוב עליה פרוזבול, שיכול המלוה לגבות חובו ממנה, ואחר כך, אם יפדנה הלוה ממנו, יגבה אותו המלוה מהלוה שוב.

דף כז - ב

ונקנין עמה נכסים שאין להן אחריות. הדין הוא שאם מוכר לחברו קרקע ומטלטלין, ועשה קנין המועיל לקנות קרקע כגון שנתן נסף או שכתב שטר או שהחזיק בקרקע, נקנה לו המטלטלין ואין צריך לעשות קנין במטלטלין. ומספיק לזה גם כשמוכר לו קרקע כל שהוא.

ומבואר כאן במשנה שקרקע כל שהוא חייבת בבכורים, וקשה מכאן לעולא, המצריך קרקע ל"ב אמה על ל"ב אמה.

ומתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, בחיטי. כאן מדובר בחטים, שגם הם חייבים בבכורים, כיון שהם מז' המינין, ולגביהם די בקרקע כל שהוא, כיון שעיקר יניקת החטים אינו אלא כנגד הקרקע. אבל אילן, שיניקתו היא ט"ז אמה מכל צד, אינו חייב בבביכורים בקרקע כל שהוא.

דיקא נמי, דקתני כל שהוא. יש לדייק מהמשנה שמדובר בחטים שכתוב כל שהוא, ואילן לא שייך כל שהוא, שאי אפשר שאילן יעמוד על קרקע כל שהוא, אבל חטים שהוא זרע יכולים לעמוד על קרקע כל שהוא.

שמע מינה. הדיוק הזה הוא דיוק מוכרח.

תא שמע ראיה, ממה ששנינו: אילן מקצתו בארץ ומקצתו בחוצה לארץ, מקצת שרשי האילן הם בארץ ומקצתם בחוצה לארץ, טבל וחולין מעורבין זה בזה. בכל פרי ופרי יש תערובת טבל וחולין, טבל היינו שחייב במעשר, וחולין היינו שפטור ממעשר, כיון שהפירות הם גדלים מכח השרשים שבארץ ושבחוצה לארץ. דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: הגדל בחיוב, חייב. הגדל בפטור, פטור. פרי שגדל בענף שבצד ארץ ישראל חייב, ומה שגדל בענף שבצד חוץ לארץ פטור.

עד כאן לא פליגי, אלא דמר סבר יש ברירה ומר סבר אין ברירה, כל המחלוקת שלהם אינו אלא שרבן שמעון סבר יש ברירה, כלומר כאילו הוברר שהפרי שגדל בצד ארץ ישראל כל גדילתו אינו אלא מהשרשים שבארץ ישראל, ומה שגדל בחוצה לארץ כל גדילתו אינו אלא מהשרשים שבחוצה לארץ. ורבי סבר אין ברירה, לא אומרים כאילו הוברר הדבר, אלא הפרי שגדל בארץ ישראל גדילתו הוא גם מכח השרשים שבחוצה לארץ, וכן הפרי שגדל בחוצה לארץ גדילתו הוא גם מכח השרשים שבארץ ישראל, נמצא שבכל פרי יש תערובת חיוב ופטור, לכן טבל דהיינו שחייב במעשר וחולין שפטור ממעשר מעורבים זה בזה.

אבל גדל בפטור, דברי הכל, פטור. מה שגדל מהשרשים שבחוצה לארץ לפי שניהם פטור, ואף אם הוא בתוך שש עשרה אמה סמוך לארץ.

וקשה מכאן לעולא, שלפי דבריו, שאמר אם הוא בתוך שש עשרה אמה סמוך לשדה חבירו, כיון שיונק משדה חבירו נחשב שגדל משדה חבירו, ולכן פטור מבכורים שאין זה נקרא גידולי אדמתך, אם כן גם כאן, אף שגדל מהשרשים שבחוצה לארץ, אם האילן בתוך שש עשרה אמה סמוך לארץ, הרי הוא יונק מקרקע ארץ ישראל, ונחשב כאילו גדלו הפירות גם מקרקע ארץ ישראל, אם כן צריך להיות שטבל וחולין מעורבין זה בזה.

ומתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, דמפסיק צונמא. כאן מדובר שיש סלע שמפסיק בין השרשים שבארץ לבין השרשים שבחוצה לארץ, לכן מה שגדל מן השרשים שבחוצה לארץ לפי שניהם פטור, כיון שאין השרשים שבחוצה לארץ יונקים מן הארץ, מפני שהסלע מפסיק בינם לבין קרקע ארץ ישראל.

אך שואלת הגמרא: אי הכי, מאי טעמיה דרבי? אם כן, מה הטעם של רבי, הרי כיון שהשרשים מופסקים מלמטה, למה נאמר שהפירות שגדלים בצד הזה יונקים מהשרשים שבצד השני.

ומתרצת הגמרא: דהדרי ערבי, אף שמופסקין מלמטה, מכל מקום מלמעלה הם מתערבים, כיון שלמעלה, בעביו, נעשה האילן אחד.

ובמאי קא מיפלגי במה הם חולקים? מר סבר אוירא מבלבל, רבי סבר, אף על פי שבתוך הקרקע הם מופרדים זה מזה, הואיל ולמעלה באויר העולם נעשה האילן אחד, מתערבין יניקותיו זה מזה.

ומר סבר, האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. רבן שמעון בן גמליאל סבר, כיון שמלמטה הם מופסקין זה מזה, אף שמלמעלה נעשין אחד, מכל מקום אין מתערבין היניקות, וכל צד שגדלין בו פירות יונק מהשרשים שבצידו.

ומקשה הגמרא על עולא:

ושש עשרה אמה, ותו לא!? וכי אילן יונק רק עד שש עשרה אמה ולא יותר?

והא תנן, הרי שנינו לעיל: מרחיקין את האילן מן הבור עשרים וחמש אמה, מפני שהשרשים מתפשטים עד שם, ומוכח מכאן שהם הולכים עד כ"ה אמה.

מתרצת הגמרא: אמר אביי, מיזל טובא אזלי, אכחושי לא מכחשי אלא עד שש עשרה אמה. טפי, לא מכחשי. השרשים הולכים עד כ"ה אמה, אבל עיקר יניקתם שיונקים מן הקרקע ומכחישים את כחה הוא עד ט"ז אמה. לכן, לענין להרחיק האילן מן הבור, צריך להרחיק עד כ"ה אמה, מפני שעד שם הולכים השרשים ומזיקין לכותלי הבור, אבל לענין הבאת בכורים, רק עד שש עשרה אמה נחשב שהאילן לוקח יניקתו משדה חבירו, ונקרא גידולין של שדה חבירו, אבל יותר מט"ז אמה, שאינו מכחיש שדה חבירו, לא נקרא גידולין של שדה חבירו, לכן מביא בכורים.

כי אתא רב דימי כשבא מארץ ישראל לבבל אמר: בעא מיניה ריש לקיש מרבי יוחנן: אילן הסמוך למיצר חבירו בתוך י"ו אמה מהו, האם מביא בכורים או לא.

אמר ליה: גזלן הוא, ואין מביאין ממנו בכורים, כמו עולא.

כי אתא רבין כשבא מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי יוחנן: אחד אילן הסמוך למיצר, ואחד אילן הנוטה, ששרשיו בתוך שדהו, ונופו דהיינו ענפיו, נוטין לתוך שדה חבירו, מביא בכורים וקורא מקרא בכורים שעל מנת כן, שלא יקפידו זה על זה על מה שיונק זה מזה, ויהא נחשב שהגידולין הם משלו, הנחיל יהושע לישראל את הארץ.

מתניתין:

אילן שהוא נוטה לשדה חבירו, שהענפים נופלים לתוך שדה חבירו, קוצץ "מלא המרדע" על גבי המחרישה. מותר לבעל השדה שהענפים נכנסים ברשותו, לקצוץ מהענפים עד שישאר פנוי בלא ענפים גובה "מלא מרדע", הוא עץ שיש בקצותיו שתי חתיכות ברזל, שמנהיגים בו הבקר בזמן החריש, ומעמידים אותו על גבי מחרישה, שהוא כלי שיש בראשו יתד ברזל. והטעם שמותר לקצוץ בשיעור הזה, כדי שלא יעכבו הענפים אותו מלהוליך מחרישתו ולהרים המרדע להכות בו הבקר.

ובחרוב ובשקמה, שצילם מרובה וקשה לשדה, כנגד המשקולת. מותר לקצוץ כל הענפים שעומדים כנגד שדהו, וכל דבר שאדם מדקדק במדידתו שיהא קו שוה נקרא "משקולת", על שם שהיו האומנין לוקחין חוט ובו משקולת של עופרת לכוון המדה, שיהא קו שוה. כמו כן כאן עושים קו שוה, וכל שכנגד שדהו קוצץ.

בית השלחין, הוא שדה יבישה שצריכה הרבה השקאה וקשה לה כשיש צל, כל האילן כנגד המשקולת. כל אילן יכול לקצוץ שלא ישאר שום ענפים כנגד שדהו.

אבא שאול אומר: כל אילן סרק כנגד המשקולת. בגמרא מפרש דבריו.

גמרא:

איבעיא להו: אבא שאול, ארישא קאי, בני הישיבה הסתפקו, האם אבא שאול הולך על הרישא, על מה שאמר תנא קמא שבכל אילן קוצץ עד מלא המרדע, בא אבא שאול לחלוק שבאילן סרק קוצץ כל הענפים כנגד המשקולת, כיון שאינו מוציא פירות אינו מפסיד הרבה כשקוצץ הענפים.

או אסיפא קאי. או שהולך על הסיפא, על בית השלחין, שאומר תנא קמא כל האילן כנגד המשקולת, ובא אבא שאול לחלוק שרק אילן סרק מותר לקצוץ כנגד המשקולת.

תא שמע ראיה, דתניא, בית השלחין: אבא שאול אומר, כל האילן כנגד המשקולת, מפני שהצל רע לבית השלחין.

שמע מינה ארישא קאי, מוכח מכאן שאבא שאול חולק על הרישא, שאי אפשר לומר שחולק על הסיפא, שהרי הוא בעצמו אמר בברייתא שבבית השלחין מותר לקצוץ כל אילן.

ומסקנת הגמרא: אכן שמע מינה. זו היא ראיה שאין עליה תשובה.

אמר רב אשי: מתניתין נמי דיקא, דקתני כל אילן סרק, מהמשנה עצמה יש לדייק כן, שכתוב "כל אילן סרק".

אי אמרת בשלמא ארישא קאי, היינו דקתני כל אילן, אם תאמר שהולך על הרישא, מובן למה אמר "כל אילן", שחולק על תנא קמא שאמר דוקא חרוב ושקמה קוצץ כנגד המשקולת, והוא סובר שכל אילן הדין כן.

אלא, אי אמרת אסיפא קאי, "אילן סרק" בלבד מיבעי ליה. אם תאמר שהולך על הסיפא שבבית השלחין רק אילן סרק קוצץ כנגד המשקולת, היה צריך לומר "אילן סרק", ולא "כל אילן סרק". אלא לאו, שמע מינה, ארישא קאי.

שמע מינה. אלא ודאי מוכח שהולך על הרישא, ונשאר הראיה הזאת.

מתניתין:

אילן שהוא נוטה לרשות הרבים, שענפיו נופלים לרשות הרבים, קוצץ כדי שיהא גמל עובר ורוכבו. קוצץ מהענפים עד שישאר מקום ברשות הרבים שיוכל גמל ואדם הרוכב עליו לעבור ולא יעמדו כנגדם ענפים.

רבי יהודה אומר: גמל טעון פשתן או חבילי זמורות. השיעור אינו שיהא גמל ורוכבו יכולים לעבור, אלא שיהא גמל הטעון פשתן או חבילי זמורות יכול לעבור. ובגמרא מפרש האם בא להוסיף על השיעור של תנא קמא או למעט.

רבי שמעון אומר: כל האילן כנגד המשקולת. כל אילן יכול לקצוץ עד שלא ישאר כלום מהענפים נגד רשות הרבים, מפני הטומאה. בגמרא מפרש.

גמרא:

ודנה הגמרא: מאן תנא דבנזקין בתר אומדנא דהשתא אזלינן, מי הוא התנא הסובר שלענין נזיקין הולכין אחר מה שמשערין עכשיו, ולא אחרי מה שעתיד להיות, וכמו כאן, שקוצץ מהענפים כדי שיהא גמל עובר ורוכבו, ואינו קוצץ יותר, אף על פי שעתידים לגדול עוד.

אמר ריש לקיש: במחלוקת שנויה, זה תלוי במחלוקת תנאים, ורבי אליעזר היא. התנא של משנתנו סובר כרבי אליעזר.

דתנן שנינו במשנה לקמן [ס א]: אין עושין חלל תחת רשות הרבים בורות שיחין ומערות, אסור לעשות חלל תחת קרקע של רשות הרבים ולחפור שם בורות שיחין ומערות, שחוששין שמא תתמוטט הקרקע של רשות הרבים, כיון שיש חלל מתחתיה.

רבי אליעזר מתיר בכדי שתהא עגלה מהלכת וטעונה אבנים. רבי אליעזר מתיר אם התקרה חזקה כל כך שעגלה הטעונה אבנים מהלכת על גבה ואינה נופלת, שאז אין חוששין שתפול.

ותנא קמא שחולק ואוסר אף באופן זה, היינו משום שחושש שאף אם עכשיו היא חזקה, שמא במשך הזמן תתליע התקרה ותפחת ותפול.

ומוכח מכאן, שנחלקו האם הולכים בנזיקין אחר המצב של עכשיו, או שחוששים למה שעלול לקרות. אם כן גם במשנתנו תלוי במחלוקת הזאת.

רבי יוחנן אמר: אפילו תימא רבנן, משנתנו יכולה ללכת גם כרבנן. התם, זימנין דמיפחית ולאו אדעתיה, שם חוששין שמא תפחת התקרה במשך הזמן ולא ישימו לב ופתאום היא תקרוס. אבל הכא, קמא קמא קייץ ליה. כאן, כל ענף שגדל וצומח רואים אותו וקוצצים אותו.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר גמל טעון פשתן או חבילי זמורות.

איבעיא להו בני הישיבה הסתפקו: שיעורא דרבי יהודה נפיש, האם השיעור של רבי יהודה הוא יותר מהשיעור של רבנן, או דילמא שיעורא דרבנן נפיש. או שהשיעור של רבנן הוא יותר מהשיעור של רבי יהודה.

פשיטא דשיעורא דרבנן נפיש. יש לפשוט שהשיעור של רבנן הוא יותר, דאי סלקא דעתך שיעורא דרבי יהודה נפיש, רבנן, בשיעורא דרבי יהודה, היכי עבדי? אם תאמר שהשיעור של גמל טעון פשתן הוא יותר מהשיעור של גמל ורוכבו, מה יעשו רבנן אם גמל טעון פשתן יעבור, הרי אז יעכבוהו הענפים מלעבור.

אך שואלת הגמרא: ואלא מאי, שיעורא דרבנן נפיש. אם כן, רבי יהודה, בשיעורא דרבנן, מאי עביד!? אם תאמר שהשיעור של רבנן יותר, מה יעשה רבי יהודה כשגמל ורוכבו יעברו, הרי יעכבו אותם הענפים.

ומתרצת הגמרא: אפשר דגחין וחליף תותיה. הרוכב כשרואה הענפים נגדו יכול להתכופף ולעבור תחתיו.

שנינו במשנה: רבי שמעון אומר כל האילן כנגד המשקולת מפני הטומאה.

תנא שנינו בברייתא מפני אהל הטומאה. הפירוש במשנה מפני הטומאה, היינו שחוששין שמא יהיה כזית מת אצל האילן, והענפים המרובים יאהילו על המת, ועל האנשים שעוברים תחתיו, ומביאים עליהם את הטומאה.

שואלת הגמרא: פשיטא! מפני הטומאה תנן, מה באה הברייתא לחדש הרי כבר כתוב כן במשנה?

מתרצת הגמרא: אי ממתניתין, הוה אמינא דלמא מייתי עורב טומאה, ושדי התם, אם לא היתה הברייתא אומרת מפני אהל הטומאה, היינו מפרשים את המשנה שהכוונה "מפני הטומאה", שחוששין שיבא עורב שם, שיש בפיו כזית מת, ויניח את הכזית מעל הענפים, ונמצא שהמת מאהיל על עוברי דרכים שעוברים תחתיו, ואם הוא כל החשש, וסגיא בדחלולי בעלמא, מספיק שיקצוץ אחת אחת מבין שני ענפים כדי להרחיק האויר שבין הענפים שלא יוכל להניח על זה הכזית, וכשיראה העורב שאינו יכול להניחו שם יניחו במקום אחר.

קא משמע לן, משמיע לנו הברייתא, שהחשש הוא שיהא כזית תחת הענפים, ולכן צריך לקצוץ כל הענפים, כדי שלא ישאר ענף שמאהיל על הכזית מת ועל עוברי דרכים. (45)

הדרן עלך פרק לא יחפור

---

פרק שלישי - חזקת הבתים

---

דף כח - א

מתניתין:

חזקת הבתים, והבורות, והשיחין, והמערות, והשובכות, והמרחצאות, ובית הבדין, ושדה בית השלחין [שדה שמשקים אותה בידים, כי אינה מסתפקת במי גשמים], והעבדים שאף הם דינם כקרקע שאין מועיל בהם חזקה כבשאר מטלטלין (1) -

וכן כל דבר שהוא עושה פירות תדיר: חזקתן שלש שנים מיום ליום, כלומר, אם אכל אדם את פירות השדה או שהשתמש בשאר נכסי דלא ניידי שימוש מלא במשך שלוש שנים, בלא שה"מרא קמא" מחה על שימושו בהם, הרי הוא נאמן לטעון: "קניתיה ואבד שטרי".

אבל שדה בית הבעל [שאינה שותה אלא מי גשמים]: חזקתה שלש שנים, ואינן מיום ליום.

וכיצד היא חזקתה: (2)

רבי ישמעאל אומר: שלשה חדשים בראשונה, (3) שלשה חדשים באחרונה, ושנים עשר חודש באמצע; הרי אלו שמונה עשר חודש. (4) רבי עקיבא אומר: חודש בראשונה, וחודש באחרונה, ושנים עשר חודש באמצע; הרי אלו ארבעה עשר חודש. (5)

ועוד אמר רבי ישמעאל:

במה דברים אמורים - שאינו נאמן לטעון "קניתיה" אלא באכילת כל פירות השדה במשך שלוש שנים - רק בשדה לבן [שדה תבואה] - (6)

אבל בשדה אילן: כיון שכנס את תבואתו [גפניו], (7) ומסק [מסיקה בזיתים כבצירה בענבים] את זיתיו, וכנס את קייצו [תאנים יבשות], (8) הרי אלו שלש שנים. (9)

גמרא:

הסוגיא הבאה מבארת את טעם הדין שהוא נאמן, כשהחזיק בה שלש שנים.

אמר רבי יוחנן:

שמעתי מהולכי אושא, (10) שהיו אומרים: מנין לחזקה בקרקע שהיא שלש שנים, משור המועד:

מה שור המועד, כיון שנגח שלש נגיחות, נפק ליה מחזקת תם שאינו משלם אלא חצי נזק, וקם ליה בחזקת מועד שהוא משלם נזק שלם - הכא נמי גבי חזקה בקרקע, כיון דאכלה תלת שנין [שלש שנים], נפק לה מרשות מוכר, וקיימא לה ברשות לוקח, [יצתה השדה מרשות המוכר, ונעמדה ברשות הלוקח]. (11)

ומקשינן: אי מה שור המועד עד שלא נגח נגיחה רביעית לא מיחייב נזק שלם, הכא נמי נאמר שעד סוף שנה רביעית לא קיימא ברשותיה [לא תעמוד השדה ברשות הלוקח]!? (12)

ומשנינן: הכי השתא [וכי הנידון דומה לראיה]!?

התם גבי שור המועד - מכי נגח שלש נגיחות, כבר הוי ליה מועד -

דף כח - ב

ואידך, כי לא נגח מאי לשלם, [מה שאינו משלם אלא בנגיחה רביעית, אינו אלא משום שלא ישלם אם לא נגח והזיק]!?

אבל הכא - גבי חזקת שלש שנים - כיון דאכלה תלת שני, קיימא לה ברשותיה, [כיון שאכלה שלש שנים יש לנו להעמידה ברשותו], כמו שור המועד שנעשה מועד בשלש נגיחות. (1)

תו מקשינן: אלא מעתה - שמקור דין חזקה הוא משור המועד - אפילו חזקה שאין עמה טענה לאמר "קניתיה ממך", אלא שהוא אומר למערער "אני מחזיק בקרקע משום שלא מחית בי כל זמן זה", אף זו תיהוי חזקה!? (2) ואלמה [למה] תנן במשנה לקמן מא א: כל חזקה שהחזיק אדם בקרקע, שאין עמה טענה של המחזיק בה לאמר "קניתיה ממך" וכיוצא בזה, אינה חזקה!?

ומשנינן: והרי טעמא מאי, מועילה חזקת שלש השנים!? הרי אין זה אלא משום דאמרינן: דלמא כדקאמר [שמא אכן יש אמת במה שטוען "קניתיה"]!

אבל השתא במקום דאיהו לא טעין "קניתיה", וכי אנן [בית הדין] ליטעון ליה שקנה את השדה!? (3)

א. אין חזקת שלש שנים מועילה אלא כאשר בעל השמדה שתק במשך כל אותן שלש שנים ולא מחה, אבל אם מחה אין זו חזקה.

ב. אין שור נעשה מועד, אלא אם באו עדים לבית דין והעידו על נגיחותיו; והעדים צריכים להעיד בפניו של בעל השור.

מתקיף לה רב עוירא ללימוד משור המועד:

אלא מעתה שמשור המועד אתה לומד לדין חזקת שלש שנים: מחאה שמחה בעל הקרקע במחזיק תוך שלש השנים שלא בפניו של המחזיק לא תיהוי מחאה לבטל את חזקתו, ומשום דבעינן דומיא דשור מועד, מה שור המועד העדאה בפניו של בעל השור בעינן, אף הכא - גבי מחאה - נמי בפניו של המחזיק בעינן!? (4)

ומשנינן: התם - גבי שור המועד - "והועד בבעליו" כתיב, אבל הכא גבי מחאה, הרי חברך חברא אית ליה, וחברא דחברך נמי חברא אית ליה, [החבר ששמע את המחאה יש לו חבר לספר לו, ואף אותו חבר, יש לו חבר אחר לספר לו]. (5)

תו מקשינן על הלימוד משור המועד:

הניחא לרבי יהודה שהוא סובר: אין שור נעשה מועד, אלא כשהעידו בו שלשה ימים בזה אחר זה, אף גבי חזקה יש לומר: שלש שנים כשלשה ימים הם -

ואולם לרבי מאיר דאמר גבי שור המועד: ריחק השור נגיחותיו, שנגח שלשה ימים בזה אחר זה הרי בעליו חייב נזק שלם -

קירב השור את נגיחותיו, ונגח אפילו ביום אחד שלש נגיחות בזה אחר זה, לא כל שכן שיהא מועד לחייב את בעליו נזק שלם -

אם כן נאמר גבי חזקת קרקעות, שאם אכלה המחזיק תלתא פירי בחד יומא [אכל שלש מפירות הקרקע ביום אחד], כגון עץ התאנה שאין פירותיה נגמרים בשעה אחת, ויש פירות הנגמרים בבוקר וליקט בבוקר את כל הפירות שנגמרו עד לאותה שעה, ואחרים נגמרים בערב וליקט אותם, אף זו ליהוי חזקה!? ומשנינן: בעינן דומיא דשור המועד, מה שור המועד, בעידנא דאיתא להאי נגיחה ליתא להאי נגיחה [כשנגח את הראשונה, עדיין לא היתה נגיחה שניה כלל] -

הכא נמי גבי חזקה, אין זו חזקה אלא אם בעידנא דאיתא להאי פירא, ליתא להאי פירא, [כשאכל את הפרי הראשון עדיין לא היה השני בעולם]; ואילו תאנה, הרי בשעת אכילה ראשונה ממנה, כבר קיימים הפירות של האכילה השניה, אלא שלא נגמרו, ולכן אין זו חזקה. (6)

ואכתי מקשינן: אם משור המועד אתה בא ללמוד, עדיין יש לנו לומר, שאם אכלה תלתא פירי בתלתא יומי כגון צלף, שאין הפרי ניכר בשעת אכילה ראשונה, ולבסוף שלשה ימים הוא נגמר, הכי נמי דליהוי חזקה!?

ומשנינן: התם פירא מיהא איתיה, ומגמר הוא דקא גמר ואזיל, [אף בצלף כבר קיימים פירות האכילה השניה בשעת אכילה ראשונה, ואף שאינם ניכרים, וגמר הפרי הוא שנעשה לאחר שלשה ימים].

ואכתי מקשינן: אכלה תלתא פירי בתלתין יומי, כגון אספסתא [מין זרע הוא לעשב בהמות], (7) ליהוי חזקה!?

ומשנינן: והרי היכי דמי שיהא יכול לאכול מן האספסתא שלש פעמים!? בהכרח היינו באופן דקדיח [גדל מעט] ואכלה, דקדיח ואכלה, ואם כן התם בכי האי גוונא לא הוי חזקה, שהרי משמט הוא דקא שמיט ואכיל, ואין זו אכילה גמורה. (8)

ואכתי מקשינן: אכלה תלתא פירי בתלתא ירחי [אם אכל שלש אכילות בשלשה חדשים], כגון אספסתא, והיינו שהמתין עד שגדלה לגמרי ואכלה, ליהוי חזקה, שהרי אכלה אכילה גמורה כדרך הבעלים!?

ומשנינן: מאן הולכי אושא!? הרי קבלה היא בידינו שרבי ישמעאל הוא, ולרבי ישמעאל הכי נמי דהוי חזקה! (9) דהרי תנן במשנתנו:

רבי ישמעאל אומר: במה דברים אמורים בשדה הלבן, אבל בשדה אילן: כנס את תבואתו, ומסק את זיתיו, וכנס את קייצו, הרי אלו שלש שנים.

מוסיפה הגמרא לבאר:

ולרבנן - החלוקים על רבי ישמעאל (10) - מאי הוא המקור לחזקת שלש שנים? שהרי אי אתה יכול ללומדו משור המועד, כיון דתיקשי לך מאספסתא.

אמר רב יוסף: קרא כתיב:

"שדות בכסף יקנו, וכתוב בספר וחתום ... ", שהרי הנביא ירמיהו עומד בשנת עשר למלך צדקיהו, ומזהיר את ישראל על שנת האחת עשרה שבה יגלו; וכך אמר להם ירמיהו: מי שקונה עתה שדה, עליו לכתוב עליו שטר לראייה, כי לא תשארו בישראל עוד שלש שנים, כדי שתוכלו להוכיח את הבעלות על ידי חזקה, ולפיכך הרוצה שלא יפסיד את מקחו צריך שיהיה ברשותו שטר מכירה חתום בעדים; וממה שלא די במה שהחזיקו הלוקחים שנתיים, דהיינו שנה עשר לצדקיהו ושנת אחת עשרה, יש להוכיח שאין חזקה פחותה משלש שנים, ולכן הוצרכו לוקחי השדות לשטר ראיה. (11)

אמר תמה ליה אביי:

דלמא חזקה בשנה אחת בלבד היא, ואילו התם - גבי ירמיהו שהזהירם לכתוב שטרות - עצה טובה הוא דקא משמע לן ירמיהו, שכדאי להם שיהיו שטרות בידיהם מוכנים לראיה, כדי שלא יזדקקו לעדי חזקה, כשיבוא בעל השדה לערער.

דף כט - א

דאי לא תימא הכי [אם לא תאמר כן] שדרכו של ירמיה להשיאם עצה טובה לעם ישראל, הרי תיקשי לך מה שאמר להם עוד ירמיהו:

"בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו את פרין", דמאי קאמר!?

אלא בהכרח שעצה טובה קא משמע לן ירמיהו: הרי עתידים אתם להתעכב בבבל עד מלאת שבעים שנה, ואם כן כדאי לכם לבנות בתים ולהתיישב בה בקביעות עד שתגאלו.

הכא נמי מה שאמר להם לכתוב שטרות עצה טובה בעלמא הוא דקא משמע לן ירמיהו, ומכל מקום אף בשנה אחת הוי חזקה!?

תדע עוד: דהא כתיב שם בירמיהו "לקוח את הספרים האלה, את ספר המקנה הזה ואת החתום ואת ספר הגלוי הזה, ונתתם בכלי חרש למען יעמדו ימים רבים", והרי זו ודאי אינה אלא עצה טובה שמשיאם, היכן הוא המקום בו נשמרים השטרות.

אלא אמר רבא בטעם חזקת שלש שנים אליבא דרבנן:

משום דשתא קמייתא שרואה אדם את חבירו יושב בשדהו מחיל איניש [בעל הקרקע] למחזיק על אכילת הפירות בשדהו, ואף תרתי שנים מחיל, אבל תלת שנים, כשהוא רואה את חבירו יושב בקרקע שלו לא מחיל בעל הקרקע, ואם שתק לא מטעם מחילה הוא, אלא ראיה היא שמכרה לו. (1)

אמר תמה ליה אביי:

אלא מעתה שעד שלש שנים מוחל אדם על ישיבת חבירו בקרקע שלו, היה לנו לומר, דכי הדרא ארעא למערער קודם שהחזיק בה שלש שנים, תיהדר הקרקע לבר מפירי, שהרי כבר מחל בעל הקרקע על אכילת הפירות -

ואלמה אמר רב נחמן: שדה החוזרת למערער משום שלא ישב בה המחזיק שלש שנים שלימות: הדרא למערער ארעא גופה, והדרא עמה נמי פירי שאכל המחזיק, כלומר, צריך המחזיק לשלם על כל הפירות שאכל בחזקתו!?

אלא אמר רבא:

שתא קמייתא לא קפיד איניש, אם רואה הוא את חבירו מחזיק בקרקע שלו, היות ויודע הוא שיכול הוא לתבוע את פירותיו מן המחזיק, ואף על תרתי שנין לא קפיד המערער, אבל כשרואה את חבירו יושב בה תלת שנין - קפיד המערער, ואף אם יכול הוא לתבוע ממנו את דמי הפירות; ומדלא קפיד אף על ישיבה של שלש שנים, בהכרח שמכרה לו.

אמר תמה ליה אביי:

אלא מעתה, כגון הני דבי בר אלישיב, דקפדי אפילו אמאן דחליף אמיצרא דידהו [שהם מקפידים, אף על מי שחולף על גבול שדותיהם], הכי נמי דמי שהחזיק בקרקע שלהם - לאלתר [קודם שעברו שלש שנים] הוי חזקה, מדלא הקפידו עליו!?

וכי תימא: הכי נמי, אכן המחזיק בקרקע שלהם אינו צריך שלש שנים, אלא לאלתר הוי חזקה!?

אם כן, הרי יש לומר כן גם בשאר בני אדם, שהרי אין הדעות שוות בזה כלל, יש שמקפיד ביום אחד ויש בחודש ויש בשנה, וכי נאמר שנתת דבריך לשיעורין, ואיך נקט התנא חזקה בשלש שנים דוקא!? (2)

אלא אמר רבא בטעם דין חזקה אליבא דרבנן:

שתא קמייתא מיזדהר איניש בשטריה, תרתי ותלת מיזדהר, טפי לא מיזדהר, [בנוהג שבעולם: אדם נזהר בשטרו - כשהוא מחזיק בקרקע ואוכל פירותיה - שנה אחת, או שתים ושלש שנים, אך אינו נזהר בשטרו יותר מכך]. (3) אמר ליה אביי:

אלא מעתה, מחאה שמחה המערער שלא בפניו של המחזיק לא תיהוי מחאה, ומשום דאמר ליה המחזיק למערער: אי מחית באפאי הוה מיזדהרנא בשטראי, [אילו היית מוחה בפני, כי אז הייתי נזהר בשטרי מעבר לשלש השנים שהחזקתי בה]!? ומשנינן: משום דאמר ליה המערער "חברך ששמע את מחאתי חברא אית ליה [חבר יש לו], ואף חברא דחברך [חבר חבירך ששמע את המחאה מחבירו] חברא אחר אית ליה, וכן הלאה, וסוף דבר שהגיעה המחאה לאזניך".

אמר רב הונא:

חזקת שלש שנים שאמרו חכמים, הוא דוקא כשאכלן שלש שנים רצופות; אבל אם עבד שנה בקרקע והובירה שנה, ושוב אכל, אין זו חזקה. (4)

ומקשינן על רב הונא: מאי קא משמע לן!? והרי תנינא לדין זה במשנתנו, דהא תנן: חזקתן שלש שנים מיום ליום, ומשמע שלא יהא הפסק בינתיים!?

ומשנינן: מכל מקום הוצרך רב הונא להשמיענו שאינה חזקה אלא אם היו השנים רצופות, כי מהו דתימא לפרש את משנתנו שאמרה "מיום ליום", שאין היא באה אלא לאפוקי שלש שנים מקוטעות, כלומר, שנים שאינן שלמות, (5) ולעולם אם אכל שלש שנים שלמות, הרי הן מצטרפות אפילו כשהיו מפוזרות -

ולפיכך קא משמע לן רב הונא שאין שלש שנים מועילות אלא כשהיו רצופות בזו אחר זו.

אמר רב חמא: ומודי רב הונא שאף שלש שנים שאינן רצופות מצטרפות לחזקה, באתרי דמוברי באגי, במקום שנוהגים לזרוע שנה את הקרקעות ולהוביר שנה, כדי שלא להכחיש את הקרקע, שחזקת קרקעות אלו היא בשלש שנים של זריעה, ואפילו אינן רצופות. (6)

ומקשינן על רב חמא: והרי פשיטא, שאין הדבר תלוי אלא בנוהג!? ומשנינן: לא צריכא, דאיכא דמובר ואיכא דלא מובר, והאי גברא מוברה, [במקום שאין מנהג מוחלט, ויש המובירים, ויש שאינם מובירים, ומחזיק זה הובירה], וגם השדות שסביבות השדה הובירו אותן בעליהן -

מהו דתימא מצי אמר ליה המערער למחזיק "אם איתא דדידך הואי, איבעי לך למיזרעה, [אם אכן שלך היא הקרקע לא היית מובירה אלא זורעה] " -

קא משמע לן דמצי אמר ליה המחזיק למערער:

א. "חדא ארעא בכוליה באגא לא מצינא לינטר, [שדה בודדת בבקעה שלימה, איני יכול לשומרה], ומשום שאיני יכול לבדי לשכור שומר, (7) ולכן לא זרעתיה".

ואי נמי: "בהכי ניחא לי, דעבדא טפי", [או שיאמר לו: נוח לי יותר להובירה, כי באופן זה מוציאה היא יותר תבואה לשנה הבאה]. (8)

ומקשינן על רב הונא, מהא דתנן במשנתנו:

"חזקת הבתים ... שלש שנים מיום ליום" ; והא בתים דביממא ידעי, בליליא לא ידעי [והרי אין יודעים עדים אלא על ישיבת המחזיק בבית ביום, ואילו על לינת הלילה אין הם יודעים], ובהכרח שהם מעידים על חזקת יום במשך שש שנים, ואף שאינן רצופות, ומכל מקום מועילה עדותם להחזיק את הקרקע ביד המחזיק; הרי שאין צורך באכילת שלש שנים רצופות, ותיקשי לרב הונא!? (9) אמר תירץ אביי:

אין הדבר כאשר אמרת, שאין המחזיק יכול להביא עדים על לינת הלילה, שהרי מאן מסהיד אבתים, הלוא שיבבי! ושיבבי מידע ידעי ביממא ובליליא, [מי הן המעידים על החזקה בבית, הלוא השכנים הם המעידים, והשכנים הרי יכולים להעיד גם על לינת הלילה].

רבא אמר ליישב את הקושיא ממשנתנו: אכן לא תמצא חזקת שלש שנים בבית, היות ואינו יכול להביא עדים על לינת הלילה, אלא בכגון דאתו בי תרי, ואמרי "אנן אגרינן מיניה, ודרינן ביה תלת שנין ביממא ובליליא", [יבואו השוכרים את הבית ויעידו: אנחנו החזקנו בבית בשביל המשכיר, וגרנו בבית שלש שנים ביום ובלילה].

אמר תמה ליה רב יימר לרב אשי:

וכי איך יכולים השוכרים להיות עדי החזקה, והרי הני שוכרים "נוגעין בעדותן" הן להעיד שאכן גרו בה שלש שנים מלאות, דאי לא אמרי הכי [שאם לא יאמרו כן], אם כן תחזור הקרקע למערער, ואמרינן - אנן בית הדין - להו [לשוכרים]: זילו הבו ליה אגר ביתא להאי, [לכו והביאו למערער את דמי השכירות שדרתם בבית, שהרי שלו הם] -

ונמצא שבלא עדותם יפסידו, שאילו הם כבר שילמו למחזיק שהשכיר להם, ואם לא תעמוד הקרקע בידו על ידי עדותם, יתבעם המערער בשניה לשלם לו שכירות!? (10)

אמר ליה רב אשי לרב יימר: דייני דשפילי הכי דאיני, [רק דיינים שאינם בקיאים בדין, (11) דנים כך], להעמיד קרקע בידי המשכיר על ידי עדותם של השוכרים, אם כבר שילמו שכר דירה למשכיר!

ומי לא עסקינן, כלומר: וכי אין אנו יכולים לפרש את משנתנו בכגון דנקיטי אגר ביתא, ואמרי "למאן ליתביה", [עדיין לא שילמו השוכרים למשכיר, אלא מחזיקים הם בידיהם את שכר הדירה, כדי ליתנו למי שיזכה בדין]!? (12)

אמר מר זוטרא:

אף כי פשוט הדבר, שאין המחזיק צריך להביא עדים שיעידו בפירוש על כל הימים והלילות, אלא שיעידו סתם "ראינו את זה שדר בבית שלש שנים", ומסתמא אם דר שם בימים, דר שם גם בלילות; (13) מכל מקום:

ואי טעין ואמר המערער: יודע אני בזה שלא דר בבית כל הימים והלילות, ולכן תובע אני דליתו תרי סהדי לאסהודי ליה, דדר ביה תלת שני ביממא ובליליא, [יבואו שני עדים שיעידו בפירוש שאכן גר בה זה שלש נים ביום ובלילה], טענתיה של המערער טענה היא, ואין מעמידים את הקרקע בידי המחזיק עד שיבואו עדים ויעידו בפירוש על ישיבת הימים והלילות.

דף כט - ב

ומודי מר זוטרא, שאמר: אם לא טען המערער כן בפירוש, אנחנו אין טוענים כן:

בבעלי קרקע שהיו רוכלין המחזירין בעיירות למכור קישוטי נשים, שאין דרכם לחזור לעירם אלא לזמן ארוך -

דאף על גב דלא טען הרוכל המערער שיביא המחזיק עדים שיעידו על חזקת שלש שנים רצופות, מכל מקום טענינן ליה אנן בית הדין: שמא לא החזיק זה אלא כשהמערער הרוכל היה מחוץ לעירו, וכשהיה בא המערער לעיר היה עוזב את הבית, ושמא משום כך שתק ולא מיחה, שלא היה יודע שזה גר בביתו; ואין חזקתו חזקה, עד שיביא עדים שלא יצא מביתו אפילו לילה אחת.

ומודה רב הונא שהצריך שלש שנים רצופות, בחנותא דמחוזא [בחנויות של מחוזא המוכרות לחם ויין], שאין צריך בהם שלש שנים רצופות, אלא כשהחזיק בהם שש שנים ביום די בכך, (1) כיון דליממא עבידא לליליא לא עבידא [החנויות עשויות להשתמש בהם ביום ולא בלילה].

מעשה ברמי בר חמא ורב עוקבא בר חמא, דזבון ההיא אמתא בהדי הדדי [רמי בר חמא ורב עוקבא בר חמא קנו מאחר את שפחתו הכנענית] - ולא היו משתמשים בה שלש שנים רצופות הראויות לשני חזקה, אלא מר [אחד מהם] אישתמש בה שנה ראשונה שלישית וחמישית, ומר [השני] אישתמש בה שנה שניה רביעית וששית.

לאחר זמן נפק ערער עילוה [יצא ערעור על ידי אדוניה הראשון, שלא מכר להם כלל את האמה]!

אתו רמי בר חמא ורב עוקבא בר חמא לקמיה דרבא לשאול בדינם!

אמר להו רבא:

והרי מאי טעמא עבדיתו הכי [וכי למה לא השתמשתם בה שלש שנים רצופות], הרי אין זה אלא כי היכי דלא תחזקו אהדדי, [שלא תהיה לאחד מכם חזקת שלש שנים כלפי השני], (2) ומשום שאין שלשת השנים רצופות.

ואם כן, כי היכי דלדידכו לא הוי חזקה, [כשם שאין זו חזקה לאחד ביחס לשני], כך גם ביחס לעלמא [למערער חיצוני] נמי לא הוי חזקה, והפסדתם את האמה שקניתם.

ולא אמרן שאין חזקתם חזקה, אלא בכגון דלא כתוב עיטרא (3) [שטר חלוקת עבודה בין השותפים בעלי האמה], אבל כתוב עיטרא, קלא אית ליה, [יש קול לדבר], ולאחר שעברו שלש שנים שנשתמשו השותפים בשפחה לסירוגין, הוי חזקה. (4)

אמר רבא:

אכלה המחזיק לשדה כולה חוץ מבית רובע [חלקת קרקע שזורעים בה רובע קב] אשר לא יעבד בה ולא יזרע, הרי זה קנה את כולה על ידי חזקתו, כלומר, יכול הוא לטעון "קניתיה" חוץ מאותו בית רובע שאינו נאמן לטעון עליו "קניתיו עם שאר השדה"! (5)

אמר רב הונא בריה דרב יהושע:

ולא אמרן, שאינו נאמן לטעון אף על בית הרובע שלקוחה היא בידו, אלא בבית רובע דבת זריעה היא, והיות ולא זרעה, הרי לא החזיק בה ולא קנאה.

אבל אם אותו בית רובע לאו בת זריעה היא, הרי זה קני לה אגב ארעא [נאמן הוא לטעון קניתיו, שהחזקה שהחזיק בשאר, מועילה אף לזה].

מתקיף לה רב ביבי בר אביי:

אלא מעתה שכאשר אין השדה בת זריעה, אין שייך בה עצמה חזקה, אם כן צונמא [סלע] שאינו בר זריעה, במה יקנה!? כלומר: כיצד יחזיק בו!?

אלא בהכרח דבאוקומי בה חיותא ומשטחא בה פירי [בהעמדת בהמותיו שם לרעות ולרבוץ, או בשטיחת פירות עליו], הכא נמי בבית רובע שאינה בת זריעה איבעי ליה לאוקומי בה חיותא, אי נמי משטחא בה פירי, [היה לו להחזיק באותו בית רובע באחד משני הדרכים שנזכרו].

מעשה בההוא גברא דאמר ליה לחבריה שהיה מחזיק בביתו "מאי בעית בהאי ביתא [מה מעשיך בביתי] "!?

אמר ליה המחזיק למערער "מינך זבינתיה [ממך קניתיו] ואכלית שני חזקה".

אמר ליה המערער למחזיק "והרי אנא בשכוני גוואי הואי [דר הייתי בחדרים הפנימיים, והייתי עובר דרך החדרים החיצוניים בהם אתה ישבת], (6) ומשום כך לא מחיתי בך"!

אתו המערער והמחזיק לקמיה דרב נחמן לשאול בדינם ; אמר ליה רב נחמן למחזיק: זיל ברור אכילתך, (7) [לך וברר את אכילתך], כלומר: אין חזקתך חזקה, אלא אם כן תוכיח - כטענתך - שלא היה המערער בחדרים הפנימיים. אמר ליה רבא לרב נחמן: וכי אטו הכי דינא שחובת הראיה מוטלת על המחזיק שלא היה המערער בחדרים הפנימיים!? והרי קיימא לן: המוציא מחבירו עליו הראיה; ואף המערער הוא זה שבא להוציא את המחזיק מן הבית שהוא דר בו, ועליו מוטלת חובת ההוכחה שאכן היה בחדרים הפנימיים!? (8) מקשה הגמרא: הרי נמצא שרבא מעמיד את הבית - כאשר נולד ספק - בידי הלוקח, ואילו רב נחמן מעמיד אותו ביד המוכר; ואם כן רמי דרבא אדרבא [יש להקשות סתירת דברי רבא כאן לדבריו במקום אחר], וכן רמי מדרב נחמן אדרב נחמן!? שהרי מצינו שנחלקו בספק אחר שבין המוכר ללוקח, ושיטת רבא ורב נחמן שם, היא היפך שיטותיהם כאן!

דף ל - א

דמעשה בההוא גברא  דאמר ליה לחבריה "כל נכסי דבי בר סיסין מזבנינא לך", כלומר, מוכר אני לך את כל הנכסים שקניתי מאדם ששמו בר סיסין.

הואי ההיא ארעא דהוה מיקרי "דבי בר סיסין", [היתה שם קרקע אחת, שהיתה נקראת "דבי בר סיסין"]!

אמר ליה המוכר ללוקח: הא לאו דבי בר סיסין היא, ואיקרויי הוא דמיקריא "דבי בר סיסין", [קרקע זו לא קניתיה מבר סיסין, ואין זה אלא שם בעלמא שהיא נקראת "דבי בר סיסין"].

אתו המוכר והלוקח לקמיה דרב נחמן לשאול בדינם, ואוקמא רב נחמן לאותה קרקע בידא דלוקח, היות ולא הוכיח המוכר שלא קנאה מבר סיסין.

אמר ליה רבא לרב נחמן:

וכי אטו דינא הכי!? והרי קיימא לן: המוציא מחבירו עליו הראיה, והיות והלוקח הוא זה שבא להוציא את הקרקע מן המוכר, עליו מוטלת חובת ההוכחה!?

ואם כן: קשיא דרבא אדרבא, שהרי גבי שכוני גוואי אמר רבא שמספק יש להעמיד את הבית ביד הלוקח, והמוכר הוא המוציא שעליו הראיה, ואילו כאן סובר רבא, שמספק יש להעמיד את הקרקע בידי המוכר, והלוקח הוא המוציא שעליו הראיה!?

וקשיא נמי דרב נחמן אדרב נחמן!? שהרי גבי שכוני גוואי העמיד רב נחמן את הבית בידי המוכר עד שיביא הלוקח ראיה לדבריו; ואילו כאן סובר רב נחמן שמספק יש להעמיד את הקרקע בידי הלוקח!?

ומשנינן: דרבא אדרבא לא קשיא:

התם - גבי בר סיסין - הרי מוכר הוא דקאי בנכסיה [הוא זה שמוחזק בנכסים], ולכן נחשב הלוקח למוציא, ועליו מוטלת חובת ההוכחה.

ואילו הכא - גבי שכוני גוואי - לוקח הוא דקאי בניכסיה, שהרי החזיק בחדרים החיצוניים, ולכן נחשב המוכר למוציא, ועליו מוטלת חובת ההוכחה.

דרב נחמן אדרב נחמן נמי לא קשיא:

התם - גבי בר סיסין - כיון דאמר ליה המוכר שהוא מוכר לו את נכסי "דבי בר סיסין", ואכן מיקריא אף שדה זו "דבי בר סיסין", לכן עליה דידיה רמיא לגלויי דלאו דבי בר סיסין היא, [על המוכר מוטלת חובת ההוכחה, שאין זה אלא שם בעלמא, ולא היתה מעולם של בר סיסין].

אבל הכא - גבי שכוני גוואי - לא יהא המחזיק אלא כמי דנקיט שטרא [כמי שאוחז שטר מכירה על הקרקע בידו], מי לא אמרינן ליה למחזיק כשהמוכר טוען על השטר שהוא מזוייף "קיים שטרך וקום בניכסי", [וכי אטו אין אנו אומרים לו "קיים שטרך, ורד לנכסים שקנית"]!?

ואף אנחנו נאמר לו "קיים חזקתך, ורד לנכסים שקנית"! (1)

מעשה בההוא גברא דאמר ליה לחבריה שהחזיק בביתו "מאי בעית בהאי ביתא [מה מעשיך בביתי] "!?

אמר ליה המחזיק למערער "מינך זבנתיה, ואכלתיה שני חזקה, [ממך קניתיו, והרי החזקתי בה שלש שנים], ונאמן אני בטענתי"!

אמר ליה המערער למחזיק "אין חזקתך חזקה, כי באותו זמן שהחזקת בשוקי בראי הואי (2) [בארץ מרחקים הייתי] ואין השיירות מצויות מכאן לשם שיודיעוני על חזקתך, ולא ידעתי בה, ולכן לא מחיתי"! (3) אמר ליה המחזיק למערער "והא אית לי סהדי, דכל שתא הוה אתית תלתין יומי, [והרי עדים יש לי, שבכל שנה - משלשת השנים שדרתי בביתך - היית כאן שלשים יום, ולא מחית בהם], ואף שודאי נודע לך בזמן זה שמחזיק אני בביתך".

אמר ליה המערער למחזיק "אכן הייתי כאן, והייתי גר בבית אחר, ולא ידעתי כלל בחזקתך, כי באותן תלתין יומי בשוקאי הוה טרידנא [באותן שלשים יום טרוד הייתי בעסקי] "! (4)

אמר רבא: אכן אין חזקתו חזקה, כי עביד איניש דכל תלתין יומי טריד בשוקא, [עשוי אדם להיות טרוד שלשים יום בעסקיו].

מעשה בההוא דאמר ליה לחבריה שהחזיק בשדהו פחות משלש שנים (5) "מאי בעית בהאי ארעא, [מה מעשיך בקרקעי] "!? אמר ליה המחזיק למערער "מפלניא זבינתה דזבנה מינך, [קניתי את השדה מפלוני, וממנו שמעתי שהוא קנה ממך את השדה] "!

דף ל - ב

אמר ליה המערער למחזיק "והרי את לאו קא מודית  דהאי ארעא דידי היא, [וכי אתה אינך מודה שקרקע זו שלי היתה], (1) ואת הרי מינאי לא זבינתה, (2) [ואתה הרי לא קניתיה ממני], ואם כן זיל, לאו בעל דברים דידי את, [אינך לי בעל דברים] "!

אמר רבא: דינא קאמר ליה, [כדין ענה המערער למחזיק]. (3)

מעשה בההוא דאמר ליה לחבריה שהיה מחזיק בקרקע שלו "מאי בעית בהאי ארעא [מה מעשיך בקרקעי] "!?

אמר ליה המחזיק למערער "מפלניא זבינא [קניתי את השדה מפלוני], ונאמן אני בכך, שהרי אכלתיה שני חזקה".

אמר ליה המערער למחזיק "פלניא גזלנא הוא, ומכר לך שדה שאינה שלו, אלא שלי"! (4)

אמר ליה המחזיק למערער "והא אית לי סהדי דאתאי ואימלכי בך ואמרת לי זיל זבין, [והרי עדי מעידים, שקודם קנותי את השדה התיעצתי עמך, ואמרת לי לקנותה] "!?

אמר ליה המערער למחזיק "אכן כך יעצתי לך, ולא משום ששל אותו פלוני היא, אלא שחפץ הייתי שתקנה מאותו גזלן את השדה, כי השני [כלומר, אתה] נוח לי להוציא את הקרקע ממנו, ואילו הראשון [הוא זה שמכר לך] קשה הימנו, ואיני יכול להוציא ממנו את השדה בדין.

אמר רבא: דינא קאמר ליה, [כדין ענה אותו מערער]! (5)

תמהה הגמרא: כמאן פסק לו רבא!? האם כאדמון ולא כחכמים שנחלקו עליו והלכה כמותם!? דתנן שנחלקו בסברא זו חכמים עם אדמון:

העורר על השדה שנמכרה על ידי ראובן לשמעון, וחתום המערער עצמו עליה [על שטר המכירה] בעד.

כלומר, ראובן מכר שדה לשמעון, והחתים את לוי כעד על שטר המכירה; ובא לוי שהיה פעם בעליו של שדה זו, ומערער לאמר "מעולם לא מכרתי לראובן את השדה, ואילו אני הרי לא מכרתיה לך, ועל כן החזר לי את השדה".

אדמון אומר: יכול המערער לאמר "אכן חתמתי על השטר, ולא משום שמודה אני בכך, שהוא אכן בעליה של שדה זו, אלא משום שהשני נוח לי ואילו הראשון קשה הימנו, ורציתי שיהיה לי עסק עם השני, ולא עם הראשון".

וחכמים אומרים: כיון שחתם על שטר המכירה איבד המערער את זכותו.

הרי מבואר, שסברת "השני נוח לי הראשון קשה הימנו", במחלוקת תנאים היא שנויה, ודעת חכמים שלא כאדמון הסובר סברא זו, והאם נאמר שפסק רבא כדעת אדמון!?

ודחינן: אפילו תימא כרבנן פסק רבא; ומשום שיש לחלק בין הנושאים:

התם - גבי שטר שחתם עליו המערער כעד - הרי עבד ליה המערער מעשה לחתום על שטר מכירה, ואם לא שאינה שלו, לא היה חותם על שטר המכירה.

אבל הכא - שלא עשה המערער כלום, אלא עצה בעלמא הוא שיעץ ללוקח לקנותה - דבורא עביד איניש דמיקרי [לשון "מקרה"] ואמר.

מעשה בההוא גברא דאמר ליה לחבריה שהחזיק בשדהו "מאי בעית בהאי ארעא [מה מעשיך בשדי] "!?

אמר ליה המחזיק למערער "מפלניא זבינתה, ואכלתיה שני חזקה".

אמר ליה המערער למחזיק "פלניא גזלנא הוא, ואת שלי מכר". (6)

אמר ליה המחזיק למערער "והא אית לי סהדי, דאתית באורתא ואמרת לי: זבנה ניהלי, [והרי יש לי עדים המעידים שפנית אלי באחת הלילות, ובקשתני לרכוש עבורך את השדה מאותו פלוני], ואילו שלך היא השדה לא היית מוציא מעותיך בחינם, אלא תובע את אותו אדם לדין"!?

אמר ליה המערער למחזיק "אכן כך עשיתי, ואף ששלי היא ויכול אני להוציא ממנו בדין, מכל מקום אמינא בלבי: איזבון דינאי [אקנה בכסף את דיני] ", כלומר, אמרתי בלבי: טוב לי לקנות בדמים מועטים קרקע הראויה לי, ולא לטרוח ולבוא בדין!

אמר רבא: אכן עביד איניש דזבין דיניה [אכן עשוי אדם לקנות את דיניו], כי יש אנשים תמימים שאינם רוצים להתקוטט אפילו על שלהם, ועדיף להם לשלם כסף כדי ליטול את שלהם בלי דין ומחלוקת.

מעשה בההוא גברא דאמר ליה לחבריה "מאי בעית בהאי ארעא"!?

אמר ליה המחזיק למערער "מפלניא [שהוא ידוע כבעל הקרקע] זבינא, ואכלתיה שני חזקה"! אמר ליה המערער למחזיק "והא נקיטנא שטרא, דזבנא לי מיניה, הא ארבע שני, [והרי מחזיק אני בשטר שכתוב בו שאני קניתיה מאותו פלוני לפני ארבע שנים], ואתה הרי אומר שרק שלש שני חזקה אתה יושב בקרקע זו, ונמצא שקנית אתה מאותו פלוני את השדה שנה לאחר שכבר אני קניתיה ממנו".

אמר ליה המחזיק למערער "הנה יש עמדי עדים, (7) שכבר יושב אני בקרקע זו למעלה מארבע שנים, ואם תאמר לי: הלא אתה עצמך אמרת, שישבת בשדה "שני חזקה" דהיינו שלש שנים, ושוב איני יכול לחזור ולטעון שישבתי בשדה ארבע שנים ויותר -

מי סברת "שני חזקה" - שאמרתי בתחילה - תלת שני בלבד קא אמינא!? לא כן הדבר, אלא שני חזקה טובא קא אמינא [שני חזקה רבים הוא שאמרתי], אלא שלכך אמרתי בסתם "שני חזקה", משום שלא הייתי יודע שיש בידך שטר מכירה מאותו פלוני הקודם לשלש שני חזקה! (8)

אמר רבא: אכן עבידי אינשי דקרו לשני טובא "שני חזקה"!

והני מילי שנאמן המחזיק לטעון שקנאה מן המוכר קודם לשטרו של זה, אם הביא עדים דאכלה שבע שנין, [שהחזיק בקרקע שבע שנים], דקדים חזקה דהאי לשטרא דהך, [שבאופן זה נסתיימה חזקתו של המחזיק קודם לשטרו של המערער] -

דף לא - א

אבל אם לא אכלה אלא שית שנין בלבד, הרי נמצא שקודם אכילת שני חזקה מכרה הבעלים לאחר, שהרי תאריך השטר הוא לפני ארבע שנים, ואין לך מחאה גדולה מזו שמחה בעל הקרקע במחזיק, במה שמכרה לאחר, ואם כן בטלה חזקתו. (1)

מעשה בשנים שנחלקו על שדה:

זה אומר של אבותי וירשתי את הקרקע מהם, ואף אכלתיה שני חזקה -

וזה אומר של אבותי היא וירשתי אותה מהם.

האי אייתי סהדי דאבהתיה היא; והאי אייתי סהדי דאכלה שני חזקה, האחד הביא עדים על כך שהקרקע היתה פעם של אבותיו; ואילו השני - הטוען שהקרקע של אבותיו ואכלה שני חזקה - לא מצא עדים שיעידו כטענתו, אך הביא עדים שהעידו כי הוא אכל שני חזקה.

ובפשוטו היה לנו להעמיד את הקרקע בחזקת זה שהביא עדים ששל אבותיו היתה, שהרי זה שכנגדו אינו טוען שקנה את הקרקע מאבותיו או ממנו, שתועיל לו חזקה לטענתו, ואילו טענתו כנגד העדים הרי אינה כלום; (2) ומכל מקום אמר רבה שיש להאמינו בטענתו ששל אבותיו היתה נגד העדים, ומשום ד"מה לו לשקר", כלומר, יש להאמינו ב"מיגו"!?

שהרי אי בעי אמר ליה לזה שכנגדו: מינך זבנתה, [אילו היה רוצה היה טוען: "קניתיה ממך"], ונאמן אני בכך שהרי אכלתיה שני חזקה; ומתוך שיכול לטעון טענה שתעמידנו בקרקע, יכול הוא לטעון כנגד העדים ולומר ששל אבותיו היא.

אמר ליה אביי לרבה: "מה לי לשקר" במקום עדים שמכחישים אותו - לא אמרינן. (3)

הדר אמר ליה, חזר וטען המחזיק למערער "אין דאבהתך היא וזבינתה מינייהו, והאי דאמרי לך: דאבהתי, כוונתי היתה לומר: דסמיך לי עלה כדאבהתי" -

כלומר, אכן של אבותיך היתה הקרקע וכאשר העידו העדים, אלא שאני קניתיה מהם, ויש להאמינני בטענה זו משום שהחזקתי שני חזקה; שמא תאמר: והרי מתחילה טענתי שמשל אבותי באה לי על ידי ירושה, ולא כפי שאני טוען עתה, אין הדבר כן, שכוונתי היתה לומר: שמוחזק ובטוח אני בשדה זו כאילו ירשתיה מאבותי

-

ויש להסתפק: אם "טוען אדם וחוזר וטוען לתקן דבריו הראשונים כשמכחישם קצת", או אין "טוען אדם וחוזר וטוען"? (4)

עולא אמר: טוען אדם וחוזר וטוען.

נהרדעי אמרי: אינו טוען וחוזר וטוען. (5)

ומודי עולא - הסובר "טוען וחוזר וטוען"

- שאינו יכול לחזור ולטעון באחד משני האופנים הבאים:

א. היכא דאמר ליה בתחילה "של אבותי ולא של אבותיך", דאינו טוען וחוזר וטוען לומר "של אבותיך היא, וקניתיה מהם", ומשום שהוא עוקר לגמרי את דבריו הראשונים.

ב. וכן היכא דהוה קאי בי דינא ולא טען, ואתא מאבראי וטען, [בשעת הדיון בבית הדין לא חזר וטען, אלא עמד בטענתו הראשונה, ויצא לחוץ, ושוב חזר לבית הדין ושינה את טענתו], שאינו חוזר וטוען כשמכחיש קצת את דבריו הראשונים!

ומבארת הגמרא: מאי טעמא אינו חוזר וטוען כשיצא חוץ לבית הדין?

משום דטענתיה אגמריה, [לימדוהו טענות חדשות אוהביו וקרוביו שמחוץ לבית הדין]!

ומאידך מודו נהרדעי שיכול לשנות את טענתו באחד משני האופנים הבאים: א. היכא דחזר ואמר ליה "של אבותי שלקחוה מאבותיך", דחוזר וטוען, כיון שאין כאן הכחשה כלל של דבריו הראשונים אלא שמוסיף עליהם; ובטענה זו עצמה יש להאמינו שהרי יש לו חזקת שלש שנים. (6)

ב. והיכא דאישתעי מילי אבראי לבית דין ולא טען, ואתא לבי דינא וטען, אם בשעה שנתווכחו ביניהם חוץ לבית הדין, טען כטענתו הראשונה, ומשנכנסו לבית הדין שינה את טעמו וטען כטענתו השניה - דחוזר וטוען. (7)

ומבארת הגמרא: מאי טעמא יכול לשנות את טענתו שטען חוץ לבית הדין?

משום דעביד איניש דלא מגלי טענתיה אלא לבי דינא, [עשוי אדם שלא לגלות את טענותיו האמיתיות אלא לבית הדין]. (8)

אמר אמימר: אנא נהרדעא אנא, [אני מאנשי נהרדעא אני], ומכל מקום סבירא לי שלא כשיטתם, אלא דטוען וחוזר וטוען וכשיטת עולא.

ומסיקה הגמרא: והלכתא למעשה: טוען וחוזר וטוען וכשיטת עולא, ומשום שאינו עוקר לגמרי את דבריו הראשונים.

שנים שנחלקו על שדה:

זה אומר של אבותי ואכלתיה שני חזקה, וזה אומר של אבותי! האי אייתי סהדי דאבהתיה ואכלה שני חזקה וכאשר טען, והאי לא אייתי סהדי אלא דאכלה שני חזקה באותן השנים שטען חבירו שהוא אכל שני חזקה, ואילו על טענתו ששל אבותיו היא, לא הביא עדים.

אמר רב נחמן: יש להעמיד את השדה בחזקת זה שהביא עדים כדבריו ששל אבותיו היא; ואף שעדים אלו מוכחשים וספק שקרנים הם, שהרי הוסיפו ואמרו שאכל שני חזקה, ובפרט זה נסתרו דבריהם על ידי עדים אחרים; ומשום -

דאוקי אכילה לבהדי אכילה, ואוקי ארעא בחזקת אבהתא; כלומר: אכן בפרט של החזקה יש כאן עדות מוכחשת שאין להאמינה, מכל מקום הרי אין אנו צריכים לפרט זה שבעדותם, שדי לו במה שהם אומרים ששל אבותיו היא. (9) אמר ליה רבא: איך אתה סומך על עדים אלו, והא עדות מוכחשת היא, כלומר: הרי אחת מכתות העדים העידה עדות שקר, ונפסלה לכל עדיות שבעולם, (10) והיות ואין אתה יודע מי היא, יש לך לפסול מספק את שתיהן!? אמר ליה רב נחמן לרבא: נהי דאיתכחש באכילתה,

דף לא - ב

באבהתא מי אתכחש!? [אכן בפרט של אכילת שלש שנים הוכחשו העדים, אך באותו פרט שאנו צריכים לעדותם, דהיינו עדות האבות, אין מי שיכחישם]!?

שואלת הגמרא: לימא רבא ורב נחמן בפלוגתא דרב הונא ורב חסדא קמיפלגי [האם נאמר שמחלוקת רבא ורב נחמן תלויה במחלוקת רב הונא ורב חסדא]?

דאיתמר:

שתי כתי עדים המכחישות זו את זו בעדות כל שהיא: (1) אמר רב הונא: מכאן ואילך:

זו באה בפני עצמה ומעידה בעדויות אחרות, וזו באה בפני עצמה ומעידה בעדויות אחרות; ואף שאחת מהכתות פסולה היא לעדות, שהרי העידה עדות שקר; היות וספק הוא מי היא הכת השקרנית, יש לנו להעמיד כל אחת בחזקת כשרות. (2)

ורב חסדא אמר: אין מקבלים עדות משום כת, כי בהדי סהדי שקרי למה לי, הרי ידוע לנו שהכת האחת שקרנית היא, ואין לנו לקבל עדים ששיקרו אי פעם בעדותם!? (3) ואם כן: לימא רב נחמן - הסובר, שאין להתחשב במה שהוכחשו הכתות בעדות החזקה, ויש לקבל את עדות הכת האחת במה שהיא אומרת ששל אבותיו של זה היא - דאמר כרב הונא הסובר: לעדות אחרת יש לקבל את עדותה של כל כת, ומה שמעידים הם ששל אבותיו היא, הרי זה כעדות אחרת שכל אחת מהכתות נאמנת להעיד לשיטת רב הונא -

ואילו רבא - הסובר שאין לקבל את עדותם גם באותו פרט שלא הוכחשו - דאמר כרב חסדא, הפוסל כת מוכחשת להעיד עדויות? (4) ודחינן: לא, אליבא דרב חסדא כולי עלמא לא פליגי, כלומר, אכן אי אפשר לדחות ולומר שהן רבא והן רב נחמן סוברים כרב חסדא, כי ודאי שלשיטת רב חסדא אין אנו יכולים לקבל את עדותם ששל אבותיו היא, היות וידוע לנו שאחת הכתות שקרנית, ואין אנו יודעים מי היא, ונפסלו לכל עדויות שבעולם -

כי פליגי אליבא דרב הונא, כלומר, אך יש לדחות ולומר, שהן רבא והן רב נחמן סוברים כרב הונא שלשאר עדויות הרי הם נאמנים, אלא שנחלקו רב נחמן ורבא אם אף באופן זה מכשיר אותם רב הונא!

רב נחמן - המכשירם לעדות ששל אבותיו היא - כרב הונא המכשירם לעדויות אחרות, והוא הדין שלדעתו כשרים הם לעדות זו!

ורבא אמר לך: עד כאן לא קאמר רב הונא - שיש להכשירם לשאר עדויות - אלא לעדות אחרת שאין קשר בין אותה לעדות לעדות שבה הוכחשו, אבל לאותה עדות, כלומר, על אותה קרקע - וכעדות אבות וחזקה - לא אמר רב הונא להכשירם!

הדר אייתי סהדי דאבהתיה היא, לאחר שפסק רב נחמן שיש להעמיד את הקרקע ביד זה שהביא עדים ששל אבותיו היא; חזר אף השני והביא עדים הסותרים את עדות הראשונים, ואומרים: של אבותיו של זה היא השדה!

ואילו היו עדים אלו באים קודם שנפסקה ההלכה להעמיד את הקרקע בידי האחר, אין ספק שהיינו אומרים: היות ולשניהם עדי חזקה ועדי אבות, ואין לזה כח יותר מלזה, אם כן "כל דאלים גבר"; אך היות וכבר פסק בית הדין להעמיד את הקרקע ביד האחד, יש מקום לומר ששוב לא נוציאנו מידו, ומשום "זילותא דבי דינא", שנראין דברי בית הדין כחוכא ואיטלולא, שהם משנים את פיסקם חדשים לבקרים.

ומכל מקום אמר רב נחמן:

אנן אחתיניה, אנן מסקינן ליה, [אכן אנו פסקנו להוריד את האחד אל הקרקע, מכל מקום היות ונשתנו הנסיבות, יש לנו להוציאו מן הקרקע], (5) ולזילותא דבי דינא לא חיישינן.

מתיב על כך רבא לרב נחמן, ואיתימא רבי זעירא [יש אומרים רבי זעירא הוא שהקשה], מהא דתניא: שנים עדים אומרים "מת בעלה של זו ומותרת היא לינשא", ושנים אחרים אומרים "לא מת בעלה של זו" -

או שנים אומרים "נתגרשה אשה זו מבעלה שמת, ומותרת היא לשוק, ואינה זקוקה ליבם", (6) ושנים אומרים "לא נתגרשה ממנו, וזקוקה היא ליבם":

היות וספק הוא אם הותרה האשה להינשא לשוק, הרי זו לא תנשא, ומשום שאנו מעמידים אותה בחזקת אשת איש - (7) ומכל מקום אם עברה ונשאת לא תצא. (8)

רבי מנחם ברבי יוסי אומר: אפילו אם נשאת - תצא.

אמר רבי מנחם ברבי יוסי: אימתי אני אומר שתצא, בזמן שבאו העדים האוסרים אותה להנשא, ואחר כך עברה ונשאת, היות ובאיסור נישאת, שהרי אם היתה באה לבית דין היו אומרים לה שלא תינשא מספק.

אבל אם נשאת כאשר לא באו אלא עדים המתירים אותה להנשא, שבהיתר נישאת, ואחר כך באו העדים האוסרים, אף אני מודה שהרי זו לא תצא, ומשום שחוששים אנו לזילותא דבי דינא; ותיקשי לרב נחמן שאמר: לזילותא דבי דינא לא חיישינן!? (9)

אמר ליה רב נחמן למי שהקשה מן הברייתא:

אנא סברי למעבד עובדא, ומיהו השתא דאותיבתן את, ואותבן נמי רב המנונא בסוריא, לא עבדינן בה עובדא, [מתחילה הייתי סבור לעשות מעשה כפי דעתי שאין חוששין לזילותא דבי דינא, ואולם מאחר שהשבת עלי תשובה נכונה מן הברייתא, וכן השיבני גם רב המנונא בסוריא, חוזרני בי ולא אעשה מעשה כשיטתי].

ומכל מקום נפק רב נחמן ועבד עובדא, [יצא רב נחמן ועשה מעשה כשיטתו] ולא חש לזילותא דבי דינא!

מאן דחזא, סבר: טעותא היא בידיה, [מי שראה את רב נחמן עושה כן, היה סבור שטעות היא בידו, שהרי שכח את תשובתם של החכמים, ואף את דברי עצמו שאמר "לא אעשה מעשה"]!

אך מבארת הגמרא, ולא היא כאשר היה סבור אותו רואה שטעות היתה בידו של רב נחמן, אלא לכך עשה רב נחמן מעשה, משום שמצא רב נחמן דתליא באשלי רברבי [שדין "חיישינן לזילותא דבי דינא" תלוי באילנות גדולים], כלומר, תנאים הם שנחלקו בדבר, ויש מן התנאים החולקים על רבי מנחם ברבי יוסי, ואין חוששים לזילותא דבי דינא, ועשה רב נחמן מעשה כשיטת החולקים על רבי מנחם ברבי יוסי.

דהרי תנן במסכת כתובות כג ב:

רבי יהודה אומר:

אין מעלין אדם לכהונה להרשותו באכילת תרומה ולעבוד עבודה ולישא את כפיו - על פי עד אחד המעידו שהוא כהן, [וכולה מתניתין מפרש בהמשך הסוגיא].

אמר רבי אלעזר לפרש את דברי רבי יהודה:

אימתי - אין מעלין לכהונה על פי אחד - בזמן שיש עליו עדים עוררין שהוא פסול לכהונה [ובהמשך הסוגיא מתבאר יותר] -

אבל במקום שאין עוררין אלא קול פסול בעלמא הוא שיצא עליו, מעלין לכהונה אפילו על פי עד אחד.

רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי שמעון בן הסגן:

מעלין לכהונה על פי עד אחד במקום שאין עוררין, (10) [ומפרש ואזיל מה בינו ובין רבי אלעזר].

ומקשינן: רבן שמעון בן גמליאל היינו רבי אלעזר, כי שניהם הרי דבר אחד אמרו, שמעלין לכהונה על פי עד אחד כשאין עוררין!?

וכי תימא ליישב: ערער חד [עד אחד המערער על כהונתו], איכא בינייהו אם כ"עוררין" ייחשב שלא להעלות כהן על פי עד אחד המכחיש את המערער:

דרבי אלעזר סבר: אף ערער חד [עד אחד שהעיד על פסלותו] חשוב "עוררים" לבטל את עדותו של המכשיר.

דף לב - א

ורבן שמעון בן גמליאל סבר: רק בערער תרי [שני עדים הפוסלים לכהונה] חשוב "עוררים", אבל כשערער עד אחד בלבד, הרי האחר שמכשירו נאמן, והכהן עולה לכהונה. (1)

כך הרי אי אפשר לומר, שהרי והאמר רבי יוחנן: דברי הכל אין ערער פחות משנים! (2)

אלא לעולם לכולי עלמא אין ערער אלא בתרי, (3) והכא במאי עסקינן [ובאופן זה נחלקו]:

כגון דמחזקינן ליה באבוה דהאי דכהן הוא, (4) ונפק עליה קלא דבן גרושה ובן חלוצה הוא, ואחתיניה, ואתא עד אחד ואמר דכהן גמור הוא ואסקיניה, ואתו בי תרי ואמרי: דבן גרושה וחלוצה הוא, ואחתיניה, (5) ואתא עד אחד ואמר דכהן גמור הוא.

[כגון שהיה מוחזק לנו באביו של זה שכהן הוא, ושוב יצא קול בעלמא המערער על כשרותו, ולפיכך הורדנוהו מן הכהונה, שמעלה היא בכהונה לחוש לקול בעלמא; ושוב בא עד אחד המכחיש את הקול, והעלינו את הכהן לכהונה על פי העד שהוא נאמן נגד ערעור של קול בעלמא; ושוב באו שני עדים והעידו על פסלותו, ופסול מן הכהונה; ושוב בא עד נוסף לסייע לעד הקודם שהוא כשר לכהונה].

ובאופן זה נחלקו רבי אלעזר ורבן שמעון בן גמליאל, אם הועילה עדותו של האחד האחרון להעלותו לכהונה:

וסברו בני הישיבה בתחילה: דלכולי עלמא - בין לרבי אלעזר ובין לרבן שמעון בן גמליאל - מצטרפין עדות, אפשר לצרף שני עדים המעידים דבר אחד זה שלא בפני זה, ונמצא שהעד הראשון והאחרון נצטרפו לכת אחת להכחיש את שני העדים הפוסלים!

ומן הדין היה לנו לומר: היות ושתי כתות עדים מכחישים זה את זה, העמד את הכהן על חזקתו הראשונה שהיה מוחזק לנו באביו שהוא כהן, וגם הכשרנוהו על פי העד הראשון כשלא היו לו מכחישים כלל, אלא הכחשת קול בעלמא. (6)

והכא ב"מיחש לזילותא דבי דינא" הוא דקא מיפלגי, וכדמפרש ואזיל: רבי אלעזר סבר: כיון דאחתיניה [כיון שהורדנוהו] מן הכהונה, כאשר באו שני עדים לפוסלו, שוב לא מסקינן ליה [אין מעלין אותו לכהונה] כשבא העד השני להכשירו, ואף שיש לנו להעמידו על חזקתו הראשונה שהיה כשר, כי חיישינן לזילותא דבי דינא. (7)

וכך מתפרשים דברי רבי אלעזר: אימתי אין מעלין לכהונה על פי עד אחד הבא לבסוף, ואף שמצטרף הוא עם עדות קודמת המכשירה את הכהן - בזמן שיש עליו עוררין, דהיינו שני עדים שפסלוהו תחילה, כי משום זילותא דבי דינא אין אנו מעלים אותו לכהונה.

ורבן שמעון בן גמליאל סבר: מעלין לכהונה על פי עד אחד הבא לבסוף המצטרף עם עדות קודמת, ומשום דאנן אחתיניה כשבאו שני העדים, ואנן מסקינן ליה כשבא העד השני ומשום שמעמידים אנו אותו על חזקתו הראשונה שהיה כשר, ולזילותא דבי דינא לא חיישינן.

הרי נמצא שנחלקו תנאים בסברא זו דחיישינן לזילותא דבי דינא, ורבן שמעון בן גמליאל חלוק על רבי יוחנן בן נורי החושש לזילותא דבי דינא; ולכן פסק רב נחמן שלא לחוש לזילותא דבי דינא, משום שדעתו לפסוק כרשב"ג.

מתקיף לה רב אשי:

אי הכי כדבריך, שלדעת רבי אלעזר חיישינן לזילותא דבי דינא, אם כן מאי איריא חד אפילו בתרי נמי, הרי אף לו יהא שהיו באים שני עדים להכשירו, לא היינו מעלים אותו לכהונה, מאחר שהורדנוהו על פי העדים הקודמים, ומשום חשש זילותא דבי דינא; ואילו מן הברייתא נראה בהדיא שהנידון הוא דוקא משום שעד אחד בלבד בא להכשירו, ולא שנים!? אלא אמר רב אשי לבאר את טעם מחלוקתם של רבי אלעזר ורשב"ג באופן אחר, והוא:

אכן באופן זה שאמרת הוא שנחלקו, אלא שאין טעם מחלוקתם בדין חוששין לזילותא דבי דינא, אלא אדרבה דכולי עלמא לא חיישינן לזילותא דבי דינא!

והכא - במחלוקת רבי אלעזר ורשב"ג - בלצרף עדות של שנים שלא העידו כאחד הוא דקא מיפלגי!

כלומר: מחלוקתם היא, אם מצטרף העד הראשון המכשיר עם העד השני שהכשיר, שהרי שני עדים אלו לא העידו כאחד, ונחלקו רבי אלעזר ורשב"ג בפלוגתא דהני תנאי [היינו המחלוקת השניה שנחלקו חכמים ורבי נתן בברייתא המובאת בסמוך] ; דתניא:

א. לעולם אין עדותן של שנים מצטרפת להיות עדות גמורה של שני עדים, עד שיראו שניהן את המעשה כאחד, אבל אם באו שני עדים לחייב ממון, על פי שתי ראיות, וכגון שהעיד האחד כי ביום פלוני הלוה ראובן לשמעון מאה זוז, והשני מעיד עדות אחרת על הלואה של מאה זוז שהלוה ראובן לשמעון ביום אחר, אין לצרף את עדותם לחייב את שמעון בתשלום מאה זוז לראובן.

רבי יהושע בן קרחה אומר: מקבלין את עדותם אפילו כשראו השנים עדות בזה אחר זה, וכגון שמעיד זה על הלואה ביום ראשון, וזה על הלואה ביום שני ["הלואה אחר הלואה"]; או שמעיד זה על ההלואה, והשני מעיד על הודאה שהודה שמעון לראובן שחייב הוא לו מאה זוז, ["הודאה אחר הלואה"].

ב. אין עדותן מתקיימת בבית דין ואפילו אם ראו שניהם כאחד את העדות, עד שיעידו שניהם כאחד בפני בית דין.

רבי נתן אומר: אין צריך שיעידו שנים כאחד, אלא שומעין בית הדין את דבריו של זה היום, ולכשיבא חבירו למחר, שומעין בית הדין את דבריו.

וזה הוא ביאור מחלוקתם של רבי אלעזר ורשב"ג:

רבי אלעזר סובר: אין מצרפים את עדות העד הראשון עם עדות השני, וכשיטת חכמים שנחלקו על רבי נתן, וזו היא שאמר: אין מעלין לכהונה על פי עד אחד.

רשב"ג סובר: מצרפים את עדויות השנים המכשירים, וכשבא העד האחד השני להכשיר מעלין לכהונה על פיו, כי מצטרף הוא לעד הקודם, ומספק מעמידים את הכהן על חזקת כשרותו הראשונה.

ונמצא לפי שיטתו של רב אשי, שאפילו רבי אלעזר מודה שאילו היו באים שני העדים כאחד, היו מעלים אותו לכהונה [וכמו שדקדק רב אשי מן הלשון], ולזילותא דבי דינא לא חיישינן; וזה הוא טעמו של רב נחמן שלא חשש לזילותא דבי דינא, כי פסק כשיטת רבי אלעזר ורשב"ג נגד דברי רבי מנחם ברבי יוסי.

מעשה בההוא גברא דאמר לחבריה היושב בשדה שלו "מאי בעית בהאי ארעא [מה מעשיך בשדה שלי] "!?

אמר ליה היושב בקרקע למערער "מינך זבינתה, והא שטרא [ממך קניתיה, והנה יש בידי שטר מכירה] "!

דף לב - ב

אמר ליה המערער ליושב בקרקע "שטרא זייפא הוא [שטר מזוייף הוא], כי מעולם לא חתמתי על שטר זה, ולא על שטר מכירה אחר".

גחין היושב בקרקע ולחיש ליה לרבה "אין שטרא זייפא הוא, מיהו שטרא מעליא הוה לי ואירכס, ואמינא: אינקיט האי בידאי כל דהו".

[רכן מוציא השטר לעברו של רבה שישב בדין, ולחש לו בשקט שלא ישמע המערער: אכן שטר זה שאני מחזיק בידי שטר מזוייף הוא, ועל ניר זה אכן לא חתם בעל הקרקע; ומיהו היה בידי שטר מכירה אמיתי ונאבד לי, והבאתי שטר זה, משום שאמרתי בלבי: בל אבוא בידים ריקניות].

אמר רבה: יש להאמינו שאכן קנה את הקרקע בשטר אחר, ומשום ד"מה לו לשקר", כלומר, יש להאמינו בדין "מיגו":

שהרי אי בעי אמר "שטרא מעליא הוא", [אם היה רוצה היה יכול שלא להודות בזיופו של שטר זה, ואז היתה הקרקע נשארת בידו]. (1)

אמר ליה רב יוסף לרבה: אמאי קא סמכת!? הרי אהאי שטרא, והאי שטרא חספא בעלמא הוא, [הרי על מה אתה סומך על שטר זה, והלוא שטר זה מזוייף הוא]! (2) הגמרא מביאה מקרה דומה שהיה בשטר הלואה, ונחלקו אף בו רבה ורב יוסף כמחלוקת שנחלקו לעיל, ומאותן הסברות: מעשה בההוא גברא דאמר ליה לחבריה "הב לי מאה זוזי דמסיקנא בך, והא שטרא", [הב לי את מאת הזוזים שחייב אתה לי, והנה יש בידי שטר הלואה]!

אמר ליה הלוה למלוה "שטרא זייפא הוא [שטר מזוייף הוא] "!

גחין המלוה ולחיש ליה לרבה שישב בדין:

"אין שטרא זייפא הוא, מיהו שטרא מעליא הוה לי ואירכס, ואמינא: אינקיט האי בידאי כל דהו, [אכן שטר זה מזויף הוא, אך היה לי שטר אחר שנאבד לי, ואמרתי בלבי: אקח עמי על כל פנים שטר מזויף] ".

אמר רבה: מה לו לשקר!? והרי אי בעי אמר ליה המלוה ללוה "שטרא מעליא הוא", ואז היה הלוה מתחייב לשלם את ההלואה!

אמר ליה רב יוסף לרבה: והרי אמאי קא סמכת!? אהאי שטרא, האי שטרא חספא בעלמא הוא!

אמר רב אידי בר אבין: הואיל וספק בידינו טעמו של מי נראה יותר, הלכך:

הלכתא כוותיה דרבה במקרה הראשון שנחלקו בארעא [בקרקע], דהיינו כשהיושב בקרקע טוען לבעלות על הקרקע מכח טענה ומיגו אלו.

והלכתא כוותיה דרב יוסף במקרה השני שנחלקו בזוזי, דהיינו כשהמלוה בא לתבוע חוב מן הלוה בטענה ומיגו אלו. (3)

והטעם:

הלכתא כרבה בארעא, משום דהיכא דקיימא ארעא תיקום, [היכן שהקרקע עומדת דהיינו ביד היושב בה, שם תעמוד], וכפי שקיימא לן בכל ספק של ממון "המוציא מחבירו עליו הראיה".

והלכתא כוותיה דרב יוסף בזוזי, משום דאדרבה היכא דקיימי זוזי לוקמי [במקום שעומד הכסף דהיינו ביד הלוה, שם יעמוד, ולא יוציא המלוה את כספו מן הלוה]. (4)

מעשה בההוא ערבא [ערב להלואת חבירו] דאמר ליה ללוה שערב לו "הב לי מאה זוזי דפרעתי למלוה עילוך, והא שטרא [הב לי את מאת הזוזים שפרעתי למלוה במקומך, כשתבעני לשלם מכח ערבותי, והנה יש בידי את שטר ההלואה שהחזיר לי המלוה] ". (5)

אמר ליה הלוה לערב "וכי לאו פרעתיך"!?

אמר ליה הערב ללוה "אכן נתת לי מעות, אך: וכי לאו הדרת שקלתינהו מינאי, [וכי לא חזרת ונטלת ממני את הכסף] בתורת הלואה"!?

שלחה - לדין תורה זה - רב אידי בר אבין לקמיה דאביי, לאמר: כי האי גוונא מאי, [מה הוא הדין במקרה זה]!? (6)

שלח ליה אביי לרב אידי בר אבין: מאי תיבעי ליה [וכי מה יש לו להסתפק]!?

והרי אף כאן יש לנו לומר: אמאי סמכת - שאין המלוה פרועה - אהאי שטרא, והרי האי שטרא חספא בעלמא הוא, שהרי מודה הערב שהוא פרוע, ועל מלוה חדשה בא הוא לטעון שעליו לא נכתב השטר, ואי אפשר לחזור וליתנו על המלוה החדשה, כי "שטר שנמחל שעבודו אינו חוזר ולוה בו" -

והא איהו [הוא עצמו, רב אידי] דאמר: הלכתא כוותיה דרבה בארעא, והלכתא כוותיה דרב יוסף בזוזי שאין המלוה נאמן במיגו כעין זה, ומשום שספק הוא אם מועיל הוא, ואנו אומרים: דהיכא דאוקמו זוזי לוקמו [במקום שהכסף נמצא שם יישאר] - ואף במקרה זה, כיון שבא הוא להוציא ממון מן הלוה, אין הערב נאמן.

והני מילי - שאין הערב נאמן בטענתו שהחזיר את הכסף ללוה - אלא בכגון דאמר ליה הערב ללוה "הדרת אוזפתינהו מינאי" [שלפי טענת הערב נתן לו את הכסף בתורת הלואה]!

אבל אמר ליה הערב ללוה: "הדרתינהו ניהלך, מחמת דהוו שייפי וסומקי", החזרתי לך את כספך משום שלא היו מעות היוצאים בהוצאה, ומשום שנישופה צורתם, או שהאדים נחשתן יותר מדאי, הרי הוא נאמן בטענה זו, ומשום דאכתי איתיה לשעבודא דשטרא [עדיין השעבוד שבשטר קיים]!

כלומר, כשטוען הערב שהיתה הלואה חדשה, אין השטר מסייעו בטענתו, שהשטר כבר נפרע, ובא הוא בעל פה לתבוע מלוה, שאינו נאמן [ואפילו במיגו]; ברם, אם טוען הערב שעדיין לא נפרע השטר, אם משום שלא שילם לו כלל, אם משום שניסה הלוה להונותו בתשלום מעות שאינם מעות, הרי הוא נאמן, כי כל שטוען הוא "עדיין לא נפרעתי" - השטר מסייעו.

מעשה ברבא (7) בר שרשום, דנפק עליה קלא דקא אכיל ארעא דיתמי [יצא עליו קול שאוכל הוא שלא כדין קרקע של יתומים], כי כך היה נראה לפי הענין!

אמר ליה אביי: "אימא לי איזי, גופא דעובדא היכי הוה, [אמור לי איפוא, כיצד היה המעשה שהיה הרקע לשמועה זו] "?

אמר ליה רבא בר שרשום לאביי, כך היה מעשה:

"ארעא במשכונתא הוה נקיטנא מאבוהון דיתמי, אביהם של היתומים היה חייב לי מעות, ונתן לי קרקע במשכנתא, דהיינו, שאוכל את פירותיה מספר שנים כפי שנקבע בשטר בינינו, כי במספר שנים אלו מגיע ערך הפירות לערך ההלואה -

דף לג - א

ואולם מלבד חוב זה הוה לי עוד זוזי אחריני גביה [חייב היה לי חוב נוסף] שיש לי שטר חוב עליו.

ואכלתה שני משכנתא, [סיימתי לאכול את מספר השנים שנקבע בינינו]; אך לא החזרתי את הקרקע ליתומים, ומתוך כך יצא עלי קול שאני אוכל קרקע של יתומים.

ואולם אני המשכתי לאכול בגלל שטר החוב הנוסף שיש לי על היתומים; ומה שלא באתי לבית הדין לתבוע את החוב, ויגבוני בית הדין, הוא משום דאמינא בלבי:

אי מהדרנא ארעא ליתמי, ואמינא לבית דין דאית לי זוזי אחריני גבי אבוכון, [אם אחזיר את הקרקע ליתומים, ואתבעם בבית הדין על פי השטר שבידי על החוב האחר], הרי אמור רבנן: "הבא ליפרע מנכסי יתומים, לא יפרע אלא בשבועה" שעדיין לא פרעני אביהם חוב זה, ונמצא שהיה בית הדין מחייבני להשבע קודם שיגבו את ההלואה מן היתומים; ואני איני רוצה להישבע ואפילו באמת -

ואם כן חשבתי בלבי: אכבשיה לשטר משכנתא בידי, ואוכלה שיעור זוזי [אסתיר את שטר המשכנתא בה כתוב שאין אני בעל השדה, ואמשיך לאכול מעבר לזמן שנקבע עד שיכוסה אף החוב השני], ואין לתבוע ממני להישבע למפרע, משום דלגבי למפרע נאמן אני בלי שבועה דמיגו דאי בעינא אמינא [אילו היתי רוצה לטעון]: "לקוחה היא בידי" והוה מהימנא שהרי כבר אכלתיה שני חזקה, כי אמינא נמי "דאית לי זוזי גבייכו" [אף בטענת "ממון יש לי אצלכם"] - מהימנא אפילו בלי שבועה. (1) אמר ליה אביי לרבא בר שרשום: אין זה מיגו טוב, שהרי "לקוחה היא בידי" לא מצית אמרת [אינך יכול לטעון], דהא איכא עלה קלא דארעא דיתמי היא [שהרי יצא הקול ששל יתומים היא הקרקע]! (2) אלא זיל אהדרה ניהלייהו, וכי גדלי יתמי אשתעי דינא בהדייהו, [לך והחזר את הקרקע ליתומים, וכשיגדלו היתומים (3) תתבע אותם לדין], ואז תישבע שלא פרע אביהם את החוב, ותגבה מהם את חובך.

מעשה בקריביה דרב אידי בר אבין, דשכיב ושבק דיקלא, רב אידי בר אבין אמר: "אנא קריבנא טפי", ואתא ההוא גברא ואמר: "אנא קריבנא טפי", [קרובו של רב אידי בר אבין מת והניח דקל לקרוביו, ונתעמתו רב אידי בר אבין וקרוב אחר, מי הוא הקרוב יותר למת שיזכה הוא בירושת הדקל], ולא היו ראיות לא לזה ולא לזה.

והיה אותו אדם אלים מרב אידי בר אבין, ואכל את פירות הדקל, שכך הוא הדין בספק כעין זה "כל דאלים גבר", עד שלסוף אודי ליה ההוא גברא לרב אידי, דאכן איהו - רב אידי - קריב טפי, [לבסוף הודה אותו אדם, שאכן רב אידי הוא הקרוב יותר], ואוקמה רב חסדא בידיה, [והעמיד רב חסדא את הדקל ברשותו של רב אידי].

אמר ליה רב אידי בר אבין לרב חסדא: היות והודה זה שאני הוא הקרוב יותר, אם כן שלא בדין היה זה אוכל את פירות הדקל עד עכשיו, ותובע אני "ליהדר לי פירי דאכל מההוא יומא עד השתא, [יחזיר לי את דמי הפירות שאכל מיום שהתחיל לאוכלו ועד היום] "!

אמר רב חסדא: וכי זה - רב אידי - הוא שאומרים עליו "אדם גדול הוא"!? והרי אמאן קא סמיך מר, אהאי, הא קאמר דאנא מקרבנא טפי -

הרי אין לך ראיה כלל שאתה הוא הקרוב יותר, אלא שעל הודאתו של זה אתה סומך; והודאה זו עכשיו היתה, ואילו עד עכשיו היה טוען שהוא הקרוב יותר, ובדין היה אוכל את הפירות שהרי "כל דאלים גבר", ואין לך עליו ולא כלום. (4)

ואולם אביי ורבא לא סבירא להו להא דרב חסדא,

דף לג - ב

ומשום דכיון דאודי אותו קרוב שרב אידי קרוב יותר - אודי, ומועילה הודאה זו גם על אכילת הפירות למפרע, וישיבם לרב אידי.

הגמרא דנה בדין שנים שנחלקו על שדה:

זה אומר של אבותי וירשתי את הקרקע מהם, וזה אומר של אבותי היא וירשתי אותה מהם.

האי אייתי סהדי דאבהתיה היא; והאי אייתי סהדי דאכל שני חזקה, האחד הביא עדים על כך שהקרקע היתה של אבותיו עד יום מותם, ומעולם לא מכרו את הקרקע לאבותיו של זה; (1) ואילו השני - הטוען שהקרקע של אבותיו היא - לא מצא עדים שיעידו כטענתו, אך הביא עדים שהעידו כי הוא אכל שני חזקה.

ובפשוטו היה לנו להעמיד את הקרקע בחזקת זה שהביא עדים ששל אבותיו היתה, שהרי זה שכנגדו אינו טוען שקנה את הקרקע ממנו, שתועיל לו חזקה לטענתו, ואילו טענתו כנגד העדים הרי אינה כלום; ומכל מקום אמר רב חסדא שיש להאמינו בטענתו ששל אבותיו היתה נגד העדים, ומשום ד"מה לו לשקר", כלומר: יש להאמינו ב"מיגו"!?

שהרי אי בעי אמר ליה לזה שכנגדו: מינך זבינתה, [אילו היה רוצה היה טוען "קניתיה ממך"], ונאמן אני בכך שהרי אכלתיה שני חזקה; ומתוך שיכול לטעון טענה שתעמידנו בקרקע, יכול הוא לטעון כנגד העדים ולומר ששל אבותיו היא.

ואולם אביי ורבא לא סבירא להו הא דרב חסדא, ומשום ד"מה לי לשקר" במקום עדים שמכחישים אותו - לא אמרינן.

מעשה בההוא גברא דאמר ליה לחבריה "מאי בעית בהאי ארעא [מה מעשיך בשדה שלי] "!?

אמר ליה המחזיק למערער "מינך זבני ואכלתיה שני חזקה, [ממך קניתיה ואכלתי שני חזקה] "! אזל המחזיק ואייתי סהדי דאכלה תרתי שני [הלך המחזיק ולא מצא עדים אלא על שתי שנים בלבד שהוא מחזיק בשדה]!

אמר רב נחמן: היות ואין לו עדות על חזקת שלש שנים הדרא ארעא [חוזרת הקרקע למערער], והדרי נמי פירי ומשלם המחזיק למערער את ערך הפירות שאכל בשתי השנים שהחזיק בה, שהרי אכל את של המערער. (2)

אמר רב זביד: אם כשטען לו המערער "מאי בעית בהאי ארעא", טען המחזיק ואמר "לפירות ירדתי [קניתי ממך זכות לאכול פירות בקרקע] " הרי זה נאמן, ופטור הוא מלשלם למערער את דמי הפירות שאכל.

שהרי לאו מי אמר רב יהודה:

האי מאן דנקיט מגלא ותובילא (3) בידיה, ואמר "איזיל איגדריה [אלקוט פירות התמרים, שהוא נקרא "גדירה"] לדיקלא דפלניא, דזבניה ניהלי", מהימן, ומשום דלא חציף איניש דגזר דיקלא דלאו דיליה -

הלוקח בידו כלי בצירת תמרים, ואומר: הולך אני לגדור את תמרי הדקל של פלוני שקניתי מבעל הדקל - שאינו לפנינו - זכות זו, אין בית הדין מעכבים בידו, ומשום שסברא היא: אין אדם חצוף לגדור את תמרי דיקלו של אחר. (4)

ואם כן הכא - שטען "לפירות ירדתי" - נמי נאמן הוא, ומשום דלא חציף איניש למיכל פירי דלאו דיליה. (5)

ותמהינן: אי הכי ארעא נמי, כלומר: אם כדבריך, למה דוקא כשטען מתחילה "לפירות ירדתי" פטור הוא להחזיר את הפירות, והרי אפילו כשטוען על הקרקע שהיא שלו, יהא נאמן ביחס לפירות שלא להחזירם, ומאותו טעם!? (6)

ומשנינן: כשטוען על ארעא אין להאמינו אפילו ביחס לפירות, כי אמרינן ליה: "אחוי שטרך [הראה את שטרך שקנית את הקרקע] ", ומדאין לו שטר הוי ריעותא, אבל על פירות אין דרך לעשות שטר, כדמפרש ואזיל.

ומקשינן: אי הכי כשטוען על פירי בלבד ["לפירות ירדתי"] נמי, נאמר לו "אחוי שטרך" שירדת לפירות!?

ומשנינן: שטרא לפירי לא עבדי אינשי, אין דרך האנשים לעשות שטר על "קנין פירות" בלבד!

מעשה בההוא גברא דאמר ליה לחבריה "מאי בעית בהאי ארעא [מה מעשיך בקרקע שלי] "!?

אמר ליה המחזיק למערער "מינך זבנית ואכלתיה שני חזקה [ממך קניתיה ואף אכלתיה שני חזקה] "!

ומיהו לא אייתי אלא חד סהדא דאכלה תלת שני [לא היה לו אלא עד אחד המעיד על חזקת שלש השנים שטען]!

סבור רבנן קמיה דאביי למימר: יחזיר הקרקע שהרי אין לו שני עדי חזקה, ומאחר שאינה שלו, מתחייב הוא על פי העד לשלם את הפירות שאכל, ומשום דהיינו נסכא דרבי אבא! (7) דמעשה בההוא גברא דחטף נסכא מחבריה [מעשה באדם שחטף חתיכת כסף מחבירו], אתא הנחטף לקמיה דרבי אמי, הוה יתיב רבי אבא קמיה [יושב היה רבי אבא לפני] דרבי אמי כשבא דין זה לפני רבי אמי:

אייתי הנחטף חד סהדא דמיחטף חטפא מיניה, [לא היה לנחטף אלא עד אחד שמעיד על חטיפת הנסכא]!

ואמר ליה החוטף לרבי אמי "אין חטפי, ומיהו דידי חטפי, [אכן מודה אני במעשה החטיפה, ומיהו את שלי חטפתי] ".

ואילו היו באים שני עדים המעידים על החטיפה, כי אז אין הוא נאמן לומר "דידי חטפי". (8)

ואילו לא היה אפילו עד אחד המעיד על החטיפה, כי אז היה זה נאמן לומר "דידי חטפי" ואף שמודה הוא בגוף החטיפה, כי מיגו שהיה יכול לומר לא חטפתי, והיה נאמן; אף כשטוען הוא "חטפתי ושלי חטפתי", הרי הוא נאמן.

ואילו היה עד אחד מעיד על החטיפה, והיה זה טוען: "לא חטפתי", היה נאמן לישבע להכחיש את העד.

אך במקרה זה שלא היה אלא עד אחד על החטיפה, ואין החוטף מכחיש את החטיפה, אלא שטוען "דידי חטפי" - אמר רבי אמי:

דף לד - א

היכי נידיינוה דייני להאי דינא [כיצד ידונו הדיינים דין זה, שקשה לדונו]!?

שמא תאמר דלישלם, כלומר, יחזיר החוטף את הנסכא, וכדרך שהיינו אומרים אילו היו שני עדים מעידים על החטיפה?

הרי ליכא תרי סהדי [אין שני עדים] על החטיפה אלא עד אחד בלבד, ובמיגו שהיה יכול לטעון "לא חטפתי", יש להאמינו גם בטענת "דידי חטפי".

שמא תאמר דליפטריה, ומשום מיגו זה שהיה יכול לטעון "לא חטפתי"?

הרי איכא חד סהדא [יש עד אחד] המעיד על החטיפה, ואילו היה טוען "לא חטפתי" הרי היה צריך לישבע להכחישו.

שמא תאמר דלישתבע החוטף, היות והעד מחייבו שבועה?

הא אמר, הרי מודה הוא שמיחטף חטפה, ואילו העד הרי מחייבו שבועה שלא חטף -

ואם כן הרי נמצא, דכיון דאמר החוטף דחטפה, הוה ליה כגזלן אצל שאר שבועות שאינו יכול לישבע להכחיש את העד, משום שפסול הוא לשבועה - (1)

ואם כן כיצד נדון דין זה!? אמר ליה רבי אבא לרבי אמי: הוי חוטף זה מחויב שבועה בגין העד, שאינו יכול לישבע שהרי אינו מכחישו - וכל המחויב שבועה שאינו יכול לישבע, הרי זה משלם. (2) ואף נידון דידן שבא עד אחד על אכילת שלש שנים, דומה הוא לענין "נסכא דרבי אבא", שהרי יש לפנינו עד אחד שהוא אכל פירות, והוא אינו יכול לישבע להכחישו כי מודה הוא באכילה, אלא שטוען "שלי אכלתי", ואם כן היה לנו לומר: מתוך שאינו יכול לישבע, משלם את הפירות שאכל. (3) אמר להו אביי לרבנן שהיו מחייבים אותו להחזיר את הפירות שאכל, וכדין נסכא דרבי אבא: מי דמי, וכי יש לדמות אופן זה, למקרה של נסכא דרבי אבא!?

התם - גבי נסכא דרבי אבא - סהדא לאורועי קאתי [העד בא להרע את כוחו של החוטף], שהרי לפי עדותו חייב הוא להחזיר את הנסכא, וכי אתי אחרינא בהדיה, מפקינן לה מיניה, [ואילו היה בא עד נוסף המעיד כמותו, הלוא היינו מוציאים את הנסכא מידי החוטף].

ואילו הכא - גבי עד אחד על חזקת שלש שנים - הלוא העד לסיועי למחזיק קא אתי, שהרי לפי עדותו החזיק בה זה שלש שנים ונאמן הוא בטענתו; וכי אתא אחרינא מוקמינן לה בידיה, [אילו היה בא עד נוסף המעיד כעד זה, הלוא היינו מעמידים את הקרקע בידו של המחזיק].

כלומר, הניחא באופן שדיבר בו רבי אבא, הרי מכח דברי העד יש לנו לחייבו, אבל כאן, הרי אם נקבל את דברי העד אין הוא מחוייב כלל, שהרי הוא אכל שלש שני חזקה והקרקע היא שלו, ואין לדון כאן חיוב שבועה כלל.

אלא אי דמיא הא דרבי אבא, אם רוצה אתה לידע לאיזה אופן דומה המקרה של נסכא דרבי אבא, ויהיה דינו כמותו? לאופן הבא הוא דומה:

לחד סהדא ולתרתי שני ולפירי!

כלומר, כגון שבא עד אחד והעיד על פלוני שאכל פירות שדהו של אחר שתי שנים, (4) והאוכל טוען: אכן אכלתי, ברם את שלי אכלתי, כי קניתיה ממך - באופן זה אכן יהא האוכל חייב לשלם את פירות שתי השנים, שהרי לפי עדותו של העד הרי הוא חייב בתשלום פירות שתי השנים שאכל, ומתוך שאינו יכול לישבע משלם. (5)

דף לד - ב

מעשה בההוא ארבא דהוו מינצו עלה בי תרי, האי אמר "דידי היא", והאי אמר "דידי היא", [מעשה בספינה בנהר, שהיו מתעצמים עליה שנים של מי היא] - ואילו היה בא דין זה לפני בית הדין כשהם מתעצמים ביניהם, היה בית הדין פוסק מספק "כל דאלים גבר"; (1) אלא שאתא חד מינייהו לבי דינא, ואמר "תיפסוה עד דמייתינא סהדי דדידי היא", [בא האחד לבית הדין, וביקש שיתפוס בית הדין את הספינה וימנע מן השני למוכרה לאחר, (2) עד שיביא הוא עדים המעידים כדבריו ששלו היא].

ודנה הגמרא: האם תפסינן כבקשתו, או שמא לא תפסינן?

ונחלקו רב הונא ורב יהודה בדבר:

רב הונא אמר: תפסינן.

רב יהודה אמר: לא תפסינן, [ויתבארו טעמיהם בהמשך הענין].

ומעשה שהיה כך היה, שבית הדין אכן תפס את הספינה, (3) ואולם אזל זה ולא אשכח סהדי, [הלך זה ולא מצא עדים ששלו היא], ועל כן אמר להו "אפקוה וכל דאלים גבר", הניחו את הספינה מידכם ויהא הדין בינינו "כל דאלים גבר", שהרי זה הוא עיקר דינו של ספק זה!

ודנה הגמרא: האם מאחר שהספינה תפוסה ביד בית הדין מכל מקום מפקינן [מוציאים את הספינה] לדין "כל דאלים גבר", או שמא מאחר שביד בית דין היא, שוב לא מפקינן לדין "כל דאלים גבר"?

ובפרט זה נחלקו רב יהודה ורב ורב פפא:

רב יהודה אמר: לא מפקינן, דמאחר שבא ממון ישראל ביד בית דין, אינן רשאין להפקירו, אלא מעכבין אותו ממון עד שידעו למי ישיבו.

רב פפא אמר: מפקינן, ומשום שלכתחילה על דעת תפסוה, שאם לא יביא עדים יחזירוה למצב שהיה בתחילה.

ובמחלוקת זו האחרונה, תלויה גם המחלוקת הראשונה, שודאי היה לנו לומר מעיקר הדין, שהיות וזה טוען שיש לו עדים המוכיחים כדבריו, וחושש הוא שמא יעשה השני פעולה, שלא יוכל לקבל את שלו, היה לנו לומר ש"תפסינן".

אלא שאם הדין הוא, שאין בית דין מוציאים את הספינה מידיהם לדין "כל דאלים גבר", אם כן אין לבית הדין לתפוס את הספינה, שהרי אם אין ממש בדברי הטוען שיש לו עדים, נמצא זה השני מפסיד בתפיסת בית הדין, שהרי ללא תפיסתם היה הוא יכול לגבור על חבירו ולקחת את הספינה, ואם יתפסוהו בית הדין, שוב לא יוכל לעשות כן; ולכן:

רב הונא סובר: תפסינן, משום שהוא סובר שאם לא יביא זה עדים, יוציא בית הדין את הספינה מידם, ואם כן דין הוא שיתפסוה בינתיים.

ואילו רב יהודה סובר: לא תפסינן, כי הולך הוא לשיטתו, שאם תפסינן שוב לא מפקינן. (4) והלכתא כרב יהודה, דלא תפסינן, והיכא דתפס לא מפקינן [אין לבית הדין לתפוס לכתחילה, ואם תפסו שוב לא יוציאוהו מידם לדין "כל דאלים גבר"], ומטעם זה עצמו ש"לא מפקינן", מטעם זה לכתחילה לא תפסינן.

דנה הגמרא בדין קרקע או ספינה שנתעצמו עליה שנים:

זה אומר "של אבותי וירשתיה מהם", וזה אומר "של אבותי היא, ואני ירשתיה", ואין לזה עדות וחזקה יותר לזה. (5)

אמר רב נחמן: היות וספק הוא הדבר, שאין לזה ראיות יותר מלזה, כל דאלים מביניהם גבר! (6)

ומקשינן עלה: מאי שנא דין ספק זה מדין ספק של שני שטרות מכירה - שכתב בעל שדה, האחד לראובן והאחד לשמעון - היוצאין ביום אחד, [תאריך השטרות זהה]: (7)

דף לה - א

דרב אמר: יחלוקו את הקרקע ביניהם, יש אומרים משום שספק הוא מי זכה קודם, ויש אומרים משום שודאי קנו שניהם את הקרקע.

ושמואל אמר: שודא (1) דדייני, כלומר: מי שנוטה לב הדיינים לזכותו, ומשום שנראה להם שלו נתכוין בעל השדה להקנות את הקרקע, היות והוא אוהבו או קרובו, הוא זה שיזכה בשדה; וכן כל כיוצא בזה, שנוטה לבם של הדיינים שהוא בעל השדה ולא חבירו. (2) ואם כן צריך ביאור: מאי שנא שבדין הספק בארבא אנו פוסקים "כל דאלים גבר", ואילו בספק שבשתי שטרות אנו אומרים לפי שמואל "שודא דדייני"; ולפי שיטה אחת בדעת רב אנו פוסקים שם יחלוקו מספק!?

ומשנינן: התם - גבי שתי שטרות - הרי לעולם ליכא למיקם עלה דמילתא [אי אפשר להגיע לבירור האמיתי של הספק], ולכן נזקק לכך בית הדין ופוסק. (3)

אבל הכא - גבי זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי - הרי איכא למיקם עלה דמילתא [קיימת אפשרות שתתברר האמת על ידי עדים], ולכן אין בית דין נזקקים להם לדון דין שסופו לבוא לידי עיוות, לכשיתברר האמת של מי היא השדה; ולפיכך מניחים אותם, ו"כל דאלים גבר" עד שיבואו עדים ויבררו את הדבר. (4)

ואכתי תמהינן דמאי שנא - זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי, שפוסק בית הדין "כל דאלים גבר" - מהא דתנן: המחליף פרה בחמור, ודין הוא שבמשיכת החמור נקנית הפרה לחבירו, (5) ולאחר שמשך את החמור נתברר שילדה הפרה ; וכן המוכר את שפחתו ונתברר שילדה השפחה:

ומתעמתים ביניהם מוכר הפרה או השפחה - והלוקח:

זה - מוכר הפרה או השפחה - אומר: "עד שלא מכרתי, ילדה, וכשמכרתי, לא מכרתי אלא פרה או שפחה ריקנית, והולד שלי הוא".

ואילו זה - בעל החמור שקנה את הפרה, או קונה השפחה - אומר: "משלקחתי - ילדה"; ואין לזה ולא לזה ראיות לטענתו, ואין זה או זה מוחזקים בולד, וכגון שהיא עומדת באגם שאינו רשות של אף אחד משניהם, הרי שמספק יחלוקו המוכר והלוקח את הולד!

ואף כאן גבי "זה אומר של אבותי, וזה אומר של אבותי", כך היה לנו לומר, שמספק יחלקו ביניהם את השדה או את הספינה. (6)

דף לה - ב

ומשנינן: התם - גבי ולד - להאי למוכר הפרה או השפחה  אית ליה דררא דממונא [שייכות ממון] בולד, ולההוא ללוקח הפרה או השפחה - נמי אית ליה דררא דממונא בולד -

שהפרה והשפחה הלוא היו מתחילה של זה ושוב עברו לרשותו של זה, וספיקינו הוא, באיזה שעה ילדו, אם כשעדיין היו ברשותו של המוכר או אחר שעברו לרשותו של לוקח. (1)

אבל הכא - גבי קרקע או ספינה, שזה אומר: "של אבותי היתה מעולם", וזה אומר: "של אבותי היתה מעולם" - הרי אי הקרקע או הספינה דמר [של זה] היא, הלוא לא דמר היא לא עכשיו ולא אי פעם, ואי דמר הלוא לא דמר היא!

אמרי נהרדעי בדין קרקע או ספינה ש"זה אומר של אבותי, וזה אומר של אבותי", ונפסק על פי בית דין "כל דאלים גבר":

ואם בא אחד מן השוק והחזיק בה, ואף שאינו טוען ששלו היא, אין מוציאין אותה מידו, ומשום שהרי אף לשנים שנתעצמו עליה אין ראיות ששלהם היא, ושמא אינה של שניהם! (2)

וכדתני רבי חייא: גזלן של רבים לאו שמיה גזלן, ומפרשים נהרדעי, שהכוונה היא לשלישי שהחזיק בדבר שמתעצמים עליו שנים אחרים, ואין לזה או לזה ראיות ששלו הוא, ויתכן שאינו של שניהם.

רב אשי אמר: לעולם - גזלן של רבים, כעין מה שאמרו נהרדעי - שמיה גזלן לענין שיוציאו אותו מיד אחר שאינו טוען בו כלום, (3) ומאי "לא שמיה גזלן" שאמר רבי חייא בגזלן כעין זה, להחמיר עליו הוא בא: שלא ניתן גזל זה להשבון [אינו מתכפר בהשבה], שהרי צריך הוא להשיב את הגזילה לבעליה, ולא להוציאה מתחת ידו ולהפקירה לשנים הראשונים לדין "כל דאלים גבר"; (4) והיות ואינו יודע מי הם הבעלים, נמצא שאינו יכול להשיב. (5)

שנינו במשנה: חזקתן שלש שנים מיום ליום:

אמר רבי אבא:

אי דלי ליה איהו גופיה צנא דפירי [אם הטעינו המערער למחזיק סל ובו פירות משדהו], לאלתר שעשה כן הוי חזקה, שהרי זה כמי שהודה למחזיק ששלו היא הקרקע. (6) אמר רב זביד:

ומכל מקום אם טען המערער ואמר: לעולם הקרקע שלי היא, ומה שסייעתיו בפירות הוא משום שלפירות הורדתיו כאריס למחצה שליש ורביע, הרי זה נאמן. (7)

והני מילי שיכול אדם לטעון למחזיק בשדה "לפירות הורדתיו" - בתוך שלש שנים שמחזיק הלה בקרקע, וכדי לסתור את ההוכחה ממה שהטעינו למחזיק צנא דפירי

-

אבל לאחר שלש שהחזיק אדם בשדה, (8) לא יכול המערער לומר: לכך החזיק זה בשדה משום ש"לפירות הורדתיו", ואפילו אם לא הטעינו צנא דפירי; ומשום שאין אדם נזהר בשטרו יותר משלש שנים, והיה לו לזה למחות, וכפי שמבארת הגמרא בהמשך הענין.

אמר תמה ליה רב אשי לרב כהנא:

ואי אכן לפירא אחתיה, מאי הוה ליה למעבד, [אם אכן מוריד הוא את חבירו לאכילת פירות, וכגון שנותן לו את שדהו במשכנתא לפרעון חובו, מה יש לו לעשות]!? כלומר, כיון שאינו יכול לטעון "לפירות הורדתיו" אחר שהחזיק זה שלש שנים, הרי נמצא שכל המוריד חבירו לפירות למשך זמן של יותר משלש שנים - יפסיד את שדהו!? (9)

אמר ליה רב כהנא לרב אשי: איבעי ליה למחויי, בידו למחות במחזיק בתוך שלש שנים ולומר לעדים "דעו לכם שלפירות הורדתיו לכך וכך שנים, וגוף הקרקע שלי היא", ואם אין לו שטר מכירה, לא יוכל לטעון "שטר היה לי ואבד, כי לא נזהרתי בו אחר שלש", כי היות ומיחה בו בעל השדה היה לו להזהר בשטרו; ואף שאין זו מחאה גמורה כשאר מחאות שהוא טוען "בגזל יושב הוא בשדה", שהרי אף לפי דברי המערער בדין הוא מחזיק בקרקע, מכל מקום מחאה היא!

דאי לא תימא הכי, (10) שאף מחאה לחצאין כעין זו מחאה היא, הני משכנתא דסורא [שמוריד הלוה את המלוה לאכילת פירות בשדהו], דכתב בהו "במשלם שניא אלין תיפוק ארעא דא בלא כסף", [בתום מספר שנים כך כך - כפי שנקבע ביניהם - תחזור הקרקע לבעליה בלוא כסף ובלא מחיר] - וכי נאמר, דאי כביש ליה לשטר משכנתא גביה, ואמר "לקוחה היא בידי", הכי נמי דמהימן, [וכי אפשר שלעולם יכול המלוה להעלים את שטר המשכנתא, ולטעון "לקוחה היא בידי"] ונאמיננו מדין חזקת שלש שנים, ואילו המערער אין בידו לבטל את חזקתו על ידי מחאה לחצאין!?

וכי תימא הכי נמי [אכן יכול הוא לעשות כן] -

והיתכן דמתקני רבנן - שהתקינו את משכנתא דסורא (11) - מידי דאתי ביה לידי פסידא, [וכי אפשר שיתקנו חכמים דבר שיכול הלוה לבוא על ידו לידי הפסד]!? הלוא ודאי שלא יתקנו חכמים תקנה כעין זו -

אלא בהכרח שאין בכך חשש פסידא, כי איבעי ליה ללוה למחויי במלוה מחאה לחצאין, ומחאה זו תבטל את חזקת המלוה, ואין בידו להפסיד את הלוה -

ואם כן הכא - כשהורידו לפירות - נמי, אם חושש הוא שלסוף שלש שנים יטען האריס ששלו היא, איבעי ליה למחויי במלוה בתוך שלש השנים מחאה לחצאין, כי אף מחאה לחצאין מחאה היא!

אמר רב יהודה אמר רב:

גוי שהחזיק שלש שנים בקרקע של ישראל וטען "קניתיה" אינו נאמן, שלא אמרו חזקת שלש שנים אלא לישראל בלבד, ומשום שסתם גויים גזלנים ואלימים הם, והישראל ירא למחות בהם, לפיכך לא תיקנו (12) להם חזקה.

ולא עוד, אלא שאף ישראל הבא מחמת אותו גוי, הרי הוא - אותו ישראל - כגוי עצמו: מה גוי אין לו חזקה אלא בשטר, אף ישראל הבא מחמת גוי, אין לו חזקה אלא בשטר.

כלומר, גוי שהחזיק בקרקע שלש שנים והלך ומכרה לישראל, אין מעמידים את הקרקע בחזקתו של הישראל, ומשום שחזקת הגוי אינה מועילה להאמין את הגוי בטענתו, ושוב ממילא, לא מיבעיא שאם לא החזיק הישראל עצמו, אין מעמידים את הקרקע בידו, שחזקת הגוי אין מועילה לו, ואף לא לישראל הבא מחמתו; אלא אפילו אם החזיק הישראל עצמו בקרקע שלש שנים אין מעמידים את הקרקע בידו, שהרי חזקת הישראל חזקה שאין עמה טענה היא, שאין הוא טוען "יודע אני שקנהו הגוי מן הישראל ושלי היא", אלא מסתמך הוא על חזקה שהחזיק הגוי, והיא הלוא אינה חזקה. (13)

אמר רבא: ואי אמר הישראל - שהחזיק בה שלש שנים אחר שקנאה מן הגוי - לישראל המערער:

דף לו - א

"לדידי אמר לי גוי דמינך זבנה [כך אמר לי הגוי שהוא קנה ממך את השדה] " - מהימן, שהרי יכול היה לומר "ממך קניתיה", ומיגו שהיה יכול לטעון כן, אף בטענה שטוען עכשיו הרי הוא נאמן.

ותמהינן עלה: מי איכא מידי דאילו גוי אמר לא מהימן, ואילו אמר ישראל משמיה דגוי מהימן [וכי אפשר שאילו היה אומר הגוי בפנינו שקנה את השדה מן הישראל לא היה נאמן, ואילו כשאמר כן הישראל משמו, יהא נאמן]!?

כלומר, אין אתה יכול להעמיד את הישראל בקרקע, שהרי אם כי אילו היה טוען "ממך קניתיה" אכן היה נאמן, שהרי החזיק בה שלש שנים; מכל מקום אין שייך להאמינו במיגו במה שהוא טוען שהגוי אמר לו שקנה אותו ממך, שהרי לו יהא כדבריו שאכן אמר לו כן הגוי, אין זו סיבה להעמידו בקרקע, שהרי אין הגוי נאמן בטענתו, ואי אפשר שמשום שאמר כן הישראל משמו של הגוי, תהא טענת הגוי בחזקת אמת! (1) אלא אמר רבא: (2)

אי אמר ישראל אחר שהחזיק בה הוא עצמו שלש שנים "קמי דידי זבנה גוי מינך, וזבנה ניהלי" - מהימן, [אם כך אמר הישראל שהחזיק בה "בפני קנה הגוי את הקרקע ממך, ומכרה לי", הרי הוא נאמן]!

והטעם: מיגו דאי בעי אמר ליה הישראל המחזיק לישראל המערער: "אנא עצמי זבינתה מינך", והרי היה נאמן מכח חזקתו שהחזיק שלש שנים; לכן נאמן הוא גם בטענה שטוען: יודע אני שקנה אותה הגוי ממך, והוא הרי מכרה לי". (3)

ואמר עוד רב יהודה:

האי מאן דנקיט מגלא ותובליא (4) בידיה, ואמר "איזיל איגזרא (5) לדיקלא דפלניא, דזבנתיה מיניה", מהימן! מאי טעמא? משום דלא חציף איניש למיגזר דיקלא דלאו דיליה - [הלוקח בידו כלי בצירת תמרים, ואומר "הולך אני לגדור את תמרי הדקל של פלוני שקניתי מבעל הדקל - שאינו לפנינו - זכות זו", אין בית הדין מעכבים בידו, ומשום שסברא היא: אין אדם חצוף לגדור את תמרי דיקלו של אחר]. (6)

ועוד אמר רב יהודה:

יש העושים גדרות סביבות לשדה הסמוכה ליער, ומכניסים אותם קצת לתוך שדותיהם, ומעבר לגדרות זורעים הם זרע כדי שיהא לאכול לחיות השדה, שלא יבואו ויקלקלו את השדה, וגדרות אלו נקראים "גודא דערודי" [מחיצת הערודים] -

והאי מאן דאחזיק מגודא דערודי ולבר, מי שזרע במשך שלש שנים בשדה מעבר לאותן מחיצות, לא הוי - זריעה ואכילת פירות אלו - חזקה לטעון שקנה את אותו המקום! ומפרשינן: מאי טעמא?

משום דמימר אמר בעל השדה "כל דזרע נמי ערודי אכלי ליה, [הרי את מה שזורע זה אוכלים הערודים] ", ואין זו חזקה כדמחזקי אינשי, ולפיכך לא חששתי למחות.

ואמר רב יהודה: אכלה לפירות השדה כשהיו אסורים משום ערלה, (7) שיש לו למערער לטעון: לא איכפת לי שיאכל זה את הפירות, שהרי אסורים הם -

או שאכל את פירות השדה בשנה השביעית שכל פירות השדה הפקר הם, ולא איכפת לו לבעל השדה למחות בו -

וכן אם אכל פירות שהיו אסורים משום כלאים [כלאי הכרם] -

בכל אופנים אלו: אינה חזקה.

תניא נמי הכי: אכלה ערלה, שביעית וכלאים - אינה חזקה.

אמר רב יוסף:

אכלה לתבואת השדה כשהיא שחת, דהיינו שלא המתין עד שתגדל התבואה ותהיה ראויה למאכל אדם, אלא שקצרה בתחילת גידולה שהיא עדיין שחת, והאכיל ממנה לבהמתו - לא הוי חזקה, שהרי לא היה זה אוכל את השדה כשאר בני אדם בעלי שדה תבואה, ולפיכך לא חשש למחות, שהרי ניכר הדבר שהוא אינו בעל השדה.

אמר רבא שהיה דר במחוזא:

ומכל מקום אי בצואר מחוזא קיימא [אם עומדת השדה בבקעת מחוזא], הוי חזקה; שעשירים הם ולהם בהמות הרבה, ודרכם להאכיל את השדות לבהמות בעודן שחת.

אמר רב נחמן:

א. המחזיק בקרקע שהיא תפתיחא [שדה פתוחה ומליאת בקעים, ואינה מוציאה פירות], (8) לא הוי חזקה, שמפני רעתה לא הקפיד זה למחות.

ב. החזיק המחזיק בדרך של אפיק כורא ועייל כורא [זרע כור, ולא הוציא ממנה אלא כור של תבואה], לא הוי חזקה; כי היות ולא הרויח המחזיק כלום בזריעתו, אין בעל השדה חושש למחות בו.

ג. והני דבי ריש גלותא [אנשי ריש גלותא, שמטילים חיתתם על בני העיר, ועשירים הם]:

לא מחזקי בן, [חזקתם שהחזיקו בשדותינו, אינה חזקה]; כי ירא בעל השדה למחות בהם.

ואף לא מחזיקינן בהו, אין חזקה שהחזקנו אנו בבתיהם ובשדותיהם, מועילה לנו; כי מתוך שעשירים הם ויש להם בתים ושדות הרבה, מניחים הם לבני אדם זרים לדור בבתיהם ולעבד את אדמותיהם, כדי שישביחום וימצאו אותם מתוקנים כשירצו לקחת את שלהם, וגם אינם חוששים למחות במי שמחזיק בהם, שבוטחים הם בזרועם שיטלו את שלהם לכשירצו. (9)

שנינו במשנה: והעבדים ... חזקתן שלש שנים מיום ליום:

ותמהינן: וכי עבדים יש להם חזקה!? והאמר ריש לקיש:

הגודרות [גדרות צאן], וכן כל דבר שהוא נייד והולך ממקום למקום, אין להן חזקה; (10) והרי עבד נייד ומהלך הוא!?

אמר תירץ רבא:

הגודרות אין להן חזקה לאלתר, כלומר: לא אמר ריש לקיש אלא שאין הגודרות כשאר מטלטלין, שהמחזיק בהם וטוען "לקוחים הם בידי" הרי הוא נאמן מיד, ואף קודם שהחזיק בהם שלש שנים, ומשום ש"חזקה מה שתחת יד אדם הרי אלו שלו", כי הגודרות שהן הולכות מעצמן ממקום למקום, יש לומר שהגיעו מעצמן לרשותו של זה, ולא משום שהוא הביאם לביתו כשלקחם. (11)

אבל אף העבדים והגודרות (12) יש להן חזקה לאחר שלש שנים.

אמר רבא:

אף שהעבדים בכלל גודרות הם, שאין להם חזקה לאלתר, מכל מקום אם היה העבד קטן המוטל בעריסה, יש לו חזקה לאלתר, שהרי לא מאליו נכנס, ודינו כשאר מטלטלין. (13)

ותמהינן על רבא: והרי פשיטא הוא שהדין כן, ולמה הוצרך רבא להשמיענו דין זה!?

ומשנינן: לא צריכא דברי רבא אלא בקטן דאית ליה אימא [יש לו אם], כי מהו דתימא אם לא דברי רבא: ניחוש דלמא אימיה עיילתיה להתם, [שמא אמו שהיא כגודרות היא זו שהביאה לכאן את בנה יחד עמה], קא משמע לן: אימא לא מנשיא ברא, [אמא אינה שוכחת את בנה], ואם אמו הביאתו, אמו היתה מוציאתו. (14)

מעשה בהנהו עיזי דאכלו חושלא [מעשה בעזים שאכלו שעורים קלופים שהיו שטוחים בשדה לייבשם] בנהרדעא, אתא מרי חושלא תפסינהו, והוה קא טעין טובא, [ובא בעל החושלא, והחזיק בבהמות, והיה טוען שאכלו הרבה חושלא בשדהו].

אמר אבוה דשמואל: יכול הוא לטעון שאכלו חושלא עד כדי דמיהן של העזים, ומשום מיגו דאי בעי אמר "לקוחות הן העזים בידי", ואז הלוא היה זוכה בכדי דמיהן של העזים; ולכן אף כשטוען שאכלו בשדהו, נאמן הוא על חושלא בערך העזים, שהרי ערך זה היה יכול להוציא בטענת "לקוחות הן בידי". (15)

ותמהינן: ואיך אתה אומר שיכול היה לטעון "לקוחות הן בידי" - האמר ריש לקיש: הגודרות אין להן חזקה לאלתר כשאר מטלטלין, אלא כעבור שלש שנים כקרקעות!?

ומשנינן: שאני עיזי, דמסירן לרועה, דין עיזים שונה מדין שאר גודרות, כי משונות הן יותר מאילים וכבשים, ואין אדם יכול להחזיק בהם בדרך, ולפיכך יש להן חזקה, שהרי אינן הולכות מעצמן, אלא הרועה שומר עליהן.

ואכתי תמהינן: והא איכא צפרא [בוקר], הרי בבוקר הולכות הן מבית הבעלים לבית הרועה לבדן, וכן בפניא [ערב] חוזרות הן לבדם מבית הרועה ועד בית הבעלים, ואם כן אף לעיזים דין גודרות, כי שמא באו לביתו של זה בבוקר או בערב כשהלכו לבדן!? ומשנינן: הרי מעשה זה בנהרדעא היה, ובנהרדעא טייעי שכיחי [מצויים ישמעאלים גנבים], ומתוך כך אין הן הולכות לבדן אפילו מבית הבעלים עד בית הרועה, אלא מידא לידא משלמי, [מעבירים אותן מיד הבעלים ליד הרועה, וכן בחזירתן].

שנינו במשנה גבי שדה בית הבעל: רבי ישמעאל אומר: שלשה חדשים בראשונה שלשה באחרונה, ושנים עשר חודש באמצע, הרי שמונה עשר חודש; רבי עקיבא אומר, חודש בראשונה וחודש באחרונה, ושנים עשר חודש באמצע:

שואלת הגמרא: לימא, ניר [חרישה] איכא בינייהו, האם נאמר שיסוד מחלוקתם של רבי ישמעאל ורבי עקיבא הוא, בדין חרישה בשדה אם חזקה היא:

דרבי ישמעאל סבר: ניר לא הוי חזקה, עד שיזרע ויאכל פירות (17) גמורים; ולפיכך צריך הוא שלשה חדשים בכדי שיגדל הפרי ברשותו כל צרכו.

ואילו רבי עקיבא סבר: ניר הוי חזקה, והרי די בחודש אחד של ניר.

דף לו - ב

ותמהינן עלה: ותסברא, וכי סבור אתה שאפשר לפרש כן את טעמיהם!? והרי אם כן לרבי עקיבא, מאי איריא חודש  אפילו ביום אחד נמי יכול לעשות ניר!? ולמה הצריך רבי עקיבא חודש שלם בתחילה ובסוף!? (1)

אלא: דכולי עלמא - בין רבי ישמעאל ובין רבי עקיבא סברי - ניר לא הוי חזקה; והכא במשנתנו, פירא רבא ופירא זוטא איכא בינייהו, [יסוד מחלוקתם הוא, אם צריך שיאכל את הפרי כשהוא גמור, או שמא די באכילת התבואה כשהיא עדיין שחת]:

דרבי ישמעאל סבר: פירא רבא בעינן, ואך כעבור שלשה חדשים - תבואה [כגון שעורים, שבולת שועל ועדשים] נגמרת.

ורבי עקיבא סבר: אפילו אכל את התבואה כשהיא שחת שלא גדלה כל צרכה, אף זו הוי חזקה. (2)

תנו רבנן: ניר אינו חזקה.

ויש אומרים: הרי זה חזקה.

ומפרשינן: מאן יש אומרים?

אמר רב חסדא: רבי אחא היא, דתניא:

נרה שנה אחת [עשה ניר בשדה שנה אחת, (3) ולא זרעה באותה שנה], וזרעה שתים שנים, או שנרה שתים שנים וזרעה שנה אחת, (4) אינה חזקה.

רבי אחא אומר: הרי זו חזקה.

אמר רבי אחא: שאלית [שאלתי את] כל גדולי הדור, ואמרו לי: ניר הרי זה חזקה.

אמר שאל ליה רב ביבי לרב נחמן:

א. מאי טעמא דמאן דאמר: ניר הוי חזקה?

אמר ליה רב נחמן לרב ביבי: משום דלא עביד איניש דכריבו ליה לארעיה ושתיק, [אין אדם רואה את חבירו עושה ניר בשדהו - ושותק].

ב. ומאי טעמא דמאן דאמר: ניר לא הוי חזקה?

אמר ליה רב נחמן לרב ביבי: משום דמימר אמר בעל השדה "כל שיבא ושיבא דכרבו לעייל ביה, [את כל שיני המחרישה יכניס בה] ", כלומר, הלואי ויחרוש הרבה עד שיפלו שיני המחרישה ותתרפה הקרקע, ואחר כך אטלנה ואזרענה אני. (5)

שלחו ליה בני פום נהרא [שם מקום] לרב נחמן בר רב חסדא, ילמדנו רבינו: האם נירא שעושה אדם יום אחד בבית הבעל (6) בשנה ראשונה ושלישית הוי חזקה כאילו החזיק באותה שנה בכל השנה, או לא הוי חזקה? (7)

אמר להו רב חסדא: רבי אחא וכל גדולי הדור אמרי: ניר הרי זה חזקה.

אמר רב נחמן בר יצחק: וכי רבותא היא למיחשב גברי [ומה גדולה יש בדבר למנות חכמים שאומרים כשיטה זו]!?

הא רב ושמואל בבבל, ורבי ישמעאל ורבי עקיבא בארץ ישראל אמרי: ניר לא הוי חזקה, כדמפרש ואזיל.

ומפרשינן: רבי ישמעאל ורבי עקיבא - שהם סוברים: ניר לא הוי חזקה - מתניתין [משנתנו] היא; שהרי אפילו רבי עקיבא לא די לו ביום אחד שבו יכול הוא לעשות חריש!

ורב, מאי היא, היכן מצינו שאמר רב: ניר לא הוי חזקה?

דאמר רב יהודה אמר רב על משנתנו: זו דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא, שהם אומרים בשדה הבעל שדי בחודש או בשלשה חדשים לשנה הראשונה והשלישית, אבל חכמים נחלקים עליהם ואומרים: (8)

חזקתה של שדה הבעל, אף היא שלש שנים מיום ליום, כי טעם החזקה היא לדעתם, משום שעד שלש שנים נזהר אדם בשטרו, ולכן עד שלא החזיק שלש שנים שלמות אין זו חזקה.

והרי "מיום ליום" למעוטי מאי? וכי לאו למעוטי ניר, דלא הוי חזקה!? שהרי אפילו בחודש או שלשה חדשים שהוא אוכל פירא זוטא ופירא רבא אין זה מועיל לו כשנה שלימה, ולא כל שכן ניר של יום אחד, שאין די בו להיות כשנה שלימה. (9)

עוד מפרשינן: שמואל שהוא סובר ניר לא הוי חזקה, מאי היא [היכן מצינו שאמר כן]?

דאמר רב יהודה אמר שמואל:

זו ששנינו במשנתנו "אמר רבי ישמעאל: במה דברים אמורים בשדה לבן, אבל בשדה אילן, כנס את תבואתו ומסק את זיתיו וכנס את קייצו הרי אלו שלש שנים" דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא היא, שאף רבי עקיבא מודה בזה, כשם שהוא סובר בשדה בית הבעל שדי בחודש אחד בראשונה ובאחרונה - (10)

אבל חכמים נחלקים עליהם ואומרים: אין זו חזקה עד שיאכל את פירות השנה שלש פעמים, ואינה חזקה עד שיגדור שלש גדירות בשלש שנים, ויבצור [או יבצור] שלש בצירות, וימסוק שלש מסיקות. (11)

ומפרשינן: מאי בינייהו, מה חילוק יש לדינא בין דברי רב אליבא דחכמים, לבין דברי שמואל אליבא דחכמים?

אמר אביי: דקל נערה [דקל צעיר] שהוא טוען פירות יותר מפעם אחת בשנה - איכא בינייהו בין רב לשמואל אליבא דחכמים:

לדעת רב: לעולם אין חזקה אלא בשלש שנים, ואם יש פירות יותר מפעם אחת בשנה, צריך הוא לאוכלם; ואילו לשמואל: די בבצירת שלשה מחזורי פירות, ואפילו אכל שלש פעמים בשתי שנים. (12)

שנינו במשנה: אמר רבי ישמעאל: במה דברים אמורים בשדה הלבן, אבל בשדה אילן, כנס את תבואתו, ומסק את זיתיו, וכנס את קייצו, הרי אלו שלש שנים: אמר אביי:

מדברי רבי ישמעאל שהוא אומר: בשלש לקיטות בשלשה מקומות בשדה אחת, הוי חזקה לכל השדה כאילו ליקט בכל השדה שלש פעמים - נשמע לרבנן:

שאם היו לו שלשים אילנות בבית שלש סאין ממטע עשרה לבית סאה [שהיה פיזור האילנות בתוכה, בכל בית סאה עשרה אילנות] - (13)

ואכל עשרה אילנות בשנה זו, ועשרה אילנות בשנה זו, ועשרה בשנה זו, הרי זו חזקה לכל השדה; ואף שבכל שנה לא אכל אלא את פירותיהם של שליש האילנות; וכגון שהיו עשרה האילנות שאכל בכל שנה מפוזרים בכל שטח השדה, שלשה אילנות בבית סאה זו ושלשה בבית סאה זו, וארבעה בבית הסאה השלישי, וכדמפרש לקמיה.

דף לז - א

שהרי לאו מי אמר רבי ישמעאל: חד פירא הוי חזקה לכולהו פירי!? הכא נמי, הני הוו חזקה להני, והני הוו חזקה להני.

כלומר, כשם שאמר רבי ישמעאל לפי שיטתו, שדי באכילת תבואה ופירות העומדים בחלק מן השדה, כדי שתיחשב אכילה זו כאכילת כל השדה; כך גם לרבנן, אכילת האילנות העומדות בחלק מן השדה חשובה כאכילת האילנות שבכל השדה.

ואולם יש בדין זה שני תנאים:

א. והני מילי שדי באכילת עשרה אילנות בכל שנה, היכא דשאר האילנות לא אפיקו [הניבו] פירות, אבל אם אף שאר האילנות אפיקו פירות והוא לא אכל אותם, לא הויא חזקה, כי היות והוא לא אכל את כל הפירות, הרי גילה על עצמו שאין השדה שלו, ועל כן ירא הוא להחזיק חזקה גמורה, וממילא אין ראיה משתיקתו של המערער, ולא הויא חזקה. (1) ב. והוא דבאזי באזוזי, שהיו עשרה האילנות שאכל בכל שנה, מפוזרים על פני כל שלושת בתי הסאה שבשדה זו, שאם אכל פירותיהם של שלשה אילנות בבית סאה זו, ושלשה בבית סאה זו הרי זו חזקה, אבל אם אכל עשרה אילנות ביחד בבית סאה זה, ובשנה השניה כמו כן בבית סאה שני, וכן בשנה השלישית אכל את עשרה האילנות שבבית הסאה השלישית, אין זו חזקה, היות וכל בית סאה חשוב שדה אילן בפני עצמו. (2)

א. החזקה המוזכרת בהמשך הסוגיא אינה חזקת שלש שנים, (3) אלא בדין חזקה שהיא קונה בקרקע, והיינו על ידי שחפר בה מעט או עשה שום עבודת קרקע, ולענין קנין ולא לענין ראיה.

ב. המוכר לחבירו שני אילנות בקרקע שלו, אין לקונה זכות בקרקע אלא להשאיר בה את האילן עד שייבש, (4) אבל אם מכר לו שלשה אילנות, הרי זה קנה את הקרקע שתחתיהם וביניהם כפי שיעור המקום הנצרך לאורה [בוצר] תאנים, ולסלו.

המוכר שדה אילן (5) לשני אנשים, וכגון שמכר את האילנות לאחד מהם, ואת הקרקע שביניהם מכר לשני, וזה - קונה האילנות - החזיק באילנות כדי לקנותם, וזה החזיק בקרקע כדי לקנותה:

אמר רב זביד: זה שהחזיק באילנות לבד קנה את האילנות בלי הקרקע, ואם יבשו האילנות שוב אינו יכול ליטע אחרים במקומם, שאין הקרקע קנויה לו; ואפילו אם היו שם שלשה אילנות באופן שהיה קונה קרקע אילו היה קונה כן מבעל השדה,

וזה שהחזיק בקרקע קנה את הקרקע, ואף שהקונה שלשה אילנות יש לו גם קרקע, אין דין זה אמור אלא בלוקח אחד שקונה מבעל הקרקע, אבל בשני לקוחות הקונים כאחד אילנות וקרקע, הרי בעל הקרקע אומר לבעל האילנות "כשם שלי אין זכות כל שהיא באילנותיך, כך לך אין שום זכות בקרקעי". (6)

מתקיף לה רב פפא: אם כן כדבריך שאין לו לבעל אילנות בקרקע כלום -

לימא ליה בעל קרקע לבעל האילנות לכשיתייבשו האילנות (7) "עקור אילנך שקול וזיל" [עקור את אילנך שאהו ולך], והרי אין הדבר מסתבר כן!? (8)

אלא אמר רב פפא:

זה שהחזיק באילנות קנה אילנות וחצי מן הקרקע הנצרכת לאילנות, ואפילו לא קנה אלא שני אילנות. (9)

וזה שהחזיק בקרקע קנה את חצי הקרקע שנותרה.

מבארת הגמרא שהדין הבא הוא פשיטא:

אם מכר אדם את הקרקע, ושייר אילנות לפניו אפילו שני אילנות או אחד בלבד -

יש לו גם את הקרקע כדי מחיית האילנות וצורכם, וגם אם יבשו ייטע אחרים במקומם.

ואפילו לרבי עקיבא, דאמר בעלמא: מוכר כשהוא מוכר בעין יפה הוא מוכר, ומטעם זה אם מכר אדם בית ושייר את הבור והדות שבתוכו, אינו יכול לילך לבורו עד שיקח לו דרך מן הקונה, כי כאשר מכר ללוקח את הבית, בעין יפה מכר לו, ולא השאיר לעצמו דרך ללכת לבורו -

הני מילי גבי בור ודות, דהא לא מכחשו בארעא [אין מציאות הבור והדות מכחישים את קרקעו של הלוקח], ונמצא, שכאשר מכר לו לא היה נצרך להשאיר לעצמו זכות כל שהיא בקרקע להחזיק שם את בורו, שהרי אינו מזיקו כלל, ולפיכך לא השאיר לעצמו דרך בקרקע לילך לבורו.

דף לז - ב

אבל אילנות  דקמכחשי בארעא, עצם מציאות שרשי האילנות בקרקע מכחישים אותה, וגם מעכבים את המחרישה, הרי בהכרח דשיורי שייר לעצמו זכות בקרקע, דאי לא שייר, לימא ליה "עקור אילנך שקול וזיל", שהרי אם לא השאיר לעצמו בקרקע כלום, יתבענו קונה הקרקע לעקור את אילנו; והיות ובהכרח שייר לעצמו זכות בקרקע, אם כן שייר לעצמו את כל הקרקע הנצרכת לאילנות.

ואם מכר שני (1) אילנות ושייר המוכר קרקע לפניו בפירוש, שכך אמר לו "האילנות אני מוכר לך, ואילו את הקרקע אני מעכב לעצמי". (2)

הרי דין הקרקע, תלוי בפלוגתא דרבי עקיבא ורבנן בעלמא, אם מוכר בעין יפה מוכר או לא!

לרבי עקיבא דאמר בעלמא "מוכר בעין יפה מוכר", אית ליה לבעל האילנות זכות בקרקע ליטע אחרים במקומם אם יבשו. (3)

ואילו לרבנן דאמרי בעלמא: מוכר בעין רעה מוכר, לית ליה לבעל האילנות זכות בקרקע אלא לקיים שם את אילנותיו, ואולם לכשיבשו האילנות, יכול לומר לו המוכר: "עקור אילנך שקול וזיל".

מוסיפה הגמרא ומבארת:

א. לרבי עקיבא אית ליה לבעל האילנות זכות בקרקע, ואפילו לרב זביד דאמר בעמוד א, שאם מכר אילנות לזה וקרקע לזה אין לו לבעל האילנות כלום בקרקע, הני מילי התם גבי שני לקוחות, שמכר לזה את האילנות ולזה את הקרקע, ומשום דאמר ליה בעל הקרקע לבעל האילנות:

"כי היכי דלדידי לית לי באילנות, לדידך נמי לית לך בקרקע, [כשם שאני אין לי זכות באילנותיך, כך לך אין זכות בקרקעי] " -

אבל הכא כשמכר את האילנות, ולא מכר לאחר את הקרקע, אלא שייר אותה לפניו אמרינן ד"מוכר בעין יפה מוכר".

ב. לרבנן לית ליה לקונה האילנות זכות כל שהיא בקרקע ואף לא ליטע במקומו, ואפילו לרב פפא דאמר גבי שני לקוחות: יש לו לבעל האילנות זכות בקרקע, הני מילי גבי שני לקוחות, דאמר ליה בעל האילנות לבעל הקרקע "כי היכי דלדידך זבין בעין יפה, לדידי נמי זבין בעין יפה, כלומר: כשם שלך מכר את הקרקע בעין יפה והרי היא שלך לעולם היא ופירותיה, כך כשמכר לי את האילנות בעין יפה מכר לי, ונתן לי גם זכות בקרקע". (4)

אבל הכא שאת האילנות הוא שמכר ואילו את הקרקע שייר לפניו ולא מכר לאחר, כל לגבי עצמו "מוכר בעין רעה מוכר" כדי לשייר לעצמו.

הדין הבא של הגמרא, שב ועוסק בדיני חזקת שלש שנים, והמשך הוא למה שאמר אביי לעיל לו ב: היו לו שלשים אילנות ממטע עשרה לבית סאה, אכל עשרה בשנה זו ועשרה בשנה זו ועשרה בשנה זו הרי זו חזקה.

אמרי נהדרעי:

אכלן לשלשים האילנות שבשדה האילן, כשהן נטועין רצופין [צפופים], דהיינו שהיו נטועים יותר מעשרה אילנות בבית סאה, אין לו חזקה כלל באותה שדה ואפילו אם אכלן כולן, משום שאין זו חזקה כדמחזקי אינשי, שאין הם עומדים לאכילה אלא לעוקרם ולשרשם! (5)

מתקיף לה רבא לדברי נהרדעי:

אלא מעתה, האי מישרא דאספסתא [ערוגת אספסתא] שהיא זרועה בצפיפות, במאי קני לה [באיזו חזקה יקנה אותה]!? (6)

אלא אמר רבא: אם יש מה לחדש דין בנטיעות שהם נטועים בצפיפות, הרי שדין זה הוא, ולענין דין מי שקנה שלש אילנות שקנה קרקע שביניהם:

מכרן לאילנות שבשדה האילן כשהם נטועין רצופין יותר מעשרה לבית סאה, אין לו לבעל האילנות זכות בקרקע, כי אין זה "שדה האילן" שהרי לעקור ולשרש הם עומדים.

אמר רבי זירא: מה שאמר רבא דבאופן שהם נטועים רצופין לא קנה כלל כתנאי היא, במחלוקת תנאים הוא שנוי; דתנן:

כרם שהוא נטוע על פחות מארבע אמות, כלומר, כרם שהוא נטוע בצפיפות עד שאין בין שורה של גפנים לשורה הסמוכה לה ארבע אמות לפחות:

רבי שמעון אומר: אינו כרם, והזורע בתוכו אינו עובר על "לא תזרע כרמך כלאים" ואף מותרים הם באכילה. (7)

וחכמים אומרים: אף שנטוע הוא בצפיפות יתירה הרי זו כרם, ורואין את האמצעיים המיותרים כאילו אינן והרי יש בין שורה לשורה ארבע אמות.

והוא הדין שנחלקו לגבי שדה אילן הנטוע בצפיפות, אם שם "שדה אילן" עליו, להיות לבעל האילנות זכות בקרקע, או לא.

ועוד אמרי נהרדעי:

האי מאן דזבין דקלא לחבריה [המוכר לחבירו דקל יחידי], אף שאין לו זכות בקרקע כמי שמוכר שלש אילנות, שיש לו תחתיהן וביניהן כמלא אורה וסלו, מכל מקום קני ליה לקרקע שמתחת האילן משפוליה עד תהומא, [משולי האילן היינו תחתיתו ועד עומק הקרקע בתהום].

ונפקא מינה בזה:

א. אם יבש האילן, יטע אחר במקומו.

ב. אין בעל הקרקע יכול לחפור תחת אילנו של זה ואפילו בעומק אלף אמה, כי הקרקע שתחת האילן קנויה לבעל האילן.

דף לח - א

והטעם הוא: כי הואיל ובהכרח קנה זכות בקרקע שיתקיים אילנו שם, אם כן הקרקע היא שלו. (8) מתקיף לה רבא:

והלוא היות ושנינו שהמוכר אילן בודד לחבירו לא קנה קרקע, אם כן משמע שלא קנה קרקע כלל; ודקשיא לך: כיון דלהתקיים בקרקע זו קנה את האילן, נמצא שקנה יניקת קרקע גם ליטע אחר במקומו של זה - לימא ליה בעל הקרקע לבעל האילן:

"כורכמא דרישקא [מין ירק הוא, שדרך למוכרו בקרקע, וכשנגמר הפרי, נוטלו הלוקח] זביני לך, עקור כורכמא דרישקא וזיל, [לא מכרתי לך את האילן אלא כמו שמוכרים כורכמא דרישקא, ומשיבש אילנך עקור אותו, שאהו ולך] "!?

אלא אמר רבא: לא קנה תחת האילן אלא בבא מחמת טענה, כשטוען למוכר בפירוש "מכרת לי את האילן ואת הקרקע שתחתיו ליטע אחר במקומו, ואכלתיה שני חזקה, ולא נזהרתי בשטרי יותר משלש שנים".

אמר ליה מר קשישא בריה דרב חסדא לרב אשי:

ואי לכורכמא דרישקא זבין ליה, מאי הוה ליה למעבד, אם אכן לא מכר לו את האילן אלא כעין שמוכרים כורכמא דרישקא, מה יכול הוא לעשות כדי שלא יחזיק זה באילן, ויטען שמכר לו גם את הקרקע!? אמר ליה רב אשי: איבעי ליה למחויי בקונה האילן ולהודיע שלא קנה זה אלא את אילנו, ולא את הקרקע שתחתיו, ובכך תיבטל חזקתו.

דאי לא תימא הכי, שאף מחאה לחצאין כעין זו - שלא אמר עליו "גזלנא הוא" - מחאה היא, הני משכנתא דסורא [שמוריד הלוה את המלוה לאכילת פירות בשדהו], דכתב בה הכי: "במשלם שניא אלין תיפוק ארעא דא בלא כסף, [בתום מספר שנים כך כך - כפי שנקבע ביניהם - תחזור הקרקע לבעליה בלוא כסף ובלא מחיר] " -

וכי אי כביש ליה לשטר משכנתא גביה, ואמר "לקוחה היא בידי", הכי נמי דמהימן, [וכי אפשר שיכול המלוה להעלים את שטר המשכנתא, ולטעון "לקוחה היא בידי" ונאמיננו מדין חזקת שלש שנים], ואילו המערער אין בידו לבטל את חזקתו על ידי מחאה לחצאין!?

וכי תימא הכי נמי!?

והיתכן דמתקני רבנן - שהתקינו את משכנתא דסורא - מידי דאתי בה לידי פסידא, [וכי אפשר שיתקנו חכמים תקנה, שיכול הלוה לבוא על ידו לידי הפסד]!? הלוא ודאי שלא יתקנו חכמים תקנה כעין זו -

אלא בהכרח שאין בכך חשש פסידא, כי איבעי ליה ללוה למחויי במלוה מחאה לחצאין, ומחאה זו תבטל את חזקת המלוה, ואין בידו להפסיד את הלוה -

ואם כן הכא - כשהורידו לפירות - נמי, אם חושש הוא שלסוף שלש שנים יטען המלוה ששלו היא, איבעי ליה למחויי במלוה בתוך שלש השנים מחאה לחצאין, כי אף מחאה לחצאין מחאה היא! (1)

מתניתין:

שלש ארצות יש בארץ ישראל, שהן חלוקות זו מזו לענין חזקה: יהודה, ועבר הירדן, והג ליל.

כיצד: היה בעל הקרקע ביהודה, והחזיק אדם בשדהו שבגליל; או שהיה בעל הקרקע בגליל והחזיק אדם בשדהו שביהודה -

או שהיה בעל הקרקע ביהודה או בגליל והחזיק אדם בשדהו שבעבר הירדן; או שהיה בעל הקרקע בעבר הירדן, והחזיק אדם בשדהו שביהודה או שבגליל -

בכל אופנים אלו אינה חזקה, ובגמרא מתבאר הטעם משום שבין שלש ארצות אלו אין השיירות מצויות, ואם ימחה בעל הקרקע במקום שהוא, לא תישמע המחאה למחזיק כדי שידע להזהר בשטרו יותר משלש שנים, והיות ואין מחאתו מחאה, לא הפסיד בעל הקרקע במה שלא מחה, והיה למחזיק ליזהר בשטרו יותר משלש שנים, שהרי יודע הוא שאין בעל הקרקע יכול למחות -

עד שיהא בעל הקרקע עמו [עם המחזיק] במדינה, שיהיו שניהם בגליל או ביהודה או בעבר הירדן, ואפילו היו בערים שונות שבאותה ארץ.

אמר רבי יהודה לחלוק על דברי תנא קמא, הסובר שאין חזקה מועילה עד שיהיו שניהם במדינה אחת, אלא אפילו היו בשתי מדינות הרי היא חזקה, שהרי:

לא אמרו חכמים [לדעת רבי יהודה] (2) שאין חזקה מועילה אלא לאחר שלש שנים, אף שהיה להם לומר: אין אדם מניח את חבירו לאכול את שדהו ולשתוק כלל, אלא כדי שיהא בעל הקרקע באספמיא [שהוא מקום מרוחק ביותר מארץ ישראל, ואין שיירות מצויות לשם], (3) ויחזיק הקונה שנה בקרקע שבארץ ישראל, ובמשך שנה זו יצא הקול שיש מי שמחזיק בשדהו, ואז ילכו ויודיעוהו שיש מחזיק בשדהו במשך שנה נוספת, ויבא בעל הקרקע לשנה אחרת למחות במחזיק. (4) וממילא הרי מוכח שהחזקה מועילה אפילו כשהמחזיק והמערער נמצאים בשתי מדינות, שאין שיירות מצויות מזו לזו.

גמרא:

שנינו במשנה: שלש ארצות לחזקה, יהודה ועבר הירדן והגליל, היה ביהודה והחזיק בגליל ... אינה חזקה עד שיהא עמו במדינה אחת:

ומקשינן: מאי קסבר תנא קמא, מה הוא טעמו של תנא קמא המחלק בין חזקה שנעשית בשתי ערים שבמדינה אחת, לבין חזקה בשתי מדינות!?

אי קסבר: מחאה שמוחה המערער שלא בפניו של המחזיק הויא מחאה לבטל את חזקתו [ומשום שודאי נשמעה המחאה למחזיק, כי השומע את המחאה סיפר לחבירו וחבירו לחבירו עד שנשמעה המחאה למחזיק], ולכן סובר הוא שחזקה הנעשית בשתי ערים הוי חזקה, ומשום שזה יכול היה למחות אפילו שלא בפניו - (5)

אם כן אפילו יהודה וגליל [אפילו היה המחזיק ביהודה ובעל הקרקע בגליל] נמי תיהוי חזקה שהרי יכול הוא למחות שלא בפניו כשם שהוא עושה בשתי ערים!?

ואי קסבר: מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה ולכן אין חזקה בשתי מדינות כי אינו יכול למחות, אם כן אפילו יהודה ויהודה [היו שניהם ביהודה] אלא שהיה זה בעיר אחת וזה בעיר אחרת נמי לא תיהוי חזקה, כי מתוך שהמחאה במקומו אינה מחאה, גם החזקה שהחזיק אינה חזקה; ולמה שנינו "עד שיהא עמו במדינה", היה לו לומר "עד שיהא עמו בעיר אחת"!?

אמר רבי אבא בר ממל אמר רב לפרש את שיטת תנא קמא: לעולם קסבר תנא קמא: מחאה שלא בפניו הויא מחאה, ולכן אם היה עמו באותה מדינה ואפילו בעיר אחרת, הוי חזקה ; ומשנתינו עוסקת בשעת חירום, בשעה שיש תיגרות בין בני יהודה לגליל שנו שאינה חזקה, כי בשעה כזו אין שיירות מצויות לילך מגליל ליהודה, וכשאין שיירות מצויות אין מחאתו מחאה שלא בפניו, שהרי לא תישמע המחאה לאזני המחזיק, והיות ואין מחאתו מחאה אף חזקתו אינה חזקה.

ומקשינן: והרי אם כן מאי שנא יהודה וגליל דנקיט, והרי אף כל מקום שיש חירום בין שתי ארצות יהיה הדין שאינה חזקה, והיה לו לומר: כל הארצות חלוקות זו מזו לענין חזקה בשעת חירום!?

ומשנינן: הא קא משמע לן משנתנו דנקיט יהודה וגליל:

דף לח - ב

דסתם יהודה וגליל כשעת חירום דמו, כלומר, אפילו כשיש שלום ביניהם, הרי זה כאילו היה חירום ביניהם, ומשום שאין שיירות מצויות מזו לזו, ולכן, כל שהיה המערער בגליל והחזיק המחזיק ביהודה אינה חזקה.

אמר רב יהודה אמר רב:

אין מחזיקין בנכסי בורח, כלומר, מי שהחזיק בנכסיו של בורח ואמר "קניתי ממנו", אין חזקתו שהחזיק בזמן בריחתו של בעל הקרקע - חזקה; ומשום שלדעת רב "מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה" לבטל את חזקתו של המחזיק, (1) והרי הבורח אינו יכול לבוא ולמחות בפני המחזיק כי הלוא ברח ממקום זה מסיבה כל שהיא, וכל שאינו יכול למחות אין חזקתו של המחזיק - חזקה! (2)

הוסיף רב יהודה ואמר: כי אמריתה קמיה דשמואל, כאשר נפטר רב ובאתי ללמוד אצל שמואל, ואמרתי לו שמועה זו משמו של רב, אמר לי שמואל:

וכי למה לא תהא זו חזקה, וכי כל בעל קרקע שמחזיקים בשדהו למחות בפניו של מחזיק הוא צריך כדי לבטל את חזקתו של המחזיק!? עד שנאמר: היות וזה אינו יכול למחות, אף חזקתו של זה אינה חזקה!

והרי אף אם מוחה הוא שלא בפניו מחאתו מחאה, ואם כן חזקתו של זה חזקה היא, שהרי אף הבורח יכול למחות שלא בפניו של המחזיק. (3)

ומקשינן על רב: מאי [קא משמע לן] [קסבר]!? מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה!?

והרי אמר רב: מחאה שלא בפניו הויא מחאה!? שהרי כן פירש רב את טעמו של תנא קמא במשנתנו, וכמבואר בעמוד א, ומשמע, שאף הוא סבר כתנא קמא, ולכן פירש את טעמו.

ומשנינן: לעולם סובר רב ד"מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה", ורב אך טעמא דתנא דידן קמפרש [רב לא בא אלא לפרש את טעמו של תנא קמא], וליה לא סבירא ליה כשיטתו, אלא כשיטת רבי יהודה, הסובר: מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה.

ואיכא דאמרי, כך אמר רב יהודה אמר רב:

מחזיקים בנכסי בורח, וכי אמריתה קמיה דשמואל, אמר לי: פשיטא, וכי למחות בפניו הוא צריך!?

והכי מקשינן: רב מאי קא משמע לן!? דמחאה שלא בפניו הויא מחאה!? והא כבר אמרה רב חדא זימנא [פעם אחת] בעמוד א בביאור דברי תנא קמא, ומאחר שפירש כן רב את סתם משנתנו כבר יודעים אנו שכך הוא סובר!?

ומשנינן: אלא הא קא משמע לן רב במה שאמר: מחזיקין בנכסי בורח, דאפילו מיחה המערער בפני שנים שאין יכולין לומר לו למחזיק שמחה בו בעל הקרקע, (4) נמי הויא מחאה, ומשום שהם יאמרו לאחרים, ואחרים לאחרים, עד שיישמע לאזני המחזיק.

ושמואל שהיה מקשה על דברי רב ואומר "פשיטא, וכי למחות לפניו הוא צריך", היינו משום שהוא לא הבין בדברי רב שהוא בא ללמד כן, ולא אמר שמחזיקין בנכסי בורח אלא להשמיענו שאין צריך מחאה בפניו, ואדרבה הוא אינו סובר שמחאה בפני שנים שאינם יכולים לומר לו הויא מחאה -

וכדאמר רב ענן: לדידי מפרשא לי מיניה דמר שמואל [שמעתי מפיו של שמואל]: מיחה בפני שני בני אדם שיכולים לומר לו, הויא מחאה, אבל מיחה בפני שני בני אדם שאין יכולין לומר לו, לא הויא מחאה.

ומפרשינן טעמא דרב החולק על דברי שמואל, וסובר שמחאה אפילו בפני שנים שאין יכולים לומר לו הויא חזקה: משום שהוא סובר: אף אם לא יודיעו אלו עצמם למחזיק שמיחה בו המערער, הרי חברך חברא אית ליה, וחברא דחברך חברא אית ליה [החבר ששמע את המחאה יש לו חבר שיספר לו על המחאה, ואותו חבר יש לו חבר שיספר לו, וכך תגיע המחאה בסופו של דבר לאזני המחזיק].

אמר רבא: הלכתא:

א. אין מחזיקין בנכסי בורח.

ב. ומחאה שלא בפניו הויא מחאה, ואם כן חזקה שלא בפניו הויא חזקה, והמחזיק בנכסי בורח יש לו חזקה.

ותמהינן על דברי רבא: תרתי [הרי אמר כאן רבא שני דברים שאי אפשר לקיימם כאחד], שהרי אם יכול הוא למחות שלא בפניו למה לא יחזיקו בנכסי בורח!? (5)

ומשנינן: לא קשיא:

כאן - שאמר רבא: מחאה שלא בפניו הויא מחאה, ולהשמיענו שמחזיקין בנכסי בורח - בכגון שהיה בעל הקרקע בורח מחמת ממון, שהיה חייב כסף ואין לו לפרוע ומשתמט הוא מבעל החוב עד שיהא לו ממון לפרוע, שאחר בורח מחמת חוב אין רודפים, ואינו חושש שידעו היכן הוא, ויכול הוא למחות שלא בפני המחזיק, ולכן מחזיקין בנכסיו, שהרי מחאה שלא בפניו הויא מחאה.

כאן - שאמר רבא: אין מחזיקין בנכסי בורח - בכגון שהיה בעל הקרקע בורח מחמת מרדין [רצח בלשון פרסי], שרצח במקומו, וירא הוא מפני גואל הדם שלא יהרגהו, ואף חושש הוא לגלות היכן הוא, שמא ירדוף אחריו גואל הדם להורגו, ונמצא שאינו יכול למחות אפילו שלא בפניו, ולכן אין מחזיקין בנכסיו.

מבארת הגמרא:

היכי דמי מחאה, כיצד מוחין שלא בפניו? (6) אמר רב זביד: אם אמר בפני עדים: "פלניא [ונוקב בשמו של המחזיק בקרקע] גזלנא הוא", ואינו מוסיף לאמר: "שאוכל הוא את הקרקע שלי בגזלנות", לא הויא מחאה, ומשום, שאפילו אם יאמרו העדים לשון זו למחזיק לא ייזהר זה בשטרו, שהרי אינו יודע למה קורא הוא לו "גזלן" שייזהר בשטרו.

ורק אם אמר: "פלניא גזלנא הוא, דקאכיל לה לארעאי בגזלנותא,

דף לט - א

ולמחר תבענא ליה לדינא [פלוני גזלן הוא, שהרי אוכל הוא את פירות קרקעי בגזלנות, ולמחר אתבענו לדין] ", הוא דהויא מחאה (1)

עוד דנה הגמרא בכמה אופני מחאה שלא בפניו, אם מועילים הם לבטל את חזקתו של המחזיק:

אם אמר המערער דברים אלו, והוסיף: "לא תימרו ליה [אל תספרו זאת למחזיק] ", מאי, האם מחאה כעין זו מחאה היא?

אמר רב זביד: אינה מחאה, דהא קאמר "לא תימרו ליה", ומן הסתם לא יאמרו לו.

רב פפא אמר: מכל מקום מחאה היא, שהרי רק לדידיה אמר דלא תימרו ליה, אבל לאחריני אימרו להו, והרי חברך - חברא אית ליה, וחברא דחברך נמי חברא אית ליה, [לא הזהירם אלא שלא יאמרו למחזיק עצמו, אבל לאחרים תאמרו, ומתוך כך תישמע המחאה למחזיק, שהרי הם יספרו לחבירם, וחבירם יספר לחבירו].

ואם לא אמר להם שלא יאמרו למחזיק, ברם הם עצמם חזרו אצל המערער ואמרו ליה "לא אמרינן ליה למחזיק שמחית בו", והוא לא טרח לחזור ולמחות בפני אחרים, נחלקו רב זביד ורב פפא אם נתבטלה חזקתו של המחזיק מכח המחאה הראשונה: אמר רב זביד: חזקתו של המחזיק חזקה היא, דהא קא אמרו ליה למחזיק: "לא אמרינן ליה", והיה לו למחות עוד בפני אחרים, ואם לא עשה כן, הפסיד! (2)

רב פפא אמר: חזקתו נתבטלה מכח המחאה הראשונה, כי לא היה לזה למחות שוב בפני אחרים, משום שמשמעות דבריהם היא:

לדידיה [למחזיק עצמו] לא אמרינן ליה, אבל לאחריני אמרי להו, ואם כן הרי חברך חברא אית ליה, וחברא דחברך חברא אית ליה, ותגיע המחאה לאזני המחזיק, ואינו צריך למחות שוב.

אם אמר להו המערער לאלה שמיחה בפניהם: "לא תיפוק לכו שותא [אל תוציאו הגה], כלומר: אל תספרו את המחאה לאף אדם":

אמר רב זביד: אין זו מחאה, דהא קאמר: לא תיפוק לכו שותא, ומחאה כזו לעולם לא תגיע לידי המחזיק; ומודה לו רב פפא בזה.

ואם לא אמר להם שלא יספרו, ברם הם עצמם חזרו אצלו ואמרו ליה: לא מפקינן שותא, לא הוצאנו הגה ולא סיפרנו מחאתך לאף אדם; והוא לא טרח למחות עוד בפני אחרים:

אמר רב פפא: לא נתבטלה חזקת המחזיק, דהא קאמרי ליה לא מפקינן שותא, והיה לו למחות בפני אחרים. (3)

רב הונא בריה דרב יהושע נחלק על רב פפא ואמר:

אפילו הכי לא היה צריך למחות עוד, ומשום דכל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש שלא לאומרו, אמר לה ולאו אדעתיה [מי שאינו חייב להמנע מלומר איזה דבר, פעמים שאומרו ואינו זוכר שאמרו], והיות שעל אף דבריהם אפשר שסיפרו את הדבר, שהרי לא הטיל עליהם שלא לספר, שוב לא היה צריך המערער למחות מחאה אחרת, ובטלה חזקת המחזיק.

אמר רבא אמר רב נחמן: (4) מחאה שמחה המערער שלא בפניו של מחזיק הויא מחאה לבטל את חזקת המחזיק, ואין צריך המערער לשלוח שליח, שיבוא בפני המחזיק ויודיע לו על מחאת המערער! (5) איתיביה רבא לרב נחמן, ממה ששנינו במשנתנו:

אמר רבי יהודה: לא אמרו שלש שנים, אלא כדי שיהא באספמיא ויחזיק שנה, וילכו ויודיעוהו שנה, ויבא לשנה אחרת -

ואי סלקא דעתך: מחאה שלא בפניו הויא מחאה, למה לי למיתי [לשם מה צריך הוא לבוא ולמחות]!? ליתיב התם אדוכתיה ולימחי [ישב במקומו אשר באספמיא ושם ימחה]!? (6)

ומשנינן: התם במשנתנו שאמר רבי יהודה "ויבוא לשנה אחרת", עצה טובה למערער קא משמע לן רבי יהודה, דניתי המערער אצל המחזיק ונשקול ארעא ופירי [כדי שיטול את הקרקע ואת דמי כל הפירות שאכל המחזיק שלא כדין]. (7)

ומקשינן: משמע מדקא מותיב ליה [היות והקשה] רבא לרב נחמן על שיטתו ש"מחאה שלא בפניו הויא מחאה", מכלל דרבא לא סבירא ליה כרב נחמן דמחאה שלא בפניו הויא מחאה, אלא סובר: לא הויא מחאה, ואם כן תיקשי: והאמר רבא לעיל לח ב: מחאה שלא בפניו הויא מחאה!?

ומשנינן: בתר דשמעה מרב נחמן סברה, אחר ששמע רבא מרב נחמן את שיטתו ואת ישובו על הוכחת רבא שמחאה שלא בפניו לא הויא מחאה, קיבל רבא את שיטתו של רב נחמן, שמחאה שלא בפניו הויא מחאה; וזה הוא שאמר לעיל: מחאה שלא בפניו הויא מחאה.

אשכחינהו [מצאם] רבי יוסי ברבי חנינא לתלמידיו דרבי יוחנן, ואמר להו:

מי אמר לכו רבי יוחנן מחאה (8) בכמה [האם שמעתם מרבי יוחנן בפני כמה צריך המערער למחות]?

ונחלקו תלמידיו מה אמר רבי יוחנן:

רבי חייא בר אבא אמר בשם רבי יוחנן: מחאה בפני שנים.

רבי אבהו אמר רבי יוחנן: מחאה בפני שלשה.

לימא, האם נאמר, דרבי חייא בר אבא ורבי אבהו בדרבה בר רב הונא קא מיפלגי? (9)

דאמר רבה בר רב הונא: כל מילתא של גנאי דמתאמרא מפי ראובן על שמעון באפי תלתא [הנאמרת בפני שלשה],

דף לט - ב

לית בה משום לישנא בישא [אין בזה משום לשון הרע], ואם יחזרו השומעים אצל שמעון, ויאמרו לו: "כך וכך אמר ראובן עליך", אין בזה משום איסור רכילות, ומשום שדבר הנאמר בפני שלשה סופו שיתגלה למי שנאמר עליו, וכל דבר שאמור להתגלות בסופו של דבר, אין בזה משום רכילות. (1)

ומדאמר רבה בר רב הונא שבדבר הנאמר בפני שלשה אין בו משום רכילות משום שעשוי הוא להתגלות, משמע שדבר הנאמר בפני שנים אין סופו להתגלות, ולפיכך אם אמר כן ראובן על שמעון בפני שנים, אסור לילך ולספר לשמעון שכך וכך אמר עליו פלוני.

ואם כן שמא נאמר: דמאן דאמר: מחאה בפני שנים, לית ליה דרבה בר רב הונא, אלא סובר הוא שאף כשנאמר דבר בפני שנים סופו שיתגלה, ולכן די במחאה בפני שנים - אפילו כשמוחה שלא בפניו - כי סוף דבר שישמע המחזיק את המחאה.

ומאן דאמר: מחאה בפני שלשה, אית ליה דרבה בר רב הונא, שרק דבר הנאמר בפני שלשה סופו להתגלות, ולפיכך מחאה כשהיא נאמרת שלא בפניו צריכה שלשה. (2)

ודחינן: לא, דכולי עלמא - בין הסובר דמחאה בפני שנים ובין הסובר דמחאה בפני שלש - אית להו דרבה בר רב הונא שרק בפני שלשה מתגלה הדבר, והכא בהא קא מיפלגי:

מאן דאמר בפני שנים, קסבר: מחאה שלא בפניו לא הויא מחאה, וכשמוחה בפניו הלוא אין צריך שיתגלה הדבר, ולכך אין צריך שלושה אלא שנים בלבד שיעידו בפני בית דין על המחאה.

ומאן דאמר בפני שלשה, קסבר: מחאה שלא בפניו הויא מחאה, ולפיכך כאשר מוחה הוא שלא בפניו, אין מחאתו מחאה, אלא כשמחה בפני שלשה שעל ידי כן תבוא המחאה לאזניו של מחזיק.

אי בעית אימא לפרש את מחלוקתם:

דכולי עלמא: מחאה שלא בפניו הויא מחאה, ודכולי עלמא אית להו דרבה בר רב הונא שאין הדבר מתפרסם אלא כשהוא נאמר בפני שלשה, והכא בהא קמיפלגי:

מאן דאמר בפני שנים, סבר: סהדותא בעינן, עדות בלבד הוא שצריך להעיד על המחאה, אבל אין צריך שתהא המחאה באופן שסביר להניח שיגיעו הדברים לאזניו של מחזיק, אלא די במחאה שיכול להיות בשום צד בעולם שתגיע לאזני המחזיק; ולכן אין צריך שלשה למחאה, שהרי גם כשמחה בפני שנים יכול להיות שתגיע המחאה לאזניו של מחזיק.

ומאן דאמר בפני שלשה, קסבר: גלויי מילתא בעינן, כלומר: אין מחאה מועילה אלא כשנעשית היא באופן שיש להניח שהמחאה תגיע לאזניו של מחזיק, ועל כן צריך שלשה בדוקא, שעל ידם מתפרסם הדבר ומגיע לאזניו של מחזיק. (3)

מעשה בגידל בר מניומי דהוה ליה מחיתא למחויי, [היה אדם מחזיק בקרקעו שנה אחת, וצריך היה למחות כדי שלא תהא לו חזקה], אשכחינהו גידל בר מניומי לרב הונא ולחייא בר רב ולרב חלקיה בר טובי, דהוו יתבי, ומחה קמייהו, [מצא את שלשת החכמים האלה כשהם יושבים יחדיו, ומחה בפניהם]. (4)

לשנה הדר אתא למחויא, [כעבור שנה בא גידל בר מניומי לפניהם למחות שוב], אמרו ליה החכמים: לא צריכת למחות בכל שנה ושנה. (5)

כי הכי אמר רב: כיון שמיחה שנה ראשונה, שוב אינו צריך למחות.

ואיכא דאמרי, לא כל החכמים אמרו לו כן, אלא אמר ליה חייא בר רב בלבד: כיון שמיחה שנה ראשונה, שוב אין צריך למחות.

אמר ריש לקיש משום בר קפרא:

ומכל מקום צריך למחות בסוף כל שלש ושלש, כלומר, לא יהיו שלש שנים רצופות שלא מחה בהם; ואם עברו שלש שנים בלי מחאה יש לו חזקה למחזיק, ומשום שאין אדם נזהר בשטרו אלא שלש שנים מאז המחאה ולא יותר.

תהי בה [מחשב ומקשה בה] רבי יוחנן על דברי בר קפרא, שהוא סובר: אם החזיק שלש שנים אחר המחאה יש לו חזקה: וכי גזלן יש לו חזקה!? ותמהינן על דברי רבי יוחנן: גזלן סלקא דעתך!? והרי מה ענין גזלן לכאן!?

אלא כך תמה רבי יוחנן: וכי מי שהוא כגזלן יש לו חזקה!? כלומר, היות ונודע למחזיק שזה מערער עליו וטוען שהוא גזלן, היה לו להזהר בשטרו עד שירד עם המערער לדין או עד שיראה את שטרו לבית דין אחר המחאה, והיות ולא נזהר בשטרו - יפסיד, ומשום שיש לומר גזלן הוא.

ומכל מקום אמר רבא: הלכתא: צריך למחות בסוף כל שלש ושלש, ואם החזיק שלש שנים אחר המחאה האחרונה, יש לו חזקה. (6)

תני בר קפרא:

ערער בעל הקרקע על חזקתו של המחזיק, דהיינו שמחה מחאה, וחזר שוב בסוף שלש השנים שאחריהם וערער, ושוב חזר לאחר שלש שנים (7) וערער:

אם מחמת טענה ראשונה ערער, דהיינו שהיו כל המחאות בטענה אחת על המחזיק, או שהוא גזלן, או שהוא יושב בשדה במשכנתא ולא קנה את הקרקע, כי אז אין לו חזקה.

ואם לאו, ששינה את טענתו על המחזיק, וכגון שאמר בפעם הראשונה "פלוני גזלנא הוא", ובשניה אמר "במשכנתא היא בידו", כי אז יש לו חזקה, וכאילו לא מחה כלל. (8)

אמר רבא אמר רב נחמן: א. מחאה נעשית בפני שנים, (9)

דף מ - א

ואין צריך לומר להם "כתובו" שטר מחאה, אלא אף על פי שלא ציוה אותם, הרי הם כותבים שטר בו הם מעידים שזה מחה בפניהם, כדי שיהיה לו לעדות בפני בית דין שאכן מחה. (1) ב. מי שאונסים אותו למכור או לתת דבר שאינו חפץ למוכרו ולתתו במתנה, הרי זה מוסר מודעא בפני עדים ואומר "דעו לכם, שמכירה זו או מתנה זו של שדה זו שאני רוצה לעשות לפלוני, שלא ברצון נפשי אעשה, כי הוא אונסני ומכריחני בעל כרחי, ולא יהא ממש באותו שטר שאעשה, והיום או למחר אתבע את הקונה או המקבל לדין, ואגרע את כח שטר המכירה או המתנה שיהא בידו על ידי מודעא זו שאני מוסר בפניכם" - (2)

ומודעא זו בפני שנים עדים היא נאמרת, ואין צריך לומר להם "כתובו", אלא מעצמם כותבים הם שטר על מודעא זו, ומוסרים בידו. (3)

ג. הודאה שמודה אדם לחובתו בפני שנים, (4) וצריך לומר להם "כתובו", ואם לא ציוה אותם לכתוב, לא יכתבו מעצמם שטר על ההודאה שהודה בפניהם. (5) ד. קנין סודר שנעשה לקיים כל דבר הקנאה, נעשה בפני שנים, (6) ואינו צריך לומר להם "כתובו". (7) ה. וקיום שטרות בשלשה, מי שיש לו שטר על חבירו, וחושש הוא שמא לכשיבוא לתבוע בשטר זה יטען הלוה שמזוייף הוא, ויצטרך לקיים את השטר על ידי העדים החתומים בו שיעידו על אמיתות חתימתם, ורואה הוא שעדיו יוצאים למדינת הים, ולא יוכל למוצאם כשיזדקק להם; הרי זה מביא את העדים קודם שיסעו, והם מעידים על אמיתות חתימתם בפני שלשה דיינים, והדיינים חותמים בתחתית השטר שהשטר נתקיים בפניהם [והוא נקרא: "הנפק" או "אשרתא דדייני"]. (8)

וסימן יהא בידך לאמור לעיל: ממה"ק (9) [מחאה, מודעא, הודאה, קנין וקיום]:

אמר רבא: אי קשיא לי איזה דין מכלל דינים אלו שאמר רב נחמן, הא - קנין בפני שנים ואינו צריך לומר כתובו - הוא דקשיא לי!

האי כתיבה שכותבים העדים על הקנין - שהוא חובתו של מקנה - היכי דמי, כלומר: ממה נפשך יקשה?

אי כ"מעשה בית דין" דמי, ומשום שהם דומים לדיינים שמוציאים ממון מזה ונותנים לזה, (10) ומטעם זה אמר רב נחמן שאין צריך לומר להם "כתובו" אף על פי שכתיבת הקנין היא חובתו של המקנה וליפות זכותו של קונה, ומשום שכל מעשה בית דין נכתב על ידם, שכח בית דין יפה והפקירן הפקר לכתוב כל הנעשה בפניהם -

אם כן ליבעי תלתא [יהיה צריך שלשה כשאר בית דין]!?

ואי לא כ"מעשה בית דין" דמי, ולכן די בשני עדים, אם כן אמאי אינו צריך לומר להם "כתובו", והרי הקנין חוב הוא לו!?

בתר דבעי רבא הדר פשטא, כלומר: אחר שנתקשה בדבר נתיישבו לו דברי רב נחמן:

לעולם לאו כמעשה בית דין דמי, ולכן אין צריך שיהיה בפני שלשה, והכא טעמא מאי דאינו צריך לומר להם "כתובו", משום דסתם קנין לכתיבה עומד, כלומר: סתם קנין מסכים המקנה שיכתבוהו. (11)

כאן שבה הגמרא לדין מודעא: רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו:

לא כתבינן מודעא, אלא אמאן דלא ציית דינא, [אין כותבים מודעא אלא כשהאונס הוא אדם שאינו שומע לדין תורה], אבל אם אותו אדם שעליו מספר המוכר שהוא אנסו, הוא אדם השומע לבית הדין, אין לכתוב מודעא, ומשום שאומרים אנו לו "אינך אנוס! כי אם אנוס אתה, למה אינך תובעו לבית דין".

ואילו אביי ורבא דאמרי תרוייהו:

כותבים מודעא אפילו עלי ועליך שאנו אנשים הנשמעים לדין תורה; כי פעמים שבית הדין אינו מצוי לתובעו לדין.

דף מ - ב

אמרי נהרדעי: כל מודעא  דלא כתיב בה [מודעה שאין כתוב בה] "אנן ידעינן ביה באונסא דפלניא [יודעים אנו איזה אונס יש לו ואונס גמור הוא] ", אלא שכתבו העדים: פלוני אמר להם שהוא אנוס, לאו מודעא היא, ואינה מועילה לבטל.

ומקשינן עלה: מודעא דמאי [במודעה הבאה לבטל את מה אנו עוסקים]!?

אי מודעא דגיטא ודמתנתא, שהוא מוסר מודעא לבטל את הגט או את המתנה שהוא עומד ליתן -

אם כן למה לי שידעו העדים באונסו, והרי מסירת המודעא גלויי מילתא בעלמא היא!? כלומר: די לנו במה שהוא מגלה דעתו שהוא אנוס, כי הרי הרבה בני אדם יוכלו לידע שהוא אנוס, כי אם אינו אנוס בזה ומרצונו הוא נותנם, כי אז למה מבטלו. (1) ואי מודעא דזביני [של מכר], דבזה יש לומר אף שאינו אנוס, בכל זאת כיון שנאלץ הוא למכור רק משום שבשעה זו נצרך הוא למעות, לכן מתחכם הוא למכור ולקבל מעות, ויחד עם זאת מוסר הוא מודעא כדי שבבוא הזמן כשיהיו לו מעות, אז יוציא את המודעא ויבטל את המכר למפרע; ובזה אכן יש לומר שלא יכתבו לו שטר מודעא אלא אם יודעים הם שאכן אנוס הוא אונס גמור -

אף כך אי אפשר לומר, ומשום: דהאמר רבא: לא כתבינן כלל מודעא אזביני [אין עושים וכותבים מודעה על ביטול מקח] ו!? (2)

ומשנינן: לעולם מודעא דזביני, ומיהו מודי רבא דכתבינן מודעא היכא דאניס, וכמעשה דפרדיסא! כלומר: אף שבסתם אונס סובר רבא שאין כותבים מודעא, מכל מקום יש אונס - דוגמת האונס שבמעשה דפרדיסא המתבאר בסמוך - שבו מודה רבא שכותבים מודעא, ובמודעא כעין זו אמרו נהרדעי שצריך לכתוב בה "אנן ידעינן בה באונסא דפלניא".

דמעשה בההוא גברא דמשכין פרדיסא לחבריה לתלת שנין, בתר דאכלה תלת שני חזקה, אמר המלוה ללוה בעל הפרדס: אי מזבנת לי, מוטב; ואי לא מזבנת לי, כבישנא לשטר משכנתא, ואמינא: "לקוחה היא בידי", [מעשה בפרדס שניתן למלוה לאוכלו שלש שנים במשכנתא, ולאחר שלש שנים בא המלוה אל הלוה ואמר לו: אם תמכור לי את הפרדס מה טוב, ואם לא אעלים את שטר המשכנתא, ואסתמך על חזקת שלש השנים שישבתי בפרדס מבלי שמחית, ואטען "לקוחה היא בידי"] -

באונס כי האי גוונא כתבינן מודעא אפילו אזביני, ועל אופן כעין זה הוא שאמרו "כל מודעא דלא כתיב בה אנן ידעינן ביה באונסא דפלניא לאו מודעא היא". (3) אמר רב יהודה: האי מתנתא טמירתא [מתנה טמונה, ומפרש לה ואזיל], לא מגבינן בה, כלומר, אין מעמידים את הדבר הניתן ביד המקבל! (4)

ומפרשינן: היכי דמי מתנתא טמירתא [מה היא זו]? אמר פירש רב יוסף:

דאמר להו הנותן לסהדי "זילו אטמורו וכתבו ליה [צאו וכיתבו שטר מתנה בהיחבא] "; והטעם שאין מגבין בו הוא, כי יש להניח שלכך אמר להם לעשות מעשיהם בהיחבא, כי כבר נתנה לאחר, ונתחרט, ואין מתנה זו ולא כלום; או אפשר, שאנוס הוא לתת מתנה זו לאחר, ומשום כך כותב הוא שטר מתנה לזה, כדי שיוכל לטעון כלפי מקבלי המתנה האחרים, שכבר נתונה היא לזה, ונמצא שלא נתכוין כלל להקנות לזה את המתנה.

ואיכא דאמרי כך הוא שאמר פירש רב יוסף מה הוא "מתנתא טמירתא":

דציוה אותם בסתם לכתוב לו מתנה ולא הוסיף ואמר להו לעדים "תיתבו בשוקא ובבריתא ותכתבו ליה [כיתבו את השטר בשווקים וברחובות] ", כלומר, כיתבו את השטר לעין כל.

ומפרשת הגמרא: מאי בינייהו [מאי נפקא מינה לדינא בין שתי הלשונות של רב יוסף]?

איכא בינייהו: שטר מתנה שאמר הנותן לעדים בסתמא, דהיינו שלא אמר להם "היחבאו" ואף לא אמר להם לכתוב לעין כל, שלפי לישנא בתרא דרב יוסף אף זו "מתנתא טמירתא היא" דלא מגבינן בה. (5)

אמר רבא: ו"מתנתא טמירתא" אף שאין מקיימים את האמור בה, הויא אותה מתנה כמו מודעא לחברתה, שאם כתב אחר ה"מתנתא טמירתא" שטר מתנה לאחר, בטילה אף המתנה האחרת שכתב, ומשום שלא עשה זה את ה"מתנתא טמירתא" אלא משום שאנוס היה ליתן במתנה לשני, וכדי שלא יתבענו לקיים את המתנה, כתב לפני זה מתנה אחרת, כדי שיוכל לטעון "כבר נתתיה לאחר", שלכך עשה לכתחילה שטר זה.

אמר רב פפא: הא דאמרינן משמיה דרבא דהויא מודעא לחברתה, לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר [לא אמר כן רבא במפורש, אלא שהבין מי שהבין כן מתוך מעשה שהיה]:

דמעשה בההוא גברא דאזל לקדושי אתתא, אמרה ליה האשה למקדש קודם שקידשה "אי כתבת לי כולהו נכסיך, הוינא לך לאשה, ואי לא כתבת לי - לא הוינא לך לאשה" ; אזל המקדש ואכן כתביה לה לאותה אשה לכולהו נכסי כאשר ביקשה. אתא בריה קשישא של המקדש קודם שכתב ומסר לאשה את השטר, ואמר ליה לאביו המקדש "וההוא גברא מה תהוי עליה"!? אמר להו המקדש לסהדי "זילו אטמורו בעבר ימינא וכתבו ליה שטר על כל נכסי".

[מעשה באדם שהלך לקדש אשה, והתנתה עמו המתקדשת שיכתוב לה תחילה את כל נכסיו, ואכן החליט לעשות כן, ומששמע כן בנו הגדול אמר הוא לאביו "ומה יהא עלי"!?, ולכן ציוה האב לעדים שיכתבו בהיחבא במקום הנקרא "עבר ימינא" - כדי שלא תדע האשה - שטר מתנה לבנו הגדול].

אתו [באו היורש והאשה] לקמיה דרבא, אמר להו רבא:

לא מר - הבן - קנה כי "מתנתא טמירתא" היא ; ואף לא מר - האשה - קנה, כדמפרש טעמא ואזיל.

וממעשה זה למד מי שלמד ד"הויא מודעא לחברתה", כי מאן דחזא [מי שראה מעשה זה], סבר: לכן לא קנתה אף האשה, משום דהויא - מתנתא טמירתא זו שכתב לבנו - מודעא לגבי חברתה [הוא השטר שכתב לאשה].

ומיהו לא היא, אלא "מתנתא טמירתא" כמי שאינו הוא!

והני מילי התם לא קנתה האשה, משום דמוכחא מילתא דמחמת אונסא הוא דכתב לה [ניכרים הדברים שכתב מתנה זו מפני האונס שאנסתו לכתוב לה שטר מתנה], ולכן מועיל שטר מתנה זה במקום מודעא.

אבל הכא בסתם "מתנתא טמירתא" אין היא מועילה לבטל שטר מתנה גמור שכתב לאחר אחריה, ומשום שיש לומר: מר - השני שכתב לו שטר מתנה בגלוי - ניחא ליה למוכר דליקני את המתנה, ומר - מקבל ה"מתנתא טמירתא" - לא ניחא ליה לנותן דליקני את המתנה. (6)

איבעיא להו בני הישיבה:

דף מא - א

מתנה שהיא כתובה סתמא, שלא אמר להם שייחבאו ויכתבו, ואף לא אמר להם: "תיתבו בשוקא בשוקא ובבריתא ותכתבו ליה", מאי דינה של מתנה זו, האם דין "מתנתא טמירתא" יש לה, או לא? (1)

רבינא אמר: לא חיישינן ל"מתנתא טמירתא", וגובין בה.

רב אשי אמר: חיישינן ל"מתנתא טמירתא", ואין גובין בה. (2)

והלכתא: חיישינן למתנתא טמירתא ואין גובין בה. (3)

מתניתין:

כל חזקה של שלש שנים שאין עמה טענה ברורה של המחזיק שהוא בעל השדה, וכדמפרש ואזיל, אינה חזקה. (4)

כיצד: אם אמר לו בעל השדה למחזיק "מה אתה עושה בתוך שלי", והוא המחזיק אמר "לכך אני מחזיק בה, משום שלא אמר לי אדם דבר מעולם", אינה חזקה; ובגמרא יתבאר מאי קא משמע לן.

אבל אם אמר "לכך אני מחזיק בשדה, משום שמכרת לי אותה, או משום שנתת לי במתנה, או שאביך מכרה לי, או שאביך נתנה לי במתנה", הרי זו חזקה.

ויורש הבא משום ירושה, שאומר "אכלתיה שני חזקה מכח ירושת אבי, שהיה מוחזק בה ביום מותו", (5) אינו צריך טענה ברורה שאביה קנאה מזה, אלא אנו טוענים במקומו שאביו קנאה מהמערער.

גמרא:

שנינו במשנה: כיצד: אמר לו "מה אתה עושה בתוך שלי", והוא אמר "שלא אמר לי אדם דבר מעולם", אינה חזקה:

ותמהינן: והרי פשיטא היא, כי במה יזכה בשדה!? (6) ומשנינן: מהו דתימא: לעולם האי גברא מיזבן זבנה ליה האי ארעא [אכן קנה המחזיק את הקרקע], ושטרא הוה ליה ואירכס [ושטר היה לו ונאבד], והאי דקאמר הכי, משום דסבר בלבו "אי אמינא מיזבן זבנה לי האי ארעא, אמרי לי בית הדין: אחוי שטרך", [ומה שאינו טוען כן בפירוש, הוא משום שטועה הוא בדין, ואינו יודע שחזקה מועילה במקום שטר, וסבור הוא שאם יטען כן, יאמרו לו בית הדין "הראה את שטרך"] -

הלכך - אם לא שהשמיעתנו המשנה לא כן - לימא ליה אנן [נאמר לו אנו, כלומר, נעוררנו לטעון] "דלמא שטרא הוה לך ואירכס [שמא היה לך שטר ואיבדתו] ", ומשום דכגון זה "פתח פיך לאלם" הוא -

לפיכך קא משמע לן משנתנו, שאנו אין מעוררים אותו לטעון כן. (7)

ענב סימן. (8)

מעשה ברב ענן דשקל בידקא דנהרא בארעיה [נכנס שטף מים מהנהר לתוך שדהו, ועקר את הגדרות שבין שדהו לשדה חבירו], אזל רב ענן אהדר גודא בארעיה דחבריה [החזיר רב ענן בטעות את הגדרות מעבר למקומם הראשון, ובתוך שדה חבירו].

והשכן שמתחילה סייע לרב ענן להציב שם את הגדרות, חזר וטען שהוא רוצה את חלקת שדהו בחזרה, אתא רב ענן לקמיה דרב נחמן לשאול בדינו:

אמר ליה רב נחמן לרב ענן "זיל הדר [לך והחזר את הגדרות למקומם הראשון] ".

אמר ליה רב ענן לרב נחמן "אכן החזרתי את הגדרות שלא במקומם הנכון, אבל הרי השכן סייע לי בזה, וכמי שאמר לי "לך חזק וקני" את חלקת השדה הנוספת, והא אחזיקי לי, וכיון שעל פיו עשיתי וגם החזקתי יום או יומיים שהיה כותל שלי בקרקע שלו, והוא ידע ולא מיחה אלא שתק, הרי חזקתי חזקה שיש עמה טענה". (9)

אמר ליה רב נחמן לרב ענן: כמאן, כדעת מי אתה סבור שמשום חזקה פחותה משלש שנים יש להאמינך!? ודאי כרבי יהודה (10) ורבי ישמעאל ברבי יוסי (11) דאמרי: כל שהחזיק בפניו של בעל השדה - לאלתר הוי חזקה, ואין צורך בחזקת שלש שנים.

ברם לית הלכתא כוותייהו, [אין הלכה כמותם], ואפילו בפניו צריך חזקת שלש שנים, ולכן החזר את חלקת השדה לבעליה.

ואכתי אמר ליה רב ענן לרב נחמן "והא אית לי עדים דאחיל לי, דהרי אתא וסייע בגודא בהדאי [והרי עדים מעידים שמחל לי על חלקת הקרקע, שהרי סייע בעדי] ", וכאילו אמר לי "לך חזק וקני"!? (12)

אמר ליה רב נחמן לרב ענן: מחילה (13) בטעות היא שמחל לך שכינך, שהרי את גופך אי הוה ידעת מי הוה עבדת [אתה עצמך אילו היית יודע שטועה אתה במיקומם של הגדרות שנפלו], וכי היית מציב אותם בשדה שכינך!? כי היכי דאת לא הוה ידעת, הוא נמי לא הוה ידע [כשם שאתה לא ידעת, אף הוא לא ידע] ומחילה בטעות היא. (14) מעשה ברב כהנא דשקל בידקא בארעיה, אזל הדר גודא בארעא דלא דידיה, [מעשה ברב כהנא, ששטף מים עקר את גדרות שדהו, וטעה אף הוא, והציב את הגדרות בתוך שדה חבירו].

דף מא - ב

לכשנתבררה הטעות אתא רב כהנא ובעל דינו לקמיה דרב יהודה.

אזיל השכן ואייתי תרי סהדי, [הלך השכן והביא שני עדים סותרים]:

חד אמר: תרתי אוצייתא עאל, [האחד אמר: שני שורות של קרקע (1) הסיג רב כהנא את גבולו].

וחד אמר: תלת אוצייתא עאל, [והשני אמר: שלש שורות הסיג].

אמר ליה רב יהודה לרב כהנא "זיל שלים תרתי מגו תלת, [צא והשב שתי שורות מתוך שלש שבהם מודים השנים] ", ואף שבשלישית יש הכחשה.

אמר ליה רב כהנא לרב יהודה "כמאן [כדעת מי פסקת לי את פסקך] ", שלא לבטל את עדותם בשביל ההכחשה שבשלישית!?

אמר ליה רב יהודה לרב כהנא "כבית הלל אליבא דרבי שמעון בן אלעזר - (2)

דתניא: אמר רבי שמעון בן אלעזר:

לא נחלקו בית שמאי ובית הלל, על שתי כיתי עדים הסותרות זו את זו:

שהאחת מן הכתות אומרת: מנה הלוה ראובן את שמעון ביום בשעה ובמקום פלוני, והאחת אומרת: מאתים הלוהו באותו יום ובאותה שעה ובאותו מקום, שגובים מן הלוה מנה, משום שיש בכלל מאתים מנה, ונמצא שמודים הם במנה, ומכחישים זה את זה במנה שני בלבד; וממה נפשך יש כת אחת אמיתית המעידה על מנה.

על מה נחלקו בית שמאי ובית הלל: על כת אחת שהאחד סותר את השני: שהאחד אומר: מנה הלוהו, והאחד אומר: מאתים הלוהו:

שבית שמאי אומרים: נחלקה עדותן, אין כאן צירוף של שני עדים היות וזה מעיד על מנה וזה על מאתים.

ובית הלל אומרים: יש בכלל מאתים מנה, ונמצאו השנים מעידים על מנה, ואותו גובים, ואת המנה השני שמכחישים הם זה את זה, אין גובים. (3)

והוא הדין שבנידון דידן אליבא דבית הלל, מתחייב רב כהנא להשיב שתי שורות בה מודים שני העדים.

אמר ליה רב כהנא לרב יהודה "והא מייתינא לך איגרתא ממערבא, דאין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר, [והרי בידי להביא איגרת מארץ ישראל, שאין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר] "!? אמר ליה רב יהודה לרב כהנא "לכי תיתי [לכשתביא את האיגרת, נדון שוב בדבר] ", אך בינתיים צא והשב שתי שורות כאשר פסקתי. (4)

מעשה בההוא גברא דדר בקשתא בעליתא ארבע שני, [מעשה באדם שגר בעלייה בעיר קשתא ארבע שנים], אתא מארי דביתא, אשכחיה ואמר ליה "מאי בעית בהאי ביתא", [בא בעל העליייה מצאו ושאלהו לפשר מעשיו בעלייתו]!?

אמר ליה המחזיק בעלייה לבעל העליה "מפלניא זבינתה דזבנה מינך, [מפלוני קניתיה - והרי שטר בידי - והוא אמר לי שקנאה ממך] ".

אתא ההוא גברא לקמיה דרבי חייא לשאול בדינו:

אמר ליה רבי חייא: אי אית לך סהדי דדר בה איהו דזבנת מיניה ואפילו חד יומא אוקימנא לה בידך, ואי לא לא, [אם תביא עדים שגר בה זה שמכרה לך, ואפילו יום אחד בלבד, כי אז אעמיד את העלייה בידך; ואם לא - לא], ומשום שדירת יום אחד מוכיחה קצת שאכן קנאה זה שמכרה לו, ובאופן זה טוענים אנו ללוקח שקנאה המוכר מבעליה. (5)

אמר רב:

הוה יתינא קמיה דחביבי [יושב הייתי לפני דודי רבי חייא] ואמרי ליה [ותמהתי לו]: וכי אין אדם עשוי ליקח ולמכור בלילה [וכי אין אדם עשוי ליקח את העלייה בלילה ולמוכרה באותה לילה לאחר]!? ואם כן למה צריך הוא להביא עדים שגר בה המוכרה לו יום אחד. (6) הוסיף רב ואמר: וחזיתיה לדעתיה דרבי חייא [נראה לי בדעתו של רבי חייא], שאי אמר ליה [המחזיק לבעל העלייה] "קמאי דידי זבנה מינך", מהימן, מיגו דאי בעי אמר ליה: "אנא זבנתה מינך", [אילו היה המחזיק טוען בפני קנה ממך את העלייה, כי אז היה נאמן המחזיק, במיגו שהיה טוען אני עצמי קניתיה ממך]. (7)

אמר רבא:

כוותיה דרבי חייא מסתברא [מסתבר כדברי רבי חייא] שאין טוענים ללוקח שהמוכרה לו קנאה מן המערער, אלא אם דר בה המוכר יום אחד! והראיה, מדקתני במשנתנו: "הבא משום ירושה אינו צריך טענה", ומשמע מדלא קתני "הבא משום ירושה אינו צריך כלום", שטענה - "אבי קנאה ממך" - הוא דלא בעי [אין צריך לטעון המחזיק], הא ראיה בעדים שיאמרו "אביו דר בה יום אחד" בעי המחזיק. (8)

וכשם שאין טוענים ליורש אלא כשדר בה האב יום אחד, כך אין טוענים ללוקח אלא אם דר בה המוכרה לו יום אחד.

תמהה הגמרא על ראייתו של רבא:

א. ודלמא לא ראיה בעי ולא טענה בעי [שמא אין צריך היורש לא ראיה ולא טענה]!?

ב. ואיבעית אימא לדחות את ראייתו של רבא: לא אמרו שצריך ראיית יום אחד אלא ביורש, אבל שאני לוקח - שאפשר לומר שהוא אין צריך ראיית יום אחד - ומשום דסברא היא: לא שדי הלוקח זוזי בכדי [אין הלוקח זורק את מעותיו לחינם], ובודאי בירר הלוקח טרם קנותו את העלייה, שאכן המוכרה לו קנאה מן המערער. (9)

איבעיא להו בני הישיבה:

אם לא דר בו המוכר או המוריש יום אחד, אך נראה הוא בו כשהוא מסייר בו כדי לקנותו, מאי, האם זה מועיל במקום ראייה שדר בו יום אחד? (10)

אמר אביי: היא היא!

רבא אמר:

אין די בכך, כי עביד איניש דסייר ארעא ולא זבין, [עשוי אדם לסייר בקרקע לבוחנה אם לקנותה, ולבסוף אינו קונה אותה].

מחדשת הגמרא הלכה: שלשה לקוחות מצטרפין לחזקה! כלומר, אם טען ראובן שקנה את השדה מבעליה והחזיק בה שנה אחת בלי מחאה, והלך ומכרה לשמעון והחזיק בה אף הוא שנה, והלך שמעון ומכרה ללוי והחזיק בה אף הוא שנה, מצטרפים שלשת השנים שהחזיקו כולם מכח טענתו של ראובן, לחזק את טענת ראובן שקנה את השדה מבעל השדה.

אמר רב:

ובלבד שתהיה המכירה לכולם - ראובן לשמעון, ושמעון ללוי (11) - בשטר, שאם מכר ראובן או שמעון שלא בשטר, אלא על ידי קנין אחר, כי אז אין למכירה קול, ויכול המערער לטעון "לא ידעתי שקנה שמעון או לוי את השדה, אלא שיראים אתם להחזיק את השדה שלש שנים ביד אחד, כי אינה שלכם, ולכך לא מחיתי".

ומקשינן: למימרא דסבר רב: שטר אית ליה קלא, ועדים לית להו קלא, [האמנם כן הוא, שרב סובר: מכירה בשטר יש לה קול, ואילו מכירה בעדים אין לה קול]!?

והאמר רב גופיה: המוכר שדהו באחריות בפני עדים, הרי הלוקח גובה את אחריותו מנכסים משועבדים [מנכסים שנמכרו ללוקח אחר, אחר זמן המכירה]; הרי בהכרח שיש קול למכירה בפני עדים, ובקל יכלו הלקוחות להיזהר שללא לקנות קרקע מאדם שיש עליו חוב שכל שהוא], שאם לא כן לא היה לנו לגבות מנכסים שביד לקוחות משום "פסידא דלקוחות", שלא ידעו כי המוכר שלהם הוא בעל חוב.

הרי מוכרח שאף מכירה בעדים ובלא שטר יש לה קול, ואם כן ידע המערער ששלשת הלקוחות ישבו בשדה מכח מכירה שמכר האחד לשני, והיה לו למחות!?

דף מב - א

ומשנינן: לעולם מכירה בעדים אין לה קול, אלא שמכל מקום סובר רב שאין לחוש לפסידא דלקוחות, משום דהתם - גבי מוכר שדהו בעדים - לקוחות  אינהו אפסידו אנפשייהו [הלקוחות הפסידו בעצמם], כלומר, אילו היו הלקוחות חוקרים בדבר היו הם יודעים שהמוכר בעל חוב הוא, והיות ולא ביררו - הפסידו; אבל גבי שלשה לקוחות, לא עלתה על דעתו של המערער לבדוק שמא מכירה יש כאן, כי אדרבה סבר ודאי חוששים הם מחזקת שלש שנים של אדם אחד.

שבה הגמרא ומקשה על דברי רב שאמר: המוכר שדהו בעדים גובה מנכסים משועבדים:

ומי אמר רב הכי [היתכן שאמר רב כן]!?

והתנן: המלוה את חבירו בשטר שיש לו קול, הרי זה גובה מנכסים משועבדים, (1) אבל המלוה את חבירו על ידי עדים גובה מנכסים בני חורין בלבד, ומשום שאין קול להלואה זו, ואין יודעים הלקוחות להיזהר.

ואם כן הרי הוא הדין חוב של אחריות, שאם לא נעשה על ידי מכירה בשטר, שאינה גובה אלא מנכסים בני חורין; ותיקשי לרב!?

וכי תימא, שמא תאמר ליישב: אכן מן המשנה מוכח דלא כרב, אך מכל מקום רב תנא הוא [רב כח של תנא יש לו] ופליג על המשנה!?

והא רב עצמו ושמואל דאמרי תרוייהו ככתוב במשנה, מלוה על פה - היינו מלוה בעדים בלי שטר - אינו גובה לא מן היורשים ולא מן הלקוחות, ומשום שמלוה בעדים אין לה קול וחיישינן לפסידא דלקוחות. (2)

ומשנינן: וכי מלוה אזביני קא רמית [ממלוה למקח אתה מקשה]!? והרי חילוק יש ביניהם לענין פסידא דלקוחות:

שהרי מלוה כי קא יזיף הלוה בצנעא יזיף, כי היכי דלא ליתזלו נכסיה עליה, [הלווה אינו לוה אלא בצנעא שלא ידעו שהוא נזקק למעות וילחצו עליו בהורדת מחיר קרקעותיו], ולכן יש חשש לפסידת הלקוחות.

אבל זביני [מכר], הרי אדרבה מאן דזבין ארעא, בפרהסיא זבין, כי היכי דליפוק ליה קלא, [אך המוכר, אדרבה משתדל הוא להודיע על מכירתו בפרסום, כדי שיבואו קונים לקנותו], ולכן אנו אומרים שהלקוחות הפסידו על עצמם, כי אילו היו חוקרים בדבר היה נודע להם.

תנו רבנן:

אכלה האב - לשדה שהיא בחזקת בעליה - שנה אחת בפני המערער ולא מיחה, והבן של המחזיק הראשון אכלה עוד שתים שנים נוספות; או שאכלה האב שתים שנים, והבן שנה אחת, או שאכלה האב שנה אחת, והבן שנה אחת, והלוקח מן הבן בשטר אכלה שנה נוספת, הרי זו חזקה. (3)

ומקשינן: למימרא דלוקח מיורש (4) ואפילו בשטר אית ליה קלא [האמנם כן הוא הדבר שהקונה בשטר יש לו קול, ולכך אין יכול המערער לטעון, חשבתי שחוששים אתם להחזיק שלש שנים באחד, משום שיראים אתם להחזיק]!?

ורמינהי מהא דתניא:

אכלה המחזיק בפני האב של המערער שנה אחת, וטוען המחזיק שקנה את השדה מאביו של המערער, ואכל עוד בפני הבן שתים שנים; או שאכלה בפני האב שתים שנים, ובפני הבן שנה אחת; או שאכלה בפני האב שנה אחת, ובפני הבן שנה, ובפני הלוקח מן המערער שנה, הרי זו חזקה.

ואי סלקא דעתך: לוקח אית ליה קלא [הלוקח שדה יש קול למכירה שמכרו לו], הרי נמצא שכשמכר המערער את השדה לאחר שנתיים ללוקח אחר, ומכר בשטר, אין לך מחאה גדולה מזו שהרי מודיע הוא שאין הקרקע של המחזיק בה. (5)

אלא ודאי שאין למכירה קול, ו"מחאה" זו אינה מגיעה לידי המערער, ולכן אין זו מחאה; ותיקשי למה דמשמע מן הברייתא הראשונה, שיש קול למכירה בשטר!?

אמר תירץ רב פפא:

כי תניא ההיא ברייתא שמוכח לכאורה ממנה שמכירה בשטר אין לה קול, במוכר את כל שדותיו ללוקח סתם, ואינו מפרט מה הן קרקעותיו, ולעולם יש לשטר קול, אך אין זה חשוב מחאה, כי המחזיק אינו יודע שהמערער טוען איזו טענה על השדה המסויימת שהוא מחזיק.

המשנה הבאה עוסקת בשתי סוגי חזקות:

האחד, חזקת שלש שנים, שהיא בקרקעות ועבדים.

השני, חזקת מטלטלין, שאינה צריכה שלש שנים, אלא כל מה שתחת יד אדם הרי הוא בחזקת שהיא שלו. (1)

דף מב - א

מתניתין:

האומנין המקבלים כלים לתקן, לכובסם או לצובעם, שהיו בידם כלים של אנשים אחרים, וטוען האומן שקנאם מיד הבעלים, והבעלים טוענים שנתנו לו את הכלים הללו כדי לתקנם או לצובעם וכיוצא בזה. (2)

והשותפין שהיו בעלי קרקע בשותפות, והחזיק אחד שלש שנים בכל הקרקע, וטוען האחד שקנה את חלקו של שותפו בקרקע. (3) וטוען השותף שכן הוא דרך השותפין, שמשתמש האחד שלש שנים או יותר בקרקע, ולאחריו משתמש השותף האחר כנגדו.

והאריסין המקבלים קרקע לעבדה, ונוטלים בשכרם מחצה או שליש או רביע מן הפירות, וידוע שירד לשדה זה בתורת אריסות, ואכל האריס את כל הפירות של השדה במשך שלש שנים, ולכו הוא טוען לחזקה בשדה. ולעומתו טוען בעל השדה, שהיה משלם לו האריס את דמי פירותיו, או שזקפם עליו במלוה. (4)

והאפוטרופין של יתומים וכיוצא בזה -

כל אלו אין להם חזקה.

וכן, לא לאיש, אין לו לבעל האוכל את פירות השדה של אשתו, חזקה של שלש שנים בנכסי [בשדות] אשתו, וזאת אפילו כשאין לו זכות לאכול פירותיה, ומשום שאין האשה מקפדת על בעלה, וכמבואר בגמרא. (5)

ולא לאשה, אין לה לאשה האוכלת את הפרות משדה בעלה, חזקה של שלש שנים בנכסי בעלה, משום שאין האיש מקפיד על אשתו שתאכל את פירות שדהו. (6) ואף לא לאב חזקה בנכסי הבן, משום שאינו מקפיד עליו.

ולא לבן חזקה בנכסי האב.

במה דברים אמורים, בכל אלו ששנינו עתה שאין להם חזקה כלל, (7) וכן מה ששנינו גבי קרקעות שאין חזקתם חזקה אלא בשלש שנים - במחזיק, במי שרוצה להשאר במוחזקתו, וטוען מכח החזקתו שהשדה שלו הוא.

אבל בנותן מתנה, הבא להקנות את שדהו למקבל המתנה, וכן האחין שחלקו את ירושת אביהם ובאים עתה לזכות כל אחד בחלקו, והמחזיק בנכסי הגר, שהם הפקר, וכל הקודם לזכות זכה בהן, ובא אדם לזכות בהם -

בכל אלו, אם נעל את השדה [עשה לה דלת], (8) או גדר, עשה חומה לשדה, ופרץ [או שפרץ] בחומה פירצה להיכנס דרכה, אפילו לא עשה כן אלא כל שהוא [כפי שיבואר בגמרא] הרי זו קנין חזקה.

דף מב - ב

גמרא:

אבוה דשמואל ולוי [אביו של שמואל וכן לוי, חבירו של שמואל] תנו, שנו את משנתנו כך: שותף, אין לו חזקה.

כלומר, הם לא היו שונים במשנתנו בהדיא "האומנין אין להם חזקה", אלא כך היו שונים אותה: "השותפין האריסין והאפוטרופין, אין להם חזקה", וכל שכן שלאומן אין חזקה, ואין צריכה המשנה לשנות זאת. (1)

ואילו שמואל תני את משנתנו: "אומן ["האומנין"] אין לו חזקה", אבל שותף יש לו חזקה.

שמואל לא היה שונה במשנתנו "השותפין אין להם חזקה", כי הוא סובר שאם אכן לא מכר לו את חלקו, לא היה מניחו לאכול לבדו, אלא היו עובדים את האדמה, ואוכלים אותה בשותפות.

ואזדא שמואל האומר שותף שאכל את כל פירות השדה יש לו חזקה - לטעמיה [הלך שמואל בזה לשיטתו]:

דאמר שמואל: השותפין מחזיקין זה על זה, ומעידין זה על זה להעמיד את חלקו בידו, כנגד מערער הטוען שאינה שלהם. ונעשים השותפים שומרי שכר זה לזה, כשמחזיק האחד ברשותו את רכוש השותפות הרי הוא שומר שכר לחבירו, שכך היה מנהגם של השותפים שזה מחזיק את הרכוש ברשותו ושומרו, וכנגדו מחזיק אחריו השותף השני, ונמצא כל אחד מהם שומר שכר לחברו.

רמי ליה רבי אבא לרב יהודה במעצרתא דבי רבי זכאי, [הקשה רבי אבא לרב יהודה בבית הבד של רבי זכאי] סתירה בדברי שמואל:

מי אמר שמואל: שותף יש לו חזקה בנכסי חבירו!?

והאמר שמואל: שותף היורד לנכסי השותפות ועובד בהם, ואוכל את הפירות לבדו, כיורד ברשות שותפו דמי [הרי זה כאילו ירד ברשותו של שותפו] -

לאו, למימרא [האם לא בא שמואל לומר בזה] דשותף אין לו חזקה, משום שברשות חבירו הוא עושה, ואין ראיה לבעלותו משתיקת שותפו. וזה סותר למה שאמר שמואל ששותף יש לו חזקה!?

ומשנינן: אכן בא שמואל לומר שהשותף אין לו חזקה, ומכל מקום לא קשיא:

הא דנחית לכולה, אחת ממימרותיו של שמואל עוסקת בשותף שירד לעבוד ולאכול את כל השדה, וטען שקנה את חלקו של שותפו.

הא דנחית לפלגא, המימרא האחרת של שמואל, עוסקת בשותף שנטל לחלקו את החלק המובחר, וטען "חלקנו את נכסי השותפות, וזה שאכלתי ממנו בא לחלקי".

אמרי לה להאי גיסא, יש המפרשים את חילוק השמועות לצד אחד, כדלהלן:

אין דרך השותפים לחלק ביניהם באופן שיאכל זה לבדו את כל השדה לתקופה אחת, והשני יאכל כנגדו לאחריו, אלא מקפידים הם על חלוקה קבועה, שיעבדו בכל השדה כאחד ויאכלו את פירותיה ביחד, או שיעבוד זה בחלק אחד ויאכל את פירות החלק שעבד, וזה בחלק אחר. וכשעושים כן מקפידים הם להחליף מפעם לפעם את החלקים ביניהם.

ולכן, אם אכל השותף האחד את כל השדה במשך שלש שנים ["נחית לכולה"], ומכח החזקתו הזאת בכל השדה טען שקנה את חלקו של שותפו, הרי זו חזקה. שהרי לא עשה כמנהג השותפים. ובאופן זה הוא שאמר שמואל: "שותף יש לו חזקה".

אבל, אם אכל רק את חצי השדה לבדו במשך שלש שנים או יותר ["נחית לפלגא"], אין זו חזקה לטעון שחלקו ביניהם, כי כן הוא מנהג השותפים. (2)

ואמרי לה להאי גיסא, אמרו שהחילוק הוא לצד האחר, והיינו:

מנהג השותפים הוא, זה אוכל את כל השדה לתקופה ארוכה, וזה אוכל כנגדו לאחריו, ואם אין רוצה האחד להמתין כל כך לאכול את המגיע לו, אז הם עובדים בכל השדה יחד, ומחלקים את הפירות ביניהם, ולכן:

אם "נחית לכולה", אין לו חזקה שהרי כן דרך השותפים, שאחד מהם יאכל את פירות השדה לבדו למשך תקופה ארוכה את כל פירות השדה.

אבל כשאוכל השותף האחד רק את חצי השדה לבדו ["נחית לפלגא"] יש לו חזקה, שאין זה מנהג השותפים, כי אפילו כשהאחד אינו מוכן להמתין, אין הוא עובד ואוכל בחצי שדה, אלא עובדים ואוכלים כאחד את כל השדה. (3)

רבינא אמר ליישב את מימרותיו של שמואל שלא יסתרו זו לזו:

הא והא מדברים בכגון דנחית לכולה, וטוען השותף האחד שקנה את חלקו של שותפו. ומכל מקום לא קשיא:

הא דאמר שמואל שותף יש לו חזקה, זה בשדה דאית בה דין חלוקה [יש בה ארבע אמות לזה וארבע אמות לזה, שהוא השיעור שיכול שותף לכפות חלוקה על חבירו], כי היות ויש בה כדי לזה וכדי לזה, אין דרך שיאכל האחד את כל השדה והשני אחריו, אלא עובד האחד החלק מן השדה, והשותף השני בחלק האחר.

הא דאמר שמואל שותף אין לו חזקה, זה בכגון דלית בה בשדה דין חלוקה. כי היות ואין בה כדי לזה וכדי לזה, כך הוא דרך השותפין, שאוכל זה את כל השדה, והשני אחריו. (4)

גופא, אמר שמואל: שותף כיורד ברשות דמי:

ותמהינן: וכי מאי קא משמע לן שמואל בזה, ששותף אין לו חזקה!? אם כן לימא שמואל בהדיא: שותף אין לו חזקה!

אמר תירץ רב נחמן אמר רבה בר אבוה:

א. אריס העובד בשדהו של בעל הבית, אפילו ירד לשדה רק כשכבר היתה הקמה ראויה לקצור או הענבים ראויות לבצור, הרי זה נוטל במה שעשה כשיעור שנוטלים אריסי העיר, אם חצי, או שליש או רביע, והוא נקרא "נוטל בשבח המגיע לכתפים". (5)

ב. היורד לתוך שדה של חבירו ונטעה שלא ברשות, יש חילוק בדינו בין אם היתה השדה עשויה ליטע, לבין שדה שעומדת לזריעה והוא נטעה: אם היתה שדה העשויה ליטע, אומדים כמה אדם מוכן לשלם עבור נטיעת השדה, וכך ישלם בעל השדה לנוטע, והיינו שהוא נוטל כמנהג אריסי העיר. (6)

ואם היתה שדה שאינה עשויה ליטע, שמין ליורד, וידו על התחתונה. שאם היה השבח יתר על היציאה שהוציא היורד בשדה, נוטל הוא את ההוצאה בלבד, ואם היתה ההוצאה יתירה על השבח, נוטל היורד כשיעור השבח בלבד.

שמואל בא לומר (7) בדבריו, שני דינים:

א. שנוטל השותף היורד לתוך השדה לעובדה - מפירות חלקו של השותף השני, אף בשבח המגיע לכתפים, (8) וכמו אריס שנוטל בשבח המגיע לכתפים. (9)

ב. ובשדה (10) שאינה עשויה ליטע, כשדה העשויה ליטע.

כלומר, אף שבסתם יורד שלא ברשות יש חילוק בדינו בין אם היתה השדה העשויה ליטע לשדה שאינה עשויה ליטע, מכל מקום, בשותף שירד, נוטל הוא בשדה שאינה עשויה ליטע כמו בשדה העשויה ליטע. והיינו, שבכל אופן הוא נוטל כמנהג אריסי העיר. (11)

אמר מר: ומעידין השותפין זה לזה:

דף מג - א

והיינו שמעיד שותף אחד עבור השני להעמידה בידו כנגד אחד מן השוק הבא לערער ולומר "שלי היא כולה".

וקשה: אמאי מעידין הן זה לזה, והרי נוגעין בעדותן הן, שאם לא יאמרו ששל השותף היא השדה, אם כן אף להם לא יהא חלק בשדה, כי יזכה בה המערער, ולמה ייאמנו השותפין!? (1)

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, דכתב ליה שותף אחד לחבירו: דין ודברים אין לי על שדה זו! והרי זה כאילו אמר לו "לא יהא לי דין ודברים בשדה זו, ומסתלק אני מלהיות שותפך, אלא הכל יהיה שלך". ולכן רשאי הוא להעיד עבור חבירו השותף, לפי שרק הוא בעל השדה, הבלעדי. (2)

ומקשינן עלה: וכי כתב לו השותף נוסח זה, מאי הוי [מה מועיל לשון זו]!?

והתניא: האומר לחבירו [לשותפו]: דין ודברים אין לי [לא יהא לי] על שדה זו שאנו שותפים בה, ואין לי [לא יהיה לי] עסק בה, וידי מסולקות הימנה, לא אמר כלום; עד שיאמר זאת בלשון מתנה!? (3)

ומשנינן: הכא במאי עסקינן: כשקנו מידו בקנין סודר. וכאשר יש יחד עם אמירת לשונות אלו גם קנין סודר, אף לשונות אלו מועילים. (4)

ואכתי מקשינן: וכי קנו מידו, מאי הוי [מה מועיל סילוק זה להעיד לשותפו]!?

והרי מכל מקום נוגע בעדות הוא, כי מעמידה השותף המעיד בפני בעל חובו, שיגבה ממנה את חובו כדין מלוה בשטר הגובה מן הלקוחות, ולמה יוכשר לעדות!?

והרי כך מצינו שהוא פסול לעדות מטעם זה, דאמר רבין בר שמואל משמיה דשמואל:

המוכר שדה לחבירו שלא באחריות [אינו מקבל עליו לשלם לקונה לו אם יזכה מערער בדין ויקחנה ממנו], אין מעיד לו - המוכר ללוקח - עליה שהיא שלו, כנגד מערער הטוען "שלי היא מעולם, והמוכר מכר לך את שלי", ומפני שמעמידה המוכר לשדה שלקחו ממנו בפני בעל חובו, שיכול הוא לגבות את חובו ממנה, שהרי משל מוכר באה ללוקח. (5) ואם כן, אף שותף שמכר לחבירו אינו יכול להעיד לו מאותו טעם!?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן דקביל עליה השותף שמכר אחריות על המכירה, כדמפרש ואזיל.

ומפרשינן: אחריות דמאן [אחריות מפני מי קיבל עליו השותף]!?

אי נימא שקיבל עליו אחריות דעלמא, כלומר, שאם יבוא מערער מן השוק לתבוע את הקרקע ויזכה בדין, שיהא אחראי השותף לחבירו!? הרי כך אי אפשר לומר, כי אם כן, הרי כל שכן דניחא ליה לשותף שיזכה השותף בשדה ולא המערער, כדי שלא יתחייב באחריות, והאיך נאמר שנעיד הוא לו!?

אלא הכא במאי עסקינן בכגון שקיבל השותף על עצמו אחריות דאתיא ליה מחמתיה [אחריות ממי שבא לגבות את השדה מחמתו, דהיינו בעל חוב]; והשתא ניחא שמעיד הוא לשותפו, שהרי אין לו ריוח בהעמדת השדה בפני בעל חובו, שהרי יצטרך לשלם אחריות ללוקח, ומה לי אם יהא "לוה רשע ולא ישלם" למלוה שלו, או שיהיה "לוה רשע ולא ישלם" לקונה שקנה ממנו באחריות.

ואכתי מקשינן: וכי מסלק השותף נפשיה מיניה מי מסתלק, כלומר, וכי סילוק מועיל להכשירו לעדות שהיה נוגע בה!?

והתניא שאין סילוק מועיל להכשירו, ומשום שאנו אומרים: קנוניא עשה כדי להעיד ואחר כך יחזור למצבו הקודם.

דתניא: בני עיר שנגנב ספר תורה שלהן, אין דנין את הגנב - הטוען לקחתיו בדמים או שום טענה אחרת שיש לו על הספר - בדייני אותה העיר, ואין מביאין ראיה מאנשי אותה העיר, היינו, שלא יעידו "ראינו שגנבת", או להעיד שספר תורה זה של אנשי אותה העיר (6) - שהרי כולם שותפים ונוגעים בעדותם הם. (7)

ואם איתא שהסילוק מועיל להכשיר, ליסלקו בי תרי מינייהו ולידיינו (8), יסלקו שנים את עצמם מחלקם בספר התורה, וידונו בית הדין על פי עדותם!?

ומדשנינו לא כן, משמע, שאפילו יסתלקו אין יכולים להעיד, ותיקשי למה שפירשנו לעיל גבי שותפין, שאם סילק השותף את עצמו מחלקו, הרי הוא מעיד לשותפו כנגד מערער המערער על כל השותפות!?

ומשנינן: לעולם סילוק מועיל ואין חוששים לקנוניא, אלא דשאני ספר תורה שאין הסילוק מועיל בו, משום דלשמיעה קאי [לשמיעה בציבור הוא עומד], ואף כשנסתלקו יש להם הנאה בהחזרת ספר התורה, כדי שיצאו בו ידי חובתם.

תא שמע מברייתא אחרת להוכיח שאין מועיל הסילוק להכשיר את הנוגע בעדות:

האומר: תנו מנה לבני עירי [לצרכי בני העיר, לחומות העיר ולכל צרכי רבים], אין דנין בדייני אותה העיר, ואין מביאין ראיה מאנשי אותה העיר -

ואם איתא שהסילוק מועיל להכשיר, אמאי אין מביאין ראיה מאנשי אותה העיר, ליסלקו בי תרי נפשייהו ולידיינו, יסתלקו שני עדים מן המנה שלא יהנו בו כלל, (9) וידונו בית הדין על פי עדותם.

ומשנינן: הכא נמי - אף ברייתא זו עוסקת - בספר תורה, והיינו שפירש הנותן "תנו מנה לבני עירי לקנות בו ספר תורה", ובספר תורה דלשמיעה קאי, הרי הם פסולים.

תא שמע מברייתא אחרת להוכיח שאין מועיל הסילוק להכשיר את הנוגע בעדות:

האומר "תנו מנה לעניי עירי", אין דנין בדייני אותה העיר, ואין מביאין ראיה מאנשי אותה העיר.

ועד שלא סיימה הגמרא את קושייתה, תמהה הגמרא על הברייתא: ותסברא [וכי אכן כוונת הברייתא שפסולים כל הדיינים והעדים להעיד], עניים שקלי את המנה, ודייני - שאינם עניים - מיפסלי לדון!? והרי אם עשירים הם, אין להם נגיעה בדין זה כלל!?

אלא כך אימא בברייתא: אין דנין בדייני עניי אותה העיר, ואין מביאין ראיה מעניי אותה העיר, שהם הרי נוגעים בדינם ובעדותם.

וכאן שבה הגמרא לקושייתה, ואם תמצי לומר דסילוק מועיל להכשיר - ואמאי פסולים העדים ואפילו כשעניים הם - לסתלקו בי תרי נפשייהו ולידיינו, יסלקו שני עדים את עצמם מלקחת חלק במנה זה, וכשרים הם לעדות!?

ומשנינן: אין הברייתא עוסקת במי שתרם מנה לעניי אותה העיר, אלא הכא נמי בברייתא זו עסקינן: במי שתרם מנה לספר תורה של כל בני העיר שהם עניים -

ואמאי קרי להו - התורם - עניים!? משום דהכל אצל ספר תורה עניים הן, כלומר, בני עיר שאין להם ספר תורה עניות גדולה היא זו.

ואיבעית אימא: לעולם כדקתני שנתן מנה לעניים ממש, ודקשיא לך: יסתלקו ויעידו, הכא במאי עסקינן: בעניי דראמו עלייהו [עניים שפרנסתם מוטלת על בני העיר], שיש לכל בני העיר נגיעה שיתקבל המנה, ויוקל הנטל מעליהם.

ומקשינן: והיכי דמי [באיזה אופן מוטלים העניים על בני העיר]!?

אי דקיץ להו לכל בני העיר כמה יתנו, אם כן אכתי תיקשי: ליתבו בי תרי מינייהו מאי דקייץ להו ולידיינו [יתנו העדים את הקצוב להם, וידונו על פיהם]!?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן: דלא קייץ להו [אין קצבה שנתית לכל אחד מאנשי אותה העיר], ולפי צרכם של עניים הם נותנים, ואם יזכו העניים במנה זה הרי יוקל הנטל מעל בני העיר.

ואיבעית אימא: לעולם דקייץ להו לבני עיר כמה יתנו בכל שנה ושנה, ומכל מקום ניחא להו לעדים שיקבלו העניים את המנה, משום דכיון דרווח רווח [הואיל והורווח להם לעניים הרי רווח להם, ולמה יתנו את קצבתם].

אמר מר: ונעשין השותפין שומרי שכר זה לזה:

דף מג - ב

סבורה היתה הגמרא שהם עושים כדרך השותפים, שכל אחד משמר קצת מן השותפות בביתו, ולפיכך מקשינן: אמאי חייב השותף אם לא שמר, והרי שמירה בבעלים הוא!?

כלומר, הרי אמרה תורה בפרשת שומרים "אם בעליו עמו [עם השואל במלאכתו של שואל] לא ישלם", והוא הדין שאין שומר שכר חייב כשבעלי החפץ עושים מלאכה לשומר; (1) ואם כן גבי שותפין, הרי חלק מן השותפות בביתו של זה, וחלק מן השותפות בביתו של זה, ובשעה שזה שומר לזה, אף השני שומר לו, ונמצא שבעלי החפץ עושים עם השומר במלאכה, ואין השומר חייב לשלם!? (2)

אמר תירץ רב פפא:

הכא במאי עסקינן, באופן שאין שני השותפין שומרים זה לזה בעת ובעונה אחת, אלא בכגון דאמר ליה שותף אחד לחבירו: שמור לי היום את כל השותפות, וכנגדו אשמור לך למחר את כל השותפות, ונמצא שבשעת השמירה אינו עמו במלאכתו, ואין השומר פטור, ומכל מקום שומר שכר הוא, שהרי בשכר שמירתו שומר חבירו כנגדו. (3)

תנו רבנן: מכר לו אדם לחבירו בית, או שמכר לו שדה, אין מעיד לו עליה כנגד מערער הטוען ששלו היא השדה, והמוכר מכר לו את של זולתו, מפני שאחריותו של הבית או השדה עליו דהמוכר; וקא סלקא דעתין לפרש שאין המוכר יכול להעיד לקונה, משום שאם יזכה המערער יצטרך המוכר לפצות את הלוקח, ונמצא שנוגע הוא בעדות לסלק את המערער מן הלוקח.

אבל מכר לו פרה, או שמכר לו טלית, הרי זה מעיד לו עליה, מפני שאין אחריותו עליה, ומפרש לה ואזיל.

ותמהינן: מאי שנא רישא שאינו מעיד, ומאי שנא סיפא שהוא מעיד, והרי אין הדבר תלוי אלא אם קיבל עליו אחריות או שלא קיבל, וכך מקבל המוכר על עצמו אחריות במטלטלין כמו בשדה!?

ומשנינן: אמר תירץ רב ששת: אין הברייתא עוסקת בעדותו של המוכר לטובת לקוחו, אלא:

רישא (4) במאי עסקינן: בראובן שגזל שדה משמעון, (5) ומכרה ללוי, ואתא יהודה וקא מערער לאמר "שלי היא מעולם" -

וקא משמע לן הברייתא דלא ליזיל שמעון הנגזל לאסהיד ליה ללוי הלוקח שאין השדה של יהודה, משום דניחא ליה לשמעון הנגזל דתהדר ליה לשמעון [שתחזור אליו השדה], כלומר, רוצה הוא שתעמוד השדה ביד לוי, כדי שבסופו של דבר תחזור אליו; [ובהמשך הסוגיא מתבאר מה עדיפותו של לוי בעיני שמעון להוציאו ממנו, אף שבאותה דרך יוכל הוא גם להוציאה מיהודה].

ולשון הברייתא מתפרש כך: מכר לו [הגזלן] בית, מכר לו שדה, אין מעיד לו [הנגזל ללוקח] עליה [כנגד מערער אחר], מפני שאחריותו [של הנגזל וסופו] עליו [דלוקח להוציאה ממנו].

מכר לו [הגזלן] פרה, מכר לו טלית, מעיד לו [הנגזל ללוקח] עליה [כנגד מערער אחר], מפני שאין אחריותו עליו, כלומר, משום שאין הנגזל יכול להוציאה מידי לוי, שקנאה ביאוש ושינוי רשות; (6) וכיון שאין סופו של שמעון לחזור על לוי, לכן יכול הוא להעיד לטובתו כנגד מערער אחר.

ומקשינן: וכיון דאסהיד ליה שמעון דלוי הוא, היכי מצי מפיק לה מיניה, [והרי אם מעיד שמעון שאין השדה של יהודה אלא של לוי, הרי שוב אינו נוגע בעדות, כי שוב לא יוכל להוציאה מלוי, כי הרי הודה ששלו היא]!?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן בכגון דאמר שמעון הנגזל בעדותו: ידענא דהאי ארעא דלאו דיהודה היא [יודע אני שאינה של יהודה], (7) ברם אינו מעיד ששל לוי היא, ולפיכך אין הוא מנוע מלטעון אחר כך שאף של לוי אינה. (8)

ואכתי מקשינן: מה נגיעה יש לו לשמעון שתהיה השדה ביד לוי כדי שיוציאה ממנו? והרי בההוא זכותא דקא מפיק לה מלוי, ליפקה מיהודה, [באותו כח וזכות שיביא כדי להוציא מלוי, יכול הוא להוציאה אף מיהודה], ונמצא שאין נוח לו שתהא ביד לוי יותר מאשר ביד יהודה, ואינו נוגע בעדות להעמידה ביד לוי!? (9) ומשנינן: משום שיש לחוש דאמר שמעון בלבו: השני [הוא לוי הראשון] (10) נוח לי לעמוד עמו בדין, ואילו הראשון [הוא יהודה השני] קשה הימנו; והיות ויש מקום לחוש שיש לו נגיעה כזו, אין לנו להאמינו. (11)

ואי בעית אימא לבאר, מה היא עדיפותו של שמעון שתהא ביד לוי ויוציאה ממנו.

דהכא במאי עסקינן בכגון דאית ליה סהדי למר [ליהודה] ששלו היא השדה, ואית ליה סהדי למר [לשמעון] ששלו היא, ואמור רבנן כשיש עדים כנגד עדים: ארעא היכא דקיימא תיקום [תעמוד הקרקע ביד מי שהיא עומדת]; (12) ונמצא שאם יוציאנה יהודה מלוי, הרי שוב לא יוכל שמעון להוציאנה מיהודה, שאדרבה נעמיד את הקרקע בחזקתו; ולכן עדיף לו לשמעון שתעמוד השדה ביד לוי [שאין לו עדים כנגד עדיו של שמעון], וממנו יוציאנה. (13)

דף מד - א

ומקשינן לרב ששת שפירש את הברייתא בנגזל שלא יעיד ללוקח מן הגזלן, והרי אם כן לוקמה (1) הברייתא בגזלן עצמו!? כלומר, למה ציירה הברייתא דין זה בגזלן שמכרה לאחר, והרי אותו דין עצמו יכולה היתה הברייתא להשמיענו בגזלן עצמו שלא מכרה לאחר, שלא יעיד לו הנגזל נגד יהודה, כי הנגזל רוצה ומעדיף להוציא את השדה מיד הגזלן ולא מיד המערער.

ומשנינן: משום דקא בעי למיתנא סיפא: מכר לו פרה מכר לו טלית הרי זה מעיד לו עליה, דדין זה הוא דוקא אם מכר הגזלן את הפרה או הטלית, ומשום שבפרה וטלית אין נגיעה לנגזל, כי כבר אינו יכול להוציאה מלוי, משום דהוה ליה יאוש ביד הגזלן ושינוי רשות ביד לוי, וכבר קנאה לוי, ושוב אין שמעון נוגע בעדות -

והרי אף בפרה וטלית אינו מעיד אלא בגזלן שמכר, אבל לא מכר הגזלן, דהדרא ליה [שחוזרת היא לשמעון], לא יעיד שמעון אף בפרה וטלית, ולכך תנא רישא נמי: מכר הגזלן. (2)

ואכתי מקשינן על פירושו של רב ששת: והרי סיפא נמי לא יעיד שמעון ללוי נגד יהודה, ומשום דנהי דמייאש שמעון מגופיה של החפץ שלא ישוב אליו, כלומר, (3) הרי אף כי יודע שמעון שלא ישוב אליו גוף הגזילה ומשום שקנאה הקונה ביאוש ושינוי רשות -

מדמיה מי מייאש [וכי מתייאש הוא גם מלגבות מהגזלן את דמי גזילתו], כלומר, וכי מוחל הוא לגזלן את דמי גזילתו!? ומאחר שאינו מוחל, נמצא שנוגע הוא בעדות להעיד שאין הפרה או הטלית של יהודה, כדי שיוכל לגבות מראובן הגזלן את דמי גזילתו, כי אם של יהודה היא, אין הגזלן חייב לו מאומה!? (4) ומשנינן: לא צריכא, כלומר, הכא במאי עסקינן דמית גזלן, והפסיד שמעון את מעותיו, כי יורשיו אין חייבים לשלם, וכדתנן:

הגוזל ומאכיל את בניו, (5) או שגזל והניח את הגזילה עצמה לפניהם, (6) הרי אלו היורשים פטורים מלשלם, שהם לא גזלוה.

ותמהינן: ולוקמה (7) ביורש!? כלומר, אם בלאו הכי צריכים אנו לפרש שמת הגזלן, אם כן למה הוצרכה הברייתא עצמה להעמיד את דינה באופן שמכרה הגזלן לאחר, ולפסול את עדותו של שמעון לטובת הקונה, והרי יכולה היתה הברייתא ללמד את דינה באופן שלא מכרה כלל, אלא שמת הגזלן, ובא יהודה להוציא את הגזילה מיד היורש, ובזה יש חילוק בין שדה שאינו מעיד עליה כי נוגע הוא בעדות כדי שיוכל להוציאה מן היורש, ואילו בפרה וטלית הרי הוא מעיד משום שבלאו הכי אינו יכול להוציאה מן היורש שקנאה ביאוש ושינוי רשות!?

מוסיפה הגמרא לבאר את קושייתה:

הניחא למאן דאמר: רשות יורש לאו כרשות לוקח דמי ואם הוריש הגזלן את הגזילה ליורשיו, אין הם קונים אותה, שפיר ניחא שהוצרכה הברייתא לומר שמכרה הגזלן לאחר.

אלא למאן דאמר: רשות יורש כרשות לוקח דמי, אם כן מאי איכא למימר!? למה נקטה הברייתא שמכרה הגזלן, והרי כיון שהניחה ליורשיו כבר קנו הם את הפרה או הטלית, ואין הם צריכים להשיבה לשמעון, ושוב אין שמעון נוגע בעדות!?

ועוד קשיא ליה לאביי על עיקר פירושו של רב ששת בברייתא: וכי הלשון "מפני שאחריותו עליו" ו"אין אחריותו עליו" הן הלשונות המתאימות, כדי לחלק בין שדה שהיא חוזרת לשמעון, לבין פרה או טלית שאינם חוזרים לו!? והרי "מפני שהיא חוזרת לו", ו"אינה חוזרת לו" מיבעי ליה לתנא לומר! אלא חוזרת הברייתא למה שסברה הגמרא בתחילה שפירוש הברייתא הוא שאין המוכר מעיד ללוקח, ברם אין הטעם מפני שאם יטרפנה המערער מן הלוקח יחזור הלוקח על המוכר, כי על זה קשה: מה בין בית ושדה לפרה וטלית, וכפי שהקשתה הגמרא לעיל, אלא הברייתא עוסקת באופן שהמוכר לא נתחייב באחריות אם יטרפנה המערער מיד הלוקח, (8) ומכל מקום אינו מעיד עליה כדרבין בר שמואל! דאמר רבין בר שמואל משמיה דשמואל:

המוכר שדה לחבירו שלא באחריות [אם יטרפנה מערער, לא יפצה אותו המוכר], (9) אין מעיד לו - המוכר ללוקח - עליה כנגד מערער הטוען "שלי היא", מפני שהמוכר נוגע הוא בעדות, שהרי מעמידה המוכר בפני בעל חובו שיגבה את הקרקע לפרעון חובו של המוכר, ואם יזכה בה יהודה, לא יגבה בעל חובו מקרקע זו.

וכך הוא פירוש הברייתא:

מכר לו בית או שדה, אין מעיד לו [המוכר ללוקח], מפני שאחריותו [של בעל חובו דמוכר] עליו.

דף מד - ב

וטעם הסיפא ששנינו: מכר לו פרה מכר לו טלית, מעיד לו עליה מפני שאין אחריותו עליו, הוא משום: ודוקא בית או שדה אין מעיד לו עליה, שהרי בעל חובו של המוכר יגבנה, אבל פרה וטלית הרי זה מעיד לו עליה, ומשום דלא מיבעיא  בסתמא [שלא ייחד לו הלוה למלוה את הפרה או הטלית בפירוש לגבות מהם], דלא משתעבדא ליה למלוה הפרה או הטלית לגבות ממנה -

ומאי טעמא אינם משתעבדים לו? משום דמטלטלי נינהו, ומטלטלי לבעל חוב לא משתעבדי [אין מטלטלין משתעבדים לבעל חוב אלא קרקעות בלבד]; (1) ואף על גב דכתב ליה הלוה למלוה לשון סתמית "תגבה אפילו מגלימא דעל כתפיה [מהבגד שעל כתפיו] ", הני מילי שגובה מהם הלוה בכגון דאיתנייהו בעינייהו [שהם בעין, כלומר, שהם ביד הלוה], (2) אבל ליתנהו בעינייהו, כלומר, שהם לא ביד הלוה אלא מכרם - לא; ולכן לא מיבעיא כששיעבד לו סתם שמעיד המוכר עליה -

אלא אפילו עשאו אפותיקי [ייחד לו בפירוש את הפרה והטלית לגבות מהם] (3) נמי לא משתעבדים הפרה והטלית שביד הלוקח לבעל חובו של מוכר, ומעיד לו המוכר עליה, ומאי טעמא? כדרבא! דאמר רבא:

עשה את עבדו אפותיקי לבעל חובו, ומכרו ללוקח, בעל חוב גובה ממנו; אבל אם עשה את שורו וחמורו אפותיקי, ומכרו, אין בעל חוב גובה ממנו.

מאי טעמא?

כי האי - שעבוד עבד כאפותיקי - אית ליה קלא יש לו קול, (4) והיה ללוקח להיזהר שלא לקנותו, וכיון שלא נזהר, הפסיד.

ואילו הא - שעבוד שור או חמור כאפותיקי - לית ליה קלא, ולא ידעו הלקוחות מהשעבוד, וכדי שלא להפסידם אינו גובה מהם.

ואכתי מקשינן: למה מעיד המוכר ללוקח על פרה וטלית, ומשום שאינם משועבדים לבעל חובו לגבות מהם!?

וליחוש (5) דילמא אקני ליה [שעבד לו המוכר לבעל חובו] מטלטלי אגב מקרקעי, ואז אף המטלטלים משתעבדים לבעל החוב, וכדאמר רבה: אי אקני ליה [אם שעבד לו] מטלטלי אגב מקרקעי, הרי המלוה גובה מקרקעי וגובה גם מטלטלי - (6)

ואמר רב חסדא: והוא דכתב ליה הלוה לבעל חובו כששעבד לו מטלטלין אגב קרקע: שהשעבוד הוא "דלא כאסמכתא, (7) ודלא כטופסי דשטרי [הם שטרות העשויים להעתיק מהם שטרות, ולא נכתבו לגבות לגבות בהם, ואין בהם ממש] ".

ומשנינן: הכא בברייתא ששנינו: מכר לו פרה מכר לו טלית מעיד לו עליה - במאי עסקינן: בכגון שלקח את הפרה והטלית מאחר ומכר אותם לזה לאלתר, (8) כך, שאי אפשר שילוה בינתיים וישעבד אותם למלוה.

ומקשינן עלה: וליחוש דילמא "דאיקני" הוא, כלומר, והרי יש לחוש שמא לוה קודם שקנה את הפרה והטלית, ושעבד לו למלוה אגב קרקע את המטלטלים שהוא יקנה בעתיד, ואם כן מיד שקנה אותם המוכר נשתעבדו למלוה, ואכתי תיקשי: למה מעיד הוא, והרי באופן זה נמצא שהוא מעמידם בפני בעל חובו!? -

ומאחר שלא חיישינן לזה אם כן האם שמעת מינה לפשוט מה שנסתפקה הגמרא לקמן בפרק מי שמת, שאם שעבד לו מה "דאיקני" [שעתיד הוא לקנות], וקנה ומכר, או שקנה והוריש לא משתעבד, ומשום שאין אדם משעבד דבר שלא בא לעולם!?

ומשנינן: לעולם יש לומר דאם כתב "דאיקני" הרי זה משתעבד, ומיהו הברייתא שאינה חוששת לשעבוד אגב קרקע, אינו משום הטעם האמור לעיל, אלא לא צריכא, כלומר, ברייתא זו עוסקת בכגון דקאמרי עדים "ידעינן ביה בהאי לוה, דלא הוה ליה ארעא מעולם [יודעים אנו שלא היה לו קרקע מעולם] ", ואם כן אינו יכול לשעבד מטלטלין אגב קרקע, ולכן מעיד הוא על פרה וטלית שמכר. (9)

ואכתי מקשינן: למה מעיד הוא לו על פרה וטלית, והרי אם כי אין לחוש לנגיעה משום שמעמידה בפני בעל חובו, וכפי שנתבאר; הרי מכל מקום נוגע הוא, שהרי אם יזכה המערער, נמצא שמכר לו זה את שאינו שלו, והאמר רב פפא:

אף על גב דאמור רבנן: המוכר שדה לחבירו שלא באחריות ובא בעל חוב וטרפה מן הלוקח, אינו חוזר עליו; מכל מקום אם נמצאת שאינה שלו, הרי זה חוזר עליו, (10) ואפילו אם כתב במפורש שהמכירה היא שלא באחריות.

ואם כן הרי נוגע בעדות הוא, שלא יזכה המערער בערעורו!?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן: במכיר בה הלוקח שהיא בת חמורו, (11) יודע והודה הלוקח, שפרה וטלית אלו של המוכר הם, ואם כן שוב אינו יכול לתבוע את המוכר, שהרי הודה לו שהדין עמו ולא עם המערער.

ורב זביד נחלק על רב פפא ואמר: אפילו נמצאת שאינה שלו אינו חוזר הלוקח עליו, משום דאמר ליה המוכר ללוקח "להכי זביני לך, שלא באחריות", לכך מכרתי לך וכתבתי מפורש שאיני מוכר לך באחריות, כדי לכלול אף מקרה זה.

גופא: אמר רבין בר שמואל משמיה דשמואל: המוכר שדה לחבירו שלא באחריות, אינו מעיד לו עליה, מפני שמעמידה בפני בעל חובו.

ומקשינן עלה: היכי דמי!?

דף מה - א

אי דאית ליה למוכר ברשותו ארעא אחריתי [אם יש למלוה קרקע נוספת] שעדיין לא מכרה, מלבד זו שמכרה ללוקח - כך הרי אי אפשר לומר, כי:

הרי בעל החוב שלו עליה דידיה הדר [על הקרקע הנוספת הוא חוזר] לגבות את חובו, ולא על הקרקע שנמכרה ללוקח; שהרי אין נפרעים מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין; ואם כן אין הוא נוגע בעדות!?

ואי דלית ליה ארעא אחריתי [ואם אין לו קרקע אחרת], מאי נפקא ליה מינה!? וכי מה ריוח יש לו במה שתהיה הקרקע ביד הלוקח, והרי הוא בין כך ובין כך לא ישלם, שהרי אין לו, ומה נגיעה בעדות יש לו להעמידה בפני בעל חובו!? (1)

ומשנינן: לעולם דלית ליה למוכר ארעא אחריתי לפרוע בה את חובו, ומכל מקום נוגע הוא בעדות שייפרע בעל החוב שלו את חובו, משום דאמר המוכר הלווה בלבו: לא ניחא דליהוי האי גברא [לא נוח לו להיות, ועל עצמו אומר כן] "לוה רשע ולא ישלם", ולכן רוצה הוא שיגבה בעל חובו את חובו מן הלוקח. (2) ומקשינן: סוף סוף מה הנאה יש לו בעדות זו, והרי אף לגבי אידך [הקונה] נמי "לוה רשע ולא ישלם" הוא, שהרי אם יטרפוה מן הלוקח, נמצא שהפסיד את הלוקח; ומה לי אם מפסיד הוא למלוה, או שמפסיד הוא ללוקח, בין כך ובין כך רשע הוא!? (3)

ומשנינן: דמצי אמר ליה ללוקח: להכי זביני לך שלא באחריות [לכך מכרתי לך שלא באחריות] כדי שאיפטר מכל אחריות שבעולם, ולכן אינו מעיד ללוקח, כי רק לגבי המלוה שלו הוא "לוה רשע ולא ישלם ".

מכריז רבא, ואיתימא [ויש אומרים] רב פפא הוא שהכריז: הסכיתו ושמעו הני דסלקין לעילא ודנחתין לתתא [העולים מבבל למעלה לארץ ישראל, והיורדים מארץ ישראל לבבל] את הדין הבא:

האי בר ישראל דזבין ליה חמרא לישראל חבריה [יהודי שמכר חמור לחבירו], וקא אתי גוי ואניס ליה מיניה [ובא גוי וטען בלי עדים ששלו היא, ולקחה בחזקה מן הלוקח]: דינא הוא דמפצי (4) ליה מיניה [דין הוא שיציל המוכר את הלוקח מאונס זה], על ידי שיעמיד את הגוי בדין; וכדמפרש לקמן, כי ניכרים הדברים שלא היה הגוי אנס סתם, כי לא אנס אלא את החמור ולא את האוכף, ובודאי אכן שלו היא! (5)

ומגביל רבא דין זה בשתי הגבלות:

א. ולא אמרן שצריך המוכר להצילו, אלא בכגון שאינו מכיר בה הלוקח שהיא בת חמורו של מוכר, כי אז יש לומר שאכן הצדק עם הגוי.

אבל אם מכיר בה הלוקח שהיא בת חמורו של מוכר, כלומר: מודה הלוקח שחמור זו גדלה בביתו של המוכר, (6) כי אז לא חייב המוכר להציל את הלוקח, כי מאחר וגדלה בביתו מסתמא שלו היא, והגוי אנס את החמור שלא כדין, שהרי סתם גוי אנס הוא.

ב. ולא אמרן שהמוכר חייב להצילו, אלא בכגון דלא אניס ליה הגוי לדידיה ולאוכפא [לחמור ולאוכפו], אלא אנס את החמור והשאיר את האוכף, כי באופן זה ניכרים הדברים שאת שלו הוא נוטל, שהרי את האוכף שאינו שלו לא אנס.

אבל אם אניס ליה הגוי לדידיה ולאוכפא גם יחד - לא חייב המוכר להציל את הלוקח, כי אז תולים אנו, שסתם גוי אנס הוא, ונטל חמור ואוכף שאינם שלו.

אמימר נחלק על רבא ואמר:

אפילו ליכא כל הני [אף כשאין את כל אלה], כלומר, אפילו אין הלוקח מכיר בה שהיא בת חמורו, ואפילו אנס הגוי את החמור בלי האוכף - לא חייב המוכר להציל את הלוקח!

ומפרשינן: מאי טעמא?

כי מידע ידע [ידוע הדבר] דסתם גוי אנס הוא, שנאמר: "פצני והצילני ממים מיד בני נכר. אשר פיהם דבר שוא וימינם ימין שקר".

שנינו במשנה: אומן ["האומנין"] אין לו חזקה:

אמר רבה: לא שנו במשנתנו שאין האומן נאמן לטעון "לקוח הוא בידי", אלא כשמסר לו בעל הבית את הכלי בעדים, שראו האיך בעל הבית מוסר את הכלי כדי לתקנו, ובאופן זה, אם טען האומן "קניתיו ממך אחר שמסרתיהו לי לתקנו", אין הוא נאמן.

אבל מסר לו לתקן שלא בעדים, אף שהאומן מודה שבא לידו בתורת אומנות, כי אז הדין הוא:

אם אין רואים העדים עכשיו את החפץ בידו ["לא ראה"], הרי הוא נאמן לומר "לקוח הוא בידי, אחר שקבלתיו ממך", במיגו שהיה אומר "החזרתי". (7)

ואפילו אם רואים עדים ["ראה"] את החפץ בידו [שאין שייך לטעון "החזרתי"], הרי הוא נאמן לומר "לקוחה היא בידי אחר שקיבלתי", כי מתוך ["מיגו"] שיכול האומן לומר לו לבעל הבית "לא היו דברים מעולם" [מעולם לא מסרת לי כלי זה לתקנו], אלא אחר הוא שמסרה לי כי מכרת לו את הכלי והוא מכרה לי (8) - לפיכך: כי אמר ליה נמי "אכן מסרת לי לתקן, ברם עכשיו לקוחה היא בידי, שקניתיה ממך אחר שמסרת לי", נמי מהימן. (9)

אמר תמה ליה אביי לרבה, על מה שהוא סובר: אפילו "לא ראה" ויתכן שהחזירו, מכל מקום אינו נאמן במיגו כיון שמסרו לו בעדים:

אי הכי (10) אפילו כשמסר לו בעדים נמי יהא נאמן שלקחה אחר המסירה!? כי מתוך ["מיגו"] שיכול האומן לומר לו לבעל הבית "החזרתיו לך", כי אמר ליה "לקוחה היא בידי" נמי מהימן!? (11) אמר תירץ ליה רבה לאביי: מי סברת [וכי סבור אתה]  שהמפקיד אצל חבירו בעדים, אינו צריך להחזיר לו בפני עדים!?

דף מה - ב

לא סלקא דעתך [אל תסבור כן], אלא: המפקיד אצל חבירו בעדים, צריך להחזיר לו בעדים, והיות ואין לאומן עדים שהחזיר לו, נמצא שאינו יכול לטעון "החזרתיו לך", ולכן אינו נאמן לומר "לקוח הוא בידי"! (1) איתיביה עוד אביי לרבה, על מה שהוא סובר: אף על פי שרואים עדים את החפץ בידו ואינו יכול לטעון "החזרתי", מכל מקום נאמן הוא לטעון "לקוחה היא בידי" משום מיגו ד"לא היו דברים מעולם" [אם לא היו עדים שמסרו לו, הסותרים טענה זו], מהא דתניא:

ראה בעל העבד - ואף יש לו עדים על ראייה זו - את עבדו ביד אומן המלמד אומנות, (2) וטליתו ביד כובס, או שראה בעל טלית את טליתו ביד הכובס, אומר לו בעל העבד או הטלית לאומן: מה טיבו אצלך!? (3) ואמר לו:

"אתה מכרתו לי, אתה נתתו לי במתנה", לא אמר כלום, כי האומנין אין להם חזקה.

ואם אמר לו "בפני אמרת לו למוכרו, וליתנו לו (4) במתנה", דבריו קיימין, מפרש לה ואזיל.

ואגב הבאת הברייתא מפרשת הגמרא את כולה:

סלקא דעתין בביאור הסיפא, שאם אמר האומן "בפני אמרת לפלוני שימכרנו לי, או שאמרת לפלוני שיתנו לי במתנה", כי אז נאמן האומן - ולפיכך הוינן בה:

מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא, כי למה יהא נאמן האומן לטעון שאחר מכרו לו בשליחות בעל הבית, יותר מאשר לטעון שבעל הבית עצמו מכרה לו!?

ואמר רבה לפרש את הברייתא:

הסיפא אינה עוסקת באומן שטוען כן, אלא ביוצא העבד או הטלית מתחת ידי אחר שלקחו מן האומן -

וקאמר ליה אחר [הלוקח] לבעל העבד או הטלית "בפני אמרת לו לאומן למוכרו לי, וליתנו לי במתנה"; ולפיכך נאמן הוא:

כי מיגו דאי בעי אמר ליה הלוקח לבעל העבד או הטלית "מינך זבנתיה" ולא בא לידי מן האומן כלל, והיה נאמן שהרי אינו אומן, ויש לו חזקה, כי אמר ליה הלוקח נמי "בפני אמרת לו - לאומן - למוכרו", דבריו קיימין, ומהימן. (5)

ומסיק אביי לקושייתו: קתני מיהת רישא: "ראה עבדו ביד אומן" אין האומן נאמן לטעון "לקוח הוא בידי", ומבואר, שאינו נאמן לטעון כן במיגו ד"לא היו דברים מעולם", והרי היכי דמי?

אי דאיכא עדים שמסר לו את העבד ללמדו אומנות, ומשום כך אינו נאמן במיגו, שהרי לא היה יכול לומר "לא היו דברים מעולם" כיון שיש עדים על המסירה, כך הרי אי אפשר לומר, כי:

אם כן למה לי "ראה", דמשמע: דוקא משום שהיו עדים המעידים על מציאות החפץ בידו, משום כך אינו נאמן!?

והרי אפילו אם לא ראו עדים שהחפץ בידו, רק שהעידו עדים על המסירה בלבד, למה יהא נאמן!? כי אם משום מיגו ד"לא היו דברים מעולם" הרי יש עדים על המסירה, שמא תאמר: לכך צריך "ראה" כדי שלא יהא נאמן במיגו ד"החזרתי", אף זה אי אפשר, שהרי לדבריך כיון שהפקיד לו בעדים צריך הוא להחזיר בעדים ואינו נאמן לטעון "החזרתי", ואם כן משום מיגו ד"החזרתי" אין להאמינו אפילו כשלא "ראה", וניתי עדים ונשקול [יביא בעל החפץ את עדי המסירה ויקחנו] אפילו אם לא ראו את החפץ בידו!?

אלא לאו בהכרח שהברייתא עוסקת בכגון דליכא עדים על המסירה, ומכל מקום קתני בברייתא דכי ראה [עבדו וטליתו ביד אומן] מיהא - שלא היה יכול לטעון "החזרתי"

- תפיס ליה בעל הבית מיד האומן, ואין נאמן האומן לטעון "לקחתיה ממך" במיגו ד"לא היו דברים מעולם" דהיינו "לא מסרת לי לתקנו", אלא אף אם היה טוען כן לא היה נאמן, ותיקשי לרבה הסובר שהוא נאמן!?

ומשני רבה לאביי: לא כאשר פירשת את הברייתא, אלא לעולם עוסקת הברייתא בכגון דאיכא עדים על המסירה, כך, שאינו יכול לטעון "לא היו דברים מעולם" משום שהעדים העידו עליו, ודקשיא לך למה לי "ראה", אין הדבר כן אלא דוקא והוא דראה אז אין בעל הבית נאמן, אבל אם לא ראה הרי הוא נאמן, ומשום מיגו ד"החזרתי", ומפרש לה ואזיל.

תמה ליה אביי: והא את - רבה - הוא דאמרת: המפקיד אצל חבירו בעדים, צריך לפורעו בעדים!? והיות ואתה מפרש את הברייתא באופן שמסר לו בעדים, אם כן אף אם לא "ראה" אינו יכול לטעון "החזרתי" שהרי אין לו עדים, ולמה לי ראה, ניתי עדים ונשקול!?

אמר ליה רבה לאביי: הדרי בי [חוזרני בי] ממה שאמרתי: המפקיד אצל חבירו בעדים צריך להחזיר לו בעדים! (6)

מתיב רבא לסיועי לרבה, כלומר, כך אמר רבא: תניא כמו רבה שבאופן שאין עדים על המסירה, נאמן האומן לטעון "לקוח" במיגו ד"לא היו דברים מעולם", ותיובתא דאביי:

דתניא: הנותן טליתו לאומן:

אומן אומר "שתים קצצת לי בשכרי".

והלה - בעל הבית - אומר "לא קצצתי לך אלא אחת בשכרך"; הדין בזה חלוק:

א. כל זמן שהטלית עדיין ביד אומן, על בעל הבית להביא ראיה בעדים שלא קצץ לו בשכרו אלא אחת; כי כל זמן שהטלית בידו נאמן הוא לטעון "לא היו דברים מעולם", היינו: "לא נתת לי דבר זה לתקן, ולקוחה היא בידי", וכדעת רבה, ומשום מיגו יכול הוא לטעון "חייב אתה לי שתים בשכר העבודה". (7)

ב. אם נתנה לו האומן לבעל הבית את טליתו בזמנו, כלומר, אם מחזיר הוא לו את הטלית בזמן שנקבע, ותובע אותו בזמנו על שכר העבודה:

הרי האומן נשבע ששתים קצץ לו בעל הבית ונוטל שתים. (8)

ג. ואם תובעו כשכבר עבר זמנו דכבר שקעה החמה, הרי המוציא מחבירו - הוא השכיר - עליו הראיה ששתים קצץ לו. (9)

ומסיק רבא לקושייתו: (10) והרי היכי דמי [באיזה אופן עוסקת הברייתא]?

אי דאיכא עדים שמסר בעל הבית את הטלית לאומן; כך הרי אי אפשר לומר, כי:

אם כן ליחזי הדיינים: עדים מאי קאמרי [נשאל את העדים שראו את המסירה, כמה קצץ לו בשעת המסירה]!? כי מסתמא אם ראו את המסירה ראו גם את הקציצה.

דף מו - א

אלא לאו בהכרח דליכא עדים על המסירה - ומכל מקום קתני בברייתא, דכל זמן שהטלית בידו אומן מהימן, והיינו בהכרח משום מיגו דאי בעי אמר ליה "לקוחה היא בידי", כלומר, מיגו שהיה יכול לומר "לא היו דברים מעולם, כי לא מסרתי לי לתקן אלא קניתיה ממך", מהימן נמי אאגריה [נאמן הוא על שכרו]; הרי למדנו שנאמן הוא לטעון ש"לקוחה היא בידי" באופן שאין עדים על המסירה; וכדעת רבה ודלא כאביי!? (1)

ומשנינן: לא כאשר פירשת את הברייתא, אלא לעולם דליכא עדים על המסירה, ומכל מקום לא מחמת שיכול לומר "לא היו דברים מעולם" נאמן האומן, אלא הכא במאי עסקינן: והוא דלא ראה, שאין עדים שהטלית בידו, ומשום מיגו שהיה אומר "החזרתי" לכן נאמן הוא על שכרו.

מתיב רב נחמן בר יצחק לרבה ממשנתנו, דתנן: אומן ["האומנין"] אין לו חזקה, ומשמע: אומן הוא דאין לו חזקה, הא אחר שאינו אומן יש לו חזקה.

והרי היכי דמי, באיזה אופן עוסקת משנתנו המחלקת בין אומן לאחר?

אי דאיכא עדים על המסירה, וכאשר פירש רבה את המשנה "לא שנו אלא שמסר לו בעדים", ומשום, שאם מסר לו שלא בעדים, הרי אף האומן נאמן במיגו ד"לא היו דברים מעולם", אם כן אחר - שיש עדים שמסרו לו בעל הבית לשם פקדון דומיא דאומן - אמאי יש לו חזקה, והרי היות ויודעים אנו איך בא לידו, אין שייך לומר: חזקה מה שתחת יד אדם הרי אלו שלו. (2)

אלא לאו בהכרח שמשנתנו עוסקת בכגון דליכא עדים על המסירה, ומכל מקום קתני במשנתנו: אומן אין לו חזקה; ותיובתא דרבה הסובר שאם אין עדים הרי הוא נאמן במיגו ד"לא היו דברים מעולם"; ומוכרח כשיטת אביי, שכוונת משנתנו היא ללמד, שכל העוסק באומנות, אף שאין ידוע שבא לידו בתורת אומנות אינו נאמן כי שמא בא לידו בתורת אומנות.

ומסקינן: אכן תיובתא דרבה ממשנתנו.

תנו רבנן: נתחלפו לו לבעל הבית כלים בכלים בבית האומן, כגון שנתן את טליתו לכובס, ונתן לו הכובס טלית אחרת במקום זו שלו:

הרי זה - בעל הבית - ישתמש בהן באותה טלית שנתן לו האומן, עד שיבוא הלה - בעל הטלית - ויטול את שלו, ויתבאר הטעם בהמשך הענין.

אבל אם נתחלפו לו כלים בבית האבל, או בבית המשתה, שנטל הוא את כלי חבירו במקום את כליו שלו:

הרי זה לא ישתמש בהן, עד שיבא הלה ויטול את שלו.

ומקשינן: מאי שנא רישא כשנתחלפו לו כלים בבית האומן, שהוא מותר להשתמש בהן, ומאי שנא סיפא כשנתחלפו לו כלים בבית האבל או בבית המשתה, שהוא אסור להשתמש בהן!?

אמר פירש רבי חייא: וכי אין אדם עשוי לומר לאומן "מכור לי [עבורי] את טליתי לאחר"!?

כלומר, ודאי מעיקר הדין אינו יכול להשתמש בדבר שאינו שלו, שזה הוא "שואל שלא מדעת"; אלא הטעם שכשנתחלפה טליתו בבית האומן מותר הוא להשתמש בה, הוא משום שיש לומר: בעל הטלית אותה קיבל מן האומן, אמר לאומן שימכור עבורו את טליתו, ובטעות מכר האומן את טליתו של זה, וכשנוכח האומן בטעותו, לקח הוא את הטלית שאמרו לו למוכרו - ונתנו לזה מדעתו, עד שיחזיר לו את הטלית שלו; ולכן מותר הוא להשתמש בטלית שנתן לו האומן -

אבל בבית האבל או בבית המשתה, מי התיר לו להשתמש בכליו של חבירו!? (3) אמר רב חייא בריה דרב נחמן:

לא שנו - שמותר הוא להשתמש בטלית שנתן לו האומן - אלא כשנתן לו את הטלית הוא [האומן עצמו], אבל אם אשתו ובניו של האומן הם שנתנו לו את הטלית שאינה שלו - לא ישתמש בה, כי יש לומר שהם החליפו בטעות את טליתו בטלית של אחר. (4)

והוא האומן נמי לא אמרן שאם נתן טלית אחרת, מותר המקבל להשתמש בטלית, אלא בכגון דאמר ליה האומן בשעת מסירת הטלית: הילך "טלית" סתם, כי אז יש לומר שידע האומן שאינה שלו, ונתן לו טלית אחרת - שנתנו לו כדי למוכרה - מדעתו.

אבל אם אמר לו האומן בשעת מסירת הטלית "הילך טליתך" - לא ישתמש בה. כי האי לאו טלית דידיה הוא [הרי זו אינה טלית שלו]! כלומר: כי אז יש לומר שבטעות חשב האומן כי הוא נותן לו את טליתו שלו.

אמר ליה אביי לרבא:

תא אחוי לך רמאי דפומבדיתא (5) מאי עבדי, [בוא ואראך את הרמאים של פומבדיתא - הם האומנין שבה - איך הם מרמים]! (6) אמר ליה בעל הבית לאחד מאומני פומבדיתא: הב לי סרבלאי [החזר לי את טליתי] שמסרתי לך לתקן!

אמר ליה אותו אומן לבעל הבית: לא היו דברים מעולם, מעולם לא נתת לי טלית לתקן!

אמר ליה בעל הבית לאותו אומן: והא אית לי סהדי דחזיוה גבך [הרי יש לי עדים שראו בידך טלית]!? ומיהו העדים לא זיהו את אותה הטלית, שאכן אותה הטלית של בעל הבית היא. (7)

אמר ליה האומן לבעל הבית: ההוא אחרינא הוה [אותה טלית שראו העדים בידי, של אחר היא ולא שלך]!

אמר ליה בעל הבית לאותו אומן: אפקיניה ונחזינהו [הוצא את הטלית, ונראה אם שלי היא], כדי להוציא את עצמך מן החשד!

נצטדק אותו אומן ואמר ליה לבעל הבית: איברא, לא מפיקנא ליה, [באמת לא אוציאנו], כלומר, וכי בשל טענות של הבל שאתה מעלה בפני, אלך ואראך ממון של אחרים!? אמר רבא: שפיר קאמר ליה האומן לאביי! כלומר, אף על פי שרמאים הם, הדין עמהם, ואפילו כשרים שבישראל יכולים לטעון כן.

ומאי טעמא יכול האומן לטעון כן?

דף מו - ב

משום ד"ראה" תניא בברייתא שהובאה לעיל מה ב, וכדתניא "ראה עבדו ביד אומן, וטליתו ביד כובס, אומר לו מה טיבו אצלך, אתה מכרתו לי אתה נתתו לי במתנה לא אמר כלום", הרי למדנו: רק באופן שעדים מעידים שראו את טליתו של זה ביד האומן, אז אין האומן נאמן, אבל בנידון דידן הרי העדים אינם יודעים שאכן טליתו של זה הוא ביד האומן. (1)

אמר רב אשי:

ואי חכים, אם חכם הוא התובע, משוי ליה ראה [יכול הוא לעשות תחבולה, שיהיה "ראה"], וממילא לא יהא האומן נאמן! (2) כיצד: דאמר ליה מוסר הטלית לאומן "והרי אמאי תפיסת ליה, לאו משום דאית לך גבאי [ודאי לכן אתה מחזיק בטליתי, משום שחייב אני לך כערכה], וחושש אתה שאכפור בחובי!? ואם כן מודיע אני לך שאיני כופר בחובי, והשתא אפקיה ולישיימיה, ושקול את דידך ואשקול אנא דידי [הוצא את הטלית שתפסת, ונשום אותה כדי שאם שוה היא יותר מחובי, תחזיר לי את המותר], שהרי לא גנב אתה, אלא הוצרכת לתופסה כדי שלא אכפור, ועכשיו שאיני כופר ודאי תחזיר לי את המותר"!

ולכשיתפתה האומן להוציא את הטלית, יחזור ויאמר לו: איני נותן לך מאומה!

אמר ליה רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: אם חכם הוא האומן, כי אז לא יתפתה, אלא מצי אמר ליה האומן לבעל הטלית: לא צריכנא לשומא דידך, כבר שמוה קמאי דקמך, [אין צריך לשום אם שוה היא יותר מן החוב, כי כבר נתברר בבירור גמור על ידי שמאים, ששוה היא כחובי, ואין בה מותר]. (3)

שנינו במשנה: אריס ["האריסין"] אין לו חזקה: (4)

ומקשינן: אמאי אין נאמן האריס כשאכל שלש שנים את כל השדה לטעון שקנה את השדה!? והרי עד האידנא - כשירד לשדה - פלגא, והשתא כולה [עד עכשיו לא אכל אלא את חציה, ועכשיו אוכל הוא את כולה] שלא כדרך האריסים!? ואם לא קנאה האריס מבעל הבית, היה לו למחות בו של יאכל את כולה.

אמר תירץ רבי יוחנן: הכא במאי עסקינן: באריסי בתי אבות, הם אריסי משפחתו של בעל השדה מדורי דורות, ואלה נוהגים לאכול את השדה בשביל אריסותם שלש או ארבע שנים, ואחר כך אוכלים הבעלים את כל השדה, ולפיכך אין להם חזקה. (5) אמר רב נחמן: אריס - ואפילו הוא אריס של בתי אבות, שבעלמא אין לו חזקה - שהוריד אריסין תחתיו [הוריד לשדה אריסים אחרים שיעבדו בשדה], והוא עצמו אינו עובד בשדה כלל, ועשה כן שלש שנים: (6) יש לו חזקה.

ומפרשינן: מאי טעמא יש לו חזקה ואינו כשאר אריסי בתי אבות שאין להם חזקה?

משום דלא עביד אינש דנחתי אריסי לארעיה ושתיק [אין דרך בעל שדה לשתוק, כשרואה הוא שאריסו מוריד אריסים זרים לשדה, שמא יקלקלו את שדותיו, אלא אם כן עובד האריס עצמו יחד עמם]!

אמר רבי יוחנן:

אריס של בתי אבות (7) שחלק לאריסין אחרים את השדה, ואף הוא עצמו עובד עמהם, אין לו חזקה! כלומר, אף שאם הוריד אריסים אחרים ולא עבד עמהם יש לו חזקה, מכל מקום אם הוריד אריסים ועבד עמהם אין לו חזקה, וכאילו לא הוריד אריסים.

ומפרשינן: מאי טעמא, מה חילוק יש בין דין זה לדינו של רב נחמן?

משום דאימור: הרמניא שויוה, (8) שמא רשות נתן לו בעל הבית להביא אריסים לעזרתו; שאין דרך בעל הבית להקפיד בזה, כשאף הוא עובד עמהם.

שלח ליה רב נחמן בר רב חסדא לרב נחמן בר יעקב: ילמדנו רבינו:

אריס של ראובן, האם מעיד לראובן שהשדה היא שלו, כנגד שמעון המערער לומר "שלי היא" -

או אינו מעיד, כי נוגע הוא בעדות היות ונהנה הוא מפירות השדה?

הוה יתיב רב יוסף קמיה [ישב רב יוסף לפני רב נחמן בר יעקב כשהגיעה שאלה זו לפניו]! ואמר ליה רב יוסף לרב נחמן בר יעקב: הכי אמר שמואל:

אריס מעיד!

ומקשינן: והתניא: אריס אינו מעיד!?

ומשנינן: לא קשיא:

הא - דתניא: אריס אינו מעיד - בכגון דאיכא עדיין פירא בארעא [עדיין הפירות בשדה], כלומר, לא נטל עדיין האריס את חלקו ויש פירות בשדה לפרוע מהם; ומשום כך אינו נאמן, כי אם יזכה שמעון בדין, יטול הוא אף את הפירות של השדה, והאריס יפסיד, ואם כן נוגע בעדות הוא. (9) והא - דאמר שמואל: אריס מעיד - בכגון דליכא פירא בארעא [אין פירות בשדה] וגם לא טרח בה האריס כלום בשנה זו; ואין לו נגיעה בשדה זו. (10)

עמלק [ערב; מלוה; לוקח; קבלן] סימן: (11) תנו רבנן:

ערב: ערב מעיד ללוה שערב לו, על קרקע שהיא שלו כנגד מערער הטוען ששלו היא הקרקע -

והוא דאית ליה ארעא אחריתי [ובלבד שיש ללוה קרקע אחרת] שממנה יכול המלוה לפרוע את חובו, כי אם אין ללוה קרקע לפרוע את חובו, הרי נוגע הערב בעדות שתהיה הקרקע הזו בידי הלוה, כדי שלא יחזור המלוה עליו שיפרע לו את חובו. (12)

מלוה: וכן מלוה מעיד ללוה כנגד מערער: והוא דאית ליה ללוה ארעא אחריתי שממנה יכול המלוה לגבות את חובו; שאם אין לו קרקע אחרת, הרי מעונין המלוה שתעמוד הקרקע ביד הלוה, כדי שיוכל לגבות ממנה את חובו, ונוגע בעדות הוא. (13)

לוקח: וכן לוקח ראשון שלקח תחילה קרקע מראובן מעיד ללוקח שני שקנה אחריו קרקע אחרת מראובן, כנגד מערער שמערער על השדה השניה שהיא שלו, ושלא כדין מכרה ראובן ללוקח שני -

והוא דאית ליה ארעא אחריתי; ובלבד שיש ללוקח שני קרקע אחרת שקנה מראובן, או שלראובן עצמו יש קרקע אחרת; שאם לא כן, הרי לוקח ראשון נוגע הוא בעדות, כי רוצה הוא שתהא קרקע ביד לוקח שני, כדי שבעל חובו של ראובן יטול את אותה הקרקע, ולא יטול את הקרקע שלו, כי לעולם הולך המלוה אצל הקרקע האחרונה שמכר הלוה. (14)

דף מז - א

א. בעל חוב גובה קרקע "בינונית" [טיב בינוני] מן הלוה, ואינו יכול לדחותו אצל קרקע זיבורית שיש לו.

ב. אין נפרעין מן הערב תחילה, אלא ילך אצל לוה עצמו, ואפילו אם לא היה ביד הלוה אלא קרקע זיבורית, ואילו ביד הערב קרקע בינונית מכל מקום לא ייפרע מן הערב תחילה.

ג. ברם חילוק יש בין "ערב סתם" ל"ערב קבלן" והוא ערב שקיבל את המעות מיד המלוה והוא מסרם ביד הלוה, (1) כי ב"ערב קבלן" יכול המלוה לפרוע ממי שירצה.

קבלן: ערב קבלן שיכול המלוה לפרוע מן הערב תחילה ואינו צריך לתבוע מן הלוה תחילה, אם הוא מעיד ללוה על קרקע שלו כנגד מערער הטוען "שלי היא":

אמרי לה, יש אומרים: כך שנינו בברייתא: הרי הוא מעיד לו, אם אך יש ללוה קרקע אחרת שייפרע ממנה המלוה, וכמו ערב סתם.

ואמרי לה, ויש אומרים, כך שנינו בברייתא: אינו מעיד לו, ואף כשיש ללוה קרקע אחרת, וכדמפרש טעמא ואזיל.

ומבארת הגמרא את שתי השיטות:

אמרי לה מעיד, משום דכערב דמי שהוא מעיד ללוה כשיש לו קרקע אחרת, כמבואר לעיל.

ואמרי לה אינו מעיד, משום דניחא ליה לערב קבלן דלהוו בידיה דלוה תרוייהו [שתי הקרקעות]: זיבורית [שיש לו עוד] ובינונית [שהוא מעיד עליה עכשיו], דכי אתי בעל חוב מאי דבעי שקיל [שהרי בעל החוב יכול ליטול מה שהוא רוצה].

כלומר, נוח לו לערב שיהיו בידי הלוה מלבד הקרקע הזיבורית שיש לו עוד, גם את הקרקע הבינונית עליה הוא מעיד עכשיו, כי היות והמלוה יכול ליפרע מן הערב הקבלן תחילה, הרי שאם יש לערב קרקע בינונית וללוה זיבורית בלבד, יגבה המלוה מן הערב את הבינונית שביד המלוה, ולכך נוח לו שגם ללוה יהיה קרקע בינונית, כי אז יאמר לו המלוה "אתן לך בינונית דלוה". (2)

אמר רבי יוחנן:

אומן אכן אין לו חזקה, אבל בן אומן דהיינו שמת האומן והוריש לבנו שאינו אומן יש לו חזקה, ומפרש לה ואזיל.

אריס אין לו חזקה, אבל בן אריס יש לו חזקה, וכדמפרש ואזיל.

גזלן שהוחזק בגזלנות על שדה זו [ויש אומרים: שהוא הרוצח נפשות בשביל ממון, כדמפרש כל זה לקמן], ואפילו בן גזלן, אין להן חזקה; אבל בן בנו של גזלן יש לו חזקה.

א. כל חזקה - בין חזקת מטלטלין ובין חזקת קרקעות שהיא בשלש שנים - שאין עמה טענה אינה חזקה. (3) ב. "הבא משום ירושה", והיינו שהחזיק היורש וטוען "מאבי ירשתי", והוא אינו יודע אם של אביו הוא אם לא, אין הוא צריך טענה, אלא אנו טוענים לו שאכן של אביו הוא, וכאשר נתבאר במשנה שם. (4)

ומקשינן עלה: היכי דמי [באיזה אופן אנו עוסקים]!?

אי דאתו בטענתא דאבוהון [אם באים הבנים בטענת אביהם], כלומר, אם אנו עוסקים ביורשי אומן אריס וגזלן שהחזיקו, ומודים שהם לא קנו מן המערער, וטוענים הם "אבינו הורישה לנו" -

ואילו היו הם בניהם של שאר בני אדם, היתה חזקתם מועילה, כי אף שהם עצמם אין להם טענה, מכל מקום היינו אנו טוענים להם שאביהם קנה מן המערער, והשמיענו רבי יוחנן, שיש חילוק בין בנו של אומן או של אריס, שהם דינם כשאר יורשים, וחזקתם חזקה, ואילו בנו של גזלן אין לו חזקה -

כך הרי אי אפשר לומר, כי טעם הדין שבן גזלן אין לו חזקה באופן זה, הלוא הוא משום דכשם שאין לאב עצמו חזקה, כך לבן הבא מכחו אין לו חזקה, ואם כן:

אפילו הנך [בן אומן ובן אריס] נמי לא יהיה להם חזקה!? (5)

ואי דלא אתו בטענתא דאבוהון, אלא בטענתא דנפשייהו, [ואם אנו עוסקים באופן שהם עצמם מחזיקים בחפץ או שהחזיקו בקרקע שלש שנים, וטוענים הם "אנחנו קנינו ממך את החפץ או את הקרקע"], אף כך אי אפשר לומר, כי:

אם כן אפילו בן גזלן נמי יהא לו חזקה!?

ואם כן, באיזה אופן מחלקת הברייתא בין בני האומן והאריס, לבן הגזלן!? ומשנינן: לא צריכא, דקא אמרי עדים [הכא במאי עסקינן בכגון שבאו עדים והעידו]:

בפנינו הודה לו המערער לאומן ולאריס או לגזלן ששלו הוא, ולפיכך יש חילוק ביניהם:

הנך - בן אומן או אריס - איכא למימר קושטא קא אמרי [יש לומר: אכן אומרים הם אמת] בטענתם שהם אומרים "אבינו לקחה ממך" - אבל האי - בן גזלן - אף על גב דאודי המערער נמי לא מהימן בנו של הגזלן -

כדרב כהנא! דאמר רב כהנא בענין הודאה לגזלן, שאינה הודאה:

כי אי לאו דאודי ליה, הוה ממטי ליה לדידיה ולחמריה לשחוור [אם לא שהיה מודה לו הנגזל לגזלן, היה מוסר אותו ואת חמורו לפקיד, (6) כלומר, לאדם אלים], שהרי סתם גזלן אדם אלים הוא, ואין הודאתו הודאה.

וכך הוא פירוש דברי רבי יוחנן:

אומן אין לו חזקה, כשאינו מביא עדים שהודה; אבל בן אומן יש לו חזקה כשמביא עדים שהודה בפני אביו; אריס אין לו חזקה כשלא הודה, ובן אריס יש לו חזקה כשהודה; גזלן ובן גזלן אין להם חזקה אפילו כשהודה; בן בנו של גזלן יש לו חזקה, כשטוען ירשתיו מאבי, וטוענים ליורש שאביו קנה אותו, שהרי אם היה בא אביו בטענת עצמו היה נאמן. (7) ואמר רבא: פעמים שאפילו בן גזלן (8) יש לו חזקה, ואפילו שאינו בא בטענת עצמו, שהוא קנהו.

ומפרשינן: היכי דמי?

כגון דקא אתי בטענתא דאבא דאבוה, [כגון שטוען בן הגזלן: אבי אבי קנהו ממך, והורישה לאבי, ואבי הורישה לי], והוא נאמן בטענה זו, מיגו שהיה אומר: אני קניתיה ממך, שהוא נאמן. (9) מבארת הגמרא: היכי דמי גזלן שאין לו חזקה?

אמר רבי יוחנן: כגון שהוחזק על שדה זו בגזלנותא, אבל על שאר שדות שאין ידוע שבאו אליו בגזלנות הרי הוא נאמן. (10)

ורב חסדא אמר: כגון דבית פלוני [בית של אדם מסוים, שנקב רב חסדא בשמו], שהורגין נפשות על עסקי ממון, ואינו נאמן על שום שדה, ומשום שאנשים יראים למחות בהם.

תנו רבנן:

א. אומן אין לו חזקה, אבל אומן שירד מאומנותו ושוב מחזיק בה, (11) יש לו חזקה.

ב. אריס אין לו חזקה, אבל אריס שירד מאריסותו, יש לו חזקה. (12)

ג. אף על פי ששנינו לעיל מב א: "לא לאיש חזקה בנכסי אשתו, ולא לאשה בנכסי בעלה; ולא לאב בנכסי הבן, ולא לבן בנכסי האב", מכל מקום:

בן שחלק [התרחק] מאביו ואינו סמוך על שולחנו וכגון שנשא אשה ואין משתדל עוד בנכסי אביו, ואשה שנתגרשה מבעלה: הרי הן כשאר כל אדם, ויש חזקה לאב בנכסיו, ולו בנכסי אביו; ויש לבעל חזקה בנכסיה, ולאשה בנכסיו.

ומקשינן: בשלמא "בן שחלק" איצטריך להשמיענו שיש לבן חזקה בנכסי אביו: כי סלקא דעתך אמינא: אב לבן אחולי אחיל גביה [אב מוחל לבנו כשמחזיק בנכסיו, ולפיכך לא מחה] ולא תהא לבן חזקה בנכסי אביו - קא משמע לן דלא, ויש לו חזקה!

אלא "אשה שנתגרשה", הרי פשיטא שהם כשני אנשים זרים שיש להם חזקה זה על זה!? (13)

דף מז - ב

ומשנינן: לא צריכא להשמיענו  אלא במגורשת ואינה מגורשת [כגון שזרק לה גט, והוא ספק קרוב לו, ואינה מגורשת, ספק קרוב לה, והיא מגורשת] שיש לה חזקה בנכסיו -

וקא משמע לן הברייתא כדרבי זירא!

דאמר רבי זירא, אמר רבי ירמיה בר אבא אמר שמואל: כל מקום שאמרו חכמים באשה שהיא "מגורשת ואינה מגורשת" ומשום ספק, הרי בעלה עדיין חייב במזונותיה, עד שיתן לה גט ודאי!

כלומר, יש לה חזקה בקרקע שלו, אם אכלתו שלש שנים, ואף שאמר רבי זירא שהוא חייב במזונותיה, והיה מקום לומר שהיא אוכלת את פירות הקרקע בשביל מזונותיה; לפיכך קא משמע לן הברייתא שאין אומרים כן, כי היות והתחיל במעשה הגירושין, אם כן הוא שונאה, ושוב לא יתן לה מזונות אלא כשילחצוהו בית דין, ולכו לא מסתבר שייחד לה קרקע.

אמר רב נחמן, אמר לי הונא:

כולן, אומן ואריס, וכל אלו שנזכרו לעיל שאין להם חזקה לטעון "לקוח הוא בידי" (1) - אין זה אלא כשלא הביאו ראיה.

אבל כשהביאו ראיה לדבריהם, כגון עדים שהודה להם בעל הבית שמכרה להם, או שהביאו שטר מכירה, הרי ראייתן ראיה, ומעמידין את השדה (2) בידן. (3)

אבל גזלן שהביא ראיה שהודה לו בעל הבית, או אפילו שהביא שטר מכירה, אין ראייתו ראיה, (4) ואין מעמידין שדה בידו. וכסברת רב כהנא דלעיל, שאם לא היה מודה לו או כותב לו שטר מכירה, היה מביא אותו ואת חמורו אל הפקיד.

ומקשינן: מאי קא משמע לן רב הונא!? והרי תנינא, כבר שנינו דין זה במשנה בגיטין:

דתנן: לקח אדם קרקע מסיקריקון [גזלן ההורג נפשות על עסקי ממון, וזה שבא להורגו אומר לו "שא קרקע זו והניחני"], (5) והלך הסיקריקון ומכר את הקרקע לאדם אחר, וחזר הלוקח ולקח את הקרקע גם מבעל הבית, שכתב לו בעל הבית שטר מכירה או שטר מתנה, אך לא קיבל ממנו מעות, מקחו של הלוקח מבעל הבית בטל, כי רק מחמת הפחד מהסיקריקון כתב בעל הבית את השטר למי שקנאו ממנו.

ואם כן מאי קא משמע לן רב הונא, בכך שאמר, אם הביא ראיה, שכתב בעל הבית שטר לגזלן עצמו, שאינו נאמן, והרי כל שכן הוא מאותה משנה!?

ומשנינן: הוצרך רב הונא להשמיענו שאפילו אם כתב הנגזל לגזלן שטר מכירה, אין ראייתו ראייה, לאפוקי מדרב.

דאמר רב בדין לוקח מן הסיקריקון: לא שנו שאם חזר הלוקח מן הסיקריקון ולקח מבעל הבית, שמקחו בטל, אלא בכגון דאמר ליה בעל הבית ללוקח "לך חזק וקני". אבל בשטר, שכתב לו שטר שהוא מקנה לו את השדה - קנה! קא משמע לן רב הונא, שאין הלכה כן, אלא ההלכה היא כדשמואל, דאמר אף בשטר נמי לא קנה, כי לא כתב כן בעל הבית אלא מאימת הסיקריקון, עד שיכתוב בעל הבית ללוקח אחריות נכסים על המכירה, שאם יטרפוהו ממנו, יחזור עליו.

ורב ביבי מסיים בה, במימרא שאמר רב נחמן לעיל משמו של רב הונא, משמיה דרב נחמן עצמו: קרקע אין לו לגזלן, שאין מעמידין את השדה בידו ואפילו הביא ראיה, וכדאמר רב הונא, אבל מעות יש לו לגזלן. כלומר, אם נתן הגזלן לנגזל מעות על הקרקע, יחזירם לו הנגזל, מאחר שלא חל הקנין, ואין קונסים את הגזלן שיפסיד את המעות שנתן. (6)

במה דברים אמורים שיש לו מעות, בכגון שאמרו עדים: "בפנינו מנה לו הגזלן לנגזל מעות".

אבל אם רק אמרו העדים: "בפנינו הודה לו הנגזל לגזלן שקיבל ממנו מעות" - לא יחזיר הנגזל את המעות, כי אין הודאה זו אמת, כדרב כהנא!

דאמר רב כהנא: אי לאו דאודי ליה, הוה ממטי ליה לדידיה ולחמריה לשחוור [אם לא שהיה מודה לו, היה הגזלן מביא אותו ואת חמורו לפקיד המכס מטעם השלטונות, והיו מחרימים ממנו את הכל]!

אמר רב הונא: תליוהו וזבין, מי שתלוהו על עץ, או שעשו לו יסורים, עד שמכר איזה דבר, וקיבל את דמיו, ואמר "רוצה אני", זביניה זביני [המכר שמכר, הוא מכר].

אבל תליוהו ויהיב מתנה, אין מתנתו מתנה!

ומפרשינן: מאי טעמא?

כי כל דבר דמזבין איניש, רוב מכירת חפצים וכלי ביתו וטליתו שמוכר האדם, אי לאו דאניס, לא הוה מזבין. ואפילו הכי, זביניה זביני. דהיינו, כל אדם המוכר את כלי ביתו ותשמישו, אם לא שהיה אנוס למכור מאחר שצריך הוא מעות, הוא לא היה מוכר, ומכל מקום מכרו מכר, שהרי לא חילקה תורה לומר שאם מוכר אדם דבר שהוא צריך לו, אין מכרו מכר היות ולא גמר דעתו להקנות.

ואם כן, אף באונס זה, שתלוהו, הרי על אף שלא גמר בדעתו להקנות, מכל מקום מכרו מכר!

אך דנה הגמרא: ודילמא, שאני אונסא דנפשיה, שמא חלוק אונס של האדם בעצמו, שהוא צריך למעות, ומדעתו מוכר, ויש לומר שגמר בדעתו להקנותו מחמת שנצרך למעות, מאונסא דאחריני, מאונס שאנסוהו אחרים למכור, שבזה יש לומר שאין המכר חל היות ולא גמר דעתו להקנות!?

אלא, לעולם, אם אכן היינו יודעים שלא גמר בדעתו להקנות, לא היה המכר חל. ומה שחל המכר בתליוהו וזבין, הוא משום שאנו אומרים, כיון שמתוך היסורים הוא אמר "רוצה אני", הרי גמר בדעתו להקנות, ולכך המכר חל. (7)

ולמדנו דבר זה, מדתניא:

דף מח - א

כתיב בתחילת ספר ויקרא, לגבי נדרי עולה: "אם עולה קרבנו מן הבקר, זכר תמים יקריבנו. אל פתח אוהל מועד יקריב אותו, לרצונו, לפני ה'" -

ויש לנו לדייק מלשון הפסוק: אחר שכבר אמר הכתוב "זכר תמים יקריבנו", למה חזר ואמר "יקריב אותו".

אלא הכתוב הזה מלמד, שכופין אותו בית דין לקיים את נדרו שנדר להביא עולה.

יכול יכפוהו להביא ולהקריב את העולה אפילו בעל כרחו?

תלמוד לומר, "לרצונו".

הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר: "רוצה אני ".

הרי למדנו שאם אומר אדם "רוצה אני", הרי אף על פי שמתוך יסורים הוא אומר כן, מכל מקום הוא גמר בלבו להקדיש ולהקריב. ואם כן, הוא הדין מי שכפוהו למכור, כיון שהוא מקבל את הכסף עבור המכירה ואומר ללוקח הכופה אותו "לך חזק וקני", הרי הסכים בלבו להקנות. (1)

אך דנה הגמרא: ודלמא, שאני התם, שמא שונה הדין שם, בכפיה להבאת קרבן, דניחא ליה דתיהוי ליה כפרה, נוח לו לאדם שיתכפר בהבאת העולה לתשלום נדרו, ומשום כך, אם אמר בסופו של דבר "רוצה אני", ודאי בלב שלם אמר! אך אין מכאן ראיה למכר סתם, לומר שאמירת "רוצה אני" לאחר הכפיה, נחשבת להסכמה אמיתית למכירה.

ואלא מסיפא של אותה ברייתא יש להוכיח ד"תליוהו וזבין, זביניה זביני". לפי שכך שנינו בסיפא: וכן אתה אומר בגיטי נשים, באותן נשים שאמרו חכמים שיש לבית הדין לכפות את הבעל על ידי מלקות, שיוציאנה ממנו בגט, כגון מוכה שחין ובעל פוליפוס, (2) שכופין אותו לגרשה, עד שיאמר "רוצה אני לגרשה". כי בלי שיאמר "רוצה אני", אי אפשר לכפותו לגרשה בעל כרחו, משום שנאמר בתורה לגבי גט "וכתב לה ספר כריתות, ונתן בידה", ולשון "ונתן", מדעתו דוקא, משמע. (3)

הרי למדנו, שאם כופין אותו עד שאמר מתוך יסוריו "רוצה אני", הרי זה נחשב שהוא נותן את הגט מדעתו, כי גמר בלבו לתת לה גט. ואם כן, הוא הדין לגבי מכר, אם אנסוהו למכור, ואמר רוצה אני, גמר בלבו להקנות, וחל המכר.

אך דוחה הגמרא: ודלמא שאני התם, גבי גט, שרק שם יש לומר שבסופו של דבר הוא רוצה לתת גט, משום דמצוה לשמוע דברי חכמים, שחייבוהו לתת גט!

אלא, מבארת הגמרא, שהדין של "תליוהו וזבין, זביניה זביני", אינו נלמד מן הכתוב, אלא סברא הוא, שאגב אונסיה, גמר ומקנה! מתוך היסורים גמר המוכר בלבו להקנות, היות ומלבד האונס הוא מקבל את המעות עבור המכירה.

מותיב רב יהודה לרב הונא, מהא דתנן במסכת גיטין [פח ב]:

גט ה"מעושה", שניתן בכפייה:

אם היתה הכפייה בבית דין של ישראל, הרי זה גט כשר. ואם נעשתה הכפייה בבית דין של גויים, הרי אף על פי שאמר הבעל "רוצה אני", הגט פסול.

וסבר רב יהודה, שכך הוא ביאור המשנה: אם בית דין שראל כפוהו משום שמחוייב הוא מן הדין להוציאה, לפי שהוא מאלה שכופין אותם להוציא את נשותיהם בגט, הרי זה גט כשר, משום שמצוה לשמוע דברי חכמים. אך אם כפה אותו גוי לתת גט לאשתו, אפילו הוא במקום שחייב הבעל לגרשה, הרי זה גט פסול.

ובגוי, אם בית הדין של ישראל רוצה לכפותו באמצעות הגויים: חובטין אותו הגויים, ואומרין לו: "עשה מה שישראל אומר לך".

וסבר רב יהודה בביאור המשנה, שרק אם כופהו הגוי לתת גט בשם בית דין של ישראל, רק אז, מן הסתם, גמר הבעל בלבו לגרשה, כמו שהוא מסכים לגרשה כאשר כופים אותו בית דין של ישראל, משום שחייב הוא להוציא.

ולפי הבנת רב יהודה במשנה, הוא תמה על רב הונא: ואמאי כשאנס אותו גוי לגרש ללא הוראת בית דין של ישראל, אין הגט כשר? והרי אפילו אם אין כאן "מצוה לשמוע דברי חכמים" כמו בישראל, מכל מקום, התם נמי נימא: אגב אונסיה, גמר ומגרש. וכמו שאמר רב הונא בתליוהו וזבין, שזביניה זביני. (4)

ומתרצת הגמרא: הא איתמר עלה, על המשנה ההיא:

אמר רב משרשיא: דבר תורה, אפילו היתה הכפיה בגוי, הגט כשר. (5) ומה טעם אמרו חכמים שגט המעושה בגוי פסול? כדי שלא תהא כל אחת ואחת הולכת ותולה עצמה ביד גוי, להחניף לו ולזנות עמו, ומפקעת עצמה מיד בעלה על ידו, שיכריחנו הגוי ההוא ליתן לה גט.

מותיב רב המנונא על רב הונא, מהא דתנן בגיטין [נה ב]:

אדם אשר לקח, קנה קרקע מסיקריקון [שהוא גזלן אנס, ההורג נפשות על עסקי ממון, ומדובר באופן שבא הסיקריקון להרוג את בעל הקרקע, ואמר לו לסיקריקון שישא את הקרקע לעצמו, ויניחהו לנפשו], וחזר הלוקח ולקח את הקרקע גם מבעל הבית, והיינו, ששילם לו עבור הקרקע, וכתב לו בעל הבית שטר קנין על הקרקע, מקחו בטל, שלא כתב בעל הבית ללוקח הזה את שטר הקנין אלא מיראת הסיקריקון. (6)

ולרב הונא תיקשי: אמאי מקחו, שלקח הקונה מבעל הבית ושילם לו, בטל!? והרי לדבריו, התם נמי, נימא אגב אונסיה של הסיקריקון, והמעות שמקבל מן הלוקח, גמר בעל הבית, ומקני!?

ומשנינן: הא אתמר עלה, אמר רב: לא שנו, אלא דאמר ליה בעל הבית ללוקח: "לך חזק וקני" את השדה שלקחת מן הסיקריקון, אבל בשטר [אם כתב לו שטר], קנה הלוקח! (7)

אך עדיין מקשה הגמרא: ולשמואל, דאמר [לעיל מז ב] אף בשטר שכתב בעל הבית ללוקח מסיקריקון נמי לא קנה, מאי איכא למימר!?

ומתרצת: מודה שמואל, היכא דיהב זוזי [במקום שנתן הלוקח מעות]. והיינו, מודה הוא לרב הונא שתליוהו וזבין, זביניה זביני.

ומקשינן: ולרב ביבי, דמסיים בה [לעיל מז ב] משמיה דרב נחמן: גזלן שהביא ראיה בעדים או בשטר מכירה שמכרה לו הנגזל, קרקע אין לו, אין מעמידין את השדה בידו, אבל מעות יש לו מן הנגזל, שחייב הנגזל להחזירם לגזלן, שנתן לו מעות עבור המכירה - מאי איכא למימר!? הרי מוכח שתליוהו וזבין לאו זביניה זביני, שאם לא כן, אפילו קרקע יש לו אם נתן מעות.

ומשנינן: מה שאמר רב ביבי, מימרא הוא, שאמר זאת בשם אחרים, ואין זו משנה או ברייתא. ומימרא, לרב הונא לא סבירא ליה!

אמר רבא: הלכתא: תליוהו וזבין, זביניה זביני. ובלבד שיאמר "רוצה אני".

דף מח - ב

ולא אמרן שתליוהו וזבין זביניה זביני, אלא  רק באופן שאנסוהו למכור שדה סתם, שלא סיימו איזה שדה חייב למכור, והוא מעצמו בחר שדה אחת, ומכרה. שהיות ונתנו לו את האפשרות לבחור את השדה, בוחר הוא בשדה הגרועה ביותר, ובכך הוא מגלה את דעתו שנוח לו למוכרה מחמת רעתה.

אבל באנסוהו על שדה זו [שדה מסויימת] - לא הוה זביניה זביני לדעת רבא.

ואפילו ב"שדה זו", נמי, לא אמרן שאינו מכר, אלא דלא ארצי, שלא מנה בעל הבית זוזי, את המעות שקיבל מן המאנס, שבכך גילה דעתו שאינו מעונין במכירה.

אבל, אם ארצי, מנה בעל הבית זוזי - לא אמרינן שאין המכר חל, אלא אכן חל המכר!

ולא אמרן שבשדה זו ולא ארצי לזוזי, אין המכר חל, אלא באופן דלא הוה ליה לאישתמוטי, שלא היתה בידי המוכר האפשרות להשתמט מלמכור.

אבל, אם הוה ליה למוכר לאישתמוטי מן המאנס, וכגון שיאמר לו למאנס: המתן לי עד למחר או עד שתבוא אשתי, ולא עשה כן - לא אמרינן שאין המכר חל, אלא חל המכר! אך מסקנת הגמרא היא:

והלכתא - בכולהו, אף כשלא מנה את המעות, ואף כשלא יכל להשתמט, דהוו זביניה זביני, ואפילו ב"שדה זו" -

דהא, שהרי אשה, כאשר מכריח אותה אדם להתקדש לו בעל כרחו, (8) כ"שדה זו" דמיא, שהרי הוא מכריחה להתקדש דוקא לו ולא משאיר בידה את הבחירה למי להתקדש, ומכל מקום אמר אמימר: תליוה לאשה, וקדיש אותה - קדושיו קדושין.

מר בר רב אשי אמר: באשה כשתלוה וקדיש, ודאי קדושין לא הוו -

ולא מן הדין, אלא תקנת חכמים היא, משום שהוא עשה שלא כהוגן שאנסה להתקדש לו, לפיכך עשו עמו חכמים שלא כהוגן, שלא כדין תורה, ואפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה. הפקיעו חכמים את הקדושין ממנו. (9)

אמר ליה רבינא לרב אשי: תינח היכא דקדיש בכספא [כשאנסה וקידשה בכסף] דשפיר שייך לומר: הפקירו חכמים את מעות הקידושין ממנו, שהרי "הפקר בית דין הפקר" וממילא אין חלים הקידושין שהרי אין המעות שלו; אבל אם אנסה וקדיש בביאה מאי איכא למימר!? אמר ליה רב אשי לרבינא: שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות!

מעשה בטאבי שהיה אדם אלים, דתלא לפאפי אכינרא, וזבין [תלהו לאדם בשם פאפי על אילן ששמו כינרא, ומכר פאפי לטאבי את שדהו]! (10)

מסר פאפי מודעת ביטול, שרק מחמת אונס מכר, אך אין רצונו למכור.

חתם רבה בר בר חנה ועד אחר עמו לפאפי אמודעא [על המודעה שמסר פאפי קודם שנכתב שטר המכירה]. וחתם רבה בר בר חנה גם אאשקלתא [על שטר המכירה].

אמר רב הונא: מאן דחתים אמודעא, שפיר חתים [מי שחתם על המודעה טוב עשה], כלומר, הועילה המודעה שמסר, כדי לבטל את המכירה. (11) ואף מאן דחתים אאשקלתא, שפיר חתים. כלומר, אף החתימה על השטר הועילה, לקיים את המכירה!

ומקשינן: והרי מה נפשך!? אי מודעא, לא אשקלתא, אם מועילה המודעה לבטל, אי אפשר שיועיל השטר לקיים ; ואי אשקלתא, לא מודעא, ואם מועיל השטר לקיים, לא מועילה המודעה לבטל!?

ומשנינן: הכי קאמר: אי לאו שמסר פאפי מודעא, מאן דחתים אאשקלתא, שפיר חתים. כלומר: אם לא שנחתמה המודעא על מכירה זו, היה שטר הקניין קיים, ואף על פי שתלוהו לפאפי -

כי רב הונא הולך לטעמיה [לשיטתו], דאמר רב הונא: תליוהו וזבין, זביניה זביני.

ומקשינן: איני, כלומר, האיך ביטלה המודעה שחתם עליה רבה בר בר חנה, את שטר המכירה שחתם הוא עצמו בה!?

והאמר רבי נחמן: העדים שחתמו על שטר הלואה, ואמרו לאחר זמן: "אמנה היו דברינו", שכאשר חתמנו על השטר, חתמנו עליו ביד הלוה, שהחתים אותנו על שטר כדי שיהיה מוכן בידו לכשירצה ללוות, והוא מסר את השטר למלוה אף קודם שלוה, כי האמינו למלוה שלא יתבע ממנו את החוב עד שילוה,  אין נאמנים.

דף מט - א

וכן עדים שאמרו על שטר מכירה שחתמו עליו: "מודעא היו דברינו", שהמוכר מסר מודעת ביטול בפנינו לפני כתיבת השטר או לפני נתינתו, כדי לבטל מכירה זו, הרי אלו אין נאמנין.

שהרי שניהם מודים ששטר טוב הוא, וכיון שנחתם בכשרות, הרי זה כאילו העידו הם עצמם בבית דין שזה הלוה את פלוני מנה. וכשבאים הם לבטלו על ידי עדותם שאמנה הוא או מודעא נמסרה עליו, הרי זה בכלל מה שדרשו חכמים מן הכתוב "אם לא יגיד": כיון שהגיד [העד] את הגדתו בבית דין, שוב אינו חוזר ומגיד. (1) ואם כן אף במעשה זה, אין רבה בר בר חנה יכול לבטל את עדותו בשטר המכירה, על ידי העדות שהעיד בשטר המודעא שהמוכר מסר מודעא!?

ומשנינן: הני מילי שאין העדים יכולים לומר "מודעא היו דברינו", אלא כשאומרים הם כן על פה. דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, לא אתי על פה המאוחר, ומרעא לשטרא שקדם לו -

אבל כשכתבו העדים כן בשטרא, שקדמה חתימת שטר המודעה לחתימת שטר המכירה, אז אתי שטרא, שטר המודעה הקודם, ומרעא לשטרא, לשטר המכר שנכתב אחריו!

גופא, אמר רב נחמן: העדים שאמרו "אמנה היו דברינו", אין נאמנין. וכן אם אמרו "מודעא היו דברינו", אין נאמנין.

ומר בר רב אשי אמר: העדים שאמרו "אמנה היו דברינו", אין נאמנין.

אבל העדים שאמרו "מודעא היו דברינו", הרי אלו נאמנין.

ומפרשינן: מאי טעמא חלוקה עדות על מודעא מעדות על אמנה? משום שזה, שטר שיש עליו מודעא, ניתן ליכתב [מותר לכותבו], וזה, שטר אמנה, לא ניתן ליכתב, אסור לכותבו משום שנאמר "אל תשכן באהליך עולה", ואמרו חכמים שכוונת הכתוב לשטר אמנה שביד המלוה. ולפיכך, אין העדים נאמנים לומר שחתמו על שטר כזה, כי אין אדם משים עצמו רשע. (2)

שנינו במשנה: ולא לאיש חזקה בנכסי אשתו:

ומקשינן: הרי אכילת פירות של הבעל בנכסי אשתו פשיטא שאינה חזקה!?

שהרי כיון דאית ליה את הקרקע לפירא, פירא דידיה הוא דקאכיל, היות ויש לו זכות בקרקע של אשתו לפירות מתקנת חכמים, [שתיקנו: בעל אוכל את פירותיהם של נכסי אשתו, ונכסים אלו נקראים "נכסי מלוג"], הרי את שלו הוא אוכל, ואין האשה צריכה למחות, שהכל יודעים שבתורת פירות ירד לקרקע זו!? (1)

ומשנינן: לא צריכא משנתנו להשמיענו שאין חזקה לאיש בנכסי אשתו, אלא בכגון דכתב לה הבעל לאשתו "דין ודברים אין לי [לא יהא לי] בנכסייך", וויתר על הזכות לאכול את פירות נכסיה - והשמיעתנו משנתנו: מכל מקום אין לאיש חזקה בנכסי אשתו, כי אין האשה מקפדת אם אוכל הוא שלא כדין!

ומקשינן: וכי כתב לה מאי הוי, וכי כתיבה בנוסח זה מועילה!? (2) והתניא:

האומר לחבירו [לשותפו]: (3)

"דין ודברים אין לי [לא יהא לי] על שדה זו, ואין לי עסק בה, וידי יהו (4) מסולקות ממנה", לא אמר כלום; ומשום שאין זו לשון מתנה כשאומר "לא יהא לי חלק בשלי", שהרי בהכרח הוא שלו, עד שיאמר "שדי נתונה לך", או "שדי מכורה לך", או "שדי מופקרת לכל מי שירצה". (5)

אמרי לה דבי רבי ינאי [תירצו בישיבתו של רבי ינאי]:

מתניתין [משנתנו], בכותב לה "דין ודברים אין לי בנכסייך ובפירותייך" (6) ועודה ארוסה, כאשר היא ארוסה ועדיין לא זכה בפירות נכסיה שאינו זוכה בהם אלא בשעת נישואין, כי בזה שייך לומר "לא יהא לי" כי בידו הדבר תלוי, שאין מזכין לאדם בעל כרחו - (7)

וכדרב כהנא, שיכול אדם לסלק את עצמו מזכות שנתנו לו חכמים, כל שלא באה עדיין לידו! (8) דאמר רב כהנא:

דף מט - ב

נחלה הבאה לו [העתידה לבוא לו] לאדם ממקום אחר, כלומר, נחלה שהוא יורשה רק מדרבנן, והיינו ירושת אשתו: (1)

אדם מתנה עליה שלא יירשנה, וכגון שיאמר "דין ודברים אין לי על אותה נחלה העתידה לבוא לי"; וכשם שיכול להסתלק מירושת אשתו - עד שלא באה לידו - היות והיא מדרבנן, כך יכול הוא להסתלק ממה שתיקנו חכמים פירות נכסי מלוג לבעל, היות ובעודה ארוסה הוא כותב לה, שעדיין לא באו לידו.

וכדרבא! דאמר רבא:

כל האומר "אי אפשי בתקנת חכמים שעשו להנאתי", כגון תקנה זאת שדיברו עליה בבית המדרש והיא מדרבנן [ומפרש לה ואזיל], שומעין לו, כי חכמים לא יזכו לו זכות בעל כרחו. (2)

שואלת הגמרא: מאי "כגון זאת" שאמר רבא, כלומר, על איזה תקנה אמר רבא את הכלל שלו?

ומפרשת הגמרא: בתקנת מזונות - שתיקנו: הבעל יזון את אשתו, ובתמורה, יהיו לו מעשי ידי האשה - היו עוסקים באותה שעה בבית המדרש, ואמר רבא, דבכגון זו התקנה, אם אמרה האשה "אי אפשי בתקנת חכמים, ואיני רוצה שיתן לי בעלי מזונות, ואף אני לא אתן לו את מעשה ידי", יכולה היא לומר כן -

ובא רבא להשמיענו כדרב הונא אמר רב! דאמר רב הונא אמר רב:

יכולה אשה שתאמר לבעלה: "איני ניזונת ואיני עושה", ומשום שעיקר תקנת חכמים היתה: מזונות לאשה, ואילו מעשה ידיה תמורה היא למזונות, ולא כדעת החולקים וסוברים במסכת כתובות נח ב, שעיקר תקנת חכמים היתה: מעשה ידיה לבעלה, ותיקנו חכמים את המזונות בתמורה למעשה ידיה, ולדעתם אין היא יכולה לומר "איני ניזונית ואיני עושה", שהרי עיקר התקנה לא היתה לטובתה. (3)

כאן שבה הגמרא לדברי המשנה ששנינו: ולא לאיש חזקה בנכסי אשתו, ומדייקת:

חזקה הוא שאין לו לאיש להוכיח מחמתה שקנה את נכסי אשתו, הא ראיה בעדים או בשטר יש [מועילה היא לו להוכיח את טענתו שמכרה לו]; כלומר, אם אכן יתברר שאכן מכרה לו האשה את השדה, כי אז מכירתה - מכירה!?

ואמאי!? תימא [תאמר האשה] "נחת רוח עשיתי לבעלי במה שמכרתי לו כדי שלא יכעוס עלי, אבל לא היה בדעתי להקנות לו את הנכסים"!? (4)

שהרי מי לא תנן במשנה בכתובות צה א, שיכולה אשה לטעון טענה כעין זו!?

והתנן: לקח אדם מן האיש קרקע, והיא הרי משועבדת לאשה לגביית כתובתה ככל שאר קרקעותיו, וחזר ולקח מן האשה, כלומר, לאחר מכירתו בא אל האשה והחתים אותה על שטר שלא יהא לה שעבוד על הנכסים שקנה מבעלה, הרי מקחו של הלוקח - בטל, כלומר, (5) עדיין יכולה היא לגבות מנכסים אלו את כתובתה, על אף שחתמה על ביטול השעבוד.

אלמא, הרי מוכח ממשנה זו דאמרה [יכולה היא שתאמר]: "נחת רוח עשיתי לבעלי, ולכך חתמתי", ואם כן, הכא נמי, (6) תימא [תאמר האשה] "נחת רוח עשיתי לבעלי, ולכך מכרתי לו"!?

ומשנינן: הא איתמר עלה דההיא משנה: אמר רבה בר רב הונא:

לא נצרכה - מה ששנינו "מקחו בטל" - אלא באותן שלש שדות [ומפרש להו ואזיל] המשועבדות לה יותר משאר נכסים, ודעתה סומכת עליהן ביותר, ובאלו דוקא מקחו בטל, כי ודאי לא גמרה דעתה והקנתה, אלא נחת רוח עשתה לבעלה. (7) ואלו הן:

אחת: קרקע שכתב לה בשטר כתובתה, כלומר, שיעבד אותה במפורש בשטר הכתובה לפרעון כתובתה. (8)

דף נ - א

ואחת: קרקע שייחד לה בעדים אחר נישואיה בכתובתה [עבור כתובתה], ועשה את השדה הזו "אפותיקי" לאשתו בכתובתה. (1)

ואחת: קרקע שהכניסה לו שום משלה, כלומר, הביאה אותה מבית אביה לבעלה בתורת "נכסי צאן ברזל", ושמים את שוויים בשעת נישואין והבעל מחזיר את ערכם כשמת או מגרשה; ושדה זו משועבדת היא לה כשאר נכסי הבעל, אלא שהיא על שדה זו בוטחת יותר, הואיל ומבית אביה הכניסתו.

ומבארת הגמרא: ולמעוטי מאי, על אלו שדות אמר רבה בר רב הונא, שאין היא יכולה לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי"? אילימא למעוטי: שאר נכסים של בעל המשועבדים ממילא לאשה בכתובתה, וללמד: אם חתמה ללוקח שלא תגבה כתובתה מנכסים אחרים שקנה, אין היא יכולה לטעון "נחת רוח עשיתי לבעלי"? כך אי אפשר לומר, שהרי:

כל שכן דהויא לה איבה [ישנאה] אם לא תכתוב ללוקח!? דהרי אמר לה בעלה "ודאי לכן לא חתמת לו, משום שעיניך נתת בגירושין, ובמיתה [מצפה את להתגרש או שאמות] "; כלומר:

אם בשלש שדות אלו שאין הבעל יכול לטעון לה "עיניך נתת בגירושין ובמיתה"

- כי הרי דין הוא שתערער על מכירת שדות שיוחדו לה לגביית כתובתה, ואפילו אם לא נתנה עיניה בגירושין ובמיתה - מכל מקום אתה אומר שיכולה היא לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי" - הרי כל שכן בשאר שדות - שיש לו טענה עליה "עינייך נתת בגירושין ובמיתה" - ודאי סברא היא לומר שלא חתמה ללוקח אלא כדי שלא יטעון לה כך.

אלא ודאי (2) עיקר דברי רבה בר רב הונא לא באו אלא למעוטי חתימה על מכירת נכסי מלוג של אשתו, שאם מכר הבעל את קרקעות נכסי מלוג שאין לו בהן אלא קנין פירות, ואחר כך חזר הלוקח והחתים את האשה על שטר מכירה שהיא מוכרת לו את הקרקעות שלה, בכי האי גוונא אין מקחו מן האשה בטל, שאין היא יכולה לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי", כי היות וקרקעות אלו שלה הם, אינה חוששת מבעלה, ויכולה היא לבטל את המכירה, ואם אישרה אותו, הרי מקחו של הלוקח קיים -

ומה שהזכיר רבה בר רב הונא שלש שדות אלו, הכי קאמר: אין אומרים "נחת רוח עשיתי לבעלי" אלא במכירת שדות המשועבדות לאשה בלבד!

וזו שאמרנו במכירת שדות משועבדות שאין ויתורה כלום, לא מיבעיא בשאר נכסים שודאי יכולה לומר כן, וכדי שלא יאמר לה "עיניך נתת בגירושין ובמיתה", אלא אפילו בשלש שדות אלו שאין לומר כן, כי דין הוא שתערער על מה שייחד לה לכתובתה, בכל זאת מקחו בטל, כי היות ומכל מקום אינן שלה לגמרי כי אם של בעל, יכולה היא שתאמר "נחת רוח עשיתי לבעלי". (3) ואכתי מקשינן על המבואר במשנתנו, שמכירת אשה לבעלה את נכסיה הרי היא קיימת, ואין היא יכולה לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי": (4) והא (5) אמר אמימר:

איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג, סבורה היתה הגמרא דהכי קאמר: איש שמכר את נכסי המלוג של אשתו, ואחר כך הלך אל האשה וכתבה אף היא לו שטר מכירה, לא עשו ולא כלום; ומשום שיכולה לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי", ואם כן, כל שכן שאם מכרה לבעלה יכולה היא שתאמר כן, ותיקשי משנתנו "הא ראיה, יש"!?

ומשנינן: אין כוונת אמימר לומר: איש ואשה שמכרו "כאחד" בנכסי מלוג, אלא כי איתמר דאמימר באיש לחוד ואשה לחוד שמכרו נכסי מלוג; והכי קאמר:

א. היכא דזבין איהו ומית, אתיא איהי ומפקא, איש שמכר את נכסי המלוג של אשתו, ומת, האשה מוציאה מיד הלקוחות את הקרקע עם פירותיה, כי הבעל אינו יכול למכור אלא את הפירות מחיים שהם שלו, ואת הגוף לאחר מיתת האשה שהוא יורשה, אבל אם מת הוא בחייה, אין הוא יכול למכור, וזו היא שאמר אמימר "איש ... שמכר בנכסי מלוג לא עשה ולא כלום". (6)

ב. אי נמי, כלומר, ומה שאמר אמימר "אשה שמכרה בנכסי מלוג לא עשתה ולא כלום", היינו דזבנה איהי ומתה [מכרה האשה את נכסי המלוג שלה, ומתה], וכבר אין לו זכות בפירותיה, מכל מקום אתא איהו ומפיק [מוציא הוא גוף ופירות מן הלוקח] שהרי הבעל יורשה -

ואף שבכל ירושה, אין הדין כן, ואם מכר המת בחייו את הקרקע לאחר אין היורש יורשה, מכל מקום בעל היורש את אשתו מוציא הוא מיד הלקוחות בתקנתא דרבנן שהתקינו באושא כשגלתה סנהדרין לשם מלשכת הגזית, וכדרבי יוסי בר חנינא! דאמר רבי יוסי בר חנינא:

באושא התקינו, האשה שמכרה בנכסי מלוג ומתה, הבעל מוציא מיד הלקוחות, ומשום שהבעל - בזכות ירושתו - חשוב כמו לוקח ראשון שקדם ללוקח שקנה מן האשה. (7)

אבל היכא דזבינו תרוייהו לעלמא [אבל כשמכרו הן האיש והן האשה את נכסי המלוג לאדם שלישי] וכאופן שדיבר בו רבה בר רב הונא, אי נמי אם זבנה איהי לדידיה [מכרה היא את נכסי המלוג לבעלה] וכאופן שדיברה בו משנתנו דדייקינן מינה: "הא ראיה, יש" -

בשני אופנים אלו, זבינה זביני [מיכרה - מכר]!

ואיבעית אימא ליישב את הקושיא על משנתנו שנתבאר בה "הא ראיה, יש" - והיינו שמכירת נכסי האשה לבעל קיימת - מדברי אמימר דמשמע מדבריו, שאם מכר האיש ואחר כך מכרה האשה לא עשו ולא כלום, וכל שכן כשמכרה האשה לבעלה:

זה שאמר אמימר: אין המכר חל כשמכרו שניהם, אינו משום שיכולה היא לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי", אלא מטעם אחר אין המכירה מועילה: כי אמימר דאמר כרבי אלעזר הלומד מן המקרא, שבדבר השייך לשנים - גוף לזה ופירות לזה - אין אף אחד מהם קרוי "בעליו", ואין כח לאף אחד מהם למכור לא לאחר ולא לחבירו; ואילו משנתנו כדברי חכמים היא! (8)

דתניא:

נאמר בתורה בפרשת משפטים [שמות כא כ]: "וכי יכה איש את עבדו את אמתו בשבט, ומת תחת ידו, נקום ינקם [יומת האדון במיתת סייף]. אך אם יום או יומיים יעמוד [אם יחיה העבד אחר ההכאה יום שהוא כיומים דהיינו מעת לעת] לא יוקם [לא ינקם האדון], כי כספו הוא"; וחלוק בזה עבד משאר כל אדם, כי שאר כל אדם אם מת מן ההכאה אפילו לאחר שנה הרי הוא חייב מיתה, ואילו בעבד פטור הוא, אם לא מת העבד תוך מעת לעת.

המוכר את עבדו, ופסק המוכר עמו [עם הלוקח] שישמשנו העבד למוכר עוד שלשים יום; כלומר, שייר לעצמו קנין פירות בעבד לשלשים יום, ונמצא הגוף קנוי ללוקח, והפירות של מוכר הם: (9)

רבי מאיר אומר: הראשון - שיש לו בעבד קנין פירות - אם הכה את עבדו בשלשים ימים אלו ישנו בדין "יום או יומים", שלא יומת אם חי העבד מעת לעת, מפני שהוא "תחתיו", כלומר, קרינן ביה "תחת ידו" משום שהוא זה המשתמש בו; והשני אינו בדין "יום או יומים", מפני שאינו "תחתיו" שהרי אינו משתמש בו, (10) והרי דינו כאילו היכה אדם מישראל, שהוא חייב מיתה אפילו אם מת לאחר שנה מחמת אותה מכה.

ומפרשת הגמרא את טעמו של רבי מאיר שהוא משום דקסבר רבי מאיר: (11) קנין פירות - שיש לאדונו הראשון בעבד בשלשים יום אלו - כקנין הגוף דמי [כאילו קנה את הגוף], ונחשב הוא לאדון העבד, ואילו השני שיש לו קנין הגוף בעבד כאילו אין לו כלום, שהרי אין גופו עומד אלא לפירותיו.

רבי יהודה אומר:

השני הוא שישנו בדין "יום או יומים", מפני שהוא "כספו", כלומר: מפני שהוא בכלל "כי כספו הוא", דהיינו למי שהוא קנוי לגופו.

ואילו הראשון אינו בדין "יום או יומים", מפני שאינו "כספו".

ומפרשת הגמרא את טעמו, שהוא משום דקסבר רבי יהודה: "קנין פירות" של הראשון לאו כקנין הגוף דמי. (12)

רבי יוסי אומר:

דף נ - ב

שניהם ישנן בדין "יום או יומים", זה - הראשון - מפני שהוא "תחתיו" שיש לו קנין פירות בו, וזה - הלוקח השני - מפני שהוא "כספו", שהרי גופו קנוי לו.

ומפרשת הגמרא, דמספקא ליה לרבי יוסי: אי קנין פירות כקנין הגוף דמי והראשון הוא שפטור, אי לאו כקנין הגוף דמי והשני הוא פטור, ונמצא שבין אם עמד יום או יומים אצל הראשון ובין אם עמד יום או יומיים אצל השני, הרי זה ספק אם מכהו חייב מיתה, וספק נפשות להקל; (1) ולכן שניהם ישנם בדין "יום או יומיים". (2)

ורבי אלעזר אומר:

שניהם אינן בדין "יום או יומים", ואם הכוהו זה או זה, ומת אפילו לאחר שנה, הרי הם חייבים מיתה ; זה - השני - לפי שאינו "תחתיו", וזה - הראשון - לפי שאינו "כספו".

ואמר רבא: מאי טעמא דרבי אלעזר? כי אמר קרא: "לא יוקם כי כספו הוא", והיה לו לומר: "לא יוקם" לבד, (3) אלא ללמד הוא בא: כספו המיוחד לו, וזה אינו מיוחד לא לזה ולא לזה, שזה אין לו קנין הגוף, וזה אין לו קנין פירות.

והיינו מה שביארנו לעיל דאמימר - שאמר: לא האיש ולא האשה יכולים למכור נכסי מלוג - כרבי אלעזר, כי מ"כספו" אנו לומדים אף לענין מכירה, שכל מי שאינו מיוחד לו אינו יכול למכור, כי אין אחד מהם קרוי "בעלים"; (4) אבל משנתנו דמבואר בה "הא ראיה, יש", ויכולה האשה למכור לבעלה, היא כחכמים החולקים על רבי אלעזר. (5) עוד מקשה הגמרא על מה ששנינו במשנה "ולא לאיש חזקה בנכסי אשתו": האמנם (6) "ולא לאיש חזקה בנכסי אשתו"!?

והאמר רב: אשת איש צריכה למחות, שאם לא תמחה יש למחזיק חזקה בנכסיה!

והרי במאן, מי הוא המחזיק שהיא צריכה למחות בו, כדי שלא תהא לו חזקה!? אילימא באחר שהחזיק בנכסי מלוג שלה, והאמר רב: אין מחזיקין אחרים בנכסי אשת איש!? (7)

אלא לאו בבעל שהחזיק בנכסיה הוא שאמר רב: אשת איש צריכה למחות, הרי מבואר מדבריו שיש לאיש חזקה בנכסי אשתו, שלא כמבואר במשנתנו!? אמר תירץ רבא:

לעולם בבעל הוא שאמר רב "אשת איש צריכה למחות" וכאשר פירש המקשה, ומיהו רב עוסק בכגון שחפר בה הבעל בורות שיחין ומערות, ובאופן זה יש חזקה אפילו לבעל; ואילו משנתנו עוסקת כשאכל הבעל פירות בנכסי אשתו בין בנכסי מלוג ובין בשאר נכסים שלה, ובאופן זה אין לו חזקה! (8)

ומקשינן: אם כדבריך שדברי רב הם בכגון שהזיק את השדה בחפירת בורות, תיקשי: והאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אין חזקה לנזקין, כלומר, אין היזק שלש שנים בשדה חשוב חזקה לומר "לקוחה היא בידי"; (9) ואיך נפרש את דברי רב - דמשמע: אם לא מחתה יש לו חזקה - בכגון שהזיק את השדה בחפירת בורות שיחין ומערות!?

ומשנינן: לא כאשר הבנת את דברי רב נחמן, שאין חזקת שלש שנים על ידי נזיקין מועילה לטעון "לקוחה היא בידי", אלא אדרבה אימא: אין דין חזקה לנזקין, כלומר: אין חזקה על ידי נזיקין כשאר חזקה שדינה הוא בשלש שנים, אלא מיד הוי חזקה, כי אין אדם רואה שמזיקין קרקע שלו, ושותק; ואם לא מיחה - הפסיד. (10)

אי בעית אימא ליישב: רב נחמן אינו עוסק כלל בחזקה לטעון "לקוחה היא בידי", אלא בהיזק שעושה אדם לחבירו בתוך ביתו, וכך אמר רב נחמן: אין חזקה לאדם להזיק את חבירו ואפילו עשה כן שלש שנים, שהרי וכי לאו איתמר עלה:

רב מרי אמר: בקוטרא [בעשן] ; רב זביד אמר: בריח של בית הכסא!? הרי בהדיא שהנידון הוא לענין המשך ההיזק בביתו של חבירו, ולא לענין לומר "לקוחה היא בידי" מכח היזק שעושה בשדה.

כאן שבה הגמרא ומביאה ישוב אחר על מה שהקשינו לעיל "והאמר רב, אשת איש צריכה למחות", ופירש המקשה את דבריו לענין בעל שהחזיק בנכסיה, ומתוך כך הקשה, על דברי רב שהם סותרים את משנתנו; והכריח את המקשה לפרש את דברי רב בבעל ולא באחר, משום דברי רב עצמו שאמר "אין מחזיקין [אחרים] בנכסי אשת איש" - רב יוסף אמר לתרץ:

לעולם מה דאמר רב "אשת איש צריכה למחות" היינו באחר, ושוב לא קשה ממשנתנו העוסקת בבעל; ודקשיא לך מדברי רב שאמר "אין מחזיקין - אחרים - בנכסי אשת איש", לא תיקשי:

והכא שאמר רב אשת איש צריכה למחות, היינו בכגון שאכלה [אכל את פירות השדה] אדם אחר מקצת חזקה בחיי הבעל, ואכל עוד שלש שנים לאחר מיתת הבעל -

ונאמן הוא בכך: מיגו דאי בעי אמר המחזיק לאשה "אנא זבינתה מינך", שבזה היה נאמן כיון שאכל שלש שנים בפניה לאחר מיתת הבעל, ולפיכך כי אמר לה נמי "את זבינתה ליה [את מכר לבעלך], וזבנה ניהלי [והוא זה שמכר לי] ", מהימן!

ובאופן זה אמר רב "אשת איש צריכה למחות", כלומר, אשת איש שמכר בעלה את הפירות לאחר, צריכה למחות בקונה אם ממשיך הוא לאכול את הפירות לאחר מיתת בעלה. [ועיין ברשב"א וברשב"ם].

גופא, אמר רב: אין מחזיקין אחרים בנכסי מלוג של אשת איש.

דף נא - א

ודייני גולה (1) אמרו: מחזיקין.

אמר רב: הלכה כדייני גולה!

אמרו ליה רב כהנא ורב אסי לרב: האם הדר ביה מר משמעתיה [האם חזרת בך]!? שהרי רב עצמו אמר שאין מחזיקין אחרים בנכסי אשת איש, ודלא כדייני גולה.

אמר להו רב: מסתברא אמרי, כדרב יוסף, (2) כלומר, לא אמרתי שהלכה כמותם אלא באופן שהחזיק אותו אחר מקצת חזקה בחיי הבעל ושלש שנים בחיי האשה, דבזה יש לו חזקה, וכדאמר רב יוסף לעיל נ ב.

שנינו במשנה: לא לאיש חזקה בנכסי אשתו, ולא לאשה בנכסי בעלה:

ומקשינן: והרי פשיטא היא שאין לאשה חזקה בנכסי בעלה!? שהרי כיון דאית לה מזוני, מזוני הוא דקא אכלה [היות וחייב הוא לה מזונות, הרי אוכלת היא משום מזונות], כלומר, הכל יודעים (3) שלפירות בלבד היא יורדת למזונותיה, ולא היה צריך למחות!?

ומשנינן: לא צריכא משנתנו להשמיענו שאין לה חזקה אלא בכגון דיחד לה ארעא אחריתי למזונה [ייחד לה הבעל קרקע אחרת למזונותיה], ומכל מקום אין לה חזקה בנכסי הבעל, כי אין הבעל מקפיד אם היא אוכלת יותר מאשר דינה!

ודייקינן ממה שאמרה משנתנו שאין לאשה חזקה בנכסי בעלה להוכיח שלקחה ממנו, הא ראיה - אם תביא ראיה אחרת שמכר לה הבעל - יש, יכולה היא לטעון "לקוחה היא בידי", כלומר, המכירה קיימת; ואמאי!?

והרי לימא [יאמר] הבעל "אף על פי שקנתה ממני את הקרקע בכסף, הרי שלי הם המעות, דמה שקנתה אשה קנה בעלה, ואף שקבלתי את הכסף כתמורה למכירה, לא בתורת קנין נתכוונתי לקבלם, אלא לגלויי זוזי שהטמינה ממני הוא דבעינא [רציתי לגלות על ידי המכירה שעשיתי, האם הטמינה ממני מעות], אך לא נתכוונתי להקנות לה"!?

האם שמעת מינה ממשנתנו כדעת הסובר: המוכר שדה לאשתו, קנתה, ולא אמרינן: לגלויי זוזי הוא דבעי? (4)

ומשנינן: לא תוכיח כן ממשנתנו, כי אימא בביאור הדיוק ממשנתנו: הא ראיה יש בראיה של שטר מתנה, אבל אם הביאה שטר מכירה, אכן יש לומר שלא קנתה, כי לגלויי זוזי הוא דבעי! אמר ליה רב נחמן לרב הונא:

לא הוה מר גבן באורתא בתחומא, דאמרינן מילי מעלייתא [לא היית אמש אצלנו בבית המדרש שלנו שבסוף התחום, (5) כשאמרנו חידושים מעולים]!

אמר ליה רב הונא לרב נחמן: מאי מילי מעלייתא אמריתו [מה הם החידושים המעולים שאמרתם אמש]?

אמר ליה רב נחמן לרב הונא, כך חידשנו: המוכר שדה לאשתו, קנתה, ולא אמרינן לגלויי זוזי הוא דבעי! אמר ליה רב הונא לרב נחמן: והרי פשיטא שהדין הוא כן, כי דל זוזי מהכא ותיקני בשטרא [אף אם תוציא את קנין המעות מכאן, הלוא תקנה את השדה על ידי השטר]!? (6)

כלומר, אפילו אם תמצי לומר שאומרים על קנין הכסף שאינו קנין משום דלגלויי זוזי הוא דבעינא, מכל מקום על קנין השטר אין שייך לומר "לגלויי זוזי הוא דבעינא", ומי לא תנן [וכי לא שנינו במשנה] ששטר קונה בקרקע!? (7) והרי שנינו בקדושין כו א: נכסים שיש להן אחריות [קרקעות] (8) נקנין בכסף ובשטר ובחזקה!?

אמר ליה רב נחמן לרב הונא: ולאו איתמר עלה, אמר שמואל: לא שנו - שהקרקע נקנית בשטר - אלא בשטר מתנה, אבל בשטר מכר, לא קנה עד שיתן לו דמיה!? ומאחר שאין שטר מכירה מועיל ללא נתינת דמים, אם כן היה מקום לומר "לגלויי זוזי הוא דבעינא", ולא תקנה!

אמר ליה רב הונא לרב נחמן: וכי לאו מותיב רב המנונא [וכי לא הקשה רב המנונא] על דברי שמואל מהא דתניא על אותה משנה: בשטר כיצד נקנין הקרקעות?

כתב לו המוכר ללוקח על הנייר או על החרס, אף על פי שאין בו שוה פרוטה "שדי מכורה לך, שדי נתונה לך", הרי זו מכורה ונתונה; הרי מבואר שהשטר קונה אף במכירה, ולא כמו שאמר שמואל, שאין השטר קונה אלא בשטר מתנה!?

וכיון דאיתותב רב המנונא, והשטר לבד קונה, אם כן אין צריך להשמיענו שאין אומרים "לגלויי זוזי הוא דבעי" במקום שמכר לה בשטר.

אמר ליה רב נחמן לרב הונא: וכי לאו הוא מותיב לה, והוא מפרק לה [וכי לא למדנו, שרב המנונא הקשה על שמואל וגם תירץ את קושייתו]: הכא בברייתא ד"בשטר כיצד" במאי עסקינן: במוכר שדהו מפני רעתה [מפני שהיא רעה], דבמכירת שדה כזו ודאי גמר ומקנה בשטר, ואילו המעות יהיו חוב על הלוקח.

ואם כן הרי נתקיימו דברי שמואל, שאין השטר קונה עד שיתן את דמיה; ושוב ממילא לא פשיטא כל כך שאין אומרים "לגלוי זוזי הוא דבעי", ולכן הוצרכנו לחדש כן אמש.

ורב אשי אמר ליישב את הקושיא על שמואל מן הברייתא ד"בשטר כיצד ... שדי מכורה לך":

לעולם ברייתא זו אינה עוסקת בשטר מכירה, כי בזה אינו קונה עד שיתן דמיה, וכמו שאמר שמואל; ומה ששנינו "שדי מכורה לך" היינו באמת שטר מתנה, ובמתנה בקש ליתנה לו, ולמה כתב לו בלשון מכר "שדי מכורה לך": כדי ליפות את כחו, שאם יבוא מערער על השדה, יתחייב הנותן לפצותו - כדי שלא יהיה למקבל המתנה תרעומת על הנותן - כמו שצריך לפצותו כשמוכר לו שדה ונתן הלוקח דמים; וכך הוא פירוש הברייתא: בשטר כיצד: כתב לו על הנייר ... שדי מכורה לך וגם נתונה תהיה לך, (9) הרי זו מכורה להיות אחריותה על הנותן כדין מוכר, וגם נתונה היא, לענין שאין יכול אחר לבוא עליה מ"דינא דבר מצרא", (10) שאין במתנה דינא דבר מצרא. (11)

מיתיבי לרב נחמן שאמר: המוכר שדה לאשתו, קנתה, ולא אמרינן: לגלויי זוזי הוא דבעי, מהא דתניא:

לוה האדון מן העבד שלו, וכתב לו שטר מלוה ששעבד בו את כל נכסיו, ושחררו; או שלוה הבעל מן האשה שלו וגרשה: אין להן עליו כלום, שהרי אין הממון שלהם!

והרי מאי טעמא אין הוא חייב לשלם להם!? וכי לאו משום דאמרינן, לא נתכוונו אלו לשעבד את נכסיהם, אלא לגלויי זוזי - של העבד או האשה - הוא דבעי!?

ומשנינן: שאני התם בברייתא שהיא עוסקת בהלואה ולא במכר, דאנן סהדי דלא ניחא ליה - לאדון ולבעל - לשווייה נפשיה [לעשות עצמו] "עבד לוה לאיש מלוה" אם אך יכול הוא ליפטר מזה באיזה אופן! (12)

שלח רב הונא בר אבין לתלמידי בית המדרש: המוכר שדה לאשתו:

קנתה האשה, ואין אומרים לגלויי זוזי הוא דבעי,

דף נא - ב

ובעל אוכל פירות כשאר נכסים של האשה שהוא אוכל פירותיהם - (1)

ברם, רבי אבא ורבי אבהו וכל גדולי הדור אמרו, שאין הוא אוכל פירות; כי במתנה ביקש ליתנו לה ואין הבעל אוכל פירות ממתנה שנתן לאשתו, ולמה כתב לה לשום מכר: כדי ליפות את כחה, (2) שאם יבוא מערער לומר שאין השדה שלו, יפצנה!

מיתיבי לרב הונא בר אבין שאמר: קנתה, ואין אומרים לגלויי זוזי הוא דבעי, מהא דתניא: (3) לוה מן העבד ושחררו, מן האשה וגרשה, אין להן עליו כלום - ומאי טעמא!? וכי לאו משום דאמרי: לגלויי זוזי הוא דבעא!?

ומשנינן: שאני התם, דלא משוי איניש נפשיה "עבד לוה לאיש מלוה", וכמבואר כל זה לעיל.

אמר רב:

המוכר שדה לאשתו, קנתה ואין אומרים "לגלויי זוי הוא דבעי", והבעל אוכל פירות כשאר נכסי מלוג.

אבל הנותן שדה לאשתו במתנה: קנתה, ואין הבעל אוכל פירות, ומשום שהנותן בעין יפה הוא נותן, ועל מנת שלא לאכול פירות.

ורבי אלעזר אמר: אחד זה ואחד זה, קנתה, ואין הבעל אוכל פירות, ומשום שבמתנה ביקש ליתנו לה, ולמה כתב לה לשום מכר כדי לייפות את כחה; וכמבואר לעיל בשם רבי אבא ורבי אבהו וכל גדולי הדור.

עבד רב חסדא עובדא [עשה רב חסדא למעשה] כרבי אלעזר באיש שמכר שדה לאשתו, שאין הבעל אוכל פירות.

אמרו ליה רבנא עוקבא ורבנא נחמיה בני בנתיה [בני בנותיו] דרב חסדא, לרב חסדא:

וכי שביק מר רברבי ועביד כזוטרי [מניח אתה את הגדולים הוא רב, ועושה כמו הקטנים הוא רבי אלעזר]!?

שהרי רב גדול הוא מרבי אלעזר, שהוא קדם לרבי יוחנן (4) שהיה רבו של רבי אלעזר. (5)

אמר להו רב חסדא לבני בנותיו: ואנא נמי כרברבי עבדי [אף אני כגדולים אני עושה] ! דכי אתא רבין [כאשר בא רבין מארץ ישראל לבבל] אמר בשם רבי יוחנן חבירו של רב:

אחד זה ואחד זה, קנתה, ואין הבעל אוכל פירות.

אמר רבא: הלכתא: המוכר שדה לאשתו, לא קנתה משום דלגלויי זוזי הוא דבעי, והבעל אוכל פירות.

ותמהינן עלה: תרתי [הרי שני דינים אלו סותרים זה את זה], כי "לא קנתה" משמע שאין לה בשדה כלום, ואילו "הבעל אוכל פירות" משמע שיש לה קנין בגוף הקרקע והוא אינו אוכל אלא פירות!?

ומשנינן: לא קשיא:

כאן - כלומר, מה שאמר רבי יוחנן: המוכר שדה לאשתו לא קנתה - בכגון שקנתה במעות טמונין שלא היו ידועים לבעל, ובזה אכן יש לומר דלגלויי זוזי הוא דבעי.

כאן - מה שאמר רבי יוחנן: קנתה, אלא שהבעל אוכל פירות - בכגון שקנתה במעות שאין טמונין, שהיו מעות אלו ידועים ומפורסמים לבעל, ולא שייך לומר בזה: לגלויי זוזי הוא דבעי.

דאמר רב יהודה: קנתה אשה מבעלה במעות טמונין: לא קנתה; אבל אם קנתה ממנו במעות שאינן טמונין: קנתה.

תנו רבנן:

אין מקבלין פקדונות:

לא מן הנשים שמא גנבו מבעליהן, ונמצא מסייע בידי עוברי עבירה, שאם לא יקבל מהם, מסתמא יחזירום למי שגנבו מהם.

ולא מן העבדים שמא גנבו מאדוניהם.

ולא מן התינוקות, שמא גנבו מבית בעל הבית שהם גרים שם! ומכל מקום אם עבר וקיבל מן האשה, יחזיר לאשה ולא לבעל, שאין לנו להחזיקה כגנבת, אלא תולים אנו שקיבלה מעות על מנת שאין לבעלה רשות בה וכיוצא בזה; (6) ואם מתה האשה יחזיר לבעלה, שהרי בין כך ובין כך של הבעל הם, כי הוא יורש אותה.

ואם עבר וקיבל מן העבד, יחזיר לעבד; ואם מת העבד יחזיר לרבו, דמסתמא כל מה שקנה עבד קנה רבו. (7)

דף נב - א

ואם עבר וקיבל מן הקטן, לא יחזיר לו, שהרי אין הוא יודע לשמור, (1) אלא יעשה לו סגולה [אוצר, ולקמן מפרש לה] עד שיגדל ויחזיר לו, ואם מת הקטן, יחזיר ליורשיו כגון אביו או אחיו. (2)

וכולן - אשה ועבד ואפילו קטן - שאמרו בשעת מיתתן [כעין וידוי קודם מיתתן], על המעות שהפקידו "של פלוני הן"

- יעשה כפירושן, יתן למי שאמרו.

ואם לאו, כלומר, ואם אין נראה לנפקד שאכן של אותו פלוני הם, ובאמת של הבעל או האדון או בעל הבית הוא, ואין הם אומרים כפי שאמרו אלא מתוך בושה, שלא יהיו מוחזקים כגנבים - יעשה הנפקד פירוש אחר לפירושן, כלומר, יתננו לבעל, לאדון ולבעל הבית.

מעשה בדביתהו דרבה בר בר חנה, דכי קא שכבה, אמרה: הני כיפי, דמרתא ובני ברתא!

[מעשה באשתו של רבה בר בר חנה, שבשעת מיתתה, אמרה "עגילים אלו שיש ברשותי, לא שלי הם, אלא של החכם מרתא אחיו של רבי חייא ושל בני בתו"].

אתא בעלה רבה בר בר חנה לקמיה דרב, אמר ליה רב:

אי מהימנא לך [אם נאמנת אשתך לך בדבריה], שאכן שלה הם ולא גנבתם ממך: עשה כפירושה, כאשר אמרה ותן אותה להם.

ואי לא מהימנא לך, וחושש אתה שגנבתם ממך: עשה פירוש אחר לפירושה, כלומר: עכב אותם לעצמך. (3)

ואיכא דאמרי, הכי אמר ליה [יש אומרים שכך אמר לו רב לרבה בר בר חנה]:

אי אמידא לך [אם עשירים הם בעיניך] אותם שהיא אומרת עליהם שהם בעלי העגילים: עשה כפירושה! ואי לא אמידא לך: עשה פירוש אחר לפירושה, ועכב אותם לעצמך.

אמר מר: קיבל מן הקטן, יעשה לו סגולה:

ומפרשינן: מאי סגולה?

רב חסדא אמר: יקנה ספר תורה עבור הקטן ללמוד בו; וכשיגדל יתננו לו לגמרי.

רבה בר רב הונא אמר: יקנה דיקלא דאכל מיניה הקטן תמרי [דקל שאוכל הקטן בקטנותו תמרים מן הדקל], וכשיגדל יתן לו את כל הדקל. (4)

שנינו במשנה: ולא לאב חזקה בנכסי הבן, ולא לבן חזקה בנכסי האב:

אמר רב יוסף: אפילו חלקו [נתפרדו] האב מן הבן, שאין הבן סמוך על שולחן אביו ואינו מתעסק בנכסי אביו, מכל מקום אין להם חזקה, כי אף באופן זה אין הם מקפידים זה על זה.

ורבא אמר: אם חלקו, לא אמרו שאין להם חזקה, אלא יש להם חזקה זה על זה.

אמר רב ירמיה מדפתי: עבד רב פפי עובדא: חלקו - לא, כרבא, [עשה רב פפי מעשה שבחלקו יש להם חזקה, וכדעת רבא].

אמר רב נחמן בר יצחק:

אישתעי לי [אמר לי] רב חייא מהורמיז ארדשיד [שם מקום], דאישתעי ליה [שאמר לו] רב אחא בר יעקב משמיה דרב נחמן בר יעקב: חלקו - לא.

והלכתא: חלקו - לא.

תניא נמי הכי: בן שחלק מאביו, ואשתו שנתגרשה ממנו, (5) הרי הן כשאר כל אדם.

איתמר:

אחד מן האחין [כגון גדול האחים לאחר מות האב] שהיה נושא ונותן בתוך הבית [מנהל את הרכוש המשותף], והיו אונות [שטרי מקח] (6) ושטרות הלואה שעל אחרים יוצאין על שמו כאילו הוא הקונה והוא המלוה, ואמר האח "שלי הם, משום שנפלו לי מבית אבי אמא, ואין לכם - שאתם בני אבי ולא בני אמי - חלק בהם": אמר רב: עליו להביא ראיה, שאכן לא ניקח המקח ולא ניתנה ההלואה מהרכוש המשותף לו ולאחיו מאביו. (7)

ושמואל אמר: על האחין להביא ראיה שיש להם חלק באותם שטרי מקח ושטרי ההלואה. (8)

אמר שמואל: מודה לי אבא [הוא רב, שכך היה שמו]: (9)

שאם מת אותו אח ויש לו יורשים, על האחין של המת להביא ראיה ששלהם הם. (10) מתקיף לה רב פפא לדברי שמואל בדעת רב:

כלום טענינן להו ליתמי מידי דלא טען להו אבוהון [כלום טוענים ליתומים טענה שלא היה אביהם יכול לטעון]!?

כלומר, הרי לדעת רב, אילו היה אביהם קיים, היינו מחזיקים את השטרות ביד האחים עד שיביא האח ראיה, ואילו משמת, נאמר שיפה כח הבן מכח האב, ויפסידו האחים!? (11)

מוסיף רב פפא לחזק את קושייתו:

והא רבא אפיק זוגא דסרבלא [זוג מספרים של סורקי בגדים, שגוזזין בהם הסרבלים] וספרא דאגדתא [ספר אגדות] (12) מיתמי בלא ראיה, בדברים העשויים להשאיל ולהשכיר, כלומר, ידוע היה בעדים על חפצים אלו שהיו של אחר, אך היו בחזקת האב כשמת, ואילו לא היו חפצים אלו מן הדברים העשויים להשאיל ולהשכיר, כי אז היה האב נאמן לטעון עליהם שלקוחים הם בידו משום ש"חזקה מה שתחת יד אדם הרי אלו שלו" ואינו גזול בידו, ואף אם לא היה טוען כן בפירוש, ומת, לא היו מוציאים אותם מן היתומים, כיון שאף אנו היו טוענים כן בשביל היתומים; אך חפצים אלו היו מן הדברים העשויים להשאיל ולהשכיר, (13) ואת אלו הוציא רבא מן היתומים, בלי שהביאו הבעלים ראיה שעדיין שלהם הם, ולא היו ביד האב אלא בתורת שאלה או שכירות -

דף נב - ב

היות והאב לא היה נאמן לטעון עליהם ששלו הם, וכדשלח רב הונא בר אבין: דברים העשויין להשאיל ולהשכיר, ואמר "לקוחין הן בידי", אינו נאמן, כי אומרים אנו שבתורת שאלה או שכירות באו לידו -

הרי למדנו, כיון שהאב לא היה נאמן, ומת, הרי אנו מוציאים מן היתומים, ושלא כדברי שמואל!?

ומסקינן: אכן קשיא על דברי שמואל! (1)

אמר רב חסדא:

לא שנו - מה שאמר רב: על האח הנושא והנותן בתוך הבית להביא ראיה - אלא בכגון דאין האחים חלוקין בשום דבר שבעולם ואפילו בעיסתן [במזונותיהם] שאוכלים ממקום אחד, כי אז אנו אומרים: מאין יש לזה מה שאין לאחיו - אבל אם חלוקים הם זה מזה אפילו רק בעיסתן, אימור: האח הזה מעיסתו שחלקו לו קימץ [חסך]. (2)

תו מפרשינן הא דאמר רב "עליו להביא ראיה": ראיה במאי, איך יביא האח ראיה ששלו הם?

רבה אמר: ראיה בעדים, שמשלו קנה.

רב ששת אמר: ראיה בקיום השטר, כלומר: יביא הנפק [אישור בית דין שהשטר אינו מזוייף], וסומכים אנו שלא עשו בית הדין הנפק אלא אם חקרו בדבר ומצאו שאכן הוא בעל הממון. (3) אמר ליה רבא לרב נחמן:

הא רב, והא שמואל; הא רבה, והא רב ששת; מר כמאן סבירא ליה [הנה יש כאן כמה שיטות, שיטת רב ושיטת שמואל, ושיטותיהם של רבה ורב ששת בדעת רב, ואתה כדעת מי אתה סבור]?

אמר ליה רב נחמן לרבא: אנא מתניתא ידענא [אני, ברייתא אני יודע] ! דתניא:

אחד מן האחין שהיה נותן ונושא בתוך הבית, והיו אונות ושטרות יוצאין על שמו, ואמר: "שלי הן, שנפלו לי מבית אבי אמא", עליו להביא ראיה, וכדברי רב, ולא הוסיף רב נחמן לפרש אם סובר הוא כרבה או כרב ששת במה שנחלקו כיצד יביא ראיה. (4)

וכן האשה שנתאלמנה מבעלה שהיא נושאת ונותנת בתוך הבית [ברכוש המשותף שהוריש בעלה], והיו אונות ושטרות יוצאין על שמה, ואמרה: "שלי הן, שנפלו לי מבית אבי אבא, או מבית אבי אמא", עליה להביא ראיה.

ומקשינן: מאי "וכן האשה", דמשמע: חידוש בא התנא להשמיענו שאף באשה הדין הוא כן, ומה חידוש יש בדבר, מה בינה לבין האח?

ומפרשינן: מהו דתימא: אשה, כיון דשביחא לה מילתא, [חשיבות היא לה שמאמינים אותה בית הדין לעשותה אפוטרופוס בשל יתומים] -

דאמרי אינשי: "קא טרחא קמי יתמי", כלומר, וגם משבחים אותה בני אדם על שטורחת היא בשביל היתומים; ואם כן נאמר:

מסתמא לא גזלה מיתמי [אינה גוזלת מן היתומים], כי אין היא רוצה לפגום את שמה הטוב, ובהכרח שלה הם, ולא תצטרך להביא ראיה -

קא משמע לן הברייתא שאף היא צריכה להביא ראיה.

שנינו במשנה: במה דברים אמורים במחזיק, אבל בנותן מתנה, והאחין שחלקו, והמחזיק בנכסי הגר, נעל גדר ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה:

משמע (5) מלשון המשנה "במה דברים אמורים במחזיק, אבל בנותן ... ", דהכי קאמר: אם מקח וממכר הוא הצריך "חזקת ראיה" [כשאין לו שטר] כי אז הדין הוא שלש שנים, אבל בנותן מתנה וכל השאר שאין שייך בהם "חזקת ראיה" אלא "חזקת קנין", כי אז "נעל גדר ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה", ותמהינן עלה:

וכי אטו כל (6) הני דאמרינן - נותן מתנה ואחין שחלקו - לאו בני חזקה של שלש שנים נינהו!? והרי פשיטא שגם באלו שייך חזקת שלש שנים להאמינו ששלו הוא.

ומשנינן: חסורי מחסרא משנתנו והכי קתני: במה דברים אמורים שצריך חזקת שלש שנים, בחזקה שיש עמה טענה, כלומר, חזקה שיש עמה ערעור, וכגון שהמוכר אומר "לא מכרתי", ולוקח אומר "לקחתי" -

אבל חזקה שאין עמה טענה [כי אין בה כפירה], כגון נותן מתנה, והאחין שחלקו, והמחזיק בנכסי הגר, דלמקני בעלמא הוא [למעשה קנין בעלמא הוא מחזיק], ואין בעל הקרקע מתכחש לזכותו: אם נעל, גדר, פרץ כל שהוא, (7) הרי זו חזקה לקנות את השדה. (8)

תני רב הושעיא בקדושין דבי לוי [בתוספתא על מסכת קידושין שסידר לוי]: (9)

נעל, גדר, פרץ כל שהוא, בפניו של המוכר או נותן המתנה, הרי זו חזקה.

ומקשינן: וכי בפניו של המוכר - אין [אכן הוי חזקה], ואילו שלא בפניו של המוכר לא הוי חזקה!?

אמר פירש רבא, הכי קאמר:

אם גדר ופרץ הלוקח בפניו של המוכר, לא צריך המוכר למימר ליה ללוקח "לך חזק וקני", אלא מאחר שנתרצה המוכר למוכרה לו בכך וכך מעות, והחזיק זה בפניו הוי חזקה, ומשום שנוח לו למכר בחזקה זו, ולכן שתק -

דף נג - א

אבל אם עושה הלוקח את החזקה שלא בפניו של המוכר, (1) כי אז צריך המוכר למימר ליה ללוקח "לך חזק וקני".

בעי רב: במתנה היאך הוא הדין, האם גם בה צריך לומר לו "לך חזק וקני"; או שמא אם אך נתרצה הנותן לתת לו את השדה במתנה, והלך המקבל והחזיק בה - קנאה?

אמר תמה שמואל: מאי תבעי ליה לאבא [מה מקום יש לרב - ששמו אבא - להסתפק בדבר]!? והרי הדברים קל וחומר שבמתנה צריך לומר לו "לך חזק וקני" -

השתא, ומה מכר דקא יהיב ליה זוזי [שדעתו של הלוקח ליתן לו כסף על המכירה] (2) ואין המוכר מפסיד, מכל מקום אי אמר ליה המוכר ללוקח "לך חזק וקני" - אין [אכן קנה], אי לא אמר לו כן - לא.

מתנה - שהנותן מפסיד - לא כל שכן שיהא צריך לומר לו "לך חזק וקני", ומשום שיש לחוש: שמא עד שהלך זה לעשות חזקה, כבר חזר בו הנותן!?

ורב שנסתפק בדבר, סבר, כי מאן דיהיב מתנה, הנותן מתנה, כיון שמחמת חיבה הוא נותן, בעין יפה יהיב, בעין יפה הוא נותן. וכיון שנתרצה לתת לו את השדה במתנה, שוב אין צריך לומר לו במפורש "לך חזק וקני". (3)

ועתה שבה הגמרא לדברי המשנה, לדין ששנינו בה: נעל, גדר ופרץ כל שהוא, הרי זו חזקה".

וכמה הוא כל שהוא? כדשמואל!

דאמר שמואל: גדר גדר, שהיה לה גדר בנויה על שפת השדה, ולא היה בה גובה עשרה טפחים, והשלימו המחזיק לגובה עשרה טפחים, שבגובה זה לא יוכלו זרים לעלות על המחיצה וליכנס לשדה -

ופרץ [או שפרץ] פרצה [פתח] בגדר, שהרחיב את הפירצה כדי שעל ידי ההרחבה יכנס דרכה אדם שיש לו שייכות לשדה, ויצא בה, הרי זו חזקה.

ומקשינן: האי גדר שהשלימו לעשרה שהוא נחשב עשיית גדר "כל שהוא" - היכי דמי!?

אילימא דאף מעיקרא לא הוו סלקי לה, והשתא נמי לאחר שהשלים את הגדר לא סלקי לה, [שמא נפרש: בתחילה היתה הגדר גבוהה פחות מעשרה טפחים, ומכל מקום לא היה אפשר לטפס על הגדר, וכגון שהיתה עשויה בשיפוע או בנויה על מקום מדרון, ואף כשהשלימה לעשרה אי אפשר לטפס עליה], כך אי אפשר לומר, דאם כן:

מאי עבד [מה הועיל]!? וכל בנין בלא צורך אינו חזקה.

ואלא תפרש, דמעיקרא הוו סלקי לה [קודם שהגביהה היה אפשר לטפס וליכנס לחצר] על כל פנים בדוחק, והשתא משהגביהה לא סלקי לה כלל; אף כך אי אפשר לומר, דאם כן:

הרי טובא עבד [הועיל הרבה בהגבהתה]!? ואין זה נקרא "כל שהוא".

ומשנינן: לא צריכא, דמעיקרא הוו סלקי לה ברווחא, והשתא קא סלקי לה בדוחקא, [קודם שהגביהה היה אפשר לטפס עליה וליכנס לחצר בקלות, ועל ידי ההגבהה עדיין אפשר לטפס וליכנס, אלא שהטיפוס והכניסה הם בדוחק], וכי האי גוונא נקרא הגדר "גדר כל שהוא". (4) תו מקשינן: האי פירצה כדי שיכנס ויצא בה, שהיא פירצה "כל שהוא", היכי דמי!?

אילימא דאף מעיקרא קודם שהרחיב את הפתח הוו מצו עיילי בה [היה אפשר ליכנס לשדה] דרך הפירצה הקיימת, כך אי אפשר לומר, דאם כן:

מאי עבד [מה הועיל], ואין זו חזקה!?

ואלא תפרש: דמעיקרא לא הוו עיילי בה כלל, והשתא על ידי הרחבת הפתח קא עיילו בה [אפשר ליכנס לחצר]; אף כך אי אפשר לומר, דאם כן:

הרי טובא עבד!? ואין זה נקרא: "פרץ כל שהוא". (5)

ומשנינן: לא צריכא, דמעיקרא הוו עיילי בה בדוחקא, והשתא עיילי בה ברווחא, [דרך הפירצה הקודמת היה ניתן ליכנס לחצר בדוחק, והוסיף הוא על הפתח עד שניתן ליכנס דרכה בריוח]. (6)

אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: (7)

אם נתן צרור בחור שהיה בגדר שדהו של גר [והועיל (8) לשדה בנתינת הצרור, כדמפרש ואזיל], או שנטל צרור מהגדר שבשדה [והועיל]: הרי זו חזקה לקנות את השדה על ידי זה.

ומקשינן: מאי "נתן", ומאי "נטל"!?

אילימא: נתן צרור וסכר מיא מינה, נטל צרור ואפיק מיא מינה [בנתינת הצרור מנע שטפון מים לשדה, ובנטילתה הוציא מים מיותרים מן השדה] -

אם כן אמאי קנה, והרי האי מבריח ארי מנכסי חברו הוא, ואין זו חזקה לקנות על ידה!? (9) אלא, נתן צרור, היינו דצמד (10) ליה מיא [הצמיד את המים שבשדה שלא יצאו לחוץ כדי שירוו את השדה], וזה כמו משקה את השדה שהיא חזקה.

ונטל צרור, היינו דפתח ליה מיא [פתח פתח למים הבאים מן החוץ שייכנסו לשדה], וזה הוא משקה, שהיא חזקה.

ואמר עוד רב אסי אמר רבי יוחנן:

שתי שדות של גר הסמוכות זה לזה ומצר [הוא חריץ עמוק, או מחיצה גבוהה] אחד ביניהן: אם החזיק באחת מהן ונתכוין לקנותה לבדה ועל השניה לא חשב, קנאה לאותה שדה שהחזיק בה; אבל לא קנה את חברתה, היות ויש מצר ביניהן ולשתי שדות ייחשבו. (11)

דף נג - ב

ואם החזיק בה כדי לקנות אותה ואת חברתה, לא הועיל, אלא אותה שדה לבדה שהחזיק בה קנה, אבל את חברתה לא קנה, שהמצר מפסיק. (1)

ואם החזיק באחת מהן כדי לקנות את חברתה בלבד: אף אותה שהחזיק בה לא קנה, שהרי לא נתכוין לקנותה, ואין חזקה אלא מדעתו, שאין אדם קונה שלא מדעתו. (2)

בעי רבי זירא:

אם החזיק באחת מהן, כדי לקנות אותה, ואת המצר, ואת חברתה, מהו שיקנה את כולן?

ומפרשת הגמרא את צדדי הספק: מי אמרינן: האי מצר דהאי ארעא [של שדה זו שהחזיק] הוא, וכשהחזיק בשדה קנה אף את המצר שלו -

ודהאי ארעא [של השדה הסמוכה] נמי הוא, ואם כן יקנה אף אותה -

ונמצא דקני הכל.

או דילמא: האי לחודיה קאי, והאי לחודיה קאי [השדה לבדה עומדת, והמצר לבדו הוא עומד], ולא מיבעיא שאת השדה הסמוכה לא קנה, אלא אף את המצר לא קנה. (3)

ומסקינן: תיקו.

בעי רבי אלעזר:

החזיק במצר עצמו כדי לקנות את שתיהן [שתי השדות שמשני צידיו], מהו? כלומר, אם תמצי לומר: המחזיק בשדה לא קנה את המצר, היינו משום שאין המצר צריך את השדה ואין זקוק הוא לה כלל, ולפיכך אין החזקה בשדה מועילה לו, אבל אם החזיק במצר יש להסתפק, ומשום:

דהאי מצר אפסרא דארעא הוא, משועבד הוא לשדה כי הוא משמרה כמו שהאפסר משמר את הבהמה, וקני על ידי חזקה במצר את השדות. (4)

או דילמא: האי לחודיה קאי, והאי לחודיה קאי [השדה לבד הוא עומד והמצר לבד הוא עומד], ואינו קונה על ידי חזקה במצר את השדה. (5)

ומסקינן: תיקו.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה:

שני בתים שהיו זה לפנים מזה, והפנימי יש לו דריסת רגל על החיצון לצאת לרשות הרבים דרך עליו, ונמצא שהחיצון משועבד הוא לפנימי, חילוק יש בין החזיק בבבית החיצון לבין החזיק בבית הפנימי: (6) החזיק בחיצון:

אם כדי לקנותו, ולא חשב כלל על הבית הפנימי: קנאו לחיצון לבדו.

ואם החזיק בו כדי לקנות אותו ואת הבית הפנימי, לא הועיל, ובית חיצון קנה, אבל בית פנימי לא קנה, ומשום שהפנימי אינו משועבד כלל לחיצון, כדי שתועיל חזקת החיצון לפנימי.

ואם החזיק בו כדי לקנות את הפנימי לבדו: אף בית חיצון נמי לא קנה, שהרי לא נתכוין לעשות בו חזקה.

החזיק בפנימי:

אם כדי לקנותו לבדו, ולא חשב על החיצון: קנאו לבית הפנימי לבדו.

אבל אם החזיק בו כדי לקנות אותו ואת החיצון: קנה שניהן, היות והחיצון משועבד הוא לפנימי לדריסת הרגל. (7)

ואם החזיק בו כדי לקנות על ידו את החיצון לבד: אף פנימי לא קנה.

ואמר עוד רב נחמן אמר רבה בר אבוה:

הבונה פלטרין גדולים (8) בקרקע של נכסי הגר, (9) ובא אחר והעמיד להן דלתות:

קנה השני ולא הראשון.

ומפרשינן: מאי טעמא לא קנה הראשון?

משום דקמא, לבני בעלמא הוא דאפיך [הראשון לא עשה אלא היפוך לבנים וסידורן זה על זה בעלמא], כלומר, אין תחילת הבניה קונה אלא גמר הבניה היא שקונה, והרי הראשון לא גמר את הבניה, כי ללא דלתות אין כאן גמר בניה. (10) אמר רב דימי בר יוסף אמר רבי אלעזר:

המוצא פלטרין בנויין בנכסי הגר, וסד בהן סיוד [טיח בסיד] אחד, או כיור [ציור חקוק בקיר] אחד: הרי זה קנאן.

וכמה הוא שיעור סיוד אחד או כיור אחד?

אמר רב יוסף: אמה [על אמה, רש"ש].

אמר רב חסדא: ובלבד שתהא אותה אמה כנגד הפתח, היינו דרך כניסת פתח הבית בכותל כנגדו, ששם הוא נראה ביותר, אבל אם עשה כן במקום אחר צריך יותר מאמה.

אמר רב עמרם:

האי מילתא דלקמן אמר לן רב ששת מדעתו, ואנהרינהו לעינין ממתניתא [והאיר את עינינו למצוא לו (11) ראיה מברייתא]; וכך אמר רב ששת:

המציע מצעות על הקרקע בנכסי הגר, ושכב עליהם, ונמצא ששימשתו הקרקע של הגר: הרי זה קנה את השדה. (12)

ואנהרינהו לעינין ממתניתא, מאי היא [מאיזו ברייתא יש להביא ראיה לדבריו]? מהא דתניא: כיצד עבד כנעני נקנה בחזקה: אם נעל העבד לו [לאדון] את מנעלו, או התיר לו את מנעלו, או שהוליך את כליו [בגדיו] אחריו לבית המרחץ, והפשיטו [או הפשיטו, וכן כולם], והרחיצו, סכו בשמן, גרדו, (13) והלבישו, והנעילו, (14) והגביהו [מפרש לה לקמן] -

קנאו האדון לעבד.

הרי מבואר בכל הברייתא, שהשימוש אותו משתמש האדון בעבדו שהוא רוצה לקנות, חשוב חזקה, והוא הדין שהמשתמש בקרקע להציע עליה מצעות לשכב עליהם, קנאה. (15)

וממשיכה הגמרא בהבאת הברייתא:

אמר רבי שמעון: לא תהא חזקה גדולה מהגבהה, שהגבהה קונה בכל מקום.

ומפרשינן: מאי קאמר תנא קמא כשאמר "הגביהו", כי לא ביאר מי הגביה למי? ומה ענה אותו רבי שמעון, שהרי לפי פשוטו נראה שרבי שמעון אמר כדברי תנא קמא?

הכי קאמר תנא קמא:

אם הגביהו העבד לרבו (16) - קנאו שהרי שימשו; אבל אם הגביה רבו לו, לא קנאו, משום דלא שייכא הגבהה כי אם במטלטלין, שאין דרך להגביה בני אדם.

ועל כך אמר רבי שמעון לחלוק: לא תהא חזקה של הנעיל הלביש הרחיץ והפשיט גדולה מהגבהה שמגביה האדון את עבדו, שהגבהה הרי חמורה היא, שהיא קונה - את המטלטלין - בכל מקום אפילו ברשות המוכר, ואילו משיכה אינה קונה שם; ואף את העבד קונה האדון בהגבהה. (17)

אמר רבי ירמיה ביראה (18) אמר רב יהודה:

דף נד - א

האי מאן  דשדא ליפתא בי פילי דארעא דגר, [הזורע לפת בנקעי שדה של גר] ולא כיסה אותם בעפר כדרך הזורעים, ואף שגדל הלפת ונשרש לאחר זמן בקרקע, לא הוי חזקה! ומפרשינן: מאי טעמא?

כי בעידנא דשדא לליפתא לא הוי שבחא, ואילו השתא דקא שבח, ממילא קא שבח [בשעה ששם את הלפתות הרי לא עשה שום שבח בקרקע, ולאחר זמן ששבחה הקרקע, הרי ממילא השבחה]. (1)

אמר שמואל:

האי מאן דפשח דיקלא [נוטל ענפים מן של הדקל]: (2)

אם עשה כן אדעתא דדיקלא [כדי שיגדל הדקל, שהפשיחה לדקל כזימור בכרם] - קני את הדקל.

אבל אם עשה כן אדעתא דחיותא [על דעת בהמותיו] כדי להאכילם את הענפים, לא קני. (3)

היכי דמי, כלומר, מנין יכולים אנו לדעת למה היתה כוונתו, שלא יטען ויאמר "נתכוונתי אדעתא דדיקלא"?

אם שקל מהאי גיסא ומהאי גיסא [אם נטל ענפים מכל צידי הדקל], כי אז אנו תולים דאדעתא דדיקלא נתכוין, ומשום שכן הוא המנהג לעשות לצורך הדקל; (4) אבל אם פשח כולא מחד גיסא [מצד אחד בלבד] של הדקל, כי אז ודאי לא פשח אלא אדעתא דחיותא, כי העושה כן מקלקל הוא את האילן שמגלהו כולו מצד אחד, ובהכרח שכל כוונתו היא בשביל הבהמות, ולתועלת האילן אינו חושש.

ואמר עוד שמואל:

האי מאן דזכי זיכיא [מכבד ומטהר את השדה מקיסמים ועשבים רעים]:

אם עשה כן אדעתא דארעא [לטובת הקרקע] שתהא נוחה ליחרש - קני את השדה.

אבל אם עשה כן אדעתא דציבי [בשביל העצים שהוא מלקט] - לא קני, שאין זה אלא כלקיטת פירות שאינה חזקה.

היכי דמי, כלומר, איך יכולים אנו לדעת למה היתה כוונתו?

אם שקל הן רברבי והן זוטרי [עצים גדולים וקטנים], כי אז תולים אנו שעושה כן אדעתא דארעא; ואם שקל רברבי ושבק זוטרי [נוטל גדולים הראויים לשריפה ומניח את הקטנים], לא עשה כן אלא אדעתא דציבי, שהוא נצרך להם לשריפה.

ואמר עוד שמואל:

האי מאן דאתקיל תיקלא [מסיר מכשולות ומשוה פני הקרקע] בשדה שעדיין לא נחרשה: אם עשה כן אדעתא דארעא כדי שתהא נוחה ליחרש, שלא תיתקל המחרישה ותישבר - קני.

אבל אם עשה כן אדעתא דבי דרי [לעשות שם גורן לדוש שם תבואה], לא קני, כי השדה אינה עומדת לעשות שם גורן, וסופו לקלקלו ולסותרו. (5)

היכי דמי, כלומר, איך יכולים אנו לדעת למה היתה כוונתו?

שקל מוליא ושדא בנצא [נטל את התל הגבוה והטילו בגומא שבקרקע] ונמצא שהשוה את כל הקרקע, כי אז תולים אנו שעשה כן אדעתא דארעא וכדי שלא תתעכב המחרישה.

אבל מוליא במוליא ונצא בנצא [תל בתל וגומא בגומא] מרחיב את התל בעצמו שלא יהא זקוף כל כך, וכן מסדר את הגומא בעצמה שתהא חלקה, ונמצא שנותרו בשדה התילים והגומות - אדעתא דבי דרי, כי ראוי הוא לחבוט שם חיטים ואינו ראוי לחרישה.

ואמר עוד שמואל:

האי מאן דפתח מיא בארעא [פתח פתח למים מן הנהר שייכנסו לשדה]: אם אדעתא דארעא להשקות את השדה - קני.

אבל אדעתא דכוורי [כדי שייצודו הדגים], לא קני.

היכי דמי, כלומר, איך יכולים אנו לדעת למה היתה כוונתו?

אם פתח תרי בבי, חד מעייל וחד מפיק [פתח שני פתחים, האחד לכניסה והשני ליציאה] - אדעתא דכוורי, כי אם להשקות את השדה הוא מתכוין, כי אז היה עושה פתח אחד בלבד, והיתה השדה מושקית, וגם הדגים היו ניצודים מאליהם. (6)

אבל אם פתח חד בבא בלבד - אדעתא דארעא.

מעשה בההיא איתתא דאכלה דיקלא בתפשיחא תליסר שנין, אתא ההוא גברא רפיק תותיה פורתא; אתא לקמיה דלוי, ואמרי לה קמיה דמר עוקבא, אוקמיה בידיה. אתאי קא צווחא קמיה, אמר לה: מאי אעביד לך!? דהא לא אחזיקת כדמחזקי אינשי!

[מעשה באשה שהיתה מלקטת ענפים מצד אחד של דקל שהשאיר אחריו גר, במשך שלוש עשרה שנים; ובא אדם אחד ועדר מעט תחת הדקל - שהוא מועיל לאילן כמו חרישה לזריעה כדי לקנותו בזה, ובא אותו אדם לפני לוי ויש אומרים לפני מר עוקבא, והעמיד החכם את הדקל בידו; ובאה אותה אשה וצווחה לפניו, על שהעמיד את הדקל ביד השני; וענה לה: וכי מה אעשה לך!? הרי לא החזקת כמו שמחזיקים אנשים כשעושים כן אדעתא דדיקלא, כי לא ליקטת אלא מצד אחד של הדקל, ונראה שליקטת בשביל הבהמות], וכמבואר לעיל גבי "האי מאן דפשח דיקלא".

אמר רב:

הצר צורה של חיה או עוף [שהוא ציור חשוב] בנכסי הגר [בכתלי ביתו של גר] - קנה את הבית; (7)

ומנין אנו יודעים שאמר כן רב?

דהרי רב לא קני לגנתא דבי רב, אלא בצורתא, [שהרי רב לא קנה את הגינה שהיתה סמוכה לבית מדרשו - שהיתה מעזבונו של גר - אלא על ידי צורה שצר בה].

איתמר: שדה של גר המסויימת במצריה [שדה שיש לה מצר מארבע רוחותיה], ועומדת היא לחרישה:

אמר רב הונא אמר רב: כיון שהכיש בה מכוש אחד [נתן מכה אחת במכוש בקרקע וחפר בה מעט], והיינו חרישה מעט, קנה את כולה.

ושמואל אמר: לא קנה אלא מקום מכושו בלבד. (8)

דף נד - ב

ואם הכיש בשדה שאינה מסויימת במצריה אלא עומדת היא בבקעה גדולה ופתוחה לשדות אחרים או לרשות הרבים, עד כמה צריך הוא לחפור - לשיטת רב (1) - כדי שיקנה את כולה?

אמר רב פפא:

כדאזיל תיירא דתורי והדר [כשיחרוש בצמד בקר הלוך וחזור], כלומר, אם חרש שתי שורות בשדה - אחת בהלוך ואחת בחזור - מתחילתה ועד סופה של השדה מן המזרח למערב, כי אז קנה את כולה מן הצפון לדרום. (2)

אמר רב יהודה אמר שמואל:

נכסי גוי, כלומר, אם מכר גוי לישראל קרקע וקיבל הגוי מן הישראל מעות בלבד בלא שטר, ולא החזיק בה הישראל, הרי הן הקרקעות כמדבר שהוא הפקר, וכל המחזיק בהן קודם שהחזיק בהם הישראל נותן המעות, זכה בהן.

ומפרשינן: מאי טעמא?

משום דגוי מכי מטו זוזי לידיה אסתלק ליה [הגוי שכל קנינו אינו אלא בכסף, משקיבל את מעותיו נסתלקה בעלותו], ואילו ישראל לא קני להו בדמים עד דמטי שטרא לידיה [ואילו ישראל אינו קונה לא מישראל ולא מגוי בכסף בלי שטר], (3) הלכך עד שהחזיק בה הישראל הרי הן כמדבר שהוא הפקר, וכל המחזיק בהן זכה בהן. (4)

אמר תמה ליה אביי לרב יוסף: מי אמר שמואל הכי, וכי אמר שמואל, שהשני קונה את הקרקע בחזקה לבד, ואף שאין לו שטר מן הגוי!? והאמר שמואל עצמו: "דינא דמלכותא דינא", (5) ומלכא הרי אמר [והרי חוק המלכות הוא]: לא ליקני ארעא אלא באיגרתא [אין אדם קונה קרקע אלא בשטר], והיות ולשני אין שטר מן הגוי לא קנה, (6) והראשון הוא שיקנה משום "דינא דמלכותא" כשיגיע שטר לידו!? (7) אמר ליה רב יוסף לאביי:

אנא לא ידענא, (8) אלא עובדא הוה בדורא דרעותא, בישראל דזבן ארעא מגוי בכסף בלא שטר, ואתא ישראל אחרינא רפיק בה פורתא כדי לקנותה, אתא לקמיה דרב יהודה, ואוקמה רב יהודה שהיה תלמידו של שמואל בידא דשני.

[אני איני יודע, ברם יודע אני, שהיה מעשה כעין זה במקום הנקרא "דורא דרעותא", (9) שקנה ישראל מגוי בכסף בלי שטר, ובא ישראל אחר ועדר בה מעט, ופסק רב יהודה שאת רוב מעשיו היה עושה על פי שמואל רבו, שתעמוד הקרקע ביד השני].

הרי מבואר, שאם כי סובר שמואל "דינא דמלכותא דינא", מכל מקום נכסי גויים הרי הן כמדבר.

אמר ליה אביי לרב יוסף: דורא דרעותא קאמרת [מדורא דרעותא אתה מביא ראיה]!?

התם באגי מטמרי הוו, דאינהו גופייהו לא הוו יהבי טסקא למלכא, ומלכא הרי אמר: מאן דיהיב טסקא ליכול ארעא!

[שדות שהיו שם "שדות טמונות" היו, שהעלימום מעיני המלך ולא היו נותנים מס למלך, וחוק המלכות הוא: מי שנותן מס שלו הוא הקרקע, ואלו שלא נתנו מס לא היה בכחם על פי דין המלכות למוכרם, אלא הקונה השני שהתנה בחזקתו על מנת ליתן את המס למלך, הוא זוכה בקרקע על פי דין המלכות בחזקה בלי שטר].

אבל בקרקע שהיא ירושה לגוי מאבותיו, ומכרה, לעולם אימא לך: אם בא אחר והחזיק בה מוציאין אותה מידו ומחזירין לראשון כשיהיה לו שטר מן המוכר.

מעשה ברב הונא דזבן ארעא מגוי, אתא ישראל אחר רפיק בה פורתא כדי לקנותה, אתא אותו אחר לקמיה דרב נחמן, אוקמה רב נחמן בידיה.

[מעשה ברב הונא שנתן דמים לגוי בלי שטר, ובא ישראל אחר ועדר מעט בשדה, ובא אותו שני לפני רב נחמן, והעמיד רב נחמן את השדה ביד השני].

אמר תמה ליה רב הונא לרב נחמן: מאי דעתיך [משום מה פסקת כן]!? משום דאמר שמואל: נכסי גוי הרי הן כמדבר, וכל המחזיק בהם זכה!?

דף נה - א

אם כן ליעבד לי מר [יעשה לי כבודו] נמי כאידך דשמואל! דאמר שמואל לעיל נד א: אם בא אדם והכיש בשדה מכוש אחד כדי לקנותה, לא קנה אלא מקום מכושו בלבד! ולפי זה לא קנה השני אלא את מקום מכושו, ואני אעשה חזקה בשאר השדה. (1) אמר ליה רב נחמן לרב הונא: בהאי אנא כשמעתיך סבירא לי [בנידון זה שאמרת, אני סובר כמו שמועתך] ! דאמר רב הונא אמר רב לעיל נד א: שדה המסויימת במצריה כיון שניכש בה מכוש אחד, קנה את כולה! (2)

שלח רב הונא בר אבין:

ישראל שלקח שדה מגוי בכסף בלי שטר, ובא ישראל אחר והחזיק בה, אין מוציאים אותה מידו, ועל דרך שנתבאר לעיל נד ב; והוסיף רב הונא בר אבין ואמר: וכן היה רבי אבין ורבי אילעא וכל רבותינו שוין בדבר.

אמר רבה:

הני תלת מילי, אישתעי לי עוקבן בר נחמיה ריש גלותא משמיה דשמואל [שלושה דברים אלו, אמר לי עוקבן בר נחמיה - שהיה "ריש גלותא" - משמו של שמואל]:

א. דינא דמלכותא דינא.

ב. ואריסותא דפרסאי ארבעין שנין, [חזקת פרסיים ארבעים שנה], כלומר, פרסיים שהחזיקו בשדה ארבעים שנה, ומכרוה לישראל, ובא ה"מרא קמא" וטען ששלו היתה וטוען שגזלוה הפרסיים ממנו, אין צריך הישראל להחזירה לו, שכך הוא דינא דמלכותא. (3) ג. והני זהרורי (4) דזבין ארעא לטסקא - זבינהו זביני, [בעלי נחלות עשירים, שקונים מעבדי המלך את שדות העניים שאינם פורעים את מס המלך והם פורעים את המס במקומם - מקחם שקנו מעבדי המלך מקח הוא, ואי אפשר להוציא מהם, שכך הוא דינא דמלכותא].

והני מילי שמקחם מקח לטסקא [אם המוכרים קיבלו את הקרקעות בשביל מס קרקעות שלא שולם על ידי הבעלים, ושולם על ידי אותם עשירים], אבל לכרגא [אם קיבלום בשביל מס הגולגולת שלא שולם על ידי בעל הקרקעות] - לא מתקיים המקח.

מאי טעמא אכרגא לא?

כי כרגא - אקרקף דגברי מנח [מס הגולגולת הוא על האנשים ולא על קרקעותיהם], כלומר, אין "דינא דמלכותא" ליקח מהם את קרקעותיהם בשביל מס גולגולת, אלא בשביל מס הקרקע עצמה בלבד; אבל במס הגולגולת, או יתפשוהו עד שיתן מאליו, או יברח מן העיר. (5)

רב הונא בריה דרב יהושע, אמר:

אפילו שערי דכדא משתעבדי לכרגא [אפילו שעורים בכד משתעבדים למס הגולגולת], כלומר, כל המטלטלים שבעולם משתעבדים למלך בשביל מס זה, ואם קנה מעבדי המלך כל דבר שגבו בשביל המס, מקחו מקח מדינא דמלכותא.

אמר רב אשי: אמר לי הונא בר נתן: קשי בה אמימר [נתקשה אמימר] בדברי רב הונא בריה דרב יהושע:

אם כן שאפילו שעורים בכד משתעבדים למלך, הרי בטלת ירושת פי שנים של בנו הבכור של מי שמת ולא שילם עדיין את מס המלך!?

דהא הוה ליה - כל נכסי האב - "ראוי" [נכסים שאינם מוחזקים לאב בשעת מיתה אלא ראויים לבוא לו], שהרי משועבדים כל נכסיו למלך למס של אותה שנה, וכאילו גבוי הוא ביד המלך (6) ואינו מוחזק ביד האב, ואין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק!? (7)

אמר ליה רב אשי להונא בר נתן: אי הכי כקושייתו של אמימר, אפילו טסקא נמי [אפילו מס הקרקעות תיקשי], כלומר, עד שאמימר מקשה על רב הונא בריה דרב יהושע שהכל משתעבד למס הגולגולת, תיקשי לו על מס הקרקעות שלדעת כולם הקרקעות משתעבדים לו, דאם כן אין הקרקעות מוחזקות ביד האב להורישם לבנו הבכור!?

אלא בהכרח מה אית לך למימר [מה יש ליישב]!? דמשכחת לה ירושת בנו הבכור, במי דיהיב טסקא ומית [באב ששילם את מס קרקעותיו, ומת], הכא נמי - גבי מס הגולגולת - משכחת לה ירושת בן בכור באב דיהיב כרגא ומית [נתן כבר את מס הגולגולת ואחר כך מת]. (8)

אמר רב אשי: אמר לי הונא בר נתן: שאילתינהו לספרי דרבא [סופרי השטרות של רבא], ואמרו לי: הלכתא כרב הונא בריה דרב יהושע שהכל משתעבד אפילו לכרגא.

ואולם אומרת על כך הגמרא: ולא היא, כי התם לאוקומי מלתייהו בעו (9) [לא אמרו כן הסופרים, אלא להעמיד מעשיהם], שהם היו כותבים שטרות מכירה על קרקעות שנלקחו בשביל מס הגולגולת, ולכך אמרו שהלכה היא.

ואמר עוד רב אשי:

אף פרדכת מסייע מתא, [תושב העיר שהוא בטל ממלאכה ומלימוד ומדרך ארץ, ואינו עוסק בישובו של עולם כלל, מכל מקום צריך הוא להשתתף במס המוטל על ידי המלך על הקהל, ואף על פי שאינו עושה שום ריוח בעיר].

והני מילי שהוא חייב ליתן, בכגון דאצילתיה מתא [שהעיר הצילה אותו], כלומר, אין הוא חייב במס הקהל, אלא אם היה קצוב סכום מסויים שצריך להגיע מן הקהל, ועבדי המלך הולכים לגבות מבני העיר כפי ראות עיניהם עד שיגיע סך כל הגבייה לסכום הקצוב, והלכו עבדי המלך ורצו ליקח מזה ממון הרבה, ובני העיר הצילוהו מידם, כי אז נמצא שאת מה שלא גבו מזה ישלמו שאר הקהל, ולכן צריך הוא להשתתף כמו כולם במס זה.

אבל אנדיסקי, סיעתא דשמיא היא, כלומר, אבל כשעבדי המלך גבו את המס משאר בני העיר ואת זה פטרו, אין הוא צריך להשתתף - ואף שהכבד נטל המס על שאר הקהל - כי סייעתא דשמיא היא שמחלו לו.

אמר רב אסי אמר רבי יוחנן:

המצר [מחיצה גבוהה עשרה טפחים, או חריץ עמוק עשרה] שבין שתי שדות, והחצב, הוא מין אילן או עשב, שתיחם בו יהושע את גבולות חלקו של כל אחד - (10) הנטוע בין שתי שדות:

מפסיקין לענין חזקה בנכסי הגר, והמחזיק בשדה מצד אחד של המצר או החצב, לא קנה את השדה שבצד השני, כי כשתי שדות הן.

אבל לענין פאה וטומאה [מפרש לה ואזיל] - לא חשובין הן כשתי שדות.

כי אתא רבין [כאשר בא רבין] אמר בשם רבי יוחנן: אפילו לפאה וטומאה כשתי שדות הן.

שואלת הגמרא: פאה, מאי היא [לענין מה מועיל ההפסק בין שתי שדות לענין פאה]?

ומפרשינן: דתנן במסכת פאה: אם יש הפסק בין השדות, צריך ליתן פאה לכל שדה ושדה, וכמו ששנינו, ואלו מפסיקין לפאה, לחייב ליתן פאה לכל שדה: (11)

הנחל, היינו (12) "נחל איתן אשר לא יעבד בו ולא יזרע", והיא קרקע קשה מליאה צרורות ואבנים, ואינה ראויה לזריעה, והיתה קרקע זו באמצע השדה לכל רחבה -

והשלולית (13) של מי גשמים שהיתה חוצצת באמצע השדה -

דף נה - ב

ודרך הרבים [דרך רחבה שש עשרה אמה] והוא מקום הילוך סוסים ועגלות של רבים -

ודרך היחיד [דרך רחבה ארבע אמות] - (1)

ושביל הרבים [הוא דרך להילוך הרבים ברגליהם] ושביל היחיד - (2)

הקבוע [ים] בין בימות החמה ובין בימות הגשמים, כי אינו מקום חרישה וזריעה, ולפיכך מהלכים בה אף בימות הגשמים. (3)

ולענין חיוב פאה לכל שדה, הוא שאמר רבי יוחנן: אף המצר והחצב מפסיקין בשדה, וצריך להניח פאה מכל אחת.

עוד מבארת הגמרא:

טומאה מאי היא [לענין איזה דין בטומאה מועיל הפסק בין שתי שדות]?

דתנן במסכת טהרות:

הנכנס לבקעה - שיש בה שדות הרבה - בימות הגשמים שאין מהלכין שם בני אדם [כדי שלא יקלקלו את הזריעה], ודין רשות היחיד לה לענין מה דקיימא לן "ספק טומאה ברשות היחיד - טמא", ויש טומאה בתוך שדה פלונית [ולא בכולה], ואמר הנכנס לבקעה:

"הלכתי למקום הלז [לבקעה], ואיני יודע: אם נכנסתי לאותו מקום (4) [לשדה שיש בה טומאה], ואף אם נכנסתי, איני יודע אם הלכתי עד הקבר ונטמאתי באהלו, ואם לאו":

רבי אליעזר מטהר ואף שרשות היחיד היא שספיקה טמא, וכדמפרש טעמא ואזיל.

וחכמים מטמאין כדין רשות היחיד שספיקה טמא.

שהיה רבי אליעזר אומר:

אם היה הספק "ספק ביאה", היינו, כאשר הספק הוא אם נכנס כלל לשדה שיש בה טומאה, כי אז הרי הוא טהור, ואף שרשות היחיד היא, ומשום כך טיהר בנכנס לבקעה.

ורק אם היה הספק "ספק מגע טומאה", היינו, שנכנס בודאי לשדה, אלא שאינו יודע אם בא עד מקום הטומאה, הרי הוא טמא ברשות היחיד. (5)

ולענין דינו של רבי אליעזר מפסיק המצר והחצב, שאם היתה טומאה באיזה מקום בשדה שמצד אחד של המצר, וספק אם נכנס בצד זה או לא, אינו טמא, שהרי "ספק ביאה" הוא; ואם היתה שדה גדולה שאין מצר מפסיק באמצע, ויודע שנכנס לשדה הגדולה אך אינו יודע אם הלך באותו צד שהטומאה בה, הרי זה "ספק מגע טומאה" שהוא טמא, כי הכל שדה אחת תיחשב, והרי בא.

ומדייקת הגמרא, מדלא נחלק רבין בשם רבי יוחנן אלא על פאה וטומאה שהמצר והחצב מפסיקין, ולא נחלק אף לענין שבת, משמע: אבל לשבת, לא מפסיקים המצר והחצב; ומפרש לה ואזיל, מה הפסק שייך בין שתי שדות לענין שבת.

רבא אמר: אפילו לענין שבת מפסיקים הם.

ומפרשת הגמרא לענין מה מועיל ההפסק בדיני שבת: דתניא:

אם הוציא אדם אוכל בשבת כשיעור חצי גרוגרת [שהוא חצי משיעור ההוצאה באוכלים, לחייב חטאת בשבת] מרשות היחיד לרשות הרבים, והניחה ברשות הרבים ; וחזר והוציא כשיעור חצי גרוגרת אחרת והניחה שם:

אם בהעלם אחד הוציאם, שלא נזכר בינתיים ששבת היום - הרי זה חייב חטאת.

ואם בשני העלמות הוציאם, שנזכר בין הוצאה להוצאה ששבת היום, הרי זה פטור, כי "ידיעות מחלקות לחטאות", כלומר, ידיעה שידע בין שתי ההוצאות מחלקת את ההוצאות לשתים, שכל אחת אין בה שיעור, ופטור.

רבי יוסי אומר:

אף בהעלם אחד חילוק יש בדבר:

דף נו - א

אם ברשות אחת הם, כלומר, אם הוציא את חצי הגרוגרת השניה לאותה רשות הרבים אליה הוציא את הראשונה, הרי זה חייב.

אבל בהעלם אחד בשתי רשויות, כגון שהוציא חצי גרוגרת לרשות הרבים אחת, וחצי גרוגרת לרשות הרבים המופסקת מרשות הרבים הראשונה - ומפרש ואזיל במה היא מופסקת - הרי זה פטור ומשום שהרשויות מחלקות. (1)

ולענין "שתי רשויות" המופסקות במצר וחצב, נחלקו רבי יוחנן ורבא דלעיל אם הם חשובות כשתי רשויות.

ואמר רבה לפרש מה הוא ההפסק העושה שתי רשויות:

ארבע רשויות הן לענין הוצאה בשבת:

א. רשות הרבים; ב. רשות היחיד, והוא מקום גבוה או עמוק עשרה ורחב ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, או שהוא מוקף מחיצות גבוהות עשרה; ג. כרמלית, כגון בקעה שאינה מוקפת מחיצות אך אינה מקום הילוך לרבים; וכן מקום גבוה יותר משלשה טפחים [אך פחות מעשרה טפחים] ורחב ארבעה על ארבעה, ועוד; ד. "מקום פטור", והוא מקום גבוה או עמוק שלשה טפחים ויותר, אך אין בו רוחב ארבעה.

המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים או המכניס הימנה לרשות היחיד, הרי זה חייב חטאת אם עשה כן בשוגג; אבל המוציא מרשות היחיד או הרבים לכרמלית, או מכרמלית אליהם, אינו חייב חטאת, אבל חכמים אסרו; ואילו המוציא ממקום פטור או המכניס אליו מכל אחת מהרשויות הנזכרות, אין בו איסור לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים.

והוא שיש חיוב חטאת ביניהם, כלומר: הפסק רשויות הרבים זו מזו, אינו אלא כשיש ביניהן רשות אחרת, שאם יכניס מרשות הרבים אליה יהיה חייב חטאת, והיינו שרשות היחיד מפסקת בין שתי רשויות הרבים -

אבל אם מפסיק ביניהן כרמלית, שהמכניס אליה מרשות הרבים אינו חייב חטאת, שהרי אין איסור להוציא ממנה ואליה אלא מדרבנן - לא הוי הפסק לרבי יוסי. (2)

ואביי אמר:

אפילו כשיש רשות שהיא כרמלית המפסקת בין שתי רשויות הרבים, הוי הפסק לרבי יוסי, אבל פיסלא [חתיכת עץ או עמוד] שאינו רחב ארבעה טפחים על ארבעה טפחים - (3) לא הוי הפסק לרבי יוסי! (4)

ואילו רבא אמר: אפילו פיסלא הוי הפסק.

ואף מה שאמר רבא לעיל שהמצר והחצב מפסיקין לענין שבת, הוא לשיטתו, הסובר שאפילו פיסלא מפסיק. (5)

ואזדא רבא - הסובר: מצר חצב ופיסלא מפסיקין - לטעמיה [הלך רבא לשיטתו]! דאמר רבא:

רשות שבת לרבי יוסי כרשות גיטין דמי, כלומר, כשם שבגט, אם הקנה לה את חצירו שתקבל בה את גיטה להתגרש, ונתן לה את גיטה על פיסלא שבחצר, אינה מגורשת, כי הפיסלא מובדל מן החצר שהקנה לה ואינו בטל אליה, וכשתי מקומות הן; (6) כך גם לענין שבת, הפיסלא שבין שתי הרשויות אינו בטל לגבי רשות הרבים, וכמקום אחר דמי, והוא מפסיק בין שתי הרשויות. (7) מסתפקת הגמרא אליבא דרבי יוחנן שאמר [בתחילת הענין לעיל נה א]: המצר והחצב מפסיקין בנכסי הגר שלא יקנה בחזקת חבירו עד שיחזיק בשתיהן: (8)

אם אין שם - בשדה מנכסי הגר - לא מצר ולא חצב, מאי? כלומר, שדה שאינה מסויימת במצריה, כמה מתוכה הוא קונה בהכשת מכוש אחד לדעת רבי יוחנן? (9)

פירש רבי מרינוס משמו של רבי יוחנן: אם הכיש במכוש בשדה קנה את כל השדה שנקראת על שמו, כלומר, כל שנקראת שדה אחת, שאין אומרים "שדות של פלוני הם", אלא "שדה של פלוני הוא".

היכי דמי?

אמר פירש רב פפא: כל דקרו ליה "בי גרגותא דפלניא", כל השדה שהיה הגר משקה מבור אחד, קנה הכל במכוש אחד. (10)

יתיב רב אחא בר עויא קמיה דרב אסי, ויתיב וקאמר משמיה דרב אסי בר חנינא [ישב רב אחא בר עויא לפני רב אסי, ואמר משמו של רב אסי בר חנינא]: חצובא [הוא חצב] מפסיק בנכסי הגר, ואם החזיק מצד אחד שלו, לא קנה בצידו השני.

ומפרשינן: מאי חצובא, כלומר, איזה דבר הוא, ומה חשיבותו להיחשב כמצר?

אמר רב יהודה אמר רב: הוא עשב או אילן שבו תיחם [הגדיר את הגבולות] יהושע לישראל את הארץ, היינו: נטע את החצב בין חלקו של כל שבט, ובין חלקו של כל איש בתוך השבט; ונטע שם את החצב, ותיחם בו משום שהוא עומד על הגבול ואינו יונק לא מזה ולא מזה, שאין שרשיו מתפשטים לצדדים.

ואמר עוד רב יהודה אמר רב:

לא מנה יהושע, אלא את העיירות העומדות על הגבולין בלבד.

כלומר, אותן עיירות - בחלקו של כל שבט - שהזכיר יהושע בספרו ["יהושע"] (11), מפני מה מנה אותן עיירות בדוקא!? משום שעיירות אלו היו עומדות על גבול חלקם של אותם השבטים, וכדי ללמד עד היכן הוא חלקו של כל שבט.

אמר רב יהודה אמר שמואל:

כל שהראהו הקב"ה למשה בשעת מיתתו, וכמו שנאמר [דברים לד א] "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו ראש הפסגה אשר על פני ירחו, ויראהו ה' את כל הארץ, את הגלעד עד דן. ואת כל נפתלי, ואת ארץ אפרים ומנשה, ואת כל ארץ יהודה עד הים האחרון. ואת הנגב ואת הככר, בקעת ירחו עיר התמרים עד צוער. ויאמר ה' אליו, זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר, לזרעך אתננה, הראיתיך בעינך ושמה לא תעבור. וימת שם משה ... ", ארץ זו בלבד היא החייבת במעשר.

ומפרשינן: לאפוקי מאי [איזה מקום באה שמועה זו להוציא, שהוא אינו חייב במעשר]?

לאפוקי את ארץ הקיני הקניזי והקדמוני, היא ארץ שלשה עממין בארץ ישראל, שהבטחו לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, ולא יינתנו לישראל אלא לעתיד לבוא; ואף לכשיינתנו להם לא יתחייבו במעשר. (12) תניא, רבי מאיר אומר, מפרש: איה מקום ארץ הקיני הקניזי והקדמוני:

נפתוחא, ערבאה, ושלמאה, אלו הן ארצות הקיני הקניזי והקדמוני.

רבי יהודה אומר:

הר שעיר, עמון ומואב. (13)

רבי שמעון אומר:

ערדיסקיס, אסיא ואספמיא.

מתניתין:

א. משנתנו עוסקת בדין עדים שהעידו על חזקת שלש שנים, והוזמו על ידי עדים שאמרו להם "עמנו הייתם", ואמרה תורה [דברים יט יח] "ודרשו השופטים היטב, והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו. ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", ומשנתנו מפרשת, כיצד עדי חזקה נעשים מוזמין, וכיצד הם משלמים.

ב. אין עדים נעשים זוממים לחייבם ממון עד שיזימו את כולם, ואף אם היו יותר משני עדים, אין הם נעשים זוממים עד שיזימו את כולם.

ג. עדי ממון שהוזמו, מחלקים את הממון שעמדו לחייב, בין כל העדים ואפילו הם מאה.

אם היו שנים עדים מעידין אותו [את המחזיק] שאכלה שלש שנים של חזקה, ובאו לסייע בידו לטעון "לקחתיה מבעלים הראשונים", ונמצאו השנים זוממים: הרי אותם שני עדים ביחד משלמין לו לבעלים הראשונים את הכל [את כל ערך הקרקע], ואלו הרי זממו להוציא את הקרקע מיד בעליה, וקיימא לן [מכות ה א] "משלשין בממון", כלומר, מחלקים את הפסד הממון בין העדים הזוממים.

היו שנים מעידים אותו בראשונה, כלומר, מעידים שאכלה בשנה הראשונה לחזקתו, ושנים אחרים מעידים אותו בשניה [על השנה השניה], ושנים אחרים מעידים אותו בשלישית, ונמצאו כולם זוממים: (14)

דף נו - ב

הרי שלושת הכתות משלשין ביניהם את תשלום ערך כל הקרקע. (1)

היו העדים שלשה אחים, המעידים כל אחד על שנה אחרת, והיה עד אחד רחוק מצטרף עמהם [לכל אחד ואחד]:

הרי אלו שלש עדיות, לענין הכשר האחים להעיד, כי הם אינם פסולים להעיד אלא בעדות אחת, ושלש שנים כשלש עדויות הן. (2)

והן, כל העדויות, עדות אחת הן לענין הזמה. שאם הוזמו, משלשים ביניהם, וגם אין מזימים אותם עד שיזומו כולן. (3)

גמרא:

שנינו במשנה: שנים בראשונה ושנים בשניה ושנים בשלישית, משלשין ביניהם:

ומפרשת הגמרא: מתניתין, משנתנו המכשירה כת עדים שאינה מעידה אלא על שנה אחת מתוך שלש שנים הנצרכות לחזקה, בהכרח שהיא דלא כרבי עקיבא, שהוא אינו מכשירם, כדמפרש ואזיל.

דתניא, אמר רבי יוסי: כשהלך אבא חלפתא (4) [אבא שלי, שחלפתא שמו], אצל רבי יוחנן בן נורי ללמוד תורה. ואמרי לה: רבי יוחנן בן נורי הוא זה שהלך אצל אבא חלפתא ללמוד תורה -

אמר לו: אכלה המחזיק שנה ראשונה בפני שנים, ושניה בפני שנים אחרים, ושלישית בפני שנים אחרים, מהו שנקבל את עדותם כדי להחשיב זאת לחזקה?

אמר לו: הרי זו חזקה.

אמר לו: אף אני אומר כן. אלא שרבי עקיבא חולק בדבר זה.

שהיה רבי עקיבא אומר: כתיב "על פי שנים עדים יקום דבר", הרי הכתוב אומר שדוקא "דבר" שלם יאמרו העדים, ולא "חצי דבר". שאי אפשר לקבל עדות המצטרפת משתי כתי עדים, כי כל אחת מהם מספרת רק "חצי דבר".

והוא הדין לגבי חזקת שלש שנים, אי אפשר לקבל כת שאינה מעידה על אכילת הפירות בכל שלשת השנים של החזקה, כי החזקה נשלמת על ידי שלשת השנים כאחד.

ודנה הגמרא: ורבנן, שחולקים על רבי עקיבא, האי "דבר" ולא "חצי דבר", מאי עבדי ליה, מה הוא בא למעט, לדעתם!? אילימא למעוטי עדים המעידים על גדלותה של נערה, בכך שמעידים שהביאה שתי שערות, כאשר עד אחד אומר "שערה אחת ראיתי לה בגבה", (5) ועד אחד אומר "שערה אחת ראיתי לה בכריסה [באותו מקום] ", ומלמד הכתוב שאינם מצטרפים משום שכל אחד מעיד רק על חצי דבר, שהיא הרי צריכה שתי שערות לסימני גדלות!?

הרי אי אפשר לומר כך. שהרי:

וכי האי עדות של כל אחד מהעדים על שערה אחת, במקום נפרד, עדות על "חצי דבר" היא נחשבת!?

והרי "חצי עדות" היא, ולא "חצי דבר"!

הרי זה שאין עדותם מועילה, הוא משום שעל כל פרט מן העדות, על כל שערה משתי שערות, אין שני עדים אלא עדות של עד אחד בלבד, הנחשבת כ"חצי עדות". ואילו הכתוב בא למעט עדות על "חצי דבר", ולא מה שהוא גם "חצי עדות". (6)

אלא דברי הכתוב "דבר", המלמד "דבר" ולא "חצי דבר", אליבא דרבנן, בא למעוטי בכגון שהיו שנים עדים אומרים "שערה אחת ראינו בגבה", ושנים עדים אחרים אומרים "שערה אחת ראינו בכריסה". שהרי יש כאן שתי עדויות שלמות על כל פרט מן העדות, ואין זו חצי עדות. ומכל מקום, אין מקבלים את עדותם, משום שכל כת מעידה על "חצי דבר" בלבד.

ובאופן זה, אף חכמים, החולקים על רבי עקיבא בשני חזקה, מודים, היות וצריכות שתי השערות להיות בה כאחת, כי רק שתי שערות הן סימו גדלות, ואילו כאן, כל כת של עדים אינה רואה אלא שערה אחת מתוך השתיים, ואינה רואה את השערה הנוספת הקיימת, אף שיכולה היא לראותה!

מה שאין כן בחזקה, שאין שלשת השנים כאחת, אלא הן בזה אחר זה, ואותה כת שראתה את אכילת הפירות של השנה הראשונה [שזה אמנם "חצי דבר"], לא יכלה לראות אז, באותה השנה, גם את אכילת הפירות של השנה השניה והשלישית המשלימות את ה"דבר", ולכך מתקבלת עדותם. (7)

אמר רב יהודה: אם אחד מן העדים אומר: אכלה המחזיק חטים, כלומר, זרע המחזיק חטים שלש שנים ואכלם, ואחד מן העדים אומר: אכלה שעורים שלש שנים, הרי זו חזקה; כלומר, מצטרפת עדותן להחזיקו בשדה; וביאור הציור והטעם מתבאר בסוגיא.

והיה רב נחמן סבור, שכוונת רב יהודה לא היתה באופן שסותרים הם בעדותם, שהרי אם כן ודאי אי אפשר לצרף את עדותם, אלא כך היא כוונת רב יהודה:

מנהג בעלי אדמה, שהם זורעים שנה אחת חיטים ושנה אחת שעורים, וחוזר חלילה, ואמר רב יהודה, שאם העיד האחד על אכילת החיטים, דהיינו, שזרע המחזיק שנה ראשונה שלישית וחמישית חיטים ואכלם, והשני מעיד על אכילת השעורים, דהיינו שנה שניה רביעית וששית, הרי עדותם מצטרפת לחזקה. כי אף על פי שאינם מעידים על מעשה אחד, הרי זה כשני עדים שמעידים כל אחד על הלואת מנה ביום אחר, שעדותם מצטרפת, לדעת רבי יהושע בן קרחה, (8) לעדות אחת לחיוב מנה, היות ולפי כל עד הרי הוא חייב מנה, ואף שני עדים אלו מעיד כל אחד על חזקה שלימה.

ולפיכך מתקיף לה רב נחמן לדין זה:

אלא מעתה, (9) כאשר אחד אומר: אכלה ראשונה שלישית וחמישית, והאחד אומר: אכלה שניה רביעית וששית, האם הכי נמי נאמר דהויא חזקה!?

והרי דבר זה אי אפשר, ואינו דומה לזה מעיד על מנה ביום פלוני וזה מעיד על מנה ביום אחר שהם מצטרפים, ומשום שבעדוית על מנה כל אחד בפני עצמו מעיד על חיוב מנה, ולכן כששנים מעידים על חיוב מנה, מתחייב הנידון מנה על פיהם, אבל בנידון דידן אין אף אחד מהם מעיד שהחזיק זה כדין, שהרי חזקה בדילוג אינה חזקה, ואם כן אין שייך לצרפם!? (10) אמר תירץ ליה רב יהודה לרב נחמן: אף אני לא נתכוונתי להכשירם כשזה מעיד על ראשונה שלישית וחמישית אכילת חיטים, והשני על אכילת שעורים בשנה שניה רביעית ושישית; ולא הכשרתי אלא כשהעיד אחד על אכילת שלש שנים חטים, והשני מעיד על אכילת שלש שנים שעורים, ומסתמא כוונתם לאותם שלש שנים, וכיון שכן אין לך להקשות מאחד אומר אד"ה ואחד אומר בד"ו, כי הכי השתא [וכי הנידון דומה לראיה]!?

התם באופן שאמרת, לפיכך אי אפשר לצרפם, כי בשתא דקא מסהיד מר, לא קא מסהיד מר [בשנה שזה מעיד אין חבירו מעיד], אלא זה מעיד על חזקה שאינה רצופה, וזה מעיד על חזקה שאינה רצופה, ולכן אי אפשר לצרפם.

אבל הכא, בנידון דידן, מסתמא תרוייהו בחדא שתא קא מסהדי [שני העדים מעידים על אותם שנים], אלא שזה מעיד על אכילת חיטים באותם השנים, וזה מעיד על אכילת שעורים באותם השנים -

ואם כן, מאי איכא למימר!

ואף שמכחישים זה את זה, אין בכך כלום, כי בין חיטי לשערי לאו אדעתייהו דאינשי [אין אנשים מבינים יפה בין קמת חיטים לקמת שעורים], והאחד טועה הוא, ומצטרפים שניהם לעדות אחת. (11)

שנינו במשנה: שלשה אחין ואחד מצטרף עמהן, הרי אלו שלש עדיות, והן עדות אחת להזמה:

דף נז - א

מעשה בההוא שטרא דהוה חתימי עליה בי תרי. ושכיב חד מינייהו [מעשה בשטר שהיו חתומים עליו שני עדים, ובינתיים מת האחד]. וטען המלוה שהשטר מזוייף, והוצרכו לקיים את חתימת העדים.

ובא העד החי והעיד על חתימת ידו, והוא נאמן עליה לבדו, ואף שקיום חתימת העדים היא רק על ידי שני עדים, מכל מקום סוברים חכמים במשנה בכתובות כ ב, שעדותו חשובה כאילו הוא חוזר ומעיד על חיוב המנה שבשטר, ומשום כך די בעדותו לבד; ואילו על חתימת המת, אתא אחוה דהאי דקאי וחד אחרינא בהדיה לאסהודי אחתימת ידיה דאידך [בא אחיו של העד החי עם אחד אחר, להעיד על אמיתות חתימתו].

סבר רבינא למימר שיש להכשיר את העדות, ואף ששני אחים מצטרפים בקיום שטר אחד, כי היינו מתניתין [משנתנו]:

שלשה אחין מעידים על שלש שני חזקה כל אחד על שנה אחרת ואחד מצטרף עמהן [עדותם כשירה, כמבואר במשנתנו]; הרי למדנו שאחים יכולים להעיד בחזקה אחת כאשר אין אנו צריכים לצרפם לכת אחת; ואף בנידון דידן, יכולים שני אחים להעיד בשטר אחד, כשזה מעיד על חתימה זו וזה מעיד על חתימה אחרת.

אמר ליה רב אשי לרבינא: מי דמי [וכי הנידון דומה לראיה]!?

התם במשנתנו, לא נפיק נכי ריבעא דממונא אפומא דאחי [אי אתה יכול לומר שאנו מוציאים שלשה רבעים מן הממון על פי אחים], אבל הכא במעשה זה, הרי נפיק נכי ריבעא דממונא אפומא דאחי!?

כלומר, גדר פסול אחים לעדות אחת הוא משום שאין הם חשובים אלא כעד אחד, (1) ולכן כשמעידים הם על שלש שני חזקה עם עד אחר, יש לקבלם, שהרי אם היה בא עד אחד להעיד על שלשת השנים כאחד היינו מקבלים אותו להצטרף עם חבירו; אבל גבי שטר, הרי אילו היה אותו עד החי מעיד על חתימת יד העד השני, הלוא אי אפשר היה לקבל את עדותו, כי מאחר שהעיד הוא עצמו על חתימת ידו שלו, והאמנוהו משום שאנו רואים אותו כאילו מעיד הוא עכשיו בפנינו על המנה שבשטר, הרי נמצא, שחצי מהממון - אותו מוציא בכל מקום העד האחד - כבר הוצא כולו על ידי עדותו של זה, ואי אפשר לקבל את עדותו על החתימה השניה עם עד אחר, כי אז הרי נמצא שהוצאנו חצי ממון ועוד רבע ממון על פי עדות של עד אחד, והתורה אמרה: "על פי שנים עדים יקום דבר", היינו חצי על פי זה וחצי על פי זה -

וכשם שאין אנו יכולים לקבל את עדותו של העד החי לקיום חתימת העד המת, כך אין אנו יכולים לקבל את עדותו של אחיו, שהרי הוא ואחיו כאיש אחד דמו. (2)

מתניתין:

אלו הן הדברים, כלומר, אלו הם התשמישים שאדם משתמש בחצר חבירו בקביעות, שיש להן חזקה של שלש שנים לטעון "אתה נתתו לי לתשמיש זה במתנה", או "מכרתו לי" (3).

ואלו הן הדברים שאין להן חזקה, ואפילו השתמש בהם שלש שנים, ומשום שאין הבעלים מקפידים על מי שמשתמש בשלהם אפילו ארבע וחמש שנים, ולפיכך אין לו חזקה למחזיק לומר "מדוע לא מחית בידי", ומשום שטוען לו הבעלים "לא חששתי למחות, שהרי בגוף הקרקע לא החזקת כדמחזקי אינשי, ולא הייתי נפסד כלום, ומעתה אני מקפיד".

כיצד? (4) היה מעמיד אחד מהשותפים בהמה בחצר השותפין (5) - שעיקרה עומדת לכניסה ויציאה בלבד - במשך שלש שנים, או שהיה מעמיד שם תנור שלש שנים, או ריחים וכיריים [או כיריים], (6) וכן המגדל תרנגולים ונותן את זבלו - בחצר השותפין: כל אלו אינה חזקה, וכפי שנתבאר הטעם לעיל.

אבל אם עשה אחד השותפים מחיצה לבהמתו - שהיה מעמיד שם - גבוה עשרה טפחים, וכן אם עשה מחיצה לתנור שהיה מעמיד שם, וכן לכיריים, וכן לריחים.

או שהכניס תרנגולין לתוך הבית של השותפים, שבזה ודאי דרך שותפים להקפיד על כךבני אדם להקפיד -

ועשה מקום [או עשה מקום] בחצר השותפין לזבלו עמוק שלשה כדי שלא יתפזר, או שעשה מחיצה גבוה שלשה:

בכל האופנים האלו הרי זו חזקה, ומשום שדרך להקפיד על כך, ואם לא מיחה בו, ודאי על פיו עשה וברשותו.

גמרא:

סבורה היתה הגמרא בקושייתה, שמשנתנו עוסקת כפשוטה בתשמישים שאדם עושה בחצר חבירו, ולפיכך מקשה הגמרא:

מאי שנא רישא דמשנתנו כגון העמדת בהמה בחצר חבירו שאין לו חזקה, ומאי שנא סיפא שיש לו חזקה, והרי ודאי מקפידים אנשים על העמדה קבועה של בהמה על ידי אדם זר!?

אמר פירש עולא, נקוט כלל זה בידך:

כל שעשה בחצר חבירו דבר שאילו היה עושה כן בנכסי הגר (7) שמת [וכל הקודם ועשה בהם חזקה כדי לקנותם, הרי הם שלו] הרי זה קנה את הקרקע -

הרי שאם עשה כן בנכסי חבירו והחזיק כך שלש שנים נמי קנה את התשמיש, כלומר, נאמן הוא לטעון "קניתי זכות זו".

וכל שעשה בחצר חבירו דבר שאילו היה עושה כן בנכסי הגר לא קנה את הקרקע, הרי שאם עשה כן בנכסי חבירו נמי לא קנה את התשמיש ואפילו החזיק שלש שנים. (8)

ולכן אין לו חזקה לתשמיש העמדת בהמותיו או תנור וכיריים, (9) אלא אם כן עשה מחיצה, שהרי אילו היה גודר בנכסי הגר היה קונה. (10)

מתקיף לה רב ששת: וכי כללא הוא, שדיני חזקת שלש שנים, ודיני חזקת קנין תלויים זה בזה!?

א. והרי מי שעשה ניר [חריש] בקרקע של חבירו, דבנכסי הגר קנה ואפילו לא הכיש בה אלא מכוש אחד בלבד, ואילו בנכסי חבירו לא קנה [אינה חזקה]!? (11)

ב. ולאידך גיסא: הרי אכילת [לקיטת] פירות המוכנים, דבנכסי חבירו קנה, ואילו בנכסי הגר לא קנה!?

הרי שאין דינים אלו דומים האחד לשני, ואכתי תיקשי: לה כששעשה תשמישיו בחצר, אינה חזקה.

אלא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה לפרש את טעם החילוק שבין הרישא לסיפא:

דף נז - ב

הכא במשנתנו לא עסקינן במי שבא להחזיק בחצר חבירו, כי זה יש לו חזקה אף באופנים המבוארים ברישא, ומשנתנו בשותף הבא להחזיק בחצר השותפין - שמעיקרה אינה עומדת לתשמישים אלו, אלא לכניסה ויציאה - עסקינן, ומשום כך חלוקים אופני הרישא מן הסיפא:

דבהעמדה כדי [לבד] לא קפדי שותפין זה על זה, ואף שאין החצר עומדת לכך, ואילו אמחיצה קפדי זה על זה; וכן כל שאר השנויים במשנתנו ברישא אין דרך השותפין להקפיד על כך, ואילו השנויים בסיפא דרכם להקפיד. (1) ותמהינן: וכי בהעמדה כדי לא קפדי שותפין זה על זה!? והא תנן במסכת נדרים:

השותפין שנדרו הנאה זה מזה, הרי אלו אסורין ליכנס לחצר השותפין כל זמן שלא חלקו את השדה, ומשום שכל אחד נכנס גם בחלקו של חבירו, והרי אסור הוא בהנאתו (2) -

הרי למדנו שמקפידים השותפים על כניסה והוא הדין על העמדה, שהרי אם אינם מקפידים, אין איסור למודר הנאה מליכנס לחצר. (3)

אלא, אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה:

הכא, במשנתנו, ברחבה [חצר] של אחורי בתים עסקינן, דהואיל ואין המקום מיועד לכניסה ויציאה לבית - בהעמדה כדי של בהמות לא קפדי. ואולם, אמחיצה קפדי; ואילו המשנה בנדרים עוסקת בחצר שלפני הבתים, ושם מקפידים הם זה על זה אפילו בכניסת אדם, היות והמקום מיועד לכניסה ויציאה לבית.

רב פפא אמר: אידי ואידי - הן משנתנו והן המשנה בנדרים - בחצר השותפין שלפני הבית עסקינן, ואיכא דקפדי ואיכא דלא קפדי [יש שותפים המקפידים זה על זה, ויש שאינם מקפידים]!

ולפיכך: גבי ממונא - היינו לענין היתר שימוש בהעמדת בהמה מבלי לחוש לגזל - הולכים אנו לקולא, ומתירים לשותף להשתמש מבלי ליטול רשות, וחזקתו אינה חזקה. (4)

ואילו גבי איסורא [נדרים] הולכים אנו לחומרא, ואוסרים על שניהם מליכנס לחצר.

רבינא אמר ליישב את המשניות באופן אחר:

לעולם משנתנו אף היא בחצר שלפני הבתים היא עוסקת, ולעולם שותפין לא קפדי זה על זה, ואי קשיא לך מהמשנה בנדרים ששנינו: שותף אסור ליכנס לחצר חבירו, לא תיקשי: הא מני אותה משנה: רבי אליעזר היא; דתניא, רבי אליעזר אומר: אפילו ויתור [דבר שאין דרך להקפיד עליו] אסור במודר הנאה; ולפיכך אף שהשותפין אינם מקפידים זה על זה, מכל מקום אסור לשותף ליכנס לחצר השותפין. (5)

אמר רבי יוחנן משום רבי בנאה:

בכל תשמישים הקבועים בחצר וכמו העמדת בהמה תנור וכיריים שממעטים את אויר החצר - השותפין מעכבין זה את זה, שאם האחד רוצה לעשות תשמיש קבוע בחצר, ושותפו אינו רוצה, יכול השותף לעכב עליו, חוץ מן הכביסה שתיקנו לו חכמים שיכול הוא לעשות בחצר ואף בעל כרחם של השותפים, מפני שאין דרכן של בנות ישראל להתבזות על הכביסה בנהר, משום שצריכות הן לעמוד שם יחפות לגלות שוק לעמוד בנהר.

אגב שנזכרו הנשים העומדות על הכביסה בנהר בצורה שאינה צנועה, מביאה הגמרא מימרא השייכת בענין זה.

כתיב: "ועוצם עיניו מראות ברע" - אמר רבי חייא בר אבא:

זה שהולך על שפת הנהר, ואין מסתכל (6) בנשים בשעה שעומדות שם על הכביסה שלא בצניעות.

ומקשינן עלה: היכי דמי, באיזה אופן משתבח הכתוב במי שעוצם עיניו, דמשמע: אם אינו עוצם עיניו, לא רשע הוא ולא צדיק!?

והרי אי דאיכא דרכא אחריתא [אם יכול לילך בדרך אחרת], הרי רשע הוא כשהולך על שפת הנהר, ואפילו כשעוצם את עיניו, שהיה לו להרחיק מן הכיעור. (7) ואי דליכא דרכא אחריתא [ואם אינו יכול לילך בדרך אחרת], הרי אנוס הוא אם מסתכל דרך הליכתו, ואונס רחמנא פטריה, ולמה מזקיקו הכתוב לעצום את עיניו!?

ומשנינן: לעולם דליכא דרכא אחריתא, ואפילו הכי מיבעי ליה למינס נפשיה [לאנוס את עצמו] להטות עיניו לצד אחר, ואם עשה כן משתבח בו הכתוב שחסיד הוא, ומכל מקום אם לא עשה כן אינו רשע.

אגב שנזכרה לעיל מימרתו של רבי בנאה, מביאה הגמרא עוד שמועות ומעשים מרבי בנאה.

בעא מיניה רבי יוחנן מרבי בנאה: חלוק של תלמיד חכם, כיצד?

אמר לו רבי בנאה לרבי יוחנן: כל שאין בשרו נראה מתחתיו, שהחלוק ארוך עד פיסת רגלו, עד שאינה נראית אפילו כשהולך יחף. (8)

עוד שאל רבי יוחנן את רבי בנאה:

טלית [בגד שמתכסה בו על כל הבגדים שהוא לובש] של תלמיד חכם, כיצד?

אמר לו: כל שאין חלוקו נראה מתחתיו של הטלית אפילו טפח.

עוד שאל רבי יוחנן את רבי בנאה: שלחן של תלמיד חכם, כיצד? אמר לו: שני שלישי השולחן - מצד היושבים - גדיל [מכוסה במפה שנקראת "גדיל" בלשון צחה על שם שהיא ארוגה], ושליש חיצוני גלאי [מגולה], ועליו - על אותו שליש - קערות וירק וטוב שיהיה שם השולחן מגולה, כדי שלא תתלכלך המפה - (9)

וטבעתו של השולחן [כמין וו שתולים בו את השולחן לאחר שמקפלים אותו] יהא מבחוץ שלא אצל היושבים, ומתבאר בהמשך הגמרא.

ומקשינן עלה: והא תניא בברייתא: טבעתו מבפנים!?

ומשנינן: לא קשיא:

הא דאמר רבי בנאה "טבעתו מבחוץ", היינו בכגון דאיכא ינוקא [יש תינוק] היושב מבפנים, ולא יתן את הוו שם, כדי שלא ישחק בו התינוק ויפיל את השולחן.

ואילו הא דתניא "טבעתו מבפנים", היינו בכגון דליכא ינוקא, וטוב יותר שיהא מבפנים כדי שלא ייתקל בו השמש.

ואי בעית אימא: הא והא - דברי רבי בנאה והברייתא - בכגון דליכא ינוקא, ולא קשיא:

הא - דתניא "טבעתו מבפנים" - בכגון דאיכא שמעא [יש שמש בסעודה], וכדי שלא ייתקל בו יתננו מבפנים.

הא - דאמר רבי בנאה "טבעתו מבחוץ"

- בכגון דליכא שמעא, ולכן עדיף שיעשנה מבחוץ כדי שלא יוזקו בה האוכלים. (10)

ואי בעית אימא: הא והא דאיכא שמעא וליכא ינוקא, ולא קשיא:

הא - דאמר רבי בנאה "טבעתו מבחוץ"

- ביממא [ביום] שהשמש יכול להזהר.

הא - דתניא "טבעתו מבפנים" - בליליא [בלילה] שאין השמש יכול ליזהר.

דף נח - א

הוסיף רבי בנאה ואמר:

ושולחן של עם הארץ, דומה  למדורה וקדרות מקיפות אותה, כלומר, הקערות מונחים סביב לשולחן, והמפה והלחם באמצע, וכמו מדורה שקדרות מקיפות אותה.

עוד שאל רבי יוחנן את רבי בנאה: מטה של תלמידי חכמים, כיצד?

אמר לו: כל שאין תחתיה, אלא סנדלין בימות החמה שמצניעם שם עד שיצטרך להם בימות הגשמים מפני הטיט, ומנעלין יש תחתיה בימות הגשמים, שמצניעם שם עד שיצטרך להם בימות החמה. (1)

ואילו מיטה של עם הארץ: דומה לאוצר בלוס [מעורב], שהכל - אוכלים וכלים - מונחים שם מעורב תחת מטותיהם.

עוד מביאה הגמרא: רבי בנאה הוה קא מציין מערתא, [היה מציין מבחוץ את אורכן ורחבן של מערות הקבורה, כדי שלא יאהילו העוברים ושבים על הטומאה] ולשם כך היה נכנס לתוך המערה. (2)

כי מטא רבי בנאה למערתא דאברהם אבינו, (3) אשכחיה לאליעזר עבד אברהם דקאי קמי בבא, [מצאו רבי בנאה לאליעזר עבד אברהם שהוא עומד בפתח המערה]. (4)

אמר ליה רבי בנאה לאליעזר: מאי קא עביד אברהם [מה עושה אברהם אבינו בשעה זו] בתוך המערה? (5)

אמר ליה אליעזר לרבי בנאה:

גאני בכנפה דשרה, וקא מעיינא ליה ברישיה, [שוכב אברהם בין זרועותיה של שרה אמנו, ומעיינת היא לו בראשו]. (6)

אמר ליה רבי בנאה לאליעזר: זיל אימא ליה [לך ואמור לו לאברהם אבינו]: בנאה קאי אבבא [בנאה עומד בפתח], כלומר, בקש ממנו רשות ליכנס!

הלך אליעזר אצל אברהם, ואמר ליה אברהם אבינו לאליעזר: ליעול [יכנס] רבי בנאה, ואיני חושש להצטנע ממנו מלהיות שוכב בכנפא דשרה, כי מידע ידיע דיצר בהאי עלמא ליכא [ידוע הדבר שאין יצר הרע בעולם הבא]!

עייל רבי בנאה, עיין ונפק, [נכנס רבי בנאה ועיין באורכה ורוחבה של מערה, ויצא]!

כי מטא [כאשר הגיע] רבי בנאה למערתא דאדם הראשון, יצתה בת קול ואמרה לרבי בנאה:

אכן נסתכלת בדמות דיוקני [בצורת יעקב שהיא בדמות דיוקני], כי צורתו של יעקב אבינו היא מעין צורתו של אדם הראשון [כמבואר לקמן], אבל בדיוקני עצמה [דמותו של אדם שהיא בצלם אלהים] אל תסתכל! (7)

אמר רבי בנאה: והאיך לא איכנס, הא בעינא לציוני מערתא [והרי צריך אני לציין את אורכה ורחבה של המערה]!?

ענתה לו בת הקול: אינך צריך לעיין במערה הפנימית שם קבורים אדם וחוה, ודי לך במה שמדדת את המערה החיצונה שם קבורים האבות והאמהות, כי כמדת החיצונה כך מדת הפנימית.

ולמאן דאמר ש"מערת המכפלה" [המערה הכפולה] היתה עשויה באופן של שני בתים זו למעלה מזו, ולא זו לפנים מזו, כך ענתה בת הקול: כמדת עליונה שם קבורים האבות והאמהות, כך מדת התחתונה שם קבורים אדם וחוה. (8)

אמר רבי בנאה:

נסתכלתי בשני עקיביו של אדם הראשון [שבהם הורשיתי להסתכל], ודומים לשני גלגלי חמה! (9)

אומרת הגמרא: (10) פניהם של הכל [כל האבות והאמהות] בפני שרה [ביחס ליופי פניה של שרה]: כקוף בפני אדם.

שרה אמנו בפני חוה: כקוף בפני אדם.

חוה בפני אדם: כקוף בפני אדם.

אדם בפני שכינה: כקוף בפני אדם.

שופריה [תואר פניו ומראהו] דרב כהנא היה מעין שופריה דרבי אבהו, ושופריה דרבי אבהו היה מעין שופריה דיעקב אבינו, ושופריה דיעקב אבינו היה מעין שופריה דאדם הראשון. (11)

אגב המעשה ברבי בנאה במערות הקבורה, מביאה הגמרא מעשה נוסף שהיה במערת קבורה.

מעשה בההוא אמגושא [מכשף] דהוה חטיט שכבי [חופר המתים להפשיטם בגדיהם], (12) כי מטא אמערתא דרב טובי בר מתנה, תפשיה [כאשר הגיע אותו מכשף למערת קבורתו של רב טובי בר מתנה, תפשו רב טובי בר מתנה לאותו מכשף]!

אתא בא אביי - שהיה אוהבו של אותו גוי

- ואמר ליה לרב טובי בר מתנה:

"במטותא מינך, שבקיה [בבקשה ממך, הניחהו] "!

לשנה אחריתי הדר אתא [לשנה הבאה חזר אותו מכשף לשם], תפשיה רב טובי בר מתנה לאותו מכשף בדיקניה [בזקנו]! (13)

אתא אביי, ומכל מקום לא שבקיה רב טובי לאותו מכשף, עד דאייתי מספרא וגזיא לדיקניה [עד שהביא מספרים וגזז את זקנו].

עוד מביאה הגמרא ממעשיו ודבריו של רבי בנאה.

מעשה בההוא גברא דאמר להו לבניו - כשהיה מחלק נכסיו קודם מיתתו - בלשון חכמה, כדי שלא יבינו בני אדם שבעל נכסים הוא: (14)

"חביתא דעפרא לחד בראי, חביתא דגרמי לחד בראי, חביתא דאודרא לחד בראי [חבית עפר נותן אני לאחד מבני, וחבית עצמות לבן שני, וחבית מוכין לבן שלישי] ".

לא הוו ידעי הבנים מאי קאמר להו אביהם [לא ירדו הבנים לסוף דעת אביהם]!

אתו הבנים לקמיה דרבי בנאה שיסביר להם את פשר הדברים, אמר להו רבי בנאה לבנים "האם אית לכו ארעא [האם יש לכם קרקע] ", כלומר: האם הניח אביכם קרקעות?

אמרו ליה "אין, אכן הניח לנו אבינו קרקעות".

הוסיף רבי בנאה ושאלם: "אית לכו חיותא, [האם הניח אביכם בהמות] "? אמרו ליה "אין"!

הוסיף רבי בנאה ושאלם: "אית לכו בסתרקי [האם הניח אביכם מיני בגדים עשויים ממוכין] "? אמרו ליה "אין"!

אמר להם רבי בנאה: אי הכי, הכי קאמר לכו אבוכון [זה הוא שאמר לכם אביכם]!

כלומר: חבית העפר הן הקרקעות, חבית העצמות הן הבהמות, וחבית המוכין הם הבגדים.

מעשה בההוא גברא דשמעה לדביתהו דקא אמרה לברתה "אמאי לא צניעת באיסורא!? חזי הך איתתא [על עצמה אמרה כן], דעשרה בני אית לה, ולית לי מאבוך אלא חד" -

[מעשה באדם אשר שמע את אשתו אומרת לבתם: מדוע אינך נשמרת כשאת מזנה, לבל ידעו מכך; הלוא תראי שאני יש לי עשרה בנים ורק אחד מהם הוא מאביך, והשאר בזנות, ואין איש יודע על כך].

כי שכיב [כאשר מת] בעלה, אמר להו האב "לבניו":

"כל נכסי לחד ברא [כל נכסי לאחד מבני] ", כלומר, למי שיבררו בית הדין!

ולא ידעי הבנים להי מינייהו, למי מהם נתכוין אביהם.

אתו "הבנים" לקמיה דרבי בנאה, הבין רבי בנאה שכולם ממזרים חוץ מן האחד, ולפיכך אמר להו רבי בנאה "לבנים", כדי לברר מי הוא הבן ומי הם הממזרים:

"זילו חבוטו קברא דאבוכון, עד דקאי ומגלי לכו להי מינייכו שבקא, [צאו וחיבטו את קבר אביכם עד שיעמוד ויגלה לכם למי מכם הניח הוא את נכסיו] "!

ואכן אזלו כולהו, אבל ההוא דבריה הוה - לא אזל, אמר להו "כולהו נכסי דהאי"! [והלכו כולם לחבוט על הקבר מלבד האחד שלא הלך, ואמר רבי בנאה זה הוא הבן לו נתכוין האב], ומשום שהממזרים עזי נפש הם, ולכן הלכו הם לחבוט על קבר אביהם, ואילו הבן שאינו ממזר לא הלך. (15)

אזלו תשעת "הבנים" אכלו קורצא בי מלכא, אמרי "איכא גברא חד ביהודאי, דקא מפיק ממונא מאנשי בלא סהדי ובלא מידי". אתיוהו חבשוהו; [הלכו שאר הבנים והלשינו על רבי בנאה בפני המלך, ואמרו "יש יהודי אחד שמוציא את ממונם של האנשים בלי עדים ובלי ראיה"! ושלח המלך שוטרים ואסרוהו לרבי בנאה].

אזלא דביתהו ואמרה להו לבית המלך "עבדא חד הוה לי, פסקו לרישיה, ופשטו למשכיה ואכלו בישריה, וקא מלו ביה מיא ומשקו ביה לחברייא, ולא קא יהבי לי דמי ולא אגריה", [הלכה אשתו של רבי בנאה, ואמרה לבית המלך בלשון חכמה "עבד היה לי, ובאו וערפו את ראשו, הפשיטו את עורו ואכלו את בשרו, ומילאו בעורו מים והשקו לחבריהם, ואילו לי לא נתנו כל שכר"], ואמרה כן כדי שיהיו נאלצים לקרוא לרבי בנאה, כדי להבין את פשר דבריה.

לא ידעי מאי קא אמרה להו, [לא הבינו את עומק כוונתה].

אמרי [אמרו הם] "ניתו לחכימא דיהודאי ולימא, [נקרא לחכם של היהודים - הוא רבי בנאה - ונשאלהו פישרם של דברים] ".

קריוהו לרבי בנאה, אמר להו "זרנוקא אמרה לכו, [קראו לרבי בנאה והסביר להם: שכוונתה היא לנוד של עור] ", כלומר, כך אמרה להם "תייש היה לי וגזלוהו ממני, ושחטוהו ואכלו את הבשר, ומן העור עשו חמת, ושואבים בו מים ושותים בו". (16)

אמרי בבית המלך: הואיל וחכים - רבי בנאה - כולי האי, ליתיב אבבא ונידון דינא, [היות וחכם הוא כל כך, ישב הוא בשער העיר וידון את דין תושבי העיר].

חזא רבי בנאה דהוה כתיב באבולא [ראה רבי בנאה פתגם שהיה כתוב על שער העיר] כדי שילמדו ממנו בני אדם:

"כל דיין דמתקרי לדין, לא שמיה דיין [כל דיין שהוזמן לדין על תביעת ממון שתובעים ממנו, אינו דיין] ", כי אוהב בצע הוא, ויקבל שוחד!

דף נח - ב

אמר להו רבי בנאה: אלא מעתה כפי הכתוב כאן, וכי אם אתא איניש מעלמא  ומזמין ליה לדינא [אם יבוא אדם ויזמין את הדיין לדין] וכי פסליה [כבר פסלו] אף שיצא הדיין זכאי!?

אלא כך תכתבו: כל דיין דמתקרי לדין ומפקין מיניה ממונא בדין [דיין שנתבע לדין ויצא חייב שהוציאו ממנו ממון בדין] - לאו שמיה דיין! (1) ואכן כתבו הכי כתוספת: "ברם סאבי דיהודאי [חכמי היהודים] אמרי: "כל דיין דמתקרי לדין ומפקין מיניה ממונא בדין, לאו שמיה דיין".

תו חזא רבי בנאה, דהוה כתיב על שער העיר: "בראש כל מותא אנא דם, בראש כל חיין אנא חמר [ראש לכל המיתות הוא דם, שלא הוקז בזמן; ראש לכל החיים הוא היין, שהוא מחיה את כל שותיו] ".

אמר להם רבי בנאה: אלא מעתה:

דנפיל מאיגרא ומית, ודנפיל מדיקלא ומית, וכי אטו דמא קטליה [וכי הנופל מן העליה ומת, או הנופל מן הדקל ומת, וכי הדם הרגו]!?

ותו: מן דדרכיה למימת, וכי אטו משקו ליה חמרא, וחיי [וכי גוסס ההולך למות, אם יתנו לו יין יחיה]!?

אלא הכי בעי למכתב [כך צריכים לכתוב] "בראש כל מרעין אנא דם, בראש כל אסוון אנא חמר [ראש לכל התחלואים הוא ריבוי הדם, וראש לכל התרופות הוא היין] ".

ואכן כתבו [הוסיפו] הכי: ברם סאבי דיהודאי אמרי: בראש כל מרעין אנא דם, בראש כל אסוון אנא חמר, באתר דלית חמר - תמן מתבעו סמנין, [במקום שאין יין שם נצרכים התרופות].

מספרת הגמרא דכתיב אפיתחא דקפוטקיא [על פתח העיר קפוטקיא]: אנפק, אנבג ואנטל, כלומר: כל המידות הלו מדה אחת הם, ונכתב שם כדי שידעו כן כל בני העיר, ונפקא מינה למקח וממכר.

ומפרשת הגמרא: איזהו אנטל [מה הוא שיעורו של אותו אנטל]: זהו רביעית של תורה, דהיינו רביעית הלוג. (2)

מתניתין:

המשניות הבאות וסוגיות הגמרא, עוסקות ב"חזקת תשמישים".

א. חזקה זאת אומרת, שאם אדם משתמש בנכסי חברו, ואין חברו מוחה בו, הרי הוא נעשה למוחזק בהשתמשות זאת, ומשעה שנעשה שיש לו "חזקת תשמישים", שוב אין חברו יכול למנוע בעדו מלמשיך ולהשתמש בנכסיו, אפילו בניגוד לרצונו!

ב. חזקת תשמישים היא בין אם משתמש האדם בנכסי חברו, כגון שמעמיד סולם בחצר חברו כדי שיוכל להעלות ממנה, באמצעות הסולם שמעמיד בחצר חברו, אל גג ביתו, ובין אם אינו משתמש בנכסיו של חברו, כגון הפותח חלון בכותל ביתו, ופונה החלון אל חצר חברו, שאסור לו לעשות כן משום היזק הראיה לחברו, אך אם החזיק בפתיחת החלון בלי שחברו ימחה בו לסוגרו, הרי יש לו חזקת תשמישים לפתיחת החלון לחצר חברו, ואין חברו יכול לתבוע ממנו לסגור את החלון.

ג. חזקת התשמישים היא רק בעושה שימוש קבוע, ונראה משימושו שיעשה כך לעולם. אבל שימוש שאינו קבוע, או שלא נראה שהוא מתכוון להשתמש בו לעולם, אין זו חזקה, כי לא אכפת לחברו בעל הנכסים משימוש שכזה, וכל חזקת התשמישים בנויה על שתיקת הבעלים מלמחות במשתמש, וכפי שיבואר להלן. [נתיבות סימן ק"מ וקנ"ג].

ד. נחלקו רבותנו הראשונים בגדרה של חזקה זו:

האם היא מוכיחה על קנין שנעשה בין בעלי הנכס ובין המשתמש לגבי זכות השימוש, וזכה המשתמש מכח הקנין, ואילו החזקה אינה אלא ראיה לקנין שנעשה ביניהם. ולפי הצד הזה מועילה החזקה רק אם מצטרפת אליה טענה של המשתמש שקנאה לזכות השימוש.

או שחזקת תשמישים נוצרת משתיקת הבעלים, שמחלו למשתמש בכך שלא מחו בידיו. ולפי הצד הזה, גם אם לא יטען המשתמש שקנה את זכות השימוש, אלא רק יטען שהשתמש בנכסי חברו מבלי שהלה מחה בידו, הרי הוא זוכה בשימוש בנכסים, מכח עצם שימושו בהם ללא מחאה של בעליהם! [עיין ברשב"א כח ב ד"ה אלא, ובקצות החושן סימן קנג ג ובנתיבות המשפט סימן קצב.

ה. כמו כן נחלקו רבותינו הראשונים האם לחזקה זאת צריכים שלש שנים כמו בחזקת קרקעות, או שמא משעה שרואה בעל הנכסים את השימוש בנכסיו ואינו מוחה, נוצרת החזקה.

והדבר תלוי במחלוקת הקודמת, כי אם נאמר שאין צורך בטענת קנין, הרי אין גם צורך בחזקת שלש שנים, שהיא אינה אלא ראיה שהיה מעשה קנין בקרקע ואבד השטר.

המשנה הבאה, היא המשך של המשנה הקודמת, ששנינו בה: אלו דברים שיש להן חזקה, ואלו דברים שאין להם חזקה.

המרזבים שלהם, שהיו עשויים לנקז את המים מן הגג, היו עשויים משני חלקים: "מזחילה", והוא צינור חצוי הקבוע לאורך או לרוחב הגג, ולתוכו נשפכים המים מן הגג המשופע [כעין שלנו בגגות רעפים]; ולאותה מזחילה היו שני פתחי ניקוז משני צידיה, ופעמים פותח את זה שמצידה האחד, ומחבר לפתחה "מרזב", והוא צינור קטן דרכו מתנקזים המים שלא יפלו על הקיר אלא ברחוק ממנו, ופעמים שהוא נותן את המרזב מצידה השני, והמים מתנקזים דרך שם.

המרזב (3) המקלח מים מגגו של אדם לחצר חבירו, אין לו חזקה, אין בעל המרזב יכול לטעון: קניתי זכות לקלח מים לחצירך. כי המרזבים שלהם לא היו קבועים, ופעמים נותן את המרזב בראש זה של הצינור ההולך לאורך הגג, ופעמים נותנו מראשו השני; והיות ואינו דבר קבוע, אינו מקפיד בעל החצר על כך אפילו שלש שנים, ואין שתיקתו מלמחות, ראיה. ויתבאר יותר בגמרא. (4)

ואולם יש למקומו של המרזב חזקה. ויתבאר בגמרא.

המזחילה [הצינור ההולך לאורך הגג, שבראשו נותן מרזב לקלח לחצר], יש לה חזקה, ויתבאר יותר בגמרא.

סולם המצרי, שהוא סולם קטן ונייד, שהעמיד אדם בחצר חבירו, כדי לעלות באמצעותו לשובכו ולגגו, אין לו חזקה. כי מתוך שהוא קטן ונייד, אינו מקפיד בעל החצר מלמחות בשימושו.

ואולם, לסולם צורי שהוא גדול וקבוע, יש לו חזקה.

הפותח חלון המצרית, בתוך כותל ביתו, ופונה החלון אל חצר חברו, והוא חלון קטן, שאין משתמשים בו בקביעות, ועשאו כדי לצפות ממנו לפעמים אל גינותיו ופרדסיו, אין לה חזקה.

ואולם לחלון צורית, שהוא גדול, יש לה חזקה, כי היה לו לבעל החצר למחות, כיון שהשימוש בה תדיר.

איזו היא "חלון המצרית", שאין לה חזקה? כל שאין ראשו של אדם יכול ליכנס לתוכה.

רבי יהודה אומר: אם יש לה מלבן [מסגרת מסביב לפירצה], אף על פי שאין ראשו של אדם יכול ליכנס לתוכה, הרי זו חזקה, כי היא נעשית בכך לחלון חשוב, והיה לו לבעל החצר למחות על עשייתה.

גמרא:

דנה הגמרא: מאי, מהו הביאור במה ששנינו במשנה "המרזב אין לו חזקה, ויש למקומו חזקה"?

ומביאה הגמרא שלשה פירושים:

א. אמר רב יהודה אמר שמואל, הכי קאמר התנא:

המרזב - אין לו חזקה מרוח אחת. גם אם היה המרזב מקלח בקביעות מצד אחד של המזחילה, אין לו חזקה לטעון שקנה זכות להיות תמיד מקלח במרזב מרוח זו. אלא יכול בעל החצר לומר לו: טול מרזבך מראש זה של המזחילה, והניחו בראש השני של המזחילה. וחוזר חלילה, כפי רצונו של בעל החצר. (5)

ויש למקומו חזקה משתי רוחות. אין בעל החצר יכול לסלקו לגמרי, משתי הרוחות, שהרי אם לא שנתן לו בעל החצר זכות זו, ודאי לא היה מניחו לעשות כן.

ב. רבי חנינא אמר, פירש כך:

המרזב - אין לו חזקה, שאם היה ארוך, מקצרו. שאם היה בעל הגג מרחיק את קילוח המים הרחק הרבה מקיר ביתו, לעומק השטח של חצר השכן, עליו לקצרו. והיינו, שיכול בעל החצר לחייבו לקצרו. (6)

ויש למקומו חזקה, שאם בא לעוקרו לגמרי, אינו עוקרו.

ג. רב ירמיה בר אבא אמר, פירש כך:

המרזב - אין לו חזקה, שאם רוצה בעל החצר לבנות תחתיו של המרזב, הרי זה בונה. (7)

ויש למקומו חזקה, שאם בא בעל החצר לעוקרו למרזב לגמרי, לפי שרוצה בעל החצר להגביה את בנינו שמתחת המרזב עד למקום המרזב, אינו עוקרו.

דף נט - א

ומקשה הגמרא לרב ירמיה בר אבא ממשנתנו:

תנן במשנתנו: המזחילה, יש לה חזקה לעומת המרזב, שאין לו חזקה.

בשלמא למאן דאמרי הנך תרתי, שני האמוראים שאמרו את שני הפירושים הראשונים ב"המרזב אין לו חזקה", שפיר אמר התנא במשנה שיש חילוק בין מזחילה שיש לה חזקה, לבין מרזב שאין לו חזקה, לענין זה שהמרזב אין שימושו קבוע ברוח אחת לעומת המזחילה ששימושה קבוע ברוח אחת, או לענין זה שאת המזחילה אי אפשר לקצר ואת המרזב אפשר.

אלא למאן דאמר את הפירוש השלישי ב"מרזב אין לו חזקה", שאם רצה בעל החצר לבנות תחתיו, בונה, הרי משמע, שלעומתו, יש למזחילה חזקה בכך שאין יכול בעל החצר לבנות תחת המזחילה הבולטת לחצר חבירו.

ותימה, מאי נפקא ליה לבעל המזחילה מינה [מבניית בעל החצר תחת מזחילתו]? והרי ודאי לא שעבד לו בעל החצר בחצירו דבר שאין בעל המזחילה צריך לו!?

ומשנינן: הכא במזחילה של בנין [בנויה מלבינים] עסקינן. דאמר ליה בעל המזחילה לבעל החצר "איני רוצה שתבנה תחת מזחילתי, כי לא ניחא לי דתיתרע אשיתאי. איני רוצה שתתרועע אושיותיה של המזחילה שלי, מחמת המקבות והגרזן וכל כלי ברזל בשעה שאתה תבנה בנינך". (1)

אמר רב יהודה אמר שמואל: צינור המקלח מים לחצר חבירו, ובא בעל הגג לסותמו, הרי בעל החצר מעכב עליו, משום דאמר ליה בעל החצר לבעל הגג: כי היכי דאת קנית לך חצר דידי למשדא ביה מיא, לדידי נמי קני לי מיא דאיגרך. כשם שאתה קנית זכות להשליך מים בחצירי, כך אני קניתי זכות לקבל את המים היורדים מן הגג שלך דרך המרזב אל חצרי כדי להשקות בהם את בהמותי, ועל מנת כן נתרציתי לך!

איתמר: רבי אושעיא אמר: מעכב בעל החצר על בעל הגג מלסתום מרזבו.

ואילו רבי חמא, אביו של רבי אושעיא, אמר: אינו מעכב, ומשום שלא שעבד לו את מימיו, אלא כל זמן שהם יורדים בחצירו.

אזול, שיילוה, (2) הלכו ושאלו דין זה לרבי ביסא, אביו של רבי חמא, סבו של רבי אושעיא, ואמר להו כדברי רבי אושעיא נכדו: מעכב.

קרי עליה רמי בר חמא, על רבי אושעיא את הפסוק: "והחוט המשולש, לא במהרה ינתק", זה רבי אושעיא, בנו של רבי חמא, בנו של רבי ביסא, שהרי אמר כזקנו. (3)

שנינו במשנה: סולם המצרי אין לו חזקה:

ומפרשינן: היכי דמי סולם המצרי? אמרי דבי רבי ינאי: כל שאין לו ארבעה חווקין [שליבות].

שנינו במשנה: חלון המצרית אין לה חזקה. איזו היא חלון המצרית? כל שאין ראשו של אדם יכול ליכנס לתוכה. רבי יהודה אומר: אם יש לה מלבן, אף על פי שאין ראשו של אדם יכול ליכנס לתוכה, הרי זו חזקה:

ומקשינן: מאי שנא גבי סולם, דלא מפרש התנא מה הוא שיעורו של סולם המצרי, ומאי שנא גבי חלון, דמפרש התנא מה הוא שיעורו של חלון המצרית!?

ומשנינן: לכך שנה התנא את שיעורו של חלון המצרית, משום דקא בעי איפלוגי רבי יהודה בסיפא. לפי שרצה התנא להביא את מחלוקתו של רבי יהודה, שחלק על שיעור זה באופן שיש לו מלבן. ולכך הוצרך תנא קמא לומר כמה הוא השיעור, לדעתו.

אמר רבי זירא: חלון צורי שעשהו בגובה שראוי להשתמש בו, למטה מארבע אמות, שאינו גבוה מקרקעית הבית ארבע אמות, ויכול לראות דרכו לתוך החצר, יש לו למחזיק בחלון, חזקה. (4) ומאידך, יכול בעל החצר למחות בבעל החלון, שלא יפתחנו לעבר חצרו, קודם שהחזיק בעל החלון בפתיחת חלונו.

אבל חלון המצרי שנתנו למעלה מארבע אמות מקרקע הבית, שאינו נוח להסתכל דרכו, אין לו חזקה, לפי שאין בעל החצר מקפיד.

וכמו כן, מאידך, אינו יכול למחות בעל החצר בבעל החלון מלפתוח חלון שכזה אל חצרו. (5)

ואילו רבי אילעא אמר: אפילו למעלה מארבע אמות אין לו חזקה, ואולם, מכל מקום, יכול למחות. כלומר, אפילו בחלון למעלה מארבע אמות, שאין לו לבעל החלון חזקה, ומשום שיכול לומר לו בעל החצר "איני מקפיד בכך, ולכן הרשיתיך לפותחו", מכל מקום, אם רוצה בעל החצר, יכול הוא למחות בו.

ודנה הגמרא: לימא, האם נאמר שבדין "כופין על מדת סדום" [בכפיה על אלו שאינם מהנים את חבריהם אף על פי שאינם חסרים כלום], קא מיפלגי רבי זירא ורבי אילעא:

דמר, רבי זירא, סבר: כופין על מדת סדום. ולכן, אם היה החלון גבוה בלמעלה מארבע אמות, שאינו רואה משם לתוך חצירו, אין נחסר בעל החצר כלום, ואינו יכול למחות שלא לפותחו, אלא כופין אותו שירשה לפותחו.

ומר, רבי אילעא, סבר: אין כופין על מידת סדום.

ודחינן: לא בכך נחלקו, אלא דכולי עלמא סבירא להו "כופין על מדת סדום". ושאני הכא, שיכול בעל החצר למחות בפתיחת החלון, משום דאמר ליה בעל החצר לבעל החלון:

זימנין, דמותבת שרשיפא תותך, וקיימת וקא חזית. יכול עתה לפעמים לשים שרפרף תחתיך, ולעמוד עליו להסתכל לתוך חצירי. (6)

ומביאה הגמרא מעשה בההוא גברא דאתא לקמיה דרבי אמי, והיה רוצה לעשות חלון למעלה מארבע אמות, והיה בעל החצר מוחה בו.

שדריה, שלח רבי אמי לקמיה דרבי אבא בר ממל, לשאול איך לנהוג בדין זה.

אמר ליה, ענה רבי אבא בר ממל לרבי אמי: עביד ליה כרבי אילעא, פסוק את דינו כרבי אילעא, שהיה אומר, יכול בעל החצר למחות.

אמר שמואל: וחלון העשוי לאורה [להכניס אור לבית], אפילו אינו גדול אלא כל שהוא, יש לו חזקה. ולא שנו במשנה שחלון המצרי אין לו חזקה, אלא כשאינו עשוי לאור, אלא רק כדי להשקיף דרכו. (7)

מתניתין:

הזיז שהיה בולט מן הכותל לתוך חצר חבירו, עד טפח לעומק החצר, יש לו חזקה, ואין בעל החצר יכול לבנות שם ולסתור את הזיז. (8)

דף נט - ב

ויכול בעל החצר למחות במי שרוצה להוציא זיז לחצר חבירו, ואין כאן את הדין של "זה נהנה וזה אינו חסר", כי ודאי חסר הוא, כדמפרש בגמרא.

אבל אם היה הזיז בולט לתוך החצר בליטה שהיא פחות מטפח לעומקה של חצר, אין לו חזקה כי אין דרך בעל החצר להקפיד עך כך, ולכן לא מיחה בו.

ואין יכול למחות. יתבאר בגמרא.

גמרא:

אמר רבי אסי אמר רבי מני, ואמרי לה: אמר רבי יעקב אמר רבי מני:

החזיק בטפח - החזיק בארבעה (1) טפחים, ומפרש לה ואזיל.

ותמהינן: מאי קאמר!? הרי לפי פשוטו משמע, שאם החזיק בבליטת טפח לתוך החצר, יכול להוציא את הזיז עד ארבעה טפחים, וזה ודאי אי אפשר, שאם נתרצה לו בטפח, לא נתרצה לו בארבעה!

אמר פירש אביי, הכי קאמר: החזיק בבליטה לחצר חברו שיש לה רוחב טפח, במשך [באורך, דהיינו, בעומק] ארבעה טפחים לתוך החצר, החזיק בכך אף ברוחב ארבעה טפחים.

יכול הוא להוציא זיז בגודל ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, כי מאחר שהסכים בעל החצר לבליטה חשובה באורך של ארבעה טפחים לתוך חצרו, הוא הסכים בכך גם שיהיה רוחב הבליטה ארבעה טפחים, לפי שאין מקום חשוב בפחות מארבעה על ארבעה טפחים. (2)

שנינו במשנה: זיז פחות מטפח אין לו חזקה, ואינו יכול למחות:

אמר רב הונא: לא שנו שאין יכול למחות אלא בעל הגג, שהוא בעל הזיז, בבעל החצר, שלא יתלה בזיז הבולט לחצירו ולא כלום, ומשום שאינו מפסידו כלום.

אבל בעל החצר בבעל הגג, יכול למחות בו שלא יוציא זיז אפילו פחות מטפח, או שלא ישתמש בזיז הבולט אל חצירו.

ורב יהודה אמר: אפילו בעל חצר בבעל הגג אינו יכול למחות.

ודנה הגמרא: לימא, האם נאמר שבהיזק ראיה הוא דקמיפלגי:

דמר, רב הונא סבר שהיזק ראיה שמיה היזק, ולפיכך מוחה בעל החצר בבעל הגג שלא יוציא זיז אל חצרו, או שלא ישתמש בזיז קיים, כי בשעה שהוא משתמש בזיז הוא מזיק לו בראייתו לתוך החצר.

ומר, רב יהודה סבר: לאו שמיה היזק.

ודחינן: לא בכך נחלקו. אלא, דכולי עלמא סוברים שהיזק ראיה שמיה היזק!

ושאני הכא, שאין בעל החצר יכול למחות בבעל הגג מלהוציא זיז לחצר, משום דאמר ליה בעל הגג לבעל החצר: הרי הזיז הבולט מגגי לחצרך, לתשמישתא, לעשות בו שימוש חשוב וקבוע, לא חזי. אין הוא ראוי לכך. מאי חזי, לאיזה שימוש הוא כן ראוי, רק למתלא ביה מידי, לתלות עליו דבר מה. ואם כן, אין לך היזק ראיה מהשימוש המועט הזה, כי בשעה שארצה לתלות עליו דבר מה, מהדרנא אפאי, ותלינא ביה אחזיר פני באופן שלא אראה בחצרך, ואתלה שם. ובעל כרחי אעשה כן, כי היות ויכול אני לעשות כן ולא אעשה כן, אהיה נראה כגנב.

ואידך, רב הונא, שאסר, סבר דמצי אמר ליה בעל החצר לבעל הגג: זימנין דבעיתת. פעמים שתהא מבועת שמא תיפול מן הגג כשתשוח מן הגג אל עבר הזיז לתלות עליו משהו, ואם לא תחזיר אז את פניך מחצרי, לא תיראה אז כגנב. ואם כן, בכל פעם שתרצה להסתכל בחצירי, לא תחוש שתיראה כגנב, כי תתלה בכך, שיאמרו "מבועת הוא".

מתניתין:

א. לא יפתח אדם חלונותיו אפילו לחצר השותפין [חצר שהוא שותף בה], וכל שכן לחצר של אחר, משום היזק ראיה.

ב. אסור לו לאדם לגרום לריבוי הנכנסים לחצר משותפת, כיון שבכך הוא פוגע בצנעא [בפרטיות] היחסית שהיתה בחצר מקודם לכן.

ולכן, אם לקח אחד מן השותפין בחצר, בית סמוך לחצר, המצוי בחצר אחרת - לא יפתחנה בחצר השותפין. לא יפתח פתח לביתו החדש מחצר השותפים, כדי שיוכל ליכנס גם ממנו לבית שקנה. כי בכך שמצרף את הבית הנוסף לחצר השותפין, הרי הוא מרבה עוברים ושבים בחצר המשותפת, ומצמצם את הפרטיות שהיתה בחצר.

וכמו כן, אם רוצה להוסיף על ביתו, על ידי הוספת חדר או עליה, הרי אם בנה עלייה על גבי ביתו [הפתוח לחצר השותפין], לא יפתחנה, לא יעשה פתח גישה נפרד לעלייה, לחצר השותפין, שלא תהא העליה כדירה בעלת כניסה ישירה מחצר השותפים, אלא, אם רצה להוסיף על דירתו ולהכניס בה דיירים נוספים, בונה את החדר הנוסף לפנים מביתו. וכמו כן בונה את עלייה שמוסיף לביתו, על גבי ביתו, ופותחה לעלייה לתוך החדר שהוסיף לביתו. ובגמרא מפרש לה.

גמרא:

שנינו במשנה: לא יפתח אדם חלונותיו לחצר השותפין:

והניחה הגמרא, שכוונת המשנה היא לומר שלא יפתח חלון לחצר של שותפין אחרים, מפני שהם רבים. (3)

ולפיכך מקשינן: מאי איריא, מדוע מדבר התנא במשנה שלא יפתח חלון לחצר השותפין שהם רבים!? והרי אפילו לחצר חבירו היחיד, נמי לא יפתח חלון!?

ומשנינן: הא דאמרינן שלא יפתח לחצר השותפין, היינו לחצר שהוא עצמו שותף בו, ו"לא מיבעיא" קאמר.

לא מיבעיא לחצר חברו, דלא יפתח.

אבל לחצר השותפין, שפתח ביתו כבר פתוח לשם, דמצי אמר ליה אחד השותפים הרוצה לפתוח לשם את חלונו, לשכנו המתנגד לכך: סוף סוף, הא קא בעית אצטנועי מינאי בחצר, הלוא גם בלי החלון צריך אתה להצטנע ממני בחצר, ואינך יכול לנהוג בחצר בפרטיות, כי רואה אני לתוך החצר דרך פתח ביתי. ואם כן, היה מקום לומר שמותר לפתוח חלון אל חצר השותפים, כי מה בכך שיכול הוא מעתה להסתכל לחצר אף דרך חלונו.

קא משמע לן, שאף לחצר שהוא שותף בו נמי אסור, ומשום דמצי אמר ליה השותף בעל החצר: עד האידנא, עד עתה, רק כאשר הייתי נמצא בחצר, הוה בעינא אצטנועי מינך. ואילו השתא, אפילו כאשר אני בבית שלי, נמי בעינא אצטנועי מינך. [עד שלא פתחת חלון, לא הייתי צריך להצטנע ממך אלא בחצר, אבל לא בביתי, שלא היית יכול להסתכל לתוכו, לפי שאין עושין פתח כנגד פתח. (4) ואילו משפתחת חלון, אף בביתי צריך אני להצטנע ממך, כדי שלא תראה מחלונך, שהוא גבוה, (5) לתוך ביתי]. (6)

תנו רבנן: מעשה באדם אחד שפתח חלוניו לחצר השותפין, ובא לפני רבי ישמעאל בר רבי יוסי, וטען שקיבל רשות לכך מבני החצר.

אמר לו רבי ישמעאל בר רבי יוסי "החזקת, בני, החזקת!" אף שלא החזיק בו שלש שנים. כי מאחר שהחזיק בפניהם ולא מחו, סובר רבי ישמעאל ברבי יוסי שלאלתר הוי חזקה! (7)

ולאחר מכן בא אותו אדם לפני רבי חייא. ואמר לו רבי חייא "יגעת, ופתחת לך. עכשיו יגע, וסתום! משום שלא החזיק בו שלש שנים.

דף ס - א

אמר רב נחמן:  ולחלון סתום, דהיינו אם החזיק בחלון לחצר השותפין במשך שלש שנים, ובא שותפו לחצר, וסתם לו את החלון על ידי שבנה כותל כנגדו, לאלתר הוי חזקה לסתימת החלון, אם שתק בעל החלון ולא מיחה על הסתימה. זאת, אף שהחזיק לפני כן שלש שנים להיות לו חלון פתוח לחצר חבירו. משום שאין אדם עשוי שסותמים אורו בפניו - ושותק. ואם שתק גילה בדעתו שהחזקה שהחזיק מקודם, שלא כדין החזיק! ומצא, שאיבוד החזקה הוא באופן מידי!

שנינו במשנה: לקח בית בחצר אחרת, לא יפתחנו לחצר השותפין:

ודנה הגמרא: מאי טעמא לא יפתח!?

מפני שמרבה עליהם את הדרך, כלומר, מרבה הוא עוברים ושבים דרך החצר, ואין בה צניעות [פרטיות] כמו שהיתה בה מקודם.

אלא שאם זהו הטעם, אימא סיפא דמשנתנו, ששנינו בה:

אלא, אם רצה, בונה את החדר לפנים מביתו. ובונה עלייה על גבי ביתו, ופותחה לתוך ביתו.

ואם הטעם הוא מפני הוספת אנשים העוברים בחצר, והלא סוף סוף, אם בונה דירה נוספת, בכל ענין הרי הוא מרבה עליו את הדרך, כי מה לי אם יוצאים ונכנסים הדיירים שיגורו בעלייה דרך החצר, או שצריכים הם לעבור דרך הבית כדי להיכנס לעלייה!?

אמר תירץ רב הונא: אין המשנה מדברת בתוספת בניה של חדר, אלא מאי, מהו ה"חדר" שאמרה המשנה? כגון שחלקו לחדר הקיים ועושהו לשנים חדרים. שאינו מוסיף על הבניה כלום, ואי אפשר לאסור על האדם מלהכניס דיירים לתוך ביתו, אפילו היו מרובים.

וכמו כן לגבי עליה, לא מדובר שבונה עליה על ביתו, אלא ומאי "עלייה" שאמר התנא במשנה - אפתאי, שבונה יציע בתוך גובה הבית עצמו.

כלומר, אכן אין הוא יכול להוסיף בשטח הבנין, אבל יכול הוא לחלק את השטח הקיים לחדרונים קטנים, וכוונת המשנה לומר, שהוא מחלק את החדר הקיים לשנים. או שהוא עושה עליה על ידי שהוא בונה גג באמצע גבהו של החדר, ועולה אליה מתוך החדר, וזו היא העלייה ששנינו.

מתניתין:

לא יפתח אדם לחצר השותפין [לחצר שהוא שותף בה], וביתו פתוח לחצר, פתח כנגד פתח של בית שותפו הפתוח לאותו חצר, אלא ירחיק משהו לצד זה או אחר -

ולא חלון כנגד חלון, והטעם משום צניעות, וכפי שיתבאר בגמרא.

היה החלון הקיים הפתוח לחצר השותפין קטן - לא יעשנו גדול.

היה החלון אחד - לא יעשנו שנים, ויתבאר בגמרא.

אבל פותח הוא לרשות הרבים המפסקת בין ביתו לבית חבירו, פתח בביתו כנגד פתח ביתו של חבירו שמעבר לרשות הרבים, וחלון בביתו כנגד חלון בבית חבירו שמעבר לרשות הרבים.

וכן אם היה החלון הפתוח לרשות הרבים קטן - עושה אותו גדול.

וכן אם היה אותו חלון אחד - עושה אותו שנים.

גמרא:

שנינו במשנה: לא יפתח אדם לחצר השותפין, פתח כנגד פתח, וחלון כנגד חלון:

ומפרשינן: מנהני מילי [מנין נלמד דין זה]?

אמר, פירש רבי יוחנן, משום דאמר קרא [במדבר כד]:

"וישא בלעם את עיניו, וירא את ישראל שוכן לשבטיו". מה ראה בלעם? ראה שאין פתחי אהליהם של ישראל מכוונין זה כנגד לזה.

אמר בלעם: ראוין הללו שתשרה עליהם שכינה, ופתח ואמר "מה טובו אוהליך יעקב משכנותיך ישראל". (1)

שנינו במשנה: היה קטן, לא יעשנו גדול:

סבר רמי בר חמא למימר [לפרש את משנתנו] כך: אם היה לו פתח מביתו לחצר, והיה הפתח בר ארבע אמות רוחב, שנותן לו זכות שימוש בלעדית בחצר כנגד כל רוחב הפתח באורך ארבע אמות, לא לישוייה בר תמניא, לא יעשנו רחב שמונה אמות, ומשום דקא שקיל תמניא בחצר, שעל ידי זה יש לו זכות שימוש בלעדית ברוחב שמונה אמות על ארבע אמות, ונמצא מפסיד את בני החצר.

שהיה סבור רמי בר חמא שאין לפרש את הטעם משום צניעות, כי מה לי קטן מה לי גדול, הואיל ובלאו הכי צריך הוא להצטנע ממנו. (2)

אבל אם היה לו פתח בר תרתי, שתי אמות - הרי אם ברצונו להרחיבו ולישוייה לפתח בר ארבעה (3) אמות שפיר דמי. אין מניעה להרחיב פתח של שתי אמות לארבע אמות, שהרי לעולם אינו נוטל פחות מארבע אמות ברוחב החצר על כל פתח, ונמצא שלא הפסידו בני החצר כלום.

אמר ליה רבא לרמי בר חמא: לא כאשר אתה סבור, שטעם המשנה הוא משום השטח שהוא נוטל בחצר כנגד הפתח. אלא הטעם הוא כמו ברישא, משום צניעות. ואף שבלאו הכי צריך הוא להצטנע ממנו, מכל מקום, מצי אמר ליה השותף למרחיב החלון או הפתח:

בפיתחא זוטרא מצינא לאצטנועי מינך, אבל בפיתחא רבה לא מצינא אצטנועי מינך, [בפתח קטן יכול אני להצטנע ממך, ואילו בפתח גדול איני יכול להצטנע ממך].

שנינו במשנה: אחד, לא יעשנו שנים:

סבר רמי בר חמא למימר [לפרש את כוונת המשנה] על פי דרכו דלעיל:

אם היה הפתח בר ארבעי אמות, אז הוא דלא לישוייה תרי, שלא יחלק את הפתח הזה לשני פתחים בני תרתי תרתי, לא יעשה מהם שני פתחים של שתי אמות כל אחד, משום דקא שקיל תמני אמות בחצר. כי על ידי זה הוא נוטל שמונה אמות ברוחב החצר, ארבע אמות כנגד כל פתח, ונמצא מפסיד את בני החצר.

אבל אם היה הפתח בר תמני, ובעי לישוייה בני ארבעי ארבעי - שפיר דמי. אם היה הפתח בן שמונה אמות, ורוצה הוא לחלקו לשני פתחים של ארבע ארבע אמות, אין בכך מניעה, שהרי לא יטול אף עכשיו בחצר אלא שמונה אמות, ארבע אמות לכל פתח, ואינו מפסיד את בני החצר.

אמר ליה רבא: לא כן הוא. אלא, טעם המשנה הוא משום צניעות, ומשום דמצי אמר ליה: בחד פיתחא מצינא אצטנועי מינך. אבל בתרי פיתחי לא מצינא אצטנועי מינך. [מפתח אחד הפתוח לחצר, יכול אני להצטנע ממך, ולא משני פתחים]!

שנינו במשנה: אבל פותח הוא לרשות הרבים פתח כנגד פתח: ומבארת הגמרא את טעמו של דבר: משום דאמר ליה הפותח לבעל החצר שכנגדו: סוף סוף, הא בעית אצטנועי מבני רשות הרבים. הרי בלאו הכי צריך אתה להצטנע מבני רשות הרבים.

מתניתין:

אין עושין חלל תחת רשות הרבים. ומה הוא אותו חלל: בורות, שיחין ומערות. ואפילו אם מקבל הוא עליו כל נזק שיגרם, כי אין רצונם של בני אדם להינזק ולירד לדין על עסקי ממונם.

רבי אליעזר מתיר, ובלבד שיכסה אותם בכיסוי חזק, כדי שתהא עגלה מהלכת עליהם וטעונה אבנים.

אין מוציאין זיזין [קורות קטנות], וגזוזטראות [קורות גדולות בולטות מן הכותל, ועליהן מונחות קורות לרוחב הכותל], לרשות הרבים, שמא ייכשלו בהם בני רשות הרבים.

אלא אם רצה, הרי זה כונס את כותלו הגובל ברשות הרבים לתוך שלו - ומוציא זיזין וגזוזטאות לאותו שטח שכנס.

לקח חצר ובה זיזין וגזוזטראות הבולטות לרשות הרבים, הרי זו בחזקתה ואינו צריך להסירם, ומשום שטוענים ללוקח: (4) שמא הכניס המוכר לתוך שלו, והוציא. (5)

גמרא:

שנינו במשנה: אין עושין חלל תחת רשות הרבים בורות שיחין ומערות; רבי אליעזר מתיר כדי שתהא עגלה מהלכת וטעונה אבנים: ומפרשינן טעמא דרבנן, שאינו יכול לחפור ברשות הרבים אף אם יכסנו בכיסוי חזק, שהוא משום דזימנין דמפחית ולאו אדעתיה [פעמים שהכיסוי מתליע מתוכו ונפחת, ואין העובר שם על לב]. (6)

שנינו במשנה: אין מוציאין זיזין וגזוזטראות:

מעשה ברבי אמי, דהוה ליה זיזא דהוה נפיק למבואה [זיז היה לו שהיה בולט למבוי], וההוא גברא נמי הוה ליה זיזא דהוה מפיק לרשות הרבים [ולאדם אחר היה זיז היוצא לרשות הרבים].

אתא [בא] אותו אדם לקמיה דרבי אמי לשאול בדינו: אמר ליה רבי אמי: זיל קוץ [לך ותקוץ את זיזך]!

אמר ליה אותו אדם לרבי אמי: והא מר נמי אית ליה [הרי אף לך עצמך יש זיז בולט]!?

אמר ליה רבי אמי "דידי למבואה הוא דמפיק, ובני מבואה מחלין גבאי, אבל דידך הרי לרשות הרבים מפיק, מאן מחיל גבך, [שלי למבוי הוא בולט, ובני המבוי מוחלים לי; אבל שלך הרי בולט הוא לרשות הרבים, ומי מוחל לך!?] ".

מעשה ברבי ינאי, דהוה ליה אילן הנוטה לרשות הרבים, הוה ההוא גברא דהוה ליה נמי אילן הנוטה לרשות הרבים [ואף לאדם אחר היה אילן הנוטה לרשות הרבים], אתו בני רשות הרבים הוו קא מעכבי עילויה [ובאו בני רשות הרבים למחות באותו אדם], מפני שנופי האילן מזיקים לגמל ולרוכבו.

אתא ההוא גברא לקמיה דרבי ינאי לשאול בדינו; אמר ליה רבי ינאי:

דף ס - ב

זיל האידנא ותא למחר, [לך היום ושוב למחר].

בליליא שדר קצייה לההוא דידיה, [בלילה שלח רבי ינאי את שליחו לקצוץ את אילנו שהיה אף הוא נוטה לרשות הרבים].

למחר אתא ההוא גברא לקמיה דרבי ינאי, ואמר ליה רבי ינאי: זיל קוץ את אילנך.

אמר ליה אותו אדם לרבי ינאי: הא מר נמי אית ליה, [הרי אף לך אילן הנוטה לרשות הרבים]!?

אמר ליה רבי ינאי "זיל חזי: אי קוץ דידי - קוץ דידך; אי לא קוץ דידי - לא תקוץ את, [צא וראה: אם תמצא שאילני נקצץ, אף אתה תקוץ; ואם תמצא שאילני לא נקצץ, אף אתה אל תקוץ].

ומקשינן על רבי ינאי: מעיקרא, בתחילה שהיה האילן נוטה לרשות הרבים מאי סבר רבי ינאי, ולבסוף שקצצו מאי סבר!?

ומפרשינן: מעיקרא הוה סבר רבי ינאי, דניחא להו לבני רשות הרבים דיתבי בטוליה, [נוח להם באילן, שיכולים הם לישב בצילו], אך כיון דחזא דקא מעכבי, שדר קצייה, [מאחר שראה שהם מוחים באילנו של אותו אדם, אם כן משום כבודו שותקים הם, ולכן שלח את שלוחו לקוצו].

תו מקשינן: ולימא ליה רבי ינאי לההוא גברא: זיל קוץ דידך, והדר אקוץ דידי, [צא וקצוץ את שלך, ואחר כך אקצוץ אף אני]!?

ומשנינן משום דריש לקיש, דאמר על הפסוק: "התקוששו וקושו": הסר קש מבין עיניך ואחר כך תיטול קש מעיני אחרים, כלומר: קשוט את עצמך ואחר כך קשוט את אחרים.

שנינו במשנה: אבל אם רצה, כונס לתוך שלו, ומוציא:

איבעיא להו בני הישיבה: אם כנס לתוך שלו ולא הוציא זיזין או גזוזטראות, מהו שיחזור אחר כך ויוציא זיזין וגזוזטראות לתוך השטח שכנס? (1)

רבי יוחנן אמר: כנס ולא הוציא - מוציא.

וריש לקיש אמר: כנס ולא הוציא - שוב אינו מוציא.

אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא, הבה ואסברה לך את סברותיהם:

להוציא זיזין וגזוזטראות, כולי עלמא לא פליגי דמוציא -

כי פליגי רבי יוחנן וריש לקיש: להחזיר כתלים למקומן, ואיפכא איתמר (2) את שיטותיהם:

רבי יוחנן אמר: אינו מחזיר.

וריש לקיש אמר: מחזיר. (3)

וביאור טעמיהם, הוא:

רבי יוחנן אמר אינו מחזיר: משום דרב יהודה, דאמר רב יהודה: מצר [שביל המהלך בין שתי שדות] (4) שהחזיקו בו רבים לעבור דרך שם אסור לבעל המצר לקלקלו, והרי כבר החזיקו רבים לילך אף באותו שטח שכנס הוא לתוך שלו.

וריש לקיש אמר מחזיר: משום דהני מילי

- שאסור לקלקל מצר של רבים - היכא דליכא רווחא אם יקלקלנו [לא נשאר מקום מרווח לרבים לילך שם], אבל הכא, הא איכא רווחא [הרי כל רוחב רשות הרבים הקודמת נשארת להילוך בני רשות הרבים ומן הסתם מרווחת היא דיה].

שנינו במשנה: לקח חצר ובה זיזין וגזוזטראות, הרי היא בחזקתה:

אמר רב הונא: אם נפלה, הרי הוא חוזר ובונה אותה, כלומר, אם נפל הכותל שממנו יוצאים הזיזים, הרי הוא חוזר ובונה את הכותל, ומוציא זיזין כבתחילה.

מיתיבי מהא דתניא: אין מסיידין את הבית ואין מכיירין [צורות שצר בסיד] (5) את הבית, ואין מפייחין [צורות של מיני צבעונים] אותו בזמן הזה, משום אבלות על בית המקדש.

ואם לקח חצר שהיא כבר מסוידת, או מכוירת, או מפויחת - הרי זו בחזקתה, ואין צריך להסירם.

אבל אם נפלה, שוב אינו חוזר ובונה אותה כמו שהיתה מסויידת.

הרי למדנו, שכל דבר שאסור בתחילתו, אף שאינו חייב להסירו, מכל מקום אם היה לו ונפל שוב אינו חוזר ובונה כבתחילה; ותיקשי לרב הונא שאמר: אפילו אם נפלה חוזר ובונה אותה!? (6)

ומשנינן: איסורא - משום זכר לחורבן בית המקדש - שאני מהיזיקא! (7)

תנו רבנן: לא יסוד אדם את ביתו בסיד משום זכר לחורבן.

ואם עירב בו חול או תבן שהוא מקהה את לבנוניתו - מותר.

רבי יהודה אומר: אם עירב בו חול הרי זה טרכסיד, השביחו, (8) מפני שאף על פי שמשחיר קצת, נעשה חזק ונדבק ביותר - ואס ור.

ואם עירב בו תבן, הרי זה - מותר.

תנו רבנן: כשחרב הבית בפעם השניה, רבו פרושין בישראל שהנהיגו את עצמן: לא לאכול בשר ושלא לשתות יין.

נטפל להן רבי יהושע, ואמר להן:

בני! מפני מה אי אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין?

אמרו לו לרבי יהושע: וכי נאכל בשר שממנו מקריבין על גבי מזבח, ועכשיו בטל!?

וכי נשתה יין שמנסכין ממנו על גבי המזבח, ועכשיו בטל!?

אמר להם רבי יהושע: אם כן אף לחם לא נאכל, שכבר בטלו מנחות שהם לחם!?

ענו לו: אכן יפה אמרת, ושוב לא נאכל לחם כי אפשר בפירות.

אמר להם: אף פירות לא נאכל, שכבר בטלו בכורים הבאים מן הפירות!?

אמרו לו: אכן לא נאכל משבעת המינין שהביכורים באים מהם, כי אפשר בפירות אחרים.

אמר להם: אף מים לא נשתה, שכבר בטל ניסוך המים!?

שתקו, ולא ידעו להשיבו.

אמר להן רבי יהושע: בני! בואו ואומר לכם:

שלא להתאבל כל עיקר, אי אפשר, שכבר נגזרה גזרה על החורבן, ונצטוינו להתאבל עליה, כמאמר הכתוב "שישו אתה [עם ירושלים] משוש, כל המתאבלים עליה" -

ומאידך להתאבל יותר מדאי, אף זו אי אפשר, שאין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה -

דכתיב: "במארה אתם נארים [קבלתם עליכם ב"ארור" להביא את המעשר אל בית האוצר] ו [בכל זאת] אותי אתם קובעים [גוזלים, שאינכם מביאים; ו"ארור" זה הלוא קיבל עליו] הגוי כולו [כלומר, כל הקהל כולו קיבלו על עצמם את הגזירה] ", ומסתמא אם לא היו כולם יכולים לעמוד בכך לא היו מסכימים, הרי שאין גזירה חשובה גזירה אלא אם כן הציבור יכול לעמוד בו, שהרי לכן הזכיר הכתוב "הגוי כולו", והיות ו"רובו ככולו", הרי למדנו שאין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם רוב הציבור יכול לעמוד בו.

אלא - סיים רבי יהושע ואמר - כך אמרו חכמים:

א. סד אדם את ביתו בסיד, ומשייר בו דבר מועט [מקום קטן] שאינו סד אותו!

ומפרשת הגמרא: כמה הוא אותו מקום מועט?

אמר רב יוסף: אמה על אמה.

ואמר רב חסדא: אותה אמה על אמה תהיה כנגד הפתח. (9)

ב. וכן עושה אדם כל צרכי סעודה, ומשייר דבר מועט זכר לחורבן.

ומפרשת הגמרא: מאי היא אותו דבר מועט?

אמר רב פפא: אפילו כסא דהרסנא [קערה של מאכל דגים מטוגנין בשמנן בסולת]. (10)

ג. וכן עושה אשה את כל תכשיטיה, ומשיירת דבר מועט.

ומפרשת הגמרא: מאי היא אותו דבר מועט?

אמר רב: בת צדעא.

וכל זה למה, משום שנאמר: "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני, תדבק לשוני לחכי אם לא אזכרכי אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי".

ומפרשינן: מאי "על ראש שמחתי"?

אמר רב יצחק: זה אפר מקלה [אפר כירה שרופה באש] שנותנים בראש חתנים זכר לחורבן.

אמר שאל ליה רב פפא לאביי: היכא מנח לה, היכן בראש מניחים לאותו אפר מקלה?

אמר ליה אביי: במקום תפילין, שנאמר: "לשום לאבלי ציון, לתת פאר [תפילין] תחת אפר [שהיו נותנים תחילה זכר לחורבן] ".

וכל המתאבל על ירושלים, הרי זה זוכה ורואה בשמחתה, שנאמר: "שמחו את ירושלים וגילו בה כל אוהביה, שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה".

תניא, אמר רבי ישמעאל בן אלישע: מיום שחרב בית המקדש, דין הוא שנגזור על עצמנו: שלא לאכול בשר שהרי בטלו קרבנות, ולא לשתות יין כי בטל ניסוך היין. אלא, אין גוזרין גזרה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה.

ומיום שפשטה מלכות הרשעה [רומי], שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות, ומבטלת ממנו תורה ומצוות, ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן [ברית מילה הנעשה אחר שבעת ימים], ואמרי לה: לישוע הבן [פדיון הבן, "ישוע" לשון פורקן הוא] -

דין הוא שנגזור על עצמנו: שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו בדרך טובה, ולא על ידי הגויים -

אלא הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין כשנושאין אשה, שאינם סבורים שיש איסור בדבר; (11) ואל יהיו מזידין, שאם נגזור עליהם שלא לישא אשה, ישאוה במזיד כי לא יוכלו לעמוד בזה.

הדרן עלך פרק חזקת הבתים

---

פרק רביעי - המוכר את הבית

---

דף סא - א

מתניתין:

המוכר את הבית, וסתם את דבריו, ולא פירט בדבריו שהוא מוכר עמו גם את הדברים הנילוים לבית -

מכר לו לקונה רק את הבית עצמו, אך לא מכר לו בכלל הבית גם את היציע שלו [ובגמרא יתבאר מהו ה"יציע"], ואף על פי שהיא, היציע [הנקרא כך בלשון נקבה], פתוחה לתוכו של בית, והיה מקום לומר שהיא נחשבת חלק מן הבית, כיון שהיא פתוחה אליו ותשמישה שייך לבית.

אלא, כיון שמכר בית סתם, אין היציע נכלל במכירת הבית.

וכמו כן, הוא לא מכר לקונה הבית את החדר הסמוך לבית, על אף שהחדר הסמוך לבית הוא לפנים הימנו. והיינו, על אף שאי אפשר להגיע לחדר אלא דרך הבית, כיון שהחדר אינו פתוח לבחוץ אלא רק לפנים הבית. ומכל מקום, אין נחשב החדר כחלק מן הבית, כיון שאין תשמישו של החדר דומה לתשמיש הבית, כי אין החדר עשוי לדור בו, אלא רק להצניע שם חפציו, לשמור אותם שם.

וכמו כן, לא מכר את הגג של הבית, בזמן שיש לו לגג הבית מעקה גבוה עשרה טפחים. כי אז נחשב הגג של הבית למקום חשוב בפני עצמו, ואינו מתבטל לגבי הבית, ולכן אינו נכלל במכירת הבית סתם. (1)

רבי יהודה אומר: אם יש לו לגג "צורת הפתח", שבו נכנסין מהבית לגג, (2) הרי אף על פי שאינו גבוה המעקה של הגג עשרה טפחים, אינו מכור הגג. כי על ידי צורת הפתח שבפתחו, נחשב הגג למקום בפני עצמו, ואינו מתבטל לבית.

גמרא:

ודנה הגמרא: מאי "יציע"?

הכא, כאן בבבל, תרגימו, ביארו, שיציע הוא "אפתא", מבנה נמוך, הסמוך לבית, מצידו או מאחוריו.

ואילו רב יוסף אמר: "יציע" הוא "בדקא חלילה". חדר הצמוד לבית, שיש בו חלונות רבים, והוא מיועד להתאורר בו, ולקירור, ולא למגורים רגילים. ונקרא "חלילה" מלשון "חלול", על שם חללי החלונות המרובים שבו. (3)

ומבארת הגמרא: למאן דאמר "אפתא" לא מזדבנא, שהיציע אינה נמכרת יחד עם הבית, אף על פי שהיא חדר סתום, ודומה שימושו של החדר הזה קצת לתשמיש של בית, הרי לדבריו, כל שכן "בדקא חלילה" לא מזדבנא. אינה נמכרת עם הבית, כיון שהיא חדר פתוח בחלונות מרובים, ואין תשמישו של החדר הזה דומה כלל לתשמיש בית, אלא עשוי הוא בעיקר לנוי ולהתקרר שם, ולכן אינו בכלל בית, מכל שכן מאפתא.

אולם למאן דאמר יציע הוא "בדקא חלילה", הרי רק הוא אינו בכלל הבית, אבל אפתא, כן מזדבנא. היא כן נכללת בכלל מכירת הבית, כיון שיותר דומה תשמישה של אפתא לתשמיש של בית [במקצת]. (4)

תאני שנה רב יוסף: שלש שמות יש לו, (5) "יציע", "צלע" ו"תא".

הביאור להלן הוא לפי רבנו גרשום:

בבית המקדש שעשה שלמה, היו בנויים מסביב לכותל ההיכל לשכות רבות, הנקראות גם "תאים", שהם היו חדרים בהם השתמשו לצרכי המקדש.

ה"תאים" היו בנויים בין כותל ההיכל מצד אחד, ובין כותל נוסף מצד שני. והיו שם שלוש שורות של תאים, בשלש קומות, זו על גבי זו, מסביב לשלשת כתלי המקדש [חוץ מן הכותל המזרחי, שבו היה פתח המקדש].

כל שורת תאים כזאת, נקראת בלשון הכתוב "צלע".

מקום התאים היה, כאמור, בין צדו החיצוני של כותל המקדש, ובין קיר נוסף, שהיה מקביל לכותל בית המקדש. [עיין איור 1 מ"פירוש חי" בעמוד הבא]

כיון שהיו התאים בנויים בשלש קומות בין שני הכתלים, היה צורך לנקב את הכתלים משני הצדדים כדי לתקוע בהם את ראשי הקורות של התקרה [שבכל קומה וקומה], כי אחרת לא היה לקורות התקרה על מה להשען.

אך את הכותל של ההיכל לא ניקבו, כדי שיהיה כותל ההיכל יציב, ללא נקבים, ולכן בנו את עובי הכותל של ההיכל בצורה מדורגת כלפי חוץ.

והיינו, שעובי הכותל של ההיכל בתחתיתו היה שש אמות, והוא הצטמצם בצורה מדורגת של שלשה "מדרגות" [בצדו החיצון], לחמש אמות, לארבע אמות, ולשלש אמות.

איו

כך, שהיה מקום להניח את קורות התקרה של התאים בשורה התחתונה על ה"מדרגה" הראשונה שנוצרה בעובי הכותל של ההיכל, וכן את הקורות של תקרת התאים שבקומה האמצעית הניחו על המדרגה השניה שנוצרה בעובי הכותל של ההיכל, ואילו את הקורות של התקרה של התאים בקומה השלישית, הניחו על המדרגה השלישית. [עיין איור 2 מ"פירוש חי"].

כאמור, עובי הכותל של ההיכל למטה היה שש אמות, והוא הצטמצם בהגיעו לגובה התאים שבשורה הראשונה לחמש אמות, ויצר "מדריגה" ברוחב של אמה בכותל ההיכל כדי שראשי הקורות של תקרת התאים בקומה הראשונה יונחו על המדריגה, ר 1

איור 2 במקום לנקב את הכותל כדי להניחם בו. [עיין באיורים].

ולכן, שורת היציע [התאים] התחתונה, שהיתה בין כותל ההיכל ובין הקיר המקביל, רחבה חמש אמות, כדברי הכתוב דלהלן. (6)

והקורות של התקרה שלה היו באורך שש אמות, כאשר אמה אחת מהן מונחת על המדריגה שנוצרה מצמצום עובי הכותל של ההיכל.

ולמעלה, כנגד היציע התיכונה, האמצעית, היה עוביו של כותל ההיכל חמש אמות בלבד, עד התקרה של היציע התיכונה. ונמצא שהיה רחבם של התאים ביציע התיכונה, שהיו בין כותל ההיכל ובין הכותל המקביל, שש אמות.

ומכנגד התקרה של התיכונה ולמעלה הימנו, הצטמצם עובי הכותל לארבע אמות, כך שנוצרה מדרגה נוספת ברוחב אמה, שעליה היו שוכבות קצות הקורות של התקרה התיכונה.

והיה עוביו של הכותל ארבע אמות כנגד היציע העליונה.

נמצא שהיה רחבה של היציע העליונה שבע אמות.

ומכנגד התקרה של העליונה נתמעט עובי הכותל והיה שלש אמות, ועל האמה שכנס הכותל היו שוכבות קצות קורותיו של העליונה.

וכאמור, עשו כל זה כדי שיהיה מקום בעובי כותל ההיכל שעליו ישענו קצות הקורות של התקרות של התאים, ולא יצטרכו לנקוב את קירות הבית לתחוב שם ראשי הקורות, כדי שלא יהא הכותל רעוע.

"יציע" - דכתיב [מלכים א ו] "היציע התחתונה, חמש באמה רחבה".

"צלע" - דכתיב [יחזקאל מא] "והצלעות, צלע אל צלע, שלש ושלשים פעמים".

הפסוק מדבר על הבית השלישי, שיבנה במהרה בימינו, שיהיו שם שלשים ושלש "צלעות", לשכות [תאים] הבנויות מחוץ לכותל ההיכל. וסדרן הוא כך: בצד צפון יהיו חמש צלעות, זו בצד זו, וכן בדרום חמש זו בצד זו, ואחת במערב, הרי י"א. והיו הצלעות משולשות בגובהן, תחתיים, שניים ושלישים, זו על גבי זו, נמצא שהיו ל"ג צלעות.

"תא" - דכתיב [יחזקאל מ] "והתא, קנה אחד אורך, וקנה אחד רחב. ובין התאים, חמש אמות". מדת ה"קנה" היא שש אמות. נמצא, שהיה אורך התא שש אמות, וכן הרוחב שש אמות. וכאן מדובר על היציע התיכונה, שהיתה שש על שש. ועובי הכותל של התאים, שהיה מפסיק בין זה לזה, היה חמש אמות.

ואי בעית אימא, מהכא, מכאן אפשר להוכיח שנקרא "תא", מהמשנה במסכת מדות [ד ו].

דתנן: עובי כותל ההיכל שאחורי בית קדש הקדשים, הוא שש אמות. ועובי התא שש. ומדובר כאן בתא של הצלע התיכונה, שהיתה רחבה שש. (7) ועובי הכותל של הקיר החיצון של התא, חמש.

אמר מר זוטרא: מה ששנינו אין היציע נמכר בכלל הבית, והוא, מדובר רק באופן דהוי היציע ארבע אמות. רק אז הוא אינו נכלל בכלל הבית. אבל אם שטחו של היציע הוא פחות מארבע אמות, הוא אינו חשוב בפני עצמו, ובטל אגב הבית. (8)

אמר ליה רבינא למר זוטרא: לדידך, לשיטתך, דאמרת עד דהוי היציע לפחות ארבע אמות, אולם בפחות מזה הוא כן נמכר אגב בית. אלא מעתה, גבי בור, דתנן, ששנינו לקמן במשנה [סד א]: המוכר בית, לא מכר את הבור שבבית, ולא את הדות [דות הוא כמו בור, אלא שבור הוא חפירה באדמה, ודות הוא בנין על גבי קרקע בצורת בור, עיין איור 3 מ"פירוש חי"], וזאת, אף על פי שכתב לו עומקא ורומא. שכתב לו המוכר "בית זה אני מוכר לך, ועומקו ורומו", מכל מקום, לא נכלל בזה בור ודות.

ואם כן, לדבריך, הכי נמי, אי הוו ארבע אמות, אין, אי לא, לא!

וכי מדובר דוקא כשהבור והדות הם רחבים ארבע אמות, אבל בפחות מכן הם נמכרים איור 3

בכלל הבית!? והלא סתם בור אינו רחב ארבע אמות. ודוחק לומר שהמשנה מדברת רק באופן שרחב ארבע אמות.

ודוחה הגמרא: הכי השתא!? מהו הדמיון בין זה לזה!?

והרי התם, בבור ודות, הא תשמישתא לחוד, והא תשמישתא לחוד. תשמיש של בית אינו דומה כלל לתשמיש של בור ודות, שהבית עשוי לדירה, והבור עשוי להיות שם מים וכדומה, לפיכך אינו בכלל בית גם אם הוא פחות מארבע אמות.

ואילו הכא, ביציע, אידי ואידי חדא תשמישתא היא. הבית והיציע שניהם תשמישם שוה, ששניהם עשויין לדירה. ולכן, רק אי הוי היציע ארבע אמות, אז הוא חשיב מקום בפני עצמו, ואי לא, לא חשיב. ובטל אגב בית.

שנינו במשנה: ולא את החדר שלפנים הימנו:

ודנה הגמרא: השתא, יציע לא מיזדבן, אינו נמכר היציע בכלל הבית, אף על פי שתשמישו שוה לשל בית, אם כן, חדר, שאין תשמישו שוה לשל בית, שהחדר עשוי לשמירת חפצים, מיבעיא!? הרי פשוט הדבר שאינו נמכר בכלל בית, ולמה הוצרך התנא להזכירו?

דף סא - ב

ומתרצת הגמרא: לא צריכא, אין צורך להזכירו, שלא מכר את החדר, אלא כדי לחדש, דאף על גב דמצר ליה מצרי אבראי, שכתב לו בשטר "מצרים", והיינו, שסימן לו את גבולות הבית מסביב, מחוץ לחדר. וכגון שכתב: ביתו של ראובן, הוא מצד מזרח של הבית הנמכר, וביתו של שמעון הוא מצד מערב של הבית הנמכר, וכן לצפון ודרום. והחדר נמצא בתוך המצרים האלו. ולכן היה מקום לומר שהחדר הזה נכלל בתוך המכירה של הבית. לכן בא התנא להשמיענו שאינו כן, כדרב נחמן.

דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה:

המוכר בית לחבירו בבירה גדולה, והיינו, שמכר לו "בית", דירה פרטית, בתוך בנין גדול הנקרא "בירה". ובמרכז הבירה [הבנין] יש אולם מרכזי גדול, שממנו יש פתחים לדירות הפרטיות של האנשים המתגוררים ב"בתים" של הבנין הזה. והאולם עצמו אינו עשוי לתשמיש דירה אלא רק להילוך וישיבה של בני הבתים שבבנין הזה.

הרי אף על פי שמצר לו מצרים החיצונים, כגון שהיה עומד באחד מבתי הבירה ואמר לו: בית זה אני מוכר לך! וכתב לו בשטר את המצרים של הבית מחוץ לבירה, והיה אפשר לומר שכל הבירה נכללת במכירה של הבית הזה, שכל הבירה הוא שלו, משמיענו רב נחמן שאינו כן אלא רק "מצרים הרחיב לו". לא נתכוין למכור אלא את הבית הזה, ולא את הבירה כולה, רק ש"הרחיב" בשטר את המצרים של הבית סביבותיו, אך לא מכר אלא רק את הבית שעומד בו.

ודנה הגמרא: היכי דמי? במה דיבר רב נחמן?

אילימא, אם נאמר שרב נחמן דיבר במקום דקרו ליה לבית "בית", ולבירה "בירה", שבני אדם קוראים לבית שבבירה בית, ולבירה עצמה קוראים בירה ולא בית, הרי פשיטא הוא שרק בית זבין מכר ליה, בירה לא זבין ליה! שהרי אמר לו בית אני מוכר לך, ואין הבירה נקראת בית. ומה שכתב מיצרים חיצונים, על כרחך ש"הרחיב" לו את המיצרים.

אלא, שמא תרצה לתרץ ולומר, שמדובר במקום דלבירה נמי קרו לה בית, שלבירה קוראים גם בית וגם בירה, והיינו, שיש לבירה שני שמות, בירה ובית.

אי אפשר לתרץ כך, כי אם כן, כוליה זבין ליה. כל הבירה מכר לו, כיון שגם הבירה נקראת בית, והרחיב לו המצרים. (9) ומתרצת הגמרא: לא צריכא, דרובא קרו ליה לבית "בית", לבירה "בירה", רוב בני אדם קוראים לבירה רק "בירה" ולא בית, ואיכא נמי דלבירה קרו ליה בית, יש מיעוט אנשים שקוראים לבירה גם בית.

מהו דתימא, היית חושב לומר, כוליה זבין ליה מכר לו כל הבירה, כי היות שהרחיב לו המצרים, גילה בכך דעתו שהוא מהמיעוט שקוראים לבירה גם בית, קא משמע לן משמיענו רב נחמן, מדהוה ליה למכתב "ולא שיירית בזביני אלין כלום", שאם היה מתכוין באמת למכור כל הבירה היה מוסיף לכתוב בשטר ולא שיירתי כלום במכירה הזאת, ולא כתב, שמע מינה שיורי שייר. מזה שלא כתב כך, מוכח שכן שייר במכירתו, ולא מכר אלא את הבית.

וכן הוא לענין חדר, שאף על פי שמיצר לו מצרים החיצונים, כיון שלא כתב "ולא שיירית בזביני אלין כלום", אנחנו מפרשים דבריו שלא נתכוין למכור את החדר אלא רק הרחיב לו את המצרים, שאין החדר ניכר כל כך לאנשי העיר לכן לא תפס אותו לגבול, אלא תפס מצרים יותר ניכרים, שהם רחוקים יותר. (10)

ואמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: המוכר שדה לחבירו בבקעה גדולה, שיש בה הרבה שדות, והיה עומד באחד מן השדות ואמר לו "שדי זו אני מוכר לך", אף על פי שמצר לו מצרים החיצונים, שכתב לו גבולות מארבעה צדדין שהם רחוקים משדה זו, רק מצרים הרחיב לו. ולא נתכוין למכור אלא שדה זו ולא את כל הבקעה, על אף שכל הבקעה שייכת לו.

ודנה הגמרא: היכי דמי, איך מדובר?

אילימא דקרו ליה לשדה שדה, ולבקעה בקעה, ואין קוראים לבקעה שדה, הרי פשיטא שרק שדה זבין ליה, ואילו בקעה, לא זבין ליה! פשוט הוא שלא מכר לו אלא את השדה ולא את כל הבקעה, שהרי הזכיר לו לשון שדה, ואין בקעה נקרא שדה.

ואלא, שמא תתרץ, דלבקעה נמי קרו לה שדה, שבקעה נקראת גם בקעה וגם שדה, אי אפשר לומר כך, שהרי אם כן, כוליה זבין ליה! מכר לו כל הבקעה כיון שמצר לו מצרים החיצונים.

ומתרצת הגמרא: לא צריכא, מדובר דאיכא דלשדה קרו ליה שדה, ולבקעה בקעה, יש אנשים שקוראים לשדה שדה, ולבקעה בקעה ולא שדה, (11) ואיכא נמי דלבקעה קרו לה שדה, ויש אנשים שקוראים לבקעה גם שדה.

מהו דתימא, כוליה זבין ליה, כיון שמצר לו מצרים החיצונים, קא משמע לן, מדהוה ליה למכתב ליה "לא שיירית בזביני אלין קדמי כלום", כיון שהיה צריך לכתוב לו שלא שייר במכירה הזו לפניו כלום, ולא כתב ליה, שמע מינה שיורי שייר.

וצריכא. רב נחמן הוצרך להשמיענו דבריו גם בבית בבירה, וגם בשדה בבקעה.

דאי אשמעינן בית, משום דהא תשמישתא לחוד והא תשמישתא לחוד, תשמיש הבית אינו דומה לתשמיש הבירה, שהבית עשוי לדירה, והבירה עשויה רק להילוך וישיבה, לכן לא נכלל כל הבירה במכירה של הבית כיון שתשמישן חלוק.

אבל בקעה, דכולה חדא תשמישתא היא, כל השדות שבבקעה תשמישן שוה, שעומדין לחרישה וזריעה, אימא כוליה זבין ליה, שהכל נכלל במכירה של השדה, לכן הוצרך להשמיענו בבקעה שלא מכר אלא את השדה הזה.

ואי אשמעינן בקעה, הייתי אומר מה שהרחיב לו המצרים אינו משום שנתכוין למכור הכל, אלא משום דלא הוה ליה למימצר ליה, לא היה יכול ליתן מצרים הקרובים לשדה, כיון שאין השדות שבבקעה ניכרים חילוקן זה מזה, ולא היו יודעים באיזה שדה הוא מדבר, לכן הרחיב המצרים וכתב מצרים ניכרים, כגון שדה ראובן מן המזרח ושל שמעון מן המערב וכדומה. אבל בית, שכל בית משונה מחבירו באורך וברוחב ובגובה ובעובי הכתלים, וניכרין חילוקן זה מזה, דהוה ליה למימצר ליה מצרים קרובים לבית הזה, ולא מצר ליה, הרי היה מקום לומר שכוליה זבין ליה, שמכר לו כל הבירה, ולכן צריכא. הוצרך רב נחמן להשמיענו שלא מכר לו אלא את הבית.

כמאן אזלא כמו מי הולכת המימרא הזאת, הא דאמר רב מרי (בריה) [ברה] דבת שמואל, שהיה הבן של הבת של שמואל, שנשבית לנכרים, (בר שילת) משמיה דאביי, שאמר בשם אביי:

האי מאן דמזבני ליה מידי לחבריה, מי שמוכר קרקע לחבירו, צריך למכתב ליה: לא שיירית בזביני אלין קדמי כלום! לא שיירתי כלום לפני במכירה הזאת.

כמאן? כרב נחמן אמר רבה בר אבוה. הסובר שאפשר לטעון "מצרים הרחבתי לו". וכדי שלא יוכל לטעון כן, צריך לכתוב לא שיירתי כלום במכירה הזאת, שאז אינו יכול לטעון מצרים הרחיב לו.

ומביאה הגמרא מעשה בההוא גברא דאמר ליה לחבריה: ארעא דבי חייא, את הקרקע שקניתי מרבי חייא [או שקניתי מאיזה איש ששמו חייא], מזבננא לך, אני מוכר לך. ולא פירש איזה קרקע וכמה קרקעות.

הואי ליה תרתי ארעתא דהוה מתקרין "דבי חייא", היו לו למוכר שתי קרקעות שנקראות "דבי חייא", היינו שקנאם מרבי חייא [או מאיזה איש ששמו חייא]. (12)

אמר רב אשי: חדא אמר ליה, תרתי לא אמר ליה. לשון "ארעא" משמע רק קרקע אחת, ואם כן, לא מכר לו אלא קרקע אחת משתי הקרקעות דבי חייא, ויכול ליתן לו איזה שירצה, לפי שיד המוכר על העליונה, כיון שהוא המוחזק.

ואי אמר ליה "ארעתא" סתמא, הרי מיעוט "ארעתא", שתים. ומכר לו שתי קרקעות.

ואי אמר ליה "כל ארעתא", הרי כל ארעתא דאית ליה מכר לו, לבר מבוסתני, חוץ מגנות ופרדיסי, כרמים. מפני שגנות וכרמים אינם נכללים בלשון "ארעתא".

ואי אמר ליה: כל זיהרא אני מוכר לך, הרי הלשון הזה כוללת את כל הקרקעות הנעבדים, (13) ולכן מכר לו אפילו בי בוסתני ופרדיסי. לבר מבתי ועבדי. חוץ מבתים ועבדים, שהם לא כלולים בלשון זיהרא, מפני שאינם קרקע הנעבד.

דף סב - א

ואי אמר ליה "נכסי", אפילו בתי ועבדי. מפני שלשון נכסים כולל גם אותם. (14)

ואם מצר לו, כתב בשטר המכירה המצרים היינו גבולי השדה, מצר אחד ארוך ומצר אחד קצר, כגון שכתב בצד מערב מיצר ארוך, היינו ששדה של שמעון הוא המיצר המערבי, ושדהו של שמעון ארוך מאה אמה, ואילו בצד מזרח כתב לו מיצר קצר, כגון שדהו של לוי, שהוא ארוך רק נ' אמה (15) -

אמר רב: לא קנה אלא כנגד הקצר. קנה רק חצי השדה באורך נ' אמה, שהוא בין המיצר שבמזרח לבין המיצר שבמערב, אבל את החצי השני, שאינו אלא כנגד המיצר שבמערב לא קנה כלל. [עיין איור 4 מ"פירוש חי"] כי אנו מפרשים דבריו שלא נתכוין למכור אלא כנגד הקצר, ומה שהזכיר בצד מערב מיצר ארוך, זה משום שהיה צריך להזכיר שדה שמעון במיצר מערבי, ושדה שמעון ארוך ק' אמה, ולא יכול לסמן עד היכן מגיע המיצר בשדה שמעון, לכן הרחיב המיצר, וכתב בסתם ששדהו של שמעון הוא המיצר המערבי.

איור 4

אמרו ליה רב כהנא ורב אסי לרב: ויקנה כנגד "ראש תור". הלא אפשר לומר, כי מה שהזכיר כאן מיצר ארוך וכאן מיצר קצר, בדוקא כתב כן, ולא הרחיב המיצר, אלא נתכוין שיקנה חצי השדה שכנגד מיצר הקצר, ובחצי השני, שכנגד מיצר הארוך בלבד, יקנה חצי מזה באלכסון, היינו שעושים קו מקצה המיצר הארוך אל המיצר הקצר באלכסון, וכל השטח שהוא בתוך הקו הזה, קנה, ומה שחוץ לקו הזה, לא קנה. [עיין איור 5 מ"פירוש חי"] איור 5

שתיק רב. לא ענה להם דבר. (16)

ומודה רב, קודם ששתק, היכא דאיכא מצר ראובן ושמעון מחד גיסא, כגון שיש בצד מערב שדה ראובן ושדה שמעון, ומצר לוי ויהודה מחד גיסא, שבצד מזרח יש שדה לוי ושדה יהודה, שדה לוי הוא כנגד שדה ראובן, ושדה יהודה כנגד שדה שמעון, וכתב לו במיצר מערבי שדה ראובן ושדה שמעון, ובמיצר מזרחי כתב לו רק שדה של לוי [או רק שדה של יהודה], מודה רב שקנה כנגד "ראש תור" ולא רק כנגד הקצר. [עיין איור 6 מ"פירוש חי"]

איור 6 כי מדהוה ליה למכתב ליה דראובן כנגד לוי, שאם היה רוצה להקנות רק כנגד הקצר, למה כתב בצד מערב שדה ראובן ושמעון, שיכתוב רק ראובן במערב, שהוא כנגד לוי שבצד מזרח. או ודשמעון כנגד יהודה, אם כתב בצד מזרח שדה יהודה, שיכתוב בצד מערב רק שדה שמעון, שהוא כנגד יהודה. (17) ולא כתב ליה כך, אלא כתב בצד מערב שדה ראובן ושדה שמעון, שמע מינה, שכנגד ראש תור הוא דאמר ליה. מוכח מזה, שנתכוין להקנות לו חצי באלכסון, שבצד מערב הקנה לו כנגד שדה ראובן ושמעון, ובצד מזרח רק כנגד שדה לוי או לשל יהודה. ועל כרחך שעושים קו באלכסון.

מצר ראובן מזרח ומערב, ומצר שמעון צפון ודרום, היינו שיש לראובן שתי שדות, מצד מזרח של השדה הזאת ומצד מערב, ולשמעון יש גם שתי שדות, מצד צפון ומצד דרום, צריך למכתב ליה "מצר ראובן, רוחין תרין", ו"מצר שמעון רוחין תרין". שלא יכתוב לו בסתם שדה זו שאני מוכר לך הרי היא בתוך שדות ראובן ושמעון, שאם יכתוב כן אפשר יהיה לפרש שמחלקים את השדה לשתים באלכסון [עיין איור 7 מ"פירוש חי"], ונמצא כל חצי שדה עומדת בין ראובן מצד זה ושמעון מצד זה. היינו שראובן עומד בצד מזרח של החצי שדה, ושמעון מצד דרום, ואילו בחצי השני ראובן הוא בצד מערב, ושמעון הוא מצד צפון. לכן צריך לכתוב ששדה זו עומדת בין שתי שדות של ראובן ובין שתי שדות של שמעון, שאז ברור שמוכר לו כל השדה. וכל שכן אם יכתוב בפירוש מיצר ראובן מזרח מערב, ומיצר שמעון צפון ודרום, שבודאי מוכח שמוכר כל השדה.

איור 7

איבעיא להו: סיים לו את הקרנות, שהיו שדות הרבה של בני אדם מקיפין את שדהו, ולא כתב לו אלא ד' שדות של ארבעה קרנות השדה, היינו זויות השדה, ולא כתב שאר מצרים של ארכה ורחבה, מהו?

האם נאמר שאין דרך למכור קרנות השדה בלבד, ובהכרח מכר לו את כל השדה שבתוך המיצר של הקרנות האלו. או נאמר שלא נתכוין למכור לו אלא שורה אחת באלכסון מקרן לקרן שתי וערב. [עיין איור 8 מ"פירוש חי"].

איור 8 וכמו כן הסתפקו: כתב לו כמין "גאם", אות יוונית הדומה לכ"ף סופית, כגון שכתב לו מיצר קרן דרומית מזרחית, היינו מיצר שנמצא מקצתו בקצה הדרום ומקצתו בקצה המזרח. ובצד שני כתב לו מיצר שהוא בקרן צפונית מערבית, שמקצתו בקצה צפון ומקצתו בקצה מערב [עיין איור 9 מ"פירוש חי"], (18) מהו?

איור 9

דהיינו, לפי הצד שבסיים לו את הקרנות לא קנה אלא שורה אחת מקרן לקרן, האם זה רק מפני שלא כתב אלא כנגד הקרנות, אבל כאן, שכתב תחילת כל רוח ורוח, אפשר לפרש שמכר לו כל השדה, ולא טרח לכתוב כל הרוח אלא רק תחילתו. או נאמר, לא מכר אלא מה שבין המיצר שכתב בדרום לבין המיצר שכתב במזרח, וכן מה שבין המיצר שכתב בצפון לבין מה שכתב במערב, שעושים קו באלכסון מדרום למזרח ומצפון למערב, ושוב עושים קו מה שבין מזרח דרום לבין מה שבין מערב צפון, זהו מה שמכר לו ולא יותר.

דף סב - ב

וכמו כן הסתפקו: בסירוגין, כגון שהיו מקיפין את שדהו שמונה בני אדם, שנים לכל רוח, כגון ראובן ושמעון מן המזרח, לוי ויהודה מן הצפון, יששכר וזבולון מן המערב, יוסף ובנימין מן הדרום. וכתב לו שדהו של ראובן במיצר מזרח, לוי בצפון, יששכר במערב, יוסף בדרום, מהו?

האם נאמר אף לפי הצד שבכמין גאם לא קנה אלא שורה אחת באלכסון, זה משום שהדרך הוא למכור שורה אחת בשדהו, אבל כאן, הרי אין דרך למכור בסירוגין, היינו שמוכר כנגד ראובן ואילו כנגד שמעון אינו מוכר, וכנגד לוי מוכר ואילו כנגד יהודה אינו מוכר, וכן בשאר הרוחות, ועל כרחך מתפרש שמוכר כל השדה, אלא שלא רצה לטרוח להזכיר את כולם לכן דילגם בסירוגין, אבל נתכוין להקנות כל השדה. או שמחלקים את השדה לארבעה חלקים ושוב מחלקים כל חלק לשני חלקים באלכסון, ומכר לו רק את החלק שכנגד המיצר שהזכיר, ולא את החלק שכנגד מה שלא הזכיר. [עיין איור 10 מ"פירוש חי"]

איור 10 ומסקינן: תיקו. כל הבעיות האלו נשארו בספק, ולא נפשטו.

ועתה מביאה הגמרא שלוש דעות, של רב, שמואל ורב אסי, במי שמכר שדה לחברו, ולא ציין את המיצר של אחד מארבעת צידי השדה:

מצר לו, כתב לו וסימן בשטר המכירה של השדה רק שלשה מתוך ארבעת המצרים שסביבות השדה, את מקום מצר ראשון, ומצר שני, ומצר שלישי. ואולם, את מצר רביעי, לא מצר לו.

אמר רב, קנה הכל, חוץ ממצר רביעי. קנה כל השדה חוץ משורה אחת על פני המיצר רביעי. וזאת, דוקא כשהשורה הזאת ניכרת משאר השדה, שאינה מקום הראוי לחרישה וזריעה, או שהיא תל אבנים, או שהיא תלולית עפר, שניכר שם הגבול של השדה. (19) והטעם הוא, כי היות ולא הזכיר מיצר רביעי, מתפרש הדבר שנתכוין המוכר לשייר רק מעט בשדה לעצמו.

ושמואל אמר, אפילו מצר רביעי. קנה הקונה גם את השורה הזאת שבמיצר הרביעי, ומה שלא הזכיר מיצר רביעי, מפני שסבור המוכר שאין צורך בכך, כיון שהזכיר בשטר את המצרים של שלש הרוחות.

ורב אסי אמר, לא קנה אלא תלם אחד על פני כולה. שורה אחת על פני כל שלשת המצרים, היינו שמכר לו רק שורה אחת, כמין חי"ת.

ומפרשת הגמרא את דברי רב אסי:

סבר לה רב אסי כרב, דאמר שיורי שייר. מזה שלא הזכיר מיצר רביעי, מוכח שנתכוין המוכר לשייר לעצמו חלק מהשדה.

ומדשייר במצר, שייר נמי בכולהו.

רב אסי סובר יותר מרב. והייינו, כמו שאומר רב שנתכוין המוכר לשייר לעצמו שורה אחת במיצר, כך סובר רב אסי שנתכוין לשייר בכל השדה, חוץ משורה אחת כנגד שלש הרוחות, שהרי הזכיר בשטר שלשה מצרים.

אמר רבא: הלכתא, קנה הכל, חוץ ממצר רביעי.

והיינו, שפסק הלכה כרב.

ולא אמרן, אין אנו אומרים שלא קנה מיצר רביעי, אלא דלא מבלע, באופן שהשורה שבמיצר הרביעי, הניכרת משאר השדה, אינה מובלעת בתוך שני המצרים, מכאן ומכאן, שהזכיר בשטר, אלא הולך המצר על פני שניהם, [עיין איור 1 1 מ"פירוש חי"].

איור 1 1 אבל מבלע, כשמובלע המיצר הרביעי בין המיצר של שניהם, קנה כל השדה, גם את שורת המיצר רביעי.

וכי לא מבלע, כששורת המיצר הרביעי אינו מובלעת בין שני המיצרים, נמי לא אמרן שלא קנה את שורת המיצר רביעי, אלא בשני אופנים: האחד, דאיכא עליה ריכבא דדיקלא, כשיש בשורה הזאת דקלים הנטועים שם כשהם מסובכים זה בזה, והיינו שגדלים הדקלים בצפיפות, והם דבר חשוב.

או, והוי תשעת קבין, כשמקום המיצר הוא תשעת קבין, שהוא ס"א אמה על ס"א אמה בקירוב, שזהו שיעור שדה כמבואר לעיל [יא א], (20) והוא מקום חשוב לעצמו ואינו מתבטל אגב השדה, לכן אינו נמכר ביחד עם השדה.

אבל ליכא עליה ריכבא דדיקלא, כשאין עליה הרכבת דקלים, וגם ולא הוי תשעת קבין, אינו מקום חשוב לעצמו, לכן קנה אפילו כשאינו מובלע בין שני המצרים.

ומדייקת הגמרא: מכלל זה אתה למד, דכי מובלע, אף על גב דאיכא עליה ריכבא דדיקלא, והוי תשעת קבין, קנה. כשהוא מובלע, הרי אפילו הוא מקום חשוב שיש עליה הרכבת דקלים, או ששטחו תשעה קבין, מכל מקום קנה, לפי שרק באינו מובלע מחלק רבא בין אם הוא מקום חשוב או לא, ומשמע שבמובלע בכל אופן קנה.

איכא דאמרי, אמר רבא, יש אומרים בשם רבא, שאמר בלשון אחר:

הלכתא, קנה הכל. ואפילו מצר רביעי.

ולא אמרן שקנה הכל אלא דמבלע, כשהמצר רביעי מובלע בין שני המצרים, אבל לא מבלע, לא קני, כשאינו מובלע אינו קונה מיצר רביעי.

וכי מבלע נמי, לא אמרן שקנה הכל, אלא דליכא עליה ריכבא דדיקלא, ולא הוי תשעת קבין, שאינו מקום חשוב לעצמו ולכן הוא נקנה אגב השדה כשמובלע.

אבל איכא עליה ריכבא דדיקלא, כשיש עליו הרכבת דקלים, או, והוי תשעת קבין, שהוא מקום תשעה קבין, לא קנה את שורת המיצר הרביעי.

ומדייקת הגמרא: מכלל זה אתה למד, דכי לא מובלע המיצר הרביעי, אף על גב דליכא עליה ריכבא דדיקלא, ולא הוי תשעת קבין, שאינו מקום חשוב, לא קני.

ומסכמת הגמרא: (21) שמעינן מתרוייהו לישני דרבא, למדין אנו משני הלשונות של רבא:

א. דבשדה עצמה, לא שייר ולא מידי. בגוף השדה לא השאיר כלום לעצמו.

ב. ושמעינן נמי, דהיכא דמבלע, וליכא עליה ריכבא דדיקלא ולא הוי תשעת קבין, כשיש שתי מעלות: א. המיצר הרביעי מובלע. ב. אין עליו דקלים ואין בו תשעה קבין, קנה. לפי שתי הלשונות.

ג. לא מבלע ואיכא עליה ריכבא דדיקלא והוי תשעה קבין, כשיש שני חסרונות: א. אינו מובלע, ב. יש עליו דקלים או שהוא מקום תשעה קבין, לא קנה. לפי שתי הלשונות.

ד. אבל אם מבלע, ואיכא עליה, כשהוא מובלע ויש עליו דקלים או שהוא תשעה קבין, שיש בו מעלה שהוא מובלע, וחסרון שהוא מקום חשוב.

ה. או, לא מבלע, וליכא עליה, כשאינו מובלע ואין עליו דקלים ואינו תשעה קבין, שגם כן יש בו מעלה שאינו מקום חשוב, וחסרון שאינו מובלע.

בשני האופנים האחרונים [ד. ה.] איתמר לה להאי גיסא, ואתמר לה להאי גיסא, תלויים הם בשתי הלשונות של רבא, שלפי לשון הראשון קנה, ולפי לשון השני לא קנה.

ופוסקת הגמרא: שודא דדיינא. הדין בזה תלוי לפי השלכת הדיינין, היינו הכל לפי הענין שיראו הדיין ויכירו את המוכר אם עינו יפה במכירה הזאת או עינו רעה, לפי אומד דעתם כך יפסקו האם קנה או לא. (22)

אמר רבה: ראובן ושמעון שהיה להם שדה בשותפות, ומכר ראובן את חלקו לאדם אחר, וכתב לו "פלגא דאית לי בארעא [חצי, שיש לי בקרקע], אני מוכר לך", אנו מפרשים את דבריו שנתכוין למכור לו פלגא, את כל חצי השדה שיש לו, ולא שייר לעצמו כלום. לפי שכך הוא פירוש דבריו: חצי השדה שיש לי, אותה אני מוכר לך.

אבל, אם כתב לו "פלגא בארעא דאית לי [חצי, בקרקע שיש לי] אני מוכר לך", לא נתכוין למכור לו אלא ריבעא, רביע מכל השדה. לפי שפירוש דבריו הוא: חצי מהחלק שיש לי בשדה זו אני מוכר לך, וכיון שחלקו בשדה הוא רק חצי, נמצא שמכר לו רביע.

אמר ליה אביי: מאי שנא הכי ומאי שנא הכי? מה החילוק בין זה לזה? הרי גם באופן השני ב"פלגא בארעא דאית לי" אפשר לפרש שכוונתו הוא, חצי השדה בקרקע הזה, שזהו החלק שלי, אני מוכר לך.

אישתיק, רבה שתק ולא ענה לו.

אמר אביי: אנא סברי, מדאישתיק קבולי קבלה. הייתי סבור מה ששתק, הוא משום שקבל את דברי. ולא היא, אינו כן. כי חזינא ההוא שטרי דנפקי מבי מר, ראיתי את השטרות היוצאים מבית אדוני, היינו רבה שהיה רבו של אביי, וכתיב בהו הכי, היה כתוב בהם כך:

פלגא דאית לי בארעא - פלגא. כלומר שטר שהיה כתוב בתחילתו של השטר "אנו עדים על כך שפלוני אמר לחברו: חצי שיש לי בשדה אני מוכר לך", היה מוכח בסופו של השטר שמכר לו חצי, שכך היה כתוב בסופו של שטר כזה "וקנה פלוני מן פלוני את חצי השדה".

ואילו שטר שהיה כתוב בתחילתו: "אנו עדים שפלוני אמר לחברו: אני מוכר לך פלגא בארעא דאית לי, חצי בקרקע שיש לי", היה מוכיח השטר בסופו שמכר לו רק ריבעא, רבע מכל השדה, לפי שהיה כתוב בסוף השטר "וקנה פלוני מן פלוני רביע השדה".

ואמר רבה: ראובן שהיה לו שדה, ומכר את מקצתו לשמעון, כגון את חלק השדה שמצד מערב, ושייר לעצמו את החלק שממזרח, אך לא פירש בשטר כמה שטח מתוך השדה בצידה המערבי הוא מוכר לחברו, ולא כמה הוא משייר בשדה הזאת בצידה המזרחי לעצמו, אלא כתב רק את גבולי השדה שבא למכור, וכך כתב: הריני מוכר לך שדה אשר המיצר המערבי שלה הוא שדה של אדם בשם לוי, ואילו המיצר המזרחי הוא מצר ארעא, דמינה פלגא, דהיינו, המיצר הוא השדה הנותרת בידי, שממנה חלוקה השדה שאני בא למכור לך -

פלגא! אנו מפרשים את דבריו שמכר לו חצי השדה, כיון שהלשון שכתב, שהשדה הזו "חלוקה" מהשדה שלו, משמעו שהם מחולקים בשוה לחצאין.

אבל, אם כתב מצר ארעא דמינה פסיקא, הגבול בצד מזרח הוא השדה שלי, שממנה מופסקת השדה שאני בא למכור לך, מכר לו ממנה רק תשעה קבין. כי משמעות לשון זו היא שמכר לו שדה שאפשר לזרוע שם תשעה קבין, שהוא השיעור הפחות בשיעור שדה. וכמו שנזכר לעיל. כיון שהלשון "מופסקת" משמעותה היא, חלק מועט, המופסק מן המרובה. ולכן נותן לו חלק מועט בלבד. אלא שבפחות מתשעה קבין לא נקרא שדה, וכיון שהזכיר לשון שדה, על כרחך מכר שיעור תשעה קבין.

אמר ליה אביי: מאי שנא הכי, ומאי שנא הכי!? מהו החילוק בין זה לזה, שגם לשון מופסק משמעו כמו לשון חלוקה.

אישתיק רבה.

סבור מינה, הבינו התלמידים מדברי אביי: אידי ואידי פלגא, בשני האופנים מקבל הלוקח חצי.

דף סג - א

ולא היא! אינו כן. דאמר רב יימר בר שלמיה: לדידי מפרשא לי מיניה דאביי, אני קיבלתי הפירוש בזה מאביי, בין מצר ארעא דמינה פלגא, ובין מצר ארעא דמינה פסיקא, שתיהן שוין:

אי אמר ליה "אלין מצרנהא", אם כתב לו מצרני השדה שהוא מוכר, בצד מזרח שדה שלי, שממנה חלוקה השדה הזו, או שממנה מופסקת השדה הזו, ובצד מערב שדה פלוני, וכן לצפון ודרום, ואחר כך הוסיף לכתוב "ואלין מצרנהא", כלומר אלו הן המצרים שלה, שזהו יתור לשון, ובא לייפות כחו, לכן קנה פלגא, חצי השדה. (23)

אבל אם לא אמר ליה "אלין מצרנהא" - תשעה קבין. קנה רק תשעה קבין, שזהו הפחות בשיעור שדה, שלשון חלוקה אין מורה בדוקא על חצי.

פשיטא, זה פשוט, שאם שכיב מרע, או כל אדם המחלק נכסיו על פיו, אמר: יחלוק פלוני בנכסי! - נוטל המקבל פלגא, מחצית מן הנכסים.

אבל אם אמר: תנו "חלק" לפלוני בנכסי, יש להסתפק, מאי? מהי משמעות לשון "חלק" שאמר? האם לשון "חלוקה" הוא, ויטול המקבל מחצית מן הנכסים, או שמא כוונתו לתת רק חלק הראוי לנתינה, ובית דין צריכים לשער כמה הוא חלק הראוי לנתינה אצל אותו אדם (1).

אמר רבינא בר קיסי: תא שמע, לפשוט את הספק מברייתא:

דתניא: האומר: תנו חלק לפלוני בבור המים (2) שלי -

סומכוס אומר: כיון שיש ספק בכוונת הנותן אם התכוון לחלוק למקבל חצי ממי הבור, או שהתכוון לתת רק חלק כל שהוא [כגון: רביעית הלוג] (3), מחמת הספק אין למקבל המתנה מן הבור פחות מרביע. כי לדעת סומכוס, ממון המוטל בספק חולקים, ומקבל את הממוצע בין שני צדדי הספק.

וכן לחבית אם אמר הנותן: תנו חלק לפלוני בבור כדי למלאות חבית להשקאת בהמותיו - אין למקבל פחות משמינית מן הבור, משום שעבור החבית צריך חצי מן הבור, וכאשר אמר "חלק", יש להסתפק שמא כוונתו למחצית החבית, דהיינו רבע הבור, או שמא כוונתו רק לחלק כל שהוא, לכן מספק יש למקבל לכל הפחות חצי מרבע הבור, דהיינו שמינית.

ואם אמר אמר הנותן: תנו חלק לפלוני מן הבור לקדרה, כדי לתקן מאכלו - אין למקבל פחות מי"ב, כי שיעור המים לקדירה, הוא שליש בור, ויש להסתפק אם כוונתו לתת חלק מחצית מן הראוי לקדרה, דהיינו שישית, או רק חלק כל שהוא, לכן מספק מקבל לכל הפחות רבע משיעור הראוי לקדירה, דהיינו מחצית משישית, שהוא אחד מי"ב מן הבור.

ואם אמר הנותן, שנותן חלק ממי הבור לטפיח, דהיינו כלי קטן המיועד לשתיה - כיון ששיעור המים הראוים לטפיח, הוא רבע הבור, מספק אין למקבל פחות מששה עשר מן הבור, דהיינו רבע משיעור הראוי לטפיח.

ומברייתא זו יש לפשוט את הספק של הגמרא, שכאשר אמר הנותן: תנו "חלק" בנכסי - נוטל המקבל מחמת הספק לכל הפחות רבע מן הנכסים.

תנו רבנן בברייתא:

בן לוי שמכר שדה לישראל, ואמר לו הלוי לישראל, אני מתנה אתך את מכירת השדה על מנת שמעשר ראשון של שדה זו נשארת שלי - מעשר ראשון שלו שייך לו, ללוי. (4) וההסבר לכך מבואר לקמן, משום שאין אדם קונה דבר שלא בא לעולם, לכן אנו אומרים ששייר המוכר ולא מכר את מקום המעשר, ומשום כך מעשר הראשון שייך לו, ואפילו אם מכר הלוקח את השדה לאחר, המעשר הראשון נשאר של לוי המוכר, כי הלוקח אינו יכול למכור לאחר את זכותו של לוי.

ואם אמר לוי והתנה בשעת המכירה, שמעשר הראשון של שדה זו ישאר לי ולבניי - אם מת לוי, יתן הלוקח את המעשר הראשון לבניו של לוי (5).

ואם אמר לו לוי והתנה עמו, שהמעשר הראשון שלי כל זמן שהשדה זו בידך - אם מכרה הלוקח ללוקח שני וחזר הלוקח ולקחה חזרה מהלוקח השני - אין לו עליו ללוי אין על הלוקח הראשון כלום, אין לו שום זכות לקבל את המעשר. כי בשעה שהלוקח מכר את השדה לאחר, פקעה זכות זו של לוי ששייר לעצמו את מקום המעשר, וזכה בו הלוקח השני, וכשחזר הלוקח הראשון ולקח את השדה מהלוקח השני, הוא קנה גם את מקום המעשר, שהרי הלוקח השני מכר ללוקח הראשון כל זכות שבאה לידו. עד כאן דברי הברייתא.

מבארת הגמרא את דברי הברייתא: אמאי? מדוע המעשר הראשון שייך למוכר כשהתנה עם הלוקח שהמעשר הראשון שלו? והרי אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם! (6) אם כן, כיצד מקנה הלוקח למוכר את המעשר הראשון של השדה, הרי המעשר עדיין לא צמח, ועדיין לא בא לעולם (7).

ומבארת הגמרא: כיון דאמר ליה המוכר ללוקח, הריני מוכר לך את השדה על מנת שמעשר ראשון שלי, והיה זה מכירה על תנאי, אם כן המוכר רוצה שיתקיים התנאי, שהרי אין אדם מתנה בחנם, לכן, כדי שלא להוציא את דבריו לבטלה אנו מפרשים דבריו באופן שיתקיים התנאי, ואנו מפרשים דבריו כאילו אמר שמוכר את השדה חוץ ממקום מעשר הראשון, דהיינו שיורי שייריה שייר הוא במכירת השדה זכות למקום מעשר (8), ונחשב כאילו שאמר ללוקח, הריני מוכר לך את השדה לאריסות על מנת שתיטול ממנו תשעה חלקים, ואני אטול את החלק העשירי (9), ומשום כך המעשר שלו (10).

אמר ריש לקיש, זאת אומרת: מברייתא זו הסוברת כי כל תנאי שאינו חל במכירה אלא אם כן שייר במכירה, אנו אומרים ששייר לעצמו חלק במכירה, יש להוכיח כי המוכר בית לחבירו, ואמר לו על מנת שדיוטא העליונה שלי כלומר הגג שיש לו מעקה סביבו בגובה י' טפחים (11) יהיה שלי - דיוטא העליונה שלו כיון שאנו אומרים ששייר לעצמו את הגג במכירת הבית.

דף סג - ב

ומבארת הגמרא: למאי הלכתא? לענין מה אמר ריש לקיש שהועיל התנאי שהתנה, שהדיוטא נשארת ברשותו, הרי גם בלא התנאי נשארת הדיוטא ברשות המוכר, כמבואר במשנה - שהגג אינו מכור עם הבית.

רב זביד אמר: לענין זה הועיל התנאי, שאם רצה המוכר להוציא בה מן הגג זיזין [חפצים בולטים] מעל החצר שמכר ללוקח - מוציא. כי אנו אומרים ששייר במכירת החצר, את הזכות להשתמש בגג על חשבון אויר החצר (12), כי כיון שתנאי זה שהתנה עמו שהגג שלו - אינו מועיל, שהרי גם בלא שהתנה, הגג שייך למוכר, ולא היה צריך להתנות על כך, לכן אנו אומרים שהתכוון כי הדיוטא העליונה תהיה שלו גם להוצאת זיזים מן הגג כנגד רשותו של הלוקח. ואף על פי שתנאי זה חל רק באופן ששייר לעצמו במכירה מקום בחצר להוצאת זיזים מן הגג מעל החצר. יש להוכיח מהברייתא שהתנאי מועיל וחל שיור במכירה (13).

רב פפא אמר: התנאי לא הועיל לשייר במכירת החצר את השימוש בגג על חשבון אויר החצר, אלא רק לענין זה הועיל התנאי, שאם נפלה הדיוטא העליונה, ורצה לבנות עלייה (14) חדשה על גבה - בונה. כי אנו מפרשים כוונתו בתנאי שהבית יהיה משועבד לעולם לדיוטא העליונה, ואף אם תיפול הדיוטא יוכל לחזור ולבנותה (15). אבל אם לא התנה המוכר מראש על הדיוטא העליונה ונפלה, אינו יכול לחזור ולבנותה באופן שהדיוטא תתמך על גבי ביתו של הלוקח, כי הבית משועבד למוכר רק לדיוטא שהיתה קיימת שם ולא לדיוטא חדשה (16).

ומקשה הגמרא: בשלמא לרב זביד, הסובר כי התנאי המיותר של המוכר הועיל להוצאת הזיזין מן הגג, על ידי שאנו אומרים כי שייר במכירתו מקום בחצר, וכמו שאנו אומרים בשדה ששייר במכירתו מקום בשדה עבור המעשר, אם כן מובן כי היינו דקתני זהו ששנה ריש לקיש זאת אומרת, כי הוצרך ריש לקיש ללמוד מהברייתא שהתנאי מועיל לשייר מקום מן המכירה, כי מסברא לא היינו אומרים שאדם משייר לעצמו ממה שמוכר, ואף על פי שאמר תנאי מיותר.

אלא לרב פפא קשה מאי זאת אומרת שאמר ריש לקיש להוכיח מהברייתא של שדה כי התנאי המיותר של המוכר את הבית הועיל לענין שאם תיפול העליה יוכל לחזור ולבנות עליה נוספת, הרי גם בלא הברייתא של שדה אנו יודעים שכל תנאי שהתנה ללא צורך, בא להוסיף דבר הנצרך, וכמבואר במשנה לקמן [סד א].

ומסקינן: אכן לרב פפא, קשיא.

אמר רב דימי מנהרדעא: האי מאן דמזבין ליה ביתא לחבריה, מי שמכר לחבירו בית עם שטר מכירה, ורוצה למכור לו גם את הבור והדות שבבית.

כיון שהבור והדות אינם חלק מצרכי הבית הנמכרים יחד עם הבית, צריך המוכר לפרש בשטר המכירה שמוכר לו גם את הבור והדות.

אף על גב דכתב ליה ואף על פי שכתב לו המוכר בשטר, עומקא ורומא, עומקו [השטח שתחת הבית] ורומו [השטח שמעל הבית] אני מוכר לך, לא מתפרש בלשון זה שמוכר לו גם את הבור והדות.

אלא צריך המוכר למכתב ליה, לכתוב לו בשטר: קני לך, יקנה לך את הבית מתהום ארעא ועד רום רקיעא.

מאי טעמא מדוע לא מתפרש בלשון עומקו ורומו של הבית, שמוכר גם את הבור והדות שתחת הבית?

כיון דעומקא ורומא של הבית, כשמכר את הבית בסתמא, לא קני את השטח שתחת הבית והשטח שמעל הבית יחד עם הבית, עד שיפרש בשטר שמוכר לו גם את עומקו ורומו של הבית (17), ולכן מה שכתב בשטר שמוכר את עומקו ורומו של הבית אינו יתור לשון לומר שהתכוון למכור את הבור והדות, שהרי לשון זה הוצרך לגופו.

לכן, אהני הועיל לשון עומקא ורומא שכתב בשטר למיקנא עומקא לקנות את השטח שתחת הבית, כגון את גוף הקרקע עצמו, שאם ירצה יוכל לחפור תחת קרקעית הבית. שאילו לא כתב בשטר שמוכר את עומקו של הבית, נשארת ברשות המוכר הזכות לחפור בור ומערה תחת קרקעית הבית (18), ובלבד שלא יזיק המוכר את הבית, ורומא שכתב בשטר הועיל לקנות את השטח שמעל הבית, כגון את הגג שיש לו מעקה גבוה עשרה טפחים סביבו (19), וגם לבנות קומות נוספות על הבית עד הרקיע. שאילו לא כתב בשטר שמוכר לו את רום הבית, הגג עם המעקה אינו מכור ללוקח, אלא הוא של מוכר להוצאת זיזין או לבנות באויר בלא להכביד על הבית של הלקוח.

אבל לשון זה לא מתפרש בו שקונה את הבור והדות, שאינם חלק מהבית, שעשויים הם לשימוש בפני עצמם, ואינם בכלל עומקו ורומו של בית.

ואהני ולזה הועיל כשכתב מתהום ארעא משולי התהום ועד רום רקיעא (20), למיקנא - לקנות גם בור ודות ומחילות (21).

לימא מסייע ליה לרב דימי, שלשון עומק ורום הבית אינו כולל את הבור והדות, ממה ששנינו במשנה לקמן: המוכר את הבית, לא מכר ... ולא את הבור ולא את הדות, אף על פי שכתב לו בשטר, שמוכר לו עומקא ורומא.

ואי סלקא דעתך, שגם בסתמא, אף על פי שלא כתב בשטר שמוכר את עומקו ורומו של הבית, קני עומקא ורומא, אם כן עומקו ורומו שכתב בשטר מיותר הוא, ומדוע לא ליהני עומקא ורומא למיקנא בור ודות ומחילות!

אלא מוכח, שלשון עומקא ורומא הוצרך לגופו לקנות את עומקו ורומו של הבית, ואין משמעותו להוסיף למכירת הבית את הבור והדות, עד שיכתוב בשטר שמוכר לו את הבית כולל הקרקע משולי התהום ועד רום הרקיע, כדברי רב דימי.

ודחינן: אין ראיה מהמשנה שלשון עומק ורום הבית אינו כולל את הבור והדות.

כי אפשר לומר שבמשנה מדובר באופן דלא כתב ליה בשטר עומקא ורומא, ולכן לא קנה את הבור והדות, אבל אם כתב לו בשטר שמוכר גם את עומק ורום הבית, אפשר שקונה בזה גם את הבור והדות גם אם לא כתב משולי התהום, ושלא כדברי רב דימי.

ומקשה הגמרא: כיצד ניתן לפרש במשנה שלא קנה את הבור והדות כיון שלא כתב בשטר שמוכר את עומק ורום הבית, והא "אף על פי שכתב לו עומקא ורומא" קתני במשנה, מבואר להדיא במשנה שאפילו אם כתב כן אינו קונה את הבור והדות.

ומתרצת הגמרא: הכי קאמר, כך ניתן לפרש את דברי המשנה: אף על פי שלא כתב לו בשטר שמוכר לו את עומק ורום הבית, כמי שכתב דמי נחשב - למיקנא עומקא ורומא.

אבל למיקנא בור ודות ומחילות, צריך לכתוב בשטר בפירוש, ולכן אי כתב ליה עומקא ורומא - קני את הבור והדות, לפי שמיותר הוא לכתוב בשטר שמוכר את עומק ורום הבית, שהרי גם בלא שכתב כן בשטר, הוא מכור, אלא וודאי נכתב בשביל מכירת הבור והדות.

ואי לא כתב עומקו ורומו בשטר, אף על פי שנתרצה המוכר למכור לו בשטר המכירה של הבית גם את הבור והדות - לא קני את הבור והדות, שאינם בכלל הבית כמו עומקו ורומו של הבית.

תא שמע: להביא סיוע לדברי רב דימי, מהמשנה לעיל ששנינו, ולא מכר עם הבית את הגג בזמן שיש לו לגג מעקה גבוה עשרה טפחים סביבו, שבאופן זה הגג חשוב בפני עצמו, ואינו בטל אגב הבית.

דף סד - א

ואי סלקא דעתך בסתמא, בלא שפירש בשטר שמוכר את עומק ורום הבית, קני יחד עם הבית את עומקא ורומא, ושלא כדברי רב דימי. אם כן כי גבוה המעקה סביב הגג עשרה טפחים מאי הוי? מדוע אין הגג כלול יחד עם רום הבית.

אלא משמע מהמשנה, כי אם לא פירש בשטר את רום הבית אינו כלול במכירת הבית, ולכן אינו קונה את הגג שיש לו מעקה י' טפחים (1), והוא הדין גם את עומק קרקעית הבית אינו קונה בלא שמפורש בשטר.

ודחינן: כיון דגבוה עשרה טפחים המעקה סביב הגג - חשיב בית בפני עצמו, ואינו בטל אגב הבית עד שיפרש בשטר שמוכר גם את רום הבית, אבל את אויר הגג עד הרקיע דהיינו רום הבית, וכן את עומק קרקעית הבית, קונה גם בלא שפירש זאת בשטר.

אמר ליה רבינא לרב אשי, תא שמע: להוכיח כי בלא שפירש בשטר שמוכר את עומק ורום הבית, קונה את עומקו ורומו.

דאמר ריש לקיש לעיל בדף הקודם, זאת אומרת: המוכר בית לחבירו, ואמר לו על מנת שדיוטא העליונה שלי כלומר הגג שיש לו מעקה סביבו בגובה י' טפחים יהיה שלי

- דיוטא העליונה שלו.

ואמרינן לעיל, למאי הלכתא? לענין מה אמר ריש לקיש שהועיל התנאי שהתנה כי הגג נשאר ברשותו?

רב זביד אמר: לענין זה הועיל התנאי, שאם רצה המוכר להוציא בה מן הגג זיזין מעל החצר שמכר ללוקח - מוציא. כי אנו אומרים ששייר במכירת החצר, את הזכות להשתמש בגג על חשבון אויר החצר.

רב פפא אמר: התנאי הועיל לענין זה, שאם רצה המוכר לבנות עלייה חדשה על גבה של הדיוטא - בונה.

ומדברי רב פפא יש להוכיח, כי גם בלא שפירש המוכר שמוכר את עומק ורום הבית, קונה הלוקח את עומקו ורומו, כי ואי סלקא דעתך בסתמא בלא שפירש המוכר בשטר שמוכר את עומק ורום הבית, לא קני, הלוקח אינו קונה את עומקו ורומו. אם כן קשה למה לי על מנת? לענין מה הועיל התנאי, שהתנה המוכר, הרי גם בלא התנאי שהתנה, רום הבית ודיוטא העליונה נשארים שלו, ויכול לבנות שם אם ירצה.

אלא מוכח כי בסתמא קונה הלוקח את רום הבית, ולכך לדברי רב פפא הועיל התנאי לענין שאם ירצה המוכר לבנות על גבי הדיוטא ולהגביה בנינים אחרים ברומו של בית, יכול לבנות, שאם המוכר לא היה מתנה מראש על הדיוטא העליונה, הלוקח היה קונה את הרום שמעל הבית.

ודחינן: לעולם אפשר לומר שבסתמא בלא שנתפרש בשטר, אין הלוקח קונה את רום הבית.

ומה שקשה לדברי רב פפא לענין מה הועיל התנאי שהתנה המוכר, הרי גם בלא שהתנה, רום הבית שלו.

יש ליישב כי אהני ליה על מנת שהתנה המוכר בשטר, לא לענין בניה ברום שמעל הבית, אלא לענין דאי נפיל שאם נפלה הדיוטא העליונה, הדר בני לה, יכול לבנות עלייה חדשה על גבה. כי אנו מפרשים כוונתו בתנאי שהבית יהיה משועבד לעולם לדיוטא העליונה, ואף אם תיפול יוכל לחזור ולבנותה. אבל אם לא התנה המוכר מראש על הדיוטא העליונה ונפלה, אינו יכול לחזור ולבנותה באופן שהדיוטא תכביד על ביתו של הלוקח, כי הבית משועבד למוכר רק לדיוטא שהיתה קיימת שם ולא לדיוטא חדשה.

מתניתין:

המוכר את הבית לא מכר לא את הבור, ולא את הדות - שהוא כעין בור, [בגמרא יבואר ההבדל בין בור לדות], אף על פי שכתב לו המוכר בשטר, שמוכר גם את עומקא ורומא של הבית, מכל מקום לא מכר את הבור והדות, מפני שאלו אינם בכלל הבית, שעשויים הם לשימוש בפני עצמם, לכנס בהם מים, אלא אם כן כתב לו בשטר שמוכר לו את הבית מקרקע התהום ועד רום הרקיע [כמבואר בגמרא לעיל סג ב].

וצריך המוכר ליקח לו דרך מן הלוקח בדמים, כדי לילך אל הבור והדות ששייר לעצמו, דברי רבי עקיבא, שסובר רבי עקיבא, מוכר בעין יפה מוכר, ולא שייר לעצמו דרך (2).

וחכמים אומרים: אינו צריך ליקח - לקנות לו דרך מן הלוקח אל הבור והדות, שסוברים חכמים: מוכר בעין רעה הוא מוכר, וכשמכר את הבית שייר לעצמו דרך אל בור והדות שלו.

ומודה רבי עקיבא, בזמן שאמר לו המוכר ללוקח: חוץ מאלו - מבור ודות, שהתנה בפירוש שאינו מוכר לו את אלו, שאין צריך ליקח דרך, לפי שתנאי זה שלא לצורך הוא, שהרי בור ודות אינם בכלל בית, כמו ששנינו לעיל, אלא שבא הוא בתנאו להוסיף לעצמו דרך אל הבור והדות (3).

מכרן לאחר - אם מכר את הבור והדות לאחר ושייר לעצמו את הבית.

רבי עקיבא אומר: הלוקח אינו צריך ליקח - לקנות לו דרך אל הבור והדות, שכל המוכר בעין יפה מוכר, וכשמכר לו את הבור והדות בודאי מכר לו גם דרך.

וחכמים אומרים: צריך ליקח לו דרך, שכן מוכר בעין רעה מוכר (4).

גמרא:

יתיב רבינא וקא קשיא ליה:

היינו בור היינו דות! הרי אין הבדל בין בור לדות, ששניהם עמוקים בקרקע, והם מלאים מים, אם כן מדוע המשנה היתה צריכה לפרש את שניהם, הרי אם אינו קונה את הבור ודאי שגם אינו קונה את הדות, כי הרי אין הבדל ביניהם.

אמר ליה רבא תוספאה לרבינא:

תא שמע: ליישב את קושיתך מהא דתניא:

אחד הבור ואחד הדות שניהם בורות בקרקע, אלא שהבור נעשה בחפירה - בקרקע קשה, שמחזיק את המים בלא שבונים לו קירות תמיכה מסביב הבור מבפנים, והדות נעשה בבנין, שחופרים בור בעפר תיחוח, ובונים לו כתלים חזקים סביב (5).

ולכן המשנה היתה צריכה לפרש את שניהם, כי אם היתה שונה רק בור, היינו חושבים לומר, כי רק בור שהוא בחפירה אינו נמכר יחד עם הבית, אבל דות שהוא בור הבנוי עם כתלים כעין הבית, הרי הוא בכלל הבית. ואם המשנה היתה שונה רק דות, היינו אומרים כי מפני שהוא בנין בפני עצמו לכן אינו נמכר יחד עם הבית, אבל בור שאינו חשוב מתבטל אגב הבית, לכן הוצרכה המשנה לכתוב גם בור וגם דות.

יתיב רב אשי וקא קשיא ליה, אותה קושיא שהיתה קשה לרבינא: היינו בור היינו דות!

אמר ליה מר קשישא בריה דרב חסדא לרב אשי: תא שמע, ליישב כמו שיישב רבא מהא דתניא: אחד הבור ואחד הדות בקרקע, אלא שהבור בחפירה והדות בבנין.

שנינו במשנה: וצריך ליקח לו דרך, דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: אינו צריך ליקח לו דרך.

והוינן בה: מאי לאו בהא קא מפלגי, האם לא בזה נחלקו רבי עקיבא וחכמים?

דף סד - ב

דרבי עקיבא סבר: כל מוכר בעין יפה מוכר, ורבנן סברי: כל מוכר בעין רעה מוכר.

ודקאמר נמי בעלמא, ומה שאמרו בגמרא בשאר מקומות שמצאנו הלכה של מכירה בעין יפה, כי דברי רבי עקיבא שנאמרו, לטעמיה, לטעמו נאמרו, דאמר מוכר בעין יפה מוכר - מהכא ממשנתנו דייקו שסובר, כי כל מוכר, בעין יפה מוכר. ולכן תלו בו את כל ההלכות שנאמרו במכירה שסברתם משום מכירה בעין יפה.

ומקשינן: ממאי? כיצד מוכח ממשנתנו שרבי עקיבא וחכמים נחלקו בסברא האם מוכר בעין יפה מוכר או בעין רעה מוכר.

דלמא אולי במשנתנו נחלקו בסברא אחרת, רבי עקיבא סבר: אין אדם רוצה שיתן מעותיו למוכר וידרסוהו אחרים - הלוקח אינו מוכן לשלם עבור בית שיהיה למוכר דרך ומעבר בו להגיע לבור ולדות. והמוכר יודע שעל דעת כן קונה הלוקח, שלא יהיה לו מעבר בבית להגיע לבורו, ואם המוכר היה רוצה להשאיר לעצמו את הדרך, היה עליו לכתוב זאת במפורש בשטר, וכיון שלא כתב כן בשטר, מוכח שהסכים למכור ללוקח בלא להשאיר לעצמו דרך אל הבור והדות.

אבל בשאר מקומות אפשר שמודה רבי עקיבא, כי מוכר בעין רעה מוכר.

ורבנן סברי במשנתנו: כי הלוקח אינו חושש לכך שיהיה למוכר מעבר בביתו, כי אינו מפסיד בכך ממון, אבל המוכר, יש לו טענה, כי אין אדם רוצה שיטול מעות ויפרח באויר! שהמוכר אינו מוכן לקבל תשלום עבור ביתו, ולמוכרו באופן שיצטרך אחר כך לפרוח באויר כדי להגיע אל הבור שהשאיר לעצמו. ומחמת סברא זו ודאי ששייר במכירת הבית מעבר אל הבור. ולא היה צריך לפרש בשטר שמשאיר לעצמו את המעבר לבור, כיון שאין לו שום שימוש בבור אם אין לו דרך להגיע אליו, ופשוט הוא, שאם שייר לעצמו את הבור, שייר לעצמו גם מעבר אל הבור.

אבל בשאר מקומות שהמוכר אינו מפסיד בחלק שהוא משייר לעצמו, אפשר שמודים חכמים כי בעין יפה מוכר.

ומתרצינן: ואלא מסיפא של משנתנו יש להוכיח שרבי עקיבא וחכמים נחלקו בסברא האם כל מוכר בעין יפה מוכר או בעין רעה מוכר.

ששנינו בסיפא: מכרן לאחר - אם מכר את הבור והדות לאחר ושייר לעצמו את הבית. רבי עקיבא אומר: הלוקח אינו צריך ליקח - לקנות לו דרך אל הבור והדות, וחכמים אומרים: צריך.

וכאן, שמכר את הבור והדות ללוקח, אי אפשר לפרש שנחלקו בסברות שאמרנו לעיל, כי אם רבי עקיבא סובר כמו שאמרנו לעיל שאין אדם מוכן שיעברו אחרים ברשותו, אם כן לסברא זו היה צריך להיות הדין, שבמכירת הבור והדות לא כלול מכירת מעבר דרך רשותו, ואילו במשנה אמר רבי עקיבא שהלוקח אינו צריך לקנות את הדרך כיון שהוא כלול בקנית הבור. וכן אם חכמים סוברים שאדם אינו מוכן שיהיו לו נכסים בלא דרך להגיע אליהם, אם כן לסברא זו היה צריך להיות הדין שבקנית הבור כלול גם הדרך אל הבור, ואילו במשנה אמרו חכמים, שהלוקח צריך לקנות בנפרד את הדרך אל הבור.

אלא מוכח שנחלקו בסברא האם מוכר בעין יפה מוכר או בעין רעה מוכר, שרבי עקיבא סובר, כל המוכר בעין יפה מוכר, ולכן סובר שכאשר מכר לו את הבור והדות בודאי מכר לו גם דרך, וחכמים סוברים, שהמוכר בעין רעה מוכר, ולכן הלוקח צריך לקנות לו דרך.

ודחינן: דלמא שמא אפשר לפרש, שלא נחלקו בסברא האם מוכר בעין יפה מוכר או בעין רעה מוכר.

אלא בין רבנן ובין רבי עקיבא מחשיבים את שתי הטענות שהובאו לעיל: א. שאדם אינו מעונין למכור מעבר ברשותו, ב. שאדם לא מוכן שיהיה לו נכס בלא דרך להגיע אליו.

אלא בהאי פליגי בזה נחלקו: דרבי עקיבא סבר: בתר דעתא דלוקח אזלינן, שבכל מקום שיש ללוקח טענה כנגד המוכר מייפים את כח הלוקח, כי אדם אינו משלם כסף בלא תמורה הולמת, והמוכר ידע שכוונת הלוקח לקנות נכס שלם באופן שלא יצטרך לקנות שום דבר נוסף מן המוכר להשלמת המקח, לכן יד הלוקח על העליונה בטענותיו, ולא מקבלים את טענת המוכר כנגד טענת הלוקח.

ורבנן סברי: בתר דעתא דמוכר אזלינן! כי יד בעל השטר על התחתונה, וכיון שבשטר לא כתוב שמכר לו דרך, צריך הלוקח לקנות דרך מן המוכר.

אבל בשאר מקומות שאין למוכר וללוקח טענות אלו של מעבר דרך רשותו ושל נכס בלא מעבר. אפשר שלא נחלקו רבי עקיבא וחכמים האם מוכר בעין יפה מוכר או בעין רעה מוכר.

אלא מהא מהמשנה לקמן יש להוכיח שרבי עקיבא וחכמים נחלקו האם כל מוכר בעין יפה מוכר או בעין רעה מוכר.

ששנינו לקמן [עא א]: המוכר את השדה, אף על פי שמכר את השדה וכל מה שבתוכה, מכל מקום לא מכר לא את הבור שבה ולא את הגת ולא את השובך שבה, בין שהיו הבור והגת והשובך חרבין - שאין משתמשים בהם, בין ישובין - שהבור מלא מים, והגת מלאה ענבים, והשובך מלא יונים.

וצריך המוכר ליקח - לקנות לו דרך מהלוקח כדי שילך בה לבורו או לגתו או לשובכו ששייר לו בתוך השדה שמכר, דברי רבי עקיבא.

וחכמים אומרים: אינו צריך לקנות לו דרך מן הלוקח.

ואם משנה זו באה להשמיענו כי רבי עקיבא סובר שהולכים אחר טענתו של הלוקח שאינו מעונין לקנות מהמוכר באופן שיהיה למוכר מעבר ברשותו, וחכמים סוברים שהולכים אחר טענת המוכר שאינו מעונין שיהיה לו נכס בלא דרך אליו.

הרי כבר שנינו מחלוקת זו במשנתנו גבי בית, וקשה הא תו למה לי? מדוע המשנה חזרה פעמים לפרש את אותה מחלוקת.

אלא לאו משנה יתירא זו הא קא משמע לן - היא באה לחדש לנו, שאפילו במכירות שאין למוכר וללוקח טענות אלו של מעבר דרך הרשות, ושל נכס בלא דרך להגיע אליו. מייפה רבי עקיבא את כח הלוקח דרבי עקיבא סבר: מוכר בעין יפה מוכר, ורבנן מייפים את כח המוכר, כי סברי: מוכר בעין רעה מוכר. ודחינן: ודלמא טעמם של רבי עקיבא וחכמים גם במשנה זו כמו שפירשנו לעיל, שנחלקו האם הולכים אחר טענת הלוקח או אחר טענת המוכר, ואשמועינן מחלוקתם גם גבי מכירת בית, וקא משמע לן את אותה מחלוקת גם גבי מכירת שדה!

ואין להוכיח שנחלקו גם באופן שאין למוכר וללוקח טענות, האם כל מוכר בעין יפה מוכר או בעין רעה מוכר. מכך שחזרה המשנה פעם נוספת גבי שדה על אותה מחלוקת של רבי עקיבא וחכמים שנחלקו כבר גבי בית,

כי וצריכא, המשנה היתה צריכה לפרש את מחלוקת רבי עקיבא וחכמים גם בבית וגם בשדה.

דאי אשמועינן שנחלקו רק גבי מכירת בית, היינו חושבים לומר, כי רק בבית סובר רבי עקיבא, שיש ללוקח הבית טענה שאינו מעונין שיהיה לאחרים מעבר בביתו, משום דבעי צניעותא, שאדם רגיל לעשות בתוך ביתו דברים צנועים, ולכן הולכים אחר טענת הלוקח ואומרים שהמוכר מכר את הבית בלא להשאיר לעצמו דרך אל הבור והדות ששייר לעצמו בבית.

אבל גבי שדה - אימא לא, אפשר שמודה לחכמים, שהמוכר שייר לעצמו דרך בשדה, כי ללוקח אין טענה זו שהמוכר מפסידו במה שעובר דרך שדהו, שהרי לא עושים מעשים צנועים בשדה, שאינו עשוי אלא לחרישה וזריעה.

לכן הוצרכה המשנה להשמיענו גם גבי שדה שרבי עקיבא חולק על חכמים.

ואי אשמועינן ואם המשנה היתה מביאה את מחלוקת רבי עקיבא וחכמים רק גבי שדה, היינו חושבים לומר כי רק בשדה סובר רבי עקיבא, שיש לבעל השדה טענה שאינו מעונין שיהיה לאחרים מעבר בשדהו, משום דקשי ליה דוושא, משום שהדריסה מקלקלת את הקרקע החרושה והזרועה.

אבל גבי בית - אימא לא! אפשר שמודה לחכמים, שהמוכר משייר לעצמו דרך אל הבור והדות שבבית, כי ללוקח אין טענה זו שהמעבר בבית שקנה מקלקל את קרקע הבית.

לכן הוצרכה המשנה להשמיענו גם גבי בית שרבי עקיבא חולק על חכמים (6).

אלא מסיפא של המשנה גבי המוכר את השדה, יש להוכיח שרבי עקיבא וחכמים נחלקו האם מוכר בעין יפה מוכר או בעין רעה מוכר:

ששנינו בסיפא של המשנה שם: אם בעל השדה מכרן לאחר את הבור או את הגת או את השובך, ואת השדה השאיר לעצמו - רבי עקיבא אומר: הלוקח אינו צריך ליקח - לקנות לו דרך מן המוכר, וחכמים אומרים: צריך הלוקח לקנות דרך מן המוכר, שמן הסתם לא מכר לו דרך.

וקשה הא תו למה לי? הרי מחלוקת זו היינו הך, כמו המחלוקת גבי בית, אם כן מדוע המשנה חוזרת ושונה מחלוקת זו גבי שדה.

ואם בשביל להשמיענו שנחלקו גם בבית וגם בשדה, אפילו שהסברות למניעת מעבר דרכם שונות זו מזו, את זה אנו יודעים כבר ממה שהמשנה הביאה את מחלוקת רבי עקיבא וחכמים ברישא של המשנה גבי שדה, ומדוע הוצרכה המשנה להביא גם מחלוקת זו שבסיפא, שכבר שנינו אותה גבי בית.

אלא לאו משנה יתירא זו הא קא משמע לן, דרבי עקיבא סבר: מוכר בעין יפה מוכר, ורבנן סברי: מוכר בעין רעה מוכר.

ומסקינן: אכן שמע מינה, שרבי עקיבא וחכמים נחלקו גם בשאר מכירות שאין בהם טענת דריסה דרך הרשות וטענת קנין נכס ללא דרך אליו, אם המוכר בעין יפה מוכר או בעין רעה מוכר (7).

דף סה - א

איתמר: רב הונא אמר רב:  הלכה כדברי חכמים, שהמוכר בעין רעה מוכר.

ורב ירמיה בר אבא אמר שמואל: הלכה כרבי עקיבא, שהמוכר בעין יפה מוכר.

אמר ליה רב ירמיה בר אבא לרב הונא: כיצד אתה אומר בשם רב שהלכה כדברי חכמים, והא זמנין סגיאין - והרי פעמים רבות אמריתה קמיה דרב הלכתא - אמרתי לפני רב שהלכה כרבי עקיבא, ולא אמר לי ולא מידי - ולא כלום!

אמר ליה רב הונא לרב ירמיה: היכי תניתה? כיצד שנית את מחלוקת רבי עקיבא וחכמים לפני רב.

אמר ליה רב ירמיה: איפכא תנינא, שניתי את המחלוקת, שרבי עקיבא סובר בעין רעה מוכר, וחכמים סוברים בעין יפה מוכר, כלומר הפוך מהאופן ששנה רב הונא.

אמר לו רב הונא: כיון ששנית את מחלוקתם כך, משום הכי לא אמר לך ולא מידי, כאשר אמרת לו שהלכה כרבי עקיבא, כיון שלפי האופן ששנית לו, ההלכה שמוכר בעין רעה מוכר.

אמר ליה רבינא לרב אשי: לימא רב ושמואל, שנחלקו האם הלכה כרבי עקיבא או הלכה כחכמים אזדו לטעמייהו כלומר יצא טעם דבריהם ונתבאר שזו היא סברתם ממקום אחר (1).

כי מצאנו במקום אחר שרב סובר בעין רעה מוכר ושמואל סובר בעין יפה מוכר.

דאמר רב נחמן אמר שמואל: האחין שחלקו בשני שדות שהשאיר להם אביהם, והיו השדות זו לפנים מזו, ואביהם היה רגיל להכנס לשדה הפנימית דרך השדה החיצונית, אין להן לא דרך זה על זה, האח שקיבל את השדה הפנימית אינו יכול לדרוש מאחיו שקיבל את השדה החיצונית להניח לו להכנס דרך שדהו כדרך שהיה עושה אביהם.

שלדעת שמואל האחים נחשבים שותפים גמורים בכל הירושה, וכאשר הם חולקים את הירושה, הרי הם מוכרים זה לזה את חלקם המשותף שהיה להם בחלק שקיבל כל אחד, וכאשר מכר האח שקיבל את השדה הפנימית את חלקו שבשדה החיצונית לאחיו, מכר בעין יפה, ולא השאיר לעצמו דרך ומעבר בשדה החיצונית שמכר (2).

ולא סולמות זה על זה, אם קיבל אחד האחים חצר ובית, ואחיו נטל את הקומה השניה, האח שנטל את העלייה אינו יכול להניח סולם בחצר אחיו כדי לעלות לעליה.

ולא חלונות זה על זה אם חלקו האחים שני בתים, יכול האחד לבנות חומה מול חלון אחיו, ואין יכול הלה להתנגד לסתימת אורו.

ולא אמת המים זה על זה, אם חלקו האחים את שדות אביהם, ואחת השדות היתה סמוכה לאמת המים, ואביהם היה רגיל להטות את המים דרך שדה אחת אל השדה השניה, האח שנטל את השדה הרחוקה מהמים אינו יכול להוליך מים מהנהר דרך שדה אחיו.

והזהרו בהן שהלכות קבועות הן! כלומר שכך ההלכה.

והיינו שמואל לטעמו שפסק הלכה כרבי עקיבא שמוכר בעין יפה מוכר. ומאותו טעם פסק גבי האחים שמכרו זה לזה חלקם בירושה, שלא השאירו לעצמם זכויות בחלק שמכרו, כיון שמכרו בעין יפה.

ורב אמר: יש להן! ויכול האח האחד לכפות את אחיו לתת לו דרך בשדהו או לכפותו שלא להחשיך את דירתו, ויכול לכפותו להניח לו לשים סולם בחצירו כדי לעלות לעלייה, וכן כופהו להניח לו להעביר מים דרך שדהו.

ורב לטעמו שמוכר בעין רעה מוכר, והאח שייר לעצמו בחלוקה שמכר לאחיו כל דבר שהוא נצרך לחלק שקיבל, כגון מעבר ואור.

אמר לו רב אשי לרבינא, המחלוקת של רב ושמואל כאן גבי מכירה, אינו ממש כמו מחלוקתם לעיל גבי ירושה, ואין ללמוד ממחלוקת אחת לשניה:

ומשום כך צריכא, הוצרכו רב ושמואל לפרש מחלוקתם בין גבי מכירה ובין גבי ירושה, משום דאי אשמועינן מחלוקתם רק בההיא, גבי ירושה, היינו אומרים כי רק בההיא קאמר רב, שהאח מוכר בעין רעה ומשייר לעצמו בחלק אחיו כל דבר שהוא נצרך לחלקו משום דאמר ליה האח לאחיו: בעינא למידר ביה כי היכי דדרו ביה אבהתי, רצוני לדור בחלקי שירשתי, באותו אופן שדרו בו אבותי, שהיה להם דרך והיה להם זכות שימוש בכל הדברים.

תדע, שטובה היא טענה זו שטוען האח, דכתיב: [תהלים מה יז]: "תחת אבותיך יהיו בניך".

לכן יש סברא שמשייר בחלק שמוכר, כל דבר שהוא נצרך לחלקו, כיון שמעונין שתהיה לו אפשרות להשתמש בחלקו בירושה בדיוק באותו אופן שהיה אביו משתמש בו.

אבל בהא במחלוקת רבי עקיבא ורבנן, גבי מכירה שאינה ירושה - אימא מודי ליה רב לשמואל שבעין יפה מוכר ואינו משייר לעצמו דברים הנצרכים לחלקו.

ואי איתמר בהא, ואם היה נאמר מחלוקת רב ושמואל רק כאן גבי מכירה. היינו אומרים כי רק בהך קאמר שמואל, שמוכר בעין יפה מוכר. אבל בהא גבי ירושה - אימא מודי ליה לרב שהאח בעין רעה מוכר, כיון שיש לו טענה שרוצה לדור בחלקו כמו שדרו בו אבותיו. לכן צריכא הגמרא להשמיענו את מחלוקת רב ושמואל גם כאן גבי מכירה, וגם לעיל גבי ירושה.

אמר ליה רב נחמן לרב הונא: האם הלכתא כוותין כמונו - כשמואל הסובר כי בעין יפה מוכר, [שרב נחמן היה תלמידו של שמואל], או הלכתא כוותייכו כמוכם - כרב הסובר כי בעין רעה מוכר, [שרב הונא היה תלמידו של רב]?

אמר ליה רב הונא: הלכתא כוותייכו - הלכה כמוכם, כשמואל, הסובר כרבי עקיבא שהמוכר בעין יפה מוכר (3). משום דמקרביתו לבבא דריש גלותא דשכיחי דייני

- שאתם קרובים לשער ראש הגולה שמצויים שם דיינים, ומשום כך בקיאים אתם יותר בדיני ממונות, שרב נחמן [תלמידו של שמואל] היה חתנו של הנשיא, והיה מצוי במקום הדיינים וראה מעשים בכל יום כיצד דנים הדיינים.

איתמר: שני בתים שהיו זה לפנים מזה, והמעבר מהבית הפנימי לרשות הרבים הוא דרך הבית החיצוני, אם מסר את שניהם בבת אחת לשני אנשים שונים במכר, או שמסר את שניהם במתנה לשני בני אדם - אין להן דרך זה על זה, ולבעל הבית הפנימי אין מעבר דרך הבית החיצון, כי כמו שהמוכר מכר ונתן בעין יפה לפנימי, כך גם מכר ונתן בעין יפה לחיצוני.

ואפילו לדעת רבנן אינו נחשב שמוכר ונותן בעין רעה לפנימי, אלא באופן שמוכר את הבית הפנימי ומשאיר לעצמו את הבית החיצוני, אבל באופן שמוכר גם את הבית הפנימי וגם את הבית החיצוני, כולם מודים שלזה מכר את כל הבית הפנימי ולזה מכר את כל הבית החיצוני, ואין לבעל הפנימי שום זכות בבית החיצוני, כי אינו נותן לאחד בעין יפה על חשבון האחר (4).

כל שכן אם מסר בית חיצון במתנה ופנימי במכר, שודאי אינו מוכר ללוקח בעין יפה על חשבון מקבל המתנה.

ואם מסר בית חיצון במכר, ופנימי נתן במתנה - סבור מינה חשבו ללמוד מכאן: כי אין להן דרך זה על זה, כי כיון שמוסר את שני הבתים, אינו נותן לאחד בעין יפה על חשבון השני.

ולא היא! שהרי מי לא תנן לקמן [עא א]: במה דברים אמורים שרבנן חולקים וסוברים כי הלוקח צריך לקנות דרך מן המוכר, אבל המוכר לא צריך לקנות דרך מן הלוקח משום שהמוכר בעין רעה מוכר, היינו דווקא במוכר, אבל בנותן מתנה מודים רבנן שבעין יפה נותן את כולן, ונותן גם את הדרך.

אלמא, לדעת רבנן הסוברים כי מוכר בעין רעה מוכר, מכל מקום מודים כי מאן דיהיב מתנה - בעין יפה יהיב,

הכא נמי כאן גבי מוכר את הבית החיצון ונותן במתנה את הבית הפנימי, מאן דיהיב מתנה - בעין יפה יהיב, ולא רק לדעת רבנן הסוברים כי מוכר בעין רעה, שלדעתם ודאי מוכר בעין רעה לטובת מקבל המתנה, אלא אף לרבי עקיבא הסובר כי בעין יפה מוכר, בכל זאת לנותן מתנה נותן בעין יפה יותר, ולכן יש למקבל המתנה מעבר דרך הבית החיצוני, כי בזה שנתן לאחד במתנה מוכח כי הנותן רוצה בטובת מקבל המתנה יותר מן הלוקח.

מתניתין:

המוכר את הבית ולא פירש מה כלול במכירת הבית - כל תשמישי הבית הקבועים - מכורים בכלל הבית, ואילו המיטלטלים אינם מכורים.

ומשום כך מכר את הדלת, שקבועה היא בבית, אבל לא את המפתח שדבר המיטלטל הוא.

וכמו כן מכר את המכתשת קבועה שמחוברת לקרקע אבל לא את המכתשת המיטלטלת.

וכן מכר את האיצטרוביל - את מסגרת העץ שסביב הריחיים (5), [והוא משמש שלא יתפזר הקמח (6)], שהוא קבוע, ואין מזיזים אותו ממקומו, אבל לא את הקלת - האפרכסת ששופכים לתוכה את התבואה כדי לטוחנה (7), ואינה נמכרת עם הבית לפי שמיטלטלת היא, ולא את התנור ולא את הכירים, שמיטלטלים הם.

דף סה - ב

אבל בזמן שאמר לו המוכר ללוקח: הוא וכל מה שבתוכו - שמוכר לו את הבית וכל מה שבתוכו,  הרי כולן מכורין, כל תשמישי הבית הללו, שנימנו במשנה, בין הקבועים ובין המיטלטלים, מכורים עם הבית, אבל שאר חפצים שאינם מוזכרים כאן במשנה אינם מכורים, ואף על פי שאמר כי מוכר כל מה שבתוכה, לפי שבלשון זו אין כוונה להוסיף במכר אלא רק חפצים המיוחדים לבית זה, וכל אלו מיוחדים לבית (8).

גמרא:

ודנה הגמרא: לימא, אולי נאמר כי מתניתין משנתנו הסוברת שהמוכר את הבית, לא כלל במכירה את המכתשת המיטלטלת דלא כרבי מאיר. דאי תאמר שמשנתנו כשיטת רבי מאיר, הא אמר בברייתא המובאת בפרק הבא [עח ב]: מכר את הכרם - מכר תשמישי כרם! כגון קנים שבכרם שהן לצרכה, ומשם יש ללמוד כי במוכר בית, סובר רבי מאיר שמוכר הוא יחד עם הבית את תשמישי הבית.

אם כן משנתנו הסוברת שלא כלל במכירת הבית את המכתשת המיטלטלת שהיא מתשמישי הבית, אינה כדעת רבי מאיר.

ודחינן: אפילו תימא משנתנו כדעת רבי מאיר, ואין לדמות את הדין שאמר רבי מאיר בכרם לדין שנאמר במשנתנו, כי התם בכרם, אפשר לומר שרבי מאיר דיבר רק על תשמישי כרם קביע - הקבועים לעולם בתוך הכרם, שלא מזיזים אותם משם לעולם, אף על פי שאינם מחוברים לקרקע, מה שאין כן הכא במשנתנו, מכתשת לא קביע בקרקע, ולפעמים משאילים אותם, ואינם קבועה בבית כל כך כמו תשמישי הכרם.

ומקשינן: וכי כיצד אפשר לפרש שמשנתנו סוברת, כי דבר הקבוע לעולם בבית כלול במכירת הבית, והא מבואר במשנתנו כי מפתח אינו נמכר יחד עם הבית, ואי אפשר לפרש שבמשנה מדובר במפתח שאינו קבוע, כי מפתח דומיא דדלת קתני, מה דלת דקביעא לעולם, שלא מזיזים אותו משם לטלטלו ממקום למקום, אף מפתח מדובר במפתח של עץ דקביע, שיש מפתחות שלא מזיזים אותם לעולם ממקום חיבורם לפתח הבית, ואף על פי כן מבואר במשנה שלא מכר את המפתח יחד עם הבית.

כי אם היינו מפרשים במשנה שמדובר במפתח שאינו קבוע, קשה מדוע המשנה לא מחלקת בין סוגי מפתחות, שמפתח קבוע נכלל במכירת הבית, ואילו מפתח שאינו קבוע אינו נכלל במכירת הבית, ומכך שהמשנה לא חילקה, משמע שכל סוגי המפתחות אינן נכללות במכירת הבית, ואף אותן הקבועות. מפני שהמפתח הוא חפץ קל ונוח לטלטלו, וישנם פעמים בודדות שהוא נוטל אותה ממקומה, לפיכך אינה בכלל מכירת הבית.

אם כן מוכח ממה שמבואר במשנתנו שמפתח הקבוע אינו בכלל מכירת הבית, כי משנתנו אינה סוברת כדעת רבי מאיר.

אלא מחוורתא מבואר מדברי המשנה: כי מתניתין דלא כרבי מאיר.

מביאה הגמרא ברייתא הקשורה למשנתנו:

תנו רבנן:

המוכר את הבית - מכר את הדלת ואת הנגר הבריח ואת המנעול הקבוע בדלת אבל לא את המפתח, לפי שהוא קל ונוח לטלטלו.

מכר את המכתשת החקוקה שנחקקה באבן הבולטת מהקיר, אבל לא את המכתשת הקבועה, שהיתה חקוקה [והיה עליה שם כלי] קודם שהיתה מחוברת לקרקע.

מכר האיצטרוביל החלק התחתון של הריחיים, שהוא קבוע ולא מזיזים אותו ממקומו, אבל לא את הקלת - האפרכסת ששופכים לתוכה את התבואה כדי לטוחנה, לא את התנור ולא את הכירים ולא את הריחים, שכל אלו אינם קבועים ומיטלטלים.

רבי אליעזר אומר: כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע, ולכן מכתשת הקבועה, אף על פי שהיתה חקוקה [והיה עליה שם כלי] קודם שהיתה מחוברת לקרקע, דינה כקרקע, ונמכרת יחד עם הבית.

בזמן שאמר לו: הוא הבית וכל מה שבתוכו מכורים לך - באופן זה הרי כולן מכורין.

בין כך ובין כך, - אפילו אמר לו: הבית וכל מה שבתוכו מכורים לך, לא מכר לא את הבור ולא את הדות ולא את היציע, שאינם חלק מהבית, אלא מבנים בפני עצמם.

תנו רבנן:

צינור מעץ או מאבן (9) שחקקו ועשה לו בית קיבול ולבסוף קבעו בקרקע, והמשיך דרכו מים למקוה חסירה, הרי הוא פוסל את המקוה משום שלשה לוגין מים שאובין הפוסלים את המקוה, כיון שהיה על הצינור תורת כלי קודם שקבעו בקרקע, ולא בטל ממנו שם כלי בחיבורו לקרקע (10).

ואם קבעו בקרקע ולבסוף חקקו שחקק בו אחרי שכבר היה מחובר לקרקע, והמשיך דרכו מים למקוה, אינו פוסל את המקוה, כי כיון שעשאו כלי כאשר היה מחובר לקרקע, אינו נחשב כלי. וכאילו המשיך מים בחריץ שבקרקע (11).

והוינן בה: מני? כשיטת מי נאמרה ברייתא זו, כי כלי שחיברה לקרקע לא בטל ממנה שם כלי?

לכאורה לא כדעת רבי אליעזר ולא כדעת רבנן!

ושואלת הגמרא: הי רבי אליעזר? מאיזה דברי רבי אליעזר אנו לומדים שאינו סובר כדעת ברייתא זו, ומאיזה דברי רבנן אנו לומדים שאינם סוברים כדעת ברייתא זו.

אילימא רבי אליעזר דבית, ששנינו דבריו לעיל בברייתא לגבי בית, שסובר כי מכתשת הקבועה, אף על פי שהיתה חקוקה והיה עליה שם כלי קודם שהיתה מחוברת לקרקע, דינה כקרקע, ונמכרת יחד עם הבית.

ומוכח מדבריו שסובר כי כלי שחיברו לקרקע בטל ממנה שם כלי, ושלא כדברי הברייתא כאן גבי מקוה.

אין להוכיח כן מדברי רבי אליעזר שם, כי דלמא שמא סובר רבי אליעזר כדברי הברייתא במקוה, וגם אחרי שחיבר את המכתשת לקרקע לא בטל ממנה שם כלי, אלא הטעם שסובר כי המכתשת כלולה במכירת הבית, היינו טעמא, דרבי אליעזר סבר: מוכר בעין יפה מוכר, ולכן סובר כי אף על פי שיש על המכתשת תורת כלי, מכל מקום כיון שהיא מחוברת לקרקע, כוונת המוכר לכוללה במכירת הבית. מה שאין כן גבי צינור שחקקו ולבסוף קבעו, שדין המקוה תלוי אם הצינור נחשב כלי, שם מודה רבי אליעזר, שהצינור נחשב כלי ופוסל את המקוה.

ורבנן סברי: מוכר בעין רעה מוכר! ולכן מכתשת שיש עליה שם כלי, אף על פי שמחוברת לקרקע, אינה נכללת במכירת הבית.

אם כן אין להוכיח מדברי רבי אליעזר גבי מכתשת, שחולק על הברייתא של צינור.

ואלא נאמר כי יש ללמוד מדברי רבי אליעזר דכוורת דבורים שחולק על הברייתא של צינור.

הגמרא מביאה כעת משנה הדנה בענין פרוזבול, ונקדים הקדמה קצרה בענין פרוזבול:

הלל שהיה נשיא הסנהדרין בימי מלכות הורדוס, כמאה שנה לפני חורבן בית שני, ראה שנמנעו האנשים מלהלוות זה את זה סמוך לשנת השמיטה, מחשש שמא לא יפרע הלווה את חובו עד זמן השמיטה, ונמצא המלוה מפסיד את ממונו, ועוברים על מה שכתוב בתורה "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו" [דברים טו ט].

תיקן הלל "פרוזבול" [פרוז - תקנה, בולי

- עשירים, בוטי - עניים]. תקנה לעשירים - שלא יהא ממונם נפקע, ותקנה לעניים - שיהיו מוצאים ללוות.

ובפרוזבול כתוב שהמלווה מוסר לבית דין את הזכות לגבות כל חובותיו, ולכן דינו כמוסר שטרותיו לבית דין שאינם משמטים, והדיינים או העדים חתומים מתחת לנוסח הפ רוזבול.

במשנה בשביעית [פ"י מ"ו] מבואר שאין כותבים פרוזבול אלא בזמן שיש ללווה קרקע, מפני שאז חשוב החוב כאילו הוא גבוי בידי בית דין, ואין בו משום "לא יגוש", ויש מבארים הטעם, משום שאין רגילים להלוות למי שאין לו קרקע, ובדבר שאין שכיח אין חכמים עושים תקנה.

והיכן שנינו דברי רבי אליעזר גבי כוורת דבורים:

דתנן: כוורת דבורים המונחת על גבי קרקע - רבי אליעזר אומר: הרי היא דינה כקרקע, והיא נקנית בכסף ובשטר ובחזקה, וכן קונים על גבה מטלטלים כמו קרקע, וכותבין עליה פרוזבול כאילו היא קרקע, שאם יש ללוה כוורת, אף על פי שאין לו קרקע, כותבים למלוה פרוזבול עליה.

שהיינו חושבים לומר, כי אף על פי שהכוורת נחשבת כקרקע לענין שאר דברים, מכל מקום לענין תקנת פרוזבול אינה נחשבת כקרקע, לפי שהמלוה אינו סומך דעתו עליה, כיון שיכולים לטלטלה ממקומה, חידש רבי אליעזר, שאף לענין פרוזבול נחשבת כקרקע.

דף סו - א

ואינה מקבלת טומאה במקומה, כיון שהכוורת מחוברת לקרקע, בטל ממנה שם כלי, ונחשבת כקרקע, וגם הדבש שבתוכה אינו מקבל טומאה, כי הוא בטל לכוורת. [אבל אם נטלה ממקומה, הדבש מקבל טומאה].

והרודה ממנה מן הכוורת דבש בשבת כשהיא במקומה, דהיינו מקום גידולו של הדבש - חייב חטאת כתולש מן הקרקע (1).

וחכמים אומרים: הכוורת אינה כקרקע, ואין כותבין עליה פרוזבול, כי החיבור לקרקע אינו מבטל את שם הכלי ממנו, ומקבלת טומאה במקומה, וגם הדבש מקבל טומאה [שאינו צריך מחשבה כדי לקבל טומאה, כמבואר בפרק הבא דף פ א] והרודה ממנה בשבת - פטור.

מבואר במשנה זו כי לדעת רבי אליעזר, אם היה כלי קודם שחיברו לקרקע, כאשר קבעו בקרקע נחשב כקרקע, [ומשום כך הדבש נחשב כקרקע] ולכאורה הברייתא של צינור לעיל, אינו כדעת רבי אליעזר כאן.

ודחינן: אין ללמוד מהמשנה של כוורת, שדעת רבי אליעזר כי כלי שחיברו לקרקע בטל ממנו שם כלי ונחשב כקרקע, כי התם מה שהחשיב רבי אליעזר כוורת דבורים כקרקע, הוא משום שיש בכוורת לימוד מיוחד כדאמר רבי אלעזר טעמא! דאמר רבי אלעזר: מאי טעמא דרבי אליעזר? דכתיב גבי יונתן [שמואל א' יד כז]: "וישלח את קצה המטה אשר בידו ויטבול אותה ביערת הדבש". ומדובר שם בדבש שהיה במקום גידולו (2), וקשה, מה ענין יער אצל דבש? אלא הכתוב קרא לו יער, לדרוש מה יער - התולש ממנו בשבת חייב חטאת, אף דבש נחשב מחובר לקרקע, גם אם אין הכוורת מחוברת ממש לקרקע (3), והרודה ממנו בשבת חייב חטאת, כתולש ממחובר לקרקע!

מה שאין כן גבי צינור שעשאו כלי ואחר כך חיברו לקרקע, אפשר שמודה רבי אליעזר כי נחשב כלי ופוסל את המקוה משום שלשה לוגין מים שאובין הפוסלים את המקוה.

אם כן מנין לומדים שרבי אליעזר חולק על הברייתא שגבי צינור.

אלא צריך לומר שלומדים כן מדברי רבי אליעזר דדף.

דתנן: דף - מדף של נחתומין שעורכים ולשים עליו את כיכרות הבצק (4), שקבעו בכותל - שחיברו לכותל, רבי אליעזר מטהר, כיון שכל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע (5), וחכמים מטמאין, כיון שסוברים שהמדף אינו בטל לקרקע, כי כשהחליקו והכינו את המדף נעשה כלי לקבל טומאה, ואינו בטל בחיבורו לקרקע.

ומכך שלא חילקו במשנה בין אם החליקו את המדף קודם שחיברו אותו לכותל או אחרי שחיברו אותו לכותל, משמע שאין הבדל, שלדעת רבי אליעזר בין כך ובין כך כיון שהמדף מחובר לכותל נחשב כקרקע וטהור, ולדעת חכמים בין כך ובין כך, כיון שהחליק את המדף נחשב כלי המקבל טומאה.

אם כן מני הברייתא של צינור שחקקו? לא כדעת רבי אליעזר ולא כדעת רבנן.

כי אי כדעת רבי אליעזר, הרי הוא סובר גבי מדף של נחתומין כי אפילו חקקו ולבסוף קבעו בטל לקרקע ואינו נחשב כלי, ואילו בברייתא של צינור שחקקו מבואר שאם חקקו קודם שחיברו לקרקע, לא בטל ממנו שם כלי.

אי כדעת רבנן, הרי הם סוברים גבי מדף של נחתומין כי אפילו קבעו ולבסוף חקקו נמי נחשב כלי המקבל טומאה, ואילו בברייתא מבואר שצינור שחקקו לאחר שהיה מחובר לקרקע, לא נחשב ככלי, אלא כחריץ בקרקע.

וממשנה זו גבי מדף של נחתומים אנו למדים שרבי אליעזר ורבנן אינם סוברים כדעת הברייתא גבי צינור שחקקו.

וקשה כדעת מי נאמר ברייתא זו של צינור שחקקו.

ומתרצינן: לעולם אפשר לפרש שדעת רבי אליעזר היא, וסובר כדברי הברייתא שצינור שחקקו קודם שהיה מחובר לקרקע ואחר כך חיברו לקרקע, עדיין שם כלי עליו, ולא בטל לקרקע, ופוסל את המקוה משום שלשה לוגין מים שאובין הפוסלים את המקוה.

ואין זה סתירה לדברי רבי אליעזר גבי מדף של נחתומים, כי גבי מדף של נחתומים, מדובר במדף העשוי מפשוטי כלי עץ (6) שאין לו בית קיבול, והטעם שרבי אליעזר מטהר את המדף, כי, ושאני פשוטי כלי עץ, דטומאה שלו אפילו קודם שחיברו לכותל אינו אלא רק דרבנן (7), ולכן הקל רבי אליעזר בקבעו לכותל.

מה שאין כן בברייתא גבי צינור, שהמים השאובים פוסלים את המקוה מן התורה, כמו ששנינו בתורת כהנים: יכול מילא מים על כתפו ועשה מקוה בתחילה יהא טהור, תלמוד לומר [ויקרא יא לו]: "מעין" - מה מעין בידי שמים אף מקוה בידי שמים. לכן במקוה מודה רבי אליעזר שהצינור החקוק פוסל את המקוה, כי בכך שחיברו לקרקע לא בטל ממנו שם כלי שהיה עליו קודם לכן.

ומקשינן: מכלל תירוץ הגמרא יש ללמוד דשאיבה דאורייתא - שדין זה שמים שאובים פוסלים במקוה הוא דין דאורייתא.

דף סו - ב

והא קיימא לן שפסול מים שאובים במקוה הוא רק דין דרבנן! כמבואר במסכת יבמות שאם היה מקוה מ' סאה (8), ונתן סאה שאובים ונטל סאה, כשר לדעת רבי יוחנן עד שיעשה כן לרוב המים שבמקוה (9).

והביאור בזה, כי מן התורה צריך שהמקוה תיעשה מתחילה ממים מכונסים בלא שאיבה, כי המקוה הוקש למעין, אבל אם נפלו אחר כך מים שאובים לתוך המקוה, בטלים ברוב, או שראשון ראשון בטל, ואינו פוסל אלא רק מדרבנן (10).

ולעיל גבי צינור שחקקו, מדובר שהיה כבר מקוה ורק הוסיפו לו מים מהצינור, אם כן הפסול של המים השאובים שם הוא רק מדרבנן.

ועוד, אפילו אם נאמר שחכמים החמירו במים שאובים כאיסור מן התורה, הרי גם גבי מדף של נחתומים מדובר במדף שכאשר אינו מחובר לכותל מקבל טומאה מן התורה, שהרי האמר רבי יוסי בן רבי חנינא: כי בדף של מתכת נאמר מחלוקת רבי אליעזר וחכמים, כיון שפשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה (11), ומדף של מתכת אף שאין לו בית קיבול טומאתו מן התורה (12).

אם כן הברייתא של צינור שחקקו אינו כדעת רבי אליעזר, שהרי רבי אליעזר גבי מדף לא חילק כלל בין אם עשאו כלי ואחר כך חיברו לקרקע לבין אם חיברו ואחר כך עשאו כלי, בין כך ובין כך סובר שבטל ממנו שם כלי בחיבורו לקרקע ואינן מקבל טומאה. ואילו גבי צינור שחקקו מבואר, שאם היה עליו שם כלי קודם חיבורו לקרקע, לא בטל ממנו שם כלי בחיבורו.

ומבארינן: לעולם הברייתא של צינור שחקקו, דעת רבנן מדף של נחתומים היא, ואין להקשות ממה שחכמים החשיבו את המדף כלי, אף אם חיברו ורק אחר כך עשאו כלי, ואילו בצינור לא פסלו אותו לשאיבת מים אם קבעו ואחר כך חקקו, כי ושאני שאיבה דרבנן, לכן גבי צינור הקילו רבנן ואמרו שאינו פוסל אם חקקו לאחר שקבעו, מה שאין כן גבי מדף של נחתומין שמדובר במדף ממתכת שטומאתו מדאורייתא, הרי הוא טמא אפילו אם תיקנו למדף אחרי שקבעו בכותל, כי חכמים סוברים שכל המחובר לקרקע לא בטל לקרקע, ולא בטל ממנו שם כלי.

ומקשינן: אי הכי, אם כך סוברים רבנן, שבין קבעו ואחר חקקו ובין חקקו ואחר כך קבעו אינו בטל לקרקע, ונחשב כלי גמור, וגבי מים שאובים במקוה הקילו לבטל את הצינור שקבעו ואחר כך חקקו לקרקע, אם כן, אפילו חקקו ולבסוף קבעו, נמי היה להם להקל שלא יפסול את המקוה, ויבטל אגב הקרקע.

ומתרצינן: שאני התם, בצינור שחקקו ואחר כך קבעו, דאיכא תורת כלי עליו בתלוש, ועד כדי כך לא רצו רבנן להקל, כי אין לך שאיבה גדולה מזו, הואיל והיה עליו שם כלי קודם שחיברו לקרקע, ואם לא נחשיב צינור זה לכלי, בטלה לגמרי גזירת חכמים גבי מים שאובים.

בעי רב יוסף: מי גשמים שהיו יורדים, שחשב עליהם שיועילו להדיח את האיצטרובלין - בסיסי הריחיים המחוברים לקרקע, מהו - האם אותם גשמים יכשירו לזרעים שבתוך הריחיים?

כי הזרעים שנתלשו מהקרקע אינם מקבלים טומאה עד שיגע בהם אחד משבעת המשקין [יין, דבש, שמן, חלב, טל, דם, מים] ואז מוכשרים לקבל טומאה. אבל צריך שינתנו על הזרעים בכוונה.

וכל מים שיורדים על אוכל לרצונו של אדם, נחשבים כמים ששפך בכוונה תחילה, ומים אלו מכשירים את הזרעים לקבל טומאה.

ואף אם המשקה שירד על האוכל היה רק תחילת ירידתו לרצון ולא היה סופו לרצון, מכשיר הוא את הזרעים לקבל טומאה.

וגם כאן, כיון שירידת הגשמים לצורך האיצטרוביל היה לרצונו, אף על פי שבירידתן אחר כך על הזרעים לא היה לרצונו, הרי זה מכשירן לקבלת טומאה.

אמנם כל זה הוא בתנאי שהאיצטרוביל נחשב כתלוש מן הקרקע, כי רצונו שירדו הגשמים אינו מועיל להכשיר את הזרעים לקבל טומאה אלא אם כן רצה שירדו על דבר התלוש מן הקרקע, כיון שדורשים בתורת כהנים, שאינו נקרא "כי יתן מים על זרע" אלא אם כן רצה שירדו על דבר התלוש.

ואיצטרוביל זה, הוא דבר התלוש ולבסוף חיברו, ויש לדון בו אם נחשב כתלוש או כמחובר לענין זרעים, שאם הוא נחשב כתלוש, רצונו שידיחו הגשמים את האיצטרוביל, מועילה להכשיר את הזרעים שנרטבו מגשמים אלו לקבל טומאה, אבל אם האיצטרוביל נחשב כקרקע, מחשבתו שחשב על הגשמים שידיחו את האיצטרוביל, אינה מחשבה המכשירה את הזרעים.

אליבא דרבי אליעזר דאמר בברייתא לעיל [סה ב]: כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע - ולכן מכתשת הקבועה, אף על פי שהיתה חקוקה והיה עליה שם כלי קודם שהיתה מחוברת לקרקע, דינה כקרקע, ונמכרת יחד עם הבית.

לא תיבעי לך, שודאי מחשיב איצטרוביל מחובר לקרקע, שהרי דומה לקרקע יותר ממכתשת. וודאי מחשבתו שחשב על הגשמים שידיחו את האיצטרוביל, אינה מחשבה המכשירה את הזרעים.

ואין לפרש בדעת רבי אליעזר, כי סובר שהמכתשת הקבועה אין דינה כקרקע, ובכל זאת נמכרת יחד עם הבית מחמת שהמוכר בעין יפה מוכר, שהרי רבי אליעזר אמר את דבריו בלשון "כלל", שכל דבר המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע. וגם גבי מדף של נחתומים מצינו שסובר, כי המדף נחשב כקרקע ואינו מקבל טומאה אף אם תיקנו למדף ורק אחר כך חיברו לקרקע.

אם כן לדעת רבי אליעזר האיצטרוביל נחשב בודאי כקרקע.

וגם לדעת רבנן ממדף של נחתומים אין לסתפק, שודאי סוברים באיצטרוביל שהוא תלוש ולבסוף חיברו, שנחשב כתלוש, כמו שהם מחשיבים את המדף כתלוש לענין טומאה אף באופן שקבעו ורק אחר כך תיקנו למדף.

כי תיבעי לך במי יש להסתפק כיצד סובר - אליבא דרבנן החולקים על רבי אליעזר במכתשת קבועה דאמרי: שהמכתשת הקבועה אינו כקרקע, מאי?

האם סברתם במכתשת, משום שסוברים שכל תלוש ולבסוף חיברו נחשב תלוש, ולכן המכתשת הקבועה אינה נכללת במכירת הבית, והוא הדין איצטרוביל לענין הכשר זרעים לטומאה, נחשב תלוש.

[ואף על פי שלדעת רבנן האיצטרוביל נכלל במכירת הבית, אין זה משום שנחשב מחובר לקרקע, שהרי המכתשת היא גם כמו האיצטרוביל - תלוש ולבסוף חיברו, ונחשבת כתלוש, אלא הטעם שהאיצרוביל נכלל במכירת הבית, משום שעיקר עשייתו לקביעות בקרקע, יותר מאשר המכתשת, לכן נחשב כחלק מהבית לענין מכירת הבית, וכמו שכותלי הבית נחשבים כתלוש לענין הכשר זרעים, ואילו לגבי מכר נחשבים כחלק מן הבית וכקרקע הבית].

או שמא, סברתם של חכמים גבי מכתשת, משום שהמוכר בעין רעה מוכר, אבל לענין הכשר שמא מודים הם לרבי אליעזר שנחשב כקרקע.

לשאלה זו לא נמצאה תשובה, ולכן תיקו, תעמוד השאלה במקומה.

שלח ליה רב נחמיה בריה דרב יוסף לרבה בריה דרב הונא זוטי לנהרדעא מכתב, ובו כתוב כך: כי אתיא הך איתתא לקמך, כאשר תבוא אשה זו שעימה שלחתי מכתב זה,

דף סז - א

אגבה, גבה עבורה מירושת אביה, עישור נכסי עשירית מן הנכסים, שבגמרא בכתובות [סח א] מבואר שאם אין אנו יודעים כמה אב זה היה רוצה לתת לבתו לצרכי נישואיה, אנו גובים מהירושה עשירית (1) מנכסי המקרקעין (2) לצרכי נישואיה.

וגבה אפילו מ"אצטרובלי דריחיים", משום שגם הם נחשבים בכלל קרקע.

וזה כדעת רבי אליעזר, הסובר שכל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע.

אמר רב אשי: כי הוינן בי רב כהנא, מגבינן מירושת האב לפרנסת נישואי הבת אפילו מעמלא דבתי, משכירות הבתים, שהשכר שמקבלים עבור הקרקע נחשב כקרקע (3).

מתניתין:

המוכר את החצר סתם - מכר עם החצר, גם בתים הפתוחים לחצר, וכן בורות שיחין ומערות שבתוכה, [ואף על פי שהבורות אינם נכללים במכירת הבית, בכל זאת לגבי החצר הם בטלים, ונכללים במכירת החצר].

אבל לא מכר יחד עם החצר את המטלטלין - את תשמישי הבית שאינם קבועים בקרקע, והיינו כל אלו שנימנו במשנה הקודמת שאינם מכורים בכלל בית, וכן שכן שאר המיטלטלים שאינם בכלל תשמישי הבית.

בזמן שאמר לו המוכר ללוקח: הוא וכל מה שבתוכו מכורים לך - שמוכר לו את החצר וכל מה שבתוכה, הרי כולן מכורין. כל המיטלטלים שמשתמשים איתם בבית, אף שאינם צורך הבית, מכורים עם החצר (4), חוץ מדברי מאכל.

בין כך ובין כך - אפילו אמר לו: היא וכל מה שבתוכה מכורים לך, לא מכר עם החצר - לא את המרחץ, ולא את בית הבד שסוחטים בו זיתים לשמן, שבתוכה, שבתוך החצר, לפי שאינם בכלל חצר ואינם כלולים ב"כל מה שבתוכה", שאין דרך רוב החצרות שיהיו בהן מרחץ ובית הבד (5).

רבי אליעזר אומר: המוכר את החצר סתם - לא מכר עם החצר אלא אוירה של חצר - את השטח הפנוי שבחצר, אבל לא את הבתים והבורות שבתוכה.

ולא ניתן לברר לפי הסכום ששילם הלוקח עבור החצר, אם כלל דברים נוספים במכירת החצר, כיון שאין אונאה לקרקעות, ואין ערך מסוים לקרקע (6).

גמרא:

תנו רבנן:

המוכר את החצר - מכר בתים החיצונים שמחוץ לשטח החצר הפתוחים לחצר, ובתים הפנימים שבתוך שטח החצר, ובית החולסאות בית שקרקעו חול (7).

ואם יש חנויות פתוחות לתוכה המיועדות למכירות פנימיות בין בני החצר - נמכרות עמה,

ושאין פתוחות לתוכה אלא לרשות הרבים או לחצר אחרת, אף על פי שבנויות בתוכה - אין נמכרות עמה.

ואם היו החנויות פתוחות לכאן ולכאן גם לחצר וגם לחוץ - הרי אלו נמכרות עמה.

רבי אליעזר אומר: המוכר את החצר - לא מכר אלא מילוסא חללה של חצר.

אמר מר: שנינו בברייתא שאם היו החנויות פתוחות לכאן ולכאן גם לחצר וגם לחוץ - הרי הם נמכרות עמה עם החצר.

ומקשה הגמרא: והא תני והרי שנה רבי חייא בברייתא ההיפך: שאם היו החנויות פתוחות גם לחצר וגם לחוץ אין נמכרות עמה!

ומתרצינן: לא קשיא: הא הברייתא לעיל הסוברת כי נמכרות עם החצר, דיברה בחנויות דרוב תשמישתייהו לגו לפנים החצר, ולכן נמכרות עם החצר. הא הברייתא של רבי חייא, מדברת בחנויות דרוב תשמישתייהו לבר לחוץ, שהפתח הפונה החוצה פתוח יותר לשימוש מאשר הפתח הפונה לפנים החצר, ולכן אינן נכללות במכירת החצר.

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר: המוכר את החצר - לא מכר אלא אוירה של חצר.

אמר (רבה) [רבא]: אי דאמר ליה המוכר ללוקח: דירתא מדור זה אני מוכר לך, ובלשון זה מכר לו את החצר - דכולי עלמא לא פליגי דבתי משמע, שאנשים לא דרים בחצר כי אם בבתים, ומודה רבי אליעזר שבאופן זה מכר לו גם את החצר וגם את הבתים שבחצר, שהכל יחד קרוי דירה.

כי פליגי, מתי נחלקו חכמים ורבי אליעזר - באופן דאמר ליה מוכר ללוקח דרתא - חצר אני מוכר לך: מר - רבי אליעזר סבר: תרביצא חצר הפתוח לאויר משמע, ומר - חכמים סבר: בתי משמע, שגם דרתא וגם דירתא שניהם לשון דירה הם.

ולפי זה, אם אמר המוכר ללוקח במפורש שמוכר לו חצר זו, [ולא אמר בלשון "דרתא"] כולם מודים שכוונתו למכירת החצר בלבד בלא הבתים.

איכא דאמרי, יש אומרים, שבלשון אחרת נאמרו דברי רבא, וכך נאמר:

אמר (רבה) [רבא]: אי דאמר ליה מוכר ללוקח בלשון זו: דרתא אני מוכר לך - דכולי עלמא לא פליגי שכלל במכירת החצר את הבתים שבה, כיון דבתי משמע, שלדעת כולם דרתא לשון דירה היא.

כי פליגי, מתי נחלקו חכמים ורבי אליעזר - באופן דאמר ליה מוכר ללוקח בלשון זו: חצר אני מוכר לך.

מר - רבי אליעזר סבר: חצר - אוירא משמע. ומר - חכמים סבר: שכוונתו כחצר המשכן. שבחצר המשכן כתוב [שמות כז יח]: "אורך החצר מאה באמה ורוחב חמשים בחמשים" ובשטח זה כלול קדש הקדשים ואהל מועד, שהם כמו בתים, והכתוב קראן חצר, משמע שבתים נכללים בלשון חצר, ולכן נכללים הבתים במכירת החצר.

ואמר (רבה) [רבא] אמר רב נחמן: אם מכר לו גם חולסית - מקום שיש שם חולות, ומצולה - וגם קרקעית הנהר, לדייג או למציאות המצויות שם [כגון כסף וזהב].

אם החזיק הקונה בחולסית לקנותו בקנין חזקה - לא קנה בקנין זה מצולה, אלא רק את החולסית בלבד, וצריך לעשות קנין נוסף במצולה כדי לקנותו. וכמו כן אם החזיק הקונה במצולה לקנותו בקנין חזקה - לא קנה בקנין זה חולסית, וצריך לעשות בה מעשה קנין לחוד.

ומקשה הגמרא: איני? וכי כך ההלכה? והא אמר שמואל: מכר לו ללוקח עשר שדות בעשר מדינות, כיון שהחזיק הקונה באחת מהן מן השדות, ועשה בו קנין חזקה - קנה כולן! כי כיון שנתן למוכר את דמי כל השדות, נשתעבדו כל השדות ללוקח מחמת המעות ששילם עבורם, לכן קנין החזקה בשדה אחת מועילה לקנות את כל השדות, אף שאינן סמוכות זו לזו (8).

אם כן כיצד אמר רבא בשם רב נחמן, שאם עשה קנין חזקה בחולסית או במצולה, לא הועיל הקנין לקנות את השני.

ומתרצינן: התם בעשר שדות הוא שהועיל קנין החזקה לכל השדות משום דסדנא דארעא חד הוא. שהתשתית של כל הארץ אחת היא, וכל הקרקעות מחוברות לגוף הארץ, שהוא אחד, וכשעשה קנין חזקה באחת מן השדות, נחשב כאילו עשה קנין בכל השדות (9), וגם וכולה חדא תשמישתא הוא, כל השדות שקנה תשמישן שוה, שכולן עומדות לזריעה, לכן נחשבות כשדה אחת על ידי שמחוברים זה לזה בגוף הארץ, והועיל הקנין באחת מן השדות לקנות את כל השדות (10).

אבל הכא בקונה חולסית ומצולה - אין תשמישן שוה, הא תשמישתא לחוד, והא תשמישתא לחוד, שהחולסית מיועדת לחול, והמצולה מיועדת לכסף וזהב או לדגים, ואף על פי שסמוכות הן זו לזו, לא מועיל קנין חזקה בחולסית לקנות את המצולה.

והטעם שאינו יכול לקנות בקנין חזקה אחד שתי קרקעות שאין תשמישן שוה, כיון שבגמרא קידושין [כו א] לומדים את הדין שמועיל קנין חזקה בקרקע מהכתוב: "ושבו בעריכם אשר תפשתם" [ירמיהו מ י], ודורשים: במה תפסתם [במה קניתם את הערים]? בישיבה! וכן דורשים מפסוק נוסף: "וירשתם אותה וישבתם בה" [דברים יא לא] במה ירשתם אותה? בישיבה. ומשם למדנו שרק אותה קרקע שהוא יושב בה או אותה העיר שהוא יושב בה הוא קונה בחזקת ישיבה, אבל עיר אחרת אינו קונה בישיבת חבירתה, לכן גבי חולסית ומצולה, כיון שהם שני סוגי קרקעות החלוקות זו מזו בתשמישן, רק באותה שהוא מחזיק הוא זוכה בקנין חזקה, ולא בשני.

איכא דאמרי, יש אומרים, שבלשון אחרת נאמרו דברי רבא:

דף סז - ב

אמר (רבה) [רבא] אמר רב נחמן: החזיק בחולסית קנה מצולה.

והוינן בה: פשיטא, שקנין החזקה בחולסית מועילה לקנות את המצולה דהא אמר שמואל: מכר לו עשר שדות בעשר מדינות, כיון שהחזיק הקונה באחת מן השדות, ועשה בו קנין חזקה - קנה כולן (11)!

ומתרצינן: מהו דתימא: התם בעשר שדות הוא שהועיל הקנין חזקה לכל השדות משום דסדנא דארעא חד הוא, שתשתית הארץ אחד הוא, וכל השדות שקנה תשמישן שוה, לכן הועיל הקנין באחת מן השדות לקנות את כל השדות, אבל הכא בקונה חולסית ומצולה - אין תשמישן שוה, שהרי הא תשמישתא לחוד והא תשמישתא לחוד, והיינו חושבים לומר, שלא מועיל קנין חזקה בחולסית לקנות את המצולה.

קא משמע לן רבא, שגם כשאין תשמיש שני הקרקעות שוות, כיון שמחוברות זו לזו בסדנא דארעא, קונים בקנין חזקה אחת את כולם.

מתניתין:

המוכר את בית הבד - בית שסוחטים בו זיתים לשמן, מכר עם בית הבד את הים - כלי עגול שהשמן יורד לתוכו, ואת הממל - אבן נקובה שמכניסים בה עץ ומפרכים בה את הזיתים, ואת הבתולות - כלונסאות של ארז שמעמידים בהן את הקורה של בית הבד, וכל אלו קבועים הם שם, לכן נכללים במכירת בית הבד.

אבל לא מכר את העבירים - קרשים שנותנים על הזיתים הכתושים, ומורידים עליהם את הקורה כדי לכבשם, ואת הגלגל - שמגלגלים בו את הקורה להעלותה ולהורידה, ואת הקורה - שטוענים על הזיתים לכבשם ולסחוט את שמנם, כל אלו מיטלטלים הם, ואינם מכורים עם בית הבד.

ובזמן שאמר לו המוכר ללוקח: הוא וכל מה שבתוכו, שמוכר לו את בית הבד וכל מה שבתוכו, הרי כולן מכורין, כל תשמישי בית הבד מכורין עמו (12).

רבי אליעזר אומר: המוכר את בית הבד - מכר את הקורה אף שהיא מיטלטלת, כיון שהיא עיקר בית הבד.

גמרא:

מבארת הגמרא: מה פירוש ים המוזכר במשנה - טלפחא [עדשים], שהוא הכלי העגול [כעדשה] שבו שמים את הזיתים לכתישה (13).

מה פירוש ממל המוזכר במשנה - אמר רבי אבא בר ממל: מפרכתא, היינו אבן נקובה כעין מכתשת שבה מכניסים את הזיתים ופורכים וכותשים אותם על ידי עלי של עץ (14).

מה פירוש בתולות המוזכרות במשנה - אמר רבי יוחנן: אלו כלונסות עמודים של ארז שמעמידין בהן את הקורה. שמעמידים בראש הגת משתי צידי הגת שני עמודים וקובעים בריח ביניהם, ועל הבריח מעמידים את הקורה.

מה פירוש עבירים המוזכרים במשנה - כבשי, לוחות עץ שמניחים על הזיתים בבית הבד, ועליהם מורידים את הקורה, ואינם נמכרים יחד עם בית הבד, כיון שהם מיטלטלים.

מה פירוש גלגל המוזכר במשנה - חומרתא, בורג גדול שבאמצעותו היו מעלים ומורידים את הקורה (15).

מה פירוש קורה המוזכר במשנה - קורה הכבידה של בית הבד שכובשים בה את הזיתים.

תנו רבנן בברייתא: המוכר בית הבד - מכר את נסרים (16) הקבועים בבית הבד ומונחים סביב הזיתים כדי שלא יתפזרו לצדדים כאשר מכבידים עליהם עם הקורה.

ואת היקבים - מקום מאגר השמן, ואת המפרכות שבהם פורכים וכותשים את הזיתים לפני הכבישה.

ואת הריחים התחתונות - האבן התחתונה הקבועה, אבל לא את העליונה.

שתהליך הוצאת השמן מן הזיתים הוא, שקודם מפרכים את הזיתים במפרכות, ואחר כך טוחנים אותם בריחים, ואחר כך עוצרים אותם תחת הקורה בבית הבד. כמבואר במנחות [פא א].

ובזמן שאמר לו המוכר ללוקח: הוא וכל מה שבתוכו מכורים לך - הרי כולן מכורין.

בין כך ובין כך, גם אם אמר: כל מה שבתוכו אני מוכר לך, לא מכר ללוקח, לא את העבירים - לוחות שמניחים על הזיתים תחת הקורה בשעת כבישה, ולא את השקין העשויים משערות העיזים, ולא את המרצופין - שקים העשויים מעור, שנושאים בהם את הזיתים, שכל אלו מיטלטלים הם, ואינם שייכים דווקא לבית הבד (17). רבי אליעזר אומר: המוכר בית הבד - מכר את הקורה שכובשים בה את הזיתים, משום שלא נקרא בית הבד אלא על שום קורה שהיא קרויה בד, והיא עיקרו של בית הבד.

מתניתין:

המוכר את המרחץ - הוא בית העשוי להתרחץ בו, ויש בו שלושה חדרים זה לפנים מזה, הפנימי מיועד לרחיצה, ובאמצעי פושטים בגדיהם, ובחיצוני עומדים לבושים, וכל החדרים נכללים במכירה, אבל לא מכר את הנסרין, לוחות עץ הנתונים על גבי קרקע המרחץ, שלא ייכוו רגלי הרוחצים מחום הקרקע או שלא יתלכלכו רגליהם (18), ואת הספלין שממלאים בהם מים לרחיצה, ואת הבלניות - מגבות, ויש מפרשים ווילונות שבפתח.

שכל אלו תשמישים המיטלטלים הם, לכן אינם מכורים בכלל מרחץ.

בזמן שאמר לו המוכר ללוקח: היא וכל מה שבתוכה אני מוכר לך - הרי כולן מכורין, אף כל תשמישיו המיטלטלים.

בין כך ובין כך, אפילו אמר לו: הוא וכל מה שבתוכו אני מוכר לך, לא מכר בכלל המרחץ, לא את המגורות של מים - בריכות המספקות מים למרחץ, ולא את אוצרות של עצים, שמכונסים בהם עצים לחמם בהם את המרחץ.

והטעם, לפי שאין אלו תשמישים המיוחדים למרחץ כמו אלו שנימנו לעיל, כיון שהם משמשים אותו גם בביתו ולא רק בבית המרחץ.

גמרא:

תנו רבנן בברייתא:

המוכר את המרחץ - מכר את בית הנסרין - חדר שמאכסנים בו את הנסרים בגמר הרחיצה, ואת בית היקמין - חדר שמאכסנים בו את הסודרים שעוטפים בהם את הראש מחמת חום המרחץ, ואת בית הספלים - חדר שמאכסנים בו את הספלים המשמשים לרחיצה, ואת בית הוילאות - חדר שמאכסנים בו את המגבות או את הוילונות.

אבל לא כלל במכירת המרחץ את נסרין עצמן, ולא יקמין עצמן, ולא ספלים עצמן, ולא וילאות עצמן, שכל אלו מיטלטלים הם.

ובזמן שאמר לו המוכר ללוקח: היא וכל מה שבתוכה אני מוכר לך - הרי כולן מכורין, אף כל תשמישיו המיטלטלים.

דף סח - א

בין כך ובין כך, אפילו אמר לו: היא וכל מה שבתוכה אני מוכר לך, לא מכר לו את הבריכות המספקות לו מים לבית המרחץ, בין  בימות החמה שהמים בבריכה מועטים, ובין בימות הגשמים שהמים בבריכה מרובים, כי היה סברא לומר שבימות החמה כיון שהמים מועטים, בטלים הם לבית המרחץ.

ולא כלל במכירת המרחץ את בית כינוס העצים, כלומר לא את החדר שמאכסנים בו עצים להסקת המרחץ, ולא את העצים, כי כמו שהעצים אינם נחשבים מתשמישי המרחץ, כיון שהם משמשמים אותו גם בביתו, כך גם החדר שמאכסנים בו את העצים, אינו מתשמישי בית המרחץ.

ואם אמר לו: בית המרחץ וכל תשמישיו אני מוכר לך - לשון זה בא לרבות שמוכר גם את בריכות המים ואוצרות העצים, שהם משמשים בחלקם את בית המרחץ, ולכן כולן מכורין.

ההוא דאמר ליה לחבריה: בית הבד וכל תשמישיו אני מוכר לך.

הויא הנהו חנואתא אבראי, דהוו שטחו בהו שומשמי, היו שם בבית הבד, אותם חנויות מבחוץ שבנוסף לשימושן העיקרי למכירת לחם ויין, היו שוטחים בהם שומשומין לייבשם, לפני שיפיקו מהם שמן בבית הבד, ודנו בהם המוכר והלוקח אם החנויות הללו הן בכלל מכר בית הבד או לא.

אתא לקמיה דרב יוסף, אמר ליה רב יוסף: תנינא שנינו: אם אמר: בית המרחץ וכל תשמישיו אני מוכר לך - הרי כולן מכורין. גם מחסן העצים וגם בריכת המים המשמשים בחלקם את בית המרחץ, מכורים עם בית המרחץ. ומבואר במשנה, שאם אמר המוכר שמוכר את כל תשמישי הבית, גם דברים המשמשים בחלקם את הבית שמכר, הרי הם בכלל המכירה. אם כן גם כאן שאמר לו כל תשמישיו אני מוכר לך, כלל במכירת בית הבד את החנויות הללו המשמשים בחלקם את בית הבד.

אמר ליה אביי לרב יוסף, והא תני שנה רבי חייא בברייתא: אין כולן מכורין! כיון שאינם מיוחדים רק לבית הבד, משמע שיש מחלוקת בין הברייתות בדין זה.

אלא אמר רב אשי יש ליישב את שתי הברייתות כך: חזינן, רואים, אי אמר ליה המוכר ללוקח: בית הבד וכל תשמישיו מכורין לך ואלין מצרנהא, ואלו גבולות בית הבד שאני מוכר לך, וכלל בגבולות אלו גם את החנויות הללו - קני את החנויות בכלל מכירת בית הבד. ואי לא כלל את החנויות בגבולות בית הבד - לא קני את החנויות הללו, כיון שאין תשמישן מיוחד רק לבית הבד.

מבואר כאן בגמרא, שאם אמר המוכר ללוקח, שמוכר "כל מה שבתוכו" ולא אמר שמוכר את "כל תשמישיו", לא כלל את אותם דברים המשמשים רק בחלקם את הבית שמכר. ואף שכלולים בגבולות שציין לו במכירה, אנו מפרשים שציין את הגבולות ברווח, ולא התכוון לכוללם במכירה.

אבל אם אמר המוכר ללוקח, שמוכר גם "את כל תשמישיו", וגם ציין את גבולותיו, ובתוך הגבולות שציין היו אותם דברים המשמשים בחלקם את הבית שמכר, הרי הם נכללים במכירה, כיון שהם משמשים במקצת את הבית שמכרו וגם הם נמצאים בתוך הגבולות שציין במכר (1).

מתניתין:

המוכר את העיר - מכר בתים שבעיר, וכל שכן החצרות, שהן עיקר העיר, וכן בורות שיחין ומערות, שאוגרים בהם מים, וכן מרחצאות בתי מרחץ, ושובכות של יונים, וכן בית הבדין לעצירת שמן, ובית השלחין - שדות הסמוכים לעיר ושבתוך העיר, שהואיל ושייכים הם לעיר, נכללו במכר העיר, ונקראו "בית השלחין" על שם הכתוב: "ושולח מים על פני חוצות" [איוב ה ו] המדבר בגשמים, והשדות צריכים לגשמים.

אבל לא כלל במכירת העיר את הדברים המטלטלין שבה, כגון אלו שנימנו במוכר את הבית, שאינם בכלל הבית.

ובזמן שאמר לו המוכר ללוקח: היא וכל מה שבתוכה אני מוכר לך - אפילו היו בה בהמה ועבדים שהם מיטלטלים המהלכים, וכל שכן שאר מיטלטלים כגון חיטים ושעורים וכסף וזהב, הרי כולן מכורין בכלל העיר.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: המוכר את העיר - מכר את הסנטר, את שומר העיר (2), ואף על פי שלא מכר את המיטלטלים שבעיר, מכל מקום את זה מכר כיון שהוא צורך העיר.

גמרא:

אמר ליה רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי, שמעת מינה, משמע מדברי המשנה, מכך שכתוב ברישא שלא מכר את המיטלטלים יחד עם העיר, ובסיפא כתוב שאם אמר שמוכר כל מה שבתוכה, אז העבדים מכורים, משמע כי ברישא שלא מכר את המיטלטלים, גם את העבדים לא מכר, שעבדא כמטלטלא דמי, עבד כדבר המיטלטל הוא נחשב בלשון בני אדם (3), דאי כמקרקע דמי שאם כקרקע הוא נחשב, אם כן ניזדבן אגב מתא שימכר אגב העיר.

ומקשינן: ואלא מאי אתה מוכיח מדברי המשנה? עבדא כמטלטלא דמי, העבד נחשב כמטלטלים, אם כן מאי הפירוש במשנה, שמכר אפילו בהמה ועבדים? וכי איזה חידוש יש בעבד יותר מבשאר מטלטלים? אלא מאי אית לך למימר? שאני יש הבדל בין מטלטלא דנייד ממטלטלא דלא נייד, והיה מקום לומר שרק מיטלטלים שאינם ניידים נכללים במכירה, אבל לא מטלטלים הניידים, ולזה כתבו במשנה שאף בהמה ועבדים שהם מטלטלים הניידים - נכללים במכירה, וכל שכן מטלטלים שאינם ניידים.

ולפי זה יש לדחות את ההוכחה מהמשנה שעבד נחשב כמטלטלים: כי אפילו תימא תאמר שעבדא כמקרקע דמי נחשב, כאן במוכר את העיר שאני, שאינו כלול במכירת העיר, כיון שיש לחלק במכירת העיר בין מקרקע דנייד כלומר עבד, למקרקע דלא נייד, שאין דעת מוכר העיר אלא לדברים הקבועים בעיר, ונקראים על שם העיר, אבל עבד אף אם הוא נחשב כקרקע, מכל מקום, כיון שיכול לצאת מהעיר, אינו בכלל העיר.

שנינו במשנה: רבן שמעון בן גמליאל אומר: המוכר את העיר - מכר את הסנטר.

והוינן בה: מאי, מה פירוש סנטר?

הכא תרגימו, כאן בבבל הסבירו, שהוא בר מחווניתא - עבד הבקי בתחומי העיר, בחלוקת גבולות השדות, ובעניני המסים החלים על כל חלק מן העיר, ואי אפשר לקיים את חיי העיר בלא שעבד זה יהא בתוכה.

שמעון בן אבטולמוס (4) אומר: סנטר פירושו באגי, שדות שסביב העיר (5).

מאן דאמר שסנטר פירושו בר מחווניתא, כל שכן באגי השדות שאינן ניידות נמכרות יחד עם העיר.

אבל מאן דאמר שסנטר פירושו באגי, רק השדות נכללות במכירת העיר אבל בר מחווניתא לא מיזדבן לא נמכר יחד עם העיר, כיון שהוא נייד, ואינו בטל להמכר אגב העיר.

מנסה הגמרא להביא ראיה, ולהכריע מחלוקת זו ממשנתנו, תנן: בית הבדים ובית השלחין נמכרים עם העיר.

סברוה סברו בתחילה לפרש, מאי הכוונה שלחין? באגי - שדות, ונקראו שלחין משום דכתיב [איוב ה ו]: "ושולח מים על פני חוצות". ופסוק זה מדבר בגשמים, ולכן נקראו השדות שלחין כיון שצריכים לגשמים (6).

ולפי זה יש להוכיח שסנטר פירושו עבד הבקי בתחומי העיר.

כי בשלמא למאן דאמר סנטר פירושו בר מחווניתא,, מובנת המחלוקת במשנה. אמר תנא קמא, באגי שדות [שלחין] מיזדבני נמכרות יחד עם העיר, ואילו בר מחווניתא לדברי תנא קמא לא מיזדבן, לא נמכר כיון שהוא מטלטל. ואתא רבן שמעון בן גמליאל למימר, אפילו סנטר, שפירושו בר מחווניתא, עבד הבקי בתחומי העיר, נמי מיזדבן, כיון שהוא צורך העיר.

אלא למאן דאמר סנטר שאמר רבן שמעון בן גמליאל פירושו באגי, שדות שסביב העיר, קשה, מה בא רבן שמעון בן גמליאל להוסיף על דברי תנא קמא? הרי תנא קמא, נמי, הכי קאמר! ששדות השלחין נמכרים יחד עם העיר.

ומוכח, שסנטר פירושו עבד הבקי בתחומי העיר, ואין פירושו שדות שסביב העיר.

ודחינן את ההוכחה: מי סברת מאי שלחין, וכי סובר אתה שפירוש שלחין היינו באגי, שדות השלחין?

לא. אין זה כוונת המשנה. אלא מאי שלחין? גינונייתא. גינות שבתוך העיר והסמוכות לה, ונקראו שלחין כמו שנאמר [שיר השירים ד יג]: "שלחיך פרדס רמונים", ושלחיך פירושו גינות המשלחות פירות כל השנה.

ולפי זה ניתן לפרש במשנה שסנטר פירושו שדות שסביב העיר.

וכך מתפרשים דברי המשנה: תנא קמא סובר שרק [השלחין שפירושן] גינות נכללות במכירת העיר ולא שדות [באגי], כיון שהגינות שייכות לעיר יותר מן השדות, כי הגן עשוי גם כדי לטייל בו, כמו בבית. אבל באגי - שדות, שאינן שייכות כל כך לעיר לא מיזדבני, לא נמכרות עם העיר. ואתא רבן שמעון בן גמליאל למימר, אפילו באגי, שדות שסביב העיר נמי מזדבני.

איכא דאמרי יש מפרשים שהביאו ראיה ממשנתנו להיפך: סברוה בתחילה סברו לפרש, מאי שלחין? גינוניאתא, גינות שבתוך העיר והסמוכות לה.

ולפי זה רצו להוכיח שסנטר פירושו שדות שסביב העיר.

כי בשלמא למאן דאמר סנטר פירושו באגי, מובנת המחלוקת במשנה. אמר תנא קמא שהשלחין, דהיינו גנונייתא, מיזדבן, הגינות נמכרות יחד עם העיר, ואילו באגי - שדות, לדברי תנא קמא לא מיזדבני, כיון שהגינות שייכות לעיר יותר מן השדות, כי הגן עשוי גם כדי לטייל בו, כמו בבית, מה שאין כן השדות. ואתא רבן שמעון בן גמליאל למימר, אפילו [סנטר שפירושו] באגי שדות שסביב העיר, מיזדבני.

דף סח - ב

אלא למאן דאמר סנטר שאמר רבן שמעון בן גמליאל פירושו בר מחווניתא, עבד הבקי בתחומי העיר, קשים דברי המשנה, שהרי אמר תנא קמא, ששלחין, דהיינו גינונייתא, גינות, נמכרות יחד עם העיר ולא שדות, ומהדר ליה רבן שמעון בן גמליאל שאפילו סנטר, דהיינו בר מחווניתא, נמכר יחד עם העיר? וקשה מה ענין תוספת זו שאמר רבן גמליאל להוסיף על דברי תנא קמא? כי כיון שלדעת תנא קמא אפילו השדות לא נמכרות יחד עם העיר, ובא רבן שמעון בן גמליאל ואומר כי אפילו העבד הבקי בתחומי העיר נמכר יחד עם העיר, אם כן היה לו לפרש יותר, ולומר שמכר גם את השדות, ואפילו את הסנטר.

אלא, מוכח מכך שנקט רבן שמעון בן גמליאל במשנה רק את הסנטר לחוד, שסנטר פירושו שדות שסביב העיר, ולפי זה מתיישבים דברי המשנה, שלדעת רבנן רק סנטר לחוד אינו נמכר בכלל העיר, ולזה אמר רבן שמעון בן גמליאל, שהוא נמכר בכלל העיר.

ודחינן את ההוכחה: מי סברת מאי שלחין וכי סבור אתה שפירוש שלחין הוא גינונייתא, גינות?

לא, אין זה כוונת המשנה, אלא מאי שלחין? בגי, - שדות, ונקראו שלחין משום דכתיב [איוב ה ו]: "ושולח מים על פני חוצות". ופסוק זה מדבר בגשמים, ולכן נקראו השדות שלחין כיון שצריכים לגשמים.

ולפי זה ניתן לפרש במשנה שסנטר פירושו עבד הבקי בתחומי העיר.

וכך מתפרשים דברי המשנה: תנא קמא סובר שרק שדות [השלחין] שהם נכללות במכירת העיר, ולא עבד הבקי בתחומי העיר, כיון שהשדות הם קרקעות הקבועות בעיר, אבל בר מחווניתא עבד הבקי בתחומי העיר שהוא מטלטל לא מזדבן לא נמכר עם העיר. ואתא רבן שמעון בן גמליאל למימר: דאפילו בר מחווניתא נמי מזדבן.

תא שמע להוכיח מברייתא אחרת ששנינו:

רבי יהודה אומר: סנטר אינו מכור עם העיר, אבל אנקולמוס - סופר המלך שכותב את מספר השדות והבתים והאנשים החייבים במס לראש העיר - מכור עם העיר.

מאי לאו וכי אין להוכיח מדברי רבי יהודה שסנטר הוא אדם, כי מדאנקולמוס מכך ש"אנקולמוס" שדיבר עליו רבי יהודה הוא גברא אדם, אם כן סנטר שהזכיר יחד עמו נמי גברא - גם כן אדם הוא.

ודחינן: מידי איריא? וכי צריך להשוות את סנטר לאנקולמוס כיון שהביאם רבי יהודה יחד? אין הכרח להשוותם, אלא הא כדאיתא והא כדאיתא - כל אחד כמו שהוא, ואפשר לפרש שסנטר פירושו שדה ולא אדם.

ופרכינן: ומי מצית אמרת הכי? וכי אפשר לפרש כן שסנטר שדיבר בו רבי יהודה היינו שדה? והא קתני סיפא של ברייתא זו שחלקי השדה הרחוקים מן העיר אינם מכורים יחד עם העיר, משמע שהשדות הקרובות לעיר מכורות יחד עם העיר, אם כן אי אפשר לפרש ברישא שהסנטר אינו מכור הכוונה לשדות שסביב העיר שאינן מכורות עם העיר.

ששנינו בסיפא: אבל כשמוכר את העיר לא כלל במכירה לא את שייריה - חלקי השדה המופרדים מהעיר, ולא את בנותיה - כפרים הסמוכים לעיר, ולא חורשין - חורשות המוקצין לה - המזומנות לה, כלומר הסמוכות לעיר ופתוחות לכיוונה, ולא ביברין שטחים מגודרים של חיה ושל עופות ושל דגים.

ואמרינן, מאי פירוש שייריה שמובא בברייתא? פירושו ביזלי!

ומבארינן: מאי פירוש ביזלי?

אמר רבי אבא: פיסקי בגי - חלקי בקעה הגדולה הסמוכה לעיר, אלא שחלוקה מהעיר על ידי סלע המפריד ביניהם, ומדוייק בברייתא שרק פיסקי בגי שרחוקים ומופרדים מהעיר, הוא דלא מזדבני יחד עם העיר, הא בגי שדות עצמן הסמוכות לעיר מזדבני! ואם סנטר שכתוב ברישא שאינו נמכר עם העיר פירושו שדה, הרי זה נסתר מהסיפא.

ומתרצינן: אלא איפוך את דברי רבי יהודה ברישא, וכך יש לשנות, רבי יהודה אומר: סנטר מכור, אנקולמוס אינו מכור. ולעולם סנטר פירושו שדה, ולכן הסנטר מכור כיון שהוא שדה, מה שאין כן "שייריה" דהיינו חלקי השדה המופרדים מהעיר, אינם נמכרים עם העיר.

ולפי גירסה זו שהופכים את דברי רבי יהודה ברישא של הברייתא, יוצא שרבי יהודה סובר כרבן שמעון בן גמליאל, שהסטנר מכור עם העיר.

ומקשינן: ומי מצית אמרת: רבי יהודה כרבן שמעון בן גמליאל סבירא ליה?

והא רבי יהודה, כרבנן סבירא ליה!

דקתני סיפא של הברייתא: אבל לא מכר עם העיר את שיריה - את חלקי השדה המופרדים מהעיר, ולא את בנותיה - את הכפרים הסמוכים לעיר. ואילו רבן שמעון בן גמליאל האמר: מכר את העיר - מכר בנ ותיה.

דתניא: המוכר את העיר - לא מכר את בנותיה, רבן שמעון בן גמליאל אומר: המוכר את העיר - מכר בנותיה!

מבואר בברייתא שרבי יהודה חולק על רבן שמעון בן גמליאל וסובר כרבנן, אם כן כיצד אפשר לגרוס ברישא של הברייתא שרבי יהודה סובר שמכר את הסנטר יחד עם העיר כדברי רבן שמעון בן גמליאל החולק על רבנן.

ומתרצינן: רבי יהודה סבר ליה כוותיה דרבן שמעון בן גמליאל בחדא בדבר אחד, דהיינו לגבי סנטר שמכור עם העיר, ופליג עליה דרבן שמעון בן גמליאל בחדא, דהיינו לגבי בנותיה, שסובר כרבנן, שהכפרים הסמוכים לעיר אינם כלולים במכירת העיר.

שנינו בברייתא בין הדברים שאינם כלולים במכירת העיר: ולא ביברין של חיה ושל עופות ושל דגים.

ורמינהי סתירה לזה ממה ששנינו: היו לה לעיר בנות - כפרים הסמוכים לה אין נמכרות עמה, כיון שאינם חלק מאותה העיר ממש שאינם נקראים בשם העיר, אבל אם היה לה לעיר חלק אחד בים וחלק אחד ביבשה והיה נקרא בשם העיר, או היה לעיר ביברים של חיה ושל עופות ושל דגים - הרי אלו נמכרים עמה!

מבואר בברייתא שהביברים נכללים במכירת העיר, וזה סותר למה ששנינו בברייתא לעיל, שהביברים אינם נכללים במכירת העיר.

ומתרצינן: לא קשיא: הסתירה בין הברייתות, כי אפשר ליישב, הא הברייתא הסוברת שהביברים נמכרים עם העיר, מדברת באופן דנגיח קאיהי לגו, שמופנה פתחם לפנים, כלפי העיר, ולכן סוברת שנכללים במכירת העיר. והא הברייתא הסוברת שהביברים אינם נמכרים עם העיר, מדברת באופן דנגיח קאיהי לבר, שמופנה פתחם לחוץ, ולכן סוברת שאינם נכללים במכירת העיר.

ומקשינן: כיצד אפשר לפרש, כי הטעם שהביברים אינם נכללים במכירת העיר כיון שמופנה פתחם לחוץ, והא באותו ברייתא המביאה שהביברים אינם נכללים במכירת העיר, קא תני: בין הדברים שאינם נכללים במכירת העיר, כי ולא כלל במכירת העיר את חורשין המוקצין לה, משמע שהחורשות פתוחות כלפי העיר, ובכל זאת אינן מכורות עם העיר!

ומתרצינן: אימא: יש לגרוס בברייתא: המוקצין הימנה, כלומר אלה הנמצאים מרוחקים ממנה ופתחיהם לחוץ, ולכך אינם כלולים במכירת העיר.

מתניתין:

המוכר את השדה סתם - מכר עם השדה את האבנים שהם לצרכה, ובגמרא יתפרש שאלו אבנים הסדורות לגדר סביב לה, ויש מפרשים שאלו אבנים המונחות על העומרים, שלא יפזרם הרוח.

ואת הקנים שבכרם שהם לצרכו, לסמוך בהם את הגפנים. ואף על פי שתשמישים המיטלטלים הם, מכל מקום כיון שקבועים הם לאותו תשמיש, ולעולם אין מזיזים אותם משדה זו, הרי הם נחשבים כתשמישים מחוברים שנמכרים עם השדה (7).

וכמו כן מבואר במשנה, שהמוכר את השדה מכר את הכרם שבה, שכל סוגי האילנות הם בכלל "שדה", בין גפנים ובין אילנות, חוץ מחרוב המורכב וסדן השקמה, וזהו ששנינו, שהמוכר את השדה מכר את הקנים שבכרם שהם לצרכו (8).

ואת התבואה שהיא מחוברת לקרקע, אף על פי שהגיע זמנה להיקצר, נכללת במכירת השדה, ואין אומרים לענין זה שכל העומד להיקצר נחשב כאילו כבר נקצר.

ואת חיצת הקנים כלומר קנים רבים הגדלים מקלח אחד שהיא פחותה מבית רובע הקב - שמקום גדילת הקנים הוא שטח קטן שאי אפשר לזרוע בו רבע הקב תבואה, הרי היא בטלה לגבי השדה, ולכן נכללת במכירת השדה.

ואת השומירה - היינו סוכת השומר שאינה עשויה בטיט - שאין כתליה טוחים בטיט, נכללת במכירת השדה, כיון שאינה חשובה בפני עצמה.

ואת החרוב כשהוא עדיין צעיר, שאינו מורכב בצעירותו, ובטל הוא לגבי השדה, אבל כשמזקין מרכיבין אותו, ואז יש לו שם בפני עצמו, ואינו בטל לשדה.

ואת בתולת השקמה - אילן השקמה בעודו צעיר ולא נקצצו ממנו ענפים, שעדיין אין לו חשיבות, ובטל לגבי השדה, אבל כשהוא מזקין וגזעו מתעבה, קוצצים את ענפיו, ואז נקרא הגזע: "סדן השקמה" וחשוב הוא בפני עצמו.

אבל המוכר את השדה לא מכר לא את האבנים שאינן לצרכה, שאינן סדורות לגדר, או שאינן מונחות על גבי העומרים, אף על פי שהן מוכנות לכך, ולא את הקנים שבכרם שאינן לצרכו, שאינם עומדים תחת הגפנים, אף על פי שהם משופים ומוכנים לכך, ולא את התבואה שהיא תלושה מן הקרקע, אף על פי שהיא צריכה עדיין להתייבש בשדה.

בזמן שאמר לו המוכר ללוקח: היא וכל מה שבתוכה - שמוכר לו את השדה וכל מה שבתוכה, הרי כולן מכורין, אף האבנים שאינן לצרכה, והקנים שבכרם שאינם צרכו, והתבואה התלושה מן הקרקע.

בין כך ובין כך, אפילו אמר לו היא וכל מה שבתוכה, לא מכר עם השדה לא את חיצת הקנים - קנים הרבה הגדלים בקלח אחד, אף על פי שהם דקים וקטנים, שהיא בית רובע, שמקום גדילת הקנים הוא שטח של בית רובע הקב (9), ולא את השומירה - סוכת השומר שהיא עשויה בטיט, שכתליה טוחים בטיט אף על פי שמחוברים לקרקע, ולא את החרוב המורכב, ולא את סדן השקמה, לאחר שנקצצו ענפיו. כל אלו אינם מכורים עם השדה, לפי שחשובים הם שדה בפני עצמם.

דף סט - א

גמרא:

ומבארת הגמרא: מאי, מה הן אבנים שהן לצרכה?

הכא תרגימו כאן בבבל הסבירו: שאלו הם אבני דאכפא - אבנים של העמרים הנמצאים בשדה לייבוש, שמניחין אבנים אלו על העמרים, כדי שלא יתפזרו ברוח (1).

עולא אמר: אלו אבנים הסדורות בתוך השדה לגדר, שהאבנים מסודרות במקום הגדר זו לצד זו באופן שמסדרין אותם לבנין, אלא שעדין אינן מחוברות בטיט (2).

ומקשינן על דברי עולא: והא תני רבי חייא בברייתא, שאפילו אבנים צבורות לגדר כגל אבנים, שאינן סדורות, נחשבות תשמיש קבוע של השדה להמכר עמו, ואם כן, כיצד פירש עולא במשנה, שרק אבנים הסדורות לגדר נחשבות תשמיש קבוע של השדה להמכר עמו.

ומתרצינן: תני, יש לגרוס בברייתא: אבנים סדורות לגדר, וכדברי עולא, שרק האבנים הסדורות נכללות במכירת השדה, אבל אבנים צבורות שאינן סדורות, אינן נחשבות תשמיש קבוע של השדה להימכר עמו.

ומפרשינן: מה שהובא קודם כי הכא תרגימו כאן בבבל פירשו, שאבנים שהן לצורך השדה, היינו: אבני דאכפא, אבנים שמניחים על העומרים כדי שלא יתפזרו ברוח, יש לדון באיזה אופן נכללים אבנים אלו במכירת השדה.

ויש לומר שלרבי מאיר - הסבור [לקמן עח ב] שבכלל מכירת הכרם גם כל הדברים הנחוצים לשימושו אף על פי שאינם קבועים כל כך, גם כאן יסבור, שאבנים דמתקנן אף על גב דלא מחתן, שמתוקנות ומזומנות לשמירת האלומות אף על פי שאינן מונחות בתוך השדה, הואיל ולצורך השדה נתקנו, נכללות במכירת השדה.

ואילו לרבנן - הסוברים שתשמישים שאינם קבועים כל כך אינם נמכרים עם הכרם, כאן הם יסברו, שהאבנים הנמכרות עם השדה, הוא דווקא דמחתן שמונחות בתוך השדה.

ולעולא, דאמר שכוונת המשנה אבנים הסדורות לגדר, מדבריו משתמע, שנקט בסתמא כדעת רבנן, כי לרבי מאיר הסובר שבכלל מכירת הכרם גם כל הדברים הנחוצים לשימושו אף על פי שאינם קבועים כל כך, אם כן אבנים דמתקנן אף על גב דלא סדרן, שאינן סדורות, אלא שמתוקנות לצורך גדר שדה זו, נכללות במכירת השדה.

אבל לרבנן הסוברים שתשמישים שאינם קבועים כל כך אינם נמכרים עם הכרם, אם כן לדעתם האבנים הנכללות במכירת השדה הוא דווקא דסדרן, שבכך נעשה באבנים תשמיש גדול וקבוע בשדה.

שנינו במשנה: ואת הקנים שבכרם שהן לצרכו נכללים במכירת השדה.

סתם קנים משמעותם במקום גידולם, ולפיכך מקשינן: קנים הגדלים בקרקע, מאי עבידתייהו? מה עניינם לכרם?

אמרי דבי רבי ינאי: כוונת המשנה, קנים המחולקין בראשיהם, שמעמידים תחת הגפנים, כדי שענפי הגפנים ישענו עליהם.

לרבי מאיר - הסובר שבכלל מכירת הכרם גם כל הדברים הנחוצים לשימושו אף על פי שאינם קבועים כל כך, אם כן גם כאן יסבור, שקנים דמשפיין אף על גב דלא מוקמן, שמשופים ומתוקנים לצורך הכרם, אף על פי שעדיין אינם קבועים ונעוצים בקרקע, נכללים במכירת הכרם.

אבל לרבנן - הסוברים שתשמישים שאינם קבועים כל כך אינם נמכרים עם הכרם, כאן הם יסברו, שהקנים הנכללים במכירת הכרם הוא דווקא, דמוקמן, שעומדים וקבועים כבר במקומם.

שנינו במשנה: ואת התבואה המחוברת לקרקע וכו'.

מבארינן: אין כוונת המשנה לתבואה שלא הגיע זמנה להקצר, שבזה אין שום חידוש, שהתבואה בכלל המכירה, שהרי הלוקח לא יניח למוכר להבשיל את פירותיו בשדה שקנה, ותבואה זו אינה ראויה להלקט עכשיו בשעת המכירה, אם כן פשוט שנכלל במכירה, והמשנה לא הוצרכה להשמיענו זאת.

אלא המשנה באה להשמיענו, בתבואה ואף על גב דמטאי למיחצד, אף על פי שהגיע זמנה להקצר (3) מכל מקום אין אומרים בה לענין המכירה שכל העומד להיקצר נחשב כקצור, אלא כיון שלא נקצרה עדיין דינה כקרקע ונמכרת בכלל השדה (4).

שנינו במשנה: ואת חיצת הקנים שפחותה מבית רובע.

מפרשינן: המשנה באה לחדש, כי ואף על גב דאלימי שהם גדולים ועבים, מכל מקום כיון ששטחם פחות מבית רובע הקב, נחשבים כחלק מהשדה.

שנינו במשנה: ואת השומירה - סוכת השומר [העשויה מנצרים (5)] שאינה עשויה בטיט.

מפרשינן: מדובר במשנה, בסוכת שומר שאינה עשויה בטיט אף על גב דלא קביעא בארעא, אף על פי שאינה קבועה בקרקע ואפשר לטלטל אותה, מכל מקום הואיל ואינה עשויה בטיט, אינה חשובה לעצמה, והיא נחשבת כחלק מן השדה (6).

שנינו במשנה: ואת החרוב שאינו מורכב, ואת בתולת השקמה.

מפרשינן: אף על גב דאלימי אף על פי שהם גדולים ועבים, מכל מקום עדיין אינם חשובים מספיק בפני עצמם, והם בטלים לשדה.

שנינו במשנה: אבל לא מכר את האבנים שאינן לצרכה.

לפירוש לעיל, שאלו הן אבנים שמניחים על העומרים כדי שלא יתפזרו ברוח.

יש לפרש שלרבי מאיר - הסבור שבכלל מכירת הכרם גם כל הדברים הנחוצים לשימושו אף על פי שאינם קבועים כל כך, כאן יפרש, שאלו הם אבנים דלא מתקנן, שאינן מתוקנות להנחה על גבי העומרים, שאינם משמשות כלל את השדה, ולכך אינן נכללות במכירת השדה.

וכן לרבנן הסוברים שתשמישים שאינם קבועים כל כך אינם נמכרים עם הכרם, כאן הם יפרשו, שאלו אבנים דלא מחתן שלא מונחות בתוך השדה, אף שהן מתוקנות לכך, שהיות ואינן תשמיש קבוע וחשוב, אינן מכורות עם השדה.

ולעולא, דאמר שכוונת המשנה אבנים הסדורות לגדר.

אם כן לרבי מאיר הסובר [לקמן עח ב] שבכלל מכירת הכרם גם כל הדברים הנחוצים לשימושו אף על פי שאינם קבועים כל כך, כאן יסבור שהכוונה לאבנים דלא מתקנן, שאינן מתוקנות לגדר, שאינם משמשות כלל את השדה, ולכך אינן נכללות במכירת השדה.

אבל לרבנן הסוברים שתשמישים שאינם קבועים כל כך אינם נמכרים עם הכרם, כאן יסברו שהכוונה לאבנים דלא סדרן שאינן מסודרות לגדר, אף שהן מתוקנות לכך, שהיות ואינן תשמיש קבוע וחשוב, אינן מכורות עם השדה.

שנינו במשנה: ולא את הקנים שבכרם שאינן לצרכו.

לרבי מאיר הסובר [לקמן עח ב] שבכלל מכירת הכרם גם כל הדברים הנחוצים לשימושו אף על פי שאינם קבועים כל כך, יש לפרש כאן בקנים דלא משפיין, ואינם מתוקנים כלל לשימוש, ולכך אינם נכללים במכירת הכרם.

אבל לרבנן הסוברים שתשמישים שאינם קבועים כל כך אינם נמכרים עם הכרם, יש לפרש כאן בקנים דלא מוקמן, שאינם עומדים במקומם, ובכך אינם נחשבים חלק קבוע וחשוב של הכרם, ולכן אינם מכורים עם הכרם.

שנינו במשנה: ולא את התבואה התלושה מן הקרקע.

המשנה באה להשמיענו, כי ואף על גב דצריכא התבואה לארעא לקרקע, שצריך לשוטחה בשדה לאחר קצירה כדי לאוורר את התבואה ולייבשה. בכל זאת, אינה נכללת מחמת זה במכירת השדה.

שנינו במשנה: ולא את חיצת הקנים שהיא בית רובע.

מבארינן: המשנה באה לחדש, כי ואף על גב דקטיני שהקנים קטנים ודקים, מכל מקום כיון ששטחם יותר מבית רובע הקב, נחשבים כרשות בפני עצמה, ואינם נכללים במכירת השדה.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: לא חיצת הקנים בלבד, שהוא דבר חשוב ותופס שטח של בית רובע הקב בקרקע, נחשב כרשות בפני עצמו ואינו נכלל במכירת השדה, אלא אפילו ערוגה קטנה של בשמים שאין בשטחה שיעור של בית רובע הקב, הואיל ויש לה שם בפני עצמה - אינה נמכרת עמה עם השדה, והוא הדין לכל דבר שיש לו שם בפני עצמו, ורק בחיצת הקנים פירשה המשנה שבאופן שהם תופסים שטח של בית רובע הקב, אז הם חשובים כרשות בפני עצמה.

אמר רב פפא: לפרש את דברי רבי יוחנן: מה שערוגה קטנה של בשמים אינה נמכרת עם השדה, כיון שקובעת שם לעצמה, והוא, היינו דווקא, באופן דקרו שקוראים לה "וורדא דפלניא", "בית הוורדים של פלוני", שבכך היא קובעת שם לעצמה.

שנינו במשנה: ולא השומירה העשויה בטיט, פירוש, סוכת שומרי גנות ופרדסים שעושים מקנים וכיוצא בהם, ונותנים עליהם טיט מלמעלה (7).

מבארינן: המשנה באה לחדש, כי ואף על גב דמחברא בארעא, שהשומירה מחוברת בקרקע, מכל מקום כיון שהיא טוחה בטיט, שוב אינה מיטלטלת, ויש לה חשיבות ושם בפני עצמה.

(ולא את חרוב המורכב ולא סדן השקמה. ואף על גב דקטיני. )

אגב שחילקו במשנה בין שומירה העשויה בטיט לשאינה עשויה בטיט, נסתפקו בגמרא (8): בעי רבי אלעזר: מלבנות של פתחים, מסגרות הפתחים [שהיו מניחים מסגרת מעץ על דפנות חלל הפתח, כעין משקופים שלנו] שאינם יחידה אחת עם הבנין, אלא שמחוברים וקבועים בפתח (9), מהו? האם נכללים במכירת הבית או לא?

ומבארים את הספק: היכא דמחברי בטינא באופן שהמסגרות מחוברות לדפנות הפתח בטיט לא תיבעי לך אין להסתפק בהלכה - דהא מחבר שהרי הם מחוברים וקבועים כהוגן, ונחשבים חלק מהבית, ופשוט שנכללים במכירת הבית.

כי תיבעי לך מתי יש להסתפק - באופן דנקיטי בסיכי, שהם אחוזים ביתדות עץ קטנות, וקל לפרקם ממקומם, באופן זה יש להסתפק, מאי? מה דינם, האם בחיבור כזה נחשבים כחלק מהבית להיכלל במכירתה או לא?

הגמרא לא הכריעה ספק זה, ולכן תיקו תעמוד במקומה, עד שיבוא אליהו התשבי ויכריע.

בעי רבי זירא: אם נניח שמסגרות הפתחים שמחוברים לדפנות הבית ביתדות עץ קטנות, נחשבות כחלק מהבית להיכלל במכירתה, עדיין יש להסתפק, גבי מלבנות של חלונות, מסגרות של החלונות, כי שמא דווקא מסגרות הפתחים נחשבות חלק מהבית כיון שמיועדות לחיזוק הפתח, מה שאין כן מסגרות החלונות שמיועדות רק לנוי.

ולכן יש להסתפק בהם מהו? מי אמרינן: לנוי בעלמא הוא דעבידי, האם אנו אומרים, כיון שלנוי עשויות אינו מוכרן עם הבית, או דלמא כיון דמחברי או שמא כיון שמחוברות לדפנות החלון ביתדות עץ (10), מחברי, נחשבות כמחוברות, ונכללות במכירת הבית?!

לספק זה לא נמצאה הכרעה, ולכן תיקו תעמוד במקומה, עד שיבוא אליהו התשבי ויכריע.

בעי רבי ירמיה: גם אם נניח שמסגרות החלונות המחוברות לדפנות החלון ביתדות עץ, נחשבות כמחוברות וכחלק מהכותל, עדיין יש להסתפק גבי מלבנות של כרעי המטה, חתיכות עץ שהיו נותנים תחת רגלי המיטה להגן עליהם שלא ירקבו מהקרקע, ואינם מחוברים כלל למיטה מהו? האם נכללים במכירת המיטה או לא?

ומבארים את הספק: זה פשוט כי כל היכא דמיטלטלי בהדה באופן שהן מיטלטלות עם המיטה, שמחוברות במסמרים או ביתדות למיטה, לא תיבעי לך אין להסתפק שהן נחשבות חלק מהמיטה, להיכלל במכירתה - דהא מיטלטלי, שהרי מיטלטלות הן עם המיטה.

כי תיבעי לך מתי יש להסתפק - היכא דלא מיטלטלי, באופן שאינן מחוברות לרגלי המיטה, אלא רק מונחות תחתיה מאי? האם הן נחשבות חלק מחלקי המיטה ונמכרות עמה, או לא (11)?

גם לספק זה לא נמצאה הכרעה, ולכן תיקו תעמוד במקומה, עד שיבוא אליהו התשבי ויכריע.

שנינו במשנה: אינו מוכר עם השדה ולא את חרוב המורכב ולא סדן השקמה וכו'.

דף סט - ב

מנא הני מילי? מנין אנו לומדים שחרוב המורכב וסדן השקמה אינם נחשבים חלק מהשדה, עד כדי כך שאפילו אם אמר שמוכר כל מה שבתוך השדה, לא כלל אותם במכירה, כיון שנחשבים כשדה בפני עצמם (12).

אמר רב יהודה אמר רב, דבר זה נלמד מהכתוב, גבי עפרון החתי, שמכר לאברהם את השדה [שבו מערת המכפלה] בלא לפרט מה כלול במכירה, כמו שכתוב [בראשית כג יג]: "נתתי כסף השדה קח ממני", ועפרון ענה לו: "ארץ ארבע מאת שקל כסף וגו'", ואף על פי כן קנה אברהם את כל האילנות, דאמר קרא [בראשית כג יז - יח]: "ויקם שדה עפרון אשר במכפלה אשר לפני ממרא השדה והמערה אשר בו וכל העץ אשר בשדה אשר בכל גבלו סביב. לאברהם למקנה", רואים אנו שעל ידי קנית השדה סתם, קנה גם את כל האילנות.

והכתוב "אשר בכל גבלו סביב" מיותר, שהרי יכל הכתוב לכתוב: "וכל העץ אשר בשדה" - שפירושו כל עץ שהוא בתוך גבולות השדה. אלא על כרחך "אשר בכל גבלו סביב" נכתב לדרשה.

וכך אנו דורשים: כי רק מי שצריך לגבול סביב, כגון אילנות דקים שאין להם שם בפני עצמם, ומשום כך שוכחים מי נטעם, וצריך לעשות להם סימן וגבול סביב, כדי שיהיו ניכרים ולא יערער עליהם אדם לומר שהיות והם נטועים בתוך שלו, שלו הם. אותם עצים נכללים במכירת השדה.

יצאו אלו חרוב המורכב וסדן השקמה, שאין צריכין לגבול סביב, משום שהם גדולים וחשובים, והדבר מפורסם למי הם שייכים, ובקרקע של מי הם נטועים, עצים אלו לא נכללים במכירת השדה.

אמר רב משרשיא: מכאן מהכתוב הזה, אנו לומדים למצרים מן התורה, שהקונה את השדה, קנה גם את הגבולות שלו, ואת כל העצים הנטועים בגבול, שהגבולות בכלל השדה. כי משמעות הכתוב "סביב" הוא שאברהם קנה את כל האילנות הנטועים בקרקע הגבול סביב השדה.

אמר רב יהודה: האי מאן דמזבן ארעא לחבריה, מי שמוכר קרקע לחבירו, צריך למכתב ליה לכתוב לו בשטר המכר: קני לך דיקלין, קנה לך דקלים - שגדלו כל צרכם, ותאלין, ותמרים - דקלים צעירים, והוצין וציצין, וענפים ושתילים של דקלים (13).

ואף על גב דכי לא כתב ליה הכי קני, ואף על פי שאם לא כתב כן המוכר בשטר המכירה, קנה הלוקח דברים אלו, כמבואר במשנה שהמוכר שדה מכר את כל האילנות שבה חוץ מחרוב המורכב וסדן השקמה (14).

אפילו הכי, אף על פי כן, שופרא דשטרא הוא יפוי השטר הוא, שכותב בבירור כדי שלא יהיה מקום למחלוקת, וגם אם יבואו לדון בפני בית דין טועים (15), המוכר יחוייב לכלול את האילנות במכירת השדה, כיון שמפורשים בתוך השטר.

אם אמר ליה המוכר ללוקח: ארעא ודיקלי שדה ודקלים אני מוכר לך - כיון שהוסיף בדיבורו ואמר "ודקלים", יש לפרש את דבריו, שמכר דקלים נוספים חוץ מהדקלים המונחים בשדה, שהרי הדקלים המונחים בשדה, מכורים עם השדה גם אם לא היה אומר "ודקלים" [כמבואר במשנה], אלא ודאי בא להוסיף ולמכור דקלים נוספים.

הלכך: חזינן, רואים, אי אית ליה דיקלי, אם יש לו למוכר דקלים במקום אחר - יהיב ליה תרי דיקלי, נותן לו ללוקח שני דקלים, [כיון שאמר לו "דקלים" בלשון רבים, ומיעוט רבים שנים].

ואי לית ליה, ואם אין לו דקלים במקום אחר - זבין ליה תרי דיקלי, יקנה המוכר עבור הלוקח, שני דקלים, או שיחזיר ללוקח מהתשלום שקיבל עבור המכר, סכום של שני דקלים, כדי שלא יהיה מחוסר אמנה (16), כי כיון שאמר שמוכר דקלים נוספים, ואין לו ברשותו דקלים נוספים, יש לפרש את כוונת דבריו, שמוכר ללוקח שני דקלים שיקנה לצורך הלוקח.

ואי יש למוכר שני דקלים במקום אחר, אבל משעבדי משועבדים הם למלוה, שהמוכר שעבד את הדקלים עבור הלואה שלוה מהמלוה - פריק ליה תרי דיקלי, פודה לו המוכר שני דקלים מהשעבוד, ונותן לו.

כל זה נאמר באופן שהמוכר אמר ללוקח: "קרקע ודקלים אני מוכר לך".

אבל כתב המוכר ללוקח: ארעא בדיקלי, שדה עם דקלים שבתוכו אני מוכר לך - כוונתו לדקלים שבתוך השדה הנמכר, ואף על פי שהדקלים כלולים במכירת השדה גם בלא שפירש בשטר, מכל מקום אנו אומרים שפירש כדי ליפות את השטר, שהדברים יהיו ברורים גם בשטר המכר.

ולכן חזינן, רואים, אי אית בה דיקלי, אם יש בשדה שמכר לו דקלים, יהיב ליה, נותן לו ללוקח את השדה עם הדקלים שבה.

אבל ואי לאו אם אין דקלים בשדה שמכר - מקח טעות הוא, כי המוכר שיקר ללוקח שיש דקלים בשדה, והתברר שאין בה דקלים, ולכן המקח בטל. ואף על פי שאין אונאה לקרקעות, שכל סכום שמשלמים על הקרקע, אינו נחשב אונאה (17), מכל מקום נתברר בשטר, שהלוקח לא הסכים למקח אלא על דעת כן שהיה סבור שיש שם דקלים, והתברר שאין שם דקלים.

ואם אמר המוכר ללוקח: ארעא בי דיקלי, מקום הראוי לדקלים אני מוכר לך - לית ליה דיקלי, אין לו ללוקח זכות לקבלת דקלים, ולכן אם אין בשדה דקלים המקח לא בטל, כיון שרק שדה יפה דחזיא לדיקלי הראוי לגדל לדקלים, קאמר ליה, אמר לו המוכר שמוכר לו.

ואם היו דקלים בשדה, ודאי שכלולים במכירה, ומה שאמר המוכר שמוכר קרקע הראויה לגדל דקלים, הכוונה, שמכר לו קרקע עם דקלים הטעונים בהרבה פירות.

אם אמר ליה המוכר ללוקח: אני מוכר לך את השדה לבר מדיקלא פלניא, חוץ מדקל פלוני - חזינן, רואים, אי דיקלא טבא הוא, אם אותו דקל הוא בטיב בינוני, שמגדל קצת פירות - אנו אומרים ששיורי שייריה, שייר המוכר לעצמו את אותו דקל, שכוונתו ליהנות ממקצת פירות שדהו, והלוקח קנה את שאר הדקלים בכלל השדה שקנה.

אבל אי דיקלא בישא הוא אם אותו דקל ששייר לעצמו הוא דקל רע, שאנשים קוראים לו "דקל רע", כגון שאינו מגדל פירות בשיעור קב (18), - אנו מפרשים כוונתו, כי מה ששייר לעצמו דקל זה, כוונתו שאפילו דקל זה שהוא רע שייר לעצמו, כל שכן הנך כל שכן שאר הדקלים הטובים ממנו שייר לעצמו.

אבל דקלים הגרועים מהדקל הרע שציין, נכללו במכירת השדה, שכוונתו היתה רק לשייר את הדקלים הטובים מהדקל שציין ואף את הדקל הרע שציין, אבל לא את הגרועים ממנו.

אם אמר ליה מוכר ללוקח: שדה אני מוכר לך לבר מאילני, חוץ מאילנות.

רואים אנו, אי אית ליה אילני אם יש בשדה סוגי אילנות כגון זיתים ותאנים ותפוחים ושאר סוגי אילנות הנקראים אילנות, אנו אומרים שמכר לו את השדה לבר מאילני, חוץ מהאילנות, שהרי הוציאם מכלל השדה ושיירם לעצמו.

אבל אי אית ליה דיקלי אם יש בשדה רק דקלים, ואין בו שאר סוגי אילנות, ודאי התכוין למכור את השדה - לבר מדיקלי, בלא הדקלים, ואף על פי שבסתם לא קוראים לדקלים אילנות אלא רגילים היו לקרוא להם דקלים מחמת חשיבותם, ומחמת שהיו רוב האילנות שלהם דקלים, מכל מקום, כיון שאין כאן שאר אילנות אלא דקלים, מה שאמר המוכר שמשייר אילנות, ודאי כוונתו על הדקלים.

וכן אי אית ליה גופני אם יש בשדה רק גפנים - אף על פי שבסתם אין שמם אילנות, מכל מקום, כיון שיש רק גפנים בשדה, והמוכר אמר שמוכר את השדה חוץ מהאילנות שבה, ודאי כוונתו לגפנים, ומכר את השדה לבר מגופני, חוץ מהגפנים.

ואם יש בשדה אילני וגופני גם שאר אילנות וגם גפנים - מכר את השדה לבר מאילני, חוץ משאר אילנות, אבל את הגפנים לא שייר לעצמו, כיון שבסתם אין שמם אילנות.

וכן אם יש בשדה אילני ודיקלי גם שאר אילנות וגם דקלים - מכר את השדה לבר מאילני, חוץ משאר אילנות, אבל את הדקלים לא שייר לעצמו, כיון שבסתם אין שמם אילנות.

ואם אין בשדה אלא רק גופני ודיקלי גפנים ודקלים - אנו אומרים שמכר את השדה לבר מגופני, חוץ מהגפנים, אבל את הדקלים לא שייר לעצמו, שהיות ואמר שמשייר את "האילנות" אנו מפרשים שכוונתו רק לגפנים שהם יותר קרובים להכלל באילנות מאשר דקלים.

אמר רב: אם אמר המוכר ללוקח שמוכר את השדה חוץ מהאילנות שבה. רק אלו הנקראים אילנות שייר לעצמו, לכן, רק כל אותם אילנות שעולין לו [עליהם] בחבל ללקט את הפירות, הוי שיור, נכללים באילנות ששייר המוכר לעצמו, כי רק אלו נחשבים אילן, אבל כל האילנות הקטנים שאין עולין לו בחבל ללקט את הפירות, כיון שהם נמוכים - לא הוי שיור, שאין הם נחשבים אילן, ובגמרא לקמן יבואר שמדובר בדקלים, שדרכם להיות גבוהים מאוד, והפירות שלהם נמצאים בראשם, לכן אינם נחשבים אילן אם הם קטנים ונמוכים כל כך, שאפשר ללקט את הפירות בלא לטפס עליהם בחבל.

דף ע - א

ודייני גולה, שמואל וקרנא שהם דייני הגולה, אמרי, אומרים אלו אילנות נחשבים אילן: כל אילן שהעול שעל השוורים החורשים כובשו [מכופף אותו] תוך כדי החרישה, והאילן אינו עומד בפני השור - לא הוי שיור, אינו נכלל באילנות ששייר המוכר לעצמו, כיון שאינו נחשב אילן.

כל אילן שאין העול כובשו שהאילן חזק מספיק ועומד בפני השור, - הוי שיור נכלל באילנות ששייר המוכר לעצמו, כי נחשב אילן.

אמנם, אם אין אילנות אחרים חוץ מאילנות קטנים אלו, וודאי שייר אילנות אלו, וכמו באופן שיש רק דקלים, שאנו אומרים ששייר את הדקלים אף שבסתם אינם נקראים אילן (1).

ומבארינן: ולא פליגי, רב ושמואל אינם חולקים באיזה שיעור נחשב אילן, אלא הם דיברו בסוגי אילנות שונים.

הא דברי רב שנתן שיעור לאילן כל שעולים עליו בחבל ללקט פירותיו, נאמר בדיקלי בעץ דקל, הא דברי שמואל שנתן שיעור לאילן כל שאינו נכבש על ידי השור החורש, נאמר באילני, בשאר אילנות, ששיעור עליה בחבל ללקט את הפירות אינו שייך אלא בדקל, כי בכל שאר אילנות עולים ללקט את הפירות על ידי הענפים המתפצלים לכל עבר, בלא חבל, וכן השיעור של כבישת האילן על ידי השור החורש, יש לומר שאינו שייך בדקל, כי בדקל גם אם הוא נכבש על ידי השור, אם הוא גבוה כל כך שצריך חבל לעלות עליו וללקט פירותיו, נחשב אילן.

בעא מיניה רב אחא בר הונא מרב ששת: אם אמר לו מוכר השדה ללוקח: שדי מכורה לך חוץ מחרוב מורכב פלוני, או שאמר לו: חוץ מסדן שקמה פלוני, והיו בשדה הרבה חרובים המורכבים ועצי סדן השקמה, מהו?

האם מכיון שאם היה שותק לא היו מכורים בכלל השדה, לכן עכשיו ששייר המוכר לעצמו רק אחד, אנו אומרים כי רק אותו חרוב הוא דלא קני הלוקח, הא שאר חרובים קני הלוקח.

או דלמא או שמא שאר חרובין נמי לא קני? כי בזה ששייר, לא גרע כחו מאשר אם לא שייר, וגם שאר החרובים משויירים למוכר.

כי בכך שייפה המוכר את כחו ופירש בפירוש על חרוב מסוים שמשיירו, אין לנו לגרע את כחו בשאר החרובים שלא פירש לשייר לעצמו.

אלא אדרבה, אנו אומרים כי כוונתו ליפות את כחו, ואם למשל צריך לדרך כדי להגיע לחרוב ששייר, בכך ששייר את החרוב בפירוש, אנו אומרים ששייר לעצמו גם את הדרך לחרוב, ואינו צריך לקנות מהלוקח את הדרך אל החרוב. וכמבואר במשנה לעיל [סד א], שרבי עקיבא מודה בזמן שאמר לו חוץ מאלו שאינו צריך ליקח לו דרך. ולכך אנו מפרשים את כוונת המוכר בזה ששייר חרוב מסוים, שכוונתו לשייר גם את הדרך לדקל זה.

ואף לדעת רבנן שבכל אופן משייר לעצמו דרך, ואינו צריך ליפות כחו, יש לפרש את כוונת המוכר, שפירש חוץ מחרוב פלוני, אף שכל החרובים המורכבים אינם כלולים במכירת השדה, כיון שבאותו חרוב היה חפץ יותר, ולא היה מעונין שהלוקח יתבע אותו לדין, ורצה שחרוב מסוים זה יהיה גם מיופה בשטר, אבל על שאר חרובים לא חשש שיהיו מיופים בשטר, ובהם הסתמך על הדין המובא במשנה, שהחרוב המורכב אינו נמכר בכלל השדה.

כך הסתפק רב אחא בר הונא.

אמר ליה ששת: לא קנה הלוקח אף את שאר החרובים, כיון שגם אם לא פירש שמשיירם, הרי הם משויירים למוכר, ומה שפירש המוכר על חרובים מסויימים שמשייר, היינו בשביל להודיע ללוקח שכל החרובים שבשדה דינם כמו אלו ולא נמכרו עם השדה.

איתיביה הקשה לו רב אחא על כך ממה ששנינו בברייתא: האומר: שדי מכורה לך חוץ מחרוב פלוני, או שאמר לו: שדי מכורה לך חוץ מסדן פלוני - לא קנה.

מאי לאו וכי אין כוונת הברייתא כי אותו חרוב הוא דלא קנה, הא שאר חרובין שלא פירש המוכר שמשיירם, קנה הלוקח!

אמר ליה: לא, אין זאת כוונת הברייתא, אלא אפילו שאר חרובין נמי לא קנה הלוקח.

תדע, שלא קנה הלוקח גם את שאר החרובים, דאילו אמר ליה: שדי מכורה לך חוץ משדה פלונית הסמוכה לשדה הנמכר - וכי נאמר כי רק ההיא שדה שפירש לו שמשייר במכר הוא דלא קני הלוקח, הא שדה אחרנייתא אחרת של המוכר קני? ודאי שאין הדין כן, אלא ודאי לא קנה הלוקח את שאר השדות, שהרי המוכר שדה אחת לא מכר את כל שדותיו בכלל השדה, ובגלל שאמר שטות זו שאינו כולל במכירת השדה את השדה הסמוכה, אין לנו לומר שהתכוין למעט רק את השדה שפירש, ואילו כל שאר שדותיו כלל במכר, שהרי ודאי לא התכוין למכור אלא רק שדה אחת ולא יותר.

הכי נמי גבי המשייר חרוב מסוים, לא קנה הלוקח את שאר החרובים, כי חרוב המורכב, כיון שהוא עץ חשוב, נחשב כשדה בפני עצמו, וודאי לא היה בכוונת המוכר למכור אלא רק שדה אחת ולא שתים, לכן בכך ששייר רק עץ חרוב אחד בלא צורך, אין אנו אומרים שמכר את שאר החרובים.

ואיכא דאמרי, ויש אומרים כי בלשון אחרת נאמרה הבעיא, וכך היא נאמרה:

בעא מיניה רב אחא בר הונא מרב ששת: אם אמר המוכר ללוקח: שדי מכורה לך חוץ מחצי חרוב פלוני, או שאמר לו: חוץ מחצי סדן פלוני, מהו? האם את כל הסדן שייר המוכר לעצמו או רק את חציו שפירש שייר לעצמו.

כי זה פשוט שבזה ששייר רק סדן פלוני אין זה סיבה לומר כי את שאר החרובים לא שייר, אלא את שאר חרובין ודאי לא קני הלוקח, אבל בסדן מסוים זה ששייר רק חציו יש להסתפק, האם הא מה ששייר חציו באותו חרוב קני הלוקח, ולזה אמר המוכר שמשייר חציו, כדי שנדייק בזה כי את החצי השני מוכר עם השדה, או דלמא או שמא אפילו מה ששייר באותו חרוב נמי לא קני הלוקח, וגם בחרוב זה לא קנה הלוקח כלום, כיון שלא גרע כח המוכר מאשר באופן שלא היה מפרש כלל שמשייר.

אמר ליה רב ששת: לא קני הלוקח אף את החצי שלא שייר המוכר לעצמו בפירוש.

איתיביה: הקשה לו רב אחא על כך ממה ששנינו בברייתא: האומר: שדי מכורה לך חוץ מחצי חרוב פלוני, או שאמר לו: שדי מכורה לך חוץ מחצי סדן פלוני - שאר חרובין לא קנה.

מאי לאו וכי אין כוונת הברייתא כי דווקא שאר חרובין הוא דלא קנה, הא מה ששייר המוכר באותו חרוב שפירש קנה הלוקח!

אמר ליה: לא, אין זאת כוונת הברייתא, אלא אפילו מה ששייר המוכר באותו חרוב שפירש שמשייר חציו נמי לא קנה הלוקח.

תדע, שלא קנה הלוקח גם באותו חרוב שפירש שמשייר חציו, דאילו אמר ליה: שדי מכורה לך חוץ מחצי שדה פלוני הסמוכה לשדה שמוכר - וכי נאמר כי רק ההוא אותו חצי שפירש שמשייר הוא דלא קנה הלוקח, הא אידך את חציה השני קנה? ודאי שאין הדין כן, אלא ודאי לא קני הלוקח את חציו השני של השדה האחר, שהרי המוכר שדה אחת לא מכר עמה שדה נוספת.

הכי נמי גבי המשייר חצי חרוב לא קני הלוקח את חציו השני, כיון שהוא נחשב כשדה בפני עצמו, ואין כוונת המוכר למכור את החרוב יחד עם השדה, ואף לא את חציו.

בעא מיניה רב עמרם מרב חסדא: אדם המפקיד אצל חבירו מעות או חפצים, בשטר, שהחתים עדים על שטר ההפקדה, ועשה זאת כדי שלא יוכל המפקיד לכפור בהפקדה.

ולאחר מכן, כשתבע המפקיד מהנפקד להחזירם, אמר לו הנפקד: החזרתים לך!

מהו? האם הוא נאמן לטעון כך, על אף שהשטר הוא ביד המפקיד. או לא יכול לטעון שהחזיר לו, כשם שלא נאמן הלווה לטעון שפרע את ההלואה, כאשר השטר הוא בידי המלוה.

וצדדי הספק הם:

מי אמרינן, יש לקבל את טענת הנפקד, כי מיגו דאי בעי אמר "נאנסו" מהימן, שאם היה טוען שנאנסו החפצים והוא פטור מהשבתם, הרי הוא נאמן בשבועה, כדין שומר, היכול להשבע את שבועת השומרים, ולהפטר. ולכן, השתא נמי, גם עתה שאינו טוען נאנסו, אלא טוען שהחזירם, מהימן לטעון כך [ובשבועה, כפי שיבואר להלן]. כי מה לו לשקר, אילו היה רוצה להפטר בשקר, היה טוען נאנסו, ונשבע שבועת השומרים, ונפטר מתשלום. (1) או דלמא, מצי אמר ליה המפקיד לנפקד: שטרך בידי, מאי בעי!? אם החזרת, מה עושה שטר ההפקדה בידי, והרי היה לך לעמוד על כך שלא ישאר השטר בידי, כדי שלא אחזור ואתבע ממך בשטר הזה!? (2)

והיינו, כיון שהשטר נמצא בידי המפקיד, הרי זה כאילו יש בידו עדים על כך שלא החזיר הנפקד את הפקדון. וטענת ה"מיגו" שיש לנפקד, היא טענת "מיגו במקום עדים", שאינה מתקבלת.

אמר ליה, ענה רב חסדא לרב עמרם, ופשט את ספיקו: מהימן הנפקד לומר החזרתי [במיגו דנאנסו].

וחזר רב עמרם ושאל: ולימא ליה, יטען המפקיד לנפקד: שטרך בידי, מאי בעי!? ואם כן, המיגו של נאנסו הוא כנגד עדים!

אמר ליה, ענה רב חסדא לרב עמרם: וליטעמיך, לטעמך, שיכול המפקיד לטעון שטרך בידי מאי בעי, וכי אמר ליה, אם היה הנפקד טוען למפקיד "נאנסו", מי מצי אמר ליה המפקיד לנפקד "שטרך בידי מאי בעי"!? ואם כן, מכח המיגו של טענת "נאנסו" יש להאמין לנפקד גם נגד השטר שבידי המפקיד. (3)

דף ע - ב

אמר ליה  רב עמרם לרב חסדא, סוף סוף, כי אמר ליה הנפקד "נאנסו", לאו שבועה של שומרים בעי!? וכיון שבטענת נאנסו הוא חייב שבועה, כיצד ניתן לפוטרו בטענת החזרתים בלי להשבע שבועה, במיגו של טענת נאנסו, המחייבת שבועה!?

אמר ליה רב חסדא: הכא נמי, בטוען החזרתים, מאי "נאמן" שאמרתי? - נאמן בשבועה.

ודנה הגמרא: לימא, האם יש לנו לומר שהשאלה אם נאמן הנפקד לטעון החזרתים נגד השטר של המפקיד, שדנו בה רב חסדא ורב עמרם, תלויה היא בפלוגתא דהני תנאי:

דתניא: שטר כיס היוצא על היתומים -

דהיינו, "שטר עיסקא", לפי שלקח אביהם של היתומים מעות מאדם אחר על מנת להתעסק בהם בעסק, וברווחים מהעסק יתחלקו ביניהם, הוא ונותן המעות. וכדי שלא יהיה איסור ריבית בדבר, תיקנו חכמים שמחצית מהסכום תינתן למתעסק כפקדון, ומחצית כהלואה, כך שהרווחים הבאים ממעות הפקדון שייכים רק לנותן המעות, ואילו הרווחים הבאים ממעות המלוה שייכים רק למתעסק במעות. ובאופן כזה, נוח הדבר לנותן ולמתעסק, כי שניהם נושאים באחריות ההפסד בשוה, אם יאבד כל הסכום, או חלק ממנו.

אלא, שצריך הלווה לקבל חלק נוסף ברווחים יותר מהנותן עבור התעסקותו במעות הפקדון, כדי שלא יתעסק בחינם, כי אז ייחשב הדבר כריבית, שמתעסק בחינם עבור ההלואה שנתן לו [את מחצית הסכום].

ועתה, כאשר מת מקבל העיסקה, תובע הנותן מן היתומים את כל הסכום, הן את מחצית הסכום שהיא מלוה ביד אביהם, והן את מחצית הסכום שהיא פקדון בידי אביהם.

ואילו היה אביהם היה לווה מחברו הלואה רגילה בלי עיסקא, היה צריך המלווה להשבע שלא פרע לו אביהם את חובו, כדין כל מי שבא להפרע מהיתומים את חוב אביהם.

ומה שצריך המלווה להשבע, הוא משום שיכול היה אביהם של היתומים להשביעו שלא פרע לו את החוב, וכל מה שיכול אביהם לטעון, אנו טוענים ליתומים.

אך כיון שלקח אביהם את המעות בתורת עיסקא, נחלקו אמוראים בדבר: "דייני גולה", שמואל וקרנא, אמרי: נשבע הנותן שלא פרע אביהם, לא את מחצית הסכום שהיתה הלואה, ולא החזיר את מחצית הסכום שהיתה פקדון, וגובה כולו.

ודייני ארץ ישראל, רבי אמי ורבי אסי, אמרי: נשבע שלא פרע אביהם את מחצית הסכום של ההלואה, וגובה רק את אותו מחצה, אך אינו גובה מהם את מחצית הפקדון, כיון שאביהם היה יכול לטעון החזרתי את הפקדון, ואנו טוענים זאת עבור היתומים. וכנגד טענה שכזאת, לא נאמן התובע, אפילו לא בשבועה.

ומניחה הגמרא: ודכולי עלמא, אית להו דנהרדעי, דאמרי נהרדעי: האי עיסקא, הנותן מעותיו בעיסקא, פלגא מהמעות הם מלוה, ופלגא הם פקדון.

מאי לאו, בהא, בדינו של רב חסדא, לגבי גביית מחצית הפקדון, קא מיפלגי דייני גולה ודייני ארץ ישראל:

דמר סבר, דייני גולה סוברים שגובה את הכל, כי מצי אמר ליה המפקיד לנפקד [בחייו], אם יטעון לו החזרתי: שטרך בידי מאי בעי!? וגובה ממנו גם את חלק הפקדון. ולכן יכול גם לגבות אפילו את חלק הפקדון מן היתומים.

ומר סבר, דייני ארץ ישראל, האומרים שגובה רק מחצה של המלוה, אך אינו גובה את מחצית הפקדון, סוברים, כי אם יטעון אביהם החזרתי, לא מצי אמר ליה המפקיד לנפקד "שטרך בידי מאי בעי", ולכן טוענים אנו עבור היתומים את מה שהיה אביהם יכול לטעון, ואינו גובה מהם הנותן את חלק הפקדון.

אמרי, אמרו בבית המדרש לדחות: לא נחלקו התנאים בכך. אלא, דכולי עלמא אית להו דרב חסדא שיכול הנפקד לטעון החזרתי אפילו נגד השטר. והכא, בשטר כיס היוצא על היתומים, בהא קמיפלגי:

דמר סבר, דייני גולה סוברים, שאין טוענים עבור היתומים את הטענה שמא החזיר אביהם את חלק הפקדון, כי אם איתא דפרעיה, אם אירע שאכן פרע אביהם והחזיר לנותן את חלק הפקדון, מימר הוה אמר. הוא היה אומר לבניו זאת, בשעה שהיה מצווה להם על נכסיו לפני מותו. וכיון שלא אמר להם אביהם שפרע, וכמו כן יש שטר בידי הנותן, הרי נשבע הנותן, וגובה את הכל.

ומר סבר, דייני ארץ ישראל סוברים, שאין ראיה מכך שלא אמר להם אביהם בשעת מותו שפרע לנותן, כי אימור, יש לומר, מלאך המות הוא דאנסיה, המית את אביהם לפני שהספיק לצוות ולומר לבניו שפרע.

שלח רב הונא בר אבין שתי הלכות:

א. המפקיד אצל חבירו בשטר, ואמר לו "החזרתיו לך!" - נאמן.

ב. ושטר כיס היוצא על היתומין - נשבע וגובה כולו.

ומקשה הגמרא: הרי שתי הלכות אלו הן תרתי דסתרי!

ומתרצת הגמרא: שאני התם, בשטר חוב היוצא על היתומים, דאם איתא דפרעיה האב לנותן, מימר הוה אמר לבניו, שפרע.

רבא אמר, הלכתא: שטר כיס היוצא על היתומים, נשבע, וגובה מחצה של מלוה בלבד, ועל חלק הפקדון טענינן ליתמי שהחזיר לו אביהם.

אמר מר זוטרא: הלכתא, כדייני גולה.

אמר ליה רבינא למר זוטרא: הא, הרי אמר רבא שהלכה אינה כדייני גולה, אלא נשבע וגובה מחצה!?

אמר ליה: אנן, את דבריהם דדייני גולה,

דף עא - א

איפכא מתנינן לה, אנו שונים את דבריהם באופן הפוך, שדייני גולה הם הסבורים כרבא, שגובה רק מחצה.

מתניתין:

משנה זו היא המשך למשנה הקודמת, ומבארת בתחילה את הדין במי שמכר שדה לחברו, מה נכלל במכירת השדה, ומה לא.

ובהמשך מבארת המשנה את החילוק שבין מוכר שדה, ובין הנותן את השדה במתנה, או המקדיש אותה [וכן היורש אותה, או הזוכה בה מן ההפקר], שהם זוכים בכל.

א. המוכר לחברו שדה ואמר לו שמוכר לו את כל מה שבתוכה, לא מכר לו בכלל זה, לא את הבור שבה, ולא את הגת שעושים בה יין, ולא את השובך של היונים, בין אם היו הבור, הגת, והשובך חרבין, בין ישובין.

וצריך המוכר ליקח לו, לקנות לו מהקונה, דרך בתוך שדהו המכורה לקונה, כדי שיוכל להגיע אל הבור, הגת והשובך, דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: אינו צריך לקנות לו דרך כדי להגיע אליהם, כיון שאדם משייר לעצמו דרך, ואינו מוכר את כל שדהו לגמרי.

ומודה רבי עקיבא, בזמן שאמר לו הריני מוכר לך את השדה וכל מה שבתוכה חוץ מאלו [הבור, הגת והשובך], שאינו צריך ליקח לו דרך.

ב. ואם לא מכר בעל השדה את שדהו, אלא רק מכרן לבור, לגת ולשובך כשלעצמם לאדם אחר -

רבי עקיבא אומר: אינו צריך הקונה ליקח לו דרך מבעל השדה, כי בכלל המכירה של הבור הגת והשובך הוא גם מכר לו את הדרך אליהם.

וחכמים אומרים: צריך הקונה אותם ליקח לו דרך אליהם מבעל השדה, לפי שלא מכר לו אלא רק אותם ולא מכר לו דרך.

ועתה ממשיכה ואומרת המשנה כלל, לגבי כל הדברים ששנינו בכל המשניות של הפרק הזה שאינם נמכרים, שאין זה אלא במכר, אך לא במתנה או בהקדש, ולא בירושה או בזכיה בשדה הפקר:

ג. במה דברים אמורים, מה ששנינו בכל הפרק הזה, שיש דברים אשר אינם נמכרים בכלל השדה - במוכר.

אבל בנותן מתנה - נותן את כולה, ואפילו את הדברים שאינם נכללים בה, כמו חרוב המורכב וסדן השקמה, ובור, גת ושובך, כי כל הנותן מתנה, בעין יפה הוא נותן, יותר מדאי. (4) האחין שחלקו ביניהם את השדה שירשו מאביהם - זכו בשדה, זכו בכולה, כיון שכך התחלקו ביניהם, שכל אחד מסתלק לגמרי מחלקו של אחיו. (5)

המחזיק בנכסי הגר, שמת ואין לו יורשים, והיא הפקר - הרי אם החזיק בשדה, החזיק בכולה. (6)

המקדיש את השדה - הקדיש את כולה, כל מה שבתוכה, כיון שבעין יפה הוא מקדיש.

רבי שמעון חולק ואומר: המקדיש את השדה - לא הקדיש עמה את שאר הדברים שאינם נמכרים עמה. כי המקדיש שדה אינו מקדיש יותר ממה שהמוכר מוכר, (7) אלא רק הקדיש עמה את החרוב המורכב ואת סדן השקמה [אף על פי שאינם נמכרים עמה], מהטעם שיתבאר בגמרא,

גמרא:

ודנה הגמרא בחילוק ששנינו במשנה בין מכר ומתנה: מאי שנא מכר, שלא מכר כולה, ומאי שנא מתנה, שנתן כולה?

פירש יהודה בן נקוסא לפני רבי: זה, הנותן, פירש בדבריו שנותן את הכל, וזה, המוכר, לא פירש שמוכר הכל.

ותמהה הגמרא על דבריו: האי, וכי שנינו במשנה זה פירש וזה לא פירש!?

והרי במשנה, זה לא פירש, וזה לא פירש, הוא! שהרי סתם התנא את דבריו, ושנה את שניהם באותו לשון.

אלא, מבארת הגמרא, שכך הוא החילוק: זה, הנותן, שדרכו ליתן בעין יפה, אם היה רוצה לשייר לעצמו, היה לו לפרש את שיורו, וכיון שלא שייר בפירוש, הפסיד. וזה, המוכר, שאינו מוכר בעין יפה, אלא מוכר מתוך דחקו, לא היה לו לפרש שמשייר לעצמו את הדברים שאינם בכלל השדה, ולכן לא הפסיד כשלא פירש בדבריו שאינו מוכרם. (8)

ומביאה הגמרא מעשה בההוא גברא דאמר להו, ציוה לבני ביתו לתת לחברו מתנה, וכך אמר: הבו ליה לפלניא, ביתא דמחזיק מאה גולפי, בית מתוך הבתים שלי, שיש בו שטח שיכול להחזיק מאה חביות.

אשתכח דהוה מחזיק מאה ועשרין. בין בתיו לא היה בית שמחזיק בשטחו רק מאה חביות, אלא נמצא בית גדול ממנו, שמחזיק מאה ועשרים חביות. ומעתה יש לדון, האם יזכה חברו בכל הבית, או שמא יתנו לו רק חלק מהבית, בשטח שיכול להחזיק מאה חביות.

אמר מר זוטרא: רק שטח עבור מאה חביות אמר ליתן ליה. אבל בית שיש בו שטח עבור מאה ועשרין, לא אמר ליה, ויקבל חברו רק חלק משטח הבית, ולא את כולו.

רב אשי אמר, מי לא תנן: במה דברים אמורים - במוכר, אבל בנותן מתנה - נותן את כולן.

אלמא, מאן דיהיב, מי שנותן מתנה - בעין יפה יהיב.

ואם כן, הכא נמי, מאן דיהיב מתנה - בעין יפה יהיב. והתכוון לתת לו בית שלם ולא חלק מבית, ולכן יתנו לו את כל הבית. (9)

שנינו במשנה: המקדיש את השדה - הקדיש את כולה.

אמר רב הונא, אף על גב דאמור רבנן [לקמן פא א], שהקונה שני אילנות בתוך של חבירו - הרי זה לא קנה קרקע הסמוכה לאילנות וביניהם, וכמו כן לא קנה זכות בקרקע של האילנות עצמן, ולכן, אם ימותו האילנות, אין לו זכות ליטע שם אילנות אחרים במקומם.

אבל אם מכר אדם קרקע, ושייר בה לעצמו שני אילנות לפניו - יש לו קרקע סביב האילנות וביניהם, שקרקע זאת הוא לא מכר, אלא שיירה לעצמו בכלל שני האילנות ששייר לו.

ומבארת הגמרא שחידושו של רב הונא אינו לדברי חכמים, כי לדבריהם פשוט הוא שמשייר המוכר לעצמו את הקרקע, שהרי הם סבורים שאדם המוכר שדה, בעין רעה הוא מוכר. אלא החידוש של רב הונא הוא אפילו לרבי עקיבא:

ואפילו לרבי עקיבא, דאמר מוכר, בעין יפה מוכר, כאן הוא אינו מוכר גם את הקרקע שסביבות האילנות, כי הני מילי שמוכר בעין יפה את כל הקרקע שמסביב, גבי בור ודות, דלא קא מכחשי בארעא, שאין הבור ודות שמשייר המוכר לעצמו עתידים להזיק את קרקעו של הלוקח, ואין המוכר חושש מהלוקח שיתבע אותו בעתיד לסלק את הבור ודות כדי שלא יזיקו את הקרקע שקנה, ולכן הוא לא משייר לעצמו שום חלק בקרקע שמסביב.

דף עא - ב

אבל אילנות, דקא מכחשי בארעא, שלעתים הם מקלקלים את הקרקע שסביבותיהם, חושש המוכר את הקרקע כאשר הוא משייר לעצמו שני אילנות, מתביעה של הלוקח נגדו בעתיד, אם לא ישייר לעצמו גם את הקרקע מסביבם. ולכן, דואג הוא גם שמא ימותו האילנות, ואז, כיון שאין לו בעלות על הקרקע,  אם איתא דלא שייר, אם לא ישייר לו קרקע סביבם, יש לו לחשוש שמא לימא ליה, יאמר לו הקונה, בעל הקרקע: עקור אילנך שמת, שקול, וזיל, קח אותו לעצמך, ולך מכאן, כי אין לך זכות בקרקע ליטע אחר במקומו. (10)

ומקשה הגמרא על רב הונא, ממשנתנו:

תנן, רבי שמעון אומר: המקדיש את השדה - לא הקדיש עמה את כל הדברים שאינם נמכרים עמה, אלא חרוב המורכב וסדן השקמה.

ותני עלה, שנינו על דברי המשנה הללו בברייתא: אמר רבי שמעון: מה טעם הקדיש את החרוב והסדן בעוד ששאר הדברים שאינם נמכרים עמה הוא לא הקדיש? הואיל והם יונקין משדה הקדש. והוא, כשהקדיש את השדה, הקדיש את כל הקרקע של השדה [כי את הקרקע עצמה הוא מקדיש בעין יפה], ולא שייר לעצמו את הקרקע שסביבות החרוב והסדן, ונמצא שהם יונקים מהקרקע של הקדש, ולכן הם קדושים.

ואי סלקא דעתך כדברי רב הונא, שהמוכר שני אילנות שיורי שייר לעצמו את הקרקע שסביבם, נמצא שגם המקדיש קרקע שיש בה סדן וחרוב, הרי הוא משייר לעצמו את הקרקע שסביבם. ואם כן, קשה, מדוע קדושים החרוב והסדן, והרי כי קא ינקי - מדנפשיה קא ינקי, יניקת החרוב והסדן היא מהקרקע ששייר המקדיש לעצמו, ולא מהקרקע של הקדש. ומדוע הם קדושים!

ומכח קושיה זו, חוזרת בה הגמרא ממה שאמרה לעיל, שחידושו של רב הונא הוא שאפילו רבי עקיבא סובר שהמוכר קרקע ושייר בה אילנות, הוא משייר לעצמו את הקרקע שסביבם, ומתרצת:

רבי שמעון, דאמר כרבי עקיבא רבו, שכל המוכר בעין יפה הוא מוכר, ואינו משייר לעצמו אפילו את הקרקע שמסביב לאילנות, וכמו כן כל המקדיש, מקדיש את כל מה שנמכר עמה, ולכן קדושה הקרקע שמסביב לחרוב ולסדן, וכיון שהם יונקים ממנה, הרי הם קדושים מכח היניקה.

ואילו רב הונא, הסובר שהוא משייר לעצמו את הקרקע מסביב לאילנות, דאמר כרבנן, שמוכר וכן מקדיש, בעין רעה הוא מוכר או מקדיש, ומשייר לעצמו את הקרקע שסביב האילנות.

אלא שמעתה תמהה הגמרא: כיצד ניתן לומר שרב הונא בא לומר דבריו כרבנן!? והרי פשיטא שכך סוברים רבנן, שהרי הם סוברים שמוכר, בעין רעה הוא מוכר! (11)

ומתרצת הגמרא שיש בדברי רב הונא חידוש אפילו לרבנן: נפקא מינה בדברי רב הונא, יותר מהמבואר בפירוש בדברי רבנן, הוא, דאי נפלי, שאם נפלו האילנות או הזקינו ויבשו, הדר שתיל להו. יש לו לשתול באותו מקום אילנות אחרים במקומם. ודבר זה אינו מפורש בדברי רבנן, כי היה מקום לומר שכל זכותו בקרקע מסביב היא כל עוד האילנות קיימים, וכמו בבור ודות, שלאחר שנפלו ונסתמו הבור והדות, ואי אפשר לתקנם, שוב אין לו זכות של דרך אליהם. ולכו חידש רב הונא, שלפי רבנן יש לו זכות בקרקע לעולם.

דף עב - א

אך תמהה הגמרא: ומי מצית מוקמת לה לרבי שמעון כרבי עקיבא, שהמקדיש בעין יפה הוא מקדיש!?

והא תניא [ערכין יד א]: הקדיש אדם בתוך שדה האילן שלו שלשה אילנות, כשהם נטועים ממטע של עשרה אילנות לבית סאה, שהוא השיעור הראוי לשדה האילן, שנטיעה בצורה הזאת היא לפי הסדר הראוי לנטיעת אילנות, וכל הקרקע שבין האילנות צריכה היא לצורך האילנות, הרי הקדיש בכך גם את הקרקע, וגם את האילנות הקטנים שביניהם, כדין המוכר שלשה אילנות, שמוכר בכך גם את הקרקע והאילנות שביניהם. (12) לפיכך, כיון שהקדש האילנות הוא הקדש אחד עם הקרקע, הרי כשהוא פודה מההקדש את הקרקע והאילנות, הרי הוא פודה אותם לא לפי השיווי של האילנות לחוד והקרקע לחוד, אלא פודה את הכל לפי המחיר המיוחד והקבוע שקבעה התורה לפדיון קרקע [כאשר היא "שדה אחוזה", שירש אותה מאביו] לפי בית זרע חומר שעורים, בחמשים שקל כסף. דהיינו, שהפדיון הוא באופן יחסי, לפי המחיר של חמשים כסף עבור שטח הראוי לזרוע בו "חומר שעורים", ולא לפי שיווי הקרקע. לפי שאמרה תורה [ויקרא כז] "ואם משדה אחוזתו יקדיש איש לה', והיה ערכך לפי זרעו, זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף", והאילנות נכללות הן בכלל ה"שדה".

ואם היו פיזור האילנות פחות מכאן [משיעור מטע של עשרה אילנות לבית סאה], שהיו צפופים, והינם נחשבים כיער ולא כמטע, וסופם להתלש, או שהיו מפוזרים יותר על כן, שאינם נטועים כסדר הראוי לנטיעת אילנות, ואין הקרקע צריכה להם, הרי זה כמקדיש אילן לחוד ללא קרקע, שצריך לפדותו בשוויו.

או שהקדישן בזה אחר זה, לא בתורת שדה אילן אלא כאילן בפני עצמו -

הרי זה לא הקדיש לא הקרקע ולא את האילנות שביניהם.

לפיכך כשהוא פודה - פודה את האילנות בשוויהן.

ולא עוד, ולא רק אלו, שלא הקדיש את הקרקע שביניהם אינם נפדים אלא בשוויין. אלא, אפילו הקדיש תחילה את האילנות [שאינם נטועים כסדר נטיעת האילנות, ולא קדשה הקרקע בהקדשתם], וחזר והקדיש את הקרקע, אין האילנות נפדים יחד עם הקרקע במחיר הקרקע, אלא, כשהוא פודה - פודה את האילנות בשוויהן, וחוזר ופודה בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף. (13)

ודנה הגמרא: מני? בשיטת מי אמורה הברייתא הזאת?

אי בשיטת רבי עקיבא היא, הא אמר: מוכר בעין יפה מוכר, וכל שכן מקדיש! ולפיו גם המוכר שני אילנות הרי הוא מקדיש קרקע שביניהם, וכל שכן אם מקדיש שלשה אילנות בזה אחר זה, הרי הוא מקדיש גם קרקע ואילנות שביניהם.

אי רבנן, החולקים על רבי עקיבא במוכר, וסוברים שבעין רעה הוא מוכר, הא אמרי במשנתנו, כי רק מוכר, הוא דבעין רעה מוכר, אבל מקדיש, בעין יפה מקדיש! אלא פשיטא, שברייתא זו בשיטת רבי שמעון היא, הסובר במשנתנו שהמקדיש את השדה דינו כמוכר, שלא הקדיש את החרוב המורכב ואת סדן השקמה, ובאה הברייתא להשמיענו שסבר רבי שמעון שהמקדיש בעין רעה מקדיש בעל ענין, ולכן אם הקדיש שלשה אילנות בזה אחר זה לא הקדיש את הקרקע והאילנות שביניהם.

ומעתה יש להמשיך ולדון: ורבי שמעון עצמו, אליבא דמאן מרבותיו הוא סבור?

אי אליבא דרבי עקיבא, שהיה רבי שמעון מתלמידיו, אי אפשר לומר כך, כי הא אמר רבי עקיבא שמוכר, בעין

יפה מוכר. וכל שכן מקדיש!

אלא פשיטא שאמר זאת רבי שמעון אליבא דרבנן, וקא סבר רבי שמעון, שאליבא דרבנן דין גבוה הוא כדין הדיוט, (14) כי היכי דמוכר

בעין רעה מוכר, מקדיש נמי בעין רעה מקדיש, ומשייר ארעא! (15)

דף עב - ב

ואלא קשיא לרב הונא, מה שאמר רבי שמעון שהמקדיש שדה, הקדיש גם את החרוב המורכב ואת סדן השקמה, הואיל ויונקין משדה הקדש, והעמדנו שרבי שמעון סובר כרבי עקיבא, שהמקדיש שדהו מקדישו בעין יפה, והקדיש כל שדהו בלי להשאיר מקום בקרקע ליניקת החרוב והסדן, ולכן קדושים הם מכח היניקה משדה ההקדש, ואילו רב הונא סובר כרבנן.

והרי עתה הוכחנו, שרבי שמעון לא סבור כרבי עקיבא!

ומתרצת הגמרא, שלא קשה מה שאמר רב הונא שאפילו רבי עקיבא לא אמר שמוכר בעין יפה אלא רק לגבי בור ודות ולא לגבי אילנות. (16)

אלא, רבי שמעון, לדבריהם דרבנן, חכמים החולקים עליו בביאור מחלוקת רבי עקיבא ורבנן, קאמר להו:

לדידי, כי היכי דמוכר בעין רעה מוכר, מקדיש נמי, בעין רעה מקדיש, ואפילו רבי עקיבא סובר כך, והמקדיש שדהו כשם שלא הקדיש את החרוב והשקמה, כך גם שיורי משייר בקרקע שטח הראוי ליניקתם, ולא קדשו החרוב והשקמה אפילו לרבי עקיבא!

אבל לדידכו, שאתם סוברים שהמקדיש מקדיש בעין יפה יותר מדאי אפילו לרבנן, ומקדיש אפילו בור ודות שאינם בכלל השדה, הרי דייכם שתעשו את המקדיש כמו המוכר לפי רבי עקיבא, שמוכר בעין יפה, אבל הרי לא אמר רבי עקיבא שבכלל העין היפה במכירה נכללים גם בור ודות שאינם בכלל השדה.

ולכן, גם אם סבורים אתם שהמקדיש שדהו אינו משייר לעצמו קרקע כלל, אודו לי מיהא, דלדעתכם, לא הקדיש אלא חרוב המורכב וסדן השקמה היות ולדעתכם הם יונקים מהקרקע, אבל מדוע אתם סבורים שהמקדיש עינו יפה יותר מהמוכר לפי רבי עקיבא!?

ואמרי ליה רבנן: לא שנא, כי במקדיש, כמו במתנה, בעין יפה מקדיש כל דבר הקשור במעט לקרקע, אפילו בור ודות שנמצאים בה.

ולפי זה, שפיר אמר רב הונא, שאפילו לרבי עקיבא אין המוכר שני אילנות, מוכר הקרקע שעמהם,

אלא שעדיין קשה:

במאי אוקימתא לה להאי ברייתא של המדיש שלשה אילנות? כרבי שמעון.

אם כן, אימא סיפא של אותה הברייתא: ולא עוד, אלא אפילו הקדיש את האילנות, וחזר והקדיש את הקרקע, כשהוא פודה - פודה את האילנות בשוייהן, וחוזר ופודה בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף.

ואי ברייתא זו בשיטת רבי שמעון היא, תיקשי, מדוע פודה את הקרקע בפני עצמה ואת האילנות בפני עצמן, בשוויין, ואינו יכול לפדות את האילנות והקרקע יחד במחיר הקרקע בלבד? והרי על אף שלא הקדיש את השדה יחד עם האילנות אלא בזה אחר זה, ליזיל בתר פדיון, נלך אחר שעת הפדיון, שאז קדושים האילנות יחד עם הקרקע, וניפרקו אגב ארעייהו, ונפדה את האילנות בפדיון הקרקע, כדין הפודה שדה אילן שהוקדשה כאחת.

דהא שמעינן ליה לרבי שמעון בברייתא דלהלן, דאזיל בתר שעת פדיון, ולא אחר שעת ההקדש, ואם כן, לא אכפת לנו שבשעת ההקדש קדשו האילנות לפני הקרקע, כי בשעת הפדיון הם קדושים ויכולים אז להפדות כאחת.

וראיית הגמרא היא מברייתא, העוסקת בחילוק שיש בין פדיון "שדה מקנה", הנפדית לפי שווייה, לבין פדיון "שדה אחוזה", שבה קבעה התורה את השיעור של חמשים כסף לבית זרע של חומר שעורים.

דתניא: מנין ללוקח שדה מאביו, והקדישה בתורת "שדה מקנה" גרידא, שבשעת ההקדש דינה להפדות בשוייה, ואחר כך מת אביו, וירשה ממנו, ועתה היא "שדה אחוזתו", מנין שתהא לפניו לגבי דין פדיון כשדה אחוזה, ולא יפדנה בשוויה אלא לפי חמשים כסף לבית חומר שעורים? תלמוד לומר [ויקרא כז] "ואם את שדה מקנתו, אשר לא משדה אחוזתו יקדיש", אז "ונתן את הערכך", שיפדנה לשדה המקנה בשויה.

ומלמד הכתוב, כי רק שדה שאין ראויה להיות שדה אחוזה, לא עתה ולא בעתיד, כיון שקנה אותה מאדם זר, שאינו עתיד להורישו, אותה תפדה בשוייה.

יצתה זו, שדה מקנה שקנה מאביו, שראויה להיות לו בעתיד, לכשימות אביו, להיות שדה אחוזה, אינה נפדית בשויה, אם מת אביו לפני הפדיון, דברי רבי יהודה ורבי שמעון. רבי מאיר חולק ואומר, שלא לכך נאמר הפסוק, אלא הוא בא ללמד דבר אחר: מנין ללוקח שדה מאביו, ומת אביו, ואחר כך הקדיש, מנין שתהא לפניו כ"שדה אחוזה", על אף שקנאה מאביו לפני שמת אביו? תלמוד לומר: "ואם את שדה מקנתו, אשר לא משדה אחוזתו יקדיש, ונתן את הערכך".

רק שדה שאינה שדה אחוזה בשעת ההקדש, היא זאת שנפדית בשויה, יצתה זו, שמת אביו לפני שהקדישה, שהיא שדה אחוזה. כי על אף שקנאה מאביו לפני מות אביו, הרי עתה משמת אביו הוא יורש אותה ונעשית לשדה אחוזה, כי כל קנינו מאביו לא היה אלא עד שנת היובל, ואילו לא מת אביו, היתה חוזרת אליו ביובל, ונמצא שבמות אביו נעשית השדה לשדה אחוזה. אבל אם הקדישה, ואחר כך מת אביו, סובר רבי מאיר שהיא אינה כשדה אחוזה, כיון שהקדישה כשלא היתה שדה אחוזה, ולא סובר רבי מאיר ששדה הראויה לאחוזה דינה כשדה אחוזה.

ומדייקת הגמרא: ואילו רבי יהודה ורבי שמעון, החולקים על רבי מאיר, סוברים שהיכא דמת אביו, ואחר כך הקדישה, לא צ ריכי

קרא להשמיענו שדינה כשדה אחוזה, כי דבר פשוט הוא, שגם לאחר שקנאה מאביו עדיין הוא יורש אותה, שהרי לא קנאה מאביו אלא עד היובל, והיא שדה אחוזה ממש.

וכי אצטריך קרא, לדבריהם, להשמיענו שדין שדה הראויה לאחוזה הוא כשדה אחוזה, היכא דהקדישה, ואחר כך מת אביו. ומעתה יש לדון מנא להו?

אי מהאי קרא ["אשר לא משדה אחוזתו"], וכפשטות לשון הברייתא, תיקשי, מנין להם שלכך בא הפסוק, אימא, לכדרבי מאיר הוא דאתא, לשדה שהיא שדה אחוזה ממש ולא הראויה לאחוזה!?

אלא לאו, משום דאזלי רבי יהודה ורבי שמעון בתר פדיון, שאז היא שדה אחוזה. ואם כן, לפי רבי שמעון יש ללכת אחר שעת הפדיון גם במקדיש אילנות ואחר כך קרקע, ואם כן, לא יתכן שהברייתא הולכת כפי רבי שמעון!

אמר רב נחמן בר יצחק: לעולם בעלמא רבי יהודה ורבי שמעון לא אזלי בתר פדיון.

והכא, לגבי פדיון שדה אחוזה, קרא אשכחו, שמרבה בפדיון שדה כזאת, שיש לפדותה כשדה אחוזה ולא כשדה מקנה. ואין ללמוד מכאן לגבי מקדיש אילנות ואחר כך קרקע.

וכך דרוש: אם כן, אם תאמר כדברי רבי מאיר, שדברי הכתוב "אשר לא משדה אחוזתו" מתייחסים רק למקרה שקנה שדה מאביו, ומת אביו, ואחר כך הקדישה, לכתוב קרא "ואם את שדה מקנתו, אשר לא אחוזתו", אי נמי לכתוב קרא " ואם את שדה מקנתו אשר לא שדה אחוזתו". מאי, מדוע הוסיף הכתוב את האות מי"ם לפני "שדה אחוזתו", ואמר "אשר לא משדה אח ו זת ו"? אלא, בהכרח, באה תוספת האות מי"ם ל"שדה אחוזתו", שמשמעותה היא אפילו "מקצת" שדה אחוזתו, ללמדך את הדין שאמרו רבי יהודה ורבי שמעון, כי רק את השדה שאינה ראויה כלל להיות שדה אחוזה יש לפדות בשוויה, יצתה שדה זו, שהקדישה לאחר שלקחה מאביו, ואחר כך מת אביו, שראויה להיות שדה אחוזה, שנחשבת היא במקצת כבר בשעת ההקדש לשדה אחוזה, שהרי יכולה היא להיות ברגע קט (17) לשדה אחוזה, באם ימות אביו קודם היובל, ותחזור אליו, ויירשנה הבן ממנו. אך לעולם, אחר שעת ההקדש הולך רבי שמעון.

אמר רב הונא: חרוב המורכב וסדן השקמה - גם תורת אילן עליו וגם תורת קרקע עליו;

ומבאר רב הונא את דבריו: תורת אילן עליו, דהיכא דאקדיש או זבין שני אילנות אחרים, והאי, חרוב או סדן, יחד עמהם, נחשב הדבר כמי שמכר שלשה אילנות, ויש לו לקונה אותם גם את הקרקע, כדין קונה שלשה אילנות, ואין אומרים שסדן וחרוב אינם נחשבים כאילן. (18)

אך מאידך, גם תורת קרקע עליו, דלא מזדבן סדן או חרוב אגב מכירת ארעא. ולכן שנינו במשנה, שאם מכר אדם קרקע לא מכר עמה את הסדן והחרוב, ואם היו בה שני אילנות וחרוב, רק שני האילנות מכורים אגב הקרקע, ולא החרוב.

נאמר בתורה, לגבי דין "שכחה" [דברים כד יט]: "כי תקצר קצירך בשדך, ושכחת עמר בשדה, לא תשוב לקחתו. לגר ליתום ולאלמנה יהיה". ודרשו חכמים מהמילה "עומר", שרק אם היתה השכחה באלומה אחת או שתיים, יש להם דין שכחה, ולא כאשר היתה השכחה בשלש אלומות, כיון שבהיותן יחד הן נקראות "גדיש".

וכמו כן לא חל דין שכחה באלומה גדולה שיש בה סאתיים ואינה ניקחת בקלות, כי התורה אמרה "לקחתו", מלמד הכתוב שהשכחה נוהגת רק בדבר שניקח בקלות.

ואמר רב הונא: עומר גדול וכבד, שיש בו סאתים - תורת עומר עליו, ותורת גדיש עליו:

ומבאר רב הונא דבריו:

תורת עומר עליו, לגבי הדין דרק שני עומרים הנשארים בשדה הם שכחה, ולא שלש עומרים. ואם היו בשדה שנים עומרים קטנים שכוחים, וגם הוא, העומר הגדול, היה שכוח עמהם בשדה, נחשב הדבר שיש כאן ביחד שלשה "עומרים", שהם "גדיש". ולכן שלשת העומרים כולן אינן שכחה. ואין אומרים שהעומר הגדול הוא דבר בפני עצמו, ושני העומרים הקטנים הם דבר בפני עצמו, והם שכחה.

תורת גדיש עליו, דתנן: עומר גדול שיש בו סאתים, שכחו - אין שכחה, כי לפי גודלו הוא נחשב כאילו היה גדיש ולא עומר, ולכן אינו שכחה.

אמר רבה בר בר חנה אמר ריש לקיש: קבלה בידי מרבותי, שחרוב המורכב וסדן השקמה, האם הם מוקדשים בכלל השדה שהקדישה או לאו, באנו למחלוקת רבי מנחם ברבי יוסי ורבנן, ורבי מנחם ברבי יוסי סובר כרבי שמעון, שהמקדיש שדה מקדישה בעין כה רעה, שאפילו את הקרקע שממנו יונק החרוב הוא אינו מקדיש, ולכן לא קדוש החרוב והשקמה.

דף עג - א

ושואלת הגמרא: ולימא ריש לקיש באנו למחלוקת רבי שמעון ורבנן!

ומתרצת: הא קא משמע לן ריש לקיש, דרבי מנחם ברבי יוסי, כרבי שמעון סבירא ליה.

הדרן עלך פרק המוכר את הבית

---

פרק חמישי - המוכר את הספינה

---

מתניתין:

אדם המוכר את הספינה, ולא אמר במפורש מה נכלל בספינה הנמכרת, הרי מן הסתם מכר גם את התורן של הספינה, וכן מכר את הנס [המפרש] של הספינה, וכן את העוגין [עוגן], ואת כל המנהיגין אותה, את הספינה. ובגמרא מפרש מה הם "מנהיגי הספינה".

כל אלו שנזכרו, כלולים הם, מן הסתם, במכירת הספינה, היות והם עיקר הספינה, על כן כל עוד שלא אמר המוכר בפירוש: אינני מוכר דברים אלו, הרי הם נכללים במכירת הספינה.

אבל לא מכר (1) לו מן הסתם, לא את העבדים, (2) שיש לבעל הספינה כדי להנהיג אותה ולשמור על הסחורה שבתוכה, ולא את המרצופין [שקים גדולים שנותנים בהם את הסחורה שבספינה (3)], ולא את האנתיקי [הסחורה שמובילים בספינה (4)].

וכל זה, אם מכר לו ספינה סתם, אבל בזמן שאמר לו המוכר: (5) הנני מוכר לך היא, הספינה, וכל מה שבתוכה, הרי כולן מכורין.

בין התורן, הנס, העוגן והמנהיגים, שנמכרים אפילו מן הסתם, ובין העבדים והמרצופין, היות ואמר שהוא מוכר לו את כל מה שבתוכה, ואפילו הסחורה שנמצאת בה באותה שעה, נמכרת עמה.

גמרא:

הגמרא מפרשת את דברי המשנה, בלשון הגמרא:

א. "תורן" ששנינו במשנה, הוא "איסקריא" בארמית, שעליו פורשים את המפרש בראש הספינה.

ומביאה הגמרא ראיה לכך ש"תורן" הוא "איסקריא" שעליו תולים את המפרש: שכן הוא אומר, [יחזקאל כז ה (6)]: "ארז מלבנון לקחו לעשות תורן עליך", והרי ידוע לנו ש"איסקריא" עושים מארז או מאילן גבוה, כדי שהמפרש יהיה גבוה, ויוכל להשיט היטב את הספינה, על ידי רוחות הים, אם כן שמע מינה: "תורן" היינו "איסקריא".

ב. "נס" ששנינו במשנה, הוא "אדרא" בארמית [מפרש]. (7)

ומביאה הגמרא ראיה לכך ש"נס" הוא "אדרא" - מפרש: שכן הוא אומר [שם ז]: "שש ברקמה ממצרים היה מפרשך, להיות לך לנס". (8)

ג. "עוגין" ששנינו במשנה, תני רבי חייא בברייתא: אלו (9) עוגינין שלה [כלי ברזל כבד שמשליכים במים, כדי להעמיד את הספינה במקום אחד].

ומביאה הגמרא ראיה לכך שעוגן משמעותו עיכוב, והוא העוגן המעכב את הילוך הספינה:

וכן הוא אומר [רות א יב - יג]: "שובנה בנותי לכן כי זקנתי מהיות לאיש, כי אמרתי יש לי תקוה גם הייתי הלילה לאיש וגם ילדתי בנים. הלהן תשברנה [תצפו] עד אשר יגדלו, הלהן תעגנה [תתעכו עד שיגדלו], לבלתי היות לאיש". הרי שעיגון לשון עיכוב הוא. (10) שנינו במשנה: המוכר את הספינה מכר את התורן ... ואת כל המנהיגין אותה.

אמר [פירש] רבי אבא: אלו המשוטין שלה, שאף המשוטים הם מעיקר תשמישי הספינה.

ומביאה הגמרא ראיה לכך שאכן המשוטים הם מעיקר תשמישי הספינה: (11) וכן כשניבא הנביא יחזקאל על חורבנה של צור, והמשיל אותה לספינה, הוא מונה שם את תשמישי הספינה וכליה.

ושם [יחזקאל כז ו] הוא אומר: "אלונים מבשן עשו משוטיך". אם כן מסתבר ש"וכל המנהיגין אותה" במשנתנו, בא לרבות את המשוטים.

ואי בעית אימא: יש ללמוד שמשוטים הם עיקר הספינה, מהכא [שם כט]: "וירדו מאניותיהם [כאשר תטבע "ספינת צור"] כל תופסי משוט". (12)

תנו רבנן: אדם המוכר את הספינה, (13) מכר עמה את האיסכלה [כבש הספינה] שעולים בו אל הספינה ויורדים ממנה, (14) ואת בור המים שבתוכה, שהיות ומי הים מלוחים, היו מתקינים בספינה כעין בור, ושמים שם מים "מתוקים" לשתיה.

רבי נתן אומר: המוכר את הספינה, מכר עמה אף את הביצית, ספינה קטנה שקושרים לספינה גדולה, שכשרוצים לעלות ליבשה, נכנסים מן הספינה הגדולה אל הקטנה, ובאים אל החוף עם הקטנה, היות והספינה הגדולה אינה יכולה להתקרב אל שפת הים, מחמת עומקה.

סומכוס אומר: המוכר את הספינה, מכר עמה אף את הדוגית.

אמר [פירש] רבא: רבי נתן וסומכוס לא נחלקו זה על זה, (15) ו"ביצית" שאמר רבי נתן, היינו "דוגית" שאמר סומכוס.

רבי נתן, בבלאה הוה, (16) קארי לה, לספינה הקטנה, "בוצית", כדאמרי אינשי [כלשון בני אדם], שקוראים לספינות הקטנות שבנהר מישן, שאינו עמוק, ואין מהלכים בו אלא בספינות קטנות: בוציאתא דמישן.

סומכוס, דבר ארץ ישראל הוא, קארי לה "דוגית", וכמו שמצאנו בלשון הכתוב, דכתיב [עמוס ד ב]: "ואחריתכן בסירות דוגה". (17)

פתיחה לאגדתא של מאמרי רבה בר בר חנה: (18)

כתב הרשב"ם: כל המעשים המובאים בגמרא לקמן, הובאו כדי ללמדנו גדולת מעשי ה' ככתוב [תהילים קד כד]: "מה רבו מעשיך ה'". (19) ויש מהן, להודיע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא, או לפרש מקראות האמורים בספר איוב המדברים בעופות גדולות ובהמות ודגים גדולים.

והוסיף המהרש"א: אף כי באמת אין להכחיש פשטי הדברים, כמו שכתוב [תהילים קז כג - כו]: "יורדי הים באניות, עושי מלאכה במים רבים. המה ראו מעשי ה' ונפלאותיו במצולה. ויאמר ויעמד רוח סערה ותרומם גליו. יעלו שמים ירדו תהומות", מכל מקום, יש כאן דברים בגו.

כלומר, בודאי אין הדברים יוצאים מידי פשוטם, (20) ומכל מקום, חז"ל התכוונו באגדתות אלו לרמוז על דברים עמוקים, וכפי שביארו המהרש"א וגדולי המפרשים.

והריטב"א כתב: יש במעשיות שבפרק זה, עניינים זרים לבני אדם, לפי שלא הורגלו בהם, והם דברים קרובים מאד ליודעים בטבעם. כעניין גודל הדגים שבים, וגודל סערת גלי הים. ויש גם במעשיות אלו עניינים נרמזים, שלא היו נראים להם במראית העין, אלא במראה החלום. וזה, כשהחכמים הולכים בים אוקיינוס, ורואין שם נפלאות השם יתברך, וגם שהם שם מתבודדין, ומחשבים בעניינים נוראים ונפלאים. והגאונים כתבו כי כל היכא דאמרינן הכא "לדידי חזי לי", במראה החלום היה, כשהיה מהלך בים אוקיינוס. (21)

שני מאמרים ממה שסיפרו יורדי הים לרבה בר בר חנה:

א. אמר רבה: אשתעו [סיפרו] לי נחותי ימא [יורדי הים]:

האי גלא דמטבע [שרוצה להטביע] לספינה, מיתחזי כי צוציתא [ניצוצות (22)] דנורא חיוורתא ברישא.

[לפני אותו גל שבא להטביע ספינה, הולך מלאך מזיק שנראה כניצוצות של אש לבנה].

ומחינן ליה, באלוותא [אלות, מקלות] דחקיק עליה: אהיה אשר אהיה יה ה' צבאות אמן אמן סלה. ונייח הגל מזעפו.

[מכים אותו במקלות שחקוק עליהם: אהיה אשר אהיה יה ה' צבאות אמן אמן סלה, ואז נח הגל מזעפו, ואינו מטביע את הספינה]. (23) ב. אמר רבה: (23*) אשתעו לי נחותי ימא:

בין גלא לגלא, תלת מאה פרסי, ורומא [גובה] דגלא תלת מאה פרסי.

[בין גל לגל יש שלש מאות פרסאות, (24) וכן גובהו של גל]. זימנא חדא, הוה אזלינן באורחא, בדרך ים, ודלינן [הגביה אותנו] גלא, עד דחזינן בי מרבעתיה [מקום מושבו] דכוכבא זוטא, והויא לי כמבזר [כבית זריעה] של ארבעין גריוי [כור] בזרא דחרדלא, ואי דלינן הגל טפי הוה מקלינן מהבליה. [פעם אחת, היינו בדרך ים, והגביה אותנו הגל, עד שהיינו יכולים לראות את מקום מושבו של אחד הכוכבים הקטנים ביותר, והיה נראה לי (25) ששטחו הוא, כשטח של זריעת ארבעים כור חרדל - שהם גרגירים קטנים, על כן שטח זריעת כור חרדל, מרובה משטח זריעת כור חיטים - ואם היה הגל מגביה אותנו יותר, היינו נשרפים מהבלו וחומו של הכוכב (26)]. (27) היות וגל זה הגיע כל כך גבוה, היה סבור חבירו, שעמד מאחוריו, בצד הים, שהוא יצא חוץ לשפת הים, ושטף את העולם.

ורמי לה גלא קלא לחברתה: (28) חבירתי, שבקת מידי בעלמא דלא שטפתיה, דניתי אנא ונחרביה?

[צעק אליו (29) הגל שמאחוריו, חבירי, האם השארת משהו בעולם שעדיין לא שטפת, בכדי שאני אוכל לשטפו ולאבדו, מפני עון הדור?]

אמר לה: פוק חזי גבורתא דמריך, דאפילו כמלא חוטא חלא ולא עברי.

[אמר לו הגל הראשון לחבירו, צא ולמד מכאן את גבורתו של אדונך, בורא עולמים, שלמרות גובהי ושטף מימי, אינני יכול לעבור את חול הים, אפילו כמלא רוחב החוט (30)].

שנאמר [ירמיה ה כב]: "האותי לא תיראו, נאם ה', אם מפני לא תחילו, אשר שמתי חול גבול לים, חוק עולם ולא יעברנהו, ויתגעשו ולא יוכלו, והמו גליו ולא יעברונהו". (31) (32)

ומביאה עתה הגמרא שלשה מאמרים ממה שראה רבה בר בר חנה בריות מיוחדות בכחם וגדלם:

א. אמר רבה: (33) לדידי חזי לי (34) הורמין בר לילית [שם של שד (35)], כי קא רהיט אקופיא דשורא [על שיני החומה] דמחוזא, ורהיט פרשא כי רכיב חיותא מתתאיה, ולא יכיל ליה.

[ראיתי את השד שנקרא הורמין בן לילית, שהוא רץ על חומת העיר נהרדעא, ופרש רוכב על בהמה לפי תומו תחת החומה - סמוך לחומה על הקרקע, ולא הצליח השד להשיג את הפרש ולהזיקו, היות והפרש דהר במהירות]. (36)

דף עג - ב

זמנא חדא, הוה מסרגאן ליה [היו קשורות כל אחת לחוד באוכף], תרתי כודנייתי [פרדות] וקיימן,  אתרי גישרי דרוגנג [שם נהר]. ושואר [קופץ] מהאי להאי ומהאי להאי.

[פעם אחת, היו שתי פרדות, קשורות כל אחת לחוד באוכף, ומוכנות לו לרכיבה. ושתי הפרדות עמדו על שני גשרים של נהר "רוגנג" והיו הגשרים רחוקים זה מזה; פרדה אחת עמדה על גשר זה, ופרדה אחת עמדה על גשר זה, והיה השד קופץ מפרדה זו לפרדה זו].

ונקיט השד תרתי כסא דחמרא בידיה, ומוריק מהאי כסא להאי כסא ומהאי להאי, ולא נטפא ניטופתא לארעא.

[השד החזיק בידו שתי כוסות יין, (1) ותוך כדי קפיצה מפרדה לפרדה היה מרוקן כוס אחת לחבירתה, וחוזר ומרוקן מן השניה לראשונה, ואפילו טיפה אחת של יין לא נטפה לארץ].

ואותו היום, יום רוח סערה, שיורדי הים "יעלו שמים, ירדו תהומות" (2) באניותיהם, על ידי הרוח, הוה, ואף על פי כן לא נפלה טיפה לארץ.

עד דשמעו בי מלכותא דשדים (3) וקטלוהו [הרגוהו] לפי שאין דרכו של שד להראות את גבורתיו כל כך. (4) (5)

ב. אמר רבה: (6) לדידי חזי לי אורזילא [ראם] בר יומא, שנולד באותו יום, דהוה גדול כהר תבור. (7) והר תבור כמה הוי? ארבעין (8) פרסי.

ומשאכא [אורך] דצואריה, של אותו ראם בן יומו - תלתא פרסי.

ובי מרבעתא דרישיה [מקום הנחת ראשו], כשהוא שוכב על הקרקע - פרסא ופלגא.

רמא כופתא [הטיל הראם רעי], וסכר ליה הריעי לירדנא, מרוב גדלו, עד שמסמסוהו המים מעט מעט, ושוב יכולים מי הירדן לזרום כדרכם. (9)

ג. ואמר רבה בר בר חנה: לדידי חזיא לי ההיא אקרוקתא [צפרדע] דהויא גדולה כי אקרא דהגרוניא [שם של עיר] ואקרא דהגרוניא כמה הוא גדול? שתין בתי.

[ראיתי צפרדע גדולה כמו הכרך "אקרא דהגרוניא" וכרך זה יש בו שישים בתים].

המשיך רבה ואמר: אתא תנינא, בלעה את הצפרדע, אתא פושקנצא [עורב נקבה] ובלעה לתנינא, וסליק העורב ויתיב באילנא.

[רבה ראה שבא תנין ובלע את אותה צפרדע, ואחר כך באה עורב נקיבה ובלעה את התנין, שבלע את הצפרדע הענקית, ואחר כך עלה העורב וישב על גבי אילן].

תא חזי, כמה נפיש חיליה דאילנא!

[בא וראה, כמה גדול כוחו של האילן, שביכולתו לשאת את העורב שבלע את התנין שבלע את הצפרדע הענקית].

אמר רב פפא בר שמואל: אי לא הואי התם, וראיתי דבר זה, לא הימני [לא הייתי יכול להאמין] שיתכן דבר כזה. (10)

ועתה מביאה הגמרא ארבעה מאמרים ממה שראו רבה בר בר חנה וחביריו כשנסעו בספינה:

א. ואמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא, הוה קא אזלינן בספינתא [פעם אחת נסענו בספינה].

וחזינן ההוא כוורא, דיתבא ליה אכלה טינא באוסייה, ומית, ואדחוהו מיא, ושדיוהו לגודא.

[ראינו דג ענק, שנכנס שרץ קטן בנחיריו, ומת הדג הגדול ממנו, (11) ואז דחו אותו מי הים אל שפת הים, כדרך כל דבר מת שהמים פולטים אותו אל החוף].

וחרוב מיניה שתין מחוזי [הים השליך את גופתו הענקית של הדג, על מקום שהיו בו ששים כרכים, וכולם נחרבו].

ואכול מיניה, מבשרו, בני אדם משתין מחוזי [כרכים], שהיו בסמוך למקום הדג, ויכולים לאכול מבשרו בעודנו לח וטרי.

ומלחו מיניה, מבשרו, עבור בני אדם משתין מחוזי [כרכים] רחוקים ממקום נפילת הדג, שלא היו יכולים לאכול בשר טרי מדג זה, ועל כן מלחו את בשרו כדי שיתקיים, ונשאוהו למקומם.

ומלאו מהשומן שבחד גלגלא דעיניה, תלת מאה גרבי [סאים (12)] משחא, שמן.

וכי הדרן לאותו מקום לבתר תריסר ירחי שתא, חזינן דהוה קא מנסרי כשורי מגרמי, ויתבי למבנינהו הנך מחוזי.

[כשחזרנו לאותו מקום אחר שנים עשר חדשים, ראינו שמנסרים "קורות" מעצמותיו של הדג, כדי לבנות את אותם כרכים שחרבו מחמתו]. (13) ב. ואמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא, הוה קא אזלינן בספינתא.

וחזינן ההוא כוורא, דיתבא ליה חלתא אגביה, וקדח אגמא עילויה.

[ראינו דג אחד, שעמד במקומו זמן רב, עד שהתקבץ על גבו חול, וצמחו עשבים על החול].

סברינן, יבשתא היא, וסלקינן על גביו, ואפינן ובשלינן אגביה, וכד חם גביה על ידי האפיה והבישול, אתהפיך כוורא, ונפלנו לתוך המים, ואי לאו דהוה מקרבא ספינתא, הוה טבעינן.

[היינו סבורים, שמקום זה, בו יש חול ועשבים צומחים בו, אחד מאיי הים הוא, על כן ירדנו מן הספינה ועלינו עליו, הדלקנו אש ואפינו ובישלנו; כאשר התחמם גבו של הדג, התהפך הדג ואנו נפלנו למים, ואילו לא היתה הספינה קרובה היינו טובעים]. (14)

ג. ואמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא, הוה קא אזלינן בספינתא.

וסגאי [שטה] ספינתא בין שיצא לשיצא דכוארא [בין סנפירי הדג] תלתא יומי ותלתא לילוותא, איהו בזקיפא, כנגד הרוח, ואנן בשיפולא.

[הספינה היתה שטה במשך שלשה ימים ושלשה לילות בין הסנפיר הקידמי לבין הסנפיר האחורי של דג אחד. הדג היה שט כנגד הרוח, (15) והספינה שטה על ידי הרוח בכוון הנגדי].

וכי תימא: לא מסגיא ספינתא טובא [במהירות] ; כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: כמיחם קומקומא דמיא, מסגיא הספינה שתין פרסי, ושאדי פרשא גירא [חץ] וקדמה ליה הספינה.

[אם תאמר: הדג לא היה מופלג כל כך בגודלו, כי הספינה שטה לאט במשך אותם שלש יממות. אל תאמר כך, כי כאשר בא רב דימי מארץ ישראל לבבל הוא נתן שני סימנים למהירותה של הספינה; סימן ראשון: בזמן שמחממים קומקום של מים הספיקה הספינה להתקדם ששים פרסאות! סימן שני: כאשר אדם עומד ויורה חץ במקביל לשיוט הספינה היינו רואים שהספינה ממהרת ממנו ומקדימה אותו].

ואמר רב אשי: ההוא כוורא "גילדנא דימא" הואי, שהוא מדגים קטנים שבים, (16) דאית ליה תרי שייצי [סנפירים], אבל שאר דגים שבים אין להם אלא סנפיר אחד באמצע הגב. (17)

ד. ואמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא, הוה אזלינן בספינתא.

וחזינן לההוא ציפרא, דקאים עד קרצוליה [קרסוליו] במיא ורישיה ברקיע [ראינו את אותו ציפור, שעומד הוא במים, והמים מגיעים לו רק עד קרסוליו, וראשו מגיע עד השמים].

ואמרינן: אם המים מגיעים רק עד קרסולי הצפור, אם כן ליכא מיא עמוקים, כאן, ובעינן לחות [לרדת לתוך המים] כדי לאקורי נפשין [לצנן את עצמינו].

ונפק בת קלא, ואמר לן: לא תיחותו הכא, לרחוץ במים אלו, דהא נפלת ליה חצינא (18) לבר נגרא הא שב שני, ולא קא מטיא אארעא, לקרקעית הנהר, ולאו משום דנפישי מיא בלבד, לא הגיע לארץ, אלא גם משום דרדפי מיא.

[יצאה בת קול ואמרה לנו: מסוכן לרחוץ כאן במים, שמא תטבעו, שהרי נפל כאן גרזן לנגר אחד לפני שבע שנים [זמן מרובה מאד (19)], ועדיין לא הגיע הגרזן לקרקעית הנהר, והסיבה לכך שהגרזן לא הגיע עדין לקרקעית אינה רק (20) משום שהמים עמוקים, אלא גם משום שזרם הנהר הוא מהיר, וסוחף איתו כל מה שבתוך המים].

אמר רב אשי: ההוא, אותו עוף שראה רבה בר בר חנה, "זיז שדי" הוא, שאף אם רגליו על הקרקע, ראשו מגיע השמימה, דכתיב [תהילים נ יא]: "וזיז שדי עמדי", כלומר מגיע עד לשמים. (21)

ומביאה הגמרא מאמרי רבה בר בר חנה ממה שראה רבה בר בר חנה כשהלכו הוא וחביריו במדבר:

ואמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא, הוה קא אזלינן במדברא.

וחזינן, הנהו אווזי, דשמטי גדפייהו משמנייהו, וקא נגדי נחלי דמשחא מתותייהו.

[ראינו את אותם אווזים, שהיו שמינות כל כך, עד שהנוצות שלהן היו נופלות, ומתחת לאותן אווזים היו זורמים נחלים של שמן].

אמינא [שאלתי] להו: אית לי בגוייכו חלקא לעלמא דאתי [האם יש לי בכם חלק שאזכה לקבל אותו בעולם הבא]?

חדא דלי [הגביהה] לי גדפא [כנף], וחדא דלי לי אטמא [ירך] לרמוז לי: זה יהיה חלקך לעתיד לבא.

כי אתאי [כשבאתי] לקמיה דרבי אלעזר וסיפרתי לו מה שראיתי, אמר לי: עתידין ישראל ליתן עליהן את הדין, לפי שבחטאם מתעכב משיח מלבא, ואווזים אלו מצטערים מחמת שומנם. (22) [סימן: (23) כעפרא, דתכילתא, טרקתיה עקרבא, לסלתיה].

ואמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא הוה קא אזלינן במדברא.

ואיתלוי בהדן ההוא טייעא, דהוה שקיל עפרא ומורח ליה, ואמר: הא אורחא לדוכתא פלן, והא אורחא לדוכתא פלן.

[התלווה אלינו סוחר ישמעאלי, שהיה לוקח עפר ומריח אותו ואומר: זו הדרך למקום פלוני, וזו הדרך למקום פלוני]. (24)

אמרינן ליה: כמה מרחקינן ממיא [שאלנו אותו: כמה אנו רחוקים ממקום שיש בו מים]? ואמר לן הטייעא, הבו לי עפרא להריח בו! (25)

יהיבנן ליה עפר, הוא הריח בו, ואמר לן: מרחקינן תמני פרסי [שמונה פרסאות].

אחרי שהתקדמנו בדרכינו, תנינן [חזרנו] ויהבינן ליה עפרא, לדעת כמה אנו רחוקים עתה ממקום שיש בו מים.

אמר לן הטייעא, דמרחיקנן ממקום שיש בו מים, רק תלתא פרסי.

עדיין היה מקום לחשוב, אולי הטייעא משקר, וכלל אינו יודע כמה אנו רחוקים מן המים, או שהוא יודע להבחין בזה על פי חישוב זמן הנסיעה וכיוצא בו.

על כן: אפכית ליה, עפר זה בעפר זה, לנסות אותו אם אכן הוא בקי כל כך, להבחין מתוך העפר בלבד, כמה המרחק בין המקום שממנו בא העפר לבין המים.

ולא יכילית ליה [לא הצלחתי ל"נצח" אותו], כי הטייעא ידע להבחין היטב, בין עפר זה לעפר זה, ולומר כמה רחוק מקומו של העפר ממים. (26)

אמר לי אותו "טייעא": (27) תא, אחוי לך [בא ואראה לך] מתי מדבר, ישראל שמתו באותן ארבעים שנה שהלכו במדבר.

אזלי, הלכתי עמו, חזיתינהו, ראיתי את אותן "מתי מדבר", ודמו, היו נראים, בפנים מאירות ושמחות (28) כמאן דמיבסמי [כשתויי יין (29)].

דף עד - א

וגנו אפרקיד, שוכבים היו כישנים ופניהם כלפי מעלה. (1)

והוה זקיפא ברכיה דחד מינייהו, ועייל טייעא תותי ברכיה כי רכיב גמלא וזקיפא רומחיה, ולא נגע ביה.

[אחד מ"מתי מדבר" היה שוכב כשברכו זקופה, (2) נכנס תחת ברכיו סוחר ישמעאלי, שהיה רוכב גמל ורומחו זקוף בידו, ולא נגע הרומח בברכו של אותו המת].

פסקי [חתכתי] חדא קרנא דתכלתא, כנף אחד של טליתו, דחד מינייהו כדי להביאו לפני החכמים, ללמוד ממנו דיני ציצית, אם נהגו בזמן משה רבינו כדעת בית שמאי או כדעת בית הלל, כדמפרש לקמן.

ולא הוה מסתגי לן, הבהמות עליהן היינו רוכבים לא היו יכולות ללכת. (3)

אמר לי אותו סוחר שהתלווה עמנו: דלמא שקלת מידי מינייהו, אולי לקחת מהם דבר מה?

אם לקחת - אהדריה, החזירהו, כדי שנוכל להמשיך בדרכינו.

דגמירי, קבלה בידינו, (4) דמאן דשקיל מידי מינייהו, לא מסתגי ליה, מי שלוקח מהם דבר מה, אינו יכול ללכת.

אזלי, אהדרתיה, החזרתי את כנף הטלית שחתכתי, והדר מסתגי לן, יכולים היינו להמשיך בדרכינו.

כי אתאי לקמיה דרבנן, סיפרתי להם מעשה זה.

התרעמו עלי החכמים ואמרו לי: כל אדם ששמו אבא, (5) הרי הוא שוטה כחמרא, וכל אדם שהוא בר בר חנה [נכדו של חנה] הרי הוא סיכסא [שוטה]. וכוונתם היתה, להתרעם על רבה - רבי אבא, שהיה בר בר חנה.

הרי, למאי הילכתא עבדת הכי, לשם מה פסקת וחתכת את כנף טליתו של אותו המת, איזו הלכה היה ברצונך ללמוד מתוך התבוננות באותה כנף?

בודאי עשית כך, כדי למידע אי הלכה כבית שמאי הסוברים: ארבעה חוטים כפולים יש בכל אחת מארבע הציציות שבכנפי הטלית, אי כבית הלל הסוברים: שלשה חוטים כפולים יש שם.

אם כן, אמנם לא היה באפשרותך להביא את הכנף עצמה, כדי להראותה לחכמים, אבל איבעי לך למימני חוטין ולמימני חוליות, יכול היית למנות בעצמך את מנין החוטים שבכנף ואת מנין חוליותיה (6) כדי לדעת כפי מי ההלכה, ומדוע החזרת את הכנף בלא שהתבוננת בה קודם לכן!?

הוסיף ההוא טייעא ואמר לי: תא אחוי לך, בא ואראה לך, את הר סיני.

אזלי, חזאי דהדרא ליה עקרבא, וקיימא כי חמרי חוורתי. (7)

[הלכתי עמו וראיתי שאת הר סיני מקיף עקרב, כדי למנוע את הגישה להר, (8) והוא עומד שם כחמור לבן].

הנודר נדר או נשבע שבועה ומתחרט על כך, יכול הוא ללכת לחכם שיתיר את נדרו ושבועתו. (9)

שמעתי "בת קול" שאומרת: אוי לי שנשבעתי, ועכשיו שנשבעתי, מי מפר לי. (10)

כי אתאי לקמיה דרבנן, כשחזרתי, וסיפרתי לפני החכמים מה ששמעתי שם.

התרעמו עלי ואמרו לי: כל אדם ששמו אבא, הרי הוא שוטה כחמרא, וכל אדם שהוא בר בר חנה, הרי הוא סיכסא, שוטה.

כי הרי בודאי כוונת "בת הקול" היתה לשבועה שנשבע הקדוש ברוך הוא להגלות את ישראל, (11) אם כן, היה לך, עליך, לומר: מופר לך ולהתיר את השבועה, ואז היינו יוצאים מגלות לגאולה.

והוא, רבה בר בר חנה, שלא התיר את השבועה עליה דיברה "בת הקול" סבר וחשש: דלמא שבועתא דמבול הוא, שמא אותה שבועה שנשבע הקדוש ברוך הוא שלא ירד שוב מבול, (12) היא השבועה שביקשה "בת הקול" להתיר, ולפיכך לא רצה רבה בר בר חנה להתיר אותה, כדי שלא יחרב העולם במבול. (13)

ורבנן שהתרעמו עליו, סברו: לא על שבועת המבול דיברה "בת הקול", כי אם על המבול היא דיברה, אם כן, "אוי לי" למה אמרה "בת הקול", וכי מה לו להקדוש ברוך הוא להצטער על שבועה זו!? (14)

אלא בודאי על שבועת הגלות אמרה "בת הקול": אוי לי, שהרי הקדוש ברוך הוא מצטער בצרתם של ישראל, שנאמר [ישעיה סג ט]: "בכל צרתם לו צר".

הוסיף ההוא טייעא ואמר לי: תא אחוי לך, בא ואראה לך, בלועי דקרח את דתן ואבירם וחבריהם מעדת קרח, שפתחה הארץ את פיה ובלעה אותם. (15)

הלכתי עמו וחזאי תרי ביזעי, בקעים בקרקע, והוו קא מפקי קוטרא, עשן יצא מאותם בקעים.

שקל גבבא דעמרא ואמשינה במיא, ודעציתה בראשה דרומחא, ועייליה התם, וכי אפיק הוה איחרך איחרוכי.

[נטל הטייעא גיזת צמר ושרה אותה במים; נעץ הטייעא את גיזת הצמר השרויה במים בראש רומחו והכניסו לתוך הבקע שבקרקע; כאשר הוציא הטייעא את רומחו, היתה גיזת הצמר חרוכה מאש הגיהנום].

אמר לי הטייעא: אצית הקשב מאי שמעת מדבריהם של בלועי דקרח. ושמעית דהוו אמרין: (16) משה ותורתו אמת, והן [אנחנו] בדאין ושקרנים. (17) אמר לי הטייעא: כל תלתין יומי, כל ראש חודש, (18) מהדר להו גיהנם להכא, כבשר שהופכים אותו בקלחת, סיר בישול, כדי שיתבשל היטב, ואמרי הכי: משה ותורתו אמת, והן בדאין.

הוסיף ההוא טייעא ואמר לי: תא אחוי לך, בא ואראה לך, היכא דנשקי ארעא ורקיעא אהדדי, המקום בו נפגשים השמים והארץ. (19)

אזלי וחזאי דעביד גלגל השמים, כוי כוי, חלונות חלונות.

שקלתא לסילתאי, אתנחתא בכוותא דרקיעא, הנחתי את סל הלחם שלי (20) בחלון הרקיע, ועמדתי להתפלל.

אדמצלינא, לאחר שסיימתי את תפילתי, בעיתיה ולא אשכחיתה.

אמינא, שאלתי, ליה לאותו טייעא: וכי איכא גנבי הכא, שגנבו את הסל שלי בשעה שהתפללתי!?

אמר לי ההוא טייעא: האי, אותו חלון שבו הנחת את הסל שלך, גלגלא דרקיעא הוא דהדר, מסתובב ועתיד לחזור למקומו למחרת.

נטר, המתן, עד למחר כשיחזור הגלגל להכא, ומשכחת לה, תמצא את הסל שלך. (21)

ארבעה מעשים שסיפרו האמוראים ממה שהם ראו כשנסעו בספינה: (22)

א. רבי יוחנן משתעי [סיפר]: זימנא חדא, הוה קא אזלינן בספינתא, וחזינן ההוא כוורא דאפקיה לרישיה מימא, ודמיין עייניה כתרי סיהרי, ונפוץ מיא מתרתי זימיה כתרי מברי דסורא.

[רבי יוחנן סיפר: פעם אחת, היינו נוסעים בספינה, וראינו דג אחד שהוציא את ראשו מן הים; שתי עיניו היו נראות כשני ירחים, והיו מים זורמים משני נחיריו כמו שני נהרות שבעיר סורא]. (23) ב. רב ספרא משתעי: זימנא חדא, הוה קא אזלינן בספינתא, וחזינן ההוא כוורא דאפקיה לרישיה מימא, והוה ליה קרני, וחקיק עליה: אנא בריה קלה שבים, והוינא תלת מאה פרסי, ואזילנא לפומא דלויתן.

[רב ספרא סיפר: פעם אחת, היינו נוסעים בספינה, וראינו דג אחד שהוציא את ראשו מן הים; היו לדג זה קרנים ועליו היה חקוק: אני מן הבריות הקטנות שבים; האורך שלי הוא שלש מאות פרסאות, והנני הולך אל פיו של הלויתן, כדי שיאכל אותי היום]. (24)

אמר רב אשי: ההוא, עיזא דימא הוא, דבחישא, ואית לה קרני.

[אמר רב אשי: דג זה שראה רב ספרא, "עז הים" הוא; (25) יש לו קרניים, והוא חופר בקרניו בקרקעית הים, כדי לבקש אחר מזונותיו]. (26)

ג. רבי יוחנן משתעי: זימנא חדא, הוה קא אזלינן בספינתא, וחזינן ההיא קרטליתא [ארגז] דהוו קא מקבעי בה אבנים טובות ומרגליות, והדרי לה [הקיפו את הארגז] מיני דכוורי דמקרי כרשא.

[רבי יוחנן סיפר: פעם אחת היינו נוסעים בספינה, וראינו ארגז אחד שהיו קבועים בו אבנים טובות ומרגליות, והקיפו אותו דגים מסוג מסויים שנקרא "כרשא"].

דף עד - ב

נחית  בר אמוראי [צוללן] (1) לאתויה ורגש ובעי לשמטיה לאטמיה, ושדא זיקא דחלא ונחת.

[ירד צוללן למים כדי להביא את הארגז; נחרד הכרשא ונרעש (2) ורצה לחתוך את יריכו של הצוללן; השליך הצוללן נאד של חומץ, הבריח את הכרשא על ידי ריחו של החומץ, והמשיך בדרכו אל הארגז].

נפק בת קלא, אמר לן: מאי אית לכו בהדי קרטליתא דדביתהו דרבי חנינא בן דוסא, דעתידה דשדיא תכלתא בה לצדיקי לעלמא דאתי.

[יצאה בת קול ואמרה לנו: מה לכם ולארגזה של אשת רבי חנינא בן דוסא, שהיא עתידה להצניע בה חוטי תכלת למצות ציצית, (3) עבור טליתותיהם של הצדיקים בעולם הבא (4)]. (5)

ד. רב יהודה הינדוא משתעי: זימנא חדא, הוה אזלינן בספינתא, וחזינן ההוא אבן טבא דהוה הדיר לה תנינא.

[רב יהודה מארץ כוש סיפר: פעם אחת, נסענו בספינה, וראינו אבן טובה בתוך המים שתנין מסובב אותה].

נחית בר אמוראי לאתויה, אתא ההוא תנינא, רגש וקבעי למבלע לספינתא.

[ירד צוללן לתוך המים כדי להביא את אותה אבן טובה, נחרד אותו תנין ונרעש ורצה לבלוע את הספינה].

אתא פושקנצא [עורב נקבה] פסקיה לרישיה, חתכה את ראשו, של התנין, ומרוב הדם אתהפיכו מיא, והוו דמא.

אתא תנינא חבריה, בא חברו של התנין, שקליה, לקח את האבן הטובה, ותליה ליה, ותלאה בתנין הפצוע, וחיה התנין הפצוע על ידי אותה אבן טובה.

הדר אתא, קא בעי בלעא לספינתא, הדר אתא ציפרא פסקיה לרישיה.

[חזר התנין ורצה לבלוע את הספינה, ושוב באה ציפור וחתכה את ראשו].

שקלוה לההיא אבן טבא, שדיוה לספינתא, הוה הני ציפרי מליחי בהדן אותבינהו עלייהו, שקלוה ופרחו להו בהדה.

[לקחו אנשי הספינה את האבן הטובה, והשליכו אותה בספינה; היו בספינה ציפורים שאחר שחיטתם מלחו אותם כדי שיתקיימו, הניחו עליהם (6) את האבן לנסות אם אכן יחיו שוב הצפורים; קמו הצפורים לתחייה, לקחו את האבן עמהם ופרחו להם]. (7)

תנו רבנן: מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע, שהיו באין, נוסעים, בספינה, והיה רבי אליעזר ישן, ורבי יהושע נעור. (8)

נזדעזע, נחרד ונבהל, רבי יהושע, וננער רבי אליעזר.

אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: מה זה יהושע? מפני מה נזדעזעת?

אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר: מאור גדול ראיתי בים ונחרדתי.

אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: שמא, יתכן שעיניו של לויתן ראית; והרי עיניו של לויתן מאירות ביותר, דכתיב על הלויתן, [איוב מא י]: עיניו זורחות ומאירות (9) כעפעפי שחר. (10)

אמר רב אשי: אמר, סיפר, לי הונא בר נתן: זימנא חדא הוה קא אזלינן במדברא, פעם אחת הלכנו במדבר.

והואי אטמא [ירך] דבשרא בהדן, פתחנא את הירך ונקרינא את החלב וגיד הנשה שבה, ואנחנא אעשבי, אדמייתינן ציבי לצלות את הירך, חלם אטמא, נתחברו חיתוכיה של הירך, וטוינן.

[היתה תחת ידינו ירך של בהמה, פתחנו אותה וניקרנו את החלב וגיד הנשה שבה, והנחנו אותה על גבי עשבים, עד שהבאנו עצים כדי לצלות את הירך, התחברו ונדבקו חיתוכיה של הירך, וצלינו אותה].

כי הדרן לבתר תריסר ירחי שתא, חזינהו להנהו גומרי, גחלים, דהוו קא מלחשי.

[כאשר חזרנו לאותו מקום, אחרי שנים עשר חודש, ראינו את הגחלים, שנשארו מן העצים עליהם צלינו את הירך, והנה הם עדיין "לוחשים", ולא כבתה האש שבקרבם לגמרי].

כי אתאי לקמיה דאמימר וסיפרתי לפניו מעשה זה, אמר לי: ההוא עישבא שעליו הנחתם את הירך החתוכה - סמתרי הוה, שהוא עשב המחבר חתכים בבשר. (11)

והנהו גומרי שלא כבתה אישם, למרות שעברו עליהם שנים עשר חודש - גחלים דריתמא הוו, שאינם כבים אלא לאחר זמן מרובה.

נאמר בתורה [בראשית א כא]: "ויברא אלהים את התנינים הגדולים" הכא, בבבל, תרגימו ופירשו מקרא זה: התנינים הגדולים הם ארזילי דימא - "ראמים" שבים. (12)

רבי יוחנן אמר: זה לויתן "נחש בריח" ולויתן "נחש עקלתון", התנינים הגדולים הם לויתן זכר ולויתן נקבה, הלויתן הזכר הוא זקוף וישר כבריח, והנקבה מקיפה את כל העולם. (13)

וכבר הוזכרו בריות אלו במקרא, שנאמר [ישעיה כז א]: "ביום ההוא, יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון, והרג את התנין אשר בים".

[סימן לשלש מימרות של רב יהודה בשם רב: כל, שעה, ירדן]

כתב המהרש"א: דע כי יש לנו להאמין בכל הדברים האלו בפשטן, ואין הדברים יוצאים ממשמען. [אף שבודאי רומזים הדברים גם לדברים עמוקים].

א. אמר רב יהודה אמר רב: כל (14) מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו, זכר ונקבה בראם.

ואף לויתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון, זכר ונקבה בראם הקדוש ברוך הוא מתחילה. (14*)

ואלמלי, אם יהיו לויתנים אלו, נזקקין זה לזה ומולידים, היו נולדים להם ולדות גדולים ומרובים שהיו מחריבין את כל העולם כולו.

מה עשה הקדוש ברוך הוא?

סירס את הזכר, (15) כדי שלא יזקק לשאר דגים שבים, (16) והרג את הנקבה כדי שלא תתעבר משאר דגים שבים, ומלחה, מלח את בשרה כדי שיתקיים לסעודת הצדיקים לעתיד לבא. (17) שנאמר [ישעיה כז א]: "ביום ההוא יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח, ועל לויתן נחש עקלתון, והרג את התנין אשר בים".

וכך מתפרש מקרא זה: עתיד הקדוש ברוך הוא לפקוד ולהרוג את הלויתן הזכר - נחש בריח, כאשר עשה ללויתן הנקבה - נחש עקלתון, שהרי הרג את התנין - הנקבה, אשר בים. (18)

בתהילים [נ י] נאמר: "כי לי כל חיתו יער, בהמות בהררי אלף. ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי". ופירשו חז"ל ש"בהמות" זה הוא שור הבר שניזון בכל יום במרעה של אלף הרים. (19)

ואף "בהמות" בהררי אלף, זכר ונקבה בראם הקדוש ברוך הוא. ואלמלי, אם היו, נזקקין זה לזה, משמשים זה עם זה, ומולידים ולדות הרבה, גדולים כמותם, היו מחריבין כל העולם כולו.

מה עשה הקדוש ברוך הוא? סירס את הזכר שלא יוכל להוליד מאף בהמה, וצינן את תאותה של הנקבה כדי שלא תתאוה לשום זכר, ושמרה לצדיקים לעתיד לבא.

שנאמר [איוב מ טו טז]: "הנה נא בהמות אשר עשיתי עמך, חציר בבוקר יאכל. הנה נא כחו במתניו ואונו בשרירי בטנו"

"הנה נא כחו במתניו", זה הזכר שלא הטיל זרע מימיו.

"ואונו בשרירי בטנו", זו הנקבה שלא ילדה מימיה.

ותמהינן: התם נמי, בלויתן, ליסרסיה לזכר וליצננה לנקבה, כמו שעשה הקדוש ברוך הוא ל"בהמות"!?

ומשנינן: דגים פריצי, פרוצים הם בתאותם, יותר מאשר בהמות, ולא יועיל בהם צינון, שאף אם יצננו את הנקבה, היא תזקק לזכר, על כן הרג אותה הקדוש ברוך הוא.

ותמהינן: מדוע סירס הקדוש ברוך הוא את הזכר והרג את הנקבה, וליעביד איפכא, יהרוג את הזכר ויסרס את הנקבה!? (20)

ומשנינן: איבעית אימא: נקבה מליחא, מעלי, משובחת יותר מאשר אם ימלחו את הזכר.

ואיבעית אימא: כיון דכתיב [תהילים קד כח]: "לויתן זה יצרת לשחק בו", ונאמר על הלויתן [איוב מ כט]: "התשחק בו כצפור". על כן הרג את הנקבה והשאיר את הזכר, כי בהדי [יחד עם] נקבה, לאו אורח ארעא להיות עם השכינה.

ותמהינן: מדוע צינן הקדוש ברוך הוא את "בהמות" הנקבה, הכא נמי, לימלחה לנקבה, כמו שעשה עם הלויתן הנקבה, ומה בצע להחיותה ולצננה!? (21)

ומשנינן: כוורא מליחא מעלי, בשרא מליחא לא מעלי, דג מלוח משובח הוא, בשר מלוח אינו משובח, לפיכך קיים הקדוש ברוך הוא את "בהמות" הנקבה עבור הצדיקים לעתיד לבא, ולא הרגה על מנת לשמרה במליחה. (22) ב. ואמר רב יהודה אמר רב: בשעה שביקש הקדוש ברוך הוא לבראות את העולם, אמר לו לשר של ים: פתח פיך ובלע כל מימות שבעולם, שיתאספו כל המים אל שטח הים, ותראה היבשה. (23)

אמר שר של ים לפניו, לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם: די בכך שאבלע (24) את המים שבשטח הים ואעמוד בשלי.

מיד, כשלא עשה השר של הים את ציוויו של מקום, בעט בו הקדוש ברוך הוא, והרגו, שנאמר [איוב כו יב]: "בכחו רגע [שבר] את הים, ובתבונתו מחץ רהב". (25)

אמר רבי יצחק: שמע מינה: שרו של ים "רהב" שמו, כפי שנאמר באותו מקרא "ובתבונתו מחץ רהב".

ואלמלא היו המים שבים מכסין אותו, את שר הים שמת, אין כל בריה יכולה לעמוד בפני ריחו, שהמת מסריח, וריח סרחונו של שר הים המת מסריח ביותר, ואי אפשר לשום בריה לעמוד בריחו. (26)

שנאמר: [ישעיה יא ט]: "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, וגו' כמים לים מ כסים".

ואי אפשר לפרש את המקרא כפשוטו, שהרי הים עצמו, מים הוא, ואיך אמר הכתוב שמים מכסים את הים!?

אלא, בעל כרחך, אל תקרי: "לים מכסים", כפשוטו, אלא לשרה של ים, המים מכסים.

ג. ואמר רב יהודה אמר רב: נהר הירדן יוצא, תחילתו, מן המעיין שבמערת פמייס [שם מקום בצפון ארץ ישראל].

תניא בברייתא נמי הכי, כדברי רב:

ירדן יוצא ממערת פמייס, וזורם ומהלך, עובר, בימה של סיבכי וכן בימה של טבריא (27) ומתגלגלויורד עד שהוא מגיע לים הגדול.

ומתגלגל הירדן ויורד עד שהוא מגיע לפיו של לויתן שנאמר [איוב מ כג]: "יבטח כי יגיח ירדן אל פיהו".

והניחה הגמרא, שכך אמר הכתוב: הלויתן בוטח, היות והירדן זורם ונכנס לתוך פיו.

לפיכך, מתקיף לה רבא בר עולא: וכי אטו מקרא זה בלויתן הוא מדבר!? הרי האי קרא ב"בהמות" בהררי אלף כתיב!? (28)

אלא, אמר רבא בר עולא: כך אמר הכתוב: "יבטח", אימתי "בהמות" בהררי אלף בטוחות שלא ימותו? "כי יגיח ירדן אל פיהו" של לויתן, בזמן, כל עוד, שמגיח ירדן בפיו של לויתן. (29)

וממילא שמעת מינה: ירדן מתגלגל ויורד עד שמגיע לפיו של לויתן, כדברי הברייתא.

[סימן לשלש מימרות שאמר רב דימי: ימים, גבריאל, רעב].

א. כי אתא רב דימי מארץ ישראל, אמר בשם רבי יוחנן: מאי דכתיב [תהילים כד א ב]: "לדוד מזמור, לה' הארץ [ארץ ישראל] ומלואה, תבל ויושבי בה [בשאר ארצות]. (30) כי הוא על ימים יסדה [את ארץ ישראל], ועל נהרות יכוננה", מי הם הימים, ואלו הם הנהרות?

אלו שבעה ימים וארבעה נהרות, שמקיפין ומסובבים את ארץ ישראל.

ואלו הן שבעה ימים שמקיפים את ארץ ישראל: ימה של טבריא, וימה של סדום, וימה של חילת, וימה של חילתא, וימה של סיבכי, וים אספמיא, (31) וים הגדול. (32)

ואלו הן ארבעה נהרות שמקיפים את ארץ ישראל: נהר הירדן, ונהר הירמוך, ונהר קירומיון, ונהר פיגה. (33)

דף עה - א

ב. כי אתא רב דימי מארץ ישראל, אמר בשם רבי יונתן: עתיד המלאך גבריאל לעשות  קניגיא עם הלויתן [לעתיד לבא, יערוך גבריאל מלחמה עם הלויתן, לצודו בחכה ובחבל].

שנאמר [איוב מ ו, כה]: "ויען ה' את איוב מן סערה ויאמר ... ה"תמשוך (1) לויתן בחכה, ובחבל תשקיע לשונו" [הקדוש ברוך הוא שאל את איוב וכי אתה יכול לערוך ציד מלחמה עם הלויתן]!?

משמע, שהלויתן עומד לציד זה, אלא שאיוב אינו יכול לעשותו, ומי עתיד לעשות עמו קניגיא? - המלאך גבריאל. (2)

ואלמלא [אם לא] היה הקדוש ברוך הוא עוזרו לגבריאל, אין יכול לו, לנצחו.

כשם שנאמר ב"בהמות" [איוב מ יט]: "העושו יגש חרבו", שלרוב חזקו וגבורתו אין מי שיוכל לנצחו, אלא ה' אשר עשאו, הוא בעצמו יגיש אליו חרבו להכותו נפש.

כך גם את הלויתן, שהוא גדול וחזק מן ה"בהמות", (3) אי אפשר לשום בריה לנצחו, ואף שגבריאל עושה עמו קניגיא, לא יוכל לנצחו אלא בעזרתו של הקדוש ברוך הוא.

ג. כי אתא רב דימי מארץ ישראל, אמר בשם רבי יוחנן: בשעה שהלויתן רעב, (4) הוא מוציא הבל מפיו ומרתיח כל מימות שבמצולה.

שנאמר [איוב מא כג]: "ירתיח כסיר מצולה", כסיר קטן העומד אצל האש שהוא מעלה רתיחות תכופות ורצופות, כך הלויתן מרתיח את המצולה שהיא גדולה ועמוקה. (5)

ואלמלא היה הלויתן מכניס את ראשו לגן עדן, ריחו (6) כל כך קשה עד שאין כל בריה יכולה לעמוד בריחו.

ומנין שהלויתן מכניס את ראשו לגן עדן? שנאמר [שם]: "ירתיח כסיר מצולה, ים ישים כמרקחה", שהיות והלויתן הכניס את ראשו לגן עדן וקלט את ריחו, על כן נעשה הים כמרקחת של בשמים, על ידי הלויתן שמרתיח את מימיו. (7)

ובשעה שהלויתן צמא, (8) הרי הוא שותה מים מן הים ועושה תלמים תלמים, חפירות עמוקות בים, שנראות כתלמים של חרישה, שנאמר [שם כד]: "אחריו יאיר נתיב", אחרי שתייתו של הלויתן מאיר נתיב הים, התלם שנוצר על ידו. (9)

אמר רב אחא בר יעקב: אין התהום חוזר לאיתנו, מרוב המים שחסרו, עד שבעים שנה שנאמר [שם] "יחשוב תהום לשיבה", והרי אין "שיבה" פחותה משבעים שנה. (10) שלש מימרות שאמר רבה בשם רבי יוחנן בשכר הצדיקים לעתיד לבא: א. אמר רבה (11) אמר רבי יוחנן: עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן. (12) שנאמר על הלויתן [שם מ ל]: "יכרו עליו חברים".

ואין "כרה" אלא סעודה, שנאמר [מלכים ב ו כג]: "ויכרה להם כרה גדולה ויאכלו וישתו".

ואין "חברים" אלא תלמידי חכמים, (13) שנאמר [שיר השירים ח יג]: היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעיני".

וכך אמר הכתוב: "יכרו", יסעדו, "עליו", על בשרו, "חברים", תלמידי חכמים וצדיקים.

והשאר, שארית בשרו של הלויתן, מחלקין אותו ועושין בו סחורה בשוקי ירושלים, (14) שנאמר [שם]: "יחצוהו בין כנענים", יחלקו את בשרו בין "כנענים" - סוחרים.

והרי אין "כנענים" אלא תגרים וסוחרים, שנאמר [הושע יב ח]: "כנען בידו מאזני מרמה לעשק אהב" ותרגומו: "לא תהויין כתגרין, דבידיהון מוזנון דנכל, למינס רחמין".

ואיבעית אימא: אין "כנענים" אלא תגרים, מהכא [ישעיה כג ח]: "אשר סוחריה שרים, כנעניה נכבדי ארץ"

ב. ואמר רבה אמר רבי יוחנן: עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות סוכה, גג מלמעלה וארבע דפנות, (15) לצדיקים, מעורו של לויתן, שנאמר על הלויתן [איוב מ לא]: "התמלא בסוכות עורו".

ולא כל אחד זוכה לסוכה מעורו של לויתן, ואכן, מי שזכה במעלת תורתו ומעשיו - עושין לו סוכה מעורו של לויתן.

אבל מי שלא זכה כל כך, עושין לו צלצל, צל בעלמא - סיכוך בלא מחיצות, שנאמר [שם]: ובצלצל דגים ראשו", לראשו יהיה צל עור הדג הגדול - לויתן.

ואף ב"צלצל" אין כל אחד זוכה, מי שאכן זכה בכך, עושין לו, על כל פנים, צלצל מעורו של לויתן.

ומי שלא זכה כל כך, עושין לו מעורו של הלויתן ענק, תכשיט סביב הצואר, שנאמר על התורה והמוסר [משלי א ט]: "כי לוית חן הם לראשך, וענקים לגרגרותיך". (16)

ואף בענק מעורו של לויתן אין כל אחד זוכה, אלא מי שזכה וראוי הוא לכך, עושין לו ענק.

ומי שלא זכה כל כך, עושין לו קמיע, דבר מועט שקושרו לתלות בצוארו כמין קמיע, שנאמר [איוב מ כט]: "ותקשרנו לנערותיך". (17)

והשאר, שארית עורו של לויתן, פורסו הקדוש ברוך הוא על חומות ירושלים, וזיוו של העור מבהיק מסוף העולם ועד סופו. (17*) שנאמר [ישעיה ס א - ג]: "קומי אורי כי בא אורך, וכבוד ה' עליך זרח. כי הנה החושך יכסה ארץ וערפל לאומים, ועליך יזרח ה' וכבודו עליך יראה. והלכו גוים לאורך, (18) ומלכים לנוגה זרחך".

אמר הנביא בנבואת העתיד לכנסת ישראל [ישעיה נד יא - יב]: "הנה אנכי מרביץ בפוך אבניך ויסדתיך בספירים. ושמתי כדכד שמשותיך, ושעריך לאבני אקדח, וכל גבולך לאבני חפץ".

אמר רבי שמואל בר נחמני: פליגי, נחלקו תרי מלאכי ברקיעא, ממה יהיו האבנים של חומות ירושלים (19) לעתיד לבא.

ומי הם שני המלאכים שנחלקו בדבר? - גבריאל ומיכאל. (20)

ואמרי לה, יש אומרים: תרי אמוראי במערבא [ארץ ישראל] הם שנחלקו בדבר זה, ומאן אינון אותם אמוראים? יהודה וחזקיה בני רבי חייא.

חד מהם [מן המלאכים, ואמרי לה: חד מן האמוראים], אמר: אבני חומות ירושלים יהיו לעתיד לבא מאבן טובה שנקראת "שוהם".

וחד מהם אמר: אבני חומות ירושלים יהיו לעתיד לבא מאבן טובה שנקראת "ישפה".

אמר להו הקדוש ברוך הוא: להוי כדין וכדין. הן כדברי זה והן כדברי זה.

וזהו שאמר הכתוב: "ושמתי כדכד שמשותיך" "כדכד" נוטריקון כדין וכדין, כדברי שניהם יהיה, וחומת ירושלים תבנה מ"שוהם" ומ"ישפה". (21)

ואף על פי שמקרא זה קדם הרבה לבניו של רבי חייא, כך נתנבא ישעיה: חומת ירושלים עתידה להבנות כדברי כל המפרשים. (22)

ומהו שאמר הכתוב [שם]: "ושעריך לאבני אקדח"?

כי הא דיתיב רבי יוחנן, וקא דריש: עתיד הקדוש ברוך הוא להביא אבנים טובות ומרגליות שהם באורך שלשים אמה על רוחב שלשים אמה וחוקק בהן חקק ברוחב עשר אמות על גובה עשרים אמות כשיעור פתחו של היכל, (23) ומעמידן בשערי ירושלים. לגלג עליו אותו תלמיד ושאלו: הרי השתא אפילו כגודלה של ביעתא דציצלא [שם עוף קטן] לא משכחינן אבנים טובות ומרגליות.

וכי אטו לעתיד לבא כולי האי, אבנים טובות ומרגליות כל כך גדולות משכחינן!?

לימים, לאחר זמן, הפליגה ספינתו של אותו תלמיד בים, וחזא, ראה שם, מלאכי השרת דיתבי וקא מינסרי [מנסרים] אבנים טובות ומרגליות שהם שלשים על שלשים אמה, וחקוק בהן עשר אמות רוחב, ברום [גובה] עשרים אמה.

אמר להו, שאל התלמיד את מלאכי השרת: הני אבנים טובות ומרגליות שאתם מנסרים, למאן, למי הם מיועדים?

אמרו ליה מלאכי השרת: שעתיד הקדוש ברוך הוא להעמידן בשערי ירושלים, כדברי רבי יוחנן.

אתא אותו תלמיד לקמיה דרבי יוחנן. אמר ליה התלמיד לרבו: דרוש רבי, לך נאה לדרוש, כאשר אמרת - כן ראיתי.

אמר לו רבי יוחנן: ריקא [אדם ריק] וכי אלמלא ראית בעיניך לא האמנת!?

אם כן, מלגלג על דברי חכמים אתה! (24)

נתן רבי יוחנן עיניו בו ונעשה אותו תלמיד גל של עצמות, כמת שנרקב בשרו ונפל ממנו מזמן רב, ולא נשאר ממנו אלא גל של עצמות. (25)

מיתיבי מברייתא על דברי רבי יוחנן שאמר שגבהם של שערי ירושלים יהיה רק עשרים אמה:

נאמר בתורה [ויקרא כו יג]: "ואולך אתכם קוממיות", ומה הוא "קוממיות"? (26) קודם שחטא אדם הראשון, היה גובהו מן הארץ עד לרקיע, ואחר שסרח מיעט הקדוש ברוך הוא את גבהו והעמידו על מאה אמה.

רבי מאיר אומר: מאתים אמה תהיה קומתם, כשתי קומות של אדם הראשון, שהרי כך משמעות לשון "קוממיות" בשני ממי"ן - שתי קומות. (27)

רבי יהודה אומר: מלמד שמאה אמה תהיה קומתם, כנגד היכל וכתליו, שהיה גובה כל ההיכל עם תקרתו ועלייתו מאה אמה.

ומנין שלעתיד לבא תהיה קומתם כהיכל?

שהרי נאמר [תהילים קמד יב]: "אשר בנינו כנטיעים מגודלים בנעוריהם, בנותינו כזויות מחוטבות תבנית היכל", מה היכל מאה אמה אף בנינו ובנותינו יהיו גבוהים מאה אמה,

ועתה תיקשי לרבי יוחנן: היאך יכנסו לירושלים בפתח של עשרים אמה בלבד, הלא יהיו גבוהים מאה ומאתים אמה ואי אפשר להם להכנס בשער נמוך כל כך!?

ומשנינן: אכן, שערי ירושלים יהיו גבוהים לעתיד לבא כפי הראוי למדת קומתם של ישראל, וכי קאמר רבי יוחנן: עשר אמות רוחב על רום עשרים, לכווי דבי זיקא, לחלונות העשויין לאויר, (28) ועל חלונות החומה אמר הכתוב "ושעריך לאבני אקדח".

ג. ואמר רבה אמר רבי יוחנן: עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות שבע חופות לכל צדיק וצדיק.

שנאמר [ישעיה ד ה - ו]: "וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם ועשן ונוגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חופה. וסוכה תהיה לצל יומם מחורב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר".

"ענן יומם" - חופה אחת.

"ועשן" - חופה שניה.

"ונוגה" - חופה שלישית.

"אש" - חופה רביעית.

"להבה" - חופה חמישית.

"חופה" - חופה שישית.

"וסוכה תהיה לצל יומם" - חופה שביעית. (29) ומה שאמר הכתוב: "כי על כל כבוד חופה", מלמד שאין שכרם של כל הצדיקים שוה, אלא כל אחד ואחד עושה לו הקדוש ברוך הוא חופה לפי כבודו. (30)

ותמהינן: עשן בחופה למה, מה צורך יש בו!?

אמר, פירש, רבי חנינא: שכל מי שעיניו צרות בתלמידי חכמים בעולם הזה, ואינו רוצה להנות אותו מנכסיו, מתמלאות עיניו עשן לעולם הבא.

ותמהינן: אש בחופה למה, מה צורך יש בה!? אמר, פירש, רבי חנינא: מלמד שכל אחד ואחד נכוה מחופתו של חבירו, הקטן נכוה מחופתו של חבירו הגדול ממנו, (31) אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה. (32)

כיוצא בדבר זה, אתה אומר במשה ויהושע.

נאמר [במדבר כז יח - כ]: "ויאמר ה' אל משה, קח לך את יהושע בן נון, איש אשר רוח בו, וסמכת את ידך עליו. והעמדת אותו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה וציויתה אותו לעיניהם. ונתתה מהודך עליו למען ישמעו כל עדת בני ישראל".

וממה שאמר הכתוב: "ונתתה מהודך עליו" ולא אמר ונתת הודך עליו, משמע: "מהודך" ולא כל הודך.

זקנים שבאותו הדור, שהכירו את מעלתו של משה ואת מעלתו של יהושע, אמרו: פני משה הרי הם כפני, כאורה של החמה, ואילו פני יהושע אינם אלא כפני הלבנה.

אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה, שבזמן מועט נתמעט הכבוד כל כך, שהרי יהושע הוא נביא ומלך כמשה, ולא יכול להגיע לכבודו. (33)

אמר רבי חמא ברבי חנינא: עשר חופות עשה הקדוש ברוך הוא לאדם הראשון בגן עדן.

שנאמר [יחזקאל כח יג]: (34) "בעדן גן אלהים היית, כל אבן יקרה מסוכתך, אודם פטדה ויהלום תרשיש שוהם וישפה ספיר נופך וברקת וזהב".

והרי אמר הכתוב "כלל": "כל אבן יקרה מסוכתך", ואחר כך פירט ומנה עשרה מינים של אבנים יקרות מאודם ועד זהב, נמצאת למד: עשר חופות עשה הקדוש ברוך לאדם הראשון בגן עדן.

מר זוטרא אמר: אחת עשרה (35) חופות עשה הקדוש ברוך הוא לאדם הראשון בגן עדן, שנאמר: "כל אבן יקרה", ואין כאן "כלל" שבאים אחריו פרטי הכלל, אלא אף זו חופה בפני עצמה, ועם מה שמנה הכתוב מאודם עד זהב, נמצאו אחת עשרה חופות לאדם הראשון.

אמר רבי יוחנן: חופותיו של אדם הראשון היו חשובות מאוד, והגרוע ביותר שבין כולן, בין החומרים מהם נעשו החופות, הוא זהב, וראייה לכך - דהא קא חשיב ליה, לזהב, לבסוף, אחר כל שאר החופות, משמע שהוא הגרוע שבכולן, וממה שחופת הזהב היתה החופה הפחותה ביותר מכל חופותיו של אדם הראשון, יש ללמוד על חשיבותן וערכן המיוחד של שאר חופותיו, שהוזכרו לפני חופת הזהב. (36)

פרשה זו שביחזקאל, בה הוזכרו חופותיו של אדם הראשון, תוכחה היא לחירם מלך צור שנתגאה ועשה את עצמו "אלוה". (37)

ודנה הגמרא: מאי "מלאכת תופיך ונקביך בך ביום הבראך כוננו", שנאמר בסיפא של אותו מקרא המדבר בחופות כבודו של אדם הראשון?

אמר רב יהודה אמר רב: אמר לו הקדוש ברוך הוא לחירם מלך צור: כשבראתי את עולמי, בך נסתכלתי וידעתי שאתה עתיד למרוד בי ולעשות את עצמך "אלוה", ועל כן בראתי נקבים נקבים באדם שמוציאים ריעי. (38) ו"ביום הבראך", באותו יום שנתתי אל לבי שתהיה נברא, כבר "כוננו" הנקבים שבאדם, שהם כתוף שהוא חלול ומנוקב, (39) והיה עליך להתבונן בחסרונך ולא להתגאות.

ואיכא דאמרי: "מלאכת תופיך ונקביך בך" שאמר הקדוש ברוך הוא לחירם מלך צור, מלאכת הקבר היא, שהוא חלול כמו תוף, (40)

דף עה - ב

והכי קאמר ליה: בך נסתכלתי  וקנסתי עונש מיתה על אדם הראשון. (1) עתה חוזרת הגמרא לפרש את הפסוק בישעיה המדבר על החופות שיזכו בהם הצדיקים לעתיד לבא, ובתחילת הפסוק נאמר: "וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם" וגו'.

ומפרשינן: מאי "ועל מקראיה" שאמר הכתוב?

אמר רבה אמר רבי יוחנן: בעולם הבא, לא יכנסו לירושלים אלא הקרואים והמזומנים לה.

כי לא כמו ירושלים של עולם הזה, כך ירושלים של עולם הבא.

בירושלים של עולם הזה, כל הרוצה לעלות ולהכנס - עולה, ואין מונע בידו.

אבל ירושלים של עולם הבא, אין עולין אליה, אלא המזומנין לה שנאמר: "ועל מקראיה" - הקרואים והמזומנים לה יכנסו ויזכו לכל אותם חופות של כבוד שמנה הכתוב, אבל מי שאינו קרוא להכנס - לא יעלה אליה. (2)

ואמר רבה אמר רבי יוחנן: עתידין צדיקים שיהיו נקראין על שמו של הקדוש ברוך הוא.

שנאמר [ישעיה מג ז]: "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". (3) ואמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: שלשה נקראו (4) על שמו של הקדוש ברוך הוא, (5) ואלו הן: צדיקים ומשיח וירושלים, ומפרש לה ואזיל:

א. צדיקים נקראו על שמו של הקדוש ברוך הוא, הא דאמרן, כמו שאמרנו, וממה שנאמר: "כל הנקרא בשמי ולכבודי" וגו'.

ב. משיח נקרא על שמו של הקדוש ברוך הוא, דכתיב [ירמיה כג ה ו]: "הנה ימים באים נאום ה', והקימותי לדוד צמח צדיק, (6) ומלך מלך והשכיל, ועשה משפט וצדקה בארץ. בימיו תושע יהודה, וישראל ישכון לבטח, וזה שמו אשר יקראו ה' צדקנו".

ג. ירושלים נקראה על שמו של הקדוש ברוך הוא, דכתיב [יחזקאל מח ל]: "ואלה תוצאות העיר, מפאת צפון חמש מאות וארבעת אלפים מדה" [אורך פאת צפון של העיר ירושלים יהיה ארבעת אלפים וחמש מאות "קנים"; כל "קנה" שש אמות] וכן אורך פאת מזרח, דרום ומערב של העיר, כל אחד ארבעת אלפים וחמש מאות קנים.

וכתיב [שם לה]: סביב, הקף כל העיר, שמונה עשר אלף, קנים ושם העיר מיום, מאותו יום, (7) ה' שמה". אל תקרי שמה [בשי"ן קמוצה], אלא ה' שמה [שי"ן מנוקדת בשוא].

אמר רבי אלעזר: עתידין צדיקים, שאומרים לפניהן "קדוש", המלאכים יאמרו עליהם ולפניהם "קדוש", כדרך שאומרים המלאכים: "קדוש" לפני הקדוש ברוך הוא, שנאמר [ישעיה ד ג]: "והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים, קדוש יאמר לו". (8) ואמר רבה אמר רבי יוחנן: עתיד הקדוש ברוך הוא, להגביה את ירושלים שלש פרסאות למעלה, לתועלת וחשיבות, (9) שנאמר [זכריה יד י] על אודות ירושלים: "וראמה וישבה תחתיה", ירושלים תתרומם ותשב "תחתיה", ומפרש לה ואזיל:

מאי משמע "תחתיה"?

כתחתיה - כמו ש"תחתיה", מקומה של ירושלים, היה שלש פרסאות, כך תתרומם ירושלים, ותהיה גבוהה שלש פרסאות.

שואלת הגמרא: וממאי, מנין לך, דהאי "תחתיה", אכן, תלתא פרסי הויא?

אמר, השיב, רבה: אמר לי ההוא סבא, אותו זקן: (10) לדידי חזי לי ירושלים קמייתא, הקדומה, ותלתא פרסי הויא. (11)

מוסיפה הגמרא: ושמא תאמר, אם כל כך גבוהה ירושלים מכל סביבותיה, אם כן, יש צער לעלות אליה, ומה חשיבות יש בגובהה!?

תלמוד לומר. יש ללמוד מן המקרא, שבאותו זמן יוכלו לעלות לירושלים בלא טורח, שנאמר [ישעיה ס ח] (12): "מי אלה, כעב [כענן] תעופינה, בקלות, וכיונים, החוזרות, אל ארובותיהם"

אמר רב פפא: שמע מינה, ממה שהשווה הכתוב את הענן לעליית גובהה של ירושלים, יש ללמוד: האי עיבא [ענן], תלתא פרסי מידלי מארעא. (13)

לעיל דובר על גובהה של ירושלים לעתיד לבא, עתה מפרשת הגמרא את מדת רחבה:

אמר רבי חנינא בר פפא: בקש הקדוש ברוך הוא, לתת את ירושלים, שהיא תהיה, במדה וגבול, (14) שנאמר [זכריה ב ה, ו] "ואשא עיני וארא, והנה איש [מלאך], ובידו חבל מידה. ואומר אנה אתה הולך, ויאמר אלי למוד את ירושלים, לראות כמה רחבה וכמה א רכה"

אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, הרבה כרכים בראת בעולמך של אומות העולם, ולא נתת מדת ארכן ומדת רחבן, ירושלים, ששמך בתוכה, ומקדשך בתוכה, וצדיקים בתוכה, אתה נותן בה מדה!? (15)

מיד נאמר [שם ז, ח] "והנה המלאך הדובר בי [הוא אשר בידו חבל המדה] יוצא, ומלאך אחר יוצא לקראתו. ויאמר אליו, רוץ דבר אל הנער הלז [זכריה הנביא] לאמר, פרזות תשב ירושלם, מרוב אדם ובהמה בתוכה"; מה "פרזות", ערים ללא חומה, אין גבול לבנין ישובן, אלא כמה שרוצים - בונים, אף ירושלים כן תהיה. (16)

אמר ריש לקיש: עתיד הקדוש ברוך הוא להוסיף על ירושלם:

אלף טפף גינואות, יהיו בה גינות מרובות כמנין אלף פעמים גימטריא של טפ"ף.

ב. וכן אלף קפל מגדלים, יהיו בה מאתים ועשרה אלפי מגדלים, כמנין אלף פעמים גימטריא של קפ"ל.

ג. וכן אלף ליצוי בירניות, (17) יהיו בה מאה ארבעים וששה אלף בירניות, כמנין אלף פעמים גימטריא של ליצו"י.

ד. וכן אלף ושני שילה טוטפראות, יהיו בה שלש מאות ארבעים וחמשה אלף שש מאות ותשעים טוטפראות [קטנים הם מבירניות], כמנין אלף ושני פעמים גימטריא של שיל"ה (18).

וכל אחת ואחת מהן, הויא, תהיה, כמו העיר צפורי בזמן שלוותה.

וכמה היא "צפורי בשלוותה"? תניא, אמר רבי יוסי: אני ראיתי את צפורי בשלוותה, והיו בה מאה ושמונים אלף שווקים של מוכרי ציקי קדירה, מין מאכל, ומכאן תדון כמה היתה העיר צפורי גדולה. (19)

נאמר בנבואת יחזקאל [מא ו]: "והצלעות, צלע על צלע, שלש ושלשים פעמים".

ומפרשינן: מאי "שלש ושלשים פעמים"?

אמר רבי לוי, ואיתימא, אמר רב פפי משום רבי יהושע דסכני: אם שלש ירושלים הן, כל אחת ואחת, יש בה שלשים מדורין למעלה.

[אם ירושלים שלעתיד לבא, תהיה גדולה בארכה (20) פי שלש מירושלים שהיתה כבר - אזי, בכל בית ובית, יהיו שלשים מדורים, קומות, זו על גב זו. מפני רוב בני אדם שיהיו בה (21)].

ואם שלשים ירושלים הן, כל אחת ואחת יש בה שלשה מדורין למעלה.

[ואם ירושלים שלעתיד לבא, תהיה גדולה בארכה פי שלשים מירושלים שהיתה כבר - אזי, בכל בית ובית, יהיו שלשה מדורים זה על גב זה].

שנינו במשנה: המוכר את הספינה כו'

איתמר: המוכר את הספינה, ובא לוקח לקנותה בקנין משיכה, כמה ימשוך ותהיה הספינה קנויה לו? (22) רב אמר: כיון שמשך את הספינה כל שהוא, (23) הרי זה קנה, ואינו יכול לחזור בו.

ושמואל אמר: לא קנה את הספינה במשיכה מועטת, עד שימשוך את כולה, עד שיעקור אותה לגמרי מהמקום שבו היתה מתחילה, ונמצא שמשך אותה כמלא רחבה, ויבא סוף הספינה במקום שהיה ראשה עומד תחילה.

שואלת הגמרא: לימא, האם אפשר לומר, שמחלוקת רב ושמואל, היא כמחלוקתם של תנאים שבברייתא דלקמן?

בקידושין [כה ב] שנינו: בהמה גסה נקנית ב"מסירה", ובהמה דקה נקנית ב"משיכה". (24)

דתניא: כיצד קונים בהמה גסה בקנין "מסירה"?

אחזה הלוקח, במצות המוכר, (25) בטלפה [רגלה].

או שאחזה הלוקח בשערה, או באוכף שעליה, או בשליף [מטען (26)] שעליה, או בפרומביא [רסן] שבפיה, או בזוג [פעמון] שבצוארה, בכל אלו - קנאה הלוקח, אף על פי שלא הזיזה ממקומה.

וכיצד קונים בהמה דקה בקנין "משיכה"?

קורא לה, לבהמה, והיא באה אליו, והרי זה קנאה, אף שהוא לא נגע בה, אלא מרצונה באה הבהמה אליו.

או, וכן, באופן שהוא הכישה, הכה אותה, במקל, ובגלל ההכאה, הבהמה רצתה [רצה] לפניו, (27) כיון שעקרה את עצמה, ואפילו לא עקרה אלא יד אחת ורגל אחת, קנאה הלוקח.

רבי אחי חולק, ואמרי לה [יש אומרים]: לא רבי אחי חולק כאן, אלא רבי אחא הוא שחולק ואומר: לא די בעקירת יד אחת ורגל אחת כדי לקנותה, ואינו קונה עד שתהלך מלא קומתה, כלומר, שתעקור שתי ידים ושתי רגלים. (28)

ועתה מבארת הגמרא, כיצד יש לתלות את מחלוקת האמוראים במחלוקת התנאים:

לימא, האם נאמר: רב הסובר שלענין משיכת ספינה מספיק למשוך כל שהוא, הוא דאמר, סובר הוא לענין משיכת בהמה, שמספיק שתעקור יד ורגל, כדברי תנא קמא.

וכן נאמר: שמואל הסובר לענין ספינה עד שימשוך את כולה, הוא דאמר, סובר הוא כדעת רבי אחא, שלענין משיכת בהמה, לא קנאה עד שתהלך מלא קומתה.

ודחינן: אין הכרח לתלות מחלוקת האמוראים במחלוקת התנאים, אלא יש לומר שדברי חכמים מתאימים גם לדברי שמואל לענין ספינה, ודברי רבי אחא מתאימים גם לדברי רב.

אמר, יתרץ, לך רב: אנא, דאמרי לענין ספינה כיון שמשך כל שהוא קנה, יכול אני לומר זאת אפילו לדעת רבי אחא.

כי, עד כאן לא קאמר רבי אחא שלא קנה עד שתהלך מלא קומתה, אלא בבעלי חיים, כיון דאף על גב דעקרה הבהמה יד ורגל, עדיין בדוכתה קיימא [במקומה היא עומדת].

אבל ספינה, הרי כיון דנדה בה פורתא, מיד - נדה לה כולה [כאשר מעט מן הספינה נע ממקומו, כל הספינה נדה ונמשכת ממקומה]. על כן, אמנם בבעלי חיים סובר רבי אחא שאיננו קונה בעקירת יד ורגל, אלא רק בעקירת שתי ידים ושתי רגלים, (29) אבל בספינה יכול רבי אחא לסבור כדעת רב, שדי במשיכת כל שהוא בספינה.

וכן שמואל אמר, יתרץ לך: אנא, דאמרי לעניין ספינה לא קנה עד שימשוך את כולה, יכול אני לומר זאת אפילו כדעת תנא קמא.

כי, עד כאן לא קאמר תנא קמא: כיון שעקרה יד ורגל קנאה, אלא בבעלי חיים, דבבעלי חיים, כיון דמיעקרא, שנעקרו יד ורגל של הבהמה, אידך, שאר הבהמה, למיעקר קיימא, עומדת היא כולה להעקר בכך, ולכן, נחשב הדבר כאילו כבר נעקרה כל הבהמה ממקומה.

אבל ספינה, הרי כאשר הוא עוקר אותה במקצת, היא אינה עומדת מצד עצמה להעקר לגמרי ממקומה, לפיכך, אי משיך לה, אותה, כולה - אין, אכן נקנית לו הספינה. אך אי לא משיך לה כולה, לא קנאה. אבל בבעלי חיים, מיד כאשר נעקרה במקצתה, הרי היא כמי שנעקרה כולה, (30) וקנאה, אף על פי שעדיין לא עקרה אלא יד ורגל.

ודנה הגמרא: לימא, האם נאמר שמחלוקתם של רב ושמואל, היא כמחלוקתם של הני תנאי דלקמן:

דתניא בברייתא: ספינה נקנית בקניין משיכה.

א. רשאי אדם למכור או לתת במתנה את חובו, שפלוני חייב לו, לאחרים, ומשעה שהקנה לו את החוב, נתחייב הלוה לפרוע לזה את חובו.

ב. אפשר למכור ולתת הן מלוה שבשטר, והן מלוה שבעל פה. כאשר אדם מוכר או נותן לחבירו שטר חוב כדי להקנות לו את השטר ואת החוב שכתוב בו, נקרא הדבר שהוא הקנה לו "אותיות".

ג. נחלקו תנאים כיצד מקנים "אותיות", ולהלן בגמרא יתבארו השיטות בזה.

רבי נתן אומר: ספינה ו"אותיות" - נקנות במשיכה  ובשטר, שיכתוב לו שטר מכירה עליהם, ומפרש לה ואזיל.

דף עו - א

ודנה הגמרא בדברי הברייתא: "אותיות" שדיבר עליהן רבי נתן, מאן דכר שמייהו? מי הזכיר אותן מתחילה!? והרי תנא קמא דיבר על ספינה בלבד, וכלל לא הזכיר את דין ה"אותיות", ואם כן, מדוע רבי נתן, שבא לחלוק על תנא קמא, הזכיר גם את דינן של ה"אותיות"!?

אלא בהכרח, חסורי מחסרא לשון הברייתא, והכי קתני:

ספינה נקנית במשיכה, ו"אותיות" (1) נקנות במסירה. (2) (3)

רבי נתן אומר: ספינה ו"אותיות" נקנות במשיכה ובשטר.

והניחה הגמרא, שכך אמר רבי נתן: בין ספינה, בין "אותיות", אינן נקנים אלא על ידי שני מעשי קניין - גם משיכה וגם שטר.

ועל כך תמהה הגמרא: שטר לספינה, למה לי!? הרי הספינה מטלטלי היא, ומיד כשמשך אותה היא קנויה לו כדין כל המטלטלין שנקנים במשיכה בלבד, ולשם מה הצריך רבי נתן גם שטר כדי לקנות את הספינה!? (4)

ומתוך קושיה זו מוכיחה הגמרא: אלא לאו, על כרחך הכי קתני: ספינה נקנית במשיכה, ו"אותיות" נקנות במסירה, לדברי תנא קמא.

רבי נתן אומר: ספינה נקנית במשיכה, ו"אותיות" אינן נקנות במסירה בלבד, כדברי תנא קמא, אלא במסירה ובשטר, ימסור לו את שטר ההלואה, וגם יתן לו "שטר מכירה" על שטר החוב. (5) (6)

ועתה לאחר שמבארת הגמרא את דברי תנא קמא ורבי נתן, היא חוזרת לדבריה, לשאלה לעיל, לימא כהני תנאי:

כי בדברי הברייתא יש לתמוה: הרי רבי נתן בא לחלוק על תנא קמא, ואיך אמר רבי נתן שספינה נקנית במשיכה, והרי היינו תנא קמא!? שהרי גם תנא קמא אמר שספינה נקנית במשיכה, ובמה נחלקו התנאים!?

אלא, על כרחך, דרב ושמואל איכא בינייהו. והיינו, שלכולי עלמא ספינה נקנית במשיכה, ומחלוקת התנאים היא בשאלה כמה צריך למשוך את הספינה (7) כדי לקנות אותה?

תנא קמא סובר כמו שמואל, שכדי לקנות את הספינה במשיכה צריך הוא למשוך את כולה - לעקור אותה לגמרי ממקומה הראשון.

ורבי נתן סובר כמו רב, שמספיק למשוך את הספינה משיכה כל שהיא. (8)

ודחינן: לא נחלקו רבי נתן וחכמים במחלוקת רב ושמואל. אלא דכולי עלמא, בין רבי נתן בין חכמים, מודים בדבר, אך אין לנו בירור בדבר, אי כולי עלמא סבירא להו כרב, אי כולי עלמא סבירא להו כשמואל.

ובספינה שהוזכרה בברייתא, כולי עלמא לא פליגי, בשום דבר.

אלא, כי פליגי חכמים ורבי נתן, באותיות הוא דפליגי.

והכי קאמר ליה רבי נתן לתנא קמא: בספינה, ודאי מודינא לך שספינה נקנית במשיכה.

אך ב"אותיות" אינני מודה לך, במה שאתה, תנא קמא, סובר ש"אותיות" נקנות במסירה בלא שטר. כי לדעתי, רק אי איכא שטר בנוסף למסירה, אין, אז אכן ה"אותיות" נקנות לו, אבל אי לא כתב לו שטר על כך - לא קנה את ה"אותיות". (9)

ואומרת הגמרא: ובפלוגתא דהני תנאי, מחלוקת חכמים ורבי נתן בדין מכירת שטרות, היא היא מחלוקת רבי וחכמים בברייתא דלקמן.

דתניא בברייתא: "אותיות" נקנות במסירה, ואין צורך להוסיף ולכתוב לו "שטר מכירה" על כך, דברי רבי.

וחכמים אומרים: אין "אותיות" נקנות אלא במסירה ובשטר. (10)

אבל בלאו הכי, בין אם כתב לו "שטר מכירה" ולא מסר בידו את שטר החוב, ובין אם מסר לו את שטר החוב בידו, ולא כתב לו "שטר מכירה" על כך, לא קנה, עד שיכתוב לו שטר מכירה על כך, וימסור בידו את שטר החוב עצמו. (11)

ונמצא, שדברי רבי נתן בברייתא לעיל, הם דברי חכמים בברייתא כאן, שאמרו אין "אותיות" נקנות אלא במסירה ובשטר.

ודברי רבי בברייתא כאן, הם דברי חכמים בברייתא לעיל, (12) שאמרו "אותיות" נקנות במסירה, ואין צורך לכתוב גם שטר מכירה על הדבר.

אך תמהה הגמרא: במאי אוקימתא, במה העמדת את דברי חכמים בברייתא הראשונה, הרי כדברי רבי העמדתם, האומר "אותיות" נקנות במסירה בלא שטר, ואם כן מדוע שנינו בברייתא זו שספינה נקנית במשיכה ואותיות במסירה, שמשמע מכך שספינה אינה נקנית במסירה, והרי לדעת רבי (13) ספינה נמי, תיקני במסירה, ולא רק אותיות. ומדוע צריך משיכה כדי לקנות את הספינה!? דתניא, שהרי שנינו בברייתא: ספינה נקנית במסירה, דברי רבי.

דף עו - ב

וחכמים אומרים: לא קנה את הספינה  עד שימשכנה לרשותו, (1) או עד שישכור את מקומה של הספינה, ויקנה אותה מטעם "קניין חצר". ואף על ידי "שכירות" נחשב המקום כרשותו, ורשותו של אדם קונה לו מה שבתוכה. (2)

ומשמע שלדעת רבי ספינה נקנית במסירה, ואיך העמדנו את הברייתא דלעיל כדברי רבי, והרי לדברי חכמים לעיל ספינה נקנית במשיכה ולא במסירה!?

ומשנינן: לא קשיא. כאן, מה שאמר רבי שספינה נקנית במסירה, זה ברשות הרבים. (3) כאן, מה שאמרו חכמים החולקים על רבי נתן, דהיינו רבי, שספינה נקנית במשיכה, זה בסימטא. (4)

וטעם החילוק בין רשות הרבים לבין סימטא הוא, משום שבסימטא, שאפשר לקנות את הספינה במשיכה, אין דרך לקנותה במסירה. אך ברשות הרבים, שאי אפשר במשיכה, כדלקמן, קונה הוא את הספינה במסירה. (5)

ושואלת הגמרא: במאי אוקימתא, במה העמדת ופירשת, להא ברייתא בתרייתא [האחרונה] - ברשות הרבים.

אם כן יש לתמוה: אימא סיפא של ברייתא:

וחכמים אומרים: לא קנה עד שימשכנה, או עד שישכור ארת מקומה. (6)

ואי מיירי ברשות הרבים, תיקשי: ממאן אוגיר!? הרי רשות של רבים היא, וכיצד יש לו אפשרות לשכור את רשות הרבים לעצמו, (7) כדי שיוכל לקנות את הספינה ב"קנין חצר"!?

ותו, ועוד, אם הברייתא מדברת ברשות הרבים, תיקשי: היאך אמרו חכמים לא קנה עד שימשכנה? וכי משיכה ברשות הרבים מי [האם] קניא!?

והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו [שניהם אמרו] שיש שלשה כללים היכן מועילים הקניינים במטלטלין:

א. מסירה קונה ברשות הרבים, וכן בחצר שאינה של שניהם, המוכר והקונה, אלא של אדם שלישי. (8)

אבל בחצרו של המוכר, אין מסירה מועילה, היות וחצירו של אדם קונה לו, ואי אפשר שאחרים יקנו בה ממנו.

וכן בסימטא אין מסירה קונה, היות ומשיכה מועילה בה, ואין קונין בקנין גרוע כאשר אפשר לקנות בקנין חשוב יותר. (9)

ב. משיכה קונה בסימטא וכן בחצר שהיא של שניהם. (10)

אבל בחצירו של המוכר אין משיכה מועילה.

וכן בחצר של אדם אחר, ואפילו ברשות הרבים, אין משיכה קונה, כי דרכה של משיכה ברשות שיש לקונה חלק בה.

ג. והגבהה קונה בכל מקום, אפילו ברשות שהיא מיוחדת למוכר בלבד. (11)

וכיון שאי אפשר לשכור את רשות הרבים, וגם אין משיכה קונה ברשות הרבים, איך אפשר להעמיד את הברייתא ברשות הרבים!?

ומשנינן: מאי עד שימשכנה נמי דקאמר התנא, ומאי עד שישכור את מקומה דקאמר התנא, לא ברשות הרבים הוא מושך, ולא את רשות הרבים הוא שוכר.

אלא, הכי קאמר התנא דברייתא: לא קנה את הספינה, עד שימשכנה מרשות הרבים שבו היא עומדת, לסימטא. (11*)

ואם הספינה ברשות בעלים, המוכר, (12) היא נמצאת, לא קנה הלוקח, לא במסירה ולא במשיכה, עד שישכור את מקומה, ותקנה לו חצירו.

ותמהינן: לימא [האם נאמר] שאביי ורבא האומרים מסירה קונה ברשות הרבים, דאמרי, סוברים הם, כדברי רבי, שאמר ספינה העומדת ברשות הרבים נקנית במסירה.

אבל לדברי חכמים, אין מסירה מועילה ברשות הרבים, ותיקשי: איך הניחו אביי ורבא את דברי חכמים המרובים ושנו את משנתם כדברי רבי!? (13)

אמר, תירץ, רב אשי: אין דברי אביי ורבא סותרים את דברי חכמים.

כי אי דאמר ליה מקנה לקונה: לך החזק בספינה וקני אותה, הכי נמי, לכולי עלמא, בין לחכמים בין לרבי, מועילה מסירה לקנות את הספינה ברשות הרבים, כדברי אביי ורבא.

והכא, דפליגי רבי ורבנן, במאי עסקינן? כגון דאמר ליה המקנה: לך משוך את הספינה וקני.

מר [חכמים] סבר: קפידא, אין דעת המקנה לקנות אלא במשיכה, כמו שאמר לו, ואינו מסכים שיקנה הקונה במסירה, היות ורוצה הוא שתהיה לו אפשרות לחזור בו עד שימשכנה הקונה לרשותו. ומר, רבי, סבר: אינו מקפיד בדבר, ומה שאמר לו המקנה: לך משוך, מראה מקום הוא לו, אם תרצה להכניס את הספינה לרשותך, יכול אתה לקחת אותה מיד בלא עכוב, כי במסירת הספינה קנית אותה, והרי היא שלך. (14) הסוגיא מתפרשת כאן על פי דברי הרשב"ם, ובהערות תבואר הסוגיא, על פי שיטת התוספות ושאר הראשונים.

אמר רב פפא: האי מאן דמזבין ליה שטרא לחבריה, המוכר שטר חוב לחבירו, צריך למיכתב ליה שטר אחר, כדי לקנות את החוב.

ובשטר המכירה יהיה כתוב: קני לך הוא, את שטר החוב, וכל שעבודא דביה, (15)

אמר רב אשי: אמריתה לשמעתא קמיה דרב כהנא, אמרתי שמועה זו של רב פפא, לפני רב כהנא, ואמרית ליה, הקשיתי לפניו: (16) טעמא, קניין השטר, הוא משום דכתב ליה הכי, שטר מכירה על שטר החוב. הא, אם מסר לו את שטר החוב, ולא כתב ליה הכי, לא קני במסירת השטר לחוד. (17)

ותיקשי: וכי יש לומר שכלל לא נתכוין המוכר למכור את החוב, אלא למכירת נייר השטר הוא התכוין!?

וכי על מנת לצור על פי צלוחיתו הוא, הלוקח, צריך את נייר השטר!? הרי בודאי סברא היא שלא קנאו הלוקח אלא כדי לגבות את החוב הכתוב בו, (18) ואם כן, די במה שמסר המוכר את שטר החוב ללוקח, כדברי רבי, ואין צורך בשטר המכירה!?

אמר, השיב, לי רב כהנא: אין, אכן כן, לצור ולצור, אם לא יכתוב לו המוכר שטר אחר שבו יהיה כתוב "קני לך הוא וכל שיעבודיה", הרי אנו אומרים שאין כאן ראיה שכוונתו היתה למכור את החוב עצמו, (19) ואיננו קונה אלא את הנייר כדי לעטוף בו את צלוחיתו. (20)

דף עז - א

אמר אמימר: הלכתא - "אותיות" נקנות במסירה בלא שטר, כדברי רבי. (1)

אמר, שאל, ליה רב אשי לאמימר: דבר זה, שפסקת הלכה כדעת רבי, גמרא, קבלה היא מרבותיך, (2) היא, לפסוק כמותו, אף על פי שרבים נחלקו עליו, אבל אין בידך להוכיח כדעת רבי מסברא.

או שמא סברא יש בידך, לפסוק כדעת רבי?

אמר ליה אמימר לרב אשי: לא מסברא אני פוסק כמותו, אלא גמרא, כך קיבלתי מרבותי.

אמר רב אשי: סברא נמי הוא שאין שטר קנין מועיל מאומה בקניית שטר חוב, דהא מכירת "אותיות", אינה מכירת ממון ממש, אלא מילי נינהו, דברים הוא מוכר לו. (3)

ולפיכך, מסירת השטר, שהיא מעשה בידים, מועילה בקניינו של השטר.

אבל שטר קניין, שהוא עצמו אינו מעשה בידים, אלא "מילי" - דברים בעלמא, אינה מועילה, כי "מילי" - שטר החוב, ב"מילי"

- שטר קנין, לא מיקנין. (4)

ותמהינן: ולא!? וכי אין קונים מילי במילי?!

א. שטר נכתב על קניין קרקע, הן לצורך קניית הקרקע, שהרי קרקעות נקנין בכסף, בשטר ובחזקה [קידושין כז א], והן לצורך ראייה - כדי שיוכל להוכיח שהוא קנה את הקרקע, ואף אם קניית הקרקע נעשתה על ידי כסף, חזקה או קנין סודר, יש תועלת בכתיבת שטר - לראייה.

ב. בכל דבר שהוא זכות לאדם, אפשר לזכות עבורו אפילו שלא בפניו ובלא ידיעתו.

והא אמר רבה בר יצחק אמר רב: שני שטרות הם, שני דינים חלוקים זה מזה יש לומר בשטר: (5) א. מי שאמר לשנים (6): זכו בשדה זו לפלוני, על ידי קניין סודר, (7) וכתבו לו את השטר, לראייה בעלמא, והם זכו בשדה עבורו, ועדיין לא מסרו לו את השטר.

חוזר, יכול הנותן לחזור בו, בשטר, ממה שאמר לתת למקבל שטר, ואינו חוזר בו בשדה, מהקנאת השדה.

שהרי כבר קנו את השדה עבור המקבל, ואי אפשר לבטל את הקנין למפרע, אבל יכול הוא לחזור בו, ולומר אל תכתבו את השטר, כי אינני רוצה שתהיה בידו ראיה על הקנאת השדה. (8) ואפילו אם אמר הנותן בפירוש: כתבו ותנו, רשאי הוא לעקור את שליחותו, ואין עושים שטר בעל כרחו של נותן. (9)

ב. מי שאמר לשנים: זכו בשדה זו לפלוני על מנת שתכתבו לו את השטר לראייה, הרי זה חוזר בו, בין בשטר ובין בשדה.

ואפילו אם כבר זכו עבורו בשדה, כל זמן שלא מסרו לו את השטר יכול הוא לחזור בו בכל, שהרי לא עשאן שלוחין לזכות בשדה אלא עם השטר, (10) והרי חזר בו ביחס לשטר, ואם אין הקונה מקבל את השטר, אף בשדה אינו זוכה.

עד כאן דברי רבה בר יצחק בשם רב.

ורב חייא בר אבין אמר בשם רב הונא: שלשה שטרות הן, שלשה דינים חלוקים זה מזה יש לומר בשטר:

תרי מן השלשה - הא דאמרן, מה שאמר רבה בר יצחק בשם רב.

ג. אידך: אם קדם מוכר וכתב ללוקח את השטר, קודם שהספיק הלוקח לקנות את הקרקע בכסף או בחזקה.

דף עז - ב

ומותר לעדים לכתוב למוכר שטר שכתוב בו "שדי מכורה לך", אף לפני שהלוקח החזיק בקרקע.

כאותה ששנינו: (1) כותבין שטר למוכר, אף על פי שאין לוקח עמו,

ואף על פי שנראה הדבר כשקר, שהרי עדיין לא נמכרה השדה, מכל מקום מותר לכתוב למוכר שטר זה, היות ואין כאן הפסד לשום אדם אלא למוכר עצמו, - אם יאבד השטר וימצאנו הלוקח ויטען שהוא כבר קנה את השדה מן המוכר, ואם הוא לא חושש לכך, אין אנו צריכים לחשוש עבורו ולמנוע כתיבת שטר זה. (2)

ובאופן זה, שקדם המוכר וכתב את השטר לפני שקנה הלוקח את השדה בחזקה, כיון שהחזיק זה, הלוקח, בקרקע, אף על פי שלא החזיק בשטר, נקנה השטר ללוקח בכל מקום שהוא אגב השדה.

וזו היא ששנינו: (3) נכסים שאין להן אחריות - מטלטלין, נקנין עם, אגב, נכסים שיש להן אחריות - קרקעות, בכסף ושטר וחזקה, אגב קניית הקרקע, בכסף או בשטר או בחזקה, נקנים גם המטלטלין ללוקח. (4)

וכן בנידון דידן - כאשר החזיק הלוקח בקרקע נקנה השטר אגב הקרקע.

עד כאן דברי רב חייא בר אבין בשם רב הונא, ומכאן מקשה הגמרא על דברי רב אשי שאמר: מילי במילי לא מיקנין.

קא סלקא דעתין: השטר נקנה לקונה במילי בעלמא, שנתרצה המוכר להקנות ללוקח, אף על פי שלא בא השטר לידו.

ואם ב"מילי בעלמא" נקנה השטר, (5) כל שכן שיש לומר: שטר נקנה על ידי "מילי" הכתובים בשטר.

ותיקשי לרב אשי האומר: אין קונים שטר על ידי "מילי" הכתובים בשטר, מדברי רב הונא (6) האומר: קונים שטר על ידי "מילי בעלמא"!?

בקידושין כו א למדו שמטלטלין נקנין אגב קרקע ממה שנאמר [דברי הימים ב כא ג]: "ויתן להם אביהם מתנות רבות לכסף ולזהב ולמגדנות עם ערי מצורות ביהודה".

ומשנינן: אגב שאני, "קנין אגב" אינו ריצוי בעלמא שנתרצה המוכר להקנות, אלא מעשה גדול הוא כשאר קניינים, שהרי עניין קניין זה נלמד מן המקראות, ואינו סברא ואומדנא בעלמא שרצון המוכר להקנות לו את השטר בלא מעשה קנין.

ומוכיחה הגמרא (7) ש"קנין אגב", הוא מעשה קניין שכוחו גדול דהא לענין מטבע קיימא לן בבבא מציעא [מו א] דלא ניקני בקניין חליפין, אי אפשר לקנות מטבע במה שנתנו חפץ כנגדו בחליפיו.

ומאידך, בקנין אגב ארעא ניקני מטבע.

שומר שמסר את הפקדון שהופקד בידו לשליח ונאבד הפקדון בדרך, חייב השומר באחריות הפקדון; לפיכך, אין השומר מחוייב למסור את הפקדון לשלוחו של המפקיד, שמא יאבד הפקדון, והשומר יפסיד.

אם הקנה המפקיד את הפקדון לשליח ונתן לו "הרשאה" לתבוע עבורו את הפקדון, יכול השומר למסור את הפקדון ביד השליח, ואם אבד הפקדון, אין השומר נושא באחריותו. (8)

כי הא, כמעשה שהיה, דרב פפא הוו ליה תריסר אלפי זוזי שהיו מופקדים (9) בבי חוזאי [שם מקום].

אקנינהו ניהליה, רב פפא הקנה את פקדונו, לרב שמואל בר אחא, בקנין אגב אסיפא דביתיה, מפתן ביתו, (10) כדי שילך לגבות את החוב מבי חוזאי.

הלך רב שמואל בר אבא ולקח את הפקדון שהיה בי חוזאי, וכי אתא, כשחזר רב שמואל בר אבא, שמח רב פפא על המעות ונפק רב פפא לאפיה, לקראתו, עד מקום שנקרא תווך. (11)

שנינו במשנה: המוכר את הספינה, מכר את התורן כו', אבל לא מכר לא את העבדים ולא את המרצופין ולא את האנתיקי, ובזמן שאמר לו: היא וכל מה שבתוכה הרי כולן מכורין.

ודנה הגמרא: מאי אנתיקי ששנינו?

אמר, פירש, רב פפא "אנתיקי" היינו עיסקא דבגווה, פרקמטיא הנמצאת בתוך הספינה, (12) שאינה נכללת במכירת הספינה, אלא אם כן אמר לו: ספינתי מכורה לך, היא וכל מה שבתוכה.

מתניתין:

א. אין מעבירים קרון [עגלה] ממקום למקום אלא על ידי בעלי חיים שימשכו אותם: הדרך היא למשוך קרון על ידי פרדות. (13) ב. כאשר רוצים לחרוש בשני שוורים כאחד, מחברים אותם על ידי עול אחד, עול זה נקרא "צמד".

ג. כתב הרמב"ם [מכירה כו ח]: זה עיקר גדול, בכל משא ומתן הולכין אחר לשון בני אדם באותו המקום ואחר המנהג, אבל מקום שאין ידוע בו מנהג ולא שמות מיוחדין, אלא יש קורין כך ויש קורין כך, עושים כמו שפירשו חכמים.

א. אדם שמכר לחבירו את הקרון [עגלה], (14) לאמכרעמו אתהפרדות שימשכו את הקרון.

ואף על פי שדרך פרדות למשוך בקרון, מכל מקום היות ואין הפרדות אדוקות וקשורות לקרון בשעת המכירה, כדמפרש בגמרא, אין הפרדות נמכרות עם הקרון.

ב. וכן כשמכר לחבירו את הפרדות, ואמר לו: פרדות אני מוכר לך, לא מכר לו את הקרון עמהן. (15)

ג. אדם שמכר לחבירו את הצמד (16), ואמר לו: צמד אני מוכר לך, לא מכר עמו את הבקר.

ד. וכן אם מכר לחבירו את הבקר, (17) ואמר לו: בקר אני מוכר לך, לא מכר לו את הצמד, ואף על פי שהחורש בבקר צריך "צמד" כדי לחבר את השוורים יחד, אין הצמד בכלל מכירת הבקר. (18)

רבי יהודה אומר: לא בכל מקרה הבקר אינו בכלל מכירת הצמד, ולפעמים, כאשר מכר לו "צמד" הרי הבקר נמכר עמו, והדמים [המעות] שנתן הלוקח מודיעין, למה היתה כוונתם.

כיצד? אם אמר לו הלוקח: מכור לי צימדך במאתים זוז, (19) והרי הדבר ידוע שאין הצמד נמכר במאתים זוז, ובודאי שכאשר אמר הלוקח "צמד", כוונתו היתה - בקר שמחוברים בצמד.

ואף המוכר, הסכים למכור לו בקר עם צמד, כי אם היתה כוונתו לצמד בלבד, מוטל היה עליו לומר ללוקח: אין אני מוכר לך צמד עם בקר, אלא צמד בלבד אני מוכר לך, וכיון ששתק המוכר ולא פירש, אנו אומרים: בודאי הסכים המוכר למכור את הכל. במקרה זה הדמים מודיעים שאף על פי שלא אמר אלא צמד, מכל מקום הבקר בכלל המכר.

ואם לא הסכימו ביניהם את המחיר, או שהמחיר שאמר הלוקח לתת קרוב לדמי צמד, (20) אין כאן אלא מכירת צמד ולא מכירת בקר.

וחכמים חולקים ואומרים: אין הבקר בכלל המכר, אף על פי ששילם לו דמים מרובים, כי אין הדמים ששילם לו, ראיה על המקח, (21) ובגמרא מפרש לפלוגתייהו.

גמרא:

תני רב תחליפא בר מערבא ברייתא קמיה דרבי אבהו: מכר את הקרון מכר את הפרדות.

אמר ליה רבי אבהו: והא אנן מכר את הקרון לא מכר את הפרדות תנן!? ותיקשי על דברי הברייתא האומרת: מכר את הפרדות!?

אמר, שאל, ליה רב תחליפא: איסמייה? האם אסיר ברייתא זו מתוך הברייתות השנויות בידי, כי משובשת היא, היות והיא סותרת את המשנה?

אמר ליה רבי אבהו: לא תסיר את הברייתא הזאת, אלא תיתרגם מתניתיך, יש לך לפרש את הברייתא שבידך, בפרדות שאדוקין בו, בקרון, שבשעת המכירה היו הפרדות קשורות בקרון, לפיכך - הכל מכר. (22) והמשנה מדברת כאשר אינם אדוקים בו, על כן אין הפרדות בכלל המכר.

שנינו במשנה: מכר את הצמד - לא מכר את הבקר, מכר את הבקר - לא מכר את הצמד. רבי יהודה אומר: הדמים מודיעין כו' וחכמים אומרים אין הדמים ראיה.

ודנה הגמרא: היכי דמי, באיזה אופן נחלקו רבי יהודה וחכמים?

אילימא [אם נאמר]: מדובר במקום דקרו לצימדא - "צימדא"בלבד, ואין קוראים לצמד "בקר". וכן קוראים הם לבקר, "בקר" בלבד, ואין קוראים לבקר "צמד".

מה מקום ספק יש כאן, ובמה נחלקו רבי יהודה וחכמים!?

הלא פשיטא הוא שאם אמר לו: צמד אני מוכר לך - צימדא זבין ליה, כמו שאמר, אבל בקר, לא זבין ליה, שהרי אין בני אדם קוראים לבקר בשם צמד.

ואם כן, מדוע אמר רבי יהודה שאם נתן לו דמים מרובים, כדמי בקר, גם הבקר בכלל המכר, והרי "צמד" מכר ואין בקר קרוי "צמד"!?

ואלא, אם תאמר, במשנה מדובר במקום דקרו ליה נמי לבקר צימדא, כל בני המקום קוראים לבקר בשם "צמד".

אם כן, פשיטא דכוליה, בין צמד בין בקר, זבין ליה, ומדוע אמרו חכמים: אין הדמים ראיה!? כי כאשר כל בני המקום קוראים גם לבקר "צמד", וגם הדמים מודיעים, (23) מוטל על המוכר לגלות את דעתו, אם אכן כוונתו למכור את העול בלבד, והיות שהוא שתק ולא פירש, שמע מינה: כוונתו היתה למכור את הכל.

ומפרשינן: לא צריכא להשמיענו את דין המשנה, אלא באתרא דקרו ליה לצימדא: "צימדא", ולבקר קוראים: "בקר", ואיכא נמי דקרו ליה לבקר: "צימדא". (24)

ועתה מסופקים אנו באדם זה, אם הוא מן הקוראים לבקר "צמד", או לא?

רבי יהודה סבר: הדמים מודיעין, אם נתן לו דמי בקר, הדמים מודיעים שהוא מן הקוראים לבקר "צמד", ובקר מכר לו עם הצמד.

ורבנן סברי: אין הדמים ראיה, כיון שיש קוראים לבקר "בקר", ולא קוראים לו "צמד", ומן הספק, שמא הוא מאותם שאינם קוראים לבקר "צמד", מפסיד הלוקח, כי מעמידים ממון על חזקתו ויד הלוקח על התחתונה.

אבל כאשר כל (25) בני העיר קוראים לבקר "צמד", פשיטא לנו שאדם זה רגיל לקרוא גם לבקר בשם "צמד", ואם נתן דמים מרובים - את הכל מכר לו.

א. נאמר בתורה [ויקרא כה יד]: "וכי תמכרו ממכר לעמיתך, או קנה מיד עמיתך, אל תונו איש את אחיו". וקיימא לן [בבא מציעא נ ב]: אם שיעור האונאה הוא פחות משתות [שישית] - נקנה המקח ואינו צריך להחזיר את האונאה; כאשר האונאה יתירה על שתות - המקח בטל, והמוכר מחזיר את המעות והלוקח מחזיר את החפץ; באונאה ששיעורה שתות, המקח קיים ועל המאנה להחזיר למתאנה את דמי אונאתו.

ב. צמד אינו שוה אלא מעט. ואם מכר לו צמד במאתים זוז, הרי זו "אונאה יתירה על שתות".

ותמהינן: לדברי חכמים, אי אין הדמים ראיה שכוונתו לבקר, ליהוי ביטול מקח [יתבטל המקח], יחזיר המוכר את מעותיו ויטול צמדו, כדין כל אונאה שהיא יתר משתות!?

דף עח - א

הסוגיא מתפרשת כאן על פי פירושו של הרשב"ם. (1)

וכי תימא: ביטול מקח לרבנן לית להו, חכמים אינם סוברים שהמקח בטל כאשר יש בו אונאה יותר משתות.

מכל מקום, בודאי מודים הם, שעליו להחזיר את דמי אונאתו. ויקשה לשון המשנה, האומרת מכר את הצמד לא מכר את הבקר, ומשמע שמכירת הצמד מכירה גמורה היא - הצמד ללוקח והדמים למוכר. (2) ומדוע לא נחייבנו לכל הפחות להחזיר את דמי אונאתו!? שמא תאמר, שחכמים חולקים וסוברים שאמנם איסור תורה הוא להונות את חבירו במקח וממכר, אבל אם עבר והונה אותו, המקח קיים, ואף אינו מחוייב מן הדין (3) להחזיר את דמי אונאתו.

ולא!? וכי ניתן לומר כך!?

והתנן, הרי מן המשנה בבבא מציעא [נו ב] יש להוכיח שאף לדעת חכמים, החולקים על רבי יהודה, (4) מחוייב המאנה להחזיר את דמי אונאתו.

שהרי שנינו: אלו דברים שאין להם אונאה: העבדים והקרקעות וההקדשות כו'.

רבי יהודה אומר: אף המוכר ספר תורה, בהמה ומרגלית אין להן אונאה.

אמרו לו: לא אמרו אין להם אונאה אלא את אלו - עבדים, קרקעות והקדשות, אבל ספר תורה, בהמה ומרגלית - יש להם אונאה, וצריך המוכר להחזיר ללוקח את אונאתו, (5) (6) ומשנינן: מאי "אין דמים ראיה" נמי דקתני? אין הדמים ראייה לקנות את הבקר, ואין הכי נמי דהוי ביטול מקח, היות ולא מכר אלא את הצמד, ומכירת צמד במאתים זוז אונאה היא ביותר משתות, והמקח בטל. (7) ואיבעית אימא: מכר את הצמד לא מכר את הבקר, אבל את הצמד קנה, אף אם נתן לו דמים מרובים. ואין כאן ביטול המקח משום דכי אמור רבנן (8) דין אונאה וביטול מקח, היינו דוקא באונאה שהיא בכדי, בשיעור, שהדעת טועה, וסבור בלבו שאכן כך החפץ שוה, כגון לקח שוה חמשה בשבעה או שוה ששה בשמונה, הלכך בטל מקח, דמקח טעות הוא,

אבל בכדי שאין הדעת טועה, כמשנתינו, שאין קונים צמד השוה פרוטה במנה או מאתים, לא, אין המקח בטל, כי אימור, אנו אומרים: מתנה בעלמא יהב ליה. (9) (10)

מתניתין:

אדם המוכר את החמור לחבירו, לא מכר את כליו של החמור, ובגמרא יתבאר באלו כלים מדובר, אם בכלים המיוחדים לנשיאת משאות, או אפילו בכלים שמשתמשים בהם בכדי לרכב על החמור.

נחום המדי חולק ואומר: המוכר את החמור - מכר את כליו.

רבי יהודה אומר: לפעמים - המוכר חמור שכליו עליו, כליו מכורין, ולפעמים אין כליו של החמור מכורין עמו, אף על פי שהם על גבו בשעת המכירה.

כיצד?

אם היה חמור לפניו, וכליו עליו, על גבי החמור, ואמר לו לוקח למוכר: מכור לי חמורך זה, הרי כליו של החמור מכורין, כי משמעות לשונו היא: מכור לי חמור זה כמות שהוא - עם כלים שעליו.

ואם אמר לו: חמורך הוא, אין כליו מכורין, כי משמעות לשונו היא: אם חמור זה חמורך הוא, מכור לי אותו, אם כן הרי זה כמוכר את החמור סתם ואין כליו מכורים אפילו בעודן עליו.

גמרא:

אמר עולא: מחלוקתם של תנא קמא ונחום המדי אם המוכר את החמור מכר את כליו היא בשק ודיסקיא [כלי גדול מעור (11)] שבהם נותנים חפצים למשאו של החמור, וכומני [כלי לישיבת נשים על החמור].

דתנא קמא סבר: סתם חמור - לרכוב קאי, חמור עומד לרכיבת אדם, ולא לנשיאת משאות, על כן המוכר את החמור סתם, מכר רק את אותם הכלים העשויים לרכיבה, כדמפרש לקמן, אבל אותם הכלים העשויים לנשיאת משאות לא מכר.

דרך רכיבה היא בפיסוק רגלים, רגל אחת בצד אחד של החמור, ורגל שניה בצידו השני של החמור.

היות ואין דרך אשה לרכוב כך, משום צניעות [פסחים ג א], על כן יושבת האשה בכומני, (12) והרי זה כמשאוי לחמור. (13) לפיכך, שק ודיסקיא שנותנים בהם משאות, צרכי משא הן ולא צרכי רכיבה, (14) ואינם בכלל המכר.

וכן "כומני" אינו בכלל המכר היות ונחשב הוא כמשאוי, והרי צרכי משא אינם בכלל המכר, לדעת תנא קמא.

ונחום המדי האומר: המוכר חמור מכר את השק, את הדיסקיא ואת הכומני, סבר: סתם חמור למשאוי קאי, על כן קנה הלוקח את כל הכלים המשמשים להובלת משאות.

אבל באוכף ומרדעת (15) בקילקלי וחבק [שקושרים על ידם את האוכף (16)] שהם כלים המשמשים את החמור, בין כאשר רוכבים עליו, בין כאשר מובילים עליו משאות, (17) לא נחלקו בהם התנאים, ולדברי הכל מכורין הן.

מיתיבי מברייתא על דברי עולא שאמר באוכף ומרדעת לא פליגי ולדברי הכל מכורין הם ללוקח:

האומר לחבירו: חמור וכליו אני מוכר לך, הרי זה מכר עם החמור, גם את האוכף ואת המרדעת ואת הקילקלי ואת החבק.

אבל לא מכר עם החמור, את השק ואת הדיסקיא ואת הכומני.

ובזמן שאמר לו: אני מוכר לך היא, החמור, (18) וכל מהשעליה, הרי כולן, גם השק הדיסקיא והכומני, מכורין.

ודייקינן ממה ששנינו ברישא שהאוכף והמרדעת נמכרים עם החמור כאשר אמר לו חמור וכליו אני מוכר לך, משמע, טעמא, דווקא משום דאמר ליה: חמור וכליו, הוא דקני אוכף ומרדעת.

הא, אם לא אמר ליה הכי אלא מכר לו חמור סתם לא קנה לוקח אפילו אוכף ומרדעת, וכל שכן דלא קנה שק ודיסקיא וכומני.

אי אמרת בשלמא: אף באוכף ומרדעת נחלקו התנאים, יש לומר: ברייתא זו כדעת חכמים היא סוברת.

אלא אי אמרת אוכף ומרדעת לדברי הכל מכורין הן, ולא נחלקו אלא בשק ודיסקיא, כדברי עולא, תיקשי לך: מי שנה ברייתא זו האומרת: אף אוכף ומרדעת לא מכר!? (19) ומשנינן: לא, כדבריך.

אלא, הוא הדין דאף על גב דלא אמר ליה: חמור וכליו, נמי אוכף ומרדעת מכורין, כדברי עולא.

ומה שנשנית ברייתא זו באופן שאמר לו: חמור וכליו, הא קא משמע לן: דאף על גב דאמר ליה: חמור וכליו - שק ודיסקיא וכומני לא קני (20), כשיטת תנא קמא, עד שיאמר לו: היא וכל מה עליה,

ומפרשינן: מאי "כומני"?

אמר רב פפא בר שמואל: מרכבתא דנשי, מרכבה לנשים המונחת על החמור, ועליה יושבות הנשים, כי אין דרך נשים לרכוב על החמור כאנשים בפיסוק רגלים, משום צניעות.

איבעיא להו, בני הישיבה הסתפקו: האם בעודן עליו, כאשר כלי החמור מונחים על החמור, היא מחלוקת תנא קמא ונחום המדי.

לדעת נחום המדי כאשר מכר לו חמור שכליו עליו, כוונתו היתה למכור את כל כליו, אף כלי הובלת משאות.

ולדעת חכמים אף כאשר השק והדיסקיא והכומני על החמור, לא היתה דעת המוכר עליה, עד שיפרש ויאמר: היא וכל מה שעליה.

אבל בשאינן עליו, מודה להו נחום המדי לחכמים, שאין כלי החמור מכורין, ואף את האוכף והמרדעת לא היתה דעתו של המוכר למכור. (21)

או דלמא, דוקא בשאינן עליו, על החמור, מחלוקת חכמים ונחום המדי.

חכמים אומרים: היות שאין כלי החמור עליו, אין הוא מוכר צרכי נשיאת משאות, אלא צרכי רכיבה בלבד.

ונחום המדי אומר: אף שק דיסקיא וכומני שהם צרכי נשיאת משאות בלבד, נמכרים עם החמור.

אבל בעודן עליו, מודו ליה רבנן לנחום המדי, שחמור וכל תשמישיו מכר לו, ואף שק דיסקיא וכומני בכלל. (22)

תא שמע, להוכיח מן הברייתא שהובאה לעיל, שבעודן עליו נחלקו חכמים ונחום המדי:

הרי שנינו: חמור וכליו אני מוכר לך, הרי זה מכר את האוכף ואת המרדעת ואת הקילקלי ואת החבק, אבל לא מכר שק ודיסקיא וכומני.

ובזמן שאמר לו: הוא וכל מה שעליו, הרי כולן מכורין.

וממה ששנינו בסיפא: הוא וכל מה שעליו, משמע שהברייתא מדברת במקרה שהכלים מונחים על החמור. אם כן גם הרישא מדברת בעודן עליו, ואף על פי כן לא קנה אלא את האוכף והמרדעת, ולא את השק והדיסקיא. (23) ומכאן יש להוכיח שמחלוקתם של חכמים ונחום המדי היא בעודן עליו:

כי, אי אמרת בשלמא, בעודן עליו מחלוקת, אפשר להבין ברייתא זו, ולומר: הא ברייתא מני [מי שנאה]? רבנן היא.

שהרי אף בעודן עליו, סוברים חכמים שהלוקח לא קנה אלא אוכף ומרדעת, ולא שק ודיסקיא.

אלא, אי אמרת: בשאין עודן עליו מחלוקת, אבל בעודן עליו - לדברי הכל גם השק הדיסקיא והכומני מכורין הם, תיקשי לך: הא מני, כדעת מי נשנית ברייתא זו!?

שהרי אי אפשר להעמיד ברייתא זו כדעת חכמים, היות והברייתא מדברת בעודן עליו, ובעודן עליו מודים חכמים שגם השק והדיסקיא מכורים.

כל שכן שאי אפשר להעמיד ברייתא זו כדעת נחום המדי, שהרי נחום המדי סובר שאף באין עודן עליו מוכר חמור - מכר שק ודיסקיא וכומני, כל שכן כאשר הכלים על גבי החמור.

ובעל כרחך, צריך אתה לומר: בעודן עליו מחלוקת, וברייתא זו כדעת חכמים היא שנויה. (24)

ודחינן: לעולם אימא לך: בשאין עודן עליו מחלוקת, וברייתא זו מדברת כשאין כלי החמור מונחים עליו, וכדעת רבנן היא שנויה.

ואין לדייק מלשון הברייתא שהיא מדברת כאשר כלי החמור מונחים עליו, כי את מה ששנינו: ובזמן שאמר לו היא וכל מה שעליה, אימא, אמור ופרש את כוונת התנא כך: ובזמן שאמר לו: הוא וכל מה שראוי להיות עליו, הרי כולן מכורין, היות שגם שק דיסקיא וכומני ראויים להיות על החמור. (25)

תא שמע, מדברי רבי יהודה במשנתינו, שחכמים ונחום המדי נחלקו כאשר הכלים מונחים על החמור:

הרי שנינו: רבי יהודה אומר: פעמים כלי החמור מכורין, ופעמים שאינן מכורין, כיצד? היה חמור לפניו וכליו עליו, ואמר לו: מכור לי חמור זה - הרי כליו מכורין, חמורך הוא - אין כליו מכורין.

מאי לאו, האם לא נאמר: אמאי דקאמר תנא קמא: לא מכר כליו, קאי רבי יהודה ואמר: פעמים מכורין, פעמים שאינן מכורין.

והרי רבי יהודה דיבר בעודן עליו, כמו ששנינו בהדיא: היה חמור וכליו עליו, (26) אם כן שמע מינה: בעודן עליו מחלוקת.

רבי יהודה שמע את דברי חכמים ונחום המדי שהם חולקים בעודן עליו, לדעת חכמים לא מכר את הכלים, ולדעת נחום המדי מכר את הכלים, ובא רבי יהודה להכריע בינהם ואמר: פעמים שהם מכורים, פעמים שאינם מכורים.

דף עח - ב

ודחינן: לא כדבריך, אלא רבי יהודה,  מלתא אחריתי קאמר. והיינו, חכמים ונחום המדי נחלקו כשאין עודן עליו. ומשמע, שבעודן עליו דברי הכל מכר את כולן. ובא רבי יהודה לחלוק על משמעות דבריהם, ולומר: פעמים שאינן מכורין אפילו כאשר עודן עליו. (1)

אמר ליה רבינא לרב אשי: תא שמע ממשנה דקרון ופרדות שבאין עודן עליו נחלקו חכמים ונחום המדי:

שהרי שנינו [עז ב]: מכר את הקרון - לא מכר את הפרדות.

ותני רב תחליפא בר מערבא ברייתא קמיה דרבי אבהו: מכר את הקרון - מכר את הפרדות.

ואמר ליה רבי אבהו: והא אנן מכר את הקרון לא מכר את הפרדות תנן, ואיך שנית לנו הברייתא הסוברת שהמוכר את הקרון - מכר את הפרדות!?

ואמר, שאל, ליה רב תחליפא את רבי אבהו: וכי איסמייה, האם אסיר ואסלק ברייתא זו, היות ומשובשת היא, שהרי דבריה סותרים את דברי המשנה?

ואמר ליה רבי אבהו: לא תסיר ותסלק את הברייתא ותתרגם, תפרש ותעמיד, את מתניתך, הברייתא שלך, בפרדות שאדוקים בו, בקרון.

מכלל, משמע, דמתניתין האומרת: מכר את הקרון לא מכר את הפרדות, מדברת בשאין אדוקים בו.

ומדרישא, אם הרישא מדברת בשאין עודן עליו, (2) מן הסתם סיפא נמי מדברת בשאין עודן עליו.

ודחינן: אדרבה, אם כדבריך שיש להוכיח מבבא אחת שבמשנה על בבא אחרת, אם כן אימא רישא, יש להוכיח מן המשנה הראשונה בפרק, שהמשנה מדברת בעודן עליו:

שהרי שנינו [עג א]: המוכר את הספינה מכר את התורן ואת הנס ואת העוגין ואת כל המנהיגין אותה, אבל לא מכר לא את העבדים ולא את המרצופין ולא את האנתיקי.

ואמרינן [לעיל עז ב]: מאי אנתיקי?

ואמר, פירש, רב פפא: עיסקא דבגוה, סחורה שבתוך הספינה היא הקרויה "אנתיקי", אבל הסחורה שעדיין נמצאת חוץ לספינה אינה קרויה "אנתיקי". (3)

ומדרישא, אם הרישא מדברת בעודן עליו, הרי לפי דבריך, סיפא נמי בעודן עליו.

ובודאי אי אפשר לומר כך, שהרי בבא דקרון ופרדות מדברת בשאין עודן עליו. (4)

אלא בעל כרחך: אין ללמוד מבבא אחת שבמשנה, אל חבירתה, כי תנא דמתניתין מילי מילי קתני, כל הלכה עומדת בפני עצמה, אחת בעודן עליו, ואחת באין עודן עליו.

ואין לתמוה על הדבר, כי הכל הולך אחר מנהגו של עולם, יש דבר שהוא בכלל חבירו בעודו עליו, ויש דבר שאינו בכללו אפילו בעודו עליו. ויש - שדוקא בעודו עליו שייכים הם זה לזה. (5)

[סימן זגם נסן (6)]

אמר אביי: רבי אליעזר (7) ורבן שמעון בן גמליאל ורבי מאיר ורבי נתן וסומכוס ונחום המדי, כולהו סבירא להו: (8) כי מזבין איניש מידי, איהו וכל תשמישתיה מזבין.

ששת התנאים שהזכיר אביי, נחלקו עם חכמים, וכולם מוסיפים על דברי חכמים, וסוברים שכאשר אדם מוכר חפץ, כוונתו למכור את החפץ וכל תשמישיו.

ואמנם, כל אחד ואחד מהתנאים, אינו סובר בהכרח שכל תשמישי החפץ בכלל המכר (9), ויתכן שחלק מהם אינו בכללו, אך מכל מקום כולם מוסיפים על דברי חכמים, ומרבים בקניין של תשמישי החפצים הנמכרים.

וכך הם דברי התנאים:

א. רבי אליעזר: דתנן [לעיל סז ב]: המוכר בית הבד, מכר את הים ואת הממל ואת הבתולות, אבל לא מכר את העבירים ואת הגלגל ואת הקורה.

רבי אליעזר אומר: המוכר את בית הבד, מכר את הקורה.

חכמים סוברים: לא מכר אלא דברים הקבועים בבית הבד ולא את המיטלטלין שביניהם, (10)

ורבי אליעזר סובר: אף הקורה בכלל המכר היות והיא עיקר בית הבד.

ב. רבן שמעון בן גמליאל: דתנן [לעיל סח א]: המוכר את העיר מכר בתים בורות שיחין ומערות מרחצאות ושובכות בית הבדין ובית השלחין, אבל לא את המטלטלין.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: המוכר את העיר - מכר את הסנטר. (11)

ג. רבי מאיר: דתניא: רבי מאיר אומר: מכר את הכרם - מכר את תשמישי הכרם.

וחכמים חולקים על רבי מאיר וסוברים שיש מתשמישי הכרם שאינם נמכרים עמו. (12)

ד. ה. רבי נתן וסומכוס: דתניא [לעיל עג א]: המוכר את הספינה מכר את האיסכלה ואת בור המים שבתוכה.

רבי נתן אומר: המוכר את הספינה מכר את ה ביצית.

וסומכוס אומר: המוכר את הספינה מכר את ה דוגית.

ואמר רבא: ביצית היינו דוגית, וכל אחד קרא לה כמנהג מקומו.

ולדברי חכמים: המוכר את הספינה לא מכר את הביצית והדוגית.

ו. נחום המדי: הא דאמרן, מה ששנינו במשנתינו שנחלקו חכמים ונחום המדי אם המוכר את החמור מכר כליו או לא, (13)

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: פעמים מכורין, פעמים אינן מכורין, כיצד? היה חמור לפניו וכליו עליו, ואמר לו: מכור לי חמור זה - הרי כליו מכורין. חמורך הוא - אין כליו מכורין.

ודנה הגמרא: מאי שנא חמורך זו, ומאי שנא חמורך הוא?

אמר, פירש, רבא: כאשר אמר לו חמורך זו, הרי בודאי ידע הלוקח דחמרא דידיה, דמוכר, הוא.

והרי יכול היה לומר מכור לי חמורך, כאשר אין לפניו שני חמורים. (14)

ואם כן, האי דקאמר ליה חמורך זו, בודאי משום כליו קאמר ליה, כלומר חמור זה כמות שהוא.

אבל כאשר אמר לו "חמורך הוא!?" הרי לשון שאילה הוא, דלא ידע הלוקח דחמרא דידיה, דמוכר, הוא.

ומה שאמר לו חמורך הוא, לא היתה כוונתו לומר: חמור זה כמות שהוא, אלא הכי קאמר ליה: האם חמור זה חמורך הוא, שתמכרנה לי?

על כן לא מכר את החמור עם כליו, כי רבי יהודה סובר שהמוכר את החמור בסתם, לא מכר את כליו, אפילו בעודן עליו.

מתניתין:

אדם המוכר את החמור, מכר עמו את בנו הסיח, אבל אם מכר את הפרה לא מכר עמה את בנה, ובגמרא מפרש מאי שנא פרה מחמור.

אדם שמכר לחבירו אשפה, מקום שהוא רגיל לתת שם את זבל בהמותיו, (15) אפילו אם מכר לו את האשפה סתם, ולא אמר לו אשפה עם הזבל שבה אני מוכר לך - מכר עמה את זבלה, הזבל שנמצא בתוכה בשעת המכירה.

וכן אדם שמכר לחבירו בור של מים מכונסים (16), מן הסתם - מכר עם הבור את מימיה.

וכן אדם שמכר לחבירו כוורת, מן הסתם - מכר עמה את הדבורים שבה.

וכן אדם שמכר לחבירו שובך, מן הסתם - מכר עמו את היונים שבו (17) (18)

גמרא:

שנינו במשנה המוכר את החמור מכר את הסיח, מכר את הפרה לא מכר את בנה.

ותמהינן: מאי שנא חמור וסייח, מאי שנא פרס ובנה!? (19)

היכי דמי? הרי ממה נפשך תיקשי: אי מיירי כגון דאמר ליה מוכר ללוקח בפירוש: היא ובנה אני מוכר לך, הרי פשיטא שאפילו פרה ובנה נמי מכורים הם.

ואי מיירי כגון דלא אמר ליה: היא ובנה אני מוכר לך, וסובר תנא דמתניתין שאין הבן נמכר בכלל האם, היות וגופים מחולקים הם, ואפשר לבן להיות בלא אמו, אם כן, אפילו בחמור נמי, לא ימכר הסיח עם אמו [כל שכן שלא ימכר הסיח עם אביו]!? אמר, פירש, רב פפא, בין המוכר פרה ובין המוכר חמור, מן הסתם לא מכר בנה עמה.

והכא במאי עסקינן: כגון דאמר ליה מוכר ללוקח: חמור מניקה אני מוכר לך, ופרה מניקה אני מוכר לך.

לפיכך, המוכר את הפרה לא מכר את בנה עמה, והמוכר את החמור מכר את בנה עמה.

כי בשלמא כאשר מכר את הפרה, ואמר לו: פרה מניקה אני מוכר לך, איכא למימר: לא נתכוין זה למכור את בנה, אלא לחלבה בעי לה, המוכר חפץ בפרה חולבת, (20) על כן אמר לו פרה מניקה, כדי שלא יתן לו פרה שאינה נותנת חלב, ואם נתן לו פרה שאינה חולבת, הרי זה מקח טעות.

אלא כאשר מכר את החמור, ואמר לו: חמור מניקה אני מוכר לך, הרי בודאי לא נתכוונו לחלבה של החמור שאסור לשתותו, אם כן מאי קאמר ליה: חמור מניקה? שמע מינה: היא, החמור, ובנה אני מוכר לך קאמר ליה. (21)

על כן שנינו: המוכר את החמור, חמור מניקה, מכר את הסיח היונק ממנה וכרוך אחריה, (22) אבל אם מכר את הפרה, פרה מניקה, לא מכר את בנה. (23)

ומפרשת הגמרא: אמאי קרי ליה לבן החמור סיח? (24)

לפי שכך הוא טבעו של בן החמור, שהוא מהלך ובא אחר סיחה [שיחה] נאה, והיינו, שכאשר קוראים לו בנחת וברמיזה בעלמא הוא הולך למקום שהאדם חפץ, (25) אבל חמור זקן צריך שיכו אותו כדי לכוונו לדרך הנכונה. (26) ואגב שהוזכר טבעו של הסייח ללכת אחרי שיחה נאה, הביאה הגמרא את דרשתו של רבי שמואל בר נחמני על אדם שמתפתה בקלות אחרי יצרו.

אמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יוחנן (27) מאי דכתיב [במדבר כא כז, כח, ל]: "על כן יאמרו המושלים, בואו חשבון, תבנה ותכונן עיר סיחון. כי אש יצאה מחשבון, להבה מקרית סיחון, אכלה ער מואב, בעלי במות ארנון. ונירם אבד חשבון עד דיבון, ונשים עד נופח, אשר עד מידבא".

ואמנם פשוטו של מקרא מדבר במלחמת סיחון במלך מואב הראשון שלקח סיחון את כל ארצו מידו על ידי קללת בלעם (28).

ונפקא מינה לדינא: אף שנאסר על עם ישראל להלחם עם מואב שנאמר [דברים א ט]: "ויאמר ה' אלי אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, כי לא אתן לך מארצו ירושה"; מכל מקום על ידי כיבושו של סיחון הותרה ארץ זו לעם ישראל. [חולין ס ב]

אך עדיין לא מיושבת כל אריכות המקרא בסיפור המעשה, כיצד כבש סיחון את ארץ מואב, ומה בא מקרא זה ללמדנו!?

אלא, על כרחך: לדרשה כתבה משה רבינו, וכדלקמן. (29)

וכך דרש רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יוחנן: "המושלים" שאמר הכתוב, אלו הצדיקים (30) שמושלים ביצרם וכופים אותו.

וכך אמרו המושלים - הצדיקים (31): "בואו חשבון" כלומר: בואו ונחשב (31*) חשבונו של עולם.

ומה הוא "חשבונו של עולם"?

חשבון (32) הפסד מצוה, שמתבטל ממלאכה ומפסיד ריווח בשביל שעוסק במצוה, או שנתן צדקה ונחסר ממונו, כנגד שכרה, המרובה של המצוה שיקבל האדם לעתיד לבא.

וכן חשבון שכר עבירה, שנהנה בה בעולם הזה, כנגד הפסדה, שיפסיד יותר לעתיד. (33)

"תבנה ותכונן" - דע לך, שאם אתה עושה כן, כמו שאמרנו, לחשוב בכל דבר ודבר הפסד כנגד שכר, בודאי תבנה בעולם הזה (34) ותכונן לעולם הבא.

כל זה נאמר במי שמחשב את דרכיו.

אבל: "עיר סיחון": אם משים אדם את עצמו כעיר זה (35) שמהלך אחר סיחה נאה, מה העיר נמשך אחרי קריאה בנחת ואחרי רמיזה קלה, אף הוא מתפתה ביצרו ונמשך אחרי דברי האפיקורסים ואינו מושל ביצרו.

מה כתיב בפסוק שאחריו?

"כי אש יצאה מחשבון" וגו' (36) - תצא אש מן הצדיקים המחשבין חשבונו של עולם, ותאכל את שאינן מחשבין.

ואף אם צדיקים הם, מכל מקום לא יוכלו להשיג את אותה דרגה אליה הגיעו המחשבין חשבונו של עולם, וכבר שנינו [לעיל עה א]: כל אחד ואחד נכווה מחופתו של חבירו, קטן נכווה מחופתו של חבירו הגדול ממנו.

ועוד נאמר "ולהבה [יצאה] מקרית סיחון" - מקריתם של צדיקים שנקראו שיחין [עצים]. (37)

ואש ולהבה זו "אכלה ער מואב", "ער" מלשון עיר, מואב מלשון תאווה (38) - זה המהלך אחר יצרו ותאוותו, כעיר זה שמהלך אחר סיחה נאה.

ועוד נאמר על אותה האש שהיא אוכלת את "בעלי במות ארנון" - אלו גסי הרוח, בעלי גאוה, המרימים דעתם עליהם כבמות ארנון הללו.

דאמר מר: כל אדם שיש בו גסות הרוח, נופל בגיהנם, שנאמר [משלי כא כד]: "זד יהיר לץ שמו, עושה בעברת זדון", ואין "עברה" אלא גיהנם שנאמר [צפניה א טו]: "יום עברה היום ההוא". (39) ומה שאמר הכתוב "ונירם" רמז הוא למה שאמר רשע: אין רם, וכנגד שכינה הוא אומר, שהרי השם יתברך רם על כל ושוכן מרומים,

ועוד אומר הרשע: "אבד חשבון", אבד (40) חשבונו של עולם, אין דין ואין דיין, ולא אהיה נתבע על חטאי.

ותשובתנו לרשע היא: "עד דיבון" - אמר הקדוש ברוך הוא (41) לרשע: המתן עד שיבא יום הדין.

דף עט - א

"ונשים" [לשון אש]  עד נפח" - המתן עד שתבא אש של גיהנם שאינה צריכה ניפוח במפוח. (1)

"עד מידבא" - המתן עד שתדאיב האש ותצער את נשמתן של הרשעים. (2)

ואמרי לה [יש מפרשים]: "עד מידבא", היינו עד דעביד הקדוש ברוך הוא מאי דבעי, מה שברצונו לעשות ברשעים לעולם הבא, כי בעולם הזה דרך רשעים מצלחת, כדי לטרדם לעולם הבא. (3)

אמר רב יהודה אמר רב: כל הפורש מדברי תורה אש אוכלתו שנאמר [יחזקאל טו ז]: ונתתי את פני בהם, מהאש יצאו והאש תאכלם, כלומר הם יצאו ופרשו מן התורה שהיא אש, (4) ועונשם יהיה מדה כנגד מדה: האש תאכלם. (5)

כי אתא רב דימי מארץ ישראל אמר בשם רבי יונתן: כל הפורש, מפריש ומבדיל, את עצמו מדברי תורה - נופל בגיהנם. שנאמר [משלי כא טו]: "אדם תועה מדרך השכל, בקהל רפאים ינוח", אדם התועה בדרכו ופורש מדרך התורה שהיא דרך החכמה והיושר, סופו להתדרדר וליפול יום יום, ולא ינוח אלא במותו, כשיהיה בקהל עדת "רפאים" - אנשי גיהנם. (6)

ואין "רפאים" אלא גיהנם, שנאמר [משלי ט יח]: "ולא ידע, כי רפאים שם בעמקי שאול קרואיה", ההולך אחרי תאוותו וחוטא, אינו מעלה בדעתו שדרכו תביא אותו לגיהנם, כי שם - מקום ההולכים אחרי התאוה, "רפאים" - גיהנם, והקרואים ומזומנים לתאוות ירדו לעומק ה"שאול" - גיהנם. (7) (8)

שנינו במשנה: מכר אשפה מכר זבלה, מכר בור מכר מימיה, מכר כוורת מכר דבורים, מכר שובך מכר יונים.

הגמרא מביאה משנה במסכת מעילה [יג א] ודנה בדבריה, היות ובסוף הסוגיא הקשו ממשנתינו.

א. אסור להדיוט ליהנות מקדשי השם, בין מדברים הקריבין על גבי המזבח, בין מקדשי בדק הבית, הן אותם שראויים בעצמם לקרבן ולצרכי בנין בית המקדש, והן אותם שהקדישו אותם על מנת להמכר ולקנות בדמיהן קרבנות או צרכי הבנין,

ב. כל הנהנה בשוה פרוטה מקדשי השם מעל. המועל בזדון לוקה ומשלם מה שפגם מן ההקדש, מעל בשגגה משלם מה שנהנה ומוסיף חומש, ומביא איל בשני סלעים ומקריבו לאשם ומתכפר לו וזהו הנקרא: "אשם מעילות".

תנן התם [במעילה יג א]: כל דבר הראוי להקריב על גבי מזבח, ולא ראוי הוא לבדק הבית, כגון שור וכשב ועז תמימים, תורים ובני יונה שראויים לקרבן, וכן סולת ויין ושמן שראויים למנחות ולנסכים, וכל אלו אינם ראויים לכבשן בבנין, אם הקדישן למזבח, (9) מועלין בהן. (10) וכל דבר הראוי לבדק הבית ולא ראוי הוא למזבח, כגון זהב וכסף ואבנים יקרות, אם הקדישן לבדק הבית, לצרכי בנין בית המקדש, מועלין בהן.

ואפילו אם גופן לא ראוי להקרבה על גבי מזבח, ולא להנתן בעצמו לבדק הבית, כגון חלב וגבינה אשפה ועשבים, אם הקדיש אותם על מנת להמכר ולקנות בדמיהן בהמה לקרבן או צרכי בדק הבית, מועלין בהם.

ולא רק אם הקדיש אותם בעצמם, אלא אף אם הקדיש דברים שיש בתוכם חפצים, הרי הם מוקדשים וכן מה שבתוכן, ומועלין בהן ובמה שבתוכן. (11) כיצד?

א. אם הקדיש בור, ובשעת ההקדש היתה הבור מלאה מים. הרי הבור עצמו קדוש לדמיו, (12) וכן המים שבתוכו נתקדשו, (13) ומועלין בבור (14) ובמים שבתוכו.

ב. וכן, אם הקדיש אשפות מלאות זבל, הרי הם קדושים לדמיהם, (15) ומועלין בהן ובמה שבתוכן.

ג. וכן, אם הקדיש שובך מלא יונים, הרי השובך עצמו קדוש לדמיו, (16) והיונים קריבים לגבי מזבח, ומועלין בשובך וביונים שבתוכו.

ד. וכן, אם הקדיש שדה מלאה עשבים, הרי הם קדושים לדמיהם.

ה. וכן, אם הקדיש אילן נשוי, טעון, פירות, הרי הם קדושים לדמיהם, (17) ומועלין בהן ובמה שבתוכן.

ודווקא אם היו מליאים בשעת ההקדש, אבל אם הקדישם כשהם ריקנים, ואחר כך נתמלאו, מועלין בהן ואין מועלין במה שבתוכן. (18)

כיצד?

א. אם הקדיש בור ואחר כך נתמלא הבור מים. הבור קדוש ומועלין בו, ואין המים קדושים. (19) ב. וכן אם הקדיש אשפה ריקנית ואחר כך נתמלאה האשפה זבל, האשפה קדושה ומועלין בה, ואין הזבל קדוש.

ג. וכן, אם הקדיש שובך ריק ואחר כך נתמלא השובך יונים, השובך קדוש ומועלין בו, ואין היונים קדושות.

ד. וכן, אם הקדיש אילן בלא פירות ואחר כך נשא האילן פירות.

ה. וכן, אם הקדיש שדה ריקנית ואחר כך נתמלאה השדה עשבים, הרי האילן והשדה קדושים ומועלין בהן, ואין מועלין במה שבתוכן, היות ולא נתקדשו הפירות שבאילן ולא העשבים שבשדה,

אלו הם דברי רבי יהודה הסובר: אין מעילה בגידולי הקדש, אף על פי שהקדש גרם לפירות ולעשבים לגדול.

רבי יוסי חולק ואומר: המקדיש את השדה ואחר כך נתמלאה השדה עשבים, וכן המקדיש את האילן, מועלין בהן ובגידוליהם, מפני שהן גידולי הקדש, והיות שהם באים מגופו של הקדש, הרי הם קדושים כמותו. (20)

תניא בברייתא:

אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה האומר: הקדישם ריקנים ונתמלאו מועלים בהם ולא במה שבתוכם - בבור ושובך.

ונראין דברי רבי יוסי האומר: הקדישם ריקנים ונתמלאו מועלים בהם ובמה שבתוכם - בשדה ואילן, ומפרש לה בסמוך.

קא סלקא אדעתין: מה שאמר רבי "נראים" היינו "נראים לי"; רבי אמר שדברי רבי יהודה בבור ושובך נראים ומסתברים לו, ומאידך - מסתברא כדברי רבי יוסי באילן ושדה.

ותמהינן: האי מאי, הרי אי אפשר לומר כך.

כי בשלמא מה שאמר רבי: נראין דברי רבי יהודה בבור ושובך, אכן ניתן להבין.

כי לשון זו משמע שדוקא בבור ושובך נראין דברי רבי יהודה, מכלל [משמע] דפליג רבי יהודה נמי אשדה ואילן שאין מועלין במה שבתוכן, ועל זה אמר רבי שאין דבריו נראין. (21)

אלא מה שאמר רבי: נראין דברי רבי יוסי בשדה ואילן, מכלל, הרי משמע, דפליג רבי יוסי על רבי יהודה גם בבור ושובך.

והרי אין זה נכון, דהא רבי יוסי בשדה ואילן קאמר שמועלים במה שבתוכם, אבל בבור ושובך לא נחלק רבי יוסי על רבי יהודה מעולם!?

ואם רבי התכוון לפסוק הלכה כרבי יוסי, היה עליו לומר: הלכה כרבי יוסי, ותו לא, וממילא היינו מבינים שמועלים בגידולי השדה והאילן ואין מועלים במה שבתוך הבור והשובך,

וכי תימא: רבי יוסי חולק על רבי יהודה אפילו בבור ושובך, ולא הוזכרה דעתו במשנה דמעילה.

ומה שאמר רבי יוסי במשנה, לדבריו דרבי יהודה קאמר, אני סבור שבכל המקרים מועלים במה שבתוכן, אך לדבריך, שאין אתה מודה לי במה שבא אליהם מבחוץ, תודה לי על כל פנים בשדה ואילן שגידוליהם הקדש.

על כן אמר רבי: נראין לי דברי רבי יוסי בשדה ואילן, כי בבור ושובך נראין לרבי דברי רבי יהודה ולא דברי רבי יוסי:

והרי כך אי אפשר לומר, דהא תניא בברייתא:

אמר רבי יוסי: אין אני רואה דבריו של רבי יהודה בשדה ואילן, ולדעתי: פירות האילן ועשבי השדה קדושים הם, מפני שהן גידולי הקדש.

משמע, בשדה ואילן הוא דאמר רבי יוסי שאינו רואה דבריו של רבי יהודה, הא בבור ושובך רואה רבי יוסי את דבריו, ומודה לו.

אם כן, תיקשי: מדוע אמר רבי: נראין דברי רבי יוסי בשדה ואילן, ומשמע שרבי יוסי חולק גם בבור ושובך, הרי מן הברייתא יש ללמוד שבבור ושובך לא נחלק רבי יוסי!? ומשנינן: "נראין" שאמר רבי, אין הכוונה: "נראין לי" אלא הכי קאמר: נראין דברי רבי יהודה לרבי יוסי בבור ושובך, שאף רבי יוסי לא נחלק עליו אלא בשדה ואילן, אבל בבור ושובך מודי ליה רבי יוסי לרבי יהודה. (22)

תנו רבנן:

הקדישן ריקנין ואחר כך נתמלאו - מועלין בהן ואין מועלין במה שבתוכן, כי ההקדש חל על מה שקיים בשעת ההקדש, ולא על מה שבא לשם אחר כך.

רבי אלעזר ברבי שמעון חולק ואומר: אף מועלין במה שבתוכן, ולהלן מפרשת הגמרא במה נחלקו תנא קמא ורבי אלעזר בן רבי שמעון.

אמר, פירש, רבה: מחלוקתם של חכמים ורבי אלעזר בן רבי שמעון היא בשדה ואילן שהקדישם ריקנים וצמחו בהם עשבים ופירות.

דתנא קמא סבר לה כרבי יהודה האומר: אין מועלים בגידולי הקדש, לפיכך אין מועלים בעשבים ובפירות.

ורבי אלעזר ברבי שמעון סבר לה כרבי יוסי האומר: מועלים בגידולי הקדש, לפיכך מועלים בהם ובמה שבתוכן.

אבל בבור ושובך שהקדישם ואחר כך נתמלאו, דברי הכל, בין חכמים ובין רבי אלעזר ברבי שמעון סוברים: מועלין בהן ואין מועלין במה שבתוכן, כי ההקדש אינו יכול לחול על המים והיונים שעדיין לא היו ברשות הבעלים בשעת ההקדש, וגם אין הקדש קונה מה שבא אל רשותו בקנין חצר.

אמר, שאל, ליה אביי לרבה: ואלא, לפי דבריך, הא דתניא בסיפא של ברייתא זו:

אם הקדישן מלאין, מועלין בהן ואף במה שבתוכן.

ורבי אלעזר ברבי שמעון מחליף את שיטתו ואומר: אף על פי שאם הקדישן ריקנים אני מחמיר וסובר שמועלים במה שבתוכן, בהקדישן מלאים מיקל אני וסובר שאין מועלים במה שבתוכן.

דף עט - ב

ואי כדבריך, שבשדה ואילן חלקו חכמים ורבי אלעזר ברבי שמעון, בהקדישן ריקנין, הרי בודאי גם בסיפא, בהקדישן מלאים, בשדה ואילן הם חולקים.

אם כן, אמאי מחליף רבי אלעזר ברבי שמעון את שיטתו!?

בשלמא אם בבור ושובך נחלקו, אפשר לפרש את מחלוקתם, הן בהקדישן ריקנים ונתמלאו, והן בהקדישן מליאים, כמו שיתבאר בהמשך.

אך אם בשדה ואילן נחלקו, אמנם אפשר לפרש את מחלוקתם בהקדישן ריקנים ונתמלאו, כדבריך, שחכמים ורבי אלעזר ברבי שמעון נחלקו במחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי אם יש מעילה בגידולי הקדש.

אבל איך נפרש את מחלוקתם בהקדישן מלאים, הרי כולם מודים שהמוכר את האילן מכר את פירותיו (1) ומאי טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון!?

אלא, אמר רבה, רבה חזר בו, (2) ואמר:

המחלוקת של חכמים ורבי אלעזר ברבי שמעון נאמרה דוקא בבור ושובך, וכפי שיתבאר בסמוך.

אבל בשדה ואילן שהקדישן ריקנים ואחר כך נתמלאו, לדברי הכל, (3) מועלין בהן ובמה שבתוכן כרבי יוסי האומר: מועלין בגידולי הקדש.

ודנה הגמרא: בבור ושובך, שבהם נחלקו חכמים ורבי אלעזר ברבי שמעון, בריקנין, במאי פליגי, מה טעמו של רבי אלעזר האומר שמועלין אף במה שבתוכן, ומה טעמם של חכמים החולקים ואומרים שאין מועלין במה שבא אחר כך אל הבור והשובך?

ובמלאין, במאי פליגי? מה טעמו של רבי אלעזר האומר שלא היתה כוונתו להקדיש את המים והיונים שבשובך, ומה טעמם של חכמים האומרים שאף את המים והיונים היתה דעתו להקדיש?

א. המקנה או מקדיש דבר שלא בא לעולם, כגון פירות דקל שעדיין לא צמחו, נחלקו בדבר תנאים.

רבי מאיר סובר: המקנה או מקדיש דבר שלא בא לעולם, קניינו קניין והקדשו הקדש, ואילו לדעת חכמים, המקנה דבר שלא בא לעולם, לא קנה, ואף הקדשו אינו הקדש.

ב. ולא בדבר זה בלבד נחלקו, אלא אף בדבר שישנו בעולם, אלא שאינו שלו עתה, ואינו יכול עכשיו להקנותו ולהקדישו, ורוצה להקדישו לעתיד, לכשיבוא לידו, הרי הוא בכלל "דבר שלא בא לעולם", שלדעת חכמים אינו יכול למוכרו ולא להקדישו.

לפיכך, המקדיש דבר שאינו שלו כדי שיחול ההקדש לכשיבוא לרשותו, אין הקדשו הקדש כלל. ואין צריך לומר שההקדש לא נתפס בחפץ קודם שבא החפץ של רשותו, שבזו אף רבי מאיר מודה, שהרי אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, אלא אפילו אם הקדישו עתה על מנת שיחול קנינו בשעה שיהיה החפץ כבר ברשותו, לדברי חכמים - אין בדבריו כלום, אף לאחר שיבא החפץ לרשותו.

ומפרשינן: בריקנין, פליגי בפלוגתא דרבי מאיר ורבנן, אם אדם מקדיש "דבר שלא בא לעולם".

דתנא קמא האומר: בור ושובך שהקדישם ריקנים, אין מועלים במים וביונים שבאו אחר כך אל תוכם, סבר לה כרבנן דאמרי: אין אדם מקנה "דבר שלא בא לעולם", על כן אין ביכולתו להקדיש את המים והיונים שאינם ברשותו בשעת ההקדש.

ורבי אלעזר ברבי שמעון האומר: בור ושובך שהקדישם ריקנים, ונתמלאו הבור במים והשובך ביונים, מועלים במים וביונים, סבר כרבי מאיר, דאמר: אדם מקנה "דבר שלא בא לעולם", על כן יכול הוא להקדיש את המים ואת היונים, אף על פי שעתה, בשעת ההקדש, אין הם שלו. (4)

ותמהינן: הרי אף לדעת רבי מאיר, אין אדם מקנה דבר שאינו עתיד לבא לעולם בודאי.

אימור דשמעת ליה לרבי מאיר, אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, דוקא כגון המקנה פירות של דקל, (5) דעבידי דאתו, שבודאי עשויים הם לבוא לעולם.

אבל הני, המים שנכנסו לבור והיונים שנכנסו לשובך, מי יימר דאתו, מי אומר שהם עתידים לבא, הרי אם לא יביאו מים וישפכום לבור, ואם לא יביאו יונים לשובך, לא יתמלא הבור מים ולא יתמלא השובך יונים.

וכאשר אינם עשוים לבא לעולם בודאי, אף לדעת רבי מאיר אין אדם יכול לקנות אותם, ואף לא להקדישם, ותיקשי: מה טעמו של רבי אלעזר בן רבי שמעון שאמר הקדישם ריקנים ונתמלאו מועלים במה שבתוכם!?

אמר, תירץ, רבא: הברייתא מדברת באופן שהמים אכן עתידים לבא אל הבור, והיונים אכן עתידים לבוא אל השובך.

ומשכחת לה במים הבאין דרך מדרון שבחצרו אל הבור, שיש מדרון בחצירו של המקדיש, והבור בסוף המדרון, ומי גשמים באים מאליהם אל הבור וממלאים אותו.

וכן משכחת לה ביונים הבאין דרך שובכו של מקדיש אל השובך הריקן שהוא הקדיש, שכאשר יוולדו יונים חדשים בשובכו של המקדיש, הם יעברו לשובך הריקן שעומד בסמוך לשובך שלהם. (6)

ודנה הגמרא: במקדיש בור ושובך מלאים, במאי פליגי חכמים ורבי אלעזר בן רבי שמעון?

אמר, פירש, רבא: כגון שהקדיש בור מלא, ולא אמר "בור זה עם מימיו אני מקדיש", אלא הקדישו סתם, שאמר: הרי בור זה הקדש.

בסוף פרק המוכר את הבית [עא א] שנינו: המקדיש את השדה הקדיש את כולה, אפילו מה שאינו נכלל במכירת שדה, היות ודעתו של המקדיש להקדיש בעין יפה.

רבי שמעון חולק ואומר: המקדיש את השדה לא הקדיש בכללה אלא את הדברים שהמוכר מוכר, (7) אך אין דעתו להקדיש את מה שאין המוכר מוכר.

ורבי אלעזר ברבי שמעון סבר לה כאבוה, כאביו רבי שמעון, דאמר דנין דין גבוה מדין הדיוט, והיינו, כל שבסתמא אין דעתו של המוכר למכור להדיוט, אף לגבוה אין דעתו להקדישו.

לפיכך, אמר רבי אלעזר ברבי שמעון שדין מקדיש בור מלא מים, בסתמא, שוה לדין מוכר בסתמא.

מה בדין הדיוט, מצי אמר מוכר ללוקח: בירא זביני לך, מיא לא זביני לך.

אף בדין גבוה, אמרינן: בירא אקדיש, אבל מיא לא אקדיש.

ותנא קמא האומר הקדיש בור ושובך מליאים מועלים בהם ובמה שבתוכם. סובר שאין דנים דין גבוה מדין הדיוט. (8) לפיכך, אף על פי שהמוכר בור מלא מים לא מכר מן הסתם את המים, כי בעין רעה הוא מוכר, מכל מקום המקדיש בור מלא מים הקדיש מן הסתם גם את מימיו, כי בעין יפה הוא מקדיש. (9)

ותמהינן: וכי אטו בדין הדיוט לא מכר מן הסתם גם את מימיו!?

והא תנן במתניתין: מכר בור - מכר מימיו, ואם בדין הדיוט נמכרו המים, כל שכן בדין גבוה, ומאי טעמא דרבי אלעזר בן רבי שמעון!?

אמר, תירץ, רבא: אכן, במשנתינו שנינו: מכר בור - מכר מימיו, אך אין דין זה מוסכם לכולי עלמא, ואדרבה, מתניתין דעת יחידאה היא, ורבנן חולקים עליו. (10)

דהא תניא בברייתא: מכר בור לא מכר מן הסתם את מימיו. (11)

רבי נתן אומר: מכר בור מכר את מימיו.

וסובר רבי אלעזר בן רבי שמעון: המוכר בור מלא להדיוט לא מכר מן הסתם את מימיו, כדברי חכמים בברייתא, וכן המקדיש לא הקדיש את מימיו היות ודנים דין גבוה מדין הדיוט.

דף פ - א

מתניתין:

משנתנו דנה בדברים שיש להם "פירות", וכאשר מוכר הבעלים את הפירות, רוצה הוא שעיקר החפץ יתקיים אצלו, לפיכך, אף על פי שהמוכר לא התנה בפירוש, חייב הלוקח להשאיר לבעלים חלק מן הפירות, כפי שקבעו חכמים, כדי שלא יאבד המוכר את עיקר הדבר בכך שמכר את פירותיו.

א. הלוקח פירות שובך מחבירו, אדם שקנה מחבירו את היונים שיוולדו בשובכו (1) במשך תקופה מסויימת, (2) אינו רשאי ליטול מן השובך את כל הוולדות, כי אם ישארו היונים הראשונים בלא בניהם, הם יברחו מן השובך, (3) ונמצא המוכר מפסיד את כל שובכו.

על כן, מפריח הלוקח, בריכה ראשונה, את זוג היונים הראשון שיוולד, שאינו נוטל אותם לעצמו, אלא מניח להם לפרוח מן הקן עם הוריהם. (4)

ב. אדם שקנה מחבירו פירות כוורת, את הדבורים שיוולדו בכוורת בשנה אחת, (5) אינו נוטל (6) אלא שלשה נחילים, שלש קבוצות של דבורים חדשים, ומסרס. ובגמרא יתפרש אלו נחילים הוא נוטל, ומה הוא "מסרס".

ג. אדם שקנה מחבירו את חלות הדבש שבכוורת, אינו רשאי ליטול את כל החלות, אלא מניח הוא שתי חלות לפרנסתם של הדבורים בימות הגשמים.

ד. אדם שקנה מחבירו זיתים בכדי לקוץ את הענפים שהתרבו בהם, אינו רשאי לקצוץ את כל הענפים, אלא מניח הוא שתי גרופיות, ענפים, (7) בכל אילן, שמהם יחזרו הזיתים ויצמחו.

גמרא:

שנינו במשנה: הלוקח פירות שובך מחבירו מפריח בריכה ראשונה.

ותמהינן: והא תניא בברייתא: הלוקח פירות שובך מחבירו מפריח בריכה ראשונה ושניה!?

אמר, תירץ, רב כהנא: לא קשיא!

כדי שיונה תשאר בקן זקוקה היא לחברה וצוותא; לא מספיק לה את חברת בן זוגה, וזקוקה היא גם לבתה שתהיה עמה.

הבת אינה מסתפקת בחברתה של אמה, וזקוקה היא לבתה, בת בתה של האם, כדי שתהיה לה לצוות.

הא דקתני בברייתא שהלוקח משייר "בריכה שניה" - בת בתה של האם, לה הוא, לצורך הבת שלא תפרח מן הקן.

והא, "בריכה ראשונה" - בתה של האם, שהוזכרה במשנה ובברייתא, לאמה, לצורך צוותא וחברה לאם.

כלומר, המוכר פירות שובך לחבירו צריך הלוקח להפריח בריכה ראשונה, כדי שהיא תשאר להיות צוות לאם, וגם צריך הוא להפריח בריכה שניה, כדי שהיא תשאר להיות צוות לבת.

המשנה הזכירה את מה שנחוץ להשאיר בשובך, כדי שתהיה חברה להורים - זוג היונים הראשון בשובך; (8) ואילו הברייתא הוסיפה על המשנה, ופירטה גם את מה שנחוץ להשאיר בשובך, כדי שתהיה חברה לבריכה הראשונה. (9) ותמהינן: מדוע צריך להשאיר בקן גם את הבריכה השניה!?

מאי שנא אמה, דמיצטוותא אברתא ואזוגא דשבקינן לה [במה שונה האם מן הבת!? כשם שהאם די לה בחברת בתה ובעלה שנשאר עמה]. (10)

איהי נמי, תיצטוותא אאמה ואזוגא דשבקינן לה, [כך גם הבת, יהיה די לה בחברת אמה ובעלה שנשאר עמה]!?

ומשנינן: אין להשוות את הבת אל אמה; אכן, אמה אברתא מיצטוותא, די לאמה בחברת בתה, היות ורחמי האם הם על הבת, אבל ברתא אאמה לא מיצטוותא, לא די לה בחברת אמה, וצריכה היא לחברת בתה - הבריכה השניה. (11)

שנינו במשנה: פירות כוורת נוטל שלשה נחילין ומסרס.

בפשוטו משמע שהמוכר גורם לדבורים שלא יוכלו להוליד.

ודנה הגמרא: במה מסרסן?

אמר רב יהודה אמר שמואל: המוכר מסרס אותם במה שהוא מאכיל אותם חרדל.

אמרי, פירשו, במערבא משמיה דרבי יוסי בר חנינא: לא חרדל מסרסן, החרדל אינו פוגע בכח ההולדה של הדבורים, כי אם יסתרסו לגמרי, הריהם נפסדים לבעליהם לגמרי, (12) אלא היות והחרדל חריף על כן מתוך שפיהן של דבורים חד [הם מרגישות מרירות בפה], חוזרות הדבורים ואוכלות את דובשנן, ועל ידי שהדבורים שבעות מן הדבש, הרי הן בטילות מפריה ורביה, וממשיכות הן לעסוק ביצור דבש במקום לעסוק בפריה ורביה. (13) רבי יוחנן אמר: אין כוונת המשנה שאחר שנטל הלוקח שלשה נחילים יסרס המוכר את הדבורים כדי שלא יולידו, אלא כך אמרה המשנה: הלוקח נוטל שלשה נחילים בסירוס, בדילוג.

כיצד? נחיל ראשון נוטל הלוקח, ואת הנחיל השני משייר הלוקח עבור המוכר.

וחוזר הלוקח ונוטל את הנחיל השלישי, ואת הרביעי הוא מניח עבור המוכר.

את הנחיל החמישי נוטל הלוקח, והשישי

- למוכר. (14)

במתניתא תנא, בברייתא שנינו: נוטל שלשה נחילין בזה אחר זה, מכאן ואילך נוטל אחת ומניח אחת. וזהו ששנינו: נוטל שלשה נחילין ומסרס, כלומר, ואחר כך מסרס ומדלג.

שנינו במשנה: חלות דבש, מניח שתי חלות. (15)

א. מאכל אדם ומשקה אדם מקבלים טומאה, ואם נגעו ב"אב הטומאה" ונעשו "ראשון לטומאה", הרי הם מטמאים אחרים לעשותן "שני לטומאה".

ב. מאכל בהמה ושאר בעלי חיים אינו מקבל טומאה.

ג. מאכל אדם מקבל טומאה בכל שהוא. (16) ומטמא אחרים רק אם יש בו כביצה; משקה אדם מקבל טומאה בכל שהוא, ומטמא אחרים רק אם יש בו רביעית. (17) אמר רב כהנא: דבש הנמצא (18) בכוורת תורת אוכל יש לו, ואינו יוצא מידי מאכל לעולם, אפילו בזמן שהדבורים אוכלים את דובשנם, כי דבש מאכל אדם הוא, ואינו מקבל שם "מאכל בהמה" עד שיקצהו בפירוש עבור הדבורים. (19)

אלמא, משמע, שרב כהנא קסבר: דבש לא בעי מחשבה מפורשת, לאכילה או לשתיה, כדי שיחול עליו שם מאכל, אלא מתחילתו יש לו שם "מאכל אדם", (20) ואם נגעה בו טומאה - נטמא הדבש.

מיתיבי מברייתא, ממנה משמע שבלא מחשבה מפורשת אין לדבש שבכוורת דין מאכל אדם, ואינו מקבל טומאה: דבש בכוורת, אינו נחשב לא כאוכל ולא כמשקה, (21) ואינו מקבל טומאה.

אמר, תירץ, אביי: לא צריכא, ברייתא זו, אלא לאותן שתי חלות שמייחדים אותם לפרנסת הדבורים בימות החורף, (22) והיות שדבש זה מיוחד למאכלם של הדבורים, הרי הוא "מאכל בהמה" ואינו מקבל טומאה.

רבא אמר: הברייתא מדברת בכל הדבש שבכוורת, ולאו דוקא באותן שתי חלות, ואף על פי כן סוברת הברייתא שאין הדבש שבה מקבל טומאה.

טעם הדבר שאין הדבש מקבל טומאה, כי ברייתא זו כדברי רבי אליעזר היא, (23) האומר: דבש בכוורתו יש לו דין של "מחובר לקרקע", וכל מאכל שהוא "מחובר לקרקע", אין לו תורת אוכל ואינו מקבל טומאה.

דף פ - ב

דתנן [עוקצין ג יא]: כוורת דבורים, המחוברת לקרקע בטיט, (1) רבי אליעזר אומר: הרי היא כקרקע לכל דבר.

הן לעניין קניינים, שהיא נקנית בכסף ובשטר ובחזקה כקרקע, ואפשר לקנות מטלטלין אחרים אגב קניית הכוורת, כקרקע. (2)

וכמו כן, הרי היא כקרקע לענין שכותבין עליה פרוזבול. (3) וכמו כן, הרי היא כקרקע, לענין שאינה מקבלת טומאה במקומה. (4)

ואף הדבש שבתוכה, אינו מקבל טומאה, היות והוא בטל אל הכוורת. (5) והרודה דבש ממנה, מן הכוורת, כשהיא במקומה - מקום גידולו ויצירתו של הדבש בשבת, חייב חטאת כתולש דבר הצומח מן הקרקע. (6)

וחכמים חולקים ואומרים: אין כותבין עליה פרוזבול,

ואינה נחשבת כקרקע לענין קניינים.

ומקבלת היא טומאה במקומה כשאר כל הכלים.

וכן הדבש שבה אינו נחשב כמחובר, וראוי הוא לקבל טומאה.

והרודה ממנה דבש בשבת, אינו נחשב כתולש מן הקרקע ופטור הוא מחטאת. (7)

ואמר רבי אלעזר: (8) מאי טעמא דרבי אליעזר האומר: כוורת הדבש נחשבת במחובר לקרקע?

דכתיב [שמואל א יד כה, כז]: "וכל הארץ באו ביער, ויהי דבש על פני השדה. ויונתן ... וישלח את קצה המטה אשר בידו ויטבול אותה ביערת הדבש".

וכי מה ענין היער אצל הטבלת קצה המטה בדבש!? היה לו לומר: ויטבול אותה בצפיחית הדבש, ומדוע קראו הכתוב "יערת הדבש"!? (9)

אלא, בא הכתוב לומר לך: דבש הרי הוא כיער.

מה יער התולש ממנו, מעציו, בשבת, חייב חטאת, משום קוצר.

אף דבש, הרודה ממנו בשבת כשהוא במקום גידולו של הדבש, (10) חייב חטאת, כי יש לדבש ולכוורתו דין של מחובר לקרקע. (11)

וברייתא דלעיל האומרת: דבש בכוורת אינו לא אוכל ולא משקה, כדברי רבי אליעזר היא.

כי רבי אליעזר אומר: הרי היא כקרקע, והדבש שבה הרי הוא כיערת הדבש, ואין לו "תורת אוכל" לקבל טומאה. (12)

מיתיבי מברייתא, על דברי רב כהנא האומר דבש בכוורת יש לו דין מאכל, לשיטת רבא שאינו מפרש את הברייתא דלעיל באותן שתי חלות, אלא בכל דבש:

דבש הזב מכוורתו, אינו נחשב לא כאוכל ולא כמשקה ואינו מקבל טומאה.

ובשלמא לדברי אביי, ניחא, היות ויש לפרש אף ברייתא זו באותן שתי חלות שייחדו אותם למאכל הדבורים, על כן, אף על פי שדבש זה זב מן הכוורת, אין לו תורת מאכל אדם עד שיחשוב עליו למאכל או למשקה.

אלא לרבא, הרי לדעתו, אין לפרש "סתם דבש" שבברייתא באותן שתי חלות, אלא בכל הדבש שבכוורת.

אם כן קשיא: מדוע אין הדבש מקבל טומאה אחרי שהוא זב מן הכוורת!?

בשלמא כאשר הדבש עדיין בכוורת, יש לומר שאין לה תורת אוכל, לדברי רבי אליעזר, היות ולמדנו מן המקרא שדבש נחשב "מחובר" כיער.

אך כאשר זב הדבש מן הכוורת, שוב אינו "מחובר", אפילו לדעת רבי אליעזר, ומדוע אינו מקבל טומאה!?

אמר, תירץ, רב זביד: הכא במאי עסקינן, כגון שמן הכוורת זב הדבש על גבי כלי מאוס, ואינו ראוי לאכילת אדם, מחמת מיאוס.

וברייתא זו כדברי רבי אליעזר היא, האומר דבש בכוורת אין לו "תורת אוכל", והיות שאף עתה אין הדבש ראוי למאכל אדם, מחמת מאיסות הכלי, על כן אין הדבש מקבל טומאה.

רב אחא בר יעקב אמר: לא מדובר בברייתא באופן שזב על גבי כלי מאוס, כי דבש שזב על גבי כלי מאוס נחשב אוכל. (13)

אלא, הכא במאי עסקינן, כגון שזב על גבי קשקשין, קיסמים דקים, שאין הדבש ראוי לאספו משם, על כן אין לו תורת אוכל ואינו מקבל טומאה. (14)

מיתיבי מברייתא, על דברי רב כהנא האומר דבש בכוורת יש לו דין מאכל, לשיטת רבא שאינו מפרש את הברייתא באותן שתי חלות, אלא בכל דבש:

דבש בכוורתו אינו נחשב לא כאוכל ולא כמשקה.

חישב עליו לאכילה, הרי הוא מטמא טומאת אוכלין, אף בשעה שהדבש עדיין בכוורת.

חישב עליו למשקין, הרי הוא מטמא טומאת משקין, אף בשעה שהדבש עדין בכוורת. (15)

ובשלמא לאביי, ניחא ברייתא זו, כי יש לומר: אכן, דבש בכוורת אינו יוצא מידי מאכל לעולם, כדברי רב כהנא, והכא במאי עסקינן, באותן שתי חלות המיוחדות למאכל הדבורים.

לפיכך, כל עוד עומדות חלות אלו למאכל הדבורים, אין להם תורת מאכל אדם, אבל אם יחזור בו ויחשוב עליהן למאכל או למשקה, יחול בהן דין אוכלין ומשקין.

אלא לרבא, הרי לדעתו, אין לפרש "סתם דבש" שהוזכר בברייתא באותן שתי חלות, אלא בכל הדבש שבכוורת.

וממה נפשך קשיא: אם ברייתא זו כדברי רבי אליעזר היא שנויה, איך מועילה מחשבה לאכילה או לשתייה לתת תורת קבלת טומאה לדבש שבכוורת? הרי דבש בכוורתו "מחובר" הוא, והרי פירות מחוברים אינם מקבלים טומאה אפילו אם חשב עליהם לאכילה!?

ואם ברייתא זו שנויה כדברי חכמים, הרי גם בלא "מחשבה" יש לדבש תורת אוכל, לדברי רב כהנא, ומדוע שנינו שהדבש בכוורת אינו לא אוכל ולא משקה!?

אמר, יתרץ, לך רבא: ברייתא זו כדעת רבי אליעזר היא שנויה, ותריץ הכי, כך תפרש את הברייתא:

דבש בכוורתו אינו לא "אוכל" ולא "משקה"; על כן, חישב עליו לאכילה - אינו מטמא טומאת אוכלין, ואם חישב עליו למשקין - אינו מטמא טומאת משקין. (16)

ומסקינן: תניא בברייתא כוותיה דרב כהנא: דבש בכוורתו מטמא טומאת אוכלין אף שלא במחשבה.

שנינו במשנה: הלוקח מחבירו זיתים לקוץ מניח שתי גרופיות.

תנו רבנן: הלוקח אילן (17) מחבירו על מנת לקוץ ממנו, ולהשתמש במה שקצץ, אינו רשאי לעקור את האילן, ואף לא לקצוץ אותו סמוך לקרקע, כי דעת המוכר היתה להשאיר לעצמו את עיקר האילן, כדי שיחזור ויצמח מחדש.

על כן, מגביה הלוקח מן הקרקע טפח, ושם קוצץ הוא את האילן.

ואם לקח מחבירו בתולת השקמה, (18) שקמה שלא נקצצה מעולם, (19) עליו להגביה מן הקרקע שלשה טפחים, ושם יוכל הלוקח לקצוץ את השקמה הזו.

ואם לקח מחבירו סדן השקמה, שקמה שכבר נקצצה פעם אחרת וגדלה מחדש, די לו שיגביה מן הקרקע שני טפחים. (20) וכן בקנים ובגפנים, אם מכר לו קנים או גפנים, הרי הוא קוצץ מן הפקק (21) ולמעלה.

אבל בדקלים ובארזים חופר הלוקח ומשרש, עוקר אותם מן השורש, לפי שאין גזען מחליף, חוזר וצומח אחרי שנקצץ בראשו, ובודאי היתה דעת המוכר למכור לו את כל העץ.

ומקשינן: וכי אטו כדי שתחזור בתולת השקמה ותצמח, שלשה טפחים בעינן!?

ורמינהי, הרי מן המשנה בשביעית משמע שאף בפחות משלשה טפחים חוזרת בתולת השקמה לצמוח!?

א. נאמר בתורה [ויקרא כה ג ד]: "שש שנים תזרע שדך, ושש שנים תזמור כרמך, ואספת את תבואתה. ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה', שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור".

"זימור" שאסרה תורה הוא חיתוך הענפים היבשים של הגפן, ומטרתו - שתצמח הגפן ביתר שאת, על ידי סילוק ענפים אלו.

וכשם שזימור ענפי הגפן היבשים נאסר בשביעית, כך נאסר בכל אילן לחתוך את ענפיו כדי שיגדל יותר.

ב. לא נאסרה בשביעית אלא עבודה שמשביחה את האילן ומחזקת אותו, אבל מלאכה שמעמידה את האילן, שלא יתקלקל מכמות שהוא - מותרת.

שנינו במסכת שביעית [פרק ד משנה ה]: אין קוצצין בתולת השקמה בשביעית, באופן שתגדל השקמה יותר ממה שהיתה בתחילה, מפני שהיא, קציצה זו, עבודה שנאסרה בשביעית. (22) רבי יהודה אומר: כדרכו, (23) אסור לקצוץ, מפני שהיא משביחה.

אלא מגביה עשרה טפחים מן הקרקע וקוצץ, כי קציצה זו מכחישה את האילן ומזיקה אותו. (24)

או, גומם וחותך את האילן מעם הארץ, סמוך לקרקע, כי כאשר גומם הוא מעם הארץ, קשה הדבר לאילן ואינו משביחו.

ומדייקת הגמרא: מעם הארץ דווקא, הוא דקשי, מזיק, לאילן, הא אידך, אם הרחיק מעט מן הקרקע (25) וקצץ מעלי לה, להשביח את האילן.

ועל כן אמר רבי יהודה: בשביעית אסור לקצוץ את בתולת השקמה בהרחקה מועטת מן הקרקע, כי הקציצה משביחה את האילן, ועבודה זו אסורה בשביעית.

ורק מעם הארץ יכול הוא לגמום ולחתוך את השקמה, כי קציצה זו מקלקלת את האילן.

ותיקשי: מדוע מחוייב הלוקח להגביה שלשה טפחים מן הקרקע, הרי די בהרחקה מועטת כדי שהשקמה תשביח ולא תתקלקל!?

אמר, תירץ, אביי: המגביה שלשה טפחים מן הקרקע וקוצץ, בודאי מעלי לה, לשקמה.

ואם קצץ מעם הארץ וסמוך לקרקע, - בודאי קשי לה.

מכאן ואילך, אם הרחיק מעט מן הקרקע, אבל לא הגביה שלשה טפחים, לא מקשי קשי לה בודאות, ולאו עלויי מעלי בודאות, אלא ספק הוא, כי לפעמים הקציצה הזו מקלקלת ופוגעת באילן, ולפעמים היא מועילה לו. (26)

לפיכך, גבי שביעית שאסור לזמור אילן כדי שיבריא וישביח, עבדינן מידי דודאי קשי לה, שאנו בטוחים שלא ישביח האילן בזימור זה, היות שעלינו להחמיר בספק איסור תורה. (27)

אבל גבי מקח וממכר דעת המוכר לשייר לעצמו כדי צורך קיום האילן בודאות, (28) על כן עבדינן מידי דודאי מעלי לה - מגביה מן הקרקע שלשה טפחים וקוצץ.

שנינו בברייתא לעיל: בדקלים ובארזים, חופר ומשרש, לפי שאין גזען מחליף, אף אם יניח מהם חוץ לקרקע, היות והם נקצצו בראשם.

ותמהינן: וכי ארז אין גזעו מחליף!?

והא דריש רבי חייא בר לולייני:

תמר הוא אילן שעושה פירות, ואם נקצץ בראשו שוב אין גזעו מחליף.

ארז הוא אילן שאינו עושה פירות, אבל אם נקצץ בראשו - גזעו מחליף.

מאי דכתיב [תהילים צב יג]: "צדיק כתמר יפרח, כארז בלבנון ישגה"?

אם תשאל: אם נאמר בפסוק שהצדיק הוקש לתמר, למה נאמר ארז, איך יתכן להקיש את הצדיק לארז, ואם נאמר ארז למה נאמר תמר, הרי אינם שוים זה לזה!?

תשובתך: אילו נאמר ארז ולא נאמר תמר, אם היה הצדיק נמשל לארז ולא לתמר, הייתי אומר: מה ארז, אין עושה פירות, אף הצדיק חס ושלום אין עושה פירות ואין לו שכר לעולם הבא. (29)

לכך נאמר תמר, לומר לך: מה תמר עושה פירות, אף הצדיק עושה פירות.

ואם נאמר תמר ולא נאמר ארז, אם היה הצדיק נמשל לתמר ולא לארז, הייתי אומר: מה תמר אין גזעו מחליף, אף צדיק חס ושלום אין גזעו מחליף, לא יהיה לו בן שימלא את מקומו אחרי מותו. (30)

לכך נאמר ארז, לומר לך: מה ארז גזעו מחליף, אף הצדיק יוליד בן כמותו, שימלא את מקומו.

הרי למדנו ממימרא דרבי חייא בר לולייני שארז הוא אילן שגזעו מחליף, ותיקשי: מדוע שנינו: בארזים חופר ומשרש מפני שאין גזעו מחליף!?

ומשנינן: אלא הכא במאי עסקינן, מה שדרש רבי חייא בשאר מיני ארזים שגזען מחליף, והברייתא דלעיל עוסקת בסתם ארז שאין גזעו מחליף. (31)

כדאמר רבה בר רב הונא שישנם כמה וכמה מיני ארזים.

דאמר רבה בר רב הונא: אמרי בי רב: (32) עשרה מיני ארזים הן, שנאמר [ישעיה מא יט]: "אתן במדבר ארז שיטה והדס ועץ שמן, אשים בערבה ברוש תדהר ותאשור יחדו". ומפרש לה ואזיל.

א. "ארז" שאמר הכתוב, היינו העץ שנקרא בארמית ארזא.

ב. "שיטה" שאמר הכתוב, נקרא בארמית תור ניתא.

ג. "הדס" שאמר הכתוב, הוא הנקרא אסא.

ד. "עץ שמן" שאמר הכתוב, הוא הנקרא אפרסמא.

ה. "ברוש" שאמר הכתוב, הוא הנקרא ברתי.

ו. "תדהר" שאמר הכתוב, הוא הנקרא שאגא. (33)

ז. ו"תאשור" שאמר הכתוב, הוא הנקרא שורבינא. (34)

ותמהינן: הני שהזכירם הכתוב שבעה הוי, ואילו רבה בר רב הונא אמר: עשרה מיני ארזים הם!?

ומשנינן: לא קשיא, שהרי כי אתא רב דימי מארץ ישראל אמר: הוסיפו חכמים עליהן, על אותם שבאותו פסוק, שלשה מיני ארזים: אלונים, אלמונים ואלמוגים.

ח. אלונים הם הנקראים בוטני. (35)

ט. אלמונים הם הנקראים בלוטי. (36)

י. אלמוגים היינו  כסיתא, אילן שגדל בים ויקר הרבה.

דף פא - א

איכא דאמרי: שלשה מיני ארזים שהוסיפו חכמים על השבעה שנמנו בפסוק, הם: ערונים, ערמונים ואלמוגים.

ערונים הם הנקראים ערי.

ערמונים הם הנקראים דולבי.

ואלמוגים הם הנקראים כסיתא.

מתניתין:

הקונה מחבירו שני אילנות בתוך שדה חבירו, אם לא פירש לו שהוא מוכר את הקרקע בו גדלים האילנות, הרי זה לא קנה קרקע, לא את הקרקע שסביב האילנות, ואף לא את מקום האילן עצמו. (1)

לפיכך, הרי הוא כקונה אילן לפירותיו, שכאשר ייבש האילן, אין לו שום זכות בקרקע, ואף כאן, כשיתייבש האילן יעקור הלוקח את האילן וישתמש בעציו, אבל בקרקע עצמה - אין לו שום זכות.

רבי מאיר אומר: הקונה שני אילנות בתוך שדה חבירו, הרי זה קנה קרקע, היות ושני אילנות נחשבים "שדה האילן" (2) לקנות את הקרקע שבמקומם של האילנות ואת מה שביניהם וסמוך להם. (3)

ולדברי חכמים אין הקרקע קנויה ללוקח, אבל משועבדת היא לו לכל צרכי האילן.

לפיכך, אם הגדילו ענפי האילן והתרחבו, לא ישפה [יקצוץ] אותם בעל הקרקע, אף על פי שצילם של ענפי האילן מזיק לגידולי המוכר אשר סביב האילן, (4) כי הלוקח קנה את האילן על מנת שתהיה הקרקע משועבדת לאילנות לכל צרכם.

אבל לדברי רבי מאיר, הרי האילן נטוע בקרקעו של הלוקח, ואין קרקעו של המוכר משועבד ללוקח, לפיכך - אם הגדילו הענפים, והרי הם מזיקים את המוכר, הרי זה ישפה.

ולדברי חכמים, שהאילן קנוי ללוקח ולא הקרקע, ענף העולה מן הגזע הרי הוא שלו, של הקונה, כי ענף זה - מגוף האילן הוא יוצא.

והעולה מן השרשים הרי הוא של בעל הקרקע, שהיות וענף זה יצא מתחת לקרקע, נחשב הדבר שענף זה גדל מן הקרקע ולא מן האילן.

ואם מתו, יבשו, האילנות, אין לו קרקע ללוקח, בכדי שיוכל לנטוע אילן אחר במקומן, אלא יעקרנו וילך. (5)

אבל לדברי רבי מאיר, שהאילן נטוע בקרקעו של הלוקח, אף הגדל מן השרשים שמתחת הקרקע, הרי הוא שלו, כי בקרקע שלו הם צמחו, ואם מתו האילנות נשאר הקרקע ללוקח, ויכול הוא לחזור ולנטוע שם אילן אחר. (6) ואף לדברי חכמים, אם קנה שלשה אילנות, "שדה האילן" הם נחשבים, והרי זה קנה קרקע, ובגמרא יתבאר כמה קרקע יש לו, וכיצד נטועים האילנות כשבאים לצרף אותם יחד להחשב "שדה האילן".

והיות שהקרקע שלו, אם הגדילו ענפי האילן, ונכנסו לתחום הקרקע של המוכר, (7) ישפה, רשאי המוכר לקצוץ ענפים אלו כדי שלא יזיקוהו.

וכמו כן, ענף העולה בין מן הגזע ובין מן השרשין הרי אלו שלו, של הלוקח, היות והקרקע של הלוקח.

ואם מתו האילנות ויבשו, יש לו, ללוקח, קרקע, ויכול הוא לנטוע אילנות אחרים במקום הראשונים שיבשו. (8)

גמרא:

נאמר בתורה [שמות כג יט]: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך".

ונאמר [דברים כו ב - י]: "ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר ה' אלהיך נותן לך, ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם".

"ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, ואמרת אליו הגדתי היום לה' אלהיך כי באתי אל הארץ וגו'. ולקח הכהן הטנא מידך, והניחו לפני מזבח ה' אלהיך. "

"וענית ואמרת לפני ה' אלהיך ארמי אובד אבי וגו'. ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה', והנחתו לפני ה' אלהיך, והשתחוית לפני ה' אלהיך".

ומפסוקים אלו למדו חז"ל שאין חיוב ביכורים אלא אם כן צמחו הפירות ברשותו, ולא זו בלבד אלא אפילו אם האילן שלו, אין הוא מביא ביכורים אם הקרקע שבה האילן אינה שייכת לו, שהרי נאמר: "פרי האדמה אשר נתתי לי".

ומה היא מצות ביכורים? אדם נכנס לתוך שדהו ורואה פירות שביכרו, קושרן בגמי לסימן, ואומר: הרי אלו ביכורים, והן נעשים ביכורים במחובר משקרא להם שם.

את הביכורים מביאים לעזרה, ושם מניפים אותם לפני ה' ומניחו הבעלים בצד המזבח ואחרי כן ניתנים הביכורים מתנה לכהן כתרומה,

מה שנאמר בתורה: "הגדתי היום לה' אלהיך כי באתי אל הארץ" וגו' "ארמי אובד אבי" וגו' הוא "מקרא ביכורים", שבשעת הבאת הביכורים, מוטל על המביאים לומר פסוקים אלו, כשבח והודאה על חסדי המקום.

תנן התם [ביכורים פרק א משנה ו]: הקונה שני אילנות בתוך שדה של חבירו, לא קנה קרקע; לפיכך, מביא הוא ביכורים מאילנות אלו ואינו קורא "מקרא ביכורים", לפי שאין אני קורא בפירות אלו "פרי האדמה אשר נתת לי", ולקמן מפרש מדוע עליו להביא את הפירות, היות ואין חיוב ביכורים אלא מפרי אדמתו.

רבי מאיר חולק ואומר: הקונה שני אילנות בתוך שדה של חבירו, קנה את הקרקע של האילנות, וקורא אני בפירות אילנות אלו "פרי האדמה אשר נתת לי"; לפיכך, מביא הוא ביכורים אלו וקורא "מקרא ביכורים". (9)

אמר רב יהודה אמר שמואל: מחייב היה רבי מאיר להביא ביכורים (10) אף בלוקח פירות מן השוק (11) שאין הקרקע שלו. (12)

ומה שהתנא שנה את מחלוקת חכמים ורבי מאיר בקונה שני אילנות, אינו משום שרבי מאיר מודה בקונה אילן אחד, וכל שכן בלוקח פירות בלבד, שאינו מביא וקורא.

אלא, משום שהתנא בא להשמיענו שלדברי חכמים, אפילו בלוקח שני אילנות אינו קורא, אבל לדעת רבי מאיר אפילו כשאין לו קרקע, הרי זה מביא וקורא.

וממאי, מהיכן למד שמואל לומר דבר זה?

מדקתני משנה יתירא, ממה שנכפלה מחלוקתם של חכמים ורבי מאיר, הן במסכת בבא בתרא לענין מקח וממכר, והן במסכת ביכורים לענין חיוב הבאת ביכורים.

שהרי, מכדי תנא ליה כבר בבבא בתרא, דהקונה שני אילנות יש לו קרקע לדעת רבי מאיר, אם כן פשיטא דהוא מביא וקורא, ומה הוצרך התנא לכפול ולשנות דבר זה במסכת ביכורים!?

הלא דבר ברור הוא, שאם אין לו קרקע אינו מביא וקורא, ואם יש לו קרקע הרי זה מביא וקורא, ומה הוצרך התנא לחזור ולומר שאם קנה שני אילנות, הרי זה מביא וקורא לדעת רבי מאיר, אחרי ששנינו בבבא בתרא שיש לו קרקע!?

אלא, שמע מינה, הא קא משמע לן תנא דביכורים: מחייב היה רבי מאיר אף בלוקח פירות מן השוק.

וכך אמר להם רבי מאיר לחכמים: אף אם כדבריכם שהלוקח שני אילנות אין לו קרקע, מכל מקום מביא הוא וקורא עליהם מקרא ביכורים, ואין צורך שתהיה הקרקע שלו.

ותמהינן: והא כתיב בפרשת ביכורים [דברים כו ב]: "אשר תביא מארצך", משמע שאם אינה ארצו ואדמתו, פטור הוא מהבאת ביכורים, ומדוע יתחייב הלוקח פירות בביכורים!?

ומשנינן: ההוא קרא, בא למעוטי פירות שגדלו בחוצה לארץ, אבל פירות שגדלו בארץ ישראל, מחוייב הוא להביאם, אף על פי שאין הקרקע שלו. (13) ותמהינן: והא כתיב [שמות כג יט]: "ראשית בכורי אדמתך תביא" משמע שאם אינה אדמתו וארצו, פטור הוא!? ומשנינן: ההוא קרא, בא למעוטי אדמת נכרי, שאם יש לגוי קרקע בארץ ישראל, ולקח ישראל ממנו פירות, אינו מביא מהן ביכורים. (14) ותמהינן: והא כתיב [דברים כו י]: "ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי", משמע שאת הפירות האלו שהוא מביא נתן לו ה', ואם מן השוק לקח פירות אלו, הרי אין אני קורא בהם: "אשר נתתה לי"!? (15)

ומשנינן: אף מה שאדם לוקח במעות, מתנת ה' היא, משום דיהבת לי זוזי וזבני בהו, ה' נתן לו את המעות בהם הוא קנה את הפירות.

מתיב, הקשה, רבה על דברי שמואל:

תניא בברייתא: הקונה אילן אחד בתוך שדה של חבירו, מביא את הפירות שביכרו באילן זה, ואינו קורא "מקרא ביכורים", לפי שקונה אילן אחד, מן הסתם, לא קנה את הקרקע, ואין אני קורא בפירות אלו "פרי האדמה אשר נתתה לי", (16) אלו הם דברי רבי מאיר.

הרי מפורש בברייתא זו שאף הקונה אילן אחד, אינו מביא וקורא, כל שכן הלוקח פירות מן השוק, ותיקשי לדברי שמואל האומר: מחייב היה רבי מאיר אף בלוקח פירות מן השוק!?

ומסקינן: אכן, תיובתא היא לדברי שמואל, ואף לדברי רבי מאיר, אין חיוב ביכורים אלא כאשר יש לו קרקע. (17) אמר, שאל, ליה רבי שמעון בן אליקים לרבי אלעזר:

דף פא - ב

מאי טעמא דרבי מאיר שאמר בלוקח אילן אחד: הרי זה מביא ואינו קורא!?

ומאי טעמא דרבנן שאמרו בלוקח שני אילנות: הרי זה מביא ואינו קורא!?

הרי, ממה נפשך, אם אינו קורא היות ואין אני קורא בפירות אלו: "אשר תביא מארצך", (1) אם כן למה עליו להביאם לעזרה, הרי ממקום שבאת למעט את הקריאה, יש לך למעט אף את עצם חיוב ההבאה!?

אמר לו רבי אלעזר: דבר זה שכבר טרחו בו הראשונים ולא אמרו בו טעם הרי קרוב הדבר שאף אני לא אדע טעמו של דבר, וכי תשאלני בבית המדרש, מקום שהרבים מצויים בו, כדי לביישני!? (2)

אמר, תמה, רבה: וכי מאי קושיא היא, ומה תימה יש בדבר!?

דלמא, רבי מאיר, בלוקח אילן אחד, ספוקי מספקא ליה, אם קנה קרקע או לא.

ורבנן, בלוקח שני אילנות, (3) ספוקי מספקא להו, אם קנה קרקע או לא.

ומחמת הספק, אמרו החכמים: ספיקא דאורייתא לחומרא, ועליו להביא את הפירות לעזרה, אבל אינו קורא "מקרא ביכורים", כפי שמבארת הגמרא בסוף הסוגיא.

ותמהינן: ומי מספקא ליה לרבי מאיר בדבר זה!?

והא קתני בברייתא: הקונה אילן אחד בתוך של חבירו מביא ואינו קורא לפי שלא קנה קרקע, דברי רבי מאיר, משמע שרבי מאיר סבר בודאות, שאין הלוקח אילן אחד קונה קרקע.

אם כן תיקשי, מדוע עליו להביא ביכורים, כאשר אין אני קורא בפירות אלו: "אשר תביא מארצך"!?

ומשנינן: אימא: מביא ואינו קורא, שמא לא קנה קרקע, ומספק אינו יכול לקרוא "מקרא ביכורים".

ואף על פי שעליו להביא ביכורים, שמא לוקח אילן אחד בתוך של חבירו קנה קרקע, מכל מקום שנינו לא קנה קרקע, היות ומספק אין מוציאין את הקרקע מן המוכר, וידו על העליונה. (4)

אסור לשחוט בהמת חולין בעזרה, שנאמר [דברים יב כא - כב]: "כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם, וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר ציויתיך, ואכלת בשעריך בכל אות נפשך. אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו, הטמא והטהור, יחדו יאכלנו. ודרשינן: "כי ירחק ממך המקום - וזבחת" בריחוק מקום, חוץ לעזרה, אתה רשאי לזבוח את החולין שלך, ואי אתה זובח חולין בקירוב מקום - בעזרה.

לא רק שחיטת חולין נאסרה, אלא כל הבאת חולין אסורה. (5)

ותמהינן: אם אכן "ספק ביכורים" הם כדברי רבה, ליחוש דדלמא לאו ביכורים נינהו, ונמצא דקא מעייל חולין לעזרה!?

ומשנינן: דמקדיש להו מספק, (6) ועל תנאי: אם ביכורים הם - הרי הם באים לעזרה כדינם, ואם אינם ביכורים - הרי הם קדושים "קדושת דמים" לקנות בהן קרבן. (7) (8) ותמהינן: היאך יכול הוא להקדישם, הא בעי מיכלינהו מספק, כדין ביכורים שנאכלין לכהן כתרומה, (9) ואם אינם ביכורים, הרי קדושים הם לשמים, והאוכלם נהנה מן ההקדש ומעל?! (10) ומשנינן: דפריק להו, אחרי שהניחם לפני המזבח והניף, (11) יפדה את הפירות; (12) המעות ילכו להקדש והפירות יאכלו לכהנים.

ותמהינן: ודלמא לאו בכורים נינהו, והיאך קא מפקע להו מתרומה ומעשר, וכי יאכלו אותם הכהנים כשהם "טבל"!? (13)

ומשנינן: דמפריש להו, יקח את החלק הראוי לתרומה ומעשר, ויאמר: אם פירות אלו אינם ביכורים, הרי זה לתרומה וזה למעשר.

תבואה ופירות הגדלים בארץ ישראל חייבים בתרומות ומעשרות.

"תרומה" ניתנת לכהן ו"מעשר ראשון" ללוי, בשנים א, ב, ד, ה של שנות השמיטה מפרישים "מעשר שני" שנאכל בירושלים, ובשנים ג, ו מפרישים "מעשר עני" שניתן לעניים.

ותמהינן: הלא את פירות הביכורים מקבל הכהן, ובשלמא מה שמפריש מספק ל"תרומה גדולה" (14) יהיב לה לכהן, כי ממה נפשך יש לתת פירות אלו לכהן, בין אם הם ביכורים, בין אם הם תרומה גדולה.

ואם הפריש מספק ל"מעשר שני", נמי יהיב ליה לכהן שיאכלנו בירושלים, (15) ואף ש"מעשר שני" מותר ל"זרים" שאינם כהנים, הרי ספק ביכורים הם שאסורים לזרים.

ואם הפריש מספק ל"מעשר עני", נמי יהיב ליה לכהן עני שראוי הוא לקבל "מעשר עני".

אלא את מה שהפריש ל"מעשר ראשון", הלא "מעשר ראשון" דלוי הוא, ולמאן יהיב ליה, אם יתננו לכהן כדין ביכורים, שמא "מעשר ראשון" הוא שניתן ללוי, ואם יתננו ללוי כדין "מעשר ראשון", שמא ביכורים הם שניתנים לכהן, ואסור הלוי לאכלם!? (16)

ומשנינן: דיהיב ליה לכהן, היות ואף "מעשר ראשון" ניתן לכהן כדעת רבי אלעזר בן עזריה.

דתניא בברייתא: "תרומה גדולה" ניתנת לכהן, "מעשר ראשון" ניתן ללוי, אלו הם דברי רבי עקיבא.

רבי אלעזר בן עזריה חולק ואומר: אף (17) "מעשר ראשון" ניתן לכהן.

ותמהינן: היאך מביא פירות אלו ואינו קורא "מקרא ביכורים"? דלמא בכורים נינהו, ובעו קרייה!? ומשנינן: קרייה, אמירת "מקרא ביכורים", לא מעכבת, ומותרים הביכורים באכילה לכהנים, אף אם לא קראו "מקרא ביכורים" עליהם.

ותמהינן: ולא, האם אכן אין "קריאה" מעכבת בפירות אלו!?

"מנחה" הקריבה על גבי המזבח באה מן הסולת ויוצקים לתוכה שמן. (18)

מצוה לכתחילה לבלול את השמן בסולת המנחה, אבל אין בלילה זו מעכבת את כשרות הקרבן.

והא אמר רבי זירא: בכל מנחה הראויה לבילה, לבלילת השמן בסולת, שאין בה יותר מששים סאים קמח, שעד שיעור זה היא ראויה להבלל יפה בכלי אחד, אין בילה מעכבת בו, אף אם לא בלל את המנחה, הרי היא כשרה להקרבה.

ושאינו ראוי לבילה, כאשר אין אפשרות לבלול את המנחה, (19) בילה מעכבת בו, והמנחה פסולה. (20)

וכן לעניין קריאת "מקרא ביכורים":

אמנם קריאה זו אינה מעכבת את הבאת הביכורים והיתר אכילתם, אבל ביכורים אלו, שבאים מספק, ואין אפשרות לקרוא עליהם "מקרא ביכורים", כדמפרש להלן, הרי אינם ראויים לקריאה, וכל שאינו ראוי לקריאה - קריאה מעכבת בו. (21) ותיקשי: היאך יכול הוא להביא ביכורים אלו, בלא לקרוא עליהם "מקרא ביכורים", הלא אם אינם ראויים לקריאה, קריאה מעכבת בהם!?

ומשנינן: דעביד להו, לביכורים אלו, כרבי יוסי בר חנינא; הבעלים יבצור וילקט את הפירות מן העץ, ושלוחו יביא אותם לירושלים, ואז יהיו פירות אלו פטורים בודאות מ"מקרא ביכורים",

דאמר רבי יוסי בר חנינא: ביכורים שבצרן בעלים ושגרן לירושלים ביד שליח, הרי זה מביא פירות אלו לעזרה, ואינו קורא עליהם "מקרא ביכורים",

וכן אם בצרן השליח, והוליכן אותו שליח לירושלים, ומת שליח באמצע הדרך, הרי הבעלים, או שליח אחר של הבעלים, מביא את הביכורים לעזרה ואינו קורא עליהם "מקרא ביכורים". (22)

ומפרשינן: מאי טעמא פטורים פירות אלו מ"מקרא ביכורים"!?

דכתיב [דברים כו ב]: "ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר ה' אלהיך נותן לך ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם".

והרי היה לו לומר: "והבאת מארצך" (23) ולמה האריך הכתוב בלשונו ואמר: "ולקחת וגו' אשר תביא"!?

דף פב - א

אלא, לדרשה הוא בא, ולומר לך: עד שתהא לקיחה והבאה כאחד, מי שלוקח, הבוצר את הפירות, (1) הוא מביא; צריך שתהיינה הבצירה וההבאה עד לירושלים דווקא באדם אחד. (2)

ובבצרן הוא ושגרן ביד שליח, או בצרן שליח והוליכן בדרך לירושלים ומת שליח בדרך והבעלים מביאים אותם, הא ליכא לקיחה והבאה באחד. לפיכך, הרי זה מביא ואינו קורא. (3)

אמר, שאל, ליה רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: מדוע צריך הוא שתהיינה הלקיחה וההבאה על ידי שנים, כדי להפטר מן הקריאה!?

מכדי, הרי "מקרא ביכורים" פסוקי נינהו, ומדוע אי אפשר לו להביאם כדרכו, ומספק, שמא ביכורים הם, ליקרי "מקרא ביכורים", וכי מה איסור יש בדבר לקרוא פסוקים מספק, כאדם הקורא בתורה!?

אמר ליה רב אשי: אי אפשר להתיר לו לקרוא את הפסוקים מספק, משום דמחזי כשיקרא, שהרי עבור הבאת ביכורים הוא קורא, ושמא לא בקרקע שלו גדלו הפירות, והרי הוא משקר, ונאמר [תהילים קא ז]: "דובר שקרים לא יכון לנגד עיני". (4)

רב משרשיא בריה דרב חייא אמר: אין אנו מתירים לו לקרוא את הפסוקים מספק, כי אנו חוששים דלמא מי שיראה אותו קורא עליהם "מקרא ביכורים" כביכורים ודאיים, אתי לאפקועינהו מתרומה ומעשר כי יהיה סבור שבודאי פטורים הם מתרומות ומעשרות, כביכורים. (5) לפיכך, אמרו חכמים: מספק אינו רשאי לקרוא "מקרא ביכורים", כדי שלא יבואו להפקיעם מתרומות ומעשרות.

על כן, אי אפשר לו להביאם לעזרה אלא על ידי שיבצור בעצמו את הביכורים, ויביא שלוחו אותם לעזרה, ואז יהיה פטור בודאי מ"מקרא ביכורים" ולא יבואו להחליפם בביכורים ודאיים, וידעו שחייבים הם מספק בתרומות ומעשרות.

שנינו במשנה: הקונה שני אילנות בתוך שדה חבירו, הרי זה לא קנה קרקע. הגדילו לא ישפה, (6) והעולה מן הגזע שלו, ומן השרשים של בעל הקרקע.

ודנה הגמרא: היכי דמי, אלו ענפים העולים באילן, נחשבים עולים מן הגזע והרי אלו של הלוקח, בעל האילן, והיכי דמי מן השרשין והרי אלו של המוכר, בעל הקרקע?

אמר, פירש, רבי יוחנן: כל העולה מן האילן במקום שהוא רואה את פני החמה, שמקום יציאת הענף הוא חוץ מן הקרקע, זהו - העולה מן הגזע, והרי הוא של בעל האילן.

וכל שיצא הענף מתחת לפני הקרקע ממקום שאינו רואה את פני החמה, זהו - העולה מן השרשין, והרי הוא של בעל הקרקע. (7)

קא סלקא דעתין, שבעל האילן רשאי להשאיר את הענף היוצא מן האילן, אפילו אם יצא הענף סמוך לקרקע, ואיננו חייב לקוצצו.

ותמהינן: ליחוש דלמא אחרי שיצאו שני ענפים מן האילן בסמוך לקרקע, מסקא ארעא שירטון, הקרקע תתכסה בעפר, עד שגם מקום יציאתם של הענפים מן האילן יכוסה, וכאשר יגדלו הענפים הם יהיו נראים כשלשה אילנות. (8)

ואמר ליה לוקח למוכר: תלתא אילנות זבינת לי, ואית לי ארעא, כמו ששנינו: קנה שלשה קנה קרקע. (9)

ומדוע לא אמרו חכמים: על בעל האילן לקצוץ את היוצא מן הגזע, כדי שלא יוכל הלוקח לטעון שאף הקרקע שלו, אם תעלה הקרקע שירטון וייראו האילן וענפיו כשלשה אילנות!?

ומסקינן: אלא אמר רב נחמן: הלוקח אינו רשאי להניח את הענפים לגדול ולצמוח, ואכן - יקוץ הלוקח את היוצא מן הגזע, ולא אמרו: היוצא מן הגזע שלו, אלא לעניין שיוכל להשתמש בענפים להסקה. (10)

וכן אמר רבי יוחנן: יקוץ את היוצא מן הגזע, ולא ישאירנו שיגדל ויצמח.

אמר רב נחמן: נקטינן, קיבלנו מרבותינו: הלוקח דקל מחבירו אין לו זכייה בענפים היוצאים מן הגזע. (11)

סבר (12) רב זביד למימר, לפרש את מה שאמר רב נחמן, אין לו במה שיוצא מן הגזע לבעל הדקל, שטעמו של דבר הוא, דכיון דלמחפר ולשרש קאי [הדקל עומד להעקר לגמרי עם שרשיו] כאשר הוא יתייבש, על כן אסוחי מסח בעל הדקל את דעתיה מן העתיד לצאת מן הגזע, כי סבור הוא שמא ייבש הדקל במהרה ולא יספיק הגזע להוציא ענפים.

ודווקא בדקל אמר רב נחמן שאין לבעל הדקל במה שיוצא מן הגזע, אבל בשאר אילנות - הענפים שייכים לבעל הדקל ולא למוכר.

וטעם החילוק הוא: בשאר אילנות, אף אם יבש ראשם, יכול הוא לקוצצם למטה, והרי הם חוזרים וגדלים, שהרי "גזען מחליף", (13) אבל דקל - מאחר שייבש ראשו אין לו תקנה, שהרי "אין גזעו מחליף", על כן מתייאש הוא ממה שיצא מן הגזע, ולא נתכוין לקנותו. (14)

מתקיף לה רב פפא: והא קונה שני אילנות דאין לו קרקע, וכאשר יתייבשו האילנות למחפר ולמשרש קיימי אילנות אלו, ולמרות זאת קתני במתניתין דיש לו גזע, שהרי שנינו: העולה מן הגזע שלו.

והרי משנתינו לא חילקה בין דקל לשאר אילנות, משמע שאף הקונה שני דקלים בתוך שדה חבירו יש לו גזע, ואין אומרים: הלוקח הסיח את דעתו מן הענפים שיעלו מגזע הדקלים, ולא נתכוין לקנותו מן המוכר. ותיקשי לרב נחמן האומר: דקל אין לו גזע!?

אלא אמר רב פפא: טעמו של רב נחמן שאמר: הלוקח דקל מחבירו אין לו גזע לבעל דקל הוא: לפי שעל פי רוב, אין דרכו של דקל להיות מוציא מן הגזע כלום, אלא למעלה מראשו גדלים כל ענפיו.

לפיכך, הלוקח הסיח את דעתו מן הענפים, ואפילו אם יארע שיצא ענף מן הגזע, הרי הוא של בעל הקרקע.

אבל משנתינו מדברת באילנות שרגילים להוציא ענפים מן הגזע, (15) ולא בדקל, כי בדקל אינו שכיח שיצאו ענפים מן הגזע, וכל דבר שאין הלוקח מעלה על דעתו, אינו קונה אותו, ונשאר הוא למוכר.

ותמהינן: הרי לפי הבנתו של רב זביד בדברי רב נחמן קשיא מתניתין: ואיך תתפרש המשנה לדעתו, הרי בכל האילנות שדרכם להוציא גזע, דיברה המשנה, ואף בלוקח דקל, ומדוע העולה מן הגזע שלו לדעת רב נחמן!?

ומשנינן: רב זביד יפרש את המשנה דזבין את האילנות לחמש שנין, כי אז משועבדת הקרקע ללוקח במשך כל חמשת השנים, ואפילו אם יתייבש האילן וימות - רשאי הלוקח לנטוע אחר במקומו.

לפיכך, אין הלוקח מסיח דעתו ממה שיצא מן הגזע, שהרי הקרקע משועבדת לו לזמן קצוב.

אבל הלוקח דקל בסתמא - בודאי אסוחי מסח דעתיה, שהרי אפילו אם ימות אחרי יום או יומיים, מחוייב יהיה הלוקח לעקור את אילנו, על כן אין דעתו של הלוקח על ענפים העולים מגזע האילן. (16) שנינו במשנה: קנה שלשה - קנה קרקע.

ודנה הגמרא: כמה קרקע קנה הלוקח? (17) אמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: הרי זה קנה: א. את הקרקע אשר תחתיהן, תחת עיקרי האילנות וענפיהם. (18) ב. וביניהן, הקרקע המגולה אשר בין ענפי אילן זה לבין אילן זה.

וחוצה להן - סביב האילנות, ממקום שכלים ענפיהם ולחוץ.

דף פב - ב

כמלא רוחב האורה, מלקט הפירות, (1) וסלו בידו, כדי שיוכל הלוקח ללקט את פירות הענפים החיצונים, בלא שיצטרך להדחק במקום צר, או לטפס על האילן. (2)

המוכר לחבירו בור בתוך שדהו, לדברי רבי עקיבא יש ללוקח זכות לעבור אל בורו דרך שדה המוכר, אף שלא הוזכרה זכות זו בשעת המקח, כי מוכר ב"עין יפה" הוא מוכר.

אבל לדעת חכמים המוכר מוכר ב"עין רעה", על כן אין ללוקח זכות לעבור אל בורו דרך שדה המוכר, ועליו "לפרוח באויר" או לקנות דרך מבעל הקרקע כדי להגיע לבורו.

כמו כן, הלוקח שלשה אילנות בתוך שדה חבירו, לדעת חכמים אין לו זכות לעבור דרך שדה המוכר עד שיקח לו דרך מבעל הקרקע, ולדעת רבי עקיבא: יכול הלוקח לעבור דרך שדה המוכר, כי ב"עין יפה" מכר לו.

טעם דינים אלו אליבא דחכמים: הלוקח קנה לעצמו קרקע מסויימת, ואין קרקעו של המוכר משועבדת לצרכיו של הלוקח. [מה שאין כן בלוקח שני אילנות, כפי שיתבאר בגמרא.]

מתקיף לה, הקשה רבי אלעזר על דברי רבי יוחנן: השתא, לעבור דרך שדה המוכר, אל אילנותיו אין לו זכות, דשדה המוכר ארעא אחריתי היא, (3) ואינה משועבדת ללוקח.

וכי אטו כמלוא אורה וסלו יש לו!?

הלא קל וחומר הדברים: אם דרך אין לו, אף שאי אפשר לו לטפל באילנותיו וליהנות מהם, בלא שתהיה לו גישה אליהם.

כמלוא אורה וסלו - שאין בו כל כך צורך, שהרי יכול הוא לטפס על האילן או לעמוד תחתיו וללקט, לא שכן, שלא תהיה ללוקח זכות בכך, ומדוע אמר רבי יוחנן, שיש ללוקח כמלא אורה וסלו חוץ לאילן וענפיו!?

אמר רבי זירא: מדברי רבינו, רבי אלעזר, (4) בקושייתו על רבי יוחנן, נלמד: קנה שלשה אילנות, הוא דאין לו דרך, היות ועצם הקרקע שלו, וקרקע המוכר - "ארעא אחריתי היא". (5)

הא קנה שנים יש לו ללוקח דרך בשדה המוכר, משום דאמר ליה לוקח לבעל השדה: הא בלאו הכי אילנותי בארעא דידך קיימי, שהרי הקונה שני אילנות אין לו קרקע, ומאיזה טעם אני מניח את אילנותי בקרקע שלך? - היות וקרקעך משועבד לי לכל צרכי האילן, אם כן, מאותו הטעם, אף דרך יש לי בשדך.

אמר, שאל, ליה רב נחמן בר יצחק לרבא: לימא רבי אלעזר לית ליה דשמואל רביה [האם דברי רבי אלעזר כאן סותרים את דברי שמואל רבו]!?

דהא אמר שמואל: הלכה כרבי עקיבא, דאמר: מוכר ב"עין יפה" הוא מוכר, אם כן המוכר שלשה אילנות בתוך שדהו יש ללוקח דרך להגיע אל האילנות, ומדוע אמר רבי אלעזר: אין ללוקח דרך בקרקע המוכר, וכי חולק הוא על רבו!?

אמר ליה רבא: רבי אלעזר מודה לשמואל רבו שהלכה כרבי עקיבא, ומה שרבי אלעזר הקשה על רבי יוחנן, הוא משום דלא מתוקמא מתניתין כרבי עקיבא אלא כחכמים, והיות שרבי יוחנן התייחס אל דברי המשנה, על כן הקשה עליו רבי אלעזר: אם דרך אין לו לדברי חכמים, כל שכן הוא שאין לו כמלוא אורה וסלו.

וממאי, מנין לי שהמשנה אינה שנויה כדעת רבי עקיבא?

מדקתני: קנה שלשה קנה קרקע, הגדילו ישפה, זכותו של המוכר לקצוץ את הענפים שבולטים מן האילן ומפריעים לו.

ואי סלקא דעתך משנתינו כדעת רבי עקיבא היא שנויה, אמאי ישפה!?

הא אמר רבי עקיבא: מוכר בעין יפה הוא מוכר, ומסתמא היתה דעתו לתת ללוקח זכות להשאיר את הענפים בלא קציצה.

אמר ליה רב נחמן בר יצחק: יתכן שמשנתינו נשנתה אף כדעת רבי עקיבא, ואף לדעת רבי עקיבא אם הגדילו ישפה.

כי אימור דאמר רבי עקיבא: מוכר בעין יפה הוא מוכר, גבי בור ודות, דלא מכחשי ארעא, לא הבור שקנה הלוקח, ולא הדרך שאנו נותנים לו ללוקח אינם מזיקים למוכר, (6) לפיכך, בעין יפה הוא מוכר, ונותן לו דרך.

אבל גבי אילן מי שמעת ליה!?

וכי אטו רבי עקיבא סובר שהמוכר מוכר ב"עין יפה" כל כך, לשעבד לו קרקע שלו לכל מה שיגדלו ענפי האילן!?

הרי (7) הצל של הענפים מזיק לזרעים שזורע שם בעל הקרקע, ולא עוד אלא שהמוכר לא יוכל לחרוש שם בבקר מחמת גובה המרדע. (8)

מי לא מודי רבי עקיבא באילן הנוטה לתוך שדה חבירו שקוצץ בעל השדה את הענפים הבולטים לתוך שדהו כמלא גובה מרדע מעל גבי מחרישה, כדתנן לעיל כז ב. (9)

ומסתבר שאף רבי עקיבא מודה שאין המוכר מוכר ב"עין יפה" כל כך לאבד לגמרי מן הקרקע שלו.

אם כן, אפשר להעמיד את המשנה כדברי רבי עקיבא, (10) כי אמנם לעניין דרך, סובר רבי עקיבא שיש ללוקח רשות לעבור דרך שדה המוכר, היות ואין לו פסידא, אבל אם הגדילו הענפים - ישפה.

ואם המשנה יכולה להתפרש כדעת רבי עקיבא, הרי מתוך מה שאמר רבי אלעזר: השתא דרך אין לו, אורה וסלו יש לו, משמע שרבי אלעזר פוסק כחכמים דרבי עקיבא, וחולק על שמואל רבו שפסק כרבי עקיבא.

עתה חוזרת הגמרא לדברי רבי חייא בר אבא לעיל, ומסיקה: תניא בברייתא כוותיה דרבי חייא בר אבא בשם רבי יוחנן: הקונה שלשה אילנות הרי זה קנה תחתיהן וביניהן וחוצה להם כמלוא אורה וסלו. (11)

אמר, שאל, ליה אביי לרב יוסף: אותן אורה וסלו, אותו שטח של "כמלא אורה וסלו", שקנה הלוקח מבעל הקרקע, כדי שיוכל ללקוט את פירות שלא בדוחק, מי זורען?

האם בעל האילן, הלוקח, זורען, והוא נחשב בעלים על הקרקע הזו.

או שמא, בעל הקרקע זורען, ואין הקרקע שייכת ללוקח, אלא משועבדת לו - שיוכל לדרוס עליה בשעת לקיטת הפירות. (12)

אמר ליה רב יוסף: תניתוה, יש ללמוד תשובה לשאלה מן המשנה בפרק המוכר פירות. (13)

שהרי כך שנינו: מי שיש לו גינה לפנים מגינתו של חבירו, נכנס בשעה שדרך בני אדם נכנסים ויוצא בשעה שדרך בני אדם יוצאין, ואינו מכניס לתוכה תגרין ולא יכנס מתוכה לתוך שדה אחרת.

והחיצון [בעל הגינה החיצונית] זורע את הדרך, כי היות והגינה הפנימית היא באמצע שדהו, אנן סהדי, שלא מחל החיצון לפנימי את הדרך מכל וכל, שלא יוכל לזרוע שם.

וכשם שבעל הקרקע - "החיצון", זורע את הדרך, אף שהיא משועבדת לבעל הגינה הפנימית, כך רשאי בעל הקרקע - מוכר האילנות לזרוע את השטח של "כמלוא אורה וסלו", אף שהוא משועבד לבעל האילנות, שיוכל ללכת שם כשהוא מלקט את פירותיו.

אמר, שאל, ליה אביי: מי דמי, וכי אטו אפשר להשוות את דין "כמלא אורה וסלו" בסוגיא זו, לדין הדרך של בעל הגינה הפנימית!?

הרי התם, כאשר החיצון זורע את הדרך, לית ליה פסידא ללוקח, ולבעל הגינה הפנימית, (14) בזריעתו של החיצון, שהרי אין הדרך משמשת לו אלא למעבר, והרי הוא עובר כדרכו ודורס על הזרעים.

אבל הכא, אם יזרע בעל הקרקע את השטח של "כמלא אורה וסלו", אית ליה פסידא ללוקח האילן, ויכול הוא למנוע את בעל הקרקע לזרוע שם.

דאמר ליה לוקח למוכר: הא קמיטנפי פירי, אם יפלו פירות האילן על הזרעים, (15) על כן אינני מוכן שתזרע את השטח הזה שהוא משועבד לאילנותי.

ואם נבא לדמות את נידון המשנה ההיא לנידון שלנו, הא לא דמיא אלא למה שמבואר שם בסיפא.

שהרי שנינו: אם נתנו בית דין לבעל הגינה הפנימית דרך מן הצד, כדי להגיע אל גינתו, ודרך זו ניתנה לו בהסכמת שניהם - אנן סהדי שמחל לו החיצון את הדרך לגמרי, להיות מיוחד להליכה ולא לזריעה.

לפיכך, נכנס הפנימי בשעה שהוא רוצה ויוצא בשעה שרוצה, וזה וזה אינן רשאין לזורעה.

וכשם שבאותם דרך זה וזה אינם רשאים לזורעה, כך בנידון דידן זה וזה אינם רשאין לזרוע את ה"כמלא אורה וסלו".

ו"קל וחומר" הוא: אם באותה דרך, שאין בזריעה אלא הפסד מועט, שהזרעים מעכבים מעט את ההליכה - אין בעל הקרקע רשאי לזורעה, כל שכן לגבי "כמלא אורה וסלו" שאין בעל הקרקע רשאי לזרוע שם, היות ויש ללוקח הפסד מרובה, שהפירות מיטנפים על ידי הזרעים. (16) ומסקינן: תניא בברייתא כוותיה דאביי: הרי זה קנה תחתיהן וביניהן וחוצה להם כמלוא אורה וסלו, וזה וזה אינן רשאין לזורעה.

ודנה הגמרא: כמה יהא ביניהן: בין האילנות, ונאמר: קנה שלשה קנה קרקע תחתיהן וביניהן וכו'?

שהרי, אם קרובים האילנות זה לזה יותר מדאי, הרי הן כיער העומד להתלש, ולא חשיבי.

ואם רחוקים האילנות זה מזה יותר מדאי, אינם מצטרפים זה לזה; הרי הם כשלשה אילנות נפרדים, ואינם נחשבים "שדה אילן" לקנות את הקרקע. (17)

אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: לא קנה קרקע אלא מארבע אמות רווח בין אילן לאילן, ועד שמונה אמות.

כי אם הרווח שבין אילן לאילן הוא פחות מארבע אמות, הרי אין המחרישה ראויה לחרוש ביניהם, ועומדים הם להעקר. (18)

ואם יש להם שמונה אמות אמות, הרי הם "מפוזרים", ואינם מצטרפים להחשב "שדה אילן". (19)

ורבא אמר רב נחמן אמר שמואל: לא כדברי רב יוסף, אלא משמונה אמות ועד שש עשרה, אם נטועים הם בתוך שמונה אמות, הרי הם "יער" ולא "שדה אילן", וכן אם יש להם שש עשרה אמה, אינם "שדה אילן", אלא כל עץ ועץ נחשב בפני עצמו. (20)

רב יוסף חלה ושכח מתלמודו.

אמר ליה אביי לרב יוסף: לא תפלוג עליה דרב נחמן, כי בודאי שמועתו של רב נחמן בשם שמואל היא השמועה הנכונה, ואתה חלית ושכחת.

דהא תנן במתניתין כוותיה דרב נחמן.

נאמר בתורה [דברים כב ט]: "לא תזרע כרמך כלאים, פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם". וקיבלו חכמים שהזורע בצד הכרם, וכל שכן בתוכו, הרי זה "קידש" ונאסרו שניהם, הזרע והכרם, בהנאה (21) ולא כרם בלבד נאסר על ידי הזרע שבצידו, אלא אף הזורע בסמוך לגפן יחידית נאסרו שניהם בהנאה.

מכל מקום, אין דין הכרם ודין גפן יחידית שוים, כי הזורע סמוך לכרם חייב להרחיק ארבע אמות, והזורע סמוך לגפן יחידית די לו שירחיק שלשה טפחים. (22)

ומה הוא "כרם"? קיבלו חכמים ש"כרם" היינו חמש גפנים לכל הפחות שנטועות בשתי שורות, שתי גפנים כנגד שתי גפנים, וגפן חמישית יוצאת כזנב. (23)

חמש גפנים שעומדות בשורה אחת, אין זה "כרם", וכן אם היו הגפנים קרובות זו לזו יותר מדאי, או שהיו מרוחקות זו מזו יותר מדאי, אין זה "כרם", יכול הוא לזרוע בין הגפנים והרי כל אחת מהגפנים נידונית כגפן יחידית, שאין צריך להרחיק ממנה אלא שלשה טפחים.

כדי להתיר לזרוע בין שורות הגפנים, צריך להרחיק גם את זמורותיהן, ולא די במה שעיקרי הגפנים רחוקים זה מזה. (24) דתנן [כלאים פרק ד משנה ט]: הנוטע את כרמו שש עשרה אמה על שש עשרה אמה, שהיו בין שורה לשורה שש עשרה אמות, אין זה כרם, ומותר להביא זרע לשם, בין שורה לשורה.

טעם הדבר הוא: הגפנים מרוחקות זו מזו יותר מדאי, שהרי יש רווח שש עשרה אמה בין שורה לשורה, נמצא שאין כאן "כרם", ויכול הוא לזרוע בין השורות, אם ירחיק שלשה טפחים מן הגפנים, כדין הזורע סמוך לגפן יחידית.

אמר רבי יהודה: מעשה היה בצלמון [שם מקום] באדם אחד שנטע את כרמו שש עשרה על שש עשרה אמה, ורצה לזרוע בין השורות.

ומה עשה? בשנה אחת היה הופך את שער [ענפי האילנות, הזמורות] של שתי שורות הגפנים לצד אחד, וזורע את הניר [בכרמו של אותו אדם היו הרבה שורות, והוא רצה לזרוע ביניהם, מה עשה? הפך את הזמורות של שתי שורות סמוכות והיטה אותם אל הרווח שביניהם, וכן עשה בזמורות של שתי השורות הנטועות להלן, וכן בכל שורות הכרם.

אחר כך חרש (עשה ניר) ברווח שבין זוגות השורות, שאין הזמורות באותו אויר, וזרע שם.] (25)

לשנה האחרת היה הופך את השער של שתי שורות הגפנים, למקום הזרע, שזרע בו אשתקד, וזרע את הבור, שהיה אשתקד בור מחרישה וזריעה. (26)

ובא מעשה זה לפני חכמים והתירוהו.

משמע, דוקא אם יש ביניהם שש עשרה אמה נחשבות הגפנים כרחוקות זו מזו, אבל אם היו ביניהן פחות משש עשרה אמה, הרי זה "כרם", ואסור לזרוע שם.

וכשם שלענין כרם, עד שש עשרה אמה נחשבות הגפנים כאחד, ואינן "מפוזרות" - להיות נידונות כל אחת בפני עצמה, כך לענין מוכר אילנותיו - אם אין שש עשרה אמה בין אילן לאילן, הרי זה "שדה אילן", ואם קנה שלשה קנה קרקע, כדברי רב נחמן.

לפיכך, אמר אביי לרב יוסף: אל תחלוק על רב נחמן, כי בודאי שמועתו אמיתית, ומה שאמרת אתה בשם רב יהודה בשמו של שמואל, אינו נכון, אלא שחלית ושכחת.

אמר ליה רב יוסף: אנא לא ידענא, אינני סובר שהלכה כאותה משנה, אלא כמו שאמרתי: למעלה משמונה אמות הרי אלו "מפוזרים", ואינם "שדה אילן" לענין מכירת הקרקע, ולא "כרם" לענין איסור כלאי הכרם.

דף פג - א

שהרי עובדא הוה [מעשה היה]  בדורא דרעותא [עיר של רועים] שתמכר אחד לחבירו שלשה אילנות, ולא היו שמונה אמות בין אילן לאילן.

ואתו לקמיה דרב יהודה, ואמר ליה רב יהודה למוכר: זיל הב ליה, תן ללוקח את הקרקע, אם יש בין אילן לאילן כמלא בקר וכליו [כרוחב מקום בו עובר בקר עם כליו].

הוסיף רב יוסף ואמר: לא הוה ידענא "כמלא בקר וכליו" כמה הוי?

כיון דשמעתא להא דתנן: לא יטע אדם אילן סמוך לשדה חבירו אלא אם כן הרחיק ממנה, מן השדה, ארבע אמות.

ותני עלה בברייתא: ארבע אמות שאמרו, להרחיק את האילן מן השדה, הם כדי שכאשר יחרוש בעל האילן סביב אילנו לא תלך מחרשתו דרך שדה חבירו, על כן אמרו חכמים שעליו להרחיק ארבע אמות שהם כדי עבודת הכרם. (1)

ומתוך ברייתא זו למדתי להבין את דברי רב יהודה ואמינא: שמע מינה: כמלא בקר וכליו, הבקר עם המחרישה, ארבע אמות הן.

ומפסק דינו של רב יהודה יש ללמוד שאף בפחות משמונה אמות, אין שלשת האילנות נחשבים כקרובים יותר מדאי ועומדים להעקר, כדברי רב נחמן, אלא "שדה האילן" יש כאן, והרי זה קנה קרקע. (2)

וכשם שאין הלכה כרב נחמן לענין פחות משמונה אמות, כך אין הלכה כמותו במה שאמר: עד שש עשרה אמה, אלא: כמה יהא ביניהם? מארבע אמות ועד שמונה.

ותמהינן: וכי כרב יוסף, מי לא תנן!?

והתנן בסיפא של אותה משנה שהובאה לעיל: רבי מאיר ורבי שמעון אומרים: הנוטע את כרמו שמונה אמות על שמונה אין זה כרם, ומותר להביא זרע לשם, כדברי רב יוסף.

אם כן, מדוע אמר אביי לרב יוסף: אל תחלוק על רב נחמן היות ובמשנה נאמר כדבריו, הרי באותה משנה נשנתה דעה שניה כדברי רב יוסף!?

ומשנינן: אמנם מצאנו במשנה תנא שסובר כרב יוסף, ואפילו הכי מסתבר לפסוק כתנא קמא הסובר כרב נחמן היות ומעשה עדיף, יש לסמוך על מה שפסקו הלכה למעשה כדברי תנא קמא, וכפי שסיפר רבי יהודה שבא מעשה לפני חכמים והתירו את מעשיו של אותו אדם מצלמון. (3)

על כן הקשה אביי על רב יוסף ממשנה זו, אף שרבי מאיר ורבי שמעון סוברים כמותו.

ודנה הגמרא: בשלמא לרב יוסף דאמר: מארבע אמות ועד שמונה, וסובר הוא אליבא דרבי שמעון, שמעינן ליה לרבי שמעון "מפוזרין" - מתי אין האילנות מצטרפים זה לזה מחמת ריחוקם, ושמעינן ליה "רצופין" - מתי האילנות קרובים זה לזה יותר מדאי ונחשבים כיער העומד להעקר.

"מפוזרין" שמענו במשנתו של רבי שמעון כהא דאמרן לעיל: הנוטע את כרמו שמונה אמות על שמונה מותר להביא זרע לשם.

ו"רצופין" שמענו במשנתו של רבי שמעון בהא דתנן [כלאים פרק ה משנה ב]: כרם הנטוע על פחות פחות מארבע אמות, שיש בו גפנים מרובות, אבל אין ארבע אמות בין גפן לחבירתה.

הרי אלו "רצופין" שעומדים להעקר, על כן "כרם" זה אינו כרם לענין איסור כלאים, אלא "יער" הוא נחשב (4) - דברי רבי שמעון.

וחכמים חולקים ואומרים: הרי אין כל הגפנים עומדות להעקר אלא האמצעים, ואחרי שייעקרו האמצעים, יהיו ארבע אמות בין גפן לגפן, לפיכך הרי זה כרם, ורואין אנו את הגפנים האמצעים כאילו כבר נעקרו ואינן לפנינו. (5)

הרי מצאנו ששיעור ריחוקם של האילנות הוא ארבע אמות, ואין צורך שיהיו שמונה אמות בין גפן זו לחבירתה.

אלא לרב נחמן דאמר: משמונה אמות ועד שש עשרה, וסובר הוא אליבא דרבנן.

בשלמא "מפוזרין" שמעינן ליה כפי ששנינו: הנוטע את כרמו שש עשרה אמה על שש עשרה אמה מותר להביא זרע לשם.

אבל "רצופין" מי שמעינן ליה לומר: בפחות משמונה אמות הרי הם כיער העומד להעקר, ומנין לו לרב נחמן לומר שיעור זה!?

ומשנינן: רב נחמן אמר כך מדעתו, כי סברא הוא, מדלרבי שמעון פלגא, כשם שלדעת רבי שמעון "רצופין" - ארבע אמות, מחצית מ"מפוזרין" שהם שמונה אמות.

כך לרבנן נמי "רצופין" הוו שמונה אמות פלגא מ"מפוזרין" שהם שש עשרה אמה. (6)

אמר רבא: הלכתא מארבע אמות ועד שש עשרה, ארבע אמות - כדברי רב יהודה בדורא דרעותא, ושש עשרה אמה - כמעשה שהיה בצלמון.

ולדעת רבא לא נחלקו חכמים ורבי שמעון אלא ב"מפוזרים", שחכמים אומרים שש עשרה, ורבי שמעון אומר שמונה, והלכה כחכמים.

אבל ב"רצופים" כולי עלמא לא פליגי ששיעורם ארבע אמות, ואין אומרים: מדלרבי שמעון פלגא, לרבנן נמי פלגא.

ומסקינן: תניא בברייתא כוותיה דרבא: כמה יהו מקורבין? ארבע אמות.

וכמה יהו מרוחקין? שש עשרה. (7) ואם היו מארבע אמות ועד שש עשרה - הרי זה קנה קרקע, תחתיהן וביניהן וכו', ואף את האילנות הקטנים (8) שביניהן.

לפיכך, אף אם יבש האילן או שנקצץ (9) - יש לו קרקע.

אבל אם היה בין אילן לאילן פחות מכאן, [מארבע אמות] או שהיה בין אילן לאילן יתן על כאן [על שש עשרה אמה].

או שלקחן, את שלשת האילנות, בזה אחר זה, הרי זה לא קנה לא את הקרקע ולא את האילנות שביניהן.

ב"רצופין" לא קנה את הקרקע, היות והאילנות עומדים להעקר ואין כאן "שדה אילן".

ב"מפוזרין", וכן אם לקחן בזה אחר זה, לא קנה את הקרקע היות ואין האילנות מצטרפים זה לזה, וכל אילן נחשב בפני עצמו, והלוקח אילן אחד לא קנה קרקע.

לפיכך, אם יבש האילן או שנקצץ אין לו קרקע ליטע אחר במקומו, אבל כל עוד האילן קיים, אין המוכר יכול לסלקו משם, כי הקרקע משועבדת לכל צרכי האילן עד שימות או שיקצץ משם.

בעי, שאל והסתפק, רבי ירמיה: כשהוא מודד את המרחק שבין האילנות, כדי לדעת אם אינם "רצופים" או "מפוזרים", מהיכן הוא מודד?

האם ממקום קצר שבו - גובה גזע האילן, הוא מודד, או ממקום רחב שבו - סמוך לקרקע, הוא מודד? (10)

אמר ליה רב גביהה מבי כתיל [שם מקום] לרב אשי: תא שמע ממשנה בכלאים [פרק ז משנה א]:

גזע הגפן סמוך לקרקע הוא רחב, וככל שהגזע עולה - הוא מתקצר והולך. בגזע הגפן יש בליטות שמכונות "פקקים". (11)

הרכובה שבגפן [גפן צעירה שהורכבה בגפן זקן], כשהוא מודד, את המרחק שבין הגפנים, כדי לדעת אם יש לגפנים דין "כרם"

- כשהן מרוחקות זה מזה כהלכתן, או דין "גפן יחידית" - כשהן "רצופות" או "מפוזרות", אינו מודד אלא מעיקר [מהפקק] השני; לא מן העיקר הראשון שרחב יותר, ולא מן השלישי שקצר הרבה, אלא מן הבינוני. (12)

וכשם שכאשר מודדים בגפנים את ריחוקן זו מזו, מודדים מדידה בינונית, כך בכל האילנות - אין מודדים ממקום רוחבו של הגזע, ולא ממקום הצר שבו, אלא מן הבינוני.

בעי, הסתפק, רבי ירמיה: מכר לו אילן אחד, שיש לו שלשה "בדי אילן" [ענפים] המרוחקים זה מזה ארבע אמות; הקרקע העלה "שירטון" שכיסה את הבדים, והם השתרשו בקרקע, ובשעת המכירה הם נראים כשלשה אילנות נפרדים, מהו?

האם היות וגוף האילן אחד הוא, וממנו גדלו כל השלשה, אם כן הרי זה כקונה אילן אחד בלבד, ואין לו קרקע.

או שמא היות והבדים השתרשו בקרקע, (13) הרי כל אחד מהם כאילן שלם, וקנה קרקע? אמר ליה רב גביהה מבי כתיל לרב אשי: תא שמע ממשנה בכלאים [שם משנה ב], שכל בד אילן נחשב בפני עצמו, והרי זה קנה קרקע:

דרך בעלי גפנים "להבריך" אותן; כופף את אמצעית הגפן בקרקע, ומכסהו בקרקע באמצעיתו, וכשמשתרש הענף בקרקע, חותכים ומפרידים אותו מן הראשון ונעשו שתי גפנים.

דתנן: המבריך שלש גפנים ועיקריהן נראין [הענף שהוברך השתרש בקרקע (14)] הרי הם נחשבות כשש גפנים. (15)

רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: אם יש ביניהן לא פחות מארבע אמות ועד שמונה אמות לכל היותר, (16) הרי הן מצטרפין זו לזו, ויש לששת הגפנים דין של "כרם", אף שכל שתי גפנים יונקות משורש אחד.

ואם לאו, אם היה ביניהן פחות מארבע אמות, או יותר משמונה אמות, אין מצטרפין להחשב "כרם", אלא כגפנים יחידות הן נחשבות.

וכשם שלענין דין "כרם" מחשיבם רבי אלעזר ברבי צדוק כשתי גפנים, אף על פי ששורשם אחד, כך לענין מקח וממכר - מכר לו שלשה בדי אילן, הרי הוא כמוכר שלשה אילנות וקנה קרקע.

בעי, הסתפק, רב פפא: מכר לו שלשה אילנות, שנים מהם בתוך שדהו ואחד מהם על המצר של השדה, מהו? (17)

האם מצטרפים הם וקנה קרקע, או שמא האילן אשר על המיצר נחשב כעומד לעצמו, והיות שאין שלשת האילן עומדים ביחד, אין זה דומה ל"שדה האילן" ולא קנה קרקע.

ועוד הסתפק רב פפא: אם תימצי לומר (18) ששני אילנות בתוך שדהו ואחד על המיצר מצטרפים היות ושלשתן באים מתוך שלו.

מה יהיה הדין כאשר היו האילנות שנים בתוך שלו בקצה שדהו, ועוד אילן אחד, בסמוך לאילנותיו, בתוך של חבירו, שהמוכר קנאו עם הקרקע שסביבו (19), מאי?

האם מצטרפים הם זה לזה וקנה הלוקח את הקרקע עם שלשת האילנות, או שמא היות והשלישי איננו עומד בקרקע שלו, אינם מצטרפים?

ומסקינן: שני ספיקות אלו לא נפשטו ונשארו בתיקו.

דף פג - ב

בעי, הסתפק, רב אשי: מכר שלשה אילנות בתוך שדהו, ויש בין האילנות בור של מים מכונסים (1) מהו שתפסיק ביניהם?

אם תימצי לומר אילן אחד על המיצר או בשל חבירו אינו מצטרף לשני אילנות בתוך שדהו אף שאין שום דבר המפסיק ביניהם, כל שכן אם יש בור ביניהם - אין הם מצטרפים.

אך אם תימצי לומר אילן על המיצר או בשל חבירו מצטרפים, שמא אף על פי כן בור יפסיק ביניהם, והרי הם כשתי שדות? (2) ועוד הסתפק רב אשי: אם תימצי לומר בור מפסיק, אף שאין המים נראים מבחוץ, כל שכן כשיש אמת המים [תעלת מים] ביניהם - אין הם מצטרפים.

אך אם תימצי לומר בור אינו מפסיק, אמת המים שמימיה נראים מבחוץ מהו שתפסיק ביניהם? (3)

ועוד הסתפק רב אשי: אם תימצי לומר אמת המים אינה מפסקת, רשות הרבים, שרחבה בין ארבע אמות עד שש עשרה אמות מהו שתפסיק? (4)

ועוד הסתפק רב אשי: ריכבא דדיקלי [הרכבת הרבה דקלים ביחד] מהו שתפסיק, אם תימצי לומר: רשות הרבים אינה מפסקת? (5)

כל ספיקות אלו לא נפשטו ונשארו בתיקו.

בעא מיניה הלל (6) מרבי: עלה ארז ביניהן, בין האילנות, מהו?

קא סלקא אדעתין: הארז עלה בין האילנות לאחר המכירה.

לפיכך, תמהינן: מה בכך שעלה הארז ביניהם!? הרי הקרקע שלו היות והוא קנה שלשה אילנות, נמצא שהארז ברשותא דידיה נפק, ומאי מספקא לך!? ומסקינן: אלא הכי קא בעי הלל מרבי: היה ארז ביניהן בשעת המכירה, מהו?

האם אילן זה מפסיק ביניהן, שהרי המוכר מכר לו אילנות אחרים ולא דובר על ארז זה, אם כן יש לומר: ארז זה אינו נכלל במכירה ומפסיק הוא בין האילנות, ולא קנה הלוקח את הקרקע שביניהם.

או שמא אין ארז זה אילן חשוב להפסיק בין שלשת האילנות שנמכרו ללוקח? (7)

אמר ליה רבי להלל: קנה וקנה, אין ספק בדבר, הארז אינו מפסיק בין האילנות, ובודאי קנה הלוקח את הקרקע עם האילנות.

ולא עוד, אלא שאף הארז נמכר ללוקח, שהרי שנינו [לעיל עמוד א]: הרי זה קנה קרקע ואת האילנות שביניהם. (8)

ודנה הגמרא: אותם שלשה אילנות, כיצד הן עומדים, בכדי שנאמר: קנה את שלשתם קנה קרקע?

רב אמר: כשורה, בשורה ישרה הם עומדים, זה אחר זה, ויש בין כל אחד לחבירו מארבע אמות עד שש עשרה.

ושמואל אמר: כחצובא, כקנקן שיש לו שלש רגלים, הם עומדים, האחד כנגד אויר שבין שני חביריו.

ומפרשינן: מאן [רב] דאמר: כשורה הם עומדים, כל שכן אם עומדים הם כחצובא, הרי זה קנה קרקע, היות ואין הקרקע שביניהם ראויה לחרישה, (9) ולא שיירה לעצמו.

ומאן [שמואל] דאמר: כחצובא הם עומדים, דוקא קאמר, אם עומדים הם כחצובא, הרי זה קנה קרקע, אבל אם עומדים הם כשורה, לא קנה קרקע.

ומאי טעמא דמילתא?

משום דמיזדרע בינתייהו, יכול המוכר לחרוש שם במחרישה ולזרוע בין האילנות, אם כן קרקע זו חשובה היא אצלו ושמרה לעצמו.

מתקיף לה רב המנונא: ולמאן דאמר: כחצובא דווקא, מאי טעמא? וכי אטו משום דלא מיזדרע בינתייהו!?

אלא מעתה, לפי טעם זה, אם זבין ליה תלת היגי רומייתא, אטדים [שיחים קוצניים] גדולים, (10) דלא מיזדרע בינתייהו, מחמת קוציהם, שבני אדם חוששים ללכת סמוך להם, שמא ידקרו בקוציהם, (11) הכי נמי דיש לו ללוקח קרקע!? (12)

אמר ליה: אין להשוות היגי רומייתא לשלשה אילנות ממש, כי הנך, היגי רומייתא, לא חשיבי, ואילו הנך שלשה אילנות בהם נאמר: קנה שלשה קנה קרקע חשיבי.

וטעם הדבר: לא נאמרה הלכה: קנה שלשה קנה קרקע אלא בשני תנאים: האילנות אותם מכר הם אילנות חשובים, (13) והשטח שביניהם אינו ראוי לזריעה.

דף פג - ב

מתניתין:

משנתנו עוסקת באדם שמכר לחבירו (1) חלק מבהמה, ודנה האם מן הסתם כוונתו היתה למכור עמו עוד חלק ממנה.

וכתב הרמב"ם [מכירה כז יא]: אל ילוז מעיניך העיקר הגדול בדברים אלו - שהוא מנהג המדינה, והשמות הידועים ביחוד לכל דבר ודבר. ובמקום שאין מנהג הולכין אחר אלו הכללות שביארו חכמים.

א. המוכר לחבירו את ראשה של בהמה גסה [בקר], (2) לא מכר מן הסתם את הרגלים עם הראש.

ב. וכן להיפך - אם מכר לחבירו את הרגלים, לא מכר עמהם מן הסתם את הראש.

ג. וכן אם מכר לחבירו את הקנה [היא הריאה, ונקראת על שם הקנה שלה (3)], לא מכר מן הסתם את הכבד עם הקנה.

ד. וכן להפך - אם מכר לחבירו את הכבד, לא מכר מן הסתם גם את הקנה שלה עם הכבד. (4)

דינים אלו נאמרו דוקא בבהמה גסה, אבל בבהמה דקה:

א. אם מכר את הראש, הרי זה מכר מן הסתם את הרגלים (5) עם הראש.

ב. ומכל מקום, אם מכר את הרגלים של בהמה דקה, הרי זה לא מכר את הראש, כי הראש דבר חשוב הוא בפני עצמו.

ג. וכן, אם מכר את הקנה, מכר מן הסתם את הכבד עמו.

ד. ומכל מקום, אם מכר את הכבד של בהמה דקה, מן הסתם - לא מכר את הקנה עמו, כי הקנה דבר חשוב בפני עצמו הוא, ואינו דין שיהא החשוב טפל למי שאינו חשוב להמכר עמו. (6)

במה דברים אמורים: במקום שלא נהגו למכור (7), אבל במקום שנהגו למכור - הכל כמנהג המדינה. (8)

עד כאן דנה המשנה מה נכלל מן הסתם במקח שאדם עושה עם חבירו, עתה דנה המשנה בדין אדם שלקח מקח מחבירו, ונמצא שהמוכר לא נתן לו את מה שסוכם ביניהם.

המאנה את חבירו במקח, בין מוכר שהונה את הלוקח ובין לוקח שהונה את המוכר, אם היתה האונאה בטיבו של המקח, יד המתאנה על העליונה, אם רצה לקיים את המקח - מקחו קיים, ואם רצה לבטל את המקח, הרי המקח בטל. (9) ארבע מידות, ארבעה (10) דינים שונים נאמרו במוכרין:

א. מכר לו חטין יפות, אדם שאמר לחבירו: חיטים יפות אני מוכר לך, ונמצאו אותם חיטים שהם (11) חיטים רעות. (12)

והרי, הלוקח הוא שהתאנה והפסיד ממקח זה, ולא המוכר, לפיכך, הלוקח יכול לחזור בו, ולבטל את המקח, אבל המוכר אינו יכול לבטל את המקח, שהרי הלוקח לא הונה אותו.

ואף אם אחרי שעת המקח, התייקרו החיטים ונמצא שהמוכר הפסיד, אין אומרים: אף המוכר נתאנה ויכול הוא לבטל את המקח, אלא - היות ובשעת מכירה נתאנה הלוקח ולא המוכר, על כן, הלוקח יכול לחזור בו, ולא המוכר.

ב. אדם שאמר לחבירו: חיטים רעות אני לוקח ממך, ונמצאו חיטים יפות.

במקרה זה, המוכר הוא שהתאנה והפסיד ממקח זה, ולא הלוקח.

לפיכך, המוכר יכול לחזור בו ולבטל את המקח, אבל הלוקח אינו יכול לבטל את המקח, אף אך אחרי שעת המקח הוזלו החיטים, היות ובשעת המכירה לא נתאנה הלוקח.

ג. אמר לו: מכור לי חיטים רעות, ואכן נמצאו רעות כמו שאמר, או שאמר לו: חיטים יפות אני מוכר לך, ונמצאו יפות כפי שאמר לו. אין כאן אונאה, לפיכך, אין אחד מהם יכול לחזור בו מן המקח, אף אם אחר כך הוזלו החיטים, או שנתייקרו, היות ובשעת המקח לא היתה בו אונאה. (13)

ד. קיבל עליו המוכר למכור לו שחמתית [חיטים אדומות (14)], ונמצאת לבנה [חיטים לבנות], או שקיבל עליו למכור לו לבנה, ונמצאת שחמתית. (15)

וכן אם קיבל עליו למכור לו עצים של זית, ונמצאו של שקמה, או שקיבל עליו למכור לו עצים של שקמה ונמצאו עצים של זית.

וכן אם מכר לו יין ונמצא שהוא חומץ, או חומץ ונמצא יין.

בשלשה אלו, שניהם נתאנו - בין המוכר ובין הלוקה, ואף שלא היתה כאן אונאה בערכם הממוני של החפצים, מכל מקום הרי נתן לו חפץ אחר ממה שהם סיכמו ביניהם, לפיכך, שניהם יכולין לחזור בהן ולבטל את המקח. (16)

גמרא:

המאנה את חבירו בדמי המקח, אם היה שיעור האונאה שתות [שישית] (17) - ידו של המתאנה על העליונה; אם רצה יכול הוא לחזור בו ולבטל את המקח, (18) ואם רצה בידו לקיים את המקח. (19)

אם היתה האונאה יתרה על שתות, אף המאנה יכול לחזור בו ולבטל את המקח.

אמר רב חסדא: אדם שמכר לו ללוקח, חפץ השוה חמש בשש, נמצא שהמוכר הונה את הלוקח בשתות מדמי המקח.

ואף אם אחר כך הוקר [התייקר] החפץ ועמד על שמונה, (20) ונמצא שהמוכר הפסיד במקח יותר משתות, מכל מקום, אין המוכר יכול לחזור בו ולבטל את המקח.

שהרי מי נתאנה מתחילה, הלוקח, ולא המוכר, על כן: הלוקח יכול לחזור בו, (21) ולא המוכר. (22) ואף שעדיין לא נגמר המקח, שהרי היתה ביד הלוקח אפשרות לבטל את המקח בטענת אונאה, ונמצא שגם המוכר נתאנה "בשעת המקח", (23) מכל מקום אין המוכר יכול לחזור בו.

דף פד - א

משום  דאמר ליה לוקח למוכר: הרי אילו לא אוניתן [אם לא היית מאנה אותי] מתחילה, לא הוה מצית הדרת בך [לא היית יכול לחזור בך] מחמת יוקר החפץ, היות והמקח היה נגמר כשהחפץ היה שוה חמש.

וכי השתא דאוניתן, מצית הדרת בך!? וכי יתכן שמכח מה שעברת ואונית אותי, תקבל זכות לחזור בך מן המקח, ונמצא החוטא נשכר!? (1) הוסיף רב חסדא על דבריו ואמר: תנא תונא, (2) יש להוכיח כדברי מן התנא של משנתינו:

שהרי שנינו: מכר לו חיטים בחזקת יפות, ונמצאו רעות - לוקח יכול לחזור בו, ולא מוכר, אף אם הוקרו החיטים, (3) וכדברי רב חסדא, שהלוקח אומר למוכר: אינך יכול לבטל את המקח, מכח מה שאונית אותי מתחילה.

ועוד אמר רב חסדא: אדם שמכר לו ללוקח, חפץ השוה שש בחמש, נמצא שהלוקח הונה את המוכר בשתות מערכו של החפץ.

ואף אם אחר כך הוזלו החפצים בשוק ועמדו על שלש, (4) ונמצא שהלוקח הפסיד במקח יותר משתות, מכל מקום, אין הלוקח יכול לחזור בו ולבטל את המקח.

שהרי מי נתאנה מתחילה, המוכר, ולא הלוקח, על כן: המוכר יכול לחזור בו, ולא הלוקח, ואף שעדיין לא נגמר המקח, שהרי היתה ביד המוכר אפשרות לבטל את המקח בטענת אונאה, ונמצא שגם הלוקח נתאנה ב"שעת המקח", מכל מקום אין הלוקח יכול לחזור בו.

משום דאמר ליה מוכר ללוקח: הרי אילו לא אוניתן מתחילה, לא הוה מצית הדרת בך, מחמת מה שהחפץ הוזל אחרי שעת המכירה, היות והמקח נגמר כשהחפץ היה שוה שש,

וכי אטו השתא שהונית אותי, מצית הדרת בך, ונמצא חוטא נשכר!?

הוסיף רב חסדא על דבריו ואמר: תנא תונא, יש להוכיח כדברי מדברי התנא במשנתינו:

שהרי שנינו: מכר לו חיטים בחזקת רעות, ונמצאו יפות - מוכר יכול לחזור בו, ולא לוקח, אם הוזלו החיטים, וכדברי רב חסדא, שהמוכר אומר ללוקח: אינך יכול לבטל את המקח, מכח מה שאונית אותי מתחילה.

ותמהינן: (5) מאי קא משמע לן, מה חידש רב חסדא!?

הרי מתניתין היא, יש הוכחה לסברתו של רב חסדא מתוך המשנה, ומה חידש רב חסדא!?

ומשנינן: דברי רב חסדא אינם מוכרחים מתוך דברי המשנה.

כי אי ממתניתין, אם תרצה להוכיח כדבריו מן המשנה.

יש לדחות ולומר: בנידון דרב חסדא, תרוייהו מצו הדרי בהו, בין המוכר ובין הלוקח.

כאשר מכר לו שוה חמש בשש, והוקר ועמד על שמונה, יכול הלוקח לחזור בו, היות והוא התאנה מתחילה, והמוכר יכול לחזור בו, היות ואף הוא התאנה בסופו של דבר.

וכן כאשר מכר לו שוה שש בחמש והוזלו ועמדו על שלש, יכול המוכר לחזור בו, היות והוא התאנה מתחילה, והלוקח יכול לחזור בו, היות ואף הוא התאנה בסופו של דבר.

ואין אנו אומרים: אין חוטא נשכר, ולא יוכל המאנה הראשון לחזור בו, כאשר אף הוא התאנה.

ומתניתין ששנינו בה: המתאנה יכול לחזור בו, ולא המאנה.

הרי מדובר בה באופן שלא היתה אונאה בדמים, אלא שהלוקח או המוכר טוען עכשיו: איני חפץ באלו. (6)

לפיכך, אם מכר יפות ונמצאו רעות, יכול הלוקח לחזור בו, ולא המוכר.

הלוקח יכול לחזור בו, ולומר למוכר: יפות בקשתי ורעות נתת לי, ומקחי מקח טעות.

אבל המוכר אינו יכול לחזור בו ולומר ללוקח: הרי מקח טעות עשינו, שהרי יפות בקשת ורעות נתתי לך.

והיינו טעמא, משום שהלוקח אומר לו: לא היה מקחנו מקח טעות, שאף אני בחזקת רעות לקחתי חיטים אלו, (7) משום ד"רע רע יאמר הקונה" [משלי כ יד], כלומר, טבעו של לוקח לראות בכל סחורה שהוא לוקח, שסחורה רעה היא. (8) וכן, אם מכר רעות ונמצאו יפות, יכול המוכר לחזור בו, ולא הלוקח.

המוכר יכול לחזור בו ולומר ללוקח: רעות אמרתי לתת לך, ויפות קיבלת, ומקחי מקח טעות.

אבל הלוקח אינו יכול לחזור בו ולומר למוכר: הרי מקח טעות עשינו שהרי רעות אמרת לתת לי ויפות קיבלתי.

והיינו טעמא, משום שהמוכר אומר לו: לא היה מקחנו מקח טעות, היות, ואתה הרי לקחת חיטים אלו בחזקת רעות, כדרכו של כל קונה לומר "רע רע" על הסחורה שהוא מקבל, ואף אני מודה לך שחיטים אלו רעות הם. (9) (10)

שנינו במשנה: שחמתית ונמצאת לבנה כו' יש בחיטים שני מינים: חיטים אדומות וחיטים לבנות. (11)

אמר רב פפא: (12) "שחמתית" ששנינו במשנה, הן חיטים שנקראו על שם החמה, ומדקתני: שחמתית ונמצאת לבנה, משמע ש"שחמתית" הן חיטים אדומות, אם כן, שמע מינה: האי שמשא סומקתי היא [צבעה של השמש הוא אדום].

כי אם היתה החמה לבנה היה התנא קורא לחיטים לבנות: "שחמתית" והיה שונה: שחמתית ונמצאת אדומה, וממה ששנינו: שחמתית ונמצאת לבנה, נמצינו למדים שהחמה אדומה היא.

הוסיף רב פפא ואמר: תדע, אביא לך ראייה לדברי: דקא סמקא החמה צפרא ופניא [בבוקר ולפנות ערב החמה נראית אדומה], שמע מינה: אדומה היא החמה.

והאי דלא חזינן כוליה יומא [מה שבמשך כל היום אין החמה נראית אדומה], אינו אלא היות ונהורין הוא דלא ברי [מאור עינינו אינו ברור כל כך] מתוך אור היום שמכהה את עינינו, אבל בצפרא ופניא שהיום חשוך מעט, ניכרת אדמומית החמה.

מיתיבי מברייתא על דברי רב פפא:

נאמר בתורה [ויקרא יג ב ג]: "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת, והיה בעור בשרו לנגע צרעת, והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים. וראה הכהן את הנגע בעור הבשר, ושער בנגע הפך לבן, ומראה הנגע עמוק מעור בשרו, נגע צרעת הוא, וראהו הכהן וטמא אותו".

שאת או ספחת או בהרת שהזכיר הכתוב, מראות לבנים הם; יש מראה שהוא לבן ביותר, ויש שאינו לבן כל כך. וכך שנינו במשנת נגעים [פרק א משנה א]: בהרת - עזה כשלג, שניה לה - כסיד ההיכל והשאת - כקרום ביצה וכו'.

וכך שנינו בברייתא: "ומראהו (13) עמוק מן העור" - מראה הנגע (14) עמוק ושפל מן העור, ואין ממשו של נגע עמוק מן העור, כמראה חמה עמוקה מן הצל, כמראית מקום עליו מאירה החמה, שנראה לעין כאילו הוא עמוק יותר ממקום הצל שמסביב לו. (15)

והרי התם בנגעים, לבן הוא!?

ואם הנגע הלבן הוא כמראה חמה, משמע שחמה לבנה היא, ולא אדומה, ותיקשי לרב פפא!? (16)

ומשנינן: אכן, מראה הנגע כמראה חמה הוא, ולא כמראה חמה לגמרי.

כמראה חמה הוא בכך דעמוקה היא מן הצל, וכן מראה הנגע נראה כעמוק מן העור.

ולא כמראה חמה לגמרי, דאילו התם [מראה הנגע] לבן, והכא [מראה חמה] אדום הוא.

ותמהינן: למאי דסליק דעתין מעיקרא, להוכיח מן הברייתא שהחמה לבנה היא.

תיקשי לך: הא קא סמקא החמה צפרא ופניא!?

בשלמא לרב פפא יש לומר: החמה אדומה היא, כמו שרואים אנו בבוקר ולפנות ערב, ובמשך היום אין ראייתינו ברורה כל כך.

אבל לפי מאי דסלקא אדעתין שהחמה לבנה היא, מדוע החמה נראית אדומה בבוקר ולפנות ערב!?

ומשנינן: סלקא אדעתין לומר: אמנם החמה לבנה היא, ומכל מקום נראית היא אדומה בצפרא, משום דחלפא אבי וורדי דגן עדן, (17) ובפניא היא נראית אדומה, משום דחלפא אפתחא דגיהנם.

בבוקר החמה עולה במזרח ומאדימה, היות והיא חולפת על בית הוורדים (18) של גן עדן, שהוא במזרחו של עולם, כדכתיב [בראשית ב ח]: "ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם" (19)

ולפנות ערב החמה שוקעת במערב, והיא חולפת על פתח הגיהנם, ומאדימה מכח אש הגיהנם.

ואיכא דאמרי: איפכא. (20) בבוקר השמש מאדימה, היות והיא עומדת במזרח, ומאירה כנגדה במערב, ומאדמת מכח גיהנם שבמערב, שעמוד של אור החמה מכה כנגד גיהנם ומאדים את החמה מכוחו.

ולפנות ערב השמש מאדימה היות והיא עומדת במערב, ועמוד של אור החמה הולך לצד מזרח ומכה בגן עדן, ומאדים את החמה מכח אדמומית וורדי דגן עדן. (21) כך הוה סליק אדעתין (22) כאשר הקשינו ממשנת נגעים שהחמה לבנה היא, אבל רב פפא דייק ממשנתינו שהחמה אדומה היא, כפי שהיא נראית בבוקר ולפנות ערב.

שנינו במשנה: מכר לו יין ונמצא חומץ, חומץ ונמצא יין - שניהם יכולין לחזור בהן.

מן המשנה משמע שיין וחומץ נחשבים כשני מינים נפרדים, כי אם תאמר: מין אחד הם, אלא שיין משובח מן החומץ, אם כן הרי הם כחיטים יפות ונמצאו רעות, רעות ונמצאו יפות, ששנינו בהם: המתאנה יכול לחזור בו ולא המאנה, ואילו לגבי יין וחומץ שנינו: שניהם יכולים לחזור בהם.

ודנה הגמרא: לימא מתניתין, שמחשיבה יין וחומץ כשני מינים נפרדים, כדעת רבי היא שנויה, ולא כדעת רבנן?

אין מפרישים תרומות ומעשרות ממין על שאינו מינו, ואף אם הפריש - אין תרומתו תרומה, ואין מעשרותיו מעשרות. (23)

דף פד - ב

דתניא בברייתא:  יין וחומץ - מין אחד הוא, ואם תרם יין על חומץ, או חומץ על יין - תרומתו תרומה, אלו הם דברי חכמים. (24) רבי אומר: יין וחומץ - שני מינים הם, והתורם מן האחד על חבירו - אין תרומתו תרומה. (25)

קא סלקא אדעתין: כשם שלעניין תרומות ומעשרות, יין וחומץ נחשבים כמין אחד לדברי חכמים, כך לעניין מקח וממכר כמין אחד הם נחשבים.

לפיכך אמרינן: לימא מתניתין כדברי רבי היא, ולא כדברי חכמים, כי לדבריהם - המוכר יין ונמצא חומץ הרי הוא כמוכר יפות ונמצאו רעות, שהלוקח חוזר בו ולא המוכר.

ואילו משנתינו הסוברת: שניהם יכולים לחזור בהם, כדעת רבי היא שנויה, ולדבריו - יין וחומץ כשני מינים הם נחשבים. (26)

ודחינן: אפילו תימא [יכול אתה לומר]: משנתינו כדברי רבנן היא שנויה, ואין הכרח להעמיד אותה דווקא כדברי רבי.

כי עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי, אלא לענין מעשר ותרומה, שחכמים אומרים: לעניין מעשר ותרומה - יין וחומץ נחשבים כמין אחד, ואם הפריש מזה על זה תרומתו תרומה.

ואף שהיין יפה מן החומץ, ואסור להפריש מן הרע על היפה, מכל מקום, אם עבר והפריש חומץ על יין - תרומתו תרומה. (27)

וכדברי רבי אלעא: מצוה להפריש מן היפה והמשובח שנאמר [במדבר יח כט]: "מכל מתנותיכם תרימו את כל תרומת ה', מכל חלבו את מקדשו ממנו", שיהיה תורם את ה"חלב" - המשובח והמובחר, ולא את הגרוע.

דאמר רבי אלעא: מנין לתורם מן הרעה על היפה, שתרומתו תרומה -

ואין אומרים: אם עבר והפריש מן הרע על היפה, לא תהיה תרומתו תרומה, אפילו בדיעבד?

שנאמר [שם לב]: "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו" [את המובחר].

מלמד הכתוב שאם לא תרימו מן המובחר - תשאו עליו חטא.

והרי אם תאמר: המפריש מן הרע על היפה, אינו קדוש -

"נשיאות חטא" למה!? איזה חטא יש בהפרשתו, הרי לא עשה ולא כלום, ויחזור ויפריש מן היפה!?

אלא, מכאן אנו למדים לתורם מן הרעה על היפה שבדיעבד תרומתו תרומה. ועל כן, אם תרם מן הרע על היפה, הרי הוא נושא חטא, כי תרומתו מתקדשת כמות שהיא, ואין תקנה להחליפה ולא לחזור ולתרום.

כל זה, לענין מעשר ותרומה, אבל לענין מקח וממכר, דכולי עלמא, אפילו לדברי חכמים: יין וחומץ הרי הם כשני מינים.

משום דאיכא דניחא ליה בחמרא [יין], ולא ניחא ליה בחלא [חומץ], ואיכא דניחא ליה בחלא, ולא ניחא ליה בחמרא.

[לפעמים - נוח לו לאדם בטעם יין, ולא נוח לו בטעם חומץ, ולפעמים - להפך].

על כן, אף שיין וחומץ מין אחד הם מצד מהותם, מכל מקום כשני מינים הם נחשבים לעניין מקח וממכר, ושניהם יכולים לחזור בהם.

אבל חיטים יפות ורעות, טעם אחד, ושם אחד להם, ומה ששאל מכר לו, אלא שהונה אותו במקצת, ויד המתאנה על העליונה.

מתניתין:

במשנתינו מפורטים כמה דרכי קניין, בפירות שמוכר אדם לחבירו.

א. אדם המוכר פירות לחבירו, וקבע עמו כמה ישלם הלוקח על כל סאה וסאה מן הפירות (1) אם משך (2) הלוקח את הפירות ועדיין לא מדד אותם, כדי לדעת כמה פירות מכר לו המוכר, הרי זה קנה, ואין המדידה מעכבת את הקניין. (3)

ב. ואם מדד המוכר (4) את הפירות בתוך הכלים שלו, ולא משך הלוקח את הפירות, לא קנה הלוקח. (5) חצירו של אדם קונה לו, בין אם הוא בעלים גמור עליה, בין אם היא מושכרת לו.

ג. אם היה הלוקח פיקח, שיודע הוא שכל עוד לא נעשה מעשה קניין בפירות, יכול המוכר לחזור בו, ורוצה הלוקח לקנות אותם מיד, בלא שיצטרך למשוך אותם לרשותו.

אם עומדים הפירות ברשות הבעלים, (6) שוכר (7) הלוקח את מקומן של הפירות וקונה אותם בקנין חצר. (8)

אין משיכה קונה אלא בחפצים שאין דרך להגביה אותם, אבל בחפצים שקל להגביהם, אינו קונה אותם אלא בהגבהה. (9)

ד. הלוקח פשתן מחבירו, שאין דרך לעשות ממנו משאות גדולים, הרי זה לא קנה, עד שיטלטלנו ממקום למקום, כלומר שיגביה אותו, (10) ויקנה ב"קנין הגבהה". (11)

קרקע נקנית בכסף, בשטר ובחזקה.

המחובר לקרקע - הרי הוא כקרקע.

ה. ואם היה הפשתן מחובר עדיין לקרקע, הרי זה כקרקע.

ולפיכך, אם אמר לו: תלוש מעט מן הפשתן ויפה את הקרקע בכך, ותקנה לך את הפשתן בקניין חזקה, כקרקע.

אם עשה כן, תלש פשתן כל שהוא וייפה את הקרקע הרי זה קנה את שארית הפשתן המחובר, בקניין חזקה. (12)

גמרא:

אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: מוכר (13) שמדד בכלים שלו (14) והניח את הפירות הנמכרים, על גבי "סימטא" (15) קנה הלוקח, כאילו הניחם המוכר ברשותו של לוקח. (16) אמר לו רבי זירא לרבי אסי: שמא לא שמע רבי מרבי יוחנן, שהמודד על גבי סימטא קנה, אלא במודד לתוך קופתו של לוקח?

כי בסימטא, אכן כליו של הלוקח קונה לו את הפירות, היות ויש לו רשות להניח שם את כליו, כמו בחצר השותפים.

ודוקא בקופתו של לוקח, אבל אם הוא מדד לתוך קופתו של המוכר, או אפילו על גבי קרקע הסימטא, לא קנה הלוקח, היות ואין כאן "קניין משיכה" ולא רשות [חצר או כלים] המיוחדת ללוקח. (17)

וכן אם הוא ימדוד לתוך כליו של הלוקח המונחים ברשות הרבים, לא קנה הלוקח, כמבואר להלן פה א, היות ואין לו רשות להניח שם את כליו,

ולא אמר רבי יוחנן שהמודד לסימטא קנה, אלא במודד לתוך קופתו של לוקח.

אמר לו רבי אסי לרבי זירא: דמי האי מרבנן, דומה אתה, (18) כדלא גמרי אינשי שמעתתא. (19)

וכי מדד לתוך קופתו של לוקח מימרא בעי!? מה צורך להזכיר דבר פשוט כל כך, הרי מצאנו שאפילו ברשותו של מוכר קונה לו כליו של לוקח, (20) כל שכן בסימטא!?

אלא ודאי, רבי יוחנן דיבר בכליו של מוכר, ואף על פי כן, קנה לוקח.

ודנה הגמרא: האם קיבלה מיניה רבי זירא מרבי אסי, שאפילו בכליו של מוכר קנה לוקח, או לא קיבלה מיניה, ועדיין סובר רבי זירא: אין קונים בסימטא אלא בכליו של לוקח?

תא שמע שרבי זירא קיבל את דברי רבי אסי:

דאמר רבי ינאי, רבו של רבי יוחנן, אמר רבי: בחצר השותפין, המשותפת למוכר וללוקח, הרי הם קונין זה מזה.

מאי לאו, הכי קאמר: "חצר" השותפין קונה, אף על גבי קרקע, מטעם "קניין חצר", ואף כשאין הפירות בכליו של לוקח. (21)

וכשם ש"חצר השותפין" קונה ללוקח, כך "סימטא" קונה לו, אף כשלא נתן את הפירות בכליו של לוקח. (22)

וכשם שאם הניחם על גבי קרקע, קנתה לו הסימטא, כך הוא קונה אף בכליו של מוכר, שהרי הסימטא נחשבת כרשותו של לוקח, וברשותו של לוקח הרי הוא קונה על גבי קרקע, ואף בכליו של מוכר. (23)

ואם רבי ינאי, רבו של רבי יוחנן, סובר: כליו של מוכר קונה לו בסימטא, מסתבר הדבר שכאשר שמע רבי זירא את דברי רבי ינאי, בודאי הסכים למה שאמר רבי אסי בשם רבי יוחנן, שהרי רבו של רבי יוחנן אומר כדבריו.

ודחינן: לא אמר רבי ינאי בחצר השותפים קונים זה מזה, אף על גבי קרקע, אלא דווקא אם הכניס את הפירות לתוך קופתו של לוקח. (24)

והכי נמי מסתברא, שרבי ינאי ורבי יוחנן דיברו רק במקרה שהכניס לתוך קופתו של לוקח, ולא על גבי קרקע.

דאמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: מדד והניח על גבי סימטא, לא קנה הלוקח.

והרי קשיין אהדדי, דברי רבי יוחנן סותרים זה את זה; לעיל שנינו: על גבי סימטא קנה, ועתה אנו שונים: על גבי סימטא לא קנה לוקח, וכיצד יתיישבו הדברים זה עם זה!? (25) אלא לאו בעל כרחך, שמע מינה: כאן, הא דקאמר: קנה לוקח, במודד לתוך קופתו של לוקח.

כאן, הא דקאמר: לא קנה לוקח, במודד על גבי קרקע, כדברי רבי זירא.

ומסקינן: אכן, שמע מינה כדברי רבי זירא. (26)

ואמנם, רבי אסי שאמר בשם רבי יוחנן: מדד והניח על גבי סימטא קנה, לא טעה בעצם שמועתו, אלא שהוא היה סבור שרבי יוחנן דיבר במודד לתוך קופתו של מוכר, או על גבי קרקע, וטעות היא, כי רבי יוחנן דיבר במודד לתוך קופתו של לוקח בלבד, שהרי רבי יעקב אמר בשם רבי יוחנן שסימטא אינה קונה ללוקח, כשהוא מודד על גבי קרקע.

תא שמע מן המשנה, כדברי רבי זירא: (27)

המוכר פירות לחבירו משך ולא מדד קנה, מדד ולא משך לא קנה.

מאי לאו משנתינו עוסקת בסימטא, ואף על פי כן לא קנה הלוקח.

ובשלמא לרבי זירא יש לומר: במודד על גבי קרקע מיירי, לפיכך לא קנתה לו סימטא, אבל בכליו של לוקח, קנה.

אבל לרבי אסי האומר: אף על גבי קרקע, ואף בכליו של מוכר קנתה לו הסימטא, תיקשי: אמאי קתני מדד ולא משך לא קנה, אם בסימטא מיירי מתניתין!?

ודחינן: לא מדובר בסימטא, אלא ברשות הרבים, שאפילו אם מדד לתוך קופתו של לוקח לא קנה, היות ואין לו רשות להניח את כליו ברשות הרבים [כדלקמן פה א]. (28)

ותמהינן: אי הכי, אם כדבריך, שהמשנה עוסקת בפירות שנמצאים ברשות הרבים.

אימא רישא, הרי יש לתמוה בדברי המשנה ברישא:

דקתני רישא: משך הלוקח, ולא מדד, קנה ב"קניין משיכה".

ואם מדובר ברשות הרבים, מי קניא וכי אטו משיכה קונה ברשות הרבים!?

והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו: (*28)

א. "מסירה", קונה ברשות הרבים, ובחצר שאינה של שניהן.

ב. "משיכה", קונה בסימטא, ובחצר שהיא של שניהן.

אבל ברשות הרבים ובחצר שאינה של שניהם, אין המשיכה קונה.

ג. ו"הגבהה", קונה בכל מקום, אפילו ברשותו של המוכר.

ואם בקנין משיכה שברישא מדובר בסימטא, אף במדידה שבהמשך המשנה, מדובר בסימטא, ותיקשי לרבי אסי!?

ומשנינן: מאי משך נמי דקתני רישא, לאו ברשות הרבים עצמה, כדאמרי אביי ורבא, ולאו בסימטא ממש, דאם כן תיקשי לרבי אסי ממדידה שבסיפא.

אלא במושך מרשות הרבים לסימטא, כלומר, המשנה מדברת במקרה שהמוכר והלוקח עומדים ברשות הרבים; אם משך הלוקח את הפירות משם לסימטא קנה הלוקח, (29) ואם מדד באותו מקום ולא משך לסימטא לא קנה.

ותמהינן: אי הכי, אם כדבריך, שהמשנה עוסקת בפירות שנמצאים ברשות הרבים, ולא בסימטא.

אימא סיפא, הרי יש לתמוה בדברי המשנה בסיפא:

דקתני סיפא: אם היה הלוקח פיקח, ורוצה שלא יוכל המוכר לחזור בו, הרי הוא שוכר את מקומן של הפירות, ומיד נקנים לו הפירות, אף בלא שימשוך אותם לרשותו.

ואי מדובר ברשות הרבים יש לתמוה: ממאן אגר, ממי יכול הוא לשכור את מקומם של הפירות, וכי אטו יש לרשות הרבים בעלים שאפשר לשכור מהם!? (30)

ומשנינן: ברישא, אכן מדובר כשעומדים הפירות ברשות הרבים, (31) על כן מדידה אינה קונה שם, ומשיכה משם לסימטא קונה.

וסיפא, הכי קאמר: ואם ברשות בעלים היא, יש לו אפשרות נוספת לקניין, ואם היה פיקח, הרי הוא שוכר את מקומן של הפירות, וקונה אותם מיד.

היות והוזכר בסוגיא שכליו של לוקח קונים לו, (32) מפרשת הגמרא, היכן קונים כליו של אדם:

רב ושמואל דאמרי תרוייהו:

דף פה - א

כליו (1) של אדם קונה לו, בסימטא ובכל מקום, אפילו ברשות מוכר, חוץ מרשות הרבים או רשות של אדם שלישי (2), שם אין כליו קונה לו, אפילו אם אמר לו המוכר בפירוש: יקנה לך כליך.

ורבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש דאמרי תרוייהו: כליו של אדם קונה לו בכל מקום, אפילו ברשות הרבים.

אמר, פירש, רב פפא: לא פליגי, אין כאן מחלוקת בין רב ושמואל לבין רבי יוחנן וריש לקיש.

כאן, רב ושמואל שאמרו: חוץ מרשות הרבים, דיברו ברשות הרבים ממש, וברשות הרבים ממש, לכולי עלמא אין כליו של אדם קונה לו. (3)

כאן, רבי יוחנן וריש לקיש שאמרו: אפילו ברשות הרבים, דיברו בסימטא, ובסימטא, לכולי עלמא כליו של אדם קונה לו. (4) ואם תתמה: אמאי קרו לה רבי יוחנן וריש לקיש בשם "רשות הרבים"!?

תשובתך: היות שאין היא "רשות היחיד"

ממש. על כן יש מקום לקרוא לסימטא בשם "רשות הרבים". (5)

ומוסיפה הגמרא: הכי נמי מסתברא, (6) כדברי רב פפא, שברשות הרבים ממש לא אמר רבי יוחנן שכליו של אדם קונה לו.

דהא אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כליו של אדם קונה לו, בכל מקום שיש לו רשות להניחו. (7)

משמע, דוקא במקום שיש לו רשות להניחו, אין, אכן כליו קונה לו, אבל אם אין לו רשות להניח את כליו שם, לא, אין כליו קונה לו, שמע מינה: ברשות הרבים ממש מודים רבי יוחנן וריש לקיש שאין כליו קונה לו, שהרי אין לו רשות להניח את כליו שם. (8)

ומקשינן: תא שמע מברייתא דאף ברשות הרבים ממש כליו של אדם קונה לו: ארבע מדות, ארבעה דינים חלוקים (9) נאמרו במוכרין לעניין קניין בכלים:

אדם שמשאיל כלי מדידה למוכר על מנת למדוד בו עבור הלוקח, דעתו היא שעד כלות מעשה המדידה של המוכר, יהיה הכלי שאול למוכר, (10) ומיד כאשר תסתיים המדידה יהיה הכלי שאול ללוקח, עד שיצניע את מקחו או יעבירנו לכליו. (11) כאשר המוכר מודד את הפירות עבור הלוקח, הדין הוא כך: עד שלא נתמלאה המדה [כלי המדידה], כל עוד עוסק המוכר במדידה, הרי המדה ברשותו של מוכר, ועדיין לא קנה הלוקח. (12)

משנתמלאה המדה, ואין המוכר עוסק במדידה, הרי המדה ברשותו של לוקח ליטול בה את מקחו, והלוקח קנה את הפירות, כאילו היתה המדה כליו של לוקח ממש.

במה דברים אמורים, במדה שאינה של שניהן, אלא של אדם שלישי, שהשאיל להם את כליו.

אבל אם היתה מדה של אחד מהן, של הלוקח, או של המוכר (13) - ראשון ראשון קנה בעל המדה.

אם המדה של הלוקח, הרי הוא קונה "ראשון ראשון", כלומר כל משהו ומשהו שנכנס לכלי - קנאו הלוקח ואף שלא נתמלאה המדה, והמוכר עסוק עדיין במדידה, מכל מקום קנה הלוקח, היות והכלי שלו מתחילה, וכליו של אדם קונה לו.

ואם המדה של מוכר, לא קנה הלוקח, אף על פי שנתמלאה המדה, והרי הפירות ברשותו של מוכר לעולם, עד שימשוך הלוקח.

ובמה דברים אמורים, ברשות הרבים ובחצר [או בחצר] שאינה של שניהם, אלא של אדם שלישי שלא נתן להם רשות למדוד שם. (14)

עד כאן הדין הראשון והשני של הברייתא:

א. במדה שאינה של שניהם ברשות הרבים או בחצר שאינה של שניהם - משנתמלאה המדה קנה הלוקח.

ב. במדה של אחד מהם, ברשות הרבים או בחצר שאינה של שניהם - ראשון ראשון קנה.

והדין השלישי:

אבל אם מדד המוכר ללוקח ברשות מוכר, לא קנה הלוקח (15) עד שיגביהנה, ויקנה את הפירות בקניין "הגבהה", או עד שיוציאנה מרשותו של מוכר לרשותו של לוקח או לסימ טא.

והדין הרביעי:

ואם מדד המוכר ללוקח ברשותו של לוקח, כיון שקיבל עליו המוכר, שנתרצה במקח ואמר לו: כל פירות אלו קנויים לך, בכך וכך כל סאה, קנה הלוקח מיד, אף בלא מדידה. (16)

ועוד מוסיפה הברייתא: (17) אם מדד המוכר ללוקח ברשותו של הלה [אותו אדם] שהיו הפירות מופקדים אצלו, לא קנה הלוקח, עד שיקבל עליו הנפקד לייחד ללוקח רשות לקנות את הפירות, (18) או עד שישכור הלוקח את מקומן של הפירות, ויקנה אותם ב"קניין חצר". (19) (20)

עתה חוזרת הגמרא אל הנידון אם כליו של אדם קונה לו ברשות הרבים: הרי קתני מיהא [על כל פנים שנינו] בברייתא: אם היתה מדה של אחד מהן, ראשון ראשון קנה, ברשות הרבים ובחצר שאינה של שניהן.

דף פה - ב

מאי לאו, ברשות הרבים דקתני, היינו רשות הרבים ממש, ושמע מינה: אף ברשות הרבים ממש, כליו של אדם קונה לו, דלא כרב ושמואל ורבי אבהו!?

ודחינן: לא, רשות הרבים דקתני היינו סימטא, והרי בסימטא כליו קונה לו לכולי עלמא.

ותמהינן: והא רשות הרבים דקתני, דומיא דחצר שאינה של שניהם היא!?

וכשם שחצר שאינה של שניהם היא רשות שאין להם רשות להניח חפציהם, כך ב"רשות הרבים" ששנינו בברייתא - אין להם רשות להניח חפציהם, והיינו רשות הרבים ממש, ולא סימטא! (1)

ומשנינן: מאי חצר שאינה של שניהם נמי דקתני? דלא דהאי כולה, ולא דהאי כולה [אינה רשותו של המוכר בלבד, ולא רשותו של הלוקח בלבד] אלא דתרוייהו, שחצר השותפים היא, (2) ויש לכל אחד מהם רשות להניח את חפציו.

ורשות של רבים דומיא דחצר השותפין היינו סימטא, אבל ברשות הרבים ממש אין כליו קונה לו.

בעא [שאל] מיניה רב ששת מרב הונא: כאשר כליו של לוקח נמצא ברשותו של מוכר, והניח המוכר (3) את החפץ הנמכר באותו כלי, האם קנה הלוקח, כאילו נכנס החפץ הנקנה לתוך חצרו ורשותו של לוקח? (4)

או לא קנה הלוקח, היות והכלי בטל אל רשות המוכר, ואין החפץ נמצא ברשותו של לוקח? (5)

אמר ליה רב הונא לרב ששת: תניתוה, יש ללמוד ממשנה בגיטין, שכליו של לוקח קונה לו אף ברשות מוכר:

נאמר בתורה [דברים כד א]: "כי יקח איש אשה ובעלה, והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר, וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו".

וקבלו חכמים (6) שאין צורך לתת את הגט [ספר הכריתות] דוקא בידה של האשה, ואף אם נתן את הגט ברשותה - הרי היא מגורשת.

שנינו במסכת גיטין [עז א]: בעל שכתב גט לאשתו וזרקו לה, זרק אליה את הגט, לתוך חיקה (7) או לתוך קלתה [סל שהנשים נותנות לתוכו מחטים וצינוריות], אף על פי שהיא עומדת בתוך חצר בעלה, הרי זו מגורשת.

קא סלקא דעתך: קלתה מונחת על גבי קרקע, וממה שהיא מגורשת, אף על פי שקלתה נמצאת ברשות בעלה, יש ללמוד שכליו של אדם קונה לו אף ברשות המוכר, על כן אף לענין גירושין: קלתה קונה לה והרי הגט ברשותה, אף על פי שהיא בחצר בעלה.

אמר ליה רב נחמן לרב הונא: מאי טעמא פשטת ליה לרב ששת את ספיקו מההיא, מאותה משנה, הרי משם אי אפשר להוכיח כלל, דכבר מחו ליה מאה עוכלי בעוכלא, כלומר כבר דחו ראייה זו בהרבה דחיות. (8)

ואלו הם הדחיות שדחו ראייה זו: א. דאמר רב יהודה אמר שמואל: מה ששנינו: קלתה קונה לה, והוא שהיתה קלתה תלויה בה, ואינה נגררת בקרקע, ולכן קונה לה קלתה, דדמי להגבהה שקונה בכל מקום. (9)

ב. וריש לקיש אמר: די לנו במה שקלתה קשורה בה, ואף על פי שאינה תלויה בה - קלתה קונה לה. (10)

ג. רב אדא בר אהבה אמר: אפילו אם אין קלתה תלויה באויר ולא קשורה בה, מכל מקום קלתה קונה לה את הגט להתגרש בו, כגון שהיתה קלתה מונחת לה בין ירכותיה, שאף על פי שמונחת קלתה בקרקע אין הבעל מקפיד על מקום מושב אשתו, (11) ועד עכשיו היה אותו מקום קנוי לה. (12) ד. רב משרשיא בריה דרבי אמי אמר: בכל מקום שנמצאת קלתה, הרי היא מגורשת, כי המשנה דיברה כגון שהיה בעלה מוכר קלתות, ובאותו חצר שבו נמצאים כל הקלתות, אין הוא מקפיד על מקומם. (13)

ה. רבי יוחנן אמר: בכל מקום שבו נמצאת קלתה, אם זרק הבעל את הגט אל קלתה הרי זו מגורשת, כי כל זמן שהיא בביתו (14) מקום חיקה של אשה קנוי לה, (15) ומקום קלתה קנוי לה. (16)

אמר, פירש, רבא: מאי טעמא דרבי יוחנן?

לפי שאין אדם מקפיד לא על מקום חיקה של אשתו, ולא על מקום קלתה.

אלא, פשוט לה, את שאלתך, מהא, ממה ששנינו בברייתא דלעיל, ותלמד ממנה שאיננו קונה: (17)

שהרי שנינו שאם היה הכלי ברשות מוכר, לא קנה הלוקח עד שיגביהנה, את כלי המדידה, או עד שיוציאנו מרשותו של מוכר, וימשכנה למקום שמשיכה קונה בו.

מאי לאו [האם לא] מדובר בברייתא בכל כלי, ואפילו (18) בכליו דלוקח.

אם כן, נמצינו למדים שאם היה כליו של לוקח ברשות מוכר, לא קנה לוקח.

ודחינן: לא, הברייתא דיברה בכליו דמוכר, (19) על כן לא קנה הלוקח עד שיגביה או ימשוך לרשותו את הכלי, שהרי הוא כלל לא יצא מרשותו של מוכר.

אבל אם היה כליו של לוקח, קנה הלוקח אף ברשות המוכר, היות והכלי רשותו של לוקח הוא, ואינו בטל אל הרשות בה הוא נמצא.

ומוכיחה הגמרא מן הסיפא: שהרי, מדרישא [אם הרישא] מדברת בכליו דמוכר, סיפא נמי מדברת בכליו דמוכר.

אימא סיפא, הרי שנינו בסיפא של הברייתא: ברשות לוקח - כיון שקיבל עליו מוכר, קנה לוקח.

ואם סבור אתה לומר: אין הכלי בטל אל הרשות בה הוא נמצא, אם כן, כשם שקנה הלוקח ברשות מוכר, על ידי כליו, כך לא יקנה הלוקח, אף ברשות שלו, אם החפץ נמצא בכליו של מוכר, היות וכליו של מוכר - רשות מוכר הוא. (20)

ואי מיירי סיפא בכליו דמוכר, אף ברשותו של לוקח, אמאי קנה לוקח כשקבל עליו המוכר, והרי עדיין לא יצא החפץ מרשותו של המוכר!?

אלא, בעל כרחך הכלי בטל אל הרשות בה הוא נמצא, ועל פי הרשות נקבע הדין, על כן בבית מוכר - לא קנה לוקח, אף בכליו של לוקח, ובבית לוקח - קנה לוקח, אף בכליו של מוכר.

ודחינן: אין מכאן ראיה, כי אף על פי שהרישא מדברת בכליו של מוכר, מכל מקום בסיפא אתאן [באנו לדבר בכליו דלוקח,

ותמהינן: ומאי פסקא!? וכי דבר פסוק וברור הוא, שבבית מוכר תמיד מודדים בכליו של מוכר, ובבית לוקח מודדים בכליו של לוקח!?

ומשנינן: אכן, סתמא דמילתא כך הוא ! בי [בבית] מוכר - מאני דמוכר שכיחי, ובבי לוקח - מאני דלוקח שכיחי.

היות ובבית המוכר מצויים כליו של המוכר, על כן שנינו: ברשות מוכר לא קנה עד שיגביהנה או שיוציאנה מרשותו, כי כליו של מוכר רשות מוכר הוא, ואין הלוקח קונה בו.

והיות ובבית הלוקח מצויים כליו של הלוקח, על כן שנינו: ברשות לוקח, דהיינו בכליו של לוקח, כיון שקיבל עליו מוכר, ונתרצה במקח, מיד - קנה הלוקח, היות וכליו של לוקח רשותו היא, וכליו של אדם קונים.

ואף אם היה כליו של מוכר ברשות לוקח, כך היה הדין - לא קנה לוקח עד שיגביהנה או שיוציאנה מרשות מוכר, כלומר מכליו.

ואף אם היה כליו של לוקח ברשות מוכר, כך היה הדין - מיד כשקבל עליו מוכר, קנה לוקח.

ולא שנינו בברייתא "רשות מוכר" ו"רשות לוקח" מחמת מקומו של הכלי, אלא מחמת הכלי עצמו, כי ברשות מוכר מודדים בדרך כלל בכליו של מוכר, וברשות לוקח מודדים בדרך כלל בכליו של לוקח. (21)

אמר רבא: תא שמע מברייתא שאין הלוקח קונה בכליו שנמצא ברשות מוכר:

מי שהיו חמריו ופועליו טעונים תבואה של אדם אחר על גבן, ומשך את חמריו ופועליו (22) והכניסן לתוך ביתו כדי לקנות מן הבעלים את התבואה.

הרי זה לא קנה את התבואה.

לא במה שמשך את חמריו ופועליו, שהרי בני אדם הוא משך, ומשיכת אדם טעון פירות אינה מועילה לקנות את הפירות. (23) ואף לא במה שנכנסו הפועלים לתוך ביתו, היות והתבואה מונחת על גבי בני אדם, ולא על גבי קרקע הלוקח.

לפיכך, בין אם פסק הלוקח את מחיר התבואה עם המוכר, עד שלא [עדיין לא] מדד את התבואה והניחה ברשותו. (24)

ובין אם מדד הלוקח והונחה התבואה ברשותו, עד שלא פסק, ועדיין לא פסקו המוכר והלוקח ביניהם את מחיר התבואה.

הרי שניהן יכולין לחזור בהן.

אם פסק ולא מדד, יכולים הם לחזור בהם, היות ועדיין לא עשה הלוקח קניין במקחו.

ואם מדד ולא פסק, יכולים הם לחזור בהם, היות ועדיין אין הם גומרים בדעתם למכור ולקנות, כפי שיבואר להלן בגמרא.

דף פו - א

אם פירקן, אם פרק את משאם של חמריו ופועליו, (1) והכניסן לתוך ביתו, הרי יש כאן הנחה ברשות לוקח.

לפיכך, אם פסק הלוקח את מחיר התבואה עם המוכר, אפילו עד שלא מדד את התבואה שהוא קונה (2), הרי זה קנה, (3) ואין שניהן יכולין לחזור בהן. ואם מדד את התבואה עד שלא פסק את מחירה, לא קנה, אלא שניהן יכולין לחזור בהן. ולהלן מבארת הגמרא, מדוע תלוי הדבר בפסיקת המחיר.

וממה ששנינו, פירקן והכניסן לתוך ביתו ופסק עד שלא מדד, אין שניהן יכולין לחזור בהן, יש ללמוד, שכליו של מוכר אינם מעכבים את קניינו של הלוקח, שהרי מן הסתם היתה התבואה בכליו של מוכר, ואף על פי כן קנה הלוקח על ידי שנכנסו והונחו ברשותו. (4)

ומדכליו של מוכר ברשות לוקח, לא קנה המוכר, דהיינו, שכליו של המוכר טפלים ומתבטלים כלפי רשות הלוקח, ואינם מעכבים את קניינו של הלוקח, לכן, כליו דלוקח נמי, כשהם ברשות מוכר, לא קנה הלוקח. היות והחפץ נמצא ברשות המוכר, והכלי של הלוקח טפל אל הרשות של המוכר בה הוא נמצא, ואינו חולק רשות לעצמו. (5) אמר רב נחמן בר יצחק: אין ראייה מברייתא זו! היות ואפשר לפרש אותה כך: פסק עד שלא מדד, אין שניהם יכולים לחזור בהם, באופן שפירקן מעל גבי החמרים, ושפכן מן הכלים על גבי קרקע.

אבל אם התבואה נשארה בתוך כלי המוכר, יש לומר שאין הלוקח קונה בהיות התבואה בכליו של מוכר, כי אין הכלי טפל אגב הרשות בה הוא נמצא.

איקפד רבא. רבא, שהביא ראייה זו, הקפיד על מה שדחה רב נחמן בר יצחק כך את ראייתו. כי מידי, האם "שפכן" קתני, הרי פירקן "קתני"!?

ו"פירקן", משמע כמות שהם, עם הכלים בהם נמצאת התבואה.

אלא, אמר מר בר רב אשי: כך יש לדחות את ראייתו של רבא, ולומר: הכא במאי עסקינן במתאכלי דתומי, חבילות של שומים, שאינם מונחים בשקים על גבי החמרים, אלא כמות שהן - בלא שקים.

אבל בתבואה הנמצאת בשק, אם היה השק של המוכר, לא קנה הלוקח, אף אם נמצא השק ברשותו, היות וכליו של המוכר מעכב בעד קניינו.

אמר, שאל ליה הונא בריה דמר זוטרא, לרבינא: מכדי, "פירקן" קתני, הרי מדובר באופן שפירק את משאם של החמרים והפועלים והניחם ברשות לוקח.

והרי שנינו: ברשות לוקח, כיון שקיבל עליו מוכר - קנה לוקח. ואם כן, מה לי פסק המוכר את מחיר התבואה עם הלוקח, מה לי לא פסק!?

אמר ליה רבינא: אם פסק קנה לוקח, היות וסמכא דעתיה שיתקיים המקח.

אבל אם לא פסק - לא סמכא דעתיה, שמא לא יתקיים המכר, היות וכל עוד לא קצבו ביניהם את המחיר, יתכן שהמוכר ידרוש דמים מרובים, או שהלוקח ירצה לשלם דמים מועטים, והם לא ישתוו ביניהם.

לפיכך שנינו: אם פסקו ביניהם - קנה הלוקח, אף אם עדיין לא מדדו את המקח. ואם לא פסקו ביניהם - לא קנה הלוקח.

אמר ליה רבינא לרב אשי: תא שמע ראיה מדברי רב ושמואל, שכליו של לוקח קונים אף ברשות המוכר:

דרב ושמואל דאמרי תרוייהו, שניהם אמרו: כליו של אדם קונה לו בכל מקום.

ויש לדקדק: הרי לשון "בכל מקום" בא לחדש ולרבות; לאתויי מאי, מה באה לשון זו להוסיף? לאו, האם לא, לאתויי רשות מוכר?

אם כן, שמע מינה כליו של לוקח ברשות מוכר, קונה לו.

ודחינן: לעולם כליו של לוקח ברשות מוכר אינו קונה לו, ומדברי רב ושמואל אין להוכיח שקנה, כי התם מיירי כגון דאמר ליה מוכר ללוקח: זיל, קני! אני רוצה שיקנו לך כליך.

ואכן, אם אמר לו המוכר ללוקח בפירוש: אני רוצה שהכלי שלך יקנה לך, בודאי קנה הלוקח, היות שהרי הוא כאילו השאיל לו המוכר ללוקח את מקום הנחת כליו. (6)

אבל הספק שלנו הוא בסתמא, כאשר המוכר לא אמר ללוקח יקנה לך כליך, שאז אנו דנים, האם הכלי טפל אל הרשות בה הוא נמצא, ולא קנה הלוקח, או שהכלי אינו טפל אל רשות המוכר, ונמצא שהחפץ הנקנה מונח ברשותו של הלוקח, וקנה לו כליו, כמו שחצירו קונה לו. (7) שתי הסוגיות הבאות הובאו כאן, אף שאינן עוסקות בקנין כליו של אדם, כיון שהגמרא רצתה להוכיח את הדין הנידון בהן מברייתא דארבע מדות. (8)

תנן התם בקידושין כו א:

נכסים שיש להן אחריות קרקעות (9), נקנין בקניין כסף על ידי מתן מעות, ובקניין שטר (10) ובקניין חזקה על ידי שהקונה "יחזיק" בקרקע (11).

ונכסים שאין להן אחריות, מטלטלין, אין נקנין אלא בקניין משיכה, שמושכן לרשותו, או לרשות שיש לו חלק בו, כגון סימטא או חצר השותפין, אבל אין המטלטלין נקנין (12) בכסף ולא בשטר או בחזקה. (13)

בישיבה שבסורא מתנו לה היו שונים להא שמעתא דלקמן, משמיה דרב חסדא. ובישיבה שבפומבדיתא מתנו לה, משמיה דרב כהנא.

ואמרי לה יש אומרים שמועה זו משמיה דרבא (14):

לא שנו במשנה הנ"ל בקידושין, שמשיכה קונה אלא בדברים שאין דרכן להגביה, היות והם כבידים, (15) אבל דברים שדרכן להגביה, דברים קלים (16) - בהגבהה, אין, אכן, קונים אותם ובמשיכה לא, אינם נקנים.

יתיב אביי וקאמר להא שמעתא, אביי ישב ושנה שמועה זו: דברים שדרכם בהגבהה, אין נקנין במשיכה, אלא בהגבהה בלבד.

איתיביה רב אדא בר מתנה לאביי מברייתא: כל העושה מעשה שיש על עשייתו שני חיובי עונשים נפרדים, אחד קל ואחד חמור, כגון מיתה וממון -

כיון שהמיתה היא עונש חמור, והממון הוא עונש קל, הרי אנו אומרים "קים ליה בדרבה מיניה", כלומר, אנו מעמידים אותו בעונש הגדול, ואין מענישים אותו בעונש הקל.

כלל זה, ש"קים ליה בדרבה מיניה" נאמר אפילו אם לא נתחייב העובר בפועל בעונש החמור, אלא די בכך שעבר עבירה שיש בה גם עונש חמור.

וכגון שעבר את העבירה שחייבים עליה עונש חמור, בשוגג, שאז הוא אינו נענש במיתה, ובכל זאת הוא אינו נענש בעונש הקל של הממון. (17)

לפיכך, הגונב ממון מחבירו בשבת, באופן שבגנבתו עבר הגנב על מלאכת הוצאה בשבת, הרי הוא פטור מתשלום ממון על הגניבה, היות והוצאה בשבת היא עבירה המחייבת מיתת בית דין.

תניא: הגונב כיס, ארנק, ובתוכו מעות, בשבת, שהגביהו והוציאו מרשות בעלים והניחו ברשות הרבים, הרי הוא חייב לשלם על הגניבה. (18)

ואף על פי שהוא חייב סקילה על הוצאת הכיס מרשות היחיד לרשות הרבים, אין אומרים "קים ליה בדרבה מיניה" - כיון שכבר נתחייב בגניבה, כשהגביה את הכיס ממקומו ברשות היחיד, קודם שיבוא לידי איסור שבת (19), שאינו אלא כשהוציא את הגניבה והניחה ברשות הרבים.

אבל, אם היה מגרר את הגניבה ויוצא מרשות הבעלים, מגרר אותה ויוצא -

דהיינו שלא הגביה אותה ברשות הבעלים בכדי שיתחייב על "קניין" הגניבה על ידי הגבהה, אלא מעשה הגניבה היה רק בהוצאת החפץ מרשות הבעלים, על ידי שמשך את הגניבה מרשות הבעלים לרשות הרבים (20) הרי זה פטור מלשלם על הגניבה, (21) שהרי החיוב על איסור שבת ואיסור גניבה באין הם כאחד, בשעה שהוציאו מרשות בעלים.

ומברייתא זו רוצה הגמרא להוכיח שאף דבר שדרכו בהגבהה נקנה במשיכה: והרי כיס, ד"בר הגבהה" הוא, שהרי כיס רגיל דבר קל הוא, (22) ואפילו הכי קני במשיכה!?

ןמוכח, שמועילה משיכה בכיס זה לקנותו ב"קניני גניבה". (23) ותיקשי למאן דאמר: דברים שדרכם בהגבהה, אינם נקנים במשיכה!?

אמר, תירץ, ליה אביי: כאן מדובר באופן שגרר את הכיס במיתנא, ברצועה, בכיס שגוררים אותו ברצועה.

אך תמה רב אדא בר מתנה ואמר לאביי: אנא נמי, בכיס שמושכים אותו במיתנא, קא אמינא! מה בכך שיש לכיס רצועה, והרי סוף סוף, הוא דבר שדרכו בהגבהה, ואינו נקנה במשיכה!? (24)

אמר ליה אביי לרב אדא: לא מדובר בכיס קל שיש לו רצועה, אלא במידי דבעי (25) מיתנא, בדבר כבד שצריך רצועה, ואין דרכו בהגבהה אלא במשיכה. (26) (27)

תא שמע ראייה מברייתא, דארבע מדות במוכרים, שדבר הנקנה בהגבהה, נקנה גם במשיכה:

דתניא: ברשות מוכר - לא קנה לוקח, עד שיגביהנה, או עד שיוציאנה וימשכנה מרשותו של מוכר לסימטא.

והניחה הגמרא, שבאותו חפץ ששנינו לגביו "עד שיגביה", שנינו לגביו גם "עד שימשוך".

אלמא, מוכח מכאן: מידי ד"בר הגבהה", אי בעי בהגבהה קני ליה, ואי בעי במשיכה קני ליה, חפץ שראוי להגביה אותו, כגון דבר קל, אם ירצה, קונה אותו בהגבהה, ואם ירצה, יקנהו במשיכה.

וקשיא על מה שאמרו: דברים שדרכן להגביה, אין נקנים במשיכה!? (28)

אמר, תירץ רב נחמן בר יצחק: לא קשיא!

ברייתא זו לצדדין קתני, שתי הלכות נאמרו כאן בשני מקרים שונים: (29)

מידי דבר הגבהה - נקנה בהגבהה ולא במשיכה.

ומידי דבר משיכה - אף במשיכה הוא נקנה.

דף פו - ב

תא שמע ממשנתנו, שהרי שנינו בה: המוכר פירות לחבירו, משך ולא מדד קני.

והא פירות, דדברים קלים הם, ובני הגבהה נינהו, וקתני דקני במשיכה, ותיקשי למאן דאמר דברים שדרכן בהגבהה אין נקנין במשיכה!?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, בשליפי רברבי, במטענים גדולים של פירות, אשר קשה להגביה אותם, (1) ועל כן קונה אותם הלוקח במשיכה. אבל דבר קל שאפשר להגביהו, אין מועילה בו משיכה.

ותמהינן: אי הכי, (2) אימא סיפא: הלוקח פשתן מחבירו, הרי זה לא קנה עד שיטלטלנו ממקום זה למקום אחר, כלומר שיגביהנו. (3)

ולדבריך, מאי שנא פירות, מאי שנא פשתן!? (4)

אטו, וכי פשתן בשליפי רברבי מי לא עבדי, וכי אין דרך בני אדם לקשור פשתן בחבילות גדולות!?

ואם בסיפא לעניין פשתן מדובר בחבילות גדולות כמו ברישא, מדוע לא די במשיכה, ואם מדובר בחבילות קטנות של פשתן, מן הסתם גם ברישא לעניין פירות מדובר בחבילות קטנות, ואיך מועילה בהם משיכה!? (5)

ומשנינן: אין להשוות את הסיפא לרישא! אמנם, ברישא לעניין פירות מדובר בחבילה גדולה שקשה להגביה אותה, לפיכך קונה אותה הלוקח במשיכה. אבל בסיפא, לעניין פשתן, מדובר בחבילות קטנות, היות ושאני פשתן משאר פירות, דהא משתמיט, מחליק הוא מידי הנושא אותו, ואין יכולים לעשות ממנו חבילות גדולות, על כן אין חבילות פשתן נקנות אלא בהגבהה ולא במשיכה. (6)

אמר ליה רבינא לרב אשי: תא שמע ממשנה בקידושין [כה ב]: שהרי שנינו: בהמה גסה נקנית במסירה ואין צריך להגביה אותה.

ובהמה הדקה נקנית בהגבהה ולא במסירה, אלו הם דברי רבי מאיר ורבי שמעון בן אלעזר.

וחכמים אומרים: בהמה דקה נקנית במשיכה. (7)

והא בהמה דקה, דבר הגבהה היא, שהרי קלה היא במשקלה, וקתני דקני במשיכה לדברי חכמים!? (8)

ומשנינן: שאני בהמה משאר מטלטלין משום דסרכא, מסתרכת ומתדבקת היא ברגליה בקרקע, ואי אפשר להגביה אותה אלא בקושי, (9) לפיכך הדרך לקנותה הוא במשיכה, אבל שאר מטלטלין הקלים במשקלם נקנים בהגבהה ולא במשיכה. (10)

גם סוגיא זו הובאה כאן היות והגמרא רצתה להוכיח את הדין מברייתא דארבע מידות במוכרים. (11)

רב ושמואל דאמרי תרוייהו, שניהם אמרו את הדין דלקמן: האומר לחבירו: כור, שלשים סאה, תבואה בשלשים סלע אני מוכר לך, והתחילו למדוד את התבואה, הרי זה (12) יכול לחזור בו (13) כל זמן שלא מדד לו כור שלם, ואפילו כשהם עוסקים במדידת הסאה האחרונה - לא קנה כלל, ויכול הוא לחזור בו מכל המקח. (14) (15) ואם אמר לו: כור תבואה בשלשים סלע, כל סאה וסאה בסלע אני מוכר לך - כל סאה תבואה נחשבת כמקח בפני עצמו, לפיכך, ראשון ראשון קנה. כל סאה וסאה שנמדדה, (16) נקנית ללוקח, (17) ושוב אי אפשר לחזור בו מן המקח של אותה סאה. (18)

תא שמע מברייתא דארבע מידות, שאף קודם שנתמלאה המדה קנה לוקח, ואינו יכול לחזור בו: (19)

אם היתה מדה של אחד מהן, כגון של לוקח - ראשון ראשון שנכנס אל המדה קנה הלוקח מיד, אף שלא נתמלאה המדה.

והניחה הגמרא שברייתא זו מדברת במוכר לו כמות מסויימת של תבואה, והלוקח קונה כל משהו ומשהו מיד כשהוא נכנס אל המדה.

ותיקשי לרב ושמואל שאמרו אין המקח מתקיים עד שימדוד את כל הכמות הנמכרת!?

ומשנינן: כאן מדובר בכגון דאמר ליה מוכר: הין, כמות של שנים עשר לוג, בשנים עשר סלעים, כל לוג (20) ולוג בסלע, אני מוכר לך. ומה ששנינו ראשון ראשון קנה, אין הכוונה כל משהו ומשהו שנכנס אל המדה, אלא הכונה לכל לוג ולוג.

וכדאמר רב כהנא [בשבת פ ב (21)] "שנתות" היו בהין. בכלי גדול שמיועד למדידת "הין" [שנים עשר לוג], עושים לפעמים "שנתות", כלומר סימנים של חריצים היו בתוך הכלי, כדי שיוכלו למדוד בו גם כמות קטנה יותר. סימן אחד למדת לוג, וסימן שני לשני לוגים וכו'.

הכי נמי בברייתא דידן, שנתות היו במדות.

לפיכך שנינו ראשון ראשון קנה. שעל אף שיש בכלי כולו מדת "הין", מכל מקום, אם אמר לו כל לוג בסלע אני מוכר לך, הרי כאשר מילא את הכלי עד לסימן של לוג אחד, קנאו הלוקח, ואינם יכולים לחזור בהם ממקחו של לוג זה. וכן כשמילא את הכלי עד לסימן של שני לוגים, נקנה גם הלוג השני ללוקח. (22) תא שמע מברייתא, דלא כרב ושמואל:

כשם שאסור לאדם להלוות מעות לחבירו בריבית, כך אסור לו למכור חפץ בזול מחמת הקדמת דמי המקח מראש. (23)

השוכר את הפועל בחודש ניסן, כדי לעשות, שיעשה הפועל עמו מלאכה לגורן, בעת אסיפת התבואה אל הגורן, ושילם לו את שכרו מראש - בניסן.

אם התנה השוכר לשלם לפועל: היום בדינר, דינר עבור כל יום מימי עבודתו בזמן הגורן -

דף פז - א

ולגורן - יפה שכרו בכל יום סלע [ארבעה דינרים].

כלומר, אם בשעת הגורן יוכל הפועל להשכיר את עצמו עבור סלע ליום, ועבור הקדמת המעות מניסן, משכיר הפועל את עצמו בזול - דינר ליום.

אסור לבעל הבית להנות הימנו, מן הפועל, משום איסור ריבית, (1) שהרי הפועל נותן לו בשעת הגורן עבודה שערכה סלע, עבור מה שהלוקח הקדים לשלם לו דינר בניסן, והמתין לו עד עכשיו.

אבל, אם שכרו בעל הבית מהיום, שיתחיל לעבוד אצלו מהיום, במחיר של דינר ליום, ושילם לו בעל הבית את שכרו מראש -

אין איסור בכך, ואף שלגורן יפה שכרו בכל יום סלע, מכל מקום מותר הדבר.

שכל פעולתו, מהיום עד לאחר ימות הגורן, כיום אחד ארוך היא נחשבת, ואין כאן "אגר נטר לי" שהרי התחיל בפעולתו מיד.

אבל אם לא התחיל הפועל במלאכתו אלא בשעת הגורן - אסור הדבר, שהרי עבור המתנת מעותיו השכיר הפועל את עצמו בזול.

מקרה זה דומה למי שמוכר לחבירו כור בשלשים סלע, סאה בסלע, שהרי הזכיר לתת לו דינר ליום, ולא אמר לו בסתמא: עד ימות הגורן אני שוכר אותך בכך וכך דינרים.

ואי סלקא דעתך שכאשר אמר לו: כור בשלשים, סאה בסלע אני מוכר לך, נחשב הדבר כמו שכל סאה וסאה היא מקח בפני עצמו, וראשון ראשון קנה.

הרי הכי נמי, בשכירות הפועל, קמא קמא מיפסק פסק, כל יום ויום נחשב בנפרד, ויש כאן איסור ריבית, ואסור להנות הימנו. (2)

ותיקשי: היאך שנינו: אם שכרו מהיום מדינר ליום ולגורן יפה סלע - מותר!?

אמר, תירץ, רבא: ותסברא, וכי סבור אתה שדבר זה אסור מצד הדין?

וכי זלזולי בשכירות, להשכיר את עצמו בזול, מי אסיר!?

הרי אפילו כאשר הקדים לו את התשלום מניסן, ואינו עושה עמו עד לגורן, אין איסור תורה בדבר, כי רשאי הפועל להשכיר את עצמו בדמים מועטים. (3) ותמהינן: אם כן, מאי שנא רישא, כשאינו עושה עמו מלאכה מהיום, דקתני: אסור להנות הימנו, משום אגר נטר לי.

ומאי שנא סיפא דמותר הוא, כשעושה עמו מלאכה מהיום!?

ומפרשינן: רישא, דלא קא עביד בהדיה מהשתא, אינו עושה עמו מלאכה מעכשיו, וחומרא דרבנן היא לאסור, משום שנתינת המעות מעיקרא מיחזי כי אגר נטר לי, ולא מדין תורה.

אבל סיפא, דקא עביד פועל בהדיה מהשתא - לא מיחזי כי אגר נטר לי, לפיכך מותר הדבר.

שנינו במשנה: הלוקח פשתן מחבירו, ואם היה מחובר בקרקע ותלש כל שהוא - קנה.

והניחה הגמרא שתלישת הפשתן כמשיכה היא נחשבת, ועל ידי תלישת חלק מהפשתן - קנה הלוקח את כל הפשתן. (4) ולכן היא תמהה: משום דתלש כל שהוא מן הפשתן, קנה את כל השאר!?

וכי משיכת חלק מן המקח, קונה את כל המקח!? (5)

א. קרקע נקנית בקניין "חזקה". ולכן, קונה המייפה את הקרקע כדי שתהיה ראויה לחרישה, הרי זה קניין חזקה, וקנה.

ב. המחזיק במקצת מן הקרקע, קונה את כל הקרקע שמוכר או נותן לו בעל הקרקע.

ג. כל המחובר לקרקע, הרי הוא כקרקע, ונקנה גם הוא בקניין חזקה.

אמר, פירש, רב ששת: לא משום משיכה קנה הלוקח את הפשתן, אלא משום קניין חזקה.

והכא, במאי עסקינן? כגון דאמר ליה מוכר ללוקח: לך תלוש מעט פשתן מן הקרקע, ויפה לך (6) קרקע כל שהוא, וקני את כל מה שעליה, הפשתן.

כלומר, לך והחזק בקרקע, על ידי שתלקט מעט פשתן, ותנקה את הקרקע שבאותו מקום לחרישה, ועל ידי מה שהחזקת בקרקע - תקנה את הפשתן שעליה. (7)

מתניתין:

המוכר יין ושמן (1) לחבירו והוקרו או שהוזלו, לאחר שפסקו דמיהם, והמוכר או הלוקח רוצה לחזור בו.

אם הוקרו או הוזלו עד שלא נתמלאת המדה, קודם שנתמלא הכלי שמדד המוכר לתוכה את היין או השמן, למוכר - ברשות המוכר הוקרו או הוזלו.

ואם הוקרו או הוזלו משנתמלאת המדה, ללוקח - ברשות הלוקח הם.

ובגמרא יבואר, שמדובר באופן שכלי המדידה אינה של שניהם, אלא של אחר שהשאילה לשניהם, ובאה המשנה ללמדנו, כי קודם שנתמלאה המידה, הרי היא שאולה למוכר, ומשנתמלאה המידה, הרי היא שאולה ללוקח. ומדובר כאן שמודד לו את היין או השמן בסימטה, או בחצר של שניהם, או ברשות לוקח, שבכגון זה כליו של לוקח קונים לו.

ואם היה סרסור ביניהן, המודד ללקוחות בשכר שנותנים לו, נשברה החבית - בשעת המדידה, וכגון שלא נשברה מחמת אונסים אלא משום שלא נזהר יפה במדידה, נשברה לסרסור, וחייב הוא לשלם את ההפסד של המקח, כיון שנעשה אחראי על המקח בזה שמקבל שכר עבור המדידה (2).

ואגב הענין הקודם, מוסיפה המשנה ללמדנו, כי:

וחייב המוכר יין ושמן לחבירו להטיף לו שלש טיפין. לאחר שעירה המוכר את היין או את השמן לתוך כליו של הלוקח, חייב הוא להשהות את המידה על הכלי עד שיטפטפו ממנה עוד שלוש טיפות, טיפה אחר טיפה.

הרכינה - היטה המוכר את המידה על צידה לאחר שהטיף ממנה שלוש טיפות, ומיצית [ומיצה] את שיירי היין או השמן, כלומר שהניח את המידה על צידה עד שכונסו שיירי המשקים שבדפנות לשולי הכלי, הרי הוא המיצוי של מוכר, שכבר נתייאש הלוקח ממנו.

והחנווני, אינו חייב להטיף שלש טיפין, מפני שהוא טרוד בלקוחותיו, ואין לו פנאי לעמוד עם כל אחד עד שיטיף שלוש טיפות (3).

רבי יהודה אומר: אף החנווני אינו פטור מלהטיף שלוש טיפות, אלא רק ערב שבת עם חשכה פטור, מפני שהשעה דוחקת, אבל בימות החול חייב.

גמרא:

הגמרא דנה בדין המשנה הא מדה דמאן? כלי המדידה למי היא שייכת?

אילימא מדה אם נאמר כי כלי המדידה דלוקח, אם כן, מדוע נאמר במשנה כי עד שלא נתמלאת מדה מה שבתוכה עדיין שייך למוכר, והרי מדה דלוקח היא, וכל מה שנכנס לתוך כלי הלוקח נקנה לו!

ואלא שמא נאמר שמדובר במשנה, באופו שהמדה, כלי המדידה, הוא דמוכר, אם כן, קשה מדוע נאמר במשנה כי משנתמלאת מדה, מה שבתוכה נקנה ללוקח, והרי מדה דמוכר היא, ועדיין לא נכנס הדבר לכליו של הלוקח! ואם נאמר שמדובר ברשות הלוקח, הרי נסתפקו בגמרא לעיל אם הכלי נחשב הפסקת רשות, ולא נפשט בגמרא. ולכאורה היה אפשר לפשוט מהמשנה שכליו של מוכר ברשות לוקח קנה לוקח, והוא הדין כליו של לוקח ברשות מוכר קנה המוכר.

אמר רבי אלעא: יש ליישב, שמדובר במשנה במדת סרסור, שהמתווך ביניהם הוא בעל המידה, ואינה שייכת לא למוכר ולא לקונה. אלא שהוא משאילה למוכר על מנת למדוד בה, ומשעה שנתמלאת - הרי היא מושאלת לקונה, כדי שיעביר מה שיש בה לכליו שלו.

ומקשינן: והא מדקתני סיפא, והרי ממה ששנינו בסוף המשנה: ואם היה סרסור ביניהם, נשברה החבית - נשברה לסרסור. מכלל זה אתה למד, דרישא, לאו בסרסור עסקינן!

ומתרצינן: רישא - מדובר שהשאיל להם מדה בלא סרסור, שהמתווך אינו שם, והמשנה מחדשת שאינם שלוחיו של המתווך והמקח אינו נחשב ברשותו, אף על פי שהמידה היא שלו.

סיפא - מדובר בסרסור עצמו, שהמתווך ביניהם, וכיון שהוא שם וכלי המדידה שלו היא, המקח נחשב ברשותו, כיון שהוא לוקח את המקח מהמוכר ומוכרו ללוקח, ומשום כך כשנשברה החבית בשעת המדידה, נשברה לסרסור, וחייב הוא לשלם על הפסד המקח, שכליו קנו את המקח.

שנינו במשנה: אם הרכינה היטה המוכר את החבית על צידה לאחר שהטיף ממנה שלוש טיפות ומיצית - הרי הוא המיצוי של מוכר שכבר נתייאש הלוקח ממנו.

ומביאה הגמרא מעשה:

כי סליק, כאשר עלה רבי אלעזר מבבל לארץ ישראל, אשכחיה מצאו לזעירי, אמר ליה: מי כאן תנא דאתנייה רב מדות? האם יש כאן בארץ ישראל תנא השונה משניות וברייתות ששנה לו רב משנה המדברת בדין מידות?

אחוייה הראה לו זעירי את רב יצחק בר אבדימי.

אמר ליה רב יצחק בר אבדימי: מאי קא קשיא לך?

אמר לו רבי אלעזר כי יש לו סתירה בין המשניות: דתנן במשנתינו: רכינה ומיצית - הרי הוא של מוכר,

דף פז - ב

והתנן [תרומות יא ח] גבי מפריש תרומה: אם מדד בכלי שיעור של אחד חלקי חמישים שמן או יין עבור הפרשת תרומה, ורוקן את אותו שמן או יין מהכלי שמדד בו לכלי אחר, אם אחרי כן הרכינה בעל הבית את הכלי שמדד בו את התרומה ומיצה - הרי זו תרומה, ונותנו לכהן!

ומבואר במשנה בתרומה, כי אף המיצוי שכונס לשולי הכלי שייך למקבל [דהיינו לכהן]. ומפני מה אין אומרים כן גם במשנתינו.

אמר ליה: הא איתמר עלה, הרי כבר נאמר על משנתנו, מהו טעמה, שכן אמר רבי אבהו: זה ששנינו כי מה שנתמצה שייך למוכר משום יאוש בעלים נגעו בה, שהקונים מתייאשים ומוותרים על כמות קטנה זו, שטירחה היא ללקוחות להמתין עד שיתמצה. מה שאין כן בתרומה, כיון שהיא דבר של איסור לא שייך בה יאוש בעלים (4), וכל מה שהערה הרי היא תרומה ואסורה לזרים (5).

שנינו במשנה: והחנווני אינו חייב להטיף שלש טיפין רבי יהודה אומר: ערב שבת עם חשכה פטור.

איבעיא להו: האם דברי רבי יהודה, ארישא על דברי המשנה ברישא קאי דבריו ולקולא, שכנגד האמור במשנה שכל אדם חייב להטיף שלש טיפות, מוסיף רבי יהודה ואומר כי בערב שבת פטור, מפני שהשעה דוחקת.

או דלמא אסיפא של המשנה קאי דבריו, ולחומרא, שאמרו במשנה כי החנווני פטור מלהטיף שלש טיפות, ובא רבי יהודה לומר שרק בערב שבת הוא פטור?

תא שמע להוכיח כי דברי רבי יהודה נאמרו על דברי המשנה בסיפא: דתניא בברייתא: רבי יהודה אומר: ערב שבת עם חשכה - חנווני פטור, מפני שחנווני טרוד. מבואר בברייתא להדיא, כי דברי רבי יהודה מתייחסים לסיפא של המשנה, שלדעתו החנווני פטור מלהטיף שלוש טיפות רק בערב שבת.

מתניתין:

השולח את בנו הקטן אצל חנווני ופונדיון בידו שהוא שיעור שני איסרים [אחד חלקי ארבעים ושמונה מסלע] לקנות שמן בשיעור איסר, ויחזיר לו החנווני עודף איסר, ומדד לו החנווני באיסר שמן ונתן לו את האיסר העודף, שיביא לאביו את השמן והאיסר, שבר הבן את הצלוחית בדרכו מן החנות לביתו, ונשפך השמן, ואבד את האיסר - שנתן לו החנווני (6).

חנווני חייב לשלם את הפונדיון ואת הצלוחית, ובגמרא מבואר הטעם, לפי שהאב לא שלח את בנו הקטן אלא להודיעו שהוא צריך לשמן, ודעתו היתה שהחנווני יקח את הצלוחית והפונדיון מיד הקטן, וישלח לו את השמן והעודף בידי שליח בר דעת, וכיון ששלח בידי הקטן שאינו בר דעת, הרי הוא חייב.

רבי יהודה פוטר את החנווני. כי רבי יהודה סובר שעל מנת כן שהחנווני ישלח ביד הקטן את השמן והאיסר שלחו אביו, ואפילו אם השתמש החנווני בצלוחית למוד בה לאחרים, מכל מקום פטור עליה, לפי שלדעת רבי יהודה אינו אלא כשואל, וכיון שהחזיר את הצלוחית למקום ששאלה משם, נפטר מאונסיה.

ומודים חכמים לרבי יהודה, בזמן שהצלוחית ביד התינוק - כלומר שלא נטלה למוד בה לאחרים, ומדד חנווני לתוכה, ובדרכו לביתו שבר הקטן את הצלוחית, שחנווני פטור עליה, כי הואיל והאב עצמו נתן את הצלוחית בידי הקטן, הרי האחריות עליו, ואבידה מדעת היא, כמו שבארנו לעיל. אמנם על השמן והאיסר חייב ה חנווני.

גמרא:

הגמרא דנה בדין המשנה:

בשלמא באיסר, שנתן החנווני לבן הקטן, ושמן שבצלוחית - אפשר לפרש כי בהא פליגי:

דרבנן סברי: כי רק לאודועי להודיע לחנווני שצריך לשמן שדריה, שלח האב את בנו הקטן, אבל הוא לא התכוון בכך שיתן את השמן והאיסר בידו, אלא שישלח לו על ידי שליח אחר שהוא גדול ואחראי, ורבי יהודה סבר: כי כדי לשדורי ליה שדריה, לשלוח לו שלח את בנו הקטן, והתכוון שהחנווני ימסור את השמן והאיסר לתינוק, ולכן פטור החנווני.

אלא הדין במשנה גבי שבר התינוק צלוחית, קשה, מדוע יתחייב בה החנווני לדעת חכמים? והלא אבדה מדעת היא מצד האב, שהרי הוא זה שמסר בתחילה את הצלוחית ביד התינוק שאינו יודע לשמור כראוי מה שבידו, ומיד כשמסרה בידו הרי הוא מפקירה (7), שאינו חושש אם בנו יאבדה. והתכוון רק שהחנוני ישלח מצידו את השמן והאיסר העודף בידי שליח אחראי.

[ומשום כך לא קשה מדוע לדעת חכמים חייב החנווני עבור האיסר העודף שאבד, כי אף שהפונדיון ששלח האב בידי הקטן הרי היא אבידה מדעת, מכל מקום לא היה לו להחזיר עם הקטן את האיסר העודף [שאינו המטבע ששלח האב] אלא היה לו לשלוח את האיסר העודף בידי שליח אחראי. רשב"ם] (8).

אמר רב הושעיא: הכא במשנתנו בבעל הבית מוכר צלוחיות עסקינן מדובר, ששולח את בנו הקטן לחנווני ובידו צלוחית זו, שמא ירצה החנווני לקנותה, וכגון שנטלה חנווני מיד הקטן על מנת לקנותה ורצה לבקרה אם שלמה היא, וכדשמואל.

דאמר שמואל: הנוטל כלי שמחירו קבוע וידוע מן האומן - בעל מלאכה על מנת לבקרו - לבודקו, שאם ימצא שלם וטוב יקנהו מיד, ונאנס הכלי בידו ונפל ונשבר, חייב לשלם לאומן עבור הכלי, ואפילו אם קודם שנשבר החליט להחזירו לבעלים ולא לקנותו, כי מיד כשלקח את הכלי והגביהו על מנת לבודקו ולקנותו נעשה אחראי עליו, כדין שואל, ואינו נפטר עד שיחזירנו לבעלים.

ולכן, כאן במשנתנו, כשלקח החנווני את הצלוחית מיד הקטן על מנת לבקרה, נעשה אחראי עליה כדין שואל, וכשמחזירה לקטן, נחשב כאילו השליכה החנווני לאיבוד ונאנס בידו, ואינו נפטר מאחריותו עד שיחזירנה ליד הבעלים עצמם, ומשום כך בנשברה הצלוחית ביד הקטן, לדעת חכמים חייב החנווני.

ומקשינן: וכי לימא, דשמואל תנאי היא, שהתנאים נחלקו בדין של שמואל? שהרי רבי יהודה פוטר את החנווני מלשלם על הצלוחית, ואם דעת חכמים המחייבים את החנווני לשלם עבור הצלוחית משום שמדובר בחנווני שנטל את הצלוחית על מנת לבקרה ולקנותה ונעשה אחראי עליה וכדינו של שמואל, אם כן על כרחך רבי יהודה פוטר משום שחולק על הדין של שמואל (9).

אלא, רבה ורב יוסף, דאמרי תרוייהו: הכא במשנתנו, בחנווני מוכר צלוחיות, עסקינן מדובר. שהצלוחית היא של החנווני, והאב שלח את בנו עם הדמים כדי לקנות מהחנווני את הצלוחית ולהביא בה שמן.

ואזדא רבי יהודה לטעמיה, שכוונת האב שישלח החנווני את הצלוחית עם השמן ביד בנו הקטן, ולכן סובר רבי יהודה שהחנווני פטור, ורבנן לטעמייהו, שכוונת האב שישלח שישלח החנווני את הצלוחית עם השמן ביד שליח אחר שהוא בר דעת, ולכן החנווני ששלח ביד הקטן חייב לדעת רבנן.

ומקשינן: אי הכי, אם נפרש כך את דברי המשנה, יקשו דברי המשנה בסופה, אימא סיפא: מודים חכמים לרבי יהודה, בזמן שהצלוחית ביד התינוק ומדד חנווני לתוכה - שחנווני פטור. וקשה מדוע לדעת חכמים חנווני פטור, והא אמרת: כי רק לאודועי שדריה להודיע לחנווני שלח האב את בנו הקטן ולא שישלח עמו את הצלוחית עם השמן, אם כן לא היה לו לחנווני למסור את הצלוחית לבנו של בעל הבית, ומדוע פטור.

אלא יש לפרש באופן אחר את דברי המשנה: אביי בר אבין ורבי חנינא בר אבין דאמרי תרוייהו: הכא במשנתינו, לא מדובר במוכר צלוחיות, לא האב ולא הבן, אלא במאי עסקינן מדובר כפי שהעמדנו מתחילה, בקטן ששלחו אביו לחנווני ובידו צלוחית כדי שימדוד בה שמן,

דף פח - א

ומדובר כגון שנטלה החנווני את הצלוחית ששלח האב עם התינוק, על מנת למוד בה עבור הקונה.

שאם היה מודד לכלי כשהוא בידי הקטן - היה פטור, שהרי אבידה מדעת היא של האב, ואולם משנטלה החנווני בידו פעם אחת כדי להשתמש בה - נתחייב באונסין.

וכדרבה, דאמר רבה: המוצא בהמה שאבדה, הדין הוא שאף באופן שפטור הוא מלטפל בה ולהשיבה לבעליה [כגון זקן שאינו לפי כבודו], מכל מקום אם הכישה [הכה את הבהמה] כדי להטותה לדרך - נתחייב בה לטפל בהשבתה, לפי שעצם הדבר שעשה בה מעשה, מטיל עליו את האחריות להשיבה לבעליה.

ומשום כך, אף כאן, לדעת חכמים, החנווני שהשתמש בצלוחית נתחייב באחריותה, וחייב כשנשברה (1). וגם מובנים דברי המשנה בסופה, שמודים חכמים לרבי יהודה, בזמן שהצלוחית ביד התינוק ומדד חנווני לתוכה - שחנווני פטור. כיון שלא קנאה להתחייב עליה.

ומקשינן: אימור דאמר רבה שקנה את האבידה ונתחייב לטפל בה, דווקא בבעלי חיים, דאנקטינהו ניגרא ברייתא, שלימד אותם פסיעות חיצוניות, כלומר, גרם שיצאו ויטו עוד יותר מדרכם, ולכן נתחייב בהשבתה (2).

אבל כי האי גונא שנטל את הצלוחית על מנת למדוד בה את השמן, מי אמר רבה שקונה באופן זה את הצלוחית להתחייב באחריותה? שהרי נטילת הצלוחית אינה גורמת יותר לשבירתה מכפי שהיה בתחילה! אלא, אמר רבא: אני, וארי שבחבורה תרגימנוה, הסברנוה, ומנו, ומי הוא אדם גדול זה? רבי זירא, וכך הסברנו: הכא במאי עסקינן, מדובר כאן, כגון שנטלה החנווני לצלוחית זו מיד התינוק על מנת למוד בה לאחרים. ואבי התינוק שהוא בעל הצלוחית אינו יודע על כך, ולכן נחשב החנווני שואל שלא מדעת.

ובשואל שלא מדעת קא מיפלגי רבי יהודה וחכמים. מר, רבי יהודה סבר: שואל הוי, וכיון שהחזיר למקום שממנו שאל, דהיינו לתינוק - שוב אינו אחראי על הצלוחית.

ומר סבר, חכמים סוברים: שואל שלא מדעת גזלן הוי, וחייב בהשבה גמורה לבעלים עצמם, שנאמר "והשיב את הגזילה", והשבה לתינוק אינה נחשבת השבה כיון שצריך דעת בעלים, ומסירה ליד התינוק אינה נחשבת שהחזירה בדעת בעלים (3), ולכן חייב על הצלוחית שנשברה בידי התינוק קודם שהגיעה לידי אביו.

גופא, שנינו לעיל: אמר שמואל: הנוטל כלי מן האומן, לבקרו, ונאנס בידו - חייב.

ומבארינן: והני מילי הוא שחייב - רק באופן דקיצי דמיה, שדמי הכלי קצובים, וגם יש לכלי הרבה קונים, שהמוכר אינו נהנה מכך שדווקא קונה זה לוקח את הכלי, כי גם אם קונה זה לא יקנה את הכלי, הוא ימצא בקלות קונה אחר, וכיון שהנאתו של לוקח היא, שיכול לקנות חפץ זה, לכן, כאשר הוא לוקח את הכלי לבודקו נחשב כלוקח גמור, או כשואל, (4) שכל הנאה שלו, ומתחייב באונסי הכלי.

ומביאה הגמרא מעשה:

ההוא גברא דעל לבי טבחא, אגבה אטמא דבישרא, אדם אחד נכנס לבית הקצב כדי לקנות בשר, והגביה בידו ירך מן הבשר, כדי לבודקה אם ראויה היא לו. בהדי דקא אגבה, אתא פרשא, מרמא מיניה. בשעה שהיה מגביהה לבודקה, בא פרש, וחטף אותה ממנו. ועתה יש לדון, האם הלוקח חייב עבור הירך שנגנב.

אתא לקמיה, בא הלוקח לפני דרב יימר, חייביה לשלומי דמיה, חייב אותו לשלם את דמיה למוכר הבשר, לפי שהגביהה, ומרשותו נלקחה.

ומוסיפה הגמרא: והני מילי הוא שחייב הלוקח - רק באופן דקיצי דמיה, שדמי הירך קצובים, שאז דעתו היתה לקנותה אם תמצא ראויה, ומיד כשהגביהה על מנת לבודקה היא ברשותו. אבל אם אין דמיה קצובין, אינו סומך דעתו לקנותה כשמגביהה על מנת לבודקה, ולפיכך אם נגנבה, מרשות המוכר נגנבה.

ומביאה הגמרא עוד מעשה בענין שכזה:

ההוא גברא, דאייתי קארי לפום נהרא, אדם אחד הביא דלעות לעיר פום נהרא. אתו כולי עלמא שקול קרא קרא, באו הכל ולקחו דלעת דלעת כדי לקנותן, ועדיין לא שילמו.

כיון שלא ידע המוכר ממי לדרוש את כספו, רצה לאוסרן עליהם, אמר להו: הרי הן מוקדשין לשמים!

אתו לקמיה דרב כהנא, לדון האם הדלעות הללו מוקדשות לשמים או לא.

אמר להו: לא הועילו דבריו להקדיש את הדלעות, כי אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, ואותן דלעות שנטלו הקונים כבר אינן שלו.

והני מילי הוא שזכו הקונים בדלעות - דקיצי דמייהו, שקצובים דמי הדלעות. אבל אם לא קיצי דמייהו - ברשות מרייהו קיימי. ברשות המוכר הם עדיין, ושפיר אקדיש, והועיל מה שהקדישם.

ואין אומרים שדין הדלעות הוא כדין גזילה, שגם הגזלן וגם הנגזל אינם יכולים להקדיש. הנגזל אינו יכול להקדיש לפי שאינו ברשותו, והגזלן אינו יכול להקדיש לפי שאינו שלו. כי כאן הלקוחות לא נטלו את הדלעות על מנת לגוזלן אלא על מנת לקנותן, וכיון שלא היו דמיהן קצובין לא סמכו דעתם לקנותן, כי שמא ירצה המוכר יותר מהסכום שהם מעונינים לשלם עבורן, ודעתם להחזירן, ולכן הדלעות נחשבות ברשות המוכר.

תנו רבנן: הלוקח ירק מן השוק, ממוכר עם הארץ שאינו נאמן על המעשרות, ובירר הלוקח בין הירקות הגרועים והטובים, והניח את הטובים בצד, ולא גמר בדעתו לקנותם, אפילו עשה כן כל היום כולו - לא קנה הלוקח את הירקות, ולא נתחייב עליהם במעשר, כיון שלא התכוון אלא לברר את היפות.

אבל אם גמר הלוקח בלבו לקנותו - קנה הלוקח את הירקות, ונתחייב מיד במעשר דמאי, ואם רוצה לחזור ממקחו.

להחזירו בלא הפרשת מעשר אי אפשר - שכבר נתחייב במעשר, וחבר המקפיד על המעשרות, אסור לו להוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן.

ולעשרו ואחר כך להחזירו למוכר אי אפשר - שכבר מפחיתן בדמים, שממעט מהירקות את שיעור המעשר (5).

הא כיצד יעשה?

מעשרו, ונותן ללוי את המעשר (6), ונותן לו למוכר את שאר הירקות בתוספת דמי מעשר. ומקשינן: אטו וכי משום דגמר בלבו לקנות, קנה ונתחייב במעשר? הרי לא אמר דבר, ולא עשה מעשה קנין, ואפילו אם היו דמיהן קצובין היה יכול להחזירן ולהשיבן וליפטר מן המעשר!

אמר רב הושעיא: הכא בקונה בירא שמים עסקינן, שהירא שמים מחייב את עצמו בענייני מקח וממכר רק לפי הסכמתו הפנימית, גם כאשר לא אמר ולא עשה דבר, ואדם כזה קונה את המקח ומתחייב במעשר משעה שגומר בלבו לקנות (7).

כגון רב ספרא, דקיים בנפשיה [תהלים טו, ב]: "ודובר אמת בלבבו", שפעם אחת היה קורא קריאת שמע, ואמר לו אדם תן לי מקחך בכך וכך מעות, וסבר הלוקח כי משום שהציע סכום מועט מדי שותק רב ספרא, והעלה לו את סכום ההצעה בדמים מרובים, ולאחר שסיים רב ספרא את תפילתו, לא רצה לקבל מהקונה אלא רק את הסכום שהציע בתחילה, משום שכבר הסכים בליבו למכור לו בסכום זה.

מתניתין:

כתוב בתורה [קדשים יט, לו]: "מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק יהיה לכם".

אבני צדק - הן המשקלות ששוקלים כנגדן, איפה - היא מידת היבש. הין - זו מידת הלח (8). מכאן, שמצוות עשה לצדק המאזניים והמשקולות והמידות יפה יפה, ולדקדק בחשבונן בשעת עשייתן (9). ומשנתנו באה ללמד, שהמוכר יין או שמן וכיוצא בזה, צריך לנקות את המידות פעם לזמן מסויים מן השיריים הנדבקים בדפנותיהן ובשוליהן, לפי שעל ידי השיריים הללו המידות מתמעטות. ויש בזה הבדל בין סוגי המוכרים,

הסיטון, (10) הוא חנווני גדול שקונה הרבה יחד ומוכר לחנוונים קטנים, מקנח מדותיו, המידות שמודד בהן דברים לחים, כגון יין או שמן וכיוצא בהם, אחד לשלשים יום, כי המידה מתמעטת מפני השיירים הנקרשים ונדבקים בדפנות כלי המידה ובשוליו.

ובעל הבית המוכר לסיטון, ואינו משתמש במידותיו אלא לעתים רחוקות, מקנח את מידותיו אחד לשנים עשר חדש.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: חילוף הדברים, הסיטון מקנח מידותיו אחת לשנים עשר חודש, שהואיל והוא מוכר תדיר, אין המשקה נקרש בדפנות המידה, אבל בעל הבית מקנח אחת לשלושים יום, שהואיל ואינו מוכר תדיר, שיירי המשקה נקרשים ומתייבשים בתוך המידה (11).

חנווני מקנח מדותיו פעמים בשבת - פעמיים בשבוע, שהואיל ואינו חייב להשהות את המידה על כליו של הלוקח עד שיטפטפו ממנה שלוש טיפות אחרונות, כמו ששנינו לעיל [פז א], לפיכך נקרש ונדבק הרבה בדופני המידה, ואפילו רבן שמעון בן גמליאל מודה בזה (12).

וממחה (13), החנווני מקנח ומנקה משקלותיו אבני משקל ששוקל בהן דבר לח ובשר, פעם אחת בשבת - פעם בשבוע.

ומקנח החנווני את כף המאזנים על כל משקל ומשקל, בכל פעם ששוקל בהם, שהואיל ויש להם בית קיבול, נדבק בהם הרבה (14).

אמר רבן שמעון בן גמליאל: במה דברים אמורים שצריכים לקנח את המידות ואת המשקלות? בלח - במודד ובשוקל דברים לחים, כגון יין או שמן או בשר. אבל ביבש - במודד ובשוקל דברים יבשים כגון פירות, כמון ופלפלים, אינו צריך לקנח, שלא נדבק מהם מאומה (15).

דף פח - ב

וחייב להכריע לו (16) טפח (17), שכף המאזניים שעליה הסחורה תשקול קצת יותר מהמשקולות, ותרד ותהא נמוכה טפח מכף המשקולות (18).

היה שוקל לו עין בעין, (19) בדיוק, שהשווה את שתי כפות המאזניים, כגון במקום שלא נהגו להכריע, נותן לו אחרי השקילה גירומין, הכרעותיו, היינו תוספת על המידה (20).

בדברים לחים מוסיף לו תוספת של אחד לעשרה בלח, כלומר עשירית ליטרא לכל עשר ליטראות, והיינו אחד ממאה. ובדברים יבשים מוסיף ואחד לעשרים ביבש. אחד מעשרים בליטרא לכל עשרים ליטראות, והיינו אחד מארבע מאות (21). ובגמרא יבואר מנין לומדים דין זה.

מקום שנהגו למוד בדקה, במשקל המיועד לשקילת מידות קטנות, כגון משקל של קב, לא ימוד בגסה, במשקל גדול, כגון משקל של סאה, שיש כאן הפסד ללוקח, שנותן לו הכרע אחד לכל הסאה כמו בקב, ואילו היה מודד לו בקבין היה מקבל הכרע אחד לכל קב וקב.

וכן מקום שנהגו למוד בגסה, לא ימוד בדקה, שיש הפסד למוכר, שצריך לתת הכרע לכל שקילה ושקילה.

מקום שנהגו למחוק את פי המידה, היינו להסיר מעליה את הגודש, לא יגדוש, ואפילו הלוקח מוסיף לו דמים בעד הגודש.

וכן מקום שנהגו לגדוש, לא ימחוק, ואפילו פוחת לו דמים.

אלא מודד כמנהג המדינה, לפי שבכל שינוי כזה יש חשש שמא יבואו לידי רמאות ואונאה.

גמרא:

מנהני מילי? מנין אנו לומדים שצריך המוכר להכריע את כף המאזנים ולתת ללוקח קצת יותר מהמשקל.

אמר ריש לקיש: דאמר קרא [דברים כה, טו]: "אבן שלמה וצדק", "וצדק" מיותר הוא לדרוש, כי אף על פי שמדד ללוקח איפה שלימה, בכל זאת, צדק משלך ותן לו, דהיינו ההכרעה של כף המאזנים, וגם במדה מדוד לו ברווח כדי שיקבל יתר על המידה.

ומקשינן: וכי מה שהמוכר מכריע את כף המאזנים לטובת הלוקח הוא דין דאוריתא? אי הכי, אימא סיפא, הדין שבסוף המשנה: היה שוקל לו עין בעין בלא הכרעת כף המאזנים לטובת הלוקח - נותן לו המוכר גירומין, דהיינו תוספת על המידה.

ואי הכרעה שמכריע את כף המאזנים לטובת הלוקח הוא דין דאורייתא, היכי יהיב ליה, כיצד שוקל לו המוכר שקילה מדויקת של עין בעין?

אלא צריך לומר כי מן התורה צריך להוסיף ללוקח יתר על המידה, אבל אינו חייב להוסיף לו אחרי המדידה, אלא הרשות בידו להוסיף לו בשעת השקילה, וכך יש לפרש את דברי המשנה: רישא, המשנה בתחילתה מדברת במקום שנהגו, להכריע את כף המאזנים בשעת השקילה, ואומרת המשנה שאם מוסיף ללוקח על המידה בשעת השקילה, ההכרע צריך להיות בשיעור של טפח, שצריך להוסיף ללוקח במשקל עד שתטה הכף ותהא נמוכה מכף המשקולות בטפח.

ואי איתמר דריש לקיש - אסיפא איתמר, ששנינו בה: היה שוקל לו עין בעין במשקל מדויק - נותן לו המוכר גירומין, תוספת על המידה.

ומקשינן: מנהני מילי? שצריך המוכר להוסיף ללוקח יתר על המידה.

ועל זה אמר ריש לקיש, דאמר קרא: "וצדק", ומיותר הוא לדרוש כי אף על פי שמדד ללוקח איפה שלימה, בכל זאת, צדק משלך ותן לו, יתר על המידה.

וכמה שיעורם של גירומין שמוסיף לו יתר על המידה?

אמר רבי אבא בר ממל אמר רב: אחד מעשרה בליטרא בלח לעשרה ליטרין. עשירית הליטרא כששוקלים עשרה ליטרין, דהיינו אחד ממאה. [וזהו השיעור שמכריע את כף המאזנים בשיעור טפח, והגירומין שנותן, הם במקום הכרעת כף המאזנים].

שנינו במשנה שהגירומין הם: אחד לעשרה בלח, ואחד לעשרים ביבש וכו'.

איבעיא להו: היכי קאמר התנא? האם כוונת התנא אחד מעשרה בלח לעשרה דלח, ואחד מעשרים ביבש לעשרים דיבש, דהיינו שיעור של אחד מארבע מאות ביבש, או דלמא אחד מעשרה לעשרה דלח ולעשרים דיבש, שאחד מעשרה נאמר גם על הלח וגם על היבש, והשיעור ביבש הוא אחד ממאתים (22)?

שאלה זו לא הוכרעה, ועל כן תיקו, תעמוד במקומה.

אמר רבי לוי: קשה עונשן של המרמים במדות, יותר מעונשן של העוברים על איסורי עריות, שזה הנכשל בעריות נאמר בהן [ויקרא יח, כו]: "אל" "כל התועבת האל", וזה המרמה במידות נאמר בהן [דברים כה, טז]: "אלה" "כי תועבת ה' כל עושה אלה כל עשה עול". ולכך הוסיף בהם הכתוב "ה" להרבות ולהגדיל את קושי העונש.

ומאי ומנין משמע דהאי "אל" לשון קשה הוא? דכתיב: [יחזקאל יז, יג]: "ואת אילי הארץ לקח", כלומר את החזקים והתקיפים.

לומדים אנו מכאן, כי "תועבת האל" שנאמר בעריות הכוונה תועבה קשה, אם כן "תועבת האלה" שנאמר גבי המרמה במדות, שנוסף בה ה"א, היא תועבה קשה יותר.

ומקשינן: והרי גבי עריות נמי הכתיב: "אלה" "כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו" [ויקרא יח, כט].

ומתרצינן: ההוא "אלה" שנאמר בעריות, לא בא להדגיש את חומרתן, אלא למעוטי מדות מכרת, כי היינו חושבים לומר, כיון שרמאויות במידות נקראו תועבות, הרי הם בכלל "כל אשר יעשה מכל התועבות" (23) ועונשם כרת, לכן נכתב גבי עריות "אלה" למעט ולומר שרק ב"אלה" [בעריות] יש איסור כרת, ולא במרמה במידות.

ואלא מאי עודפייהו? במה חמורים יותר עושי עוול במידות מהנכשלים בעריות, והרי בעריות יש כרת ואילו בהם אין כרת.

ומבארינן: דהתם בעריות אפשר בתשובה, שמועלת תשובתו אם חוזר בתשובה שלימה, כמו שנאמר [ירמיה ג, כב]: "שובו בנים שובבים ארפה משובתיכם", ובגמרא מכות [כג, א] שנינו: כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן.

והכא גבי המרמה במידות לא אפשר בתשובה, כיון שגוזל את הרבים, ותשובתו תלויה בהשבת הגזילה, שנאמר [ויקרא ה, כג]: "והשיב את הגזילה אשר גזל", והוא אינו יודע למי להשיב. [ואף על פי שאמרו כי הגוזל את הרבים יעשה בהם צרכי רבים, אין זו תשובה שלימה, אלא שביררו לו את התשובה הטובה ביותר שיכול לבצע] (24).

ואמר רבי לוי: קשה וחמור גזל הדיוט יותר מגזל גבוה, שזה הגוזל את ההדיוט הקדים בו הכתוב חטא למעילה, שנאמר [ויקרא ה, כא]: "נפש כי תחטא ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו וגו'", שמיד משעת הכפירה שגזלה נקרא חוטא, וזה הגוזל את ההקדש הקדים בו הכתוב מעילה לחטא, שנאמר [ויקרא ה, טו]: "נפש כי תמעול מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה'", שאינו נקרא חוטא עד שנהנה מהגזילה (25).

ואמר רבי לוי: בוא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, שהקב"ה רחמן, וברכתו מרובה מקללתו, מה שאין כן אדם קללתו מרובה מברכתו.

הקב"ה ברך את ישראל בעשרים ושתים אותיות, וקללן בשמנה אותיות.

כיצד? ברכן בעשרים ושתים - מ"אם בחקותי" [ויקרא כו, ג], המתחיל באות אל"ף, עד "קוממיות", [שם יג], המסתיים באות תי"ו, אם כן הברכות של הקב"ה כוללות את כל האותיות מאל"ף עד תי"ו, דהיינו עשרים ושתים אותיות [בלא האותיות הסופיות ךסןףץ].

וקללן בשמונה - מ"ואם בחקותי תמאסו" [ויקרא כו, טו], המתחיל באות וי"ו, עד "ואת חקותי געלה נפשם" [שם מג], המסתיים באות מ"ם, אם כן הקללות כוללות רק את האותיות מוי"ו ועד מ"ם, דהיינו שמונה אותיות.

ואילו משה רבינו ברכן את ישראל בשמונה אותיות, וקללן בעשרים ושתים אותיות.

כיצד? ברכן בשמונה אותיות -

דף פט - א

מ"והיה אם שמוע תשמע" [דברים כח, א] המתחיל באות וי"ו ועד "לעבדם" [שם יד], המסתיים באות מ"ם, דהיינו שמונה אותיות.

וקללן בעשרים ושתים אותיות - מ"והיה אם לא תשמע בקול ה'" [דברים כח, טו] המתחיל באות וי"ו עד "ואין קונה" [שם סט], המסתיים באות ה"א, אם הולכים כסדר מהאות וי"ו וחוזרים ומגיעים עד האות ה"א, הרי עוברים על כל אותיות האל"ף בי"ת דהיינו עשרים ושתים אותיות.

שנינו במשנה: מקום שנהגו למוד בגסה אין מודדים במידה דקה [קטנה], למחוק - לא יגדוש, לגדוש - לא ימחוק.

(סימן להלכות הבאות: אין מעיינין ואין גודשין באגרדמין ובליטרא שלשה ועשר נפש משקלות ממחק עבה לא תעשו לא יעשה. )

תנו רבנן: מנין שאין מוחקין במקום שגודשין, ואפילו מוחל הקונה ואין גודשין במקום שמוחקין, ואפילו מוחל המוכר (1)? תלמוד לומר [דברים כה, טו]: "איפה שלמה" שצריך שתהא האיפה שלימה, כדי שלא יבואו לידי רמאות, ואם ישנו ממנהג המקום, אפילו אם מוחלים זה לזה, יש לחשוש שמא יראו אותם אחרים ויאמרו כך המנהג, ויבואו לידי רמאות.

ומנין שאם אמר המוכר: הריני מוחק במקום שגודשין ולפחות לו לקונה מן הדמים כנגד שיעור המחק, והריני גודש במקום שמוחקין ולהוסיף לו לקונה על הדמים כנגד שיעור תוספת הגודש, שבאופן זה אין חשש לרמאות שמא יראו אחרים ולא ידעו ששינה, כיון שרואים שהוא משנה את סכום המקח לפי שיעור המחק או הגודש, מנין שאין שומעין לו אף באופן זה?

תלמוד לומר [דברים כה, טו]: "איפה שלמה וצדק יהיה לך", ודורשים מ"וצדק" שאף באופן זה לא ימדוד, אלא ימדוד ב"צדק" כמנהג המקום, כי אף זה יכול לבוא לידי רמאות, שיכול להיות אחד שיראה את המדידה ולא יראה את התשלום ולא ידע ששינה הלוקח בתשלום, ויחשוב שכך מנהג המקום.

תנו רבנן: מנין שאין מעיינין לשקול במאזנים בשוה - עין בעין, במקום שמכריעין את כף המאזנים טפח לטובת הלוקח, ואין מכריעין את כף המאזנים לטובת הלוקח במקום שמעיינין לשקול עין בעין?

תלמוד לומר: "אבן שלמה", שהמשקל [ה"אבן"] צריך להיות שלם, כפי הנהוג באותו מקום, לא פחות ולא יותר, כדי שלא יבואו לידי רמאות.

ומנין שאם אמר המוכר: הריני מעיין את מאזני המשקל במקום שמכריעין את כף המאזנים לטובת הלוקח ולפחות לו ללוקח מן הדמים כשיעור ההכרעה. והריני מכריע את הכף לטובת הלוקח במקום שמעיינין את מאזני המשקל, ולהוסיף לו ללוקח על הדמים שישלם את תוספת ההכרעה. שניכר בשינוי התשלום ששינה ממנהג המקום, מנין שאין שומעין לו לעשות כן?

תלמוד לומר: "אבן שלמה וצדק", שאף באופן זה לא ימדוד, אלא ימדוד ב"צדק" כמנהג המקום, כי אף זה יכול לבוא לידי רמאות, שיכול להיות אחד שיראה את המדידה ולא יראה את התשלום ולא ידע ששינה הלוקח בתשלום, ויחשוב שכך מנהג המקום.

אמר רב יהודה מסורא: לדרוש את הפסוק [דברים כה, יד] "לא יהיה בביתך איפה ואיפה" בדרך הדרש. "לא יהיה לך בביתך" ממון, וסופך להיות עני שאין לו דבר בבית, מה טעם? משום שעסקת במסחר באופן של "איפה ואיפה".

"לא יהיה לך בכיסך" ממון, מה טעם? משום שהיה לך בכיסך "אבן ואבן".

אבל אם תנהג בדרך של "אבן שלמה וצדק"

אז יהיה לך ממון. כמו שאמרו [נדה ע, ב]: מה יעשה אדם ויתעשר, ישא ויתן באמונה.

וכן אם אם תנהג בדרך של "איפה שלמה וצדק" אז יהיה לך ממון.

תנו רבנן: כתוב [דברים כה יג]: "לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה וגו' אבן שלמה וצדק יהיה לך וגו'", ויכול היה להיות כתוב: "לא יהיה לך אבן ואבן כי אם אבן שלמה וצדק", מהכתוב המיותר אנו דורשים, מלמד שמעמידין אגרדמין למדות, ממונים להלקות ולענוש את המרמים במידות.

ואין מעמידין אגרדמין לשערים, ממונים לפקח על המחירים שלא ימכרו ביוקר, כיון שהקונים מעצמם ילכו לאחר המוכר בזול, ועל כרחו יצטרך להוזיל את המחיר.

מעשה: דבי נשיאה אוקימו בבית הנשיא העמידו אגרדמין בין למדות בין לשערים, אמר ליה שמואל לקרנא תלמידו, פוק תני להו צא ושנה להם: מעמידין אגרדמין למדות, ואין מעמידין אגרדמין לשערים.

נפק דרש להו יצא קרנא ודרש להם: מעמידין אגרדמין בין למדות בין לשערים.

נודע הדבר לשמואל, אמר ליה שמואל לקרנא: מה שמך? אמר לו: קרנא, אמר לו שמואל: תיפוק ליה קרנא בעיניה, תצא לו קרן בעיניו.

ומחמת קללתו של שמואל אכן נפקא ליה קרנא בעיניה, יצאה לו קרן בעיניו, כלומר, צמח לו גידול של בשר על עינו (2).

ואיהו, קרנא, ששינה מדברי רבו, כמאן סבר?

הוא סבר, כי הא דאמר רמי בר חמא אמר רבי יצחק: מעמידין אגרדמין בין למדות בין לשערים, מפני הרמאין, שממתינים עד שימכור אותו המוכר בזול, ואחר כך מוכרים ביוקר.

פירוש נוסף: מפני הרמאים - המוכרים ביוקר ואומרים שהוסיפו על המידה, או שהם שמים את החטים מהסוג המשובח יותר בחבילה מבחוץ, ובתוך החבילה שמים מהסוג הגרוע, או כל מיני רמאויות אחרות.

תנו רבנן: היה הקונה מבקש ממנו מהמוכר לקנות במשקל ליטרא - שוקל לו המוכר באבן משקל השוקל ליטרא, ואם ביקש הקונה לקנות חצי ליטרא - שוקל לו באבן משקל של חצי ליטרא, רביע ליטרא - שוקל לו רביע ליטרא.

מאי קא משמע לן? הרי ודאי, במידה שקונה, שוקל לו המוכר.

ומתרצינן, הברייתא באה להשמיענו: דמתקנינן מתקלי עד הכי, שמתקנים לו משקולות רק בשיעורים אלו של ליטרא, חצי, ורבע ליטרא, שבית דין קדמונים תיקנו, שלא לעשות משקולות אחרות, כדי שלא יבואו לרמות ולהטעות את הלקוחות בשיעור המשקולות. ואם צריך לשקול מידה הפחותה מרבע ליטרא, ישקול לו במטבעות.

תנו רבנן: היה הקונה מבקש ממנו משקל של שלשה רבעי ליטרא, ואין אבן משקל שגודלה שלושה רבעים, לא יאמר לו הקונה: שקול לי שלשה רבעי ליטרא אחת אחת, כל רבע ליטרא בפני עצמו, מפני שהמוכר אינו יכול לשקול במדויק, וצריך להוסיף לו על המשקל, ונמצא המוכר מפסיד, שצריך להוסיף לו על כל שקילה ושקילה, אלא שוקל המוכר אבן במשקל ליטרא בכף מאזניים אחת, ומניח אבן במשקל רביע ליטרא בכף השניה יחד עם הבשר הנמכר, כך ששוקל את שלושת רבעי ליטרא הבשר בבת אחת (3).

תנו רבנן: היה הקונה מבקש ממנו משקל של עשר ליטרין, לא יאמר לו הקונה: שקול לי אחת אחת והכריע בכל שקילה, משום שבכל הכרע תמיד נוסף מעט, ויש בכך הפסד למוכר, אלא שוקל לו כולן בבת אחת, ונותן הכרע אחד לכולן.

תנו רבנן: מה הן מידותיו של המאזנים:

במאזנים המיועדים לשקילת דברים כבדים, נפש מאזנים, החלק העליון שבה תלויים המאזניים - צריכה להיות תלויה באויר רחוקה מהתיקרה ג' טפחים, כדי שהמאזנים לא יגע בתיקרה כשיכריע את הכף לטובת הלוקח (4). וגבוהה מן הארץ שלשה טפחים, כדי שכף המאזנים לא יגע בארץ כשמכריע.

וקנה, משני צידיו תלויות כפות המאזניים. ומתנא שלה, החבל שבו תלויה כל כף במאזנים, צריכים להיות ביחד באורך שנים עשר טפחים, ד' טפחים הקנה (5), וד' טפחים כל אחד מהחבלים התלויים בשני ראשי הקנה, שאם שיעורם פחות, המאזנים אינם מכריעים שיעור מועט, כיון שהם נושאים בהם משקל גדול.

ושל צמרים, המוכרים צמר במשקל, ושל זגגין, המוכרים כלי זכוכית - משקלן מועט יותר, ואינם צריכים מאזנים גדולות כל כך, אלא שיעור המאזנים שהם צריכים, שתהא תלויה באויר רחוקה מהתיקרה שני טפחים, וגבוהה מן הארץ שני טפחים, וקנה ומתנא שלה ביחד צריכים להיות באורך ט' טפחים, ג' טפחים הקנה, וג' טפחים כל אחד מהחבלים התלויים בשני ראשי הקנה.

ושל חנווני ושל בעל הבית, שהם שוקלים במשקל קטן יותר, שיעור המאזנים שהם צריכים, שתהא תלויה באויר רחוקה מהתיקרה טפח, וגבוהה מן הארץ טפח, וקנה ומתנא שלה ביחד צריכים להיות באורך ששה טפחים, ב' טפחים הקנה, וב' טפחים כל אחד מהחבלים התלויים בשני ראשי הקנה.

ושל טורטני, צורף המוכר זהב וכסף, ששוקל במשקל קטן יותר, שיעור המאזנים שהוא צריך, שתהא תלויה באויר רחוקה מהתיקרה שלש אצבעות, וגבוהה מן הארץ שלש אצבעות (6), וקנה ומתנא שלה איני יודע, באיזה אורך הם צריכים להיות.

בכל מידות המאזנים המובאות בברייתא, מבואר בהן למה הן מיועדות, חוץ מהמאזנים הראשונות, ואלא הך קמייתא המאזנים הראשונות הגדולות שהביאה הברייתא, דמאי? למה הן מיועדות.

דף פט - ב

אמר רב פפא: מאזנים אלו דיגרומי, של נפחים הן, ששוקלים בהן משקלות כבדים של מתכות.

אמר רבי מני בר פטיש: כדרך שאמרו לענין איסורן, שאסור לשקול בהן אם לא נעשו כפי המידות האמורות בברייתא, כך אמרו לענין טומאתן, שאם לא נעשו במידות האמורות בברייתא אינן מקבלות טומאה, שאינן חשובות כלי, כיון שאסור לשקול בהן (7).

מאי קא משמע לן? הרי כבר תנינא שנינו במסכת כלים [פרק כט משנה ד - ו] לענין טומאה: חוט [שבו תולים] מאזנים של זהבים ושל שוקלי ארגמן טוב [מקבלת טומאה רק אם היא בשיעור] שלש אצבעות, חוט מאזנים של חנוני ושל בעלי בתים [מקבלת טומאה רק אם היא בשיעור] טפח. חוט מאזנים של צמרים ושל שוקלי זכוכית [מקבלת טומאה רק אם היא בשיעור] טפחיים.

ואם כן, מה חידש רבי מני בר פטיש.

ומתרצינן: שיעור קנה ומתנא שלה איצטריכא ליה, להשמיענו רבי מני, שאנו מקפידים בשיעור הקנה והחבלים לענין טומאה, כמו שאנו מקפידים לענין האיסור להשתמש בהן (8), דלא תנן דבר זה במשנה בכלים.

תנו רבנן: אין עושין אבני משקלות

לא של בעץ - בדיל,

ולא של אבר - עופרת,

ולא של גיסטרון - תערובת מתכות,

ולא של שאר מיני מתכות, משום שכל אלה נשחקים במשך הזמן, ונמצאים הקונים מפסידים כיון שמשלמים עבור משקל גדול יותר ממה שקיבלו בפועל.

אבל עושה הוא אבני משקל של צונמא אבן קשה ושל זכוכית.

תנו רבנן: אין עושין המחק מעין סרגל שמוחקים בו את העודף שבכלי, אין עושים אותו של דלעת - מפני שהוא קל מדי ואינו מוחק יפה, ונמצא המוכר מפסיד, ולא של מתכת - מפני שהוא מכביד, ומוחק יותר מן הראוי, ונמצא הקונה מפסיד. אבל עושהו של עץ זית ושל עץ אגוז, של שקמה ושל אשברוע, שכובדם ממוצע.

תנו רבנן: אין עושין את המחק צדו אחד עב וצדו אחד קצר [צר], מפני שהצר נכנס בתוך התבואה ומוחק יפה, ואילו העבה אינו נכנס כל כך ואינו מוחק יפה, ואם צדו האחד עבה וצדו השני צר, כשהוא קונה ימחוק בצד העבה, וכשהוא מוכר ימחוק בצד הצר, אלא יעשה את שני הצדדים עבה או את שני הצדדים צר כפי מנהג המקום.

לא ימחוק בבת אחת, בפעם אחת ובמהירות, מפני שהמוחק בבת אחת - רע למוכר ויפה ללוקח, שאינו מוחק יפה.

ולא ימחוק מעט מעט, כלומר שמוחק מעט וחוזר ומוריד את המחק ומוחק עוד, שרע ללוקח ויפה למוכר, אלא ימחוק בנחת בפעם אחת או בשתי פעמים.

על כולן על כל ההלכות הללו אמר רבן יוחנן בן זכאי: אוי לי אם אומר אותן, אוי לי אם לא אומר. אם אומר - שמא ילמדו הרמאין, ואם לא אומר - שמא יאמרו הרמאין: אין תלמידי חכמים בקיאין במעשה ידינו, ומתוך כך יבואו לרמות יותר (9).

איבעיא להו: האם לבסוף אמרה רבי יוחנן להלכה זו ברבים, או לא אמרה?

אמר רב שמואל בר רב יצחק: אמרה, ומהאי קרא ועל סמך פסוק זה אמרה, שנאמר [הושע יד, י]: "כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם".

"כי ישרים דרכי ה'" - אלו דברי תורה.

"וצדיקים ילכו בם" - שיזהרו בהם שלא לרמות את הבריות (10).

"ופושעים יכשלו בם" - שילמדו לרמות.

תנו רבנן: כתוב בתורה [ויקרא יט, לה]: "לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה" (11).

"במדה" - זו מדידת קרקע, שאילו מדידת כלי כתוב בהמשך, דהיינו "משורה", כמו שנאמר [יחזקאל ד, יא] "ומים במשורה תשתה".

וכיצד לא יעשה עוול במדידת קרקע? שלא ימדוד לשני לקוחות שלקחו קרקע בשותפות, או לשני אחים שחלקו ירושה, לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים. שבימות החמה החבל שמודדים בו הוא יבש וקצר יותר מבימות הגשמים שהחבל נרטב ונעשה רפוי יותר ומתארך, וכן הקרקע בימות הגשמים מכווץ ובימות החמה מתבקע ומוסיף במידתו.

"במשקל" כיצד לא יעשה עוול?

שלא יטמין משקלותיו במלח, שמתוך כך המשקלות מחלידים ומכבידים (12).

"במשורה" כיצד לא יעשה עוול?

שלא ירתיח, כלומר שלא ישפוך מהר ויעשה קצף, ועל ידי כך ימכור פחות מן המידה.

וקל וחומר למידות גדולות, ומה משורה שהיא מידה קטנה כל כך אחד משלשים וששה בלוג - הקפידה עליו תורה, שלא יעשה בה קצף וירמה בשיעור של פחות ממאית הלוג, קל וחומר שהתורה מקפידה שלא ירתיח במידות גדולות יותר, כגון להין וחצי הין ושלישית ההין ורביעית ההין, ולוג וחצי לוג ורביעית הלוג, וחצי תומן וחצי שמינית הלוג, דהיינו אחד חלקי שש עשרה הלוג, ועוכלא יתפרש שיעורו לקמן [שהוא אחד חלקי עשרים הלוג].

אמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם שישהה מדה חסרה או יתרה בתוך ביתו, שיש חשש שמא יבוא למדוד בה, [והאיסור מן התורה להחזיק מדות אלו, הוא רק באופן שמחזיקן על מנת למדוד בהן] (13), ואפילו היא עביט של מימי רגלים, לא ישהנה בביתו, שיש לחשוש כיון שפעמים רוחצה ומנקה אותה ומודד בה, לכן אין לכלי זה תקנה אלא בשבירתה.

אמר רב פפא: לא אמרן איסור זה שאסור להחזיק מדה זו בביתו, אלא באתרא דלא חתימי, שאין ממונה מטעם המלך העושה חותם במידות לאשר את תקינותן, ויש לחשוש שמא יבוא לרמות בהן, אבל באתרא דחתימי - אי לא חזי הקונה חתימה במידה לא שקיל, אינו לוקח, ולכן יכול להשתמש בהן לצרכים אחרים, שהרי לא יטעו בהן הלקוחות.

ובאתרא דלא חתימי נמי - לא אמרן שאסור להשהות מידות אלו בבית, אלא דלא מהנדסי, שלא באים בתדירות מטעם המלך לבדוק את כשרות המידות. אבל אם מהנדסי באים בתדירות לבדוק את כשרות המידות, לית לן בה איסור להשהות את הכלים על מנת להשתמש בהם לצרכים אחרים.

ולא היא, אלא גם באופנים אלו אסור להשהות המידות שאינן מכוונות בביתו, כי זימנין דמיקרי בין השמשות שכולם טרודים וממהרים, והלוקח מתוך טורדו אינו שם לב לבדוק את המידה, ומיקרי ושקיל, ומזדמן שהקונה לוקח אפילו במידה שאינה ראויה.

תניא נמי הכי: לא ישהה אדם מדה חסרה או יתרה בתוך ביתו, ואפילו היא עביט של מימי רגלים.

אבל עושה הוא כלי מידות בגדלים קבועים אלו:

מידה בשיעור של סאה.

מידה של תרקב - של שלושה קבין, דהיינו חצי סאה.

וחצי תרקב - דהיינו קב וחצי.

וקב [ואין לחשוש שמא יבואו לטעות בין מידת הקב למידת חצי תרקב דהיינו קב וחצי, משום שאנשים לא טועים בהפרש של שליש].

וחצי קב - היינו ב' לוגין.

ורובע הקב - היינו לוג.

ותומן - שמינית הקב, דהיינו חצי לוג.

וחצי תומן - אחד חלקי שש עשרה הקב, דהיינו רבע הלוג, שהיא ביצה וחצי.

דף צ - א

ועוכלא.

וכמה היא עוכלא? אחד מחמשה ברביע. אחד חלקי עשרים הקב, דהיינו חמישית הלוג, שהיא ביצה וחומש.

ובמדת הלח - הוא עושה מידות בשיעורים קבועים אלו:

מידה של הין - דהיינו י"ב לוג, שהוא שיעור תרקב.

וחצי הין - דהיינו חצי תרקב.

ושלישית ההין - דהיינו קב.

ורביעית ההין - היינו שלושה לוגין.

[ומידה של שמינית ההין, דהיינו לוג וחצי, אינו עושה, משום שיבואו לטעות בינו לבין מידה של חצי קב ביבש, שהוא ב' לוגין, כי בהפרש של רבע אנשים טועים].

ולוג - היינו כמידת רובע הקב ביבש.

וחצי לוג - היינו כמידת שמינית הקב ביבש.

ורביעית הלוג - היינו כמידת ביצה וחצי ביבש.

ושמינית הלוג - היינו שיעור שלושת רבעי ביצה. [וביבש אינו עושה מידה בשיעור זה משום שלא רגילים למדוד דברים יבשים בכלי קטן כל כך, ואם יש דבר יבש שהוא מאד יקר ומוכרים אותו בשיעור מאד קטן, אותו רגילים למדוד באומד או במשקל. רשב"ם].

ואחד משמונה בשמינית [בתוספתא גורסים: חצי שמינית] הלוג, וזהו קורטוב הנזכר בהרבה מקומות. כגון בחולין [כו, א]: מ' סאה חסר קורטוב שנפל לתוכו קורטוב יין.

ומקשינן: מדוע לא ולעביד נמי כלי בשיעור קביים למידת היבש - דהיינו שלישית הסאה, כמו שעושה כלי בשיעור שלישית ההין למדת הלח.

ומתרצינן: כיון שחוששים שמא אתי לאיחלופי בתרקב - דהיינו שלושה קבין.

ומקשינן: אלמא טעו אינשי בהפרש של תילתא שליש, אי הכי, כלי בשיעור קב נמי לא ליעביד, דאתי לאיחלופי בחצי תרקב - דהיינו כלי בשיעור קב וחצי.

אלא יש לומר כי אנשים אינם טועים בהפרש של שליש, אלא כלי בשיעור קביים היינו טעמא דלא עביד, משום דאתי לאיחלופי בחצי תרקב, דהיינו בכלי בשיעור קב וחצי, שיש ביניהם הפרש של רבע.

ומקשינן: אלמא טעי איניש בהפרש של ריבעא רבע, אי הכי, חצי תומן דהיינו אחד חלקי שש עשרה ועוכלא דהיינו אחד חלקי עשרים, לא ליעביד, כיון שההפרש ביניהם הוא רק חומש, ואם אנשים טועים בהפרש של רבע, כל שכן שיטעו בהפרש של חומש.

אמר רב פפא: גבי מדות קטנות בקיאי בהו אינשי, ואין לחשוש אם יש ביניהם הפרש קטן, כי מתוך קטנותם יודעים לשער בהם כמה מחזיק כל כלי, ולא יבואו לרמות.

ומקשינן: שלישית ההין, רביעית ההין לא ליעביד, כיון שההפרש ביניהם הוא רבע, ויבואו לטעות בהם.

ומתרצינן: כיון דהוו מידות אלו במקדש [כמבואר לעיל פו, ב שנתות היו בהין, כדי למדוד את המידה שהיה צריך ליין לנסכים, עבור הפר ועבור האיל ועבור הכבש, דהיינו חצי ושלישית ורביעית ההין], לכן לא גזרו בהו רבנן. ומקשינן: במקדש נמי ליגזור, שמא יחליפו גם שם את המידות.

ומתרצינן: כהנים זריזין הן (14), ומשתדלים הרבה בעבודתם, ואינם באים לידי טעות.

אמר שמואל, שלשה דברים:

א. אם רוצים בני העיר להגדיל את המידות של כלי המדידה, אין מוסיפין על המדות יותר משתות, לא יגדילו אותן יותר מששית, וכפי שיתבאר להלן הטעם. וכגון, כלי מדידה שהכיל עד עתה מידה בת חמש ביצים, לא יגדילו את מידתו אלא עד שתכיל שש ביצים, ולא יותר. (1)

ב. ולא יוסיפו על המטבע, יתר משתות. אם באו לשנות את גודל המטבע, לא יגדילוהו יותר מששית מגודלו הקודם, מהטעם שיבואר להלן.

ג. והמשתכר, כגון חנוני, הרוכש מהסיטונאי כמות גדולה של דברי מאכל, שיש בהם חיי נפש, (2) במחיר זול, ומוכרה בחנותו לאנשים יחידים מעט מעט, במחיר גבוה, אל ישתכר, לא ירוויח במכירתו יותר משתות, ממחיר קניית הסחורה מהסיטונאי. (3) ודבר זה תקנת חכמים הוא. (4)

ודנה הגמרא בדברי שמואל: מאי טעמא אין מוסיפים על המידות יותר משתות?

אילימא משום אפקועי תרעא, אם נאמר, שטעמו של דבר משום שחששו חכמים להפקעת שערים, כי מאחר שהגדילו את המידות, הרי יגרום הדבר להעלאת המחיר על ידי המביאים את התבואה לעיר, כי מעתה מקבל הלוקח כמות יותר גדולה. וכיון שיעלו את המחיר, יש לחוש שינצלו המוכרים את המצב, ויעלו את מחיר הסחורה ביותר מהמחיר המתחייב מההוספה על המידות.

אין לומר טעם זה! שהרי לפי הטעם הזה, לא רק יתר משתות אין להוסיף על המידות, אלא העלאה של שתות בלבד על המידות, נמי לא יוסיפו. שהרי אם יש לחשוש שינצלו המוכרים את העלאת המחיר כדי לגבות מחיר שהוא מעבר להוספה על המידות, אם כן, יש להמנע מכל הוספה שהיא על המידות, ולא רק ביתר משתות.

אלא, הטעם שאין מוסיפים על המידות יותר משתות, הוא משום אונאה ביתר משתות, דלא ליהוי ביטול מקח, שאם לא ידעו מביאי הסחורה לעיר על הגדלת המידות, וימכרו את התבואה במחיר הרגיל, ויש בכך אונאה, שמאנים הקונים את המוכרים, הרי אם תהיה האונאה יותר משתות, יבטל בכך המקח, ולא תהיה לקונה אפשרות לקיים את המקח ולשלם למוכר את דמי ההונאה. ואילו אם תהיה האונאה בשתות בלבד, יתקיים המקח, ויצטרך המאנה לשלם למתאנה את השתות שהונה אותו, ולכן תקנו חכמים שלא יוסיפו על המידות אלא עד שתות, ולא יותר מזה.

אך דוחה הגמרא, שגם טעם זה, אינו נכון. כי הרי לא מדובר כאן בהונאה של מחיר גרידא, אלא בהונאה של מידות, ובהונאה שכזאת מתבטל המקח אפילו כשהיתה ההונאה בפחות משתות.

והאמר, שהרי אמר על כך רבא: כל דבר, אשר ההונאה הנעשית בו, היא הונאה שבמדה, שהטעה את חברו במידה שמודד בה, ושבמשקל, שהונה אותו במשקל, ושבמנין, בדבר הנמכר לפי ספירת היחידות הנמכרות, הרי אפילו אם היתה ההונאה פחות מכדי הונאה, דהיינו, בפחות משתות, בכל זאת בטל המקח, וחוזר בו המתאנה. (5) והיינו, שאם ההונאה מתבטאת במחיר בלבד, קבעו חכמים שבפחות משתות מוחל המתאנה, היות והיתה המכירה באומד, ולא במדוייק. ואילו בשתות, הוא אינו מוחל, אך המקח קיים, ומחזיר המאנה למתאנה את דמי ההונאה. ובהונאה שהיא יותר משתות, בטל המקח, ויכולים שניהם לחזור בהם כליל מהמקח.

אך לעומת זאת, אם היתה ההונאה במדידת הדבר, או במשקלו, או במנייתו, הרי זו טעות גמורה, כי אין כאן ענין של טעות באומד. ובטעות גמורה, בטל המקח לגמרי, אפילו בפחות משתות! (6)

אלא, טעמו של דבר הוא, דלא ליהוי פסידא לתגרא. שחששו חכמים, שמא יבוא תגר מעיר אחרת, ולא יידע מהגדלת המידות, ויפסיד מכך. כי בני העיר ימדדו לו את התבואה שהוא מוכר להם במידה החדשה, הגדולה, והוא ייחשב להם את המחיר לפי המידה הקטנה שהיתה נהוגה קודם לכן.

אלא, שאם יפסיד התגר רק עד שתות ולא יותר, אין הוא מפסיד אלא את הרווח שהיה צפוי לו אם היה יודע מהגדלת המידות, שהרי מותר לו להשתכר רק עד שישית מערך הסחורה. ולכן, להפסד הרווח גרידא של תגר, לא חששו חכמים לגזור משום כך שלא יוסיפו על המידות. אבל ביותר משתות, יש לחשוש שמא התגר, שלא יידע מההוספה, יבוא להפסיד גם חלק מהקרן של סחורתו, ולזאת דאגו חכמים, וגזרו שלא יוסיפו על המידות יותר משתות, כדי שלא יארע שיפסיד התגר מהקרן.

אך תמהה הגמרא על הטעם הזה:

וכי חששו חכמים רק לכך שפסידא הוא דלא ליהוי ליה לתגר בהפסד סחורתו, אבל רווחא, לא בעי, לא דאגו חכמים לרווח שימנע מהתגר שאינו יודע מהוספה על המידות!? וכי אדם שהוא זבן וזבין, קונה סחורה ומוכרה בלא רווח, "תגרא" איקרי!? האם הוא נקרא תגר גם כשאינו מרויח דבר אלא רק קונה ומוכר!? והיינו, הרי גם מניעת הרווח לחלוטין, נחשבת היא כהפסד לתגר, כיון שהוא מביא סחורתו מרחוק, וטורח להתפרנס ממנה. ולכן, לפי הטעם של הפסד התגר, היה להם לחכמים לתקן שיוסיפו על המידות רק פחות משתות, כדי שבכל ענין ישאר לתגר מעט רווח עבור טרחתו.

אלא, אמר רב חסדא, שמואל, שאמר דין זה, קרא אשכח, מצא פסוק בספר יחזקאל [פרק מה], והסתמך עליו:

"והשקל [הסלע, שיש בו ארבעה דינרים] - יש בו עשרים גרה, עשרים מטבעות כסף קטנות, הנקראות כל אחת בשם "גרה".

וכמה הוא "מנה" של קודש?

יש מקומות שבהם "מנה" של חולין, הוא עשרים שקלים [שהם שמונים דינרים].

ויש מקומות שבהם "מנה" של חולין הוא חמשה ועשרים שקלים [שהם מאה דינרים].

ויש מקומות שבהם "מנה" של חולין הוא עשרה וחמשה, חמש עשרה שקל [שהם ששים דינרים].

המנה, הצירוף של שלשת סוגי המנים הללו של חולין, שהם ביחד ששים שקלים [סלעים], שהם מאתיים וארבעים דינרים, הוא יהיה לכם מנה של קודש". עד כאן דברי הכתוב ביחזקאל.

דף צ - ב

וכך דן שמואל את דברי הכתוב: האם יתכן לומר  שה"מנה", של קודש הוא ששים שקלים, שהם מאתן וארבעין דינרים, הוו!? והרי במנה יש רק מאה דינרים, שהם עשרים וחמשה שקלים בלבד!

אלא, מוכיח שמואל, שמע מינה מדברי הכתוב הזה, תלת, שלשה חידושי דינים:

א. שמע מינה, מנה של קודש - כפול היה.

והיינו, שמתחילה היו בו חמשים שקלים, כפול מעשרים וחמשה של חול.

ואחר כך הוסיפו על מנה של חול חמשה שקלים, שהם תוספת שתות, ועשאוהו שלשים שקלים. ולכן המנה של קודש, שהוא כפול, הוא ששים שקלים, שהם מאתיים וארבעים דינרים.

ב. ושמע מינה, מוסיפין על המדות, וכן מוסיפין על המטבעות, ולכן יכלו להגדיל את המנה של חול לשלשים שקלים, ואת המנה של קודש לששים שקלים. ואין לחשוש שמא לא ירוויח התגר, כי אין זה שכיח שלא ישמע התגר מהוספת המידות או המטבעות, ובדבר שאינו שכיח, אין לחשוש למניעת הרווח.

ואין מוסיפין על המידות והמטבעות יותר משתות.

אלו הם דברי שמואל, כשלעצמם, ואינם נלמדים מהכתוב הזה, אלא הם הוספה של שמואל, שרק על הרווח לא חששו שיפסיד תגר שלא שמע על ההוספה, כיון שזה דבר שאינו שכיח, אבל להפסד הקרן ביותר משתות יש לנו לחשוש.

ג. ושמע מינה, שתותא, חישוב השתות לצורך זה, נעשה לפי חישוב מלבר, מבחוץ. והיינו, שמידת התוספת, נמדדת לפי היחס שבין התוספת לבין הסך הכולל של הקרן עם התוספת, ואין מודדים את הששית מתוך הקרן עצמה.

וכגון כאן, החישוב של ששית מלבר, הוא ששית הסכום המצורף מעשרת השקלים הנוספים לחמישים השקלים, ובסך הכל הם ששים. ועשרת השקלים הם ששית מהכל, מהקרן בצירוף התוספת.

אך אם היה החישוב של התוספת "מלגיו", היתה התוספת ששית מתוך חמישים, שהם שמונה שקלים ודינר ושליש. וכשנוסיף סכום זה לחמשים השקלים, יתקבל סך של חמשים ושמונה שקלים ודינר ושליש. ואילו הכתוב אומר, שיש במנה של קודש ששים שקלים.

רב פפא בר שמואל תקין כיילא בר תלתא קפיזי, התקין בעירו מידה חדשה, שמכילה תשעה לוגים.

ב"קב" יש ארבעה לוגים.

ב"תרקב" יש שלשה קבים, שהם שנים עשר לוגים.

ב"חצי תרקב" יש קב וחצי, שהם ששה לוגים.

"קפיזא", היא מידה של שלשת רבעי הקב, דהיינו שלשה לוגים.

וכיון שהמידה החדשה שהתקין רב פפא בר שמואל הכילה שלשה "קפיזי", הרי היו בה תשעה לוגים.

ונמצא, שהמידה החדשה, שיש בה תשעה לוגים, היא תוספת של שליש על מידת "חצי תרקב" שיש בה ששה לוגים, והיא מיעוט של רבע מהמידה של תרקב, שיש בה שנים עשר לוגים.

אמרו ליה: והא אמר שמואל: אין מוסיפין על המידות יותר משתות!? ואילו אתה הוספת שליש על מידת חצי התרקב, ומיעטת רבע ממידת התרקב!

אמר להו: אנא, אני לא הוספתי על מידת חצי תרקב ולא מיעטתי ממידת התרקב, כלום. אלא כיילא חדתא תקיני! התקנתי להם מידה חדשה לגמרי, של תשעה לוגים, ולא יבואו לטעות שהיא חצי תרקב. (7)

שדריה, שלח רב פפא בר שמואל את המידה הזאת לפומבידתא, ולא קבלוה. לא הסכימו להשתמש בה.

שדריה לפאפוניה, וקבלוה, וקרו ליה, למדה זו "רוז פפא" (8)

[סימן לכמה ברייתות המובאות להלן: אוצרי פירות, אין אוצרין, ואין מוציאין, ואין משתכרין פעמים בביצים, מתריעין, ולא מוציאין]

תנו רבנן: אוצרי פירות, הרוכשים כמויות גדולות של פירות בשוק, וגורמים למחסור בפירות, וזה מביא לעליית מחירים, ואז הם מוכרים אותם ביוקר, וגורמים בכך הפסד לעניים. ומלוי ברבית, ומקטיני איפה, המרמים במידות המשקל, ומפקיעי שערים, (9) שמוכרים במחיר גבוה מהשער שבשוק -

עליהן (10) הכתוב בספר עמוס [פרק ח] אומר: "שמעו זאת השואפים אביון, ולשבית ענוי ארץ. לאמר,

מתי יעבור החודש [כך אומרים מפקיעי השערים, שבשעת הגורן, כשהתבואה מצויה לכל בזול, הם אינם יכולים להפקיע את המחיר, ולכן הם מצפים אימתי יעבור חודש ימים מימות הגורן], ונשבירה שבר, [אז כבר יוכלו להרוויח רווח מופרז על ידי הפקעת שער התבואה].

וכן הם מצפים לבוא השבת, שנת השמיטה, ואז נפתחה בר, את אוצרות התבואה שאצרנו בידינו, במחיר יקר. ואלו הם אוצרי פירות.

להקטין איפה, שהם "מקטיני איפה".

ולהגדיל שקל, היינו מלוי בריבית.

ולעות מאזני מרמה".

וכתיב על ענשם, בהמשך הכתוב שם: "נשבע ה' בגאון יעקב, אם אשכח לנצח כל מעשיהם". (11) ומבארת הגמרא: אוצרי פירות, כגון מאן!? -

אמר רבי יוחנן: כגון אדם בשם שבתי, אוצר פירות. שהיה אוצר פירות בכוונה לייקר את מחיר הפירות כדי שלאחר מען יוכל למוכרם לעניים ביוקר, ונמצא מפסיד את העניים.

אבל, אם היה אוצר את הפירות בשעת הזול, כדי שיהיו בידו פירות למכור לעניים בשעת היוקר במחיר זול, הרי אף על פי שבקנייתו הוא גורם להעלאת המחיר במקצת, אין איסור בדבר, כי כונתו היא לתקנת העניים.

אבוה דשמואל היה דואג לתקנת העניים שתהא להם תבואה בזול בכל השנה, ולכן היה מזבין להו לפירי ב"תרעא חרפא", היה מוכר את כל פירותיו בשער המוקדם של שעת הגורן, שהוא שער זול, ולא היה אוצרם, ועשה כך כי חרפא, (12) כדי שכולם ימכרו גם הם את תבואתם בשעת הגורן, ולא יאצרוה, ובכך יהיה זול מחיר התבואה במשך כל השנה.

ואילו שמואל בריה, משהי לפירי, כן היה אוצר את התבואה, ומזבין להו, ומוכר את הפירות במשך כל השנה בתרעא אפלא, בשעה שהיה שער גבוה, כתרעא חרפא, כשער הזול, ובכך הוריד את שער השוק לאחר שהיה מתייקר. ועשה זאת אף על פי שבאצירת פירותיו בתחילה, הוא גרם שיעלה במעט מחיר הפירות בשוק.

שלחו מתם, מארץ ישראל: טבא דאבא, טוב הוא מה שעשה אביו של שמואל, מדברא, ממה שעשה בנו, שמואל, אם כי שניהם עשו מה שעשו לטובת העניים.

ומבארת הגמרא: מאי טעמא? מדוע עדיף מעשהו של אבוה דשמואל על מעשהו של שמואל?

כי תרעא דרווח, רווח. עדיף להנהיג מתחילה את שער הזול, כמו שעשה אבוה דשמואל, כי שער זול שנקבע בתחילה, ממשיך כך גם במשך כל השנה. ואילו הורדת השער הגבוה, שהיה עושה שמואל, קשה היא לביצוע, אחר שכבר נקבע השער הגבוה בשוק.

אמר רב: עושה אדם את קבו (13) אוצר. דהיינו, מותר לו לאדם לאצור כמות קטנה, שאינה מסחרית, לצורך פרנסת ביתו, ממה שגדל בשדהו. וכן אם אין לו ממה שגדל אצלו, רשאי הוא לקנות ולאצור עבור פרנסת ביתו.

תניא נמי הכי: אין אוצרין פירות דברים שיש בהן חיי נפש, כגון: יינות, שמנין וסלתות.

אבל תבלין, כמון, ופלפלין, מותר לאצור.

במה דברים אמורים שאסור לו לאצור, בלוקח מן השוק כמות גדולה על מנת לאצור. אבל במכניס משלו, לצורך פרנסת ביתו, מותר.

ומותר לאדם לאצור פירות בארץ ישראל בשנה הששית, כמות גדולה אפילו כדי למכור לאנשים אחרים במשך ג' שנים, ערב שביעית, ושביעית, ומוצאי שביעית, לפי שלא תהא אז תבואה מצויה לאנשים לקנותה.

ובשני בצורת, אפילו קב חרובים לא יאצור, מפני שמכניס מארה בשערים, שגורם להעלאה מרובה של השערים.

אמר ליה רבי יוסי ברבי חנינא שהיה גר בארץ ישראל, לפוגא, שמעיה, משמשו: פוק, צא לשוק, ואצר לי פירי עבור שלש שנים, ערב שביעית ושביעית ומוצאי שביעית.

תנו רבנן: אין מוציאין פירות מארץ ישראל, דברים שיש בהן חיי נפש. כגון, יינות, שמנים וסלתות. (14) רבי יהודה בן בתירא מתיר להוציא ביין, מפני שההעדר היין, ממעט את התיפלה. את ההשתטות, שהרי משנכנס יין יצא סוד (15), ומוטב שיהיה פחות יין בארץ ישראל.

וכשם שאין מוציאין מארץ לחוצה לארץ, כך אין מוציאין מארץ ישראל לסוריא, כיון שאין בה את קדושת ארץ ישראל, על אף שכבשה דוד המלך, כי כיבוש יחיד אינו כיבוש המקדש את הארץ.

דף צא - א

ורבי מתיר להוציא מהארץ לסוריא  מהיפרכיא מהאיזור האחרון של ארץ ישראל הקרוב לסוריא, להיפרכיא הראשונה שבסוריא, הקרובה ביותר לארץ ישראל, בגלל סמיכותם.

תנו רבנן: אין משתכרים בארץ ישראל, אין עושים מסחר כדי להרויח, בדברים שיש בהם חיי נפש, כגון יינות שמנים וסלתות. אלא, בעלי החטים או בעלי היין והשמן בעצמם ימכרום לקונים, ללא הוצאות תווך של החנוני, וזאת, כדי שלא יתייקרו המוצרים הללו בארץ ישראל. (16)

וממשיכה הברייתא ואומרת:

אמרו עליו על רבי אלעזר בו עזריה, שהיה משתכר, עושה מסחר ומרויח, ביין ושמן.

ומבארת הגמרא כיצד עשה כך: ביין, סבר לה רבי אלעזר בן עזריה כרבי יהודה בן בתירא, שאכן רצוי הדבר שיהיה מחיר היין יקר, ולא יקנו ממנו הרבה [וכדלעיל, בסוף הדף הקודם], מפני שממעט את התיפלה, ולכן התיר רבי אלעזר בן עזריה להשתכר ממכירת היין.

בשמן, הוא התיר להשתכר, כי באתרא דרבי אלעזר בן עזריה, שכיח משחא. היה מצוי במקום מגוריו שמן בשפע, ולכן אין לחשוש לייקור השמן.

תנו רבנן: אין משתכרין פעמיים בביצים. ולהלן תבאר הגמרא את משמעות "פעמיים ".

אך פעם אחת כן משתכרים, כיון שאין ביצים בכלל חיי נפש כמו קמח יין ושמן.

ומבארת הגמרא: אמר רמי בר מרי: פליגי בה, בביאור ה"פעמיים", רב ושמואל.

חד אמר, האיסור להשתכר בביצים "פעמיים", משמעותו היא שלא ירויח המוכר על חד, תרי. שלא יקח במחירן פי שנים מהמחיר שקנה אותן. (17)

וחד אמר, שלא ימכרו הביצים פעמיים, והיינו, שלא ישתכרו בהם שני מוכרים בזה אחר זה, שלא ימכור תגר לתגרא, ובכך יתייקרו הביצים הרבה. (18)

תנו רבנן: מתריעין בתפילה (19) על פרקמטיא של בגדים מעולים, שהוזלה. ומתפללים עליה שתתייקר כדי שלא יופסדו הסוחרים בה, ואפילו בשבת מתריעים על ההפסד הזה. ואין לחשוש להפסד העניים באם תתייקר הפרקמטיא הזאת, לפי שאין דרכם של עניים לקנותה.

אמר רבי יוחנן: על איזו פרקמטיא מתריעין, כגון כלי פשתן בבבל, ויין ושמן בארץ ישראל.

והוסיף על כך ואמר רב יוסף: והוא דזל וקם עשרה בשיתא. שהוזל מחיר הבגדים מאד, עד שהוזל ועמד מחירם של עשרה בגדים, במחיר שהיה אפשר לקנות בו ששה בגדים לפני שהוזל המחיר, דהיינו, כמעט מחצית המחיר.

תנו רבנן: אין יוצאין מארץ ישראל לחוצה לארץ, גם אם יוקר המחיה בארץ ישראל גואה, לפי שביציאה לחוץ לארץ מפקיע האדם את עצמו מקיום המצוות התלויות בארץ, אלא אם כן עמדו סאתים חטים במחיר סלע, שהוא יוקר גבוה מאד, פי שנים מהמחיר הרגיל. (20)

אמר רבי שמעון: אימתי מותר לצאת לחוץ לארץ, בזמן שאינו מוצא חטים בשוק ליקח. אבל בזמן שמוצא ליקח, אז אפילו עמדה סאה בסלע, שהוא יוקר יותר גבוה מסאתיים בסלע, בכל זאת, לא יצא לחוץ לארץ.

וכן היה רבי שמעון בן יוחאי אומר: אלימלך, בעלה של נעמי, וכן מחלון וכליון, בניו, גדולי הדור היו, ופרנסי הדור היו. ומפני מה נענשו, שמתו כולם בארץ מואב, ולא היו למחלון וכליון בנים? מפני שיצאו מארץ ישראל לחוצה לארץ. וזאת, על אף שיצאו מחמת הרעב.

שנאמר (21) [במגילת רות, א] בתיאור חזרתה של נעמי משדה מואב לבית לחם: "ותהם כל העיר עליהן, ותאמרנה: הזאת נעמ י!?"

ומבארת הגמרא: מאי "הזאת נעמי!?"

אמר רבי יצחק: אמרו "חזיתם נעמי, שיצאת מארץ לחוצה לארץ, מה עלתה לה!?", שאין בידה כלום. (22) ואמר רבי יצחק: אותו היום שבאת רות המואביה לארץ ישראל, מתה אשתו של בועז, והוא נעשה אלמן, כדי שישא את רות. ובא הכתוב ללמדך שהקב"ה מקדים רפואה למכה, וכי יש לו לאדם לבטוח בה', (23) שכל מה שמתרחש, אפילו דבר שנראה לו כרעה, הרי הוא לטובה.

והיינו דאמרי אינשי: עד דלא שכיב שכבא, קיימא מנו בייתא. קודם שמסתלק המת מן העולם, כבר עומד ומזומן מי שממונה על ביתו, ועומד במקומו. וגם כאן, היתה רות עומדת ומזומנת לבועז, עוד לפני שמתה אשתו.

אמר רבה בר רב הונא, אמר רב: אבצן, אחד מן השופטים המתוארים בספר שופטים, שקם לשפוט את ישראל אחרי מות יפתח הגלעדי, והיה גר בבית לחם, זה בועז!

ודנה הגמרא: מאי קא משמע לן!? איזה לימוד לדבר מצוה יש לנו מהידיעה שאבצן זה בעז, כי אם אין לנו כל לימוד מכך, מה התועלת לומר זאת?

ומבארת הגמרא: קא משמע לן כאידך, דבר אחר, דאמר רבה בר רב הונא, וממנו יש ללמוד הנהגה נכונה, שגם אם נשא אדם אשה בבחרותו, ויש לו בנים רבים ממנה, ישא עוד פעם אשה, אפילו בזקנותו [אם מתה אשתו הראשונה], שמא לא יתקיימו בניו מאשתו הראשונה.

דאמר רבה בר רב הונא אמר רב: מאה ועשרים משתאות עשה בעז לבניו בשעה שחיתנם.

שנאמר בספר שופטים [פרק יב] לגבי אבצן, שהוא בעז:

"ויהי לו שלשים בנים. ושלשים בנות שלו, שילח החוצה מביתו, דהיינו שהשיאם לאנשים. ושלשים בנות הביא לבניו מן החוץ, שלקחן כנשים לבניו. וישפוט את ישראל שבע שנים".

ובכל אחת ואחת מהחתונות של שלשים בניו ושלשים בנותיו עשה שני משתאות. משתה אחד, של אירוסין, הוא עשה בבית אביו של החתן, ומשתה אחד, של נישואין, בבית חמיו של החתן. וכיון שעשה שני משתאות בכל חתונה, הרי בסך הכל, בששים החתונות, עשה אבצן, שהוא בעז, מאה ועשרים משתאות.

ואילו לא היה אומר רבה בר הונא שאבצן זה בעז, היינו מניחים שהם שני אנשים שונים, ולא היינו למדים מכאן שיש לו לאדם לישא אשה אחר מות אשתו, ולהוליד ממנה בנים, אפילו אם יש לו בנים מאשתו הראשונה.

ובכולן, בכל מאה ועשרים המשתאות, לא זימן אליהן את מנוח [לפני הוולדו של בנו שמשון], כי אמר בעז על מנוח, כיון שאשתו של מנוח היא עקרה, ואין לו בנים, הרי הוא משול לכודנא פרידה עקרה, ולכן, במאי פרעא!? הרי אין לו בנים למנוח לחתנם ולהזמין אותי לסעודת נישואיהם, ולא אוכל לפרוע לו כגמולו על שבא לחתונת בני. (24) והוסיף רבה בר רב הונא, ואמר: וכולן, כל ששים בניו ובנותיו של בעז מאשתו הראשונה, מתו בחייו של בועז, לאחר שמתה אשתו ונשא את רות.

והיינו דאמרי אינשי: בחייך, מה הועלת בחייך דילדת, בכך שהולדת שתין שתין, ששים ששים בנים!? כיון שלבסוף מתו, למה ליך!? מה הרווחת בלידתם!

אלא איכפל, חזור ונשא אשה אחרת, ואוליד חד, ותוליד ממנה בן אחד, (25) דמשיתין זריז, שיהיה מוצלח יותר מששים בניך מאשתך הראשונה, שמתו!

ומשל הוא לבועז [אבצן], שהוליד בן אחד, עובד, מרות, אשתו השניה, ומתו ששים בניו ובנותיו מאשתו הראשונה. ומעובד, הבן האחד, יצא ישי, וממנו דוד, מלך ישראל, שהיה טוב מששים הבנים שהיו לו קודם.

[ואלו הם הסימנים לחמש אמרות שאמר רב חנן בר רבא בשם רב, כדלהלן:

א. אלימלך, ב. אברהם, ג. עשר שנים, ד. שנפטר, ה. נתנשא לבדו]

א. אמר רב חנן בר רבא, אמר רב: אלימלך, ושלמון, אבי בועז, ופלוני אלמוני [הגואל, אחי אלימלך, שהיה קרוב לאלימלך יותר מבעז, שהיה רק בן אחיו, אך סירב לקחת את רות המואביה לאשה, ולגאול את נחלתו של אלימלך (26)], ואבי נעמי, כולן היו אחים, ובני נחשון בן עמינדב, הן.

ודנה הגמרא: מאי קא משמע לן!? איזה לימוד של דבר מצוה יש לנו מידיעת דבר זה?

ללמדנו: שאפילו מי שיש לו זכות אבות, כמו זכות אבות של נחשון [בן עמינדב], (27) שהיה נשיא וחסיד, אינה עומדת לו הזכות הזאת בשעה שיוצא מארץ לחוצה לארץ.

וכיון שהביאה הגמרא אימרה של רב חנן בר רבא בשם רב, היא מביאה עתה אימרה אחרת שלו, המבארת מהו שמה של אמו של אברהם אבינו, כיון שבתורה התבארו רק שמות האמהות של יצחק ויעקב.

ב. ואמר רב חנן בר רבא, אמר רב: השם של אמיה אמו דאברהם, הוא: אמתלאי בת כרנבו.

וגם שמה של אמיה דהמן הוא: אמתלאי, אלא שהיא היתה בת עורבתי.

וסימניך, להבדיל בין אמתלאי בת כרנבו, שהיא אם אברהם, ובין אמתלאי בת עורבתי שהיא אמו של המן, טמא - טמא. טהור - טהור. תחילת השם "כרנבו" היא "כר", המרמזת לכבש, שהוא צאן טהור, (28) ובכך היא מרמזת לאמתלאי בת כרנבו אם אברהם, שאברהם הוא טהור. ואילו השם "עורבתי" דומה לעורב, שהוא עוף טמא, והוא מרמז לאם המן, אמתלאי בת עורבתי, לפי שגם המן הוא טמא.

אמיה דדוד, נצבת בת עדאל הוא שמה. (29)

אימיה דשמשון נקראה בשם "צללפונית".

ואחתיה, אחותו של שמשון, נקראה בשם " נשיין".

למאי נפקא מינה בידיעת שמה של אם שמשון? לתשובת המינים, כדי שנוכל לענות להם על שאלותיהם, שיודעים אנו את שמה ממה שמסרו לנו הנביאים בעל פה. (30)

ג. ועוד אמר רב חנן בר רבא, אמר רב: עשר שנים נחבש אברהם אבינו בבית האסורים. שלש שנים הוא נחבש בכותא, ושבע בקרדו, שחבשו נמרוד או אביו על מלחמתו בעבודה זרה.

ורב דימי מנהרדעא מתני איפכא: שבע שנים נחבש אברהם בכותא ושלש שנים הוא נחבש בקרדו.

אמר רב חסדא: המקום הנקרא "עיברא זעירא [מעבר קטן] דכותא", זהו אור כשדים, ששם הושלך אברהם אבינו לכבשן האש, וניצל, ולכן העובר במקום זה, עליו לברך "ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה".

ד. ואמר רב חנן בר רבא, אמר רב: אותו היום שנפטר אברהם אבינו מן העולם, עמדו כל גדולי האומות בשורה, ואמרו: אוי לו לעולם שאבד  מנהיגו! ואוי לה לספינה, שאבד קרבניטה, המוליך את הספינה. (31)

דף צא - ב

ה. ומביאה הגמרא אימרה נוספת שלו, בדרש הפסוק בספר דברי הימים א [פרק כט] " לך ה' הממלכה, והמתנשא לכל לראש."

אמר רב נחמן בר רבא אמר רב: אפילו מינוי פשוט של ריש גרגותא, שהוא השר הממונה על חלוקת המים של בורות העיר, מי ידלה מהם מים היום ומי מחר, משמיא מוקמי ליה, נעשה המינוי על פי ה'. וכך הוא ביאור הפסוק: כל המתנשא, לכל דבר שהוא, להיות לראש, הרי הוא נעשה על פי ה'. (32)

ועתה חוזרת הגמרא לאמור לעיל בתחילת העמוד הקודם, שנענשו אלימלך ובניו על שעזבו את הארץ מחמת הרעב.

אמר רב חייא בר רבין אמר רבי יהושע בן קרחה: חס ושלום לומר שנענשו משום שיצאו מן הארץ מחמת הרעב, היות שאפילו מצאו סובין להתפרנס מהם, לא יצאו. ואלא מפני מה נענשו? משום שהיה להם לבקש רחמים על דורם, ולא בקשו!

וכמו שנאמר בספר ישעיה [פרק נז], "בזעקך - יצילוך קבוציך". דהיינו, אם תזעק בתפילה על כל הציבור הנקבצים עמך בעירך, ולא תתפלל רק על הצלתך האישית, מיד אתה נענה, וניצול עמהם, לפי שזכותם של הרבים, שהתפללת עליהם, היא תסייע לך בהצלתך, יחד עמהם. (33)

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו שאין לצאת לחוץ לארץ מחמת היוקר, אלא כשהיו המעות בזול, שהיתה האפשרות להרויח כסף בקלות, ופירות ביוקר. אבל אם היו המעות ביוקר, שהיה קשה להשתכר, משום שירד מאד מחיר הפרקמטיא, וגרם להפסדים לעוסקים במסחר, הרי אז, אפילו עמדו ארבע סאין בסלע, שהיה מחיר הפירות זול, יוצאין! מותר לצאת מחמת חסרון הפרנסה, ופי שיתבאר להלן:

[סימן לחמש אמרות הבאות, בשם רבי יוחנן: סלע, פועל, חרובא, טליא, אמרין].

א. דאמר רבי יוחנן: נהירנא, זכורני, כד הוו קיימין ארבע סאין בסלע, כאשר היו הפירות בזול, והוו נפישי נפיחי כפן בטבריא, מדלית, מכך שלא היה להם אפילו איסר, כדי לקנות בו אוכל! והיינו, שהמחסור במעות, אפילו בזמן שהפירות הם בזול, גורם לסבל רב לאנשים, שלא יכולים לקנותם מחמת המחסור בכסף, ולכן מותר אז לצאת מן הארץ.

ב. ואמר רבי יוחנן: נהירנא, כד לא הוו מיתגרין פועליא, כאשר לא היו הפועלים מוכנים להשכיר עצמם לעבודה למדנח קרתא, בצדה המזרחי של העיר, כי מריח פיתא, מייתין. שהרי הרוח נושבת ממערב למזרח, והיתה מביאה למזרח העיר את ריח הלחם החם הנאפה בעיר, והם, מחמת רעבונם, היו מתים מהריח של הפת הנאפית, ולפיכך סירבו לעבוד ולהשתכר במזרח העיר.

ג. ואמר רבי יוחנן: נהירנא, כד הוה בצע ינוקא חרובא, כאשר היה תינוק היה חותך חרוב, והוה נגיד חוטא דדובשא על תרין דרעוהי, היה נמשך חוט של דבש על שתי זרועותיו.

ואמר רבי אלעזר דבר דומה לדברי רבי יוחנן: נהירנא, כד הוה נטיל עורבא בשרא, כשהיה העורב מתגנב ונוטל בשר ועף עמו כלפי מעלה, ונגיד חוטא דמשחא, היה נמשך חוט של שומן מריש שורא מראש החומה, ועד לארעא, לקרקעית שליד החומה, מרוב השמנונית שהיתה בבשר.

ד. ואמר רבי יוחנן: נהירנא כד הוי מטיילין, משחקים יחד, טליא וטליתא, נער ונערה, בשוקא, בשוק העיר, והיה גילם כבר שית עשרה, כבן שש עשרה, כבר שבע עשרה, ולא הוו חטאן, לא היו חוטאים, על אף שהיו משחקים ביניהם.

ה. ואמר רבי יוחנן: נהירנא כד הוו אמרין בי מדרשא, שהיו אומרים בבית המדרש כלל בהנהגה עם עובדי כוכבים: דמודי להון, המתרצה להם, להסכים לדבריהם, ואינו מתווכח וסותר דבריהם, (34) סופו שהוא נפיל בידיהון. ואילו מאן דמתרחיץ עליהון, שבוטח בהם שלא יעשו לו רעה, ומגלה להם מה יש לו, סופו שהרכוש דיליה, השייך לו, יהיה רכוש דילהון, שייך להם. וכמו שאירע לחזקיה, שהראה לשלוחי מלך בבל את אוצרותיו, מתוך שסמך עליהם, וסופו שנטלוהו ממנו.

ועתה שבה הגמרא לענין מחלון וכליון:

במגילת רות כתיב "מחלון וכליון", ואילו בספר דברי הימים [פרק ד] כתיב שהם נקראים "יואש ושרף"!?

ונחלקו רב ושמואל, בישוב הסתירה, לכאורה.

חד אמר, מחלון וכליון הוא שמן. ולמה נקרא שמן, מדוע מכונים מכלון וכליון בספר דברי הימים בשמות יואש ושרף?

ללמדך, בכינוי יואש, שנתיאשו מן הגאולה, שלא בטחו בהקב"ה שיגאלם מן הרעב אלא השתקעו בגולה ונשאו להם שם נשים מואביות. (35)

וללמדך בכינוי שרף, שנתחייבו בעונש שריפה, למקום, על שיצאו לחוץ לארץ, ולכן מתו כשהם מזי רעב. (36) שזה כעין שריפה.

וחד אמר, יואש ושרף הוא שמן האמיתי של מחלון וכליון, ולמה נקרא שמן, מדוע מכונים הם במגילת רות בשם מחלון וכליון? ללמדך, בכינוי מחלון, שעשו גופן חולין. שחיללו גופם בצאתם מקדושת ארץ ישראל, לחוץ לארץ, שהיא טמאה (37) ואין בה קדושה. וללמדך בכינוי כליון, שנתחייבו כליה למקום, על שיצאו מארץ ישראל.

תניא כמאן דאמר "מחלון וכליון" שמן:

דתניא, מאי, מהו ביאור הכתוב, דכתיב [בדברי הימים שם], ושם מונה הכתוב את בני יהודה, לדורותם:

"ויוקים, ואנשי כוזיבא, ויואש ושרף, אשר בעלו למואב, וישבי לחם, והדברים עת יק ים"?

כך הוא ביאור הפסוק:

"ויוקים" - זה יהושע, שהוא משבט יהודה מצד אמו, ונקרא בכינוי "יוקים", על שם שהקים שבועה לאנשי גבעון שלא יפגע בהם.

אבל "ואנשי כוזיבא", אינם משבט יהודה, אלא אלו הם אנשי גבעון, שכזבו ביהושע, שרימו אותו, ומכח רמאותם הוא הקים להם את שבועתו שלא יפגע בהם.

"ויואש ושרף" - אלו מחלון וכליון, שהם משבט יהודה, שהרי אביהם אלימלך היה בן נחשון בן עמינדב.

ולמה נקרא שמן יואש ושרף?

"יואש", שנתיאשו מן הגאולה, שהיו סבורים שלא יגאלם הקב"ה מן הרעב. "שרף", שנתחייבו שריפה למקום.

"אשר בעלו למואב" - שנשאו נשים מ ואביות.

"וישבי לחם" - זו רות המואביה, ששבה (38) ונדבקה בבית לחם יהודה, והיו בניה משבט יהודה.

"והדברים עתיקים" - דברים הללו, שיארע הדבר כך, שייצאו מחלון וכליון מהארץ, ועל ידי כך ימותו, ותבא רות המואביה, ותנשא לבועז, ומכך יוולדו מלכי בית דוד, עתיק יומין [כינוי להקב"ה] אמרן, שגזר ואמר עליהם שכך יתגלגלו הדברים, כדי שייצא מהם דוד. (39) והם יצאו מאתו קודם לכן, אלא שהדברים היו כבושים. (40)

דכתיב [תהילים פט] "מצאתי דוד עבדי", וכתיב [בספר בראשית, יט] לגבי לוט, שהוא אבי מואב ואבי עמון, וממנו יצאה רות המואביה, בלשון מציאה. "שתי בנותיך הנמצאות". ונרמז כאן, שכבר אז, בהיות לוט בסדום, גזר הקב"ה ["מצא" שם את דוד], שייצא דוד מרות המואביה.

וממשיכה הגמרא לדרוש את הפסוק הבא, בדברי הימים, שם, לגבי שבט יהודה, ולגבי רות המואביה.

"המה היוצרים, ויושבי נטעים, וגדרה עם המלך במלאכתו, ישבו שם".

"המה היוצרים" - אלו בני יונדב בן רכב, שנצרו שבועת אביהם, לפי שהשביעם אביהם שלא ישתו יין, ושלא לבנות בתים. (41)

"יושבי נטעים" - זה שלמה, שדומה לנטיעה ההולכת וגדלה, במלכותו, שגם היא גדלה והתעצמה.

"וגדרה" - זו סנהדרין, שגדרו פרצותיהן של ישראל, בתקנות ובסייגים שעשו לתורה. (42) "עם המלך במלאכתו ישבו שם" - זו רות המואביה, שראתה במלכות שלמה, בן בנו של בן בנה.

שנאמר [מלכים א ב], כאשר באה בת שבע, אם שלמה, לבקש ממנו שיתן את אבישג השונמית לאדניה אחיו, "ויקם המלך לקראתה, וישתחו לה, וישב על כסאו, וישם כסא לאם המלך, ותשב לימינו".

ואמר רבי אלעזר: שלמה המלך שם את הכסא לאמה של מלכות, שהיא רות המואביה, אשר ממנה יצאו כל מלכי בית דוד. (43)

תנו רבנן: כתיב [ויקרא כו] לגבי הברכה של התבואה הגדילה בשנה הששית לפני שמיטה, "ואכלתם מן התבואה ישן", שתהא התבואה בשנה הששית בלא סלמנטון, המונע את התבואה מלהתיישן כראוי, אלא היא הולכת ומרקבת.

ומבארת הגמרא: מאי "בלא סלמנטון"?

רב נחמן אמר: בלא רצינתא, שלא תהא בו תולעת המכלה את התבואה.

ורב ששת אמר: בלא שדיפא, שלא תתחמם התבואה, כי ההתחממות מונעת את ההתיישנות, וממילא מרקיבה התבואה.

תניא כוותיה דרב ששת, ומאידך, גם תניא כותיה דרב נחמן.

ומבארת הגמרא:

תניא כותיה דרב נחמן, דתניא: "ואכלתם ישן".

יכול יהו ישראל מצפין לחדש, לתבואה החדשה בשנה השמינית, מפני ישן שכלה, והיינו, שמחמת התולעת תכלה התבואה הישנה מהשנה הששית סמוך לקצירת התבואה החדשה בשנה השמינית, ויצפו ישראל לקציר התבואה של השמינית? לפי שכך אמר הכתוב "ואכלתם מן התבואה ישן עד קרוב לימות הקציר", ולא עד בכלל. (44)

תלמוד לומר "עד בוא תבואתה", שתהא להם תבואה ישנה לאכול עד שתבא תבואה החדשה של השנה השמינית, מאליה. עד שתתבשל התבואה החדשה יפה, שלא תכלה התבואה הישנה בגלל התולעת, ולא יצטרכו להקדים את הקציר של התבואה החדשה בעודה לחה, ולא יצטרכו לקלות אותה כדי שתהיה ראויה לאכילה. (45)

תניא כותיה דרב ששת: "ואכלתם מן התבואה ישן". יכול יהו ישראל מצפין לחדש מפני ישן אשר תחת ידם, לפי שהוא רע. והיינו שגרעיני התבואה הם שלמים, אך התבואה מתחממת, והיינו שדיפה!?

תלמוד לומר "עד בא תבואתה", עד שתבוא תבואה מאליה.

תנו רבנן: כתיב [ויקרא כו] "ואכלתם ישן נושן", מלמד הכתוב שכל המיושן מחבירו, הוי יפה מחבירו.

ואין לי שתנהג הברכה שכל המיושן מחבירו הרי זה יפה, אלא דברים שדרכן ליישנן, כמו חטה ויין.

דברים שאין דרכן ליישנן, כמו פירות, שדרכן להרקיב, מנין שגם בהם תנהג ברכת השביעית, שלא ירקיבו, אלא אדרבה, הישנים יהיו מעולים יותר!?

תלמוד לומר "ישן נושן", כפל הכתוב לשונו ואמר "ישן נושן", כדי ללמדך, כי מכל מקום, בכל דבר, תהיה ברכה בישן.

"וישן מפני חדש תוציאו" - מלמד שהיו אוצרות התבואה מהשנה הששית מלאין ישן אפילו בשנה השמינית, וגרנות של תבואת השנה השמינית מלאין חדש. והיו ישראל אומרים: האיך נוציא זה, את הישן המעולה מהאוצרות, מפני זה, החדש, שאינו מעולה כמותו!? לפי שיהיה שפע כה גדול בשנה הששית, עד שלא יהיה מקום להכניס את התבואה החדשה של השמינית.

אמר רב פפא: כל מילי, עתיקא מעליא, טוב כשהוא ישן ועתיק, לבד מתמרי, ושיכרא, והרסנא, דגים קטנים בשמן.

הדרן עלך פרק המוכר את הספינה

---

פרק שישי - המוכר פירות

---

דף צב - א

מתניתין:

המוכר פירות העומדים לזריעה או לאכילה, לחברו, וסתמו ולא פירשו המוכר או הקונה בדבריהם אם נעשה הקנין לצורך זריעה או לצורך אכילה, וזרען הלוקח, ולא צמחו, מפני שהזרעים היו מקולקלים, (1) ואפילו מכר לו זרע פשתן, ורוב זרעוני הפשתן הנמכרים בעולם מיועדים לזריעה, מכל מקום, אינו חייב המוכר באחריותן אם לא צמחו, ואין כאן מקח טעות, והמוכר אינו צריך להחזיר לקונה את כספו. כי היות ויש אנשים הקונים את זרע הפשתן לצורך אכילה, יכול המוכר לטעון ללוקח: אני מכרתי לך אותם לאכילה, והרי הם ראויים לכך! ובדיני ממונות אין הולכים אחר הרוב.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם מכר לו בסתם זרעוני גנה, כגון זרעוני כרוב, שאינן נאכלין כלל, וזרען הלוקח ולא צמחו, אזי המוכר חייב באחריותן, כי זה ודאי מקח טעות הוא, שהרי זרעונים אלו נועדו לזריעה, וכיון שהם לא צמחו, הרי זה כמי שקנה יין ונמצא חומץ, (2) שהוא מקח טעות, ולכן חייב המוכר להחזיר לו את כספו.

גמרא:

איתמר: המוכר שור לחברו, ונמצא השור שהוא נגחן, שאינו ראוי לחרוש בו.

רב אמר: אם טוען הקונה שקנאו לצורך חרישה, הרי זה מקח טעות.

ושמואל אמר: יכול המוכר לומר לו ללוקח: לשחיטה מכרתיו לך, ואין כאן מקח טעות.

ודנה הגמרא, מדוע נחלקו בדבר רב ושמואל:

וליחזי, נבדוק ונווכח מי הוא הקונה, אי גברא דזבין לנכסתא, אם הוא אדם שרגיל לקנות שוורים לשחיטה, כגון שהוא קצב, ואינו עובד אדמה הצריך את השור לחרוש עמו, הרי ודאי קנה את הבהמה לנכסתא, לשחיטה, וכאן גם רב מודה שאין כאן מקח טעות.

ואי לרדיא, אם הוא אדם שרגיל לקנות שוורים לחרישה, כגון שהוא עובד אדמה ולא קצב, אם כן בודאי שהוא קנה את השור לרדיא, לחרישה, וגם שמואל מודה שאם המוכר נתן לו שור נגחן הרי זה מקח טעות, שהרי זה כאילו אמר לו הקונה בפירוש שימכור לו שור הראוי לחרישה!? (3)

ומעמידה הגמרא: רב ושמואל נחלקו בגברא דזבין להכי ולהכי, שהקונה הוא גם טבח וגם עובד אדמה. ואין ידוע לאיזו מטרה הוא קנה את השור הזה.

אך עדיין יש לדון: וליחזי דמי היכי נינהו!? נבדוק כמה כסף הוא שילם עבור השור, כי שור הראוי לחרישה שוה יותר משור שאינו ראוי לחרישה אלא רק לשחיטה. ולכן, אם נמצא שהוא שילם מחיר יקר של שור הראוי לחרישה, סימן הוא שקנה את השור לחרישה, ומקח טעות הוא. (4) ואם הוא שילם מחיר זול של שור שאינו ראוי אלא לשחיטה, סימן שהוא קנה אותו לשחיטה, ואין כאן מקח טעות. ולמה נחלקו רב ושמואל? (5)

ומשנינן: לא צריכא, מחלוקתם היא באופן דאייקר בישרא, וקם בדמי רדיא. שהתייקר מחירם של השוורים העומדים לשחיטה, והגיע עד לגובה המחיר של שוורים לחרישה. ולכן אין כאן הוכחה מהמחיר לגבי המטרה של הקונה.

ומקשינן: אי הכי, שמחלוקתם היא באופן שהמחיר של שור לשחיטה שוה למחיר של שור לחרישה, למאי נפקא מינה במחלוקתם של רב ושמואל!? והרי הקונה לא הפסיד כלום כתוצאה מכך שהשור אינו ראוי לחרישה, ומה איכפת לו שהמקח יתקיים!? (6)

ומתרצינן: נפקא מינה לטירחא. שאמנם הקונה אינו מפסיד כסף בקניה הזאת, אך הוא אינו רוצה לטרוח בשחיטת השור ובמכירת הבשר. ולכן הוא תובע לבטל את המקח, להחזיר למוכר את שורו, ולקבל בחזרה את כספו. ונחלקו רב ושמואל אם אכן המקח בטל או לא.

אך עדיין יש לדון: היכי דמי, באיזה אופן נחלקו רב ושמואל?

דף צב - ב

אי דליכא לאישתלומי מיניה, (7) שבידי המוכר כבר לא נמצא הכסף שקיבל מהקונה [וגם אין לו כסף אחר לשלם לקונה], יקשה, מדוע אמר רב שהוא מקח טעות והקונה מחזיר את השור למוכר, והמוכר מחזיר לו את כספו? הרי כיון שלמוכר אין כסף לשלם לו, ליעכב תורא בזוזיה! יקח הקונה את השור עצמו במקום הכסף שהמוכר חייב לו, שהרי השור שוה בדיוק את המחיר שהוא שילם עבורו?

דהא אמרי אינשי: מן מרי רשותיך, מבעל חובך שאתה נושה בו, אל תחכה עד שיהיו בידו מעות לפרוע לך חובו, אלא אפילו פארי, סובין, אפרע, קבל ממנו את הסובין בשיווי החוב, כתשלום. ואם כן, גם כאן, אפילו אם תאמר שמקח טעות הוא, הרי המוכר אינו אלא בעל חוב לקונה, ולמה לא יוכל להשתמש הקונה לקחת לעצמו את השור שלו כאמצעי תשלום.

ומתרצינן: לא צריכא, כאן מדובר, באופן דאיכא לאישתלומי מיניה, שיש למוכר כסף לשלם לקונה, שאז הוא אינו יכול לתת לו את השור במקום הכסף שהוא חייב לו.

ובזה נחלקו רב ושמואל:

רב אמר: הרי זה מקח טעות, כי לדעת רב, אפילו לגבי ממון, בתר רובא אזלינן, הולכים לפי הרוב, והרי רובא לרדיא זבני. רוב האנשים קונים את השוורים לחרישה. ולכן, כאשר נמצא שהשור הוא נגחן, הרי זה מקח טעות. והלוקח מחזיר את השור, והמוכר מחוייב להחזיר לו את הכסף. (8)

ושמואל, אמר לך: כי אזלינן בתר רובא, אימתי אנו הולכים לפי הרוב, רק באיסורא, אבל בממונא, לא. שהרוב אינו קובע בדיני ממונות. ומאחר שיש מיעוט אנשים הקונים שוורים לשחיטה, הרי זה כאילו ספק השקול. ובכל ספק בדיני ממונות, המוציא מחברו, עליו הראיה. (9) הלכך, אין הקונה יכול להוציא מהמוכר את כספו, אלא המקח קיים, והשור נשאר בידי הקונה, והכסף נשאר ביד המוכר. (10)

(סימן: אשה, ועבד, שור, שורין, ופירות) [אלו הם סימני הקיצור לענינים שמהם דנה הגמרא להוכיח כאחד מהצדדים במחלוקת רב ושמואל]. מיתיבי קושיה לרב, הסובר שהולכים בממון אחר הרוב, ממה ששנינו במסכת כתובות [טו ב]: דתנן: האשה שהתאלמנה או שנתגרשה, ובאה לתבוע את כתובתה מבעלה או מיורשיו, ושטר הכתובה אבד לה, ואין יודעים כמה היה כתוב בה. והיא אומרת: בתולה נישאתי, והרי כתובתי מאתיים זוז, והוא אומר: לא כי, לא כך הוא, אלא אלמנה נשאתיך, וכתובתך היא רק מאה זוז. [וכמו כן אם נתאלמנה, היורשים אומרים: אבינו נשא אותך אלמנה ולא בתולה].

אם יש עדים שיצאה האשה מבית אביה בשעת הנישואין בהינומא, בצעיף על ראשה, כשהוא משורבב על עיניה, וראשה פרוע, שער ראשה מוטל על כתיפה, כדרך שהיו נוהגים להוציא את הבתולות מבית אביהן לבית החתונה, הרי תשלום כתובתה הוא מאתיים זוז, כדין כתובת אשה הנישאת בתולה.

ומוכיחה הגמרא: טעמא דאיכא עדים, רק אז היא נוטלת מאתיים בכתובתה, הא אם ליכא עדים, לא. אין היא נאמנת, אלא נוטלת רק מאה זוז, כמי שנישאת אלמנה.

ואמאי? לימא הלך אחר רוב הנשים, ורוב נשים שבעולם בתולות נישאות, וגם בלי עדים תטול מאתיים בכתובתה מכח

הרוב? (11)

ומוכח מכאן שאין הולכים בממון אחר הרוב, אלא משאירים את הממון ביד המוחזק כל עוד שאין הוכחה ברורה להוציא ממנו. וקשיא לרב!

ומתרצינן: אמר רבינא: שם, בכתובה, הדין הוא שונה, משום דאיכא למימר, יש לנו לומר כך: אכן רוב נשים בתולות נישאות, ורק מיעוט מהנשים נישאות אלמנות. אך מאידך, וכל הנישאת בתולה, יש לה קול. הרבה אנשים זוכרים אם היא יצאה בהינומא או לא. וזו, הואיל ואין לה קול שיצאה בהינומא, איתרע לה רובא. בטל בכך הרוב של "רוב נשים, בתולות נישאות", ולכן היא אינה נאמנת לומר שנישאה בתולה.

ומקשינן: אי, אם כדבריך, שכל הנישאות בתולות יש להן קול, אם כן, כי איכא עדים שיצאה בהינומא מאי הוי!? והרי אפילו מעידים עדים שאשה זו יצאה בהינומא, הרי כיון שלא יצא עליה קול שיצאה בהינומא, לא נאמין להם, שהרי מדלית לה קול, כיון שאין לאשה זו קול שיצאה בהינומא, בהכרח שהעדים הללו, סהדי שקרי נינהו, עדי שקר הם, כי אילו אכן היא היתה בתולה, היו הרבה זוכרים שיצאה בהינומא, שהרי אמרת כל אשה הנישאת בתולה, יש לה קול!? (12)

ומשנינן: אלא, לא כך אמר רבינא, שכל הנישאת בתולה יש לה קול. אלא רק רוב הנישאות בתולות, יש להן קול. וזו, הואיל ואין לה קול, איתרע לה רובא, שהרוב של "הנישאות בתולות יש להן קול" סותר ומחליש את הרוב של "רוב נשים, בתולות נישאות", והרי הדבר שקול, אם היא נישאה בתולה או אלמנה, והמוציא מחבירו עליו הראיה. אבל אם יבואו עדים, נאמינם שהיתה בתולה, כיון שיש מיעוט של בתולות שאין להן קול, ומן הסתם זו היא מן המיעוט.

תא שמע ראיה נגד שמואל, מהא דתניא [קידושין יא]: המוכר עבד לחברו, ונמצא שהעבד הוא גנב או קוביוסטוס, גונב נפשות, (13) הגיעו לקונה. כלומר, הרי הוא שלו, ואין המקח בטל בשל כך, מפני שסתם עבדים, גנבים הם, והקונה עבד, יודע שמן הסתם הוא גנב.

אבל אם נמצא העבד שהוא לסטים מזויין, ודבר זה אינו שכיח בעבדים, והקונה לא קנהו על דעת כן, (14) או שהיה העבד הזה "מוכתב למלכות", שחטא למלכות עד שציוה המלך להרוג אותו כל מוצאו, אומר לו הקונה למוכר: הרי שלך לפניך. שזה, מקח טעות הוא.

דף צג - א

ומוכיחה הגמרא: רישא, שנמצא העבד שהוא גנב או קוביוסטוס,  מאי טעמא? מדוע אין המקח בטל? והרי אין לך מום גדול מזה שהוא גנב או קוביוסטוס!?

לאו, האם לא, משום דרובא, הכי איתנהו. שרוב העבדים הם כך, ועל דעת כן קנה אותו!

ומוכח שגם בממון הולכים אחר הרוב, וקשיא לשמואל, כי לדבריו, שאין הולכים בממון אחר הרוב, הרי זה כאילו שהקונה לא ידע שהעבד הוא גנב, ואם כן מדוע לא הוי מקח טעות!? (15) ומשנינן: לא רוב העבדים הם גנבים או קוביוסטוסים, אלא כולהו הכי איתנהו. כולם הם כך, וגם שמואל מודה שאין כאן מקח טעות, שהרי זה הקונה יודע מכך, והרי זה כאילו אמר לו המוכר בפירוש שהעבד הוא גנב או קוביוסטוס.

תא שמע ראיה לדברי שמואל מהא דתנן בבבא קמא [מו א]: שור תם שנגח את הפרה שהיתה מעוברת, ונמצא עוברה מת מוטל בצדה, ואינו ידוע אם עד שלא נגחה, עוד לפני שנגח אותה השור, ילדה [הפילה אותו הפרה], ואין בעל השור חייב לשלם על הולד.

או אם משנגחה, רק לאחר הנגיחה ילדה, שמחמת הנגיחה הפילה אותו הפרה. ובעל השור חייב לשלם גם על מות הולד. (16) הרי בעל השור משלם חצי נזק לפרה, עבור הפרה כיון שבודאי הזיק אותה, כדין תם שמשלם רק חצי נזק. וכן משלם הוא רביע נזק לולד, שהואיל והדבר הוא בספק אם הוא חייב לשלם עבור הולד חצי נזק כדין שור תם, או שמא הוא פטור מכלום, הרי זה ממון המוטל בספק, וחולקין. (17) ומשלם בעל השור עבור הולד רק רבע מהנזק, דהיינו חצי הממון המוטל בספק.

ומוכיחה הגמרא: ואמאי הוא משלם רק רביע נזק לולד? לימא, הלך אחר רוב פרות שבעולם, ורוב פרות מתעברות ויולדות ולד בר קיימא, ואינן מפילות. והא, גם פרה זו, היא מן הרוב, והיתה עתידה ללדת ולד בר קיימא. ומה שהפילה, ודאי מחמת נגיחה הפילה. ואם כן, על בעל השור לשלם את כל חצי הנזק גם עבור הולד, שהרי אין כאן ספק כלל שהשור שלו גרם להפלת הולד!? (18)

אלא ודאי, אין הולכים בממון אחר הרוב. אלא הדבר נשאר בספק שקול, ולכן הם חולקין ביניהם את הממון המסופק. וקשיא לרב, הסובר שגם בממון הולכים אחר הרוב.

ומשנינן: לעולם הולכים בממון אחר הרוב, והתם, משום דמספקא לן, שגם אם נלך אחר הרוב ונחליט שאכן הפרה הפילה את ולדה מחמת נגיחת השור, עדיין יש לנו ספק אם לחייב את בעל השור על כך:

דאיכא למימר, מצד אחד, מקמה אתא, יתכן שהשור בא כנגד הפרה, ומביעתותא, בגלל הפחד מהשור הבא לקראתה לנוגחה הפילה, עוד לפני הנגיחה. ואם כן, בעל השור פטור, שהרי אפילו אדם המבעית את חברו וגרם לו נזק פטור מלשלם, כי זה רק "גרמא", וגרמא בנזקין פטור בדיני אדם וחייב רק בדיני שמים. וכל שכן בהמתו של אדם שהבעיתה בהמה אחרת, שבעל הבהמה פטור. (19) ואיכא למימר מהצד השני, מאחורה אתא, יתכן שהשור בא מאחורי הפרה, והיא לא ראתה אותו קודם הנגיחה שתיבהל ממנו, ומינגח נגחה, והפילה. ורק מחמת הנגיחה הפילה, ובעל השור חייב לשלם על הולד.

ולכן, הוי ממון המוטל בספק. וכל ממון המוטל בספק, חולקין.

ודנה עתה הגמרא: לימא כתנאי!? האם נאמר שרב ושמואל נחלקו במחלוקת של תנאים.

דתניא: שור שהיה רועה בשדה יחד עם עוד שוורים השייכים לאנשים אחרים, ונמצא שור הרוג בצדו על ידי נגיחה או נשיכה, ואין ידוע מי הרג אותו, אף על פי שזה מנוגח, וזה מועד ליגח, שהשור הנמצא ליד השור ההרוג הוא שור המועד, או זה מנושך וזה מועד לישוך, בכל זאת אין אומרים "בידוע שזה נגחו וזה נשכו", ונחייב את בעליו על הנזק. אלא הדבר בספק, שמא שור אחר הרגו, כי אין הולכים בממון אחר אומדנא. (20) רבי אחא אומר: אם היה גמל האוחר בין הגמלים, העוסק בתשמיש רביעה [שדרך תשמישו אחור כנגד אחור] ודרך בהמות בשעת תשמיש להשתגע ולהכות בהמות שסביבם, (21) ונמצא גמל הרוג בצדו, בידוע שזה הרגו. והיינו, רבי אחא חולק על תנא קמא, וסובר שהולכים אחר החזקה, שמן הסתם הגמל האוחר הוא שהרגו. וכל שכן בשור המועד, שכבר נגח שלש פעמים, שחזקה עליו שהוא זה שהרג את השור שלצדו.

סברוה, סברו בני הישיבה, דרובא וחזקה, כי הדדי נינהו. שדין אחד להם, שאם הולכים בממון אחר החזקה, הולכים גם אחר הרוב.

ואם כן, לימא, רב דאמר כרבי אחא, שהולכים בממון אחר החזקה, והוא הדין שהולכים אחר הרוב.

ושמואל דאמר כתנא קמא, שאין הולכים בממון אחר החזקה, וגם לא אחר הרוב.

ודחינן: אמר לך רב: אנא דאמרי, אפילו לתנא קמא. כי עד כאן לא קאמר תנא קמא התם, אלא דלא אזלינן בתר חזקה, אבל בתר רובא כן אזלינן, כי רוב עדיף מחזקה. והתנא קמא יודה שהולכים אחר הרוב בדיני ממונות, למרות שלא הולכים בו אחר החזקה. (22)

ושמואל אמר לך: אנא דאמרי, אפילו לרבי אחא. כי עד כאן לא אמר רבי אחא התם, אלא דאזלינן בתר חזקה, משום דהוא גופיה מוחזק, הגמל עצמו מוחזק להרוג בשעת תשמיש, ולכן אנו תולים שמן הסתם הוא זה שהרגו. אבל בתר רובא, שהוא דבר שאינו בגוף השור, אלא שמכח רוב השוורים שבעולם אנו רוצים לדון גם עליו, לא אזלינן. (23)

תא שמע ראיה לשמואל, מהא דתנן במשנתנו: המוכר פירות לחברו, וזרען ולא צמחו, ואפילו זרע פשתן. אינו חייב באחריותן.

מאי לאו, האם אין משנה באה לומר, שאפילו זרע פשתן, דרובא לזריעה זבני, שרוב הפשתן הנקנה בעולם מיועד לזריעה, ואפילו הכי, לא אזלינן בתר רובא לבטל את המקח משום שהפשתן לא היה ראוי לזריעה.

וקשיא לרב!? (24)

ומשנינן: תנאי היא, מצינו שנחלקו בזה תנאים, אם הולכים בממון אחר הרוב, ורב יסבור כאותו תנא הסובר שהולכים בממון אחר הרוב.

דתניא: המוכר פירות לחברו וזרען ולא צמחו. אם היו אותם הפירות זרעוני גינה שאין נאכלין כלל, חייב באחריותן.

ואם היו זרע פשתן, שראוי גם לאכילה, נאמרו בזה שלש דעות:

א. אינו חייב באחריותן, דברי תנא קמא.

דף צג - ב

ב. רבי יוסי אומר:  נותן לו דמי זרע. המוכר חייב להחזיר לקונה את הכסף ששילם עבור זרע הפשתן. משום שהולכים אחר הרוב, ורוב הפשתן שבעולם נקנה לזריעה, והרי זה מקח טעות.

ג. אמרו לו חכמים לרבי יוסי: אמנם רוב הפשתן בעולם נקנה לזריעה, אך הרבה אנשים לוקחין אותו לדברים אחרים, למאכל ולרפואה. וכנגד אדם אחד שקונה עשרה סאים לזריעה, יש מאה אנשים שקונים סאה אחת [ביחד] למאכל ולרפואה. (25) והולכים אחר רוב האנשים ולא אחר רוב הפשתן. הלכך לא הוי מקח טעות בכך שלא היה ראוי לזריעה.

ועתה דנה הגמרא, ומבארת מי הם התנאים החולקים:

מאן תנאי? מי הם התנאים שאמרנו זה עתה שהם חולקים במחלוקת של רב ושמואל, האם הולכים בממון אחר הרוב? (26)

אילימא רבי יוסי והחכמים ש"אמרו לו", שרבי יוסי הולך אחר הרוב, וחכמים ש"אמרו לו" אינם הולכים אחר הרוב. אין זה נכון.

כי הרי תרוייהו, בתר רובא אזלי. שניהם סוברים שהולכים אחר הרוב, אלא שהם חולקים אחר איזה רוב הולכים: מר, חכמים ש"אמרו לו", אזיל בתר רובא דאינשי, הם סוברים שהולכים אחר רוב האנשים שקונים זרע פשתן, והם קונים אותו לאכילה. ולכן הם פוטרים את המוכר מלשלם לקונה עבור הפשתן שאינו ראוי לזריעה.

ומר, רבי יוסי, אזיל בתר רובא דזריעה. הוא הולך אחר רוב הפשתן שמיועד לזריעה ולא לאכילה. ולכן הוא סובר שהמקח טעות.

אלא, בהכרח, אלו הם התנאים החולקים ביניהם:

אי או תנא קמא ורבי יוסי.

אי או תנא קמא ו"אמרו לו".

דהיינו, תנא קמא ודאי סובר שאין הולכים בכלל בממון אחר הרוב. [ואי אפשר לומר שלכן הוא פוטר את המוכר מלשלם משום שהולכים אחר רוב האנשים ולא אחר רוב הזריעה, שאם כן היינו "אמרו לו"].

ואילו רבי יוסי ו"אמרו לו", שניהם סוברים שהולכים בממון אחר הרוב, אלא שהם חולקים ביניהם מהו הרוב שהולכים אחריו. (27)

תנו רבנן: המוכר לחברו זרעוני גינה שאינן נאכלין כלל, וזרען ולא צמחו, מהו נותן לו? מה משלם המוכר לקונה?

דמי זרע. הוא מחזיר לו רק את הכסף שהוא שילם עבור הזרעונים, ולא הוצאה. הוא אינו חייב לשלם לו עבור מה שהשקיע בחרישה ובשכר הפועלים. משום שזה רק גרמא בעלמא, שגרם לו הפסד, וגרמא בנזקין פטור.

ויש אומרים: משלם לו אף הוצאה. גם על מה שהפסיד בהוצאות החרישה ושכר הפועלים. (28)

והוינן בה: מאן יש אומרים? מי הוא התנא הסובר שצריך לשלם לו גם את ההוצאה? (29)

אמר רב חסדא: רבן שמעון בן גמליאל היא.

ודנה הגמרא: הי רבן שמעון בן גמליאל? איזה רבן שמעון גמליאל, כלומר היכן מצינו שרבן שמעון בן גמליאל סובר כן.

אילימא, אם תאמר שהוא רבן שמעון בן גמליאל דמתניתין.

דתנן: המוכר פירות לחברו וזרען ולא צמחו, ואפילו זרע פשתן, אינו חייב באחריותן.

ואימא סיפא, שכתוב בסיפא של המשנה: רבן שמעון בן גמליאל אומר: זרעוני גינה שאינן נאכלין חייב באחריותן.

ולכאורה תקשי, הרי תנא קמא נמי הכי קאמר, גם הוא סובר כן, שהרי הוא אומר זרע פשתן הוא דאינו חייב באחריותן, משום שיש מיעוט ממנו שנקנה לצורך אכילה, ומשמע, הא זרעוני גינה, שאינן נאכלין כלל, חייב באחריותן. ובמה נחלקו התנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל?

אלא לאו, האם לא, בהכרח, הוצאה איכא בינייהו. המחלוקת ביניהם היא, האם המוכר צריך לשלם גם את ההוצאה, או לא.

מר תנא קמא סבר, כי רק דמי זרע הוא משלם.

ומר, רבן שמעון בן גמליאל, סבר, אף הוצאה. (30)

הרי לנו שרבן שמעון בן גמליאל הוא התנא שסובר שמשלם גם עבור ההוצאה.

ודוחה הגמרא: ממאי, מנין לך שאכן כך היא דעתו של רבן שמעון בן גמליאל!?

דלמא איפכא, שמא התנא קמא הוא הסובר שחייב גם בהוצאה, ורבן שמעון בן גמליאל מחייב רק בדמי זרע. ואם כן, יתכן לומר שבברייתא דלעיל, התנא קמא הוא רבן שמעון בן גמליאל, והיש אומרים הם התנא קמא.

ומשנינן: הא, לא קשיא. משום שכל תנא בתרא, לטפויי מילתא קאתי, הוא בא להוסיף על דברי קודמו. ואם כן, רבן שמעון בן גמליאל בא להוסיף על דברי התנא קמא שגם על ההוצאה חייב לשלם.

ועדיין מקשינן: ודלמא אין כאן מחלוקת כלל בין תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל, אלא כולה, כל המשנה, רבן שמעון בן גמליאל היא, ולא מדובר כלל בענין התשלום עבור ההוצאה. וחסורי מחסרא, והכי קתני:

המוכר פירות לחברו, וזרען, ולא צמחו אפילו זרע פשתן, אינו חייב באחריותן, דברי רבן שמעון בן גמליאל. שרבן שמעון בן גמליאל אומר: זרעוני גינה שאינן נאכלין, חייב באחריותן. ומשמע כי דוקא זרעוני גינה שאינן נאכלין כלל. הא זרע פשתן, שראוי לאכילה, אינו חייב באחריותן. (31)

ועדיין איננו יודעים היכן אמר רבן שמעון בן גמליאל שהמוכר זרעוני גינה חייב לשלם גם את ההוצאה.

ומשנינן: אלא הא רבן שמעון בן גמליאל.

דתניא: המוליך חטין לטחנת הקמח לטחון. והדרך היא ללתות [להשרות] את החטים במים לפני הטחינה, ולכותשן במכתשת כדי להסיר את הקליפה החיצונה כדי שתהא סולת נקיה. והטוחן לא לתתן את החטים, ועשאן סובין שהקמח יצא גס וגרוע, או מורסן, קמח גס אך פחות גרוע מסובין.

או שנתן קמח לנחתום כדי שיאפה לו פת, ואפאו פת ניפולין, שמתפורר ונופל.

או שנתן בהמה לטבח לשוחט, וניבלה -

בכל אלו חייב לשלם לו מפני שהוא כנושא שכר [עיין בהערה (32)].

רבן שמעון בן גמליאל אומר: מלבד התשלום על הנזק שנגרם לו, נותן לו גם דמי בושתו, שנתבייש בפני אורחיו על שהזמינם ואין לו מה להאכילם, ודמי בושת אורחיו, שהלכו כלעומת שבאו.

ואם כן, כל שכן שרבן שמעון בן גמליאל מחייב לשלם עבור ההוצאה שהלה הפסיד ממון בגללו.

וזהו אם כן, רבן שמעון בן גמליאל שמחייב על ההוצאה.

וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר: מנהג גדול היה בירושלים: המוסר סעודה לחבירו שיכין לו את הסעודה לצורך אורחיו, וקלקלה, נותן לו דמי בושתו ודמי בושת אורחיו. (33)

עוד מנהג גדול היה בירושלים: מפה היתה פרוסה על גבי הפתח. כל זמן שמפה פרוסה, אורחין נכנסין. שזה סימן שבעל הבית חפץ שיכנסו אורחים. (34) נסתלקה המפה, אין האורחין נכנסין, שזה סימן שבעל הבית אינו רוצה שיכנסו עתה אורחים. ותקנה טובה היא להכנסת אורחים שידעו היכן הם יכולים לאכול. (35)

מתניתין:

המוכר פירות [תבואה] לחבירו, הרי זה הקונה מקבל עליו רובע הקב טנופת [פסולת] לכל סאה של תבואה שקנה. לפי שסתם תבואה יש בה פסולת ביחס של אחד לעשרים וארבע [הסאה היא ששה קבין].

וכן המוכר תאנים לחבירו, מקבל עליו עשר תאנים מתולעות, לכל מאה תאנים, דהיינו עשירית, שהדרך להיות בהם כן.

וכן המוכר מרתף של יין לחבירו, מקבל עליו עשר קוססות, עשר חביות של יין מקולקל, למאה חביות.

וכן המוכר קנקנים כדים בשרון, (36) מקבל עליו עשר פיטסות, כדים רעועים, למאה. (37)

גמרא:

תאני בר קטינא: מה שנאמר במשנה שהקונה מקבל עליו רובע טנופת, אין הכוונה לרובע של עפרורית, שעל תערובת של עפרורית אין האנשים מוחלים, אלא רובע קטנית לסאה, שאם היה תערובת של קטניות בתבואה, הרי הקונה מקבל עליו עד רובע הקב לסאה תבואה.

ומקשינן: וכי עפרורית לא מקבל עליו הקונה?

והאמר רבה בר חייא קטוספאה משמיה דרבה: הבורר צרור מגרנו של חבירו, שהוציא לו צרור [עפרורית] מתוך החטים שלו, וגרם לו נזק בכך, שהיה יכול למכור את החטים ביחד עם הצרור המעורב בהם, (38)  נותן לו דמי חטין, צריך לשלם לו כאילו הצרור היה חטים. (39)

הרי שגם עפרורית מותר למכור עם החטה!

דף צד - א

ומשנינן: קטנית, אפשר שיהא מעורב אפילו רובע. אבל עפרורית, אפשר רק פחות מרובע. ואפילו במשהו פחות מרובע, ובלבד שלא יהא רובע שלם. והמשנה שאומרת אפילו רובע, בהכרח שמדברת בקטנית ולא בעפרורית. ואילו רבה שמדבר בעפרורית, היינו כשהיה מעורב פחות מרובע.

ועדיין מקשינן: וכי עפרורית, רובע, לא מקבל עליו הקונה?

והא תניא: המוכר פירות לחבירו, הרי אם היו חטין, מקבל עליו רובע קטנית לסאה.

ואם היו שעורים, מקבל עליו רובע נישובת [קש הנזרה ברוח הנושבת] לסאה.

ואם היו עדשים, מקבל עליו רובע עפרורית לסאה.

מאי לאו, הוא הדין לחטים ולשעורין שמקבל עליו רובע עפרורית. ומה שנקט לה רק לגבי עדשים, הוא משום שהדרך להיות שם עפרורית, כשם שקטנית מצויה בחטים, ונישובת בשעורים.

וקשיא לרב קטינא, שאומר בחטים אינו מקבל עליו רובע עפרורית.

ומשנינן: לא, אלא דוקא בעדשים הוא מקבל עליו רובע עפרורית, כי שאני עדשים, דמיעקר עקרי להו. שעוקרים אותם עם השרש מהאדמה ולא קוצרים אותם, ולכן מצוי בהם הרבה עפרורית. (40)

ומקשינן: אלא טעמא דעדשים דמיעקר עקרי להו, אם כדבריך, שרק עדשים מצוי בהם עפרורית בגלל שעוקרים אותם, אבל חטי ושערי, לא מצוי בהם עפרורית. אם כן, תפשוט מיניה, תוכיח מהברייתא ראיה למה שתירצת לעיל שבחטי ושערי, דעפרורית לא מקבל. שבחטים ושעורים אין הקונה מקבל עליו רובע עפרורית כי אם פחות מרובע. שאם לא כן, היה לו לתנא להשמיענו בחטים ושעורים, וכל שכן בעדשים.

ודחינן: אין ראיה מהברייתא. אלא לעולם, אף בחטי ושערי מקבל עליו רובע עפרורית. ומכל מקום, עדשים איצטריכא ליה לתנא להשמיענו, דסלקא דעתך אמינא, שהייתי סבור לומר, שעדשים, כיון דמיעקר עקרי להו, אם כן אפילו יותר מרובע עפרורית נמי לקבל עליו הקונה.

קא משמע לן שאפילו בעדשים רק רובע הוא מקבל ולא יותר.

אמר רב הונא: אם בא הקונה לנפות את התבואה מן הפסולת, שנראה לו שיש בה הרבה פסולת, והוא רוצה להיווכח אם אין שם יותר מרובע הקב לסאה, מנפה את כולן. אם מצא שם יותר מרובע, חייב המוכר לשלם לו או לתת לו פירות אחרים כנגד כל הפסולת, (41) ואינו יכול לומר לו שאת הרובע כבר קבלת, ואשלם לך רק את העודף.

אמרי לה: דינא. יש אומרים שכך הוא מעיקר הדין.

ואמרי לה: קנסא. יש אומרים שהוא רק קנס על המוכר ולא מעיקר הדין.

ומבארת הגמרא: אמרי לה דינא, כי הם סוברים שמאן דיהיב זוזי, אפירי שפירי יהיב. הקונה תבואה, בעצם אינו מוחל כלל על הפסולת המעורבת בה, אלא שבגלל הטורח לנפות את התבואה מן הפסולת המעטה המעורבת בה, הוא מוחל עליה. ודוקא רובע לא טרח איניש, בשביל רובע קב פסולת לא משתלם לו לטרוח ולנפות, כיון שיצא שכרו בהפסד טרחתו. אבל כאשר נראה לו שיש יותר מרובע, טרח איניש, הוא טורח לנפותה. (42) וכיון דטרח, טרח בכוליה. מאחר שהתחיל לטרוח בניפוי הפסולת, אין לו קושי לגמור את הניפוי של כל הפסולת. וממילא הוא אינו מוחל אף על רובע הקב של פסולת. ולכן המוכר חייב לשלם לו הכל מעיקר הדין.

ואמרי לה קנסא, כיון שהם סוברים, שמעיקר הדין הקונה מוחל אפילו על יותר מרובע פסולת, כי הוא יודע שכך הוא הדרך בתבואה להימצא בה פסולת. אלא שעד רובע לסאה, שכיח שימצא פסולת. ואילו יותר מכך לא שכיח. ואנו חושדים שאיהו הוא דעריב, שהמוכר בעצמו עירב את כל הפסולת. וכיון דעריב, קנסוהו רבנן בכוליה, שישלם את כל הפסולת. (43)

[סימן: כל תרי שטרי דראבין בר רב נחמן אונאה וקבלנותא] [סימני הברייתות שמהם דנה הגמרא להוכיח במחלוקת שתי הלשונות אם הוא דינא או קנסא].

מיתיבי: תנן במסכת כלאים [ב א]: כל סאה של זרעים שיש בה, שמעורב בה רובע הקב ממין אחר של זרעים, ימעט מהמין האחר עד שיפחת מרובע, ואז יוכל לזורעם יחד. (44) שזה השיעור בכלאי זרעים, שאם מין אחד הוא פחות מאחד חלקי עשרים וארבע מהמין השני [כמו היחס של רובע הקב לסאה] הוא בטל לגביו, ומותר לזורעם יחד.

סברוה, סברו בני הישיבה, דרובע דכלאים האוסר את הסאה, הוא השיעור מן התורה, משום שאז הוא חשוב ולא מתבטל כמו דין היתר מרובע דהכא, לגבי מקח וממכר, שביתר מרובע פסולת לסאה הוא חשוב, ואין הקונה מקבלו עליו. (45)

וקא תני: ימעט. די בכך שיפחות מרובע, ואין קונסים אותו להוציא את כולו.

ואם כן, קשה, מדוע לגבי מכירה, שהוא דין קל יותר [שהרי בדיני ממונות יכולים בית דין להפקיר ממון של אדם זה לחבירו] אנו קונסים את המוכר שישלם לו על הכל?

ודוחה הגמרא: לא. אלא רובע דכלאים, דינו כי רובע דהכא, שהוא בטל.

ומיד שואלת הגמרא: אי הכי, אמאי ימעט?

ומתרצת: משום חומרא דכלאים אמרו חכמים שימעט מרובע, ולא מעיקר הדין. לכן די שימעט מהרובע, שהרי מצד הדין לא היה צריך בכלל למעט. אבל אם היה שם יותר מרובע, שהוא אסור מעיקר הדין, היה צריך באמת להוציא את הכל. (46)

דף צד - ב

והוינן בה: אי הכי, שרק משום חומרא הוא צריך למעט,  אימא סיפא של המשנה בכלאים: רבי יוסי אומר: יבור, יברור מתוך התערובת את כל הרובע של המין האחר.

אי אמרת בשלמא שרובע בכלאים כיותר מרובע טנופת במקח וממכר דמי, ומצד הדין הוא צריך למעט, אם כן, אפשר לומר שבהא קא מיפלגי התנא קמא ורבי יוסי -

תנא קמא סבר, לא קנסינן התירא אטו איסורא, שאין קונסין אותו למעט גם את הרובע שהוא התירא בגלל היותר מרובע שהוא איסורא.

ורבי יוסי סבר, קנסינן התירא אטו איסורא, שקונסים אותו למעט גם את הרובע למרות שהוא התירא.

אלא אי אמרת רובע בכלאים כרובע טנופת דמי, ואין צריך מן הדין למעטו, אם כן, אמאי אמר רבי יוסי שיבור? כיון שאינו אלא חומרא, למה צריך להוסיף עוד חומרא, שימעט את הכל?

ומשנינן: התם, היינו טעמא דרבי יוסי, משום דמיחזי כי מקיים בכלאים. מאחר שהוא כבר התחיל למעט מהמין האחר, הרי אם הוא ישאיר ממנו קצת ויזרע אותו ביחד עם המין השני, זה נראה כאילו הוא בכוונה רוצה לזרוע כלאים. (47)

תא שמע מהא דתנן בבבא מציעא [לז א]: שנים שהפקידו אצל אדם אחד, זה הפקיד בידו מנה, וזה הפקיד בידו מאתים. וכשבאו ליטול את פקדונם:

זה אומר: המאתים זוז שלי הם, שאני הפקדתים. וזה אומר: המאתים זוז שלי הם, שאני הפקדתים.

הרי הנפקד נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו, ויאמר מי הוא בעל המאתים זוז.

הרי שאין קונסים את הרמאי שביניהם שיפסיד גם את המנה. ומדוע כאן קונסים את המוכר שישלם גם את הרובע?

ומתרצינן: הכי השתא!? מהו הדמיון!? והרי אין הדברים דומים כלל, כי התם, ודאי יש מנה למר ומנה למר אצל הנפקד, ובאותה מנה לא שיקר הרמאי, ולמה נקנסנו עליה. אבל הכא, בתערובת הפסולת בתבואה, מי יימר דלאו כוליה ערובי עריב. שהרי רגלים לדבר שהוא עירב בידים פסולת, שהרי יש יותר מרובע, ואם כן, שמא הוא עירב את כל הפסולת, ומן הדין לקונסו על הכל. (48)

תא שמע מסיפא של המשנה בבבא מציעא: אמר רבי יוסי: אם כן, שאתה נותן לכל אחד מנה, מה הפסיד הרמאי? והרי נטל את כל מה שהפקיד, ולא יודה לעולם על האמת.

אלא, הכל יהא מונח עד שיבא אליהו. כי אז יפסיד הרמאי את המנה שיש לו, וסופו שיודה.

הרי מכאן ראיה לדעת היש אומרים, שקונסים גם את הרובע כמו שקונסים כאן את הרמאי על המנה.

ודחינן: הכי השתא!? התם, ודאי איכא רמאי. אחד מהם הוא ודאי רמאי וראוי לקונסו. הכא, מי יימר דערובי עריב!? שמא המוכר לא עירב כלל פסולת, ולכן, מספק, לא נקנסנו.

תא שמע מהא דתניא במסכת בבא מציעא [עב ב]: שטר שיש בו רבית, שכתוב בו פלוני לוה מפלוני מנה במאתיים, קונסין אותו את המלוה, ואינו גובה לא את הקרן ולא את הרבית, דברי רבי מאיר. (49)

הרי שקונסים גם את ההיתר בגלל האיסור, וראיה לשיטת הסוברים שקונסים את המוכר שישלם גם את הרובע.

ודחינן: הכי השתא!? התם, משעת כתיבה הוא דעבד ליה שומא. כבר מעת כתיבת השטר שם המלוה על הלוה נשך, ועבר בכך על איסור של "לא תשימון עליו נשך", הלכך יש לקונסו. אבל הכא, מי יימר דערובי עריב. ועל הספק אין לקנוס את המוכר.

תא שמע מסיפא של אותה ברייתא: וחכמים אומרים: גובה את הקרן ואינו גובה את הרבית.

הרי להיפך, שאין קונסים התירא אטו איסורא. ואם כן, קשיא למאן דאמר שקונסים את המוכר שישלם גם את הרובע? (50) ומשנינן: הכי השתא!? התם, ודאי קרנא, דהתירא הוא. על הקרן לא עבר המלוה שום איסור, ולכן אין ראוי לקונסו שיפסיד גם את הקרן. אבל הכא, מי יימר דכוליה לא ערובי עריב!? שמא הוא פשע בכל הפסולת שעירבו בידים, לכן ראוי לקונסו על הכל.

תא שמע: שנינו לקמן [קג ב] המוכר שדה לחבירו ואמר לו בשעת המכירה בזה הלשון "בית כור עפר [שדה הראוי לזרוע בה כור דהיינו שלשים סאה תבואה] אני מוכר לך, הן חסר הן יתר", כלומר במידה לא מדוייקת, הרי אפילו אם היה שם יותר קרקע או פחות קרקע בשיעור שראוי לזריעת רובע הקב ביחס לשטח שראוי לזריעת סאה, דהיינו שלשים רבעי הקב ביחס לבית כור [אחד חלקי עשרים וארבע], נתקיים המקח, והלוקח אינו צריך להחזיר או לנכות מהתשלום. ואם היה שם יותר משיעור של רובע לסאה, מחזירים הלוקח או המוכר את ההפרש.

דתני רבין בר רב נחמן: לא את המותר על רובע לסאה בלבד הוא מחזיר, אלא את כל הרבעין כולן, את כל שלשים הרבעים של בית כור הוא מחזיר.

אלמא, היכא דבעי אהדורי במקום שצריך להחזיר, כולה מהדר. מחזירים את הכל.

וראיה לרב הונא, שאמר אם נמצאה פסולת יותר מרובע משלם המוכר את הכל. (51)

דף צה - א

ודחינן: הכי השתא!?  התם, שמקודם אמר לו "בית כור אני מוכר לך", שמשמע דוקא, לא פחות ולא יותר, ורק אחר כך "הן חסר הן יתיר" אמר ליה, הלכך הועיל גם כן מה שאמר בתחילה "בית כור" שרק על רובע הוא מוחל, כי מיהו, רביע, לא חשיב. אבל יתר מרביע, שהוא חשיב, אינו מוחל כלל. (52) דכיון שחזי ליה לאיצטרופי בתשעת קבין, שראוי הוא, לכך שאם יצטרפו יחד הרבה רבעים, יגיעו לשטח של זריעת תשעה קבין שהוא שיעור חשוב. הלכך הויא לה גם עתה ארעא חשיבתא באפי נפשא, שדה חשובה בפני עצמה, והדרא. והלוקח חייב להחזיר את כל העודף על בית כור.

אבל לגבי רובע פסולת, שאין צריך שהמוכר יפרש, אלא גם מסתמא הוי מחילה ברובע פסולת מפני שהוא שכיח שיהא רובע פסולת, הלכך גם כשנמצא יותר מרובע יחזיר המוכר רק את היותר מרובע, כי על הרובע מוחל הלוקח. (53)

תא שמע מהא דתניא במסכת בבא מציעא [נ ב]: האונאה במקח וממכר כך דינה:

א. אם היתה האונאה במחיר פחות משתות [שישית], נקנה מקח לגמרי, ואין מחזירים את האונאה, משום שדרך בני אדם למחול עליו.

ב. אם היה יותר משתות, בטל המקח.

ג. אם היה שתות, קנה, המקח קיים, ומחזיר המאנה את האונאה.

ומדייקת הגמרא: אמאי בשתות מחזיר את כל האונאה? ליהדר, יחזיר רק עד שישאר פחות משתות, שהרי פחות משתות מוחלים האנשים, ונמצא שהאונאה היא רק אותו משהו שמשלים לשתות, ויחזיר רק אותו משהו. (54)

אלא שמע מינה, כל היכי דבעי לאהדורי, בכל מקום שצריך להחזיר, כולה מהדר. מחזירים את הכל.

וראיה לרב הונא, שהמוכר מחזיר את כל הפסולת, אם היה יותר מרובע.

ודחינן: הכי השתא!? התם, מעיקרא שוה בשוה אמר ליה. המוכר דיבר עם הלוקח שהוא מוכר לו את החפץ בשוויו האמיתי, ורק על דעת כן הסכים הלוקח. ולכן, מן הדין היה שאפילו פחות משתות יחזיר המוכר. מיהו, פחות משתות, לא ידיעה במנה, (55) כיון שהאונאה אינה ניכרת בפחות משתות, ונראה כאילו זהו שוויו האמיתי, ולכן מחיל איניש. אבל שתות, ידיעה, האונאה ניכרת, ולא מחיל איניש כלל, גם לא על הפחות משתות, ולכן הוא צריך להחזיר לו את הכל. וכן ביתר משתות, מקח טעות הוא, ובטל המקח.

מה שאין כן בתערובת פסולת בפירות, מאחר והדבר שכיח שיהא שם רובע פסולת לסאה, יתכן לומר שתמיד הלוקח מוחל על הרובע, אפילו אם נמצא שם יותר. ורק את היותר מרובע צריך המוכר להחזיר.

תא שמע מהא דתניא: המקבל שדה מחבירו ליטע, פועל שקיבל שדה מבעל הבית ששכרו לטעת את כולה עצים, הרי זה מקבל עליו עשר בוריות למאה. בעל השדה מקבל עליו עשר אילנות שאינם עושים פירות מתוך מאה, שעד השיעור הזה לא יחוייב הפועל לטעת אילנות אחרים במקומם, לפי שהדרך הוא להיות כן באילנות, ובעל השדה מוחל על כך.

ואם היו שם יותר מכאן, כגון אחד עשר בוריות למאה, מגלגלין עליו על הפועל את הכל, שהוא חייב לנטוע אילנות חדשים במקום כל האילנות הבוריות, ולא די שיטע רק אילן אחד במקום האילן האחד עשר, משום שעל כמות כה גדולה של בוריות אין בעל השדה מוחל.

וראיה לרב הונא, שהמוכר חייב לשלם את כל הפסולת שנמצאה בפירות.

ודחינן: אמר רב הונא בריה דרב יהושע: בשדה, כל יתר מכאן, מעשר בוריות למאה, הוא נחשב כשדה שלם בפני עצמו, וביחס לאותה שדה, כבא ליטע מתחלה דמי. כאילו עדיין לא נטע ממנה כלום, ורק עכשיו הוא מתחיל לנטוע אותה. הלכך הוא צריך לנטוע את כל האחד עשר אילנות. מה שאין כן בפסולת, שאפילו יותר מרובע אין לו חשיבות בפני עצמו, שהרי אינו ניכר לעינים, ולכן אפשר לומר שהלוקח מוחל על הרובע, ורק את היותר מרובע צריך המוכר לשלם לו. (56)

שנינו במשנה: המוכר לחברו מרתף של יין מקבל עליו עשר קוססות למאה.

והוינן בה: היכי דמי? איך מדובר, באיזה לשון אמר לו המוכר? אי דאמר ליה "מרתף של יין" סתם, ולא אמר לו איזה מרתף, קשיא. וכפי שיבואר.

אי דאמר ליה "מרתף זה של יין", קשיא. וכפי שיבואר.

ומבארת הגמרא את הקושיות:

אי דאמר ליה "מרתף זה", קשיא, שהרי שנינו בברייתא את כל האופנים הללו, ובכולם הדין שונה מהנאמר במשנה.

דתניא: האומר לחבירו: מרתף של יין אני מוכר לך! נותן לו יין שכולו יפה, שסתם יין משמע יין טוב.

ואילו משנתנו אומרת שהלוקח מקבל עליו עשר קוססות למאה!? (57)

וכן אומרת הברייתא: אם אמר לו: מרתף זה של יין אני מוכר לך! נותן לו יין הנמכר בחנות. כלומר היין הגרוע ביותר שנמכר בחנות, (58) דהיינו אפילו כל החביות קוססות. לפי שמרתף זה של יין משמע כמו שהוא, ובלבד שיהא עליו שם יין. (59)

ואילו משנתנו אומרת שהלוקח מקבל עליו רק עשר קוססות למאה!

וממשיכה הברייתא: ואם אמר לו: מרתף זה אני מוכר לך! אפילו כולו חומץ, הגיעו. כי "מרתף זה" משמע כמו שהוא, ואפילו אינו יין.

ואילו משנתנו אומרת שהכל צריך להיות יין.

ומתרצינן: לעולם המשנה מדברת דאמר ליה: מרתף של יין סתם. ולא קשיא מהברייתא, שגם הברייתא סוברת כהמשנה, ותני ברישא דברייתא, במרתף של יין סתם, "ומקבל עליו עשר קוססות למאה", משום שהדרך להיות כן, והלוקח מוחל. (60)

ומקשינן: וכי ב"מרתף של יין סתם", מי מקבל עליו הלוקח עשר קוססות למאה? והא תאני רבי חייא: המוכר חבית יין לחברו, נותן לו יין שכולו יפה, והלוקח אינו מקבל עליו כלום. (61)

ומשנינן: שאני חבית, דכולא חד חמרא הוא. שכולה יין אחד הוא, ולא שייך שיקבל עליו הלוקח מקצתו ואפילו גרוע. אבל כשמוכר הרבה חביות, מקבל עליו הלוקח עשר קוססות למאה.

ומקשינן: והא תני רב זביד דבי רבי אושעיא: מרתף של יין אני מוכר לך, נותן לו יין שכולו יפה.

מרתף זה של יין אני מוכר לך, נותן לו יין שכולו יפה, ומקבל עליו עשר קוססות למאה.

דף צה - ב

וזהו אוצר ששנו חכמים במשנתינו. כלומר, זה הוא האופן של המשנה, שהלוקח מקבל עליו עשר קוססות למאה. משום שמה שאמר "של יין", הועיל שיתחייב לתת לו יין יפה, ומה שאמר "מרתף זה" הועיל שיקבל עליו הלוקח עשר קוססות למאה.

וכיצד אתה אומר שהמשנה מדברת במרתף של יין סתם!?

ומתרצינן: אלא, מתניתין נמי מדברת באופן דאמר ליה: מרתף זה.

והוינן בה: קשיא "זה" א"זה". שבברייתא הראשונה נאמר שב"מרתף זה" יכול לתת יין הנמכר בחנות, דהיינו שהכל קוססות, ואילו בברייתא של רב זביד נאמר שהוא צריך לתת יין יפה, מלבד עשר קוססות למאה? (62)

ומשנינן: לא קשיא: הא, דאמר ליה "למקפה", שהמוכר אמר ללוקח שהוא מוכר לו יין שראוי להטעים את המאכל וליתנו לתוך התבשיל, דהיינו יין טוב ומחזיק מעמד זמן רב, שהרי משתמשים ממנו מעט מעט.

הא, דלא אמר ליה "למקפה".

ומבארת הגמרא: ברייתא דרב זביד, מדברת דאמר ליה "מרתף זה של יין למקפה", ולכן הוא צריך לתת לו יין יפה, ומכל מקום הועיל גם מה שאמר לו "מרתף זה", שיקבל עליו הלוקח עשר קוססות למאה.

ברייתא הראשונה מדברת דלא אמר ליה "למקפה", אלא אמר לו "מרתף זה של יין" סתם, ולכן הוא יכול לתת לו אפילו כולו קוססות, ובלבד שיהא יין ולא חומץ.

ומסכמת הגמרא את פרטי הדינים:

הלכך, אם אמר לו "מרתף של יין אני מוכר לך" וגם אמר לו "למקפה", נותן לו יין שכולו יפה. וזו הרישא של הברייתא דרב זביד.

אם אמר לו "מרתף זה של יין אני מוכר לך", וגם אמר לו "למקפה", נותן לו יין שכולו יפה ומקבל עליו עשר קוססות למאה. וזו הסיפא של הברייתא דרב זביד.

אם אמר לו "מרתף זה של יין אני מוכר לך", ולא אמר לו "למקפה", נותן לו יין הנמכר בחנות. דהיינו אפילו כולו קוססות, וזו המציעתא של הברייתא הראשונה. (63)

איבעיא להו: אמר לו "מרתף של יין, ולא אמר לו "זה", וגם לא אמר לו "למקפה", מאי? האם צריך שכל היין יהיה יפה, או שהלוקח מקבל עליו עשר קוססות למאה?

פליגי בה רב אחא ורבינא:

חד אמר: מקבל עליו עשר קוססות למאה, שזה דומה ל"מרתף זה למקפה", שיש שם מעלה וחסרון. מעלה, משום שאמר לו "למקפה". וחסרון, משום שאמר לו "זה". וגם כאן יש מעלה, שאמר לו "מרתף של יין" סתם ולא אמר "זה". וחסרון, שלא אמר לו "למקפה". הלכך דינם שוה, שמקבל עליו עשר קוססות למאה.

וחד אמר: לא מקבל עליו הלוקח כלום, אלא המוכר צריך לתת לו יין שכולו יפה, שאף על פי שלא אמר לו "למקפה", מן הסתם כל מי שקונה יין הוא מתכוון להשתמש בו למקפה ולא למוכרו בחנות. וכיון שלא אמר לו "מרתף זה", הרי צריך לתת לו כל היין יפה, כאילו אמר לו "מרתף של יין למקפה".

מאן דאמר: מקבל, דייק מברייתא דרב זביד כשיטתו.

דקתני "מרתף של יין אני מוכר לך נותן לו יין שכולו יפה". ואוקימנא, והעמדנו את הסיפא של אותה ברייתא דאמר ליה "למקפה". והוא הדין שהרישא מדברת כשאמר לו "למקפה". ואם כן, אנו מדייקים: טעמא, כל הטעם שנותן לו יין שכולו יפה, משום דאמר ליה "למקפה", הא לא אמר ליה "למקפה" מקבל עליו הלוקח עשר קוססות למאה. (64)

ומאן דאמר: לא מקבל, דייק מברייתא הראשונה כשיטתו.

דקתני "מרתף של יין אני מוכר לך נותן לו יין שכולו יפה". ואוקימנא את המציעתא של אותה ברייתא דלא אמר ליה "למקפה". והוא הדין שהרישא מדברת באופן כזה. ואם כן, מבואר להדיא שגם כשלא אמר "למקפה", צריך לתת לו כל היין יפה, משום שאמר לו "מרתף של יין" סתם.

והוינן בה: ולמאן דדייק מרב זביד, קשיא ברייתא הראשונה שמשמע שאינו מקבל. (65)

ומשנינן: הרישא של הברייתא אינה מדברת רק באותו אופן של המציעתא, אלא מדברת בשני אופנים, וחסורי מחסרא, והכי קתני:

מרתף של יין אני מוכר לך, נותן לו שכולו יפה. במה דברים אמורים, דאמר ליה "למקפה". הא לא אמר ליה "למקפה", מקבל עליו הלוקח עשר קוססות למאה.

ואם אמר לו: מרתף זה של יין, ולא אמר ליה "למקפה", נותן לו יין הנמכר בחנות.

והוינן בה: ולמאן דדייק מברייתא, קשיא דרב זביד, דאוקימנא דאמר ליה "למקפה", ומשמע, הא לא אמר ליה "למקפה", מקבל?

ומשנינן: הרישא של רב זביד אינה מדברת דוקא כשאמר לו "למקפה", אלא הוא הדין דאף על גב דלא אמר ליה "למקפה" לא מקבל, כיון שאמר לו מרתף של יין סתם.

והאי דאוקימנא דאמר ליה "למקפה", זה רק בסיפא, כשאמר לו מרתף זה של יין. משום דקשיא "זה" א"זה", כדי ליישב את הסתירה מהברייתא הראשונה שנאמר בה דין אחר, באמר לו מרתף זה של יין. (66) אמר רב יהודה: יין הנמכר בחנות, כלומר, יין הכי גרוע מכל היינות הנמכרים בחנות, מברכין עליו בורא פרי הגפן, שעדיין הוא נחשב "פרי".

ורב חסדא אמר: לברך בורא פרי הגפן גבי חמרא ד"אקרים", על יין שהתקלקל, למה לי?! כלומר, אין לברך עליו אלא שהכל נהיה בדברו.

מיתיבי מהא דתניא: על הפת שעפשה, ועל היין שהקרים, ועל תבשיל [מחמשת המינים, שברכתו בורא מיני מזונות], שעברה צורתו, שהחמיץ, אומר: שהכל נהיה בדברו. כי היות שנתקלקלו - ירדו מברכתם הראויה להם בתחילה.

וקשיא לרב יהודה, האומר ביין שהקרים, שמברך עליו בורא פרי הגפן.

ומשנינן: אמר רב זביד: מודה רב יהודה בפורצמא, יין שהוא גרוע ביותר שאיננו נמכר בחנות, דמיזדבן אקרנתא, שמוכרים אותו רק בקרנות העיר, בפרשת דרכים שאנשים רבים עוברים שם, ואינם מקפידים על טיב היין שהם קונים רק לפי שעה. (67) ובאותו יין רב יהודה מודה שמברכים עליו שהכל, ובזה מדברת הברייתא.

אמר ליה אביי לרב יוסף: הא רב יהודה, הא רב חסדא. כלומר הרי נחלקו רב יהודה ורב חסדא ביין שהקרים, אם מברכים עליו בורא פרי הגפן או שהכל.

מר, כמאן סבירא ליה? מה דעתך בנידון?

אמר ליה רב יוסף: מתניתא ידענא. הרי הדבר מוכרע מברייתא.

דף צו - א

דתניא: הבודק את החבית של יין, וטועם אותה (68) לראות שלא החמיצה, כדי להיות מפריש עליה תרומה, והולך. כדי שיוכל תמיד להפריש ממנה תרומה ומעשר על יין אחר של טבל שהוא רוצה לשתות.

ואחר כך נמצאת החבית, כשבדק אותה, וראה שנעשתה חומץ, ושוב אינה ראויה להפריש ממנה על יין אחר, לפי שחומץ ויין שני מינים הם, ואין תורמין ממין על שאינו מינו. (69) ומאחר שאין ידוע מתי החמיצה, אנו צריכים לדון למפרע על כל היינות שהופרש עליהם תרומה ומעשר מחבית זו מאז הבדיקה הקודמת -

כל ג' יום, ודאי. מכאן ואילך - ספק.

והוינן בה: מאי קאמר?

ומשנינן: אמר רבי יוחנן: הכי קאמר: כל שלשה ימים הראשונים שלאחר הבדיקה הקודמת, מוחזקת היא החבית בודאי יין, שעדיין לא החמיצה, וכל הטבלים שתרם ממנה עליהם באותם ימים, הרי הם בחזקת מתוקנים.

מכאן ואילך, עד שנמצאת חומץ, הרי היא בספק, וכל הטבלים שתרם ממנה עליהם ספק טבל הם, וצריך לחזור ולתקנם.

מאי טעמא?

כי חמרא, מעילאי עקר. היין כשהוא מחמיץ, הוא מתחיל להחמיץ מלמעלה כלפי מטה. והאי טעימיה, ולא עקר. כשהוא טעם אותו בפעם הקודמת מלמעלה, הוא עדיין לא התחיל להחמיץ. (70)

ואם תמצא לומר בתר דטעימיה עקר. אפילו אם נאמר שמיד לאחר טעימתו התחיל היין להחמיץ, עדיין אינו נעשה חומץ עד שלשה ימים. לפי שדרך היין המחמיץ, שבתחילה הוה ריחא חלא וטעמיה חמרא, רק ריחו הוא של חומץ, ואילו טעמו עדיין יין, עד שלסוף שלשה ימים נעשה גם טעמו חומץ. (71)

וכל יין שריחיה הוא חלא וטעמיה חמרא, חמרא. כל יין שריחו חומץ וטעמו יין, דינו כיין, כי הולכים אחר הטעם.

ולכן כל שלשה ימים הראשונים שטעמו עדיין יין, הוא ודאי יין, ורק מכאן ואילך הוא ספק. ואפילו בשלשה ימים האחרונים הוא רק ספק חומץ, כי שמא התחיל להחמיץ רק לפני שלשה ימים, ועד עתה היה טעמו יין, ורק עכשיו נעשה גם טעמו חומץ ודינו כחומץ.

ורבי יהושע בן לוי אמר: כוונת הברייתא היא לומר, שכל שלשה ימים האחרונים שמלפני הבדיקה הנוכחית שנמצאה החבית חומץ, הרי היא ודאי חומץ, והתרומה שהופרשה ממנה על יין אחר לא חלה, ומותרת לישראל [לאחר שיעשר אותה].

מכאן ולהלן [למפרע], עד הבדיקה הקודמת, הרי היא ספק חומץ, וצריך לחזור ולעשר את הטבל, אך התרומה עצמה אסורה לישראל מספק.

מאי טעמא?

משום שחמרא, מתתאי עקר. היין מחמיץ מלמטה כלפי מעלה, ואימור עקר ולאו אדעתיה. יתכן שבשעה שהוא טעם את החבית בפעם הקודמת מלמעלה, כבר התחיל להחמיץ מלמטה, והוא לא הרגיש בכך. (72)

ואם תמצא לומר מעילאי עקר, אפילו אם נאמר שהיין מחמיץ למעלה למטה, והא טעימיה ולא עקר, והרי הוא טעם אותו מלמעלה ולא הרגיש שהחמיץ, וזה סימן שאז עדיין לא התחיל להחמיץ, מכל מקום, יש לחשוש דלמא בתר דטעימיה עקר. שמא מיד אחר שטעם התחיל להחמיץ, וקיבל ריח חומץ. ואף שטעמו עדיין יין -

הוה ריחיה חלא, וטעמיה חמרא. וכל יין שריחיה חלא וטעמיה חמרא - חלא. דינו כחומץ.

ולכן הוא בספק חומץ במשך כל הזמן מאז הבדיקה הקודמת, מלבד שלשת הימים האחרונים, שאז הוא ודאי חומץ, שהיות והוא מצא אותו עכשיו כשטעמו כבר החמיץ, ודאי התחיל לקבל ריח חומץ כבר שלשה ימים קודם. והרי כל שריחו חומץ, דינו כחומץ.

דרומאי, חכמי הדרום, מתנו משמיה דרבי יהושע בן לוי, שכך פירוש הברייתא:

שלשה ימים ראשונים לאחר הבדיקה הקודמת, ודאי יין.

שלשה ימים אחרונים שלפני הבדיקה הנוכחית, ודאי חומץ.

ומה שנאמר בברייתא "כל ג' יום ודאי", הכוונה היא בין לשלשת הימים הראשונים בין לשלשת הימים האחרונים.

ואילו כל הימים האמצעיים - ספק.

והוינן בה: הא גופא קשיא. שלדברי חכמי דרום, הברייתא סותרת את עצמה. אמרת שלשה ימים ראשונים ודאי יין, משום שאפילו אם מיד אחר הטעימה התחיל להחמיץ, עדיין הוא יין למרות שריחו כבר חומץ. אלמא: ריחיה חלא וטעמיה חמרא - חמרא.

והדר אמרת, שלשה ימים אחרונים ודאי חומץ, שכבר קיבל אז ריח חומץ. אלמא: ריחיה חלא וטעמיה חמרא - חלא!

ומשנינן: לעולם הברייתא סוברת שהולכים אחר הטעם, ולכן בשלשה ימים הראשונים הוא עדיין יין. ומה שנאמר שבשלשת הימים האחרונים הוא ודאי חומץ, מדובר כגון דאשתכח חלא סיפתקא. שבבדיקה הנוכחית הוא מצא שהפך לחומץ חזק מאוד, דאי לאו דעקר תלתא יומי, לא הוה משתכח חלא סיפתקא. שלולי שהוא כבר שלשה ימים חומץ, לא היה מגיע לדרגת חומץ כל כך חזקה. אלא ודאי שכבר לפני ששה ימים התחיל להחמיץ, ולאחר שלשה ימים נעשה חומץ, ומאז התחזק והתחזק עד שהגיע לדרגתו הנוכחית. (73)

וחוזרת עתה הגמרא לבאר את תשובת רב יוסף לאביי, שמברייתא זו ניתן לפשוט את השאלה ביין הנמכר בחנות, האם דינו כיין ומברכים עליו בורא פרי הגפן, או לא.

יין הנמכר בחנות הוא יין גרוע, שריחו חומץ ורק טעמו יין, ודינו מבואר בברייתא זו לכל אחד מהאמוראים, כפי שהוא מפרש את הברייתא.

ושואלת הגמרא: כמאן פשט ליה? כמי האמוראים הללו פשט לו רב יוסף לאביי? שאם הוא מפרש את הברייתא כרבי יוחנן, הרי פשט לו שיין הנמכר בחנות דינו כיין. ואם הוא מפרש כרבי יהושע בן לוי [לפי הפירוש הראשון], פשט לו שדינו כחומץ.

פליגי בה רב מרי ורב זביד -

חד אמר, פשט לו כרבי יוחנן.

וחד אמר, פשט לו כרבי יהושע בן לוי.

איתמר: המוכר חבית יין לחברו, והחמיצה בבית הלוקח כשהיא עדיין בתוך החבית של המוכר -

רב אמר: כל שלשה ימים הראשונים אם החמיצה בהם, הרי היא ברשות מוכר והמקח טעות, שודאי כבר בשעת המכירה התחיל להחמיץ והיה בו ריח חומץ. (74) והרי זה כאילו מכר לו חומץ במקום יין.

מכאן ואילך אם החמיצה, הרי היא ברשות לוקח. כי יתכן והתחיל להחמיץ רק ברשותו. (75)

דף צו - ב

ושמואל אמר: אפילו החמיצה בתוך שלשה הימים הראשונים הרי היא ברשות לוקח, משום שחמרא אכתפא דמאריה שוואר [היין קופץ על כתפי הבעלים]. כלומר, מזלו של בעל היין וחטאיו הם הגורמים להחמצת היין. (76) ויכול המוכר לומר ללוקח: מזלך גרם שהיין החמיץ! (77) עבד רב יוסף עובדא, דן הלכה למעשה כרב, בשיכרא, בשכר שהחמיץ תוך שלשה ימים. (78) וכוותיה דשמואל בחמרא, ביין שהחמיץ תוך שלשה ימים. כי ביין, מזלו של הלוקח גרם להחמיץ. (79) והלכתא כוותיה דשמואל.

תנו רבנן: אחד שכר שנעשה מתמרים, (80) ואחד שכר שנעשה משעורים, (81) ואחד שמרי יין שנותנים מים על שמרים של יין ומשהים אותם עד שהמים קולטים את טעם השמרים. וזה נקרא "תמד", מברכין עליהם "שהכל נהיה בדברו". (82)

אחרים אומרים: שמרים שיש בהם טעם יין, מברך עליהם בורא פרי הגפן.

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: אין הלכה כאחרים. (83) אלא אפילו יש בהם טעם יין מברך על השמרים שהכל נהיה בדברו. (84) אמר רבא: דכולי עלמא רמא תלתא ואתא ארבעה, אם התמד כל כך חזק, שעל כל שלש כוסות של מים שנתן על השמרים נוסף עוד כוס מהיין שהיה ספוג בשמרים, ונעשו ארבעה כוסות של תמד, הרי גם תנא קמא מודה שחמרא הוא, שתמד זה דינו הוא כיין, ומברכים עליו בורא פרי הגפן.

ומבארת הגמרא: רבא לטעמיה. דאמר רבא: כל חמרא יין דלא דרי, שאין מוסיפין עליו על חד חלק של יין תלת חלקים של מיא - לא חמרא הוא. אינו יין, לפי שהוא חזק מדי ואינו ראוי לשתיה כך עד שיוסיפו עליו מים פי שלש ממנו.

ואף כאן סובר רבא שאם המים הם פי שלש מהיין שבשמרים, יין גמור הוא.

וממשיך רבא: רמא תלתא ואתא תלתא, אם נתן שלש כוסות מים על השמרים ולא נוסף כלום אלא נשארו אותם שלש כוסות, גם אחרים מודים, ולא כלום הוא. שאין עליו דין יין, ואפילו יש בו טעם יין, שהואיל ולא נוסף עליו כלום מהשמרים, הרי הוא נחשב כמים, ומברכים עליו שהכל נהיה בדברו.

כי פליגי תנא קמא ואחרים, דרמא תלתא ואחא תלתא ופלגא, כשנוסף חצי כוס על כל שלש כוסות מים שנתן על השמרים. (85)

דרבנן סברי: תלתא עייל, תלתא נפיק. שאותם שלש כוסות מים שנתן על השמרים יצאו חזרה. פש ליה פלגא, נשאר חצי הכוס הנוסף, שהוא יין שיצא מהשמרים. ופלגא בשיתא פלגי מיא, חצי כוס יין ביחס לשש חצאי כוסות מים, ולא כלום הוא. שהואיל ויש בו שביעית יין, אינו נקרא יין.

ואחרים סברי: תלתא עול, תרין ופלגא נפיק. מתוך שלשת כוסות המים שנתן על השמרים, רק שתים וחצי מהן יצאו חזרה, ואילו חצי כוס מים נבלעה בתוך השמרים, ובמקומה יצאה חצי כוס יין מהשמרים, שדרך היין לצוף למעלה.

פש ליה כוזא. נמצא שביחד יצא כוס שלם של יין מהשמרים.

וכוזא בתרי ופלגא, כוס יין ביחס לשתים וחצי כוסות מים, חמרא מעליא יין גמור הוא. שהוא יותר מרבע יין, שאמרנו מקודם, שלכולי עלמא הוי יין. (86)

ומקשינן לרבא: וביתר מכדי מדתו, מי פליגי!? וכי יש מי על כך שאם כמות התמד גדולה מכמות המים שנתן על השמרים, דינו כיין?

דף צז - א

והא תנן במסכת מעשרות:  המתמד, העושה "תמד" משמרי יין, ונתן מים במדה על השמרים, שבאו מיין שלא היה מעושר, ולאחר זמן מצא כדי מדתו, שהתמד אינו עולה על כמות המים שנתן, הרי הוא פטור מן המעשר משום שדינו כמים, ואפילו אם יש בו טעם יין, הואיל ולא נוסף עליו כלום מהשמרים.

ורבי יהודה מחייב במעשר את התמד הזה, שדינו כיין, מאחר שיש בו טעם ומראה יין.

ומוכיחה הגמרא: עד כאן לא פליגי רבנן ורבי יהודה, אלא כשמצא בתמד בכדי מדתו שנתן מים, בלבד. אבל ביותר מכדי מדתו, אם נוסף אפילו קצת על המים שנתן, לא פליגי. וגם רבנן יודו שהוא חייב במעשר, משום שדינו כיין. ואם כן, הוא הדין שרבנן יודו שמברכין עליו בורא פרי הגפן. וכיצד אתה אומר שרבנן ואחרים חולקים באופן שנתרבו המים שבתמד? (87)

ומתרצינן: לעולם הוא הדין דאפילו ביותר מכדי מדתו פליגי. ורבנן יסברו שאין דינו כיין אלא אם התוספת היא בשיעור של כוס אחת לשלש כוסות מים. (88) והאי דקא מיפלגי בכדי מדתו, להודיעך כחו דרבי יהודה, שאפילו לא נוסף כלום על מדת המים שנתן, בכל זאת דינו כיין. (89)

בעא מיניה רב נחמן בר יצחק מרב חייא בר אבין: שמרים שיש בהם טעם יין, מהו? האם מברכים עליהם בורא פרי הגפן? (90)

אמר ליה: מי סברת חמרא הוא? קיוהא בעלמא הוא! הטעם אינו אלא משום שנכנס בו החריפות של השמרים ולא משום שהוא יין, ולכן אין מברכים עליו אלא שהכל נהיה בדברו.

תנו רבנן: שמרים של תרומה, שנתן עליהם מים, והוציאם, ושוב נתן עליהם מים אחרים, וכך עשה כמה פעמים. הרי ראשון ושני, המים הראשונים והשניים, אסור. דינם הוא כתרומה, לפי שהם יין, ואסורים למי שאינו כהן. ושלישי, המים השלישיים, מותר. אין עליהם דין תרומה, לפי שהם מים בעלמא, ואפילו יש בהם טעם יין. (91)

רבי מאיר אומר: אף שלישי אסור אם הוא בנותן טעם, שיש בו עדיין טעם יין.

ושמרים של מעשר שני: הראשון אסור לשתותו מחוץ לחומת ירושלים כדין מעשר שני. והשני מותר שאין עליו דין מעשר שני.

רבי מאיר אומר: אף שני אסור אם הוא בנותן טעם.

ושמרים של הקדש - שלישי אסור, ורביעי מותר.

רבי מאיר אומר: אף רביעי אסור אם הוא בנותן טעם.

ורמינהו סתירה לכך מהא דתניא: שמרים של הקדש, לעולם אסור. ואפילו החליף הרבה פעמים את המים. ושל מעשר שני, לעולם מותר, אפילו המים הראשונים.

קשיא הקדש אהקדש. שהרי בברייתא הראשונה נאמר שבהקדש אינו אסור לעולם, רק השלישי או הרביעי.

קשיא מעשר אמעשר. שבברייתא הראשונה נאמר שבמעשר אסור הראשון או השני, וכאן נאמר שבמעשר מותר לעולם.

ומשנינן: הקדש אהקדש, לא קשיא:

כאן, הברייתא השניה, מדברת שהשמרים היו מיין שהיה קדוש בקדושת הגוף, שהקדישו אותו לנסכים שינסכו אותו על גבי המזבח. וקדושה חמורה היא, לכן הוא אסור לעולם.

כאן, הברייתא הראשונה, מדברת שהיין היה קדוש רק בקדושת דמים, שהקדיש חבית יין לבדק הבית על מנת שימכר, ויעשו בדמיו צרכי בדק הבית. וקדושה זו קלה יותר, לכן אינו אסור לעולם. (92)

מעשר אמעשר, נמי לא קשיא:

כאן, הברייתא הראשונה מדברת במעשר ודאי. לכן אסור אף ראשון או שני.

כאן, הברייתא השניה מדברת במעשר דמאי, שהיין שהופרש ממנו המעשר לא היה טבל ודאי אלא דמאי, שקנו אותו מעם הארץ החשוד על המעשרות. והקילו בו חכמים כי רוב עמי הארץ מעשרין. לכן המים שנותנים על השמרים הללו לעולם מותרים.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: כדרך שאמרו לענין איסורן, שלגבי תרומה, המים הראשונים והשניים נחשבים כיין ואסורים, והשלישים נחשבים כמים ומותרים. ולגבי מעשר, רק הראשון אסור [לפי התנא קמא], כך אמרו לענין הכשירן. שהמים הראשונים והשניים של תרומה נחשבים כיין, והם מכשירים את האוכל לקבלת טומאה [שהיין הוא אחד משבעת המשקים שמכשירים לקבלת טומאה], וכן הראשונים של מעשר. ואילו השלישים של תרומה והשניים של מעשר אינם נחשבים כיין, ואינם מכשירים לקבלת טומאה. (93) ותמהינן: הכשירן - דמאי? באיזה הכשר מדובר, שאם לענין קבלת טומאה, הרי אין הבדל אם הוא מים או יין, שהרי בין אי דמיא, אם הוא מים, אכשורי מכשרי, הוא מכשיר את האכל לקבלת טומאה. ובין אי דחמרא, אם הוא יין, אכשורי מכשרי לקבלת טומאה!?

ומשנינן: לא צריכא, הנפקא מינה אם הוא יין או מים, הוא באופן שתמדו במי גשמים. המים שנתן על השמרים היו מי גשמים, שעדיין לא חשב עליהם להשתמש בהם, ולא ירדה עליהם תורת משקין שיכשירו לקבלת טומאה הואיל ולא החשיבם. אבל יין, יש עליו תורת משקה גם ללא מחשבה. (94) ולכן, רק אם התמד הזה דינו כיין הוא מכשיר לקבלת טומאה.

ומקשינן: וכיון דקא שקיל, ורמי להו למנא, הרי מיד שהעביר את המי גשמים מהכלי שנטפו לתוכם אל הכלי של השמרים, אחשבינהו, החשיבם בכך, וירדה עליהם תורת משקין גם אם הם מים. ושוב אין נפקא מינה אם התמד הוא מים או יין.

ומתרצינן: לא צריכא, שנתמד מאליו. מי הגשמים נפלו מעצמם לתוך השמרים, ולא היתה עליהם מחשבה כלל מצד האדם, לכן רק אם דינו כיין, הוא מכשיר לקבלת טומאה. (95)

ומקשינן: וכיון דקא נגיד קמא קמא, אחשבינהו. הואיל והוא משך את המים הראשונים והשניים מהתמד, הרי גילה דעתו שניחא ליה בירידת הגשמים לתוך השמרים, והחשיבם בכך. ואם כן שוב אין נפקא מינה אם הוא מים או יין?

ומתרצינן: אמר רב פפא: מדובר שהאדם לא משך את המים מהתמד, אלא בפרה ששותה ראשון ראשון. שהפרה שתתה את המים הראשונים והשניים, (96) ואנו דנים עתה על המים השלישים של המי גשמים, מאחר שדינם כמים אינם מכשירים הואיל והאדם לא החשיבם מעולם. ורק המים השניים של תרומה והראשונים של מעשר בכחם להכשיר, הואיל ויש עליהם שם יין לענין איסורן.

אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: אין אומרים קידוש היום בשבת ויום טוב אלא על היין הראוי לינסך על גבי המזבח. ואפילו אם יש עליו שם יין לגבי ברכת בורא פרי הגפן, מכל מקום, לגבי קידוש שהוא מצוה, צריך שיהא עליו יותר חשיבות, שיהא ראוי לינסך על גבי המזבח.

והוינן בה: למעוטי מאי? איזה יין בא רב למעט, שדינו כיין לענין דרכה ואינו ראוי לינסך על גבי המזבח?

אילימא למעוטי יין מגתו יין תירוש שלא תסס.

והא תאני רבי חייא: יין מגתו לא יביא לניסוך על גבי המזבח [משום שנאמר "הסך נסך שכר לה'", משמע דוקא יין שמשכר], ואם הביא, כשר. (97)

וכיון דאם הביא כשר בדיעבד לגבי מזבח, אנן לגבי קידוש אפילו לכתחילה נמי יהא כשר, שהרי קידוש לא חמור כל כך כמו ניסוך המזבח.

דף צז - ב

ואם תרצה לומר שקידוש שוה לגמרי לניסוך המזבח, תיקשי, דאמר רבא בהדיא לגבי יין מגתו, שהוא כשר לכתחילה לקידוש: סוחט אדם אשכול של ענבים, דהיינו יין מגתו, ואומר עליו קידוש היום. (98)

ואלא שמא תאמר, שבא למעוטי את היין אשר בא מפיה ומשוליה של החבית, שאין מקדשין עליו הואיל ואין ראוי לניסוך על גבי המזבח.

והא תני רבי חייא: יין מפיה ומשוליה של החבית לא יביא לניסוך על גבי המזבח, בגלל הקמחין שיש על פי החבית, ובגלל השמרים שבשולי החבית. ואם הביא, כשר. ואם כן, לגבי קידוש מותר אף לכתחילה!?

ואלא שמא תאמר, שבא למעוטי יין כושי שחור, בורק לבן ורע, היליסטון, יין מתוק וחלש מאוד, של מרתף, כלומר סתם יין שלא נבדק, ושמא הוא קוסס [שהתחיל להחמיץ], (99) של צמוקים שעשה מהם יין. (100)

והא תניא על כל היינות הללו: בכולן לא יביא למזבח, ואם הביא כשר.

ואלא שמא תאמר, שבא למעוטי יין קוסס, (101) מזוג, שהוסיפו עליו מים, מגולה, ויש חשש שמא שתה ממנו נחש, ושל שמרים, תמד, ושריחו רע.

והא תניא, לגבי כל היינות הללו: בכולן, לא יביא. ואם הביא, פסול. ולכן הם פסולים גם לגבי קידוש.

ולכן, דנה הגמרא: למעוטי מאי? על איזה מהפסולים הללו התכוון רב לומר שאין מקדשין עליו? (102) אי למעוטי קוסס?

הרי פלוגתא דרבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי היא. שנחלקו ביין קוסס שהוא יין שהתחיל להחמיץ ויש לו כבר ריח של חומץ אך טעמו עדיין יין. ורבי יוחנן סובר שהוא יין גמור, ורבי יהושע בן לוי סובר שהוא חומץ, ואפילו בורא פרי הגפן אין מברכין עליו אלא שהכל.

ואם התכוון רב ליין קוסס, ובא לפסוק כרבי יהושע בן לוי, היה צריך להשמיענו שאפילו שהכל מברכין עליו.

אי למעוטי מזוג?

הרי אדרבה, עלויי עלייה. הוא משביח את היין על ידי המיזוג לענין קידוש!

דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: אף על פי שנחלקו חכמים ורבי אליעזר במסכת ברכות [נ ב] ביין שאינו מזוג, שלדעת רבי אליעזר מברכים עליו בורא פרי העץ, וחכמים סוברים שמברכים עליו בורא פרי הגפן, מודים חכמים לרבי אליעזר בכוס של של ברכה [קידוש וברכת המזון], שאין מברכין עליו עד שיתן לתוכו מים. (103) כי בלי המים הוא חזק מידי, ואינו משובח כל כך. (104)

ואיך אפשר לומר שרב בא לפסול יין מזוג לקידוש.

אי למעוטי יין מגולה?

הרי סכנה היא שמא שתה ממנו נחש והכניס בו ארס, וגם בלי קידוש אסור לשתותו, ולא היה צריך רב לומר שאין מקדשין עליו.

אי למעוטי יין של שמרים -

היכי דמי?

אי דרמא תלתא ואתא ארבעה, שנתן על השמרים שלש כוסות מים ויצאו ארבעה כוסות תמד.

הרי חמרא מעליא הוא וכשר לקידוש!

אי דרמא תלתא ואתא תלתא, שנתן שלש כוסות מים ויצאו שלש כוסות וחצי תמד.

הרי פלוגתא דרבנן ואחרים היא. אם דינו כיין או לא. וקיימא לן כרבנן שדינו כמים, ואפילו בורא פרי הגפן לא מברכים עליו. ומדוע היה צריך רב לומר שאין מקדשין עליו?

ומסקינן: אלא למעוטי יין שריחו רע, שמברכים עליו בורא פרי הגפן לפי שיין גמור הוא, אך אין מקדשין עליו בגלל שהוא מאוס שהיה מונח בכלי מאוס והסריח קצת.

ולא בא רב לומר, שכל היינות הפסולין למזבח יפסלו גם לקידוש. אלא רק זאת, שיין נקי וראוי למזבח מחמת נקיותו כשר לקידוש, ואילו יין שמאוס, ואינו ראוי למזבח משום "הקריבהו נא לפחתך", פסול גם לקידוש מאותו הטעם. (105)

ואיבעית אימא, לעולם בא רב למעוטי יין מגולה. ומה שהקשינו הרי סכנה היא, יש לתרץ, שבא רב לומר: ואף על גב דעבריה במסננת, שסינן את היין, וכרבי נחמיה, הסובר שבכגון זה אין בו סכנה, והוא מותר בשתיה משום שהארס של הנחש צף ונשאר במסננת, אפילו הכי הוא פסול למזבח, משום שנאמר על המקריבים קרבן שהוא חולה [מלאכי א ח] "הקריבהו נא לפחתך [לאדוניך] הירצך או הישא פניך"? הרי שכל דבר מגונה אסור לקרבן. ולפיכך גם היין המגולה אינו ראוי לינסך על גבי המזבח.

והוא הדין שאין מקדשין עליו.

בעא מיניה רב כהנא חמוה חמיו דרב משרשיא מרבא: חמר חווריין יין לבן, מהו שיהא כשר לנסכו על גבי המזבח? (106)

אמר ליה רבא: נאמר במשלי [כג לא] "אל תרא [אל תתן בו עניך] יין כי יתאדם". לפי שהוא משכר יותר מדי, הרי שיין אדום משכר. ובנסכים נאמר "הסך נסך שכר לה'". ולכן יש להעדיפו לניסוך המזבח. (107) שנינו במשנה: המוכר לחבירו קנקנים בשרון, מקבל עליו עשר פיטסות למאה. תאנא: פיטסות נאות ומגופרות, שאינו צריך לקבל עליו כדים שבורים ורעועים ממש ואפילו לא אחד מהם, אלא כדים נאים כשאר כדים, אלא שהם שבורים קצת והגפרית סותמת את השבר, ואפשר להשתמש בהם קצת, אולם אינם מתקיימים הרבה זמן. ומאחר שאינם שבורים ממש, מקבל עליו עשר מתוך מאה.

מתניתין:

המוכר יין לחבירו והחמיץ, אינו חייב באחריותו המוכר אינו צריך להחזיר לו את כספו, כי בשעה שהוא מכר לו, היה יין, ורק לאחר מכן הוא החמיץ.

ואם ידוע שיינו מחמיץ תמיד הרי זה מקח טעות. (108)

דף צח - א

ואם אמר לו המוכר: יין  מבושם (109) אני מוכר לך, יין משובח שרגיל להתקיים זמן רב, חייב להעמיד לו עד עצרת, שיתקיים עד חג השבועות. שמאז ואילך היין מתקלקל מהחום ואפילו הוא מבושם. (110) וישן, אם אמר לו המוכר: יין ישן אני מוכר לך, חייב לתת לו יין משל אשתקד משנה שעברה.

ומיושן, אם אמר לו: יין מיושן אני מוכר לך, חייב לתת לו יין משל שלש שנים היינו משנה שלפני אשתקד, שנמצאו שלש שנים יחד עם השנה שעומדים בה.

גמרא:

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: לא שנו ברישא של המשנה שהמוכר אינו חייב באחריות יינו אלא בקנקנים דלוקח, שהלוקח העביר את היין לקנקנים שלו, ושם החמיץ, שאז יתכן שהקנקנים שלו גרמו להחמיץ, ולכן אין המוכר חייב באחריותו. (111) אבל אם היין נשאר בקנקנים דמוכר, אמר ליה הלוקח למוכר: הא חמרך והא קנקנך! שאפילו לאחר זמן רב יכול הלוקח לטעון למוכר שודאי בגלל הקנקנים שלך החמיץ היין, והמקח בטל. (112)

והוינן בה: וכי קנקנים דמוכר, מאי הוי!? למה יפסיד המוכר? לימא ליה יאמר המוכר ללוקח: לא איבעי לך לשהויי. לא היית צריך להשאיר את היין כל כך הרבה זמן עד שיחמיץ! (113)

ומתרצינן: לא צריכא, המשנה מדברת, בכגון דאמר ליה הלוקח למוכר, שהוא צריך את היין למקפה, להשתמש ממנו מעט מעט להטעים את המאכל, ולהכניס אותו לתוך התבשיל. (114)

והוינן בה: ומאי דוחקיה דרבי יוסי ברבי חנינא, מה ההכרח שלו לאוקמא למתניתין, להעמיד את המשנה דוקא בקנקנים דלוקח, ודאמר ליה הלוקח למקפה.

לוקמא, יעמיד את המשנה אפילו בקנקנים דמוכר, ודלא אמר ליה למקפה. שאז אפילו בקנקנים דמוכר אינו חייב באחריותו, משום שלא היה ללוקח להשהות את היין עד שיחמיץ!?

ומתרצינן: אמר רבא: מתניתין קשיתיה, משום שהיה קשה לו הסיפא של המשנה, דקתני "אם ידוע שיינו מחמיץ, הרי זה מקח טעות".

אמאי הוי מקח טעות? לימא ליה המוכר ללוקח: אמנם היין שלי דרכו להחמיץ במשך הזמן, אך לא איבעי לך לשהויי. לא היית צריך לחכות עם היין עד שיחמיץ.

אלא, לאו, שמע מינה, שהמשנה מדברת דאמר ליה הלוקח למקפה. ולכן אם ידוע שיינו של המוכר מחמיץ, הוא חייב באחריותו, שהרי הלוקח אמר לו בפירוש שהוא רוצה להשהותו. ואם כן, גם הרישא מדברת כשאמר לו למקפה. ולכן היה צריך רבי יוסי ברבי חנינא להעמיד את הרישא דוקא בקנקנים של הלוקח, שאז יתכן שהקנקנים שלו גרמו ליין להחמיץ.

ופליגא דרב חייא בר יוסף. רבי יוסי ברבי חנינא חולק עם רב חייא בר יוסף, שהוא סובר שהמשנה מדברת אפילו בקנקנים של המוכר, ובכל זאת המוכר אינו חייב באחריותו.

דאמר רב חייא בר יוסף: חמרא, מזלא דמריה גרים. מזלו של בעל היין הוא הגורם שהיין יחמיץ. ולכן אין הלוקח יכול לטעון למוכר שהקנקנים שלך גרמו להחמיץ, אלא שהמזל שלו, שהוא בעל היין, גרם להחמיץ.

שנאמר [חבקוק ב ה] "ואף כי היין בוגד [כלומר למה היין בוגד באדם ומחמיץ? משום] גבר יהיר". בגלל גאותו של האדם, שמרמה את האנשים ומתגאה בדברים שאין לו, לכן היין בוגד בו, שהוא מדה כנגד מדה, שאנשים סבורים שהוא יין ולבסוף הוא חומץ. (115) אמר רב מרי: האי מאן דיהיר, מי שמתגאה, אפילו אאינשי ביתיה לא מיקבל. אפילו אשתו מבזה אותו. (116)

שנאמר [שם] "גבר יהיר ולא ינוה".

מאי "ולא ינוה"? שאפילו בנוה שלו, בביתו, הוא אינו מקובל.

אמר רב יהודה אמר רב: כל המתגאה בטלית של תלמיד חכם שלובש בגד שמיוחד לתלמידי חכמים, (117) ואינו תלמיד חכם, אין מכניסין אותו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא. (118)

דכתיב הכא "גבר יהיר ולא ינוה". וכתיב התם "אל נוה קדשך". משמע שלא יבוא בנוה של הקדוש ברוך הוא. (119) אמר רבא: האי מאן דזבין ליה חביתא דחמרא לחנואה אדעתא לסבוייה, (120) המוסר חבית יין לחנוני כדי שימכור אותה בחנותו בשליחותו, והחבית נשארת בבעלותו של בעל הבית, ורק לאחר שימכור אותה החנוני יקבל בעל הבית את הכסף, והחנוני יקבל את שכר טרחתו (121) ותקיף אפלגא או אתילתא, והחמיצה החבית כשהגיעה לחציה או לשליש, דינא הוא, דמקבל לה מיניה. על הבעל הבית לשאת בהפסד, כי לא שייך לומר כאן שמזלו של החנוני גרם לכך, שהרי אין לו חלק בה אלא כולה של בעל הבית. וגם הקנקנים הם שלו, ואי אפשר לומר שהקנקנים של החנוני גרמו להחמיץ.

ולא אמרן: אלא דלא שני בברזא. כל זה אמור רק כשהחנוני לא פתח ברז חדש בחבית, שאם כן, יתכן שהוא גרם בכך שהיין יחמיץ.

ולא אמרן: אלא דלא מטא יומא דשוקא. רק אם עדיין לא הגיע יום השוק. שאם כן, היה צריך למכור את החבית, וכיון שנתעצל ולא מכרה, הוא חייב לשאת בהפסד.

הנוהג הוא, שאדם מקבל מחבירו סחורה, וקובעים ביניהם את שויה לפי השער העכשוי כאן, והמקבל עוסק במכירתה, והרוחים מתחלקים ביניהם בשוה.

הסחורה היא בבעלות שניהם, וכל ההפסדים כתוצאה מגניבה ואבידה, או מירידת ערכה של הסחורה, חלים על שניהם בשוה.

אמר רבא: האי מאן דקביל חמרא אדעתא דממטי ליב לפרוותא דוול שפט. מי שקיבל מבעל הבית יין למכור, והתנה עמו בעל הבית שאפילו אם היין יתייקר לא ימכרנו כאן, אלא יביא אותו למדינה פלונית, ששם מוכרים יין ביוקר, ושם ימכור אותו, ואדמטי התם, זל. ועד שהביאו לשם הוזל היין בכל מקום, וירד מהערך שהיה בשעה שקיבל את היין. דינא הוא, דמקבל ליה.

בעל הבית חייב לשאת בכל ההפסד של ירידת הערך של היין. כי מאחר שהוא לא הרשה לו למכור את היין כאן, והמקבל לא היה יכול ליהנות מהריוח במקרה של התייקרות, לכן הוא אינו צריך לשאת גם בנזק של ההוזלה. [למרות שהיא בבעלות שניהם לגבי הפסדים אחרים, כגון גניבה ואבידה]. (122) איבעיא להו: הוה חלא, אם החמיץ היין לפני שהמקבל הביא את היין לאותה מדינה, מאי? האם גם אז צריך הבעל הבית לשאת בכל הנזק או לא?

אמר ליה רב הלל לרב אשי: כי הואן בי רב כהנא, כשהיינו אצל רב כהנא, אמר לן: חלא לא! את הפסד ההחמצה לא מקבל עליו בעל הבית בלבד אלא שניהם ביחד, וכדעת רב חייא בר יוסף, שמזלו של בעל היין גורם להחמיץ, וכאן שניהם בעלי היין.

ודלא כרבי יוסי ברבי חנינא. שלדעתו רק בעל הבית צריך לשאת בנזק ההחמצה, שהרי הוא סובר שאפילו במוכר לגמרי צריך המוכר לשאת בהפסד של ההחמצה באופן שהקנקנים היו שלו, ובתנאי שהלוקח אמר לו שהוא צריך את היין למקפה. וכל שכן כאן, שאינה מכירה גמורה, והרי נשלמו כל התנאים: הקנקנים הם של המוכר, וגם המקבל אינו יכול למכור את היין מיד, אלא הוא חייב להמתין עד מדינה פלונית במצוות בעל הבית. והרי זה כאילו אמר לו למקפה.

ואיכא דאמרי: אפילו חלא נמי, אפילו את הפסד ההחמצה, גם כן מקבל עליו בעל הבית בלבד.

כמאן? כרבי יוסי ברבי חנינא. שאין הדבר תלוי במזל אלא במי שגורם להחמצה, וכאן המוכר גרם על ידי קנקניו.

שנינו במשנה: המוכר יין לחבירו ואמר לו: יין ישן אני מוכר לך, חייב ליתן לו יין משל אשתקד. ואם אמר לו: יין מיושן אני מוכר לך, חייב ליתן לו משל שלש שנים.

דף צח - ב

תאנא, שנה התנא בברייתא: ומיישן והולך עד החג. אם אמר לו "יין מיושן", הרי היין צריך להתקיים ולהתיישן עד חג הסוכות, שהוא זמן הבציר, שאז הוא גמר השנה השלישית שעומדים בה. שזוהי כוונת "מיושן", שיתיישן היין שלש שנים שלימות. ואם החמיץ היין קודם, חייב המוכר להחזיר את הכסף ללוקח.

מתניתין:

המוכר מקום לחבירו העומד לחתן את בנו, על מנת לעשות לו "בית חתנות" לבנו, או "בית אלמנות לבתו".

וכן קבלן המקבל מקום מחבירו, שקיבל על עצמו לבנות לחברו מבנה על שטח חברו, על מנת לעשות לו "בית חתנות" לבנו, שידור בו לאחר חתונתו, לפי שכך היה המנהג, שהאב היה בונה לבנו בית קטן סמוך לביתו, כדי שלא יגור בנו בבית חמיו וחמותו.

וכן אם קיבל עליו לבנות בשטחו של חברו בית אלמנות לבתו, בית שתדור בו בתו האלמנה לאחר שחזרה לבית אביה - אם לא התנו ביניהם מהו גודל השטח והבית -

בונה הקבלן בית בגודל ארבע אמות על שש אמות, דברי רבי עקיבא.

רבי ישמעאל אומר: רפת בקר היא זו! ואינה ראויה לדירת אדם, אלא צריך לבנות את הבית יותר גדול.

הרוצה לעשות רפת בקר - בונה ארבע אמות על שש. והגמרא תבאר את הבבא הזאת, ומי אמרה, רבי עקיבא או רבי ישמעאל.

קבלן המתחייב לבנות לחבירו "בית קטן", כגון שחבירו אמר לו בנה לי בית סתם, ולא פירש לו באיזה גודל, שאז יד הקבלן על העליונה, ויכול לבנות לו בית קטן ביותר, בונה שש אמות על שמונה אמות. (123) כי היות שלא אמר לו שיבנה בית חתנות אלא בית סתם, התכוון שיבנה את הבית לעצמו. ולכן הוא צריך להיות יותר גדול מבית חתנות. (124) (125)

ואם פירש לו שיבנה לו בית גדול, בונה שמונה אמות על עשר אמות.

ואם אמר לו שיבנה לו "טרקלין", בונה עשר אמות על עשר אמות. לפי שהטרקלין מיועד למושב שרים ולא לדיור, ולכן הוא צריך להיות גדול ומרובע.

ובכל הבתים הללו, צריך שיהא רומו, גובהו של הבית, באופן יחסי לשטחו של הבית, כחצי ארכו וכחצי רחבו ביחד. דהיינו, שבית החתנות צריך שיהא גובהו חמש. ובית קטן, שבע. ובית גדול, תשע. וטרקלין, עשר.

ראיה לדבר שכך הוא שיעור היחס בין גובה הבתים לבין שטחם, ממה ששנינו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: היחס בין שטח הבית לגובהו צריך להיות כבנין ההיכל, כיחס שבין השטח לגובה בהיכל של בית המקדש, שהיה אורכו של ההיכל ארבעים (126) ורוחבו עשרים, וגובהו שלשים. (127) דהיינו כחצי אורכו וכחצי רחבו.

גמרא:

והוינן בה: למה לי למיתנא, מדוע חילק התנא בלשונו בין בנו לבתו, ונקט התנא דוקא את הלשון "בית חתנות" לבנו, ו"בית ארמלות" לבתו?

ליתני, מדוע לא ישנה התנא לגבי בנו ובתו בשוה, "בית חתנות" לבנו ולבתו, ו"בית אלמנות" לבנו ולבתו!?

ומתרצינן: מלתא אגב אורחא קא משמע לן, התנא במשנה רוצה להשמיענו בדרך אגב, דלא דרכא דחתנא למידר בי חמוה. שאין דרך החתן לגור ליד חמיו, משום חשד, שמא יאמרו עליו שהוא מקלקל עם חמותו. (128) ולכן נקטה המשנה לגבי הבת שהוא בונה לה בית אלמנות שהרי כל עוד היא נשואה, היא אינה גרה ליד אביה בגלל בעלה, שלא יגור ליד חותנו וחותנתו. ומאידך, לגבי הבן לא נקטה המשנה שהוא בונה לו בית ארמלות, כי גם לפני שנתאלמן הבן הוא לא היה גר אצל חמיו אלא אצל אביו.

כדכתיב בספר בן סירא: (129) "הכל שקלתי בכף מאזנים, ולא מצאתי דבר שהוא קל, פחות ערך, מסובין (130).

וקל מסובין, דבר שהוא פחות יותר, חתן הדר בבית חמיו (131).

וקל מחתן - אורח מכניס אורח. שדיו בכך שבעל הבית מארח אותו, והוא מביא עמו עוד אורח.

וקל מאורח - משיב דבר בטרם ישמע. שנאמר במשלי [יח יג] "משיב דבר בטרם ישמע אולת היא לו וכלמה".

שנינו במשנה: רבי ישמעאל אומר: רפת בקר היא זו. הרוצה לעשות רפת בקר בונה ארבע אמות על שש.

והוינן בה: "רפת בקר" מאן קתני לה מי מהתנאים, רבי ישמעאל או רבי עקיבא אמרו את הדין של "הרוצה לעשות רפת בקר"?

ומשנינן: איכא דאמר: רבי ישמעאל קתני לה.

ואיכא דאמר: רבי עקיבא קתנ י לה. והכי קאמר ליה לרבי ישמעאל: אף על פי שאתה טוען שבשיעור כה קטן רפת בקר היא שהרי הרוצה לעשות רפת בקר בונה ארבע אמות על שש, מכל מקום זהו השיעור גם לבית חתנות, כי פעמים שאדם עושה דירתו כרפת בקר.

ואיכא דאמר: רבי ישמעאל קתני לה. והכי קאמר: שבתחילה הוא אומר "רפת בקר היא זו" ולאחר מכן הוא מפרש דבריו: שהרי הרוצה לעשות רפת בקר עושה ארבע אמות על שש ואיך יתכן שבית חתנות יהיה בשיעור כזה?

ולפי דיעה זו רבי עקיבא סובר שרפת בקר שיעורו קטן מארבע על שש. ובשניהם נחלקו רבי עקיבא ורבי ישמעאל, גם בבית חתנות וגם ברפת בקר. אלא שרבי עקיבא מפרש רק את שיעורו של בית החתנות ואילו ברפת בקר לא פירש מה שעורו. ורבי ישמעאל מפרש את שיעורו של רפת הבקר ואינו מפרש את שיעורו של בית חתנות.

שנינו במשנה: טרקלין עשר על עשר.

והוינן בה: מאי טרקלין?

ומשנינן: קובתא בי וורדי שעשוי חלונות כמו קובה של זונות ונותנים שם וורדים לנוי להסתכל עליהם.

תאני: וקנתיר, מי שקיבל עליו לבנות קנתיר צריך לבנותו שתים עשרה אמה על שתים עשרה אמה.

והוינן בה: מאי קנתיר?

ומשנינן: תרבץ אפדני חצר גדולה שלפני ארמון השרים (132).

שנינו במשנה: רומו כחצי ארכו וכחצי רחבו ראיה לדבר רבן שמעון בן גמליאל אומר כבנין היכל.

והוינן בה: "ראיה לדבר" מאן קתני לה האם זה תחילת דברי רבן שמעון בן גמליאל. או שמאחר שהוא נאמר לפני דברי רבן שמעון בן גמליאל הרי שהתנא קמא אמר זאת ורבן שמעון בן גמליאל חולק עליו? (133)

ומשנינן: איכא דאמר: רבן שמעון בן גמליאל קתני לה. והכי קאמר: ראיה לדבר מנין שגובה הבית צריך להיות כחצי ארכו וכחצי רחבו? אמר רבן שמעון בן גמליאל: הכל כבנין ההיכל.

ואיכא דאמר: תנא קמא קתני לה שהתחיל התנא קמא לומר שיש ראיה לדבר ורבן שמעון בן גמליאל הפסיקו באמצע דבריו ואתמוהי קא מתמה, והכי קאמר ליה [לתנא קמא]: ראיה מנין? ! מבנין היכל? ! אטו כולי עלמא כבנין היכל עבדי וכי כל הבתים בונים אותם כבנין ההיכל שהוא חשוב? שמאחר שההיכל היה גובהו כחצי ארכו וכחצי רחבו, הרי שבית רגיל די שיהא פחות בגובהו.

תניא: אחרים אומרים: רומו כקורותיו גובה הבית צריך שיהא כאורך הקורות שנתונות לרוחב הבית.

והוינן בה: ולימא: רומו כרחבו שהגובה כרוחב הבית עצמו, ומדוע צריך לתת השיעור באורך הקורות?

ומשנינן: איבעית אימא: ביתא מעילאי רווח הבית מלמעלה רחב יותר לפי שהקיר הוא רחב מלמטה והולך ונעשה צר כלפי מעלה כדי שיחזיק יותר מעמד. ולכן נתנו שיעור באורך הקורות דהיינו ברוחב הבית מלמעלה.

ואיבעית אימא: משום דאיכא בי כווי שהרוחב כולל גם את החלונות דהיינו מקום כניסת הקורות בקיר.

רבי חנינא נפק לקרייתא יצא לעיירות רמו ליה הקשו לו בני העיירות קראי אהדדי שהמקראות סותרים זה את זה?

כתיב במלכים [א ו ב] "והבית אשר בנה המלך שלמה לה', ששים אמה ארכו, ועשרים רחבו, ושלשים אמה קומתו". הרי שגם בית קדשי הקדשים שהוא נכלל בתוך הששים אמה, היה גובהו שלשים אמה.

וכתיב [שם פסוק כ] "ולפני הדביר [לפנים ממחיצת בית קדשי הקדשים דהיינו קדשי הקדשים עצמו] עשרים אמה אורך ועשרים אמה רוחב ועשרים אמה קומתו". הרי שגובה בית קדשי הקדשים היה רק עשרים אמה?

אמר להו רבי חנינא: כי קא חשיב, העשרים אמה נמדדים משפת כרובים ולמעלה, שבבית המקדש שבנה שלמה היו שני כרובים עומדים על הקרקע בקדש הקדשים משני צידי הארון [מלבד הכרובים שעל הכפורת שעל הארון שעשה משה], וגובהן היה עשר אמות. נמצא שמשפתם ולמעלה היה רק עשרים אמה.

והוינן בה: מאי קא משמע לן? מדוע באמת חישב הכתוב את הגובה משפת הכרובים ולמעלה, ולא מהקרקע דהיינו שלשים אמה?

דף צט - א

ומשנינן: הא קא משמע לן: למטה מהכרובים כלמעלה מהם.

מה למעלה, כשם שמקום העשרים אמות שלמעלה מהכרובים, אין משמש כלום, אין בהם דבר והם חלל בלבד. אף למטה, אין משמש כלום. כך העשר אמות שלמטה מהכרובים כולם חלל. והארון והכרובים [של שלמה] אינם תופסים מקום כלל בדרך נס.

וזו כוונת הכתוב שעשרים אמה קומתו כלומר שכל שלשים האמה של הגובה הם כמו העשרים העליונים שלמעלה משפת הכרובים שהם כולם חלל.

והפסוק הזה מסייע לרבי לוי. דאמר רבי לוי, ואיתימא רבי יוחנן: דבר זה מסורת בידינו מאבותינו, מקום ארון וכרובים אינו מן המדה. אינם ממעטים כלום ממדת החלל של קודש הקדשים. (134)

תניא נמי הכי: ארון שעשה משה, יש לו ריוח עשר אמות לכל רוח ורוח. שנשאר ריוח בינו לבין הכתלים עשר אמות בכל צד.

נמצא שהארון אינו תופס מקום כלל, שהרי כל בית הקדש קדשים לא היה רק עשרים על עשרים אמה.

אמר רבנאי אמר שמואל: כרובים של שלמה, בנס הן עומדין. שגוף הכרובים לא תפס מקום כלל.

שנאמר במלכים [שם פסוק כד] "וחמש אמות כנף הכרוב האחת וחמש אמות כנף הכרוב השנית [הכנף השניה של אותו כרוב] עשר אמות מקצות כנפיו ועד קצות כנפיו". (135) וכך גם הכרוב השני שעמד לידו ברוחב בקו ישר. נמצא שהכנפים לבד של שניהם תפסו עשרים אמות, שהוא כל החלל של קדש הקדשים.

אם כן, גופייהו גוף הכרובים, היכא הוו קיימי? איך נשאר להם מקום? (136) אלא שמע מינה שגוף הכרובים בנס הן עומדין.

מתקיף לה אביי: ודלמא לא היה שם נס כלל, משום שבולטין כתרנגולים הווי קיימי. שגוף הכרובים לא היה ב ין הכנפיים אלא הכנפיים היו צמודות זה לזה, והגוף כולו היה בולט ויוצא מביניהם כמו בתרנגולים, שהכנפיים יוצאים ממקום אחד באמצע הגב? (137)

מתקיף לה רבא: אפילו לא היו הכנפיים כתרנגולים, בכל זאת לא היה שם נס, משום שהכרובים זה שלא כנגד זה הוו קיימי. שהם לא עמדו בקו ישר אלא אחד היה יותר פנימה מהשני, כך שהיה מקום גם לגוף הכרובים?

מתקיף לה רב אחא בר יעקב: ודלמא באלכסונא הוו קיימי. שהכרובים היו אמנם צמודים זה לזה באותו קו אלא שהם עמדו באלכסון הבית ולא בקו ישר, ונשאר מקום לגוף הכרובים [שהרי האלכסון הוא יותר גדול מהאורך]!? (138)

מתקיף לה רב הונא בריה דרב יהושע: ודלמא אפילו עמדו הכרובים זה כנגד זה ביושר, בכל זאת נשאר מקום לגוף הכרובים, משום שביתא, מעילאי רווח. למעלה בכנפיים היה הבית יותר רחב מעשרים אמה, שהכתלים הלכו ונעשו צרים יותר כלפי מעלה?

מתקיף לה רב פפא: ודלמא מיכף הוו כייפי ידייהו, קצות הכנפיים היו כפופים מעט, ונשאר מקום לגוף הכרובים?

מתקיף לה רב אשי: ודלמא שלחופי הוו משלחפי, שהכנפיים לא היו פרושות אלא חובקות אחת את השניה, והן לא תפסו את כל העשרים אמה של הבית. ומנין לנו שהיה שם נס בכלל?

והוינן בה: כיצד היו עומדין הכרובים הן של משה והן של שלמה? פליגי רבי יוחנן ורבי אלעזר:

חד אמר: פניהם היו איש אל אחיו. (139)

וחד אמר: פניהם היו לבית, כלפי פנים הבית.

ומקשינן: ולמאן דאמר פניהם איש אל אחיו, הא כתיב בכרובים של שלמה [דברי הימים ב - ג יג] "ופניהם לבית", ומן הסתם גם הכרובים של משה היו כן?

ומשנינן: לא קשיא: כאן, בזמן שישראל עושין רצונו של מקום אז הם עומדים פנים אל פנים כמו זכר ונקיבה האוהבים זה את זה, סימן שהקדוש ברוך הוא אוהב את ישראל.

כאן, בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום אז הם הופכים את פניהם אל תוך הבית. (140)

והוינן בה: ולמאן דאמר: ופניהם לבית, הא כתיב בכרובים של משה [שמות כה כ] "ופניהם איש אל אחיו" ומן הסתם היה גם כך בכרובים של שלמה? (141)

ומשנינן: דמצדדי אצדודי שהיו פניהם קצת אל הבית וקצת איש אל אחיו, כמו אדם שמדבר עם חבירו ומסובב את ראשו קצת הצידה.

דתניא: אונקלוס הגר אמר: כרובים - "מעשה צעצועים" [שם פסוק י] הן. פני תינוקות היו להם [מלשון צאצאים] (142) ומצודדים פניהם כתלמיד הנפטר מרבו שחוזר לאחוריו ופניו כלפי רבו מסובבים מעט הצידה. (143)

מתניתין:

מי שיש לו בור לפנים מביתו של חבירו, בתוך בית חבירו, שכך חילקו ביניהם את השותפות, שזה לקח את הבית וזה את הבור, או שקנה מבעל הבית את הבור יחד עם הדרך להגיע לבור.

אינו יכול ליכנס לשם בכל שעה שירצה, אלא נכנס בשעה שדרך בני אדם נכנסין, ויוצא בשעה שדרך בני אדם יוצאין. היינו, בשעות היום בלבד, שעל מנת כן חילקו ביניהם, שלא יצטרך בעל הבית לקום ממטתו בלילה לפתוח לו. (144)

ואינו מכניס את בהמתו לשם, ומשקה אותה מבורו, שהרי אפשר להשקותה בדרך אחרת, אלא, ממלא מים מהבור, ומשקה את בהמתו מבחוץ.

וזה עושה לו פותחת. בעל הבור עושה מנעול לבור, כדי שבעל הבית לא יגנוב הימנו את מימיו. וזה עושה לו פותחת. גם בעל הבית עושה מנעול. ומיד הגמרא תפרש היכן הוא עושה את המנעול, ולמה הוא עושה זאת.

גמרא:

והוינן בה: פותחת, מנעול שעושה בעל הבית, להיכא, להיכן הוא עושה אותו?

ומשנינן: אמר רבי יוחנן: שניהם לבור. גם המנעול של בעל הבית הוא לבור.

והוינן בה: בשלמא בעל הבור, בעי לאשמורי מיא דבוריה. רוצה לשמור על מימיו, לכן הוא עושה מנעול לבורו. אלא בעל הבית, למה ליה? מדוע הוא עושה מנעול לבור של חבירו?

דף צט - ב

ומשנינן: אמר רבי אלעזר:  משום חשד אשתו. כדי שבעל הבית לא יחשוד באשתו מבעל הבור. (145) לכן תיקנו חכמים שבעל הבית יעשה אף הוא מנעול לבור, כדי שבעל הבור לא יוכל לבא לשאוב מים מהבור בשעה שבעל הבית אינו נמצא בביתו. (146)

מתניתין:

מי שיש לו גינה לפנים מגינתו של חבירו, ונתרצה בעל הגינה החיצונית לתת לו דרך בתוך שדהו, הרי הוא נכנס בשעה שדרך בני אדם נכנסים, ויוצא בשעה שדרך בני אדם יוצאים. שהדבר ידוע שלא הסכים בעל הגינה החיצונית לתת לו דרך לבעל הגינה הפנימית רק כשיש לו צורך רב, שהרי דריסת הרגל גורמת לנזק גדול לגינה.

ואינו מכניס לתוכה תגרין. בעל הגינה הפנימית אינו יכול להכניס לגינתו סוחרים שיקנו מירקות גינתו.

ולא יכנס מתוכה לתוך שדה אחרת. אם הוא אינו צריך ליכנס לגינתו, ורןצה לעבור בה רק כדי לקצר את דרכו לשדה אחרת, אסור לו לעבור דרך גינתו של חבירו. שהרי חבירו לא שיעבד לו את הדרך אלא לצורך הטיפול בגינה ולאיסוף הירקות בלבד, ולא לצורך אחר. וזה גם הטעם שאסור לו להכניס שם סוחרים.

והחיצון, בעל הגינה החיצונית, זורע את הדרך. רשאי לזרוע את הדרך, לפי שאנן סהדי, הואיל והדרך עוברת באמצע גינתו, ודאי לא התכוון לתת לו אותה לגמרי עד שהוא לא יוכל לזרוע שם. (147) אם נתנו לו בית דין לבעל הפנימית דרך מן הצד, דרך שעוברת בצד הגינה החיצונית ולא באמצעה, מדעת שניהם, ששניהם הסכימו לכך, הרי זה נכנס לתוכה בשעה שהוא רוצה, ויוצא ממנה בשעה שהוא רוצה. ומכניס לתוכה תגרין. כי היות והוא מדעת שניהם, וגם מדובר שהדרך היא מן הצד ואינו מזיקו כל כך, מן הסתם נתן לו לגמרי את הדרך, שיוכל להשתמש בה כל צרכו.

אך, ולא יכנס מתוכה לתוך שדה אחרת. שרק לצורך גינתו הסכים לתת לו, ולא כדי לקצר ממנה את הדרך לשדה אחר.

זה וזה, בין בעל הגינה החיצונית ובין בעל הגינה הפנימית, אינן רשאין לזורעה. כי היות שהדרך היא מן הצד, ייחדוה להליכה בלבד. (148)

גמרא:

אמר רב יהודה אמר שמואל: האומר לחבירו: אמה בית השלחין אמת המים [תעלות מים] לצורך השקאת שדה בית השלחין שהיא שדה שזקוקה להרבה מים, אני מוכר לך בתוך השדה שלי -

נותן לו שתי אמות לתוכה. האמה בעצמה צריכה להיות ברוחב שתי אמות כדי שתכיל הרבה מים שיספיקו לבית השלחין. וגם צריך לתת לו אמה מכאן ואמה מכאן, משני הצדדים לאגפיה, כדי שיוכל לתקן מאותה קרקע את דפנות האמה אם תתמוטט. (149)

אם אמר לו: אמה בית הקילון, אמת המים לצורך השקאת הבהמות ורחיצת בגדים וכלים (150) אני מוכר לך, והוא אינו גדול כל כך, נותן לו אמה אחת לתוכה, שרוחבה צריך שיהא אמה אחת. וחצי אמה מכאן וחצי אמה מכאן לאגפיה.

והוינן בה: ואותן אגפיים, השטח שמחוץ לאמה, שמיועד לחיזוק האגפים, מי זורעם? למי הזכות לזרוע בהם, לבעל השדה או לבעל האמה?

רב יהודה אמר שמואל: בעל השדה זורעם. שבדומה למשנתנו, לענין דרך שנותן בעל הגינה החיצונית לבעל הגינה הפנימית, כך גם כאן, בעל השדה אמנם שיעבד לו את הקרקע הזאת לצורך חיזוק האמה בשעת הצורך אך לא ויתר לגמרי על זכותו לזרוע שם.

רב נחמן אמר שמואל: בעל השדה נוטעם. יכול לנטוע שם אילנות בלבד. (151)

ומבארת הגמרא את מחלוקתם: מאן דאמר זורעם, כל שכן שהוא יכול לנוטעם, שהאילנות מזיקות לקרקע פחות מהזרעים.

ומאן דאמר נוטעם, יסבור שרק אילנות הוא יכול לנטוע שם כי שרשי האילנות חודרים לעומק ואינם מזיקים לקרקע העליונה. אבל זורעם, לא! משום ששרשי הזרעים חלחולי מחלחולי, הם מתפשטים לרוחב ומחלחלים בשכבה העליונה של הקרקע ומזיקים לאגפי האמה.

ואמר רב יהודה אמר שמואל: אמת המים שכלו אגפיה שהתמוטטו דפנותיה, מתקנה מאותה שדה נוטל עפר מהשדה הסמוכה לתקן דפנותיה.

כי בידוע שלא כלו אגפיה אלא באותה שדה. שחזקה שהעפר של הדפנות התפזר לתוך השדה הסמוכה. ולכן הוא יכול ליטול משם עפר לתקן את האגפים.

מתקיף לה רב פפא: ולימא ליה, יאמר בעל השדה לבעל האמה: מייך אשפלוה לארעיך! המים שלך הם שהציפו את העפר של הדפנות לתוך עומק האמה, ואין לך לקחת מהשדה שלי כלום!

אלא, אמר רב פפא: לא זהו הטעם, אלא משום שעל מנת כן קבל עליו בעל השדה, שאם יפלו האגפים של האמה יוכל לקחת מהעפר של שדהו, שאם לא מכאן, מהיכן יקח עפר לתיקון האגפים. וכשמכר לו את האמה גמר בדעתו להקנות לו גם את העפר מהשדה שלו כשיצטרך לתקן את האגפים. (152)

מתניתין:

מי שהיתה דרך הרבים עוברת לתוך שדהו, כגון שהחזיקו בה רבים לעבור שם מעולם, או שבעל השדה נתנה להם בעצמו, וכעת ברצונו לבטלה, ולכן נטלה מהם, ונתן להם דרך אחרת העוברת מן הצד של שדהו. מה שנתן נתן, והם מוחזקים בדרך החדשה. ואילו הדרך הישנה שרצה ליטול לעצמו, לא הגיעו. לא זכה בה, אלא אף הדרך הראשונה נשארת בחזקת הרבים.

דרך היחיד, המוכר לחבירו דרך בתוך שדהו, צריך לתת לו דרך ברוחב ארבע אמות, כדי שתוכל לעבור שם עגלה שרחבה כשיעור הזה.

דרך הרבים, אם מכר לו דרך לרבים, צריך לתת לו דרך ברוחב שש עשרה אמה, שלמדו חכמים במסכת שבת [צט א] מעגלות המשכן שזהו השיעור לדרך הרבים.

דרך המלך, אין לה שיעור. (153) שהמלך פורץ גדר ובתים של אנשים אחרים לפנות לו דרך שלא יצטרך לנטות ימין ושמאל. (154)

דרך הקבר, המוכר לחבירו דרך בתוך שדהו להעביר בה את המת לקברו, אין לה שיעור ברוחב, אלא שהוא חייב להעמיד לו דרך שיוכלו כל המלוים לעבור דרך שם. (155)

המעמד, המוכר מקום לחבירו לעשות שם "מעמד", שהיה המנהג כשחוזרים מבית הקברות מלווית המת היו מתיישבים סמוך לבית הקברות ומנחמים שם את האבל או בוכים שם על המת, וקמים משם וממשיכים ללכת מעט ומתיישבים שוב, וכך שבע פעמים. ומקומות הללו נקראים "מעמד".

דייני צפורי אמרו, שיעור המעמד הוא בית ארבעה קבין. שטח שאפשר לזרוע בו ארבעה קבים. והוא חמישים אמה אורך על שלשים ושלש ושליש אמות רוחב [לפי החשבון של "סאתיים כחצר המשכן", שמקום זריעת סאתיים הוא מאה אמה על חמישים אמה]. דהיינו ריבוע של ארבעים על ארבעים אמה בערך.

גמרא:

והוינן בה: אמאי שלו לא הגיעו? מדוע אומרת המשנה שלא רק את הדרך החדשה שנתן לרבים הוא הפסיד, אלא הוא הפסיד גם את הדרך הישנה שרצה לקבל בתמורה.

ולכאורה הטעם הוא, משום שאמנם מצד הדין הוא רשאי לעשות את החליפין הללו אפילו בעל כרחם של הרבים, שהרי הרבים אינם מפסידים בכך כלום, ובכגון זה כופין על מדת סדום, ולכן הדרך החדשה זכו בה הרבים מצד הדין, אלא שגם את הדרך הישנה הוא מפסיד, למרות שהוא זכה בה בדין, משום שהרבים כבר התרגלו לעבור בה, והוא אין באפשרותו להזמין את כל אחד ואחד לדין תורה שימנע מללכת בה. (156) ותקשי, מאחר שהוא אינו יכול להזמין את הרבים לבית דין, אם כן, יעשה דין לעצמו, לינקוט פזרא, וליתיב. יטול מקל, ויתיישב על הדרך הישנה, ויגרש את העוברים בה!? (157)

שמעת מיניה, האם נוכל ללמוד מכך, שלא עביד איניש דינא לנפשיה, שאין אדם רשאי לעשות דין לעצמו אפילו במקום פסידא, כשיש לו הפסד. כגון בעניננו, שהוא מפסיד את הדרך הישנה. (158) והרי קיימא לן, שבמקום פסידא מותר לאדם לעשות דין לעצמו!

ומשנינן: אמר רב זביד משמיה דרבא: לעולם עביד איניש דינא לנפשיה במקום פסידא, אלא שכאן מעיקר הדין הוא אינו יכול לקחת מהרבים את הדרך הישנה, לפי שתיקנו חכמים שלא יוכל אדם להחליף לרבים את דרכם אפילו אם יתן להם דרך טובה כמו הישנה, גזירה שמא יתן להם דרך עקלתון שאינה נוחה כמו הקודמת, והם לא ישימו לב לכך [שהרי קדירא דשותפי לא חמימי ולא קרירי]. ודאגו חכמים הרבה לתקנת הרבים, לכן הם קבעו שאף אם החליף בדרך טובה לא יפסידו הרבים בשל כך את דרכם הקודמת [לקמן תבאר הגמרא אם כן, למה יפסיד בעל הבית את הדרך החדשה שנתן להם, שהרי מקח טעות הוא].

רב משרשיא בריה דרבא אמר: אין דין המשנה נוהג אלא בנותן להם דרך עקלתון. לכן אין הוא יכול ליטול מהם את הדרך הקודמת שהיא טובה ממנה. אבל אם החליף להם בדרך טובה, הרי הוא זוכה בדרך הישנה ויכול הוא לעשות דין לעצמו ולמנוע מהרבים להשתמש בה עוד.

דף ק - א

רב אשי אמר: המשנה מדברת גם באופן שנתן להם דרך רגילה, ובכל זאת הוא אינו רשאי להחליף להם את הדרך, ולא בגלל גזירה שמא יתן להם דרך עקלתון, אלא משום שכל שהדרך היא מן הצד האחר של השדה, דרך עקלתון היא! כי אמנם קרובה היא לזה, לאלה שגרים בסמוך לשם, אך מאידך הרי היא אינה נוחה, ורחוקה לזה, לאלה שגרים בצד האחר, שלהם הדרך הקודמת היתה יותר קרובה. ולגביהם הרי זה כמו שהחליף בדרך עקלתון, ואין לו רשות לגזול את הרבים. ולכן הוא אינו זוכה בדרך הישנה.

ופרכינן: אם כן, שהחילופין אינם כדין, והדרך הישנה נשארת בחזקת הרבים, בין אם נאמר שהוא מצד הדין או מצד תקנת חכמים, מדוע שלא יוכל בעל הבית ליטול בחזרה את הדרך החדשה שנתן להם?

ולימא להו, יאמר להם: שקולו דידכו, טלו את הדרך הישנה שהיא שלכם, והבו לי דידי! החזירו לי את שלי שהרי מקח טעות הוא!? (159)

ומשנינן: הא מני, מי הוא התנא של משנתנו? רבי אליעזר היא!

דתניא: רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: רבים שבררו שבחרו דרך לעצמן בתוך שדה ללא רשות הבעלים, מה שבררו בררו! ואין הבעלים רשאים לקחתה מהם.

ותמהינן: וכי לרבי אליעזר, רבים גזלנים נינהו!? והאיך מותר להם לגזול קרקע של אחרים?

ומשנינן: אמר רב גידל אמר רב: רבי אליעזר מדבר כגון שאבדה להן דרך באותה שדה, שהיתה להם דרך באותה שדה, והיא נאבדה להם ואינם יודעים היכן היא. ולכן הם יכולים לבחור להם דרך אחרת במקום הדרך האבודה. שאילו היחיד שאבדה לו דרך השדה של אדם אחר אינו יכול לבחור לעצמו דרך חדשה אלא או בית דין יתנו לו או בעל הבית יבחר לו דרך, אבל רבים עדיפי, כי היות שאין מי מהם שיזמין את בעל השדה לדין, לכן דינם כבית דין, ויכולים לבחור בעצמם דרך חדשה. (160)

וכל שכן במשנתנו, שבעל הבית בעצמו נתן לרבים את הדרך החדשה שאין הוא יכול לחזור וליטלה מהם. (161) אך מאידך, גם את הדרך הישנה הם אינם מפסידים, שקנסו אותו חכמים לפי שנתן להם דרך עקלתון. (162)

ומקשינן: אי הכי, שרבי אליעזר מדבר רק כשאבדה להם שם דרך, אמאי אמר רבה בר רב הונא אמר רב: אין הלכה כרבי אליעזר!? והלא הדין עמו, שאם הרבים ביררו לעצמם דרך חדשה, יפה עשו, שהרי ממה נפשך יש להם דרך באותה שדה?

ומשנינן: מאן דמתני הא, לא מתני הא.

רב גידל שאמר בשם רב שרבי אליעזר מדבר רק כשאבדה להם דרך באותה שדה, אינו סובר כרבה בר רב הונא שאמר בשם רב שאין הלכה כרבי אליעזר, אלא שלדבריו, רב סובר שהלכה כרבי אליעזר.

והוינן בה: לפי רבה בר רב הונא בשם רב, שאין הלכה כרבי אליעזר, אם כן, וטעמא מאי? מה הטעם של המשנה שבעל השדה הפסיד את הדרך החדשה שנתן לרבים, שהרי ודאי לא יעמיד את המשנה שנאמרה בסתם כרבי אליעזר, שאין הלכה כמותו? (163) ומשנינן: משום דרב יהודה.

דאמר רב יהודה: מצר שבין שתי שדות שהחזיקו בו רבים, שהשווהו ותקנוהו להילוך, והבעלים ראו ושתקו, אסור לקלקלו משימוש הרבים ולהחזירו ליחיד. שהואיל ובעל השדה ידע ושתק, בודאי מחל לרבים על זכותו באותו מצר. (164) וכל שכן באופן של משנתנו, שבעל השדה בעצמו נתנה לרבים, והם כבר החזיקו בו, שאסור לו ליטלה מהם בחזרה. (165)

והוינן בה: ורבי אליעזר, שלפי רבה בר רב הונא הוא מדבר כשלא אבדה להם דרך באותה שדה [שלכן אין הלכה כמותו]. (166) ובכל זאת הוא סובר כי מה שבררו בררו, ואפילו לא עשו שם שום חזקה רק שבררו בדיבור בלבד. אם כן, הרבים, במאי קנו ליה? וכי בדיבור בלבד הם קונים? (167)

ומשנינן: בהילוכא. על ידי שהלכו שם קנו אותה, שהילוך הוא מעשה קנין של חזקה.

דתניא שרבי אליעזר סובר שהליכה היא מעשה חזקה: הקונה שדה מחבירו והלך בה לארכה ולרחבה, קנה את מקום הילוכו, דברי רבי אליעזר.

וחכמים אומרים: אין הילוך מועיל כלום, עד שיחזיק שיעשה מעשה גמור של חזקה, שיכין את הקרקע לחרישה, או בנעל גדר ופרץ כל שהוא. (168) אמר רבי אליעזר: מאי טעמיה דרבי אליעזר שהליכה הוי חזקה?

דכתיב אצל אברהם, שאמר לו הקדוש ברוך הוא "קום התהלך בארץ, כי לך אתננה". ומשמע שבכך קנה את הארץ. (169)

ורבנן סוברים, שאין ראיה משם, כי התם, לא משום חזקה אמר לו לעשות כן, אלא משום חביבותא דאברהם הויא, דקאמר ליה הכי כדי שיהא נוח לכבוש לפני בניו. שיהיו כיורשין ולא כגזלנין, ולא יהיה רשות לשטן לקטרג. (170)

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מודים חכמים לרבי אליעזר בשביל של כרמים, שהואיל ונעשה להילוך, נקנה גם בהילוך! שכל דבר, על ידי הנאת תשמישו הוא נקנה. ושביל של כרמים, זו היא הנאת תשמישו לילך בו. (171)

כי אתו לקמיה דרב יצחק בר אמי, כשבאו לפניו לדון, במי שמכר לחבירו שביל של כרמים סתם, כמה רוחב יש ליתן לו, (172) אמר להו: הבו ליה תנו לו שביל רחב, כי היכי דדרי טונא דשבישתא, והדר. בשיעור שיוכל לשאת חבילה של זמורות על כתיפו, ויסתובב הנה והנה, ולא יגעו הזמורות במחיצות השביל.

ולא אמרן, שיעור זה לא אמור, אלא דמסיימין מחיצתא, שיש שם גדר משני צידי השביל, אז הוא צריך להרחיב את השביל ולהרחיק את הגדרות כדי שלא יכשל בהם נושא הזמורות.

אבל לא מסיימין מחיצתא, אם אין שם גדר, כי היכי דשקיל כרעא ומנח כרעא. לא יתן לו אלא מדרך כף רגלו בלבד, ואת היתר הוא יכול לזרוע או לנטוע שם כרם, שהרי אין שם דבר שיכול להפריע למשא הזמורות. (173)

שנינו במשנה: דרך היחיד ארבע אמות.

תנא: אחרים אומרים, שיעור רוחב דרך היחיד הוא כדי שיעבור חמור במשאו. (174)

אמר רב הונא: הלכה כאחרים.

דייני גולה [הם שמואל וקרנא] אומרים: השיעור הוא שני גמדים [אמות קטנות. ויש אומרים אמות שלימות] ומחצה.

ואמר רב הונא: הלכה כדייני גולה.

ומקשינן: והאמר רב הונא: הלכה כאחרים!

ומתרצינן: אידי ואידי חד שיעורא הוא. שני השיעורים שוים. ולכן פסק רב הונא שהלכה כשניהם.

שנינו במשנה: דרך הרבים שש עשרה אמה.

תנו רבנן: המוכר לחבירו בתוך שדהו דרך היחיד, שיוכל אדם אחד לעבור בה כדי להגיע לשדה שלו, שיעורה ארבע אמות, שהוא רוחב עגלה.

אם מכר לו דרך מעיר לעיר, שהדרך מיוחדת לשתי עיירות הללו בלבד, ולא נכנסים לשם אנשים מעיירות אחרות, צריך לתת לו דרך ברוחב שמונה אמות, כרוחב שתי עגלות, שאם יפגשו שתי עגלות באמצע הדרך, לא יצטרכו להמתין זו על זו. (175)

דף ק - ב

ואם מכר לו דרך הרבים, כגון שהדרך היא בין שתי עיירות המשמשות מעבר לאנשים מעיירות רחוקות, ויש לחשוש שיפגשו עגלות רבות בדרך, צריך לתת לו דרך ברוחב שש עשרה אמות, שהוא שיעור רשות הרבים לכל דיני התורה.

דרך ערי מקלט, הדרך להגיע לערי מקלט צריכה להיות ברוחב שלשים ושתים אמות.

אמר רב הונא: מאי קראה, מהיכן למדנו שיעור זה מהקרא?

דכתיב בערי מקלט [דברים יט ג] "תכין לך הדרך". והיה יכול לכתוב "דרך", וכתב "הדרך", ללמדנו שצריך להוסיף עוד דרך, עד שיהא הרוחב כשיעור שני דרכים. וסתם "דרך" שבתורה היא שש עשרה אמות, נמצא שביחד הם שלשים ושתים אמות. (176)

שנינו במשנה: דרך המלך אין לה שיעור.

ומבארינן: דהיינו, שהמלך פורץ את הגדר של אנשים אחרים כדי לעשות לו דרך, ואין ממחין בידו!

שנינו במשנה: דרך הקבר אין לה שיעור.

ומבארינן: לכך אין לה שיעור, משום יקרא דשכבי, שאין זה כבוד המת להגביל את מספר המשתתפים בהלויה, לכן הדרך חייבת להיות רחבה עד שיוכלו לעבור בה כל המלווים את המת.

תנו רבנן: המוכר את קברו, או את הדרך להגיע לקברו, או את מקום מעמדו, היכן שיעשו "מעמד" בדרך חזרה מבית קברות, (177) ובית הספדו מקום שיספידו אותו, (178) באין בני המשפחה וקוברין אותו בקברו על כרחו של הקונה, משום פגם משפחה. שגנאי הוא למשפחה שאחד מבני המשפחה אין לו מקום קבורה. (179) לכן תיקנו חכמים, שהמכירה בטלה ויחזירו לקונה את כספו. (180)

תנו רבנן: אין פוחתין משבעה מעמדות ומושבות למת, שלפחות שבע פעמים היו יושבים וקמים ויושבים שוב, כנגד שבעה "הבלים" האמורים בתחילת ספר קהלת, "הבל הבלים אמר קהלת, הבל הבלים, הכל הבל" [הבלים בלשון רבים הם שתים]. (181)

והטעם שעושין כן שבע פעמים, כדי שעל ידי הבכי שמרבים שם על המת, יתן כל איש אל לבו לשוב בתשובה כי חיי האדם הבל. (182)

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: היכי עבדי, איך היו נוהגים בסדר המעמדות למת?

אמר ליה רב אשי: כדתניא: אמר רבי יהודה: בארץ יהודה, בראשונה, בתחילה לא היו פוחתין משבעה מעמדות ומושבות למת. כגון שלאחר שישבו מעט בסמוך לבית הקברות, היה הממונה על כך אומר להם: עמדו יקרים עמודו! והמשיכו ללכת, ולאחר שהלכו מעט היה הממונה אומר להם: שבו יקרים שבו! וכך שבע פעמים.

אמרו לו חכמים לרבי יהודה: אם כן, שלא היו עושים רק עמידות וישיבות ולא אמרו שום דברי הספד, אף בשבת, כשסיימו את הקבורה בערב שבת סמוך לחשיכה, יהא מותר לעשות כן אפילו בשבת, שהרי אין בכך שום חילול שבת, (183) ומדוע לא עשו כן? (184)

אחתיה דרמי בר פפא, אחותו של רמי בר פפא, הוה נסיבא ליה היתה נשואה לרב אויא. שכיבא, כאשר היא נפטרה עבד עשה לה בעלה מעמד ומושב.

אמר רב יוסף: טעה בתרתי. שתי טעויות היו לו לרב אויא:

א. טעה - בכך שאין עושין אלא בקרובים. רק קרובי המת [שאינם אבלים] באים למעמדות ומושבות לכבוד המת. ואילו הוא עבד אפילו ברחוקים.

ב. ועוד טעה - שאין עושין מעמד ומושב אלא ביום ראשון ביום הקבורה. והוא עבד עשה ביום שני.

אביי אמר: בהא נמי גם בזאת הוא טעה - שאין עושין מעמד ומושב אלא בבית הקברות [כלומר סמוך לבית הקברות], והוא עשה בעיר.

רבא אמר: בהא נמי טעה - שאין עושין מעמד ומושב אלא במקום שנהגו. (185) והתם במקומו של רב אויא לא נהוג לעשות מעמד ומושב.

מיתיבי מהא דתניא בברייתא דלעיל: אמרו לו: אם כן, אף בשבת מותר לעשות כן.

ואי אמרת שרק בבית הקברות עושין מעמד ומושב כאביי, ורק ביום ראשון ביום הקבורה כרב יוסף, אם כן, בית הקברות בשבת, מאי בעי!? כיצד יתכן שיקברו את המת בשבת, ומה קשיא ליה שיעשו מעמד ומושב בשבת?

אלא ודאי, אפשר לעשות גם ביום שלאחר הקבורה ובעיר. ולכן יתכן שיעשו מעמד ומושב בשבת? (186)

ומשנינן: לעולם אין עושין מעמד ומושב רק ביום ראשון ובבית הקברות, ובכל זאת יתכן לעשות זאת בשבת, כגון בעיר הסמוכה לבית הקברות, דאמטיוהו, הביאו אותו לקבורה בערב שבת בין השמשות, ובחזרתם לעיר כבר נכנסה השבת, והיו יכולים לעשות בדרך מעמד ומושב שעדיין הוא נחשב יום הקבורה. (187)

מתניתין:

המוכר מקום לחבירו לעשות לו קבר, וכן המקבל מחבירו, קיבל עליו לעשות לו קבר, והיה מנהגם שכל בני המשפחה היו נקברים במערה משפחתית, כל אחד בכוך בפני עצמו, בתוך ארון.

עושה תוכה של מערה, צריך הקבלן לעשות את פנים המערה, ארבע אמות רוחב על שש אמות אורך. (188) [וכן המוכר שטח לקבר, צריך לתת לקונה שטח כזה מתחת לאדמה].

ופותח לתוכה, הוא צריך לחצוב בכותלי המערה, שמונה כוכין, הפתוחים לתוך חלל המערה, שלש כוכים מכאן, ושלש מכאן, בשני כותלי המערה הארוכים שמימין ומשמאל לפתח המערה, ושנים מכנגדן, בכותל האמצעי, שמול הפתח.

כל כוך היה רוחבו אמה, ובין כוך לכוך היה ריוח אמה, ובקצות הכתלים היה משאיר פנוי חצי אמה בתחילתו ובסופו של כל כותל.

נמצא, שבשני הכתלים הארוכים, שאורכם שש אמות, היה מקום לשלשה כוכין עם הרווחים, ובכותל האמצעי, שאורכו ארבע אמות היו שני כוכין, וביחד שמונה כוכין.

והכוכין, ארכן ארבע אמות, שלש אמות בשביל אורך המת, (189) ואמה אחת בשביל הארון שהוא מונח בו.

ורומן, גובה הכוכים שבע טפחים, עבור גובה הארון שהוא ששה טפחים, ועוד טפח כדי שהארון יכנס בריוח לכוך. וגם כדי שיהיה חלל טפח בין הארון לגג הכוך, כדי שלא יטמאו האנשים העוברים על גבי המערה. (190)

דף קא - א

ורחבן, ששה טפחים, שהם אמה. (191)

רבי שמעון אומר: עושה תוכה של מערה שש אמות רוחב, על שמונה אמות אורך.

ופותח לתוכה שלשה עשר כוך, ארבעה מכאן, בכותל הארוך שלימין הפתח, וארבעה מכאן, בכותל הארוך שלשמאל הפתח. כי היות שיש שם שמונה אמות, אפשר לעשות ארבעה כוכין. אמה לכל כוך, ושלש אמות לרווחים שביניהם, וחצי אמה לשני קצות הכותל.

ושלשה כוכין מכנגדן. בכותל האמצעי שמול הפתח, שאורכו שש אמות. שלש אמות לכוכין, ושתי אמות לרווחים שביניהם, וחצי אמה לכל קצה.

ואחד מימין הפתח, ואחד מן השמאל, הרי שלשה עשר כוכין. ובגמרא יתבאר היכן עשו את שני הכוכין הללו.

ועושה חצר על פי המערה. הקבלן או הלוקח מקום לעשות לו קבר, עושה חצר, מקום פנוי למעלה לפני המערה, שש על שש אמות, כמלא המטה וקובריה, כדי שיוכלו ליכנס שם נושאי המטה עם המטה.

ופותח לתוכה, לתוך החצר, שתי מערות. אחת מכאן, זו האמורה, (192) ואחת מכאן, עוד מערה נוספת ממולה, דהיינו שתי מערות לחצר, שבכל אחת שמונה כוכין. ונושאי המטה באים עם המטה משני הצדדים הפנויים של החצר, כדי שלא יצטרכו לדרוך על מערות קבורה.

רבי שמעון אומר: פותח לתוך החצר ארבע מערות לארבע רוחותיה של החצר, ובכל מערה שלשה עשר כוכין.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: הכל לפי הסלע. שאם המערה חצובה בסלע קשה, אין צורך להשאיר אמה בין כוך לכוך, ואפשר לעשות אפילו יותר משלשה עשר כוכין למערה. ואם האדמה רכה, צריך להשאיר יותר מאמה בין כוך לכוך, ולא יעשה יותר מארבעה או חמשה כוכין למערה. והוא הדין לגבי מספר המערות שבחצר, לפי חוזק הקרקע ירבה או ימעט במספר המערות.

גמרא:

והוינן בה: הני תרי, אותם שני הכוכים שמימין לפתח ולשמאלו, לדברי רבי שמעון, להיכא שדי להו? היכן הוא עושה אותם?

אי לבראי, אם בכותל הכניסה למערה, מימין ומשמאל הפתח ממש מתחת לחצר, (193) הא קמיתדשי, הרי נושאי המטה המתעכבים בחצר עם המטה, ידרכו על הקברים שמתחתם. (194)

ותו, הא תנן במסכת אהלות: חצר הקבר, העומד בתוכו טהור. (195) ואילו לדברי רבי שמעון, העומד בחצר הקבר הוא מאהיל על הקברים שמתחתיו, ואיך הוא טהור? (196)

ומשנינן: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: דעביד להו כמין נגר. שחוצב אותם אנכית, כמו בריח של דלת, היורד מלמעלה למטה, כך הוא עושה את שני הכוכים הללו כשהם זקופים משני צידי הפתח, בגובה ארבע אמות ורוחב אמה על אמה, והמתים "עומדים" בתוכם. (197) וכיון שהכוכים צמודים לכותל המערה, אין האנשים שמלמעלה דורכין עליהם, כי הם אינם מתקרבים כל כך עד לפתח המערה. (198)

ומקשינן: וכי אפשר לקבור את המת במצב של עמידה?

דף קא - ב

והא אמר רבי יוחנן: קבורת מת במצב של עמידה,  קבורת חמורים היא זו, ובזיון הוא למת!

ומשנינן: לרבי יוחנן, צריך לפרש דעביד להו, שהוא עושה את הכוכים בקרן זוית שממול הפתח, כוך אחד בקרן זוית של הכותל הארוך מימין בסופו, היכן שהוא נפגש עם הכותל האמצעי שממול, שיש שם חצי אמה פנויה בכל כותל, ועושה חצי כוך בכותל זה וחצי כוך בכותל השני. והכוך השני ממולו, בקרן זוית של הכותל הארוך משמאל.

ומקשינן: והא נגעי כוכין להדדי. הרי הכוך שבקרן זוית, נוגע בכוכים שלימינו ולשמאלו, שהרי המרחק בין שני הכוכים שבכתלים עצמם הוא בסך הכל חצי אמה בתוספת האלכסון. ונמצא ששלשת הכוכים הם זה בתוך זה!? [ראה איור בפי' הרשב"ם]

ומתרצינן: אמר רב אשי: במעמיק. את הכוך שבקרן הזוית הוא חופר למטה משני הכוכים שלצידו, כדי שלא יגעו הכוכים זה עם זה. (199)

דאי לא תימא הכי, אלא תאמר שכל הכוכים הם באותו גובה, אם כן, ארבע מערות, לרבי שמעון, היכי עביד להו? כיצד אפשר לעשות ארבע מערות סמוכות זו לזו? הא קא נגעי כוכין להדדי! הרי הכוכים הראשונים שבמערה המזרחית בצד ימין, נפגשים עם הכוכים הראשונים שבמערה הדרומית בצד שמאל. וכן בכל המערות, הכוך שבקצה המערה, שארכו ארבע אמות, נכנס לתוך רחבו של הכוך הסמוך לו במערה השניה.

אלא, על כרחך אתה צריך לומר, שמדובר במעמיק, שאותם הכוכים אינם עומדים בשורה אחת עם יתר הכוכים אלא זה למטה מזה. הכא נמי, בכוך שבקרן הזוית, מדובר במעמיק, שעושה אותו למטה מהכוכים שבצדדיו. [ראה איור בפי' הרשב"ם]

רב הונא בריה דרב יהושע אומר: אין הכרח לומר שהכוכים לא היו באותו גובה. אלא, ארבע מערות לרבי שמעון אפשר שלא יהיו הכוכים נפגשים זה עם זה, למרות שהם באותו גובה, כגון דעביד להו כי חרותא [כענפי דקל], שהכוכים היו חפורים באלכסון, במערה זו לצד ימין, ובמערה שלידה לצד שמאל, והם לא נכנסו זה בתוך זה. (200) ראה איור בפי' הרשב"ם]

אך אומרת הגמרא: והא דרב הונא בריה דרב יהושע, ברותא היא. דבר שאינו נכון הוא!

כי מכדי, הרי כלל הוא בידנו, שלכל אמתא בריבועא, בריבוע של אמה על אמה, יש אמתא ותרי חומשא באלכסונא. אמה ושני חומשי אמה באלכסונו, דהיינו תוספת אורך של ארבעים אחוז.

ואם כן, כמה הוי להו, כמה הוא אורך האלכסון של ריבוע של שמונה על שמונה אמות [שהוא הריבוע הנוצר משתי הצלעות של שתי המערות הסמוכות זו לזו]? שמונה אמות ועוד שש עשרה חומשי אמה. דהיינו, חד סרי וחומשא, אחד עשר אמות ועוד חומש. [ראה איור בפי' הרשב"ם]

כוכין כמה הוו, כמה כוכים יש בשני הכתלים? תמניא, שמונה כוכים!

תמניא בחד סרי וחומשא - היכי משכחת לה!? כיצד יכולים ליכנס שמונה כוכים באותו אלכסון של אחד עשר אמות וחומש? שהרי כל כוך רוחבו אמה ועוד שבע אמות לריוח שבין הכוכים וביחד חמש עשרה אמות?

אלא על כרחך הא דרב הונא בריה דרב יהושע ברותא היא. ואי אפשר ליישב את דבריו של רבי שמעון בארבע מערות אלא במעמיק. וגם שני הכוכים שבקרן הזוית מדובר במעמיק.

ואי בעית אימא, אין צורך להעמיד לא את הארבע מערות ולא את שני הכוכים במעמיק, אלא כדאמר רב שישא בריה דרב אידי לקמן בניפלי, בקבר קטן של נפלים. הכא נמי, בניפלי. אותם שני הכוכים שבקרן זוית מיועדים לנפלים, שכך מנהג בוני הקברים לנצל את הזויות שבמערה לצורך קברי נפלים, והם צרים מהרגיל, ודי להם באותו ריוח שבקרן זוית. וכן ארבע המערות לרבי שמעון, הכוכים שבתחילת המערה מיועדים לנפלים, וארכם רק חצי אמה, (201) רק שהם אינם נכנסים לתוך הכוכים של המערה הסמוכה. ולעולם כל הכוכים היו באותו גובה.

תנן התם במסכת אהלות [ט ג]: המוצא מת יחידי בקבר, במקום שלא היה ידוע שיש שם קבר, (202) והיה המת מושכב שם כדרכו, שהוא סימן לכך שקבור שם ישראל, ורצה לעשות שם טהרות.

הרי זה:

א. נוטלו. מותר לו לפנות את המת משם, ולקוברו במקום אחר, למרות שבדרך כלל יש איסור לפנות מת מקברו. כי מאחר והוא קבר בודד, אנו מניחים שהוא נקבר כאן רק באופן זמני, מחוסר פנאי להביאו לבית קברות, ועל דעת לפנותו לאחר מכן לבית קברות. (203)

ב. ונוטל עמו גם את תפוסתו. אם אכן הוא רוצה לעשות שם טהרות, הוא צריך לקחת גם מקצת מן הקרקע שתחת המת. (204) ושוב אינו חושש לטומאה, לא באותו מקום ולא בסביבותיו.

וכן אם מצא שנים מתים, הרי זה נוטלן ואת תפוסתן.

דף קב - א

אבל אם מצא שלשה מתים:

אם יש ביניהן, בין הראשון לשלישי, מארבע אמות עד שמונה אמות, הרי זו "שכונת קברות", ואסור לפנותן שהרי נתברר שבית הקברות היה שם.

והתנא הזה סובר שמערות הקבורה היה אורכן שמונה אמות ורחבן ארבע אמות. וסדר הקבורה בהם היה, שבכותל הארוך היו עושים ששה כוכים, אמה לכל כוך, ושתי האמות הנותרות שהן שנים עשר טפחים שימשו לריוח בין הכוכים, שני טפחים בין כוך לכוך, הרי עשרה טפחים לחמשה רווחים שבין ששה כוכים ועוד שני טפחים פנויים בזויות הכתלים, טפח לכל זוית, ובסך הכל שמונה אמות. וברוחב המערה היו שלשה כוכים, שהם שלש אמות לכוכים, ועוד אמה לרווחים, שני טפחים בין כל כוך וכוך, וטפח לכל זוית. (205)

ולכן, כשהוא מוצא שלשה קברים בתוך ארבע אמות, (206) יש לו לחשוש שמא היתה כאן מערת קבורה, ושלשת הקברים הללו היו בכותל הרוחב של המערה שהוא ארבע אמות. או שמא הן מהכותל הארוך, אלא שעדיין לא נתמלאו כל הכוכים הנותרים בארונות קבורה.

וכן אם היה ביניהם שמונה אמות, יש לחשוש שמא הם מהכותל הארוך של המערה שאורכה שמונה אמות, והיו עוד כוכים ביניהם שנשארו ריקים, וכשהתמוטטה המערה נתמלאו הכוכים בעפר ולא נשאר מהם רושם.

אבל אם יש בין הקברים פחות מארבע אמות, או יותר, אין זו "שכונת קברות". לפי שצורת קבורה זו לא מתאימה לקבורה רגילה בתוך מערה, ומן הסתם הם נקברו שם רק זמנית, מתוך כוונה לפנותם לאחר מכן, ולכן מותר לפנותם משם.

ובנוסף לכך שאסור לפנות את הקברים הללו, הרי שגם סביבותיהם אי אפשר לעשות טהרות, אלא אם כן, ובודק ממנו ולהלן עשרים אמה. שמא מערה זו היא חלק מבית קברות משפחתי וישנה עוד מערה נוספת בסביבה.

שהרי כפי האמור לעיל היה מנהגם לעשות את בית הקברות כשחצר שגודלו שש על שש אמות באמצע וסביבה מערות קבורה.

נמצא שהוא צריך לבדוק מסוף הקברים שמצא, שמונה אמות של אורך המערה, ושש אמות של החצר, ועוד שמונה אמות של המערה שממול (207) [והגמרא תבאר תיכף שאם כן, היה עליו לבדוק עשרים ושתים אמה].

וכן בודק גם בצד השני של הקברים עשרים אמה, שמא החצר והמערה הנוספת הם לצד הזה. (208)

ואם אכן מצא אפילו מת אחד בסוף עשרים אמה. הרי זה בודק ממנו ולהלן עוד עשרים אמה, כפי שבדק בשלשת הקברים הראשונים, משום שרגליים לדבר שהמקום מיוחד לבתי קברות.

שאילו מתחילה מצאו, אילו היה מוצא רק את המת הבודד הזה, היה נוטלו ואת תפוסתו, כדין המוצא מת יחידי האמור לעיל שאין לו דין של "שכונת קברות".

אבל עכשיו שמצא כבר בסביבה שלשה קברים, ונקבע שזו היא שכונת קברות, הרי שיש לחשוש שמא הקבר הבודד הזה אינו שייך לאותו בית קברות אלא הוא בית קברות בפני עצמו של משפחה אחרת ועדיין לא הספיקו לקבור בו רק מת אחד בלבד, ולפיכך צריך לבדוק עוד עשרים אמה ממנו ולהלן. (209)

אמר מר [במשנה דלעיל]: מצא שלשה אם יש ביניהן מארבע עד שמונה הרי זו שכונת קברות.

והוינן בה: מני? כמי סוברת המשנה?

אי רבנן? הא אמרי במשנה הקודמת, שיעור מערה הוא ארבע אמות על שש, ואם כן, היה צריך לומר "אם יש ביניהן מארבע עד שש", שאם יש יותר משש אמות בין הקברים, הרי ודאי שהם אינם ממערה אחת.

ואי רבי שמעון, הא אמר שיעור מערה הוא שש על שמונה אמות, והיה צריך להיות ביניהן לפחות שש אמות כמדת רוחב המערה. (210)

ומשנינן: לעולם רבי שמעון היא, שסובר אורך המערה הוא שמונה אמות, אך בענין הרוחב סוברת המשנה בנזיר שלדעת רבי שמעון הוא ארבע אמות בלבד.

והאי תנא הוא, שמצינו תנא החולק על התנא של המשנה, וסובר אליבא דרבי שמעון ששיעור המערה הוא ארבע על שמונה. (211)

דתניא: מצאן הרבה קברים (212) כשהן רצופין, ואין ביניהן מארבע אמות עד שמונה אמות, כלומר שיש בין כל שלשה קברים פחות מארבע אמות, יש להן תפוסה, צריך ליטול מעט מן הקרקע עמהם כשמפנה אותם, ואין להן שכונת קברות, שמותר לפנותם. שהואיל והם כל כך צפופים ודאי לא נקברו שם אלא באופן ארעי.

הרי שתנא זה סובר ששיעור המערה הוא ארבע על שמונה, ומן הסתם אליבא דרבי שמעון הוא.

רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון [בר יוחאי]: רואין את הקברים האמצעיים כאילו אינן, והשאר מצטרפין מארבע אמות ועד שמונה. אנו כאילו מוציאים את הקברים שבאמצע, עד שלא יהיה פחות מארבע אמות בין כל שלשה קברים.

והוינן בה: במאי אוקימתא את המשנה? כרבי שמעון! (213)

אימא סיפא "בודק הימנו ולהלן עשרים א מה".

מני מי הוא התנא של הסיפא?

אי רבי שמעון? הרי עשרים ותרתי הויין. לא די לפיו בעשרים אמה אלא הוא צריך לבדוק עשרים ושתים אמה. שמונה אמות לכל מערה, שהרי אורך המערה לרבי שמעון הוא שמונה אמות, ועוד שש אמות לחצר.

אי רבנן, הסוברים שאורך המערה הוא שש אמות בלבד, תמני סרי הויין. אינו צריך לבדוק רק שמונה עשרה אמות, שש לכל מערה, ושש לחצר!

ומתרצינן: לעולם, רבנן היא. (214) וכגון דבדק באלכסונא, שאת המערה הראשונה סמוך לקברים הוא בודק באלכסון. (215) ואלכסון של ארבע על שש הוא שמונה אמות. (216)

ומקשינן: ומדהא באלכסונא, כשם שהוא צריך לבדוק את המערה הראשונה באלכסון, הא נמי באלכסונא. כך יבדוק גם את המערה השניה באלכסון. ואם כן, שוב עשרים ותרתי הויין!?

ומשנינן: חדא באלכסונא אמרינן. תרי באלכסונא לא אמרינן. רק מערה אחת צריך לבדוק באלכסון אבל את המערה השניה לא החמירו שיבדוק גם אותה באלכסון, מאחר ולא מצא כלום במערה הראשונה, אלא הוא בודק אותה בקו ישר. נמצא שביחד הוא בודק עשרים אמה.

דף קב - ב

רב שישא בריה דרב אידי אמר: לעולם רבי שמעון היא. והכא במאי עסקינן: בניפלי, ששלשת הקברים שמצא היו קברים של נפלים, ומערה של נפלים קטנה יותר, ואורכה אינו אלא שש אמות. (217)

ומקשינן: ומדהא בניפלי, הא נמי בניפלי. כשם שבמערה הראשונה נקברו נפלים, כך מן הסתם גם המערה השניה שמולה. ואם כן, תמני סרי הויין, די שיבדוק רק שמונה עשרה אמות, שש לכל מערה, ושש לחצר?

ומשנינן: חדא בניפלי, אמרינן. תרי בניפלי, לא אמרינן. אמנם אותה מערה שמצא היתה של נפלים, אך המערה השניה מן הסתם היא של קברים רגילים, שהרי די במערה אחת לנפלים.

ורמי דרבנן אדרבנן, ורמי דרבי שמעון אדרבי שמעון. לפי שמצינו לענין כלאים שנחלקו רבנן ורבי שמעון באותה מחלוקת שנחלקו כאן לענין קברים, אם אומרים "רואים את האמצעיים כאילו אינן" או לא. ושם כל אחד דעתו הפוכה מכאן:

דתנן במסכת כלאים [ה ב]: כרם הנטוע על פחות מארבע אמות, שאין בין שורה לשורה ארבע אמות, שהוא השיעור הנצרך כדי שיהא אפשר לחרוש בין השורות ולטפל בגפנים:

רבי שמעון אומר: כיון שאין דרך הכרמים להיות נטועים בצפיפות כזאת - אינו נחשב "כרם", כלל ומותר לזרוע שם זרעים מבלי לחשוש לאיסור כלאים בכרם. (218)

וחכמים אומרים: הרי זה כרם, ואסור לזרוע שם כלאיים, מפני שרואין את האמצעיים, את השורות האמצעיות, כאילו אינן, ונשאר רווח בין השורות החיצוניות כשיעור הראוי.

קשיא דרבנן אדרבנן. שבכלאים הם סוברים שאומרים "רואין", ואילו בקברים הם סוברים שלא אומרים "רואין".

וקשיא דרבי שמעון אדרבי שמעון. שבכלאים הוא סובר שאין אומרים "רואין", ובקברים הוא סובר שאומרים "רואין".

ומתרצינן: דרבי שמעון אדרבי שמעון, לא קשיא. כי התם בכלאים, לא נטעי אינשי אדעתא ליעקר. אין אדם נוטע גפנים בין השורות על דעת לעקרם אחר כך, הלכך לשם כרם נטע הכל. וכיון שלא נטעו כהלכתו, אינו חשוב כרם.

אבל הכא בקברים, זימנין דמיתרמא ליה בין השמשות, לפעמים קורה שהזמן דוחק שהוא ערב שבת בין השמשות, ומיקרי ומנחי ליה. וקוברים את המת בין מתים הקבורים לפי הסדר, על דעת לפנותו אחר כך משם. ולאחר מכן שכחו, או שקרה אונס שלא יכלו לפנותו. ולכך אנו אומרים "רואין", ודנים את יתר הקברים החיצוניים כשכונת קברות. (219)

דרבנן אדרבנן, נמי לא קשיא. כי הכא בקברים, כיון דמינוול, בזיון הוא למת ליקבר סמוך כל כך לקברים אחרים לא מקרי קבר. שודאי כולם לא נקברו שם בקבורה רגילה, ולכן לא הוי שכונת קברות.

אבל התם בכלאים, יתכן שיטע אדם כרם בצפיפות, כי מימר אמר, הוא חושב בלבו ואומר, הי מינייהו דשפיר, זו שתיקלט באדמה ותצליח, שפיר, אותה אשאיר, ודלא שפיר, וזו שלא תצליח, אעקור אותה, ליהוי לציבי, תשמש לי לעצים לשריפה. הלכך אנו אומרים רואין את האמצעיות כאילו אינן, והשאר יש עליו דין כרם.

הדרן עלך פרק המוכר פירות

---

פרק שביעי - בית כור

---

מתניתין:

האומר לחבירו, "כשיעור בית כור עפר אני מוכר לך" (2).

כלומר, מכר לו שדה בשטח בית כור, כפי ששיערו חכמים, דהיינו, 7500 אמות מרובעות, שהם 86.273 על 86.273 אמה. (לפי חשבון בית סאתיים בחצר המשכן: שטח חצר המשכן, 50 על 100 אמה, והכיל סאתיים, אם כן, בית כור שהוא שלשים סאה, שטחו, 50 על 1500 אמה) (3).

אם היו שם נקעים [בקעים או חריצין בקרקע] עמוקים עשרה טפחים, או סלעים גבוהין עשרה טפחים (4), אינן נמדדין עמה (5).

אלא נותן לו בית כור שלם מקרקע חלק (6).

כיון שאמר לו "בית כור עפר", משמע, עפר הראוי לזריעה (7).

אך אם אמר לו "בית כור" סתם, יכול לתת לו גם שדה סלעים. דשמא לבנות בית, או לשטוח בה פירות מכרה לו. ויד הלוקח על התחתונה.

אך אם היו הנקעים או הסלעים פחות מכאן [פחות מעשרה טפחים], נמדדין עמה. כיון שאין לך שדה שאין בה מעט סלעים, ונקעים, והם בטלים בה (8).

ואם אמר לו, "כבית כור עפר", דמשמע, כמות שהוא, בין סלעים ובין עפר,

אפילו אם היו שם נקעים עמוקים יותר מעשרה טפחים, או סלעים גבוהין יותר מעשרה טפחים, הרי אלו נמדדין עמה (9).

גמרא:

במשנה מבואר, אם היו בשדה נקעים הגבוהים או עמוקים יותר מעשרה טפחים, אינם בטלים לשדה.

הגמרא דנה, האם בכל מקרה אינם בטלים. או דוקא כשאינם ראויים לזריעה כלל.

תנן התם [שנינו בענין זה במסכת ערכין (כה א)]:

נאמר בתורה (ויקרא כז טז), "ואם משדה אחזתו יקדיש איש לה' והיה ערכך לפי זרעו זרע חמר שערים בחמשים שקל כסף".

כלומר, ערך הפדיון לשדה הראויה לעשות חומר שעורים (דהיינו בית כור) הוא חמשים שקל כסף.

ומקרא זה נאמר בזמן שהיובל נוהג, והקדיש את שדהו בתחילת היובל (10).

אבל אם הקדיש בזמן שאין היובל נוהג, פודה את השדה לפי שויה.

מבארת המשנה, כיצד מחשבים "בית כור" לענין פדיון הקדשות, "המקדיש שדהו בשעת היובל [דהיינו בשעה שהיובל נוהג], נותן לו לכל בית זרע חומר שעורים (בית כור), חמשים שקל כסף. כנ"ל.

דף קג - א

אך היו שם נקעים עמוקים עשרה טפחים או סלעים גבוהין עשרה טפחים  אין נמדדין עמה. כלומר, אינם נפדים לפי החשבון הנ"ל [חמשים שקל כסף לכל בית כור], אלא נחשבים כשדה בפני עצמה (11).

פחות מכאן נמדדין עמה, כיון שאינם חשובים בפני עצמם, ובטלים לשאר השדה (12) ".

והוינן בה: אמאי אין נמדדין לפי החשבון האמור בפרשה?

לקדשו באנפי נפשייהו, כלומר, יתקדשו בפני עצמם, ויפדו אף הם לפי החשבון האמור בפרשה (13)?!

וכי תימא [ואם תאמר], כיון דלא הוי בית כור לא קדשי. דהיינו, אינם נחשבים כדי להפדות לפי החשבון הנ"ל, אלא נפדים בשווין.

והא אין לומר כך! שהרי תניא בתורת כהנים: נאמר בתורה (ויקרא כז יט) גבי המקדיש שדה אחוזה, "ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אתו".

ודרשינן, "שדה" מה תלמוד לומר? הרי כבר נאמר לעיל, "ואם משדה אחוזתו יקדיש", והיה לכתוב לומר, "ואם גאל יגאל אותה המקדיש אותו"?

אלא לפי שנאמר בתחילת הפרשה (שם טז) "זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף", היינו אומרים, אין לי אלא שהקדיש בענין הזה, כלומר רק אם הקדיש בית כור שלם, אזי פודהו לפי החשבון האמור.

מנין לרבות את המקדיש לתך, [חמשה עשר סאים, דהיינו מחצית הכור] וחצי לתך, סאה, תרקב, [שלשה קבין, דהיינו מחצית הסאה] וחצי תרקב, שאף הם נפדים לפי החשבון האמור בפרשה?

תלמוד לומר, "שדה", ודרשינן, מכל מקום. כלומר, כל שדה שהיא נפדית לפי החשבון האמור.

ומבואר בברייתא, שגם שדה קטנה נמדדת לפי החשבון האמור.

והדרא קושיין, מדוע לא ימדדו את הנקעים בפני עצמם, לפי החשבון האמור בפרשה?

ומתרצת הגמרא: אמר רב עוקבא בר חמא, הכא בנקעים מלאים מים עסקינן. דלאו בני זריעה נינהו. ואינם נקראים "בית זרע", ולכן אינם נמדדים כשדה אחוזה, אלא נפדים בשווים.

וכן דיקא נמי לשון המשנה הנ"ל, דקתני "נקעים גבוהים עשרה, או סלעים", ומשמע, נקעים דומיא דסלעים.

שמע מינה, מה סלעים אינם בני זריעה, אף נקעים, מדובר באופן שאינם בני זריעה.

ומקשה הגמרא, אי הכי, אפילו פחות מכאן [נקעים פחותים מעשרה טפחים] נמי יחשבו בפני עצמם, ויפדו בשווים (14)?

ומתרצת הגמרא, הנהו נגאני [בקעים] דארעא מיקרו, שדרי [גבשושיות] דארעא מיקרו. כלומר, אין להם שם בפני עצמם, אלא הרי הם כחלק מהקרקע. ומכיון שכל השדה נקרא "בית זרע", אף הם נחשבים כ"בית זרע", ונפדים עמו.

חוזרת הגמרא לדון בדברי משנתנו:

הכא מאי? כלומר, האם במשנתנו גם כן מדובר בנקעים המלאים מים, ואינם ראויים לזריעה, דומיא דסלעים?

אמר רב פפא: במשנה מדובר בכל הנקעים, אף על פי שאין מלאים מים.

מאי טעמא? כלומר, מה אכפת ללוקח לקבל נקעים שאינם מלאים מים, הרי אף הם ראויים לזריעה?

מבארת הגמרא, אין אדם רוצה שיתן מעותיו במקום אחד, ויראו לו כשנים ושלשה מקומות (15). ולכן, גם אם אינם מלאים מים, מכל מקום, אין כאן שדה אחת, אלא כמה שדות, ואין הלוקח חפץ לקנות כמה שדות אלא שדה אחת בלבד (16).

מתקיף לה [הקשה על דבריו] רבינא, והא נקעים דומיא דסלעים קתני! ומדוע לא נדייק כדלעיל, מה סלעים דלאו בני זריעה נינהו, אף הני נמי דלאו בני זריעה נינהו (17)?

ומתרצת הגמרא, כי קתני דומיא דסלעים, אפחות מכאן. כלומר, המשנה באה לחדש, שנקעים פחות מעשרה טפחים מצטרפים לשדה, אפילו כשאינם ראויים לזריעה.

אך יותר מעשרה, אפילו אם ראויים לזריעה אינם מצטרפים. כיון דהוי כשני מקומות.

שנינו במשנה, "סלעים גבוהים עשרה אינן נמדדים עמה, פחות מכאן נמדדין עמה":

אמר רבי יצחק: טרשים [סלעים, וכן נקעים המלאים מים ואינם ראויים לזריעה (18)] שאמרו במשנה "פחות מכאן נמדדין עמה (19) ", היינו דוקא אם בכל השדה לא יצטרפו מהם אלא בית ארבעת קבין.

אך אם השדה מלאה בסלעים קטנים, יותר מארבעה קבין לבית כור, אין נמדדים עמה. דכולי האי לא מחיל איניש.

אמר רב עוקבא בר חמא, והוא שמובלעין בחמשת קבין (20).

כלומר, אותם ארבעה קבין יהיו בשטח המכיל לפחות חמשה קבין, או יותר.

אך אם יהיו מכונסים במקום אחד, אינם נמדדים עמה, ונחשבים כמקום בפני עצמו.

ודוקא כשיש בהן ארבעה קבין. אך פחות מכך, אף אם היו מכונסים במקום אחד נמדדים עמה (21).

אך רב חייא בר אבא אמר בשם רבי יוחנן: והוא שמובלעין ברובה של שדה.

כלומר, גם אם היו מפוזרים ביותר מחמשה קבין, הרי הם כרצופים, עד שיהיו מפוזרים ברוב השדה.

כגון, בשדה המכילה שלשים סאה, רובה הוא 16 סאה, אם כן, על חמשת הקבים להיות מפוזרים בתוך 16 סאה. דהיינו, רבע הקב לסאה.

בעי רב חייא בר אבא, רובן במעוטה, ומעוטן ברובה, מהו?

כגון, אם רובן של חמשת הקבים (כגון תשעה רבעי קב) היו מפוזרים במיעוטה של רוב השדה, דהיינו בשבעה סאין, ומיעוט חמשת הקבין (שבעה רבעי קב) היו מפוזרים ברובה של רוב השדה, דהיינו בתשעה סאין, יוצא, שבחלק מן השדה היחס הוא יותר מרבע הקב לסאה. האם בכהאי גוונא, ימדדו עמה?

תיקו.

דף קג - ב

בעי רבי ירמיה, אם היו מובלעים ברוב השדה, אך באופן המקשה על הזריעה, כגון שהיו מסודרים  כשיר [צמיד], דהיינו בעיגול, מהו? האם במקרה זה ימדדו עמה?

אם תימצי לומר, שנמדדים עמה, מה הדין כשהיו מסודרים כשורה, [לכל אורך השדה, ואינו יכול לזרוע כנגדה כי אם בדוחק] מהו?

אם תמצי לומר, שנמדדים עמה, מה הדין אם היו מסודרים כאיצטדינין [קרני שור האיצטדין, דהיינו, שורה מעוקלת, המקשה יותר על הזריעה], מהו?

אם תמצי לומר שנמדדים עמה, מה הדין כשהיו מסודרים כדרך עקלתון, המקשה יותר על הזריעה, מהו?

תיקו. (22) תנא, אם היה סלע יחידי, דהיינו, אם עמד סמוך השדה סלע בודד, והמוכר רוצה להתחיל למדוד את השדה משם, אפילו כל שהוא אין נמדד עמה (23).

וכמו כן, אם היה הסלע בתוך השדה, אלא שעמד סמוך למצר, אפילו כל שהוא, אין נמדד עמה.

בעי [הסתפק] רב פפא: אם היה הסלע סמוך למיצר, אלא מופסק עפר כל שהוא, פחות משלשה טפחים (24) בינתים, מהו? האם נחשב כ"סלע הסמוך למיצר", או כסלע שבתוך השדה?

וסליק בתיקו.

בעי רב אשי: אם תמצא לומר, שהפסק העפר בינתים נחשב כהפסק, מה דין אם היה הפסק עפר מלמטה, [פחות משלשה טפחים] ואותו צונמא [סלע] נמצא למעלה סמוך למיצר, או להיפך, עפר מלמעלה וצונמא מלמטה, מהו? האם אזלינן אחר העפר, או אחר הסלע?

וסליק בתיקו.

מתניתין:

האומר לחבירו, "בית כור עפר אני מוכר לך, מדה בחבל", כלומר, הריני מוכר לך שדה שיש בה בית כור מדויק, כמו שמודדים במידת החבל.

אם פיחת כל שהוא, שלא היה בשדה זו בית כור מדוייק, אלא מעט פחות, ינכה לו מן הדמים כשיעור הפחת (25). ואם הותיר כל שהוא, יחזיר (26).

ואם אמר "בית כור עפר אני מוכר לך הן חסר הן יתר",

אפילו פיחת רובע הקב לסאה [סאה = ששה קבין, א"כ רובע הקב הוא 1: 24 מסאה, ובבית כור, המכיל שלשים סאה, 7. 5 קבין], או הותיר רובע הקב לסאה, הגיעו.

אך אם פיחת או הוסיף יותר מכאן, יעשה חשבון.

דהיינו, יחשב את כל מה שיתר על כור, (כולל את רובעי הקב), ויחזיר.

ובמקרה שהותיר (27) מה הוא [הלוקח] מחזיר לו?

מעות. כלומר, אינו יכול להחזיר לו את הקרקע, אלא חייב לקנותה מאת המוכר.

ואם רצה המוכר, מחזיר לו קרקע.

ולמה אמרו "מחזיר לו מעות"?

כדי לייפות כחו של מוכר, שלא יחזיר לו קרקע מועטת שאינה ראויה לכלום. לכן כפו על הלוקח לקנותה (28).

ורק אם שייר [כלומר, אם המוכר הוסיף ללוקח על בית כור] בשדה בית תשעה קבין, והוא מקום חשוב לשדה בפני עצמו (29), ובגינה בית חצי קב, וכדברי רבי עקיבא בית רובע (30), מחזיר לו את הקרקע (31).

ובמקום שאמרו "יעשה חשבון", או "יחזיר קרקע", לא את הרובע בלבד [כלומר, לא רק את מה שהותיר על רובע הקב לסאה] הוא מחזיר אלא את כל המותר (32).

גמרא:

במשנה מבואר, שאם אמר "בית כור ... מידה בחבל", ודאי כוונתו לבית כור מדויק.

וכן, אם אמר "בית כור ... הן חסר הן יתר", ודאי כונתו לשטח הקרוב לבית כור.

מסתפקת הגמרא: איבעיא להו, אם אמר "בית כור אני מוכר לך" סתמא, ולא אמר "מידה בחבל", או "הן חסר הן יתר". מאי?

ופשטינן: תא שמע, [בא ושמע מה ששנינו בענין זה במשנה]: "האומר לחבירו בית כור עפר אני מוכר לך מדה בחבל,

דף קד - א

פחות כל שהוא ינכה, יתר כל שהוא יחזיר".

ומדוייק, דוקא אם אמר לו "מידה בחבל" חייב להחזיר, הא אם אמר לו סתמא, כהן חסר הן יתר דמי.

ודחינן: אימא סיפא, "ואם אמר לו הן חסר הן יתר, אפילו פיחת רובע לסאה או הותיר רובע לסאה הגיעו", ומדויק להפך, דוקא אם אמר לו "הן חסר הן יתר" הגיעו, הא סתמא כמדה בחבל דמי.

אלא ודאי, מהא ליכא למשמע מינה (33).

עוד הוכיחה הגמרא: תא שמע, שנינו בברייתא: האומר לחבירו "בית כור עפר אני מוכר לך", או "כבית כור עפר אני מוכר לך", או "הן חסר הן יתר אני מוכר לך", אפילו פיחת רובע לסאה או הותיר רובע לסאה הגיעו. עד כאן הברייתא.

מדייקת הגמרא: אלמא, סתמא נמי כ"הן חסר הן יתר דמי".

דהרי נאמרו בברייתא שלשה מקרים, "בית כור", "כבית כור", "הן חסר הן יתר", ובשלשתם הדין, "הגיעו".

ודחינן: התם, אין כונת הברייתא לשלשה מקרים נפרדים, אלא פרושי קא מפרש. איזהו בית כור שהיא כבית כור [כלומר, באיזה מקרה אינו צריך לתת לו בית כור מדוייק, אלא רק "כבית כור"], כגון דאמר ליה "הן חסר הן יתר (34) ".

אך אם אמר לו "בית כור סתמא", אפשר לומר דחייב לתת לו "בית כור" מדויק.

ומקשה הגמרא: מתקיף לה רב אשי, אם כן, [אם כדבריך, שכונת הברייתא לפרש "איזהו בית כור שהוא כבית כור", וכו'], "אני מוכר לך" "אני מוכר לך" למה לי?

כלומר, מדוע שנינו בברייתא "בית כור עפר אני מוכר לך", "כבית כור עפר אני מוכר לך", ומשמע, שכל מימרא היא מכירה בפני עצמה.

אלא לאו שמע מינה, אם אמר "בית כור" סתמא, נמי דינו כאילו אמר, "הן חסר הן יתר" דמי (35).

ומסקינן, אכן כך שמע מינה.

שנינו במשנה: "מהו מחזיר לו? מעות. ואם רצה מחזיר לו קרקע. ולמה אמרו מחזיר לו מעות? ליפות כחו של מוכר שאם שייר בשדה בית תשעה קבין ... מחזיר לו את הקרקע". וכו':

ומקשה הגמרא: וכי רק ליפות כחו של מוכר אמרינן, וליפות כחו של לוקח לא אמרינן?!

והרי תניא בברייתא, "פיחת שבעת קבין ומחצה לכור, או הותיר שבעת קבין ומחצה לכור, [שהם רובע הקב לסאה, כמו שנתבאר במשנה], הגיעו.

ואם הותיר יותר מכאן, כופין את המוכר למכור, את המותר אם הלוקח חפץ לקנותו (36), ואת הלוקח ליקח אם המוכר חפץ למכור (37) ".

ומבואר, דכשם שעשינו תקנה למוכר כך עשינו תקנה ללוקח, ואילו במשנה משמע, שתקנו רק ליפות כחו של המוכר?

ומתרצת הגמרא: אכן, באמת מיפים את כחו של המוכר ולא את כחו של הלוקח. ולעולם אין כופין את המוכר למכור בעל כרחו.

ומאי דאמרינן התם בברייתא, "כופין את המוכר למכור", אין הכונה שימכור בעל כרחו, אלא, מדובר במקרה שהמוכר רוצה למכור, וכגון דהוה יקירא מעיקרא, וזל השתא [שהיתה הקרקע יקרה בשעת המכירה הראשונה, והוזלה כעת, כשבאו לדון על המותר], והמוכר רוצה למכור את המותר כשעת היוקר.

ובמקרה זה כופין אותו למכור כשעת הזול, דאמרינן ליה, "אי ארעא יהבת לי הב לי כזולא דהשתא" [אם תרצה לתת ללוקח קרקע, תנה לו כפי המחיר העכשוי]. או טול קרקעך ולך (38).

וכמו כן, אם המוכר מסכים למכור את הקרקע במחיר הזול, כופין את הלוקח לקנותה ממנו.

ומקשה הגמרא: הרי תניא, "כשהוא נותן לו, [כשהמוכר מוכר ללוקח את המותר], נותן לו כשער שלקח ממנו", ולא כזולא דהשתא?

ומתרצת הגמרא, התם, כגון דהוה זולא מעיקרא ויקרא לה השתא [שהיתה הקרקע זולה בשעת המכירה הראשונה, והתיקרה כעת, כשבאו לדון על המותר].

ובמקרה זה, אם בא המוכר לכפות את הלוקח לקנות את המותר, יכול הלוקח לטעון, "איני רוצה לקנותה ביוקר, ואף בתחילה שקניתי ממך, לא קניתי אלא מפני המחיר הזול".

ובכל מקרה שיש ללוקח טענה מעליתא, אין כופין אותו לקנות.

אבל, אם המוכר יסכים למכור לו את הקרקע כפי המחיר הזול, כופין את הלוקח לקנותה ממנו. שהרי כעת אין לו שום טענה.:

שנינו במשנה: "ליפות כחו של מוכר, שאם שייר בשדה בית ט' קבין ... מחזיר לו את הקרקע" וכו'.

אמר רב הונא: ט' קבין שאמרו בהם "אם שייר בשדה בית תשעה קבין, מחזיר לו את הקרקע", אין הדין רק כשמכר לו בית כור, ואפילו בבקעה גדולה הרבה יותר מבית כור, אם הותיר תשעה קבין, מחזיר לו את הקרקע (39).

ורב נחמן אמר: נותן שבעת קבין ומחצה [רובע הקב לכל סאה], לכל כור וכור,

דף קד - ב

ואי איכא מילתא יתירא דהוי לתשעת קבין [ואם יש מותר כל שהוא על הרבעים, ויש בכולם תשעה קבין] - אזי הדרי [מחזיר לו את הקרקע] ולא אמרינן "יעשה חשבון" ויחזיר לו מעות. (40).

איתיביה [הקשה] רבא על רב נחמן, הרי שנינו במשנה, "שאם שייר בשדה בית תשעת קבין", ולא אמרינן, "שאם שייר בבית כור תשעה קבין", לאו דזבין ליה כוריים?!

האם לא מדובר גם במקרה שמכר לו שני כורים, הרי במשנה משמע דבכל גווני, אם שייר תשעה קבין, נותן לו קרקע?

ומתרצת הגמרא: לא! הסיפא עוסקת במקרה שנזכר ברישא, דזבין ליה כור. אך במקרה שמכר לו יותר מכור, נותן לו רובע הקב לסאה, ורק אם המותר על כולם עולה על רובע לסאה, ומגיע לתשעה קבין, מחזיר לו את הקרקע.

עוד הקשה רבא, מהא דשנינן, "ובגנה בית חצי קב",

וקשה, לאו [האם לא מדובר גם במקרה] דזבין ליה סאתים?! ואפילו הכי, אם יש בגינה שיעור חצי קב מחזיר לו את הקרקע?

ומתרצת הגמרא, לא! מדובר דזבין ליה סאה. ואזי אמרינן, שאם המותר מגיע לרובע, הרי מחל לו. יותר מרובע, יעשה חשבון, וישלם לו דמים. אך אם המותר חצי קב, יחזיר לו קרקע, ולא מעות.

עוד הקשה רבא, מהא דשנינו, "וכדברי רבי עקיבא בית רובע". מאי לאו דזבין ליה סאה?! האם לא מדובר גם כשמכר לו גינה בשטח סאה, ובכל זאת אם הותיר רובע הקב נותן לו קרקע, אף על גב דבעלמא אמרינן, שאם הותיר רובע לסאה הגיעו?

ומתרצת הגמרא, לא! מדובר במקרה דזבין ליה חצי סאה.

ואזי אמרינן, שאם המותר מגיע לשמינית הקב [כשיעור רובע לסאה], הרי מחל לו. יותר משמינית, יעשה חשבון, וישלם לו דמים. אך אם המותר רובע הקב, יחזיר לו קרקע, ולא מעות.

חוזרת הגמרא לדון בדברי המשנה:

בעי רב אשי: אם מכר לו שדה, ונעשית גנה (41) ביד הלוקח, קודם שהחזיר לו מעות או קרקע (42), או להיפך, מכר לו גנה, ונעשית שדה, מאי? האם מחזיר לו קרקע בשיעור חצי קב כגינה, או בשיעור ט' קבין כשדה?

וסליק בתיקו.

דין נוסף משמיעה לנו הגמרא: תנא, אם היה קרקע המותר סמוך לשדהו של המוכר, אפילו כל שהוא (43) מחזיר לו קרקע, ואינו יכול לכפות את הלוקח לקנותו.

בעי רב אשי, אם היה ביניהם בור, מהו שתפסיק?

אם תימצי לומר אינו מפסיק, אמת המים שרחבה טפי, מהו שתפסיק?

אם תאמר אינה מפסיקה, דרך הרבים (44) מהו שתפסיק?

אם תאמר אינה מפסיקה, ריכבא דדיקלא [שורת דקלים] מהו שתפסיק?

וסליק בתיקו. שנינו במשנה: "ולא את הרובע בלבד מחזיר לו אלא כל המותר":

ומקשה הגמרא: כלפי לייא (45)? כלומר, הרי היה על התנא לומר להיפך, שאינו מחזיר רק את המותר, אלא אף את הרובעים?

ואכן תאני רבין בר רב נחמן [רבין תיקן את לשון המשנה, ושנה], לא את המותר בלבד, מחזיר לו אלא את כל הרבעין כולן.

מתניתין:

במשנה הקודמת התבאר, שאם אמר, "בית כור עפר אני מוכר לך, מידה בחבל", אם פיחת כל שהוא, או הוסיף כל שהוא, מנכה או מחזיר.

אך אם אמר, הן חסר הן יתר" אפילו פיחת או הותיר רובע הקב לסאה, הגיעו.

משנתנו דנה במקרה שאמר את שני הלשונות הסותרים גם יחד. כיצד נפרש את דיבורו.

האומר לחבירו, "מדה בחבל אני מוכר לך, הן חסר הן יתר".

בטל הלשון האחרון שאמר, "הן חסר הן יתר", שמשמעו, מידה שאינה מדויקת, את הלשון "מדה בחבל". שמשמעותו, מידה מדויקת. ודינו כאילו אמר רק "הן חסר הן יתר".

וכן אם אמר להיפך, "הן חסר הן יתר מדה בח בל".

דף קה - א

בטל הלשון האחרון שאמר, "מדה בחבל", שמשמעו, מידה מדויקת, את הלשון הראשון, "הן חסר הן יתר", שמשמעו, מידה שאינה מדויקת. ודינו כאילו אמר רק "מידה בחבל".

אלו דברי בן ננס. הסובר, "תפוס לשון אחרון".

כלומר, כל האומר שני לשונות הסותרים זה את זה, אזלינן אחר הלשון האחרון. משום דחזר בו תוך כדי דיבור מהלשון הראשון.

אך חכמים נחלקו עליו. כמו שיתבאר בגמרא.

גמרא:

אמר רבי אבא בר ממל, אמר רב: חולקין עליו חביריו על בן ננס.

ולא סברו "תפוס לשון אחרון", אלא מספקא להו האם "תפוס לשון ראשון" או "תפוס לשון אחרון" (46). כמו שיתבאר בהמשך דברי הגמרא.

אמנם, דעת רב עצמו, כבן ננס. ד"תפוס לשון אחרון". כמו שיתבאר לקמן (עמוד ב').

ומקשה הגמרא: מאי קא משמע לן רב בדבריו?

הלא תנינא (בבא מציעא קב' א), "מעשה בציפורי, באחד ששכר מרחץ מחבירו.

ואמר לו, "הנני משכירך מרחץ זה בשנים עשר זהובים לשנה, דינר זהב לחדש".

ונתעברה השנה, והרי יש בה שלשה עשר חדש.

יש לדון כמה ישלם לו: מצד אחד, הלשון הראשון משמעה, שיתן לו רק שנים עשר זהובים, אפילו אם תתעבר השנה.

ומאידך, הלשון האחרון משמעה, על כל חודש וחודש חייב לתת לו דינר זהב.

ובא מעשה לפני רבן שמעון בן גמליאל, ולפני רבי יוסי, ואמרו: יחלוקו את חדש העיבור". עד כאן המשנה.

ומבואר להדיא, דלא סבירא להו כבן ננס, אלא הסתפקו האם תפסינן את הלשון הראשונה או האחרונה, וממון המוטל בספק, חולקים (47).

ואם כן, מה חידש רב בדבריו?

ומתרצת הגמרא: אילו לא חידש לנו רב ש"חולקים עליו חביריו על בן ננס", והיינו באים ללמוד זאת מהתם, [מהמשנה הנ"ל, "המשכיר מרחץ"], הוה אמינא, דוקא התם הוא דאמרינן, "חולקים", משום דמספקא לן מה היתה כונתו.

מחד, איכא למימר מיהדר קא הדר ביה, [אפשר לומר, שחזר בו בסוף דבריו ממה שאמר בתחילתן]. ובמקרה זה חייב לשלם לו על חודש השכירות.

ומאידך, איכא למימר פרושי קא מפרש. כלומר, כונתו היתה לפרש, שיתן לו את שנים עשר הזהובים בכל חודש וחודש, ולא רק בסוף השנה. וגם יוכל לחזור בו בתוך השנה, ולא יתחייב להעמיד לו דירה אחרת (48).

אך אין כוונתו להשכיר לו כל חודש בנפרד. ואם זו כונתו, אינו חייב לשלם עבור חודש העיבור.

ומכיון שהספק שקול, אמרינן, יחלוקו".

אבל הכא, במשנתנו, דודאי קא הדר ביה, בלשון האחרון, ממה שאמר בתחילה. אימא לא. ואף רבנן מודים לבן ננס, דאמרינן "תפוס לשון אחרון.

לכן קא משמע לן רב, שגם במשנתנו נחלקו רבנן על בן ננס (49).

הגמרא חוזרת לדון בדברי משנתנו:

אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי בן ננס. אבל חכמים אומרים, בין אם אמר "מידה בחבל" בסוף, ובין אם אמר "הן חסר הן יתר", מספק "הלך אחר פחות שבלשונות". ויד המוכר שהוא המוחזק בקרקע על העליונה (50).

ומקשה הגמרא: "זו" ולא סבירא ליה?!

כלומר, מדקאמר שמואל "זו דברי בן ננס", ולא קאמר "חלוקין עליו חביריו על בן ננס" כמו שאמר רב לעיל, משמע, דלא סבירא ליה כבן ננס, אלא כרבנן.

וקשה: הא רב ושמואל דאמרי תרוייהו, האומר לחבירו, "כור חיטה, בשלשים סלעים, אני מוכר לך", והתחיל למדוד לו את החיטה, יכול לחזור בו אפילו בסאה האחרונה.

ואפילו אם משך הלוקח עשרים ותשע סאים, לא נגמר המקח, עד שיתן לו שלשים סאה.

אבל, אם אמר לו "כור, בשלשים, סאה, בסלע. אני מוכר לך", ראשון ראשון קנה.

כיון שאמר לו "סאה בסלע", הרי כל סאה וסאה היא מכירה בפני עצמה. ומשיכת כל אחת קנאתה.

אלמא, לדעת שמואל אמרינן "תפוס לשון אחרון", כבן ננס.

ומתרצת הגמרא: אלא, זו וסבירא ליה. כלומר, אע"ג דאמר "זו דברי בן ננס", לאו משום שלא סבר כמותו, אלא השמיענו דעת רבנן החולקים עליו.

ומקשה הגמרא: מי סבירא ליה?! וכי סבר שמואל דאמרינן "תפוס לשון אחרון"?!

והרי אמר שמואל, בבאור המשנה דמרחץ, דאמרינן בה "יחלוקו את חדש העיבור",

והעמיד שמואל, בבא לבית הדין באמצע החדש ואמר לו "צא מביתי או תן לי שכר החדש הזה" עסקינן.

וכיון שאנו מסתפקים איזה לשון נתפס, אמרינן העמד ממון על חזקתו, ומה שדר בה כבר לא מוציאים ממנו, שמא יש לנו לתפוס לשון אחרון.

אבל בא בתחלת החדש, כולו למשכיר. דאמרינן העמד קרקע בחזקת בעליה.

ובסוף החדש, כולו לשוכר (51). דאמרינן, העמד ממון בחזקתו (52).

על כל פנים משמע, ששמואל מסתפק אף הוא כרבנן, והולך אחר המוחזק (53). ולא כבן ננס (54)?

דף קה - ב

ומתרצת הגמרא: אלא, לעולם "זו" ולא סבירא ליה. וסבר שמואל כרבנן, ומספק הולכים אחר המוחזק.

ואם תאמר, אם כן מדוע גבי האומר לחבירו, "כור בשלשים, סאה בסלע", פסק שמואל "ראשון ראשון קנה"? אלא יש לומר, התם [כלומר, גבי מרחץ (55)] טעמא מאי? מדוע פסקינן "יחלוקו"?

משום דתפיס. וכמו שנתבאר לעיל, מדובר ב"בא באמצע החודש".

הכא נמי, גבי "כור בשלשים, סאה בסלע", אמרינן "ראשון ראשון קנה", דהא תפיס.

כיון שכל סאה וסאה שבאה לרשות הלוקח, הרי היא בחזקתו (56). ואין לנו כח להוציא מידו, ד"העמד דבר על חזקתו". ואין הטעם משום "תפוס לשון אחרון".

ולפי זה, אף אם יאמר לו להיפך, "סאה בסלע, כור בשלשים", יהא הדין "ראשון ראשון קנה".

אמר רב הונא, אמרי בי רב: האומר לחבירו, "חפץ זה מכור לך (57) באיסתרא, [סלע מדינה, השוה 96 מעות], מאה מעי" ונתרצו. חייב לתת לו מאה מעי.

וכן להפך, אם אמר "מאה מעי, איסתרא", חייב לו איסתרא. כבן ננס, ד"תפוס לשון אחרון".

ומקשה הגמרא: מאי קא משמע לן, תפוס לשון אחרון?!

הא כבר אמרה רב חדא זימנא.

דאמר רב, אי הואי התם, [כלומר, גבי המשכיר מרחץ לחבירו, בשנים עשר זהובים לשנה, דינר זהב לחודש, ונתעברה השנה], הוה יהיבנא כוליה [הייתי נותן את כל חודש העיבור] למשכיר. דהיינו, "תפוס לשון אחרון". ומה חידש לנו רב בדבריו?

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא [שלא תאמר] דהתם כולו למשכיר, משום דפרושי קא מפרש, דהיינו, ודאי כונתו ליטול דינר זהב בכל חודש, והיה ירא שמא תתעבר השנה, ופירש, "הך שנה שאמרתי לך "יב' דינר לשנה", לא בשנה מעוברת אמרתי, אלא בשנה פשוטה. שמגיע דינר לכל חודש".

ומכיון שיש אפשרות לפרש כך את דבריו, עדיף לפרשם כך ולא לומר שחזר בו מדבריו הראשונים (58).

אך לא משום "תפוס לשון אחרון".

קא משמע לן, דסבר רב, "תפוס לשון אחרון". כבן ננס.

דף קו - א

מתניתין:

האומר לחבירו, "בית כור עפר אני מוכר לך, בתוך סימניו ובמצריו שאתה רואה לפניך (59) ".

ונמצא שהיה בשדה פחות או יותר מבית כור.

אם חסר או הותיר פחות משתות [קב לסאה], הגיעו (60). אך אם חסר יותר משתות, עד שתות (61), ינכה מן הדמים (62).

ובגמרא יבואר, מה הדין בשתות בדיוק.

גמרא:

שנינו במשנה, "פחות משתות, הגיעו. יותר משתות, ינכה". ולא נתבאר לנו מה הדין בשתות עצמה.

איתמר [נאמר בבית המדרש]: רב הונא אמר, שתות, כפחות משתות, ואין מנכה לו מן הדמים.

רב יהודה אמר: שתות, כיותר משתות, ומנכה לו מן הדמים.

הגמרא מבארת את דברי המשנה לפי השיטות הנ"ל:

רב הונא אמר שתות, כפחות משתות, הכי קאמרה מתניתין: פחות משתות, ושתות בכלל (63), הגיעו. יותר משתות, ינכה.

וסבר רב הונא, "עד", ולא עד בכלל. ולכן כשאמרו "עד שתות ינכה", אין שתות עצמה בכלל זה.

רב יהודה אמר שתות, כיותר משתות, הכי קאמרה מתניתין: פחות משתות הגיעו. עד שתות, ושתות בכלל, ינכה.

וסבר, "עד" ועד בכלל. ולכן כשאמרו "עד שתות ינכה", אף שתות עצמה בכלל זה.

ומקשה הגמרא לדעת רב הונא: מיתיבי: שנינו בתוספתא, "האומר לחבירו, בית כור אני מוכר לך בסימניו ובמצריו, פיחת שתות או הותיר שתות, הרי הוא כשום הדיינין (64), הגיעו".

והא שום הדיינין, דטעות שתות שלהם כיותר משתות הוא, ובכל זאת שנינו שמכירת בית כור הרי היא כשום הדיינים, ולא כדברי רב הונא שאמר, "שתות, כפחות משתות"?

אמר לך רב הונא, ולטעמיך, [ולפי דבריך], כיצד תבאר את דברי התוספתא, דהא "הגיעו" קא תני, ואילו בשום הדיינים שפיחתו שתות, מכרם בטל?

ועל כרחך צריך לומר, שהתוספתא סברה כדעת רשב"ג הנזכרת שם, דאף בשתות מכרן קיים. דהיינו, "שתות כפחות משתות".

ולפי זה, אדרבא, מהתוספתא קשה לדעת רב יהודה, שאמר "שתות כיותר משתות"?

ומתרצת הגמרא לדעת רבי יהודה: אלא (65) אין להקשות מכאן לרבי יהודה, משום שכוונת התוספתא לומר, כשום הדיינין ולא כשום הדיינין.

כשום הדיינין, ללמדנו דשתות כיתר משתות, ויחזיר.

ולא כשום הדיינין, דאילו התם, בשתות וביותר משתות, בטל המקח לגמרי, ולא סגי בהחזרת המעות.

ואילו הכא בשתות וביותר משתות הגיעו, כלומר, המקח קיים, וחייב רק להחזיר את הדמים (66). (67)

רב פפא זבן ארעא [קנה קרקע] מההוא גברא,

דף קו - ב

אמר ליה המוכר לרב פפא, "הויא עשרין גריוי משחיה" [שטח הקרקע הוא עשרים סאה].

וכשנמדדה, לא הואי אלא חמיסרא [חמשה עשר סאין].

אתא לקמיה דאביי, אמר ליה אביי לרב פפא, אין לך עליו כלום, דהא סברת וקבילת. [ראית את השדה לפני המכירה, והסכמת לקנותה].

אמר לו רב פפא: והרי תנן, "פחות משתות הגיעו, עד שתות ינכה", ואילו כאן פחת לו רבע, ומדוע לא ינכה?

אמר לו אביי: הני מילי היכא דלא קים ליה ללוקח בגוה [אינו בקיא במידות השדה], אבל היכא דקים ליה בגוה, סבר וקביל.

אמר לו רב פפא: והא "עשרין" אמר לי, ולדעת כן אמר לי לשון זו, שישלים לי את הפחת משדה אחרת או ינכה מן הדמים?

אמר ליה אביי: לא זו היתה כונתו, אלא לומר לך דעדיפא [מעולה] שדה זו כעשרין. (68)

כיון שמשנתנו עוסקת במוכר קרקע לחברו במידה, ומצא בה יותר מכדי מידתו, ופסקינן, דמחזיר את העודף, ואינו מבטל את המקח. שנינו גם את המימרא המובאת להלן, "שני אחין שחלקו ובא להם אח ממדינת הים" דקאמר שמואל, "מקמצין", דהיינו, מחזירים את העודף, ולא מבטלים את החלוקה.

ואגב גררא, שנינו ברישא את הברייתא המובאת בזה, העוסקת בדיני חלוקת אחין בגורל. רשב"ם.

תניא בברייתא, רבי יוסי אומר: האחין שחלקו בנכסי אביהם, והוא הדין שותפים שחלקו, ובררו להם שנים או שלשה חלקים שוים, והטילו גורל ביניהם.

כיון שעלה גורל לאחד מהן, קנו כולם. כלומר, אם היו שנים, קנו שניהם. ואם היו שלשה, או יותר, זה קנה חלקו שנפל עליו הגורל. והשאר קנו את שאר החלקים (69) לחלוק ביניהם בכל אופן שירצו (70).

מאי טעמא? במה קנו את חלקם, הרי עדיין לא נפל גורל, ולא החזיקו כל אחד בשלו?

אמר רבי אלעזר: כתחלת חלוקת ארץ ישראל לשבטים.

מה תחלה, נחלקה לשבטים בגורל, וקנו כל אחד את חלקו על פיו (71), אף כאן [יורשים] זוכים בחלקם על ידי גורל.

ומקשה הגמרא: אי הכי, נלמד מחלוקת הארץ דינים נוספים, מה להלן בקלפי ואורים ותומים, אף כאן בקלפי ואורים ותומים?

אמר רב אשי (72): כאן אין צריך אורים ותומים, משום שגמרו והקנו מיד בלב שלם, בההוא הנאה דקא צייתי להדדי [באותה הנאה שנשמעו זה לזה לחלוק בגורל], גמרי ומקנו להדדי (73).

עוד שנינו בדיני חלוקת אחין:

איתמר, שני אחין שחלקו קרקעות נכסי אביהם בפני בית דין (74), ואחר כך בא להן אח ממדינת הים.

רב אמר, כיון שכל אחד נטל בטעות יותר מחלקו, בטלה מחלוקת. ויחלקו את הנכסים מתחילה לשלשה חלקים, ויטילו בינהם גורל.

ושמואל אמר, מקמצין כל אחד שליש מחלקו, ונותנים לאח השלישי (75).

אמר ליה רבא לרב נחמן: לרב דאמר "בטלה מחלוקת", אלמא שני שותפים שחלקו שלא מדעת השותף השלישי, הדר דינא [בטלה חלוקתם].

אלא מעתה, הני בי תלתא [שלשה אחים, או שותפים] דקיימי, ואזול בי תרי מינייהו ופלוג בפני בית דין, בלא ידיעת השלישי, לשלשה חלקים שוים, הכי נמי דבטלה מחלוקת כשיבא השלישי לערער על חלוקתם?!

ודוחה הגמרא: הכי השתא!? מהו הדמיון!? והרי יש לחלק: התם, נחיתי אדעתא דבי תלתא מעיקרא [חילקו את הקרקע לשלשה חלקים מראש], ולכן אין להם לחוש לדעת השלישי (76).

אבל הכא, גבי שני אחים שחלקו, ובא להם אח ממדינת הים, לא נחיתי אדעתא דבי תלתא מעיקרא. וחלקו רק לשני חלקים, ונמצא שכל אחד נטל יותר מן הראוי לו, והוי חלוקה בטעות.

אמר ליה רב פפא לאביי: לשמואל דאמר מקמצין, למימרא, דקם דינא.

כלומר, מי שנטל דבר הראוי לו, אלא שפחת או הותיר, מה שתפס תפס, ומחזיר את המותר.

וקשה: הא רב ושמואל דאמרי תרוייהו, "האומר לחבירו: כור חיטה, בשלשים סלעים, אני מוכר לך", והתחיל למדוד לו את החיטה, יכול לחזור בו אפילו בסאה האחרונה.

ואפילו אם משך הלוקח 29 סאים, לא נגמר המקח, עד שיתן לו שלשים סאה.

אבל, אם אמר לו "כור, בשלשים, סאה, בסלע. אני מוכר לך", ראשון ראשון קנה.

כיון שאמר לו "סאה בסלע", הרי כל סאה וסאה היא מכירה בפני עצמה. ומשיכת כל אחת קנאתה.

וקשה, מדוע אם אמר לו "כור בשלשים" יכול לחזור בו אפילו בסאה האחרונה, ולהוציא מיד הלוקח את כט' הסאים שכבר זכה בהם, הרי לדעת שמואל אם תפס מה שראוי לו מועילה תפיסתו גם אם לא תפס בשיעור הראוי לו?

דף קז - א

ומתרצת הגמרא: התם, גבי מקח וממכר, עבוד רבנן מילתא דניחא ליה למוכר וניחא ליה ללוקח. ולשניהם נוח שלא יגמר המכר עד שיגמור למדוד לו. שמא יתיקרו החיטים בינתים, או יוזלו.

אבל בשותפים, ניחא לשניהם להפרד זה מזה במהירות האפשרית. ד"קדירא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא", ולכן זכה כל אחד בחלקו.

עוד בדיני חלוקת אחים: איתמר: שני (77) אחין שחלקו בנכסי אביהם, ובא בעל חוב דאביהם ונטל חלקו של אחד מהן בחובו (78).

רב אמר: בטלה המחלוקת הראשונה, וחוזרים וחולקים בשוה מן הנשאר.

ושמואל אמר: ויתר [הפסיד], ואינו נוטל מא?ח?יו כלום.

ורב אסי אמר: נוטל רביע [כלומר חצי חלקו] בקרקע אחיו, או יתן לו אחיו רביע במעות (79). וטעמו יבואר להלן.

מבארת הגמרא: רב אמר בטלה מחלוקת, קא סבר "יש ברירה", ולכן, האחין שחלקו יורשין הן.

ובשעת חלוקה הוברר הדבר שכל אחד זכה בחלקו בתורת ירושה.

וכיון שכן, על כולם מוטל בשוה לפרוע את חוב אביהם (80), וכאשר גבה את חובו מאחד מהם, נתבטלה החלוקה למפרע, וחוזרים וחולקים בשוה (81).

ושמואל אמר ויתר, קא סבר, "אין ברירה", ולכן האחין שחלקו לקוחות הוו, כיון שכל אחד קיבל חלק חבירו (82), וכאילו החליפו חלקיהם זה עם זה.

וכלוקח שלא באחריות דמי (83). ולכן אינו יכול לתבוע כלום מא?ח?יו.

רב אסי מספקא ליה אי יורשין הוו וחייב לתת לו מחצית מהרכוש הנשאר, אי לקוחות הוו, ואינו חייב לו כלום (84).

הלכך נוטל רביע בקרקע, או רביע במעות (85). (86)

אמר רב פפא: הלכתא בכל הני שמעתתא כשמואל דאמר מקמצין.

אמימר אמר: הלכה כרב דאמר, בטלה מח לוקת.

והלכתא, בטלה מחלוקת (87).

תנו רבנן: שלשה שירדו לשום קרקע בנכסי יתומים למזון האשה והבנות, אם אחד מהם אומר [אומד את שוי הקרקע] במנה, ושנים אומרים במאתים,

או, אחד אומר במאתים, ושנים אומרים במנה, בטל יחיד במיעוטו. ד"אחרי רבים להטות".

אבל, אם אחד אומר במנה, [מאה דינרים, שהם עשרים וחמשה סלעים], ואחד אומר בעשרים [סלעים, שהם שמונים דינרים], ואחד אומר בשלשים [סלעים, שהם מאה ועשרים דינר], נדון במנה. ויבואר להלן.

רבי אליעזר ברבי צדוק אומר: נדון בתשעים דינר. אחרים (88) אומרים: עושין שומא ביניהן, כלומר, שמים כמה ההפרש בין כולם, דהיינו ארבעים דינר, ומשלשין. כלומר, מוסיפים על הסכום הנמוך [שמונים דינר] שליש מההפרש. דהיינו, שלושה עשר דינר ושליש.

ומבארת הגמרא:

מאן דאמר נדון במנה, סבר, יש ללכת אחר מילתא מציעתא (89).

דף קז - ב

רבי אליעזר ברבי צדוק אומר נדון בתשעים, קא סבר: הא ארעא  תשעין דינר שוה, והאי דקאמר עשרים סלעים, דהיינו שמונים דינר, דקא טעי עשרה לאחוריה. והאי דקא אמר מנה, [מאה דינר] קא טעי עשרה לקמיה.

ומקשה הגמרא: מדוע אנו הולכים אחר השנים הראשונים, אדרבה, היה לנו ללכת אחר האחרונים, ולומר, דהאי ארעא מאה ועשרה שויא, והאי דקאמר מנה, קא טעי עשרה לאחוריה, והאי דקאמר שלשים [סלעים, שהם מאה ועשרים דינר], קא טעי עשרה לקמיה?

ומתרצת הגמרא: כיון שאפשר לומר כך, ואפשר לומר כך, נקוט מיהת תרי קמאי בידך, [עדיף לנקוט כהשנים הראשונים], ד"תפסת מרובה לא תפסת" (90). ומכיון דכולי עלמא מתורת מנה לא מפקי ליה (91) ולדעת כולם השומא קרובה למנה, יתן תשעים.

אחרים אומרים עושין שומא ביניהן ומשלשין, קא סברי האי ארעא תשעין ותלתא ותילתא שויא,

האי דקא אמר עשרים, קא טעי תליסר ותילתא לאחוריה. והאי דקאמר מנה, קא טעי תליסר ותילתא לקמיה.

ובדין הוא דלימא טפי, [היה לו לומר, מנה, וששה דינר, ושני שליש], והאי דלא קאמר סבר, מיסתאי דקא מטפינא כולי האי אחבראי [די לי במה שהוספתי כבר על שומת חברי] (92).

ומקשה הגמרא: מדוע אנו הולכים אחר השנים הראשונים, אדרבה, היה לנו ללכת אחר האחרונים, ולומר, דהא ארעא, מאה ותליסר ותלתא שויא. האי דקאמר מנה, קא טעי תליסר ותלתא לאחוריה. והאי דקאמר שלשים, טעי תליסר ותלתא לקמיה. ובדין הוא דקאמר טפי, אלא סבר, מיסתאי דקא מטפינא כולי האי אחבראי!?

ומתרצת הגמרא: כיון שאפשר לומר כך, ואפשר לומר כך, נקוט מיהת תרי קמאי בידך, [עדיף לנקוט כהשנים הראשונים], ד"תפסת מרובה לא תפסת". ומכיון דכולי עלמא מתורת מאה לא מפקי ליה [לדעת כולם השומא קרובה למנה], ולכן, נותן תשעים ושלש ושליש.

אמר רב הונא: הלכה כאחרים.

אמר רב אשי, טעמא דאחרים לא ידעינן, [כלומר, אינו טעם מסתבר, ואם כן, וכי] הלכתא עבדינן כוותייהו?! אלא פסקינן כתנא קמא, דאמר "תידון במנה".

תנו דייני גולה [שמואל וקרנא], עושין שומא ביניהן ומשלשין. דהיינו כדעת אחרים.

אמר רב הונא: הלכתא כדייני גולה. כדלעיל.

אמר רב אשי: טעמא דדייני גולה לא ידעינן, ואם כן, וכי הלכתא עבדינן כוותייהו?! כדלעיל (93).

מתניתין:

האומר לחבירו, "חצי שדה אני מוכר לך", והיו בה חלקים שמנים, וחלקים כחושים.

כיצד יחלקו ביניהם?

משמנין ביניהן, כלומר, שמים את כל השדה, והמוכר משאיר לעצמו את החלקים השמנים, כפי ערך חצי השדה, ונוטל הלוקח כפי ערך חצי שדהו, מן החלקות הכחושות שבה.

ויד המוכר על העליונה לומר ללוקח, "לא התכוונתי למכור לך מחצית ממש, אלא כערך דמי מחצית השדה".

וכן אם אמר לו, "חציה בדרום אני מוכר לך", משמנין ביניהן, כלומר, שמים כמה שוה מחצית השדה שבדרום, ונוטל הלוקח מקרקע כחושה שבשדה, כדמי חציה שבדרום (94).

והוא [המוכר] מקבל עליו לנכות מחלקו מקום בשביל הגדר, וכן מקום לחריץ ובן חריץ (95).

וכמה הוא חריץ?

ששה טפחים.

ובן חריץ, שלשה. ובגמרא יבואר.

גמרא:

שנינו במשנה: "האומר לחבירו חצי שדה אני מוכר לך, משמנים ביניהם ונוטל חצי שדהו":

מבארת הגמרא: אמר רב חייא בר אבא אמר רב יוחנן: כונת המשנה לומר שהלוקח נוטל את החלק הכחוש שבו, כדמי מחצית השדה.

אמר לו רבי חייא בר אבא לרבי יוחנן: והא אנן "משמנין ביניהן" תנן? ומשמע שיד שניהם שוה בשומא ליטול ביפה ובכחוש בשוה (96)?

אמר לו רבי יוחנן: אדאכלת כפנייתא בבבל תרגימנא מסיפא [עד שאכלת מעדנים בבבל, ולא עסקת בתורה, היה לך לתרץ דברינו מסיפא דמשנתנו].

דקתני סיפא, "חציה בדרום אני מוכר לך משמנין ביניהן, ונוטל חציה בדרום".

ואם כדבריך, שנותן לו חצי שדה ממש, אמאי משמנין ביניהן [מדוע עליהם לשום את כל השדה] ? והא "חציה בדרום" אמר ליה, והיה עליו לתת לו את החלק שהתנו ביניהם? אלא ודאי, כונת המשנה בלשון "משמנין ביניהם" אינה כדבריך, אלא לומר שנותן לו דמי מחצית השדה, מהקרקע הכחושה (97).

והכא נמי [ברישא] כונת המשנה לדמי.

שנינו במשנה: "והוא מקבל עליו מקום הגדר חריץ ובן חריץ". כו':

הגמרא מבארת, לשם מה נזקקו לחריץ ובן חריץ?

תאנא בברייתא: חריץ [תעלה בעומק שישה טפחים, שדיברה בו המשנה, הוא עושה] מבחוץ, כלפי חוץ. ובסמוך לו, הוא עושה גם בן חריץ [תעלה בת שלשה טפחים] מבפנים, כלפי הגדר, דהיינו בין החריץ ובין הגדר. וזה וזה, החריץ ובן חריץ, שניהם נמצאים אחורי גדר, בצדו החיצון של השדה, וזאת,  כדי שלא תהא חיה (98) קופצת עד הגדר ונכנסת לשדה.

דף קח - א

והוינן בה: לעביד רק חריץ, ולא לעביד בן חריץ?

ומתרצת הגמרא: אילו היה עושה רק חריץ, איידי דרווח, קיימא בגויה וקפצה [כיון שרחב החריץ שישה טפחים, נכנסת החיה לתוכו, וחוזרת מעט לאחוריה, וקופצת ממנו לתוך השדה].

ואם תאמר, אם כן, לעביד רק בן חריץ, ולא לעביד חריץ?

איידי דקטין, קיימא אשפתיה [כיון שבן החריץ הוא קטן, הרי החיה עומדת על שפתו], וקפצה.

ומסיימת הברייתא: וכמה יהיה הרווח בין חריץ לבן חריץ? - טפח.

הדרן עלך פרק בית כור

---

פרק שמיני - יש נוחלין

---

משנתנו מונה ארבעה סוגי קרובים, שדיניהם חלוקים לענין ירושה:

מתניתין:

יש קרובים הנוחלין [יורשים] את קרוביהם במותם, וגם מנחילין [מורישים] להם את נכסיהם.

ויש קרובים שנוחלין את קרוביהם, ואם ימותו הם, לא מנחילין לאותם קרובים.

ויש קרובים המנחילין לקרוביהם את נכסיהם במותם, ולא נוחלין את אותם קרובים כשימותו הם.

ויש, שלא נוחלין את קרוביהם, ולא מנחילין אותם.

מבארת המשנה: ואלו נוחלין ומנחילין: האב יורש את הבנים, אם מתו ולא השאירו אחריהם זרע (1).

וכן הבנים יורשים את האב (2) במותו (3).

והאחין מן האב (4), נוחלין ומנחילין (5) זה לזה, אם מת אחד מהם ולא השאיר אחריו בן, בת, או אב, אחיו מאביו יורשים אותו (6).

אלו נוחלין ולא מנחילין: האיש יורש את אמו (7), אבל אינו מוריש לה את נכסיו במותו, ומשפחת האב יורשת אותם.

וכן האיש יורש את אשתו במותה (8), ואינו מוריש לה את נכסיו במותו, אלא לבניו, ומשפחת אביו.

וכן בני אחיות, נוחלין את אחות אמם, אם מתה בלא בן, בת, אב, או אח. ולא מנחילין לה את נכסיהם.

אלו מנחילין ולא נוחלין: האשה מנחילה את נכסיה לבניה, ואינה נוחלתם.

וכן האשה מנחילה את נכסיה לבעלה, ואינה נוחלתו.

וכן אחי האם, מנחילין ולא נוחלין. כדלעיל.

והאחין מן האם אך לא מן האב, לא נוחלין ולא מנחילין (9). זה את זה. אלא משפחת אביהם יורשת אותם (10).

גמרא:

שנינו במשנה: "ואלו נוחלין ומנחילין, האב את הבנים והבנים את האב".

ומקשה הגמרא: מאי שנא דקתני "האב את הבנים ברישא", ליתני "הבנים את האב" ברישא?

ומשתי סיבות היה לו לשנות כך, חדא, דאתחולי בפורענותא לא מתחלינן.

כלומר, כשהאב יורש את בניו, נמצא, שמתו בניו בחייו. וקללה היא לו.

והיה לו לתנא דמתניתין לפתוח, "הבן נוחל את האב", שזו ברכה שימות האב ויקבר על ידי בניו.

דף קח - ב

ועוד, כדכתיב בפרשת ירושה, "איש כי ימות ובן אין לו", הרי שירושת הבן נזכרת בתחילה.

ומדוע שינה התנא וכתב את ירושת האב בתחילה?

ומתרצת הגמרא: תנא דמתניתין, איידי [כיון] דאתיא ליה דין ירושת האב את בנו מדרשא, ועמל עליו (11), חביבא ליה. ולכן כתבו בריש המשנה.

ומאי דרשא?

דתניא, נאמר בפרשת ירושה, "ואם אין לו אחים, ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה".

ודרשינן, "שארו", זה האב (12).

מלמד, שהאב קודם בירושה לאחין (13). ולפי זה, סדר הנחלות הוא: בן, בת, אב, אח.

יכול יהא אב קודם בירושה אף לבן (14), ונסדר את הנחלות באופן הבא: אב, בן, בת, אח (15).

תלמוד לומר "הקרוב", ודרשינן, קרוב קרוב [הקרוב יותר למת] קודם בירושה (16).

והבן קרוב למת יותר מהאב, כיון שקם תחת אביו לענין יעוד, ושדה אחוזה, כמו שיבואר בהמשך.

ומה ראית לרבות את הבן, ולהקדימו לאב, ולהוציא את האח, לומר שהאב קודם לו?

מרבה אני את הבן, שכן קם תחת אביו (17) ליעדה, כגון אם קנה האב אמה העבריה, יכול ליעדה לבנו כשירצה, בכסף מקנתה, ואינו צריך קידושין נוספים על מנת לשאתה. כדכתיב, "ואם לבנו יעדנה" (18).

אך אחיו אינו יכול ליעדה, ואם ירצה לשאתה?, עליו לתת לה קידושין נוספים.

וכן לענין שדה אחוזה (19). הבן יכול לפדות את השדה כאביו.

אך האח נחשב כאחר לענין זה.

ומקשה הגמרא: אדרבה, מרבה אני את האח [היה לנו להקדים את ירושת האח לבן] שכן קם תחת אחיו ליבום, ואילו הבן, אינו יכול ליבם את אשת אביו?

ומתרצת הגמרא: כלום יש יבום אלא במקום שאין בן, הא במקום שיש בן אין יבום.

דהיינו, גם לענין יבום הבן עדיף על האח (20), שהרי פוטר את אמו מן היבום.

דף קט - א

ומקשה הגמרא: טעמא דאיכא האי פירכא, ["כלום יש יבום אלא במקום שאין בן"] הא לאו הכי הוה אמינא אח עדיף, וקשה, מדוע נזקקנו לפירכא זו, תיפוק ליה  דהכא תרתי [בן עדיף על האח בשני מקרים, ליעדה, ולשדה אחוזה] והכא חדא [והאח אינו עדיף עליו אלא לענין יבום]?

ומתרצת הגמרא, בשדה אחוזה גופה לא ידענו שהבן קם תחת אביו אלא מהאי טעמא הוא, דקא קיימא ליה לתנא, כלום יש יבום אלא במקום שאין בן. הא יש בן אין יבום.

כלומר, בתורה לא נאמר בפירוש שהבן קם תחת אביו אלא לענין יעוד. ואילולי הפירכא, "כלום יש יבום אלא במקום שאין בן", הוי בן כמו אח, שהבן קרוב לאביו לענין יעוד, והאח לענין יבום.

ורק לאחר שפרכנו "אין יבום אלא במקום שאין בן", אפשר ללמוד שהבן קם תחת אביו לשדה אחוזה, ולעבד עברי ולנחלה.

הגמרא חוזרת לדון בדברי התנא הנ"ל, "שארו זה האב, מלמד שהאב קודם לאחין".

ומקשה הגמרא: אימא, "שארו" זה האב, מלמד שהאב [אבי המת] קודם לבת. יכול יקדים לבן תלמוד לומר "הקרוב" קרוב קרוב קודם (21).

ומנלן שהבת קודמת לאבי המת בירושה?

ומתרצת הגמרא: כיון דלענין יבום, בן ובת כי הדדי נינהו, ושניהם מקימים שם לאביהם בשוה (22), לענין נחלה נמי, בן ובת כי הדדי נינהו. ושניהם קודמים לאבי המת (23).

ומקשה הגמרא: אימא "שארו" זה האב, מלמד שהאב קודם לאחי האב, יכול יקדים לאחין תלמוד לומר "הקרוב" קרוב קרוב קודם.

ולפי זה סדר הנחלות, בן, בת, אח, אב, אחי האב.

ומנלן שהאב קודם לאחי המת?

ומתרצת הגמרא: אחי האב לא צריכי קרא. ובודאי שהאב עצמו קודם להם.

כיון שאחי האב מכח מאן קא אתו [מכח מי באים לירש את בן אחיהם] ? מכח אביו! וכי יעלה על דעתך לומר שגם אם קאי אב [אבי המת קיים] קא ירתי אחי האב?!

ולכן דרשינן "שארו" להקדים את האב לאחי המת.

ומקשה הגמרא: והא קראי לאו הכי כתיבי, דכתיב "ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו" וגו', דהיינו, אחי האב קודמים ל"שאר"?

ומתרצת הגמרא: ודאי קראי שלא כסדרן כתיבי. והראיה, שהקדים את אחי האב לאב, אף על פי שהאב קודם לאחיו הבאים מכחו, כדלעיל.

ועל כרחך שלא דקדק הכתוב בסדרן, משום שסמך על דרשת "קרוב קרוב קודם". ומעצמך תסדר אותם לפי קורבתם. דהיינו, בן, בת, אבי המת, אחי המת, אחי האב.

עד כאן אופן אחד לדרשת דין ירושת האב.

והאי תנא המובא לקמן, מייתי לה לדין ירושת האב, מהכא:

דתניא: את זו דרש רבי ישמעאל ברבי יוסי, "איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לביתו" וגו'.

ודרשו חכמים, ממה שנקט הכתוב לשון "והעברתם", ולא לשון "ונתתם", שיש אחר הראוי לירש את הבן, והוא האב. אלא שבמקום שיש בת אתה מעביר את הנחלה מן הראוי לירש, דהיינו, האב לב?ית?ו?. ואולם אי אתה מעביר את הנחלה מן האב במקום אחין.

ומקשה הגמרא: אימא, במקום בת אתה מעביר נחלה מן האחין,

דף קט - ב

ואי אתה מעביר נחלה מן האב אפילו במקום בת (24)?

ומתרצת הגמרא: אם כן לא נכתוב רחמנא "והעברתם", אלא "ונתתם", כמו בשאר היורשים. וממילא שמעינן שהבת קודמת לאחים, מדכתיב לאחר מכן, "ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחיו" (25).

ומקשה הגמרא: למאן דנפקא ליה דין ירושת האב מ"והעברתם", האי "שארו", מאי עביד ליה?

ומתרצת הגמרא: מיבעי ליה לכדתניא, "שארו" זו אשתו (26) . מלמד שהבעל יורש את אשתו (27).

ומקשה הגמרא: למאן דנפקא ליה מ"שארו", האי "והעברתם" מאי עביד ליה?

ומתרצת הגמרא: מיבעי ליה לכדתניא, רבי אומר בכולן נאמר בהן "נתינה", וכאן נאמרה בהן "העברה", למדנו מכאן, שאין לך שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת. הואיל ובנה ובעלה הבאים אף משבטים אחרים יורשין אותה.

ומכאן שהבעל יורש את אשתו, והבן את אמו.

הגמרא חוזרת לדון בדרשה הנזכרת לעיל, "שארו זה האב".

ומקשה הגמרא: ממאי ד"שארו" זה האב, דכתיב "שאר אביך הוא", אימא "שארו" זו האם, דכתיב "שאר אמך היא", ונלמד מכאן, דבין אביו ובין אמו יורשים אותו (28)? אמר רבא, אמר קרא, "ממשפחתו וירש אותה", משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה.

דכתיב, "למשפחותם לבית אבותם" (29).

ומקשה הגמרא: וכי משפחת אם אינה קרויה מ שפחה?!

והא כתיב בספר שופטים, בפרשת פסל מיכה (שופטים יז ג): "ויהי נער מבית לחם יהודה ממשפחת יהודה והוא לוי, והוא גר שם".

והוינן בה: הא גופא קשיא, אמרת "והוא לוי" אלמא מלוי אתי, ומאידך נאמר, "ממשפחת יהודה", אלמא מיהודה אתי?

אלא לאו, דאבוה מלוי ואימיה מיהודה, ובכל זאת קאמר "ממשפחת יהודה", אלמא משפחת אם קרויה משפחה?

אמר רבא בר רב חנן, לא! גברא דשמיה לוי. ואביו מיהודה.

ומקשה הגמרא: אי הכי, היינו דקאמר [דברים אלו שאמר] מיכה (שופטים יז יג) "עתה ידעתי כי ייטיב ה' לי כי היה לי הלוי לכהן", ואם לא היה לוי, במה שמח מיכה?

ומתרצת הגמרא: אין. בכל זאת שמח, דאיתרמי [הזדמן] ליה גברא דשמיה לוי (30).

ומקשה הגמרא: וכי לוי שמו? והלא יהונתן שמו! שנאמר, (שם יח ל) "ויהונתן בן גרשם בן מנשה הוא ובניו היו כהנים לשבט הדני".

אמר ליה, וליטעמיך, וכי בן מנשה הוא? והלא בן משה הוא! דכתיב (דה"י א כג טו), "בני משה, גרשם ואליעזר".

אלא, מתוך שעשה מעשה מנשה, תלאו הכתוב במנשה (31).

הכא נמי, לעולם משבט לוי היה, והא דקרי ליה "ממשפחת יהודה", לאו משום שאמו היתה משבט יהודה, אלא מתוך שעשה מעשה מנשה דאתי מיהודה, תלאו הכתוב ביהודה.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מכאן שתולין את הקלקלה [כגון כאן, את הפרשה העוסקת בכהן עבודה זרה] במקולקל [מנשה].

רבי יוסי בר חנינא אמר, מהכא:

נאמר על אדוניה בן חגית, "וגם הוא טוב תואר מאד, ואותו ילדה אחרי אבשלום". משמע, שמאם אחת היו.

וקשה, הלא אדניה היה בן חגית, ואילו אבשלום היה בן מעכה?

אלא מתוך שעשה מעשה אבשלום, דמרד במלכות, תלאו הכתוב באבשלום. והינו, "תולין את הקלקלה במקולקל".

אמר רבי אלעזר: לעולם ידבק אדם בטובים (32) ! שהרי משה שנשא בת יתרו, יצא ממנו יהונתן. שהיה כהן לעבודה זרה אצל מיכה.

ואילו אהרן שנשא בת עמינדב, יצא ממנו פנחס.

ומקשה הגמרא: וכי פנחס לאו מיתרו אתי?!

והא כתיב, "ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה",

מאי לאו דאתי מיתרו הנקרא "פוטיאל" משום שפיטם עגלים לעבודה זרה? ומתרצת הגמרא: לא! דאתי מיוסף שנקרא אף הוא "פוטיאל", משום שפטפט [התריס, ונלחם] ביצרו.

ופרכינן: הלא שנינו בסנהדרין, שהיו שבטים מבזים אותו [את פנחס] ואומרים, "ראיתם בן פוטי זה בן שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז יהרוג נשיא שבט מישראל", ומשמע, שהיה נכדו של יתרו?

דף קי - א

אלא, היה צאצא של שניהם, ואי אבוה דאמיה מיוסף, אמה דאמיה מיתרו, אי אבוה דאמיה מיתרו, אמה דאמיה מיוסף (33). דיקא נמי דכתיב, "מבנות פוטיאל", תרתי. [שני "פיטויים", שפיטפט, ושפיטם] (34). שמע מינה כדברינו, שהיה צאצא של יתרו ויוסף.

אמר רבא, הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה. כיון שרוב הבנים דומים לאחי האם.

שנאמר "ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון".

והוינן בה, ממשמע שנאמר "בת עמינדב" איני יודע שאחות נחשון היא?!

מה תלמוד לומר אחות נחשון?

מכאן, שהנושא אשה צריך שיבדוק באחיה. וכיון שהיתה אחות נחשון, שהיה נשיא יהודה, לכך לקחה.

תנא, רוב בנים דומין לאחי האם (35).

הגמרא חוזרת לבאר את פרשת יהונתן בן גרשון שהיה כהן לעבודה זרה אצל מיכה:

נאמר שם, "ויסורו שם ויאמרו לו, מי הביאך הלום, ומה אתה עושה בזה, ומה לך פה?" וקשה, דלכאורה שאלוהו שלש שאלות זהות (36)?

ומבארת הגמרא: "מי הביאך הלום", אמרו לו, לאו ממשה קא אתית, דכתיב ביה, "אל תקרב הלום"?!

"מה אתה עושה בזה", לאו ממשה קא אתית דכתיב ביה "מה זה בידך"?!

"מה לך פה", לאו ממשה קא אתית דכתיב ביה "ואתה פה עמוד עמדי" תעשה כהן לעבודה זרה?! (37)

אמר להן: כך מקובלני מבית אבי אבא, לעולם ישכיר אדם עצמו לעבודה זרה, ואל יצטרך לבריות.

והוא [יהונתן בן גרשום] סבר, מותר להשכיר את עצמו לעבודה זרה ממש.

ולא היא! אלא עבודה זרה פירושה, עבודה שזרה לו. שאינה לפי כבודו. אך אין בה איסור.

כדאמר ליה רב לרב כהנא, נטוש נבילתא בשוקא ושקול אגרא, ולא תימא, גברא רבא אנא וזילא בי מילתא. [פשוט נבלה בשוק, וטול שכר להתפרנס בו. ואל תאמר, "אדם חשוב אני, ולא נאה לי לעסוק בעבודות בזויות אלו"] (38).

כיון שראה דוד (39) שממון חביב עליו ביותר, מינהו על האוצרות.

שנאמר, "ושבואל בן גרשם בן מנשה (40) נגיד על האוצרות".

וכי שבואל שמו? והלא יהונתן שמו?

אמר רבי יוחנן: ששב לאל בכל לבו (41).

שנינו במשנה: "והבנים את האב נוחלין ומנחילין".

משמע, שהבן קודם לבת בירושה (42).

מבארת הגמרא: מנלן שהבן קודם לבת בירושת אביו?

דכתיב, "איש כי ימות ובן אין לו, והעברתם את נחלתו לבתו" וגו'.

ומדייקת הגמרא מלשון הפסוק: טעמא, הטעם שאמר הכתוב שהבת יורשת, הוא משום דאין לו בן. הא יש לו בן, בן קודם לבת. (43)

אמר ליה רב פפא לאביי, אימא [אולי כונת הפסוק לומר], אי איכא בן, לירות [ירש] בן, איכא בת, תירות בת.

איכא בן ובת, לא האי לירות ולא האי לירות.

דף קי - ב

אמר לו אביי: ואלא, לדבריך,  מאן לירות [מי הוא היורש כשיש בן ובת] ? אטו בר קשא דמתא לירות [וכי מושל העיר יירשנו]!? (44)

וביאר רב פפא את דבריו: הכי קא אמינא [כך היתה כוונתי לומר]: אם איכא בן ובת, לא האי לירות כוליה, ולא האי לירות כוליה, אלא כי הדדי לירתו [ירשו שניהם בשוה].

אמר ליה אביי: אם כדבריך, שאין הבן עדיף על הבת בירושה, מדוע נאמר, "ובן אין לו, והעברתם את נחלתו לבתו", וכי אצטריך קרא לאשמועינן היכא דלית ליה למוריש אלא חד ברא, ילד אחד, בן או בת, לירתינהו לכולהו נכסי, שהילד היחיד הזה [בן או בת] יורש את כל נכסיו!? ואם כן, לא היה צריך לכתוב כלל שאם אין לו בן תירשנו בתו, שהרי גם כשיש בן הבת שוה לו, והיה לו לכתוב לומר רק זאת בלבד "איש כי ימות, וזרע אין לו [כלל], ונתתם את נחלתו לאחיו".

אלא ודאי, כונת התורה שאמרה שאם אין לו בן תירש הבת, היא ללמדנו, שהבן קודם לבת. וכדאמרן.

ומקשה הגמרא: דלמא הא קא משמע לן [אולי האריך הכתוב בלשונו, כדי ללמדנו], דבת נמי בת ירושה היא, ולעולם תירש בשוה יחד עם הבן. (45)

ומתרצת הגמרא: ההוא, [כלומר, דין ירושת הבת] אינו צריך להאמר כאן, כי מ"וכל בת יורשת נחלה", נפקא.

והגמרא מביאה מקור נוסף לכך שהבן קודם לבת בנחלה:

רב אחא בר יעקב אמר מהכא: נאמר בפרשת בנות צלפחד (במדבר כז ד), "למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו, כי אין לו בן".

משמע, טעמא דאין לו בן, הא יש לו בן, בן קודם.

ומקשה הגמרא: דלמא בנות צלפחד הוא דקאמרן הכי, [אמרו כך מדעתן], ולאחר מכן ניתנה תורה, ונתחדשה הלכה לא כדבריהן, אלא ירשו בן ובת בשוה (46)?

אלא מחוורתא, כדשנין מעיקרא [מבואר, כמו ששנינו בתחילת דברינו], דילפינן מ"ובן אין לו".

ומקור נוסף לקדימת הבן לפני הבת:

רבינא אמר מהכא: נאמר בפרשת ירושה, "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו".

ודרשינן, "הקרוב", בה"א הידיעה, מלמד הכתוב שכל מי שקרוב יותר, קודם לנחלה. ובן קרוב יותר מבת, כדלהלן.

ומאי קורבה דבן אל אביו מבת? שבן קם תחת אביו ליעדה, כגון אם קנה האב אמה העבריה, יכול ליעדה לבנו כשירצה בכסף מקנתה?, ואינו צריך קידושין נוספים על מנת לשאתה?. כדכתיב, "ואם לבנו יעדנה".

וכן לענין שדה אחוזה (47). הבן יכול לפדות את השדה כאביו.

ודחינן: דינים אלו אינם מראים על קורבה יתרה שיש לבן על הבת.

חדא, מה שקם תחת אביו ליעדה, ובת אינה קמה לענין יעוד, אין זה משום קורבה יתירה, אלא משום שבת לאו בת יעדה היא. שהרי אינה יכולה לישא בת אחרת.

ושדה אחוזה נמי, אינה מראה על קרבה יתרה של הבן, כי אפשר לומר שאף בת יכולה לפדות שדה אחוזה, שהרי שנינו לעיל [קח ב], שהמקור לכך שבן פודה שדה אחוזה ולא האח, מהאי פירכא גופה, הוא! דהא קיימא ליה לתנא "כלום יש יבום, אלא במקום שאין בן".

והרי פירכא זו שייכת גם לגבי פדיית שדה אחוזה על ידי הבת, "כלום יש יבום במקום שיש בת", ואם כן, כיון שגם היא יכולה לפדות שדה אחוזה, במה עדיף הבן על הבת. (48) אלא מחוורתא, כדשנין מעיקרא [מבואר, כמו ששנינו בתחילת דברינו], דילפינן מ"איש כי ימות ובן אין לו".

ואי בעית אימא, מהכא: נאמר (ויקרא כה מו), "והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם".

ודרשינן מדכתיב "לבניכם", ולא "לזרעכם", בניכם נוחלין, ולא בנותיכם נוחלות, במקום שיש בן.

ומקשה הגמרא, אלא מעתה, הא דכתיב (דברים יא כא), "למען ירבו ימיכם וימי בניכם", האם הכא נמי נדרוש, "בניכם ולא ב נ ות יכם"?!

ומתרצת הגמרא: ברכה שאני. ולכל ישראל מברך. וסברא היא שכונתו לברך בין בנים ובין בנות.

אך לענין ירושה, אילו רצה להשמיענו ירושת הבת, היה לו לכתוב "לזרעכם". ומדכתב "לבניכם", משמע דוקא בנים יורשים ולא בנות.

שנינו במשנה: "והאחין מן האב נוחלין ומנחילין". וכו':

מבואר, דוקא אחים מן האב, ולא אחים מן האם.

ומבארת הגמרא: מנלן שאחים מן האם אינם יורשים זה את זה?

אמר רבה: אתיא "אחוה אחוה" מבני יעקב.

נאמר כאן, "ונתתם את נחלתו לאחיו", ונאמר להלן, "שנים עשר עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד".

מה להלן היו אחים מן האב, ולא מן האם, (49) אף כאן מן האב ולא מן האם.

ומקשה הגמרא: למה לי דרשא זו? הרי, "ממשפחתו וירש אותה" כתיב, ודרשינן לעיל (קט ב), משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה, ונלמד מכאן אף לאחים מן האם שאינם יורשים (50)?

ומתרצת הגמרא, אין הכי נמי.

וכי איתמר גזירה שוה דרבה, לענין יבום איתמר. דאח מן האם אינו מיבם.

שנינו במשנה: "והאיש את אמו ... נוחלין ולא מנחילין" וכו': מבארת הגמרא: מנא הני מילי שהאיש יורש את אמו, ומנלן שקודם בירושתו לבת (51)?

דתנו רבנן: נאמר בתורה (במדבר לו ח):

דף קיא - א

"וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל", ונאמר "מטות" לשון רבים.

היאך בת יורשת שני מטות?

אלא, זו שאביה משבט אחד, ואמה משבט אחר, ומתו, וירשתן. ומבואר, שהבת יורשת את אימה?.

ואין לי אלא בת, בן מנין שיורש את אימו, אולי רצתה התורה שהבן ירש את האב והבת את האם (52)?

אמרת קל וחומר, ומה בת שהורע כחה בנכסי האב, ואינה יורשת במקום שיש בן, יפה כחה בנכסי האם, בן שיפה כחו בנכסי האב, אינו דין שיפה כחו בנכסי האם?!

ואם תאמר, מנלן שהבן קודם לבת?

יש ללמוד דבר זה ממקום שבאת. [ממקום שהתחלת ללמוד את דין הבן. דהיינו מנכסי האב].

מה להלן [בנכסי האב] בן קודם לבת, אף כאן בן קודם לבת.

אך רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אליעזר ברבי יוסי אמרו, משום רבי זכריה בן הקצב: אחד הבן ואחד הבת שוין בנכסי האם. ויורשים בשוה (53).

מבארת הגמרא: מאי טעמא [מדוע לא דרשו שהבן קודם לבת, כתנא קמא]?

משום שסברו, דיו לבא מן הדין, [ירושת הבן הנלמדת בקל וחומר מירושת הבת] להיות כנדון [כירושת הבת]. ולכן אין הבן קודם לבת, אלא יורשים בשוה.

ומקשה הגמרא: וכי תנא קמא לא דריש "דיו", ומדוע בן עדיף מבת?!

והא דין "דיו לבא מן הדין להיות כנדון" מדאורייתא הוא!

דתניא בסיפרי בברייתא המבארת כיצד דורשים על ידי יג' מידות, מדין קל וחומר כיצד [כיצד דורשים על ידי "קל וחומר"]?

נאמר בתורה (במדבר יב יד) בפרשת צרעת מרים: "ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים, תיסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף", וזהו דין קל וחומר, ומה אם אביה ירק בפניה תיסגר שבעת ימים, קל וחומר אם השכינה ירקה בפניה, עליה להסגר שבעה ימים.

ולכאורה היה לנו לומר, קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום (54)?

אלא, מכאן למדנו, דיו לדבר הבא מן הדין, להיות כנדון. עד כאן הברייתא.

ואם כן קשה לדעת תנא קמא, מדוע לא חש לדין "דיו לבא מן הדין להיות כנדון"?

ומתרצת הגמרא: בעלמא דריש "דיו", ושאני הכא דאמר קרא "ממטות", לשון רבים.

מקיש מטה האם למטה האב. מה מטה האב, בן קודם לבת. אף מטה האם בן קודם לבת (55). רב ניתאי סבר למעבד עובדא [חשב לפסוק] כרבי זכריה בן הקצב, ולחלק את נכסי האם בשוה בין הבן לבת.

אמר ליה שמואל, כמאן כזכריה?! אפס זכריה! כלומר, בטלו דבריו. ואין הלכה כמותו.

רבי טבלא עבד עובדא כרבי זכריה בן הקצב.

אמר ליה רב נחמן: מאי האי [מה ראית לפסוק כמותו]?

אמר לו רבי טבלא: משום דאמר רב חיננא בר שלמיא משמיה דרב, הלכה כרבי זכריה בן הקצב.

אמר ליה רב נחמן: זיל אהדר בך! ואי לא, מפיקנא לך רב חיננא בר שלמיא מאוניך! [חזור בך, ואם לא, אוציא ממך את הממון שלקחת מכחו של רב חיננא, על כרחך, ותהא בנידוי. (56)].

רב הונא בר חייא סבר למעבד עובדא כרבי זכריה בן הקצב.

אמר ליה רב נחמן, מאי האי?

אמר ליה רב הונא בר חייא: משום דאמר רב הונא אמר רב, הלכה כרבי זכריה בן הקצב. אמר ליה רב נחמן: אשלח ליה שאתה אומר בשמו דברים אלו, ואדע אם אמת הדבר (57).

איכסיף. רב הונא בר חייא התבייש. שחשש שמא חזר בו רב הונא מדבריו. או שלא שמע ממנו כראוי (58).

אמר ליה רב נחמן: למזלי רב הונא חי, ואפשר לברר אצלו את האמת, דאילו השתא כי נח נפשיה דרב הונא איתריסת לקבלי [אילו רב הונא לא היה בחיים, היית מקנטר בדבריו נגדי, ולא היית חוזר בך מדבריך].

ואיהו [רב נחמן], כמאן סברה?

כי הא דרב ושמואל, דאמרי תרוייהו: אין הלכה כרבי זכריה בן הקצב.

לפנינו מובא מקרה נוסף העוסק בדין ירושת נכסי האם:

מיסתמיך ואזיל רבי ינאי אכתפא דרב שמלאי שמעיה. ואתי רבי יהודה נשיאה לאפייהו. [רבי ינאי, עיור היה מחמת זקנותו, ומעשה, והלך ברחוב כשהוא נשען על כתפי שמשו, רב שימלאי, ובא רבי יהודה הנשיא לפניהם].

אמר לו רב שמלאי לרבי ינאי, בר אינש דאתא לקיבלנא, הוא יאי, וגולתיה (59) יאי. [האדם הבא לקראתנו, אדם חשוב הוא, ובגדיו נאים].

כי מטא לגביה, גששה. [כשהגיע רבי יהודה הנשיא לפניהם, מישש רבי ינאי את בגדיו].

אמר ליה רבי ינאי לשמשו, דין שיעוריה כשק. [בגד זה שיעורו לענין טומאה כבגד העשוי משַׂק (60)], כלומר, בגד גרוע הוא.

בעא מיניה [שאל רבי יהודה את רבי ינאי], מנין לבן שקודם לבת בנכסי האם?

אמר ליה רבי ינאי, דכתיב "מטות", מקיש מטה האם למטה האב מה מטה האב בן קודם לבת אף מטה האם בן קודם לבת.

אמר לו רבי יהודה, אי הכי, עלינו להקיש בין נחלת האב לנחלת האם לגמרי, ולומר, מה מטה האב בכור נוטל פי שנים, אף מטה האם בכור מן האם נוטל פי שנים?

דף קיא - ב

אמר ליה רבי ינאי לשמעיה [לשמשו], גוד. [הבה ונלך] לית דין צבי למילף [האדם שלפנינו, אינו חפץ ללמוד באמת, אלא רק להקשות קושיות בעלמא] (61).

וטעמא מאי [מדוע באמת אין קושיתו קושיא]? אמר אביי, אמר קרא (דברים כא יז): "כי את הבכור בן השנואה יכיר, לתת לו פי שנים בכל אשר ימצא לו, כי הוא ראשית אונו, לו משפט הבכורה", ודרשינן, רק במה שימצא "לו", דהיינו, לאיש, בכור נוטל פי שנים, ולא במה שימצא לה.

ומקשה הגמרא: אימא הני מילי בחור שנשא אלמנה, אזי בנו הבכור פי שנים רק מנכסיו. כיון, שאין הוא ראשית אונה של אשתו. אבל בחור שנשא בתולה, ובנו הוא ראשית אונם, הכא נמי דשקיל פי שנים?

אמר רב נחמן בר יצחק, אמר קרא, "ראשית או נו".

ודרשינן, "אונו", ולא אונה.

ומקשה הגמרא: ההוא קרא מבעיא ליה לבכור הבא אחר נפלים דלהוי בכור לנחלה.

ודרשינן, "אונו" מלשון "אנינות", וצער, דהיינו, מי שלבו דווה עליו אם ימות, הוא הנקרא בכור.

יצא זה [נפל] שאין לבו דווה עליו. ולכן הבן הבא אחר נפלים נחשב כבכור לנחלה (62).

ואם כן, המילה "אונו" אינה פנויה לדרשה?

ומתרצת הגמרא: אם כן לימא קרא "כי הוא ראשית און", מאי "אונו"?

שמע מינה תרתי. חדא, בן הבא אחר נפלים נקרא בכור.

ועוד, בכור נוטל פי שנים רק בנכסי האב ולא בנכסי האם.

ואכתי קשיא: אימא הני מילי שאינו נוטל בנכסי האם, רק בבכור הבא מאלמון שנשא בתולה, שאינו ראשית אונו של אביו.

אבל בכור הבא מבחור שנשא בתולה, והוא ראשית אונו של אביו ואמו, הכי נמי דשקיל פי שנים אף בנכסי האם?

אלא אמר רבא: אמר קרא, "לו משפט הבכ ו רה", ודרשינן: "לו", היינו לאב, משפט הבכורה. דהיינו, רק ליורשי האיש נאמרו דיני בכורה, ולא נתחדשו דיני משפט הבכורה ליורשי האשה. (63):

שנינו במשנה: "והאיש את אשתו ... נוחלין ולא מנחילין" וכו':

מנהני מילי?

דתנו רבנן, "שארו", זו אשתו. מלמד שהבעל יורש את אשתו (64).

יכול אף היא תירשנו, תלמוד לומר "וירש אותה", הוא יורש אותה ואין היא יורשת אותו.

ומקשה הגמרא: הא קראי לאו הכי כתיבי! דכתיב, "איש כי ימות ... ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה", ומשמע, ש"שארו" יורש אותו, ולא הוא יורש את שארו? אמר אביי, תריץ הכי, "ונתתם את נחלתו לקרוב אליו, שארו וירש אותה" (65). ולפי זה, אכן הבעל יורש את שארו.

אמר רבא, סכינא חריפא מפסקא קראי?! כלומר, מנין לך הסכין החד שבו חילקת את הפסוק כרצונך?!

אלא אמר רבא, הכי קאמר, "ונתתם את נחלת שארו לו". קא סבר "גורעין ומוסיפין ודורשין". דהיינו, גורעים את ה"ו" מ"נחלתו", ואת ה"ל" מ"לשארו", ודורשים, במקום "נחלתו לשארו", "נחלת שארו לו". (66)

ומכאן מקור דין ירושת הבעל.

והאי תנא מייתי לה לדין ירושת הבעל מהכא: דתניא, "וירש אותה", מלמד שהבעל יורש את אשתו. דברי רבי עקיבא (67). רבי ישמעאל אומר: אינו צריך, כלומר, אין לדרוש את הפסוק כדבריך, ולא סבר "גורעים ומוסיפים ודורשים", אלא מוקמינן "שארו" בירושת האב כדלעיל (קח ב).

וירושת הבעל נלמדת באופן הבא: הרי הוא אומר (במדבר לו ח) "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה" וגו',

בהסבת הבעל הכתוב מדבר, כלומר, הקפיד הכתוב שלא תינשא לבן שבט אחר, כדי שנחלת אבותיה לא תעבור ממטה למטה על ידי שירשנה בעלה (68).

ומוכח מכאן, שהבעל יורש את אשתו.

ואומר (שם), "ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה". לקמן יבואר לשם מה נזקקה הברייתא לכל הפסוקים המובאים כאן.

ואומר (שם), "ולא תסוב נחלה ממטה למטה אח ר".

ואומר (יהושע כד לג), "ואלעזר בן אהרן מת ויקברו אותו בגבעת פנחס בנו". וכי מנין לפנחס שלא היה לו לאלעזר, הלא פנחס בנו של אלעזר, וירש את נחלת אבותיו (69)?

אלא, מלמד שנשא פנחס אשה משבט אחר, ומתה, וירשה. והיינו ירושת הבעל.

ואומר (דה"י א, פרק ב כב), "ושגוב הוליד את יאיר ויהי לו עשרים ושלש ערים בארץ הגלע ד",

דף קיב - א

וכי מנין ליאיר שלא היה לו לשגוב (70) ? מלמד שנשא יאיר אשה ומתה וירשה?. כנ"ל.

עד כאן הברייתא.

ומקשה הגמרא: מאי "ואומר" [לשם מה נזקקנו לכל הפסוקים שהובאו בברייתא]?

מבארת הגמרא: הבאנו בתחילה את הפסוק, "וכל בת יורשת נחלה" וכו'. והעמדנוהו בהסבת הבעל.

וכי תימא אין ראיה מפסוק זה, דבהסבת הנחלה על ידי ירושת הבן קא קפיד קרא, אבל בעל לא ירית, תא שמע [לכן הבאנו את הפסוק השני], "ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה למטה".

ואם לא נאמר שהבעל יורש את אשתו, לשם מה נזקקנו לשני פסוקים? אלא ודאי בא הפסוק ללמדנו שהבעל יורש את אשתו.

וכי תימא דתרוייהו בהסבת הבן, ונאמר פסוק נוסף כדי לעבור עליו בלאו ועשה, (71)

תא שמע [לכן הובא הפסוק השלישי], "לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר".

וכי תימא אף הוא אינו מיותר, ואיצטריך כדי לעבור עליו בשני לאוין (72) ועשה, תא שמע [לכן הובאה הדרשה הרביעית] בספר יהושע, "ואלעזר בן אהרן מת" וגו'.

וכי תימא, אין להביא ראיה משם, דהתם אלעזר הוא דנסיב איתתא [נשא אשה] ומתה, וירתה פנחס, ואתא קרא להשמיענו שהבן יורש את אמו כמו הבת, אך לעולם אין הבעל יורש את אשתו.

תא שמע [לכן הובאה הדרשה החמישית], ושגוב הוליד את יאיר וגו'.

וכי תימא התם נמי הכי הוא, דשגוב הוא שנשא אשה, ומתה וירשה יאיר בנו, אם כן תרי קראי למה לי (73)? אלא ודאי באו ללמדינו שהבעל יורש את אשתו.

עד כאן באור הברייתא.

אמר ליה רב פפא לאביי, ממאי [אכתי מנלן שהבעל יורש את אשתו]?

דלמא, לעולם אימא לך בעל לא ירית, וקראי בהסבת הבן כדשנינן, וליאיר היו קרקעות שלא היו לאביו, דזבין מיזבן, [קנה קרקעות], ולא על ידי ירושת הבעל. ולפנחס נמי היו קרקעות שלא היו לאלעזר, דזבין מיזבן, ולא מכח ירושת הבעל, והפסוקים לא באו ללמדנו כלום, רק להראות לנו את עושרם?

אמר ליה אביי: פנחס דזבין מיזבן לא מצית אמרת.

דאם כן נמצאת שדה חוזרת ביובל, ונמצא צדיק [אלעזר] קבור בקבר שאינו שלו (74). אלא אימא, דנפלה ליה לפנחס שדה משדה חרמים (75).

דכתיב, "וכל חרם בישראל לך (דהיינו לכהנים) יהיה", והיו שם חרמים הרבה, ושמא נטל פנחס את חלקו בחרם באותה גבעה. ולא משום ירושת אשתו.

מסקנת הדברים, שאין הכרח להעמיד את הפסוקים דוקא בהסבת הבעל. ואפשר להעמידם גם בהסבת הבן.

עוד הוסיף אביי להקשות על פסוקים אלו: נאמר בפסוק "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל, לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה".

ודרשינן לעיל, מדכתיב "ממטות", לשון רבים, משמע דאיירי בבת שהיה אביה ממטה אחד ואמה ממטה אחר, ומתו, וירשה אותם. ונמצאת יורשת שני מטות.

ואמר קרא, עליה להנשא לאחד ממשפחת מטה אביה, כדי שלא תיסוב הנחלה ממטה אל מטה.

אמר אביי (76), הרי אף אם תינשא לאחד ממטה אביה, סוף סוף הא קא מתעקרא נחלה משבטא דאימא, לשבטא דאבא? כלומר, הנחלה שירשה מאימה, נעקרת ועוברת לשבט אביה?

ואולי יש לנו לתקן, שלא תינשא אלא למי שאביו משבטו של אביה, ואמו משבטו של אמה.

ודחינן: ממאי? [מנין לך שקושייתך נכונה], ודלמא שאני התם שכבר הוסבה נחלת האם ממטה אל מטה, שהרי ביתה מתייחסת אחר בעלה, שהוא ממטה אחר, וכשירשה אותה, הרי הוסבה הנחלה.

אמר ליה אביי, אכתי יש להסתפק בדבר, שמא סברת "שכבר הוסבה" לא אמרינן (77).

אמר ליה רב יימר לרב אשי, מדוע הסתפק אביי אם אמרינן "שכבר הוסבה", או לא, הרי בפסוק מוכח להדיא שאין לחוש לירושת האם, דכתיב, "לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה", ואי אמרת בשלמא אמרינן "שכבר הוסבה" מובן מדוע לא חיישינן למטה האם. (היינו דמתוקמא קרא בין בסבת הבן בין בסבת הבעל (78) )

אלא אי אמרת לא אמרינן שכבר הוסבה, ואשה היורשת שני מטות אינה יכולה להסב נחלת אימה ממטה אל מטה, מדוע נאמר "לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה", כי מינסבא לאחד ממשפחת מטה אביה מאי הוה? הא מתעקרא נחלה משבטא דאימא לשבטא דאבא?

ומתרצת הגמרא: דמנסבינן לה לגברא דאבוהי משבטא דאבוה, ואימיה משבטא דאימה.

דף קיב - ב

ומקשה הגמרא: אי הכי, שאשה היורשת שני מטות, צריכה להנשא לאדם שאביו משבטו של אביה, ואמו משבטה של אמה, מדוע נאמר בתורה "לאחד ממשפחת מטה אביה", האי "לאחד ממשפחת מטה אביה ואמה" מיבעי ליה?

ומתרצת הגמרא: אי כתיב הכי הוה אמינא אפילו איפכא, [שאביו ממטה אמה ואמו ממטה אביה], קא משמע לן, דבעינן שיתיחס אחר מטה אביה, דהיינו, מטה אביו כמטה אביה, ומדכתיב "ולא תיסוב", שמעינן נמי, שאף על אימו להיות ממטה אמה. כנ"ל.

הגמרא מבארת, דאע"פ שהעמדנו את הפסוקים, "ולא תסוב נחלה: ממטה אל מטה", ו"לא תיסוב נחלה ... למטה אחר", בהסבת הבן, ולעבור עליו בשני לאוים, מכל מקום עדיין מצאנו ברייתות דתניא [שנו] את הפסוק הראשון בהסבת הנחלה על ידי ירושת הבן, ותניא את הפסוק השני בהסבת הנחלה על ידי ירושת הבעל.

דתניא בברייתא: "ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה", בהסבת הנחלה על ידי ירושת הבן הכתוב מדבר.

והוינן בה: אתה אומר בסבת הבן או אינו אלא בהסבת נחלה על ידי ירושת הבעל?

אלא, כשהוא אומר "ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר" הרי בסבת הבעל אמור (79),

ואם כן, הא מה אני מקיים "ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה", בסבת הבן הכתוב מדבר.

ולא ניחא ליה לומר, שנה הכתוב כדי לעבור עליו בשני לאוים. כדלעיל, כיון דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן, ולא מוקמינן בלאוי יתירי.

דף קיג - א

תניא אידך, "ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר", בסיבת הבעל הכתוב מדבר.

אתה אומר בסיבת הבעל או אינו אלא בסיבת הבן?

כשהוא אומר "ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה" הרי הסיבת הבן אמור.

הא מה אני מקיים "ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר" בסיבת הבעל הכתוב מדבר.

ומשמעות דורשין איכא ביניהו: לתנא דברייתא קמא, דרשינן מ"מטה אחר" שאין הכונה לבן, אלא לבעל. וממילא מוכח שהפסוק הראשון עוסק בהסבת הבן. כנ"ל.

ואילו לתנא דברייתא בתרא, לא נראה לדרוש מ"מטה אחר" דהיינו הבעל.

אלא, מסברא העמיד את הפסוק הראשון ("ולא תיסוב ... ממטה אל מטה") בבן, שהוא קרוב יותר לאמו מהבעל, ומתוך כך אייתר ליה קרא בתרא להעמידו בהסבת הבעל (80).

על כל פנים מבואר, דכולי עלמא מיהת פרשו, "ממטה למטה אחר" בסיבת הבעל הכתוב מדבר.

מאי משמע? כלומר, מנין לברייתא הראשונה שהפסוק עוסק בהסבת הבעל (81)? אמר סימן [שם אמורא (82)], אמר רבה בר רב שילא: אמר קרא "ולא תיסוב נחלה ממטה למטה אחר, איש בנחלתו ידבקו"., "איש" לשון אישות, דהיינו, הבעל.

ודחינן: תרוייהו [בשני הפסוקים] "איש", כתיב בהו.

ואף בפסוק הראשון נאמר, "ממטה אל מטה, כי איש בנחלת אבותיו ידבקו בני ישראל" (83).

אלא אמר רב נחמן בר יצחק: אמר קרא "ידבקו". ולשון "דבק" שייך אצל הבעל. דכתיב, "ודבק באשתו".

ודחינן: תרוייהו "ידבקו" כתיב בהו.

אלא אמר רבא: אמר קרא "ולא תסב נחלה ממטה למטה אחר כי איש בנחלתו ידבקו מטות בני ישראל". נסמכה מילת "ידבקו, למילת "מטות", ומשמע שנאמר על הבעל, שהוא המחבר ומדבק בין המטות.

רב אשי אמר: אמר קרא, "ממטה למטה אחר", ובן לאו אחר הוא. שהרי כרעא דאימיה הוא. ולכן דרשינן ליה על הבעל.

אמר רבי אבהו, אמר רבי יוחנן, אמר רבי ינאי, אמר רבי, ומטו בה משמיה דרבי יהושע בן קרחה (84):

מנין לבעל שאינו נוטל בירושת נכסי אשתו הראויים לבא לה בעתיד, (כגון, בנכסים שעתידה לרשתם מאביה) כבירושת נכסיה המוחזקים (כגון שמת אביה, וירשתו, ואחר כך מתה היא)?

שנאמר "ושגוב הוליד את יאיר ויהי לו עשרים ושלש ערים בארץ הגלעד".

ודרשינן: מנין ליאיר נכסים בגלעד שלא היה לו לשגוב אביו? אלא מלמד שנשא שגוב אשה, ומתה בחיי מורישיה, ומתו מורישיה, וירשה יאיר בנה. ומוכח, שאין הבעל יורש בנכסי אשתו הראויים לבא לה בעתיד (85) (86). ואומר "ואלעזר בן אהרן מת ויקברו אותו בגבעת פנחס בנו" וגו', מנין לפנחס שלא היה לו לאלעזר?

מלמד שנשא אלעזר אשה ומתה בחיי מורישיה ומתו מורישיה וירשה פנחס.

שואלת הגמרא: מאי "ואומר" [לשם מה נזקקנו לפסוק נוסף]?

ומתרצת הגמרא: וכי תימא [אם תדחה ותאמר] יאיר דהוה נסיב איתתא ומתה וירתה,

תלמוד לומר, "ואלעזר בן אהרן מת ... ". ומיתורא דקרא דרשינן, דאיירי כשנשא אשה ומתה בחיי מורישיה, ומתו מורישיה, וירשה בנו.

וכי תימא דנפלה ליה אותה שדה לפנחס בשדה חרמים, כדלעיל קיב א,

אמר קרא "בגבעת פנחס בנו", ולכאורה מילת "בנו" מיותרת, ודרשינן, נחלה הראויה לו, וירשה בנו. והיינו, נכסי אשתו הראויים לבא לאחר זמן. שאינו יורש אותם, אלא בנו ירשם (87).

שנינו במשנה: "ובני אחות נוחלין ולא מנחילין".

תנא, בני אחות נוחלין, ולא בנות אחות. ולקמיה יבואר.

דף קיג - ב

ודנה הגמרא: למאי הלכתא? הרי ודאי בנות אחות יורשות את אחי אמן אם אין בנים?

אמר רב ששת: נפקא מינה לקדם.

דהיינו, אף בירושה שעל ידי מישמוש, כגון זו, שיורשים על ידי אמם, בכל זאת הבנים קודמים לבנות.

כמבואר במימרא דלהלן:

תני רב שמואל בר רב יצחק קמיה דרב הונא: כתיב, "וירש אותה", (88) ודרשינן: "ו" מוסיף על ענין ראשון, ללמדנו, מקיש ירושה שניה, דהיינו, שאר הירושות הנזכרות בפרשה (89), לירושה ראשונה, ירושת הבן, הקודמת לכולם.

מה ירושה ראשונה, בן קודם לבת. אף ירושה שניה, בן קודם לבת. והוא הדין ירושה עשירית.

נמצא, בן קודם לבת, ואחים קודמים לאחיות, וכן אחי האב קודמים לאחיות האב, ובני אחי האב קודמים לבנות אחי האב (90), וכן הלאה.

עוד בדיני ירושה:

תני רבה בר חנינא קמיה דרב נחמן: כתיב, "והיה ביום הנחילו את בניו". ודרשינן: ביום אתה מפיל נחלות. ואי אתה מפיל נחלות בלילה.

אמר ליה אביי: אלא מעתה דשכיב ביממא הוא דירתי ליה בניה, מאן דשכיב בליליא לא ירתי ליה בניה [מי שמת ביום מוריש נכסיו לבניו, ומי שמת בלילה לא יוריש] ?!

דלמא "דין נחלות" קא אמרת, שאין דנים אותם אלא ביום כשאר דיני ממונות (91)?

ומנלן שחלוקת נחלות כדיני ממונות (92): דתניא: בסוף פרשת נחלות, "והיתה לבני ישראל לחוקת משפט", אורעה [נסתיימה] כל הפרשה כולה להיות דין. למדנו מכאן, שהנחלה צריכה להיות על ידי שלשה כדין.

וכן למדנו מכאן לכל דיני ממונות, להיות דנים תחילתן ביום. כנחלות, דכתיב בהו "והיה ביום הנחילו את בניו" (93).

וכדרב יהודה. דאמר רב יהודה: שלשה שנכנסו לבקר (94) את החולה, רצו כותבין את העדות כפי ששמעו מפי החולה, היאך מנחיל את נכסיו, רצו עושין דין, שהרי שלשה הם, ויכולים לדון ולומר, כך הדין שפלוני יטול חלק זה, ופלוני חלק זה, שדמיהם מכוונים בשוה, וכיו"ב (95).

וכותבים להם פסק דין שלא יוכלו עוד לערער אחד על חבירו.

אך אם היו שנים, כותבין עדות, ואין עושין דין. שאין בית דין פחות משלשה (96).

ואמר רב חסדא לא שנו אלא כשנכנסו לבקרו ביום.

דף קיד - א

אבל אם נכנסו לבקרו בלילה, אפילו שלשה רק כותבין עדות, ואין עושין דין אפילו כשהאיר היום.

מאי טעמא?

משום דבשעת כניסתם הוו להו עדים. שהרי אינם יכולים לדון בלילה, ולמחרת כשבאו לדון, אינם יכולים לדון על פי ראייתם בלילה, כי אין עד נעשה דיין (97).

אמר ליה רבה בר חנינא לאביי, אין! הכי נמי קאמינא. [אכן זאת היתה כונתי במה שאמ רתי].

איתמר, [דנו האמוראים בבית המדרש]: המקנה לחבירו קנין כל שהוא, כגון מתנה (98), עד אימתי חוזר בו מקנינו ומבטלו (99)?

רבה אמר: כל זמן שיושבין [ואפילו אינם עוסקים כבר בענין המתנה] יכול לחזור בו ממתנתו.

רב יוסף אמר: כל זמן שעוסקין באותו ענין של אותה מתנה, יכול לחזור בו.

אמר רב יוסף, כוותי דידי מסתברא [מסתבר לומר כדברי] . דהרי אמר רב יהודה, "שלשה שנכנסו לבקר את החולה, ובא לחלק נכסיו בתורת מתנת שכיב מרע, על ידי קנין, רצו כותבין עדות, רצו עושין דין, ומחלקים את הנכסים באופן מוחלט, שלא יוכלו היורשים לחלקם באופן אחר".

ומשמע, באותו מעמד, אף אם עדיין יושבים, יכולים לעשות דין גמור.

ואי סלקא דעתך כדברי רבה, שיכול לחזור בו ממתנתו כל זמן שיושבין, כיצד יכולים לעשות דין ודאי, ליחוש דלמא הדר ביה בזמן שישבו (100)?

אמר רב אשי, אמריתה לשמעתא קמיה דרב כהנא, [הבאתי את הדין ודברים הנ"ל לפני רב כהנא] והקשיתי לו: לרב יוסף מי ניחא?! וליחוש דלמא הדר ביה כשיהיו עסוקים באותו ענין?

דף קיד - ב

אלא מאי אית לך למימר, דיסליקו  מענינא לענינא, [יעברו מענין לענין] כדי שלא יוכל לחזור בו.

אם כן, הכא נמי אפשר לתרץ דברי רבה, דאיירי במקרה שקמו, והדר יתיבו. ואז אינו יכול לחזור בו.

והלכתא כוותיה דרב יוסף בשלשת המקרים דלהלן: א. בשדה [המחלוקת הנזכרת לעיל (יב ב) גבי אחים שחלקו קרקעות אביהם, ואחד מהם רוצה שדה מסויימת הסמוכה לשדהו. ודעת רב יוסף, שאינו יכול לתבוע דוקא שדה זו],

ב. ענין [היינו נידון דידן,, "כל זמן שעסוקים באותו ענין"],

ג. ומחצה [לקמן (קמג א) גבי מי שאמר לאשתו, "נכסי לך ולבנך", אמר רב יוסף, קנתה מחצית מהנכסים] (101).

שנינו במשנה: "האשה את בנה והאשה את בעלה ואחי האם מנחילין ולא נוחלין". וכו':

ודנה הגמרא: הא תו למה לי?

הא תנא ליה רישא, "האיש את אמו, והאיש את אשתו, נוחלין ולא מנחילין", וממילא שמעינן איפכא, שהאישה אינה נוחלת את בעלה ובנה? ומתרצת הגמרא: הא קא משמע לן ד"אשה את בנה" דומיא ד"אשה את בעלה", מה "אשה את בעלה", אין הבעל יורש את אשתו בקבר, כלומר, אינה מנחלת לו נכסים הראוים לה לאחר מיתתה, [ואינה יורשת אותם בקבר על מנת להנחילם לבעלה], ויורש רק נכסים המוחזקים בידה, בשעת מיתה (102).

אף אשה את בנה, אין הבן יורש את אמו בקבר, כגון אם מת הוא ואחר כך מתה אמו, אינו יורש את נכסי אמו כדי להנחילם לאחין שלו מן האב, אלא קרובי משפחתה מצד אביה יורשים אותה. (103). אחר ששנינו במשנה שאין האשה יורשת את בנה, הובאו להלן דעות שונות בהלכה זו:

אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה בן רבי שמעון (104): דבר תורה [מן הפסוק אפשר ללמוד], שהאב יורש את בנו, וביתו, כדדרשינן לעיל (קט א ושם).

וכמו כן, אשה יורשת את בנה. במקום שאין אביו קיים (105).

שנאמר, "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל", והעמדנו לעיל (קיא א), בבת היורשת שני מטות. דהיינו, מטה אביה ואמה?.

ודרשינן: מקיש מטה האם למטה האב, מה מטה האב, אב יורש את בנו, אף מטה האם, אשה יורשת את בנה.

דף קטו - א

איתיביה [הקשה] רבי יוחנן לרבי יהודה בן שמעון: הלא שנינו במשנה: "האשה את בנה והאשה את בעלה ואחי האם מנחילין ולא נוחלין", משפחת האם אינה קרויה משפחה, והיאך אמרת, האם יורשת את בנה?

אמר ליה: משנתנו היא גופא קשיא, כמבואר לקמן, ואיני יודע מי שנאה. ואין הדין ככתוב בה.

ודנה הגמרא: מדוע אינו יודע מי שנאה? לימא ליה רבי זכריה בן הקצב [הנזכר לעיל (קיא א), אחד הבן ואחד הבת שוים בנכסי האם. ולא מקשינן מטה האם למטה האב] היא! דלא דריש הקישא ד"מטות".

ומתרצת הגמרא: לא מיתוקמא מתניתין [אי אפשר להעמיד את המשנה] כרבי זכריה בן הקצב.

דהא קתני במשנה: "בני אחות נוחלין ולא מנחילין".

ותנא, (לעיל קיג א) בני אחות נוחלין, ולא בנות אחות.

ודנה הגמרא: (שם) למאי הלכתא? הרי ודאי בנות אחות יורשות את אחי אמן אם אין בנים? אמר רב ששת: נפקא מינה לקדם.

דהיינו, אף בירושה שעל ידי מישמוש, כגון זו, שיורשים על ידי אמם, בכל זאת הבנים קודמים לבנות.

ואי סלקא דעתך מתניתין כרבי זכריה בן הקצב היא, הא אמר אחד, הבן ואחד הבת שוין בנכסי האם?!

ומקשה הגמרא: תנא דידן ממה נפשך, אי דריש "מטות", אשה נמי תירש את בנה. כרבי יהודה בן רבי שמעון.

ואי לא דריש "מטות", בן דקודם לבת בנכסי האם מנא ליה (106)?

ומתרצת הגמרא: לעולם דריש "מטות". ולכן בן קודם לבת בנכסי האם.

ומכל מקום אין האם מורישה לבנה, דשאני הכא דאמר קרא "וכל בת יורשת נחלה", ודרשינן, "יורשת" ואינה מורשת לשני מטות, אלא לאביה בלבד. ומכאן שאין האם יורשת את ביתה. והוא הדין את בנה.

מתניתין:

סדר נחלות כך הוא: נאמר בתורה, "איש כי ימות ובן אין לו, והעברתם את נחלתו לבתו".

ומכאן למדנו, שהבן קודם לבת בנחלה. וכן כל יוצאי יריכו של בן, קודמין לבת.

וכן בת קודמת לאחין, וכן לאבי המת. וכל יוצאי יריכה של בת, קודמין לאחין ולאבי המת.

אחין קודמין לאחי האב, וכן יוצאי יריכן של אחין קודמין לאחי האב.

ואם יש להם אחות, הם ויוצאי ירכם קודמים לאחות, והאחות ויוצאי ירכיה קודמים לאחי האב.

זה הכלל: כל הקודם בנחלה, ומת, יוצאי יריכו קודמין. ועומדים במקומו לירש את אותה נחלה לפני שאר קרובי המת, אף על פי שקרובין יותר למת מאשר יוצאי ירכו של זה.

והאב קודם לירש את בנו או ביתו שמתו, לכל יוצאי יריכו. דהיינו, אחי המת.

גמרא:

הגמרא מבארת מנלן שכל הקודם בנחלה יוצאי יריכו קודמים.

תנו רבנן: נאמר בתורה ירושת "בן", אין לי אלא בן שיורש את אביו תחילה, אך בן הבן, או בת הבן [במקום שאין בן הבן], או בן בת הבן, מנין שירשו אף הם קודם לבת (107)?

תלמוד לומר, "אין לו", ודרשינן: עיין עליו. כלומר, חפש לו בן בכל אופן שתמצא. ואף יוצאי ירכו הבאים מכחו חשיבי כ"בן".

וכן נאמרה בתורה ירושת ה"בת", אין לי אלא בת, בת הבת, ובן הבת (108), ובת בן הבת, מנין שיקדמו לאחים?

תלמוד לומר, "אין לו", עיין עליו. וחפש לו בת בכל אופן שתמצא. ואף יוצאי ירכה נחשבים כבת, ד"עובר ירך אמו הוא (109) ".

דף קטו - ב

הא כיצד? כלומר, כיצד מצינו "עיין עליו" אף למעלה במקרה שאין זרעו קיים?

נחלה ממשמשת והולכת עד ראובן (110). שאם אין לו בן, בת, אב, אח, אחות, ולא בני בניהם עד עולם, ולא אבי האב, ולא אחי האב, או אחיות האב, ובני בניהם, מחזירים את הנחלה למעלה ולמטה על קרובי אבותיו, עד ראובן (111). ואין מעבירים את הנחלה למשפחת האם (112).

ודנה הגמרא: לימא עד יעקב? שאם מת ראובן וכל זרעו, חוזרים אצל יעקב, ומעבירים את הנחלה לשמעון ולוי ושאר השבטים (113)? אמר אביי: אם כן, נמצא שכלה שבט אחד מישראל. וגמירי [מקובלנו], דלא כלה שבטא (114).

וראיה לדבר במלאכי (פרק ג פס' ו) "כי אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם".

אמר רב הונא אמר רב: כל האומר תירש בת, עם בת הבן (115), מקל וחומר, כדלקמן, אפילו היה נשיא שבישראל אין שומעין לו (116). ויורשת בת הבן לבדה, כאביה, שהיה יורש לבדו בלא אחותו.

שאינן אלא מעשה צדוקין (117). כמובא להלן.

דתניא, בארבעה ועשרים בטבת (118) תבנא לדיננא. [שבנו למשפטנו הראשון], שהודו לנו הצדוקים.

שהיו צדוקין אומרין, תירש הבת עם בת הבן (119).

נטפל להן רבן יוחנן בן זכאי, אמר להם: שוטים! מנין זה לכם?

ולא היה אדם שהחזירו דבר, חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו ואומר, קל וחומר: ומה בת בנו הבאה מכח בנו, תירשנו בתו הבאה מכחו לא כל שכן?!

קרא עליו רבי יוחנן את המקרא הזה: (בראשית לו, כ) "אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ לוטן ושובל וצבעון וענה",

ומאידך כתיב (שם כד), "אלה בני צבעון, ואיה וענה". אלמא, ענה היה בנו של צבעון (120). ולעיל נזכר כאחיו?

אלא מלמד שבא צבעון על אמו, והוליד ענה. והיה בנו ואחיו.

נמצא שענה לא היה בנו של שעיר החרי, אלא נכדו. ובכל זאת ירש את שעיר (121). כדכתיב, "בני שעיר החורי יושבי הארץ", ומכאן למדנו, שבני בנים הרי הם כבנים לענין ירושה.

ודנה הגמרא: דלמא תרי "ענה" הוו? אמר רבה, אמינא מלתא דלא אמרה שבור מלכא, ומנו שמואל. [או?מ?ר דבר שלא אמרו שמואל, שהלכה כמותו כמלך פרס (שבור מלכא)].

איכא דאמרי, אמר רב פפא אמינא מלתא דלא אמרה שבור מלכא, ומנו רבה:

אמר קרא "הוא ענה", משמע, הוא ענה דמעיקרא. ולא היו שני אנשים ששמם "ענה".

אמר ליה אותו צדוקי לרבי יוחנן: רבי, בכך אתה פוטרני?! הלא אף אנו מודים שבן הבן יורש את זקינו.

ולא באנו לומר אלא שבת הבן לא תהא עדיפא על הבת (122).

דף קטז - א

אמר לו: שוטה!  ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם: שהרי יש לדחות את ה"קל וחומר" שלכם בקלות!, מה לבת בנו שכן יפה כחה לרשת את סבה? אף במקום האחין (123), תאמר בבתו שהורע כחה ואינה יורשת את אביה במקום שיש אחין. ונצחום.

ואותו היום שנצחום, כד' בטבת היה, ועשאוהו יום טוב.

עוד בענין ירושת בת הבן:

נאמר בפרשת פילגש בגבעה (שופטים כא, יז): "ויאמרו ירושת פלטה לבנימן, ולא ימחה שבט מישראל".

אמר רבי יצחק דבי רבי אמי: מלמד שהתנו על שבט בנימין, שלא תירש בת הבן עם האחין [אחי הבן], אלא האחים יורשים את כל נכסי אביהם, ואף את חלק אחיהם המת.

ותקנו לעשות כך, משום שאחרי מעשה פילגש בגבעה, לא נותרו משבט בנימין כי אם שש מאות איש, ואם תבא אשה לירש, ותינשא לבן שבט אחר, נמצא שיגרע מנחלת שבט בנימין הרבה מאד (124). לכן תקנו שלא תירש בת הבן כדינה. דהפקר בית דין הפקר (125).

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: כל שאינו מניח בן ליורשו הקדוש ברוך הוא מלא עליו עברה. [כלומר, שונא אותו] (126).

ומנלן: כתיב הכא, "והעברתם את נחלתו", וכתיב התם, (צפניה א, טו) " יום עברה היום ההוא, (תהלים נה, כ) אשר אין חליפות [מלשון "חליפין", דהיינו ממלא מקומו] למו, ולא יראו אלהים".

כלומר, מי שאין לו בן הממלא את מקומו, ואי אפשר לקיים בו "והעברתם נחלתו", הרי יום מותו הוא "יום עברה".

והנה, נחלקו במימרא זו רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, חד אמר, כל שאינו מניח בן, וחד אמר, כל שאינו מניח תלמיד. ולא ידענו מי מהם אמר כך, ומי אמר כך.

ופשטינן: תסתיים, דרבי יוחנן הוא דאמר "תלמיד" (127),

דאמר רבי יוחנן, "דין גרמיה דעשיראה ביר" [כשהיה רבי יוחנן הולך לנחם אבלים מרי נפש, היה מביא עמו שן (128) אחת שנשארה לו מבניו שמתו, ומראה לאבל ואמר לו, "זה מה שנותר לי מעשרת בני" (129)], דהיינו, שלא הניח אחריו בן ליורשו.

ואילו היה סובר שמי שלא הניח בן ליורשו נקרא "לא ירא אלקים", לא היה אומר כן, כדי שלא לפרסם חטאיו. דכתיב, "אשרי נשוי פשע כסוי חטאה".

ומכאן תסתיים, דרבי יוחנן דאמר "תלמיד".

ומדרבי יוחנן אמר תלמיד, רבי יהושע בן לוי אמר בן.

ומקשה הגמרא: הא רבי יהושע בן לוי לא אזיל לבי טמיא, אלא לבי מאן דשכיב בלא בני, [רבי יהושע לא היה הולך לבית המת להתאבל עליו, כדי לא לבטל מתלמודו, אלא אצל מי שמת בלא בנים], דכתיב "בכו בכה להולך", ואמר רב יהודה אמר רב להולך בלא בן זכר, ואילו היה נחשב כ"לא ירא אלקים", ודאי לא היה מצטער עליו יותר ממתים א חרים?

אלא רבי יהושע בן לוי הוא דאמר תלמיד.

ומדרבי יהושע בן לוי הוא דאמר תלמיד, רבי יוחנן אמר בן.

ואם כן קשיא דרבי יוחנן, אדרבי יוחנן כדלעיל?

ומתרצת הגמרא: לא קשיא. הא דאמר "דין גרמיה דעשיראה ביר" דידיה, כלומר, הוא עצמו סבר כרבי יהושע, דאמר "תלמיד".

הא דאמר "בן", אלו דברי רביה. והא עצמו לא סבר כמותו.

(סימן הדד עני וחכם (130) ):

דרש רבי פנחס בן חמא: מאי דכתיב, "והדד שמע במצרים כי שכב דוד עם אבותיו, וכי מת יואב שר הצבא",

מפני מה בדוד נאמרה בו "שכיבה", וביואב נאמרה בו "מיתה"?

ומבאר רבי פנחס: דוד שהניח בן, נאמרה בו שכיבה. יואב שלא הניח בן, נאמרה בו מיתה.

ומקשה הגמרא: וכי יואב לא הניח בן?

והכתיב, "מבני יואב, עובדיה בן יחיאל", אלמא, היו לו בנים?

אלא דוד שהניח בן כמותו, נאמרה בו שכיבה. יואב שלא הניח בן כמותו, נאמרה בו מיתה (131).

אגב גררא, הובאו כאן דרשות נוספות מרבי פנחס בן חמא:

דרש רבי פנחס בן חמא: קשה עניות בתוך ביתו של אדם (132) יותר מחמשים מכות.

שנאמר באיוב, "חנוני חנוני אתם רעי, כי יד אלוה נגעה בי".

כלומר, איוב התלונן שפגעה בו יד ה'. ו"יד" היא חמשים מכות, דבמצרים דכתיב ביה, "אצבע אלקים", היו עשר מכות, אם כן "יד ה'" שיש בה חמש אצבעות, הרי חמישים מכות.

וקא אמרי ליה חבריה, "השמר אל תפן אל און, כי על זה בחרת מעוני".

כלומר, אל תהרהר אחר מדת הדין כי יש מצירים יותר ממך, כי טוב לך זה החמשים מכות מעוני, והרי יש לך כסף וזהב וקרקעות ועדיין הקב"ה מרחם עליך יותר מהרבה בני אדם שהן עניים (133).

ומכאן ראיה שעניות קשה יותר מחמשים מכות.

עוד דרש רבי פנחס בר חמא: כל שיש לו צער (134) או חולה בתוך ביתו, ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים.

שנאמר: "חמת מלך [צער שבאה לו חימה מאת המקום] מלאכי מות [חולה הנוטה למות], ואיש חכם (135) יכפרנה [יקנחנה] ".

שנינו במשנה: "זה הכלל: כל הקודם בנחלה, יוצאי ירכו קודמין, והאב קודם לכל יוצאי י רכו".

בעי רמי בר חמא: אבי האב, ואחי האב, כגון אברהם וישמעאל הבאים לירש בנכסי עשו (136), איזה מהן קודם (137)?

אמר רבא: תא שמע, האב קודם לכל יוצאי ירכו.

וקשיא לן, וכי רמי בר חמא לא ידע משנה מפורשת?

דף קטז - ב

ומתרצת הגמרא: רמי בר חמא  אגב חורפיה [מחמת חריפותו, שהיה טרוד בשאלה אחרת, כדלקמן] לא עיין בה.

עוד בעי רמי בר חמא: אבי האב, ואחיו, כגון אברהם ויעקב הבאים לירש בנכסי עשו, איזה מהן קודם?

אמר רבא: תא שמע, "האב קודם לכל יוצאי יריכו", ואם כן אברהם קודם ליעקב (138).

ורמי בר חמא, שהסתפק בדבר, סבר, שמא קודם רק ליוצאי יריכו שלו, ולא יוצאי יריכו של בנו.

והכא נמי מסתברא, שיעקב קודם לאברהם בנכסי עשיו. דקתני, "זה הכלל, כל הקודם בנחלה, ואיננו, כגון יצחק, שקודם לאברהם אילו היה קיים, יוצאי יריכו קודמין",

וכיון דאילו איתיה ליצחק, יצחק קודם, השתא נמי דליתיה יצחק, יעקב קודם.

ומסקנת הגמרא: אכן, שמע מינה.

מתניתין:

כיון ששנינו במשנה הקודמת ש"כל הקודם בנחלה יוצאי יריכו קודמין", ונמצאת בת הבן יורשת במקום שיש בנים, שנינו משנה זו, שהרי בנות צלפחד ירשו חלק אביהן בנכסי חפר אביו, במקום צלפחד אביהן.

בנות צלפחד נטלו ג' (139) חלקים בנחלה, בארץ ישראל: חלק אביהן שהיה עם יוצאי מצרים, וסבר האי תנא, "ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ" (140), ואף על פי שמתו כולם במדבר, מכל מקום, כשהתחלקה הארץ נחלקה לפי שמות יוצאי מצרים, ואילו היה לאחד מהם בן אחד, ולחברו עשרה בנים, יטול האחד כנגד עשרת בני חברו. ובגמרא יבואר יותר.

וכמו כן חלקו עם אחיו (141) של צלפחד בנכסי חפר, שאף הוא יצא ממצרים, והיה לו חלק בארץ. ובנות צלפחד נטלו חלק אביהן שהיה לו בנכסי אביו. כמו שאמרנו לעיל, "כל הקודם בנחלה יוצאי יריכו קודמין".

וכן, כיון שהיה צלפחד בכור (142), ואילו היה חי, היה נוטל שני חלקים בנכסי חפר, בנותיו ירשו את זכותו לרשת חלקים אלו (143).

דף קיז - א

גמרא:

כאמור, במשנתנו תנן כמאן דאמר "ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ".

הגמרא מביאה את המחלוקת בענין זה:

דתניא: רבי יאשיה אומר, ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ. כלומר, כשחלקו את הארץ לבאי הארץ, חלקוה לפי חשבון יוצאי מצרים. ומי מהם שהיה לו עתה בביאת הארץ בן אחד, נטל כל חלקו, ומי שהיו לו עשרה בנים לא נטלו כי אם חלק אביהם.

שנאמר במנין באי הארץ, "לשמות מטות אבותם [כלומר אותן שנמנו ביציאת מצרים] ינח לו".

אלא מה אני מקיים, "לאלה תחלק הארץ בנחלה", דמשמע, לבאי הארץ נחלקה?

דרשינן: "לאלה", כאלה. שהם בני עשרים. להוציא את הטפלים שהם פחותים מעשרים שלא נטלו חלק בארץ בזכות עצמם, אלא בזכות מורישיהם בלבד. וכגון שהיה להם אב או אח שמתו בלא בנים אחרים.

אך רבי יונתן אומר: לבאי הארץ נתחלקה הארץ.

שנאמר במנין הנכנסים לארץ, "לאלה תחלק הארץ בנחלה". אלא מה אני מקיים, "לשמות מטות אבותם ינחלו", דמשמע שיש לנו ללכת אחר יוצאי מצרים?

לומר לך, משונה נחלה זו מכל נחלות שבעולם. שכל נחלות שבעולם, חיין יורשין מתים. וכאן, מתים יורשין חיין.

דהיינו, אף שלבאי הארץ נחלקה הארץ, מכל מקום חוזרים ומחלקים אותה כפי יוצאי מצרים. כדלהלן.

ומבארת הברייתא, אמר רבי: אמשול לך משל למה הדבר דומה, לשני אחין כהנים, שהיו בעיר אחת. והתנו ביניהם לחלוק את התרומות שיבואו אליהם בשוה, לאחד יש לו בן אחד, ואחד יש לו שני בנים.

והלכו לגורן, זה שיש לו בן אחד, נוטל חלק אחד. וזה שיש לו שני בנים, נוטל שני חלקים. ומחזירין אצל אביהן (144), וחוזרין וחולקין בשוה.

אף בחלוקת הארץ כך הוא: כגון ראובן ושמעון אחים, שיצאו ממצרים, לראובן עשרה בנים, ולשמעון בן אחד.

כשנכנסו לארץ, נטלו בני ראובן עשרה חלקים, ובני שמעון חלק אחד, וחזרו החלקים אצל ראובן ושמעון, וחילקום בשוה, וחזרו והורישו לבניהם, בני ראובן נטלו מחצית מאחד עשר החלקים, ובנו של שמעון נטל מחצית מאחד עשר החלקים.

ולפי זה, דורשים את שני הפסוקים, "לאלה תחלק הארץ", מלמדינו שיטול כל אחד חלק אחד. ו"לשמות מטות אבותם" מלמדינו, שיחזרו החלקים אצל הוריהם, ויחלקו ביניהם מה שנטלו בניהם כאילו ליוצאי מצרים נתחלקו.

ונפקא מינא בין מאן דאמר "ליוצאי מצרים" למאן דאמר "לבאי הארץ", בשניים שאינם אחים שיצאו ממצרים. ולאחד היו תשעה בנים, ולחברו בן אחד.

למאן דאמר "ליוצאי מצרים", נוטלים שניהם חלק שוה.

ולמאן דאמר "לבאי הארץ", זה יטול תשעה חלקים, וחברו חלק אחד.

כיון שדין חזרה לא נאמר אלא בשני אחים (145).

דף קיז - ב

אך רבי שמעון בן אלעזר אומר:  לאלו ולאלו נתחלקה הארץ. כדי לקיים שני מקראות הללו ["לאלה תחלק", ו"לשמות מטות אבותם"].

הא כיצד?

אם היה מיוצאי מצרים, ולא מבאי הארץ, כגון, ראובן שיצא ממצרים, ומת במדבר, והותיר אחריו בנים קטנים פחות מגיל עשרים, שאינם יכולים ליטול בכניסתם לארץ מחמת עצמם, נוטל חלקו עם יוצאי מצרים. ובניו יורשים חלק זה.

ואם היה מבאי הארץ ולא מיוצאי מצרים, כגון ראובן שהוליד בנים במצרים, ומת, ויצאו בניו ממצרים כשהיו פחות מגיל עשרים, וכשנכנסו לארץ היו בני עשרים, או במקרה שיצא ראובן ממצרים פחות מגיל עשרים, ומת במדבר, והשאיר אחריו בנים בני עשרים, נוטל חלקו עם באי הארץ. ואם היו עשרה בנים, יטלו עשרה חלקים.

ואם היה בן עשרים מכאן ומכאן, כגון, ראובן שיצא ממצרים בגיל עשרים, והוליד בנים, ונכנסו לארץ אף הם בני עשרים, נוטל חלקו מכאן ומכאן. כלומר, אם היו עשרה בנים, יטלו עשרה חלקים בשביל עצמם, וחלק אחד בשביל אביהם (146).

מוסיף רבי שמעון בן אלעזר: המרגלים, אף שהיו מיוצאי מצרים, לא נטלו חלק בארץ, ויהושע וכלב נטלו את חלקם (147).

מתלוננים ועדת קרח [לקמן יבואר, דמתלוננים שבעדת קרח קאמר, והם החמשים ומאתים איש שבעדת קרח], לא היה להם חלק בארץ. וכמאן דליתנייהו דמי, וזכו כל השבטים בחלקם, כאילו נתחלקה הארץ ליוצאי מצרים בלא מתלוננים.

והבנים של המרגלים והמתלוננים, לא נטלו חלק אביהם, אלא נטלו בזכות אבי אביהן, ובזכות אבי אמותיהן, אם לא היה לאימותיהן אחים, והיו מיוצאי מצרים.

עד כאן הברייתא.

ודנה הגמרא: מאי משמע דהאי "לשמות מטות אבותם" ביוצאי מצרים כתיב?

דלמא, לשבטים קאמר לה, כלומר, נתחלקה הארץ ליב' בני יעקב?

ומתרצת הגמרא: דכתיב, "ונתתי אותה לכם מורשה אני ה'", ירושה היא לכם מאבותיכם. וליוצאי מצרים קאמר להו.

סימן לרב צלפחד ויוסף איכפל מנשה יחשב (148):

הגמרא דנה בדברי הברייתא שהובאה לעיל:

אמר ליה רב פפא לאביי, בשלמא למאן דאמר "ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ", היינו דכתיב, "לרב תרבה נחלתו, ולמעט תמעיט נחלתו".

דמשמע, למי שהיה רב ביציאת מצרים, אף על פי שעכשיו נתמעט, תרבו נחלתו, ולאותו שהיה מעט ביציאת מצרים, אף על פי שנתרבה, תמעיטו נחלתו.

דף קיח - א

אלא למאן דאמר "לבאי הארץ נחלקה הארץ", מאי "לרב תרבו נחלתו", הלא אין לפרש, למי שהוא רב עכשיו תרבו נחלתו, ולמי שמועט עכשיו תמעיטו נחלתו, דסברא היא, ולא צריכא קרא?

ק שיא.

ועוד אמר ליה רב פפא לאביי: בשלמא למאן דאמר "ליוצאי מצרים", היינו דקא צווחן בנות צלפחד, "למה יגרע שם אבינו בתוך משפחתו", כלומר, מחלקו שזכה בארץ ישראל, "כי אין לו בן", שאם היה לו בן, היה יורש את חלקו.

אלא למאן דאמר "לבאי הארץ נחלקה הארץ", אמאי צווחן? הא ליתיה [צלפחד איננו מבאי הארץ] דלשקול חלק בארץ?

ואפילו אם היה לו בן לא היה נוטל כלום בשביל אביו, ואף בשביל עצמו לא היה נוטל אילו היה פחות מבן עשרים בכניסתו לארץ?

אלא צריך לומר, דמאן דאמר "לבאי הארץ נחלקה הארץ", סבר גם את דין "חזרה", כלומר, שמחזירים להוריהם כל מה שנטלו, וחוזרים ויורשים כמשפט. [כדברי רבי שמעון בן אלעזר דלעיל].

ואם כן, אף לצלפחד היה חלק בארץ, אם בני בניו של חפר היו נכנסים לארץ, ונוטלים חלק, ומחזירים אותו אל חפר זקינם, וחוזרים בני חפר ויורשים ממנו, וחולקים ביניהם בשוה. ונמצא צלפחד אף הוא נוטל חלק בארץ.

ולכן בנותיו, תבעו אף הן ליטול בנכסי חפר אבי אביהן, כדין בת הבן שיורשת עם האחים.

עוד מקשינן: בשלמא למאן דאמר "ליוצאי מצרים", היינו דקא צווחן בני יוסף. כדלהלן: דכתיב (יהושע יז, יד, טו), "וידברו בני יוסף את יהושע לאמר מדוע נתתה לי נחלה גורל אחד וחבל אחד ואני עם רב עד אשר עד כה ברכני ה':

ויאמר אליהם יהושע אם עם רב אתה עלה לך היערה ובראת לך שם בארץ הפרזי והרפאים כי אץ לך הר אפרים: ".

ולמאן דאמר "ליוצאי מצרים", אתי שפיר, שמא בזמן יציאת מצרים היו מועטים, ונתרבו בכניסתם לארץ, ונמצאת נחלתם מועטת לפי מספר נפשותיהם.

אלא למאן דאמר "לבאי הארץ" מאי קא צווחי? הלא כולהו שקול חלק בארץ בזמן כניסתם (149)?

ומתרצת הגמרא: משום טפלים דהוו נפישי להו. כלומר, היו ביניהם יתומים רבים שלא היו בני עשרים בכניסתם לארץ, ולא היה להם אב שנכנס לארץ ונטל חלק. ולא שום מוריש שיצא ממצרים שיטלו ממנו על ידי חזרה (150).

אמר אביי: שמע מינה, לא הוה חד דלא שקיל. [לא נמצא בכל ישראל אפילו יתום אחד שלא נטל חלק בארץ],

דאי סלקא דעתך הוה חד דלא שקיל, איבעי ליה למצווח כבנות צלפחד ובני יוסף.

וכי תימא, אכן היו יתומים שלא נטלו חלק בארץ, וצוחו על כך, אך לא נכתבה צווחתם בתורה, כיון דרק מי שצווח ואהני [הועילה לו צוחתו] כתביה קרא, אך מי דצווח ולא אהני, לא כתביה קרא.

הא בני יוסף דצווחי ולא אהני, [ומה שאמר להם יהושע "אם עם רב אתה עלה לך היערה ובראת לך שם: ", אין הכונה שנתן להם מנחלת שבט אחר, שהרי אין לו רשות לגזול מנחלת שבט אחר כלום, אלא איצטריך לדרשא, כדלקמן]. ובכל זאת כתבינהו קרא!

ומוכח, שמלבד בני יוסף, לא נמצא אף יתום שלא נטל חלק בארץ, אם על ידי עצמו, או על ידי אחד מאבותיו שהוריש לו חלק על ידי חזרה, כדלעיל.

ודחינן: לעולם יש לומר כדאמרינן לעיל, דמאן דצוח ולא אהני לא כתביה קרא.

ומה שהקשנו מבני יוסף שכתבם הכתוב, אף על פי שלא הועילה להם צווחתם,

יש לומר, דהתם עצה טובה קא משמע לן, דאיבעי ליה לאיניש לאיזדהורי מעינא בישא. [צריך אדם להזהר מעין הרע] (151)

והיינו דקאמר להו יהושע. דכתיב, "ויאמר אליהם יהושע אם עם רב אתה עלה לך היע רה",

אמר להו, להוסיף לכם נחלה איני יכול, ברם, עיצה טובה יש לי אליכם, אם עם רב אתם לכו והחבאו עצמכם ביערים שלא תשלוט בכם עין רע.

דף קיח - ב

אמרו ליה: אנן מזרעא דיוסף, דלא שלטא ביה עינא בישא.

ומנלן: דכתיב (בראשית מט, כג), "בן פורת יוסף בן פורת עלי עין",

ואמר רבי אבהו, אל תקרי "עלי עין", אלא "עולי עין". כלומר, הם עולים על העין ושולטים עליו. ואין העין עולה עליהם.

רבי יוסי ברבי חנינא אמר מהכא (בראשית מח, טז), "וידגו לרוב בקרב הארץ",

ודרשינן: מה דגים שבים מים מכסים עליהם, ואין העין שולטת בהם, אף זרעו של יוסף אין העין שולטת בהם.

שנינו בברייתא לעיל (קיז - ב): "מרגלים, יהושע וכלב נטלו חלקם".

מבארת הגמרא: מנהני מילי [מנלן שיהושע וכלב נטלו את חלק המרגלים]?

אמר עולא, דאמר קרא (במדבר יד, לח): "ויהושע בן נון וכלב בן יפנה חיו מן האנשים ההם".

ודרשינן: מאי "חיו"?

אילימא חיו ממש, והא כתיב קרא אחרינא (במדבר כו, סו), "ולא נותר מהם איש כי אם כלב בן יפונה ויהושע בן נון", ותרי קראי למה לי?

אלא מאי חיו? שחיו בחלקם של המרגלים. (152):

עוד שנינו: "מתלוננין ועדת קרח לא היה להן חלק בארץ": ומקשה הגמרא: התניא בברייתא, "מרגלים מתלוננים ועדת קרח, יהושע וכלב נטלו חלקם"?

ומתרצת הגמרא: לא קשיא!

מר מקיש מתלוננים למרגלים, וכשם שיהושע וכלב נטלו חלק המרגלים, כך נטלו חלק המתלוננים.

ומר לא מקיש מתלוננים למרגלים. וסבר שלא היה להם חלק בארץ, וכל השבטים זכו בחלקם.

והיכן הוקשו מתלוננים למרגלים?

דתניא: נאמר בפרשת בנות צלפחד (במדבר כז, ג), "אבינו מת במדבר" זה צלפחד,

"והוא לא היה בתוך העדה" זה עדת מרגלים. שנאמר בהם, "עד מתי לעדה הרעה הזאת".

"הנועדים על ה'" אלו מתלוננים שבעדת קרח, [כמבואר לקמן], שנאמר בהם, "לכן אתה וכל עדתך הנועדים על ה'".

"בעדת קרח" כמשמעו.

הרי שהוזכרו מתלוננים ומרגלים בפסוק אחד.

ובזה נחלקו התנאים: מר מקיש מתלוננים למרגלים, ומר לא מקיש מתלוננים למרגלים. הגמרא סברה כעת, ש"מתלוננים" הם אותם שנזכרו בפרשת המתלוננים (שמות טו, כד), "וילונו העם על משה לאמר מה נשתה". ומתלוננים אלו היו רוב עם ישראל.

אמר ליה רב פפא לאביי, ולמאן דמקיש מתלוננים למרגלים, וסבר שיהושע וכלב ירשו אף את נחלת המתלוננים,

וכי איכפול יהושע וכלב וירתו [ירשו] לכולה ארץ ישראל [לאו דוקא כולה, אלא רוב ארץ ישראל]? והרי קיימא לן שלא ירשו אפילו אחד מאלף מארץ ישראל? (153)

אמר ליה: מתלוננים שבעדת קרח קאמרינן. דהיינו חמשים ומאתים איש הנועדים על ה' עם קרח.

ועוד אמר ליה רב פפא לאביי: בשלמא למאן דאמר "ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ", היינו דכתיב (יהושע יז, ה) אחר שנטלו בנות צלפחד את חלקן, "ויפלו חבלי מנשה עש רה",

דהיינו, שיתא, ששה חלקים, דשיתא בתי אבות מבני מנשה, הנזכרים שם, בני אביעזר, בני חלק, בני אשריאל, בני שכם, בני חפר, בני שמידע.

וארבעה חלקים דידהו, שנטלו בנות צלפחד, דהיינו, חלק צלפחד שהיה מיוצאי מצרים, ושני חלקים מנכסי חפר, וחלקו של אחיו של חפר שהיה מיוצאי מצרים, ומת המדבר, ונטלו את חלקו של צלפחד בנכסי אחיו. כדלקמן. הא עשרה.

אלא למאן דאמר "לבאי הארץ נתחלקה הארץ", וצלפחד לא נטל חלק מחמת עצמו, רק על ידי חזרה, כדלקמן (154), הא תמניא (155), שמונה חלקים בלבד, הוא דהוו,

והם: שיתא, דשיתא בתי אבות. כדלעיל.

ותרי חלקים דידהו, שנטלו בנות צלפחד בנכסי חפר על ידי חזרה כדלעיל, שנטלו בני חפר חלק בכניסתם לארץ, וחזר אותו חלק אל חפר אביהם, וחזרו וחלקו אותו בשוה בין בניו, והרי צלפחד בכור היה, ונוטל פי שנים, ולכן בנותיו ירשו במקומו שני חלקים.

הא תמניא, וכיצד היו חבלי מנשה עשרה? ומקשה הגמרא: וליטעמיך, ולמאן דאמר "ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ", הלא רק תשעה הוו? דהיינו, ששה חלקים דששת בתי האבות, ושלשה חלקים שנטלו בנות צלפחד, והם, חלק אביהם שהיה מיוצאי מצרים, ושני חלקים מנכסי חפר אביו, שנטלו מחמת שהיה אביהן בכור.

והיכן החלק העשירי?

אלא מאי אית לך למימר, שירשו חלק נוסף, מחמת חד אחא דאבא דהוה להו.

אם כן, הכא נמי יש לתרץ למאן דאמר "לבאי הארץ", דתרי אחי דאבא הוה להו (156), ומתו אחר מות חפר בלא בנים, וזכו קודם מיתתם בנכסי חפר אביהם שהחזירו לו בניו שבאו לארץ, כנ"ל, ואחר מותם באו חלקו שאר אחיהם את חלקם.

נמצא, שבנות צלפחד נטלו ארבעה חלקים, דהיינו: שני חלקים בנכסי חפר, שבאו לו על ידי חזרה, במקום צלפחד אביהן, שהיה בכור, ועוד שני חלקים בנכסי שני אחי אביהן שמתו.

וכן מצינו בברייתא שנטלו חלק אחי אביהן:

דתניא בברייתא, נאמר בתורה בפרשת בנות צלפחד (במדבר כז, ז): "נתן תתן להם אחוזת נחלה בתוך אחי אביהן, והעברת את נחלת אביהן להן".

ודרשינן: "נתן תתן להם" זו נחלת אביהן, "בתוך אחי אביהן" זו נחלת אבי אביהן. "והעברת את נחלת אביהן להן" זו חלק בכורה (157).

רבי אליעזר בן יעקב אומר: אף חלק אחי אביהם נטלו. שנאמר "נתן תתן".

עד כאן הברייתא.

ולמאן דאמר תרי אחי דאבא הוה להו, ההוא "מאחוזת נחלה נפקא". דמצי למכתב, "נתן תתן להם נחלה".

ואמר ליה רב פפא לאביי: קרא דכתיב, "ויפלו חבלי מנשה עשרה", מאי קא חשיב [כלומר, אלו חלקים החשיב הפסוק]?

אי טפלים [כלומר, כל מי שנטל חלק מבני מנשה] קא חשיב, טובא הוו! והיה לו להחשיב את כל האחים שבמטה מנשה שנטלו חלק אביהם, כבנות צלפחד.

ואי בתי אבות קחשיב, הלא רק שיתא הוו. כדלעיל?

דף קיט - א

ומתרצת הגמרא: לעולם בתי אבות קא חשיב, ומכל מקום השמיענו גם כן את חלק בנות צלפחד, והא קא משמע לן, דבנות צלפחד נטלו חלק בכורה., אף על פי שאביהן לא ירש בפועל את חלקו, ולכאורה הוי "ראוי", ואין הבכור נוטל פי שנים ב"ראוי", מכל מקום, ארץ ישראל נחשבת כ"מוחזקת" מיציאת מצרים, אף קודם שירשוה, ובכור נוטל בה פי שנים.

אלמא: ארץ ישראל מוחזקת היא. ולקמן בסמוך יתבאר ענין זה בגמרא.

אמר מר: שנינו בברייתא לעיל (קיז - ב), "והבנים [של המרגלים], נטלו בזכות אבי אביהם ובזכות אבי אמותיהן (158) ".

ומקשה הגמרא: התניא בברייתא, שבני המרגלים נטלו חלק בארץ בזכות עצמן?

ומתרצת הגמרא: לא קשיא, הא דאמרינן "בזכות אביהם: ", כמאן דאמר "ליוצאי מצרים נחלקה הארץ", והא דאמרינן "בזכות עצמם", כמאן דאמר "לבאי הארץ נחלקה ה ארץ".

ואיבעית אימא: הא והא כמאן דאמר, "לבאי הארץ נחלקה הארץ", ולא קשיא: הא דהוה בן עשרים בכניסתו לארץ, ואז נוטל בזכות עצמו. הא דלא הוה בן עשרים בכניסתו לארץ, ובמקרה זה נוטל בזכות אבי אביו (159).

שנינו במשנה: בנות צלפחד נטלו חלק בכורה של אביהן, "ושהיה בכור נוטל שני חלקים":

ומקשה הגמרא: אמאי?

והא ראוי הוא, שהרי חפר עדיין לא ירש את חלקו בארץ ישראל, ואין הבכור נוטל בראוי כבמ וחזק!

אמר רב יהודה אמר שמואל: אכן לא נטלו פי שני בנחלת חפר, אלא רק ביתדות אהלים. [כלומר, במטלטלי חפר שהיו בשעת מותו במדבר].

מתיב רבה, "רבי יהודה אומר: בנות צלפחד נטלו ד' חלקים, שנאמר (יהושע י"ז) ויפלו חבלי מנשה עשרה", ומבואר שנטלו חלק בכורה של צלפחד בנחלת חפר בארץ ישראל?

אלא אמר רבה: ארץ ישראל מוחזקת היא ליוצאי מצרים. דכתיב: "ונתתי אותה לכם מורשה", כלומר, אני נתתיה לכם כירושה (160).

ומקשה הגמרא: מיתיבי, אמר רבי חידקא: שמעון השקמוני היה לי חבר מתלמידי רבי עקיבא, וכך היה רבי שמעון השקמוני אומר: יודע היה משה רבינו שבנות צלפחד יורשות הן (161), אבל לא היה יודע אם נוטלות חלק בכורה אם לאו,

ואל תאמר, אילולי שבאו בנות צלפחד לפני משה, לא היתה מתחדשת בתורה פרשת ירושתן,

דראויה היתה פרשת נחלות ליכתב על ידי משה,

אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן.

ויודע היה משה רבינו שהמקושש במיתה, שנאמר: (שמות ל"א) מחלליה מות יומת, אבל לא היה יודע באי זו מיתה הוא ימות (162), ו אל תאמר, אילולי שבא המקושש לפני משה, לא היתה מתחדשת בתורה פרשת חיוב מיתת המחלל שבת,

דראויה היתה פרשת מקושש שתכתב ע"י משה, אלא שנתחייב מקושש ונכתבה על ידו.

דף קיט - ב

ללמדך,  שמגלגלים זכות, כלומר, דין ירושה, שהבנים והקרובים ירשו את קרוביהם, נלמד על ידי זכאי, הלא הן בנות צלפחד.

וחובה, היינו, דין סקילה למחלל שבת, נלמד על ידי חייב. היינו המקושש. עד כאן דברי שמעון השיקמוני.

ומקשה הגמרא: אי סלקא דעתך ארץ ישראל מוחזקת, מאי קא מסתפקא ליה למשה, הא ודאי נוטלות חלק בכורת אביהן?

ומתרצת הגמרא: היא גופה האם ארץ ישראל מוחזקת, קא מסתפקא ליה (163).

וצדדי הספק: דכתיב "ונתתי אותה לכם מורשה אני ה'", ירושה היא לכם מאבותיכם. ומדכתיב, "מורשה", ולא "ירושה", אתי למימר שיהיה אף לדור המדבר איזו שהיא ירושה בארץ, דהיינו שתחשב מוחזקת להם לענין חלק בכורה.

או דלמא לא ילפינן מהאי קרא אלא, שמורישין את נחלתם לבניהם, ואינן יורשין בעצמם, כיון שימותו במדבר.

ופשטו ליה מן השמים, שיש בפסוק זה משמעות תרוייהו: ירושה לכם מאבותיכם, ונחשבת כמוחזק לענין בכורה, ומכל מקום, מורישין ואינן יורשין, שימותו במדבר.

והנה קרא ד"ונתתי אותה לכם מורשה", נאמר קודם חטא העגל, ונמצא שנתנבא משה שלא יכנסו לארץ, ולא ידע מה נתנבא.

וכמו כן, היינו דכתיב בשירת הים: "תביאמו ותטעמו בהר נחלתך", "תביאנו" לא נאמר, אלא "תביאמו", מלמד שמתנבאין (164) שלא יכנסו לארץ, ואינן יודעין מה מתנבאין. נאמר בפרשת בנות צלפחד: "ותעמדנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל העדה (165) ".

משמע, שבאו קודם לפני משה, ואחר כך, אלעזר, וכן הלאה.

ומקשה הגמרא: אפשר עמדו לפני משה ולא ידע, והלכו לפני אלעזר ולא אמרו להן דבר, ואחר כך עמדו לפני הנשיאים וכל העדה?!

אלא, סרס המקרא ודרשהו כאילו נכתב למפרע, ובאו תחילה לפני העדה, הנשיאים, אלעזר, ולבסוף לפני משה. דברי רבי יאשיה.

אבא חנן אמר משום רבי אליעזר: בבית המדרש היו יושבין והלכו ועמדו להן לפני כולן, ושאלו את שאלתן לפני כולם.

במאי קמיפלגי?

מר [אבא חנן משום ר"א] סבר, חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב. ומותר לשאול את התלמיד בפני הרב, שאף דבר זה מחשיבותו של הרב, וניחא ליה.

ומר [רבי יאשיה] סבר, אין חולקין.

והלכתא חולקין, והלכתא אין חולקין.

קשיא הלכתא אהלכתא?

ומתרצת הגמרא: הלכתא אהלכתא לא קשיא, הא דפליג ליה רביה יקרא [כבוד] לתלמיד, ובמקרה זה ודאי ניחא לרב שישאלו את התלמיד.

והא דפסקינן "אין חולקין", מדובר בגונא שלא פליג ליה רביה יקרא (166).

תנא, בנות צלפחד חכמניות הן, כלומר, בקיאות בדרך ארץ. דרשניות הן, צדקניות הן.

מבארת הברייתא: חכמניות הן, שלפי שעה דברו. כלומר, כשמצאו פתח לדבריהן, כדלהלן, אזי באו לבי"ד.

דאמר רב שמואל בר רב יצחק: מלמד שהיה משה רבינו יושב ודורש בפרשת יבמין, שנאמר "כי ישבו אחים יחדו",

אמרו לו, אם כבן אנו חשובין, לפטור את אימנו מן היבום, שהרי יש לה זרע, תנה לנו נחלה כבן, ואם לאו, תתיבם אמנו. (167)

מיד, "ויקרב משה את משפטן לפני ה'".

דרשניות הן, שידעו לדרוש שאין הבת יורשת במקום בן, כדדרשינן לעיל, "ובין אין לו, והעברתם נחלתו לבתו", הא יש לו בן, הוא קודם. והיו אומרות אילו היה לו בן לא דברנו (168).

ומקשה הגמרא, הרי בגרסת הברייתא שבידינו תניא, "שהיו אומרות אילו לא היה לו בת לא דיברנו"? והמקשה עצמו לא ידע לפרשה.

אמר רבי ירמיה: סמי מכאן בת. כלומר, מחוק את המילה "בת" מהגיסא שבידך.

ברם, אביי אמר: אין לשנות הגירסא, והכי פירושא, אפילו היה בת לבן לא דברנו. כדאמרינן לעיל, שאין הבת יורשת עם בת הבן.

צדקניות הן, שאף על פי שהותר להן להנשא למי שתחפוצנה (169), מכל מקום לא נישאו אלא להגון להן. דהיינו ממשפחת אביהן. כדכתיב, "ותהיינה ... לבני דודיהן לנשים".

תני רבי אליעזר בן יעקב, מתוך שהיו מצפות להגון להן, אפילו קטנה שבהן לא נשאת פחותה מארבעים שנה (170).

ומקשה הגמרא: איני, והא אמר רב חסדא, ניסת פחותה מבת עשרים, יולדת עד ששים, בת עשרים, יולדת עד ארבעים, בת ארבעים, שוב אינה יולדת. ואם כן, כיצד המתינו זמן רב כל כך, שלא תוכלנה ללדת עוד, וכן, מי הסכים לשאתן כשאינן יכולות ללדת?

אלא, מתוך שצדקניות הן, ובטוחות בצידקתן שיעשה להן נס, לא חששו להמתין להגון להן אפילו לאחר גיל ארבעים. ונעשה להן נס כיוכבד.

והיכן נעשה ליוכבד נס?

דכתיב בעמרם אבי משה, שחזר ונשא את יוכבד, "וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי".

דף קכ - א

ודרשינן: אפשר היתה בת מאה ושלשים שנה, וקרא לה "בת"? היה לו לומר, "אשה מבית לוי"?

ומנלן שהיתה בת מאה ושלשים שנה?

דאמר רבי חמא בר חנינא, זו יוכבד שהורתה בדרך, ונולדה בין החומות, דכתיב, "אשר ילדה אותה ללוי במצרים",

דהיינו, לידתה היתה במצרים, והורתה שלא במצרים.

ואם כן, הרי גלות מצרים היתה מאתים ועשר שנים (171), ומשה היה ביציאת מצרים בן שמונים שנה. נמצא, שאמו, היתה בשעת לידתו בת מאה ושלשים שנה.

ואמאי קרו לה "בת"?

אמר רב יהודה בר זבידא, מלמד שנולדו בה סימני נערות, נתעדן הבשר, נתפשטו הקמטין, וחזר היופי למקומו.

ומקשה הגמרא: מדוע כתיב בה "ויקח את בת לוי", ומשמע, שלקח אשה חדשה, והרי כבר היתה אשתו, אלא שגירשה מפני גזירת "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", והחזירה מפני מרים שנתנבאה לו שעתיד לצאת ממנו בן שיושיע את ישראל (172). ואם כן, "ויחזור" מיבעי ליה?

אמר רב יהודה בר זבידא: מלמד שעשה לה מעשה לקוחין: הושיבה באפריון, ואהרן ומרים משוררים לפניה, מתוך שמחה על שעתיד משה רבינו לצאת ממנה, ומלאכי שרת אומרים אם הבנים שמחה.

הגמרא חוזרת לבאר פרשת בנות צלפחד.

וקשיא לן, מדוע כשבאו לפני משה מנאן הכתוב באופן הבא, "מחלה, נועה, חגלה, מלכה ותרצה", ואילו כשנשאו נכתבו בסדר אחר, "מחלה תרצה חגלה ומלכה ונעה"?

ומתרצת הגמרא: להלן, כשנשאו לבני דודיהן, מנאן הכתוב דרך גדולתן. דמסתבר שנשאו לפי סדר לידתן. שהרי אין הדרך להשיא את הצעירה לפני הבכירה.

וכאן, שבאו לפני משה, נמנו דרך חכמתן.

ותרוץ זה מסייעא ליה לדברי רבי אמי.

דאמר רבי אמי: בישיבה, [בין כשיושבים לדין, ובין בשאר ישיבות של תורה] הלך אחר חכמה. ומושיבים את החכם לפני הזקן.

אך במסיבה של משתה, או בנישואין, הלך אחר זקנה.

אמר רב אשי: והוא דמפליג בחכמה, והוא דמפליג בזקנה.

כלומר, אין מקדימין את החכם לזקן בישיבה, אלא אם היה החכם מופלג בכחמה מן הזקן.

וכן אין מקדימין את הזקן לחכם המופלג בבית המשתה, אלא אם היה זקן מופלג ממנו בזקנה (173).

הגמרא מיישבת את סתירת הפסוקים באופן אחר,

תנא דבי רבי ישמעאל: בנות צלפחד שקולות היו. שנאמר "ותהיינה", ודרשינן, הויה אחת לכולן. ולכן פעמים הקדים זו לזו, ופעמים איפכא.

אמר רב יהודה אמר שמואל: בנות צלפחד הותרו להנשא לכל השבטים.

שנאמר, "לטוב בעיניהם תהיינה לנשים".

אלא מה אני מקיים "אך למשפחת מטה אביהם תהיינה לנשים"?

עצה טובה השיאן הכתוב, שלא ינשאו אלא להגון להן.

ומקשה הגמרא: מותיב רבה, שנינו בברייתא: נאמר בתורה (ויקרא כב, ג), "אמור אליהם", לאותן העומדים על הר סיני, "לדורותיכם", אלו דורות הבאים.

דורשת הברייתא: אם נאמר אבות, למה נאמר בנים, ואם נאמר בנים, למה נאמר אב ות?

מפני שיש באבות מה שאין בבנים, ויש בבנים מה שאין באבות.

באבות הוא אומר (במדבר לו, ח), "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה, למען ירשו בני ישראל איש נחלת אבותיו", ודין זה אינו שייך בבנים, שהותרו השבטים להנשא זה לזה. כמו שיבואר לקמן.

והרבה מצות נצטוו בנים שלא נצטוו אבות, דהיינו מצוות התלויות בארץ, הא מפני שיש באבות שאין בבנים, ויש בבנים מה שאין באבות, הוצרך לומר אבות, הוצרך לומר בנים. עד כאן הברייתא.

מדייק רבה: קתני מיהת, "באבות הוא אומר וכל בת יורשת נחלה", כלומר, שאסור לאשה משבט אחד להנשא לשבט אחר?

ומתרצת הגמרא: הוא מותיב לה והוא מפרק לה, [הוא הקשה והוא תירץ], לבר מבנות צלפחד. ולהן הותר להנשא אףלבני שבט אחר.

הגמרא חוזרת לבאר את הברייתא שהובאה בדברי רבה:

אמר מר, "באבות הוא אומר וכל בת יורשת נח לה".

באבות אין, בבנים לא. כלומר, בבנים לא נאמר האיסור להנשא בין השבטים.

ומקשה הגמרא: מאי משמע? מנלן שפסוק זה לא נאמר לדורות?

אמר רבא אמר קרא, "זה הדבר".

ודרשינן: דבר זה לא יהא נוהג אלא בדור זה.

אמר ליה רבה זוטי לרב אשי: אלא מעתה, "זה הדבר" דשחוטי חוץ (174), הכי נמי דלא יהא נוהג אלא בדור זה?

ומתרצת הגמרא: שאני התם דכתיב (שם פסוק ז') "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם, חוקת עולם תהיה זאת להם לדורותם". ולכן נוהג לדורות.

דף קכ - ב

עוד מקשינן: "זה הדבר" דראשי המטות (175), הכי נמי דלא יהא נוהג אלא בדור זה?

אמר ליה: ההוא יליף "זה זה", מהתם. דהיינו משחוטי חוץ, וכשם ששחוטי חוץ נוהגים לדורות, הכא מי פרשת נדרים נוהגת לדורות.

ומקשה הגמרא: אם כן, האי ["וכל בת יורשת נחלה: "] נמי ליליף "זה זה" מהתם, ונלמד מכאן אף לדורות?

ומתרצת הגמרא: האי מאי, בשלמא התם [בשחוטי חוץ ובנדרים] איצטריך למכתב "זה הדבר" לצורך גזרה שוה אחרת, [המובאת להלן], לכן דרשינן נמי גזירה שוה לומר שנוהגים לדורות, אבל הכא [הסבת נחלה] למאי איצטריך למכתב "זה הדבר"?

ואם תאמר, שנאמר "זה הדבר" להך גזירה שוה גופא, לומר לך שדין זה נוהג לדורות,

אין לומר כך ! דאם רצה לומר שנוהג לדורות, אינו צריך גזירה שוה, אלא לשתוק קרא מיניה, וממילא אנא ידענא דלדורות הוא.

ואם כן, ודאי מדאמרינן בהסבת נחלה "זה הדבר", אתא לאשמועינן שדין זה אינו נוהג לדורות.

חוזרת הגמרא לבאר, מאי גזירה שוה? איזו גזירה שוה נוספת למדנו בפרשת נדרים ובשחוטי חוץ?

דתניא בברייתא: "נאמר כאן בפרשת נדרים "זה הדבר", ונאמר להלן, בשחוטי חוץ, "זה הדבר (176) ", מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל, אף כאן אהרן ובניו וכל ישראל.

ומה כאן ראשי המטות, אף להלן ראשי המטות". עד כאן הברייתא.

ומבארת הגמרא:

אמר מר, "מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל אף כאן אהרן ובניו וכל ישראל", למאי הלכתא? איזה צורך יש שיהיו אהרן ובניו וכל ישראל בהפרת נדרים?

אמר רב אחא בר יעקב: לומר, שאין צריך בהפרת נדרים בית דין מומחין, אלא סגי בשלשה הדיוטות.

ודרשינן מדכתיב "אהרן ובניו וכל ישראל", לומר לך ששקולין כל ישראל, ואפילו הדיוטות, להתיר נדרים כאהרן ובניו (177).

ומקשה הגמרא: והא "ראשי המטות" כתיב ביה בהפרת נדרים, ומשמע מומחין?

ומתרצת הגמרא: כדאמר רב חסדא אמר רבי יוחנן לקמן בשמעתין, שאם בא להתיר הנדר ביחיד, עליו להיות מומחה. כלומר, רב מובהק הבקי בגמרא.

הכא נמי יש להעמיד, ביחיד מומחה. אבל בשלשה, סגי בהדיוטות.

הגמרא ממשיכה לבאר את המשך הברייתא:

"ומה כאן ראשי המטות, אף להלן ראשי המטות", למאי הלכתא? לאיזה צורך בעינן "ראשי המטות" בשחוטי חוץ?

אמר רב ששת: לומר שיש שאלה בהקדש כבנדרים.

ואם שחט הקדש בחוץ, ואחר כך הלך אצל חכם להתיר לו את ההקדש, ומצא לו החכם פתח של חרטה, ועקר את ההקדש מעיקרו, ועשאו כהקדש בטעות, איגלאי מילתא למפרע שלא היה הקדש מעולם, ופטור מכרת.

ולבית שמאי דאמרי אין שאלה מועילה להתיר בהקדש, דתנן, "בית שמאי אומרים: הקדש טעות הקדש, וכל שכן כשלא הוקדש בטעות, אלא בא להשאל עליו. ובית הלל אומרים: אינו הקדש", האי "זה וזה" מאי עבדי ליה?

כלומר, כיון שלשיטתם ליכא גזירה שוה כלל, ד"אין גזירה שווה למחצה", אם כן "זה הדבר" שנאמר בשחוטי חוץ, ובפרשת נדרים, לשם מה נכתבו?

ומתרצת הגמרא: "זה הדבר" דשחוטי חוץ, מיבעי ליה על השוחט, ללמדינו, שרק הוא חייב אם שחט בחוץ. ואינו חייב כרת על המולק עוף בחוץ.

"זה הדבר" דראשי המטות, מיבעי ליה לומר, דחכם מתיר ואין בעל מתיר (178) . בעל מפר ואין חכם מפר (179).

עוד מקשינן: ולבית שמאי דלית להו גזרה שוה, הפרת נדרים בשלשה הדיוטות מנא להו? ומתרצת הגמרא: נפקא להו מדתניא בברייתא: נאמר בתורה: (ויקרא כג, מד) "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל".

דף קכא - א

רבי יוסי הגלילי אומר:  מועדי ה' נאמרו, שבת בראשית לא נאמרה.

בן עזאי אומר: מועדי ה' נאמרו, הפרת נדרים לא נאמרה. עד כאן הברייתא. וכולה תתבאר להלן.

רבי יוסי בר נתן, גמיר לה להא מתניתא [למד ברייתא זו], ולא ידע ליה לפרושה.

אזל בתריה [הלך אחרי] דרב ששת לנהרדעא, ולא אשכחיה [לא מצאו] . אזל בתריה למחוזא, אשכחיה.

אמר ליה רבי יוסי לרב ששת: מאי "מועדי ה' נאמרו שבת בראשית לא נאמרה"?

אמר ליה: כונת הברייתא לומר: רק מועדי ה' צריכין קידוש בית דין (180), אך שבת בראשית כלומר, כל שבת (181), אינה צריכה קידוש בית דין.

והוצרך להשמיענו דין זה: דסלקא דעתך אמינא הואיל וכתיבי שבת בראשית גבי מועדות (182), אף היא תיבעי קידוש בית דין כמועדות, קא משמע לן שאין יום השבת תלוי בקידוש בי"ד. ולעולם יום השביעי שבת הוא.

עוד שאלו רב יוסי: מאי "מועדי ה' נאמרו, הפרת נדרים לא נאמרה"?

אמר לו: כונת הברייתא לומר, רק מועדי ה' כלומר קידוש החודש על פי הראיה, צריכין מומחין, אך הפרת נדרים אינה צריכה מומחין. אלא סגי בשלשה הדיוטות.

ומכאן למדו בית שמאי שאין צריך בהפרת נדרים בי"ד מומחים, אלא סגי בשלשה הדיוטות.

ומקשה הגמרא: והא בפרשת נדרים "ראשי המטות", כתיב, ומשמע מומחין?

אמר רב חסדא אמר רבי יוחנן: הפסוק בא ללמדינו שאם רצה להתיר את הנדר ביחיד, יכול להתירו אילו היה מומחה.

אמנם, בקידוש החודש, לא סגי ביחיד, אפילו מומחה כמשה רבינו, עד שיהיו שלשה מומחין.

הגמרא חוזרת לדון הא ד"הותרו השבטים להנשא זה לזה":

תנן התם: אמר רבן שמעון בן גמליאל לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב (183) וכיום הכפורים, שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין, ואפילו אם היו לה בגדים משלה, היתה שואלת מחברתה, כדי שלא לבייש את מי שאין לו..

והוינן בה: בשלמא יום הכפורים, יום סליחה ומחילה, יום שנתנו בו לוחות אחרונות (184), ומובן מדוע לא היו לישראל ימים טובים כמותו.

אלא חמשה עשר באב מאי היא?

אמר רב יהודה אמר שמואל: יום שהותרו שבטים לבא זה בזה (185). שבאותו יום כלה דור באי הארץ שנאסרה עליהם הסבת הנחלה משבט לשבט, והותרו להנשא למי שיחפצו.

מאי דרוש? מהיכן דרשו להתיר?

מדכתיב, "זה הדבר", ודרשינן, דבר זה לא יהא נוהג אלא בדור זה. כדלעיל.

רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: יום שהותר שבט בנימן לבא בקהל.

דכתיב, "ואיש ישראל נשבע במצפה לאמר, איש ממנו לא יתן בתו לבנימן לאשה". ובחמשה עשר באב כלה אותו דור שנשבע שלא יתנו מבנותיהם לבני בנימין.

מאי דרוש? כלומר, היכן מצאו פתח להתיר השבועה שנשבעו אבותיהם?

אלא דרשו, "ממנו" ולא מבנינו.

רב דימי בר יוסף אמר רב נחמן: יום שכלו בו מתי מדבר (186).

דף קכא - ב

דאמר מר, עד שלא כלו מתי מדבר  לא היה דיבור עם משה פה אל פה כבתחילה, אלא אם הוזקק לדבר היה מדבר על ידי מלאך, או באורים ותומים.

שנאמר, "ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות מקרב העם", וסמיך ליה, "וידבר ה' אלי לאמר", אלי היה הדיבור (187).

עולא אמר: יום שביטל בו הושע בן אלה פרדסאות [שומרים] שהושיב ירבעם על הדרכים שלא יעלו ישראל לרגל. רב מתנה אמר: יום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה.

דאמר רב מתנה: אותו היום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה תקנו ביבנה לומר ברכת הטוב והמטיב בברכת המזון.

הטוב, שלא הסריחו.

והמטיב, שנתנו לקבורה.

ולכן שמחו באותו היום, על שזכו לקבורה ולא הסריחו.

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: יום שפוסקין בו מלכרות עצים למערכה. כדלהלן, והיו שמחים על שהשלימו מצוה חשובה זו (188).

הגמרא מביאה את המקור לכך שהיו פוסקים לכרות עצים למערכה בטו' באב:

תניא: רבי אליעזר הגדול אומר, כיון שהגיע חמשה עשר באב, תשש כחה של חמה (189), ושוב אינה מיבשת את העצים כל צרכם, ונשאר בהם לחלוחית המעלה עשן, ותולעים, ולכן שוב לא היו כורתין עצים למערכה.

אמר רב מנשה, וקרו ליה "יום תבר מגל". כלומר, יום שבירת הקרדומות. שאין בהם עוד צורך לחטוב עצים.

מכאן ואילך, כיון שהיום הולך ומתקצר, מאן דמוסיף על לימודו בלילה, יוסיף להאריך ימים.

ומי שאינו מוסיף, יסיף.

מאי יסיף?

תני רב יוסף, תקבריה אמיה. כלומר, ימות בחצי ימיו ר"ל.

תנו רבנן (190): שבעה אנשים קפלו [כלומר הקיפו] את כל העולם כולו: מתושלח ראה את אדם הראשון.

שם ראה את מתושלח.

יעקב ראה את שם.

עמרם אבי משה ראה את יעקב.

אחיה השילוני ראה את עמרם.

אליהו ראה את אחיה השילוני.

ועדיין קיים. נמצא, ששבעת האנשים הללו הקיפו את העולם מתחילתו ועד סופו.

ומקשה הגמרא: וכי אחיה השילוני ראה את עמרם? והא כתיב ביוצאי מצרים, "ולא נותר מהם איש כי אם כלב בן יפונה ויהושע בן נון" ואחיה השילוני היה מיוצאי מצרים?

אמר רב המנונא: לא נגזרה גזרה על שבטו של לוי.

דכתיב, "במדבר הזה יפלו פגריכם וכל פקודיכם לכל מספרכם מבן עשרים שנה ומע לה".

מי שפקודיו מבן עשרים. יצא שבטו של לוי שפקודיו מבן שלשים.

ומקשה הגמרא: וכי משאר שבטים לא עייל [האם לא נכנסו לארץ אנשים נוספים משאר השבטים מלבד יהושע וכלב]?!

והתניא, יאיר בן מנשה, ומכיר בן מנשה, נולדו בימי יעקב, ולא מתו עד שנכנסו ישראל לארץ.

שנאמר, "ויכו מהם אנשי העי כשלשים וששה איש".

ותניא, שלשים וששה ממש דברי רבי יהודה.

אמר לו רבי נחמיה: וכי נאמר "שלשים וששה"?! והלא לא נאמר אלא "כשלשים ו ש שה"?

אלא זה יאיר בן מנשה ששקול כרובה של סנהדרין.

נמצא שיאיר בן מנשה נכנס לארץ אע"פ שנולד במדבר, ולא היה משבט לוי?

אלא אמר רב אחא בר יעקב, לא נגזרה גזירה לא על פחות מבן עשרים ולא על יתר מבן ששים.

לא על פחות מבן עשרים, דכתיב "מבן עשרים שנה ומעלה".

ולא על יתר מבן ששים, גמר "ומעלה" הנאמר כאן, מ"ומעלה" הנאמר בערכין.

מה להלן יתר מבן ששים כפחות מבן כ', אף כאן יתר מבן ששים כפחות מבן עשרים.

הגמרא חוזרת לדון כיצד נתחלקה הארץ:

איבעיא להו, [הסתפקו בני הישיבה]: האם ארץ ישראל לשבטים איפלוג, כלומר, התחלקה ליב' חלקים שוים, ואח"כ כל שבט ושבט חילק את נחלתו לפי אנשיו, או דלמא לפי קרקף גברי איפלוג, והיו כולם שוים בחלוקה (191)?

דף קכב - א

ופשטינן: תא שמע הרי נאמר בתורה (במדבר כו, נו) "על פי הגורל תחלק נחלתו בין רב למעט."

כלומר, כל השבטים נוטלים חלק בשוה, בין שבט שיש בו מעט אנשים, ובין רב אוכלוסין. ונמצאו חלקי בני שבט הקטן מרובין משל הגדול.

ועוד תניא בברייתא בהדיא, שארץ ישראל נתחלקה לפי שבטים, "עתידה ארץ ישראל שתתחלק לשלשה עשר שבטים, [לקמן יבואר].

שבתחלה כשבאו לארץ, לא נתחלקה אלא לשנים עשר שבטים (192),

ולא נתחלקה אלא בכסף, שנאמר בין רב למעט".

מבארת הגמרא, מאי בכסף?

אמר רבי יהודה, סאה ביהודה שוה חמש סאין בגליל, ולכן מי שנטל סאה ביהודה היה משלם את ההפרש למי שעלתה בידו בגליל (193).

ממשיכה הברייתא: "ולא נתחלקה אלא בגורל, שנאמר "אך בגורל".

ולא נתחלקה אלא באורים ותומים, שנאמר "על פי הגורל", ולשון "על פי", משמע ברוח הקדש על ידי אורים ותומים.

הא כיצד? אם אורים ותומים למה גורל, ואם גורל למה אורים ותומים, ושמא מכחישים זה את זה (194)?

אלא, אלעזר מלובש אורים ותומים, ויהושע וכל ישראל עומדים לפניו, וקלפי [ארגז] ובו יב' פתקים (195) ועליהם רשומים שמות של שבטים, וקלפי ובו שמות של תחומין [יב' חלקי ארץ ישראל] מונחין לפניו, והיה מכוין ברוח הקדש ואומר, "זבולן עולה תחום עכו עולה עמו (196) ",

טרף בקלפי של שבטים, ועלה בידו זבולן, טרף בקלפי של תחומין ועלה בידו תחום עכו.

וחוזר ומכוין ברוח הקדש, ואומר, "נפתלי עולה ותחום גינוסר עולה עמו".

טרף בקלפי של שבטים ועלה בידו נפתלי, טרף בקלפי של תחומין ועלה בידו תחום גינוסר. וכן כל שבט ושבט (197).

ולא כחלוקה של עולם הזה, חלוקה של עולם הבא. [כלומר, חלוקת הארץ בימות המשיח, בזמן בית המקדש השלישי].

העולם הזה, אדם יש לו שדה לבן [תבואה], אין לו שדה פרדס. שדה פרדס, אין לו שדה לבן (198).

לעולם הבא, אין לך כל אחד ואחד שאין לו בהר ובשפלה ובעמק.

שנאמר, "שער ראובן אחד, שער יהודה אחד, שער לוי אחד". כלומר, כולם יהיו שוים בחלקיהם, ומה שיש לזה יש לזה.

וכן לעתיד לבא הקדוש ברוך הוא מחלק להן בעצמו. שנאמר, "ואלה מחלקותם נאם ה'". דהיינו, הקב"ה עצמו יאמר לכל אחד ואחד מהו חלקו (199). עד כאן הברייתא.

על כל פנים, קתני מיהת, "שבתחלה לא נתחלקה אלא לשנים עשר שבטים", שמע מינה לשבטים איפלוג.

ומסקינן: אכן שמע מינה. (200)

שנינו בברייתא לעיל: אמר מר "עתידה ארץ ישראל שתתחלק לשלשה עשר שבטים".

ומקשה הגמרא: אידך למאן? מי יטול את החלק השלשה עשר?

ואף על פי שבחלוקת הארץ בימות המשיח שבט לוי יטלו אף הם חלק בארץ (201), מכל מקום מנשה ואפרים לא יטלו אלא חלק אחד, כדכתיב, "שער יוסף אחד", ואם כן אין כאן שלשה עשר שבטים, אלא שנים עשר בלבד?

ומתרצת הגמרא: אמר רב חסדא, יתנו חלק נוסף לנשיא.

דכתיב, "והעובד העיר [דהיינו הנשיא, שעול ניהול העיר מוטל עליו], יעבדוהו [יתנו לו נחלה] מכל שבטי ישראל (202) ".

אמר ליה רב פפא לאביי: מנלן ש"יעבדוהו" פירושו שיתנו לו נחלה, אימא רונגר (203) בעלמא [שמא ישכרו לו שכירי יום לשרתו], אך לא יתנו לו נחלה?

ומשני: לא סלקא דעתך לפרש כך. דכתיב, "והנותר לנשיא מזה ומזה, [שנוטל חלק מכל השבטים], לתרומת הקדש ולאחוזת העי ר".

עוד שנינו בברייתא הנ"ל, "ולא נתחלקה אלא לכספים, שנאמר, בין רב למעט".

והוינן בה: למאי? באיזה מקרה היו משלמים כסף זה לזה?

אילימא לשופרא וסניא, [אם תאמר, שחילקו את הארץ בשוה ממש, לא שנא קרקע טובה ולא שנא קרקע גרועה, ומי שקיבל קרקע טובה היה משלם לבעל הקרקע הכחושה את ההפרש].

אין לומר כך, דאטו בשופטני עסקינן [וכי מדובר בשוטים, שמסכימים לקבל כסף במקום קרקע טובה] ?!

אלא ודאי, חילקו את הארץ לפי שויה, ומי שקיבל קרקע כחושה, היה נוטל יותר עד כדמי היפה, אבל מי שעלה לו גורלו לקרקע קרובה לירושלים, היה משלם בכסף למי שגורלו בקרקע רחוקה, אף על פי ששתיהן שוות בפוריותן.

כיון שהקרקע הרחוקה גרועה בתרתי מן הקרובה, חדא, מפני שרחוקה מבית המקדש, ועוד, שקרובה לארץ העמים וצריך לדאוג מפניהם.

ודין זה האמור בברייתא, הרי הוא כתנאי. [כלומר, תלוי במחלוקת התנאים דלהלן]:

רבי אליעזר אומר: בכספים העלוה. כלומר, שלמו בכסף את ההפרש בין קרובה לרחוקה.

רבי יהושע אומר: בקרקע העלוה. ומי שקיבל קרקע רחוקה, נטל יותר קרקע.

עוד שנינו באותה ברייתא: "ולא נתחלקה אלא בגורל, שנאמר, אך בגורל". ובענין זה תנא במקום אחר: "אך בגורל", יצאו יהושע וכלב שלא עלו בגורל.

ומקשה הגמרא: למאי?

אילימא דלא שקול כלל, השתא דלאו דידהו שקול [שהרי נטלו את חלקם של המרגלים והמתלוננים, כדלעיל קיז - ב], דידהו מיבעיא?!

אלא, שלא נטלו את חלקם בגורל, אלא על פי ה'.

ומנלן שלא נטלו בגורל?

יהושע, דכתיב, "על פי ה' נתנו לו את העיר אשר שאל את תמנת סרח בהר אפרים".

דף קכב - ב

אגב אורחא, מבארת הגמרא מהי "תמנת סרח": לכאורה צריך באור, דבספר יהושע כתיב "תמנת סרח", ואילו בספר שופטים כתיב "תמנת חרס" (204)?

אמר רבי אלעזר: בתחלה קודם שבאה לידי יהושע, פירותיה היו יבשים כחרס, ולבסוף משבאה לידו, פירותיה מסריחין. כלומר, מלאים שומן ומעולים. וזכותו של יהושע גרמה להם זאת.

ואיכא דאמרי, בתחלה קודם שבאה לידו היו פירותיה מסריחין מרוב שומן, ולא היו משתמרים כראוי. ולבסוף כשבאה לידו, נהיו כחרס. ומתקיימים לאורך זמן.

ומנלן שכלב נטל את חלקו בלא גורל?

דכתיב, "ויתנו לכלב את חברון כאשר דבר משה (205), ויורש משם את שלשה בני הע נק".

ומקשה הגמרא: כיצד נתנו לו את חברון, והלא חברון עיר מקלט הואי?

אמר אביי: כלב קיבל את פרוורהא. [פרברי, וסביבות העיר].

דכתיב, "ואת שדה העיר ואת חצריה נתנו לכלב בן יפונה באחוזתו".

ואכן, חברון עצמה לא נתנה לו אלא היתה עיר מקלט.

מתניתין:

משנתנו באה ללמד על הבדלים שיש בין ירושת נכסי האם לירושת נכסי האב.

אחד הבן, ואחד הבת, שוים בנחלה. יבואר בגמרא.

אלא, שהבן נוטל פי שנים בנכסי האב, אם היה בכור, ואינו נוטל פי שנים בנכסי האם. כדדרשינן לעיל (קיא - ב), "לו משפט הבכורה", משפט הבכורה לירושת נכסי האיש, אבל לא לירושת נכסי האשה.

וכן הבנות, נזונות מנכסי האב עד שתתבגרנה, או תנשאנה, אם מת והניח נכסים מועטים, כמו שיבואר לקמן (קלט - ב). (206)

ואינן נזונות מנכסי האם, אפילו הניחה נכסים מועטים. אלא הבנים ירשו הכל. (207):

גמרא:

מבארת הגמרא: מאי "אחד הבן ואחד הבת לנחלה"? לאיזה ענין שוים הם בירושה?

אילימא דירתי כי הדדי [שיורשים את הוריהם ביחד], הא תנן לעיל (קטו - א), "בן קודם לבת, וכן כל יוצאי יריכו של בן קודמין לבת".

(סימן נפשם (208) )

אמר רב נחמן בר יצחק: הכי קאמר, אחד הבן ואחד הבת במקום שאין בן, נוטלין בשוה בנחלת אביהם, במה שהיה ראוי לאביהם, כגון נכסים שעתיד הוא לרשת מאביו, כאילו נכסים אלו במוחזק אצלו.

ודחינן: הא נמי תנינא לעיל (קטז - ב): "בנות צלפחד נטלו שלשה חלקים בנחלה, חלק אביהן שהיה מיוצאי מצרים, וחלקו עם אחיו בנכסי חפר". ונכסי חפר הרי לא הוחזקו עדיין בידי צלפחד, ובכל זאת ירשום בנותיו. ומבואר שהבת יורשת בראוי.

ועוד קשה, אילו באה המשנה להשמיענו זין זה, מאי "אלא שהבן נוטל פי שנים בנכסי האב ואינו נוטל פי שנים בנכסי האם", והא לפי דבריך, הרישא אינה עוסקת כלל בחילוקים שיש בין נכסי האב לנכסי האם?

אלא אמר רב פפא, הכי קאמר: (209) אחד הבן ואחד הבת במקום שאין בן, נוטלין חלק בבכורה של אביהם. אף על פי שמת בחיי אביו.

ומקשה הגמרא: הא נמי תנינא! (שם) "ושהיה בכור נוטל שני חלקים". כלומר, בנות צלפחד נטלו את חלק הבכורה שהיה אביהן אמור ליטול מאביו.

ועוד קשה כדלעיל, מאי "אלא", והא לפי דבריך, הרישא אינה עוסקת כלל בחילוקים שיש בין נכסי האב לנכסי האם?

אלא אמר רב אשי, הכי קאמר: אחד בן בין הבנים, ואחד בת בין הבנות, אם אמר אביהם, יירש כל נכסי, דבריו קיימין.

ומקשה הגמרא: כמאן? כרבי יוחנן בן ברוקא?! הא קתני לה לקמן (קל - א): "רבי יוחנן בן ברוקא אומר אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימין, על מי שאינו ראוי ליורשו אין דבריו קיימין".

ולשם מה שנינו דין זה גם במשנתנו?

וכי תימא, קא סתם לן כרבי יוחנן בן ברוקא. [שמא תאמר, רבי רצה להורות לנו שהלכה כרבי יוחנן בן ברוקא, ולכן שנה סתמא דמתניתין כדבריו].

אין לומר כן! ד"סתם ואחר כך מחלוקת" היא. ו"סתם ואחר כך מחלוקת" אין הלכה כסתם (210).

ועוד קשה, מאי "אלא", כדלעיל?

אלא, אמר מר בר רב אשי: הכי קאמר, אחד הבן ואחד הבת במקום שאין בן, שוין לרשת בנכסי האם ובנכסי האב, אלא שהבן נוטל פי שנים בנכסי האב, ואינו נוטל פי שנים בנכסי האם.

הגמרא דנה בגדרי דין "פי שנים" האמור בבכור:

תנו רבנן בברייתא: נאמר בתורה, "לתת לו פי שנים", וקיימא לן, שנותנים לו פי שנים כאחד. כלומר, כנגד אחד מן האחים נוטל הוא פי שנים.

מנין אתה אומר פי שנים כאחד? או אינו אלא פי שנים בכל הנכסים, כלומר, שיטול חלק נוסף כנגד כל אחיו?

דף קכג - א

ואפשר לדון ולומר: הלא דין הוא שיטול פי שנים כאחד, כי יש להקיש  חלקו עם אחד, [כגון שהיה לו אח אחד בלבד], וחלקו עם חמשה.

מה חלקו עם אחד, הבכור נוטל פי שנים כאחד, אף חלקו עם חמשה, פי שנים כאחד.

או כלך לדרך זו, ולדון להיפך, שמא יש להקיש חלקו עם אחד וחלקו עם חמשה, מה חלקו עם אחד הבכור נוטל פי שנים בכל הנכסים, אף חלקו עם חמשה יטול פי שנים בכל הנכסים.

וכיון שמסברא אין להכריע בספק זה, עלינו לדרוש זאת מן הפסוקים.

תלמוד לומר, (דברים כא, טז) "והיה ביום הנחילו את בניו", וקרא יתירא הוא (211), ובא ללמדנו, שהתורה ריבתה נחלה אצל אחין. לומר שלא יטול פי שנים בכל הנכסים, אלא רק פי שנים כאחד מן האחים.

הא למדת, שאין עליך לדון כלשון האחרון, [דלעיל, שיטול פי שנים בכל הנכסים], אלא כלשון הראשון.

וממשיכה הברייתא: ואומר (דברי הימים א, ה - א) "ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל, ולא להתיחש לבכורה". [כלומר, לומר שהוא הבכור ולא ראובן], אלא רק לומר שיטול פי שנים. כדכתיב, "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי".

ולקמן יבואר מה התחדש בכל פסוק שהובא בברייתא זו.

ואומר (שם ב) "כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו, והבכורה ליוסף".

ומדייקת הברייתא: נאמרה בכורה ליוסף, ונאמרה בכורה לדורות, "לו משפט הבכורה". מה בכורה האמורה אצל יוסף, נטל פי שנים רק כאחד מן האחים, [שהרי אפרים ומנשה נטלו כל אחד חלק אחד בלבד, ולא נטלו כנגד כל האחים], אף בכורה האמורה לדורות, בכור נוטל פי שנים כאחד.

ממשיכה הברייתא: ואומר (בראשית מח, כב) "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי", וכי בחרבו ובקשתו לקח? והלא כבר נאמר "כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני"?

אלא חרבי זו תפלה (212), קשתי זו בקשה (213). עד כאן הברייתא.

מבארת הגמרא: מאי "ואומר"? לשם מה נזקקנו לפסוקים נוסףפיסמדברי נביאים כדי לדרוש שאין הבכור נוטל פי שנים בכל הנכסים?

ומתרצת הגמרא, שכך אמרה הברייתא:

וכי תימא, שמא תאמר, האי קרא, לכדרבי יוחנן בן ברוקא הוא דאתא, לכן תא שמע, "ובני ראובן בכור ישראל".

כלומר, שמא תאמר ש"והיה ביום הנחילו את בניו" לא בא ללמדנו שהתורה ריבתה נחלה אצל האחין" כדלעיל, אלא ללמדנו את דינו של רבי יוחנן בן ברוקא, [המובא להלן, שהאב יכול להנחיל את רכושו למי שירצה מבניו], לכן הביאה הברייתא פסוק נוסף מדברי נביאים, ולומדת ממנו שהבכור נוטל חלק בכורה רק כ אד מן האחים (214).

וממשיכה הגמרא לבאר, מדוע הובא הפסוק בברייתא שלאחר מכן, "כי יהודה גבר באחיו, ולנגיד ממנו, והבכורה ליוסף"?

וכי תימא, דין בכורה, מהמילה "בכורתו", לא גמרינן. (215)

לכן, תא שמע "והבכורה ליוסף". ולמדנו בבנין אב "בכורה מבכורתו".

והפסוק שלאחר מכן, "ואני הנה נתתי לך שכם אחד על אחיך", צריך להביאו, כי:

וכי תימא, יוסף גופיה, ממאי דפי שנים כאחד הוה? שמא נטל חלק כנגד כולם?

לכן תא שמע "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך". הרי שלא נטל אלא כאחד מן האחים.

אמר ליה רב פפא לאביי: מנלן ש"שכם אחד" פירושו חלק נוסף כאחד מן האחים, אימא דיקלא בעלמא [שמא לא הוסיף לו אלא קרקע מועטת]? אמר ליה: עליך אמר קרא "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי", הרי שנטל כשני שבטים. (216) (217)

בעא מיניה רבי חלבו מרבי שמואל בר נחמני: מה ראה יעקב שנטל בכורה מראובן ונתנה ליוסף?

ומקשה הגמרא: מה ראה?! והלא "בחללו יצועי אביו" כתיב! וכעונש על כך נטל יעקב ממנו את הבכורה!

אלא הכי קשיא לן: מה ראה שנתנה ליוסף דוקא יותר משאר אחיו?

אמר לו רבי שמואל בר נחמני: אמשול לך משל: למה הדבר דומה, לבעל הבית שגדל יתום בתוך ביתו. לימים העשיר אותו יתום ואמר, אהניהו לבעל הבית מנכסי.

כך גם יעקב, רצה להנות את יוסף מנכסיו, בתמורה על כך שיוסף פרנס וכלכל אותו במצרים. ולכן נתן לו את הבכורה שקיבל מראובן (218).

אמר לו, ואי לאו דחטא ראובן לא מהני ליה ליוסף ולא מדעם (219) ?!

כלומר, מה נתן יעקב ליוסף? והלא בכורת ראובן לא היתה משל עצמו אלא מחלק שאר האחים הוסיף לו, אבל משלו לא נתן כלום.

אלא ודאי, מלבד בכורת ראובן נתן לו גם מתנות נוספות, הן ממונו, והן ברכות מיוחדות שברכו.

ואם כן, מה שנתן ליוסף את הבכורה יש טעם אחר בדבר.

אלא רבי יונתן רבך לא כך אמר!

אלא כך אמר: ראויה היתה בכורה לצאת מרחל, דכתיב "אלה תולדות יעקב יוסף". אלא שקדמתה לאה ברחמים, ובתפילה כדלהלן, ולכן זכתה היא בבכורה.

ומתוך צניעות שהיתה בה ברחל [כמו שיבואר להלן] החזירה הקב"ה לה.

מאי קדמתה לאה ברחמים?

דכתיב "ועיני לאה רכות".

מאי רכות?

אילימא רכות ממש, כלומר, נוטפות דמעה.

וכי אפשר לומר כן?! והלא אפילו בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב, דכתיב "מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה", הרי הוסיף הכתוב שמונה אותיות, כדי שלא לומר, "מן הבהמה הטמאה" (220), בגנות צדיקים דבר הכתוב?!

אלא, אמר רבי אלעזר: שמתנותיה ארוכות [כלומר, גדולות], שזכתה בכהונה ולויה, ומלכות.

רב אמר: לעולם רכות ממש. ולא גנאי הוא לה אלא שבח הוא לה,

לפי שהיתה שומעת על פרשת דרכים בני אדם, שהיו אומרים: שני בנים יש לה לרבקה, שתי בנות יש לו ללבן, גדולה לגדול, וקטנה לקטן,

והיתה יושבת על פרשת דרכים, ומשאלת: גדול, מה מעשיו? והיו עונים לה: איש רע הוא, מלסטם בריות. והיתה ממשיכה ושואלת: קטן, מה מעשיו? והיו עונים לה: איש תם יושב אוהלים.

והיתה בוכה עד שנשרו ריסי עיניה.

והיינו דכתיב, "וירא ה' כי שנואה לאה".

מאי "שנואה"?

אילימא שנואה ממש, אפשר בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב, בגנות צדיקים דבר הכתוב?

אלא, ראה הקב"ה ששנואין מעשה עשו בפניה, ויפתח את רחמה.

ולכן זכתה ליטול את הבכורה תחילה, כיון שקדמה לרחל בתפילה.

ומאי צניעות היתה בה ברחל?

דכתיב "ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא".

ומקשה הגמרא: והלא יעקב אינו אחיו של אביה, לבן, אלא בן אחות אביה הוא (221)?

אלא כך דיבר עמה: אמר לה "מינסבת לי?",

אמרה ליה, אין. מיהו אבא רמאה הוא, ולא יכלת ליה.

אמר לה, מאי רמאותיה?

אמרה ליה, אית לי אחתא דקשישא מינאי, ולא מנסבא לי מקמה. [לא יסכים להשיאני לפניה].

אמר לה, אחיו אני ברמאות. וזהו שאמר לה, "כי אחי אביה הוא".

אמרה ליה: ומי שרי להו לצדיקי לסגויי ברמא ותא?

אמר לה: אין. שהרי נאמר (שמואל ב', כב, כז), "עם נבר תתבר, ועם עקש תתפל" (222).

מסר לה יעקב לרחל סימנין שתאמר לו בלילה בשכבה,

כי קא מעיילי לה ללאה, סברה, השתא מיכספא אחתאי. מסרתינהו ניהלה. [כאשר הכניסו את לאה לחופה במקומה, אמרה רחל בלבה, "כעת תתביש אחותי", ומסרה לה את הסימנים שלא תבוש].

והיינו דכתיב "ויהי בבקר והנה היא לאה". מכלל, דעד השתא לאו לאה היא?

אלא, מתוך סימנים שמסר לה יעקב לרחל, ומסרתה ללאה, לא הוה ידע לה עד ההיא שעתא. (223)

אגב סוגית הגמרא לעיל, המבארת פסוקי פרשת יעקב ובניו, הובאה המימרא דלהלן:

בעא מיניה אבא חליפא קרויא מרבי חייא בר אבא:

נאמר בתורה "ויהי כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה שבעים נפש".

בכללן אתה מוצא, נאמר שהיה מספרם של כולם ביחד שבעים נפש, ואילו בפרטן [כשהוא מונה אותם אחד אחד] אתה מוצא שבעים חסר אחד. (224)

אמר ליה, תאומה היתה עם דינה, דכתיב "ואת דינה בתו". [המילה "ואת" ריבוי היא, ומלמדת על תאומה נוספת שנולדה שם].

אלא מעתה, ש"ואת" בא לרבות תאומה, האם גם נאמר כי תאומה היתה עם בנימן,

דף קכג - ב

דכתיב  "ואת בנימין אחיו בן אמו"? (225)

אמר רבי חייא לאבא חליפא, מרגלית טובה היתה בידי, ואתה מבקש לאבדה ממני?!

כלומר, יש לי בשאלה זו טעם יקר כמרגלית שלא הייתי רוצה לגלותו, ולכן דחיתיך בקש בתחילה.

הכי אמר רבי חמא בר חנינא, מי שהשלימה למנין שבעים, זו יוכבד, שהורתה בדרך, ולידתה בין החומות.

שנאמר, "אשר ילדה אותה ללוי במצרים". לידתה במצרים, (226) ואין הורתה במצרים. ולכן לא פרט אותה הכתוב, כיון שעדיין לא יצאה לאויר העולם, אלא היתה במעי אמה.

בעא מיניה רב חלבו מרב שמואל בר נחמני: כתיב, (בראשית ל, כה) "ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי" וגו, '

וצריך באור: מאי שנא כי אתיליד יוסף? מדוע דוקא כשנולד יוסף החליט יעקב לחזור לארץ ישראל?

אמר ליה, ראה יעקב אבינו שאין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף (227), שנאמר "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש" וגו'.

איתיביה, הא כתיב בספר שמואל (א, ל,) גבי מלחמת עמלק, כשפשטו על צקלג, ונהגו את נשי דוד, "ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם". ועמלק הוא מזרעו של עשיו, שהרי היה בנו של אליפז, ונמסר ביד דוד שהיה משבט יהודה, ומדוע אמרינן שאינו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף?

אמר ליה, דאקריך נביאי לא אקריך כתובי [מי שלימדך נביאים לא לימדך כתובים].

דכתיב (דברי הימים א, יב, כא), "בלכתו אל צקלג נפלו עליו ממנשה עדנה (צ"ל "עדנח") ויוזבד וידיעאל ומיכאל ויוזבד ואליהוא וצלתי ראשי האלפים אשר למנשה". ואם כן, כיון שהיו עמו מבני יוסף נמסר עמלק בידו.

מתיב רב יוסף, הלא כתיב (דברי הימים א, ד, מב), "ומהם מן בני שמעון הלכו להר שעיר אנשים חמש מאות ופלטיה ונעריה ורפיה ועזיאל בני ישעי בראשם ויכו את שארית הפלטה לעמלק וישבו שם עד היום הזה"

הרי נמסר עמלק בידם, אף על פי שלא היו מבני יוסף?

אמר רבה בר שילא: ישעי, מבני מנשה אתי. דכתיב "ובני מנשה חפר וישעי". ולכן נמסר עמלק בידם.

הגמרא להלן, תבאר באלו נכסים הבכור נוטל פי שנים: נאמר בתורה, "כי את הבכור בן השנואה יכיר, לתת לו פי שנים בכל אשר ימצא לו", ודרשינן מדכתיב "ימצא לו", שאין הבכור נוטל פי שנים אלא בדבר שמצוי ביד האב בשעת מיתה. אך בדבר הראוי לבא ליד האב לאחר מיתה אינו נוטל פי שנים.

לפנינו יתבאר אלו נכסים נחשבים "ראוי", ואלו "מוחזק".

תנו רבנן בברייתא: הבכור נוטל פי שנים, בזרוע ובלחיים ובקיבה, ובמוקדשין, אם היה אביו כהן (1). ולקמן יבואר.

וכן נוטל פי שנים, בשבח ששבחו נכסים מעצמן לאחר מיתת אביהן (2).

כיצד [באיזה שבח נוטל פי שנים]?

אם הניח להן אביהן (3) פרה מוחכרת [דהיינו שנתנה לאחר שיעבוד בה ויעלה לו מחצית מהריוח], או מושכרת [בסכום קצוב לזמן מסויים], ביד אחרים, ולא היתה ביד האב בשעת מיתה, הבכור נוטל פי שנים בשכר הפרה (4).

או במקרה, שהיתה רועה באפר [בשדה שמזונותיה מצויים שם] וילדה, אף על פי שילדה לאחר מות האב, בכור נוטל פי שנים בולד. הואיל ושבח דממילא הוא, חשיב כאילו הוחזק האב מחיים באותו שבח (5).

אבל אם היתומים בנו בתים ונטעו כרמים בנכסים שהוריש להם אביהם, ואחר כך באו לחלוק, אין הבכור נוטל פי שנים בשבח שהשביחו היתומים. עד כאן הברייתא.

והוינן בה: האי "הזרוע והלחיים והקיבה", היכי דמי?

אי דאתי לידי אבוהון מחיים, פשיטא שהבכור יטול פי שנים, כשאר נכסי האב.

ואי דלא אתי לידי אבוהון, הלא ראוי הוא, ואין הבכור נוטל פי שנים בראוי כבמוחזק (6)?

ואין זה דומה לשבח שהשביחו הנכסים לאחר מיתת אביהם, דהתם, האב היה מוחזק בגוף הנכסים מחיים, וכיון שהושבחו מאליהם, האב נחשב כמוחזק אף בשבח.

אך במתנות כהונה לא זכה האב מחיים בכלום, והוי ראוי?

ומתרצת הגמרא: הכא במכירי כהונה [כלומר, אנשי העיר קרוביו ומכיריו של כהן זה, ומזכין לו זיכוי גמור במתנות בהמותיהן מיד שנשחטו קודם שהופרשו מן הבהמה] עסקינן (7), ומדובר בפר דאשתחיט בחיי דאבוה ון, וקסבר "מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמו (8) ". ואף על פי שעדיין לא הפרישו את המתנות בפועל, הרי הם כאילו באו לידו, וזכה בהם. ולכן בנו הבכור נוטל פי שנים באותן מתנות. (9)

עוד שנינו בברייתא, שהבכור נוטל פי שנים במוקדשין [כגון קדשים קלים, הנאכלים לבעלים] שנשחטו בחיי אביו.

ומקשה הגמרא: מדוע נוטל פי שנים, והא לאו דידיה נינהו? ואף על פי שיש לבעלים זכות לאכול מן הקדשים, מכל מקום אין הבשר נחשב כממונם (10), אלא "משלחן גבוה קא זכו".

ומתרצת הגמרא: מדובר בקדשים קלים מחיים (11), ואליבא דרבי יוסי הגלילי, דאמר, ממון בעלים הוא לכל דבר, ואף לקדש בו אשה. ולכן הבכור נוטל בו פי שנים.

והיכן נשנו דברי רבי יוסי הגלילי:

דתניא בברייתא: נאמר בתורה (ויקרא ה, כא) "נפש כי תחטא ומעלה מעל בה' וכיחש בעמיתו בפיקדון או בתשומת יד או בגזל: " ומכאן למדנו, התובע ממון מחבירו, וכפר בו, ונשבע לשקר, חייב להביא אשם גזלות.

ודרשינן מדכתיב "ומעלה מעל בה'", לרבות אם כפר בקדשים קלים של חבירו, שאף הוא מביא אשם גזילות, מפני שהן ממון בעלים. דברי רבי יוסי הגלילי.

עוד שנינו בברייתא לעיל: "הניח להן אביהן פרה מוחכרת ומושכרת ביד אחרים או שהיתה רועה באפר וילדה, בכור נוטל בה פי שנים".

והוינן בה: השתא, מוחכרת ומושכרת דלאו ברשותא דמרה דידהו קיימא [אינה נמצאת ברשות האב], אמרת שקיל, [כלומר, נוטל בה פי שנים], רועה באפר מיבעיא?! הא פשיטא שיטול בה פי שנים, שהרי אביו מוחזק בה?

ומתרצת הגמרא: הא קא משמע לן, דמוחכרת ומושכרת שבכור נוטל בה פי שנים, אינו נוטל אלא כשמוחכרת דומיא דרועה באפר.

דהינו: מה רועה באפר נוטל פי שנים, כיון דשבחא דממילא קא אתי, ולא מחמת טורח היתומים, שהרי לא קא חסרי בה מזונא, [לא הוציאו עליה שום מזונות, אלא אכלה מעצמה בשדה].

דף קכד - א

אף מוחכרת ומושכרת, אינו נוטל פי שנים אלא בגוונא דשבחא דממילא קא אתי, דלא חסרי בה מזוני (12). הגמרא דנה מיהו התנא ששנה את הברייתא דלעיל, וסבר שבכור נוטל פי שנים בשבח ששבחו נכסים מאליהם אחר מיתת האב:

מני? רבי היא.

דתניא בברייתא: אין בכור נוטל פי שנים בשבח ששבחו נכסים מעצמם, לאחר מיתת אביהן.

רבי אומר: אומר אני, בכור נוטל פי שנים בשבח ששבחו נכסים מעצמם לאחר מיתת אביהן. אבל לא בשבח שהשביחו יתומים לאחר מיתת אביהן. (13)

ולכן: אם ירשו מלוה של אביהם, שהיה עליו שטר חוב, בכור נוטל פי שנים. כיון שהשטר מוחזק בידם, ועל פיו גובים את החוב, הרי הוא כאילו השטר השביח מאליו. ולכן הבכור נוטל בו פי שנים (14).

אך לרבנן, כיון שהשביח אחר מות האב, אינו נוטל בו פי שנים.

ואם יצא עליהן שטר חוב שחייבים לאחרים, בכור נותן פי שנים. כשם שנטל פי שנים בנכסים. כיון שאותם נכסים השתעבדו כולם למלוה (15).

ומכל מקום, אם אמר איני נותן פי שנים לבעל חוב, וכנגד זה איני נוטל פי שנים כדין בכור (16), רשאי. עד כאן הברייתא.

מבארת הגמרא: מאי טעמייהו דרבנן? מדוע אינו נוטל פי שנים בשבח ששבחו הנכסים לאחר מיתה (17)?

אמר קרא (דברים כא' יז'): "לתת לו פי שנים", מתנה קרייה רחמנא. ודרשינן: מה מתנה אינו יכול לתנה לאחרים עד דמטיא לידיה, [עד שתגיע ליד הנותן], ש"אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם", אף חלק בכורה, אין האב יכול להורישו לבנו עד דמטיא לידיה. ולכן, אינו זוכה בשבח ששבחו הנכסים לאחר מיתת האב (18).

ורבי אומר (19): אמר קרא "פי שנים", משמע

, שני חלקים, חלק בכורה, וחלק פשיטות, וכיון שהזכירם הכתוב במילה אחת, מקיש חלק בכורה לחלק פשוט, מה חלק פשוט אף על גב דלא מטא לידיה מורישו לבניו, אף חלק בכורה אע"ג דלא מטא לידיה נוטל בו פי שנים.

אבל, בראוי גמור, כגון שבח שהשביחו יתומים, אינו נוטל פי שנים, דכתיב "בכל אשר ימצא לו", פרט לזה שאינו מצוי כלל בידו.

ומקשה הגמרא: לדעת רבנן, מדוע דרשו דוקא מ"לתת לו", הא כמו כן נמי הכתיב "פי שנים", כדרשת רבי?

ומתרצת הגמרא: ההוא איצטריכא למיתבא ליה אחד מצרא (20). כלומר, במקום שעלה בידו בגורל חלק פשיטות, שם יטול חלק בכורה בלא גורל נוסף. ולא יוכלו אחיו לתת לו חלק בכורתו במקום אחר (21).

ומקשה הגמרא: לדעת רבי, מדוע דרש דוקא מ"פי שנים", הא כמו כן נמי הכתיב "לתת לו" כדרשת רבנן?

ומתרצת הגמרא: ההוא איצטריכא ללמדינו: שאם אמר איני נוטל ואיני נותן רשאי.

אמר רב פפא: אם ירשו מאביהם דיקלא, ואחר כך אלים [התעבה], או ירשו ארעא, ואחר כך אסיק שירטון [עלה הנהר על גדותיו וזיבל את השדה, ונתיפתה בכך],

במקרה זה, דכולי עלמא בין לדעת רבנן, ובין לדעת רבי, לא פליגי דבכור שקיל פי שנים בשבח. כיון שעדיין שמו הראשון עליו. [דהיינו, הדקל עדיין נקרא דקל, אף על פי שהתעבה, וכן הקרקע נקראת קרקע אע"פ שהתייפתה]. והאב נקרא מוחזק בדברים אלו (22).

כי פליגי, במקרה שירשו חפורה [שדה שחת], ואחר מיתה הוה שובלי [העלה שיבולים], או שלופפי [דקלים, בלא פירות] ואחר מיתה הוו תמרי.

דמר סבר [רבי]: בכור נוטל פי שנים. כיון דהוי שבחא דממילא.

ומר סבר [רבנן]: אינו נוטל פי שנים, כיון דאישתני שמו לאחר מיתה, והוי ראוי.

אמר רבה בר חנא אמר רבי חייא: דיין שעשה כדברי רבי עשה, ואין מחזירים אותו כ"טועה בדבר משנה". וכן אם עשה כדברי חכמים עשה.

דף קכד - ב

מאי טעמא: מספקא ליה (23), אי הלכה כרבי רק מחבירו (24) [כלומר, כשנחלק עליו תנא אחד], ולא מחביריו [ואין הלכה כמותו כשנחלקו עליו רבים]. וכאן שנחלקו עליו רבים, אין הלכה כמותו.

או הלכה כרבי מחבירו ואפילו מחביריו. ולכן אם פסק הדיין כאחד מהם אין מחזירים אותו (25).

אמר רב נחמן: אמר רב, אסור (26) לעשות כדברי רבי. ואם עשה דינו בטל.

והיינו דקא סבר, הלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו.

ורב נחמן דידיה [בשם עצמו] אמר: מותר לעשות כדברי רבי.

דקא סבר, הלכה כרבי מחבירו ואפילו מחביריו (27).

אמר רבא: אסור לעשות כדברי רבי. ואם עשה עשוי.

קא סבר, מטין איתמר. כלומר, נאמר בבית המדרש להטות את הדין כרבנן. לדון כדבריהם לכתחילה. ומכל מקום אם נפסק כרבי, אין מחזירים את הדין (28).

תני רב נחמן ב"שאר ספרי דבי רב" ["סיפרי דבי רב" היינו תורת כהנים (29)], וגרס רב נחמן בהם: "בכל אשר ימצא לו", פרט לשבח שהשביחו יורשין לאחר מיתת אביהן. אבל שבח ששבחו נכסים מעצמם לאחר מיתת אביהן שקיל.

ומני? רבי היא. כדלעיל.

ומאידך, תני רמי בר חמא ב"שאר ספרי דבי רב", "בכל אשר ימצא לו", פרט לשבח ששבחו נכסים מעצמם לאחר מיתת אביהן, וכל שכן שבח שהשביחו יורשין לאחר מיתת אביהן דלא שקיל.

ומני? רבנן היא. עד כאן הפולמוס סביב פסיקת ההלכה במחלוקת רבי ורבנן. אמנם למסקנא סמכינן על דברי רב פפא שיובאו לקמן (קכה - ב) שפסק כדברי רבנן. כיון שרב פפא היה האחרון מכל האמוראים שהובאו לעיל.

אמר רב יהודה אמר שמואל: אין בכור נוטל פי שנים במלוה בשטר (30).

ומקשה הגמרא: למאן? כלומר, כאיזו שיטה סבר רבי יהודה, שהוצרך לומר דין זה?

אילימא לדעת רבנן, פשיטא!

השתא אפילו שבחא דאיתיה ברשותיה [כגון חפורה והוי שובלי, דלעיל], אמרי רבנן לא שקיל, שאין הבכור נוטל בהן פי שנים, מלוה שאינו מוחזק בנכסים כלל, מבעיא?!

אלא לדעת רבי. וסבר רבי יהודה, שאפילו לדעת רבי אין הבכור נוטל פי שנים במלוה, כיון שאינו מוחזק כלל בנכסים, אלא נייר בעלמא יש לו בידו, הוי ראוי גמור.

מקשה הגמרא: אם כן, אלא הא דתניא "ירשו שטר חוב, בכור נוטל פי שנים בין במלוה בין ברבית", מני? לא רבי ולא רבנן?!

לכן, חוזרת בה הגמרא, ומתרצת את דברי רבי יהודה: דלעולם חידש את דינו לדעת רבנן!

ואם תאמר, לרבנן, פשיטא שאינו נוטל, כיון שאינו מוחזק כלל בנכסים? כדאקשינן לעיל.

יש לומר: אצטריך. סלקא דעתך אמינא מלוה כיון דנקיט שטרא כמאן דגביא דמיא, ואף רבנן יודו שהבכור יטול פי שנים במלוה, קא משמע לן רבי יהודה, שאינו נוטל פי שנים במלוה, דחשיב ראוי.

אמנם, לדעת רבי, בכור נוטל פי שנים במלוה, כיון דחשיב כשבחא דממילא. כדפירשנו לעיל (קכד - א) (31).

שלחו מתם, [שלחו מארץ ישראל לבבל]: בכור נוטל פי שנים במלוה אבל לא ברבית [כגון שהלוה לעכו"ם]. והטעם יבואר להלן.

והוינן בה: למאן?

אילימא לרבנן, השתא שבחא דאיתיה ברשותיה אמרי רבנן דלא שקיל, מלוה מ בעיא?!

אלא לרבי.

ולרבי, ברבית לא נוטל פי שנים?!

והתניא "רבי אומר בכור נוטל פי שנים בין במלוה בין ברבית"?

אלא לעולם, רבנן היא.

וקא משמע לן: דמלוה כמאן דגביא דמיא, ואף לדעת רבנן חשיב כמוחזק, ובכור נוטל בה פי שנים. ולא כדברי רבי יהודה אמר שמואל דלעיל.

אמנם, בריבית אינו נוטל פי שנים, כיון שבא ליטול דבר שלא היה שלו מעולם, והוי ראוי.

אבל מעות מלוה, כיון שמעות הלוהו, ואותם הוא נוטל מכח השטר, נמצא השטר מוחזק בידו במקום מעותיו, והרי הוא כמו משכון. ובמלוה שהניח עליה משכון לכולי עלמא נוטל פי שנים. דבעל חוב קונה משכון (32).

אמר ליה רב אחא בר רב לרבינא: איקלע אמימר לאתרין, [אמימר הזדמן למקומינו] ודריש, בכור נוטל פי שנים במלוה אבל לא ברבית. אמר ליה: נהרדעי לטעמייהו [אמימר, סבר כרב נחמן המובא להלן, ששניהם היו מנהרדעא].

דאמר רבה, יתומים שגבו קרקע בחוב אביהם, יש לו [כלומר, בכור נוטל פי שנים]. כיון שהקרקע היתה משועבדת לאביהם בחייו, והרי היא כמו משכון. וחשיב כמוחזק (33).

אבל, אם גבו מעות, אין לו. לפי ש"מלוה להוצאה ניתנה", ואין אלו המעות שהלוה לו. וכאילו לא הוחזק בהם אביהם מעולם (34).

ורב נחמן אמר: גבו מעות יש לו, [נוטל פי שנים] שהרי מעות הלוהו, ובמעות חשיב כמוחזק (35).

אבל, אם גבו קרקע, אין לו. שהרי מעות הלוהו, ולא קרקע.

אמר ליה אביי לרבה: לדידך קשיא, ולרב נחמן קשיא:

דף קכה - א

לדידך קשיא,  מאי שנא מעות דלא שקיל בהו פי שנים? ודאי היינו טעמא משום דלאו הני מעות שבק אבוהון.

אם כן, אף בקרקע לא יטול פי שנים, דקרקע נמי לאו הא קרקע שבק אבוהון, שהרי אילו חפץ הלוה, היה יכול לסלק את החוב במעות?

ועוד, הא אמר מר, [הרי רבה עצמו אמר] מסתבר טעמא דבני מערבא, דאי קדים סבתא וזבנא, זבינה זביני? לקמן יבואר בהרחבה.

אך לעניינינו, מבואר שם, שממון העתיד להגיע לידי המוריש, אם כל זמן שלא הגיע לידיו אפשר למכור את הממון לאחר, ולהפקיע את הירושה ממנו, חשיב כראוי.

ואם כן, אף בנידון דידן, הלוה יכול למכור את הקרקע, ולסלק את חובו במעות, או בקרקע אחרת, והיה לנו לדון את הקרקע כראוי.

ואם כן קשה: מדוע אמר רבה שאם גבו קרקע חשיב כמוחזק ובכור נוטל בה פי שנים? (36)

וכן לרב נחמן קשיא, מאי שנא קרקע דלא שקיל בה פי שנים? ודאי היינו טעמא משום דלאו הא קרקע שבק אבוהון.

אם כן, אף במעות לא יטול פי שנים, דמעות נמי, לאו הני מעות שבק אבוהון. שהרי "מלוה להוצאה ניתנה"?

ועוד, הא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, יתומים שגבו קרקע בחובת אביהן, בעל חוב חוזר וגובה מהן.

ואילו גבו מעות, אינו חוזר וגובה מהם, ד"מטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי".

ומבואר, שקרקע נחשבת כמוחזקת למלוה יותר ממעות, ואם כן קשה, מדוע אם גבו קרקע חשיב כראוי יותר מעות?

אמר ליה רבה לאביי: לא לדידי קשיא, ולא לרב נחמן קשיא.

כיון שגם רב נחמן, וגם אנכי, טעמא דבני מערבא קאמרינן, [כלומר באנו לבאר דברי ה"שלחו מתם", דלעיל, שאמרו דבכור נוטל פי שנים במלוה ולא בריבית]. ולן לא סבירא לן כוותיהו.

אלא סבירא לן כדברי רבי יהודה אמר שמואל, שאין הבכור נוטל פי שנים במלוה, לא שנא גבו קרקע לא שנא גבו מעות, כיון שאינו נחשב כמוחזק בקרקע עד שתבא הקרקע לידו.

מבארת הגמרא: מאי "סבתא" דאמרינן לעיל?

דף קכה - ב

דההוא דאמר להו  נכסי לסבתא, ובתרה לירתאי (37). [אך אחר שתמות הסבתא, לא ירשוה בניה, אלא תחזור הנחלה ליורשי].

ואותו אדם, הויא ליה ברתא, דהוה נסיבא. שכיבא בחיי בעלה ובחיי סבתא. [היתה לו בת נשואה, שמתה בחיי בעלה, ובחיי הסבתא].

בתר דשכיבא סבתא, אתא הבעל, קא תבע. [תבע לרשת את הסבתא, מכח אשתו, שהיתה ראויה לרשתה].

אמר רב הונא: אכן יש לבעל לרשת את הסבתא, כיון שכשאמר "ובתרה לירתי", כונתו לומר ואפילו לירתי ירתי.

ורב ענן אמר: לא ירש הבעל. כיון שלשון "ובתרה לירתי", משמע ליורשי ממש, ולא לירתי ירתי.

שלחו מתם: [שלחו בענין זה מארץ ישראל]: הלכתא כוותיה דרב ענן, ולאו מטעמיה.

דהיינו: הלכתא כוותיה דרב ענן, בדין שפסק, דבעל לא ירית.

ולאו מטעמיה, דאילו רב ענן סבר אע"ג דהוה ליה ברא לברתיה [אף אם היה בן לביתו] לא ירית, כיון ד"לירתי ולא לירתי ירתאי".

ולא היא! דאילו הוה ליה ברא לברתיה ודאי ירית,

ובעל היינו טעמא דלא ירית, משום דהוה ליה ראוי, ואין הבעל נוטל בראוי כבמוחזק.

ומקשה הגמרא: מכלל דרב הונא סבר, בעל נוטל בראוי כבמוחזק?! והרי לית מאן דפליג שאין הבעל יורש את אשתו בראוי, ומדע הכא סבר רב הונא שירש הבעל את אשתו?

אמר רב אלעזר: דבר זה נפתח בגדולים [נידון זה התחיל בגדולים, היינו בדברי רב הונא] ונסתיים בקטנים [בדברי רב אלעזר, שהיה קטן כלפי רב הונא].

וכך יש ליישב את סברת רב הונא: דסבירא ליה, כל האומר "אחריך", כאומר מעכשיו דמי.

ולכן, כשאמר "נכסי לסבתא, ואחריה ליורשי", כאילו אמר, הרי גוף הקרקע קנוי מעכשיו ליורשי, אלא שהסבתא תאכל פירות מהקרקע כל ימי חייה.

נמצא, שגוף הקרקע היה קנוי לביתו עוד קודם מותה. ולכן הבעל יורשה, ולא הוי ראוי.

אמר רבה: מסתברא טעמא דבני מערבא, דלא סבירא להו "כל האומר אחריך כאומר מעכשיו דמי", דהא אי קדים סבתא וזבנא, [אם קדמה הסבתא ומכרה את הנכסים קודם מותה] זבינה זביני [מכירתה קיימת], ומוכח שעדיין אין לבת כלום בנכסים עד שתמות הסבתא. ולכן הוי ראוי.

אמר רב פפא: הלכתא, אין הבעל נוטל בראוי כבמוחזק (38).

ואין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק. ואין הבכור נוטל פי שנים במלוה, בין שגבו קרקע בין שגבו מעות.

דף קכו - א

ומלוה שעמו [כלומר, מלוה שהיה הבכור חייב לאביהם], פלגי [חולקים את חלק הבכורה ביניהם]. (39)

התבאר לעיל, שאין הבכור נוטל פי שנים בשבח שהשביחו היתומים בנכסים אחר מיתת אביהם.

בסוגיא שלפנינו יתבאר, מה הדין אם תבע הבכור לחלוק מיד, כדי שיוכל הוא להשביח את חלקו, והיתומים לא חלקו, והשביחו את הנכסים, האם יטול פי שנים בשבח:

אמר רב הונא אמר רב אסי: בכור שמיחה ביתומים ותבע לחלוק את הירושה, מיחה (40)! כלומר, הוי כאילו זכה בחלק הבכורה, ואם השביחו היתומים את חלקו, זוכה בשבח, כאילו נכסיו הם שהשביחו.

וטעם הדבר, משום דקיימא לן, "יש לו לבכור פי שנים קודם חלוקה", ומשעה שתבע את חלק בכורתו זכה בה בכל מקום שהיא (41).

אמר רבה, מסתבר טעמיה דרב אסי במקרה שהיו בנכסים ענבים, ובצרום היתומים, או זיתים ומסקום, אבל אם דרכום היתומים, לא. [אין הבכור נוטל פי שנים]. שהרי קנו אותם בשינוי. ועל כל פנים, חייבים לשלם לו דמי היזק ענביו. כמו שיבואר לקמן.

ורב יוסף אמר: אפילו דרכום, בכור נוטל פי שנים.

ומקשה הגמרא: וכי במקרה שדרכום נוטל פי שנים?! והא מעיקרא עינבי, והשתא חמרא [יין]! ומדוע לא יקנו את הענבים בשינוי (42)?

ומתרצת הגמרא: כדאמר רב עוקבא בר חמא בענין אחר (יובא להלן), דנפקא מינא ליתן לו דמי היזק ענביו. הכא נמי יש לתרץ דברי רב יוסף, דנותן לו דמי היזק ענביו.

נמצא שלא נחלקו רבה ורב יוסף בדין, אלא מר אמר בלשון זו, ומר בלשון אחרת.

היכא איתמר [היכן נאמרו] דברי רב עוקבא בר חמא הנ"ל?

אהא דאמר רב יהודה אמר שמואל, בכור ופשוט שהניח להן אביהן ענבים ובצרום זיתים ומסקום, בכור נוטל פי שנים, אפילו דרכום.

ונתקשינו: דרכום? מעיקרא עינבי השתא חמרא?

אמר מר עוקבא בר חמא, ליתן לו דמי היזק ענביו. כדלעיל.

עוד בדיני בכור:

אמר רב אסי: בכור שנטל חלק בנכסים כפשוט, ולא תבע חלק בכורתו, ויתר. ושוב אינו נוטל חלק בכורה. כדלהלן.

וטעם הדבר, כיון חלק הבכורה נקרא בתורה מתנה, כלשון הכתוב, "לתת לו פי שנים", ואם אינו חפץ בנכסים אלו, אין זו מתנה עבורו, ושוב לא יזכה בהם.

מבארת הגמרא: מאי ויתר?

רב פפא משמיה דרבא אמר: ויתר באותה שדה. אך בשאר הנכסים נוטל פי שנים.

רב פפי משמיה דרבא אמר: ויתר בכל הנכסים כולן.

מבארת הגמרא: רב פפא משמיה דרבא אמר ויתר באותה שדה, קא סבר אין לו לבכור זכות בחלק בכורתו קודם חלוקה, ולכן מה דאתא לידיה, אחיל. אידך לא אחיל. שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם (43).

ורב פפי משמיה דרבא אמר ויתר בכל הנכסים כולן, קא סבר יש לו לבכור קודם חלוקה. ואם כן דבר שבא לעולם הוא, ומדאחיל בהא, אחיל בכולהו.

והא דרב פפי ורב פפא לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר [כלומר, דבריהם לא נאמרו בנושא זה, אלא נלמדו מענין אחר, מתוך מעשה שהיה].

וכך היה המעשה: דההוא בכור דאזיל זבין נכסי דידיה ודפשוט, [מכר חלק בכורתו וחלק מנכסי אחיו הפשוט].

אזול יתמי בני פשוט, למיכל תמרי מהנהו לקוחות.

מחונהו. [הכום הלקוחות, ומנעו מהם מלאכול מנכסיהם].

אמרי להו קרובים [קרובי היתומים]: לא מיסתייא דזבנתינהו לנכסייהו, אלא מימחא נמי מחיתו להו [לא די שקניתם שלא כדין את נכסיהם, גם הכיתם אותם] ?!

אתו לקמיה דרבא, אמר להו: המכירה בטלה, ולא עשה הבכור במכירה זו ולא כלום. ובדברי רבא אלו נחלקו רב פפא ורב פפי.

דף קכו - ב

מר סבר, [רב פפי]: לא עשה כלום בפלגא. כלומר, בחלק פשיטות (44). אבל חלק בכורה בידו למכור, כיון שיש לו לבכור קודם חלוקה.

ומר סבר, [רב פפא]: לא עשה כלום בכולהו. כיון שאין לו לבכור קודם חלוקה. ואינו יכול למכור אף את חלק בכורתו.

שלחו מתם [מארץ ישראל]: בכור שמכר חלק בכורתו קודם חלוקה לא עשה כלום.

אלמא סבירא להו, אין לו לבכור קודם חלוקה.

והלכתא, יש לבכור קודם חלוקה. ואם מכר או מחל או נטל חלק אחד כפשוט ויתר בכל הנכסים כולם. דמשמת האב זכה בכל הנכסים ויכול להקנותם כפי רצונו (45).

מר זוטרא מדרישבא [שם מקום], בכור היה, ופלג בצנא דפלפלי [סל מלא פלפלין], בהדי אחין בשוה ולא תבע מהם חלק בכורתו.

אתא לקמיה דרב אשי, אמר ליה הואיל ויתרתה במקצת, ויתרתה בכל הנכסים כולן. כדלעיל.

מתניתין:

האומר לבניו לפני מותו: איש פלוני בני, אף על פי שהוא בכור לא יטול פי שנים בנכסי, או איש פלוני בני לא יירש עם אחיו, לא אמר כלום. לפי שהתנה על מה שכתוב בתורה (46).

כלומר, אין בכוחו לומר שלא יירש, מפני שהתורה גזרה שכן יירש.

ואם רצה האב שלא ירש אחד מבניו, עליו לתת את נכסיו בתורת מתנה לשאר האחים.

ולכן, המחלק נכסיו על פיו, כגון במתנת שכיב מרע שאינה צריכה קנין, וריבה לאחד, ומיעט לאחד, או השוה להן את הבכור, דבריו קיימין.

ואם אמר בשעה שחילק, שכונתו משום ירושה, לא אמר כלום. שהרי התנה על מה שכתוב בתורה כנ"ל.

אך אם אמר בלשון ירושה, וגם כתב בין בתחלה בין באמצע בין בסוף משום מתנה, דבריו קיימין.

גמרא:

במשנה מבואר, שאי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה גם בדברים הנוגעים לממון.

ומקשה הגמרא: לימא מתניתין דלא כרבי יהודה.

דאי רבי יהודה, האמר, המתנה על מה שכתוב בתורה בדבר של ממון, תנאו קיים?

דתניא: האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה, הרי זו מקודשת ותנאו בטל. דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר, בדבר של ממון (47) תנאו קיים (48).

ומתרצת הגמרא: אפילו תימא רבי יהודה, התם האשה ידעה מהתנאי קודם הנישואין, וקא מחלה, ולכן דבריו קיימים. אבל הכא, לא קא מחיל (49). נאמר בתורה "כי את הבכור בן השנואה יכיר", ומכאן למדנו שהאב נאמן להכיר את בנו הבכור, ולומר "זה בני בכור".

ולקמן יתבאר, שנחלקו בדין זה רבי יהודה ורבנן, לרבי יהודה: נאמן לומר "זה בני בכור", אפילו אם הוחזק לנו שאינו בכור.

ולרבנן, אינו נאמן לומר "זה בני בכור" אלא במקום שלא הוחזק לנו כלום. אך נגד חזקה אינו נאמן.

הגמרא שלפנינו דנה באלו מקרים כוונת האב להכיר את בנו כבכור. ומדובר במקרה שלא הוחזק לנו שאינו בכור, ואליבא דכולי עלמא.

אמר רב יוסף: אמר "איש פלוני בני בכורי הוא", נוטל פי שנים (50).

אך אם אמר: "איש פלוני בכור הוא", אינו נוטל פי שנים.

מאי טעמא?

דלמא בוכרא דאמא קאמר.

ההוא דאתא לקמיה דרבה בר בר חנה, אמר ליה: "מוחזקני בזה שהוא בכור".

אמר ליה, מנא ידעת? אמר ליה: דהוה קרי ליה אבוה בוכרא סכלא [בכור שוטה].

אמר ליה: דלמא בוכרא דאמא הוא, דכל בוכרא דאמא נמי בוכרא סכלא קארו ליה (51).

ההוא דאתא לקמיה דרבי חנינא, אמר ליה מוחזקני בזה שהוא בכור.

אמר ליה מנא ידעת?

אמר ליה, דכי הוו אתו החוששין בעיניהם לגבי אבוה על מנת שירפאם, אמר להו, זילו לגבי שכחת ברי, [בני הנקרא שכחת] דבוכרא הוא, ומסי רוקיה [ירק לכם לתוך העין ותרפאו].

ומקשה הגמרא: מנלן שכונת האב לומר עליו שהוא בנו הבכור, ודלמא בוכרא דאמא ה וא?

ומתרצת הגמרא: גמירי, [למדנו, כלומר, כך קיימא לן] בוכרא דאבא מסי רוקיה, בוכרא דאמא לא מסי רוקיה.

אמר רב אמי: טומטום שנקרע, ונמצא זכר, אינו נוטל פי שנים.

דאמר קרא "והיה הבן הבכור לשניאה", עד שיהא בן משעת הויה. רב נחמן בר יצחק אמר: אף אינו נידון כבן סורר ומורה.

דאמר קרא "כי יהיה לאיש בן סורר ומורה", עד שיהא בן משעת הויה.

דף קכז - א

אמימר אמר: אף אינו ממעט חלק בכורה. כלומר, אם אותו טומטום שנמצא זכר אינו בכור, אינו ממעט בחלק הבכורה.

כגון: שהיו שלשה אחין (52), בכור, פשוט, וטומטום. והיו בנכסי אביהם תשעה מנים, חולקים תחילה את הנכסים לשלשה חלקים כאילו אין כאן טומטום, ונוטל הבכור שני חלקים שהם שישה מנים, שלשה עבור בכורתו, ושלשה עבור חלק פשיטותו, והפשוט חלק אחד שלש שלשה מנים. נמצא שחלק הבכורה שלשה מנים, וחלקי הפשיטות שישה מנים.

וחוזרים וחולקים את חלקי הפשיטות בין שלשתם בשוה, וכל אחד נוטל שני מנים.

וכך לא התמעט חלק הבכורה משום הטומטום.

שנאמר, "וילדה לו בנים והיה הבן הבכור", עד שיהא בן בשעת לידה.

כלומר, מי שהיה בן בשעת לידה, נוטל הבכור כנגדו חלק בכורה, דהיינו חלק גדול. ולכן אין הטומטום נחשב עמהם כשבאים לחלוק את הנכסים ולתת חלק בכורה.

רב שיזבי אמר: אף אינו נימול לשמנה. כלומר, אין מילתו ביום השמיני דוחה שבת, כשאר מילות (53).

דאמר קרא "אשה כי תזריע וילדה זכר, וביום השמיני ימול". עד שיהא זכר משעת לידה.

רב שרביא אמר: אף אין אמו טמאה טומאת לידה.

כגון, אם ילדתו אמו, ולא ראתה דם בלידתה, [שאם ראתה דם טמאה כנדה], אינה טמאה כיולדת, שבוע לזכר או שבועיים לנקבה.

דאמר קרא: "אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים", עד שיהא זכר משעת לידה.

ומקשה הגמרא: מיתיבי, הלא שנינו במסכת נידה: "המפלת טומטום ואנדרוגינוס תשב לזכר ולנקיבה (54) ". ומבואר להדיא ששייכת בה טומאת לידה?

תיובתיה דרב שרביא תיובתא.

ומקשה הגמרא: לימא תיהוי נמי תיובתא דרב שיזבי, שאמר "אף אינו נימול לשמונה", ודריש לה מקרא דטומאת לידה, ואילו במשנה הנ"ל מבואר דלא דרשינן מאותו פסוק למעט טומטום?

ומתרצת הגמרא: תנא ספוקי מספקא ליה האם לדרוש כדברי רב שיזבי או לא, ולכן נקט לחומרא. וגבי טומאה, עליה להחמיר כזכר וכנקבה (55), וגבי שבת, אין מילתו דוחה שבת.

ומקשה הגמרא: אי הכי, מדוע שנינו, "תשב לזכר ולנקבה", דמשמע שיש לה ימי טהרה על כל פנים כזכר, ולא חששנו לטומאת נדה, לטמאה על כל דם שתראה,

והרי לפי דרשת רב שיזבי מיבעי ליה לחוש אף לטומאת נדה, שהרי לא שייכים בה ימי טהרה כיולדת?

ומסקינן: קשיא (56).

אמר רבא: תניא כוותיה דרב אמי שאמר לעיל "טומטום שנקרע ונמצא זכר אינו נוטל פי שנים", נאמר בתורה "והיה הבן הבכור ... לתת לו פי שנים". ודרשינן בברייתא: "בן" נוטל פי שנים, ולא טומטום. "בכור", ולא ספק.

והוינן בה: בשלמא דרשת "בן ולא טומטום", באה ללמדינו את דברי רב אמי, אלא "בכור ולא ספק" לאפוקי מאי?

לאפוקי מדדרש רבא.

דדרש רבא, שתי נשים של אדם אחד (57), שילדו ב' זכרים במחבא, ואין אנו יודעים מיהו הבכור, כותבין הרשאה זה לזה. ובא אחד מהם ותובע חלק בכורה מן האחים, ואומר, "אם בכור אני תנו לי בשביל עצמי, ואם לאו תנו לי בשביל אחי" (58).

ולענין זה הועילה דרשת "בכור ולא ספק", ללמדנו דגזירת הכתוב היא שלא יטלו חלק בכורה מספק.

אמר ליה רב פפא לרבא כשדרש את דינו: והא שלח רבין, דבר זה שאלתי לכל רבותי, ולא אמרו לי דבר. ברם כך אמרו משום רבי ינאי: הוכרו הבנים כשנולדו, ונודע מיהו הבכור, ולבסוף נתערבו, כותבין הרשאה זה לזה.

אך אם לא הוכרו כבר מלידתם, אין כותבין הרשאה זה לזה, כדדרשינן "בכור ולא ספק"?

הדר אוקי רבא אמורא עליה, ודרש [חזר בו רבא מדבריו, והעמיד לפניו כרוז, שיחזור על דבריו בקול, ודרש ברבים]: דברים שאמרתי לכם טעות הן בידי. ברם כך אמרו משום רבי ינאי, הוכרו ולבסוף נתערבו כותבין הרשאה זה לזה לא הוכרו אין כותבין הרשאה זה לזה. וכן ההלכה.

שלחו ליה בני אקרא דאגמא לשמואל, ילמדנו רבינו: היו מוחזקין בזה שהוא בכור בלא עדים, אלא על ידי קול בעלמא (59). ואמר אביו, על אחר [אחד מן האחים (60)] שבכור הוא, מהו? האם האב נאמן במקום חזקה?

דף קכז - ב

שלח להו: כותבין הרשאה  זה לזה.

ומקשה הגמרא: כדעת מי סבר שמואל, מה נפשך, אי כרבנן [שאינו נאמן] סבירא ליה, לישלח להו כרבנן, אי כרבי יהודה [שנאמן] סבירא ליה, לישלח להו כרבי יהודה? ולהלן יבואר במה נחלקו רבי יהודה ורבנן.

ומתרצת הגמרא: מספקא ליה אי כרבי יהודה, אי כרבנן. ומספק, כותבים הרשאה זה לזה (61).

מבארת הגמרא: מאי היא [היכן נחלקו רבי יהודה ורבנן]?

דתניא, נאמר בתורה, "כי את הבכור בן השנואה יכיר, לתת לו פי שנים", ודרשינן: יכירנו לאחרים. ומכאן אמר רבי יהודה, נאמן אדם לומר "זה בני בכור".

וכשם שנאמן אדם לומר "זה בני בכור", כך נאמן אדם לומר זה בן גרושה וזה בן חלוצה (62).

וחכמים אומרים, אינו נאמן. עד כאן הברייתא.

אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרבא: בשלמא לרבי יהודה היינו דכתיב "יכיר".

אלא לרבנן "יכיר" למה לי?

ומתרצת הגמרא: בצריך היכרא. כלומר במקרה דמספקא לן אי הוי בכור או לא, כגון שבאו מקרוב לכאן, ואין אנו יודעים מי הבכור ומי הפשוט, נאמן האב לומר "זה בני בכור".

ומקשה הגמרא: בשלמא לרבי יהודה, אילולי הפסוק לא היינו מאמינים לאב נגד חזקה, והשמיענו הפסוק שהאב נאמן על בנו גם נגד חזקה (63),

אלא לרבנן, שאין האב נאמן אלא כשאין חזקה נגדו, למאי הלכתא השמיענו הפסוק שהאב נאמן? למיתבא לו פי שנים?!

הא לשם כך אין צורך בנאמנות מיוחדת, ואף אם לא יהא בנו, אלא אחר, יכול לתת לו פי שנים, דאילו בעי למיתבא ליה במתנה מי לא יהיב ליה?! ואם כן, מתוך שיכול לתת לו את הנכסים במתנה, נאמן לומר "בכור הוא".

ומתרצת הגמרא: לא צריכא לחדש נאמנות לאב, אלא בנכסים שנפלו לו לאחר מכאן. לאחר שאמר זה בני בכורי, וכיון שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, לא שייך בהם מיגו (64).

מקשה הגמרא: לרבי מאיר דאמר "אדם מקנה דבר שלא בא לעולם", "יכיר" למה לי? הרי לעולם האב נאמן במיגו שיכול ליתנם לו במתנה?

ומתרצת הגמרא: נפקא מינא, בנכסים שנפלו לו כשהוא גוסס.

דהיינו, גם לפי רבי מאיר שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם, הני מילי בדבר שכשיבא לעולם יש לו כח להקנותו.

אך נכסים שנפלו לו כשהוא גוסס, בשעה שאינו יכול לדבר ולהקנות (65), אינו יכול להקנותם קודם לכן. ובהם אינו נאמן להכיר את בנו על ידי "מיגו דאי בעי יהיב ליה", אלא מטעם "יכיר".

תנו רבנן בברייתא: היו מוחזקין בו שהוא בכור, ואמר אביו על אחר שהוא בכור, נאמן. כרבי יהודה.

היו מוחזקין בו שאינו בכור, ואמר אביו בכור הוא. אינו נאמן. כרבנן.

דהיינו: רישא דברייתא כרבי יהודה, וסיפא כרבנן.

אמר רבי יוחנן: אמר בני הוא, וחזר ואמר אפילו בתוך כדי דיבור (66) עבדי הוא, כיון שסתר דיבורו הראשון, אינו נאמן לחזור בו מעדותו, ד"כיון שהגיד, שוב אינו חוזר ומגיד".

אך אם אמר עבדי הוא, וחזר ואמר בני הוא, נאמן.

כיון שכשאמר "בני הוא" אינו סותר את דבריו הראשונים, אלא מפרשם, שהיתה כונתו לומר, "בני הוא, דמשמש לי כעבדא" קאמר.

אבל ברישא, לא אמרינן שכוונתו לפרש דעבדו הוא, אלא שאוהבו כבנו, לפי שאין דרך האדון לייחס את העבד ולקרותו כבנו משום חיבה (67).

וחילופיה אבית המכס, בבית המכס, הדרך לקרא לעבדו בנו, כדי להבריחו מן המכס. אך אין הדרך לקרא לבנו עבדו, שהרי מתחייב עליו מכס בחינם, ולכן, היה עובר על בית המכס ואמר בני הוא, וחזר ואמר עבדי הוא נאמן (68).

אמר עבדי הוא, וחזר ואמר בני הוא אינו נאמן. כנ"ל.

ומקשה הגמרא: מיתיבי: היה משמשו כבן ובא ואמר בני הוא, וחזר ואמר עבדי הוא, אינו נאמן.

היה משמשו כעבד, ובא ואמר עבדי הוא וחזר ואמר בני הוא אינו נאמן.

ומבואר דלא אמרינן "בני הוא דמשמש לי כעבדא", אלא לעולם תפסינן לשון ראשון, ולא מהימנינן ליה לחזור ולהגיד?

אמר רב נחמן בר יצחק: התם אינו נאמן לחזור ולומר בני הוא, כיון דקרי ליה עבדא מצר מאה, [כלומר, מדובר שאמר עליו בתחילה "עבדי הוא השוה מאה זהובים"], ובלשון זו אין קורין אלא לעבד. ולכן אינו נאמן לחזור ולומר בני הוא.

מבארת הגמרא: מאי "מצר מאה"? מצר עבדא ק' זוזי., סמוכים לי עליו מאה זוזים. דהיינו, שויו מאה זוז.

להלן יובאו פסקי הלכות שנשלחו מרב אבא לרב יוסף, והובאו כאן מפני דין "יכיר" שנשנה באחד מהם:

שלח ליה רבי אבא לרב יוסף בר חמא: האומר לחבירו עבדי גנבת, והוא אומר לא גנ בתי.

אמר לו: אם כן מה טיבו אצלך?

דף קכח - א

אמר לו: אתה מכרתו לי,  אתה נתתו לי במתנה, רצונך, השבע וטול.

ונשבע, אינו יכול לחזור בו ולומר, "משטה הייתי בך", שהרי פטור הייתי, שהרי אין אדם נשבע ונוטל, דהמוציא מחבירו עליו הראיה (69), וגם אין נשבעים על העבדים.

אלא כיון שעל פיו נשבע, חייב לתת לו את העבד. שהרי האמינו בשבועה זו (70).

ומקשה הגמרא: מאי קא משמע לן? הרי תנינא, אמר לו נאמן עלי אבא, נאמן עלי אביך, נאמנין עלי שלשה רועי בקר, שאינם בקיאים בדין, רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו. כיון שדברים בעלמא הם בלא קנין.

וחכמים אומרים: אינו יכול לחזור בו.

ומתרצת הגמרא: הא קא משמע לן, דבאתן לך מחלוקת. כלומר, נחלקו אפילו כשאמר "אם יאמר אבי אתן לך חפץ זה", שאין התובע מוחזק בו. והלכה כדברי חכמים.

אך אם אמר התובע, "נאמן עלי אדם זה, שאם יאמר כדבריך, אפטור אותך מתביעתי", אף רבי מאיר מודה שאינו יכול חזור בו. שהרי מוחזק ועומד, ואינו צריך קנין על מחילה זו.

עוד שלח ליה רבי אבא לרב יוסף בר חמא: הלכה, גובין מן העבדים. כלומר, בעל חוב שמת, המלוה גובה את חובו מעבדי היתומים.

ואף על פי ש"מטלטלי דיתמי לא משתעבדי לבעל חוב", מכל מקום עבדים הרי הם כקרקעות, דהוקשו לקרקעות מדכתיב, "והתנחלתם אותם לבניכם לרשת אחוזה", וגובין מהם.

ורב נחמן אמר, אין גובין. כיון שבעל חוב אינו סומך דעתו עליהם, שהרי יכול הלוה להחביאם, או לאבדם (71). והלכה כרב נחמן. כמבואר להלן.

עוד שלח ליה רבי אבא לרב יוסף בר חמא: הלכה שלישי הבא להעיד בשני [כגון, נכדו של ראובן הבא להעיד על בנו של שמעון], כשר לעדות, ואינו פסול משום קורבה.

אבל, שני בשני פסול לעדות. דכתיב, "לא יומתו אבות על בנים", ודרשינן, כשם שהאבות פסולים לעדות איש על אחיו, כך גם בניהם פסולים להעיד אחד על חבירו בן דודו.

רבא אמר, שלישי כשר להעיד אף בראשון. וכן הלכתא.

מר בר רב אשי אכשר באבא דאבא. כלומר, הנכד יעיד על סבו (72). ולית הלכתא כמר בר רב אשי. דבני בנים הרי הם כבנים, ואפילו עד אלף דורות לא יעידו על אבותיהם, דבן ירך אביו הוא (73).

עוד שלח ליה רבי אבא לרב יוסף בר חמא: היה יודע לו בעדות קרקע [עד היכן הקרקע שלו ומהיכן השיגו את גבולו], עד שלא נסתמא [התעוור], ונסתמא, פסול. כיון שכעת אינו יכול לאמוד ולכוין עד היכן תחום פלוני. ואין חשים לעדותו (74).

ושמואל אמר: כשר. אפשר דמכוין מצרנהא. אבל על גלימא לא. כיון שהרבה גלימות מידותיהן שוות, ואינו יכול לכוין עדותו.

ורב ששת אמר: אפילו גלימא אפשר דמכוין מדת ארכו ומדת רחבו. אבל נסכא [חתיכת כסף או זהב] לא.

ורב פפא אמר אפילו נסכא, אפשר דמכוין מדת משקלותיו.

ומקשה הגמרא: מיתיבי, היה יודע לו בעדות עד שלא נעשה חתנו, ונעשה חתנו והרי הוא פסול לעדות זו מחמת קורבה,

או שהיה פיקח, ונתחרש (75), פיתח, ונסתמא, שפוי, ונשתטה, פסול.

אבל היה יודע לו בעדות עד שלא נעשה חתנו, ונעשה חתנו, ומתה בתו, או פיקח ונתחרש וחזר ונתפקח, פיתח ונסתמא וחזר ונתפתח, שפוי ונשתטה וחזר ונשתפה, כשר.

זה הכלל כל שתחלתו או סופו בפסלות פסול. תחלתו וסופו בכשרות כשר (76).

ומבואר דלא כדברי האמוראים לעיל שהכשירו עיוור לעדות קרקע. אלא כדברי רב אבא שפסלו.

דף קכח - ב

ומכאן תיובתא דכולהו תיובתא.

עוד שלח רבי אבא לרב יוסף בר חמא: האומר על תינוק בין הבנים נאמן. ולקמן יבואר מה אמר עליו.

ורבי יוחנן אמר: אינו נאמן.

מבארת הגמרא: מאי קאמר?

אמר אביי: הכי קאמר, האומר על תינוק בין הבנים יירש כל נכסי, נאמן. כרבי יוחנן בן ברוקה המובא להלן (קל - א) שאם אמר "אחד מבני ירש כל נכסי" דבריו קיימים.

ורבי יוחנן אמר, אינו נאמן, כרבנן. המובאים שם.

מתקיף לה רבא: האי "נאמן" ו"אינו נאמן"?! יירש ולא יירש מבעיא ליה?

אלא אמר רבא, הכי קאמר, האומר על תינוק בין הבנים בכור הוא, נאמן. כרבי יהודה.

ורבי יוחנן אמר אינו נאמן, הואיל ומוחזק לנו באחר שהוא הבכור. כרבנן. הנ"ל.

עוד שלח ליה רבי אבא לרב יוסף בר חמא: האומר תטול אשתי חלק בנכסי כאחד מן הבנים, והקנה לה אתו חלק במתנת שכיב מרע, או על ידי קנין, נוטלת כאחד מן הבנים (77).

אמר רבא: ובנכסים של עכשיו, כלומר, אינה נוטלת במה שיתרבו הנכסים לאחר מכן, כיון שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם.

ובבנים הבאין לאחר מכאן. כלומר: אם נולדו אחר כך עוד בנים ונתקטן חלקו של כל אחד מהם בירושה, אינה נוטלת אלא כשעת חלוקה (78).

עוד שלח ליה רבי אבא לרב יוסף בר חמא: המוציא שטר חוב על חבירו, מלוה אומר: לא נפרעתי כלום. ולוה אומר: פרעתי מחצה. והעדים מעידין שפרע כולו. כדברי הלוה.

הרי זה נשבע שבועת מודה במקצת, ובעל חוב גובה מחצה מנכסים בני חורין (79).

אבל ממשועבדין [כלומר מנכסים שמכר הלוה ללקוחות] לא גובים.

דאמרי, אנן אעדים סמכינן שאמרו, "פרע הכל", וחיישינן שמא עשו הלוה והמלוה קנוניה ביניהם להפסיד את הלקוחות (80).

ואפילו לרבי עקיבא דאמר משיב אבדה הוי (81), הכא חייב שבועה, דהני מילי היכא דליכא עדים, ואינו מפחד לטעון שנים היו ולא שלשה, אזי חשיב כמשיב אבידה. אבל היכא דאיכא עדים, כיון שאינו יודע מה באו להעיד, אירתותי אירתת [חושש] לשקר, ולכן הודה במקצת וחייב שבועה.

מתקיף לה מר בר רב אשי: אדרבה אפילו לרבי שמעון בן אלעזר דאמר מודה מקצת הטענה הוי, הני מילי היכא דליכא עדים דקא מסייעי ליה, אבל היכא דאיכא עדים דקא מסייעי ליה, ויכול לפטור את עצמו מכל הסכום על פי דבריהם, ודאי משיב אבדה הוי במה שהודה במקצת, ויש לנו לפוטרו משבועה?.

דרש מר זוטרא משמיה דרב שימי בר אשי: הלכתא בכל הני שמעתתא כדשלח ליה רבי אבא לרב יוסף בר חמא.

אמר ליה רבינא לרב אשי, דרב נחמן מאי? כלומר, הרי קיימא לן כרב נחמן בדיני, ולעיל פליג רב נחמן על דברי רב אבא, ואמר, "אין גובין מן העבדים". וקשיא הלכתא אהלכתא? אמר ליה: אין גובין מתנינן לה בדברי רב אבא. וכן אמר רב נחמן.

ואלא הלכתא לאפוקי מאי?

דף קכט - א

אי לאפוקי מדברי רבא, [דאמר לעיל, "אף בראשון"] הא אינו חולק על דברי רב אבא, רק מוסיף הוא (82).

אי דמר בר רב אשי, [דאכשר אף באבא דאבא], הא אמרינן לעיל, לית הלכתא כמר בר רב אשי.

אי לאפוקי מדשמואל ורב ששת ורב פפא, [לגבי מי שראה עדות ונתעוור] הא איתותבו לעיל.

אלא לאפוקי מדרבי יוחנן שפסק לעיל כרבנן שאב אינו נאמן לומר על בנו "בכור הוא" נגד חזקה.

ומאתקפתא דמר בר רב אשי. שהקשה לעיל גבי חיוב שבועת מודה במקצת.

שנינו במשנה: "המחלק נכסיו על פיו ריבה לאחד ומיעט לאחד, והשה להם את הבכור דבריו קיימים. ואם אמר משום ירושה לא אמר כלום. כתב בין בתחילה בין באמצע בין בסוף משום מתנה דבריו קיימין".

מבארת הגמרא: היכי דמי מתנה בתחלה, היכי דמי באמצע, היכי דמי בסוף?

כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: אם כתב, "תנתן שדה פלונית לפלוני, ויירשה", זו היא מתנה בתחלה.

"ירשה, ותנתן לו", זו היא מתנה בסוף.

"יירשה, ותנתן לו, ויירשה", זו היא מתנה באמצע (83).

ודוקא באדם אחד ושדה אחת, אבל באדם אחד ושתי שדות כגון אמר "תנתן שדה פלונית לראובן, וירש שדה אחרת", או שדה אחת ושני בני אדם, כגון, "חצי שדה פלונית תנתן לראובן, ושמעון ירש את חציה השני", לא.

כלומר, מה שאמר לשון מתנה אינו מציל את השדה שנתן בלשון ירושה. ולא קנה אלא מה שנתן במתנה (84).

רבי אלעזר אומר: אפילו אדם אחד, ושתי שדות, או שדה אחת ושני בני אדם, קנה. כיון שהזכיר לשון מתנה, ודאי כוונתו לתת לשניהם באותו אופן.

אבל בשתי שדות, ושני בני אדם, כגון, "תנתן שדה זו לראובן, ושמעון ירש שדה אחרת", לא. כיון שהגופין והשדות חלוקות זו מזו, לא מועילה המתנה שנתן לאחד להציל על הירושה שנתן לאחר.

כי אתא רבין אמר: האומר לבניו "תנתן שדה פלונית לפלוני, ויירש פלוני שדה פלונית", דהיינו שתי שנות, ושני בני אדם, רבי יוחנן אומר: קנה. רבי אלעזר אומר: לא קנה.

אמר ליה אביי לרבין: אנחתת לן חדא, ואתקפת לן חדא. [אחד מדברך נח לנו, והשני קשה, כדלהלן]:

בשלמא דרבי אלעזר אדרבי אלעזר לא קשיא, כאן באדם אחד ושתי שדות, כאן בשני בני אדם ושתי שדות (85). אלא דרבי יוחנן אדרבי יוחנן קשיא, דלעיל אמר רבי יוחנן שאדם אחד ושתי שדות לא קנה, ואילו הכא אמר "קנה"?

ומתרצת הגמרא: אמוראי נינהו, ואליבא דרבי יוחנן. כלומר, נחלקו האמוראים בדעת רבי יוחנן.

וריש לקיש אמר: בשתי שדות ושני בני לאדם לא קנה, עד שיאמר ירושה בתחילה וירושה בסוף ומתנה באמצע, כגון, "פלוני ופלוני יירשו שדה פלונית ופלונית שנתתים להם במתנה ויירשום".

ובמקרה זה, נלמד לשון מתנה מלשון ירושה. וכשם שלון ירושה נאמרה לשניהם, אף לשון מתצנה שבאמצע נאמרה לשניהם.

ונדון זה תלוי בפלוגתא דאמוראי המובאת להלן: אמר רב המנונא, לא שנו אלא אדם אחד ושדה אחת, אבל אדם אחד ושתי שדות, שדה אחת ושני בני אדם, לא.

ורב נחמן אמר: אפילו אדם אחד ושתי שדות, שדה אחת ושני בני אדם, אבל שתי שדות ושני בני אדם לא.

ורב ששת אמר: אפילו שתי שדות ושני בני אדם.

נמצא: רב המנונא כרב דימי, ורב נחמן כרב אלעזר, ורב ששת כרבין אמר רבי יוחנן.

אמר רב ששת מנא אמינא לה [מהו המקור לדברי]: דתניא, שכיב מרע המצוה על נכסיו, או היוצא למדינת הים, האומר, "תנו שקל [שקל הוא שני דינרים, דהינו חצי סלע] לבני בשבת [כל שבוע] ", וראוין ליתן סלע, כלומר, מזונותיהם עולים סלע, נותן להן סלע. כיון שלא התכוין האב אלא לומר שלא יפריזו לתת להם יותר מדאי.

ואם אמר "אל תתנו להן אלא שקל", אין נותנין להן אלא שקל.

דף קכט - ב

ואם אמר "אם מתו  יירשו אחרים תחתיהם", גילה בדעתו שנוח לו בצימצום טפי, כדי שישתיירו מהנכסים עבור ירושת אחרים. ולכן בין שאמר "תנו שקל", בין שאמר "אל תתנו אלא שקל", אין נותנין להן אלא שקל. עד כאן הברייתא.

ומכאן הוכיח רב ששת: הא הכא דאמר לשון מתנה לבניו, ולשון ירושה לאחרים, הא כשתי שדות וכשני בני אדם דמי, ובכל זאת קתני דקני. וכדברי רב ששת.

ודחינן: הוא מותיב לה והוא מפרק לה, מדובר בברייתא בראוי ליורשו. וכרבי יוחנן בן ברוקה היא. שאם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימין. כדלהלן (קל - א).

אמר רב אשי, תא שמע: האומר "נכסי לך, ואחריך יירש פלוני, ואחרי אחריך יירש פלוני". מת ראשון, קנה שני. מת שני, קנה שלישי. ואם מת שני בחיי ראשון, יחזרו נכסים ליורשי ראשון.

והא הכא דכשתי שדות ושני בני אדם דמי, וקתני דקנה?

וכי תימא הכא נמי בראוי ליורשו, ורבי יוחנן בן ברוקה היא. אי הכי, מדוע אם מת שני קנה שלישי?

הא שלח רב אחא ברי' דרב עויא, לדברי רבי יוחנן בן ברוקה האומר "נכסי לך ואחריך לפלוני", וראשון ראוי ליורשו אין לשני במקום ראשון כלום, שאין זה לשון מתנה אלא לשון ירושה, וירושה אין לה הפסק (86)?

אלא ודאי מדובר בברייתא אף באינו ראוי ליורשו, ובכל זאת אם אמר לשון מתנה לאחד, ולשון ירושה לאחר דבריו קיימין?

תיובתא דכולהו אמוראי שאמרו לעיל, אם אמר לשון מתנה לאחד ולשון ירושה לאחר לא מהני. תיובתא.

והוינן בה: לימא נמי תיהוי תיובתיה דריש לקיש, דאמר לשון מתנה לזה לא מהני ללשון ירושה שאמר לשני.

ותסברא [וכי אפשר לומר כן] ?!

והא אמר רבא הלכתא כותיה דריש לקיש בהני תלת, והלכה זו אחת מהן (87)?

לא קשיא, כאן [בברייתא מדובר] כשאמר בתוך כדי דבור, ולכן לשון מתנה שאמר לאחד הצילה על לשון הירושה שאמר לאחר.

אך כאן [ריש לקיש] מדובר לאחר כדי דבור. ולכן אם אמר לשון מתנה לאחד ולשון ירושה לאחר לא מהני.

והלכתא: כל תוך כדי דבור כדבור דמי (88), לבר מעבודת כוכבים (89)  וקידושין (90).

דף קל - א

מתניתין:

האומר איש פלוני יירשני אפילו הוא אחיו, במקום שיש למצווה בת, או אמר, בתי תירשני, במקום שיש לו בן, לא אמר כלום. לפי שהתנה על מה שכתוב בתורה. ובגמרא יבואר מה הדין אם אמר על בן בין הבנים "ירש בני זה את כל נכסי", לדעת תנא קמא.

רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אם אמר על מי שראוי ליורשו, כגון אמר על בן בין הבנים, "ירש בני זה את כל נכסי" (91), דבריו קיימין (92). ואם אמר על מי שאין ראוי לו ליורשו, כגון בת במקום בן, או אח במקום בת, אין דבריו קיימין.

גמרא:

שנינו ברישא דמשנתנו: "האומר איש פלוני ירשני במקום שיש בת ... לא אמר כלום".

משמע, טעמא דלא אמר כלום, משום דהוי אחר במקום בת, או בת במקום בן, הא בן בין הבנים, ובת בין הבנות, דבריו קיימין.

ולא כמו ששנינו במשנה הקודמת "האומר איש פלוני בני לא ירש עם אחיו לא אמר כלום מפני שהתנה על מה שכתוב בתורה".

אימא סיפא, "רבי יוחנן בן ברוקה אומר אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימין", לכאורה היינו תנא קמא?

וכי תימא רבי יוחנן בן ברוקה אפילו אחר במקום בת, ובת במקום בן דבריו קימים, קאמר, ולעולם סבר תנא קמא כתנא דמתניתין דלעיל, וגם אם אמר על בן בין הבנים, "ירש בני זה את כל נכסי", לא אמר כלום, כיון שהתנה על מה שכתוב בתורה,

ומה שאמר במשנתנו "האומר איש פלוני ירשני במקום שיש בת לא אמר כלום", בא ללמדינו כחו דרבי יוחנן בן ברוקא, שחולק אף במקרה זה, וסובר שדבריו קימים (93).

ודחינן: אין לפרש שכונת רבי יוחנן בן ברוקא לאח במקום בת, ובת במקום בן, שהרי תניא בברייתא, "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: לא נחלקו אבא וחכמים על אחר במקום בת ובת במקום בן שלא אמר כלום.

על מה נחלקו, על בן בין הבנים, ובת בין הבנות.

שאבא אומר, יירש. וחכמים אומרים, לא יי רש".

ואם כן, חזרה קושיתנו למקומה, במה נחלקו רבי יוחנן בן ברוקא ותנא קמא?

ומתרצת הגמרא: יש לפרש את משנתנו בשני אופנים, האופן האחד: איבעית אימא, מדקאמר רבי ישמעאל "לא נחלקו אבא וחכמים על אחר במקום בת, ובת במקום בן", משמע מכלל דבריו, שבא להוציא מדעת תנא קמא, שסבר שרבי יוחנן ורבנן נחלקו בדבר זה.

ולדעת תנא קמא, סבר רבי יוחנן בן ברוקא שגם בת במקום בן נחשבת כראויה ליורשו. ולכן הדגיש ברישא דמשנתנו שאם אמר על בת במקום בן לא אמר כלום, ללמדינו שגם על מקרה זה חלק רבי יוחנן בן ברוקא, ולא כדברי רבי ישמעאל בנו.

איבעית אימא, כולי עלמא מודו לדברי רבי ישמעאל בנו של ריב"ב, שלא נחלקו ריב"ב וחכמם אלא על בן בין הבנים, וכוליה מתניתין דברי רבי יוחנן בן ברוקה היא,

וחסורי מחסרא והכי קתני, "האומר איש פלוני יירשני במקום שיש בת, בתי תירשני במקום שיש בן, לא אמר כלום.

הא בת בין הבנות ובן בין הבנים אם אמר יירש כל נכסיו דבריו קיימין.

שרבי יוחנן אומר אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימין".

אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי יוחנן בן ברוקה. וכמו שהעמדנו בתירוץ השני, שלא נחלקו אלא בבן בין הבנים. וכולה מתניתין כרבי יוחנן בן ברוקה היא (94).

וכן אמר רבא הלכה כרבי יוחנן בן ברוקה. אמר רבא, מאי טעמיה דרבי יוחנן בן ברוקה?

אמר קרא "והיה ביום הנחילו את בניו", התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה מבניו כמה שירצה. ומכאן למדנו שהאב יכול להרבות נחלה לבן בין הבנים.

אמר ליה אביי הא "מלא יוכל לבכר" נפקא (95)? כלומר, מפסוק זה יש ללמוד, שאין האב יכול להעביר חלק בכורה מבנו הבכור (96), אך מכלל לאו אתה שומע הן, שאת שאר נכסיו, בלא חלק בכורה יכול הוא להעביר מאח לאח (97).

ומתרצת הגמרא: ההוא מיבעי ליה לכדתניא, אבא חנן אמר משום רבי אליעזר:

דף קל - ב

מה תלמוד לומר "לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור"? הלא כבר נאמר "כי את הבכור בן השנואה יכיר, לתת לו פי שנים", ולשם מה חזר הכתוב ואמר "לא יוכל לבכר"?

אלא, לפי שנאמר "והיה ביום הנחילו את בניו", ומשמע שיכול לתת לכל אחד מבניו מה שירצה,

והיה מקום ללמוד בקל וחומר, והלא דין הוא, ומה פשוט שיפה כחו שנוטל בראוי כבמוחזק, התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה, בכור שהורע כחו, שאינו נוטל בראוי כבמוחזק, לא כל שכן?

תלמוד לומר "לא יוכל לבכר" (98). ומקשה הגמרא: ויאמר "לא יוכל לבכר", ונלמד מפסוק זה, רק בבכור אינו יכול להעביר ירושה, אך יכול להעביר ירושה לשאר האחים, כקושיית אביי, ולשם מה תלמוד לומר "והיה ביום הנחילו את בניו"?

ומתרצת הגמרא: שאילולי נכתב "והיה ביום הנחילו את בניו", יכולנו ללמוד מבכור בקל וחומר, והלא דין הוא, ומה בכור שהורע כחו שאינו נוטל בראוי כבמוחזק, אמרה תורה "לא יוכל לבכר", פשוט שיפה כחו, שנוטל בראוי כבמוחזק, לא כל שכן?!

תלמוד לומר, "והיה ביום הנחילו את בניו", ולמדנו מפסוק זה שהתורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה.

אמר רב זריקא אמר רב אמי אמר רב חנינא אמר רבי: הלכה כרבי יוחנן בן ברוקה.

אמר ליה רבי אבא, "הורה כרבי יוחנן בן ברוקה" איתמר.

כלומר, לא שמענו בשם רבי שאמר את המילים "הלכה כרבי יוחנן בן ברוקה", אלא מקובלנו שהורה למעשה כדעת רבי יוחנן בן ברוקה.

במאי קמיפלגי?

מר סבר, הלכה עדיפא. ואילו לא שמענו שכך אמר רבי, אין ללמוד על ידי מעשה רב, שמא הראוה לא דקדק כל כך בכל פרטי המעשה, ושמא זיכה רבי את הנכסים מחמת טענות אחרות, ולא מחמת שפסק את ההלכה כרבי יוחנן בן ברוקה.

ומר סבר, מעשה רב עדיף. ואילו לא ראינו שהורה כך למעשה, אין לסמוך על מה שאמר "הלכה כריב"ב", שמא לא התכוין להורות כך למעשה, אלא כך עלה לו דרך לימודו.

ובענין זה תנו רבנן בברייתא: אין למדין הלכה לא מפי למוד, [כלומר, אם אמר לו רבו תוך כדי לימודו, הלכה כדברי פלוני, אין למדים מדבריו שמא כשיבוא לפניו מעשה ידקדק יותר, וימצא שאין ההלכה כך]. ולא מפי מעשה, [אם ראה את רבו עושה מעשה כדברי פלוני, אל ילמד מכאן שכך ההלכה, שמא עשה כן מטעם אחר שאינו ידוע לו] (99), עד שיאמרו לו "הלכה למעשה" (100).

שאל, ואמרו לו "הלכה למעשה", ילך ויעשה מעשה. ובלבד שלא ידמה לדון דבר מתוך דבר. עד כאן הברייתא.

והוינן בה: מאי "ובלבד שלא ידמה"? והא כל התורה כולה דמויי מדמינן לה (101)?

אמר רב אשי, הכי קאמר: ובלבד שלא ידמה בטרפות. ללמוד זו מזו, כגון טרפת הכבד מטריפת הריאה. כיון שאין חיות האיברים שוה, יש אברים שאם יחתכו תמות, ויש שתחיה.

דתניא, אין אומרים בטרפות זו דומה לזו, ואל תתמה, שהרי חותכה מכאן ומתה, חותכה מכאן וחיתה.

אמר ליה רב אסי לרבי יוחנן רבו: כי אמר לן מר "הלכה הכי" בדרך לימודנו, האם נעביד מעשה על פי הוראה זו?

אמר ליה: לא תעבידו, עד דאמינא הלכה למעשה. כדלעיל.

אמר להו רבא לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע, כי אתי פסקא דדינא דידי לקמייכו וחזיתו ביה פירכא, לא תקרעוהו עד דאתיתו לקמאי. [כשיבא פסק דין שלי לפניכם, ותראו בו פירכא, לא תקרעוהו עד שתבואו לפני].

אי אית לי טעמא, אמינא לכו. ואי לא, הדרנא בי (102).

לאחר מיתה, לא מיקרע תקרעוהו, ומגמר נמי לא תגמרו מיניה.

לא מיקרע תקרעיניה, דאי הואי התם דלמא הוה אמינא לכו טעמא. ושמא גם אתם תמצאו בעתיד תרוץ לקושייתכם.

דף קלא - א

מגמר נמי לא תגמרו מיניה, לדון כמותו, כיון דאין לדיין לדון אלא כפי מה שעיניו רואות. דהיינו לפי סברתו כעת, ולא יחוש שמא ימצא בעתיד תרוץ על קושייתו וידון באופן אחר.

הגמרא חוזרת לדון בגדרי "הנחלה דרבי יוחנן בן ברוקה":

בעי רבא, בבריא היאך?, בריא שאמר "פלוני ירש שדה פלונית בנכסי", האם גם במקרה זה אמר רבי יוחנן דקני, אם ראוי ליורשו (103)?

וצדדי הספק: שמא כי קאמר רבי יוחנן בן ברוקה בשכיב מרע, דבר אורותי [ראוי להוריש מיד] הוא, וקרינן ביה, "ביום הנחילו את בניו", אבל בבריא לא.

או דלמא, אפילו בבריא נמי יכול להוריש למי שירצה.

אמר ליה רב משרשיא לרבא, תא ושמע מה ששנינו בברייתא בענין זה: דאמר לו רבי נתן לרבי, אתם בארץ ישראל, שניתם משנתכם כרבי יוחנן בן ברוקה.

דתנן במסכת כתובות (נב ב), הנושא אשה, ולא כתב לה בכתובה, "בנין דיכרין דיהוין ליך מינאי אינון ירתון כסף כתובתיך יותר על חולקיהון דעם אחוהון ["בנים זכרים שיולדו לי ממך, הם ירשו את כסף כתובתיך, יתר על חלקם שיחלקו עם אחיהם שיהיו לי מאשה אחרת", וזהו הנקרא בכל מקום "כתובת בנין דיכרין"] ", חייב, שתנאי ב"ד ה וא".

ומוכח מכאן, שהאב יכול לתת לחלק מבניו חלק גדול יותר בירושה (104) (105).

והקשה רבי נתן על רבי, מדוע שנה את משנתו כדעת יחידאה, ולא שנאה כדברי הכל?

ואמר לו רבי: משנה זו כדברי הכל היא, ואל תגרוס בה "אינון ירתון כסף כתובתיך", דמשמע שנותן לבניו דרך ירושה, על ידי הנחלה דרבי יוחנן בן ברוקה, אלא "יסבון" [לשון מתנה] תנן. כלומר, האב נותן לבניו מעכשיו את כסף כתובת אמם.

שוב חזר בו, ואמר רבי: ילדות היתה בי, והעזתי פני בנתן הבבלי, ועניתי לו תשובה שאינה נכונה.

שהרי אם נאמר "יסבון תנן", והאב נותן לבניו מעכשיו את כסף כתובת אמם, היה לנו לומר כמו כן ש"כתובת בנין דיכרין" תטרוף מנכסים שמכר האב לאחר שנשא את אשתו.

אלא, דקיימא לן שכתובת בנין דכרין לא טרפא ממשעבדי.

ואי סלקא דעתך "יסבון תנן", אמאי לא טרפא ממשעבדי?

אלא שמע מינה, "ירתון" תנן. וכדעת רבי יוחנן בן ברוקה.

עד כאן הברייתא שהביא רב משרשיא לרבא. והוכיח רב משרשיא מברייתא זו:

מאן שמעת ליה דאית ליה האי סברא, רבי יוחנן בן ברוקה! ושמע מינה, אפילו בבריא יכול להנחיל לאחד מבניו. שהרי כאן הבעל מנחיל לבני אשתו עוד כשהוא בריא.

הגמרא חוזרת לדון בדברי רב נתן, שהוכיח מ"כתובת בנין דכרין", ל"דין הנחלה דרבי יוחנן בן ברוקה".

ומקשה הגמרא, אמר ליה רב פפא לאביי, כיצד הוכיח רב נתן מכתובת בנין דיכרין לדין "הנחלה דרבי יוחנן בן ברוקה", שהרי בין למאן דאמר "יסבון", ובין למאן דאמר "ירתון" קשה, הא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם?

ואפילו לרבי מאיר דאמר "אדם מקנה דבר שלא בא לעולם", הני מילי כשהקנה דבר שלא בא לעולם לדבר שישנו בעולם, אבל לדבר שאינו בעולם לא, ואם כן, כיצד מקנה האב לבני אשתו שעדיין לא נולדו?

אלא ודאי, תנאי בית דין שאני.

אם כן הכא נמי אין להוכיח שהמשנה כדברי רבי יוחנן בן ברוקה, כיון שתנאי בית דין שאני. ושמא בתנאי בי"ד אף רבנן מודים שיכול להוריש למי שירצה.

אמר ליה: רבי נתן הוכיח, משום דהניח לשון "יסבון", וקא מפיק לה בלשון "ירתון". משמע שליבו נוטה אחר דברי רבי יוחנן בן ברוקה, שאדם יכול להוריש למי שירצה.

הדר אמר אביי, לאו מילתא היא דאמרי שיש להוכיח מלשון "ירתון" שסבר כרבי יוחנן בן ברוקה, כיון שגם רבנן מודים שם שיכול להוריש למי שירצה.

דהרי בסיפא של אותה משנה תנן, לא כתב לה "בנן נוקבן דיהויין ליכי מינאי יהויין יתבן בביתי ויתזנן מנכסאי עד דתילקחן לגוברין ["בנות שיולדו לי ממך, ישבו בביתי, ויזונו מנכסי עד שינשאו", והיינו "כתובת בנן נוקבן"] ", חייב. שהוא תנאי ב"ד.

ואם כן, בכל כתובה הוה לזה במתנה, דהיינו "בנן נוקבן", ולזה בירושה, "בנין דיכרין", וכל הכותב לזה בלשון ירושה ולזה בלשון מתנה, אפי' רבנן מודו שיכול לתת, כדתנן לעיל (קכו ב) שאם כתב לשון מתנה בין בתחילה ובין באמצע ובין בסוף, דבריו קיימים, ובגמרא (קכט א) העמדנו אפילו בשתי שדות ובשני בני אדם. (106)

ומקשה הגמרא: אמר ליה רב נחומי, ואית דאמר [ויש שאמרו מימרא זו בשם] רב חנניה בר מניומי, לאביי:

דף קלא - ב

ממאי דשתי תקנות אלו בחד בי דינא איתקון? דלמא בתרי בי דינא איתקון, ואין לשון מתנה הנזכרת התקנת "בנן נוקבן", מצילה על לשון ירושה הנזכרת ב"בנין דיכרין"? ומתרצת הגמרא: לא סלקא דעתך לומר כך.

דקתני רישא, "זה מדרש דרש רבי אלעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה, הבנים יירשו, והבנות יזונו. מה הבנים אינן יורשין אלא לאחר מיתת אביהם, אף בנות לא יזונו אלא לאחר מיתת אביהן".

מוכיחה הגמרא: אי אמרת בשלמא בחד בי דינא איתקון, היינו דילפינן תקנה מתקנה, אלא אי אמרת בתרי בי דינא איתקון, היכי ילפינן תקנה מתקנה?

ודחינן: ממאי?

דלמא, לעולם אימא לך בתרי בי דינא איתקון, ובי דינא בתרא תקון כבי דינא קמא, כי היכי דלא תקשה תקנתא אתקנתא.

ולכן אפשר להקיש בין התקנות.

אמר רב יהודה אמר שמואל, הכותב כל נכסיו לאשתו בתורת מתנה, לא עשאה אלא אפוטרופא.

כלומר, אין כוונתו לתת לה את נכסיו, אלא רק לעשותה אפוטרופסית על נכסיו לאחר מותו, שתפרנס את בניו מהם לפי אומד דעתה (107).

ונתן לה את נכסיו, כדי שבניו יחלקו לה כבוד, וישמעו לדבריה (108).

והוינן בה: פשיטא לן, שאם כתב כל נכסיו לבנו הגדול לא עשאו אלא אפוטרופוס. כדי שיכבדוהו אחיו הקטנים (109).

אך אם כתב כל נכסיו לבנו הקטן, שאינו חש כל כך לכבודו, מאי? האם כוונתו למתנה גמורה, או לעשותו אפוטרופוס?

ובנידון זה איתמר [נאמר בבית המדרש], רב חנילאי בר אידי אמר שמואל, אפילו כתב לבנו הקטן המוטל בעריסה, אין כוונתו אלא לעשותו אפוטרופוס על נכסיו.

עוד נסתפקנו בדין זה: פשיטא לן שאם כתב כל נכסיו לבנו הקרוב אליו יותר, וחפץ בכבודו, או כתב כל נכסיו לאחר שאינו חייב בכבודו כלל,

בהא פשיטא לן שלאחר כוונתו לתת במתנה, שאם היה עושהו אפוטרופוס היה לו לכתוב בפירוש,

ולבנו כוונתו לעשותו אפוטרופוס.

וכן אם כתב כל נכסיו לאשתו ארוסה, או לאשתו הגרושה, ודאי כוונתו לתת לה במתנה.

אך איבעיא להו, אם כתב כל נכסיו לבת אצל הבנים, או במקרה שלא היו לו בנים, וכתב כל נכסיו לאשה אצל האחים, או שכתב כל נכסיו לאשה אצל בני הבעל [כלומר בניו שהיו לו מאשה אחרת], מהו? האם בכל אלו חושש לכבודן, או שכוונתו למתנה גמורה?

אמר רבינא משמיה דרבא, בכולהו [בת בין הבנים, ואשה אצל האחים, ואשה אצל אחי הבעל] לא קנתה, ואמרינן שכוונתו לעשותה אפוטרופסית על נכסיו, לבר מאשתו ארוסה ואשתו גרושה, שבהם ודאי כוונתו למתנה גמורה.

אך רב עוירא משמיה דרבא אמר: בכולהו [אשתו ארוסה, וגרושה, ובת בין הבנים] אין כוונתו לשם אפוטרופסות, אלא למתנה גמורה, וקני, לבר מהאשה אצל האחין ואשה אצל בני הבעל שבהן כוונתו לשם אפוטרופסות, משום כבודן.

דף קלב - א

בעי רבא: בפשטות דברי שמואל נאמרו בשכיב מרע שכתב נכסיו, שאומדים את דעתו שלא התכוין למתנה גמורה. אך בבריא הכותב כל נכסיו לאשתו, היאך הדין? האם גם כן אמרינן שכוונתו לעשותה אפוטרופסית, או שמא כוונתו למתנה גמורה?

וצדדי הספק, שמא רק בשכיב מרע הוא חושש לכבודה, דניחא ליה דלישתמעון מלה [שישמעו בניו לדבריה] לאחר מותו, אבל בבריא, אינו חושש לכך, דהא קאי איהו [שהרי הוא קיים],

או דלמא בריא נמי ניחא ליה דלישתמעון מלה [שישמעו בניו לדבריה] מהשתא, וכתב לה את נכסיו רק בתורת אפוטרופסות, ולא בקנין גמור?

הגמרא מנסה לפשוט את הספק מברייתא:

תא ושמע מה ששנינו בברייתא בענין זה: הכותב פירות נכסיו (110) לאשתו, אין אומרים שבשביל מתנה זו מחלה על שיעבוד הקרקע שיש לה בשביל כתובתה, אלא גובה כתובתה מן הקרקע.

ולא זו בלבד, אלא אף אם כתב לה קרקע ופירות, למחצה לשליש ולרביע מנכסיו, גובה כתובתה מן השאר (111).

אך אם כתב כל נכסיו לאשתו, ואחר כך יצא עליו שטר חוב, הקודם לאותה מתנה, אך לכתובתה לא קדם: רבי אליעזר אומר, תקרע שטר מתנתה, ותעמוד על כתובתה. וכיון ששעבוד כתובתה קדם לשעבוד החוב, תגבה את כתובתה.

וחכמים אומרים: תקרע כתובתה, ותעמוד על מתנתה, ונמצאת קרחת מכאן ומכאן. כיון שבשעה שקיבלה את המתנה סילקה את השיעבוד מאותן קרקעות שקיבלה במתנה, וממילא חל עליהם שיעבוד הבעל חוב.

ואמר רבי יהודה הנחתום, מעשה ואירע הדבר בבת אחותי כלה, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו, תקרע כתובתה ותעמוד על מתנתה ונמצאת קרחת מכאן ומכאן. עד כאן הברייתא.

מדייקת הגמרא: טעמא דיצא עליו שטר חוב, אזי נחלקו האם מתנתה קיימת או לא, הא לא יצא עליו שטר חוב קניא לכולי עלמא, הגם שנתן לה את כל נכסיו.

ובמאי? באיזה מקרה מדובר?

אילימא בשכיב מרע, והא אמרת "הכותב כל נכסיו לאשתו לא עשאה אלא אפוט רופוס",

אלא לאו, בבריא. ומוכח מכאן, דבמתנת בריא אין כוונתו לעשותה אפוטרופסית, אלא לקנין גמור.

דוחה הגמרא: לעולם מדובר אף בשכיב מרע, ומדובר במקרה שודאי כונתו למתנה גמורה, כגון במקרים שהובאו לעיל, שנחלקו בהם רב עוירא ורבינא, ורב עוירא מוקי לה בכולהו, ורבינא מוקי לה באשתו ארוסה ואשתו גרושה (112).

הכא נמי יש להעמיד באשתו ארוסה ואשתו גרושה, ובהן ודאי כונתו למתנה גמורה ולא לשם אפוטרופסות. (113)

הגמרא דנה במחלוקת רבי אליעזר ורבנן שהובאה בברייתא לעיל:

אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: הלכה כדברי חכמים שאמרו, תקרע כתובתה ותעמוד על מתנתה, ונמצאת קרחת מכאן ומכ אן.

ומקשה הגמרא: למימרא [משמע מדברים אלו] דלא אזיל רב נחמן בתר אומדנא, וסבר, שאף על פי שאנו אומדים את דעת האשה, שאילו היתה יודעת שנכסיה יטרפו על ידי הבעל חוב, לא היתה מוחלת על השעבוד שיש לה בהם, מכל מקום כיון שבפועל מחלה על השיעבוד, איבדה הכל, ותשאר קרחת מכאן ומכאן (114).

וקשה, הרי תניא בברייתא, "הרי שהלך בנו למדינת הים, ושמע שמת בנו, ועמד וכתב כל נכסיו לאחרים, ואחר כך בא בנו, מתנתו מתנה.

רבי שמעון בן מנסיא אומר אין מתנתו מתנה.

כיון שאומדים את דעתו שאילו היה יודע שבנו קיים לא כתבן".

ואמר רב נחמן, הלכה כרבי שמעון בן מנסיא. ואם כן קשה, מדוע כאן סבר רב נחמן שיש ללכת אחר אומד הדעת, ואילו בסוגיין פסק כחכמים שלא התחשבו באומד הדעת?

ומתרצת הגמרא: אכן בעלמא, יש ללכת אחר אומד הדעת, אבל, שאני התם, בכותב כל נכסיו לאשתו, שאינה חפצה לבטל את המתנה אף כשיודעת שהבעל חוב יגבה אותה ממנה, כיון דניחא לה דתיפוק עלה קלא דכתבינהו ניהלה להנהו נכסים [נח לה שיתפרסם בעולם שקיבלה מבעלה מתנה כה חשובה]. ולכן סברו חכמים שיצאה קרחת מכאן ומכאן.

עוד באותו ענין:

תנן התם בתלמוד הירושלמי במסכת פאה: הכותב נכסיו לבניו, וכתב לאשתו קרקע כל שהוא, אבדה כתובתה.

כלומר, אינה יכולה לגבות את כתובתה מהנכסים שנתן לבניו. הואיל וקיבלה גם היא קרקע באותו מעמד, מחלה על השיעבוד שיש לה בקרקע שנתן לבניו.

אבל מנכסים שיקנה לאחר מכן יכולה לגבות את כתובתה. כיון שהבעל משעבד לכתובת אשתו את כל הנכסים שקנה ושעתיד לקנות. ועל שיעבוד זהלא מחלה.

ומקשה הגמרא: וכי משום דכתב לה קרקע כל שהוא אבדה כתובתה?!

ומתרצת הגמרא: אמר רב, מדובר במקרה שהבעל מזכה להן את נכסיו על ידה. כלומר, שהאשה עשתה את הקנין עבור הבנים (115).

וכיון שהיא משתדלת עבורם, וגם אינה מערערת כלום על מתנה זו, אומדים את דעתה שמחלה על השיעבוד שיש לה בנכסים אלו.

ושמואל אמר, אף אם לא זכתה במתנה עבורם, אלא במקרה שהבעל מחלק לפניה את נכסיו לבניו והיא שותקת, גם כן אומדים את דעתה שמחלה על השיעבוד.

אמנם, אף לדעת שמואל, אם לא נתן לה כלום באותו מעמד, אין שתיקתה ראיה. כיון שלא שתקה אלא כדי לעשות נחת רוח לבעלה.

רבי יוסי ברבי חנינא אמר: אפילו אם לא היתה באותו מעמד, אלא בשעה שנותן לה אומר לה "טלי קרקע זו בכתובתיך", והיא לא ערערה, ודאי מחלה על השיעבוד שיש לה בשאר הנכסים.

דף קלב - ב

ובכל מקרה, בין לרב, ובין לשמואל, ובין לרבי יוסי, מקולי כתובה שנו כאן.

אך שאר בעלי חובות, אינם מאבדים את חובם באומדן הדעת, כבאשה, ועד שלא יאמרו בפירוש "הריני מוחל על השעבוד", עדיין השעבוד קיים.

והטעם שבכתובה הקלו חכמים, כיון שיותר משהאיש רוצה לישא, אישה רוצה להנשא. אבל שאר בעלי חובות, שעושים טובה ללוה, אין מקילים בהם לאבד את חובם בחנם.

על כל פנים נתבאר לפי כל האמוראים לעיל, שאין האשה צריכה לוותר על השיעבוד בפירוש, ואף אם שתקה, שתיקה כהודאה.

ומקשה הגמרא: הרי תנן בסיפא דההיא סוגיא דפיאה: רבי יוסי אומר, אם קבלה עליה אף על פי שלא כתב לה קרקע כל שהוא, אבדה כתובתה.

מדייקת הגמרא: משמע מכלל דבריו, דתנא קמא סבר, כתיבה וקבלה (116) בעי. ולא סגי בשתיקת האשה.

שאם תאמר בדעת תנא קמא דסגי בכתיבה בלבד, היה על רבי יוסי לומר, "אף על פי שכתב לה לא איבדה כתובתה אלא אם כן קיבלה עליה".

וכי תימא כולה רבי יוסי היא, וברישא השמיענו שבכתיבת קרקע כל שהוא איבדה כתובתה, ובסיפא השמיענו שאם קיבלה בפירוש, אף על פי שלא כתב לה איבדה כתובתה.

והרי אין לפרש כן, דהא תניא בבריתא על דברי תנא קמא, אמר רבי יהודה, אימתי סבר תנא קמא שאיבדה את כתובתה?

במקרה שהיתה שם וקבלה עליה.

אבל היתה שם, ולא קבלה עליה, או קבלה עליה ולא היתה שם, לא אבדה כתובתה.

ומוכח להדיא, שלא סגי בשתיקתה, אלא צריך שתקבל עליה בפירוש.

ומכאן תיובתא לדברי כולהו אמוראי שהובאו לעיל. תיובתא.

אמר ליה רבא לרב נחמן: הא רב, הא שמואל, הא רבי יוסי ברבי חנינא, [שמענו את דברי רב ושמואל ורבי יוסי בר חנינא], מר מאי סבירא ליה?

אמר ליה, סבירא לי כרבי יוסי בר חנינא שאינה צריכה להיות שם באותו מעמד, אלא כיון שכתב לה קרקע כל דהו איבדה כתובה.

וסברתי: שאני אומר, כיון שעשאה שותף בין הבנים, ונתן לה קרקע כמותם, מחלה להם, ואבדה כתובתה.

איתמר נמי [וכן נאמר בבית המדרש בשם רב נחמן], אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן, כיון שעשאה שותף בין הבנים אבדה כת ובתה.

מסתפקת הגמרא בדעת רב נחמן: בעי רבא, בבריא היאך? כלומר, בריא שכתב נכסיו לבניו, וכתב לאשתו קרקע כל שהוא, ועשאה כשותף בין הבנים. האם גם במקרה זה איבדה את כתובתה?

וצדדי הספק: מי אמרינן רק בשכיב מרע הוא דאמרינן ששתיקתה מהוה ראיה שמחלה, כיון דידעה דלית ליה נכסים נוספים, והיה לה למחות במתנתו, ומדלא מיחתה, אמרינן ודאי קא מחלה על השיעבוד שיש לה בנכסים אלו.

אבל בבריא, אין שתיקתה ראיה, כיון דסברה, הדר קני [ודאי יקנה נכסים נוספים שתוכל להפרע מהם], ולכן לא ראתה צורך למחות כעת. אך באמת לא מחלה על השיעבוד, ואם לא יקנה נכסים נוספים תגבה את כתובתה מהנכסים שנתן במתנה לבניו.

או דלמא, אף בבריא, כיון דהשתא מיהת לית ליה נכסים נוספים, היה לה למחות בו. ומדלא מיחתה, ודאי מחלה על השיעבוד. (117)

ומסקינן בתיקו. הגמרא מביאה נידונים נוספים באותו ענין:

ההוא שכיב מרע, דאמר להו, "פלגא לברת, ופלגא לברת, ותילתא לאיתת בפירי [מחצית נכסי לביתי זאת, ומחצית לבת אחרת, ושליש מפירות הנכסים לאשתי] "..

איקלע רב נחמן לסורא, עול לגבי [נכנס אצל] רב חסדא, ואמר ליה, כי האי גוונא מאי? האם גם במקרה זה, שלא קיבלה קרקע אלא פירות, מחלה על כתובתה?

אמר ליה, הכי אמר שמואל, אפילו לא הקנה לה אלא דקל אחד לפירותיו אבדה כתובתה.

והכא נמי, שהקנה לה פירות מחוברים, איבדה את כתובתה.

אמר ליה, אימור דאמר שמואל התם, משום דאקני לה בגופה דארעא, אך הכא, פירא בלבד הוא? כלומר, מספקא לן לגבי פירות תלושין, שאינם מחוברים לקרקע, ואין להם שם קרקע?

אמר ליה, מטלטלי קא אמרת?! מטלטלי ודאי לא קא אמינא. ובודאי לא איבדה כתובתה בשביל מתנת מטלטלין שקיבלה מבעלה.

עוד באותו ענין:

ההוא שכיב מרע, דאמר להו, "תלתא לברת, ותלתא לברת, ותלתא לאיתת [שליש נכסי לבת זו, ושליש לאחרת, ושליש לאישתי] ".

שכיבא חדא מבנתיה, מתה אחת מבנותיו, וחזר אביה וירש את שליש נכסיו שנתן לה.

ומספקא לן, האם אשתו יכולה לגבות את כתובתה מאותן נכסים, שהרי מנכסים שהבעל קונה לאחר שנתן לה את המתנה גובה כתובתה, ויש לדון האם הנכסים שזכה בהם במות ביתו דינם כנכסים שקנה לאחר מכן, או לא.

סבר רב פפי למימר, אשתו לא שקלא בכתובתה אלא תלתא. [אותו שליש נכסים שנתן לה], ולא תגבה מהשליש שזכה במות ביתו.

דף קלג - א

אמר ליה רב כהנא, אילו הדר קני מי לא שקלא [אילו היה קונה נכסים אחר שנתן לה את המתנה, האם לא תגבה מאותם נכסים] ?!

ובודאי גובה מאותם נכסים, כיון שלא מחלה אלא על השיעבוד שיש לה בנכסיו הנוכחיים, ולא על מה שעתיד לקנות.

ואם כן, כיון דאילו הדר קני נכסים אחרים, שקלא, [היתה גובה כתובתה מהם] השתא נמי במקרה שחזר הבעל וזכה בנכסי ביתו שמתה, שקלא [גובה כתובתה מאותם נכסים].

עוד באותו ענין:

ההוא שכיב מרע, דפלגינהו לנכסיה לאתתיה ולבניה. חילק נכסיו לאשתו ובניו, דהינו "עשאה שותף בין הבנים".

אך שייר בנכסיו חד דיקלא שלא פירש למי הוא.

ומספקא לן, האם יכולה לגבות מו?תר כתובתה מנכסי היתומים, או רק מאותו הדקל, או שמא כיון שקיבלה אף היא חלק בירושה, ולא מחתה בחלק היתומים, מחלה על המותר, ואינה יכולה לגבותו אף מאותו הדקל.

סבר רבינא למימר: אינה יכולה לגבות מותר כתובתה מנכסי היתומים, כיון שמחלה להם על השיעבוד שיש לה בנכסיהם, ולית לה אלא חד דיקלא.

אמר ליה רב יימר לרבינא: אי לית לה, כלומר אם אינה גובה מנכסי היתומים, חד דיקלא נמי לית לה. שהרי ידעה מאותו הדקל ומחלה ליורשיו על כל הנכסים שנמצאים ביד האב כעת. כיון שעשאה שותף בין הבנים.

אלא, אם תאמר שלא מחלה על שיעבודה מאותו דקל, כיון שאמרה בליבה, הנה הניח לי מקום מועט לגבות ממנו מותר כתובתי, אם כן, מיגו דנחתא לדיקלא, נחתא נמי לכולהו נכסי. ותגבה מותר כתובתה אף מחלק היתומים.

וכעת אין ראיה כלל משתיקתה לומר שמחלה לבנים. דהאי דשתקה ולא ערערה, היינו משום שהניח לה מקום לגבות מהדקל, ואמרה בליבה, למה אערער עכשיו? אמתין עד שישומו בי"ד את הדקל, ואחר כך אערער כל הכל, ואגבה כתובתי אף מנכסי היתומים.

מסקנת הסוגיא:

שכיב מרע שכתב כל נכסיו, או חילק לבניו לפני אשתו וגם לה נתן קרקע כל שהוא ושתקה, קנו. שהרי מחלה להם על השיעבוד שיש לה בנכסים אלו.

והוא הדין אם נתן כל נכסיו לאחרים ונתן אף לאשתו קרקע כל שהיא. כיון שעשאה שותף בנכסים כמותם, קנו.

והני מילי אם חילק כל נכסיו. אך אם שייר אפילו דקל אחד, מתוך שגובה דקל זה חוזרת וגובה כל שאר הנכסים.

ודוקא אם נתן לה מתנת קרקע, אך אם נתן לה מתנת מטלטלין, לא מחלה על כתובתה.

ודוקא בנכסים הנמצאים ברשותו כעת מחלה על שיעבודה, אך בנכסים שיבואו לאחר מכן, לא מחלה (118).

ודוקא בשכיב מרע שכתב נכסיו, אבל בריא, הוי ספק, האם מחלה על שיעבודה, ועל האשה להביא ראיה כדי להוציא את הממון מיד היורשים. (119)

הגמרא חוזרת לעסוק בנושאים הקשורים לדין "הנחלה דרבי יוחנן בן ברוקה": אמר רב הונא: שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחר, שאינו בנו, ולא פירש האם כוונתו לתת במתנה או בתורת ירושה.

רואין, אם אותו מקבל ראוי ליורשו, כגון בן בין הבנים, נוטלן משום ירושה. כרבי יוחנן בן ברוקה (120).

ואם לאו, שאינו ראוי ליורשו, נוטלן משום מתנה. כיון שאין אדם מוציא דבריו לבטלה, ובודאי התכוין לתת לו את הנכסים בתורת מתנה.

ולקמן יבואר, מה ההבדל אם זוכה בנכסים בתורת מתנה או בתורת ירושה.

אמר ליה רב נחמן: גנבא גנובי למה לך?! מדוע אמרת את דינך באופן שנראה כאילו הוא מוסכם לכולי עלמא?

אי סבירא לך כרבי יוחנן בן ברוקה, אימא, הלכה כרבי יוחנן בן ברוקה,

דהא שמעתתיך [שהרי שמועתך] כרבי יוחנן בן ברוקה הוא דאזלא?

דלמא כי הא קאמרת, שמא לא התכוונת לחדש לנו הלכה כרבי יוחנן בן ברוקה, אלא בא לפניך מעשה, באחד שחילק נכסיו סתם כדלהלן, ובאת לחדש לנו את ההבדל בין נטילה משום ירושה לנטילה משום מתנה. ואגב אורחא שמענו שסברת כריב"ב.

וכך היה המעשה: דההוא דהוה קא שכיב, [חלה ונטה למות], ואמרו ליה: נכסיה למאן? דלמא לפלניא?

ואמר להו, אלא למאן? ודאי לאותו פלוני! והוי כאילו אמר, "נכסי לפלוני".

ואמרת לן עלה, [כלומר, במקרה זה דיבר רב הונא], דאם ראוי ליורשו, נוטלן משום ירושה, ואם לאו נוטלן משום מתנה.

אמר ליה, רב הונא לרב נחמן: אין. הכי קאמינא. [אכן כך היה המעשה].

מבארת הגמרא: למאי הלכתא? מה ההבדל אם נוטל את הנכסים בתורת ירושה או בתורת מתנה?

סבר רב אדא בר אהבה קמיה דרבא למימר, נפקא מינא: אם ראוי מקבל המתנה ליורשו, ונוטל את הנכסים בתורת ירושה, הרי אלמנתו של הנפטר נזונית מנכסיו. כדין "אלמנה ניזונית מנכסי יתומים", דהיינו מנכסי היורשים.

ואם לאו, שאינו ראוי ליורשו ונטל את הנכסים בתורת מתנה, אין אלמנתו נזונית מנכסיו.

אמר ליה רבא, וכי משום שנתן לו את הנכסים במתנת שכיב מרע, שאינה אלא מדרבנן, מיגרע גרעא?! כלומר, וכי הורע כחה של האלמנה בשל כך?!

השתא בירושה דאורייתא, אמרת אלמנתו נזונית מנכסיו, במתנה דרבנן לא כל שכן שתיזון מאותם נכסים (121) ?!

אלא אמר רבא, זהו ההבדל בין מתנה לירושה: כאותו פסק דשלח רב אחא בר רב עויא: לדברי רבי יוחנן בן ברוקה, האומר "נכסי לך ואחריך לפלוני",

רואים, אם היה מקבל המתנה הראשון ראוי ליורשו, נוטל את הנכסים בתורת ירושה, ואין לשני במקום ראשון כלום, כיון שאין כאן לשון מתנה אלא לשון ירושה, וירושה אין לה הפסק.

אך אם אינו ראוי ליורשו, ונוטלה בתורת מתנה, דבריו קימים, ויטול השני את הנכסים אחר הראשון.

אמר ליה רבא לרב נחמן: מדוע אם ראוי ליורשו, אין לשני במקום ראשון כלום, והא אפסקה? כלומר, על דעת זה הורישו, שיתן אחר מותו את הנכסים לשני?

אמר ליה רבא: הוא סבר יש לה הפסק, ורחמנא אמר אין לה הפסק.

כלומר, כיון שהתנה על מה שכתוב בתורה, המעשה קיים והתנאי בטל.

מעשה נוסף באותו ענין:

דף קלג - ב

ההוא דאמר ליה לחבריה "נכסי לך ואחריך לפלוני".

והראשון היה ראוי ליורשו. הוה שכיב ראשון, אתא שני קא תבע. [כשמת הראשון, בא השני לתבוע את נכסיו].

סבר רב עיליש קמיה דרבא למימר, שני נמי שקיל. כדעת הנותן, שאמר, "ואחריך לפלוני".

אמר ליה אביי: דייני דחצצתא הכי דייני! [דיינים שאינם בקיאים בדין דנים כך]!

האם דין זה לאו היינו דשלח רב אחא בר רב עויא הנ"ל, דירושה אין לה הפסק?!

אכסיף. התבייש רב עיליש מרבא. פן יאמר רבא בליבו, אלמלא שהייתי כאן היה דן דין שקר. וכן כל הדינים שהוא דן שלא בפני.

וכדי לנחמו, קרי עליה רבא את הפסוק בישעיהו, "אני ה' בעתה אחישנה".

כלומר, בעת שהצדיקים זקוקים לישועה, הקב"ה מזמינה להם.

אף אתה, יודע אני בך שלא באה תקלה על ידך, ואף כעת הקב"ה זימן אותי לכאן כדי שלא תכשל בהוראה.

מתניתין:

הכותב את נכסיו לאחרים, בתורת מתנה, והניח את בניו ולא כתב להם כלום. מה שעשה עשוי, אלא אין רוח חכמים נוחה הימנו.

ואף מקפידים עליו, שעקר נחלה דאורייתא.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: אם לא היו בניו נוהגים כשורה, זכור לטוב. כלומר, אף רוח חכמים נוחה הימנו.

ובגמרא יבואר האם רשב"ג חולק על דברי תנא קמא, או מפרש דבריו.

גמרא:

הגמרא מסתפקת בבאור המשנה:

איבעיא להו, מי פליגי רבנן עליה דרשב"ג, וסברו, שאף אם בניו אינם נוהגים כשורה אין רוח חכמים נוחה הימנו, שמא יצא מהם בן הגון, או לא?

פושטת הגמרא את הספק: תא ושמע מה ששנינו בענין זה בברייתא: דיוסף בן יועזר היה לו בן שלא היה נוהג כשורה, ורצה שלא יהנה מנכסיו.

הוה ליה עיליתא דדינרי. [היה לו כלי מלא דינרים] קם, אקדשה.

אזיל אותו בן, נסיב בת גאדיל כלילי דינאי מלכא [נשא את ביתו של מתקן כתרי ינאי המלך], ואישה חכמנית היתה (122).

וכשאולידה דביתהו, זבין לה ביניתא. [כשילדה אשתו, קנה לה דג צורכה].

קרעה, אשכח בה מרגליתא. [פתח את בטן הדג, ומצא בו מרגלית].

אמרה ליה אשתו: לא תמטייה למלכא, דשקלי לה מינך בדמי קלילי, זיל אמטייה לגבי גזברי,

ולא תשיימה את, דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, אלא לשיימוה אינהו. [אך תלך לבית המלך, כיון שיקנו ממך את האבן בזול. אלא, לך לבית המקדש, ותבקש מהגזבר לשום בעצמו את האבן, ולתת לך את דמיה.

ואל תשום את האבן בעצמך, כיון שאם תאמר, "אתננה להקדש בכך וכך", שוב לא תוכל לדרוש בעדה יותר. כיון ש"אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט"].

אמטייה, שמוה בתליסרי עליאתא דדינרי. [כשבא אצל הגזבר, שמו לו את האבן בשוי שלשה עשר כלים מלאים בדינרים].

אמרי ליה, שבע איכא, שית ליכא. [שבע עליות דינרים נוכל לשלם לך בעבורה, אך השש היתרות, חסרות להקדש].

אמר להו, שבע הבו לי, ושית [שש העליות החסרות], הרי הן מוקדשות לשמים.

עמדו הגזברים, וכתבו בספרי ההקדש: יוסף בן יועזר הכניס עלית דינרים אחת, וגרם בכך שבנו הכניס שש.

דהיינו, זכות אביו שהקדיש עלית דינרים אחת, בשביל שבנו לא נהג כשורה, גרמה לבנו שיוכשר לתרום להקדש שש עליות דינרים.

ואיכא דאמרי, לגנאי: יוסף בן יועזר הכניס אחת, וגרם בכך, שבנו הוציא שבע.

אלמלא שהיה מקדיש אחת, בנו לא היה דורש מן ההקדש לשלם שבע עליות דינרי זהב, ומרוקן את קופת ההקדש לגמרי, אלא היה משאיר בקופה סכום מסויים.

וכיון שלא השאיר כלום, סימן שאילו היה בהקדש שלש עשרה עליות זהב, היה נוטל את כולן, ולא היה מקדיש כלום.

על כל פנים מדייקת הגמרא מה"איכא דאמרי" הראשון: מדקא אמרי "הכניס", משמע מכלל זה, דשפיר עבד יוסי בן יועזר שהקדיש את נכסיו.

דוחה הגמרא: אדרבה, מדקא אמרי ב"איכא דאמרי" השני, "הוציא", משמע מכלל זה, דלאו שפיר עבד.

אלא כיון שיש אומרים כך ויש אומרים כך, מהא ליכא למשמע מינה.

על כל פנים מאי הוי עלה, כלומר, האם לדעת תנא קמא מותר למנוע מבן שאינו הגון לרשת את אביו?

פושטת הגמרא: תא ושמע מה ששנינו בענין זה: דאמר ליה שמואל לרב יהודה, שיננא [חריף], לא תיהוי בי עבורי אחסנתא, ואפילו מברא בישא לברא טבא, וכל שכן מברא לברתא. [אל תדון במקום שמעבירים את הנחלה אפילו מבן שאינו הגון לבן הגון, וכל שכן כשמעבירים את הנחלה מבן לבת].

ומוכח מכאן, שדעת תנא קמא, דלא כדעת רשב"ג, וסבר שאין להעביר את הירושה אף מבן שאינו הגון.

דאם תאמר שלא נחלקו בדבר זה, אם כן שמואל אינו לא כתנא קמא ולא כרשב"ג.

תנו רבנן: מעשה באדם אחד שלא היו בניו נוהגין כשורה, עמד וכתב נכסיו ליונתן בן עוזיא ל.

מה עשה יונתן בן עוזיאל?

מכר שליש מהנכסים לצרכו, והקדיש שליש, והחזיר לבניו של אותו אדם שליש.

בא עליו שמאי במקלו ותרמילו. כלומר, בא להתווכח עמו, וטען לו, שאינו יכול להחזיר את הנכסים לבניו, כיון שאביהם נתן לו את נכסיו על מנת שלא יתנם לבניו.

אמר ליה יונתן בן עוזיאל: שמאי, אם אתה יכול להוציא את מה שמכרתי לצרכי, ומה שהקדשתי, אתה יכול להוציא מה שהחזרתי. כיון שאין זו מתנה גמורה.

דף קלד - א

ואם לאו, הוי מתנה גמורה, ואי אתה יכול להוציא מה שהחזרתי לבניו, כיון שביכולתי לתתם למי שארצה.

אמר שמאי, הטיח עלי בן עוזיאל, הטיח עלי בן עוזיאל. כלומר, נצחני בתשובה מוחצת.

מעיקרא מאי סבר שמאי?

משום מעשה דבית חורון.

דתנן, מעשה בבית חורון, באחד שהיה אביו מודר הימנו הנאה, והבן היה משיא בנו, וחפץ להזמין את אביו.

ואמר לחבירו, "הרי חצר וסעודה נתונין לך במתנה, ואינן לפניך אלא כדי שיבא אבא ויאכל עמנו בסעודה".

אמר לו, אם שלי הן, הרי הן מוקדשין לשמים.

אמר לו, לא נתתי לך את שלי כדי שתקדישם לשמים.

אמר לו, לא נתת לי את שלך אלא שתהא אתה ואביך אוכלין ושותין ומרצין זה לזה, ויהא עון תלוי בראשו. [כלומר בראשי].

כלומר, לא התכוונת לשם מתנה גמורה, אלא רק כדי להתחמק מאיסור הנדר המוטל עליכם. נמצא שאני מסייע לכם לעבור על נדרכם.

אמרו חכמים: כל מתנה שאינה מתנה גמורה עד כדי כך שאם הקדישה המקבל תהא מוקדשת, אינה מתנה.

אגב אורחא, הביאה הגמרא ברייתא העוסקת בגדולתו של יהונתן בן עוזיאל:

תנו רבנן בברייתא: שמונים תלמידים היו לו להלל הזקן, שלשים מהן ראוים שתשרה עליהן שכינה כמשה רבינו,

שלשים מהן ראוים שתעמוד להן חמה כיהושע בן נון, אלא שעוון הדור גרם שלא תשרה עליהם השכינה כך, ולא תעמוד להם חמה.

עשרים בינוניים.

גדול שבכולן, יונתן בן עוזיאל.

קטן שבכולן, רבן יוחנן בן זכאי. אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שלא הניח מקרא, ומשנה, גמרא [סברת המשניות], הלכות [הלכה למשה מסיני], ואגדות, דקדוקי תורה [ריבויים ומיעוטים], ודקדוקי סופרים [גזירות חכמים], וקלין וחמורין, וגזרות שוות, ותקופות מולד הלבנה, וגמטריאות, ומשלות כובסים, ומשלות שועלים, שיש בהם נפקא מינה להבנת דברי תורה, שיחת שדים להשביעם לקמע או לרפואה, ושיחת דקלים [כשלמה שדיבר אל העצים], ושיחת מלאכי השרת להשביעם, ודבר גדול ודבר קטן.

מבארת הגמרא: דבר גדול, מעשה מרכבה.

ודבר קטן, הויות דאביי ורבא.

לקיים מה שנאמר, "להנחיל אוהבי יש [שלש מאות ועשר עולמות, כמנין יש], ו [כל זאת למה? מפני ש] אוצרותיהם אמלא". כלומר, כי אוצרותיהם מלאים כל טובדברי תורה וחכמה.

וכי מאחר דקטן שבכולם [רבי יוחנן בן זכאי] כן, גדול שבכולם [יונתן בן עוזיאל] על אחת כמה וכמה.

אמרו עליו על יונתן בן עוזיאל, בשעה שיושב ועוסק בתורה, כל עוף שפורח עליו נשרף.

מתניתין:

האומר "זה בני", אף על פי שלא הוחזק לנו כבנו, נאמן. ובגמרא יבואר, לאיזה ענין נאמן.

אך אם אמר "זה אחי" אינו נאמן לחייב את אחיו לחלוק עמו בירושת אביהם, ומכל מקום, לחייב את עצמו נאמן, ולכן יטול עמו בחלקו.

כלומר, יטול מתוך חלקו של האח המעיד עליו.

כגון, ראובן ושמעון שבאו לחלוק בנכסי אביהם, והעיד שמעון על לוי שאחיו הוא. וראובן אינו מכירו.

יטול ראובן מחצית מהנכסים, ובחצי השני, שמעון נוטל שליש. ולוי יטול מחצית מחלקו, דהיינו שישית. והשישית הנוספת הרי היא ביד ראובן עד שיביא ראיה שאחיהם הוא.

ואם מת לוי בלא בנים, והוריש את נכסיו לאחיו, יחזרו נכסים שנתן לו שמעון מחלקו למקומן, דהיינו לשמעון.

אך אם נפלו לו [דהיינו ללוי] נכסים ממקום אחר, יירשו אחיו עמו. שהרי ראובן מודה שאחיהם הוא. וממילא עליו לתת לו חלק מנכסי לוי (123).

גמרא:

שנינו במשנה האומר "זה בני" נאמן. מבארת הגמרא: למאי הלכתא? לאיזה ענין נאמן?

אמר רב יהודה אמר שמואל: נאמן לעשותו ליורשו, ולפטור את אשתו מן היבום. שהרי אין יבום במקום שיש בן.

דף קלד - ב

ומקשה הגמרא: ליורשו?! פשיטא שהוא נאמן. כיון שיכול לתת לו את נכסיו במתנה, ומתוך כך נאמן לומר "בני הוא" (124), ומה חידש לן תנא דמתניתין?

שמא תאמר: דין זה, שנאמן לפטור את אשתו מן היבום אצטריכא ליה לתנא לחדש במשנה,

אכתי לא חידש לנו כלום, דהא נמי תנינא במסכת קידושין (סד' א'): "מי שאמר בשעת מיתתו יש לי בנים, ואין אשתי זקוקה ליבום, נאמן.

אך אם לא ידענו שיש לו אחים, ואמר יש לי אחים, וזקוקה אשתי ליבום מהם, אינו נאמן לאוסרה" כמו שיבואר לקמן.

ולשם מה חזר התנא ושנה דין זה במשנתנו?

ומתרצת הגמרא: התם, במשנה בקידושין מדובר, דלא מוחזק לן באח, דהיינו, לא ידענו שהיו לאותו אדם לא בנים ולא אחים.

ואם כן, אילולי דבריו היתה אשתו פטורה מן היבום. ולכן אם אמר "יש לי בנים", נאמן, כיון שאינו מחייבה בכלום. אך אם אמר "יש לי אחים" אינו נאמן לאוסרה.

ברם הכא במשנתנו חידש התנא שיהא נאמן לומר "יש לי בנים", אף על גב דמוחזק ליה באח, ואילולי דבריו היתה חייבת ביבום, ובכל זאת נאמן לפוטרה מן היבום.

הגמרא מבאר מהו המקור לנאמנות הבעל לפטור את אשתו מן היבום:

אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: מפני מה אמרו, האומר "זה בני", נאמן לפטור את אשתו מן היבום? ומדוע נאמן להתיר את אשתו לשוק בלא יבום?

הואיל ובעל שאמר "גרשתי את אשתי" נאמן. מתוך שיכול לגרשה עכשיו בפנינו, הכא נמי נאמן לפוטרה מן היבום, מתוך שיכול לומר "גירשתיה".

אמר רב יוסף: מריה דאברהם (125)! וכי אפשר לומר ששמואל תלי תניא בדלא תניא?

דהינו, שמואל תולה את המשנה ד"האומר זה בני נאמן", בטעם שאינו כתוב לא במשנה ולא בברייתא, ואף הוא צריך טעם בעצמו, מדוע "בעל שאמר גירשתי את אשתי נאמן". נמצא שתלה את העיקר בטפל לו.

אלא אמר רב יוסף, אי אתמר הכי איתמר [אם נאמרו דברי שמואל הללו, כך נאמרו]: אמר רבי יהודה אמר שמואל, מפני מה אמרו זה בני נאמן, הואיל ובידו לגרשה ולפטרה מן היבום, נאמן לומר"יש לי בנים", ולפוטרה מן היבום.

אמר רב יוסף: השתא דאמרת אמרינן "הואיל", יש ללמוד מכאן דין נוסף: בעל שאמר "גרשתי את אשתי" נאמן, הואיל ובידו לגרשה.

כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: בעל שאמר גרשתי את אשתי אינו נאמן.

מנפח רב ששת בידיה אזל ליה הואיל דרב יוסף.

ומקשה הגמרא: איני, והא אמר רב חייא בר אבין אמר רבי יוחנן: בעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן?

לא קשיא.

כאן למפרע, כאן להבא.

איבעיא להו, אמר "גירשתי את אשתי" למפרע, מהו להימוניה להבא? דהיינו, האם אף על פי שאינו נאמן למפרע, מכל מקום נאמין לו שהיא מגורשת מכאן ולהבא?

וצדדי הספק: מי פלגינן דבורא, [האם מחלקים את דיבורו, ומאמינים לו מכאן ולהבא], או לא פלגינן דבורא, וכשם שאין מאמינים לו למפרע, אין מאמינים לו מכאן ולהבא.

ונחלקו בענין זה רב מארי ורב זביד.

חד אמר פלגינן, וחד אמר לא פלגינן.

ומקשה הגמרא: מאי שנא נדון זה מדינו של רבא המובא להלן?

דאמר רבא, האומר בפני בית דין, "איש פלוני בא על אשתי", הוא ואחר מצטרפין להורגו.

ואינו נאמן אלא להורגו, ולא להורגה. כיון שכלפי אשתו הוא קרוב הפסול לעדות.

ומבואר, דפלגינן דיבורו, ומדוע כאן נחלקו בדבר זה?

ומתרצת הגמרא: התם, שהעיד בתרי גופי, באשתו ובבועל, פלגינן דיבורו.

אך בנידון דידן, שהעיד בחד גופא, באותה אשה עצמה, לא פלגינן דיבורו, להאמינו מכאן ולהבא ולא למפרע.

דף קלה - א

הגמרא מביאה מקרה נוסף, העוסק בנאמנות הבעל להתיר את אשתו מן היבום.

מעשה בההוא דהוה קא שכיב, נטה למות בלא בנים, והיו לו אחים הראויים ליבם את אשתו.

אמרו ליה, אתתיה למאן? כלומר, האם אשתך זקוקה ליבום, או מותרת לשוק?

אמר להו, חזיא לכהנא רבה [ראויה לכהן גדול]. דהיינו, אינה זקוקה ליבום, אלא מותרת לכל אדם (126),

אמר רבא, מאי ניחוש לה? דהינו, מאיזה טעם יש לאוסרה להנשא לשוק, הא אמר רב חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, בעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן!

ואף בנידון דידן, ודאי כונתו לומר "גירשתיה", ונאמן.

אמר ליה אביי, והא כי אתא רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן, בעל שאמר "גרשתי את אשתי" אינו נאמן,

נמצא, שנחלקו האמוראים בדעת רבי יוחנן, ויש לנו לחוש לדעת המחמירים (127), ולאוסרה להנשא לשוק.

אמר ליה רבא: ולאו מי לא שנינהו, וכי לא תרצנו קושיא זו לעיל, כאן למפרע וכאן להבא?! ואם כן, לא נחלקו האמוראים בדעת רבי יוחנן, ולכולי עלמא אפשר להתירה להינשא מכאן ולהבא.

חזר אביי והקשה עליו: ואשנויי ניקום ולסמוך?! וכי אפשר לסמוך על תירוץ זה ולהסיק שלא נחלקו האמוראים בדעת רבי יוחנן? הלא יש לחוש שמא נחלקו בדבריו, ויש האוסרים אפילו מכאן ולהבא?

ומכח קושיא זו, חזר בו רבא מדבריו, ואמר ליה רבא לרב נתן בר אמי, חוש לה, כאביי, ותאסר לשוק. (128)

מקרה נוסף באותו ענין: ההוא גברא, דהוה מוחזק לן דלית ליה אחי, וגם בנים לא היו לו. ואמר בשעת מיתה, דלית ליה אחי. ובפשטות, אשתו מותרת לשוק, שהרי אין לו אחים הראויים ליבמה?.

אמר רב יוסף, מאי ליחוש לה? הרי משתי סיבות יש לנו להתירה: חדא, דמוחזק לן דלית ליה אחין.

ועוד, הא אמר בשעת מיתה דלית ליה אחים, ונאמן מתוך שבידו לגרשה כעת (129).

אמר ליה אביי, הא אמרי בני העיר דאיכא עדים במדינת הים דידעי דאית ליה אחי. ויש לחוש לדבריהם, ולהמתין עד שנשמע מה יש בפי העדים (130).

דוחה הגמרא: השתא מיהת הא ליתנהו קמן, כעת אין העדים לפנינו, ואין לאוסרה מחמת עדים העתידים לבא. שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות! וראיה לדבר: לאו היינו דרבי חנינא?! וכי נדון זה אינו כאותו מקרה שבא לפני רבי חנינא, בבת שמואל שנשבתה, והעלוה השבאים לארץ ישראל, ונפדתה שם, וטענה לפני רב חנינא "טהורה אני", והתירה לכהונה, אף על פי שהיו עדים במדינת הים שנטמאה,

וטעמו: משום דאמר רבי חנינא, עדים בצד אסתן ותאסר [וכי משום עדים הנמצאים ברוח צפונית, ולא נחקרו מעולם, יש לנו לאוסרה] ?!

ואם כן, אף בנידון דידן, אין לחוש לעדים שלא באו לבי"ד, ומותרת לשוק.

אמר ליה אביי, אם הקלנו בשבויה, והעמדנוה על חזקת היתר שלא זינתה, נקל באשת איש (131) ?!

ומכח טענה זו, אמר ליה רבא לרב נתן בר אמי, חוש לה. כלומר, אל תתירנה לשוק עד שתחלוץ, או עד שיבאו אותם עדים לבי"ד ויתברר הדבר.

שנינו במשנה: "האומר זה בני נאמן, זה אחי אינו נאמן". ואינו יורש עם אחיו, אלא נוטל עמו בחלקו בלבד. ומכל מקום, אם נפלו לאותו אח נכסים ממקום אחר, ומת בלא בנים, ירשוהו כל האחים בשוה.

והוינן בה: ואידך [האחים האחרים] מאי קאמרי?

אי קאמרי אחונא הוא, אמאי יטול עמו בחלקו ותו לא, הלא היה עליו לחלוק עם כל אחיו בשוה?

אלא ודאי מדובר: דקא אמרי לאו אחינו הוא (132), ומשום כך אינו חולק אלא עם אותו אח שהודה לו שהוא אחיו.

ואם כן קשה, אימא סיפא, "נפלו לו נכסים ממקום אחר יירשו אחיו עמו", ואם אינם מודים שהוא אחיהם, מדוע ירשו את נכסיו, הא אמרי ליה לאו אחונא הוא?

ומתרצת הגמרא: לא צריכא, דקא אמרי אין אנו יודעין. ולכן, אינו נוטל עמם בחלקם, כיון שעליו להביא ראיה שאחיהם הוא,

אך אם מת יטלו אחיו חלק בנכסיו עם אחיהם, שהרי הודה להם שאחיהם הוא.

אמר רבא, זאת אומרת, מדין זה יש ללמוד, שהאומר "מנה לי בידך", והלה אומר "איני יודע", פטור. ואין מוציאים ממנו ממון מספק, אף על פי שהתובע טוען טענת ברי, והנתבע טוען טענת שמא, דאמרינן, "המוציא מחבירו עליו הראיה".

ומכאן ראיה נגד רב הונא ורב יהודה הנזכרים במסכת בבא קמא (קיח' א'), שלשיטתם ברי ושמא ברי עדיף.

דף קלה - ב

אביי אמר, אין להוכיח מכאן,  דלעולם אימא לך התובע ממון מחברו בטענת ברי, והלה טוען שמא, חייב. כרב הונא ורב יהודה הנ"ל.

ושאני הכא, דכמנה לאחר בידך דמי. כלומר, כיון שהאח תובע בשביל אחיו (133), אמרינן ליה, "לאו בעל דברים דידן את". ומשום כך אינו נאמן להוציא מהם ממון (134).

שנינו במשנה: "האומר זה אחי אינו נאמן, ויטול עמו בחלקו, מת יחזרו נכסים למקומן, נפלו לו נכסים ממקום אחר ירשו אחיו עמו".

הגמרא מסתפקת מה נחשב כנכסים שנפלו לאח ממקום אחר.

בעי רבא, שבח ששבחו נכסים מאליהם מהו? האם דינו כשבח הבא ממקום אחר, או לא?

מבארת הגמרא את צדדי הספק: בשבח המגיע לכתפים [דהינו, שנתן לאח המסופק קרקע ריקה, וטרח בה והשביחה, והרי היא כעת מלאה פירות], לא תיבעי לך, דכי נפלו לו נכסים ממקום אחר דמי. ויחלקו כולם בשוה באותו שבח.

כי תיבעי לך, בשבח שאינו מגיע לכתפים, כגון שנתן לו דיקלא, ואלים [התעבה מעצמו], או ארעא, ואסקא שרטון [עלה הנהר על גדותיו, וזיבל את הקרקע, בלא טירחת הבעלים], מאי? האם יחלקו האחים באותו שבח, או שמא יחזור אותו שבח לאח הראשון שנתנה לו (135)?

ומסקינן בתיקו.

מתניתין:

המקנה לחבירו ממון לאחר מותו, לא קנה. כיון שאין קנין לאחר מיתה.

ומכל מקום תקנו חכמים, בשכיב מרע המחלק נכסיו לפני מותו, שדבריו קיימים, כדי שלא תיטרף דעתו.

ולכן, מי שמת, ונמצאת דייתיקי [צואה] שלא הספיק לאומרה לפני מותו, אלא כתבה על גבי שטר, ואפילו אם היתה קשורה על יריכו, שאין לנו ספק שהוא כתבה, הרי זו אינה כלום.

כיון שאין בכחו להקנות ממון לאחר מותו. ורק בשכיב מרע תקנו חכמים כנ"ל.

אך אם זיכה בה השכיב מרע לאחר, דהיינו, שהיה כתוב בה "נכסים הכתובים בשטר זה אני מקנה לך בקבלת השטר שתקבל ממני", בין אם הקנה לאחד מן היורשין, בין שאינן מן היורשין, דבריו קיימין.

כיון שדברי שכיב מרע ככתובים וכמסורים דמו. (136):

גמרא:

הגמרא מבארת את דברי המשנה: תנו רבנן: איזה היא דייתיקי? כלומר, איזו היא צואת שכיב מרע שגובה לאחר מיתה, אפילו אם לא הקנה לו מהיום?

כל שכתוב בה (137) "דא תהא למיקם ולהיות אחר מיתתי".

ואיזה היא מתנה הקונה מהיום ולאחר מותו?

כל שכתוב בה "מהיום ולאחר מיתה".

ומקשה הגמרא: אלא, כלומר, משמע מדבריך, שרק אם כתב לו "מהיום ולאחר מיתה" הוא דהויא מתנה, אך אם כתב לו "מעכשיו" לא הויא מתנה?

אמר אביי, הכי קאמר, איזו היא מתנת בריא שהיא כמתנת שכיב מרע, דלא קני אלא לאחר מיתה, כל שכתוב בה "מהיום ולאחר מיתה" (138).

יתיב רבה בר רב הונא באכסדרא דבי רב, ויתיב וקאמר משמיה דרבי יוחנן: שכיב מרע שאמר "כתבו ותנו מנה לפלוני", ומת קודם שהספיקו לכתוב כדבריו (139), אין כותבין ונותנין, שמא לא גמר בדעתו להקנותו אלא בשטר, ואין שטר לאחר מיתה (140).

אמר להו רבי אלעזר לתלמידיו, איזדהרו בה. [הזהרו לנהוג כך, שכן ההלכה].

רב שיזבי אמר, לא כךהיה המעשה, אלא, מימרא זו רבי אלעזר אמרה, ואמר להו רבי יוחנן לתלמידיו, איזדהרו בה.

אמר רב נחמן בר יצחק, כותיה דרב שיזבי מסתברא.

כיון שאי אמרת בשלמא רבי אלעזר אמרה, מובן מדוע אצטריך רבי יוחנן לאסהודי עליה [להעיד על דברי] דרבי אלעזר. כיון שרבי אלעזר היה תלמידו, והוצרך לומר שהלכה כדבריו.

אלא אי אמרת רבי יוחנן אמרה, וכי אצטריך רבי אלעזר לאסהודי עליה דרבי יוחנן רביה?!

ועוד תא שמע ראיה נוספת כדברי רב שיזבי, דרבי אלעזר אמרה: דשלח רבין משמיה דרבי אבהו, הוו יודעים ששלח רבי אלעזר לגולה משום רבינו, [בשם רב]: שכיב מרע שאמר "כתבו ותנו מנה לפלוני", ומת, אין כותבין ונותנין שמא לא גמר להקנותו אלא בשטר ואין שטר לאחר מיתה.

ומפורש כדברי רב שיזבי, שרבי אלעזר אמר מימרא זו, ורבי יוחנן העיד שכן ההלכה כדבריו.

ומבאר רבי יוחנן את ההלכה: רבי יוחנן אמר, לא בכל מקרה אין כותבים לאחר מיתה, אלא, תיבדק.

מבארת הגמרא: מאי תיבדק?

כי אתא רב דימי אמר שתי הלכות, שהשניה מבארת את דברי רבי יוחנן (141).

האחת: דייתיקי מבטלת דייתיקי. כלומר, שכיב מרע שכתב נכסיו לאחד, וחזר וכתבם לאחר, השני קנה ולא הראשון.

כיון ששכיב מרע יכול לחזור בו בתנתו עד מותו. אך אם כתב במתנת בריא, אינו יכול לחזור בו וליתנה לאחר.

וההלכה השניה: שכיב מרע שאמר "כתבו ותנו מנה לפלוני", ומת, רואין, אם כמיפה את כחו, דהיינו, אם נראה שכונתו לכתוב שטר רק כדי ליפות את כוחו של המקבל, ולא התכוין לעכב את המתנה עד כתיבת השטר (ולקמן יבואר כיצד ניכרת כונתו), כותבין אף לאחר מיתה.

ואם לאו, אין כותבין. שמא לא התכוין להקנותו אלא לאחר מיתה, ואין שטר לאחר מיתה.

וזו כוונת רבי יוחנן שאמר "תיבדק".

מתיב רבי אבא בר ממל: שנינו בבריתא: בריא שאמר "כתבו ותנו מנה לפלוני" ומת, אין כותבין ונותנין.

משמע, הא שכיב מרע, כותבין ונותנין?

הוא מותיב לה והוא מפרק לה, במיפה את כחו. כנ"ל.

מבארת הגמרא: היכי דמי מיפה את כחו?

דף קלו - א

כדאמר רב חסדא לקמן בפרק מי שמת: אם כתב בשטר "וקנינא מיניה מוסיף על מתנתא דא" (142).

הכא נמי דאמר "אף כתובו וחתומו והבו ליה", משמע שכוונתו ליפות את כחו בשטר, ולא להקנות בשטר לאחר מיתה.

איתמר נאמרה מימרא זו בבית המדרש: רב יהודה אמר שמואל אמר: הלכה, שכיב מרע "כתבו ותנו מנה לפלוני", ובדקו ומצאו שכוונתו ליפות את כחו, כותבין ונותנין. כרבי יוחנן דאמר "תיבדק".

וכן אמר רבא אמר רב נחמן, הלכה, כותבין ונותנין. כדברי רבי יוחנן.

מתניתין:

בריא הכותב נכסיו לבניו, כגון הרוצה לישא אישה, ואינו רוצה שישתעבדו נכסיו לכתובת אשתו החדשה, ורוצה לכתוב נכסיו לבניו לאחר מותו והוא יאכל פירותיהם בחייו,

צריך שיכתוב "הרי נכסי קנויים לכם מהיום ולאחר מיתה", ומשמעות לשון זה: מהיום הגוף קנוי לכם, ולאחר מיתה תגמר המתנה, ותזכו גם בפירות (143).

אך אם לא כתב להם אלא "לאחר מיתה", נמצא שלא הקנה להם כלום אלא אחר מותו, ואין קנין לאחר מיתה. דברי רבי יהודה.

רבי יוסי אומר, אינו צריך לכתוב "מהיום". ובגמרא מבואר טעמו, לפי שהזמן הכתוב בשטר מוכיח עליו שמאותו היום הקנה להם את גוף הקרקע, שאם לא כן, למה כתב את הזמן בשטר?!.

ולכן, הכותב נכסיו לבנו לאחר מותו, באופן המועיל כנ"ל, האב אינו יכול למכור את הנכסים מכירה מוחלטת, מפני שהן כתובין לבן, וגופן קנוי לו.

והבן אינו יכול למכור את הנכסים בחיי האב מפני שהן ברשות האב לפירות עד מותו.

ולכן, אם מכר האב את הנכסים בחייו ולא פירש מה כונתו, הנכסים מכורים לפירותיהם עד שימות (144). וכשימות, חוזרים לבן או ליורשיו. כיון שגוף הנכסים קנוי לבן כבר מעכשיו.

ואם מכר הבן את הנכסים בחיי האב, אין ללוקח בהן כלום, עד שימות האב.

וכשמת, זכה הלוקח בנכסים ובפירות כמו הבן.

ובגמרא יבואר האם גם במקרה שמת הבן בחיי האב יזכה הלוקח בנכסים.:

גמרא:

במשנה מבואר שאם כתב "מהיום ולאחר מיתה", קנה הבן את הנכסים לאחר מות אביו בקנין גמור.

ומקשה הגמרא: וכי כתב "מהיום ולאחר מיתה" מאי הוי? כלומר, מדוע הוי מתנה גמורה?

הא תנן במסכת גיטין: הכותב לאשתו "הרי זה גיטך מהיום ולאחר מיתה", גט ואינו גט,

דהינו, מספקא לן מה כוונתו באותו גט, האם התכוין לומר "מעכשיו יהא גט אם אמות", ובמקרה זה הגט חל.

או שמא חזר בו, וכונתו לגרשה לאחר מותו. ובמקרה זה הגט בטל. ד"אין גט לאחר מיתה".

ולכן, אם מת, מספק, חולצת [שמא אלמנה היא, וצריכה יבום], ולא מתייבמת [שמא גרושה היא, ואינה טעונה יבום]. עד כאן המשנה.

ואם כן קשה, מדוע במשנתנו כשכתב "מהיום ולאחר מיתה" הוי מתנה גמורה, ולא חששנו שמא חזר בו והתכוין להקנות לו את המתנה לאחר מיתה, ואין קנין לאחר מיתה?

ומתרצת הגמרא: התם גבי גט, שאי אפשר לחלקו לשני חלקים, ולהחיל חלק היום וחלק לאחר מיתה (145), לכן מספקא לן אי כשאמר "מהיום ולאחר מיתה", תנאה הוי, אי חזרה הוי.

אבל הכא במתנה, כיון שאפשר לחלקה לשני חלקים, ולתת היום את גוף הנכסים, ולאחר מיתה את פירותיהם, ודאי אם כתב לו "מהיום ולאחר מיתה" הכי קאמר ליה, גופא קני מהיום, ופירא לאחר מיתה.

במשנה נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי האם צריך לכתוב "מהיום ולאחר מיתה". לדעת רבי יהודה, צריך. ורבי יוסי אומר אינו צריך.

הגמרא מבארת את טעמו של רבי יוסי על פי מעשה שהיה:

רבה בר אבוה חלש [חלה], על לגביה [באו לבקרו] רב הונא ורב נחמן.

אמר ליה רב הונא לרב נחמן, בעי מיניה [שאל את רבה בר אבוה] האם הלכה כרבי יוסי, או אין הלכה כרבי יוסי?

אמר ליה רב נחמן לרב הונא, טעמיה דרבי יוסי לא ידענא, הלכה איבעי מיניה [את טעמו של רבי יוסי אינו יודע, והיאך אשאל על ההלכה] ?!

אמר ליה, את בעי מיניה אי הלכה אי לא, וטעמיה, אנא אמינא לך [אתה תשאל את רבה מה ההלכה, ואני אסביר לך את הטעם].

בעא מיניה [רב נחמן שאל את רבה כמי ההלכה].

אמר ליה רבה לרב נחמן: הכי אמר רב, הלכה כרבי יוסי (146).

בתר דנפקו [כשיצאו מלפני רבה], אמר ליה רב הונא לרב נחמן, היינו טעמיה דרבי יוסי, שאינו צריך לכתוב "מהיום", משום דאמר, זמנו של שטר מוכיח עליו.

דהינו, הזמן הכתוב בשטר, מוכיח שכונת הנותן לתת את המתנה מאותו זמן. שאם לא כן, וכונתו לתת לאחר מיתה, מדוע כתב זמן בשטר (147)?.

וכן תניא בברייתא נמי הכי: רבי יוסי אומר אינו צריך, מפני שזמנו של שטר מוכיח עליו.

בעא מיניה רבא מרב נחמן: לדעת רבי יהודה, בשטר מתנה שכתוב בו הקנאה, [כלומר, כתוב בשטר "וקנינא מן פלוני לפלוני ככל מה דכתוב ומפורש לעיל"] מהו?

האם גם בשטר זה צריך לכתוב "מהיום", או שמא בשטר זה אף לדעת רבי יהודה אין צריך לכתוב "מהיום", ולא נחלקו אלא בשטר שאין בו קנין?

אמר ליה, בהקנאה אינו צריך לכתוב "מהיום ".

רב פפי אמר, איכא אקניתא דצריך לכתוב מהיום, ואיכא אקניתא דלא צריך.

אם כתבו בתחילת השטר "אקנייה", דהיינו, "הוו עלי עדים וקנו ממני", ובסוף השטר (148) כתבו "וקנינא מיניה ככל מה דכתוב ומפורש לעיל", לא צריך לכתוב "מהיום", כיון שיפה את כחו בשני קנינים, היינו, הוא הקנה, וגם אנו קנינו ממנו, אזי הקנין השני בא ליפות כחו שיזכה מהיום.

אך אם כתבו בראש השטר "קנינא מיניה", ובסופו "אקנייה", משמע קנין אחד, דהינו, אותו קנין שקנינו ממנו הקנה הוא לנו. אזי צריך צריך לכתוב "מהיום".

מתקיף לה רב חנינא מסורא, מי איכא מידי דאנן לא ידעינן, וספרי ידעי?

כלומר, חילוק הלשונות האם לכתוב "אקניה" ברישא, או "וקנינא" ברישא, אינו דבר מפורסם, ולא מסתבר לומר שהסופר שכותב את השטר מדייק בזה, ואם כן אין ללמוד מכאן יפוי כח להקנות מהיום.

אך למעשה, שאלונהו לספרי דאביי, וידעי. ולספרי דרבא, וידעי. [ידעו מחילוק הלשונות] וכיון שידעו, יש לדקדק בלשונם ולדעת האם כוונתו להקנות מהיום או רק לאחר מיתה.

רב הונא בריה דרב יהושע אמר, בין "אקנייה וקנינא מיניה", בין "קנינא מיניה ואקנייה", לא צריך לכתוב "מהיום".

ואם תאמר, אם כן במה נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי במשנתנו?

ב"דוכרן פתגמי דהוי באנפנא" כלומר, שטר זכרון דברים בלא קנין. פליגי. לדעת רבי יהודה צריך לכתוב "מהיום". ולרבי מאיר אינו צריך.

אמר רב כהנא, אמריתה לשמעתא קמיה דרב זביד מנהרדעא, ואמר לי: אתון הכי מתניתו לה, בלשון קושיא ובעיא, אנן הכי מתנינן לה [אנכי שמעתי מימרא זו באופן הבא], אמר רבא אמר רב נחמן, בהקנאה אינו צריך.

ובין אם כתב "אקנייה וקנינא מיניה", בין "קנינא מיניה ואקנייה" לא צריך. ורבי יהודה ורבי יוסי ב"דוכרן פתגמי דהוו באנפנא פליגי" כנ"ל.

שנינו במשנה: "הכותב נכסיו לבנו לאחר מותו האב אינו יכול למכור מפני שהם כתובים לבן, והבן אינו יכול למכור מפני שהם ברשות האב. מכר האב, מכורין עד שימות. מכר הבן, אין ללוקח בהן כלום עד שימות האב".

איתמר, האמוראים דנו בענין זה בבית המדרש: מכר הבן את אותם הנכסים שנתן לו אביו לאחר מותו, בחיי האב, ומת הבן בחיי האב, האם לאחר מות האב זכה הלוקח בנכסים?

דף קלו - ב

אמר רבי יוחנן, לא קנה לוקח, אפילו לאחר מות האב (149). כמו שיבואר להלן.

וריש לקיש אמר, קנה לוקח אחר מות האב.

מבארת הגמרא: רבי יוחנן אמר לא קנה לוקח, כיון שסבר, קנין פירות שיש לאב כקנין הגוף דמי, ואם כן עד שלא מת אין הבן יכול למכור אלא על אותו זמן שיבא לידו. וכיון שלמעשה לא הגיעו הנכסים לידו, שהרי מת בחיי אביו, לא קנה הלוקח, ושאר יורשי האב ירשו נכסים אלו.

אבל, אם הבן לא מכר את הנכסים, ומת בחיי אביו, יורשי הבן ירשו את זכות אביהם שהיתה לו בקרקע, ולא יורשי האב (150).

אך כשמכר, סילק נפשו מהנכסים משעת המכירה, וגם הלוקח לא זכה בהם עד שעת מיתה, שאז יכול לזכות בנכסים מכחו, ולכן אם מת הבן לפני אביו, לא זכה הלוקח בכלום (151).

וריש לקיש אמר, קנה לוקח. דסבר קנין הפירות שיש לאב בנכסים לאו כקנין הגוף דמי, ואם כן הבן יכול למכור את גוף הנכסים כבר מעכשיו, וזכה בהם הלוקח לאלתר. (152)

ומקשה הגמרא: והא איפליגו בה חדא זימנא [הרי נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בענין זה במקום אחר, ומדוע חזרו וחלקו גם כאן]?

והיכן נחלקו: דאיתמר, לענין ביכורים, המוכר שדהו לפירות, רבי יוחנן אמר: הלוקח מביא ביכורים מפירותיו, וקורא עליהם "האדמה אשר נתת לי", כיון שקנין פירות כקנין הגוף דמי, וכאילו גוף הקרקע קנוי לו.

וריש לקיש אמר, הלוקח מביא ביכורים, ואינו קורא עליהם "האדמה אשר נתת לי", כיון שקנין הפירות שיש לו אינו כקנין הגוף.

אבל, מכל מקום חייב הוא להביא ביכורים כיון דכתיב "אשר תביא מארצך", ופירות אלו נחשבים כ"מארצך", כיון שבעל הקרקע שיעבד לו את יניקת הקרקע לפירותיו (153).

מכל מקום, אף כאן נחלקו האם קנין פירות כקנין הגוף, או לא.

רבי יוחנן, שאמר "מביא וקורא", קסבר, קנין פירות כקנין הגוף דמי. וריש לקיש שאמר "מביא ואינו קורא" סבר, קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי.

וקשה, מדוע מה חידשו לנו במחלוקתם בסוגיין?

ומתרצת הגמרא: אמר לך רבי יוחנן, אף על גב דבעלמא גם כן סברתי שקנין פירות כקנין הגוף דמי, הכא אצטריך לאשמועינן באופן מיוחד, דסלקא דעתך אמינא אבא לגבי בריה אחולי אחיל, [אב הנותן נכסיו לבנו לאחר מותו, מוחל לו להקנות את הגוף לגמרי, אף על פי ששייר לעצמו את אכילת הפירות], וקנין הפירות שיש לו אינו כקנין הגוף, להכי קא משמע לן דאף הכא קנין פירות כקנין הגוף דמי.

וכן ישנו חידוש מיוחד בדברי ריש לקיש: רבי שמעון בן לקיש אמר, אף על גב דבעלמא קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי, הכא אצטריך לאשמועינן באופן מיוחד, דסלקא דעתך אמינא, כל לגבי נפשיה אפילו במקום בריה, נפשיה עדיפא ליה, [כל מקום שמשייר פירות לעצמו, אפילו במקום בנו, כונתו לשיור גמור], ובזה, קנין פירות כקנין הגוף דמי. קא משמע לן דאף הכא קנין פירות אינו כקנין הגוף.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש, הלא שנינו בברייתא: האומר לחבירו "נכסי לך, ואחריך יירש פלוני נכסים אלו, ואחריו יירש פלוני".

מת ראשון, קנה שני, מת שני, קנה שלישי.

אבל, אם מת שני בחיי ראשון, כשימות הראשון יחזרו הנכסים ליורשי ראשון. כיון שלא זיכה לשלישי אלא מכח השני, וכיון שהשני לא זכה, אף השלישי לא זכה. עד כאן הברייתא.

ואם איתא כדבריך, שקנין פירות אינו כקנין הגוף, מדוע יחזרו הנכסים ליורשי הראשון? הרי לראשון אין כי אם קנין פירות עד מותו, וכיון שאין אחריו מי שיזכה בגוף או בפירות, ליורשי נותן מיבעי ליה [על הנכסים לחזור ליורשי הנותן] (154)?

אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: כבר תרגמה [פירש ענין זה] רב הושעיא בבבל: כשאמר "נכסי לך ואחריך ירש פלוני" שאני.

כיון שמשמעות הלשון שנותן לו את הגוף והפירות לגמרי, ורק מה שישתייר לאחר מותו יקבל פלוני. (155) ואכן, הראשון יכול למכור גם את הגוף, כמבואר להלן (156).

ולכן, אם אותו פלוני אינו בחיים ואינו יכול לרשת, יחזרו הנכסים ליורשי הראשון.

וכן רמי [הקשה] רבה בר רב הונא קמיה דרב, ואמר לו רב: "אחריך" שאני. כנ"ל.

ומקשה הגמרא לדברי רבי יוחנן: והרי תניא בבריתא אחרת, במקרה שאמר "נכסי לך, ואחריך ירש פלוני", ומת השני בחיי הראשון, יחזרו הנכסים ליורשי הנותן, ולא ליורשי הראשון.

ומוכח, שאף על פי שאפשר לומר "אחריך שאני", מכל מקום יחזרו ליורשי הנותן, כיון שקנין הפירות של הראשון אינו כקנין הגוף, וכל שכן קנין פירות דעלמא אינו כקנין הגוף, ולא כדברי רבי יוחנן (157)?

דף קלז - א

ומתרצת הגמרא: תנאי היא. דהיינו, אף התנאים נחלקו בענין זה.

דתניא בברייתא, האומר "נכסי לך ואחריך לפלוני", וירד ראשון לנכסים, ומכרם, ואכל [בזבז את המעות], השני מוציא את הקרקע מיד הלקוחות. דברי רבי.

רבן שמעון בן גמליאל אומר, אין לשני אלא מה ששייר ראשון.

ובפשטות נחלקו האם קנין הפירות שיש לראשון כקנין הגוף דמי, או שמא אינו כקנין הגוף (158).

ומקשה הגמרא: ורמינהי, הרי שנינו להיפך: האומר "נכסי לך ואחריך לפלוני", יורד ראשון ומוכר ואוכל. דברי רבי.

רבן שמעון בן גמליאל אומר, אין לראשון אלא אכילת פירות בלבד.

קשיא מדברי רבי בבריתא הראשונה, אדברי רבי בברייתא השניה, ודברי רשב"ג, אדברי ר שב"ג?

ומתרצת הגמרא: דרבי אדרבי לא קשיא, הא לגופא הא לפירא.

דהיינו, הברייתא הראשונה עוסקת במקרה שמכר את גוף הנכסים, ובזה סבר רבי שאינו יכול למכור, כיון ש"קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי", ולכן השני מוציא מיד הלקוחות.

ואילו הברייתא השניה עוסקת במקרה שמכר את הפירות, ובכה"ג אף רבי מודה שמכירתו קיימת (159).

וכן דרשב"ג אדרשב"ג לא קשיא, הא לכתחלה הא דיעבד. כלומר, באור הברייתא השניה כך הוא:

הנה, לדעת רשב"ג, אף על פי שיכול למכור את הגוף, מכל מקום לכתחילה לא ימכור כדי לקיים את דברי המוכר, שחפץ לתת לשני אחריו.

ולכן, הברייתא השניה עוסקת במקרה שמכר סתם, ולא פירש, ובכהאי גוונא, לדעת רבי לא מכר אלא פירות, שהרי אינו יכול למכור את הגוף, ואת הפירות יכול למכור אף לכתחילה.

ואילו לרשב"ג, כשמכר סתם, מכר את הגוף, ולכן אמר רשב"ג שלא ימכור לכתחילה.

אך הברייתא הראשונה מדברת בדיעבד, כשמכר את הגוף, ובמקרה זה, לדעת רבי מכירתו בטלה. ואילו לרשב"ג, מכירתו קיימת. (160)

אמר אביי, איזהו רשע ערום [כלומר, איזהו רשע שמתקיימים דבריו]? זה המשיא עצה (161) למקבל המתנה הראשון למכור בנכסים, ולהפסיד את השני הבא אחריו, כרבן שמעון בן גמליאל.

אמר רבי יוחנן: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל. ומודה רבי שמעון בן גמליאל, שאם נתנן הראשון במתנת שכיב מרע (162), לא עשה כלום. והשני ירשנו למרות מתנתו.

מאי טעמא?

אמר אביי, כיון שמתנת שכיב מרע לא קנתה אלא לאחר מיתה, ובשעה זו כבר קדמו "אחריך" (163).

ומקשה הגמרא: ומי אמר אביי הכי?

והא איתמר, נאמרה מימרא בשמו: מתנת שכיב מרע מאימתי קנה? אביי אמר, עם גמר מיתה. ורבא אמר, לאחר גמר מיתה. ואילו כאן סבר שמתנת שכיב מרע לא קנתה אלא לאחר מיתה?

ומתרצת הגמרא: הדר ביה אביי מההיא. [רבא חזר בו מאותה מימרא, וסבר שלא קנה אלא לאחר מיתה].

ומקשה הגמרא: ממאי דמההיא הדר ביה, דלמא מהא הדר ביה, וסבר שמתנת שכיב מרע קנתה עם גמר מיתה?

ומתרצת הגמרא: לא סלקא דעתך [אל תעלה בדעתך לומר כך], דהא תנן: האומר לאשתו "זה גיטך אם מתי", או "זה גיטך אם אמות מחולי זה", או "זה גיטך לאחר מיתה", לא אמר כלום.

כיון שלא גמר לגרשה אלא אחר מיתה, ואין גט לאחר מיתה (164).

ומוכח, שכאשר נתן גט, ותלה את חלות הגט במותו, אין הגט חל אלא אחר מיתה, ולא בשעת מיתה.

וכמו כן כשנותן מתנת שכיב מרע, אינה חלה אלא לאחר מיתה, ולא בשעת מיתה.

אמר רבי זירא אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי שמעון בן גמליאל, ואפילו היו בהן באותם נכסים שנתן לו, עבדים, והוציאן המקבל הראשון לחירות.

ומקשה הגמרא: פשיטא? מאי שנא הוצאת העבדים לחירות, ממכירתם לאחר?

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא, אמר ליה הנותן לראשון, למיעבד איסורא לא יהבינן לך, כלומר, לא נתתי לך את נכסי כדי שתעשה בהם איסורי תורה. שהרי המשחרר את עבדו עובר באיסור עשה, דכתיב "לעולם בהם תעבודו".

קא משמע לן, דאפילו הכי מכירתו מכירה.

אמר רב יוסף אמר רבי יוחנן: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, ואפילו עשאן תכריכין למת.

ומקשה הגמרא: פשיטא? ומתרצת הגמרא: מהו דתימא, יאמר הנותן למקבל הראשון, לשוינהו איסורי הנאה [שהרי תכריכי המת אסורים בהנאה] לא יהבי לך.

כיון שאדם חפץ שיהנו מממונו ולא ילך לאיבוד.

קא משמע לן, שיכול אף לעשותם תכריכים.

דרש רב נחמן בר רב חסדא, האומר: "אתרוג זה נתון לך במתנה, ואחריך לפלוני", נטלו ראשון ויצא בו, באנו למחלוקת רבי ורשב"ג.

לדעת רבי: לא יצא בו. כיון שאינו קנוי לו בקנין הגוף. ובארבעת המינים כתיב "ולקחתם לכם", משלכם, ואתרוג זה אינו שלו.

ולרשב"ג יצא בו. שהרי קנוי לו לגמרי. וחשיב כ"לכם" (165).

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: עד כאן לא פליגי רבי ורשב"ג התם, אלא דמר סבר "קנין פירות כקנין הגוף דמי", ומר סבר "קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי", אלא הכא,

דף קלז - ב

אי מיפק לא נפיק ביה [אם אינו יוצא בו ידי חובתו], למאי יהביה ניהליה (166)?

אלא ודאי, מיפק, דכולי עלמא לא פליגי דנפיק ביה.

אך אם מכרה או אכלה, באנו למחלוקת רבי ורבן שמעון בן גמליאל (167).

אמר רבה בר רב הונא: האחין שירשו אתרוג מאביהם, או שקנו אתרוג במעות שהוריש להם אביהם, ולא חלקו ביניהם, ועדיין הן מונחים בתפוסת הבית, ונטלו אחד מהן בלא ידיעת אחיו, ויצא בו, רואים, אם יש הרבה אתרוגים בתפוסת הבית, ואותו האח יכול לאוכלו, ואין אחיו מקפידים עליו בשל כך, יצא. דקרינן ביה "לכם".

ואם לאו, לא יצא. כיון שאינו שלו לגמרי. ובארבעת המינים בעינן "לכם", שיהיה כולו שלו, ולא מקצתו (168).

ודוקא דאיכא אתרוג לכל חד וחד, אזי אינם מקפידים עליו אם יאכלנו, אבל פריש או רמון לא. (169)

אמר רבא: האומר לחבירו "אתרוג זה נתון לך במתנה, על מנת שתחזירהו לי". נטלו, ויצא בו.

אם החזירו לאחר מכן, כמו שאמר לו, יצא.

לא החזירו, לא יצא. כיון שלא קיים את התנאי, הרי המתנה בטלה למפרע (170).

קא משמע לן, דמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה.

ההיא איתתא דהוה לה דיקלא הנטוע בארעא דרב ביבי בר אביי.

כל אימת דהות אזלא למיגזריה, הוה קפיד עילוה. [בכל פעם שהיתה באה לקוצצו, היה מקפיד עליה].

אקניתיה ניהליה, כל שני חייו. [אותה אשה, הקנתה את הדקל לרב ביבי בחייו, על מנת שיחזור אליה או ליורשיה אחרי מותו].

אזל איהו, אקנייה ניהליה לבנו קטן. [הקנה את הדקל לבנו הקטן], כדעת רשב"ג שקנין פירות כקנין הגוף דמי.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע, וכי משום דאתו ממולאי [מבני עלי, הבאים מהעיר ממלא], אמריתו מילי מוליאתא [אמרתם דברי פגומים ובעלי מומין] ?!

שהרי אפילו רבן שמעון בן גמליאל לא קאמר שקנין פירות כקנין הגוף אלא כשנתן את הפירות לאחד, ואת הגוף לאחר, אבל אם שיר את הגוף לעצמו, לא! ובהא מודה שקנין פירות אינו כקנין הגוף.

ואם כן, בסוגיין ששיירה את גוף הדקל לעצמה לאחר מות אביי, אף לרשב"ג קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי.

אמר רבא אמר רב נחמן: האומר לחבירו: "שור זה נתון לך במתנה על מנת שתחזירהו ל י", והקדישו המקבל, והחזירו, הרי זה מוקדש ומוחזר. כלומר, התקיים התנאי בחזרה זו, אף על פי שהקדישו.

אמר ליה רבא לרב נחמן, מאי אהדריה? איזו חזרה היא, הרי אינה ברשותו אלא ברשות ההקדש?

אמר ליה, ומאי חסריה?

אלא אמר רב אשי, חזינן, אי אמר ליה "על מנת שתחזירהו", ולא אמר "לי", הא אהדריה. הרי החזיר לו את השור, וקיים את התנאי.

אבל, אי אמר ליה "על מנת שתחזירהו לי", מידי דחזי ליה קאמר ליה. חזרה הראויה לו בעינן, ואם הקדישו, הרי אינו ראוי לו. ולא חשיבא כחזרה. (171)

אמר רב יהודה אמר שמואל, הכותב נכסיו לאחר, ואמר הלה "אי אפשי בהן", קנה, ואפילו עומד וצווח.

ורבי יוחנן אמר, לא קנה. כמבואר להלן.

אמר רבי אבא בר ממל, ולא פליגי.

דף קלח - א

כאן, בצווח מעיקרא. מיד כשמסר לו את השטר התחיל לצווח.

אזי לא קנה בעל כרחו, כיון שאי אפשר לזכות לאדם דבר בעל כרחו, שהרי חוב הוא לו. דכתיב, "שונא מתנות יחיה", ואין חבין לאדם אלא מדעתו (172).

ומכל מקום, אף על פי שמקבל המתנה לא זכה בה, אין הנכסים חוזרים לרשות הנותן, שהרי סילק את עצמו מהם. אלא הפקר הם, וכל הקודם ומחזיק בהם זוכה בהם (173).

כאן, בשותק מעיקרא, בשעה שקיבל את שטר המתנה, ולבסוף צווח. אזי קנה, ואינו יכול להפטר מאותם נכסים אלא על ידי שיפקירם, או יתנם במתנה (174).

אמר רב נחמן בר יצחק, זיכה לו את נכסיו על ידי אחר בפניו, ושתק בשעה שנתנו את השטר לאחר בעבורו, ולבסוף כשבאו לתת לו את השטר, צווח, באנו למחלוקת רבן שמעון בן גמליאל ורבנן, האם קנה או לא.

דתניא, הכותב נכסיו לאחר, והיו בהן עבדים, ואמר הלה "אי אפשי בהן", כיון שאינני חפץ לשאת בהוצאות אחזקתם (175).

אם היה רבן שני, היינו, מקבל המתנה, כהן, הרי אלו אוכלין בתרומה ככל קנין כספו (176). כלומר, על כרחו זכה בהם, והרי הם כרכושו.

רבן שמעון בן גמליאל אומר, כיון שאמר הלה "אי אפשי בהן", כבר זכו בהן יורשין. היינו, הראשון או יורשיו (177). עד כאן הברייתא.

והוינן בה, וכי תנא קמא סבר שזכה בהן בעל כרחו, אפילו עומד וצווח?!

אמר רבא, ואיתימא רבי יוחנן: בצווח מעיקרו, דכולי עלמא לא פליגי דלא קני.

שתק ולבסוף צווח, דכולי עלמא לא פליגי דקני. כדלעיל.

כי פליגי, במקרה שזיכה לו את המתנה על ידי אחר, ושתק, ולבסוף, כשנתנו לו את השטר, צווח. דתנא קמא סבר, מדשתיק, בתחילה, בשעה שהקנה לו, קנינהו. והאי דקא צווח לבסוף, מהדר הוא דקא הדר ביה. רוצה לחזור בו מהסכמתו. אך כיון שכבר זכה בנכסים, אינו יכול לחזור בו בלא קנין.

ורבן שמעון בן גמליאל סבר, הוכיח סופו, שצווח, על תחלתו, שאינו חפץ בנכסים כלל.

והאי דלא צווח עד השתא, דסבר, כי לא מטו לידי מאי אצווח [מדוע אצוח כל זמן שלא הגיע השטר לידי] ?.

תנו רבנן בבריתא: שכיב מרע שאמר "תנו מאתים זוז לפלוני, ושלש מאות לפלוני, וארבע מאות לפלוני (178) ", ובמקרה שלא שייר לעצמו נכסים נוספים, זכו המקבלים בדיבורו בלא קנין. דדברי שכיב מרע ככתובים וכמסורים דמו.

ואין אומרין כל הקודם בשטר זוכה (179). ולפיכך, אם יצא עליו שטר חוב, גובה (180) מכולם באופן יחסי לחלקם.

כגון, אם בא לגבות תשעה דינרים, גובה מן המאתים שני דינרים, ומן השלש מאות שלשה דינרים, ומן הארבע מאות ארבע דינרים. (181)

אבל אמר "תנו מאתים זוז לפלוני, ואחריו לפלוני, ואחריו לפלוני", אומרין כל הקודם בשטר זוכה.

כיון שכוונתו שאם ישתייר מנכסיו אחרי שיתנו לראשון, יזכה השני, וכן הלאה.

ולפיכך, אם יצא עליו שטר חוב, גובה מן האחרון. אין לו כדי חובו, גובה משלפניו, ואם עדיין אין לו כדי חובו, גובה משלפני פניו.

תנו רבנן בברייתא: שכיב מרע שאמר "תנו מאתים זוז לפלוני בני בכור, כראוי לו",

כיון שהוסיף ואמר "כראוי לו", ודאי ליפות כחו בא. ולכן, נוטלן, ובנוסף עליהם נוטל את בכורתו.

ואם אמר "תנו מאתים זוז לפלוני בני, בבכורתו", ידו על העליונה, רצה, נוטלן. אם בכורתו פחותה ממאתים זוז.

אך אם רצה, נוטל בכורתו. כגון שבכורתו יתרה על מאתים זוז. (182) אךאינו נוטל שניהם.

וכן שכיב מרע שאמר "תנו מאתים זוז לפלונית אשתי, כראוי לה",

כיון שכפל דבריו לחינם, ודאי בא ליפות את כחה. ולכן, נוטלתן, ונוטלת את כתובתה.

דף קלח - ב

אך אם אמר "תנו מאתים זוז לאשתי בכתובתה"  ידה על העליונה, רצתה נוטלתן, אם כתובתה פחותה מסכום זה.

רצתה נוטלת כתובתה, אם כתובתה יתרה על מאתים זוז (183).

וכן שכיב מרע שאמר "תנו מאתים זוז לפלוני בעל חובי כראוי לו", נוטלן ונוטל את חובו. ואם אמר "תנו מאתים זוז לפלוני בחובו", נוטלן בחובו (184). עד כאן הברייתא.

ומקשה הגמרא: משום דאמר "כראוי לו" נוטלן ונוטל את חובו?! ודלמא, "כראוי לו בחובו" קאמר? (185)

אמר רב נחמן, אמר לי הונא, הא מני [בריתא זו כדעת] רבי עקיבא היא. דדייק לישנא יתירא. (186) וכיון שהוסיף דבר מיותר, ודאי כונתו להקנות לו דבר מה יתר על חובו.

והיכן נשנו דברי רבי עקיבא: דתנן לעיל בפרק המוכר את הבית (סד' א'): "המוכר את הבית, לא מכר ... ולא את הבור, ולא את הדות, אף על פי שכתב לו עומקא ורומא, וצריך ליקח לו דרך. דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים, אין צריך ליקח לו דרך.

ומודה רבי עקיבא בזמן שאמר לו "חוץ מאלו", שאינו צריך ליקח לו דרך".

אלמא, סבר רבי עקיבא, כיון דלא צריך לומר "חוץ מאלו", ובכל זאת קאמר, ודאי לטפויי מלתא קאתי [בא להוסיף איזה דבר], ולכן אינו צריך ליקח לו דרך.

הכא נמי, כיון דלא צריך לומר "כראוי לו", ובכל זאת קאמר, לטפויי מלתא קא אתי.

תנו רבנן בברייתא: שכיב מרע שאמר "מנה יש לי אצל פלוני", העדים כותבין מה ששמעו ממנו, בלשון זו: "זכרון עדות שהיתה בפנינו שאמר פלוני שכיב מרע, שפלוני חייב לו מנה, ומה ששמענו כתבנו וחתמנו".

ויכולים לכתוב כך, אף על פי שאין מכירין ויודעים שחייב לו. (187)

לפיכך, כיון שהעדים כותבים אפילו בלא שידעו אם הדבר אמת או לא, כשהוא [היינו היורש] גובה, צריך להביא ראיה כדבריו.

דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים, אין העדים כותבין אלא אם כן מכירין.

לפיכך, כשהוא גובה, אין צריך להביא ראיה שהרי השטר מעיד כדבריו, ועדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד. (188) עד כאן הברייתא.

אמר רב נחמן, אמר לי הונא, תנא [תגרוס בברייתא זו להיפך], "רבי מאיר אומר אין כותבין, וחכמים אומרים כותבין".

ואף רבי מאיר מן הדין מודה לחכמים, שיכולים לכתוב. ולא אמר שלא יכתבו, אלא משום שחשש לבית דין טועין.

כלומר, חוששים שמא יטעו בי"ד לחשוב שהעדים דרשו וחקרו, והתברר להם שאותו פלוני חייב לו מנה. וכיון שחתמו על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בבי"ד, ויוציאו ממון מכח השטר.

לכן תקנו, שלא יכתבו אלא אם כן יתברר להם הדבר.

אמר רב דימי מנהרדעא, הלכתא כותבים אף על פי שאין מכירים, ואין חוששין לבית דין טועין. ומקשה הגמרא: ומאי שנא מדרבא, דאמר רבא, יבם ויבמה הבאים לפנינו לחלוץ, אין חולצין להם אלא אם כן מכירין בהם שהוא היבם הראוי לחליצה. וכן קטנה שרצתה למאן בבעלה בפני בי"ד, אין ממאנין, אלא אם כן מכירין.

לפיכך, העדים שראו מעשה חליצה בבי"ד, כותבין גט חליצה וגט מיאון, ואע"פ שאין מכירין בהם שהוא היבם הראוי לחלוץ. שהרי ודאי בי"ד הכירו בהם כשחלצו ומיאנו. ולכן, אם כתבו לה "ראינו שחלצה או מיאנה בפלוני", יכולה להנשא על ידי שטר זה. (189)

עד כאן דברי רבא.

ומדייקת הגמרא: מאי טעמא אין חולצים וממאנים אלא אם כן מכירים? לאו, האם לא, משום דחוששין לב"ד טועין?! ולא כהלכתא דאמרינן לעיל, שאין חוששין לבי"ד טועין?

ומתרצת הגמרא: לא. אכן בעלמא אין חוששים לבי"ד טועין.

רק גבי חליצה ומיאונין חיישינן לבי"ד טועין, משום שבית דינא בתר בית דינא לא דייקי (190). ויטעו לומר שבית הדין הראשון חקר בדבר כל צרכו.

אך בעלמא, אין לחוש לבי"ד טועין, שיסמכו על העדים הראשונים בלא בדיקה, כיון שבית דינא בתר עדים, דייקי.

מתניתין:

כהמשך למשנה הקודמת (לעיל קלו' א'), אף משנתנו דנה בדין האב שכתב נכסיו לבניו לאחר מותו:

כאמור לעיל, הכותב נכסיו לבניו לאחר מיתה, זכו בקרקע מיד, ובפירות לאחר מיתה.

ולכן, האב שכתב נכסיו לבנו לאחר מותו, תולש ומאכיל מפירות נכסיו בחייו לכל מי שירצה. שהרי כל זמן שלא מת הפירות שלו.

ומה שהניח במותו תלוש, כבר זכה בו מחיים, והרי הוא של שאר היורשין, ולא של מקבל המתנה.

אבל, מה שנשאר מחובר בקרקע, שייך לבנו.

אפילו אם היו פירות העומדים להתלש (191). ובגמרא יבואר.

גמרא:

במשנה מבואר, שרק פירות תלושים שתלש האב בחייו, שייכים ליורשים, אך מה שהיה מחובר לקרקע אינם יורשים, אלא ינתנו למקבל המתנה.

ומקשה הגמרא: תלוש אין, מחובר לא?!

דף קלט - א

והא תניא בתוספתא: הכותב נכסיו לבנו וכו', ומכר הבן בחיי האב את הנכסים, ומת האב, שמין את הפירות המחוברין לקרקע (192) ללוקח, והוא משלם את דמיהם ליורשים.

ומשמע, שיורשים אף פירות המחוברים לקרקע?

אמר עולא, לא קשיא.

כאן [במשנתנו] מדובר בכותב נכסיו לבנו, ולא מכרן לאחר. ואילו כאן [בתוספתא] מדובר במקרה שמכר הבן את הנכסים לאחר. ולכן, כשכתבם לבנו, הואיל ודעתו של אדם קרובה אצל בנו, אומדים את דעתו שהקנה לו אף את הפירות שיהיו בקרקע בשעת מיתה.

אך באחר, צריך לנכות מהקרקע את דמי הפירות המחוברים, וליתנם ליורשים.

מתניתין:

משנתנו עוסקת בדיני חלוקת ירושה, במקרה שהאב לא ציוה לבניו מה לעשות בנכסיו.

מי שמת, והניח בנים גדולים וקטנים.

והרי הוצאות הגדולים על מלבושים מרובות משל הקטנים, ואילו הוצאות הקטנים על מזונות מרובות משל הגדולים.

אין הגדולים מתפרנסין במלבושים, על ידי [על חשבון] חלקם של הקטנים, ולא הקטנים נזונין על חשבון חלק הגדולים,

אלא, חולקין בשוה, וכל אחד מתפרנס וניזון מחלקו. (193) ואם נשאו הגדולים אשה אחר מות אביהם, ונטלו את הוצאות הנישואין מן הירושה, קודם החלוקה, ישאו הקטנים. כלומר, אף הם יטלו הוצאות נישואיהם מתוך הירושה קודם החלוקה.

ואם נשאו הגדולים קודם מיתת אביהם, ואמרו קטנים, אחר מיתת אביהם, "הרי אנו נושאין כדרך שנשאתם אתם", אין שומעין להם. אלא, מה שנתן להם אביהם נתן. ואין זה בכלל הירושה.

ואם מת בלא בנים, והניח בנות גדולות וקטנות, אין הגדולות מתפרנסות על ידי הקטנות, ולא הקטנות נזונות על הגדולות, אלא חולקות בשוה. כדלעיל.

וכן אם נשאו גדולות, ונטלו הוצאיתיהן מן הנכסים קודם החלוקה, ישאו קטנות. כנ"ל.

ואם נישאו קודם מיתת האב, ואמרו קטנות, הרי אנו נושאות כדרך שנשאתם אתם, אין שומעין להן.

אבל, זה חומר שיש בירושת הבנות מבירושת הבנים, שאם הניח בנים ובנות, הבנות נזונות עד שתתבגרנה, או עד שתנשאנה, על חשבון הבנים, מתנאי כתובה.

ואילו אם הניח רק בנות, אין נזונות מן הירושה על חשבון הבנות.

אלא חולקות בשוה וכל אחת ניזונת מחלקה.

גמרא:

אמר רבא: האי גדול אחי, האח הגדול הנושא ונותן בנכסים, דלבש ואיכסי מביתא [קנה לעצמו מלבושים נאים, לצאת ולבא עמם, מכספי הירושה], מאי דעבד עבד. ואינו מפסיד מחלקו בשל כך.

כיון שיש הנאה לאחים בכך שילבש בגדים נאים, כדי שישתמעו דבריו.

אבל, לכתחילה לא יקנה את הבגדים על חשבון כספי הירושה (194).

ומקשה הגמרא: והא אנן תנן במשנה, "אין הגדולים מתפרנסין על הקטנים", ומשמע שאם נטלו מן הירושה לצורך בגדים, הפסידו מחלקם! ומתרצת הגמרא: מתניתין עוסקת בשרכא [כלומר, שהאח הגדול בטלן, ואינו טורח בירושה], ואין לאחים שום טובת הנאה מכך שילבש בגדים נאים.

ומקשה הגמרא: אי בשרכא, פשיטא שאין לו להתפרנס על חשבון אחיו?

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא ניחא להו דלא נינוול, [אילולי שנינו שאינו מתפרנס, היה מקום לומר שיכול להתפרנס על חשבון אחיו, כיון שנוח להם שלא יראה מוזנח],

לכן קא משמע לן מתניתין, שאינו מתפרנס.

שנינו במשנה: "נשאו גדולים, ישאו קטנים, ואם אמרו קטנים, הרי אנו נישאים כדרך שנשאתם אתם, אין שומעין להם".

מבארת הגמרא: מאי קאמר? הרי לפי פשטות הדברים, קשיא רישא לסיפא, ברישא משמע שישאו קטנים כמו הגדולים, ואילו בסיפא משמע שלא ינשאו כמותם?

אמר רב יהודה, הכי קאמר: נשאו גדולים לאחר מיתת אביהן, ונטלו את הוצאות הנישואין מכספי הירושה, ישאו קטנים לאחר מיתת אביהן.

אבל נשאו גדולים בחיי אביהן, ואמרו קטנים לאחר מיתת אביהן הרי אנו נושאין כדרך שנשאתם אתם, אין שומעין להן. אלא מה שנתן להן אביהן נתן.

עוד שנינו: "הניח בנות גדולות וקטנות אין הגדולות מתפרנסות על ידי הקטנות, ולא הקטנות ניזונות על הגדולות".

הגמרא מביאה נידונים הלכתיים הקשורים להלכה זו:

שלח ליה אבוה בר גניבא לרבא: ילמדנו רבינו, אשה שלוותה כסף, ואכלה [בזבזה אותו], ועמדה ונשאת, והכניסה את נכסיה לבעלה.

האם הבעל בנכסי אשתו, בין בחייה, ובין לאחר מותה, לוקח הוי, כלומר, עשאוהו כלוקח בנכסיה משעת הנישואין, או יורש הוי, ולא זכה בנכסיה אלא לאחר מיתה, ומחיים הרי הוא אוכל פירות בלבד?

ונפקא מינא: אם לוקח הוי, אין המלוה יכול לגבות את חובו מנכסי האשה שברשות הבעל, כיון שמלוה על פה, אינו גובה מן הלקוחות.

או דלמא יורש הוי, ואם כן, יכול לגבות ממנו אף לאחר מות האשה, כיון שמלוה על פה גובה מן היורשין.

אמר ליה רבא: תנינא במשנתנו, "נשאו גדולות ישאו קטנות",

מאי לאו, האם אין כונת המשנה לומר, שאם נ?שאו גדולות לבעל, ובזבזו לשם כך את כל הירושה, ישאו קטנות מבעל, כלומר, יוציאו הקטנות מהבעל את חלקם המגיע להם?! ומשמע דהוי כיורש! (195)

דוחה הגמרא: לא! אפשר לפרש כך: נשאו גדולות לבעל, ישאו קטנות לבעל.

כלומר, אין הקטנות יכולות להוציא ממון מהבעל, אלא יכולות להנשא מהממון הנשאר בתפוסת הבית.

ומקשה הגמרא: איני, והא תני רבי חייא, נשאו גדולות לבעל ישאו קטנות מבעל?

דלמא שאני פרנסה דאית לה קלא.

אמר ליה רב פפא לרבא, לאו היינו דשלח רבין באגרתיה "מי שמת והניח אלמנה ובת, אלמנתו נזונת מנכסיו. נשאת הבת והכניסה את הנכסים לבעלה, עדיין אלמנתו נזונת מנכסיו.

ואם מתה הבת, וירש בעלה את נכסיה, אמר רב יהודה בן אחותו של רבי יוסי ברבי חנינא, על ידי היה מעשה, ואמרו: עדיין אלמנתו נזונת מנכסיו".

מדייקת הגמרא: אי אמרת בשלמא בעל יורש הוי, משום הכי אלמנתו נזונת מנכסיו. ככל יורש דעלמא, שהאלמנה ניזונית מנכסיו.

אלא אי אמרת בעל לוקח הוי, אמאי נזונת מנכסיו? הרי אין מוציאין מהלקוחות ממון כדי לזון את האלמנה?

ומוכח, שהבעל כיורש הוי.

אמר אביי, אי לאו דשלח רבין אנן לא ידעינן שהבעל כיורש הוי?! והא תנן, "אלו הן הנכסים שאין חוזרין לבעליהם הראשונים ביובל: הבכורה  והיורש את אשתו". ומוכח שהבעל כיורש הוא (196).

שאם נחשיבנו כלוקח משעת הנישואין, היה עליו להחזיר את הקרקע ביובל, ככל מקח וממכר החוזר ביובל.

דף קלט - ב

אמר ליה רבא, והשתא דשלח, מי ידעינן שהבעל כיורש?!

והרי אמר רבי יוסי ברבי חנינא, באושא התקינו: האשה שמכרה את נכסי המלוג שהכניסה לבעלה בשעת הנישואין על מנת שיאכל פירותיהם, ומכרתם האשה בחיי בעלה, על מנת שאם ימות בעלה בחייה יזכה בהם הלוקח.

ולכאורה, אם הבעל כיורש הוי, ואינו זוכה בנכסים עד שעת מיתה, הרי הלוקח קדם לו, ואף אם תמות האשה בחיי בעלה, לא ירשנה, אלא יזכה בהם הלוקח.

אבל, תקנו באושא, שאם מתה האשה בחיי בעלה, הבעל מוציא (197) את הנכסים מיד ה לקוחות.

ומוכח, שהבעל נחשב כלוקח משעת הנישואין, ולא כיורש. שאם לא כן, מדוע מוציא מיד הלקוחות? (198) ואם כן קשה, מדוע גבי ירושה נחשב כיורש, ואילו לענין מכירת הנכסים נחשב כלוקח?

אלא אמר רב אשי, בעל, יש מקומות ששויוהו [עשאוהו] רבנן כיורש, ויש מקומות ששויוהו רבנן כלוקח, והיכא דטבא ליה עבדו ליה [תקנו לו באופן שיטיב עמו].

ולכן, גבי יובל, שויוהו רבנן [הניחוהו כדינו (199), להיות] כיורש, משום פסידא דידיה, שאם היה לוקח, היה עליו להחזיר ביובל.

אך גבי דברי רבי יוסי ברבי חנינא, בדין אשה שמכרה בנכסי מלוג בחיי בעלה, שויוהו רבנן כלוקח, ומוציא מיד הלקוחות, משום פסידא דידיה.

אבל, גבי דרבין, שאלמנה ניזונית מהנכסים אף לאחר מות בתה, משום פסידא דאלמנה שויוהו רבנן [הניחוהו כדינו, להיות] כיורש. (200)

ומקשה הגמרא: והא גבי דרבי יוסי ברבי חנינא, דאיכא פסידא ללקוחות, ובכל זאת שויוהו רבנן כלוקח, ומדוע חששו יותר לפסידא דאלמנה?

ומתרצת הגמרא: התם, באשה שמכרה בנכסי מלוג בחיי בעלה, לא חששו לפסידא דלקוחות, משום דאינהו אפסידו אנפשייהו, כיון דאיכא בעל, לא איבעי להו למיזבן מאיתתא דיתבא תותי גברא. [לא היה להם לקנות מאשה היושבת תחת בעלה].

אך באלמנה, חששו לפסידא דידה, ותקנו לה שתאכל פירות מנכסי בעלה.

הדרן עלך פרק יש נוחלין

---

פרק תשיעי - מי שמת

---

מתניתין:

מי שמת, והשאיר אחריו נכסים, והניח בנים, היורשים את נכסי האב, ובנות, שיש להם שעבוד על הנכסים עבור מזונותיהן עד שיבגרו או עד שינשאו, הרי בזמן שהנכסים מרובים, שיש בהם מספיק עבור מזון הבנים והבנות [ונחלקו בגמרא בהגדרת נכסים מרובים, האם יש בנכסים די הצורך במזונות עד בגרות הבנות, או שיש מזונות לשניהם במשך י"ב חודש] (1) -

הבנים ירשו, והנכסים בחזקתם, והבנות יזונו על ידי הבנים.

אבל, אם הוריש לבניו רק נכסים מועטים, שאין מספיק בנכסים עבור (2) מזונות לבנים ולבנות -

הבנות יזונו, (3) הן מקבלות את הנכסים בשביל מזונותיהן, והנכסים יהיו כעת בחזקתן. ותקנו זאת חכמים, כדי שהבנים לא יוכלו להפקיע מהם את הנכסים.

והבנים ישאלו על הפתחים. מאחר שהפקיעו מהם את הנכסים והעבירו אותם לחזקת הבנות.

אדמון אומר: וכי בשביל שאני זכר הפסדתי!?

דהיינו, אדמון חולק על רבנן, וסובר שהיות ולזכר יש עדיפות על הבת, שהרי מן התורה הוא היורש את נכסי האב, ולא הבת, הרי לא מסתבר להעדיף את הבנות על הבנים.

אמר רבן גמליאל: (4) רואה אני את דברי אדמון!

דברי אדמון נראים לי יותר, ולכן אני סבור שהלכה כמותו.

גמרא:

שנינו במשנה שיש הבדל בין נכסים מרובים למועטים.

ודנה הגמרא: וכמה מרובים, איזה כמות של נכסים צריך כדי להחשיבם למרובים?

אמר רב יהודה אמר רב: כדי שיזונו מהן מהנכסים, אלו הבנים, ואלו הבנות שנים עשר חדש. (5) והוסיף רב יהודה, ואמר: כי אמריתא קמיה דשמואל, כאשר באתי לפני שמואל ללמוד ממנו תורה אחר פטירת רב, ואמרתי לו מה שאמר רב לגבי נכסים מרובים, אמר לי, השיב לי שמואל: זו דברי רבן גמליאל בר רבי, הסובר שצריך נכסים למזונות של י"ב חדש. אבל חכמים אומרים, חולקים וסוברים, כדי שיזונו אלו הבנים ואלו הבנות עד שיבגרו. עד שיגיעו הבנות לבגרות. כיון שעד הזמן הזה האב התחייב לזונן בתנאי כתובה.

איתמר נמי, יש ראיה שאף רבי יוחנן סובר שהשעור הוא עד בגרות הבנות:

כי אתא רבין, כאשר בא רבין מבבל לארץ ישראל, אמר בשם רבי יוחנן, ואמרי לה, ויש שאמרו שאמר זאת רבין בשם רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: כל שיזונו, אם יש בנכסים כדי שיזונו אלו ואלו עד שיבגרו, הרי הן נכסים מרובים. פחות מכאן, אם אין בנכסים לזון את הבנים והבנות עד הזמן הזה, הרי אלו נכסים מועטין, והנכסים בחזקת הבנות.

ומדברי המשנה אפשר לדייק, שאם אין בנכסים שיעור של מרובים הכל הולך לבנות.

ועל כך תמהה הגמרא: ואי ליכא לאלו ואלו עד שיבגרו,

דף קמ - א

שקלי להו הבנות לוקחות הבנות לכולהו, את כל הנכסים!? והרי ודאי לא מסתבר! שהרי לא מגיע להם יותר מי"ב חדש או יותר מזמן בגרותן, וכאן יוצא שיקבלו מזונות מעבר לזמנים האלו.

אלא, אמר רבא, אכן אין כוונת המשנה שהבנות יקבלו את הכל.

אלא, מוציאין להן עבור מזונות, לבנות עד שיבגרו. והשאר, מה שנשאר עודף בנכסים, הוא לבנים. ישאר לבנים מדין ירושה.

ואומרת הגמרא: פשיטא, מסתבר לומר בפשטות, כי אם היו נכסים מרובין, ונתמעטו, אם בשעת מיתת האב היו הנכסים מרובים, אבל לאחר מכן התייקרו המזונות, או שהתקלקלו הנכסים, וכעת אין בשוויים כדי לזון את הבנים והבנות, כבר זכו בהן יורשים. כיון שהזמן הקובע הוא זמן מיתת האב, ואז הם היו מרובין, ולכן הם זוכים בנכסים, ויזונו הבנים והבנות ביחד (6).

אבל מועטין ונתרבו, אם בשעת מיתת האב היו הנכסים מועטים ונתרבו, שהוזלו המזונות או שהתייקרו הנכסים, (7) מאי? מי יזכה בשבח הנכסים? האם ברשות יורשין קיימי, שהנכסים הם עדיין ברשות היתומים, ואף על פי שחכמים תקנו שהנכסים יהיו בחזקת הבנות, אבל לא הפקיעו לגמרי את זכויות הבנים, ונחשב הדבר שעדיין יש להם שייכות בנכסים. הלכך, ברשות יורשין שבוח, השבח שייך להם כיון שהנכסים שלהם השביחו.

או דלמא או שמא סלוקי מסלקי יורשין מהכא, התקנה היתה שהבנות תהיינה מוחזקות לגמרי בנכסים, ולבנים לא תהא שום זיקה אליהם, ונמצא שנכסי הבנות השביחו, ולבנים אין חלק בזה.

תא שמע מביאה הגמרא ראיה לפשוט את הספק, מהא דאמר רב אסי אמר רבי יוחנן: יתומים שקדמו ומכרו בנכסים מועטין, יורשים שהזדרזו למכור, לפני שהבנות העמידו את הבנים בדין כדי לתבוע לעצמם את הנכסים המועטים, מה שמכרו מכרו. המכירה קיימת אף על פי שהנכסים מועטין. אבל כל זמן שלא היה העמדה בדין, יש לבנים זכות בנכסים.

ומוכח מכאן שיש להם קשר לנכסים, ולכן השבח מגיע ליורשין. אבל לאחר העמדה בדין, יתכן לומר, כיון שאינם יכולים למכור, אם כן מעתה הנכסים לגמרי בחזקת הבנות והשבח יהיה לבנות. (8)

יתיב ישב רבי ירמיה קמיה לפני דרבי אבהו, וקא בעי מיניה, ושאל אותו: אלמנתו, מהו שתמעט? מי שמת, והניח בנים ובנות, וגם אלמנה שמקבלת מזונות מנכסי בעלה [שהתחייב לה בתנאי כתובה, כל זמן שהיא אלמנה ולא נשאת לאחר], ויש נכסים בשביל הבנות והאלמנה, מי אמרינן, האם נאמר, כיון דאית לה מזוני, שמגיע לה ליזון בתנאי כתובה, ממעטא, מכניסים בחשבון הנכסים גם את חיוב מזונות האלמנה, הרי אם על ידי זה יחשבו הנכסים למועטים [שלא יספיק לכולם], יפרישו נכסים למזון הבנות והאלמנה, והשאר לבנים.

או דלמא, שמא נאמר, כיון דאילו מנסבא, (9) אם תנשא האלמנה לאדם אחר, לית לה, היא לא תקבל מזונות, השתא נמי לית לה! גם עכשיו לא תקבל חלק בנכסים כמו בנכסים מועטין. כיון שיש אפשרות שלא תצטרך לקבל מזונות אם תנשא, ונמצא שהנכסים הם מרובים, שהרי לבנים ולבנות יש מספיק, ולכן כולם יזונו בשוה, הבנים, הבנות והאלמנה, כדין נכסים מרובין.

אם תמצא לומר, אם ננקוט בבעיה הזו כמו הצד השני, כיון דאילו מנסבא, שהרי אם תנשא לאחר

לית לה אין לה מזונות השתא נמי לית לה, גם עכשיו אין לה זכות מיוחדת בנכסים ולא מייחדים לה נכסים - עדיין יש להסתפק:

בת אשתו, מי שקיבל בשעת נשואין לזון את בת אשתו מאדם אחר ויוצא שאף היא צריכה לקבל מזונות מנכסי האב ויש נכסים בשביל הבנות ובת אשתו, מהו שתמעט בנכסים, האם החוב לזון את בת אשתו נכנס בכלל החובות של היורשים, ויעשה את הנכסים למועטים?

מי אמרינן, האם נאמר כיון דכי מנסבא, גם אם היא תנשא לאחר, אית לה, היא ממשיכה לקבל מזונות, כפי שהתחייב האב לאשתו, אם כן, זה חוב רגיל, ולכן ממעטא, זה ימעט את הנכסים.

או דלמא, או שמא נאמר, כיון דאילו מתה אם בת אשתו תמות לית לה, יפקע החוב של המזונות, ולכן לא ממעטא, היא לא ממעטת כיון שזה חוב שלא ברור שיבוא לידי גביה. אלא, יזונו כולם, ואם בסוף היא לא תמות ולא יהיה מספיק בנכסים, יהיה הדין כמו במרובים ונתמעטו.

ואם תמצא לומר, אם ננקוט כמו הצד השני, כיון דאילו מתה לית לה אין לה חוב מזונות, ולא ממעטא, היא לא עושה את הנכסים למועטים, עדייו יש להסתפק:

בעל חוב, אם אין בנכסים אלא בשביל הבנות והבעל חוב, מהו שימעט בנכסים? האם החוב הזה הוא כמו החוב של הבנות, שעושה את הנכסים למועטין, או לא?

מי אמרינן, האם נאמר, כיון דכי מיית גם אם הבעל חוב ימות, נמי אית ליה, צריך לשלם ליורשיו, ולכן בעל חוב ממעט את הנכסים, כיון שזה חוב שייגבה בכל מקרה, והבנים ישאלו על הפתחים.

או דלמא, שמא נאמר לצד השני, כיון דמיחסרא גוביינא, הבעל חוב צריך עדיין לגבות את חובו, והחוב איננו גבוי, לכן לא מתחשבים בו, ולא ממעט, לא עושה את הנכסים למועטים, ויזונו כולם יחד, עד שיטרוף הבעל חוב, ואחר כך הבנות בלבד יזונו מהנותר בנכסים.

ואיכא דבעי לה לאידך גיסא, יש מי שהסתפק באותן שאלות דלעיל, רק בסדר אחר:

בעל חוב, מהו שימעט בנכסים? האם הוא ממעט, כיון שגם אם הוא ימות עדיין החוב הוא בר גביה.

ואם תרצה לומר שאכן הוא ממעט, יש להסתפק עדיין:

דף קמ - ב

בת אשתו, מהו שתמעט בנכסים? בבת אשתו החוב הוא פחות חזק מבעל חוב, שהרי אם תמות נפקע החיוב.

ואם בכל זאת נאמר שהיא ממעטת, כיון שגם אם תנשא היא מקבלת מזונות, עדיין יש להסתפק:

אלמנתו, מהו שתמעט בנכסים?

באלמנתו, החוב הוא פחות חזק מבת אשתו, שהרי אם תנשא אלמנתו לאחר יפקע החיוב, ולכן מסתפקת בה הגמרא.

עד כאן דברי המסתפק "לאידך גיסא".

ועתה מביאה הגמרא, שהסתפק רבי ירמיה בספק נוסף:

אלמנתו ובת - אי זה מהן קודמת? כשיש נכסים לזון רק אחת מהן, מי קודמת? האם דעתו של אדם קרובה לבתו, ולכן היא תקבל את הנכסים, או שהוא דואג יותר לאלמנתו, והיא עדיפה מהבת.

אמר ליה רבי אבהו: פשוט מיהת חדא, אפשר לפשוט, לפחות, את הבעיה האחרונה:

דאמר רבי אבא אמר רב אסי: עשו אלמנה אצל הבת, חכמים תקנו כשיש אלמנה ובת, ויש נכסים לזון רק אחת מהן, כבת אצל האחין בנכסים מועטין.

מה בת אצל אחין, הבת ניזונת, והאחין ישאלו על הפתחים, כמו במקום שיש בת ואחין, ויש נכסים מועטים, תקנו חכמים שהבת מקבלת, כיון שבת עדיפה מהאחין. אף אלמנה אצל הבת, כשיש אלמנה ובת, אלמנה ניזונת, והבת תשאל על הפתחים.

ונפשטה הבעיא דלעיל, שאלמנה עדיפה על הבת (10).

שנינו במשנה: אדמון אומר, בשביל שאני זכר הפסדתי!?

מדברי אדמון מוכח, שיש מעלה בזכר, שבגללה היה צריך להעדיף אותו, ולכן הגמרא שואלת:

מאי קאמר!? לאיזו מעלה התכוין אדמון?

אמר אביי, הכי קאמר, זאת היתה כוונתו לומר: בשביל שאני זכר, וראוי אני לעסוק בתורה, הפסדתי!? כי לזכר יש מצוות תלמוד תורה ולא לנקבה, ולכן צריך להעדיף בנים על בנות לענין מזונות.

אמר ליה רבא: אלא מעתה, מאן דעסיק בתורה הוא דירית, דלא עסיק בתורה לא ירית!?

מדבריך יוצא, שמי שעוסק בתורה ראוי לירש יותר ממי שאינו עוסק בתורה, וכשיש שני בנים יירש רק זה שעוסק בתורה!?

אלא, אמר רבא, הכי קאמר, זאת כוונתו של אדמון: בשביל שאני זכר, וראוי אני לירש בנכסים מרובים, כי זכר יורש בנכסים מרובים ונקבה אינה יורשת כלל, ואם כן, לזכר יש יותר זכות בנכסים מאשר לבנות, וכי לכן הפסדתי בנכסים מועטים!? אלא, צריך להעדיף את הבנים, ובודאי לא את הבנות. ולכן הוא חולק על תקנת נכסים מועטים, ונזונים כולם ביחד.

מתניתין:

מי שמת והניח בנים ובנות, וטומטום, שהוא ספק זכר ספק נקבה, ולכן ידו על התחתונה, בזמן שהנכסים מרובים, שידם של הבנים על העליונה, שהרי אז הם היורשים את כל הנכסים, והבנות מקבלות רק מזונות, הרי הזכרים דוחין אותו את הטומטום אצל נקבות, אצל הבנות, שיקבל רק מזונות כמותן, ולא חלק בירושה.

אבל כשהאב השאיר נכסים מועטין, שאז הבנות מקבלות את הנכסים עבור מזונותיהן, והבנים שואלים על הפתחים [כמבואר במשנה הקודמת], וידן של הנקבות על העליונה, לכן הנקבות דוחות אותו את הטומטום אצל זכרים, אל הבנים, ולא יקבל כלום.

האומר אם תלד אשתי זכר, יטול מנה. מי שמקנה חלק מנכסיו לעובר הנמצא במעי אשתו, ועושה זאת על ידי קנין, או באמירה בעלמא, ומדובר שאחרי הדבור הוא מת, ועתה יש מצוה לקיים דברי המת. (11)

ילדה זכר, יטול מנה. הרי דבריו קיימים, ואם יתברר בסוף שהעובר הוא זכר, הוא יקבל מאה זוז. ואין כאן חסרון שאי אפשר להקנות לעובר, כפי שיבואר להלן (12).

וכן אם אמר: אם נקבה, אם אשתי תלד נקבה, תיטול מאתים, הוא מקנה לה עכשיו מאתים זוז, הרי אם אכן ילדה נקבה, נוטלת מאתים, כפי שהקנה לה.

ובשני המקרים האלו, אם ילדה מה שלא פירש, כגון שאמר זכר וילדה נקבה, לא מקבלת כלום, כיון שדעתו רק על זכר. וכן להיפך. וזה החדוש במשנה.

אבל, אם אמר, אם זכר מנה, אם נקבה מאתים, כאן גילה בדעתו שרוצה להקנות לעובר בכל ענין, בין אם יהיה זכר בין אם יהיה נקבה. ולכן, אם ילדה זכר ונקבה [דהיינו, זכר או נקבה], זכר נוטל מנה, נקבה, נוטלת מאתים. אבל אם ילדה תאומים, הם לא מקבלים כלום, כיון שאין דעתו על תאומים.

ילדה טומטום, שלא ידוע אם הוא זכר או נקבה, אינו נוטל כלום.

[וזה לכאורה נסתר מתחילת המשנה, שמבואר בה שטומטום נוטל מספק כמה שפחות, ואם כן, גם כאן צריך לקבל לפחות מאה כמו זכר. ויבואר להלן בגמרא].

אבל, אם אמר: כל מה שתלד אשתי, יטול! כאן הוא לא מפרט מה תלד, אלא מתכוין להקנות למי שיוולד, לכן הרי זה יטול, גם אם ילדה טומטום.

ועכשיו המשנה חוזרת לדין הראשון, שטומטום ידו על התחתונה לגבי ירושה ומזונות.

אם אין יורש אלא הוא, שאין בנים ובנות אלא רק טומטום, הרי הוא יורש את הכל, כיון שסוף סוף הוא בנו, אפילו שלא ידוע איזה מין הוא (13).

גמרא:

שנינו ברישא של המשנה, אם יש בנים, בנות וטומטום, דוחין אותו אצל נקבות.

ותמהה הגמרא: וכי שקיל כבת, האם הדין הוא שהבנים לא נותנים לו כבן, אלא מקבל כבת, מספק.

הא קתני סיפא, הרי שנינו בסיפא, שאם אמר, זכר יקבל מנה ונקבה מאתים, ילדה טומטום, אינו נוטל! ומוכח מכאן שטומטום אינו ספק זכר ספק נקיבה, אלא הוא בריה חדשה, ולכן אין לו לא דין של בן ולא של בת. ואם כן קשה, מדוע ברישא הוא מקבל.

אמר אביי: דוחין אותו, ואין לו. כוונת המשנה לומר, שהבנים דוחין אותו לבנות, אבל גם הבנות ידחוהו חזרה לבנים, ולא יקבל כלום

ורבא אמר, כוונת הרישא היא לומר, דוחין אותו ויש לו. וכפי שהבין המקשן. וסיפא אתאן, הסיפא הולכת לשיטת רבן שמעון בן גמליאל, שסובר טומטום הוא בריה בפני עצמה, ולא ספק זכר ספק נקבה, ולכן טומטום לא מקבל בכלל.

דתניא, ילדה טומטום ואנדרוגינוס, בהמה שהיתה מעוברת, ומקדיש את העובר, שאם תלד זכר יהיה עולה, ואם תלד נקבה תהיה שלמים, וילדה טומטום או אנדרוגינוס [שיש לו סימני זכר וסימני נקבה].

רבי שמעון בן גמליאל אומר: אין קדושה חלה עליהן! הולד לא קדוש בכלל, כיון שהוא לא זכר ולא נקבה אלא בריה בפני עצמה.

והסיפא סוברת כמותו.

ומקשה הגמרא על אביי, שמעמיד את הטומטום במשנה שלא מקבל כלום.

מיתיבי, מברייתא, ששנינו בה: יש אופן שטומטום יורש כבן, ויש אופן שהוא ניזון כבת.

בשלמא לרבא, הסובר שלדברי המשנה טומטום יש לו כבת, שפיר ניתן להעמיד את מה שאמרה הברייתא תחילה "טומטום יורש כבן", שמדובר בה בנכסים מועטין, ששם יד הבנות על העליונה, שמקבלות מזונות והבנים אינם מקבלים, והיינו, שדינו כבנים לירושה, בכך שבנכסים מועטים הוא אינו יורש, כשם שהבנים אינם יורשים שם. ומה שאמרה הברייתא לאחר מכן, וניזון כבת, שהטומטום מקבל מזונות כבת, ניתן להעמיד בנכסים מרובין, שאז יד הבנים על העליונה, ולכן הוא רק מקבל מזונות, כבת.

דף קמא - א

אלא לאביי, הסובר שטומטום לא מקבל כלום, מאי "ניזון כבת", שאמרה הברייתא!?

ומתרצת הגמרא שלכאורה אף לרבא קשה:

ולטעמיך, לטעמו של המקשה, ששואל רק לאביי, הרי גם לרבא קשה מתחילת הברייתא, מאי "יורש כבן"? הרי בנכסים מועטין הבנים לא יורשים בכלל, כיון שרק הבנות מקבלות מזונות.

אלא, בהכרח, צריך לפרש "ראוי לירש", לא שיורש בפועל אלא יש לו זכות ירושה במקרה שהוא היורש היחידי, אבל עכשיו, שיש לו אחים, ואין לו, הוא לא מקבל כלום. אם כן, הכי נמי, דברי הברייתא שטומטום ניזון כבת, הכוונה היא שהוא ראוי ליזון, היה ראוי לקבל מזונות, אבל ואין לו, לא יקבל אותם, כיון שאחיו יורשים את כל הנכסים.

שנינו במשנה: האומר אם ילדה אשתי זכר. שהאב מקנה לבן מנה ולבת מאתים

למימרא, האם זה אומר דבת עדיפא ליה מבן! שאדם מעדיף בת על בן, ולכן לבת נותן יותר.

והא אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי שבן עדיף מבת, שהרי כל שאינו מניח בן ליורשו, מי שמת ולא הניח בנים שירשוהו אלא בנות, הקב"ה מלא עליו עברה. סימן הוא שהקב"ה כועס עליו, (14) ולכן לא זיכהו בבנים זכרים. שנאמר "והעברתם את נחלתו לבתו". מי שאין לו בן, מעבירים את הנחלה לבתו, ומזה שהתורה משתמשת בלשון "העברה", ואין "העברה" אלא עברה, לשון כעס, שנאמר "יום עברה היום ההוא", לעתיד לבוא יהיה יום כעס וחמה על עוברי רצונו של הקב"ה. ואם כן, מוכח שבן עדיף מבת.

מתרצת הגמרא: לענין ירושה, בן עדיף ליה, מי שצריך להוריש, ודאי שבן עדיף מבת, כיון שהנחלה נשארת באותו שבט. אבל בת מעבירה נחלה לשבט אחר, אם תנשא לבן שבט אחר.

אבל לענין הרווחה, בתו עדיפא ליה. כשאדם רוצה לתת מתנה לילדיו כדי שיהיה להם מזונות ברווח, הוא מעדיף לתת לבתו, כיון שלא יכולה לחזר אחר מזונות.

שמואל אמר לתרץ את שאלת הגמרא: הכא, במבכרת עסקינן, במי שאשתו יולדת את הבת הבכורה, ויש עדיפות לבת הנולדת ראשונה, וכדרב חסדא.

דאמר רב חסדא: בת תחילה, מי שנולדה לו בת, ראשונה, זה סימן יפה לבנים. זה דבר מועיל לבנים שיוולדו אחר כך. והסיבה לכך היא:

איכא דאמרי, יש אומרים, דלא שלטא ביה שלא תשלוט בבנים עינא בישא, עין הרע, כי היות ויש לו בתחילה בת, כבר לא משגיחים אחר כך על בניו, ואין משליטים בהם עין הרע. ומוסיף עוד רב חסדא -

אמר רב חסדא: ולדידי, אצלי בנתן עדיפא לי מבני. הבנות שלי עדיפות לי מבני. כיון שרב חסדא לא זכה שבניו יחיו.

ואיבעית אימא, תירוץ נוסף מדוע במשנה בת עדיפה על בן: הא מני, המשנה בשיטת רבי יהודה היא.

שואלת הגמרא: הי רבי יהודה? לאיזה רבי יהודה מתכוונים?

אלימא, אם נאמר רבי יהודה ד"בכל", רבי יהודה שדורש את המילה "בכל".

דתניא, שנינו בברייתא על הפסוק "וה' ברך את אברהם בכל", לאיזה ריבוי ברכה התורה מתכוונת במילה "בכל"?

רבי מאיר אומר: שלא היתה לו בת. הברכה היא בכך שלא היתה לו בת, כיון שלא היה לו למי להשיאה, שאשה ברשות בעלה היא, ותעבוד עבודה זרה כמותו (15).

רבי יהודה אומר: שהיתה לו בת, ו"בכל" שמה. הברכה היא שהיתה לאברהם גם בת, שקראו לה בכל.

ומוכח, שלרבי יהודה יש מעלה לבת, שהרי בה ה' ברך את אברהם. ולכן משנתנו סוברת כמותו.

שואלת הגמרא: אימור דשמעת ליה לרבי יהודה, אמנם מוכח מרבי יהודה שברתא נמי לא חסריה רחמנא, שאפילו בת הקב"ה נתן לאברהם, ואם כן, יש בה מעלה. אבל דעדיפא מבן, מי שמעת ליה!? לא מוכח מדבריו שהיא עדיפה על בן. ואם כן, זה לא מיישב את המשנה הנוקטת שבת עדיפה על בן.

אלא, הא רבי יהודה -

דתניא, מצוה לזון את הבנות. האב אינו חייב לזון את בנותיו, אבל מקיים בזה מצוה, וקל וחומר לבנים, שמקיים מצוה אם זן אותם, כיון דעסקי בתורה, שלומדים תורה, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: מצוה לזון את הבנים, וקל וחומר לבנות שיש מצוה לזון אותן, דלא ליתזלן, שלא יתבזו בבקשת מזונות.

ומוכח מדבריו, שלענין מזונות בנות עדיפות על בנים, וכך סוברת משנתנו (16).

ועתה לאחר שהמשנה מיושבת, דנה הגמרא:

אלא הא דתניא, ילדה זכר או נקבה, הזכר נוטל ששה דינרין של זהב, שהם מאה וחמשים זוז. והנקבה, אם תלד נקבה, נוטלת שני דינרים של זהב שהם חמשים זוז.

במאי? באיזה אופן מדובר כאן, לפי שעתה הברייתא שנתה מהמשנה, ומשמע שמדובר באופן אחר.

אמר רבי אשי: אמריתא לשמעתא, אמרתי את תרוצי קמיה לפני רבי כהנא, שמדובר בברייתא במסרס, שרוצה להקנות לבניו אם יוולדו תאומים, אבל מקפיד על סדר מסוים, דאמר, שהוא מתנה כך: זכר תחילה, אם זכר יוולד הראשון, יקבל מאתים זוז. נקבה אחריו, אם אחר הזכר תוולד הנקבה, ולא כלום, לא תקבל כלום.

אבל נקבה תחילה, אם אשתי תלד קודם נקבה, תקבל מנה מאה זוז. זכר אחריה, הזכר שיוולד אחריה יקבל מנה כמו הנקבה.

ולא ידעינן הי מינייהו נפק ברישא, ועתה אנו לא יודעים מי נולד ראשון, ויש ספק כמה כל אחד יקבל.

ועל כל אומרת הברייתא: זכר, שקיל מנה. הזכר מקבל מנה ממה נפשך, כי בכל מקרה, מנה ודאי מגיע לו, אפילו על הצד שנולד אחרון. אבל אידך מנה, המנה השני, הוה ממון המוטל בספק מי נולד ראשון, שאם הבן נולד ראשון מגיע לו המנה, ואם הבת נולדה ראשונה, המנה מגיע לה, ולכן חולקים, מחלקים ביניהם את המנה.

ויוצא, שהזכר מקבל ביחד מאה וחמשים, והנקבה מקבלת רק חמשים. וזו כוונת הברייתא, שהזכר נוטל ששה דינרים, והנקבה שני דינרין.

ועתה דנה הגמרא בדין אחר בברייתא:

והא דתניא דין נוסף בברייתא, ילדה זכר ונקבה, אין לו אלא מנה. משמע שהיה ראוי שיטול יותר ממנה, והחדוש הוא שמקבל רק מנה, היכי משכחת לה? באיזה אופן זה מדובר?

אמר רבינא: במבשרני, הוא לא מקנה לזכר או לנקבה, אלא מקנה לאדם המבשר על לידתם.

דף קמא - ב

דתניא, המבשרני, מי שיבשר לי במה נפטר רחמה של אשתי, מה ילדה אשתי, אם זכר, יטול מנה, אם יבשר לי על לידת זכר, יקבל ממני מנה!

ילדה זכר - נוטל מנה, כפי שהתנה. אבל על בשורת נקבה לא יקבל כלום, כיון שמשמע מתנאו שאינו רוצה בנקבה.

ואם התנה, אם נקבה יטול מנה, שאם יבשר לו על נקבה יקבל מנה,

ילדה נקבה, נוטל מנה, כפי שהתנה. אבל על בשורת זכר לא יקבל כלום כיון שלא התנה על זכר.

ילדה זכר ונקבה, אם ילדה תאומים, אין לו אלא מנה יקבל רק מנה.

שואלת הגמרא: והא זכר ונקבה לא אמר!? הוא לא הזכיר בתנאו תאומים, ומדוע שיקבל? אולי הוא לא רוצה בהם.

מתרצת הגמרא: דאמר נמי, אם זכר ונקבה, נמי יטול מנה. מדובר שהתנה גם על תאומים, רק שהברייתא קיצרה בדבריה ולא הזכירה זאת. וזה החדוש, שעל תאומים יקבל מנה בלבד, ולא נאמר הרי על כל אחד בנפרד הוא נותן מנה, ואם כן, בתאומים צריך לקבל מאתיים. לכן הברייתא מדגישה אלא מנה.

שואלת הגמרא: אלא, למעוטי מאי!? אם הוא נותן על כל בשורה מנה, אם כן, מדוע צריך לפרט שיאמר מי שיבשר על לידת אשתי יקבל מנה.

מתרצת הגמרא: למעוטי נפל. כוונתו למעט נפל שהוא לא בר קיימא, ועל כזאת בשורה אינו נותן כלום.

ההוא בעל, דאמר לה לדביתהו, שאמר לאשתו המעוברת: נכסי להאי דמעברת, הריני מקנה את נכסי לעובר שלך.

אמר רב הונא: הוי מזכה לעובר, הרי זה מזכה לעובר, והמזכה לעובר לא קנה. אי אפשר להקנות לעובר כיון שהוא נחשב כדבר שלא בא לעולם, ולכן לא קונה.

שואלת הגמרא על רב הונא:

איתיביה רב נחמן לרב הונא מהמשנה דלעיל: האומר אם ילדה אשתי זכר יטול מנה, ילדה זכר נוטל מנה. ומוכח מהמשנה שאף על פי שמקנה לעובר, בכל זאת מועילה ההקנאה.

אמר ליה, רב הונא השיב לו: משנתנו, איני יודע מי שנאה! המשנה הולכת כתנא מסויים, שאכן הוא סובר שאפשר להקנות לעובר, ולא סוברים כמותו. ואני איני יודע מי התנא שסובר כך.

שואלת הגמרא: מדוע הוא לא יודע מי הוא!?

ולימא ליה, רבי מאיר היא, דאמר, אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, שיכול אדם להקנות לחבירו פירות דקל, אף על פי שעדיין לא באו הפירות לעולם. ומניחה הגמרא, כי כמו שאפשר להקנות דבר שלא בא לעולם, הוא הדין שאפשר להקנות לדבר שלא בא לעולם.

דוחה הגמרא: יש הבדל ביניהם!

אימור דשמעת ליה לרבי מאיר כל מה ששמענו מרבי מאיר, הוא שאדם מקנה לדבר שישנו בעולם, שמקנה פירות שלא נמצאים בעולם למי שנמצא בעולם (17).

אבל להקנות לדבר שלא בא לעולם, מי שמעת ליה!? זאת לא שמענו, ולכן רב הונא אינו יודע כמי סוברת משנתנו.

והגמרא ממשיכה לחפש מי הוא התנא, ושואלת:

ולימא, נאמר שמשנתנו, לשיטת רבי יוסי היא, דאמר עובר קני, שעובר יכול לזכות בממון.

דתנן, עובר פוסל.

בת ישראל שנישאה לכהן, ומת, והניח את אשתו מעוברת, אין העבדים אוכלים בתרומה כדין עבדי כהן, גם אם יש בנים אחרים שהם כהנים וגם הם הבעלים, כיון שגם לעובר יש חלק בעבדים. וכל זמן שלא נולד, הוא נחשב כזר ולא ככהן, ולכן הוא פוסל את העבדים לאכול בתרומה, מצד חלקו בעבדים.

ואינו מאכיל, דברי רבי יוסי.

אין בכוחו של עובר כהן להאכיל בתרומה את אמו הישראלית, שאוכלת בתרומה בגלל בנה הכהן, גם אחרי שבעלה מת. כי עובר אינו יכול להאכיל את אמו בתרומה, כיון שבהיותו עובר במעי אמו, הוא נחשב זר ולא כהן.

ומהדין הראשון, שעובר פוסל, מוכח שיש לו חלק בעבדים. וכמו שיש לו זכיה על ידי ירושה, כך גם אפשר להקנות לו.

דוחה הגמרא: שאני ירושה הבאה מאליה, אמנם יכול העובר לזכות בעבדים, אבל זה דוקא בירושה, שעוברת בלי מעשה קנין. אבל להקנות לעובר, אי אפשר. וההסבר הוא, שחסר בגמירות דעת להקנות לעובר שעדיין לא בעולם, אבל בירושה, שלא צריך להקנות, אף עובר יכול לזכות. (18) כיון שכל החסרון הוא מצד המקנה ולא מצד הקונה.

וממשיכה הגמרא לדון:

ולימא ליה, שרב הונא יאמר שהמשנה בשיטת רבי יוחנן בן ברוקה, היא. דאמר אפשר להקנות לעובר, לא שנא ירושה לא שנא מתנה. לא רק בלשון ירושה, אלא אף בלשון מתנה

דתנן, רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אם אמר על מי, על אחד מבניו, שראוי ליורשו, שיקבל חלק יותר גדול בירושה מהמגיע לו, דבריו קיימין. הוא זוכה בכל מה שהוסיף לו. והניחה הגמרא שכל מי שראוי ליורשו, ואפילו עובר זוכה, שהרי אף הוא ראוי ליורשו.

ודוחה הגמרא: אימור דשמעת ליה, כל מה ששמענו לרבי יוחנן בן ברוקה, הוא רק אם מקנה לדבר שישנו בעולם, למי שראוי ליורשו אבל הוא נמצא עתה בעולם, אבל להקנות לדבר שאינו בעולם, כמו לעובר, מי אמר!? אין לכך ראיה מדבריו.

שואלת הגמרא: ולימא רבי יוחנן בן ברוקה היא, שאכן נעמיד כמוהו, וסבר לה, ואולי הוא סובר כרבי יוסי, שעובר יש לו זכיה. ואם כן, מסתבר שדינו נאמר גם על עובר, שהרי הוא נכנס בכלל מי שראוי ליורשו.

ושוב דוחה הגמרא: מי יימר דסבר לה, מי יאמר לנו כך? והרי אין כל ראיה שסובר כרבי יוסי.

ולימא ליה, שרב הונא יעמיד את המשנה במבשרני, שהאב אינו מקנה את הכסף לעובר אלא למבשר על לידת בניו, והמבשר נמצא בעולם, ולכן אפשר להקנות!?

מתרצת הגמרא: אי הכי, אם מדובר על המבשר, הרי בהמשך המשנה לא משמע כך:

דקתני סיפא, ואם אין שם יורש אלא הוא [הטומטום], יורש הכל, אם הטומטום הוא היורש היחידי, הרי הוא יורש את הכל.

אי ב"מבשרני" - יורש מאי עבידיתיה!? אם מדובר במשנה שהוא מקנה למבשר ולא לבניו, הרי למבשר אין דין ירושה! אלא בהכרח מדובר שמקנה לבניו.

וממשיכה הגמרא לדון: ולימא ליה, שרב הונא יתרץ שמשנתנו מדברת בשילדה, שבשעת האמירה הם כבר נולדו, והוא אומר: אם אשתי ילדה זכר, תנו לו מנה. והוא לא מזכה לעובר אלא לנולד!?

ודוחה הגמרא: אי הכי, אם תרצה לומר, שמקנה לבניו שכבר נולדו, הרי לא זאת היא משמעות לשון המשנה ! דקתני סיפא: ואם אמר "כל מה שתלד אשתי יטול, הרי זה יטול", לא היה צריך לומר "כל שתלד", שמשמע בעתיד, אלא כל "שילדה", מבעי ליה! כי רק לשון "ילדה" משמע שכבר נולדו, ואם כן, בהכרח הוא מזכה לעובר.

ועד עתה הבננו, שאי אפשר לזכות למי שלא נולד אם רוצה להקנות לו עכשיו.

דף קמב - א

אך עדיין שואלת הגמרא: ולימא ליה, שיעמיד רב הונא את המשנה דאמר לכשתלד, שמזכה רק לאחר שיוולד, ואילו רב הונא דיבר שמזכה לו בעודו עובר!? ומתרצינן: רב הונא לטעמיה, רב הונא בעצמו לא מחלק חילוק זה.

דאמר רב הונא: אף לכשתלד, גם במזכה לאחר שיוולד, לא קנה.

וההסבר לדבר הוא, כיון שכעת אינו יכול לזכות, אי אפשר להקנות לו לאחר זמן.

דאמר רב נחמן: המזכה לעובר שיזכה עכשיו, לא קנה. אבל אם אומר "לכשתלד", קנה. כי אמנם לזכות לעובר היום אי אפשר, אבל הוא נחשב קצת כמי שנמצא בעולם, ולכן אפשר לזכות לו לעתיד, לכשיוולד. אבל אם אשתו אינה מעוברת, הרי גם אם יאמר שמזכה לעוברה לכשתלד, לא יועיל, כי הקונה עדיין לא קיים. (19)

ואילו רב הונא חולק על רב נחמן, ואמר, אף "לכשתלד", לא קנה!

ולכן, למסקנה, דברי רב הונא אינם מתיישבים עם המשנה.

ומביאה הגמרא שיטה שלישית במזכה לעובר:

ורב ששת אמר: אחד זה, המזכה לעובר עכשיו, ואחד זה, המזכה לו לכשתלד, קנה. אמר רב ששת: מנא אמינא לה? מה המקור שלי שאפשר לזכות לעובר?

דתניא, ממה ששנינו בברייתא: גר שמת, והשאיר נכסים, שהם עכשיו הפקר, ובזבזו ישראל נכסיו, החזיקו בנכסים על ידי קנין כדי לזכות בהם, ואחר כך שמעו שיש לו בן שיורש את נכסיו, ומה שהחזיקו בנכסיו היתה החזקה בטעות, או ששמעו שאשתו מעוברת, והעובר יורש את נכסיו, חייבים להחזיר את הנכסים שהחזיקו בהם.

ואם אירע שהחזירו הכל, ואחר כך שמעו שמת בנו, או שהפילה אשתו, ושוב הנכסים חוזרים להיות הפקר - הרי מי שהחזיק בשניה, לאחר שמת היורש, קנה את הנכסים, ובראשונה, אבל מי שהחזיק לפני שמת היורש, לא קנה, כיון שאז היו הנכסים שייכים ליורשי.

ומכאן מדייק רב ששת: ואי סלקא דעתך, אם יעלה על דעתך לומר שעובר לא קני, כי אין זכיה לעובר, למה להו לאחזוקי בשניה!? מדוע צריכים להחזיק פעם שניה במקרה שאשתו היתה מעוברת, והרי הא אחזיקו להו חדא זמנא, הרי החזיקו פעם אחת, והקנין לא התבטל כל זמן שלא נולד.

אלא, מוכח מכאן, שיש זכיה לעובר, ולכן צריך להחזיק שנית לאחר מותו.

אמר אביי, דוחה אביי את ראיית רב ששת: ירושה הבאה מאליה שאני. ירושה שבאה מעצמה, שונה מנכסים שצריך להקנות לעובר.

ודחיה נוספת לראיית רב ששת:

רבא אמר, שאני התם, הברייתא שונה מדינו של רב ששת, דרפוי מרפיאן בידייהו מעיקרא. בהתחלה החזיקו בצורה מסופקת, כיון שחששו שמא יש לגר יורשים, ולכן היו צריכים להחזיק שנית, כי חסר בכוונה לקנות, אבל באמת יתכן שלעובר אין זכיה.

ודנה הגמרא: מאי בינייהו? מה ההבדל בין הדחיות של אביי ורבא?

ומבארת: איכא בינייהו, ההבדל ביניהם ששמעו בו שמת, החזקה הראשונה היתה לאחר ששמעו שמתו יורשין, ולכן היתה כוונה לקנין גמור. ואמנם זה היה בטעות, ולא מת, כי אחר כך התברר שלא מתו יורשיו, ואחר כך מת, לאביי שעובר יורש בירושה הבאה מעצמה, הראשונים לא קנו, כיון שזה שייך לעובר. אבל לרבא, הסובר שאין זכיה לעובר, כאן הראשונים קנו, כיון שהחזיקו בכוונה לקנות.

והגמרא מנסה להוכיח שעובר לא יורש:

תא שמע ראיה ממה ששנינו: תינוק בן יום אחד, נוחל, יורש חלקו בנכסים, ולאחר שמת, מנחיל, הוא מוריש את חלקו לאחיו מן האב שהם יורשים אותו.

ומדייקת הגמרא: דוקא בן יום אחד שכבר נולד, אבל עובר, לא. הוא אינו יורש, לכן אינו מוריש, וקשה לרב ששת.

ודוחה הגמרא: הא אמר רב ששת, נוחל התינוק בן יום אחד, בנכסי האם, להנחיל לאחין מן האב.

הרי רב ששת העמיד את המשנה באופן מסויים, שמדובר שיש לתינוק אחים מאב משותף, אבל הם לא נולדו מאותה אם, ולכן אין להם זכות בנכסי אמו של העובר. ורק אם הוא כבר נולד וירש את אמו, ואחר כך הוא מת, אזי אחיו מן האב יורשים אותו. אבל כשהוא מת לפני אמו ואחר כך אמו מתה, אין הוא יורש אותה בקבר, כדי להעביר את הירושה לאחיו מן האב.

ולכן, ודוקא בן יום אחד, שכבר ירש את אמו, ואחר כך מת, הרי הוא מנחיל לאחיו מן האב, אבל עובר, לא. אם אמו מתה כשהוא עדיין עובר, הוא לא יורש מאמו בעודו עובר כדי להוריש את רכוש אמו לאחיו מן האב.

דף קמב - ב

מאי טעמא? ההסבר לכך,  דהוא מיית ברישא. כשאשה מעוברת מתה, העובר מת ראשון לפני אמו, ונמצא שצריך להוריש לאחיו בקבר, ואין הבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחין מן האב. אבל בירושה רגילה, יתכן שאף עובר יורש.

שואלת הגמרא: למימרא, האם רוצה אתה בזה לומר, דהוא מיית ברישא, שהעובר תמיד מת לפני אמו. והא הוי עובדא והרי היה מעשה מקרה, ופרכס העובר התנועע תלתא פרכוסי, שלוש תנועות אחרי שאמו מתה.

מתרצת הגמרא: אמר מר בר רב אשי: אין פירכוס זה מראה על אות חיים, אלא הוא מידי דהוי אזנב הלטאה. כמו זנב הלטאה, שמפרכסת, שמתנועע אף לאחר שהלטאה מתה, ואין זה סימן חיים.

ומביאה הגמרא דחיה נוספת על הראיה דלעיל:

מר בריה דרב יוסף משמיה בשם רבא אמר: באמת עובר יורש, והעובר מת לאחר אמו, והמשנה באה לומר, שבן יום אחד ממעט בחלק בכורה, כגון יעקב מת והשאיר י"ב מנים, והשאיר שני בנים, ראובן הבכור ושמעון. הרי הירושה מתחלקת לשלשה חלקים כדי שהבכור יקבל פי שנים. ראובן הבכור נוטל שני חלקים, שהם ח' מנים, ושמעון נוטל חלק אחד, שהוא ד' מנים.

ואם גם לוי נולד בחיי יעקב, מתחלקת הירושה לארבעה חלקים, והבכור נוטל שני חלקים, שהם ששה מנים, ושמעון ולוי כל אחד חלק אחד, שהוא שלשה מנים.

ואם לוי מת אחר כך, ראובן ושמעון חולקים את חלקו של לוי בשוה, כי אין לבכור עדיפות אלא רק בירושת אביו ולא בירושת אחיו.

אבל אם יעקב מת כאשר לוי היה עובר, לא. הוא לא ממעט את חלק הבכורה, אלא נחשב הדבר לגבי חלק הבכורה כאילו היו רק שני אחים יורשים, כך שהבכור מקבל ארבע מנים לחלק בכורתו, כאילו הם שני אחים, ובשאר [בשמונה המנים הנותרים, לאחר שלקח הבכור את חלק הבכורה] מתחלקים שלשתם בשוה.

מאי טעמא? מנין נלמד שהעובר אינו ממעט בחלק בכורה?

כי בפרשת בכורה "וילדו לו" אמר רחמנא, התורה הדגישה לשון לידה.

דאמר, כמו שאמר מר, בריה דרב יוסף, משמיה דרבא: בן שנולד לאחר מיתת אביו, אינו ממעט בחלק בכורה.

מאי טעמא? "וילדו לו", אמר רחמנא, והא ליכא.

ועובר, לא נחשב כילוד.

בסורא מתנו הכי, אמרו בשמו את הדין דלעיל. אך בפומבדיתא מתנו הכי, אמרו דין אחר בשמו: אמר מר, בריה דרב יוסף, משמיה דרבא: בכור שנולד לאחר מיתת אביו, והיה לבכור הזה אח נוסף, וכגון שילדה אמו תאומים, אינו נוטל הבכור פי שנים בנכסי אביו.

מאי טעמא? מנין זה נלמד? שנאמר בפרשת בכור, "כי את הבכור בן השנואה יכיר" אמר רחמנא. התורה הדגישה לשון "יכיר", והא ליתא דיכיר! עובר שהוא בכור, אי אפשר לאביו להכירו, ולכן הוא לא נוטל פי שניים.

והגמרא מסכמת: והלכתא, פוסקים להלכה, ככל הני לישני כמו שני הלשונות דאמר מר בריה דרב יוסף משמיה דרבא.

הגמרא חוזרת לסוגיה דלעיל:

אמר רב יצחק אמר רבי יוחנן: המזכה לעובר לא קנה כשיטת רב הונא, ואם תאמר, ואם תקשה ממשנתנו, שסוברת אפשר לזכות לעובר, התשובה היא, הואיל ודעתו של אדם קרובה אצל בנו, במשנה הוא מזכה לבנו, ואדם רוצה מאד לזכות לבנו, לכן מקנה לו בלב שלם, אף על פי שהוא עדיין עובר. אבל לסתם עובר הוא לא מקנה ברצון גמור. (20)

ואומרת הגמרא למסקנה במזכה לעובר: אמר ליה שמואל לרב חנא, שהיה מהעיר בגדתאה: פוק אייתי לי, תצא ותאסוף לי בי עשרה, עשרה אנשים, ואימר לך באפייהו, ואומר לך בפניהם, כדי שהדבר יתפרסם: המזכה לעובר, קנה.

אבל הגמרא לא פוסקת כמותו, אלא והלכתא, המזכה לעובר לא קנה. (21)

כהמשך לסוגיה הקודמת הגמרא מביאה מעשה:

ההוא אדם דאמר לדביתהו, שאמר לאשתו, נכסי לבני דיהוו לי מיניך! נכסי נתונים לבני שיוולדו ממך. והיא עדיין לא היתה מעוברת.

אתא בריה קשישא, בא בנו הגדול, מאשתו הראשונה, אמר ליה, אמר לאביו: ההוא גברא [אמר על עצמו בלשון נסתר], מאי תהוי עליה!? מה יהיה אתי, האם לא אקבל בכלל חלק בירושה.

אמר ליה, ענה האב לבנו: זיל, קני כחד מברא. קנה חלק בירושה כאחד הבנים שיוולדו בעתיד.

ומבארת הגמרא: הנך, ודאי לא קנו. הבנים שעדיין לא נולדו, ודאי לא יזכו בנכסים, דאכתי ליתנייהו, שהרי אשתו לא היתה מעוברת. ואפילו למי שאומר שאפשר להקנות לעובר שהוא בנו, זה רק אחרי שיש עובר, ולא לפני כן.

אבל הספק הוא, האי, האם לאחר שהאבא ימות, ואז יחלקו את הנכסים ביניהם, אית חולק ל"טליא" במקום בניא, האם יש חלק לבן הגדול [המכונה "טליא"] את זכותו במתנה שנתן לו אביו, חוץ ממה שמגיע לו בתורת ירושה יחד עם הבנים שנולדו. ולפי הצד הזה, אם יהיו עוד שלשה אחים, יחלקו את הנכסים לארבעה חלקים, והוא יקבל תחילה חלק אחד בתורת מתנה שנתן לו אביו, ואת הנותר שוב יחלקו לארבעה, ויקבל עוד חלק אחד, כאחיו בירושה.

או לית ליה חולק לטליא במקום בניא, ויקבל כמו שאר הבנים מהאשה השניה.

ונחלקו בזה האמוראים:

רבי אבין ורבי מיישא ורבי ירמיה, דאמרי, הם סוברים כמו הצד שאית חולק לטליא במקום בניא, ויקבל יותר מהאחרים.

ואילו רבי אבהו ורבי חנינא בר פפי ורבי יצחק נפחא, דאמרי, סוברים, לית חולק לטליא במקום בניא.

אמר ליה, שאל רבי אבהו את לרבי ירמיה: הלכתא כוותן, האם ההלכה היא כשיטתנו, שיש לו חלק נוסף, או הלכה כוותייכו, כשיטתכם שאין לו חלק נוסף? אמר לו ענה רבי ירמיה לרבי אבהו: פשיטא פשוט הדבר, דהלכתא כוותן, דקשישנא מינייכו. ההלכה היא כמונו כיון שאנו זקנים מכם, ולאו הלכתא כוותייכו, אין הלכה כמותכם, דדרדקי אתון, כי אתם ילדים.

אמר ליה רבי אבהו [שלא הסכים עם רבי ירמיה]: מידי בקשישותא תליא מילתא!? האם ההלכה תלויה בזקנה!? בטעמא תליא מילתא, ההלכה נקבעת כמי שטעמו מסתבר יותר.

שאל רבי ירמיה את רבי אבהו: וטעמא מאי? מה היא סברתך!?

אמר לו רבי אבהו: זיל לך לגביה אצל דרבי אבין, דאסברתיה ניהליה, שהסברתי לו את הטעם,

דף קמג - א

וכרכיש בה רישא, הודה לדבריי בי מדרשא, בבית המדרש.

אזל לגביה, רבי ירמיה הלך אליו. אמר ליה, והוא הסביר לו, אלו אמר לו "קני כחמור", מי שאומר לחבירו תקנה אתה בנכסי כחמור, מי קני, האם הוא קונה!? וכמו שחמור לא קונה, אף האדם לא קונה, כיון שלא התכוין הבעלים להקנות לו. והוא הדין כאן, אין הבן הגדול מקבל חלק נוסף, כיון שבשעה שהקנה לו, הוא אמר שמקנה לו כמו שהוא מקנה לבנים שעתידים להוולד. וכמו שהם לא קונים, כי הם לא היו בעולם, כך הוא לא קונה.

והגמרא ממשיכה לבאר את הדין של "קני את כחמור": דאיתמר, שנינו כך: האומר לחברו: קני כחמור! לא קנה בכלל, וכפי שהתבאר.

אבל אם אמר: קני את וחמור -

רב נחמן אמר, קנה מחצה. אף על פי שהחמור לא קונה, הוא קונה חצי.

ורב המנונא אמר, לא אמר כלום, וכל הנתינה מתבטלת, כיון שדעתו שכל הקנין יחול, ואם חלק מהקנין לא יחול, אז אין דעתו להקנות בכלל.

ורב ששת אמר שיטה שלישית: קנה הכל. (22) כי דעתו היא, שאם החמור לא קונה, כל הזכיה תהיה לאדם.

אמר רב ששת: מנא אמינא לה? מה המקור שלי לומר כי "קני את וחמור", קנה הכל!?

מהא דתניא, רבי יוסי אומר: אין לך מר בקישות אלא פנימי שבו.

"קישות" הוא פרי שהחלק הפנימי הוא מר והחיצוני הוא מתוק. וההלכה היא שאסור להפריש מהמר על המתוק. וכשהוא מפריש קישות אחד, שהוא אחד מחמישים של כל הקשואים, שזה שיעור של תרומה, יש חשש שמא בקישות הזה יש יותר חלק מר מאשר בקשואים האחרים.

לפיכך, כשהוא תורם על קישואים אחרים, מוסיף על החיצון שבו, לוקח חלק של קישוא מתוק מקישות אחר, בשיעור ביצה, ומוסיף אותו על הקישות שאותו הוא תורם, כדי שיהיה בוודאות שיעור של מתוק שיפטור את האחרים. ותורם את הכל, ואומר: כל הקישות הזה יהיה תרומה על הארבעים ותשעה קישואים אחרים.

ומדייק רב ששת: ואמאי? מדוע זה מועיל, והרי מעשה הפרשה שכזה, בגדר "את וחמור" הוא! שהרי הוא מפריש סתם את כל הקישות הזה, שיש בו גם מר וגם מתוק, על הקישואים האחרים. והחלק המר שבקישוא דומה הוא למי שמקנה ל"חמור", שהרי לא יכול לפטור החלק המר את החלק המתוק שבקישואים, וכאילו הוא אומר "המר והמתוק" שבידי, יהיו תרומה על החלק המתוק שבשאר הקישואים. ובכל זאת, זה מתקן את הפירות. ומכאן ראיה שאם המר לא יכול לתקן, המתוק חל תרומה על כל המתוק.

דוחה הגמרא: שאני התם, שם זה שונה ולא הוי דומיא דקני את וחמור, כיון שמדאורייתא תרומה מעלייתא היא. מהתורה אפשר להפריש רעה על יפה, שזה מר על מתוק, דאמר רבי אילעא: מנין לתורם למפריש מן הרע על היפה, ממין רע על מין טוב, שתרומתו תרומה, שזה מתקן את הפירות מאיסור טבל? שנאמר "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו". אם תפרישו את חלבו, את החלק הטוב, לא יהיה בידכם חטא. ומשמע, מכאן שאם תפרישו מן הרע על הטוב, יהיה בידכם חטא. ומכאן משמע שהתרומה חלה, שהרי, ואם אינו קדוש, נשיאות חטא למה!? אם התרומה לא חלה, אין כאן נשיאות חטא. (23)

מוכח מכאן, לתורם מן הרע על היפה, שתרומתו תרומה. וכיון שמהתורה זה חל, אין כאן קני את וחמור. ולכן זה חל (24).

והגמרא מביאה ראיה לרב ששת, וקושיא על רב נחמן:

אמר ליה רב מרדכי לרב אשי: מתיב הקשה רב אויא תיובתא, קושיא על רב נחמן, ממה ששנינו:

מעשה בחמש נשים, ובהן שתי אחיות. וליקט אחד, איש שרצה לקדשם, אסף כלכלה של תאנים, סל מלא תאנים, וקידש בסל זה את כל חמשת הנשים.

ואף על פי ששלהם היתה, אין כאן גזל בדבר, היות ושל שביעית היתה, התאנים היו פירות שביעית שהם הפקר.

ואמר: הרי כולכן מקודשות לי בכלכלה זאת! הכלכלה היתה כסף הקדושין. וקבלה אחת מהן אחת מן הנשים על ידי כולן, בשביל כולן.

ואמרו חכמים פסקו חכמים: אין אחיות מקודשות, כיון שקידושין אלו אינם ראויין לביאה, שהרי אסור לו לאדם לבוא על אחות אשתו, ואינו יכול לקדש שתי אחיות, ולכן אף אחת מהן לא מקודשת.

ומדייק רב אויא: דוקא אחיות הוא דאין מקודשות. הא נכריות, שאר הנשים, מקודשות, והן זוכות בכל הכלכלה.

ואמאי? את וחמור היא! הרי הוא הקנה את הכלכלה גם לאחיות וגם לשאר הנשים, ומוכח שאם האחיות לא מקודשות ["החמור"] ואין להן חלק בכלכלה, הרי שאר הנשים מקבלות הכל. (25) ומכאן ראיה לרב ששת, שקני את וחמור, זוכה בכל.

דוחה רב אשי, והוסיף: היינו דחזאי, בגלל זה ראיתי את רב הונא בר אויא בחלמא, בחלומי! כיון דמותיב רב אויא תיובתא, שאת הקושיה הקשה רב אויא.

והוא מתרץ, לאו מי אוקימנא, האם לא העמדנו את המעשה באופן דאמר "הראויה מכם לביאה, רק מי שראויה לביאה, תתקדש לי", אותה אני מתכוין לקדש, ונמצא שבכלל לא התכוין לאחיות, ולכן הנשים האחרות מקבלות את כל הכלכלה.

הגמרא מביאה דינים שקשורים לדעת בני אדם בקנינים.

ההוא דאמר לדביתהו, אדם שאמר לאשתו: נכסיי ליך, ולבניך. נכסיי נתונים לך ולבניך. ויש להסתפק האם נותן לה חלק כאחד הבנים, או יותר מזה, כיון שהתכוין להשוות את הפרט לכלל. והאשה שהיא הפרט, מקבלת כמו כל הבנים שהם הכלל.

אמר רב יוסף: קנתה מחצה. אשתו מקבלת חצי מהנכסים והשאר לבנים.

ואמר רב יוסף: מנא אמינא לה מה המקור לדין זה?

דתניא, שנינו בברייתא על הפסוק "והיתה לאהרן ולבניו", שלחם הפנים מתחלק מחצה לאהרן ומחצה לבניו. ואם כן הוא הדין אצלנו.

אמר ליה אביי, שואל אותו אביי שאין להוכיח משם: בשלמא התם, שם זה מובן, כי אהרן בר חלוקה הוא, לאהרן מגיע חלק בלחם הפנים כמו לכהן הדיוט, להכי פרט בה רחמנא, לכן התורה מפרטת אותו למשקל פלגא, להוסיף לו שיקבל חצי.

אבל אשה, לאו בת ירושה היא, ולא מגיעה לה כלום בנכסי בעלה. לכן, דיה שתטול בנכסי בעלה כאחד מן הבנים. ואין להוכיח משם שכוונתו לתת חצי.

ומקשה הגמרא על אביי, שדחה את הראיה וסובר שהאשה תקבל כמו כל אחד מהבנים: איני! האם זה כך!? והא עובדא הוה בנהרדעא, היה מעשה כזה בנהרדעא, ואגביה שמואל פלגא, ושמואל נתן לאשה חצי. וכן היה מעשה בטבריה, ואגביה רבי יוחנן פלגא, רבי יוחנן גבה חצי עבור האשה.

ותו, ועוד ראיה לדין זה, כי אתא כשהגיע רב יצחק בר יוסף, אמר סיפר על ההוא דמי כלילא, כסף שגבו עבור כתר המלכות, דשדו דבי מלכא, שהטילו מאת המלך אאבולי, על העשירים ואאיסטרוגי, על השרים.

אמר רבי, ניתבו אבולי פלגא, העשירים יתנו מחצית, ואיסטרוגי פלגא, השרים יתנו את המחצית השניה.

ומוכח, שאף על פי שהעשירים יכולים לתת יותר מהשרים, בכל זאת רבי פסק שאם מזכירים שניים, מתכוונים להשוות ביניהם.

והוא הדין אם נותן לאשה ולבנים, כוונתו שהאשה תקבל חצי.

דוחה הגמרא: הכי השתא!? מהו הדמיון!? והרי זה לא דומה ! התם, במקרה של רבי, מעיקרא, כי הוו כתבי, בתחילה כשהיו כותבים להטיל גביית כסף, רק אאבולי הוו כתבי, היו כותבים רק אל העשירים, ואסטרוגי הוו מסייעי בהדייהו, השרים היו עוזרים להם, וידע מלכא, המלך ידע, דהוו קא מסייעי, שהם עוזרים לעשירים.

לכן, השתא מאי דקא כתבי, עכשיו מה שהמלך כתב אאבולי ואאיסטרוגי, אל העשירים והשרים, הוא למימרא, לומר, שרצון המלך הוא, דהני פלגא והני פלגא, שאלו יתנו חצי ואלו יתנו חצי. ואי אפשר להוכיח משם.

מתיב רבי זירא לרב יוסף ממה ששנינו: האומר הרי עלי מנחה, מי שמתנדב להביא קרבן מנחה שיש בה מאה עשרון, להביא אותה בשני כלים, שיחלק את המנחה לשני כלים, כיון שאי אפשר להביא בכלי אחד יותר מששים עשרון [כי אז זה לא ראוי הקמח להתערב היטב עם השמן שבכלי], מביא ששים בכלי אחד, וארבעים בכלי אחד.

דף קמג - ב

ובדיעבד, אם הביא חמשים בכלי אחד, וחמשים בכלי אחד, יצא ידי חובה.

ומדייקת הגמרא: אם הביא, אין. אם הביא בדיעבד זה מועיל, אבל לכתחילה, לא יביא כך, אלא לכתחילה צריך להביא ששים בכלי אחד, וארבעים בכלי השני.

ואי סלקא דעתך, ואם דעתך לומר, כמו רב יוסף, שבכל כהאי גוונא, בכל מקרה שאדם מזכיר שני דברים, פלגא ופלגא הוא, חצי וחצי הוא, שהוא מתכוין להשוות אותם, אם כן, אפילו לכתחילה נמי! אפילו לכתחילה יביא בכל כלי חמשים, כפי שהתכוון לנדור. אלא משמע שלא כרב יוסף, וגם אצלנו אין כוונתו להשוות את האשה לבנים.

אך דוחה הגמרא: הכי השתא!? מה הדמיון!? והרי זה לא דומה כלל.

כי התם, במתנדב מנחה, אנן סהדי, הדבר ברור, דהאי גברא מעיקרא, שהאדם לכתחילה לקרבן גדול קא מיכוין, התכוין להביא קרבן גדול, והאי דקאמר בשני כלים, ומה שהוא חילק אותו לשני כלים, הוא משום דידע דלא אפשר לאתויי, שאי אפשר להביא בכלי אחד. אבל בכל זאת כמה דאפשר לאתויי, מייתינן. כמה שאפשר להביא קרבן גדול, מביאים. שהרי זאת כוונתו, ולכן מחלקים ששים בכלי אחד, שזה הקרבן הגדול ביותר שאפשר להביא כמנחה, ובכלי השני ארבעים.

ומסקנת הגמרא: והלכתא כוותיה דרב יוסף:

ולהלכה פוסקים כרב יוסף, ואף על פי שרבה חולק עליו, ותמיד הלכה כרבה, חוץ מהשלשה האלו:

בשדה, ענין, ומחצה.

הדין השלישי "מחצה" מבואר כאן, אצלנו שהאשה מקבלת מחצה (26).

והגמרא ממשיכה לבאר דיני חלוקה, כשלא מפרש הנותן למי כוונתו:

ההוא דשדר אדם ששלח פסקי דשיראי, חתיכות של מעיל, לביתיה, לבני ביתו, ולא פירש למי שלחם במיוחד.

אמר רב אמי, הראויין לבנים, הבגדים שמתאימים לבנים, הרי הם לבנים, הבנים יקבלום. ראויין לבנות, בגדים שמתאימים לבנות, לבנות, הבנות יקבלום.

ולא אמרן, דין זה לא אמור, אלא דלית ליה כלתיה, כשאין לו כלה הנשואה לבנו. אבל אית ליה כלתיה, אם יש לו כלה, ודאי לכלתיה שדר, לכלתו הוא שלח, כיון שאדם מכבד את כלתו משום חביבות בנו.

אבל, ואי בנתיה לא נסיבן, בנותיו לא נשואות, לא שבק בנתיה ומשדר לכלתיה, לא עוזב את בנותיו ושולח לכלתו.

ההוא דאמר, אדם שאמר: נכסיי לבניי נכסי נתונים לבניי, והיה לו בן אחד, וגם בנות. והספק הוא, מי קרו אינשי, האם אנשים קוראים לברא לבן אחד "בניי" בלשון רבים, והוא לבדו יקבל את כל נכסיו, או דלמא, או שמא נאמר, לא קרו אינשי לברא בניי, אנשים לא קוראים לבן בלשון רבים, ולמושכה לברתא במתנה קאתי, וכוונתו היתה לתת גם חלק לבתו, ויחלקו כולם בשוה.

אמר אביי לפשוט את הספק:

תא שמע, אפשר לשמוע מהפסוק "ובני דן חושם", מוכח שחושם נקרא בלשון רבים.

אמר ליה רבא, לדחות את ראיית אביי: דלמא אולי כדתנא דבי חזקיה, כמו שהוא דרש את הפסוק, שהיו מרובין כחושים של קנה, שהיו לדן הרבה בנים כענפים של קנה.

אלא אמר רבא, יש פסוק אחר "ובני פלוא אליאב", שקוראים לאליאב בלשון רבים.

רב יוסף אמר: מביא פסוק נוסף "ובני איתן עז ריה".

ההוא דאמר להו, אדם שאמר לבני ביתו: נכסאי לבנאי, נכסי לבניי!

הוה ליה ברא ובר ברא, היה לו בן ונכד, והספק הוא, האם קרו אנשי לבר ברא, האם אנשים קוראים לנכד ברא, בן, והוא כלול במתנה. או לא, והוא התכוין רק לבן, אף על פי שאמר בלשון רבים, וכפי שהתבאר לעיל.

נחלקו האמוראים:

רב חביבא אמר, קרו אינשי לבר ברא, "ברא". אנשים קוראים לנכד בן.

מר בר רב אשי אמר, לא קרו אינשי לבר ברא "ברא", לא קוראים לנכד בן.

והגמרא מוכיחה מברייתא: תניא כוותיה דמר בר רב אשי: המודר הנאה מבנים, מותר בבני בנים. ומוכח שנכדים אינם בכלל בנים (27).

מתניתין:

מי שמת, אם הניח בנים גדולים וקטנים, ועדיין לא חלקו את הנכסים, הרי אם השביחו גדולים את כל הנכסים, אף את חלקם של הקטנים, הם השביחו לאמצע. השבח מתחלק בין האחים בשוה, אף על פי שהגדולים השביחו את הנכסים.

ואין זה דומה למי שיורד לשדה חבירו ברשות, שמקבל כמו אריס, ואף כאן, היה ראוי שהאחים הגדולים יקבלו חלק מהשבח של הקטנים, כי הגדולים מוחלים לאחיהם הקטנים.

אבל אם אמרו הגדולים בפני הקטנים במעמד שני עדים, או אמרו לבית דין: ראו מה שהניח אבא, ראו את ירושת אבינו, ואנו מעוניינים לחלקה, ולכן הרי אנו עושין ואוכלין, מה שאנו משביחים אנו רוצים לאכול לעצמנו ולא להשתתף עם אחרים, אז אם השביחו, השבח כולו הוא לעצמן. השבח שייך להם בלבד.

ומדובר שלא השביחו את כל הירושה אלא רק מה שעתיד להגיע להם לאחר חלוקה. וכאן כיון שהודיעו שרצונם לחלוק, הרי זה כאילו חלקו (28).

וכן האשה שמת בעלה, ומדובר שהיא יורשת יחד עם הבנים, כפי שיבואר לקמן. והשביחה את הנכסים, השביחה לאמצע, וחולקים בשוה.

אבל אם אמרה ליתומים: ראו מה שהניח לי, ראו את ירושת בעלי! שאני מעוניינת לחלוק, לכן הרי אני עושה ואוכלת לעצמי, השביחה לעצמה.

גמרא:

אמר רב חביבא בריה דרב יוסף בריה דרבא, משמיה דרבא: לא שנו, לא שנינו במשנה שהשביחו לאמצע, אלא ששבחו נכסים, שהגדולים השביחו את הנכסים מחמת נכסים, מהנכסים עצמם. דהיינו, שלא הוציאו את הוצאות ההשבחה מכיסם ולא טרחו בעצמם, אלא לקחו כסף מהירושה כדי לשכור פועלים שישביחו את הנכסים.

אבל שבחו נכסים מחמת עצמן, אם הגדולים השביחו את הנכסים משלהם או שטרחו בעצמם, הרי הם השביחו לעצמן. השבח שייך לגדולים, ויקבלו כמו יורד לשדה חבירו שמקבל כאריס (29).

ותמהה הגמרא: איני!? האם בשבחו נכסים מחמת עצמן מקבלים הכל!?

דף קמד - א

והא אמר רב חנינא: אפילו לא הניח להם אביהם בירושה אלא  אודייני, בור ומכסהו, השכר מתחלק לאמצע בשוה.

והא אודייני, דשבח מחמת עצמו הוא, כי בבור צריך לעמוד כל הזמן ולשמור, ולטפל בו, והגדולים טורחים בו בעצמם, ומדוע השכר לאמצע?

מתרצת הגמרא: שאני אודייני, בור מים שונה, דלנטירותא הוא דעבידא, זה צריך בעיקר שמירה, ואפילו קטנים נמי מצו מנטרי ליה, וגם קטנים יכולים לשמור, יוצא שהגדולים לא השקיעו כאן עבודה מיוחדת, ולכן השכר לאמצע כמו בשבחו נכסים מחמת נכסים.

שנינו בהמשך המשנה: אמרו, ראו מה שהניח אבא, הרי אנו עושין ואוכלין, השביחו לעצמן.

הגמרא מביאה מעשה, שממנו אפשר ללמוד שלפעמים השביחו לעצמן גם בלי שאמרו "ראו".

רב ספרא שבק אבוה זוזי, אביו של רב ספרא הוריש לבניו כסף.

שקלינהו, רב ספרא לקח את הכסף, עבד בהו עיסקא, עשה בזה עסק, והרויח בו.

אתו אחי, תבעינהו בדינא. באו אחיו ותבעו אותו לדין, שמגיע להם חצי מהרווחים, וזה נחשב כשבחו נכסים מחמת נכסים, כי אף הקטנים יודעים לעשות עסקא, והיתה התביעה קמיה רבא, לפני רבא.

אמר להו, פסק להם רבא: רב ספרא, גברא רבה הוא, אדם חשוב, שזמנו יקר לו, ולכן, לא שבת גירסיה, לא יפסיד למודו, וטרח לאחריני, בשביל לטרוח לאחרים. ולכן, הרי זה כאילו התנה שכל מה שעושה הוא עושה לעצמו, אף על פי שלא התנה במפורש.

שנינו במשנה: האשה השביחה את הנכסים השביחה לאמצע:

ותמהה הגמרא: אשה בנכסי יתמי, מאי עבידתיה!? מדוע תקבל חלק בשבח הנכסים, והרי אם קבלה את כתובתה היא מסתלקת מהנכסים. ואם היתומים נותנים לה מזונות, אם כן, מעשה ידיה שלהם.

ומתרצת הגמרא: באשה יורשת. מדובר שאשה אשר יש לה חלק בנכסים על ידי ירושה. כגון שראובן נשא את בת שמעון אחיו, ומת יעקב אביהם, ולאחר מכן מתו ראובן ושמעון. נמצא שבני ראובן יורשים את יעקב. וכן האשה יורשת את יעקב, שהיא עומדת במקום שמעון אביה. והיא השביחה את הנכסים.

שואלת הגמרא: פשיטא! זה פשוט, כי כמו שגדולים משביחים לאמצע, כך גם אשה יורשת משביחה לאמצע, וומדוע צריך להוסיף מקרה נוסף.

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא, שמא הייתי אומר, כיון דלאו דרכה, אין אשה רגילה למטרח להשביח נכסים, לכן, אף על גב דלא פריש, למרות שלא אמרה שמשביחה לעצמה, כמו דפריש דמי, כאילו אמרה זאת במפורש, לכן משמיעה לנו המשנה שבכל זאת, אם לא אמרה במפורש, הרי היא משביחה לאמצע, גם עבור היתומים.

שנינו במשנה: ואם אמרה ראו מה שהניח לי בעלי הריני עושה ואוכלת, השביחה לעצמה:

שואלת הגמרא: פשיטא! דבר פשוט הוא שאם היא מודיעה שמשביחה לעצמה, שהשבח הוא רק שלה, כמו ביתומים שהשביחו.

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא, שמא יגידו, קא טרחא קמי יתמי, שהיא טורחת עבור היתומים, ובגלל זה אחולי אחלה, היא מוחלת להם, ואף על פי שאמרה, מסתבר שחזרה בה ומשביחה גם בשבילם, והשבח יהיה לאמצע, לכן קא משמע לן, משמיעה לנו המשנה, שגם כאן, אם היא מודיעה, היא לא חוזרת בה, והיא נוטלת את כל השבח.

ועתה הגמרא מביאה כמה דינים שקשורים בדעת בני אדם.

אמר רבי חנינא: אבא המשיא אשה, שעושה נשואין לבנו גדול בבית, קנאו. הבן הגדול קונה את הבית שבו נערכו הנשואין, לפי שכך תקנו חכמים.

ודוקא גדול, שהנשואין היו של בנו גדול, שהוא חביב עליו.

ודוקא בתולה, וכן דוקא שנשא אשה בתולה, שאז השמחה גדולה יותר.

ודוקא אשתו ראשונה, שאלו הנשואין הראשונים של הבן.

ודוקא שהשיאו ראשון, שזו השמחה הראשונה של האב. שכל הדברים האלו הם סיבה שיהיה לו רצון להקנות לו את ביתו.

פשיטא, יחד לו אביו בית ועליה, זה פשוט, שאם האב יחד לו לנשואין בית ועליה, בית שעליו יש עליית גג, בית קנה, עליה לא קנה. הוא קונה רק את הבית בלי העליה. כיון שהעליה זה דבר נפרד, ואם מקנה את הבית, אין כוונה להקנות את העליה.

ומסתפקת הגמרא: בית ואכסדרה, מהו? בית שנכנסים אליו דרך אכסדרה, שהוא מקום מוקף בחלונות, כאן יש סברא לומר, שאולי מקנה אף את האכסדרה, כיון שעושים שם חלק מתשמישי הבית, ולכן אם מקנה את הבית, מתכוין אף לכניסת הבית.

ואם תרצה לומר, שאכן קונה, עדיין יש להסתפק: שני בתים זה לפנים מזה, מהו? שני בתים שאחד משמש כמעבר לבית השני, האם מתכוין להקנות את שניהם כיון שהבית החיצון משמש כמעבר לבית הפנימי, או שזה לא דומה לאכסדרה, שאין לה תפקיד מצד עצמה, מה שאין כן הבית החצון, שהוא יחידה נפרדת.

ומסקנת הגמרא: תיקו. הגמרא נשארת בספק.

מיתיבי שואלת הגמרא על דינו של רבי חנינא, ממה ששנינו: יחד לו אביו וכלי בית, כלי בית קנה, בית לא קנה. ומוכח, שאף על פי שיחד לו בית, לא קונה אותו.

מתרצת הגמרא: אמר רב ירמיה כגון שאוצרו של אביו מונח שם. מדובר באופן שהאבא משתמש בבית בזה המחסן, ולכן מסתבר שלא מקנה את הבית, שהרי עדיין הוא משתמש בו.

ומבארת הגמרא איזה דברים הוא צריך להשאיר בבית, שבזה מוכח שלא רוצה להקנות אותו לבנו:

נהרדעי אמרי, בני נהרדעי מבארים, שאפילו שובכי דיוני, אפילו נשאר שובך של יונים לאבא, לא קונה הבן את הבית.

רב יהודה ורב פפי אמרי, מוסיפים: אפילו השאיר האב לעצמו עציצא דהרסנא, כלי מלא דגים מטוגנים בשמן, אין קונה הבן את הבית.

מספרת הגמרא כי מר זוטרא אנסביה לבריה, השיא את בנו, ותלא ליה סנדלא, תלה בבית את סנדליו, להראות שאינו נותנו לו.

וכן רב אשי, נסביה לבריה, השיא את בנו, ותלא ליה אשישא דמשחא, תלה בבית פח של שמן, ובזה שממשיך להשתמש, הוא מראה שלא רוצה להקנותו.

אמר מר זוטרא: הני תלת מילי, שלוש הלכות אלו שיבוארו לקמן, שוינהו רבנן, רבנן תקנו אותם כהלכתא בלא טעמא. כהלכות שנאמרו למשה בסיני, אף על פי שאין טעם גמור לתקנות האלו.

חדא הא, התקנה הראשונה, היא שהתבארה לעיל, שמקנה אדם את הבית לבנו, ואין כאן טעם גמור כי זה לא דבר כל כך ברור, לפי שהאב רוצה להקנות לבנו. ובכל זאת רבנן תקנו שיקנה.

אידך, תקנה נוספת, דאמר רב יהודה אמר שמואל: הכותב כל נכסיו לאשתו, מי שכותב את כל נכסיו לאשתו ולא השאיר לבניו כלום, תקנו רבנן שלא עשאה, לא התכוין להקנות לה את נכסיו, אלא אפוטרופא, לעשות אותה אפוטרופוס, שהיא תהא אחראית על הנכסים, כדי שהבנים יכבדו אותה

אידך, התקנה השלישית, היא מה דאמר רב: מנה לי בידך, יש לי כסף אצלך בפקדון. תנהו לפלוני, תן אותו מנה לפלוני, שאני רוצה להקנות לו את הכסף הזה, הרי אם אמר זאת במעמד שלשתן, שהיו שם המפקיד הנפקד ומקבל המתנה, קנה מקבל המתנה, ואין בזה טעם האיך יקנה זאת בלי מעשה קנין, אבל כך חכמים תקנו. וזהו נקרא קנין מעמד שלשתן.

דף קמד - ב

מתניתין:

אחין השותפין, אחים שהם שותפים, שירשו נכסים ונשארו שותפים, שנפל אחד מהן לאומנות, אחד מהאחים נבחר על ידי המלך לעבודה מסויימת, כגון מוכס, נפל לאמצע. הריוח שהוא מקבל מעבודתו אצל המלך, מתחלק בין כל האחים. כיון שהוא קיבל את עבודתו כנציג של המשפחה, ולכן כולם מקבלים חלק בריוח.

ואם אותו אח שנבחר לעבודת המלך חלה, ונתרפא, היה חולה והוציא הוצאות לרפואתו, הרי זה משל עצמו, זה הוא צריך ליתן מממונו, ואין האחים משתתפים אתו, כפי שיבואר בגמרא.

גמרא:

תנא, הברייתא מבארת את מה שנאמר במשנה: האי "אומנות", הכוונה היא לאומנות המלך, כפי שהתבאר.

תנו רבנן: אחד מן האחין שעדיין לא חלקו את ירושתם, שמינוהו גבאי או פולמוסטוס, שהמלך מנהו כאחראי על גביית כספי המלך או שוטר, ויש לו רווח על מינויו, הרי זה תלוי:

אם מחמת האחין, אם מינהו מחמת המשפחה, שנבחר כפי שרגילים לקחת אחד מכל משפחה, הרי מגיע הרווח לאחין, שכרו מתחלק בין האחים.

אבל אם מחמת עצמו, אם נבחר מחמת חשיבותו או חריפותו, לעצמו, הוא מקבל את שכרו לעצמו, ואין לאחיו חלק בזה.

שואלת הגמרא על הדין הראשון: אם נבחר מחמת אחין, הרי זה שמגיע הרווח גם לאחין, פשיטא! דבר זה פשוט הוא שמתחלק הרווח בין כולם.

ומתרצת הגמרא: לא, צריכא, צריך את הדין הזה במקום דחריף טפי, שהאח שנבחר חריף יותר מהאחרים. מהו דתימא, היינו אומרים, חורפיא גרים ליה, חריפותו גרמה שבחרו דוקא אותו, ולא מחמת המשפחה, קא משמע לן, לכן צריך להשמיע שתולים זאת במשפחה, וכולם מתחלקים בשכרו.

תנו רבנן: אחד מן האחין שנטל מאתים זוז מהכסף המשותף של האחים, כדי ללמוד תורה או ללמוד אומנות, והם נזונים יחד מתפוסת הבית, והוא רוצה לקבל מהם את הוצאות מזונותיו במקום שהוא נמצא, יכולים האחין לומר לו, אם אתה אצלנו, אוכל איתנו ביחד, יש לך מזונות, תקבל מזונות כמו כל אחד מהאחים. אם אין אתה אצלנו, אלא אתה נמצא במקום אחר, אין לך מזונות, אין לך זכות לקבל מזונות.

ושואלת הגמרא: וליתבו ליה כל היכא דאיתא, שיתנו לו היכן שנמצא, ומה בכך שאין הוא יחד אתם, הרי גם אם היה אצלם היו צריכים להוציא עבור מזונותיו.

ומתרצת הגמרא: מסייע ליה לרב הונא, מכאן יש ראיה לרב הונא.

דאמר רב הונא: ברכת הבית, ברובה. כאשר כולם נזונים ביחד יש פחות הוצאות, ולכן אם הוא אוכל בנפרד, צריכים להוציא יותר.

ושואלת הגמרא: וליתבו ליה לפי ברכת הבית, שיקבל לפחות כמה שהיו מוציאים אם היה אצלם!?

ומתרצת הגמרא: אין הכי נמי, אכן את ההוצאות האלו הוא מקבל.

שנינו במשנה: חלה, ונתרפא, נתרפא משל עצמו:

מבארת עתה הגמרא את הדין השני של המשנה

שלח רבין משמיה דרב אלעא: לא שנו במשנה שהוצאות הריפוי הם משל עצמו, אלא שתלה בפשיעה, שהוא בפשיעתו גרם לכך שהיה חולה. אבל באונס, אם נחלה באונס, נתרפא מן האמצע. הוצאות הריפוי מתחלקות בין כולם, וזה דוקא באח שמתעסק בשביל כולם. אבל סתם אח שחולה, רפואתו על עצמו, אפילו באונס.

מבארת הגמרא: היכי דמי בפשיעה? מתי אפשר לתלות את מחלתו בפשיעה? כדרבי חנינא.

דאמר רבי חנינא: הכל בידי שמים, כל החלאים הבאים על האדם הם גזירה משמים, חוץ מצנים ופחים, חוץ מחלאים שבאים מחמת הקור והחום, שמאלו הוא יכול להשמר, שנאמר "צינים ופחים בדרך עקש, ושומר נפשו ירחק מהם", מי ששומר נפשו והולך בדרך ישרה, יכול להזהר מחלאים שבאים על ידי קור וחום.

מתניתין:

מנהג היה, שאם אדם נושא אשה, חבירו שולח לו מתנות, ובא לשמוח עמו. ומקבל המתנה היה חייב לנהוג עמו כך כשהוא נושא אשה. וזה נקרא "שושבינות". ובמנהג זה עוסקת המשנה.

האחין שעשו מקצתן שושבינות בחיי האב, האב ששלח את אחד מבניו ובידו דורונות לשמוח ולשמח את החתן, ואחר כך מת האב. והחתן שקבל את השושבינות צריך להחזיר לשולחו בעת חתונת אחד מבניו, חזרה שושבינות, כשהוא מחזיר את חובו, לשמח את משמחו, חזרה לאמצע, הוא לא נותן בחזרה את המתנות של השושבינות לאח שבא אליו בעת שמחתו בשליחות האב, אלא זה מתחלק בין כולם, כאשר אחד מן האחים נושא אשה. לפי שהשושבינות נגבית בבית דין, זה חוב גמור, שאפשר לתבוע אותו, ולכן כל האחים יורשים חוב זה, הילכך חוזרת השושבינות לאמצע.

ומבארת המשנה שהשושבינות נגבית בבית דין, זה דוקא כששולח אותה לשמחת נשואין. אבל השולח לחבירו כדי יין וכדי שמן, אפילו שולח זאת לצורך נישואיו, אך אינו בא בעצמו לשמוח עמו, הרי זו סתם מתנה, ואין חוב להחזיר תמורתה מתנה, ואינו יכול לתובעו.

גמרא:

ורמינהו שואלת הגמרא סתירה לכאורה מברייתא אחרת, ששנינו בה אחרת:

דתניא, שלח לו אביו שושבינות, מי שאביו שלח על ידו שושבינות לחתונת חבירו של האב, כדי שהוא יאכל וישמח עם החתן במקומו, הרי כשהיא חוזרת, כשהחתן מחזיר את חובו בעת חופתו שלו, חוזרת לו, לאותו אח שהיה שלוחו של האב, ולא לשאר האחים.

אבל אם נשתלחה לאביו שושבינות, אם שלחו אחרים לאביהם שושבינות כאשר הוא נשא אשה, או כאשר אחד מבניו נשא אשה, ואחר כך מת האב, הרי כשהיא חוזרת, חוזרת מן האמצע. היורשים כולם צריכים לשלם מהירושה לחתן ההוא את חוב אביהם.

וקשה הסתירה בין המשנה ובין הרישא של הברייתא, שנאמר שם שאותו אח שהיה שליח, הוא מקבל לבד את השושבינות, ואילו במשנה שנינו שכולם מקבלים אותה.

מתרצת הגמרא: אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: כי תנן נמי מתניתין, מה ששנינו במשנה, הכוונה "נשלחה לאביו", תנן. שהאב קבל שושבינות מאחרים, והאחים צריכים לשלם את חובו, כמו הדין השני של הברייתא. אבל אם האב שלח על ידי אחד מן האחים, זה חוזר אליו בלבד.

שואלת הגמרא: והא, הרי במשנה "אחין שעשו מקצתן שושבינות" קתני. משמע, שהם עשו וכעת מחזירין להם, ולא שהם צריכים להחזיר חוב אביהם!?

ודוחה הגמרא: תני למקצתן. כוונת המשנה שעשו להם, ולא נאמר "שעשו מקצתן", אלא "למקצתן", שעשו להם, והם צריכים עכשיו להחזיר.

ממשיכה הגמרא לשאול: והא "חזרה שושבינות", קתני! שכעת השושבינות חוזרת לאחים, ולא שהם צריכים לשלוח לאחר.

מתרצת הגמרא: הכי קאמר, זאת כוונת המשנה: חזרה לגבות, שהיא חוזרת כדי להגבות את חובה מהאחים, נגבית מאמצע. נגבית מכל האחים, כחוב של האב.

רב אסי אמר, רב אסי מתרץ אחרת את הסתירה בין הברייתא למשנה לא קשיא, אין סתירה ביניהם, כי כאן בסתם, במשנה מדובר שהאב לא אמר במפורש מי יהיה שושבין, לכן כשזה חוזר, חוזר לכולם. כי זאת היתה כוונתו.

אבל כאן, בברייתא, מדובר במפרש, שאמר לאחד האחים שהוא יהיה השושבין, ומסתבר שכוונתו היתה שיחזור אליו.

וכדתניא וכך שנינו בברייתא שלח לו אתו אביו שושבינות כשהיא חוזרת על ידי המקבל חוזרת לו למי שהביא אבל שלח אביו שושבינות סתם ולא פירש על ידי מי כשהיא חוזרת לאחים חוזרת לאמצע זה מתחלק בין כולם.

שמואל אמר, מתרץ על הסתירה בין הברייתא למשנה: הכא, ביבם עסקינן, במשנה מדובר ביבם, שהשושבינות באמת צריכה לחזור למי שהאב שלח אתו את השושבינות, כמו שמבואר בברייתא. אבל מדובר שהוא מת, ואח אחר יבם את אשתו, והוא היה צריך לקבל את השושבינות במקום אחיו. אבל אינו מקבלם כיון שאינו נוטל בראוי כבמוחזק, כי היבם מקבל רק נכסים שכבר נמצאים אצל אחיו. אבל חוב שראוי להגבות, הוא לא נוטל בו יתר על האחים, על כן זה חוזר לכל האחים בשוה.

מדייקת הגמרא מתירוצו של שמואל: מכלל זה אתה למד, דאידך משלם, אף על פי שהוא מת, צריכים להחזיר את חוב השושבינות.

ומקשה הגמרא: מדוע? נימא, "תנו לי שושביני, ואשמח עמו!". שיטען כי חובתו להחזיר רק למי שהביא לו ושמח אתו, וכאן, כיון שמת ואינו יכול לשמוח בשמחתו, לא חייב להחזיר.

מי לא תניא, האם לא שנינו בברייתא: מקום שנהגו להחזיר קידושין, להחזיר את מעות הקידושין אם הם התבטלו לאחר האירוסין, מחזירין, כיון שזה המנהג.

מקום שנהגו שלא להחזיר, אין מחזירין.

ואמר רב יוסף בר אבא אמר מר עוקבא אמר שמואל: לא שנו, לא שנינו שצריך להחזיר את כסף שקבלה עבור הקידושין, אלא שמתה היא, האשה, על כן צריכים יורשיה להחזיר את כסף קידושיה. אבל מת הוא, אין מחזירין, האשה לא מחזירה.

דף קמה - א

מאי טעמא? הטעם הוא, שיכולה היא שתאמר  "תנו לי בעלי ואשמח עמו". כיון שהיא מזומנת להשלים את חובתה ולהנשא לו, וכל העכוב הוא מצדו, לכן לא צריכה להחזיר

הכא נמי הוא הדין בשושבינות נימא "תנו לי שושביני ואשמח עמו". ושלא יצטרך להחזיר לשאר האחים.

אמר רב יוסף: הכא, במאי עסקינן, בשושבינות מדובר, באופן ששמח עמו שבעת ימי משתה, ולא הספיק השושבין לפורעו להחזיר לו את הדורון, עד שמת החתן, ולכן משלם לאחיו.

ודנה הגמרא: לימא, האם יש לנו לומר, כי טענת "תנו לי בעלי ואשמח עמו", תנאי היא. נחלקו בה תנאים האם אפשר לטעון כך, ולהפטר מתשלום כסף הקידושין.

דתניא, שנינו בברייתא: המארס את האשה, וגרשה, או שמת, בתולה גובה עבור כתובתה מאתים, ואלמנה גובה מנה. מקום שנהגו להחזיר קידושין [וכפי שיבואר], מחזירין. מקום שנהגו שלא להחזיר קידושין, אין מחזירין, דברי רבי נתן.

רבי יהודה הנשיא אומר: באמת אמרו, מקום שנהגו להחזיר [וכפי שיבואר], מחזירין. מקום שנהגו שלא להחזיר, אין מחזירין, דברי רבי נתן.

ומדייקת הגמרא מכך שלכאורה יש לתמוה: רבי יהודה הנשיא, היינו תנא קמא! שהרי שניהם אומרים את אותם הדברים, שהדבר תלוי במנהג המקום.

אלא לאו, בהכרח מסתבר, כי בטענה של "תנו לי בעלי, ואשמח עמו", איכא בינייהו. שההבדל ביניהם הוא בשאלה האם האשה צריכה להחזיר את כסף הקידושין כאשר העכוב הוא מצד הבעל, וחסורי מחסרא, וחסר בלשון הברייתא, והכי קתני, וכך צריך לשנות אותה:

המארס את האשה, וגירשה או מת, בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה. במה דברים אמורים, שהיא גובה את הכתובה ולא מחזירה את כסף הקדושין, דהדר ביה איהו, שהבעל חוזר בו, ורוצה לגרשה, ולכן האשה לא צריכה להחזיר, כיון שהוא הגורם לבטול הקדושין. אבל מתה האשה, הרי מקום שנהגו להחזיר, מחזירין. מקום שנהגו שלא להחזיר, אין מחזירין.

ודוקא שמתה היא. וכל זה כאשר בטול הקדושין תלוי בה. אבל מת הוא, שמחמתו מתבטלים הקדושין, אין מחזירין את כסף הקדושין. מאי טעמא? - יכולה היא שתאמר: תנו לי בעלי, ואשמח עמו! כיון שהיא מוכנה לקיים את הנשואין.

ואתא רבי יהודה הנשיא למימר, בא רבי יהודה לחלוק, ולומר, באמת אמרו: בין מת הוא, בין מתה היא, מקום שנהגו להחזיר מחזירין, מקום שנהגו שלא להחזיר אין מחזירין. ולא מציא אמרה "תנו לי בעלי ואשמח עמ ו"!

ונמצא, שבסברא זו, נחלקו רבי יהודה וחכמים.

דוחה הגמרא: לא בזה נחלקו. אלא דכולי עלמא, רבי יהודה וחכמים, סוברים: יכולה שתאמר "תנו לי בעלי ואשמח עמו". ולכן, במקום דמית הוא, שהבעל מת, כולי עלמא לא פליגי, כולם מודים שהיא לא מחזירה את כסף הקדושין.

כי פליגי, אימתי נחלקו, במקום שמתה היא.

והכא, בקדושין לטיבועין ניתנו - קא מיפלגי. האם בשעת קידושין דעתו של המקדש היא לתת את כסף הקדושין רק על דעת שלבסוף יהיו נשואין, ואם תמות, יחזור הכסף אליו, או לא, וכפי שיבואר.

רבי נתן סבר, קדושין לאו לטיבועין נתנו, ולכן צריכה להחזיר, (30) ואין הכסף "טובע" אצלה.

ורבי יהודה הנשיא חולק, וסבר, קדושין לטיבועין נתנו, דעתו לתת את הכסף שישאר אצלה בכל מקרה, וכאילו הוא "טובע" אצלה, ואינה צריכה להחזיר.

אך שואלת הגמרא על סברת רבי יהודה הנשיא, שאם הוא סובר קדושין לטבועין ניתנו, והוא מוחל לה על הכסף: והא מקום שנהגו להחזיר, מחזירין, שנינו. ואיך המנהג מחייב להחזיר? הרי המקדש נתן לאשה על מנת שישאר אצלה, ואין זה תלוי במנהג המקום. (31)

ומתרצת הגמרא: הכי קאמר, זאת כוונת רבי יהודה לומר: וסבלונות, ודאי מקום שנהגו להחזיר מחזירין. מדובר במתנות שהארוס שלח לארוסתו, והן לא ניתנו לטבועין, אלא דעתו, שאם לא ינשאו לבסוף, המתנות יוחזרו לו. אבל כסף הקדושין אינו חוזר, כיון שאותו הוא נותן לטבועין.

ולפי מסקנת הגמרא, שרבי יהודה הנשיא ורבי נתן נחלקו האם קדושין לטבועין ניתנו, אפשר לתלות במחלוקתם מחלוקת נוספת:

והני תנאי, התנאים בברייתא דלקמן, סוברים כהני תנאי, כמו רבי יהודה ורבי נתן.

דתניא, שנינו בברייתא: קדשה בככר, מי שקדש אשה בככר כסף, שיש בה עשרים וחמש מנים, וגרשה לבסוף, בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה, וכפי שהגמרא תבאר לקמן באיזה אופן מדובר, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה, היא גובה את הכתובה מתוך ככר הכסף שקבלה עבור הקדושין, ומחזרת לו את השאר. את מה שנשאר מהככר, היא מחזירה למקדש.

רבי יוסי אומר: אם קדשה בעשרים, נותן לה שלשים חצאין. ואם קדשה בשלשים, נותן לה עשרים חצאין. והגמרא מבארת את דברי הברייתא.

במאי עסקינן, באיזה אופן מדובר בברייתא שהאשה מקבלת כתובה?

אילימא שמתה, אם מדובר שהאשה מתה, מי אית לה כתובה!? הרי היא לא מקבלת כתובה אלא רק אם בעלה מת או שגרשה.

ואלא, שמת הוא, הבעל, ולכן מקבלת כתובה. אבל אם כן, יקשה, אמאי מחזרת לו את השאר מדוע לרבי יהודה מחזירה את שאר כסף הקדושין? ונימא: תנו לי בעלי ואשמח עמו! הרי היא מוכנה להנשא לו, וכל העכוב הוא רק מצדו, ומדוע צריכה להחזיר, וכבר נתבאר לעיל שכולם סוברים שאפשר לטעון תנו לי בעלי ואשמח עמו.

ואלא, באשת ישראל שזינתה תחת בעלה, ולכן בעלה רוצה לגרשה.

ודנה הגמרא: ובמאי, באיזה אופן היתה הזנות?

אי ברצון, אם זינתה ברצון, מי אית לה כתובה כשהבעל מגרשה בגלל זה? כיון שהיא אסרה את עצמה על בעלה, הרי היא מפסידה את הכתובה.

ואלא באונס, ואם תרצה לומר שהזנות היתה באונס, הרי מישרא שריא ליה היא מותרת לבעלה ולא צריך לגרשה. ואם בכל זאת רוצה לגרשה, לא צריכה להחזיר לו את כסף הקדושין!

ואלא באשת כהן שנאנסה. מדובר באשת כהן שאסורה לבעלה אפילו באונס, ולכן הוא צריך לגרשה. אבל כיון שזה היה באונס, היא לא מפסידה את הכתובה. והמחלוקת של התנאים, ובקדושין לטבועין ניתנו קמיפלגי, אם צריך להחזיר את כסף הקדושין בשעת הגרושין.

רבי מאיר סבר, קדושין לטבועין נתנו ולכן היא מקבלת את כתובתה ולא מחזירה את הככר שקבלה עבור הקדושין. ורבי יהודה סבר, לאו לטבועין נתנו ולכן היא לוקחת מתוך הככר את הכתובה ואת השאר צריכה להחזיר לבעלה.

ורבי יוסי מספקא ליה אי לטבועין ניתנו אי לא, ולכן ממון המוטל בספק חולקים כמו שסובר ומכוס בכל ממון המוטל בספק.

והלכך, אם קדשה בעשרים שקלים, שהם שמונים זוזים [בכל שקל יש ארבעה זוזים], ויש ספק אם צריכה להחזיר את הכסף הזה, ומספק יחלוקו, לכן היא מקבלת מספק ארבעים, ואת הארבעים הנותרים היא גובה עבור הכתובה. ואם היא אלמנה, שמקבלת מנה, שזה מאה זוז, בעלה צריך להוסיף לה, נותן לה שלשים חצאין, שלשים חצאי שקלים, וכל חצי שקל זה שני זוזים. נמצא ששלשים חצאי שקלים זה ששים, כך שהיא מקבלת מאה זוז שזה חוב כתובתה.

ואם קדשה בשלשים שקלים, שהם מאה ועשרים זוזים, חצי היא מקבלת מספק, שזה ששים, והוא צריך להוסיף למאה זוז, לכן נותן לה עשרים חצאין, שהם ארבעים זוז, ובסך הכל קבלה מאה זוז. וזו כוונת הגמרא לעיל שרבי מאיר ורבי יהודה נחלקו במחלוקת של רבי נתן ורבי יהודה הנשיא.

ומסקנת הגמרא להלכה:

אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: בכל מקום שנהגו להחזיר כסף קדושין מחזירין, כיון שסוברים קדושין לאו לטבועין נתנו, ולכן זה תלוי במנהג המקום.

ותרגומא נהרדעא, דהיינו, סתם עיירות, אם הן סמוכות לנהרדעא, שהיא עיר שמחזירין בה, הרי הם כמותה.

והגמרא מסתפקת: שאר בבל, מאי? האם שאר ערי בבל נגררות אחרי נהרדעא, וגם צריכים להחזיר, או לא.

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו, מוהרי הדרי, סבלונות ששולח החתן לכלה אחרי הקדושין, צריכה להחזיר. קדושי לא הדרי. כסף הקדושין לא צריכה להחזיר. וזה לא תלוי במנהג המקום, כיון שהם סוברים שקדושין לטבועין נתנו.

אמר רב פפא, הלכתא - בין שמת הוא, בין שמתה היא, והדר ביה הוא, אם הבעל חוזר בו מהקדושין, ואינו רוצה לשאתה לאשה, מוהרי הדרי, קדושי לא הדרי. סבלונות, צריכה להחזיר, כסף קדושין לא מחזירה.

אבל אם הדרא בה איהי, אם האשה רוצה לבטל את הקדושין, אפילו קדושי נמי הדרי. גם את כסף הקדושין מחזירה, כיון שאפילו אנו סוברים קדושין לטבועין נתנו, והמקדש נתן על מנת שישארו אצלה, בכל זאת על הצד שהיא חוזרת בה, דעתו היא שתחזיר את הכסף.

נמצא, שגם רב פפא סובר שקדושין לטבועין נתנו, ולא תלוי במנהג המקום, רק הוא מוסיף שאם היא חוזרת, היא צריכה להחזיר.

אמימר אמר, חולק וסובר, שלעולם קדושי לא הדרי, גזירה שמא יאמרו קדושין תופסין באחותה. אם אנשים יראו שמחזירה את כסף הקדושין, יחשבו שהיו קדושי טעות, ויאמרו שאחותה מותרת לו. ולכן אפילו כשהיא חוזרת, היא לא מחזירה את כסף הקדושין.

רב אשי אמר, לא מקבל את הגזירה של אמימר, כיון שגיטא מוכיח עליה, שהרי הוא מגרשה בגט, ואם כן מוכח שהיתה אשתו. רק שבכל זאת צריך להחזיר את כסף הקדושין. ולכן אין מקום לגזור שיאמרו קדושין תופסין באחותה.

אבל הגמרא דוחה את שאלתו: והא דרב אשי, בדותא היא. דבריו הם לא נכונים, משום דאיכא דשמע בהא ולא שמע בהא. שיש כאלו שידעו בחזרת כסף הקדושין ולא ידעו שהוא גרשה בגט. ולכן יש חשש שמא יאמרו קדושין תופסין באחותה (32).

שנינו במשנה: שהשושבינות נגבית בבית דין:

למדנו במשנה ששושבינות היא חוב גמור, ולכן אפשר לתבוע את קיומה בבית הדין.

ומביאה הגמרא ברייתא, המוסיפה עוד דינים שנובעים מכך:

תנו רבנן: חמשה דברים דינים נאמרו בשושבינות, כפי שהגמרא תבארם לקמן

א. נגבית בבית דין. כיון שזה חוב רגיל, יכול לתבוע שיקיים את התחייבותו.

ב. וחוזרת בעונתה. צריך להחזיר לו כשהנותן נושא אשה, ולא קודם. ואף אם הוא רוצה להחזיר, יכול המקבל לסרב כי רוצה גם שישמח עמו ביום שמחתו.

ג. ואין בה משום ריבית אם מחזיר לו יותר משקיבל ממנו. והטעם יבואר לקמן.

דף קמה - ב

ד. ואין שביעית משמטתה. אף על פי שזה חוב.

ה. ואין הבכור נוטל בה פי שניים. אפילו למאן דאמר שבמלוה נוטל פי שניים.

מבארת הגמרא את הברייתא:

הדין הראשון, נגבית בבית דין - מאי טעמא?

כמלוה דמיא, ואין זה רק מנהג טוב להשיב לו כטובתו, לכן יכול לתובעו שישלם את חובו.

וכמו כן, זמן הפרעון של ההלואה הוא בעונת שמחתו, ולכן מובן הדין השני, שנגבית רק בעונתה ולא קודם כיון שלא הגיע זמן הפרעון.

הדין השלישי, ואין בה משום ריבית, משום דלאו אדעתא דהכי יהב ליה. כיון שהוא לא נתן על מנת שיחזיר לו חבירו יותר, הרי כל מה שמוסיף לו, זה נדיבות לב וגמילות חסדים, כדי לכבדו, לכן אין כאן אסור ריבית (33).

הדין הרביעי, ואין שביעית משמטתה, אף על פי שזה חוב רגיל, משום דלא קרינא ביה "לא יגוש", שכעת לא יכול לתבוע את החוב, כיון שעדיין לא הגיע זמן הפרעון, וכל חוב שהמלוה לא יכול לנגוש את הלוה בשנה השביעית, אין שביעית משמטת, וכמו מלוה חבירו לעשר שנים, שהיום לא יכול לנגוש בו, אין שביעית משמטת (34).

והדין החמישי, ואין הבכור נוטל פי שניים, משום דהוי ליה ראוי, כפי שפסקנו לעיל, שמלוה הוי ראוי, ואין הבכור נוטל פי שניים בראוי כבמוחזק, דכתיב "בכל אשר ימצא לו", וכאן זה לא היה מצוי אצל אביו (35).

אמר רב כהנא: כללא דשושבינותא, הכלל בהחזרת חוב השושבינות הוא כך:

אם השושבין שצריך להחזיר הוה במתא נמצא בעיר כששושבינו נשא אשה, איבעי ליה למיתא, הוא צריך לבוא בעצמו ולשמחו, ואם לא בא, יכול לתובעו בבית דין שישלם לו את חובו כפי שהוא קבל.

שמא קל טבלא, שמע קול פעמונים שמודיעים לבוא לשמוח עם החתן, אפילו שלא היה בעיר, הוא צריך לבוא לשמחו, כיון שיודע על כך. ולכן אם לא בא, צריך לשלם את חובו.

לא שמע קל טבלא, אם הוא רחוק שלא שמע גם את קול הפעמונים, איבעי ליה לאודעיה החתן היה צריך להודיע לשושבינו שיבוא לנשואיו כדי לשמחו, ואם לא הודיעו, רק תרעומת אית ליה, לשושבין יש תרעומת על החתן שלא הזמינו לשמוח ולאכול ולשתות בסעודתו. אבל שלומי משלם. זה לא פוטר אותו מלשלם לו את חובו, אבל צריך לנכות לו את דמי הסעודה שהיה אוכל אם היה מודיעו.

ועד כמה? עד כמה מזכה לו עבור זה שלא אכל אצלו?

אמר אביי: נהגו בני גננא המנהג אצל בני השמחה, עד זוזא אייתא בכפיה, אם הוא מביא זוז בידו עבור השושבינות, אכליה בכרסיא, הוא אוכל את שוויו בכרסו, כיון שהאכילה הפחותה ביותר היא בשיווי זוז. ואם דמי השושבינות הם עד ארבעה זוזים, משלם פלגא מנכה לו חצי מדמי השושבינות כיון שאם הוא מביא דורון גדול יותר מאכילים יותר, ולכן מנכה לו יותר.

מכאן ואילך, השעור הוא, איניש איניש כחשיבותיה. תלוי בחשיבותו של השושבין שאם הוא חשוב היו מביאים לו סעודה חשובה ולפי זה ינכו לשושבין מחובו כלפי החתן.

תנו רבנן: שנינו בברייתא בדיני שושבינות:

עשה עמו בפומבי, אם הראשון עשה נשואין בפרסום, ובקש השני, שצריכים להחזיר לו, לעשות עמו בצנעא, לעשות שמחה צנועה כי רוצה לצמצם בסעודה, יכול לומר לו הראשון, שצריך להחזיר את חובו: בפומבי אעשה עמך, כדרך שעשית עמי! שאחזיר את חובי רק בשמחה גדולה, כפי שהיה אצלי, וכל זמן שלא תעשה אותה שמחה, אני לא חייב להחזיר לך.

וכמו כן, אם עשה עמו בבתולה, הראשון נשא אשה בתולה, ובקש השני לעשות עמו להביא את השושבינות באלמנה, לשמחת נשואי אלמנה

יכול הראשון לומר לו: בבתולה אעשה עמך, כדרך שעשית עמי! כיון שבאלמנה השמחה קטנה יותר.

וכן במקרה הפוך, אם עשה עמו בשניה, הראשון נשא אשה שניה, והשני הביא לו דורון, ובקש השני לעשות עמו שושבינות בראשונה, כשהוא נושא אשה ראשונה, שהשמחה גדולה יותר, יכול הראשון לומר לו: לכשתשא אשה אחרת [פעם שניה], אז אעשה עמך! כיון שאינו רוצה בשמחה יתירה, והוא יחזיר לו בדיוק באותה שמחה שהוא השתתף.

וכן אם הראשון עשה אתו באחת, כשנשא אשה אחת, ובקש השני לעשות עמו בשתים, להחזיר לו את השושבינות כשנושא שתי נשים ביחד, שאין שמחה גדולה שנושא שתי נשים שהן צרות זו לזו, יכול הראשון לומר לו: באחת אעשה עמך, כדרך שעשית עמי.

הגמרא מביאה כמה דברי אגדה.

תנו רבנן, שנינו בברייתא: יש כמה סוגים של בעלי חכמה. יש חכם שדומה למי שהוא עתיר נכסין, עשיר בנכסי קרקעות, כגון שדות וכרמים, שזה נראה לכולם. או שהוא דומה למי שהוא עתיר פומבי, עשיר בבהמות, שזה דבר גלוי לכולם - זה הוא בעל הגדות, שדורש בכל מקום בפני רבים, ומפורסם אצל כולם, ויש לו שם של חכם.

ויש חכם שדומה לעתיר סלעים, שולחני המשתכר בהחלפת מטבעות, או עתיר תקוע, עשיר בשמן, שאין עושרם של אלו גלוי ומפורסם, אלא רק כשבאים אליהם אז רואים את אוצרותיהם - זהו בעל פלפול, שאינו מפורסם כמו בעל האגדות, אלא רק כשבאים אליו, אז הוא יכול להראות את חכמתו.

ויש חכם שדומה לעתיר משח, עשיר בתבואה, הנמכרת במדה, ועתיר כמס, יש לו אוצרות של כסף וזהב שאצורים בבית גנזיו, ואינם גלויים רק לעתים רחוקות - זהו בעל שמועות. שיודע הרבה הלכות ושמועות, והוא מגלה אותם כשצריך להורות הלכה. (36)

והגמרא באה ללמדנו, כי מי שצריך יותר לעיין ולהתייגע בחכמתו, הוא יותר צנוע ופחות מפורסם. ולכן בעל האגדה הוא המפורסם ביותר, ובעל השמועות הצנוע ביותר.

מסיימת הגמרא: הכל צריכים למרי חטיא, לאחרון, שהוא בעל החטים, והוא משל ליודע גמרא, זה שיודע את המשניות והברייתות. וכשם שאי אפשר בלי חטים כך בעל הגמרא הוא החשוב מכולם.

אמר רבי זירא אמר רב: מאי דכתיב "כל ימי עני רעים", מה שאמר הכתוב בספר משלי [פרק טו] שחיי העני רעים, לאיזה עני מתכוונים?

זה בעל גמרא, שצריך להתייגע ולהמית עצמו להבין את הקושיות והתרוצים.

ואילו מה שאמר הכתוב, "וטוב לב משתה תמיד", זה בעל משנה. מי שלומד משניות, שאין בהן קושיות ותרוצים.

רבא אמר איפכא, הפוך מרבי זירא, שימי עני רעים זה בעל משנה, שהכל סתום לפניו במשנה, ואינו יודע להורות הלכה, וכן אינו יודע ליישב את סתירת המשניות, ואילו טוב לב משתה תמיד זה בעל גמרא, שאמנם הוא יגע ועמל, אבל לבסוף הוא מגיע לאור גדול, שהכל ברור לו, ואין שמחה גדולה מזה.

וזה מתיישב עם מימרא אחרת של רבא:

והיינו דאמר רב משרשיא משמיא דרבא: מאי דכתיב מה היא הכוונה בפסוק בספר קהלת [פרק י] "מסיע אבנים יעצב בהן", מי שמסיע אבנים ממקום למקום זו, עבודה שגורמת לצער, "בוקע עצים יסכן בם", מי שחותך עצים, לבסוף הוא מתחמם בהם ונהנה מהם.

מבארת הגמרא: "מסיע אבנים יעצב בהן", אלו בעלי משנה, שלומדים משניות כל היום ולבסוף יש להם צער מהלימוד הזה, כיון שהלומד בהן בלבד מתקשה בטעמי המשנה, ואינו יודע לפרש, אבל "בוקע עצים יסכן בם", אלו בעלי גמרא, שעמלים ומתייגעים בהבנת דברי הגמרא, אבל לאחר העמל, באה ההנאה, שמשנתן סדורה וברורה.

והגמרא מביאה דרשות אחרות שאפשר לדרוש מהפסוק במשלי:

רבי חנינא אמר, "כל ימי עני רעים", זה שיש לו אשה רעה. "וטוב לב משתה תמיד", זה שיש לו אשה טובה.

רבי ינאי אמר, "כל ימי עני רעים", זה איסטניס, שדעתו מתרחקת ונמסה מכל דבר מגונה שהוא רואה, ולכן חייו רעים. "וטוב לב משתה תמיד", זה שדעתו יפה שסובל הכל ואינו מתרחק מכל דברי לכלוך ומיאוס כך שתמיד חייו טובים ואינו סובל.

רב יוחנן אמר, "כל ימי עני רעים", זה רחמן, שבלבו הוא דואג ובוכה על צער בני אדם ולכן גם הוא חי תמיד בצער.

"וטוב לב משתה תמיד", זה אכזרי שאינו מרגיש ומשתתף בצערם של אחרים.

ורבי יהושע בן לוי אמר, "כל ימי עני רעים", זה שדעתו קצרה, שהוא קפדן, ועינו צרה בין בשלו, ובין בשל אחרים.

"וטוב לב משתה תמיד", זה שדעתו רחבה.

דף קמו - א

ואמר רבי יהושע בן לוי, מדוע "כל ימי עני רעים", והא איכא שבתות וימים טובים שיש לו אז מזונות בריוח, שהרי מחלקים אז אוכל לעניים מהתמחוי, ואם כן מדוע כל ימיו רעים?

כדשמואל, דאמר שמואל: שנוי וסת תחילת חולי. כל שנוי מהרגלו הקבוע של האדם גורם לו לחולי, ולכן למרות שיש לו לעני במה לענג את עצמו בשבת וביום טוב, אבל כיון שבכל השבוע הוא אוכל פת חריבה, הרי האוכל של שבת גורם לו חולי. ונמצא שאף בשבת ימיו רעים.

כתיב בספר בן סירא על הפסוק במשלי "כל ימי עני רעים" - שלמה המלך אמר, שרק ימיו רעים, אבל בלילות הוא ישן במנוחה.

ובן סירא אומר, מוסיף, אף לילות. גם לילותיו רעים, והטעם כי בשפל גגים גגו, ביתו נמצא במקום נמוך, ולכן, ממטר גגים לגגו, הגשמים שיורדים על הגגות הגבוהים הסמוכים אליו, יורדים על גגו וטורדים את מנוחתו.

ומלבד זאת יש לו רעה נוספת: "ברום הרים כרמו", שכרמו נמצא בהרים, ובמקומות הגבוהים שהמקום פחות פורה.

"מעפר כרמו", כל הזבל שהוא מניח בכרמו כדי להשביחו, יורד יחד עם העפר לכרמים של העשירים שנמצאים בבקעה.

נמצא, כיון שביתו נמוך הוא סובל מהגשם, וכיון שכרמו בהרים הוא מפסיד.

מתניתין:

מנהג חתנים הוא, לשלוח לאחר הקדושין דורון לבית חמיו לכבוד אשתו. והוא נקרא "סבלונות" מלשון "נושא סבל" [מלכים ה], שהוא נושא משא. וכשהיה מביא את הדורון, לפעמים היה אוכל אם ארוסתו.

והמשנה באה לבאר, אם לבסוף הוא לא נשא את ארוסתו, כגון שהוא מת או שהוא חזר בו, באיזה אופנים היא לא צריכה להחזיר את הסבלונות שקבלה ממנו. למרות שבדרך כלל, כל כוונתו במשלוח הדורון היא לכבדה, כיון שתהיה נשואה לו בעתיד.

השולח סבלונות לאשתו, השולח מתנות לאשתו תכשיטין ומיני פירות לאחר הארוסין, לבית חמיו, כדי לכבד את אשתו, שלח לשם מאה מנה, אפילו אם שלח מתנה גדולה בשווי מאה מנה, ואכל שם סעודת חתן אפילו בדינר, בכל זאת, אם לבסוף לא נשאה, כגון שמת הוא או מתה היא, אינן נגבין. לא צריכה להחזיר את הסבלונות, שמחמת ההנאה שהיתה לו כשאכל בבית חמיו מחל עליהם.

אבל אם לא אכל שם סעודת חתן כששלח את הדורון, הרי אלו נגבין צריכה להחזירם, אם לא נשאה לבסוף.

שלח סבלונות מרובין, (37) ופירש שכל מטרתו היא כדי שיחזרו עמה לבית בעלה בשעת הנשואין אליו, הרי אלו נגבין, כיון שהתנה במפורש שלא מוחל.

אבל אם שלח מועטין, שתשתמש בהן בבית אביה, כך אמר, שהוא שולח לה שתשתמש בהם בבית אביה, אין נגבין. לא צריכה להחזיר.

ובסיפא, כיון שמדובר שאמר במפורש, אין הבדל אם אכל בבית חמיו או לא, כיון שהכל לפי תנאו.

גמרא:

אמר רבא, מה ששנינו במשנה, שאם אכל אצל חמיו הוא מוחל על הסבלונות, זה דוקא דינר, דוקא אם אכל בשווי דינר, אבל אם אכל אוכל ששוה פחות מדינר, לא, הוא אינו מוחל, וצריכה להחזיר.

שואלת הגמרא: פשיטא! הרי דבר זה זה פשוט הוא, שהרי "דינר" תנן, כך המשנה נוקטת, ובודאי פחות לא.

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא, היינו אומרים, הוא הדין דאפילו פחות מדינר הוא מוחל לארוסתו, מחמת חיבת שמחת האכילה.

והאי דקתני דינר, אורחא דמילתא קתני, זו היא הרגילות לאכול בשווי דינר כמו שהתבאר לעיל, אך אין זה בדוקא, קא משמע לן רבא שזה בדוקא דינר.

מסתפקת הגמרא בכוונת המשנה:

א. "אכל" תנן, לפי שכך שנינו, שאם אכל הוא מוחל, ולכן יש להסתפק: שתה, מאי? מה יהיה אם רק שתה, האם יש הנאה גם בשתיה לבד, או רק באכילה.

ב. "הוא" תנן, שנינו במשנה שאם הוא אכל הוא מוחל, ויש להסתפק, אכל שלוחו, מאי? מה יהיה אם שלוחו אכל, האם גם אז הוא מוחל כיון שכבדו את שלוחו, או לא.

ג. "שם" תנן, שנינו במשנה שאם אכל שם, בבית חמיו, הוא מוחל, ויש להסתפק, שגר לו, מאי? באם חמיו שלח לו את הסעודה לבית החתן, האם זו אותה חיבה שבגללה הוא מוחל, או לא.

והגמרא רוצה לפשוט אחד מהספיקות מהברייתא.

תא שמע ראיה, מהא דאמר רב יהודה אמר שמואל: מעשה באדם אחד, ששגר סבלונות לבית חמיו מאה קרונות של כדי יין, ושל כדי שמן, ושל כלי כסף, ושל כלי זהב, ושל כלי מילת כלי משי, ורכב בשמחתו, החתן גם הוא בא, על ששלח דורון כל כך מרובה, והלך ועמד פתח בית חמיו, והוציאו בשבילו כוס של חמין, ושתה, ואחר כך מת, והסתפקו האם צריכה להחזיר את כל הדורון.

וזו הלכה העלה רבי אחא שר הבירה לפני חכמים לאושא, רבי אחא שאל את הסנהדרין באושא, ואמרו, ופסקו: סבלונות העשויין ליבלות אצל הכלה בעודה בבית אביה, הרי הוא מוחל עליהן משום סעודת החתן בדינר, ולכן אין נגבין. ושאין עשויין לבלות, כמו תכשיטי זהב וכסף, נגבין, צריכה להחזיר, כיון שאין דעתו למחול לה.

וזה מבאר לנו, כי מה ששנינו במשנה שאם אכל הוא מוחל, זה דוקא בסבלונות העשויין ליבלות, אבל דברים שקיימים תמיד, צריכה להחזיר.

שמע מינה, בכל אופן, אפשר לפשוט מהברייתא, אפילו שתה, שגם בשתה גרידא הוא מוחל על הסבלונות, שהרי כאן הוציאו לו כוס שתיה בלבד.

שואלת הגמרא: שמעת מינה אפילו פחות מדינר!? האם אפשר גם לפשוט שלא כדברי רבא לעיל, שצריך דוקא דינר, שהרי כוס החמין היא פחות מדינר.

דוחה הגמרא: אמר רב אשי, אין מכאן ראיה, כי מאן לימא לן, מי אומר לנו, דלא שחקי ליה מרגניתא, שלא שחקו אבן יקרה והכניסו אותה לתוך הכוס, ואשקיה, ונתנו לו לשתות, לפי שכך היתה דרך השרים להשקות לרפואה, ונמצא שנהנה יותר משווי דינר.

שואלת הגמרא: אולי אפשר לפשוט בעיא נוספת, האם שמע מינה, אפילו שגרו לו. שגם אם לא אכל בבית חמיו, אלא שגרו לו הוא מוחל, שהרי כאן לא נכנס לבית חמיו, ובכל זאת לא צריכה להחזיר.

דוחה הגמרא: דלמא כל פתח בית חמיו, כבית חמיו דמי. שפתח הבית נחשב כתוך הבית וכאילו נכנס, ולכן אין ראיה.

איבעיא להו, בני הישיבה הסתפקו:

מהו שישלש שבח סבלונות, מהו?

[הרשב"ם (38) גורם שבח סבלונות, מהו, ונבאר לפי גירסתו, אם הסבלונות השביחו והיום הם שוים יותר, אבל מדובר שלאחר שהשביחו היא אכלה אותם או מכרתם לאחרים, ואם זה היה בעין ודאי שהיה צריך להחזיר את הכל, והספק הוא כיון שהסבלונות לא בעין].

האם כיון דאי איתנהו, לדידיה הדרי, אם היו בעין הם היו חוזרים לבעל, אם כן, ברשותיה שבוח, זה השביח ברשותו.

או דלמא, או שמא נאמר, כיון דאי אבדי או מגנבי, אם הם היו נגנבים [וצריך להוסיף, גם אם היו נאנסים (39)], בעי שלומי ליה, היא היתה חייבת לשלם לו, לכן ברשותא דידה שבוח. זה נחשב שהשביח ברשותה, שהרי זה קנוי לה, כי בגלל זה היא חייבת באונסין.

והגמרא נשארת בתיקו.

בעי רבא: סבלונות העשויין ליבלות, ששנינו בברייתא לעיל שאינם נגבין ולא צריכה להחזיר, אם לבסוף לא בלו, ונשארו בעין, מהו? והספק הוא, יתכן שהוא מוחל לה רק על הצד שאכן היא השתמשה בהן והם כלו לגמרי, אבל אם הם נשארו, יתכן שדעתו היתה שצריכה להחזירם.

ובאה הגמרא לפשוט את הספק מהברייתא לעיל

תא שמע, שנינו בברייתא: וזו הלכה העלה רבי אחא שר הבירה לפני חכמים באושא, ואמרו, סבלונות העשויין ליבלות אין נגבין. ושאין עשויין ליבלות נגבין.

ומדייקת הגמרא, מכך שאם עשויין ליבלות היא לא מחזירה: מאי לאו, אף על גב דלא בלו, כיון שכתוב ש"עשויין", משמע שאם עומדים ליבלות, הרי על אף שלא בלו, לא חוזרים (40).

דוחה הגמרא: לא, אל תדייק כך. אלא מדובר דבלו. בברייתא מדובר שאכן בלו בסוף, ואין ראיה למקרה שלא בלו.

תא שמע ממה שנינו במשנה: סבלונות מועטים שתשתמש בהן והיא בבית אביה, אין נגבין, וכאן המשנה אינה מזכירה ש"עשויין" ליבלות, אלא רק אם הם מועטים, שכוונתו היתה שתשתמש בהם בבית אביה, ולא צריכה להחזיר אף על פי שהם ישנם בעין (41).

דוחה הגמרא: תרגמה רבא, רבא מעמיד את המשנה בייבא וסבכתא, שהם קשורי נשים, כגון צעיפים, שהם דבר מועט ולכן הוא מוחל על זה בכל מקרה, גם כשלא בלו. ואין ראיה מכאן לספיקו של רבא בדבר גדול, האם הוא מוחל כשלא בלו.

אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד ששגר לבית חמיו יין חדש, ושמן חדש, וכלי פשתן חדש, בעצרת, בזמן חג השבועות.

שואלת הגמרא: מאי קא משמע לן מה הוא בא לחדש בסיפור זה?

מתרצת הגמרא: איבעית אימא, אפשר לומר, חשיבותא דארץ ישראל, להראות את חשיבות הארץ שממהרת להבשיל פירותיה שכבר בעצרת הפירות בשלים.

ואיבעית אימא, ואפשר לומר, דאי טעין, טענתיה טענה. אם האשה צריכה להחזיר והבעל טוען ששלח יין ושמן בעצרת, טענתו טענה, ולא הוי טענת שקר.

אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שאמרו לו על אשתו, כאשר כבר היתה נשואה לו: אשתו, תותרנית היא! בעלת מום, שאינה יכולה להריח, ונכנס אחריה לחורבה לבודקה אם יכולה להריח, ואם ימצא שהיא בעלת מום הרי הוא יכול לגרשה בלא כתובה. והוא לקח עמו צנון לבדוק אם תבחין בריחו.

אמר לה: ריח צנון אני מריח בגליל!

דף קמו - ב

והיא ענתה לו, אמרה ליה: מן יהיב לן מכותבות דיריחו, ואכלנה ליה!? כיון שיש לך צנון, מי יביא לנו תמרים מיריחו, שדרכן היה לאכול תמרים ביחד עם צנון. וניתן להבין מתשובתה שלא הריחה את הצנון, רק כיון שהבינה שבא לנסותה, ענתה לו כך דרך שחוק, אבל היא היתה באמת בעלת מום.

לאחר מכן, נפל עלה חורבה, ומתה. נפלה עליה החורבה שהיו שם ומתה, ובעלה רצה לירש אותה כדין בעל שיורש את אשתו.

אמרו חכמים: הואיל ולא נכנס אחריה אלא לבודקה, ונמצאת בעלת מום, אם כן, היתה דעתו לגרשה, ולכן אם מתה, אינו יורשה. (42) ומכאן אפשר ללמוד כי מי שמתה אשתו מתוך קטטה, שיש בדעתו לגרשה, שוב אינו יורשה.

שנינו במשנה: סבלונות מועטין שתשתמש בהן בבית אביה:

הגמרא מסכמת עתה את הדינים היוצאים מהמשנה:

יתיב רבין סבא קמיה דרב פפא, ויתיב וקאמר: בין שמתה היא, ובין שמת הוא, או הדר הוא, שהבעל חזר בו -

סבלונות הדרי, הכוונה לסבלונות שאין עשויין ליבלות, מאכל ומשתה לא הדר, כיון שהם עשויין ליבלות. וכל זה דוקא אם אכל בבית חמיו.

אבל אם הדרא בה איהי, היא זאת שרוצה לבטל את הארוסין -

הדרא אפילו כישא דירקא. צריכא היא להחזיר אפילו אגודת ירק, שזה דבר מועט, כי על דעת זה הוא לא מוחל.

ומבארת הגמרא כמה היא צריכה להחזיר.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: ושמין להן דמי בשר בזול. היא לא צריכה להחזיר את כל השווי של האוכל שאכלה, אלא דמי בשר בזול, כיון שאם היתה יודעת שצריכה להחזיר לא היתה מוציאה סכום כל כך גדול, אבל דמי בשר בזול צריכה לשלם.

שואלת הגמרא: עד כמה בזול? כמה מנכין מהמחיר של האוכל שאותו היא צריכה להחזיר.

מתרצת הגמרא: עד תילתא, כל הדמים פחות שליש, זה נקרא דמי בשר בזול, וזה היא צריכה להחזיר.

מתניתין:

שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחרים, מי שהיה חולה שנוטה למות והקנה את כל נכסיו לאחרים, ושייר קרקע כל שהוא לעצמו, ועמד מחוליו, מתנתו קיימת, ואינו יכול לחזור בו מהנתינה.

אבל אם לא שייר קרקע כל שהוא, אלא נתן את כל נכסיו, אם עמד מחוליו, אין מתנתו קיימת, כיון שיש אומדנא שאם נתן את כל נכסיו ולא השאיר לעצמו כלום, כנראה לא נתן אלא על הצד שימות לבסוף, ואם לא מת לבסוף, יכול לחזור (43).

גמרא:

במשנה מוכח שאפשר לבטל קנין אם הסברא נותנת שכל מה שהקנה זה היה באופן מסויים, ולכן כשנתן את כל נכסיו, יכול לחזור, למרות שלא אמר במפורש שזאת דעתו שאם יקום מחוליו הוא יוכל לבטל את הנתינה.

ולכן הגמרא שואלת: מאן תנא דאזלינן בתר אומדנא? מי הוא התנא הסובר שאפשר לסמוך על אומדן דעתו, ובכך לבטל קנין אמר רב נחמן: רבי שמעון בן מנסיא היא.

דתניא שנינו בברייתא: הרי שהלך בנו למדינת הים, ושמע שמת בנו, ומיד אחר כך עמד וכתב כל נכסיו לאחר, ולא פירש שמקנה לו בגלל שמת בנו, ואחר כך בא בנו, ורוצה לבטל את המתנה, מתנתו מתנה, כיון שלא התנה במפורש שזאת דעתו.

אבל רבי שמעון בן מנסיא אומר: אין מתנתו מתנה, יכול הוא לחזור בו מהמתנה, שאלמלא היה יודע שבנו קיים, אם היה יודע שבנו לא מת, לא היה כותבן לאחר.

ומוכח, שזאת היא שיטתו, שאפשר לבטל קנין על ידי אומדן דעת, והוא הדין במשנתינו.

רב ששת אמר, מצאנו תנא אחר שסובר שאפשר לסמוך על אומדנא, ומשנתנו בשיטת רבי שמעון שזורי היא.

דתניא שנינו בברייתא: בראשונה היו אומרים, היוצא בקולר, מי שמוציאין אותו להורג בתליה, ואמר: כתבו גט לאשתי, כדי שלא תצטרך להתייבם, הרי אף על פי שלא אמר שיתנו, אלא רק אמר "כתבו", הרי אלו יכתבו ויתנו, כיון שודאי זאת היתה כוונתו. ומה שלא פירש, זה מחמת שהיה טרוד ודואג. אבל אדם אחר שאמר "כתבו גט לאשתי", אין נותנים, שמא אין דעתו לתת.

חזרו לומר, הוסיפו על מסוכן, אף המפרש והיוצא בשיירא, שאם אמרו "כתבו גט לאשתי", דעתם שגם יתנו. ומה שלא פירשו, כיון שהם טרודים.

רבי שמעון שזורי אומר: אף המסוכן שאמר כתבו, גם כותבים ונותנים.

והחידוש שלו הוא, כי למרות שאדם אשר הוא חולה מסוכן יש לו יותר פנאי לומר "תנו", בכל זאת סומכין על האומדנא שדעתו גם לתת. אבל לחכמים, במסוכן, לא נותנים (44).

שואלת הגמרא: ורב נחמן, שהעמיד את המשנה כרבי שמעון בן מנסיא, מאי טעמא לא מוקים מדוע לא העמיד את המשנה כרבי שמעון שזורי!?

מתרצת הגמרא: שאני התם, משם אי אפשר משם להוכיח שהולכין אחר האומדנא, כי היות דאמר "כתבו", ויש כאן גלוי דעת במקצת שרוצה לגרש, שאם לא כן, מדוע בקש לכתוב גט.

מה שאין כן במשנתנו, שלא היה בכלל גלוי דעת.

שואלת הגמרא: ורב ששת, מאי טעמא לא מוקים לה, מדוע לא מעמיד את המשנה כרבי שמעון בן מנסיא!? ומתרצת הגמרא: אומדנא דמוכח שאני. שם זה מוכח מאד שנותן רק בגלל שבנו מת, שהרי נתן רק כששמע שמת בנו. אבל יתכן שבשכיב מרע, שאין אומדנא חזקה, לא אמר.

הגמרא מנסה לומר, שגם הדין של הברייתא תלוי במחלוקת התנאים:

מאן תנא להא, כאיזה תנא סובר התנא של הברייתא דלקמן.

דתנו רבנן:

הרי שהיה חולה, ומוטל במטה, ואמרו לו: נכסיך למי? כיון שהיה שכיב מרע שאלוהו למי רוצה להקנות את נכסיו? ואמר להן,

דף קמז - א

דומה שיש לי בן, חשבתי שיש לי בן. עכשיו, שהתברר לי שאין לי בן, נכסי לפלוני!

או היה חולה ומוטל במטה, ואמרו לו: נכסיו למי? אמר להן, דומה שאשתי מעוברת. אבל עכשי ו,

שאין אשתי מעוברת, נכסי לפלוני, ולבסוף התברר שטעה, ונודע שיש לו בן, או שהיתה אשתו מעוברת, אין מתנתו מתנה.

לימא, רבי שמעון בן מנסיא היא, ולא רבנן, שחולקים על רבי שמעון בן מנסיא. שהרי כאן הולכים בתר אומדנא לבטל את המתנה מפלוני.

דוחה הגמרא: אפילו תימא רבנן. "דומה" שאני. אצלנו רבנן מודים, כיון שאמר במפורש שכל מה שנותן לפלוני זה בגלל שאין לו בן.

ולכאורה חילוק זה פשוט הוא, ולא ברור מה סבר השואל. ולכן הגמרא שואלת:

ודקארי לה, מאי קארי לה!? איזה צד היה להעמיד את הברייתא כרבי שמעון בן מנסיא ולא כרבנן.

מתרצת הגמרא: מהו דתימא, היה אפשר לומר, צעריא הוא דקא מדכר, שהוא רק מזכיר את צערו שאין לו בן, אבל לא רוצה לתלות בכך את המתנה, ולכן זה לא מפורש שזאת כוונתו, והיה אפשר לחשוב שזה לא כרבנן, קא משמע לן, לכן משמיעים שכאן זה לפי כולם.

בשכיב מרע יש דין מיוחד שאם נותן את כל נכסיו, או אפילו נותן מקצת אך הוא מפרש שנותן מחמת מיתה, הוא לא צריך קנין, אלא זה נקנה באמירה בלבד. והגמרא מחפשת לזה מקור.

אמר רבי זירא אמר רב: מנין למתנת שכיב מרע, שקונה בדבור בלבד, שהוא מן התורה, שזה מועיל מהתורה?

שנאמר "איש כי ימות ובן אין לו, והעברתם את נחלתו לבתו". המילה "והעברתם" היא מיותרת, כי היה אפשר לכתוב "איש כי ימות, ובן אין לו - נחלתו לבתו". ומהייתור דורשים: יש לך העברה אחרת שהיא כזו, יש העברת נכסים אחרת שהיא דומה לירושה בכך שאינה צריכה מעשה קנין. ואי זו, מה היא ההעברה הנוספת? זו מתנת שכיב מרע, שהוא יכול להקנות בדבור בלי קנין.

רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מהכא יש לדרוש, מפסוק אחר, דכתיב, "ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחיו", ולכאורה המילה "ונתתם" היא מילה מיותרת, כי אפשר לכתוב "נחלתו לאחיו", ומהיתור אנו דורשים: יש לך נתינה אחרת שהיא כזו. יש צורה אחרת של נתינה שהיא דומה לירושה שלא צריכה מעשה קנין, ואי זו מה היא הנתינה הנוספת? זו מתנת שכיב מרע, שלא צריכה קנין.

מבארת הגמרא: ורב נחמן, מאי טעמא, לא אמר מ"והעברתם", מדוע הוא לא דורש את היתור של והעברתם?

ההוא, מבעי לכדרבי. כיון שהוא נדרש לדרשה אחרת.

דתניא שנינו בברייתא: רבי אומר, בכולן, בכל הירושות, נאמרה בהם נתינה, נאמרה לשון נתינה, וכאן, בירושת הבת, נאמרה לשון העברה.

בא הכתוב ללמדנו, אין לך שמעביר נחלה משבט לשבט, אלא בת, כשבת יורשת היא מעבירה את הנחלה לשבט אחר, הואיל ובנה ובעלה יורשין אותה, והם משבט אחר. ומכאן לומדים שבן יורש את אמו, ובעל יורש את אשתו.

מבארת הגמרא: ורבי זירא, מאי טעמא מדוע לא אמר לא דורש מ"ונתתם"?

כיון שזה לא מיותר, אלא אורחיא דקרא הוא, כך הרגילות לכתוב ואין כאן יתור.

רב מנסיא בר ירמיה אמר: מתנת שכיב מרע נלמדת מהפסוק "בימים ההם חלה חזקיהו למות, ויבא אליו ישעיה בן אמוץ הנביא, ויאמר אליו: כה אמר ה', צו לביתך, כי מת אתה, ולא תחיה". הנביא לא אמר לו שיעשה קנין בנכסיו, אלא בצואה בעלמא, באמירה בלבד יכול להקנות.

רמי בר יחזקאל אמר, דורש מפסוק אחר, "ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו, ויחבש את החמור וילך אל ביתו אל עירו, ויצו אל ביתו, ויחנק". גם כאן לא נאמר שעשה קנין, אלא בצואה בעלמא, באמירה בלבד.

כיון שהוזכר אחיתופל, מביאה הגמרא מימרא בשמו.

תנו רבנן: שלשה דברים צוה אחיתופל את בניו: (45) א. אל תהיו במחלוקת. (46) ב. ואל תמרדו במלכות בית דוד. ג. אם יום טוב של עצרת שבועות ברור, צח ולא מעונן, זרעו חטים, שזה סימן שיצליחו באותה שנה.

מר זוטרא אמר, החטים יצליחו אם היום טוב הוא בלול, דהיינו מעונן.

מבארת הגמרא: איתמר, אמרי נהרדעי משמיא דרב יעקב, הסימן שהחטים יצליחו, לא ברור ברור ממש, אין הכוונה שבכלל לא יהיו עננים, ולא בלול בלול ממש, אין הכוונה לבלול שיהיה ממש יום מעונן, אלא אפילו בלול ורוח צפונית מנשבתו. אף על פי שהיו עננים ורוח צפונית פזרה את העבים, זהו ברור וסימן שיצליחו החטים.

אמר ליה רבי אבא לרב אשי: אנן, אנו חולקים על הברייתא שנותנת סימנים בעצרת, אלא אדרב יצחק בר אבדימי מתנינן לה. אנו סומכים על הסימנים שלו, כיון שזה בחג הסוכות, לפי שאז נדונים על המים.

דאמר רב יצחק בר אבדימי: מוצאי יום טוב אחרון של חג, מוצאי שמיני עצרת, לאחר שנגמר הדין על המים, (47) הכל צופין לעשן המערכה שמעל המזבח, שאז היו קרבים האברים ופדרים.

אם העשן (48) נטה כלפי צפון, כיון שיש רוח דרומית שגורמת לעשן לנטות לצפון, עניים שמחים, שהפירות נמכרים בזול, ובעלי בתים שיש להם אוצרות לשמור פירות, עצבין, שלא יכולים לשמור את הפירות מפני שגשמי שנה מרובין, ופירות מרקיבים, והפירות נמכרים בזול.

ואם כלפי דרום, שרוח צפונית מטה את עמוד העשן לצד דרום, עניים עצבין, כיון שהפירות נמכרים ביוקר, ובעלי בתים שמחים שהם מוכרים בריוח גדול, מפני שגשמי שנה מועטין, ופירות משתמרים בתוך האוצרות, ולא צריכים להוציא הכל ולמכור בזול. וגם אין יבול כל כך גדול.

אם נטה כלפי מזרח, כיון שיש רוח מערבית שבגללה עמוד העשן נוטה למזרח, הכל שמחין, כיון שהעשירים יכולים לאצור פירות, ובגלל שיש גשמים רבים יש יבול גדול, והפירות אינם יקרים.

ואם כלפי מערב, שנושבת רוח מזרחית ועמוד העשן נוטה למערב, הכל עצבין, כיון שאין גשמים ויש בצורת.

ואלו היו הסימנים שלהם, ולא בעצרת.

שואלת הגמרא סתירה מברייתא אחרת:

ורמינהי מברייתא ששנינו בה הפוך: רוח מזרחית, לעולם תמיד יפה, מועילה. ורוח מערבית, לעולם, תמיד קשה.

ואילו לעיל אמרנו הפוך.

והברייתא ממשיכה לבאר: רוח צפונית יפה מועילה לחטים, בשעה שהביאו שליש מתהליך גידולם, כיון שכבר לא צריכים אז למטר, וקשה לזיתים בשעה שיניצו הפרחים.

ורוח דרומית, קשה לחיטים בשעה שהביאו שליש, ויפה לזיתים בשעה שיניצו.

והגמרא נותנת סימן:

ואמר רב יוסף, ואיתימא מר זוטרא, ואיתימא רב נחמן בר יצחק: וסימניך, איזה רוח מועילה, שולחן שעמד במקדש, היה מקומו בצפון, לכן רוח צפונית טובה לו, וכפי שיתבאר, ומנורה בדרום, רוח דרומית מועילה לו, וכפי שיתבאר.

האי, מרביה דידיה, רוח צפונית מגדלת חיטים, שמהם עושים לחם הפנים לשולחן.

האי, מרביה דידיה. רוח דרומית מועילה לזיתים, שמהם עושים שמן למנורה.

אך בכל אופן, יש סתירה מרוח מערבית ומזרחית.

מתרצת הגמרא: לא קשיא, אין סתירה.

הא לן, לבני בבל, שיש שם הרבה מים, נאמרה הברייתא השניה, שרוח מערבית קשה כיון שמביאה הרבה גשם, ורבוי גשמים מזיק. ומזרחית יפה שלא מביאה הרבה גשמים.

והא להו, לבני ארץ ישראל, שצריכה הרבה מטר, לכן מערבית מועילה ומזרחית קשה.

תניא, אבא שאול אומר: יום טוב של עצרת ברור, בלי עננים, סימן יפה לכל השנה כולה, ולא רק להצלחת החטים.

אמר רב זביד: האי יומא קמא, היום הראשון דריש שתא, של תחילת השנה, אי חמים, אם הוא חם, כולה שתא חמימא, כל השנה תהא חמה. אי קריר, אם הוא קר, כולה שתא קרירא, כל השנה תהא קרה.

למאי נפקא מינא? למה צריך לדעת את זה?

דף קמז - ב

לתפילתו של כהן גדול, שידע על מה להתפלל ביום הכפורים.

ורבא אמר רב נחמן, (49) חולק על רבי זירא לעיל, וסובר: מתנת שכיב מרע שיכול להקנות באמירה, היא רק מדרבנן בעלמא, רק תקנת חכמים היא, שמא תטרף דעתו עליו מחמת הצער שלא יכול להקנות למי שרוצה, לכן תקנו חכמים שיוכל להקנות בקלות, בלי מעשה קנין.

שואלת הגמרא: ומי אמר רב נחמן הכי, שקונה רק מדרבנן!?

והא אמר רב נחמן: אף על גב דאמר שמואל, למרות ששמואל סובר, שהמוכר שטר חוב לחבירו, וחזר ומחלו, מחול. שהמוכר יכול למחול על חובו ללוה גם אחרי שמכר את החוב לאחר, ואפילו יורש מוחל, גם מי שירש חוב מאביו, יכול למחול ללוה, ועל ידי זה להפסיד לקונה (50). אבל מודה שמואל, שאם נתנו, אם הקנה את החוב במתנת שכיב מרע, דאינו יכול למוחלו, כיון שהחוב כבר לא בידו כדי שיהיה לו זכות למחול.

אי אמרת בשלמא, זה טוב אם נסבור, שמתנת שכיב מרע דאורייתא, משום הכי אינו יכול למחול, כיון שאם המכירה היא מהתורה, נמצא שזו מכירה גמורה, ולכן המוכר הסתלק מהחוב ואינו יכול למחול. (51)

אלא, אי אמרת דרבנן היא, אבל אם נסבור כרב נחמן שזה רק מדרבנן, אמאי אינו יכול למחול? הרי גם אם רבנן תקנו שאפשר למכור חוב בתקנה של דברי שכיב מרע, אבל אין זו מכירה גמורה, כיון שחוב זה דבר שאין בו ממש, ולכן מהתורה אי אפשר למכרו, ואם כן, גם לאחר שרבנן תקנו שאפשר למכור את החוב, נשאר שיעבוד החוב של הלווה אל המלוה [המוכר], ולא אל הקונה, ולכן צריך להיות שיוכל המלוה למחול גם אחרי שמכר את החוב.

מתרצת הגמרא: אינה של תורה, ועשאוה כשל תורה. דברי שכיב מרע שקונים זה אמנם רק מדרבנן, אבל חכמים נתנו לזה תוקף כמו קנין מהתורה, ולכן המוכר אינו יכול למחול.

אמר רבא אמר רב נחמן: למרות ששכיב מרע יכול להקנות בדבור, אבל יש דברים שאינן נקנים בדבורו. ולכן, שכיב מרע שאמר, ידור פלוני בבית זה, שמקנה לו רק את זכות הדיור, ולא את גוף הבית, או אמר, יאכל פלוני פירות דקל זה, שמקנה לו רק את פירות הדקל ולא את הדקל בעצמו, לא אמר כלום.

וטעם הדבר, לפי שאי אפשר להקנות זכות דיור, כיון שאין בזה ממש, ולא נתפס בזה קנין, ובפירות דקל, זה דבר שלא בא לעולם, שלחכמים אי אפשר להקנות, עד שיאמר, תנו בית זה לפלוני, וידור בו, שאז הוא מקנה לו את הזכות בבית עצמו, או תנו דקל זה לפלוני, ויאכל פירותיו, שמקנה לו את הדקל לפירותיו, שאז קונה.

ודנה הגמרא: למימרא, האם מכאן יש לומר, דסבר רב נחמן מדברי רב נחמן אנו למדיסכי רק מילתא דאיתא בבריא, דבר שבריא יכול להקנותו, איתא בשכיב מרע, חכמים תקנו ששכיב מרע יוכל להקנות באמירה.

אבל דבר דליתא בבריא, שבריא אינו יכול להקנותו, כמו דבר שלא בא לעולם, ליתא בשכיב מרע. אף שכיב מרע אינו יכול להקנותו. וההסבר הוא, שחכמים רק הוסיפו עוד אופן להקנות, אבל דבר שאינו בר הקנאה, הם לא כללו בתקנתם.

שואלת הגמרא על הכלל הזה:

דף קמח - א

והא אמר רבא אמר רב נחמן:  שכיב מרע שאמר, תנו הלואתי לפלוני! תהא הלואתו לפלוני, הנתינה מועילה בדבורו.

ואף על גב דליתא בבריא, שבריא אינו יכול להקנות מלוה על פה. (52) וכל מה שמצאנו שאפשר להקנות בבריא, זה רק מלוה בשטר, שיכול להקנות על ידי כתיבה ומסירה. ולכאורה, זה נגד דברי רב נחמן לעיל, האומר ששכיב מרע לא יכול להקנות יותר מבריא.

מתרצת הגמרא שני תירוצים:

רב פפא אמר, הואיל ויורש יורשה. הגדר של מתנת שכיב מרע הוא גדר של ירושה, שהמקבל כאילו יורש את הנותן. וכיון שאף בהלוואה תיתכן ירושה, לכן אפשר גם להקנות מלוה בעל פה במתנת שכיב מרע. אבל אי אפשר לרשת דבר שאין בו ממש, ולא דבר שלא בא לעולם, ולכן אין שכיב מרע יכול להקנותם.

ואילו רב אחא בריה דרב איקא אמר, מתרץ על דברי רב נחמן: הלואה איתא בבריא, מצאנו קנין כזה גם בבריא,

וכדרב הונא אמר רב, דאמר רב הונא אמר רב: מנה לי בידך, מי שאומר לחבירו יש לי מנה אצלך בפקדון, תנהו לפלוני, תן את המנה לאדם אחר, אם היה זה במעמד שלשתן, דהיינו המפקיד, הנפקד והמקבל, קנה המקבל. כך תקנו חכמים. ולכן גם שכיב מרע יכול להקנות הלואה.

רבו הפירושים בסוגיא לקמן, ופירשנוה לפי הרשב"ם, כפי שמבארו הב"ח בהגהותיו.

איבעיא להו בני הישיבה הסתפקו:

דקל לאחד, ופירותיו לאחר, מהו? שכיב מרע שהקנה דקל לאחד, ואת הפירות לאדם אחר, מהו? האם יכול לחזור מהנתינה או לא?

וצדדי הספק הם:

מי שייר "מקום פירי", האם כשנתן את הדקל לראשון, השאיר לעצמו את הענפים שעליהם גדלים הפירות, ואף כשנתן את הפירות לשני, מקום הפירות נשאר אצלו, ולכן הוי מתנת שכיב מרע במקצת, כיון שהשאיר לעצמו, ומתנתו מתנה, ועשה קנין, ולכן אם עמד, אינו חוזר.

או לא שייר לעצמו, אלא נתן את כל הדקל לראשון, בלי לשייר לעצמו את הענפים, ולשני נתן את כל הפירות, ולכן אם עמד, יכול לחזור.

אם תמצי לומר, אם ננקוט בספק זה, שהנותן דקל לאחד ופירות לאחר, לא הוי שיור, שלא משאיר לעצמו כלום, (לעצמו)

אם אמר לראשון "חוץ מפירותיו", מהו? יש מקום להסתפק, לפי שאמר לשון מיותרת, שאמר לראשון שנותן לו את הדקל, והוסיף חוץ מפירותיו, ולכאורה זה מיותר, כיון שדקל לא כולל פירות, ולכן יש להסתפק אם התכוין להשאיר לעצמו את הענפים.

פושטת הגמרא את הספק:

אמר רבא אמר רב נחמן: אם תמצי לומר בבעיא הראשונה, שהנותן דקל לאחד ופירותיו לאחר, לא הוי שיור מקום פירי, אלא נותן את הכל לראשון, כולל את הענפים שהם מקום הפירות, אבל, אם אמר דקל לאחד, ושייר פירותיו לפניו, שאמר "חוץ מפירותיו", שייר מקום פירי, התכוין להשאיר לעצמו את ענפי האילן.

[ (מאי טעמא כל לגבי נפשיא בעין יפה משייר) את המשפט הזה הרשב"ם אינו גורס, כיון שלשיטתו הראיה שהוא משאיר היא מיתור הלשון, ולא בגלל שלעצמו משאיר בעין יפה].

יש אמוראים שהסתפקו באותו ספק כדלעיל, רק על מקרה אחר, ולא בשכיב מרע:

אמר ליה רב אבא לרב אשי, אנן אצלנו בבית המדרש, אדרבי שמעון בן לקיש מתנינן לה, הסתפקנו על דינו של ריש לקיש. ובמתנת בריא, ולא במתנת שכיב מרע.

דאמר רבי שמעון בן לקיש: המוכר בית לחבירו, שאמרנו לקמן, שאם מוכר בית, הוא לא כולל בתוכו את עליית הגג, שהיא הדיוטא העליונה של הבית. ומחדש ריש לקיש, שאם הוא מפרש, ואמר לו: על מנת שדיוטא העליונה שלי, כוונתו להשאיר לעצמו זכות להוציא יתדות מהגג לחצר, ואין הקונה יכול לעכב עליו. וזו הכוונה באומרו דיוטא העליונה שלי, שהרי בשביל להשאיר את עליית הגג לעצמו הוא לא צריך שיור מיוחד, לפי שמכר לו רק את הבית, ולא את עליית הגג.

דף קמח - ב

ועל דברים אלו של ריש לקיש, איבעיא להו: בית לאחד, הקנה בית לאחד, ודיוטא לאחד, מהו? מי הוי שיור, האם נתן זכות לבעל הגג להוציא זיזין לחצר, או לא, שלא התכוין להקנות לו זכות בחצר.

ואם תמצי לומר, אם ננקוט בית לאחד ודיוטא לאחד, לא הוי שיור, יש להסתפק כשאמר במפורש לראשון שהוא מוכר לו את הבית, חוץ מדיוטא, מהו? כיון שאמר "חוץ מדיוטא", שהיא לשון מיותרת, ודאי כוונתו לתת לשני זכות בחצר, להוציא מהגג זיזים לכוון החצר, או לא?

פושטת הגמרא: אמר רבא אמר רב נחמן: אם תמצי לומר, בית לאחד ודיוטא לאחד לא הוי שיור, אם אמר חוץ מדיוטא, הוי שיור, ומשאיר לשני זכות בחצר להוציא זיזין, ואליבא דרב זביד כמו שפירש רב זביד במשייר לעצמו, דאמר, שאם רצה להוציא בה זיזין, מוציא.

אלמא, מוכח מכאן, כיון דשייר דיוטא, למרות שלא צריך לשייר אותה במפורש, מקום זיזין נמי שייר, התכוין לשייר לעצמו מקום זיזין. הוא הדין כשנותן בית לאחד ודיוטא לאחר, אם מייתר בלשונו, כוונתו לתת לשני מקום זיזין.

הגמרא ממשיכה לבאר את דיני מתנת שכיב מרע.

אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחרים, והדין הוא שיכול לחזור כיון שנתן כל נכסיו, רואים מה כוונתו:

אם במחלק, שמיד כשמתחיל לתת, דעתו לחלק את כל נכסיו, הרי אפילו לא נתן כל נכסיו לאדם אחד אלא לכמה, הרי זה כמו מתנת שכיב מרע, שהדין הוא שאם מת, קנו כולם אפילו בלי קנין. ואם עמד מחוליו, חוזר מכולן, אפילו מהראשונים, כיון שדעתו מתחילה לחלק הכל.

אבל אם בנמלך, שמתחילה חשב להשאיר חלק לעצמו, ולבסוף נמלך לחלק את כל נכסיו, ומת, קנו כולן. אבל דוקא אם לראשונים נתן עם קנין, כיון שזה היה מתנה במקצת, צריך קנין, חוץ מהאחרון, שאז לא שייר לעצמו, אפשר להקנות בדבור. אבל, אם עמד, אינו חוזר אלא באחרון. כי המתנה להם היתה במקצת ובקנין, ולכן אינו חוזר חוץ מלאחרון, שכלפיו יש אומדנא שנתן מחמת מיתה, כיון שאז הוא נתן את הכל.

שואלת הגמרא: מדוע בנמלך אינו חוזר? ודלמא עיוני קא מעיין, והדר יהיב!? אולי הוא החליט לתת הכל, אבל הוא מעיין למי לתת ואחר כך נותן, וצריך לתת לו דין של מתנת שכיב מרע.

מתרצת הגמרא: סתמיא דשכיב מרע, מידק דייק, והדר יהיב. בדרך כלל שכיב מרע חושב בתחילה למי לתת, ורק אחר כך הוא מתחיל לחלק. ואם רואים שהוא מפסיק באמצע, כנראה הוא נמלך, ולכן אינו חוזר, ובשעת הנתינה צריך קנין.

אמר רב אחא בר מניומי אמר רב נחמן: שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחרים, ועמד מחוליו, ורוצה לחזור, אינו חוזר. ואף על פי שנתן את כל נכסיו, חיישינן שמא יש לו נכסים במדינה אחרת, ונמצא שזה לא מתנה בכולה. וצריך לומר, שמדובר שעשה גם קנין, שהרי זה מתנה במקצת, ולא קונה בלי קנין.

שואלת הגמרא: ואלא, מתניתין דקתני, שנאמר בה: לא שייר קרקע כל שהוא ועמד, אין מתנתו קיימת, והוא יכול לחזור, היכי משכחת לה!? באיזה אופן מדובר? והרי צריך לחשוש שמא יש לו נכסים במדינה אחרת, ומדוע יכול לחזור.

אמר רב חמא: באומר "כל נכסי", שמדגיש שנותן את כל נכסיו. אבל כאן, שאמר שנותן את נכסיו הידועים, ולא הדגיש כל נכסי, לא יכול לחזור. וזו היא באמת הסיבה שחוששים שמא יש לו נכסים שלא נתן, כי אחרת מדוע לא אמר בסתמא, "כל נכסי לפלוני" (53).

מר בר רב אשי אמר שלא יקשה מהמשנה: במוחזק לן דלית ליה שידוע לנו שאין לו יותר נכסים לכן לא חוששים.

איבעיא להו בני הישיבה הסתפקו:

חזרה במקצת, שכיב מרע שנתן את כל נכסיו לאחד, ואחר כך חזר בו במקצת מהנכסים ונתן אותם לאחר, והרי הוא יכול לחזור בו כיון שהמתנה חלה רק לאחר מותו. האם הוי חזרה בכולה, האם בזה שביטל חלק מהמתנה, יש כאן גלוי דעת שרוצה לחזור מהכל, ויוצא שרק השני יקבל את המקצת, ואם לבסוף עמד מחוליו, לא יוכל לחזור בו [כדין מתנת שכיב מרע במקצת, וכמו כן, השני יזכה רק אם היה גם קנין]. או לא, או שמא כל רצונו היה לחזור רק מהמקצת, והשאר נשאר לראשון, והוי מתנת שכיב מרע בכולה, שאם עמד חוזר.

הגמרא פושטת את הבעיא מברייתא:

תא שמע: שכיב מרע שנתן כולן לראשון, וחזר בו מנתינת כל נכסיו לראשון, ונתן מקצתן לשני, נתן לשני חלק ממה שבתחילה נתן לראשון, שני קנה בכל מקרה, בין אם הוא מת בין אם עמד מחוליו, שהרי זו מתנה במקצת. ואילו ראשון, לא קנה.

מדייקת הגמרא: מאי לאו, האם לא מדובר, בשמת.

דהיינו, הגמרא מנסה להעמיד, שמדובר בברייתא באופן שהשכיב מרע מת לבסוף. וכיון שאמרה הברייתא שהראשון לא קנה, בהכרח, זה בגלל שחזרה במקצת הוי חזרה בכולה.

דוחה הגמרא: לא. הברייתא אינה מדברת בשמת, אלא בשעמד מחוליו. ולכן השני קנה, כיון שהוי מתנה במקצת. אך הראשון שקיבל בתחילה את כל הנכסים, מתנתו בטלה לגמרי, כי היות והשכיב מרע עמד מחוליו, הרי הוא חוזר בו. אך עדיין יתכן שחזרה במקצת, לא הוי חזרה בכולה,

הגמרא מכריחה את התירוץ: הכי נמי מסתברא, שמדובר בברייתא כשעמד, מדקתני סיפא, שכיב מרע שנתן מקצתן לראשון, וכולן לשני, ראשון קנה, שני לא קנה.

אי אמרת בשלמא זה מובן אם מדובר בשעמד מחוליו, משום הכי שני לא קנה. כיון שהוא קבל את שארית נכסיו, ולא נשאר אז לנותן כלום, לכן לא קנה השני, כיון שיכול הנותן לחזור. אבל הראשון קנה, כיון שהוא קבל רק מקצת נכסיו.

אלא אי אמרת בשמת, אם בסיפא מדובר שלבסוף מת, תרוייהו ליקנו! שניהם צריכים לקנות.

וכיון שהכרחנו שבסיפא מדובר בשעמד, מסתבר שבאותו אופן מדובר גם ברישא, שלבסוף עמד. ולפי זה ממשיכה הגמרא: בהכרח יש מכאן ראיה שחזרה במקצת הוי חזרה בכולה:

אמר ליה רב יימר לרב אשי: ותהוי נמי בשעמד, אפילו שמדובר שעמד מחוליו, אי אמרת בשלמא, זה טוב אם נסבור חזרה במקצת הויא חזרה בכולה, היינו דשני מיהת קנה. לכן שני קונה ולא הראשון, כיון שמהראשון הוא חזר, ומהשני הוא לא יכול לחזור, כיון שנתן לו רק מקצת.

אלא אי אמרת, אבל אם נסבור חזרה במקצת לא הויא חזרה בכולה, והנתינה הראשונה נשארה, נהוי כמחלק, זה כמו שכיב מרע שמחלק נכסיו לראשון ולשני. וכיון שלבסוף נתן הכל, הרי לחד מינייהו לא ליקנו! שניהם לא יקנו, כיון שיכול לחזור משניהם.

ומכאן פשטנו את הספק, שחזרה במקצת זה גלוי דעת שמבטל את הכל, וכך נפסק להלכה.

והלכתא - חזרה במקצת הויא חזרה בכולה.

ולפי זה הברייתא מתפרשת היטב, רישא שכולן לראשון, וחזר בו ונתן מקצתן לשני, הרי השני קונה בין שמת בין שעמד, כיון שמנתינה במקצת לא יכול לחזור.

והסיפא, מקצתן לראשון וכולן לשני, ששני לא קנה, אלא רק הראשון, מדובר כשעמד מחוליו, לכן השני לא קונה, כיון שיכול לחזור בו. והראשון קנה, כיון שזה מתנה במקצת.

איבעיא להו בני הישיבה הסתפקו:

שכיב מרע שהקדיש כל נכסיו ועמד, מהו? האם לא יכול לחזור בו מההקדש, למרות שהקדיש את כל נכסיו.

מי אמרינן, כל לגבי הקדש, גמר ומקני, כיון שנותן נכסיו להקדש דעתו שההקדש יחול כמתנת בריא ויקנה מיד ולכן לא יכול לחזור.

או דלמא או שנאמר, כל לגבי נפשיה, לא גמר ומקני, שהוא דואג גם לעצמו ולא רוצה להשאר בלי נכסים, אפילו שנתן להקדש. ולכן דעתו היתה להקדיש רק על הצד שימות, ואם עמד חוזר.

והגמרא ממשיכה להסתפק, אם ננקוט בספק הזה כמו הצד הראשון, שלהקדש הוא נותן מתנה גמורה ולא יכול לחזור, עדיין יש להסתפק:

הפקיר כל נכסיו, מהו? האם יכול לחזור.

וצדדי הספק הם:

מי אמרינן, כיון דאף לעניים כעשירים, האם נאמר שבהפקר יש גם לעניים אפשרות לזכות, גמר ומקני, מסתבר שדעתו לתת מתנה גמורה.

או דלמא, או שנאמר כל לגבי נפשיא, לא גמר ומקני. לגבי עצמו הוא לא נותן מתנה גמורה ויכול לחזור.

ואם ננקוט בהפקר כמו הצד הראשון שלא יכול לחזור, כיון שמפקיר את ממונו הוא מראה שלא מקפיד על הממון הזה ורוצה להוציאו מרשותו, אבל עדיין יש להסתפק.

חולק כל נכסיו לעניים, מאי? נתן את כל נכסיו לצדקה, מה הדין?

וצדדי הספק הם: מי אמרינן, האם נאמר צדקה ודאי מגמר גמר ומקני, לצדקה ודאי נותן מתנה ולא יכול לחזור, וזה דומה להקדש.

או דלמא, או נאמר, כל לגבי נפשיא, לא גמר ומקני. שלגבי עצמו הוא דואג, ולכן מקנה רק לאחר מיתה.

והגמרא נשארת בתיקו (54).

ועתה הגמרא מבארת את הלשונות של מתנת שכיב מרע:

אמר רב ששת: יטול, ויזכה, ויחזיק, ויקנה - כולן לשון מתנה הן, אפילו בשכיב מרע, למרות שאין בנוסף מעשה קנין. אבל בבריא זה פשוט שהם לשונות מועילים (55).

במתניתא תנא הברייתא מוסיפה: אף יחסין וירת, גם לשונות של ירושה מועילים בראוי ליורשו, אם המקבל ראוי ליורשו.

ורבי יוחנן בן ברוקה היא, שסובר אדם יכול לתת להנחיל למי שראוי ליורשו כפי רצונו, לכן גם כאן המתנה מועילה בלשון ירושה.

דף קמט - א

איבעיא להו בני הישיבה הסתפקו  יהנה בהן, מהו? האם זה לשון מתנה, דניהוי כולהו מתנה קאמר, שהוא יהנה מהנכסים כיון שהם יהיו שלו, זאת אומרת, שהוא מקנה לו אותם.

או דלמא או שנאמר, ליתהני מינייהו מידי, קאמר. שיהנה מהם במקצת, אך אין רצונו שיהיו ממש של, ו ולכן לא הוי מתנה.

ובאותו מהלך הספק בלשונות לקמן, יראה בהן, מהו?

האם רוצה להקנות לו לגמרי, וכוונה שיראה אותם כנכסיו שלו ממש, או רק שיוכל לראות אותם ולא יותר.

וכן יעמוד בהן, מהו? האם יעמוד בהן כבנכסיו שלו או שיש לו רשות להשתמש בהם ולא שמקנה לו אותם

ישען בהן, מהו? האם יסמוך עליהם לגמרי כיון שהם ממש נכסיו או רק שמוש בעלמא.

ומסקנת הגמרא: תיקו.

איבעיא להו בני הישיבה הסתפקו: מכר כל נכסיו, מהו?

כל התקנה ששכיב מרע יכול להקנות באמירה, זה רק שנותן במתנה, אבל אם מכר בכסף, ודאי שצריך קנין, כיון שזה לא דומה לירושה, והגדר של מתנת שכיב מרע זה כירושה.

והספק של הגמרא הוא, האם כיון שמכר את כל נכסיו, ודאי דעתו שאם לא ימות הוא יוכל לבטל את המכירה, ואפילו שלא פירש, דבר זה הוא אומדנא דמוכח. או שאין כאן אומדנא ברורה שזאת דעתו.

פושטת הגמרא: אמר רב יהודה אמר רב: אם עמד, אינו חוזר. שלא יכול לבטל את המכר.

וזימנין, בזמנים אחרים הוא אמר אחרת, אמר רב יהודה אמר רב: אם עמד חוזר.

מבארת הגמרא: ולא פליגי, אין מחלוקת בין המימרות.

הא דאיתנהו לזוזי בעין, אם הכסף נשאר לפנינו, ודאי דעתו שאם יעמוד מחוליו יחזור בו מהמכר ויחזיר את הכסף.

הא דפרעינהו בחובו, אם שילם בכסף את חובו, ודאי זו היתה מכירה גמורה, ולא יכול לחזור.

איבעיא להו, הסתפקו בני הישיבה:

שכיב מרע שהודה שנכסיו שייכים לפלוני, מהו? מה היא כוונתו, האם יש כאן הודאת בעל דין שהנכסים שייכים לאותו פלוני, והוא קונה את הנכסים על ידי הודאה זו. (56) או שכוונתו היא, שלא להשביע את בניו, כדי שלא ישמחו על הירושה שעומדת ליפול בחלקם. ולכן הוא מספר שהנכסים הם לא שלו אלא של אחרים (57).

ומביאה הגמרא ראיה: תא שמע, דאיסור גיורא, אדם בשם איסור, שהיה גר, הוי ליה תריסר אלפי זוזי, היה לו פקדון של י"ב אלף זוזים בי רבא, אצל רבא, ולא היו לו לאיסור יורשים.

רב מרי, היה בריה, בנו של איסור, אך הוא לא היה היורש שלו כיון שהיתה הורתו שלא בקדושה, שאמו היהודיה [שהיתה בתו של שמואל, שנשבתה לגויים] התעברה מאיסור בשעה שאיסור היה עדיין גוי, ולידתו בקדושה הואי, כשהוא נולד, כבר התגיירה אמו.

ובי רב הוה, והיה עתה רב מרי בבית המדרש.

ואיסור, שהיה שכיב מרע, רצה עתה להקנות את הפקדון לרב מרי בנו [אך אינו יורשו, היות והוא אינו מתייחס אחריו, וכפי שתבאר הגמרא מיד].

ולעומתו, רצה רבא שהפקדון ישאר אצלו. כי אם איסור לא יצליח להקנות את הפקדון לרב מרי, הרי לאחר מותו יזכה בו רבא בתורת הפקר, כמו בכל נכסי הגר, שהם הפקר.

אמר רבא, דן רבא בבית המדרש, ואמר: היכי ניקנינהו רב מרי להני זוזי? באיזה אופן יכול רב מרי לזכות עתה בפקדון? והוא פירט את כל האפשרויות, ושלל אותם.

אי בירושה,

אם בתורת ירושה, לכשימות איסור, הרי רב מרי לאו בר ירושה הוא, כיון שהורתו היתה שלא בקדושה, בהיות איסור אביו גוי, הוא לא נחשב כאביו כלל לענין ירושה. כי אף על פי שגר רגיל יורש את אביו הגוי [מן התורה, או מדברי סופרים], בכל זאת, זה, שישראל גמור הוא, כי אמו היא ישראלית, אינו מתייחס אל אביו הגוי כלל, ולכן אינו יורשו אפילו לא מדברי סופרים.

אי במתנה,

אם איסור יקנה לבנו את הכסף במתנת שכיב מרע, שמועילה בדבור, גם בזה הוא לא יכול להקנות, כי מתנת שכיב מרע, כירושה שויוה רבנן. חכמים נתנו לקנין הזה גדר של ירושה, כיון שהמתנה חלה לאחר מיתה. ולכן, רק כל היכא דאיתיה בירושה, כל מקום שיש אפשרות של ירושה, איתיה במתנה, אז יכול להקנות המוריש למקבל המתנה במתנת שכיב מרע. אבל כל היכא דליתיה בירושה, כל מי שלא יכול להוריש, ליתיה במתנה, לא יכול להקנות במתנת שכיב מרע. והרי איסור לא היה יכול להוריש (58) לרב מרי, כיון שלא היו לא בנים [ורב מרי לא נחשב לבנו], ולכן גם לא יכול להקנות לו במתנת שכיב מרע.

אי במשיכה,

אם איסור ירצה להקנות לבנו בקנין משיכה, גם זה לא אפשר, כיון דליתנהו גביה, הכסף לא נמצא אצלו, ולכן הוא לא יכול למשוך.

אי בחליפין,

אם יזכה לבנו בקנין חליפין, גם זה לא יתכן, כי אין מטבע נקנה בחליפין. וכאן הפקדון שהיה אצל רבא היה מעות, וקנין חליפין אינו מועיל לקנות בו מטבעות.

אי אגב קרקע,

אם יקנה לבנו קרקע, ואגב הקרקע יזכה לו את הפקדון בקנין אגב, הרי לית ליה ארעא. אין לאיסור קרקע שיכול להקנות (59).

אי במעמד שלשתן,

אם יקנה לבנו בקנין מעמד שלשתן, שהם בנוכחות הנותן, המקבל והנפקד, הרי כאן, אני רבא, הוא הנפקד, ואם כן, אי שלח לי, לא אזילנא! אם איסור יקרא לי לבוא אליו, אני לא אלך אליו, ואין כאן מעמד שלשתן.

מתקיף לה רב איקא בריה דרב אמי, הוא שאל את רבא: אמאי? מדוע אתה תזכה במעות? והרי יש עדיין אפשרות לאיסור להקנות את המעות לרב מרי: ולודי איסור, יודה בפני עדים, דהלין זוזי, דרב מרי נינהו! שהכסף שייך לרב מרי, וליקנינהו באודיתא, ויקנה רב מרי את הפקדון בקנין אודיתא!?

אדהכי, בינתיים, כשדברו על זה בבית המדרש, יצא הקול מבית המדרש אודות האפשרות של הודאה, ובאו ולימדו אנשים את איסור כיצד לעשות, נפק אודיתא מבי איסור, יצא קול של הודאה, שהודה איסור, והקנה בכך את המעות לרב מרי בנו בקנין אודיתא.

איקפד רבא, רבא הקפיד על תלמידי בית המדרש שהוציאו את הקול, ואמר: קא מגמרי טענתא לאינשי! למדתם לאנשים שמחוץ לבית המדרש מה יכולים הם לעשות ולטעון, וכך גם ידע איסור לעשות קנין זה, ונמצא, כי מפסדי לי, הם הפסידו לי. (60) ומכאן נפשט הספק, שכל שכיב מרע שמודה, אכן הוא מתכוין להקנות, ואין כוונתו שלא להשביע את בניו (61).

דף קמט - ב

שנינו במשנה: שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחרים, אם שייר קרקע כל שהוא, הרי גם אם עמד מחוליו, מתנתו קיימת, ואינו יכול לחזור בו מהנתינה.

ודנה הגמרא: וכמה "כל שהוא"? מהו שעור "כל שהוא", שאם שייר לעצמו, שוב אינו חוזר ממתנתו אפילו הבריא?

אמר רב יהודה אמר רב, שייר קרקע כדי פרנסתו, שיוכל להתפרנס מהפירות שגדלים מהקרקע. (62)

ורב ירמיה בר אבא אמר, שייר מטלטלין כדי פרנסתו. שגם אם שייר מטלטלין שיוכל להתפרנס מהריוח שלהם הוי שיור, ואינו יכול לחזור בו מהמתנה.

אמר רבי זירא: כמה מכוונן שמעתתא דסבי, כמה מדוייקים דברי רב ירמיה בר אבא, וכן דברי רב יהודה אמר רב!

שהרי קרקע, טעמא מאי, מה הטעם אמרה המשנה שאם שייר קרקע לעצמו הוא לא יכול לחזור בו מהמתנה, דאי קאי, אם יבריא מחוליו, סמיך עליה יתפרנס מהקרקע, וזה מראה שהוא חושב על האפשרות שישאר בחיים, ולכן הוא דואג לפרנסתו, ונמצא שנתן את המתנה באופן מוחלט, גם אם יבריא.

אם כן, מטלטלי נמי, אף אם שייר מטלטלין, אי קאי, סמיך עליה. אם יבריא, הוא סומך עליהן שיוכל להתפרנס מהן. ולכן מסתבר כי למרות שהמשנה נקטה שיור קרקע, הוא הדין במטלטלין.

מתקיף לה רב יוסף, שואל רב יוסף על דברי רבי זירא: ומאי כוונתא!? מדוע אמרת שדברי רב ירמיה בר אבא ודברי רב יהודה אמר רב מדוייקים ומכוונים!?

והרי מאן דאמר, רב ירמיה בר אדא, האומר אף אם שייר מטלטלין כדי פרנסתו הוי שיור, יקשה לדבריו, הרי קרקע תנן, התנא במשנה אמר דוקא קרקע.

וכמו כן, מאן דאמר, רב יהודה אמר רב [וכן רב ירמיה בר אדא], שאמרו צריך לשייר כדי פרנסתו, יקשה לדבריו, הרי שיור "כל שהוא" תנן במשנה, ומשמע שאם ישייר כל שהוא בלבד, די בכך כדי לבטל את האפשרות לחזור בו מהמתנה, ואין צורך בשיור כדי פרנסתו.

אמר ליה אביי לרב יוסף:

וכל היכא דתני "קרקע", קרקע דוקא!? וכי בכל מקום שכתוב במשנה "קרקע", הכוונה היא לקרקע דוקא ולא למטלטלין!?

והא תנן, הרי שנינו במשנה [לקמן קנ א]: הכותב בשטר את כל נכסיו לעבדו הכנעני, יצא בן חורין. הוא התכוין אף לשחררו באותה שטר מתנה, ולעשותו בן חורין, שהרי העבד הוא בכלל נכסיו. אבל אם שייר קרקע כל שהוא, אם נתן לו כל נכסיו למעט קרקע אחת, לא יצא בן חורין, כי הוא לא התכוין לשחררו, כיון שעבדים הוקשו לקרקעות, ואולי התכוון בשיור של הקרקע, לשייר לעצמו את העבד הזה. (63) וממילא, אף את הנכסים לא קנה העבד בשטר הזה, כי כל מה שקונה העבד, הוא שייך לרבו.

רבי שמעון אומר חולק, ואומר: לעולם הוא בן חורין, גם אם שייר קרקע כל שהוא, יוצא העבד לחירות, עד שיאמר לשון שמשמעותה היא שהוא משייר לעצמו את העבד, כגון שאומר "כל נכסי נתונים לפלוני עבדי, חוץ מאחד מרבוא שבהן", ולא סיים איזה חלק מרכושו הוא משייר לעצמו, ולכן אנו מניחים, שהיות ונקט שיור סתמי, ודאי כוונתו לעבד, ולא אמר זאת במפורש, אלא בדרך כבוד כלפי העבד.

דף קנ - א

ואמר על כך רב דימי בר יוסף אמר רבי אלעזר [מבאר את דברי חכמים]:

עשו מטלטלין שיור אצל עבד, שגם אם שייר בשטר מטלטלין סתם, כוונתו היתה לשייר את העבד לעצמו. כי אמנם עבדים הוקשו לקרקעות, אך בפועל הם אינם מחוברים לקרקע, אלא הם מטלטלים, ולכן גם הם נכללים בשיור המטלטלים.

ולא עשו מטלטלין שיור אצל כתובה. מי שהקנה את כל נכסיו לבניו, ושייר לאשתו כל שהוא קרקע לגביית כתובתה, והאשה שותקת, אומדים את דעתה בשתיקתה לגבי הקנאת הקרקע לבניו, שמוחלת על זכותה לגביית כתובתה מכל הנכסים של בעלה, המשועבדים לכתובתה, ודי לה בשיור קרקע כל שהוא לגביית כתובתה. אבל אם הקנה כל נכסיו לבניו ולאשה שייר רק מטלטלין כל שהם לגבות מהם כתובתה, היא אינה מוחלת על זכותה לשיעבוד כל נכסי בעלה לגביית הכתובה.

ומוכח מדברי רבי אלעזר, שאמר "עשו מטלטלים שיור אצל עבד", כי על אף שאמרה המשנה "שייר קרקע כל שהוא", לאו דוקא הוא, ואפשר לומר שהוא הדין בשייר מטלטלין כל שהם. ואם כן, אף אנו נאמר במשנתנו, שקרקע לאו דוקא, אלא הוא הדין מטלטלים.

אך דוחה הגמרא את ראיית אביי, ומחלקת:

התם, בכותב נכסיו לעבדו, בדין הוא דלא ליתני קרקע, לא היה צריך התנא בכלל לשנות "שייר קרקע", כי הוא הדין אם שייר מטלטלין, אלא היה לו לומר "אם שייר כל שהוא" בלבד. ומה ששנה התנא בכל זאת "קרקע" - ואיידי דתנא רישא, כיון שברישא של המשנה הוזכרה קרקע, ושם הקרקע היא בדוקא, לכן הוא נקט קרקע אף בסיפא, אך לאו דוקא הוא.

וכך נאמר ברישא של המשנה [שם]: רבי עקיבא אומר, קרקע כל שהוא חייבת בפאה ובבכורים, ולכתוב עליהם פרוזבול [שאין כותבים פרוזבול למלוה אלא אם יש ללוה קרקע], ולקנות עמהם, בקנין אגב עם הקרקע, נכסים שאין להם אחריות, דהיינו מטלטלין, שאם מקנה לו את הקרקע בכסף בשטר ובחזקה, קונה אגב הקרקעות את המטלטלין.

ובגלל שהרישא עוסקת בקרקע, ושם זה דוקא, משום הכי קתני קרקע אף בסיפא לענין עבד, אף שהדין נכון גם במטלטלין.

אבל במקומות אחרים, שכתוב קרקע, כמו במשנתנו לענין שכיב מרע, אולי זה דוקא קרקע.

והגמרא חוזרת לדון בשאלה השניה של רב יוסף:

וכל היכא דתני כל שהוא, לית ליה שיעורא!? וכי בכל מקום שנאמר "כל שהוא", הכוונה היא לכל שהוא, ולא צריך שיעור, הרי אין הדבר כן!

ומוכיחה הגמרא: והא תנן, שנינו במשנה במסכת חולין לגבי החיוב של ראשית הגז [קלה א]:

רבי דוסא בן הרכינס אומר: אם יש לאדם חמש רחלות גוזזות, שיש מהן גז צמר במשקל של מנה ופרס, מנה ופרס, מנה וחצי מכל כבשה, הרי הן חייבות בראשית הגז, שזה הוא השיעור של צמר שממנו צריכים לתת לכהן ראשית הגז.

וחכמים אומרים, חמש רחלות, אפילו הן גוזזות כל שהן, חייבים לתת מהן ראשית הגז.

ואמרינן, ושנינו שם על המשנה הזאת: וכמה כל שהן, מהו השיעור של "כל שהוא" לפי חכמים?

אמר רב, מנה ופרס. מנה וחצי של צמר לכל הרחלות ביחד. ובלבד שיהיו מחומשות. בתנאי שכל רחל תעשה לפחות חמישית משיעור זה, ולא מועיל שרחל אחרת עושה יותר.

ומוכח מכאן, שגם במקום שנאמר "כל שהן", יש לו שיעור.

דוחה הגמרא: התם, בדין הוא דלא ליתני כל שהוא. שם לא היה צריך התנא לומר "כל שהוא", ולכן הוא לאו דוקא כל שהוא. ואיידי דקאמר תנא קמא, בגלל שהתנא הראשון מחייב בשיעורא רבה, בשיעור גדול, אמר איהו נמי, שיעורא זוטרא, התנא השני מחייב בשיעור קטן, וקרי ליה כל שהוא, לכן נוקט "כל שהוא", שזה מעט לגבי התנא הראשון. (64)

אבל בסתמא, אין ראיה שכל שהוא יש בזה שיעור.

ודנה עתה הגמרא בהלכות "שיור".

פשיטא, זה פשוט, שאם אדם מקנה לאחרים, בין בריא ובין שכיב מרע, ואמר "מטלטלי לפלניא!", שהוא מקנה את מטלטליו לפלוני, כל מאני תשמישתיה קני, יקנה אותו פלוני את כל הכלים שהוא משתמש בהם, לבר מחטי ושערי, חוץ מחיטים ושעורין. והוא הדין חוץ מהבהמות, שהם לא נקראים מטלטלין.

אבל אם אמר שהוא מקנה "כל מטלטלי לפלניא", שהשתמש במילה "כל", שהיא לשון רבוי, הרי הוא מקנה לו אפילו חטי ושערי, ואפילו ריחים העליונה. אפילו חטים ושעורים, ואף את החלק העליון של הריחיים, על אף שלא נחשב כל כך מתשמישי הבית, הוא מקנה לו, לבר, חוץ מריחים התחתונה, שאותה הוא אינו מקנה לו, כי היא אינה נכללת בלשונו "כל מטלטלי", שהיות ואין מטלטלים אותה, אין היא נקראת "מטלטלים".

אבל אם אמר "כל דמטלטל", כוונתו היא לכל דבר שאפשר לטלטלו ממקום למקום. ואפילו ריחיים תחתונה, קני. אפילו את האבן התחתונה של הריחיים, אף על פי שאין רגילים לטלטלה, ואינה נקראת "מטלטלים", אבל סוף סוף היא דבר הניתן לטלטול.

איבעיא להו, בני הישיבה הסתפקו:

עבדא - כמקרקעא או כמטלטלא דמי. עבדים דינם כקרקעות או כמטלטלין. לענין דיני תורה, ודאי שעבדים דינם כקרקעות, כמו שבועה, שלא נשבעין על העבדים, וכן יש לעבד קניני קרקע. והספק הוא לענין לשון בני אדם, האם עבדים כלולים בלשון מטלטלין (65) או לא.

אמר ליה רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: תא שמע ראיה ממה ששנינו [לעיל סח א]: המוכר את ה"עיר", כוונתו היא לכל הדברים שנחשבים לקרקע, ולכן מכר בתים, שיחין ומערות, ומרחצאות, ובית הבדין ובית השלחין. אבל לא מטלטלין. דברים שאפשר לטלטלם אינם כלולים במכירת "העיר". אבל, ובזמן שאמר "היא וכל מה שבתוכה", הרי כיון שהוסיף בדבריו שהוא מוכר אף מה שבתוך העיר, אפילו היו בה בהמה או עבדים, הרי כולן מכורין, אף שהם לא קשורים לעיר.

ומוכיח רב אחא בריה דרב אויא: אי אמרת בשלמא, אם נסבור, שעבדים כמטלטלא דמי, משום הכי שפיר לא מיזדבן עבדים עם העיר ברישא של המשנה, כי היות ומכר רק את העיר, לא כלולים העבדים במכירה כיון שהם מטלטלין.

אלא אי אמרת, אבל אם נסבור שעבדים כמקרקעי דמי, אמאי לא מיזדבן!? מדוע העבדים לא כלולים במכירה.

ומוכח מכאן, שעבדים כמטלטלין.

אך דוחה הגמרא: ואלא מאי, כמטלטלי דמי!? הרי גם אם נסבור שהם כמטלטלין, קשה, מאי "אפילו" שכתוב בסיפא לגבי עבדים!? והרי משמע, שהם אינם דומים לשאר החפצים המטלטלים, שהוא כולל אותם באמירתו שהוא מוכר גם מה ש"בתוך העיר"!?

אלא מאי אית לך למימר, אלא מה יש לך לתרץ ולומר, שאני מטלטלא דנייד ממטלטלא דלא נייד, יש הבדל בין מטלטלין שהם ניידים מעצמם, כמו בהמה ועבדים, למטלטלין שאינם ניידים מעצמם, כמו כלים. ולכן יתכן גם לומר, כי אפילו תימא עבדים כקרקעות דמי, אפילו נסבור שעבדים כקרקעות, שאני מקרקעי דנייד ממקרקעא דלא נייד. יש הבדל בין "קרקעות ניידים", כמו עבדים, לקרקעות שאינם ניידים, כמו בורות ומערות, ולכן העבד לא כלול במכירת העיר, כיון שאינו דומה לעיר שהיא קבועה. (66)

תא שמע ראיה ממה ששנינו לעיל [קמט ב]: הכותב כל נכסיו לעבדו, יצא בן חורין. אבל שייר קרקע כל שהוא, לא יצא בן חורין, כיון שאולי שייר בכך את העבד. רבי שמעון אומר, לעולם הוא בן חורין עד שיאמר "כל נכסי נתונין לפלוני עבדי חוץ מאחד מרבוא שבהן", שבלשון הזה יתכן שהתכוון להוציא את העבד מהנתינה.

ואמר רב דימי בר יוסף אמר רבי אלעזר [רב דימי מבאר את דברי חכמים]: עשו מטלטלין שיור אצל עבד, שגם אם שייר לעצמו מטלטלין, העבד לא משתחרר, שמא התכוין לשייר לעצמו את העבד. אבל, ולא עשו מטלטלין שיור אצל כתובה, מי שנותן קרקעות לבניו, ולא נותן להם את הכל אלא משייר קרקע עבור אשתו, והאשה שומעת מכך ושותקת, הרי היא מוחלת בכך על גביית כתובתה משאר הקרקעות. אבל אם משייר עבורה רק מטלטלין, אין דעתה למחול.

ואמר ליה רבא לרב נחמן, מאי טעמא? מה הטעם לחלק לענין שיור בין עבדים לכתובה? כי עבדא מטלטלא הוא, עבד נחשב כמטלטלין, ומטלטלא למטלטלא הוי שיור, ולכן אם שייר האדון לעצמו מטלטלין בשטר המתנה, יתכן שהתכוין לשייר את העבד לעצמו. אבל, וכתובת אשה, מקרקעא הוא, עיקר גביית הכתובה היא מקרקעות, שעל זה האשה סומכת, ולכן, שיור של מטלטלי למקרקעא, לא הוי שיור. ואף אם קבלה מטלטלין, היא אינה מוותרת על הכתובה.

ומדברי רבא אפשר לפשוט שעבדים כמטלטלין.

דף קנ - ב

דוחה הגמרא: אמר ליה: אנן, משום דלאו כרות גיטא מתנינן. אנחנו מבארים אחרת את המשנה, שבאמת עבדים הם כקרקעות. אבל כאן, החסרון הוא משום שעבד צריך להשתחרר בשטר כזה שהוא לא יהיה קשור לרבו, שתהיה הכריתות גמורה. וכיון שבשטר הזה כתוב שהמטלטלין נשארים של האדון, נמצא שזכותו של האדון כתובה בשטר, ואין זה שטר כריתות גמור. (67)

אמר רבא אמר רב נחמן: יש חמשה נותני מתנה, שנאמרה לגביהם הלכה מסוימת, ואין היא חלה אלא עד שיכתבו כל נכסיהם. כי יש הבדל אם נותנים את כל הנכסים או רק מקצתם.

ואלו הן: שכיב מרע, עבדו, אשתו, ובניו, ומברחת.

והגמרא מבארת את המקרים:

הראשון, שכיב מרע

דתנן, שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחרים, ושייר לעצמו קרקע כל שהוא, גם אם בסוף עמד מחוליו, מתנתו קיימת ואינו יכול לחזור. אבל אם לא שייר קרקע כל שהוא, ולבסוף עמד מחוליו, אין מתנתו קיימת, כי יש אומדנא מכך שנתן את כל נכסיו, שהוא נותן רק על הצד שימות.

המקרה השני, עבדו

דתנן: הכותב כל נכסיו לעבדו יצא בן חורין. אבל שייר קרקע כל שהוא, לא יצא בן חורין, כפי שהתבאר לעיל כי יש חסרון בכריתות.

המקרה השלישי, אשתו

דאמר רב יהודה אמר שמואל: הכותב כל נכסיו לאשתו, מי שהקנה לאשתו את כל נכסיו, לא עשאה אלא אפוטרופא, לא התכוין להפקיע את נכסיו מבניו, שהם יורשים אותו, אלא רצה לכבדה שתהיה אפוטרופוס על הנכסים. ודוקא שנותן לה את כל הנכסים. אבל אם מקנה לה מקצת זה קנין גמור.

המקרה הרביעי, בניו

דתנן: הכותב כל נכסיו לבניו, וכתב לאשתו קרקע כל שהוא, אבדה כתובתה. בזה שהסכימה לקבל קרקע, מחלה על זכותה לגביית הכתובה מנכסיו. אבל אם לא נתן לבניו את הכל, אלא שייר לעצמו קרקע, הרי כיון שהיא סומכת על הקרקע שנשארה אצלו כדי לגבות את הכתובה שלה, הוא הדין שסומכת על כל הקרקעות, ולא מוחלת על השעבוד שיש לה בהם לגביית הכתובה.

המקרה החמישי, מברחת

דאמר מר, מברחת - צריכה שתכתוב כל נכסיה. אשה אלמנה הרוצה להנשא, ויש לה נכסים, ואינה רוצה להכניס את נכסיה לבעלה אלא היא מעונינת להבריח את נכסיה מבעלה, כדי שלא יהיה לו בהם זכויות, יכולה היא להקנות אותם לפני נישואיה, לאדם אחר, ואם תתאלמן או תתגרש, יהיה הלוקח חייב להחזיר לה את הנכסים. במה דברים אמורים, כשהקנתה לו את כל נכסיה, שאז אנן סהדי שכל ההקנאה היתה רק בשביל להבריח את הנכסים מבעלה. אבל אם הקנתה רק מקצת הנכסים, קנה אותם המקבל לגמרי, ולא מחזיר לה בעתיד.

אלו הם חמשת המקרים שיש הבדל בין הקנאת מקצת הנכסים להקנאת כולם.

ומוסיף רבא בשם רב נחמן, ואומר: ובכולהו, בכל המקרים ששנינו לעיל, מטלטלי הוי שיור. גם אם משאירים מטלטלין, זה נחשב מתנה במקצת, לבר מכתובה, חוץ מהמקרה הרביעי, דאמקרקעי תקינו רבנן, רבנן תקנו שגובה האשה את הכתובה מקרקע, אבל ממטלטלי, לא תקון רבנן. ממטלטלין אי אפשר לגבות כתובה. ולכן גם אם שייר בעלה מטלטלין, היא לא מוחלת על שעבוד כתובתה מהקרקעות.

אבל אמימר אמר, מוסיף, שיש מקרה שגם בשיור של מטלטלין הוא מוחלת על הקרקעות, מטלטלין דכתיבי בכתובה, אם ייחד לה מטלטלין וכתב זאת בכתובה, וגם איתנהו בעינייהו, הם נמצאים לפנינו, אז רבנן תקנו שיכולה לגבות מהם כמו מקרקעות, לכן הוי שיור.

והגמרא ממשיכה לבאר מה כלול בלשונות בני אדם.

מי שהקנה את ממונו לאחר, והשתמש בלשון "נכסי", מה התכוין להקנות לו?

אמר "נכסי לפלוני", מי שאמר לפלוני שמקנה לו את נכסיו -

עבדא, אקרי נכסי. עבד כלול בלשון נכסי, כמו ששנינו במשנה, דתנן: הכותב כל נכסיו לעבדו, יצא בן חורין. ומוכח, שהעבד כלול בהקנאה של כל נכסיו.

ארעא, אקרי נכסי.

אף הקרקעות שלו כלולות בלשון נכסי, כמו ששנינו במשנה, דתנן: נכסים שיש להם אחריות, שאנשים סומכים עליהם, לפי שהם קרקעות, נקנין בכסף בשטר ובחזקה. אלו הם הקנינים המיוחדים לקרקעות. ומוכח, שהמשנה משתמשת בלשון נכסים לקרקעות.

גלימא אקרי נכסי

בגדים כלולים בלשון נכסי, כמו ששנינו במשנה, דתנן: ושאין להם אחריות נכסים, אין נקנין אלא במשיכה. וזה המשך של נכסי קרקעות, והלשון נכסים מתייחס גם לכאן, וכאילו שכתוב "ונכסים" שאין להם אחריות.

ומוכח, שמטלטלין כלולים בלשון נכסי.

זוזי אקרי נכסי.

מטבעות של כסף, כלולים בלשון נכסי, דתנן: ונכסים שאין להן אחריות, דהיינו מטלטלין, נקנין עם, אגב, נכסים שיש להם אחריות שהם קרקעות. שאם מקנה לו את הקרקע בכסף בשטר ובחזקה, קונה אגב הקרקע גם את המטלטלין.

כי הא כמו שמצאנו, דרב פפא הוו ליה תריסר אלפי זוזי, היו לו מונחים בפקדון, י"ב אלף זוזי, בי חוזאי, שם מקום. והוא רצה ששליח יביא לו את הכסף מהנפקד, ולכן היה צריך להקנות לו את כסף הפקדון, כדי שיסכימו לתת לו את הכסף. אקנינהו ניהליה הוא הקנה את הפקדון לרב שמואל בר אחא, שהוא היה השליח, אגב אסיפא דביתיה, אגב הקרקע של כניסת ביתו.

כי אתא, כשהוא חזר נפק לאפיה עד תווך. רב פפא יצא לקראתו עד מקום שנקרא תווך.

ומוכח, שבלשון המשנה, לגבי קנין אגב, האומרת "נכסים שאין להם אחריות", כלול גם כסף.

שטרא אקרי נכסי

שטרות כלולים גם הם בלשון נכסי, כמו שמצאנו, דאמר רבה בר יצחק: שני שטרות הן, יש שני אופני דינים בשטרות:

האחד, מי שאמר לעדים, "זכו בשדה זו לפלוני, וכתבו לו את השטר", דהיינו, עשו מעשה קנין בשדה עבורו, ותחתמו על שטר הראיה על הקניה, כדי שיהיה בידו שטר ראיה שהשדה שלו.

הרי אם אירע שכבר זכו העדים עבורו את השדה, אך עדיין לא כתבו את השטר, חוזר בו נותן השדה בשטר, ואינו חוזר בשדה. אין הוא יכול לחזור בו מהנתינה עצמה, אלא רק יכול למנוע את כתיבת שטר, כי השטר יכול להכתב אך ורק מדעת המתחייב, וכל עוד הוא לא נכתב, יכול הנותן לחזור בו מהסכמתו לכתיבת השטר. אבל מזכיית השדה על ידי חברו הוא אינו יכול לחזור, כיון שהזכייה כבר נעשתה.

והשני, אם אמר תזכו עבורו את השדה על מנת שתכתבו לו את השטר, בכך הוא תלה את הקנין בכתיבה של השטר, ולכן, חוזר בין בשטר, מרצונו לכתוב שטר, בין בשדה, אף מהקנאת השדה יכול הוא לחזור כיון שהיא תלויה בכתיבת השטר.

ורב חייא בר אבין אמר רב הונא: שלשה שטרות הן: תרי - הני דאמרן, שניים שנאמרו לעיל, אידך, השטר הנוסף הוא, אם קדם מוכר וכתב את השטר, שהכין שטר מכירה כדי שיהיה מוכן בידו כשירצה למכור את שדהו, כאותה ששנינו:

דף קנא - א

כותבין שטר למוכר, ואף על פי שאין לוקח עמו. שהעדים יכולים לכתוב שטר למוכר בלי נוכחות הלוקח, לפי שאין כאן שום חשש, כיון שהחזיק זה בקרקע, כשהלוקח עשה קנין חזקה בקרקע, נקנה שטר הראיה, שהמוכר כתב, כל מקום שהוא, בכל מקום שהוא נמצא.

וזו, ההלכה שנקנה שטר הראיה לקונה אגב החזקתו של הקונה בקרקע, היא ההלכה ששנינו במשנה: נכסים שאין להם אחריות, מטלטלין [ובכללם שטרי ראיה], נקנין עם [אגב] נכסים שיש להם אחריות [קרקעות], על ידי הקנין שעושה בקרקע, בכסף, בשטר, ובחזקה.

ומוכח מכאן, שאף שטר כלול בנכסים.

בהמה אקרי נכסי

בהמה כלולה בלשון נכסי, כמו ששנינו במשנה, דתנן: המקדיש נכסיו לבדק הבית, והיתה בהן בהמה ראויה לגבי מזבח, להיות קרבן, הרי בהמות שהם זכרים, יהיו עולות. ונקבות, ימכרו לצרכי זבחי שלמים. הזכרים ימכרו למי שצריך להקריב קרבן עולה, והנקבות ימכרו למי שצריך להקריב קרבן שלמים, והדמים יהיו לבדק הבית.

ומוכח, שבכלל נכסים כלולים בהמות.

עופות אקרי נכסי

עופות כלולים בלשון נכסי כמו ששנינו במשנה, דתנן: המקדיש נכסיו, והיו בהם דברים הראויין לגבי מזבח, יינות שמנים ועופות, דינם כדלעיל, שהדמים ניתנים לבדק הבית.

ומוכח, שעופות כלולים בנכסים.

תפילין אקרי נכסי

תפילין כלולים בלשון נכסי כמו ששנינו במשנה, דתנן, המקדיש נכסיו, מעלין לו תפילין. מי שמקדיש נכסיו, התפילין כלולים בהקדש, ואם רוצה את התפילין לעצמו, יכול לפדות אותם בדמים.

ומוכח, שתפילין כלולים בנכסים.

איבעיא להו, הסתפקו בבית המדרש:

ספר תורה, מאי? האם ספר תורה כלול בלשון נכסי.

וצדדי הספק הם: כיון דלא מזדבן, הוא לא חפץ הנמכר, דאסור לזבוניה, לאו "נכסי" הוא, זה לא נכלל בנכסיו.

או דלמא, או שנאמר, כיון דמזבן, שמותר למוכרו כדי ללמוד תורה, ולישא אשה, נכסי הוא.

ומסקינן: תיקו.

והגמרא חוזרת עתה לדין מברחת שהובא לעיל

[סימן לכמה מימרות של מברחת, שמביאה הגמרא:

זוטרא, אימיה דעמרם, מתרתי אחוותא, רב טובי ורב דימי ורב יוסף]

אימיא דרב זוטרא בר טוביא, כתבינהו לנכסה לרב זוטרא בר טוביא, הקנתה את נכסיה לרב זוטרא בנה, כיון דבעיא לאנסובי ליה לרב זביד, שרצתה להנשא לרב זביד, אך רצתה להבריח את נכסיה ממנו.

אינסיבא, וגרשה. היא נשאה לרב זביד, וגרשה, ועתה היא רצתה לקבל את נכסיה בחזרה מבנה.

אתיא לקמיה דרב ביבי בר אביי, היא באה לפניו, לבקשו שיורה לבנה להחזיר לה את נכסיה.

אמר, משום אנסובי, והא אנסיבא. הוא פסק שהמכירה היתה כיון שרצתה להנשא, וכיון שנשאה, כבר המכירה חלה, ולא יכולה לחזור בה.

אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע: משום דאתו ממולאי שם מקום אמריתו מילי "מולייתא", אין ממש בדבריכם, משום אפילו למאן דאמר מברחת קני, רבנן שחולקים וסוברים שאשה המקנה מקצת (68) מנכסיה לא יכולה לחזור והוי הקנאה גמורה, הני מילי, היכא דלא גליא דעתה, זה רק אם לא היה גלוי דעת מפורש. אבל הכא, גליא דעתה דמשום אנסובי הוא. כאן היא גלתה דעתה שמוכרת לו רק כדי להבריח מבעלה, והא אנסיבא, ואגרשה. וכיון שהתגרשה יכולה לבטל את המכירה. (69)

והגמרא חוזרת לבאר דיני מתנת שכיב מרע.

אימיה דרמי בר חמא, באורתא כתבינהו לנכסא לרמי בר חמא, אמו של רמי בר חמא הקנתה בשעות הערב את נכסיה לבנה, רמי בר חמא, במתנת שכיב מרע.

אך בצפרא, כתבינהו לרב עוקבא בר חמא. בבוקר שאחריו, היא הקנתה את הנכסים לבנה, רב עוקבא, אחיו של רמי בר חמא.

לאחר מותה, אתא רמי בר חמא לקמיא רב ששת, שיפסוק שהמתנה שייכת לו. אוקמיא בנכסי, הוא החזיק אותו בנכסים.

אזל רב עוקבא בר חמא לקמיא דרב נחמן, רב עוקבא הלך לפני רב נחמן, אוקמיא בנכסי והחזיק אותו בנכסים.

אתא רב ששת לקמיה דרב נחמן, אמר ליה, ושאלו: מאי טעמא אוקמיה מר לרב עוקבא בר חמא!? מדוע החזקת את רב עוקבא בנכסים? אי משום דהדרא, אם בגלל שרב עוקבא היה השני, ונמצא שאמי חזרה בה מההקנאה הראשונה אלי, הרי אין היא יכולה לחזור, והא שכיבא, הרי היא מתה. וכל הדין שאפשר לחזור במתנת שכיב מרע בכולה, זה רק כשעמד החולה מחוליו. אבל כאן, כיון שהיא מתה, לא היה אפשר לה לחזור ממתנת שכיב מרע ולתת לאחר. (70)

אמר ליה רב נחמן: הכי אמר שמואל, כל שאילו עמד חוזר, חוזר במתנתו! כל מי שיכול לחזור כשעומד מחוליו, יכול לחזור בו גם לפני שמת ולתת לאחר.

שאלו רב ששת: אימור דאמר שמואל, אולי שמואל אמר דוקא לעצמו. לאחר, מי אמר!?

יכול להיות שרק כדי לחזור וליקח את הנכסים לעצמו יכול הוא לחזור, כי רק על דעת זה נתן. אבל לחזור בו מהנתינה למקבל רק כדי לתת את הנכסים לאדם אחר, אולי הוא לא יכול!? אמר לו רב נחמן: בפירוש אמר שמואל, בין לעצמו בין לאחר.

אימיה דרב עמרם חסידא, הוי לה מלוגא דשטרא, לאמו של רב עמרם היתה חבילת שטרות. כי קא שכבא לפני מותה אמרה: להוי לעמרם ברי! אמרה שנותנת את השטרות לבנה, וזה מועיל באמירה גרידא, כדין מתנת שכיב מרע. (71) לאחר מותה, אתו אחוה, באו אחיו של רב עמרם לקמיה דרב נחמן, ואמרו ליה: והא לא משך! הרי לא היה קנין משיכה על ידי רב עמרם. ואף על פי שיש תקנה של דברי שכיב מרע, הם סברו שבשטרות שונה הדין, כיון שבריא צריך קנין גדול, גם כתיבה וגם מסירה, ולכן לא תקנו בהם שדברי שכיב מרע יועילו. (72)

אמר להו, רב נחמן השיב להם: דברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמו! תקנת דברי שכיב מרע מועילה אף במקום כתיבה ומסירה של שטר, ולכן עמרם זכה בשטרות. (73)

אחתיה דרב טובי בר רב מתנה, אחותו של רב טובי, כתבתינהו לנכסה לרב טובי בר מתנה, בצפרא. הקנתה לאחיה, רב טובי, את נכסיה בבוקר. לפניא, אתא רב אחדבוי בר רב מתנה, בערב בא אחיו לפני אחותו, בכה לה, אמר לה, בכה לפניה ואמר: השתא אמרי, מר צורבא מרבנן, כעת, שרב טובי אחי יקבל את הנכסים, יאמרו שנתת אותם דוקא לו בגלל שרק הוא תלמיד חכם, ומר, אני, רב אחדבוי, לאו צורבא מרבנן! (74)

כתבינהו ניהליה, היא חזרה בה מהמתנה הראשונה, ונתנה אותם לו.

אתא רב טובי לקמיה דרב נחמן.

אמר ליה: הכי אמר שמואל, כל שאילו עמד חוזר, חוזר במתנתו. ולכן היא יכולה לחזור בה, ואחיך הוא שזכה בנכסים.

אחתיה דרב יוסף, לאחות של רב יוסף הוה לה פיסקתא דפרדיסא, היה פיסת [חלקת] קרקע. כל אימת דהות חלשא, כל פעם שהיא חלתה, הוי מקניא ליה ניהליה. היתה מקנה לו.

דף קנא - ב

וכי קיימא, כשעמדה מחוליה, הות הדרא בה, היתה חוזרת בה, כדין מתנת שכיב מרע בכולה, שאם עמד, חוזר.

זימנא חדא, חלשת, פעם אחת, כשחלתה, שלחה ליה: תא קני! שלחה לרב יוסף שיבוא לקנות. שלח, לא בעינא! הוא השיב שאינו רוצה לבוא, כיון שהיא תמיד היתה חוזרת בה. שלחא ליה: תא קני כל היכא דבעית! בוא וקנה באיזה אופן שתרצה.

אזל, שיירה, וקנו מינה. הוא שייר לאחותו מקצת מהנכסים, ועשה קנין, כדי שהיא תהא מתנת שכיב מרע במקצת, כי קיימא, שהיא קיימת, וגם אם עמד, אינו חוזר.

הדרא בה, כשעמדה מחוליה, שוב חזרה בה.

אתאי לקמיא דרב נחמן, היא באה לפני רב נחמן כדי לבטל את המתנה.

שלח ליה, תא! שלח לרב דימי שיבוא. לא אתא. לא בא.

אמר, מאי איתי!? הא שיירה, וקני מינה! אמר רב דימי, אין לי מה לבוא ולדון, כיון שזו היתה מתנה במקצת, והיא אינה יכולה לחזור בה.

שלח ליה רב נחמן: אי לא אתית, אם לא תבוא, מחינא לך בסילוא דלא מבע דמא, אכה אותך בקוץ מכאיב, שאינו מוציא דם! והכוונה היא לנדוי.

בא רב דימי בר יוסף לדין לפני רב נחמן. אמר להו לסהדי, שאל רב נחמן את העדים: היכי הוה מעשה? איך היה מעשה הנתינה? אמרו ליה: אמרה הכי! העדים אמרו שכך היא אמרה: ווי דקא מיתה הך איתתא! אוי לי שאני הולכת למות, ולא אראה את אחי! אמר להו רב נחמן: אם כן, הוה אותה אשה "מצוה מחמת מיתה", כיון שאמרה שנותנת מחמת מיתה. ומי שהוא "מצוה מחמת מיתה", חוזר אפילו במתנה במקצת.

ועתה מבארת הגמרא את הדין של מתנת שכיב מרע במקצת.

איתמר, מתנת שכיב מרע במקצת, איזה דין יש לה.

אמר רבא אמר רב נחמן: הרי היא כמתנת בריא, ובעיא קנין.

פעם אחת, אמרוה רבנן קמיא דרבא, משמיה דמר זוטרא בריה דרב נחמן, דאמר משמיה דרב נחמן אחרת ממה שאמר רבא בשמו: הרי היא כמתנת בריא והרי היא כמתנת שכיב מרע. יש למתנה זו גם דיני מתנת בריא וגם דיני מתנת שכיב מרע.

ומבארת הגמרא: הרי היא כמתנת בריא, שאם עמד אינו חוזר. כיון שנתן מקצת, דעתו שתחול המתנה מחיים כמו מתנת בריא.

והרי היא כמתנת שכיב מרע דלא בעיא קנין. לא צריך בה קנין, לפי שהוא שכיב מרע, לכן תקנו רבנן שיקנה בלי קנין. (75)

אמר להו רבא לאותם רבנן: לאו אמינא לכו, האם לא אמרתי לכם, לא תיתלו בוקי סריקי ברב נחמן! אל תאמרו בשם רב נחמן דברי הבלים! אלא, הכי אמר רב נחמן, הרי היא כמתנת בריא, ובעיא קנין. יש לה דין מתנת בריא גמורה, וצריך קנין. ולא תקנו חכמים שיכול לחזור אלא רק במתנה בכולה, שמוכח ממנה שנותן מחמת מיתה.

והגמרא מנסה לדחות את דברי רב נחמן שמתנת שכיב מרע במקצת צריך קנין.

איתיביה רבא לרב נחמן ממה ששנינו במשנה: שייר קרקע כל שהוא, מתנתו קיימת, ולא יכול לחזור כשעמד מחוליו.

ומדייק רבא: מאי לאו, דלא קני מיניה, האם לא מדובר בלי קנין, אפילו שזה מתנה במקצת!?

דוחה רב נחמן: לא. דקנו מיניה. מדובר במשנה עם קנין.

אך שאל רבא: אי הכי, אם כך, אימא סיפא, יהיה קשה מהסיפא: לא שייר קרקע כל שהוא, אין מתנתו קיימת, ואם עמד יכול לחזור.

ואי דקנו מיניה, אמאי אין מתנתו קיימת!? אם מדובר במשנה עם קנין, אם כן גם כשנותן את הכל לא יכול לחזור, כי היות ועשה קנין, הרי זה נחשב כמתנת בריא.

אמר ליה רב נחמן: הכי אמר שמואל, שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחרים, אף על פי שקנו מידו, אם עמד, חוזר, כמתנת שכיב מרע. והטעם, בידוע שלא היה מצוה אלא מחמת מיתה. אנן סהדי שהוא נותן רק על דעת זה שימות, ולכן, אם עמד חוזר, למרות שהיה קנין.

איתיביה רב משרשיא לרבא: מעשה באמן של בני רוכל שהיתה חולה, ואמרה תנתן "כבינתי" [תכשיט] לבתי, והיא בשיווי של שנים עשר מנה, ומתה, וקיימו חכמים את דבריה לאחר מותה. ומשמע שקיימו את דבריה ולא את קנינה, ומוכח שאף במקצת לא צריך קנין.

דוחה הגמרא: התם, במצוה מחמת מיתה. שם היא הדגישה שנותנת כיון שהולכת למות, ולכן לא צריך קנין. כיון שאף זה כלול בתקנה שדברי שכיב מרע ככתובין ומסורין.

איתיביה רבינא לרבא ממה ששנינו: האומר תנו גט זה לאשתי, ושטר שחרור זה לעבדי, מי שמינה שלוחים לגרש את אשתו או לשחרר את עבדו, לא יתנו לאחר מיתה, לא יתנו את הגט או את שטר השחרור לאחר מותו, לפי שאין גט לאחר מיתה. (76) כיון שלאחר מיתה היא כבר לא אשתו והעבד לא עבדו. אבל אם אמר תנו מנה לפלוני, ומת, יתנו לאחר מיתה. ובפשטות זה בלי קנין, כפי שמבארת הגמרא:

וממאי דלא קנו מיניה? מנין שלא היה קנין?

דומיא דגט, דומה לגט, מה גט, לאו בר קנין, כמו שאי אפשר לגרש אשה על ידי שמקנה לה את בגט באמצעות קנין, אלא צריך לתת את הגט ליד האשה, ורק כך היא מתגרשת. (77) אף האי נמי, דלא קנו מיניה. כך גבי נתינת המתנה מדובר שהיא היתה ללא קנין.

ומוכח מכאן, שמתנת שכיב מרע במקצת לא צריך קנין.

דוחה הגמרא: התם נמי, במצוה מחמת מיתה. ולכן אף במקצת לא צריך קנין, כיון שמוכח שנותן מחמת מיתה.

רב הונא בריה דרב יהושע אמר, חולק על התרוצים שנאמרו לעיל, וסובר: מצוה מחמת מיתה בעלמא, בעיא קנין, כיון שזה היה מתנה במקצת, לא תקנו שיוכל להקנות באמירה בלבד.

וכי תניא הני מתנייתא, כל הברייתות שהוכחנו שלא צריך קנין, מדובר בהן במחלק כל נכסיו. שאמנם לא נתן לפלוני רק מנה, אבל זה רק חלק מכל הנכסים שהוא מחלק ולא משאיר לעצמו, דההוא - מתנת שכיב מרע שויוה! באופן הזה, חכמים נתנו לו דין של מתנת שכיב מרע, כיון שבסופו של דבר מחלק את כל נכסיו.

והלכתא, אבל להלכה, לא פוסקים כמותו, אלא: מתנת שכיב מרע במקצת בעיא קנין, ואף על גב דמת, ולא חזר בו.

אבל אם מצוה מחמת מיתה, לא בעיא קנין, אפילו שנתן רק מקצת מנכסיו, והוא דמת. אבל אם עמד, חוזר! אם עמד מחוליו חוזר, ואף על גב דקנו מיניה, למרות שהיה גם קנין יכול לחזור, כיון שיש אומדנא שנתן רק על הצד שימות.

דף קנב - א

איתמר: מתנת שכיב מרע שכתוב בה קנין -

בסוגיא הקודמת התבאר שבמתנת שכיב מרע בכולה, (78) לא צריכה קנין. ונחלקו האמוראים אם בכל זאת הוא לא הסתפק באמירה אלא הוסיף קנין, בין בשטר, בין קנין בלי שטר, האיך לפרש את כוונתו:

בי רב, תלמידי בית מדרשו של רב, משמיא דרב, אמרי: ארכביה אתרי ריכשי! כוונתו לתת שני כוחות למתנה, וכפי שיבואר בהמשך.

ושמואל אמר, לא ידענא מאי אדון בה. יש לי ספק, האם כוונתו היתה להקנות באמירה, או בקנין.

ומבארת הגמרא את מחלוקתם: בי רב משמיא דרב אמרי, ארכביה אתרי ריכשי. כוונתו לתת שני כוחות למתנתו, כאשר מצד אחד הרי היא כמתנת בריא, שיש לה את הכח של מתנת בריא, וכפי שיבואר, והרי היא כמתנת שכיב מרע, יש בה גם את הכח של מתנת שכיב מרע -

הרי היא כמתנת בריא - שאם עמד, אינו חוזר. אף על פי שבכל מתנת שכיב מרע יכול לחזור, כאן הוא רוצה שהקנין יחול מחיים, ואינו יכול לחזור.

הרי היא כמתנת שכיב מרע - יש לזה כח של מתנת שכיב מרע, שאם אמר "הלוואתו לפלוני", הלוואתו לפלוני. שיכול להקנות חוב של הלואה לאדם אחר, אף על פי שבקנין רגיל אי אפשר להקנות לאדם אחר חוב (79) [וכפי שהתבאר לעיל קמח א].

ושמואל אמר, לא ידענא מאי אדון בה. כי כוונתו של הנותן אינה ברורה, שמא לא גמר להקנותו אלא בשטר, אולי רוצה הנותן שהקנין יחול לאחר מיתה, ע"י קנין שטר (80) או כל קנין אחר, ואין שטר לאחר מיתה.

והיינו, קנינים רגילים אינם יכולים לחול לאחר מיתה, כיון שאז פוקע כח הנותן מהמתנה. ורק במתנת שכיב מרע היתה תקנה מיוחדת שיכול להקנות לאחר מיתה. ולכן, שמואל סובר שלא קונה בכלל, כיון שאולי התכוין להקנות בקנין בריא, לאחר מיתה. (81)

ורמי דרב אדרב ודשמואל אדשמואל. הגמרא שואלת שרב ושמואל סותרים דבריהם.

דשלח רבין משמיא דרבי אבהו, הוו ידעי, ששלח רבי אלעזר לגולה משום רבינו, שהוא רב: שכיב מרע שאמר כתבו ותנו מנה לפלוני, ומת, אין כותבין ונותנים, שמא לא גמר להקנותו אלא בשטר, ואין שטר לאחר מיתה.

ומוכח, שרב סובר, שאם יש קנין, דעתו שיחול לאחר מיתה. ואילו אצלנו רב סובר, שכוונתו שיהיה כמתנת בריא לענין חזרה.

ואמר רב יהודה אמר שמואל: כותבין ונותנין. כי כוונתו ליפות את כוחו, ולעיל הוא אמר שלא מועיל שמא הקנה לאחר מיתה.

קשיא דרב אדרב. קשיא דשמואל אדשמואל.

מתרצת הגמרא: דרב אדרב לא קשיא.

הא דקנו מיניה, אצלנו מדובר שעשו קנין בחייו, ולכן ודאי שכוונתו היא לחזק את המתנה.

הא, שם מדובר באופן דלא קנו מיניה, אלא רק אמר "כתבו ותנו", ולכן יתכן שכוונתו היא שהקנין יהיה לאחר מיתה.

דשמואל אדשמואל לא קשיא, במיפה את כחו. מה ששמואל אמר כותבין ונותנין, מדובר שכותב לשון שמייפה את כחו, ומוסיף על מתנת שכיב מרע. ובאמת מתכוין הוא להקנות כתקנת חכמים באמירה, אלא מוסיף קנין כדי לגלות שהוא נותן בלב שלם.

והגמרא ממשיכה לשאול על שמואל:

יתיב רב נחמן בר יצחק אחוריה דרבא, ויתיב רבא קמיה דרב נחמן, רבא ישב לפני רב נחמן, קא בעי מיניה, ושאלו: מי, וכי אמר שמואל "שמא לא גמר להקנותו אלא בשטר, ואין שטר לאחר מיתה"?

דף קנב - ב

והא אמר רב יהודה אמר שמואל: שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחרים, אף על פי שקנו מידו, אם עמד, חוזר. כי היות שנתן את כל נכסיו, הרי  בידוע, שלא נתן אלא מחמת מיתה. אבל אם לא עמד, קנה על ידי מתנת שכיב מרע, ולא אמרינן כיון שעשה קנין, שמא לא גמר להקנות בקנין, ואין קנין לאחר מיתה!?

ואחוי ליה בידיה, ואשתיק. רב נחמן רמז לרבא בידו שיש לו תירוץ על שאלתו, אך לא פירשו. כי קם, כשרב נחמן הלך, אמר רב נחמן בר יצחק, שאל את רבא: מאי אחוי לך!? לאיזה תירוץ הוא רמז בידו?

אמר ליה רבא: הוא רמז לתירוץ של במיפה את כחו, שכתב בשטר לשון של יפוי כח.

מבארת הגמרא: היכי דמי "מיפה את כחו"? מהו הלשון של יפוי כח.

אמר רב חסדא: וקנינא מיניה מוסיף על מתנתא דא. כותב בשטר שהקנין הזה הוא תוספת על המתנה, ולמעשה הקנין העיקרי הוא מתנת שכיב מרע באמירה, והקנין בא לגלות דעתו שנותן בלב שלם, ולכן אין חסרון של קנין לאחר מיתה.

ואומרת הגמרא, כי זה פשיטא, שאם שכיב מרע כתב לזה, שהקנה באמירה לאחד, וכתב על זה שטר לברר ולאמת את המתנה, ועדיין לא מסר לו את השטר, ואחר כך כתב לזה, הקנה גם לאחר, וכתב לו בשטר, היינו דכי אתא רב דימי, אמר, זה מה שרב דימי אמר בבואו מארץ ישראל לבבל:

דייתיקי, מתנת שכיב מרע, מבטלת דייתיקי, מבטלת את מתנת שכיב מרע שהיתה לפניה, ויכול לחזור בו.

אבל אם כתב וזיכה לזה, שכתב את השטר, ומסר לו, ואחר כך כתב וזיכה לזה, בדבר זה נחלקו האם אפשר לחזור: רב אמר, ראשון קנה. ולא יכול לחזור בו.

ושמואל אמר, שני קנה, ויכול לחזור בו.

ומבארת הגמרא את מחלוקתם: רב אמר ראשון קנה, הרי היא כמתנת בריא, כי מסירת השטר היא עצמה הקנין, (82) ודעתו היתה שיחול הקנין מיד, ולא יכול לבטל את הקנין.

ושמואל אמר, שני קנה, הרי היא כמתנת שכיב מרע שיכול לחזור בו.

ואין מכאן סתירה לדינו של שמואל שאם יש קנין שמא רוצה שיקנה לאחר מיתה, כיון שאין כאן קנין גמור, שלא כתב לשון של שטר קנין אלא צוואת שכיב מרע, שנכתבה בשטר ומסרה למקבל (83), (84).

שואלת הגמרא: והא אפליגו בה חדא זמנא, לכאורה זו אותה מחלוקת שנחלקו לעיל רב ושמואל במתנת שכיב מרע שכתוב בה קנין, שלפי רב יש למתנה כזאת כח של מתנת בריא, ולשמואל זו מתנת שכיב מרע [ואין חסרון של קנין לאחר מיתה כפי שביארנו לעיל].

ומתרצת הגמרא: צריכא. צריך את שני המחלוקות.

דאי אתמר בהא, אם היתה רק המחלוקת הראשונה, הייתי סבור לומר כי רק בהא קאמר רב שיש לזה כח של בריא שיחול מחיים, משום דקנו מיניה, שהיה קנין גמור. אבל בהא, דלא קנו מיניה, אבל במחלוקת השניה שלא היה קנין גמור, אלא רק צוואתו שכתב בשטר ומסר לו, אימא מודה לשמואל, היינו חושבים שמודה לשמואל שזה כמו מתנת שכיב מרע, שיכול לחזור. לכן צריך לחדש שגם כאן סובר רב שהרי הוא כמתנת בריא.

ואי אתמר בהא, אם היתה רק המחלוקת השניה, הייתי סבור לומר כי רק בהא קאמר שמואל שיכול לחזור, כיון שלא היה קנין גמור. אבל בהך, אימא מודה ליה לרב, במחלוקת הראשונה שהיה קנין, הייתי סבור שמודה שמואל לרב, שהרי היא כמתנת בריא, לכן צריכא. צריך לחדש ששמואל סובר שחוששים שרוצה להקנות לאחר מיתה.

בסורא מתנו הכי, כך שנו בישיבת סורא את המחלוקת בין רב ושמואל בכתב וזיכה לזה.

אבל בפומבדיתא, מתנו הכי, בישיבת פומבדיתא שנו דין אחר במחלוקתם, ולא הוזכרה המחלוקת דלעיל, וכך שנו:

אמר רב ירמיה בר אבא, שלחו ליה מבי רב לשמואל, תלמידי רב שלחו לשמואל: ילמדנו רבינו, שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחרים וקנו מידו, מהו? האם אפשר לחזור מהקנין, וכאן עשו גם קנין, גם כתבו אותו בשטר, וגם מסרו את השטר?

שלח להו: אין אחר קנין כלום. השיב להם שאי אפשר לבטל את הקנין. וגם לשמואל שסובר שמתנת שכיב מרע עם קנין חוששין שמא רוצה להקנות בקנין אחר מיתה, בכל זאת, כאן, כיון שבנוסף לקנין היתה כתיבה ומסירה, ודאי דעתו היא לתת למתנה כח של מתנת בריא, שלא יוכל לחזור.

דף קנג - א

סבור מיניה, תלמידי רב סברו, הני מילי לאחר, שלא יכול לחזור ולהקנות לאחר. אבל לעצמו, לא. אם עמד מחוליו, יכול לחזור בו, כיון שכל הקנין היה מחמת מיתה.

אמר להו רב חסדא: כי אתא רב הונא מכופרי, פירשה. רב הונא ביאר את תשובת שמואל, שלא חוזר בין לעצמו בין לאחרים.

ולסיכום: שמואל אמר ד' דינים במתנת שכיב מרע

א. מתנת שכיב מרע עם קנין - לא קנה.

ב. אם כתב יפוי כח, קונה. אבל אם עמד, חוזר.

ג. אם כתב וזיכה לראשון - יכול לחזור ולתת לאחר.

ד. אם כתב וזיכה והקנה - הראשון קנה, ואינו חוזר.

ההוא דקני מיניה. שכיב מרע שכתב וזיכה לחבירו, וגם קנו ממנו. ועתה רצה לחזור בו.

אתא לקמיה דרב הונא. אמר לו רב הונא: מאי אעביד לך, מה יכול אני לעשות למענך, דלא אקנית כדמקנו אינשי. לא הקנית במתנת שכיב מרע בדרך שרגילים להקנות בה, שאז היה אפשר לך לחזור. אבל אתה נתת בצורה שונה ממתנת שכיב מרע, כיון שהיתה כאן כתיבה, מסירה, וגם קנין.

ההיא מתנתא, מתנת שכיב מרע, (85) דהוה כתיב בה "בחיים ובמות". ונחלקו רב ושמואל האיך לפרש את כוונתו -

רב אמר, הרי היא כמתנת שכיב מרע. ואם עמד, חוזר. כיון שהדגיש "ובמות", וכוונתו היא שיקנה לאחר מיתה.

ושמואל אמר, הרי היא כמתנת בריא, ואם עמד אינו חוזר. כיון שהדגיש "בחיים", וכוונתו לומר, שהמתנה תקנה מחיים, כמתנת בריא.

ומסבירה הגמרא את מחלוקתם, על אף שגם חיים וגם מוות נכתבו בשטר המתנה.

רב אמר הרי היא כמתנת שכיב מרע, כי מדכתיב בה "במות", אחר מיתה קאמר ליה. כוונתו שתחול לאחר מיתה. והאי דכתיב "בחיים" ומה שכתב גם "בחיים", סימן בעלמא דחיי, כוונתו לסימן בלבד, שהוא מקוה שינצל מחוליו זה, ויחיה.

ושמואל אמר, הרי היא כמתנת בריא. כי מדכתיב בה "בחיים", כוונתו, מחיים קאמר, שיקנה כבר בחייו. והאי דכתב "ובמות", ומה שהזכיר גם את מותו, כמאן דאמר מעתה ועד עולם. כוונתו שהמתנה תתחיל בחייו, ותהיה לעולם גם לאחר מותו.

אמרי נהרדעא: והלכתא - כוותיה דרב. שהוי כמתנת שכיב מרע, ויכול לחזור.

אמר רבא, הוסיף רבא ואמר: ואי כתיב בה "מחיים ובמות", קנה. ולא יכול לחזור, כיון שהוי כמתנת בריא שהקנה בחייו.

והניחה הגמרא שאין הבדל בין "מחיים" לבין "בחיים".

ולכן אמר אמימר: לית הלכתא כוותיא דרבא! כיון שפסקנו כרב, שהוי כמתנת שכיב מרע.

אמר ליה רב אשי לאמימר: פשיטא! הרי דבר פשוט הוא שאין הלכה כרבא, דהא אמרי נהרדעא הלכתא כוותיא דרב!?

מתרצת הגמרא: מהו דתימא, היינו אומרים שכאשר כתב "מחיים", מודה רב שיקנה מחיים, במתנת בריא, לפי שכאן כוונתו היא שיתחיל הקנין מחיים וימשך לאחר מיתה לעולם, ואין זה דומה ל"בחיים ובמות" שהיא מתנת שכיב מרע. קמשמע לן אמימר, שאין הבדל בלשונות, ולפי רב תמיד זה מתנת שכיב מרע, וכך היא ההלכה.

מעשה בההוא שכיב מרע דאתא לקמיה דרב נחמן לנהרדעא, והוה כתיב בשטרו "בחיים ובמות".

שדריה לקמיה דרב ירמיה בר אבא לשום טמיא. רב נחמן שלח אותו לרב ירמיה בר אבא, שלא היה בנהרדעא אלא בטמיא.

אמר, נימק רב נחמן מדוע הוא לא ענה לו, אלא שלחו לרב ירמיה בר אבא שהיה מחוץ לנהרדעא, בטמיא, כי הכא, אתרא דשמואל, כאן בנהרדעא, זה מקומו של שמואל, ואם כן, היכי נעביד כוותיא דרב!? לא ראוי במקום הזה לפסוק כרב.

ההוא דאתאי לקמיה דרבא, מעשה באשה שבאה לפני רבא והיה כתוב בשטרה מחיים ובמות ורצתה לחזור בה.

עבד לה רבא כשמעתיה רבא פסק לה כשיטתו שזה מתנת בריא ואי אפשר לחזור

הוי קא טרדה ליה, היא הטרידה אותו שלא פסק לה דין אמת.

אמר ליה רבא לרב פפא בריה דרב חנן, ספריה, שהיה הסופר שלו: זיל, לך וכתוב לה שהדין עמה, שיכולה לחזור, וכתוב בה ותוסיף, שוכר עליהן או מטען. שזה היה סימן שכולם ידעו שהשטר אינו נכון, אלא רק לדחות אותה.

והיא הרגישה בדבר. אמרה, קללה אותו: ליטבע ארביה, ספינתו תטבע, והוסיפה ואמרה: אטעויי קמטעית לי, האם אתה חושב להטעות אותי!? וכדי לבטל את קללתה, אמשינהו למניה דרבא במיא, שמו את בגדיו במים, כדי שהקללה תתקיים בזה. ואפילו הכי, בכל זאת, לא איפרך מטיבעא, לא ניצול מטביעה. (86)

מתניתין:

מתנה שלא כתב בה שכיב מרע, לא כתבו בה לשון של מתנת שכיב מרע, וכן לא כתבו לשון של מתנת בריא. (87)

הוא הנותן אומר, שכיב מרע הייתי בשעת הנתינה, ולכן יכול אני לחזור מהמתנה, והן, מקבלי המתנה אומרים, בריא היית, ואינך יכול לחזור.

צריך הנותן להביא ראיה ששכיב מרע היה, וכל זמן שלא מביא ראיה הנכסים בחזקת המקבל, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים, חולקים עליו, וסוברים: המוציא מחבירו עליו הראיה, וכיון שהנותן הוא המוחזק, יכול הוא לחזור בו, כל זמן שאין ראיה שהיה אז בריא (88).

הקדמה:

יש שני סוגי חזקות: א. חזקה דמעיקרא, שלומדים אותה מבית המנוגע, שאם הכהן רואה שיש נגע בשעור שצריך לטמא את הבית, יכול הוא לטמאותו אף על פי שהוא מטמא את הבית רק לאחר שיצא החותה מהבית, ואין לו לחשוש אולי התקטן הנגע לאחר שיצא מהבית, ומכאן ראיה שמעמידים את הנגע בחזקה דמעיקרא, ואנו דנים שהמציאות לא השתנתה משהיתה קודם לכן, אלא היא נשארה כפי שהיתה בהתחלה.

ב. חזקה דהשתא, אם יש ספק אם הוא היה בזמן כתיבת השטר שכיב מרע או בריא, ועכשיו הוא בריא, אנו מחזיקים שהמצב של היום היה גם למפרע, וכל הזמן הוא היה בריא.

גמרא:

ההוא מתנתא, שטר מתנת שכיב מרע, דהוה כתב בה, שהיה כתוב בו: כד הוה קציר ורמי בערסיה. שנתן את המתנה כשהיה חולה ושוכב במטה, ולא כתב בה ולא הוסיפו לכתוב את הנוסח הרגיל בשטר שכיב מרע, "ומגו מרעיא, מתוך החולי, אפטר לבית עולמיה", נפטר לבית עולמו.

וכך היו רגילים תמיד לכתוב, כדי שידעו שלא עמד מחוליו לפני שמת. ועתה, אנו מסופקים האם עמד מחוליו לפני כן, ורק אחר כך נהיה חולה, ומת.

דף קנג - ב

אמר רבה: הרי מת, והרי קברו מוכיח עליו. כיון שכעת הוא מת, אנו מעמידים אותו בחזקה שהמצב הזה של החולי, שגרם לו למות, היה כל הזמן, ולא היו שינויים באמצע. ולכן המתנה קיימת, ואין יורשיו נאמנים לטעון שעמד מחוליו באמצע, והתבטלה המתנה (89).

אמר ליה אביי: אביי חולק ומוכיח שאין אצלנו חזקה דהשתא: (90) ומה ספינה, מי שהפליג בספינה, וטבעה הספינה בים, ואין ידוע אם ניצל, שרובן לאבד, שרוב הנוסעים בספינה שטבעה נאבדים בים, ובכל זאת מספק נותנין עליהן חומרי חיים וחומרי מתים, מתייחסים אליהם כאילו הם חיים, ולכן אם הוא ישראל ואשתו בת כהן, אשתו אסורה בתרומה כדין בת כהן הנשואה לישראל, ואינה חוזרת לבית אביה לאכול בתרומה. וכן לצד השני, אם הבעל הוא כהן והיא ישראלית, היא לא אוכלת עוד בתרומה כדין אשת כהן, כי שמא הוא מת.

ומוכח, שלמרות רוב הנאבדים, בכל זאת מחזיקים אותם, מספק, בחזקת חיים.

אם כן, חולים, שרוב חולים לחיים, לא כל שכן!? ודאי שצריך להניח שעמד מחוליו הראשון לפני שמת, כיון שכל אדם מחזיקים אותו בחזקת חיים, ולכן המתנה בטלה, כי מסתבר שעמד מחוליו הראשון, וחזר בו מהמתנה (91).

והגמרא מביאה סיוע לדינו של רבה, שהולכים אחרי חזקה דהשתא:

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: כמאן אזלא הא שמעתא דרבה, כמו מי סובר רבה? כרבי נתן.

דתניא, שנינו בברייתא: מי מוציא מיד מי במקרה של המשנה, שאין בנוסח השטר לא לשון מתנת בריא, ולא לשון מתנת שכיב מרע, ויש עתה ספק אם היה בשעת הנתינה שכיב מרע או בריא, מי נחשב מוציא שצריך להביא ראיה לטענתו?

הוא, הנותן, מוציא מידיהן של המקבלים בלא ראיה שהיה שכיב מרע, כיון שהוא מוחזק בנכסים.

והן, המקבלים שיש להם שטר, אין מוציאין מידו של הנותן אלא בראיה, שהיה בריא בשעת הנתינה, דברי רבי יעקב.

אבל רבי נתן אומר, חולק וסובר, שהולכים אחרי חזקה דהשתא, ולכן, אם בריא הוא עכשיו, צריך להניח שכל הזמן הוא היה בריא, גם בשעת הנתינה, ולכן עליו להביא ראיה שהיה שכיב מרע. אבל אם עכשיו שכיב מרע הוא, הרי החזקה דהשתא אומרת שיש להתייחס אליו כאילו כל הזמן הוא היה באותו מצב, לכן עליהן להביא ראיה שבריא היה. וכל זמן שלא הביאו ראיה יכול לחזור מהנתינה.

נמצא, שרבה סובר כרבי נתן, שהולכים אחרי חזקה דהשתא, ולכן הוא פוסק שאם עכשיו הוא מת, מסתבר שבמצב של שכיב מרע הוא היה כל הזמן.

אמר רבי אלעזר: ולטומאה - כמחלוקת רבי יעקב ורבי נתן בסוגייתנו, שהמחלוקת של רבי יעקב ורבי נתן קשורה גם לענין טומאה.

דתנן, שנינו במשנה: בקעה, שדה המוקפת מחיצה - בימות החמה, שאין זרעים בשדות, הרי היא רשות היחיד לשבת, בגלל המחיצות שסביבה, ואסור להעביר לשם מרשות הרבים.

ורשות הרבים לטומאה. לענין ספק טומאה, היא נחשבת כרשות הרבים, כיון שאנשים עוברים שם, ולכן אם אדם מסתפק אם נטמא בבקעה, הוא טהור, דהוי ספק טומאה ברשות הרבים, שטהור.

אבל בימות הגשמים, שאין אנשים עוברים בבקעה כדי שלא לקלקל את הזרעים, לכן היא רשות היחיד לכאן ולכאן, הן לענין שבת, והן לענין טומאה, כיון שעתה אין היא מקום שעשוי להלוך הרבים.

וכל זה, בזמן שיודע אימתי נכנס לבקעה. אבל אם הוא מסתפק אם נכנס אליה בימות החמה או בימות הגשמים, הרי לפי רבי יעקב הוא טהור, כיון שהאדם היה בחזקת טהור, ומשאירים אותו בחזקתו. אבל לרבי נתן, הולכים אחרי חזקה דהשתא, ולכן אם הוא מסתפק בימות החמה מתי הוא נכנס, הרי הוא טהור כי משאירים אותו במצב הנוכחי, ואומרים שגם אז, כשנכנס לבקעה, היה זה בימות החמה. אך אם הוא מסתפק בימות הגשמים, הרי הוא טמא, כי תולים שגם אז, כשנכנס לבקעה, היה זה בימות הגשמים (92).

אמר רבא: רבא מוסיף, לא שנו שבקעה בימות החמה היא רשות הרבים לטומאה, אלא שלא עברו עליה ימות הגשמים, על בקעה זו, לאחר שגדרוה. אבל אם עברו עליו ימות הגשמים לאחר שגדרו את הבקעה, הרי היא רשות היחיד לכאן ולכאן, כיון שהיה לה כבר שם של רשות היחיד, וזה לא נפקע גם לאחר מכן (93).

שנינו במשנה: וחכמים אומרים המוציא מחבירו עליו הראיה:

דף קנד - א

שואלת הגמרא לפי חכמים: ראיה במאי? איזה ראיה צריך להביא לפי חכמים.

רב הונא אמר, ראיה בעדים.

רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי, ראיה בקיום השטר.

ומבארת הגמרא את דבריהם:

רב הונא אמר: ראיה בעדים, כיון שהוא סובר שרבי מאיר וחכמים קא מיפלגי בפלוגתא דרבי יעקב ורבי נתן, הם חולקים במחלוקת התנאים שהובאה בברייתא.

רבי מאיר כרבי נתן, שהולכים אחרי חזקה דהשתא, ומדובר במשנה שעכשיו הוא בריא, ולכן הנותן צריך להביא ראיה בעדים שהיה שכיב מרע.

ורבנן כרבי יעקב. חכמים סוברים כרבי יעקב, שלא הולכים בתר חזקה דהשתא, ואף על פי שהוא עכשיו בריא, יתכן שאז הוא היה שכיב מרע, כיון שהנותן הוא מוחזק בנכסים, ולכן המוציא מחבירו, המקבל, צריך להביא ראיה בעדים שהיה בריא בשעת הנתינה. וזו כוונת רב הונא "ראיה בעדים".

ואילו רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי, ראיה בקיום השטר. הם מבארים אחרת את המחלוקת. וכולם סוברים שהולכים בתר חזקה דהשתא, ואם עכשיו הוא בריא צריך להניח שגם בשעת הנתינה היה בריא, וקא מיפלגי ונחלקו במודה בשטר שכתבו, אם צריך לקיימו.

דהיינו, מי שתובע מחבירו שיפרע את חובו שיש לו עליו בשטר הלואה, והלוה מודה שאכן השטר הוא לא מזוייף, אבל הוא כבר פרע את חובו, נחלקו בדבר, האם הוא נאמן.

כי יש לומר, כיון שהשטר מתקיים רק על פי הודאתו, ואם הוא לא היה מודה יתכן שהשטר הוא מזוייף, הרי "הפה שאסר" ואמר שהשטר כשר, הוא "הפה שהתיר", שנאמן לומר שפרע. וכדי שלא יהיה נאמן, צריך המלוה לקיימו על ידי עדים, ואז אין ללוה מגו שהיה יכול לומר מזוייף, שהרי הוא מקויים בלעדיו.

אך רבי מאיר סובר, כל זמן שאין טענת מזוייף מצדו של הלווה, אין לנו לחשוש שהשטר הוא לא טוב. ולכן, למרות שהלוה הוא זה שמודה בקיום השטר, אין לו הפה שאסר [מיגו], (94) כיון שהוא לא אסר, ולכן לא נאמן לומר פרעתי, ואין צורך למלוה לקיים את השטר ממקום אחר.

דרבי מאיר סבר, אם מודה הלווה בשטר שכתבו, אינו צריך המלוה לקיימו. ולכן אין הנותן נאמר לומר שהיה שכיב מרע, כיון שהולכים אחרי חזקה דהשתא שהוא בריא.

ורבנן סברי, מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו. ולכן אצלנו הנותן צריך לקיים את חתימות השטר כדי שלנותן לא תהיה נאמנות של "הפה שאסר הוא הפה שהתיר, " שהיה יכול לא להודות שהשטר כשר.

וזו כוונת רב חסדא, שלרבנן צריך המקבל לקיים את השטר, כדי שהנותן לא יהיה נאמן לומר שכיב מרע הייתי.

ושואלת הגמרא לפי האוקימתא הזו שנחלקו במודה בשטר שכתבו

והא איפליגו חדא זימנא, הרי רבי מאיר וחכמים כבר נחלקו בזה במקום אחר!

דתניא, שנינו בברייתא: אין נאמנין לפוסלו, עדים שמודים שהשטר כשר, לא נאמנים לפוסלו, כגון שטוענים שהיו קטנים או פסולים, כיון שאין להם מגו, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים, נאמנים, מדין הפה שאסר, כמבואר לעיל (95).

ועונה הגמרא: צריכא, צריך את שתי המחלוקות.

דאי איתמר ההיא, אם היו נחלקים רק בעדים, היינו אומרים בההיא קאמרי רבנן שהם נאמנים לפסול, משום דאלימי עדים ומרעי שטרא, לעדים יש כח לפסול את השטר. אבל הכא, הוא דלאו כל מיניה, אין לו נאמנות לטעון שהיה שכיב מרע, אימא לא, היינו חושבים שלרבנן לא נאמן, לכן צריך לחדש שאין הבדל.

ואי איתמר בהא, ואם היו נחלקים רק במשנתנו, היה מקום לומר כי רק בהא קאמר רבי מאיר שלא נאמן, אבל בהך, בעדים, אימא מודה להו לרבנן שצריך לקיימו כיון שעדים אלימי, לכן צריכא צריך להשמיע שחולק גם בעדים.

וכן אמר רבה, ראיה בעדים. גם רבה סובר שלחכמים הנותן מוחזק, והמקבל צריך להביא ראיה.

אמר ליה אביי: מאי טעמא? מה הטעם של חכמים?

אי נימא, אם נאמר מדכולהו כתיב בהו, בכל השטרות של הבריאים, כתוב כך: כד הוה מהלך על רגלוהי בשוקא, שהוא היה בריא ומהלך בשוק ברגליו, ובהא לא כתיב בה, בשטר הזה לא היה כתוב הנוסח הזה, שמע מינה, מוכח מזה כי שכיב מרע הוה, שהיה שכיב מרע, וזה טעמם של חכמים שנאמן לומר שהיה שכיב מרע.

אין זה נכון, כי אדרבה, נוכיח הפוך, מדכולהו כתיב בהו "כד קציר ורמי בערסיה", מזה שבכל מתנת שכיב מרע כתוב שהיה חולה על מטתו, והא, לא כתיב בה, ובשטר הזה לא כתוב כך, שמע מינה, בריא הוי. מוכח מזה שהיה בריא.

מתרץ רבה לאביי: איכא למימר הכי, יתכן לומר שהיה בריא, ואיכא למימר הכי, ויתכן לומר שהיה שכיב מרע, ולכן אוקי ממונא בחזקת מריה. משאירים את הממון בחזקת הבעלים, שהוא הנותן, ולא הולכים בתר חזקה דהשתא.

מוסיפה הגמרא: ובפלוגתא, במחלוקת של רב הונא ורב חסדא, נחלקו גם רבי יוחנן וריש לקיש:

דרבי יוחנן אמר: ראיה בעדים, ורבי שמעון בן לקיש אמר: ראיה בקיום השטר. כפי שהתבאר לעיל.

איתיביה רבי יוחנן לרבי שמעון בן לקיש: מעשה בבני ברק, באחד שמכר בנכסי אביו, ומת, (96) והנכסים נמצאים בינתיים בחזקת היורשים, והלקוחות רוצים להוציא מהם את הנכסים כיון שהיתה מכירה.

ובאו בני משפחה היורשים, וערערו על המכירה, לומר, קטן היה בשעת מיתה, ואין המכירה קיימת.

ובאו הלקוחות ושאלו את רבי עקיבא: מהו לבודקו (97) את המת, כדי שאם ימצאו שערות יהיה מוכח שהיה גדול? אמר להם, אי אתם רשאים לנוולו לצורך הבדיקה אחר מיתה.

ועוד, גם אם תמצאו שערות, אין זה ראיה שהיה גדול, כי סימנים עשויין להשתנות לאחר מיתה, ויתכן שבחייו זה היה שומא בעלמא, וכעת זה נראה כסימני גדלות.

דף קנד - ב

וכעת רבי יוחנן מבאר את שאלתו: בשלמא לדידי, זה טוב לשיטתי, דאמינא ראיה בעדים, שלרבנן המוכר הוא מוחזק בממון, והמקבל צריך להביא עדים, ולכן אצלנו, כיון דאמר ללקוחות אייתו עדים, ולא אשכחו, כיון שהלקוחות לא מצאו עדים, היינו דקא אתו, לכן הם באו ואמרו ליה, שאלו את רבי עקיבא, מהו לבודקו? רצו לבדוק אם הביא שערות.

אלא לדידך, ריש לקיש, דאמרת ראיה בקיום השטר, צריך לקיים את השטר כדי שהיורשים לא יהיו נאמנים לטעון שהיה קטן, למה להו לבודקו? מדוע בקשו לבודקו, והרי לקיימו שטרייהו ולוקמו בנכסי, שיקיימו את השטר ויקבלו את הנכסים. וצריך להוסיף שגם אצלנו יש חזקה דהשתא, כיון שיש אומדנא שאין העדים חותמים על השטר אלא אם כן נעשה בגדול, מסתבר שאכן היה גדול. וזה כמו חזקה דהשתא, רק צריך לקיים כדי שלא יהיה לו הפה שאסר [מיגו], ומזה שחפשו ראיות מוכח כרבי יוחנן שצריך ראיה בעדים.

מתרץ ריש לקיש: מי סברת, האם אתה סובר שנכסי בחזקת בני משפחה קיימי, שהיורשים הם המוחזקים, וקא אתו לקוחות ומערערי, והלקוחות באים לערער!?

לא כך הוא הדבר, אלא, נכסי בחזקת לקוחות קיימו, הלקוחות הם המוחזקים כיון שהחזיקו בהם לפני הערעור, (98) וקא אתו בני משפחה וקא מערערי, היורשים מערערים על המכירה בטענה שהיה קטן. ולכן לא שייך ראיה בקיום השטר, כיון שהיורשים ודאי צריכים להביא עדים שהיה קטן.

הכי נמי מסתברא, כך מאד מסתבר שהלקוחות מוחזקים בנכסים.

מדקאמר להו, מזה שרבי עקיבא אמר להם "אי אתם רשאים לנוולו", שאסור לנוול את המת, ואישתיקו, וקבלו את דבריו.

אי אמרת בשלמא, זה מובן אם נאמר שבני משפחה קא מערערי, היורשים הם המערערים, משום הכי אישתיקו, לכן קבלו את דבריו, כיון שהוא קרובם, אסור להם לזלזל בכבודו. ועוד, שהם לא מפסידים כסף. (99)

אלא, אי אמרת, אבל אם נאמר לקוחות קא מערערי, מערערים על המכירה, אמאי שתקי? מדוע הסכימו שלא לבודקו? לימרו ליה, שיאמרו לרבי עקיבא: אנן, זוזי יהבינן ליה, שלמנו כסף, לינוול ולינוול! מותר לנו לנוולו ולזלזל במת כדי שלא נפסיד ממון.

אלא, מוכח מכאן שהלקוחות מוחזקים.

דוחה הגמרא: אי משום הא, לא איריא. זה לא הכרח גמור. כיון שהכי קאמר להו, כך רבי עקיבא אמר להם: חדא, אי אתם רשאין לנוולו. ועוד, אם הטעם הראשון לא מספיק, וכי תימרו: זוזי שקל, לינוול ולינוול! כיון שלקח כסף מותר לנו לנוולו, אין זו טענה, כי אי אפשר לבדוק, כיון שסימנים עשויין להשתנות לאחר מיתה.

שאל רבי שמעון בן לקיש את רבי יוחנן: זו ששנויה, האם מה ששנינו להלן במשנת בר קפרא, בברייתא של בר קפרא, זה אליבא דרבי מאיר ולא כחכמים. ועכשיו הגמרא מביאה את משנתו.

הרי שהיה אוכל שדה, מי שהיה מוחזק בשדה ואכל פירות, אבל פחות משלש שנים, ובא בחזקת שהוא שלו, והחזיק בשדה כאילו שהיא שלו, וקרא עליו אחד ערער, לומר, שלי היא! ובא אחר וטען שהשדה שייכת לו, והוציא זה המחזיק את אונו [שטרו], לומר, שמכרתה לי, כתוב בשטר שהמערער מכר לו את השדה, או שנתת לי במתנה, או שזה שטר מתנה.

הרי אם אמר המערער: איני מכיר בשטר זה מעולם, שהשטר הוא מזוייף ואינו מכירו, יתקיים השטר בחותמיו, הלוקח צריך לקיים את החתימות להוכיח שאינו מזוייף.

ואם אמר, "שטר פסים" הוא זה, אם טוען שהשטר נותן לו כדי שיחשיבו אותו כבעל נכסים אבל לא היתה מכירה, או שטר אמנה הוא זה, שמכרתי לך, ולא נתת לי דמים, שנתן לו את השטר אבל הלוקח עדיין לא נתן דמי המכירה, והתנו שאם לא ישלם המקח בטל (100).

אם יש עדים, הלך אחר העדים, אם העדים מעידים לטובת המערער יעשו כדבריהם, ואם לאו, הלך אחר השטר. הלוקח נאמן שקנה כפי שמוכח בשטר.

לימא רבי מאיר היא, דאמר מודה בשטר שכתבו, אינו צריך לקיימו, ולא רבנן, כיון שהוא לא צריך לקיים היות שהתובע לא נאמן במגו שהיה יכול לא לקיים.

זה שאל ריש לקיש, כי יוצא שמשנת בר קפרא היא שלא כרבנן (101).

אמר ליה רבי יוחנן השיבו: לא, זה גם כרבי מאיר וגם כרבנן. לפי שאני אומר, כי לדברי הכל, מודה בשטר שכתבו אינו צריך לקיימו, כיון שאין בזה מחלוקת.

שואלת הגמרא: והא מיפלג פליגי!? הרי נחלקו בזה, דתנן שנינו במשנה: אין עדים החתומים על השטר נאמנים לפוסלו, לומר שהיו העדים בשעת חתימתו קטנים או אנוסים, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים נאמנים לפוסלו, ולכן צריך לקיימו, כדי שלא יהיה "הפה שאסר", שהרי זה לא מתקיים על פיהם.

השיב רבי יוחנן ואמר ליה: אי עדים אלימי ומרעי שטרא, איהו, כל כמיניה!? דוקא עדים נאמנים לפסול את השטר כיון שיש להם כח של עדים, אבל הוא לא נאמן, וכולם מודים שאין צריך לקיימו (102).

אמר ליה ריש לקיש, המשיך לשאול: והלא משמך אמרו, יפה ערערו בני משפחה על המכירה, כיון שהשטר לא מקויים. ומשמע שאתה סובר שצריך לקיימו.

אמר ליה: זו, אלעזר בני אמרה. אבל אני, לא אמרתי דבר זה מעולם.

וממשיכה הגמרא לשאול:

אמר רבי זירא: גם אם יכפור רבי יוחנן ברבי אלעזר תלמידו, רבי יוחנן יכול להכחיש, ולומר שתלמידו אמר זאת ולא הוא, אבל, האם יכפור ברבי ינאי רבו, יכחיש שהודה לדברי רבו!?

דאמר רבי ינאי, אמר רבי: מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו.

ואמר ליה רבי יוחנן לרבי ינאי, רבי! וכי, לא משנתנו היא זו, האומרת: וחכמים אומרים, המוציא מחבירו עליו הראיה. ואין ראיה אלא בקיום השטר.

ומוכח, שרבי יוחנן הסכים לדברי רבו, שצריך לקיימו.

ומתרץ רבי זירא את רבי יוחנן: ברם, אבל נראין דברי רבינו יוסף, שלדבריו זה מיושב.

דאמר רב יוסף, אמר רב יהודה, אמר שמואל: זו דברי חכמים, שסוברים מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו. אבל רבי מאיר אומר, מודה בשטר שכתבו, שצריך לקיימו.

ולפי זה, אכן רבי יוחנן סובר שנחלקו רבי מאיר וחכמים. ומאי, ומה שהוא אמר לעיל, "דברי הכל", שכולם סוברים שאין צריך לקיימו, כי דרבנן לגבי רבי מאיר, דברי הכל היא! כוונתו לומר, כיון שחכמים סוברים שאין צריך לקיימו, זה נחשב כאילו כולם כך סוברים.

שואלת הגמרא: והא איפכא תנן, הרי שנינו במשנה הפוך: וחכמים אומרים, המוציא מחבירו עליו הראיה, שהוא צריך להביא ראיה בקיום השטר שצריך לקיימו.

מתרצת הגמרא: איפוך. צריך להפוך ולומר, שרבי מאיר סובר המוציא מחבירו עליו הראיה, וחכמים סוברים שלא צריך.

שואלת הגמרא: והא תניא, שנינו בברייתא: אין נאמנים לפוסלו, דברי רבי מאיר. כיון שאין צריך לקיימו. וחכמים אומרים, נאמנין, כיון שצריך לקיימו.

מתרצת הגמרא: איפוך, גם כאן צריך להפוך ולומר: וחכמים אומרים שאין נאמנים לפוסלו, כיון שאין צריך לקיימו.

ממשיכה הגמרא לשאול: והא רבי יוחנן, ראיה בעדים קאמר. רבי יוחנן העמיד את מחלוקתם במשנה אם הולכים אחרי חזקה דהשתא, ולא אם צריך לקיימו, ומדוע אמר לרבי ינאי רבו שמחלוקת רבי מאיר וחכמים היא בצריך לקיימו.

מתרצת הגמרא: איפוך. צריך להפוך לעיל ולומר, שרבי יוחנן סובר שהראיה בקיום השטר, וריש לקיש סובר ראיה בעדים.

ממשיכה הגמרא לשאול: לימא ליפוך נמי תיובתא, הרי הוכחנו לעיל ממעשה דבני ברק, שצריך ראיה בעדים, ושם רבי יוחנן הקשה לריש לקיש, משמע שהוא סובר ראיה בעדים, האם גם כאן נהפוך, ונאמר שריש לקיש הקשה זאת לרבי יוחנן.

מתרצת הגמרא: לא צריך להפוך.

דף קנה - א

הכי קאמר ליה, כך הקשה רבי יוחנן לרבי שמעון בן לקיש: בשלמא לדידי, זה טוב לשיטתי, דאמינא ראיה בקיום השטר, היינו דמשכחת לה, לכן אפשר להעמיד דנחתי לקוחות לנכסים, שהלקוחות מוחזקים בנכסים, כפי שבארנו לעיל, שהם מוחזקים, והיורשים רוצים להוציא מהם, כיון שהם קיימו את השטר, או כחכמים שאין צריך לקיימו.

אלא לדידך, דאמרת ראיה בעדים, שהלקוחות, כדי להיות מוחזקים צריכים להביא עדים כדי להוציא מהיורשים, היכי משכחת לה דנחתי לקוחות בנכסים? איך יתכן שהם מוחזקים בלי עדים (103).

אמר ליה, מתרץ ריש לקיש: מודינא לך בערער דבני משפחה דלאו ערער הוא, כאן אני מודה שהערעור של היורשים לא מספיק חזק להוציא מהלקוחות.

כי מאי קאמרי? מה הם טוענים, קטן היה בשעת מכירה, ואין זו טענה, כי חזקה אין העדים חותמים על השטר אלא אם כן נעשה גדול. יש אומדנא שהוא היה גדול, כיון שהעדים לא חותמים בלי לברר אם המכירה טובה, וצריך להוסיף שזה לא סתם חזקה כפי שסברנו לעיל, אלא זה כמו אנן סהדי שכך היה, ולכן הלקוחות מוחזקים בנכסים מכח חזקה זו (104).

הקדמה

קטן יכול למכור מטלטלין כשהוא בן שש או שבע, והדבר תלוי במידת חריפותו. מן התורה, קטן אינו יכול להקנות, אלא שתיקנו חכמים שיוכל למכור, משום כדי חייו. שאם צריך הקטן כסף למחייתו, הוא יוכל למכור מנכסיו המטלטלים, ולהתפרנס מהם. אבל בקרקעות לא תקנו, כיון שדעתו של קטן קרובה לכסף, חששו חכמים שמא ימכור קרקע יקרה שלו בדמים מועטים. אבל במטלטלין אין חשש, כי דעתו קרובה גם למטלטלין. ועוד, כיון שהקרקע דמיה מרובים, יכול הוא להפסיד הרבה. מה שאין במטלטלין, שאפילו ימכור בפחות מהשווי שלהם, לא יהיה ההפסד גדול.

איתמר: מאימתי מוכר בנכסי אביו? מאיזה גיל יכול הבן למכור קרקע שירש מאביו. ודוקא קרקעות שירש מאביו, אבל קרקעות שקנה בעצמו, הוא יכול למכור מיד כשהגיע לי"ג שנים. (105) וכן מטלטלין, יכול למכור כשהגיע לעונת הפעוטות, מבן שש או שבע, תלוי בחריפותו.

אמר רבא אמר רב נחמן: בן שמונה עשרה שנה, כשמלאו לו י"ח שנה ויום אחד, יכול הוא למכור.

רב הונא בר חיננא אמר רב נחמן: מבן עשרים שנה. רק משעה שמלאו לו עשרים שנה ויום אחד יכול למכור.

מתיב רבי זירא לרב הונא, ממעשה בבני ברק, באחד שמכר בנכסי אביו, ומת. והנכסים היו מוחזקים ביד הלקוחות. ובאו בני המשפחה, היורשים שלו, וערערו לומר, קטן היה בשעת מיתה, בשעת מיתת אביו ומכירת הקרקע, היה קטן, לפי שלא הביא סימני גדלות. ולכן, על אף שהגיע לגיל שתקנו חכמים למכירת נכסי האב, כיון שהיה קטן מחמת שלא הביא סימני גדלות, אין מכירתו מכירה, ולכן הנכסים מגיעים להם מדין ירושה.

ובאו ושאלו את רבי עקיבא, מהו לבודקו לאחר מיתתו אם הביא סימני גדלות, כי אם לא הביא, הרי אף על פי שהיה בגיל שיכול למכור, (106) כיון שלא הביא סימני גדלות יש לו דין של קטן.

אמר להם: אי אתם רשאין לנוולו! אין רשות לבני המשפחה להוציאו מקברו ולנוולו בכך, כדי לבדוק אם יש לו סימנים.

ועוד, וכמו כן יש סיבה נוספת שאין לבדוק אם יש לו סימנים או לאו, כי סימנין עשויין להשתנות לאחר מיתה, (107) ואי אפשר לסמוך על הבדיקה, כי יתכן שהוא היה גדול והביא סימנים, אלא שהם נשרו לאחר מיתה.

ומכאן מקשה רבי זירא לרב הונא: בשלמא למאן דאמר, לפי מי שסובר כי בן שמונה עשרה שנה יכול למכור בקרקעות,

דף קנה - ב

היינו דקאתו, לכן הם באו לרבי עקיבא, ואמרו ליה, ושאלו אותו, מהו לבודקו אם יש לו סימני גדלות, כי אם לא ימצאו בו סימני גדלות תתבטל המכירה.

אלא, אי אמרת, אבל אם תאמר כי רק מבן עשרים, שיכול למכור רק כשמלאו לו עשרים שנה, כי בדקו ליה, מאי הוי!? מה תעזור הבדיקה, והרי אפילו לא ימצאו בו סימני גדלות, הרי הוא גדול, ומכירתו קיימת.

כי והא הרי תנן שנינו במשנה במסכת נדה [מז ב]: בן עשרים שלא הביא שתי שערות, שהן סימני גדלות, יביא ראיה שהוא בן עשרים, והוא הסריס. יש לו דין של סריס, ונחשב שהגיע לגדלות, כי כך הוא טבעו, שאין לו שערות, ולכן יש לו דין של גדול. וכיון שהוא נקבע כסריס, הוא לא חולץ ולא מייבם לאשת אחיו שנפלה לפניו ליבום, כי מי שלא ראוי להוליד, לא חולץ ולא מייבם.

ומכאן מקשה רבי זירא לרב הונא, הסובר שבן מוכר בנכסי אביו רק מגיל עשרים שנה, והרי לשיטתו, אין שום תועלת בבדיקה של סימני הגדלות, כי בכל ענין, מכירתו מכירה בגיל זה.

מתרצת הגמרא: לאו איתמר עלה, וכי לא שנינו על משנה זו, אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: אין די בכך שיביא ראיה שהוא בן עשרים ואין בו שתי שערות כדי לעשותו גדול בתורת סריס, אלא, והוא, שנולדו בו סימני סריס. שצריך סימנים נוספים בגופו, כמבואר שם, כדי להחליט שהוא סריס. אבל אם רק לא הביא שתי שערות, אין זו ראיה מספיקה. ולכן מובן שרצו לבודקו, אם יש בו את הסימנים האחרים, כי אם הם אינם נמצאים, הרי הוא עדיין קטן.

אמר רבא: דיקא נמי, יש לך לדייק כי תירוץ הגמרא הוא הנכון, מהא דקתני, שנאמר במימרא הזאת, והוא הסריס, בה"א הידיעה, שהוא ידוע כסריס, והיינו, שיש בו עוד סימנים של סריס.

שמע מינה, מכאן אתה שומע, שזאת היא הסיבה לעשותו סריס, ולא רק שאין לו שערות.

ועתה דנה הגמרא: וכי לא נולדו לו סימני סריס, אם לא נולדו בו סימני סריס ואין לו שערות, עד כמה, עד מתי נחזיקנו לקטן?

תני רבי חייא: עד רוב שנותיו. אם מלאו לו ל"ו שנים, שהם רוב שנותיו של אדם, שחי בדרך כלל שבעים שנה. ואז, אפילו אין לו סימנים נוספים, מחזיקים אותו כסריס, והוי גדול.

כי אתא לקמיה דרבי חייא, כשבאו לפני רבי חייא אנשים שלא הביאו סימני גדלות, דהיינו שתי שערות, אי כחיש, אם הם היו כחושי בשר, אמר להו, הוא היה אומר להם, ליברי. יבריא את עצמו, ואז יבואו הסימנים. ואי אברי, אם באו לפניו אנשים בריאי בשר, אמר להו: ליכחיש. אמר להם שיכחישו את עצמם.

ומבארת הגמרא: דהני סימני, הסימנים הללו, זמנין דאתו מחמת כחישותא, לפעמים הם באים כשהאדם כחוש. זמנין אתו מחמת בריותא. ולפעמים הם באים כשהאדם בריא בשר. ולכן כך הוא יעץ להם.

איבעיא להו, בני הישיבה הסתפקו, מאימתי יכול הבן למכור קרקעות שירש מאביו.

האם תוך הזמן, במשך שנת השמונה עשרה, או במשך שנת העשרים, כלפני הזמן הוא נחשב, שעדיין לא הגיע זמן הגדלות לגבי מכירת נכסי אביו, עד שיעברו שמונה עשרה שנה או עשרים שנה מלאות.

או כלאחר הזמן. מיד בתחילת שנת השמונה עשרה נחשב שהגיע זמנו כגדול לענין שיכול למכור קרקעות.

רבא אמר רב נחמן: תוך הזמן כלפני הזמן. ונחשב עדיין כקטן ולא יכול למכור עד שתעבור השנה.

רבא בר רב שילא אמר רב נחמן: תוך הזמן כלאחר הזמן. בתוך השנה הוא נחשב כגדול

, שיכול כבר למכור.

ומבארת הגמרא: והא דרבא, דינו של רבא, לאו בפירוש איתמר, לא נאמר במפורש, אלא מכללא איתמר. למדנו אותו מתוך מעשה שהיה:

דההוא תוך הזמן, היה אדם שהיה בתוך שנת השמונה עשרה, דאזיל זבין נכסי, הלך ומכר נכסים. ואתא לקמיא דרבא, ובאו לשאול את רבא אם המכירה קיימת או לאו.

אמר להו: ולא כלום! אמר להם שהמכירה בטלה.

מאן דחזא, מי שראה את הפסק של רבא, סבר, משום דתוך הזמן כלפני הזמן, ועדיין לא הגיע זמנו. וזאת כוונת הגמרא, שמתוך המעשה הזה למדנו את דברי רבא.

אך דוחה הגמרא: ולא היא! לא זאת הסיבה, אלא, התם, שטותא יתירתא חזא ביה. הוא ראה בו שטות יתירה, בכך דהוי משחרר להו לעבדיה, שהוא שחרר את עבדיו, ומתוך זה ראה רבא שאי אפשר לסמוך על שקול דעתו, ולכן ביטל את המכירה, ולא בגלל שלא הגיע הזמן.

שלח ליה גידל בן מנשיא שאלה לרבא: ילמדנו רבינו, תינוקת בת ארבע עשרה שנה ויום אחד, שלא הגיעה לזמן של י"ח שנה, אבל היא יודעת בטיב משא ומתן, היא חריפה במיוחד בעניני מסחר, מהו? האם היא יכולה למכור אפילו בנכסי אביה, (108) כיון שאין חשש שתמכור בפחות מהשווי האמיתי, שהרי יש לה דעת.

שלח ליה, הוא השיב לו: אם יודעת בטיב משא ומתן, מקחה מקח וממכרה ממכר. אפילו שלא הגיעה לגיל שמונה עשרה או עשרים.

ולישלח ליה תנוק, מדוע שאל גידל בן מנשיא את רבא רק על תינוקת, ולא שאלו על תינוק?

מסבירה הגמרא: מעשה שהיה, כך היה. זו לא היתה שאלה סתם מה דינה של תינוקת, אלא שאלה לגבי מעשה מסויים שאירע בתינוקת.

ולישלח ליה "תנוקת בת שתים עשרה שנה ויום אחד", מדוע שאל על תינוקת בת ארבע עשרה שנה ולא על בת שתים עשרה, שהרי מאז היא נהיית גדולה.

וגם על זה הגמרא מתרצת: מעשה שהיה, כך היה.

ההוא פחות מבן עשרים, מעשה באדם פחות מעשרים, דאזל זבין נכסי אבוהו, שהלך ומכר בנכסי אביו (109) כגידל בר מנשיא, כמו שפסק גידל בר מנשיא, שאם יודע בטיב משא ומתן מכירתו מכירה.

אתא לקמיא דרבא, הוא בא לפני רבא כדי לחזור בו מהמכירה, כיון שהוא פחות מעשרים.

אמרו ליה קרוביה, קרוביו יעצו לו, זיל אכול תמריה, אכול תמרים, ושדי ביה קשייתא, וזרוק את הגרעינים בי רבא, בבית מדרשו של רבא, כדי שיחשוב אותך לשוטה, ויבטל את המכירה.

עבד הכי, הוא עשה כך. אמר להו: זביני לאו זביני! רבא אמר להם שהמכר בטל, כיון שהוא מתנהג כשוטה. אך כי כתבו ליה שטרא, כשכתבו לו פסק דין שהמכר בטל, אמרו ליה לקוחות, אמרו הלקוחות למוכר: זיל אימא לרבא, לך אמור לרבא דבר חכמה [וכוונתם היתה שרבא יראה שהוא חכם ותתקיים המכירה], וכך תשאל את רבא: וכי מגלת אסתר בזוזא, וגם שטרא דמר, בזוזא!? כיצד זה יתכן שהסופר לוקח בשכרו זוז אחד כדי לכתוב מגילת אסתר, וגם לוקח זוז אחד בשכרו עבור כתיבת השטר של פסק דין של אדוני, והרי כתיבת השטר היא הרבה יותר קצרה!?

אזל, אמר ליה, הוא הלך ואמר זאת לרבא. אמר להו, רבא אמר ללקוחות, זביניה זביני! המכר לא בטל.

אמרו ליה קרוביה, אמרו קרוביו של המוכר לרבא: לקוחות אגמרוהו! הוא אינו חכם, אלא הלקוחות לימדוהו לומר כך.

אמר להו: מסברי ליה סבר. הסבירו לו, והוא הבין. וכיון דמסברי ליה וסבר, מידע ידע. כיון שהוא מבין כשמסבירים לו, הרי הוא יודע בטיב משא ומתן, וממכרו מכר. והאי דעביד הכי, ומה שזרק את הגרעינים לפני, חוצפא יתירא הוא דהוה ביה. זה מחמת חוצפה שהיתה בו, ולא מחמת שטות. (110)

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: אף על פי שאמרו, שלמכור בנכסי אביו הוא יכול רק מבן עשרים, אבל, ולעדות, עדותו עדות. הוא כשר לעדות מגיל י"ג, כשמביא סימני גדלות.

אמר מר זוטרא, מוסיף מר זוטרא ואומר: לא אמרן שיכול להעיד מגיל שלש עשרה אלא למטלטלי, רק לגבי מטלטלין, אבל למקרקעי, לא. פסול הוא להעיד על קרקעות עד שיגיע לעשרים. (111)

אמר ליה רב אשי למר זוטרא: מאי שנא מטלטלי, מדוע יכול הוא להעיד על מטלטלין, הרי זה משום דזביניה זביני, שיכול הוא למכור אותם, ולכן כשר גם להעיד עליהם.

אלא מעתה, אם נאמר שהעדות תלויה באפשרות המכירה, תיקשי, הא תנן, הרי שנינו במשנה: הפעוטות, מקחן מקח, וממכרן ממכר. קטנים יכולים לקנות ולמכור מטלטלין מגיל שש או שבע.

הכי נמי עדותן עדות!? האם נאמר שיוכלו מזמן זה להעיד?

אמר ליה מר זוטרא, והסביר לו: התם, בקטנים לפני י"ג שנה יש חסרון אחר, כי בעינא, צריך להתקיים דברי הכתוב "ועמדו שני האנשים", וליכא! צריך שהוא יהיה איש כפי שנאמר בפסוק של עדות, וקטן לא נחשב איש (112).

אמר אמימר: ומתנתו - מתנה.

אמימר מוסיף, שאף על פי שלמכור הוא יכול רק מבן עשרים, אבל לתת מתנה יכול כבר כשהוא בן י"ג, ואפילו בנכסי אביו, למרות שהוא לא יודע בטיב משא ומתן.

אמר ליה רב אשי לאמימר: מקשה לו רב אשי, השתא, ומה זביני, ומה במכר, דמקבל זוזי, שמקבל עבורו כסף, ומוכח שהוא מתנהג בחכמה, אמרת דלא יכול למכור משום דלמא מיזיל ומזבין, שמא ימכור בזול. כל שכן ודאי במתנה, דלא מטי ליה, לא מקבל ולא מידי כלום, בודאי שצריך להיות שאין מתנתו מתנה.

דף קנו - א

אמר ליה, מתרץ אמימר:  ולטעמיך, לשיטתך רב אשי, אם הוא אכן מרויח במכירתו, כאשר זבין חמשא בשיתא, שמכר חפץ ששוה חמש, בשש, הכי נמי דזביניה זביני, האם אכן המכר יתקיים, שהרי הוא מרויח במכירה זו!? והרי זאת לא מצאנו.

אלא, מוכרחים אנו לומר, כי קים להו לרבנן, ידוע לחכמים דינוקא מקרבא דעתיא לגבי זוזי, שקטן דעתו קרובה לכסף ומאד נכסף לכסף, ואי אמרת זביניה זביני, אם מכירתו תועיל במקום שהוא מרויח, יש לחשוש שמא זמנין לפעמים דמקרקשי ליה זוזי שיציעו לו כסף, ואז, אזיל, ומזבין לכולהו נכסי דאבוה. ילך וימכור את כל נכסי אביו במחיר מוזל. לכן רבנן תקנו שלא יכול למכור כלל.

אבל גבי מתנה, אם רוצה לתת מתנה, תיקנו שיכול ליתנה, כי אי לאו דהוה ליה הנאה מיניה, אם הוא לא קבל הנאה ממנו, לא הוה יהיב ליה מתנה, לא היה נותן לו סתם מתנה. נמצא, שהמתנה היא גמול על מה שנתנו לו, לכן אמרו רבנן תקנו חכמים, תיהוי מתנתו מתנה, שיכול לתת מתנה כדי דלעבידו להו מילי, שאנשים ירצו להטיב עמהם, ביודעם שהוא יחזיר להם בעתיד.

אמר רב נחמן אמר שמואל, אף על פי שקטן או קטנה הגיעו לגיל גדלות, אי אפשר להחליט על פי גיל השנים שהם גדולים, אלא בודקין, מבררים אם הביאו סימני גדלות ואז נחשבים גדולים. ואף על פי שיש לנו חזקה, שכל מי שהגיע לי"ג שנה מסתמא הביא גם שערות, זה מועיל רק לדינים דרבנן, כמו מיאון, אבל בדינים דאורייתא, להחליט שודאי הוא גדול, אי אפשר רק אם בודקים (113).

ולכן בודקין לקדושין, ואם נמצא סימנים, אף אם תקבל קדושין מאדם אחר, הקדושין השניים אינם קדושין, כיון שמקודשת לראשון. אבל אם לא נמצא סימנים עכשיו, אלא רק לאחר קדושי השני, תצטרך גט משניהם מספק, כיון שלא ידוע מתי הביאה סימנים. (114)

ולגרושין, שאם לא ימצאו שערות לאיש או לאשה, לא יהיו גרושין [ויתבאר לקמן].

ולחליצה, זה מדובר רק על האשה, שיכולה לחלוץ רק אם הביאה שערות.

ולמאונין, קטנה שהשיאוה אחיה או אמה יכולה למאן כל זמן שלא גדלה, ומשהביאה שערות לא יכולה למאן. (115)

ולמכור בנכסי אביו עד שיהא בן עשרים והביא שערות.

ודנה הגמרא: וכיון דבדקנא לקדושין, מאחר שבדקנו לקדושין, וראינו שהוא גדול, אם כן הוא גדול אף בשעת גרושין, לגירושין למה לי!? למה צריך לבדוק שוב לפני הגרושין!?

ומתרצת הגמרא: לא נצרכה אלא ליבום. שלא היו קדושין אלא יבום. דתנן, בן תשע שנים ויום אחד שבא אל יבמתו, קנאה. ואין נותן גט עד שיגדיל! ומוכח, שיבום שייך אף בקטן, לכן צריך לבדוק לפני הגירושין, כי אינו נותן גט עד שיגדל.

מבארת הגמרא: לחליצה, מה החדוש בחליצה שצריך לבדוק? הרי זה כמו גירושין!

אלא, לאפוקי מדרבי יוסי, זה ללמד דלא כרבי יוסי, דאמר "איש" כתוב בפרשה, בפרשת חליצה "ככה יעשה לאיש", ואין איש אלא גדול. אבל אשה, בין גדולה ובין קטנה יכולה לחלוץ.

קא משמע לן, באים להשמיע לנו, דמקשינן אשה לאיש, שמקישים אשה לאיש, שאף אשה חולצת רק אם היא גדולה, דלא כרבי יוסי.

וממשיכה הגמרא לבאר, ולמיאונין, אם מצאנו שערות היא לא ממאנת, לאפוקי מדרבי יהודה, לחדש שלא כשיטת רבי יהודה, דאמר צריך לבדוק למיאון (116) באופן שאורך השערות יהיה עד שירבה שחור על הלבן, עד שהשערות יגדלו ויהיו שוכבות על הבשר הלבן. קא משמע לן דלא כרבי יהודה, אלא גם שערות קצרות הן סימן לגדלות.

ולמכור בנכסי אביו עד שיהא בן עשרים - בא לחדש, לאפוקי ממאן דאמר בן שמונה עשרה שנה.

ועתה פוסקת הגמרא בדינים שנאמרו לעיל:

והלכתא, תוך הזמן כלפני הזמן, ומוכר רק לאחר שגמר את שנת העשרים.

והלכתא, הלכה כגידל בר מנשיא, שאם יודע בטיב משא ומתן מוכר בנכסי אביו מבן י"ג.

והלכתא, הלכה כמר זוטרא, שלעדות מטלטלין מעיד מבן י"ג שנה.

והלכתא כרב נחמן אמר שמואל בכולהו, בכל הדינים שנאמרו לעיל.

מתניתין:

המחלק נכסיו על פיו, אדם שמחלק את נכסיו בדבור בלבד -

רבי אלעזר אומר: אחד בריא ואחד מסוכן, גם שכיב מרע שהולך למות, צריך קנין. והוא חולק על התקנה שדברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין בדבור בעלמא.

ולפיו, נכסים שיש להם אחריות קרקעות, נקנין בכסף ובשטר ובחזקה, צריך לעשות את הקנינים שמיוחדים לקרקעות. ושאין להן אחריות מטלטלין אין נקנין אלא במשיכה. שזה הוא קנין של מטלטלין.

דף קנו - ב

אמרו לו חכמים לרבי אלעזר: יש ראיה לתקנת שכיב מרע, שיקנה בדבור בלבד, ממעשה באמן של בני רוכל [זה היה שם אביהן], שהיתה חולה, ואמרה תנו את כבינתי [תכשיט שחוגרים על הצואר] לבתי, והוא השווי שלו בשנים עשר מנה. ומתה, וקיימו חכמים את דבריה, חכמים קיימו את המתנה אף על פי שזה היה בדברים בלבד. ומוכח שיש תקנה לאדם מסוכן הנוטה למות, שיכול להקנות את רכושו בדבור בלבד, ללא צורך בקנין.

אמר להן רבי אלעזר השיב לחכמים: בני רוכל - תקברם אמן! בני רוכל היו רשעים, וחכמים רצו לקנוס אותם, לכן אמרו שהמתנה שנתנה אמם לבתה תחול בדבור בלבד. אבל במסוכן סתם, ודאי שאין תקנה כזאת, (117)

גמרא:

תניא: אמר להם רבי אלעזר לחכמים ראיה לשיטתו ששכיב מרע צריך לעשות קנין, ולא מועיל בדבור: מעשה במרוני [נקרא כך על שם מקומו] שהיה בירושלים, והוא היה חולה מסוכן, והיו לו מטלטלין הרבה, וביקש ליתנם במתנה. אמרו לו, אין להם תקנה, אין אפשרות להקנות את המטלטלין לאדם אחר במתנה, עד שיקנה על גב קרקע, בקנין אגב, שיקנה לו קרקע ואגב זה את המטלטלין.

הלך, וקנה בית סלע, קרקע סלעית שאינה ראויה לזריעה ולכן היא זולה, סמוך לירושלים. ואמר:

צפונו לפלוני, הוא הקנה את הצד צפוני של הבית סלע לפלוני, ועמו, אגב הקרקע, מאה צאן ומאה חביות. ודרומו לפלוני, וכן הקנה לפלוני אחר את החלק הדרומי של הקרקע, ועמו אגב הקרקע מאה צאן ומאה חביות. וקיימו חכמים את דבריו.

מוכח מכאן, שאף שכיב מרע צריך קנין.

אמרו לו חכמים: וכי משם ראיה!? הרי אותו מרוני, בריא היה, ולכן היה צריך קנין.

שנינו במשנה: אמר להן בני רוכל תקברם אמן:

ודנה הגמרא: מאי טעמא, מדוע קא לייט להו, הוא קלל את בני רוכל?

אמר רב יהודה אמר שמואל: מקיימי קוצים בכרם היו, הם השאירו קוצים בכרם, אף על פי שזה מאכל בהמה, ועברו על "לא תזרע כרמך כלאיים", שעוברים על כך אפילו לא זרעו ממש, אלא רק אם קיימום לכלאיים בכרם, ולא עקרום.

ורבי אליעזר לטעמיה, שהוא סובר, שאף קוצים נחשבים כלאיים.

דתנן שנינו במשנה במסכת כלאיים [ה ח]: המקיים קוצים בכרם - רבי אלעזר אומר, קדש. הכרם נאסר מצד כלאיים. וחכמים אומרים, לא קדש אלא דבר שכמוהו מקיימים, אסור כלאיים הוא בדבר שאנשים רגילים להשתמש בו ולקיימם בכרם, אבל קוצים אין להם שמוש, ולכן אין מקיימים אותם אלא עוקרים אותם מהכרם.

ודנה הגמרא: בשלמא המקיים בכרם כרכום, חזי, כיון שכרכום ראוי לאכילה, לכן הוא אוסר את הכרם אם גדל בה. אלא קוצים, למאי חזי!? הרי קוצים לא ראויים לכלום, ולמה יאסרו את הכרם?

אמר רבי חנינא: מאי טעמא דרבי אלעזר, - שכן בערביא, מקיימים קוצים בשדות לגמליהן. בערביא משתמשים בקוצים למאכל גמלים, ולכן יש לזה חשיבות לאסור בכלאיים. (118)

אמר רבי לוי: קונין קנין משכיב מרע אפילו בשבת. מותר לקנות ממנו במעשה קנין ולא רק בדבור. ולא מבעי כשנותן כל נכסיו, שאז אין לקנין תוקף, שהרי אין בו צורך, כי קונה בדבור בעלמא, בכל זאת התירו לעשות קנין. אלא אף במתנה במקצת, שאז הוא קונה רק על ידי קנין, בכל זאת התירו חכמים, (119) ולא לחוש לדברי רבי אלעזר. ומה שהצריכו קנין, זה לא בגלל שיטת רבי אלעזר, שחולק על תקנת שכיב מרע שקונה בדבור, אלא שמא תטרף דעתו אם לא יוכל להקנות בקנין, לפי שהוא חושב שבלי מעשה קנין אין תוקף לנתינה. ולכן התירו קנין אף בשבת.

מתניתין:

במשנה הקודמת נחלקו רבי אלעזר (120) וחכמים בתקנת שכיב מרע. והמשנה הזאת באה לבאר את דברי חכמים, מתי לא צריך קנין.

רבי אליעזר אומר: בשבת דבריו קיימים. כל התקנה של שכיב מרע שקונה אפילו בדיבור, בלי קנין, היתה רק לגבי שבת, מפני שאינו יכול לכתוב, לכן תקנו שיכול לקנות באמירה. אבל לא בחול, אלא צריך מעשה קנין.

רבי יהושע אומר, חולק וסובר: אם בשבת אמרו שיכול לקנות באמירה, קל וחומר בחול, כיון שבחול יכול להקנות בקנין, ולכן "כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת", ובחול ראוי לקנין. (121)

כיוצא בו מצאנו מחלוקת דומה בין התנאים האלו: זכין לקטן, אפשר להקנות דבר לקטן באמצעות אדם אחר, מדין זכין לאדם שלא בפניו, ואין זכין לגדול. לאדם גדול אחר לא יכול אדם אחר לזכות עבורו, כיון שהוא יכול לזכות בעצמו. אבל לקטן, תקנו לו זכיה, כיון שלא יכול לזכות בעצמו, (122) דברי רבי אליעזר.

רבי יהושע אומר: אם לקטן אמרו, תקנו לו זכיה, אף על פי שלא יכול לזכות בעצמו, קל וחומר לגדול, ודאי שתקנו לגדול. וזה מעין המחלוקת הקודמת.

גמרא:

ודנה הגמרא: מתניתין, מני!? - רבי יהודה היא. ההסבר בדברי חכמים כפי שהובא במשנה, שיטת רבי יהודה היא.

דתניא, שנינו בברייתא: רבי מאיר אומר אופן אחרת במחלוקת התנאים: רבי אליעזר אומר, בחול דבריו קיימים, בחול יש את התקנה שיכול להקנות באמירה מפני שיכול לכתוב, ותקנו שאמירה ככתיבה. אבל לא בשבת, שאז לא תקנו באמירה.

דף קנז - א

רבי יהושע  אומר, אם בחול, אמרו שיכול לעשות קנין, תקנו דבור, וקל וחומר לשבת שאין יכול לעשות בה קנין, ודאי תקנו שיקנה בדבור.

כיוצא בו נחלקו בדבר דומה: זכין לגדול, כיון שזכיה מטעם שליחות, וגדול שיכול למנות שליח, אפשר לזכות עבורו. ואין זכין לקטן, שלא יכול למנות שליח, דברי רבי אליעזר. (123) רבי יהושע אומר, בגדול אמרו, שאף על פי שיכול לזכות בעצמו אפשר לזכות עבורו, קל וחומר לקטן שתקנו לו זכיה. כל זה לשיטת רבי מאיר.

אבל רבי יהודה אומר שהמחלוקת היא כפי שהתבאר במשנה: רבי אליעזר אומר, בשבת דבריו קיימין מפני שאינו יכול לכתוב. אבל לא בחול. רבי יהושע אומר, בשבת אמרו, קל וחומר בחול. כיוצא בו, זכין לקטן ואין זכין לגדול, דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר, לקטן אמרו קל וחומר לגדול.

מתניתין:

נפל הבית עליו ועל אביו ושניהם מתו, או עליו ועל מורישיו, שהוא יורש אותם, כגון דודו שהוא הקרוב ביותר, והיתה עליו כתובת אשה, היה לו חוב של כתובת אשתו, ובעל חוב שנושה בו -

יורשי האב אומרים, הבן מת ראשון, ואחר כך מת האב, והנכסים עוברים ליורשי האב, ואי אפשר לגבות מהם, כיון שהבן לא זכה בהם מעולם.

ובעלי החוב אומרים, האב מת ראשון, ואחר כך הבן, ולכן הבן ירש קודם את נכסי אביו, ורק אחר כך הוא מת, נמצא, שהנכסים היו בחזקתו, ובעלי החובות יכולים לגבות חובם מהנכסים.

בית שמאי אומרים, יחלוקו, כיון ששניהם מוחזקים בצורה שוה בנכסים, היות ששטר העומד לגבות הרי הוא כגבוי, ולכן בעלי החובות והיורשים שניהם נחשבים כמוחזקים בנכסים, ומספק חולקים.

ובית הלל אומרים, נכסים בחזקתן של היורשים, כיון שהם מוחזקים, ואלו בעלי החובות מחוסרים גביה.

גמרא:

תנן התם שנינו במשנה: המלוה חבירו בשטר, גובה מנכסים משועבדים, כיון שיוצא קול על ידי השטר, והלקוחות ידעו להזהר מלקנות, לכן גובים מהם. אבל המלוה לחברו על ידי עדים, בלי שטר, שנחשב כמלוה בעל פה, גובה רק מנכסים בני חורין כיון שאין קול למלוה.

בעי שמואל, שמואל הסתפק: דאיקני, וקנה - מהו?

מי שכתב לחבירו בשטר ההלואה שרוצה לשעבד לו נכסים שהוא עתיד לקנות, ובשעת ההלואה הם עדיין לא שלו, האם אפשר לשעבד נכסים שלא באו לעולם?

אליבא דרבי מאיר, לפי שיטת רבי מאיר, דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, שאפשר להקנות פירות דקל אף על פי שהפירות לא באו לעולם, וכן אפשר לקדש אשה לאחר שהיא תתגייר על אף שכעת היא לא בת קדושין, לא תבעי לך אין להסתפק, דודאי קנה, כי לשיטתו אפשר לשעבד נכסים שעדיין לא בעולם. שאם אפשר להקנות, בודאי אפשר לשעבד. (124)

אלא, כי תבעי לך, כל הספק של שמואל, הוא אליבא דרבנן, דאמרי, הסוברים אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, האם שעבוד הוא כמו קנין, או שלשעבד דבר זה יותר קל (125).

תא שמע, הגמרא מנסה לפשוט את הספק מהברייתא: וחכמים אומרים, חולקים על אדמון, וסוברים שמי שהלוה לחבירו, ואחר כך מכר המלוה קרקע ללוה, זה לא ראיה שהלוה פרע כבר את החוב [שאם לא כן, לא היה מוכר לו המלוה את הקרקע שלו אלא היה גובה את הכסף עבור חובו] כפי שסובר אדמון. אלא, זה היה פקח, המלוה הוא פקח, שמכר לו את הקרקע אף על פי שהוא חייב לו כסף, מפני שהוא יכול למשכנו עליו. הקרקע שמכר לו, תהיה עתה משכון עבור החוב, ואין המלוה מפסיד.

ולכאורה, הקרקע נקנית לאחר ההלואה, והאיך היא תהיה משכון לחוב שהיה קודם? ומוכח מכאן שאם כותב "דאיקני" זה משתעבד.

אמר ליה רבא, לדחות את ההוכחה: מיניה קאמר!?

כאן הקרקע הרי נמצאת עתה אצל הלוה, ואין מכאן ראיה שאפשר לשעבד דבר שלא בא לעולם, כיון שמיניה, אפילו מגלימא דעל כתפיא! מהמלוה עצמו, יכול המלוה לגבות אפילו מהבגדים שהוא לובש, כיון שזה לא גביה של שעבוד, אלא כל מה שנמצא אצל הלוה, יכול המלוה לגבות, גם אם לא כתב לו "דאיקני".

כי קא מיבעיא לן, כל הספק היה בכותב הלוה למלוה שמשעבד לו גם כל נכסיו דאיקני, ואחר כך קנה ומכר, קנה אחר כך הלוה נכסים, ומכרם, או כתב "דאיקני", וקנה והוריש, שקנה נכסים והורישם, האם המלוה יכול לגבות מהלקוחות או מהיורשים.

והגמרא מנסה לפשוט את הספק ממשנתנו: אמר רב חנא, תא שמע: נפל הבית עליו ועל אביו, עליו ועל מורישיו, והיתה עליו, היה על הבן חוב של כתובת אשה, או בעל חוב שהיה חייב לו כסף, יורשי האב אומרים: הבן מת ראשון, ומעולם לא ירש את אביו, ואחר כך מת האב. ובעלי חובות אומרים: האב מת ראשון, והבן ירש אותו והירושה משועבדת לגביית החוב.

ואי סלקא דעתך, אם תרצה להעלות על דעתך ולומר כי הכותב "דאיקני", וקנה ומכר, או "דאיקני", וקנה והוריש, לא משתעבד, כי זה לא היה בעולם בשעת ההלואה, הרי נהי נמי דאב מית ברישא, גם אם האב מת ראשון, הרי דאיקני הוא! שהרי הנכסים לא היו בשעת הלואה אלא אחר כך הוא ירש אותם, ובהכרח, כיון שכתב דאיקני, אפשר לשעבד נכסים שיהיו בעתיד.

אמר להו רב נחמן לדחות דוחה את הראיה: זעירא חברין תרגמה, פירש את המשנה מצד

מצוה על היתומים לפרוע חובת אביהם. וזה לא מצד שעבוד, אלא יתומים שאביהם הניח להם נכסים, יש להם מצוה לפרוע את חובותיו. (126) ויתכן ש"דאיקני" לא מועיל לשעבד נכסים.

מתקיף לה רב אשי, לקיים את הראיה, שאי אפשר לומר במשנתנו שזה מצד מצוה, שהרי אם דאיקני לא מועיל, אין שום תוקף לשטר, שהרי אי אפשר לגבות בו מנכסים שיקנה הלוה לאחר מכן. ואם כן, כמו מלוה על פה הוא, שלא נכתב עליו שטר ! ורב ושמואל, דאמרי תרווייהו, שניהם סוברים, שמלוה על פה, אינו גובה לא מן היורשין ולא מן הלקוחות, כיון שאין קול, רבנן לא תקנו שיגבה.

דף קנז - ב

אלא, הגמרא דוחה את ההוכחה: הא מני, רבי מאיר היא. המשנה סוברת כרבי מאיר, דאמר, אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. וכל הספק היה לרבנן. אבל לרבי מאיר, כמו שאפשר להקנות דבר שלא בא לעולם, כך גם אפשר לשעבד שלא קנה עדיין.

הגמרא מנסה לפשוט את הספק: תא שמע ראיה ממה ששנינו בברייתא:

שטרי חוב המוקדמין, שטר הלואה שכתבו בו תאריך מוקדם, כגון שההלואה היתה בניסן וכתבו שהיתה בתשרי שלפניו, פסולין. השטר פסול ואי אפשר לגבות בו, כיון שיטרוף שלא כדין מלקוחות שקנו קרקעות מתשרי ועד ניסן. (127) והמאוחרין כשרין. שטרות שנכתבו לאחר ההלואה, כגון שההלואה היתה בניסן והשטר נכתב בתשרי, או שנכתב ביום ההלואה וכתבו תאריך של תשרי, השטרות כשרין כיון שאין חשש שיגבו שלא כדין.

ואי סלקא דעתך ואם נסבור שדאקני, קנה ומכר, או דאקני קנה והוריש, לא משתעבד, אם כן, מאוחרין אמאי כשרין!? נחשוש שמא הלוה קנה נכסים בין ניסן לתשרי, והם לא משתעבדים כיון שזה היה לאחר ההלואה, שהיתה בניסן, ואם הלוה ימכור את הנכסים לאחר תשרי, המלוה יטרוף מהלקוחות, כי היות שזה היה לפני התאריך שכתוב בשטר, הוא יחשוב שהם משתעבדים, ולמעשה הם לא משועבדים, אם נאמר שדאיקני לא משתעבד.

ומוכח מכאן, שדאיקני כן משתעבד.

ודוחה הגמרא שאף ברייתא זו, הא מני, רבי מאיר היא, דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם.

תא שמע הגמרא מנסה לפשוט את הספק ממה ששנינו בברייתא, שאין גובין מלקוחות חובות שאינם קצובים, כיון שאין הלקוחות יכולים להעריך את החוב ולוודא אם למוכר יש נכסים בשעור החוב כדי שלא יגבו מהם.

ואחת הדוגמאות לחוב שאינו קצוב, זה שבח קרקעות.

ומבארת הברייתא: לשבח קרקעות, כיצד? באיזה אופן מדובר שלא גובה מלקוחות.

הרי שמכר שדה לחבירו והשביחה, מי שקנה שדה והלוקח השביחה, וכעת היא שוה יותר, ובא בעל חוב של המוכר וטרפה, שהקרקע היתה משועבדת לו וטרף ממנו את הקרקע עם השבח. וכיון שהלוקח קיבל אחריות מהמוכר, הרי כשהוא, הלוקח, חוזר וגובה מהמוכר, גובה את הקרן מנכסים משועבדים כמו כל בעל חוב, שנכסי המוכר משתעבדים לו, ואת השבח מנכסים בני חורין. והשבח שהוא השביח גובה רק מבני חורין, כיון שזה לא קצוב כי לא ידוע כמה הוא ישביח.

ואי סלקא דעתך ואם נסבור דאיקני קנה ומכר, או דאיקני קנה והוריש, לא משתעבד, אם כן, בעל חוב, אמאי גובה שבחא!? מדוע הבעל חוב גובה את השבח מהלוקח, והרי זה הגיע רק לאחר ההלואה.

ומוכח מכאן שדאיקני משתעבד.

דוחה הגמרא: הא מני, הברייתא הזאת? רבי מאיר היא, דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם.

ולמסקנה הבעיא לא נפשטה.

ומוסיפה הגמרא: אם תמצי לומר, אם ננקוט כמו הצד שדאיקני קנה ומכר או דאיקני קנה והוריש לא משתעבד, אין מה להסתפק הא לא משתעבד.

אבל, אם תמצי לומר משתעבד, אם ננקוט כמו הצד שמשתעבד, מעתה יש לדון, מה הדין אם לוה מראובן ולוה משמעון, ולשניהם הוא כתב "דאיקני", ולבסוף, וחזר וקנה קנה נכסים, מהו? למי השעבוד חל?

וצדדי הספק הם: האם לקמא משתעבד, הוא משתעבד לראשון כיון שהוא קדם, או לבתרא משתעבד, או לשני, כיון שבזה ששעבד לשני, חזר בו מהראשון, ויכול לחזור בו כיון שהשעבוד עדיין לא חל כל זמן שלא קנה נכסים.

אמר רב נחמן: הא מילתא, איבעיא לן, הסתפקנו בבעיא זו, ושלחו מתם, ושלחו לנו מארץ ישראל תשובה, שראשון קנה.

אבל רב הונא אמר: יחלוקו. מחלקים ביניהם, כי לא התכוין לחזור מהשעבוד של הראשון אלא לשעבד אף לשני, ויכול לעשות זאת, כיון שהשעבוד עדיין לא חל, (128) והוא מתעבד לשניהם, באופן יחסי לסכום ההלואה, כי בעת שקנה את הנכסים, חל השעבוד של שניהם בשוה.

וכן תני רבה בר אבוה: יחלוקו.

אמר רבינא: מהדורא קמא דרב אשי, כשרב אשי שנה את תלמודו בפעם הראשונה, אמר לן הוא פסק במקרה הזה שרק ראשון קנה. ואילו מהדורא בתרא דרב אשי, כשחזר ושנה פעם שניה את תלמודו, הוא אמר לן: יחלוקו!

ומסקנת הגמרא היא: והלכתא יחלוקו.

מיתיבי, הגמרא מקשה על הפסק ששניהם חולקים, מהברייתא דלעיל: לשבח קרקעות כיצד? באיזה מקום לא גובה שבח קרקעות ממשועבדים?

הרי שמכר שדה לחבירו, והשביחה הלוקח, ובא בעל חוב של המוכר, וטרפה מהלוקח עבור חובו, הרי כשהוא, הלוקח, גובה מהמוכר שלו את מה שטרפו ממנו, גובה את הקרן מנכסים משועבדים, ואת השבח מבני חורין.

ואם איתא, אם סוברים שכאשר הוא משעבד נכסים דאיקני לשני בעלי חובות, חולקים ביניהם, אם כן, חצי שבח מבעי ליה!? הבעל חוב של המוכר צריך לטרוף רק חצי שבח, כיון שהשבח משועבד גם לקונה, עבור האחריות שהמוכר נתן לו, וגם לבעל חוב של המוכר!?

ומתרצת הגמרא: מאי "גובה", נמי דקתני, כוונת הברייתא היא לומר, שהבעל גובה מהשבח רק חצי שבח.

דף קנח - א

מתניתין:

נפל הבית עליו ועל אשתו, ואין לה בנים ממנו [שבנים הם ראשונים לירושה], ואין ידוע מי מת קודם.

יורשי הבעל אומרים: אשה מתה ראשונה, והבעל ירש את אשתו, ואחרי שגם הוא מת, עובר הרכוש ליורשיו, שהם אביו או אחיו.

ויורשי האשה אומרים: בעל מת ראשון, ונפקעה ממנו זכות ירושת אשתו, ואחר כך מתה אשה, ולכן קרוביה ממשפחת אביה רוצים לרשת אותה -

בית שמאי אומרים: יחלוקו מספק.

ובית הלל אומרים נכסים, שהם נכסי צאן ברזל, שהיו קנויים לבעל, וצריך להחזיר את שוויים לאשה כשמגרשה או כשמת, ב"חזקתן", ויבואר בגמרא בחזקת מי הם.

כתובה, מנה או מאתים שהתחייב הבעל בנשואין - בחזקת יורשי הבעל, כיון שזה ממון שהבעל צריך לתת ועד היום הוה מוחזק בזה לכן משאירים בחזקתו.

נכסים הנכנסים והיוצאים עמה - נכסי מלוג הקנויים לאשה והבעל אוכל פירות, בחזקת יורשי האב. שהם היורשים של האשה, כיון שהם קנויים לה והביאה אותם מבית אביה לכן יורשיה מקבלים אותם.

דף קנח - ב

גמרא:

שנינו במשנה, שלדעת בית הלל נכסי צאן ברזל הם בחזקתן.

ודנה הגמרא: בחזקת מי? רבי יוחנן אמר: בחזקת יורשי הבעל. כיון שהם קנויים לו עד זמן הגרושין, לכן הוא מוחזק בהם ויורשיו מקבלים אותם.

ורבי אלעזר אמר: בחזקת יורשי האשה. כיון שלמעשה היא הביאה את הנכסים, והוא מקבל אותם על מנת להחזירם.

ורבי שמעון בן לקיש משום בר קפרא אמר, יחלוקו.

וכן תני בר קפרא - הואיל והללו באים לירש, יורשי הבעל שהם קנויים לו בינתיים, והללו באים לירש, יורשי האשה שהיא הביאה אותם מבית אביה, לכן, מספק, יחלוקו.

מתניתין:

נפל הבית עליו ועל אמו, על רחל אשת יעקב ועל בנה יוסף,

יורשי הבן, שהם אחיו מיעקב, כגון ראובן, אחי יוסף, אומרים: האם, רחל, מתה ראשונה, ויוסף ירש אותה, ולכן הם יורשים את יוסף (129).

ויורשי רחל אומרים: יוסף מת ראשון, ולא ירש את אמו, ולכן הם יורשים אותה -

אלו ואלו, בית שמאי ובית הלל, שנחלקו במשנה הקודמת, כאן מודים, שיחלוקו מספק.

אמר רבי עקיבא [חולק על תנא קמא]: מודה אני בזו, שהנכסים בחזקתן.

והיינו, שבית הלל חולקים אף במשנתינו, וסוברים שהנכסים בחזקתן, כפי שיבואר בגמרא מי מוחזק בהם.

אמר לו בן עזאי: על חלוקין אנו מצטערים, אנו מצטערים שבמשנה הקודמת נחלקו בית שמאי ובית הלל, אלא שבאת לחלק עלינו את השווין, ואתה מוסיף מחלוקת במה שחבריך אומרים שהם שווים.

גמרא:

דנה הגמרא: לפי בית הלל, הסוברים נכסים ב"חזקתן": בחזקת מי הם הנכסים?

רבי אילא אמר, בחזקת יורשי האם,

רבי זירא אמר, בחזקת יורשי הבן. כפי שיבואר לקמן.

כי סליק רבי זירא, כאשר עלה לארץ ישראל, קם בשיטתיה דרבי אילא, הוא הודה לדברי רבי אילא, שבחזקת יורשי האם.

אמר רבי זירא: שמע מינה, אוירא דארץ ישראל מחכים. האויר של ארץ ישראל החכימו, ולכן עמד על אמיתת הדברים והודה לדברי רבי אילא.

ומבארת הגמרא: וטעמא מאי, מה היא סברתו שבחזקת יורשי האם הם? - הואיל והוחזקה נחלה באותו השבט של האם, לכן משאירים בחזקת יורשי האם, (130) שהיא מתייחסת לשבט אביה.

שנינו במשנה: ואמר לו בן עזאי, על החלוקין אנו מצטערים וכו':

אמר רבי שמלאי: עדא אמרה, מכאן אנו לומדים כי בן עזאי, תלמיד חבר דרבי עקיבא הוה. היה תלמידו וגם חבירו של רבי עקיבא, דקאמר ליה בלשון נוכח, "שבאת", מכך שהוא פנה אליו בלשון נוכח, שהיא לשון של חבר.

ועתה דנה הגמרא במה שהיה ידוע, שהיה דין אחד בדיני ממונות, ששלחו אותו מארץ ישראל לבבל, והיתה עליו קושיא, ואף על פי כן פוסקים אותו להלכה. והגמרא דנה מהו אותו הדין ששלחו משם, ומה קשה עליו.

שלחו מתם: בן שלוה בנכסי אביו, בן אשר שיעבד את נכסי אביו כערבים להלואתו, בחיי אביו, ומת הבן בחיי אביו, ואחר כך מת אביו, בנו מוציא מיד הלקוחות. הבן שלו, שהוא הנכד, מוציא את הנכסים מיד הלקוחות. וזו היא ההלכה שקשה בדיני ממונות. אך הגמרא דוחה שהלכה זו אינה נכונה, ובודאי היא משובשת, ולא נאמרה כך, כי:

לוה, מאי מפיק!? מה ולמה מוציא הלווה מיד הלקוחות שמכר להם הוא או אביו, בגלל שהוא לוה!?

ועוד, לקוחות - מאי עבידתיה!? הרי כלל לא נזכר בתחילה שהיו לקוחות בשעה שלווה הבן בחיי האב!?

דף קנט - א

אלא, אי אתמר, הכי  אתמר, צריך לומר ששלחו דין אחר:

בן שמכר בנכסי אביו בחיי אביו, בן שמכר את חלקו בירושת אביו בחיי אביו, ומת הבן בחיי האב, ואחר כך מת האב, הרי בנו של הבן, נכדו של הסבא, מוציא מיד הלקוחות את הקרקע של הסבא שמכר להם אביו, כיון שכאשר מכר להם אביו את נכסי הסבא, הנכסים עדיין לא היו שייכים לו, לפי שהסבא היה חי אז. וזו היא שקשה בדיני ממונות.

והגמרא מבארת את הקושי: ולימרו ליה: אבוך מזבין, ואת מפיק! שהלקוחות יאמרו לבנו הבן: אביך מכר לנו, ומדוע אתה לא מקיים את המכירה של אביך!? (131) שואלת הגמרא: ומאי קושיא? מדוע זה "קשה בדיני ממונות"? דלמא מצי אמר: מכח אבוה דאבא קאתינא! הנכד שמוציא עתה מהלקוחות, יכול לומר להם: איני בא מכח אבי, אלא הישר מכח הסבא שלי, והוא לא מכר לכם את נכסיו!

תדע ראיה לכך, מדכתיב [תהילים מה] "תחת אבותיך יהיו בניך, תשיתמו לשרים בכל הארץ". דהיינו שהנכד, במקום אביו, יורש את הסבא. נמצא שהנכסים בכלל לא עברו דרך האבא אליו, ולכן הוא מוציא מהלקוחות.

אלא אי קשיא - הא קשיא. הגמרא מנסה אפשרות אחרת.

בן בכור שמכר חלק בכורה בחיי אביו, ומת הבן בחיי אביו, ואחר כך מת האב, בנו [הנכד] מוציא מיד הלקוחות. וזו היא שקשה בדיני ממונות. כי אבוה מזבין, ואיהו מפיק!? מדוע שלא יקיים הנכד את מכירת אביו.

וכי תימא, אם נרצה לתרץ, הכא נמי, אמר: מכח אבוה דאבא קאתינא. שהנכד יורש ישירות את הסבא כדלעיל, כאן זה לא יתכן. כי אי מכח אבוה דאבא קא אתיא, אם הוא יורש ישר מהסבא, בחלק בכורה מאי עבידתיה!? הרי אין לו זכות לקבל חלק בכורה, כיון שרק אביו בכור, ואילו לו אין זכות בכורה.

אך דוחה הגמרא: ומאי קושיא!? והרי גם כאן אפשר לטעון כך: דלמא מצי אמר, מכח אבוה דאבא קאתינא, שהוא אמנם יורש ישר את הסבא, ובמקום אב קאימנא, אבל יש לו גם את הזכויות של אביו, ולכן יורש מהסבא כמו אביו, שמקבל גם חלק בכורה.

אלא אי קשיא - הא קשיא. הגמרא מנסה באופן אחר.

היה יודע לו עדות בשטר, עד שהיה כשר בתחילה, וחתם על שטר של חבירו עד שלא נעשה גזלן, כשהיה כשר, ונעשה גזלן, ונפסל לעדות, הוא אינו מעיד על כתב ידו, כיון שהוא גזלן ואינו נאמן. אבל אחרים מעידין. והניחה הגמרא, שאחרים יכולים להעיד ולקיים את חתימתו.

ודין זה קשה, השתא, אם איהו לא מהימן לקיים את חתימתו משום שהוא חשוד לשקר, מדוע אחריני מהימני!? מדוע אחרים נאמנים יותר ממנו? ומדוע שלא נחשוש שמא הוא חתם על השטר לאחר שכבר נפסל, והכל שקר. ומה זה יוסיף שהאחרים יקיימו את חתימתו הנעשית בשקר!?

ודוחה הגמרא: ומאי קושיא!? אולי לא בכך מדובר. אלא דלמא, באופן שהוחזק כתב ידו בבית דין, אולי מדובר שבית דין כתבו קיום לשטר שנעשה בעת שהיה כשר. ועתה העדים לא מקיימים את חתימתו, אלא שהם מעידים שהם חתמו על הקיום של בית דין, וזה היה עוד לפני שנפסל. ולכן נאמנים. ודין זה לא קשה בדיני ממונות.

אלא אי קשיא - הא קשיא. הגמרא מנסה באופן אחר.

היה יודע לו עדות בשטר עד שלא תפול לו בירושה, מי שהיה אחד מעדי החתימה שבשטר לפני שירש את הרכוש שעליו הוא מעיד בשטר, וכעת הוא נהיה יורש עליו, וכגון שהקרובים יותר מתו, הוא אינו יכול לקיים כתב ידו, כיון שהוא נוגע בעדותו, שכעת הוא יורש, ואם השטר מכר מזוייף, הוא לא יירש.

אבל אחרים, יכולים לקיים כתב ידו.

וזה קשה, מדוע אחרים יכולים לקיים? הרי נוגע בדבר פסול בגלל חשש משקר, (132) ויתכן שהכל מזוייף.

ודוחה הגמרא: ומאי קושיא!? דלמא הכא נמי, כגון שהוחזק כתב ידו בבית דין, והעדים מעידים על הקיום בבית דין, שהיה לפני שנעשה לנוגע בעדותו. ודין זה לא קשה בדיני ממונות.

הגמרא מנסה להעמיד באופן אחר.

אלא אי קשיא - הא קשיא:

היה יודע לו בעדות עד שלא נעשה חתנו, מי שהיה עד חתימה בשטר לפני שהיה קרוב אליו, ונעשה חתנו, וכעת הוא פסול לעדות מצד קרוב, הוא אינו מעיד על כתב ידו, כי הוא כעת קרוב, אבל אחרים מעידים, כיון שהם לא קרובים.

וזה קשה בדיני ממונות: איהו לא מהימן, אחרים - מהימני!?

אם הוא לא נאמן כי יש חסרון בנאמנותו, מדוע אחרים נאמנים? אולי הוא זייף את השטר כמו בגזלן ובנוגע בדבר.

וכי תימא, ואולי תאמר ותתרץ, כי הכא נמי, כגון שהוחזק כתב ידו בבית דין, ולכן הם מעידים על הקיום, שנעשה לפני שנהיה קרוב.

והא אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן, שהדין הזה נכון אף על פי שלא הוחזק כתב ידו בבית דין!

אבל הגמרא דוחה: ומאי קושיא!? דלמא זה שקרוב פסול לעדות, גזירת מלך היא, גזירת הכתוב, ולא משום דמשקר.

דאי לא תימא הכי, אם תרצה לומר שפסול של קרוב הוא בגלל חשש משקר, אם כן, משה ואהרן לחותנם, מדוע לא יכול להעיד לחותנם? וכי משום דלא מהימני הוא!? הרי ודאי מצד זה הם כן נאמנים. אלא, בהכרח, גזירת מלך הוא, שלא יעידו להם לחותנם, למרות שנאמנים, כי התורה פסלה קרוב להעיד.

הכא נמי, גם אצלנו, גזירת מלך היא, שלא יעיד על כתב ידו לחותנו. אבל אחרים, שהם לא קרובים, יכולים להעיד, ואם כן, אין כאן דין קשה בדיני ממונות (133).

אלא, לעולם כדאמרינן מעיקרא, כמו האפשרות הראשונה, שבן מכר בנכסי אביו.

ודקא קשיא לך, מה שהיה קשה "תחת אבותיך יהיו בניך", והנכד יורש ישר את הסבא, ולא מכח אביו -

ההוא, בברכה כתיב. זה רק ברכה, שלצדיקים יהיו בנים ונכדים שירשו אותם, אבל הירושה באמת עוברת דרך האבא. ולכן זה "קשה בדיני ממונות", שהלקוחות אומרים לו: אביך מכר, ומדוע אתה מוציא את הנכסים, והרי אתה בא מכח ירושת אביך.

ואת ההלכה הזו שלחו מתם.

ועתה הגמרא רוצה להוכיח ש"תחת אבותיך יהיו בניך" זה לא רק ברכה.

ומי מצית אמרת? איך אפשר לומר שרק בברכה כתיב,

דף קנט - ב

אבל באמת לענין דינא, לא. והנכד יורש את נכסי הסבא רק מכח אביו ולא הישר מכח הסבא.

והתנן, שנינו במשנה לעיל: נפל הבית עליו ועל אביו, או עליו ועל מורישיו, והיתה עליו כתובת אשה ובעל חוב, שרוצים לגבות את חובם מהירושה, והספק הוא מי מת ראשון:

יורשי האב אומרים, הבן מת ראשון, והוא לא ירש, ואחר כך מת האב, ולכן אין זכות לבעלי החוב של הבן, שהרי הנכסים לא היו אצלו. ובעל חוב אומר, האב מת ראשון, והבן ירש אותו, ואחר כך מת הבן, ולכן יכולים לגבות את חובם.

מאי לאו, האם לא מדובר באופן ש"יורשי האב", הם בני, בנים של האב, כגון חנוך בן ראובן, שירש את הסבא, יעקב, ואילו "מורישיו" - הם אחי, אחיו של ראובן, שהוא ראוי ליורשם, והספק מי מת קודם.

ואי סלקא דעתך, ואם יעלה על דעתך לומר, לא מצי הנכד אמר מכח אבוה דאבא קאתינא, כיון דכי כתיב "תחת אבותיך יהיו בניך" רק בברכה כתיב. אם כן, גם כי מת הבן, גם על הצד שהבן מת ראשון, ואחר כך מת האב, מאי הוי!? מדוע הבעל חוב לא גובה? נימא להו בעל חוב, שהבעל חוב יאמר לבניו של הבן: ירושת אבוהון קא שקילנא! יש לי זכות לגבות את חובי מהירושה, שהרי הוא יורש מאביו. (134) ודוחה הגמרא: לא בכך מדובר אלא "יורשי הבן" - הם "אחי". יורשי הבן אינם הבן של ראובן, אלא אחיו. ואם ראובן מת ראשון, אחיו יורש את יעקב לא דרך ראובן, אלא ישר מיעקב, שהרי גם הוא בנו של יעקב. ולכן אין ראיה מהמשנה שאומרים שהנכד יורש ישר מהסבא.

ולפי זה, "מורישיו" - הם אחי אבוה. שנפל הבית על ראובן, ועל עשו אחי יעקב. ולכן, אם ראובן מת ראשון, יורשי עשו יורשים את הכל. ואם קודם מת עשו, יש זכות לראובן במקום יעקב. ואז הלקוחות יגבו ממנו את חלקו.

בעו מיניה מרב ששת:

בן, מהו שיירש את אמו בקבר, לאחר שאמו מתה, להנחיל לאחין מן האב, להוריש לאחיו מן האב. כגון יוסף בן רחל שמת בחיי אמו, ואחר כך מתה רחל אמו, האם יוסף יורש את אמו בקבר, כאילו שהוא חי, כדי להנחיל את הירושה הלאה, לאחיו מיעקב, ראובן, שהוא אחיו רק מאביו.

אמר להו רב ששת: תניתוה, אפשר לפשוט זאת מהברייתא: האב שנשבה, ומת בנו במדינה, בארץ מולדתו, ולא ידוע מי מת קודם. וכן בן שנשבה, ומת אביו במדינה, ולא ידוע מי מת קודם, יורשי האב ויורשי הבן יחלוקו

ומדייק רב ששת: היכי דמי? איך מדובר שיש ספק ירושה?

אילימא כדקתני, אם בפשטות, כמו שכתוב בברייתא, תיקשי: הי נינהו "יורשי האב", והי נינהו "יורשי הבן"!? הרי אין כאן שני סוגי יורשים, שאם יש בנים לבן, הם יורשים את האב, ואם אין לו בנים, יורשי האב יורשים גם את הבן.

אלא לאו, הכי קאמר, כך מדובר:

אב שנשבה, ומת בן בתו במדינה. או בן שנשבה, ומת אבי אמו במדינה.

ויש כאן עתה שני יורשים, יורשי הסבא, ויורשי הבן, שהם קרובי אביו, שהוא הבעל של אמו של הנכד. ולכן, אם הסבא מת ראשון, הרי הנכד יורש אותו, ואחרי שהוא ימות, תירש אותו משפחתו מאביו, שאינה משפחת סבו. אך אם הנכד מת ראשון, הוא לא יירש את סבו, אלא משפחת הסב תירשנו.

ולא ידעינן הי מינייהו מית ברישא, ואין אנו יודעים מי מהשניים מת ראשון.

ולכן הדין הוא, שיורשי האב [הסב] ויורשי הבן יחלוקו.

ומכאן מוכח, שהבן לא יורש בקבר להנחיל לאחיו מן האב.

כי, ואם איתא שהבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחיו מאביו, נהי נמי, גם אם נאמר דבן מת ברישא, שהבן מת ראשון, עדיין לירתיה לאבוה דאימא, שירש את אבי אמו בקיברא בהיותו בקבר, ולירתינהו לאחוה מן אבוה, יוריש את ירושת זקנו, אבי אמו, לאחיו מן האב!? אלא לאו, שמע מינה, אפשר להוכיח מכאן, כי אין הבן יורש את אמו להנחיל לאחין מן האב.

ועתה הגמרא רוצה להוכיח דין זה גם מהמשנה:

אמר ליה רב אחא בר מניומי לאביי: אף אנן נמי תנינא, שנינו במשנה: נפל הבית עליו ועל אמו, אלו ואלו, בית שמאי ובית הלל, מודים שיחלוקו.

ואם איתא, אם נאמר שהבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחיו מאביו, הרי נהי נמי דבן מת ברישא, גם אם הבן מת ראשון, לירתיה לאמיה בקבריה, שיירש את ירושת אבי אמו בהיותו בקבר, ולירתו אינהו לאחי מאבוה, וירשו אחיו מאביו את הנכסים ממנו.

אלא, לאו, שמע מינה, מוכח מכאן, כי אין הבן יורש את אמו להנחיל לאחין מן האב.

ומסקנת הגמרא: אכן, שמע מינה!

ועתה מבארת הגמרא: וטעמא מאי, מה המקור לדין זה?

אמר אביי: נאמרה "סיבה" בבן, "ולא תסוב נחלה", ונאמרה סיבה בבעל, (135) "ולא תסוב נחלה". מה סיבה האמורה בבעל, אין הבעל יורש את אשתו בקבר, כיון שלאחר מיתה פקעה הקירבה ביניהם, אף סיבה האמורה בבן, אין הבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחין מן האב. וכיון שעסקנו בעניני חזקת נכסים, מביאה עתה הגמרא דין נוסף שנוגע לחזקת נכסים:

מעשה בההוא גברא, דאמר ליה לחבריה: נכסי דבר סיסין מזבנינא לך! מי שאמר לחבירו שהוא מוכר לו נכסים שהוא קנה אותם מאדם ששמו בר סיסין.

הואי חדא ארעא, היתה קרקע אחת דהוה מיקריא "דבי בר סיסין", שנקראה על שם בן סיסין, והלוקח רצה לזכות אף בה.

אמר ליה המוכר: הא לאו "דבי בר סיסין", הקרקע הזאת לא היתה שלו, ואקרויי הוא דמקריא, ורק היא נקראת בשם "דבי בר סיסין".

אתא לקמיה דרב נחמן באו לפני רב נחמן לדין.

אוקמא בידה דלוקח, העמיד רב נחמן את הקרקע בידי הלוקח.

אמר ליה רבא לרב נחמן: דינא הכי!? וכי כך הןא הדין!? והרי יש לנו כלל כי המוציא מחבירו, עליו הראיה! ואם כן, צריך להעמיד את הקרקע בידי המוכר, כיון שהוא הבעלים הראשון והקרקע היתה בחזקתו.

ומקשה הגמרא: ורמי דרבא אדרבא, ודרב נחמן אדרב נחמן. רבא ורב נחמן סתרו את דבריהם ממקום אחר.

דההוא דאמר ליה לחבריה, אדם אמר לחבירו: מאי בעית בהאי ביתא!? מה אתה עושה בבית הזה, שהוא שלי? אמר ליה, ענה לו: מינך זבינתה, קניתי ממך, ואכלית שני חזקה, גרתי בבית שלש שנים ועל ידי זה אני מוחזק בבית.

אמר ליה, אמר המערער: אנא, בשכוני גואי הואי! אני גרתי אתך בחדרים הפנימיים, והייתי עובר החוצה דרך המקום החיצוני שהתגוררת בו, ולכן אין לך חזקה עלי, כיון שגם אני גרתי עמך באותו זמן בבית.

אתא לקמיא דרב נחמן, המחזיק בא לפני רב נחמן.

אמר ליה: זיל ברור אכילתך! תוכיח שגרת בבית שלש שנים בלי המערער

אמר ליה רבא לרב נחמן: דינא הכי!? האם כך הדין שצריך לפסוק, והרי המוציא מחבירו, עליו הראיה. וזה שגר שלש שנים בבית, נחשב מעתה מוחזק, והמערער צריך להביא ראיה.

קשיא דרבא אדרבא. שכאן הוא פסק שהמוכר, שהוא הבעלים הראשונים, הוא המוחזק, ושם פסק כי מי שכעת גר בבית הוא המוחזק.

ודרב נחמן אדרב נחמן. שאצלנו העמיד את הקרקע ביד הלוקח, ואילו שם פסק שהראשון הוא המוחזק.

מתרצת הגמרא: דרבא אדרבא לא קשיא.

כיון שיש ספק בדבר, משאירים את הקרקע ביד מי שתפוס בקרקע. ולכן הכא, אצל קרקע דבר סיסין, מוכר קאי בנכסיה, המוכר היה תפוס בקרקע, לכן היא נשארת אצלו. אבל התם, בשכוני גואי, לוקח קאי בנכסיה, המחזיק היה תפוס בבית.

דרב נחמן אדרב נחמן, לא קשיא.

הכא, כיון דאמר ליה "דבי בר סיסין" הוא אמר שמוכר את הקרקעות של בר סיסין, ומיקריא "דבי בר סיסין" וכך קוראים לקרקע יש אומדנא שאכן הלוקח צודק, ולכן עליה דידיה רמיא לגלויי דלאו דבי בר סיסין היא. על המוכר להוכיח שקרקע זו לא היתה של בר סיסין.

הכא, לענין חזקת שלש שנים, לא יהא אלא דנקיט שטרא, זה לא גרע ממי שיש שטר בידו, מי לא אמרינן ליה: קיים שטרך, וקום בנכסי! שצריך הלוקח להוכיח שהשטר כשר. ואף אצלנו, צריך להוכיח שהחזקה, שהיא במקום השטר, היא חזקה טובה. (136)

הדרן עלך פרק מי שמת

---

פרק עשירי - גט פשוט

---

דף קס - א

מתניתין:

א. (3) גט (4) פשוט, עדיו חותמים מתוכו, בסוף השטר. ואילו גט מקושר, עדיו מאחוריו. העדים חותמים עליו מאחורי השטר, וכפי שיבואר בגמרא.

גט פשוט שכתבו עדיו מאחוריו, שחתמו העדים מאחורי השטר ולא בתוכו, או גט מקושר שכתבו עדיו מתוכו, שהעדים חתמו על השטר מבפנים, הרי שניהם פסולין, כיון שלא נעשו כתיקון חכמים. (5) ולכן, אם היה שטר חוב, אינו גובה בו מנכסים משועבדים שביד הלקוחות. (6) ואם הוא גט, אינה מגורשת בו.

רבי חנינא בן גמליאל אומר: מקושר שכתבו עדיו מתוכו, כשר, מפני שיכול לעשותו פשוט. (7) שהרי הוא יכול לפרום את התפירות, ויהא גט פשוט, שכשר בעדיו מתוכו. (8) ואף על פי שאם יפרמנו יהיו רווחים בין השורות, אין בכך כלום. (9)

רבן שמעון בן גמליאל אומר: הכל כמנהג המדינה. ויבוארו דבריו בגמרא.

ב. גט פשוט - עדיו בשנים. אינו צריך להחתים בו אלא שני עדים. ומקושר - בשלשה. שטר מקושר צריך להחתים עליו שלשה עדים, לפי שכך תיקנו חכמים.

גט פשוט שכתב בו עד אחד, ומקושר שכתב בו שני עדים, שניהם פסולין. (10)

גמרא:

דנה הגמרא: מנהני מילי, מהיכן למדנו מהמקראות שיש שני סוגי שטרות, "פשוט" ו"מקושר", והם חלוקים בצורתם ובמספר העדים החתומים עליהם?

ומתרצת הגמרא: אמר רבי חנינא: דאמר קרא [ירמיה לב מד] "שדות בכסף יקנו, וכתוב בספר, וחתום, והעד עדים". ודרשינן,

דף קס - ב

"שדות בכסף יקנו, וכתוב בספר" -  זה שטר פשוט שהוא כמו ספר.

"וחתום" - זה שטר מקושר, ש"חתום" משמעותו היא צרור וחתום ומקושר.

"והעד" - משמע שנים שני עדים. (11) לפי שסתם עד בתורה, הכוונה לשני עדים.

"עדים" - משמע שלשה עדים. (12)

הא כיצד?

שנים עדים - לפשוט! שלשה - למקושר!

ודנה הגמרא: ואיפוך אנא!? מנין לנו לדרוש כך ולא להיפך, ששטר פשוט צריך שלשה עדים ואילו מקושר די לו בשני עדים!?

ומתרצת הגמרא: מסתבר לומר, שהמקושר צריך יותר עדים מהפשוט, שהרי מתוך שנתרבה בקשריו, שאנו רואים שהכתוב החמיר בו והטריח לעשות בו קשרים, (13) נתרבה גם בעדיו, שיצטרך יותר עדים.

רפרם אמר: מהכא אנו למדים את דיני השטרות השונים: דכתיב [שם פסוק יא] כשקנה ירמיה את הדשה מחנמאל בן דודו, "ואקח את ספר המקנה, את החתום המצוה והחקים, ואת הגלוי". ודרשינן, "ואקח את ספר המקנה" - זה שטר פשוט. "את החתום" - זה שטר מקושר. "ואת הגלוי"

- זה פשוט שבמקושר. הטופס שבשטר, שנכתב בצורה רגילה, (14) "המצוה והחקים", משמע שיש חילוקי דינים בין שני סוגי השטרות, אלו דברים שבין שטר פשוט למקושר.

הא כיצד, במה הם חלוקים?

זה הפשוט, עדיו שנים. וזה המקושר, עדיו שלשה.

זה הפשוט, עדיו מתוכו. וזה המקושר, עדיו מאחוריו.

ודנה הגמרא: ואיפוך אנא!? שהפשוט יהיו עדיו שלשה, והמקושר עדיו שנים?

ומתרצת הגמרא: מתוך שנתרבה בקשריו, נתרבה בעדיו.

רמי בר יחזקאל אמר: מהכא אנו למדים: דכתיב [דברים יט טו] "על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר".

אם תתקיים עדותן בשנים, אם אפשר לדון על פי שני עדים בלבד, למה פרט לך הכתוב ב"ש לשה"?

לומר לך, שנים לשטר פשוט ושלשה למקושר.

ודנה הגמרא: ואיפוך אנא!?

ומתרצת הגמרא: מתוך שנתרבה בקשריו, נתרבה בעדיו.

ומקשה הגמרא: והני, להכי הוא דאתו!? וכי כל המקראות הללו באו כדי לדרוש מהם דיני שטר פשוט ומקושר. והלא כל חד וחד, למילתיה הוא דאתא, כל מקרא לגופו הוא בא ללמד.

שהרי המקרא הראשון נדרש לכדתניא:

"שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום". עצה טובה קא משמע לן ירמיה. אמר להם עצה טובה, שכל אחד יכתוב שטר על שדהו ולשומרו כדי שלא יזדקק למצוא עדים על בעלותו כשיקום מי שיעורר על כך. (15)

ואילו המקרא השני, "ואקח את ספר המקנה", אינו בא לשום דרשה אלא להשמיענו כי הכי הוה מעשה, שכך היה שירמיה לוקח את ספר המקנה, ונתנו לברוך בן נריה כדי שישמרנו לימים רבים. (16)

והמקרא השלישי "על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים", בא להקיש שלשה לשנים, בפלוגתא דרבי עקיבא ורבנן במסכת מכות [ה ב]. שרבי עקיבא ושאר תנאים, כל אחד לשיטתו, דורשים שם את הפסוק ששלשה עדים הם כמו שנים לגבי דינים שונים, וכגון שאם נמצא אחד מהשלשה קרוב או פסול, שכל העדות בטלה, כמו בשני עדים.

ומתרצת הגמרא: אלא, שטר מקושר - מדרבנן. תקנת חכמים הוא, ולא מהמקרא הוא נלמד. וקראי, המקראות שדרשנו מהם לעיל, רק אסמכתא בעלמא הם.

וטעמא מאי תקינו רבנן מקושר, מדוע באמת תיקנו חכמים שטר מקושר?

אתרא דכהני הוו. אותו מקום שתיקנו בו גט מקושר, היו שם הרבה כהנים, והוו קפדי טובא, היו כועסים במהירות על נשותיהם, ומגרשי נשייהו, מגרשים אותן מיד מתוך כעסם, ושוב לא יכלו להחזירן, שהכהן אסור בגרושה. (17) ועבדי רבנן תקנתא, לכן התקינו חכמים גט מקושר, שעשייתו נמשכת זמן רב, כדי שאדהכי והכי, בינתיים, מיתבא דעתייהו. ינוחו מכעסם, ולא יגרשו את נשותיהם. (18)

ודנה הגמרא: התינח גיטין, שייך לגביהם הטעם הזה. אלא שאר שטרות, מאי איכא למימר, מדוע תיקנו בהם חכמים שטר מקושר?

ומתרצת הגמרא: כדי שלא תחלק בין גיטין לשטרות. (19) לכן תיקנו גם בכל השטרות שטר מקושר. (20)

ודנה הגמרא: היכן העדים חותמין בשטר מקושר?

ומביאה הגמרא מחלוקת אמוראים בדבר: רב הונא אמר: בין קשר לקשר, ויבואר לקמן.

ורב ירמיה בר אבא אמר: אחורי הכתב, מעבר השני של השטר על הכפלים, וכנגד הכתב, במקביל לכתב שבצד הפנימי של השטר, מבחוץ, שם חותמים העדים. (21)

אמר ליה רמי בר חמא לרב חסדא: לרב הונא, דאמר בין קשר לקשר, קא סלקא דעתין, היינו סבורים שבין קשר לקשר היינו מגואי, בתוך השטר היו העדים חותמים, על השורות החלקות, וחתימתם נמצאת בתוך התפרים של השטר, ולא מחוץ להם. (22)

ותקשי, והא ההוא שטר מקושר, דקאתא לקמיה דרבי. ואמר רבי: אין זמן בזה! חסר הזמן בשטר הזה.

אמר ליה רבי שמעון ברבי, ענהו רבי שמעון בנו של רבי, לרבי: שמא בין קשריו מובלע הזמן, ולכך אינך רואהו.

פלייה, התיר רבי את הקשרים, וחזייה, וראה שאכן היה כתוב שם הזמן.

ואם איתא שגם העדים חותמים בין הקשרים מבפנים, אם כן, "אין זמן בזה, ואין עדים בזה", מיבעי ליה לרבי למימר!? היה צריך רבי לשאול גם היכן הם חתימות העדים, ולא רק היכן הוא הזמן! (23)

אמר ליה רב חסדא: מי סברת, בין קשר לקשר היינו מגואי? ! לא כך הוא הדבר! אלא, בין קשר לקשר מאבראי, מעברו השני של השטר. (24)

ודנה הגמרא: וניחוש דלמא זייף, וכתב מאי דבעי, מדוע לא נחשוש בשטר מקושר [שנשאר בו בסופו מקום חלק עבור אישור השטר על ידי בית דין, ואין העדים חותמים בסופו אלא חותמים מבחוץ, בראשו], שמא יוסיף המלוה בסוף השטר, לאחר שהעדים חתמו מבחוץ, שהלוה חייב לו עוד כסף, וחתימי סהדי, חתימת העדים במקושר הרי אינה בסוף השטר אלא מאחוריו, בין הקשרים, ומהיכן נדע עד היכן מגיעה עדותם? (25)

ומתרצת הגמרא: דכתיב ביה, שכותבים בסוף השטר, קודם חתימת העדים שמבחוץ, "שריר וקיים". וזו הוכחה שכאן מסתיים השטר.

ומקשה הגמרא: וניחוש דלמא כתב המלוה מאי דבעי, לאחר אותו "שריר וקיים", והדר כתב "שריר וקיים" אחרינא, שלאחר ההוספה שלו יכתוב שוב "שריר וקיים"?

ומתרצת הגמרא: רק חד "שריר וקיים" כתבינן. תרי "שריר וקיים" לא כתבינן. והרי זו הוכחה שהוא מזויף. (26)

ומקשה הגמרא: וליחוש דלמא מחיק ליה ל"שריר וקיים", שמא המלוה ימחוק את ה"שריר וקיים", וכתב מאי דבעי, יוסיף על השטר כל מה שירצה, והדר כתב, בסוף יחזור ויכתוב שוב "שריר וקיים"? ומתרצת הגמרא: הא אמר רבי יוחנן: תלויה מקויימת, כשרה. אם הסופר טעה והשמיט כמה מלים, הוא יכול להוסיף אותן בין השורות, ובסוף השטר הוא מקיים [מאשר] אותן, בכך שהוא כותב כי כל אותן המלים התלויות בין השורות "שריר וקיים".

דף קסא - א

אבל מחק, פסול. אם הוא מחק מלה או יותר מהשטר, ובמקומן כתב מלים אחרות, השטר הזה פסול, ואף על פי שמקויים, שבסוף השטר קיים הסופר את המחיקה, שכתב עליה, שתיקון המחיקה הוא "שריר וקיים", ובכל זאת השטר פסול, מהטעם דלהלן.

ולא אמרו מחק פסול, אלא כאשר המחיקה היתה במקום שיתכן והיה כתוב בו "שריר וקיים", דהיינו, שהוא כבר בסוף השטר, וכשיעור "שריר וקיים", שהמחיקה תופסת, לפחות, מקום שהיה אפשר לכתוב שם שריר וקיים, כי אז יש לנו לחשוש שמא הוא מחק את ה"שריר וקיים" שהיה כתוב שם, כדי שיוכל לכתוב במקומו מה שירצה, (27) ולאחר מכן יכתוב שוב "שריר וקיים", ויקיים את המחיקה. ולכן השטר פסול.

הרי שאין אפשרות למחוק את ה"שריר וקיים", ולהוסיף עליו, ולכתוב בהמשך השטר "שריר וקיים", כי אז יפסל השטר מחמת המחיקה.

שוב שאל רמי בר חמא את רב חסדא: ולרבי ירמיה בר אבא, דאמר עדים חותמים במקושר אחורי הכתב, וכנגד הכתב מבחוץ, ולשיטתו אין צריך לכתוב בסוף השטר "שריר וקיים", כי העדים החתומים מאחור, הם עצמם מקיימים את הנכתב כנגד חתימתם מבפנים, כי החתימה מקיימת את השורה הכתובה מעבר השני, ואין אפשרות להוסיף על השטר מעבר לחתימות העדים שמבחוץ. אם כן, ליחוש דלמא כתיב מגואי מאי דבעי, שמא בכל זאת יוסיף המלוה שורות בשטר, ומחתים סהדי יתירי מאבראי, ויחתים עליו עוד עדים מזויפים מבחוץ, (28) ואמר: אנא, לרבות בעדים הוא דעבדי! אף על פי ששטר מקושר די לו בשלשה עדים, אני הוספתי עליהם עוד עדים, כדי לפרסם הדבר! (29) אמר ליה רב חסדא: מי סברת, האם אתה סבור שלפי רבי ירמיה בר אבא, עדים כסדרן חתימי, הם חותמים כפי הסדר של כתיבת השטר, שאם השטר כתוב לרוחב, גם הם חותמים לרוחב מבחוץ, זה תחת זה?

לא כך הדבר. אלא, עדים - ממטה למעלה חתימי. כגון, אם השטר כתוב לרוחב, חותמים העדים, מבחוץ, לאורך השטר המקופל, מסוף השטר לתחילתו. וממילא אי אפשר להוסיף עוד שורות בשטר, שהרי השורות הנוספות יהיו מתחת לחתימות העדים שבצד השני. (30)

ודנה הגמרא: וליחוש, דלמא מתרמיא ריעותא בשיטה אחרונה, שמא כתוב בשורה האחרונה דבר שהוא לרעתו של בעל השטר, (31) וגייז ליה, הוא יחתוך לשיטה אחרונה, (32) וגייז ליה ל"ראובן" בהדיה, ואף שבכך הוא חותך גם את שמו של העד החתום בצד השני מלמטה למעלה, כגון אם היה חתום "ראובן בן יעקב עד" הרי הוא יחתוך גם את המילה "ראובן", ומתכשר, והשטר יוכשר גם ב"בן יעקב עד" בלבד!? (33)

דתנן במסכת גיטין [פז ב]: שטר שחתום עליו "בן איש פלוני, עד", כשר. אף שלא כתב העד את שמו!?

ומתרצת הגמרא: דכתיב, העד צריך לחתום בשטר מקושר דוקא כך: "ראובן בן" בחד דרא, בשורה אחת, כלומר, שהמילה "בן" תהיה מתחת ל"ראובן" [ונמצא ששניהם מקבילים לאותה השורה שבשטר, הנמצאת בצד השני], ו"יעקב עד" עלוויה. ומעליהם, בהמשך, כלפי ראש השטר, יהא כתוב "יעקב עד". כך שאם הוא יחתוך את השורה האחרונה, הרי ישאר רק "יעקב עד" בלבד. (34)

ומקשה הגמרא: וליחוש דלמא גייז ליה, שמא אכן הוא יחתוך ל"ראובן בן" שבשורה האחרונה, ומתכשר ב"יעקב עד", שנטעה לומר שיעקב הוא העד עצמו!? (35)

דתנן שם: אם היה חתום "איש פלוני עד", כשר, אף על פי שלא כתב את שם אביו!

ומתרצת הגמרא: דלא כתיב "עד". לפי שבשטר מקושר אין כותבין "עד", אלא פלוני בן פלוני בלבד. (36) וממילא אם יחתוך את ה"ראובן בן", ישאר רק "יעקב" בלבד, שאינו כשר. (37)

ואיבעית אימא: לעולם דכתב "עד", אפשר לכתוב "עד" בשטר מקושר, ומכל מקום, אין לחשוש שמא יחתוך את ה"ראובן בן" וישאר רק "יעקב עד". משום דידעינן בה דהא חתימות ידא,

דף קסא - ב

לאו דיעקב הוא, שאנו יודעים שאין שום אדם במדינה הזאת ששמו יעקב, שזו חתימתו.

ומקשה הגמרא: ודלמא בשמיה דאבוה חתם, שמא יטעו בית הדין, ויחשבו שזו היא חתימתו של ראובן עצמו, שהוא נוהג לחתום בשם אביו לכתוב אביו! (38)

ומתרצת הגמרא: לא שביק שמיה דידיה, וחתים בשמיה דאבוה. לא יטעו בכך, לפי שאדם לא נוהג לחתום בשם אביו במקום לחתום בשמו.

ומקשה הגמרא: ודלמא סימנא בעלמא הוא דשווייה, שמא הוא נוהג לחתום יעקב לא בתור שם, אלא בתור סימן הוא בחר באותיות אלו!? (39)

דהא רב, צייר כוורא, רב היה עושה צורת דג כסימן לחתימתו, וכולם ידעו שזו חתימתו של רב.

רבי חנינא צייר חרותא, ענפי דקל היה מצייר כסימן לחתימתו. (40)

רב חסדא היה כותב את האות סמ"ך משמו, בלבד.

רב הושעיא היה כותב את האות עי"ן משמו, בלבד.

רבא בר רב הונא היה מצייר מכותא, תורן של ספינה.

ומתרצת הגמרא: לא חציף איניש לשוייה לשמיה דאבוה סימנא. אדם אינו מעיז להשתמש בשמו של אביו כסימן לחתימתו.

מר זוטרא אמר: למה לך כולי האי? מדוע צריך ליישב את דעת רבי ירמיה בר אבא בתירוצים דחוקים? והרי אפשר לפרש בפשיטות: כל מקושר שאין עדיו כלין בשיטה אחת, פסול. שכל חתימות העדים בשטר מקושר צריכות להתחיל ולסיים בדיוק באותו מקום, זה תחת זה. (41) ואם כן, לא צריך לומר שהעדים חותמים דוקא מלמטה למעלה, אלא בין אם הם חותמים מלמעלה למטה מראש השטר לסופו, ובין אם הם חותמים מלמטה למעלה, ניחא. שאם הם חותמים מלמעלה למטה, הרי אינו יכול להוסיף שורות בסוף השטר, שאז יהא מתחת לחתימות העדים. ואם הם חותמים מלמטה למעלה, הרי אם יחתוך את השורה האחרונה, נמצא שכל העדים חסר שמם הראשון, ויהא ניכר שזו היא רמאות. (42) אמר רבי יצחק בר יוסף, אמר רבי יוחנן: כל המחקין כולן, אם יש מחיקות בשטר במקום שהוא כשר [כגון במקום שלא יתכן שהיה כתוב שם "שריר וקיים", (43)] צריך לקיים אותם, שיכתוב בסוף השטר "ודין קיומיהן" [אלו הם הקיומים שבשטר זה], ויפרט את המלים שהגיה במקום המחקין. שאם לא כן, יש לחשוש שהוא מחק והגיה כרצונו, לאחר חתימת העדים.

וצריך שיחזור מענינו של שטר בשיטה אחרונה. צריך לכתוב בשורה אחרונה סיכום של תוכן השטר, כמו שאנו נוהגים לכתוב "וקנינא מפלוני בן פלוני לפלוני ככל מה דכתב ומפרש לעיל". ולא שיהא כתוב שם ענין חדש שיש בו משמעות, כגון איזה תנאי, שהשטר תלוי בו. (44)

ומבארת הגמרא: מאי טעמא?

דף קסב - א

אמר רב עמרם: לפי שאין למדין משיטה אחרונה. אין מתייחסים למה שנאמר בשורה אחרונה של השטר לדון ממנו למעשה. ולכן תיקנו חכמים שלא לכתוב שם שום דבר משמעותי, שאם יהיה כתוב שם, למשל, איזה תנאי, הרי אנו נגבה על ידי השטר הזה גם בלי קיום התנאי. והרי זה שלא כדין. אולם כותבים שם רק סיכום השטר שכבר נכתב לעיל במפורט.

והטעם שאין למדים משיטה אחרונה, לפי שקשה לעדים לדקדק ולחתום בצמוד לסוף השטר עד שלא ישאר שום ריוח ביניהם. (45) ויש לחשוש שמא בעל השטר יוסיף באותו ריוח דברים חדשים שלא היו לנגד העדים בשעת חתימתם. (46) לכן, קבעו שאין מתייחסים לשורה האחרונה כלל, אלא כותבים שם רק את סיכום השטר. ומעתה, אין לחשוש לכלום, שאם בעל השטר לא יזייף ולא יוסיף שם דברים, הרי לא יגרם שום נזק בכך שאיננו מתייחסים לשורה האחרונה, שהרי אין שם שום דבר משמעותי. ואם הוא יוסיף דברים לאחר השורה האחרונה, הרי בלאו הכי איננו מתייחסים לכך.

אמר ליה רב נחמן לרב עמרם: מנא לך הא, שאין למדין משיטה אחרונה?

אמר ליה רב עמרם: דתניא: הרחיק את העדים שני שיטין שורות מן הכתב של השטר, פסול.

אבל אם הרחיק שיטה אחת בלבד, כשר.

ומוכיח רב עמרם: מאי שנא הרחיק שני שיטין, דפסול, משום שאנו חוששים דלמא מזייף וכתב, שיוסיף שם דברים. (47) אם כן, שיטה אחת נמי נחשוש דלמא מזייף וכתב?

אלא לאו, שמע מינה: אין למדין משיטה אחרונה. ולכן רק בשני שיטין יש לחשוש שמא יוסיף שתי שורות ונבא לדון מהשורה שלפני האחרונה.

ומסקינן: אכן שמע מינה!

דף קסב - ב

איבעיא להו: הרחיק את העדים שיטה ומחצה מן הכתב, מאי? האם הוא פסול או לאו? (48)

תא שמע ראיה מהא דתניא בברייתא דלעיל: הרחיק את העדים שני שיטין מן הכתב, פסול. ומשמע, דוקא שני שיטין. הא אם הרחיק שיטה ומחצה, כשר.

ודחינן: אימא סיפא של הברייתא, שמוכח ממנה להיפך, דקתני: שיטה אחת, כשר. ומשמע שיטה אחת דוקא הוא דכשר, הא שיטה ומחצה, פסול.

ומסקינן: אלא מהא ליכא למשמע מינה. אין להוכיח כלום מהברייתא, לפי שאיננו יודעים איזה מהם דוקא, הרישא או הסיפא, ואיזה מהם לאו דוקא אלא אגב האחרת נאמרה בלשון כזה.

ודנה הגמרא: מאי הוי עלה, מה ההלכה בבעיא זו?

ופושטת הגמרא: תא שמע מהא דתניא: הרחיק את העדים שני שיטין מן הכתב, פסול.

פחות מכאן, כשר.

הרי להדיא, שפחות משני שיטין, אפילו שיטה ומחצה, כשר. (49)

וממשיכה הגמרא להביא את המשך הברייתא: היו ארבעה וחמשה עדים חתומין על השטר, ונמצא אחד מהן קרוב או פסול, (50) תתקיים העדות בשאר העדים הכשרים. (51) מסייע ליה מהברייתא הזאת לחזקיה.

דאמר חזקיה: שטר שנשאר בו ריוח של שתי שורות בין סוף השטר לבין חתימות העדים, ומלאוהו בקרובים, כשר. (52) ואל תתמה על כך, האיך יתכן שאם היה נשאר שם ריוח היה פסול, ועל ידי מילוי עדים פסולים יוכשר, והרי עדים פסולים הם כמי שאינם? (53)

שהרי מצינו כיוצא בזה בדיני סוכה. שכן, אויר סוכה פוסל בשלשה, אם יש בסכך חלל ברוחב של שלשה טפחים הוא פוסל את הסוכה, (54) ואילו סכך פסול, אינו פוסל את הסוכה אלא בארבעה טפחים. נמצא, שאם ימלא את החלל של השלשה טפחים בסכך פסול, תהא הסוכה כשרה, ולא אמרינן שסכך פסול הוא כמו שאינו. וכך הוא גם בעדים פסולים, אם מילא בהם את חלל הריוח שבין השטר לעדים הכשרים, יוכשר השטר בכך.

איבעיא להו: שני שיטין שאמרו חכמים בברייתא, שרווח שכזה פוסל את השטר,

דף קסג - א

האם הכונה היא לריוח הכולל, הן ואוירן, האם דוקא כשנשאר ריוח של שתי שורות יחד עם הריוח שבין שתי השורות. או דלמא הן ולא אוירן, אפילו ריוח של שני שיטין בלבד פוסל את השטר, גם ללא הריוח שבין השורות?

אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא דהן ואוירן. דוקא ביחד עם הריוח שבין השורות נפסל.

דאי סלקא דעתך, הן ולא אוירן, אם כן, גם רווח של שיטה אחת שאמרה הברייתא שהוא כשר, מדובר בו ברווח של שיטה אחת בלבד, בלא אוירה של השיטה. ומעבר לזה הוא פסול. ואם כן, תקשי, שיטה אחת בלא אוירה, למאי חזיא!? הרי אי אפשר לכתוב כלום בשורה אחת, כשאין ריוח בינה לשורה הסמוכה, ומדוע היתה צריכה הברייתא להשמיענו שרווח של שיטה אחת כשר? (55) אלא, שמע מינה: הן ואוירן. שגם בשתי שיטות שאמרה הברייתא שפסול, מדובר ברווח שהוא יחד עם אוירן של שתי השיטות.

ומסקינן: אכן שמע מינה!

רבי שבתי אמר משמיה דחזקיה: שני שיטין שאמרו, בכתב ידי עדים אמרו. שהשורות הן בגודל של כתב ידי העדים, ולא בגודל של כתב ידי הסופר, שהוא קטן יותר.

מאי טעמא? משום דכל המזייף, לאו לגבי ספרא אזיל ומזייף. הוא אינו הולך לסופר שיזייף לו, שמא הסופר לא יסכים לעזור לו בכך, אלא הוא מזייף בעצמו בצנעא בתוך ביתו. והוא אינו יכול לכתוב בכתב דק כמו הסופר, לכן כל עוד שלא נשאר ריוח של שתי שורות בגודל כתב יד של אדם רגיל, כגון העדים, אין לחשוש שמא בעל השטר יצליח לזייף ולכתוב שם שתי שורות בכתב ידו. (56)

ודנה הגמרא: וכמה יהא הריוח שבין השטר לעדים כדי לפסול את השטר? (57) ומתרצת הגמרא: אמר רב יצחק בן אלעזר: כגון "לך - לך", זה על גבי זה. שהריוח שבין שתי השורות יספיק כדי שאם יפגשו שני ה"לך", אחד מהשורה העליונה ואחד מהשורה התחתונה, לא יגע ראש הלמ"ד של השורה התחתונה ברגל הכ"ף של השורה העליונה. ובפחות מזה אין חשש שיזייף. (58)

אלמא קסבר, צריך ריוח של שני שיטין וארבעה אוירין, שני אוירין בשביל הריוח שבין השורות, אויר אחד בשביל ראש הלמ"ד של השורה התחתונה, ואויר אחד בשביל רגל הכ"ף של השורה העליונה. ועוד שני אוירין, אחד למעלה מהשורה העליונה בשביל ראש הלמ"ד של "הלך" שלה, ואחד למטה מהשורה התחתונה בשביל רגל הכ"ף של "הלך" שלה.

רב חייא בר אמי משמיה דעולא אמר: אין צריך שיהא ריוח של שני אוירין בין השורות משום שהוא יכול לאמן את ידו ולהרחיק את את ראש הלמ"ד התחתונה מרגל הכ"ף העליונה, ודי לו באויר אחד ביניהם. אולם למעלה מהשורה העליונה ולמטה מהשורה התחתונה, צריך בכל אחד אויר אחד. כגון למ"ד מלמעלה בשביל ראש הלמ"ד שבשורה העליונה. וכ"ף מלמטה בשביל רגל הכ"ף שבשורה התחתונה.

אלמא קסבר: שני שיטין ושלשה אוירין.

רבי אבהו אמר: כגון ברוך בן לוי בשיטה אחת. די בריוח של שורה אחת ואויר אחד מלמעלה בשביל הלמ"ד של לוי, ואויר אחד למטה בשביל הכ"ף של ברוך.

קא סבר: שיטה אחת ושני אוירין. (59)

אמר רב: לא שנו שריוח של שני שיטין פוסל, אלא בין עדים לכתב. אבל בין עדים לאשרתא, בין העדים לבין הקיום שבית דין כותב על השטר בסופו, הנקרא "אשרתא", אפילו טובא, אפילו השאיר הרבה ריוח שם, נמי כשר.

ודנה הגמרא: מאי שנא בין עדים לכתב שהוא פסול, דלמא מזייף וכתב מאי דבעי, שמא יוסיף שם דברים כרצונו, וחתימי סהדי, והרי העדים חתומים על כך, הרי בין עדים לאשרתא, נמי יש לחשוש דלמא מזייף וכתב מאי דבעי, שיוסיף שם דברים, וחתימי סהדי, שהרי העדים חתומים מלמעלה? (60)

ומתרצת הגמרא: דמטייט ליה. צריך ללכלך את הריוח שבין העדים לאשרתא בדיו, כדי שלא יוכלו לכתוב שם כלום. (61) ורק באופן כזה הכשיר רב. אבל אם היה שם ריק לגמרי, הוא אכן פסול, לפי שלא נעשה כתיקון חכמים, שהרי אפשר לזייף ולהוסיף שם דברים.

ומקשה הגמרא: אי הכי, בין עדים לשטר, נמי נכשיר את הריוח שביניהם באופן דמטייט ליה, שהוא ממלא שם דיו!?

ומתרצת הגמרא: אמרי, אם כן, יאמרו הבריות: סהדי אטיוטא הוא דחתימי! העדים לא חתמו על עצם השטר אלא רק על הטיוט, (62) שהם מאשרים שבעל השטר עשה את הטיוט הזה בפניהם, ולא היה כתוב שום דבר מתחתיו כדי שימחקנו. (63) ולכן לא מטייטים שם.

ומקשה הגמרא: אי הכי, בין עדים לאשרתא נמי, אמרי יאמרו: בי דינא אטיוטא הוא דחתימי בית הדין מאשרים רק את הטיוט ולא את עצם השטר?

ומתרצת הגמרא: בי דינא - אטיוטא לא חתימי. בית דין, אין דרכו לאשר את הטיוט, אלא הם מאשרים את עצם השטר. אבל עדים, יש עמי הארץ שמתכוונים לחתום רק על הטיוט.

ועוד מקשינן על רב, שמכשיר בין עדים לאשרתא: וליחוש דלמא גייז ליה לעילא, שמא הוא יחתוך את כל השטר עד אחר העדים, ומחיק ליה לטיוטא, וימחוק את הטיוט, וכתב מאי דבעי, ומחתים סהדי, ויכתוב עליו שטר חדש שסכום ההלואה בו גדול כפליים ממה שהיה כתוב קודם, ויזייף חתימות עדים, שהרי מיד אחר החתימות יש אשרתא מבית הדין שמקיימת את מה שלמעלה?

ומה שהשטר כתוב על נייר מחוק, אין בזה פסול, שהרי גם העדים חתומים על אותו נייר, ואמר רב, רב בעצמו אומר: שטר הבא הוא ועדיו על המחק, שגם השטר וגם העדים נכתבו על נייר מחוק, כשר. כי רק אם השטר הוא על נייר מחוק והעדים על נייר חלק, פסול, שמא הוא מחק למעלה ושינה את השטר. אבל אם שניהם על נייר מחוק, ואנו רואים שהעליון לא נמחק אלא פעם אחת כמו מקום העדים, ואנו מכירים את חתימות העדים, אין כל חשש, שהרי העדים מעידים על השטר הזה כמות שהוא, ומה לי אם הוא חלק או שחור!?

דף קסג - ב

הניחא לרב כהנא, דמתני לה משמיה דשמואל, ששמואל הוא שאמר את הדין של שטר הבא הוא ועדיו על המחק כשר, שפיר. לפי שיש לומר שרב חולק על זה, ולא קשה עליו.

אלא לרב טביומי, דמתני לה משמיה דרב את הדין של הוא ועדיו על המחק כשר, מאי איכא למימר!? (64)

ומתרצת הגמרא: קסבר רב: כל כי האי גוונא, כל שטר שכתוב הוא ועדיו על המחק וגם יש בו אשרתא, אין מקיימין אותו מן האשרתא שבו, לא סומכים על האשרתא, אלא מן העדים שבו. צריך לקיים אותו על ידי הכרת כתב ידי העדים החתומים על המחק. ואשרתא אינה מועילה אלא רק בשטר שכתוב על נייר חלק בלבד. (65)

אבל בדינו של רב, כשהרחיק את העדים מהאשרתא, אף שהוא מטייט שם, מכל מקום, הרי עצם כתב השטר והעדים אינם על נייר מחוק אלא על נייר חלק, ולכן מועילה שם האשרתא. ואין לחוש שמא יחתוך את כל השטר וישתמש רק בחלק המטוייט לאחר שימחקנו, שהרי אז אין סומכים על האשרתא.

ורבי יוחנן אמר: לא שנו שאם הרחיק רק שיטה אחת כשר, אלא כשהמרחק הוא בין העדים לכתב. אבל בין עדים לאשרתא, אפילו הרחיק רק שיטה אחת, פסול. (66)

ודנה הגמרא: מאי שנא בין עדים לאשרתא, שפסול אפילו בשיטה אחת? ומתרצת הגמרא: דלמא גייז ליה לעילאי. משום שאנו חוששים שמא הוא יחתוך את כל השטר שלמעלה עד השורה הריקה, וכתב הוא ועדיו בשיטה אחת. ויכתוב באותה שורה שטר חדש, וגם יזייף חתימות עדים באותה שורה, ואנחנו נסמוך על אותן החתימות, שהרי יש אחריהן אשרתא. ומה שהשטר והעדים הם באותה שורה, זה אינו פוסל, כי וקסבר רבי יוחנן: שטר הבא הוא ועדיו ששניהם נכתבו בשיטה אחת, כשר. (67)

ומקשה הגמרא: אי הכי, בין עדים לכתב נמי נפסול אפילו בשיטה אחת, כי דלמא גייז ליה לעילאי, שמא הוא יחתוך את כל השטר עד אותה שורה ריקה, וכתב מאי דבעי, ויכתוב שם תוכן חדש, וחתימי סהדי. והרי העדים שלמטה חתומים ומאשרים את הנכתב לעיל!

ומתרצת הגמרא: קא סבר רבי יוחנן: שטר הבא הוא בשיטה אחת שיש בו רק שורה אחת ועדיו בשיטה אחרת תחתיה, פסול. ולכן אין לחשוש שמא הוא יכתוב תוכן חדש באותה שורה הריקה. (68)

ומקשה הגמרא: וליחוש דלמא כתב הוא ועדיו בשיטה אחת, שמא הוא יחתוך את כל השטר, ויכניס באותה שורה ריקה שבין השטר לעדים תוכן חדש וגם עדים מזוייפים. שהרי אם השטר והעדים הם באותה שיטה אמרנו שהוא כשר. וכשיבוא לגבות בשטר הזה, הוא יקיים את חתימות העדים האמתיים שלמטה. ואמר, הוא יאמר, לכך הוספתי את העדים שלמטה, למרות שכבר היו לי עדים בשורה העליונה, כי אנא, לרבות בעדים הוא דעבדי! רציתי להרבות בעדים כדי לפרסם יותר את הדבר.

ומתרצת הגמרא: קסבר רבי יוחנן, שכל כי האי גוונא, במקרה כזה שיש גם עדים בשורה אחת עם השטר וגם עדים בשורה שלמטה, אין מקיימין אותו מן העדים שלמטה, אלא מן העדים שלמעלה החתומים בשורה אחת עם השטר. (69)

גופא: אמר רב: שטר הבא הוא ועדיו על המחק, כשר.

דף קסד - א

ואם תאמר: מוחק וחוזר ומוחק, מדוע לא נחשוש שמא הוא ימחוק את השטר ויכתוב אחר במקומו, שהרי במילא השטר כתוב על נייר, ובכל זאת שטר מחוק אנו מכשירים אותו היות והעדים גם חתומים על אותו נייר, ואם כן, כיצד נוכל להכיר אם ימחוק אותו שוב?

תשובתך, אינו דומה נמחק פעם אחת לנמחק שתי פעמים. אם ימחוק את השטר פעם נוספת ויכתוב שטר אחר שם, הרי יכירו את הזיוף, שהשטר עצמו כתוב על נייר מחוק פעמיים, ואילו העדים חתומים על נייר שהוא מחוק רק פעם אחת.

ומקשה הגמרא: וליחוש דלמא שדי דיותא אמקום עדים מעיקרא, שמא בעל השטר ישפוך תחילה דיו על מקום חתימת העדים לפני חתימתם, ומחיק ליה את הדיו. ואחר כך הוא יכתוב את השטר הראשון על כל השטר וגם על מקום העדים, ושוב ימחוק את הכל. ואחר כך יכתוב פעם נוספת, ויחתים עליו את העדים. ובשלב זה נמצא שנוסח השטר כתוב על נייר שהוא מחוק פעם אחת, ואילו העדים חתומים על נייר שמחוק פעמיים. (70) דכי הדר מחיק ליה להאי, וכאשר הוא ימחוק לאחר מכן את השטר, כדי לזייף ולכתוב במקומו שטר חדש, הרי לא נפסול אותו, כי הוה ליה אידי ואידי, שהרי גם השטר וגם העדים כתובים על נייר שנמחק שתי פעמים. והרי רב מכשיר כשלא ניכר הבדל בין צורת המחיקה של השטר לצורת המחיקה של העדים!?

ומתרצת הגמרא: אמר אביי: קסבר רב: אין העדים חותמין על המחק אלא אם כן נמחק בפניהם, כדי שיראו שמקום חתימתם לא נמחק אלא רק פעם אחת בלבד.

מיתיבי לרב מהא דתניא: שטר שנכתב באופן שהוא, נוסח השטר, כתוב על הנייר החלק, ועדיו חתומים על המחק, כשר. שהרי את חתימת העדים בלאו הכי צריך לקיים על ידי הכרת חתימתם, ואם כן, אין חשש לזיוף בגלל המחק.

ואילו לדברי רב, המכשיר בהוא ועדיו על המחק, תקשי: וניחוש דלמא מחיק ליה את השטר, וכתיב מאי דבעי, ויכתוב שטר חדש במקומו, וכשיגיע השטר לידי בית דין, הרי הם לא יפסלו אותו, היות והוי ליה, הוא ועדיו על המחק, שכשר לדברי רב!?

ומתרצת הגמרא: דכתבי הכי, במקרה שהעדים חותמים על המחק והשטר כתוב על נייר חלק, הם כותבים כך: אנחנא סהדי, חתמנא על מחקא, אנחנו העדים חתמנו על נייר מחוק, ושטרא והשטר עצמו כתב על ניירא כתוב על נייר חלק. וממילא הוא לא יכול למחוק את השטר. (71)

ודנה הגמרא: דכתבי היכא, היכן הם כותבים זאת?

אי מלתחת, אם יכתבו מתחת לחתימתם, גייז ליה הרי בעל השטר יכול לחתוך את זה, כדי שיוכל למחוק את השטר.

אי עילאי, אם הם יכתבו מעל חתימתם, מחיק ליה, הוא ימחוק את הודעת העדים ביחד עם כל השטר, ואנו נכשיר אותו כדין שטר שהוא ועדיו על המחק!? (72) ומתרצת הגמרא: דכתיבי בין סהדא לסהדא. הם כותבים את הודעתם בין שתי החתימות של העדים, כך שאם הוא ימחוק שם, יהא ניכר הזיוף. שהרי שם מחוק פעמיים ואילו מקום החתימות מחוק רק פעם אחת. (73)

ומקשה הגמרא: אי הכי, אימא סיפא של הברייתא: שטר שנכתב הוא על המחק ועדיו על הנייר החלק, פסול. משום שאנו חוששים שמא הוא מחק את השטר הקודם וכתב במקומו את השטר הנוכחי.

ותקשי, אמאי פסול!? הכא נמי, גם כאן יש עצה נכתבו הכי שלכתחילה בשעת כתיבת השטר יכתבו העדים: אנחנא סהדי חתמנא על ניירא אנחנו חתמנו על נייר חלק ושטרא על מחקא והשטר נכתב על נייר מחוק, וכאשר השטר יגיע לידינו נדע שלא הוא מחק את השטר אחר הכתיבה אלא כך הוא היה מלכתחילה!? (74)

[השתא נמי] מאי אמרת מה עוד יש לחשוש מוחק וחוזר ומוחק שמא הוא ימחוק פעם שניה את השטר הא אמרת: אינו דומה נמחק פעם אחת לנמחק שתי פעמים ויכירו שהוא מחק את השטר בפעם השניה!?

ומתרצת הגמרא: הני מילי, מה שרב אמר שאינו דומה נמחק פעם אחת לנמחק שתי פעמים זה רק היכא דחתימי סהדי אמחקא. כשהעדים גם חתומים על המחק שאז אין לחשוש שמא הוא ימחוק פעם שניה את השטר כי אז יראו את ההבדל בין שני המחקים שאחד מחוק יותר מהשני. אבל היכא דלא חתימי סהדי אמחקא אלא אניירא, במקרה של הברייתא, שהעדים חתומים על הנייר החלק, לא ידיע. אי אפשר להבחין במחק עצמו של השטר מלמעלה אם הוא מחוק רק פעם אחת או פעמיים, ולכן לא תועיל הודעת העדים שהשטר נכתב על נייר מחוק, כי עדיין יש לחשוש שמא הוא מחק את השטר בשנית.

ומקשה הגמרא: הרי יש עצה לבדוק אם בעל השטר מחק פעם נוספת את השטר או לא: וליתי מגילתא אחריתי, ולמחוק. אפשר לקחת נייר אחר ולכתוב עליו, ואחר כך למחוק את הכתב, ולידמי, לעשות השוואה בינו לבין השטר המחוק, ועל ידי כך נבחין אם השטר נמחק רק פעם אחת או פעמיים!?

ומתרצת הגמרא: לא דמי מחקא דהא מגילתא למחקא דהא מגילתא. אי אפשר לעשות השוואות בין שני ניירות, כי לפעמים אחד מהם דק יותר והמחיקה ניכרת בו יותר מאשר בנייר השני העבה יותר.

ומקשה הגמרא: ולקבלה לחתימות ידא דסהדי בבי דינא, הרי אפשר להביא את חתימות העדים לפני בית הדין שיקיימו אותם, ולמחוק ואחר כך נוכל למחוק אותן, ולידמי, ונשווה את המחיקה הזאת שהיא באותו נייר עם יתר השטר, (75) ונדע אם הוא מחק פעמיים את השטר!?

ומתרצת הגמרא: אמר רב הושעיא: אינו דומה נמחק בן יומו לנמחק בן שני ימים. ולכן אי אפשר להשוות בין המחיקה של העדים שנעשתה זה עתה לבין מחיקת השטר שנעשתה מכבר.

ומקשה הגמרא: ולישהייה, נשהה את המחיקה של מקום העדים זמן מה, ולאחר מכן נשווה עם יתר השטר!? (76)

ומתרצת הגמרא: אמר רבי ירמיה: חיישינן לבית דין טועין, שלא ידעו לדקדק כל כך ולהשהות את המחיקה של העדים אלא ישוו מיד את המחיקות ונמצאו מכשירים את המזוייף, לכן תיקנו חכמים לפסול את כל השטרות שהם על המחק ועדיהם על הנייר. (77)

שנינו במשנה: רבי חנינא בן גמליאל אומר: מקושר שכתבו עדיו מתוכו כשר מפני שיכול לעשותו פשוט.

השיב רבי לדברי רבי חנינא בן גמליאל, רבי הקשה על דבריו של רבי חנינא בן גמליאל, האיך אפשר להכשיר שטר מקושר שהעדים חתמו מתוכו!?

דף קסד - ב

והלא אינו דומה זמנו של זה לזמנו של זה, הזמן שכותבים בשטר פשוט אינו דומה לזמן שכותבים בשטר מקושר:

כי שטר פשוט, מלך שנה, בשנה הראשונה לשלטונו של המלך, מונין לו שנה, כותבים בשטר "שנה אחת למלך פלוני". שתים, ובשנה השניה למלכותו מונין לו שתים, כותבים בשטר "שנתיים למלך פלוני".

ואילו בשטר מקושר, מלך שנה, מונין לו שתים. בשנה הראשונה כבר כותבים "שנתיים למלכותו". שתים, מונין לו שלש. בשנה השניה כותבים "שלש שנים", מן הטעם שיבואר להלן.

ואם נכשיר שטר מקושר שעדיו מתוכו, עלולה לצאת מזה תקלה - וזימנין דיזיף מיניה זוזי במקושר, לפעמים הוא ילוה ממנו בשטר חוב מקושר שעדיו מתוכו, ומיתרמי ליה זוזי ביני וביני, ויזדמנו לו מעות במשך השנה הקרובה, ופרע ליה וישלם למלוה. ואמר ליה הלוה למלוה: הב לי שטראי, החזר לי את שטרי. ואמר ליה המלוה: אירכס לי, אבד לי השטר [והוא מחביא את השטר אצלו]. וכתב ליה תברא, המלוה יכתוב לו שובר [קבלה] על תשלום החוב לפי התאריך האמיתי של עכשיו, שהוא עדיין לפני הזמן הכתוב בשטר המקושר, וכי מטי זמניה, כאשר יגיע זמנו האמיתי של השטר בשנה הבאה, יוציא המלוה את השטר המקושר הזה, ומשוי ליה פשוט, יעשנו שטר פשוט, (78) ויציגו לפני הלוה, ואמר ליה: השתא דיזפת הוא מינאי! לאחר שפרעת לי את החוב הישן בשטר המקושר, לוית ממני פעם נוספת בשטר זה הפשוט, שהרי התאריך שלו מאוחר מתאריך השובר שבידך, ונמצא גובה מהמלוה שלא כדין. (79)

ולכן, מן הדין היינו צריכים לפסול כל שטר מקושר שעדיו מתוכו! (80)

ומתרצת הגמרא: קא סבר רבי חנינא בן גמליאל: אין כותבין שובר. אלא, כל עוד שהמלוה אינו מחזיר את השטר ללוה, לא יפרע לו הלוה. ולכן אין חשש לתקלה אם נכשיר שטר מקושר שעדיו מתוכו. (81)

ודנה הגמרא: ומי בקי רבי במקושר!? וכי ידע רבי בכלל כיצד סדר כתיבתו של שטר מקושר עד שהוא אומר שזמנו של מקושר אינו כזמנו של פשוט!?

והא ההוא מקושר, דאתא לקמיה דרבי, הביאו לפני רבי שטר מקושר, ואמר רבי: שטר מאוחר זה! לפי שהיה כתוב בו הזמן של המלך בשנה יותר ממנין השנים שמלך.

ואמר ליה זונין [שם חכם] לרבי: כך מנהגה של אומה זו שאנו ביניהם: מלך שנה, מונין לו שתים, (82) מלך שתים, מונין לו שלש. ותיקנו חכמים שיכתבו כך גם בשטרות המקושרים, כדי להבדיל מה שיותר בינם לבין השטרות הפשוטים, כדי שיהא קשה לכהנים לעשות גט מקושר, ובינתיים יימלך מלגרש את אשתו.

הרי שרבי לא ידע כלל שזמנו של שטר מקושר שונה מזמנו של שטר פשוט! ומתרצת הגמרא: אמנם תחילה לא ידע רבי, אך בתר דשמעה מזונין, לאחר ששמע זאת מזונין, סברה, קיבלה, ועל סמך זה הקשה על רבי חנינא בן גמליאל.

ההוא שטרא דהוה כתב ביה מעשה בשטר שהיה כתוב בו "בשנת פלוני [וכאן היה כתוב שמו של המלך] ארכן לוה ראובן משמעון מנה". ולא היה כתוב באיזה שנה לאותו מלך. ושטר פשוט היה.

אמר רבי חנינא: יבדק, אימתי עמד ארכן בארכנותיה. באיזה שנה הומלך אותו מלך, שבאותה שנה נכתב השטר הזה, שזו משמעות המילה "ארכן": שנה ראשונה למלכותו של אותו מלך. ומאותו זמן משועבדים נכסיו של הלוה למלוה שיוכל לטרוף אותם מהלקוחות שקנו ממנו לאחר אותו זמן.

ודנה הגמרא: ודלמא הפירוש של "ארכן" הוא, דאריך מלכותיה שהאריך במלכותו, כלומר, שכבר כמה שנים הוא מלך, ומאחר שאיננו יודעים לכמה שנים בדיוק הכוונה, לא יוכל המלוה לטרוף אלא רק מכאן ולהבא!? (83)

ומתרצת הגמרא: אמר רב הושעיא: כך מנהגה של אומה זו: שנה ראשונה קורין לו למלך "ארכן" [מלשון מתוקן, כלומר, מתוקן למלכות מחדש (84)]. שנה שניה קורין לו "דיגון" [שתים בלשונם].

ומקשה הגמרא: ודלמא עבורי עברוהו, והדר אוקמוה. שמא העבירו את המלך ממלכותו והחזירוהו לאחר כמה שנים, ושוב הוא נקרא "ארכן" בשנה הראשונה. ושמא נכתב השטר כשמלך בפעם השניה, ולא יוכל המלוה לטרוף רק מאז!? (85)

ומתרצת הגמרא: אמר רבי ירמיה: ההוא "ארכן דיגון" קראו ליה. כלומר, שנה ראשונה של הפעם השניה. אבל "ארכן" סתם, הכוונה היא לפעם הראשונה.

ומביאה הגמרא שתי ברייתות העוסקות בעניני המספרים בלשון האומות.

תנו רבנן: האומר "הריני נזיר" -

סומכוס אומר: אם אמר "הריני נזיר הינא" [שהוא "אחת" בלשון יון], הרי הוא נוהג נזירות אחת. כלומר, שלשים יום בלבד.

"הריני נזיר דיגון" [שתים בלשון יון], נוהג שתים. שתי נזירויות. כלומר, ששים יום.

"הריני נזיר טריגון" [שלש] נוהג שלש נזירויות.

"טטריגון" נוהג ארבע.

"פנטיגון" נוהג חמש.

ובאה הברייתא להשמיענו שאדם יכול לקבל על עצמו נזירות בכל שפה שהיא. (86)

תנו רבנן: בית שהוא עגול, ללא זויות. או שהוא דיגון [בעל שתי זויות בלבד, ובצד השני הוא עגול]. או טריגון [משולש]. או פנטיגון [מחומש], הוא אינו מטמא בנגעים [נגעי בתים].

ורק בית שהוא טטריגון, מרובע בעל ארבע זויות, מטמא בנגעים.

ודנה הגמרא: מנא הני מילי שרק בית מרובע מטמא בנגעים?

דתנו רבנן: למעלה, בפרשת נגעים הוא אומר, "קיר קירות". כלומר, שהיה יכול לכתוב "והנה הנגע בקיר הבית", ואמר הכתוב "בקירות הבית", ומשמע שתים, שתי קירות. ולמטה, באותה הפרשה, הוא אומר "קיר קירות". שנאמר "והנה פשה הנגע בקירות הבית", משמע עוד שתים. וביחד הרי כאן ארבע קירות. דהיינו בית מרובע דוקא, שאילו בית עם קיר עגול, כולו קיר אחד הוא נחשב.

ההוא שטר מקושר דאתא לקמיה דרבי. ואמר רבי: אין זמן בזה!? שחסר הזמן בשטר זה.

אמר ליה רבי שמעון ברבי, ענהו רבי שמעון בנו, לרבי: שמא בין קשריו מובלע הזמן, ולכך אינך רואהו?

פלייה, התיר את הקשרים, וחזייה. וראה שהיה כתוב שם הזמן.

הדר חזא ביה רבי בבישות, הביט רבי על רבי שמעון בנו בפנים זועפות, לפי שסבר רבי שהוא כתב את השטר הזה, ולא היתה דעתו נוחה מכך שכותבים שטר מקושר, כי לא יודעים איך לכותבו. (87)

אמר ליה רבי שמעון: לאו אנא כתבתיה, לא אני כתבתיו, אלא רבי יהודה חייטא כתביה.

אמר ליה רבי: כלך [הסתלק] מלשון הרע הזה! לא היית צריך להטיל את האשמה עליו, אלא לומר שלא אני כתבתיו, בלבד. (88)

זימנין, פעם אחרת, הוה יתיב קמיה, ישב רבי שמעון לפני אביו וקא פסיק סידרא וקרא בספר תהלים.

אמר רבי: כמה מיושר כתב זה! שהוא נכתב בדקדוק כה רב כפי שנשמע מקריאתך.

אמר ליה רבי שמעון: לאו אנא כתבתיה, אלא יהודה חייטא כתביה.

אמר ליה רבי: כלך מלשון הרע הזה! ודנה הגמרא: בשלמא התם, במקושר, איכא לשון הרע. אלא הכא, מאי לשון הרע איכא!? והלא דיבר בשבחו של יהודה חייטא!

ומבארת הגמרא: משום דרב דימי.

דתני רב דימי אחוה [אחיו] דרב ספרא: לעולם אל יספר אדם בטובתו [בשבחו] של חבירו, שמתוך טובתו בא לידי רעתו. כי מתוך שמרבים בשבחו, (89) מפשפשין במעשיו, עד שמזכירים גם את גנותו. (90)

אמר רב עמרם אמר רב: שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום:

א. הרהור עבירה.

ב. ועיון תפלה. לאחר שהתפלל הוא חושב בלבו שודאי תתקבל תפלתו, לפי שהתפלל בכוונה. (91) ג. ולשון הרע. (92)

ותמהה הגמרא: לשון הרע, סלקא דעתך!? וכי כל אדם נכשל כל יום בלשון הרע!?

דף קסה - א

ומתרצת הגמרא: אלא, אבק לשון הרע. מזה אין אדם ניצול בכל יום. (93) אמר רב יהודה אמר רב: רוב בני אדם חשודים בגזל. (94)

ומיעוט אנשים חשודים בעריות.

והכל חשודים בלשון הרע. (95)

ומקשה הגמרא: וכי בלשון הרע סלקא דעתך שכולם חשודים בו?

ומתרצת הגמרא: אלא באבק לשון הרע.

שנינו במשנה: רבן שמעון בן גמליאל אומר: הכל כמנהג המדינה.

והניחה הגמרא, שכוונת רבן שמעון בן גמליאל לומר, שעל אף דברי התנא קמא במשנה בדיני עשיית גט פשוט ומקושר, בכל זאת, אם יש מדינה שנוהגים בה אחרת, הולכים לפי המנהג.

ותמהה הגמרא: וכי תנא קמא, לית ליה את הדין שהולכים אחר מנהג המדינה!? והרי גם היא מודה בזה, ודבריו לא נאמרו אלא במקום שאין מנהג אחר בסדר עשיית השטרות!?

ומתרצת הגמרא: אמר רב אשי: לא בזה נחלקו תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל, אלא בדיני שליחות:

שאם שלח הבעל שליח לעשות לו גט, והיה זה באתרא דנהיגי בפשוט, במקום שנהגו לעשות גט פשוט, ואמר ליה הבעל לשליח: עביד ליה עשה לי גט פשוט! (96) ואזל והלך השליח ועבד ליה גט מקושר. בזה כולם מודים שקפידא הוא, שהבעל מקפיד שהגט יהיה דוקא גט פשוט. וכאן, כיון שהשליח שינה מדעתו של הבעל ועשאו גט מקושר, הגט פסול, שהרי לא נעשה שליח לכך.

וכן במקום דנהיגי במקושר, ואמר ליה הבעל לשליח: עביד לי מקושר! ואזל השליח, ועבד ליה פשוט, גם כן כולם מודים כי קפידא הוא מצד הבעל לעשותו דוקא מקושר.

כי פליגי תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל, באתרא דנהיגי בין בפשוט ובין במקושר, ואמר ליה הבעל: עביד לי גט פשוט! ואזל השליח עבד ליה מקושר. (97)

מר תנא קמא סבר: קפידא הוא שמקפיד הבעל שיעשה דוקא גט פשוט. (98)

ומר רבן שמעון בן גמליאל סבר: אין הבעל מקפיד שיעשה דוקא גט פשוט אלא מראה מקום הוא לו, שאינו צריך לטרוח ולעשות גט מקושר, אך אם ירצה לטרוח ולעשות גט מקושר, אדרבה, עדיף הוא לו, שהרי מנהג המדינה גם במקושר. (99)

אמר אביי: רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון ורבי אלעזר, כולהו סבירא להו שהאומר לשלוחו לעשות לו איזה דבר באופן קל, והלך השליח ועשה לו באופן שיש בו טירחא, שאין זה נחשב שינוי מדעת המשלח. כי הוא לא הקפיד שיעשה לו דוקא באופן קל אלא רק "מראה מקום הוא לו" להקל לו בשליחותו, באם קשה לו לעשותו באופן אחר.

רבן שמעון בן גמליאל, סובר כן - הא דאמרן במשנתנו, שהשליח יכול לעשות גם גט מקושר למרות שהבעל ציוה לו לעשות גט פשוט.

רבי שמעון סובר "מראה מקום הוא לו" הוא, מהא דתנן במסכת קידושין, לגבי אשה ששלחה שליח לקבל קידושין מיד בעלה, ואמרה לו: לך והבא לי את כסף הקידושין מיד פלוני, שאמר לי שהוא רוצה לקדש אותי בדינר של כסף. ובסוף נתן הבעל לשליח דינר של זהב.

רבי שמעון אומר: אם הבעל הטעה את האשה לשבח, בדבר שהוא יותר משובח, הרי זו מקודשת, כי היא לא הקפידה דוקא על דינר של כסף, אלא התכוונה לומר שאף אם יתן לך רק דינר כסף, קבלהו ממנו, וכל שכן אם יתן לך דינר זהב.

הרי למדנו שאף רבי שמעון סובר כרבן שמעון בן גמליאל ש"מראה מקום הוא לו".

רבי אלעזר סובר "מראה מקום הוא לו", מהא דתנן במסכת גיטין: האשה שאמרה לשלוחה: התקבל [קבל] לי את גיטי ממקום פלוני, וקיבלו לה ממקום אחר, הרי הגט פסול. כלומר, אין הגירושין חלין, לפי שאין הוא שלוחה לקבל גט במקום הזה.

ורבי אלעזר מכשיר.

ונחלקו בכך: מר התנא קמא סבר: קפידא, האשה מקפידה דוקא להתגרש במקום פלוני, כי היא אינה רוצה להתבייש במקום אחר.

ומר רבי אלעזר סבר: מראה מקום הוא לו. שהיא מתכוונת רק להקל עליו ולהודיע לו היכן נמצא בעלה, ואם הוא נמצא במקום אחר, יכול לקבלו שם.

שנינו במשנה: פשוט שכתוב בו עד אחד, ומקושר שכתב בו שני עדים, שניהם פסולין.

ודנה הגמרא: בשלמא "מקושר שכתוב בו שני עדים פסול", איצטריך לתנא במשנה להשמיענו, כי סלקא דעתך אמינא, הואיל ובעלמא בשטר רגיל כשר בשני עדים בלבד, הכא נמי בשטר מקושר יהא כשר בדיעבד בשני עדים, לכן קא משמע לן משנתנו דפסול עד שיהיו בו שלשה עדים.

אלא "פשוט שכתוב בו עד אחד", פשיטא דפסול, ומדוע צריכה המשנה לכתוב זאת?

ומתרצת הגמרא: אמר אביי: לא נצרכה המשנה להשמיענו, אלא דאפילו אם היה עד אחד בכתב, כלומר, שהיה חתום על השטר, ועד אחד בפה, והיה עד נוסף שהעיד בעל פה על ההלואה, בכל זאת אין עליו דין שטר אלא הרי הוא כמלוה על פה בלבד, שהמלוה אינו יכול לגבות מנכסים משועבדים. (100) כי רק שטר שיש בו שני עדים יש לו קול שיוכלו הלקוחות ליזהר מלקנות נכסים מהלוה. (101)

אמימר אכשר בעד אחד בכתב ועד אחד על פה, שיש עליו דין של שטר. כי היות ויש כאן שני עדים, הרי על אף שרק אחד מהם הוא עד בשטר, כבר יש לו קול. (102)

אמר ליה רב אשי לאמימר: והא דאביי, מאי? הרי אביי פוסל שטר כזה, מהדיוק בלשון המשנה!

אמר ליה אמימר: לא שמיע לי. כלומר, לא סבירא לי, שאני חולק עליו, ומכשירו!

דף קסה - ב

אמר ליה רב אשי: אלא קשיא  מתניתין אם כן, לדבריך, שאתה חולק על אביי, וסובר שהמשנה לא השמיעה דין זה, מה כן באה המשנה להשמיענו? וכי הוצרך התנא להשמיענו שעד אחד בלבד פסול!? אמר ליה אמימר: הא קא משמע לן: דשנים במקושר, דינו כעד אחד בפשוט. מה התם, בעד אחד בפשוט, פסולא דאורייתא הוא, (103) שהרי נאמר "לא יקום עד אחד באיש". אף הכא נמי, במקושר שיש בו רק שני עדים, פסולא דאורייתא הוא, שחכמים הטילו עליו פסול כאילו הוא פסול דאורייתא. (104) שאם הוא גט, אין האשה מגורשת בו. ואם הוא שטר חוב, אין המלוה יכול לגבות בו מנכסים משועבדים. (105) וממשיך אמימר: תדע שכך הוא הדין, שעד אחד בכתב ועד אחד בעל פה מצטרפין, מהא דשלחו מתם (106) חברייא לרבי ירמיה, חבריו של רבי ירמיה שלחו לו משם שאלה: עד אחד בכתב ועד אחד על פה, מהו שיצטרפו, שיהא כאילו חתמו שניהם על השטר?

יש שתי מחלוקות בברייתא לעיל [לב א]:

א. תנא קמא ורבי יהושע בן קרחה חולקים.

תנא קמא סובר, לעולם אין שני עדים מצטרפים לעדות אחת אלא אם כן ראו שניהם את אותו המעשה בבת אחת, אבל אם עד אחד מעיד שראה ביום פלוני שראובן הלוה לשמעון מאה זוז, והעד השני מעיד שביום אחר הלוה ראובן לשמעון מאה זוז, אין מצרפים את עדותם לחייב את שמעון בתשלום מאה זוז לראובן, למרות ששני העדים מעידים שלמעשה שמעון חייב לראובן מאה זוז.

ואילו רבי יהושע בן קרחה סובר שמצרפים את עדותם, למרות שכל אחד מעיד על מעשה אחר, הואיל ולדברי שניהם, שמעון חייב לראובן מאה זוז.

ב. עוד מחלוקת יש באותה ברייתא, בין תנא קמא לרבי נתן:

תנא קמא סובר ששני העדים צריכים להעיד יחד בבית דין.

ורבי נתן סובר שבית הדין יכול לקבל היום את עדותו של אחד מהעדים, ולמחרת את עדותו של השני.

ומבארים החברייא את שאלתם לרבי ירמיה: אליבא דתנא קמא דרבי יהושע בן קרחה, לא תיבעי לך. היות דאפילו שנים בכתב, שני עדים החתומים על השטר שפלוני חייב לפלוני מאה זוז אלא שכל אחד מעיד [באותו השטר] על מעשה אחר, או ושנים על פה, שני עדים מעידים בעל פה כל אחד על מעשה אחר, לא מצטרפי להיות עדות אחת עד שיעידו שניהם על אותו מעשה. וכל שכן שעד אחד בכתב ועד אחד בעל פה לא מצטרפים. (107) אלא, כי תיבעי לך, אליבא דרבי יהושע בן קרחה.

האם דוקא שנים בכתב ושנים על פה הוא דמצטרפי, למרות שכל אחד מהעדים שבשטר או שבעל פה מעיד על מעשה אחר. אבל עד אחד בכתב ועד אחד על פה, לא מצרפינן.

או דלמא לא שנא. וגם עד אחד בכתב ועד אחד בעל פה מצטרפים?

שלח להו רבי ירמיה: אני איני כדיי [ראוי] ששלחתם לי את שאלתכם. אלא כך דעת תלמידכם נוטה, שיצטרפו!

הרי שעד אחד בכתב ועד אחד בעל פה מצטרפים.

אמר ליה רב אשי לאמימר: אין קושיא מכאן על אביי, הסובר עד אחד בכתב ועד אחד בעל פה אין מצטרפין. כי אנן, הכי מתנינן לה, אנו סוברים שהנידון בין רבי ירמיה לחבריו היה בענין אחר לגמרי:

דשלחו ליה חברייא לרבי ירמיה: שנים שהעידו, באופן שהאחד העיד בבית דין זה, ואחד העיד בבית דין זה, מהו שיבואו בית דין זה אצל בית דין זה, ויצטרפו יחד לשפוט על פי העדות ששמעו כל אחד מבתי הדין בנפרד?

ומבארים החברייא את השאלה: אליבא דתנא קמא דרבי נתן, לא תיבעי לך. היות דאפילו בחד בית דינא, אפילו אם היו מעידים השנים באותו בית דין, כל אחד בזמן אחר, לא מצטרפי. וכל שכן אם העידו כל אחד בבית דין אחר שאינם מצטרפים.

אלא, כי תיבעי לך אליבא דרבי נתן.

האם רק בחד בי דינא הוא דמצטרפי שני העדים, אפילו כשהם מעידים בזמנים שונים. אבל בתרי בי דינא, היות והם העידו בשני בתי דין, לא מצטרפי.

או דלמא לא שנא, שאפילו בשני בתי דין הם מצטרפים?

ושלח להו רבי ירמיה: אני איני כדיי שאתם שלחתם לי, אלא כך דעת תלמידכם נוטה שיצטרפו! (108)

מר בר חייא אמר: הכי שלחו ליה לרבי ירמיה: שנים שהעידו בבית דין זה, וחזרו והעידו את אותה עדות בבית דין זה, מהו שיבא דיין אחד מכל בית דין, (109) ויצטרפו יחד לדון על פי אותה עדות?

אליבא דרבי נתן, לא תיבעי לך. שהרי השתא, עדים שהעידו כל אחד בנפרד מצרפינן, אם כן, דייני, מיבעיא!? ודאי הוא שהם יכולים להצטרף, למרות שכל בית דין קיבל את העדות בנפרד. (110)

אלא כי תיבעי לך, אליבא דתנא קמא דרבי נתן.

האם דוקא עדים הוא דלא מצרפינן. אבל דייני מצרפינן.

או דלמא, לא שנא. שאף דיינים משני בתי דין אינם יכולים להצטרף יחד כדי לדון לפי העדות ששמעו בנפרד? (111)

שלח להו: אני איני כדיי שאתם שלחתם לי, אלא כך דעת תלמידכם נוטה, שיצטרפו!

רבינא אמר: הכי שלחו ליה: שלשה דיינים שישבו לקיים את השטר, שצריך לזה בית דין של שלשה, (112) ולאחר שבית הדין קיבלו את העדים שהעידו שזו אכן חתימת ידם, מת אחד מהן מהדיינים. האם צריכי הדיינים למכתב באישור שלהם "במותב תלתא הוינא [ישבנו שלשתנו יחד] וחד ליתוהי", שהם צריכים להוסיף שאחד מאתנו איננו עתה. כדי שלא יראה כשקר שהם כותבים בתחילה "במותב תלתא הוינא" [שזה הנוסח הרגיל בכל קיום] ובסוף חתומים רק שנים. או לא, שאין צריך לחשוש לכך, ויכולים לכתוב כרגיל?

שלח להו: איני כדיי שאתם שלחתם לי, אלא כך דעת תלמידכם נוטה, שצריכין למכתב "במותב תלתא הוינא וחד ליתוהי"!

ועל דא, בגלל תשובותיו של רבי ירמיה שהשיב להם כראוי [כל אחד לפי גירסתו], עילוה לרבי ירמיה בי מדרשא. החזירוהו לבית המדרש, לאחר שהוציאוהו משם בגלל ששאל שלא כהוגן, בענין גוזל שנמצא רחוק מהשובך, ורגלו אחת היתה בתוך חמשים אמה לשובך ורגלו השניה מחוץ לחמשים אמה של השובך, למי הוא שייך [לעיל כג ב].

מתניתין:

שטר חוב שהיה כתוב בו שפלוני לוה מפלוני "זוזין מאה [מאה זוז], דאינון סלעין עשרין" [שהם עשרים סלעים]. והרי מאה זוז הם עשרים וחמש סלעים [כל סלע שוה ארבע זוז (דינר)]. בכל זאת אין לו למלוה אלא עשרין סלעים בלבד, משום שיד בעל השטר תמיד על התחתונה כיון שהוא המוציא מחבירו ועליו להביא ראיה לדבריו. וכאן אנו מסתפקים שמא הכוונה למאה זוז גרועים ושחוקים ששוים רק עשרים סלעים. (113)

ואם היה כתוב בשטר "זוזין מאה, דאינון תלתין סלעין" [שהם שלשים סלעים], והרי שלשים סלעים הם מאה ועשרים זוז, אין לו למלוה אלא מנה מאה זוז בלבד. לפי שיש לפרש שהכוונה לשלשים סלעים קלים ששויים מקביל לעשרים וחמשה סלעים רגילים.

ואם היה כתוב בשטר "כסף זוזין דאינון", ונמחק הסכום שהיה כתוב אחרי "דאינון", אין למלוה פחות משתים, משני זוזים, שמיעוט "זוזין" הם שנים. (114)

ואם היה כתוב "כסף סלעין דאינון", ונמחק סכום הסלעים, אין למלוה פחות משתים, משתי סלעים.

ואם היה כתוב "דרכונות [שם מטבע זהב] דאינון", ונמחק הסכום, אין למלוה פחות משתים, משתי דרכונות.

שטר שהיה כתוב בו מלמעלה, בראש השטר "מנה", ומלמטה בסוף השטר כשחוזרים על הדברים, היה כתוב "מאתים".

או שמלמעלה היה כתוב מאתים, ומלמטה מנה. הכל הולך אחר התחתון! (115)

אם כן, למה כותבין את העליון, מאחר שחוזרים על הסכום בסוף השטר וסומכים רק עליו, למה בכלל כותבים אותו בתחילה?

כדי שאם תמחק אות אחת מן התחתון, ילמד מן העליון.

גמרא:

תנו רבנן: שטר שהיה כתוב בו שפלוני לוה מפלוני "כסף", ואין ידוע לאיזה מטבע מכסף הכוונה, אין למלוה פחות מדינר של כסף.

אם היה כתוב בו "כסף דינרין. ודינרין כסף. כלומר, או שהיה כתוב "דינרין כסף", אין למלוה פחות משני דינרין של כסף, שמיעוט "דינרין" הם שנים. (116)

ואם היה כתוב "כסף בדינרין", אין למלוה פחות מבשני דינרין דהב, כסף. כלומר, הוא חייב לו כסף בשווי של שני דינרי זהב.

אמר מר: "כסף", אין פחות מדינר כסף.

ודנה הגמרא: ואימא נסכא, שמא "כסף" האמור בשטר אין הכוונה למטבע של כסף אלא לחתיכה של כסף? (117)

ומתרצת הגמרא: אמר רבי אלעזר: כגון דכתוב ביה מטבע. שהיה כתוב בשטר במפורש "מטבע כסף" אלא שלא היה כתוב איזה מטבע.

ודנה הגמרא: ואימא פריטי, שמא הכוונה לפרוטה של כסף שהיא פחות מדינר של כסף? (118)

ומתרצת הגמרא: אמר רב פפא: באתרא דלא סגי פריטי דכספא. באותו מקום לא היו פרוטות מכסף רק מנחושת, והמטבע הקטן ביותר של כסף שם, הוא דינר, ולכן הוא חייב לו דינר כסף.

תנו רבנן: שטר שהיה כתוב בו "דהב" [זהב], אין למלוה פחות מדינר דהב.

אם היה כתוב "דהב דינרין", ודינרין דהב. כלומר, או שהיה כתוב "דינרין דהב", אין למלוה פחות משני דינרין דהב.

ואם היה כתוב "דהב בדינרין", אין למלוה פחות מבשני דינרין כסף, דהב. הוא חייב לו זהב, בשווי שני דינרי כסף.

אמר מר: "דהב" - אין פחות מדינר דהב.

ודנה הגמרא: אימא נסכא!? שמא הכוונה לחתיכת זהב?

ומתרצת הגמרא: אמר רבי אלעזר: דכתב מטבע, שהיה כתוב במפורש "מטבע דהב".

דף קסו - א

ומקשה הגמרא: ואימא פריטי, שמא הכוונה לפרוטות מזהב?

ומתרצת הגמרא: פריטי דדהבא לא עבדי אינשי. בשום מקום לא עושים פרוטות מזהב. והמטבע הקטנה ביותר של זהב הוא דינר.

אמר מר: "זהב בדינרין", אין פחות מבשני דינרין כסף, זהב.

ודנה הגמרא: ואימא: דהבא פריכא, בתרי דינרי דהבא, קאמר. שמא גם "בדינרין" הכוונה לדינרי זהב, ופירושו, שהוא לוה ממנו גרוטאות של זהב, בשווי של שני דינרי זהב? (119)

ומתרצת הגמרא: אמר אביי: אמנם אפשר לפרש כך את לשון השטר. אולם מאחר שהוא ספק, הרי יד בעל השטר על התחתונה. והוא אינו יכול לתבוע אלא את הפחות ביותר שיכול להשתמע מהשטר, דהיינו שהזהב יהיה בשווי של שני דינרי כסף בלבד.

ומקשה הגמרא: אי הכי, רישא נמי, (120) הברייתא הקודמת, (121) האומרת שאם היה כתוב "כסף בדינרין", הוא חייב לתת לו כסף בשווי שני דינרי זהב. מדוע לא נאמר שם להיפך, שיד בעל השטר על התחתונה, ושמא הכוונה לגרוטאות של כסף בשווי שני דינרי כסף בלבד!? (122)

ומתרצת הגמרא: אמר רב אשי: רישא, הברייתא הראשונה, מדברת בכגון דכתב "דינרי". שמשמעותו דינרי זהב, ולכן אנו אומרים ש"כסף בדינרי" היינו כסף בשווי שני דינרי זהב. (123)

סיפא, הברייתא השניה, מדברת כגון דכתב "דינרין", שמשמעותו דינרי כסף, ולכן כשכתוב "זהב בדינרין" היינו זהב בשני דינרי כסף. (124)

ודנה הגמרא: ומנא תימרא, מנין לנו דשאני שיש הבדל בין "דינרי" ל"דינרין"?

ומתרצת הגמרא: דתנן במסכת כריתות: האשה שהיו עליה ספק חמש לידות, שהפילה חמש פעמים, ואינה יודעת מה הפילה, אם היה זה ולד, וחייבת להביא עליו קרבן יולדת, או שמא רוח בעלמא הפילה, שאינה חייבת להביא עליו קרבן.

או שהיו עליה ספק חמש זיבות, שראתה דם חמש פעמים [בחמשה מחזורים חדשיים], ובכל פעם נמשכה ראיית הדם שלשה ימים רצופים, אלא שהיא אינה יודעת אם הראיות הללו היו ב"ימי זיבתה", שבהם היא נעשית זבה החייבת בקרבן זבה, או אם היו ב"ימי נדותה", שבהם אינה נעשית זבה אלא היא נדה בלבד ופטורה מהקרבן.

לכל אשה יש מחזוריות של שמונה עשר יום לראית דם נדותה, שתחליתם הם שבעה ימים "הראויים לנדה", ובהמשכם אחד עשר ימים "הראויים לזיבה".

שבעת הימים הראשונים שבמחזור, הנקראים "ימים הראויים לנדה", הם הימים שהם "עת נדתה", שבהם כל אשה רגילה לראות דם נדות. בימים האלה, אפילו את תראה את הדם במשך כל שבעת הימים, אין היא נעשית זבה [החייבת בקרבן] אלא היא נעשית "נדה" בלבד, וכיון שנפסק הדם, אפילו בסוף היום השביעי, היא יכולה לטבול מיד בערב, והיא תהיה טהורה מיד הן לבעלה והן לאכילת קדשים.

בתום שבעת ימי הנדה, מתחילים אחד עשר "ימים הראויים לזיבה". ימים אלו הם מכונים בלשון הכתוב, "לא עת נדתה", והיינו, שאין האשה רגילה להמשיך ולראות דם כעבור שבעת ימי הנדה. ולכן, אם אירע והיא כן ראתה בהם דם, במשך שלשה ימים רצופים, הרי היא נעשית "זבה". וכדי ליטהר מטומאת זיבתה, היא צריכה לספור שבעה ימים נקיים מראיית דם, ולטבול. וביום השמיני עליה להביא קרבן "שתי תורים או שני בני יונה", האחד לחטאת והאחד לעולה.

מיד לאחר הטבילה היא מותרת לבעלה, אך עדיין היא אסורה באכילת קדשים, כדין "מחוסרי כפרה", עד שתביא את קרבנה למחרת.

לאחר אחד עשר "ימי הזיבה" חוזרים שוב הימים הראויים לנדה, שאם היא תראה באחד הימים הבאים דם, יתחילו מעתה שבעת ימי הנדה, ולאחריהם יבואו אחד עשר ימי הזיבה, וכן לעולם.

ולמרות שיש על אשה זו ספק שמא היא חייבת בחמשה קרבנות, בכל זאת היא מביאה קרבן אחד בלבד, של שני עופות, אחד לעולה ואחד לחטאת. (125) ואוכלת בזבחים, כדי שתוכל לאכול קדשים, די לה בהבאת קרבן אחד להתירה באכילת קדשים, כיון שקרבן זה בא להשלים את הטהרה, הרי דינו כטבילה, וכשם שאדם אשר נטמא כמה פעמים, טבילה אחת מטהרת אותו מכולן, כך הקרבן הזה היחיד, מתיר ומוציא אותה מטומאת זיבה לגבי אכילת קדשים, מכל הזיבות או הלידות. (126)

ואין השאר עליה חובה! היא אינה צריכה להביא את יתר הקרבנות על ארבעת הספיקות של הזיבות או הלידות, (127) כיון שהקרבת חטאת העוף על ספק יש בה ספק של הקרבת חולין על המזבח. (128) וגם את הקרבן האחד בקושי התירו לה להביא, כדי שתוכל לאכול קדשים. (129)

ואם היו עליה חמש לידות ודאות או חמש זיבות ודאות - מביאה קרבן אחד, ואוכלת בזבחים על ידו, שכאמור קרבן אחד מתיר לכל הלידות והזיבות. והשאר עליה חובה, היא חייבת להשלים את יתר הקרבנות. (130)

מעשה היה שהתייקרו מחירי העופות ועמדו קינים בירושלים במחיר של דינרי זהב. כלומר, דינר זהב אחד לכל קן [קן הוא שתי תורים או שני בני יונה].

אמר רבן שמעון בן גמליאל: המעון הזה! [נשבע בבית המקדש] אם אלין הלילה עד שיהו מחיר הקינים בדינרין של כסף. כלומר, עד שיוזלו מחירם [דינר כסף הוא אחד מכ"ה בדינר זהב].

נכנס לבית דין ולימד: האשה שהיו עליה חמש לידות ודאות או חמש זיבות ודאות, מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים, ואין השאר עליה חובה! שהיא אינה צריכה להביא את יתר הקרבנות, שאף על פי שמן התורה חייבת להביא את שאר הקרבנות כמו ששנינו לעיל, מכל מקום, הקל עליהם רבן שמעון בן גמליאל משום "עת לעשות לה' הפרו תורתיך", כדי להביא להוזלת הקינים, על ידי שלא יצטרכו לכל כך הרבה קרבנות. שאלמלי כן היו הנשים העניות נמנעות מלהביא אפילו קרבן אחד, והיו נכשלות באכילת קדשים בטומאה כשהן מחוסרות כפורים. (131)

דף קסו - ב

ועמדו קינין בו ביום ברבעתים. כל קן ברבע דינר כסף. (132)

הרי להביא ש"דינרי" משמעותו דינר זהב, ואילו "דינרין" משמעותם דינרי כסף. (133)

שנינו במשנה: כתוב מלמעלה מנה, ומלמטה מאתים, מלמעלה מאתים ומלמטה מנה, הכל הולך אחר התחתון. אם כן למה כותבין את העליון, שאם תמחק אות אחת מן התחתון ילמד מן העליון.

תנו רבנן: ילמד התחתון מן העליון באות אחת, רק אם חסר אות אחד בלבד בסוף השטר כשחוזרים על הדברים, אז למדין מתחילת השטר, אבל לא בשתי אותיות. אם חסר למטה שתי אותיות ביחס לעליון, אין למדין מהעליון אלא הולכים רק אחר התחתון.

ומפרשת הברייתא: כגון חנן מחנני, וענן מענני. אם היה כתוב למטה שם המלוה "חנן", ולמעלה היה כתוב ששמו "חנני", (134) או שלמטה היה כתוב "ענן" ולמעלה "ענני", אז אנו אומרים שהוא אותו שם אלא שהסופר השמיט אות אחת. אבל אם למטה היה כתוב "חן" או "ען", איננו אומרים שהוא אותו שם והשמיט הסופר שתי אותיות. אלא נותנים את הכסף למי שנקרא בשם התחתון בלבד. (135)

ודנה הגמרא: מאי שנא שתי אותיות, דלא, שאנו חוששים דלמא מיתרמי שם בן ארבע אותיות שמא למעלה יהיה כתוב שם בן ארבע אותיות, ואם נאמר שאפשר שלמטה יהא חסר שתי אותיות נדון אותו כשם אחד עם העליון. נמצא, והוה ליה פלגיה דשמא, שלמטה כתוב רק חצי השם, ועד כדי כך מן הסתם לא השמיט הסופר לכתוב רק חצי השם למטה, אלא ודאי הוא שם אחר? אי הכי, גם אם חסר רק אות אחת למטה, נמי נחשוש דלמא מיתרמי למעלה שם בן שתי אותיות כגון "דן" או "נח", והוה ליה פלגיה דשמא, ונמצא שלמטה כתוב רק חצי השם?

ומתרצת הגמרא: אלא שתי אותיות היינו טעמא שאיננו למדין מהעליון, דלמא מיתרמי שם בן שלש אותיות, ואם יחסרו למטה שתי אותיות, נמצא, והוה ליה רובא דשמא. חסר למטה רוב השם, ועד כדי כך ודאי לא השמיט הסופר. (136) אבל חצי השם יתכן והשמיט, ולכן באות אחת שלעולם לא יתכן שיחסר רוב השם אנו למדין מהעליון. (137)

אמר רב פפא: פשיטא לי, שאם היה כתוב בשטר של פקדון "ספל" מלמעלה, שהיה כתוב למעלה בשטר שפלוני הפקיד אצל פלוני ספל, ו"קפל" מלמטה, היה כתוב למטה שהוא הפקיד אצלו קפל, דהיינו בגדים הראויים לקפלם, (138) הכל הולך אחר התחתון, וצריך לתת לו קפל.

בעי רב פפא: היה כתוב "קפל" מלמעלה, ו"ספל" מלמטה, מאי?

מי חיישינן לזבוב, האם במקרה זה אנו הולכים אחר העליון, כי מן הסתם גם למטה היה כתוב "קפל", אלא שבא זבוב ומחק קצת מרגל הקו"ף עד שנעשה סמ"ך. (139) או לא. או שאין חוששין לזבוב, וגם כאן הולכים אחר התחתון, והוא צריך לתת לו ספל?

ומסקינן: תיקו! (140)

ההוא שטר, דהוה כתב ביה שפלוני חייב לפלוני "שית מאה וזוז", שש מאות ועוד זוז [דינר], ולא היה כתוב מאיזה מטבע השש מאות.

שלחה רב שרביא קמיה דאביי את השאלה הזאת: האם הכוונה היא לשית מאה איסתירי, סלעים, וזוזא. או דלמא, הכוונה היא לשית מאה פריטי פרוטות, וזוזא?

אמר ליה אביי: דל פריטי, אין להסתפק בפרוטות, דלא כתבי בשטרא. שלא כותבים בכלל פרוטות בשטרות, דאסוכי מסכן להו,

דף קסז - א

ומשוי להו זוזי. מסכמים את הפרוטות וכוללים אותם בדינרים, שבמקום מאה תשעים ושתים פרוטות, כותבים דינר אחד.

מאי אמרת, אלא מה תרצה לומר, שהכוונה היא, לשית מאה איסתרי וזוזא, לשש מאות סלעים וזוז. אך מאחר שיש לפרש גם שהכוונה היא לשש מאות זוז [שהוא רבע סלע, שהסלע היא ארבעה דינרים]. אם כן יד בעל השטר על התחתונה, ואינו גובה אלא זוזים.

אמר אביי: האי מאן דבעי למחוי חתימות ידיה בבי דינא, אדם שרוצה להציג את דוגמאת חתימת ידו לפני בית דין כדי שיוכלו להשוות אותה עם חתימתו על השטר, (141) לא לחוי בסוף מגילתא. לא יחתום את עצמו בסוף הקלף וישלח אותו לבית דין, דלמא משכחת לה אחר, שמא ימצא את הקלף אדם נוכל, וכתיב דמסיק ביה זוזי, שמא הוא יכתוב בראש הקלף, מעל חתימתו, "אני החתום מטה לויתי מפלוני כך וכך כסף", ועל ידי זה יוכל לגבות ממנו, שהרי ותנן לקמן [קעה ב]: הוציא עליו כתב ידו, מי שהוציא על חבירו שטר שהוא חתום עליו בכתב ידו בלבד, בלי חתימות עדים, שהוא חייב לו כסף, הרי גובה המלוה מנכסים בני חורין של הלוה. אך לא מנכסים משועבדים, לפי שאין דינו של שטר זה כשטר ממש, אלא כמלוה על פה בלבד, שאינו גובה מנכסים משועבדים.

ולכן לא יחתום עצמו אלא בראש הקלף, כדי שלא יוכל אדם לכתוב כלום מעל חתימתו. (142) ההוא בזבינא (143) דאתא לקמיה דאביי, מעשה במוכס שבא לפני אביי. אמר ליה המוכס לאביי: ניחזי לי מר חתימות ידיה, הראה בפני, רשום את חתימת ידך, דכי אתו רבנן מחוו לי, שכאשר יגיעו החכמים אל מעבר המכס ויציגו לפני בקשה בחתימת ידך לשחרר אותם מתשלום המכס, מעברנא להו בלא מכסא, אתן להם לעבור בלי לשלם המכס, על סמך השוואתי עם חתימתך שבידי.

אחוי ליה בריש מגילתא. רצה אביי לחתום את עצמו בראש הקלף. הוה קא נגיד ביה משך המוכס את הקלף כדי שיחתום אביי מלמטה.

אמר ליה אביי: כבר קדמוך רבנן! והזהירו על כך שלא לחתום רק בראש הקלף, מחשש נוכלים כמותך.

אמר אביי: מתלת ועד עשר, ממספר שלש ועד מספר עשר, לא לכתוב בסוף שיטה, שלא יכתוב אדם בשטר בסוף השורה שלוה סכום של שלש או יותר ממטבע פלונית, דלמא מזייף וכתב, שמא יזייף המלוה ויעשה מהשלש שלשים או מהארבע ארבעים, (144) וכן הלאה עד עשר. (145) אבל מאחד עשר ואילך, אין חשש לכתוב שם, שאם ירצה המלוה לזייף מעשר לעשרים, הוא יצטרך גם להכניס וי"ו בין האחד לעשר, כדי שיהיה אחד ועשרים. ומתוך שהוי"ו נכנס שם בקושי יכירו את הזיוף. (146)

ואי איתרמי ליה, ואם בכל זאת יצא לו לכתוב את המספר שלש או ארבע בסוף השורה, ניהדריה לדבוריה תרין תלתא זימני, יחזור שוב על הסכום בהמשך השטר, ואפילו פעמיים ושלש, ואז אי אפשר דלא מיתרמי ליה באמצע שיטה. בהכרח שיצא לפחות פעם אחת שהסכום יופיע באמצע השורה, ושם אי אפשר לזייף ולהוסיף אותיות, ואז אפילו אם יזייף המלוה לפני כן, הרי לא נלמד רק מהתחתון כמבואר במשנתנו.

ההוא דהוה כתיב ביה, מעשה בשטר שהיה כתוב בו שפלוני מכר לפלוני "תילתא בפרדיסא". כלומר, שליש מפרדסו.

אזל מחקיה לגגיה דבי"ת וכרעיה, הלך הלוקח ומחק חלק מגג הבי"ת, ואת רגלה, ושויה ועשה ממנו "ופרדיסא". שבמקום הבי"ת היה כתוב וי"ו, ומשמעו עתה שמכר לו שליש משדהו ובנוסף את כל הפרדס. (147)

אתא לקמיה דאביי.

אמר ליה אביי ללוקח: מאי טעמא רויח ליה עלמא להאי וי"ו? מדוע מקום הוי"ו של "ופרדיסא" כל כך מרווח?

כפתיה ואודי! כפה עליו אביי להודות על הזיוף שעשה.

ההוא שטר דהוה כתיב ביה שפלוני קנה "מנת ראובן ושמעון אחי", את חלקם של האחים ראובן ושמעון בשדה שירשו מאביהם.

הוה להו אחא דשמיה אחי. היה להם לראובן ושמעון אח נוסף ששמו "אחי", שגם לו היה חלק באותה שדה.

אזל כתב ביה וי"ו, הלך הלוקח והוסיף וי"ו לפני ה"אחי", ושויה "ואחי". כלומר, שהוא קנה גם את חלקו של האח השלישי, ששמו "אחי".

אתא לקמיה דאביי.

אמר ליה אביי: מאי טעמא דחיק ליה עלמא להאי וי"ו כולי האי? מדוע הוי"ו נכנס שם כל כך בדוחק?

כפתיה, ואודי שהוא זיוף. (148)

ההוא שטרא דהוה חתים עליה רבא ורב אחא בר אדא, שהיו חתומים שניהם עליו.

אתא לקמיה דרבא הראו את השטר לרבא.

אמר ליה רבא לבעל השטר: דין חתימות ידא דידי היא, אכן זו חתימת ידי, מיהו קמיה דרב אחא בר אדא לא חתימי לי מעולם! אלא שמעולם לא חתמתי לפני רב אחא בר אדא כפי שהוא בשטר הזה.

כפתיה ואידי! כפה עליו רבא להודות שהוא זייף את חתימתו. (149) אמר ליה רבא לזייפן: בשלמא דידי זייפת, מילא את חתימתי הצלחת לזייף. אלא את חתימתו דרב אחא בר אדא, דרתית ידיה, שידיו רועדות והכתב שבור, היכי עבדת כיצד הצלחת לזייף?

אמר ליה: אנחי ידאי אמצרא, שמתי את ידי על החבל הנטוי על הנהר משפה לשפה, שמתנדנד כל הזמן בגלל שהעוברים על הגשר אוחזים בו, וכך הצלחתי לזייף גם את רעידת ידו של רב אחא בר אדא.

ואמרי לה, יש אומרים, שהוא הצליח לזייף על ידי שהוא קם אזרנוקא, שעמד על הדלי ששואבים בו מים מהבור כשכל גופו רועד, וכתב. וכך זייף את החתימה של רב אחא בר אדא.

מתניתין:

אין העדים רשאים לחתום על שטר אלא אם הוא נעשה מדעת הצד המתחייב בשטר הזה. במה דברים אמורים, כאשר המתחייב בשטר יכול להתנגד לכתיבתו. אך אם אין לו זכות התנגדות, או אם השטר הוא זכות עבורו, וברור הדבר שהוא רוצה בו, כותבים וחותמים העדים על השטר אפילו שלא מדעתו. ולכן:

כותבין גט לאיש, אף על פי שאין אשתו עמו. (150) אפשר לכתוב גט לבעל המגרש את אשתו, ויכולים העדים לחתום עליו גם ללא נוכחות אשתו וללא הסכמתה, והבעל יגרש בו כשירצה. לפי שאין צורך בהסכמתה של האשה לגירושיה.

וכותבין וחותמים העדים על השובר [קבלה על תשלום כתובתה] לאשה, אף על פי שאין בעלה עמה. והיא תשמור אותו עד שבעלה ישלם לה את הכתובה, ואז תתן לו את השובר שבידה. שהרי השובר הוא זכות לבעל, ולכן אין צורך בהסכמתו לכתיבתו. (151)

ובלבד שיהא מכירן. יבואר בגמרא.

והבעל נותן את שכר הסופר של הגט, מן הטעם שיבואר בגמרא. וכן את שכר הסופר שכותב את השובר, משום שהשובר הוא לטובתו של הבעל, שעל ידו האשה לא תוכל לתבוע שוב את כתובתה, לכן עליו לשלם את הוצאות כתיבתו. (152)

דף קסז - ב

כותבין שטר חוב ללוה, (153) כדי שיהיה השטר מזומן בידו לתתו למלוה כשילווה לו כסף, אף על פי שאין מלוה עמו. (154) ואין כותבין שטר חוב למלוה עד שיהא לוה עמו. שהרי השטר הוא לרעתו של הלוה. ולכן אין לכתוב אותו ללא הסכמתו.

והלוה נותן את שכר הסופר. משום שהוא הנהנה מההלואה. (155)

כותבין שטר קנין למוכר, אף על פי שאין הלוקח עמו. (156)

ואין כותבין שטר קנין ללוקח עד שיהא המוכר עמו. שהרי השטר הוא לרעתו של המוכר. (157)

והלוקח נותן את שכר הסופר, (158) משום שהוא הנהנה מהעיסקה. (159) אין כותבין שטרי אירוסין, כמה יתן אבי הבן לבנו וכמה יתן אבי הבת לבתו לצורך נישואיהם. וכן אין כותבים שטר נשואין, שטר הכתובה, אלא מדעת שניהם. דהיינו, מדעת אבי החתן ואבי הכלה בשטרי אירוסין, שהרי יש בו חובה לשניהם, (160) ומדעת החתן והכלה בכתובה, שהרי החתן מתחייב לאשה בכתובה, וגם הכלה צריכה להסכים על הכתובה, כדי שתהיה בטוחה שהוא לא כתב לה פחות מהמגיע לה. (161)

והחתן נותן את שכר הסופר של השטרות הללו, כי הוא הקונה את האשה. (162)

אין כותבין שטר אריסות, שטר הסכם בין המקבל שדה מחבירו לעבוד בה, ולהתחלק עם הבעלים בפירות שהיא תעשה, לפי היחס שסוכם ביניהם. ושטר קבלנות, שטר הסכם בין חוכר את השדה מהבעלים תמורת תשלום קצוב של כך וכך פירות לשנה, אלא מדעת שניהם, מדעת בעל השדה והאריס, או בעל השדה והחוכר, שהרי יש צורך בהסכמת שניהם, זה בהתחייבותו לעבודת השדה, וזה בהקנאת השדה לאריס ולחוכר. (163)

והמקבל את השדה נותן את שכר הסופר, שהוא המרויח מהעיסקה.

אין כותבין שטרי בירורין, שטרות שכותבים בהם את טענות שני בעלי הדין, או שכותבים בו שמות הדיינים כאשר כל בעל דין בירר לעצמו שידונו בענינם, וכל מעשה בית דין, כגון "שטר אדרכתא", שכותבים בית דין למלוה, כאשר אין הלווה פורע חובו, על כך שהוא רשאי לרדת לנכסים של הלוה וליטלם עבור חובו, אלא מדעת שניהם, שני הצדדים.

בשטרי בירורין, לפי שכותבים שם את טענות שניהם, (164) או את הדיינים ששניהם ביררו. ואילו בשטר אדרכתא צריך להודיע זאת קודם כל ללוה, כדי שימהר לשלם חובו טרם שיכתבו למלוה את שטר הגביה מנכסיו.

ושניהם נותנים את שכר הסופר, בשטרי בירורין. (165) רבן שמעון בן גמליאל אומר: לשניהם, לשני בעלי הדין כותבין שנים, שני שטרי בירורין, לזה לעצמו ולזה לעצמו שיהא לכל אחד שטר נפרד לעצמו, וכל אחד ישלם לסופר שלו את שכרו.

גמרא:

דנה הגמרא: מאי "ובלבד שיהא מכירן", האמור במשנתנו לגבי גט אשה ושובר?

אמר רב יהודה אמר רב: הכי קאמר: ובלבד שיהא הסופר [וגם העדים החותמים] מכיר את שם האיש בגט. צריך שהם ידעו שזה הוא שמו של האיש עבורו כותבים את הגט, שאם לא כן, שמא הוא כותב את הגט עבור אשתו של אדם אחר ששמו כן, כדי שהיא תוכל להשתמש בו בשביל לתבוע ממנו את כתובתה, שהרי הדין הוא שאשה יכולה לתבוע את כתובתה על ידי הגט בלבד.

וכמו כן צריך שיכירו הסופר והעדים את שם האשה, בשובר, שידעו כי אכן זהו שמה, שאם לא כן, יש לחוש שמא היא מתכוונת לכתוב את השובר עבור אדם אחר שגירש את אשתו שנקראת כך, ובכך להפסיד לה את כתובתה. (166)

יתיב רב ספרא ורב אחא בר הונא ורב הונא בר חיננא, ויתיב אביי גבייהו, ויתבי וקמיבעיא להו, הם שאלו על דברי רב. כי משתמע מהם כי רק את שם האיש בגט, אין, אכן צריכים העדים והסופר להכיר, ואילו את שם האשה, לא, אין צריך שיכירו אותו. וכמו כן, רק שם האשה בשובר, אין, אכן צריך להכיר, ואילו את שם האיש, לא.

והם תמהו על כך: וליחוש, הרי למרות שאנו מכירים את שם האיש בגט, כיון שאיננו מכירים את שם האשה, יש לנו לחשוש דלמא כתב גיטא, שמא הוא יכתוב אמנם את שמו בגט, אך הוא לא יכתוב בו את שם אשתו אלא את שמה של אשה אחרת, ששם בעלה כשמו, (167) ואזיל וממטי ליה לאיתתיה דהיאך, ויתן אותו לאשתו של האדם האחר, ששמו כשמו, כדי שתגבה עמו את כתובתה? (168)

וכן לגבי שובר, נחשוש, למרות שאנו יודעים שזה הוא שמה של האשה המבקשת לכתוב שובר, כיון שאיננו יודעים את שמו של הבעל, וזמנין, אזלא כתבה אשה שובר, שמא היא תכתוב בשובר את שמו של אדם אחר, ששם אשתו כשמה, ויהבה לגברא דלאו דילה, ותמסור אותו לידי אותו אדם אחר, שאינו בעלה, כדי להפסיד לאשתו את כתובתה ?!

אמר להו אביי: הכי אמר רב: צריך שיכיר את שם האיש בגט, והוא הדין לשם האשה. צריך גם שהסופר והעדים ידעו כי אכן זה הוא שם אשתו של הבעל הזה שכותב את הגט, כך שלא יוכל למסור את הגט לידי אשה אחרת.

וכן צריך להכיר את שם האשה בשובר, והוא הדין לשם האיש. גם אותו צריך להכיר שזה שמו של בעלה, כדי שלא תוכל למסור את השובר לידי אדם אחר. (169)

אך עדיין הם התקשו בעצם דברי התנא של המשנה: מה יועיל אם מכירים את שם האיש והאשה בגט, והרי מכל מקום, וליחוש לשני "יוסף בן שמעון" (170) הדרים בעיר אחת, שמא ישנו אדם נוסף בעיר ששמו כשם הבעל המגרש, (171) וגם שם נשותיהם שוים, (172) ודלמא כתיב גיטא, והוא אמנם יכתוב את שמו ושם אשתו בגט, אך ואזיל וממטי ליה לאיתתיה דהיאך, הוא יתנו לאשה של אותו אדם שהוא ואשתו נקראים כך ?! אמר להו רב אחא בר הונא: הכי אמר רב: "יוסף בן שמעון" הדרים בעיר אחת, אין מגרשין נשותיהן אלא זה בפני זה! צריך שהבעל השני יהא גם הוא נוכח במסירת הגט של זה לאשתו. ובכך יצאנו מידי החשש שמא הוא ימסור את הגט לאשתו של אדם אחר. (173) ועדיין הם נתקשו בדברי המשנה: איך בכלל כותבים גט לשום בן אדם ואפילו אם אנו יודעים ששמו "יוסף בן שמעון" כפי שנכתב בגט!? והרי דלמא אזיל למתא אחריתא, שמא הוא הגיע לכאן מעיר אחרת, ושמו האמיתי הוא "ראובן בן יעקב", ומחזיק ליה לשמיה ב"יוסף בן שמעון", וכתיב גיטא. והוא כינה לעצמו כאן את השם "יוסף בן יעקב" במטרה לכתוב גט באותו השם, ולאחר מכן, ואזיל וממטי ליה לאיתתיה דהיאך, הוא יקח את הגט ויחזור לעירו אשר גר בה אדם בשם יוסף בן שמעון, (174) ויתננו שם לאשתו!? (175)

אמר להו רב הונא בר חיננא: הכי אמר רב: כל שהוחזק שמו בעיר שלשים יום, שכבר שלשים יום הוא נקרא כאן בשם הזה, אין חוששין לו שמא אין זה שמו האמיתי, כי הוא לא היה מעיז לשנות את שמו לזמן כה רב, מחשש פן יוודע הדבר.

ודנה הגמרא: לא איתחזק, מאי? מה עושים עם אדם חדש בעיר, שעדיין לא הוחזק שמו שלשים יום, איך יכתבו לו גט?

אמר אביי: דקרו ליה, ועני. יש עצה לנסות אותו ולקרוא לו בפתאומיות בשמו, ואם הוא יענה, סימן שזה הוא שמו האמתי.

רב זביד אמר: אין זו הוכחה. משום שרמאה - ברמאותיה זהיר! הרמאי יודע להיזהר ולענות מיד כשקוראים לו בשמו המזוייף. ולכן אין עצה אלא להמתין עד שיוחזק בשמו שלשים יום.

ומביאה הגמרא מעשה שאירע בשובר של כתובה: מעשה בההוא תברא, בשובר של כתובה, דהוה חתים עלה, שהיה חתום עליו רב ירמיה בר אבא.

אתיא לקמיה ההיא איתתא, לאחר זמן באה אליו אותה אשה שעל שמה היה כתוב השובר, לתבוע את כתובתה מבעלה.

אמרה ליה לרב ירמיה בר אבא: לאו אנא הואי! לא אני זו שהחתמתי אותך על שובר שנפרעתי את כתובתי, אלא שמא אשה אחרת, ששמה כשמי ושם בעלה כשם בעלי, היא זו שהחתימה אותך על השובר הזה, ומסרה אותו לבעלי, אך אני, עדיין לא נפרעתי את כתובתי.

אמר לה רב ירמיה בר אבא: אנא נמי אמרי להו: לאו איהי היא! אף אני אמרתי עתה לעדים האחרים שחתמו יחד עמי על השובר, שאינך זכורה לי כאותה אשה שחתמנו לה על שוברה, והצדק הוא אתך.

אך ואמרו לי, הם השיבו לי, שאכן את היא אותה האשה שחתמנו לה על השובר, אלא מיקש הוא דקשא לה ובגר לה קלא, היא הזדקנה ונשתנה קולה ונעשה יותר עבה, ולכן אינך מכיר אותה. (176)

דף קסח - א

אמר אביי: אף על גב דאמור רבנן כלל בנוגע לעד הרוצה לחזור מעדותו, שאינו יכול לחזור בו, אלא,  "כיון שהגיד העד את עדותו, שוב אינו חוזר ומגיד עדות הסותרת את דבריו הראשונים". ואם כן, לכאורה, לא היינו צריכים לקבל את חזרתו של רב ירמיה בר אבא ממה שאמר בתחילה שזו אינה אותה אשה שהוא חתם לה על השובר, (177) אך צורבא מרבנן, תלמיד חכם כמו ירמיה בר אבא, לאו אורחיה למידק, אין דרכו להסתכל כל כך על נשים ולזהותן. ולכן מה שהוא אמר בתחילה שאינו מכיר אותה, אין לזה תוקף של "הגדה" שימנע ממנו את חזרתו מדבריו לאחר מכן. (178) אלא אנו מאמינים לו במה שהוא אומר, שלאחר ששם לב, הוא נוכח שאכן זו היא אותה אשה, אלא שהזדקן עתה קולה. (179)

ומביאה עתה הגמרא עוד מעשה בשובר.

ההוא תברא, דהוה חתים עלה רב ירמיה בר אבא. אמרה ליה, טענה האשה: לאו אנא הואי! לא אני היא האשה שחתמת לה על שוברה.

אמר לה רב ירמיה בר אבא: איברא, אנת הות! אכן זו את שחתמתי לך.

אמר אביי: אף על גב דצורבא מרבנן לאו אורחיה למידק, למרות שתלמיד חכם אין דרכו לדקדק כל כך בזיהוי נשים, אך כיון דדק, דק. אם הוא אומר שדקדק היטב ומצא שזו אותה האשה, אנו סומכים עליו ופוטרים את הבעל מלשלם לה את כתובתה. (180)

אמר אביי: האי צורבא מרבנן דאזיל לקדושי איתתא, תלמיד חכם שהולך לקדש [לארס] לו אשה, נידבר עם הארץ בהדיה, יקח עמו עם הארץ, דלמא מחלפו לה מיניה. שמא כשיגיע לנישואין, יחליפו ויתנו לו אשה אחרת, שהרי תלמיד חכם אינו מסתכל כל כך בנשים, ולכן יקח עמו עם הארץ שמסתכל היטב על האשה שהוא מקדש. (181)

שנינו במשנה: והבעל נותן שכר הסופר של הגט.

ודנה הגמרא: מאי טעמא הוא צריך לשלם שכר הסופר?

ומבארת: משום דאמר קרא [דברים כד ג] "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה", משמע שהבעל הנותן את הגט הוא צריך לכותבו על חשבונו. (182)

ומוסיפה הגמרא: והאידנא דלא עבדינן הכי, בזמנינו, שלא נוהגים כן, אלא נוהגים שהאשה משלמת לסופר, טעמו של דבר הוא, כי שדיוהו רבנן אאשה, חכמים תיקנו כן והטילו על האשה את תשלום שכר הסופר, כי היכי דלא לשהייה. כדי שלא יעגן אותה הבעל על ידי שלא ירצה לשלם את שכר הסופר. (183)

שנינו במשנה: כותבין שטר ללוה אף על פי שאין מלוה עמו וכו' והלוה נותן שכר.

ודנה הגמרא: פשיטא, שהלוה צריך לשלם את שכר הסופר, שהרי רק הוא הנהנה מההלואה!?

ומבארת הגמרא: לא צריכא, המשנה הוצרכה להשמיענו זאת, בעיסקה שהוא נותן לו את הכסף לא בתור הלואה אלא בתור עיסקה, דהיינו שהמקבל יתעסק בו, ושניהם יתחלקו ברווחים. ובכל זאת רק המקבל משלם את שכר הסופר של שטר העיסקה, משום שהוא הנהנה העיקרי מהעיסקה, שהוא מרויח מהכסף של הנותן.

שנינו במשנה: כותבין שטר למוכר אף על פי שאין לוקח עמו וכו' והלוקח נותן שכר.

ודנה הגמרא: פשיטא שהלוקח צריך לשלם את שכר הסופר, שהרי תמיד הקונה שדה הוא הנהנה מהמכירה!?

ומבארת הגמרא: לא צריכא אלא במוכר שדהו מפני רעתה, שיש בה מום גדול, או מפני שרחוקה ממנו, ומשמיעה המשנה שבכל זאת הקונה נהנה יותר מהמוכר. (184) שנינו במשנה: אין כותבין שטרי אירוסין ונישואין אלא מדעת שניהם, והחתן נותן שכר.

ודנה הגמרא: פשיטא שהחתן צריך לשלם את שכר הסופר, שהרי הוא קונה את האשה!? (185)

ומבארת הגמרא: לא צריכא, דאפילו אם החתן הוא צורבא מרבנן, דניחא ליה לחמוה לקרוביה, שחמיו רוצה בנישואיו שהוא משיא את בתו לתלמיד חכם, בכל זאת החתן צריך לשלם את שכר הסופר.

שנינו במשנה: אין כותבין שטר אריסות וקבלנות אלא מדעת שניהם והמקבל נותן שכר.

ודנה הגמרא: פשיטא שהמקבל צריך לשלם את שכר הסופר, שהרי הוא המרויח מהעיסקה!?

ומבארת הגמרא: לא צריכא, אלא בבורה. שצריך להוביר [להשבית] את השדה למשך שנה או שנתיים, ומשמיעתנו המשנה כי למרות שהמקבל אינו מרויח בינתיים כלום מהשדה, בכל זאת הוא צריך לשלם את שכר הסופר בגלל הרווח העתידי. (186)

שנינו במשנה: אין כותבין שטרי בירורין אלא מדעת שניהם.

ודנה הגמרא: מאי "שטרי בירורין"?

ומבארת הגמרא: הכא תרגימו, כאן בבבל פירשו שהכוונה לשטרי טענתא. שסופרי הדיינים כותבים בשטר את טענות בעלי הדין כדי שלא יוכלו לאחר מכן לטעון טענות אחרות, ועל פי אותן הטענות פוסקים הדיינים את הדין.

רב ירמיה בר אבא אמר: כותבים בשטר "זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד", שבעל דין פלוני בירר [בחר] לו את הדיין פלוני, ובעל דין פלוני את פלוני [ושני הדיינים ביחד בוחרים עוד דיין שלישי, והם יהיו בית הדין שידונו בענינם].

שנינו במשנה: רבן שמעון בן גמליאל אומר: לשניהם כותבין שנים לזה בעצמו ולזה בעצמו.

ודנה הגמרא: לימא, האם יש לנו לבאר ולומר, ב"כופין על מדת סדום", קא מיפלגי. לפי שזו היא מדת סדום, לומר "שלי שלי, ושלך שלך", וכך גם כאן, כאשר אחד מבעלי הדין אינו רוצה לשלם שכר הסופר של שטר הבירורין המשותף אלא רוצה שיהיה לו שטר נפרד, ולחבירו שטר נפרד.

והאם נאמר שבזה חולקים תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל:

דמר תנא קמא סובר: כופין על מדת סדום, ולכן, אם אחד מבעלי הדין רוצה בשטר נפרד, אין מסכימים לדבר, אלא כופים אותו בית דין שיסכים לשטר משותף, כדי לחסוך מהשני את מחצית ההוצאות, שהרי הוא אינו מפסיד מכך כלום.

ומר רבן שמעון בן גמליאל סבר: אין כופין על מדת סדום, ולכן הוא יכול לעמוד על כך שהוא רוצה בשטר נפרד, למרות שזו מדת סדום. (187)

ודחינן: לא! אלא דכולי עלמא סוברים שכופין על מדת סדום.

והכא היינו טעמא דרבן שמעון בן גמליאל, כי הוא סובר שאין זו מדת סדום מצד אותו שמסרב לשטר בירורין משותף, משום דאמר ליה לבעל דינו: לא ניחא לי דתהוי זכותך גבי זכותי. איני רוצה שטענותי יהיו כתובים בשטר אחד עם טענותיך, דדמית עלאי כי אריא ארבא [כי אתה דומה בעיני לארי אורב], כלומר איש מריבות אתה, ותמיד כשתעיין בשטר ותראה שם את טענותיך ואת טענותי, תתגולל עלי ונבא לידי מריבה. (188)

מתניתין:

מי שפרע מקצת חובו, לוה ששילם חלק מהחוב הכתוב בשטר, ולא רצו לטרוח ולכתוב שובר על הסכום ששולם, והשליש את שטרו, המלוה והלוה הסכימו ביניהם להשליש את השטר בינתיים בידי אדם שלישי הנאמן עליהם.

ואמר לו הלוה לשליש: אם לא אתן לך את יתרת החוב מכאן ועד יום פלוני, תן לו למלוה את שטרו! כך שיוכל לגבות את כל מה שכתוב בשטר, ואפילו מה שכבר שולם.

הגיע הזמן האמור, ולא נתן הלוה את יתרת החוב לשליש:

רבי יוסי אומר: יתן השליש את השטר למלוה, ויגבה את כל הנאמר בו, שהרי כך התחייב הלוה. (189)

רבי יהודה אומר: לא יתן השליש את השטר למלוה, למרות התחייבותו של הלוה, ותיכף תבאר הגמרא את טעם מחלוקתם.

גמרא:

ודנה הגמרא: במאי קמיפלגי רבי יוסי ורבי יהודה? ומבארת הגמרא: הם חולקים בדין "אסמכתא", שענינו הוא: המבטיח לחבירו לעשות למענו דבר פלוני, ואם לא יעשה כן הוא מתחייב לתת לו כך וכך, הרי יש מקום לומר שאף אם בסוף לא יעשה את מה שהבטיח, לא תחול התחייבותו, כי הוא לא התכוון באמת להתחייב לו, אלא הבטיח כן משום שהוא סמך על עצמו שיוכל לקיים את הבטחתו ולא יצטרך לממש את התחייבותו. (190)

וגם כאן, הם חולקים לגבי ההתחייבות הזאת שנתן הלוה לשליש, כיון שהיא בגדר "אסמכתא" [שהרי מה שאמר כך הלוה הוא רק משום שסמך על עצמו שיוכל לשלם עד יום פלוני את יתרת החוב] - האם היא חלה או לא.

רבי יוסי סבר: אסמכתא קניא. כלומר ההתחייבות חלה, ונקנית לשני, ולכן צריך השליש ליתן את השטר למלוה כפי שהתחייב הלוה.

ורבי יהודה סבר: אסמכתא לא קניא. התחייבות שכזאת אינה חלה, ולכן לא יתן השליש את השטר למלוה. (191)

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: הלכה כרבי יוסי, שאסמכתא קניא.

כי אתו לקמיה דרבי אמי, כשהיה מגיע לרבי אמי נידון בדיני אסמכתא, אמר להו: וכי מאחר שרבי יוחנן מלמדנו פעם ראשונה ושניה, כמה פעמים הוא לימד אותנו שהלכה כרבי יוסי, אני מה אעשה?! כיצד אפסוק שאסמכתא לא קניא!?

ומסיקה הגמרא: ואין הלכה כרבי יוסי אלא אסמכתא לא קניא.

מתניתין:

מי שנמחק שטר חובו, שנפלו עליו מים או שנטשטש מרוב ימים, מעמיד עליו עדים, הוא מביא עדים שיודעים מה היה כתוב בשטר, (192) (193) ובא לפני בית דין,

והעדים הללו עושין לו קיום בפני בית הדין, (194) דהיינו שכותבים לו: איש פלוני בן פלוני נמחק שטרו [שנכתב] ביום פלוני, [וכאן הם כותבים את כל מה שהיה כתוב באותו שטר].  ופלוני ופלוני [היו] עדיו", שחתמו על אותו שטר. ואחר כך חותמים העדים הללו את שמותיהם בסוף. (195)

דף קסח - ב

גמרא:

תנו רבנן: איזהו, איך הוא קיומו של שטר שנמחק?

כותבים בית הדין "במותב תלתא הוינא [ישבנו יחד שלשתנו] אנו פלוני ופלוני ופלוני [הדיינים], הוציא פלוני בן פלוני שטר מחוק לפנינו (196) [שנכתב] ביום פלוני, ופלוני ופלוני [היו] עדיו". (197)

ואם כתוב בו בשטר קיום "הוזקקנו לעדותן של עדים [שחקרנו את העדים שזוכרים את השטר המחוק] ונמצאת עדותן מכוונת" שהתברר שהם הכירו גם את חתימות עדי השטר, כי אז בעל השטר גובה בו, ואינו צריך להביא שום ראיה נוספת.

ואם לאו, אלא שהעדים מעידים רק על תוכן השטר בלבד ולא הכירו את חתימות העדים, הרי זה צריך להביא ראיה. בעל השטר צריך להביא עדים אחרים שהכירו את החתימות של העדים, או שיביא את עדי החתימה עצמם שיעידו על חתימתם, שאם לא כן יכול הלוה לטעון שהשטר ההוא היה מזוייף. (198)

נקרע השטר על ידי אדם, פסול.

נתקרע מעצמו, כשר.

נמחק או נטשטש השטר, הרי אם רישומו עדיין ניכר, כשר.

ומבארת הגמרא: היכי דמי "נקרע", היכי דמי "נתקרע", מה ההבדל ביניהם?

אמר רב יהודה: נקרע היינו קרע של בית דין. ניכר שבית דין קרעוהו לפי שמצאו בו דופי או בגלל שהוא כבר נפרע.

נתקרע היינו קרע שאינו של בית דין אלא מעצמו נקרע, ולכן הוא כשר.

ודנה הגמרא: היכי דמי קרע של בית דין, כיצד יודעים שהקרע הוא של בית דין?

ומבארת הגמרא: אמר רב יהודה: כגון שנקרע מקום העדים, ומקום הזמן, ומקום התורף (199) היכן שכתוב הסכום. (200)

אביי אמר: כגון שנקרע שתי וערב שכך דרך בית הדין לקרוע שטר כשהוא פסול או נפרע. (201)

הנהו ערבאי ישמעאלים, דאתו לפומבדיתא, דהוו קא אנסי ארעתא דאינשי, שהיו גוזלים שדות מבעליהם והיו לוקחים מהם בכח גם את השטרות של אותן שדות, כדי שלא יוכלו לערער עליהם. (202)

אתו מרוותא לקמיה דאביי, חששו בעלי השדות שמא יקחו מהם את השדות עם השטרות, ובאו אל אביי, ואמרו ליה: ליחזי מר שטריה, יראה אדוני את שטרותינו, ולכתוב לן מר שטרא אחרינא עליה, ויכתוב לנו העתק מהשטר לפני שיגזלו אותו מאיתנו, דאי מיתניס חד, נקיטינן חד. שאם יקחו לנו את השטר האחד, ישאר לנו השני. ואולי כעבור זמן רב יעלה בידינו להוציא את השדות שלנו מידי אלה שקנו אותם מהערבים.

אמר להו אביי: מאי אעביד לכו!? מה אעשה לכם לתקנתכם!? אינני יכול למלא את בקשתכם.

היות דאמר רב ספרא: אין כותבין שני שטרות על שדה אחת! כי דלמא טריף, והדר טריף. שמא בעל השטר קנה את השדה מהמוכר באחריות, שאם יטרפו אותה בעלי חובותיו של המוכר, יצטרך המוכר לתת לו שדה אחרת במקומה, ואם לאו, יוכל הקונה לטרוף שדה אחרת מהלקוחות של המוכר [שקנו אחריו].

אלא, שאז הוא צריך לתת ללקוחותיו של המוכר את השטר של השדה שנטרפה ממנו, המצוי בידו, כדי שהם יוכלו באמצעות השטר הזה לחזור ולגבות מהמוכר את דמיה. (203)

אך אם יהיו לו שני שטרות על אותה שדה, יוכל לחזור ולטרוף פעם שניה מלקוחות אחרים, בטענה שזה עתה טרפו בעלי החובות את שדהו שקנה מהמוכר, ויוכיח את דבריו מכח זה ששטר מכירתו עדיין בידו. (204)

הוו קא טרדי ליה, הם המשיכו להפציר באביי, שבכל זאת יכתוב להם העתק מהשטר.

אמר ליה אביי לספריה לסופר הכותב שטרות: זיל כתוב להו, כתוב להם שטר כזה שיהא הוא על המחק, השטר עצמו יהיה על נייר מחוק, ועדיו יהיו חתומים על הנייר, היכן שהוא עדיין חלק, דפסול, ששטר כזה שהוא על המחק ועדיו על הנייר, פסול. והם לא ישימו לב לכך, ובכך איפטר מהם. (205)

אמר ליה רב אחא בר מניומי לאביי: [הוא הבין שאביי מתכוין לכך שהסופר יכתוב קודם את השטר, וימחוק אותו, ולאחר מכן יכתוב אותו שוב, ואילו העדים יחתמו על המקום בנייר שנשאר חלק. לכן הוא שאל את אביי]: ודלמא רישומו ניכר!? שמא הסופר לא ימחוק היטב את השטר הראשון עד שלא יהא רישומו ניכר, כי הוא מתכוין הרי לכתוב עליו שוב, ואם כן, יהיה רישומו של הראשון ניכר, ואז בעלי השטר ימחקו את אותיות השטר השני כך שישאר בו רק הרושם של השטר הראשון, שעדיין ניכר בו, והוא נכתב על נייר חלק, וכשר, ואין בו פסול של "הוא על המחק ועדיו על הנייר".

ואם מפני שהוא מטושטש, הרי ותניא: נמחק או נטשטש אם רישומו ניכר כשר! (206)

אמר ליה אביי: מי קאמינא שטרא מעליא, וכי אמרתי לו לכתוב קודם שטר ממש ולמוחקו!? הרי אל"ף בי"ת בעלמא קאמינא. התכוונתי שיכתוב סתם דברים בטלים, שאם הם ימחקו את השטר שנכתב עליו, ישארו בלי כלום. (207)

תנו רבנן: הרי שבא המלוה ואמר: אבד שטר חובי, ומבקש שיכתבו לו אחר במקומו, ולא היו לו עדים על כך שהשטר חוב אבד ממנו.

אף על פי שאמרו עדים: אנו כתבנו וחתמנו ונתננו לו את השטר חוב שאבד, (208) אין כותבין לו את השטר, שמא לא אבד השטר או שמא הוא כבר מצא אותו, (209) והוא רוצה שיהיו לו שני שטרות כדי שיוכל לגבות פעמיים את אותו חוב. (210) במה דברים אמורים: בשטרי הלואה. אבל בשטרי מקח וממכר שאבדו, כותבין לו שטר חדש, שמאחר והדבר אמת שהוא קנה את הקרקע הזאת, והוא חושש שמא ישכח הדבר ויערערו עליו שלא כדין, לכן כותבים לו שטר חדש. (211)

חוץ מן האחריות שבו, שכותבים בשטר החדש שאין עליו אחריות, שאם יטרפו ממנו את השדה לא יוכל לגבות לא מהמוכר עצמו ולא מהלקוחות שלו, ובכך יצאנו מהחשש שמא יהיו לו שני שטרות על אותה שדה ויוכל לגבות פעמיים במקרה שיטרפו לו אותה. (212) מה שאין כן בשטר הלואה, אף אם יכתבו לו "חוץ מן האחריות שבו" לא יועיל, שאמנם הוא לא יוכל לגבות בו מהנכסים המשועבדים של הלוה שביד לקוחותיו, אך ממנו עצמו עדיין יוכל לגבות פעמיים.

דף קסט - א

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף שטרי מקח וממכר אין כותבין ואפילו בלי אחריות, לפי שאנו חוששים שמא הוא מכר בחזרה את השדה למוכר ולא כתב לו שטר מכירה אחר אלא החזיר לו את אותו השטר שהוא טוען שאבד, (213) ונתבאר להלן בגמרא, שרבן שמעון בן גמליאל סובר ש"אותיות ניקנות במסירה", שמסירת השטר, היא עצמה מהוה מעשה קנין על הקנאת מה שכתוב בתוכו, ואין צורך למעשה קנין נוסף.

וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר: הנותן מתנה לחברו, והחזיר לו את השטר של אותה מתנה, חזרה מתנתו לנותן, כי אותיות ניקנות במסירה.

וחכמים אומרים: נתינתו קיימת, לפי שאותיות אינן ניקנות במסירה, ולא זכה הנותן על ידי חזרת השטר בלבד אלא אם כן עשה קנין גמור או שכתב לו הלוקח שטר חדש. (214)

אמר מר: אבל שטרי מקח וממכר כותבין, חוץ מאחריות שבו.

ודנה הגמרא: מאי טעמא אין כותבין גם את האחריות?

ומבארת הגמרא: אמר רב ספרא: לפי שאנו חוששים שמא בכלל לא אבד לו השטר, ואין כותבין שני שטרות על שדה אחת. ואם נכתוב לו שטר נוסף רגיל עם אחריות, נמצא שיהיו בידו שני שטרות בני אחריות.

והטעם שאין כותבין שני שטרות בני אחריות על אותה שדה, דלמא אזיל בעל חוב טריף לה להאי, שמא יבא בעל חובו של המוכר ויטרוף ממנו את השדה, ואזיל האי ומפיק חד, ואז הקונה שטרפו ממנו, יוציא את שטרו האחד, וטריף לקוחות, יטרוף על ידו שדה אחת מהלקוחות של המוכר שקנו אותה אחריו, שהרי יש לו אחריות על השדה שלו מהמוכר, ואמר ליה לבעל חוב, והוא יעשה קנוניא עם הבעל חוב שטרף ממנו, ויאמר לו: שוף לי, דאיקום בה. המתן עוד כמה שנים ותן לי בינתיים לעמוד בשופי בשדה שאתה מבקש לטרוף ממני עד שיתיישן הדבר. והדר, תא טירפן. ואז תבא שוב ותטרוף ממני את השדה. ומפיק אחרינא. ואז הוא יוציא את השטר השני שיש לו, והדר אזיל טריף לקוחות אחרינא, ויטרוף שוב, שדה נוספת, מלקוחותיו של המוכר שקנו את שדותיהם אחריו. (215)

ולכן אין כותבין בשטר השני אחריות, שאז אינו יכול לטרוף פעמיים מלקוחות המוכר.

ודנה הגמרא: וכיון דקרעניה לשטרא דמלוה, מאחר שבית הדין קורעים את שטר החוב של המלוה כשהוא טורף את השדה בפעם הראשונה, אם כן, במאי הדר טריף לה!? איך הוא יטרוף שוב מהלוקח כאשר אין בידו שטר חוב?

וכי תימא דלא קרעניה, שמא תאמר שלא קרעו את השטר חוב בפעם הראשונה, אין זה יתכן, כי סדר גביית חוב כך הוא:

א. המלוה בא לבית הדין לתבוע את הלוה שיפרע לו את החוב. בית הדין מזמינים את הלוה לדין. ואם הוא אינו מגיע כותבים בית הדין למלוה "שטר טירפא", שזכותו לילך ולחפש אחר קרקעותיו של הלוה או אחר קרקעות שנקנו ממנו לאחר ההלואה כדי לממש את זכותו לגבות את החוב.

ב. כשהוא מוצא אותן קרקעות, הוא ניגש לבית דין של אותה עיר, ומראה להם את השטר טירפא, והם מוסרים בידו את הקרקעות ההם, וכותבים לו "שטר אדרכתא", שהוא יכול לשלוט ולדרוך על נכסיו של הלוה לגבות את חובו מהם.

ג. לאחר מכן מעריכים בית דין את הקרקע ביחס לחוב, וכותבים לו "שטר שומא", שהוא קיבל את הקרקע כאילו היא שוה כך וכך [כדי שכאשר יהיה כסף ללוה, הוא יוכל לפדות אותה בחזרה לפי אותו השווי].

והאמר רב נחמן: כל שטר "טירפא" דלא כתיב ביה, שבית הדין לא כתבו בו "קרעניה לשטרא דמלוה", שקרענו את שטרו של המלוה, לאו טירפא הוא! כי אנו חוששים שמא הוא ילך לבית דין אחר עם השטר חוב הזה ויעשה עוד שטר טירפא.

וכל שטר "אדרכתא" דלא כתיב בה "קרעניה לטירפא", לאו אדרכתא הוא! שמא על ידי השטר טירפא הוא יעשה עוד שטר אדרכתא.

וכל שטר "שומא" דלא כתיב ביה "קרעניה לאדרכתא", לאו שומא הוא! שמא הוא יטרוף עוד שדות על ידי האדרכתא. (216) הרי שקורעים את שטרו של המלוה בשעה שהוא טורף, וכיצד יתכן שיטרוף פעמיים?

ומבארת הגמרא: לא צריכא: דקאתי מכח אבהתיה. אין החשש מבעל חוב שמא יטרוף פעמיים, אלא שמא יבא אדם אל הלוקח ויטען על פי עדים שהשדה הזו היתה שייכת לאבותיו מאז ומעולם, והמוכר הוא שגזלה מאבותיו ומכרה לזה. ובית הדין יוציאו ממנו את השדה. והוא יחזור ויטרוף מהלקוחות של המוכר על סמך השטר האחד. ואז הוא יעשה את הקנוניא דלעיל עם הנגזל, שיתן לו לשבת עוד כמה שנים בשדה, ולאחר מכן יבא שוב עם עדים לטעון שהיא נגזלה מאבותיו ויוציאו אותה ממנו, ושוב יטרוף מהלקוחות על ידי השטר השני שבידו. ולכן אין כותבין שני שטרות על אותה שדה.

אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא: ולמה ליה למימר ליה לבעל חוב, מדוע הקונה צריך לעשות קנוניא עם הבעל חוב [כלומר עם הנגזל] ולומר לו "שוף לי בהאי ארעא, ואיקום בה", שימתין לו כמה שנים!? תיפוק ליה, דכיון דנקיט תרי שטרי, טריף והדר טריף. הרי הוא יכול מיד באותו יום לטרוף פעמיים, על ידי שני השטרות שבידו!?

ומבארת הגמרא: אם כן, נפישי עליה בעלי דינין. אם הוא יטרוף בבת אחת משני לקוחות, הוא מקומם עליו את שניהם, עד שהם יגלו את התרמית. (217)

ודנה הגמרא בדברי הברייתא: מדוע צריך לכתוב בשטר השני "חוץ מאחריות שבו"? ולכתוב להאי שטרא מעליא, הלא אפשר לכתוב לזה שטוען שאבד שטרו, שטר גמור עם אחריות. ואם בגלל החשש שהוא יגבה פעמיים מהמוכר, הרי יש עצה לכך, ולכתוב תברא למוכר, נכתוב, במקביל, שובר למוכר, וייאמר בו "כל שטרי דיפקון על ארעא דא [כל שטרי המכר שיצאו על השדה הזאת] פסולין, לבר מן דיפוק בזמנא דא", מלבד השטר הזה שנכתב עתה בזמן פלוני במקום השטר שאבד. (218) ואם הלוקח יוציא את השטר האבוד, יציג לו המוכר את השובר שמבטל אותו!

ומבארת הגמרא: אמרוה רבנן קמיה דרב פפא, רבנן רצו לומר תירוץ על כך לפני רב פפא, ואמרי לה יש אומרים שהם רצו לומר את התירוץ קמיה דרב אשי: זאת אומרת, מכאן ראיה, שאין כותבין שובר! מלוה הטוען שאבד לו השטר, הפסיד את החוב, ואפילו אם הלוה מודה על ההלואה. ולא אומרים שהלוה ישלם את החוב והמלוה יכתוב לו שובר ששילם לו את החוב, כי אין זה מן הראוי שהלוה יצטרך כל הזמן לשמור על השובר מהעכברים, שאם יאכלוהו יוציא המלוה את שטרו ויגבה ממנו שוב.

והוא הדין בשטר מכר, שהלוקח טוען שאבד לו השטר, אין לכתוב לו שטר חדש עם אחריות על סמך השובר שהוא יתן למוכר, שהרי אז יצטרך המוכר לשמור כל הזמן על השובר.

דף קסט - ב

אמר להו רב פפא [או רב אשי]: אין מכאן ראיה, כי לעולם בעלמא כותבין שובר. והכא, היינו טעמא שאין כותבים אחריות בשטר השני, משום שהשובר לא יועיל. דדלמא אזיל בעל חוב וטריף מיניה דלוקח, שמא הבעל חוב [הנגזל] יטרוף מהלוקח הזה שטוען שאבד שטרו, ואזיל איהו וטריף לקוחות, ולאחר מכן הוא ילך ויטרוף מהלקוחות של המוכר שלו ולא מהמוכר עצמו. ושובר גבי לקוחות, ליכא. השובר הרי נמצא בידי המוכר ולא בידי הלקוחות, ונמצא, שלמרות השובר, עדיין קיים החשש שמא יטרוף פעמיים משני לקוחות של המוכר.

ומקשינן: סוף סוף, הרי הלקוחות הללו שטרפו מהם שדותיהם, לאו אמרי דארעא הדרי!? וכי הם אינם חוזרים למוכר, בעל הקרקע, לתבוע ממנו את דמי השדות ששילמו? ואם כן, יוכל המוכר להציג לפניהם את השובר, ויתברר שהוא טרף פעמיים שלא כדין!?

ומתרצינן: מכל מקום, אדהכי והכי, בינתיים עד שהלקוחות יבאו אל המוכר, שמיט ואכיל פירי. הוא יאכל מהפירות של השדה שטרף שלא כדין, ו"קשה גזל הנאכל" להוציאו מיד הגזלן. (219)

אי נמי, יש לחשוש, ללוקח שלא באחריות. שמא אותו לוקח שטרפו ממנו פעם שניה קנה את השדה מהמוכר בלי אחריות, והוא לא ילך בכלל למוכר לתבוע את דמיה שהרי אין לו אחריות עליה, ונמצא מפסיד את שדהו שלא כדין.

ומקשינן: אי הכי, שטרי הלואה נמי!? האיך אמר רב פפא שבעלמא כותבים שובר באופן שהמלוה טוען שאיבד את שטרו, ואנו מחייבים את הלוה לשלם על סמך השובר שבידו, והרי גם שם נחשוש שמא המלוה לא איבד את שטרו והוא ילך ישר לאחד מהלקוחות של הלוה ויטרוף ממנו, שהרי השובר נמצא אצל הלוה והוא אינו יודע ממנו? ומבארת הגמרא: התם, בשטרי הלואה, דזוזי מסיק, שהמלוה תובע מהלוה כסף, הרי כשהוא בא לטרוף מהלקוחות שלו הם אינם ממהרים ליתן להם את קרקעותיהם, כי אמרי, הם סבורים, פייסיה בעל חוב בזוזי, מן הסתם הלוה כבר שילם לו בינתיים את החוב. לכן, הם הולכים קודם אל הלוה, לברר אם הוא אכן לא שילם למלוה, ואז מתברר להם שיש לו שובר, ושהחוב הזה כבר נפרע, ולכן ניתן לכתוב שובר בשטר הלואה. (220) אבל הכא, באותו לוקח שטרפו לו את שדהו, דארעא מסיק, שהוא תובע מהמוכר שלו שיתן לו שדה אחרת במקומה, הרי כשהוא בא ללקוחות של המוכר הם אינם מתמהמהים ליתן לו את קרקעותיהם, כי מידע ידעי דמאן דמסיק ארעא, בזוזי לא מפייס. הם יודעים שהמוכר עדיין לא שילם לו, כי בדרך כלל, מי שתובע קרקע מהשני, אינו ממהר להתפשר לקבל כסף במקום הקרקע עד שהוא יהיה בטוח שהשני לא יוכל לתת לו קרקע, (221) ובינתיים הוא יאכל מהפירות שלהם. לכן לא כותבים לו אחריות בשטר השני.

אמר מר: חוץ מן האחריות שבו.

ודנה הגמרא: היכי כתבינן? כיצד כותבים נוסח של שטר בלי אחריות?

ומבארת הגמרא: אמר רב נחמן: דכתבי הכי: שטרא דנן, דלא למיגבי ביה לא ממשעבדי ולא מבני חרי [השטר הזה לא נכתב כדי שיוכל הלוקח לגבות בו, לא מנכסים משועבדים ולא מנכסים בני חורין של המוכר] אלא כי היכי דתיקום ארעא בידיה דלוקח! כל מטרתו היא, שהשדה תישאר בידי הלוקח, ולא יוכל המוכר להתכחש שלא מכר לו אותה.

אמר רפרם: זאת אומרת, מדברי רב נחמן למדנו: שטר שלא נכתב בו "אחריות", טעות סופר הוא. אנו אומרים שהסופר אשר כתב את השטר הוא שטעה ולא כתב את דבר האחריות, והרי זה כאילו נכתבה האחריות, כי אין אדם קונה שדה בלי לקבל עליה אחריות.

שהרי רב נחמן אמר טעמא דכתב ליה הכי, שרק בגלל שהמוכר כתב לו בפירוש על השטר השני שאין בו אחריות. הא לא כתב ליה הכי, גבי. אבל אם לא היה כותב זאת במפורש, היה דינו כשטר שיש בו אחריות לגבות מנכסי המוכר במקרה שיטרפו ממנו את השדה.

רב אשי אמר: אחריות - לאו טעות סופר הוא! אלא צריך לכתוב במפורש בשטר שאין בו אחריות.

ומאי "חוץ מאחריות שבו"?

דלא כתיב ביה אחריות. שלא כותבים בשטר את האחריות, וממילא אין בו אחריות, ולא כדברי רב נחמן שצריך לכתוב בפירוש שאין בו אחריות.

ההיא איתתא דיהבה ליה זוזי לההוא גברא, מעשה באשה שנתנה כסף לאדם אחד למיזבן לה ארעא כדי שיקנה לה שדה.

אזל, זבן לה. הלך אותו אדם וקנה לה שדה שלא באחריות, שהמוכר אינו אחראי לשלם לה אם יטרפו לה את השדה.

אתיא לקמיה דרב נחמן. באה האשה לפני רב נחמן, לטעון על אותו אדם על שקנה לה את השדה שלא באחריות.

אמר ליה רב נחמן לאותו אדם: יכולה היא לטעון "לתקוני שדרתיך, ולא לעוותי". היא שלחה אותך כדי להועיל לה, ואילו אתה קילקלת בשליחותך!

לכן, זיל זבנה מיניה, לך אתה וקנה מהמוכר את השדה שלא באחריות, כלומר כתוב את השטר מכר על שמך, והדר זבנה ניהלה, ואחר כך מכור את השדה לאשה באחריות. (222)

שנינו בברייתא: רבן שמעון בן גמליאל אומר: הנותן מתנה לחבירו והחזיר לו את השטר, חזרה מתנתו. וחכמים אומרים: מתנתו קיימת.

ודנה הגמרא: מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל שחזרה מתנתו? ומבארת הגמרא: אמר רב אסי: כי נעשה כאומר לו הנותן: שדה זו נתונה לך רק כל זמן שהשטר עדיין בידך, ומיד שהחזיר לו את השטר נתבטלה המתנה.

מתקיף לה רבה: אי הכי, נגנב או אבד השטר מיד המקבל, נמי, האם גם כאן נאמר שהמתנה בטלה!?

ומבארת הגמרא: אלא, אמר רבה: ב"אותיות נקנות במסירה", קמיפלגי. האם אדם יכול להקנות את זכויותיו האמורות בשטר על ידי מסירת השטר בלבד, או שמא צריך לזה קנין נוסף, בזה נחלקו רבן שמעון בן גמליאל ורבנן:

רבן שמעון בן גמליאל סבר: אותיות נקנות במסירה. ולכן כאשר מקבל המתנה מחזיר את השטר לנותן הוא מקנה לו בכך את המתנה בחזרה. (223)

ורבנן סברי: אין אותיות נקנות במסירה. שנתינת השטר אינה מהוה קנין על המתנה, ולכן המתנה עדיין קיימת.

תנו רבנן: הבא לידון בשטר ובחזקה, אדם שבא להתגונן כנגד מי שמערער על בעלותו בשדה, והוא טוען לו שקניתי ממך את השדה ועדיין שטר המכירה בידי, וגם יש לי עדי חזקה, נידון בשטר, דברי רבי.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: נידון בחזקה.

והגמרא תיכף תבאר את מחלוקתם באופנים שונים.

ודנה הגמרא: במאי קמיפלגי?

ומבארת הגמרא: כי אתא רב דימי אמר: באותיות נקנות במסירה קא מיפלגי. מדובר באופן שהמחזיק בשדה טוען שהוא קנה את השדה משמעון, שקנאה מלוי, ושמעון לא כתב לו שטר חדש אלא מסר לו את השטר שקיבל מלוי. (224)

דף קע - א

רבן שמעון בן גמליאל סבר: אין אותיות נקנות במסירה. ולכן לא די בשטר שבידו, שהרי השדה לא נקנתה לו על ידי אותו שטר, אלא הוא צריך להביא עדים שעשה בה קנין חזקה על ידי הבעלים שאמרו לו "לך חזק, וקני". (225) ורבי סבר: אותיות נקנות במסירה. ודי לו בשטר שבידו, למרות שהוא לא נכתב על שמו אלא על שם אותו אחד שמכר לו את השדה, ואין צריך להביא גם את עדי החזקה.

אמר ליה אביי לרב דימי: אם כן, פלוגתא לדמר!? דבריך נוגדים את דברי רבינו, רבה, שאמר לעיל שרבן שמעון בן גמליאל סובר אותיות נקנות במסירה, ולדבריך הוא סובר שאותיות אין נקנות במסירה?

אמר ליה רב דימי לאביי: ותפלוג! כלומר איני חושש לחלוק עליו.

אמר ליה אביי: הכי קאמינא לך, התכוונתי לומר לך כך: מתניתא לא מיתרצא אלא כדמתרצא מר. הלא הברייתא דלעיל, שנחלקו רבן שמעון בן גמליאל וחכמים בנותן מתנה לחבירו והחזיר לו את השטר, אי אפשר לפרשה אלא כדברי רבה, שרבן שמעון בן גמליאל סובר שאותיות נקנות במסירה. ואם כן, קשיא דרבן שמעון בן גמליאל אדרבן שמעון בן גמליאל?

אלא, אמר אביי: הכא במאי עסקינן, כגון שהשטר אשר בידי המחזיק נכתב אמנם על שמו, אלא שנמצא אחד מהן מהעדים החתומים על השטר שהוא קרוב או פסול.

ובפלוגתא דרבי מאיר ורבי אלעזר קא מיפלגי: רבי סבר לה כרבי אלעזר, דאמר לגבי גט: עדי מסירה כרתי. העדים שבפניהם נמסר הגט הם עיקר הגט והם הגורמים ל"כריתות", ואין צורך מעיקר הדין לעדי החתימה כלל. (226) והוא הדין בכל השטרות עיקר תקפם הוא על ידי עדי המסירה בלבד, ולכן לא איכפת לן כאן שאחד מעדי החתימה פסול, ויכול המחזיק להביא את השטר הזה, ובלבד שיביא עמו את העדים שהשטר נמסר בפניהם.

ורבן שמעון בן גמליאל סבר לה כרבי מאיר, דאמר לגבי גט: עדי חתימה כרתי. שהם עיקר הגט, וכן בשאר שטרות צריך דוקא עדי חתימה, וכיון שאחד מעדי החתימה הוא קרוב או פסול, הוא אינו יכול להסתמך על השטר הזה אלא צריך להביא את עדי החזקה.

ומקשינן: והא אמר רבי אבא: מודה היה רבי אלעזר שאף על פי שגט בלי עדי חתימה כלל כשר, מכל מקום, במזויף מתוכו, אם חתומים עליו עדים פסולים, שהוא פסול. (227) ואם כן, גם לפי רבי לא יועיל השטר הזה שנמצא בו קרוב או פסול!?

אלא, אמר רבי אבינא: הכל מודים שאם כתוב בו שבית הדין כתבו על השטר "הוזקקנו לעדותן של עדים ונמצאת עדותן מזוייפת", כלומר, שאחד מהעדים קרוב או פסול, שהוא פסול - כדרבי אבא. (228) לא נחלקו רבי ורבן שמעון בן גמליאל אלא בשטר שאין עליו עדים כלל. שיש למחזיק שטר כזה שאין חתומים עליו עדים כלל:

רבי סבר לה כרבי אלעזר, דאמר עדי מסירה כרתי, והשטר כשר למרות שאין עליו עדים כלל.

ורבן שמעון בן גמליאל סבר לה כרבי מאיר, דאמר עדי חתימה כרתי ובלי עדי חתימה השטר פסול, לכן הוא צריך להביא את עדי החזקה.

ואיבעית אימא, במודה בשטר שכתבו, לוה המודה שהשטר שביד המלוה אמת, שהוא אכן כתבו, ואלו עדיו, שאינו מזוייף, אך הוא טוען שהשטר פרוע, האם צריך המלוה לקיימו, את השטר הזה, על ידי עדים אחרים כדי שלא ישאר ללוה "מיגו", שהיה יכול לטעון מזוייף. או שהמלוה אין צריך לקיימו קא מיפלגי.

מדובר כאן במקרה דומה, שהמערער מודה שהשטר אשר בידי המחזיק אינו מזוייף אלא הוא אכן כתבו, אלא שהוא טוען שהוא לא הספיק להשתמש בו, ולא מכר את השדה הכתובה בשטר מעולם [שהרי כותבים שטר למוכר אף על פי שאין לוקח עמו], ובינתיים הוא איבד את השטר, והמחזיק מצא אותו ומשתמש בו שלא כדין.

דרבי סבר: מודה בשטר שכתבו, אין צריך המלוה לקיימו, כי הלוה כבר קיימו בהודאתו, ואף שהוא טוען פרעתי אינו נאמן במיגו שהיה יכול לטעון מזוייף. (229)

וגם כאן, יכול המחזיק להסתמך על השטר שבידו, למרות שהוא לא קויים אלא על ידי המערער, והוא הרי טוען שהשטר נפל ממנו.

ורבן שמעון בן גמליאל סבר: מודה בשטר שכתבו, צריך המלוה לקיימו וכל עוד אינו מקיימו נאמן הלוה לטעון פרעתי במיגו שהיה יכול לטעון מזוייף הוא.

וגם כאן, כיון שלמחזיק אין עדי קיום על השטר, הרי אין לו תוקף, משום שהמערער יש לו מיגו, שהיה יכול לפסול אותו בטענת מזוייף. ולכן הוא צריך להביא את עדי החזקה.

ומקשינן: והא איפכא שמעינן להו! במקום אחר מצינו מחלוקת רבי ורבן שמעון בן גמליאל בענין מודה בשטר שכתבו אם צריך לקיימו להיפך מכאן?

דתניא במסכת בבא מציעא [ז א]: שנים שהיו אדוקין בשטר חוב, המלוה והלוה.

מלוה אומר: שלי הוא ונפל ממני, ומצאתו, ועדיין לא פרעת את חובך.

ולוה אומר: שלך הוא, כלומר מקודם היה שלך, אך לאחר מכן ופרעתיו לך והחזרת לי אותו, וממני הוא נפל -

יתקיים השטר בחותמיו. המלוה צריך לקיים את השטר, ואז יוכל לגבות בו כדין כל שטר שביד המלוה שהלוה אינו נאמן לו פרעתי, דברי רבי.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: יחלוקו המלוה והלוה. דהיינו שהלוה ישלם רק מחצית מהחוב. (230)

ודנה הגמרא: ולית ליה לרבי, וכי רבי אינו סובר את הא דתנן בתחילת מסכת בבא מציעא: שנים אוחזין בטלית. זה אומר: אני מצאתיה שהגבהתי אותה ראשון והיא שייכת לי, וזה אומר: אני מצאתיה ושלי היא -

הדין הוא: זה ישבע שאין לה בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לה בה פחות מחציה. כל אחד ישבע שלפחות חצי הטלית היא שלו, ויחלוקו.

וגם כאן, ששניהם אוחזין בשטר, היה צריך להיות הדין "יחלוקו", שיתחלקו המלוה והלוה בסכום הכתוב בשטר, ומדוע אמר רבי שהמלוה גובה את כל החוב האמור בשטר!?

ומבארת הגמרא: ואמר רבא אמר רב נחמן: אכן בשטר מקויים, שיש בו אישור מבית דין על החתימות, דכולי עלמא לא פליגי דיחלוקו, כדין המשנה בשנים אוחזין.

כי פליגי בשאינו מקויים. המחלוקת של רבי ורבן שמעון בן גמליאל היא כשהם אדוקים בשטר שאין בו קיום בית דין אלא שהלוה מודה שהוא אינו מזוייף, האם הוא צריך בכלל לשלם או לא.

רבי סבר: מודה בשטר שכתבו, צריך לקיימו.

ואי מקיים לה המלוה את השטר, שאז הלוה אינו יכול לטעון שהוא פרוע, גבי פלגא. גובה המלוה מחצית מהחוב.

ואי לא מקיים לה, חספא [חרס] בעלמא הוא ואינו גובה בו כלל.

ורבן שמעון בן גמליאל סבר: מודה בשטר שכתבו, אין צריך לקיימו.

ולכן למרות שהשטר אינו מקויים, הדין הוא: ויחלוקו.

הרי שסברת רבי ורבן שמעון בן גמליאל הפוכה מבסוגייתנו!?

ומבארת הגמרא: איפוך! הפוך את דברי רבי ורבן שמעון בן גמליאל באחד משתי המחלוקות.

ואיבעית אימא: לעולם לא תיפוך.

אלא הכא: בלברר קמיפלגי. רבי ורבן שמעון בן גמליאל נחלקו בסוגייתנו במחלוקת אחרת. האם אדם צריך לברר ולהוכיח את אמיתות כל הטענות שהוא טוען, למרות שאילו היה טוען רק אחת מהן היה יכול לזכות על ידה בלבד, או לא.

שמדובר כאן, שהמחזיק טוען שתי טענות, האחת, שיש לו שטר מכירה על השדה מהמערער, והשניה, שהוא מחזיק בה שלש שנים, וסובר רבי שהוא נידון בשטר. דהיינו, למרות שדי היה לו בטענת חזקה בלבד, אך כיון שהוא טוען גם שיש לו שטר, עליו להוכיח זאת ולהביא את השטר.

ורבן שמעון בן גמליאל סובר שהוא נידון בחזקה. שדי אם יוכיח את חזקתו בלבד ואין צריך להביא גם את השטר [וכל שכן אם יביא את השטר שאין צריך גם עדי חזקה].

כי הא דרב יצחק בר יוסף הוה מסיק ביה זוזי ברבי אבא, בדומה לזה, היה מעשה שרב יצחק בר יוסף תבע חוב מרבי אבא, ולא היה לו שטר על כך.

אתא לקמיה דרבי יצחק נפחא. הם הגיעו לדין אל רבי יצחק נפחא לדון.

אמר רבי אבא לרב יצחק בר יוסף: פרעתיך בפני פלוני ופלוני! (231)

אמר ליה רבי יצחק נפחא לרבי אבא: יבואו פלוני ופלוני ויעידו! שראו שפרעת לו בפניהם.

אמר ליה רבי אבא: אי לא אתו, לא מהימנינא. ואם לא יבואו עדים, וכי אינני נאמן לטעון שפרעתי לו ביני לבינו?

והא קיימא לן: המלוה את חבירו בעדים אין צריך לפרעו בעדים!?

אמר ליה רבי יצחק נפחא: אנא בההיא, כשמעתא דמר סבירא לי, בדין זה אני סבור כמוך שאמרת בשם רב.

דאמר רבי אבא אמר רב אדא בר אהבה אמר רב: האומר לחבירו פרעתיך בפני פלוני, צריך שיבואו פלוני ופלוני ויעידו. שלמרות שהיה יכול לטעון פרעתיך שלא בפני עדים, אך כיון שהוא טוען פרעתיך בפני פלוני ופלוני, צריך להביאם.

אמר ליה רבי אבא: והא אמר רב גידל אמר רב: הלכה כדברי רבן שמעון בן גמליאל, שאדם אינו צריך להוכיח טענה כזאת שהיה יכול לזכות גם בלעדיה. (232)

וכך אמנם מסתבר לפסוק כרבן שמעון בן גמליאל, כי:

דף קע - ב

ואף רבי לא  אמר אלא לברר. שגם רבי יהודה מודה שאילו לא היה טוען את אותה טענה מיותרת לא היה צריך להוכיח אותה, ורק בגלל שהוא טען אותה סובר רבי שהוא חייב להוכיח אותה, ואם כן, מסתבר שאין לו להפסיד בגלל דיבור מיותר שהוא אמר.

ואף אני איני צריך להביא את העדים שפרעתי בפניהם, כי גם בלעדיהם הייתי נאמן לומר שפרעתיך ביני לבינך!?

אמר ליה רבי יצחק נפחא: אנא נמי, לברר קאמינא. זו אכן דעתי שהלכה כרבי שאדם צריך לברר את כל טענותיו, ואם לא, הוא מפסיד בדין. (233)

מתניתין:

מי שפרע מקצת חובו, שהיה חייב לחברו על שטר שבידו, והלוה חושש שמא יחזור המלוה ויתבע אחר כך עם שטר החוב הזה את כל החוב, והמלווה אינו מסכים להשליש את השטר ביד אדם שלישי שנאמן עליהם.

רבי יהודה אומר: יחליף את השטר בשטר אחר על הסכום שנשאר מן החוב, ואת השטר הראשון יקרע.

רבי יוסי אומר: יכתוב המלוה ללווה שובר, קבלה על הסכום שנפרע, והלוה ישמור את השובר לראיה, עד שיפרע את כל החוב.

אמר רבי יהודה: אם המלוה לא יחליף את השטר בשטר אחר על יתרת החוב, אלא רק יכתוב ללווה שובר עבור הפרעון החלקי, נמצא, כי זה הלווה, צריך להיות שומר שוברו מן העכברים! שאם יאכלו העכברים את השובר, יוכל המלוה לגבות ממנו בשטר שבידו, גם את החלק ששילם כבר הלווה.

אמר לו רבי יוסי לרבי יהודה: כך יפה, אכן ראוי לו ללווה שיהיה חייב לשמור על שוברו שלא יאבד, כדי שיזדרז לשלם את שאר החוב, ואז יקבל את שטר החוב מן המלוה ויקרענו, ולא ירע כחו של זה, המלווה, על ידי כתיבת שטר אחר. כי אם יכתוב המלוה שטר חדש, יהיה זמן שיעבודו של השטר השני רק מיום שפרע את מקצת חובו ונכתב בו השטר השני, ולא יוכל לגבות המלוה את החוב מן הלקוחות שלקחו נכסים מן הלווה בין זמן השטר הראשון לזמן השטר השני (1).

גמרא:

אמר רב הונא אמר רב: אין הלכה, לא כרבי יהודה, הסובר שהמלוה צריך להחליף את שטר החוב שבידו בשטר חדש על סכום יתרת החוב, ולא כרבי יוסי, הסובר שהמלוה אינו צריך להחליף את שטרו, אלא כותב ללוה שובר על סכום התשלום שקיבל עבור החוב.

אלא, בית דין מקרעין השטר, וכותבין לו שטר אחר על יתרת החוב, מזמן ראשון. (2)

אמר ליה רב נחמן לרב הונא, ואמרי לה רב ירמיה בר אבא לרב הונא: אי היה שמיעא ליה לרב הא ברייתא, דתניא לקמן בדברי רבי יהודה, לגבי הפורע חצי חובו, שהעדים של השטר הראשון מקרעין את השטר, וכותבין לו למלוה שטר אחר על יתרת החוב מזמן ראשון. הוה הדר ביה. רב היה חוזר בו ממה שאמר דוקא בית דין מקרעין, ולא היה חולק על רבי יהודה, שאמר אפילו עדים יכולים לקרוע את השטר ולכתוב לו שטר חדש לפי הזמן של השטר הראשון, כי מה ההבדל אם בית הדין עושים את זה, או העדים עושים את זה.

אמר ליה רב הונא: אכן שמיע ליה לרב ברייתא זו, ובכל זאת לא הדר ביה. לא חזר בו רב אלא הרי הוא חולק על רבי יהודה שבברייתא, וסובר, שדווקא בית הדין יכולים לכתוב את השטר השני לפי הזמן של השטר הראשון, ולא העדים (3).

דף קעא - א

כי בשלמא בי דינא, יכולים להחליף את השטר הראשון ולכתוב שטר חדש לפי הזמן של השטר הראשון כדי שיוכלו לטרוף בו מהנכסים שהיו בידו כבר מהזמן הראשון. כי על אף שמעיקר הדין אין כח בידי המלוה לגבות עם השטר השני, שנכתב בזמן יותר מאוחר, מהלקוחות שקדמו לכתיבת השטר, בכל זאת, בית דין כותבים בשטר את הזמן הראשון, והלקוחות גובים בו מהזמן הראשון מחמת שנכתב השטר השני על ידי בית דין, ובית דין אלימי לאפקועי ממונא, שהפקר בית דין הפקר.

אלא עדים שעשו שליחותן לכתוב את השטר הראשון ולהעיד עליו, כיצד הם חוזרין ועושין שליחותן? וכי מי נתן להם כח זה לחזור ולכתוב שטר שני על הזמן הראשון!? (1)

ומקשינן: ולא? וכי לדברי רב, אין העדים חוזרים ועושים שליחותן?

והא אמר רב יהודה אמר רב: מי שאבד שטרו, ואמר לעדים כתבו לי שטר אחר, עדים כותבין אפילו עשרה שטרות, אם אבדו זה אחר זה (2), על שדה אחת!

ומביאה הגמרא שני תירוצים של שני אמוראים ליישב את הקושיה:

רב יוסף אמר: באמת אין לעדים כח לחזור ולכתוב שטר אחר במקום השטר הראשון שאבד על מנת שיוכלו לגבות בו מהלקוחות מהזמן הראשון, ומה שאמר רב יהודה אמר רב שהעדים חוזרים וכותבים שטר אחר, מדובר בשטר מתנה, שאין על נתינת השדה אחריות, והשטר אינו מיועד לגבות בו מהלקוחות, אלא הוא לראיה בלבד. וכיון שכולם יודעים שקיבל את השדה במתנה, אין שום מניעה שהעדים יחזרו ויכתבו לו שטר אחר, כדי שתהיה בידו עדות לכך, ולא יוכלו לערער על המתנה.

ורבה אמר: אפילו בשטר מכירה אמר רב יהודה אמר רב שכותבים העדים שטר חדש במקום השטר שאבד. אבל כל זה רק בשטר שאין בו אחריות, שהשטר אינו מהווה ראיה שהשדה נמכרה עם אחריות, ואינו יכול לגבות בשטר זה מהלקוחות, אבל בשטר שיש בו אחריות, שאפשר לגבות בו מהלקוחות, העדים אינם יכולים לחזור ולכתוב שטר חדש על הזמן הראשון.

ועתה מבארת הגמרא: מאי ברייתא? מה נאמר באותה הברייתא הנזכרת לעיל, שלדעת רבי יהודה בפורע חצי חובו העדים קורעים את השטר הראשון וכותבים שטר אחר על יתרת החוב מהזמן הראשון.

דתניא: הרי שהיו נושין בו אלף זוז, ופרע מהן חמש מאות זוז - עדים מקרעין את השטר הראשון שכתוב בו שחייב אלף זוז, וכותבין לו שטר אחר מזמן ראשון על חמש מאות הזוז הנותרים, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: שטר זה הראשון שכתוב בו שחייב אלף זוז, יהא מונח כמות שהוא, במקומו, בידי המלוה, ויכתבו שובר ללוה על פרעון חמש מאות הזוז.

ומפני שני דברים אמרו כותבין שובר על פרעון המחצית ללוה, אך לא עושים שטר חדש משתי סיבות:

אחת, כדי שיכוף המלוה את הלוה לפורעו, כיון שהלוה חושש שמא יאבד את שוברו, והמלוה יוציא את שטרו ויתבע אותו על כל החוב.

ואחת, כדי שיגבה המלוה את יתרת החוב מהנכסים שהיו ביד הלוה ומכרם ללקוחות, כבר מזמן ראשון, דהיינו משעת ההלואה.

ומקשינן על הסיבה השניה של רבי יוסי: והא רבי יהודה נמי, מזמן ראשון כותבים את השטר השני קאמר, ואם כן, מהו הטעם הנוסף, שאמר רבי יוסי, לכתיבת שובר.

ומשנינן: רבי יהודה לא פירש בדבריו אם כותבים בשטר השני את הזמן של השטר הראשון או את הזמן של כתיבת השטר השני, אלא אמר סתם, שיחליף את השטר שבידו בשטר חדש על יתרת החוב.

והכי קאמר ליה רבי יוסי לרבי יהודה: אי, אם לדעתך, מזמן ראשון כותבים את השטר השני, קאמרת, אם כך אמרת, פליגנא, אני חולק עלך רק בחדא, מפני סיבה אחת - שלדעתי כותבים שובר כדי שיכוף לפורעו.

אבל אי מזמן שני כותבים את השטר השני קאמרת - אם כן, פליגנא אני חולק עלך בתרתי. ולדעתי כותבים שובר משתי סיבות. א. כדי שיכוף לפורעו. ב. כדי שיוכל לגבות מהנכסים שהיו ביד הלוה מהזמן הראשון.

תנו רבנן: שטר שזמנו כתוב בשבת או בעשרה בתשרי, דהיינו יום הכיפורים. ולא מדובר שכתוב בו במפורש את התאריך של שבת או של יום הכיפורים, אלא כגון שהיה במקום שכותבים בשטר את התאריך לפי חדשי החמה, ולא לפי הלוח העברי, וכשבדקו את התאריך התברר שהתאריך הה חל בשבת או ביום הכיפורים. וזה ברור שהשטר לא נכתב בשבת או ביום הכיפורים. ואם כן, נמצא שהשטר לא נכתב בתאריך המופיע בו, אלא נכתב או לאחר התאריך המופיע בו, וכתבו בו תאריך מוקדם, ופסול מחמת כן, או שנכתב קודם התאריך המופיע בו, וכתבו בו תאריך מאוחר, והוא כשר.

באופן זה אנו תולים, ששטר מאוחר, הוא וכשר. כי כל שטר החתום בעדים כשרים, הרי הוא בחזקת כשר, (3) ותולים שנעשה בכשרות, והבא לערער ולומר שהתאריך שבו הוא תאריך מוקדם לכתיבתו והשטר פסול, עליו להוכיח כן בראיה, ובלא ראיה אין חוששים לכך (4), דברי רבי יהודה.

שלדעת רבי יהודה, אפילו שטר שאי אפשר להוכיח אם נכתב בו תאריך המאוחר מכתיבתו, הרי הוא כשר. וכל שכן שטר זה, שמוכח מהתאריך שבו שהוא נכתב עם תאריך מאוחר, הרי הוא כשר.

רבי יוסי פוסל שטר שיש בו תאריך מאוחר מזמן כתיבתו, ואין בו הוכחה שהתאריך שבו הוא תאריך מאוחר.

אמר לו רבי יהודה: והלא מעשה בא לפניך בצפורי שהגיע לפניך שטר עם תאריך מאוחר, והכשרת!

אמר לו: כשהכשרתי - בזה שהתאריך הכתוב בו יוצא בשבת או ביום הכיפורים הכשרתי. כיון שמתוך השטר מוכח שלא נכתב בזמן המופיע בו, שהרי ישראל אינם כותבים שטרות בשבת וביום הכיפורים, וכולם מבינים שנכתב עם תאריך מאוחר, ואין לחשוש שתצא תקלה בשטר זה, כמו שיתבאר בהמשך.

מה שאין כן בשטר שנכתב עם תאריך מאוחר בזמן הראוי לכתיבת שטר, ולא יוודע שהשטר נכתב עם תאריך מאוחר, בזה חולק רבי יוסי וסובר שהשטר פסול, וכמו שיבואר טעמו לקמן.

ומקשינן: מדוע חלק כאן רבי יוסי על רבי יהודה, והא רבי יהודה נמי, בזה שהתאריך הכתוב בו יוצא בשבת או ביום הכיפורים קאמר שהשטר כשר. ובזה מודה רבי יוסי, ולא דיבר רבי יהודה על אופן שלא מוכח מהשטר שנכתב בו תאריך מאוחר.

אמר רבי פדת בהסבר דברי הברייתא: הכל מודים, רבי יוסי ורבי יהודה מודים בכל השטרות שיש בהם תאריך מאוחר באופן זה: שאם הוזקקנו לעונתו של שטר, שאם בדקנו את התאריך הכתוב בשטר מתי הוא יוצא, ונמצאת עונתו מכוונתו, נמצא שהזמן הכתוב בו מכוון בשבת או בעשרה בתשרי - ששטר מאוחר הוא זה, וכשר אף לדעת רבי יוסי, כיון ששטר זה נחשב כאילו כתוב בו במפורש שהוא נכתב עם זמן מאוחר מכתיבתו (5).

דף קעא - ב

לא נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי אלא בשטר מאוחר בעלמא, שהתאריך הכתוב בו יוצא ביום חול, ולא מוכח ממנו שנכתב עם תאריך מאוחר.

דרבי יהודה המכשיר את השטר, הולך לטעמיה, לשיטתו דאמר: אין כותבין שובר. ואינו חושש אם השטר נכתב בזמנו או עם תאריך מאוחר, כיון שלעולם הלוה אינו פורע את החוב עד שיקבל את השטר ויקרענו, וכיון שנקרע השטר אין חוששים לכלום. ולא נפיק מיניה חורבא, ולא תצא תקלה מהשטר.

ורבי יוסי פוסל את השטר לטעמיה, לשיטתו, דאמר במקום שפרע מקצת חובו כותבין שובר על הפרעון החלקי, וכן במקום שאין המלווה מחזיר את השטר בטענה שאיבד אותו, פורע הלווה את כל החוב, וכותבים ללוה שובר על פרעון החוב, להודיע שפרע כל חובו.

ולכן, שטר זה, שיש בו תאריך מאוחר, פסול הוא, היות ונפיק מיניה חורבא, יכולה לצאת תקלה מהשטר, שאחרי זמן מסוים יוציא המלוה את השטר עם התאריך המאוחר, ויאמר שהוא שטר חדש עבור הלואה אחרת, שנעשתה בתאריך המופיע בשטר, והשובר אינו מכסה אותו, ויגבה בו שלא כדין.

מה שאין כן בשטר מאוחר שהתאריך המאוחר המופיע בו יוצא בשבת או ביום הכיפורים, אינו יכול לטעון שהוא שטר על חוב אחר, שנעשה בתאריך זה המופיע בו. ואין חשש שיגבה בו שלא כדין, ולכן הוא כשר.

ובענין כתיבת שובר שנחלקו בה במשנתנו:

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: אפילו למאן דאמר כותבין שובר, הני מילי שכותבים שובר, היינו דווקא אפלגא, על פרעון חלק מהחוב, שיש חשש שמא יחזור המלוה ויתבע את כל החוב. אבל אכוליה, על פרעון כל החוב, כגון שהמלוה טוען שאיבד את השטר, ואינו יכול להשיב את השטר ללוה, לא כותבים ללוה שובר, אלא המלוה מפסיד את תשלום החוב, שהוא הפסיד לעצמו בכך שאיבד את השטר, ואין הלווה צריך לשלם לו מבלי שיקבל לידיו את שטר החוב.

ואמרינן: ולא היא! אלא אפילו אכוליה חוב, באופן שאיבד המלוה את השטר, כתבינן ללוה שובר, ופורע את החוב.

כי הא דרב יצחק בר יוסף, הוה מסיק ביה זוזי היה נושה בו כסף ברבי אבא.

אתא לקמיה דרבי חנינא בר פפי, לדון בתביעת החוב.

אמר ליה רב יצחק לרבי אבא: הב לי זוזיי, תן לי את כספי.

אמר ליה רבי אבא: הב לי שטראי, ושקול זוזך, תן לי את שטרי וקח את כספך.

אמר ליה רב יצחק בר יוסף: שטרך אירכס לי, אכתוב לך תברא. שטרך אבד לי, אכתוב לך שובר שפרעת לי את כל החוב.

אמר ליה רבי אבא: הא רב ושמואל, דאמרי תרוייהו, שאמרו שניהם: אין כותבין שובר ללוה כאשר איבד המלוה את השטר, אלא המלוה מפסיד את תשלום החוב, שהוא הפסיד לעצמו בכך שאיבד את השטר. (6)

אמר רבי חנינא בר פפי שבאו לדון בפניו: מאן יהיב לן מעפריה מי יתן לנו מעפרם דרב ושמואל, רמינן בעיינין, ונשים אותו בעינינו, מרוב הערצתנו להם, שבוודאי גדולי עולם היו. אך מכל מקום, הא הרי יש לפנינו את דברי רבי יוחנן, והא, וגם יש לפנינו את דברי ריש לקיש, החולקים שניהם על רב ושמואל, דאמרי תרוייהו, שהם אמרו, שניהם: כותבין שובר. (7)

וכן כי אתא רבין אמר רבי אילעא: כותבין שובר. ומסתברא גם מסברא, דכותבין שובר!

דאי סלקא דעתא, שאם תעלה בדעתך אין כותבין שובר, אם כן, אם אבד שטרו של זה של המלוה - וכי יאכל הלה הלוה את ממון ההלואה, וחדי!? וישמח באכילת ממון אחרים בחנם!? (8)

מתקיף לה אביי: ואלא מאי תאמר? שמפני כך כותבין שובר ללוה, כשהמלוה טוען שאיבד את שטרו, והרי, אם כן יצא גם להיפך, שאם אבד שוברו של זה של הלוה - וכי יאכל הלה המלוה, שיגבה בשטר פעם נוספת את החוב שלא כדין, וחדי וישמח?

אמר ליה רבא: אין! - אכן, כי נאמר בספר משלי [כב ז]: "עבד לוה לאיש מלוה". שהלוה בהלואתו נחשב עבדו של המלוה, ולכן עדיף שהלוה יטרח יותר מהמלוה, ותהיה מוטלת עליו חובת שמירת השטר. (9)

ובענין שטר מאוחר שנחלקו בו רבי יהודה ורבי יוסי, תנן התם במסכת שביעית [י ה]: שטרי חוב המוקדמין שנכתב בהם תאריך המוקדם לזמן כתיבת השטר - פסולין השטרות.

כיון שמיום כתיבת השטר משועבדים נכסי הלווה למלוה, ואם לאחר תאריך השטר מכר הלווה שדותיו לאחר, וכשהגיע זמן פירעון השטר - לא היה לו ממה לשלם, יכול המלוה לגבות את חובו מהשדות הללו הנקראים "נכסים משועבדים", כלומר שמוציא אותם מידי הלוקח לגביית חובו, וזה נקרא "טורף לקוחות".

ומכאן, שאם השטר הוא מוקדם, כגון שעמד בניסן וכתב את זמן השטר שהוא חודש טבת שלפניו, הרי יכול המלוה בתוקף שטר זה לטרוף לקוחות שלא כדין, שאם מכר הלווה את נכסיו בין טבת לניסן, ויבוא המלוה ויוכיח על פי זמן השטר, ששיעבודו על הנכסים קדם למכירתם על ידי הלווה, נמצא גובה מהלקוחות שלא כדין.

לכן קנסו חכמים את המלווה, שאם שטר מוקדם בידו, הרי הוא פסול, ואין לו כל זכות לגבות בו מהלקוחות, ואפילו מהנכסים שמכר הלווה לאחר זמן כתיבת השטר (10).

והמאוחרין - אבל שטרות שנכתב בהם תאריך מאוחר, כגון שעמדו בטבת ואיחרו את התאריך שבשטר לניסן, כשרין השטרות, שהרי המלוה מפסיד בזה, שלא יכול לגבות מן הלקוחות אלא מהזמן הכתוב בשטר, ואם הלווה מכר נכסיו בין טבת לניסן, לא יוכל לגבות מהם את חובו.

עד כאן דברי המשנה.

אמר רב המנונא: לא שנו דין זה אלא גבי שטרי הלואה, אבל שטרי מקח וממכר - אפילו מאוחרין נמי פסולין!

מאי טעמא? כי זימנין דמזבין ליה ארעא, פעמים הוא מוכר ללוקח קרקע בניסן, וכתיב ליה בשטר שזמן המכירה הוא בתשרי שלאחר מכן. ומתרמי ליה זוזי ביני ביני, וזבין ליה מיניה. ומזדמן לו למוכר כסף בינתיים, וחוזר וקונה את הקרקע ממנו. וכי מטי, כאשר מגיע חודש תשרי, מפיק ליה, מוציא הקונה את השטר, ואמר ליה למוכר: הדר, זבנתה מינך. חזרתי וקניתי ממך את הקרקע, והרי השטר המעיד על המכירה עכשיו.

ומקשינן: אם חוששים לכך גבי מכירה, אי הכי, אם כן מדוע גבי שטרי הלואה, שטרות המאוחרין כשרים, הרי גם גבי שטרי הלואה, נמי יש לחשוש לכך.

כי זמנין דיזיף פעמים שלווה בניסן, וכתיב ליה שטרא וכותב לו בשטר שלווה ממנו בתשרי שלאחר מכן, ומתרמי ליה זוזי ביני ביני ופרע ליה, ומזדמן ללווה כסף בינתיים ופורע את חובו למלוה, ואמר ליה הלווה למלוה: הב לי שטראי, השב לי את שטר ההלוואה, ואמר ליה המלוה: אירכס אבד לי השטר. וכתיב ליה וכותב לו המלוה ללוה תברא - שובר שפרע לו את החוב. אבל באמת השטר נשאר ביד המלוה.

וכי מטי זמניה מפיק ליה, וכאשר מגיע התאריך הכתוב בשטר, תשרי, מוציא המלוה את השטר ואמר ליה ללווה: השתא הוא דיזפת מינאי! שטר זה הוא על זוזים של הלואה חדשה שלוית ממני עכשיו בתשרי!

ומתרצינן: תנא זה לא חשש כן גבי שטרי הלואה, ולכן הכשיר שטרות הלואה שכתוב בהם תאריך מאוחר, משום שהוא קסבר: אין כותבין שובר, ואין הלווה פורע למלוה עד שיחזיר לו את שטרו, ולפיכך אין לחשוש לכך.

אמר ליה רב יימר לרב כהנא, ואמרי לה ויש אומרים רב ירמיה מדיפתי אמר לרב כהנא: והאידנא, דכתבינן שטרי מאוחרי, וכתבינן תברא, עתה, שאנו כותבים שטרות עם תאריך מאוחר, ואנו גם כותבים שובר למי שפרע הלואה והמלוה אינו מוצא את השטר, אמאי קעבדינן הכי? מדוע אנו מכשירים את השטרות הללו, ואין אנו חוששים לחששו של רב המנונא.

אמר ליה רב כהנא: בתר אחרי דאמר להו רבי אבא לספריה לסופריו: כי כתביתו כאשר אתם כותבים שטר מאוחרי [מאוחר] כתבו הכי בשטר: שטרא דנן, לא בזמניה כתבניה, שטר זה לא בזמנו כתבנוהו, אלא אחרנוהו וכתבנוהו.

וכיון שרבי אבא צוה לכתוב נוסח זה בשטר מאוחר, שוב אין אנו חוששים לחששו של רב המנונא, לפי שאם יבוא המלוה לתבוע שנית בשטר המאוחר, יראה לו הלוה את השובר ויאמר לו שכבר פרע לו את החוב, והמלוה לא יוכל לטעון שהשטר נכתב על הלואה אחרת שנעשתה לאחר הפרעון, כיון שכתוב בשטר שהוא נעשה עם תאריך מאוחר, והרי הוא כמו שטר שכתוב בו זמנו בשבת או ביום הכיפורים, שהכשרנוהו לעיל בין לרבי יהודה ובין לרבי יוסי, כיון שמוכח מהשטר שהוא נכתב עם תאריך מאוחר מזמן כתיבתו, ולא תצא ממנו תקלה.

אמר ליה רב אשי לרב כהנא: והאידנא, דלא קא עבדינן הכי, עכשיו, שאין אנו כותבים נוסח זה בשטר מאוחר, מדוע אנו מכשירים שטר שיש בו תאריך מאוחר? והרי יש חשש לרמאות שחשש לו רב המנונא, כי המלוה יאמר ללוה בשעה שפורע לו את החוב שהשטר אבד לו, וימסור ללוה שובר, ולאחר שיעבור התאריך המופיע בשטר, יוציאו המלוה ללוה ויאמר לו שהשטר הוא על הלואה אחרת שנעשתה בזמן יותר מאוחר, המופיע בשטר, ויגבה בו שלא כדין!

אמר לו רב כהנא: בתר אחרי דאמר ליה רב ספרא לספריה: כי כתביתו הני תברי, כאשר אתם כותבים את השוברים הללו, הרי אי ידעיתו זימנא דשטרא, אם אתם יודעים את זמן השטר - כתבו בשובר שהוא נכתב עבור פרעון הלואה בשטר שנכתב בתאריך פלוני, ואז לא יוכל המלוה לרמות, כי אפילו אם כתב את השטר עם תאריך מאוחר, הרי השובר מוכיח עליו שהוא פרוע. אך אי לא, אם אינכם זוכרים את התאריך הכתוב בשטר ההלואה - כתבו שובר סתמא, שלא יהיה כתוב שום זמן בשובר, אלא רק את סכום הפרעון, דכל אימת דנפיק שכל זמן שיוציא עליו המלוה שטר הלואה עם סכום כזה - לרעיה, ירע אותו השובר הזה, שהרי לא כתוב בשובר תאריך.

ואחרי שיש ללוה שובר זה בידו, צריך המלוה להזהר מלהלות ללוה סכום דומה, שהרי ביד הלוה שובר המוכיח שפרע סכום כזה. ואם הלוהו כסכום הזה, הרי הוא הפסיד לעצמו. (11) וכיון שרב ספרא ציוה לכתוב שובר באופן זה, (12) שוב אין לחשוש לתקלה בשטר הלואה שנכתב עם תאריך מאוחר, ולכן אנו מכשירים אותו.

אמר ליה רבינא לרב אשי, ואמרי לה ויש אומרים שרב אשי אמר לרב כהנא:

דף קעב - א

והא האידנא דלא קעבדינן הכי! והרי עכשיו שאין אנו עושים כך, אלא אנו כותבים שטר מאוחר סתם, בלא לציין שהוא מאוחר, וגם כותבים את תאריך פרעון החוב בשובר בלא שאנו מציינים את תאריך ההלואה של השטר, כיצד אנו מכשירים אותם? והרי יש חשש לרמאות!

אמר ליה: רבנן תקוני תקיני, חכמים תקנו לכתוב שובר כמו שאמר רב ספרא בלא תאריך, מאן דעביד - עביד, מי שעושה כדבריו - עושה כראוי, מאן דלא עביד - איהו הוא דאפסיד אנפשיה. לוה שלא עושה כן, אלא מסכים לקבל שובר המופיע בו תאריך פרעון בלא שמופיע בו תאריך של שטר ההלואה - הוא זה שגורם הפסד לעצמו.

ומביאה עתה הגמרא עוד בענין כתיבה של שטר שלא בזמנו: אמר להו רבא בר רב שילא להנהו כתבי שטרא אקניאתא, לאותם שכותבים שטרי הקנאה:

כי כתביתו שטרי אקניאתא, כאשר אתם כותבים שטר ראיה על קנין קרקע, שנעשה בפניכם, והיה מעשה הקניה שלא בשטר, אלא בכסף או בחזקה או קנין סודר - כתבו ב"זמן" השטר את התאריך שבו נעשה הקנין, ואף שתאריך מעשה הקנין הוא קודם לזמן כתיבת השטר.

ומדובר בשטר מתנה, שאינו נותן לו את הקרקע עם אחריות, ואין חשש שמא יבוא מקבל הקרקע להוציא את הקרקע עם שטר זה, שלא כדין, מלקוחות שקנו את הקרקע הזאת קודם לזמן כתיבת השטר.

או שמדובר אפילו בשטר מכירה עם אחריות, ובכל זאת אין חשש מכתיבת זמן השטר כתאריך של הקניה, למרות שתאריך הקניה קודם לכתיבת השטר, כי אין לחוש שמא הקונה יוציא עם השטר הזה את הקרקע שלא כדין, מלקוחות אחרים שקנו אותה מהמוכר בפרק הזמן שבין הקנאת הקרקע אליו לבין כתיבת השטר, כי אכן זכאי הוא להוציא מהם את הקרקע, גם אם לקחו אותה מהמוכר לפני כתיבת השטר שלו, כיון שהוא קנה את הקרקע לפניהם, אף שהם קדמו וקנו לפני זמן כתיבת השטר. היות שהעדים מפרסמים את המכירה גם אם נעשית בלא שטר [כמבואר לעיל בחזקת הבתים מא, ב]. ואין חשש שיוציא מהלקוחות האחרים בשטר הזה שלא כדין (1)

וזהו שאמר רבא בר שילת לכותבי השטרות: אי ידעיתו יומא דקניתו ביה, אם אתם יודעים את היום שבו נעשה הקנין - כתבו בשטר את תאריך הקנין, אף שזמן הקנין הוא קודם ליום כתיבת השטר, כיון שיש לחשוש שמא אחרי הקנין נתנה לאחר שלא כדין.

ואי לא, אם אינכם יודעים את התאריך שבו נעשה הקנין, כגון שעכשיו בעת כתיבת השטר, הם עומדים בחודש כסלו, ואינם זכורים באיזה יום בחודש תשרי נעשה הקנין, אל לכם לכתוב בשטר "אחד במרחשון" [שודאי הקנין כבר היה קיים באותו יום], אלא כתבו יומא דקיימיתו ביה, כתבו את היום שאתם עומדים בו בשעת כתיבת השטר, כי היכי דלא מתחזי כשקרא, כדי שלא יראה הדבר כשקר, כי אחד במרחשון אינו לא יום הקנין ולא יום הכתיבה, אלא יכתבו את היום שעומדים בו עתה. (2)

וכל זה נאמר דווקא בשטרי הקנאה. אבל בשטרי הלואה, אם קדמה ההלואה לכתיבת השטר, אין כותבים אלא את תאריך כתיבת השטר, כי בהלואה, נכסי הלוה משתעבדים לחוב רק משעת כתיבת השטר, כיון שהדרך ללוות בצינעא ואין הדבר מתפרסם אלא עם כתיבת השטר, וכל זמן שלא מתפרסם הדבר, הנכסים לא משתעבדים, כי הלקוחות לא יודעים להזהר ולחשוש. ולכן, רק בשעת כתיבת השטר, שמתפרסם הדבר, רק מאז משתעבדים הנכסים. ואם יכתוב בשטר את תאריך ההלואה שקדם ליום כתיבת השטר, אם כן יוכל לגבות בשטר מלקוחות שקדמו ליום כתיבת השטר שלא כדין.

אמר להו רב לספריה לסופריו, וכן אמר להו רב הונא לספריה לסופריו:

כי קיימיתו, כאשר אתם נמצאים בשעת כתיבת השטר בשילי, במקום הנקרא שילי, כתבו בתוך שטר המכירה, המתנה או ההלואה שאתם נמצאים בשילי, (3) כגון נוסח זה: "בשילי כתבנו את מה שראינו במקום פלוני". ואף על גב דמסירן לכו מילי ואף על פי שנמסרו לכם הדברים בהיני הסמוכה לה.

כי קיימיתו כאשר אתם נמצאים בהיני במקום הנקרא היני, כתבו בשטר שהוא נכתב בהיני, ואף על גב דמסירן לכו מילי ואף על פי שנמסרו לכם הדברים בשילי הסמוכה לה. (4)

אמר רבא: האי מאן, זה המלוה, דנקיט שטרא, המחזיק בידו שטר הלוואה בר מאה זוזי, ואמר לסופרים: שויה ניהלי תרי בני חמשין חמשין, כתבו לי שני שטרות של חמישים זוז כל אחד, כדי שאם יפרע לי הלוה חמישים זו אקרע שטר אחד של חמישים זוז ולא אצטרך לכתוב שובר - לא משוינן להו, אין אנו עושים לו שני שטרות כאלו, כי לא משנים את שטרו של המלוה שלא מדעת הלוה.

ומבאר רבא: מאי טעמא, מדוע אין אנו עושים כן? כי עבדו רבנן מילתא, תיקנו חכמים שלא ישנו את שטרו של המלוה, כיון דניחא ליה למלוה וניחא ליה ללוה, בתקנה זו! (5) ניחא ליה למלוה (6) שלא יפרטו את השטר לשני שטרות קטנים - כדי שאם ירצה הלוה לפרוע רק את מחצית החוב, שיכוף לפורעו, המלוה יכוף את הלוה לפרוע לו את השאר, כיון שהלוה חושש שמא יאבד את השובר, וא המלוה יתבע ממנו בשטר את כל החוב, ויצטרך לפרוע שוב גם את החלק שכבר פרע.

וניחא ללוה שלא יפרטו את השטר לשני שטרות קטנים - כי היכי דניפגם שטריה, כדי שאם יפרע הלוה את מחצית החוב, יחשב השטר שביד המלוה פגום, ואחרי שהשטר פגום המלוה אינו יכול לגבות בשטר בלא שבועה [כמבואר בכתובות פז א]. (7)

ואמר רבא, שההלכה כן גם באופן הפוך: האי מאן אותו מלוה דנקיט תרי שטרי שמחזיק בידו שני שטרות בני חמשין חמשין זוז, ואמר לסופרים: שוינהו ניהלי חד בר מאה, כתבו לי שטר הלואה אחד על סך כל המאה זוז - לא משוינן ליה, לא משנים את שטרותיו של המלוה שלא מדעת הלוה.

כי בזה שתיקנו חכמים שלא משנים את השטרות בלא דעת המלוה והלוה, עבוד רבנן מילתא דניחא ליה למלוה וניחא ליה ללוה.

ניחא ליה למלוה שלא יכתבו את שתי החובות בשטר אחד - כי היכי דלא ניפגום שטריה, כדי שאם ישלם הלוה רק חמישים זוז, יהיה לו שטר נפרד על יתרת החוב, ולא יפגם השטר בתשלום, ויוכל לגבות בשטר בלא שבועה.

וניחא ליה ללוה שלא יכתבו את שתי החובות בשטר אחד - כדי שאם יפרע הלוה רק את מחצית החוב, שלא יכוף לפורעו, שהלוה יקבל חזרה את אחד משטרי החוב ויקרענו ושטר אחד ישאר ביד המלוה, ולא יצטרך לקבל שובר עבור התשלום ששילם ולחשוש שמא יאבד את השובר ויגבה ממנו המלוה גם את חלק החוב שכבר שילם. (8)

אמר רב אשי: האי מאן אותו מלוה דנקיט שטרא שמחזיק בידו שטר הלוואה בר מאה זוזי, ואמר לסופרים: שוונהי ניהלי חד בר חמשין, כתבו לי במקום השטר שבידי, שטר על סך חמישים זוז, וקרעו שטר זה שבידי, כיון שכבר פרע לי הלוה חמישים זוז מההלואה - לא משוינא ליה לא כותבים לו הסופרים, שטר לא לפי התאריך של השטר הקודם וכל שכן לא לפי התאריך שנמצאים בו.

מאי טעמא? כי אמרינן, אנו חוששים: שמא האי זה השטר שבידו מיפרע פרעיה פרוע הוא, ואמר ליה הלוה למלוה בשעת הפירעון: הב לי שטראי החזר לי את שטר החוב שלי, ואמר ליה המלוה: אירכס לי, אבד לי השטר. וכתיב ליה תברא וכתב לו המלוה שובר על פרעון החוב.

ואם יכתבו לו הסופרים שטר חדש על סך חמישים זוז, יקח המלוה שטר זה ללוה ומפיק ליה האי ויוציא לו שטר זה ואמר ליה ללוה: האי שטר חוב אחרינא הוא, והראיה שהוא על חוב אחר, שהרי בשובר כתוב ששילם על סך מאה זוז, ובשטר זה החוב הוא רק חמישים זוז, ובפרט אם יכתבו לו בשטר את תאריך הכתיבה שהוא לאחר תאריך הפירעון, יוכל המלוה לטעון שלאחר הפירעון לקח ממנו הלוה הלואה נוספת על סך חמישים זוז.

מתניתין:

שני אחין, אחד עני ואחד עשיר, והניח להן אביהן בירושה מרחץ ובית הבד שסוחטים בו זיתים לשמן.

אם אביהם עשאן את המרחץ ובית הבד לשכר כדי להשכירם לאחרים - השכר לאמצע, ויכול העני לכוף את העשיר שישכירו אותם לאחרים ויחלקו את השכר ביניהם.

אבל אם אביהם עשאן את המרחץ ובית הבד לעצמו לשימוש בני ביתו בלבד (9) - הרי העשיר אומר לעני: קח לך עבדים וירחצו במרחץ, קח לך זיתים ובא ועשה בבית הבד, ואין אתה רשאי להשכיר אותם אלא להשתמש בהם כדרך שאבינו היה משתמש בהם, ונמצא העני מפסיד בעניו, שאין הוא יכול לכוף את אחיו להשכירם לאחרים. (10) ואף על פי שההלכה היא שבדבר שאין בו דין חלוקה יכול אחד השותפים לומר לחברו: מכור לי חלקך או אני אמכור לך חלקי, שונה הדבר כאן שאין העני יכול לומר: מכור לי חלקך, לפי שאין לו במה לקנות (11) שנים שהיו בעיר אחת, שם אחד יוסף בן שמעון ושם אחר יוסף בן שמעון (12) שלשניהם אותו שם - אין יכולין להוציא שטר חוב זה על זה, (13) שכל אחד מהם יכול לטעון: שטר זה היה בידי, שאני הלוויתיך עליו, ולאחר שפרעת לי החזרתיו לידך. (14)

ולא אחר יכול להוציא עליהן שטר חוב, שכל אחד מהם יכול לטעון: יוסף בן שמעון האחר הוא שלוה ממך ולא אני. ורק אם יש עדים בדבר שמעידים שזה לוה ממנו יכול לתבוע ממנו את החוב. אבל אי אפשר להביא ראיה מהשטר שלוה ממנו. (15)

נמצא לאחד בין שטרותיו שטרו של יוסף בן שמעון פרוע - מי שלוה כסף משני יוסף בן שמעון ונתן להם שטרות, ונמצא בידי הלוה שובר שהיה כתוב בו, שהשטר של יוסף בן שמעון פרוע, שטרות שניהן פרועין, ואינם יכולים לגבות ממנו, כיון שיש לו שובר שפרע ליוסף בן שמעון את החוב. (16)

כיצד יעשו שני יוסף בן שמעון שטר הלואה או מכירה שלא יחליפו ביניהם?

ישלשו, יכתבו בשטר שלושה דורות, כגון יוסף בן שמעון בן יעקב, כדי שיהא היכר בשטר למי נכתב, ואם היו משולשין ששמות שלושת הדורות שווים - יכתבו סימן, כגון יוסף בן שמעון הארוך, או יוסף בן שמעון השחור, ואם היו מסומנין שהיו שווים בסימניהם - אם אחד מהם היה כהן יכתבו בשטר שהוא כהן.

גמרא:

ההוא שטרא דנפק לבי דינא היה שטר חוב שיצא לפני בית הדין דרב הונא, דהוה כתיב ביה שהיה כתוב בו כך: אני פלוני בר פלוני לויתי מנה ממך, והשטר היה מוחזק בידי אדם שטען: פלוני בן פלוני הכתוב בשטר זה כתבו וחתמו ומסרו לי, לפי שהלוותי לו הסך הכתוב בשטר, והטעם שלא כתב את שמי כיון שמסרו לי, ולכן כתב רק "ממך" כלומר שלווה מן המוחזק בשטר.

דף קעב - ב

אמר רב הונא: הלשון "ממך" הכתובה בשטר - הרי היא כוללת כל אדם, ומשמעותה שלוה אפילו מריש גלותא - מראש הגולה, ואפילו משבור מלכא. ויש לחשוש שמא ראש הגולה או אדם אחר הלווהו ונפל ממנו ומצאו זה.

אמר ליה רב חסדא לרבה: פוק עיין בה, צא ובדוק בהלכה זו, דלאורתא בעי לה שבערב ישאל אותה רב הונא מינך - ממך מה דעתך בענין זה.

נפק, דק ואשכח, יצא רבה ודקדק בהלכה ומצא ברייתא זו, דתניא:

גט שיש עליו עדים ואין בו זמן, הרי הוא אחד משלשת סוגי הגיטין הפסולים מדרבנן, ואם נשאת לאחר בגט זה הולד כשר, כמבואר בגיטין [פו א].

אבא שאול אומר: אם כתוב בו "גרשתיה היום" - כשר הגט.

אלמא, משמע מהברייתא, שלשון "היום" - ההוא יומא דנפיק ביה משמע, משמעותו אותו יום שיצא הגט בבית דין מתחת ידו לידי האשה להתגרש בו, ונחשב כזמן גמור.

הכא נמי אותו דבר כאן, לשון "ממך" - מההוא גברא דנפיק מתותי ידיה משמע, משמעותו מאותו אדם שהשטר יוצא מתחת ידו, שהרי בית דין רואים שהשטר בידו, והרי זה כאילו נכתב בשטר שם המלוה, ולא צריך שיהיה כתוב בשטר לשון יותר מפורשת מזו. (17)

אמר ליה אביי לרבה: ודלמא ושמא אבא שאול שהכשיר גט שלא כתוב בו תאריך אלא לשון "היום", אין טעמו אלא משום שאינו מצריך שיכתבו תאריך בגט, כי שמא כרבי אליעזר סבירא ליה, דאמר: עדי מסירה שראו את מסירת הגט לאשה כרתי הם הכורתים ומקיימים את הגט, ולכן הגט כשר גם אם לא כתוב בו תאריך. (18)

ומה שמצריך אבא שאול שיכתבו בגט לשון "היום", אינו משום שסובר שצריך תאריך בגט, אלא משום שסובר כי צריך שיהיה מוכח מהגט שמתכוון לגרשה מיד כשמקבלת את הגט, שאם לא כתב בגט תאריך כלל, לא מוכח מהגט שמגרשה מיד, ויש לחשוש שמא מגרשה בגט זה רק אחרי שיעבור שנה או שנתים מיום שקיבלה את הגט, לכן מצריך אבא שאול שיכתבו בגט לכל הפחות לשון "היום" שמשמעותו שמגרשה מיד כשמקבלת את הגט.

אבל הכא כאן בשטר הלואה שצריך לפרש בשטר ממי לוה, שמא אין סומכים על לשון שאינו מפורש ממי לוה, כי ליחוש יש לחשוש לנפילה! שמא נפל השטר מאדם אחר, ומצאו זה המחזיק בשטר, וכדברי רב הונא.

אמר ליה רבה לאביי: לנפילה של השטר מיד המלוה לא חיישינן, ולכן סומכים גם על לשון "ממך" הכתוב בשטר, שההלואה היתה ממנו (19).

ומנא תימרא ומנין אתה מוכיח דלא חיישינן לנפילה?

דתנן במשנתינו: שנים שהיו בעיר אחת, שם אחד יוסף בן שמעון ושם אחר יוסף בן שמעון - אינן יכולין להוציא שטר חוב זה על זה, משום שלא ברור מהשטר מי הוא המלוה ומי הוא הלוה, ולא אחר יכול להוציא עליהן שטר חוב, שהרי כל אחד מהם יכול לטעון שלא הוא לווה אלא חבירו.

ומדויק מכאן כי הא הם על אחרים - יכולין להוציא שטר חוב, שאם יש לאחד מהם שטר חוב על אחר יכול הוא לגבות ממנו.

ולכאורה קשה ואמאי יכולים הם להוציא שטר חוב על אחרים? ליחוש לנפילה! שמא יוסף בן שמעון השני היה המלוה ונפל מידו ומצאו יוסף בן שמעון זה.

אלא לאו, שמע מינה מהמשנה, שהמוחזק בשטר יכול לגבות את החוב מאדם אחר הכתוב בשטר, ואף על פי שהשטר אינו מוכיח איזה יוסף בן שמעון הוא המלוה, כי לנפילה לא חיישינן, הוא הדין אם כתוב בשטר לשון "לויתי ממך" לא חוששים שמא ההלואה שבשטר היתה מאדם אחר והשטר נפל ממנו ומצאו זה.

ואביי, מה הוא עונה על כך?

לדעתו יש לחלק, שבמשנה כל החשש הוא רק לנפילה דחד שמא נפל מאחד שיש לו אותו שם כמו זה המחזיק עכשיו בשטר, וזה המחזיק בשטר מצא בדיוק שטר שיש בו שם כמו שלו, לזה לא חיישינן. אבל לנפילה דרבים כגון שטר שכתוב בו "לוויתי ממך", שיכול היה ליפול מכל אדם ולהגיע לידי כל אדם, בזה ודאי חיישינן, ולא גובים בשטר זה.

דף קעג - א

ומבואר במשנה שאין חוששים לנפילה, ואף אביי הסובר שלפעמים חוששים לנפילה, מודה שלא חוששים שמא השטר נפל מאחד שיש לו אותו שם כמו זה המחזיק עכשיו בשטר. וזה המחזיק בשטר, מצא בדיוק שטר שיש בו שם כמו שלו.

וקשה, ואלא הא, הברייתא החולקת על משנתנו, דתניא: כשם שאין שני יוסף בן שמעון מוציאין שטר חוב זה על זה - כך אין הם מוציאין שטר חוב על אחרים, כי חוששים שמא השטר שייך ליוסף בן שמעון השני.

במאי קמיפלגי? במה הם חלוקים התנאים של הברייתא והמשנה? הרי פשוט הדבר שהתנאים אינם חלוקים האם חוששים שמא נפל מהשני שיש לו בדיוק אותו שם כמו שלו ובדיוק הוא מצא את השטר, אם כן במה נחלקו?

ומבארינן: באותיות בשטרות, האם נקנות במסירה קמיפלגי נחלקו, שאמנם אין חוששים לנפילה באופן זה, אבל חוששים שמא קיבל את השטר בקנין מסירה מיד השני, והשטר לא נכתב עבורו.

ובזה נחלקו, תנא דידן סבר: אותיות שטרות נקנות במסירה, ואינו צריך לכתוב שטר מכירה על השטר שהוא מוכר לו, אלא משמסר לו את שטר החוב לזכות בו, נתחייב הלוה לפורעם למקבל השטר ונשתעבד לו כמו שהיה משועבד למלוה, ולכן גם אם השטר נכתב עבור השני, והשני נתנו לו, כעת השטר שייך לו, כי הוא קנאו במסירה.

ועל כרחו יפרע הלוה למי שהשטר בידו.

ותנא ברא של הברייתא סבר: שאין אותיות נקנות במסירה בלבד אלא רק בתוספת שטר מכירה על השטר שהוא מוכר לו, ולכן אף שאין חוששים לנפילה, מכל מקום ייתכן ששטר זה נכתב לשני, ונמסר לו כפקדון בלבד (1), ואינו יכול לגבותו - שהרי השטר אינו שלו, לפי שאין שטרות נקנים במסירה בלבד, אלא על ידי שטר נוסף. ואם יבוא השני ויתבע אותו, יאמר לו הלוה שאינו משלם לו כיון שהשטר אינו בידו.

אמנם אם האחד יתן לשני רשות בכתב לגבות את חובותיו עבורו, הלוה אינו יכול לדחות את בעל ההרשאה ולומר לו שהוא חייב לשני, כי השטר מוכיח שהוא חייב לאחד מהם, ולבעל ההרשאה יש זכות לגבות את החובות שניהם.

ואי בעית אימא אפשר לומר הסבר נוסף במה נחלקו המשנה והברייתא:

דכולי עלמא סוברים שאותיות שטרות נקנות במסירה, בלא שטר מכירה (2), כמו שנפסקה ההלכה לעיל [עז א], והכא בצריך להביא ראיה קא מיפלגי, נחלקו במחלוקת של אביי ורבא האם צריך ראיה ועדים על מסירת השטר, שלא נמסר בתורת פקדון.

תנא דידן סבר: אין צריך להביא ראיה, שהשטר נמסר בהקנאה גמורה, ולכן גם אם קיבל את השטר במסירה מאחר שיש לו אותו שם, הרי כעת השטר שלו, והלוה חייב לשלם לו את החוב שבשטר.

ותנא ברא סבר: צריך להביא ראיה ועדים על מסירת השטר, שלא נמסר בתורת פקדון, וכל זמן שאינו מביא עדים על כך, יכול הלוה לדחותו ולומר לו שהשטר נכתב עבור השני, ונמסר לו רק בתורת פקדון.

כי מצינו שנחלקו בזה אביי ורבא דאיתמר: אותיות נקנות במסירה.

אביי אמר: צריך להביא ראיה, שהשטר נמסר לו בתורת קנין ולא בתורת פקדון (3), ורבא אמר: אינו צריך להביא ראיה, אלא מעמידים את השטר בחזקת המוחזק בו (4).

אמר אביי: מנא אמינא לה מנין אני לומד שצריך להביא עדים שהאחר הקנה לו את השטר ולא מסר לו בתורת פקדון?

דתניא בברייתא: אחד מן האחין שהשטר חוב של אביהם יוצא מתחת ידו והוא טוען שהאחים נתנוהו לו, והם טוענים שהוא חטף מהם את השטר - עליו להביא ראיה.

מאי לאו, הוא הדין לאחריני - לאחרים, ולא רק אחד מן האחים, אלא כל מי ששטר של אדם אחר יוצא מתחת ידו, צריך להביא ראיה שהאחר הקנה לו את השטר.

ורבא אמר אין להוכיח מהברייתא המדברת באחים למחזיק שטר של אחרים: כי שאני

- שונה הדין גבי אחין, שעל המחזיק בשטר להביא ראיה לאחיו, מפני שדרך האחים דשמטו מהדדי שנוטלים זה מזה, כיון שהם מצויים במקום אחד (5). מה שאין כן במחזיק שטר חוב של אחרים, שאין חוששים שמא נטלו מהאחר בלא קנין.

איכא דאמרי שהדברים נאמרו להיפך:

אמר רבא: מנא אמינא לה? מנין אני לומד שאינו צריך להביא עדים שהאחר הקנה לו את השטר ואין חוששים שמא מסר לו בתורת פקדון?

דתניא בברייתא: אחד מן האחין שהשטר חוב של אביהם יוצא מתחת ידו והוא טוען שהאחים נתנוהו לו, והם טוענים שהוא חטף את השטר מהם - עליו להביא ראיה.

ומכך שהברייתא דיברה במקרה של אחים, מדויק שרק גבי אחין הוא שצריך להביא ראיה שמסרו לו את השטר לקנותו, כיון שדרך האחים דשמטו מהדדי, שנוטלים זה מזה. אבל גבי אחריני שאין חשש זה, לא צריך להביא ראיה שהשטר נמסר לו לקנין ולא לפקדון.

ואביי חולק על רבא וסובר שאין לדייק כן מהברייתא, אלא גם בקיבל שטר מאחרים צריך להביא ראיה שנמסר לו לקנין ולא לפקדון, והטעם שהברייתא נקטה מקרה של אחין כי איצטריכא ליה לחידוש.

סלקא דעתך אמינא: כיון שדרך האחים דשמטו מהדדי שנוטלים זה מזה, לכן אימא הייתי אומר שמיזדהר זהירי נזהרים הם איש מאחיו, ולא צריכי להביא ראיה, שהשטר נמסר לו לקנין, קא משמע לן, שגם אחים צריכים להביא ראיה על השטר שהגיע לידם.

נתבאר בגמרא, ששני התנאים מהמשנה והברייתא שנחלקו האם יכולים שני יוסף בן שמעון להוציא שטר חוב על אחרים, נחלקו האם שטרות נקנים במסירה, או שנחלקו במחלוקת של אביי ורבא, האם צריך להביא ראיה על השטר שנמסר לו לקנין ולא לפקדון.

ומביאה הגמרא תנא שלישי החולק על שני התנאים הללו.

ואלא הא דתניא בברייתא: כשם שמוציאין הן שני יוסף בן שמעון שטר חוב על אחרים - כך מוציאין הם שטר חוב זה על זה. ותנא זה חולק על התנאים שלעיל הסוברים שאין הם יכולים להוציא שטר חוב זה על זה.

במאי קמיפלגי?

ומבארינן: בדבר זה הם נחלקו, בכותבין שטר ללוה ואף על פי שאין מלוה עמו קמיפלגי.

תנא דידן סבר: כותבין שטר ללוה ואף על פי שאין מלוה עמו, וכיון שכך, גבי שני יוסף בן שמעון יש לחשוש לרמאות, כי זימנין דאזיל לגבי ספרא וסהדי, פעמים שהולך יוסף בן שמעון אחד אצל הסופר והעדים, ואמר להו: כתבו לי שטרא על סך מאה זוז, דבעינן למיזף שאני רוצה ללוות מיוסף בן שמעון חברי.

ובתר דכתבי וחתמי ליה, ואחרי שכותבים וחותמים לו, כיון ששם המלוה כשם הלוה, נקיטא ליה לוקח את השטר ומשתמש בו כראיה שהוא המלוה, ואמר ליה ליוסף בן שמעון השני: הב לי מאה דיזפת מינאי, תן לי מאה זוז שלוית ממני, והרי לך השטר החתום בעדים.

ומשום כך סובר התנא שבמשנתנו שאין הם יכולים להוציא שטר חוב זה על זה.

אבל תנא ברא סבר: שאין כותבין שטר ללוה עד שיהא מלוה עמו, וכיון שהיו הלוה והמלוה יחד במעמד כתיבת שטר החוב, משמע שאינם מקפידים זה על זה, ואין חוששים לרמאות, וגם אין חוששים לנפילה. לכן סובר תנא זה שיכולים לגבות שטר חוב של שני יוסף בן שמעון שמוציאין הם זה על זה (6).

שנינו במשנה: נמצא לאחד בין שטרותיו שטרו של יוסף בן שמעון פרוע - שני יוסף בן שמעון שלוו מאחד, וכל אחד מהם נתן לו שטר הלואה, ונמצא בידי המלוה שובר שהיה כתוב בו, שהשטר של יוסף בן שמעון פרוע, שטרות שניהן פרועין, ואינו יכול לגבות מהם, כיון שיש לו שובר שיוסף בן שמעון פרע את החוב.

ואף על פי ששנינו בבבא מציעא [כ ב] ששובר הנמצא בידי המלוה ולא בידי הלוה, אינו ראיה לפטור את הלוה. בגמרא שם ביארו שבמשנתנו מדובר ששטר ההלואה נמצאת בין השטרות הקרועין והפרועין של המלוה, ולכן סומכים על השובר לפטור את הלוה.

ודייקינן: טעמא דנמצא בידי המלוה שובר שהשטר של יוסף בן שמעון פרוע, הא לא נמצא שובר בידי המלוה - מצי יכול המלוה מפיק, לגבות החוב מיוסף בן שמעון.

ומקשינן: והאנן והרי במשנתנו קודם לדין זה שנינו: "ולא אחר יכול להוציא עליהן לאחד משני יוסף בן שמעון שטר חוב" ואף אם אין בידי המלוה שובר שהשטר פרוע, אינו יכול לגבות את שטר החוב, כיון שכל אחד מהם יכול לטעון: יוסף בן שמעון האחר הוא שלוה ממך ולא אני. כך תנן!

אמר רבי ירמיה: כאן מדובר במשולשין, שבשטרי החוב כתב שלושה דורות, כגון: בשטר של האחד כתב, יוסף בן שמעון בן יעקב, ובשטר השני כתב, יוסף בן שמעון בן יצחק, שיש סימן מובהק בשטר החוב של מי הוא, ולכן אם אין לו שובר יכול לגבות את שטרי החוב, אבל כיון שיש לו שובר שכתוב בו שהחוב של יוסף בן שמעון פרוע, הורע כוחם של השטרות, והם בחזקת פרועים, שכל אחד מהם טוען שלי פרוע, והמלוה אינו יכול להכחיש אף אחד מהם, הואיל ונמצאו שטרי ההלואה בין שטרותיו הקרועים והפרועים.

ומקשינן, כיון שמדובר שכותבים בשטר שלושה דורות, אם כן גם השובר נכתב עם שלושה דורות, ומבורר למי הוא נכתב, ונחזי תברא בשמא דמאן דכתיב! ונראה מה כתוב בשובר בשם מי הוא נכתב! אמר רב הושעיא: מדובר במשולשין בשטר שבשטרי החוב כתב שלושה דורות, ואין משולשין בשובר, ובשובר כתב רק שני דורות, ואינו מבורר למי הוא נכתב. ולכן הורע כוחם של השטרות, והם בחזקת פרועים, שכל אחד מהם טוען שלי פרוע, והמלוה אינו יכול להכחיש אף אחד מהם, הואיל ונמצאו שטרי ההלואה בין שטרותיו הקרועים והפרועים (7).

אביי אמר, הכי קאמר המשנה מדברת באופן ששני יוסף בן שמעון הלוו לאחד, שהם היו המלווים ולא הלווים, ובאופן זה יכולים הם לגבות את החוב, וכמו שביארו בגמרא לעיל, שהם יכולים להוציא שטר חוב על אחרים, ואין חוששים שמא שטר החוב שביד אחד מהם נפל מידי יוסף בן שמעון השני.

וכך יש לפרש את דברי המשנה: נמצא ללוה בין שטרותיו שובר שכתוב בו ששטרו של יוסף בן שמעון עלי שאני חייב לו פרוע הוא - והיה לו שטר חוב אצל שני יוסף בן שמעון, שטרות החוב של שניהם פרועין, כי הורע חזקתם בשובר זה ויד בעל השטר על התחתונה, וכשמוציא כל אחד מהם את שטר החוב, אומר לו הנה השובר שלו.

ואם הם כתבו שטר הרשאה בין שניהם, שיש לכל אחד מהם זכות לגבות את החובות של שניהם, הלוה חייב לפרוע להם שטר אחד, שהרי מודה הוא שלא פרע אלא רק שטר אחד.

אמנם אם הלוה טוען שפרע את שני החובות והשובר נכתב סתם על שניהם, אינו חייב לפרוע להם אף שכתבו הרשאה זה לזה. אבל אם מודה שלוה שתי הלוואות ופרע רק אחד מהם, אף על פי שהורע כח המלווים לגבות כל אחד את חובו, כיון שעשו שטר הרשאה ביניהם, יכולים הם לגבות מן הלוה שטר אחד בהרשאה.

שנינו במשנה: כיצד יעשו שני יוסף בן שמעון שטר הלואה או מכירה שלא יחליפו ביניהם? ישלשו, יכתבו בשטר שלושה דורות, כגון יוסף בן שמעון בן יעקב, כדי שיהא היכר בשטר למי נכתב, ואם היו משולשין, ששמות שלושת הדורות שווים - יכתבו סימן, כגון יוסף בן שמעון הארוך, או יוסף בן שמעון השחור, ואם היו מסומנין שהיו שווים בסימניהם - אם אחד מהם היה כהן יכתבו בשטר שהוא כהן.

תנא בברייתא: אם היו שניהם שווים בשלושת הדורות וכן בסימניהם, וגם היו שניהם כהנים - יכתבו בשטר ארבעה דורות, כגון יוסף בן שמעון בן יעקב בן יצחק, ובאופן זה ודאי לא יהיו שמות אבותיהם שווים.

מתניתין:

האומר לבנו בשעת מיתתו: שטר חוב אחד שנמצא בין שטרותי הוא פרוע, ואיני יודע אי זהו והלוה האמין לי ולא החזרתי לו את שטר החוב שלו, ואיני רוצה להענש על כך (8) שיגבו בו ממנו שלא כדין.

שטרות כולן פרועין, שיכול כל לוה לטעון ששטרו פרוע, ואינו יכול לגבות אלא רק מאותם האומרים שעדיין לא פרעו (9).

ואם אותו שאמר לבנו ששטר חוב אחד משטרותיו פרוע, נמצא לאחד שם שנים נמצא אצלו שני שטרות על לווה אחד, שלוה ממנו שתי הלוואות.

הגדול השטר שסכומו גדול יותר הוא בחזקת פרוע, והקטן אינו פרוע, כיון שלא אמר אלא על שטר אחד שהוא פרוע (10).

גמרא:

אמר רבא: האומר לחבירו שטר לך בידי שהוא פרוע - ויש בידו שני שטרות, השטר עם הסכום הגדול יותר פרוע, והקטן אינו פרוע, שהרי הודה רק על שטר אחד שהוא פרוע.

ואם אמר לו: חוב לך בידי שהוא פרוע, משמע כל החוב ואף אם הוא מחולק בשטרות רבים, ומשום כך שטרות כולן פרועין.

אמר ליה רבינא לרבא: אלא מעתה, גם גבי מכירה נאמר כן, שאם הוא כותב בשטר המכירה: שדי מכורה לך - שדה גדולה שלו מכורה לו, ואם הוא כותב לו שדה שיש לי מכורה לך שלשון "שדה" כולל את כל השדות כמו "שדה אדום" [בראשית לב ד] - כל שדותיו מכורין לו! והרי הדין אינו כן.

ומתרצינן: יש לחלק בין הלואה למכירה, כי בהלואה שטר ההלואה נמצא ביד המלוה, ואילו במכירה שטר המכירה נמצא ביד הלוקח, לכן התם במכירה יד הקונה שהוא בעל השטר על התחתונה, ואינו יכול לקבל בשטר אלא את המועט ביותר. מה שאין כן בהלואה, שהשטרות ביד המלוה, יד המלוה על התחתונה ואם אמר שאחד השטרות פרוע, אינו יכול לגבות אלא את השטר עם הסכום הקטן מביניהם.

מתניתין:

המלוה את חבירו על ידי ערב שקיבל עליו אחריות להלוואה, לא יפרע מן הערב, אין המלוה רשאי להפרע מן הערב עד שיתבע את הלווה לדין ויחייבו אותו בית דין לשלם, ורק אם אין ללווה מה לשלם, אז יתבע את הערב וייפרע ממנו.

דף קעג - ב

ואם אמר לו המלוה: על מנת שאפרע ממי שארצה, שהתנה בשעת ההלואה שיוכל להיפרע ממי שירצה, בין מן הלווה בין מן הערב, יפרע מן הערב, הרי הוא רשאי לפרוע מן הערב, ואינו צריך לתבוע תחילה את הלווה לדין.

בגמרא יבואר שיש להוסיף כאן בדברי המשנה: במה דברים אמורים? כשאין נכסים ללווה, אבל אם יש נכסים ללווה, לא ייפרע מן הערב. וערב קבלן [היינו האומר למלוה: תן לו הלואה ואני אשלם לך], אף על פי שיש נכסים ללווה, ייפרע מן הקבלן.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם יש נכסים ללוה - בין כך ובין כך, בין שהוא ערב סתם בין שהוא ערב קבלן, לא יפרע מן הערב תחילה, אלא יגבה מן הנכסים של הלווה.

וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר: הערב לאשה בכתובתה, מי שקיבל עליו ערבות לשלם לאשה את הכתובה שכתב לה בעלה, אם לא יהא בידי הבעל לשלם, והיה בעלה מגרשה ואין לו נכסים, והערב צריך לשלם לה כתובתה.

ידירנה הנאה, אין הערב משלם לה את הכתובה עד שידיר אותה בעלה בנדר על דעת רבים שאין לו הפרה שלא תיהנה ממנו, כדי שלא יוכל להחזיר אותה, שחוששים אנו שמא יעשו הבעל ואשתו קנוניא הסכם של רמאות, על נכסים של זה, של הערב, שיגרשנה בעלה, כדי שתגבה את הכתובה מן הערב, ויחזיר את אשתו, ויאכלו שניהם את דמי הכתובה (11) שתקבל מן הערב (12).

גמרא:

בתחילה הבינה הגמרא שהאמור במשנה: "לא יפרע מן הערב" הכוונה שלא ייפרע כלל מן הערב, והערבות אינה מועילה אלא לאופן שמת הלווה או ברח שאז נפרע מן הערב, אבל אם הלווה בפנינו בשעה שהמלוה תובע את חובו, כיון שהערב העמיד את הלווה בפנינו, פטור הוא מלשלם את החוב.

ומקשינן: מאי טעמא הערב פטור מלשלם את החוב כשהלוה לפנינו, והרי הלווה אינו משלם את החוב?

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: מפני שהערב יכול לטעון למלוה: גברא אשלימת לי, גברא אשלימי לך. על הלוה הייתי אחראי, ואת הלוה השבתי לך, שאני הייתי אחראי על הלוה שאם ימות או יברח אני אשלים לך את החוב מממוני, וכעת אני מחזיר לך את הלוה, ויכול אתה לתובעו בדין, ואני פטור מהחוב.

מתקיף לה רב נחמן: האי דין שבמשנה, שהערב פטור מלשלם את החוב שהלוה אינו משלם, אלא אם כן הלוה אינו כאן לתובעו - דינא דפרסאי דינם של פרסיים הוא.

הגמרא הבינה בדברי רב נחמן, שכוונתו שמנהג פרסיים לדון כך, שהערב אומר למלוה שהשיב לו את הלוה.

ומקשינן: אדרבה, הפרסיים בתר ערבא אזלי, אחר הערב הם הולכים וגובים אף כאשר יש ללוה נכסים.

אלא, כוונת רב נחמן היה, שהמשנה אמרה דין שמתאים אצל בי דינא דפרסאי, דלא יהבי טעמא למילתייהו! שהפרסיים פוסקים דינים שאינם הגונים, וגם דין זה שהערב פטור מלשלם כאשר הלוה לפנינו, אינו הגון, שהרי לכך נעשה ערב, שאם אין ללוה נכסים לשלם את החוב, הערב ישלם למלוה את הממון במקום הלוה.

אלא אמר רב נחמן: כך יש לפרש את דברי המשנה: מאי הכוונה "לא יפרע מן הערב"? לא יתבע ערב תחלה, שלא נעשה ערב אלא על הצד שהלוה לא ישלם את החוב מכל סיבה שהיא, אם מפני שמת או שאינו נמצא כאן או מפני שאין לו אפשרות לשלם, יפרע מן הערב, אבל כל זמן שיש אפשרות לגבות את החוב מהלוה, לא יפרע מן הערב.

תניא נמי הכי:

המלוה את חבירו על ידי ערב - לא יתבע ערב תחלה, ואם אמר על מנת שאפרע ממי שארצה ואין ללוה נכסים - אם ירצה יתבע ערב תחלה.

אמר רב הונא: מנין לערב דמשתעבד באמירתו להיות ערב על ההלואה בלא שעושה כל קנין?

דכתיב [בראשית מג ט] גבי יהודה שאמר ליעקב אבינו: "אנכי אערבנו מידי תבקשנו" (13).

מתקיף לה רב חסדא: כיצד אפשר להוכיח משם שמתחייב באמירה בלבד להיות ערב, הא שם מדובר בערבות של קבלנות היא, דכתיב: [שם מב לז]: "תנה אותו על ידי (14) ואני אשיבנו"! (15) וערב קבלן שהוא מתווך בין הלוה למלוה חייב יותר מערב סתם, שבערב קבלן אין למלוה שום דין ודברים עם הלוה אלא עם הקבלן, אם כן אולי רק באופן שהערב קבלן אז הוא מתחייב כיון שהוא תווך בעצם ההלואה, אבל ערב סתם אפשר שאינו נעשה ערב באמירה בלבד.

אלא, אמר רבי יצחק, מהכא מכאן יש להוכיח שנעשה ערב באמירה בלבד. שנאמר [משלי כ טז]: "לקח [למשכון את] בגדו [של הערב] כי [מעצמו נעשה] ערב [באמירה בלבד, עבור איש] זר, ובעד נכריה חבלהו [לקח ממנו משכון] ". הרי שיש רשות לקחת ממי שערב לאחר.

ואומר פסוק נוסף [שם ו א - ג]: "בני אם ערבת [ערבות ממון] לרעך תקעת לזר כפיך, [או] נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך [שחרפתו וגידפתו], עשה זאת אפוא בני והנצל [משני דברים הללו: על] כי באת בכף רעך [דהיינו ממון שיש לו עליך] לך התרפס [התר לו פיסת ידך ותן לו מעותיו], ורהב רעיך [ועל שחרפתו הרבה עליו ריעים ובקש מחילה] ".

שכך פירוש הפסוק: "אם ערבת לרעך" - אם ממון יש לו בידך, כלומר, שאתה חייב לו ממון מפני שאתה ערב לו - "התרפס" התר לו פיסת יד, כלומר, פתח את ידך לשלם לו ממונו, ואם לאו אם אין לו ממון עמך, אלא ש"נוקשת באמרי פיך" לדבר לו קשות - הרבה עליו ריעים לבקש ממנו שימחול לך.

מבואר בפסוקים אלו, שנעשה ערב באמירה בלבד.

עוד בדין ערבות: אמר אמימר: ערב דמשתעבד לשלם את החוב של הלוה אם אינו משלם, דין זה מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי.

לרבי יוסי דאמר: אסמכתא קניא, כלומר, אם אדם מבטיח ממון לחבירו אם יקרה כך וכך, אף שהוא סבור שלא יצטרך לשלם בפועל, הרי זה קנין ושעבוד - לדעתו גם ערב משתעבד.

לרבי יהודה דאמר: אסמכתא לא קניא - לדעתו גם ערב לא משתעבד, כיון שערבות היא אסמכתא, שאומר אם לא יפרע לך הלוה אני אשלם לך, והערב סומך ובוטח בלבו שהלוה יפרע את חובו, ואילו היה יודע שהלוה לא יפרע, לא היה מתחייב בערבות.

אמר ליה רב אשי לאמימר: הא מעשים בכל יום שאנו פוסקים דאסמכתא לא קניא, וערב משתעבד על אף שאסמכתא אינו מחייב אותו.

אלא אמר רב אשי: הערב משתעבד אף שאסמכתא אינו קונה, כי בההוא הנאה דקא מהימן ליה באותה הנאה שהמלוה מאמין לו וסומך עליו להלוות ללווה - גמר הערב בליבו ומשתעבד נפשיה ומשעבד עצמו בלב שלם שהמלווה ילווה ללווה בשליחותו (16), ומתחייב בחוב כאילו הוא עצמו לוה (17).

שנינו במשנה: ואם אמר על מנת שאפרע ממי שארצה יפרע מן הערב.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו שנפרע מן הערב אלא בזמן שאין נכסים ללוה, אבל אם יש נכסים ללוה - לא יפרע מן הערב.

ומקשינן: והא מדקתני סיפא, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם יש נכסים ללוה - לא יפרע מן הערב, מכלל זה יש לדייק דתנא קמא סבר: לא שנא הכי ולא שנא הכי בין אם יש ללווה נכסים ובין אם אין לו נכסים, יכול להפרע מן הערב תחילה.

ומתרצינן: במשנה חסורי מחסרא והכי קתני וכך יש לשנותה:

המלוה את חבירו על ידי ערב - לא יפרע מן הערב תחילה, אלא רק אם אין ללוה לשלם, אז יגבה מן הערב.

ואם אמר המלוה בשעת ההלואה: על מנת שאפרע ממי שארצה - יפרע מן הערב ואינו צריך לתבוע תחילה את הלווה לדין.

במה דברים אמורים - בשאין נכסים ללוה, אבל יש נכסים ללוה - לא יפרע מן הערב (18).

וקבלן המתווך בהלואה, ואומר למלוה תן לו הלואה ואני אשלם לך, אף על פי שיש נכסים ללוה - אם ירצה המלוה יפרע מן הקבלן.

דף קעד - א

רבן שמעון בן גמליאל אומר אם יש נכסים ללוה - אחד זה ואחד זה בין הערב ובין הקבלן לא יפרע מהן תחילה, אלא יגבה מן הנכסים של הלווה.

אמר רבה בר חנה אמר רבי יוחנן: כל מקום ששנה רבן שמעון בן גמליאל במשנתינו - הלכה כמותו אפילו שהוא דעת יחיד.

חוץ משלושה מקומות שאין הלכה כמותו, ואלו הן:

א. ערב - היינו הדין האמור כאן, שאנו פוסקים כי המלוה יכול להיפרע מערב קבלן למרות שיש ללוה נכסים, וכדעת חכמים החולקים על רבן שמעון בן גמליאל.

ב. וצידון, הוא הדין שנידון אגב מעשה שהיה בצידון בתנאי הגט [גיטין עד, א], שנחלקו חכמים ורבן שמעון בן גמליאל אם התנה שהגט יחול אם תתן לו חפץ מסוים, האם יכולה לקיים את התנאי בנתינת דמי החפץ, והלכה כחכמים שאינה יכולה לקיים את התנאי בנתינת דמי החפץ.

ג. וראיה אחרונה, מחלוקת אחרונה שנחלק עם חכמים בענין הבאת ראיה לבית דין [בסנהדרין לא א], אם מביא אדם ראיה לבית דין אחרי שהודה כי אין לו ראיות - אין סומכים על ראיה זו, אף שלדעת רבן שמעון בן גמליאל סומכים עליה.

אמר רב הונא: כיצד נעשה אדם ערב, וכיצד הוא נעשה קבלן, אם אמר: הלוהו ואני ערב, או הלוהו ואני פורע, או הלוהו ואני חייב, או הלוהו ואני אתן - כולן לשון ערבות הן, משום שאמר לשון "הלווהו", שמשמעותו כי המקבל יהיה הלוה, והוא מתחייב לערוב לו שאם המקבל לא יפרע, הוא יפרע לו.

ואם אמר: תן לו ואני קבלן, או תן לו ואני פורע, או תן לו ואני חייב, או תן לו ואני אתן - כולן לשון קבלנות הן, משום שאמר לשון "תן לו" שמשמעותו, תן לו על חשבוני, ובכך שהמלוה נתן למקבל בשליחותו, נעשה קבלן של ההלואה.

איבעיא להו: אם אמר בלשון: הלוהו ואני קבלן, או תן לו ואני ערב, מאי? האם מה שקובע אם הוא ערב או קבלן, הוא מה שאומר בלשון "הלווהו" או בלשון "תן לו", או שמא מה שקובע הוא מה שאומר בלשון "ערב" או בלשון "קבלן".

אמר רבי יצחק: אם הזכיר לשון ערבות - משמעותו ערבות, ואם הזכיר לשון קבלנות - משמעותו קבלנות. ואין זה משנה אם הזכיר בהם לשון "הלווהו" או לשון "תן לו".

רב חסדא אמר: כולן לשון קבלנות הן, אפילו אמר: תן לו ואני ערב, או הלווהו ואני פורע, או הלווהו ואני חייב, או הלווהו ואני נותן לך, בר [חוץ] מ"הלוהו ואני ערב", שהזכיר בו גם לשון "הלווהו" וגם לשון "ערב", רק באופן זה הוציא עצמו מכלל קבלנות.

רבא אמר: כולן לשון ערבות הן, אפילו אמר: הלווהו ואני קבלן, תן לו ואני פורע, תן לו ואני חייב, שכל אלו משמעותם: אני אפרע בשבילו אם לא יפרע הוא בעצמו, ולא יפרע מן הערב תחילה, אלא מן הלוה. בר [חוץ] מ"תן לו ואני נותן", שמשמעותו קבלנות, כיון שהזכיר לשון מתנה, גם בנתינת המלוה "תן לו" וגם בהתחייבות שלו "ואני אתן" שבאותו לשון שציוהו למסור למקבל, באותו לשון קבל עליו לפרעו, וכל שכן אם אמר: תן לו ואני קבלן, הרי זה כאילו קבל הוא עצמו את ההלוואה מיד המלוה בערבות, והמלוה יכול לגבות ממי שרוצה תחילה. והלכה כרבא.

אמר ליה מר בר אמימר לרב אשי, הכי אמר אבא: אם אומר: תן לו ואני נותן - אין למלוה על הלוה כלום, אלא כל התביעה היא על הקבלן בלבד.

ודחינן: ולא היא, אין הדבר כן, אלא לא מיפטר לוה מיניה דמלוה עד שישא ויתן ביד, עד שהערב עצמו יקח בפועל את הכסף מיד המלוה ויתן ללווה, ואז תובע המלוה רק מן הערב.

מעשה: ההוא דיינא דאחתיה למלוה לנכסי דלוה מקמי דלתבעיה ללוה, היה דיין שהוריד את המלוה לנכסי הלווה לפני שתבע מן הלווה לפרוע את החוב, סלקיה רב חנין בריה דרב ייבא, רב חנין סילק את המלוה מנכסי הלווה. (1)

אמר רבא: מאן חכים למעבד כי הא מילתא, מי החכם שיכול לעשות כן לסלק את המלוה מנכסי הלוה אי לאו שהיה עושה כן רב חנין בריה דרב ייבא!

קסבר רבא: נכסיה דבר איניש אינון מערבין יתיה, נכסיו של אדם הם נעשים ערבים שלו, שנאמר [משלי כב כז]: "אם אין לך לשלם למה [תגרום שהמלוה (2)] יקח משכבך מתחתיך".

ולכן יש לדון את הנכסים כדין ערב, ותנן במשנתינו: המלוה את חבירו על ידי ערב - לא יפרע מן הערב, וקיימא לן שפירוש המשנה הוא לא יתבע ערב תחלה. וכיון שנכסיו של האדם הם כמו ערבים שלו, אם כן המלוה אינו רשאי לגבות את חובו מנכסי הלווה, קודם שתובע את הלווה לשלם, כי שמא יש ביד הלווה כסף לתשלום החוב (3)

מביאה הגמרא מעשה בההוא ערבא דיתמי שאביהם לווה בחייו, והוא נעשה ערב למלוה בשבילו, דפרעיה שפרע למלוה לאחר מות הלוה מקמי דלודעינהו לפני שהודיע ליתמי שיפרעו את החוב, ולאחר שפרע למלוה מכספו, הוא בא לתבוע מהם את הכסף.

אמר רב פפא: לאחר שהערב שילם את החוב, אינו יכול לתבוע מהיתומים את מה ששילם, כי היתומים נתחייבו לערב בחוב של מלוה על פה, שאין שטר על החוב שחייבים לערב, ולא נשתעבדו נכסיהם לתשלום החוב, והחיוב לשלם חוב של מלוה על פה הוא רק מדין פריעת בעל חוב מצוה, (4) ויתמי הפחותים מגיל י"ג לאו בני מיעבד מצוה נינהו, אינם חייבים במצוות, (5) ואי אפשר לכפותם לפרוע החוב, (6) ורק כאשר יגדלו יוכל לתובעם בדין.

ורב הונא בריה דרב יהושע אמר: היתומים הם בני עשיית מצות פריעת חוב, אבל מטעם אחר הערב אינו גובה מהם את החוב עד שיגדלו וידעו לטעון ולברר את דינם, כי אימר צררי אתפסיה שמא אביהם נתן לבעל חוב מעות או כסף וזהב במשכון בשעת מיתה, (7) כדי לפטור את הערב, ולא הספיק ליטול את השטר מיד הלוה. (8) ומקשינן: כיון שלשני הטעמים אין הערב גובה מהיתומים עד שיגדלו,

דף קעד - ב

מאי בינייהו? מה ההבדל למעשה מאיזה טעם הערב אינו גובה מהיתומים עד שיגדלו.

ומתרצינן: איכא בינייהו יש הבדל בין הטעמים כשחייב מודה בשעת מיתתו שלא פרע את החוב, אי נמי, הבדל נוסף יש באופן, דשמתוהו שבית דין נידו את האב כיון שלא רצה לפרוע את החוב ומת בשמתיה, שבאופנים אלו אין חשש שמא האב נתן למלוה משכון עבור החוב, ולכן לדעת רב הונא גובה מן הקרקעות שקיבלו היתומים בירושה (9) את החוב, כי ברור שהאב לא שילם את החוב. (10) ולדעת רב פפא אינו גובה מהם עד שיגדלו כיון שאינם בני עשיית מצות פריעת החוב.

שלחו מתם מארץ ישראל לבבל: אם שמתוהו [נידוהו] עבור חוב שלא שילם ומת בשמתיה, הדבר ידוע שלא פרע את החוב, ודומה למי שהודה קודם מיתתו שלא פרע את החוב. פסקו הלכתא כרב הונא בריה דרב יהושע שגובים את החוב מן היתומים, כי ברור שהאב לא שילם, ואין אומרים שהיתומים אינם בני עשיית מצות פריעת חוב.

מיתיבי מברייתא על רב פפא הסובר כי אין גובים מהיתומים אף כשברור שאביהם לא שילם.

ששנינו בברייתא: ערב שהיה שטר חוב שקיבל מהמלוה יוצא מתחת ידו והוא תובע את יורשי הלווה ואומר להם: פרעתי את החוב של אביכם, והשטר שבידי מוכיח על כך, שהרי המלוה החזירו לי - אינו גובה מיורשי הלווה עד שיגדלו ויעמדו איתו לדין, ואז ישבע שהם חייבים לו ויפרע מהם, כדין הבא ליפרע מנכסי יתומים.

ואם כתוב בו בשטר החוב: התקבלתי ממך, שהמלוה חתם כי קיבל את תשלום החוב מן הערב - גובה הערב מן היתומים.

והוינן בה: בשלמא לרב הונא בריה דרב יהושע - משכחת לה מצינו אופן שהערב גובה מן היתומים, כגון: כשחייב מודה, אלא לרב פפא קשיא! שהרי לשיטתו אין הערב גובה כלל מן היתומים, גם אם ברור שאביהם חייב, שהרי אינם חייבים במצות פריעת חוב.

ומתרצינן: שאני התם, כי להכי לכך טרח המלוה וכתב ליה לערב התקבלתי, כדי שהשטר שביד הערב יחשב כשטר חוב של הערב עצמו, ובאופן שיש לו שטר על החוב, נכסי הלווה משועבדים לחוב, ופריעת החוב אינה רק מצוה אלא חוב גמור, ומוטל על היתומים לפרוע בעל כרחם, ובזה מודה רב פפא שגובים מן היתומים.

מעשה בההוא ערבא דעובד כוכבים אדם אחד היה ערב ללווה ישראל שלווה מגוי, והלווה מת, דפרעיה לעובד כוכבים מקמי דלתבעינהו ליתמי, והערב פרע לגוי את ההלוואה קודם שתבע את החוב מן היתומים יורשי הלווה.

אמר ליה רב מרדכי לרב אשי: הכי אמר אבימי מהגרוניא משמיה דרבא, אפילו למאן דאמר: שהערב אינו גובה מהיתומים את החוב עד שיגדלו וידעו לטעון ולברר את דינם, כי חיישינן לצררי שמא אביהם נתן למלוה משכון עבור החוב - הני מילי חשש זה קיים רק כאשר המלווה הוא ישראל, כיון שבדין ישראל המלוה אינו גובה מן הערב תחילה, ועל הלוה לפרוע למלוה, לכן חוששים שמא הלווה קודם מיתתו נתן למלוה משכון עבור החוב.

אבל כאשר המלווה הוא עובד כוכבים, הלוה אינו נותן למלוה הגוי משכון עבור החוב, כיון שהלוה יודע דבתר ערבא אזיל שהגוי יחזור ויגבה מן הערב - לכן במלוה גוי לא חיישינן לצררי לא חוששים שמא הלוה נתן לו משכון עבור החוב קודם מיתתו.

אמר ליה רב אשי: אדרבה ההיפך: אפילו למאן דאמר: לא חיישינן לצררי שמא אביהם נתן למלוה משכון עבור החוב, הני מילי היינו דווקא כשהמלוה הוא ישראל, אבל כשהמלוה הוא עובדי כוכבים, כיון דדינייהו בתר ערבא אזלי כיון שבדיני הגוים הם גובים תחילה מן הערב, אי לאו דאתפסיה צררי מעיקרא אם הלווה לא היה מפקיד משכון אצל המלוה הגוי עבור החוב קודם שנתחייב הערב, הערב לא הוה מקבל ליה, לא היה מקבל על עצמו להכנס בערבות על ההלואה, שהרי הוא יודע שהגוי יגבה ממנו תחילה.

וכיון שכן, חוששים כאן שהאב הלווה הפקיד משכון עבור החוב אצל המלוה הגוי, והערב ששילם למלוה את החוב אינו גובה מיורשי הלווה עד שיגדלו וידעו לטעון ולברר את דינם בבית דין.

שנינו במשנה: וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר: הערב לאשה בכתובתה מי שקיבל עליו ערבות לשלם לאשה את הכתובה שכתב לה בעלה, ובעלה רוצה לגרשה, והערב צריך לשלם לה כתובתה. צריך הבעל לידור ממנה הנאה שלא יוכל להחזירה, כדי שלא יעשו קנוניא על הערב, שיגרשנה בעלה, כדי שתגבה את הכתובה מן הערב ואחר כך יחזיר את אשתו.

מעשה באדם בשם משה בר עצרי, ערבא דכתובתה דכלתיה הוה, היה ערב לכתובת כלתו שהיתה אשת רב הונא בריה בנו.

צורבא מדרבנן הוה ודחיקא ליה מילתא, והיה רב הונא תלמיד חכם ודחוק בממון, ואביו לא סייע לו בממון.

אמר אביי: ליכא דניזיל דנסביה עצה וכי אין אדם שילך ויתן עצה לרב הונא, דנגרשה לדביתהו שיגרש את אשתו, ותיזיל ותגבי כתובה מאבוה, ותלך ותגבה את כתובתה מאביו הערב, והדר נהדרה, ואחר כך יחזור וישאנה, ונמצא שיש בידו את מעות הכתובה?

אמר ליה רבא: והא הערב משלם את הכתובה רק אם ידירנה בעלה הנאה לאחר שיגרשה, כך תנן במשנה, אם כן רב הונא יצטרך להדיר את אשתו הנאה לאחר שיגרשה אם ירצה שאביו הערב ישלם את הכתובה, וכיצד יוכל רב הונא להחזירה לאחר מכן!

אמר ליה אביי: אטו כל דמגרש - בבי דינא מגרש? וכי כל מי שמגרש אשה, בבית דין הוא מגרש? אם כן רב הונא יכול לגרשה שלא בפני בית דין והוא לא ידירנה הנאה, ואז יוכל להחזירה אחרי שתקבל את דמי הכתובה מאביו הערב. (11) לסוף איגלאי מילתא התברר דכהן הוא רב הונא, ואם יגרש את אשתו לא יוכל להחזירה גם אם לא ידירה מחמת שגרושה אסורה לכהן.

אמר אביי, היינו דאמרי אינשי זהו שאומרים אנשים: בתר עניא אזלא עניותא, אחר העני הולכת העניות.

ומקשינן: ומי אמר אביי הכי? וכי אביי אמר לתת לרב הונא עצה זו שיערים על אביו?

והא אמר אביי בפרק יש נוחלין [לעיל קלז א]: איזהו רשע ערום המתערב בריב לא לו ונותן עצה הגורמת לאחרים הפסד?

זה המשיא עצה לאחד שקיבל נכסים מאדם שנתן לו במתנה את נכסיו והתנה עמו שאחרי שימות המקבל, יעברו הנכסים לפלוני, והוא השיא למקבל עצה למכור בנכסים לאחרים, כרבן שמעון בן גמליאל הסובר שאם מכר הראשון את הנכסים מה שעשה עשוי, והנכסים המכורים אינם עוברים לפלוני אחרי שימות, ורק הנכסים שהם עדיין ברשותו בשעת מיתתו עוברים לפלוני.

ואם לא היה נותן לו עצה זו למכור את הנכסים, המקבל לא היה מוכר את הנכסים והיו עוברים לפלוני, והוא בעצתו גרם שפלוני יפסיד.

ומתרצינן: העצה שנתן אביי להפסיד את האב הערב עבור בנו שאני שונה, שמותר לתת עצה זו כיון שאינו גורם שהירושה תעבור ממי שמגיע לו, (12) שהרי הבן יורש את אביו. וצורבא מרבנן וגם זה שהעצה היתה עבור תלמיד חכם שאני שונה, כי ראוי להתערב ולעזור לתלמיד חכם הדחוק. (13)

ומקשינן: כיצד היתה מועילה אותה עצה שנתן אביי? והא ערב הוא האב, וקיימא לן לקמן, כי ערב דכתובה לא משתעבד, אלא רק לכבוד ולמצוה בלבד הוא נעשה ערב. (14)

ומתרצינן: ערב קבלן הוה היה האב, ולא סתם ערב, וערב קבלן משתעבד לתשלום הכתובה.

והוינן בה: תירוץ זה שהאב היה ערב קבלן, הניחא מיושב הדבר רק למאן דאמר שערב קבלן דכתובה, אף על גב דלית ליה נכסי לבעל בשעת הנשואין, בכל זאת משתעבד - שפיר, יפה מיושב שהאב השתעבד לשלם את הכתובה אף על פי שלבעל לא היה נכסים לתשלום הכתובה.

אלא למאן דאמר הסובר, כי רק אי אית ליה לבעל נכסים בשעה שמתחייב על הכתובה, אז משתעבד הערב לתשלום הכתובה, אבל אי לית ליה לבעל נכסים לא משתעבד - מאי איכא למימר? הרי לרב הונא לא היה נכסים, ולדעה זו האב הערב לא השתעבד באופן זה לשלם את הכתובה?

ומתרצינן: איבעית אימא: בשעה שהתחייב האב הערב בכתובה מיהוי הוה ליה היה לו לרב הונא נכסים, וגמר בדעתו להתחייב ולהשתעבד בערבות מתוך שהיה סבור שלא יפסיד, ואישתדוף ואחר כך נשדפו נכסי רב הונא.

ואיבעית אימא: אבא לגבי בריה שעבודי משעבד נפשיה, האב לגבי בנו ודאי משעבד את עצמו בערבות אף כשאין לבנו נכסים.

והיכן מצינו שנחלקו אמוראים גבי ערב קבלן האם משתעבד להיות ערב על הכתובה כאשר אין לבעל נכסים לתשלום הכתובה, או לא.

דאיתמר:

א. ערב דכתובה שאינו קבלן - דברי הכל לא משתעבד, כיון שיש שתי סיבות לומר שאינו משתעבד. א. שאינו קבלן במתן הכסף. ב. שלא התכוון אלא לעשות מצוה, שתתרצה האשה להנשא, ולא גרם לה הפסד בכך. ועל כן כולם מודים שלא היתה דעתו להשתעבד לכתובתה.

ב. מי שנעשה קבלן דבעל חוב עבור הלוואה שהמלוה נחסר ממון על סמך התחייבותו - דברי הכל משתעבד, כיון שיש שתי סיבות לומר שהתחייב. א. שהיה קבלן במתן המעות. ב. שהמלוה נחסר ממון על פיו. ועל כן כולם מודים שדעתו להשתעבד לכתובתה.

ג. אבל קבלן דכתובה שאמנם לא נחסרה האשה ממון על פיו, אבל מאידך, יש מעלה לערך התחייבותו, שהרי נעשה "קבלן".

וכן ערב דבעל חוב שיש חסרון בערך התחייבותו, שהרי לא נעשה "קבלן", אלא "ערב", ומאידך יש לומר שדעתו להשתעבד, שהרי המלוה נחסר ממון על פיו.

בשני מקרים אלו פליגי אמוראים:

מר סבר: אי אית ליה נכסי ללוה בשעה שנעשה ערב - משתעבד וגמר בדעתו להתחייב בערבות מתוך שהיה סבור שלא יפסיד. אבל אי לית ליה נכסים ללוה - לא משתעבד הערב, כיון שאין שתי סיבות לחיוב, ואינו דומה לקבלן של בעל חוב, ואינו מתכוון להתחייב אלא במקום שהוא סבור שלא יפסיד.

ומר סבר: בין אית ליה ללוה נכסים בשעה שנעשה ערב ובין לית ליה ללוה נכסים - משתעבד הערב, כיון שיש על כל פנים סיבה אחת לחיוב.

ומסקינן: והלכתא: כל ערב, בין אית ליה נכסים ללוה ובין לית ליה - משתעבד הערב, כיון שיש סיבה אחת לחיוב. בר חוץ מערב דכתובה, דאף על גב דאית ליה נכסים לבעל - לא משתעבד. (15) מאי טעמא?

כיון שיש שתי סיבות לומר שאינו משתעבד. א. שאינו קבלן במתן הכסף. ב. מצוה הוא דעבד הערב, שלא התכוון אלא לעשות מצוה, שתתרצה האשה להנשא, ולאו מידי חסרה, ומאומה לא נחסרה מחמתו, שהרי האשה מעדיפה לחיות עם בעל מאשר לחיות לבד, והוא התכוין לטובתה.

אמר רב הונא: שכיב מרע שהקדיש כל נכסיו, ואמר מנה לפלוני בידי שאני חייב לו - הרי זה נאמן בדבריו, (16) כי חזקה אין אדם עושה קנוניא של רמאות על הקדש. (17) ואם אמר שחייב לפלוני, בודאי דיבר אמת. (18)

מתקיף לה רב נחמן: וכי אדם עושה קנוניא של רמאות על בניו לתת לאחרים ולהפסידם בירושה?

והרי מצינו דרב ושמואל דאמרי תרוייהו: שכיב מרע אדם ההולך למות שאמר לבניו מנה לפלוני בידי שאני חייב לו, אם אמר לבניו תנו לו ממון זה שאני חייב לו - נותנין, ואם לא אמר "תנו" - אין נותנין, אף על פי שהודה שיש בידו מנה של פלוני.

אלמא מוכח מכאן כי אדם עשוי לומר שהוא חייב כסף לאחרים רק כדי שלא להשביע את בניו, שהבריות לא יחזיקו אותו ואת בניו לעשירים.

דף קעה - א

הכא נמי, גבי המקדיש נכסיו, אדם עשוי שלא להשביע את עצמו! שלא יחשיבו אותו בחייו לעשיר (1), ואפשר שהוא אמר קודם מיתתו שהוא חייב לפלוני מנה, אף על פי שבאמת אינו חייב לו. ואם כן, קשה על רב הונא שאמר שסומכים על דבריו שאמר שחייב לפלוני מנה, ומפרישים לפלוני מנה מנכסיו שהקדיש.

ומתרצינן: כי קאמר רב הונא התם, שסומכים על דברי המקדיש שהודה שחייב לפלוני מנה, דווקא באופן דנקיט שטרא, שאותו פלוני מחזיק בשטר חוב בידו לראיה שהמקדיש חייב לו, ולכן סומכים על הודאת המקדיש, אבל אם אין לאותו פלוני שטר ראיה על החוב, אין סומכים על הודאת המקדיש, כי שמא אמר כן שחייב לפלוני רק כדי שלא יחשיבו אותו לעשיר.

ודייקינן מדברי המתרץ: מכלל, דרב ושמואל דיברו באופן דלא נקיט שטרא שאין בידי פלוני שטר על החוב, ולכן אם האב לא אמר לבניו "תנו" אינם נותנים לו כי שמא הודה שחייב רק כדי שלא יחשיבו אותו ואת בניו לעשירים.

אם כן קשה, מדוע אם האב אמר תנו - נותנין? הרי אין לפלוני שטר, וחוב של מלוה על פה הוה, ורב ושמואל דאמרי תרוייהו: מלוה על פה - אינו גובה לא מן היורשין ולא מן הלקוחות! (2) ואם הסיבה שהם נותנים משום שמצוה לקיים דברי המת, אם כן לא היו צריכים לתת מחמת ציוויו אלא לאחר מותו (3).

אלא אמר רב נחמן: אידי ואידי דנקיט שטרא, בין המקדיש נכסיו שהודה שחייב לפלוני מנה, ובין המוריש נכסיו לבניו שהודה שחייב לפלוני מנה, בכל המקרים מדובר שיש בידי פלוני שטר על החוב, ולא קשיא: הא במקרה שהקדיש נכסיו מדובר דמקויים השטר שבידי פלוני, שיש "הנפק" על השטר - שבית דין בדקו את השטר וחקרו ועמדו על אמיתת הדבר שכל הכתוב בשטר אמת. ולכן סומכים על הודאת המקדיש שחייב.

הא המוריש נכסיו לבניו שהודה שחייב לפלוני מנה, מדובר דלא מקויים השטר שבידי פלוני.

לכן אם אמר לבניו "תנו" בזה קיימיה לשטריה והודה שהשטר אמת.

לא אמר לבניו "תנו" אלא אמר רק שחייב לפלוני - לא קיימיה לשטריה, ואין סומכים על השטר שבידי פלוני, וחוששים שמא הודה שחייב לפלוני רק כדי שלא יחשיבו אותו ואת בניו לעשירים, ופלוני אינו גובה בשטר עד שיקיים את השטר ויוכיח את אמיתתו בבית דין (4).

אמר רבה: שכיב מרע שאמר "מנה לפלוני בידי", ואמרו יתומין: פרענו חוב זה - נאמנין (5).

ואם אמר השכיב מרע: "תנו מנה לפלוני", ואמרו יתומין: פרענו החוב - אין נאמנין.

ותמהינן: כלפי לייא? כלפי מה הדברים אמורים והרי איפכא מסתברא! הסברא אומרת להיפך! שמצד הסברא הייתי אומר, שאם אביהם אמר "תנו מנה" - כיון דפסקה אבוהון למילתא, כיון שסיים אביהם את דבריו וצוום לפרוע, איכא למימר דפרעיה, יש לומר שהבן פרע את החוב.

אבל אם אביהם אמר רק "מנה לפלוני בידי"

- כיון דלא פסק אבוהון למילתא ולא אמר להם "תנו", איכא למימר דלא פרעיה, יש לומר שהבן לא פרע את החוב.

אלא אי איתמר דברי רבה הכי איתמר:

שכיב מרע שאמר "מנה לפלוני בידי", ואמרו יתומין: חזר ואמר לנו אבא פרעתי כבר את החוב - נאמנין!

מאי טעמא נאמנים? כי שמא האב אדכורי מידכר נזכר תוך כדי דבריו ששילם כבר את החוב ולכן לא סיים את דבריו לומר שיפרעו את החוב (6).

אבל אם אמר להם האב בלשון צווי: תנו מנה לפלוני, ואמרו יתומין: חזר ואמר אבא פרעתי - אין נאמנין, משום דאם איתא דפרעיה, שאם יש מקום לומר שפרע את החוב, לא הוה אמר לא היה מצווה אותם בציווי: "תנו" את תשלום החוב, אלא בוודאי אביהם לא פרע לו (7).

בעי רבא: שכיב מרע שהודה לפלוני התובעו מנה לי בידך, ואמר לו: "הן" בפני עדים, מהו דינו?

האם הוא צריך לומר לעדים אתם עדי, ואם לא אמר לעדים אתם עדי, יכול לומר שהיה משטה [לומר דברי שטות] ולא התכוון להודות באמת כמבואר בסנהדרין [כט ב], או שמא כיון שהוא שכיב מרע, אין צריך לומר אתם עדי, כיון שבדרך כלל שכיב מרע שהולך למות אינו משטה.

וכמו כן יש להסתפק, האם השכיב מרע צריך שיאמר לעדים כתובו את הודאתי, כדי שיהיו רשאים לכתוב, או שמא שכיב מרע אין צריך לומר כתובו?

וצדדי הספק: האם אדם משטה [אומר דברי שטות] בשעת מיתה, או אין אדם משטה בשעת מיתה?

בתר דבעיא הדר פשטה אחרי שהסתפק חזר ופשט את הספק: אין אדם משטה בשעת מיתה, ולפיכך הודאתו מחייבת גם אם לא אמר "אתם עדי", ודברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמו, ולכן יש להם רשות לכתוב שטר גם אם לא אמר להם לכתוב.

מתניתין:

המלוה את חבירו בשטר אף על פי שאין בו "אחריות נכסים", היינו שלא כתוב בו ששיעבד הלווה את קרקעותיו למלוה לפרעון החוב, גובה המלוה את חובו מנכסים משועבדים (8) אפילו מן הקרקעות שמכרם הלווה לאחר שנכתב השטר, שכן ההלכה היא ש"אחריות טעות סופר הוא" היינו שהסופר הוא שטעה ולא כתב אחריות בשטר, הלכך דינו כאילו נכתב בו הלשון "משועבדים ".

המלוה את חבירו על ידי עדים בלא שטר, גובין מנכסים בני חורין, שהם בידי הלווה, אבל לא מנכסים משועבדים.

דף קעה - ב

הוציא עליו המלווה שטר עם כתב ידו של הלווה, בלא חתימת עדים, שהוא חייב לו מעות, גובה המלוה מנכסים בני חורין (9).

שאינו גובה מנכסים משועבדים, אלא רק באופן שההלוואה כתובה בשטר החתום בעדים, שעל ידי השטר והעדים יחד מתפרסם הדבר, ומשום כך משתעבדים הנכסים לפרעון החוב, כי הלקוחות שקונים את הקרקעות של הלווה אחרי שההלוואה התפרסמה, הם הפסידו לעצמם שלא חקרו בדבר ולא דאגו שישאר קרקע ביד הלווה עבור פרעון החוב, מה שאין כן שטר שאין בו עדים שאינו מתפרסם, ודינו כמלוה על פה (10).

ערב היוצא לאחר חיתום שטרות, שתחת חתימת העדים בשטר ההלואה, כתב הערב: אני פלוני בן פלוני ערב ללווה.

באופן זה גובה המלוה מנכסים בני חורין של הערב, שהואיל ולא חתמו העדים על הערבות, דין הערבות כמלוה על פה.

מעשה ובא לפני רבי ישמעאל ערב שכתב ערבותו אחרי חתימת העדים, ואמר רבי ישמעאל: גובה המלוה מנכסים בני חורין של הערב, כמו ששנינו לעיל.

אמר לו בן ננס לרבי ישמעאל: אינו גובה לא מנכסים משועבדים ולא מנכסים בני חורין, שלדעת בן ננס כל מי שנעשה ערב אחרי שההלואה ניתנה כבר, אין דינו כערב, כי המלוה לא הלוה ללוה על סמך אמונתו והבטחתו של הערב.

אמר לו רבי ישמעאל לבן ננס: למה אינו נחשב ערב ואינו גובה מערב זה אפילו מנכסים בני חורין?

אמר לו בן ננס לרבי ישמעאל: דוגמא לדבר, הרי אדם החונק את אחד בשוק, ותובעו בתוקף שישלם לו את חובו (11), ומצאו חבירו ואמר לו לתוקף "הנח לו ואני אתן לך", והניחו התוקף, אם יבוא התוקף לתבוע את החוב מן החבר שהבטיח לתת - פטור החבר מלתת לו.

ומדוע פטור? לפי שלא על אמונתו בו הלוהו, כלומר, לא משום שסמך על זה הילווה לחבירו מתחילה, ולא בכך היה החוב תלוי, ולכן אינו יכול לתבוע ממנו לאחר מכן.

וכך גם הדין בערב החותם לאחר שכבר נחתם שטר ההלוואה - שפטור כיון שכבר הילווה המלווה ללווה גם בלא הערב.

אלא איזה הוא ערב שהוא חייב לשלם?

אם אמר הערב למלוה לפני ההלואה: "הלוהו ואני נותן לך" הרי זה ערב שהוא חייב לשלם, שכן על סמך אמונתו הלוהו, שמפני שהאמין לערב וסמך על אחריותו הילווה ללווה.

אבל רבי ישמעאל חולק על בן ננס אף בחונק, כי לדעתו, אפילו מי שנעשה ערב לאחר ההלוואה, ערב הוא, ומשתעבד למלוה. אלא שאם נעשה ערב לאחר ההלואה אינו משתעבד אלא אם כן התחייב על ידי קנין, ואילו בשעת ההלואה משתעבד הערב אפילו בלא קנין.

ואמר רבי ישמעאל: הרוצה שיחכים - לקנות חכמה ודעת ולחדד שכלו, יעסוק בדיני ממונות, שאין לך מקצוע - פינה בתורה יותר מהן, מדיני ממונות בריבוי הלכות וסברות, והן כמעיין הנובע של הבחנות שכליות ושיקול דעת (12), והרוצה שיעסוק בדיני ממונות - ישמש את שמעון בן ננס וילמד אצלו.

גמרא:

אמר עולא: דבר תורה - מן התורה, אחד מלוה בשטר ואחד מלוה על פה - גובה מנכסים משועבדים. מאי טעמא?

כיון שלדעת עולא: שעבודא דין שעבוד נכסי הלווה למלווה, שאף אם ימכרם או יתנם, יכול המלוה לגבות מהם את חובו - הוא דין דאורייתא, שנאמר [דברים כד יא]: "והאיש אשר אתה נשה בו יוציא אליך את העבוט החוצה" (13).

ואלא מה טעם אמרו חכמים: מלוה על פה אינו גובה אלא מנכסין בני חורין?

משום פסידא דלקוחות, כי במלוה על פה אין פרסום להלוואה, ושמא לא ידעו הלקוחות ויקנו מן הלווה נכסים, ויפסידו כשיגבם המלווה בחובו.

ומקשינן: אי הכי, מלוה בשטר נמי היה להם לחכמים לתקן שהמלוה לא יגבה מנכסי הלווה כדי שלא יפסידו הלקוחות.

ומתרצינן: התם במלוה בשטר ועדים חתומים על השטר, יש פרסום להלוואה, ואם קנו הלקוחות מהלווה ולא השאירו בידו נכסים לפרעון ההלוואה, אינהו נינהו דאפסידו אנפשייהו, הם אלו שהפסידו לעצמם.

ורבה אמר: דבר תורה - מן התורה, אחד מלוה בשטר ואחד מלוה על פה - אינו גובה אלא מנכסים בני חורין.

מאי טעמא?

שעבודא דין שעבוד נכסי הלווה למלווה, לאו דאורייתא - אינו מן התורה (14), והפסוק "יוציא אליך העבוט" מדבר במשכנו בזמן הפרעון, ולא בזמן ההלוואה (15).

ומה טעם אמרו חכמים: גבי מלוה בשטר שהמלוה גובה מנכסים משועבדים של הלוה?

כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, שאם לא יוכלו המלווים להבטיח את פרעון חובם, לא ירצו להלוות, ולכן שעבדו להם חכמים את נכסי הלוה, שאף אם ימכרם או יתנם יוכל המלוה לגבות אותם בחובו.

ומקשינן: אי הכי, מלוה על פה נמי היו צריכים חכמים לשעבד את נכסי הלווה למלווה, כדי שלא תנעול דלת בפני לווין.

ומתרצינן: התם במלוה על פה לית ליה קלא - אין לו פרסום, ואם ישעבדו חכמים את נכסי הלוה למלוה, יפסידו הלקוחות שלא ידעו להזהר מלקנות את נכסי הלווה. מה שאין כן במלוה בשטר שיש פרסום להלוואה, ואם קנו הלקוחות מהלווה ולא השאירו בידו נכסים לפרעון ההלוואה, הם הפסידו לעצמם.

ומקשינן: ומי אמר רבה הכי שדין שעבוד נכסי הלווה למלוה אינו דין דאורייתא? והא לעיל [קכד ב] הובא, ששלחו הלכה מארץ ישראל שהבכור מקבל פי שנים מן ההלוואה שירשו מאביהם, ועל זה אמר רבה לבאר, שרק אם גבו קרקע עבור החוב של ההלוואה - יש לו לבכור בזה פי שנים. אבל אם גבו מן הלווה מעות עבור החוב - אין לו לבכור בזה פי שנים.

והטעם שבגבו קרקע מקבל ממנו הבכור פי שנים, משום שהבכור אינו יורש חלק בכורה מממון שראוי האב לקבל לאחר מיתתו, אלא רק מממון שהיה ברשות האב בשעת מיתתו, והקרקע שגבו מהלווה עבור החוב, כבר מתחילת ההלואה כשהאב עוד היה חי נשתעבדו לתשלום ההלוואה, והרי הם ברשות אביו.

משמע שמדין תורה חל שעבוד חוב על הקרקעות של הלווה.

וכי תימא: איפוך יש להפוך את השמועות, ולייחס את הדין דרבה לעולא ודעולא לרבה, שלדעת רבה שעבוד נכסים היא מן התורה, ולדעת עולא היא אינה מן התורה. ובכך מתיישבים דברי רבה עם מה שאמר לעיל שמדין תורה משועבדים נכסי הלווה למלוה.

אי אפשר לפרש כן כי והא אמר עולא: דבר תורה - מן התורה בעל חוב דיניה דינו שמשלם בזבורית בקרקע הכי גרועה, שנאמר [דברים כד יא]: "והאיש אשר אתה נשה בו יוציא אליך את העבוט החוצה" ומן הסתם הלווה מוציא את הגרוע שבחפציו, ומכאן למדו אף לקרקעות, שדי לו בזיבורית, (16) משמעשדעתעולא היא ששעבוד נכסים מן התורה (17) ואין זה דעת רבה.

אלא רבה סובר ששעבוד נכסי הלווה אינה מן התורה, ומה שאמר לעיל, רק טעמא דבני מערבא קאמר, הוא רק בא לבאר את הטעם של בני ארץ ישראל שאמרו שהבכור יורש פי שנים בהלואת אביו, וביאר את דבריהם לשיטתם שאם גבו קרקע בחוב, מקבל הבכור פי שנים, כיון שהקרקע היה משועבד לאביהם בחייו, אבל אם גבו מעות אף לשיטתם אינו מקבל פי שנים, כיון שהמעות לא היו ברשות האב בשעת מיתתו, והבכור אינו יורש חלק בכורה מממון שראוי האב לקבל לאחר מיתתו, אלא רק מממון שהיה ברשות האב בשעת מיתתו.

אבל וליה לא סבירא ליה, הוא עצמו לא סובר כן, שלדעתו, מן התורה קרקעות הלווה אינן משועבדות למלוה, ומשום כך לדעתו הבכור אינו נוטל פי שנים בהלואת אביו בין אם גבו קרקע עבור החוב ובין אם גבו מעות.

רב ושמואל דאמרי תרוייהו: מלוה על פה - אינו גובה לא מן היורשין ולא מן הלקוחות אלא רק מנכסים בני חורין, שאינם ביד יורש או ביד לוקח.

מאי טעמא?

כי לדעתם שעבודא - דין שעבוד נכסי הלווה למלווה, לאו דאורייתא - אינו מן התורה.

ורק במלוה בשטר שיש פרסום להלואה, שעבדו חכמים את נכסי הלווה, וגובה המלוה מנכסים משועבדים, כדי שלא תינעל דלת בפני לווין (18).

רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש דאמרי תרוייהו: מלוה על פה - גובה המלוה את חובו בין מן היורשין ובין מן הלקוחות שקנו מן הלווה לאחר שלווה (19).

מאי טעמא?

כי לדעתם שעבודא דאורייתא, ומן התורה בשעת ההלוואה נשתעבדו נכסי הלווה למלוה אף כשלווה בלא שטר ובלא פרסום.

ומקשינן לרב ושמואל: מיתיבי ממה ששנינו: החופר בור ברשות הרבים ונפל עליו על חופר הבור שור והרגו - פטור בעל השור, ולא עוד, אלא שאם מת השור - יורשי בעל הבור שמת חייבים לשלם דמי שור לבעליו.

כי החופר בור ברשות הרבים עשה מעשה אסור, והוא חייב באחריות נזקים שנגרמו על ידו לבהמות שנפלו לבור. ולכן אם נפל שם שור, בעל השור פטור משום שאין זו אשמתו, ובעל הבור חייב בתשלום עבור נזקי השור.

וחוב זה שחייב בעל הבור לשלם את דמי השור לבעליו, אינו חוב הכתוב בשטר, אלא הוא כמילוה על פה, ובכל זאת יורשיו צריכים לשלם את החוב, משמע שמילוה על פה גובה מן היורשים. וקשה על רב ושמואל הסוברים שאינו גובה חוב שבעל פה מן היורשים ומן הלקוחות.

אמר רבי אלעא אמר רב: מה ששנינו שיורשי בעל הבור צריכים לשלם דמי שור לבעליו, מדובר בשעמד בעל הבור בדין ונתחייב בבית דין, ופסק של בית דין יש לו תוקף כשטר חוב גם אם לא נכתב בשטר, ובאופן זה מודים רב ושמואל שמשתעבדים נכסי החייב, וגובה אף מיורשי החייב ומלקוח ותיו.

ומקשינן: כיצד אפשר להעמיד את הברייתא המחייבת את יורשי בעל הבור לשלם את חובו של בעל הבור, שמדובר בנתחייב בעל הבור בבית דין, והא הרגו קתני, בברייתא מדובר שבעל הבור מת מהשור שנפל עליו, ושוב אי אפשר להעמידו לדין.

אמר רב אדא בר אהבה: מה ששנינו שהשור הרגו, אין הכוונה שמת מיד, אלא שעשאו השור טרפה, שהשור פצעו באופן שמת מחמתם לאחר זמן, ועמד בדין קודם שיצאה נשמתו.

ומקשינן: והא אמר רב נחמן, תני תנא - התנא שנה: מת וקברו שהשור קבר אותו בתוך הבור בנפילתו, ואם כן לא שייך לפרש שעמד בדין על הריגת השור.

ומתרצינן: התם שם בברייתא ניתן לפרש שחייבוהו בית דין קודם שמת, כגון: דיתבי דייני אפומא דבירא וחייבוהו, שישבו הדיינים על פי הבור וחייבוהו קודם שיצאה נשמתו (20).

דף קעו - א

אמר רב פפא, הלכתא: מלוה על פה - גובה מן היורשין ואינו גובה מן הלקוחות.

כי לדעת רב פפא דין שעבוד נכסים אינו מן התורה (1), ולכן רק גבי יורשים תיקנו חכמים שגובה מן היורשין - כדי שלא תנעול דלת בפני לוין.

ואינו גובה מן הלקוחות - כיון דלית ליה קלא, שאין קול למלוה על פה, וחששו חכמים להפסד הלקוחות שלא ידעו להזהר מלקנות את נכסי הלווה.

שנינו במשנה: הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו - גובה מנכסים בני חורין וכו'.

בעא מיניה רבה בר נתן מרבי יוחנן: אם הוחזק כתב ידו של הלווה בבית דין, שהלווה מסר למלווה שטר ללא חתימת עדים אלא בכתב ידו שהוא חייב לו ממון, ובא הלוה לבית דין והודה בפניהם שהוא כתב ידו (2), או שהעידו עדים שהוא כתב ידו (3), וכתבו הבית דין "הנפק" - שבית דין בדקו את השטר וחקרו ועמדו על אמיתת הדבר שכל הכתוב בשטר אמת.

מאי? האם לאחר שכתבו בית דין "הנפק" על השטר, נחשב כשטר החתום בעדים שגובה מנכסים משועבדים, או שמא קיום השטר הועיל רק להחזיקו בבית דין כמו שהוא, שהלווה אינו יכול לטעון אין זה כתב ידי, אבל לא הועיל להחשיבו כשטר החתום בעדים, ואינו גובה אלא מנכסים בני חורין.

אמר ליה רבי יוחנן: אף על פי שהוחזק כתב ידו בבית דין - אינו גובה אלא מנכסים בני חורין (4).

מתיב, מקשה על כך רמי בר חמא מברייתא, ששנינו בה: שלשה גיטין פסולין לכתחילה, והאשה המתגרשת בהם אינה מותרת להנשא על סמך גיטין אלו, ואם נישאת על סמך גיטין אלו - בדיעבד הולד שנולד מנישואיה השניים כשר ואינו ממזר. שהגט כשר מדאורייתא ופסול מדרבנן.

ואלו הן שלושת הגיטין הפסולים מדרבנן: א. כתב הבעל את הגט בכתב ידו ואין חתומין עליו עדים, אלא נמסר לה בפני עדים, שבדיעבד האשה מתגרשת בעדי מסירה (5).

ב. אם יש עליו עדים חתומים, אבל ואין כתוב בו זמן.

ג. אם יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד וכתב ידו של הסופר הנחשב כעד שני.

הרי אלו שלשה גיטין פסולין מדרבנן. ואם נישאת לאחר על סמך גיטין אלו - הולד מנשואיה השניים כשר, שמדאורייתא הגט כשר.

רבי אלעזר אומר: אף על פי שאין חתומים עליו עדים כלל אלא שנתנו לה בפני עדים - הרי זה גט כשר, ואם אותו שטר הכתוב בכתב ידו ואין בו עדים אלא שמסרו בפני עדים היה שטר הלוואה, גובה על ידו מנכסים משועבדים של הבעל (6).

מבואר ברייתא, שאם הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו ומסרו בפני עדים, גובה מנכסים משועבדים, וכל שכן באופן שהוחזק כתב ידו בבית דין (7). וקשה לרבי יוחנן שאמר שאינו גובה אלא מנכסים בני חורין.

ודחינן: שאני התם, שונה הדין שם שגובה מנכסים משועבדים, כיון דמשעת כתיבה של השטר הוא דשעבד נפשיה, שהרי מתחילתו נכתב כדי להימסר בעדים (8) שיהיו עדי מסירה במקום עדי חתימה, ולדעת רבי אליעזר עדי מסירה הם כמו עדים החתומים בשטר, שהשטר נכתב כדי לשעבד הנכסים.

מה שאין כן בכתב ידו שקיימוהו בית דין לאחר זמן, שבזמן כתיבתו לא נכתב כלל כדי לשעבד נכסיו, אלא נכתב רק במקום הודאה, שלא יוכל לחזור ולכפור בו ולומר שפרע כל זמן שחתימת ידו בידי המלוה. אם כן בשעה שהלוהו היה כמלוה על פה, ושוב לא יכולים בית דין בקיומן לעשות את השטר לשטר המשעבד את נכסי הלוה, שהרי השטר לא נכתב על דעת כן מתחילה.

שנינו במשנה: ערב היוצא לאחר חיתום שטרות, שתחת חתימת העדים בשטר ההלואה, כתב הערב: אני פלוני בן פלוני ערב ללווה. באופן זה גובה המלוה מנכסים בני חורין של הערב, שהואיל ולא חתמו העדים על הערבות, דין הערבות כמלוה על פה.

אמר רב: אם הערבות כתובה קודם חיתום שטרות - גובה מנכסים משועבדים, ואם הערבות כתובה לאחר חיתום שטרות - גובה רק מנכסים בני חורין.

זמנין פעמים אמר רב: אפילו הערבות כתובה קודם חיתום שטרות - אינו גובה אלא מנכסים בני חורין.

ולכאורה קשיא דרב אדרב!

ומבארינן: לא קשיא: הא, זה שאמר רב שאפילו הערבות כתובה קודם חתימת העדים בשטר, אינו גובה אלא מנכסים בני חורין, מדובר דכתב ביה "פלוני ערב" בלא וא"ו החיבור, שהוא ענין לעצמו, והעדים לא חתמו על כך, אלא רק על גופו של שטר ההלוואה.

הא, ואילו זה שאמר רב שאם הערבות כתובה לפני חתימת העדים, גובה מנכסים משועבדים, מדובר דכתב ביה "ופלוני ערב" עם וא"ו החיבור, שבלשון זו, הערבות היא המשך לגוף השטר, והעדים חתמו על השטר ועל הערבות, ולכן גובה גם מנכסים משועבדים.

ורבי יוחנן אמר: אחד זה ואחד זה, בין אם הערבות כתובה קודם חתימת העדים בשטר, ובין אם כתובה אחרי חתימת העדים - אינו גובה אלא מנכסים בני חורין, ואף על גב דכתב ביה "ופלוני ערב" בוא"ו החיבור.

מתיב רבא על דברי רבי יוחנן ממה ששנינו בברייתא: עדים החתומין על שאילת שלום המופיעה בגט בסופו - פסול, שחיישינן שמא על שאילת שלום בלבד חתמו העדים ולא על הגט.

ואמר רבי אבהו, לדידי מיפרשא ליה מיניה דרבי יוחנן, קבלתי מרבי יוחנן פירוש לברייתא, אם שאילת השלום היתה כתובה כדבר בפני עצמו, שהנוסח היה "שאילו" - "שאלו בשלום פלוני" בלא וא"ו החיבור - פסול הגט, כי שמא העדים חתמו רק על שאילת השלום, ולא על הגט.

אך אם היה כתוב "ושאילו" - עם וא"ו החיבור, כהמשך לגט, כשר, שמוכח שחתמו גם על הגט.

ומשמע, שאם מוסיף משפט המתחיל בוא"ו החיבור אנו אומרים שחתימת העדים היא על הכל, וכאן אמר רבי יוחנן שאין הבדל!

ומתרצינן: הכא נמי, גם כאן לענין ערבות, יש לתקן בדברי רבי יוחנן, שדווקא דכתב "פלוני ערב" בלא וא"ו החיבור אז אינו גובה מנכסים משועבדים, אבל אם כתב "ופלוני ערב" בוא"ו החיבור, חתימת העדים היא על הכל, וגובה מנכסים משועבדים.

ומקשינן: אי הכי, דברי רבי יוחנן היינו ממש כדברי דרב, שגם לדעת רב אם הערבות לא היתה כתובה עם וא"ו החיבור, חתימת העדים אינה מתחייסת אלא לגוף השטר, ואינו גובה את הערבות אלא מנכסים בני חורין.

ומתרצינן: אכן כך הוא, ואימא: וכן אמר רבי יוחנן כדברי רב.

מעשה ובא לפני רבי ישמעאל ערב שכתב ערבותו אחרי חתימת העדים, ופסק רבי ישמעאל שגובה מנכסים בני חורין. ובן ננס חלק עליו ואמר שאינו גובה ממנו כלל. והוכיח זאת מהחונק את חבירו בשוק לגבות חובו, שהמצילו מיד החונק ואומר לו "הנח לו ואני אתן לך" - אינו מתחייב בכך, לפי שהמלוה לא סמך עליו כשהלוה לו, ושיבח רבי ישמעאל את חכמתו של בן ננס.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: אף על פי שקילס רבי ישמעאל את בן ננס, בכל זאת הלכה כמותו, כרבי ישמעאל בערבות הכתובה לאחר חתימת העדים בשטר, שמשתעבד וגובה ממנו מנכסים בני חורין.

איבעיא להו: בחנוק במקרה של חנוק מה לי אמר רבי ישמעאל? האם גם בזה חולק רבי ישמעאל על בן ננס וסובר שהערב משתעבד מחמת שחבירו מצטער ונחנק, או שמא הוא מתכוון רק לקיים מצוה ולהצילו מחניקה, אבל אינו משתעבד באמת להיות ערב.

תא שמע ראיה, מהא דאמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: חלוק היה רבי ישמעאל על בן ננס אף בחנוק. שהמצילו מתכוון באמת להשתעבד ולהיות ערב.

והוינן בה: האם בזה הלכה כמותו כרבי ישמעאל, או אין הלכה כמותו?

תא שמע: דכי אתא שכאשר בא רבין מארץ ישראל לבבל אמר בשם רבי יוחנן: חלוק היה רבי ישמעאל אף בחנוק, והלכה כמותו אף בחנוק.

אמר רב יהודה אמר שמואל: חנוק שתפסו בעל חובו וחנקו בשוק, ובא חבירו ונעשה ערב עבורו להצילו, וקנו מידו - ועשו קנין על שעבוד הערב, משתעבד הערב.

ומדייקת הגמרא: מכלל דבריו אתה למד, דערב בעלמא בשעת ההלוואה לא בעי לא צריך קנין, על מנת שישתעבד, אלא די באמירה בלבד.

דף קעו - ב

ופליגא דרב נחמן, דאמר רב נחמן: דווקא  ערב דבית דין, שנעשה ערב בפני בית דין, הוא דלא בעי קנין, כיון שבאותה הנאה שהאמינוהו בית דין לסמוך עליו בחוב זה, גמר בליבו לשעבד עצמו בערבות (9).

הא בעלמא בשאר הערבויות, שלא נעשות בבית דין, שאין גמירות דעת גדולה כל כך, בעי קנין - צריך לעשות קנין כדי שישתעבד בערבות.

והלכתא: ערב אם נתחייב להיות ערב על ההלואה בשעת מתן מעות ההלואה ללווה - לא בעי קנין, ואפילו אם כתב את ערבותו בתוך השטר אחרי חתימת העדים, הרי זו ערבות גמורה, וגובים מערב זה אפילו מנכסים משועבדים.

אבל אם נתחייב להיות ערב אחר מתן מעות ההלואה ללווה - בעי קנין להשתעבד בערבות, כיון שמעות ההלוואה ניתנו קודם לכן, משמע שלא על אמונתו של הערב הלווהו, ואינו משתעבד כלל בלא קנין, ואפילו אם היה חתום בתוך השטר. ואם היה חתום אחרי חתימת העדים צריך לעשות קנין על הערבות, ואז גובה מנכסים בני חורין (10).

ערב דבית דין שנעשה ערב בפני בית דין לא בעי קנין, כיון דבההיא הנאה דמהימן ליה בית דין לסמוך עליו בחוב זה, גמר בליבו ומשעבד ליה ומשעבד עצמו בערבות (11).

הדרן עלך פרק גט פשוט
וסליקא לה מסכת בבא בתרא