---

פרק ראשון - לפני אידיהן

---

דף ב - א

מתניתין:

בימים אשר לפני אידיהן, חגאותיהם (1) של עובדי כוכבים, שהם שלשה ימים הקודמים לחגא שלהם, אסור לשאת ולתת עמהם, למכור להם, או לקנות מהם.

וכן אסור להשאילן בהמה או כלים, ולשאול מהן.

וכן אסור להלוותן מעות, וללוות מהן. וכן אסור לפורען חוב שחייב הישראל להגוי. ולפרוע מהן חוב שחייב הגוי לישראל.

והטעם בכל אלו, משום שהגוי "אזיל ומודה", לפי שמרוב שמחתו בכל הדברים הללו, הוא הולך ביום אידו, ומודה על כך לאלילים. (2)

רבי יהודה אומר: נפרעין מהן, מותר לגבות מהם חוב שהם חייבים לנו, מפני שמיצר הוא לו, שפריעת החוב מצערת אותו.

אמרו לו חכמים לרבי יהודה: אף על פי שמיצר הוא לו עכשיו, בשעת הפרעון, בכל זאת, שמח הוא לאחר זמן, למחרתו, על שירד מעליו עול חובו לבעל חובו.

גמרא:

המשנה מכנה את האלילים "אידיהן". והגמרא מבררת את גירסת המשנה, ומבארת אותה.

נחלקו בכך רב ושמואל.

חד, אחד משניהם [לא נתפרש מיהו] תני, שנה בגירסתו, "אידיהן", באל"ף, כמו שיבואר.

וחד, והשני תני, שנה בגירסתו, "עידיהן" בעי"ן, כמו שיבואר.

ואומרת הגמרא: מאן דתני "אידיהן", לא משתבש, אין גירסתו משובשת, כי יש מקום ופירוש לגירסא זו.

ומאן דתני "עידיהן", גם הוא לא משתבש.

מאן דתני "אידיהן" לא משתבש, כי כינוי גנאי כזה נאמר בתורה כלפי אלילים, דכתיב (3) בשירת האזינו [דברים לב] "כי קרוב יום אידם". ו"איד" הוא לשון "שבר", וכך מאחל להם הכתוב.

ומאן דתני "עידיהן" לא משתבש, כי לשון זה מיוסד על לשון המקרא, דכתיב [ישעיה מג] "יתנו עידיהם, ויצדקו". וכך נאמר שם "כל הגוים נקבצו יחדיו, ויאספו לאומים. מי בכם מגיד זאת, וראשונות ישמיעונו, יתנו עידיהם, ויצדקו. וישמעו, ויאמרו אמת".

ומה שנאמר "יתנו עידיהם ויצדקו", אמור על אומות העולם עובדי כוכבים, שכאשר ידון אותם הקב"ה ביום הדין הגדול בעתיד, הוא יאמר להם בלשון תמיה ולעג: אתם בטחתם והאמנתם באלילים, ואם כן, יבואו נא האלילים עתה, ויעידו עליכם כדי להצדיק אתכם.

לכן נקט התנא לשון "עידיהם", והוא כינוי לעג לאלילים.

ומאן דתני "אידיהן" - מאי טעמא מה הטעם לא תני אינו שונה "עידיהן"?

אמר לך: לשון "אידיהן", שמשמעותו הוא "תברא", שבר - עדיף.

ומאן דתני "עידיהן" - מאי טעמא לא תני "אידיהן"?

אמר לך: מאן קא גרים להו תברא, מה גורם להם את שברם? - עדות שהעידו האלילים בעצמן ביום הדין, שאכן עבדו להם הגוים. הלכך לשון "עדות" עדיפא, שהיא סיבת ומקור ה"שבר".

ומקשה הגמרא על מאן דאמר "עידיהן":

וכי האי קרא "יתנו עידיהם ויצדקו" - בעובדי כוכבים כתיב, שאומות העולם יביאו אליליהם לעדות?! -

הא, הרי בישראל כתיב! שה"עדות" תהיה לזכות ולטובת בני ישראל! -

דאמר רבי יהושע בן לוי: כל (4) מצוות שישראל עושין בעולם הזה - באות ומעידות להם (5) לעולם הבא, שנאמר "יתנו עידיהם, ויצדקו" - אלו ישראל. ומסיים הפסוק "ישמעו ויאמר אמת" - אלו עובדי כוכבים. שהגוים ישמעו את העדות, ויאמרו "אמת", דין צדק הוא! כי ראויים הם בני ישראל לקבל שכר עולם הבא.

הרי ש"עידיהם" אין משמעותו אלילים, אלא, אדרבה, מצוות!

ומתרצינן: אכן, "עידיהם" הוא כינוי גנאי לאלילים. אך יש לדרוש זאת ממקרא אחר -

אלא, אמר רב הונא בריה דרב יהושע: מאן דאמר "עידיהן" - דורשו מהכא, מפסוק זה [ישעיה מד] "יוצרי פסל, כולם תוהו. וחמודיהם, בל יועילו. ועידיהם המה". (6)

דברי הכתוב "ועידיהם המה", משמעותם היא, שהאלילים יבואו ויעידו על עובדיהם כדי לחייבם. הרי שהפסוק מכנה את האלילים בשם גנאי, "עידיהם" המה.

ועתה הגמרא מביאה מאמר ארוך, המתאר את יום הדין לעתיד לבוא, כשיבוא הקב"ה לתת שכר לבני ישראל, ויבואו אומות העולם לבקש גם הם שכר, ולקטרג על בני ישראל. (7)

והמאמר נסוב על המקרא הנזכר, "כל הגוים נקבצו יחדיו ויאספו לאומים, מי בכם מגיד זאת וראשונות ישמיעונו, יתנו עידיהם ויצדקו, וישמעו ויאמרו אמת".

דרש רבי חנינא בר פפא, ואיתימא, או שדרש כן רבי שמלאי:

לעתיד לבוא, מביא הקדוש ברוך הוא ספר תורה, ומניחו בחיקו, (8) ואומר "כל מי שעסק בה בתורה, יבוא ויטול שכרו".

מיד מתקבצין ובאין אומות העולם עובדי כוכבים, (9) בערבוביא, כשהם מעורבים יחד, ולא כל אומה ואומה בפני עצמה. (10)

שנאמר "כל הגוים נקבצו יחדו", בערבוביא.

אמר להם הקדוש ברוך הוא: אל תכנסו לפני בערבוביא, אלא תכנס כל אומה ואומה בפני עצמה,  וסופריה, חכמיה".

דף ב - ב

שנאמר בהמשך הפסוק "ויאספו לאומים". שבתחילה - "נקבצו יחדיו", ואחרי כן, "יאספו לאומים" (11).

ואין "לאום" אלא מלכות כשהיא לבדה, כפי שנאמר לרבקה [בראשית כה] "ולאום מלאום יאמץ" [מלכות יעקב ומלכות עשו יתאמצו לגבור האחת על רעותה].

וטרם שממשיכה הגמרא להביא את המשך המאמר, מקשה הגמרא:

האם יש חסרון בכך שהאומות באות באין בעירבוביא? ומי איכא, האם ישנה עירבוביא קמי לפני הקדוש ברוך הוא?! והלא כל בני האדם נסקרין לפניו בסקירה אחת, כל אחד בפני עצמו, גם כשהם מעורבבים יחד, כמו שנאמר [תהלים לג] "היוצר יחד לבם".

ומתרצינן: אכן, לפני הקב"ה לא שייכת עירבוביא, אלא רצון הקב"ה הוא שלא יבואו יחד, כי היכי, באופן דלא ליערבבו אינהו בהדי הדדי, שלא יתערבבו ביניהם, דלישמעו, כדי שישמעו מאי דאמר להו. כי הקב"ה רוצה להתווכח עם כל אומה ואומה בפני עצמה, כמו שיבואר בהמשך, וכשהם מעורבבים מתבלבלות טענותיהם.

ועתה מביאה הגמרא את המשך המאמר.

מיד נכנסת לפניו לפני הקב"ה, מלכות רומי, תחלה.

מאי טעמא, למה רומי תחלה?

משום דחשיבא, שהיא מלכות חשובה מכולן.

ומנלן דחשיבא?

דכתיב [דניאל ז] בחלום שחלם דניאל על ארבע החיות, שנמשלו לארבע אומות העולם. ובחיה הרביעית האחרונה נאמר "ותאכל כל ארעא, ותדושינה, ותדוקינה", שתחריב את כל הארץ, תדוש אותה, ותדוק אותה היטב.

ועל איזו אומה ירמוז?

אמר רבי יוחנן: זו מלכות רומי חייבת, הרשעה, (12) שטבעה [משמעתה] יצא בכל העולם, שכל העולם שומעין לקולה. וזו היא חשיבותה.

ומבארת הגמרא: ומנא לן, מנין לנו, דמאן דחשיב, כי מי שחשוב יותר, עייל ברישא, נכנס תחלה לדין לפני הקב"ה?

כדאמר רב חסדא לענין המשפט של ראש השנה.

דאמר רב חסדא: מלך וציבור העומדים ליכנס לדין - מלך נכנס תחלה לדין, שנאמר [מלכים א ח] בתפלת שלמה בחנוכת בית המקדש, "לעשות משפט עבדו, ומשפט עמו ישראל". ומה שאמר המלך שלמה "עבדו", כוונתו היא על עצמו, שהוא המלך. הרי שמשפט המלך נערך תחלה, לפני משפט העם.

וטעמא, מאי?

איבעית אימא, כיון שלאו אורח ארעא, אין זה דרך ארץ למיתב מלכא, להושיב את המלך מאבראי, מבחוץ, שיישב בחוץ וימתין עד גמר משפט העם.

ואיבעית אימא, עדיף לדון את המלך תחילה, מקמי דליפוש, לפני שיתרבה חרון אף של הקב"ה מפני פשעי הציבור, שמא חס ושלום יפרע מן המלך על כל עוונותיו, מפני חרונו על פשעי הציבור.

ולכן נכנסת מלכות רומי הרשעה תחלה, כשם שמלך נכנס תחלה מפני חשיבותו (13).

אמר להם הקדוש ברוך הוא לרומי: במה עסקתם? במה אתם חושבים לזכות בדין, ומה עשיתם בכל דור ודור.

אומרים לפניו: רבונו של עולם! הרבה שווקים תקנינו, הרבה מרחצאות עשינו, הרבה כסף וזהב הרבינו! (14) וכולם, לא עשינו בשביל עצמינו בלבד, אלא בשביל ישראל, כדי שיתעסקו בתורה. כי בשווקים יש להם לישראל אפשרות להשתכר, וכמו כן, מוצאין בהם בקלות את מזונותיהם ואת שאר צרכיהם בקלות בשווקים שתקננו, ומתוך כך יש להם פנאי ללמוד תורה. ובמרחצאות שעשינו יש להם לישראל אפשרות להתעדן במרחצאות.

אמר להם הקדוש ברוך הוא: שוטים שבעולם! (15) כל מה שעשיתם - לצורך עצמכם עשיתם ולא למען ישראל -

תקנתם שווקים - להושיב בהן זונות! (16) תקנתם מרחצאות - לעדן בהן עצמכם. ומה שהרביתם כסף וזהב - הלא הכסף וזהב שלי הוא. שנאמר [חגי ב] "לי הכסף ולי הזהב נאום ה' צבאות". - כלום יש בכם מגיד "זאת", [והוא המשך הפסוק, שנאמר "מי בכם (17) יגיד זאת"], ואין "זאת" - אלא תורה, שנאמר [דברים ד] "וזאת התורה אשר שם משה". האם עסקתם בתורת משה! (18)

מיד, בשמעם דברי הקב"ה, יצאו הרומאים מן הדין בפחי נפש, בצער ובבושה.

יצאה מלכות רומי, ונכנסה מלכות פרס אחריה.

מאי טעמא? למה באה פרס אחרי רומי?

דהא שהרי היא חשיבא בתרא, חשובה אחרי רומי.

ומנלן, ומנין אנו יודעים זאת?

דכתיב שם בחלום דניאל "וארו [והנה] חיוא אחרי תנינא [חיה אחרת, שניה] דמיא [דומה] לדב".

ומי היא אותה חיה שנמשלה לדוב? תני רב יוסף: אלו פרסיים, שאוכלים ושותים הרבה כדוב, ומסורבלין [בשר] עטופים שומן כדוב, ומגדלין שער כדוב, ואין להם מנוחה כדוב, שאין לו מנוחה, והולך ובא כל הזמן.

אמר להם הקדוש ברוך הוא לפרסיים: במאי עסקתם בכל דור ודור, ובאיזו זכות אתם באים לדין?

אומרים לפניו: רבונו של עולם! הרבה גשרים גשרנו, הרבה כרכים עיירות גדולות כבשנו, הרבה מלחמות עשינו, (19) וכולם, לא עשינו לצורך עצמנו, אלא בשביל ישראל, כדי שיתעסקו בתורה!

אמר להם הקדוש ברוך הוא: לא בשביל ישראל עשיתם, אלא כל מה שעשיתם - לצורך עצמכם עשיתם! תקנתם גשרים - ליטול מהם מכס, שגבתה המלוכה מההולכים על הגשרים. כבשתם כרכים - לעשות בהם אנגריא, עבודת המלך, שתושבי הכרכים הכבושים יהיו אנשי צבא, ושיתנו בהמותיהן למלכות שלכם. מלחמות - אני עשיתי, שנאמר [שמות טו] "ה' איש מלחמה" -

כלום יש בכם מגיד "זאת", שנאמר "מי בכם יגיד זאת?" ואין "זאת" אלא תורה, שנאמר "וזאת התורה אשר שם משה".

מיד יצאו מלפניו בפחי נפש.

ומקשה הגמרא: למה נכנסה מלכות פרס לדין, ומה חידשה בטענותיה?

וכי מאחר, הלא כיון דחזית שראתה מלכות פרס למלכות רומי, דלא מהניא ולא מידי, שהצטדקותם לא מתקבלת כלל - מאי טעמא עיילא, למה נכנסה לטעון?!

ומתרצינן: בכל זאת נכנסה, בחושבה שיש לה עדיפות על מלכות רומי -

אמרי, אמרו הפרסים לעצמם: אינהו, הם הרומאים, סתרו את בית המקדש, ולכן גער בהם הקב"ה, ואילו אנן, אנו בנינן, נתנו רשות לבני ישראל בימי כורש לבנות את בית המקדש. (20) ולכן חשבו שאכן יכולים הם לבקש שכר.

וממשיכה הגמרא לתאר את יום הדין של לעתיד לבוא.

וכן לכל אומה ואומה שנכנסה לפניו לדין (21).

ומקשינן: אחרי שראו שהקב"ה לא קיבל הצטדקותם של הרומאים והפרסיים, למה נכנסות שאר האומות? -

וכי מאחר, הלא אחרי דחזו שראו לקמאי לקודמיהם, דלא מהני ולא מידי שהצטדקותם לא מתקבלת כלל - מאי טעמא עיילי, למה נכנסות?!

ומתרצינן: סברי, הן סוברות, כי רק הנך, אלו שתי האומות, רומי ופרס, אישתעבדו בהו בישראל, שיעבדו את ישראל, הפרסיים בגלות בבל, והרומאים בגלות טיטוס, ועדיין בני ישראל משועבדים להם. ואילו אנן, אנו, לא שעבדנו בישראל.

ומקשינן על בעל המאמר - רבי חנינא בר פפא, או רב שמלאי.

מאי שנא, במה שונה הני שתי מלכיות אלו, רומי ופרס, דחשיבי, שבעל המאמר פירט אותן ואת טענותיהן והצטדקותן, ומאי שנא הני, דלא חשיבי להו, למה אינו מפרט את שאר האומות (22), את טענותיהם ואת הצטדקותם?

ומתרצינן: משום דהנך, שתי אלו, משכי במלכותייהו, נמשכות מלכותן, עד דאתי משיחא, ויכבוש אותן לשלטון הקב"ה.

ולכן פירט אותם בעל המאמר וסיפר בפרוטרוט את ויכוחם עם הקב"ה, אבל שאר המלכיות - בטלה מלכותם, [ואף שהקב"ה ידונם!] ואינם חשובים לפרט אותם.

וממשיכה הגמרא את המאמר, ואומרת:

אחרי שאומר להם הקב"ה "מי בכם יגיד זאת" -

אומרים לפניו: רבונו של עולם! כלום נתת לנו את התורה - ולא קיבלנוה?! ולמה באת בטענה עלינו על שאין בנו מגיד "זאת"?

ועל זה מקשה הגמרא: ומי מצי למימר הכי?! איך יכולים הם לטעון כך והרי זה לא נכון!?

ומביאה הגמרא את דברי רבי יוחנן, שאכן לא רצו אומות העולם לקבל את התורה.

והכתיב [דברים לג] בברכת משה רבינו את בני ישראל "ויאמר, ה' מסיני בא, וזרח משעיר למו. הופיע מהר פארן".

"ה' מסיני בא" היינו אל הר סיני, וטרם הגיעו לסיני - זרח בשעיר, והופיע מהר פארן.

ועוד כתיב [חבקוק ג] בתפלת הנביא חבקוק "אלוה מתימן יבוא, וקדוש מהר פארן סלה".

ויש לשאול: מאי בעי, מה רצה הקב"ה בשעיר, ומאי בעי בפארן? (23) כלומר, למה בא לשם?

אמר רבי יוחנן: מלמד, שהחזירה הקדוש ברוך הוא את התורה על כל אומה ולשון, ולא קבלוה, לא רצו לקבל את התורה, עד שבא אצל ישראל - וקבלוה.

וקשה, אם כן, כיצד הם אומרים "כלום נתת לנו, ולא קבלנוה"?!

ולכן אומרת הגמרא שהם אומרים אחרת: אלא, הכי אמרי, כך הם אומרים: כלום, האם קיבלנוה ולא קיימנוה? כלומר, כיון שלא קיבלנו אותה, לכן לא קיימנוה.

אך תמהה הגמרא מה טענה היא זאת? והרי בטענה זאת היא עצמה פירכא על דבריהם:

ועל דא, תברתהון. הרי זה ה"שבר" שלהם. כלומר, התשובה הזו היא קטיגוריה עליהם, כי אכן למה לא קיבלו את התורה?

לכן מעמידה הגמרא את טענתם באופן אחר: אלא, כך אומרים לפניו: רבונו של עולם! כלום האם כפית עלינו הר כגיגית של שכר - ולא קבלנוה?! כמו שעשית לישראל!

ואם היית כופה עלינו את התורה, היינו מקבלים אותה!

ומנין אנו דורשים שכפה הקב"ה על בני ישראל את התורה?

דכתיב [שמות יט] במעמד הר סיני "ויתיצבו [בני ישראל] בתחתית ההר", ודרשינן "בתחתית" ממש, כפשוטו -

אמר רב דימי בר חמא: מלמד שעקר הקב"ה את ההר, וכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את הר סיני כגיגית, ואמר להם לבני ישראל: אם אתם מקבלין את התורה - מוטב, ואם לאו - שם, מתחת להר תהא קבורתכם! (24) מיד, כשטענו האומות טענה זו "כלום כפית עלינו את הר כגיגית" - אומר להם הקדוש ברוך הוא: הראשונות ישמיעונו. שנאמר [שם בהמשך הפסוק] "וראשונות ישמיעונו", כלומר, שבע מצוות שקיבלתם - היכן קיימתם? הרי אף מה שאכן קיבלתם - לא קיימתם, ולמה באתם לבקש שכר? (25)

ומבארת הגמרא: ומנלן, מנין אנו למדים, דלא קיימום?

דתני רב יוסף: נאמר בספר חבקוק [שם] "עמד וימודד ארץ, ראה ויתר גוים", ודרשינן "ראה" מלשון "נראה בעיניו" - מאי ראה?

ראה הקב"ה שבע מצוות שקבלו עליהן, על עצמם, בני נח, אומות העולם - ולא קיימום. וכיון שלא קיימום - עמד והתירן להן, ואינם חייבים עוד לקיימן. (26) ותמהינן: וכי התירן להם הקב"ה? ! איגורי איתגר! האם ירוויחו מכך שלא קיימום? אם כן, מצינו חוטא נשכר? (27)

דף ג - א

ומתרצינן: אמר מר, בריה דרבינא התרה זו אינה לטובתם, אלא לרעתם, כי כונת הכתוב היא  לומר, שאף על פי שמקיימין אותן, אין מקבלים עליהם שכר כעושה מצווה, שהרי מעתה הם אינם מצווים עוד לקיימם, ולכן, אין להם זכות לעתיד לבא ולבקש שכר על קיומן.

ומקשינן: וכי הגויים לא מקבלים שכר על המצוות שהם עושים?

והתניא, היה רבי מאיר אומר: מנין אנו למדים שאפילו עובד כוכבים ועוסק בתורה, (1) שהוא ככהן גדול? -

תלמוד לומר [ויקרא יח] "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". (2)

"האדם" נאמר, אבל כהנים לוים וישראלים, לא נאמר. ולכן, אין לנו לומר כי דברי הכתוב "וחי בהם" [שהוא השכר עבור העיסוק בתורה], מיועדים רק לבני ישראל, אלא "האדם" סתם נאמר בו "וחי בהם", והוא כולל עובדי כוכבים -

הא למדת, שאפילו עובד כוכבים ועוסק בתורה - הרי הוא ככהן גדול. (3) כלומר, שאין חילוק בקבלת שכר לימוד התורה בין סוגי האנשים.

ואם כן, קשה, שמצינו שבני נח מקבלים שכר על מצוותיהן?

ומבארת הגמרא: מה שתירצנו שאינם מקבלין שכר, אין פירושו שאינם מקבלין שכר מכל וכל. אלא לומר לך, שאין מקבלים עליהם שכר כמי שהוא מצווה ועושה ששכרו מרובה, אלא כמי שאינו מצווה ועושה, היות שהקב"ה התיר את הציווי.

וכמו דאמר רבי חנינא: גדול שכר של אדם המצווה ועושה - יותר משכר של אדם שאינו מצווה ועושה (4).

[אלא], אחרי שאין מקבלים שכר על שבעת המצוות, באים בטענה חדשה -

ו [כך] אומרים [העובדי כוכבים] לפני הקדוש ברוך הוא:

רבונו של עולם! ישראל, שקיבלוה את התורה המונחת בחיקו של הקב"ה - היכן קיימוה? הרי גם הם לא קיימוה! אמר להם הקדוש ברוך הוא: אני מעיד בהם שקיימו את התורה [כולה]!

אומרים לפניו: רבונו של עולם! כלום האם יש אב שמעיד על בנו?! (5) דכתיב [שמות ד] שאמר הקב"ה למשה "בני בכורי ישראל".

אמר להם הקדוש ברוך הוא: שמים וארץ יעידו בהם - בבני ישראל, שקיימו את התורה כולה!

אומרים לפניו: רבונו של עולם! שמים וארץ פסולין להעיד כי הן נוגעין בעדותן מפחדם שמא יתמוטטו.

והגמרא מביאה את הדרשה שכל קיום שמים וארץ הוא בזכות התורה שישראל מקיימין אותה -

שנאמר [ירמיה לג] שהקב"ה אומר: "אם לא בריתי יומם ולילה [תורתי שנאמר בה: "והגית בו יומם ולילה"] - חוקות שמים וארץ לא שמתי".

וכן אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי, מה הוא הביאור בהאי דכתיב [בראשית א]: "ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי", בה"א הידיעה, ואילו בשאר ימי בראשית נאמר "יום חמישי" "יום רביעי" - מלמד, שהתנה הקדוש ברוך הוא תנאי עם מעשה בראשית, וכך אמר: אם ישראל מקבלין את התורה - מוטב, ואם לאו - אני אחזיר אתכם לתהו ובהו. לכן נרמז בסיום מעשה בראשית "הששי", שמעשה בראשית תלוי ועומד עד יום "הששי" הידוע, ששי בסיון, והוא יום קבלת התורה בסיני (6).

הגמרא מביאה דרשה דומה, והיינו דאמר [גירסא אחרת ואמר] חזקיה:

מאי, מה הוא הביאור בהאי דכתיב [תהלים עו]: " משמים השמעתה דין - ארץ יראה ושקטה", "השמעת דין" היינו מתן תורה.

וקשה, אם יראה - למה שקטה, ואם שקטה - למה יראה?

אלא, בתחילה טרם שקיבלו ישראל את התורה - יראה הארץ, מפחדה שמא לא יקבלו את התורה, ותחזור לתהו ובהו, ולבסוף כשקבלוה, ואמרו "נעשה ונשמע"

- שקטה.

אם כן, טוענים אומות העולם, איך מעידין שמים וארץ, הרי הם "נוגעין בעדותן" (7)?

אמר להם הקדוש ברוך הוא: אין אנו צריכים לעדות אחרת, אלא מכם מבני אומותיכם, יבואו ויעידו בהן בישראל שקיימו את התורה כולה!

יבא נמרוד - ויעיד באברהם שלא עבד עבודת כוכבים, ונמרוד השליכו לכבשן האש באור כשדים, על שסירב לעבוד עבודת כוכבים.

יבא לבן - ויעיד ביעקב שלא נחשד על הגזל, כמו שנאמר [בראשית לא]: "ויחפש ולא מצא", ואמר לו יעקב "כי מששת את כל כלי - מה מצאת מכל כלי ביתך?", אפילו כלים קטנים, שדרך חתן הגר בבית חמיו [ובפרט תקופה ארוכה של עשרים שנה] נוטל עמו כלי קטן [בשוגג].

תבא אשת פוטיפר - ותעיד ביוסף שלא נחשד על העבירה של אשת איש.

[עד כאן מדובר באבותינו עד מתן תורה, שלא עברו על איסורי עבודת כוכבים, גזל ועריות, שהן ממצות בני נח].

יבא נבוכדנצר מלך בבל - ויעיד בחנניה מישאל ועזריה שלא השתחוו לצלם.

יבא דריוש - ויעיד בדניאל שלא ביטל את התפלה.

יבא בלדד השוחי וצופר הנעמתי ואליפז התימני [ואליהו בן ברכאל הבוזי] ידידי איוב - ויעידו בהם בישראל שקיימו את כל התורה כולה.

שנאמר [באותו הפסוק]: "יתנו עידיהם ויצדקו", [וסובר בעל המאמר שפירושו שהביאור הוא, שעובדי כוכבים בעצמם יעידו על ישראל. ועיין בדף הקודם]. וסיום הפסוק הוא, "ישמעו ויאמרו: אמת!"

אך עתה באים אומות העולם בטענה חדשה.

אמרו אומות העולם לפניו: רבונו של עולם! תנה לנו את התורה מראש עכשיו - ונעשנה.

אמר להם הקדוש ברוך הוא: שוטים שבעולם! מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. משל הוא, מי שקיים תורה ומצוות בעולם הזה, אוכל שכרו בעולם הבא. אבל מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת?! -

אלא, אף על פי כן שלא מגיע לכם שכר, מצוה קלה יש לי, וסוכה שמה, (8) [בהמשך יבואר למה נקראת "מצוה קלה"] לכו ועשו אותה, ונראה אם אתם מקיימים אותה.

ומקשינן: ומי מצית אמרת הכי, איך יכול אתה לומר כן, שבעולם הבא ישנה אפשרות לקיים מצוות? -

והא, הרי אמר רבי יהושע בן לוי: נאמר בתורה [דברים ז]: "וידעת כי ה' אלהיך הוא האלהים, האל הנאמן, שומר הברית והחסד לאוהביו ולשומרי מצוותיו לאלף דור. ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, לא יאחר לשונאו אל פניו ישלם לו. ושמרת את המצוה ואת החוקים ואת המשפטים אשר אנכי מצוך היום לעשותם".

ודרשינן: "היום", בעולם הזה, הוא המקום והזמן לעשותם, לעשיית המצוות, שעבורם מקבלים שכר. ולא למחר, בעולם הבא, לעשותם. (9)

"היום" לעשותם - ולא היום לקבל שכרם. שכר המצוות ניתן בעולם הבא, ולא כאן.

וקשה, אם כן, איך ניתנת להם מצות סוכה בעולם הבא? (10)

ומתרצינן: אלא, למרות שבעולם הבא אי אפשר לקיים מצוות, בכל זאת מנסה אותם ה' במצות סוכה, משום שאין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא, בעלילה ובכח, עם בריותיו [כלומר, אף על פי שהקב"ה ניצחם, ואין להם זכות לקבל שכר, בכל זאת, כדי שלא יאמרו שנעשה להם עוול, הוא מנסה אותם].

ואמאי קרי ליה למצות סוכה "מצוה קלה"? - משום דלית שאין בה חסרון כיס, אין הוצאה כספית בקיומה. (11)

מיד כשאומר להם הקב"ה כן, כל אחד ואחד מבני האומות נוטל עצים, והולך ועושה סוכה בראש גגו שכך היה מנהגם.

והקב"ה ברוך הוא מקדיר עליהם את החמה, כלומר, בכח חום גדול, כמו חום השמש בתקופת תמוז, שהיא תקופת החום. וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו, ויוצא ממנה.

ונדרש ממה שנאמר [תהלים ב], "למה רגשו גוים ולאומים יהגו ריק. יתיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו". ומזמור זה נאמר על יום הדין לעתיד לבוא.

ונאמר שם שהגוים והלאומים אומרים, "ננתקה את מוסרותימו, ונשליכה ממנו עבותימו" - ה"מוסרות" וה"עבות" שהגוים מנתקים ומשליכים, הם מצות סוכה (12) שבועטים ויוצאים ביום הדין.

ותמהינן: וכי הקב"ה מקדיר עליהם את החמה?! - והא, והרי אמרת, אין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו, ולמה בא עליהם עתה בכח ובעלילה?

דף ג - ב

ומתרצינן: אין זו טרוניא, משום דישראל בעולם הזה נמי, זימני לפעמים קורה  דמשכא להו תקופת תמוז נמשכת להם תקופת תמוז, דהיינו ימי החום, עד חגא, חג הסוכות, והוי להו ישיבת הסוכה צערא, ובכל זאת מקיימין מצות סוכה.

ומקשינן: וכי מקיימים ישראל מצות ישיבת סוכה בימי החום כשהחמה קודרת?

והאמר רבא, מי שהוא מצטער - פטור מן הסוכה. וגם בני ישראל יוצאים מן הסוכה מפני החום?

ומתרצינן: חילוק גדול יש בין בני ישראל לאומות העולם. כי אדם מישראל, נהי על אף דפטור המצטער מן הסוכה, ויוצא ממנה, אבל בעוטי מי מבעטי, האם בועטים ישראל ומזלזלים ורוצים להשליך ולהתנתק מהמצוות?! אדרבה, הם יוצאים בצער (13) ואילו אומות העולם בועטים במצוה היחידה שניתנה להם, ואינם עומדים בנסיון אפילו שעה אחת.

מיד שעושים כן אומות העולם - הקדוש ברוך הוא יושב ומשחק עליהם, כביכול -

שנאמר [שם] במזמור ההוא, "יושב בשמים ישחק ה' ילעג למו", על זכיית בני ישראל בדין.

אמר רבי יצחק: אין שחוק לפני הקדוש ברוך הוא - אלא אותו היום בלבד.

עד כאן מאמרו של רבי חנינא בר פפא ואיתימא רבי שמלאי, בתאור יום הדין לעתיד לבוא.

איכא יש מהתלמידים, דמתני ששנו להא מאמר דרבי יצחק "אין שחוק לפני הקדוש ברוך הוא אלא אותו היום בלבד", אהא, על ברייתא אחרת.

דתניא, רבי יוסי אומר: לעתיד לבוא באין עובדי כוכבים, ומתגיירין.

וטרם שרבי יוסי גומר דבריו, מקשינן: ומי מקבלינן מינייהו?! האם נקבל מהם גרים לעתיד לבוא?! -

והא תניא הרי שנינו: אין מקבלים גרים לימות המשיח [ונדרש ממה שאמר הנביא ישעיה [נד]: "מי גר אתך עליך יפול". כלומר, רק מי שגר עם בני ישראל בעת גלותם, הוא זה שיפול ויצטרף אליהם בעת גאולתם ופדות נפשם. כי שאר הגרים, אינם מתגיירים מתוך הכרת דעת האמת, אלא מפני רצונם לקבל שכר בתוך בני ישראל].

כיוצא בו מצאנו, שלא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה, בעת שבית ישראל היו שלווים על אדמתם, איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו.

ומתרצינן: אכן, אנו אין מקבלים אותם - אלא שנעשו גרים גרורים, שהם מתגיירים מאליהן, ובאים להתגייר בראותם גדלותם של ישראל (14).

וממשיך רבי יוסי מאמרו: לעתיד לבוא באין עובדי כוכבים ומתגיירין, ומניחין תפילין בראשיהן, תפילין בזרועותיהם, ציצית בבגדיהם, מזוזה בפתחיהם.

כיון שרואים מלחמת גוג ומגוג שניבא עליה הנביא יחזקאל [פרק לח] שיבואו לארץ ישראל לכבשה לעתיד לבוא אחרי שיתיישבו ישראל על אדמתם (15) -

אומר [גירסת הרש"ש: אומרים, כלומר הגרים הגרורים] להם, לגוג ומגוג: על מה באתם?

אומרים לו [גירסת הרש"ש: להם] גוג ומגוג: על ה' ועל משיחו, ללחום נגדם!

שנאמר [שם]: "למה רגשו גוים, ולאומים יהגו ריק, יתיצבו מלכי ארץ, ורוזנים נוסדו יחד, על ה' ועל משיחו".

וכשהגרים הגרורים רואים זאת, חושבים שגוג ומגוג ינצחו את בני ישראל, עוזבים את עם ישראל, ומתחרטים על גירותם, וכל אחד מנתק מצוותו, והולך.

שנאמר [שם]: "ננתקה את מוסרותימו, ונשליכה ממנו עבותימו" - והם המצוות, שרק זה עתה התחילו לקיים. (16)

והקדוש ברוך הוא יושב ומשחק על שטותם, שנאמר [שם] "יושב בשמים ישחק, ה' ילעג למו".

ועל מאמר זה של רבי יוסי, אמר רבי יצחק: אין לו להקדוש ברוך הוא שחוק, אלא אותו היום בלבד.

ומקשה הגמרא על רבי יצחק, שאמר אין לו להקב"ה שחוק -

איני, והלא אין הדבר כן -

והא אמר רב יהודה אמר רב: שתים עשרה שעות הוי היום, ומהם שלש שעות הראשונות - הקדוש ברוך הוא יושב, כביכול, ועוסק בתורה.

שלש שעות השניות - הקב"ה יושב על כסא הדין ודן את כל העולם כולו. (17)

כיון שרואה שנתחייב העולם כלייה - עומד מכסא הדין ויושב על כסא רחמים (18).

שלש שעות השלישיות - יושב וזן קוצב להם את מקורות פרנסתן את כל העולם כולו, מקרני ראמים [חיה גדולה] עד ביצי כינים [מין שרץ קטן מאוד]. כלומר, מגדול ועד קטן.

שלש שעות רביעיות - יושב ומשחק עם לויתן, שנאמר [תהלים קד]: "לויתן זה יצרת לשחק בו". (19)

הרי שהקב"ה שוחק כל יום?

ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק: עם בריותיו, הלויתן, הקב"ה משחק. ואילו על בריותיו, על עבירותיהן של בריותיו אינו משחק אלא אותו היום בלבד (20).

רב נחמן בר יצחק תירץ, שהקב"ה משחק עם בריותיו, ושואלו רב אחא, שאכן כך הוא בזמן שבית המקדש קיים ויש שחוק לפניו, אבל מיום שחרב בית המקדש, ואין שחוק לפניו - מה עושה הקב"ה בשלש שעות הרביעיות במקום משחקו עם הלויתן.

אמר ליה רב אחא לרב נחמן בר יצחק: הרי מיום שחרב בית המקדש, אין שחוק להקדוש ברוך הוא -

וטרם שמסיים שאלתו, דנה הגמרא:

ומנלן מנין לנו, דליכא שחוק לפני הקב"ה, מיום שחרב בית המקדש -

אילימא אם נאמר ממקרא דכתיב [ישעיה כב]: הנביא ישעיה בנבואתו על חורבן בית המקדש אומר: "ויקרא ה' אלהים צבאות ביום ההוא לבכי ולמספד ולקרחה ולחגור שק", ומכאן נמצאת למד שאין שחוק לפני הקב"ה מיום חורבן בית המקדש -

אין ממקרא זה ראיה, כי -

דלמא הלא יתכן, שרק ההוא יומא ביום ההוא, יום חורבן בית המקדש, קרא הקב"ה לבכי ולמספד, ותו לא, ואחרי כן אין עוד בכי ומספד לפניו?

אלא, שמא תאמר שנלמדנו ממקרא זה, (21) דכתיב [תהלים קלז] שאמרו בני ישראל בגלותם לבבל: "איך נשיר את שיר ה' על אדמת נכר? אם אשכחך ירושלים - תשכח ימיני! תדבק לשוני לחכי - אם לא אזכרכי!

הרי גם ממקרא זה אין ראיה, כי -

דלמא, הלא יתכן, שרק שכחה הוא דליכא, שירושלים אינה נשכחת, אבל שחוק, מיהא, איכא יש לפניו?

אלא נלמד מהכא ממקרא זה [ישעיה מב] שהקב"ה אומר "החשיתי מעולם, אחריש [זה ימים רבים החשיתי ושתקתי על חורבן בית המקדש], אתאפק [אתחזק לכבוש כעסי] ". הרי שהקב"ה כועס ושותק על חורבן בית המקדש, ובודאי שאינו שוחק.

ומעתה, כשאינו משחק עם לויתן, שואל רב אחא, בשלש שעות רביעיות - מאי עביד?

ומסקינן: יושב ומלמד תינוקות של בית רבן את התורה. כלומר, את נשמות בני ישראל שמתו כשהם קטנים, ולא הספיקו ללמוד תורה בעולם הזה.

שנאמר [שם כח]: "את מי יורה דעה, ואת מי יבין שמועה? - גמולי מחלב, עתיקי משדים" -

ודרשינן: למי יורה הקב"ה דעה, ולמי יבין שמועה? - לגמולי מחלב, שנגמלו מחלב אמם, והיינו, שמתו כשהם קטנים, ולעתיקי משדים, שנעתקו משדי אמם, וסולקו לבית עולמם.

ודנה הגמרא: ומעיקרא, מקודם לכן, בעת שבית המקדש קיים, מאן הוה מיגמר להו, מי לימד אותם תורה, הרי הקב"ה יושב אז ומשחק עם בריותיו?

איבעית אימא, מיטטרון [ששמו כשם רבו].

ואיבעית אימא, הא והא עביד. הקב"ה עושה שניהם, גם מלמד תינוקות וגם משחק עם בריותיו.

ודנה הגמרא: עד כאן למדנו במה עוסק הקב"ה בשעות היום, אבל בליליא, בשעות הלילה, מאי עביד?

איבעית אימא, עוסק בלילה מעין יממא כמו שעוסק ביום. והלילה גם מחולק לארבעה, כל אחד שלש שעות.

ואיבעית אימא, הקב"ה רוכב בלילה על כרוב קל שלו, ושט בשמונה עשר אלף עולמות -

שנאמר [תהלים סח]: "רכב אלהים רבותיים - אלפי שנאן". ודרשינן, אל תקרי "שנאן"

- אלא "שאינן". כלומר, הריבותיים חסירים אלפיים, שהם שמונה עשר אלף.

ואיבעית אימא: הקב"ה יושב בלילה ושומע שירה מפי חיות הקודש -

שנאמר [תהלים מב]: "יומם יצוה ה' חסדו - ובלילה שירו עמי". ודרשינן, "יומם" יצוה ה' חסדו, דהיינו שדן את העולם וזן את הבריות ומלמד תורה לתינוקות של בית רבן, ואילו בלילה, "שירו" של הקב"ה מן החיות, "עמי", עם דוד המלך, שהיה עוסק כל הלילה בשירות ותשבחות, ובתורה.

ומענין לענין מביאה הגמרא מאמר של רבי לוי: (22)

אמר רב לוי: כל הפוסק המפסיק מדברי תורה, ועוסק בדברי שיחה בטלה - מאכילין לו גחלי רתמים (23) [מין עץ שגחלתו חמה מאוד] -

שנאמר [איוב ל] "הקוטפים מלוח עלי שיח, ושורש רתמים לחמם". ודרשינן, "הקוטפים מלוח", המסיר עצמו מהעיסוק בדברי תורה, שהם "דברים לחלוחים" [דברים של טעם, המשמחים את הלב], "עלי שיח", כדי לשוחח דברים בטלים - "שורש רתמים לחמם", הלחם שלהם יהיה שורש רתמים.

אמר ריש לקיש: כל העוסק בתורה בלילה, הקדוש ברוך הוא מושך עליו חוט של חסד, נותן חינו בעיני הבריות, ביום. (24)

שנאמר [שם], "יומם יצוה ה' חסדו, ובלילה שירו עמי". ודרשינן, מה טעם יומם יצוה ה' חסדו, והוא חוט של חסד? - משום דבלילה שירו שיר התורה הוא עמי.

איכא דאמרי, יש מי שמסר שמועה זו בנוסח אחר:

אמר ריש לקיש: כל העוסק בתורה בעולם הזה, הדומה ללילה, הקדוש ברוך הוא מושך עליו חוט של חסד בעולם הבא, הדומה ליום. שנאמר "יומם יצוה ה' חסדו, ובלילה שירו עמי". (25)

והגמרא מביאה עוד מאמר בחשיבות לימוד התורה, ובגנות המפסיקים בלימודה.

אמר רב יהודה אמר שמואל: מאי, מה הוא הביאור בהא דכתיב [חבקוק א] "ותעשה אדם כדגי הים, כרמש לא מושל בו" -

למה נמשלו בני אדם כדגי הים?

לומר לך: מה דגים שבים, כיון שעולין ליבשה - מיד מתים, אף בני אדם, כיון שפורשין מדברי תורה ומן המצוות - מיד מתים. (26)

דבר אחר: למה נמשלו בני אדם כדגי הים? לומר לך: מה דגים שבים, כיון שקדרה עליהם חמה חום השמש - מיד מתים, כך בני אדם, כיון שקדרה עליהם חמה - מיד מתים.

והביאור:

איבעית אימא, אם תרצה, תפרש מאמר זה, שמתים מיתה טבעית בעולם הזה, ואיבעית אימא, לעולם הבא.

והגמרא מפרשת:

איבעית אימא, בעולם הזה, כמו דאמר רבי חנינא -

דאמר רבי חנינא: הכל, כל המאורעות, מיחושים ומכאובים הבאים לאדם, הם בידי שמים, על ידי גזירה מן השמים, ואין אדם יכול להרחיק נפשו מהם - חוץ מצנים פחים קור וחום, דהיינו מחלות הבאות על ידי הצטננות והתחממות יתירה, שדבר זה מביא האדם על נפשו, והיה יכול להישמר מהן.

שנאמר [משלי כב]: "צנים פחים בדרך עקש, שומר נפשו ירחק מהם", הרי שאפשר להתרחק מהן.

וזה פירוש מאמר רב יהודה אמר שמואל: בני אדם כיון שקדרה עליהם חמה, והיו יכולים להישמר מכך, ולא נשמרו - מיד מתים.

ואיבעית אימא, לעולם הבא, פירושו כדרבי שמעון בן לקיש.

דאמר רבי שמעון בן לקיש: אין גיהנם לעתיד לבוא, אין הרשעים נידונין בגיהנם, אלא בדין הזה: הקדוש ברוך הוא מוציא חמה מנרתיקה [משל הוא, כאילו יש לשמש נרתיק, וביום לוהט מוציאה הקב"ה מנרתיקה], ומקדיר, עושה את חום השמש חזק מאוד. רשעים - נידונין בה בשמש, ואילו צדיקים מתרפאין בה (27) -

דף ד - א

ורבי שמעון בן לקיש מבאר: רשעים נידונין  בה, דכתיב [מלאכי ג] "כי הנה היום בא בוער כתנור, והיו כל זדים וכל עושה רשעה קש, וליהט אותם היום הבא, אמר ה' צבאות, אשר לא יעזוב להם שורש וענף" -

ודרשינן: "היום הבא" - השמש הבאה, תלהט אותם, ולא יעזוב להם לא שורש בעולם הזה, ולא ענף לעולם הבא. והוא מה שאמר רב יהודה אמר שמואל: כך בני אדם, הרשעים, כיון שקדרה עליהם חמה, מתים, לעולם הבא.

ואילו צדיקים - מתרפאין בה. דכתיב [שם] בהמשך "וזרחה לכם יראי שמי, שמש צדקה ומרפא בכנפיה".

ולא עוד, לא רק שהשמש מרפאה אותם, אלא שמתעדנין בה, בשמש. שנאמר [שם] בהמשך "ויצאתם ופשתם [תתרבו ותתעבו בשומן] כעגלי מרבק [כעגלים הנמצאים במקום פיטום העגלים]".

דבר אחר: למה נמשלו בני אדם כדגי הים? לומר לך: מה דגים שבים, כל הגדול מחבירו בולע את חבירו, אף בני אדם, אלמלא, אם לא מוראה של מלכות, כל הגדול מחבירו בולע את חבירו (1).

והיינו כמו דתנן במסכת אבות:

רבי חנינא סגן הכהנים אומר: הוי מתפלל בשלומה של מלכות, אפילו בשלום מלכות אומות העולם, כמו שאמר הנביא ירמיה [כט] "ודרשו את שלום העיר אשר הגלתי אתכם שמה", שאלמלא מוראה של מלכות, איש את רעהו חיים בלעו (2).

ובכך נמשלו לדגי הים.

ועתה הגמרא מביאה מאמר של רבי חיננא בר פפא בענין יום הדין (3).

רב חיננא בר פפא רמי, הקשה שיש לכאורה סתירה בדברי המקראות -

כתיב [איוב לז]: "שדי לא מצאנוהו שגיא כח". לא מצאנוהו לעורר משפטיו על הבריות בגודל כוחו, כי אם ברחמים. (4)

הרי שאין הקדוש ברוך הוא ממציא לנו את כחו הגדול -

ואילו במקום אחר כתיב [תהלים קמז]: "גדול אדונינו ורב כח", ועוד כתיב [שמות טו]: "ימינך ה' נאדרי בכח". הרי שהקב"ה ממציא לנו את כחו הרב והנאדר?

ומתרץ: לא קשיא:

כאן מה שנאמר "לא מצאנוהו שגיא כח", מדובר בשעת הדין, שאז אינו ממציא כחו הגדול, כי לו ישגיא כחו, יתחייבו כולם כלייה.

כאן, מה שנאמר שהקב"ה ממציא לנו את כחו, מדובר בשעת מלחמה.

רבי חמא בר חנינא רמי הקשה סתירת המקראות, לכאורה -

כתיב [ישעיה כז], שאומר הקב"ה "חימה אין לי".

ואילו במקום אחר כתיב [נחום א]: "נוקם ה' ובעל חמה".

הרי שיש לו חימה!

ומתרץ: לא קשיא:

כאן שנאמר "חימה אין לי", מדבר הכתוב בישראל -

כאן, מה שנאמר "נוקם ה' ובעל חמה", מדובר בעובדי כוכבים שהקב"ה בעצמו נפרע מהם.

והגמרא מביאה עוד תירוץ על סתירת המקראות בשם רב חיננא בר פפא. (5)

רב חיננא בר פפא אמר: אין המקראות סותרים, ושניהם מדברים על ישראל, ופירושם: אכן, הקב"ה הוא נוקם ובעל חמה, אבל "חימה אין לי", מפני שכבר נשבעתי מלקצוף על בני ישראל [לשון המקרא הוא "חמה אין לי, מי יתנני שמיר ושית"]. "מי יתנני", שלא נשבעתי, כי אלמלא השבועה שלא לקצוף, אהיה "שמיר ושית", הייתי עושה את ארצם לארץ גזירה וחורבן.

ועתה הגמרא חוזרת למאמר האמוראים על יום הדין של לעתיד לבוא, שאמרו שם שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, ונותן להם אפשרות לקיים מצות סוכה. (6)

והיינו, זה מתאים, עם מה דאמר רבי אלכסנדרי:

מאי, מהו הביאור בהא דכתיב [זכריה יב] אמר הקב"ה "והיה ביום ההוא [ביום הדין] אבקש להשמיד את כל הגוים"?

שהרי יש לדון: "אבקש" - ממי?!מי מעכב בעד הקב"ה?

אלא, אמר הקדוש ברוך הוא: אבקש בניגני שלהם, אחפש בספר זכרון מעשיהם, אם יש להם זכות, אפדם. ואם לאו, אם יבעטו במצות סוכה שאתן להם - אשמידם. ואז ההשמדה תהיה בדין, כי עליהם הקב"ה מדקדק.

והיינו דאמר רבא, שהקב"ה מדקדק על אומות העולם, ממקרא אחר:

מאי, מהו הביאור בהא דכתיב [איוב ל] "אך לא בעי ישלח יד, אם בפידו להן שוע". (7)

ומבאר רבא ש"עי" הוא חורבן גמור, ו"פיד" הוא ניקור התרנגולים. והוא משל, כמו שהתרנגולים מנקרין מעט מעט, כן נפרע הקב"ה מעט מעט.

אמר להן הקדוש ברוך הוא לישראל: כשאני דן את ישראל, אין אני דן אותם כעובדי כוכבים, דכתיב בעובדי כוכבים [יחזקאל כא] "עוה עוה עוה אשימנה", כלומר, עיווי עיוותה [עשו עוונות], ולכן אשים אותם "עוה" - חורבן גמור, וזה פירושו של "אך לא בעי ישלח יד" -

אלא, אני נפרע מהן [נוסח אחר: אבל ישראל אני פורע מהן מעט מעט], כפיד של תרנגולת. וזה פירושו של "אם בפידו להן שוע" (8).

דבר אחר, אמר הקב"ה: אפילו אם אין ישראל עושין מצוה (9) לפני כי אם מעט, כפיד של תרנגולין שמנקרין באשפה, אני מצרפן לחשבון גדול, שנאמר "אם בפידו להן שוע". ודרשינן, "שוע" הוא מלשון "תשועה", והיינו שהקב"ה נותן להם פדיון.

דבר אחר: אמר הקב"ה: בשכר שמשוועין [מלשון תפילה] לפני - אני מושיע אותם.

ומה שאמר רבא שהקב"ה ברוב חסדו נפרע מישראל מעט מעט, היינו דאמר רב אבא:

מאי, מהו הביאור בהא דכתיב [הושע ז]: "ואנכי אפדם, והמה דברו עלי כזבים"?

אמר הקב"ה: אני אמרתי אפדם בממונם בעולם הזה, אענישם לישראל בממונם, והוא פדיון נפשם, מעט מעט, כדי שיזכו לעולם הבא. ואף שריחמתי עליהם בחסד זה, המה דברו עלי כזבים. הכחישו חסדי ה', ואמרו שה' מענישם בחנם.

ודרשות אלו, היינו דאמר רב פפי משמיה משמו דרבא:

מאי, מהו הביאור בהא דכתיב [שם]: "ואני יסרתי, חזקתי זרועותם, ואלי יחשבו רע"?

אמר הקדוש ברוך הוא: אני אמרתי איסרם ביסורין בעולם הזה, (10) כדי שיחזקו זרועותם לעולם הבא. והם אלי יחשבו רע. אינם מבינים שהיסורים הם מחסדי ה', אלא חושבים שרצונו לעשות להם רע.

ובהמשך למאמרי האמוראים ודרשת המקראות מביאה הגמרא עובדה.

משתבח ליה רבי אבהו למיני, רבי אבהו [שהיה שתדלן אצל מלכות רומי ששלטו בארץ ישראל, והיה מקורב למלכות, וניהל וויכוחים עם המינים - הנוצרים] התפאר לפני המינים ברב ספרא, דאדם גדול הוא, סיפר להם מעלת רב ספרא שהינו איש חשוב.

שבקו ליה מיכסא, השלטונות פטרו את רב ספרא מתשלום מסים דתליסר שנין, של שלש עשרה שנה, עקב חשיבותו, לפי המלצתו של רבי אבהו.

יומא חד אשכחוהו, פעם כשפגשו המינים את רב ספרא, התחילו להתכווח אתו.

אמרו ליה: כתיב [עמוס ג]: אמר הקב"ה: "רק אתכם ידעתי [אהבתי] מכל משפחות האדמה, על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם".

ושאלוהו, שלכאורה הדברים סותרים, כי אם הקב"ה אוהבם מכל האומות - וכי "לכן" הוא פוקד עליהם את כל עונותיהם?! ואמרו בלשון משל: מאן דאית ליה סיסיא, מי שיש לו זעם על אדם מסויים, וכי יתכן לומר כי ברחמי מסיק ליה, שהוא מעלהו [מחשיבו] בין אוהביו?!

[גירסא אחרת: מאן דאית ליה סוסיא בישא, מי שיש לו סוס מתפרע - ברחמיה מסיק ליה?!מעלה עליו את אוהבו כדי שימות?!]

אישתיק שתק רק ספרא, ולא אמר להו ולא מידי, לא ענה להם כלום.

רמו ליה סודרא בצואריה, שמו לו המינים סודר בצווארו, כאילו חונקים אותו, וקא מצערי ליה וציערוהו, על שבחנם פטרוהו מן המסים, ואינו יודע לענות להם.

אתא הגיע רבי אבהו, אשכחינהו ומצאם מצערים את רב ספרא.

אמר להו שאל אותם רבי אבהו: אמאי מצעריתו ליה, למה אתם מצערים אותו?

אמרו ליה: ולאו אמרת לן, וכי לא אמרת לנו דאדם גדול הוא?![ולא ידע למימר, ואינו יודע לומר פירושא דהאי פסוקא, פירוש פסוק זה].

אמר להו אמר להם רבי אבהו: אימר דאמרי לכו, במה אמרתי לכם שהוא איש חשוב, בתנאי, בדברי התנאים שבמשניות ושבברייתות, שהינו חכם בהם, אבל בקראי, בפירושי המקראות - מי אמרי לכו, וכי אמרתי לכם כן?!

אמרו ליה המינים לרבי אבהו: מאי שנא אתון דידעתון? למה אתם כן יודעים פירושי המקראות?

אמר להו ענה להם רבי אבהו: אנן אנו, דשכיחינן גביכון, שאני נמצא ביניכם, רמינן אנפשין, אנו מטילים זאת על עצמנו, ומעיינין, ומעיינים במקראות כדי לדעת אותם היטב לצורך הוויכוחים שאתם מנהלים אתנו -

אבל אינהו, הם, שאר החכמים, לא מעייני כל כך, אלא במשניות ובברייתות.

אמרו ליה המינים לרבי אבהו: לימא לן את! אמור לנו אתה תירוץ על קושיתינו.

אמר להם רבי אבהו: אמשול לכם, אתרץ לכם ב"משל" -

משל למה הדבר דומה? לאדם שנושה תובע חובו משני בני אדם, אחד אוהבו ואחד שונאו. מאת אוהבו, הוא נפרע ממנו מעט מעט, מרוב אהבתו לו, ויודע שקשה לו לפרוע בבת אחת. אבל מאת שונאו נפרע ממנו בבת אחת.

והנמשל: מאת ישראל, אהוביו, נפרע הקב"ה את כל עונותיהן מעט מעט בעולם הזה, כדי שיזכו ליום הדין. ואילו מהעובדי כוכבים, אינו נפרע מהן כלל בעולם הזה - כדי לחייבן ולטורדן מן העולם הבא, ושם הוא נפרע מהם בבת אחת על הכל.

וזה פירוש המקרא: "רק אתם ידעתי [אהבתי] מכל משפחות האדמה, על כן אפקוד [מעט מעט כאדם שפוקד את חבירו לפרקים] עליכם את כל עונותיכם".

וזוהי תשובתו למינים שאינם מאמינים בשכר ועונש לעולם הבא.

ומענין לענין דורשת הגמרא בענין מידת הגמול של הקב"ה, הגומל טוב לעושי רצונו ומעניש לעוברי רצונו.

אמר רב אבא בר כהנא: מאי, מהו הביאור בהא דכתיב [בראשית יח] בתפילת אברהם אבינו על אנשי סדום, "חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע"?

"חלילה" לשון חולין הוא. וכך אמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! חולין הוא לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע (11).

ומקשינן: ולא?!וכי הקב"ה אינו מעניש את הצדיק עם הרשע?!

והא כתיב והרי נאמר [יחזקאל כא], שאמר הקב"ה "והכרתי ממך צדיק ורשע".

ומתרצינן: מה שנאמר "והכרתי ממך צדיק ורשע", מדובר בצדיק שאינו גמור. אבל בצדיק גמור - לא. אין הקב"ה מענישו עם הרשעים.

ומקשינן: וכי צדיק גמור אין הקב"ה מענישו עם הרשעים?!

והא כתיב בספר יחזקאל [ט] "וממקדשי תחלו" [בנבואת יחזקאל מתוארים ששה משחיתים הבאים להשחית את ירושלים, ונאמר להם: "עברו בעיר אחריו [אחרי איש לבוש הבדים] והכו, אל תחוס עינכם ואל תחמלו. זקן בחור ובתולה וטף ונשים תהרגו למשחית... וממקדשי תחלו"], כלומר, התחילו מבית המקדש.

ותני רב יוסף: אל תקרי "ממקדשי", שהוא בית המקדש, אלא תקרי "ממקודשי", והיינו הצדיקים, אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאל"ף עד תי"ו. [כי נאמר שם שאמר הקב"ה לאיש לבוש הבדים: "והתוית תו על מצחות האנשים". ודרש רב יוסף שהם הצדיקים, ועליהם התווה תי"ו, לומר, ששמרו על התורה מאל"ף ועד תי"ו].

הרי שאף צדיק גמור מעניש הקב"ה עם הרשעים?

ומתרצינן: אכן יש חילוק בין צדיק גמור לצדיק שאינו גמור. אבל התם נמי, צדיקי ירושלים, כיון שהיה בידם למחות על תועבות ירושלים, ולא מיחו, הוו להו הרי הם כצדיקים שאינם גמורים (12).

רב פפא רמי הקשה סתירה לכאורה בין שני מקראות:

כתיב [תהלים ז] "אל זועם בכל יום", ואילו במקום אחר [נחום א] כתיב "לפני זעמו מי יעמד". ואם כן, קשה: אם הוא זועם כל יום, האיך יש קיום לעולם?

ומתרץ: לא קשיא. אין המקראות סותרים. כי כאן, מה שנאמר שהקב"ה זועם, מדובר ביחיד, שאין לו עמידה כשהקב"ה זועם עליו. ואילו כאן מדובר בציבור, שהם מתקיימין אף שהקב"ה זועם כל יום.

וכיון שדרשו את המקרא "אל זועם בכל יום", מביאה הגמרא עוד דרשה על מקרא זה.

תנו רבנן: נאמר "אל זועם בכל יום".

וכמה זמן הוא זעמו? - רגע.

וכמה הוא רגע? - אחת מחמש ריבוא ושלשת אלפים ושמונה מאות וארבעים ושמונה בחלקי שעה - זו היא רגע.

ואין כל בריה יכולין לכוין אותה רגע. חוץ מבלעם הרשע, שידע לכוין השעה שהקב"ה זועם,

דף ד - ב

דכתיב ביה [במדבר כד]: שאמר על עצמו  "ויודע דעת עליון".

ודבר פלא הוא: וכי אפשר שבלעם הרשע, שאפילו דעת בהמתו לא הוה ידע, [כמו שיבואר] - דעת עליון, מי הוה ידע?! (13) והגמרא מספרת איך מצאנו שלא ידע דעת בהמתו.

מאי "דעת בהמתו לא הוה ידע"?

בעידנא דחזו ליה, כשראוהו שרי מואב דהוה רכיב אחמריה, שהנו רוכב על אתונו, אמרו ליה: מאי טעמא לא רכבתא אסוסיא? למה לא מיהרת לבוא על גבי סוס?

ואמר להו בשקר: ברטיבא, באחו מקום המרעה, שדאי ליה, השארתי את סוסי, וסוסי לא היה מוכן לרכיבה.

מיד - "ותאמר האתון אל בלעם: הלוא אנכי אתונך, אשר רכבת עלי מעודך עד היום הזה. ההסכן הסכנתי לעשות לך כה!?" ואם כן, למה אתה משקר?

אמר לה: את שימשת אותי רק לטעינא בעלמא, לישא משאות, ולא לרכיבה.

אמרה ליה: שקר ! "אשר רכבת עלי!"

אמר לה: את שימשת לי לרכיבה רק באקראי בעלמא, במקרה ואין לי סוס מזומן.

אמרה ליה: שקר הדבר! הלא רכבת עלי תמיד, "מעודך עד היום הזה".

ולא עוד, אלא שאני עושה לך רכיבות ביום ואישות בלילה, שאתה בועל אותי (14).

כי כתיב הכא "ההסכן הסכנתי", וכתיב התם [מלכים א א]: "ותהי לו סוכנת". כמו ששם זה לשון חימום, כך גם באתון בלעם - הרי שבלעם לא ידע דעת בהמתו, ואיך ידע דעת עליון?!

אלא, מאי, מהו הביאור בהא דכתיב "ויודע דעת עליון"? - שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה.

והיות וידע לכוין את השעה, עשה ה' צדקה עם ישראל, ובאותם הימים לא כעס אפילו רגע.

וצדקה זו, היינו דקאמר להו נביא לבני ישראל.

נאמר [מיכה ו]: "עמי! זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב, ומה ענה אותו בלעם בן בעור, מן השטים עד הגלגל, למען דעת צדקות ה"'. מעת שחטאו בשטים ועד שנכנסו לארץ ישראל וחטאו בגלגל - עשיתי עמהם צדקות הרבה.

ומה הן אותן הצדקות?

אמר רבי אלעזר: אמר להן הקדוש ברוך הוא לישראל: עמי! ראו כמה צדקות עשיתי עמכם! שלא כעסתי עליכם כל אותן הימים. שאם כעסתי עליכם - לא נשתייר מעובדי כוכבים משונאיהם של ישראל [בלשון סגי נהור] אפילו שריד ופליט.

והיינו, זה הפירוש מה דקאמר ליה בלק לבלעם [במדבר כג]: "מה אקב - לא קבה אל, ומה אזעום - לא זעם ה'". כי באותם הימים לא זעם ה'.

וכמה זמן הוא זעמו? - רגע. וכמה זמן הוא רגע? (15)

אמר אמימר ואיתימא או שאמר כן רבינא, "רגע" הוא כמימריה, כאורך הזמן שאורך לומר המלה "רגע". (16)

ומנלן מנין לנו דרגע הוי ריתחיה, שהזמן שהקב"ה כועס הוא רק "רגע"?

דכתיב [תהלים ל]: "כי רגע באפו, חיים ברצונו". הרי ש"אפו", והוא הכעס, הוא "רגע".

ואיבעית אימא, נלמד מהכא, ממקרא זה: נאמר [ישעיה כו]: "חבי כמעט רגע עד יעבור זעם". הרי שזמן הזעם הוא רגע.

אימת רתח, מתי הוא זמן זעמו?

אמר אביי: בתלת שעי קמייתא. בשלשת השעות הראשונות של היום, שהוא זמן קימה מהמטה, ואז כשקמים המלכים ומניחין כתריהן בראשיהן ומשתחווים לחמה - כועס הקב"ה בזמן קצר, (17) כי חיורא כרבלתא דתרנגולא, כשמתלבנת כרבולת התרנגול.

ומקשינן: כל שעתא ושעתא רוב הזמן, מחוור חיורא, מתלבנת הכרבולת, שאינה כל הזמן בחוזק האדמימות? ומתרצינן: כל שעתא, כל שעות היום, אפילו כשהיא מתלבנת - אית ביה יש בהן סורייקי סומקי, חוטין אדומים. ואילו ההיא שעתא, בזמן שהקב"ה כועס - לית ביה סורייקי סומקי, אלא היא לבנה לגמרי.

ומספרת הגמרא עובדא בהקשר לכך.

רבי יהושע בן לוי, הוה מצער ליה ההוא מינא, ציער אותו איש אחד נוצרי [בקראי, בוויכוחים במקראות. יומא חד] רצה לקללו בעת שהקב"ה זועם, נקט תרנגולא לקח לו תרנגול [ואוקמיה בין כרעיה דערסיה, ושם אותו בין כרעי מיטתו, כדי להיות קרוב אליו] ועיין ביה והביט עליו כל הזמן, כי סבר, כי מטא ההיא שעתא, כשתגיע העת ההיא שמתלבנת בה כרבולת התרנגול, והיא עת כעס הקב"ה - אלטייה, אקללנו!

כי מטא ההיא שעתא, כשהגיע עת ההיא, נימנם נרדם רבי יהושע בן לוי -

אמר: שמע מינה, אפשר להבין מכך, שלאו אורח ארעא למיעבד הכי, אינו דרך ארץ, כלומר, אינו הגון לעשות כן לכוין שעת הזעם, כי ["ורחמיו על כל מעשיו" כתיב [תהלים קמה], וכן כתיב [משלי יז] "גם ענוש - לצדיק לא טוב". אינו טוב לצדיק שהבריות ייענשו בשבילו, ואפילו לא המינים. (18)

תנא שנינו משמיה משמו דרבי מאיר: בשעה שהמלכים מלכי אומות העולם מניחין כתריהן בראשיהן ומשתחוין לחמה, והוא בשלש שעות הראשונות ביום, מיד כועס הקדוש ברוך הוא.

אחרי שאמרנו ששלש שעות ראשונות הוא זמן "חרון אף" שהקב"ה כועס, והוא זמן דין, מסיקה מכך הגמרא הלכה.

אמר רב יוסף לא ליצלי איניש לא יתפלל אדם צלותא דמוספי תפלת מוסף, בתלת שעי קמייתא דיומא בשלש שעות הראשונות ביום, שהוא עת שכועס הקב"ה, (19) ביומא קמא דריש שתא, ביום הראשון של ראש השנה, (20) ביחיד, בתפלת יחיד, והטעם - דלמא יתכן כיון דמפקיד דינא שפוקדים את דינו (21) - דלמא מעייני בעובדיה, יעיינו במעשיו, ודחפו ליה מידחי, וידיחו אותו.

ומקשינן: אי הכי, אם יש לחשוש לכך, למה חושש רק ביחיד, בציבור נמי, למה לא נחשוש כן גם בתפילת הציבור?

ומתרצינן: דצבור נפישא זכותיה, זכותם גדולה, ותתקבל אף בשעות אלו.

ומקשינן: אי הכי, אם יש לחשוש לכך, למה דוקא תפלת מוסף? - דיחיד דצפרא, תפלת שחרית ביחידות, נמי לא יתפלל היחיד אז תפלת שחרית?

ומתרצינן: כיון דאיכא ציבורא דקא מצלו, שמתפללין תפלת שחרית בכל המקומות באותה עת, נכללת תפלתו בתוך תפלת הציבור - ולא קא מדחי ולא ידחו את תפלתו (22). אבל תפלת מוסף, הואיל וזמנה כל היום, יש מתפללין אותה בבוקר ויש מאחרין, לכן אינו מובטח שתפלתו היא בעת תפלת הציבור, ואינו נכלל עמהם (23).

ומקשינן: איך אמרו שידונו אותו באותן שלש שעות -

והא אמרת הרי אמרו [בסוגיא לעיל]: שלש שעות ראשונות - הקדוש ברוך הוא יושב ועוסק בתורה, ורק בשלש שעות השניות הוא יושב ודן את העולם.

הרי שאינו דן את העולם בשלש שעות ראשונות?

ומתרצינן: איפוך, הפוך את דברי רב יהודה אמר רב, וכך שנה אותם: שלש הראשונות יושב ודן את כל העולם כולו, שלש השניות יושב ועוסק בתורה. ולפי זה, אכן בשלש שעות הראשונות הוא זמן הדין.

ואיבעית אימא, לעולם לא תיפוך, אכן אין צורך להפוך, ובשלש שעות ראשונות הקב"ה יושב ועוסק בתורה, ובשניות יושב ודן את העולם כלו - כדברי רב יהודה אמר רב.

והטעם למה שאמר רב יוסף "דלמא מעייני בעובדיה ודחפי ליה מידחי", הוא, כי בשעה שהקב"ה יושב ועוסק בתורה, דכתיב ביה "אמת", דכתיב [משלי כג] "אמת קנה ואל תמכור" (24) - אין הקדוש ברוך הוא עושה אז לפנים משורת הדין, ולכן אין השעות הללו העת המתאימה לעמוד מכסא דין ולשבת על כסא רחמים.

ואילו דין, כלומר, בשעות שהקב"ה דן את העולם, דלא כתיב ביה "אמת", (25) באותה עת הקדוש ברוך הוא עושה לפנים משורת הדין, וכדברי רבי יהודה אמר רב, שעומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים.

יום, מעיד, טרף, בעגל - סימן. אלו הם ארבעה מאמרים שאמרם רבי יהושע בן לוי, השייכים לנאמר למעלה.

גופא, שנינו למעלה: אמר רבי יהושע בן לוי: מאי, מהו הביאור בהא דכתיב [דברים ז]: "אשר אנכי מצוך היום לעשותם" -

היום לעשותם, ולא למחר לעשותם. היום לעשותם, ולא היום ליטול שכרן, כמבואר למעלה.

ועוד אמר רבי יהושע בן לוי: כל מצוות שישראל עושין בעולם הזה באות ומעידות אותם לעולם הבא. שנאמר [ישעיה מג]: "יתנו עידיהם ויצדקו ישמעו ויאמרו אמת".

"יתנו עידיהם ויצדקו" - אלו ישראל, "ישמעו ויאמרו אמת" - אלו עובדי כוכבים, כמבואר למעלה.

ועוד אמר רבי יהושע בן לוי: כל מצות שישראל עושין בעולם הזה - באות וטורפות מכה אותם לעובדי כוכבים לעולם הבא על פניהם. שנאמר [דברים ד]: אמר משה רבינו: "ושמרתם ועשיתם, כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים".

"נגד העמים", שהיה במשמע ביחס לעמים, לא נאמר. אלא "לעיני העמים" נאמר, שמשמע מול עיניהם ממש. מלמד הכתוב שבאות וטורפות לעובדי כוכבים על פניהם לעולם הבא.

ועוד אמר רבי יהושע בן לוי: לא עשו ישראל את העגל, כלומר, בני ישראל היו גבורים ויכלו לשלוט ביצרם ולהימנע מעשיית העגל, אלא שהתגבר עליהם יצרם מגזירת הקב"ה. והטעם, כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה שבכל דור ודור. שאם יאמר החוטא "מה לי לשוב בתשובה, הקב"ה לא יקבלני", אומרים לו "צא ולמד ממעשה העגל, שחטאו חטאה גדולה, וכפרו בה' לאחר מעמד הר סיני, ובכל זאת קיבל אותם הקב"ה, כששבו בתשובה" -

שנאמר [דברים ה] אמר משה רבינו לישראל בסיני בשם הקב"ה: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי, ולשמור את כל מצותי כל הימים, למען ייטב להם ולבניהם לעולם". הרי שהיו גבורים ואמיצי לב ביראת ה'.

והיינו, מאמר דומה לזה, הא דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: (26) לא דוד המלך היה ראוי לאותו מעשה של בת שבע, ולא ישראל ראוין לאותו מעשה העגל (27) -

לא דוד ראוי לאותו מעשה, דכתיב [תהלים קט] שאמר דוד על עצמו "ולבי חלל בקרבי", ודרשינן, יצר הרע הוא בקרבי כ"חלל" כמת, ואין לו כח לשלוט בקרבי -

ולא ישראל ראוין לאותו מעשה. דכתיב "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים".

אלא למה עשו?

דף ה - א

לומר לך: גזירת הקב"ה היא, ליתן פה לחוזרים בתשובה, שאם חטא יחיד, אומרים לו: כלך, לך לך, אצל יחיד! ולמד ממנו שיד הקב"ה פתוחה לקבל אותך בתשובה. ואם חטאו צבור, אומרים להו "לכו אצל ציבור!", ולמדו מהם לחזור בתשובה.

וצריכא, הגמרא מבארת למה הוצרכה גזירת המקום בין על היחיד ובין על הציבור (1) -

דאי אשמועינן, אם היה משמיענו רק ביחיד, יש מקום לומר, שלכן קיבלו הקב"ה, משום דלא מפרסם חטאיה, ואין בחטאיו חילול ה'. אבל ציבור שחוטאים, דמפרסם חטאיהו, שחטאיהם מפורסמים, ויש בכך חילול ה', אימא, יכולנו לומר כי לא תתקבל תשובתם. לכן משמיענו "ציבור".

ואי אשמועינן, אם היה משמיענו רק ציבור, היה מקום לומר, שלכן קיבלם הקב"ה, משום דנפישי רחמייהו [גירסת הב"ח: זכותייהו], רחמי שמים מרובים עליהם, לפי שיש להם זכות הרבים. אבל יחיד, דלא אלימא זכותיה, אין זכות היחיד חזקה, אימא, יכולנו לומר כי לא תתקבל תשובתו. לכן משמיענו "יחיד".

והקב"ה מקבל תשובת יחיד כרבים, ורבים כיחיד.

ודרשה זו, היינו היא הדרשה דדרש רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן. דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי, מהו ביאור הא דכתיב [שמואל ב כג] "נאום דוד בן ישי ונאום הגבר הוקם על"? -

אל תיקרי "הוקם על", אלא "הוקם עול". וכך אמר הכתוב: נאום דוד בן ישי, שהקים עולה של תשובה (2).

ועתה הגמרא מביאה עוד מאמר הדומה למאמרו של רבי יהושע בן לוי "כל מצות שישראל עושין בעולם הזה, באות ומעידות אותם לעולם הבא".

ועוד אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל העושה מצוה אחת בעולם הזה, המצוה מקדמתו והולכת לפניו, הולכת לפני מיטתו ומכרזת לפניו. (3) שנאמר [ישעיה נח] "והלך לפניך צדקך, וכבוד ה' יאספך".

וכל העושה עבירה אחת [בעולם הזה], העבירה מלפפתו, עוטפתו כמו מלבוש, ומוליכתו (4) ליום הדין. שנאמר [איוב ו]: "ילפתו ארחות דרכם, יעלו בתהו, ויאבדו". ודרשינן כך: "ילפתו", יאחזום, "ארחות דרכם", העבירות שעשו הרשעים, ו"יעלו בתהו" אתם, "ויאבדו" בעולם הבא.

רבי אלעזר (5) אומר: העבירה קשורה בו כמו כלב. שנאמר אצל יוסף הצדיק עם אשת פוטיפר [בראשית לט]: "ולא שמע אליה לשכב אצלה, להיות עמה". ודרשינן את כפילות הלשון: "לשכב אצלה" - בעולם הזה. "להיות עמה" - בעולם הבא.

ועתה הגמרא מביאה מאמר ריש לקיש בענין עון העגל.

אמר ריש לקיש: בואו ונחזיק טובה לאבותינו עושי העגל ! שאלמלא הן לא חטאו, שאם הם לא היו חוטאין בעגל, והיו נשארים במעמדם כמלאכים בשעת מתן תורה - אנו לא באנו לעולם!

ומנין אנו למדים שאבותינו הגיעו לדרגת מלאכים, ובעקבות העגל חזרו להיות כבני אדם?

שנאמר [תהלים פב]: אמר הקב"ה: "אני אמרתי אלהים אתם, ובני עליון כולכם. [אבל משעה שחטאתם בעוון העגל], אכן, כאדם תמותון, וכאחד השרים תפלו".

ודרשינן כך: "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם" בשעת מתן תורה. אבל - חבלתם מעשיכם, כאשר עשיתם את העגל. ולכן, "אכן, כאדם תמותון", והרי אתם כבני אדם, בני תמותה.

ומקשינן: למימרא, האם בא ריש לקיש לומר, דאי לא חטאו, לא הוו מולדו!? לא היו מולידים. והאיך יתכן לומר כן, והא כתיב [בראשית ט] שהקב"ה צוה "ואתם פרו ורבו". הרי שנצטוו על מצות פריה ורביה!?

ומתרצינן: רק עד סיני יפרו וירבו, ולא משם ואילך.

ומקשינן, הרי בסיני נמי נצטוו לפרות ולרבות, שהרי כתיב [דברים ה] שאמר הקב"ה למשה אחרי מתן תורה "לך אמור להם: "שובו לכם לאהליכם". הרי שנצטוו גם אז על מצות פריה ורביה!?

ומתרצינן: לא נצטוו אז על פריה ורביה, אלא אמר הכתוב שיחזרו לשמחת עונה - לפקוד נשותיהם בעונתה. שכל ימי מתן תורה היה אסור להם כמו שנאמר [שמות יט] "אל תגשו אל אשה".

ומקשינן: והכתיב בסיני [שם] "למען ייטב להם ולבניהם לעולם". הרי משמע שיולידו?

ומתרצינן: אין הכוונה לבנים העתידין להוולד להם, אלא לאותן שכבר נולדו, והם העומדים על הר סיני.

ועתה הגמרא מביאה מאמר של ריש לקיש בעצמו, ושל רבי יוסי, לסתור את דברי ריש לקיש.

והאמר ריש לקיש: מאי, מהו ביאור הא דכתיב [בראשית ה] "זה ספר תולדות אדם", וגומר. ויש לשאול: וכי ספר היה לו לאדם הראשון?! והיה לו לומר "זה תולדות אדם"?

והתירוץ, אכן היה לו ספר (6) -

מלמד הכתוב שהראה לו הקדוש ברוך הוא לאדם הראשון, דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, דור דור ופרנסיו -

כיון שהגיע לדורו של רבי עקיבא, שמח בתורתו ונתעצב במיתתו.

שנאמר בפרק הנדרש על אדם הראשון [תהלים קלט] "ולי מה יקרו רעך אל, מה עצמו ראשיהם".

אמר אדם הראשון "ולי, מה יקרו רעך אל", והוא דורו של רבי עקיבא, שהיו "רעי אל", כביכול, לפי שמסרו נפשם על קדוש ה' (7).

הרי שגם אחרי מתן תורה, היו עתידים להוליד, והקב"ה אף הראה לאדם את כל הדורות?

ועוד קשה -

ואמר רבי יוסי [גירסא אחרת: רב אסי]: אין בן דוד, מלך המשיח, בא - עד שיכלו כל הנשמות שבגוף, הנמצאות באוצר הנשמות הנקרא "גוף". והיינו, כל הנשמות נבראו בימי בראשית, ונתנם הקב"ה שם באוצר ["גוף"], ועד שלא תכלינה כל הנשמות שבאוצר על ידי שתינתנה בבני אדם, תתעכב הגאולה -

שנאמר [ישעיה נז]: אמר הקב"ה: ["כי לא לעולם אריב, ולא לנצח אקצוף]. כי רוח מלפני יעטוף, ונשמות אני עשיתי".

ודרשינן: לא אאחר זמן הגאולה לעולם, ולא לנצח אקצוף מלגאלם. ומה שהגאולה מתעכבת מלבוא, "כי רוח מלפני יעטוף", הנשמות שעדיין נמצאות לפני באוצר ושמו "גוף", הנשמות שאני עשיתי, הן המעכבות את הגאולה, וכשיכלו - אז אביא את הגאולה (8).

הרי שעד זמן הגאולה, עוד יוולדו להם, והרבה נשמות יבואו לעולם הזה? (9) ומתרצינן: לא תימא, אין כוונת ריש לקיש לומר: "אנו לא באנו לעולם", כי ודאי שהיו עתידים להוליד עוד -

אלא כך היא כוונת דברי ריש לקיש: "אנו, כמי שלא באנו לעולם". דהיינו, שהם נתעלו אז לדרגת מלאכים החיים לעולם. וכיון שהם היו קיימים גם עתה, ממילא, אנו לא היינו חשובים כלום, ביחס אליהם.

ומקשינן: למימרא, האם ריש לקיש בא לומר, דאי לא חטאו בעון העגל, לא הוו מייתי, לא היו מתים? והאיך יתכן לומר כן?!

והא כתיב בתורה, פרשת יבמות, ופרשת נחלות, ירושות, שמצוותיהן מתקיימות בעקבות מיתה, ואם לא היו מתים, למה כתבתן התורה? (10)

ומתרצינן: התורה כתבתן על תנאי. שאם יחטאו, ותיגזר עליהם מיתה, יקיימו פרשת יבמות ופרשת נחלות.

ועל כך אמר ריש לקיש, שאלמלא לא חטאו, לא היו מתים.

ומקשינן: ומי כתיבי קראי על תנאי? האם נכתבו פרשיות בתורה בספק, ועל תנאי?!

ומתרצינן: אין, אכן -

דהכי אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי, מהו ביאור הא דכתיב [בראשית א]: "ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי"? - מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר: אם מקבלין ישראל את התורה - מוטב, ואם לאו - אחזיר אתכם לתהו ובוהו! כמבואר למעלה.

מיתיבי: הגמרא מקשה על ריש לקיש שאמר שאם לא היו חוטאים בחטא העגל לא היו מתים, מברייתא, שנאמר בה, שגם אם לא היו חוטאים, היו מתים, אלא שהיו מבטלים מעליהם גלות ושלטון הגוים.

דתניא: נאמר בתורה [דברים ה]: "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי ולשמור את כל מצותי כל הימים, למען ייטב להם ולבניהם לעו לם".

ומה היא אותה ההטבה?

אמר הקב"ה: הרי לבטל מהם מלאך המות - אי אפשר, היות שכבר נגזרה גזרה על אדם הראשון "כי עפר אתה ואל עפר תשוב"

הא, הוי שומע מכאן, שלא קיבלו ישראל את התורה לקבל שכר בעולם הזה [כגון, שלא ימותו], אלא, כדי שלא תהא אומה ולשון של הגוים שולטת בהן (11). וזו ההטבה, שנאמר "למען ייטב להם ולבניהם לעולם".

הרי שלא נתבטלה מהם מיתה בשעת מתן תורה, וקשה על ריש לקיש? ומתרצינן: הוא, ריש לקיש, דאמר, סובר הוא, כי האי תנא, כמו שדרש רבי יוסי:

דתניא, רבי יוסי אומר: לא קיבלו ישראל את התורה - אלא, כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהן.

שנאמר [תהלים פב] אמר הקב"ה: "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם", ואתם חבלתם מעשיכם - "אכן כאדם תמותון", משמע, שלפני שחבלו מעשיהם, לא היו מתים.

וריש לקיש סובר כרבי יוסי.

ועתה הגמרא מבררת דרשות הכתובים.

ורבי יוסי נמי, מה הוא יענה? הא כתיב "למען ייטב להם ולבניהם לעולם", ויש לדייק מכאן, טובה הוא דהויא, רק ייטב להם, כגון שלא ישלטו בהם אומה ולשון - הא, אבל מיתה איכא, ועדיין ימותו. ואיך דורש רב יוסי, שלפני שחבלו מעשיהם ניתן להם שכר שלא ימותו?

ומתרצינן: אמר לך רבי יוסי: זו עצמה היא ההטבה שעליה דיבר הקב"ה, כיון דליכא מיתה - אין לך הטבה גדולה מזו.

ומבררינן: ותנא קמא של הברייתא הראשונה, שאמר לא נתבטל מהם המות, נמי, גם עליו יש לשאול: מה יענה - הא כתיב "אכן כאדם תמותון", ומשמע שלפני שחבלו מעשיהם, כן נתבטל מהם המות?

ומתרצינן: מאי מיתה הנאמרת בכתוב "אכן כאדם תמותון"? - "עניות". (12) לפי שעני חשוב כמת. דהיינו, שהקב"ה אמר, כיון שחבלתם מעשיכם ישלטו בכם אומה ולשון המכלים את ממונכם [כמו שנאמר בנבואת משה [דברים כה] "והסתרתי פני מהם והיה לאכול", ודרשינן, שהגוים יכלו את ממונם של ישראל].

ואילו לא חטאו היו עשירים, והיו פנויים ליראת ה' ושמירת מצותיו.

הגמרא מביאה מאמר חכמים ש"עני" חשוב כמו "מת".

דאמר מר, כמו ששנינו בברייתא: יש ארבעה בני אדם, שהם חשובים כמו מתים. אלו הן: מי שהוא עני, או סומא, ומצורע, ומי שאין לו בנים.

עני - מנין אנו למדים שחשוב כמת? דכתיב [שמות ד], שאמר הקב"ה למשה לשוב ממדין למצרים, ואין לו לירא משונאיו "כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך". ומאן נינהו? מי הם אותם האנשים שביקשו את נפשו של משה? הלא הם דתן ואבירם, הם שהלשינו את משה לפרעה, כשאמר להם "רשע! למה תכה רעך" (13). ויש לתמוה: וכי מתו במצרים?! הרי מתו במדבר בעדת קורח. אלא נתרץ: מיהוי הוו, אכן חיו, אלא שירדו מנכסיהם, (14) ולכן הם נחשבים כמת.

סומא - דכתיב [איכה ג] "במחשכים הושיבני כמתי עולם", הרי שאדם הנתון במחשך ואינו רואה, נחשב כמת.

מצורע - דכתיב [במדבר יב] במרים בעת שנצטרעה "אל נא תהי כמת", הרי שמצורע נחשב כמת.

ומי שאין לו בנים - דכתיב [בראשית ל] שאמרה רחל אל יעקב "הבה לי בנים, ואם אין מתה אנכי", הרי שנחשב כמת.

הגמרא מביאה ברייתא המדברת בגודל שכר הליכה בדרכי ה' [ומשמע ממנה ששכרם יהיה שבני ישראל ישלטו על האומות, וזו השייכות למה שאמרו: הא לא קיבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא ישלטו בהם אומה ולשון].

תנו רבנן: נאמר בתורה [ויקרא כו]: "אם בחקתי תלכו... ונתתי גשמיכם בעתם", ונאמרו שם כל היעודים וההטבות שיהיו לבני ישראל "אם" ילכו בחוקות התורה.

ודרשינן, אין פירוש "אם" לשון ספק, (15) אלא לשון תחנונים, שהקב"ה מתחנן, כביכול, לפניהם לשמור את התורה.

וכן הוא אומר [תהלים פא]: "לו עמי שומע לי, ישראל בדרכי יהלכו". ודרשינן, "לו" בלשון "הלואי", היינו שהקב"ה מתחנן לפניהם לשמוע בקולו וללכת בדרכיו, ומבטיח להם ברוב חסדיו "כמעט [מיד] אויביהם אכניעם, ועל צריהם אשיב ידי". ואומר, ועוד נאמר [ישעיה מח]: "לו הקשבת למצותי - ויהי כנהר שלומך וצדקתך כגלי הים. ויהי כחול זרעך, וצאצאי מעיך כמעותיו".

הגמרא מביאה ברייתא הדורשת עוד דרשה על הפסוק [דברים ה]: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את כל מצותי כל הימים למען ייטב להם ולבניהם לעולם".

תנו רבנן: אמר הקב"ה "מי יתן, והיה לבבם זה להם".

אמר להן משה לישראל: אתם, כפויי טובה, אינכם מכירים להחזיק טובה למי שעושה לכם טובה, והינכם בני כפויי טובה, בני אדם הראשון שהיה כפוי טובה! [כמו שיבואר בהמשך].

כי בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לישראל "מי יתן, והיה לבבם זה להם" - היה להם להכיר בטובתו של הקב"ה, ה"נותן", והיה להם לומר "תן אתה!" ולא אמרתם כן (16), אלא הייתם כפויי טובה, והתלוננתם על המן,

דף ה - ב

כמו דכתיב [במדבר כא]: "ונפשנו קצה  בלחם הקלוקל", ודרשינן "קלוקל" מלשון "קל קל", דהיינו שהיה נבלע בכל איבריהם, ולא היו צריכים להטריח את עצמם ללכת מרחק שלש פרסאות מחוץ למחנה כדי להתפנות. והיא היתה טובה גדולה עבורם, ואמר להם משה: האיך אתם מתלוננים ורוגנים על כך?! הרי זו כפיות טובה! ואתם בני כפויי טובה, בני האדם הראשון, שכפה בטובתו של הקב"ה. שהוא נתן לו את האשה לטובתו ולעזרתו, ואילו האדם כפה בטובה, דכתיב [בראשית ג]: שאמר אדם הראשון להקב"ה: "האשה אשר נתתה עמדי - היא נתנה לי מן העץ ואוכל". והיה לו לומר "האשה נתנה לי". ודרשינן ממה שאמר "אשר נתתה עמדי", שתלה אדם הראשון את קלקלתו במתנתו של הקב"ה.

וממשיכה הברייתא ואומרת: אף משה רבינו, לא נזכר לתת לבו לדבר זה, (17) ולא רמזה להן לישראל לדברי תוכחה אלו, אלא עד לאחר ארבעים שנה שהיו במדבר -

שנאמר [דברים כט]: אמר להם משה רבינו לישראל, "ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר". הרי שפרשה זו נאמרה בסוף ארבעים שנה. וכתיב, שאז אמר להם "ולא נתן ה' לכם לב לדעת, ועינים לראות, ואזנים לשמוע, עד היום הזה". שרק היום יש לכם לב לדעת מה הקב"ה מבקש מכם. ואז אמר להם משה: למה לא אמרתם "תן אתה"!?

והיינו, שרק ביום הזה נזכר משה לומר להם שיש בכך מדת "כפיות טובה".

אמר רבה [רבא]: שמע מינה, אפשר לשמוע מכך שאפילו משה רבינו לא נזכר עד עבור ארבעים שנה, כי לא קאי איניש אדעתיה דרביה, אין אדם עומד על דעתו של רבו, להבין סוף דעתו ותבונתו - עד שיעברו ארבעין שנין. רק לאחר ארבעים שנה של ישיבתו ושימושו את רבו, הוא יכול לרדת ולהבין סוף דעתו.

אמר רבי יוחנן משום בשם רבי בנאה: מאי, מהו ביאור הא דכתיב [ישעיה לב]: "אשריכם זורעי על כל מים, משלחי רגל השור והחמור"? -

[פשט המקרא הוא: בעת הגאולה תזרעו בכל המקומות, אף שלא במקום מים, ותשלחו שם בהמותיכם לרעות, בלי חשש שיזיקו, מרוב תבואה].

אשריהם ישראל! בזמן שעוסקין בתורה ובגמילות חסדים - יצרם הרע מסור בידם, ואין הם מסורים ביד יצרם!

לפי שנאמר בתחילת הפסוק "אשריכם זורעי על כל מים", ואין פירוש "זריעה" אלא צדקה, שנתינתה מצמיחה גמילות חסדים. (18) שנאמר [הושע י] "זרעו לכם לצדקה, וקצרו לפי חסד". ואין פירוש "מים" אלא תורה, שנאמר [ישעיה נה]: "הוי כל צמא לכו למים".

ואומר הפסוק בהמשך, "משלחי רגל" - ששני הדברים הללו, תורה וגמילות חסדים, הם משלחים ומשליכין את יצר הרע הנקרא "אורח" [שמואל ב יב], דהיינו רגלי האורח.

וממשיך הפסוק ואומר, "השור והחמור", (19) שהם דברי תורה -

כמו ששנינו, תנא דבי אליהו: לעולם ישים אדם עצמו כשור לעול וכחמור למשאוי, לשאת ולסבול עול תורה וגמילות חסדים. כלומר, שמקבל עליו עול תורה.

שנינו במשנתנו: לפני אידיהן של עובדי כוכבים שלשה ימים אסור לשאת ולתת עמהם וכו'. ומשמע ששלשה ימים לפני אידו קונה הגוי בהמה לצורך יום אידו.

ומקשינן: ומי בעינן כולי האי, האם צריכין לאסור כל כך הרבה ימים לפני יום אידו? וכי קונה הגוי שלשה ימים לפני יום אידו? (20)

והתנן במסכת חולין [פג א], לגבי החשש לשחיטת "אותו ואת בנו" ביום אחד, שרק יום אחד לפני יום טוב קונה אדם בהמה לצורך החג, ולכן רק אז יש לחשוש שמא ישחוט אדם אותו ואת בנו ביום אחד.

"אותו ואת בנו" הוא איסור שציוותה התורה לא לשחוט האם והבת ביום אחד.

וזה שאסור לשחוט, הוא דוקא בידוע שהיא האם והוא הולד, כגון שכרוך הולד אחריה, אבל אם לא ידוע, הרי אין חוששין על כל בהמה שמא נשחטה האם או הבן היום. (21)

אבל יש זמנים מיוחדים בשנה שמרבים בהם בשחיטת בהמות, ואז יש לחשוש יותר, והוא מה ששנינו:

בארבעה פרקים זמנים בשנה, המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו "אמה מכרתי לשחוט", או "בתה מכרתי לשחוט", כי בזמנים אלו כל מי שקונה בהמה שוחט אותה היום. ולכן מודיעו כדי שלא יעבור על איסור "אותו ואת בנו", אם אכן ישחוט היום את השני.

ואלו הן:

ערב יום טוב האחרון של חג הסוכות, ערב יום טוב הראשון של פסח, וערב עצרת חג השבועות, וערב ראש השנה. וכדברי רבי יוסי הגלילי, אף ערב יום הכפורים, ורק בגליל ששם היו רגילים להרבות יותר בשמחה.

ובכל אלו הימים קונים ושוחטים הרבה בהמות לצורך אכילה (22).

הרי שקונים ומכינים לקראת החג רק יום אחד, ואם היה מוכרה יום קודם - לא חייבוהו להודיע ללוקח, וכל שכן שלא קונים שלשה ימים מקודם.

ומתרצינן: התם, במועדי ישראל, שקונים את הבהמות לצורך אכילה - סגיא די בחד יומא ביום אחד להכין צורכי סעודה -

ואילו הכא באידם של הגוים דהם קונים לצורך הקרבה לעבודת כוכבים - בעינן, מחזר הגוי אחריהם לקנותה בתלתא יומי, בשלשה ימים (23).

ומקשינן: וכי להקרבה - סגי די בתלתא יומי?!

והא תניא, שואלין בהלכות הפסח קודם הפסח שלושים יום. רבן שמעון בן גמליאל אומר: שתי שבתות (24).

הרי שהכנת צורכי קרבן פסח היא יותר משלשה ימים!

ומתרצינן: אנן, אנו בני ישראל, שאנו צריכים להכין קרבנות פסח, ואסור לנו להביאו עם "מום", דשכיחי מומין דפסלי, ונמצאים בהמות הפסולים, ואפילו מום קטן, כגון מום הנמצא ב"דוקין" שבעין הבהמה, גם כן הבהמה פסולה להקרבה, לכן בעינן לטרוח ולחפש הרבה, עד תלתין יומין שלושים יום -

אבל אינהו, הגוים, שלצורך קרבנות חגאותיהם אינם צריכים בהמות נקיות ממומין, אלא דמחוסר אבר אית להו, בדיניהם פסול הקרבן רק אם חסר לו אבר שלם, לכן בתלתא יומי סגי, די להם בחיפוש שלשה ימים, כי אינו כל כך קשה למצוא בהמה שאינה מחוסרת אבר (25).

ועתה הגמרא דנה ומוכיחה את מה שאמרו, שבני נח אסורין להביא קרבן "מחוסר אבר" (26)

דאמר רבי אלעזר: מנין אנו למדים, למחוסר אבר, דאסור לבני נח, להקריבו לה'?

דכתיב [בראשית ו]: אמר הקב"ה לנח: "ומכל החי, מכל בשר, שנים מכל תביא אל התיבה להחיות אתך" -

ודרשינן: "מכל החי", אמרה תורה: הבא בהמה שחיין ראשי אברים שלה. שהרי עתיד נח להקריב קרבנות מן הבהמות שהכניס לתיבה, כמו שנאמר [שם ח] אחרי יציאתו מן התיבה: "ויקח מכל הבהמה הטהורה... ויעל עולות במזבח". (27)

ומקשינן: איך אפשר ללמוד ממקרא זה? הלא האי "ומכל החי", מיבעי ליה ללימוד אחר, למעוטי טריפה, דלא! שציווה הקב"ה לנח לא להכניס לתיבה בהמות שנטרפו, כגון שניקב קרום של מח [ואינה בעלת מום בכך]. (28)

ומתרצינן: מה שהיה אסור לו להכניס בהמות טריפה נדרש מדרשה אחרת, שדבר זה ממה שנאמר שם "לחיות זרע", נפקא נלמד. כלומר, הכנס בהמות שמהם יוולדו זרע, ואילו טריפה אינה יולדת.

ומקשינן: הניחא לימוד זה מתיישב, לדברי מאן דאמר טריפה אינה יולדת, ואפשר למעטה מ"לחיות זרע" -

דף ו - א

אלא לדברי מאן דאמר טריפה יולדת - מאי איכא למימר? שלדעתו אי אפשר למעט טריפה מ"לחיות זרע", שהרי היא כן "מחיה זרע", ויולדת, ואם כן, טריפה ממועטת מהפסוק "ומכל החי", וחוזרת השאלה, מנין למחוסר אבר שאסור לבני נח? (1)

ומתרצינן: אמר קרא: "להחיות אתך". ודרשינן, "אתך" - בדומין לך. כמו שנח לא היה טריפה [ויבואר בהמשך], כך הוא לא יכניס בהמה טריפה.

ומכאן דרשינן טריפה. ואילו "מכל החי" דרשינן למעוטי "מחוסר אבר".

ומקשינן: ודילמא, הרי יתכן לומר, שנח גופיה בעצמו טריפה הוה? (2)

ומתרצינן: "תמים" כתיב ביה. התורה העידה עליו שהיה "איש צדיק תמים", הרי שלא היה טריפה.

ומקשינן: מנין לנו לומר ש"תמים" הכוונה היא לתמים בגופו? ודילמא, הרי יתכן לומר שנח "תמים" בדרכיו היה, עניו ושפל רוח? ומתרצינן: גם "צדיק" כתיב ביה. וממנו נלמד שהיה צדיק בדרכיו, ומ"תמים" נלמד שהיה תמים בגופו - ולא טריפה.

ומקשינן: עדיין לא נלמד שהיה תמים בגופו, כי דלמא, יתכן לומר שנח "תמים" בדרכיו, ו"צדיק" במעשיו, הוה, ולא עשה מעשי חמס כבני דורו?

ומכח קושיה זאת חוזרת בה הגמרא, ואומרת שאכן לא נלמד כן ממה שנאמר "תמים", אלא נלמד ממה שנאמר "אתך". ומה שהיה קשה "דילמא נח גופיה טריפה הוה", יש לומר -

לא סלקא דעתך, לא מסתבר להעלות על הדעת, דנח גופיה טריפה הואי.

דאי סלקא דעתך דנח טריפה הוה, האם יתכן לומר שכך אמר ליה רחמנא לנח: רק בעלי חיים כוותך, הדומין לך בכך שהם "טריפה" עייל, רק אותם הכנס לתיבה, אבל בעלי חיים שלמין, לא תעייל, אל תכניס?! (3)

ומכאן הראיה שלא הכניס טריפה לתיבה.

אך דנה הגמרא: והשתא אחרי שהסקנו, דנפקא ליה שנדרש שלא הכניס טריפה ממה שנאמר "אתך" - קשה, "לחיות זרע", למה לי? למה אמר לו כן הקב"ה, והרי כבר התמעטה טריפה מ"אתך"? (4)

ומתרצינן: אף אם לא יכניס טריפות, עדיין יתכן שיכניס בהמות שאינן ראויות להוליד, והקב"ה הרי רצה שיהיה קיום לכל החי, לכן אמר לו "לחיות זרע", שיכניס בהמות הראויות להוליד.

אי מ"אתך", אם היה מצווהו רק "אתך", הוה אמינא היינו אומרים, שיכניס בהמות שלמות לצוותא בעלמא, לעמוד אתו ועם שאר בעלי החיים בתיבה שנים עשר חדש. ולכן לא יכניס אתו טריפות שאינן חיות שתים עשרה חדשים, ותבטל ה"צוותא", ואולם יכול להכניס אפילו זקן ואפילו סריס שאינן ראויות להוליד.

לכן כתב רחמנא "לחיות זרע", ללמדו שלא יכניס אתו אלא בהמות הראויות להוליד.

ועתה הגמרא דנה על שלשת הימים שנאמרו במשנה, האם הם כוללים את יום האיד, דהיינו, שני ימים לפני האיד וביחד עם יום האיד הם שלשה ימים. (5) או שאינם כוללים אותו, אלא שלשה ימים לפני האיד אסור לשאת ולתת עמהם.

איבעיא להו, הסתפקו בני הישיבה: שלשה ימים האסורים, האם הן ואידיהן ביחד, הם שלשה ימים. או דלמא, יתכן לומר, הן, שלשה ימים, בלא אידיהן, ויום האיד אינו כלול בתוך השלשה ימים?

תא שמע, הגמרא פושטת מהמשנה הבאה, ששנינו בה: רבי ישמעאל אומר: שלשה ימים לפניהם, ושלשה ימים לאחריהן - אסור לשאת ולתת עמהם [טעמו יבואר שם].

ומוכיחה הגמרא: אי סלקא דעתך אם עולה על דעתך, הן ואידיהן, איך יתכן לומר שרבי ישמעאל את יום אידיהן חשיב להו פעמיים, גם מעיקרא, "לפני" אידיהן, וגם חשיב להו לבסוף?!

ולדוגמא, אם יום האיד הוא ביום שלישי בשבת, ונאמר "הן ואידיהן" אסורים, הרי לרבי ישמעאל, יום ראשון, שני, שלישי, רביעי וחמישי אסורים. ונמצא שיום שלישי מנוי פעמיים, הן עם הימים שלפניהם והן עם ימים לאחריהם -

ולא מסתבר לומר כן.

ומדברי רבי ישמעאל נשמע לדברי חכמים, שהרי לא נחלקו אלא אם אסור לאחריהם אם לא, ולא נחלקו אם הם ואידיהן או בלא אידיהן.

ודחינן: אכן, יום איד מנוי בתוך שלשה הימים שלפניהם, ואחריהם אסורים רק שני ימים. ומדוע אמר "שלשה לאחריהם"?

איידי, אגב דתנא "שלשה לפניהם", לכן תנא נמי "שלשה לאחריהם", כדי להשוות הנוסח, למרות שהם רק שני ימים לאחריהם.

תא שמע, הגמרא פושטת ממאמר של שמואל:

דאמר רב תחליפא בר אבדימי אמר שמואל: יום ראשון [גירסא אחרת: יום נוצרי] של הנוצרים, ההולכים בטעותו של "אותו האיש" שצוה להם לעשות להם יום איד בראשון בשבת, מדי שבוע בשבוע, לדברי רבי ישמעאל, הסובר שלשה לפניהם ושלשה לאחריהם, לעולם, כל ימות השנה, אסור לשאת ולתת עמהן (6).

כי הרי ימי חמישי, שישי ושבת, הם שלשה לפני יום האיד. וימי שני, שלישי ורביעי, הם שלשה לאחריו.

ואי סלקא דעתך הן ואידיהן, למה אמר שמואל "לעולם אסור", הא איכא הרי נשארו ימי ארבעה וחמשה, יום רביעי ויום חמישי, דשרי, שמותר. ומדברי רבי ישמעאל נשמע לדברי חכמים.

ודחינן: אכן, אליבא דרבי ישמעאל לא קמבעיא לי. (7) לדעת רבי ישמעאל, לא היה ספק, דודאי, הן בלא אידיהן, ולכן אסור כל ימות השבוע - כי קא מיבעיא לי, לפי מי היה הספק, אליבא דרבנן -

מאי? מה הם סוברים, האם "הן ואידיהן" או "הן בלא אידיהן"?

תא שמע הגמרא פושטת מהמשנה הבאה [ח א]:

דתנן, ואלו הן ימי אידיהן של עובדי כוכבים שנהגו בהם הגוים בזמן ובמקום שנשנתה המשנה: קלנדא סטרונייא וקרטסים. והם שמות של חגאות.

ואמר רבי חנין בר רבא: קלנדא זמנו הוא שמונה ימים אחר תקופה, תקופת טבת, כל שמונת הימים. סטרונייא הוא שמונה ימים לפני תקופה.

ואף שסטרונייא הוא לפני קלנדא, בכל את נשנה במשנה המאוחר קודם, וסימנך, שלא תהפוך הגירסא במשנה, יהיה דברי הפסוק [תהלים קלט]: "אחור וקדם צרתני", שגם בפסוק זה נאמר המאוחר לפני המוקדם.

ומוכיחה הגמרא: ואי סלקא דעתך, אם תעלה על דעתך לומר "הן ואידיהן" - קשה, הרי עשרה הוו! הרי ביחד עם שמונת ימי האיד, הם עשרה ימים?!

בשלמא אם נאמר "הן בלא אידיהן", מובן, שהרי התנא אינו כולל את יום האיד עם מנין הימים, ואינו מדבר מיום האיד כלל. אבל אם נאמר "הן ואידיהן", וכשיום האיד הוא יום אחד הוא מצטרף לשני ימים לפניו, וביחד הם שלשה, אם כן בקלנדא שהוא שמונה ימים, וכלולים עמו שני ימים, כשם שהם כלולים עם יום אחד של איד, וביחד הם עשרה ימים (8).

ודחינן: אי אפשר לפשוט מכאן. כי התנא, כוליה קלנדא כל ימי החגא הזה, הנמשך שמונה ימים, חד יומא חשיב ליה, מחשיבו ליום אחד.

כלומר, התנא אינו מאריך לחשוב בכל חג וחג את אורך זמנו עם ימיו שלפניו, אלא אמר "שלשה ימים" עם יום החג, שהם שני ימים לפני החג, וכל חג וחג אסור לפי אורך זמנו.

אמר רב אשי: תא שמע: אפשר לפשוט את האיבעיא מלשון המשנה: "לפני אידיהן של עובדי כוכבים, שלשה ימים".

ואי סלקא דעתך, אם יעלה על דעתך לומר "הן ואידיהן" - ליתני, היה צריך התנא במשנה לשנות "אידיהן של עובדי כוכבים - שלשה ימים אסור לשאת ולתת עמהן", ואז היה משמעות דבריו, כי כאשר מגיע זמן אידיהם, אז זמן האיסור הוא שלשה ימים. אך כיון ששנה התנא במשנה "לפני אידיהן", משמע ש"שלשה ימים" הם "לפני" האיד, ואינם כוללים אותו.

וכי תימא, אם תרצה לדחות את הראיה, ולומר כי כל מה שאמר התנא "לפני אידיהן", הוא כדי שנדע שהאיסור הוא רק לפני האיד, למעוטי לאחר אידיהן -

אין זה נכון, כי אם רצה התנא לומר שדוקא "לפני" אסור, ולא "אחרי", ליתני היה לו לשנות במשנה כך: אידם של עובדי כוכבים, שלשה ימים לפניהם אסורים! שאז היה משמעות דבריו ש"אידיהם" הוא עיקר הנדון במשנה, ואליו מצטרפים עוד שני ימים.

והיות והתנא של המשנה לא דיבר כלל על יום אידיהם, ושם עיקר הדגשו על הימים שלפניהם, משמע ש"שלשה ימים" הם הימים האסורים בלי יום האיד שעליהם משמיעה המשנה.

והתנא של המשנה לא דיבר כלל מיום האיד, וממילא מובן שיום האיד עצמו אסור.

שמע מינה, נפשטה האיבעיא, ששלשת הימים הם בלי יום האיד.

ואחרי שהתברר זמן האיסור, מבררת הגמרא מהו "טעם" האיסור לשאת ולתת עמהם.

האם משום "הרווחה", שכאשר הגוי כשעושה עיסקה טובה, ונהיה לו מרווח, הוא הולך ומודה לאלילו, ונמצא שה"ישראל" עבר על מה שכתוב בתורה [שמות כג]: "ושם אלהים אחרים לא תזכירו, לא ישמע על פיך". ודרשינן "לא ישמע" - שאסור לגרום לגוי לנדור לאלילים, וכן להודות להם.

או שטעם האיסור הוא משום שמכשיל את הגוי באיסור, שיקריב את הבהמה לאלילים, ובני נח הצטוו לא לעבוד עבודת אלילים, ונמצא שהישראל עובר על לאו האמור בתורה [ויקרא יט]: "ולפני עור לא תתן מכשול".

והגמרא תבאר הנפקא מינא בין שני הטעמים.

איבעיא להו, האם האיסור לשאת ולתת הוא משום הרווחה, או דילמא, יתכן לומר שטעם האיסור הוא משום "ולפני עור לא תתן מכשול". (9)

ודנה הגמרא: למאי נפקא מינה מאיזה טעם נאמר?

ומבארת: הנפקא מינה היא בכגון דאית ליה, שיש לו לגוי בהמה אחרת לדידיה, לצרכי עבודת אלילים.

אי אמרת, אם תאמר שטעם האיסור הוא משום הרווחה, עדיין אסור לשאת ולתת עמו, כי הא קא מרווח ליה, בכל זאת יש לו עתה יותר בריווח.

אך אילו אי אמרת, אם תאמר שטעם האיסור הוא משום [לפני] עור לא תתן מכשול, אין כאן נתינת מכשול, כי הא אית ליה לדידיה, ובלעדי הבהמה שקונה מישראל הוא יכול להקריב בהמתו לאלילים.

והגמרא דנה בסברא זו, שאם יש לנכשל אפשרות לעבור על האיסור בלעדי המכשיל, האם אין המכשיל עובר על הלאו של "לפני עור".

ומקשינן: וכי אית ליה, האם במקום שיש לו לנכשל אפשרות לעבור על האיסור מבלעדי המכשיל, לא עבר משום [לפני] עור לא תתן מכשול?!

והתניא הרי שנינו ברייתא שמשמע ממנה, שאף אם יש לנכשל אפשרות מעצמו לעבור על איסור, בכל זאת המכשילו עובר על "לפני עור".

דף ו - ב

דתניא, אמר רבי נתן:  מנין אנו למדים, שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר, (10) האסור בשתיית יין, מחמת החשש שמא יבא הנזיר לשתותו, ומנין שלא יושיט אדם אבר מן החי לבני נח, (11) האסור להם באכילה, כמו שנאמר [בראשית ט] "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו"? תלמוד לומר "ולפני עור לא תתן מכשול".

והא והרי הכא, ביין לנזיר ובאבר מן החי לבני נח, דכי לא יהבינן ליה, גם אם לא יתנוהו לו, שקלי אינהו, יקחו בעצמם, ובכל זאת קא עבר המושיט להם משום "לפני עור לא תתן מכשול".

הרי שאף אם ביכולתו של הנכשל להכשל מעצמו, בכל זאת אסור להושיט לו, ואם יושיט עובר על הלאו.

וקשה על מה שאמרו, שאם יש לגוי בהמה אחרת אין איסור "לפני עור"? ומתרצינן: אין מברייתא זו ראיה. כי הכא במאי עסקינן, הברייתא מדברת באופן שאין אפשרות לנכשל ליקח בעצמו בלי שיושיט לו המכשיל, וכגון דקאי בתרי עברי נהרא, המכשיל והנכשל נמצאים בשני עברי הנהר, ולולי הושטת המכשיל לנכשל, אין הנכשל יכול להגיע ליין או לאבר מן החי בעצמו. אבל אם הנכשל יכול לקחת לעצמו, אין המכשיל עובר, שהרי אינו מכשילו (12).

דיקא נמי, מלשון הברייתא גם אפשר לדייק כן, שהם נמצאים ב"תרי עברי נהרא", דקתני "לא יושיט", ומשמע שמושיטו המכשיל לנכשל ממקום שאינו יכול הנכשל לקחת מעצמו, ולא קתני "לא יתן", שמשמעו נתינה בלבד.

ולא נפשטה האיבעיא (13) האם הטעם הוא משום הרווחה, או משום "לפני עור".

ועתה הגמרא דנה במי שעבר על דין משנתנו, ונשא ונתן עמם לפני יום אידיהן - האם הסחורה נאסרה באיסור הנאה, או לא. כלומר, האם נתנו חכמים לאיסור זה דין של איסור "לכתחילה", או אפילו של איסור "דיעבד".

איבעיא להו הסתפקו בני הישיבה:

נשא ונתן לפני יום אידיהן, מאי? - האם נאסר הסחורה באיסור הנאה או לא?

רבי יוחנן אמר: נשא ונתן - אסור בהנאה.

ריש לקיש אמר: נשא ונתן - מותר בהנאה.

והגמרא מביאה ברייתא לפשוט את האיבעיא.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש מברייתא ששנינו בה:

אידיהן של עובדי כוכבים, אם נשא ונתן - אסורין [ולא אמר התנא "אסור לשאת ולתת" על ה"גברא", אלא "אסורין", לומר שהחפצים אסורין].

מאי לאו, מה פירוש "אידיהן של עובדי כוכבים" ששנתה הברייתא, האם אין פירושו לפני אידיהן, ומשמע שאסורין בהנאה, ולא כריש לקיש? ודחינן: לא! הברייתא מדברת ב"יום אידיהן" דוקא, ואכן ריש לקיש מודה שהסחורה שנשא ונתן עם הגוים ביום אידיהם אסורה בהנאה.

איכא דאמרי, יש מי שמסר שמועה זו בנוסח אחר:

איתיביה רבי שמעון בן לקיש לרבי יוחנן, מברייתא ששנינו בה: אידיהן של עובדי כוכבים, אם נשא ונתן - אסור.

ונדייק מלשון הברייתא: מה שסחר עמם ביום אידיהן - אין, אכן אסור. אבל לפני אידיהן - לא אסור, ולא כרבי יוחנן?

ודחינן: כוונת הברייתא היא גם ל"לפני אידיהן". כי התנא של הברייתא, אידי ואידי

- אידיהן קרי להו, קורא "אידיהן" גם ל"לפני אידיהן", וכשאמר אידיהן התכוון גם לימי אידיהן שאסרו חכמים.

ומברייתא זו אין ראיה. אבל מנגד, יש ברייתא אחרת שנשנתה כדברי ריש לקיש.

תניא כוותיה כדבריו דריש לקיש: כשאמרו חכמים אסור לשאת ולתת עמהם, לא אסרו אלא בדבר המתקיים עד יום אידו, וכשייראה לפניו ביום אידו הולך ומודה לאלילים. אבל בדבר שאינו מתקיים, ירק וכדומה, לא אסרו.

ואפילו בדבר המתקיים, אם נשא ונתן, מותר בהנאה.

וזהו כדברי ריש לקיש.

תני רב זביד במשנתו דבי של רבי אושיעיא [כלומר בברייתא שסידרה]: דבר שאין מתקיים מוכרין להם, אבל לא לוקחין מהן. מפני שהגוי מתאווה למכור כיון שאינו מתקיים, ומרוויח בכך, והולך ומודה (14).

כשם שאסור לשאת ולתת עמהם, כך אסור לקבל מהם דורון, לפי שקבלת הדורון על ידי ישראל, מביאו לידי שמחה, ו"אזיל ומודה".

והגמרא מספרת עובדא בענין זה.

ההוא מינאה מין [נוצרי] אחד, דשדר ליה ששלח דינרא קיסרנאה [דינר מצורה חדשה, והיינו, שהקיסר פסל את הראשונה, והוציא דינר חדש] לרבי יהודה נשיאה [בן בנו של רבי יהודה הנשיא], ביום אידו של המין.

הוה יתיב, היה יושב ריש לקיש קמיה, לפני רבי יהודה נשיאה.

אמר רבי יהודה נשיאה: היכי אעביד, מה אעשה?

אם אשקליה אקחנו - אזיל המין, ומודה.

ואם לא אשקליה, אם לא אקחנו - הויא ליה איבה, תהיה לו נגדי איבה, בראותו בכך זילזול במתנתו.

אמר ליה ריש לקיש: טול, קחנו וזרוק אותו לבור בפניו!

אמר רבי יהודה נשיאה: כל שכן דהויא ליה איבה!

אמר לו ריש לקיש: כלאחר יד הוא דקאמינא. התכוונתי לומר שתזרקנו באופן שלא ייראה שהשלכתו מדעת, ויהיה סבור שנאבד ממך. וכיון שיראה שהדורון ששלח לך אבד ממך, לא ישמח. ובכך תינצל גם מלקיחת דורון, וגם מאיבה.

שנינו במשנתנו: להשאילן ולשאול מהן.

ומקשינן: בשלמא להשאילן אסרו חכמים, משום דקא מרווח להו, שהישראל עושה להם ריווח -

אבל, לשאול מהן - אמאי למה אסרו, אדרבה, מעוטי קא ממעט להו! הרי בכך מתמעט הגוי.

ומתרצינן: אמר אביי: אכן, אין טעם לאסור לשאול מהן, אלא, גזירה שלא לשאול מהן, אטו להשאילן, חכמים גזרו לשאול מהן, שאם יתירו, יבואו להתיר גם להשאילן. (15)

רבא אמר: כולה, כל הנאמרים במשנתנו, משום דאזיל ומודה הוא, נאסרו. כיון שישראל שואל ממנו - רואה הגוי זאת לעצמו לחשיבות, ו"אזיל ומודה".

שנינו במשנתנו: להלוותם וללוות מהן.

ומקשינן: בשלמא להלוותם אסרו חכמים, משום דקא מרווח להו, שהישראל עושה להם ריווח -

אלא, ללוות מהן, אמאי? למה אסרו חכמים, הרי ממעט אותן?

ומתרצינן: אמר אביי: גזירה ללוות מהן אטו להלוותם. חכמים גזרו שאם ילוו מהם, יבואו להתיר גם להלוותן.

רבא אמר: כולה, כל הנאמרים במשנה נאסרו, משום דאזיל ומודה הוא.

שנינו במשנתנו: לפורען ולפרוע מהן.

ומקשינן: בשלמא לפורען אסרו חכמים, משום דקא מרווח להו -

אלא, לפרוע מהן מדוע אסור, והרי אדרבה, מעוטי ממעט להו?

אמר אביי: גזירה לפרוע מהן אטו לפורען.

רבא אמר: כולה משום דאזיל ומודה.

וצריכי. לדעת רבא, (16) הסובר שכל (17) דיני המשנה הם משום "אזיל ומודה", יש להקשות מדוע הוצרכה המשנה להשמיענו חידוש זה גם ב"לשאול" וגם ב"ללוות" וגם ב"להיפ רע".

והגמרא מבארת שיש בכל אחד מהם חידוש נוסף על קודמו.

דאי תנא "לשאת ולתת עמהן" - יכלנו לומר שטעם האיסור הוא משום דקא מרווח להו, ואזיל ומודה, לכן אסרו חכמים -

אבל לשאול מהן, דמעוטי קא ממעט להו, יכלנו לומר כי שפיר דמי, ומותר. לכן השמיעה לנו המשנה שבכל זאת אסרו חכמים משום "אזיל ומודה", מפני שבעיני הגוי יש בכך חשיבות שהישראל שואל ממנו כליו, ויודע שהישראל יחזירם לו.

ואי תנא "לשאול מהן" - יכלנו לומר, הטעם שאסור משום דחשיבא ליה מילתא, חשיבות היא בעיניו, ולכן אזיל ומודה.

אבל ללוות מהן, יכלנו לומר שלא אסרו חכמים, משום שצערא בעלמא אית ליה, שההלואה מדאיגה אותו, כי אמר הגוי, חושב בלבו: תוב לא הדרי זוזי! שוב לא יחזרו אלי מעותי. לכן משמיעה לנו המשנה, שבכל זאת אסרו, משום שהגוי אינו דואג, כי יודע שיפרע ממנו בעל כרחו, והיות שרואה בכך חשיבות שישראל זקוק להלוואתו - "אזיל ומודה".

ואי תנא "ללוות מהן", יכלנו לומר, הטעם שאסור, משום דקאמר הגוי בלבו: בעל כרחיה מיפרענא, אפרע מן הישראל בטובתו ושלא בטובתו, והשתא מיהת, לפחות עתה "אזיל ומודה" -

אבל ליפרע מהן, דתו לא הדרי זוזי, שהמעות שוב לא יחזרו לגוי, אימא יכלנו לומר: צערא אית ליה, הגוי רק מצטער מכך, ולא אזיל ומודה, לכן משמיעה לנו המשנה, שאף על פי שעתה מצטער, בכל זאת שמח הוא לאחר זמן, ו"אזיל ומודה".

צריכא. לכן צריכה המשנה להשמיענו שבכל אלו האופנים ילך ויודה לאלילו, ובכולם אסרום חכמים (18).

שנינו במשנתנו: רבי יהודה אומר: נפרעין מהן מפני שמיצר הוא לו. אמרו לו: אף על פי שמיצר הוא עכשיו - שמח הוא לאחר זמן.

ומקשינן: ולית ליה לרבי יהודה, האם אין רבי יהודה סובר את הסברא שאף על פי שמיצר עכשיו, שמח הוא לאחר זמן?!

והתניא, הרי שנינו ברייתא במסכת מועד קטן, שמובא בה דעת רבי יהודה, שאכן הוא סובר סברא זו.

הברייתא ההיא עוסקת בהלכות חול המועד, שהם ימים האסורים במקצת מלאכות, והותרו מקצת מלאכות הנעשים לצורך המועד. ושם שנינו:

רבי יהודה אומר: אשה המתקשטת במועד - לא תסוד [לא תתן על פניה סיד, והוא מתכשיטי האשה, שבהורדת הסיד, פניה מאדימות ומצהילות] במועד, מפני שעכשיו במועד, ניוול הוא לה בעודו על פניה, ומצטערת, ואף ששמחה אחרי שתורידו.

במה דברים אמורים שאסור לסוד את הפנים, באם דעתה להוריד את הסיד לאחר המועד -

ומודה רבי יהודה בסיד יבש, והיא סדה בתחילת המועד, שיכולה לקפלו להורידו במועד, וכיון שתהנה ממנו בתוך המועד, מודה רבי יהודה, שטופלתו במועד. כי אף על פי שמצירה עכשיו, בכל זאת שמחה היא לאחר זמן.

הרי שרבי יהודה סובר לסברא זו! ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק: הנח להלכות מועד, אל תקשה מהלכות מועד, דכולהו שכל הלכותיו, כגון, שחיטה בישול ואפיה - מיצר עכשיו בשעת טירחתו, ואף שהיא טירחה מרובה, שמחה [גירסת הב"ח: ושמח] לאחר זמן [נינהו], ולכן הותר לטרוח בהם.

ולכן, בהלכות מועד, מודה רבי יהודה שמותר לסוד סיד, למרות שמיצר עכשיו, כיון שיהיה שמח לאחר זמן, במועד. אך כאן, בהלכות משא ומתן מן הגוים, סובר שאם עכשיו מיצר - נפרעין מהן.

רבינא אמר תירוץ אחר: עובד כוכבים לענין פרעון חוב, לעולם מיצר, ואפילו לאחר זמן, מפני שדעתו לגזול (19).

במשנתנו לא נאמר הבדל בין מלוה בשטר למלוה על פה. והנכון, שיש טעם לחלק ביניהם, כמו שמחלק רבי יהושע בן קרחה -

ואומרת הגמרא: מתניתין - דלא כדברי רבי יהושע בן קרחה.

דתניא, רבי יהושע בן קרחה אומר: אם הלוה הישראל להגוי מלוה, וכתבו אותה בשטר - אין נפרעין מהן לפני אידיהן, מפני שהגוי יודע שהישראל בעל השטר יתבענו ויוציא ממנו את הממון, ומפחד ממנו, לכן כשפורעו שמח לאחר מיכן, וביום אידו "אזיל ומודה" -

אבל מלוה הנעשית על פה, בלי שטר - נפרעין מהן, מפני שהוא כמציל מידם את מעותיו. כלומר, (20) הגוי מצטער, ביודעו שאפשר לו לכפור, כאמור בגויים "אשר פיהם דיבר שוא, שקר ותרמית", וכשפורע, מצטער, ולא "אזיל ומודה".

וחכמים, חכמי משנתנו סוברים, שבכל אופן אסור.

ומספרת הגמרא:

יתיב ישב רב יוסף בבית המדרש אחוריה מאחורי דרבי אבא, ויתיב רב אבא קמיה לפני דרב הונא [תלמידים אלו ישבו לפני רבם, רב הונא]. ויתיב רב הונא, וקאמר: הלכתא, ההלכה נפסקה כמו רבי יהושע בן קרחה, והלכתא כמו רבי יהודה.

ורב הונא מבאר: הלכתא כרבי יהושע בן קרחה - הא דאמרן הדין שאמרנו: מלוה על פה נפרעין מהן.

והלכתא כרבי יהודה, דתניא [דתנן] שנינו במשנה במסכת בבא קמא [ק ב]: הנותן צמר לצבע, אומן הצובע צמר, ואמר לו לצבוע לו אדום, וצבעו שחור. או שחור, וצבעו אדום -

דף ז - א

רבי מאיר אומר: הצבע נותן לו לבעל הצמר דמי צמרו, צמר לבן כמו שהיה בתחלה, אם ירצה. ויקח הצמר הצבוע לעצמו, אף שעתה שוה הצמר יותר.

כי רבי מאיר סובר, שכל אומן המשנה מדעת בעלים - דינו כגזלן, וגזלן קונה את החפץ הנגזל ב"שינוי מעשה". ולכן, נעשה הצמר שלו, והוא חייב לשלם רק דמי הצמר [אך אם ירצה בעל הצמר, הוא יכול לשלם לו את כל תשלום דמי הצביעה, ויקח בחזרה את צמרו]. (1)

רבי יהודה אומר: חולק, וסובר שאין הצבע יכול לעכב הצמר לעצמו ולשלם את דמיו. שאם תאמר כן, נמצא שהצבע מרוויח. אלא, קונסים את הצבע, ובעל הצמר לוקח לעצמו [אם ירצה] את הצמר הצבוע, וישלם לו את הפחות שבשני התשלומים, לפי בחירת בעל הצמר, דהיינו - אם השבח שהשביח הצבע את הצמר הוא יתר על היציאה, על ההוצאות שהוציא הצבע על הצביעה, על הסממנים, עצים, ושכר עבודה - נותן בעל הצמר לו, לצבע, רק את היציאה, ולא את הסכום שהוסכם ביניהם. ונמצא מרוויח את השבח -

ואם היציאה יתירה על השבח - נותן לו את השבח.

ובהלכה זו פסק רק הונא כדברי רבי יהודה.

אהדרינהו רב יוסף לאפיה, רב יוסף הסתכל לצדדין בכעס, ואמר, לאיזה צורך אמר כן רב הונא?

בשלמא, מובנים דבריו שאמר הלכה כרבי יהושע בן קרחה, כי איצטריך, הוצרך לומר כן, ויש בהם חידוש, כי סלקא דעתך אמינא, היה עולה על הדעת לומר, שאין הלכה כמוהו, שהרי הוא חולק על החכמים, וקיימא לן כי במחלוקת של יחיד ורבים, הלכה כרבים. לכן קא משמע לן משמיע לנו שהלכה כרבי יהושע בן קרחה, למרות שהוא יחיד.

אלא, מה שאמר רב הונא הלכה כרבי יהודה, תיקשי, הא למה לי? הרי פשיטא הוא! כי קיימא לן דמחלוקת ואחר כך סתם - הלכה כסתם.

כלומר, כל מקום שהובאה במשנה מחלוקת תנאים, ואחר כך נשנה אותו הדין במשנה אחרת כדעת אחד מהן, כ"סתם" משנה בלי חולק, ההלכה היא כדעה זו. והטעם, כיון שידע רבי, מסדר המשנה, שיש מחלוקת, ושנאה במשנה, ובכל זאת לאחר מכן הוא שונה משנה נוספת ו"סותם" בה כאחת הדעות, בכך שהוא שונה אותה בלי מחלוקת, משמע שהוא פוסק כמוה -

ולכן, מקשה רב יוסף, שהרי הלכה זו נשנתה בתורת מחלוקת במסכת בבא קמא, ונשנית שוב במשנה "סתם", במסכת בבא מציעא -

דתנן במסכת בבא מציעא [עו ו]: כל המשנה מדעת הבעלים, כגון הצבע שצבע בצבע אחר, ידו על התחתונה. כלומר, מקבל את הפחות מבין שני התשלומים. וכל החוזר בו, ידו על התחתונה [מבואר שם].

הרי כבר נפסקה ההלכה כדברי רבי יהודה, ולמה הוצרך רב הונא לומר כן, ומה משמיענו?

ורב הונא משיב: יש צורך לפסוק הלכה כרבי יהודה, משום דאין סדר למשנה. דהיינו, מסדר כתיבת המשנה אין להביא ראיה, דאיכא למימר, יתכן לומר, שסתם תנא ברישא, ואחר כך מחלוקת. שבעת לימודם בבית המדרש נשנתה המשנה המאוחרת ה"סתמית" לפני המשנה שיש בה מחלוקת, אף שנכתבה אחריה.

ומקשינן: אי הכי, לדבריך ש"אין סדר למשנה", וכתיבת המשנה אינה לפי סדר, אם כן, בכל "מחלוקת ואחר כך סתם", דקיימא לן הלכה כסתם, לימא, נאמר גם כן, "אין סדר למשנה", ולא נודע איזו מהן נשנתה קודם. ואם כן, קשה, היכן נאמר הכלל של "מחלוקת ואחר כך סתם - הלכה כסתם"?

ורב הונא ישיב: יש חילוק בין אם נשנו המחלוקת והסתם באותה מסכת, שבאופן זה נאמר הכלל ש"הלכה כסתם", לבין אם המחלוקת והסתם הם בשתי מסכתות.

משום, שהסדר הפנימי בתוך המסכת, הוא מסודר דבר דבור על אופניו, ואם נסתמה ההלכה אחרי שכבר נחלקו בכך, מוכח שכך נפסקה ההלכה.

אבל בשתי מסכתות, אין בידינו ידיעה איזו מסכת נסדרה קודם ואיזו מאוחרת ממנה, ולגבי זה אמרינן "אין סדר למשנה". ולכן, לא נודע האם קודם נסתמה במסכת זו ואחרי כן נשנתה במחלוקת במסכת השניה, ואז "אין הלכה כסתם", או ההיפך, ואז "הלכה כסתם" -

כי מתי לא אמרינן "אין סדר למשנה", כלומר, מתי אכן יש סדר - בחדא מסכתא, באותה המסכת בעצמה. אבל בתרי מסכתא, כגון כאן, שהמחלוקת היא במסכת "בבא קמא" והסתם במסכת "בבא מציעא", אמרינן "אין סדר למשנה".

ולכן אין כאן הכלל של "מחלוקת ואחר כך סתם - הלכה כסתם", והוצרך רב הונא לפסוק ההלכה כרבי יהודה.

ורב יוסף ישיב: כולה נזקין כל דיני נזקין, דהיינו יחסי ממון בין איש לרעהו (2) - חדא מסכתא היא. ונשנו כאחד, דבר דבור על אופניו. אלא שאחר כך נתחלקה לשלשה חלקים, "בבא קמא" "בבא מציעא" ו"בבא בתרא".

ואיבעית אימא, הגמרא מבארת עוד טעם למה כעס רב יוסף על מה שהוצרך רב הונא לפסוק כרבי יהודה, אף אם הם שלש מסכתות, ואין סדר למשנה, ואין כאן הכלל של "מחלוקת ואחר כך סתם הלכה כסתם". כי בכל זאת, לא הוצרך להשמיענו משום דקתני לה גבי, ביחד עם הלכתא (3) פסיקתא, הלכה פסוקה, שנאמר שם: כל המשנה - ידו על התחתונה, וכל החוזר בו - ידו על התחתונה. וכשם שנפסקה ההלכה ב"כל החוזר בו", כן נפסקה ב"כל המשנה". וזה מה שהוקשה לרב יוסף, למה הוצרך רב הונא להשמיענו, הרי היא משנה מפורשת.

והגמרא מביאה עוד דין שנפסקה ההלכה כרבי יהושע בן קרחה, מהפסוק [ישעיה נח] "אם תשוב משבת רגלך ממצוא חפציך ודבר דבר", שדרשו חכמים, שאסור בשבת לדבר דברי חול, דברי מסחר, כמבואר במקומו במסכת שבת.

ונחלקו חכמים כשאינו מדבר אלא בדברים מרומזים, המובנים לשני המדברים שהם דיבורי מסחר, אם מותר או אסור.

תנו רבנן: לא יאמר אדם לחבירו בשבת "הנראה, עתה נראה, שתעמוד עמי לערב שתבוא אלי במוצאי שבת". וכוונתו שהוא מסכם אתו לבוא לעבוד עמו בשכר.

ולדעת חכמים, הוא דיבור האסור, היות ושניהם הבינו זה את זה.

רבי יהושע בן קרחה אומר: אומר אדם לחבירו "הנראה שתעמוד עמי לערב". כיון שאינו אומר במפורש אלא ברמז, ולא נאסר בשבת אלא "דיבור" ולא "הרהור".

ועל הלכה זו אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכתא כמו רבי יהושע בן קרחה.

הגמרא מביאה עוד דין שנפסקה ההלכה כרבי יהושע בן קרחה.

תנו רבנן: הנשאל לחכם, מי ששאל שאלת הלכה לחכם, והחכם טימא פסק לו" ופסק "טמא" - לא ישאל לחכם אחר, והשני יטהר, יפסוק לו "טהור". וכן, הנשאל לחכם, ואסר - לא ישאל לחכם אחר ויתיר (4).

היו שנים ביחד, ושאל את שניהם, חכם אחד מטמא, ואחד מטהר, או אחד אוסר ואחד מתיר - אם היה אחד מהם מהחכמים גדול מחבירו בחכמה ובמנין (5) - הלך אחריו! בין לחומרא ואף לקולא. ואם לאו שלא היה אחד מהם גדול, אלא שניהם שווים - הלך אחר המחמיר! רבי יהושע בן קרחה אומר (6): אם השאלה היתה בשל תורה בדבר שאיסורו מדאורייתא, וספיקו הוא עתה ספק דאורייתא - הלך אחר המחמיר! אבל אם היתה השאלה בשל סופרים, בדבר שאיסורו מדברי סופרים, כלומר, איסור דרבנן - הלך אחר המיקל!

ועל הלכה זו אמר רב יוסף: הלכה כרבי יהושע בן קרחה.

הגמרא מביאה עוד דין שנפסקה הלכה כרבי יהושע בן קרחה בנידון הבא לקבל עליו "דברי חברות".

"חבר", בניגוד לעם הארץ, נקרא כל מי שמקבל על עצמו לא לתת תרומותיו ומעשרותיו לעם הארץ, ושלא יתעסק בטהרות אצל עם הארץ, ושיפריש מעשרות גם ממה שהוא מוכר וגם ממה שהוא קונה, בנוסף על מה שהוא אוכל.

הברייתא דנה בגזלנין ועמי הארץ הבאין לקבל על עצמן להיות "חברים".

תנו רבנן: וכולן, הגזלנין ועמי הארץ, שחזרו בהן ממעשיהם ורוצים להיות "חברים" - אין מקבלין אותן עולמית, דברי רבי מאיר (7).

רבי יהודה אומר: חזרו בהן, אם באים לקבל דברי חבירות במטמוניות, בצינעה - אין מקבלין אותן, לפי שאין חזרתן שלימה ובלב שלם. (8) אבל אם חזרו בהם בפרהסיא - מקבלין אותן.

איכא דאמרי, יש מי שמסר שמועת רבי יהודה בנוסח זה: עשו דבריהם מעשיהם עד עתה, במטמוניות - מקבלין אותן, שהרי לא העיזו פניהם כל כך.

דף ז - ב

אבל, אם עשו מעשיהן בפרהסיא - אין מקבלין אותן, הואיל ופקרו כל כך, אינם נותנים לבם לשוב בתשובה שלימה.

ואילו רבי שמעון ורבי יהושע בן קרחה אומרים: בין כך ובין כך, בין חזרו בהן ועשו מעשיהן בין במטמוניות ובין בפרהסיא - מקבלין אותן -

שנאמר [ירמיה ג]: אמר הקב"ה לישראל "שובו בנים שובבים", משמע אפילו מזידים ופרהסיא [מלשון מרד וגאוה] (9).

ועל הלכה זו אמר רבי יצחק איש כפר עכו אמר רבי יוחנן: הלכתא כאותו הזוג, רבי שמעון ורבי יהושע בן קרחה.

מתניתין:

המשנה הבאה היא המשך למשנה הראשונה, באיסור משא ומתן עם הגוים סמוך לימי חגאותיהם.

חכמים במשנה ראשונה סוברים ששלשה ימים לפני אידיהם אסורין. ואילו -

רבי ישמעאל אומר: שלשה ימים לפניהם, ושלשה ימים לאחריהם - אסורין. (10)

וחכמים אומרים: לפני אידיהן - אסור, לאחר אידיהן - מותר [והגמרא תבאר במה הם חולקים על חכמי המשנה הראשונה].

גמרא:

אמר רב תחליפא בר אבדימי אמר שמואל: יום ראשון [נוסחא אחרת: יום הנוצרי] בכל שבוע, שהוא יום אידם של הנוצרים, לדברי רבי ישמעאל לעולם, כל ימות השבוע, אסור לשאת ולתת עמהם [כמבואר לעיל ו ב].

שנינו במשנתינו: וחכמים אומרים: לפני אידיהן - אסור, לאחר אידיהן - מותר.

ודנה הגמרא: דברי חכמים - היינו הם דברי תנא קמא, האוסר לפניהם ומתיר לאחריהם! כלומר, מה באו לחדש, ובמה הם חולקים?

איכא בינייהו, יש ביניהם את הדין הבא -

תנא קמא סבר: שלשה הימים, הן בלא אידיהן, בנוסף על ימי האיד עצמם, כמו שביררה הגמרא [לעיל ו א] מלשון התנא קמא.

ואילו רבנן בתראי, במשנה השניה, סברי: הן ואידיהן. בשלשת הימים כלול גם יום האיד עצמו, היות ולא דייקו לומר "שלשה ימים לפני אידיהן", אפשר לומר שבאו לחלוק בדין "הן ואידיהן" על תנא קמא (11).

ואיבעית אימא, עוד חילוק יש ביניהם:

נשא ונתן, מה דינו בדיעבד - איכא בינייהו.

תנא קמא סבר, נשא ונתן מותר. כי מלשונו "אסור לשאת ולתת" משמע [קצת] שהאיסור הוא המשא ומתן, ולא הוי איסור הנאה על החפץ.

ואילו רבנן בתראי, שאמרו סתם "אסור", סברי, נשא ונתן אסור.

ואיבעית אימא דשמואל, בדין שאמר שמואל - איכא בינייהו.

דאמר שמואל: הלכה זו, שאסור לשאת ולתת עמהם לפני יום אידם, נאמרה רק בארץ ישראל, אבל בגולה, בחוץ לארץ אין אסור אלא יום אידם בלבד. כי גויי חוץ לארץ אינם אדוקים כל כך לאליליהם, ואינם מקדימים שלשה ימים לפניהם. ועוד, משום שאנו יראים מהם (12).

תנא קמא אית ליה דשמואל, סובר כמותו, ואסר רק בארץ ישראל.

ואילו רבנן בתראי, לית להו דשמואל אינם סוברים כמותו, ואוסרים גם בחוץ לארץ שלשה ימים לפניהם (13).

ואיבעית אימא, דנחום המדי, בדין שאמר נחום המדי - איכא בינייהו.

דתניא, נחום המדי אומר: אינו אסור שלשה ימים, אלא יום אחד לפני אידיהן.

תנא קמא, שאמר במפורש "שלשה ימים"

- לית ליה, אינו סובר את הדין דנחום המדי. ואילו רבנן בתראי, שאמרו בלשון סתם "לפני אידיהן", אית להו דנחום המדי.

ואחרי שביארה הגמרא כמה אוקימתות במה נחלקו חכמים עם התנא קמא, מביאה הגמרא את דעת חכמים שחלקו על נחום המדי.

גופא, נחום המדי אומר: אינו אסור אלא יום אחד לפני אידיהן. אמרו לו חכמים לנחום המדי: נשתקע הדבר ולא נאמר דבר זה מפי אדם לעולם! כלומר, אין בדבריך כלום. (14)

ומקשינן: למה אמרו לו כן, והלא איכא רבנן בתראי, שלפי אחת מהאוקימתות ביארה הגמרא דקיימי כוותיה, שהם סוברים כדברי נחום המדי?

ומתרצינן: אין כאן דעת חכמים, כי מאן חכמים? מי הוא בעל דעה זו שהמשנה קוראתו בלשון סתמי "חכמים" - נחום המדי הוא, ודעתו היא דעת יחיד, ולכן סירבו חכמים לקבל דעתו, ואמרו לו שאין בדבריו כלום.

והגמרא מביאה עוד ברייתא שאמרו חכמים לנחום המדי "נשתקע הדבר ולא נאמר"!

כשם שאסור לסחור עם הגויים ביום אידם, כן אסרו חכמים למכור להם בהמה גסה, אף בכל ימות השנה, ולאו דוקא בימי אידיהם.

והטעם, מפני שגזרו חכמים שמא ימכרנה סמוך לכניסת השבת, ובעוד שהיא עדיין של הישראל והגוי ירצה לנסות את כוחה בנשיאת משאות, ינהיגנה ישראל המוכר בקולו, לפי שהבהמה מכירה קולו, ותכנס בינתיים השבת, ונמצא שעובר אז על איסור "מחמר" בשבת. וכשגזרו, הרחיבו את הגזירה אף לבהמות שאינן ראויות לשאת משאות, כגון עגלים וסייחין בין שלמין ואף שבורין.

ועל הלכה זו מביאה הגמרא ברייתא:

תניא אידך, בברייתא אחרת: נחום המדי אומר: מוכרין להם סוס זכר וזקן [גירסת הב"ח: זקן] בתוך המלחמה [כמו שיבואר].

אמרו לו חכמים לנחום המדי: נשתקע הדבר ולא נאמר!

ומקשינן: למה אמרו לו כן, והלא איכא בן בתירה דקאי כוותיה? הלא גם בן בתירה סובר כן? -

דתנן [לקמן בדף יד ב], בן בתירה מתיר בסוס, למוכרו לגוי, משום שסוס אין דרכו לשאת משאות, אלא לרכוב עליו, ואף אם הישראל ירכוב עליו בשבת להראות להגוי את כחו ברכיבה, לא יעבור הישראל על איסור דאורייתא של "מחמר", כי איסור רכיבה בשבת אינו איסור דאורייתא, ולכן לא גזרו חכמים על מכירה לגוי.

[אבל החכמים במשנה, החולקים על בן בתירה, סוברים שבכל זאת יש לאסור משתי סיבות. האחת: מפני שהסוס משמש ככלי מלחמה שהוא יכול להרוג במלחמה במכת יד, ואסרו חכמים למכור לגוי כלי מלחמה שמא יזיק את ישראל. והשניה: שסוס זקן מטחינו בריחיים, כלומר, עובד בריחיים, ועדיין יש לחשוש שמא יטחינו הישראל בכניסת השבת להראות כחו להגוי].

וקשה, אם כן דעת נחום המדי אינה דעת יחיד, ובן בתירה סובר כמותו, ולמה אמרו לו חכמים "נשתקע הדבר ולא נאמר"?

ומתרצינן: נחום המדי אינו סובר כבן בתירה, כי בן בתירה מתיר סוס לגמרי, ולא מפליג ואינו מבדיל בין זכרים לנקבות [לפי גירסת המהרש"א: ובין זקן לבחור], כי סובר שאין חשש לא לאיסור שבת, ומותר אף בזקן, ולא למכירת כלי מלחמה, ומותר אף בבחור.

אבל איהו הוא, נחום המדי, מדקא מפליג מכך שהוא מחלק בין זכרים לנקבות (15) [לפי גירסת מהרש"א: ובין זקן לבחור] משמע שכרבנן החולקים על בן בתירה סבירא ליה, ולכן אוסר נחום המדי בבחור, היות שהוא משמש ככלי מלחמה -

ולדעת רבנן, ישתקע הדבר שיהא מותר בזקן, ולא נאמר, כי ודאי שיש לגזור על זקן אטו בחור. ואמרו לו שאינם מקבלים את דעתו לחלק בין סוס לסוס.

והגמרא מביאה עוד ברייתא בהלכות מעשרות, שגם בה אמרו חכמים לנחום המדי "נשתקע הדבר ולא נאמר".

יש כלל בהלכות מעשרות, שכל דבר שהדרך לזרוע אותו כדי לאכול את הזרעונים שלו, פטור לעשר את הירק, דהיינו העלים, וחייב לעשר רק את הזרעונים, העומדים לאכילה. אבל אם הוא זורע דבר שדרכו לזרוע עבור הזרעונים לצורך הירק, מתעשר הזרע כדרכו, וגם הירק מתעשר היות שהוא זרעה לירק.

תניא, נחום המדי אומר: השבת, מין ירק המשמש לתבלין, מתעשר זרע וירק וזירין, בין שלקט אותו כשהוא ירק, בין שלקט אותו כשהוא "זירין" עלים דקים, ובין שהניחו עד שצמחו בתוכו גרעיני זרע והתקשו והוציאן, צריך לעשרן, לפי שהוא סובר, שדרכו של ה"שבת", לכל אדם, הוא לזורעו גם לזרע וגם לירק, לכן אף שזרעו לזרע, חייב לעשר גם את הירק.

אמרו לו חכמים לנחום המדי "נשתקע הדבר ולא נאמר"! כי הם סוברים שאין הדרך לזורעו אלא לזרע. ואם זרעו לצורך הזרע, פטור לעשר את הירק.

ומקשינן: למה אמרו לו כן? והלא איכא, ישנו רבי אליעזר דקאי כוותיה, הסובר כמותו?

דתנן [מעשרות ד ה], רבי אליעזר אומר: השבת - מתעשרת זרע, וירק, וזירין.

ומתרצינן: רבי אליעזר אינו סובר כמותו, כי התם שם המדובר הוא, בדגנוניתא, בשבת הגדל בגנה, ואותו זורעים לירק ולזרע, כי ראוי לאכול בין את זרעו ובין את הירק והזירין -

אבל הגדל בשדות, אינו נאכל ירק אלא זרע. ובו סובר רבי אליעזר שאינו מעשר אלא זרע, אם זרעו לצורך זרעו.

ובאותו הגדל בשדות אמר נחום המדי שמתעשר זרע וירק וזירין, ואין מי שסובר כמותו.

אמר ליה רב אחא בר מניומי לאביי: גברא רבה אתא מאתרין, אדם גדול הגיע לארץ ישראל ממקומנו, ארץ מדי, כל מילתא דאמר על כל דבר שאמר - אמרי ליה אמרו לו חכמים "נשתקע הדבר ולא נאמר"?!

למה דחו כל דבריו?

אמר אביי: לא דחו כל דבריו, איכא חדא יש דין אחד שלא דחהו, אלא אפילו קבלוהו, דעבדינן כוותיה ואנו אף נוהגין כמותו!

ומה הוא אותו דבר?

דתניא שנינו: נחום המדי אומר: שואל מבקש אדם צרכיו מאריך בה ומתפלל על צרכיו בברכת שומע תפלה בתפלת שמונה עשרה, ואינו "הפסק" האסור בתפלה (16).

ואנו נוהגים כמותו, ולא דחו חכמים את כל דבריו.

אמר רב אחא בר מניומי לאביי: בר מינה דההיא! חוץ מהלכה זו, שאין אנו נוהגים "כמותו", אלא דתליא באשלי רברבי, הלכה זו תלויה בחבלים עבים וחזקים, או באילנות גדולות, כלומר חכמים גדולים סוברים כן.

והגמרא מביאה מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע, ובסופה מבואר שחכמים, ה"אשלי רברבי", סוברים הלכה זו שאמרה נחום המדי "שואל אדם צרכיו בשומע תפלה".

דתניא, רבי אליעזר אומר: שואל אדם צרכיו לפני שמונה עשרה, ואחר כך יתפלל שמונה עשרה. שנאמר [תהלים קב] "תפלה לעני כי יעטוף, ולפני ה' ישפוך שיחו". מקודם מתפלל העני על עטיפת נפשו ודאגת לבו, ואחר כך ישפוך שיחו שהיא תפלת שמונה עשרה.

והרי אין פירוש "שיחה" אלא תפלה [קבועה - והיא שמונה עשרה], שנאמר [בראשית כד] "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב", ואז תיקן תפלת מנחה [שהיא תפלה קבועה] (17).

רבי יהושע אומר: מקודם יתפלל שמונה עשרה, ואחר כך ישאל צרכיו,

שנאמר [תהלים קמב] "אשפוך לפניו שיחי, צרתי לפניו אגיד". הרי שמקודם "שופך שיחה" שהיא תפילה, ואחר כך מגיד צרתו לפני הקדוש ברוך הוא.

ודנה הגמרא: ורבי אליעזר נמי, מה יענה לראיית רבי יהושע, הלא כתיב "אשפוך לפניו שיחי, צרתי לפניו אגיד"?

ומתרץ: הכי קאמר, כך אמר דוד המלך, "אשפוך לפני שיחי" - בזמן ש"צרתי לפניו אגיד". כלומר, שכבר הגדתי לפניו צרתי.

ועוד דנה הגמרא: ורבי יהושע נמי, מה יענה לראיית רבי אליעזר, הלא כתיב "תפלה לעני כי יעטוף, ולפני ה' ישפוך שיחו"?

ומתרץ: הכי קאמר, כך אמר דוד המלך, "אימתי תפלה לעני, מתי היא תפלת העני, בזמן שלפני ה' ישפוך שיחו", שכבר התפלל תפלתו.

ומקשינן: מכדי, הרי קראי, דרשות הכתובים, לא כמר דייקי, אינם מכריחים דעת רבי אליעזר, ולא כמר רבי יהושע דייקי, שהרי תירצנו אותם למר ולמר, ואם כן, במאי קמיפלגי? באיזו סברא אכן נחלקו?

ומתרצינן: נחלקו כדדריש רבי שמלאי.

[דדריש רבי שמלאי], לעולם יסדר אדם שבחו של מקום, שלש ברכות הראשונות של שמונה עשרה, אבות, גבורות וקדושה - שאין בהם תפלה ובקשה, אלא דברי שבח להקב"ה, ואחר כך יתפלל שאר הברכות, שיש בהם תחינה ותפילה.

מנלן, מנין אנו למדים זאת?

ממשה רבינו, שסידר קודם שבחו של מקום ואחר כך התפלל תחינתו ליכנס לארץ ישראל.

דכתיב [דברים ג] "ה' אלהים, אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה, אשר מי אל בשמים ובארץ, אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך". והם דברי שבח להקב"ה.

וכתיב בתריה, ואחר כך בקש בקשתו, "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה" -

דף ח - א

רבי יהושע סבר: ילפינן, למדים מדרכיו של משה להסדיר תחלה שבחו של מקום, לכן סובר ששואל אדם צרכיו רק אחרי שהתפלל תפלת שמונה עשרה -

ואילו רבי אליעזר סבר: לא ילפינן ממשה, כי שאני שונה משה, דרב גובריה, גדולת מעשיו וחכמתו רבה, ולו נאה לשבח מקודם ולהעדיף בשבחו של מלך מלכי המלכים, (1) אבל איש אחר העושה כן, נראה כמתגאה ["מיחזי כיוהרא"].

לכן סובר רבי אליעזר, שקודם ישאל אדם צרכיו, ואחר כך יתפלל.

אלו הם דברי רבי אליעזר ורבי יהושע.

ואילו חכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, לא לפני התפלה ולא לאחר התפלה. אלא, שואל אדם צרכיו בתוך התפלה, בברכת שומע תפלה.

והם ה"אשלי רברבי", שאנו נוהגים כמותם.

[אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה נפסקה: שואל אדם צרכיו בשומע תפלה, כדעת חכמים].

אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: אף על פי שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה, היינו דוקא בשאר צרכיו. אבל אם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין בקשה הדומה לכל ברכה וברכה, אומר. כגון, אם היה שוכח לימודו, מותר לו לבקש שיזכור [בנוסח שרוצה] בברכת "אתה חונן", ואם בעל תשובה הוא, מאריך ב"השיבנו", וכן בכל ברכה וברכה.

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: אף על פי שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה, אם יש לו חולה בתוך ביתו, אומר תחינתו בברכת "רפאנו", שהיא ברכת חולים.

ואם צריך לפרנסה, אומר בברכת "מברך השנים". וכן בכל ברכה וברכה (2).

אמר רבי יהושע בן לוי: אף על פי שאמרו שואל אדם שאר צרכיו בשומע תפלה, ולא בתוך התפלה, היינו דוקא בתוך התפלה.

אבל אם בא לומר אחר תפלתו, אפילו תפלה ארוכה כסדר יום הכפורים, אומר.

מתניתין:

לאחר ששנינו האיסור לשאת ולתת לפני אידיהן, באה המשנה ללמדנו אלו הם ימי אידיהן של הגוים, שנהגו בהם הגוים בימי חכמי המשנה.

וכן מבארת המשנה, איזה מהם אסורים שלשה ימים לפניהם, ואיזה מהן אסורים רק באותו היום.

ואלו הן אידיהן של עובדי כוכבים האסורים שלשה ימים לפניהם:

קלנדא וסטרנורא וקרטיסים [מפורשים בגמרא (3)], ויום גנוסיא של מלכים, יום הכתרת המלך נוהגים בו הגויים חג בכל שנה, ויום הלידה של המלך, מידי שנה בשנה, ויום המיתה של המלך הקודם, נוהגים בו הגוים יום איד לעבודת אלילים כל שנה בימי בנו [גירסת הב"ח ברש"י: כל ימי בכייתו], דברי רבי מאיר.

אך חכמים חולקים על רבי מאיר שאמר סתם "יום המיתה", בלי חילוק:

וחכמים אומרים: כל מיתה של המלך שיש בה שריפה, ששרפו עליו כלי תשמישי המלך, כדרך המלכים - יש בה עבודת כוכבים, והם אסורים. ומיתה שאין בה שריפה - אין בה עבודת כוכבים.

עד כאן מדובר בחגים כללים לכל בני המדינה.

ועתה מבארת המשנה חגים פרטיים של כל איש ואיש, האסורים לשאת ולתת עם אותו האיש באותו היום (4).

אבל יום איד פרטי שהוא יום תגלחת זקנו, כל גוי ביומו, וכן יום תגלחת בלוריתו, כי כשמסתפר הגוי, פעמים הרבה מניח בלורית מאחוריו, ומגלחה משנה לשנה, וביום זה עושה בו יום איד, וכן יום שעלה בו מן הים, ויום שיצא מבית האסורין, שבימים אלו מקריב זבחים על הצלתו, ועובד כוכבים שעשה משתה נשואין לבנו.

בכל אלו ימי האיד הפרטיים הללו, אינו אסור לשאת ולתת עמהן, אלא אותו היום, ולא שלשה ימים לפניו, כי אינם חגים חשובים כל כך. וכן אינו אסור אלא עם אותו האיש בלבד.

גמרא:

הגמרא מבארת את שתי החגאות "קלנדא וסטרנורא", באיזה זמן הם. ולאיזה סיבה קבעום הגוים ליום איד.

אמר רב חנן בר רבא: "קלנדא" הוא שמונה ימים רצופין אחר תקופה - תקופת טבת, ו"סטרנורא" הוא שמונה ימים לפני התקופה.

ומקרא הבא סימנך הוא, כדי שלא לטעות לומר שקלנדא הוא לפני התקופה, היות והוא כתוב מוקדם במשנה -

נאמר בספר תהלים [קלט] "אחור וקדם צרתני", וגם בפסוק זה מוזכר קודם המאוחר.

תנו רבנן: לפי שראה אדם הראשון מתשרי שנברא בו עד טבת, את היום שמתמעט והולך, אמר "אוי לי! שמא בשביל שסרחתי, חטאתי בחטא אכילת עץ הדעת - עולם חשוך בעדי, והעולם חוזר לתוהו ובוהו, וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים". לכן עמד, גזר על עצמו, וישב שמונה ימים בתענית [ובתפלה] (5).

כיון שראה תקופת טבת, וראה את היום שמאריך והולך, אמר "מנהגו של עולם הוא"! הלך ועשה שמונה ימים טובים. לשנה האחרת, עשאן לאלו ולאלו, לימים שלפני התקופה ושלאחר התקופה - ימים טובים (6).

הוא, אדם הראשון, קבעם לשם שמים להודות להקב"ה. והם, עובדי האלילים, קבעום לשם עבודת כוכבים.

ודנה הגמרא: בשלמא, דרשה זו מובנת, לדעת מאן דאמר בתשרי נברא העולם, לכן בתחילה יומי זוטי חזא, ראה את הימים הקצרים, המתקצרים והולכים, אבל יומי אריכי, אכתי לא חזא, עדיין לא ראה את הימים הארוכים, המתארכים והולכים.

אלא לדעת מאן דאמר בניסן נברא העולם, קשה, הא חזי ליה, הרי ראה יומי זוטי, ימים קצרים בתקופת ניסן, ויומי אריכי, ימים ארוכים בתקופת תמוז, והיה לו לדעת שכן הוא מנהגו של עולם, ולמה חשב שהעולם חשך בעדו?

ומתרצינן: אף שראה בתקופת ניסן ימים קצרים, אבל [דהוי] זוטי כולי האי, כל כך קצרים כמו בתקופת טבת, לא חזא, לא ראה. ולכן חשב שעולם חשך בעדו (7).

הגמרא מביאה ברייתא שגם ביום הראשון לברייתו חשב שהשמש שוקעת בשביל חטאו.

תנו רבנן: יום שנברא בו אדם הראשון, כיון ששקעה עליו חמה, בעת שקיעת השמש, אמר "אוי לי! שבשביל שסרחתי - עולם חשוך בעדי, ויחזור עולם לתוהו ובוהו, וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים". לכן היה יושב [בתענית] ובוכה כל הלילה, וחוה אשתו בוכה כנגדו.

כיון שעלה עמוד השחר, אמר "מנהגו של עולם הוא!", שהקב"ה גולל אור מפני חושך, וחושך מפני אור -

עמד והקריב שור שנברא בששת ימי בראשית, שקרניו קודמין לפרסותיו. כלומר, כל שור נולד עם פרסותיו, ואחר כך גדלים קרניו. ואילו שור זה נברא בקומתו בצביונו. וכיון שראשו יצא תחלה מן הארץ, נמצא שקרניו נבראו לפני פרסותיו -

שנאמר [תהלים סט], אמר דוד המלך: "אהללה שם אלהים בשיר, ואגדלנו בתודה. ותיטב לה', משור פר, מקרין מפריס". כלומר, תיטב תודתי לה' יותר מהקרבת השור של האדם הראשון, שנברא השור ההוא גמור, כמו פר בן שלש שנים. וכמו שנאמר תחילה "מקרין", ואחר כך "מפריס".

והגמרא דורשת עוד דרשה על הפסוק "ותיטב לה' משור פר, מקרין מפריס".

מה הפירוש "מקרין"?

ואמר [גירסת הב"ח: אמר] רב יהודה אמר שמואל: שור שהקריב אדם הראשון, קרן אחת היתה [לו] במצחו. שנאמר "ותיטב לה' משור פר מקרין מפריס". ודרשינן, "מקרין" בלשון יחיד, להורות שהיתה לו רק קרן אחת.

ומקשינן, הרי "מקרין", תרתי משמע, הוא לשון רבים!?

ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק "מקרן" כתיב, אף שהקרי הוא עם חיריק רי"ש, מכל מקום הכתיב הוא בלי יו"ד, ואפשר לקרוא אותו "מקרן", בחיריק מ"ם, סגול קוף וסגול רי"ש, ומשמע מקרן אחת. (8)

ועתה הגמרא דנה בעיירות הסמוכות לרומי, המשועבדות לה ומביאין לה מס, אבל אינם עושים את חגאותיהם, אם נאסרו עם בני רומי.

והטעם לאוסרם, אף שאינם עושים את חגאותיהם, הוא מפני החשש, שמא את מה שקונים יביאו לרומי להקריבן בני רומי. (9) והטעם שלא לאוסרם, הוא הואיל והם עצמם אינם מקריבין.

אמר [גירסא אחרת: בעי] רב מתנה: רומי שעשתה קלנדא, וכל העיירות הסמוכות לה משתעבדות לה - אותן עיירות, אסורות או מותרות?

רבי יהושע בן לוי אמר: קלנדא - אסורה לכל היא, גם לעיירות הסמוכות.

רבי יוחנן אמר: אין אסורה אלא לעובדיה, בני רומי בלבד.

תניא כוותיה דרבי יוחנן, אף על פי שאמרו: רומי עשתה קלנדא, וכל עיירות הסמוכות לה משתעבדות לה - היא עצמה, כל עיקר עצמה של איסור, אינה אסורה אלא לעובדיה בלבד.

וממשיכה הברייתא [ויבואר בהמשך הגמרא]: סטרנליא [סטרנורא] וקרטסים, (10) ויום גנוסיא של מלכיהם, ויום שהומלך בו מלך - לפניו אסור, אחריו מותר.

ועובד כוכבים שעשה משתה נישואין לבנו, וביום זה עובד את אלילו - אין אסור אלא אותו היום, ואותו האיש.

רב אשי מסייע לרבי יוחנן הסובר שעיירות המשועבדות מותרות.

אמר רב אשי: אף אנן נמי תנינא, שנינו כרבי יוחנן במשנתנו.

ומוכיח רב אשי: דקתני במשנתנו: יום תגלחת זקנו ובלוריתו, ויום שעלה בו מן הים, ויום שיצא בו מבית האסורים [גירסת הב"ח: ועובד כוכבים שעשה משתה לבנו] - אין אסור אלא אותו היום בלבד ואותו האיש.

ומדייק רב אשי: בשלמא מה שאמרו "אותו היום", הכוונה היא לאפוקי לפניו ולאחריו, שאין נוהג בהם איסור. אלא, מה שאמרו אותו האיש, הרי פשיטא הוא?! וכי למה נאסר אדם אחר שלא גילח ושלא עשה משתה לבנו?! ואם כן, לאפוקי מאי, את מי בא "אותו האיש בלבד", למעט?

האם לאו, לאפוקי משעבדיו, האנשים המשועבדים לאותו האיש שעושה יום איד על תגלחתו וכדומה. כי היה מקום לומר, שיש לאסור גם את משועבדיו אל אותו איש, מפני החשש שהם יביאו לו, והוא יקריבם לאלילים. לכן באה המשנה לחדש שלא אסרו חכמים את משועבדיו.

שמע מינה סיוע לדברי רבי יוחנן, שהמשועבדים אינם נאסרים.

תניא, רבי ישמעאל אומר: ישראל שבחוצה לארץ - עובדי עבודת כוכבים בטהרה הן. כלומר, עובדים את העבודה זרה בלא כוונה, ואינם שמים לבם על כך -

כיצד? - עובד כוכבים שעשה משתה לבנו, וזימן את כל היהודים שבעירו, אף על פי שאוכלין משלהן ושותין משלהן, ואינם מתגאלים בגיעולי נכרים ויין נסך, ושמש שלהן של היהודים עומד לפניהם ומשמשם, בכל זאת מעלה עליהם מחשיב אותם הכתוב כאילו אכלו מ"זבחי מתים", תקרובת עבודת אלילים. שנאמר [שמות לד] "פן תכרות ברית ליושב הארץ, וזנו אחרי אלהיהם, וזבחו לאלהיהם. וקרא לך, ואכלת מזבחו".

ומקשינן: ואימא לא נקרא אוכל "זבחי מתים" עד דאכיל ממש מתקרובת עבודה זרה. אך אם אוכל משלו, ממאכלי יהודים, אין התורה קוראתו "ואכלת מזבחו", על אף שאוכל במשתה הגוי?

ומתרצינן: אמר רבא, אם כן, כדבריך, שהקפידה התורה רק על אכילת זבחי הגוים, נימא קרא, די לנו אם היתה התורה אומרת "ואכלת מזבחו" -

מאי, למה אמרה התורה, "וקרא לך"? אלא בא הכתוב ללמדנו, כי משעת קריאה מעלה עליו הכתוב כאילו הגוי זובח לעבודת כוכבים, והישראל הנענה לקריאתו ומשתתף עמו במשתה, נחשב כאוכל מזבחיו, אף על פי שהוא אוכל מאכל יהודי.

דף ח - ב

הלכך, כך יעשה: (11)  כל תלתין יומא שלאחר ההילולא [שמחת הנשואין], בין אמר לו הגוי שמשתה זה עושה מחמת הלולא, ובין לא אמר לו, אסור להשתתף במשתהו, כי מן הסתם עושה המשתה מחמת הנישואין, ובכל ימי ההלולא מקריב לאלילים.

מכאן ואילך, אחרי שלושים יום, אם אמר לו הגוי שמשתה זה הוא מחמת הלולא - אסור. ואי לא אמר ליה "מחמת הלולא", אלא מזמינו סתם, שרי. מותר, שאז אינו ברור שמקריב לאלילים.

והגמרא מבארת, כשאומר לו "מחמת הלולא", עד מתי נמשכת ההלולא, להיות אסור להשתתף:

וכי אמר ליה, כאשר אכן אומר לו "מחמת הלולא" - עד אימת? עד מתי אסור?

אמר רב פפא: עד תריסר ירחי שתא. שנים עשר חודשי השנה, ולא יותר.

ועתה דנה הגמרא, ממתי אסור לפני יום ההלולא.

ומעיקרא, מלפני הנשואין, ממתי חוששין שמשתהו הוא לשם נשואין, מאימת אסור להשתתף במשתהו?

אמר רב פפא משמיה בשמו דרבא: מכי רמו, מעת שמטילין שערי שעורים באסינתי, בעריבה כדי לעשות שכר, כתחילת הכנותיו למשתה. (12)

ומקשינן על מה שאמרו שאחר שנים עשר חודש מותר אם לא אמר לו שהמשתה הוא מחמת נשואין:

וכי לבתר תריסר ירחי שתא, לאחר שנים עשר חדשי השנה, שרי, מותר?!

והא, הרי מצינו שרב יצחק בריה דרב משרשיא איקלע, הגיע לבי, לבית ההוא עובד כוכבים, לבתר תריסר ירחי שתא, ושמעיה, ושמע אותו רב יצחק דאודי, שהוא מודה לאלילו, ולא אכל רב יצחק אצלו.

הרי שאף אחרי שנים עשר חודש עדיין הם מודים לאלילים!?

ומתרצינן: שאני, שונה הדבר אצל רב יצחק בריה דרב משרשיא, כיון דאדם חשוב הוא, והגוי שמח אתו מאוד, לכן הוא הודה לאלילו, אבל לשאר אדם מותר.

שנינו במשנתנו: וקטרטסים.

אחרי שהגמרא הביאה ברייתא לבאר את "קלנדא" ו"סטרנורא" שנשנו במשנה, ובאה הגמרא לבאר את "קרטסים".

מאי קרטסים?

אמר רב יהודה אמר שמואל: יום שתפסה בו רומי מלכות, שנלחמו עם היוונים ונצחו אותם, ומלכו בכל העולם. ויום זה חוגגים אותו, ומקריבים בו קרבנות לאליליהם.

ומקשינן: איך תאמר שהוא יום שתפסה בו רומי מלכות? - והא תניא, קרטסים ויום שתפסה בו רומי מלכות, אסורים שלשה ימים לפניהם.

ומוכח שקרטסים ויום שתפסה בו רומי מלכות, הם שני ענינים נפרדים!

ומתרצינן: אמר רב יוסף, אכן שתי תפיסות תפסה רומי. אחת בימי קלפטרא מלכתא, קליאופטרה מלכת אלכסנדריה, שנלחמו הרומאים עמה, ונצחוה, ותפסו ממנה את המלוכה המצרית. ואחת שתפסה רומי בימי יוונים, מידי היוונים, ושני הימים הללו משמשים להם כימי איד. (13)

והגמרא מספרת על תפיסת רומי את מלכות היוונים.

דכי אתא כשהגיע רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר:

תלתין ותרין קרבי, שלושים ושתים קרבות [מלחמות] עבדו רומאי עשו הרומאים בהדי יונאי עם היוונים, ולא יכלו להו, ולא נצחום, עד דשתפינהו לישראל בהדייהו, שהרומאים שיתפו את בני ישראל אתם, והכי אתני בהדייהו, וכך התנו ביניהם הרומאים עם בני ישראל: כאשר ננצח ביחד את היוונים, אי מינן מלכי, אם יעמוד מלך מאתנו, בני רומי, מינייכו הפרכי, מכם נעמיד את מושלי המדינות. אי מנייכו מלכי, ואם יעמוד מכם מלך, מינן הפרכי, מאתנו יעמדו מושלי המדינות.

ושלחו ליה רומאי ליונאי, שלחו הרומאים שליחים ליוונים לאמר: עד האידנא עבידנא בקרבא, עד עתה נלחמנו בינינו בקרב, ואין מנצח ואין מנוצח. השתא נעביד בדינא, עתה נראה עם מי הצדק!

וכן המשילו הרומאים משל ליוונים: מרגלית ואבן טובה, איזו מהן יעשה בסיס מושב לשבץ בו את חבירו?

שלחו להו היונים לרומאים: מרגלית, שאינה חשובה כל כך, תעשה בסיס לאבן טובה!

ושוב שלחו הרומאים ליוונים: אבן טובה ו"אינך" [אבן שוהם, שהיא יקרה ביותר], איזו מהן יעשה בסיס לחבירו?

אמרו להם היוונים: אבן טובה תעשה בסיס ל"אי נך"!

ושוב שלחו הרומאים ליוונים: "אינך" וספר תורה, איזו מהן יעשה בסיס לחבירו? -

אמרו להם היוונים: אינך לספר תורה!

שלחו להו הרומאים להיונים: [אם כן, אף שאתם בעיניכם חשובים], אנן, ספר תורה גבן, אנו, ספר תורה אתנו, ובני ישראל בהדן, הם לצידנו, ולכן אתם חייבים להיכנע לנו!

כפו להו, הרומאים הכניעו את היונים.

עשרין ושית שנין עשרים ושש שנים, קמו להו בהימנותייהו בהדי ישראל, החזיקו הרומאים בנאמנותם לעם ישראל, ולא שיעבדו אותם, אבל מכאן ואילך, כעבור תקופה זו, אישתעבדו בהו, בגדו בנאמנותם ושיעבדו תחתם את בני ישראל.

ומבארת הגמרא: מעיקרא, בתחילה, כשהחזיקו הרומאים בנאמנותם, מאי דרוש? איזה מקור הם מצאו בתורה לדרוש להחזיק בנאמנות עם בני ישראל? ולבסוף, כשבגדו, מאי דרוש?

מעיקרא דרוש, בתחילה דרשו ממה שנאמר בתורה [בראשית לג], שאמר עשו אבי אדום [הרומאים] ליעקב "נסעה ונלכה, ואלכה לנגדך". נלך יחד שוה בשוה, ונכבד זה את זה!

ולבסוף דרוש, ממה שיעקב ענה לעשו [שם] "יעבר נא אדני לפני עבדו", שיעקב הכתיר את עשו לשר, ההולך בראש.

והגמרא מביאה מאמר בשם רבי יוסי [והוא רבי יוסי בן חלפתא, מחבר ספר "סדר עולם" על תולדות וסדר השנים] להוכיח שעשרים ושש שנים החזיקו הרומאים בנאמנותם לבני ישראל.

עשרין ושית שנין, עשרים ושש שנים דקמו בהימנותייהו בהדי ישראל, שהחזיקו הרומאים בנאמנותם לבני ישראל - מנא לן, מנין אנו למדים זאת?

דאמר רב כהנא: כשחלה רבי ישמעאל בן רבי יוסי, שלחו ליה חכמים: רבי! אמור לנו שנים ושלשה דברים שאמרת לנו משום אביך, רבי יוסי, בענין תולדות עם ישראל!

אמר להו: כך קיבלתי מאבי:

א. מאה ושמונים שנה קודם שנחרב הבית השני, פשטה שלטה מלכות הרשעה רומי על ישראל.

ב. שמונים שנה עד שלא חרב הבית, גזרו חכמים טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית. (14)

ג. ארבעים שנה עד שלא חרב הבית, גלתה סנהדרין ממקומה בלשכת הגזית בבית המקדש, וישבה לה בחנות, בהר הבית.

וטרם שהגמרא מוכיחה מדברים אלו שעשרים ושש שנים החזיקו הרומאים בנאמנותם, מבארת הגמרא לאיזה צורך גלתה סנהדרין.

למאי הלכתא? לאיזה צורך עשו כך?

אמר רב יצחק בר אבדימי: לומר, שלא דנו דיני קנסות. שביטלו ישיבת הסנהדרין ולא דנו דיני קנסות [כגון דיני תשלום קנס של אונס ומפתה ושלושים של עבד], שאינם נידונים אלא בדיינים סמוכים.

אך מקשה הגמרא: וכי כדי לדון דיני קנסות צריכים לסנהדרין היושבים בלשכת הגזית? ! דיני קנסות סלקא דעתך?!הלא לא צריך אלא שלשה דיינים סמוכים, בכל מקום שהם?

והגמרא מביאה מאמר רב יהודה להוכיח, שאף אחרי חורבן בית המקדש, ואף מחוץ לירושלים דנו דיני קנסות:

והא אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכור אותו האיש לטוב, ורבי יהודה בן בבא שמו, שאלמלא הוא, נשתכחו דיני קנסות מישראל! [כמו שיבואר].

וטרם שרב יהודה ממשיך לספר את סיפורו של רבי יהודה בן בבא, מקשה הגמרא על מה שאמר אלמלא הוא היו נשכחים דיני קנסות מישראל:

נשתכחו?! ליגרסינהו! אם ישתכחו, אפשר להחזירם על ידי לימוד התורה, והרי היו בדורו כמה וכמה חכמי התורה, ומה הגדולה ברבי יהודה בן בבא?

ומתרצינן: אלא, כוונתו לומר, "בטלו" דיני קנסות מישראל. כי דיני קנסות נדונים רק על ידי בית דין סמוכים, איש מפי איש עד משה רבינו, ובימיו של רבי יהודה בן בבא נמנעו חכמים מלסמוך תלמידיהם, והוא מסר נפשו על כך, ובזכותו לא ניתקה שרשרת הסמיכה.

וממשיך רב יהודה לספר בשם רב: שגזרה מלכות הרשעה רומי גזרה, לאחר חורבן הבית "כל הסומך - יהרג"! ו"כל הנסמך - יהרג"! ו"עיר שסומכין בה - תחרב"! ו"תחום אלפים אמה סביבות העיר שסומכין בו - תעקר"!

מה עשה רבי יהודה בן בבא כדי שלא תתבטל הסמיכה מישראל? -

הלך וישב בין שני הרים גדולים, ובין שתי עיירות גדולות, בין שני תחומי שבת, בין העיר אושא לעיר שפרעם, כדי שלא יחריבו הרומאים את העיר, ולא יעקרו התחום, וסמך שם חמשה זקנים, חכמים. ואלו הם: רבי מאיר, ורבי יהודה בן אילעי, ורבי יוסי בן חלפתא, ורבי שמעון בר יוחאי, ורבי אלעזר בן שמוע.

והאמורא רב אויא מוסיף על שמועה זו: אף את רבי נחמיה.

כיון שהכירו בהם, ששמעו על כך האויבים הרומאים, אמר להם רבי יהודה בן בבא לחמשת [ששת] החכמים: בני! רוצו! נוסו מפני קלגסי הרומאים.

אמרו לו: רבי! ואתה, מה תהא אליך?

אמר להם: איני יכול לברוח, אלא הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין.

אמרו, סיפרו חכמים: לא זזו קלגסי רומי משם, עד שנעצו לגופו שלש מאות לולניאות חניתות של ברזל, ועשאוהו לגופו מנוקב ככברה.

הרי שאף אחרי החורבן דנו דיני קנסות, ואף מחוץ ירושלים. ולמה אמר רב יצחק בר אבדימי שהסנהדרין גלתה לחנות כדי שלא לדון דיני קנסות?

ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק: לא תימא, אל תאמר שלא דנו "דיני קנסות", אלא לא דנו "דיני נפשות" [וכמו שיבואר].

מאי טעמא? מה הטעם שגלו, ומה התועלת בגלותם, הרי מותר לדון דיני נפשות בסנהדרין קטנה בכל עיר ועיר?

כיון דחזו, כשראו חכמי הדור ארבעים שנה לפני החורבן, דנפישי להו, שרבו רוצחין, (15) ולא יכלי למידן, לא יספיקו לדון אותם, (16) אמרו חכמי הדור: מוטב נגלי, עדיף שנגלה ממקום למקום, מלשכת הגזית לחוצה לה, כי היכי דלא ליחייבי, כדי שלא נחייב מיתה את הרוצחים.

כלומר, אין דנין דיני נפשות אפילו בסנהדרין קטנה שבכל עיר ושבט, אלא בזמן שבלשכת הגזית יושבין הסנהדרין הגדולה. לכן גלו, כדי שלא יוכלו לדון דיני נפשות אף בכל סנהדרין קטנה.

ומנין למדים זאת, שאם אין הסנהדרין הגדולה יושבין בלשכת הגזית, אין דנין דיני נפשות?

דכתיב [דברים יז] בפרשת "זקן ממרא", שהיא דיני נפשות, (17) "ועשית על הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא". ודרשינן: מלמד, שהמקום גורם לחייב את הנדון. ואם אין הסנהדרין שם, אין דנים דיני נפשות.

ועתה, חוזרת הגמרא להוכיח שעשרים ושש שנים החזיקו הרומאים בנאמנותם. וההוכחה היא ממה ששנינו בברייתא הבאה, סתירה למה שאומר רבי יוסי שמאה ושמונים שנה לפני חורבן בית המקדש שלטו הרומאים בישראל. וכשנתרץ הסתירה, ניווכח שאכן עשרים ושש שנים החזיקו בנאמנותם.

ומקשינן: וכי רק מאה ושמונים שנה לפני חורבן הבית פשטה מלכות רומי בישראל - ותו לא?! ולא יותר מכך?!

והא תני רבי יוסי ברבי [והוא רבי יוסי הנזכר, בעל "סדר עולם"]:

דף ט - א

מלכות פרס שלטה בישראל בפני הבית, בתקופת בית המקדש השני. ונמשכה מלכותם שלשים וארבע שנה. ובטלה מלכות פרס, ותפסוה מלכות יון, ושלטה על ארץ ישראל בפני הבית, בעוד בית המקדש קיים, מאה ושמונים שנה.

וחשמונאי ובניו תפסו המלוכה מהיוונים, ושלטה מלכות חשמונאי בפני הבית מאה ושלש שנים.

בית הורדוס שלטו אחריהם מאה ושלש שנים.

ונמשכה מלכותם עד חורבן הבית.

מכאן ואילך, צא וחשוב חשבון השנים אחר חורבן הבית, ומתחיל אז חשבון חדש. והבא למנות סדר השנים, לתולדות החכמים, או לכתיבת "זמן" בשטר, או מאורע אחר, מונה מחורבן הבית -

ושתי הברייתות האלו נראות, לכאורה, כסותרות. כי בברייתא הזו נאמר שהחשמונאים עם מלכי הורדוס ביחד מלכו [תחת שלטון הרומאים] מאתיים ושש שנים, ואילו בברייתא הקודמת נאמר שהרומאים שלטו בישראל מאה ושמונים שנה.

אלא, יש לתרץ, שאין כאן סתירה, כי אכן התחילו החשמונאים לשלוט בארץ ישראל מאתיים ושש שנים לפני החורבן, אלא שבעשרים ושש שנים הראשונות שלטו בני ישראל לבדם, כי הרומאים החזיקו בנאמנותם לבני ישראל. אלא שאחר כך, בימי יוחנן, המלך החמישי לחשמונאים - השתלטו הרומאים, ובגדו בנאמנותם לישראל, ושלטו אף על בית חשמונאי ובית הורדוס. נמצא, שמאה ושמונים שנה לפני החורבן פשטה מלכות רומי על ישראל.

המלכויות ששלטו בזמן בית שני:

מלכות פרס - 34
מלכות יון - 180
חשמונאים - 26
חשמונאים תחת הרומאים - 77
ס"ה חשמונאים - 103
בית הורדוס תחת הרומאים - 103
ס"ה תחת שלטון הרומאים - 180
הבית השני - 420

אלא, עשרין ושית שנין, עשרים ושש שנים, קמו בהימנותייהו בהדי ישראל, החזיקו בנאמנותם עם בני ישראל, ולא אישתעבדו בהו, ולא שיעבדו את בני ישראל.

ואמטו להכי, ולכן, לא קא חשיב להו, אין התנא מחשיבן לשנים האלו בברייתא הראשונה, באומרו כשפשטה מלכות הרשעה והיא מלכות רומי על ישראל, שהרי לא שלטו, אלא השתתפו אתם. ומכאן נלמד מה שאמרו לעיל, שעשרים ושש שנים החזיקו בנאמנותם.

שנינו בברייתא: מכאן ואילך, צא וחשוב כמה שנים אחר חורבן הבית. כלומר, משנת חורבן בית המקדש מתחיל חשבון חדש.

אבל, כותבי גיטין ושטרות, כתבו בשטר מספר השנים למלכות יון, כלומר, שנת פלוני לתחילת מלכות יון [כמבואר בדף הבא].

ואף הם, כותבי השטרות, אינם מונים מתחילת מלכותם ממש, אלא שש שנים אחריה, כי מלכותם התבססה רק כעבור שש שנים להתייסדות מלכות יון [אלכסנדר מוקדון לכד את עילם ממלך פרס בשנת ג' אלפים תמ"ב לבריאת העולם, אבל מלכותו הכללית התחילה בשנת ג' אלפים תמ"ח 3448].

שלוש מאות ושמונים שנה אחרי המלוכה הכללית של מלכות יון - נחרב בית המקדש.

וכך הוא החישוב: מלכות יון 180 180 - 6 = 174 חשמונאים והורדוס 206 174 + 206 = 380 הבית נחרב 3828

התנא המונה משנת חורבן בית המקדש, והסופר, המונה ממלכות יון, אם אינם יודעים את מספר השנה שעומדים בה, יכולים לברר אחד אצל השני - התנא המונה משנת החורבן ישאל את הסופר באיזה שנה עומד הסופר בה, ויוסיף עליה עשרים שנה - שהרי אף אם אינו יודע את מספר השנה, ה"פרטי", בודאי יודע את המספר ה"כללי", באיזה "מאה" הוא, שאין אדם טועה בכך אלא ב"פרטי", דהיינו בשנים שבתוך המאיות - וכך ידע חשבונו [380 + 20 = 400].

לדוגמה: אם ה"סופר" יאמר לו שעתה הוא שנת חמישים ושלש, יכתוב שבעים ושלש, ויצא חשבונו כהוגן.

וכן להיפך, ה"סופר" כשאינו יודע מספר השנה, יברר אצל התנא המונה משנת החורבן, ויפחות עשרים שנה, ויצא חשבונו כהוגן.

אמר רב פפא: אי טעי האי תנא, טועה במספר השנים, ולא ידע פרטי כמה הוה, אינו יודע ב"פרט" השנה, באיזה שנה עומד בה -

לישייליה לספרא, ישאל את הסופר כמה כתיב, מה המנין שהוא כותב, וניטפי עלייהו, ויוסיף עליהם עשרין שנים, ומשכח ליה לחומריה, וימצא את סכום חשבונו.

וסימניך: יהיה לך סימן פסוק זה [בראשית לא] "זה לי עשרים שנה בביתך". כלומר, התנא המונה לחורבן הבית, מוסיף עשרים שנה.

וכן, אי טעי ספרא ואינו יודע מנין השנה שעומד בה, נשייליה לתנא, ישאל את התנא, כמה חשיב, כמה שנים הוא מונה, ונבצר מינייהו, ויפחית מהם עשרין שנין, ומשכח ליה לחומריה, אז ימצא חשבונו.

וסימניך, סימן זה יהיה בידך שלא תחליף את השמועה, מי מפחית, ומי מוסיף:

ספרא - בצירא. הסופר נוהג לצמצם בכתיבתו, ומדקדק לכתוב בחסרון אותיות כפי המסורה [וזה יהיה לך לרמז, שהסופר מפחית את העשרים שנה].

תנא - תוספאה. התנא שונה ברייתות, שנוספו על המשניות [וזה רמז לכך שהתנא מוסיף את העשרים שנה].

תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי העולם, נגזר על העולם להתקיים, כנגד ששת ימי המעשה, כשכל אלף שנים משולות ליום אחד, ואחריהן אלף שנים שתהיינה שבת ומנוחה לעולם.

מששת אלפים אלו, שני אלפים מהן, נגזר על העולם להיות "שנות תהו", בלא תורה. שני אלפים אחריהן, הן "שנות תורה", בלא ימות המשיח. ושני אלפים אחריהן הן השנים הראויות להיות "ימות המשיח", שראוי לבוא בהם המשיח.

אבל, בעונותינו שרבו, יצאו מהן, כבר עברו משנות המשיח מה שיצאו מהן, כמה וכמה שנים שכבר חלפו, ועדיין משיח לא בא!

והגמרא מבארת את הברייתא:

שני אלפים שנות תורה, מאימת, מאימתי מתחילין למנות אותן?

אי נימא, אם נאמר שהמנין של אלפיים שנות תורה הוא ממתן תורה עד השתא, עד סוף ארבעת אלפים שנה מבריאת העולם, קשה, הרי ליכא כולי האי! שהרי מזמן מתן תורה עד שנת ארבעת אלפים לבריאה אין בהן אלפיים שנה. דכי מעיינת בהו, כשתעיין באלפים השנים הקודמות של תהו [אם תעשה חשבונן, כמו שיבואר], תרי אלפי, שני "אלפי שנים" שלמים, ופרטי דהאי אלפא, ועוד כמה חלקים מהאלף השלישי, הוא דהואי!

שהרי שנות התהו מבריאת העולם עד מתן תורה הם יותר מאלפיים שנה, כי התורה ניתנה בשנת אלפיים ארבע מאות ארבעים ושמונה שנים לבריאת העולם.

1. בתוס' רבי אלחנן ובריטב"א מבואר, שהיתה לפניהם גירסא אחרת [וכן משמע ברש"י]. ולפי וחישוב השנים על פי פסוקי התורה הוא כך:

אדם הראשון - 1
שת - 130
אנוש - 235
קינן - 325
מהללאל - 395
חנוך - 622
מתושלח - 687
למך - 874
נח - 1056
שם - 1558
המבול - 1656
ארפכשד - 1658
שלח - 1693
עבר - 1723
פלג - 1757
רעו - 1787
שרוג - 1819
נחור - 1849
תרח - 1878
אברהם - 1948
דור הפלגה - 1996
יצחק - 2048
יעקב - 2108
יעקב במצרים - 2238
גלות מצרים - 210 שנים
יציאת מצרים וקבלת התורה - 2448

וקשה, שהרי מעת מתן תורה עד סוף האלף הרביעי יש רק אלף וחמש מאות וחמישים ושתים שנים? (1) [1552= 2448 - 4000], והחשבון חסר ארבע מאות ארבעים ושמונה

אותה גירסא, מקשה הגמרא על מה שאמרה הברייתא שכבר יצאו כמה וכמה שנים מימות שנים [448 = 1552 - 2000].

ומתרצינן: שני אלפים שנים של תורה אינם מתחילים מזמן מתן תורה, אלא מהזמן שנאמר עליו "ואת הנפש אשר עשו בחרן". והיינו, מעת שאברהם אבינו הכניס נפשות תחת כנפי השכינה, ושיעבדם לתורה, מהעת ההיא מתחילים למנות שני אלפים של תורה.

ומתי התחיל אברהם לעשות נפשות בחרן?

גמירי, מסורת בידינו, דאברהם בההיא שעתא, בעת ההיא, בר חמשין ותרתי היה, היה בן חמישים ושתים. (2)

[אברהם נולד בשנת אלף תתקמ"ח 1948, הוסף עליהם חמישים ושתים שנים + 52 = 2000].

כמה בצרן מדתני תנא, כמה שנים חסר לך מהשנים שאמר התנא? - ארבע מאה וארבעים ותמניא, ארבע מאות ארבעים ושמונה שנים.

כי מעיינת ביה, כשתעיין ותחשב כמה זמן יש מהעת שנאמר עליה "הנפש אשר עשו בחרן" עד מתן תורה, יצא לך החשבון שארבע מאה וארבעים ותמניא שנין הויין.

מעת שהיה אברהם בן חמישים ושתים עד מתן תורה, זה בדיוק ארבע מאות וארבעים ושמונה שנים. ונמצא, שאלפיים שנות תורה נגמרו מאה ושבעים ושתים שנה אחרי חורבן הבית [ראה בטבלה].

אברהם בן 52 שנים - 2000
יציאת מצרים ומתן תורה - 2448
ביהמ"ק הראשון - 480 שנה אחרי יציאת מצרים - 2928
חורבן ביהמ"ק הראשון - אחרי שעמד 410 שנים - 3338
בנין ביהמ"ק השני אחרי 70 שנות גלות בבל - 3408
חורבן ביהמ"ק השני לאחר שעמד 420 שנים - 3828
172 שנים אחר החורבן - 4000

ה"תנא" שרוצה למנות כמה שנים כבר יצאו מימות המשיח, ואינו זוכר מנינו, יכול לשאול את ה"סופר" באיזה שנה הוא עומד למספר מלכות יון, ולפי חשבונו - בהוספת ארבעים ושמונה - יכול התנא לכוון מנינו.

שהרי הסופר מונה מעת התפשטות מלכות יון, שהיתה בשנת שלשת אלפים ארבע מאות וארבעים ושמונה 3448 לבריאת העולם, והתנא מונה משנת ארבעת אלפים 4000, נמצא שסדר השנים ה"פרטיים" של הסופר מקדימים בארבעים ושמונה שנים את סדר התנא.

אמר רב פפא: אי טעי תנא, אם טועה התנא, ולא ידע פרטיה כמה הוי, ואינו יודע באיזה שנה [ה"פרטי"] אשר הוא עומד בה - לישייליה לספרא כמה כתיב, ישאל את הסופר כמה שנים הוא כותב, לפי חשבונו, וניטפי עלייהו ויוסיף עליהם ארבעין ותמני ארבעים ושמונה, ומשכח ליה לחומריה [קשרו] וימצא את מנין השנים לפי חשבונו.

וסימניך סימן זה יהיה בידך:

דף ט - ב

הפסוק [במדבר לה]: "ארבעים ושמונה עיר".

ואי טעי ספרא, סופר גיטין ושטרות הטועה, ואינו יודע מנין השנה שעומד בה, נישייליה לתנא כמה קתני ישאל את התנא איזה שנה היא לפי חשבונו לשנות החורבן, וניבצר מינייהו ויפחית מן החשבון ארבעים ושמונה, ומשכח ליה לחומריה.

וסימניך, כדי שלא יפחית התנא ושלא יוסיף הסופר, סימן זה יהיה בידך, ספרא בצירא הסופר מצמצם תנא תוספאה התנא מוסיף, כמבואר.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: האי מאן, מי שיודע מנין שנותיו לפי מנין שנות החורבן, אך דלא ידע כמה שני בשבוע הוא עומד, באיזה שנה משנות השמיטה הוא עומד, יחשב כך:

ניטפי חד שתא, יוסיף על חשבונו שנה אחת, והיא שנת החורבן, שאינה בחשבון שנותיו. והיא, שנת החורבן, שהיתה שנה ראשונה לחשבון שמיטה הבאה.

ונחשוב כללי ביובלי ופרטי בשבועי. כלומר, בכל מאה שנים יש שני יובלות, וארבע עשרה שמיטות, ונשקל ממאה תרי, ומכל מאה שנים יוציא שתי שנים, כמבואר, ונשדי את כל השנים העודפות האלו [שתים למאה] יצרפם לחשבונו. דהיינו למנין שיש לו עודפות על ה"מאיות", ונחשובינהו לפרטי, ויחשיב השנים שיש לו העודפות, עם ה"שאריות" של ה"מאיות" -

וידע אז ידע כמה שני בשבועי, באיזה שנה של שבע שנות השמיטה הוא עומד.

וסימניך, סימן זה יהיה בידו, לשון הפסוק (בראשית מה): "כי זה שנתים הרעב". היינו, מכל מאה, יוציא עודף שנתיים.

אמר רבי חנינא: אחר ארבע מאות שנה לחורבן הבית, אם יאמר לך אדם: קח קנה שדה שהיא שוה אלף דינרים בדינר אחד! - לא תקח! לפי ששנה זו היא קץ הגאולה, ותקבץ להר הקודש נחלת אבותיך ולמה תפסיד הדינר! (4)

במתניתא בברייתא תנא בנוסח אחר קצת: אחר ארבעת אלפים ומאתים ושלושים ואחת שנה לבריאת העולם (5), אם יאמר לך אדם: "קח לך שדה שוה אלף דינרים בדינר אחד"

- אל תיקח!

מאי בינייהו? מה בין הברייתא למאמר של רבי חנינא?

איכא בינייהו תלת שנין, שלש שנים יש ביניהם, דמתניתא טפיא הברייתא מוסיפה תלת שני שלש שנים.

אחרי שלמדנו שסופרי השטרות כותבין מניינם לחשבון מלכות יון, מספרת הגמרא עובדה, שממנה למדים, שאת הזמן בשטרות כותבים לפי שנת המלכות הכללית של מלכות יון, שהיתה מאוחרת בשש שנים אחרי תחילת מלכות יון וכיבושה את עילם של פרס.

ההוא שטרא, דהוה כתיב ביה שהזמן [ה"תאריך"] שהיה כתוב בו,

דף י - א

שית שנין יתירתא שש שנים מיותרות, כגון שבא לפנינו היום, בשנת חמש מאות למלכות יון, והיה כתוב בו "שנת חמש מאות ושש" [ולא היה כתוב לאיזה מלכות, ויבואר בהמשך].

"שטר מאוחר", שזמנו כתוב מאוחר משעת ההלואה, כשר [אבל שטר "מוקדם", שכתבו בו תאריך המוקדם לשעת ההלואה, פסול. כיון שבשטר מוקדם יוכל המלוה לטרוף מהלקוחות שלא כדין, כי יכול המלוה לבוא ולקחת שדה או בית שקנו הלקוחות מהלוה אחרי הזמן הכתוב בשטר, וזאת, על סמך מוטעה, שההלואה היתה לפני המכירה, ויקופחו בכך הלקוחות. אבל, שטר "מאוחר" כשר, כיון שהלקוחות לא יקופחו, שהרי המלוה יכול לטרוף רק את השדות שקנו הלקוחות מהזמן הכתוב בשטר, והוא אחרי ההלואה, וכיון שהסכים המלוה לכתיבת זמן מאוחר בשטר, הוא מוחל בכך על השיעבוד שלו בנכסי הלווה למשך הזמן הזה, ועל אפשרות הגביה מהלקוחות, עד הזמן המאוחר הכתוב בשטר. ולכן -

סבור רבנן, סברו החכמים שישבו קמיה דרב נחמן (1) למימר, האי שטר, מאוחר הוא! שטר זה הוא שטר מאוחר בשש שנים, ולכן, ניעכביה נעכב את המלוה מלטרוף את הלקוחות שקנו מהלוה עד דמטא זימניה, ולא טריף. דהיינו, מכל הלקוחות שקנו קרקע מהלוה לאחר ההלואה, אך לפני שהגיע הזמן הכתוב בשטר, אין המלוה יכול לטרוף. ורק מהלקוחות שיקנו מהלוה אחר שש שנים יוכל המלוה לטרוף.

אמר רב נחמן: לא מסתבר שהמלוה מחל על שיעבודו במשך שש שנים. אלא, האי שטר זה, ספרא דוקנא כתביה, כתב אותו סופר המדקדק בחשבונותיו, והנך שית, שש שנים אלו, הן ששת השנים דמלכו היונים בעילם, דאנן לא חשבינן להו, שאנו, סופרינו אינם מחשיבים אותם [ואנו מונים למלכות יון משנת 3448 לבריאת העולם], ואילו הוא, סופר דייקן זה קחשיב ליה [גירסא אחרת: להו] הוא אכן מחשיבם [והוא מונה למלכות יון משנת 3442 לבריאת העולם]. ובזמניה כתביה, והשטר נכתב בזמנו, ואינו שטר "מאוחר".

ורב נחמן מביא ברייתא ללמוד הימנה שמלכות יון התבססה רק אחרי שש שנים להתיסדותה, דתניא, רבי יוסי [בן חלפתא] אומר: שש שנים מלכו היונים בעילם, ואחר כך פשטה מלכותן בכל העולם כולו.

התפשטות מלכות יון על כל העולם כולו היתה בדיוק אלף שנה אחרי יציאת מצרים.

יציאת מצרים 2248 בנין בית ראשון 2928 חורבנו לאחר 410 ש' 3338 בית שני אחר 70 ש' 3408 תחילת מלכות יון 3442 6 שנים להתבססותם 3448

לכן מציעים תלמידי רב נחמן חשבון חדש, והוא, שסופר זה, כמו כל הסופרים, אינם כותבים את הזמן לשנות מלכי יון [כי נראה להם דוחק למנות למלכות יון רק שש שנים אחרי תחילת מלכותם], אלא כותבים את הזמן ליציאת מצרים, ומדלגים "אלף" שנים.

ולכן, שטר זה הוא אכן שטר מאוחר, כי לפי האמת אם עומדים עתה, לדוגמא, בשנת החמש מאות, שהם אלף וחמש מאות ליציאת מצרים, הרי שטר זה שכתוב בו חמש מאות ושש, הוא שטר מאוחר.

מתקיף לה רב אחא בר יעקב לרב נחמן: ממאי, מנין לך לומר דלמלכות יונים מנינן, אנו מונים?

דילמא, שמא יתכן לומר, ליציאת מצרים מנינן, שאנו מונין וכותבים את הזמן בשטרות למנין יציאת מצרים, ושבקיה לאלפא קמא, ומדלגים אלף שנים, ונקטיה אלפא בתרא, וכותבים לזמן האלף הנוכחי, והאי, ושטר זה, מאוחר הוא!?

אמר רב נחמן: אין הדבר כן. אלא קיימא לן, בגולה, כאשר אנו בין הגויים, אין מונין אלא למלכי יונים בלבד!

וכיון שלא מסתבר שכתבו שטר מאוחר, לכן יותר מסתבר הסברא הנזכרת, שהסופר דקדק לכתוב לפי תחילת מלכות יון על עילם.

הוא, רב אחא בר יעקב, סבר, דחויי קא מדחי ליה. שרב נחמן דוחה אותו בדחייה בעלמא -

נפק, יצא, דק, חיפש, ואשכח, מצא ברייתא האומרת כדברי רב נחמן.

דתניא: בגולה - אין מונין אלא למלכי יונים בלבד.

אמר רבינא: מתניתין נמי דיקא. יש גם משנה שממנה מוכח רב נחמן.

דתנן, בתחילת מסכת ראש השנה: באחד בניסן - ראש השנה, תחילת שנה חדשה, למלכים, וכמו שיבואר, ולרגלים [מבואר שם].

ושם, במסכת ראש השנה אמרינן, ביארה הגמרא, כי זה שאמרה המשנה שאחד בניסן הוא "ראש השנה למלכים", למאי הלכתא? לאיזה הלכה נקבע אחד בניסן כראש השנה למלכים?

אמר רב חסדא: לשטרות.

והיינו, לגבי כתיבת זמן המלכים בשטרות. לפי שהיה נהוג בזמנם למנות את מנין השנים לפי שנות המלך, משום "שלום מלכות". ולכן, אם באמצע השנה קם מלך חדש [ואפילו היה זה ביום כ"ט אדר], היו מונים לו את השנה שהוקם בה לשנה שלימה, והיו כותבים בשטר את יום אחד בניסן שלאחריו, כיום הראשון לשנתו השניה של מלכות המלך. וקבעו חכמים זמן קבוע, באחד בניסן, למען הבהירות, שיהיה ברור התחלפות השנה, ולא יכתבו לכל מלך לפי שנותיו הוא, שהוא דבר שאינו ברור וקבוע.

ועוד תנן שנינו שם: באחד בתשרי הוא ראש השנה לשנים, כמו שיבואר, ולשמיטין [משנכנס תשרי נוהגים דיני שביעית, שאסור לחרוש ולזרוע מן התורה].

ושם אמרינן: מה שאמרה המשנה "ולשנים" - למאי הלכתא? לאיזה הלכה הוי אחד בתשרי ראש השנה?

וגם שם אמר רב חסדא: לשטרות. כדי לדעת לכתוב באיזה שנה נכתב השטר, ושלא יהא שטר "מוקדם" [כלומר: אם יהיה כתוב זמן בלי שנה, לא נדע באיזה שנה נכתב, לכן הוצרכו לקבוע יום מסויים שבו מתחלפת השנה לגבי כתיבת שטר] -

ושם הקשינו: קשיא שטרות אהדדי. הרי לפי ביאור רב חסדא שתי ההלכות במשנה הזאת סותרות, כי באחת נאמר שהשנה מתחלפת לגבי הזמן הנכתב בשטר, באחד בניסן, ובשניה נאמר באחד בתשרי!?

ושם משנינן: אין כאן סתירה, כי כאן למלכי ישראל, וכאן למלכי עובדי כוכבים.

למלכי עובדי כוכבים - מתשרי מנינן, אנו מונין מתשרי, ומתחלפת השנה באחד בתשרי. (2) ואילו למלכי ישראל, כשכותבין את הזמן בשטר לפי שנות מלכי ישראל, מניסן מנינן. אנו מונין מאחד בניסן, ואז מתחלפת השנה.

ומסיים רבינא ראייתו:

ואנן השתא, אנו בני הגולה, מנהגנו עתה - מתשרי מנינן!

ומוכח, שאנו מונין למלכי הגוים, ואין לנו מלכות אחרת שחשבונה תואם את חשבוננו אלא מלכות יון, המתחלת בשלוש מאות ושמונים שנה לפני חורבן הבית.

ואי סלקא דעתך, אם עלה על דעתך לומר כי ליציאת מצרים מנינן, שחשבוננו הוא ליציאת מצרים, הרי מניסן בעי למימני! היינו צריכים להתחיל את תחילת המנין של כל שנה, מראש חודש ניסן, שהרי ליציאת מצרים בודאי מונין מניסן, כמו שמבואר שם במסכת ראש השנה [ב ב].

אלא לאו, שמע מינה, שלמלכי יונים מנינן, כדברי הברייתא וכדברי רב נחמן.

שמע מינה, וכן היא המסקנא.

שנינו במשנתנו: ויום גנוסיא של מלכיהם.

ודנה הגמרא: מאי, מהו פירוש "ויום גנוסיא של מלכיהם"? אמר רב יהודה: יום שמעמידין בו עובדי כוכבים הרומאים את מלכם.

ומקשינן: והא תניא, יום גינוסיא. ועוד יום, יום שמעמידין בו את מלכם.

הרי שהם שני ענינים נפרדים?

ומתרצינן: לא קשיא. הא, יום גנוסיא דידיה, יום שמעמידין את המלך עצמו. והא, מה ששנינו בברייתא, מדובר ביום גנוסיא דבריה, של בן המלך, וזאת, כאשר מעמידין את בן המלך בחיי אביו להחזיקו במלוכה [להיות יורש עצר], שאז שמח אביו המלך, ועושה אותו יום איד.

ומקשינן: ומי, וכי כך נוהגין הרומאים, שמוקמי מלכא בר מלכא!? הרי אין הם נוהגין להעמיד בן למלך במקום אביו, כי אצלם המלכות אינה עוברת בירושה? (3) -

והא תני רב יוסף: אמר הנביא עובדיה על בני אדום [והוא רומי]: "הנה קטן נתתיך בגוים, בזוי אתה מאוד". ודרשינן "קטן" מלשון "שפל": "הנה קטן נתתיך בגוים" - שאין מושיבין מלך בן מלך. "בזוי אתה מאוד" - שאין להן לא כתב ולא לשון משלהם, אלא הכל בא להם מאומה אחרת. (4)

הרי שאין מעמידין מלך בן מלך!

ולכן מבארת הגמרא את יום גינוסיא באופן אחר: אלא, מאי פירוש "יום גינוסיא"? - יום הלידה של המלך, והוא להם יום איד.

ומקשינן: והתניא, הרי שנינו בברייתא: יום גינוסיא, ויום הלידה.

הרי שיום גינוסיא, אינו יום הלידה.

ומתרצינן: לא קשיא. הא, יום גינוסיא, הוא יום הלידה דידיה של המלך. והא מה ששנינו "יום הלידה", הוא יום הלידה דבריה, של בן המלך.

ומקשינן: והא תניא שנינו בברייתא: יום גינוסיא שלו של המלך ויום גינוסיא של בנו, יום הלידה שלו ויום הלידה של בנו. וחוזרת השאלה, "מאי יום גינוסיא"?

ומתרצינן: אלא, מאי יום גינוסיא, אכן יום שמעמידין בו מלכם. ויום גינוסיא של בנו, הוא יום שמעמידין מלך בן מלך, וכמו שתירצנו. ואי קשיא לך, ומה שהקשית ממה ששנינו דלא מוקמי מלכא בר מלכא, שהרומאים אינם נוהגים להעמיד מלך בן מלך -

אינה קושיא, כי על ידי שאלה, מוקמי. בהתייעצות וברשות השרים, אכן מעמידים בן במקום אביו [האב מבקש רשות ממועצת השרים].

והגמרא מביאה ראיה שכך נהגו -

כגון המלך אסוירוס בר אנטונינוס, דמלך במקום אביו ברשות השרים.

ועתה הגמרא מאריכה לספר עובדות של אנטונינוס, וקשריו המיוחדים עם רבי (5).

אמר ליה אנטונינוס לרבי, רבינו יהודה הקדוש נשיא ישראל: בעינא רצוני דימלוך אסוירוס בני תחותי תחתי, ורצוני עוד שתתעביד העיר טבריה קלניא, בת חורין שלא לתת מס לעולם, משום שיש בה חכמים [אנטונינוס עצמו היה משמש לפני רבי, ולכן אהב את החכמים]. ואי אימא להו, אם אבקש מהם שני הדברים, רק חדא עבדי, אחד מהם יתנו לי, אבל תרי, שני הדברים, לא עבדי. (6)

והתייעץ עם רבי, איזה בקשה יבקש.

ומבואר בגמרא לקמן, שרבי לא ענה לו דברים מפורשים, אלא ברמזים -

אייתי הביא רבי גברא אדם, ארכביה אחבריה, והרכיבו על חבירו, ויהיב ליה יונה (7) לעילאי [בידי], ונתן לעליון יונה בידיו, ואמר ליה רבי לתתאה לתחתון: "אימר לעילא, אמור לעליון דלמפרח מן ידיה יונה, שיפריח את היונה מידיו"!

ורמז לו שירכיב את בנו על המלוכה בטבריא, וכשתהיה העיר מסורה בידו, ישחרר אותה מתשלום מסים. היינו, שיבקש רק את מינוי בנו למלך, ויצווה את בנו שהוא ישחרר אותה.

אמר אנטונינוס: שמע מינה נשמע מרמיזותיו, שהכי קאמר לי,

כן הוא מייעצני:

את בעי מינייהו, אתה בקש מהן, דאסוירוס בני ימלוך תחותי תחתי, ואימא ליה, ותפקוד לאסוירוס, דתעביד טבריא קלניא, שביושבו על מלכותו ישחרר את העיר טבריא.

והגמרא מספרת עוד על אנטונינוס ורבי.

אמר ליה אנטונינוס לרבי: מצערין לי חשובי [רומאי], חשובי רומי מצערין אותי!

מעייל ליה לגינא, הכניסו רבי לגינה, כל יומא כל יום עקר ליה פוגלא ממשרא קמיה, עקר לו בפניו צנון מערוגה -

והבין אנטונינוס את הרמז. אמר: הכי קאמר לי, כך הוא מייעצני: את אתה קטול חד חד מינייהו, הרוג אחד אחד, ולא תתגרה בהו בכולהו, ואל תתגרה בכולם בבת אחת!

דף י - ב

ומקשינן: למה רק רמז לו? ולימא ליה מימר [בהדיא], למה לא יאמר לו את במפורש, בפרהסיא?

ומתרצינן: אמר רבי בלבו: שמעי [בי] חשובי רומי, ומצערי ליה, ויצערו את רבי.

ומקשינן: ולימא ליה, למה לא אמר לו בלחש?

ומתרצינן: משום דכתיב [קהלת י]: "גם במדעך, מלך אל תקלל, ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר. כי עוף השמים יוליך את הקול".

והגמרא ממשיכה לספר.

הוה ליה, היתה לו לאנטונינוס, ההוא (8) ברתא, בת דשמה "גירא". קעבדה איסורא, זינתה -

שדר ליה, שלח לו אנטונינוס לרבי מין עשב, ושמו גרגירא, והבין רבי את הרמז, מלשון גרירה, (9) היינו שהיא "נגררת", שלבה נמשך עם הנואפים.

שדר ליה, שלח לו רבי לאנטונינוס מין ירק ושמו כוסברתא, ויש בכך רמז: כוס, שחוט, ברתא, הבת. כלומר, הרוג אותה!

שדר ליה אנטונינוס לרבי מין ירק ושמו כרתי. לומר, אם כן, יכרת זרעי!

שלח לו רבי לאנטונינוס מין ירק ושמו חסא, לומר, חוס עליה ואל תהרגנה! (10)

כל יומא הוה שדר ליה, אנטונינוס שלח לרבי כל יום דהבא פריכא, חתיכות זהב במטראתא, בשקים גדולים של עור, וחיטי אפומייהו, מכוסה בחיטים בפי השק, כדי שאם יבדקו, יראו את החטים, ולא את הזהב.

אמר להו אנטונינוס לאנשיו: אמטיו חיטי הוליכו חיטים לרבי!

אמר [ליה רבי]: לא צריכנא. איני צריך לזהב, כי אית לי טובא, יש לי הרבה זהב.

אמר אנטונינוס לרבי: ליהוו למאן דבתרך, יהיו אותם חתיכות הזהב ליורשיך, דיהבי לבתראי, והם יתנוהו ליורשיהם דאתו בתרך, הבאים אחריך, ודאתי מינייהו, והדורות הבאים ניפוק עלייהו, יוציאו את הזהב למלכי רומי העומדין אחרי. (11)

הוה ליה, היה לו לאנטונינוס ההיא נקרתא, מערה אחת, (12) דהוה עיילא מביתיה לבית רבי, שהיו יכולים לעבור דרכה מביתו לבית רבי, והיה בא לרבי בהחבא ללמוד תורה.

כל יומא, כל יום שבא לבית רבי, הוה מייתי הביא אתו תרי עבדא שני עבדים ללוותו ולשמרו. חד, עבד אחד קטליה, הרג אותו (13) אבבא דבי רבי על פתח בית רבי, וחד את העבד השני, קטליה הרג אותו אבבא דביתיה, על פתח ביתו, בחזרתו.

וכל זה עשה כדי שלא יוודעו קשריו עם רבי. ועוד עשה, שביקש מרבי שיסתיר את הדבר -

אמר ליה לרבי: בעידנא דאתינא, בעת ביאתי אליך, לא נשכח גבר קמך, לא יימצא אף איש לפניך!

יומא חד יום אחד אשכחיה מצא לרבי חנינא בר חמא, דהוה יתיב שיושב לפני רבי.

אמר אנטונינוס: לא אמינא לך, וכי לא אמרתי לך כי בעידנא דאתינא, לא נשכח גבר קמך?!

אמר ליה רבי: לית דין, בר אינש! אדם זה אינו בן אדם, (14) אלא מלאך.

אמר ליה אנטונינוס לרבי חנינא: לימא ליה, צא ואמור לו לההוא עבדא, לעבד ההוא דגני אבבא, השוכב על הפתח, דקאים וליתי, שיקום ויבא! (15)

אזל, הלך רבי חנינא בר חמא. אשכחיה, ומצאו דהוה קטיל, שהוא הרוג!

אמר חשב רבי חנינא לעצמו: היכי אעביד, איך אעשה עתה? אי איזיל ואימא ליה דקטיל, אם אחזור ואודיע שהוא מת, הרי אין משיבין תשובה על הקלקלה, על דבר רע [כלומר, אין מבשרין בשורות רעות]. ואם אשבקיה אעזבנו ואיזיל ואלך לי, קא מזלזלינן במלכותא, הוי זלזול בכבוד המלך, שאינני מבצע את פקודותיו.

מה עשה? -

בעי רחמי עליה, בקש עליו רחמים, ואחייה, והקים אותו לתחיה, ושדריה, ושלחו לאנטונינוס!

אמר אנטונינוס לרבי, בראותו את עבדו שהחיה רבי חנינא: ידענא, יודע אני, שזוטי דאית בכו, אפילו הקטן שבכם, מחיה מתים! מיהו, בכל זאת אני מבקש כי בעידנא דאתינא, בעת ביאתי אליך, לא נשכח אינש קמך, לא ימצא אף אדם לפניך.

כל יומא, כל יום שבא לרבי, הוה משמש אנטונינוס לרבי - מאכיל ליה, משקי ליה, משמש אותו באכילה ושתיה.

כי הוה בעי רבי למיסק לפוריא, כשרצה רבי לעלות על מטתו, הוה גחין קמי פוריא, התכופף לפני המטה, אמר ליה לרבי: סק עילואי לפורייך! עלה עלי למיטתך.

אמר לו רבי: לאו אורח ארעא, אין זה דרך ארץ, לזלזולי במלכותא כולי האי, לזלזל כל כך במלכות!

אמר אנטונינוס לרבי: מי ישימני, הלואי שישימו אותי להיות מצע תחתיך לעולם הבא!

אמר ליה אנטונינוס לרבי: האם אתינא לעלמא דאתי אזכה לעולם הבא?

אמר ליה רבי: אין! תזכה לעולם הבא (16).

אמר ליה אנטונינוס: והא כתיב [עובדיה א]: "לא יהיה שריד לבית עשו", והם הרומאים.

ענה לו רבי: הפסוק מדבר בעושה מעשה עשו. ואילו אתה אינך עושה מעשה עשו!

אמר ליה אנטונינוס: והא כתיב [יחזקאל לב]: "שמה [בגיהנם], אדום מלכיה וכל נשיאיה"?

אמר ליה רבי: יש לדייק בפסוק, שנאמר "מלכיה", ולא נאמר "כל מלכיה". נאמר "כל נשיאיה", ולא נאמר "כל שריה". (17)

תניא נמי הכי, "מלכיה" - ולא כל מלכיה. "כל נשיאיה" - ולא כל שריה. והברייתא מפרשת: "מלכיה", ולא כל מלכיה - פרט, למעט אנטונינוס בן אסוירוס, שהוא לא יפול לגיהנם, "כל נשיאיה" ולא כל שריה - פרט לקטיעה בר שלום, כמו שיבואר.

והגמרא מבארת את מה שאמרה הברייתא שקטיעה בר שלום מזומן לחיי עולם הבא.

קטיעא בר שלום - מאי היא, מה אירע עמו?

דההוא קיסרא, היה קיסר אחד ממלכי רומי, דהוה סני ליהודאי, שהיה שונא את היהודים.

אמר להו הקיסר לחשיבי דמלכותא, לחשובי המלכות, ואמר דבריו בצורת משל: מי שעלה לו נימא, ריקבון של בשר, ברגלו, ומצער אותו, האם יקטענה, יחתוך את הבשר ויחיה, או יניחנה ויצטער? וכוונתו על היהודים, האם להשמידם חס וחלילה!

אמרו לו חשובי רומי: יקטענה, ויחיה!

אמר להו גוי אחד מחשובי רומי ושמו קטיעה בר שלום: חדא, סיבה אחת שלא תשמידם - דלא יכלת להו לכולהו, אין לך יכולת להשמיד את כולם ! דכתיב [זכריה ב]: אמר הקדוש ברוך הוא: "כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם".

ויש לשאול: מאי קאמר, מה אמר כאן הנביא?

אילימא, אם נאמר, דבדרתהון, שפזרתי אותם בארבע רוחות, קשה -

האי "כארבע רוחות"?! מדוע נקט הכתוב בלשונו את כ"ף הדמיון?! -

והרי לדבריך, שפיזרם בארבע רוחות - "לארבע רוחות" מיבעי ליה, היה צריך הכתוב לומר.

אלא, נקט הכתוב "כארבע רוחות", עם כ"ף הדמיון, כדי לומר: כשם שאי אפשר לעולם להתקיים בלא רוחות, מרוב הבל וחמימות, כך אי אפשר לעולם להתקיים בלי ישראל! (18) וזו טענה ראשונה של קטיעה בר שלום, שאמר לו, שאינו יכול לכלותם.

ועוד סיבה שלא לכלותם, כי קרו לך, יקראו לך "מלכותא קטיעה", מלכות קוטעת, דהיינו, רצחנית!

אמר ליה הקיסר לקטיעה בר שלום: מימר שפיר קאמרת, אמנם אמרת דברים נכונים. מיהו, אבל כל דזכי למלכא, מי שמנצח את המלך ומשתיקו בדברים ומבייש בכך את המלך, שדו ליה, משליכים אותו לקמוניא חלילא, לבית מלא עפר. (19)

והגמרא ממשיכה לספר על קטיעה בר שלום.

כד הוה נקטין ליה ואזלין, כשתפסוהו להוליכו לקומוניא חלילא, אמרה ליה ההיא מטרוניתא אשה חשובה רומית: ווי ליה לאילפא, אוי לה לספינה דאזלה בלא מיכסא, ההולכת בלא לשלם מכס! והתכוונה לומר לו, כיון שאתה נהרג בגלל היהודים, חבל, שלא מלתה את עצמך [והוא בדמיון נתינת מכס לה'] כדי שיתנו לך לעבור, ולקבל חלק לעולם הבא עם בני ישראל. (20)

נפל, התכופף קטיעה בר שלום על רישא דעורלתיה, על ראש ערלתו, קטעה, חתכה [בשיניה] בשיניו, (21) ואמר: עתה יהבית מכסי, נתתי בכך את תשלום המכס לה', חלפית ועברית, ואוכל לעבור, כלומר ליכנס לגן עדן.

כי קא שדו ליה, כשהשליכוהו לקומונא חלילא, אמר קטיעה בר שלום: הנני מצווה את כל נכסאי כל נכסי לרבי עקיבא וחביריו.

ומבארת עתה הגמרא כיצד התחלקו בנכסיו רבי עקיבא וחבריו?

יצא רבי עקיבא ודרש: נאמר בלחם הפנים [ויקרא כד] "והיתה לאהרן ובניו", שאת הלחם יחלקו ביניהם אהרן ובניו, ודרשינן, מחצה לאהרן, ומחצה לבניו. שהכהן גדול לוקח לעצמו חצי מהלחמים.

הרי פירוש המילים "והיה לאהרן ולבניו", הוא מחצה על מחצה. וכך גם יש לפרש את דבריו "לרבי עקיבא, וחביריו" - מחצה על מחצה.

יצתה בת קול מן השמים ואמרה: קטיעה בר שלום מזומן (22) לחיי העולם הבא!

כששמע רבי דבר זה, בכה רבי, ואמר: יש קונה עולמו (23) בשעה אחת, והוא קטיעה בר שלום. ויש קונה עולמו בכמה שנים. אנטונינוס שמשיה לרבי, שימש את רבי.

כמו כן, שר אחד מהגויים ושמו אדרכן, שמשיה לרב, שימש את רב.

כי שכיב כשמת אנטונינוס, אמר רבי בצער: נתפרדה החבילה! משל הוא, שנתפרדה אהבתנו, שנקשרה נפש בנפש.

דף יא - א

כי שכיב כשמת אדרכן, אמר רב:  "נתפרדה חבילה".

והגמרא מספרת על מה שאירע עם אונקלוס, שגם הוא היה אחד מחשובי רומי, והתגייר.

אונקלוס בר קלונימוס איגייר, התגייר.

שדר קיסר, שלח קיסר רומי גונדא דרומאי, גדוד חיילי רומי אבתריה, אחריו, לתופסו ולהביאו אליו.

משכינהו בקראי, משך אותם במקראות, שהוכיח להם בראיות מהכתובים על דת ישראל שהיא האמיתית והנצחית, איגיור. נמשכו אחריו חיילי רומי, והתגיירו גם הם.

הדר שדר, חזר הקיסר ושלח גונדא דרומאי [אחרינא], אחרת אבתריה, אחריו, וציווה עליהם הקיסר, ואמר להו: לא תימרי ליה, ולא מידי. אל תכנסו איתו בוויכוחים!

כי הוו שקלו ואזלו, כשלקחוהו והתחילו ללכת, אמר להו, אמר להם אונקלוס: לא אתווכח עמכם, אלא אימא לכו מילתא בעלמא, אומר לכם דבר סתם! ובחשבם, שעל כך לא נצטוו מהקיסר - שמעוהו.

אמר להם: ניופיורא, שר קטן נקט נורא, מחזיק אבוקה קמי פיפיורא, בפני שר הגדול ממנו, להאיר לפניו לכבודו. וכן עושה פיפיורא לדוכסא, שר גדול ממנו, וכך עושה דוכסא להגמוניא, והגמוניא עושה כך לקומא, המלך -

קומא - מי נקט נורא מקמי אינשי, האם המלך מחזיק אבוקה בפני אנשים? ! אמרי ליה החיילים לאונקלוס: לא!

אמר להו אונקלוס לחיילים: הקדוש ברוך הוא נקט נורא, מחזיק אבוקה להאיר קמי ישראל, דכתיב [שמות יג] "וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך. ולילה בעמוד אש להאיר להם".

ובכך הוכיח להם גודל חביבות וחשיבות עם ישראל בעיני הקב"ה.

איגיור [כולהו], גם הם נוכחו בצדקת דרכו, ונתגיירו.

הדר שדר, חזר ושלח גונדא אחרינא אבתריה, גדוד אחר אחריו. אמר להו, וציוה עליהם: לא תשתעו מידי בהדיה! אל תדברו אתו כלום!

כי נקטי ליה ואזלי, כשלקחוהו, והתחילו ללכת, חזא מזוזתא, ראה את המזוזה [דמנחא אפיתחא המונחת בפתח], אותיב ידיה עלה, אונקלוס שם ידו על המזוזה, (1) ואמר להו: מאי האי? מה זה? [גירסא אחרת: אחיך, צחק, ואמר להו: אמאי קא מחייך, מדוע הנני צוחק?].

וכך משך אותם לדבר אתו.

אמרו ליה, אמרו הם לאונקלוס: אימא לן את, אמור לנו אתה!

אמר להו אונקלוס: מנהגו של עולם מלך, שהוא בשר ודם, יושב מבפנים בהיכלו, ועבדיו משמרים אותו מבחוץ. ואילו הקדוש ברוך הוא, עבדיו מבפנים, והוא משמרן מבחוץ. שהמזוזה שומרת עליהם מן המזיקין, (2) כמו שנאמר [תהלים קכא] (3) "ה' ישמור צאתך ובואך מעתה ועד עולם".

איגיור. גם הם נתגיירו.

תו לא שדר בתריה, שוב לא שלח אליו גדודים לתופסו.

ועתה הגמרא חוזרת לאנטונינוס ורבי.

הנביא בישר לרבקה [בראשית כה] "ויאמר ה' לה: שני גוים בבטנך", ודרשינן: אמר רב יהודה אמר רב, אל תיקרי "גוים", אלא "גיים", מלשון גאים, כלומר, שני אנשים חשובים נשואי פנים, זה אנטונינוס, הבא מעשו, ורבי, הבא מיעקב. והיו שניהם עשירים מאוד, שלא פסקו מעל שולחנם, (4) לא חזרת [חסא] ולא קישות ולא צנון - לא בימות החמה, ולא בימות הגשמים (5).

ומעלתם של ירקות אלו שהם מועילים לעיכול המזון.

דאמר מר: צנון, מחתך אוכל, טוחן את המאכלים במעיים. חזרת, מהפך את המאכל. קישות, מרחיב את המעיים (6).

ומקשה הגמרא: איך אמרו שקישות מועילים לגוף? והא תנא דבי רבי ישמעאל: למה נקרא שמן "קישות"? מפני ש"קשין" לגופו של אדם כחרבות.

הרי שאינם מועילים לגוף!?

ומתרצת הגמרא: לא קשיא. הא, מה שאמרו בברייתא שהן קשין לגוף, מדובר ברברבי, קישות גדולים. והא, מה שלא פסק משולחנם של רבי ואנטונינוס, מדובר בזוטרי. קישות קטנים.

שנינו במשנתנו: יום הלידה ויום המיתה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל מיתה שיש בה שריפה, יש בה עבודת כוכבים, ושאין בה שריפה, אין בה עבודת כוכבים.

ודנה עתה הגמרא בביאור מחלוקת רבי מאיר וחכמים, שהרי זה ודאי שהם לא נחלקו במציאות, האם שרפו על כל המלכים או לא, ובודאי שרבי מאיר מודה שהיו מלכים שעליהם שרפו, והיו מלכים שלא שרפו עליהם, אלא מניחה הגמרא תחילה (7) שסברת מחלוקתם היא בכך, שרבי מאיר סובר שיום האיד לעבודה זרה נקבע על עצם המיתה של המלך, ולא השריפה עושה אותו ליום איד. כי סובר רבי מאיר שהשריפה על המלך אינה מחוקות הגוים לשם עבודה זרה, ולא שייכת לעבודת כוכבים. ואילו חכמים סוברים שהשריפה היא חוק מחוקות הגוים לשם עבודה זרה, ורק היא המביאה לעשותו ליום איד לעבודה זרה, ולא עצם מיתת המלך.

ומדייקת הגמרא: מכלל דברי חכמים אלו, אתה למד, דרבי מאיר סבר: לא שנא מיתה שיש בה שריפה, ולא שנא מיתה שאין בה שריפה - פלחו בה, עובדים בעקבות במיתה שכזו לעבודת כוכבים, ועושים אותו יום איד קבוע כל ימי בנו המולך תחתיו.

אלמא, מוכח מכאן, שסובר רבי מאיר, כי שריפה, לאו חוקה היא. עצם ה"שריפה" אינה מחוקות הגוים לשם עבודה זרה.

ומכלל זה אתה למד, דרבנן סברי: שריפה חוקה היא, מחוקות הגויים לשם עבודה זרה, והיא העושה אותו ליום איד -

וקשה, אם השריפה היא מחוקות הגוים לשם עבודה זרה, איך הותר לעשות כן למלכי ישראל?

והא תניא, שורפין על המלכים, מלכי ישראל, ולא צריכים לחשוש לאסור משום "דרכי האמורי", שאסרה התורה לעשות כמעשי האמורי, כמו שנאמר [שמות כג] "והביאך אל האמורי והחתי והפריזי והכנעני החוי והיבוסי, והכחדתיו. לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם. ולא תעשה כמעשיהם". דהיינו, מלבד מה שאסור לעבוד אלילים, אסור גם לעשות כמעשיהם. ואיסור זה נקרא "דרכי האמורי".

וקשה, ואי חוקה היא לאלילים, אנן, אנו בני ישראל, היכי שרפינן, איך אנו נוהגין לשרוף על מלכינו? והא כתיב [ויקרא יח] "ובחוקותיהם של הגוים לא תלכו"!? (8) ומתרצת הגמרא: שריפה על המלכים, אינה חוק לשם עבודת אלילים, אלא מטעם "חשיבות", ביטוי לגודל חשיבותו ועומק הצער על מותו.

אלא, דכולי עלמא רבי מאיר וחכמים סוברים: שריפה לאו חוקה היא לשם עבודה זרה, אלא, חשיבותא היא -

ובמה נחלקו רבי מאיר וחכמים? -

הכא, בהא קמיפלגי, בטעם זה הם חולקים: רבי מאיר סבר: לא שנא בין מיתה שיש בה שריפה, ולא שנא ובין מיתה שאין בה שריפה - פלחי בה לעבודת כוכבים. עושין אותו ליום איד. ואף שהמלך ההוא לא היה חשוב דיו לשרוף עליו, מכל מקום, עושין עליו יום איד לעבודת אלילים.

ואילו רבנן סברי: מיתה שיש בה שריפה חשיבא להו, המלך חשוב הוא להם, ופלחי בה, עושין אותו יום איד. ושאין בה שריפה לא חשיבא ולא פלחי בה, ואינם עושים אותו ליום איד.

ועתה הגמרא מביאה את הברייתא ששנינו בה "שורפין על המלכים" בשלימותה, ומבארת אותה.

גופא, שורפין על המלכים מלכי ישראל, ואין בו במעשה זה משום האיסור לעשות דרכי האמורי.

כמו שנאמר, הברייתא מוכיחה כן ממה שאמר הנביא [ירמיה לד] בדבר ה' אל צדקיהו המלך, "בשלום תמות, ובמשרפות אבותיך המלכים הראשונים אשר היו לפניך, כן ישרפו לך".

וממשיכה הברייתא: וכשם ששורפים על המלכים - כך שורפין על הנשיאים, נשיאי ישראל שהיו בזמן בית שני ולאחריה.

ומה הם שורפין על המלכים? מיטתן וכלי תשמישן.

ומעשה שהיה, שמת רבן גמליאל הזקן, נשיא ישראל, ושרף עליו אונקלוס הגר שבעים מנה צורי [שם משקל של כסף].

ולכאורה משמע שאונקלוס שרף עליו כסף ממש. ולכן מקשינן, והא אמרת: מה הן שורפין עליו, מיטתן וכלי תשמישו, ולא דברים אחרים, ואיך הביאה הברייתא מעשה לסתור!? ומתרצת הגמרא: לא שרף עליו כסף, אלא אימא פירוש דברי הברייתא הוא, ששרף עליו מיטתו וכלי תשמישו בשווי של שבעים מנה צורי.

אמרה הברייתא ששורפין עליו מיטתו וכלי תשמישו -

ומקשה הגמרא: ומידי אחרינא לא?!האם אין משחיתים עליו דברים אחרים?!

והא תניא: עוקרין, עוקרים וחותכים לבהמה את גידיה שעל פרסותיה, על המלכים. ואין בו במעשה זה איסור משום דרכי האמורי. (9)

הרי שמלבד כלי תשמישיו השחיתו עוד דברים?

ומתרצת הגמרא: אמר רב פפא: אכן הכוונה בכלי תשמישיו, ומדובר בסוס שרכב עליו המלך.

ומקשה הגמרא על תירוץ זה, וכי בהמה טהורה, שאין רוכבים עליה, ואינה מכלי תשמישיו של המלך, האם לא עוקרים?!

והא תניא, עיקור שיש בה טריפה, שהבהמה נטרפת בו, אסור לעשות, מפני שאסור לגרום טריפות לבהמה טהורה, אף שאינה עומדת לו לאכילה ולהנאה. (10) ואילו עיקור שאין בה טריפה, שהבהמה לא נטרפת בכך, וכמו שיבואר, מותר.

ואיזהו עיקור שאין בה טריפה?

דף יא - ב

המנשר, המשיר וחותך פרסות רגליה, רשאי לעשות זאת רק אם הוא חותכן מן הארכובה [עצם ברגלי הבהמה] ולמטה, לפי שבחיתוך עד לשם היא אינה נטרפת, ואילו בחיתוך שלמעלה מן הארכובה היא נטרפת.

וממה שהברייתא מחלקת בין נעשית טריפה ללא נעשית טריפה, מוכח, שמדובר בבהמה טהורה, הכשירה לאכילה. וקשה, הרי בהמה טהורה אין דרכה לרכיבה, ואינה כלי תשמישו של מלך?

ומתרצת הגמרא: תרגמא רב פפא, פירשה לברייתא, שמדובר בעגלה של בקר, המושכת בקרון שיושב בו המלך. וכך הוא דרכה של עגלה, שהיא בהמה טהורה, ואכן היא נחשבת ככלי תשמישו של המלך.

שנינו במשנתנו: אבל יום תגלחת זקנו וב לוריתו.

הגמרא דנה בפירוש דברי המשנה "ובלוריתו". מה עשו הגויים לבלורית, שמחמתו עושין ביום זה יום איד.

איבעיא להו הסתפקו בני הישיבה. היכי קתני איך נשנית המשנה? האם: יום תגלחת זקנו והנחת בלוריתו שמניח שערותיו מאחורי ערפו לשם עבודת אלילים.

או דלמא, יתכן שפירוש דברי המשנה הוא: יום תגלחת זקנו והעברת בלוריתו, שמנהגם היה לגלח את הבלורית בלבד לסוף השנה?

תא שמע: הגמרא פושטת ששניהם אמת, שעושין יום איד גם ביום הנחת הבלורית וגם ביום העברתה.

דתניא תרווייהו, ששנינו את שני האופנים בשתי ברייתות חלוקות, (11) באחת מהן נאמר: יום תגלחת זקנו והנחת בלוריתו. ובשניה נאמר: יום תגלחת זקנו והעברת בלוריתו.

והגמרא מביאה עוד חגא שנהגו בו הרומאים שאינו מוזכר במשנתנו.

אמר רב יהודה אמר שמואל: עוד חגא אחרת, שהיא יום איד, יש [להם] ברומי, שאינה שנויה במשנה.

פעם אחת לשבעים שנה (12) מביאין אדם שלם ומרכיבין אותו על אדם חיגר. אדם שלם מרמז על עשו, ואדם חיגר מרמז על יעקב שנאמר בו "והוא צולע על יריכו". והם מתכוונין לרמז שעדיין עשו רוכב ושליט על יעקב.

ומלבישין אותו את האדם השלם בגדי אדם הראשון, והם בגדי החמודות שהיו לעשו, ומניחין לו בראשו את קרקיפלו עור פניו של רבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול מעשרת הרוגי מלכות [שבעת הריגתו חמדה אותו בת הקיסר בגלל יפיו, והפשיטו עור פניו וחנטו אותו באפרסמון כדי שיתקיים ולא ישתנה, ועדיין הוא מונח בגנזי רומא]. (13) ותלו ליה בצוואריה, ותולין לו בצווארו אבן יקרה מאד, שהיא מתקל, משקל ארבעה (14) זוזא דפיזא, דהיינו, "פז" השוקל כמשקל ארבעה זוזים, והיא אבן יקרה מאד שאינה מצויה בעולם.

ומחפין מכסין את השווקים [שוקים] ב"אינך", אבן יקרה הנקראת כך.

ומכריזין לפניו:

א. סך חשבון קירי הקצין - פלסתר כזב הוא!

כלומר, הם מכריזים שנבואת יעקב, (15) שקרא לבניו וניבא להם שסופן להגאל באחרית הימים, היא כזב.

ב. אחוה דמרנא, אחיו של אדונינו עשו - זייפנא, זייפן הוא!"

שמכריים על כך שרימה יעקב את עשיו אדונם, ולקח ברכתו, וחשב לקחת הברכה להיות גביר לאחיו.

ג. דחמי - חמי. מי שרואה עתה את השמחה הזו הנערכת פעם לשבעים שנה, רואה אותה. ודלא חמי, ומי שאינו רואה עכשיו, לא חמי, לא יראה אותה עוד, כי עד עבור עוד שבעים שנה לא תיעשה שמחה זו.

ד. מאי אהני, איזה רווח הגיע לרמאי ליעקב ברמאותיה, במה שרימה את עשו, ולזייפנא בזייפנותיה.

ומסיימין בה הכי, וכך מסיימין את ההכרזה:

ה. ווי לדין, אוי לעשו, כד יקום דין, כשיקום יעקב.

אמר רב אשי: הכשילן פיהם לרשעים, רשעים אלו נכשלו בלשונם!

כי אי אמרו, אם היו אומרים בלשון הזו, "זייפנא אחוה דמרנא", זייפן הוא אחי אדונינו, כדקאמרי, היה במשמעות לשון זה שיעקב הוא הזייפן.

אבל השתא עתה דאמרי שהם אומרים: דמרנא זייפנא, יש במשמעות לשון זה, שמרנא גופיה, אדונינו בעצמו, זייפנא הוא! הוא הזייפן. (16)

ומקשה הגמרא: ותנא דידן התנא של משנתנו, מאי טעמא לא קחשיב לה להאי, למה אינו מונה חגא זו, שהיא יום איד, במשנה.

ומתרצת הגמרא: חגאות דאיתא שחוגגים אותם בכל שתא ושתא שנה ושנה, קחשיב, מונה אותם התנא. אבל חגא זה, דליתא בכל שתא ושתא, שאינו נוהג בכל שנה ושנה, אלא רק אחת לשבעים שנה לא קחשיב, אינו מונה אותו.

ודנה הגמרא: הני, חגאות אלו שנשנו במשנתנו, הרי הם רק חגאות דרומאי, של הרומאים בזמן שנשנתה המשנה.

ודפרסאי - מאי? מה הם ימי איד של הגוים הפרסיים?

מוטרדי וטוריסקי, מוהרנקי ומוהרין. אלו הם השמות של ימי איד פרסיים, הקבועים מדי שנה ושנה.

וממשיכה הגמרא לדון: הני אלו הם חגאותיהם דפרסאי ודרומאי, של הפרסיים והרומאים, דבבלאי - מאי? מה הם ימי איד של הגוים הבבליים?

מוהרנקי ואקניתיה, בחנוני, ועשר ביום העשירי שבחדש אדר.

אמר רב חנן בר רב חסדא אמר רב, ואמרי לה, ויש מי שמסר שמועה זו כך, אמר רב חנן בר רבא אמר רב: חמשה בתי עבודת כוכבים קבועין הן בעולם, שבהם עובדים אלילים בכל ימות השנה, ומקריבים זבחים, ואסורים במשא ומתן לעולם. (17)

אלו הן חמשת בתי אלילים: בית בל בארץ בבל, בית נבו בכורסי, תרעתא שבמפג, צריפא שבאשקלון, נשרא שבערביא.

כי אתא כשהגיע רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: הוסיפו חכמים עליהן עוד שנים. והם: יריד שב"עין בכי", נדבכה שב"עכ ו".

איכא דאמרי ויש אומרים: נתברא שב"עכ ו".

רב דימי מנהרדעא מתני איפכא, שנה אותם הפוך: יריד שב"עכו", נדבכה שב"עין בכי".

והגמרא מבארת מה פירוש "קבועין הן".

אמר ליה רב חנן בר רב חסדא לרב חסדא: מאי פירוש "קבועין הן"?

אמר ליה רב חסדא לבנו רב חנן: הכי, כך אמר אבוה דאימך, אבי אמך: קבועין הן לעולם. נמצאים שם עובדי אלילים תמיד, תדירא כולא שתא, תמיד כל השנה פלחי ליה, עובדים לאליל זה.

אמר שמואל: בגולה, בגלותנו, שאנו בין הגוים, אינו אסור שלשה ימים לפניהם, אלא יום אידם בלבד, כי אין אנו יכולים להימנע מלישא וליתן עמהם, היות ואנו יושבין ביניהם ומתפרנסים מהן. וכן מפני שאנו מפחדים מהם.

ומקשה הגמרא: ויום אידם עצמו נמי, מי, וכי בגלותנו הוא אסור?!

והא והרי, רב יהודה שרא ליה התיר לו לרב ברונא לזבוני חמרא, למכור להם יין, וכן התיר לרב גידל לזבוני חיטין למכור להם חיטים בחגתא דטייעי, ביום איד של הסוחרים המתקבצין יום בשנה לאכול ולשתות ולחוג לשם עבודת אלילים.

הרי שבגלותנו מותר אפילו ביום האיד בעצמו?

ומתרצת הגמרא: לכן התיר אפילו ביום האיד, כי שאני חגתא דטייעי, שונה החג ההוא של הסוחרים, דלא קביעא שאינו חג קבוע, לפי שהם עצמם אינם מקפידים לעשותו בכל שנה. (18)

מתניתין:

המשנה ממשיכה בדין האיסור לשאת ולתת בימי אידיהם.

עיר שיש בה לבני העיר עבודת כוכבים, ובני אותה העיר עושים בה יום איד, הרי רק עם בני העיר עצמה אסור לשאת ולתת עמהם, אל עם האנשים הגרים חוצה לה, מותר לשאת ולתת עמהם, כי הם אינם שייכים לעבודת האליל של בני העיר. שכך הוא מנהג הגוים, שכל אחד עובד את אלילו, זה עובד את שלו, וזה את שלו, וימי איד של אלו אינם ימי איד של אלו. (19)

וכן אם היה לבני חוצה לה עבודת כוכבים, ובני חוץ לעיר עובדים אותה ביום אידם, הרי אנשי העיר שבתוכה, מותר לשאת ולתת עמהם.

ומבארת המשנה: מהו לילך לשם? האם מותר מעיר אחת לילך לעיר שיש בה היום יום איד, כאשר הליכתו אינה לצרכי משא ומתן עם בני העיר ההיא, אלא כדי לשוחח עם אחד מבני העיר.

בזמן שהדרך מיוחדת לאותו מקום, והיינו, שברור הדבר שההולך מעירו לעיר ההיא, מתכוון ללכת רק אליה, ולא לעיר אחרת, לפי שאין מהעיר ההיא דרך אחרת הממשיכה לעיר אחרת, אלא הדרך שבין שתי הערים היא מיוחדת כדרך בין שתי הערים בלבד - אסור לילך לשם, מפני החשד, שנראה כמי שהולך לעבוד שם אלילים ביום האיד המתקיים שם. (20)

ואם היה יכול להלך בה, בדרך כבושה זו למקום אחר שאין בה יום איד, מותר. מפני שלא ייחשד שהולך לעבוד אלילים, אלא שהוא הולך לדרכו לעיר אחרת דרך עיר זו.

גמרא:

ודנה הגמרא: היכי דמי "חוצה לה"? מה המרחק של השוק שמחוץ לעיר להעיר, שיהא מותר לשאת ולתת שם עמהם?

אמר רבי שמעון בן לקיש משום רבי חנינא: כגון המרחק של עטלוזא איטליז [שוק של בהמות] של עזה, לעיר עזה.

מרחק זה היה ידוע בימי חכמי הגמרא, והיה קרוב מאוד, ובכל זאת נאמרה ההלכה שאינה שייכת לעיר, וכשהאיד בתוך העיר, היא אינה נאסרת עמה, וכן אם האיד הוא חוצה לה, אין נאסרת העיר.

איכא דאמרי, יש מי שמסר שמועה זו בנוסח אחר:

בעא מיניה, שאל רבי שמעון בן לקיש מרבי חנינא: עטלוזא של עזה הקרובה מאוד אל העיר עזה - מהו? האם התירה המשנה לשאת ולתת עמהם ביום איד שבתוך העיר, או לא?

דף יב - א

אמר ליה רבי חנינא: האם לא הלכת לעיר צור [עיר מעורבת - ישראלים וגוים דרו בה] מימיך, והאם לא ראית ישראל ועובד כוכבים  ששפתו שתי קדירות על גבי כירה אחת, סמוכין זו לזו, בשר נבילה עם בשר שחוטה, ולא חשו, לא חששו להם חכמים, כמו שיבואר. כך הוא בעטלוזא של עזה, אף שקרובה היא מאוד לבני העיר שיש להם יום איד, לא חששו חכמים, ומותר לשאת ולתת עמהם. ורבי חנינא לא אמר "מותר", אלא רק המשיל "משל" מהעיר צידון ללמוד מכך לעטלוזא של עזה.

ומבארת הגמרא: מאי "לא חשו להם חכמים"?

מה הוא המשל, ומה הוא הנמשל, ולאיזה חשש היו צריכים חכמים לחשוש בשתי קדירות ולא חששו, ומה זה בא ללמדנו.

ונחלקו בכך אמוראים -

אמר אביי: משום בשר נבילה. דהיינו, לא אמרינן, לא חששו חכמים דילמא מהדר ישראל אפיה לאחוריה, שמא הישראל יפנה מבטו לאחורה, ולא ישים לבו לקדירתו, ובינתיים שדי, יזרוק העובד כוכבים בשר נבילה בקדירה של הישראל השפותה על האש ליד קדרתו של הגוי. דכוותה הכי נמי, ובדומה לזה גם בעטלוזא של עזה, לא חשו להם חכמים משום דמי עבודת כוכבים.

דהיינו, אביי סובר שרבי חנינא בא להקל, ולומר, שאפילו במקום שיש אפשרות שיעבור על איסור דאורייתא של "דמי [מעות] עבודת כוכבים" [עיין בהערה], (1) שהוא דבר האסור מן התורה, בכל זאת לא חששו לכך.

האיסור של דמי עבודת כוכבים הוא משום [דברים יג] "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם", ועל אף שיתכן כי בשוק של הבהמות נמצאים "דמי עבודה זרה" של בני עזה, לפי שהיום הוא יום אידם, וכשהישראל מוכר בהמה בשוק לנכרי יתכן והוא מקבל תמורתם דמים אסורים, בכל זאת לא חששו להם חכמים.

והטעם לכך הוא, מפני שאין בשוק דמים הידועים בודאי כדמי עבודת כוכבים, אלא רק ספק יש בדבר, ולכן לא מחזיקין בסתם דמים לומר שמא הם דמים של איסור, אלא מקילים לומר שמן הסתם הם אינם דמים אסורים. וזה דומה לכך שלא חששו חכמים בצידון בשתי קדירות, שגם בהן, לכאורה יש לחשוש שמא יכניס הגוי בשר נבילה לתוך קדירתו של הישראל, (2) ויאסר בשר הישראל באיסור דאורייתא. אך לא חששו חכמים להחזיק איסור מן הספק, עד שיוודע לך שיש כאן איסור.

וזו היא ההשוואה בין צידון ועטלוזא של עזה.

ולדברי אביי, כיון שאין חוששין אפילו לחשש איסור דאורייתא, כל שכן שאין חוששין לחשש איסור דרבנן, שמא הגוי הקונה בהמות חוץ לעיר עזה, שייך לבני תוך העיר, והיום הוא יום אידו, ונמצא שהישראל המוכר לו בהמה, עובר על איסור דרבנן, שאסרו לשאת ולתת עמהם.

רבא אמר: מאי פירוש דברי רבי חנינא "לא חשו להם חכמים" - לא חשו משום בישולי עובדי כוכבים.

דכוותה בדומה לזה, הכי נמי בעטלוזא של עזה, לא חשו להם חכמים משום שמא הגוי הקונה שייך לבני העיר, והיום הוא יום אידם.

ומשמע מדברי רבא, שרבי חנינא התיר למכור בהמה מחוץ לעיר אף ביום אידם ממש.

והיינו, רבא חולק על אביי, וסובר שלא הקילו חכמים כל כך, אלא זה שלא חששו שמא יכניס נבילה לקדירת ישראל, אינו מחמת שלא חששו חכמים להחזיק איסור בספק איסור דאורייתא, כי אם מפני שאין הגוי חשוד לעשות כן, לפי שהוא מפחד מהישראל, שאם יוודע לו יתבענו לדין.

וסובר רבא, שאם אכן יהיה ספק איסור דאורייתא, חוששים לו. ולכן, לדבריו, סתם מעות הנמצאים בשוק, אסורים. ומותר לקחת מאנשי השוק, מבני חוצה לעיר, אך ורק כשנתנו דמים מתוך תיבה שלהם, שאין עליהם חשש שהם "דמי עבודת כוכבים".

אלא, שרבי חנינא בא להתיר למכור בהמה לסוחרי בהמות מחוץ לעיר אף שיש לחשוש שמא הגוי ההוא שייך לבני העיר, ועתה הוא "יום אידו", וכשהישראל מוכר לו בהמה הוא עובר על איסור דרבנן, שאסרו לשאת ולתת עמהם.

וטעם ההיתר הוא, מפני שהוא ספק איסור דרבנן, ולא חששו חכמים לכך, כשם שלא חששו שמא יסמוך הישראל על הגוי, והגוי יחתה בגחלים שתחת הקדירות, ויעבור הישראל על איסור "בישולי נכרים", שהוא איסור דרבנן.

רבה בר עולא חולק על כך, וסובר שאסור. ואכן יש לחשוש לכך שמא הגוי שייך לבני תוך העיר.

וממה שאין חוששין בצידון מאיסור בישולי עבודת כוכבים - אין להביא ראיה שבכל איסור דרבנן אין חוששים. והטעם, כי אף אם הגוי יחתה בגחלים, עדיין יתכן שלא תיאסר התבשיל משום בישול עבודת כוכבים, אם גם הישראל יחתה בגחלים [כמבואר במקומו], והישראל אכן יעשה כן (3) -

אבל בעטלוזא של עזה לא התיר רבי חנינא, ואכן חושש לאיסור משא ומתן עם בני חוצה לה שמא שייכים לבני העיר, הואיל והיא סמוכה לה [ומה שהתירה המשנה, מדובר כשאינה סמוכה כל כך כמרחק עטלוזא של עזה להעיר עזה] -

אלא שרבי חנינא התיר רק בימים של "לפני אידיהן", שאיסורו הוא איסור קל ביחס ליום אידם ממש, כשם שאין צריך לחשוש שמא עבר תבשיל הגוי על פי הקדירה ונטף ממנו לתוך קדירת הישראל. והטעם שלא חששו חכמים, מפני שאינו מצוי, ועוד, שאף אם יקרה כן, יתבטלו הטיפות בששים בקדירת ישראל.

ורבי חנינא אכן אסר בעטלוזא של עזה, והתיר רק אם היה מרוחק יותר ממנה, ומתרחק החשש - ואז התיר.

רבה בר עולא אמר: כשם שלא חשו להם חכמים לבני צידון משום צינורא שמא נטף מקדירת הגוי לקדירת ישראל -

דכוותיה בהשוואה זו, הכי נמי, לא חשו להם חכמים משום "לפני אידיהם". אבל ביום אידיהם - אסור למכור בהמה לגוי בעטלוזא של עזה.

ולפי ביאור רבה בר עולא, חולק "איכא דאמרי" זה על "איכא דאמרי" הקודם, ואוסר בעטלוזא של עזה ביום אידיהם.

שנינו במשנתנו: מהו לילך לשם? בזמן שהדרך מיוחדת לאותו מקום - אסור, ואם היה יכול להלך בה למקום אחר - מותר. (4)

משנתנו נשנית "סתם" בלי מחלוקת, ואילו בברייתא נחלקו חכמים בדבר. וכך שנינו:

תנו רבנן: עיר שיש בה עבודת כוכבים, והיום הוא יום אידם, אסור ליכנס לתוכה, ולא יעבור מתוכה לעיר אחרת. דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: כל זמן שהדרך מיוחדת לאותו מקום - אסור. אין הדרך מיוחדת לאותו מקום, אלא יש בה מעבר למקום אחר - מותר.

והברייתא ממשיכה בדברים שאסורים משום חשד עבודה זרה.

אם ישב לו קוץ ברגלו, בעוברו בפני עבודת כוכבים - לא ישחה יתכופף ויטלנה, את הקוץ, מפני שנראה כמשתחווה לעבודת כוכבים. ואם אינו נראה - מותר, יבואר לקמן.

וכן אם נתפזרו מעותיו בפני עבודת כוכבים - לא ישחה ויטלם, מפני שנראה כמשתחווה לעבודת כוכבים. ואם אינו נראה - מותר.

וכן מעיין המושך מים לפני עבודת כוכבים - לא ישחה וישתה, מפני שנראה כמשתחווה לעבודת כוכבים. ואם אינו נראה - מותר.

פרצופות, פסלים של פרצוף אדם, ובתוכם יש חלל, וזורמים דרכו המים מפיהם של הפסלים [דהיינו, מזרקות מים העשויות בצורת פני אדם] המקלחין מים לכרכין [גירסת רש"י: בכרכים, בעיירות גדולות עשו כן להתנהג בחשיבות] - לא יניח פיו על פיהם וישתה, מפני שנראה כמנשק לעבודת כוכבים.

כיוצא בו, לא יניח פיו על סילון, צינור מים המחובר לקרקע, וישתה מזרם המים ישירות, לפני שיכנסו המים לכלי ויוכל לראות אם הם נקיים, מפני הסכנה, שמא יבלע עלוקה.

ועתה הגמרא מבארת את הברייתא:

מאי פירוש ואם "אינו נראה" מותר?

אילימא, אם נאמר דלא מתחזי, שעושה כן בשעה שאין אדם רואהו, קשה, איך התירו?!

והא אמר רב יהודה אמר רב: כל מקום שאסרו חכמים דבר המותר, ואסרוהו משום מראית העין, שלא ייחשד בעיני רואהו שעובר על איסור - אפילו בחדרי חדרים, שאין אדם רואהו, אסור לעשותו. ואי אפשר לפרש כך את הברייתא.

אלא אימא: אם אינו נראה כמשתחוה לעבודת כוכבים, שמפנה עצמו מלפני האלילים, לאחוריו או לצידיו, מותר.

והגמרא מוסיפה לבאר את הברייתא: וצריכא, הוצרכה הברייתא לומר כמה אופני חשד. דאי תנא קוץ, אם היה התנא משמיענו רק את הדין של קוץ, היינו אומרים שרק באופן זה אסור, משום שאינו צריך להוציאו דוקא בפני עבודת כוכבים, דאפשר לו למיזל קמיה, להמשיך בדרכו הלאה, עד שיתרחק מכנגד האלילים, ומשקליה, ולהוציא שם את הקוץ. ולכן אסור להוציאו כאן, מפני שנראה כמתעכב לצורך השתחויה.

אבל מעות שנתפזרו לו כנגד האלילים, דלא אפשר להתרחק, אלא צריך לאוספם כאן, ונראה אוסף מעותיו, ולא כמשתחווה, אימא לא נאסור לו לשחות ולאספם, לכן צריך התנא להשמיענו שאסור.

ואי תנא מעות, אם היה התנא משמיענו רק את הדין של מעות, היינו אומרים שרק בכך אסור, משום דממונא, שיש לו רק הפסד ממון כשאינו אוספם. אבל קוץ, דצערא, שיש לו צער הגוף, אימא לא נאסור לו, לכן משמיענו התנא בברייתא שבכל זאת אסור.

ואי תנא הני תרתי, רק קוץ ומעות, היינו אומרים שרק בהם אסור, משום דליכא סכנה, אם לא יטול את הקוץ ולא יאסוף את המעות, אינו מסתכן.

אבל מעיין, דאיכא סכנה, שהוא מסתכן, דאי לא שתי, אם הוא לא ישתה, מיית, הוא עלול למות בצמא (5) - אימא לא נאסור לו לשתות. ומשמיענו התנא בברייתא, שאף על פי כן אסור לו לשתות מן המעין.

צריכא! לכן הוצרכה הברייתא להשמיענו את כל המקרים האלה (6).

דף יב - ב

ואחרי שביארה הגמרא למה הוצרכה הברייתא לכתוב קוץ, מעות ומעין, וכבר השמיענו התנא איסור בשחיה למעין מים אפילו במקום סכנת צמאון, מבארת הגמרא את מה שאמרה הברייתא, שאסור לשתות מפרצופות האלילים המקלחים מים:

"פרצופות", למה לי? והרי כבר השמיענו התנא שאפילו במקום סכנת צמא לא התירו. (7)

משום דקא בעי למיתני, שרצה התנא לשנות הלכה נוספת, כיוצא בו: לא יניח אדם פיו על גבי הסילון היוצא מן הקרקע, וישתה מפני הסכנה. ובמעין אי אפשר להוסיף את דין סכנת עלוקה, מפני שאינו מוכרח שיש בכך סכנה, כיון שיכול לשחות אל המעין, ולדלות ממנו מים בשתי ידיו, ולבדוק את המים. ולכן משמיענו התנא את המקרה של שתיה מפרצופות, שאינו בודק, אלא שמניח פיו על פיו, וכיוצא בו יבוא לידי סכנת עלוקה בשתיית מים מכל צינור המחובר בקרקע.

ומבארת הגמרא: מאי סכנה, איזה סיכון יש בשתיית מים בלי בדיקה? - סיכון של שתיית עלוקה, שהיא מין תולעת הנמצאת במים.

ומענין לענין מביאה הגמרא ברייתות ומאמרי אמוראים בענין סכנת עלוקה.

תנו רבנן: לא ישתה אדם מים לא מן הנהרות ולא מן האגמים - לא ישירות בפיו, ולא בידו אחת. כיון שידו האחת אינה מחזיקה הרבה מים, לכן ממהר האדם בשתייתו ממנה, ושופך את המים ישר אל פיו ואינו בודק אותם. אך אם הוא נוטל את המים בשתי ידיו, הוא יכול לשהות ולבדוק.

ואם שתה מתוך ידו האחת, או שתה בפיו ישירות מהאגמים או מהנהרות, דמו בראשו! סיכן בכך את עצמו, ואסור לעשות כן מפני הסכנה. מאי סכנה - סכנת עלוקה.

וברייתא זו, שנאמר בה ששתית מים ובהם עלוקה היא סכנת נפשות, מסייע ליה לרבי חנינא -

דאמר רבי חנינא: הבולע נימא, עלוקה, של מים, הנמצאת במים - מותר להחם לו מים חמין בשבת, ששתית מים חמים מסלקת את הסכנה, ואיסורי שבת נדחו מפני פיקוח נפש, וכמו שמוכח מלשון הברייתא "דמו בראשו", שהיא סכנת חיים ממשית.

וכן היה מעשה באיש אחד שבלע נימא של מים, והתיר רבי נחמיה [חנינא] להחם לו חמין בשבת.

מהי הצלתו אדהכי והכי, עד שיחמו לו מים חמים?

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: ליגמע חלא, ישקוהו חומץ, שלא ימהר למות עד שיחמו לו חמין.

אמר רב אידי בר אבין: האי מאן, האיש דבלע זיבורא, שבלע צירעה - מחייה לא חיי, לא יחיה ! מיהו, אף שהולך למות ומיתתו ודאית, כדאי לו לשקייה שישקוהו רביעתא דחלא שמגז, שיעור רביעית חומץ חזק, אפשר דחיי פורתא, ויוכל לחיות זמן מועט עד שמיפקד אביתיה, שיספיק לצוות צוואה לבני ביתו על נכסיו!

תנו רבנן: לא ישתה אדם מים בלילה אף מים מן הכלים. ואם שתה - דמו בראשו! מפני הסכנה.

מאי סכנה יש בשתיית מים בלילה?

סכנת "שברירי", שהוא השד הממונה על מכת "סנורים".

ואם צחי, אם הוא צמא לשתות, מאי תקנתיה, מה יעשה?

אי איכא אחרינא בהדיה, אם יש עמו איש אחר, ליתרייה, יקיצנו משינתו, ולימא ליה ויאמר לו "צחינא מיא" הנני צמא, והשד יסתלק מפני שני אנשים. ואי לא נמצא אתו עוד איש - נקרקש בנכתמא אחצבא, ידפוק בכיסוי החבית על החבית, שיישמע השד כאילו יש אתו עוד איש, ונימא איהו לנפשיה, ויאמר לעצמו לחש זה: פלניא בר פלניתא, פלוני בן פלונית, אמרה לך אימך: אזדהר הזהר משברירי ברירי רירי ירי רי בכסי חיורי, שהוא שמו של השד הממונה על כוסות של חרס. ובלחש זה שומע השד התמעטות האותות של שמו, והוא בורח משם.

מתניתין:

משנתנו עוסקת באופן שאין איסור של "לשאת ולתת ביום אידם" (8), אלא בעיר שיש בה עבודת כוכבים, ויש שם חנויות ויריד ביום אידם. והישראל בא לקנות מהם. והטעם למה יש אופנים שאסור לקנות מהם - יבואר בגמרא.

עיר שיש בה עבודת כוכבים, והיו בה חנויות מעוטרות מקושטות ושאינן מעוטרות - זה היה מעשה בעיר בית שאן. ואמרו חכמים: החנויות המעוטרות - אסורות. כי העיטורים מהוים סימן שהן שייכות לעבודת כוכבים. ושאינן מעוטרות - מותרות. (9)

גמרא:

הגמרא מבארת הטעם למה אסרו חכמים, ומה פירוש מעוטרות.

אמר רבי שמעון בן לקיש: לא שנו איסור, אלא בחנויות מעוטרות בוורד והדס של תקרובת עבודה זרה, ועיטור זה הוא סימן שחנות זו שייכת לעבודת כוכבים. וטעם האיסור הוא, משום כיון שהן נותנות ריח, דקא מיתהני הישראל נהנה מריחא, ואסור להנות מתקרובת עבודה זרה. (10)

אבל אם החנות מעוטרת בפירות - מותרות לקנות מהן, כי אין כאן ריח. ולמרות שיגיע ממנו הנאה לעבודה זרה, שהחניות שייכים לכמרים - מותר.

מאי טעמא, למה מותר? דאמר קרא אמרה התורה [דברים יג] "לא ידבק בידך מאומה מן החרם", ודרשינן: נהנה - הוא דאסור. התורה אסרה ליהנות "מן" עבודה זרה ותקרובתה,

דף יג - א

אבל אם מהנה "את" העבודה זרה - שרי. מותר, שלא אסרה זאת התורה. (1) אלו הם דברי רבי שמעון בן לקיש, המבאר את טעם איסור חנויות מעוטרות, משום שנהנה מריח של וורד והדס.

ואילו רבי יוחנן אמר: אפילו מעוטרות בפירות, נמי אסור, כי קל וחומר הוא, אם נהנה אסור, מהנה - לא כל שכן! (2) והוא הרי מהנה אותם, מפני שבעלי החנויות הם סוחרין של הכומרים.

מיתיבי, הגמרא מביאה ברייתא להקשות ממנה על רבי שמעון בן לקיש:

רבי נתן אומר: יום שעבודת כוכבים [הכמרים], מנחת בו את המכס, [שמוותרים בו על גביית המכס], מכריזין ואומרים: כל מי שנוטל עטרה, ויניח אותה בראשו ובראש חמורו לכבוד עבודת כוכבים - יניחו (3) לו את המכס. ואם לאו - אל יניחו לו את המכס!

יהודי שנמצא שם - מה יעשה? אם יניח את העטרה בראשו, נמצא שהוא נהנה מן הריח. (4) ואם לא יניח את העטרה בראשו, נמצא שהוא מהנה, נותן להם מכס. ולכן, אל ילך לשם!

מכאן אמרו חכמים, שאם הלך לשם, קנסו אותו בקנס זה: הנושא ונותן בשוק של עבודת כוכבים, אם קנה בהמה - תיעקר, כמו שהברייתא תבאר. ואם קנה פירות כסות וכלים - ירקבו. מעות וכלי מתכות - יוליכם לים המלח, שיאבדו שם.

ואיזהו עיקור? המנשר, משיר וחותך פרסותיה שתי רגליה, באופן שאינה נטרפת בכך, ובלבד שיחתכם מן הארכובה [עצם ברגלי הבהמה] ולמטה (5).

ועתה מקשינן על רבי שמעון בן לקיש: קתני, מיהת: יניח - נמצא נהנה. לא יניח - נמצא מהנה. הרי שאסור להנות "את" העבודת כוכבים. וקשה על רבי שמעון בן לקיש!?

ומתרצינן: אמר רב משרשיא בריה דרב אידי: אף שבברייתא סובר כן רבי נתן, קסבר רבי שמעון בן לקיש: פליגי רבנן עליה דרבי נתן, ומתירים להנות "את" העבודת כוכבים. ואנא דאמרי, אני ביארתי את המשנה, כמו רבנן, דפליגי עליה, החולקים על רבי נתן.

ואילו רבי יוחנן סבר: לא פליגי. חכמים אינם חולקים על רבי נתן, וכמוהו אוסרים "מהנה", לכן מעמיד את המשנה כחכמים, ואוסר אפילו חנויות מעוטרות בפירות.

ומקשינן: ולא פליגי?!וכי חכמים אינם חולקים?!

והא תניא, הגמרא מביאה ברייתא שמשמע ממנה שהתירו לילך ליריד של עובדי כוכבים, בניגוד לדעת רבי נתן. ולכאורה מוכרחים להעמידה כחכמים:

דתניא, הולכין מותר לילך ליריד של עובדי כוכבים, ולוקחין וקונים מהם בהמה, עבדים ושפחות, בתים ושדות וכרמים. (6)

וכותב שטר לקיים המכירה, ומעלה, מאשר את חתימות השטר בערכאות שלהן, מקום גדולי ושופטי הגוים, ואף שהוא כבוד ותפארת להם, ויש חשש של "אזיל ומודה"

- מפני שבאישור בשטר, הוא כמציל את עצמו מידם, שלא יוכלו הגוים להכחיש את המכירה.

ואם היה כהן - מטמא את עצמו בחוצה לארץ, שטומאתה היא מדרבנן, והתירו לו חכמים לדון ולערער עמהם שם, מפני שהוא כמציל מידם.

וכשם שמטמא בחוצה לארץ - כך מטמא הכהן את עצמו אם צריך לעבור בבית הקברות לדון ולערער.

וטרם שהביאה הגמרא את המשך דברי הברייתא, היא תמהה:

בבית הקברות סלקא דעתך?! טומאה דאורייתא היא! הרי ודאי לא התירו לכהן להטמא ולעבור על איסור דאורייתא כדי להציל ממון, ואיך אמרה הברייתא כי כשם שהתירו טומאת חוץ לארץ, שהיא מדרבנן, כן התירו איסור דאורייתא!?

ומתרצינן: אין הכוונה לבית הקברות ממש, אלא לטומאת "בית הפרס" דרבנן, שהיא שדה שנחרש בה קבר, וכל השדה עד מאה אמה טמאה מדרבנן, מחשש שמא התפזרו עד לשם עצמות המת, והעובר שם "יסיט" אותם. והתירו חכמים להיטמא טומאה דרבנן כדי להציל ממונו.

ועתה מביאה הגמרא את המשך הברייתא: וכשם שהתירו לו להיטמא בחוץ לארץ ובבית הפרס כדי להציל ממון, כן מטמא כדי ללמוד תורה וכדי לישא אשה. (7)

אמר רבי יהודה: אימתי התירו לו - בזמן שאין מוצא ללמוד אלא בחוץ לארץ. אבל בזמן שמוצא ללמוד בארץ ישראל - אינו מטמא.

רבי יוסי אומר: אפילו בזמן שמוצא ללמוד - יטמא בחוץ לארץ, לפי שאין אדם זוכה ללמוד מכל אדם, אלא מרבו.

אמר רבי יוסי: יש ראיה שמותר לכהן לצאת לחוץ לארץ ללמוד תורה מרבו מובהק, אף שמוצא ללמוד בארץ ישראל -

מעשה ביוסף הכהן שהלך אחר רבו לצידן, שהיא בחוץ לארץ, ללמוד תורה.

עד כאן לשון הברייתא.

ואמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יוסי. ומשמע שרבי יוחנן ידע ברייתא זו, ואף את הרישא של הברייתא, המתירה לקנות ביריד של עבודת כוכבים -

אלמא הרי מוכח שפליגי חכמים על רבי נתן. וקשה, איך אמר רבי יוחנן שחכמים אינם חולקים על רבי נתן?

ומתרצינן: אמר לך רבי יוחנן: לעולם לא פליגי. וחכמים אכן אוסרים לקנות ביריד של עבודת כוכבים, ומה שהתירו בברייתא זו - לא קשיא.

כאן, מה שאסרו חכמים ורבי נתן, מדובר בלוקח מן התגר, בקונה מן הסוחר, דשקלי מיכסא מיניה, שהכומרים לוקחים ממנו מכס, ונמצא מהנה את העבודת כוכבים.

ואילו כאן, מה שהתירה הברייתא, מדובר בלוקח מן בעל הבית, איש פרטי הבא לשוק למכור סחורתו, דלא שקלי, שהכומרים אינם לוקחים מיכסא מיניה, ממנו.

ורק באופן זה מותר, אבל כל התנאים סוברים, לדעת רבי יוחנן - שאסור להנות "את" העבודה זרה.

ורבי שמעון בן לקיש סובר, שחכמים חולקים על רבי נתן ומתירים, ומשנתנו היא כדעת חכמים.

ועתה הגמרא מבארת את הברייתא.

אמר מר: בהמה תיעקר.

וקשה, והא איכא צער בעלי חיים, ואיך התירו וציוו כך חכמים?

ומתרצינן: אמר אביי: אמר רחמנא [יהושע יא] במלחמת שבעה עממין, "ויאמר ה' אל יהושע... את סוסיהם תעקר". הרי שמותר לעשות כך. (8)

אמר מר שנינו בברייתא: ואיזהו עיקור? מנשר פרסותיה מן הארכובה ולמטה.

ורמינהו: הגמרא מקשה סתירה לכך מברייתא אחרת.

דתניא, בזמן הזה - אין מקדישין דבר ל"בדק הבית", והם צרכי בית המקדש, מפני שאין לנו היום את בית המקדש. ואם בכל זאת הקדיש - חלה הקדושה, ומי שישתמש בדבר שהוקדש הריהו "מועל בהקדש". ולכן, כדי שלא יבואו לידי תקלה - חייבוהו חכמים לאבד את הדבר שהוקדש.

ואין מחרימין, לומר חפץ פלוני "חרם", כי סתם לשון "חרם" משמעותו היא לבדק הבית.

ואין מעריכין, לומר "ערכי עלי" או "ערך פלוני עלי", שדמיו הקצובים בתורה ניתנים ל"בדק הבית".

ואם בכל זאת הקדיש והחרים והעריך -

אם הקדיש בהמה - תיעקר [והברייתא תבאר]. (9)

דף יג - ב

ואם הקדיש פירות כסות וכלים -  ירקבו, יניחם להירקב.

ואם הקדיש מעות וכלי מתכות - יוליכם, יזרקם לים המלח.

ואיזהו עיקור? - נועל דלת בפניה, ואין לה מה לאכול, והיא מתה מאליה.

ומוכח שעיקור הוא נעילת דלת, ולא נישור פרסותיה?

אמר אביי: בהמה שקנוה ביריד עבודת כוכבים, אכן ינשרו פרסותיה. ושאני התם, במקדיש בהמה בזמן הזה, משום בזיון קדשים, שאם ינשרו פרסותיה במקום שאינה נטרפת, אינה מתה במהרה, ובזיונה ייראה לזמן מרובה.

ומקשה הגמרא: למה צריכין לנעול דלת בפניה? - ונשחטיה מישחט! יש לה תקנה אם ישחטנה (10) [ולא לצורך אכילה, אלא למהר מיתתה]?

ומתרצינן: אין זו תקנה הגונה, כי אתו בהו לידי תקלה, יבואו לאכלה, ויעברו ויתקלו באיסור "מעילה".

ושוב מקשה הגמרא: ולישויה גיסטרא! יחתכנה לשני חלקים, כדי למהר מיתתה, ולא יהיה בזיון קדשים, וגם לא יאכלוה, כי "נבילה" היא?

אמר אביי: אסור לעשות כן, כי אמר קרא [דברים יב] "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עברו שם הגוים. ונתצתם את מזבחותם, ושברתם את מצבותם. לא תעשון כן לה' אלהיכם". ודרשינן: כל דבר שהוא לה', כולל קדשי בדק הבית, לא תעשו בו כעין הריסה.

רבא אמר: יש טעם אחר לאסור לחותכו לשנים, מפני שנראה כמטיל מום בקדשים, ואסור לעשות כן כמו שנאמר [ויקרא כב] "כל מום לא יהיה בו", ודרשינן שאסור להטיל מום בקדשים.

ותמהינן על דברי רבא: "נראה"?! אם יחתכנו לשנים האם הוא רק יראה כמטיל מום?! הרי מום מעליא הוא! מום מעולה הוא, ולא דבר הדומה למום.

ומתרצינן: כוונת רבא באמרו "נראה", היא לומר שאינו אסור מן התורה לעשות כן. כי הני מילי, אימתי אסרה התורה להטיל מום בקדשים - בזמן שבית המקדש קיים, דחזי להקרבה, שהקרבן ראוי להקרבה. אבל השתא, עתה, בזמן הזה, דלא חזי להקרבה, לית לן בה. אין בכך איסור תורה. ולכן דייק רבא ואמר "נראה" כמטיל מום בקדשים.

ומקשינן על מה שתירצנו שאם הבהמה אינה ראויה להקרבה, אין בכך איסור תורה. והרי טעם זה אינו מספיק שלא יהיה איסור דאורייתא בדבר, כי מצינו [לדעת כמה תנאים במסכת בכורות לג ב] שאסור להטיל מום בקרבן שנעשה בעל מום, על אף שאינו ראוי להקרבה משנפל בו מום:

וליהוי, שיהיה איסור הטלת מום בזמן הזה אסור מהתורה כמו מטיל מום בבעל מום, דאף על גב דלא חזי בעל מום להקרבה, אסור להטיל בו מום נוסף. ולמה אמר רבא שהוא רק "נראה" כמטיל מום בקדשים?

ומתרצינן: יש לחלק בין הדברים. כי קרבן שהוא בעל מום, נהי על אף דלא חזי לגופה, שאינו ראוי להקריב אותו עצמו, מכל מקום ל"דמי" חזי, אפשר למוכרו ולהביא בדמיו בבהמה אחרת לקרבן, ולכן גם בהיותו בעל מום יש עליו "שם" קרבן, לקרות עליו את הפסוק "תמים יהיה לרצון" -

אבל הכא במקדיש קרבן בזמן הזה, דלא לדמי חזי ולא לגופיה חזי, שאינו ראוי להקרב לא הוא עצמו, ואף לא דמיו, לכן לא שייך לקרוא עליו "תמים יהיה לרצון", ואין כאן איסור דאורייתא להטיל בו מום, אלא רק איסור דרבנן, ולכן אמר רבא "נראה".

ולסיכום: לחתוך לשנים [גיסטרא] - אסור, או משום הטעם של אביי שאסור להרוס חפצי קודש, או משום הטעם של רבא שיש איסור דרבנן של מטיל מום בקדשים אף בזמן הזה.

ולשחוט - אסור, כי יבואו לאכלה.

ולנשר פרסותיה - אסור משום בזיון קדשים, שבזיונה ייראה לזמן מרובה.

אלא, נועלין את הדלת בפניה והיא מתה מאליה.

ואילו בהמה שקנוה ביריד של עבודת כוכבים, קנסוהו לנשר פרסותיה מן הארכובה ולמטה.

ועתה הגמרא חוזרת לדין "ההולך ליריד של עבודת כוכבים".

אשכחיה פגשוהו. רבי יונה לרבי עילאי, דקאי שעומד אפיתחא, בשערי ד"צור" -

אמר ליה: קתני, שנינו בברייתא, "בהמה תיעקר".

ויש להסתפק: אם קנה עבד, מאי, מה יעשה לו, האם יעקרנו או לא?

ומבאר רבי יונה את שאלתו: אם היה עבד ישראל, שהיה ישראל עובד אצל הגוים - לא קא מיבעיא לי, אינני מסתפק, כי פשיטא שאסור לעקרו [ואדרבה, מצוה לפדותו מידי הגוים] -

כי קא מיבעיא לי, במה הנני מסופק, בעבד עובד כוכבים - מאי? מה יעשה לו?

אמר ליה: מאי קא מיבעיא לך? מהו ספיקך, והרי הא תניא, שנינו בברייתא:

העובדי כוכבים, והרועי בהמה דקה, אפילו ישראל, שהם גזלנים לפי שהם רועים בהמותיהם בשדות אחרים - לא מעלין אותם אם נפלו לבור, אלא יניחם למות מאיליהם. ולא מורידין אותם לבור, שאסור להמית אותם בידים.

הרי שעובדי כוכבים אסור להמיתן ולאבדם בידים, וכן אין מעקרין אותם!

אמר שאל ליה רבי ירמיה לרבי זירא: קתני, זה ששנינו בברייתא של החכמים החולקים על רבי נתן: לוקחין מהן בהמה עבדים ושפחות - באיזה עבדים מדובר?

האם רק בעבד ישראל [ישראל הנמצא תחת ידי הגוים], שמצוה להוציאו מידם, או דלמא אפילו עבד עובד כוכבים?

אמר ליה רבי זירא לרבי ירמיה: מסתברא שמדובר דוקא בעבד ישראל, שמשחררו בכך מאדונו הגוי.

דאי, כי אם תאמר שמדובר אפילו בעבד עובד כוכבים - למאי מיבעי ליה!? איזה מצוה יש בפדייתו, כדי שנתיר לו.

כי אתא רבין, כשהגיע מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי שמעון בן לקיש: מותר לקנות אפילו עבד עובד כוכבים. ויש מצוה בפדייתו מהם, מפני שמכניסו תחת כנפי השכינה, שמגיירו, ויתחייב במצות.

אמר רב אשי: הרי ברייתא זו התירה לקנות מהם גם בהמה כמו עבד, ואם כן, אטו, וכי גם לגבי בהמה שייך לומר כן? ! מאי "מכניס תחת כנפי השכינה איכא", איך יתכן לומר בבהמה שהוא "מכניסה תחת כנפי השכינה"?! -

אלא בהכרח, הטעם שהתירו לו לקנות בהמה מן הגוים הוא משום מעוטייהו, שהוא ממעט נכסי הגוים ומדלדל אותם, ולוקח מהם בהמה שהם משתמשים בהם (11) -

והכא נמי, כמו כן עבד, דממעטי שממעטין אותם, לכן שרי, התירו חכמים לקנות מהם. (12) ולא משום שמכניסו תחת כנפי השכינה.

ומביאה הגמרא מעשה שהיה:

רבי יעקב זבן סנדלא, קנה סנדל ביריד של עבודת כוכבים.

רבי ירמיה זבן פיתא, קנה שם לחם.

אמר ליה חד לחבריה: יתמא! אתה נוהג כיתום, בלי דעת, לפי שלא חינכו אביו! האם עבד רבך הכי?!האם גם רבך קנה ביריד של גוים, וההנה אותם בתשלום המכס?!

אמר לו אידך: יתמא! עבד רבך הכי?!

והגמרא מספרת למה באמת עשו כן, ולמה חשד אחד בחבירו שעבר על איסור:

תרווייהו, שניהם, מבעל הבית זבון קנו מבעל הבית. והרי רבי יוחנן מתיר [בסוגיא לעיל] לקנות מבעל הבית. וכל חד וחד כל אחד מהם סבר: חבראי, חברי, מתגר זבן, קנה מסוחר המשלם מכס לכומרים.

דאמר רבי אבא בריה בנו דרבי חייא בר אבא: לא שנו שאסור לקנות מהם אלא בלוקח מן התגר, דשקלי מיכסא מיניה, שהכומרים נוטלים מכס מן הסוחרים, ולכן אסור. אבל בלוקח מבעל הבית, איש פרטי המביא סחורתו לשוק, דלא שקלי מיניה מיכסא, שהכומרים אינם לוקחים מהם מכס - מותר.

ומבואר ששניהם קנו בהיתר, וכן מבואר במה חשדו אחד בשני.

ולבסוף התברר להם שחשדם האחד בשני אכן לא היה חשד שוא, כי ביריד הנוכחי לקחו הכומרים מכס אף מבעלי בתים.

אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא: אילמלא אילו היה רבי יוחנן הא זימנא בפעם הזאת באתרא במקום זה, דקא שקלי מיכסא שהכומרים לקחו מכס אפילו מבעלי הבית - הוה אסר, היה אוסר לקנות אפילו מבעלי בתים.

ומקשינן: אלא, אם כן, אינהו שני האמוראים האלו, רבי יעקב ורבי ירמיה, תלמידי רבי יוחנן, היכי זבון איך קנו מהם?

ומתרצינן: מבעל הבית שאינו קבוע ביריד זבון קנו, ומאת בעלי הבתים הלא קבועים לא לקחו הכומרים מכס, כי לא עלה על דעתם לגבות מהם, מפני שאינם סוחרים, ואינם קבועים בשוק.

מתניתין:

המשנה הזאת עוסקת בדברים שאסור למכור לגוים כל השנה, אף לא ביום אידם, מפני שהגוים קונים אותם לצורך תקרובת עבודה זרה, ונמצא שהישראל עובר על הלאו של "לפני עור לא תתן מכשול". (13)

אלו דברים אסורים למכור לעובד כוכבים:

אצטרובלין ובנות שוח ופטוטרות, מפרש בגמרא, ולבונה מין בשמים, ותרנגול הלבן.

רבי יהודה אומר: מותר למכור לו תרנגול לבן בין תרנגולין, אם הישראל מוכר לו הרבה תרנגולין - מותר למכור ביניהם תרנגול לבן, כיון שאינו מקפיד לקנות דוקא לבן, מראה בכך שאינו צורך אותם לצרכי עבודת כוכבים.

ובזמן שהוא התרנגול הלבן בפני עצמו, ולא בין התרנגולים - קוטע את אצבעו, ומוכרו לו, לפי שאין הגוים מקריבים קרבן שהוא חסר אבר לעבודת כוכבים (14).

ושאר כל הדברים - סתמן, אם קונה אותם "סתם", מותר למכור להם, ואם פירושן - אסור [יבואר בגמרא].

רבי מאיר אומר: אף דקל טב וחצב ונקלב [ונקלס], מפרש בגמרא - אסור למכור לעובדי כוכבים.

דף יד - א

הגמרא מבארת מהו איצטרובלין.

גמרא:

מאי איצטרובלין? - תורניתא. מין ארז. (1)

ורמינהו סתירה לכך מברייתא בהלכות שביעית, המונה את מיני הפירות שיש עליהם "קדושת שביעית", ואסור לעשות בהם סחורה, וחייב להפקירן. ובהמשך הברייתא נאמר:

הוסיפו עליהן על פירות הללו גם אלכסין ואיצטרובלין, מוכססין ובנות שוח, שהם מיני פירות שאינם חשובים כל כך, לכן לא נהגו בהם בתחילה "קדושת שביעית" -

ועתה קשה: ואי סלקא דעתך שאיצטרובלין הוא המין שנקרא תורניתא -

תורניתא - מי איתא בשביעית!? וכי יתכן שפרי זה נוהגים בו דיני שביעית?

והא תניא ברייתא אחרת: זה הכלל לגבי קדושת שביעית: כל דבר שיש לו עיקר, שיש לו שורש המתקיים באדמה, וממנו חיותו - יש לו שביעית. וכל דבר שאין לו עיקר, שאין לו שורש המתקיים בקרקע שבאמצעותו הוא יכול להתקיים בקרקע גם בימות הגשמים, כגון קישואין ודילועין - אין לו שביעית, ומותר לסחור בו, ואים צורך להפקירו.

והרי לתורניתא אין עיקר בארץ, ולמה אמרה הברייתא שהוסיפו עליהם איצטרובלין? אלא מוכח, שאיצטרובלין איננו המין הנקרא "תורניתא ".

אלא, אמר רב ספרא, וכן כי אתא כשהגיע רבין מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי אלעזר: איצטרובלין הוא פירי דארזא, פרי הארז [הנקרא בלועזית "גלנט"].

שנינו במשנתנו: בנות שוח.

והגמרא מבארת, מה הם "בנות שוח" -

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: תאיני חיוראתא, תאנים לבנות.

שנינו במשנתנו: ופטוטרות.

ומבארת הגמרא: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: "בפטוטרותיהן" שנו. דהיינו, "פטוטרות" שאמרה המשנה, אין זה מין בפני עצמו הנקרא כן, אלא הכוונה היא לעוקצי כל הפירות, הנקראים "פטוטרות", וכך אמרה המשנה: האיסור למכור לגוי איצטרובלין ובנות שוח הוא רק כשהם עם עוקציהם, לפי שדרכם של הגויים לעבוד את העבודה זרה על ידי שתולין אותם בעוקציהם לפניה. אבל בלי העוקצין, אין הגוים תולים אותם, ולכן קנייתם אינה לצורך אלילים, ומותר למכור להם.

שנינו במשנתנו: ולבונה.

אמר רב יצחק אמר רבי שמעון בן לקיש: מה שאסרה המשנה, מדובר במין לבונה הנקרא "לבונה זכה". ואותו המין מקריבים הגוים לאלילים.

תנא שנינו ברייתא: ומכולן, מכל המינין שנשנו במשנתנו - מוכרין להן חבילה, הרבה ביחד, כי אז ודאי קונה אותם לסחור בהם, ולא לעבדם הוא בעצמו. וכמה היא חבילה? פירש רבי יהודה בן בתירה: אין חבילה פחותה ממשקל שלשה מנין ["מנה"]. (2)

ומקשינן: איך התירו למכור חבילה אף שאינו קונה לעצמו, וליחוש דלמא שמא אזיל ומזבין לאחריני, ילך וימכור את חלקי החבילה אחד אחד לגוים אחרים לצורך תקרובת אלילים, והם מקטרי, יקטירו אותם לאליליהם?

ומתרצינן: אמר אביי: רק א"לפני", על איסור "לפני עיור לא תיתן מכשול" מפקדינן, מצווים אנו. אבל א"לפני דלפני" לא מפקדינן". דהיינו, הטעם שאסרו חכמים למכור לגוי הוא משום שהישראל יעבור על הלאו של "לפני עור לא תתן מכשול", שהוא איסור להכשיל אדם, ואפילו גוי, בעבירה. והיות והגוי אסור לו לעבוד עבודה זרה, אסור לישראל להמציא לו דבר שישתמש בו לעבודה זרה האסורה עליו, כי אנו מוזהרין לא להכשילו, אבל אין איסור להכשיל את המכשיל, כגון כאן, שהוא מוכר לגוי, והוא ימכור לגוי אחר, והיינו "על 'לפני' ד'לפני עיור' לא מפקידנן", שעל כך אין אנו מצווים. כלומר, אין בכך איסור. (3)

שנינו במשנתנו: ותרנגול לבן.

הגמרא מבארת דברי התנא קמא האוסר למכור תרנגול לבן, מתי אסור ומתי מותר.

אמר רבי יונה אמר רבי זירא אמר רב זביד, ואיכא דאמרי, ויש מי שמסר שמועה זו כך, אמר רבי יונה אמר רבי זירא: אם הגוי שואל "תרנגול למי יש למכור?" - מותר למכור לו תרנגול לבן, כי היות שלא הזכיר "לבן", אינו קונהו לצורך עבודת אלילים.

ורק אם שואל "תרנגול לבן למי?" אז אסור למכור לו תרנגול לבן, כי אז הוא קונהו לצורך עבודת אלילים.

והגמרא מדייקת מדברי רבי יהודה, שתנא קמא אוסר אפילו בשואל "תרנגול למי".

תנן, שנינו בהמשך המשנה: רבי יהודה אומר: מוכר הוא לו תרנגול לבן בין התרנגולין.

ומדייקת הגמרא: היכי דמי? אימתי מתיר רבי יהודה?

אילימא אם נאמר דהגוי קאמר "תרנגול לבן למי" "תרנגול לבן למי" -

הלא ודאי שבאופן זה, אפילו לבן בין התרנגולין נמי, לא התיר רבי יהודה, שהרי הגוי מגלה דעתו שצריך אותו לצרכי אלילים, ומה שלוקחו בין שאר התרנגולין, הוא משום שרוצה את הלבן, ומוכן לקנות הרבה בשביל הלבן!

אלא לאו, רבי יהודה מתיר רק באופן דקא אמר בסתם "תרנגול למי" "תרנגול למי", ואפילו הכי, שאומר סתם "תרנגול למי", לרבי יהודה, רק תרנגול לבן בין התרנגולין - אין, מותר למכור לו. אבל תרנגול לבן בפני עצמו, לא.

ומכאן נדייק: ולתנא קמא, אפילו כשמוכר לו את התרנגול הלבן בין התרנגולין - נמי לא התירו לו, אפילו אם אמר סתם "תרנגול למי ".

ואם כן, קשה על דברי רבי זירא, הסובר שלדעת תנא קמא מותר למכור לו תרנגול לבן באומר סתם "תרנגול למי", אפילו שלא בין תרנגולין?

ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק: אל תדייק כך ממשנתנו, אלא האמת היא כדברי רבי זירא שבאומר סתם "תרנגול למי", מותר למכור לו, אפילו לדברי תנא קמא, ובאומר "תרנגול לבן למי" אסור אפילו בין התרנגולין, אפילו לרבי יהודה. כי, הכא במשנתנו, במאי עסקינן, במה נחלקו תנא קמא ורבי יהודה? - באופן שלישי, כגון דאמר הגוי "זה וזה". שבתחילה שאל "תרנגול לבן, שחור ואדום למי" -

ובאופן הזה שבו מדברת משנתנו, רבי יהודה סובר שאסור למכור לו לבן בפני עצמו, ומותר בין התרנגולין.

בפני עצמו אסור, היות שבתחילה הזכיר "לבן" ועתה לוקח "לבן", ולכן מסתבר לומר, שגוי הזה התכוין ל"לבן", והוסיף לשאול שחור ואדום, ביודעו שהישראלים לא ימכרו לו "לבן", לכן הוא מערים [עושה בערמה] ואינו שואל "לבן" בלבד.

אך דברים אלו אמורים, אם בסוף אכן לוקח "לבן" בפני עצמו. אבל אם בסוף לוקח את ה"לבן" בין שאר תרנגולין - מותר, כי היות ואת שאר התרנגולין אינו קונה לצורך אלילים, מוכח שגם את ה"לבן" אינו קונה לצרכם.

ועם כל זה אוסר התנא קמא, היות שבתחלה שאל "לבן".

תניא נמי הכי, שנינו כך בברייתא, כדברי האוקימתא הזו של רב נחמן בר יצחק:

אמר רבי יהודה: אימתי אסרו חכמים למכור תרנגול לבן - בזמן שאמר הגוי "תרנגול זה (4) לבן", אבל אם אמר "תרנגול זה וזה", שחור ולבן - מותר למכור לו בין התרנגולין.

ומוכח, שרבי יהודה לא התיר ב"זה וזה" אלא למכור לו בין שאר התרנגולין, ואילו בפני עצמו לא התיר. וכל זאת רק אם הזכיר "לבן". ומשמע, שבאומר סתם "תרנגול למי", מותר אפילו בפני עצמו. והיות ולא מצאנו שחכמים יחלקו עליו, משמע כדברי רבי זירא, שאף לתנא קמא מותר באומר סתם "תרנגול למי".

והגמרא מביאה המשך דברי הברייתא:

ואפילו אמר "תרנגול זה [לבן]", אם הוא עובד כוכבים שעשה משתה לבנו, או שהיה לו לגוי חולה בתוך ביתו - מותר למכור לו לבן, שאת ה"לבן" הוא קונה לצורך נוי סעודתו, ולצורך רפואת החולה.

ומקשינן על דברי רבי יהודה, המתיר למכור לו לצורך משתה בנו - הרי יום משתה בנו הוא יום אידו, וביום זה ודאי שאסור למכור לו, אף שאינו קונה לצרכי תקרובת אלילים מטעם "אזיל ומודה".

והתנן, הרי שנינו במשנתנו: עובד כוכבים שעשה משתה לבנו - אינו אסור שלשה ימים לפניהם אלא אותו היום ואותו האיש בלבד.

ומוכח, שאותו היום ואותו האיש - מיהא, בכל אופן, אסור.

ואם כן, איך התיר רבי יהודה למכור לו לצורך "משתה בנו"?

ומתרצינן: אמר רב יצחק בר משרשיא: מה שהתיר רבי יהודה למכור לו לצורך "משתה בנו" - אין פירושו נישואי בנו, אלא בטווזיג, סעודת מריעים שעושים הנערים זה עם זה, שאינו משתה חשוב, ואינו מקריב באותו יום לאלילים, ולא "אזיל ומודה". ומודה רב יהודה שביום "נישואי בנו", אסור למכור לו. (5)

ועתה הגמרא חוזרת להקשות על דברי רבי זירא, המתיר למכור תרנגול לבן, באומר סתם "תרנגול למי".

תנן שנינו בהמשך משנתנו: ושאר כל הדברים, סתמן, אם הגוי קונה סתם - מותר. ופירושן, במפרש - אסור.

מאי פירוש "סתמן", ומאי "פירושן" -

אילימא, אם תאמר "סתמן" פירושו הוא דהגוי קאמר "חיטי חוורתא", חטים לבנים, ואילו "פירושן", דהגוי קאמר במפורש "לעבודת כוכבים" -

דף יד - ב

לא יתכן לומר כן, כי לא סתמן צריכא למימר דמזבנינן, אין שום חידוש בדברי המשנה ש"סתמן" מותר למכור לו, כי רק "תרנגול לבן" שנינו שאסור, אבל חיטים, אפילו לבנים - מותר, ולא פירושן צריכא למימר דלא מזבנינן, אין שום חידוש בדברי המשנה שאם אומר במפורש שקונה אותם לצורך עבודת אלילים, שאסור למכור.

ולכן, לא יתכן לפרש כך את כוונת המשנה.

אלא, יש לפרש, מה שאמרה "סתמן", היינו דהגוי סתם קאמר "חיטי", שהכריז "למי יש למכור חטים?", ואילו "פירושן" היינו, דהגוי מפרש וקאמר "חיטי חיוורתא", מכריז "למי יש למכור חיטים לבנים?" -

ובאה המשנה לחדש, מפני שמפרש ואומר "לבנים", לכן אסור אפילו בחטים. מכלל זה אתה למד, דתרנגול, המיועד לקנותו לתקרובת אלילים, אפילו באומר סתמן "תרנגול למי?", נמי לא מותר למכור לו את הלבן. וקשה על רבי זירא, הסובר שב"תרנגול סתם" מותר למכור לו את הלבן?

ומתרצינן: אמרי, לעולם הנכון הוא ש"סתמן" דקאמר "חיטי חיוורתא". ואמרה המשנה שמותר למכור לו, כי אין הגוים מקריבים חיטים, ורצונו בלבנים איננו משום אלילים. ואכן, אין בדין זה שום חידוש, אלא החידוש הוא בסיפא:

פירושן, היינו דהגוי קאמר במפורש "חיטים לבנים, שאני צריך אותם לעבודת כוכבים, למי!?"

ואם תשאל, פשיטא שאסור למכור לו, ומה משמיעה לנו המשנה?

נתרץ כי "פירושן" איצטריכא ליה, הוצרכה המשנה להשמיענו. כי סלקא דעתך אמינא, היה עולה על הדעת לומר כי האי גברא גוי הזה לאו לעבודת כוכבים קא בעי, אינו קונה אותם לצורך תקרובת אלילים, כי הרי אין נהוג אצל הגוים להקריב חיטים, אלא אומר כך כי מיבק הוא דאביק בעבודת כוכבים. הוא קשור לאלילים, ואילו הוא היה מוכר איזה חפץ לגוי אחר לצורך אלילים, היה מוכר בזול, מרוב דביקותו באלילים, ולכן סבר, כי היכי דההוא גברא, כמו שהוא עצמו אביק ביה קשור באלילים - כולי עלמא כל אנשי העולם נמי אביקו, גם מקושרים להם, ואומר לעצמו: אימא, אומר בשוק הכי "מי יש לו חטים לבנים לצורך אלילים", כי היכא דליתבו לי שיתנו לי בזול! ואכן אין לבו נתון לאלילים, ומותר למכור לו, קמשמע לן, באה המשנה להוציא מסברא זו, ולומר, כיון שבכל זאת הזכיר ל"עבודת כוכבים" - אסור.

אחרי שלמדנו שבאופנים מסויימים מותר למכור לגוי תרנגול לבן, ובאופנים מסויימים אסור, מביאה הגמרא איבעיות של רב אשי בנדון זה.

בעי רב אשי: גוי האומר "תרנגול לבן קטוע אבר, למי יש למכור?" - מהו למכור לו תרנגול לבן שלם? (6) -

וצדדי הספק הם: מי אמרינן, מדקאמר "קטוע" - לאו לעבודת כוכבים קבעי, אינו קונה אותו לצורך האלילים, מפני שהגוים אינם מקריבים מחוסר אבר -

או, דילמא יתכן לומר: איערומי קא מערים, שהגוי אומר כן בערמה, היות ויודע שאין הישראלים רוצים למכור לו תרנגול לבן, ולכן הוא מתחכם ואומר שהא רוצה קטוע אבר, ביודעו שאין מצוי בשוק תרנגולים קטועי אבר, ויתנו לו "לבן שלם".

והאיבעיא לא נפשטה, וממשיך רב אשי:

אם תמצי לומר, אם תפשוט ממשנה או מברייתא, או אפילו מן הסברא, שהאי, גוי זה איערומי הוא דקא מערים, יש להסתפק בבעיא אחרת: (7)

כשהגוי מכריז בשוק "תרנגול לבן למי?" "תרנגול לבן למי?" - ויהבו ליה שחור, ושקל, בין אם נותנים לו שחור, הוא לוקחו, ויהבו ליה אדום, ושקל, ובין אם נותנים לו אדום הוא לוקחו, יש להסתפק: מהו הדין? האם מותר מעתה למכור לו לבן? - [והאיבעיא היא לדעת רבי יהודה. כי לדברי חכמים, אם הזכיר "לבן", אסור למכור לו אפילו לבן בין התרנגולים] (8).

וצדדי הספק הם: מי אמרינן, כיון דיהבו ליה שחור ושקל, אדום ושקל, יש מכאן הוכחה כי לאו לעבודת כוכבים קא בעי, שאינו צורך אותם לעבודת אלילים.

או, דילמא, יתכן לומר, שבכל זאת איערומי קא מערים, עושה כן בערמה ביודעו שיתנו לו גם לבן.

ומסקנת הגמרא: תיקו! שהאיבעיא לא נפשטה.

שנינו במשנתנו: רבי מאיר אומר: אף דקל טב וחצב ונקלב [ונקלס] אסור למכור לעובדי כוכבים.

הגמרא מבארת דברי רבי מאיר.

אמר ליה רב חסדא לאבימי: גמירי, קבלנו מרבותינו דמסכת עבודת כוכבים דהיה שונה אותה אברהם אבינו - ארבע מאה פירקי הויין, היו בה ארבע מאות פרקים -

ואילו אנן - חמשה תנן חמשה פרקים שנינו במשנתנו, ולא ידעינן ואין אנו יודעים מאי קאמרינן, מה אנו אומרים! כלומר: רב חסדא מתלונן על חוסר הבנתו במסכת עבודה זרה!

וממשיך רב חסדא: ומאי קשיא, מה קשה לי? - הא דקתני, מה ששנינו במשנתנו: רבי מאיר אומר: אף דקל טב חצב ונקלס אסור למכור לעובדי כוכבים -

והרי מכאן יש לדייק, כי דקל טב, רק דקל טוב הוא דלא מזבנינן, אותו אסור למכור. הא דקל ביש רע - מזבנינן, מותר למכור. ואיך יתכן לומר כן? ! והא תנן שנינו לקמן [יט ב]: אין מוכרין להם בארץ ישראל שום דבר במחובר לקרקע, משום שנאמר [דברים ז] "לא תחנם", ודרשינן, לא תתן להם חנייה בקרקע של ארץ ישראל. וקשה על דברי רבי מאיר, האוסר רק בדקל טוב?

ומתרצינן: אמר ליה אבימי לרב חסדא: מה שאסר רבי מאיר דקל, אין פירושו עץ דקל מחובר לקרקע, אלא מאי פירוש דקל - פירות דקל טב. ורבי מאיר אוסר למכור אותם לגוי, כי הגוים קונים אותם לצורך תקרובת אלילים.

וכן אמר רב הונא: פירוש דברי רבי מאיר הוא: פירות דקל טב.

חצב - קשבא. מין תמרים. או, מין עשב נאה.

נקלס - כי אתא רב דימי, כשהגיע מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי חמא בר יוסף: קורייטי. מין פירות.

אמר ליה אביי לרב דימי: תנן, כשנינו: נקלס - ולא ידעינן מהו, לא ידענו לתרגמו, ואת אמרת הגעת מארץ ישראל ואמרת לנו "קורייטי" - ולא ידעינן מהו, ועדיין איננו יודעים מהו קורייטי, מאי אהנית לן, מה הועלת לנו בתירגומך?

אמר ליה רב דימי לאביי: אהנאי לכו, בכל זאת הועלתי לכם, דכי אזלת התם, כשתעלו לארץ ישראל, אמרת להו: נקלס, אם תאמרו להם "נקלס" ולא ידעי, לא יבינו בני ארץ ישראל מהו - אמרת להו, תאמרו להם "קורייטי", וידעי. ואז הם יידעו מהו, וקא מחוו לך, ויראו לך את המין ההוא.

מתניתין:

מקום שנהגו שם ישראל למכור בהמה דקה לעובדי כוכבים, שהגוים שם לא נחשדו על רביעה - מוכרין.

ובמקום שנהגו שלא למכור - אין מוכרין. (10)

ובכל מקום - אין מוכרין להם בהמה גסה, מפני חשש איסור חילול שבת. ואסור למכור אפילו עגלים וסייחים, צעירים קטנים, על אף שעדיין אינם ראויים למלאכה, כשהם שלמין, ואף כשהם שבורין, שאינם ראוים למלאכה. כי חששו חכמים, שאם יתירו למכור בהמות שאינן ראויות למלאכה - יבואו פשוטי העם "להחליף", ולמכור אף בהמות הראיות למלאכה.

רבי יהודה מתיר במכירת בהמה שבורה, וטעמו יבואר בגמרא.

ובן בתירה מתיר במכירת סוס, לפי שאין דרכו למלאכה, אלא לרכיבה, ולא אסרו חכמים למכור אלא דבר שאם יעשו בו מלאכה בשבת יעברו בו על איסור תורה. אבל סוס, אף אם ירכבו עליו בשבת לא יעברו על איסור תורה, כי איסור רכיבה הוא רק איסור "שבות" מדרבנן. ולכן לא גזרו על מכירת הסוס.

גמרא:

נאמר במשנתנו לגבי מכירת בהמה דקה, שהאיסור או ההיתר תלוי ב"מקום שנהגו", ומשמע עתה לגמרא, שהדבר תלוי רק במנהג הישראלים שבכל מקום ומקום. אך הגמרא מביאה משנה מהפרק הבא, שמשמע ממנה שכל הגוים בכל המקומות חשודים על הרביעה, ואם כן, צריך להיות אסור בכל מקום למכור להם אפילו בהמה דקה, כדי שלא להכשילם ברביעתה.

ודנה הגמרא: למימרא, מדברי המשנה משמע לומר, דאיסורא ליכא, שאין איסור מוחלט למכור בהמה לגוי, אלא רק מנהגא הוא דאיכא, מנהג יש בדבר, ולכן, היכא דנהוג איסור, במקום שנהגו לאסור - נהוג, יש לנהוג בו באיסור, ואילו היכא דנהגו היתר, במקום שנהגו להתיר - נהוג, יש לנהוג בו בהיתר.

ורמינהו סתירה לכך מהא דתנן [לקמן כב א], אין מעמידין בהמה, אסור להשאיר בהמה בלי השגחה בפונדקאות אכסניות לעוברי דרכים של עובדי כוכבים, מפני שהם חשודין על הרביעה.

ובמשנה ההיא לא נאמר חילוק בין מקום למקום, הרי שבכל המקומות נחשדו הגויים על הרביעה, ואם כן צריך לאסור בכל מקום למכור להם כדי לא להכשילם ברביעה, ואין הדבר תלוי במנהג הישראלים באותו מקום!?

ומתרצינן: אמר רב: גם האיסור לייחד בהמה עם גוי אינו איסור מוחלט בכל מקום, אלא גם הוא תלוי במנהג המקום. ומנהג המקום תלוי במנהג הגויים ברביעת בהמות. ומה שאמרה משנתנו "מקום שנהגו למכור", הכוונה היא לכך שבאותו מקום אין הגויים חשודים על הרביעה, ולכן נהגו הישראלים שם למכור להם בהמות. ובאותו מקום אף מותר לייחד בהמת ישראל עם גוי. ואילו המשנה שאסרה לייחד בהמה עם הגויים, מדברת במקום שנחשדו על הרביעה, ובאותו מקום גם אסור למכור להם בהמה.

וכך הוא הכלל, לדברי רב: מקום שהתירו למכור, שלא נחשדו בו הגויים על רביעת בהמות, התירו לייחד. מקום שאסרו לייחד, כי נחשדו בו הגויים על רביעת בהמות, אסרו למכור. והיינו שיש מקומות ויש מקומות. יש שנחשדו על הרביעה, ויש שלא נחשדו. (11)

דף טו - א

ורבי אלעזר אמר: אף במקום שאסרו לייחד - מותר למכור.

ובשני דברים הוא חולק על רב: האחד, שהמכירה תלויה רק במנהג, ואין בה איסור, וכמו שמבואר בפשטות במשנתנו. והשני, שאיסור העמדה בפונדקאות אינו תלוי במנהג, אלא הוא איסור מוחלט, בכל מקום, וכמו שמשמע בפשטות במשנה דלהלן, שאינה תולה את ההעמדה בפונדקאות במנהג.

מאי טעמא מותר למכור אפילו במקום שאסרו לייחד, ואין חוששים במכירה לרביעה? - כי עובד כוכבים הקונה בהמה, אינו רובע אותה כשהיא שייכת לו, היות והוא חס על בהמתו שלא תעקר. [שהרביעה מעקרת אותה, שלא תוליד עוד].

ומטעם זה היו מקומות שנהגו להקל למכור בהמות לגוי. אך העמדת בהמות ישראל בפונדקאות אסורה בכל מקום, לפי שאין הגוי חושש לעיקור הבהמה של ישראל, והוא חשוד על הרביעה שלה. ולכן אסור [באיסור מוחלט, ובכל המקומות], להעמיד בהמת ישראל בפונדק.

ומוסיפה הגמרא: ואף רב הדר ביה, חזר בו ממה שאמר "במקום שאסרו לייחד אסרו למכור", אלא סבר כרבי אלעזר, שאפילו במקום שאסרו לייחד מותר למכור.

לפי שמצינו, דאמר רב תחליפא אמר רב שילא בר אבימי משמיה משמו דרב: עובד כוכבים חס על בהמתו שלא תיעקר. (1) ומוכח, שרב חזר בו, ולא אסר מכירה משום חשש רביעה, אלא הדבר תלוי במנהג בלבד.

שנינו במשנתנו: ובכל מקום אין מוכרין בהמה גסה, עגלין וסייחין, שלמין ושבורין.

והגמרא מבארת טעם האיסור.

מאי טעמא, מהו הטעם שאסרו חכמים למכור להם בהמה גסה בכל מקום? -

כי נהי, על אף דלרביעה לא חיישינן, אף במקום שלא חששו לרביעה, מהטעם שעובד כוכבים הקונה בהמה חס עליה שלא תיעקר - מעביד ביה מלאכה חיישינן, חוששין שיעשה בה הגוי מלאכה בשבת.

ומקשינן: וניעביד! ויעשה בה מלאכה בשבת, ואין בכך כל איסור, שהרי כיון דזבנה - קנייה! שהיות והגוי קנה אותה, הרי היא שלו, ומותר לו לעשות בה מלאכה, ואין אנו מכשילים אותו באיסור. כי בשלמא איסור רביעה, שהגוי אסור בה, אסור לנו להכשילו גם בעבירה שיעשה אחר שיקנה אותה, אבל על איסורי שבת לא נצטווה הגוי, ואם כן קשה, מהו המכשול ומהו האיסור אם יעבוד בה הגוי בשבת!?

ומתרצינן: אין בכך איסור של הכשלה, אלא גזירה היא שגזרו חכמים משום שאלה ומשום שכירות. שיש לחוש, שאם יתירו למכור בהמה לגוי, יבואו גם להשאילו או להשכירו את הבהמה. והשאלה או השכרה של בהמה בודאי אסור, כי הגוי יעבידנה בשבת, ויעבור הישראל על הלאו של "שביתת בהמתו", שנאמר בתורה [דברים ה] "ויום השביעי שבת לה' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה... ושורך וחמורך וכל בהמתך". וכל עוד לא מכרה הישראל לגוי, מצווה הישראל על שביתת בהמתו בשבת.

אך תמהה הגמרא: הרי שאלה - קנייה! השואל דבר מחברו, נחשב השואל כמי שקונה את הדבר למשך זמן השאלה. ואגרא - קנייה, וכן השוכר דבר להשתמש בו, הרי הוא נחשב כמי שקונה אותו למשך זמן השכירות. ואם כן, הגוי המקבל בהמה בהשאלה או בהשכרה, נחשב כמי שקונה אותה לפרק זמן, וכיון שהיא נחשבת אז לבהמתו של הגוי, אין הישראל עובר על איסור של שביתת בהמתו כאשר הגוי עובד בה, ולמה אסרו להשאילו ולהשכירו? (2)

ומתרצינן: אלא, אמר רמי בריה דרב ייבא: לכן אסרו למכור בהמה לגוי, גזירה משום "נסיוני". שמא ינסה הגוי את הבהמה אם היא הולכת טוב כשהיא טעונה במשאות, כדרך סוחרי בהמות, והנסיון הזה עלול להביא לכך שהישראל הרוצה למכור לו את הבהמה יעבור על איסור מלאכה בבהמתו בשבת.

דזימנין, לעתים יכול לקרות, דזבנה לה ניהלה, שימכרנה הישראל לגוי סמוך לשקיעת החמה דמעלי שבתא של ערב השבת, ואמר ליה הגוי הקונה, לפני שגמר את הקנין, "תא נסייה ניהליה", בוא תנסנה עבורי! ואז יקרא הישראל לבהמתו כדי שיווכח הגוי בנסיון ההליכה שלה, ושמעה ליה לקליה, והבהמה המכירה את קולו אכן שומעת בקולו, ואזלא מחמתיה, והולכת כשהיא טעונה במשא מחמת ציווי הישראל, וניחא ליה דתיזיל, והישראל אכן רוצה שתלך, כי הרי הוא רוצה להוכיח את יכלתה בהסעת משאות, והיא תמשיך בהליכת הנסיון גם אחר כניסת השבת, והוה ליה "מחמר" [מוליך בקולו כשהיא טעונה משאות] אחר בהמתו בשבת, וההלכה היא לדעת כמה אמוראים, כי המחמר אחר בהמתו בשבת, חייב חטאת. (3)

ומטעם זה אסרו חכמים למכור בהמה גסה לגוי אף בכל ימות השבוע.

ועתה הגמרא חוזרת לדון על מה שאמרה שהשואל או שוכר דבר מבעליו, יש לו לשואל או לשוכר קנין לזמן ההשאלה או ההשכרה, והוא שלו אז, ולא של בעליו.

מתקיף לה, הקשה על שמועה זו רב שישא בריה דרב אידי: ושכירות מי קניא?!וכי השכירות מקנה את הדבר לשוכר עד כדי כך שייחשב הדבר כשלו?!

והא תנן שנינו לקמן [כא א] משנה, שממנה משמע ש"שכירות לא קניא", לפי שנאמר שם במשנה: אין משכירין לגוים בתים בארץ ישראל [ומבואר שם הטעם]. אבל בחוץ לארץ משכירין. וממשיכה שם המשנה ואומרת:

אף במקום שאמרו שמותר להשכיר - לא לצורך בית דירה אמרו, מפני שהגוי מכניס לתוכו עבודת כוכבים [אלא מותר להשכיר רק לצורך בית עצים ובית אוצרות].

ואי סלקא דעתך, אם עולה על דעתך לומר, "שכירות קניא", למה אסור להשכיר לו בית לצורך בית דירה? הלא האי, גוי זה, כי קא מעייל, כשיכניס עבודה זרה לבית המושכר על ידו, לביתיה, קא מעייל, הרי הוא מכניסו לביתו הזמני שלו, של הגוי, ומדוע אסור לישראל להשכיר לו בית!?

אלא משמע, שטעם האיסור הוא משום שהבית המושכר נשאר ביתו של הישראל המשכיר. ומוכח ש"שכירות לא קניא".

ומתרצינן: לעולם "שכירות קניא", ומה שאסרו להשכיר לו בית דירה הוא, כי שאני שונה דין עבודת כוכבים, דחמירא, שהוא איסור חמור יותר, והתורה הקפידה עליו מאוד, דכתיב [דברים ז] "ולא תביא תועבה אל ביתך".

מתקיף לה רב יצחק בריה דרב משרשיא: ושכירות מי קניא?!

והא תנן, שנינו במסכת תרומות [יא ט], משנה, שמוכח ממנה ש"שכירות לא קניא".

דתנן, מותר להאכיל בהמת כהן בתרומה. ולכן ישראל ששכר פרה מכהן, יאכילנה, מותר לו לישראל להאכיל את בהמת הכהן כרשיני [מין ירק] של תרומה, מפני שהבהמה היא בהמת כהן. (4) ואולם, כהן ששכר פרה מישראל, אף על פי שמזונותיה עליו, שהכהן השוכר התחייב לתת לה מזון, לא יאכילנה כרשיני תרומה, מפני שהיא בהמת ישראל.

ומדייקת הגמרא מהסיפא: ואי סלקא דעתך לומר "שכירות קניא", אמאי לא יאכילנה הכהן כרשיני תרומה, והרי פרה דידיה היא, עתה היא פרה שלו?

אלא, מכך שאסור לו לכהן להאכילה תרומה, שמע מינה שהבהמה המושכרת נשארת של בעליה הישראל, כי "שכירות לא קניא".

ומסיקה הגמרא: והשתא דאמרת, אחרי שהוכחת ש"שכירות לא קניא" - הרי הטעם שאסרו חכמים למכור בהמה לגוי, הוא גזירה משום שכירות, וגזירה משום שאלה, שמא הגוי ששאל או שכר את הבהמה יעשה בה מלאכה בשבת והרי היא "בהמת ישראל", וגם גזירה משום נסיוני.

ועתה, אחרי שהסקנו שאיסור מכירה איננו איסור בפני עצמו, אלא גזירה משום "שאלה, שכירות ונסיוני", באה הגמרא לחדש, שמכירה באופן שלא שייך בה גזירות אלו, מותרת.

רב אדא שרא התיר לישראל לזבוני חמרא, למכור חמור לגוי, אידא דספסירא, באמצעות ספסר [מתווך] ישראל. כי -

אי משום נסיוני, אם טעם האיסור הוא משום חשש "נסיון", שיוליכנה בשבת בקולו, הרי אין בספסר את החשש הזה, כי הא לא ידעה לקליה דאזלא מחמתיה. הבהמה אינה מכירה את קולו של הספסר, ולכן לא תלך בפקודתו.

ואי משום שאלה ושכירות, אין בספסר חשש זה, כיון דלאו דידיה היא, הבהמה איננה שלו, לא מושיל ולא מוגר, הוא לא ישאילנה ולא ישכירנה לגוי, כי היא ניתנה לו רק בכדי שימכרנה, ולא לדבר אחר.

ועוד סיבה למה הספסר לא ישאילנה ולא ישכירנה לגוי, משום שהספסר מחזיקה בידו כדי למכרה, והוא אינו רוצה להשאילה ולהשכירה דלא ניגלי ביה מומא, שלא יתגלה בה מום כשתהיה ביד השואל או השוכר.

והיות ולא שייך באופן זה גזירות אלו - מותר למכור לגוי. (5) ומביאה הגמרא, שרב הונא זבין מכר ההיא פרה לעובד כוכבים.

אמר ליה רב חסדא: מאי טעמא עבד מר הכי? למה עשית כך נגד המבואר במשנה שלא למכור לגוי?

אמר ליה רב הונא: אימור, יש לתלות ולומר: לשחיטה זבנה! הגוי הזה קנה אותה כדי לשחוט אותה, ולא כדי להשהותה אצלו, ובאופן זה לא אסרו חכמים. (6)

דף טו - ב

ומבארת הגמרא: ומנא תימרא, מנין לנו לומר, דאמרינן כהאי גוונא, שיש לתלות שקונהו לשחיטה, ולהקל? -

לפי שמצינו לגבי הלאו של "לפני עיור", שבמקום אשר יש לתלות שקונהו לשחיטה - תולין לקולא, ואין לו לחשוש משום "לפני עיור". (7)

דתנן, שנינו במסכת שביעית [ה ח]: בית שמאי אומרים: לא ימכור אדם לישראל החשוד על כך שאינו שומר על מצות שביעית פרה החורשת, המלומדת לחרוש, בשביעית, משום "לפני עיור". ובית הלל מתירין, מפני שיכול לשוחטה, ותלינן שקונה אותה לשחיטה.

ומוכח שלגבי הלאו של "לפני עיור", אפשר לתלות שהמכירה היא בהיתר כי יתכן ולא יבוא לכלל מכשול, ובדומה לזה סמך רב הונא כשמכר את בהמתו לגוי, שאפשר לתלות שקנה אותה הגוי לשחיטה, ולכן אין מקום לגזירה משום חשש של שאלה ושכירות ונסיוני לגבי שבת.

אמר רבה: מי דמי? מה הדמיון?! והרי התם, לגבי שביעית, אין אדם מצווה על שביתת בהמתו בשביעית, ולכן, אף אם הקונה יעבוד בבהמתו בשביעית, הוא אינו עובר על איסור, ולא שייך לגזור שלא למכור בהמתו לישראל אחר משום "שאלה שכירות ונסיוני". וכל הטעם שאסרו בית שמאי, הוא רק משום "לפני עור", שהישראל המוכר מכשיל את חבירו הקונה, בכך שמאפשר לו לעבור על איסור חרישה בשביעית. ועל כך טוענים בית הלל, שהיות וזה לא ברור שאכן חברו יחרוש בה ויהיה "מכשול", כי יתכן שקונה אותה לשחיטה, לכן תולין שכוונתו לשוחטה, ומותר למכור לו בלי לחשוש ללאו של לפני עיור.

אבל הכא, לגבי שבת, הרי אדם מצווה על שביתת בהמתו, ושפיר שייך לגזור שלא למכור לגוי אטו "שאלה שכירות ונסיוני", ומנין שגם לגבי חשש זה אפשר לתלות ולהתיר? (8)

אמר ליה אביי לרבה: וכי כל היכא דאדם מצווה על בהמתו, אסור למכור, ואין תולים שישתמש הקונה באופן המותר?

והרי שדה - דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית, ואף אם אינו עובד בעצמו, אלא ששדהו "נעבד" על ידי אחרים, עובר בעל השדה על איסור שביעית, וכמו שנאמר [ויקרא כה] "שנת שבתון יהיה לארץ" -

ותניא, שנינו בתוספתא דשביעית [פרק ג]: בית שמאי אומרים: לא ימכור אדם שדה ניר חרושה, העומדת לזריעה, לחברו החשוד לזרוע בשביעית, מפני שמכשילו לזרוע בה, ועובר המוכר על הלאו של "לפני עור". ובית הלל מתירין מפני שיכול להובירה, לעשותה אותה שדה בור, שתהיה ארץ לא זרועה.

הרי שאף על פי שאדם מצווה על שביתת שדהו, בכל זאת התירו בית הלל למכור לחברו ולא חששו ללאו של לפני עור, כי יש לתלות בהיתר, שיכול חברו להובירה.

ומאידך, מביאה הגמרא שקשה על דברי רבה, שאמר תולין בהיתר במקום שאין אדם מצווה על בהמתו -

מתקיף לה רב אשי: וכי כל היכא דאין אדם מצווה - שרי, מותר לו למכור, ותולים שהקונה ישתמש באופן המותר? והרי כלים, דאין אדם מצווה על שביתת כלים בשביעית, ובכל זאת תנן במשנה במסכת שביעית [ה ו]: אלו הן הכלים שאין אדם רשאי למוכרן לישראל אחר החשוד לעבוד בהם בשביעית: המחרישה וכל כליה, שבהם חורשים שדה, העול של הבהמה החורשת, והמזרה, קלשון שזורים בו את התבואה ברוח בשעת הגורן, ובשעה שאין גורן עודרין בו את האדמה, והדקר, כלי חפירה. משום שהחשוד יעבוד בהם בשביעית, ונמצא שהמוכר מכשילו באיסור.

ולכאורה, לפי רבה, היה אפשר להתיר, כי יש לתלות שהקונה אינו מתכוין להשתמש בכלים לעבודה בקרקע בשנה השביעית אלא קונה אותם לצורך השנה הבאה. והרי אמר רבה שאם אינו מצווה על שביתה - תולין בהיתר?

אלא, אמר רב אשי: אין הדבר תלוי אם מצווה על הדבר או אינו מצווה, אלא רק במידת "ההסתברות" אם אכן יש במה לתלות -

כל היכא כל מקום דאיכא למיתלי, שיש במה לתלות, ומסתבר לתלות כך - תלינן. כגון הבהמה שמכר רב הונא, וכן שדה ניר שהתירו בית הלל, משום שדברים אלו אינם מצויים בכל שעה לקנותם, הרי אין ראיה מקנייתם עתה שהקונה עומד לעשות בהם עבירה עתה, לכן תולין לומר שקונה אותם עתה לצורך השנה הבאה, ואכן ישמור על מצוות שביעית. ואף על גב דמצווה.

וכל היכא דליכא למיתלי, במקום שלא מסתבר לתלות, לא תלינן אף על גב דאינו מצווה. ולכן אין מוכרים לו כלי עבודה, דלא מסתבר שקונה אותם לצורך שנה הבאה, שהרי מצויים הכלים הללו בכל שעה לקנותם, ומה לו לקנותם כבר עכשיו, ולכן אין תולין.

ומספרת הגמרא: רבה זבין ההוא חמרא, מכר חמור, שאינו עומד לשחיטה, לישראל החשוד למכור לעובד כוכבים.

אמר ליה אביי: מאי טעמא עבד מר הכי, מה הטעם שעשית כן?

אמר ליה רבה: אנא לישראל זביני, אני מכרתי לישראל! אמר ליה אביי: והא והלא אזיל ילך הישראל ומזבין ליה לעובד כוכבים, ונמצא שאתה מכשילו באיסור מכירה לגוים? (9)

אמר ליה רבה לאביי: האם רק לעובד כוכבים קא מזבין ימכור הקונה ממנו, ואילו לישראל לא קא מזבין!? וכי הקונה שקנה ממנו לא יתכן שימכור לישראל?! לכן, יש מקום לתלות בהיתר.

איתיביה אביי משתי ברייתות שמוכח מהן שכן חוששין שמא החשוד ימכור לגוים:

הברייתא הראשונה עוסקת ב"כותים", והם עם שגרו בארץ ישראל ובמקצת דברים נהגו מנהגי ודיני ישראל, ובמקצת לא נהגו כלל, או, על כל פנים, נחשדו.

דתניא, מקום שנהגו למכור בהמה דקה לכותים - מוכרין. ומקום שנהגו שלא למכור - אין מוכרין.

ומבאר אביי, מאי טעמא, למה נהגו באותן מקומות שלא למכור, ולמה בהמה גסה אין מוכרים כלל? כלומר, איזה חשש יש לחשוש בהם?

אילימא, אם נאמר, משום דהכותים חשידי ארביעה על רביעת בהמה, הרי אי אפשר לומר כך, כי -

ומי חשידי, האם אכן הכותים חשודים על כך?!

והתניא, הרי שנינו ברייתא אחרת, שנאמר בה כי הכותים אינם חשודים על הרביעה, דתניא: אין מעמידין בהמה בפונדקאות של עובדי כוכבים משום שהגוים רובעים בהמות. ואפילו בהמות זכרים אצל גוים זכרים, ובהמות נקבות אצל גויות נקבות כמו שמבואר בפרק שני. ואין צריך לומר שאסור להעמיד בהמות נקבות אצל גוים זכרים, ובהמות זכרים אצל גויות נקבות, שאף נשיהם עושות תועבות הגוים. וכן אין מוסרין בהמה לרועה שלהן משום רביעה.

ואין מתייחדין עמהם להשאר אתם יחד, משום שהם חשודים על שפיכות דמים.

ואין מוסרין להם תינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות מלאכה, מפני שהם יעבירו אותו לדתם, ועוד, מפני משכב זכור. ואיסור זה שייך אף בגויים.

אבל מעמידין בהמה בפונדקאות של כותים. זכרים אצל נקבות ונקבות אצל זכרים, ואין צריך לומר שמותר להעמיד אצל הכותים זכרים אצל זכרים ונקבות אצל נקבות. ומוסרין בהמה לרועה שלהן. ומתייחדין עמהם. ומוסרין להם תינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות. מפני שהכותים אינם חשודים בכל אלה.

אלמא, מוכח מכאן, כי לא חשידי כותים על רביעה.

ואם כן, מה שאמרה הברייתא שיש מקומות שנהגו לא למכור לכותים בהמה דקה, ומשמע ממנה שאסור בכל מקום למכור להם בהמה גסה, בהכרח הוא משום שחששו כי הכותי יחזור וימכרם לגוי!?

ועוד תניא: אין מוכרין להם לגוים דברים המזיקים, או כלי רציחה, וכדומה: לא זיין סייף ורומח, ולא כלי זיין בית יד לרומח ונדן לסייף. ואין משחיזין להן את הזיין. ואין מוכרין להן לא סדן, שקושרים בו רגלי האסירים, ולא קולרין כלי תלייה, ולא כבלים חבלי חניקה, ולא שלשלאות של ברזל לקשור את הידים -

ובכלל איסור זה, אחד עובד כוכבים ואחד כותי.

מאי טעמא, מה הטעם שאסור למכור כלי זיין גם לכותי?

אי נימא, אם נאמר שהטעם הוא משום דהכותים חשידי אשפיכות דמים כשם שגוים חשודים! אי אפשר לומר כך, כי -

ומי חשידי, וכי הכותים חשודים על שפיכות דמים, האמרת, הרי אמרו בברייתא הקודמת: ומתייחדין עמהן, עם הכותים. הרי שאינם חשודים על שפיכות דמים? -

אלא, בהכרח, שהטעם בשתי הברייתות הוא משום דאתי לזבונה לעובד כוכבים. שמא הכותי יבוא למכור את הבהמה, או את הכלים המשחיתים, לגוי.

ואם כן, איך מכר רבה את חמורו לישראל החשוד למכור אותה לגוי?

וכי תימא, שמא תרצה לחלק בין מכירה לכותי לבין מכירה לישראל החשוד למכור לגוי, כי כותי לא עביד תשובה, אין סיכוי שהוא ישוב בו מדרך הכותים שהוא נוהג בה, ולאחר שיקנהו הכותי הוא לא יחזור בו ממנהגו למכור לגוים, כי הכותי אינו מציית לגזירות חכמים שאסרו למכור לגוים. אך ישראל, עביד תשובה. וגם אם הוא חשוד על העבר למכור לגוי, יש לנו לתלות שעתה הוא לא ימכרנו לגוי, שיחזור בתשובה, ויציית לגזירת חכמים שגזרו לא למכור דברים אלו לגוי. ולכן מכר רבה את חמורו לישראל החשוד. הרי אי אפשר לומר כך. כי -

והאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: כדרך שאמרו חכמים שאסור למכור לעובד כוכבים, כך אסור למכור לישראל החשוד!

וכיוו ששמע רבה את דברי אביי, הוא חזר בו ממכירתו לקונה, ורהט רץ ורדף רבה בתריה אחרי הקונה תלתא פרסי שלש פרסאות, כדי לחזור ולקנות ממנו את חמורו.

איכא דאמרי, יש מי שמסר שמועה זו, שרדף אחריו פרסא אחת בחלא, בין החולות, מקום קשה להליכה, ולא אדרכיה. ולא השיגו. (10)

כשם שאסור למכור לגוים כלי רציחה, כן אסור למכור לישראל החשוד על כך.

אמר רב דימי בר אבא: כדרך שאסור למכור כלי רציחה לעובד כוכבים - [כך] אסור למכור לליסטים ישראל.

ודנה הגמרא: היכי דמי, במה מדובר כאן? אי דחשיד דקטיל, אם הישראל חשוד לרצוח, קשה, פשיטא? ומה בא להשמיענו רב דימי בר אבא?

ואי דלא חשיד, קשה, אמאי לא נמכור לו?

ומתרצינן: לעולם, דלא קטיל. מדובר בישראל שאינו חשוד להרוג, והכא במאי עסקינן, במשמוטא, בליסטים הנוהג לשמוט ממון מיד בעליו, דזימנין שלפעמים, בשעה שהוא נמלט עם גניבתו, ומנסים להוציאה מידו, דעביד לאצולי נפשיה, משתמש הוא בכלים אלו כדי להציל עצמו עם הממון שלקח. ונמצא שהמוכר לו כלי זיין, גורם לאבד ממון מיד בעליו. (11)

ועתה הגמרא מביאה ברייתא העוסקת בענין מכירת כלי רציחה לגוים.

תנו רבנן: אין מוכרין להן תריסין, מגינים.

ויש אומרים: מוכרין להן תריסין.

ודנה הגמרא: מאי טעמא של הסובר אין מוכרין להם. והלא תריס אינו נחשב לכלי רציחה? -

אילימא, אם תאמר, משום דמגנו עלייהו, שהתריסין מגינים עליהם, אי הכי, אפילו חיטי ושערי, נמי לא! שיהיה אסור למכור להם גם חיטים ושעורים?

דף טז - א

אמר רב [פפא]:  אי אפשר, אם יש אפשרות להימנע מלמכור להם חיטים ושעורים, הכי נמי, אכן אסור. כלומר, לא גזרו בהם חכמים, מפני שמניעת מכירתם תביא לידי איבה. ואילו ממכירת תריסין אפשר להימנע בלי איבה.

איכא דאמרי, יש מי שמבאר, כי תריסין היינו טעמא דלא, הטעם שאסרו למכור תריסין הוא משום דכי שלים זינייהו, כשנגמרים להם כלי זיינם במלחמה, קטלי בגווייהו, הם הורגים בתריסין, ונמצא שהתריסים נכללים בכלל כלי הרציחה שאסרו חכמים.

ו"יש אומרים" סוברים, מוכרים להם תריסין, דכי שלים זינייהו, כי כאשר נגמרים להם כלי זיינם, מערק ערקי, הם בורחים, ואינם משתמשים בתריסין להריגה.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: הלכה כדברי יש אומרים, המתירים.

ועתה הגמרא מביאה עוד הלכה בענין מכירת כלי רציחה לגוים.

אמר רב אדא בר אהבה: אין מוכרין להם עששיות חתיכות עבות של ברזל.

ודנה הגמרא: מאי טעמא מה טעם האיסור? האם הוא משום דחלשי מינייהו כלי זיין, שהם מייצרים מהברזל כלי רציחה, אי הכי, אם כן, אפילו מרא וחצינא, כלי מלאכה העשויים מברזל, נמי יהיה אסור למכור להם, מפני שהם יכולים לייצר מהברזל שלהם כלי רציחה?

אמר רב זביד: סתם כלי ברזל מותר למכור להם, ומה שאסרו - מדובר בפרזלא הינדאה, ברזל מארץ הודו, שממנו עשויים לייצר כלי רציחה. (1) ומסקינן: והאידנא בזמנינו [בזמן האמוראים בבבל] דקא מזבנינן שאנו נוהגים היתר, ומוכרים להם כלים אלו, מה הטעם?

אמר רב אשי: אנו מוכרין לפרסאי, לפרסים דמגנו עלוון, שהם מגינים עלינו, ומשתמשים בכלים אלו לשמור את העיר ואת יושביה. (2)

שנינו במשנה: עגלים וסייחין שלמין ושבורין, רבי יהודה מתיר בשבורה.

והגמרא מבארת טעמו של רבי יהודה, ובמה נחלקו עליו חכמים.

תניא, רבי יהודה מתיר בשבורה מפני שאינה יכולה להתרפאות ולחיות. ומן הסתם קונה אותה הגוי לשחיטה, ואינו משהה אותה, ולא יראו אותה כשהיא ביד הגוי, ולא יתלמדו מכך היתר למכור "שלימה".

אמרו לו חכמים לרבי יהודה: והלא מרביעין עליה בהמה אחרת ויולדת. (3) וכיון דמרביעין עליה ויולדת - אתו לשהויה, יבא הגוי להשהות לשם כך את השבורה אצלו, ומי שיראנה ביד הגוי, יתלמד מכך למכור "שלימה".

אמר להן רבי יהודה: לכשתלד, אז תאסרוה.

ומוכיחה הגמרא: אלמא, הרי שרבי יהודה סובר שבהמה שבורה לא מקבלת עליה זכר.

שנינו במשנה: בן בתירה מתיר בסוס.

הגמרא מבארת את היתרו של בן בתירה, ואת טעמם של החולקים עליו.

תניא, בן בתירה מתיר בסוס מפני שהוא עושה בו מלאכה שאין חייבין עליה חטאת. כלומר, שמלאכת הסוס היא רכיבה, שאינה אסורה מן התורה [כמבואר במסכת שבת]. ולא שייך למיגזר בה משום שאלה שכירות וניסיוני, כי גם אם ישאילנו או ישכירנו או ינסנו - לא יעבור על איסור מן התורה.

ורבי אוסר למכור להם סוס, מפני שני דברים. אחד, משום תורת כלי זיין. ואחד, משום תורת בהמה גסה, וכמו שיבואר.

ודנה הגמרא: בשלמא מה שאמר רבי משום תורת כלי זיין, מובן, כי איכא ישנם סוסים דקטיל בסחופיה, שמלמדים אותם להרוג בני אדם על ידי מכה, שמכים ברגליהם הקדמיות כלפי מטה, והורגים את הנופלים במלחמה -

אלא מה שאמר רבי משום תורת בהמה גסה - מאי היא? הלא הסוס אינו ראוי למלאכה דאורייתא, ולא שייך לגזור בו משום "נסיוני"? (4) ומתרצינן: אמר רבי יוחנן: לכשיזקין הסוס, מטחינו ברחיים. הוא מסובב את אבן הריחיים, והוא אב מלאכה בשבת, של מלאכת טוחן, ולכן אסר רבי.

אמר רבי יוחנן: הלכה כבן בתירה, המתיר למכור להם סוס.

איבעיא להו, הסתפקו בני הישיבה, "שור של פטם", שפיטמו אותו (5) והוא שמן מאוד, ואינו ראוי למלאכה, מהו? האם מותר למכרו לגוי שאינו טבח.

וצדדי הספק הם: מצד אחד, מן הסתם עומד השור הה רק לשחיטה, ותיכף יישחט, ולא ייראה ביד הגוי. אך מאידך, כיון שאפשר להשהותו ואחר כך יהיה ראוי למלאכה, הרי יש לחשוש שהוא ייראה ביד הגוי, ויתלמדו ממנו למכור להם סתם שוורים.

תיבעי לרבי יהודה, אפשר להסתפק בבעיה זו הן לדעת רבי יהודה המתיר למכור לגוי בהמה שבורה, ותיבעי לרבנן, והן לדעת חכמים, האוסרים למכור שבורה -

תיבעי לרבי יהודה, כי עד כאן לא קא שרי, לא התיר רבי יהודה, אלא בשבורה, דלא אתי לכלל מלאכה, שלא תבא לעולם לידי מלאכה, ובודאי ישחטנה הגוי מהר. אבל האי, שור פטם זה, דכי משהי ליה, שאם ישהנו הגוי אצלו בלי להמשיך לפטמו, אתי לכלל מלאכה, יהיה ראוי השור בעתיד למלאכה, אסור.

ואף שבאותו השור אין חשש משום "נסיוני", שהרי בשעת המכירה הוא מפוטם ואינו ראוי למלאכה, מכל מקום, כיון שאם ישהנו הגוי אצלו בלי להמשיך לפטמו הוא יהיה ראוי למלאכה, והוא ייראה בידו, יבואו להתלמד מכך למכור שאר שוורים, שאינם מפוטמים, לגוי, ולכן יש צד לאסור.

או דילמא, שמא אפילו לרבנן יש להתיר למוכרו לגוי. כי עד כאן לא קאסרי התם אלא בשבורה, דסתמיה, לאו לשחיטה קאי, כי היא כחושה, ועומדת לגדל ממנה ולדות, ולכך משהין אותה. אבל האי, "שור פטם" זה, דסתמיה לשחיטה קאי, כי לשם כך פיטמו אותו, יתכן לומר שאפילו רבנן שרו, מתירים.

כלומר, מצד אחד יש לו עדיפות על שבורה, שהוא מיועד לשחיטה מיד, ומצד שני יש לו גריעותא כלפי שבורה, כי אפשר להשהות אותו מבלי לפטמו עוד, ואז הוא יהיה ראוי למלאכה.

תא שמע ראיה לפשוט את האיבעיא, מהא דאמר רב יהודה אמר שמואל: אנשים של בית רבי, היו מקריבין היו נוהגים להביא למלך, בתורת מס ודורון "שור של פטם", ביום אידם. (6)

והיות שרבי לא היה מרוצה מהנהגה זאת, היא ביקש להפסיקה, ולכן בשנה הראשונה הוא חסר ארבע ריבבן, הוציא רבי ובזבז מממונו סך של ארבע ריבואות ממון כשוחד, במטרה שאין מקריבין אותו, שלא יצטרכו להביא את הדורון של השור הפטם היום, שהוא יום אידם, אלא יביאו אותו למלך רק למחר, שאינו יום אידם.

ולשנה הבאה, שוב חסר ארבע ריבבן - שאין מקריבין אותו שור חי, אלא שחוט.

ולשנה שאחריה שוב חסר ארבע ריבבן - שאין מקריבין אותו כל עיקר.

ומוכיח הגמרא: מאי טעמא, למה השתדל רבי כל כך שלא יקריבו אותו חי, האם לאו, משום דלמא שמא אתי לשהויי, שמא לא ישחטו את השור הפטם, אלא ישהו אותו עד שיהיה ראוי למלאכה.

הרי שאסור למכור או לתת לגוי מתנה של "שור של פטם".

ודחינן: אין מכאן ראיה, כי לטעמיך, זה שהוציא רבי הוצאות מרובות על כך שאין מקריבין אותו היום אלא למחר - מאי טעמא? הרי אין בכך שום נפקא מינה לדינא? הרי זה לא יום אידם! אלא, כך הוא הביאור למנהג שנהג רבי: רבי, מיעקר מילתא בעי. רצה לעקור את המנהג הגרוע הזה. וכיון שידע שאינו יכול לעקור אותו לגמרי, סבר, יעקר ואתי פורתא פורתא. יעקרנו מעט מעט, שנה אחת יקריבנו למחר, שנה שלאחריה יקריבנו שחוט, ושלאחריה לא יקריבו לחלוטין.

ולא עשה כן רבי משום שיש נפקא מינה "לדינא" בין חי לשחוט, כשם שאין נפקא מינה בין היום למחר. ולא נפשטה האיבעיא.

ומקשינן על מה שאמר בעל האיבעיא, ששור של פטם אם ישהנו יהיה ראוי למלאכה: וכי משהי ליה, בריא ועביד מלאכה?!

ומתרצינן: אמר רב אשי: אמר לי זבידא, פטם של שוורים: בר תורא שור מפוטם משהינן ליה, משהין אותו עד שנהיה כחוש, ואז עביד עושה מלאכה על חד תרין, פי שנים משוורים אחרים.

מתניתין:

אין מוכרין להם דובין ואריות, וכל דבר שיש בו נזק לרבים כגון כלי רציחה, וכלי מאסר.

אין בונין עמהם להשתתף בבנייתן - בסילקי בתי משפט שהורגים שם את הנידונים, גרדום מקום הוצאה להורג, איצטדייא מקום שעושין שם מלחמות שוורים, ונהרגים שם אנשים ובימה כעין בנינים גבוהים שמשם דוחפין אנשים להריגה -

ויש במקומות אלו נזק לרבים, ואסור לבנות עמהם, כדי שלא יהרגו שם את בני ישראל (7).

אבל בונין עמהם מקומות שאין בהם נזק לרבים, ושאינם עשויין לעבודת אלילים, כגון בימוסיאות בימה של אבן אחת (8), ובית מרחצאות.

נהגו הגוים להעמיד צלמים בבתי מרחץ, וכשהישראל הגיע לכיפה קמרון שמעמידין בה עבודת כוכבים - אסור לבנות (9).

גמרא:

אמר רב חנין בר בר חסדא, ואמרי לה יש מי שמסר שמועה זו: אמר רב חנן בר רבא אמר רב: חיה גסה, הרי היא כבהמה דקה לגבי דין פירכוס, כי דרכה לפשוט יד בהוצאת נפש, כיון שתנועותיה קלות ואינה ניתרת בכך עד שתפרכס, ואף שהיא גסה.

וממשיך רב דין שני: אבל לא לדין מכירה, אין לה לחיה גסה דין של בהמה דקה לגבי איסור מכירה לנכרי, ואינו תלוי במנהג המקומות, אלא דינה כבהמה גסה, ובכל מקום - אין מוכרין.

וממשיך רב חנן: ואני אומר: אף למכירה דינה כבהמה דקה, לכן מקום שנהגו למכור בהמה דקה - מוכרין, ומקום שנהגו שלא למכור - אין מוכרין.

לדעת רב, אסור בכל מקום למכור לגוים חיה גסה, ולדעת רב חנין - אסור רק במקום שנהגו לאסור מכירת בהמה דקה.

הגמרא מדייקת מדברי המשנה כדעת רב חנן. והיא קשה לדעת רב.

תנן שנינו במשנה: אין מוכרין להן דובין ואריות ולא כל דבר שיש בו נזק לרבים -

ונדייק: טעמא הטעם שאסרו חכמים הוא: משום דאית ביה שיש בו נזק לרבים - הא ואילו לית ביה אין בו נזק לרבים כגון ארי תרבות (10) - שרי מותר למכור, ולא חששו משום איסור מלאכה בשבת -

משמע כדברי רב חנן, וקשה לרב?

אמר רבה בר עולא לא נדייק כן, כי מה שמשתמע מהמשנה שארי תרבות מותר, מדובר בארי שבור שאינו ראוי למלאכה

דף טז - ב

וטעם ההיתר הוא אליבא דרבי יהודה המתיר בבהמה גסה שבורה, ולכן מותר -

ולא נדייק מכך לדעת חכמים האוסרים אפילו בבהמה גסה שבורה, שהם יאסרו אף בחיה גסה שבורה -

וכן לא נדייק לדעת רבי יהודה בארי שלם, ואכן אסור כשם שבהמה גסה אסורה - כדעת רב.

רב אשי אמר: אין צורך להעמיד את המשנה בארי שבור, כי סתם ארי אפילו שלם - שבור הוא אצל מלאכה, דארי אינו בר מלאכה. ולכן מותר לדעת רבי יהודה (11) כשם שמתיר בהמה שבורה, ואסור לדעת חכמים כשם שאסרו בבהמה שבורה.

ולפי תירוץ זה מודה רבי יהודה בחיה גסה שדרכה במלאכה, כגון: ערוד שמטחינו בריחיים - שאסור.

מיתיבי, הגמרא מביאה ברייתא כדעת רב, והיא תיובתא לרב חנן: כשם שאין מוכרין להן בהמה גסה - כך אין מוכרין להן חיה גסה. ואפילו במקום שמוכרין להן בהמה דקה - חיה גסה אין מוכרין להן. (12)

תיובתא דרב חנן בר רבא. תיובתא! הגמרא מביאה גירסת רבינא, והיא קושיא ותירוץ הנ"ל בצורה אחרת.

רבינא רמי הקשה סתירה מתניתין אברייתא מהמשנה על הברייתא, ומשני ותירצה:

תנן שנינו במשנה: אין מוכרין להן דובין ואריות ולא כל דבר שיש בו נזק לרבים -

טעמא טעם האיסור הוא, משום דאית ביה נזק. ונדייק: הא ארי תרבות דלית ביה נזק - מוכרין -

ורמינהו, והרי הברייתא סותרת. ששנינו: כשם שאין מוכרין בהמה גסה - כך אין מוכרין חיה גסה, ואפילו במקום שמוכרין בהמה דקה - חיה גסה אין מוכרין.

הרי שאין מוכרין להם ארי תרבות וחיה גסה, משום שראויים למלאכה?

ומשני ומתרץ: הדיוק שדייקנו מהמשנה שארי תרבות מוכרין, משום שאין בו נזק לרבים, מדובר בארי שבור שאינו ראוי למלאכה, והיתר זה הוא אליבא דרבי יהודה המתיר בבהמה גסה שבורה. אבל בחיה הראויה למלאכה מודה רבי יהודה, וכל שכן חכמים, שאכן אסור למכור - כדברי הברייתא.

רב אשי אמר: אין צורך להעמיד את דיוק המשנה בשבור, כי סתם ארי אפילו שלימה - שבור הוא אצל מלאכה, ואינה ראויה למלאכה, לכן מותר לדעת רבי יהודה.

ומקשינן על מה שדייקו מהמשנה ומשתמע ממנה שארי תרבות מותר למכור, ורצו ללמוד מכך שכל חיה גסה [שאין בה נזק לרבים] - מוכרין.

מתקיף לה רב נחמן: איך דייקו כן? מאן לימא לן מי אמר לנו, דארי חיה גסה היא ונלמוד מכך שבשאר חיות גסות שאין בהם נזק לרבים - מוכרין? דלמא הרי יתכן שארי חיה דקה היא, ולכן מותר למכור ארי תרבות, כשם שמותר למכור בהמה דקה -

ואיך נלמוד מכך לשאר חיות גסות?

ולפי רב נחמן, אין שום משמעות מהמשנה לדייק הימנה שחיה גסה בת תרבות - מותרת במכירה.

בסוגיא למעלה דייקנו מהמשנה כדברי רב חנן, והקשנו על רב. ואילו רב אשי מדייק מהמשנה להיפך, שמשמעותה כדעת רב והיא קושיא על רב חנן!

רב אשי דייק מתניתין דייק מדברי המשנה ומותיב תיובתא ומפריך את דברי רב חנן.

תנן שנינו במשנה: אין מוכרין להן דובין ואריות ולא כל דבר שיש בו נזק לרבים -

טעמא טעם האיסור הוא, משום דאית ביה נזק. ונדייק: הא ארי תרבות שלית ביה נזק - מוכרין -

וטעמא של דיוק זה הוא רק בארי דסתם ארי שבור הוא אצל מלאכה, כלומר: שאינו ראוי למלאכה, ואין שום סיבה לאסרו, אינו מזיק ואינו עושה מלאכה - ונדייק מכך: אבל מידי אחרינא שאר חיות דעביד מלאכה - לא מוכרין להגוים.

כי אם רצה התנא להודיע איסור בכל חיות המזיקות והיתר בכל חיות גסות בני תרבות, למה תפס את הארי - שאינו ראוי למלאכה - לדוגמה? היה לו לומר בלשון "כללי" "אין מוכרין חיות וכל דבר שיש בו נזק לרבים". ואנו, בעצמינו, נדייק מכך ש"כל" חיות גסות בני תרבות - מותר למכור להם.

ולדרך זו של רב אשי, תיובתא לרב חנן בר רבא אף מהמשנה ! תיובתא.

אמרנו בסוגיא לדעת רב שאסור למכור חיות [אף שאינם מזיקים לרבים] מטעם "שאלה שכירות ונסיוני" - היות שחיות ראויות למלאכה. ומבררינן -

וחיה גסה - מיהא בכל זאת מאי מלאכה עבדא? איזה מלאכה ראויה לעשות?

אמר אביי: אמר לי מר יהודה: דבי בבית של אדם אחד ושמו מר יוחני, טחני ריחיים בערודי בחמור הבר והוא מין חיה גסה.

למדנו שתלמידי רב מסרו בשמו, שחיה גסה הרי היא כבהמה דקה לפירכוס.

הגמרא מבארת מי הוא "בעל" שמועה זו - רב או שמואל, וכן מי "מסר" שמועה זו.

אמר רבי זירא: כי הוינן בי כשהיינו בישיבת רב יהודה שהיה תלמידו של רב ושל שמואל, אמר לן לנו רב יהודה: גמירו מינאי הא מילתא לימדו ממני דבר זה ! דמגברא רבה שמיע לי ששמעתיו מאדם גדול, ולא ידענא ואיננ יודע עתה ממי שמעתיו אי מרב אי משמואל:

חיה גסה הרי היא כבהמה דקה לפירכוס.

וממשיך רבי זירא: כי אתאי כשבאתי למקום ששמו קורקוניא, אשכחתיה מצאתי לרב חייא בר אשי, ויתיב וקאמר שישב ואמר משמיה דשמואל: חיה גסה הרי היא כבהמה דקה לפירכוס.

אמינא אמרתי, שמע מינה משמע שמאמר זה משמיה דשמואל איתמר, ורב יהודה שמע אותו משמואל.

וממשיך רב זירא: כי אתאי למקום ששמו סורא, אשכחתיה מצאתי לרבה בר ירמיה דיתיב וקאמר ליה שאמר מאמר זה משמיה דרב: חיה גסה הרי היא כבהמה דקה לפירכ וס.

אמינא אמרתי, שמע מינה משמע שמאמר זה איתמר משמיה דרב וגם איתמר משמיה דשמואל.

כי סליקא להתם כשעליתי לארץ ישראל, אשכחתיה מצאתי לרב אסי דיתיב וקאמר: אמר רב חמא בר גוריא משמיה דרב: חיה גסה הרי היא כבהמה דקה לפירכוס.

וממשיך רב זירא: אמרי ליה אמרתי לרב אסי: אתה אומר מאמר זה בשם רב חמא בר גוריא בשם רב, והאם לא סבר לה מר האם אינך סובר דמאן מרא דשמעתתא מי הוא בעל שמועה זו: רבה בר ירמיה הרי אני - רבי זירא - שמעתי ממנו בסורא מאמר זה בשם רב?! ואיך אתה מוסר שמועה זו בשם רב חמא בר גוריא?!

אמר לי רב אסי: פתיא אוכמא כלי שחור [כלומר: גם אתה רגיל ותדיר בתורה! חכמה מפוארה בכלי מכוער! - דרכן של תלמידי חכמים שמתייגעין על לימוד התורה ואינם מכבסין בגדיהם] - מינאי ומינך משמועתי ומשמועתך תסתיים שמעתתא תיאמר שמועה בשם אומרה! כלומר: אכן רבה בר ירמיה שמע שמועה זו מרב חמא בר גוריא (13), והוא שמעה מרב.

איתמר נמי וכן שנינו: אמר רבי זירא אמר רב אסי אמר רבה בר ירמיה אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: חיה גסה הרי היא כבהמה דקה לפירכוס.

שנינו במשנה: אין בונין עמהם בסילקי גרדום איצטדייא ובימה.

הגמרא מבארת מהו "בסילקי". לאיזה צורך שימשו טירות גדולות אלו.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: שלשה מיני בסילקאות הן: של מלכי עובדי כוכבים, ושל מרחצאות, ושל אוצרות אצרו שם סגולת מלכים ואוצרותיהם, לכן בנו בנין חזק.

אמר רבא: שתים מהן משלשתן - להיתר מותר לבנות עם הגוים - והן של מרחצאות ושל אוצרות, ואחד מהן לאיסור, והוא של מלכים - וסימן יהיה בידך איזה מהן של איסור - פסוק זה [תהלים קמט] "לאסור מלכיהם בזיקים" - כלומר: של מלכים אסור, מפני שדנין שם נפשות, והורגים.

ואיכא דאמרי יש מי שמסר שמועה זו: אמר רבא: כולם להיתר.

ומקשינן: והא תנן הרי שנינו במשנה: אין בונין עמהן בסילקי גרדום איצטדייא ובימה. הרי שיש "בסילקי" האסור?

ומתרצינן: אימא פירוש המשנה הוא: בסילקי - בנין גדול של גרדום ושל איצטדייא ושל בימה המיועד לדון שם נפשות. אבל סתם בסילקי העשוי לדירת מלכים - מותר.

בענין מה ששנינו ש"גרדום" הוא מקום משפטי מות, מספרת הגמרא עובדא מרבי אליעזר [בן הורקנוס].

תנו רבנן: כשנתפס רבי אליעזר למינות המינים הרומאים תפסוהו, ורצו לכוף אותו לעבודת אלילים - העלוהו לגרדום לידון למיתה.

אמר לו אותו הגמון: זקן שכמותך יעסוק בדברים בטלים הללו?! אמר כן על דברי תורה (14).

אמר לו רבי אליעזר בלשון זה "נאמן עלי הדיין"!

כסבור אותו הגמון, שעליו הוא אומר, שהוא הדיין, ועליו אומר שמסכים לדבריו, שלא היה צריך להתעסק עם דברים בטלים. - והוא רבי אליעזר לא אמר כן, אלא: כנגד אביו שבשמים דיין האמת, והצדיק עליו את דין שמים, שמוציאים אותו להורג, בסוברו שעבר עבירות נגד הקב"ה, ועתה נפרעים ממנו.

אמר לו ההגמון: הואיל והאמנתי [גירסת היעב"ץ: והאמנתני] עליך, נתת בי אימונך, שדיני דין אמת - דימוס! לשון שבועה בשם אלילו שהיה שם - פטור אתה!

וכך נפטר מן דין הרומאים.

כשבא לביתו התאבל מאוד, על שלא היה יודע מפני מה אירע לו דבר זה להיות נידון למיתה, והיה מחפש במעשיו לעשות תשובה (15). ונכנסו תלמידיו אצלו לנחמו - ולא קיבל עליו תנחומין.

אמר לו רבי עקיבא: רבי! תרשיני לומר דבר אחד ממה שלימדתני? אמר לו רבי אליעזר: אמור!

אמר לו רבי עקיבא: רבי! שמא דברי מינות בא לידך, שמעת דברי מינות  והנאך, וישר הדבר בעיניך, ועליו, בגלל הנאתך הזאת נתפסת?

דף יז - א

אמר לו רבי אליעזר: עקיבא: הזכרתני!

פעם אחת הייתי מהלך בשוק העליון של ציפורי, ומצאתי אחד [מתלמידי ישו הנוצרי] ויעקב איש כפר סכניא שמו. אמר לי אותו הרשע: כתוב בתורתכם [דברים כג] "לא תביא אתנן זונה... בית ה'". ושאל אותו רשע: מהו הדין, האם מותר לעשות הימנו מן האתנן בית הכסא לכהן גדול?

שבעה ימים לפני יום הכיפורים היו הכהן הגדול פורש מביתו אל לשכת פרהדרין, בעזרת בית המקדש, ושם תיקנו לו מקום לכל צרכיו, כולל בית הכסא. ושאל אותו רשע, האם מותר לעשות את בית הכסא הזה מאתנן זונה. ושאלתו היתה, האם אתנן אסור רק בעשיית קרבן ממנו, או שאסור לעשות ממנו אפילו שאר צרכים בבית המקדש, ונקט כדוגמא, את בית הכסא של הכהן הגדול? ולא אמרתי לו כלום לאותו רשע.

אמר לי אותו רשע: כך לימדני [ישו הנוצרי]: כתיב [מיכה א] "כי מאתנן זונה קבצה, ועד אתנן זונה ישובו", ודרש אותו הרשע: ממקום הטנופת באו - למקום הטנופת ילכו.

והנאני הדבר! ועל ידי זה נתפסתי למינות, היות ועברתי על מה שכתוב בתורה [משלי ה] (1) "הרחק מעליה דרכך, ואל תקרב אל פתח ביתה", ודרשינן:

"הרחק מעליה דרכך" - זו מינות. (2)

"ואל תקרב את פתח ביתה" - זו הרשות, השלטון.

ושלמה המלך מצווה על האדם להתרחק מהרשות, מפני שהם נותנין עיניהן בבעלי ממון, להרגן וליטול ממונם.

ואיכא דאמרי, יש מי שדורש שמועה זו כך:

"הרחק מעליה דרכך" - זו מינות והרשות.

"ואל תקרב אל פתח ביתה" - זו זונה.

ומבארת הגמרא: וכמה צריכים להתרחק? (3)

אמר רב חסדא: ארבע אמות. ועתה מפרשת הגמרא את פסוק "כי מאתנן זונה קבצה, ועד אתנן זונה ישובו", שלא כדברי אותו רשע.

ורבנן, שאינם דורשים את דבר המינות שדרש יעקב, תלמידו של אותו האיש, האי פסוק בספר מיכה, "מאתנן זונה" - מאי דרשי ביה? -

כדאמר רב חסדא.

דאמר רב חסדא: כל זונה שנשכרת, לבסוף היא בזויה בעיני הכל, ואז הם מסרבים לשכור אותה. וכיון שהיא הורגלה בזנות ואינה מוצאת אנשים שישכרו אותה, הרי היא שוכרת אנשים, ומשלמת להם כסף כדי שהם יזנו עמה -

וכמו שנאמר [יחזקאל טז] [שם ממשיל הנביא את בני ישראל לאשה זונה, ואומר] "ובתתך אתנן [לאחר שהורגלת שיתנו לך אתנן, ואחר כך], ואתנן לא נתן לך, ותהי להפך [שאת תהיי נותנת אתנן לאנשים, במקום שהם יתנו לך] ".

ולפי זה, כך היא משמעות הפסוק "כי מאתנן זונה קבצה" - ההון שקבצה הזונה באתננה, "ועד אתנן זונה ישובו", בסופו של דבר, היא עתידה להשיבו, ליתנו לאחרים, עבור מילוי תאוותיה.

והריחוק מפתח ביתה של הזונה, שהעמידו רב חסדא על שיעור ארבע אמות, פליגא, חולק הוא בכך על דרבי פדת (4) -

דאמר רבי פדת: לא אסרה התורה בעריות שאר קריבה אלא קריבה של גילוי עריות בלבד. שנאמר [ויקרא יח] "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה". הרי שהתורה אסרה רק קריבה של גילוי עריות ממש, ואין חיוב להתרחק ממנה ארבע אמות. ואילולי דברי רב חסדא, היה אפשר לבאר את הכתוב "הרחק מעליה דרכך, ואל תקרב אל פתח ביתה", שכונת הכתוב היא הוראה להמנע מלבוא עליה, ולא להרחקה כדברי רב חסדא.

עולא, כי הוה אתי מבי רב, כאשר היה בא הביתה מלימודו בישיבה, הוי מנשק להו לאחתיה לאחיותיו אבי ידייהו, על זרועותיהן. ואמרי לה, יש אומרים, שעולא נשק אבי חדייהו, על החזה שלהן. (5) וזו היתה נשיקה של "שאילת שלום", שכך נהגו בזמניהם.

ופליגא דידיה אדידיה. עולא חולק בדבריו אלו על דברי עצמו, שאמר במקום אחר (6) -

דאמר עולא: אף קריבה בעלמא לערוה אסור, משום הכלל "לך לך אמרין נזירא, אומרים לנזיר העובר ליד כרם: לך מכאן, והסתלק מלעבור דרכו. אלא, לך סחור סחור, מסביב לכרם - לכרמא לא תקרב!".

והגמרא ממשיכה בענין "מינות והרשות".

נאמר בספר משלי [ל] "לעלוקה שתי בנות הב הב" (7).

מאי פירוש "הב הב"?

אמר מר עוקבא: [קול] שתי בנות שצועקות מגיהנם מרוב יסורים, ואומרות בעולם הזה "הבא הבא". ומאן נינהו? מי הן אותן בנות? מינות הצועקת בעולם הזה "הבא תקרובת לאלילים", והרשות הצועקת בעולם הזה "הבא ממון ומתנות ומסים לשלטונות".

ולפי פירוש זה צועקות הבנות בגיהנם מרוב ייסורים, על אמרם "הבא הבא".

איכא דאמרי הגמרא מביאה פירוש אחר, ש"הגיהנם" צועקת ואומרת "הבא הבא" לתוכי את המינות והרשות להענישם על אומרם "הבא הבא":

אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: קול גיהנם צועקת ואומרת "הביאו לי שתי בנות שצועקות ואומרות בעולם הזה [נוסח העין יעקב: האומרות בעולם הזה] הבא הבא".

הגמרא ממשיכה לדרוש מקרא אחר בענין "מינות".

נאמר בספר משלי [ב] שהתורה מצילה מאשה זרה נכריה, והיא ה"מינות". ושם מבואר גנותה שהיא עוזבת אלוף נעוריה ושוכחת ברית אלקיה, וביתה משפילה עד מות ומעגלותיה לגיהנם.

ונאמר שם "כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים".

ותמהינן: וכי מאחר שלא שבו שאינם חוזרים בתשובה - היכן ישיגו אורחות חיים?!

ומתרצינן: הכי קאמר כן אומר שלמה המלך "כל באיה לא ישובו", כל הבא אל ביתה ומשתמד, אינו שב, כי קשה מאוד לשוב ואם ישובו - לא ישיגו אורחות חיים, כלומר: ממהר למות מתוך צרה. וזו גזירת הקב"ה שגזר עליו מיתה (8).

ומקשינן: למימרא האם בא לומר דכל הפורש ממינות מיית מת?!

והא היה עובדא: ההיא אשה דאתאי שבאה לקמיה לפני דרב חסדא ובאה לחזור בתשובה ולקבל על עצמה עונש. ואמרה ליה: עוונותי מרובות מאוד עד שקלה שבקלה שבהן, היא: שעשתה הולידה בנה הקטן מבעילת בנה הגדול. ואמר לה רב חסדא "טרחו לה בזוודתא"! הכינו לה צדה לדרך! כלומר: את תכריכיה. ולא מתה!!

ועתה, יש לדייק: מדקאמרה קלה שבקלה עשתה וכו', משמע מכלל דבריה דמינות [נמי] הויא בה שגם עברה על מינות.

ולמה לא מתה? הרי באה לפרוש גם ממינות.

ומתרצינן: הסיפור ההוא היה, משום דלא הדרא בה שפיר! לא חזרה היטיב בתשובה, ומשום הכי לא מתה. איכא דאמרי יש מי שמסר הקושיא והתירוץ בדרך אחרת:

האם ממינות - אין אכן מתים, ומעבירה והיא זנות - לא מתים?!

והא ההיא דאתאי קמיה דרב חסדא ואמרה ליה: קלה שבקלה וכו'. ואמר לה [רב חסדא "זוידו לה זוודתא"! ציידו אותה בצדה לדרך!] ומתה!!

וקשה, הרי שגם הפורש מעבירת זנות - מת?

ומתרצינן: לא פרשה רק מזנות, אלא אף ממינות, והראיה:

ממה דקא אמרה: קלה שבקלה היתה גילוי עריות, משמע מכלל דבריה, דמינות נמי הויא בה.

ולכן אכן מתה, כי פרשה גם ממינות.

הגמרא מקשה מסיפור על אחד שפרש מעבירת זנות, ומת.

והאם מי שפורש מעבירה זנות - לא מת?!

והא תניא שנינו ברייתא: אמרו עליו על [רבי] אלעזר בן דורדיא שלא הניח זונה אחת שהכירה בעולם - שלא בא עליה!

פעם אחת, שמע שיש זונה אחת בכרכי הים במדינה רחוקה, והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה. נטל כיס דינרין ועבר עליה שבעה נהרות.

בשעת הרגל דבר תחילת העבירה - הפיחה רוח.

אמרה: (9) "כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה - כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה".

הלך אלעזר בן דורדיא וישב בין שני הרים וגבעות, אמר "הרים וגבעות בקשו עלי רחמים! (10) שיקבלוני בתשובה!

אמרו לו (11) "עד שאנו מבקשים עליך - נבקש על עצמינו" שגם אנו זקוקים לרחמים. שנאמר [ישעיה נד] "כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה".

אמר "שמים וארץ בקשו עלי רחמים"!

אמרו "עד שאנו מבקשים עליך - נבקש על עצמנו". שנאמר [ישעיה נא] " "כי שמים כעשן נמלחו, והארץ כבגד תבלה".

אמר "חמה ולבנה בקשו עלי רחמים"!

אמרו לו "עד שאנו מבקשים עליך - נבקש על עצמינו". שנאמר [ישעיה כד] "וחפרה הלבנה ובושה החמה".

אמר "כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים"!

אמרו לו "עד שאנו מבקשים עליך - נבקש על עצמינו". שנאמר [ישעיה לד] "ונמקו כל צבא השמים".

אמר אלעזר בן דורדיא: אם אין מי שיבקש עלי רחמים - "אין הדבר תלוי באחרים אלא בי" ואני בעצמי צריך לבקש עלי רחמים!

הניח ראשו בין ברכיו, וגעה בבכיה עד שיצאה נשמתו!

יצתה בת קול ואמרה "רבי אלעזר בן דורדיא תשובתו התקבלה, והוא מזומן לחיי העולם הבא"!

ומקשינן: [והא הכא בעבירה הוה פרישתו היתה מזנות - ומת]?

ומתרצינן: התם אצל רבי אלעזר בן דורדיא נמי, כיון דאביק בה טובא שהיה קשור מאוד לעבירה - כמינות דמיא הרי הוא דומה למינות, וכשם שהפורש ממינות מת כך הפורש מדביקות חזקה לזנות - מת.

כשסיפרו הדברים לפני רבי - בכה רבי. ואמר: יש קונה עולמו עולם הבא בכמה שנים, ויש קונה עולמו בשעה אחת של תשובה.

ועוד אמר רבי: לא דיין אינו די לבעלי תשובה שמקבלין אותן בתשובה, אלא שקורין אותן "רבי". שהרי הבת קול אמרה "רבי" אלעזר בן דורדיא.

הגמרא ממשיכה לספר בענין ההרחקה ממינות ומזנות.

רבי חנינא ורבי יונתן הוו קאזלי באורחא הלכו לדרכם. מטו הגיעו להנהו תרי שבילי לשני שבילים המתפצלים, שביל חד - פצי היה פתוח אפיתחא לפתח דעבודת כוכבים, ושביל חד - פצי היה פתוח אפיתחא לפתח דבי זונות. ודנו ביניהם: איזה מהם עדיף להימנע מללכת דרך שם.

דף יז - ב

אמר ליה אמורא חד לחבריה: ניזיל נלך אפיתחא דעבודת כוכבים  דנכיס יצריה כי היצר לעבוד עבודה זרה כבר נשחט על ידי אנשי כנסת הגדולה [כמבואר במסכת סנהדרין - סד א]. והתכוון לומר: עדיף ללכת בדרך זו שלא נכניס עצמנו בנסיון עבירה, מאשר ללכת בדרך של בית הזונות, שמא ישלוט בנו יצר הרע.

אמר ליה אידך האמורא השני: אדרבה ! ניזיל נלך אפיתחא דבי זונות, ונכפייה ליצרין ונכוף את יצרנו, ונמנע מהרהור עבירה, ונקבל על כפייה זו - אגרא שכר.

וזה עדיף מאשר לעבור על בית אלילים.

ואכן כך היה. כי מטו התם (12) כשהגיעו קרוב לבית הזונות, חזינהו ראו לזונות איתכנעו [גירסת העין יעקב: דאכנען] מקמייהו הזונות ברחו להם לתוך ביתם!

אמר ליה: מנא לך הא? מנין לך, שסמכת על עצמך לעבור דרך בית הזונות, ולא פיחדת שיתגרה בך יצר הרע? (13)

אמר ליה: מקרא מפורש הוא [משלי ב] "כי תבוא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם. מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה". והתורה מגינה ומצילה מן העבירה [כמו שיבואר].

תלמידי רבא הבינו דרשה זו, ש"מזימה" נדרש ל"תורה". היות ופירוש "זימה" הוא "עצה", וסברו שכוונת האמורא לדרוש "מזימה" והיא התורה - תשמור עליך. לכן מקשים על דרשה זו.

אמרו ליה רבנן לרבא: מאי נדרש מ"מזימה"?

אילימא אם תאמר "תורה", דכתיב בה שכתוב בה בתורה [ויקרא יח] "זימה", ומתרגמינן "עצת חטאין" -

ומה שהתרגום מוסיף "חטאין" הוא תוספת ביאור, וברור שתרגום המלה "זימה" הוא "עצה", ולכן סברו תלמידי רבא ש"זמה" היא ה"תורה" הנקראת עצה, וכמו שכתיב [ישעיה כח] "הפליא עצה הגדיל תושיה" אי הכי אם כן נדרשת הדרשה, קשה "זימה" מיבעי ליה, היה צריך להיאמר "זימה" תשמור עליך. ולמה כתוב "מזימה" עם מ"ם.

ענה להם רבא: לא זו דרך הדרשה, אלא הכי קאמר: [גירסת הב"ח: מזימה] מדבר זימה והוא זנות - תשמור עליך התורה, [כי כל הפרק נאמר שם על התורה], והמשך הפסוק הוא "תבונה" והיא התורה, מקור התבונה - תנצרכה תנצור עליך, מכל דבר רע, ומהרהור חטא.

הגמרא חוזרת להמסופר על רבי אליעזר שנתפס למלכות רומי הרשעה, ומספרת על תפיסת רבי אלעזר בן פרטא ורבי חנינא בן תרדיון, והריגתו עלקדוש ה'.

הרומאים רצו לשמד את בני ישראל אחרי חורבן בית המקדש, וגזרו עליהם גזירות על שמירת התורה ומצוותיה.

תנו רבנן: כשנתפסו רבי אלעזר בן פרטא ורבי חנינא בן תרדיון -

אמר לו רבי אליעזר בן פרטא לרבי חנינא בן תרדיון "אשריך! שנתפסת על דבר אחד" על לימוד תורה ברבים - "אוי לי שנתפסתי על חמשה דברים". א. גניבה ב. על לימוד התורה. ג. על שקראו לו "רבי". ד. על שלא בא לבית אבידן [ויבואר לקמן]. ה. על ששיחרר עבד.

אמר לו רבי חנינא "אשריך שנתפסת על חמשה דברים - ואתה ניצול! אוי לי שנתפסתי על דבר אחד - ואיני נצול"! וטרם שהגמרא ממשיכה לספר, מסבירה הברייתא, למה אכן היה כן:

"שאתה רבי אלעזר עסקת בתורה ובגמילות חסדים, ואני רבי חנינא לא עסקתי בגמילות חסדים אלא בתורה בלבד".

ומאמר זה של רבי חנינא בן תרדיון הוא כדברי רב הונא -

דאמר רב הונא: כל העוסק בתורה בלבד - דומה כמי שאין לו אלוה להגן עליו! (14)

שנאמר [דברי הימים ב טו] בימי המלך אסא "וימים רבים לישראל ללא אלהי אמת", ודרשינן: מאי פירוש "ללא אלהי אמת", בלי גמילות חסדים (15), שכל העוסק בתורה בלבד בלי גמילות חסדים - דומה כמי שאין לו אלוה.

ומקשינן: והאם רבי חנינא בן תרדיון בגמילות חסדים לא עסק?!

והא תניא שנינו ברייתא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: לא יתן אדם מעותיו לארנקי של צדקה, אלא אם כן ממונה עליו תלמיד חכם כמו רבי חנינא בן תרדיון.

הרי שהיה גבאי צדקה? [ומסתמא נתן הרבה מממונו].

ומתרצינן: הימנוה הוא דהוה מהימן אכן, היה איש נאמן וסמכו עליו, אבל מיעבד לא עבד הוא לא התעסק בכך.

ומקשינן: והא תניא שנינו בהמשך הסיפור, ששאל רבי יוסי בן קיסמא את רבי חנינא בן תרדיון "כלום מעשה בא לידך"? כלומר: הנני רוצה לשמוע התנהגותך. אמר לו רבי חנינא "מעות של פורים שגביתי מבני העיר לצורך לחלק לעניים לסעודת פורים, ומעות אלו נתחלפו לי במעות אחרים של צדקה, וחילקתי את מעות הפורים לסתם צרכי צדקה, [ואסור לעשות כן במעות של פורים] ושילמתי מרכושי הפרטי את מעות הפורים" (16).

הרי שאכן עסק בצרכי צדקה?

ומתרצינן: רבי חנינא מיעבד עבד, אבל כדבעי ליה לא עבד לא עשה מספיק (17).

הגמרא ממשיכה לספר, איך שרבי אליעזר בן פרטא ניצול ממלכות הרשעה.

אתיוהו הביאו לרבי אליעזר בן פרטא לפני השופטים.

אמרו לו השופטים "מאי טעמא תנית למה למדת תורה ומאי טעמא גנבת"?

אמר להו רבי אליעזר: אי סייפא אם חרב לא ספרא לא ספר, ואי ספרא לא סייפא! והיות ששניהם אינם הולכים ביחד - מדהא ליתא כיון שעלילה אחת בודאי איננה בי - הא נמי ליתא גם השניה איננה בי, ומי שהלשין עלי שיקר לכם! (18)

ועוד שאלוהו "מאי טעמא קרו לך "רבי"?

ענה להם "רבן של תרסיים אני", מפני שאני רבם של האורגים.

ורצו לבוחנו אם האמת הוא כדבריו, אייתו ליה הביאו לפניו תרי קיבורי שתי פקעיות של חוטים, ואמרו ליה שאלוהו: הי דשתיא והי דערבא, איזה מהן הוא של שתי ואיזה של ערב?

וכיון שלא ידע איתרחיש ליה ניסא נעשה לו נס, אתיא זיבוריתא באה דבורה נקבה אותיבא והתיישבה על דשתיא על השתי, ואתאי זבורא ובא דבור זכר ויתיב על דערבא והתיישב על הערב.

ומכאן ידע איזה של שתי ואיזה של ערב שהשתי מקבל את הערב - אמר להו רבי אליעזר: האי דשתיא והאי דערבא זה של שתי וזה של ערב.

אמרו ליה השופטים: ומאי טעמא לא אתית לבי אבידן? (19) למה אינך בא להבית ששם מתאספין לאכול ולשתות לכבוד האלילים, ומתדבקין בו, ומפקחין על עסקי האלילים וצרכיה?

אמר להו רבי אליעזר: איש זקן הייתי [גירסת עין יעקב: אני] ומתיירא אני שמא תרמסוני ברגליכם! [אמרו לו]: ועד האידנא עד עתה - כמה סבי איתרמוס כמה אנשים זקנים נרמסו?

אתרחיש ניסא נעשה לו נס, שההוא יומא אירמס חד סבא, שאכן ביום הזה נרמס שם זקן אחד.

שאלוהו "ומאי טעמא למה קא שבקת שיחררת עבדך לחירות". והרומאים גזרו לא לעשות כן, לפי שהוא דת יהודית.

אמר להו רבי אליעזר "לא היו דברים מעו לם".

קם חד מינייהו אחד מן הרומאים לאסהודי ביה ורצה להעיד שהוא ראה כן במו עיניו.

אתא הגיע אליהו הנביא זכור לטוב, אידמי ליה נדמה להמלשין ההוא כחד מחשובי דמלכותא כאחד מחשובי הרומאים, אמר ליה אליהו לאותו מלשין: הזהר לך ממנו! מדאיתרחיש ליה ניסא בכולהו הרי אתה רואה שבכל השאלות קרו לו נסים - בהא במלשינות זו, נמי איתרחיש ליה ניסא עוד יקרה לו נס, וההוא גברא כלומר: אתה ! בישותיה הוא דקא אחוי רשעותו תיראה לעין כל, כלומר: יאמרו עליך שעדותך עדות שקר. לכן, עצתי היא שלא תעיד!

והמלשין ההוא לא אשגח ביה, התעקש, ולא שם לבו לדברים אלו.

קם למימר להו ועמד על רגליו להעיד.

הוא כתיבא איגרתא היה שם איגרת כתובה, דהוה כתיב שנכתב מחשיבי מלכות מאת חשובי רומא לשדורי לבי קיסר והיה מיועד אל קיסר רומי, ושדרוה על ידיה ושלחו את האיגרת על ידו דההוא גברא של המלשין הזה, כלומר: מינו אותו לשליח.

וכדי שלא יעיד בחזירתו - אתא אליהו פתקיה השליכו למרחק של ארבע מאה פרסי.

אזל ולא אתא ולא שב לביתו עוד.

כך ניצול רבי אליעזר בן פרטא

וממשיכה הגמרא לספר, מה נעשה ברבי חנינא בן תרדיון.

אתיוהו הביאו לפני השופטים לרבי חנינא בן תרדיון.

אמרו ליה השופטים: אמאי קא עסקת בא ורייתא?

אמר להו רבי חנינא "כאשר צוני ה' אלקי"! (20)

מיד גזרו כמה גזירות - עליו לשריפה, ועל אשתו להריגה, ועל בתו לישב בקובה אהל של זונות.

דף יח - א

הגמרא מבארת למה נגזר עליו כן בדין שמים.

עליו לשריפה: על שהיה  הוגה את השם [שם השם] באותיותיו דורשו בארבעים ושתים אותיות, ועושה בו מה שהוא חפץ (1). לכן נגזרה עליו שריפה בדין שמים.

ומקשינן: והיכי עביד הכי? כיצד עשה כן, והרי אסור לעשות כך?

והא תנן שנינו במשנתינו: אלו הם שאין להם חלק לעולם הבא: האומר "אין תורה מן השמים". וכן האומר "אין תחיית המתים מן התורה", כלומר, הוא מודה באמונת תחיית המתים, אלא שכופר בדרשות שדרשו חכמים והוכיחו על כך מן הכתובים.

אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותיותיו.

הרי שאסור לעשות כן!

ומתרצינן: להתלמד עבד. עשה כן במטרה של לימוד, ובאופן זה - מותר. ובכל זאת נענש, מפני שלפי גודל מדרגתו, נחשב לחטא שהיה לו לחוש לכבוד שמים (2). והקב"ה מדקדק עם צדיקיו כחוט השערה.

כדתניא: הגמרא מביאה ברייתא שנאמר בה שבאופן זה מותר, והברייתא ההיא נשנתה לגבי הלאו של חוקות הגוים וכישוף.

נאמר בתורה [דברים יח] "לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם". ודרשינן "לעשות"

- אבל אתה למד להבין ולהורות את בניכם להימנע מכך, או כדי לבדוק נביא שקר ומכשף.

וכמו כן סבר רבי חנינא בן תרדיון, שמותר להגות את השם כדי להבין ולהורות.

ומקשינן: אלא אם כן, שעשה בהיתר - מאי טעמא איענש? למה נענש?

ומתרצינן: משום הוגה את השם בפרהסיא הוה.

שנינו: ועל אשתו נגזר הגזירה מן השמים להריגה, משום דלא מיחתה ביה. (3)

מכאן אמרו חכמים: כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה - נענש עליו.

ונגזר על בתו לישב בקובה של זונות.

דאמר רבי יוחנן: פעם אחת היתה בתו מהלכת לפני גדולי רומי. אמרו "כמה נאות פסיעותיה של ריבה נערה זו". וכששמעה שמשבחים אותה, מיד דקדקדה בפסיעותיה לפסוע פסיעות נאות. ואין זה מדרכי בנות ישראל, בנות מלכים, כמו שנאמר [תהלים מה] "כל כבודה בת מלך - פנימה" (4).

והיינו וזה מתאים עם מה דאמר ריש לקיש: מאי פירוש דכתיב [תהלים מט] "עון עקבי יסובני". ודרשינן, עוונות שאדם דש בעקביו בעולם הזה, דורך ברגליו, כגון דקדוק פסיעות של בת רבי חנינא בן תרדיון מסבבין לו ליום הדין. [פירוש אחר: דש בעקביו: אדם דורסן ברגליו, כלומר, שאינן חשובין בעיניו לעבירה].

וממשיכה הגמרא לספר: בשעה שיצאו שלשתן זה לשריפה וזו להריגה וזו לקובה של זונות, הצדיקו עליהם את הדין, לקבל עליהם גזירת שמים באהבה וברצון. הוא רבי חנינא בן תרדיון אמר מקרא זה [דברים לב] "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט". ואשתו אמרה סיום הפסוק "אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא". בתו אמרה [ירמיה לב] "גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו", והתכוונה לומר "על כל דרכי", על דקדוק פסיעותיה. (5)

כששמע רבי סיפור זה, אמר רבי: כמה גדולים צדיקים הללו שנזדמנו להן שלש מקראות של צדוק הדין - בשעת צדוק הדין!

והגמרא ממשיכה לספר על שריפת רבי חנינא בן תרדיון.

תנו רבנן: כשחלה רבי יוסי בן קסמא - הלך רבי חנינא בן תרדיון לבקרו.

אמר לו רבי יוסי בן קסמא: חנינא אחי! אי אתה יודע שאומה זו הרומאים מן השמים המליכוה? וההוכחה על כך היא: שהרי החריבה את ביתו של הקב"ה, ושרפה את היכלו והרגה את חסידיו, ואיבדה את טוביו - ועדיין היא קיימת -

ואני שמעתי עליך שאתה יושב ועוסק בתורה נגד גזירת המלכות, ומקהיל קהילות ברבים, וספר תורה מונח לך בחיקך?!

אמר לו רבי חנינא: מן השמים ירחמו! אמר לו רבי יוסי בן קיסמא: אני אומר לך דברים של טעם שאומה זו מן השמים המליכוה - ואתה אומר לי: מן השמים ירחמו?! תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר תורה באש!

אמר לו רבי חנינא רבי! מה אני לחיי העולם הבא? (6)

אמר לו רבי יוסי בן קיסמא: כלום מעשה בא לידך? כלומר, ברצוני לשמוע איך היית נוהג.

אמר לו רבי חנינא בן תרדיון: מעות של פורים שהנחתים לצורך סעודת פורים נתחלפו לי במעות של צדקה - וחילקתים לעניים בחושבי שהם מעות של צדקה, ולא נפרעתי לעצמי ממעות של צדקה.

אמר לו רבי יוסי בן קיסמא: אם כן! הואיל ואתה ויתרת על ממונך, מעשה גדול הוא - הלואי שמחלקך לעולם הבא יהי חלקי עמך, ומגורלך יהי גורלי! ובודאי שאתה מזומן לעולם הבא.

אמרו סיפרו חכמים: לא היו לא עברו אפילו ימים מועטים - עד שנפטר רבי יוסי בן קיסמא. והלכו כל גדולי רומי לקברו, והספידוהו הספד גדול.

ובחזרתן של הרומאים מן ההספד, מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה, ומקהיל קהילות ברבים, וספר תורה מונח לו בחיקו.

הביאוהו אליהם, וכרכוהו בספר תורה, והקיפוהו בחבילי זמורות של גפנים, והציתו בהן בזמורות את האור אש. והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על לבו כדי שלא תצא נשמתו מהרה!

אמרה לו בתו אבא! אראך בכך? כלומר, זו היא שכרה של תורה?!

אמר לה רבי חנינא בן תרדיון: אילמלי אני נשרפתי לבדי - היה הדבר קשה לי, עכשיו שאני נשרף וספר תורה עמי, מי שמבקש עלבונה של ספר תורה - הוא יבקש עלבוני!

אמרו לו תלמידיו רבי! מה אתה רואה? (7)

אמר להן רבי חנינא: גוילין נשרפין ואותיות פורחות!

אמרו לו תלמידיו: אף אתה פתח פיך, ותכנס בך האש. כדי שימות מהר, ולא יתיסר ביסורים.

אמר להן רבי חנינא: מוטב שיטלנה את נשמתי - מי שנתנה, הקב"ה שנתן לי אותה, ואל יחבל הוא [אני] בעצמו! אמר לו קלצטונירי, הממונה מטעם הרומאים לשורפו: רבי! אם אני מרבה בשלהבת ונוטל ספוגין של צמר מעל לבך - האם אתה מביאני לחיי עולם הבא?

אמר לו רבי חנינא לממונה: הן!

אמר לו הממונה: השבע לי!

נשבע לו.

מיד הרבה בשלהבת. ונטל ספוגין של צמר מעל לבו. ויצאה נשמתו במהרה.

אף הוא הממונה, קפץ ונפל לתוך האור. יצאה בת קול ואמרה: רבי חנינא בן תרדיון וקלצטונירי מזומנין הן לחיי העולם הבא!

כששמע רבי סיפור זה - בכה רבי, ואמר: יש קונה עולמו בשעה אחת כגון הממונה. ויש קונה עולמו בכמה שנים!

והגמרא ממשיכה לספר מה אירע לבתו של רבי חנינא בן תרדיון.

ברוריא, דביתהו אשתו דרבי מאיר, ברתיה בתו דרבי חנינא בן תרדיון הואי, היתה.

אמרה לו ברוריה לרבי מאיר: זילא בי מלתא, זול הוא הדבר, כלומר, פחיתות כבוד היא לי, דיתבא אחתאה, שאחותי יושבת בקובה של זונות, וצריכים אנו לטכס עצה כיצד להוציאה משם.

שקל, לקח עמו רבי מאיר תרקבא דדינרי, שלשה קבים של דינרים, ואזל והלך לשם.

אמר חשב לעצמו: אי לא איתעביד בה איסורא, אם לא נעשה בה עד עתה מעשה איסור של זנות, מיתעביד ניסא, יקרה נס ואוכל להצילה. אבל אי כבר עבדא איסורא - לא איתעביד לה ניסא.

אזל, הלך רבי מאיר, נקט נפשיה כחד פרשא, התקין עצמו שיהיה נראה כפרש, ובא אל המקום שהיתה יושבת בה.

אמר לה רבי מאיר: השמיעני לי, לזנות.

אמרה ליה בתו של רבי חנינא בן תרדיון: דשתנא אנא! דרך נשים לי.

אמר לה: מתרחנא מתרח! אמתין לך עד שיפסק.

אמרה לו: נפישין טובא, [ואיכא טובא הכא]. יש כאן הרבה זונות דשפירין מינאי (8) יפות ממני, ולא כדאי לך להמתין.

אמר רבי מאיר לעצמו: שמע מינה: לא עבדה איסורא!

כל דאתי, כל הבא אליה, אמרה ליה הכי. אמרה לו דברים אלו.

אזל הלך רבי מאיר לגבי שומר דידה, ששמר עליה.

אמר ליה לשומר: הבה ניהלה, הבא אותה אלי.

אמר ליה השומר: מיסתפינא ממלכותא, אני מפחד מהמלכות!

אמר ליה רבי מאיר: שקול קח תרקבא דדינרא, פלגא חציים פלח שחד את השלטון בכל עת שיעליל עליך, (9) ופלגא להוי לך, חצי השני יישאר אצלך.

אמר ליה השומר: וכי שלמי, כשייגמרו הדינרין, מאי איעביד, ממה אשחד את השלטון?

אמר ליה רבי מאיר: כשתקלע למצב זה, אימא אמור: אלהא דמאיר, ענני! ומתצלת, ותנצל. (10)

דף יח - ב

אמר ליה השומר:  ומי יימר דהכי איכא? מי אומר לי שהאמת אתך, שאם אומר תפלה זו, אנצל?

אמר ליה רבי מאיר: השתא חזית, עתה אראה לך!

הוו היו שם הנהו כלבי דהוו קא אכלי אינשי כלבים אוכלי אדם, שקל קלא, רבי מאיר לקח רגב עפר שדא בהו וזרק בהם כדי להרגיזם. הוו קאתו למיכליה כשבאו לאוכלו - אמר רבי מאיר: אלהא דמאיר, ענני! (11) וניצול.

והשומר נענה לרבי מאיר, שבקוה שיחרר אותה ויהבה ליה ונתן אותה לרבי מאיר.

לסוף - אשתמע מילתא בי מלכא, נודע הדבר בבית המלך, שהשומר שיחרר את בתו של רבי חנינא בן תרדיון. אתיוה הביאוהו את השומר, אסקוה לזקיפה, העלוהו לגרדום לתלותו. אמר השומר: אלהא דמאיר, ענני! אחתוה הורידוהו מן הגרדום, מפני שלא יכלו לתלותו.

אמרו ליה התליינים לשומר: מאי האי? מהו לחש זה, ומה הסיבה שאין אנו מצליחים לתלות אותך?

אמר להו השומר: הכי הוה מעשה, כלומר, סיפר להם את מה שאירע לו עם רבי מאיר.

הרומאים רצו לתפוס את רבי מאיר. אתו, חקקו לדמותיה דרבי מאיר ציירו את דמותו אפיתחיה דרומי על שערי העיר רומי, אמרי, הכריזו: כל דחזי לפרצופא הדין, כל מי שרואהו לדמות זו - לייתיה יביאוהו לשלטון.

יומא חדא יום אחד, חזיוהי ראה אותו רומאי אחד, רהט אבתריה, רץ אחריו לתופסו. רהט מקמייהו, ברח רבי מאיר מפניהם. על נכנס לבי זונות, לבית הזונות, שבודאי לא יחפשו אותו במקום כזה. (12)

איכא דאמרי יש מי שמסר שמועה זו כך:

בשולי עובדי כוכבים חזא, ראה גוים מבשלים תבשיל. טמש בהא, טבל אחת מאצבעותיו, ומתק בהא, מצץ את השניה.

איכא דאמרי: אתא אליהו הגיעו אליהו אדמי להו והתחפש כזונה, כרכתיה המחבקת אותו.

אמרי הרומאים: חס ושלום! אי רבי מאיר הוה, אם זה שרדפנו אחריו הוא רבי מאיר, לא הוה עביד הכי, לא היה עושה כן, ליכנס לבית הזונות או לאכול בשולי עכו"ם או להתחבק עם זונה. ועזבוהו.

וכיון שרבי מאיר לא רצה להסתמך על נסים - קם ערק, ברח לו מארץ ישראל. אתא הגיע לבבל ושם האיר אור תורתו.

איכא דאמרי, מהאי מעשה. זו היא הסיבה שברח לבבל.

ואיכא דאמרי, ברח לבבל מפני מעשה דאשתו ברוריא [כמבואר ברש"י].

שנינו במשנה על איצטדאות של גויים. הגמרא דנה אם מותר ללכת לשם.

תנו רבנן: ישראל ההולך לאיצטדינין, (13) מקום מלחמות שוורים, ולכרקום, מצור שעשו הרומאים על עיר שכבשוה, ועשו שם שחוק וליצנות, והשתמשו באכזריות עם בני העיר הכבושה, וראה שם את הנחשים מכשפים ואת החברין לוחשי נחשים, וכל מיני ליצנים: בוקיון ומוקיון ומוליון ולוליון בלורין סלגורין - הרי זה מושב לצים. ועליהם על מי שהולכים לשם - הכתוב אומר [תהלים מ] "אשרי האיש... ובמושב לצים לא ישב, כי אם בתורת ה' חפצו".

ומכך שהכתוב מסמיך את אושרו של מי שלא ישב במושב לצים למי שחפצו בתורת ה', הא למדת, יש ללמוד, שדברים הללו מביאין את האדם לידי ביטול תורה. (14) ורמינהו, הגמרא מביאה ברייתא אחרת הסותרת, שמשמע ממנה שמותר לילך למקומות אלו:

דתניא, [הולכים] לאיצטדינין - מותר ללכת. מפני שצווח כשרואה שיגיחו שם את ישראל הרי הוא צועק ומתחנן להם, ומציל אותו.

ולכרקום מותר לילך, מפני ישוב המדינה, מבקש מהרשעים שיצילו את הישראלים הכבושים בעיר מצור מהתעללות אכזרית. ובלבד שלא יתחשב עמהם שלא ישתתף עם הכובשים בעשיית המצור, ואם נתחשב עמהם אם חייב להשתתף עמהם, אסור. (15)

ומקשינן: קשיא איצטדינין אאיצטדינין. ברייתא אחת אוסרת איצטדינין והשניה מתירה?

קשיא כרקום אכרקום.

בשלמא כרקום אכרקום לא קשיא, ובקל אפשר לתרצם:

כאן, הברייתא האוסרת, מדברת במתחשב עמהן, לכן אסור.

וכאן, הברייתא המתירה, מדברת בשאין מתחשב עמהן.

אלא הסתירה של איצטדינין אאיצטדינין, קשיא.

ומתרצינן: תנאי היא. אין כאן סתירה, כי הם שתי דעות של שני תנאים.

דתניא, הגמרא מביאה ברייתא שלישית שבה נחלקו תנאים בדין הליכה לאיצטדינין:

תנא קמא אומר: אין הולכין לאיצטדינין מפני מושב לצים [גירסת הב"ח: מפני שהן שופכי דמים]. ורבי נתן - מתיר, מפני שני דברים. אחד, מפני שצווח ומציל כנ"ל. ועוד טעם אחד, מפני שאפילו אם לא יוכל להציל, על כל פנים מעיד עדות אשה להשיאה, שלא תישאר אשתו עגונה כל ימיה.

ומיושבת סתירת הברייתות.

הגמרא מביאה ברייתא נוספת בענין זה.

תנו רבנן: אין הולכין לטרטיאות ולקרקסיאות [בתי ליצנות שהיו שייכים לאלילים] מפני שמזבלין שם זיבול לעבודת כוכבים, מתאספין ומתחברין לסדר צרכי אלילים ומנדרין לה, (16) אלו הם דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: מקום שמזבלים, אסור מפני חשד, שהלך לשם לזבל לעבודת כוכבים, ואילו מקום שאין מזבלין שם - אסור מפני מושב לצים.

והנה, רבי מאיר אסר בכל המקומות, כי סובר שכולם בחזקת מזבלים לאלילים, וגם חכמים אוסרים בכל המקומות, ואם כן, מקשה הגמרא:

מאי בינייהו? מה החילוק ביניהם, ובאיזה דין נחלקו?

ומתרצינן: אמר רב חנינא מסורא: הנפקא מינה היא: מי שעבר על דברי חכמים, והלך לשם ונשא ונתן עמהן, איכא בינייהו יש חילוק דין ביניהם -

לרבי מאיר: המעות שקיבל הישראל מסחורתו שמכר להם - אסורים. כי הם ודאי מזבלין, ויש על המעות חשש שהם של "דמי עבודת כוכבים".

ואילו לדעת חכמים, יש כאן רק איסור משום חשד או משום ליצנות, לכן המעות שבידו מותרים. (17) והגמרא מביאה מאמרי חכמים בגנות הליצנות.

דרש רבי שמעון בן פזי: מאי, מה הוא הביאור בהא דכתיב "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא עמד, ובמושב לצים לא ישב".

ולכאורה קשה: וכי מאחר שלא הלך - היכן איך עמד? ומאחר שלא עמד - היכן ישב? ומאחר שלא ישב - היכן לץ התלוצץ?

ומתרצינן: אלא, בא הכתוב לומר לך, שאם הלך בהעברה בעלמא - סופו לעמוד ולהתעכב ביניהם מעט, ואם עמד - סופו לישב, ואם ישב סופו ללוץ.

ואם לץ עליו הכתוב אומר [משלי ט] "אם חכמת - חכמת לך, ולצת - לבדך תשא". (18)

לכן, אשרי מי שלא הלך, אפילו בדרך עראי, שמא יגיע לידי כך.

אמר רבי אליעזר: כל המתלוצץ - יסורין באין עליו. שנאמר [ישעיה כח] "ועתה אל תתלוצצו פן יחזקו מוסריכם, כי כלה ונחרצה שמעתי מאת ה' אלהים צבאות על כל הארץ". ודרשינן "מוסריכם" מלשון יסורים, כי גזירה זו כלה ונחרצה מאת ה'. (19)

אמר להו רבא לרבנן לתלמידיו: במטותא, בבקשה מכם, בעינא מינייכו, אבקש מכם דלא תתלוצצו, דלא ליתי עלייכו, שלא יבואו עליכן יסורין.

אמר רב קטינא: כל המתלוצץ, מזונותיו מתמעטין. שנאמר [הושע ז] "משך ידו את לוצצים". ודרשינן ש"ידו" היא יד הקב"ה, המלאה הפתוחה והגדושה לזון את הכל, והוא - כביכול מושכה מן המתלוצצים. (20)

אמר רבי שמעון בן לקיש: כל המתלוצץ - נופל בגיהנם. שנאמר [משלי כא] "זד יהיר לץ שמו עושה בעברת זדון". ודרשינן "עברה" מלשון גיהנם.

ואין פירוש "עברה" אלא גיהנם, שנאמר [צפניה א] "יום עברה היום ההוא". הוא יום הדין, שהרשעים נידונין לגיהנם. ובמקרא זה, "זד יהיר לץ שמו", נאמרו גם ליצנות וגם יהירות והיא "גאווה". ולכן -

אמר רבי אושעיא: כל המתייהר - נופל בגיהנם, שנאמר "זד יהיר, לץ שמו. עושה בעברת זדון".

ואין "עברה" אלא גיהנם, שנאמר "יום עברה היום ההוא".

אמר רבי תנחום בן חנילאי: כל המתלוצץ - גורם כלייה לעולם. שנאמר "ועתה אל תתלוצצו, פן יחזקו מוסריכם. כי כלה ונחרצה שמעתי". (21)

אמר רבי אליעזר: קשה היא הליצנות, שתחילתה יסורין וסופה כלייה.

ועתה הגמרא מביאה הרבה דרשות ופירושים על פרק ראשון של ספר תהלים.

דרש רבי שמעון בן פזי: מאי, מהו הביאור בהא דכתיב "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים"? - זה שלא הלך לטרטיאות ולקרקיסאות של עובדי כוכבים.

"ובדרך חטאים לא עמד" - זה שלא עמד בקנגיון ציד חיות על ידי כלבים לשם שחוק.

"ובמושב לצים לא ישב" - זה שלא ישב בתחבולות, מיני משחקים. (22)

שמא יאמר אדם: הואיל ולא הלכתי לטרטיאות ולקרקסיאות, ולא עמדתי בקנגיון - אלך ואתגרה בשינה!

תלמוד לומר "ובתורתו יהגה יומם ולילה".

וממשיכה הגמרא ודורשת דרשה אחרת על המקרא "אשרי האיש".

אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים"? -

דף יט - א

זה  אברהם אבינו, שלא הלך בעצת דור הפלגה. וזה היה כשאברהם אבינו היה בן ארבעים ושמונה שנה. ודרשינן "עצת רשעים" על דור הפלגה, שרשעים היו, שנאמר [בראשית יא] "הבה נבנה לנו עיר".

"ובדרך חטאים לא עמד" - שלא עמד אברהם אבינו בעמידת אנשי סדום, שחטאים היו, שנאמר [בראשית יג] "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאוד".

"ובמושב לצים לא ישב" - שלא ישב אברהם אבינו במושב אנשי פלשתים, בעת שגר ביניהם, מפני שליצנים היו, שנאמר [שופטים טז] "ויהי כטוב לבם, ויאמרו: קראו לשמשון וישחק לנו". (1)

וממשיכה הגמרא ודורשת מקרא נוסף בתהילים [קיב] "אשרי איש ירא את ה', במצותיו חפץ מאוד".

לא אמר הכתוב אשרי "האיש" בה"א הידיעה, שמדבר עליו הכתוב, אלא אמר "איש". ולכאורה משמעותו היא למעט, איש, ולא אשה.

והדבר תמוה, האם אפשר לומר "אשרי איש" הירא את ה', ולא "אשרי אשה"? והלא גם אשה יראת ה', היא תתהלל?! אלא, אמר רב עמרם אמר רב: לא בא הכתוב למעט אשה, אלא לומר: אשרי מי שעושה תשובה, שנהיה ירא ה' כשהוא "איש", בכחו ובגבורתו, ואינו ממתין לימי זקנותו. (2)

רבי יהושע בן לוי אמר: אשרי מי שמתגבר על יצרו בגבורה כאיש גבור.

נאמר שם עוד "במצותיו חפץ מאוד".

אמר רבי אלעזר: (3) במצותיו חפץ מאוד, שעובד את ה' מאהבת שמו ומאהבת מצותיו, ולא עובד את ה' בשביל שכר מצותיו.

ודרשה זו היינו דתנן, כמו ששנינו במשנה במסכת אבות [א ג]: הוא, אנטיגנוס איש סוכו, היה אומר: אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב אדונם על מנת לקבל פרס. אלא היו כעבדים המשמשים את הרב מאהבת הרב שלא על מנת לקבל פרס! והיינו, שתהא נאמנותכם להקב"ה תמימה, ועבדו אותו באהבה, ותהיו נכונים לומר, שאפילו אין סופנו לקבל פרס, אוהבים אנו את בוראנו, וחפצים במצוותיו.

והגמרא ממשיכה לדרוש את הפסוקים שבפרק הראשון בספר תהילים.

"כי אם בתורת ה' חפצו" -

[תניא], אמר רבי: אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ. לא ישנה הרב לתלמידו אלא ממסכת שהתלמיד חפץ בה עתה ללמדה, כי אם ילמדנו מסכת אחרת, לא יתקיים תלמודו בידו, כיון שהתלמיד אינו חפץ בה. שנאמר "כי אם בתורת ה' חפצו". "חפצו" היינו "החפץ שלו", הרצון שלו, כי לא נאמר "חפץ".

והגמרא מספרת על דבר שאירע, בקשר לכך:

לוי ורבי שמעון ברבי [בנו של רבי], יתבי קמיה דרבי, ישבו כתלמידים לפני רבי, וקא פסקי סידרא,, למדו פרשיות מקראות. סליק ספרא, סיימו את אחד מן הספרים ורצו להתחיל ספר אחר.

לוי אמר: לייתו [לן] יביאו לנו ונתחיל ספר משלי.

רבי שמעון ברבי אמר: לייתו [לן] תילים. ספר תהילים.

כפייה ללוי, הכריח רבי את לוי ללמוד כפי שרצה רבי שמעון בנו, ואייתו תילים והביאו ספר תהילים, (4) והתחילו לקרות בתחילתו.

כי מטו הכא, כשהגיעו לפסוק זה, "כי אם בתורת ה' חפצו", פריש פירשו רבי, ואמר: אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ.

אמר לוי: רבי! בכך נתת לי רשות לעמוד ולהפסיק מלימודי בספר תהילים, כי חפצי ללמוד בספר משלי.

והגמרא מביאה דרשות נוספות על הפסוק "כי אם בתורת ה' חפצו".

אמר רב אבדימי בר חמא: כל העוסק בתורה - הקדוש ברוך הוא עושה לו חפציו, רצונותיו וצרכיו, שנאמר "כי אם בתורת ה', אשר עושה לו את חפצו".

אמר רבא: לעולם ילמד אדם תורה במקום שלבו חפץ. שנאמר "כי אם בתורת ה' חפצו" (5).

ועוד אמר רבא: בתחילה, בעת תחילת לימודו של אדם, נקראת התורה על שמו של הקדוש ברוך הוא, ולבסוף, אחרי שלמדה וגרסה, נקראת על שמו של הלומד שטרח בלימודה. (6) שנאמר תחילה "בתורת ה' חפצו", ובסופו נאמר "ובתורתו, יהגה יומם ולילה". לא אמר הכתוב "ובתורת ה' יהגה", אלא אמר "בתורתו", שנקראת מעתה "תורתו" של הלומד בה.

ועוד אמר רבא: לעולם ילמד אדם תורה מרבו, עד שתהא גירסת התלמוד ופירושו שגורה לו בפיו, ואחר כך יהגה, יעיין בתלמודו, לדמות דבר לדבר, להקשות ולתרץ, להשוות ולחלק. שנאמר "בתורת ה'" והיא התורה הנמסרת לו מרבו, והדר, ואחרי כן נאמר "ובתורתו יהגה", והיא התורה שהבינה הוא מתוך עיונו. (7)

ועוד אמר רבא: לעולם ליגרס איניש, ילמד אדם מרבו, ואף על גב דמשכח שוכח לימודו, (8) ואף על גב דלא ידע מאי קאמר, שאין רבו יודע לפרש לו כלום אלא רק מלמדו את הגירסא. שנאמר [תהלים קיט] "גרסה נפשי לתאוה", ודרשינן, "גרסה" כתיב, בלשון גריסה, שהיא שבירת החיטה לחלקים קטנים, לשתים או לארבע ב"ריחיים של גרוסות" לצורך מאכל [ואינה ראויה ללישה], ולא כתיב "טחנה", הטוחנת הדק היטיב.

וכך אמר דוד המלך: גרסה נפשי את התורה, "לתאבה", מרוב תאוותי לדברי תורה, גורס אני אותה לפי היכולת שלי עתה, אף על פי שעדיין איני יכול לטוחנה היטב, להיכנס לעומקה.

והגמרא מביאה עוד מאמר של רבא בענין זה.

רבא רמי הקשה שיש לכאורה סתירה בין שני כתובים -

בספר משלי [פרק ט] כתיב "החכמה [חכמת התורה] תרומם [את לומדיה] על גפי מרומי קרת". על כנפי מרומי העיר.

ואילו אחר כך באותו פרק, כתיב "על כסא מרומי קרת".

ולכאורה הם פסוקים הסותרים זה את זה, כי "גפי" אינו מקום מושב קבוע, ואילו "כסא" הוא מקום כבוד קבוע.

ומתרץ: בתחילה, בתחילת לימודו, התורה מרוממתו באופן שאינו קבוע, על גפי מרומי קרת. ולבסוף, אחר שלמד בה, היא מרוממתו באופן קבוע, על כסא. (9)

עוד דורש רבא: כתיב בספר משלי [ח] "הלא חכמה תקרא, ותבונה תתן קולה בראש מרומים". ואחר כך כתיב "עלי דרך". וזה כעין סתירה, כי "בראש מרומים" הכוונה היא לראש מרומי הרים, שאינה מצויה לכל, ו"עלי דרך" הכוונה היא לעין כל.

ומתרץ: בתחילה, בראש מרומים, שהלומד בה מתייגע בה כאילו היא מסתלקת ממנו ומתחבאת בראש הרים רמים. ולבסוף, עלי דרך. הוא מורה הוראות לעיני כל הרואים.

ועתה הגמרא מביאה דרשה דומה שדרשה עולא.

עולא רמי הקשה שיש לכאורה סתירה בין שני כתובים.

כתיב [משלי ה] "שתה מים מבורך", והכוונה על חכמת התורה, שנמשלה בפסוק זה לבור מים.

ואילו אחר כך כתיב "ונוזלים מתוך בארך".

והוא כעין סתירה, שהבור יש בו מים מכונסים, והם נגמרים כששואבים אותם, ואילו הבאר ממשיכה ומנביעה בכל עת מים חיים, ואין המים פוסקים ממנה בעת ששואבים ממנה מים.

ומתרץ: בתחלה, שתה מים מ"בורך", ולבסוף, ונוזלים מתוך "בארך".

והגמרא ממשיכה ומביאה דרשה נוספת בדרכי לימוד התורה.

אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: מאי, מה הביאור בהא דכתיב [משלי יג] "הון מהבל, ימעט. וקובץ על יד, ירבה"?

דרשינן "הבל" כמו "חבל", מלשון "חבילה" -

אם עושה אדם תורתו חבילות חבילות, שלומד הרבה יחד, ואינו יכול לחזור על לימודו הרבה פעמים, מתמעט, שוכח תלמודו ! ואם קובץ על יד, לומד מעט וחוזר עליו, ועוד מעט וחוזר עליו, ירבה!

אמר רבא: ידעי רבנן להא מילתא, התלמידים יודעים דבר זה, ועברי עלה, עוברים עליו ואין מקיימים אותו. (10)

אמר רב נחמן בר יצחק: אנא עבידתיה, אני עשיתי כן, לקבוץ על יד וחזרתי על תלמודי עד שהחזקתי בו, ואחר כך למדתי עוד, וחזרתי - וקיים בידי, תורתי מתקיימת בי.

ובענין זה דורשת הגמרא עוד דרשה.

אמר רב שיזבי משמיה בשם דרבי אלעזר בן עזריה: מאי מהו הביאור בהא דכתיב [משלי יב] "לא יחרוך רמיה צידו" [פשט הכתוב: הציד שורף ראשי כנפי העופות שלא יעופו, אבל הרמאי אינו עושה כן, כי רוצה לרמות את הלוקחים כשהם נראות יפות. אבל בסוף מפסיד מרמייתו, כי הן עפות לו] -

ודרשינן "יחרוך" מלשון נוטריקון "יחיה ויאריך ימים" -

לא יחיה ולא יאריך ימים צייד הרמאי היינו שלומד הרבה כדי להראות חכמתו ולרמות אנשים, ולבסוף שוכח תלמודו וימיו מתקצרים, תמורת הלימוד האמיתי שנאמר עליו [דברים ל] "כי הוא חייך ואורך ימיך".

רב ששת דורש "רמאי" לשבח, מי שיודע לעשות תחבולות חכמה להחזיק תלמודו בידו, ולומד על יד על יד וחוזר עליו הרבה.

ורב ששת אמר: צייד הרמאי - יחרוך יש לו בידו עופות לחרוך ולאכול.

ודורש את הכתוב בלשון בתמיה: וכי לא יחרוך צייד הרמאי?!

כי אתא רב דימי כשהגיע מארץ ישראל, אמר: משל לאדם שצד צפרין צפורים, אם משבר כנפיה של ראשונה שלא תברח - כולם כל השבורות מתקיימות בידו, ואם לאו - אין מתקיימות בידו.

הגמרא חוזרת לדרוש את המקרא "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב. כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה. והיה כעץ שתול על פלגי מים".

ודרשינן "שתול": עץ שנוטעים אותו ועוקרים אותו ושותלים אותו במקום אחר -

אמרי דבי בישיבה של רבי ינאי "כעץ שתול" - ולא כ"על נטוע" במקום אחד -

בא ללמדנו, שתלמיד ילך וילמוד מכל האדם, ולא לפני רב אחד, מפני שכל הלומד תורה מרב אחד - אינו רואה סימן ברכה בתלמודו לעולם (11).

הגמרא מספרת עובדא בהקשר לכך:

אמר להו רב חסדא לרבנן "בעינא דאימא לכו מילתא ברצוני לומר לכם דבר, ומסתפינא והנני מפחד דשבקיתו לי שתעזבו אותו ואזליתו ותלכו לכם!

ואמר להם הדבר: כל הלומד תורה מרב אחד - אינו רואה סימן ברכה לעולם.

ואכן, שבקוהו עזבוהו ! ואזול והלכו להם קמיה לפני דרבא [דרבה]. אמר להו: הני מילי דברים אלו שצריכים לשמוע גם מרב אחר, אמוראים - בענין סברא ללמוד חריפות וחידוד הלב, אבל לפני כן, ללמוד גמרא גירסת התלמוד - מרב אחד עדיף כדי שתהא שגורה בפיו, כי היכי  דלא ליפלוג לישני שלא יתחלקו הלשונות, כלומר: כל רב יש לו את לשונו וגירסתו ושמועותיו, והתלמיד יכול להתבלבל בכך.

דף יט - ב

עוד נאמר שם "והיה כעץ שתול על פלגי מים" - הגמרא דורשת את לשון הרבים, ללמדנו שתלמודו יתחלק על חלקים רבים, כפלגי מים -

אמר רב תנחום בר חנילאי: לעולם ישלש אדם את שנותיו, שליש במקרא, שליש במשנה, ושליש בתלמוד (12).

ומקשינן: איך יכול לעשות כן, מי ידע איניש כמה חיי, האם אדם יודע כמה שנים יחיה?

ומתרצינן: כי אמרינן הכוונה במאמר זה, הוא: ליומי, שיחלק את ימיו, שני ימי מקרא, שני ימי משנה, ושני ימי תלמוד, וכן בכל שבוע ושבוע (13).

עוד נאמר שם "והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו". ודרשינן: אמר רבא: אם פריו יתן בעתו שתורתו עושה פירות, כלומר: מקיים מה שלומד - אז "ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח" -

ואם לאו שאינו מקיים את לימודו - על הלומד ועל המלמד, עליהם הכתוב אומר בהמשך "לא כן הרשעים כי אם כמוץ אשר ידפנו רוח". ודרשינן "רשעים" על הרב ועל התלמיד (14).

[הגמרא דורשת עוד דרשה על הפסוק "אשר פריו יתן בעתו, שבא ללמדנו שיש "עת" שהתלמיד נותן "פריו". ומתחיל להורות הוראה בישראל.]

אמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב: מאי מהו הביאור בהא דכתיב [משלי ז]: כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה". [פשט הכתוב הוא על אשה זונה] ודרשינן: "כי רבים חללים הפילה", זה תלמיד שלא הגיע להוראה שלא מלאו ימיו [כמו שיבואר] - ומורה. ונדרש "הפילה" מלשון "נפל" שנולד לפני זמנו, וכיון שמורה טרם מלאו ימיו - "רבים חלליו" והם הוראותיו המוטעות -

"ועצומים כל הרוגיה", זה תלמיד שהגיע להוראה - ואינה מורה. ונדרש "עצומים" שעוצם ומחריש ומתאפק מלהורות, ו"הורג" את בני דורו, המחכים להוראותיו.

ומבררינן: ועד כמה ועד מתי מותר לו לעצום ולהתאפק, כלומר: מתי אכן ראוי להוראה -

עד ארבעים שנין שנה, משנולד. ועד אז אין דעתו מיושבת עליו.

ומקשינן: והא רבא [רבה] אורי הורה הוראה בטרם הגיעו לשנתו הארבעים? שהרי כל ימי חייו בעולם הזה היו רק ארבעים שנה! ומתרצינן: התם בשוין לרבא הותר להורות כי לא היה בעירו [ברבינו חננאל: בדורו] מי שגדול ממנו, אלא שכולם היו שוין לו.

נאמר שם "אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול". ודרשינן "עלה" של הלומד תורה דהיינו הדבר הקל שבאילן, "לא יבול" לא ילך לאיבוד, ויש לה חשיבות בפני עצמה.

ומה היא אותה "עלה"?

אמר רב אחא בר אדא אמר רב. ואמרי לה ויש מי שמסר שמועה זו אמר רב אחא בר אבא אמר רב המנונא אמר רב: [מנין] שאפילו שיחת חולין של תלמיד חכמים צריכה תלמוד להתלמד ממנו לדבר בלשונו הנקיה, המעשרת והמרפא (15) -

שנאמר "ועלהו לא יבול".

עוד נאמר שם "אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח".

אמר רבי יהושע בן לוי: דבר זה כתוב בתורה ושנוי [כפול] בנביאים ומשולש בכתובים. ומה הוא הדבר:

כל העוסק בתורה - נכסיו [גירסת הגר"א: דרכיו] מצליחין לו.

כתוב בתורה, דכתיב [דברים כט] "ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם - למען תשכילו את כל אשר תעש ון".

שנוי בנביאים. דכתיב "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, והגית בו יומם ולילה למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו - כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל".

משולש בכתובים. דכתיב "כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה, והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול - וכל אשר יעשה יצליח".

הגמרא מספרת סיפור (16).

מכריז רבי אלכסנדרי "מאן בעי חיי! מאן בעי חיי"! מי רוצה לחיות!

כנוף ואתו כולי עלמא לגביה התאספו כל העולם, כלומר: הרבה אנשים, אליו, בחושבם שיש לו "סם" החיים, ואמרי ליה ואמרו לו "הב לן חיי"! תן לנו סם החיים!

אמר להו להם מקרא זה [תהילים לד] "מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב? נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה"!

שמא יאמר אדם "נצרתי לשוני מרע ושפתי מדבר מרמה - אלך ואתגרה בשינה" (17) -

תלמוד לומר המשך המקרא "סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו"!

ומהו אותו טוב? אין טוב, אלא "תורה", שנאמר [משלי ד] "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו".

שנינו במשנתינו: הגיע לכיפה מקום שמעמידין בה עבודת כוכבים - אסור.

המשנה דנה בעצם איסור הבנייה. ואילו הגמרא דנה בדיעבד אם בנה - האם שכרו מותר.

אמר רבי אלעזר אמר רבי יוחנן: אם בנה - שכרו מותר.

המקשן סבר שרבי יוחנן מדבר באם בנה את הכיפה, לכן מקשה, שהכיפה היא רק "משמשי עבודת כוכבים" - והיות שעדיין לא עבדו לה - דבר פשוט הוא שעדיין לא נאסרה.

כלומר: יש חילוק בין עבודה זרה [פסל] עצמה, לבין תשמישיה -

בעבודה זרה עצמה, נחלקו תנאים מתי נאסרה באיסור הנאה ממנה, אם מיד כשנעשתה מעשה ידי אדם, או רק אחרי שעבדו לה - אבל במשמשיה, כל התנאים מודים שאינה נאסרת עד שישתמשו בה לצורך אלילים.

ומקשינן: פשיטא? הכיפה ודומיהן משמשי עבודת כוכבים הן - ומשמשי עבודת כוכבים, בין לדעת רבי ישמעאל ובין לדעת רבי עקיבא שנחלקו באלילים עצמם מתי נאסרים, אבל במשמשיה, כולי עלמא מודים שאינן אסורין עד שיעבדו כלומר: עד שישתמשו בהן.

וקשה, מה חידש לנו רבי יוחנן?

ומתרצינן: אמר רבי ירמיה: אכן במשמשיה לא נצרכה לא הוצרך להשמיענו, אלא לעבודת כוכבים עצמה שהישראל יצר את הפסל בשביל הגוי בשכר באיסור - משמיענו רבי יוחנן ששכרו מותר.

עתה, מקשים איפכא, למה באמת שכרו מותר?

הניחא היתר זה ניחא למאן דאמר: עבודת כוכבים של ישראל שעשה ישראל לצורכו, לצורך מכירה לגוי - אסורה מיד, ואילו עבודה זרה של עובד כוכבים גוי, אינה אסורה בהנאה עד שתעבד -

מובן, למה התיר רבי יוחנן את שכרו, כי פסל זה נעשה לצורך הגוי, ודינו כעבודה זרה של גוי - אלא קשה, למאן דאמר שגם פסל של עובד כוכבים - אסורה בהנאה מיד, מאי איכא למימר? מה יש לומר, ולמה היתר רבי יוחנן את שכרו?

אלא אמר רבה בר עולא, אף שעבודה זרה של גוי אסורה בהנאה מיד, מכל מקום בבנית כיפה התיר רבי יוחנן את שכרו -

לא נצרכה החידוש הוא אלא למכוש מכת קורנס אחרון. כלומר: עבודת כוכבים הפסל מאן קא גרים לה מי גורם לה להיקרא עבודת כוכבים? -

גמר מלאכה, כי בלעדיו איננה גמורה.

ואימת הויא מתי הוא גמר מלאכה?

במכוש אחרון. יוצא שדמי השכירות עד למכוש האחרון אינו דמי שכירות של עכבודת כוכבים.

והשכר של מכוש אחרון אינו נחשב, כי לית ביה שוה פרוטה, ולא נאסר בהנאה (18).

נחלקו תנאים בענין שכירות (19). אומן המקבל על עצמו מלאכה בשכר -

יש מי שסובר "אין לשכירות אלא לבסוף" דהיינו שבגמר המלאכה קונה את "כל" השכר, בבת אחת והשכר אינו מתחלק לחלקים.

ויש מי שסובר "ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף", דהיינו שכל מעט מעט שעושה, קונה את שכרו, מעט מעט.

ויש למחלוקת זו כמה השלכות בכמה דינים.

והנה, רבי יוחנן שאמר ששכרו מותר - אלמא מוכח, קסבר שהנו סובר "ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף", לכן אמר שדמי שכירותו שהצטברו עד למכוש אחרון אינם דמי עבודה זרה.

ואילו היה סובר "אין לשכירות אלא לבסוף", נמצא שכל דמי שכירותו המשתלמים לו בגמר עבודתו הינם "דמי עבודה זרה" - ואסורים בהנאה.

מתניתין:

המשנה ממשיכה להורות דברים האסורים למכור לגוי.

ואין עושין תכשיטין לעבודת כוכבים, כגון: קטלאות ונזמים וטבעות.

רבי אליעזר אומר: בשכר [גירסת הב"ח: שכרן] מותר (20).

וכן אסור למכור לגוים קרקע (21) והטעם יבואר בגמרא, ובאה המשנה להשמיענו, שלא בלבד שאסור למכור לגוים גוף הקרקע, אלא אף אסור למכור אילנות ותבואה וכדומה כשהם מחוברים בקרקע.

אין מוכרין להם במחובר לקרקע (22) -

אבל מוכר הוא משיקצץ אחרי שנקצצו (23).

רבי יהודה אומר: מוכר הוא במחובר - ומתנה עם הגוי על מנת לקוץ.

גמרא:

הגמרא מבארת הטעם שאסור למכור לגוים קרקע ומחובר לקרקע.

מנהני מילי, מנין נלמד איסור זה?

דף כ - א

אמר רבי יוסי בר חנינא:  דאמר קרא [דברים ז]: "כי יביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, ונשל גוים רבים מפניך: החתי, והגרגשי, והאמורי, והכנעני, והפריזי, והחוי, שבעה גוים רבים ועצומים ממך. ונתנם ה' אלהיך לפניך, והכיתם. החרם תחרים אותם, לא תכרות להם ברית, ולא תחנם" (1).

ודרשינן: "לא תחנם" - לא תתן להם "חנייה" בקרקע (2).

ומקשינן: הרי הפסוק הזה אינו מיותר לדרשה, כי האי "לא תחנם", מיבעי ליה נדרש לדרשה אחרת? -

דהכי קאמר רחמנא, לא תתן להם חן. שלא יאמר אדם "כמה גוי זה נאה" (3) [ויבואר לקמן].

ומתרצינן: אם כן, אם בא הכתוב ללמד את איסור נתינת חן בלבד, ולכן נקט לשון "חן", לימא קרא, יאמר הכתוב "לא תחונם", בכתיב מלא, שהוא לשון "חנינה" -

מאי, מדוע נקט הכתוב בלשון "לא תחנם", שיש במשמעותה לשון "חניית קרקע" -

שמע מינה, אפשר ללמוד מלשון המקרא הזה, תרתי, את שתי הדרשות, גם לשון "חן", וגם לשון "חנייה".

ומקשינן: ואכתי עדיין אין הפסוק מיותר לדרשה, כי מיבעי ליה נצרך הוא לדרשה אחרת, מלשון "חנם" - דהכי אמר רחמנא, כן ציוותה התורה: לא תתן להם מתנת [של] חנם.

ומתרצינן: אם כן, שבא הכתוב ללמד על איסור מתנת "חנם" - לימא קרא, יאמר בכתוב "לא תחינם". ומכך שכתבה התורה "לא תחנם" - שמע מינה כולהו. אפשר לדרוש את שלושת הדרשות, לא לתת חן, לא לתת מתנת חנם, ולא לתת חנייה בקרקע (4).

תניא נמי הכי, כן שנינו בברייתא הדורשת שלושת הדרשות משינויי ומדיוקי הפסוק:

נאמר בתורה: "לא תחנם" - ודרשינן מלשון "חנייה": לא תתן להם חנייה בקרקע.

דבר אחר: "לא תחנם" - ודרשינן מלשון "חנינה": לא תתן להם חן.

דבר אחר: "לא תחנם" - ודרשינן מלשון "חנם": לא תתן להם מתנת חנם.

ומה שדרשנו מהכתוב שאסור לתת מתנת חנם לגוי -

הלכה זו גופה, אינה מוסכמת על דעת הכל, אלא תנאי היא, במחלוקת תנאים היא תלויה, ורבי מאיר אכן סובר ש"מותר" לתת מתנת חנם לגוי.

דתניא כמו ששנינו בברייתא:

אמרה התורה [דברים יד]: "לא תאכלו כל נבילה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי".

נמצא אתה אומר: אחד גר ואחד עובד כוכבים - בין בנתינה בין במכירה.

גר, הוא מי שיושב בארץ ישראל וקבל עליו לשמור על שבע מצוות בני נח, ולא נאסרה לו אכילת נבילה. ואנו מצווים להחיותו, כמו שנאמר [ויקרא כה]: "גר ותושב וחי עמך".

ודרשינן: מלשון זה של התורה, אין לי היתר אלא לגר בנתינה, ולעובד כוכבים במכירה דוקא -

היתר לגר במכירה - מנין?

תלמוד לומר: "לגר אשר בשעריך תתננה או מכור".

היתר לעובד כוכבים בנתינה - מנין?

תלמוד לומר: "תתננה ואכלה או מכור לנכרי".

כלומר: רבי מאיר מדייק ממה שכתבה התורה "נתינה ומכירה" באמצע - דרשינן "תתננה ומכור" גם על תחילת הפסוק בגר, וגם על סוף הפסוק בנכרי.

דאם הקפידה התורה דוקא לגר בנתינה ולגוי במכירה, היתה צריכה לכתוב: "תתננה ואכלה לגר אשר בשעריך, או מכור לנכרי.

אלו הם דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: דברים ככתבן כמו שכתבה התורה! - לגר בנתינה ולא ימכרנה ולעובד כוכבים במכירה ולא יתן לו מתנת חנם.

ומה שדרשה הגמרא שאסור ליתן לגוי מתנת חנם, הוא כדעת רבי יהודה (5).

הגמרא מבארת את הברייתא, ומקשה:

שפיר קאמר רבי מאיר? שמשמעות הפסוק הוא, נתינה ומכירה: לגר, ומכירה ונתינה לעובד כוכבים.

ורבי יהודה אמר לך: אי סלקא דעתך אם עלה על הדעת כמו דקא אמר רבי מאיר - לכתוב רחמנא היתה התורה כותבת: "תתננה ואכלה ומכור", ואז היינו דורשים כדברי רבי מאיר -

"או" למה לי, למה כתבה התורה: "או" מכור לנכרי, שהוא לשון חילוק -

שמע מינה ממה שכתבה התורה "או" נשמע לדרשת רבי יהודה: דברים ככתבן - הוא דאתא, התורה הקפידה דוקא לגר בנתינה ולגוי במכירה.

ומבררינן: ומה יענה רבי מאיר לטענה זו של רבי יהודה?

ההוא מה שכתבה התורה "או" בא ללמדנו: "לאקדומי" לתת עדיפות וקדימה לנתינה דגר לפני מכירה דעובד כוכבים, דאם יש לפניו בשעריך גר וגוי, יקדים נתינה לגר, ולא ימכרנה לגוי -

וכן דורש רבי מאיר: "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה" והוא עיקר המצוה, ואם אין גר - "או מכור לנכרי" (6).

ואף שחייב להקדים נתינה לגר, סובר רבי מאיר שלא אסרה התורה נתינה לגוי.

ורבי יהודה יענה על דרשת רבי מאיר: כיון דגר אתה מצווה להחיותו, כמו שנאמר: "גר ותושב וחי עמך", וכנעני כלומר: גוי [ובמסכת פסחים: ונכרי] אי אתה מצווה להחיותו ואין שום מצווה בנתינה לגוי -

ומ"סברא" היינו יודעים שצריך "להקדים" נתינה לגר. לכן, "להקדים לא צריך קרא - ולמה כתבה התורה "או"? ללמדנו ל"דברים ככתבן" דוקא לגר בנתינה ולנכרי במכירה.

הגמרא חוזרת לבאר את הברייתא.

שנינו בברייתא: דבר אחר: "לא תחנם" - לא תתן להם חן.

דבר זה מסייע ליה לרב הוא סיוע לדברי רב -

דאמר רב: אסור לאדם שיאמר "כמה נאה עובדת כוכבים גויה זו". והוא הדין ל"גוי".

מיתיבי הגמרא מביאה ברייתא להקשות על דברי רב:

מעשה ברבן שמעון בן גמליאל שהיה על גבי מעלה מדרגה בהר הבית, וראה עובדת כוכבים אחת נאה ביותר. אמר: "מה רבו מעשיך ה"'.

ואף רבי עקיבא ראה את אשת טורנוסרופוס הרשע אחד משרי רומי, רק ירק, שחק צחק ובכה. רק - על שהיתה באה מטיפה סרוחה, שחק - [שראה ברוח הקודש] דעתידה דמגיירא להתגייר ונסיב לה ורבי עקיבא ישא אותה לאשה. ובכה - על דהאי שופרא בלי עפרא שיופי זה יבלה באדמה.

וקשה על רב ממעשה של רבן שמעון בן גמליאל? (7)

ומתרצינן: ורב יענה: רבן שמעון בן גמליאל לא נתן לה "חן", ולא אמר "כמה נאה גויה זו", אלא - אודויי הוא דקא מודה שיבח את הקב"ה על הבריאה היפה שברא בעולמו, ואף על חמור נאה וגמל נאה היה אומר כן! -

דאמר מר כמו ששנינו: הרואה בריות טובות, משבח להקב"ה ואומר: "ברוך ה' שככה בריות יפות אלו ברא בעולמו".

ואין ממעשה זה סתירה לדברי רב.

ומקשינן: ולאסתכולי מי שרי האם מותר להסתכל בנשים -

מיתיבי: הגמרא מביאה ברייתא שמבואר בה האיסור להסתכל בנשים, ומקשים ממנה על המעשה של רבן שמעון בן גמליאל ורבי עקיבא, שלכאורה הסתכלו.

נאמר בתורה [דברים כג]: "ונשמרת מכל דבר רע" (8) בא הכתוב ללמדנו, שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה, ולא יסתכל באשת איש ואפילו מכוערת.

דף כ - ב

ולא יסתכל בבגדי צבע [של] אשה מפני שזוכר את האשה בבגדיה שהיא מלובשת בהן ומייפים אותה, ומהרהר עליה.

ולא יסתכל בחמור ולא בחמורה ולא בחזיר ולא בחזירה ולא בעופות - בזמן שנזקקין זה לזה.

ואפילו מלא עינים כמו מלאך המות [משל הוא: אפילו אם נמצא במקום נשים, שבכל צד שיפנה יהיה מוכרח להסתכל בהן - גם יעצום עיניו] (9).

אמרו עליו על מלאך המות שכולו מלא עינים, ובשעת פטירתו של חולה - עומד מעל מראשותיו, וחרבו שלופה בידו, וטיפה של מרה (10) תלויה בו, כיון שחולה רואה אותו - מזדעזע החולה ! ופותח פיו. ומלאך המות זורקה את טיפת מרה לתוך פיו, ממנה מת, ממנה מסריח, ממנה פניו מוריקות!

הרי שאסור להסתכל בנשים?

ומתרצינן: אכן, אסור להסתכל, וקדושים האלו לא הסתכלו, אלא קרן זוית הואי כשנכנסו ממבוי למבוי, בפינת הרחובות פגעו מבטם שלא במתכוין באשה, וראו אותם בראיה בעלמא, טרם שהספיקו לעצום עיניהם.

הגמרא מבארת כמה פרטים מהברייתא.

שנינו: ולא יסתכל בבגדי צבע של אשה.

אמר רב יהודה אמר שמואל: אסור להסתכל אפילו כשהבגדים שטוחין על גבי כותל, ולאו דוקא כשהיא מלובשת בהם.

אמר רב פפא: איסור זה של הסתכלות בבגדי אשה כשאינם עליה, הוא: ובלבד שהוא מכיר בעליהן, בעלי הבגדים, כלומר: האשה הרגילה ללובשן.

אמר רבא: דיקא נמי אפשר לדייק כן כדברי רב פפא מלשון הברייתא -

דקתני שנתה הברייתא: ולא בבגדי צבע [של] אשה, משמע שמכיר את האשה בעלת הבגדים, ולא קתני: "ולא בבגדי צבעונין" שהיה במשמע כל בגדים שדרכם של נשים ללובשם. שמע מינה.

הגמרא מוסיפה עוד סעיף בהלכה זו.

אמר רב חסדא: הני מילי דברים אלו אמורים, בעתיקי בבגדים שהאשה כבר לבשתם, וכבר ראה [בראייה בעלמא בקרן זוית!] אותה לבושה בהם, לכן אסור להביט בהם כשהן שטוחין על הכותל, כי כשחוזר ורואה את הבגדים נזכר בה, ומהרהר בה (11) - אבל בחדתי בגדים שהאשה עדיין לא לבשתם - לית לן בה, אין לנו איסור זה.

ורב חסדא מוכיח כן: דאי לא תימא הכי שאם לא תאמר כן, קשה -

אנן אנו - מנא לאשפורי היכי יהבינן איך אנו נותנים בגדים לכובס המכבס בגדים חדשים [או לחייט], הא קא מסתכל הרי הוא מסתכל עליהם, ונמצא שאנו מכשילים אותו באיסור, ועוברים בכך על "לפני עור" -

ומוכח, שאין איסור הסתכלות על בגדים חדשים.

הגמרא דוחה הוכחת רב חסדא -

ולטעמיך, לדבריך, שיש בכך איסור נתינת מכשול, היות והכובס מסתכל בשעת עבודתו -

יש להקשות:

הא דאמר רב יהודה: מה שאסור להרביע בהמות כלאים הוא רק מין בשאינו מינו, אבל מין במינו - מותר להכניס ולהרביע כמו שמכניסין מכחול בשפופרת שלו -

ואיך התיר רב יהודה - הא קא מסתכל, והרי שנינו שאסור לעשות כן?

אלא הוכרחת לתרץ, שאין בכך איסור, כי ההרבעה אינה מביאה לידי הרהור, הואיל ובעבידתיה טריד טירדתו ומחשבות לבו הן על עבודתו -

הכי נמי, הוא הדבר לגבי הכובס - בעבידתיה טריד עסוק הוא בעבודתו, ואין לבו להרהורי עבירה.

וזה טעם ההיתר בכובס, ולא משום שהם בגדים חדשים. ואי אפשר ללמוד מכך היתר לשאר אנשים, שאינם עסוקים בעבודתם, להסתכל על בגדים חדשים, ויתכן שיש בכך איסור של הרהור.

אמר מר הגמרא ממשיכה לבאר את הברייתא: ממנה מת!

נימא האם נאמר שהברייתא פליגא חולקת על מאמר דאבוה דשמואל אביו של שמואל - דאמר אבוה דשמואל: אמר לי מלאך המות: אי לא דחיישנא ליקרא דברייתא אם לא הייתי חושש [- מתחשב] בכבוד הבריות - הוה פרענא בית השחיטה כבהמה הייתי מגלה את צווארו השחוט כשם ששחיטת הבהמה נראית לעין כל, אלא שאינני עושה כן משום כבוד הבריות, והנני שוחטו שלא ייראה -

הרי שהמלאך המות שוחט ממש, ולא זורק טיפה?

ומתרצינן: אין שני המאמרים סותרים, כי דילמא יתכן שההיא טיפה שאמרה הברייתא שהמלאך המות זורק בו, מחתכה להו לסימנין היא חותכת לו את צווארו!

עוד שנינו בברייתא: ממנה מן הטיפה המרה מסריח המת.

מסייע ליה אפשר להסתייע מן הברייתא לדברי רבי חנינא בר כהנא -

דאמר רב חנינא בר כהנא: אמרי בי בישיבתו של רב: הרוצה שלא יסריח מתו - יהפכנו על פניו, כדי שמלאך המות לא יזרוק בפיו טיפה המרה שממנה מסריח.

תנו רבנן: נאמר בתורה [דברים כג]: "ונשמרת מכל דבר רע" ואחר כך כתוב: "וכי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה", בא ללמדנו (12): שלא יהרהר אדם ביום הרהורי עבירה - ואם יהרהר יבוא לידי טומאה בלילה. ואמרה התורה "ונשמרת", שיזהר וישמר לא לבוא לידי כך.

המשך דברי הברייתא הוא מאמר רבי פנחס בן יאיר. [ויש במאמר זה הרבה גירסאות, ונביאה לפי נוסחת המהרש"א והגר"א].

מכאן אמר רבי פנחס בן יאיר (13):

תורה, עסק התורה, והבנת אזהרותיה ושמירתן - מביאה לידי זהירות להיזהר מעבירה בשעת מעשה כשבאה לידו, ונשמר ממנה ולא יכשל.

זהירות - מביאה לידי זריזות להיות נזהר קודם שתבוא העבירה לידו שלא תבוא, והוא זריז לראות את הנולד ולתקן את עצמו לבלתי יעבור על העבירה [כדוגמת שמירה מהרהור ביום].

זריזות, מביאה לידי נקיות, נקי בלא חטא (14).

נקיות - מביאה לידי פרישות להחמיר על עצמו לפרוש אף מדבר המותר.

פרישות - מביאה לידי טהרה צח ומלובן, והיא יותר מ"נקיות".

טהרה - מביאה לידי קדושה.

קדושה - מביאה לידי ענוה.

ענוה - מביאה לידי יראת חטא.

יראת חטא - מביאה לידי חסידות.

חסידות - מביאה לידי רוח הקודש השראת השכינה.

רוח הקודש - מביאה לידי תחיית המתים.

וחסידות גדולה מכולן! שנאמר [תהלים פט]: "אז דברת בחזון לחסידיך", ולא נאמר תואר אחר כגון: "ליראיך" או "לענויך".

ומה שאמרה הברייתא "חסידות גדולה מכולן" פליגא חולקת על דרבי יהושע בן לוי -

דאמר רבי יהושע בן לוי: ענוה גדולה מכולן. שנאמר [ישעיה ס"א]: "רוח ה' אלהים עלי יען משח ה' אותי לבשר ענוים". ויש לדייק: "חסידים" לא נאמר: אלא "ענוים"! הא למדת שענוה גדולה מכולן.

שנינו במשנתנו: אין מוכרין להם במחובר לקרקע, אבל מוכר הוא משיקצץ, רבי יהודה אומר: מוכר הוא על מנת לקוץ.

הגמרא מביאה ברייתא, ומבואר בה כמה פרטים במחלוקת רבי מאיר [והוא ה"תנא קמא" של משנתינו] ורבי יהודה.

תנו רבנן: מוכרין להן לגוים אילן, ומתנה עמהם על מנת לקוץ והגוי קוצץ - דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: אין מוכרין להן אלא קצוצה.

וכן, מוכרין להם שחת חציר, תבואת חיטים ושעורים קודם שתתמלא על מנת לגזוז והגוי גוזז - דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: אין מוכרין להם אלא גזוזה.

וכן, מוכרין להם קמה תבואה בקמיה, כלומר: שגדלה כל צרכה על מנת לקצור והגוי קוצר - דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: אין מוכרין להם אלא קצורה.

וצריכא הגמרא מבארת למה הוצרכה הברייתא להביא מחלוקתם, בין באילן ובין בשחת ובין בקמה.

דאי אשמעינן אם הברייתא היתה משמיענו רק אילן, יכלנו לומר: בהא קאמר רק בו אמר רבי מאיר שאין מוכרין, כיון דלא פסיד אין הפסד להגוי הקונה אם לא יקצצנו, לכן משהי ליה ישהנו ולא יקצצנו, אף שהתנה עמו לקוצצו, ונמצא שהישראל נתן להגוי חנייה בארץ ישראל -

אבל האי ה"קמה" בודאי יקצרנו ולא ישהנו דכי משהי לה אם ישהנו - פסיד, יפסד, אימא יכלנו לומר שמודי ליה לרבי יהודה -

ומשמיענו הברייתא, שבכל זאת אוסר רבי מאיר ב"קמה".

ואי אשמעינן בהני תרתי אם הברייתא היתה משמיענו שרבי יהודה מתיר בשניהם באילן ובקמה, יכלנו לומר, בשניהם התיר רבי יהודה, משום דלא ידיע שבחייהו לא ניכר השבח שלהן, כלומר: "קמה" לא כדאי לו להשהות, ו"אילן" אף שכדאי לו להשהות, מכל מקום אין לו סיבה "מיוחדת" להשהות -

אבל שחת, דידיע שבחייהו שברור ונראה לעינים שכדאי לו להשהות, כדי שיגמר גידולן, אימא יכלנו לומר, שמודי ליה לרבי מאיר, ויאסור כי הגוי אכן ישהנו, ותהיה לו חנייה בארץ ישראל -

לכן באה הברייתא להשמיענו שרבי יהודה מתיר אפילו ב"שחת".

ואי אשמעינן בהא אם הברייתא היתה משמיענו רק ב"שחת", יכלנו לומר: בהא ב"שחת" קא אמר רבי מאיר ואוסר, כיון שכדאי לו להגוי להשהותו -

אבל בהנך באילן וקמה, שאין לו סיבה "מיוחדת" להשהות, אימא יכולנו לומר שמודי ליה לרבי יהודה ויתיר -

לכן צריכא הברייתא להשמיענו שבכל אופן מתיר רבי יהודה, ובכל אופן אוסר רבי מאיר (15).

איבעיא להו הסתפקו בני הישיבה: האם מותר למכור בהמה לגוי [מהבהמות שאסרו חכמים למכור, בסוגיא הקודמת] ולהתנות עמו על מנת לשחוט, מהו מה היא ההלכה.

וצדדי הספק הם: התם באילן שחת וקמה טעמא מאי קא שרי מה טעם היתרו של רבי יהודה, משום דהקרקע מתחת לאילן לאו ברשותיה קיימי אינו ברשות הגוי, ולא נמכר לו ולא מצי משהי להו ואינו יכול להשהות אותו לעולם -

אבל בהמה - כיון דאם ימכרנו, ברשותיה דעובד כוכבים קיימא נמצאת ברשות הגוי, אכן משהי לה ולא ישחטנה, ולא יקיים את תנאו -

או דלמא יתכן לומר שלא שנא ולא נחלק בכך, ובכל זאת מתיר רבי יהודה, כי הגוי יקיים את תנאו, וישחטנה.

תא שמע הגמרא פושטת מברייתא -

דתניא: מוכרין בהמה על מנת לשחוט - ושוחט דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: אין מוכרין לו אלא שחוטה.

מתניתין:

אחרי שלמדנו במשנה הקודמת את איסור מכירת קרקעות, באה המשנה להשמיענו: באיזה מקום אסורה מכירת קרקעות, ובאיזה מקום הרחיבו חכמים את האיסור וגזרו אף על "שכירות", והאם יש חילוק בין בתים לשדות.

ונחלקו בכך תנאים.

אין משכירין להם בתים בארץ ישראל גזירה שגזרו חכמים שלא יבואו "למכור", ואין צריך לומר ולאסור השכרת שדות, ובגמרא יבואר מדוע חמור איסור השדות יותר מבתים.

"סוריא" היא מקום ליד ארץ ישראל, והיא הנקראת בתורה "ארם צובה". דוד המלך כיבשה וחיבר אותה לארץ ישראל, ונקראת "כיבוש יחיד" היות שכיבוש זה היה בלי עצת דבר ה' באמצעות ה"אורים ותומים" ובלי השתתפות העם.

בהוה אמינא סברינן, שאין לסוריא דיני ארץ ישראל, והטעם שגזרו בה במקצת, הוא: משום שמא יבואו להקל אף בארץ ישראל.

דף כא - א

ובסוריא הקילו חכמים יותר  משכירין להם בתים, ולא גזרו שאם יתירו לשכור יבואו אף למכור, שאף אם ימכרו, לא יעברו על איסור דאורייתא, היות וסוריא אינה כארץ ישראל, ולא נאמר עליה איסור "לא תחנם", לא תתן להם חנייה בקרקע. אך אין מוכרין בתים, משום שיש לגזור שמא יבואו למכור אף בארץ ישראל -

אבל לא משכירין שם שדות. והגמרא תבאר מדוע החמירו חכמים יותר בשדות.

ובחוץ לארץ, מקומות הרחוקים מארץ ישראל, הקילו יותר ואמרו: אף מוכרין להם בתים. ולא גזרו שמא יבואו למכור אף בארץ ישראל, כי בבתים הקילו, אבל אין מוכרין להם שדות גזירה שמא יבואו למכור אף בארץ ישראל -

ומשכירין אף שדות, וכל שכן בתים. ולא גזרו שכירות משום מכירה, ומכירת חוץ לארץ משום מכירת ארץ ישראל, היות שזה גזירה לגזירה [והיינו, גזרו חכמים גזירות, ועשו הרחקות לאיסורים, מדין "ושמרתם את משמרתי", שמשמעותו, יש לגזור גזירות ולעשות הרחקות כדי שלא יבואו לעבור על איסורי תורה. אך אין מצוה בתורה לגזור גזירות כדי שלא יעברו על גזירות],

דברי רבי מאיר.

רבי יוסי אומר: בארץ ישראל משכירין להם בתים ולא גזרו שמא יבואו למכור. אבל אין מוכרין להם בתים, כיון שדבר זה הוא איסור מן התורה, מדין "לא תחנם".

אבל לא משכירין שדות, גזירה שמא יבואו למכור להם.

ובסוריא, מוכרין בתים. ולא גזרו על מכירת "בתים" שם שמא יבואו למכור בארץ ישראל. וכל שכן שמשכירין בתים.

ומשכירין שדות. משום שהוא גזירה לגזירה, שכירות משום מכירה, וסוריא משום ארץ ישראל. אבל אין מוכרין שם שדות, גזירה שמא יבואו למכור בארץ ישראל.

ובחוץ לארץ, הרחוקה מארץ ישראל, לא גזרו כלום, ומוכרין אלו ואלו, בתים ואף שדות.

אף במקום שאמרו שמותר להשכיר בית [לרבי יוסי אף בארץ ישראל, ולרבי מאיר בסוריא], (1) מותר להשכיר רק לצורך אוצר של עצים ותבן, ולא לבית דירה אמרו. לא התירו להשכיר לגוי שישתמש בו לצורך מגורים, מפני שהוא מכניס לתוכו עבודת כוכבים. שנאמר [דברים ז] "לא תביא תועבה אל ביתך".

ובכל מקום - לא ישכיר לו את המרחץ הציבורי מפני שהוא נקרא על שמו של הישראל, ויש חשש ל"מראית עין", שהרואה שמחממין בו בשבת, יחשוב שהבלנים הם שכירים של הישראל, ואינו יודע שעתה הוא מושכר בידי הגוי.

גמרא:

שנינו במשנה, בשדות החמירו חכמים וגזרו יותר מבתים.

ומבארת הגמרא מדוע הוא כך.

מאי מהו הביאור בדברי המשנה "אין צריך לומר שדות"? מהי חומרתן של שדות?

אילימא, אם נאמר, משום דאית בה תרתי, שיש בשדה שתי סיבות להחמיר, חדא, משום הלאו של חניית קרקע, הנלמד [בסוגיא לעיל] ממה שנאמר "לא תחנם". וחדא, עוד סיבה: משום דקא מפקע לה ממעשר, שהישראל במכירתו לגוי מפקיע את תנובת השדה מתרומות ומעשרות, כי לא יופרשו ממנה תרומות ומעשרות (2) -

אי הכי, אם כן קשה, בתים נמי, איכא תרתי, יש גם בבתים שתי סיבות להחמיר: חדא משום חניית קרקע, כי גם בבתים יש איסור חנייה, וחדא, ועוד סיבה, דקא מפקע ליה לבית ממזוזה, שהגוי לא יקבע מזוזה בביתו הקנוי לו.

ובמה שונה בית משדה?

ומתרצינן: אמר רב משרשיא: מזוזה, איננה חיוב המוטל על הבית, אלא חובת הדר הוא, החיוב מוטל על בעל הבית, שנאמר [דברים ו] "על מזוזות ביתך", ודרשינן "ביתך" מלשון "ביאתך", דהיינו, המצווה מוטלת על האדם הנכנס לבית ויוצא ממנו לקבוע מזוזה. (3)

ולכן, המוכר בית לגוי אינו מפקיע את ה"בית" מחובת מזוזה, כי ה"בית" לא חייב במזוזה. זאת בניגוד לשדה, שחובת וקדושת תרומות ומעשרות מוטלת עליה.

שנינו במשנתנו: בסוריא משכירין בתים אבל לא שדות... דברי רבי מאיר. הגמרא סברה שטעמו של רבי מאיר האוסר בסוריא, הוא: משום גזירה שמא יבואו להתיר אף בארץ ישראל, ולכן מקשינן -

מאי שנא מכירה במה שונה מכירת בתים - דלא שלא התירו חכמים בסוריא -

משום גזירה אטו [- שמא יבואו להתיר] מכירה דארץ ישראל האסורה מן התורה -

וקשה, אי הכי אם כן משכירות נמי נגזור למה לא גזרו אף שכירות בתים, כשם שאסור בארץ ישראל? ומתרצינן: היא גופא אף שכירות בעצמה בארץ ישראל - אינה אסורה אלא משום גזי רה -

והאם אנן אנו חכמים ניקום ונגזור גזירה שכירות בתים בסוריא לגזירה אטו שכירות בארץ ישראל שהיא בעצמה איננה אלא גזירה?! והלא אין גוזרין גזירה לגזירה.

ומקשינן: האם לא גזרינן גזירה לגזירה - והא שכירות של שדה דבסוריא, דגזירה לגזירה היא אטו שכירות בארץ ישראל, ושכירות בארץ ישראל עצמה היא גזירה אטו מכירה וקא גזרינן וגזרו חכמים?

ומתרצינן: התם בסוריא לאו גזירה אטו ארץ ישראל היא -

אלא שסוריא עצמה אסורה בנתינת חנייה לגוי כשם שארץ ישראל אסורה, כי קסבר רבי מאיר סובר: כיבוש יחיד שסוריא נכבשה על ידי דוד שמיה כיבוש ונסתפחה לארץ ישראל.

ומה שאסור "למכור" בהם שדות או בתים הוא משום הלאו של "לא תחנם" -

ו"שכירות" - בשדה גזרו חכמים אטו מכירה בסוריא (4), ובבית לא גזרו -

והטעם לחלק בין בתים לשדות, הוא:

שדה, דאית בה תרתי שתי סיבות לא למכור, גם "לא תחנם" וגם משום שמפקיע ממנה מעשרות, לכן גזרו ביה רבנן אטו מכירה. ואולם, בתים, דלית בהו תרתי, שאין בהם שתי סיבות לא למכור, לא גזרו בהו רבנן.

שנינו במשנתנו: ובחוץ לארץ, מוכרין להם בתים, ומשכירין שדות, דברי רבי מאיר.

והגמרא ממשיכה לבאר דעת רבי מאיר.

שדה, דאית בהו תרתי - גזרו בהו רבנן שלא למכור בחוץ לארץ, שמא יבואו להתיר למכור בארץ ישראל [ולא גזרו על שכירות משום שהוא גזירה לגזירה].

בתים, דלית בהו תרתי, לא גזרו בהו רבנן אף במכירת בתים.

שנינו במשנתנו: רבי יוסי אומר בארץ ישראל משכירין להם בתים. אבל לא שדות.

הגמרא מבארת טעמו של רבי יוסי:

מאי טעמא של רבי יוסי, שלא גזר שכירות בתים בארץ ישראל אטו מכירת בתים, כשם שגזר שכירת שדות אטו מכירת שדות?

שדות, דאית בהו תרתי, גזרו בהו רבנן. אבל בתים, דלית בהו תרתי - לא גזרו בהו רבנן אף בארץ ישראל.

עוד אמר רבי יוסי: ובסוריא, מוכרין בתים ומשכירין שדות.

ומבארת הגמרא: מאי טעמא של רבי יוסי שגזר מכירה בשדות בסוריא, ולמה לא גזר מכירה בבתים?

קסבר רבי יוסי, כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש. (5) וכיבוש סוריא שהיה בגדר כיבוש יחיד אינו מקדש אותה בקדושת ארץ ישראל, ולכן נשאר דינה של סוריא כחוץ לארץ, ומן התורה מותר למכור בה בתים ואף שדות. ולכן, שדה, דאית בה תרתי - גזרו בה רבנן מכירת שדות אטו מכירה בארץ ישראל. אך על שכירות שדות לא גזרו, משום שהיא גזירה לגזירה -

בתים, דלית בהו תרתי - לא גזרו בהו רבנן אף במכירה אטו מכירה בארץ ישראל.

עוד אמר רבי יוסי: ובחוץ לארץ, מוכרין אלו ואלו.

ומבארינן: מאי טעמא? למה לא גזרו כלל?

כיון דמרחק, שהיא רחוקה מארץ ישראל, לא גזרינן כלל, ואילו בסוריא גזרו במקצת, היות והיא קרובה לארץ ישראל.

אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי.

אמר רב יוסף: אף שהלכה כרבי יוסי, ומותר להשכיר לגוים בתים בארץ ישראל ולמכור בסוריא [ובחוץ לארץ], ובלבד שלא יעשנה שכונה של גוים. (6)

וכמה היא שכונה? תנא, שנינו ברייתא: אין שכונה פחותה משלשה בני אדם.

ומבררינן: משמע שלשנים מותר למכור, וליחוש, הרי יש לחשוש, דלמא שמא אזיל האי ישראל, כלומר, שמא ילך הישראל ומזבין, ואכן ימכור רק לחד עובד כוכבים, ואולם, לאחר מכן, אזיל היאך, ילך הגוי הלז, ויחלק ביתו לשלשה חלקים, אחד ישאיר לעצמו, ושנים האחרים מזבין לה לתרי ימכור לשני גוים אחרים, ונמצא שיש כאן שכונה של שלשה גוים?

אמר אביי: א"לפני" מפקדינן, אנו מצווין לא למכור להרבה גוים, ואילו אלפני דלפני לא מפקדינן. אין אנו מצווין לחשוש שמא גוי הקונה יעשה ממנו שכונה. כי הוא חשש רחוק. (7)

שנינו במשנתנו: אף במקום שאמרו להשכיר - לא לבית דירה אמרו.

והגמרא מדייקת הלשון "במקום שאמרו להשכיר" -

מכלל זה אתה למד, דאיכא דוכתא, שיש מקומות, דלא מוגרי. שאסור להשכיר בתים לגוים.

דף כא - ב

ומשמע, שהסיפא של המשנה נשנית סתמא כרבי מאיר. שלדעתו יש מקומות שמותר להשכיר, ולא בכל המקומות, שהרי בארץ ישראל אסור להשכיר בתים.

דאי רבי יוסי, בכל מקום, אף בארץ ישראל, מוגרי, מותר להשכיר בתים, ולמה נקטה המשנה הלשון "ובמקום שאמרו להשכיר"?

אלא משמע, שמשנתנו, היא סתם משנה, וכשיטת רבי מאיר.

שנינו במשנתנו: ובכל מקום לא ישכיר לו את המרחץ מפני שהוא נקרא על שמו.

והגמרא מביאה ברייתא העוסקת בהשכרת מרחץ לגוי.

תניא: רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא ישכור [ישכיר] אדם מרחצו לעובד כוכבים. מפני שהמרחץ נקרא על שמו של הישראל, ועובד כוכבים זה - עושה בו מלאכה בשבתות ובימים טובים. והרואה שהבלנים מחממים מים בשבת, אומר שהם שלוחיו של הישראל.

ומדייקת הגמרא ממה שאסר רבן שמעון בן גמליאל להשכירו ל"עובד כוכבים" ולא אסר גם ל"כותי" (8) - שסובר רבן שמעון בן גמליאל שמותר להשכיר מרחץ ל"כותי" -

[הכותיים, כמבואר, הם עם שגרו בארץ ישראל, ולדעת כמה תנאים התגיירו ודינם כישראל, אף שלא נהגו בדיני ישראל לכל דבר, אלא במקצת].

אבל לכותי, מאי, מה הדין? - שרי. מותר להשכיר לו מרחץ, כי כותי, אימר [אימת] עביד ביה מלאכה? בחולו של מועד -

כי הכותים אינם חשודים לחמם מים בשבת, ואילו היו חשודים לעבור על מלאכות שבת, אכן היה אסור להשכיר להם מרחץ, רק שהכותים אינם חוששין לדרשה שדרשו חכמים לאסור לעשות מקצת מלאכות בחולו של מועד, ולכן כל החשש שלא להשכיר להם מרחץ הוא שמא יבואו לחממו בחול המועד. אך אין לחשוש לכך, כי דבר זה מותר הוא, שהרי בחולו של מועד - אנן נמי עבדינן, גם אנו, בני ישראל, מותר לנו לחמם מרחצאות בחול המועד, לכן מותר להשכיר להם.

ועוד מדייקים מדברי רבן שמעון בן גמליאל:

ממה שאסר "מרחץ", משמע, אבל להשכיר שדהו לעובד כוכבים, [כגון בחוץ לארץ שלא נאסר בה שכירות שדה משום "לא תחנם"], מאי? מה סובר רבן שמעון בן גמליאל? - שרי מותר.

כי הרי אסר רק "מרחץ", ולא "שדה".

מאי טעמא? למה מותר להכיר לו שדה, והרי הגוי עושה בה מלאכה בשבת, ונקראת על שמו של הישראל, ויחשדוהו ששלוחיו עובדים את השדה בשבת?

הטעם הוא, שלא יחשדו בישראל, כי אריסא, הגוי השוכר את השדה והנו "אריס" בה, ומקבל חלק מתבואות השדה - אריסותיה קעביד עושה את עבודתו לעצמו, עבור החלק המגיע לו, ואינו עושה עבור הישראל (9).

ומקשינן: אם כן, למה אסרו במרחץ - מרחץ נמי, כשהגוי שוכרו, אמרי יאמרו הרואים אריסא אריסותיה קעביד שהגוי עושה לעצמו, ולא עבור ישראל?

ולמה אסרו במרחץ והתירו בשדה?

ומתרצינן: אריסא למרחץ, לא עבדי אינשי, אין האנשים רגילים להשכיר מרחץ לאחרים, ונשאר על שמו של הישראל, ולכן אסור.

ועתה הגמרא מביאה ברייתא אחרת בנדון השכרת שדה ל"כותי".

תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: לא ישכיר אדם שדהו לכותי, מפני שהשדה נקראת על שמו של הישראל, וכותי זה עושה בו מלאכה בחולו של מועד, ואסור לעשות בחולו של מועד עבודות שדה.

ומדייקת הגמרא מדברי רבי שמעון בן אלעזר באמרו "כותי", משמע, אבל להשכיר לעובד כוכבים [במקום שאין איסור וגזירה של השכרת שדה לגוים] מאי, מה סובר רבי שמעון בן אלעזר? שרי, מותר. (10)

והטעם הוא, משום דהרואים את הגוי עובד בשדה, אמרי יאמרו: אריסא - אריסותיה עביד, עובד את השדה עבור עצמו באריסות.

ומקשינן: אי הכי, אם זה הטעם להתיר, למה אסר בכותי, הלא כותי נמי - אמרי יאמרו הרואים: אריסא - אריסותיה עביד?

ומה הטעם לחלק בין גוי לבין כותי?

דף כב - א

ומתרצינן: הסברא שאריס אריסותא עביד, לרבי שמעון בן אלעזר לית ליה. אינו סובר כן, ולכן הוא לא התיר להשכיר לכותי.

ומקשינן: אלא אם כן, להשכיר לעובד כוכבים, מאי טעמא מותר? הלא יעשה בה מלאכה בשבת, ויאמרו שהפועלים הם שלוחים של הישראל. ובמה שונה כותי מגוי?

ומתרצינן: לגוי מותר להשכיר, כיון דאמרינן ליה "אל תעשה מלאכה בשבת", וציית, הוא שומע בקולנו, ואינו עושה מלאכה (1) -

ואילו, כותי - לא ציית. אינו שומע בקולנו, ועושה מלאכה בחולו של מועד, דאמר, הוא חושב לעצמו: אנא גמירנא טפי מינך, אני למדתי יותר ממך, והנני יודע שמותר לעבוד עבודות השדה בחולו של מועד. כי הכותים אינם מודים לדרשת חכמים לאסור מלאכה בחול המועד.

ומקשינן: אי הכי, (2) אם הדבר כן, שהכותי עובר על איסור, מאי איריא, למה דיבר רבי שמעון בן אלעזר והסביר שסיבת האיסור להשכיר שדה לכותי הוא מפני שנקראת על שמו, והיא סיבה קלה יחסית, רק מפני חשד? תיפוק ליה, היה יכול למצוא סיבה חמורה, משום שישראל המשכיר מכשילו באיסור, ועובר על "לפני עור לא תתן מכשול"!? (3)

בשלמא בגוי, לא שייך במקרה דידן "לפני עור", היות ולא הוזהר על מלאכת שבת. אבל הכותי, גר הוא, ומצווה על המצוות כישראל?

ומתרצינן: "חדא ועוד", קאמר. רבי שמעון בן גמליאל אמר את שתי הסיבות לאסור להשכיר לכותי, חדא, טעם אחד משום לפני עור. ועוד, (4) מפני שנקראת על שמו.

ועתה הגמרא דנה בישראל וגוי שותפים שקיבלו שדה באריסות, האם מותרים הם לחלק את העבודה ביניהם באופן שהישראל יעבוד יום מימי החול תמורת עבודת הגוי בשבת. באיזה אופן מותר, ובאיזה אסור מפני שהגוי עובד בשבת ב"שליחותו" של הישראל.

ומספרת הגמרא עובדה שאירעה, בהנהו מוריקאי, אותם גננים זורעי גנות כרכום, דעובד כוכבים נקיט בשבתא, לקח לחלקו לעשות את עבודת האריסות [חרישה זריעה וקצירה] בשבת, וישראל עשה את עבודת הגינה בחד בשבתא, ביום ראשון.

אתו לקמיה דרבא. באו לפני רבא, לשאול האם מותר לעשות כן.

שרא להו. התיר להם רבא.

איתיביה רבינא לרבא מברייתא ששנינו בה: ישראל ועובד כוכבים שקיבלו שדה להיות אריסים בה בשותפות, והוטלה העבודה על שניהם, לא יאמר ישראל לעובד כוכבים: טול חלקך בשעת קצירה או בשעת בצירה, כנגד עמלך (5) בשבת, ואני אקח חלקי תמורת עבודתי בחול. לפי שבכל יום מוטלת העבודה על שניהם, נמצא שהגוי עושה שליחות הישראל על חצי יום השבת.

ואם התנו מתחילה תנאי זה, "טול חלקך בשבת ואני אקח חלקי בחול" קודם שהוטלה עליהם העבודה, דהיינו קודם שקיבלו את השדה באריסות בשותפות, מותר. מפני שלא הוטלה העבודה על הישראל בשבת, ולכן כל הרווחים של יום השבת שייכים לגוי, ואין הגוי עושה שליחותו של הישראל.

וממשיכה ומבארת הברייתא אופן אחר, שאסור לעשותו, כשלא התנו כך בתחילת קבלת השותפות, אלא שקיבלו סתם, והגוי עשה בשבת [בלי צווי של הישראל] והישראל עשה כנגדו ביום חול, ולבסוף, אם באו לחשבון, חישבו ביניהם כמה ימים עבד הישראל וכמה הגוי, ולפי חשבון זה הם מתחלקים בתבואת השדה, אסור לישראל ליקח על חשבון יומו שעשה תמורת השבת. מפני שעתה הוא מגלה דעתו שהגוי עבד בשבת תמורת הישראל, והיה הגוי שלוחו לעבוד עבורו בשבת.

ומברייתא זו הקשה רבינא לרבא על שהתיר ל"מוריקאי" להתחלק בדמיהן, יום חול תמורת שבת?

איכסיף, נתבייש רבא מקושיה זו, מפני שחשב שטעה בפסק הלכה.

לסוף איגלאי מילתא, נודע הדבר, שאכן פסק רבא כהלכה, משום דהתנו מעיקרא הוו. ה"מוריקאי" התנו ביניהם טרם קבלתם את העבודה, שהגוי מקבל עליו לעבוד במשך כל יום השבת, והישראל לעבוד את כל יום ראשון, ובאופן זה התירה הברייתא.

רב גביהה מבי כתיל אמר: לא כך היה מעשה. אלא הנהו הגננים הללו שתילי דערלה הוה קיבלו שדה בשותפות לנטוע בה אילנות, ולקבל בשכר זאת מחצית מהפירות עבור שניהם. עובד כוכבים אכיל שני דערלה. והיינו, נטע הנכרי את האילנות והתעסק לבדו בגידולן במשך כל שלש שנות הערלה, ולקח לעצמו את כל חלק הפירות שצמחו במשך שלש השנים הללו, וישראל עשה את עבודות השדה במשך שלשת השנים הבאות, ואכל הישראל לבדו את הפירות של שני דהיתירא, של השנים הבאות שאחרי שנות הערלה.

אתו לקמיה דרבא, לשאול אם עשו כדין, ואם לא נאסרו הפירות מצד חליפי ערלה, שרא להו, והתיר להם לעשות כן, מפני שאין כאן שום צד לאסור. כי הישראל לא עבר שום עבירה על אף שהגוי עבד את עבודתו בשלש השנים הראשונות בשליחות הישראל, שהרי אף לישראל עצמו מותר לעבוד ולגדל אילנות של ערלה. וכן אין לאסור מפני שנמצא כי הישראל אוכל פירות שנים אחרות תמורת פירות הערלה שאכל הגוי [וערלה הרי אסורה בהנאה], כי כך הוא משפט השותפים, שכל אחד מקבל את פירות השנה שעובד בה, (6) ואין זו חלוקה של פירות תמורת פירות.

ומקשה הגמרא על רב גביהה מבי כתיל: איך סיפר שהיה המעשה לגבי ערלה?

והא אותביה רבינא לרבא, הרי רבינא הרי הקשה עליו מברייתא שנשנתה לגבי הלכות שבת, ואם היה המעשה בפירות ערלה, מה הקשה רבינא לרבא מברייתא העוסקת בהלכות שבת, על התירו של רבא לגבי ערלה? וכי מה ענין שבת, שאסור לישראל לומר לגוי לעשות עבודת השדה בשליחותו של הישראל, לערלה, שמותר אף לישראל עצמו לעבוד בשדה בשנות ערלה? ומתרצת הגמרא: רב גביהה מבי כתיל סובר שרבינא לא הקשה על רבא, אלא להיפך, לסיועי סייעיה הביא את הברייתא, להוכיח צדקת פסקו של רבא לגבי ערלה, כי מתוך שהתירה הברייתא לגבי שבת אם התנו מתחלה, משמע, שבמקום אשר הגוי אינו עושה בשליחותו של הישראל, מותר, על אף שבסופו של דבר נהנה הישראל מן השותפות הזאת. ואם כן, גם בערלה מותר, היות והגוי אינו עושה בשליחותו של הישראל.

ומקשינן: והא איכסיף רבא נתבייש, ואם כדבריך, למה נתבייש רבא, והרי אדרבה, רבינא הביא לו ראיה!?

ומתרצינן: רב גביהה סובר: לא היו דברים מעולם! רבא לא נתבייש, ולא כלום.

ועתה הגמרא חוזרת להלכות שבת.

איבעיא להו, הסתפקו בני הישיבה: סתמא, אם לא התנו ביניהם מתחלה, ועשו עבודתם סתם, הגוי בשבת והישראל ביום חול, ועתה באים להתחלק בתבואות השדה שוה בשוה, ואינם מתחשבים יום תמורת יום, והישראל אינו אומר לו "טול חלקך בשבת ואני בחול"

- מאי? האם הותר באופן זה, היות ולא נדברו ביניהם שבת תמורת חול, ואינם מחשבים שבת תמורת חול או אסור.

תא שמע, הגמרא פושטת מהדין האמצעי של הברייתא, (7) שנאמר בה: אם התנו מתחילה - מותר, ויש לדייק: דוקא באופן זה שהישראל לא קיבל עליו מעולם את יום השבת, מותר. הא סתמא, שלא התנו במפורש - אסור.

ודחינן: מברייתא זו אי אפשר לפשוט, כי אימא סיפא, מה שנאמר בסיפא: אם באו לחשבון, ואמר לו הישראל "קח תבואה תמורת עבודתך בשבת", אסור.

ויש לדייק: הא סתמא, שלא באו לחשבון אף בשעת חלוקה, ומתחשבים שוה בשוה - מותר. (8)

אלא, מהא מברייתא זו, ליכא למשמע מינה.

אין אפשרות לפשוט, לא מהרישא לאיסור, ולא מהסיפא להיתר, ואין אנו יודעים אם התנא ששנה את הברייתא דייק בלשונו ברישא, או בסיפא. ולא נפשטה האיבעיא.

הדרן עלך לפני אידיהן

---

פרק שני - אין מעמידין

---

מתניתין:

אין מעמידין בהמה (1) בפונדקאות (2) אכסניות של עובדי כוכבים, (3) מפני שהעובדי כוכבים חשודין (4) על הרביעה. (5)

ויש לחשוש שמא ירבע העובד כוכבים את בהמתו של הישראל. והגויים, אסורים הם ברביעת בהמה. (6) וכיון שנאסרו בני נח ברביעת בהמה, נמצא שיהודי המניח בהמה ברשות גוי, עובר על "לפני עיור לא תתן מכשול"!

וכן לא תתייחד אשה עמהן (7) עם הגויים, מפני שחשודין הגויים על העריות! (8) וכן לא יתייחד אדם זכר עמהן, מפני שחשודין על שפיכות דמים!

דף כב - ב

שנינו במשנתנו: אין מעמידין בהמה בפונדקאות של עובדי כוכבים!

גמרא:

ומקשה הגמרא סתירה לדין זה: ורמינהי, הרי שנינו בתוספתא [פרק ב] - לוקחין קונים מהן מן הגוייים בהמה לקרבן, ואין חוששין בה את אחד מן החששות הבאים:

א. לא משום רובע, (9) כלומר אם הבהמה זכר, אין לחשוש שמא רבעה הבהמה אשה.

ב. ולא חוששים משום נרבע, שמא הבהמה זו נרבעה לאדם. (10) ג. ולא חוששים משום מוקצה, שמא ייחד הגוי בהמה זו, להקריבה לעבודה זרה. (11)

ד. ולא חוששין משום נעבד, שמא כבר עבדו לבהמה זו כעבודה זרה!

ואם כן, קשה, שבברייתא זו רואים אנו, שאין חסרון בבהמה שהיתה ברשות עובד כוכבים. ואילו במשנתנו מבואר שאסור להשהות בהמות אצל הגוי?

בשלמא לגבי החשש של מוקצה ונעבד, אין לחשוש. כיון שאם איתא דאקצייה, אם אכן הקצה הגוי את הבהמה להקריבה לעבודה זרה, וכן אם איתא דפלחיה, אם אכן עבד בהמה זו לעבודה זרה - לא הוה מזבין ליה, לא היה מוכרה! (12) אלא מהחשש שמא בהמה זו היא רובע ונרבע - לחוש, ונמנע מלקחתה לקרבן!? (13)

אלא מוכח שאין חוששין לכך, ולא כפי המבואר במשנתנו?

ומתרצת הגמרא: אמר רב תחליפא, אמר רב שילא בר אבינא משמיה בשם דרב: עובד כוכבים חס על בהמתו ואינו רובעה, כדי שלא תעקר. שלא תיפגע ותיעשה עקרה על ידי הרביעה. ומשום כך אין כל מניעה מלקנותה ממנו לצורך הקרבן.

אולם על בהמת ישראל השוהה בפונדקו אינו חס, ועשוי לרובעה. ולכן אין מעמידין בהמה בפונדק של גוי.

ועדיין קשה: התינח בהמות נקבות, אכן אין לחשוש שרבעם הגוי, שהרי חס הוא על בהמתו שמא תיעקר.

אולם בהמות זכרים, מאי איכא למימר? הרי אין בהם חשש עיקור כמו אצל נקבות. ואם כן, יש לחשוש שמא רבעם הגוי. ושוב קשה היאך לוקחים מהם בהמות לקרבן (14)? אמר רב כהנא: אף בזכרים אין לחשוש שמא רבעם. הואיל ועל ידי הרביעה, מכחישין הבהמות בבשר שלהם. ונמצא, שאף על זכרים - חס הגוי, ואינו רובעם.

אלא יש להקשות מהא דתניא: לוקחין בהמה מרועה שלהן. ומדוע? ליחוש נחשוש דלמא שמא הרועה רבעה לה לבהמה. והרי אין הרועה חושש שתיעקר, שהרי הוא מוכרה?

מתרצת הגמרא: רועה שלהן מתיירא מלרבעה, משום הפסד שכר. כיון שאם יגלו שרבע אותה והזיק לה, יפסיד שכרו.

אולם על סברא זו קשה: אלא הא דתניא: אין ישראל מוסרין בהמה לרועה שלהן של גויים. ומדוע לא ימסור? לימא נאמר שרועה שלהן מתיירא משום הפסד שכרו?

ומתרצת הגמרא: יש לחלק בין אם בעל הבהמה הוא ישראל לבין אם הוא גוי.

והחילוק כך: אינהו, הם הגויים דידעי בהדדי שיודעים ומכירים במעשים הללו - מרתתי! חוששין מכך ולא יעשה הרועה מעשים אלו בבהמתו של חברו, לפי שאם ירגיש בכך בעל הבהמה, יתבע מן הרועה מה שהזיק לה. (15)

אולם, אנן אנחנו, ישראל, דלא ידעינן בהו, שלא יודעים ומכירים מעשים מעין אלו, ולא מבחינים אם נרבעה הבהמה - לא מרתתי. לא חוששין הרועים מפנינו, ואינם נמנעים מלעשות כך בבהמותינו. ומשום כך, אין מוסרין בהמה לרועה שלהם.

אמר רבה: היינו דאמרי אינשי זהו שאומרים בני אדם, מכתבא גללא בזע. כשם שהשיש ירא מן המכתב [שהוא כלי לחריטה ורישום בשיש], לפי שהשיש 'מכיר' בו, ויודע שהוא עשוי לחתוך בו,

כך רגלא בחבריה - ידע. (16) כך רכיל ובן בליעל [ושאר בעלי עבירה], יודעים ומכירים בבעלי עבירה כמותם.

[והנמשל בזה הוא כדברי הגמרא לעיל. שאמנם ישראל אינו מכיר במעשיו של הרועה הגוי, שעשוי הוא לרבוע הבהמה. אולם הגוי יודע ומכיר מעשים אלו, ומשום כך, ירא הרועה לעשות כן לבהמת הגוי].

ודנה הגמרא: אי הכי, אם אכן אין חוששין מן המוכר הגוי שירבע את הבהמה, כיון שחושש שמא תיעקר הנקבה, או שמא יכחש בשרו של הזכר,

הרי שבהמות זכרים מנקבות גויות - לא ניזבון, (17) אף מידיהם של המוכרות הנקבות לא נקנה.

דחיישינן, יש לחשוש דלמא שמא האשה הגויה מרבעא ליה עילוה. מרביעה עליה את הבהמה הזכר, ואין בזה חשש להפסד ממון. משום שזכר בהמה הרובע אשה, אינו בא לידי הכחשת בשר. ואם כן, יאסר לקנות בהמות זכרים ממוכרות גויות?!

ומתרצת הגמרא: אין לחשוש שמא המוכרות ירביעו עליהם את הזכרים. כיון דעל ידי רביעה זו שתרביע עליה את הזכר, מיגרי בה מתגרה בה הזכר וירדוף אחריה לשם כך. ולכן - מרתתא. מפחדת האשה, שמא תתגלה חרפתה ברבים!

וקשה על כך: אלא הא דתני מה ששנה רב יוסף - ארמלתא אלמנה לא תרבי כלבא לא תגדל כלב ברשותה, (18) ולא תשרי בר בי רב באושפיזא (19) וכן לא תארח תלמיד חכם, שמא יבואו לידי עבירה.

ודנה הגמרא במימרא זו: בשלמא אכן בר בי רב תלמיד חכם צניע לה. צנוע הוא. ואף אם יבואו לידי עבירה, לא יגלה את הדבר ברבים, וממילא אין היא חוששת לחטוא עימו. ולפיכך, אסור לה לארח אותו.

אלא כלבא כלב, הרי כיון דמיגרה בה, שעשוי הוא להתגרות על ידי רביעתה, ולרדוף אחריה [וכמו שאמרנו לעיל לגבי בהמה] - מרתתא! תחשוש מרביעתו,

ואם כן, אין צורך לאסור עליה לגדלו, שהרי אין חשש שתבוא לידי עבירה.

מתרצת הגמרא: שונה הכלב משאר בהמה. כיון דכי שדיא ליה כאשר משליכה לעברו אומצא מעט בשר, ומסריך אבתרה, ומנהגו לרדוף אחר בעליו, על מנת שיתן לו עוד בשר. ומשום כך, סוברת האשה, כי מימר אמרי אינשי יאמרו הבריות: האי הסיבה דכלב זה מסריך אבתרה, רודף אחריה - משום אומצא דקא מסריך. רודף הוא על מנת להשיג בשר [ולא משום זנות], ומשום כך תקל האשה, ותבוא לידי הרבעת הכלב עליה, ולכן אסורה לגדלו.

ואחר כל זה, יש לשאול: שנינו לעיל [טו ב] שאפילו בהמות נקבות וגויות נקבות לא מייחדים.

וקשה: בהמות נקבות אצל נשים גויות נקבות, מאי טעמא לא מייחדינן, הרי באופן זה אין במציאות חשש רביעה? אמר מר עוקבא בר חמא: מפני שהעובדי כוכבים מצויין אצל הגויות נשי חבריהן, על מנת לחטוא עימן. ופעמים שאינו מוצאה את האשה, ומוצא את הבהמה ורובעה! (20)

ומשום כך, אסור אף לייחד את האשה עם הבהמה. שמא ירבענה האיש הבא אצלה.

עוד אופן בביאור הדבר: ואיבעית אימא, אפילו מוצאה הגוי את האשה - נמי רובעה את הבהמה! דאמר מר: חביבה עליהן על הגויים בהמתן של ישראל, יותר מנשותיהן!

ואיך יתכן דבר זה?

- דאמר רבי יוחנן: (21) בשעה שבא (22) נחש על חוה, הטיל בה (23) זוהמא! ומשום כך עדיפה להם בהמה זו שאינה מבני חוה, מאשר נשותיהן שיש בהן הזוהמא זו.

ומקשה הגמרא: אי הכי, ישראל נמי? אף בנשות ישראל ישנה זוהמא זו.

מתרצת הגמרא: ישראל שעמדו על הר סיני

- פסקה זוהמתן, שהרי במעמד הר סיני נתרפאו מכל המומין, (24) ופסקה זוהמתן (25). אולם עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני

- לא פסקה זוהמתן!

איבעיא להו: עופות מאי, האם גם בעופות נאמרו כל החששות הללו? (26)

ופושטת הגמרא: תא שמע: דאמר רב יהודה אמר שמואל משום בשם רבי חנינא: אני ראיתי עובד כוכבים שלקח אווז מן השוק. רבעה, חנקה, צלאה, ואכלה! ומוכח, שגם בעופות נעשים המעשים הללו, ודינם כבהמה לענין זה.

ואמר רב ירמיה מדיפתי: אני ראיתי ערבי (27) אחד שלקח ירך של בהמה מן השוק, וחקק בה חקיקה המספיקה לכדי מעשה רביעה, ולאחר מכן רבעה, (28) צלאה, וא כלה!

דף כג - א

חוזרת הגמרא ליישב את הסתירה שהוקשתה לעיל, בין משנתנו האוסרת לייחד בהמה עם גוי, לבין הברייתא המתירה לקנות מן הגוי בהמה לקרבן:

רבינא אמר: לא קשיא סתירה זו.

הא, דברי משנתנו לכתחלה נאמרו. שאין לייחד בהמה עם הגוי מחמת חשש הרביעה.

ואילו הא, דברי הברייתא, שלוקחים מהם בהמה לקרבן - דיעבד. (29) כלומר אחר שכבר היתה ברשות הגוי, אין לחשוש שמא נרבעה.

ודנה הגמרא: ומנא תימרא מנין לומר דשאני בדבר זה בין לכתחלה בין לדיעבד, שלכתחילה חושדין, ואילו בדיעבד נעלם החשד?!

ומבארת הגמרא: דתנן, שנינו במשנתנו: לא תתייחד אשה עמהם עם הגויים, מפני שחשודין על העריות. (30)

ורמינהו, וקשה, שהרי במקום אחר [משנה כתובות כו ב] נאמר: האשה יהודיה שנחבשה נשבתה בידי עובדי כוכבים, דינה כך: אם נאסרה ונשבתה על ידי חוב ממון שהיתה חייבת, ומחמת כן אסרוה, מותרת לבע לה.

ואילו אם נאסרה על ידי שהתחייבה בדיני נפשות (31) [מיתה], אסורה לבעלה!

וקשה, מדוע אם נאסרה על ידי חוב ממון, מותרת לבעלה. והרי אנו רואים במשנתנו, כי אין מייחדין את האשה עם גויים מחשש איסור?

ולומדת מכך הגמרא: אלא לאו, שמע מינה למידים אנו מכך, דשאני לן ישנו חילוק בין לכתחלה לדיעבד. (32) במשנתנו נאמר הדין שאין לייחד את האשה עם הגוי לכתחילה. ואילו במשנה בכתובות, מבואר הדין שאם כבר נאסרה האשה על ידי חוב ממון, מותרת בדיעבד!

ומוכח, שישנו חילוק בין לכתחילה ובין דיעבד. שאף אם לכתחילה חוששין, הרי שבדיעבד אין מתייחסין לחשש, ואין אוסרין מחמתו.

ודוחה הגמרא: ממאי? מנין שאכן ההבדל בין ההלכות הסותרות במשניות הללו, הוא משום שבדיעבד מותר,

דלמא יתכן שלעולם אימא לך, אפילו דיעבד נמי לא הותר. והכא הסיבה שהאשה הנשבית על עניני ממון מותרת - היינו טעמא הטעם הוא, דהגוי מתיירא משום הפסד ממונו. וחושש הוא שאם יבעלנה, לא ירצה בעלה לפדותה ולשלם את הממון שחייבת. ולכן אינו בא עליה, לפי שחושש להפסיד חובו. (33) אולם כאשר אין את הסיבה הזו, אכן חוששין שמא האשה נבעלה במאסר, ואסורה לבעלה!

ומוכיחה זאת הגמרא: תדע שטעם ההיתר הוא רק משום שהגוי חושש להפסד ממונו, דקתני סיפא נאמר בסוף משנה זו:

אם נחבשה האשה על ידי נפשות, שכבר ממילא נתחייבה מיתה, והגוי נוהג בה מנהג הפקר, חוששין אנו שמא נבעלה ברצון (34) לאחד מן הגויים הנמצאים עימה - ואסורה לבעלה! (35) ומוכח, שכאשר אין לגוי כל מניעה מלבוא עליה - בא עליה. וממילא אסורה אף בדיעבד, (36)

ותו לא מידי הוכחה זו ברורה היא, ואין להקשות עליה! (37)

[מביאה הגמרא תירוץ נוסף לסתירה בין משנתנו האוסרת לייחד בהמה עם הגוי, לדברי התוספתא שלוקחים מהם בהמה לקרבן].

רבי פדת אמר: לא קשיא הסתירה בין דין משנתנו לדין התוספתא. הא, אחד מהם הוא לדעת רבי אליעזר, והא אחד מהם, הוא לדעת רבנן במשנה להלן.

דתנן גבי פרת חטאת [פרה אדומה] רבי אליעזר אומר: פרה אדומה אינה נקחת לא קונים אותה מן העובדי כוכבים.

וחכמים מתירין לקנותה מידי עובדי כוכבים.

ומבארת הגמרא: מאי לאו, בהא בדבר זה קמיפלגי חלוקים הם.

דרבי אליעזר סבר: חיישינן לרביעה. כלומר לרביעת הפרה על ידי הגוי. ומשום כך לא קונים פרה אדומה מידיו.

ורבנן המתירין לקנות פרה מן הגוי סברי - לא חיישינן לרביעה, ואין כל מניעה לקנותה מידי עובד כוכבים.

ודוחה הגמרא: ממאי, מנין שאכן זו מחלוקתם?

דלמא יתכן דכולי עלמא, רבנן ואף רבי אליעזר, לא חיישינן לרביעה. והכא היינו טעמא דרבי אליעזר, הסיבה שאוסר רבי אליעזר, היא כדרב יהודה אמר רב.

דאמר רב יהודה אמר רב: הניח עליהן על הפרה עודה (38) של שקין, ערימה של שקים ריקים קשורים יחד (39) - פסלה! (40)

לפי שנאמר בפרה אדומה [במדבר יט ב] "אשר לא עלה עליה עול". וכיון שעלה עליה עול זה - פסולה. (41)

ואילו בעגלה ערופה אינה נפסלת אלא עד שתמשוך בה. כלומר, שתלך (42) ותמשוך את העול. שנאמר [דברים כא ג] "ואשר לא משכה בעול". וכיון שמשכה בעול - פסולה.

ומעתה מתבארת מחלוקתם: מר, רבי אליעזר סבר חיישינן שמא עלה עליה עול, ומשום כך אין לוקחין מהם את הפרה. ומר, רבנן סבר [סברו] - לא חיישינן שמא עלה עליה עול. ומשום כך, לוקחין מהם. (43) ואם כן, אין הכרח שרבי אליעזר חושש לרביעה. והסיבה שאוסר לקחת פרה אדומה מן הגוי, קיימת רק בפרה אדומה, שחוששין בה שעלה עליה עול, אולם בשאר קרבנות שלא נאמר בהם דין זה, מודה רבי אליעזר שאכן לוקחין מן הגויים.

ודוחה זאת הגמרא: לא סלקא דעתך, לא יעלה על הדעת לומר שחוששין שהעלה עליה עול.

כי משום ניחא פורתא, נוחות מועטת שיש לו בהעלאת ה"עודה" על הבהמה - לא מפסיד טובא. לא יפסיד הוא את הממון הרב שנותנים עבור פרה אדומה, שהרי על ידי העלאת העודא על הבהמה, פוסלה.

ואם כן, ודאי לא מטעם זה אוסר רבי אליעזר לקחת פרה מן הגויים, וודאי שהסיבה היא משום שחושש הוא לרביעה.

אולם גם חשש זה אינו מתקבל. משום שהכי נמי לימא, גם כאן נאמר שמשום הנאה פורתא שיש לגוי ברביעת הבהמה, לא מפסיד טובא!

ומתרצת הגמרא: התם לגבי חשש רביעה - יצרו תוקפו. (44) ולכן, אף שלא מסתבר שמשום הנאה רגעית יפסיד דמים מרובים, מכל מקום כאשר יצר עריות תוקפו, אינו מחשב את ההפסד הנובע מכך!

ולכן, משום חשש רביעה, אוסר רבי אליעזר לקחת בהמה מן הגויים. וחכמים, אינם חוששים לכך.

אולם עדיין אין להכריח שבכך נחלקו רבי אליעזר וחכמים. כיון שישנה עוד אפשרות בביאור מחלוקתם:

ודלמא יתכן דכולי עלמא הן לדעת חכמים והן לדעת רבי אליעזר, לא חיישינן לרביעה, והכא, היינו טעמא דרבי אליעזר, כדתני כפי ששנה שילא.

דתני שילא: מאי טעמא דרבי אליעזר האוסר להביא פרה אדומה שנקנתה מן הגויים?

נאמר [במדבר יט ב] "דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה", ודורשים זאת כך: בני ישראל יקחו - ואין העובדי כוכבים יקחו [ביאור תיבת "יקחו" כאילו נאמר "יקיחו", דהיינו ימכרו (45)]. כלומר, שיש לציבור לקנות את הפרה האדומה מבני ישראל דוקא, ולא מן העכו"ם.

ומשום דרשא זו, סובר רבי אליעזר שאין לוקחים פרה מן הגוי.

ודוחה זאת הגמרא: לא סלקא דעתך! לא יתכן לפרש כך את דברי רבי אליעזר. דהרי קתני סיפא כתוב בסופה של הברייתא: וכן היה רבי אליעזר פוסל את הבהמות הנקנות מן הגויים, בכל הקרבנות כולן. ולא רק לענין פרה אדומה.

ואי סלקא דעתך, אילו אכן היתה הסיבה שפוסל רבי אליעזר פרה הבאה מן הגויים, כדתני שילא (46) מן הטעם שדורש שילא, - הרי שדבר זה לא יתכן. כיון שבשלמא פרה, כתיב בה קיחה. ואם כן, בפרה ישנו דין מיוחד האוסר ליקח מן הגויים.

אלא כולהו, כל הקרבנות האחרים, אותם אוסר רבי אליעזר לקחת מן הגויים [כמבואר בסופה של הברייתא], וכי קיחה כתיב בהו באותם קרבנות?!

אלא, מתוך כך שאוסר רבי אליעזר את בהמות הגויים בכל הקרבנות, מוכח שאין טעמו כדברי שילא.

ואם כן, שוב יש להבין את מחלוקת רבנן ורבי אליעזר האם אפשר לקנות פרה מן הגויים.

וחוזרת הגמרא לביאור הקודם, שרבי אליעזר אוסר משום חשש רביעה: ודלמא, יתכן, שעד כאן לא פליגי לא נחלקו רבנן עליה דרבי אליעזר בשאלה האם חוששין לרביעה,

דף כג - ב

אלא רק בפרה אדומה דדמיה יקרין. ומשום כך, לא חוששין שירבענה הגוי ויפסיד.

אבל, בשאר קרבנות מודו ליה חכמים לרבי אליעזר, וסוברים אף הם שחוששין לרביעה.

אולם ביאור זה לא יתכן. כי -

ואלא הא דתניא הברייתא ששנינו לעיל: לוקחין מהן בהמה לקרבן - מני, כדעת מי היא נאמרה?

הרי לפי ביאור זה, שאף רבנן מודים שבשאר קרבנות חוששין לרביעה, הרי שברייתא זו, לא כדעת רבי אליעזר, ולא רבנן!

ועוד תניא שנינו בהדיא: מאי אותיבו ליה חברוהי, מה השיבו לו חבריו לרבי אליעזר על דבריו, שאוסר לקנות בהמה לקרבן מן הגויים?

השיבו לו כך: נאמר [ישעיהו ס ז] "כל צאן קדר יקבצו לך אילי נביות ישרתוך יעלו על רצון מזבחי". ומפסוק זה מוכח, שאף בהמות הנקנות מן הגויים - כשרות לקרבן.

והרי לנו, שרבנן החולקים על רבי אליעזר, סוברים שאף כל הקרבנות נקנים מן הגויים. ולא חוששין לרביעה.

ובכך, מתורצת הסתירה דלעיל, בין משנתנו האוסרת להעמיד בהמה בפונדק של גויים מחמת חשש רביעה, לבין הברייתא המתירה לקחת בהמה מן הגויים לצורך קרבן, ולא חוששין לרביעה.

כי משנתנו היא כדעת רבי אליעזר החושש לרביעה. ואילו הברייתא, כדעת חכמים שאינם חוששין לרביעה. ולפיכך, סוברים שלוקחים מן הגוייים בהמה לקרבן.

עד כאן דנה הגמרא בשאלה האם חוששין שמא נרבעה הבהמה על ידי הגוי. ועתה דנה הגמרא בעיקרו של פסול קרבן מבהמה שנרבעה.

עד כאן לא פליגי לא נחלקו רבי אליעזר וחכמים אלא רק בחששא. האם כאשר אין אנו יודעים אם רבעה הגוי או לאו, יש לחשוש שמא רבעה, או אין לחשוש. רבי אליעזר חושש, וחכמים - אינם חוששין לכך.

אבל, היכא דידוע לנו שבודאי רבעה הגוי

- פסלה!

ומוכיחה מכך הגמרא: שמע מינה, דפרה אדומה, אף שאינה נעשית קרבן למזבח, אלא רק משתמשים באפרה לצורך הטמאים, מכל מקום - קדשי מזבח היא. (47) וממילא נפסלת ברביעה, כדין כל בהמה העומדת לקרבן. (48)

משום דאי אם יש לה לפרה זו, רק דין קדשי בדק הבית, (49) כיון שאינה קריבה על גבי המזבח אלא נשחטת בהר המשחה - מי מיפסלא? האם פוסלת בה בפרה אדומה מעשה הרביעה, והרי אין הרביעה פוסלת אלא בקרבנות?

ומוכח, שלפרה אדומה יש קדושת מזבח, וכקרבן!

ודוחה הגמרא ראיה זו: אכן הלכותיה של פרה זו, כהלכות בדק הבית. אולם לענין דברים הפוסלים בה, שאני פרה שונה אדומה, ד"חטאת" [במדבר יט ט] קרייה רחמנא!

וריבתה התורה פרה זו, שנפסלת אף בדברים הפוסלים בקרבן [שהרי נקראה חטאת, כשם הקרבן!]

אולם קשה: אלא מעתה, אם נפסלת הפרה בדברים הפוסלים בקרבנות, תיפסל אף פרה שלא נולדה כדרכה מרחם הבהמה, אלא נולדה באופן של "יוצא דופן" [כלומר, שיצא העובר מדופן הבהמה, על ידי חתך וכדומה] שהרי קרבן יוצא דופן - פסול?! (50)

ודנה הגמרא: וכי תימא הכי נמי, ובאמת פרה אדומה שנולדה ביציאת דופן פסולה, דבר זה לא יתכן!

שהרי: אלמה תניא שנינו בברייתא (51) - הקדישה לפרה אדומה ביוצא דופן, פסולה. ורבי שמעון - מכשיר.

ורואים מכך, שלא כולם סוברים שאכן דין פרה אדומה, שוה לשאר קרבנות.

וכי תימא ואף אם נאמר שדברי רבי שמעון שולד פרה יוצא דופן כשר, הינם לטעמיה לשיטתו, דאמר רבי שמעון [לגבי אשה שילדה ולד יוצא דופן, סובר רבי שמעון (52) כי]: יוצא דופן ולד מעליא מעולה הוא ככל ולדות, (53)

ונלמד מכך שדעת רבי שמעון שכל יוצא דופן - ולד גמור הוא, אף לענין קרבן.

ורבי שמעון אינו מחלק בין קרבן לפרה, אלא סובר הוא שאף קרבן כשר ביוצא דופן. ושוה דין פרה לקרבן.

- דבר זה לא יתכן!

והרי האמר רבי יוחנן: מודה היה רבי שמעון לענין קרבנות קדשים, (54) שולד יוצא דופן - אינו קדוש!

ואם כן, דעת רבי שמעון שאף שבקדשים יוצא דופן, פסול. בפרה - כשר!

ורואים, שחלוק דין פרה מדין קרבן. וחוזרת הקושיא מדוע פרה אדומה יוצאת דופן כשרה, ואילו פרה הנרבעת פסולה, ומהו החילוק בין שני פסולין אלו?

מתרצת הגמרא: אכן סיבת פסול רביעה בפרה, אינה משום שבפרה נאמר "חטאת". (55) וודאי שפרה אינה בכלל קדשי מזבח, אלא בכלל קדשי 'בדק הבית' היא. ובכל זאת רביעה פוסלת בה:

אלא, סיבת פסול רביעה היא משום דשאני פרה אדומה, (56) הואיל ומום פוסל בה בפרה אדומה [שנאמר: במדבר יט ב "אשר אין בה מום"],

כמו כן דבר ערוה [היינו רביעה], וכן עבודה זרה [אם עבדו בה], נמי פוסל בה בפרה אדומה. כיון שהוקשה השחתה [להלן יבואר מהי השחתה] למום!

מנין היקש זה? דכתיב לגבי קרבנות [ויקרא כב כה] "כי משחתם בהם מום בם".

ותנא דבי רבי ישמעאל: כל מקום שנאמר "השחתה", אינו אלא דבר ערוה ועבודה זרה.

ומבארת הברייתא: דבר ערוה נקרא השחתה - משום דכתיב לגבי דור המבול [בראשית ו יב] "כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ" (57)

ועבודה זרה, אף היא נקראת השחתה. דכתיב [דברים ד טז] "פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל".

ונמצאנו למידים, שעבודה זרה ודבר ערוה, נקראים השחתה. והוקשה השחתה למום.

ואם כן, הא פרה, נמי, גם נפסלת ברביעה. כי הואיל ומום פוסל בה - דבר ערוה ועבודת כוכבים פסלי בה.

הובאו לעיל דברי שילא, המבאר את דברי רבי אליעזר הסובר שאין לוקחים בהמה מן הגוים, לפרה אדומה.

ודנה הגמרא בדברי שילא:

גופא: תני שילא, מאי טעמא דרבי אליעזר, האומר שאין לוקחים בהמת גוים לפרה אדומה?

דכתיב [במדבר יט ב]: "דבר אל בני ישראל ויקחו". ודורשים כך: בני ישראל יקחו, כלומר, רק מבני ישראל יקחו פרה זו, ואין ולא מן העובדי כוכבים יקחו.

ומקשה הגמרא: אלא מעתה, אם משום שנאמר "דבר אל בני ישראל ויקחו אליך" דורשים שרק מבני ישראל לוקחין ולא מן הגוים, יקשה מדברי הגמרא להלן:

נאמר [שמות כה ב]: "דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה" ולכאורה הכי נמי, אף כאן נאמר אותו דבר, דרק בני ישראל יקחו, ואין העובדי כוכבים יקחו. ומעובדי כוכבים לא יקחו כלל את דברי המשכן.

וכי תימא ואם תאמר כי הכי נמי, אכן אין קונים זהב ואבנים טובות למלאכת המשכן מן הגויים, יקשה:

והאמר רב יהודה אמר שמואל, שאלו את רבי אליעזר, עד היכן צריך אדם להיזהר ולהשתדל במצות כיבוד אב ואם? אמר להם רבי אליעזר, צאו וראו מה עשה עובד כוכבים אחד לאביו באשקלון, ודמא בן נתינה שמו של העובד כוכבים. (58)

דף כד - א

וכך היה המעשה: פעם אחת בקשו לקנות ממנו אבנים (59) לאפוד (60)  בששים רבוא דינר שכר. רב כהנא מתני שנה, שבשמונים רבוא שכר (61) ביקשו לקנות ממנו.

והיו מפתחות האוצר שבו היו האבנים, מונחות תחת מראשותיו של אביו. והיה אביו ישן, ולא צערו (62) דמא. לא העירו משנתו. אף שעל ידי כך, מפסיד היה את כל הממון הרב שרצו לתת לו בעד באבן! (63)

וממעשה זה אנו רואים, שקונים אבנים טובות לצורך המשכן מן הגויים. אף שנאמר "דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה"?!

מתרצת הגמרא: אכן בתחילת הפרשה נאמר "ויקחו לי תרומה". ומכך למידים, שדברי המשכן נקנים רק אצל ישראל.

אולם אבני שהם, הכתובות אחרי ה"ויקחו לי", נכתבו בלי 'ויו' החיבור. ללמדך, שכאן הפסיק הענין (64). כלומר, כאן הפסיק הציווי האוסר לקחת דברים מן הגוים. ודברי המשכן האמורים מכאן והלאה, אינם בכלל הדין של "ויקחו אליך" שנקנים רק אצל ישראל, אלא מותר לקנותם אף מן הגויים.

שואלת הגמרא: והא, והרי "ואבני מלואים" ["ואבני", עם וי"ו החיבור] כתיב לאחר "אבני שהם", דהדר ערביה, הרי שחזר הכתוב, ועירב את אבני שהם יחד עם הדברים הראשונים האסורים לקחתם מן הגויים. ומוכח, שאף אבני שהם אינם נלקחים אלא מישראל!?

ועוד קשה, שהרי קתני סיפא בסופה של הברייתא, לשנה אחרת (65) נולדה לו לדמא בן נתינה פרה אדומה בעדרו,

נכנסו חכמי ישראל אצלו על מנת לקנותה, אמר להם דמא בן נתינא: יודע אני בכם, שאם אני מבקש מכם כל ממון שבעולם - עבור הפרה האדומה אתם נותנין לי! שידע דמא, את הערך והחשיבות שיש לפרה זו אצל ישראל.

עכשיו איני מבקש מכם, אלא אותו ממון שרציתם לתת לי עבור האבן, ושהפסדתי אותו בשביל אבא. (66) שלא רציתי להעירו. (67) ומוכח, שרבי אליעזר עצמו סובר, שקונים פרה אדומה מן הגויים. ולא כדברי שילא שדורש רבי אליעזר את הפסוק "ויקחו לי", לאסור קניית פרה אדומה מן הגויים.

ומתרצת הגמרא: התם הפרה שנקנתה מדמא, על ידי תגרי ישראל זבון. נקנתה על ידי סוחרים יהודים שקנוה מדמא. ואילו הציבור, קנאה מאותם ישראלים.

ואם כן, מיושבים דברי שילא. ואכן דורש רבי אליעזר את הפסוק "ויקחו אליך" שמשמעו שקונים רק מישראל, ואין קונים פרה מן הגויים.

ומקשה הגמרא על דברי שילא: וכי טעמו של רבי אליעזר שאין קונים פרה מן הגויים הוא משום שכתוב "ויקחו אליך",

האם רבי אליעזר לא חייש לרביעה, אינו חושש שמא הפרה נרבעה, ומחמת כך אסור לקנותה מן הגויים?

והרי מוכח שרבי אליעזר כן חושש לרביעה - מכך:

והתניא, אמרו לו חכמים לרבי אליעזר, מעשה ולקחוה לפרה אדומה מן העובד כוכבים ודמא שמו. ואמרי לה [יש אומרים] רמץ שמו. ומוכח, שקונים פרה מן הגויים. ולא כדבריך רבי אליעזר, שאין פרה ניקחת מן הנכרים!

אמר להן רבי אליעזר: משם ראיה? הרי ישראל היו משמרין אותה, את אותה הפרה כדי שלא ירבעו אותה, משעה שנולדה!

ומוכח, כי הסיבה שאוסר רבי אליעזר לקנות בהמה מן הגויים, היא חשש רביעה. ולכן, כאשר משמרין אותה - אין חשש ואפשר לקנותה.

ועולה מכך, שלא כדברי שילא. ולא אוסר רבי אליעזר את עצם הקניה מן הגוים, אלא משום חשש רביעה!

מתרצת הגמרא: רבי אליעזר, תרתי שני טעמים אית ליה, לאיסור זה של לקיחת בהמה מן הגויים:

א. קיחה, לפי שנאמר "דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה" ודורש רבי אליעזר, שאין פרה אדומה ניקחת אלא מישראל.

ב. וחייש חושש רבי אליעזר, נמי לרביעה! ומשום כך סובר הוא, שצריך לשמר את הבהמה משעה שנולדה. (68)

ודנה הגמרא. אמר מר: ישראל היו משמרין אותה משעה שנולדה.

וקשה: ניחוש נחשוש דלמא שמא רבעי לאמא (69) רבעו את אמה של פרה זו כי הוה מעברה בזמן שהיתה מעוברת, (70)

ומנין שיש בכך חסרון?

דאמר רבא: וולד הנוגחת פרה שנגחה ישראל ומת, אסורה, (71) אסור הולד לקרבן! (72)

משום שהיא וולדה - שניהם יחד - נגחו. ולכן, אף לוולד זה יש דין נוגח, ופסול.

וכן וולד הנרבעת אסורה. משום שהיא וולדה נרבעו!

אם כן, נחשוש אף כאן שאמה נרבעה?

משיבה הגמרא: אימא, ישראל היו משמרין אותה את הפרה האדומה משעה שנוצרה במעי אמה. ואם כן, אף אימה לא נרבעה.

ודנה הגמרא: וניחוש דלמא נחשוש שמא רבעוה לאמא של פרה זו מעיקרא עוד קודם שהרתה, ולדעת רבי אליעזר - אם האם אסורה, אף הולד נאסר.

ודעת רבי אליעזר מבואר במשנה (73) זו:

דתנן: כל הפסולין לגבי מזבח כגון על ידי רביעה, או שעבדו בהם עבודה זרה - ולדותיהן מותרין. ותני עלה, שנו על אותה המשנה: רבי אליעזר אוסר! (74)

ואם כן, אף פרה זו ששימרו אותה משעה שנוצרה, תיאסר. שמא אמה נאסרה עוד קודם שנוצרה.

ודנה הגמרא: הניחא, קושיא זו אינה קשה לדעת רבא. כיון דאמר רבא אמר רב נחמן, המחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים אינה אלא בשנרבעו האמהות כשהן כבר מוקדשין. ורק אז אוסר רבי אליעזר את הולד.

אבל אם נרבעו האמהות כשהן חולין ועדיין לא הוקדשו - דברי הכל מותרין.

אלא לדעת רב הונא בר חיננא אמר רב נחמן, הסוברים שמחלוקת רבי אליעזר וחכמים היא אף אם כשנרבעו כשהן חולין, ואפילו אז אוסר רבי אליעזר את הולד. אבל כשהן מוקדשין - דברי הכל אסורין,

מאי איכא למימר?

מה יועיל שימור הולד משעת יצירתו, הרי יתכן שנרבעה אמו [שחולין היא], ואסור?

מעמידה הגמרא: אימא, נאמר שישראל היו משמרין אותה לאמא משעה שנוצרה. וממילא, אף אין חשש שאמה נרבעה.

ומקשה הגמרא: וניחוש דילמא נחשוש שמא רבעוה לאמא דאמא לאמה של האם, שדבר זה הוא גנאי אפילו לבתה?

מתרצת הגמרא: כולי האי כל זאת - לא חיישינן! (75)

אמר מר בתירוץ הגמרא לעיל: ישראל היו משמרין אותה את הפרה משעה שנוצרה במעי אמה.

ודנה הגמרא: מנא ידעינן, מנין לנו שתיולד פרה אדומה מבהמה זו, ויש צורך לשמרה כבר מעכשו?

אמר רב כהנא: כוס אדום היו מעבירין לפניה לפני האם בשעה שעולה עליה זכר, ועשויה היא להתעבר ממנו. (76) ועל ידי העברת הכוס, נעשה הולד אדום אף הוא.

ושואלת הגמרא: אי הכי, אם בהעברת כוס נעשה הולד אדום, אמאי דמיה של הפרה יקרין כל כך, הרי בנקל ניתן ליצור פרה אדומה?

מתרצת הגמרא: הואיל ואם נמצאו בפרה שתי שערות שחורות או לבנות, הרי ששתי שערות אלו פוסלות בה מלהיות פרה אדומה. ומשום כך דמיה יקרים, כיון שפרה כזו שאין בה אפילו שתי שערות - נדירה היא מאוד!

ודנה הגמרא: ומאי שנא דידהו, מדוע העבירו כוס אדומה בפני בהמת דמא בן נתינא שגוי הוא, ומשום כך צריכים היו לשמרה כל הזמן, ולא העבירו כוס זו בפני בהמת ישראל?

אמר רב כהנא - במוחזקת. מדובר, שברשותו של דמא בן נתינא, היתה אצלו משפחת פרות, המוחזקות לילד פרה אדומה בהעברת כוס.

יתיב ישב רבי אמי ורבי יצחק נפחא, אקלעא על מבוא הכניסה, בבית דרבי יצחק נפח א.

פתח חד מינייהו אחד מהם ואמר: וכן היה רבי אליעזר פוסל בהמות שנקנו מן הגוים, בכל הקרבנות כולן. משום שחושש היה רבי אליעזר, שמא נרבעו הבהמות. (77)

פתח אידך מינייהו השני מבין שניהם ואמר: מאי אותיבו ליה מה השיבו לו חברוהי חבריו לרבי אליעזר כנגד דבריו?

השיבו לו כך: נאמר [ישעיהו ס ז] "כל צאן קדר יקבצו לך וגו'". עולה מנבואת ישעיהו, שלעתיד לבוא יקחו בהמות מן הגוים לקרבן, וקשה על דעת רבי אליעזר? אמר להן רבי אליעזר: אין זו ראיה. כיון שכולם, כל הגוים גרים גרורים הם יבואו ויגררו מעצמם להתגייר לעתיד לבא. אף שלא יקבלו אותם. וממילא אין בהמותיהם, בהמות עכו"ם! (78)

אמר רב יוסף: מאי קרא מנין אתה למד שאכן כך יהיה?

שנאמר [צפניה ג ט]: "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה'"!

אמר ליה אביי: מפסוק זה אתה למד שחוזרים הם מעבודה זרה, וקוראים בשם ה'.

ודלמא יתכן כי רק מעבודת כוכבים הוא דהדור בהו [חוזרים בהם], אולם ממעשי עריות, לא יחזרו בהם. ושוב יש לחשוש שמא בהמותיהם נרבעו. ואיך יקבלו אותם לקרבן?

אמר ליה רב יוסף: "לעבדו שכם אחד" כתיב. [שם]. ומשמע, שאין כל הבדל בין כלל עובדי ה', אלא ישראל והאומות יעבדוהו כולם שכם אחד, ויהיו שוים בכל קיום המצוות. וממילא, יפרשו מן העריות.

רב פפא מתני הכי. מעשה זה ששנינו שכך אמר חד. וכך ענה לו אידך - היה רב פפא שונה אותו.

ואילו רב זביד, מתני הכי שנה מעשה זה כך: (79) ותרוייהו אמרי, הן רבי אמי והן רבי יצחק נפחא אמרו: וכן היה רבי אליעזר פוסל בכל הקרבנות.

ותרוייהו שניהם רבי אמי ורבי יצחק נפחא אמרי: ומאי אותיבו ליה מה השיבו לו חברוהי לרבי אליעזר?

- "כל צאן קדר יקבצו לך" וגו'.

ועל זה אמר השיב רבי אליעזר: כולם גרים גרורים הם לעתיד לבא.

ומאי קראה מהו המקור שאכן כך יהיה?

- שנאמר: "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם ה'".

מתקיף לה רב יוסף: ודלמא אולי רק מעבודת כוכבים הוא דהדרי בהו חוזרים הם בהם. אך ממעשי עריות, לא יחזרו בהם?

אמר ליה אביי: נאמר שם: "לעבדו שכם אחד" כתיב. ומשמע שאין חילוק והבדל בין עובדי ה'. והגוים יעבדוהו כישראל בכל מצוותיו, ויפרשו מן העבירות. (80) מקשה הגמרא על דברי רבי אליעזר, שאין מביאים בהמות לקרבן מן הגוים:

מיתיבי, נאמר [שמות י כה] "ויאמר משה גם אתה תתן בידנו זבחים ועולות". דברים אלו, אמר משה לפרעה. ומוכח, שלוקחים בהמות לקרבן מן הגויים!

דוחה הגמרא: קודם מתן תורה - שאני, כיון שעדיין לא נאסר הדבר.

ומביאה הגמרא להוכיח שמביאים קרבנות מן הגוים:

תא שמע: [שמות יח יב] "ויקח יתרו חתן משה עולה וזבחים לאלהים" ומוכח, שהביאו קרבן מיתרו שהיה גוי. (81)

דוחה הגמרא: יתרו נמי אף הוא קודם מתן תורה הוה. וממילא, אין להוכיח מכך שמביאים קרבן מבהמת הגוי.

ובענינו של יתרו, נחלקו במסכת זבחים קטז א, בני רבי חייא ורבי יהושע בן לוי, בשאלה האם יתרו בא אל משה קודם מתן תורה, או לאחר מתן תורה.

וכעת דנה הגמרא: הניחא למאן דאמר הסובר שבואו של יתרו קודם מתן תורה הוה, (82) וממילא אין כל מניעה לקבל ממנו בהמה לקרבן.

דף כד - ב

אלא למאן דאמר  יתרו לאחר (83) מתן תורה הוה, (84) ולאחר שכבר נאסרו בהמות הגוים, מאי איכא למימר? איך קבלו הקרבן מידו?

על כרחך, מוכח מכך שלוקחים בהמה מן הגוים, ודלא כדברי רבי אליעזר?!

מתרצת הגמרא: אלא יתרו - מישראל זבן קנה את בהמתו. ואותה, הביא לקרבן. ואכן אין מביאים בהמה מן הגוים.

ומביאה גמרא להוכיח ממקורות אחרים, שמביאים בהמות מן הגוים:

תא שמע: נאמר (85) [שמואל א, טו טו]: "ויאמר שאול מעמלקי הביאום אשר חמל העם על מיטב הצאן והבקר (המשנים והכרים ועל כל הצאן) למען זבוח לה' אלהיך".

ומשמע, שמביאים קרבנות מבהמות העמלקי.

דוחה הגמרא ראיה זו, על ידי דקדוק בלשון הפסוק: נאמר בפסוק זה, "מיטב הצאן והבקר".

מאי "מיטב"? אין הכונה שהשתמשו במיטב הבהמות עצמן, אלא בדמי מיטב הבהמות, שמכרו את מיטב הבהמות, ובדמיהם - קנו בהמות לקרבן.

ואם כן, מאי שנא במה שונות מיטב הבהמות, שדוקא אותם מכרו לצורך דמי הקרבנות? - כי היכי כדי דליקפץ עליהן זבינא. שיקפצו הלקוחות וירצו לקנות מן הבהמות הללו, שמיטב הם. ועל ידי כך, יהיה כסף לקנות בהמות לקרבן מישראל.

ומביאה הגמרא להוכיח עוד:

תא שמע: נאמר [שמואל ב, כד כב] "ויאמר ארונה אל דוד יקח ויעל אדוני המלך הטוב בעיניו ראה הבקר לעולה והמוריגים וכלי הבקר לעצים".

ארונה, שר היבוסי היה, וגוי הוא. וממנו לקח דוד את צרכי המזבח ואת הקרבנות. ומוכח, שלוקחים בהמות מן הגוי לצורך הקרבן.

דוחה הגמרא: אמר רב נחמן, ארונה - גר תושב (86) היה. וקיבל עליו שבע מצוות בני נח, (87) ואיסור רביעה בכללן! (88) ודנה הגמרא: נאמר בפסוק שהובא לעיל "ראה הבקר לעולה והמרגים".

מאי, מהו מריגים?

אמר עולא: מטה של טורביל!

ודנה הגמרא: מאי מהו מטה של טורביל?

ומתרצת: עיזא דף לוח גדול [העשוי לדישה], דקורקסא תחתית הלוח מלא בפגימות צפופות ועמוקות, דדיישן - על גבי לוח זה, עוברות הבהמות, והפגימות חודרות בגורן, והתבואה נידושת.

אמר רב יוסף: מאי קרא, מהו המקור שאכן זהו פירוש "מריגים"?

התשובה: נאמר [ישעיהו מא טו]: "הנה שמתיך למורג חרוץ חדש בעל פיפיות תדוש הרים ותדוק וגבעות כמוץ תשים". מורג חרוץ - פירושו, מלא פגימות. כלומר חריצים. ופגימות אלו, הם הפיפיות. ועשויות הם - לדוש הרים.

מיתיבי, נאמר [שמואל א, ו יד] "ואת הפרות העלו עולה לה'"

פרות אלו, נשלחו על ידי הפלשתים כאשר השיבו את ארון ה'. וכאשר הגיעו הפרות והעגלה שנשאה את הארון לבית שמש, העלו אנשי בית שמש את הפרות עולה לה'.

וקשה, איך העלו לעולה בהמות אלו שבאו מן הפלשתים?

מתרצת הגמרא: הוראת שעה היתה! אכן בדרך כלל אין מקריבין בהמות מן הגוים. אולם פרות אלו, נעשה בהם נס, (89) ולפיכך הקריבום.

ומוכיחה הגמרא שאכן הוראת שעה היתה זו:

הכי נמי מסתברא, כך אכן מסתבר. דאי לא תימא הכי אם לא נאמר שהוראת שעה היתה זו, אלא כך הוא הדין תמיד, האם קרבן עולה נקבה, מי איכא?

והרי אין עולה באה אלא מן הזכר, וכאן הקריבו פרות?!

ודוחה הגמרא: ומאי קושיא היא זו? דלמא הבמה (90) עליה העלו עולות אלו, מותר להקריב בה אף עולה נקבה. משום שבבמת יחיד מדובר [שאינה במת ציבור, ומותר להעלות עליה קרבנות בזמן היתר הבמות. כלומר, בזמן שאין מקדש, או שארון ה' לא נמצא באהל מועד].

ועל במת יחיד - מעלין אף עולה נקבה!

וכדעת דרב אדא בר אהבה. דאמר רב אדא בר אהבה: מנין לקרבן עולה ממין נקבה שהיא כשרה בבמת יחיד - שנאמר [שמואל א' ז ט] "ויקח שמואל טלה חלב אחד ויעלהו עולה". טלה חלב היא רחל אשר מניקה את בנה ונותנת חלב, וממילא - נקבה היא! (91)

ומוכח מכך, שעל במת יחיד מעלין עולת נקבה.

ומקשה הגמרא: הרי מן הלשון "ויעלהו" - זכר משמע, שהרי לא כתוב ויעלה, אלא ויעלהו?

אמר רב נחמן בר יצחק: ויעלה כתיב, (92) ונקבה היא! (93)

וממילא אין להוכיח מכאן, שהקרבת פרות הפלשתים, הוראת שעה היתה. כיון שהעלאת עולת נקבה - מדיני במת יחיד היא.

הקשינו לעיל [כב ב] על הסתירה שבין משנתנו האוסרת להעמיד בהמות בפונדקאות של עובדי כוכבים כיון שחשודין הם על הרביעה, לבין דברי הברייתא המתירה לקחת בהמה מן הגויים לצורך קרבן, ואין חוששין משום רביעה.

ומביאה הגמרא לתרץ קושיא זו:

רבי יוחנן אמר: לא כל הבהמות שוות לענין עיקור על ידי רביעה, אלא גבול [חילוק] יש לה לבהמה, וכדלהלן.

בהמה הפחותה מבת ג' שנים - נעקרת על ידי רביעת אדם. ומשום כך חס עליה הבעלים ואינו רובעה. ולכן מותר לקחת לקרבן רק בהמה הפחותה מגיל שלש שנים,

אולם בת ג' שנים ואילך - אינה נעקרת. ולכן אינו חושש לרבעה.

ומיושבת קושית הגמרא: ההיתר לקחת מן הגוים בהמה לקרבן, הוא רק בבהמה הפחותה משלש שנים. אך בהמה מעל ג' שנים - אסורה, כיון שאכן חוששין לרביעה. (94)

איתיביה, הקשו על כך, כל הני תיובתא את כל הקושיות מן הפסוקים שהובאו בגמרא לעיל, (95) שמשמע מהם, כי מותר לקחת בהמה מן הגוים, ועתה קשה, מה יענה עליהם רבי יוחנן, והרי לפי דבריו לא הותרו בהמות הגוים?

שני להו, תירץ להם רבי יוחנן: בכל המקומות הללו, מדובר בפחותה מבת ג' שנים. (96)

תא שמע: "ואת הפרות העלו עולה לה'" ולא ידוע מנינם שנותיהם של פרות אלו, ויתכן כי בוגרות היו?

ומתרצת הגמרא: אף בפרות אלו מדובר בפחותה מבת שלש שנים!

מתקיף לה רב הונא בריה דרב נתן: אם כן, היינו הרי על אותם פרות נאמר שם בהמשך אותו פסוק "ואת בניהם כלו בבית" (97) השאירו את ילדיהם של אותם פרות כלואים בבית. (98)

וכי בהמה הפחותה מבת ג' שנים מי קא ילדה האם היא יולדת (99)? מביאה הגמרא להוכיח שאכן פרה הפחותה מבת שלש, אינה יולדת:

[והתנן] הרי שנינו (100): ישראל שקנה פרה וחמור מן הגוי וילדה הפרה. וכעת ישנו ספק האם לידה זו ראשונה היא, והבכור שייך לכהן, או שמא כבר ילדה הפרה. וולד זה - אינו בכור.

הדין הוא כך: אם הולד נולד מפרה שהיא בת ג' שנים ולא יותר, ודאי שולד זה בכור הוא, שהרי לא יתכן שתילד לפני גיל שלש שנים, ושייך הולד לכהן.

אולם אם הלידה היתה מכאן ואילך, כאשר גיל הבהמה הוא מעבר לשלש שנים, הרי זה ספק. (101) כיון שיתכן שילדה כבר בבית הגוי, וולד זה איננו בכור.

ואם כן קשה, הרי לא יתכן להעמיד שהפרות אותם שלחו הפלשתים, אינם בני שלש שנים, שהרי כבר ילדו, וקשה על דברי רבי יוחנן איך העלו לעולה פרות אלו, הרי היו מעל לשלש שנים?!

מתרצת הגמרא: אלא מחוורתא התירוץ המחוור והברור שניתן לומר על קושיא זו - כדשנין מעיקרא. כפי שתירצנו לעיל, שהוראת שעה היתה זו.

ולעולם אין מקריבין בהמות מן הגוים, כאשר הבהמה מעל מגיל שלש.

ממשיכה הגמרא בענין הפרות ששלחו הפלשתים לשאת את הארון, ולהשיבו לישראל.

נאמר [שמואל א' ו יב]: "וישרנה הפרות בדרך על דרך בית שמש" וגו'. ודנה הגמרא: מאי, מהו פירוש "וישרנה"?

אמר רבי יוחנן משום רבי מאיר: שאמרו הפרות שירה!

ושירה זו שרו הפרות לה', על כי גאה גאה לשלוח יד בפלשתים, ובדגון אלהיהם. (102)

ורב זוטרא בר טוביה אמר רב: שישרו הפרות פניהם כנגד ארון - ואמרו שירה. (103)

ומאי, מהי השירה שאמרו?

אמר רבי יוחנן משום רבי מאיר: שירתם היתה כך: [שמות טו א] "אז ישיר משה ובני ישראל" וגו' כפי סדר השירה. (104) ורבי יוחנן דידיה מדעת עצמו אמר: שירתם היתה כך: נאמר [ישעיהו יב ד] "ואמרתם ביום ההוא הודו לה' קראו בשמו הודיעו (105) בעמים עלילותיו" (106) וגו'.

ורבי שמעון בן לקיש אמר: מזמורא יתמא [מזמור יתום, (107) שלא הזכר שם אומרו (108)]. וזוהי שירתם - נאמר: [תהלים צח א] "מזמור שירו לה' שיר חדש כי נפלאות עשה הושיעה לו ימינו וזרוע קדשו". (109)

רבי אלעזר אמר: שירתם היא: [תהלים צט א] "ה' מלך ירגזו עמים (110) יושב כרובים תנוט הארץ". (111) וכונתם לפלשתים שרגזו על מכת הטחורים שהכה בהם ה', מחמת ששבו את הארון. (112)

רבי שמואל בר נחמני אמר: שירתם - [תהלים צג א] "ה' מלך גאות לבש". (113) רבי יצחק נפחא אמר: שירתם - "רוני רוני השיטה [זהו הארון העשוי עצי שיטים], התנופפי [התרוממי] ברוב הדרך, המחושקת בריקמי זהב [שהיה הארון מצופה זהב מבית ומחוץ], המהוללה בדביר ארמון [ספר תורה של משה - היה בתוך הארמון. ואין הארון מתפאר - אלא במה שיש בתוכו!] ומפוארה בעדי עדיים - [אין לך עדי וקישוט גדול מקישוט זה!] " (114)

רב אשי מתני לה היה שונה את דברי השירה האלו דרבי יצחק נפחא, אהא על פסוק זה:

נאמר: [במדבר י לה] "ויהי בנסוע הארון, ויאמר משה: קומה ה'"

ויש לשאול: ישראל מאי אמרו מה היו עונים אחרי משה?

אמר רבי יצחק: רוני רוני השיטה [וכו']. שירה זו נאמרה על ידי בני ישראל, כנגד שירת 'ויהי בנסוע הארון'. (115)

אמר רב: כמאן קרו פרסאי מנין המקור של הפרסיים לקרוא לספרא לספר - דביר?

התשובה: מהכא! נאמר: [שופטים א יא] "ושם דביר לפנים קרית ספר" הרי שתיבת "דביר", באה תחת "ספר".

[אמר רב אשי:] (116) כמאן קרו פרסאי מנין המקור לכך שקראו הפרסיים לנידה - דשתנא?

התשובה: מהכא מכך: נאמר - [בראשית לא לה] "כי דרך נשים לי" ותיבת "דשתנא" היא ראשי תיבות של ד'רך נ'שים. (117)

דף כה - א

לעיל נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע בר נחמי בענין שירתן של הפרות שבאו מפלשתים. ומביאה הגמרא עוד מחלוקת שנחלקו בה.

לאחר שנלחם יהושע עם חמשת המלכים שצרו על גבעון, נאמר [יהושע י יג]: "וידום השמש וירח עמד עד יקום גוי אויביו הלא היא כתובה על ספר הישר"

ודנה הגמרא: מאי מהו ספר הישר?

אמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: זה ספר אברהם יצחק ויעקב. כלומר, ספר בראשית, שבו כתובים מעשי אבות שנקראו ישרים. שנאמר [במדבר כג י] "תמות נפשי מות ישרים" [כאשר בירך בלעם את עצמו, שתהא מיתתו כמיתת האבות].

ודנה הגמרא: והיכא רמיזא היכן נרמז בספר הישר [בראשית] דבר זה שתעמוד השמש?

משיבה הגמרא: נאמר בברכת יעקב לאפרים [בראשית מח יט] "וזרעו יהיה מלא הגוים"

- אימתי יהיה זרעו של אפרים מלא הגוים? בשעה שעמדה לו חמה ליהושע. יהושע, מזרעו של אפרים היה. וכדכתיב [במדבר יג ח] "למטה אפרים הושע בן נון".

ועל ידי שעמדה החמה ליהושע - נראה הדבר בכל העולם, ונתמלא כל העולם אימה ויראה מפניו - "מלא הגוים"! נאמר שם [יהושע י יג]: "ויעמד השמש בחצי השמים ולא אץ לבוא כיום תמים". ומשמע, ששתי עמידות היו:

א. בחצי השמים, והיינו באמצע היום.

ב. סמוך לשקיעת היום. [ועל זה נאמר המשכו של הפסוק "ולא אץ לבוא ביום תמים". ומשמע בזה שהיתה עמידה נוספת מעבר לעמידת בחצי השמים. (118)]

ודנה הגמרא: וכמה זמן ארך, עד ששקעה החמה? (119)

אמר רבי יהושע בן לוי: עשרים וארבעה [שעי] שעות נמשך הדבר. וכיצד היה המהלך?

כך: אזיל שית, הלכה השמש מזריחתה שש שעות, וקם שית, ולאחר שש שעות בחצי היום - עמדה. וכפי שנאמר "ויעמוד השמש".

ושוב, אזיל שית הלכה שש שעות, וקם שית, ולאחר שש שעות אלו לפני סוף היום - עמדה שש, וכפי שנאמר "ולא אץ לבוא". ואחר מכן, שקעה כדרכה.

כולה מלתא, משך כל המהלך הזה של הליכת השמש ועמידתה, הוא כיום תמים [הנאמר בפסוק]. שהרי יום תמים ושלם, הוא עשרים וארבע שעות. שהם, יום ולילה - נקראים "יום".

רבי אלעזר אמר: שלשים ושית [שלושים ושש] שעות היה הדבר. כיצד?

אזיל שית הלכה השמש שש שעות, וקם תריסר עמדה שתים עשרה שעות. אזיל שית שש וקם תריסר ועמדה שתים עשרה. והיינו, ש"עמידתו" עמידת השמש הנאמרת בפסוק היא זו שארכה "יום תמים".

וה"יום תמים", לא נאמר על מהלך העמידה וההליכה בכללותו, אלא רק על עמידת השמש. שהיא לבדה, ארכה עשרים וארבע שעות.

רבי שמואל בר נחמני אמר: ארבעים ושמונה שעות היה מהלך הענין.

אזיל שית, שש שעות הלכה השמש, וקם תריסר עמדה שתים עשרה שעות. אזיל שית הלכה שש, וקם עשרים וארבעה. עמדה במקומה עשרים וארבע שעות.

ומנין שכך היו הדברים?

שנאמר: "ולא אץ לבוא כיום תמים", וכבר נתבאר ששתי עמידות היו. עמידה אחת הנלמדת מן התיבות "ויעמוד השמש בחצי השמים", והשניה הנלמדת מ"ולא אץ לבוא כיום תמים".

ומשמע, שזו העמידה השניה ארכה עשרים וארבע שעות. ומכלל זה אתה למד, שהעמידה דמעיקרא הראשונה [שאורכה לא נתבאר בפסוק], מסתמא לאו כיום תמים הוה [לא יום שלם היתה]. אלא ארכה שתים עשרה שעות (120)

ואילו עמידתה השניה, ארכה עשרים וארבע שעות. ו"כיום תמים" האמור בפסוק.

עוד אופן במחלוקת זו - איכא דאמרי: המחלוקת, לא נאמרה לגבי משך המהלך כולו אם ארך עשרים וארבע שעות או שלושים ושש שעות וכו'. אלא החכמים דלעיל - בתוספתא פליגי נחלקו בשאלה כמה ניתוסף לאורך היום בעמידת השמש.

רבי יהושע בן לוי אמר: עשרים וארבעה שעות ניתוספו על ידי עמידת השמש:

וכך: אזיל הלכה השמש שית שש שעות, וקם עמדה תריסר שתים עשרה שעות. אזיל שית הלכה שש שעות, וקם תריסר ועמדה שתים עשרה שעות.

ועמידתו של השמש, היא "כיום תמים" האמורה בפסוק. לפי שארכה עשרים וארבע שעות. שהם 'יום תמים'.

רבי אלעזר אמר: שלשים ושש שעות ניתוספו ליום על ידי עמידת החמה:

וכך - אזיל הלכה השמש שית שש שעות. וקם עמדה על מקומה תריסר שתים עשרה שעות, אזיל הלכה שית שעות וקם עמדה עשרים וארבעה שעות.

ומנין שכך היה הדבר?

שנאמר [על העמידה השניה]: "ולא אץ לבוא כיום תמים". משמע, שעמידה זו שבסוף היום, ארכה עשרים וארבע שעות. ואילו העמידה הראשונה, מסתמא ארכה שתים עשרה שעות. וכמו שדרך חמה לעמוד ולהפסיק פעולתה בלילה.

רבי שמואל בר נחמני אמר: ארבעים ושמונה שעות ארכה עמידת השמש. אזיל הלכה שית שש שעות, וקם עמדה עשרים וארבעה שעות, אזיל הלכה שית ששות, וקם עמדה עשרים וארבעה.

ומנין שכך היה? נאמר בפסוק [יהושע י יג]: "ויעמד השמש בחצי השמים ולא אץ לבוא כיום תמים". ומקיש הפסוק עמידתו ["ויעמד השמש"] לביאתו ["לבוא כיום תמים"].

ולומדים מההיקש כך: מה עמידת השמש השניה שהיתה לפני ביאתו [כלומר שקיעת החמה], ארכה כיום תמים דהיינו עשרים וארבע שעות,

אף עמידתו שהיתה בחצי היום [וכפי שמכונית בפסוק "ויעמוד השמש בחצי השמים"] ארכה עשרים וארבע שעות - כיום תמים. ואם כן, שתי העמידות יחד ששוות הן בארכם, ארכו ארבעים ושמונה שעות.

תנא שנינו: כשם שעמדה לו חמה ליהושע, כך עמדה לו חמה למשה, ולנקדימון בן גוריון! (121)

ומבארת הגמרא מתי והיכן עמדה השמש לכל אחד מאלו.

א. המקור לכך שעמדה השמש ליהושע הוא מקראי. מן הפסוקים שהובאו בסוגיא לעיל.

ב. המקור לכך שעמדה השמש לנקדימון בן גוריון הוא מן הגמרא במסכת תענית [יט ב, וראה בהערה, כל אותו מעשה כפי המובא בגמרא שם].: (122) ג. מה ששנינו: כך עמדה חמה למשה. דנה הגמרא: מנלן דבר זה?

משיבה הגמרא: אתיא, לומדים זאת בגזירה שוה: "אחל" "אחל".

כתיב הכא נאמר כאן, אצל משה, במלחמת סיחון (123): [דברים ב כה] "אחל תת פחדך ויראתך על פני העמים"

וכתיב התם ביהושע [יהושע ג ז]: "אחל גד לך".

ומכך למידים שעמדה חמה למשה כאשר נלחם בסיחון, ונודע הדבר לכולם, וכמו אצל יהושע.

ורבי יוחנן אמר: דבר זה, שעמדה חמה למשה, למידים אנו כך:

אתיא נלמד הדבר בגזירה שוה, מן התיבות "תת" "תת". כתיב הכא אצל משה [דברים ב כה]: "אחל תת פחדך", וכתיב ביהושע על אותו הענין [יהושע י יב]: "ביום תת ה' את האמורי".

רבי שמואל בר נחמני אמר: דבר זה שעמדה חמה למשה, מגופיה דקרא שמעת ליה מן המקרא עצמו למידים זאת.

נאמר: [דברים ב כה] "אחל תת פחדך ויראתך על פני כל העמים אשר ישמעון שמעך ורגזו וחלו מפניך"

ומתבאר הדבר כך: אימתי מתקיימים דברי הפסוק "רגזו וחלו מפניך" - בשעה שעמדה לו חמה למשה, ועל ידי כך, תהיה יראתו על כל העמים!

מקשה הגמרא: מיתיבי, לאחר אותו מעשה, שעמדה חמה ליהושע, נאמר [יהושע י יד] "ולא היה כיום ההוא לפניו ואחריו". והרי רואים אנו כי עמדה החמה למשה, מתרצת הגמרא בשני אופנים.

א. איבעית אימא אפשר לתרץ כך: שעות הוא דלא הוו נפיש כולי האי. עמידת החמה אצל משה, לא ארכה שעות מרובות כל כך כמו אצל יהושע.

ומשום כך, נאמר אצל יהושע "ולא היה כיום ההוא לפניו ולאחריו"

ב. ואיבעית אימא, תירוץ נוסף: אבני ברד לא הוו [היו] אצל משה.

דכתיב אצל יהושע [יהושע י יא] "ויהי בנוסם מפני בני ישראל הם במורד בית חורון וה' השליך עליהם אבנים גדולות מן השמים עד עזקה וימותו".

ומשום אבני ברד אלו, שהיו בנוסף לעמידת החמה, נאמר אצל יהושע "ולא היה כיום ההוא לפניו ולאחריו"!

הוזכר לעיל "ספר הישר" שהוא ספר בראשית, ונקרא כך על שם האבות. ודנה בזה הגמרא:

כתיב [לפני שקונן דוד על מיתת שאול ויהונתן ושאר ישראל שנפלו בידי פלשתים, ראה לאמץ לב אנשיו לבל ירך לבבם להתייאש מלהרים ראש מול פלשתים, ואמר להם: הנה באה העת ללמד את בני יהודה קשת מלחמה, (124) ויתגברו על הפלשתים].

וכך נאמר [שמואל ב' א יח]: "ויאמר ללמד בני יהודה קשת הנה כתובה על ספר הישר".

ודנה הגמרא: מאי מהו ספר הישר?

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: זה ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים. דכתיב בהו נאמר ביחס לאבות [במדבר כג י] "תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוה ו".

וכעת יש לשאול: והיכא רמיזא, היכן נרמז בתורה ענין זה שיהיו אנשי יהודה אוחזים בקשת, כפי שאמר דוד?

התשובה: נאמר [בראשית מט ח] "יהודה אתה יודוך אחיך ידך בעורף אויביך". ומבארת הגמרא: ואיזו היא מלחמה שצריכה יד כנגד עורף, כלומר שיד הלוחם נמצאת סמוך לעורפו?

- הוי אומר זו קשת. דרך הלוחם היא, למתוח הקשת - עד שמגיעה ידו לאחוריו, כנגד ערפו. וזהו שנאמר "ידך בעורף אויביך". (125) רבי אלעזר אומר: "ספר הישר" האמור לעיל" זה ספר משנה תורה. כלומר, ספר דברים.

ואמאי מדוע קרו ליה נקרא הוא בשם "ספר היש ר"?

דכתיב: נאמר [דברים ו יח] "ועשית הישר והטוב בעיני ה'"

ואם כן, אחר שביארנו כי ספר הישר זהו ספר דברים, יש לשאול: והיכא רמיזא היכן נרמז בו שבני יהודה יהיו מושכי קשת?

- נאמר בברכה אשר בירך משה את בני ישראל, וכך אמר לשבט יהודה: [דברים לג ז] "ידיו רב לו" ידיו - לשון רבים. ואין מיעוט רבים אלא שניים. ואם כן, איזו היא מלחמה שצריכה שתי ידים?

התשובה: הוי אומר: זו קשת!

רבי שמואל בר נחמני אמר: ספר הישר זה ספר שופטים. ואמאי קרו ליה לספר שופטים ספר הישר?

דכתיב [שופטים יז ו] "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה". ומשום כך נקרא ספר הישר.

ודנה הגמרא: והיכא רמיזא היכן נרמז בו שבני יהודה יהיו אוחזים בקשת?

- נאמר: [שופטים ג ב] "ואלה הגוים אשר הניח ה', למען דעת דורות בני ישראל ללמדם מלחמה".

ומבארת הגמרא: איזו היא מלחמה שצריכה לימוד ואימון על מנת להצליח בה?

- הוי אומר, זו קשת!

ודנה הגמרא: הרי דוד הורה לבני יהודה שיהיו מלומדים בקשת. ומנלן מנין לנו דהפסוק הנאמר בספר שופטים, ביהודה כתי ב?

התשובה: דכתיב [שופטים א א - ב] "מי יעלה לנו אל הכנעני [בתחלה] להלחם בו ויאמר ה' יהודה יעלה הנה נתתי את הארץ בידו" ומבואר מכך שסתם מלחמה המובאת בספר שופטים - יהודה נלחמים אותה.

[עוד מביאה הגמרא מחלוקת רבי יוחנן, רבי אליעזר, ורבי שמואל בר נחמני]

כאשר חיפש שאול אחר האתונות שאבדו לאביו, הלך אל שמואל לבקש את נבואתו בענין זה.

ונתנבא שמואל כי יגיע אליו שאול שהוא ימשח למלך על ישראל. וכשהגיע שאול את שמואל, הושיבו בראש מסיבת אכילת הזבח שהוקרב בבמה, (126) וכפי שנאמר [שמואל א' ט כג - כד]:

"ויאמר שמואל לטבח תנה את המנה אשר נתתי לך אשר אמרתי אליך שים אותה עמך וירם הטבח את השוק והעליה וישם לפני שאו ל".

ודנה הגמרא: מאי מה פירוש "והעליה"?

רבי יוחנן אומר: מה שנאמר שוק והעליה, הינם שוק ואליה. [אליה הוא זנב הכבש].

ואם כן, מאי מדוע נכתב "והעליה". ולא "אליה"?

הביאור הוא: משום דמסמכא סמוכה השוק לאליה, לפי שהאליה מונחת על השוק.

ורבי אלעזר אומר: "שוק והעליה" שנאמרו בפסוק, הם שוק וחזה.

ואם כן, מאי "והעליה", מדוע כתב "והעליה"?

התשובה: דמחית לה לחזה עילויה דשוק כי בעי אנופי ומנפי ליה. מניח את החזה על גבי השוק כאשר צריכים הם הנפה בקרבן שלמים, ומניפים אותו יחד עמו. וכך נתנו לשאול. (127)

ורבי שמואל בר נחמני אמר: שוק ואליה שנאמרו בפסוק, הינם שוק ושופי [שופי - הבשר העבה הנמצא סביב לירך]

ואם כן, מאי, מדוע כתב "והעליה"?

התשובה: השופי עילויה דשוק קאי, הוא נמצא על גבי השוק, ומשום כך נקרא "עליה".

שנינו במשנתנו: לא תתייחד אשה עמהם, עם עובדי כוכבים.

ודנה הגמרא: במאי עסקינן, על איזה צורת יחוד, נאמר איסור המשנה?

אילימא בחד, אם נאמר שהאיסור להתיחד עם גוי נאמר על יחוד עם גוי אחד. האם יחוד דכוותה כזה [יחוד עם אדם אחד], גבי ישראל, עם אדם אחד מישראל, מי שרי האם מותר?

ומוכיחה הגמרא שאף עם ישראל אסור לאשה אחת להתיחד.

והתנן: לא יתייחד איש אחד אפילו עם שתי נשים. כיון שדעתם של נשים קלה, ויש לחשוש ששתיהן תתרצינה לעבירה. וקל וחומר שאסור לאדם אחד להתייחד עם אשה אחת.

ואם בישראל נאמר איסור זה, מדוע יש צורך להשמיענו את האיסור אף בגוי?

דף כה - ב

אלא, במשנתנו מדובר שאסור להתייחד בתלתא, עם שלשה גוים.

אולם שוב יש לשאול: הרי דכוותה, צורת יחוד כזו, גבי ישראל בפרוצים, עם יהודים פרוצים, מי שרי, האם מותר!?

[ומוכיחה הגמרא שאסור אף לשלשה יהודים פרוצים להתייחד עם אשה]. והתנן: אבל אשה אחת מתייחדת עם שני אנשים כשרים.

ואמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו שמותרת להתייחד עמם, אלא כאשר היחוד נעשה באנשים כשרים. (128) אבל בפרוצים, אפילו עשרה נמי גם לא מותר.

וכמו מעשה היה עם זונה אחת, והוציאוה עשרה אנשים פרוצים במטה של מת אל מחוץ לעיר ועשוה כאילו מתה, ומלוים אותה לקבורה. וכאשר יצאו - חטאו עמה! ומוכח, כי אף עם יהודים פרוצים אסורה ביחוד. וודאי שאסורה ביחוד עם הגוים, שכולם בגדר פרוצים וחשודים.

ומתרצת הגמרא: דין משנתנו לא צריכא, אינו נצרך אלא כדי לאסור יחוד אשה עם גוי אף באופן שאשתו של הגוי עמו. (129)

ואילו עם ישראל, מותר לאדם להתייחד עם אשה אחרת כאשר אשתו עמו, משום שעובד כוכבים, אין נוכחותה של אשתו משמרתו מלזנות. אבל ישראל (130) - אשתו (131) משמרתו! (132)

שואלת הגמרא: מדוע צריך את הטעם שעובדי כוכבים פרוצים ומשום כך אסור להתייחד עמם, ותיפוק ליה נלמד שאסור להתייחד עמם משום שחשודים הם על שפיכות דמים, כפי שמבואר במשנה?

ומתרצת הגמרא: אמר רבי ירמיה - באשה חשובה עסקינן [מדובר].

חשובה היא בין שאר אנשים בכך שמקורבת למלכות, ואף נחשבת היא בין הנשים, לפי שיפה היא.

דמשום חשיבותה וקרבתה למלכות - מירתתי מינה. מפחדים הם להרגה. ולכן אין סכנה בכך שתתייחד עמם,

אך כיון שיפה היא, עדיין ישנו חשש שמא תתפתה האישה, ותזנה עמם. ומשום כך אסורה ביחוד.

רב אידי אמר: כל אשה, אף אם אינה חשובה ואף אם אינה יפה - כלי זיינה [כלי מלחמתה] עליה, ואינה בסכנה. לפי כיון שאשה היא, אין הגוי הורגה, אלא בא עליה. וכיון שבא עליה - אינו הורגה. (133)

ומשום כך, הטעם היחיד לאסור עליה להתיחד עם הגוי, הוא משום חשש עריות!

ודנה הגמרא: מאי בינייהו מה הנפקא מינה בין תירוציהם של רבי ירמיה ורב אידי.

ומתרצת: איכא בינייהו, ישנה נפקא מינה בין טעמיהם. והיא:

אשה החשובה בין אנשים, כלומר מיוחסת וקרובה למלכות, ושאינה חשובה בין הנשים, שאינה יפה.

וכך הוא החילוק בין דעות האמוראים: לדעת רבי ירמיה הסובר שאיסור היחוד הנאמר במשנה, הוא רק באשה הקרובה למלכות ואין חשש לחייה, אך יפה היא ויש לחשוש שמא תתפתה,

- הרי שבאשה חשובה, אך אינה יפה - אין כל חשש, כיון שמחמת חשיבותה - לא יהרגוה. ומאידך גם לא יחטאו בה, כיון שכעורה היא.

ולכן, אשה זו מותרת להתייחד עם הגוי!

אולם לדעת רב אידי לא משמע שישנו חילוק בין אשה יפה לכעורה. כיון שכל אשה - כלי זיינה עליה, ולא מחלק רב אידי בין יפה לכעורה. ועל כל אשה באשר היא, חוששין לזנות! (134)

ומוכיחה הגמרא: תניא כוותיה כמו דרב אידי בר אבין: האשה, אף על פי שהשלום עמה, תמיד שלום לה ואין כל חשש לחייה, שהרי כלי זיינה עליה,

בכל אופן, לא תתייחד עמהן עם הגוים. מפני - שחשודין על העריות!

שנינו במשנתנו: ולא יתייחד אדם עמהן, עם הגוים מחשש שפיכות דמים.

תנו רבנן: ישראל שהלך ונזדמן (135) לו עובד כוכבים בדרך, טופלו לימינו. יעשה שיהא העובד כוכבים הולך לימינו, על מנת שאם ירצה הגוי להורגו, יוכל למונעו על ידי שיאחזנו ביד ימינו.

רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: (136) אם היה הגוי חגור בסייף, בצד שמאלו [לפי שדרך הסייף, להיות אחוז בשמאלו של המחזיק בה]. טופלו הישראלי ומעמידו לצד ימינו. כדי שאם ישלח הגוי ידו לסייף, יכול הישראלי לאחוז בה ביד ימינו.

ואם היה הגוי חמוש במקל - טופלו לשמאלו.

ואז, כאשר ירים הגוי את יד ימינו שהיא האוחזת במקל, יחזיק בה מיד הישראלי ביד ימינו. (137)

היו שניהם הישראלי והגוי עולין במעלה ההר בדרכם, או שהיו יורדין בירידה,

ינהג הישראלי כך: לא יהא ישראל למטה. ועובד כוכבים למעלה לפניו. (138) אלא יהיה הישראל למעלה, ואילו העובד כוכבים יהיה למטה.

ואף אם הולכים הם במישור, אל ישוח הישראלי לפניו לפני הגוי, שמא ירוץ ירוצץ את גולגלתו.

ואם נפגשו הגוי והישראלי בדרך ושאלו העובד כוכבים את ישראל: להיכן אתה הולך?

- לא יאמר לו בדיוק להיכן הוא הולך, אלא ירחיב ויאריך לו הישראל את הדרך. כגון, אם צריך הוא לילך פרסה, יאמר לו: שתי פרסאות אני הולך. כדי שימתין הגוי מלהכותו עד אמצע הדרך, ואז כאשר יגיעו למקום ששם צריך הישראלי לילך - יפרוש מן הגוי וינצל. (139)

ודבר זה, כדרך שעשה יעקב אבינו לעשו הרשע.

דכתיב [כאשר נפגש יעקב עם עשו - בראשית לג יד]: "אתנהלה לאטי לרגל המלאכה אשר לפני ולרגל הילדים עד אשר אבא אל אדוני שעירה".

ובהמשך כתיב [בראשית לג טז - יז]: "וישב ביום ההוא עשו לדרכו שעירה ויעקב נסע סכותה. "

רואים אנו, כי אף שאמר יעקב לעשו "אבא אל אדני שעירה" שהיא מקום רחוק, לא הלך אלא עד סוכות. וכל זאת כדי שלא ילחם בו עשו בתחילת הדרך, אלא ימתין. ואילו יעקב יפרוש ממנו כבר בסוכות. (140)

ומספרת הגמרא עוד בענין זה: מעשה בתלמידי רבי עקיבא שהיו הולכים לכזיב. פגעו פגשו בהן בתלמידי רבי עקיבא ליסטים.

אמרו להן הליסטים: לאן אתם הולכים? אמרו להן תלמידי רבי עקיבא: הולכים אנו לעכו.

כיון שהגיעו תלמידי רבי עקיבא ואותם ליסטים שהלכו עמם לכזיב שקרובה היא יותר מעכו, פירשו תלמידי רבי עקיבא ופנו לכזיב.

אמרו להן הליסטים: תלמידי מי אתם?

אמרו להן: תלמידי רבי עקיבא אנחנו. אמרו להן הליסטים: אשרי רבי עקיבא ותלמידיו שלא פגע בהן אדם רע מעולם. (141) כיון שנוהגים הם בחכמה ומערימים על הליסטים, ומשום כך לא פוגעים בהם.

דף כו - א

ועוד: רב מנשה הוה אזל היה הולך  למקום ששמו "בי תורתא". פגעו ביה גנבי פגשו בו גנבים.

אמרו ליה הגנבים: לאן קאזלת אתה הולך? אמר להן רב מנשה: לפומבדיתא! כי מטא כאשר הגיעו לבי תורתא, פריש פרש מהם רב מנשה, ופנה לבי תורתא.

אמרו ליה הליסטים: תלמידא דיהודה רמאה את, תלמיד אתה של יהודה, שממנו למדת מעשה רמאות זה, ועל ידי רמאותך, אין אנו יכולים לגנוב ממך.

אמר להו רב מנשה לליסטים: ידעיתו ליה, האם מכירים אתם את רב יהודה שאתם קוראים אותו בשם גנאי זה?

המשיך רב מנשה: יהא רעוא יהי רצון דליהוו הנהו אינשי תהיו אתם בשמתיה בחרם של רב יהודה, (142) לפי שאדם גדול רב יהודה, וקללתו חלה, קללם רב מנשה בשמו של רב יהודה!

וכיון שקיללם בחרם רב יהודה, אזלו עבדו המשיכו ועשו גניבתא גניבות במשך עשרין ותרתין שנין עשרים ושתים שנים, ולא אצלחו לא הצליחו בגנבותיהם!

כיון דחזו שראו כך אתו כולהו תבעו שמתייהו באו כולם ותבעו להתיר את החרם והנידוי שהוטל עליהם.

והוה בהו חד גירדנא היה בהם בליסטים אורג אחד, דלא אתא לשרויה שמתיה שלא בא להתיר נידויו. ואכליה אריא אכלו אריה! ומוסיפה הגמרא: היינו דאמרי אינשי כך אומרים אנשים [כפתגם] "גירדנא דלא טייזן שתא בציר משני" [אורג שאינו בוש אלא מעיז פנים - נגרעת שנה משנות חייו].

מוספיה הגמרא: תא חזי בוא וראה. מה החילוק שבין גנבי שבבבל, ובין הלסטין דארץ ישראל.

גנבים שבבבל שהתנכלו לרב מנשה, חירפו בגינו אדם גדול - רב יהדה.

ואילו הלסטים שבארץ ישראל [אף שלסטים קשים הם מן הגנבים], שהתנכלו לתלמידי רבי עקיבא - ספרו בשבחו!

- להגיד שבחה של ארץ ישראל!

מתניתין:

משנה זו היא מעין המשך למשנה הקודמת, המוסיפה ללמד דברים שצריך להרחיק בהם מן הגוים משום הסכנה. וכן בכלל החיוב להרחיק מהם, יש להימנע מלסייע לעבודה זרה. וכדין המשנה שלפנינו, שאסור ליילד בן לעבודה זרה.

בת ישראל לא תיילד את העובדת כוכבים, (143) מפני שמילדת בן לעבודת כוכבים! אבל, עובדת כוכבים מילדת בת ישראל. בת ישראל לא תניק (144) בנה של עובדת כוכבים, (145) אבל עובדת כוכבים מניקה בנה של ישראל (146) ברשותה כלומר, בביתה ובמקומה של אם התינוק הישראלית. אבל, לא תמסרנו אם התינוק לעובדת כוכבים על מנת שתניקהו בביתה, שמא תהרגהו!

גמרא:

שנינו במשנתנו כי בת ישראל לא תיילד את הנכרית, ומצינו בזה מחלוקת.

תנו רבנן: בת ישראל לא תיילד את העובדת כוכבים, מפני שמילדת בן לעבודת כוכבים. (147) ועובדתכוכבים לאתיילדאתבת ישראל, מפני שחשודין על שפיכות דמים - דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: עובדת כוכבים מילדת את בת ישראל רק בזמן שנשים ישראליות אחרות עומדות על גבה, ומשגיחות שלא תעשה כל רע. (148) אבל לא תיילד אותה בינה לבינה ללא נוכחות נשים אחרות.

ורבי מאיר אומר: אפילו ישנם נשים אחרות עומדות על גבה - נמי לא גם באופן זה אסור לה ליילד.

משום דזימנין פעמים דהמיילדת מנחא ליה מניחה את ידא, אפותא על מצחו של התינוק במקום שמוחו של תינוק רופס - וקטלא ליה ולא מתחזי. הורגת אותו ואין הדבר ניכר שאכן היא הרגה, לפי שאפשר לתלות את מותו בסיבה אחרת.

כי ההיא איתתא וכמו מעשה שהיה באותה אשה גויה, דאמרה לחברתה שאמרה לחברתה המיילדת בכינוי 'גנאי':

מולדא יהודייתא בת מולדא יהודייתא. את מיילדת יהודיות בת מיילדת יהודיות!

אמרה לה אותה המיילדת: נפישין בישתא דההיא איתתא צרות מרובות יבואו על אותה אשה המבזה אותי, כמנין אותם נפשות ילדי ישראל דקא משפילנא מינייהו דמא, כי אופיא דנהרא. (149) שהרגתי והוצאתי מהם דם כמו הקצף שבנהר (150)! ואם כן, אין לנו הוכחה גדולה מזו, שהמיילדות הגויות - עשויות להרוג!

ומה יענו על כך רבנן המתירין ליילד אצל גויה כאשר אחרות עומדות על גבה?

ורבנן אמרו ליה, עונים הם על כך: לא היא, אין להתייחס לדבריה של זו. כיון שבמילתא בעלמא הוא דאוקימתה.

דיבורים בלבד העמידה אותה מיילדת. ולא היו אלא סתם התפארות.

שנינו במשנתנו: בת ישראל לא תניק בנה של עובדת כוכבים.

ואף בענין זה נחלקו - תנו רבנן: בת ישראל לא תניק בנה של עובדת כוכבים מפני שמגדלת בן לעבודת כוכבים.

ועובדת כוכבים לא תניק את בנה של בת ישראל מפני שחשודה על שפיכות דמים - דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: עובדת כוכבים מניקה את בנה של בת ישראל בזמן שאחרות עומדות על גבה. (151) אבל לא תניק אותו בינו בין התינוק לבינה והם יחידים. (152)

ורבי מאיר אומר: אפילו אם אחרות עומדות על גבה, נמי גם לא תניק.

דזימנין פעמים דשייפא ליה סמא לדד מאבראי, מורחת הגויה סם רעיל על דדה מבחוץ - וקטלא ליה והורגת את התינוק!

יש להבין מדוע צריך להשמיע את מחלוקתם של רבי מאיר וחכמים גם לענין לידה, שרבי מאיר אוסר ללדת אצל מיילדת גויה וחכמים מתירין, וכן את מחלוקתם בענין הנקה.

הרי כיון שחושש רבי מאיר לסכנה, יש לחשוש כן הן בלידה והן בהנקה?

מיישבת הגמרא: וצריכא, צריכים אנו להשמיע את שתי המחלוקות הללו.

משום דאי אשמעינן, אם היו משמיעין לנו רק את מחלוקתם בענין מילדת, ולא את מחלוקתם לגבי הנקה, היינו אומרים כי רק במילדת בההיא בה קאמרי רבנן אמרו רבנן דשרי שמותר ליילד אצל מיילדת גויה. משום דלא אפשר לה להרוג את התינוק, משום דאחרות רואות אותה.

אבל לגבי מניקה דאפשר דשייפא שמורחת ליה סם לדד מאבראי על הדד מחוץ לגוף וקטלא ליה והורגת את התינוק על ידי כך, אימא היינו אומרים, כי בזה מודי ליה מודים חכמים לרבי מאיר, ואוסרים להניק את התינוק אצל מיילדת גויה.

ואי אשמעינן, ואם היו משמיעין לנו רק את המחלוקת לגבי מניקה, היינו אומרים כי רק בההיא בענין הנקה קאמר רבי מאיר דאסור להניק אצל הגויה, משום דשייפא ליה סם לדד מאבראי, שמורחת סם מחוץ לדדה, וקטלא ליה והורגת את התינוק. ולכן אסור לתת לה להניק.

אבל לגבי מילדת, דלא אפשר אינה יכולה להרוג את התינוק היכא דאחרות עומדות על גבה, אימא היינו אומרים, כי מודי להו רבי מאיר לרבנן שמותר לילד אצל מיילדת גויה.

- צריכא!

לכן צריכים אנו להשמיע את שתי המחלוקות.

א. צריכים את מחלוקת רבי מאיר וחכמים בענין הנקה, לפי שהיה מקום לומר שמודים חכמים לרבי מאיר שאסור להניק אצל גויה, כיון שיכולה להורגו על ידי סם בלא שיבחינו בכך, וקא משמע לן שאף בזה מתירין חכמים בזמן שאחרות עומדות על גבה,

ב. צריכים את מחלוקת רבי מאיר וחכמים בענין לידה אצל מילדת גויה. לפי שהיה מקום לומר שמודה רבי מאיר לחכמים שמותר לילד אצל גויה כיון שאינה יכולה להורגו בלא שיבחינו בכל אלו העומדות על גבה - קא משמע לן שאף בזה אוסר רבי מאיר.

שנינו במשנתנו כי בת ישראל לא תילד את הנכרית [ואין חולק על כך].

מקשה הגמרא: ורמינהו מוצאים אנו סתירה לדין זה, שהרי שנינו בברייתא: יהודית מילדת עובדת כוכבים בשכר, אבל לא בחנם.

ומתרצת הגמרא: אמר רב יוסף - בשכר שרי מותר לילדה משום איבה. (153) כיון שאם תסרב לילדה אף בשכר, ירבה הדבר שנאה לישראל, (154) ומשום כך מותר. (155)

ואילו במשנתנו מדובר שאסור לילדה בחנם. כיון שאין הדבר מרבה שנאה, שהרי יכולה הישראלית לומר "צריכה אני שכר למזונותי, ואיני עושה דברים אלו חינם"!

וכן סבר רב יוסף למימר לומר: אולודי ליילד עובדת כוכבים (156) בשבתא בשבת (157) בשכר - שרי מותר, (158) משום שלא תהיה איבה! (159)

אמר ליה אביי לרב יוסף: אין הכרח שאכן תהיה איבה אילו תסרב הישראלית לילדה בשבת. כיון שיכלה הישראלית להשתמט מן הגויה ולמימר לומר לה: (160)

דידן על אנשים משלנו דמינטרי שבתא ששומרין את השבת, מחללינן עלייהו. מותר לנו לחללה לצורך לידה. (161) אולם, דידכו, דלא מינטרי שבתא עליכם שאין אתם שומרים את השבת - לא מחללינן. אין אנו מחללים את השבת עבורכם!

וטענה זו, יש בה טעם, ותקבל אותה הגויה. ולא תהיה איבה מחמת כן.

עוד סבר רב יוסף למימר: אנוקי בשכר להניק תינוק של עובדת כוכבים בשכר - שרי, משום איבה. כדי שלא להרבות שנאה.

אמר ליה אביי לרב יוסף: יכלה המינקת הישראלית למימר להשתמט מן הגויה ולומר לה:

- אי פנויה היא הישראלית ולא נשואה תאמר כך: בעינא לאינסובי רצוני להינשא, (162) ומשום כך אין אני מניקה.

ואי אם אשת איש היא הישראלית, תאמר לה לגויה: לא קא מזדהמנא איני רוצה להיות מזוהמת בהנקה זו [שפעמים מביאה לידי לכלוך] באפי גברא - בפני בעלי! (163) וכיון שיכולה להשתמט בטענות אלו, אין בסירובה משום איבה.

עוד סבר רב יוסף למימר: הא דתניא מה ששנינו בברייתא, כי העובדי כוכבים (164) ורועי בהמה דקה [יהודים (165) הרועים בהמות דקות - גזלנים הם. לפי שרועים ומאכילים את בהמותיהם משדות אחרים. (166)] שנפלו לבור, הדין הוא כי לא מעלין ולא מצילין אותם משם.

אך מצד שני: ולא מורידין אותם לשם כדי שימותו. (167) ומה שאמרנו כי אין מעלין אותם משם, אסוקי בשכר - שרי להעלותם מן הבור תמורת שכר, מותר משום איבה לפי שאם יראה הגוי שאף בשכר מסרב הישראלי להצילו, תירבה השנאה.

אמר ליה אביי לרב יוסף: אף כאן יכול הישראלי להשתמט באופן שלא תהיה שנאה מחמת סירובו

כיון שיכול לומר לו לגוי: קאי ברי אאיגרא. בני נמצא כעת על ראש הגג, ואם לא אורידנו יכול למות. ועדיף לי להציל את בני מאשר לקבל ממך שכרך.

אי נמי עוד אופן שיכול הישראלי להשתמט מן הגוי, והוא שיאמר לו: נקיטא לי זימנא לבי דואר נקבע לי כעת ללכת לבית המלכות. ואם לא אילך עכשו - אפסיד. ומשום כך מוותר אני על השכר שאתה מציע לי.

ובשני אופני השתמטות אלו, אין איבה.

תני שנה רבי אבהו קמיה לפני דרבי יוחנן: העובדי כוכבים ורועי בהמה דקה שנפלו לבור - לא מעלין (168) אותם משם להצילן  וגם לא מורידין אותם לבור כדי שימותו. (169)

דף כו - ב

אבל המינין [כמרים של עבודה זרה (170) בין אם הם יהודים, ובין אם הם גוים]. והמסורות [מלשינים על חבריהם אצל הגוים] והמומרים (171) [העוברים עברות מסוימות בדרך קבע] - היו (172) מורידין אותם לבור על מנת שימותו, (173) ולא מעלין אותם להצילן אם נפלו לשם! (174)

אמר ליה רבי יוחנן: איך אתה אומר כי מורידין את המומר לבור ואין מעלין אותו משם, והרי אני שונה במה שכתוב בתורה [דברים כב ג] "לכל אבידת אחיך" - לרבות את המומר שאף הוא בכלל אחיך, (175) ומצווין אפילו על אבדתו. ואת אמרת היו מורידין את המומר שימות?

אלא על כרחך: סמי יש למחוק מכאן מומר (176) ולהוציאו מדין זה. וודאי אין מורידין אותו למיתה.

שואלת הגמרא: ולישני ליה יתרץ לו, ויחלק כי כאן כאשר מצווים על אבידתו, מדובר במומר האוכל נבילות לתיאבון [דהיינו כאשר מתאוה לבשר ואין לפניו אלא בשר נבילה ואוכל - הרי זה מומר לתיאבון, שהרי מחמת תאבונו אוכל].

ואילו כאן בדברי רבי אבהו שהמומר מורידין אותו ולא מעלין, מדובר במומר אוכל נבילות להכעיס. ואף כאשר יש לפניו בשר כשר בוחר דוקא בנבילה, ואינו בכלל "אחיך". ואם כן קשה, מדוע לא תירץ לו כך?

ומתרצת הגמרא: קסבר - אוכל נבילות להכעיס אינו מומר אלא מין הוא. כיון שאוכל בשר זה כדי למרוד ולהכעיס!

איתמר, מומר האוכל נבלות להכעיס פליגי נחלקו בדינו רב אחא ורבינא.

חד אחד מהם אמר: האוכל נבילות לתיאבון - מומר הוא. ואילו האוכל להכעיס - מין הוי. (177) וחד אחד מהם אמר: אפילו האוכל נבלות להכעיס, נמי גם מומר הוא ולא מין. (178)

ואם כן, יש לשאול: אלא איזהו מין?

- זה (179) העובד אלילי כוכבים! (180)

קשה: מיתיבי, אכל פרעוש אחד או יתוש אחד שאין אדם אוכלם לתיאבון כיון שמאוסים הם - הרי זה מומר.

והא, והרי הכא האוכל פרעוש או יתוש, דעושה זאת להכעיס הוא. ואם כן מין הוא לדעת אחד מהם, וקתני מומר?

מתרצת הגמרא: התם, האוכל פרעוש או יתוש, אין הוא מומר להכעיס. אלא בעי רוצה למיטעם טעמא דאיסורא לטעום דבר אסור, מתוך סקרנותו לטעום דבר שישראל לא טועמו לעולם. ומומר לתיאבון הוא.

הובא בברייתא לעיל: אמר מר - המינים והמסורות והמומרים, היו מורידין אבל לא מעלין.

ומקשה הגמרא: השתא הרי כעת אמרנו כי אחותי מחתינן מורידים אותו לבור להמיתו. אסוקי מיבעי? וכי צריך להשמיענו שלא מעילן אותו להצילו?

ומתרצת הגמרא: אמר רב יוסף בר חמא אמר רב ששת - דברי הברייתא "אין מעלין אותו" לא נצרכא אין צורך להשמיעם, אלא לענין שאם היתה מעלה מדרגה בקרקע הבור - מגררה גוררה ומוציאה אל מחוץ לבור.

וזהו שאמרה הברייתא, אין מעלין. כלומר, אף מונעים ממנו את האפשרות לעלות מן הבור.

ולא יוציא הישראל את המעלה סתם כך, אלא - דנקיט ליה עילא. ימצא עילה ותירוץ לכך שמוציא את המעלה משם.

ואמר יאמר הישראל לאותו שבבור. "לא תיחות חיותא עלויה" - מוציא אני את המדרגה הזו, כדי שלא ירדו אליך חיות ויהרגוך. ואחר שנותן לו עילה למעשהו - יוציא את המעלה משם. (181)

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו אמרו שניהם: דברי הברייתא "אין מעלין" לא נצרכא אינם נצרכים אלא לענין שאם היתה אבן על פי הבאר שנפל לתוכה, מכסה בה את הבור כדי שלא יוכל לצאת, ואמר, אומר לו: לעבורי חיותא עילויה מכסה אני את הבור כדי שיוכלו בהמותי לעבור מעל הבור מבלי שיפלו לתוכו!

רבינא אמר: דברי הברייתא ש"אין מעלין" אינם נצרכים אלא לענין כזה: שאם היה סולם בתוך הבור - מסלקו משם כדי שלא יוכל לעלות בו. ומהו התירוץ שיאמר לו?

אמר: בעינא רוצה אני לאחותי להוריד את ברי בני מאיגרא מראש הגג. ומשום כך צריך אני את הסולם.

תנו רבנן: ישראל מל את העובד כוכבים לשום לשם גר.

והיתר זה למולו לשם גירות, בא לאפוקי למעט מילה לשום מורנא, לצורך הוצאת תולעת שיש לו בערלתו ורוצה הוא ליפטר ממנה - דלא! (182) דבר זה אסור הוא, (183) כיון ששנינו: לא מעלין ולא מורידין. שאסור לעשות דבר שהוא להצלת הגוי ולרפואתו.

ועובד כוכבים לא ימול ישראל, (184) מפני שחשודין על שפיכות דמים, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: עובד כוכבים מל את ישראל בזמן שאחרים עומדין על גבו. (185) אבל בינו לבינו - לא!

ורבי מאיר אומר: אפילו אחרים עומדים על גבו, נמי לא הותר למול אצל הגוי, היות דזימנין פעמים דמצלי ליה סכינא, מטה הוא את הסכין תוך כדי מעשה המליה, ומשוי ליה, עושה את הרך הנימול ל"כרות שפכה". שכורת לו חלק מן הגיד [מן העטרה ולמעלה, לצד הגוף], ועל ידי כך אינו יכול להוליד.

ותמהה הגמרא: וכי סבר רבי מאיר, עובד כוכבים לא מל את ישראל?

ורמינהו, וקשה על כך סתירה ממה ששנינו בברייתא: (186) עיר שאין בה רופא ישראל, ויש בה רופא כותי, ויש בה גם רופא עובד כוכבים - ימול את הישראל רופא עובד כוכבים, ואל ימול אותו רופא כותי, (187) דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: ימול כותי, ואל ימול עובד כוכבים, משום שעבד כוכבים חשוד על שפיכות דמים!

ואם כן, רואים אנו שרבי מאיר אינו חושש לשפיכות דמים, וקשה מדבריו לעיל?!

ומיישבת הגמרא: איפוך! נהפוך את השיטות, וכך הם:

רבי מאיר אומר: ימול כותי, (188) ולא עובד כוכבים, משום חשש שפיכות דמים.

רבי יהודה אומר: ימול אותו עובד כוכבים, ולא כותי. (189)

אך שואלת הגמרא: וכי סבר רבי יהודה, עובד כוכבים שפיר דמי, יכול הוא למול?

והתניא, רבי יהודה אומר: מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה - שנאמר [בראשית טז ט] "ואתה את בריתי תשמור", (190) ולמידים מכך, שרק מי שהוא עצמו בן ברית, מצווה על מצוה זו של מילה, אך מי שאינו בן ברית, אינו מל?!

ולכן חוזרת בה הגמרא מהתירוץ, ואומרת: אלא, לעולם לא תיפוך, אכן לא הופכים את השיטות, ורבי מאיר הוא זה שסובר עובד כוכבים כשר למול, ואילו רבי יהודה סובר שפסול.

ומה שהקשינו סתירה, שכאן בברייתא דעת רבי מאיר היא שעובד כוכבים אינו מל מחמת הסכנה, ומאידך סובר רבי מאיר בברייתא, שכשר הוא למול?! מיישבת הגמרא: והכא, בברייתא האומרת שרבי מאיר אוסר למול אצל רופא עובד כוכבים, במאי עסקינן, במה מדובר?

דף כז - א

ברופא מומחה! וכיון שרופא מומחה הוא, אין חוששין שיעשה את הנימול לכרות שפכה, כיון שדואג הרופא המומחה לשמו הטוב, ומקפיד שלא תצא תקלה מתחת ידו.

וכמו שמצינו, דכי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי יוחנן: אם היה הרופא הנכרי הזה מומחה לרבים - מותר למול אצלו.

ועתה דנה הגמרא בדברי רבי יהודה, האוסר למול אצל רופא עובד כוכבים, אך מתיר אצל רופא כותי -

ומקשה הגמרא: וכי סבר רבי יהודה, כותי שפיר דמי, טוב הוא למול? והתניא, ישראל מל את הכותי. וכותי לא ימול ישראל, מפני שמל לשם העבודה הזרה המצויה בהר גרזים - דברי רבי יהודה.

אמר לו רבי יוסי: אין חיסרון במילתו של הכותי, היות, וכי היכן מצינו שיהיה חיוב מילה מן התורה שתיעשה עם כוונה לשמה, לשם מצוה זו, עד שאם יכוון המוהל לשם דבר אחר, כגון לשם עבודה זרה, פסולה המילה?!

אלא ודאי, אין חסרון במילתו של הכותי, (191) ומל הוא והולך כל ימיו עדשתצא נשמתו. (192)

ומבואר, שדעת רבי יהודה היא שכותי פסול למול, ולא כפי ששנינו בברייתא לעיל.

ולכן, מיישבת הגמרא אחרת: אלא, לעולם איפוך, אכן הופכים את השיטות כדאפכינן מעיקרא, כפי שהפכנו בתחילה, שדעת רבי יהודה היא שעובד כוכבים כשר למילה ולא כותי, כיון שאין דרך הגוי למול לשם עבודה זרה. ואילו דעת רבי מאיר היא שכותי כשר, ולא עובד כוכבים.

ומה דקא קשיא סתירה מדברי דרבי יהודה אדרבי יהודה, שכאן אומר רבי יהודה שגוי כשר, ואילו לעיל פסל רבי יהודה את מילת הגוי מגזירת הכתוב "ואתה את בריתי תשמור" ולא הגוי, יש לומר שהשיטה ההיא, הסוברת שגוי פסול למילה, שיטתו דרבי יהודה הנשיא היא! ולא שיטת רבי יהודה המובאת כאן.

ומנין שאכן כך היא דעת רבי יהודה הנשיא?

דתניא, רבי יהודה הנשיא אומר: מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה? - תלמוד לומר [בראשית יז ט] "ואתה את בריתי תשמו ר".

ואם כן, דעת רבי יהודה היא שאכן עובד כוכבים כשר למול, ודעת רבי יהודה הנשיא היא - שפסול!

ועתה דנה הגמרא בדעת רבי יהודה הפוסל את מילת הכותי, משום שמל הוא לשם עבודה זרה שבהר גריזים, והקשה עליו רבי יוסי, הרי לא מצינו שתהא מצות מילה צריכה להעשות לשמה, ומבארת הגמרא את טעמו של רבי יהודה:

אמר רב חסדא: מאי טעמא מהו טעמו דרבי יהודה, הפוסל את מילת הכותי? - דכתיב [שמות יב מח]: "וכי יגור אתך גר, ועשה פסח לה' - המול לו כל זכר". וקוראים זאת כך "לה' - המול", מלמד הכתוב שצריכה המילה להיות לשם ה'. ולכן הכותי פסול, כיון שאינו מל לשם ה', אך הגוי כשר כיון שאינו עושה אלא מה שמצוה עליו הישראל, ומוהל כצוויו, ולא לשם דבר אחר. (193) ואילו רבי יוסי דורש כך: נאמר [בראשית יז יג]: "המול ימול", ומכפילות המילה אנו למידים ריבוי, לרבות כל אדם שכשר הוא למילה.

ואידך, יש להקשות לדעת רבי יוסי, הכתיב, הרי נאמר "לה' - המול", ומשמע מכך שצריך למול לשם ה'?

ומתרצת הגמרא לדעת רבי יוסי: ההוא, פסוק זה "לה' ימול", בפסח כתיב. נאמר הוא לגבי קרבן פסח, שתהא עשיית קרבן הפסח - לשמה.

ואידך נמי, רבי יהודה המכשיר מילת כותי, הכתיב "המול ימול", ומה בא הפסוק לרבות לפי רבי יהודה? (194)

ומיישבת הגמרא לדעת רבי יהודה, שאין הכרח ללמוד ולרבות מכך דין נוסף, אלא דברה תורה כלשון בני אדם, שדרכם לפעמים לכפול בלשונם!

איתמר: מנין למילה (195) בעובד כוכבים, שהיא פסולה? (196)

דרו בר פפא משמיה בשם דרב אמר: נאמר [בראשית יז ט] "ואתה את בריתי תשמור, אתה וזרעך אחריך לדורותם". ולמידים מכך שרק אתה, ישראל, המצווה על שמירת הברית, כשר למול.

ורבי יוחנן למד זאת ממה שכתוב [בראשית יז יג] "המול ימול יליד ביתך". (197) ולמידים מכך כי רק מי שהוא בכלל "המול", שהוא מהול, הוא ימול אחרים. אך הגוים שאינם נימולים, אינם מלים.

ודנה הגמרא: מאי בינייהו, מה הנפקא מינה בין שני הטעמים הללו? -

ערבי מהול, וגבנוני [בן לאומה שהיו מלין את עצמם (198)] מהול - איכא בינייהו. לגבי כשרותם לשל אלו למול, יש הבדל בין הטעם שאמר דרו בר פפא משמיה דרב, ובין הטעם שאמר רבי יוחנן.

מאן דאמר, רבי יוחנן, הסובר שהמקור לכך שמילת גוי פסולה הוא מן הפסוק "המול ימול" - איכא! יש מילה כשרה אפילו על ידי ערבי וגבנוני, כיון שמהולים הם.

ומאן דאמר, דרו בר פפא משמיה דרב, הסובר שהמקור לכך שמילת גוי פסולה הוא מן הפסוק "את בריתי תשמור" - ליכא! אין מילתם של אלו כשרה כיון שרק מי שמצווה על שמירת הברית עם ה', ראוי הוא למול את ישראל, ולא אלו, שאין להם ברית עם ה', ומילתם היא סתם מילה, שעושים אותה מעצמם, ולכן היא פסולה.

וממשיכה ושואלת הגמרא: ולמאן דאמר "המול ימול", איכא, האם אכן לדעתו כשר ערבי וגבנוני למול ישראל? והתנן, (199) האומר: קונם, אסור עלי באיסור קונם [שהוא לשון נדר] שאני נהנה מן ה"ערלים"! [שאסור לי להנות מן הערלים] - מותר הוא להנות בערלי ישראל, ואסור לו להנות במולי עובדי כוכבים.

אלמא, מוכח מכך, כי אף על גב דעובדי כוכבים אלו מהילי, מהולים הם, בכל זאת, כמאן דלא מהילי דמו. נחשבים הם כאילו אינם מהולים כלל. (200)

ואם כן, איך מחשיבה אותם הגמרא כמהולים, ומכח זה יכולים הם למול את ישראל?

ולכן, דוחה הגמרא את הנפקא מינה שהובאה לעיל בין שני הלימודים, לגבי מילת עובד כוכבים, ומעמידה הגמרא נפקא מינה חדשה ביניהם -

אלא, איכא בינייהו החילוק ביניהם הוא לגבי ישראל שמתו אחיו מחמת מילה, (201) ולא מלוהו, לפי שפטור הוא מלימול - במקרה זה יש חילוק בין הדעות הללו:

למאן דאמר "ואתה את בריתי תשמור" - איכא. כשר הוא למול כיון שישראל הוא, ושייך בברית ה', אלא רק שאנוס הוא, ורק משום כך אינו מהול.

אולם למאן דאמר "המול ימול" - ליכא. לדעתו, כיון שסוף סוף הוא אינו מהול, פסול הוא מלמול אחרים!

אך שואלת הגמרא: ולמאן דאמר "המול ימול" ליכא - האם אכן ישראל שלא נימול מחמת שמתו אחיו מחמת מילה פסול מלמול אחרים? והתנן: קונם אסור עלי שאני נהנה ממולים [מנימולים], אסור הוא להנות בערלי ישראל, ומותר להנות במולי עובדי כוכבים.

אלמא, מוכח מכך, כי אף על גב דלא מהילי, שישראלים אלו אינם מהולים, מכל מקום, כמאן דמהילי דמו, נחשבים הם כמהולים! ואם כן, איך יתכן לומר כיון שאינו נימול, פסול הוא מלמול, והרי נחשב הוא כמהול?! (202)

ולכן דוחה הגמרא אף נפקא מינה זו, ומעמידה נפקא מינה אחרת בין הלימוד של דרו בריה דרב פפא משמיה דרב, לבין הלימוד של רבי יוחנן.

אלא, איכא בינייהו החילוק שיש ביניהם הוא - אשה, האם כשרה היא למול או פסולה.

למאן דאמר [דרו בר פפא משמיה דרב] "ואתה את בריתי תשמור" - ליכא, היא פסולה למול משום דאשה לאו בת מילה היא, שהרי מצות מילת אינה שייכת בה.

ואילו למאן דאמר [רבי יוחנן] "המול ימול" - איכא, אשה כשרה למול (203) משום דאשה - כמאן דמהילא דמיא. היא נחשבת כאילו מהולה לפי שאין בה ערלה. (204)

ותמהה הגמרא: ומי איכא האם ישנו למאן דאמר הסובר כי אשה לא כשרה למול?

והכתיב [שמות ד כה] "ותקח צפורה צור, ותכרת את ערלת בנה". ומוכח שצפורה מלה בעצמה?

ומיישבת הגמרא: אל תקרא בלשון "ותיקח" [תי"ו בחיריק], שלקחה צור ומלה בעצמה, אלא קרי ביה קורין זאת "ותקח" [תי"ו בפתח], שלקחה צור על ידי שליח, והוא מל.

שואלת הגמרא: והכתיב "ותכרות את ערלת בנה", ומשמע שהיא בעצמה כרתה ומלה את בנה!

מיישבת הגמרא: אל תיקרי "ותכרת", שהיא כרתה בעצמה, אלא קרי ביה "ותכרת" (205) [תי"ו בפתח ורי"ש בצירה], שכרתה את הערלה על ידי שליח. דאמרה לאיניש אחרינא, שאמרה לאיש אחר לעשות זאת, ועבד, ועשה.

ואיבעית אימא אופן אחר בביאור הדבר, אתיא איהי, ואתחלה, באה היא ורק התחילה במילה, ואתא, ואז בא משה, ואגמרה, הוא גמר את המילה.

ואם כן, אין לנו ראיה מצפורה שאשה כשרה למול.

והחילוק בין השיטות בענין המקור לכך שמילת גוי פסולה, הוא בדינה של האשה. וכפי מסקנת הגמרא. (206)

מתניתין:

שנינו לעיל את ההרחקות שיש להתרחק מן הגוי מחמת סכנת נפשות על ידי יחוד עמו, בין בבית ובין בדרך.

ומוסיפה עתה המשנה, שהאיסור הוא לא רק בהמצאות עם הגוי גרידא, אלא אף כאשר מתוודע אל הגוי לצורך רפואה, או תספורת, וכדומה, יש בכך סכנה, שמא תוך כדי העיסוק בגופו של הישראלי, יהרגהו.

ומפרטת המשנה היכן יש סכנה וצריך להרחיק ממנו, ובאלו מצבים ותנאים אין לחשוש:

מתרפאין מהן מן הגוים ריפוי ממון. אבל לא מתרפאין מהם ריפוי נפשות [להלן בגמרא יבואר מהו ריפוי ממון ומהו ריפוי נפשות].

וכן אין מסתפרין מהן [אצלם], בכל מקום, אפילו לא ברשות הרבים, כאשר העוברים ושבים רואים אותם, ולכאורה אין לחשוש שמא יהרגנו, אפילו כך אסור משום שחוששין שמא תוך כדי התספורת, יחתוך הספר הגוי את ראשו של הישראל בתער שבידו, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: ברשות הרבים מותר להסתפר אצלם, ואין לחשוש. אבל לא יסתפר אצלם, כאשר מספר אותו הגוי בינו לבינו, בלא נוכחות אחרים.

גמרא:

שנינו במשנתנו: מתרפאין מהם ריפוי ממון, אבל לא ריפוי נפשות.

ודנה הגמרא: מאי, מהו ריפוי ממון, ומאי מהו ריפוי נפשות?

אילימא, אם נאמר ריפוי ממון הוא ריפוי בשכר, בתשלום ממון, ולכן מותר לישראל להתרפאות כיון שיחשוש הרופא הגוי לשכרו, ולא יהרגנו.

ואילו ריפוי נפשות הוא בחנם [ונקרא ריפוי "נפשות", משום שעושה זאת הגוי מנפשו, אף בלא שיקבל על כך שכר], וריפוי זה אסור כיון שאין לו לגוי מה להפסיד, ויהרגנו -

הרי פירוש זה לא יתכן. כיון שאם כך, ליתני יש לשנות במשנה: מתרפאין מהן בשכר, אבל לא בחנם! ומדוע נוקטת המשנה לשון של ריוי 'ממון' וריפוי 'נפשות'?

אלא, שמא תאמר, שריפוי ממון הנאמר במשנתנו הוא דבר חולי או מכה שאין בו סכנה. ונקרא רפוי ממון, משום שאין בו אלא הוצאת ממון בלבד. (207) וריפוי נפשות - הוא ריפוי דבר שיש בו סכנה. (208)

הרי גם פירוש זה לא יתכן, כי -

והאמר רב יהודה, אפילו ריבדא דכוסילתא, ריפוי קל, של חתך בכתף שעושה האומן לצורך הקזת דם (209)] - לא מתסינן מינייהו, אין אנו מתרפאין מהם. כיון שאסור לנו למסור עצמנו ביד הגוי לשום מטרת רפואה, אף לא הקלה ביותר. (210)

ואם כן, עדיין יש לבאר מהו ריפוי ממון?

אלא, ריפוי ממון האמור במשנתנו, הוא ריפוי בהמתו, שהיא ממונו, ואין איסור להניחה ביד הגוי לרפא אותה.

ואילו ריפוי נפשות, היינו ריפוי גופיה, גופו של ישראל, שאסור לעשותו אצל גוי.

והיינו דאמר רב יהודה, אפילו ריבדא דכוסילתא, ריפוי קל של חתך בכתף - לא מתסינן מינייהו, אין אנו מתרפאין אצלם, ואף שאין כל סכנה בטיפול בחתך הזה.

אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: אמנם אסור להתרפאות אצל הגוי, אבל אם אמר לו הרופא הגוי כי סם פלוני יפה מועיל לו כדי לרפאות חולי מסוים, וכן אם אמר לו כי סם פלוני רע לו עבור חולי מסוים - מותר לשמוע לעצתו, וליטול מן הסם שהמליץ לו. (211)

דף כז - ב

ואין לחשוש שמא ישיא לו הגוי עצה מזיקה, משום שסבר הגוי כי אותו ישראלי שאינו רוצה להתרפאות ממנו אלא רק בא לשאול בעצתו לגבי הסם, חושש הוא ממנו, ולכן הישראל שיולי משאיל לו, שואל אותו אודות הסם כדי לנסותו, כי היכי דמשאיל לו, שאחר ששואל אותו והוא יענה לו, משאיל לאיניש אחרינא, שואל הישראלי רופא אחר, כדי לדעת אם אכן לא הכשיל אותו הרופא הגוי.

ומשום כך, לא ישיא אותו הגוי עצה רעה, כי הוא חושש שמא אתא ההוא גברא, עלול הוא אותו הגוי המשיא עצה רעה [דהיינו, הוא עצמו], לאורועי נפשיה, להזיק לעצמו ולשמו הטוב, אם ישיא ללקוחותיו עצות רעות.

אמר רבא אמר רבי יוחנן, ואמרי לה, יש אומרים כי שמועה זו אמר רב חסדא אמר רבי יוחנן: אם היה אותו ישראלי חולה במחלה אשר ספק חי ספק מת מחמת המחלה הזו, אין מתרפאין מהן, מן הגוים. כיון שקרוב לודאי שהרופא הגוי יהרגנו, שאינו חושש הגוי להריגתו כיון שידוע לכל שיש ספק אם יחיה, ומשום כך עדיף שיניחנו לרופא הגוי, ולא יתעסק עמו להתרפאות ממנו, ואולי יבריא ממחלתו, ויחיה.

אך אם ודאי מת הישראלי מחמת מחלתו, מתרפאין מהן! כיון שאין מה להפסיד, שהרי בין כה וכה ימות ממחלתו, ושמא כעת, ירפאנו הגוי ולא יהרגנו.

שואלת הגמרא: אף אם ודאי מת ממחלתו, עדיין האיכא יש לו לחולה להמנע מלהתרפאות אצל גוי כדי להציל, לפחות, את "חיי שעה" שנותרו לו לחיות. שהרי לא ימות החולה ממחלתו מיד, אלא מסתמא יחיה עוד יום או יומיים. ואם נניחנו להתרפאות ביד הגוי, יהרגהו הלה מיד, ונמצא הישראל מפסיד את חיי השעה [הקצרים] שעוד נותרו לו?

ומתרצת הגמרא: לחיי שעה - לא חיישינן. אין אנו מונעים מחמתם את האפשרות לרפאותו על ידי הגוי. (212)

ומנא תימרא, מנין לנו לומר דבר זה, דלחיי שעה לא חיישינן?

דכתיב בענין ארבעת האנשים המצורעים, שישבו בפתח העיר שומרון בעת שצרו עליה, בספר מלכים ב [ז ד]:

"אם אמרנו נבוא העיר, והרעב בעיר, ומתנו שם. ואם ישבנו פה, ומתנו. ועתה לכו ונפלה אל מחנה ארם. אם יחיונו, נחיה. ואם ימיתנו, ומתנו"

ומוכיחה מכך הגמרא [בדרך קושיא]: איך אמרו להפיל עצמם למחנה ארם, והרי יתכן ששם יהרגום מיד, והאיכא חיי שעה, שהרי אם יבואו לעיר, לא ימותו מיד על ידי הרעב אלא רק אחר יום או יומים?

אלא לאו, מוכח מכאן, כי לחיי שעה - לא חיישינן.

מיתיבי ממה ששנינו בברייתא: (213) לא ישא ויתן אדם עם המינין. (214) ואין מתרפאין מהן, מן המינים אפילו לחיי שעה!?

וכן היה מעשה בענין זה, בבן דמא, בן אחותו של רבי ישמעאל, שהכישו נחש. ובא יעקב איש כפר סכניא שהיה מין, (215) לרפאותו. ולא הניחו לא נתן רבי ישמעאל לאותו מין לרפאותו.

ואמר לו בן דמא לרבי ישמעאל דודו: רבי ישמעאל אחי, הנח לו לאותו מין וארפא ממנו!

ואני אף אביא ראיה שהיא מקרא מן התורה [לקמן מבארת הגמרא לאיזה מקרא נתכוין], שהוא, ריפוי מן המין - מותר!

ולא הספיק בן דמא לגמור את הדבר, עד שיצתה נשמתו, כאשר אמר "מותר" (216) - ומת!

קרא עליו רבי ישמעאל: אשריך בן דמא, שגופך טהור, ויצתה נשמתך בטהרה באמירת "מותר" (217) [שהיא לשון היתר, להורות על דבר שהוא מותר וטהור], ולא עברת על דברי חביריך!

שהיו חבריך אומרים [על פי דברי הכתוב בקהלת י ח] "ופורץ גדר, ישכנו נחש". אדם שפורץ את הגדר שגדרו חכמים בדבריהם - ישכנו נחש.

ואם כן קשה, הרי שנינו לעיל, כי לחיי שעה לא חיישינן, ובשעת סכנה מתרפאין מן הגוי?

ומתרצת הגמרא: שאני מינות, שונה הדין לגבי רפואה ממי שהוא "מין", כיון דמשכא, שמושכת היא המינות לכפור ולדבוק בה. ומשום כך יש לאסור כל מגע עם המינים, כיון דאתי למימשך בתרייהו, עשוי אדם (218) להימשך אחר המינות. (219)

ועתה חוזרת הגמרא לדון במעשה שהיה עם בן דמא -

אמר מר, אמר רבי ישמעאל על בן דמא: אשריך, שלא עברת על דברי חביריך, שהיו אומרים "ופורץ גדר, ישכנו נחש".

ומקשה הגמרא: מדוע לא הרשה לו רבי ישמעאל להתרפאות מן המין, וקרא עליו "אשריך", לפי שאם היה מתרפא מהמין, היה נחש נושך אותו כדין פורץ גדר? והרי איהו, בן דמא עצמו נמי, חויא טרקיה, נשכו נחש. ואם כן, היה יכול להינצל גם מהנשיכה השניה, שהיתה באה עליו בגלל שעבר על דברי חביריו, על ידי רפואת אותו המין!?

דהיינו, אף אם היה ננשך על ידי נחש כפי שאמרו חכמים "פורץ גדר ישכנו נחש", היה מתרפא בשנית, ומדוע קרא עליו רבי ישמעאל "אשריך"!?

משיבה הגמרא: חויא דרבנן, נחש המכיש על ידי קללת חכמים, דלית ליה אסותא כלל, אין לו רפואה כלל, אלא העובר על דבריהם - חייב מיתה (220)! ואילו היה מתרפא על ידי המין, סופו היה למות בודאי מחמת נשיכת נחש אחר. ולנשיכה הזו - אין רפואה!

עוד שנינו במעשהו של בן דמא, שרצה להביא מקרא מן התורה שמותר להתרפאות על ידי מין.

ודנה הגמרא: ומאי הוה ליה למימר, מהו המקור מן המקרא שהיה לו לבן דמא? - דכתיב [ויקרא יח ה] "ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". ודרשינן, וחי בהם ולא שימות בהם. ולכן היה סבור בן דמא כי במקרה של סכנת מיתה, כמו שהוא היה בה, יש לעבור על דברי תורה, ולינצל. (221)

ואילו רבי ישמעאל, שלא הניחו להתרפא מן המין סובר, כי הני מילי, הלכה זו שמותר לעבור על דברי תורה בשביל לינצל, היא רק כאשר הדבר נעשה בצינעא, ואין פירסום לכך שעברו על דברי תורה בשביל להנצל.

אבל לעבור על דברי תורה בפרהסיא, לא. אין היתר לכך. כיון שנעשה הדבר בפרהסיא, יש בכך חילול ה'. ואסור לעבור על דברי תורה אפילו כדי להציל את נפש במקום שיש חילול ה' בדבר, כי איסור חילול ה' אינו נדחה בשום ענין, אפילו לא במקום פיקוח נפש.

ומנין שאכן יש חילוק בין אם הדבר נעשה בפרהסיא או לא?

דתניא: היה רבי ישמעאל אומר, מנין שאם אומרים לו לאדם: עבוד עבודת כוכבים - ואל תהרג, הדין הוא שיעבוד ואל יהרג,

תלמוד לומר "וחי בהם" - ולא שימות בהם.

יכול שיהיה הדבר כן אפילו בפרהסיא? - תלמוד לומר [ויקרא כב לב] "ולא תחללו את שם קדשי". עבירה שנעשית בפרהסיא הרי היא חילול ה', ואסורה אפילו במקום פיקוח נפש. (222)

אמר רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: כל מכה שמחללין עליה את השבת, לפי שיש בה פיקוח נפש - אין מתרפאין מהן. (223) אבל מכה שאין בה פיקוח נפש, שאין מחללין מחמתה את השבת - מתרפאין מהם.

וחולק הוא על דברי רב יהודה בשם רב לעיל, הסובר שאפילו ריפוי קל כחתך - אין מתרפאין מהם. (224)

דף כח - א

ואיכא דאמרי, יש אומרים, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן כך: כל  מכה של חלל, הנמצאת בתוך חלל הגוף, אין מתרפאין מהן. אבל מכה חיצונית שאינה בתוך חלל הגוף, מתרפאין מהם.

שואלת הגמרא: מאי בינייהו, מה הנפקא מינה למעשה בין שתי לשונות אלו בדבריו של רבי יוחנן, והרי בשתיהן מדובר באותו ענין, כי כל מכה של חלל מחללים עליה את השבת? איכא בינייהו מכה (225) שהיא בגב היד, וגב הרגל. (226)

דאמר רב אדא בר מתנה אמר רב: גב היד, וגב הרגל, הרי הן כדין מכה של חלל, ומחללין עליהן את השבת!

ובזה חלוקות השיטות. לפי האופן הראשון בדברי רבי יוחנן, אין מתרפאין מהם. לפי שעל מכה זו מחללין את השבת.

אולם לפי האופן השני בדברי רבי יוחנן, מתרפאין מהם. משום שכל הדמיון בין מכה בגב הרגל או היד למכה של חלל, הוא רק לענין שבת, אך לגבי רפואה מן הגוי, אין להימנע. הואיל והמכה היא חיצונית, ואם יזיק הגוי בטיפולו, יבחינו בכך מיד, ויתנו שם סם ורפואה כדי להעביר את הנזק הנעשה על ידי קלקול הגוי.

וכיון שהוזכרו דיני רפואת מכה בשבת, מביאה הגמרא עוד הלכות מאותו ענין:

אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: כל מכה שהיא קשה ומסוכנת עד כדי שצריכה אומד אם יחיה או לא - מחללין עליה את השבת על מנת לטפל בו. (227)

אמר רב שמן בר אבא אמר רבי יוחנן: (228) והאי אישתא צמירתא [מיחוש חום גבוה החולף בגוף] (229) כמכה של חלל דמי, (230) ומחללין עליה את השבת.

וכעת דנה הגמרא: מהיכן, מאיזה מקום מתחיל חלל הגוף, לענין שנדון מכה באותו מקום, כמכה של חלל?

פירש רבי אמי: כאשר המיחוש הוא מן השפה [השפתיים] ולפנים, לעבר חלל הגוף.

בעי נסתפק רבי אליעזר: החש כאב בככי, חניכיים ושיני, שיניים, (231) מאי, מה דין מיחוש זה? (232)

האם כיון דאקושי נינהו, השיניים והחניכיים קשים הם, כמכה דבראי חיצונית דמו, ולא כאברים פנימיים.

או דלמא, כיון דגואי קיימי, כיון שנמצאים הם מן השפה ולפנים, כמכה של חלל דמו?

אמר אביי: תא שמע יש להוכיח מהמבואר במשנה, דתנן: (233) החושש בשיניו בשבת - לא יגמע בהן את החומץ, שהוא תרופה לכאבי שיניים. וחכמים אסרו ליטול תרופה בשבת [היכן שאין סכנה] גזירה משום שחיקת סממנים.

ומדייקת הגמרא: רק כאשר חושש בשיניו, הוא, במקרה זה נאמר דלא יגמע את החומץ. (234)

הא, אבל אם כאיב ליה טובא, כאבו חזק, שפיר דמי מותר לו לגמוע. ומוכח שאף חולי זה של מחושי שיניים, מחללין עליו את השבת.

ודוחה הגמרא: אין להוכיח כן, כי דלמא תנא היכא דכאיב ליה טובא, יתכן שאפילו במקום שהכאב מרובה, "חושש" נמי קרי ליה. אף לזה קורא התנא "חושש". ואם כן, אין להוכיח שכאב מרובה שונה ממיחוש גרידא, ובשניהם יתכן שאסור.

ומביאה הגמרא ראיה נוספת: תא שמע - רבי יוחנן חש בצפדינא, חולי הקיים בשיניים. אזל לגבה דההיא מטרוניתא, הלך אצל גויה נכבדת, מומחית ברפואות, עבדה חמשא, עשתה לו רפואה שיקחנה ביום חמישי, ומעלי שבתא, בערב שבת.

אמר לה רבי יוחנן: אם אזדקק לרפואה זו אף בשבת, למחר, מאי? מה אעשה, הרי איני יכול לבוא אצלך, לפי שצריך אני לדרוש בפני התלמידים!?

אמרה ליה אותה אשה: לא צריכת. אינך צריך עוד לתרופה זו בשבת.

אמר לה: אי צריכנא, אם בכל אופן אצטרך, מאי, מה אעשה?

אמרה האשה: אשתבע לי דלא מגלית. הישבע לי שאינך מגלה מהי התרופה, ואומר לך.

אישתבע לה, נשבע לה רבי יוחנן, בלשון זו "לאלהא ישראל לא מגלינא" [כלומר, לאלהי ישראל לא אגלה].

גלייה ליה, גילתה לו מהי התרופה שיטול.

למחר, בשבת, נפק יצא רבי יוחנן, דרשה בפירקא, אמר בדרשתו לפני כל, את הרפואה שגילתה לו הגויה.

ותמוה: והא, והרי אישתבע לה, נשבע לה רבי יוחנן שלא יגלה!?

ומתרצת הגמרא: הוא לא נשבע שלא יגלה לציבור, כי לשון שבועתו היה "לאלהא דישראל לא מגלינא", ונמצא שרק על כך שלא יגלה לאלהי ישראל הוא נשבע. אבל לעמיה, לעמו ישראל, מגלינא, אני כן אגלה!

אך עדיין קשה: והאיכא הרי יש כאן ענין של חילול השם, שהרי היא סבורה שהוא נשבע שלא יגלה כלל, ועתה היא נוכחת שהוא גילה!

ומתרצת הגמרא: דגלי לה מעיקרא. כבר בשעה שגילתה לו את סוד הרפואה, אמר לה: דעי לך שלא נשבעתי שלא אגלה כלל, שהרי לא אמרתי "באלהי ישראל לא מגלינא" שלשון זו, משמעה שבועה בה' שלא אגלה כלל. (235) אלא אמרתי "לאלהי ישראל לא מגלינא". ומשמעות לשון זו היא רק שלא אגלה לה'. אך לא נשבעתי בשמו שלא אגלה כלל. וממילא, אין זו שבועה שלא אגלה כלל.

וממעשה זה של רבי יוחנן מוכיחה הגמרא, ופושטת את הספק דלעיל:

אלמא, מוכח, שחולי השיניים כמכה של חלל, דמיא. ומשום כך רצה להשתמש רבי יוחנן ברפואה זו בשבת.

ודוחה הגמרא: אמר רב נחמן בר יצחק, שאני שונה צפדינא [חולי השיניים שלקה בו רבי יוחנן], שאותו מותר לרפאות בשבת הואיל וחולי זה מתחיל בפה וגומר בבני מעיים. ומשום כך מותר לרפאותו בשבת. אבל סתם מיחוש שאינו אלא בשיניים - אסור.

ומבררת הגמרא: מאי סימניה, מהם הסימנים שעל ידם נדע כי הכאב נובע מחולי זה? - רמי מידי בי ככי, נותן משהו לתוך פיו בין החניכיים, (236) ומייתי דמא מבי דרי, ויוצא דם מבין שורות השיניים.

ממאי הוי, ממה נהיה חולי זה?

משלשה דברים:

א. מקרירי קרירי דחיטי. מאכל של חיטין שאוכל אותו באחד מימי החורף הקרים, כאשר המאכל קר מאוד.

ב. וכן מחמימי חמימי דשערי, מאכל חם מאוד של שעורין.

ג. ומשיורי כסא דהרסנא. מאכילת שיירי דג מטוגן בשומן היוצא ממנו ובקמח.

לעיל מובא שעשתה הגויה רפואה לרבי יוחנן שלקה בחולי זה.

מאי עבדא ליה, מה תרופה עשתה לו?

אמר רב אחא בריה דרבא: מי שאור, מים ששרו בהם שאור, ושמן זית, ומלח.

ומר בר רב אשי אמר: משחא דאווזא, שומן אווז שנימוח בחום, וסכה אותו האשה על שיניו של רבי יוחנן מבחוץ, בגדפא דאווזא, על ידי אחד מכנפי האווז.

אמר אביי: אנא עבדי כולהו, אני עשיתי את כל הרפואות הללו, ולא איתסאי, ולא נרפאתי מחולי זה, עד דאמר לי ההוא טייעא עד שאמר לי אותו ישמעאלי: אייתי קשייתא דזיתא, הבא גרעיני זיתים דלא מלו תילתא, שעדיין לא הגיע גידולם לכדי שליש מגידול הפרי, וקלנהו אמרא חדתא, וקלה אותם על גבי מכוש חדש, ודביק ביה דדרי, ולאחר מכן, הדבק את הגרעינים הקלויים על שורות השיניים, מבפנים.

עבדי הכי, ואיתסאי, עשיתי כך, והתרפאתי.

ודנה הגמרא: ורבי יוחנן, היכי עביד הכי, איך עשה כן ונתרפא מן הגויה? והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, כל מכה שמחללין עליה את השבת, אין מתרפאין מהן. והרי מכה זו מחללין עליה את השבת, כפי ששנינו לעיל. ואם כן, איך נתרפא רבי יוחנן מן הגויה?

מיישבת הגמרא: רבי יוחנן אדם חשוב הוא, ולכן - שאני. דינו שונה, שמותר לו להתרפאות מהם, לפי שהגויים היו יראים להורגו.

שואלת הגמרא: והא והרי רבי אבהו, שאף הוא אדם חשוב הוה, ורמא ליה יעקב מינאה, והניח לו יעקב המין סמא אשקיה, סם על שוקו כדי לרפאותו,

ואי לא, ואם לא רבי אמי ורבי אסי, דלחכוהו לשקיה, שלקקו ומצצו את שוקו כדי להסיר ממנו את הסם המזיק שהניח לו המין שם כדי להרעילו, פסקיה לשקיה, היו צריכים לכרות את שוקו!

ואם כן, רואים אנו כי אפילו מאדם חשוב אינם יראים, ועשויים להזיקו ולהורגו, ואיך נתרפא רבי יוחנן מן הגויה?

ומתרצת הגמרא: הרופאה הגויה דרבי יוחנן, רופא מומחה הוה, היתה. ומשום כך אין לחשוש שמא תזיקנו, וכפי שמבואר בגמרא לעיל [כז א], שאם היה הרופא מומחה לרבים, מותר להתרפאות אצלו, כיון שאינו רוצה לקלקל את שמו הטוב.

אך עדיין קשה: הרי הרופא המין דרבי אבהו, נמי גם הוא רופא מומחה הוה היה. ובכל זאת, אף שדרך הרופאים המומחים לשמור על שמם הטוב, מכל מקום אין הדבר מונע אותם מלהזיק לישראל?

ומתרצת הגמרא: שאני שונה הוא הרופא שטיפל ברבי אבהו, לפי שמין היה, דמוקמי ביה מיני בנפשייהו, מקיימים המינים בעצמם את דברי הכתוב [שופטים טז ל] "תמות נפשי עם פלשתים". ומוכנים אף להרע לעצמם, ובלבד שירעו לחכמי ישראל! (237)

וממשיכה הגמרא לדון בעניני חליים ורפואות בשבת:

אמר שמואל: האי פדעתא, פציעה ממכת חרב, סכנתא סכנה היא, (238) ומחללין עליה את השבת. (239) מאי אסותא למיפסק דמא, מהי הרפואה המועילה להפסיק את הדם?

הרפואה היא כך: (240)

א. על מנת להפסיק את זרימת הדם, יש להשקותו (241) תחלי בחלא שחליים בחומץ, (242)

ב. על מנת לאסוקי, להעלות בשר ולהחיות את מקום המכה, יש ליטול גרדא דיבלא, שורשים שגירד מן העשב ששמו 'יבלא', וגירדא דאסנא, וכן שורשים שגירד משיח הסנה. ולעשות מהם תחבושת, ולהניחם על המכה.

או, שיניח שם ניקרא מקילקלתא, תולעים שהתרנגולין מנקרים מן האשפה. (243)

אמר רב ספרא: האי עינבתא, אותן האבעבועות הדומות לענב, פרוונקא דמלאכא דמותא היא, שליחיו של מלאך המות הם. כלומר, מסוכנות הן, ועלולות להמית. (244)

מאי אסותא, מהי רפואתם של אבעבועות אלו?

לקחת צמח הנקרא "טיגנא", לשוחקו, ולערבו בדובשא [בדבש].

או כרפסא כרפס מעורב בטילייא, מין יין שהוא חזק מאוד.

אדהכי והכי בינתיים, כאשר עדיין לא הספיק להשיג ולהכין רפואות אלו. מה יעשה עם האבעבועות המסוכנות הללו?

ליתי יביא עינבתא בת מינא, ענב מאותו המין הדומה לאבעבועות, שאם היתה אבעבועה גדולה, יביא ענב גדול כמותה, ואם היתה אבעבועה קטנה, יביא ענב קטן כמותה.

וניגנדר עילוי, יגלגל את הענב על האבעבועה. חיורתי לחיורתי, ענב לבן יתן לאבעבועה לבנה, ואוכמתי לאוכמתי, ענב שחור לאבעבועה שחורה.

אמר רבא: האי סימא, התנפחות של מורסה, פרוונקא דאשתא היא. סימן של חולי החמה [קדחת] הוא.

מאי אסותא, מהי רפואתה של מורסה זו?

למחייה שיתין איתקוטלי, יכה ששים פעם באצבעו על מקום הנפיחות, ולאחר מכן ליקרעיה שתי וערב, יחתוך את הנפיחות לארכה ולרוחבה.

והני מילי דבר זה יעשה רק היכן דלא חיור רישיה שראשה של הנפיחות עדיין אינו לבן, ואין המוגלה עומדת לצאת. ועל כן האפשרות היחידה לרפואת הדבר, היא בדרך זו.

אבל, אם חיור רישיה, ראשה של הנפיחות לבן - לית לן בה. אין צורך לעסוק יותר ברפואת הדבר, משום שריכוז המוגלה הלבנה בראש הנפיחות, מורה על ריפויה העצמי.

דף כח - ב

רבי יעקב חש כאבים  בפיקעא בפי הטבעת.

אורי הורה ליה רבי אמי, ואמרי לה ויש אומרים כי רבי אסי אורי ליה הורה לו, איך יתרפא מכך:

ליתי שב ביני אהלא תולנא, יביא שבע גרעינים אדומים כתולעת מן הצמח הנקרא "אהל", שבו משתמשים לכביסה.

וצייר ליה, יצרור גרעינים אלו בחללא דבי צוארא, בחתיכת הבד, אותה חותכים כאשר פותחים את צוואר הבגד, וליכריך עילויה נירא ברקא, יכרוך עליה רצועה של שיער בהמה, וטמיש ליה בנטפא חיורא, ויטבול אותה בנטף [מין בושם] לבן, (245) וליקליה, ישרוף את כל אלו. ואת האפר שיתקבל, בדר ליה עילויה, יפזר על מקום הכאב.

אדהכי והכי, בינתיים, כל עוד לא הכין את הרפואה הזו, בשעה שהוא מחזר אחר הסממנים הללו, ליתי קשיתא דאסנא, יקח גרעינים המצויים בתוך פרי הסנה, לינח פיקעא להדי פיקעא, יניח סדק של גרעין מול סדק החתך שבגופו, דהיינו, בפתח של פי הטבעת.

והני מילי, רפואה זו של האפר, היא רק לגבי פיקעא עילאה, על פי הנקב מצדו החיצוני אפשר לפזר את האפר.

אבל, פיקעא תתאה, פי הנקב למטה, בחלקו הפנימי - מאי, מה יעשה עמו?

לייתי תרבא דצפירתא דלא אפתח, יביא חלב [שומן] של עז צעירה שלא נפתחה, כלומר, שלא ילדה, וליפשר, ימיס את החלב בחום, ולישדי ביה, ויטילנו לתוך הנקב פנימה, וימשח בו את אותו המקום.

ואי אם לא יכול לעשות את הרפואה האמורה, לייתי יביא תלת טרפא, שלשה עלים של קרא דלעת, דמייבשי בטולא שנתייבשו בצל, וליקלי ישרפם, וליבדר עילויה ויפזר על אותו מקום.

ואי אם דבר זה, אף הוא לא ביכולתו, לייתי יביא משקדי חלזוני, מין חלזון,

ואי אם לא, מייתי מביא משח קירא, שמן זית ושעוה מעורבין יחד.

ולינקוט בשחקי דכיתנא - בקייטא. ובימי הקיץ ילבש (246) בגדים קלים של פשתן שחוק, כדי שלא יתחמם גופו יותר מדאי,

ודעמר גופנא - בסיתווא. ובחורף, יתכסה בבגדי צמר גפן חמים כדי שלא יצטנן גופו.

וממשיכה הגמרא בענינים אלו, של רפואה:

רבי אבהו חש כאב באודניה באוזנו.

אורי ליה הורה לו רבי יוחנן, ואמרי ליה, ויש אומרים שהורו לו בי מדרשא, בבית מדרשא.

מאי אורי ליה, מה הורה לו לעשות?

כי הא דאמר אביי: אמרה לי אם [האומנת שלי] - לא איברי כולייתא, לא נבראה הכליה, אלא לאודנא, לרפאות בה את האוזן!

ואמר רבא: אמר לי מניומי אסיא, הרופא: כולהו שקיינו קשו לאודנא. כל המשקים מזיקין לאוזן, לבר חוץ ממיא דכולייתא, ממים של כליות.

והיאך נעשית רפואה זו של מי כליות?

לייתי כולייתא, יביא כליה דברחא קרחא, של עז קרחת, שאין בה הרבה שער כמו לכבשה, וליקרעיה, יקרע את הכליה לארכה ולרוחבה בצורת שתי וערב, ולינח יניחנה אמללא דנורא, על גבי גחלים לוחשות.

והנהו מיא, אותם המים דנפקי מיניה, שיוצאים מן הכליה, לישדינהו באודניה, ישים באוזניו, כאשר הם לא קרירי ולא חמימי אלא פשורי. לא קרים ולא חמים אלא פושרים.

ואי לא, אם לא יכול לעשות כך, לייתי יביא תרבא דחיפושתא גמלניתא, שומן של חיפושית גדולה, וליפשר, ימיסנו, ולישדי ביה, ויטיל אל תוך האוזן.

ואי לא - למלייה לאודניה מישחא, ימלא אוזנו שמן, וליעבד שב פתילתא דאספסתא, יעשה שבע פתילות מעלים ארוכים של אספסת [שחת ירק של חיטין].

וליתי שופתא דתומא, יקח את העלין האוחזין וסובבין את השום, וליתוב ברקא בחד רישא, ישים רצועת שיער של עלי השום בקצה אחד של הפתילה, וליתלי בהו נורא, ידליק באמצעות רצועת השיער של השום, את האש בפתילות האלו, ואידך רישא, את הקצה השני של הפתילה המחוממת, מותבא באודנא, ישים באוזנו.

וליתוב אודניה להדא נורא, וישים אוזנו מול האש, ויזדהר מזיקא, ויזהר מן הרוח שלא תגיע לאוזנו בשעה שהוא מחממה עם האש.

ונישקול חדא וננח חדא, וכאשר יטול פתילה אחת מן האוזן, יניח במקומה את השניה, עד שיגמרו כל השבעה.

לישנא אחרינא, אופן אחר: ואי לא - לייתי שב פתילתא ביקרא, יקח שבע פתילות, ושייף ליה מישחא דאספסתא, ימשח אותם בשמן היוצא מן האספסת,

ונייתי חד רישא בנורא, ישים את הקצה האחד באש, ואילו חד רישא את הקצה השני ישים באודניה באוזנו.

ונשקול חדא יוציא אחד, וננח חדא וישים אחד, ויזדהר מזיקא, ויזהר מן הרוח שלא תגיע לאוזנו.

ואי לא, אם לא יעשה כך - לייתי אודרא דנדא, מוך צבוע דלא משקיף, שלא חבטו וניפצו אותו, וננח בה ישים באוזנו, ולתלייה לאודניה להדי נורא, ויקרב אוזנו אל מול האש.

ומיזדהר מזיקא, ויזהר מן הרוח! ואי לא, אם לא יעשה גם כך, לייתי גובתא דקניא עתיקא בר מאה שנין, יקח שפופרת של קנה ישן שנתלש בן מאה שנה, ולימלחיה מילחא גללניתא, ימלח אותו אותו במלח סלעים עבה הדומה לשיש, וליקלי ישרפנו, ולידבק וידבק באוזנו.

וסימנך, סימן לכל רפואות המועילות לאוזן: רטיבא - ליבשתא, רפואה שיש בה רטיבות כגון מי כליות וכדומה, טובים הם לאוזן יבשה, שיש בה חולי ואינה מוציאה ליחה.

ויבשתא - לרטיבא. רפואה יבשה, כגון קנה עתיק ששנינו, טוב הוא לאוזן חולה ורטובה המוציאה ליחה.

ועתה שבה הגמרא לעסוק בעניני רפואה בשבת:

אמר רבה בר זוטרא אמר רבי חנינא: מעלין אזנים בשבת. לפעמים גידי האזנים יורדים למטה, ומתפרקין הלחיים [והלסת התחתונה יוצאת ממקומה], (247) ומצב כזה נחשב לסכנה, ומותר לתקנו בשבת. (248) תני רב שמואל בר יהודה: ההיתר להעלותם בשבת, הוא רק כאשר מעלין אותם ביד. אבל לא בסם. לפי שאפשר להעלותם ביד, אסור להעלותם בסם, כשם שאסור להשתמש בכל תרופה, משום גזירת סממנים. (249)

איכא דאמרי, אולם יש האומרים, שמותר להעלותם רק בסם - אבל לא ביד.

מאי טעמא בסם ולא ביד? - כי ביד מזריף זריף. יכול הוא לפצוע עצמו ולעשות חבורה. ובכך הוא יחלל את השבת יותר מאשר נתינת הסם, שאסורה רק בגזירת חכמים. אולם כאשר נעשה הדבר על ידי נתינת סם באותו מקום, אין חשש עשיית חבורה.

אמר רב זוטרא בר טוביה, אמר רב: עין שמרדה, שיוצאת ממקומה [ונקראת "מורדת", כשם שקורין לאדם המורד, שיוצא ממקומו] מותר לכוחלה, לתת בה סם כחול, ולהשיבה למקומה בשבת על ידי רפואה זו.

סבור מיניה, הבינו את דבריו, כי הני מילי, היתר זה לתת את הסם והכחול בשבת, הוא דשחקי סמנין, רק כאשר נעשו הסממנים והם כבר נמצאים כאן מאתמול. אבל משחק, לשוחקם ולעשותם בשבת, ואתויי להביאם לכאן דרך רשות הרבים - באופן זה לא הותר הדבר, כיון שאין זו סכנת נפשות, אלא רק סכנת עיוורון. (250)

אמר ליה ההוא מרבנן, אחד מן החכמים ורבי יעקב שמיה: לדידי מיפרשא דבר זה נתפרש לי מיניה דרב יהודה: אפילו מישחק, שחיקת הסממנים בשבת, ואתויי העברתם דרך רשות הרבים - מותר.

רב יהודה שרא למיכחל עינא, התיר לתת כחול בעין שמרדה, בשבת.

אמר להו, הורה רב שמואל בר יהודה לחכמים: מאן ציית ליהודה - מחיל שבי! מי ששומע ומציית ליהודה, הרי הוא מחלל שבת!

לסוף, חש רב שמואל בר יהודה עצמו, בעיניה בעיניו.

שלח ליה לשאול לרב יהודה: האם שרי מותר לי לכחול העין בשבת, או אסיר?

שלח ליה רבי יהודה את תשובתו: לכולי עלמא שרי, מותר, אבל לדידך, לך אסיר, משום שאתה אסרת, וערעת על דברי, (251) ולא היה לך לעשות כן, היות וכי מדידי הוא, האם מעצמי התרתי זאת? והרי הלכה זאת שאמרתי, שיטתו דמר שמואל היא, שממנו קיבלתי להתיר, דההיא אמתא, מעשה באותה אמה דהואי בי מר שמואל, שהיתה בביתו של מר שמואל, דקדחא לה עינא, לקתה בחום בעין [דלקת] בשבתא. צווחא אותה השפחה במשך כל השבת, וליכא דאשגח בה, ולא שמו לב לצעקותיה, ומחמת חליה פקעא עינא, יצאה עינה. (252) למחר, נפק יצא מר שמואל ודרש לפני התלמידים: עין שמרדה - מותר לכוחלה בשבת. (253)

מאי טעמא, מדוע מותר דבר זה, והרי אין זה סכנת נפשות? - משום דשורייני דעינא, מאור העינים, באובנתא דליבא, בעורקי ובטרפשי הלב, תלו [תלוי], (254) ומשום כך יש לחשוש שמא חולי העין ישפיע על הלב, ויגיע לכדי סכנה.

ודנה הגמרא: כגון מאי, על איזה חולי העין מחללין את השבת?

אמר רב יהודה:

א. כגון שיורד מן העין רירא ריר.

ב. דיצא - תחושת כאב חד, כעין דקירה, בעיניו.

ג. דמא - עיניו שותתות דם.

ד. דימעתא - עיניו דומעות יותר מהרגיל.

ה. וקידחא - קודחות עיניו חום.

נ. ותחלת אוכלא - חש בתחילת מחלה בעיניו.

לאפוקי סוף אוכלא, למעט היכן שהמחלה כבר בסופה, ומתרפאת. אך עדיין יש מעט חום, ופצוחי עינא, שהרוצה לכחול עיניו כדי לשפר את ראייתו - לא הותר הדבר בשבת.

וממשיכה הגמרא בעניני רפואה, בלא קשר להלכות שבת.

אמר רב יהודה: זיבורא, עקיצת צרעה, ודחרזיה סילוא, נתחב לו קוץ בבשרו, וסמטא, יש לו נפיחות של מוגלה, ודכאיב ליה עינא, החש כאב בעינו ואתי עילויה אישתא, דולקת עינו וחמה - כולהו, כל המיחושים הללו, בי בני - סכנתא, סכנה להיכנס כאשר חולים בהם, לבית המרחץ!

והכלל לנטילת רפואה, כך הוא:

חמה, אכילת צנון מועילה לחולי החמה. וסילקא, אכילת תרד מועיל לצינא להתקררות.

וחילופא, וחילוף הרפואות זו בזו, כגון צנון להתקררות - סכנתא! משום שהצנון מוסיף קור, והתרד - חום.

חמימי, דברים חמים מועילים לעקרבא לעקיצת עקרב, וקרירי דברים קרים - לזיבורא, לעקיצת צרעה.

וחילופא, החלפת הרפואות הללו זו בזו - סכנתא!

חמימי מים חמים (255) מועילין לסילוא, לרפאות תחיבת קוץ, על ידי השרית המקום הנגוע בתוכם. (256)

דף כט - א

וקרירי מים קרים מועילים  לחספניתא, לסדקים שבפני האדם. (257)

וחילופא, החלפת הרפואות הללו זו בזו - סכנתא! חלא, חומץ, מועיל לסיבורי, לרפאות אחר הקזת דם.

ומוניני, אכילת דגים קטנים, (258) מועילה לתעניתא, לחיזוק אחר התענית.

וחילופא, החלפת הרפואות הללו - סכנתא!

תחלי וסיבורא, אכילת צמח השחליים, והקזת דם אחריה - סכנתא!

אישתא חולי החום, ולאחר החולי, סיבורא, הקזת דם מן הכתפיים - סכנתא!

כאיב עינא, כאב עיניים ואחריו סבורי, הקזת דם מן הכתפיים - סכנתא!

שני לדג, ביום השני, דהיינו, למחרת אכילת הדג, אפשר להקיז דם.

וכמו כן, ביום השני לדם, לאחר הקזת דם, אפשר לאכול דג. והאכילה, אינה מזיקה.

אבל, להקיז דם ביום השלישי לו, לאחר אכילת הדג. וכן לאכול דג ביום השלישי לאחר הקזת דם - סכנתא!

תנו רבנן: המקיז דם, לא יאכל חגב"ש [ראשי תבות כדלהלן]: לא חלב, ולא גבינה, ולא בצלים, ולא שחלים. אם אכל אחד מהם, מה יעשה?

אמר אביי: נייתי יביא רביעתא דחלא, רביעית חומץ, ורביעתא דחמרא, רביעית יין, ונערבבינהו בהדי הדדי, יערבם יחדיו - ונישתי וישתה.

וכי מפנה, כאשר יתפנה לעשיית צרכיו, לא מפנה אלא למזרחה של עיר, לפי שהרוח המזרחית אינה חזקה, ולא תשיא את ריח הצרכים אל תוך העיר.

וכל כך למה? משום דקשה ריחא, ריח הצרכים לאחר שתיית תערובת החומץ והיין - קשה וחזק. (259)

אמר רבי יהושע בן לוי: מעלין אונקלי בשבת.

ומבררת הגמרא: מאי מהו אונקלי?

אמר רבי אבא: איסתומכא דליבא. מעין סחוס הנמצא כנגד הלב, ופעמים שמתכופף פנימה, ומעכב את הנשימה.

מאי אסותא, מהי הרפואה לכך?

מייתי, יקח ויביא מיני צמחים אלו: כמונא, כמון בכמות כרוייא, כמלוא כף אגרוף. (260) וניניא [מנטה], ואגדנא, לענה, וציתרי, צמח הקרוי צתרה, ואבדתא, איזוב.

אם צריך רפואה לליבא, לאיסטמוכא דליבא, ישתה את כל אלו בחמרא ביין.

וסימנך סימן לזה יש מן הפסוק: [תהלים קד טו] "ויין ישמח לבב אנוש"!

ואם צריך לרפאות לרוחא, למחלת השחפת הבאת מחמת הרוח, ישתה את אלו - במיא, במים.

וסימנך סימן לזה הוא [בראשית א ב] "ורוח אלהים מרחפת על פני המים".

ולכודא, לחולי התוקף אשה יולדת אשר פעמים שמצטננת ביושבה על המשבר, יש להשרות את אלו בשיכרא בשיכר, ותשתה מהם.

וסימנך סימן לזה [בראשית כד טו] "וכדה על שכמה". והסימן הוא כך: כדא - כודא, שכמה - שכרא.

רב אחא בריה דרבא, שחיק להו לכולהו, שחק את כל מיני הצמחים הללו, בהדי הדדי יחד, ושקיל ליה, ונטלם מלא חמש אצבעתיה, בכל אצבעות שבידו, ושתי ליה שתה אותם.

רב אשי שחיק כל חד וחד לחודיה, שחק כל אחד מהם לבדו, ושקיל ונטל מהם מלא אצבעיה רבתי, מלוא אצבעו הגדולה [אגודל], ומלא אצבעיה זוטרתי, ומלוא אצבע קטנה [זרת]. כלומר, נטל את מה שיכול להחזיק בין שתי אצבעות אלו.

אמר רב פפא: אנא עבדי לכל הני, אני עשיתי את כל הרפואות הללו, ולא איתסאי, ולא נתרפאתי, עד דאמר לי ההוא טייעא עד שאמר לי אותו ישמעאלי: אייתי הבא כוזא חדתא ומלייה מיא, כד קטן חדש ומלא אותו מים, ורמי ביה תן בתוכו תרוודא דדובשא מלוא כף דבש, דתלי לה בי כוכבי, שהיה תלוי בחצר הבית, בלילה, תחת הכוכבים, ולמחר - אישתי שתה.

עבדי הכי, עשיתי כך, ואיתסאי ונתרפאתי!

תנו רבנן: ששה דברים מרפאין את החולה מחליו, ורפואתן רפואה.

ואלו הן:

א. כרוב,

ב. ותרדין,

ג. ומי סיסין יבישה. צמח נענע יבש, וישרה אותו במים, וישתהו.

ד. וקיבת קיבה של בהמה.

ה. והרת, רחם של בהמה.

ו. ויותרת הכבד, החוצצת בין הריאה לכבד. (261) ויש אומרים אף דגים קטנים. (262) ולא עוד, אלא שדגים קטנים, מפרין ומרבין (263) כל גופו של אדם!

עשרה דברים מחזירין את החולה לחליו וחליו קשה יותר משהיה קודם לן.

ואלו הן: האוכל בשר שור, (264) וכן האוכל שומן, והאוכל בשר צלי, ובשר ציפרים, והאוכל ביצה צלויה, והאוכל שחלים, וכן העושה בעצמו תגלחת, וכן המרחץ אף הוא מחזיר את החולה לחוליו, ואכילת גבינה וכבד.

ויש אומרים: אף אגוזים הינם בכלל זה.

ויש אומרים: אף קשואין.

תנא דבי מבית מדרש דרבי ישמעאל: למה נקרא שמן של ירקות אלו "קשואין"?

מפני שהן קשין לכל גופו של אדם, כחרבות! ומשום כך, נקראו "קשואין".

שנינו במשנתנו: ואין מסתפרין מהן, מן הגוים - בכל מקום!

תנו רבנן: ישראל המסתפר מעובד כוכבים, צריך שיהיה רואה במראה (265) אם מספרו הגוי יפה. (266).

ועובד כוכבים המסתפר מישראל, כיון שהגיע הספר הישראלי לבלוריתו של הגוי, שומט את ידו, ואינו מתקנה. משום שמגדל אותה הגוי לצורך עבודה זרה. (267)

ודנה בכך הגמרא: אמר מר בברייתא - ישראל המסתפר מעובד כוכבים, רואה במראה.

היכי דמי איך מדובר כאן? אי אם מסתפר אצל הגוי ברשות הרבים, למה ליה מראה, הרי כיון שברשות הרבים הם, ממילא ירא הגוי להורגו?

ואי ואם ברשות היחיד הם, כי רואה אף אם מסתכל הישראלי במראה, מאי הוי מה בכך, הרי כיון שאין אחרים רואים אותם, יהרגנו הגוי?

מיישבת הגמרא: לעולם אכן מדובר שמספרו ברשות היחיד. וכיון דאיכא ישנה מראה והישראלי מביט בה ובוחן את התספורת, מתחזי נראה הוא לגוי כאדם חשוב המקפיד על הופעתו. וירא להורגו, אף ברשות היחיד.

רב חנא בר ביזנא הוה היה מסתפר מעובד כוכבים בשבילי דנהרדעא, בשבילים שמחוץ לעיר.

אמר ליה הספר הגוי: חנא, חנא! יאי קועיך לזוגא - יפה צוארך לחותכו בתער! אמר רב חנא בר ביזנא: תיתי לי מגיע לי דבר זה, דעברי לפי שעברתי אדרבי מאיר במשנתנו, שאמר אין מסתפרין מהם בכל מקום.

שואלת הגמרא: וכי אדרבנן לא עבר רב חנא בר ביזנא? והרי אמרו חכמים במשנה, כי רק ברשות הרבים מותר להסתפר, אך לא בינו לבינו.

אימר דאמור רבנן, ברשות הרבים מותר להסתפר. אך ברשות היחיד, מי אמור, האם אמרו שמותר?

ומבארת הגמרא: והוא רב חנא בר ביזנא סבר, שבילי דנהרדעא ששם הסתפר, כיון דשכיחי שמצויין שם רבים, הרי כרשות הרבים דמו. ומשום כך אף הם בכלל ההיתר שהתירו חכמים, ולכן כאשר התוודה רב חנא בר ביזנא, לא התוודה אלא על שעבר על דברי רבי מאיר.

שנינו בברייתא לעיל: ועובד כוכבים המסתפר מישראל, כיון שהגיע לבלוריתו שומט את ידו.

שואלת הגמרא: וכמה יתרחק ממקום הבלורית וישמוט את ידו?

אמר רב מלכיה, אמר רב אדא בר אהבה: שלשה אצבעות לכל רוח ורוח ירחיק מן הבלורית, ולא יטפל באותו מקום.

וכיון שעסקנו בדברי רב מלכיה, מביאה הגמרא הלכות שנאמרו בשם רב מלכיו, ששמו דומה, וכן הלכות שמובאות בשם רב מלכיה עצמו. (268)

אמר רב חנינא בריה דרב איקא - הלכות אלו:

א. שפוד שצלו בו בשר ביום טוב, אסור לטלטלו מיד לאחר שנצלה הצלי. לפי שמאוס הוא ומוקצה, וכבר נעשה בו צורך יום טוב. אלא שומטו מלפניו וגוררו ומטלטלו מן הצד, עד שמעבירו לקרן זוית. (269)

ב. שפחות, שנינו במשנה [כתובות נט ב] את המלאכות שהאשה עושה לבעלה. ואמר רבי אליעזר, שאפילו הכניסה לו האשה מאה שפחות, כופה אותה לעשות מלאכה בצמר, לפי שהבטלה מביאה לידי זימה. ואמר רב מלכיו - הלכה כרבי אליעזר.

ג. וגומות [נדה נב א]: אם נמצאו בנערה שתי גומות של מקום שער, אף על פי שכעת אין שם שער, גדולה היא, ואם נפלה לפני יבם, אינה ממתנת אלא חולצת.

הלכות אלו - רב מלכיו שנה אותן.

ואילו את ההלכות דלהלן:

א. בלורית, שאת שיעור דינה שנינו כאן, ב. אפר מקלה [מכות כא א] אמר רב מלכיה: אסור לאדם שיתן אפר מקלה על מכתו, מפני שנראית ככתובת קעקע. [האסורה כפי שמבואר במשנה שם].

ג. וגבינה, להלן כט ב, מבואר כי גבינה של גוים, אסורה. ובטעם הדבר, ביאר רב מלכיה בשם רב אדא בר אהבה [לקמן לה ב] משום שמחליקים את פניה של הגבינה בשומן חזיר!

הלכות אלו - רב מלכיה שנה אותן.

אמר רב פפא:

מתניתין ומתניתא - הלכות שנאמרו על דברי המשנה ובברייתות [בלורית, שפחות, וגבינה], רב מלכיה שנה אותן.

שמעתתא - הלכות ושמועות שנאמרו בפני עצמן [שפוד, אפר מקלה, וגומות] - רב מלכיו שנה אותן.

וסימנא הסימן לכך הוא: מתניתא - מלכתא [משנה - מלשון מלכה]. כלומר, ההלכות שנשנו על המשנה והברייתא, מרב מלכיה הם. [כי השם 'מלכיה' דומה ל'מלכתה'].

ושאר ההלכות רב מלכיו שנה אותן.

שואלת הגמרא: מאי בינייהו, מה בין סימניו של רב חנינא בריה דרב איקא לסימניו של רב פפא? - איכא בינייהו: שפחות!

דינה של האשה שהכניסה לבעלה הרבה שפחות, מתייחס הוא לדברי המשנה. הלכך, לדברי רב פפא הוא נאמר על ידי רב מלכיה. ואילו לדברי רב חנינא בריה דרב איקא, הוא נאמר על ידי רב מלכיו. (270)

דף כט - ב

מתניתין:

א. אלו דברים של עובדי כוכבים האסורין לישראל, ואיסורן איסור הנאה [הגמרא להלן מבארת מדוע דוקא דברים אלו אסורין]:

היין, והחומץ של עובדי כוכבים, שהיה חומץ זה מתחלתו יין והחמיץ. וחרס הדרייני [חרס של אדריינוס קיסר (272)].

ועורות לבובין, היו עושין נקב בעור הבהמה, ומוציאין דרכו את הלב, וכך היה הדרך לעשות לעבודת כוכבים, ולכן אסורים העורות הללו משום "זבחי מתים". כלומר, זבחי עבודה זרה.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: בזמן שהקרע שלו, שדרכו הוציאו את הלב, עגול, הריהו אסור בהנאה. משום שצורתו מוכיחה שלצורך עבודה זרה נעשה.

אך אם הוא משוך, לאורכו, שלא בצורת עיגול - מותר. כי מוכח מכך שאינו עשוי לעבודה זרה. (273) ב. בשר הנכנס לבית עבודת כוכבים, כלומר, שרוצה הגוי להכניסו ולהקריבו, ונזהר ישראל ליטול את הבשר תיכף אחר שנכנס לשם, עוד קודם שהקריבוהו (274) - מותר בהנאה. (275)

ואילו בשר היוצא משם - אסור, מפני שהוא כאילו כבר הוקרב, ונעשה כזבחי מתים [זבח שהוקרב ונזבח לעבודה זרה נקרא זבחי מתים] - דברי רבי עקיבא.

ג. גויים ההולכין (276) לתרפות (277) למקום עבודה זרה מרוחק, (278) ופוגש בהם ישראלי בדרכם, אסור לו לשאת ולתת עמהן בעסקי ממון, משום שחוששין שילך הגוי, ויודה ליראתו על רווחים שהרויח במשאו ומתנו עם ישראל (279).

ואלו הבאין משם - מותרין במשא ומתן. לפי שחשש זה כבר לא קיים.

ד. נודות כלי עור של העובדי כוכבים וקנקניהן העשויין חרס, ויין של ישראל כנוס בהן למשך זמן רב - אסורין. ואיסורן, איסור הנאה - דברי רבי מאיר. (280) וחכמים אומרים: אין איסורן של אלו, איסור הנאה, אלא רק איסור אכילה. אך לההנות הנאות אחרות מותר בדברים אלו. (281)

ה. החרצנים גרעיני הענבים, והזגין קליפות הענבים (282) של עובדי כוכבים הנשארים לאחר שעשו מהן יין, אסורין. ואיסורן, איסור הנאה - דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: אם היו החרצנים והזגין לחין, כלומר עומדים עדיין בתוך שנים עשר חודש ועדיין יש בהם לחות - אסורין.

אך אם היו יבישין, שכבר עבר עליהם שנים עשר חודש - מותרין.

ו. המורייס, שומן הזב מן הדגים, (283) וגבינת בית אונייקי [שם הכפר ממנו באו הגבינות, (284) וגבינות אחרות אינם בכלל זה] של עובדי כוכבים אסורין. ואיסורן - איסור הנאה, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: אין איסורן איסור הנאה אלא אסורין רק באכילה.

אמר רבי יהודה: שאל רבי ישמעאל את רבי יהושע כשהיו מהלכין בדרך, וכך אמר לו, שאל אותו: מפני מה אסרו חכמים, החולקים על רבי מאיר, גבינות עובדי כוכבים באכילה, על אף שלא אסרוה בהנאה? (285)

אמר לו רבי יהושע: מפני שמעמידין אותה, את הגבינה, בקיבה של נבילה, כדי שההפרשה של מיצי הקיבה יגבנו את החלב וישביחו את הגבינה, משום כך אסורה גבינה זו.

אמר לו רבי ישמעאל: והלא קיבת קרבן עולה, חמורה היא מקיבת נבילה. לפי שהעולה אסורה בהנאה, ואם נהנה בה, הריהו מועל!

ובכל זאת, אמרו [ולא נודע מי אמר כן], כי כהן ש"דעתו יפה", שאינו איסטניס, ואינו קץ ומואס במציצת הקיבה, שורפה, מוצץ את ההפרשה של המיץ הכנוס בתוכה [שהוא כעין חלב], וגומע ממנה בעוד הקיבה חיה, ולא לאחר שבישלוה. (286)

ולא הודו חכמים לדברי (287) מי שהתיר למצוץ את הקיבה.

אבל אמרו, יחד עם זאת הם הסכימו, שאמנם מצד אחד אין נהנין, מדרבנן, מאותו המיץ הכנוס בקיבת העולה, אך מצד שני - ולא מועלין. מי שעבר ונהנה, אין זו מעילה בקרבן, (288) ואינו חייב על כך קרבן מעילה. (289)

חזר ואמר לו רבי יהושע לרבי ישמעאל: הטעם שגבינות אלו שהועמדו בקיבת נבילה אסורים, הוא מפני שמעמידין אותם בקיבת עגלי עבודת כוכבים. שאף הקיבה והפרש הכנוס בה, הינם בכלל איסור הבהמה.

אמר לו רבי ישמעאל: אם כן, אם יש לחשוש שהעמידוה בקיבת עגלי עבודה זרה, ומחמת כן אסורים באכילה, למה לא אסרוה בהנאה, כדין כל עבודה זרה?

ז. השיאו העביר רבי יהושע את רבי ישמעאל לדון בדבר אחר, ולא רצה לגלות לו דבר ברור בכך.

וכך אמר לו רבי יהושע: ישמעאל, היאך אתה קורא את דברי הכתוב בשיר השירים [א ב]: האם קורא אתה "כי טובים דודיך מיין" בלשון זכר, או "כי טובים דודיך" בלשון נקבה? (290)

אמר לו רבי ישמעאל: קורין כך "כי טובים דודיך", בלשון נקבה.

אמר לו רבי יהושע: אין הדבר כן, שהרי חבירו, הכתוב הסמוך לו, מלמד עליו. שנאמר בפסוק הבא, "לריח שמניך טובים... על כן עלמות אהבוך". ולשון "עלמות אהבוך" יש לקרוא בודאי בלשון זכר.

גמרא:

יין שניסכוהו לעבודה זרה, אסור מן התורה בשתיה ובהנאה, כדין "תקרובת עבודה זרה". וגזרו חכמים שלא לשתות ולא ליהנות מכל יין של גוי, אף שלא ידוע שנסכוהו לעבודה זרה. ויין זה נקרא "סתם יינם". ובכלל גזירה זו גזרו גם על יין של ישראל שנגע בו גוי.

ולא זו בלבד שאסרו חכמים סתם יינם, אלא שהחילו עליו כל הלכות יין נסך ממש. וכפי שיבואר במהלך הסוגיא והראשונים.

[אכן בימינו, שאין דרך הגוים לנסך יין לעבודה זרה, נחלקו הראשונים בדין יין שנגע בו גוי. וראה בטור וברמ"א יו"ד קכג א. והכרעת הרמ"א שם, שכאשר יש הפסד מרובה אם נאסור יין על ידי מגע הגוי - יש להקל ולסמוך על המתירים].

שנינו במשנתנו: אלו דברים של גוים אסורים, ואיסורם איסור הנאה - היין!

שואלת הגמרא: מנלן שהיין אסור?

אמר רבה בר אבוה: דבר זה נלמד מהא דאמר קרא [דברים לב לח] "אשר חלב זבחימו יאכלו, ישתו יין נסיכם".

והלימוד הוא כך: מה זבח של עבודה זרה אסור בהנאה, אף יין של עבודה זרה האמור בהמשך הפסוק, נמי, גם הוא (291) אסור בהנאה. (292) וזבח של עבודה זרה גופיה עצמו, מנלן שהוא אסור בהנאה?

דכתיב, כאשר מנה דוד בתהלים [קו כח], את החטאים שחטאו בני ישראל מיום שיצאו ממצרים - "ויצמדו לבעל פעור, ויאכלו זבחי מתים".

מלמד הכתוב: מה מת, אסור בהנאה - אף זבח של עבודה זרה, כפי שהיה שם, נמי גם הוא אסור בהנאה.

ומת גופיה עצמו, מנלן שאסור בהנאה? אתיא, לומדים זאת בגזירה שוה מן התיבות "שם שם", מעגלה ערופה.

כתיב הכא לגבי מת [במדבר כ א] "ותמת שם מרים". וכתיב התם לגבי איסור הנאה בעגלה ערופה [דברים כא ד] "וערפו שם את העגלה בנחל".

הרי שבשני הפסוקים הללו, נאמר "שם". ומגזירה שוה זו למידים אנו:

מה להלן לגבי עגלה ערופה, אסור הדבר בהנאה, אף כאן, מת נמי, גם הוא אסור בהנאה. (293) והתם, בעגלה ערופה, מנלן שהיא אסורה בהנאה?

אמרי דבי רבי ינאי, בבית מדרשו של רבי ינאי: "כפרה" כתיב בה בעגלה ערופה [דברים כא ח "כפר לעמך ישראל"] כקדשים. כיון שהיא מכפרת ככפרת הקדשים, דינה הוא כקדשים, האסורים בהנאה. (294)

שנינו במשנתנו: והחומץ של עובדי כוכבים שהיה מתחלתו יין - אף הוא אסור.

שואלת הגמרא: פשיטא, ודאי שאסור הוא! וכי משום דאחמיץ שהחמיץ היין ונעשה חומץ, פקע ליה איסוריה? (295)

אמר רב אשי: אכן, ודאי שדינו כדין יין ואסור. אלא הא אתא לאשמועינן, זה בא התנא במשנה להשמיענו, כי חומץ (296) שלנו, שמפקידים אנו אותו ביד עובד כוכבים, אין צריך לסותמו ולסוגרו בחותם בתוך חותם, (297) בשני סימנים. (298) [יין שמפקידים אותו בידי גוי, יש לחותמו ולסוגרו בשתי חתימות (סימנים), כדי שלא יוכל הגוי להחליפו ביין שלו. שאם יהיה היין חתום וסגור בשתי סימנים, יקשה עליו לזייף את סגירתו של הישראלי, וימנע מלפתוח את החבית].

והסיבה לכך שאין צריך לעשות לחומץ חותם בתוך חותם כמו ביין, כי אי משום אינסוכי, אם החשש ביין הוא משום שמא ניסכו אותו, הרי בחומץ אין לחשוש לכך, כיון שחומץ - לא מנסכי. (299)

ואי משום איחלופי, אם החשש הוא שמא החליפו הגוי בחומץ שלו, הגרוע מן החומץ הזה, אין לחשוש לכך!

מכיון דאיכא שישנו חותם הסוגר את החבית, הרי שלא טרח ומזייף. הגוי אינו טורח לפתוח את סתימת החבית, ולהוציא משם את החומץ, לתת חומץ אחר במקומו, ולזייף חותם אחר, כדי לסגור ולחתום את החבית בדיוק כמו שעשה הישראלי, כיון שהחלפת החומץ, אינה מצדיקה טירחה מרובה כל כך!

אמר רבי אילעא: שנינו - יין מבושל (300) של עובדי כוכבים שהיה מתחלתו יין, אסור! (301)

ותמהה הגמרא: פשיטא, ודאי שאסור. וכי משום דאיבשיל, שנתבשל יין זה, פקע ליה איסורא פקע איסורו? (302)

אמר רב אשי: אכן, ודאי דין יין שבישלו גוי, הריהו כדין כל יין, ואסור.

והא אתא לאשמועינן, וזה בא התנא של המשנה להשמיענו, כי יין מבושל שלנו, שהפקדנוהו ביד עובדי כוכבים, אין צריך לסותמו בחותם בתוך חותם, ואינו נאסר בהנאה על ידי הימצאותו ברשות הגוי.

והסיבה לכך היא: אי אם החשש הוא משום אינסוכי, שמא ינסך אותו הגוי, הרי שאין לחשוש לכך. משום שיין מבושל (303) לא מנסכי. (304) ומשום כך אינו נאסר במגע גוי. (305)

דף ל - א

ואי אם משום שחוששין אנו שמא  איחלופי, יחליפו הגוי ביין מבושל משלו, הרי שאין לחשוש לכך.

מכיון דאיכא שישנו חותם אחד, לא טרח ומזייף, הגוי אינו טורח לפתוח את סתימת החבית, להוציא משם את היין המבושל, ולתת יין מבושל אחר במקומו, ולזייף חותם אחר כדי לסגור ולחתום את החבית בדיוק כמו שעשה הישראלי, כיון שהחלפת יין מבושל, אינה מצדיקה טירחה מרובה כל כך!

תנו רבנן: יין מבושל, ואלונתית [משקה של רפואה] של עובדי כוכבים - אסורין, כיון שבתחילתן היו יין. אולם אלונתית כברייתא, שלקחה הגוי מיד ישראלי כאשר כבר היתה עשויה כמשקה אלונתית, וכבר עירבו את האלונתית ביין, (306) ומעולם לא היתה אצל הגוי בתורת יין - מותרת.

ואיזו היא אלונתית? - כדתניא (307) לגבי שבת: עושין אנומלין משקה, ואין עושין אלונתית רפואה. ואיזו היא אנומלין, ואיזו היא אלונתית?

אנומלין הוא משקה העשוי מיין, ודבש, ופלפלין, והרי הוא כשאר המשקיןם המותרים בשבת. (308)

אלונתית היא רפואה העשויה מיין ישן, ומים צלולין [שנשאבו, ועומדים בכלי יום או יומים עד שכל החומרים המעורבים בתוך המים השאובין כגון עפר וכדומה - שוקעין], ואפרסמון - דעבדי תרופה זו עשויה לבי מסותא, לאלו היוצאים מבית המרחץ. (309)

אסרו חכמים לשתות משקה שהיה מגולה, (310) משום שיש לחשוש שמא שתה ממנו נחש, והטיל בו את ארסו. ולפיכך, סכנה לשתות מאותו המשקה.

ומבארת הגמרא להלן, אלו משקאות נאסרו משום כך, ובאלו משקאות אין לחשוש לשתית הנחש, ולא נאסרו משום כך. (311)

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו, אמרו שניהם: יין מזוג שמזגו ועירבו אותו במים [כאשר שני שלישים ממנו מים, ואחד יין (312)] - אין בו איסור משום גילוי. אם מניחו מגולה, אין איסור בשתייתו, כיון שאין לחשוש שמא נחש שתה ממנו.

וכמו כן יין מבושל, אין בו משום איסור ניסוך, כיון שאין הגוים מנסכין יין מבושל. (313)

איבעיא להו, נסתפקו: יין מבושל, כאשר נשאר מגולה, האם יש בו איסור משום גילוי, או אין בו איסור משום גילוי?

ומביאה הגמרא ראיה - תא שמע: העיד רבי יעקב בר אידי על יין מבושל שאין נחש שותה ממנו, ולפיכך אין בו איסור משום גילוי.

רבי ינאי בר ישמעאל חלש, חש שלא בטוב. על לגביה, נכנסו אצלו רבי ישמעאל בן זירוד ורבנן, לשיולי ביה, לשואלו בשלומו.

יתבי, וקא מבעיא להו, כאשר ישבו אצלו, הסתפקו בשאלה:

האם יין מבושל, יש בו איסור להשאירו מגולה משום גילוי, או אין בו משום גילוי?

אמר להו רבי ישמעאל בן זירוד לחכמים: הכי כך אמר רבי שמעון בן לקיש משום גברא רבה, בשם אדם גדול, ומנו, ומיהו אותו אדם גדול - רבי חייא. וכך אמר: יין מבושל, אין בו משום גילוי!

אמרו ליה חכמים: האם נסמוך על דבר זה ונתיר לשתות יין מבושל שנשאר מגולה?

מחוי להו הראה להם רבי ינאי בר ישמעאל בתנועת יד: עלי ועל צוארי - אפשר לסמוך על כך!

ומביאה הגמרא עוד בענין יין מבושל [לגבי ניסוך]:

שמואל וגוי ששמו אבלט, הוו יתבי יושבים היו יחד. אייתו לקמייהו הביאו לפניהם חמרא מבשלא יין מבושל. ומשכיה לידיה, משך אבלט הגוי את ידו מן היין, ולא נגע בו, כדי שלא לאוסרו על שמואל. (314)

אמר לו שמואל לאבלט: אינך צריך להימנע ממגע עם היין, שהרי אמרו: יין מבושל, אין בו משום יין נסך. ומשום כך, אינך אוסרו במגעך. ולמידים אנו מכך, שיין מבושל שנגע בו הגוי, מותר אף בשתיה!

ומביאה הגמרא עוד מעשה: אמתיה שפחתו דרבי חייא, איגלויי לה ההוא חמרא מבשלא, אירע שנתגלה אצלה יין מבושל, ונסתפקה אם מותר לשתותו.

אתיא לקמיה באה לפני דרבי חייא, ושאלה אותו מה לעשות עם יין מגולה זה.

אמר לה רבי חייא: הרי אמרו חכמים, יין מבושל, אין בו משום גילוי.

שמעיה שמשו דרב אדא בר אהבה, איגלי ליה חמרא מזיגא, נתגלה אצלו יין מזוג [מעורב עם מים].

אמר לו רב אדא בר אהבה: היין מותר בשתיה, שהרי אמרו: יין מזוג, אין בו משום גילוי!

אמר רב פפא: דין זה שיין מזוג אין בו משום גילוי, לא אמרן, לא אמרנוהו אלא כאשר דמזיג טובא, מעורבים בו הרבה מים.

אבל, אם היין מזיג ולא מזיג, מעורב רק במעט מים, שתי, שותה הנחש ממנו. ולפיכך הוא אסור בשתיה אם נשאר מגולה.

שואלת הגמרא: ומזיג ולא מזיג, מי שתי, וכי הנחש שותה ממנו?

והא רבה בר רב הונא הוה קאזיל בארבא, היה מהלך בספינה, והוה נקיט חמרא בהדיה, והיה עמו יין, וחזייה לההוא חיויא, ראה נחש דצרי ואתי, זוחל לעברם מתוך המים.

אמר ליה רבה בר רב הונא לשמעיה לשמשו, סמי עיניה דדין [סמא את עיניו של הנחש]. כלומר, הראה לנחש דבר הדוחה אותו, ומתוך כך יסתלק.

שקיל קלי מיא, נטל מעט מים, שדא ביה, הטיל לתוך היין, וסר הנחש לאחוריה, והלך מהם.

ואם כן, מוכח שהנחש אינו שותה מן היין אפילו שמזוג הוא במעט מים?

ודוחה הגמרא ראיה זו: אחייא, עבור יין חי שאינו מזוג כלל, מסר נפשיה, מוסר הנחש נפשו למות, ובא ושותה ממנו לעיני כל, אף שמסתכן בכך שיהרגוהו.

אמזיגא, עבור יין מזוג, לא מסר נפשיה, אינו מוסר נפשו למות.

ולכן, כאשר רבה בר רב הונא החזיק בידיו יין חי, קרב אליו הנחש, אף שיכולים היו להורגו. ואילו כאשר מזגו השמש במעט מים, סר לאחוריו.

ואמנם, כאשר אין איש רואה, שותה הנחש אף מיין מזוג. ומשום כך, יין מזוג שנתגלה - אסור.

אך שואלת הגמרא: וכי אמזיגא, עבור יין מזוג, לא מסר נפשיה לא מוסר הנחש את נפשו?

והא, והרי רבי ינאי הוה היה במקום הנקרא 'בי עכבורי', ואמרי ליה ויש אומרים כי בר הדיא הוה, הוא זה שהיה ב'בי עכבורי'.

הוו יתבי, היו יושבים שם, והוו קא שתו חמרא מזיגא, היו שותים יין מזוג. פש להו חמרא בכובא, נשאר להם יין בכלי, וצרונהי בפרונקא, וסתמו את הכלי על ידי קשירת חתיכה של בגד בפיו.

וחזיא לההוא חיויא, וראו נחש, דשקיל מיא ורמא בכובא, לקח מים ומילא בכלי שבו היה היין, עד דמלא בכובא וסליק חמרא, עד שנתמלא הכלי ועלה על גדותיו, עילויה פרונקא, עלה היין מעל לסתימת הבגד ששמו בראש הכלי, ושתי, שתה הנחש ממנו!

ומוכח, שאפילו על יין המזוג במים, מוסר הנחש את נפשו, שהרי עשה זאת לעיני כל היושבים שם!

אמרי, אמרו ליישב כך: דמזיג איהו, יין שהנחש עצמו מוזגו, וכמו שהיה במעשה שלפנינו, שתי, שותה הנחש ממנו, ואף מוסר נפשו עליו.

אולם יין דמזיגי אחריני, שמזוג על ידי אחרים, לא שתי, אינו שותה ממנו.

אמר רב אשי, ואיתימא ויש אומרים כי אמר זאת רב משרשיא: פירוקא לסכנתא?! האם מתרצת הגמרא תירוצים מעין אלו על מנת לסתור את הראיות לכך שאכן נחש שותה מיין מזוג, ומתוך כך אנו רוצים להתיר יין שסכנה לשתותו?!

אלא ודאי כל יין שנתגלה, אסור לשתות. שיש לחשוש שמא הנחש שתה ממנו, וסכנה היא. (315)

אמר רבא: הלכתא - יין מזוג, יש בו משום גילוי. (316)

ויש בו משום יין נסך. (317)

יין מבושל - אין בו משום גילוי, ואין בו משום יין נסך. (318)

שמעיה השמש דרב חלקיה בר טובי, איגליא ההוא קיסתא דמיא, היו לו מים שהיו נתונים בכלי מידה הנקראת "קיסתא", ונתגלתה הקיסתא, והוה ניים גבה, והיה ישן לידה.

אתא לגביה בא לשאול מה דין המים לפני דרב חלקיה בר טובי. אמר לו: הרי אמרו שאין לחשוש שמא נחש שתה ממים שהיה אדם ישן לידם כיון שאימת האדם הישן עליהן. ומתוך שמפחד מן האדם, אינו מוסר נפשו עבור מים אלו. (319)

והני מילי דבר זה שמפחדים הם מן האדם הישן ליד המים, אמור רק ביממא ביום. אבל בליליא, בלילה - לא. אז הם אינם מפחדים ממנו.

דוחה זאת הגמרא: ולא היא, אין הדברים כך. אלא לא שנא ביממא ולא שנא בליליא אין הבדל, ובין ביום ובין בלילה - "אימת ישן עליהם" לא אמרינן! אין אומרים שאימת הישן עליהם, אלא הם עשויין לשתות ממים אלו, ולפיכך יש לאוסרם.

רב לא שתי, לא היה שותה מבי ארמאה בביתם של הגוים. והטעם, אמר רב: לא זהירי לא זהירים הגוים בענין זה של גילוי. ולפיכך, יש לחשוש שהמשקין שבביתם נגועים בארס הנחשים. (320)

ומבי ארמלתא, בביתה של אלמנה ישראלית, שתי היה שותה, אף שאשה אינה בקיאה בהלכות, ואינה יודעת מעצמה שיש לכסות מים. ואם כן, היאך היה שותה? - אמר בטעם הדבר, סירכא דגברא, מנהגי בעלה, נקיטא נוקטת ושומרת היא אותם. לפיכך יש לומר שאכן מקפידה היא שלא לגלות משקין.

שמואל, לא שתי מיא שותה מים מבי ארמלתא בבית אלמנה. (321) אמר שמואל את טעם הדבר: לית לה אימתא דגברא, כיון שאלמנה היא, אינה יראה מאיש, ולא מיכסיא מיא ואינה מכסה את המים.

אבל מבי ארמאה בביתם של גוים, שתי. כן היה שמואל שותה. וטעמו: נהי דאגילויא לא קפדי, אמנם על איסור הגילוי מחשש שמא יבוא נחש, אינם מקפידים, אולם, אמנקרותא, על נקיון המשקה - מיהא קפדי, מקפידים הם, ולכן הם דואגים שיהיה מכוסה, כדי שלא תיפול לתוכו פסולת.

איכא דאמרי, יש הגורסים כך: רב - לא שתי מיא מבי ארמאה בבית הגוי. אבל מבי ארמלתא בבית אלמנה, שתי, היה שותה.

שמואל - לא שתי מיא לא היה שותה מים, לא מבי ארמאה לא בבית הגוי, ולא מבי ארמלתא בבית אלמנה.

אמר רבי יהושע בן לוי: שלש מיני יינות הן, ואין בהן משום איסור גילוי, שאין הנחש שותה מהם.

ואלו הן: חד, מר, מתוק.

ומבארת הגמרא מהם יינות אלו:

א. חד, הוא טילא חריפא דמצרי זיקי. מין יין חזק וחריף מאוד, ומחמת חוזקו, מבקע את הנאד בו הוא נמצא! וכיון שחריף, ואין טעמו טוב ומתוק, אלא כחומץ הוא, אין הנחש שותה ממנו.

ב. מר, הוא ירנקא. שטעמו רע ומר.

ג. מתוק, הוא חוליא. ונעשה מתוק מאוד, כיון שעמדו הענבים בשמש במשך זמן רב והבשילו מאוד. ואין טעם היין משובח. (322)

ולפי הסבר זה בדברי רבי יהושע בן לוי, מדובר ביינות גרועים. ומחמת גריעותם ופחיתותם, אין הנחש טועם מהם.

אולם רב חמא, מתני מפרש את שמות היינות שהזכיר רבי יהושע בן לוי לעילויא, כיינות מעולים ומשובחים.

וזהו פירושם:

א. חד - הוא יין חריף מחמת שעירב חמר [יין] ופלפלין וסממנים, המחריפים אותו.

ב. מר - הוא יין בעל טעם מר מחמת אפסינתין [לענה] ששמין בו.

ג. מתוק - הוא מי בארג, והוא משקה משובח. ["בארג" בלשון פרס, משובח]

וכל אלו, יינות משובחים הם, ואין הנחש שותה מהם.

אמר רבי שמעון בן לקיש: יין ששמו "קרינא", אין בו משום איסור גילוי.

שואלת הגמרא: מאי, מהו יין זה שנרקא "ק רי נא"?

אמר רבי אבהו: חמרא חליא יין מתוק, דאתי מעסיא, הבא ממקום ששמו עסיא. (323)

אמר רבא: ובמקומו, באותו מקום שרגילים לשתות, יש בו משום איסור גילוי. מאי טעמא - כיון שבאותו מקום, חמר מדינה הוא. והנחשים באותו מקום רגילים לטעמו. ולכן אסור בגילוי.

אמר רבא: האי חמרא יין דאקרים, שהחמיץ [ולא נהיה חומץ ממש], עד תלתא יומי, שלשה ימים מיום שהחל להתקלקל, יש בו משום איסור גילוי.

וכן יש בו איסור משום יין נסך.

דף ל - ב

מכאן מיום השלישי ואילך, אין בו משום גילוי, ואין בו משום יין נסך, כיון שמקולקל הוא לגמרי.

ונהרדעי, חכמי נהרדעא אמרי אומרים: אפילו לבתר תלתא יומי לאחר שלשה ימים, חיישינן יש לחשוש בו משום גילוי. מאי טעמא? - זימנין מיקרי שתי, פעמים שבכל זאת, הנחש שותה ממנו.

תנו רבנן: יין תוסס יין חדש ביותר שנדרך עכשיו מן הענבים, ועדיין לא הגיע לכלל יין, נקרא הוא 'יין תוסס'. ואין בו משום איסור גילוי.

וכמה זמן אורכת תסיסתו, עד שנהיה ליין? - שלשה ימים!

וכן השחלים [מין צמח שחוק וטחון, ומערבין אותו במים או יין], אין בהם משום איסור גילוי. ואמנם, בני גולה (324) - נהגו בהן איסור.

ולא אמרן, לא אמרו דבר זה שנהגו בהם איסור, אלא דלית בהו חלא, כאשר בשחליים אלו, אין חומץ אלא מים או יין.

אבל, אם אית בהו חלא, יש בהם חומץ, מיגרי בהו. החומץ 'מתגרה' ומרתיע את חיכם של הנחשים, ומרחיקם מן המשקה.

ומשום כך, אין בו איסור גילוי. (325)

וכן כותח הבבלי מאכל חריף כחומץ, אין בו משום איסור גילוי. ובני גולה - נהגו בו איסור.

אמר רב מנשי: אי אית ביה נקורי, אם יש בו בכותח הבבלי נקירות בצורת נשיכת נחש, חיישינן. יש לחשוש שאכל ממנו הנחש. (326)

אמר רב חייא בר אשי, אמר שמואל: מי טיף טיף, טיפות שטפטפו אל תוך כלי שתחת החבית (327) - אין בו משום איסור גילוי [והטעם מתפרש להלן].

אמר רב אשי: והוא ההיתר לשתות מטפטוף זה, הוא כאשר דעביד טיף להדי טיף טיף הטיפות מטפטפות בתדירות, והנחש שומע את הטפטוף הרצוף - ובורח! (328)

אמר רב חייא בר אשי אמר שמואל: פי תאנה כאשר תולשין את התאנה מן העץ, נעשה לה מעין פה קטן במקום העוקץ, (329) אין בו משום איסור גילוי. ואין חוששין שמא ניקר בו נחש. (330)

כמאן, כדעת מי נאמר היתר זה? כי האי תנא, כתנא זה המובא בברייתא: דתניא, רבי אליעזר אומר: אוכל אדם ענבים ותאנים בלילה ואינו חושש אולי יש בהם ניקור של נחש ואינו מבחין בכך בחשיכה.

והטעם הוא משום שנאמר [תהלים קטז ו] "שומר פתאים ה'"! (331)

אמר רב ספרא משום רבי יהושע דרומא מן הדרום: שלשה מיני ארס מצויים הן בנחשים:

א. של בחור נחש צעיר, הארס שלו הוא חזק וכבד, ושוקע בתוך המשקה אל קרקעית הכלי.

ב. של נחש בינוני שאינו צעיר ואינו זקן, וארס זה מפעפע אינו שוקע ואינו צף, אלא נתון באמצע הכלי.

ג. ושל נחש זקן, שהארס שלו צף למעלה.

שואלת הגמרא: למימרא, כי כל דכמה דקשיש הנחש - כחוש חיליה, כוחו כחוש וחלש, וקשה -

והתניא, שלשה, שכל זמן שמזקינין - גבורה מתוספת בהן.

ואלו הן: דג, נחש, וחזיר. ואם כן רואים אנו כי כוחו מתגבר?!

מתרצת הגמרא: כח אוסופי הוא דקא מוסיף, אכן כאשר מזקין מוסיף הוא כח. אולם זיהריה, הארס שלו - קליש. נעשה קלוש ודליל. ומחמת כן, צף למעלה.

שנינו בברייתא לעיל: ארס של בחור נחש צעיר, שוקע.

ודנה הגמרא: למאי הלכתא, לצורך איזו הלכה, נאמר דבר זה?

דתניא: חבית שנתגלה פיתחה, אף על פי ששתו ממנה תשעה אנשים ולא מתו, לא ישתה ממנה עשירי. משום שהארס שוקע למטה. ואם ישתה העשירי מן המים שבהם הארס, ימות!

ולענין הלכה זו נאמר שארס של נחש בחור, שוקע. ללמדנו, שאסור לשתות מתחתיתה של חבית שנתגלתה.

ואכן, מעשה היה ששתו ממנו מן החבית, תשעה אנשים ולא מתו, ושתה עשירי - ומת!

ועל מעשה זה אמר רבי ירמיה: הדבר שגרם את מיתתו, זהו ארס השוקע לתחתית החבית. ולכן האחרון ששתה את תחתית החבית מת.

וכן הדין באבטיח שנתגלתה, אף על פי שאכלו ממנה תשעה בני אדם ולא מתו, לא יאכל ממנה עשירי. משום שכאשר פותחים אבטיח, כל אותו מקום שפתחו, נשאר מגולה. וכיון שתוכו רך, שוקע הארס בתוכו. (332)

וכן מעשה היה בדבר זה, ואכלו ממנה תשעה, ולא מתו. ואכל עשירי - ומת!

אמר רבי: הדבר שגרם את מיתתו, זהו הארס השוקע לתוך בשר הפרי.

תנו רבנן: מים שנתגלו, הרי זה לא ישפכם ברשות הרבים. לפי שיש לחשוש שמא יעבור שם אדם יחף, ויעמוד הארס בין קשרי אצבעותיו, ואם יכנס מעט מן הארס וינקוב בבשרו, אין לכך רפואה! ולא ירביץ בהן את הבית. לא ישפכם על רצפת הבית, כדי להשכיב את העפר והאבק על הריצפה על מנת שלא יעלה באויר, לפי שיש לחשוש שמא יהלך אחד מבני הבית על העפר שנרבץ במים, ויכנס בו הארס!

ולא יגבל בהן את הטיט, שהרי פעולת גיבול הטיט, נעשית בידיו. ועלול הארס להיכנס בהם.

ולא ישקה מהן, לא את בהמתו שעלול הוא להרגה על ידי הארס שיתכן ונמצא במים, ולא את בהמת חבירו. שאם יהרגנה, נמצא מפסיד את חבירו. (333)

ולא ירחץ בהן פניו ידיו ורגליו, שמא יחדור בהם הארס.

אחרים אומרים: אם רוחץ הוא מקום בגופו שיש בו סירטא, סדק בבשרו, אסור לרחוץ במים אלו. כיון שנכנס הארס וחודר דרך הסדק, אל תוך הבשר.

אך אם אין סירטא באותו מקום שרוחץ בו, מותר. כיון שמסתמא הארס יפול, ולא יחדור לבשר.

שואלת הגמרא: הרי שיטת אחרים - היינו, היא כדברי תנא קמא, שהרי תנא קמא אסר לרחוץ בהם פניו, ידיו, ורגליו.

והרי פניו ידיו ורגליו, מקומות שיש בהם סדקים הם [כמו הסדקים שבכף היד, וכן האזנים והשפתיים מקומות פתוחים הם], ומשמע לכאורה בדברי תנא קמא, כי שאר מקומות שבגוף, מותר לרוחצם במים אלו. ואם כן, מה ההבדל בין דברי תנא קמא לדברי אחרים?

מתרצת הגמרא: איכא בינייהו ההבדל ביניהם, הוא בדינם של גב היד, וגב הרגל, ורומני דאפי [הלחיים].

שבכל מקומות אלו, אין סדקים. ולדעת תנא קמא, אף הם אסורים ברחיצת מים אלו, כיון שסוף סוף הם בכלל ידים, רגלים, ופנים, ולדעת אחרים מותר, כיון שאין בהם סדקים.

אמר מר [לעיל]: לא ישקה מהן ממים אלו שנתגלו, לא את בהמתו, ולא את בהמת חבירו.

שואלת הגמרא: והתניא, אבל משקהו במים אלו, לבהמת עצמו?!

מתרצת הגמרא: כי תניא הברייתא ההיא, מתייחסת לשונרא לחתול. והחתול אינו ניזוק משתיית ארס הנחש. (334) ומשום כך משקה את החתול של עצמו במים אלו. (335)

שואלת הגמרא: אי הכי, אם כך, דחבריה נמי, ישקה גם חתול של חבירו במים אלו. ומדוע נאמר כי משקה רק לבהמת עצמו?

ומתרצת הגמרא: אסור להשקות לחתול דחבריה, משום שכחיש. שתיית הארס מכחישה את בשרו.

וקשה: אם כך, דידיה נמי כחיש. החתול שלו גם מוכחש על ידי שתית הארס?

ומתרצת הגמרא: אחר ששותה את הארס ומכחיש, הדר בריא, חוזר הוא ומבריא. ואם כן, אין לאסור השקאת חתול במים שנתגלו.

אולם אם כן, דחבריה נמי, ישקה אף את החתול של חברו, כיון שאף הוא הדר בריא, חוזר ומבריא?

ומיישבת הגמרא: זימנין דבעי לזבונא, פעמים שירצה חברו למכור את חתולו, והחתול עדיין לא הבריא, ומפסיד ליה מיניה. צריך הוא למוכרו במחיר זול יותר מחמת כחישותו.

אמר רב אסי אמר רבי יוחנן משום בשם רבי יהודה בן בתירא: שלשה מיני יינות אסורים הן:

א. יין נסך שניסכוהו ממש לעבודת כוכבים, אסור בהנאה, ומטמא היין הזה טומאה חמורה, באהל ובמשא כמת, וטומאה זו היא בשיעור של כזית. (336)

דף לא - א

ב. סתם יינם, סתם יין שהגיע מאת העובד כוכבים, אסור בהנאה (337) משום גזירת יין נסך. ואם נגע בו שרץ, הריהו מטמא טומאת משקין בשיעור רביעית. (338) כדין משקין שנטמאו. (339)

ג. המפקיד יינו אצל עובד כוכבים, יין זה אסור בשתיה, ומותר בהנאה. (340)

ושואלת הגמרא מהמשנה במסכת דמאי [ג ד]:

והתנן, המפקיד פירותיו אצל עובד כוכבים, הרי הן כפירותיו של עובד כוכבים לענין שביעית ולענין מעשר. שחושדין שמא החליף הגוי את הפירות שהופקדו אצלו, בפירותיו שלו.

וקשה, אם חושדין בו שהחליף, יש לחשוד אף שהחליף את היין ביינו, ויהיה היין אסור בהנאה כדין יין של גוי? מתרצת הגמרא: מדובר בכגון שייחד לו הגוי קרן זוית, מקום שבו יניח את יינו. ומסר לו הגוי את המפתחות של אותו מקום, או שעשה לו חותם באותו מקום, ואף אחד לא נכנס שם. ומשום כך אין לאסור את היין בהנאה.

שואלת הגמרא: אי הכי, אם אכן מדובר באופן שעשה לו קרן זוית או סימן ולא יתכן שהגוי החליף היין שלו, אם כן בשתיה, נמי לישתרי, גם כן יש להתיר?

דהא, שהרי רבי יוחנן אקלע נזדמן למקום ששמו פרוד והיא עירו של בר קפרא [והיה זה אחר שבר קפרא נפטר], אמר רבי יוחנן: כלום יש משנת בר קפרא, האם יש כאן מי ששונה את תלמודו של בר קפרא?

תנא ליה שנה לו רבי תנחום דמן פרוד בשם בר קפרא רבו: המפקיד יינו אצל עובד כוכבים, מותר בשתיה.

קרי עליה, קרא עליו רבי יוחנן את הפסוק: [קהלת יא ג] "מקום שיפול העץ, שם יהו". כלומר, במקום ששכן בו ה"אילן", התלמיד חכם, דהיינו בר קפרא - שם יהיה. (341)

ולכאורה יש לתמוה: וכי שם יהו, סלקא דעתך, איך יתכן לומר ששם יהיה, והרי כבר נפטר?

אלא ההסבר הוא: באותו מקום שנפל, שם יהו פירותיו שנשרו ממנו. והם דברי תורתו, הנשנים שם אף אחר מותו!

וכן הוא הענין כאן. מי שצריך לדברי חכמים שנשנו במקום הזה, ישאל את בני העיר. לפי שהם שמעו מן החכמים, וכעת מלמדין הם לאחרים! והם, המלמדין לאחרים, כפירותיו של החכם הם.

וקשה, מדוע נפסק בברייתא שאסור היין בשתיה?

ומתרצת הגמרא: אמר רבי זירא - לא קשיא.

הא, הברייתא שאמרה רבי יוחנן בשם רבי יהודה בן בתירא, היא כשיטת רבי אליעזר.

והא, המשנה האומרת כי המפקיד פירותיו אצל הגוי, הרי הם כפירותיו של הגוי, היא כשיטת רבנן.

ומהם דברי רבי אליעזר ורבנן?

דתניא: אחד הלוקח קונה, וכן אחד השוכר בית בחצירו של עובד כוכבים, (342) ומלאוהו הלוקח או השוכר ביין, (343) והמפתח (344) או החותם (345) של אותו מקום, נמצא ביד ישראל, ואין חשש שיכנס לשם עכו"ם.

רבי אליעזר מתיר את היין אף בשתיה.

וחכמים אוסרין אותו. (346)

אולם אם בכל אופן הניח שם יין, הרי הוא מותר בהנאה, ואסור בשתיה. (347)

ואם כן, הברייתא המתירה את היין שהופקד בידי הגוי, הרי היא כרבי אליעזר (348). ואילו המשנה החוששת שמחליף הגוי פירות שברשותו, הרי היא כרבנן.

אמר רבי חייא בריה [בנו של] דרבי חייא בר נחמני, אמר רב חסדא, אמר רב.

ואמרי לה, ויש אומרים כי כך נמסרו הדברים: אמר רב חסדא, אמר זעירי. ואמרי לה, ויש אומרים, כי כך נמסרו הדברים: אמר רב חסדא, אמר לי אבא בר חמא, הכי כך אמר זעירי:

הלכה כרבי אליעזר! (349)

אמר רבי אלעזר: הכל כל דבר שנתן לשמור ביד הגוי, משתמר אפילו אם הוא סגור רק בחותם [סגירה] אחד. ואין לחשוש שמא פתח הגוי את החותם, והחליף את הדבר.

חוץ מן היין. שאין היין משתמר בחותם אחד, אלא צריך שתי חותמות כדי לשומרו, ולהיות בטוחים שאכן לא החליף הגוי את היין ביין משלו.

ורבי יוחנן אמר: אפילו יין, משתמר בחותם אחד.

ולא פליגי, אינם חלוקים זה על זה. (350)

אלא, הא, רבי יוחנן, אמר את דבריו כדעת רבי אליעזר [המובא לעיל ומתיר יין שהיה סגור בבית שבחצר הגוי].

והא, רבי אלעזר, אמר את דברו כדעת רבנן.

איכא דאמרי, יש אומרים, כך אמר רבי אלעזר: הכל, כל דבר שניתן בידי הגוי, משתמר בחותם בתוך חותם, ואין לחשוש שמא פרץ הגוי את שתי החותמות, והחליף את הדבר.

חוץ מן היין, שאין משתמר אף בחותם בתוך חותם! (351)

ורבי יוחנן אמר: אפילו יין משתמר בחותם בתוך חותם.

ותרוייהו ושניהם, רבי אלעזר ורבי יוחנן, סוברים כדעת רבנן, שלא די בחותם אחד [כדעת רבי אליעזר].

ובבמה נחלקו?

מר, רבי יוחנן סבר, כי פליגי, כאשר חלקו רבנן עליה דרבי אליעזר, חלקו הם על דבריו שאם חתום היין בחותם אחד, מותר אף בשתיה. וסוברים הם שבחותם אחד, אסור.

אבל אם סגור היין בחותם בתוך חותם - שרו. התירוהו חכמים.

ומר, רבי אלעזר סבר, שחולקים הם על דברי רבי אליעזר בכל ענין, ואפילו כאשר היין סגור בחותם בתוך חותם - אסרי, אוסרים הם.

ומבררת הגמרא: היכי דמי, היאך נחשב הדבר כחותם בתוך חותם? (352)

אמר רבא: אגנא דפומא דחביתא, אם כפה כלי על פי החבית, שריקא וחתימא, וטח וסתם בטיט סביב אותו הכלי - הוי חותם בתוך חותם. (353)

ואי לא עשה כך, לא. אין זה חותם בתוך חותם!

דיקולא ומיהדק, כפה סל והידקו חזק על דפנות החבית, בעוד שהחבית כבר סגורה ומגופה בטיט - הוי חותם בתוך חותם, כיון שלא יטריח הגוי את עצמו לחזור בדיוק על כל הפעולות הללו, כדי לזייף את החותם, ולהחליף את היין.

אך אם לא היה הסל מיהדק מהודק חזק, ואפשר להסירו משם בקלות, לא הוי חותם בתוך חותם.

וכן, נוד כלי של עור שמאכסנים בו את היין, המונח בתוך דיסקיא [סל גדול, ששמים אותו על גבי בהמה כדי להניח בתוכו כלים וחפצים],

אם היתה חתימת סגירת פיו של הנאד, כלפי למטה, הוי חותם בתוך חותם. כיון שעל מנת להוציא מתוכה את היין, צריך הגוי להתיר את קשר הדיסקיא, להפוך את הנאד, להתיר את קשריו, להוציא את היין, לחזור ולקושרו, להופכו חזרה, ולקשור את הדיסקיא, וכל הפעולות הללו טרחה גדולה היא עבורו, ואין חוששין שיעשה אותם הגוי.

ואם פיו של הנאד כלפי למעלה, לא הוי חותם בתוך חותם. כיון שאין לגוי את הטירחה להפוך את הנאד ולהשיבו למקומו, הרי שלא ימנע עצמו מלעשות כן ולהחליף את היין.

וכי כייף פומיה לגיו, כאשר כופף את הקשר אל תוך הנאד, וצייר וחתים, והוסיף וצרר וקשר אותה פעם שנית, הוי חותם בתוך חותם [אף אם לא הכניסה לתוך דסקיא]. (354)

תנו רבנן: בראשונה בתחלה היו אומרים - יין של עין כושי, שהוא מקום כותים, אסור, מפני שסמוך הוא לבירת סריקא, שהיא עיר של גוים.

ויין של ברקתא, אף היא עיר של כותים, אסור מפני שסמוכה לכפר פרשאי שכפר גוים הוא.

ויין של זגדור, מקום כותים, אסור מפני כפר שלים, שהוא מקום גוים. (355) [וכל זה היה בתחילה].

לאחר מכן חזרו לומר, כי חביות הבאות מן הכותים והן פתוחות - אסורות. וסתומות - מותרות.

ויש לשאול: מעיקרא, בתחילה כאשר אסרו כל חביות הבאות מהם, מאי סבור, מה סברו?

ולבסוף כאשר אסרו רק חביות פתוחות והתירו הסתומות, מאי סבור, מה היתה הסברא בכך?

מעיקרא, בתחילה סבור, שאין כותי מקפיד על מגע עובד כוכבים אשר עושה את יינו כדין יין נסך. ואם כן, לא שנא אינו שונה דין חביות פתוחות, ולא שנא אינו שונה דין חביות הסתומות, ובשניהם יש לחשוש שמא נגע בהם העובד כוכבים הגר במקום הסמוך אל הכותים.

ולבסוף סבור, כי אכן לא קפיד אפתוחות, לא מקפיד הכותי על החביות הפתוחות. ולכן אסורות הן כי שמא נגע בהם הגוי.

אולם אסתומות, על החביות הסתומות - מקפיד קפיד הכותי שלא יגע בהן הגוי, כיון שרוצה הוא למוכרן לישראל. ומשום כך מותרות.

שואלת הגמרא: וכי חביות סתומות מותרות?

דף לא - ב

ורמינהי, הרי לכאורה ישנה סתירה לדין זה, שהרי שנינו בתוספתא:  השולח חבית של יין ביד כותי, וחבית של ציר [הפרשה שזבה מדגים כבושים], ושל מורייס [מאכל שומן דגים] ביד עובד כוכבים,

דינם כך: אם היה הישראלי מכיר את חותמו וסתמו, את צורת סתימתה של החבית, ויודע שלא נפתחה בדרך - מותר. (356) אך אם לאו - אסור. (357) ומכך שהיין שביד הכותי אסור, משמע שאינו מקפיד על מגע הגוי. ומוכח שלא כדברי הברייתא לעיל, האומרת שהכותי מקפיד על מגע הגוי?!

אמר רבי זירא: לא קשיא.

כאן בעיר, מקפיד הכותי. לפי שחושש שיראו אנשים את מגע הגוי ולא יקנו מיינו.

ואילו כאן מדובר בדרך, שלא רואה איש. ולכן אסור לקחת ממנו.

מתקיף לה רבי ירמיה: מידי הנך דעיר, לא בדרך אתו? [האם אלו הנמצאים בעיר, לא הגיעו בדרך], ואם כן יהיה דינם כמו היינות שבדרך?

אלא אמר רבי ירמיה: אף היינות שבעיר, יש לחשוש בהם ולאסרם. ואילו ההיתר בחביות סתומות - בין הגיתות [מקום דריכת הענבים] שנינו, שמותר לקחת מן הכותי.

והטעם: כיון דכולי עלמא אפכי, כולם מצויים שם במקום הדריכה, מירתת מפחד הכותי לאפשר לגוי לגעת ביין. כיון שאמר הכותי: השתא, אי חזי לי כעת, אם יראו שמניח אני לגוים לגעת ביין, לא יקנו ממני, מפסדו לי, יגרמו לי הפסד.

אתמר: מפני מה אסרו (358) שכר של עובדי כו כבים?

רמי בר חמא אמר רבי יצחק: משום חתנות. שלא ירגיל עצמו לשתות עם הגוים, שמרוב רגילותו אצלם יתן עיניו בבנותיהן, ויבואו לידי חיתון. (359) רב נחמן אמר: הטעם ששכר שלהם אסור, הוא משום גילויא מפני שמשקאותיהם מגולים. וכפי ששנינו, משקה מגולה - אסור.

שואלת הגמרא: גילוי - דמאי? על איזה דבר חוששין אנו שנתגלה?

אילימא אם נאמר כי החשש גילוי דנזייתא [הגיגית שבה נעשה השכר לפני שמעבירין אותו לחביות], הרי אנן נמי מגלינן. אנחנו גם מגלין ומשאירין את הגיגיות הללו מגולות, (360) ואין אנו חוששין, כיון שהנחש אינו שותה מן השכר.

ואלא מה נאמר, כי אין שותים מן השכר של גוים משום גילוי דחביתא, שמגלים את החביות שבהן מאכסנין את השכר, הרי אנן נמי מגלינן גם מגלים אותן, (361) ואם כן, מדוע אסור דוקא שכר של גוים?

מיישבת הגמרא: לא צריכא, אכן לא נאסרה שתית השכר, אלא באתרא דמצלו מיא. במקום שהיו משאירין את המים שמהם עתידין לעשות השכר, זמן רב בכלי, כדי שתשקע כל הפסולת שבמים, ויהיו המים צלולים.

ובאופן זה יש לחשוש כי הנחש שתה ממים אלו שהיו מגולים, ולכן שכר זה - אסור לשתותו.

שואלת הגמרא: אלא מעתה, אם אכן האיסור הוא רק כאשר נתנו בשכר מים שנצטללו, וחוששין שמא שתה מהן הנחש - ישן תשתרי, נתיר לשתות משקה ישן. דאמר רבי, משקה ישן, מותר.

משום שאילו היה בו ארס הנחש, הרי שארס זה, אין מניחו ליישן, להתיישן ולהשאר באיכותו, אלא היה מתקלקל.

וכן אם היה יין חדש שנתגלה. והחמיץ - מותר לשתותו. כיון שודאי לא שתה ממנו נחש והטיל את ארסו. משום שאם היה ארס במים הללו, הרי שהארס, אין מניחו להחמיץ. ואם כן, מדוע לא הותר?

מיישבת הגמרא: גזירה גוזרים ואוסרים משקה ישן, אטו משום משקה חדש. כדי שלא יטעו ויתירו אף משקה חדש שנתגלה.

רב פפא מפיקין ליה לאבבא דחנותא, היו הגוים מוציאין לו את השכר לפתח החנות, (362) ושתי, והיה שותה. (363) וכן רב אחאי מייתו ליה לביתיה, היו מביאים לו את השכר לביתו, ושתי היה שותה. (364)

ותרוייהו שניהם סבורים כי האיסור לשתות מן הגוים, הוא משום חתנות. [אך לא משום איסור גילוי. כיון שאם כך, אסור היה עליהם לשתות בכל מקום].

ומשום כך, לא שתו רב פפא ורב אחאי אצל חנותם של הגוים, אלא הרחיקו מהם.

רב אחאי עביד עשה הרחקה יתירתא [יתירה], ושתה רק בביתו. (365) ואילו רב פפא הרחיק בכך ששתה רק בפתח החנות.

רב שמואל בר ביסנא איקלע נזדמן למקום ששמו מרגואן, והישראלים שבמקום זה, לא היו זהירים מיין שנגעו בו גוים. (366)

אייתו ליה הביאו לפניו חמרא יין, ולא אשתי לא שתה.

אייתו ליה הביאו לפניו שיכרא שכר, ולא אשתי לא שתה.

ודנה בכך הגמרא: בשלמא חמרא ברור לנו למה לא שתה מן היין - משום שימצא, חשד שמא יין נסך הוא. אולם שיכרא שכר, משום מאי מחמת מה לא שתה?

התשובה: משום שימצא דשימצא [חשש על גבי חשש] גזר שלא לשתות מן השכר שלהם, כדי שיזהרו, ולא יבואו כלל לשתות מיינם.

אמר רב: האי שיכרא שכר זה דארמאה של גוים - שרי מותר. אולם, וחייא ברי בני

- לא נישתי מיניה, לא ישתה מהם.

וקשה: מה נפשך, אי שרי לכולי עלמא אם הותר הדבר לכולם - שרי, ואף לחייא מותר. ואי אסיר לכולי עלמא, אף לחייא אסיר. ואיך יתכן להתיר לכולם, ולאסור עליו?

אלא, רב סבר שיש לחשוש בו בשכר הגוים משום גילויא שמא נתגלה, ושתה ממנו הנחש והטיל בו את ארסו. ובכל זאת מותר לאנשים בריאים בגופם לשתותו, כי - ואזיל מרורא דכשותא, וקלי ליה זיהריה. מרירותו של השכר, הולכת ושורפת את הארס, אם כי נשאר בשיכר מעט מכוחו של הארס. ומשום כך אין בו סכנה לאנשים בריאים לשתותו, אך, ודלקי מלקי ליה טפי, למי שלוקה בגופו וחולה, יכולה שארית הארס להזיקו. וחייא ברי בני, הואיל ולקי חולה הוא, לא נישתי מיניה, לא ישתה משכר הגוים.

אמר שמואל: כל השרצים יש להן ארס. אך חלוקים הם זה מזה: ארס של נחש ממית, וארס של שרצים אינו ממית.

אמר ליה שמואל לחייא בר רב: בר אריא, תא ואימא לך מילתא מעלייתא. בן אריה [כלומר, בן איש גדול אתה], בוא, ואומר לך דבר מעולה, דהוה אמר רב אבוך, שהיה אומר אביך, רב.

הכי אמר אבוך, כך אמר אביך: הני ארמאי זוקאני דהוו שתו גילויא ולא מתו, אותם גוים נפוחים מחמת שהיו שותים מים מגולים שיש בהם ארס של נחש, ולא מתו מכך, הסיבה לדבר היא, איידי דאכלי שקצים ורמשים, חביל גופייהו, כיון שאכלו שקצים ורמשים, נתחמם גופם, ופגם חום גופם בכח ארס הנחש. (367)

דף לב - א

אמר רב יוסף:  האי חלא דשיכרא, אותו חומץ של שכר דארמאה של גוים - אסור.

משום, דמערבי ביה דורדיא דיין נסך, שמערבים בו שמרים של יין נסך! (368)

אמר רב אשי: וכאשר מביאים הגוים משקה זה מהאוצר [מחסן העשוי לשמירה זמן רב] - שרי. כיון דאם מערבי ביה שמרים אלו - מסרא סרי, מסריח הוא במשך הזמן. (369)

ורק משקאות העומדים בכלים רגילין לזמן קצר, יש לחשוש משמרים אלו.

שנינו במשנתנו: וחרס הדרייני - אסור אף הוא בהנאה.

שואלת הגמרא: מאי מהו חרס הדרייני?

אמר רב יהודה אמר שמואל: חרס של הדריינוס קיסר. וכאשר יוצא הדריינוס למסעותיו, נוטל עמו חרס זה.

ומה ענינו של חרס זה?

כי אתא כשבא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר:

ענינו של חרס זה, כך הוא - קרקע בתולה חדשה היתה, שלא עבדה אדם מעולם, ועבדה הדריינוס, ונטעה גפנים. וכיון שאדמה זו בתולה היתה, היה כוחה רב, והפיקה יין חזק ביותר.

ורמי ליה לחמרא בגולפי חיורי, הניח את היין הזה בכלים לבנים וחדשים מחרס, ומייצי להו לחמרייהו, והיו הכדים הללו בולעים ומוצצים הרבה מן היין [שהיו הכדים חדשים, ולא היתה בהם כל בליעה אחרת, והיו בולעים הרבה מיין זה].

ולאחר כל זה, מתברו להו בחספי, היו שוברים את כלי החרס, ודרו בהדייהו, ונושאים עמהם את השברים הספוגים ביין לכל מקום.

וכל היכא דמטו כל מקום שאליו הגיעו, תרו להו, היו שורים את החרסים הללו במים, ושתו (370) היו שותים ממים אלו. שטעמם - טעם יין הבלוע בחרסים. (371)

אמר רבי יהושע בן לוי: וחוזקו של משקה זה העשוי מן החרסים הבלועים, הוא עד כדי כך, שיין ראשון שלנו, העשוי מהדריכה הראשונה של הענבים, החוזק שלו הוא רק כשלישי שלהן [כיין העשוי מהמים ששרו בהם את החרס בפעם השלישית]! (372)

ואחר ששנינו גודל בליעתו וחומרתו של חרס זה, מסתפקת הגמרא:

איבעיא להו: מהו האם מותר לסמוך בהן בחרסים אלו, שבלוע בהם יין נסך האסור בהנאה, את כרעי המטה?

ויסוד הספק: כאשר רוצה בקיומו של היין שבתוכו, האסור בהנאה, לא לצורך השימוש ביין [שהרי הסומך כרעי המטה בחרס זה, אין לו צורך ביין הבלוע בו, אלא רק בחרס], והשימוש נעשה על ידי דבר אחר, היינו החרס. האם שרי, מותר שימוש זה, או אסור? ומביאה הגמרא ראיה להוכיח - תא שמע: דרבי אלעזר ורבי יוחנן נחלקו בדבר זה. חד אסר, (373) וחד שרי התיר. ואם כן, דבר זה כבר נשנה במחלוקת שלהם. ( (374) והלכתא כמאן דאסר - הלכה כדברי האוסר. ) (375) מקשה הגמרא: מיתיבי ממה ששנינו בתוספתא: הדרדורין, כלים קטנים של חרס [כדים], (376) והרוקבאות, כלי עור (377) של עובדי כוכבים, אם היה יין של ישראל כנוס בהן, אסור היין בשתיה, ומותר בהנאה.

העיד שמעון בן גודא, לפני בנו של רבן גמליאל על רבן גמליאל, כי ראה ששתה רבן גמליאל ממנו מכלי זה בעכו, ולא הודו לו חכמים על דבר זה.

וכן שנינו בתוספתא שם: נודות של עובדי כוכבים העשוים עור, רבן שמעון בן גמליאל אומר משום בשם רבי יהושע בן קפוסאי: אסור לעשות מהן שטיחין לחמור להניח עליו לצורך ישיבת הרוכב.

וקשה מכך: הרי לעיל הובאה דעה, שאם רוצה בקיומו של הכלי הבלוע ביין עכו"ם, לצורך דבר אחר, מותר.

והא הכא, הרי כאן בנאדות של עובדי כוכבים, דרוצה הישראל בקיומו על ידי דבר אחר, לצורך השטיח להניח על החמור, ואינו צריך את היין הבלוע בנאדת, ובכל אופן קתני כאן דאסור, ואיך לעיל לגבי חרסים, נאמר שמותר?!

ומתרצת הגמרא למקשה: וליטעמיך, לשיטתך זו הנשמעת בקושיא, שלכאורה יש לאסור כל כלי של גוים בהנאה, אם כן, קנקנים של עובדי כוכבים, ליתסרו למיזבן, יאסרו בקניה, ואיך בכל אופן קונים קנקנים מהם? (378)

מאי שנא נודות, האסורים, ומאי שנא קנקנים, שלכאורה מותרים?

אמר רבא: הסיבה שמחמתה אוסרים נאדות של גוים אף לשימוש אחר, היא גזירה שמא יבקע יקרע נודו של הישראל, ויטלנו את הנאד של הגוי, ויתפרנו על גבי נודו, על מנת להטליא את הקרע. ונמצא שיינו של הגוי הבלוע בטלאי הנאד, מתערב ונותן טעם ביינו של הישראל הכנוס באותו הנאד. ואילו בקנקנים ובחרסים, שאי אפשר להטליאם, חשש זה אינו קיים.

שואלת הגמרא: ולמאן דאמר רוצה בקיומו על ידי דבר אחר אסור, מאי שנא במה שונים קנקנים, דשרו, שהותרו לקנותם מן הגוים, ואילו החרסים הבלועים ביין, כגון חרס הדרייני, אסורים?

ומתרצת הגמרא: אמר לך, יאמר ויתרץ לך האוסר את החרסים, כי החילוק הוא כך:

התם בקנקנים, ליתיה לאיסוריה בעיניה, היין האסור אינו ניכר. ואילו הכא, בחרס הדרייני הבלוע ביין, איתיה לאיסוריה בעיניה, היין קיים וניכר. ומשום כך אסורים החרסים. (379)

שנינו בברייתא לעיל: ולא הודו לו חכמים לרבן גמליאל שסבר שמותר לשתות מכלים של גוים.

ורמינהי, וקשה סתירה לכך, שהרי שנינו בברייתא: יין הבא ברוקבאות של עובדי כוכבים, אסור בשתיה ומותר בהנאה. העיד שמעון בן גודע לפני בנו של רבן גמליאל על רבן גמליאל ששתה ממנו בעכו, והודו לו! ואילו לעיל מובא שלא הודו לו חכמים? מיישבת הגמרא: מאי, "לא הודו לו", דקאמר התם, ששנינו באותו מעשה? - הכונה היא לכל סייעתו, חבורת החכמים של רבן גמליאל, שלא הודו לו. אבל בנו של רבן גמליאל, מודי ליה! כן הודה בכך. (380) וזה מה שמובא כאן, ש"הודו לו". ומיהו שהודה? - בנו של רבן גמליאל.

איבעית אימא, עדותו של שמעון בן גודא, לחוד. ועדותו של שמעון בן גודע, לחוד. היו כאן שני מעשים נפרדים, ושתי עדויות נפרדות. באחד מהם, בעדותו של שמעון בן גודא לפני בנו של רבן גמליאל, לא הודה לו בנו של רבן גמליאל. ולאחר מכן, בעדותו של שמעון בן גודע, כן הודה לו.

שנינו במשנתנו: ועורות לבובין, אף הם אסורים בהנאה.

תנו רבנן: איזהו עור לבוב - כל שקרוע העור כנגד הלב, וקדור עשוי הקרע כמין ארובה עגולה.

אם יש עליו קורט דם - אסור. כיון שעל ידי כך, מוכח שנעשה הדבר בחיי הבהמה, כדרך שעושין לעבודה זרה.

דף לב - ב

אולם אם אין עליו קורט דם, מותר. שמסתמא נעשה הדבר לאחר מותה. ולעבודה זרה אין עושין כך, ומשום כך הדבר מותר. (381)

אמר רב הונא: לא שנו שאם אין שם דם מותר, אלא שעדיין לא מלחו את העור הזה לפני שבדק אם יש בו קורט דם אם לאו. אבל אם כבר מלחו ורק אחר כך בדק - אסור להנות מן העור.

והטעם: אימא, יש לחשוש ולומר, מלחו העברתו. (382) המלח העביר ומחק את סימן הדם. ויתכן כי העור נחתך מחיים, ולשם עבודה זרה.

עוד שנינו במשנתנו בענין זה: רבי שמעון בן גמליאל אומר: בזמן שהקרע שלו של העור במקום שממנו הוציאו את הלב, עגול - אסור בהנאה. אך אם הוא משוך לאורך - מותר.

אמר רב יוסף, אמר רב יהודה, אמר שמואל: הלכה כרבי שמעון בן גמליאל.

אמר ליה אביי: מכך שאומר אתה כי הלכה כמותו, מכלל זה אנו למידים דפליגי, שחולקים עליו חכמים בדין זה.

אמר ליה לרב יוסף: מאי נפקא לך מינה בשאלה זו האם חולקים עליו או לא, הרי בין כה וכה אין הלכה כמותם?

אמר ליה אביי לרב יוסף [שהיה רבו]: גמרא גמור, זמורתא תהא?!

האם אתה משמיענו שהלכה כמותו, כזמירות ששר הזמר [בלא הבנה והתבוננות בדבר אותו אתה מלמד]. והרי דבר זה יש להבינו, שהרי אם אין חכמים חולקים עליו, אין צורך להשמיע הלכה כמי!

שנינו במשנתנו: בשר הנכנס לעבודת כוכבים, כלומר שרוצה הגוי להכניסו ולהקריבו. אם נזהר ישראל ליטול את הבשר תיכף אחר שנכנס לשם, עוד קודם שהקריבו, מותר.

מאן תנא, מיהו התנא ששנה הלכה זו?

אמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן, הלכה זו היא דלא כרבי אלעזר. דאי כרבי אלעזר, הרי האמר רבי אלעזר: (383) סתם מחשבת עובד כוכבים בשחיטת בהמה, הינה לשם עבודת כוכבים. ומשום כך, נאסר בשרה על ידי המחשבה כבר בשעת השחיטה, עוד לפני שבא להקריב את הבשר.

ובהכרח, שדין משנתנו זה אינו כדעת רבי אלעזר. ולכן, כל עוד לא הוקרבה הבהמה ממש לעבודה זרה היא מותרת, ואין המחשבה להקריבה לכך אוסרתה לפני שהוקרבה. (384)

עוד שנינו על כך: ובשר היוצא מבית עבודת כוכבים - אסור, מפני שהוא כזבחי מתים, שכבר הוקרב לעבודה זרה.

ומבארת הגמרא: מאי טעמא, מה הטעם שאסור? - כי אי אפשר דליכא, שלא יהיה בשר זה, אלא תקרובת עבודת כוכבים.

ודנה הגמרא: מני, מיהו תנא זה המדמה את תקרובת עבודה זרה, לזבחי מתים, ולפיכך עבודה זרה אסורה בהנאה כזבחי מתים? - רבי יהודה בן בתירא היא!

דתניא: רבי יהודה בן בתירא אומר: מנין לתקרובת עבודת כוכבים הנמצאת באהל [וכן הדין הבית ובכל דבר המאהיל] שמטמא את כל הדברים הנמצאים עמה באותו אהל?

שנאמר [תהלים קו כח]: "ויצמדו לבעל פעור, ויאכלו זבחי מתים". מה מת מטמא באהל, אף תקרובת עבודת כוכבים, כגון עבודת כוכבים של בעל פעור המוזכרת בפסוק - מטמאה באהל, כמו מת.

וכן למידים: מה מת אסור בהנאה, (385) אף עבודה זרה אסורה בהנאה. (386) שנינו במשנתנו: ההולכין לתרפות, (387) למקום עבודה זרה מרוחק, (388) ופוגש בו ישראלי בדרכו, אסור לשאת ולתת עמהן.

אמר שמואל: עובד כוכבים ההולך לתרפות, כל עוד הוא בהליכה, אסור לשאת ולתת עמו. משום דאזיל הולך ומודי ומודה על הצלחת משאו ומתנו, קמי לפני עבודת כוכבים. ולכן אסור. (389)

אולם כאשר הוא בחזרה משם, מותר. כי מאי דהוה הוה. מה שהיה היה, ושוב אין הוא מתעסק יותר בעבודה זרה, שהרי כבר יצא משם.

וישראל החוטא והולך לתרפות, הרי שבהליכה, מותר לשאת ולתת עמו כי דלמא הדר ביה ולא אזיל, אולי יחזור בו מללכת לשם. אולם אם כבר הלך לשם, וכעת הוא בחזרה - אסור לשאת ולתת עמו.

דף לג - א

כיון  דאביק בה, דבק הוא בעבודה זרה, מהדר הדר אזיל, הרי הוא ילך ויחזור לשם כדי להודות לה.

ומקשה הגמרא: והתניא, ישראל ההולך לתרפות, בין בהליכה בין בחזרה - אסור. (390) ואילו כאן אמרנו שבהליכה מותר?

ומתרצת הגמרא: אמר רב אשי, כי תניא ההיא, הברייתא ההיא האוסרת בין בהליכה ובין בחזרה, מדברת בישראל מומר, דודאי אזיל, ודאי הולך הוא לעבודה זרה, ומסתמא לא יחזור בו. ואילו הדין שמביא כאן שמואל, מדבר בישראל סתם שאינו מומר.

תנו רבנן: עובד כוכבים ההולך ליריד [שוק שעושין לכבוד עבודה זרה] (391) בין שהגוי נמצא בהליכה לשוק זה, ובין שנמצא בחזרה משוק זה, מותר לשאת ולתת עמו.

אך ישראל ההולך ליריד של עבודה זרה, בהליכה מותר לשאת ולתת עמו, ובחזרה משם אסור.

ודנה הגמרא: מאי שנא ישראל, דבחזרה אסור לשאת ולתת עמו, ואילו עם גוי מותר? הרי זה משום דאמרינן, עבודת כוכבים זבין, צלמים מכר שם בשוק, וכעת דמי עבודת כוכבים איכא בהדיה, יש אצלו. ומשום כך אסור לשאת ולתת עמו במסחר כדי שלא להנות ממעות אלו.

אם כן, עובד כוכבים נמי, נימא גם בו נאמר אותו דבר, עבודת כוכבים זבין, מכר שם, וכעת דמי עבודת כוכבים איכא בהדיה, יש אצלו. ונאסור לשאת ולתת אף עמו בחזרתו? אלא, שמא תאמר, לגבי עובד כוכבים אמרינן, אומרים אנו, גלימא זבין, גלימה מכר שם, חמרא זבין יין מכר שם, ולא דברי עבודה זרה דוקא. ולכן מעותיו מותרים. (392)

אם כן, לגבי ישראל נמי נימא, אימור גלימא זבין, חמרא זבין, ומדוע מעותיו של ישראל החוזר משם אסורים?

ומבארת הגמרא: אי איתא דהוה ליה, אילו היה לו לישראל גלימה או יין למכור, הכא הוה מזבין ליה היה מוכרם כאן, אצלנו, ולא היה צריך להטריח עצמו עד שוק של עבודת כוכבים. וכיון שבכל אופן הלך לשם, מסתבר שמכר שם דברי עבודה זרה, ולכן מעותיו אסורים.

שנינו במשנתנו: והבאין משם - מותרין לשאת ולתת עמן.

אמר רבי שמעון בן לקיש: לא שנו דין זה, אלא שאין העובדי כוכבים החוזרים משם, קשורין זה בזה ובאים בחבורה אחת. אבל אם הם קשורין זה בזה וחבורה אחת הם, אסורין לשאת ולתת עמם. כיון שחבורה אחת הם, אימא נאמר כי דעתו לחזור עמם שוב לבית העבודה זרה.

שנינו במשנתנו: נודות כלי עור של העובדי כוכבים וקנקניהם, ויין של ישראל כנוס בהם אסורים. ואיסורן איסור הנאה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים - אין איסורן איסור הנאה.

תנו רבנן: נודות של העובדי כוכבים, אם היו גרודים, מגורדים ובלי זפת, וחדשים - הרי הם מותרין. כיון שאף אם היה בהם יין זמן מועט, לא בלע ממנו העור.

ודין זה הוא דוקא בנאדות של עור. אבל כלים של חרס, בולעים מיד ואסורים. (393) ואם היו הכלים ישנים ו [או] מזופפין מצופים זפת מבפנים - אסורין. (394) כי כלי ישן שהיה יין נסך בתוכו זמן רב, ודאי בלע ממנו הכלי.

וכן אם היה מצופה בזפת, בלעה הזפת מיד מן היין. ולפיכך כלים אלו - אסורים.

ואם עובד כוכבים ריבבן, התיך הזפת לתוכם, ועיבדן, ונתן לתוכן יין, (395) בעוד שהזפת חם, שכך היו עושין כדי להפיג את טעם הזפת המר, והיה ישראל עומד על גביו - אינו חושש שמא ניסך הגוי את היין.

שואלת הגמרא: וכי מאחר דעובד כוכבים נותן לתוכן יין, כי ישראל עומד על גביו - מאי הוי, מה הועיל ישראל בעמידה זו, והרי סוף סוף הוא יין של גוים, שהרי הגוי הטילו? (396)

אמר רב פפא: הכי קאמר, כך נאמרה הלכה זו - עובד כוכבים ריבבן, התיך את הזפת לציפוי הנוד, וכן הגוי עיבדן, ואולם ישראל הוא שנותן לתוכן יין, וישראל אחר עומד על גביו. ואינו חושש שמא יין נסך הוא.

ותמהה הגמרא: וכי מאחר דישראל נותן לתוכן יין, ישראל אחר עומד על גביו, למה לי? והרי אין זה יין גוים כלל!

ומתרצת הגמרא: דלמא אולי אגב טירדיה [טרדתו] של הישראל העסוק במזיגת היין לתוך הנאד, מנסך הגוי את היין, ולאו אדעתיה. שמא הישראל הנותן את היין לזפת שבנאד, לא יהיה נותן דעתו להבחין במעשה הגוי, והוא ינסכנו. משום כך צריך שיהיה ישראל אחר עומד על גביו לשומרו לגוי.

רב זביד אמר: אין צורך לשנות ממה שהובא בתחלה. ולעולם כדקאמרת מעיקרא, כמו שאמרנו בתחלה, שאכן הגוי הוא זה שמטיל את היין לתוך הנאד.

והכא, באופן זה אין לחשוש ליין נסך, משום שבעידנא דקא שדי ליה, בזמן שהגוי מטיל את היין לתוך הנאד המחופה בזפת, נעשה כאילו זורק מים לטיט, ומאבדו, וכלה היין מאליו. לפי שהיין הניתן לתוך הזפת, הולך לאיבוד ובטל טעמו. ומתערב ונאבד בתוך הזפת. וכאשר הזפת מתייבשת, כלה היין ושוב אינו נפלט. (397) ומשום כך אין לחשוש שמא יתערב יין נסך ביין שנותנים אחר כך בתוך הנאד.

אמר רב פפי: שמע מינה למידים אנו ממימרא זו דרב זביד, כי האי עובד כוכבים, דשדא חמרא לבי מילחי דישראל, שהכניס יין לתוך כלי מלא מלח של ישראל, שרי, המלח מותר. לפי שהיין נבלע ומתכלה בתוך המלח. (398)

מתקיף לה רב אשי: מי דמי, האם דומה הנותן יין לתוך הזפת לנותן יין לתוך המלח?

והרי התם, שם בזפת, קאזיל הולך היין לאיבוד בתוך הזפת, ושוב אינו קיים כלל.

אולם הכא, כאן בנותן יין לתוך המלח, לא קאזיל, אין היין הולך לאיבוד, אלא נותן טעם במלח לעולם, ואינו מתייבש ונעלם.

מעשה היה בבר עדי טייעא, ערבי, שאנס חטף הנהו זיקי כמה נודות מרב יצחק בר יוסף.

רמא בהו חמרא הכניס לתוכן יין, ואהדרינהו ניהליה החזירם לו.

אתא שאיל בי מדרשא, בא ושאל בבית המדרש, מה דינם של נאדות אלו.

אמר ליה רבי ירמיה, כך הורה רבי אמי, הלכה למעשה: ממלאן מים שלשה ימים על מנת שהמים יקלטו את היין הבלוע בכלי, ולאחר שלשה ימים, מערן, שופך את המים הללו. (399) ואמר רבא: צריך לערן, להחליף את המים מעת לעת, בכל יממה מאותם שלשה ימים. (400)

סבור מינה למדו וסברו בהלכה זו, כי הני מילי דין זה שהכלי נכשר על ידי נתינת המים בתוכו שלשה ימים, הוא רק בכלי דידן שלנו [כמו הכלי של רב יצחק בר יוסף], שהיה אצלם זמן קצר.

אבל דידהו, כלי שלהם ששהה ברשותם זמן רב וספג את יינם, לא מועילה בו תקנה זו, ואינו נכשר כלל.

כי אתא כאשר בא רבין, אמר בשם רבי שמעון בן לקיש: דין אחד לנוד שלנו שהיה ביד הגוי, ודין אחד לנוד שלהם שנמצא כעת בידינו, שבשניהם יש להם תקנה על ידי שימלא בהם יין שלשה ימים, ויערן. (401)

סבר סבור היה רב אחא בריה דרבא, קמיה לפני דרב אשי למימר, לומר שהדין הוא כך:

הני מילי, דין זה שיש להם תקנה על ידי נתינתם במים במשך שלשה ימים, הוא רק בנודות של עור שבאו מן הגוים. אבל קנקנים של חרס הבולעים הרבה מן היין הנתון בהם, לא. אין להם תקנה כלל.

אמר ליה רב אשי: לא שנא, לא שונה דין הנודות, ולא שנא לא שונה דין הקנקנים, אלא לשניהם ישנה תקנה זו, שיתן בהם מים שלשה ימים, ויערם.

תנו רבנן: קנקנים של עובדי כוכבים שרוצה ישראל להשתמש בהם. אם הם חדשים גרודים שלא חיפו אותם בזפת מעולם - מותרין.

אולם או הם ישנים ו [או] מזופפין מחופים זפת - אסורין. אם העובד כוכבים היה נותן לתוכן יין, ורוצה ישראל כעת להשתמש בהם, הדין הוא, נותן לתוכן מים שלשה ימים ומערם, והקנקנים מותרים. (402)

וכן אם עובד כוכבים היה נותן לתוכן יין, ישראל נותן לתוכן ציר ומורייס, ואינו חושש מחמת היין. משום שהציר של דגים והמורייס שמן של דגים, שורפין את היין ומכלים אותו. (403)

דף לג - ב

מסתפקת הגמרא: איבעיא להו האם ההיתר להכניס ציר של דגים ומורייס לקנקנים הללו, הוא היתר לעשות כך  לכתחלה, או שרק אם הכניסם כבר, כשר הדבר בדיעבד?

ומביאה הגמרא ראיה לפשוט ספק זה:

תא שמע, דתני שנה רב זביד בר אושעיא: הלוקח קנקנים מן העובדי כוכבים. אם היו הקנקנים חדשים, הריהו נותן לתוכן יין. ואם היו הקנקנים ישנים, אינו נותן לתוכם יין, אלא נותן לתוכן ציר ומורייס - לכתח לה!

ונפשט בכך ספק הגמרא.

בעא מיניה רבי יהודה נשיאה מרבי אמי:

קנקנים שנקנו מן הגוים והיה בהם יין אסור. אם החזירן לכבשן האש, ונתלבנו, מהו? האם הליבון מתירן?

אמר ליה רבי אמי: כיון ששנינו, ציר של דגים, שורף את היין הבלוע בכלי. אור [אש הליבון] לא כל שכן!? ודאי שורפת היא אותו!

אתמר נמי עוד נאמר בענין זה: אמר רבי יוחנן, ואמרי לה יש אומרים כי דבר זה אמר רבי אסי אמר [בשם] רבי יוחנן: קנקנים של עובדי כוכבים שהחזירן לכבשן האש, כיון שנשרה זיפתן מהן על ידי האש, שוב אין יין בלוע בהם, והם מותרין. (404)

אמר רב אשי: לא תימא, אין צורך לומר שאין הכלי מותר אלא רק עד דנתרן, שנושרת הזפת לגמרי, אלא אפילו רפאי מירפא, נתרופפה מדיבוקה, אף על גב דלא נתר, אף שעדיין לא נשרה לגמרי - מותר הכלי.

אם הכניס קינסא, קיסמים דולקים לתוך הקנקן והיה הקנקן חם, עד שנשרה הזפת, פליגי בה נחלקו בזה רב אחא ורבינא. (405) חד אחד מהם אסר את הקנקן, לפי שאף שנשרה הזפת מבפנים, עדיין לא היה החום רב כל כך, ולא ליבן את דפנות הקנקן עד כדי שיפלוט את היין הבלוע בחרס.

וחד אחד מהם סובר כי על ידי כך - שרי מותר הקנקן. כי יש בחום זה כדי להוציא את היין מבליעתו בדפנות הכלי. (406)

והלכתא - כמאן דאסר. (407)

איבעיא להו נסתפקו: מהו האם אפשר ליתן לתוכו לתוך הקנקן שכר, ועל ידי כך להכשירו, כמו שנתינת מים מכשירה אותו, או לא? (408)

רב נחמן ורב יהודה - אסרי להכשיר את הכלי על ידי שיכר, לפי שאינו נכשר באופן זה, ורבא - שרי, התיר.

רבינא שרא ליה התיר לו לרב חייא בריה דרב יצחק למירמא ביה שכרא, להכניס בקנקן שכר כדי להכשירו.

אזל, רמא ביה חמרא. הלך רב חייא בריה דרב יצחק, והכניס בו יין. ונתינת יין ודאי אינה מועילה, שהרי אין היין מבטל את היין הבלוע בדפנות.

ולכאורה יש כאן מקום לגזור, שלא ליתן שכר שמא יבואו להחליפו ביין, אך אפילו הכי, לא חש לה למילתא. לא חשש רבינא לכך, והתיר לתת שכר כדי להפיג טעם היין.

וסברתו שאין לחשוש, היא משום שאמר, אקראי בעלמא הוא מקרה הוא. ואין צורך לגזור מחמתו שאין להכשיר על ידי שכר כלל.

רב יצחק בר ביסנא, הוה ליה היו הנהו מאני דפקוסנא, כלים העשוים מגללי בקר. ובכלים אלו, היה יין נסך, והכשירם באופן זה:

מלינהו מיא, מלאם במים, אנחינהו בשימשא, הניחם בשמש. ועל ידי חום השמש - פקעו, נתבקעו הכלים.

אמר ליה רבי אבא, אסרתינהו עלך איסורא דלעולם, אסרת אותם עליך איסור לעולם. כלומר, איבדת אותם בחינם, שהרי אימור דאמור רבנן, אף שאמרו חכמים שהכשר הכלי הוא על ידי שממלינהו מיא, ממלאים אותם מים, אך אנוחי בשימשא להניחם בשמש, מי אמור? ולא היית צריך לעשות כך, ולהפסידם.

אמר רבי יוסנא אמר רבי אמי: כלי נתר אין לו טהרה עולמית מיין נסך הבלוע בהם, כיון שבולעים הם הרבה. ואי אפשר להוציא מהם הכל! (409) שואלת הגמרא: מאי מהו כלי נתר?

אמר רבי יוסי בר אבין: כלי העשוי ממחפורת של צריף, מקרקע שחופרים ממנה חומר הנקרא "אלום" [והוא מעין מלח] ועושין ממנו כלים.

איש מאנשי דבי ביתו של פרזק רופילא, שהיה גוי, משנה למלך, אנס הני כובי, חטף באונס כלים אלו מיהודים בפומבדיתא.

רמא בהו חמרא, הכניס בהם יין, ולאחר מכן אהדרינהו ניהלייהו, החזירן לבעליהם.

אתו, שיילוהו, באו בעליהם של הכלים לרב יהודה, לשאול מה דינם של הכלים הללו.

אמר להם רב יהודה: כלים אלו, דינם כדין דבר שאין מכניסו את היין לתוכם לצורך קיום ממושך זמן רב הוא. ולכן, על מנת להכשירם, די אם משכשכן (410) רוחצם במים (411), והן מותרין. (412) אמר רב עוירא: הני חצבי שחימי דארמאי, אותם כדים העשויים מאדמה שחומה של הגוים, כיון דלא בלעי בלעו יין טובא הרבה, הרי שאם רוצה להכשירם - משכשכן במים, ומותרין. (413)

אמר רב פפי: הני פתוותא, אותם כלי חרס דבי מיכסי, מקום שקרקעיתו קשה, כיון דלא בלעי טובא, אינם בולעים הרבה יין, הרי אם רוצה להכשירם - משכשכן במים, ומותרין.

כסי, כוסות של חרס שאין מכניסים בהם יין לזמן ממושך אלא רק שותים בהם, רב אסי אסר כוסות אלו, ורב אשי שרי התירם.

ומבארת הגמרא: אי שתי בהו אם שתה בהם עובד כוכבים פעם ראשון - כולי עלמא לא פליגי לא נחלקו דאסור, כלים אלו אסורים, לפי שחדשים הם ועדיין החומר רך. ומשום כך, בולעים בליעה יתירה. ואין להם תקנה עד שיתן בהם מים שלשה ימים. (414)

כי פליגי, מחלוקתם היא, באם שתה מהם הגוי פעם שני. שאז רב אסי אוסרם, ורב אשי מתירם.

איכא דאמרי, יש המעמידין את מחלוקתם כך: אם שתה הגוי בפעם ראשון ו [או] שני, כולי עלמא לא פליגי [נחלקו] - דאסור הכוס.

כי פליגי מחלוקתם היא, אם שתה ממנו הגוי רק בפעם השלישית. לדעת רב אסי אף באופן זה הכלי אסור, ולדעת רב אשי מותר.

והלכתא - אם שתה הגוי מן הכוס פעם ראשון ושני - אסור. אך אם שתה רק בפעם שלישית - מותר. (415)

אמר רב זביד: האי מאני דקוניא, כלי חרס המצופים ומשוחים ב"אבר" [והיו הכלים אצל גוים], דינם כך:

אם היו חיורא לבנים ו [או] אוכמא שחורים - שרי מותרים. לפי שהציפוי מגן עליהם. (416) אך אם היו ירוקא ירוקים - אסור משום דמיצריף. באים הם מאדמה של צריף הנזכרת לעיל, שבולעת היא הרבה. ומשום כך, אף הציפוי אינו מועיל להם, (417) ואסורים. (418)

ואי אית בהו ואם יש בהם בציפוי הכלים, קרטופני בקעים וסדקים, כולהו אסירי כולם אסורים. אף כלים לבנים או שחורים. (419)

דרש מרימר: קוניא כלי המצופה באבר, בין אם הכלי אוכמא שחור ובין אם הכלי חיורא לבן, ובין אם הכלי ירוקא ירוק - שרי מותרים.

שואלת הגמרא: מאי שנא במה שונה הדבר מחמץ בפסח, וכדלהן:

דבעו מיניה, שאלו את מרימר, הני מאני דקוניא, כלים אלו של חרס מצופים, ושל חמץ הם, מהו, האם מותר לאשתמושי בהו בפיסחא, להשתמש בהם בפסח או אסור?

השיב להם כך: ירוקא, בכלי ירוק, לא תיבעי לך לגביהם אין כלל שאלה. כיון דמצרפי מאדמת צריף הם ובלעי ואסירי, ובולעים הרבה מאד מהחמץ שהיה בהם, ולכן אסורים.

כי תיבעי לך הספק הוא, בכלי חרס חיורי לבנים, ואוכמי שחורים - מאי, מה דינם?

כי אית בהו קרטופני, אם יש בציפויים חורים וסדקים, לא תיבעי לך אין בכך ספק, דודאי בלעי ואסירי, בלעו הכלים, ואסורים.

כי תיבעי לך השאלה היא בכלים של חרס דשיעי, שציפויים חלק, מאי, מה יהא הדין בהם, האם הציפוי החלק מונע את הבליעה, או לא?

דף לד - א

אמר  להו מרימר: אנא חזינא להו, אני ראיתי את הכלים הללו, דמדייתי, שמזיעים, ויוצא מהם לחות מבחוץ. (420) וכיון דמדייתי, שמזיעין מבחוץ מחמת הבליעה מבפנים, ודאי בלעי, ודאי בולעים הם, ואסירי.

מאי טעמא, מדוע אי אפשר להכשירם? - כי התורה העידה על כלי חרס, שמה שנבלע בתוכו, אינו יוצא מידי דופנו לעולם. אלא נשאר בלוע בו. לפי שנאמר [ויקרא ו כא]: "וכלי חרס ישבר", ומשמע שאין לו כל תקנה אלא שבירה.

שואלת הגמרא: מאי שנא, במה שונה חמץ שאין לו תקנה, וכלי חרס אסורין בפסח לחלוטין, מיין נסך הבלוע בכלי, שיש לו תקנה, דדרש להו מרימר: כולהו מאני דקוניא שרי, כל כלי החרס המצופים מותרים משום יין נסך. ואם כן מדוע כלי חמץ אסורין?

וכי תימא, שמא תאמר לחלק, חמץ איסורו מדאורייתא, ומשום כך חמור דינו יותר מיין נסך האסור בהנאה רק מדרבנן. (421)

הרי תירוץ זה לא יתכן. כי, והא הרי כל דתקון, תקנות שתיקנו רבנן, כעין דיני דאורייתא תקון, תיקנום. ואם כן, היה צריך לאסור את הכלים מצד יין נסך, כמו בחמץ דאורייתא?

אלא, החילוק בין חמץ ליין נסך הוא: זה חמץ, תשמישו בחמין, שהרי משתמשין בו כל השנה לכל צרכי אכילה, ובין היתר משמשים בו אף בדברים חמים, ומשום כך אסורין לגמרי, לפי שדבר חם נבלע יותר. (422)

וזה, יין, תשמישו בצונן. ובליעתו פחותה. ולכן יש לכלי היין תקנה. (423) רבי עקיבא (424) איקלע נזדמן למקום ששמו גינזק.

בעו מיניה, שאלוהו: האם מתענין לשעות? כלומר, כאשר לא טעם כלום במשך היום, אך בהימנעותו מטעימה לא כיון שיהיה זה לשם תענית. ורוצה עתה להמשיך ולהתענות בחציו השני של היום. (425) האם יכול לקבל עליו תענית באופן זה, או לא. (426)

לא הוה בידיה, לא היתה בידו תשובה.

עוד שאלוהו: קנקנים של עובדי כוכבים, אסורין או מותרין? לא הוה בידיה, לא היתה בידו תשובה.

הקדמה לשאלה הבאה ששאלוהו בני גינזק:

במשך שבעת ימי המילואים, הקריב משה את כל הקרבנות ועשה שאר עבודות הכהנים. ואמנם, ודאי לא לבש משה בגדי כהונה בשעת העבודות לפי שלבישת בגדי הכהונה, נאמרה רק לאהרן ולבניו [שמות כט, פסוקים ה ח ט]

ומאידך, לא מסתבר ששימש משה בבגדי חולין. (427)

לפיכך שאלוהו עוד: במה באיזה בגדים שימש משה כאשר הקריב קרבנות בכל שבעת ימי המלואים, (428) ולא לבש בגדי כהונה, לפי שלא היה כהן?

לא הוה בידיה לא היתה בידו תשובה.

אתא הלך רבי עקיבא ושאל בבי מדרשא את שלשת השאלות הללו.

אמרי אמרו בבית המדרש - הלכתא:

א. מתענין לשעות, ואם השלים תעניתו, מתפלל תפלת תענית (429) [עננו].

ב. והלכתא - קנקנים של עובדי כוכבים לאחר י"ב חדש מותרין מיד, אף בלא שיכשירן. (430) אך אם ירצה להשתמש בהם קודם לכן, צריך לתת בהם מים שלשה ימים כפי ששנינו לעיל. (431) ג. במה שימש משה שבעת ימי המלואים - בחלוק לבן. לפי שאסור הוא בבגדי כהונה. שנאמר [שמות כח ב]: "ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך". ומשה, שלא היה כהן, היה אסור בבגדים אלו.

רב כהנא מתני שנה הלכה זו, ששימש משה בחלוק לבן, שאין בו אימרא, שפה בסיום הבגד. (432)

שנינו במשנתנו: החרצנים והזגים [פסולת הענבים והגרעינים] של עובדי כוכבים אסורין, ואיסורן איסור הנאה - דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין איסורן איסור הנאה.

תנו רבנן: החרצנים והזגים של עובדי כוכבים, דינם כך: אם היו לחין - אסורין. ויבשים - מותרים.

שואלת הגמרא: הי נינהו, מה הם לחין, והי נינהו מה הם יבשין? אמר רב יהודה אמר שמואל: זגים לחין, הינם כל שנים עשר חדש מזמן שנעשו. יבשים, הינם לאחר שנים עשר חדש.

אתמר, אמר רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: הזגין הללו כשהן אסורין, בתוך שנים עשר חודש לפי שהם לחים, אסורין אפילו בהנאה.

אך כשהן מותרין, כאשר הם יבישים לאחר שנים עשר חודש, מותרין אפילו באכילה, ולא רק בהנאה.

אמר רב זביד: האי דורדיא דחמרא, שמרי היין דארמאי של גוים, בתר תריסר ירחי שתא, לאחר שנים עשר חודשי שנה - שרי מותרים. (433)

אמר רב חביבא בריה בנו דרבא: הני גולפי קנקנים אלו של גוים, בתר תריסר ירחי שתא לאחר שנים עשר חודשי שנה - שרי מותרים [אף בלא שיכשירם על ידי נתינת מים ועירוי].

דף לד - ב

אמר רב חביבא: הני  אבטא דטייעי חמת [נוד] של ערבים העשוי מעור עבה, והיו הולכי דרכים נושאים אותו עמם כשהוא מלא יין, בדרכים ארוכות האורכות זמן רב, (434) נחשב כלי זה ככלי שמכניסין בתוכו יין לקיום זמן רב, ולכן רק בתר תריסר ירחי שתא, שרי. רק לאחר שנים עשר חודשי שנה מותרים. ולא קודם לכן.

אמר רב אחא בריה בנו דרב איקא: הני פורצני פסולת הענבים דארמאי של גוים, בתר תריסר ירחי שתא שרי. (435)

אמר רב אחא בריה בנו דרבא: הני גולפי קנקנים אלו שחימי ואוכמי חומים ושחורים, בתריסר ירחי שתא שרי. (436)

שנינו במשנתנו: והמורייס, שמן של דגים, אסורין ואיסורן איסור הנאה, שמא מערבין בו יין - דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין איסורם איסור הנאה.

תנו רבנן: מורייס שמן דגים (437) שעשאו אומן - מותר. משום שכל איסורו של המורייס, הוא שמא נתנו בו יין. (438) והאומן, אינו נותן יין במורייס.

רבי יהודה בן גמליאל אומר, משום בשם רבי חנינא בן גמליאל: אף חילק של אומן, מותר!

חילק, הוא מין של דג קטן טהור, ולקמן לט א, מבואר כי חילק של גוים אסור. לפי שיש דגים טמאים קטנים הדומים לו, ועולים עמו באותו הדייג, ונמכרים יחד. ויש לחשוש שמא הדג הטמא מעורב בו, ומשום כך אסור.

והאומן הבקי בסוג הדגים, חושש לכך שהדג הטמא הדומה לחילק, מקלקל את טעמו על ידי עירובו עמו. ומשום כך מבדיל האומן ביניהם ומפרידם. ולכן חילק של אומן, מותר. (439)

תני שנה אבימי בריה בנו דרבי אבהו: מורייס שמן דגים של אומן גוי מותר.

הוא תני לה, שנה דין זה, והוא אמר לה, מפרשו:

על מנת להפיק את שמנן של הדגים, נותנים עליהם מים ומלח, ובכך נמצץ שמנן. ולאחר הפקת השמן פעם אחת, היו שבים על פעולה זו בשנית, על מנת להפיק עוד, וכן בשלישית.

והדין, כך הוא: פעם ראשון שהיו מפיקים את השומן על ידי המים והמלח, וכן פעם שני - המורייס מותר.

אולם, המורייס המופק על ידי המחזור השלישי של הפעולה - אסור!

מאי טעמא אסור? - כי פעם ראשון ושני שהיו מוצצין את המורייס, דנפיש שומנייהו, שהשומן המצוי בדגים הוא מרובה, אזי לא צריך למירמי בהו חמרא, יין, על מנת להפיקו. אלא די במים ומלח.

אולם מכאן מפעם שלישית ואילך, רמו בהו חמרא, היו נותנים בהם יין, על מנת לסייע להפיק עוד מן המורייס.

ולכן, המורייס המופק בפעם הראשונה והשניה, מותר, כיון שאין בו כלום מלבד מים ומלח, ואילו המורייס המופק בפעם שלישית, אסור. כיון שנתערב בו יינם.

ההוא ארבא דמורייסא אותה אניה המובילה מורייס, דאתי לנמילא דעכו שהגיעה לנמל עכו, אותיב הושיב רבי אבא דמן מבני עכו, נטורי בהדה שומרים בספינה, שישמרו שלא יאסרו את המורייס ביין גוים.

אמר ליה רבא: עד האידנא מאן נטרה, עד שבאה האניה לכאן, מי שמר שלא יכניסו יין במורייס, ויתכן שבמקום ממנו היא באה, כבר עירבו בה יין?

אמר ליה רבי אבא דמן עכו: עד האידנא עד עתה, (למאן) (440) ניחוש לה למה יש לחשוש לה?

- אי משום דמערבי ביה חמרא, אם החשש הוא שמא מערבים במורייס יין, הרי שאין לחשוש לכך.

משום שבמקום ממנו הגיע המורייס, נמכר קיסתא [שם של מדת כמות מסוימת] ד [של] מורייס במחיר "לומא" [זוז].

ולעומת זאת, קיסתא אותה כמות דחמרא של יין, נמכרת בארבעה לומי זוזים! ואם כן, אין לחשוש שמא יתנו יין במורייס השוה רבע ממנו. משום שעל ידי כך, מפסידים את היין בשלושת רבעים מערכו.

אולם כאן, המורייס יקר והיין זול. ולכן יש לחשוש שמא יערבו יין במורייס על מנת להעשירו ולהגדיל את כמותו. ומשום כך, יש לשמור על ספינת המורייס שלא יערבו בו הגוים יין. (441)

אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא: דלמא איידי דצור אתו אולי ספינה זו עברה דרך צור הסמוכה לים, דשוי חמרא שאף שם היין זול מן המורייס, ואם כן יש לחשוש שבצור עירבו יין במורייס?

אמר ליה רבי זירא: התם, שם בדרך העוברת ליד צור - עיקולי ופשורי איכא. המים שם הולכים עקלתון, והשלגים מפשירין לשם. ומנהיגי הספינה אינם יכולים לעבור בדרך זו. ומשום כך, אין לחשוש שמא נתנו יין באותו מקום.

שנינו במשנתנו: וגבינות מקום הנקרא בית אונייקי, אסורות, ואיסורן איסור הנאה - דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין איסורן איסור הנאה.

אמר רבי שמעון בן לקיש: מפני מה אסרו את גבינת אונייקי?

מפני שרוב עגלים של אותה עיר, נשחטין לעבודת כוכבים! וכיון שגבינה זו נעשית על ידי העמדת החלב בקיבתן של העגלים הנשחטים לעבודה זרה, היא אסורה בהנאה.

שואלת הגמרא: מאי איריא, מדוע סיבת האיסור היא דוקא משום רוב עגלים שבאותו מקום נשחטים לעבודה זרה, והרי אפילו אם רק מיעוט העגלים בה נשחטים לעבודה זרה, נמי, גם כן לדעת רבי מאיר יש לאסור את הגבינה הנעשית בקיבתן. (442)

דהא, שהרי רבי מאיר חייש למיעוטא, חושש בכל מקום אף למיעוט, (443) ואם כן, גם אם היו אותם העגלים מיעוט, יש לו לאסור את הגבינה?

ומתרצת הגמרא: גם כאן אמר רבי מאיר שהגבינות אסורות מחמת שהוא חושש למיעוט, ומה שהוצרך לרוב עגלים הנשחטים לעבודה זרה, הוא כדי שיהוו רוב העגלים מיעוט מכלל כל הבהמות בעיר.

אי אמרת, רק אם תאמר כי יש בעיר רוב עגלים הנשחטים לעבודה זרה, יש סיבה לאסור את כל הגבינות בעיר, משום שרק אז איכא מיעוט, יש מיעוט חשוב מתוך כל הבהמות של העיר, ויש לחשוש שמא נעשו הגבינות בקיבת עגלי עבודה זרה, על אף שעגלים אלו הם מיעוט ביחס לכלל כל הבהמות. ומחמת מיעוט חשוב זה, אנו אוסרים את הגבינה. (444)

אלא אי אמרת, אך אם תאמר שיש בעיר מיעוט עגלים נשחטים לעבודה זרה, אין לאסור את הגבינה משום כך, כיון דאיכא שיש רוב עגלים דאין נשחטין לעבודת כוכבים, ואיכא נמי יש גם שאר בהמות, דאין נשחטין לעבודת כוכבים, שהרי אף בתוך קיבתם מעמידין את הגבינות הללו - הרי מיעוט העגלים שנשחטים לעבודה זרה, הוה ליה הוא מהווה מיעוטא דמיעוטא, מיעוט של מיעוט [מיעוט עגלים מתוך בהמות העיר, ומיעוט עגלים הנשחטים לעבודה זרה מתוך רוב העגלים שאינם נשחטים לעבודה זרה].

ומיעוטא דמיעוטא למיעוט של מיעוט לא חייש רבי מאיר. ולכן אין לחשוש שהגבינות הבאים משם נעשו בקיבתם של עגלי עבודת כוכבים.

ומשום כך, הסיבה לאיסור גבינות בית אונייקי, היא רק משום שרוב עגלים של אותה עיר, נשחטים לעבודה זרה.

אמר ליה רבי שמעון בר אליקים, לרבי שמעון בן לקיש: ואף כי נשחטין לעבודת כוכבים, מאי הוי מה בכך? והא את הוא דשרי, והרי אתה רבי שמעון בן לקיש עצמך, התרת? דאתמר: השוחט את הבהמה על מנת לזרוק את דמה לעבודת כוכבים, ולא כדי לעבוד עבודה זרה בעצם השחיטה, או ששוחט אותה כדי להקטיר את חלבה לעבודת כוכבים -

רבי יוחנן אמר: אסורה הבהמה אפילו אם לא זרק את דמה ולא הקטיר את חלבה לעבודה זרה. (445)

וטעמו הוא, קסבר רבי יוחנן, לגבי עבודת הקרבנות בבית המקדש, מחשבין מעבודה לעב ודה.

כלומר, אם בזמן עבודה אחת, כגון בזמן עבודת שחיטת הקרבן חישב מחשבת פיגול, לזרוק את דם הקרבן למחר, או להקטיר את חלב הקרבן למחר, מתפגל בכך הקרבן, אפילו אם יזרוק את הדם או יקטיר את החלב היום, כדין. כי המחשבה לעשות את עבודת הזריקה שלא כדין, גם אם מחשבה זו היא בשעת עבודת השחיטה - דינה כמחשבת פיגול, ומפגלת את הקרבן. (446)

וילפינן למדים עבודה הנעשית בחוץ, כלומר עבודה לעבודה זרה, (447) מעבודה הנעשית בפנים בית המקדש.

וכיון שבבית המקדש מועילה המחשבה בעת עבודת השחיטה על עבודת הזריקה - כך בענין עבודה זרה, כאשר בשעת השחיטה חושב לזרוק את הדם לעבודה זרה, מועילה המחשבה כבר מעכשו, והבהמה אסורה. (448)

ורבי שמעון בן לקיש אמר: מותרת הבהמה. לפי שסבור כי דין זה שמחשבין מעבודה לעבודה, נאמר רק לגבי עבודת בית המקדש, ואין למידין ממנו לענין עבודה זרה.

ואם כן קשה, הרי שחיטת הבהמה לעבודה זרה האמורה כאן לגבי עגלים, אינה נעשית במחשבה שהשחיטה עצמה היא עבודה לעבודה זרה, אלא חושב בשעת שחיטה שיעבוד את העבודה זרה בזריקת דמה ובהקטר חלבה לעבודה זרה. ואם כן, לפי ריש לקיש, הסובר שאין מחשבים מעבודה לעבודה בעבודה זרה, מדוע נאסרת קיבת הבהמה?

אמר ליה ריש לקיש: תרמינך שעתך, ירום מזלך! (449) אך קושיא זו אינה קשה. כיון שמדובר באומר, בגמר (450) זביחה הוא עובדה, את העבודה זרה. והיינו שחושב לעובדה בשחיטה עצמה, ולכן נאסרת הבהמה כבר משעה זו.

שנינו במשנתנו: אמר רבי יהודה שאל רבי ישמעאל את רבי יהושע וכו' מפני מה אסרו גבינות גוים?

אמר לו מפני שמעמידין אותה [את החלב, על מנת לעשותו גבינה] בקיבה של נבלה. וכו'.

אמר רב אחדבוי, (451) אמר רב: המקדש אשה בפרש הקיבה של שור הנסקל - מקודשת.

אולם המקדש בפרש קיבתם של עגלי עבודת כוכבים - אינה מקודשת!

ומביאה הגמרא כמה אופנים לבאר דין וחילוק זה:

איבעית אימא, דין זה יסודו סברא.

ואי בעית אימא, דין זה מקורו קרא.

ומבארת הגמרא:

איבעית אימא סברא, שהמקדש אשה בפרש עגלי עבודת כוכבים אינה מקודשת, כי לגבי עגלי עבודת כוכבים, ניחא ליה, רוצה העובד אותה בנפחיה, בנפיחות ושומן הבהמה, על ידי שפרש זה נמצא בקרבה, כדי שיראה קרבנו משובח. (452)

וכיון שכך, חל שם עבודה זרה על פרש זה, ואסור. והמקדש בו - אינה מקודשת.

אבל גבי פרש הנמצא בקרבו של שור הנסקל, לא ניחא ליה בנפחיה. אין לבעל השור ענין ורצון בקיומו של פרש זה הגורם לנפיחותו ושומנו של השור. ולכן אין הפרש נחשב כחלק משור הנסקל, ואינו נאסר בהנאה, ולכן המקדש בו מקודשת.

איבעית אימא מקור דין זה הוא קרא.

כתיב הכא [דברים יג יח] לגבי עבודה זרה, "לא ידבק בידך מאומה מן החרם". ולמידים אנו, שכל דבר השייך לעבודה זרה, אסור לחלוטין. ואף הפרש בכלל זה.

וכתיב התם [שמות כא כח] לגבי שור הנסקל, "סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו" ולמידים אנו - בשרו אסור, הא אבל פרשו, מותרת! לפי שאינה בכלל בשרו. (453) אמר רבא: תרוייהו תננהי. שתי הלכות אלו, כבר נשנו במשנתנו.

א. היתר הנאה בפרשו של שור הנסקל, נלמד מדקאמר ליה, מכך שאמר לו רבי יהושע כי הסיבה שהגבינה אסורה בהנאה היא מפני שמעמידין אותה בקיבת נבילה, וקא מהדר ליה, והשיב לו רבי ישמעאל: והלא קיבת עולה, חמורה מקיבת נבילה. ובכל אופן אינה אסורה בהנאה כעולה עצמה.

דף לה - א

מכלל זה אתה למד, שאין דין הפרש כדין הבהמה, דאיסורי הנאה, כגון עולה וכן שור הנסקל שאסורין בהנאה, שרו פרשייהו. פרשם מותר!

ב. ואיסור הנאה בפרש של עגל עבודה זרה, נלמד מכך: ומדקא אמר ליה, מכך שאמר לו רבי יהושע לרבי ישמעאל שהסיבה לאיסור גבינת הגוים היא מפני שמעמידין אותה בקיבת עגלי עבודת כוכבים, וקא מהדר ליה והשיב לו רבי ישמעאל - אם כן, למה לא אסרוה בהנאה אלא רק באכילה?

מכלל שאלתו של רבי ישמעאל אנו למידים, דעבודת כוכבים - אסור פרשייהו, פרשם אסור, ואכן יש לאוסרם בהנאה!

ועתה דנה הגמרא במחלוקתם:

ולהדר ליה, מדוע לא השיב לו רבי יהושע כי הסיבה שלא אסרום בהנאה, היא משום דליתיה לאיסורא בעיניה שהאיסור אינו בעין ואינו ניכר?

דהא שהרי מורייס, לדעת רבנן, דלא אסרוהו בהנאה - מאי טעמא לא אסרוהו (454) - וכי לאו, משום דליתיה לאיסורא בעיניה, האם לא משום שהאיסור [כלומר יין הגוים המעורב בו במורייס], אינו בעינו. (455) וכמו כן נאמר כאן, כיון שהאיסור [הפרש הכנוס בקיבת הנבלה] אינו בעין, אלא נתערב עם הגבינה, משום כך מותר?

אמרי לתרץ, הכא כאן כיון דאוקמיה קא מוקים, שהפרש מעמיד ומגבן את הגבינה, הרי רישומו ניכר, חשיב ליה נחשב הוא כמאן דאיתיה לאיסוריה בעיניה, כאילו האיסור קיים בעין. (456) ומשום כך, יש לפרש הזה להיות אסור בהנאה, כדין עבודה זרה. (457)

ומביאה הגמרא ודנה בהמשך משנתנו:

השיאו רבי יהושע לדבר אחר, ושאל אותו, היאך אתה קורא את הפסוק [שיר השירים א ב] "כי טובים דודיך מיין".

ודנה הגמרא: מאי, מהו פירוש הפסוק "כי טובים דודיך מיין"?

ומבארת: כי אתא כאשר בא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה "רבונו של עולם, עריבים עלי דברי דודיך [דברי חכמים וסופרים] יותר מיינה [עיקרה] של תורה [שבכתב] ", זהו פירוש הפסוק.

שואלת הגמרא: מאי שנא במה נתייחד האי קרא מקרא זה דשייליה, שדוקא עליו שאל רבי יהושע?

אמר רבי שמעון בן פזי, ואיתימא ויש אומרים כי רבי שמעון בר אמי אמר דבר זה:

מרישיה דקרא קאמר ליה. מתחילתו של אותו פסוק, נתכוין רבי יהושע לומר את דברו לרבי ישמעאל. וכך אמר לו:

נאמר [שיר השירים א ב]: "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין". אמר ליה רבי יהושע: ישמעאל אחי, חשוק הדק שפתותיך זו בזו, ואל תבהל להשיב, אל תעמוד להקשות!

מאי טעמא, מדוע אמר לו כך רבי יהושע?

אמר עולא, ואיתימא, ויש אומרים כי רב שמואל בר אבא אמר דבר זה: גזרה חדשה היא לאסור את גבינות הגוים, ואין מפקפקין בה.

ומבארת הגמרא: מאי גזירתא, מחמת מה היתה הגזירה לאסור את הגבינות של הגויים? אמר רבי שמעון בן פזי, אמר רבי יהושע בן לוי: טעם הגזירה הוא משום חשש ניקור, שמא ניקר נחש בגבינה זו.

אך אם כן, ולימא ליה, יאמר לו רבי יהושע לרבי ישמעאל, שאיסור הגבינה הוא משום ניקור?

התשובה: טעמו של רבי יהושע שלא פירש לו את טעם הגזירה, הוא כדעולא.

דאמר עולא: כי גזרי גזירתא במערבא כאשר גזרו גזירה בארץ ישראל, לא מגלו טעמא, לא היו מגלים את טעמה, עד תריסר ירחי שתא, עד שיעברו שנים עשר חודשי שנה מעת גזירת הגזירה, כי דלמא איכא איניש דלא סבירא ליה, שמא ישנם אנשים שאינם סוברים ומקבלים את טעם הגזירה, ואתי ועשויים לזלזולי לזלזל בה.

ומשום כך, לא מגלים את טעם הגזירה, וכולם מקבלים אותה ונוהגים בה כי הם סומכים על החכמים שתיקנו אותה לצורך נכון.

מגדף בה הקשה רבי ירמיה: אלא מעתה, שטעם התקנה הוא מחמת חשש ניקור של נחש, גבינת גוים יבשה, תשתרי תהא מותרת,

וכן ישן גבינה ישנה - תשתרי תהא מותרת? (458)

משום דאמר רבי חנינא: דבר שהיה מגולה ויש לחשוש שמא אכל הנחש ממנו והטיל בו את ארסו, אם נעשה יבש, מותר באכילה. לפי שאם היה בו ארס, אין הארס מניחו ליבש. וכיון שיבש, מוכח כי מעולם לא היה בו ארס.

וכן יין או שכר ישן שהיה מגולין כאשר היו חדשים, מותר לשתות מהם. לפי שהארס, אין מניחו ליין לישן [להתיישן] אלא מקלקלו.

ולפי זה, גבינה שנתייבשה, או ישנה, יש להתירה, שהרי אין לחשוש בה משום ניקור?!

אמר רבי חנינא (459): לפי שאי אפשר לה לגבינה בלא שיהיה בין גומותיה של הגבינה צחצוחי חלב, (460) שאריות מן החלב. (461) ויתכן שבשעת הכנת הגבינה, עירב בה הגוי חלב טמא, (462) שהוא לא נתגבן, והוא הנשאר בה. ולפיכך, גבינת גוים אסורה.

ושמואל אמר: הטעם שגבינת גוים אסורה, הוא מפני שמעמידין אותה בעור קיבת נבילה. (463) והעור של הקיבה אינו פרש, אלא חלק מגוף הנבלה הוא, והוא מגבן את החלב שנותנים לתוכו, לגבינה.

ומוכיחה מכאן הגמרא, לדעת שמואל: הא תוכן הקיבה גופא, היינו החלב הכנוס בתוכה, שריא מותר. כיון שלדעת שמואל האופן היחיד לאיסור הוא, העמדת הגבינה בעור הקיבה.

ואם כן, תמהה הגמרא: ומי האם אמר שמואל הכי, שהחלב הכנוס בקיבה מותר, ואינו אלא כהפרשה בעלמא, ומותר?

והתנן הרי שנינו במסכת חולין [קטז א]: קיבת העובד כוכבים, וקיבה של נבילה, הרי זו אסורה.

והוינן בה: אטו, וכי קיבתו דעובד כוכבים, לאו נבלה היא?

ואמר על כך שמואל, לא נאמרו כאן שני הלכות, אלא חדא הלכה אחת קתני נאמרה כאן, והיא: קיבת בהמה שנשחטה בשחיטת עובד כוכבים, הרי הקיבה נבלה, ואסורה.

ואם כן רואים אנו, שלדעת שמואל קיבת נבלה אסורה, ואיך כאן התירה שמואל?

ומתרצת הגמרא: לא קשיא:

דף לה - ב

כאן, המשנה בחולין האומרת קיבת גוי אסורה, נשנתה קודם חזרה שחזר בו רבי יהושע מדבריו במשנתנו "שהרי מעמידין אותה בקיבה של נבלה", וסבר אז שהחלב שבמעי הבהמה אינו פרש בעלמא [אבל אחרי שהוכיח לו רבי ישמעאל שאין כל איסור בקיבתה של נבלה, חזר בו רבי יהושע מדבריו].

ואילו דברי שמואל כאן, "מפני שמעמידין אותה בעור קיבת נבלה", נאמרו לאחר חזרה, שחזר בו רבי יהושע מדבריו, ולכן צריך היה שמואל לטעם זה, שהעמידו את הגבינה בעור קיבת הנבלה. לפי שתוכן הקיבה עצמה, מותר.

ואולם, אותה משנה, שבה נאמר איסור קיבת נבלה, לא עקרוה, ולא זזה ממקומה לגמרי כיון שכבר נשנית. אך אין הלכה כמותה.

ועתה מביאה הגמרא טעמים נוספים לכך שגבינת גוים אסורה:

רב מלכיא משמיה בשם דרב אדא בר אהבה אמר, הטעם שגבינה זו אסורה הוא, מפני שמחליקין פניה של הגבינה בשומן חזיר!

רב חסדא אמר: הטעם שגבינה זו אסורה הוא מפני שהגוים מעמידין אותה בחומץ, שעל ידי כך, היא מתגבנת. והחומץ, מיין האסור בהנאה הוא.

רב נחמן בר יצחק אמר: הטעם הוא מפני שמעמידין אותה בשרף הערלה, האסור בהנאה. (464)

כמאן, כדעת מי נאמר דבר זה? - כי האי תנא:

דתניא, (465) רבי אליעזר אומר: המעמיד חלב כדי לעשותו גבינה, בשרף הערלה - אסור, (466) מפני שהוא, השרף, נידון כפירי.

ודוחה הגמרא: אין הכרח להעמיד את דברי רב נחמן בר יצחק, דוקא כדברי רבי אליעזר. אלא אפילו תימא שדברי רב נחמן בר יצחק נאמרו כדעת רבי יהושע, החולק על רבי אליעזר במשנה בערלה, יש ליישבם כך:

עד כאן לא פליג [נחלק] רבי יהושע עליה דרבי אליעזר, אלא בקטפא דגוזא, לגבי דינו של השרף היוצא מן העץ. שדעת רבי אליעזר ששרף זה נידון כפרי ערלה, ודעת רבי יהושע אינה כך.

אבל, בקטפא דפירא, לגבי דינו של שרף היוצא מן הפרי עצמו, מודי רבי יהושע שאסור.

והיינו דתנן, וזהו ששנינו בערלה שם, אמר רבי יהושע: שמעתי בפירוש, שהמעמיד גבינה בשרף העולה מן העלין, ובשרף העולה מן העיקרין השרשין - מותר. (467)

אולם בשרף היוצא מן הפגין פירות שלא הבשילו - אסור, מפני שהוא פירי פרי.

ולפיכך, אפשר לומר כי דברי רב נחמן בר יצחק נאמרו אף לדעת רבי יהושע האוסר להעמיד גבינה בשרף פרי ערלה.

אולם קשה: בין לטעמו של רב חסדא שהגוים מעמידין את הגבינה בחומץ, ובין לטעמו של רב נחמן בר יצחק שמעמידין את הגבינה בשרף של ערלה, תתסר יש לאסור את הגבינה גם בהנאה כדין יין נסך, וכדין פירות של ערלה, ומדוע אסרו רבנן את הגבינה רק באכילה?

קשיא! (468)

לעיל ביארה הגמרא את הפסוק משיר השירים א ב "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין", וכעת מבארת הגמרא עוד בהמשך הפסוקים שם:

דרש רב נחמן בריה דרב חסדא: מאי מהו דכתיב [שיר השירים א ג] "לריח שמניך טובים שמן תורק שמך על כן עלמות אהבוך"?

הביאור כך הוא: למה תלמיד חכם דומה? לצלוחית של פלייטין [שמן של בשמים]. כאשר צלוחית פלייטין זה מגולה, ריחה נודף. (469)

וזהו שנאמר "שמן תורק שמך", כאשר מגלין אותה ומריקין שמנה, עולה ריחה. וכך הוא תלמיד חכם. כאשר מלמד תורה לתלמידים - יוצא לו שם ומתגלה לרבים.

אך כאשר הצלוחית מכוסה, אין ריחה נודף. וכך בתלמיד חכם. כאשר מצניע עצמו, אין תורתו מתגלית לרבים.

ולא עוד, אלא כאשר מלמדה לאחרים, הרי שדברים שמכוסין ונעלמים ממנו, מן התלמיד חכם, מתגלין לו מעצמן בלי טרחה. (470) שנאמר [שיר השירים א ב] "על כן עלמות אהבוך". קרי ביה, יש לקוראו "עלומות". כלומר, דברים הנעלמים ממנו, כעת הם כעין 'אוהבין', המתגלים לו.

ולא עוד, אלא שמלאך המות אוהבו! (471) שנאמר "עלמות אהבוך". קרי ביה יש לקוראו "על מות" כלומר, מלאך המות המופקד "על" ה"מות".

ולא עוד, אלא שנוחל שני עולמות. אחד העולם הזה, ואחד העולם הבא. שנאמר "עלמות". קרי ביה יש לקוראו "עולמות". כלומר, יש בנחלתו שני עולמות.

מתניתין:

כאשר נתאספו חכמי ישראל בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון [מבעלי החכמה וגדול בדורו (472)] לבקרו, נתקבץ שם קיבוץ גדול מתלמידי בית שמאי ובית הלל, ולא נשאר באותו הדור מי שראוי להוראה שלא היה באותו מעמד. ואלו הם דברי המשנה שבת יג ב:

"ואלו מן ההלכות שנאמרו בעליית בן חזקיה בן גרון כשעלו לבקרו, נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, ושמונה עשר דברים גזרו בו ביום. "

חמש מתוך י"ח גזירות הללו נגזרו על מנת להרחיק מן הגוים. והם: פת נכרים, שמנם, יינם, יחוד עם בנותיהן, ושיהא תינוק נכרי מטמא בזיבה. (473)

מלבד הגזירות הללו, הוסיפו חכמים וגזרו על מיני מאכלים כפי שיובא להלן במשנתנו. וכן יש שהתירו או הקלו בגזירות אלו, כפי שיובא להלן בגמרא.

באיסורין המובאים במשנתנו, נאמרו שני טעמים:

א. כדי שלא יהא רגיל אצלו במאכל ומשתה ויכשילנו במאכל טמא [רש"י].

ב. לפי שאכילה משותפת במאכלי הגוי, עלולה להביא לידי חתנות עם בנותיהם [תוס'] (474).

מלבד חששות אלו, אסרו חכמים [במשנה ובסוגיות הגמרא להלן] מאכלים מסוימים שיש בהם חשש כשרות.

עד עתה שנינו מהם דברי הגוים האסורים בין באכילה ובין בהנאה. וכעת מבארת המשנה -

ואלו הם דברים של עובדי כוכבים האסורין, אולם ואין איסורן איסור הנאה, אלא רק איסור אכילה.

א. חלב שחלבו עובד כוכבים, ואין ישראל רואהו בשעת החליבה.

ב. והפת שנעשתה על ידו. (475)

ג. והשמן שלהן, אף הוא אסור.

אולם רבי (476) ובית דינו, התירו את השמן.

ד. והשלקות. כל דבר שבישלו גוי, אפילו דבר כשר שנתבשל בכלי טהור - אסור. משום שיש לחשוש שמא יבואו לידי חיתון עמם, על ידי אכילה מבישוליהם.

ה. וכן כבשין, דברים שהדרך לכבוש אותם בחומץ (477) [כגון דגים וירק וראש ורגלי בהמה] שדרכן לתת לתוכן יין וחומץ.

ו. וטרית טרופה. מאכל העשוי מסוג דגים קטנים ומלוחים קצוצים, ומחמת שקצוצים הם, לא ניכר סוג הדג, ויתכן שמעורבים בזה דגים טמאים. (478)

ז. וציר של דגים (479) שאין בה בציר דגה כלבית שוטטת בו.

ישנו דג קטן ששמו "כלבית", הגדל ומתפתח מאליו רק בציר של דגים טהורים ולא בשל טמאים. ואם אין מוצאים אותו בציר של דג טהור, יש לחשוש שמא נתערב בו דג טמא. ומשום כך אין הדג מתפתח שם. (480)

ולפיכך, ציר של דג, שאין הכלבית מצויה בו, אסור. לפי שיש לחשוש שמא מעורב שם ציר של דג טמא.

ח. והחילק, דג קטן וטהור, שאין לו סנפיר וקשקשת, ועתיד לגדלם לאחר מכן - אסור לקחתו מן הגוים.

ואף שדג זה בפני עצמו מותר, מכל מקום אסור לקחתו מן הגוים. לפי שמחמת קטנותו, קשה להבחין אם ניצוד לבדו או שדגים נוספים טמאים עלו עמו במצודה. (481)

ט. וקורט חתיכה של חלתית [צמח חריף], שרגילין לחותכו לקרטים [חתיכות קטנות, גרגרים], ויש לחשוש שמא היה הסכין שחתכו בו מלוכלך בשומן טרפה. וכיון שהחלתית חריפה, הרי היא קולטת טעם השומן. ומשום כך אסורה.

י. וכן מלח שלקונדית. מלח מעורב בבשמים העשויים מחמרים אסורים [כגון שומן חזיר ודגים טמאים]

- הרי כל אלו שמנינו כאן, אסורין, ואין איסורן איסור הנאה.

גמרא:

שנינו במשנתנו: חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו - אסור.

שואלת הגמרא: חלב למאי ניחוש לה, מהו החשש שמחמתו החלב אסור?

ודנה הגמרא: אי משום איחלופי, אם החשש הוא שמא החליפו בחלב טמא, אין לחשוש משום כך. כיון שחלב טהור הוא חיור לבן, ואילו חלב טמא - ירוק.

וכן אי משום איערובי, אם החשש הוא שמא עירב את החלב הטמא בחלב טהור ומשום כך אין צבעו ניכר כל כך, ניקום, יעמיד את החלב בקיבת בהמה [שכך היתה הדרך לייצור גבינות על ידי העמדת החלב בקיבת בהמה].

וכמו דאמר מר, חלב טהור - עומד. מתגבן בקיבת הבהמה, ואילו חלב טמא - אינו עומד ומתקשה בה. (482) ויהיה זה סימן אם החלב טהור הוא, או שמא עירב בו חלב טמא?!

ודוחה הגמרא אפשרות זו: כי אי דקא בעי, אם אכן צריך הוא את החלב על מנת לעשות ממנו גבינה, הכי נמי, יכול הוא לבדוק את החלב על ידי אופן זה.

אולם הכא במאי עסקינן, דקא בעי ליה לכמכא, צריך את החלב על מנת לתת אותו במאכל כמות שהוא, ואינו מעונין לעשות ממנו גבינה.

ומשום כך יש לחשוש שמא באותו חלב, מעורב חלב טמא, ואי אפשר לדעת מכך. ולכן יש לאסור כל חלב הבא מן הגוים.

שואלת הגמרא: עדיין יש לנו אפשרות לבדוק האם החלב טהור לגמרי, או שמא מעורב בו חלב טמא.

ונשקול מיניה קלי, יקח מעט מן החלב ויעמידנו בקיבה, וניקום, יבדוק אם טהור הוא ומתגבן, או שמא טמא הוא ואינו עומד. וכיון שכך, הרי לנו עצה איך לקנות חלב מן הגוים, ויהא הדבר מותר?

ודוחה הגמרא גם אפשרות זו: כיון דבחלב טהור נמי איכא נסיובי, תמיד ישנם מים בחלב, דלא קיימי, שהם אינם מתגבנים אלא נשארים מים, משום כך ליכא למיקם עלה דמילתא, אי אפשר לבדוק באופן זה, כיון שבכל חלב, בין טמא ובין טהור, ישנם מים שאינם מתגבנים, ולכן יש לחשוש שמא החלב הטהור יתגבן והחלה הטמא הור יצהתונמצא שאין בידנו כל אפשרות לבדוק אם החלב הבא מן הגוי טהור או שעירב בו חלב טמא - משום כך נאסר כל חלב הבא מן הגויים ללא פיקוח.

ואי בעית אימא עוד אופן בדבר זה, אפילו תימא דקבעי לה נאמר שצריך הוא לגבינה ואם כן יבדוק את החלב על ידי העמדתו בקיבה, אף אפשרות זו אינה מועילה. כיון שתמיד איכא ישנם מי גבינה דקאי ביני אטפי העומדים בין גומות הגבינה, ויש לחשוש כי מים אלו, מחלב טמא הם.

שנינו במשנתנו: והפת של גויים אסורה.

אמר רב כהנא, אמר [בשם] רבי יוחנן: הפת לא הותרה בבית דין [כמו השמן].

ושואלת מכך הגמרא: מכלל זאת שבבית דין לא הותרה, אנו למדים דאיכא מאן דשרי ישנו מי שהתיר?! (483)

ומתרצת: אין [כן].

והיכן? ומביאה הגמרא אפשרות זו:

דכי אתא כאשר בא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: פעם אחת יצא רבי לשדה, והביא עובד כוכבים לפניו לפני רבי פת פורני העשויה מתנור גדול (484) מאפה סאה.

ואמר על כך רבי: כמה נאה פת זו! מה ראו חכמים לאוסרה?

ותמהה הגמרא: איך שאל רבי מה ראו חכמים לאוסרה? והרי מפורש [לקמן] כי טעם חכמים באיסור זה, הוא משום שיש לחשוש שמא על ידי ישיבה ואכילה משותפת עם הגויים, יבואו לידי חתנות איתם.

אלא כונת רבי בשאלתו היתה: מה ראו חכמים לאוסרה את פת הגוים בשדה. במקום שלא יושבים ואוכלים עמם יחד, ואין לחשוש לחתנות?

- אלו הם דברי רבי.

וכסבורין העם, שבדברים אלו הביע והתיר רבי את הפת.

אך, ולא היא!

רבי לא התיר את הפת! אלא היתה זו שאלה בעלמא. (485) [מביאה הגמרא אופן נוסף היאך היה אותו מעשה].

רב יוסף ואיתימא ויש האומרים כי רב שמואל בר יהודה אמר, לא כך היה מעשה! אלא אמרו כך היה המעשה:

פעם אחת הלך רבי למקום אחד, וראה פת דחוק, שהיה מעט פת לאכילת התלמידים. אמר רבי: אין כאן פלטר, אופה שיאפה עוד פת עבורם?

כסבורין העם לומר, שנתכוין רבי לחפש אחר פלטר אופה עובד כוכבים. ולמדו מכך שהתיר רבי פת הגוים.

והוא, רבי, לא אמר, אלא לחפש אחרי פלטר אופה ישראל. ואכן אין ללמוד מדבר זה בענין פת של גוים.

אמר רבי חלבו: אפילו למאן דאמר לדעת האומר כי רבי חיפש אחר פלטר אופה עובד כוכבים, וסבר להתיר פת של אופה גוי, לא אמרן לא נאמר היתר זה אלא דליכא כאשר אין פלטר אופה ישראל באותו מקום. רק אז התיר רבי פת של אופה גוי.

אבל במקום דאיכא שישנו פלטר ישראל, לא התיר רבי פת של אופה גוי.

ורבי יוחנן אמר: (486) אפילו למאן דאמר, לדעת האומר שרבי התיר פת של פלטר עובד כוכבים, הני מילי, היתר זה נאמר רק בפת הניתנת לו מן הגוי בשדה, באופן שאין שם מקום להסב יחד עם הגוי.

אבל פת הניתנת מן הגוי בעיר, לא הותר הדבר. משום החשש שמא יבואו לידי חתנות אם הגוי.

איבו, הוה היה מנכית ואכיל, נושך ואוכל פת של גוים אבי מצרי על מיצרי השדות. (487) אמר להו לו רבא, ואיתימא ויש אומרים כי רב נחמן בר יצחק אמר: לא תשתעו, אל תדברו בהדי דאיבו יחד עם איבו, משום דקאכיל לחמא דארמאי, שאוכל לחם של גוים. (488)

שנינו במשנתנו: והשמן שלהן אסור באכילה.

במקורו של איסור שמן הגוים, נחלקו:

רב אמר, דניאל גזר עליו לאוסרו.

דף לו - א

ושמואל אמר:  זליפתן פליטתן של כלים טמאים שפולטים שומנים טמאים הבלועים בכלים, אוסרתן, את שמן הגוים שנעשה בכליהם. (489)

ומקשה הגמרא: אטו כולי עלמא, וכי כל העולם, אף ישראלים, אוכלי טהרות נינהו, מקפידים דוקא על אכילת טהרות?

והרי ענין זה של הימנעות מאכילת דבר טמא אינו נוגע אלא לאלו הצריכים להיזהר מן הטומאה, ואין בזה כל איסור לסתם ישראל?

אלא, חוזרת בה הגמרא, ומבארת שכך אמר שמואל: זליפתן פליטתן של כלים אסורין, שעשו בהם הגוים מאכלים אסורים, היא זו שאוסרתן, את השמן שלהם מחמת החשש שמא נתערב בשמן דבר איסור.

אמר ליה שמואל לרב: בשלמא לדידי, דאמינא שאני אומר זליפתן פליטתן של כלים אסורין, אוסרתן, היינו, מתאים דבר זה לכך, דכי אתא כאשר בא רב יצחק בר שמואל בר מרתא, ואמר:

דריש דרש רבי שמלאי בנציבין: שמן של גוים, רבי יהודה ובית דינו נמנו עליו, והתיר והו!

והטעם שהתירוהו, כי קסבר רבי יהודה נשיאה ובית דינו, נותן טעם לפגם, מותר.

כלומר, הטעם האסור הבלוע בכלים, לאחר שעבר עליו פרק זמן של מעת לעת, הוא נפגם, ואם נפלט הטעם שבדפנות הכלי אל השמן שבתוכו, הוא אינו משביחו, אלא להיפך, פוגמו. ולדעת רבי יהודה נשיאה ובית דינו, כל נותן טעם לפגם, מותר. (490)

אלא לדידך לדבריך, דאמרת דניאל הוא זה שגזר עליו על השמן של גויים לאוסרו, (491) וכי יתכן הדבר, שדניאל גזר איסור על השמן, ואתא ובא רבי יהודה הנשיא ומבטל ליה לאיסור זה, ומתיר את השמן?

והתנן והרי שנינו: אין בית דין יכול לבטל את דברי בית דין חבירו, אלא אם כן בית הדין שרוצה לבטל, גדול הימנו בחכמה ובמנין.

וכיון שאי אפשר לומר שרבי יהודה נשיאה ובית דינו גדולים מדניאל, הרי לדבריך קשה, איך דרש רבי שמלאי בנציבין דבר זה בשם רבי יהודה נשיאה ובית דינו?

אמר ליה רב לשמואל: שמלאי לודאה, קא אמרת? הרי דבר זה שאתה אומר, אמר אותו רבי שמלאי שהוא בא מלוד, ואם כן אינך יכול להקשות עלי מדבריו, כי שאני לודאי, שונים הם אנשי לוד, דמזלזלו, שמזלזלים בדברים דרבנן. (492) אמר ליה שמואל: רצונך שאשלח ליה, לרבי יהודה נשיאה ואשאל ממנו האם אכן הורה כך? (493)

איכסיף. בוש רב מדבר זה.

אמר על כך רב: גם אם הם, רבי יהודה נשיאה ובית דינו, לא דרשו מן הכתוב בדניאל לגזור על השמן, אלא סברו שגזירה זו נגזרה על ידי בית דין אחר [מחמת הטעם של זליפת כלים אסורים], ומשום כך התירוהו לפי שלא קיבלו טעם זה,

האם אנן אנחנו לא דרשינן, לא נדרוש זאת מן הכתוב בדניאל?

והכתיב והרי נאמר [דניאל א ח], כאשר הורה נבוכדנאצר לרב סריסיו להביא לפניו ילדים מבני ישראל על מנת לגדלם למשרתים וחכמים, והזמין להם המלך מידי יום מפת - פג המלך [מאכל המלך בלשון כשדים (494)] ויין מיינו, על מנת לגדלם ולחזקם.

וביניהם היה דניאל, ועליו נאמר כך: "וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו".

ודורשים זאת: בשתי משתאות הכתוב מדבר. אחד משתה יין, ואחד משתה שמן. ומשני המשתאות לא נהנה דניאל. ומשמע, שסבר כי יש אסור בשמן של גויים.

ואם כן, מדוע לא קיבל שמואל טעם זה מרב, ולא דרש אף הוא מן הכתוב בדניאל לאסור את השמן?

ומבארת הגמרא: רב סבר כי דניאל על לבו שם שאכן יש לאסור ולהרחיק מדברים אלו, כפי שכתוב בפסוק, ולכל ישראל הורה שאסור.

ושמואל סבר: על לבו שם לאסור את השמן ולפרוש ממנו בעצמו, ולכל ישראל לא הורה איסור זה. ולכן השמן מותר.

שואלת הגמרא: וכי איסור זה של שמן, דניאל גזר עליו!? (495) והאמר באלי (496) בשם אבימי נותאה, משמיה בשם דרב: פיתן של גוים ושמנן של גוים וכן יינן ובנותיהן, כולן כל אלו, איסורם הוא מגזירת שמנה עשר דבר הן, שגזרו עליהם בית הלל ובית שמאי יחדיו. (497)

וכי תימא ואף אם תאמר לתרץ, כי אתא בא דניאל וגזר גזירה זו ולא קיבל, לא נתקבלה גזירתו בציבור, ואתו ובאו תלמידי דהלל ושמאי וגזור וקיבל נתקבלה גזירתם.

אם כן יהא קשה, מאי אסהדותיה דרב? למה העיד רב שדניאל גזר גזירה זו, והרי אף אם גזר, מכל מקום בני דורו לא קיבלו גזירה זו?

אלא כך היה הדבר: דניאל גזר עליו, על השמן, שיהיה אסור שמן הגוים בעיר, כדי שלא ישבו עמם בסעודה ויבואו לידי חתנות. ואתו אינהו, ובאו תלמידי הלל ושמאי, וגזור לאסור את השמן אפילו בשדה.

אך תמהה הגמרא: ורבי יהודה הנשיא, היכי מצי למישרא, איך יכול הוא להתיר את השמן שנאסר בתקנתא תקנתם דתלמידי שמאי והלל? והתנן, (498) אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו, אלא אם כן גדול הימנו בחכמה (499) ובמנין! (500)

ועוד, אף ללא האיסור לבטל דברי בית דין חברו, הא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: בכל נושא וענין, יכול לבטל בית דין את דברי בית דין חבירו. חוץ משמונה עשר דבר שגזרו בהם תלמידי הלל ושמאי משום חשש מתנות, שאפילו יבא אליהו ובית דינו אין שומעין לו!

ואם כן, איך התיר רבי דבר זה?

אמר רב משרשיא: מה טעם שאי אפשר לבטל איסור גזירת שמונה עשרה דברים, הואיל ופשט איסורו של כל אחד מדברים אלו ברוב ישראל.

אולם שמן, שלא פשט איסורו ברוב ישראל, אפשר לבטל איסורו.

ומנין לנו שאכן לא פשט איסורו?

דאמר רבי שמואל בר אבא, אמר רבי יוחנן: ישבו רבותינו [רבי יהודה נשיאה (501)] ובדקו על ענינו של השמן, ומצאו שלא פשט איסורו ברוב ישראל, ועדיין לא החזיקו באיסור זה.

וסמכו רבותינו [רבי יהודה נשיאה] על דברי רבן שמעון בן גמליאל, ועל דברי רבי אלעזר בר צדוק, שהיו אומרים: אין גוזרין גזירה על הצבור - אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה. וגזירה שאין הציבור יכולים לעמוד בה, אין לה תוקף ואפשר לבטלה!

ומנין להם דבר זה? דאמר רב אדא בר אהבה: מאי קרא מהו המקרא ממנו למידים דבר זה?

דף לו - ב

נאמר: [מלאכי ג ט] "במארה אתם נארים ואותי אתם קובעים הגוי כולו" [פירוש, מקבלים אתם עליכם גזירה ב"ארור" לפרוש מאיזה דבר, ואחר כך, מחמת שאין אתם יכולים לעמוד בה, "אותי אתם קובעים", גוזלים אותי, בכך שאינכם עומדים בגזירה זו אלא נהנים שוב מן הארורים. (502)]

ולכן, אי איכא אם ישנה גזירה שעומד בה ה'גוי כולו', אין! אכן גזירה זו קיימת. אך אי אם לא עומד כל העם בגזירה זו, לא מתקיימת הגזירה! (503)

ודנה הגמרא בדברים שהובאו לעיל בענין גזירת שמונה עשרה דבר:

גופא, אמר באלי, אמר בשם אבימי נותאה, משמיה דרב:

פיתן, ושמנן, יינן, ובנותיהן של גוים - כולן אסורים מגזירת שמונה עשר דבר הן.

שואלת הגמרא: גזירת "בנותיהן", מאי היא? אמר רב נחמן בר יצחק: גזרו על בנותיהן שיהיה להם דין טומאת נידות מעריסותן, כבר מהיותן קטנות השוכבות בעריסה. (504)

וגניבא משמיה דרב אמר: כולן כל הגזירות ואף גזירת בנותיהן, משום עבודת כוכבים גזרו בהן.

דכי אתא כאשר בא רב אחא בר אדא, אמר רבי יצחק: גזרו על פיתן משום שלא יבואו על ידי אכילת הפת לשתית שמנן.

ותמהה הגמרא: מאי אולמיה, במה גדול כוחו דשמן מפת, שעל הפת יש לגזור משום השמן?

ומבארת הגמרא: אלא, כך היתה הגזירה. גזרו על פיתן, וכן על שמנן, משום שלא יבואו לידי שתית יינן. (505)

ועל יינן גזרו משום שעל ידי שתיתו עלולים להגיע לחטוא עם בנותיהן, (506) לפי שהיין בוער באדם, ומביאו לידי חטא בבנותיהם. (507)

ועל בנותיהן גזרו טומאה, משום, שלא יבואו על ידן לידי דבר אחר, עבודה זרה. (508) ועל דבר אחר נוסף, שלא הוזכר כאן, גזרו משום דבר אחר. כלומר משום טעם אחר. ויבואר להלן בגמרא.

שואלת הגמרא: והרי איסור בנותיהן של הגויים, מדאורייתא היא. דכתיב [דברים ז ג] "לא תתחתן בם. בתך לא תתן לבנו, ובתו לא תיקח לבנך"? ומיישבת: האיסור מדאורייתא, נאמר רק על שבע אומות. אבל על שאר בנותיהן ובניהן של עובדי כוכבים, לא נאמר איסור זה.

ואתו ובאו אינהו אלו תלמידי שמאי והלל, וגזור אפילו על חיתון על בנים ובנות דשאר עובדי כוכבים.

שואלת הגמרא: ולרבי שמעון בן יוחי דאמר שהפסוק [דברים ז ד] "כי יסיר את בנך מאחרי" בא לרבות בכלל איסור החיתון את כל המסירות, דהיינו את כל אלו שמסירים את ישראל מה' על ידי החיתון עם עובדי כוכבים, אם כן לדעתו, כל חיתון עם כל אומות הגוים אסור מן התורה, מאי איכא למימר, למה לפיו הוצרכו חכמים "לגזור" על בנותיהם?

מיישבת הגמרא: אלא, איסור החיתון מדאורייתא עם גוי נאמר רק על אישות הנעשית דרך חתנות. (509) ואתו, ובאו אינהו אלו החכמים, גזור וגזרו איסור אפילו על מעשה אישות עמו הנעשית שלא בדרך חיתון, אלא בביאה דרך זנות.

אך תמהה הגמרא: ביאה דרך זנות, נמי, גם עליה בבית דינו של שם גזרו, לאסור ביאה של גוי אפילו בלי חיתון! (510)

דכתיב [בראשית לח כד] "ויאמר יהודה, הוציאוה ותשרף". ומשמע מכך, שכבר אז היתה אסורה זנות עם גוי שלא דרך אישות, ולפיכך חייבה יהודה מיתה!?

ולכן חוזרת בה הגמרא, ואומרת:

אלא, איסור זנות לבת ישראל עם גוי מדאורייתא, (511) נאמר רק לגבי עובד כוכבים הבא על בת ישראל, דיש חשש שמא משכה בתריה, תימשך אחריו לעבודה זרה [ומשום כך חייב יהודה את תמר מיתה].

אבל, על ישראל הבא על העובדת כוכבים, לא אסרה תורה.

ואתו אינהו, ובאו אלו, תלמידי שמאי והלל, וגזור כי אפילו ישראל הבא על העובדת כוכבים, אסור!

שואלת הגמרא: הרי איסורו של ישראל הבא על העובדת כוכבים, הלכה למשה מסיני היא?!

דאמר מר: הבועל ארמית [גויה], (512) קנאין, בני אדם המקנאים קנאתו של מקום פוגעין בו ונוקמים נקמת הקב"ה, (513) וממיתין אותו (514) בשעת בעילה [לפי שאינו חייב מיתת בית דין]. (515)

אלא, מבארת הגמרא: האיסור לבוא על גויה מדאורייתא, הוא רק כאשר נעשה הדבר בפרהסיא, (516) וכמעשה שהיה בזמרי בן סלוא וכזבי בת צור.

ואתו אינהו, ובאו אלו, תלמידי שמאי והלל, וגזור שאפילו בצינעא אסורה ביאה על הגויה.

ועדיין קשה: הרי אף ביאה על הגויה בצינעא, נמי גם דבר זה בית דינו של חשמונאי גזרו, ולא תלמידי שמאי והלל דלעיל.

דכי אתא רב דימי כאשר בא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: בית דין של חשמונאי גזרו כי ישראל הבא על העובדת כוכבים חייב (517) משום נשג"א [נדה, שפחה, גויה, ואשת איש].

וטעם הגזירה, כך הוא:

נדה - אף שאין דם הגויה מטמא, מכל מקום גזרו עליה דין נדה. לפי שישראל הרגיל בנדה גויה, עשוי לבוא מחמת הרגל זה על נדה ישראלית, שאיסורה בכרת. (518)

שפחה - לפי שעל ידי ביאתו לגויה, עשוי הוא לינשא לשפחה (519) האסורה משום "ולא יהיה קדש", ולכן גזרו עליה דין שפחה. (520) גויה - גזרו עליו שחייב כאילו נשאה ובא עליה דרך אישות. לפי שעל ידי ביאתה, עשוי הוא לינשא לגויה. ועובר על "לא תתחתן".

אשת איש - גזרו שהבא על גויה נשואה, (521) יהיה חייב משום אשת איש, לפי שמחמת ביאתו על גויה בעולת בעל, עשוי הוא לבוא על ישראלית אשת איש. ולכן גזרו עליה דין זה.

ואילו כי אתא כאשר בא רבין, אמר: גדר החיוב שחייבו חכמים את הבא על הגויה, הוא משום נשג"ז. ראשי תיבות - נדה, שפחה, גויה, זונה (522) [שאם הוא כהן, נידון כאילו בא על זונה האסורה לו (523)].

ואם כן, רואים אנו כי גויה כבר אסורה מכל הטעמים הללו, ולא חכמים אסרוה?

אלא, מבארת הגמרא: אכן לא גזרו חכמים איסור על ביאת הגויה.

כי גזרו בית דינו של חשמונאי, אסרו רק ביאה, אבל ייחוד עם הגויה, לא אסרו.

ואתו אינהו, ובאו אלו תלמידי שמאי והלל, וגזור לאסור אפילו על ייחוד עם הגויה. (524)

ודוחה הגמרא אף ביאור זה: הרי איסור ייחוד עם הגויה, נמי אף זאת לא גזרו חכמים, אלא בית דינו של דוד גזרו. דאמר רב יהודה: באותה שעה, לאחר מעשה אמנון ותמר, גזרו על הייחוד?! ואם כן, לא תלמידי שמאי והלל גזרו זאת?

מיישבת הגמרא: אמרי לתרץ, התם, הגזירה שנגזרה שם, הינה לאסור ייחוד דבת ישראל. אבל ייחוד [עם] דעובדת כוכבים, לא גזרו.

ואתו אינהו, ובאו אלו תלמידי שמאי והלל, וגזרו איסור אפילו אייחוד דעובדת כוכבים.

אך תמהה הגמרא: הרי איסור ייחוד דבת ישראל - דאורייתא היא?!

דאמר רבי יוחנן משום בשם רבי שמעון בן יהוצדק, רמז (525) לאיסור ייחוד מן התורה, מנין?

שנאמר [דברים יג ב] "כי יסיתך אחיך בן אמך", ומדוע מדבר הכתוב דוקא על "אחיך בן אמך"?

וכי רק אח שהוא בן של אם, מסית, ואילו אח שהוא בן של אב, אינו מסית?

אלא, משמיעה התורה כאן [בעקיפין] דין נוסף, כי רק בן מותר לו להיות מתייחד עם אמו [ולכן משוייך הוא בפסוק לאמו], ואין אדם אחר מתייחד עם כל עריות שבתורה.

ואם כן, רואים אנו כי ייחוד אסרה התורה, ולא בית דינו של דוד?

מיישבת הגמרא: איסור ייחוד מדאורייתא נאמר רק על ייחוד דאשת איש. ואתא ובא דוד וגזר אפילו אייחוד דפנויה, שאינה נשואה.

ואתו תלמידי בית שמאי ובית הלל, וגזור אפילו אייחוד דעובדת כוכבים! (526)

ומיושבים בכך דברי הגמרא לעיל, שאסרו על בנותיהם משום דבר אחר. והיינו שאסרו ייחוד עם בנותיהם, כדי שלא יבואו לידי עבודה זרה.

ובסופה של אותה מימרא, מוסיפה הגמרא 'וגזרו על דבר אחר משום דבר אחר'.

ודנה הגמרא: מאי, מה פירוש הדבר כי גזרו על דבר אחר משום דבר אחר, ומהו דבר זה?

אמר רב נחמן בר יצחק: גזרו על תינוק עובד כוכבים שיטמא בזיבה, שעל אף שלא ראה טומאה, הוא יהיה טמא בטומאת זב, (527) כדי שלא יהא תינוק ישראל נמצא ורגיל אצלו במשכב זכור. (528)

דאמר רבי זירא: צער טורח גדול היה לי בשאלה דלהלן, ושאלתי זאת אצל רבי אסי, ורבי אסי שאל זאת אצל רבי יוחנן, ורבי יוחנן שאל אצל רבי ינאי, ורבי ינאי אצל רבי נתן בן עמרם, ורבי נתן בן עמרם אצל רבי, וכך היתה השאלה:

תינוק עובד כוכבים, מאימתי מטמא בזיבה?

ואמר לי רבי, כי התינוק מטמא כבר בעודו בן יומו. וכשבאתי אצל רבי חייא, אמר לי: רק על בן ט' שנים ויום אחד גזרו שיטמא בזיבה.

וכשבאתי והרציתי דברי אלו לפני רבי, אמר לי - הנח דברי, ואחוז דברי רבי חייא.

דף לז - א

דאמר רבי חייא: תינוק עובד כוכבים, אימתי מטמא בזיבה? - בן תשע שנים ויום אחד,  הואיל וראוי הוא לביאה, וממילא יש לחשוש שיבוא לידי משכב זכור עם תינוק ישראל, לכן גזרו עליו שיהא מטמא נמי גם כן בזיבה, ולא לפני כן.

אמר רבינא: הלכך, הא תינוקת עובדת כוכבים בת ג' שנים ויום אחד, (529) הואיל וראויה היא לביאה, תהא מטמאה נמי גם כן בזיבה, וכדין תינוק עובד כוכבים,

ותמהה הגמרא: פשיטא, ודאי שתהא מטמאה משעת שראויה לביאה על מנת שלא ימשכו תינוקות ישראל אחריה, וכדין תינוק, ומדוע היה מקום לחלק ביניהם?

מבארת הגמרא: מהו דתימא, שמא הייתי אומר, כי האי תינוק בן תשע, ידע לארגולי, יודע להרגיל ולמשוך תינוקות אחרים אצלו לדבר עברה, ומשום כך יש לגזור עליו טומאה.

אולם והא, תינוקת בת ג' שנים, לא ידעה לארגולי, אינה יודעת להרגיל אחרים אצלה, וממילא אין סיבה לגזור עליה טומאה זו.

קא משמע לן. שאכן אין חילוק ביניהם, ותינוק ותינוקת עובדי כוכבים משיהיו ראויים לביאה - טמאים.

מיסתמיך נסמך היה ואזיל והולך רבי יהודה נשיאה הנשיא [נכדו של רבי] אכתפיה על כתפיו דרבי שמלאי שמעיה, שהיה שמשו.

אמר ליה רבי יהודה הנשיא לרבי שמלאי: שמלאי, לא היית אמש בבית המדרש כשהתרנו את השמן של העובדי כוכבים.

אמר לו רבי שמלאי לרבי: אם כך, אז בימינו תתיר אף את הפת של גוים.

אמר לו רבי: אם כן אתיר אף את הפת כדבריך, קרו לן "בית דינא שריא", יקראו לנו הבריות, 'בית דין המתיר'. (530)

והיכן מצינו שקורין כך למי שמרבה להתיר? (531) דתנן: העיד רבי יוסי בן יועזר איש צרידה, על אייל קמצא מין חגב, דכן, שהוא טהור, ומותר באכילה.

וכן על משקה בית מטבחיא, בית המטבחיים של בית המקדש [כגון דם ומים שיש שם] - דכן, שהם טהורים ואינם מטמאים טומאת משקים. (532)

ועל דיקרב למיתא, הקרב ונוגע במת, שיהיה מסאב, טמא.

ומחמת היתרים אלו, קרו ליה קראו אותו 'יוסף שריא', המתיר. (533)

אמר ליה רבי שמלאי לרבי יהודה נשיאה: אין דמיון בין בקשתי להתיר את הפת, לבין ההתרים שהתיר רבי יוסי.

כי התם שם, רבי יוסי בן יועזר איש צרידא שרא התיר תלת שלשה דברים, וכיון שהתיר כל כך, קראו לו יוסף המתיר.

אולם ומר, אתה, רבי יהודה נשיאה, שרא חדא. התרת רק את השמן שהוא דבר אחד, ואי שרי מר חדא אחריתי ואילו תוסיף ותתיר רק עוד דבר אחד, אכתי תרתין הוא דהויין. עדיין שני היתרים הם ולא שלשה. ולא יקראו לך משום כך 'בית דין המתיר'.

אמר ליה רבי יהודה נשיאה: אנא, שראי אחריתי. חוץ מן השמן, התרתי דבר נוסף. ואם אוסיף ואתיר את הפת, יהיו אלו שלשה התרים.

מאי היא, מהו הדבר הנוסף שהתיר רבי יהודה נשיאה?

דתנן: האומר לאשתו זה גיטך, אם לא באתי מכאן עד שנים עשר חודש. ומת בתוך שנים עשר חודש. אינו גט, כיון שלא אמר שיהיה הגט מעכשיו אם לא יבוא עד שנים עשר חודש, אלא רק אמר אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חודש, אינה מגורשת ממנו אלא עד שיעברו שנים עשר חודש, והוא מת כבר לפני כן, ואינו יכול לגרש אותה אז. ולכן, אם היא נפלה לפני אחיו ליבום, היא אינה יכולה להנשא לשוק בלי חליצה! (534)

ותני עלה ושנינו בברייתא על משנה זו: ורבותינו התירוה לינשא בלי שתהיה זקוקה לחליצה מהיבם.

ואמרינן, מאן מי הם רבותינו המתירים?

אמר רב יהודה אמר שמואל, הם בית דינא דשרו משחא. אותו בית דין שהתירו את השמן של גוים. והיינו רבי יהודה הנשיא ובית דינו. ועל דבר זה אמר רבי לרבי שמלאי, שכבר התיר דבר אחר.

ומבארת הגמרא כי בהיתר זה שהתיר רבי יהודה נשיאה את הגט, סברי לה סבר רבי כרבי יוסי, במחלוקתו עם חכמים [בבא בתרא קלו א. ובהערה הבאנו מחלוקתם במלואה]. דאמר רבי יוסי: זמנו של שטר, הנכתב בשטר, מוכיח עליו שחל תוקפו של השטר מהזמן המופיע בו. (535)

ואמר רבי אבא, בריה דרבי חייא בר אבא: רבי יהודה הנשיא [שהיה בן בנו של רבי], הוא זה אשר הורה להתיר את האשה על פי גט זה, ולא הודו לו כל שעתו, כל ימיו (536) נחלקו עליו.

ואמרי לה, ויש האומרים כי לא הודו לו כל סייעתו. כלומר, חבריו לסיעת החכמים בבית דינו. (537) אמר ליה רבי אלעזר לההוא סבא [אחד מן הזקנים שהיה עם רבי יהודה נשיאה כאשר התיר אשה זו על פי הגט]: כי שריתוה, כאשר שמעתם שבעלה מת והתרתם אותה, האם לאלתר שריתוה, התרתם אותה מיד, כיון שברור היה לכם דלא אתי, שלא יבוא הבעל עוד, ולא המתנתם למלאות שנים עשר חודש.

או דלמא רק לאחר שנים עשר חודש התרתם אותה, דהא איקיים ליה תנאיה, לפי שרק לאחר זמן זה, נתקיים תנאו של הבעל "אם לא באתי מכאן ועד לאחר שנים עשר חודש".

ענה לו ההוא סבא בשאלה: עד שאתה מסתפק בדבר ההיתר שלנו, ותיבעי לך, הרי יש לך להסתפק בבעיה זו, אמתניתין, על המשך אותה משנה שהובאה לעיל.

דתנן: הרי זה גיטך מעכשיו, אם לא באתי מכאן עד שנים עשר חודש, ומת בתוך שנים עשר חודש, הוי הרי זה גט, דהא איקיים ליה תנאי, התקיים תנאו, ואכן לא בא עד אחר שנים עשר חודש.

ואם כן, ותיבעי לך בדברי המשנה ההיא, האם לאלתר הוי גיטא, ומותרת האשה מיד, גם אם עוד לא חלפו שנים עשר החדשים, דהא לא אתא, לפי שמת הבעל ובהכרח שלא יבוא.

או דלמא שמא רק לאחר י"ב חודש תהא האשה מותרת, דהא איקיים ליה תנאיה לפי שרק אז מתקיים תנאו. (538) ומדוע לא הסתפקת בדברי המשנה, אלא רק בדברי ההיתר שלנו?

וענה לו רבי אלעזר: אין הכי נמי. אכן שאלה זו היה לי לשאול אף על המשנה, אלא משום דהוית בההוא מניינא, שאלתי אותך, משום שאתה היית באותו המנין שהתירוה לינשא.

ודנה הגמרא עוד בענין ההיתר שהתיר רבי יהודה נשיאה:

אמר אביי: הכל מודים [ואפילו רבי יוסי] (539) שכאשר אמר האיש לאשתו בלילה 'הרי זה גיטך, לכשתצא חמה מנרתיקה'. כונתו היא לכי נפקא קאמר לה, שיחול הגט רק כאשר תצא החמה.

וכי מיית בליליא, ולכן, אם אותו אדם מת בלילה, הרי גט זה, לאחר מיתה הוא, ואין גט חל לאחר מיתה, ואשה זו אינה מגורשת, וזקוקה לחליצה או יבום, אם אין לה בן ויש אח לבעלה המת.

אך אם אמר: הרי זה גיטך על מנת שתצא חמה מנרתיקה - מעכשיו קאמר לה, ותהיה חלותו מעכשו, לאחר שתצא החמה מנרתיקה, וכי מיית בליליא, הא ודאי תנאה הוי, וגט מחיים הוא. יחול גט זה למפרע, מעכשיו. הלכך מגורשת כבר מעכשיו, מחיים.

ומבארת הגמרא שדין זה, הוא כדרב הונא. דאמר רב הונא: כל האומר "על מנת", וכגון כאן שאומר "על מנת שתצא חמה מנרתיקה", הריהו כאומר שיהיה גט זה מעכשיו, דמי.

ובכך הכל מודים, רבי יהודה הנשיא ורבנן.

לא נחלקו אלא באומר לאשתו 'הרי זה גיטך אם תצא חמה'.

רבי יהודה הנשיא סבר לה כרבי יוסי, דאמר רבי יוסי: זמנו של שטר מוכיח עליו, והוה ליה, והרי זה כאילו אמר 'הרי זה גיטך מהיום אם מתי', וכאומר לאשתו 'הרי זה גיטך מעכשיו אם מתי', שחל הגט מעכשיו, ומחיים. ואחר שימות, יתברר למפרע שהיתה מגורשת כבר מעכשו.

ולדעת רבנן, לית להו אין הם סוברים את דברי דרבי יוסי שזמנו של שטר מוכיח עליו, ואם כן, האומר לאשתו 'הרי זה גיטך אם תצא חמה מנרתיקה'. הוה ליה הריהו כאומר 'זה גיטך אם מתי' גרידא. ואינו קובע שיחול הגט לאלתר אלא חל הוא לאחר מותו. ולפיכך, אינו גט.

גופא, דנה הגמרא בשלשת ההלכות בהן העיד יוסי בן יועזר איש צרידה.

א. על חגב הנקרא אייל קמצא דכן, שטהור הוא לאכילה,

ב. ועל משקה הדם והמים של בי מטבחיא, בית המטבחיים שבבית המקדש דכן, שהם טהורים מטומאת משקין,

ג. ועל דיקרב למיתא הנוגע במת - שהוא מסאב טמא.

ומשום הלכות והתרים אלו, קרו ליה 'יוסף שריא' [המתיר].

ומבררת הגמרא: מאי, מהו אייל קמצא?

רב פפא אמר: שושיבא, מין חגב שראשו ארוך.

ורב חייא בר אמי משמיה בשם דעולא אמר: מדובר במין חגב הנקרא 'סוסביל'.

ולפי שתי השיטות הללו בהגדרתו של 'אייל קמצא', מבארת הגמרא את מחלוקת יוסי בן יועזר וחכמים, אם חגב זה טהור או טמא. (540)

רב פפא אמר, חגב זה, 'שושיבא' הוא. שראשו ארוך. וקמיפלגי ונחלקו רבי יוסי בן יועזר וחכמים בראשו ארוך.

מר סבר, ראשו ארוך אסור, כיון שאינו אמור בתורה, ומר סבר ראשו ארוך, מותר, לפי שיש בו כל סימני טהרה.

דף לז - ב

רב חייא בר אמי משמיה דעולא אמר: חגב זה שהתירו רבי יוסי בן יועזר ואסרוהו חכמים, הינו  'סוסביל'.

בחגב שראשו ארוך, כולי עלמא, הן רבי יוסי בן יועזר והן חכמים, לא פליגי לא נחלקו בכך, וסבורים הם דאסור. (541)

ואם כן במה נחלקו?

והכא נחלקו בחגב הנקרא סוסביל, שאמנם אין ראשו ארוך [ומשום כך, יש להתירו לכאורה], אך מאידך, כנפיו חופין את רובו על ידי הדחק [קיבלו חכמים סימן נוסף בסימני הכשרות של החגב, שיהיו כנפיו מחפין על רובו]. וחגב זה, כנפיו חופין את רובו בצמצום רב אשר לא ניכר לעין, ורק על ידי מדידה מדויקת, ניתן להבחין שאכן כנפיו חופין את רובו.

ובדינו של חגב זה, קמיפלגי נחלקו רבי יוסי בן יועזר וחכמים. מר סבר שעל מנת להכשירו אין צורך ברוב בולט, אלא רובא כל דהו - בעינן. וברוב מצומצם כשר.

ומר סבר - על מנת להכשירו, רובא דמנכר בעינן, רוב ברור וניכר, צריך לשם כך.

והדבר השני עליו העיד יוסי בן יועזר - ועל משקה בי מטבחיא המשקין, דם ומים המצויין בבית המטבחיים (542) שבבית המקדש - דכן, טהורים הם.

ודנה הגמרא: מאי, מאיזהו בחינה הם דכן [טהורים]?

רב אמר: דכן טהורין הם ממש, שאינם מטמאין אחרים, ואינם מקבלין טומאה בעצמן.

ושמואל אמר: דכן טהורים הם רק מלטמא אחרים. אבל טומאת עצמן, יש בהן!

ומבארת הגמרא את יסוד מחלוקתם:

רב אמר המשקין הללו דכן ממש, קסבר טומאת משקין בכללותה, הינה רק מדרבנן. וכי גזור כאשר גזרו רבנן טומאה, גזרו אותה רק במשקין דעלמא. אבל במשקה בי מטבחיא, לא גזרו רבנן טומאה זו.

ושמואל אמר: משקין הללו שבבית המטבחיים, דכן טהורים הם מלטמא אחרים. אבל אם הם נטמאו, טומאת עצמן יש בהן. קסבר שמואל, טומאת משקין במשקין עצמם דאורייתא היא.

אך לטמא אחרים שנגעו בהם, אינם מטמאים אלא רק מדרבנן.

וכי כאשר גזרו רבנן שייטמאו משקים אלו אחרים, גזרוה רק במשקין דעלמא. אבל במשקין בי מטבחיא, סבור יוסף בן יועזר, כי לא גזרו שייטמאו אחרים. (543)

הדבר השלישי עליו העיד יוסי בן יועזר הוא: ועל דיקרב למיתא, מסאב. הקרב ונוגע במת - טמא. ומחמת שלשת ההתירים הללו, קרו לו 'יוסף שריא' [המתיר].

ומקשה הגמרא: הרי כאן בדינו של הנוגע במת, הוא הורה לטמא ולאסור, ואם כך 'יוסף אסרא' [האוסר] מיבעי ליה, צריך לכנותו! (544)

ועוד קשה: הרי טומאת הנוגע במת, דאורייתא היא! דכתיב [במדבר יט טז] "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת... יטמא שבעת ימים", ואיך אומרים כאן שיוסי בן יועזר הורה זאת?

ומיישבת הגמרא: טומאת הנוגע במת שהיא דאורייתא, הינה רק דיקרב, שהנוגע במת עצמו, טמא הוא.

אולם "דיקרב בדיקרב", אדם הנוגע באדם שנוגע במת, מן התורה הוא טהור.

ואתו אינהו, ובאו חכמים, וגזור טומאה אפילו על "דיקרב בדיקרב", גם על הנוגע במי שנוגע במת.

ואתא איהו, ובא הוא, יוסי בן יועזר, ואוקמה אדאורייתא, והעמיד את דין הטומאה על עיקר דינו, מדאורייתא, שרק הנוגע במת עצמו טמא, ולא הנוגע במי שנוגע בו.

ואם כן, זהו ההיתר שהעיד יוסי בן יועזר 'ועל דיקרב למיתא מסאב'. כלומר, שרק הוא טמא, אולם הנוגעים בו - טהורים. (545)

אך מקשה הגמרא: הרי אף "דיקרב בדיקרב", הנוגע במי שנוגע במת, נמי דין טומאתו דאורייתא הוא! דכתיב [במדבר יט כב] "וכל אשר יגע בו הטמא - יטמא". כלומר, האדם הטמא שנוגע במת, מטמא אחרים במגעו. ואיך טיהר זאת יוסי בן יועזר?

אלא כך הוא ביאור הדברים:

אמרוה רבנן קמיה אמרו חכמים לפני דרבא, משמיה בשם דמר זוטרא בריה בנו של דרב נחמן, דאמר משמיה בשם דרב נחמן אביו, שכך הוא הדין:

דאורייתא - דיקרב בדיקרב, הנוגע במי שנוגע במת, בחיבורין, שנוגע בחברו בעוד חברו נוגע [מחובר] במת, טמא אפילו הנוגע בנוגע טומאת שבעה, ורק לאחר שבעה ימים יכול ליטהר, כדין הנוגע במת עצמו! (546)

אולם אם נגע אדם בחברו הטמא בטומאת מת שלא בחיבורין, לאחר שכבר פירש חברו מנגיעתו [חיבורו] במת, הריהו טמא רק טומאת ערב. ולאחר שהעריב יומו, יכול ליטהר.

ואתו אינהו, ובאו חכמים, וגזור שאפילו אם נגע בחברו שלא בחיבורין, כלומר לאחר שחברו כבר פרש מחיבורו במת, הריהו טמא טומאת שבעה. ואתא איהו, ובא יוסי בן יועזר, ואוקמה והעמיד דין זה אדאורייתא, שהנוגע באדם שנגע במת, שלא בחיבורין, אינו טמא אלא עד הערב.

ומבררת הגמרא: חילוק זה שאמרנו, שהוא דין דאורייתא לחלק בין הנוגע על ידי חיבורין לבין שלא בחיבורין, מאי היא, מהו מקורו בתורה?

דכתיב [במדבר יט יא] בענין טומאת מת, שלשה דברים:

א. "הנוגע במת לכל נפש אדם, וטמא שבעת ימים". וזהו דינו של הנוגע במת עצמו.

ב. וכתיב, עוד נאמר שם לגבי הנוגע במי שנטמא, "וכל אשר יגע בו הטמא, יטמא".

ג. וכתיב "והנפש הנוגעת, תטמא עד הע רב".

ולכאורה יש לתמוה, הא כיצד? מדוע בכתוב השני נאמר "וכל אשר יגע בו הטמא, יטמא" שמשמע ממנו שיהא הנוגע במי שנטמא כמו הטמא, ויהיה טמא שבעת ימים, כמו שנאמר בכתוב הראשון, ואילו בכתוב השלישי נאמר שיטמא הנוגע בו רק טומאת ערב? אלא -

כאן, מה שנאמר בכתוב השני "וכל אשר יגע בו הטמא, יטמא", ומשמע שטומאתו שבעת ימים כטומאת מי שנוגע במת, מדובר כאשר נוגע בחיבורין [כלומר, הנוגע בחברו בשעה שחברו נוגע במת].

כאן, מה שנאמר "יטמא עד הערב", מדובר כאשר נגע בנוגע, שלא בחיבורין, שלא בשעת מגעו [חיבורו] של חברו עם המת.

אמר להו רבא: האם לאו אמינא לכו לא אמרתי לכם: לא תתלו ביה בוקי סריקי, לא תתלו בו 'כדים ריקים', כלומר, דברים שאין בהם טעם, ברב נחמן!? (547)

כי ודאי לא אמר רב נחמן דברים אלו, אלא הכי כך אמר רב נחמן: ספק טומאה, כגון כזית מת או כל דבר המטמא, שיש ספק לגבי טומאתו, אם היה הספק ברשות הרבים, התיר להן יוסי בן יועזר, ואמר שבספק זה אין נוהגין איסור. (548)

וכך הם דבריו: ועל דיקרב למת, רק כשהוא מת ודאי (549) - מסאב, אך ספק מת אינו מטמא.

ושואלת הגמרא: והא הלכתא זו, שספק טומאה ברשות הרבים טהור, הרי מסוטה גמרינן לה, לומדים מדין טומאת סוטה לבעלה, את ההלכה שספק טומאה ברשות הרבים טהור. (550)

והלימוד הוא כך: מה ספק מעשה ביאה של הסוטה שהיא נטמאת בו לבעלה, הוא בסתר, וכפי שנאמר [במדבר ה יג] "ונסתרה, והיא נטמאה", וסתר זה, רשות היחיד הוא - אף כל ספק טומאה שדינו טמא, הוא רק ברשות היחיד. ואילו אם נתעורר ספק טומאה ברשות הרבים, טהור.

ואם כן, מה חידש יוסי בן יועזר בדבריו שספק טומאה ברשות היחיד, טהור?

ומבארת הגמרא: הא אמר רבי יוחנן, אכן הלכה היא שספק טומאה ברשות הרבים טהור, אולם ואין מורין כן, אלא אוסרין.

ואתא איהו ובא יוסי בן יועזר ואורי ליה אורויי, הורה הלכה זו למעשה, שספק טומאה ברשות הרבים, טהור.

תניא נמי הכי, רבי יהודה אומר - רבי יוסי בן יועזר, קורות נעץ להם, להבדיל בין רשות הרבים לבין שדות של בקעה שהיא רשות היחיד, (551) על מנת לסמן את תחום רשות הרבים שספק טומאה בה, טהור, ואמר: עד כאן רשות הרבים, עד כאן רשות היחיד!

כי אתו לקמיה, כאשר הגיעה שאלה בענין זה של ספק טומאה ברשות הרבים לפני דרבי ינאי, אמר להו לבעל השאלה, הא מיא בשיקעתא דבנהרא, ישנם מים בשקעו ועומקו של נהר, זילו טבולו! לכו וטבלו, אף שמעיקר הדין ספק טומאה ברשות הרבים, טהור. (552)

שנינו במשנתנו: והשלקות, דברים שנתבשלו על ידי הגוים, אסורין באכילה אך לא בהנאה. (553)

ודנה הגמרא: מנהני מילי, (554) מנין לנו דין זה?

אמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: אמר קרא נאמר [דברים ב כח כאשר פנו ישראל לסיחון קודם שנלחמו בהם]. "אוכל בכסף תשבירני, ואכלתי. ומים בכסף תתן לי, ושתיתי".

ומפסוק זה אנו למדים, כי האוכל שביקש משה לקנות מסיחון, הוא כמים. מה מים שלא נשתנו כלל אלא הינם כמות שנבראו, אף האוכל שביקש מהם, הוא אוכל שלא נשתנה ולא נעשה בו כלום על ידם, אלא הוא כברייתו.

ומכך למידים אנו, כי אוכל שנעשה על ידי הגוי - אסור.

שואלת הגמרא: אלא מעתה, שאין היתר לכל מאכל שתוקן ונעשה על ידי גוי, הרי חטין ועשאן הגוי קליות [חיטין קלויות בתנור], הכי נמי, דיהיו אסורין?!

וכי תימא, שמא תאמר, הכי נמי, אכן יאסרו, והתניא, גוי שנטל חיטין ועשאן קליות - מותרין!

ומוכח, שלא כל תיקון מאכל על ידי הגוי אוסר!

אלא, כך הוא הלימוד מכך שהאוכל שביקש משה לקחת מסיחון הוא כמים:

מה מים שלא נשתנו מברייתן, אף אוכל שלא נשתנה מברייתו. (555) וקליות הן חיטין שנקלו כמות שהן, ולא נשתנו בעצם.

אך שואלת הגמרא: אלא מעתה, כיון שהגדרת האיסור הוא בכך שנשתנה המאכל מכמות שהיה, הרי אם היו לגוי חיטין, וטחנן, הכי נמי גם כאן נאמר דיהיו הקמחים אסורין.

וכי תימא הכי נמי, שמא תאמר, שאכן יהיו הקמחים אסורין, והתניא, חיטין, ועשאן קליות. הקמחים והסלתות שלהן, שנעשו הקמחים והסלות על ידי הגוי - מותרין!

ומוכח שאף אם נשתנה הדבר לגמרי, מותר. ואם כן, מהי הגדרת איסור והיתר מאכליהם של גוים, הנלמדת מן הפסוק הזה?

אלא, "כמים". מה מים שלא נשתנו מברייתן על ידי האור [בישול באש], אף אוכל של גוים אינו מותר אלא אם כן, שלא נשתנה מברייתו על ידי האור.

מקשה הגמרא: מידי "אור" כתיב? איך נלמד מן הפסוק, שהגדרת האיסור הינה אוכל שנעשה באור, וכי הוזכר כלל "אור"? (556)

דף לח - א

והמסקנא: אלא, כל איסור שלקות גוים, הוא רק מדרבנן. שגזרו זאת על מנת שלא יהיה ישראל רגיל לאכול אצל (557) גוי, ומתוך כך יאכילנו הגוי מאכל טמא.

וקרא, הפסוק שהובא בענין זה, אסמכתא בעלמא הוא! (559)

אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: כל מאכל הנאכל כמות שהוא חי ואין צורך לבשלו, הרי אף אם בשלו הגוי, אין בו משום בישולי עובדי כוכבים. לפי שאפשר לאוכלו אף ללא בישול.

ומביאה הגמרא בענין זה: בסורא, מתנו שנו מאמר זה של רב שמואל בר רב יצחק אמר רב הכי כך, כמו שהובא כאן.

ואילו בפומבדיתא, מתנו הכי שנו אותו כך:

אמר רב שמואל בר רב יצחק, אמר רב: כל מאכל שאינו מכובד דיו ומשום כך אינו נאכל על שולחן מלכים (560) ללפת בו את הפת, (561) אין בו משום בישולי עובדי כו כבים.

ומבררת הגמרא: מאי בינייהו בין שתי הלשונות במאמר זה.

איכא בינייהו הנפקא מינה ביניהם היא בדגים קטנים, וארדי [פטריות], ודייסא. שמצד אחד אינם נאכלים חיים, אלא צריכין בישול. (562) ומאידך, אינם עולים על שולחן מלכים. (563)

לפי הלישנא הראשונה [שהגדרת האיסור הינה בישול] הרי שמאכלים אלו אסורים. ולפי הלישנא השניה [שהגדרת האיסור הינה מאכל העולה על שולחן מלכים], מאכלים אלו - מותרים. (564)

אמר רב אסי אמר רב: דגים קטנים מלוחים, אין בהן משום בישולי עובדי כוכבים. לפי שמחמת שמלוחים הם, נאכלים גם כשהם חיים.

אמר רב יוסף: אם צלאן (565) עובד כוכבים את הדגים המלוחים, סומך ישראל עליהם, שעל אף שאינם נחשבים כ"בישולי" גוים, בכל זאת אפשר להחשיבם כתבשיל משום [לענין] עירובי תבשילין. [מכין תבשיל מוכן מערב יום טוב שחל בערב שבת, ו"מערב" בו כדי שיוכל להכין מיום טוב לשבת]. (566)

ואי עבדינהו ואם עשה עובד כוכבים מן הדג המלוח כסא דהרסנא [דגים קטנים מלוחים המטוגנים בשמן קרביהם ובקמח], (567) אסור.

תמהה הגמרא: פשיטא, ודאי שאסור?!

ומתרצת: מהו דתימא היינו אומרים שהרסנא, שומן הדג המלוח הנמצא בתבשיל זה, הוא עיקר התבשיל [ובו, אין בישולי גוים], ולא הקמח,

קא משמע לן, קימחא, שהקמח הוא העיקר, (568) ומשום כך נאסר המאכל כדין בישולי גוים. (569)

אמר רב ברונא, אמר רב: עובד כוכבים שהצית את האור אש באגם [שדה פתוח], כל החגבים (570) שנמצאים באגם ונחרכו ונתבשלו מחמת חום האש - אסורין (571).

ודנה הגמרא: היכי דמי, באיזה אופן מדובר כאן.

אילימא אם מדובר באופן דלא ידע אין ידוע הי איזה מן החגבים טהור, והי איזה מהם טמא, מאי איריא עובד כוכבים, מדוע צריך להעמיד שדוקא הוא הצית את האגם, והרי אפילו אם ישראל עשה זאת, נמי, גם כן יהיה אסור, כי שמא אוכל חגב טמא!

אלא יש להעמיד שמדובר באופן שיודעים אנו כי החגבים שבאגם, מותרין. וסיבת האיסור היא משום בישולי עובדי כוכבים.

וקשה: כי האי גונא וכי באופן זה מי אסיר האם אסורין החגבים?

והאמר רב חנן בר אמי אמר רבי פדת אמר רבי יוחנן: האי עובד כוכבים, דחריך רישא החורך באש ראשה של בהמה, שרי למיכל מיניה מותר לאכול ממנה, אף שנחרכה על ידי גוי. ואפילו אם חרך מריש אוניה מן האוזן שהיא רכה ונצלית בקלות על ידי החריכה, אפילו כך - מותר. לפי שלא נתכוין לעשות זאת בכדי לבשלה,

אלמא, מוכח מכאן שיש לתלות שהגוי אינו מתכוין לחרוך כדי לצלות אלא רק לעבורי להסיר שער הבהמה קמיכוין בחריכה הזאת ולכן אין בה איסור מצד בישולי נכרי. (572) ואם כן, הכי נמי, נאמר כך גם כאן, שאין בכוונתו של הגוי לבשל את החגבים שבאגם, אלא לגלויי אגמא קא מיכוין, לגלות [לנקות] את השדה הוא מתכוין, ומדוע אסורין החגבים?

מבארת הגמרא: לעולם אכן מדובר באופן דלא ידע שאין ידוע הי טהור והי טמא. ולא נאסרו החגבים כיון שהצית הנכרי את האש, ומעשה שהיה אותו מעשה שבו הורו לאסור את החגבים, בעובד כוכבים היה. ואכן אף בישראל היה הדבר נאסר.

הובאה לעיל ההלכה בענין עובד כוכבים שחרך ראש בהמה. ודנה בכך הגמרא:

גופא - אמר רב חנן בר אמי אמר רבי פדת, אמר רבי יוחנן: האי עובד כוכבים דחריך רישא, שחרך ראש בהמה - שרי מותר למיכל מיניה לאכול ממנה. ואפילו חרך וצלה מריש אוניה, מאוזנה.

אמר רבינא: הלכך, האי עובד כוכבים דשדא סיכתא לאתונא הניח יתד עץ בתנור האש, וקבר בה ישראל קרא מעיקרא, והטמין שם ישראל דלעת לפניו, שפיר דמי, מותרת הדלעת. (573)

ותמהה הגמרא: פשיטא!? הרי זה מה שאמר רבי יוחנן!

ומתרצת: מהו דתימא היינו אומרים כי הגוי לבשולי מנא קא מיכוין הניח את יתד העץ כדי לרככו שהוא תהליך של בישול, וכיון שהסיקו לשם בישול, יש לאסור את הדלעת שנתבשלה עימו, קא משמע לן, שהגוי רק לשרורי מנא קא מיכוין, להקשות את יתד העץ היתה כוונתו. (574)

אמר רב יהודה אמר שמואל: הניח ישראל בשר על גבי גחלים, ובא עובד כוכבים והפך (575) בו - מותר.

מבררת הגמרא: היכי דמי היאך היה דבר זה?

אילימא אם היה מצב הבשר בשעת ההפיכה, דאי לא הפך ביה שאם לא היה הופכו הוה בשיל היה מתבשל בין כך ובין כך, פשיטא שמותר.

אלא לאו, המצב היה דאי לא שאם לא הפך את הבשר, לא הוה בשיל, לא היה מתבשל, ועל ידי היפוכו - נתבשל.

אם כן, אמאי מותר? והרי בישולי של עובדי כוכבים נינהו בשר זה?

מבארת הגמרא: לא צריכא הלכה זו לא נצרכה אלא למקרה זה: דאי לא הפך שאם לא היה הופכו, הוה בשיל בתרתי שעי היה בשל במשך שתי שעות. והשתא קא בשיל בחדא שעתא, וכעת שהיפכו, נתבשל בשעה אחת.

מהו דתימא הייתי אומר כיון שקרובי בישולא קירב את בישול הבשר בשעה, מילתא היא, נחשב הדבר כבישול ויאסר הבשר מחמת זה, קא משמע לן, כיון שבכל אופן היה הבשר מתבשל, אין לאסור מחמת מעשה הגוי. (576) שואלת הגמרא: והאמר רבי אסי, אמר רבי יוחנן - כל מאכל שהוא מבושל מעט כמאכל בן דרוסאי [שם של ליסטים, שתמיד ממהר היה. וכיון שנתבשל מאכלו קצת, (577) לא היה ממתין, ואוכלו כמות שהוא] אין בו משום בישולי עובדי כוכבים.

ומדויק מכך: הא הרי שאם עדיין אינו כמאכל בן דרוסאי ובישלו גוי, יש בו משום בשולי עובדי כוכבים. ואם כן, יתכן שכאשר הפך הגוי את הבשר, עדיין לא היה מבושל כמאכל בית דורסאי, ונמצא שבשלו הגוי?

מיישבת הגמרא: התם שם בדין 'כל שהוא כמאכל בן דורסאי אין בו משום בישולי עכו"ם', מדובר בכגון דאותביה בסילתא, שהיה הבשר מונח בסל, (578) ושקליה עובד כוכבים, ואותביה בתנורא. ונטלו הגוי והניחו בתנור.

ואם כן, כל בישולו נעשה על ידי הגוי. אבל כאן, כאשר כבר מונח הבשר על גבי גחלים או בתנור, ורק הפכו הגוי, אין בכך כלום, שהרי ממילא היה מתבשל [אם כי יותר זמן].

תניא נמי הכי: מניח ישראל בשר על גבי גחלים, ובא עובד כוכבים ומהפך בו עד שיבא ישראל מבית הכנסת או מבית המדרש, ואינו חושש ישראל זה משום בישולי עכו"ם.

וכן שופתת אשה קדירה על גבי כירה,

דף לח - ב

ובאת עובדת כוכבים  ומגיסה, מהפכת בכף ומערבבת, עד שתבא האשה הישראלית מבית המרחץ או מבית הכנסת, ואינה חוששת! (579)

איבעיא להו, נסתפקו: הניח עובד כוכבים את הבשר על האש, והפך ישראל - מהו דינו?

אמר רב נחמן בר יצחק: קל וחומר שדבר זה מותר.

שהרי אם באופן שגמרו של הבשר נעשה ביד עובד כוכבים על ידי שהפכו, נפסק שמותר, הרי אם נעשה גמרו ביד ישראל - לא כל שכן שמותר! (580)

איתמר נמי עוד נאמר בדבר זה: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, ואמרי לה יש האומרים כי דבר זה אמר רב אחא בר בר חנה, אמר רבי יוחנן - בין שהניח עובד כוכבים את הבשר על האש, והפך ישראל,

בין שהניח ישראל את הבשר והפך עובד כוכבים - מותר.

ואינו אסור, אלא עד שתהא תחלתו וגמרו ביד עובד כוכבים!

אמר רבינא, הלכתא: בכל צורות המקרים הללו:

א. הא ריפתא לחם זה, (581) דשגר שהסיק את תנורו עובד כוכבים, ואפה אותו ישראל,

ב. אי נמי, וכן באופן שגר, הסיק את התנור ישראל, ואפה אותו עובד כוכבים,

ג. אי נמי וכן באופן שגר הסיק עובד כוכבים, ואפה עובד כוכבים את הפת, ואתא ובא ישראל וחתה בה חתויי, חיתה מעט באש (582)

שפיר דמי! די בכך, והדבר מותר ואין בזה משום בישולי עכו"ם.

בסיכום הסוגיא עולה, כי מספר תנאים צריכים להתקיים על מנת שיהא מאכל אסור משום בישולי גוים:

א. דבר הנאכל כמות שהוא חי, אין בו משום בישולי גוים.

ב. אין איסור אלא במאכל העולה על שולחן מלכים. אך מאכלים שאין אוכלים אותם דרך כבוד - מותרים.

ג. לא נאסר המאכל, אלא כאשר מתכוין הגוי לשם בישול. אבל, אם הסיק התנור לייבש בו איזה כלי [או לשאר צרכי חימום] והיה שם תבשיל שנתבשל על יד כך - מותר.

ד. אין איסור אלא כאשר נעשה כל הבישול על ידי גוי. אך אם תחילת הבישול או סופו היה על יד ישראל - מותר המאכל.

דג מליח שמלחו גוי, ועל ידי כך ראוי לאכילה אף בלא בישול -

חזקיה שרי, התירו, שהרי לא היה כאן בישול, ורבי יוחנן אסר, לפי שמליחתו והכשרתו לאכילה - זהו בישולו. (583)

ביצה צלויה על ידי גוי -

בר קפרא שרי, התירה משום שהביצה עצמה בלועה בתוך הקליפה, ואין הגוי נוגע בה כלל. (584) ורבי יוחנן אסר. (585)

כי אתא כאשר בא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: אחד דג מליח, ואחד ביצה צלויה, חזקיה ובר קפרא שרו התירו שני דברים אלו, ורבי יוחנן אסר אותם.

רבי חייא פרוואה [כך נקרא מקומו], איקלע נזדמן לבי לביתו של ריש גלותא ראש הגולה.

אמרו ליה בני אותו הבית: ביצה צלויה על ידי גוי, מאי, מה דינה?

אמר להו להם: חזקיה ובר קפרא שרו התירוה, ורבי יוחנן אסר.

ואין דבריו של אחד רבי יוחנן במקום שנים החולקים עליו, ולפיכך מותר.

אמר להו רב זביד, לא תציתו ליה, אל תשמעו לו בדבר זה. כי הכי אמר אביי: הלכתא כותיה הלכה כמו דרבי יוחנן, ואסור. (586)

אותם בני בית ראש הגולה שהיו "אינשי דלא מעלי", אשקיוהו, השקו את רב זביד נגוטא דחלא, חומץ חריף וקטלני משום שהחמיר עליהם, ונח נפשיה, ומת! (587)

תנו רבנן: הקפריסין, שומר לפרי מאילן הצלף, (588) ודרכן שאוכלים אותם חיים, ויש השולקין אותם. וכיון שנאכלים חיים, אם בישלן עכו"ם, מותרים.

והקפלוטות כרתי. והמטליא [יבואר להלן], והחמין מים חמין [שאינם משתנים מברייתן על ידי הבישול], והקליות שלהן - מותרין.

ביצה צלויה - אסורה.

שמן - רבי יהודה הנשיא ובית דינו נמנו עליו, והתירוהו. תניא: היא המטליא שהוזכרה לעיל שמותרת, היא פשליא [מין קיטנית], היא שיעת א.

מבררת הגמרא: מאי מהי שיעתא?

אמר רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: הא ארבעין שנין דנפיק האי עובדא ממצרים, לפני ארבעים שנה יצא המעשה הזה ממצרים [שבו נעשה 'שיעתא' כפי שיפורש להלן],

ורבה בר בר חנה דידיה עצמו אמר: הא שתין שנין, ששים שנה חלפו מאז דנפיק האי עובדא ממצרים שיצא דבר זה ממצרים.

ולא פליגי, אינם חלוקים, אלא מר בשניה, ומר בשניה. כל אחד מהם אמר דבר זה בשנותיו [בהפרש של עשרים שנה]

וכך הוא הדבר: מייתו ביזרא דכרפסא, מביאים זרע של כרפס, וביזרא דכיתנא, זרע של פשתן, וביזרא דשבלילתא, זרע של תלתן,

ותרו להו בהדי הדדי בפשורי, שורין אותם יחדיו במים פושרין, ושבקו ליה עד דמקבל, ומניחים אותו עד שמתחילים לצמוח, ומייתי חצבי חדתי, ומביאים כלים חדשים, ומלו להו מיא וממלאין אותם מים, ותרו בהו גרגישתא, ושורין בהם אדמה, ומדבקין ביה, ומדביקין בה את הצמחים הללו,

ועיילין לבי בני ועולין לבית המרחץ.

אדנפקו, עד שיוצאין מבית המרחץ, מלבלבי, מלבלבין הצמחים הללו, ואכלי מינייהו ואוכלין מהם.

ועל ידי כך קיירי מבינתא דרישייהו עד טופרא דכרעייהו, מתקררין יוצאי בית המרחץ [מן החום ומן ההבל] משערות ראשם ועד צפרני הרגליים.

ומדבר זה למידים, שאם השרה גוי את הצמחים, אפילו במים חמים (589) - מותר.

אמר רב אשי: אמר לי רבי חנינא - מילין! תיאור זה, מילים בעלמא, ודברי כזב הם, כיון שלא יתכן שילבלבו הצמחים בזמן כל כך קצר.

ואמרי לה ויש אומרים, דבר זה נעשה במילין בכשפים. ומשום כך מלבלב כל כך מהר.

תנו רבנן: הכוספן, פסולת של תמרים שעשו ממנה שכר של עובדי כוכבים, שהוחמו נחלטו במים חמין, אם נעשה הדבר ביורה גדולה - אסור.

ואם הוחמו ביורה קטנה - מותר.

ודנה הגמרא: ואיזו היא יורה קטנה?

אמר רבי ינאי: כל שאין צפור דרור, יכול ליכנס בתוכה כיון שפיה קצר, זוהי יורה קטנה. ומותרת, כיון שמחמת קטנותה אין לחשוש שמא נתבשל בה דבר טמא.

אולם יש לשאול: ודלמא אדמויי אדמוה ועיילוה, יתכן שחתכו את הדבר שטמא לחתיכות קטנות, והכניסוהו לתוך כלי קטן זה וכעת פולט הכלי את טעם האיסור אל תוך המים החמים הללו? ומבארת הגמרא: אלא, שיעורו של הכלי, כל שאין ראש צפור דרור יכול ליכנס בתוכה, ולא תיתכן חתיכת איסור הקטנה מזו.

שואלת הגמרא: והתניא, אחת יורה גדולה ואחת יורה קטנה - מותר!?

ומתרצת: לא קשיא. הא, שיעור זה בכלי קטן נאמר כמאן דאמר (590) נותן טעם לפגם - אסור. (591)

ולכן דבר טמא שהיה בכלי וטעמו נפלט שם, אוסר את הכלי ואת הנמצא בתוכו.

והא, הדעה שאין הבדל בין כלי קטן לגדול, הינה כמאן דאמר נותן טעם לפגם מותר.

אמר רב ששת: האי מישחא שליקא דארמאי, שמן שבישלוהו גוים - אסור.

אמר רב ספרא: והרי שמן של גוים התירו רבי יהודה הנשיא. ואם כן למאי ניחוש לה, מדוע לחשוש ולאסור? אי החשש משום איערובי שמא עירבו בו יין גוים - מיסרא סרי מסריח מחמת כן. ואם כן, אין לחשוש שמא יערבו כך.

ואי החשש הוא משום בישולי עובדי כוכבים, הרי השמן נאכל הוא כמו שהוא חי אף בלא בישול. (592) ובאופן זה, אינו אסור משום בישולי גוים.

ואי החשש הוא משום שתוך כדי הבישול פלט הכלי גיעולי [פליטת איסור (593) של] עובדי כוכבים - הרי נותן טעם לפגם הוא, ומותר? (594)

ואם כן אין מקום לאסור כרב ששת.

בעו מיניה שאלוהו מרבי אסי: הני אהיני שליקי אלו התמרים המבושלים דארמאי של גוים, מאי מהו דינם?

והנידון בשאלה זו הוא כך: תמרים חוליי מתוקים - לא תיבעי לך אין ספק בדינם, דודאי שרו מותרים. כיון שמתוקים הם, נאכלים אף חיים.

מרירי, תמרים מרים, לא תיבעי לך אין ספק בדינם, דודאי אסירי. כיון שאין דרך לאכלם אלא על ידי בישול. ובכלל בישולי גוים הם.

כי תיבעי לך, השאלה היא במציעאי, תמרים אמצעיים שאינם מתוקים ואינם מתוקים, ובשעת הדחק אוכלים אותם אף כשהם חיים. אך לכתחילה מבשלים אותם. מאי, מהו דינם של אלו?

אמר להו רבי אסי: מאי תיבעי להו מה הספק בכך, דרבי [הכונה לרבו של רב אסי] אסר. ומנו, מיהו רבו של רב אסי? - לוי.

שתיתאה, תבשיל העשוי מקמח של קליות שקלו אותם בתנור -

רב שרי התירם. אבוה דשמואל, ולוי - אסרי.

ומבארת הגמרא: בקמח העשוי מקליות חיטי ושערי חיטין ושעורין, כולי עלמא לא פליגי לא נחלקו דשרי שמותרים. לפי שהקליות עצמן מותרים כפי ששנינו לעיל, וכן הקמח הנעשה מהם.

בטלפחי דחלא, בקליות של עדשים, שמתוקין הם ביותר, ולפיכך מערבין בהם חומץ, כולי עלמא לא פליגי, לא נחלקו דאסיר שאסור. לפי שהחומץ בא מיין של איסור.

כי פליגי, בטלפחי דמיא. בדינו של קמח עדשים שעירבו בו מים על מנת להפיג מעט ממתיקותו.

מר, אבוה דשמואל, ולוי, סבר, גזרינן הא אטו הא. גוזרים ואוסרים תערובת עם מים על מנת שלא יטעו בינם לבין תערובת עם חומץ.

ומר רב סבר, לא גזרינן.

ואיכא דאמרי יש אומרים כי בטלפחי דמיא בקמח עדשים המעורב במים, כולי עלמא לא פליגי דאסיר. לפי שיש לחשוש שמא יחליפוהו בתערובת עם חומץ.

כי פליגי מחלוקתם היא, בחיטי ושערי. בתבשיל העשוי מקמח קליות של חיטין ושעורין.

מר, אבוה דשמואל ולוי, סבר, גזרינן הא אטו הא. גוזרים על תבשלי שעורים וחיטין משום תבשיל של עדשים שנאסר משום החומץ הניתן בו.

ומר, רב סבר, לא גזרינן אין לגזור משום כך.

אמר רב: תרי מיני שתיתאה, שני מינים של תבשיל העשוי מקמח קליות, שדר שלח ברזילי הגלעדי לדוד.

דכתיב [שמואל ב, יז כח] "משכב וספות וכלי יוצר חטים ושעורים וקמח וקלי ופול ועדשים וקלי". ומכך שנכפל בפסוק פעמיים "קלי" אנו למידים ששלח לו משני מיני התבשיל.

ומוסיפה הגמרא בענין זה: והשתא הוא דקא מפקי צני צני לשוקי דנהרדעא עכשיו בזמן זה, שמוציאין סלים סלים מלאים בתבשיל זה, ולית דחייש ואין מי שחושש להא לדעת דאבוה דשמואל ולוי, אלא נוקטים כרב שהתיר.

שנינו במשנתנו: וכבשין שדרכן לתת בתוכן יין מותרים בהנאה ואסורין באכילה.

אמר חזקיה: היתר הנאה זה, לא שנו אותו אלא בכבשין שדרכן לתת לתוכן יין, ואין ידוע אם דוקא לכבשין אלו שלפניו, אכן ניתן יין. (595) אבל באם ידוע (596) בודאי שניתן יין בכבשין אלו - אסור אפילו בהנאה. (597)

שואלת הגמרא: ומאי שנא במה שונים הכבשין הללו ממורייס שרוב העולם נותנים בו יין, והרי כאילו ידוע לנו שניתן יין במורייס דבכל אופן שרו התירוהו רבנן בהנאה?

ומתרצת: התם במורייס, ניתן בו היין רק כדי לעבורי זוהמא להעביר ממנו את זוהמת הדגים. ולא כדי למתקו. ואם כן בו תועלת מורגשת, והרי הוא כאילו נאבד ואינו. (598)

אולם הכא בכבשין, נותנים בהם יין למתוקי טעמא להמתיק טעמם. ומחמת תערובת זו - אסורין.

ורבי יוחנן חלק על חזקיה, ואמר: אפילו באופן שידוע שניתן יין בכבשין הללו נמי גם כן מותר בהנאה.

שואלת הגמרא: ולדעת רבי יוחנן, מאי שנא במה שונה הדבר ממורייס, שרוב העולם נותנים בו יין, (599) ולדעת רבי מאיר דאסיר בהנאה לפי שידוע שיש בו יין?

דף לט - א

מתרצת הגמרא: התם כאשר מטביל פיתו במורייס, ידיע ממשו, (600) הרי אוכל הוא מן היין ממש, לפי שהיין נהיה חלק מן המורייס.

אולם הכא בכבשין לא ידיע ממשן. אין היין מהוה חלק מן המאכל, (601) לפי שמעורב הוא רק ברוטב המשמר את הכבשין, ואינו נאכל יחד עמם.

שנינו במשנתנו: וטרית טרופה [מין דג קצוץ] וציר שאין בה דגה כלבית שוטטת בו, והחילק וכו'.

ודנה הגמרא: מאי מהו חילק?

אמר רב נחמן בר אבא, אמר רב: זו סולתנית. (602) דג קטן וצעיר, שבתחילת גידולו אין בו קשקשת, ועתידה לצמוח לאחר זמן.

ומפני מה אסורה, הרי דג כשר הוא? - מפני שדגים קטנים הם, ובעת הדייג ערבונה עולה עמה, מתערבים בה דגים נוספים טמאים.

תנו רבנן: דג שאין לו עכשיו קשקשת, ועתיד לגדל לאחר זמן, כגון הסולתנית והעפיץ [מין נוסף של דג קטן] - הרי זה מותר. (603)

דג שיש לו עכשיו, בהיותו במים, קשקשת, ועתיד להשיר אותה בשעה שעולה מן הים, כגון מיני הדגים הללו: אקונס, ואפונס, כטספטייס, ואכספטייס, ואוטנס - מותר. (604)

אכריז הכריז רבי אבהו בקיסרי: קירבי דגים, שומנן, ועוברן, ביצים שלהם - ניקחין נקנים מכל אדם, ואף מגוי, משום שחזקתן אינן באים אלא ממקומות הנקראים פלוסא ואספמיא. ודגים טמאים, אינם מצויים שם.

כי הא דאמר אביי: האי צחנתא [חילק] דבב (605) נהרא [שבא מנהר הנקרא "בב"] - שריא, מותר [לפי שאין דגים טמאים מצוים שם].

מאי טעמא, מדוע אכן אין שם דגים טמאים?

אילימא, אם נאמר שדגים טמאים אינם מצויים שם משום דרדיפי מיא שהנהר זורם מהר ובכח, והאי דג טמא אינו יכול לשרוד שם, כיון דלית ליה שאין לו חוט השדרה, לכן בדוכתא דרדיפי מיא, מקום שהמים זורמים שם בכח, לא מצי קאי אינו יכול להיות בו.

לא יתכן לומר כך. כי, והא קא חזינן הרי אנו רואים דקאי שדגים טמאים, בכל זאת מתקיימים שם.

אלא, משום דמליחי מיא, שהמים שם מלוחים. והאי דג טמא, כיון דלית ליה קלפי שאין לו קשקשים, בדוכתא דמליחי מיא לא מצי קאי, אינו יכול להיות במים מלוחים.

אף זה לא יתכן לומר. כי והא קחזינן הרי אנו רואים דקאי שדגים טמאים, בכל זאת מתקיימים שם.

אלא, משום דלא מרבה טינא, קרקעית אותו נהר אינה יכולה לגדל דג טמא.

אמר רבינא: האידנא בזמנינו דקא שפכי ביה שנשפכים לנהר בב, נהר גוזא ונהר גמדא - אסירי. אסורים הדגים הבאים ממנו, לפי שיש לחשוש לדגים הטמאים שבאו מן הנהרות האחרים. (606) אמר אביי: האי דג הנקרא חמרא דימא חמור הים - שרי מותר.

ודג הנקרא תורא דימא שור הים - אסיר.

וסימניך, סימן לדבר זה: בעל חיים הטמא על פני היבשה - טהור בים [כגון חמור]. (607)

וטהור על היבשה - טמא בים [שור].

אמר רב אשי: דג הנקרא שפר נונא - שרי מותר.

והנקרא קדש נונא - אסיר.

וסימניך סימן לדבר, ממה שנאמר [שמות טז כג] "קדש לה'" - כמו שדבר קודש אסור, כך דג הנקרא 'קדש נונא' אסור.

איכא דאמרי, יש אומרים שדג הנקרא 'קבר נונא' - אסור.

וסימניך סימן לדבר: טמא הוא כקברי עובדי כוכבים. (608) רבי עקיבא (609) איקלע נזדמן למקום ששמו 'גינזק'. אייתו לקמיה הביאו לפניו ההוא אותו דג הנקרא 'נונא', דהוה דמי שהיה דומה לדג טמא הנקרא 'חיפושא'.

ועל מנת לבודקו, עשה רבי עקיבא כך: חפייה בדיקולא, כסהו בסל ופירכס הדג בתוכו. (610) חזא ביה קלפי, לאחר הניעור ראה בסל קשקשים, ושרייה והתירו.

רב אשי איקלע נזדמן למקום ששמו 'טמדוריא'. אייתו לקמיה הביאו לפניו ההוא אותו דג הנקרא 'נונא', דהוה דמי שהיה דומה לדג טמא צלופחא.

נקטיה להדי יומא לקחו אל מול אור השמש, חזא דהוה ביה צימחי, וראה שיש בו קשקשים דקים, ושרייה התירו.

רב אשי איקלע לההוא אתרא נזדמן לאותו מקום, אייתו לקמיה הביאו לפניו 'נונא'. דהוי דמי שהיה דומה לדג טמא ששמו 'שפרנונא'.

חפייה במשיכלי חיורי, הכניסו לתוך כלי לבן, חזא ביה קלפי ראה בו קשקשים [שהם שחורין, ובולטים על רקע הלבן], ושרייה והתירו.

רבה בר בר חנה איקלע נזדמן למקום ששמו 'אקרא דאגמא'. קריבו ליה צחנתא, הביאו לפניו מאכל של דגים קטנים.

שמעיה לההוא גברא, שמע את אותו אדם דהוה קרי ליה שהיה קורא למין זה 'באטי', שהוא שם של דג טמא.

אמר: מדקא קרי ליה מכך שקורא לו 'באטי', שמע מינה משמע מכך שדבר טמא אית ביה במאכל העשוי ממין זה. (611)

וכיון שכך, לא אכל מיניה ממנו.

לצפרא בבוקר עיין בה בדבר זה לאור יום, ואכן אשכח ביה מצא בו דבר טמא. וכיון שניצל מאכילת דבר טמא קרי אנפשיה, קרא על עצמו את הפסוק [משלי יב כא] "לא יאונה לצדיק כל און".

שנינו במשנתנו: והקורט של חילתית, חתיכת צמח חריף, הנקרא 'חילתית', הבא מן הגוים, אסור באכילה ומותר בהנאה.

שואלת הגמרא: מאי טעמא נאסר באכילה?

ומתרצת: משום דמפסקי ליה בסכינא. חותכו הגוי בסכין. ומסתמא בסכין יש שאריות של שמנונית איסור, ונבלעים הם בחילתית.

ואף על גב דאמר מר, שאיסור הנותן טעם לפגם, מותר, נאסרה החילתית על ידי נתינת טעם, כי אגב חורפיה דחילתיתא, מחמת שהחילתית חריפה, מחליא ליה שמנוניתא. נמתקת היא במשהו על ידי השמנונית.

והוה ליה, והרי השמנונית היא כנותן טעם לשבח בחילתית, (612) ואסור. (613)

עבדיה, עבדו הנכרי דרבי לוי, (614) הוה קא מזבין היה מוכר חילתיתא. והיו סומכין עליו שכשרה היא, לפי שעבדו של רבי לוי היה.

כי נח נפשיה דרבי לוי, אתו לקמיה באו לפני דרבי יוחנן, אמרו ליה: מהו למיזבן מיניה, האם כעת לאחר שנפטר רבו, אפשר להמשיך ולקנות ממנו?

אמר להו: עבדו של חבר [תלמיד חכם], הרי הוא כחבר!

רב הונא בר מניומי זבן תכילתא, קנה חוטי תכלת למצות ציצית מאנשי דביתיה מאשתו דרב עמרם חסידא. וקנה דוקא ממנה, לפי שדרך המוכרים הרמאים למכור דבר אחר [קלא אילן] כאלו היה 'תכלת'.

אתא לקמיה דרב יוסף, בא לפני רב יוסף לשואלו האם אכן אפשר לסמוך על אשת רב עמרם חסידא.

לא הוה בידיה. לא היתה בידו תשובה על כך.

פגע ביה פגש בו חנן חייטא [החייט]. אמר ליה, יוסף עניא, העני, (615) מנא ליה מנין לו תשובה על שאלה זו? בדידי הוה עובדא, בעצמי היה מעשה דומה, דזביני תכילתא מאנשי דביתיה, שקניתי תכלת מאשתו דרבנאה, אחוה אחיו דרבי חייא בר אבא, ואתאי לקמיה ובאתי לפני דרב מתנא, ושאלתיו האם אכן אפשר לקנות מידה.

לא הוה בידיה. לא היתה בידו תשובה לכך.

אתאי לקמיה באתי לפני דרב יהודה ממקום הנקרא 'הגרוניא', ואמר לי: נפלת ליד. כלומר, נפלת לידי, ועכשיו אתה צריך לתשובתי. וזוהי: הכי כך אמר שמואל - אשת חבר, הרי היא כחבר!

דתנו רבנן: אשת חבר, הרי היא כחבר. עבדו של חבר, הרי הוא כחבר.

חבר שמת, אשתו ובניו ובני ביתו הרי הן בחזקתן כמו שהיו בחיי החבר, עד שיחשדו, ויתברר ששוב אין הם בכשרותן. (616) וכן חצר שמוכרין בה תכלת, ומוחזקת כמקום מכירת תכלת כשרה, הרי היא בחזקתה שלא מרמין בה, ומחליפין בדברים אחרים, עד שיתברר שאכן מרמים שם ותיפסל החצר מלשמש כמקום מכירת תכלת כשרה. (617)

תנו רבנן: אשת עם הארץ שנתאלמנה או נתגרשה, וכעת נשאת לחבר.

וכן בתו של עם הארץ שנשאת לחבר, (618) וכן עבדו של עם הארץ שנמכר לחבר - כולן צריכין תחילה לקבל על עצמן בפני שלשה (619) חברים, נאמנות לכל דברי חברות, (620) כגון שיאכלו בטהרה, ויעשרו פירות, וכיוצא בהן.

אבל אשת חבר שנשאת לעם הארץ, וכן בתו של חבר שנשאת לעם הארץ, וכן עבדו של חבר שנמכר לעם הארץ, אינן צריכין לקבל דברי חברות לכתחלה על מנת שיהיו נאמנים על דברי חברות, אלא סומכים על כך שקודם התחברותן לעם הארץ, היו נאמנים (621) - דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: אף הן צריכין לקבל על עצמן מחדש דברי חברות לכתחלה.

וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: מעשה באשה אחת שנשאת לחבר, והיתה קושרת לו תפילין על ידו. לאחר מכן נשאת אותה אשה למוכס [סתם מוכסין, גזלנים הם], והיתה קושרת לו קשרי מוכס על ידו [חותמות שחותם המוכס לנותני המכס, לאות שכבר שילמו המכס ושלא יגבו מהם בשנית].

רואים מכך, שאשה הולכת תמיד אחר בעלה, ולכן אין להחזיקה מחמת המצב שהיתה אצל בעלה הקודם. ואם רוצה להיאמן בדברי חברות, יש לה לקבלם על עצמה מחדש.

אמר רב: חבי"ת [להלן יפורטו ראשי תיבות אלו] שהופקדו ביד גוי, אסור להשתמש בהם אם נחתמו רק בחותם אחד. אלא צריך שני חותמות.

חמפ"ג [להלן יפורטו דברים אלו] מותר להשתמש בהם אף אם הופקדו בידי גוי בחותם אחד.

דף לט - ב

חבי"ת - חלב, בשר, יין, תכלת של ציצית,  אסורין בחותם אחד, (622) משום שבשר ותכלת יקרים הם. ולכן יש לחשוש שמא זייפם הגוי והחליפם. (623) וביין יש לחשוש שמא ניסכו [ולענין חלב, תדון הגמרא בהמשך].

חמפ"ג - חילתית, מורייס, פת, גבינה - מותרין בחותם אחד. משום שאין כל כך ריוח בהחלפת החילתית.

ומבארת הגמרא את היתר הפת בחותם אחד: פת, למאי ניחוש לה? (624) -

אי משום איחלופי קרירא בחמימא, אם נחשוש שמא החליף פת קרה משלו, בפת חמה של ישראל - מידע ידיע. ניכר הדבר וידוע לבעלים. ומחמת כן ימנע הגוי מההחלפה, ומשום כך אין לחשוש.

דחיטי בדשערי, פת של חיטין בפת שעורין שזולה יותר - נמי מידע ידיע, גם בזאת אין לחשוש להחלפתם, משום שהההלפה ניכרת וידועה לבעלים.

אי כי הדדי, אם שני הפיתים שוים, ואין הבדל גדול ביניהם, הרי כיון דאיכא שישנו חותם אחד, לא טרח הגוי ומזייף את החותם.

ודנה הגמרא: ורב, שאסר חלב בחותם אחד, והתיר גבינה בחותם אחד, מאי שנא, במה שונה גבינה, דלא, שלא טרח הגוי ומזייף על מנת להחליפה בגבינה משלו, ומשום כך היא מותרת בחותם אחד, הרי חלב נמי, גם חלב, לא טרח ומזייף. ומדוע חלב בחותם אחד אסור?

אמר רב כהנא: אפיק אכן הוצא חלב מתוך הדברים שהוזכרו כאסורים בחותם אחד, ויהא החלב מותר בחותם אחד, ועייל והעמד במקומו איסור חתיכת דג, שדמיה יקרין, ושאין בה סימן, ולפיכך יש לחשוש שמא החליפה הגוי. (625) שואלת הגמרא: הרי חתיכת דג היינו בשר, ולשם מה למנות בשר פעמיים?

ומתרצת: תרי גוני בשר, יש שני סוגים של בשר, בשר בהמה ובשר דג.

ושמואל אומר: הלכות חותם כך הם -

בי"ת, אסור בחותם אחד.

מח"ג, מותר בחותם אחד.

בי"ת - בשר, יין, תכלת - אסורין בחותם אחד.

מח"ג - מורייס, חילתית, גבינה - מותרין בחותם אחד.

ומבארת הגמרא מדוע לפי שמואל [שאינו חולק בהלכה על רב] אין צורך להזכיר את חתיכת הדג בכלל הסימן לאיסור. ואין צורך להזכיר את הפת בכלל הסימן להיתר, כי -

לשמואל, חתיכת דג שאין בה סימן - היינו בשר.

ואת הסברא שנאמרה לעיל, שדג ובשר הם תרי גוני שני סוגי בשר, ונמנים כל אחד בפני עצמו - לדעת שמואל סברא זו לא אמרינן. ובכלל בשר ישנו אף בשר דג.

ולפיו גם אין צורך להזכיר את ההיתר של פת בסימן אחד, כי אין מה לחשוש בפת, וכמו ששנינו לעיל: פת - למאי ניחוש לה? (626)

תנו רבנן: אין לוקחין (627) ימ"ח מח"ג (628) בסוריא.

ומבארת הגמרא: לא יין, ולא מורייס, ולא חלב, ולא מלח סלקונדרית, ולא חילתית, ולא גבינה.

לפי שהחנונים שבסוריא, חשודים (629) על עבירת "לפני עיור לא תתן מכשול" (630). ועשויין הם לקנות סחורה זו מן הגויים, ולמוכרה ליהודים! (631) אלא מן המומחה (632) בלבד, מותר לקנות. שידוע בו שמקפיד שלא לקחת מן הגוים.

וכולן, כל המאכלים האלו שאסור לקנותם מן החנונים, אם נתארח אצל בעל הבית - מותר. כי על אף שחשודין אנשי סוריא לעבור על איסור "לפני עיור", מכל מקום אינם חשודין הם עצמם על אכילת דבר איסור. ולכן לאכול את האוכל שלהם בביתם, מותר.

וברייתא זו, מסייע ליה לדברי רבי יהושע בן לוי. דאמר רבי יהושע בן לוי: אם שגר שלח לו בעל הבית לביתו את אחד מכל המאכלים הללו - מותר לאוכלם.

מאי טעמא? - בעל הבית לא שביק היתירא, אינו מניח מלאכול דבר המותר באכילה, ואכל איסורא, דבר איסור.

וכי משגר ליה וכאשר שולח לחבירו, ממאי דאכיל משדר ליה. שולח לו מביתו רק ממה שהוא עצמו נוהג לאכול, (633) ולכן מותר הדבר באכילה.

שנינו במשנתנו: ומלח סלקונדרית אסור באכילה.

שואלת הגמרא: מאי מהו מלח סלקונדרית?

אמר רב יהודה אמר שמואל: מלח שכל סלקונדרי נחתומי (634) רומי אוכלין אותה, ומערבין בה שומן דגים טמאים, ומשום כך אסור.

תנו רבנן: מלח סלקונדרית שחורה, אסורה. לבנה, מותרת - דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: לבנה אסורה, שחורה מותרת.

רבי יהודה בן גמליאל משום רבי חנינא בן גמליאל אומר: זו וזו, שחורה ולבנה, אסורה. ומבארת הגמרא:

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לדברי האומר לבנה אסורה, היינו משום שקירבי שומן דגים לבנים טמאים מעורבין בה. ומשום כך אסורה.

לדברי האומר שחורה אסורה, קירבי שומן דגים שחורים טמאים מעורבין בה. (635)

לדברי האומר זו וזו אסורה, זה וזה, שומן של דגים שחורים ולבנים, מעורבין בה.

אמר רבי אבהו משום רבי חנינא בן גמליאל: זקן גוי אחד היה בשכונתנו, (636) שהיה מחליק פניה של מלח סלקונדרית בשומן חזיר. ומשמע שיש לחשוש לאיסורים אחרים הקיימים במלח זה.

בסוף המשנה שנינו: הרי אלו שנמנו לעיל, אסורים, ואין איסורן איסור הנאה.

ודנה הגמרא: חזרה זו שחוזרת המשנה ומזכירה את האיסור בסוף ואומרת "הרי אלו אסורים", ומשמע שהיא באה למעט ולומר שלא הכל אסורים, למעוטי מאי, מה היא באה למעט מאיסור זה?

ומתרצת: לדעת חזקיה לעיל [לח ב], כונת משנתנו למעוטי באופן שידוע שנתן לתוך הכבשין יין, ואסורין הם אפילו בהנאה, ואינם נכללים בדין משנתנו.

לדעת רבי יוחנן, המתיר כבשים אלו בהנאה, באה משנתנו למעוטי מורייס וגבינת בית אונייקי, שאסורין אף בהנאה. (637)

ומכך עולה, כי סתמא של משנה זו, היא כרבי מאיר, האוסר דברים אלו בהנאה [במשנה לעיל ל ב].

מתניתין:

עד עתה שנינו את דינם של הדברים האסורים בהנאה ואת הדברים האסורין באכילה. ועתה מבארת המשנה מהם דברי הגוים המותרין אף באכילה.

ואלו דברי הגויים המותרין באכילה:

א. חלב - שחלבו עובד כוכבים, וישראל רואהו בשעה שחולב.

ב. והדבש,

ג. והדבדבניות, אשכולות ענבים, (638) אף על פי שמנטפין, שנוטף מהן מיץ ענבים, אם נטף מיץ הענבים על אוכלין, אין בהן כדי להכשיר את האוכלין לקבלת טומאה, (639) משום הכשר משקה. (640)

וטעם הדבר, לפי שדעתו של הבעלים שיהיו פירות אלו לאכילה. ואין רצונו שיזוב מיצם.

ד. וכבשין, ירקות כבושין שאין דרכן לתת לתוכן יין וחומץ, הרי הם מותרין.

ה. וטרית דג מלוח (641) שאינה טרופה, אלא נשאר בה חתיכה ניכרת מן הדג, ואפשר להבחין בה שדג כשר היא.

ו. וציר של דגים שיש בה דגה, כלבית [דג טמא (642)] וכפי ששנינו במשנה לעיל שמתפתח מעצמו בציר טהור, ודבר זה מהוה סימן לכך שהציר נעשה מדגים טהורים. (643)

ז. ועלה שלם של חילתית שלא חתכוהו בסכין, ואין לחשוש לבליעת איסור בו.

ח. וזיתי גלוקסאות, הכנוסים בכלי עגול כמו ככרי לחם המגולגלין, ומתחממין שם, והשמן מופק מאיליו מחמת החום.

רבי יוסי אומר: הזיתים השלחין [כלומר, שרכים הם כל כך עד שכאשר נוטלין אותם ביד נשלכים הגרעינים מאליהם] אסורין לפי שיש לחשוש שמא נתנו בהם יין, והוא הגורם לריכוך זה.

ט. החגבים [טהורים] הבאים מן הסלולה מן הסל שלפני החנוני (644) - אסורין לפי שמזלף עליהם יין.

אך אם באים הם מן ההפתק [אוצר (645)] מותרין. לפי שעדיין לא הוצאו למכירה, ועדיין לא נתנו בהם יין. (646)

וכן דין זה, אף לתרומה הוא. וכפי שיבואר להלן בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנתנו, חלב שחלבו גוי וישראל רואהו - מותר.

תנינא להא, שנינו בברייתא כעין הענין הנידון במשנתנו (647):

דתנו רבנן יושב ישראל (648) בצד עדרו של עובד כוכבים ואפילו אינו רואהו, ועובד כוכבים חולב לו ומביא לו חלב לישראל, (649) ואינו חושש לשתות מן החלב.

ודנה הגמרא: היכי דמי, איך מדובר במקרה זה?

אי דליכא אם אין דבר [בהמה] טמא בעדרו של הגוי, ולכן אין לחשוש לחלב טמא, הרי פשיטא שמותר לשתותו!

ואי דאיכא יש דבר טמא בעדרו, אמאי מותר לישראל לשתות בלא חשש?

מבארת הגמרא: לעולם אכן מדובר דאיכא שישנו דבר טמא בעדר. וכי קאי וכאשר עומד הישראל, חזי ליה רואה מאין חולב לו הגוי. וכי יתיב, וכאשר הוא יושב בצד, לא חזי ליה, אינו רואה מאין הוא מביא לו את החלב.

והיינו אומרים כך: מהו דתימא, כיון דיתיב שיושב ישראל בצד ולא חזי ליה, אינו רואה את הגוי, ניחוש דלמא מייתי ומערב ביה, נחשוש שמא עירב מן החלב הטמא, קא משמע לן, כיון דכי קאי שכאשר עומד הישראל, חזי ליה, רואה אז את הגוי, אם כן אף כאשר יושב, אירתותי מירתת מפחד הגוי שמא יבוא הישראל לראותו בכל רגע, ולא מיערב ביה חלב טמא.

שנינו במשנתנו: והדבש של גוים - מותר.

ומבארת הגמרא את ההיתר:

דבש, למאי, לאיזה צד איסור ניחוש נחשוש לה?

אי אם החשש הוא משום איערובי שמא עירב בו הגוי יין, דבר זה לא יתכן, שהרי מיסרא סרי, מסריח הוא בעירוב יין.

אי אם החשש שמא בישלו את הדבר ויאסר משום בישולי עובדי כוכבים, הרי הדבש נאכל כמו שהוא חי, ושנינו דבר הנאכל כמות שהוא חי, אף אם בשלו גוי אינו נאסר.

אי אם החשש שמא בישלוהו בכלי גוים הפולטים פליטת איסור, ואסור המאכל משום גיעולי עובדי כוכבים, הרי פליטת איסור זו, נותן טעם לפגם הוא, ומותר?!

שנינו במשנתנו: והדבדבניות, אשכולות ענבים, אף על פי שמנטפות - אין בהן משום הכשר משקה לקבלת טומאה.

שואלת הגמרא סתירה לכך:

ורמינהי - הבוצר ענבים לדורכן בגת, כדי לעשות מהם יין -

שמאי אומר, הוכשר האוכל שנזלף עליו מיץ הענבים, לקבלת טומאה. כיון שהמשקין האלו מיועדים לצאת מן הענבים, ולפיכך רוצה הבעלים בזליפתן.

הלל אומר: לא הוכשר האוכל שנזלף עליו מיץ זה.

ואודי ליה הודה לו הלל לשמאי.

ומוכח שמשקין אלו היוצאים מן הענבים, מכשירין לקבל טומאה. ולא כדברי משנתנו?!

ומיישבת הגמרא: התם, שם בדורך ענבים לגת, קא בעי ליה למשקה רוצה הבעלים במשקה הענבים, ולכן נוח לו ביציאתם וזליפתן, ולפיכך מכשירין את האוכלין בזליפה זו.

אולם הכא, כאן במשקה הזב מן הענבים והולך לאיבוד, לא קא בעי ליה למשקה, אין הבעלים רוצה במשקה זה, ולכן אינו מכשיר לקבל טומאה.

שנינו במשנתנו: וטרית [מאכל המכיל דגים מלוחים] שאינה טרופה.

תנו רבנן: איזו היא טרית שאינה טרופה, שניתן להבחין שאין בה דג טמא?

כל שאינה מרוסקת לגמרי, והראש ושדרה של כל דג ודג ניכר. ובכך יודעים אם הוא טמא או טהור. לפי שדג טמא ראשו מחודד, ואין לו חוט שדרה. (650)

וממשיכה הברייתא ומבררת:

ואיזו היא ציר שיש בה דגה [וכפי ששנינו במשנתנו - וציר שיש בה דגה]? - כל שדג הנקרא כילבית [דג קטן טמא המתפתח מעצמו בציר של דגים טהורים],

דף מ - א

ואחת או שתי כילביות  שוטטות בו, זהו ציר שיש בו כילבית.

ומקשה הגמרא: השתא אחר שהשמיענו התנא שעל ידי כילבית אחת, אמרת שרי מותר הציר, אם יש בו שתי כילביות, מבעיא, וכי צריך התנא לומר זאת!?

ומתרצת הגמרא: לא קשיא. כאן, שתי כלביות, מדובר בחביות ציר פתוחות. ולפי שיש לחשוש שמא דג זה נפל לתוכן מבחוץ, ובאמת ציר זה טמא, צריך שיהיה בו לפחות שתי כלביות.

ואילו כאן, כאשר די בכלבית אחת, מדובר בחביות סתומות. שבהם אין חשש שמא נפל הדג מבחוץ. (651)

כל דג שיש לו סנפיר וקשקשת, התירה התורה את אכילתו. שנאמר [ויקרא יא ט - יב]: "את זה תאכלו מכל אשר במים: כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים ובנחלים, אותם תאכלו".

ופירשו חכמים: סנפיר - ששט בו, קשקשת - קליפות הקבועות בגופו, ומתקפלות בקלות מבלי להשאיר תחתיהם סימן בעור.

ועוד, כל שיש לו אפילו קשקשת אחת במים, בידוע שיש לו סנפיר.

ואפילו אם כאשר מעלין אותו מן המים נושרת קשקשתו, מכל מקום טהור הוא.

והוסיפו חכמים והורו סימני כשרות נוספים הקיימים רק בדגים טהורים. והם:

א. ראש רחב ועגול. ב. הבדל בין הראש לזנב. ג. חוט שידרה. ד. יש לו קרביים. ה. בתוכו שלפוחית אויר [על פי רש"י להלן בסוגיא].

איתמר: רב הונא אמר אין הטרית כשרה, אלא עד שתהא ראש ושדרה - שניהם - ניכר בדג. (652)

רב נחמן אמר: אין צריך ששניהם יהיו ניכרים, אלא או הראש או השדרה של הדג הכשר ניכרים, די בכך. (653)

מתיב הקשה רב עוקבא בר חמא ממה ששנינו במשנה [חולין נט א]: ובדגים, סימן טהרתן הוא כל שיש לו סנפיר וקשקשת. (654) ואילו סימנים אלו של ראש ושדרה, אינם בכלל סימני טהרה! (655)

אמר אביי: כי תניא, המשנה ההיא מדברת, בדגים הנקראים "בארא'", ו"פלמודא", דדמו רישייהו, שראשיהם דומים לראשים של דגים טמאים בכך שמחודדים הם. ולכן נאמר שם שיש לסמוך על סנפיר וקשקשת ולא על צורת הראש והשדרה. אולם בשאר דגים, אף הראש והשדרה מהוים סימני טהרה.

אמר רב יהודה משמיה בשם דעולא: המחלוקת בין רב הונא לרב נחמן, היא רק בשאלה האם מותר לטבל בצירן של דגים אלו. אבל לאכול בגופן עצמן - דברי הכל אסור, (656) עד שיהא גם ראש וגם שדרה ניכר.

אמר רבי זירא: מריש הוה מטבילנא בתחילה הייתי מטבל בצירן אפילו על ידי סימן אחד, או ראש או שדרה. כיון שסבור הייתי שהמחלוקת היא בגופן. אבל בצירן, אף רב הונא מודה מותר.

כיון דשמענא ששמעתי להא דאמר רב יהודה משמיה בשם דעולא, שהמחלוקת היא בשאלה אם מותר לטבל בצירן, אבל לאכול בגופן עצמן, דברי הכל אסור עד שיהא ראש ושדרה ניכר - מאז, בצירן נמי לא מטבילנא. גם כן איני מטבל. לפי שסבור אני כרב הונא.

אמר רב פפא: הלכתא, הלכה היא, שאין להתיר טרית טרופה של גוים, אלא עד שיהא ראש ושדרה ניכר של כל אחת ואחת מן הדגים.

מיתיבי ממה ששנינו בתוספתא: (657) חתיכות דגים של גוים שיש בהן סימן, בין אם הסימן בכולן ובין במקצתן, ואפילו באחד ממאה שבהן - כולן מותרות!

וכן היה מעשה בעובד כוכבים אחד שהביא גרב כלי גדול של חתיכות, ונמצא סימן באחת מהן, והתיר רבן שמעון בן גמליאל את הגרב כולו, על פי אותה חתיכה!

ואם כן, מוכח דלא כהלכתא, אלא די אפילו בסימן בדג אחד, על מנת להתיר את כולן!?

ומתרצת הגמרא: תרגמה, העמיד רב פפא, שכאן מדובר במקרה כשחתיכות שוות. כלומר, כאשר מחברין אותם יחד, ניכר שמדג אחד נחתכו כולן.

אך מקשה הגמרא: אי הכי, אם אכן מדובר שכל חתיכות הדג שוות ודג אחד הן, מאי למימרא, מה חידוש יש בכך? והרי ודאי שבאופן זה כשר? ומתרצת הגמרא: מהו דתימא, שמא היית אומר, ניחוש דלמא אתרמי, נחשוש שמא נזדמן כך במקרה שנצטרפו כל החתיכות לצורת דג אחד, אך באמת מדגים אחרים הם,

קא משמע לן שאין חוששין לכך, אלא תולין שכל החתיכות, דג אחד הם.

ההוא ארבא דצחנתא, ספינה של דגים קצוצים, דאתי שבאה למקום הנקרא סיכרא. נפק יצא רב הונא בר חיננא, וחזא וראה ביה קלפי קשקשים, ושרייה והתירה.

אמר ליה רבא לרב הונא בר חיננא: ומי איכא דשרי כהאי גונא באתרא דשכיחי קלפי? האם יש מי שמתיר באופן זה שמצויים שם הרבה קשקשים? והרי יתכן שנשארו הקשקשים מדגים טהורים שהיו בספינה זו, ואילו דגים אלו - טמאים הם!?

נפק שיפורי דרבא, ואסיר! יצאו הכרוזים, תוקעי השופרות, מטעם רבא, להודיע שרבא אסר.

ומאידך, יצאו שיפורי, הכרוזים תוקעי השופרות דרב הונא בר חיננא, ושרי, והתירו בשמו. (658)

אמר רבי ירמיה מדפתי: לדידי, לי עצמי אמר לי רב פפי, כי שרא, כאשר התיר רב הונא בר חיננא את הדגים הללו על פי הקשקשים שנמצאו בהם, התיר רק בצירן. אבל בגופן לא התיר.

אמר רב אשי לדידי אמר לי רב פפא, כי שרא כאשר התיר רב הונא בר חיננא את הדגים הללו על פי הקשקשים, אפילו בגופן התיר.

ואנא, לא מיסר אסרינא, ואני איני יכול לאוסרם משום דקאמר לי רב פפא, שהתיר רב הונא אפילו את אכילת גופם.

ומאידך, ולא מישרא שרינא. אין אני מתיר, דהא, שהרי אמר (לי) (659) רב יהודה משמיה דעולא, כאשר אין הסימנים ברורים ומוחלטין בכל אחד ואחד מן הדגים, יש מחלוקת בשאלה האם מותר לטבל בצירן. אבל לאכול בגופן - דברי הכל אסור, אלא עד שיהא ראש ושדרה ניכר של כל אחד ואחד מן הדגים.

יתיב ישב רב חיננא בר אידי קמיה לפני דרב אדא בר אהבה, ויתיב וישב וקאמר:

עובד כוכבים שהביא עריבה (660) ספינה קטנה מלאה חביות של ציר דגים, (661) ונמצאת כילבית [דג קטן טמא, הגדל בציר דגים טהורים] באחת מהן -

אם היו כל החביות פתוחות - כולן מותרות. כי תולין שבכולן היו כילביות כמו בזו, אלא כיון שהחבית היתה פתוחה, הלכו הכלביות משם.

אבל, אם היו השאר סתומות - היא, הפתוחה, מותרת, וכולן כל השאר - אסורות. כיון שלא נמצאה בהם הכלבית, ומוכח שמעולם לא היתה בהם.

אמר ליה רב אדא בר אהבה: מנא לך הא, מנין לך דין זה?

השיב לו: מתלתא קראי, משלשה חכמים גדולים שמיע לי, שמעתי דבר זה, וראוי לסמוך עליהם כאילו נכתב הדבר בתורה!

מרב, ושמואל, ורבי יוחנן.

אמר רב ברונא אמר רב: קירבי [מעיים של] דגים, ועוברן, ביציהם, אין נקחין אלא מן המומחה, שיודע להבחין בין מיני הדגים. (662)

רמי הקשה ליה עולא לרבי דוסתאי דמן ממקום הנקרא 'בירי':

מדקאמר, ממה שאמר רב, קירבי דגים ועוברן אין נקחין אלא מן המומחה, מכלל זה אתה למד, דדג טמא אית ליה יש לו עובר [ביצים]. ולשם כך צריך המומחה להבחין בין ביצי דג טמא לטהור.

ורמינהי, וקשה סתירה לכך, שהרי שנינו (663) - דג טמא משריץ את הדג עצמו ממעי אמו, ואינו נבקע מביצה. ואילו דג טהור, מטיל ביצים.

ומוכח שלדג טמא אין ביצים!?

השיב לו: סמי מחוק מכאן "עוברן", ושנה כך: קרבי דגים אינם ניקחים מן הגוים.

אמר ליה רבי זירא: לא תיסמי, אין צורך למחוק ביצים. אלא אכן תרוייהו, שניהם, גם דגים טמאים, בכלל מטילי ביצים נינהו.

אלא זה, דג טהור, משריץ מבחוץ, לאחר שיצאה הביצה ממעי האם בוקע הדג מעצמו, ואילו זה, דג טמא, משריץ בוקע מן הביצה בעודו מבפנים במעי אמו. ולכן צריך את המומחה להבחין בין ביצת דג טמא לטהור.

שואלת הגמרא: למה לי מומחה, על מנת לבדוק אם הביצים מדג טמא או טהור, לבדוק בסימנין של הביצה? (664)

שהרי כך שנינו בברייתא, דתניא - כסימני ביצים של עוף טהור, כך סימני דגים.

וכי סימני ביצים הם כסימני דגים, סלקא דעתך, עולה על דעתך לומר!? והרי סימני דגים, סנפיר וקשקשת כתיב בהו. ומה השייכות בין סימני ביצים לסימני דגים? אלא, כסימני ביצים, כך הם סימני עוברי ביצי דגים.

ואלו הן סימני ביצים:

א. כל שכודרת (665) - נמשכת. כלומר, צידה האחד רחב, והולך ונהיה צר עד הקצה השני.

ועגולגלת אינה שטוחה מצידיה, אלא מעוגלת.

וראשה אחד כד רחב, כתחתית הכד שהיא רחבה, ואילו בגובה נעשה הכד צר, וראשה אחד חד -

זהו סימן ביצה טהורה.

ואם שני ראשיה חדין, ו [או] שני ראשיה כדין רחבים - טמאה.

ב. אם החלמון [הצהוב] מבחוץ, והחלבון [הלבן] מבפנים, בתוך החלמון - טמאה. אך אם החלבון מבחוץ, וחלמון מבפנים - טהור.

ג. אם החלבון והחלמון מעורבין זה בזה, זו היא ביצת השרץ, כגון צב ולטאה, שמטילי ביצים הם. (666) וכיון שסימנים אלו כל כך ברורים, מדוע צריך מומחה על מנת שיבחין בין ביצי דג טמא לטהור?

אמר רבא: כשנימוחו הביצים במעי אמן, (667) ושוב אין סימניהם ניכרים. אז צריך הבחנת מומחה.

ודנה הגמרא: ולדברי רבי דוסתאי דמן בירי, דאמר סמי מחוק מכאן עוברן, ואפשר לקחת ביצי דג מן הגוי, כיון שדג טמא משריץ ואין לו ביצים, תיקשי,

דף מ - ב

והתניא, כסימני ביצים של עוף טהור, כך סימני עוברי ביצי דגים. ומוכח שאף לדג טמא יש ביצים?

ומתרצת הגמרא: לאו תרוצי מתרצת לה, וכי אינך מתרץ את הברייתא? הרי יש לומר כך: כסימני ביצים, כך סימני קירבי דגים. ואכן לדג טמא, אין ביצים.

ודנה הגמרא: והיכי משכחת היכן מצינו בסימני קירבי דגים שיהא בהם סימנים אלו, כד מצידו האחד, וחד מצידו האחר?

משיבה הגמרא: סימן זה משכחת לה, זה נמצא בשילפוחא בשלפוחית הדג. וניתן להבחין בה אם של דג טמא או טהור היא.

נתבאר לעיל שכאשר נימוחו הביצים במעי אמן, צריך מומחה להבחין אם של דג טהור הם או של טמא.

שואלת על כך הגמרא: אם אין שם מומחה, מאי, על פי מה יכשירו הביצים?

אמר רב יהודה: כיון דאמר אני מלחתים, וראיתי שדגים טהורים הם ומהם הוצאתי קרביים אלו - מותרין. (668)

רב נחמן אמר: אינו נאמן אלא עד שיאמר ויראה כי אלו דגים [ויראה הישראל שטהורין הם] - ואלו קירביהן. אבל אם רק אומר 'אני מלחתים' - אינו נאמן, שמא אינו בקי בהן.

אורי הורה ליה רב יהודה לאדא דיילא שמשו: כיון דאמר - אני מלחתים נאמן בכך, ומותרין.

שנינו במשנתנו: ועלה של חילתית הבא מן הגוים מותר באכילה.

ודנה הגמרא: פשיטא, מטעם מה נאסור?

לא נצרכה לא נצרך היתר זה, אלא לקרטין שבו. פירורים וחתיכות קטנות שדבקו או נשרו מעליו.

מהו דתימא, ניחוש דלמא מייתי ומערב ביה, יש לחשוש שמא עירב אותם בקרטין אחרים שנחתכו בסכין של איסור, ומחמת כן נאסרם - קא משמע לן דהא אישתרוקי היא דאישתרוק, קרטין אלו הינם רק מה שנדבקו בעלין, ואתא בהדה, והגיעו עמהם. ואין לחשוש שמא הספיקו כבר להתערב באסורין.

שנינו במשנתנו: וזיתי גלוסקאות המגולגלין המכונסין בכלי - מותרין.

שואלת הגמרא: פשיטא?

לא נצרכא, היתר זה אינו נצרך אלא לומר, שאף על גב דרפי טובא, רפויים הזיתים עד שהגרעין נשמט מהם בקלות.

מהו דתימא, היינו אומרים, שכנראה הגיעו לדרגת רפיון זו כי חמרא יין רמא בהו נתן בהם - קא משמע לן, הני, אלו, מחמת מישחא השמן הוא דרפו, ולא מחמת שנתנו בהם יין.

עוד שנינו שם בענין זה: ורבי יוסי אומר - שלחין אסורין.

ודנה הגמרא: היכי דמי היאך הם שלחין אלו?

אמר רבי יוסי בר חנינא, כל שאוחזו בידו ועל ידי אחיזה מועטת, כבר גרעינתו נשמטת. וכיון שכל כך רפה הוא, מסתמא ניתן בו יין, ואסור. (669)

שנינו במשנתנו: החגבין הבאין מן הסלולה [סל] - אסורין.

תנו רבנן: החגבין, והקפריסין, והקפלוטות [כרישין כבושין ומבושלים. ואינם אסורין לפי שדרכם לאוכלם חיים. (670)] הבאין מן האוצר מחסן, ומן ההפתק, מקום איכסון בחנות, ומן הספינה - מותרין.

הנמכרין בקטלוזא בשוק לפני חנוני - אסורין, מפני שמזלף יין עליהן.

וכן יין תפוחים של עובדי כוכבים, הבאין מן האוצר ומן ההפתק ומן הסלולה - מותרין. הנמכר בקטלוזא - אסור, מפני שמערבין בו יין ענבים, ולכן אסור. (671) תנו רבנן: פעם אחת חש כאב רבי במעיו. אמר: כלום יש אדם שיודע האם יין תפוחים של עובדי כוכבים [ששתייתו של יין זה מועילה לכאב מעיים], אסור או מותר?

אמר לפניו רבי ישמעאל בן רבי יוסי: פעם אחת חש אבא במעיו, והביאו לו יין תפוחים של עובדי כוכבים של שבעים שנה, ושתה ונתרפא.

אמר לו רבי: כל כך היה בידך תשובה לדבר זה, ואתה מצערני שלא גילית לי עד עתה?!

בדקו ומצאו עובד כוכבים אחד, שהיה לו שלש מאות גרבי כדי יין של תפוחים של שבעים שנה, ושתה ונתרפא.

אמר רבי: ברוך המקום שמסר עולמו לשומרים. כגון גוי זה ששמר היין שבעים שנה, עד שבא רבי ונתרפא ממנו! (672)

שנינו במשנתנו: וכן לתרומה.

ודנה הגמרא: מאי מה הפירוש 'וכן לתרומה' בעניננו?

אמר רב ששת: הכונה היא - וכן לכהן המקבל תרומה, ואף ששלו היא ויכול למוכרה, מכל מקום אינה נאכלת אלא לכהנים. ומשום כך נמכרת בזול לפי שלא הרבה קופצין עליה.

וכהן החשוד למכור תרומה לשם חולין על מנת שיקנו אותה יותר, הרי שהסחורה שלפניו הוא דאסור לקנות ממנו. שיש לחשוש שמא תרומה היא. אבל פרי וכדומה הבא מן האוצר ומן ההפתק ומן הסלולה - מותר לקנות ממנו. משום שאירתותי מירתת, מפחד הוא לשים פירות תרומה במחסן יחד עם שאר פירות. לפי שסבר, שמעי ביה רבנן, ישמעו מכך חכמים שעירבתי תרומה בחולין, ומפסדו ליה מינאי, ויפקירו ממני את כל המחסן.

אבל במה שעומד לפניו, אין הוא חושש כל כך, כיון שסחורה מועטת היא. ולכן במה שלפניו, אסור לקנות ממנו.

הדרן עלך אין מעמידין

---

פרק שלישי - כל הצלמים

---

מתניתין:

כל הצלמים שמצאן ישראל, אסורין בהנאה, מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: אינו אסור "כל" הצלמים, אלא אלו שניכר עליהם שהם צלמי עבודה זרה. והם: כל שיש בידו מקל או שיש בידו צפור או כדור, ומבואר בגמרא איך דברים אלו מוכיחים שהם צלמי עבודה זרה. וכן מבואר באיזה סברא נחלקו חכמים עם רבי מאיר.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף כל שיש בידו כל דבר.

גמרא:

הגמרא מבארת טעמם של חכמים, ובמה נחלקו עם רבי מאיר.

מלשון דברי חכמים, שלא אמרו "אינו נעבד אלא מי שיש בידו מקל", משמע שאינם חולקים על עצם זה שנעבדים פעם אחת בשנה, ואף על פי כן מתירים. ולכן מקשינן: אי דנעבדין פעם אחת בשנה, מאי טעמא דרבנן? הלא ודאי שנאסרין! וכי הם מחלקים בין פעם אחת לכמה פעמים?!

ומתרצינן: אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: במקום שידוע שהגוים עובדים לצלמים אלו אפילו פעם אחת, בלי ספק שחכמים אוסרים -

אלא, במקומו של רבי מאיר, היו עובדין אותה פעם אחת בשנה -

ורבי מאיר הולך לשיטתו, דבכל איסורי התורה חייש למיעוטא. (1) [כלומר, חושש להחמיר אף במקום שהחשש רחוק], ולכן גזר שאר מקומות שאינו ידוע אם הגוים עובדים לצלמים אלו, אטו אותו מקום משום מקומות שעובדין אותה (2) -

ורבנן דלא חיישי למיעוטא אלא הולכים אחר הרוב, וברוב מקומות אין עובדין להם - לא גזרו שאר מקומות אטו אותו מקום.

הגמרא מוסיפה לבאר שלא כל הצלמים אסר רבי מאיר, ולא בכל המקומות (3).

אמר רב יהודה אמר שמואל: באנדרטי של מלכים העשויין כצורתו של מלך שמת (4), ומעמידין אותו בשערי העיר לזכרון המלך, ובהם שנינו שרבי מאיר אוסר. כי הם אינם עשויין לנוי בלבד, אלא מרוב חביבות המלך, עובדים אותו פעם אחת בשנה.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: ואותם האנדרטאות בשהן עומדין על פתח מדינה העיר, שנינו שרבי מאיר אוסר. ואילו בשאר צלמים ובשאר מקומות, אינם עובדין אותן, והם עשויין לנוי בלבד, ומותרים (5).

דף מא - א

אמר רבה: מחלוקת שנחלקו רבי מאיר וחכמים, היא: בצלמים של כפרים, שאין דרכן להעמיד בכפרים צלמים לנוי. אבל בצלמים של כרכים עיירות גדולות דברי הכל מותרים.

מאי טעמא? - לנוי עבדי להו, עושים אותם לנוי, כדרכם של עיירות גדולות.

ותמהה הגמרא: וצלמים דכפרים, מי איכא למאן דאמר, וכי יש מי שסובר כי לנוי קעבדי להו, שהם עושים אותם לנוי, ולכן חכמים מתירים?! והרי צלמים דכפרים, ודאי למיפלחינהו עבדי להו! ודאי הם עשויין לעבודת אלילים, כי בני כפר אין דרכם להעמיד צלמים לנוי. (6) ומסקינן: אלא, אי אתמר, אם אכן מסרו תלמידים שמועה זו בשם רבה, הכי אתמר: אמר רבה: מחלוקת שנחלקו רבי מאיר וחכמים, היא בשל כרכים, ורק בהם אמרו חכמים שעשויין לנוי. אבל בשל כפרים, דברי הכל הם אסורים, כי בני הכפרים בודאי אינם עושין צלמים לשם נוי. (7)

שנינו במשנתנו: וחכמים אומרים: אינו אסור אלא מי שיש בידו מקל או ציפור או כדור.

הגמרא מבארת מה ה"סמל" בדברים אלו המהווים סימן שהם צלמי עבודה זרה.

מקל: שהאליל רודה את עצמו תחת כל העולם [הגמרא אומרת כך בלשון גנאי, והכוונה לדעת הגויים, שרודה את העולם תחתיו], כמו מקל. כלומר, שכל העולם בידו, כמו שהוא תופס מקל, והוא שולט בעולם, כי המקל מסמל רדייה וממשלה (8).

צפור: שתופש את עצמו תחת כל העולם כולו, כצפור. כלומר, שהעולם בידו ובשליטתו, וכן שהוא מתנשא על העולם כציפור הפורחת ושטה מעל העולם.

כדור: שתופש את עצמו תחת כל העולם כולו ככדור. שהעולם העגול ככדור נמצא בידו ובשליטתו.

תנא בברייתא: הוסיפו עליהן עוד סמלים לצלמים שהם של אלילים: סייף, עטרה וטבעת.

ומבארת הגמרא: סייף: מעיקרא, בתחילה, אחרי שנשנית המשנה, לפני שנשנית הברייתא, סבור סברו חכמים שצלם זה אינו אליל, אלא ליסטים בעלמא. ולבסוף סבור שהוא אליל, והסייף בא לסמל שהורג את עצמו תחת כל העולם כולו. כלומר, שהורג את כל העולם. עטרה: מעיקרא סבור גדיל כלילי בעלמא, סתם אומן הגודל עטרות, ולבסוף סבור: כמו עטרה למלך [נוסח אחר בלשון גנאי: לכלב].

טבעת: מעיקרא סבור: אישתיימא בעלמא הוא, סתם שליח הנושא חותם המשלחו, ולבסוף סבור: שחותם את עצמו תחת כל העולם כולו למיתה. (9)

שנינו במשנתנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף כל שיש בידו כל דבר.

תנא שנינו בברייתא: אפילו אם יש בידו צרור או קיסם, כי ההחזקה של דבר ביד מסמלת שלטון ושררה.

בעי רב אשי: אם תפש [גירסת רבינו חננאל: תופש] בידו צואה, מהו? האם אסור לדעת רבן שמעון בן גמליאל, או לא.

וצדדי הספק הם: מי אמרינן סמל הוא שכולי עלמא זילו באפיה, זולים הם כנגדו כי כמו צואה, ואסור.

או דילמא, יתכן שבא לסמל להיפך, הוא, מיהו, דמות הצלם היא זו דזיל באפי כולי עלמא כצואה. כלומר, הדמות שעשו ממנה צלם, היא היתה המבוזה, ועשו את הפסל כדי לגנותה, שהיא כצואה כנגד כל העולם. ואיננו צלם עבודת כוכבים.

ומסקינן: תיקו. והאיבעיא לא נפשטה.

מתניתין:

המוצא שברי צלמים, הרי אלו מותרין, כי אף כשהיו שלמים, הם ב"ספק" אם עבדום הגויים או לא עבדום, ועתה כשהם שבורים, אף אם תמצא לומר עבדום, יש עליהם "ספק" נוסף, שמא ביטלום הגוים. ולכן הם במצב של "ספק ספיקא" אם הם אסורים, וכל דבר שאיסורו הוא ספק ספיקא, מותר (10).

["ביטול" עבודה זרה נעשה כאשרה הגוי "מבטל" את אלילו בכך כששוברו או מקלקלו, וכך היא דרכם של גוים כשהם הקוצפים על אלוהיהם. ומשביטלו הגוי, בטל ממנו איסורו בהנאה].

מצא תבנית יד או תבנית רגל, הרי אלו אסורין, מפני שכיוצא בהן, יד ורגל לבד, נעבד, עובדין אותן הגוים.

גמרא:

אמר שמואל: אין צריך לומר שהמשנה מדברת דוקא בצלמים סתם, שלא ראינו שעבדום, ולומר שטעם ההיתר הוא משום "ספק" שמא לא עבדום,

אלא אפילו מצא שברי עבודת כוכבים שידוע לנו שהם שברי אלילים, וראינו שעבדום הגוים כשהיו שלמים, גם כן מותרים, לפי שהגויים שומרים היטב על אליליהם עד שמגיע היום שהם כועסים עליהם, שאז הם שוברים אותם וזורקים, ולכן, אם מצא אדם את השברים הללו, לא מסתבר שנאבדו ונשברו מאליהם, אלא יותר מסתבר ששיברום בכוונה, וביטלום (11).

ומקשינן: והא אנן תנן, הרי שנינו במשנתנו: שברי "צלמים". ומשמע דוקא צלמים, שאין ידוע שעבדום, מותרין, ולא אלילים ממש!

ומתרצינן: הוא הדין דאפילו שברי עבודת כוכבים מותרין, כדעת שמואל.

והא דקתני שברי "צלמים", לא משום שדוקא צלמים מותרין, אלא משום דקא בעי למיתני סיפא, כיון שהתנא רצה לשנות בסיפא: מצא תבנית יד תבנית רגל - הרי אלו אסורין מפני שכיוצא בהן נעבד. לכן שנה "צלמים", להשמיעך שתבנית יד ותבנית רגל אסורין אפילו בצלמים.

ואם היתה המשנה אומרת ברישא "שברי עבודת כוכבים", היינו מדייקים לומר, שרק באלילים ממש יש לחלק בין סתם שברים, המותרים, לתבנית יד או רגל, האסורים, אך בצלמים מותר תבנית יד ורגל, וזה אינו נכון, כי צורות אלו חשובות הן וחוששין להן [ויבואר בגמרא לקמן שעושין להם בסיס בפני עצמם], ולכן אסורים אף כשהן שברי צלמים.

ומדייקת הגמרא מדברי המשנה להקשות על שמואל:

תנן: מצא תבנית יד תבנית רגל, הרי אלו אסורין מפני שכיוצא בו [בהן] נעבד.

דף מא - ב

וקשה: אמאי, למה אסורין?  והא שברים נינהו, ואף שנעבדו, מכל מקום, הרי יש לפנינו "הוכחה" שהגוי ביטלן?

תרגמה ביארה שמואל: אכן, אם הן סתם שברים, מותרין. ומה שאמרה המשנה שהן אסורין, מדובר בעומדין על בסיסן, שהתקינו לשברים הללו "מושב" ו"בסיס", ועצם ישיבתן על בסיס מוכיחה את חשיבותם, אף שהם רק חלק מצלם, ועובדים להם.

ומביאה עתה הגמרא מחלוקת אמוראים בעבודת כוכבים שנשתברה, דהיינו שהגוי עבד לה ולא ביטלה בעצמו, אלא היא נשתברה מאיליה, האם מותרים שבריה היות ונשברה, והם שבורים לפנינו, או לא. וצדדי המחלוקת יבוארו בגמרא.

אתמר: עבודת כוכבים שנשתברה מאיליה - רבי יוחנן אמר אסורה. רבי שמעון בן לקיש אמר מותרת.

ומבארת הגמרא: רבי יוחנן אמר אסורה, דהא לא ביטלה, ואינה בטילה מעצמה.

רבי שמעון בן לקיש אמר מותרת, כי מסתמא, בטולי מבטיל לה, כי מימר אמר, הגוי אומר לנפשו: איהי נפשה לא אצלה, היא לא הצילה את עצמה, ואם כן, לההוא גברא מצלה ליה?! וכי תציל אותי?! (12) והגמרא מביאה את המשך הוויכוח בין רבי יוחנן וריש לקיש, ותחילה מביאה הוכחות וראיות של רבי יוחנן להוכיח את שיטתו. ובסוף הסוגיא מביא ריש לקיש ראיה לשיטתו.

איתיביה רבי יוחנן לרבי שמעון בן לקיש: נאמר בספר שמואל [א ה] בעת שהפלישתים שבו את ארון הקודש ושמוהו בבית דגון אלהי פלישתים, והציגו אותו אצל דגון. ובבוקר הראשון מצאו את דגון נופל לפניו ארצה לפני ארון ה', ויקחו את דגון וישיבו אותו למקומו. ובבוקר שני ראו "והנה דגון נופל לפניו ארצה לפני ארון ה', וראש דגון ושתי כפות ידיו כרותות אל המפתן". והרי הוא עבודת כוכבים שנשתברה מאליה.

וכתיב "על כן, לא ידרכו כוהני דגון וכל הבאים בית דגון על מפתן דגון באשדוד, עד היום הזה". וסבר רבי יוחנן, שלכן לא דרכו, משום שהשברים היו חשובים להם.

ומוכח שעבודת כוכבים שנשתברה מאליה, נשארה בחשיבותה?

ומתרצינן: אמר לו ריש לקיש לרבי יוחנן, וכי משם ראיה?! - הלא אדרבה, הפלישתים לא החשיבו את דגון, אלא רק את המפתן, כיון שלא נפל מעבר למפתן. התם, שם היה הסיפור שמניחין את הדגון, ועובדין את המפתן, לכן לא ידרכו שם עוד. דאמרי הכי, כך אמרו הגויים בטעותם: שבקיה איסריה עזבתו שררתו לדגון, ואתא, ובאה, איתיב ליה, והשררה התיישבה לה על המפתן.

איתיביה, הקשה רבי יוחנן ממשנתנו כנגד ריש לקיש.

דתנן, המוצא שברי צלמים, הרי אלו מותרין. ויש לדייק: הא אם מצא שברי עבודת כוכבים שודאי עבדו להן, אסורין. ומשמע שאף אם הם שבורין לפנינו, הרי הם חשובים, ואסורים. וקשה על שיטת ריש לקיש.

ומתרץ ריש לקיש: לא תימא אל תדייק מהמשנה: הא שברי עבודת כוכבים אסורין. אלא אימא, הא צלמים עצמן, אסורין.

ובאה המשנה להשמיענו סתמא כרבי מאיר, לסתום כדעת רבי מאיר במשנה הקודמת, שכל הצלמים אסורין, ולאו דוקא אלו שיש להם בידן מקל או צפור או כדור. ואף על גב שאוסר רבי מאיר את הצלמים, הוא מודה שיש להתיר את שבריהן.

אך עתה מקשה הגמרא לרבי יוחנן בצורה הפוכה ! ורבי יוחנן, מה ראיה הביא מהמשנה כנגד ריש לקיש? והרי אדרבה, מדברי רבי מאיר, נשמע להו לרבנן!

שהרי רבי מאיר וחכמים לא נחלקו אלא בשאלה אם עובדים הגוים את הצלמים או לאו. אבל זה ברור, כי כשם שרבי מאיר האוסר את כל הצלמים, הוא מתיר את שבריהם, כן לחכמים, האוסרים רק את אותם הצלמים שודאי עבדום הגויים, על אף שהם עצמם אסורים, שבריהם מותרים. ומוכח ששברי צלמים הנעבדים מותרים?

וכך מקשה הגמרא: לאו, וכי לא אמר רבי מאיר, צלמים שלמים אסורין, אבל שברי צלמים מותרין. אם כן, לרבנן, עבודת כוכבים נמי, כלומר, גם צלמים שיש בידם מקל וצפור וכדור, שעובדים אותם, גם נאמר, היא, כשהיא שלימה, אסורה. ואילו שבריה מותרין. הרי שאפשר לדייק ממשנתנו שהשברים אינם חשובים, ואין הגוים עובדים אותם. (13)

ומתרצינן: הכי השתא!? איך אפשר להשוות בין צלמים לעבודת כוכבים?!

התם, הלא אותן צלמים, אף לרבנן, אין וודאות שאכן עבדו אותם, אלא מצד אחד אימר, עבדום, אפשר לומר שעבדו אותם, אך מאידך, אימר לא עבדום. ואף אם תמצי לומר עבדום, אימר, עדיין יש לומר, בטלום. יתכן שהגוים בטלו אותם. כלומר, יש שם "ספק ספיקא" אם השברים אסורים, ולכן מתירה אותם המשנה.

אבל כאן, בשברי עבודת כוכבים, שנחלקו בהם רבי יוחנן וריש לקיש, הרי ודאי עבדוה, ועתה שאנו מסופקים אם ביטלוה, מי יימר מי יאמר לנו דבטלה? ואם כן, הוי ספק אם אכן בטלוה, וכנגד זה, מה שהיתה אסורה, הוא ודאי. ויש לנו כלל שאין ספק מוציא מידי ודאי. והיינו, כיון שהיא היתה מוחזקת בודאות כאסורה, אין להתיר את שבריה על פי "ספק", שמא ביטלוה (14).

אך חוזרת ומקשה הגמרא: וכי אין ספק מוציא מידי ודאי?!(15)

והא תניא שנינו בברייתא: חבר, הנאמן על המעשרות, שמת, (16) והניח מגורה מלאה פירות, בלי להודיע אם עישרן, אפילו הפירות הן בני יומן, הניכרין שהיום נתמרחו, הרי הן בחזקת מתוקנין.

והמקשן סבר שסומכים על כך שמן הסתם עישרן החבר מיד, לפני מותו. ולכן הקשה: והא הכא, כיון שהם כבר היו ממורחין, והיו בבית, ודאי טבילי, ודאי שהם טבל, שהרי נגמרה מלאכתן [ושני תנאים יש לחיוב מעשר, האחד, "גמר מלאכה", שהוא פעולת מירוח הכרי, שהוא גמר הפעולות הנעשות בתבואה, והשני, שראו הפירות את פני הבית, דהיינו שנכנסו לבית, וכפי שיבואר להלן], וספק עשרינהו החבר, ספק לא עשרינהו. וקאתי ובא הספק, ומוציא מידי ודאי שהן טבל.

הרי שספק מוציא מידי ודאי, ואיך תירץ רבי יוחנן שאין ספק מוציא מידי ודאי?

ומתרצינן: התם, בפירות אלו, ודאי וודאי הוא, שאין כאן ספק אם עישרם, דודאי עשרינהו, וכשם שהם היו ודאי טבל, כן הם עתה ודאי מתוקנים.

כמו דאמר רבי חנינא חוזאה. דאמר רבי חנינא חוזאה: חזקה ודאית היא על חבר, שאינו מוציא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו. שהואיל והפירות שלו הן, ועליו מוטל החיוב, הוא חושש מלהכשיל בהם בני אדם, וודאי שעישרן. ואין להביא משם ראיה ש"ספק" מוציא מידי ודאי, כיון שאינו ספק אלא "ודאי".

ואיבעית אימא, הטעם שהפירות מותרין אינו מפני שהחבר "ודאי" עישר אותם, אלא אף אם איננו ודאי, מותרין, כי ספק וספק הוא. כלומר, כשם שספק אם עישרן אם לאו, כן הם בספק אם היו מעולם פירות של טבל.

כי [אפשר דעביד] כדרבי אושעיא.

אין תבואה ופירות חייבים בתרומות ומעשרות מן התורה, אלא בשני תנאים: האחד, שנגמרה מלאכתן בשדה, והוא הקרוי "מירוח", כגון, זריית התבואה ברוח לאחר הדישה כדי להפריד ממנה ה"מוץ", או החלקת הערימה ["הכרי"] של התבואה. והשני, "ראיית פני הבית".

אם נגמרה מלאכתם אך לא הוכנסו לבית, אז אסור לאכלן מהם אכילת "קבע", מדרבנן, ומותר לאכול אכילת "עראי" [ומותר גם להאכילם לבהמה, לפי שכל אכילת בהמה היא בגדר אכילת עראי].

ההכנסה לבית הקובעת את חיוב המעשר, היא רק כאשר הוכנסו הפירות דרך הפתח כשהן ממורחין, שאז הם נעשים טבל מן התורה, וחייבים בתרומות ומעשרות מן התורה.

אך אם הכניס את התבואה כשהיא עדיין ב"מוץ שלה", לפני המירוח, ומירחה בבית, או שהכניסה לבית בצורה עקיפה, שלא דרך הפתח, הרי אפילו נתמרחה התבואה, היא אינה טבל מן התורה.

חבר זה שמת והניח תבואה ממורחת בבית, יתכן שהכניס את התבואה לביתו לפני שמירחה, (17) ואין זה "ודאי" שמירחה בשדה, לכן פירות אלו הם "ספק" אם מעולם נתחייבו במעשר מן התורה. ואף שהם חייבים במעשרות מדרבנן - האמינוהו חכמים מטעם היותו חבר, על סמך הספק, שיתכן שעישרם. (18)

ועל "ספק" חיובם במעשרות - בא "ספק" תיקונם שעישרם.

דאמר רב אושעיא: מערים אדם יכול לעשות בערמה להיפטר ממעשרות על תבואתו, ואיך עושה? מכניסה לביתו במוץ שלה, ואף שהערמה הזו לא תתיר לו לאכול מהם אכילת קבע אלא "עראי", מכל מקום, מרוויח מערמתו זו כדי שתהא בהמתו אוכלת, שכל אכילת בהמה היא אכילת עראי, והותרה, ובאופן זה פטורה התבואה מן המעשר.

ומתורץ, שאין להביא ראיה מברייתא זו ש"ספק מוציא מידי ודאי", אם משום שהוא "ודאי וודאי", אם משום שהוא "ספק וספק".

והגמרא ממשיכה להוכיח שספק מוציא מידי ודאי.

והכי אין ספק מוציא מידי ודאי?! והא תניא הרי שנינו בברייתא:

אשה היולדת, טמאה טומאת לידה, שבוע ללידת זכר ושבועיים לנקבה. ואחריהם יש לה "ימי טוהר", שהדם היוצא ממנה מן המקור נחשב דם טהור, במשך שלושים ושלשה ימים לזכר, וששים וששה ימים.

דף מב - א

אמר רבי יהודה: מעשה בשפחתו  של מציק אחד גבר אלים ישראלי וגר במקום ששמו רימון שהפילה והטילה את הנפל לבור, ובא כהן, חכם ומורה הוראה, (19) והציץ בו בבור, לידע אם זכר אם נקבה לקבוע לה כמה ימי טומאה וטוהר לנהוג [כי גם שפחה יושבת ימי טומאה וטוהר], ולא ראה את הנפל. ולכאורה, כהן זה האהיל על המת, (20) ולא נזהר על טומאתו, ובא מעשה לפני חכמים וטיהרוהו מטומאת מאהיל על המת, מפני שחולדה וברדלס מצויין שם וגררהו למקום שאינו מטמא טומאת אהל -

ומעתה, הא הכא הרי במעשה זה דודאי הטילה נפל בבור, וספק שהחולדה גררוהו, ספק לא גררוהו -

וקאתי ובא הספק ומוציא מידי ודאי, ולכן טיהרוהו חכמים.

הרי שספק מוציא מידי ודאי, וקשה על רבי יוחנן?

ומתרצינן: לא תימא אל תאמר: הטילה "נפל" ודאי לבור, אלא אימא אמור: הטילה "כמין נפל" לבור כמין שפיר, והוא כיס הנמצא ברחם מלא רוח, ועדיין לא התרקם בו ולד, ואינו מטמא -

והוי "ספק" אם בכלל יש טומאה בבור, ובא "ספק" גרירת החולדה ומוציא מידי ספק. ואין מכאן ראיה שספק מוציא מידי "ודאי".

ומקשינן: איך אפשר לתרץ כן, והא "לידע אם זכר אם נקבה הוא" - קתני שנינו, ובשפיר מלא רוח אין היכר בין זכר לנקבה?

ומתרצינן: כל זה בא הכהן לבדוק, והכי קאמר כן התכוון רבי יהודה: הכהן הציץ, לידע אם רוח הפילה ואינה צריכה לישב עליו כלל לא ימי טומאה ולא ימי טהרה אם נפל הטילה וצריכה לישב ימי טומאה וטהרה, ועוד בדק אם תמצי לומר נפל הטילה, אז יבדוק אם זכר אם נקבה.

ויש כאן ספק מוציא מידי ספק.

ואיבעית אימא, אף אם ודאי נפל הטילה, טיהרוהו חכמים, כיון שחולדה וברדלס מצויין שם, "ודאי" גררוהו, היות והן מוחזקין בכך.

ובא ודאי ומוציא מידי ודאי.

רבי יוחנן ממשיך להוכיח שיטתו שעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה.

איתיביה ממה שנינו, מצא תבנית יד או תבנית רגל - הרי אלו אסורין, מפני שכיוצא בהן נעבד -

וקשה אמאי למה אסורין - הא שברים נינהו, הרי נשברו? מוכח ששברים הם חשובים, והגוים עובדין אותן.

ומתרצינן: הא תרגמה פירשה שמואל שהמשנה מדברת בתבנית יד ורגל העומדין על בסיסן ומשום שתבניות אלו חשובות והן בעצמן אלילים - קבעו אותן על בסיסן. ואין להביא מכאן ראיה לשברי אלילים.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש ממה ששנינו בפרק הבא: עובד כוכבים מבטל עבודת כוכבים פסלו שלו וגם של חברו, אף שאינו אלילו. ושנינו שם: כיצד מבטלה? קטע ראש אזנה ראש חטמה ראש אצבעה.

ואילו ישראל, אינו מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים גוי.

ומקשינן מהסיפא: אמאי, למה אינה בטילה, אף שלא הגוי שיברה אלא הישראל שיברה? - תיהוי תהיה דינה כעבודת כוכבים שנשתברה מאליה, מאותה הסברא של ריש לקיש, שאם אינה יכולה להציל עצמה מידי ישראל, אינה יכולה להציל אחרים (21). וקשה על ריש לקיש, למה אינה מבוטלת מעצם היותה שבורה?

ומתרצינן: אמר אביי: לדעת ריש לקיש, אכן אם הישראל שיברה תהיה מבוטלת ומותרת, והמשנה מדברת כשהישראל לא שיברה, אלא שפחסה, מיעכה בפטיש עד שהתקלקלה צורתה, ולא חיסרה כלום, ואין כאן עבודת כוכבים שבורה.

ומקשינן: כי פחסה, מאי הוי, מדוע אינה בטילה, הלא פחיסה היא אחת מאופני ביטול אלילים, והא תנן, שנינו שם במשנה: פחסה הגוי אף על פי שלא חסרה - בטלה. וחוזרת הקושיא, הרי עתה היא פחוסה ומקולקלת, וכשם שאם הישראל שיברה, לדעת אביי, הרי היא בטלה, למה לא תיבטל אם הישראל פיחסה? ומתרצינן: אכן יש חילוק בין שיברה לפיחסה, בשיברה ישראל הרי היא בטלה, אבל בפיחסה, הני מילי הדברים אמורים שהיא בטלה דפחסה עובד כוכבים ומגלה דעתו שכועס עליה ומבזה אותה, ועצם מעשה הפחיסה הוא המבטלתה [בצירוף שהיא מקולקלת, ושאר מעשי בזיון וכעס אינם נקראים ביטול כמו שמבואר שם]. אבל כשפחסה ישראל, לא בטלה, והגוי אומר: האליל אינו מקפיד על פחיסה.

אבל אם הישראל שיברה "ממש", בטלה מאליה, לדעת אביי לדעת ריש לקיש, מסברא הנ"ל, שהגוי אומר: אם לא הצילה על עצמה מידי ישראל, אינה יכולה להציל אחרים.

ורבא אמר: לעולם האמת היא כי פחסה ישראל נמי בטלה. כלומר, אין חילוק בין שבירה לפחיסה, ומעשה הפחיסה של הישראל, כמעשה שבירה, הוא ביטול מעולה, אלא אם כן, למה אינה בטילה לדעת ריש לקיש, הרי סוף סוף שבורה היא, והגוי מתיאש ממנה?

הטעם הוא, חכמים אסרוה בכל אופן שביטלה ישראל, משום גזרה דלמא יתכן שמקודם מגבה לה יגביהנה מן ההפקר (22), ובהגבהה זו קונה אותה והרי היא שלו, והדר מבטיל לה -

והוי עבודת כוכבים ביד ישראל -

וכל עבודת כוכבים הבאה ביד ישראל והיא קנינו - אינה בטלה לעולם וטעונה ביעור, כמו ששנינו בפרק הבא.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש: שנינו ברייתא: עובד כוכבים שהביא אבנים מן האליל ושמו מרקוליס והוא גל של אבנים וכל הבא לעובדו זורק לו אבן, והגוי חיפה בהן בהאבנים דרכים וטרטיאות [גירסת הרש"ש: וסרטיאות והם דרכים מעיר לעיר] - מותרות האבנים בהנאה, מפני שהגוי ביטלה, בכך שסתר את הגל.

ואילו ישראל שהביא אבנים מן המרקוליס וחיפה בהן דרכים וטרטיאות - אסורות בהנאה.

וקשה, אמאי אסורות, תיהוי כעבודת כוכבים שנשתברה מאליה שהרי סוף סוף סתורה היא, כנ"ל, וקשה על ריש לקיש?

ומתרצינן: הכא נמי כמו דאמר רבא: גזירה שמא יגביה הישראל את כל הגל קודם שיסתרנו, ואזי לא תועיל לו ביטול, מפני שהיא עבודת כוכבים ביד ישראל (23).

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש ממה ששנינו בברייתא: עובד כוכבים ששיפה עבודת כוכבים, גירד חתיכות מעבודת כוכבים של עץ, אם עשה כן לצורכו של הגוי להשתמש בשפאין להסקה, הרי היא, העבודת כוכבים ושיפוייה, מותרין, שבמעשה השפיה ביטלה. ואם עשה כן לצרכה, ליפותה, הרי היא אסורה, כי לא ביטלה, ושיפוייה מותרין, כי זורק אותן ואינו עובד להן.

ואילו ישראל ששיפה עבודת כוכבים של גוי, בין לצורכו בין לצרכה - היא ושיפוייה אסורין.

וקשה: אמאי אסורות כששיפה ישראל לצורכו? תיהווי כעבודת כוכבים שנשתברה מאליה. שאמנם אם שיפה לצורכה, אסורה, כי גם אם שיפה הגוי הרי היא אסורה. אבל אם שיפה הישראל לצורכו, הרי בטלה היא?

ומתרצינן: הכא נמי כמו דאמר רבא: גזירה שמא יגביהנה קודם שמבטלה, וזכה בה, ואין ביטול מועיל לה, שאין ביטול לעבודת כוכבים של ישראל.

איתחביה רבי יוחנן לריש לקיש ממה ששנינו: ישראל המוצא עבודת כוכבים של מתכת, מה יעשה בה כדי לאבדה מן העולם שלא יהנה ישראל ממנה? רבי יוסי אומר: שוחק אותה וזורה את שחקיה לרוח או מטיל לים. אמרו לו חכמים לרבי יוסי: אין זו דרך הגונה לאבדה, כי אף הוא השחקים נעשה זבל לזבל את האדמה כשנזרים לרוח, ונמצא הישראל נהנה מהם כששדהו משתבחת, וכתיב [דברים יג]: "לא ידבק בידך מאומה מן החרם", אלא יוליכנה לים המלח ושאר מקומות דומים שנאבדין לגמרי.

וקשה: אמאי השחקים אסורים בהנאה, תיהווי כעבודת כוכבים שנשתברה מאליה?

ומתרצינן: הכא נמי כמו דאמר רבא, שהיא אסורה אך ורק מטעם גזרה שמא יגביהנה ואחר כך יבטלה.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש: שנינו ברייתא: רבי יוסי בן יסיאן אומר: מצא הישראל צורת דרקון [כמו נחש] והוא מהצורות שהגוים עובדין להן, וראשו חתוך - ספק לו אם עובד כוכבים חתכו ובטלה, ספק ישראל חתכו ואסורה, מותר הצורה בהנאה, מטעם "ספק ספיקא" שמא לא נעבד מעולם, ואף אם נעבד שמא ביטלו הגוי (24).

ואילו אם הוא ודאי שהישראל חתכו - אסור.

וקשה: אמאי אסור, תיהווי כעבודת כוכבים שנשתברה מאליה שהרי עתה שבור הוא?

ומתרצינן: הכא נמי כמו דאמר רבא שיש לחשוש שמא יגביהנו ואחר כך יבטלנו.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש: אילן של אשירה, אין זורעין תחתיה ירקות בימות החמה, כי נהנה מן צל האילן, ואשרה אסורה בהנאה, אבל זורעים תחתיה ירקות בימות הגשמים, הואיל והצל מפסיד את הירקות בימות הגשמים, אינו נהנה מן האשרה, אלו הם דברי חכמים.

רבי יוסי אומר: אף לא זורעים תחתיה ירקות בימות הגשמים, מפני שהנבייה עלין הנושרין ממנה בימות הגשמים נושרת עליהן ובעל הירקות נהנה ממנה כזבל לקרקע.

וקשה: אמאי, הרי העלין נופלות מאליהן מן הרוח - תיהוי כעבודת כוכבים שנשתברה מאליה ובטלות ומותרות בהנאה לדעת ריש לקיש - ולמה אסור להנות מן הנבייה?

[ועל קושיא זו אין לתרץ תירוץ הנ"ל כדרבא, כמובן, כי לא הישראל מבטלן אלא מאליהן נושרות מן האילן].

ומתרצינן: שאני התם שם באשרה שונה דינו, כיון דעיקר עבודת כוכבים האשרה קיימת, הלכך אף הנבייה הנושרת ממנה אסורה [כמו שיבואר].

דף מב - ב

ומקשינן: והרי הברייתא שהובאה לעיל, וקתני בה שאם הגוי שיפה אליל של עץ לצרכה - היא אסורה ושיפוייה מותרין -

ולמה שיפוייה מותרים, הא שיפויין, דעיקר עבודת כוכבים קיימת ונשארת באיסורה, ובכל זאת קתני, לצרכה - היא אסורה ושיפוייה מותרין. והרי עיקר עבודת כוכבים קיימת? (25)

ומתרצינן: אמר רב הונא בריה דרב יהושע שונה הדין בנבייה הנושרת, לפי שאין עבודת כוכבים בטילה דרך גדילותה כלומר: אשרה דרכה בכך כל ימות השנה להשיר את עליהן ולגדל אחרים, ואין בנשירה זו ביטול היות ועיקר עבודת כוכבים קיימת, ודרכה בנשירה זו.

בניגוד לאליל של עץ שאינו עומד לגרד ממנו עצים, וכשהגוי עושה כן, דעתו להשליכו ולבטלו, אף לעיקר האליל.

איתיביה ריש לקיש לרבי יוחנן.

עתה מביא ריש לקיש משנה במסכת מעילה להוכיח שעבודת כוכבים שנשתברה מאליה - מותרת.

המשנה נשנתה לגבי דיני מעילה, ומבדילה בינו לבין איסור הנאה מעצי אשרה. וכן שנינו:

קן צפור שקינן בראש האילן - לא נהנין ממנו ולא מועלין, אם נהנה לא מעל מן התורה ואינו חייב קרבן מעילה, כמו שיבואר, ומכל מקום אסור להנות ממנו מדרבנן.

ואילו קן הנמצא בראשה של אשרה - יתיז אותו וישליכו מן העץ בקנה במקל, וישתמש בעצים הדקים לצרכו, לשריפה וכדומה, כלומר: עצי הקן מותרים בהנאה. אבל לא יעלה על העץ ליקח את האפרוחים, כי בכך נהנה מן העץ המשמש לו כסולם, ואשרה אסורה בהנאה.

וריש לקיש המביא משנה זו, קא סלקא דעתיה, עלה על דעתו לפרש אותה, כגון שהצפור שברה ממנו מן ענפי אשרה זו עצים דקים וקינתה בהן ועשה מהן קן. ועתה יש להוכיח, ממה דקתני יתיז בקנה וישתמש בהם, שעבודת כוכבים שנשתברה מאליה בטלה ומותרים בהנאה. [ובהתזה לא הגביה אותם ולא קנה אותם]. וקשה על רבי יוחנן, במה הותרו עצי אשרה אלו בהנאה?

ומתרצינן: לא מדובר שהקן עשוי מעצים של עץ זה, אלא הכא במאי עסקינן במה המשנה מדברת? כגון דאייתי עצים מעלמא הציפור הביאה עצים מאילנות אחרים, שאינם עצי אשרה, וקינתה בהם. ואין ממשנה זו קושיא על רבי יוחנן.

וממשיכה הגמרא: אוקימתא זו איננה דוחק, אלא דיקא נמי אפשר לדייק כן במשנה, דקתני גבי הקדש: לא נהנין ולא מועלין - אי אמרת בשלמא אם תפרשנה כמו שפירשנו דאייתי עצים מעלמא שהעצים אינם מהעץ עצמו - היינו דקתני לכן שנינו גבי הקדש: לא נהנין ולא מועלין. לא נהנין אסור להנות מגזירה דרבנן, שחששו שמא אם נתיר לו ליהנות מן עצי הקן יבוא להתיר לעצמו ליהנות אף מעצי העץ עצמו (26), ולא מועלין מדאורייתא, דהא לא קדישי מאחר שאינם קדושים, כי העצים הובאו מעצים אחרים.

אלא, אי אמרת אם תאמר, כמו שהמקשן רצה לומר ששיברה עצים ממנו מהעץ של הקדש עצמו, וקינתה בהן, קשה, אמאי לא מועלין? למה אין חיוב מעילה מדאורייתא? הא קדישי הרי העצים קדושים בקדושת בדק הבית! אלא מוכח שמדובר באופן שהביאה עצים מענפי עצים אחרים.

ועתה, מתהפכת הקושיא על המקשן, אם עלה על דעתו לפרש את המשנה שקיננה מעצי העץ בעצמו, למה אין מועלין?

ומתרץ: מידי אריא, האם יש כאן הוכחה?!

האמת היא, שמדובר שקיננה בעצי העץ של הקדש, והטעם שאין מועלין הוא, הכא כאן מדובר שקיננה בגידולין בעצים הבאין לאחר מכאן שצמחו אחרי שהעץ הוקדש, ובכך עסקינן -

ולכן אין מועלין מדאורייתא, כי התנא של המשנה קא סבר: "אין מעילה מן התורה בגידולין", בתוספות שניתווספו וצמחו אחרי שהקדיש.

ולכן סבר המקשן והוכיח, כשם שלגבי הקדש מדובר בעצי העץ עצמו, כן לגבי אשרה. ולמה מותר ליהנות מהם? מוכרח לומר, משום שדינו כ"עבודת כוכבים שנשתברה מאליה" המותרת לדעת המקשן.

ועתה הגמרא מביאה עוד דחייה על הראיה שהביא ריש לקיש ממשנה ההיא.

ורבי אבהו אמר רבי יוחנן, אכן, עצי הקן הובאו מהעץ אשרה עצמו, והם אכן אסורים בהנאה, כיון שעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה -

מאי יתיז אם אסור ליהנות מן העצים, לאיזה צורך הנהו מתיז את הקן? -

יתיז בשביל לקחת את האפרוחין.

והחידוש במשנה הוא שהתירו לו לקחת את האפרוחין עם מקל ולא חששו שמא יעלה על העץ וישתמש כבסולם בעץ אשרה.

ולפי אוקימתא זו, הרישא של המשנה בעץ של הקדש, אכן מדובר בבא ליהנות מן עצי הקן, והטעם שאינו מועיל מדאורייתא, הוא משום שאין מעילה בגידולין.

ועיקר החידוש ברישא בהקדש הוא, שאסרו חכמים ליהנות מן עצי הקן שמא יהנה מהעץ עצמו, ואילו בסיפא בעצי אשירה יש כאן איסור דאורייתא ממש, כי עצי אשרה אסורים אף בגידולין הבאין לאחר מכאן (27).

ומסקינן: אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא: אסברה לך אסביר לך את המשנה לדעת רבי יוחנן -

בבא לקחת את האפרוחין - כאן וכאן בין בהקדש ובין באשירה מותרין כי אינם שייכים להעץ ולא נאסרו עמו אף מדרבנן. בבא לקחת את הביצים - כאן וכאן בין בהקדש ובין באשרה אסורין מפני שגזרו בהן חכמים, כיון שהם צריכים להישען על העץ, הרי הם כהעץ עצמו (28).

אמר רב אשי: ואפרוחין קטנים שצריכין לאמן לאמותיהם ונשענים על העץ - כמו ביצים דמו דינם כדין ביצים, וגזרו בהם חכמים, כשם שהעץ אסור.

מתניתין:

המשנה מוסיפה לבאר צורות של אלילים (29) שהמוצא אותן צריך לבערם, ואסורין בהנאה.

המוצא כלים, ועליהם צורת מזל חמה, צורת מזל לבנה צורת דרקון (30) כמין נחש - יוליכם לים המלח ושם הם נאבדים לגמרי מן העולם. ואילו שאר צלמים מותרים. אלו הם דברי חכמים.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: הצורות שעל כלים המכובדין - אסורין, והצורות שעל המבוזין - מותרין, ובגמרא יבואר.

גמרא:

ודנה הגמרא: וכי למימרא, באה משנתנו לומר דלהני שלאלו הצורות דוקא: חמה, לבנה ודרקון הוא דפלחי להו עובדים אותם הגוים, ואילו למידי אחרינא לצורות אחרות, לא עובדים הגויים -

ורמינהו, הרי יש ברייתא הסותרת לכך, כפי ששנינו בתוספתא למסכת חולין [פרק ב]:

השוחט בהמות לשום ימים, לשם השר הממונה על הימים, וכן לשום נהרות, לשום מדבר, לשום חמה, לשום לבנה, לשום כוכבים ומזלות, לשום מיכאל שר הגדול הגדול מכל הבריות, או לשום שלשול קטן תולעת קטנה מכל הבריות - הרי אלו הבהמות נחשבות "זבחי מתים", והן אסורות בהנאה כדין תקרובת עבודה זרה, האסורה בהנאה כמת.

הרי שדרכן של הגוים לעבוד לכל מיני צורות, וקשה, אם כן אף אם ימצאו צורות כמו נהרות ומדבר וכדומה, למה אינם נאסרים בהנאה, ולמה מנתה המשנה רק חמה לבנה ודרקון?

ומתרצינן: אמר אביי: אכן, מיפלח לעבוד לכל דמשכחי, מה שרק מזדמן להם, פלחי עובדים, ואינם מוגבלים בצורות מסוימות, ולכן לא אסרו חכמים המוצא שאר צורות, לפי שאם כן אין לדבר סוף, ואין לך דבר המותר. אבל מיצר ומפלחי, לצייר ולעבוד, רק הני תלתא שלש צורות אלו דחשיבי, שיש להן חשיבות בעיני הגוים ציירי להו, מציירים אותן ופלחו להו ועובדים אותם, ואילו למידי אחרינא לצורות אחרות, אם מציירים אותן - לנוי בעלמא עבדי להו, עושים כן לנוי הכלים, ואין דרכם לעשות כן לצורך אלילים.

ולכן אסרה המשנה רק בשלש צורות אלו.

מנקיט רב ששת חומרי מתנייתא ותני, רב ששת היה אוסף משניות וברייתות חמורות וקשות כדי ליישבן ולתרצן, ושנה אותן בבית המדרש, כדי שהתלמידים יתנו לב ללימודן, וינסו לתרץ אותן. (31) וכך שנה רב ששת ברייתא:

כל המזלות מותרין - חוץ ממזל חמה ולבנה.

וכל הפרצופין מותרין - חוץ מפרצוף אדם.

וכל הצורות מותרות - חוץ מצורת דרקון.

ודן רב ששת, מה היא כוונת הברייתא בהיתר, האם היתר הוא בהנאה למוצאן, כי אן זה וודאי שהם אלילים, וכמו ששנינו במשנתנו ובמשניות הקודמות.

או שהכוונה, מותרות לעשותן ולציירם. כלומר, שדרשו חכמים ממה שנאמר [שמות כ] "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב" שאסור לישראל "לעשות" צורות מסויימות, אף לשם נוי, ואף על פי שאינן לצורך עבודה זרה. והוא לאו ממנין הלאווין שבתורה. וטעם האיסור הוא כדי שלא יטעו בהן הטועים וידמו שהן לעבודה זרה. והיות שיש צורות המותרות ויש האסורות, כמו שיבואר בסוגייתנו, לכן יתכן שזו כוונת הברייתא.

אמר מר: כל המזלות מותרין, חוץ ממזל חמה ולבנה.

ודן רב ששת: הכא, בברייתא זו, במאי עסקינן, באיזה הלכה היא עוסקת?

אילימא, אם תאמר בעושה, ובאה ללמדנו שמותר לעשות צורות כל המזלות, וצורת חמה ולבנה בלבד אסור לעשות, הרי קשה: אי בעושה - כל המזלות מי שרי, האם מותר לעשותן?! והא כתיב הרי כתבה התורה "לא תעשון אתי", ודרשינן, "אתי" - לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום העומדין אצלי, כביכול, בשמים, והם כל המזלות. ואם כן איך התירה הברייתא לעשות כל המזלות?

אלא פשיטא שהברייתא מדברת במוצא. ובאה להתיר בהנאה כלי שנמצא ועליו צורת כל המזלות, כי הגוים אין דרכן לצייר אותן כדי לעבוד אותן, וכמו דתנן, המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון - יוליכם לים המלח.

ועתה קשה: אי אם הברייתא מדברת במוצא, אימא מציעתא מה נפרש את הדין האמצעי שברייתא, שנאמר שם: כל הפרצופות מותרין, חוץ מפרצוף אדם.

וקשה, אי אם מדובר במוצא - פרצוף אדם מי אסור? האם אסור בהנאה כלי עם פרצוף אדם?!

והא תנן, המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון - יוליכם לים המלח, ואסורין בהנאה.

ויש לנו לדייק כי רק צורת דרקון - אין, אכן אסור בהנאה, אך פרצוף אדם, לא אסור בהנאה, ואיך אסרה הברייתא פרצוף אדם בהנאה?

אלא פשיטא שהברייתא מדברת בעושה, וכוונתה להתיר לישראל לצייר פרצופי בהמה וחיה [כל צורה וצורה לעצמה, חוץ מצורת שור אריה נשר ואדם ביחד, כי צורות אלו ארבעתם הם דמות משמשי מעלה] ולאסור לצייר פרצוף אדם, וכמו דדרש רב הונא בריה דרב יהושע בסוגיא לקמן שאסור לצייר פרצוף אדם.

וכבר קשה משמעות הברייתא, איך יתכן שברישא מדברת ב"מוצא", ובמציעתא מדברת ב"עושה", והגמרא ממשיכה להקשות עוד:

אי אם הברייתא במציעתא מדברת בעושה -

אימא סיפא, כיצד נפרש את הדין השלישי שבברייתא, שנאמר שם: כל הצורות מותרות - חוץ מצורת דרקון.

וקשה, אי אם מדובר בעושה - צורת דרקון, מי אסיר האם אסור לצייר צורת דרקון?!

והא כתיב הרי כתבה התורה "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב" ודרשינן לקמן בסוגיא שאסור לצייר דמות משמשי מרום.

דף מג - א

משמע, הני צורות שמשים במרום, אין, אכן אסור לציירם, אבל צורת דרקון, לא. אינו אסור לצייירם לפי שאינו שורה במרום.

אלא מוכרח לומר: פשיטא שהברייתא מדברת במוצא, ובאה להשמיענו כמו דתנן ששנינו במשנתנו: המוצא כלים ועליהם צורת חמה... צורת דרקון יוליכם לים המלח ואסורות בהנאה.

ועתה מסיים רב ששת את "חומרי מתנייתא", איך יתכן שרישא וסיפא מדובר במוצא, ואילו מציעתא מדובר בעושה?!

ומתרצינן: אמר אביי: אין! אכן, כך מוכרח לבאר את הברייתא: רישא וסיפא במוצא ומציעתא בעושה.

רבא אמר: כן נבאר את הברייתא: כולה במוצא, ומה שהקשינו על המציעתא שנאמר בה שפרצוף אדם אסור בהנאה, ואילו ממשנתנו משמע שפרצוף אדם אינה אסורה בהנאה - נתרץ:

מציעתא משנת רבי יהודה היא, ואכן חולק על התנא של משנתנו -

דתניא ששנינו בברייתא: רבי יהודה מוסיף על הצורות שנמנו במשנה, ואוסר בהנאה אף דמות אשה מניקה בן, וצורת סר אפיס.

מניקה על שם מה עושין אותה הגוים ועובדים אותה?

על שם חוה שמניקה את כל העולם כולו.

סר אפיס - על שם יוסף שסר נעשה שר ומפיס והפיס דעת את כל העולם כולו ופירנס אותם בשני רעב.

ומתורץ, שבאלו פרצופין אמרה הברייתא - לדעת רבי יהודה - שהן צורות שהמוצאן אסור ליהנות מהם.

והגמרא מוסיפה: והוא יוסף, כלומר, צורה זו אסורה, רק באופן דנקיט גריוא שאוחז בידו כלי מדידה, וקא כייל ומודד. והיא וחוה, כלומר, צורה זו אסורה רק באופן דנקטא שהיא מחזיקה בזרועותיה בן וקא מניקה ומניקתו.

הגמרא מבארת את מה ששנינו במשנה צורת "דרקון".

תנו רבנן: איזהו צורת דרקון? פירש רבי שמעון בן אלעזר: כל שיש לו ציצין סנפירין. פירוש אחר: כמין שערות, בין פרקיו חוליותיו.

באיזה חוליות? מחוי הראה בידיו רב אסי: בין פרקי צואר.

אמר רבי חמא ברבי חנינא: הלכה כמו רבי שמעון בן אלעזר, ואסור רק צורת דרקון שיש לו ציצין בין פרקי צוארו (32).

והגמרא מספרת מעשה בענין דרקון, ולומדת מהמעשה הזה כמה הלכות.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יהושע בן לוי: פעם אחת הייתי מהלך אחר רבי אלעזר הקפר בריבי [כינוי לאדם גדול] בדרך, ומצא שם בדרך טבעת ועליה צורת דרקון, ורצה לזכות בה מן ההפקר, לכן לא הגביהה, כדי שלא יקנה אותה - ואז תהיה עבודת כוכבים של ישראל שאי אפשר לבטלה, ותיאסר בהנאה - ומה עשה?

מצא עובד כוכבים גוי קטן - ולא אמר לו כלום.

ואחר כך מצא עובד כוכבים גוי גדול, ואמר לו רבי אלעזר הקפר לגוי "בטלה"! ציווה עליו לבטלה. ולא בטלה, הגוי לא רצה לבטלו. סטרו רבי אלעזר הקפר על לחיו, ובטלה, וזכה בה רבי אלעזר הקפר.

רבי יהושע בן לוי התבונן ברבו ללמוד מדרכיו וממעשיו הטובים, ולמד ממעשה זה כמה הלכות, ואף ממניעתו לומר לגוי קטן לבטלה, ואמר:

שמע מינה ממעשה זה אפשר ללמוד תלת, שלש הלכות בהלכות ביטול עבודת כוכבים -

הראשונה: שמע מינה מכך שרבי אלעזר לא חקר את הגוי אם הוא מעובדי אותה צורה, אפשר ללמוד: עובד כוכבים גוי מבטל עבודת כוכבים אליל שלו ושל חבירו הגוי, אף שאינו אלילו.

ועוד שמע מינה, מכך שלא ציווה על הגוי הקטן לבטל, אפשר ללמוד: גוי היודע בטיב של עבודת כוכבים ומשמשיה - מבטל, וגוי קטן שאינו יודע בטיב עבודת כוכבים ומשמשיה - אינו מבטל.

ועוד שמע מינה מכך שסטרו על לחיו כדי שיבטל, אפשר ללמוד: עובד כוכבים מבטל בעל כרחו (33).

מגדף בה מקשה בשמועה זו רבי חנינא איזה צורך היה לרבי אלעזר לבטלה באמצעות גוי, הרי היא בטלה מאליה, כיון שנמצאה בדרך במקום שרבים מצויים (34), ודאי התייאש ממנה הגוי, ואינו עתיד לעבדה, והרי היא בטלה מאליה.

ולית ליה וכי לא סבור לרבי אלעזר הקפר בריבי הא דתניא ברייתא זו:

הברייתא נשנתה במסכת בבא מציעא לגבי דין מציאה, מי שאבד דבר והתייאש ממנו - הרי הוא של המוצאו. ובאה הברייתא לחדש שישנם מקרים שהיאוש נעשה מאיליו.

המציל דבר של חבירו מן הארי ומן הדוב ומן הנמר כגון שהתנפלו על בהמה לטורפה, ובא אחר והצילה מידם, ומן הגייס אנשי צבא, ומן הנהר, ומזוטו של ים גל גדול של ים החוזר לאחוריו ושוטף כל מה שמוצא בדרך, ומשלוליתו של נהר העולה על גדותיו ושוללת כל מה שבדרכה -

והמוצא מציאה בסרטיא ופלטיא גדולה מקום ריכוז של הרבה בני אדם, ובכל מקום שהרבים מצויין שם - הרי אלו האבידות שנמצאו שם שלו ואינו צריך להחזירם לבעליהם, מפני שהבעלים מתייאשין מהן ברצונם ושלא ברצונם.

וקשה, הרי רבי אלעזר הקפר מצאה במקום שבעליה הגוי ודאי התייאש ממנה, והיא של הפקר, ובודאי בטלה מדעתו שלא יעבדנה עוד, ולמה הוצרך לבטלה? ומתרצינן: אמר אביי: נהי אכן דמינה מן הכלי בעצמו מן שוויו ה"ממוני" מייאש מתייאש, אבל מאיסורא מדבקותו באליל הגורמת לה להיות אסורה בהנאה - מי מייאש האם הוא מתייאש?!

מימר אמר הגוי בהיוודע לו אבדן אלילו, אומר: אי עובד כוכבים משכח לה אם גוי ימצאנה - מפלח פלחי לה יעבדנה, אי ישראל משכח לה ואם ישראל ימצאנה - איידי דדמיה יקרין היות ושוויה רב מזבין לה לעובד כוכבים ימכרנה לגוי, והגוי הקונה אותה פלח לה יעבדנה (35).

ולכן, מאיסורה אינה בטלה, והוצרך רבי אלעזר הקפר לגוי שיבטלנה טרם שיזכה בה מן ההפקר.

למדנו בסוגיא הקודמת, שציוותה התורה בלאו מיוחד, שאסור לישראל לעשות צורות מסוימות, אף לצורך נוי. והוא מה שאמרה התורה [שמות כ] "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם".

ועתה הגמרא דנה איזה צורות מותר לעשות ואיזה אסור.

ומקדימה להביא משנה במסכת ראש השנה, שם שנינו שרבן גמליאל נשיא ישראל ראש הסנהדרין המקבל את העדים הבאים להעיד שראו את הלבנה בחידושה, ובהיזדקקו לחקור ולבדוק אותם אם דבריהם מכוונים, וראו את אותה צורת הלבנה, הכין לו צורות שונות של הלבנה שאפשר להלבנה להופיע בצורות אלו בעת חידושה, כדי לבדוק את העדים.

צורות אלו שהיה לו לרבן גמליאל, לכאורה היה אסור לצייר אותם. ובנדון זה עוסקת הגמרא.

תנן התם שנינו שם: דמות צורות לבנות היה לו לרבן גמליאל בעלייתו מצויירות בטבלא [לוח] בכותל, שבהן מראה את ההדיוטות, ואומר להן "כזה ראיתם? או כזה ראיתם"?

ומקשינן: ומי שרי וכי מותר לעשות כן?

והא כתיב "לא תעשון אתי", ודרשינן בברייתא: לא תעשון כדמות שמשי משרתי עליון המשמשים לפני, והלבנה היא אחת מה"שמ שים".

ומתרצינן: אמר אביי: לא אסרה תורה אלא שמשין שאפשר לעשות כמותן ממש, כגון, שמשין של הקב"ה למטה, חצר ואולם והיכל דומים לחצר ואולם והיכל של בית המקדש, וכן מנורה -

אבל שמשין של מעלה, כגון שמש וירח, שאי אפשר לעשות כמותן ממש, אלא לצייר ציור דוגמתן - מותר.

כמו דתניא שנינו בברייתא: לא יעשה אדם בית כמו תבנית היכל בית המקדש בארכו ורחבו וגבהו, ככל מידותיו, וכן לא יעשה אדם אכסדרה כמו תבנית אולם בית המקדש במידותיו בנוי משלשה צדדיו ופתוח בצד רביעי, חצר תבנית עזרה, שולחן תבנית שולחן הטהור שבהיכל, מנורה תבנית מנורה.

אבל אם עושה בשינוי, ולא בדוגמת בית המקדש - מותר, ולדוגמא:

אבל הוא עושה מנורה של חמש נרות, ושל שש ושל שמונה, כי מנורת המקדש היתה של שבע. ושל שבע נרות - לא יעשה, אפילו של שאר מיני מתכות -

ואף על פי שאינה דומה למנורת בית המקדש שהיתה של זהב - אסור לעשות. כי מנורת המקדש כשרה אף כשהיא עשויה משאר מיני מתכות. נמצא שכל מנורת שבעה קנים דומה למנורת בית המקדש, ואף של שאר מיני מתכות.

אלו הם דברי חכמים. ולדבריהם מותר לעשות מנורת שבעה קנים העשויה מעץ, כי לדעתם אין לעשות את מנורת בית המקדש מעץ.

רבי יוסי בר יהודה אומר: אף מנורה של עץ לא יעשה, כי לדעתו כשרה מנורת בית המקדש כשהיא עשוייה מעץ (36) - ומביא לכך ראיה:

כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי כשגברה ידם על היוונים ונצחום, ונכנסו להיכל ולא מצאו כלי המקדש כי היוונים שדדו אותם ולקחום עמם, והחשמונאים היו עניים ולא יכלו לעשותה מזהב, ועשאוה משל עץ. ולדעתו מותר לעשות מנורת בית המקדש של עץ, לכן אסור לעשות מנורת שבעה קנים אף של עץ.

אמרו לו חכמים לרבי יוסי בר יהודה: משם ראיה?!בית חשמונאי לא עשו מנורת עץ, אלא שפודין של ברזל היו וחופין [גירסת הב"ח: ומחופין] בבעץ בדיל, והיה נראה כאילו עשויים מעץ (37), וכאשר העשירו - עשאום של כסף, חזרו והעשירו - עשאום של זהב.

הגמרא הביאה ברייתא זו להוכיח כדברי אביי, שהאיסור הנלמד מ"לא תעשון אתי" הוא, לעשות דוגמת שמשי מטה, כדוגמתן ממש, ואילו לצייר ציורים של שמשי מעלה לא אסרה הברייתא. ומתורץ, שרבן גמליאל שפיר עשה צורות לבנות.

ומקשינן: ושמשין שאי אפשר לעשות כמותן כגון שמש וירח - מי שרי וכי מותר?!

והא תניא שנינו בברייתא אחרת: אמרה התורה "לא תעשון אתי" ודרשינן, לא תעשון כדמות שמשי המשמשים לפני במרום, הרי שאסור לעשות אפילו שמשי מעלה (38).

וחוזרת הקושיא: איך עשה כן רבן גמליאל?

דף מג - ב

ומתרצינן: אמר אביי:  לא אסרה תורה לעשות כל משמשי מרום, אלא בדמות ארבעה פנים בהדי הדדי, דהיינו פני שור, אדם, אריה ונשר ביחד, שהיא הדמות המתוארת בספר יחזקאל [א] שהן חיות הקודש הנושאות את כסא הכבוד - כביכול - של הקב"ה. ועל דמות מרובעת זו אמרה התורה "לא תעשון אתי". שהן שוכנות אצל הקב"ה, כביכול (39).

ואילו חמה ולבנה אינם אסורים. ומתורצת הקושיא: איך עשה כן רבן גמליאל.

ומקשינן: אלא מעתה, פרצוף אדם לחודיה, כשאינו בתוך דמות מרובעת של ארבעה פנים, תשתרי! יהיה מותר לעשותו לנוי.

אלמה תניא וכי למה שנינו בברייתא: כל הפרצופות מותרין לעשותם - חוץ מפרצוף אדם. ולמה אסור פרצוף אדם לבדו?

ומתרצינן: אכן, אינו אסור אלא דמות ארבעה פנים ביחד ולא שאר משמשי מרום, ואיסור זה נדרש ממה שנאמר "לא תעשון אתי". ומה שאסור לעשות פרצוף אדם נלמד מדרשה אחרת -

אמר [גירסת הב"ח והמהרש"א:] רב הונא בריה דרב יהושע: מפרקיה מדרשתו [שהיה דורש לפני העם] דאביי שמיע לי, שמעתי דרשה זו: אמרה התורה "לא תעשון אתי". ודרשינן, לא תעשון "אותי", שהיות והקב"ה מתואר, כביכול, בפי נביאיו בדמות אדם, כדי לשבר את האוזן, (40) לכן אסור לעשות פרצוף "אדם".

אבל שאר שמשין, שרי, מותר לעשותן. ולכן הותר לרבן גמליאל לעשות צורות לבנה.

[סיכום ביניים: אסור לעשות, תבניות ממש של שמשי מטה, וכן אסור דמות ארבעה פנים, וכן אסור לעשות פרצוף אדם. ואילו יתר השמשים מותר].

ומקשינן: ושאר שמשין חוץ מפרצוף אדם ודמות ארבעה פנים, מי שרי, האם מותר?!

והא תניא שנינו בברייתא אחרת: אמרה התורה "לא תעשון אתי" - ודרשינן, לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום. והברייתא מבארת: כגון, אופנים ושרפים וחיות הקודש ומלאכי השרת דמיות אדם עם כנפים (41).

הרי מבואר בברייתא שאסור לעשות דמיות של שאר שמשין. וקשה על דברי אביי המתרץ שרק דמות ארבעה פנים ופרצוף אדם אסור.

ומתרצינן: אמר אביי: לא אסרה התורה, אלא שמשין ששרויין במדור העליון ברקיע השביעי, והם האופנים ושרפים וחיות הקודש ומלאכי השרת, ועליהם נאמר "אתי" -

אבל חמה ולבנה וכוכבים ומזלות הנמצאים במדור התחתון - ברקיע השני - לא נאסרו, מפני שאינם נכללים בכלל "אתי".

והותר לרבן גמליאל לעשותן.

ומקשינן: וכי שמשין שנמצאים במדור התחתון - מי שרי וכי מותר לעשותן?!

והא תניא שנינו בברייתא אחרת: אמרה התורה [שמות יט] "לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת" [המקשן סבר שמקרא זה בא לאסור עשיית דמיות לנוי בעלמא (42)] - ודרשינן "אשר בשמים" בא לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות. ונאמר "ממעל", לרבות מלאכי השרת.

וקשה: הרי מבואר שאסור לעשות אף צורת חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואיך עשה כן רבן גמליאל?

ומתרצינן: ברייתא ההיא אינה אוסרת עשייה לנוי, אלא כי תניא ההיא במה היא עוסקת? בעושה צורות אלו לעובדם לצורך אלילים (43), ואין ללמוד ממנה איסור בעשייה לנוי.

ומקשינן: אי אם אכן הברייתא מדברת באיסור לעשות צורות לעובדם, מה היא מחדשת באמרה: חמה ולבנה וכו', הלא אפילו שלשול קטן תולעת קטנה שבכל הברואים - נמי אסור לעשות כדי לעובדם?!

ומתרצינן: אין הכי נמי אסור לעשות אפילו שלשול קטן כדי לעובדם, ומסיפיה דקרא נפקא והאיסור נלמד מהמשך המקרא, והתורה מפרטת בתחילה את הצורות הגדולות האדירות ואחר כך את הקטנות והפשוטות -

דתניא כמו שלמדנו בהמשך הברייתא: נאמר שם בתורה "אשר בארץ" ובא לרבות ימים ונהרות הרים וגבעות. ועוד נאמר "מתחת" ובא לרבות: שילשול קטן.

אבל עשייה לנוי לא אסרתה התורה במקרא זה.

ומקשינן: ועשייה גרידתא לשם נוי מי שרי, וכי מותר לעשות צורת חמה ולבנה?!

והא תניא שנינו בברייתא אחרת: אמרה התורה "לא תעשון אתי" ודרשינן, לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום. כגון, חמה ולבנה כוכבים ומזלות.

ובברייתא זו נאמר במפורש לאסור לעשות דמות חמה ולבנה. וחוזרת הקושיא איך עשה כן רבן גמליאל?

ומתרצינן: שאני שונה המקרה אצל רבן גמליאל, שלא ישראל עשה לו כן, אלא דאחרים גוים עשו לו (44), ולכן הותר לו להחזיקן בעלייתו. כי האיסור הוא בעצם ה"עשייה" ולא ב"החזקה" (45).

ומקשינן: וכי מותר להחזיק צורות אלו, אף שגוים עשו אותן?! והא והרי רב יהודה שהיה לו צורה בטבעתו דאחרים עשו לו את הצורה -

ואמר ליה שמואל לתלמידו רב יהודה - שיננא! [כן קרא שמואל לרב יהודה מלשון: חץ שנון] סמי עיניה דדין השחת צורתו! כלומר, הזהירו שאסור להחזיקה אצלו כשהיא צורה שלימה.

הרי שאסור אפילו להחזיק הצורות האסורות בעשייה (46).

ומתרצינן: התם במעשה של רב יהודה מדובר בחותמו החותם של רב יהודה בטבעתו היה בולט, כלומר, צורתה בלטה, ואסור להשהותה משום חשדא שלא יחשדוהו שמחזיקו לצורך עבודת אלילים כי הגוים החזיקו רק צורות בולטות לצורך עבודת אלילים. [והגמרא תבאר בהמשך, למה אין "חשד" בצורות של רבן גמליאל].

ומנין לנו לומר שחששו חכמים ל"חשד" זה? דתניא שנינו בברייתא: טבעת ובה צורה האסורה שחותמה בולט - אסור להניחה באצבעו משום חשד שמחזיקה לצורך עבודת אלילים, ומותר לחתום בה בתוך שעוה, כדרך שחתמו בזמניהם, שכשיחתום שוקע החותם בתוך השעוה ואין צורתה נראית מבחוץ, ואינו עובר במעשה החתימה על איסור עשיית צורות מפני שהגויים לא עבדו לצורות שוקעות. ואם חותמה שוקע - מותר להניחה באצבעו ואין בה חשד שמחזיקה לצורך אלילים, ואסור לחתום בה כיון שבחתימה עושה צורה בולטת.

לכן אמר לו שמואל להשחית צורתה, מטעם חשד, ולא משום איסור עשיית צורות.

ומקשינן: ומי חיישינן וכי חששו חכמים בצורות שאינן עשויות לשם אלילים לחשדא שיחשדוהו הרואים שעשאום לשם אלילים?!

והא והרי בי כנישתא בית הכנסת דשף ויתיב בנהרדעא [שף ויתיב הוא שם מקום בעיר נהרדעא בבבל. ויש מפרשים: יכניה מלך יהודה והגולים שהוגלו עמו לבבל, לקחו אתם מאבני ירושלים ומעפרה, ובנו שם בית הכנסת, לקיים מה שנאמר [תהלים קב] "כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו". ונקרא בית כנישתא דשף - נישוף ממקומו, ויתיב - וישב בנהרדעא] דאוקמי ביה שהושיבו שם אנדרטא צלם דמות המלך -

והוו עיילי ביה ונכנסו בו [בגמרא ראש השנה: רב ושמואל] אבוה דשמואל ולוי, ומצלו בגויה והתפללו בו - ולא חיישי לחשדא לא חששו שיחשדו בהם שנכנסו בו לצורך עבודת אלילים.

הרי שלא אסרו חכמים איסורים מטעם "חשד", שיחשדו הרואים בעבודת אלילים?

ומתרצינן: המקום שם, נמצאין בו אנשים רבים, ורבים שאני שונה הדין, כי ברבים אין חושדים.

ומקשינן: והא והרי רבן גמליאל - דיחיד הוה, ואיך החזיק צורות לבנות - ואף שגוים עשו לו, מכל מקום אסור להחזיק צורות משום "חשד" (47)?

ומתרצינן: רבן גמליאל כיון דנשיא הוא - שכיחי רבים גביה נמצאים אצלו הרבה אנשים, ודינו כדין רבים, ואין בו חשד.

ואיבעית אימא ואם תרצה אמור: הצורות לבנות שהיה לו לרבן גמליאל דפרקים הואי של חוליות חוליות, ואינם צורות שלימות, אלא כשמחברים אותם.

ורבן גמליאל חיבר אותם אך ורק בשעת חקירת העדים, ובשאר הימים היו מפורקים, ולא ראו אותם - לכן אין בהם איסור משום חשד.

ואיבעית אימא ואם תרצה אמור: איסור עשיית צורות הנלמד ממה שנאמר "לא תעשון אתי" - הוא רק כשעושה אותן לשם נוי, אבל אם עושה אותן כדי להתלמד, כמו שעשה רבן גמליאל ללמוד מהן ולחקור את העדים - שאני שונה הדין, ומותר.

והגמרא מביאה דוגמא לכך מהלכות העברת הבן למולך מעונן וקוסם ומנחש ותועבות הגוים -

דתניא, שנינו בברייתא: אמרה התורה [דברים יח] "כי אתה בא אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך - לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם. לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף". ודרשינן, נאמר "לא תלמד לעשות" לא אסרה התורה אלא ללמוד דברים אלו כדי לעשות אותם - אבל אתה למד להבין כמה מעשיהם מקולקלים, ולהורות לבניך איזה מעשים ותועבות הגוים אסורים.

שנינו במשנתנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: שעל המכובדין - אסורין, שעל המבוזין - מותרין (48).

הגמרא מבארת איזהו מכובדין ואיזהו מבוזין.

איזו הן מכובדין ואיזו הן מבוזין?

אמר רב: מכובדין כשהצורות הם למעלה מן המים בשפת הכלי, מבוזין - כשהצורות הם למטה מן המים בשולי הכלי ובדפנותיו.

ושמואל אמר: אלו ואלו מבוזין הן כיון שהם כלי אכילה ושתיה.

אלא, אלו הן מכובדין: צורות שעל תכשיטים, כגון, שעל השירין צמידים ועל הנזמים ועל הטבעות.

תניא שנינו בברייתא כוותיה כדברי דשמואל: מכובדין, שעל השירין ועל הנזמים ועל הטבעות. מבוזין, שעל היורות ועל הקומקומסין סירים קטנים של מתכת ועל מחמי חמים ושעל הסדינין ועל המטפחות. [גירסת רבינו חננאל: מטבעות].

מתניתין:

משנתנו היא המשך למשנה הקודמת, שם נאמר שביעור עבודת כוכבים הוא בהולכה לים המלח. ורבי יוסי סובר, שאין צריכים להוליך לים המלח, אלא אפשר לבערה בדרכים אחרות.

רבי יוסי אומר: שוחק את האליל העשוי ממתכת וזורה את השחקים לרוח, או מטיל לים (49) ולא יכשלו בה ישראל ליהנות ממנה.

אמרו לו חכמים: אף הוא אם יזרנה לרוח, יש ממנה הנאה כי נעשה זבל לזבל את השדות, שנאמר [גירסת הב"ח: ונאמר] [דברים יג] "לא ידבק בידך מאומה מן החרם", אלא יוליכנה לים המלח, או יבערנה בדרכים אחרות שלא תבא ממנה שום הנאה לישראל (50).

גמרא:

הגמרא מביאה ברייתא ונאמר בה הראיות שהביא רבי יוסי לשיטתו, ודחיית חכמים.

תניא שנינו בברייתא: אמר להם רבי יוסי לחכמים: והלא כבר נאמר [דברים ט]: משה רבינו מספר לדור הנכנסים לארץ ישראל על מעשה העגל,

דף מד - א

ואמר להם "ואת חטאתכם  אשר עשיתם - את העגל לקחתי ואשרוף אותו באש, ואכות אותו טחון היטב עד אשר דק לעפר, ואשליך את עפרו אל הנחל היורד מן ההר".

והנה, עגל הזהב אף כשהוא נשרף הוא עדיין גוש אחד, ואף שאינו נעשה זבל, מכל מקום אינו מבוער, ולכן הוצרך לטוחנו היטב -

ומביא מכך רבי יוסי ראיה, שמשה רבינו שחקו לזרות לרוח, ולא חשש שמא ייעשה לזבל.

אמרו לו חכמים לרבי יוסי: משם ראיה?! הרי הוא אומר [שמות לב] בפרשת העגל "ויזר על פני המים וישק את בני ישראל", לכן לא חשש שייעשה זבל.

ואם תאמר: למה לא השליכו שלם, ולמה הוצרך לטוחנו? - התירוץ:

לא נתכוין אלא להשקות את בני ישראל, אלו שלא עבדו ממש את העגל - כי אותם הרגו בני לוי בסייף - אלא אלו שחיבקו ונישקו ושמחו בלבם, והמים פעלו פעולתן לבודקן כסוטות במיתות משונות ובחליים רעים (51).

וזה הטעם ששחק אותו ועירבו עם המים (52).

הברייתא מביאה עוד ראיה שהביא רבי יוסי.

אמר להם רבי יוסי לחכמים: והלא כבר נאמר [דברי הימים ב טו] במלך אסא שכרת עם בני יהודה ברית לדרוש את ה', ושם נאמר "וגם מעכה אם אסא המלך הסירה מגבירה [מלהיות גבירה] אשר עשתה לאשרה מפלצת, ויכרות אסא את מפלצתה וידק וישרוף בנחל קדרון".

הרי שלא חשש שישתמשו בהמפלצת לזבל, אף שנידוק ונשרף.

אמרו לו חכמים לרבי יוסי: משם ראיה?! נחל קדרון אינו מגדל צמחים!

וטרם שהגמרא ממשיכה להביא את המשך הברייתא -

מקשינן: ולא?!האם נחל קדרון אינו מגדל צמחים?!

והא תנן שנינו משנה במסכת יומא: אלו ואלו שיירי דם של חטאות הפנימיות ושיירי דם של חטאות החיצוניות, הנשפכין על יסוד המזבח, והדמים יוצאין דרך נקבים ביסוד המזבח אל הרצפה ומתערבין באמה צינור ליציאת דמים שהיה בעזרה, ומשם יוצאין לנחל קדרון, ונמכרין לגננים לזבל בהם את גנותיהם, ומועלין בהן כלומר, אסור להנות מהדמים בלי לקנותם מן הגזבר.

הרי שנחל קדרון מגדל צמחים?

ומתרצינן: מקומות מקומות יש בו בנחל קדרון - יש מקום מגדל צמחין ויש מקום שאין מגדל צמחין (53).

הדם יצא לנחל קדרון למקום המגדל צמחין, ואילו אסא זרק את המפלצת למקום שאין מגדל צמחין.

ודנה הגמרא: מאי פירוש מפלצתה?

אמר רב יהודה: היא מלה מורכבת - דהוה מפליא ליצנותא ליצנות מופלאת -

ומה היתה אותה ליצנות? כמו דתני רב יוסף: כמין זכרות עשתה לו לאליל הזה, והיתה נבעלת לו בכל יום.

הגמרא מביאה המשך הברייתא.

אמר להן רבי יוסי לחכמים: והלא כבר נאמר [מלכים ב יח] במלך חזקיהו שעשה הישר בעיני ה' "הוא הסיר את הבמות ושבר את המצבות וכרת את האשרה, וכתת נחש הנחושת אשר עשה משה, כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו".

הרי שכתת אותו וממילא נזרה לרוח, ולא השליכו לים המלח (54).

אמרו לו חכמים לרבי יוסי: משם ראיה?!אף שבני ישראל קטרו לו לא נאסר בהנאה. ולמה?

הרי הוא אומר [במדבר כא] "ויאמר ה' אל משה עשה לך שרף ושים אותו על נס... ויעש משה נחש נחשת וישימהו על הנס". ודרשינן ממה שלא אמר לו הקב"ה "עשה שרף", אלא "עשה לך", שהקב"ה ציווהו שהנחש יהיה משלך מנחשת של משה -

וכיון ש"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו", לכן לא יכלו בני ישראל להקצותו לאלילים, כי אינו שייך להם - ולא נאסר בהנאה, אף שקיטרו לו -

והתם בנחש הנחושת - בדין הוא האמת היא, דאף כתותי לא הוה צריך, חזקיהו לא היה צריך לכותתו, כי לא נאסר בהנאה -

אלא למה אכן כיתתו? כיון דחזא ראה חזקיהו דקא טעו ישראל בתריה וייחסו לו כוחות על טבעיים - עמד וכיתתו לפרסם הדבר, ולהוציא את העם מטעותם שעבדו עבודה זרה בימי אחז אביו.

וזה הטעם שכיתתו, ואין להביא משם ראיה שעבודת כוכבים דייה בכתיתה.

אמר להם רבי יוסי לחכמים: והלא כבר נאמר [שמואל ב ה] בנצחון דוד על פלישתים, והם ברחו "ויעזבו שם את עצביהם [כינוי גנאי לאלילים] וישאם דוד ואנשים". וסבר רבי יוסי שזרו אותם לרוח -

ומאי משמע מה המשמעות דהאי "וישאם דוד" לישנא דזרויי הוא? פירושו זרייה לרוח.

ומבארינן: כמו דמתרגם שמבאר רב יוסף את הפסוק [ישעיה מא] "תזרם ורוח תשאם" -

ומתרגמינן: תזירונון תזרה אותם ורוח תטלטלינון תטלטל אותם -

הרי שדוד זרה אותם, ולא הוליכם לים המלח.

אמרו לו חכמים לרבי יוסי משם ראיה?! הרי הוא אומר [דברי הימים א יד] שם מסופר על אותה המלחמה על פלישתים, ונאמר בנוסח אחר "ויעזבו שם את אלוהיהם, ויאמר דוד, וישרפו באש".

ודורשים (55) חכמים שינויי הנוסחאות, שאין הכוונה שמקודם שרפם ואחר כך נשאם, כלומר, זרה אותם לרוח -

ומנין דורשים זאת - מכך דלא כתיב שניהם במקרא אחד "וישרפם וישאם" -

שמע מינה משמע שכן הוא פירוש המקראות: מתחילה "אמר" לשרפם, והם לא שרפום, לכן: וישאם ממש נטלם עמו ונהנה מהם. [והגמרא תבאר למה ציווה לשרפם, ולמה לא שרפום, ואיך הותר לו לקחתם אתו ולהנות מהם].

ודנה הגמרא: מכל מקום אף שחכמים לא דרשו "וישאם" שזרה אותם לרוח - קשו קראי אהדדי המקראות סותרים זה את זה, במקרא אחד נאמר שדוד ציווה לשרפם, משמע שהיו אסורים בהנאה, ובמקרא השני נאמר שנשא אותם אתו?

ומתרצינן: כמו דדרש רב הונא - דרב הונא רמי הקשה סתירת המקראות: כתיב "ויאמר דוד וישרפו באש", וכתיב " וישאם"?

ומתרץ: לא קשיא. כאן מקרא שנאמר שדוד ציווה לשרפם, היה קודם שבא איתי הגיתי גוי פלישתי מידידי דוד, ולא היה לו לדוד מי שיבטלם, לכן ציווה לשרפם. כאן מקרא שנאמר שדוד לקחם אתו, היה לאחר שבא איתי הגיתי וביטלם, כדין ביטול עבודה זרה על ידי גוי, לכן לקחם דוד אתו.

לכן סוברים חכמים שדוד לא זרה אותם לרוח, ואינם דורשים "וישאם" מלשון זרייה, אלא כמשמעה: לקחם אתו.

הגמרא מביאה דרשת רב נחמן שאיתי הגיתי ביטל אלילים עבור דוד המלך.

דכתיב [שמואל ב יב] במלחמת דוד ברבת בני עמון ולכידתה "ויקח את עטרת מלכם מעל ראשו ומשקלה ככר זהב ואבן יקרה ותהי על ראש דוד".

ומה שנאמר "מלכם" אין פירושו אלא "מילכום" והוא שמו של אליל בני עמון, כמו שנקרא בספר מלכים [א יא] (56) -

וקשה, מי שרי וכי היה מותר ליהנות מאלילים? איסורי הנאה נינהו הלא עבודת כוכבים אסורה בהנאה? אמר רב נחמן: איתי הגיתי בא וביטלה.

הגמרא דורשת בענין העטרה שנתן דוד על ראשו.

כתיב "משקלה ככר זהב" - היכי מצי מנח לה איך נשא אותה על ראשו, הרי משקלה ככר שהוא ששים מנה, וכבידה היא מאוד?

ומתרצינן: אמר רב יהודה אמר רב: דוד אכן לא הניחה על ראשו, אלא היא היתה ראויה לנוח על ראש דוד, שהיתה עשויה למדת ראשו והלמתו כמו שיבואר.

רבי יוסי ברבי חנינא אמר: אבן שואבת ["מגנט"] היתה בה. דהות דרא לה הנושאת את העטרה מעל ראשו של דוד ונראית כאילו יושבת על ראשו (57).

רב אלעזר אמר: אין פירוש המקרא ששקלה ככר זהב, אלא אבן יקרה היתה בה - ששוה ככר זהב, ומה שנאמר "משקלה" פירושו שוייה (58).

הגמרא ממשיכה לדרוש בענין עטרה זו.

אמר דוד המלך עליו השלום [תהלים קיט] "זאת היתה לי כי פקודיך נצרתי".

מאי קאמר: מה היא "זאת" שהיתה לו בשכר נצירת פקודי ה'?

ומבארינן: הכי קאמר כן אמר דוד: בשכר שפקודיך נצרתי - זאת העטרה היתה לי לעדות שאני הגון למלכות.

ומבארינן: מאי עדותה? מה היא מעידה?

אמר רבי יהושע בן לוי שהיה מניחה בחריץ שבראשו במקום תפילין - והולמתו ויושבת יפה בראשו, ומכוונת למדת ראשו. פירוש: אף שהעטרה היתה עגולה ממש ובמקום תפילין אין הראש עגול, בכל זאת ישבה על ראשו - על פי נס גדול - כאילו מכוונת למדת ראשו. כלומר, בזכות נצירת פקודי ה', הראו מן השמים שאכן הוא הגון למלכות.

ומקשינן: איך הניח את העטרה במקום תפילין - והא בעי אנוחי הרי צריך להניח שם תפילין?

ומתרצינן: אמר רב שמואל בר בר יצחק: מקום יש בראש להניח בו שתי קציצות [בתים] של תפילין (59).

ומענין לענין מביאה הגמרא דרשה אחרת בענין כתר בית דוד.

נאמר במלך יואש בן אמציה, שהיה מוחבא בבית המקדש כשהרגה עתליה אם אביו את כל זרע המלוכה, ובהגיעו לשנתו השביעי, הוציאו יהוידע הכהן ממחבואו, והמליכוהו על יהודה, ומרדו בעתליה שמלכה שש שנים.

ונאמר שם בעת שהופיע פעם ראשונה לפני הלוים וראש האבות "ויוציאו את בן המלך ויתנו עליו את הנזר ואת העדות" והעמידוהו על העמוד שהיה מיוחד למלך ומחאו כף והכריזו לפניו "יחי המלך"!

ולפי פשוטו "עדות" היא ספר התורה של המלך.

ודרשינן, נזר זו כלילא הכתר של דוד -

עדות - אמר רב יהודה אמר רב: כתר זה עדות הוא לבית דוד, שכל הראוי למלכות - הכתר הולמתו, וכל שאינו ראוי למלכות - אין הכתר הולמתו.

והכתר הלמתו ליואש, והיה עדות שהוא ראוי למלכות.

ובענין זה דרשינן עוד דרשה.

נאמר בתחילת ספר מלכים [א א] בעת שהמלך דוד זקן "ואדוניה [בן דוד] בן חגית מתנשא - לאמר: אני אמלוך".

ודרשינן, אמר רב יהודה אמר רב: שמתנשא [גירסת הב"ח שביקש] להולמו רצה שהעטרה תתאים לראשו - ולא הלמתו, לא התאימה למדת ראשו בהיותה עגולה, מפני שלא היה ראוי והגון למלוך (60).

הגמרא מביאה עוד דרשה בענין אדוניהו.

נאמר שם עוד בעת התנשאותו למלוך "ויעש לו רכב ופרשים וחמישים איש רצים לפניו".

ודנה הגמרא: מאי רבותייהו מה הגדולה בחמישים איש? (61)

תנא שנינו: כולם היו נטולי טחול נטלו להם את הטחול באמצעות סם, שהטחול מכביד שלא יוכלו לרוץ, וחקוקי כפות הרגלים - היו נטלו להם את בשר כפות רגליהם עד לעצמות כדי שיוכלו לרוץ על קוצים וברקנים, מבלי להרגיש.

דף מד - ב

המשנה מבארת שיש דברים שהם של עבודת כוכבים, ובכל זאת מותרים בהנאה (62).

מתניתין:

מספרת המשנה: שאל גוי מין ושמו פרוקלוס בן פלוספוס את רבן גמליאל בעיר עכו, שהיה רבן גמליאל רוחץ במרחץ שהיה בחצר של אליל, ושמו אפרודיטי -

וכך אמר לו: כתוב בתורתכם [דברים יג] "לא ידבק בידך מאומה מן החרם" - מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי? אמר לו רבן גמליאל: אין משיבין דברי תורה במרחץ. לפי שעומדים שם ערומים.

וכשיצא למקום שמותר לדבר שם דברי תורה, אמר לו רבן גמליאל: הטעם שהנני רוחץ הוא: אני לא באתי בגבולה בתחומה - היא באה בגבולי המרחץ קדם לאליל, והוא עשוי לכל הבא לרחוץ בו, ואין לאליל שום זכות לבוא לתחומי ולגזול את הרבים.

ועוד השיב תשובה אחרת (63): אין אומרים: נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי שהרי מרחץ אינו דבר נוי, אלא אדרבה אומר: נעשה אפרודיטי נוי למרחץ! והאליל משמש ונעשה נוי להמרחץ. והמרחץ הוא העיקר והאליל הטפל.

דבר אחר אמר לו: אם נותנים לך ממון הרבה אי אתה נכנס לעבודת כוכבים שלך ערום ובעל קרי ומשתין בפניה! זו אפרודיטי עומדת על פי הביב של שופכין, וכל העם משתינין לפניה!

לא נאמר בתורה אלא אלוהיהם שנאמר [דברים יב] "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים... את אלוהיהם", את שנוהג בו משום אלוה - אסור, את שאינו נוהג בו משום אלוה - מותר.

גמרא:

הגמרא סברה שענה לו בתוך בית המרחץ "אין משיבין במרחץ", ולכן מקשינן:

והיכי עביד הכי איך עשה כן, הרי גם תשובה זו היא דברי תורה? -

והא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן (64): בכל מקום מותר להרהר בדברי תורה, חוץ מבית המרחץ ומבית הכסא. וכי תימא ואם תרצה לומר: בלשון חול - אמר ליה, ומה שאסור הוא רק בלשון הקודש -

אינו נכון - והא אמר אביי: דברים של חול - מותר לאומרן אף בלשון הקודש. דברים של קודש - אסור לאומרן אף בלשון חול.

וקשה, איך השיב לו?

ומתרצינן: תנא שנינו בברייתא בנוסח אחר: במרחץ, אכן, לא השיב לו כלום ורק כשיצא - אמר לו: אין משיבין במרחץ (65).

הגמרא מביאה מאמרי אמוראים, האם התשובות שהשיב רבן גמליאל היו תשובות נכונות, או שהשיב תשובות "גנובות" כלומר, דחוהו בקש, ואינן תשובות מעולות (66).

אמר רבי חמא בר יוסף [גירסת הב"ח:] אמר רבי אושעיא בריבי: תשובה גנובה - השיבו רבן גמליאל לאותו הגמון!

כן אמר רב אושעיא בריבי, וממשיך רבי חמא בר יוסף: ואני חולק עליו ואומר: אינה גנובה!

ומבארינן: מאי גנובתיה למה סבר רבי אושעיא שהיא תשובה גנובה?

דקאמר לו: זו עומדת על פי הביב וכל אדם משתין בפניה -

וכי משתין בפניה אם אכן עושין כן - מאי הוי מה בכך, וכי אינה אלילים וכי בטלה בכך? ! והא אמר רבא [בסוגיא אחרת]: האליל פעור יוכיח, שאף שמפערין לפניו והוא דבר בזוי מאוד בכל יום - ובכל זאת אינו בטל!

וממשיך רבי חמא בר יוסף: ואני אומר: אינה גנובה! כי חילוק יש בין פעור לאפרודיטי - זו פעור עבודתה בכך בפעירה, וזו אפרודיטי אין עבודתה בכך בהשתנה, אלא שעושין כן במרחץ שבחצרה.

אביי אמר: גנובתה מהכא לכן היא תשובה גנובה: דקא אמר ליה: אני לא באתי בגבולה והיא באה בגבולי -

וכי בא בגבולה אף אם אכן באה האפרודיטי קודם שהיה שם מרחץ - מאי הוי וכי אסורה?!

והא תנן, עבודת כוכבים שיש לה מרחץ או גינה - נהנין מהן מותר ליהנות ממנה שלא בטובה אם אינו מחזיק טובה לכומרים, ואין נהנין מהן בטובה.

כלומר, אין איסור בעצם "ההנאה", כי מה שמייעדים אותו לצורך עבודת אלילים אינו סיבה לאסור, כי "אין הקדש לעבודה זרה", ואת המרחץ אין עובדין, וגם אין מקריבין את המרחץ כתקרובת לעבודת כוכבים.

וכל האיסור הוא רק להחזיק טובה לכומרים.

והיות שרבן גמליאל לא החזיק טובה לכומרים, היה מותר לו לרחוץ - אף אם האפרודיטי קדמה.

ולפי דברי אביי יתפרש מאמר רבי חמא בר יוסף "ואני אומר אינה גנובה" - אינה תשובה הגונה, כיון ש"לא בטובת רבן גמליאל כמו בטובת אחרים דמי, אף שרבן גמליאל לא אמר להם דברי תודה, הוי כאילו מחזיק להם טובה, כיון שהיה איש חשוב, ועצם הנאתו מהם - טובה היא להם.

ולמה אכן רחץ שם? לכן אמר לו תשובה אמיתית [ולא גנובה]: מפני שהמרחץ קדם לעבודת כוכבים.

רב שימי בר חייא אמר: גנובתה מהכא לכן היא תשובה גנובה: דקא אמר ליה: זו עומדת על הביב וכל אדם משתינין בפניה -

וכי משתינין בפניה אף אם עושין כן - מאי הוי מה בכך, וכי בטלה?!

והא תנן שנינו במשנתנו: רק בפניה, או השתין בפניה, או גיררה גרר עליה טיט וצואה וזרק בה את הצואה - הרי זו אינה בטילה עד שישברנה.

ולפי פירוש זה יתפרשו דברי רבי חמא בר יוסף "ואני אומר אינה גנובה" - התם אינה בטילה, כי לפום שעתא זמנית הוא רתח עלה, והדר מפייס לה כדרכן של גוים -

ואילו הכא - כל שעתא ושעתא כל שעה ושעה בזלזולה קיימא קיימת בזלזול.

ולכן איננה תשובה גנובה.

רבה בר עולא אמר: גנובתה מהכא לכן היא תשובה גנובה - דקא אמר ליה: אין אומרין: נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי - אלא אומרים: נעשה אפרודיטי נוי למרחץ -

וכי אמר [גירסת הב"ח: אומרים] נעשה מרחץ לאפרודיטי נוי - מאי הוי וכי אכן נאסרת, ומה בכך?!

והא תניא שנינו בברייתא: האומר: בית זה מוקדש לעבודת כוכבים, כוס [גירסא אחרת: כרם] זה מוקדש לעבודת כוכבים - לא אמר כלום ואינו נאסר בהנאה, שהרי לא עבדו להבית, ולא הקריבו לתקרובת אלילים, אלא שייחדו לכך בפיו, וההלכה היא, שאין הקדש לעבודת כוכבים.

וממילא, בכל אופן היה מותר לרבן גמליאל לרחוץ בו, אף אם המרחץ היה נוי לעבודה זרה.

ולפי פירוש זה יתפרשו דברי רבי חמא בר יוסף "ואני אומר אינה גנובה" - כי נהי אמת היא, דאיתסורי לא מיתסרא לא נאסר המרחץ בהנאה, מפני שאין הקדש לעבודת כוכבים, אבל נוי מיהא איכא אם היה מייפה את האפרודיטי, יש בכך איסור, שאסור לרחוץ אלילים לייפותם (67).

לכן השיב לו תשובה אמיתית, שאין המרחץ נוי לעבודת כוכבים.

דף מה - א

מתניתין:

הנכרים העובדים את ההרים ואת הגבעות ואת המעיינות וכל דבר שהוא במצבו בטבעו - הן מותרין, ומה שעליהן כגון ציפויי כסף וזהב אסורין בהנאה. ואיסור ההנאה מהציפויין נלמד ממה שנאמר [דברים ז] "לא תחמוד כסף וזהב עליהם".

רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר בתורה "אלוהיהם על ההרים" - ודרשינן, ולא ההרים עצמם אלוהיהם. "אלוהיהם על הגבעות" - ולא הגבעות אלוהיהם.

ואם כן, מפני מה אשירה אסורה? ולמה לא נדרוש "תחת כל עץ רענן" - ולא עץ רענן אלוהיהם?

ולמה אסרה התורה אשרה באמרה [דברים ז] "ואשריהם תגדעון", והלא העץ מחובר הוא?

ומתרץ רבי יוסי הגלילי: אשרה שונה, מפני שיש בה תפיסת ידי אדם שאדם נטעו לעץ, אף שהוא עתה מחובר.

והגמרא תבאר, במה חולק רבי יוסי הגלילי על התנא קמא.

אמר רבי עקיבא: אני אובין אפרש ואדון לפניך! מה שאמרה התורה "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים... את אלוהיהם על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן" - אין כוונתה לדרוש ממנה, תחת כל עץ רענן ולא עץ רענן, אלא, התורה מוסרת לבני ישראל הנכנסים לארץ ישראל - ולא ידעו תועבות הגוים - סימנים על המקומות שעבדו שם האמוריים, ומצווה אותם לחפש שם אלילים כדי לבערם ולאבדם, וזה מאמר התורה:

כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נשאה ועץ רענן - דע שיש שם עבודת כוכבים! וממילא נשמע מכך שצריך לאבד את האלילים ולא את ההרים והגבעות -

ואכן, מפסוק זה גם אינו נשמע שצריך לאבד את כל עץ רענן אלא לחפש שם אלילים, ומפסוק אחר שנאמר "ואשריהם תשרפון באש" נלמד שהאשרה אסורה בהנאה ומצווים לבערה.

גמרא:

הגמרא מבררת במה נחלקו תנא קמא ורבי יוסי הגלילי.

ורבי יוסי הגלילי - היינו תנא קמא הלא שניהם סוברים שהרים וגבעות מותרים?

אמר רמי בר חמא אמר ריש לקיש: ציפוי הר מותר כמו הר עצמו - הלכה זו איכא בינייהו יש חילוק ביניהם -

תנא קמא סבר: ציפוי הר אינו כהר - ואף שההר מותר הציפוי אסור, והוא מה שאמר "ומה שעליהם אסורים, שנאמר: לא תחמוד כסף וזהב עליהם" כלומר, כל מה שעליהן.

ואילו רבי יוסי הגלילי סבר: ציפוי הר הרי הוא כהר, וכשם שההר מותר ואינו עבודת כוכבים, כך גם הציפוי. ולדבריו, מה שאמרה התורה "עליהם" היינו רק אלילים תלושים לגמרי (69).

רב ששת מבאר שחולקים ב"אילן שנטעו ולבסוף עבדו".

והיינו: יש צד לומר: שהאשרה שהתורה אסרתה, היא רק כשנטעו גרעין (70) לשם אשירה וצמח ממנו עץ, כי אז ה"תפיסת יד אדם" היתה לשם עבודת כוכבים (71) -

אבל אילן הנטוע שלא לשם עבודת כוכבים, ורק אחר כך עבדוהו, אין בה "תפיסת ידי אדם" לשם עבודה זרה, אלא דינו כהרים וגבעות.

ומאידך, יש לומר: שאינו דומה להרים וגבעות. כי להרים וגבעות - אין תפיסת ידי אדם, ולא היה להם מעולם תפיסת ידי אדם. אבל אילן שנטעו יש בה "תפיסת ידי אדם" - אף על פי שכשנטעו ותפס בו ידי אדם לא היתה התפיסה לשם עבודה זרה, מכל מקום אינו דומה להרים וגבעות. והתוספת שהתוסף באילן אחרי שעבדוהו - אסורה.

ולדעת רב ששת נחלקו בכך התנאים במשנה.

רב ששת אמר: דכולי עלמא, כל התנאים סוברים, כי צפוי הר אינו כהר, והם אסורים בהנאה.

דף מה - ב

והכא, במשנתנו, באילן שנטעו שלא לשם אשירה ולבסוף עבדו הגוי, קמיפלגי. -

תנא קמא סבר: אילן שנטעו ולבסוף עבדו - מותר, כי מדבריו נשמע רק הרים וגבעות ובדומה להם דברים שלא היה בהם תפיסת ידי אדם כלל, ובכללם אילן זה שעבדוהו בשעה שאין בו תפיסת ידי אדם ומיעטתו התורה באמרה "תחת כל עץ רענן"

- ודרשינן, ולא עץ רענן עצמו.

ורבי יוסי הגלילי סבר: אילן שנטעו ולבסוף עבדו אסור.

ודנה הגמרא: ממאי, מנין נשמע מדברי רבי יוסי הגלילי שהוא אוסר אילן שנטעו ולבסוף עבדו?

ממה דקתני סיפא, שהמשנה ממשיכה דברי רבי יוסי הגלילי: מפני מה אשירה אסורה? מפני שיש בה תפיסת ידי אדם. וכל שיש בו תפיסת ידי אדם - אסור.

ודברי רבי יוסי הגלילי, שחוזר ואומר "וכל שיש בו תפיסת ידי אדם" - לאתויי מאי, מה בא להוסיף, הרי הסביר כל צרכו ההבדל בין הרים וגבעות לבין אשירה? - מאי לאו, האם לא לאתויי, בא לרבות ולאסור אילן שנטעו ולבסוף עבדו.

ועתה הגמרא מביאה דברי עוד תנא, רבי יוסי בן רבי יהודה, הסובר כרבי יוסי הגלילי.

ואף רבי יוסי בן רבי יהודה סבר: אילן שנטעו ולבסוף עבדו - אסור.

דתניא, שנינו בברייתא: רבי יוסי בן רבי יהודה אומר: מתוך שנאמר "אלוהיהם על ההרים", ודרשינן, ולא ההרים אלוהיהם, "אלוהיהם על הגבעות" ולא גבעות אלוהיהם - האם שומע אני לדרוש "תחת כל עץ רענן" אלוהיהם, ולא עץ רענן אלוהיהם, והאשרה תהיה מותרת בהנאה?!

תלמוד לומר "ואשריהם תשרפון באש", שהיא אסורה בהנאה.

משמע שסובר כי אילן שנטעו ולבסוף עבדו אסור. לפי שאם היה סובר שמותר, היה יכול לדרוש [כמו שאכן דורש התנא קמא לדעת רב ששת] "ולא עץ רענן אלוהיהם", ובא הכתוב להתיר אילן שנטעו ולבסוף עבדו.

ואם כן, היה לו לומר בלשון זה: מתוך שנאמר "תחת כל עץ רענן" ודרשינן, ולא עץ רענן אלוהיהם - שומע אני שכל האשרות מותרות? תלמוד לומר "ואשריהם תשרפון באש". ומתוך שלא אמר כן, דייקה הגמרא, שהוא סובר שאילן שנטעו ולבסוף עבדו - אסור.

ומקשינן: אלא אם כן, מה שכתבה התורה "תחת כל עץ רענן" - למה לי? הלא איסור אשירה נלמד ממה שנאמר "ואשריהם תשרפון באש".

ומתרצינן: מקרא ההוא נדרש לדרשה כמו דדרשה רבי עקיבא במשנתנו הוא דאתא (72) בא המקרא -

דאמר רבי עקיבא: אני אובין ואדון לפניך: כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נשאה ועץ רענן - דע שיש שם עבודת כוכבים, והתורה מסמנת את המקומות ששם יחפשו למצוא עבודת כוכבים כדי לבערם.

ודנה הגמרא: ורבנן חכמים הדורשים מהפסוק "תחת כל עץ רענן" להתיר אילן שנטעו ולבסוף עבדו - האי פסוק זה "ואשריהם תשרפון באש" מאי עבדי ליה? כלומר, איזה אשירה אסרה התורה וציוותה לשורפה באש?

מיבעי ליה הפסוק בא לאסור - לאילן שנטעו את הגרעין מתחילה לכך לשם אשירה.

ומקשינן: ורבי יוסי בן רבי יהודה - נמי מיבעי ליה הרי גם צריך לדרוש את הפסוק "ואשריהם תשרפון באש" להכי לדרוש ממנו לאסור אילן שנטעו מתחילה לשם אשירה, וקשה, מנין לו לדרוש מפסוק זה לאסור גם אילן שנטעו ולבסוף עבדו?

ומתרצינן: הכי נמי, מהפסוק "ואשריהם תשרפון באש" אכן דורש לאסור אילן שנטעו מתחילה לכך, אלא אם כן אילן שנטעו ולבסוף עבדו - מנא ליה מנין לו לדרוש לאסור -

נפקא ליה הוא דורשו ממקרא אחר, שנאמר [דברים ז] "ואשריהם תגדעון", וכן הוא דורש: איזהו עץ שגידועו מה שניתוסף על מה שנטעוהו אסור, ועיקרו מותר אינו מגדע ומשאירו בקרקע, ומותר ליהנות ממנו? הוי אומר! זה אילן שנטעו ולבסוף עבדו.

ומקשינן: אף שדרשה זו נכונה, הלא רבי יוסי בן יהודה לא אמר פסוק זה - והא הפסוק "ואשריהם תשרפון באש" קא נסיב לה תלמודא הביא לדרוש דרשתו?

ומתרצינן "אילו לא נאמר קאמר" -

כלומר, אילו לא נאמר "ואשריהם תשרפון באש" לדרוש ממנו איסור לאילן שנטעו מתחילה לשם אשירה, הייתי אומר שהפסוק "ואשריהם תגדעון" בא לדרוש לאסור באילן שנטעו מתחילה לכך, כי ודאי מסתבר שהוא יותר אסור מאילן שנטעו ולבסוף עבדו -

ואילו כן, אכן לא היה אסור אילן שנטעו ולבסוף עבדו - אבל, השתא דכתיב "ואשריהם תשרפון באש" וכבר נדרש ממנו לאסור אילן שנטעו מתחילה לכך - אייתר ליה מיותר הפסוק "ואשריהם תגדעון" לדרושו לאילן שנטעו ולבסוף עבדו (73).

וזו כוונתו באמרו, שנאמר "ואשריהם תשרפון באש", כיון שפסוק זה משמש לו כ"הקדמה" לדרשתו את הפסוק השני "ואשריהם תגדעון".

ודנה הגמרא: ורבנן הסוברים שרק אילן שנטעו מתחילה לכך אסור ונלמד מהפסוק "ואשריהם תשרפון באש", האי פסוק זה "ואשריהם תגדעון" - מאי עבדי ליה לאיזו הלכה כתבתו התורה, הרי אילן שנטעו ולבסוף עבדו אינו צריך גידוע וכולו מותר?

מיבעי ליה מקרא זה נדרש לדרשה כמו דדרשה רבי יהושע בן לוי -

דאמר רבי יהושע בן לוי: גידועי עבודת כוכבים נעשין תחילה בכניסתן לארץ ישראל, והם קודמין לכיבוש ארץ ישראל. כיבוש ארץ ישראל קודם לביעור עבודת כוכבים והעקירה מן השורש ייעשה אחרי כיבוש ארץ ישראל.

לכן כתבה התורה "ואשריהם תגדעון", ללמדך שהגידוע הוא לפני קיום מצות שריפה.

דתני רב יוסף: נאמר בתורה [דברים יב] "ונתצתם את מזבחותם" ולא נאמר לשורפם, בא ללמדנו: נתוץ והנח! ועוד נאמר "ושברתם את מצבותם" - נתוץ והנח!

ותמהינן "והנח" סלקא דעתך וכי התכוונה התורה לומר שישאירנה?! הלא שריפה בעי צריכים לבערם לגמרי מן העולם, כדי שלא יבואו להיתקל בהם באיסור הנאה. ועוד, הרי התורה עצמה כותבת [דברים ז] "פסילי אלוהיהם תשרפון באש"?

ומתרצינן: אמר רב הונא: דרשה זו באה ללמדנו: [גירסת הב"ח: הנח] את השריפה אחרי שקיימת את הנתיצה ורדוף! כלה את הגוים יושבי הארץ, ואחר כך - שרוף!

ודנה הגמרא: ורבי יוסי בן רבי יהודה הדורש את הפסוק "ואשריהם תגדעון" לאילן שנטעו ולבסוף עבדו - האי סברא כלומר, ציווי זו של רבי יהושע בן לוי שגידוע קודם לכיבוש ארץ ישראל, מנא ליה מנין הוא דורשו?

[ואין לומר שדורשו מדרשת רב יוסף, שהרי עצם דרשת רב יוסף מסתמכת על דרשת רבי יהושע בן לוי. ורק אחרי שדרשינן שאין צריכים לשרש אחרי האשירה עד אחרי כיבוש ארץ ישראל - דרש את יוסף שהוא הדין במזבחות ומצבות. -

שבשלמא באשירה שכתבה התורה שני אופני ביטול, האחד ביטול גמור - עקירה מן השורש, והשני גידוע הגידולין, שייך לדרוש שיש כאן מצוה של לפני כיבוש הארץ ומצוה של אחרי כיבוש הארץ -

אבל במזבחות ומצבות לא נאמר בהם אלא נתיצה ושבירה [ובשאר פסילים נאמר "פסילי אלוהיהם תשרפון באש"] ולא נאמר בהם שני אופני ביטול - שפיר יש לומר שלא ציוותה התורה ביעור גמור ודי בכך אם ינתצם וישברם -

ורק אחרי שמצאנו באשירה שחלק נעשה לפני כיבוש והביעור הסופי נעשה לאחר כיבוש, מסתבר לומר שהוא הדין במזבחות ומצבות].

ומתרצינן: נפקא ליה מצוה זו דורשה ממה שאמרה התורה [דברים יב] "אבד תאבדון" ודרשינן, אבד - ואחרי כן תאבדון הרי כאן שני איבודים, ובא ללמדנו שהאחד לפני כיבוש, והשני לאחריו.

ודנה הגמרא: ורבנן מה ידרשו ממקרא זה "אבד תאבדון"?

ומתרצינן: הא מקרא זה מיבעי ליה הוצרך אותו ללמדנו שהעוקר עבודת כוכבים צריך לשרש אחריה לעוקרה מן השורש, כלומר, לאבדה איבוד אחר איבוד.

ודנה הגמרא: ורבי יוסי בן רבי יהודה, ההלכה שצריך לשרש אחריה - מנא ליה? הלא את המקרא "אבד תאבדון" דורש לדרשה של איבוד לפני כיבוש ואיבוד לאחריה.

ומתרצינן: נפקא ליה הוא דורשו ממקא אחר, שנאמר [דברים יב] "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא", ובא ללמדנו לאבדה היטב עד שלא ייזכר שמו.

ודנה הגמרא: ורבנן איזה דרשה ידרשו ממקרא זה?

ומתרצינן: ההוא מקרא זה "ואבדתם את שמם" בא ללמדנו שצריך לכנות לה שם של גנאי -

כמו דתניא שנינו בברייתא: רבי אליעזר אומר: מנין אנו למדים להלכה זו: העוקר עבודת כוכבים שצריך לשרש אחריה - תלמוד לומר "ואבדתם את שמם".

דף מו - א

אמר לו רבי עקיבא: והלא כבר נאמר "אבד תאבדון" ללמד שצריך לשרש אחריה, אם כן מה תלמוד לומר "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא"?

בא ללמדנו, שצריך לכנות לה שם.

יכול יכולנו לומר: לשבח -

וטרם שרבי עקיבא מסיים דרשתו תמהינן: לשבח סלקא דעתך וכי עלה על דעתך שהתורה מצווה לכנות לה שם לשבח?! ומבארינן: אלא כוונת רבי עקיבא היא: יכול יכלנו לומר שיכנה לה שם לא לשבח ולא לגנאי, והעיקר הוא לאבד שמם -

תלמוד לומר במקרא אחר [דברים ז] "שקץ תשקצנו! ותעב תתעבנו! כי חרם הוא" -

הא כיצד? היו הגוים קורין אותה "בית גליא" בית הגבוה - מכנין לה שם וקורין אותה "בית כריא" בור כרוי ושפל, היו קוראין אותה "עין כל" - מכנין לה שם וקורין אותה "עין קוץ".

ומעתה, רבי יוסי בן רבי יהודה סובר כמו רבי אליעזר הדורש מן המקרא "ואבדתם את שמם" שצריך לשרש אחריה, ואילו רבנן סוברים כמו רבי עקיבא הדורש ממקרא זה שצריך לכנות לה שם.

למדנו מחלוקת תנאים באילן שנטעו ולבסוף עבדו, אם אסורה בהנאה. הגמרא מביאה ברייתא העוסקת בנידון זה.

תני תנא [חכם הבקי במשניות וברייתות שנה ברייתא] קמיה לפני דרב ששת:

העובדי כוכבים גוים העובדים את ההרים ואת הגבעות - הן ההרים והגבעות מותרין בהנאה, ועובדיהן הגוים נידונין בסייף והוא מיתת בית דין לגוים על כל העבירות שנצטוו בהם, ובכללם עבודת כוכבים.

ואם עובדים את הזרעים ואת הירקות - הן הזרעים והירקות אסורין בהנאה, כמו שיבואר. ועובדיהן בסייף.

אמר ליה רב ששת ל"תנא": דאמר לך מני מי שנה הברייתא ההיא? רבי יוסי בן רבי יהודה היא, דאמר: אילן שנטעו ולבסוף עבדו - אסור.

והזרעים האלו עבדום אחרי שצמחו בקרקע, ולכן אסורים.

ומקשינן: מנין לו לרב ששת לפרש כן את הברייתא, ולוקמה היה יכול להעמידה שהיא מדברת באילן [גירסת הב"ח: בזרעים] שנטעו אותן מתחילה לכך לשם אלילים, ובאופן זה סוברת הברייתא גם כמו רבנן האוסרים?

ומתרצינן: לא סלקא דעתך אינו עולה על הדעת לפרש כן את הברייתא - ומדוע?

דקתני שהברייתא שונה דין זרעים דומיא דהר, כלומר, באותו אופן שהר מותר - הזרעים אסורים, כי כוונת התנא להבליט את ההבדל בין הרים וגבעות לבין זרעים וירקות -

מה הר, מדובר שלא נטעו מתחילה לכך, אף האי זרעים וירקות מדובר שלא נטעו מתחילה לכך. ולמה אסורים בהנאה? מוכרחים לומר שהיא משנת רבי יוסי בן רבי יהודה האוסר נטעו ולבסוף עבדו.

שנינו במשנה שהרים וגבעות שעבדו להם הגוים, אינם נאסרים.

הגמרא דנה באבנים שנעקרו מאליהן מההרים, ועתה אינם מחוברים, ועבדו אותם הגוים. צדדי האיסור וההיתר הם: היות ואינן דומים לגמרי להרים כי הם תלושים, ומאידך, אין בהם תפיסת ידי אדם, כלומר, הם בטבען, דומה להרים (74).

איתמר שנינו: אבני הר שנדלדלו נעקרו ממקומן מאליהן, וגוי השתחווה להם -

נחלקו בנדון זה רב יהודה וחזקיה בני רבי חייא, ורבי יוחנן. חד אחד משניהם אמר: אסורות, וחד אמר: מותרות.

ומבארינן: מאי טעמא מה הטעם דמאן דאמר: מותרות?

כי הוא משווה אותן האבנים כהר, מה הר שאין בו תפיסת ידי אדם - ומותר, אף הני שאין בהן תפיסת ידי אדם - ומותרין.

ומקשינן: אינן דומין לגמרי להר, כי מה להר, שכן מחובר, ואילו אבנים אלו תלושין הן?

ומתרצינן: אין טעם ההיתר בהר, מפני היותו מחובר, ובהמה תוכיח שאינה מחוברת, ובכל זאת התירה התורה בהנאה אם השתחווה לה -

ומוכח, שאין טעם ההיתר משום מחובר, אלא, משום שהיא כברייתה ואין בה תפיסת ידי אדם.

[המשתחווה לבהמה לא אסרה בהנאה, ונלמד ממה שכתבה התורה לגבי קרבן [ויקרא א] "מן הבקר" - ודרשינן, מן הבקר - ולא כל בקר כשר לקרבן, להוציא את הנעבד, בהמה שעבדו אותה לאלילים. והיא פסולה לקרבן -

משמע שלצרכי הדיוט - כשרה, כי אם היתה אסורה בהנאה, אין צורך בשום לימוד לפוסלה לקרבן, כי הקרבן כשר רק אם הוא "ממשקה ישראל" [יחזקאל מה], כלומר, ראויה לאכילת הדיוט - חולין].

ומקשינן: מבהמה אין להביא ראיה, כי מה לבהמה, לכן התירתה התורה, שכן בעלת חיים היא ויש בכך חשיבות, תאמר באבנים אלו להתיר?! הרי הם אינם בעלי חיים?

ומתרצינן: אין טעם ההיתר בבהמה, משום שהיא בעלת חיים, והר יוכיח שאינו בעל חי, ובכל זאת התירתו התורה -

וחזר הדין וכשנפרוך מה להר שכן מחובר, נוכיח מבהמה -

לא ראי זה כראי זה אין קולתו של הר כקולתה של בהמה, ולא ראי זה כראי זה ואין קולתה של בהמה כקולתו של הר - כלומר, אין ההיתר תלוי לא בסיבת מחובר, ולא בסיבת בעל חי -

הצד השוה שבהן, ובמה שניהן שווים, ומה טעם היתרן, בכך שאין בהן תפיסת ידי אדם - ולכן מותר התירתם התורה - ונשווה לכך אף כל דבר שאין בהן תפיסת ידי אדם - ומותר. ולכן מותרין אבנים אלו שנתדלדלו מקומן, שגם בהם אין תפיסת ידי אדם.

ומקשינן: עדיין יש לומר: מה להצד השוה שבהן למה התירתה התורה את שניהן, הר ובהמה, שכן לא נשתנו מברייתן, והם במצבן הטבעי מאז ברייתן ולכן התירתם התורה, תאמר באבנים אלו שכן נשתנו מברייתן ונעקרו ממקומן?

ומתרצינן: אלא, אתיא דין אבנים אלו נלמד מבהמה בעלת מום שנשתנתה מברייתה, ובכל זאת התירתה התורה, ואין לתלות טעם התירה משום שהיא בעלת חי, ומהר שהרי הר גם מותר ואינו בעל חי, ואין לתלות טעם התירה משום שלא נשתנתה מברייתה, כי השתנתה במומה.

ואי נמי, או שנלמד דין אבנים מבהמה תמה שאינה בעלת מום ומאילן יבש, שנשתנה מברייתו.

[אילן מותר - לרבנן, בנטעו ולבסוף עבדו, ולרבי יוסי בן רבי יהודה באילן שעלה מאליו, שנמצא ביער מששת ימי בראשית (75).

על כל פנים - באילנות אלו, אין נפקא מינה אם הם יבשים או לא, ובכל אופן מותרים, אף אם נשתנו מברייתן ויבשו].

ומעתה, הצד השווה של הר ובהמה, הוא: שכן אין בהם תפיסת ידי אדם, ומותרין, אף אם נשתנו מברייתן, ואין טעם היתירן לא משום מחובר ולא משום בעל חי - אף אני אביא להתיר אבני הר שנתדלדלו.

זהו טעמו של מאן דאמר: מותר, ומאן דאסר סובר: להכי כתיב לכן כתבה התורה "שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו" - דאף על גב דאתיא מדינא להיתרא שאפשר ללומדו מ"צד השוה" להתיר, בכל זאת ציוותה התורה: לא תתיא אל תלמדנו להתיר, כי חרם הוא, והתורה משקצו ומתעבו, ואין לך להתיר בו אלא מה שהתיר לך הכתוב בפירוש.

במחלוקת זו לא נתפרש מי הוא האוסר ומי הוא המתיר. הגמרא באה להוכיח ממימרא אחרת מי האוסר ומי המתיר.

תסתיים - דבני רבי חייא - דשרו הם המתירים.

דבעי חזקיה בן רבי חייא הסתפק: אם זקף העמיד בזקיפה ביצה להשתחוות לה - מהו האם מותרת או אסורה -

קא סלקא דעתך בעל המימרא שרצה להוכיח את ה"סיום" עלה על דעתו לומר, שהאיבעיא היא שזקף את הביצה כדי להשתחוות לה, ואכן השתחווה לה -

וקא מיבעיא ליה וצדדי האיבעיא הם: האי זקיפתה זקיפה זו - מי הוי מעשה חשוב של תפיסת ידי אדם, אי לא הוי מעשה, ואינה בגדר תפיסת ידי אדם -

משמע מכך, אבל אם לא זקף, והשתחווה לה כמות שהיא - לא מיתסרא משום שאין בה תפיסת ידי אדם, אף שתלושה היא - שמע מינה: בני רבי חייא הם המאן דאמר דשרו, המתירים באבני הר התלושין, מפני שאין בהם תפיסת ידי אדם.

ודחינן: לא! אין מכאן הכרח לסיים דברי בני רבי חייא -

כי לעולם אימא לך יתכן לומר: בני רבי חייא דאסרי הם הסוברים שאסור, אף בלי תפיסת ידי אדם, אם הוא תלוש ואינו בעל חי, ואם כבר השתחווה לה, אף על גב דלא זקפה ואין בה תפיסת ידי אדם - אסורה.

ואיבעית חזקיה היא בנידון אחר, והוא:

הכא במאי עסקינן, כגון, שזקף ביצה להשתחוות לה, ולבסוף לא השתחווה לה, והגמרא תבאר צדדי האיבעיא -

ומקודם מבררינן: למאן לפי איזה תנא מסופק חזקיה?

אי למאן דאמר בפרק הבא: עבודת כוכבים של ישראל שהקים אותה ישראל במטרה לעובדה אסורה מיד - אף לפני שיעבדנה, מה הספק, הרי אם זקף ביצה לעובדה אסורה מיד, והרי ייעד אותה לעבודת כוכבים. אף בלי תפיסת ידי אדם [כי עתה לפי דחיה זו אין צורך בתפיסת ידי אדם] ואף בלי מעשה, משעה שייעד אותה לעבודת כוכבים?

אי למאן דאמר, עבודת כוכבים של ישראל אינה אסורה מיד, אלא עד שתיעבד - מה הספק הא לא פלחה הרי עדיין לא עבד לה, ופשיטא שהיא מותרת?

ומסקינן: לא [כהבנת המקשן, אלא] צריכא - האיבעיא היא: כגון, שזקף ביצה להשתחוות לה, ולא השתחווה לה, ואכן למאן דאמר הסובר שאינה אסורה עד שתיעבד, אינה אסורה עדיין.

ואחר כך בא עובד כוכבים גוי והשתחווה לה -

והאיבעיא היא אם נאסרה בהשתחוויה של הגוי -

ולכאורה, מה כאן האיבעיא, וכי איך יכול הגוי לאסור ביצת ישראל, הרי "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו"?

התירוץ: אכן "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו" - אבל, כיון שהישראל "גילה דעתו" שניחא ליה לעשות ממנה אלילים, ובאופן זה אפשר בהחלט לאסור דבר שאינו שלו -

כי הא וכמו דאמר רב יהודה אמר שמואל: ישראל שזקף לבינה להשתחוות לה ולא השתחווה, ובא עובד כוכבים גוי והשתחווה לה - אסורה.

עתה, קא מיבעיא ליה לחזקיה: הלכה זו של שמואל, שבגילוי דעת בלבד אוסרו אדם אחר אף אם אינו שלו, האם נאמר כן גם בביצה, או רק בלבינה ודוגמתה.

ומה הטעם לחלק בין לבינה לביצה - לבינה הוא - דמינכרא זקיפתה בתחילה היתה מושכבת על רחבה, ועתה כשזוקפה נראית גבוה, אבל ביצה שזקיפתה אינה ניכרת ואין בכך "גילוי דעת" - לא נאמרה הלכה זו של שמואל -

או דלמא יתכן לומר: לא שנא וגם ביצה נאסרת בזקיפה זו.

[ומעשה ה"זקיפה" שהוצרך חזקיה לומר בהאיבעיא, הוא, כדי שהזקיפה תהיה "גילוי דעת" שרצונו שהביצה תהיה אליל, ובכך אוסרה הגוי בהשתחוויתו -

ואינה מעשה של "תפיסת ידי אדם" שבלעדיה נקראת "מחובר", כי - לפי דחייה זו - סובר חזקיה שנקראת תלושה מפני שאינה מחוברת, וכיוון שאינה מחוברת ואינה בעל חי (76) אסורה.]

תיקו האיבעיא לא נפשטה.

שנינו במשנתנו שמחובר שנעבד לאלילים אינו נאסר בהנאה,

ועוד למדנו בסוגיא לעיל שבעל חי שנעבד לאלילים אינו נאסר בהנאה, ולמדנוהו ממה שהתורה אסרה נעבד לגבוה, דהיינו להביאה קרבן, מוכח שלהדיוט מותר.

רמי בר חמא מסופק, אם מחובר שנעבד לאלילים נאסר לגבוה, כגון להשתמש באבנים שנחצבו מהר שעבדו לו לאלילים - לצורך בניית מזבח -

כשם שבעל חי נאסר לגבוה, למרות שלא נאסר להדיוט.

וצדדי הספק הם: האם חל שם "נעבד" על המחובר, אלא שהתורה התירתו, ואם נאמר כן - אסור לגבוה. או שלא חל עליו שם "נעבד" כלל, ואינו אסור לגבוה.

בעי רמי בר חמא: המשתחווה להר לשם אלילים - אבניו שנחצבו ממנו מהו האם מותר לבנות מהן מזבח?

דף מו - ב

האם יש שם נעבד במחובר אצל גבוה, או אין נעבד במחובר אצל גבוה?

עתה מיבעיא ליה איבעיא אחרת, אם תמצי לומר אם נוכיח ממשנה או ברייתא או סברא: יש נעבד במחובר אצל גבוה, עדיין יש כאן איבעיא אחרת -

כי יתכן שדין זה נאמר רק בקרבן עצמו, כגון, בהמה שהשתחוו לה, אבל אבנים לבניית מזבח - יש להסתפק ולומר שלא נאסר, וצדדי הספק הם:

האם מכשירי קרבן כגון בניית המזבח - כקרבן דמו וכשם שנעבד אסור לקרבן, כן גם ל"מכשירי קרבן", או לא כקרבן דמו?

רבא פושט את האיבעיות מדין "אתנן". והוא מה שאמרה התורה [דברים כג] "לא תביא אתנן זונה [המתנה שקיבלה זונה עבור הזנות]... בית ה' אלהיך".

ולא חילקה התורה באתנן בין אתנן תלוש לאתנן מחובר, ובכל אופן אסורה בהבאה לבית ה'.

אמר רבא: קל וחומר! ומה "אתנן" הקל, ומה היא קולתו? שמותר בתלוש להדיוט שאם נתנו לה דבר תלוש באתננה מותר בהנאה להדיוט, בכל זאת חמור הוא, ומה היא חומרתו? שאסור במחובר לגבוה אם נתנו לה מחובר כגון, בית - אסור להקדישו לצורך בנין בית המקדש, דכתיב "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלהיך", והאיסור הוא בכל דבר לא שנא תלוש ולא שנא מחובר -

"נעבד" החמור, ומה היא חומרתו? שאסור בתלוש להדיוט כדין עבודת כוכבים האסורה בהנאה, האם אינו דין שהוא חמור בכך שאסור במחובר לגבוה?!

ונפשטו שתי האיבעיות. הראשונה, שיש נעבד במחובר אצל גבוה, והשניה, שאף למכשירי קרבן אסורים, שהרי אתנן שממנו למדים - אסור אף להביאו לצורך בנין בית המקדש והוא מכשירי קרבן, שהרי כך נאמר "לא תביא בית ה' אלהיך", שיש בכך משמעות שלא יביא אתנן לצורך בנין ה"בית".

אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא:

מנין לך לדרוש כן? הלא לא נאמר במפורש בתורה לאסור אתנן כשהוא מחובר, אלא שדייקת כן ממה שהתורה לא חילקה במפורש בין תלוש למחובר, וכתבה "סתם" אתנן -

ומתוך הנחה "סתמית" למדת דין קל וחומר לאסור - או חילוף הרי יתכן ללמוד קל וחומר בהיפך להתיר:

ומה "נעבד" החמור, ומה היא חומרתו? שאסור בתלוש אצל הדיוט, בכל זאת קל הוא, ומה היא קולתו? שמותר במחובר לגבוה, ומנין אנו למדים שמותר במחובר אף לגבוה? שנאמר "אלוהיהם על ההרים" ודרשינן, ולא ההרים אלוהיהם, ולא חילקה התורה בין הדיוט לגבוה, וההיתר הוא בכל אופן לא שנא להדיוט ולא שנא לגבוה -

"אתנן" הקל, ומה היא קולתו? שמותר בתלוש להדיוט, האם אינו דין שהוא קל בכך שמותר במחובר לגבוה?!

ואי משום שנאמר "בית ה' אלהיך", ומה שאמרת ודרשת שאתנן אסור אפילו כשהאתנן הוא "בית", (77) ודייקת כן ממה שנאמר "בית", ולא נאמר "לה' אלהיך", ורצית להסיק מכך שאתנן אסור אפילו במחובר, דהיינו שאם נתן לה בית באתננה אסור להקדישו לצורך בנין הבית, אומר לך ש"בית" זה אינו מיותר לדרשה, אלא מיבעי ליה לדרשה אחרת, כדתניא - שנינו בברייתא: נאמר בתורה "בית" ה' אלהיך, ונלמד מכך שאתנן אסור להקדיש רק דבר המובא ל"בית" המקדש, פרט לפרה אדומה, שאינה באה לבית, ושחיטתה היא חוץ לבית המקדש, בהר הזיתים, ואותה מותר להביא מאתנן, דברי רבי אליעזר.

וחכמים דורשים דרשה אחרת מ"בית", ואומרים שבא לרבות את הריקועים, טסי זהב שעושין אותם ציפוי לכותל היכל ל"בית" קדשי הקדשים, שאותם הטסים אסרה התורה להביא מאתנן, ודרשינן "בית" לאסור כל הנעשה ל"בית" אפילו מה שנעשה לנוי בעלמא.

ומקשה רב הונא בריה דרב יהושע: איך דרשת קל וחומר לאסור?

אמר ליה רבא לרבי הונא בריה דרבי יהושע: אנא קאמינא, אני אמרתי דין קל וחומר לחומרא, לאסור מחובר אצל גבוה, ואת אמרת, ואילו אתה אמרת דין קל וחומר לקולא, להתיר אתנן מחובר. ומידה היא בדרשות התורה, קולא וחומרא, כל מקום שאפשר לדרוש, או לקולא או לחומרא - לחומרא פרכינן, כלומר, דיינינן ודורשים.

ודרשתי עדיפה מדרשתך. (78)

רב פפא תלמידם של רבא ושל רב הונא בריה דרב יהושע, מקשה על רבא.

אמר ליה רב פפא לרבא: וכי כל היכא מקום דאיכא שישנה אפשרות לדרוש קולא וישנה אפשרות לדרוש לחומרא - לקולא לא פרכינן?!

והא בדין הזאה דפסח - דפליגי רבי אליעזר ורבי עקיבא.

ערב פסח שחל להיות בשבת, מקריבין את קרבן הפסח כשאר יום חול. כמו שאמרה התורה [במדבר ט] "בין הערבים במועדו" ודרשינן "במועדו" ואפילו בשבת. ונחלקו רבי אליעזר ורבי עקיבא, במי שהיה טמא מת, והגיע יום השביעי שלו, שהוא יום הזאתו באפר הפרה לטהרו מטומאת מת, בשבת שחל בערב פסח - האם מותר להזות עליו ולעבור על איסור שבות שאסרו חכמים להזות בשבת, ובכך יטהר ויוכל להביא קרבן פסח.

דרבי עקיבא סבר לחומרא, וקא מחייב ליה לגברא להביא קרבן פסח [ואם לא יביא יתחייב כרת].

ורבי עקיבא סבר לקולא, ופטר אותו מלהביא קרבן פסח, מפני היותו טמא, ואסור לו להיטהר בהזאת אפר הפרה.

ושנינו שם שרבי אליעזר לומד דרשת קל וחומר: ומה "שחיטה" החמורה, שהוא איסור מלאכה מדאורייתא דוחה את השבת - "הזאה" הקלה, שאינה אלא איסור שבות, האם אינו דין שתדחה את השבת?!

וקא פריך רבי עקיבא, מהפך את דרשת הקל - וחומר, ללמוד ממנה לקולא, ולאסור להזות, ולפוטרו מקרבן פסח [ומכרת באי הקרבתו] - דתנן, כמו ששנינו שם, השיב רבי עקיבא: או חילוף! אפשר לדרוש את הדרשה להיפך: ומה "הזאה" הקלה שהיא משום שבות, חמורה היא בכך שאינה דוחה את השבת. - שחיטה החמורה, שהיא איסור דאורייתא, האם לא כל שכן שלא תדחה את השבת?!

וממשנה זו מוכיח רב פפא, שרבי עקיבא דרש קל וחומר לקולא, אף שאותה הדרשה אפשר לדרוש לחומרא. וקשה על רבא!

ומתרצינן: אין הדבר כן. רבי עקיבא מעולם לא עלה על דעתו לאסור שחיטת קרבן פסח בשבת, אלא -

התם, רבי אליעזר רבו של רבי עקיבא גמריה, לימדו שהזאה אינה דוחה את השבת [שיש כח ביד החכמים למונעו מלהביא קרבן פסח, ולהעמיד דבריהם שאסרו להזות בשבת], ואייקר ליה תלמודא ונשתכח ממנו הלכה זו, ודרש קל - וחומר להתיר -

ורבי עקיבא לא רצה לומר לו במפורש "כך מקובלני ממך: הזאה אינה דוחה את השבת", כדי שלא לביישו ששכח תלמודו -

לכן אמר לו "או חילוף" כדי שרבי אליעזר ייזכר מעצמו, שהרי ברור לו ששחיטה דוחה את השבת -

ועם כל זה, לא הצליח הדבר, ואמר לו: עקיבא! עקרת מה שכתוב בתורה "במועדו", ודרשינן, אפילו בשבת.

וענה לו רבי עקיבא: אם כן, הבא לי דרשת "במועדו" להתיר גם את ה"הזאה".

וכעס רבי אליעזר, ואמר לו, עקיבא! בשחיטה השבתני - בשחיטה תהא מיתתך.

והיינו דאמר לו, ולכן השיב לו רבי עקיבא: רבי! אל תכפירני, אל תכחד דבריך הראשונים שלמדתני שהזאה אינה דוחה את השבת, בשעת הדין כשאנו מתווכחים ודנים זה עם זה. כך מקובל אני ממך "הזאה" שבות, ואינה דוחה את השבת.

הרי שרבי עקיבא מעולם לא עלה על דעתו דרשת קל - וחומר זו, ואין מכך ראיה שחומרא וקולא פרכינן לקולא.

בעי רמי בר חמא: המשתחוה לקמת חטין (79) מחוברים, ואחר כך קצרם ועיבדם בשאר מלאכות ועשה מהן חטים - מהו [גירסת הב"ח: מה הן] למנחות האם מותרים להביאן לקרבן מנחה -

להדיוט ודאי מותרין, מפני שאין מחובר נאסר להדיוט, והאיבעיא היא לגבוה.

והנה, אם נפשוט בעיא הקודמת, ונתיר מחובר הנעבד אצל גבוה, אין כאן ספק, ובודאי מותרים החטים למנחה. אבל, אם תמצי לומר לאסור מחובר אצל גבוה, עדיין יש להסתפק.

וצדדי הספק הם: האם נאמר יש דין "שינוי" בנעבד, דהיינו כיון שהחטין נשתנו לקמח, ואינם "בעין", השנוי מועיל להם להתירם (80), או אין שינוי בנעבד, לא מועיל להם העובדה שהשתנו. (81)

ופשיטנן: אמר מר זוטרא בריה דרב נחמן: תא שמע מהמשנה במסכת תמורה: כל הבהמות האסורין לגבי מזבח כגון, מוקצה [שיעדו אותה לעבודת אלילים] ונעבד לאלילים - ולדותיהן מותרין.

ותני עלה, שנינו בברייתא תוספת על המשנה: רבי אליעזר אוסר.

מר זוטרא סבר, שהמשנה והברייתא מדברים כגון שהשתחווה לבהמה מעוברת, ונאסרה לגבוה היא וגם ולדה, וילדה, והטעם שחכמים מתירים, הוא מפני שהולד נשתנה מעובר לבהמה, והם סוברים יש שינוי בנעבד אצל גבוה. ואילו רבי אליעזר אוסר, מפני שסובר אין שינוי.

ונפשטה האיבעיא, שמחלוקת היא בין התנאים.

ודחינן: לא בדין זה נחלקו רבי אליעזר וחכמים.

ולאו אתמר עלה, האם לא שנינו ביאור על מחלוקת זו?! והרי אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מחלוקת רבי אליעזר וחכמים היא: כשנרבעו ולבסוף עיברו.

וטעם מחלוקתם הוא: היות ש"זה וזה גורם", שהזכר הבא על בהמה זו, וגם הנקבה שנעבדה, שניהם גרמו לולד שיבא לעולם, נמצא שגרמוהו והביאוהו לעולם איסור והיתר, שאביו מותר ואמו אסורה -

חכמים סוברים "זה וזה גורם - מותר", ורבי אליעזר אוסר.

דף מז - א

אבל עיברו ולבסוף נרבעו - דברי הכל הוולדות אסורין לגבי מזבח, כי הוולדות, שהן חלק מגופה, נרבעו כמוה, ונעבדו כמוה. ולמרות שהשתנו מעובר לולד, אסורים, כי השנוי אינו מוציאם מאיסורם.

ונפשטה האיבעיא, ש"אין שינוי בנעבד אצל גבוה", בין לחכמים ובין לרבי אליעזר.

איכא דאמרי, יש מי שמסר שמועה זו בנוסח אחר. ולפי נוסח זה מר זוטרא עצמו פשט לאיסור מדברי רב נחמן אמר רבה בר אבוה [ולא כמו בלישנא קמא שה"גמרא" פושטת את האיבעיא] ואילו ה"גמרא" דוחה את דבריו.

[גירסת הב"ח: ואתמר עלה: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה:] מחלוקת של רבי אליעזר וחכמים היא: כשנרבעו ולבסוף עיברו, וחולקים ב"זה וזה גורם" - אבל עיברו ולבסוף נרבעו, דברי הכל, אף חכמים מודים שאסור -

ופשטינן: והני ואלו החטים נמי - כי עיברו ולבסוף נרבעו דמי, וכשם שעיברו ולבסוף נרבעו אסורין, למרות שנשתנו מעובר לבהמה, כן החטים שנשתנו לקמח אסורים.

ודחינן: הכי השתא האם אפשר להשוות ביניהם? ! התם בבהמה לא נשתנה, כי מעיקרא במעי אמו נקראה בהמה והשתא נקראה בהמה, אלא שדשא הוא דאחיזא [גירסת הב"ח: אחידא] באנפא דלתי הרחם היו סגורים בפניה - ואילו הכא נשתנו ונשתנו, כי מעיקרא חיטי בתחילה היו חטים והשתא קמחא קמח הוא. ויתכן לומר שהשינוי מועיל להם להיות מותר.

ולא נפשטה האיבעיא.

ריש לקיש מסופק בדין מחובר הנעבד אצל "מצוות".

דהיינו, אם תמצי לומר ולפשוט בעית רמי בר חמא שיש נעבד במחובר אצל גבוה, לצורך קרבן או מכשירי קרבן - האם נרחיב את האיסור גם "למצוות", כמו שיבואר.

בעי ריש לקיש: המשתחווה לעץ דקל מחובר - לולבו מהו למצוה ליטול אותו לקיום מצות לולב?

באילן שנטעו מתחלה לכך, לצורך עבודה זרה, לא תיבעי לך, דאפילו להדיוט נמי אסור לכל הדעות, ובודאי שאסור בהנאה, וכל שכן למצווה.

כי תיבעי לך באיזה אילן האיבעיא, באילן שנטעו ולבסוף עבדו. ואליבא ולדעתו דרבי יוסי בר יהודה לא תיבעי לך, דלדעתו אפילו להדיוט נמי אסור. (82) כי תיבעי לך אליבא דרבנן, הסוברים שהוא מותר בהנאה להדיוט, ולפיהם מסופק ריש לקיש לענין מצוה, מאי? מהי ההלכה, האם מותר ליטול אותו.

וצדדי הספק הם: מי מאיס כלפי גבוה, האם הוא מאוס למצוה כשם שהוא מאוס לקרבן, כי גם קיום מצוה הוא צורך גבוה. או לא, לפי שיש הבדל בין "קרבן" לבין "מצוה".

רב דימי מבאר האיבעיא של ריש לקיש באופן אחר, והספק הוא בדין "דיחוי".

יסוד דין "דיחוי" נאמר בקרבן, שקרבן אשר נפסל ו"נדחה" מכשרותו - נדחה לעולם, שהוא פסול לעולם לקרבן, אף אחרי שירד ממנו פסולו.

ועתה, מסופק ריש לקיש, האם דין זה נאמר גם לגבי "מצות", וכמו שיבואר.

כי אתא כשהגיע מארץ ישראל רב דימי, אמר: באשירה שנאסרה אף להדיוט, וביטלה גוי, כדת וכדין שהגוי מבטל עבודת כוכבים קא מיבעיא ליה הסתפק ריש לקיש.

ומהו הספק? האם יש דין "דחוי" אצל מצות, וכיון שהיתה אסורה בהנאה נפסל ונדחה למצות לולב, אף שעתה אינה אסורה בהנאה שהרי נתבטלה -

או שנאמר: אין דין "דחוי" אצל מצות, ורק בקרבן נאמר דין "דחוי". ויש הבדל בין "קרבן" לבין "מצות".

ומקשינן: מה האיבעיא? תפשוט ליה הרי אפשר לפשוט את האיבעיא ממשנה מפורשת לגבי דין כיסוי הדם, שציוותה התורה לכסות דם שחיטת חיה ועוף.

דתנן, כיסהו לדם ונתגלה, פטור שוב מלכסות, הואיל וכבר קיים את מצות כיסוי הדם.

כיסהו הרוח ולא כיסהו הוא, חייב לכסות.

ולמה, הרי עתה מכוסה הוא?

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו שכיסהו הרוח חייב לכסות, אלא שחזר ונתגלה לאחר שכיסתו הרוח, וכיון שהשוחט עדיין לא קיים את המצווה, ועתה הוא מגולה, חייב לכסותו. אבל לא חזר ונתגלה, ועתה הוא מכוסה, פטור מלכסות.

והוינן בה, כשלמדנו ענין זה שאלנו: כי חזר ונתגלה - מאי הוי, למה חייב לכסות? ולמה לא נאמר הואיל ואידחי, כיון שבעת שהיה מכוסה נדחה הדם ממצות כיסוי הדם, אידחי לגמרי ממצות כיסוי, אף שעתה מגולה הוא?

ואמר רב פפא: זאת אומרת, ממשנה זו אפשר ללמוד כי "אין דין דיחוי אצל מצות", ואין אומרים כיון שנדחה - נדחה. אלא, אם נתגלה הדם, חייב לכסותו, הואיל ועדיין לא קיים את המצוה.

הרי לנו משנה מפורשת לפשוט את איבעית ריש לקיש, ולמה לא פשטה ריש לקיש משם?

ומתרצינן: אכן, רב פפא הוכיח משם ש"אין דיחוי אצל מצות" וממסקנתו זו יוצא "חומרא" שעדיין מחויב לכסות, אך כאן, אם נאמר "אין דיחוי אצל מצות", תצא מכך "קולא", שהלולב מותר, ובאופן הזה לא היה ברור לו לריש לקיש, ולכן לא פשט מהמשנה ההיא.

דרב פפא גופיה, מה שהיה ברור לרב פפא עצמו, איבעיא ליה, הסתפק ריש לקיש, האם מיפשט פשיטא ליה לרב פפא [כלומר, לתנא של המשנה ההיא, שרב פפא מפרשו (83)] דאין דיחוי אצל מצות כלל, לא שנא לקולא ולא שנא לחומרא -

או דלמא, יתכן לומר, כי ספוקי מספקא ליה, שהתנא מסופק בדין זה, ולחומרא אם יצא מכך חומרא, כגון בכיסוי הדם, שדין "אין דיחוי" מביאו לחיוב לכסות אמרינן אין דיחוי. אבל לקולא, אם תצא מכך קולא, כגון שהלולב יהיה מותר, לא אמרינן.

תיקו האיבעיא לא נפשטה (84).

רב פפא הסתפק בעוד הלכה בנדון זה.

בעי רב פפא: המשתחווה לבהמה - צמרה מהו לתכלת האם מותר לעשות ממנה חוטי תכלת? וכמו שיבואר.

ודנה הגמרא: תכלת דמאי? לאיזה צורך רוצה להשתמש בתכלת?

אי אם כוונת רב פפא היא: תכלת לכהנים של בגדי כהונה לצורך העבודה בבית המקדש, ואם נפרש כן, הספק הוא: אם תמצי לומר מכשירי קרבן - והתכלת בכלל - כקרבן דמו, עדיין יש להסתפק, הואיל והשתנה מצמר לתכלת כשצובעין אותו - האם השינוי מוציאו מידי איסורו, ו"יש שינוי בנעבד אצל גבוה", או, "אין שינוי" -

קשה: מה מחדש רב פפא, הלא היינו בעיא, הלא ספיקות אלו כבר כלולים באיבעי דרמי בר חמא?! ואי ואם כוונת רב פפא היא לתכלת למצות ציצית, ומסופק הואיל והיא דבר מצוה, האם מאיס ופסול כשם שפסול לגבוה -

קשה: היינו בעיא ספק זה כבר כלול בהאיבעיא דריש לקיש, ומה שונה דקל למצות לולב מצמר למצות ציצית?!

ומתרצינן: אין הכי נמי, אכן דלא הוה למיבעי ליה, אין באיבעיא זו שום חידוש -

והאי דקא בעי ליה הא, והטעם שאמר את האיבעיא במשתחוה לבהמה, הוא משום דאיכא מילי אחרנייתא, יש בבהמה דברים אחרים שאפשר להסתפק בהם, והם:

צמרה מהו לתכלת כנ"ל, קרניה מהו לחצוצרות, האם מותר להשתמש בהן לכלי שיר של קרבן שהיו הלוים שרים על הדוכן בבית המקדש, וכן שוקיה מהו לחלילין, וכן בני מעיה מהו לפארות [מיתרי כלי נגינה] -

והאיבעיא היא: אליבא דמאן דאמר עיקר שירה של הלוים הוא בכלי - לא תיבעי לך, דודאי אסור. דהיינו, אם תמצי לומר שמכשירי קרבן כקרבן דמו, ואם תמצי לומר "אין שינוי".

כי תיבעי לך, אליבא דמאן דאמר עיקר שירה הוא בפה של הלוים -

וצדדי האיבעיא הם: בסומי קלא בעלמא הוא, האם כלי הנגינה רק משפרים את הקול, כלומר את השיר, ולכן מייתינן, מותר לעשותן מאיברי בהמה שהשתחוו לה, היות ואינם שייכים כל כך לצורך הקרבן.

או, דלמא יתכן לומר, אפילו הכי אסור, כי בכל זאת הם מאוסים לגבוה.

ואף אם תמצי לומר שהמשתחוה לדקל לולבו מותר למצוה, יתכן שכאן, שיש בהם צורך "גבוה", אסורים.

תיקו. האיבעיא לא נפשטה.

בעי רבה: המשתחוה למעין מים, שדינו כמחובר ואינו נאסר להדיוט - מימיו המים של המעין מהו לנסכים? האם מותר להשתמש בהם לצורך ניסוך המים בבית המקדש?

ודנה הגמרא: מאי קא מיבעיא ליה?

אילימא אם נאמר, שמיבעיא ליה [גירסת הב"ח: אי] לבבואה קא סגיד, אם המשתחוה מתכוין להשתחוות לפרצופו הנראה במים, ואינו משתחווה להמים עצמם, ולכן מותרים לנסכים, או דילמא יתכן לומר: למיא קא סגיד הוא משתחוה למים, ואי לכך ייאסרו המים לנסכים שהם צורך גבוה -

ומקשינן: לא משמע שזו היא האיבעיא, שאם כן תיבעי ליה: למים תלושין בספל ונאסר אפילו להדיוט, והאיבעיא היא האם השתחווה למים עצמם או לפרצופו?

ומתוך שלא הסתפק במים תלושין בספל, משמע, שפשוט לו שאסור להביא את המים לנסכים, כי ודאי שכוונתו למים -

ומסקינן: לעולם אכן פשוט לו לרבה כי למיא קא סגיד, שהשתחויתו היא למים עצמם -

והכי קא מבעיא וכן היא האיבעיא: לאיזה מים הוא משתחווה, האם למיא דקמיה המים שהם עתה לפניו, ולפי צד זה מותרים המים לנסכים, כיון שקמאי קמאי אזדו המים כבר הלכו להם שהמעין מזרים מים כל הזמן, והמים שהוא שואב עתה אינם המים שהשתחווה להם -

או דלמא יתכן לומר: לדבורנא דמיא [גירסת הב"ח: דנהר] קא סגיד, הוא משתחווה לכל זרם המים, ועבד את כל הנהר ומימיו. ואם תמצי לומר "יש נעבד במחובר אצל גבוה"

- אסורים המים לנסכים.

והגמרא אינה פושטת.

ומקשינן: ואף אם אכן השתחווה למים עצמם, לזרם הנהר - מי מיתסרי וכי נאסרים?! הרי "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו"?

והא אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: מים של רבים - אין נאסרין כשנעבדו.

ומתרצינן: אכן, אם המים הם של רבים אינם נאסרים כלל, לא צריכא ואיבעית רבה היא: דקא נבעי מארעא [גירסת המהר"ם: מארעיה] כשהמים נובעים מאדמתו של המשתחווה, והם שלו.

מתניתין:

המשנה הזאת עוסקת בדיני בית עבודת כוכבים.

א. מי שהיה כותלו סמוך לעבודת כוכבים, שמצד אחד שימש הכותל ככותל ביתו, ומצדו השני הוא שימש ככותל עבודת כוכבים, הרי, אם היה הבית עצמו נעבד כעבודת כוכבים, (85) ונפל הכותל, אסור לבנותו לכותל ביתו מחדש במקום שעמד בו, מפני שבכך הוא גם בונה בית לעבודת כוכבים. אלא הוא יכול לבנותו רק במקום המרוחק מהשטח של בית עבודת הכוכבים: כיצד יעשה? - כונס בתוך שלו, נכנס לתוך רשותו ארבע אמות, ובונה שם את כותל ביתו החדש, בריחוק ארבע אמות מהמקום שעמד בו הכותל תחילה.

ב. ואם היה מקום עובי הכותל מחולק בצורה מוגדרת, שחצי המקום היה שלו, ואילו חצי המקום השני היה של עבודת כוכבים,

דף מז - ב

אזי מקום עובי הכותל נידון מחצה על מחצה.

דהיינו, אם היה עובי הכותל שתי אמות, יש לחשב מהן את מקום חצי הכותל שלו, שהוא אמה אחת, וצריך להרחיק עוד שלש אמות לתוך שלו [אך אינו מונה את מקום חצי עובי הכותל השייך לעבודת כוכבים בתוך הארבע אמות].

ג. אבניו עציו ועפרו (86) של הכותל, (87) מטמאין בטומאת מגע, כמו טומאת שרץ, המטמא במגע ולא במשא -

שנאמר לגבי טומאת עבודה זרה [דברים ז] "שקץ תשקצנו". "שקץ" הוא מלשון "שרץ", ומלמד בכך הכתוב שעבודה זרה מטמאה במגע כדין טומאת שרץ. אלו הם דברי חכמים.

רבי עקיבא מחמיר ואומר: אף מטמאים אבני הבית בטומאת משא, כנדה, המטמאה את הנושא אותה, גם אם אינו נוגע בה.

שנאמר בדברי ישעיהו הנביא על האלילים [ישעיה ל], "תזרם [תרחקם] כמו דוה [נדה]. צא, תאמר לו". השוה הכתוב את טומאת האלילים לטומאת הנדה, מה נדה מטמאה במשא, (88) אף עבודת כוכבים מטמאה במשא.

גמרא:

שנינו במשנה: כונס בתוך שלו ארבע אמות.

ומקשה הגמרא: איך חייבוהו לכנוס בתוך שלו ארבע אמות? והא קא מרווח לעבודת כוכבים, הרי בכך הוא עושה מקום פנוי ומרווח לעבודת כוכבים, שתוכל להשתמש במקום הפנוי לצורכה?

ומתרצת הגמרא: אמר רבי חנינא מסורא: יכול הוא לעשות באופן שאינו מרוויח לעבודת כוכבים, דעביד ליה בית הכסא, שמייעד את המקום הפנוי לעשיית צרכיו.

ומקשה הגמרא: והא בעי צניעותא, אם עושה שם צרכיו, הרי מטעמי צניעות הוא צריך גם לבנות כותל מקביל נוסף, קרוב לכותל של העבודת כוכבים, ואילו משנתנו אוסרת עליו לבנות כותל בשטח שבינו לבין עבודת הכוכבים?

ומתרצת הגמרא: אינו צריך לבנות כותל נוסף מטעם צניעות, משום דעבד ליה בית הכסא דלילה, שאז אין רואים אותו.

ומקשה הגמרא: והא אמר מר, הרי שנינו בברייתא: איזהו צנוע? זה הנפנה בלילה במקום שנפנה ביום!

ואף על גב דאוקימנא, שהעמדנו שם שכוונת הברייתא היא לומר בכדרך שנפנה ביום נפנה בלילה [דהיינו, שאין כוונת הברייתא לומר ש"במקום" אשר הוא נפנה ביום הוא נפנה גם בלילה, כי בלילה לא צריכים להתרחק מחוץ ליישוב בני אדם. אלא כוונת הברייתא היא לומר, ש"כדרך" שהוא נפנה ביום כך הוא גם נפנה בלילה בצורת הפריעה של טפח וטפחיים], מיהו, מכל מקום, אף בלילה צניעותא בעי למעבד, ואם נפנה קרוב לבית עבודת כוכבים, רואים אותו הגוים, ובהכרח שצריך לעשות כותל בסמוך לבית העבודה זרה!?

ולכן, מעמידה הגמרא באופן אחר: דעבד לה בית הכסא לתינוקות, שאין להם צניעות. (89)

אי נמי, דגדיר ליה, עושה שם גדר בהיזמי והיגי, קוצים וברקנים. (90)

מתניתין:

עבודת כוכבים של גוי, יש לה בטלה. אבל עבודת כוכבים של ישראל אינה בטילה עולמית, ואינה בטילה אפילו כאשר גוי מבטלה.

שלשה בתים הם, החלוקים בדיניהם לגבי דין ביטול עבודת כוכבים.

בית שבנאו מתחלה לעבודת כוכבים (91) - הרי זה הבית כולו אסור.

אם בנאו גוי, הוא אסור עד שיבטלנו הגוי מהיותו עבודה זרה, על ידי ניתוץ מקצתו. ואם בנאו ישראל, הוא (92) אינו בטל לעולם. אלא יוליך אבניו, עפרו ועציו לים המלח.

ב. אבל אם לא בנאו מתחילה לשם עבודת כוכבים, אלא היה הבית בנוי בתחילה להשתמש בו לדירה, ורק אחר כך הקצהו לעבודת כוכבים [אך עדיין לא עבדו!], וכדי שישמש הבית לעבודה זרה הוא סיידו וכיידו [גירסא אחרת: כיירו], טחו בסיד ועשה בו ציורין לעבודת כוכבים, וחידש דבר בבית לצורך עבודת כוכבים, הרי כיון שלא נבנה הבית כולו מתחילה לעבודה זרה, ועדיין לא עבדו את הבית, אלא רק חידשו בו דבר לעבודה זרה, אז אפילו אם בא ישראל לבטלו, אינו צריך לנתוץ כולו ולבערו, אלא דיו שיהיה נוטל מה שחידש. והבית כולו מותר, מפני שהוא לא נבנה לעבודה זרה, והוא לא נעבד. (93)

אבל אם הוא נעבד, כגון שהשתחוה לבית עצמו, נאסר כל הבית. ומועיל לו ביטול רק אם עבדו גוי, על ידי שהגוי ינתוץ מקצתו. אך אם עבדוהו ישראל, אין לו ביטול עולמית.

ג. ואם אף לא סיידו וכיידו לעבודה זרה, אלא היה בית בנוי לדירה והכניס לתוכו עבודת כוכבים, לפי שעה, ולא הקצהו לתשמיש עבודת כוכבים, והוציאה - הרי זה מותר, ואין צורך בשום תיקון לבית. (94)

גמרא:

אמר רב: המשתחוה לבית - אסרו בהנאה משום עבודת כוכבים.

ומוכיחה מכאן הגמרא: אלמא, קסבר רב, דבר שהיה תלוש, ולבסוף חברו, כגון בית, שתחילה היו אבניו תלושות ועתה הן מחוברות לקרקע, כתלוש דמי, ולכן הוא נאסר אף על גב שעתה הוא מחובר. כי אם היה דינו כמחובר, הוא לא היה נאסר, וכמו ששנינו לעיל "אלהיהם על ההרים" - ולא ההרים אלהיהם. מלמד הכתוב על דבר המחובר לקרקע שעבדוהו, שאינו נאסר.

ומקשה הגמרא: והא אנן "בית שבנאו מתחילה לשם עבודת כוכבים", תנן, ומשמע, שאילו היה הבית בנוי ועומד, ואחר כך עבדו, אינו נאסר אף אם היה משתחוה לו, הואיל והיה הבית מחובר לקרקע כשעבדוהו, וזאת, אף על פי שבתחילה היו אבני הבית תלושות. (95) וקשה על רב?

ומתרצת הגמרא: כונת המשנה היא לחדש ולומר כי אם בנאו לעבודה זרה הוא נאסר מיד, אף על פי שלא השתחוה לו! (96)

אבל אם השתחוה לו, הרי הוא נאסר אף על פי שלא בנאו, וכדברי רב.

אך מקשה הגמרא: אי הכי, שגם בית שהשתחוה לו נאסר, מדוע לא שנתה אותו המשנה? ולמה אמרה המשנה "שלשה בתים הן"? והרי לפי זה, ארבעה בתים הוו!

ומתרצת הגמרא: כיון דלענין "ביטול" תנן, שהרי משנתנו עוסקת בדין ביטול, לכן, לגבי דין ביטול, רק שלשה בתים הן, כי דין בנה בית מתחילה לעבודת כוכבים, ודין השתחוה לבית הבנוי מכבר, כמו דין של חד בית קא חשיב ליה, לפי שדין שניהם שוה לגבי ביטול, שאם של גוי הוא, צריך לבטלו על ידי ניתוץ מקצתו, ואם של ישראל הוא, אין לבית ביטול עולמית.

מתניתין:

משנתנו מבארת את דין אבן שהעמידוה לעבודת כוכבים, ועובדין אותה עצמה. ודינה כדין בית.

שלש אבנים הן לגבי דין ביטול עבודה זרה.

א. אבן שחצבה מתחילה מן ההר לבימוס, לעשותה מקום מושב לעבודת כוכבים, והיו עובדים את אבן הבימוס עצמה כעבודת כוכבים - הרי זו אסורה, אפילו אם עדיין לא העמיד על האבן את עבודת הכוכבים.

ואם גוי חצבה, צריך הגוי לבטלה על ידי שיחסרנה עד שתפגם. ואם ישראל חצבה לצורך עבודת כוכבים, אינה בטילה עולמית.

ב. אבן חצובה מכבר שלא לצורך עבודת כוכבים, וסיידה וכיידה לשם עבודת כוכבים, שתהיה ראויה להעמיד עליה עבודת כוכבים, ולהשתחוות לאבן, אך עדיין לא עבד את האבן - נוטל הישראל את מה שסייד וכייד הגוי, ומבערם, והאבן עצמה מותרת, לפי שהאבן עצמה עדיין אינה עבודת כוכבים, אלא רק החידוש שחידש עליה, ולכן הרי הוא נוטל את החידוש, ודיו בכך.

ג. ואם אפילו לא סייד וכייד, אלא רק העמיד עליה עבודת כוכבים לפי שעה, ולא הקצה את האבן לשם כך, וסילקה את עבודת הכוכבים משם, הרי זו האבן מותרת, ואינה צריכה ביטול.

גמרא:

שנינו במשנתנו: סייד וכייד לשם עבודת כוכבים נוטל מה שסייד וכייד, ומותרת.

אמר רבי אמי: והוא, המשנה מדברת כשסייד וכייד בגופה של אבן, שחקק בה צורה בברזל. אבל סייד וכייד מעל גבה - לא.

והבינה הגמרא שדעת רבי אמי היא, שאם לא סייד וכייד בגופה של אבן, היא אינה נאסרת כלל, ומותרת בלא ביטול, כאבן שהעמיד עליה עבודת כוכבים. ולכן מקשה הגמרא איך יתכן לומר כן?

והא דומיא דבית תנן, המשנה משווה את שלשת דיני האבן לשלשת דיני הבית, ובית לאו בגופיה הוא, אינו מסייד בגוף אבני הבית, ובכל זאת מיתסר, וצריך ליטול את מה שסייד וכייד, ואין דינו כבית שהכניס לתוכו עבודת כוכבים?

ומתרצת הגמרא: בית נמי הוי הסיוד והכיוד בגופו, כי איכא ביני אורבי, יש חריץ בין לבינה ללבינה, ובו הוא מכניס את הסיד.

ותמהה הגמרא: זאת מנין לך שהמשנה עוסקת רק בבית חדש שעדיין לא סיידו אותו, ויכול להכניס את הסיד בגופו, בין הלבנים - מי לא עסקינן, וכי לא עוסקת המשנה גם באופן דשייע, שכבר הטיח והחליק את קיר הבית שלא לשם עבודת כוכבים, והדר שייעיה, ואחר כן סד סיד לשם עבודת כוכבים, שלא בין הלבנים?!

וחוזרת הקושיא, כשם שהסיד אוסר את הבית עד שיקלפנו ויסירנו, אף שלא סד בגוף הבית, כן גם אבן. ולמה מצריך רבי אמי שיסייד בגופה של אבן?

ומסקינן: אלא, אכן, האבן נאסרת אף שלא סייד בגופה של אבן.

וכי אתמר כשמסרו את השמועה דרבי אמי

- לענין ביטול אתמר. לא נאמרו דבריו של רבי אמי ביחס לאסור את האבן, אלא להיפך, לגבי מה ששנינו במשנתנו שהביטול של אבן שסיידוה לשם עבודת כוכבים הוא באופן ש"נוטל מה שסייד וכייד" - על כך אמר רבי אמי: ואף על גב דסייד וכייד בגופה של אבן, בכל זאת, כי נטל, כשיטול את מה שחידש, שפיר דמי. דיו בכך, כי אינה נאסרת האבן כולה עקב החידוש שהוסיף בה לשם עבודה זרה. ולכן, דיו בכך שיטול ממנה את חידושה שנעשה בה לעבודה זרה.

ובא רבי אמי להשמיענו, דמהו דתימא, שמא תאמר, כיון שסייד וכייד בגופה של אבן - כאבן שחצבה מתחלה לעבודת כוכבים דמיא, היא דומה, ותיתסר כולה [אם היא של ישראל, וצריכה חיסור אם היא של גוי], היות ועושה מעשה בגופה של אבן, לכן קמשמע לן רבי אמי, שאין הדין כן, אלא די בכך שנוטל את מה שסייד וכייד.

דף מח - א

בהמשך למשניות הקודמות, המבארות שלשה אופנים חלוקים בדין ביטול עבודה זרה, באה המשנה עתה לבאר, שגם באשרה יש שלשה אופנים של ביטול.

מתניתין:

שלש אשרות הן לגבי דין ביטול:

א. אילן שנטעו מתחלה לשם עבודת כוכבים לעבוד אותו עצמו, אף שעדיין לא עבדו - הרי זו אשירה אסורה, ואין לה היתר עד שיבטל אותה הגוי. או אם של ישראל היא, עד שיעקרנה מן השורש, וישרפנה. וזו היא האשרה האמורה בתורה.

ב. אילן שהיה נטוע מכבר, וגידעו [כרת את ענפיו] ופיסלו [הוריד מהם את הפסולת], בין אם עשה כן גוי ובין ישראל, לשם עבודת כוכבים, לעבוד את הענפים שיגדלו בו אחרי הגידוע והפיסול, והחליף, וגדלו בו ענפים חדשים במקום הענפים שכרת - הרי כשבא ישראל להנות מהאילן, אינו צריך לכרות את כל האילן, אלא דיו שיהיה נוטל מה שהחליף, ושורפו, ועיקרו של האילן מותר בהנאה.

ג. העמיד תחתיה עבודת כוכבים, ונטלה (97) את העבודת כוכבים משם - הרי זו מותרת.

כן סוברים חכמים במשנה הבאה. אבל רבי שמעון חולק וסובר שאינו אשירה אלא אם עובדים את האילן עצמו. (98)

גמרא:

שנינו במשנתנו: גידעו ופיסלו לשם עבודת כוכבים, והחליף - נוטל מה שהחליף, מפני שהוא אסור בהנאה.

אמרי דבי בני ישיבתו של רבי ינאי: מה שאמרה המשנה "גידעו" - והוא שהבריך, שכופף ענף מן העץ וטמן אותו בקרקע, והוציא את ראשו מן הקרקע מצד אחר, שבאופן הזה יניקתו של הענף היא בין מן הקרקע ובין האילן. ומה שאמרה המשנה "ופיסלו" - והוא שהרכיב, שהכניס "יחור" [ענף תלוש מעץ אחר] בגופו של אילן. וכתוצאה מכך האילן "החליף", הוסיף גידולין.

והניחה הגמרא, שכוונת רבי ינאי היא לומר, שרק אם הבריך או הרכיב לשם עבודת כוכבים נאסרו הגידולין, אבל אם לא הבריך והרכיב בגופו של אילן, אלא רק קיצץ ממנו ענפים יבשים או הוריד ממנו פסולת, אין במעשה קטן שכזה כדי לאסור הגידולין. ולכן מקשה הגמרא:

והא אנן - גידעו ופיסלו, תנן! ומשמע, שאפילו אם עשה מעשה קטן ושינוי קטן באילן לשם היכר כדי לעשותו אשירה, נאסרים הגידולים!

ומתרצת הגמרא: אכן, הגידולין נאסרין אף במעשה קטן של גידוע ופיסול.

אלא, כי איתמר דרבי ינאי, לא לגבי האופן בו נאסרים הגידולים, אלא להיפך, לענין ביטול איתמר, לומר, דאף על גב דבתחילה עשה מעשה גדול והבריך והרכיב בגופו של אילן לשם עבודת כוכבים, בכל זאת, כשבא לבטלה, כי כאשר נטל את כל מה שהחליף - שפיר דמי, די בכך כדי לבטלה.

והשמיענו זאת, כיון דמהו דתימא, שמא היית אומר, כיון דהבריך והרכיב בגופו של אילן, כאילן שנטעו מתחילה לעבודה זרה דמי, ולכן אין די בנטילת הגידולין בלבד, אלא ליתסר כולה, ייאסר האילן כולו כדין אשירה [עד שיבערנה הישראל לגמרי אם היא של ישראל, או עד שיבטלנה הגוי אם היא של גוי], קמשמע לן דבי רבי ינאי, כי די בכך שיטול את הגידולין.

הסוגיא הבאה היא מן הסוגיות המתחלפות בש"ס.

שנינו למעלה [מה ב מו א] מחלוקת בין רבי יוסי בר יהודה וחכמים לגבי איסור אשירה, כאשר רבי יוסי בר יהודה סובר, בין אילן שנטעו מתחלה לשם אשרה, ובין אילן שנטעו סתם ואחר כך עבדו אותו - שניהם נאסרים מדין אשרה היות וגם באילן שנטעו ולבסוף עבדו יש בו "תפיסת ידי אדם", ודינו כתלוש. אך אילן שעלה מאליו, שאין בו תפיסת ידי אדם כלל - דינו כמחובר, ומותר.

ואילו חכמים סוברים שאילן אשר נטעו ולבסוף עבדו, דינו כמחובר, ומותר, כי אין בו תפיסת ידי אדם לשם עבודת כוכבים.

ואף רבי יוסי בר יהודה אינו אוסר באילן שנטעו ולבסוף עבדו אלא את מה שנוסף בו אחרי שעבדוהו, אך עיקר האילן מותר בהנאה.

ודורש רבי יוסי בר יהודה את שיטתו משני מקראות. האחד, מדברי הכתוב "ואשריהם תשרפון באש", שמשמעו עקירה מן השורש, והוא דורשו לאילן שנטעו מתחילה לכך. והשני מדברי הכתוב "ואשריהם תגדעון", שמשמעו גידוע התוספת, והוא דורשו לאילן שנוספו בו גידולין אחרי שעבדוהו.

ואילו חכמים, המתירים אילן שנטעו ולבסוף עבדו, דורשים את דברי הכתוב"ואשריהם תגדעון" לדרשה אחרת.

אמר שמואל: המשתחוה לאילן - תוספותיה אסורה.

ושני דברים אמר שמואל: האחד, שהתוספת אסורה. והשני, שעיקרו לא נאסר.

מתיב מקשה על כך רבי אלעזר, ממה ששנינו במשנתנו: עץ שהיה נטוע, וגידעו ופיסלו לעבודת כוכבים, והחליף, נוטל מה שהח ליף.

ומדייק רבי אלעזר: דוקא גידעו ופיסלו - אין, אז נאסרין הגידולין המתחלפין מחמת הגידוע והפיסול, כי הגידולין נחשבים כאילן שנטעו מתחילה לשם עבודת כוכבים. אבל לא גידעו ופיסלו, שלא עשה מעשה הנחשב לגבי הגידולין כמעשה נטיעה לשם עבודה זרה אלא רק עשה מעשה עבודה גרידא, כמו השתחואה לאילן, לא נאסרים הגידולים. (99) וקשה על שמואל, על מה שאמר שהתוספת אסורה אף בלי שנטעו מתחילה לשם עבודה זרה, אלא די בכך שהשתחוה לאילן.

ומתרצת הגמרא: אמר לך שמואל, (100) לא קשה על דברי ממשנתנו, כי הא מני, משנתנו בשיטת מי היא? - בשיטת רבנן היא, הסוברים אילן שנטעו ולבסוף עבדו לא נאסרת התוספת, ולכן אוסרת המשנה רק את התוספת שגדלה מחמת גדיעה ופיסול, שבכך נחשבת התוספת כנטיעה חדשה לשם עבודה זרה. ואילו שמואל, הסובר שהתוספת נאסרת בהשתחויה גרידא, דאמר כדברי רבי יוסי בר יהודה - דאמר, אילן שנטעו ולבסוף עבדו, אסור.

ומביאה הגמרא עתה את דברי רב אשי, המחליף את הסוגיא, ולדבריו, נחלקו רבי יוסי בן רבי יהודה וחכמים באופן אחר:

לא נחלקו לגבי התוספת, אלא לדברי הכל אילן שנטעו ולבסוף עבדו, התוספת אסורה, ונחלקו רק לגבי דינו של עיקר האילן הנעבד.

רבי יוסי בן רבי יהודה סובר שאף האילן עצמו נאסר, לפי שנאמר "ואשריהם תשרפון באש", ודורש "אשריהם" בלשון רבים, שבא הכתוב לאסור את כולו ולחייב שריפה, לבערו כולו עם השורש, בין אילן שנטעו מתחילה לכך, ובין אילן שנטעו ואחר כך עבדו. ואילו דברי הכתוב השני, "ואשריהם תגדעון", נדרש לפיו לדרשה אחרת, כמבואר שם, לגידוע אשרה קודם לכיבוש ארץ ישראל וכולי.

ואילו חכמים אינם דורשים "לשון רבים" [ומה שכתבה התורה כך, היינו לשון "כללי", כל האשרות שבארצכם]. ולדבריהם מה שאמרה התורה "ואשריהם תשרפון באש", שמשמעו עקירה מן השורש - הוא באילן שנטעו מתחילה לכך. ומה שאמרה התורה "ואשריהם תגדעון", שמשמעו גידוע תוספת, היינו באילן שנטעו ולבסוף עבדו, וציוותה התורה לגדע את התוספת.

ולפי דרך זו של רב אשי, שמואל האוסר את התוספת, יכול לסבור בין כחכמים ובין כרבי יוסי בן רבי יהודה.

מתקיף לה רב אשי: ממאי, מנין לך דרבי יוסי בר יהודה ורבנן, בתוספת פליגי, שלרבנן מותרת התוספת ולרבי יוסי בן רבי יהודה אסורה, ושמואל אינו סובר כחכמים?

דלמא, הרי יתכן (101) לבאר, שגידול תוספת - לדברי הכל אסור, ואף חכמים מודים בכך, ודברי שמואל האוסר את התוספת, הם גם לדעת חכמים, ובעיקרו פליגי, ומחלוקתם היא רק בעיקר האילן, דרבי יוסי בר יהודה סבר עיקרו נמי אסור, אף שלא נטעו מתחילה לעבודה זרה, משום דכתיב "ואשריהם תשרפון באש", בלשון רבים, ורבנן סברי, עיקר אילן שרי, הרי הוא מותר הואיל ולא נטעו מתחלה לשם אשירה, והם דורשים מה דכתיב "ואשריהם תגדעון" לומר, איזהו אילן שגידועו אסור ועיקרו, שרי? הוי אומר: אילן שנטעו ולבסוף עבדו.

וכי תימא אם תרצה לומר: הא [גירסת רש"ש: לא] מתרצינן הכי? הרי שם בסוגיא לא תירצנו כך את דרשותיהם במקראות, אלא אמרנו שם שרבי יוסי בר יהודה הוא הדורש את דברי הכתוב"ואשריהם תגדעון" לאסור רק התוספת, ואילו חכמים דורשים מקרא זה לדרוש ממנו גידוע אשרה קודם לכיבוש ארץ ישראל וכולי.

מה בכך? איפוך רבנן לדרבי יוסי בר יהודה, ודרבי יוסי בר יהודה לרבנן! נהפוך את דרשותיהם, ונאמר שחכמים דורשים את דברי הכתוב"תגדעון" לאילן שנטעו ולבסוף עבדו, ואת דברי הכתוב"תשרפון" לאילן שנטעו מתחילה. ורבי יוסי בן רבי יהודה דורש את שניהם ממה שנאמר לשון רבים "ואשריהם תשרפון באש", ואילו את דברי הכתוב "תגדעון" הוא דורש לגידוע אשרה קודם לכיבוש ארץ ישראל -

ואם כן, מקשה רב אשי, מנין לך לומר ששמואל אינו סובר כדברי חכמים?

ודוחה הגמרא: אין לומר כן, מפני שאם כן, משנתנו האומרת גידעו ופיסלו לשם עבודת כוכבים והחליף, נוטל מה שהחליף, ודייקנו ממנה כי דוקא כשעשה מעשה באילן עצמו נאסר התוספת, ואילו אם לא יעשה מעשה באילן, אלא רק ישתחוה לו, לא יאסר אפילו עיקרו של אילן, מאן קתני לה? מי שנה אותה?

והרי נמצא כי היא לא בשיטת רבנן, ולא בשיטת רבי יוסי בן רבי יהודה!

כי אי, אם תרצה לומר שהיא בשיטת רבנן, לא יתכן, כי חכמים סוברים שאף בלא גידעו ופיסלו נמי, לכל הפחות התוספת אסורה.

אי, ואם תרצה לומר בשיטת רבי יוסי בן רבי יהודה היא, ודאי שלא יתכן, כי לדבריו עיקר אילן נמי אסור!

ובשלמא אם נאמר שחכמים מתירים אפילו את עיקר האילן, הרי משנתנו נשנית כדבריהם. אבל אם נאמר שחכמים אוסרים את התוספת, משנתנו כדברי מי נשנית?

ומסקינן: אין קושיא מהמשנה על דרכו זו של רב אשי, אלא אי בעית אימא משנתנו נשנית בשיטת רבנן, ואי בעית אימא - בשיטת רבי יוסי בן רבי יהודה היא.

ומבארת הגמרא: אי בעית אימא רבי יוסי בן רבי יהודה - ומה שהקשית הרי הוא סובר שאף עיקר האילן נאסר, לא קשה, היות וכי קאמר רבי יוסי בר יהודה שבלא גידעו ופיסלו עיקר אילן אסור, הוא אמר כן בסתמא, כשרק השתחוה לו. אבל במשנתנו שמדובר שעשה מעשה בגופו של אילן, לכן כיון שגידעו ופיסלו - גלי אדעתיה מעשיו מוכיחים על רצונו דרק בתוספת ניחא ליה, אותה בלבד הוא רוצה לעבוד, ובעיקר אילן לא ניחא ליה, אין רצונו לעבדו. ולכן אסרה המשנה רק את התוספת.

איבעית אימא רבנן -

ומה שהקשית, למה הוצרכה המשנה לומר שעשה מעשה באילן עצמו, הרי כדי שהתוספת תהיה אסורה, אין צורך בשום מעשה, ואף אם השתחוה לו אסורה התוספת, יש לומר כי גידעו ופיסלו איצטריכא ליה, הוצרך התנא במשנה להשמיענו, ויש בכך חידוש, כי סלקא דעתך אמינא, היה עולה על הדעת לומר, שרק אם השתחוה לו לא נאסר עיקר האילן, אבל טם גידעו ופיסלו, כיון דעבד ליה מעשה בגופיה, שעשה מעשה בגוף האילן, לכן עיקר אילן נמי ליתסר,

קמשמע לן משנתנו, שבכל זאת לא נאסר העיקר.

ולסיכום, דברי שמואל "המשתחוה לאילן, תוספותיה אסורה", לדברי הסוגיא בדף מ"ה הם כדעת רבנן, ולא כדעת רבי יוסי בן רבי יהודה. ואילו לדברי רב אשי הם כדעת שניהם.

ודברי משנתנו "גידעו ופיסלו אסורה התוספת", הם גם לדעת רבי יוסי בר יהודה. ומעשה הגידוע והפיסול מוכיחים שאינו רוצה לאסור את העיקר. וגם לדעת חכמים, אף שעשה מעשה בגוף האילן, לא נאסר העיקר.

מתניתין:

איזו היא האשירה האמורה בתורה? -

כל שיש תחתיה עבודת כוכבים, והעץ עצמו אינו נעבד. וכל שכן כשהעץ עצמו נעבד, אלו הם דברי חכמים.

רבי שמעון אומר: כל שעובדין אותה, היא האשרה האמורה בתורה, אבל עץ שהעמידו תחתיה עבודת כוכבים, אין זו אשירה. (102)

ומעשה בעיר צידן, באילן שהיו הגוים עובדין אותו, ומצאו תחתיו גל של אבנים.

אמר להן רבי שמעון: בדקו את הגל הזה! ובדקוהו - ומצאו בו צורה של עבודת כוכבים. אמר להן רבי שמעון: הואיל ולצורה הן עובדין, נתיר לכם את האילן. (103)

גמרא:

ותמהה הגמרא על מה שאומרת המשנה, איזו אשרה?!

והא אנן שלש אשרות תנן, הרי כבר שנינו במשנה הקודמת דיני אשרה והגדרותיה, ולמה לי לחזור ולשאול: איזהו אשרה?

ועוד, שם נשנו שלש אשרות, ואילו כאן נשנתה אחת?

ומבארת הגמרא: משנתנו היא המשך למשנה ההיא, והכי קאמר התנא במשנה הקודמת: שלש אשרות הן, שתים מהן, שעובדין את האילן עצמו, בהן אין מחלוקת אלא הן נחשבות אשירה לדברי הכל. ואחת, השלישית, שנאמר בה "העמיד תחתיה עבודת כוכבים", אינה דברי הכל, אלא יש בה מחלוקת דרבי שמעון ורבנן.

ועל כך באה משנתנו לבאר: איזו היא אשרה שנחלקו בה רבי שמעון וחכמים? כל שיש תחתיה עבודת כוכבים. רבי שמעון אומר: כל שעובדים אותה.

ועתה מבארת הגמרא מה הן סימני היכר של אשרה. דהיינו: סתם אילן שלא הוברר לנו אם הוא אשרה או לא, האיך נוכל להכיר שהוא אשרה.

איזו היא אשרה סתם? -

אמר רב: כל אילן שכומרים יושבין תחתיה, ואין הם טועמין מפירותיה, ודאי שעובדין אותו והוא האשרה (104).

ושמואל אמר: אפילו אם טועמין פירותיה, אלא ששומרים אותם לעבודת כוכבים, והכומרים אמרי: הני תמרי תמרים אלו ראויים לבי נצרפי [שם עבודה זרה] אסור, (105) דרמי בי שיכרא, שעושין משקה שכר מתמרים אלו ושתי ליה ושותים אותו ביום אידם.

אמר אמימר: אמרו לי סבי דפומבדיתא רב יהודה ורב עינא: הלכתא כשמואל.

מתניתין:

המשנה ממשיכה בביאור דין אשירה: אשרה, מלבד האיסור להנות ממנה, שהוא איסור דאורייתא, היא גם מטמאה טומאת אהל את העובר תחת נופה, כמו שנטמא מי שעובר תחת הנוף המאהיל על המת. ומבואר בגמרא, שמשנתנו זאת, בשיטת רבי יהודה בן בתירה היא, הדורש: מנין לתקרובת עבודת כוכבים שמטמאה באהל? שנאמר [תהלים קו] "ויצמדו לבעל פעור, ויאכלו זבחי מתים" - מה מת מטמא באהל, אף תקרובת עבודת כוכבים מטמאה באהל.

טומאה זו היא רק מדרבנן, והמקרא שדרש ממנו רבי יהודה בן בתירא הוא "אסמכתא בעלמא".

נמצא, שיש באשרה שני דברים: איסור הנאה, וטומאה.

איסור הנאה, הוא להנות מצילה של האשירה, אפילו מהצל המרוחק מן תחת הנוף, כגון שהשמש במזרח או במערב והצל נוטה למרחוק. האיסור הוא רק "לישב" בצלה, אך "לעבור" בצלה, מותר. (106)

לעומת זאת, טומאת האהל של האשרה היא רק במי שעובר תחת נופה ממש, ולא העובר תחת צלה הנוטה הצידה.

דף מח - ב

לא ישב בצילה (107) של האשירה מפני שהיא אסורה בהנאה, ואם ישב בצילה שאינו תחת נופה, הרי הוא טהור, מפני שלא ישב תחת נופה, ולכן לא נטמא.

ולא יעבור תחתיה תחת נופה, ואם עבר הרי הוא טמא, מפני שהאילן האהיל עליו.

היתה "גוזלת" את הרבים, שהיה נופה נוטה לרשות הרבים, ועבר תחתיה, הרי הוא טהור, כיון שטומאה זו היא מדרבנן, לכן לא גזרו רבנן טומאה זאת במקום שהיא גוזלת את הרבים. (108)

גמרא:

שנינו במשנתנו: לא ישב בצילה -

ומקשה הגמרא: מה החידוש בדבר פשיטא? הרי הוא נהנה מעבודת כוכבים?

ומתרצת הגמרא: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא נצרכה להשמיענו שאסור לישב בצילה, אלא להשמיענו שאסור לישב בצל צילה, והוא מקום המרוחק מן האילן. דהיינו, "צלה" הוא כל שלא עברה מדת אורך הצל את מדת גובה קומת האילן, שאילו יפול האילן יגיע למקום זה, ועד שם הוא "צלה", והצל שם הוא עב וחשוך. וממקום זה ואילך, הוא "צל צלה", ושם הצל הוא דק וקלוש. (109)

והוצרכה המשנה להשמיענו שאף באותו מקום שהצל דק וקלוש לא ישב בו.

ותמהה הגמרא: הרי מכלל זה אתה למד, דבצל קומתה ממש - אם ישב הרי הוא טמא?!והרי הוא אינו עובר תחת הנוף, ולא האהילה האשירה עליו.

ועונה הגמרא: לא תדייק כך ממשנתנו, היות דאפילו לצל [בצל] קומתה נמי, אם ישב טהור, ובלבד שלא ישב תחת נופה. והא קמשמע לן משנתנו, דאפילו לצל צילה לכתחילה לא ישב, אף על פי שלא נהנה כל כך מהצל, אך אם ישב שם, אינו טמא.

איכא דמתני לה יש מי שמסר שמועה זו אסיפא, על ההמשך של המשנה,

ששנינו בה: ואם ישב, הרי הוא טהור.

ועל דין זה מקשינן: פשיטא? מה הוצרכה להשמיענו, הרי לא ישב תחת הנוף?

ומתרצת הגמרא: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא נצרכה להשמיענו שאם ישב תחת הצל הרי הוא טהור, אלא לצל קומתה, שהיה עולה על הדעת לומר שנחשב לתחת האילן, הואיל והוא קרוב לאילן, לכן באה המשנה להשמיענו, שאינו כן, וכל זמן שלא ישב תחת הנוף ממש, הרי הוא טהור.

ותמהה הגמרא: אם כן, שעוסקת המשנה בצל קומתה, ועל מקום זה אמרה "אם ישב טהור", ועל מקום זה אמרה שאסור לישב שם לכתחילה, הרי מכלל זה אתה למד דלצל צילה, אפילו לכתחילה ישב. ואיך יתכן לומר כן, והרי הוא נהנה מעבודת כוכבים? [ואף שההנאה שם היא מועטת, מה בכך, וכי יש לחלק בין הנאה מרובה למועטת?!].

ומסקינן: לא תדייק כך, אלא ודאי לכתחילה אסור לישב אפילו בצל צילה, והא קמשמע לן, דין זה בא התנא להשמיענו, דאפילו לצל קומתה, אם ישב הרי הוא טהור, ולא אמרה המשנה כך לדייק ולמעט להתיר לישב בצל צילה.

שנינו במשנתנו: ולא יעבור תחתיה, ואם עבר - טמא.

ומבארת הגמרא: מאי טעמא, מה הטעם שהוא טמא? - כי אי אפשר דליכא שאין תחת האילן תקרובת עבודת כוכבים, נמצא שנוף האילן מאהיל על התקרובת ועליו. (110)

ומבארת הגמרא: מני, משנתנו בשיטת מי היא? - בשיטת רבי יהודה בן בתירא היא.

דתניא שנינו בברייתא: רבי יהודה בן בתירא אומר: מנין אנו למדים לתקרובת שמקריבים לפני עבודת כוכבים, שהיא מטמאה בטומאת אהל? שנאמר [תהלים קו] "ויצמדו לבעל פעור, ויאכלו זבחי מתים", ודרשינן ממה שהכתוב קורא לזבחים שזבחו לפני בעל פעור "זבחי מתים" - מה מת מטמא באהל, אף תקרובת עבודת כוכבים מטמאה באהל.

שנינו במשנתנו: היתה גוזלת את הרבים ועבר תחתיה - טהור. הגמרא מבררת, האם מה ששנתה המשנה שלא גזרו חכמים כשהאשרה גוזלת את הרבים, האם היתר זה הוא בדיעבד אם עבר, או אפילו לכתחילה מותר לעבור.

איבעיא להו: עבר בדיעבד, או עובר אף לכתחילה?

רבי יצחק בן אלעזר משמיה משמו דחזקיה אמר: עובר לכתחילה.

ורבי יוחנן אמר: אם עבר דיעבד, הריהו טהור.

ומסקינן: ולא פליגי אין מחלוקת בין האמוראים, אלא -

הא, דברי רבי יוחנן האוסר לכתחילה, מדובר דאיכא דירכא אחרינא, שיש לו דרך אחרת לעבור דרכה, ולכן אסור לעבור תחת האשרה, ומכל מקום, בדיעבד אם עבר, טהור.

והא דברי חזקיה המתיר לכתחילה, מדובר דליכא דירכא אחרינא, לכן התירו לו לעבור.

ומספרת הגמרא: אמר ליה רב ששת שהיה סגי נהור [עוור] לשמעיה לשמשו: כשאתה מוליכני, כי מטית להתם כשתגיע לשם, למקום שהיה שם אשרה נוטה לדרך וגוזלת את הרבים, ארהיטני, הוליכני במהירות.

ודנה הגמרא: היכי דמי, במה הדברים אמורים? אי מדובר דליכא דירכא אחרינא - למה ליה ארהיטני, לשם מה זירז את משמשו למהרו, הרי מישרא שרי, מותר אפילו לכתחילה לעבור שם!?

ואי ואם מדובר דאיכא דירכא אחרינא, כי אמר ארהיטני, אף אם זירזו למהרו, מי שרי, וכי מותר הדבר?!

ומסקינן: לעולם, מדובר דליכא דירכא אחרינא, והיה מותר לעבור אפילו לכתחילה, ומה שזירזו למהרו, הוא משום שרב ששת היה אדם חשוב, ואדם חשוב שאני. שונה דינו, וצריך להיזהר ככל יכלתו, כדי שלא יבואו אחרים ללמוד ממנו להקל אף במקום שיש דרך אחרת.

מתניתין:

משנתנו ממשיכה לעסוק באיסור הנאה של אשרה.

זורעין מותר לזרוע תחתיה, ירקות בימות הגשמים, שצלה אינו מועיל אז לירקות, ואף מזיק להן בכך שהצל מעכב את קרני השמש. אבל לא זורעין בימות החמה, שאז צלה מביא להן תועלת.

והחזירין [חסה], אין זורעין תחתיה לא בימות החמה ולא בימות הגשמים, לפי שהצל יפה לחזירין תמיד. אלו הם דברי חכמים.

רבי יוסי אומר: אף לא זורעין ירקות בימות הגשמים, מפני שהנבייה, עלי האילן הנושרין בימות הגשמים, נושרת עליהן, והוה להן לזבל, ומזבלת את הקרקע ומצמחת את הירקות, ונמצא נהנה מן נביית האשרה.

גמרא:

חכמים המתירים בימות החמה, אינם חולקים על עצם ה"מציאות" שהנבייה מועילה לצמיחת הירקות. והם מתירים כי הם סוברים "זה וזה גורם - מותר". שהואיל והנבייה איננה הגורם הבלעדי לצמיחת הירקות, אלא היא רק שותפה לקרקע שמתחת לאשרה [שהיא "קרקע עולם", שלא נאסרה בהנאה], שגם היא מצמיחה את הירקות, לכן מותר. (111)

ואילו רבי יוסי סובר "זה וזה גורם - אסור".

הלכה זו של שיתוף גורם איסור עם גורם היתר הגורמים ל"הווית" דבר, האם הוא אסור או מותר נוגעת להרבה דיני התורה, וכמו שיבואר בסוגייה להלן:

ודנה הגמרא: למימרא, האם אומרת לנו דרבי יוסי סבר "זה וזה גורם אסור", ורבנן אמרי "זה וזה גורם מותר"? (112)

הא איפכא שמעינן להו! הרי בסוגיא אחרת שמענו דעתם להיפך, שרבי יוסי הוא המתיר וחכמים הם האוסרים?

דתנן [לעיל מג ב]: המוצא צלם עבודת כוכבים של מתכת מה יעשה בה לבערה? - רבי יוסי אומר: שוחק אותה וזורה אותה לרוח, או מטיל לים. אמרו לו חכמים: אין זו דרך ביעור, מפני שאף היא נעשה זבל, ויהנו בעלי שדות ישראלים ממנו, ונאמר [דברים יג] "לא ידבק בידך מאומה מן החרם". אלא יבערנו לגמרי מן העולם, ולא יזרה לרוח.

ורבי יוסי המתיר, סובר: אף אם השחקים יהפכו לזבל ויגרמו להצמיח את תבואות השדה אין בכך איסור, כיון שהצמיחה תבוא גם מקרקע עולם, "וזה וזה גורם - מותר".

וחכמים האוסרים לזרות לרוח, סוברים "זה וזה גורם - אסור".

קשיא דברי רבנן אדרבנן הסותרים את דבריהם בסוגיא אחרת, וכן קשיא דרבי יוסי אדרבי יוסי!

בשלמא דברי רבי יוסי אדברי הסותרים את דברי רבי יוסי - לא קשיא, כי אפשר לתרצם: התם, שם בשחיקת האליל של מתכת, דקאזיל לאיבוד, שהישראל מתכוין לאבדה, וכבר נתבטלה ונשחקה, (113) לכן מתיר רבי יוסי.

ואילו הכא, בנביית האשרה, דלא קאזיל לאיבוד, ודרכה בכך, והואיל ונהנה ממנה, לכן אסור, כי הנבייה גורמת לצמיחה, ואף שיש עמה גורם אחר שאינו אסור, סובר רבי יוסי ש"זה וזה גורם אסור".

אלא דרבנן אדרבנן הסותרים את דבריהם - קשיא!

ומתרצת הגמרא: איפוך. הפוך את גירסת משנתנו, ואמור שחכמים הם האוסרים מפני הנבייה, לשיטתם ש"זה וזה גורם אסור", ואילו רבי יוסי לשיטתו מתיר לזרוע ירקות בימות הגשמים, ואינו אוסר מפני הנבייה, שאף אם הנבייה גורמת לזיבול הקרקע, מכל מקום "זה וזה גורם מותר".

ואיבעית אימא, לא תיפוך, אין צורך להפוך את גירסת משנתנו, כי הסתירה בדבריו דרבי יוסי לא קשה כדשנין, כמו שתירצנו. ואת הסתירה בדבריהם דרבנן נתרץ כדאמר רב מרי בריה דרב כהנא -

במסכת תמורה [כד א] שנינו "אין מרגילים בפסולי המוקדשים". דהיינו, בהמת קדשים שנפסלה, והותר לפדותה [ודמיה להקדש], ומותר לאכלה כבשר חולין, בכל זאת אסור לקלקל את הבשר מפני "בזיון קדשים".

אחד מדרכי הביזוי היא "להרגיל", דהיינו, להפשיט את עור הבהמה כשהוא שלם, בלי לחתוך אותו לכל ארכו, אלא להפשיטו בצורה מסוימת דרך רגלי הבהמה. וכיון שהמפשיט באופן כזה חס על העור שישאר שלם, הוא חותך בבשר באופן שמתקלקל הבשר.

ואף שבצורה זו נמכר העור ביוקר, ונמצא שהקדש ירויח מכך, כי הפודה את הבהמה ישלם סכום גבוה יותר להקדש מתוך שהוא יודע את המחיר הגבוה שהוא יקבל עבור העור השלם המופשט דרך רגלי הבהמה, מכל מקום -

מה שמשביח בעור, פוגם בבשר! ואף שיש אנשים סוחרי עורות שעושים כן, מכל מקום ההקדש אינו מרויח בכך, כי הבשר ייפסד.

ובדומה לזה, הכא, בנביית אשרה, נמי, מה שמשביח בנבייה, פוגם בצל. ונמצא שבסך הכל אינו נהנה מזריעת ירקות תחת האשרה בימות הגשמים, כי הפסד הצל גדול יותר מריווח נביית העלים.

ולפי מסקנא זו סובר רבי יוסי "זה וזה גורם - אסור".

ומקשה הגמרא מדברי רבי יוסי במסכת ערלה, הסותרים למסקנא זו.

פירות הצומחים בשלש השנים הראשונות לנטיעת האילן, הם "ערלה", ואסורים באכילה ובהנאה. ולא רק הפירות אסורים, אלא אף הקליפות והגרעינים וכדומה שהם חלק מן הפרי, אבל העצים אינם אסורים בהנאה. ולכן, הלוקח יחור [ענף קצוץ] מעץ ערלה, ונטע אותו באדמה, וצמחו פירות מהיחור הזה, לא נאסרו הפירות לעולם באיסור ערלה מחמת היותם פירות של יחור ערלה. כי, כאמור, היחור אינו נאסר בהנאה, ורק הפירות שיצמחו ממנו בשלש השנים הראשונות אחר נטיעת היחור באדמה הם פרי ערלה ואסורים, הואיל ועתה ניטע היחור נטיעה חדשה. ואף לכתחילה מותר לעשות כן, כי העץ עצמו אינו אסור בהנאה.

וכן מותר להרכיב יחור של ערלה בתוך עץ זקן, שכבר עברו עליו שנות הערלה, מאותו הטעם, שהיחור אינו אסור בהנאה.

אבל אסור לנטוע פרי, כגון אגוז של ערלה, והפרי יכה שורשים ויצמח עץ, כי עתה נהנה מן פרי הערלה. ואף שאסור לנטוע פרי לכתחילה, הרי בדיעבד, אם נטע פרי ערלה והצמיח ממנו עץ עם פירות - מותרים הפירות, הואיל ולא רק הפרי הצמיח את העץ והפירות, אלא גם הקרקע, ו"זה וזה גורם - מותר".

במה דברים אמורים שהפירות מותרים, בפירות הצומחים מהפרי הזה אחר שלש שנות ערלה, אבל הפירות הצומחים ממנו בשלוש שנות ערלה - ברור שהם אסורים.

וכן אם נטע יחור של ערלה בתוך עץ זקן, הפירות הצומחים ממנו מותרים מטעם "זה וזה גורם - מותר", כי אף שהיחור, שהוא בתוך שנות ערלה, גורם להצמיח פירותיו, מכל מקום גם העץ גורם להצמיח. (114)

ומקשה הגמרא: וכי סבר רבי יוסי "זה וזה גורם - אסור"?

והא תנן שנינו במסכת ערלה [א ט]: רבי יוסי אומר: נוטעין, מותר לנטוע יחור של ערלה באדמה, ואין נוטעין אגוז של ערלה, מפני שהוא פרי האסור בהנאה.

ואמר על כך רב יהודה אמר רב: מודה רבי יוסי שאם בדיעבד נטע אגוז של ערלה, והבריך, או אם כפף ענף מעץ של עדלה והכניס אותו באדמה, והרכיב, או אם הכניס יחור בתוך עץ אחר, וצמחו פירות, מותר לאכול אותם ולהנות מהם [לאחר שנות הערלה], כי "זה וזה גורם - מותר".

ותניא נמי הכי כדברי רב יהודה אמר רב,

דף מט - א

דתניא: מודה רבי יוסי  שאם נטע והבריך והרכיב - מותר.

וקשה: הרי מוכח שרבי יוסי סובר "זה וזה גורם - מותר"?

וכי תימא, שמא תרצה לתרץ, כי שני ליה לרבי יוסי בין שאר איסורין כגון ערלה, ששם הוא מתיר, לבין עבודת כוכבים, ששם הוא אוסר, הואיל ואיסור הנאה מעבודת כוכבים חמור יותר משאר איסורי תורה, כי על ההנאה מעבודה זרה אמרה התורה "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם".

אי אפשר לומר כך, כי -

ומי, וכי שני ליה?!

והתניא שנינו בברייתא: שדה שנזדבלה בזבל עבודת כוכבים, וכן פרה שנתפטמה בכרשיני [מאכל בהמה] שהקריבו אותם לפני עבודת כוכבים או שעבדו להם -

וסיום הברייתא נאמר בשני נוסחאות, שהם שתי ברייתות -

תני חדא באחת מהם שנינו: שדה תזרע, למרות שנזדבלה בזבל עבודת כוכבים. פרה תשחט, למרות שנתפטמה בכרשיני עבודת כוכבים.

ותניא אידך, ובברייתא השניה שנינו: שדה תבור, ישאירנה בורה, ולא יזרענה עד שיכלה ממנה כל השבח שהשביחה הזבל.

ופרה תרזה, הואיל ועבודת כוכבים גרמה להם להשביח.

ולכאורה הברייתות סותרות זו את זו -

מאי לאו, האם לא נתרץ אותן כך: הא, הברייתא המתירה לזרוע את השדה ולשחוט את הבהמה, נשנית כדעת רבי יוסי, הסובר לגבי ערלה "זה וזה גורם - מותר", הילכך מותר לזרוע את השדה, ואף שהזבל גורם איסור, מכל מקום אינו הגורם היחיד להצמיח הפירות, כי גם קרקע עולם של היתר גורמת צמיחת הפירות. וכן פיטום הפרה לא נעשה בכרשיני עבודת כוכבים בלבד, שהרי אכלה לפני כן כמה וכמה אכילות של היתר.

ואם נבאר כן, מוכח שלא חילק רבי יוסי בין עבודת כוכבים לשאר איסורים, ובשניהם הוא סובר ש"זה וזה גורם - מותר".

והא, ברייתא האוסרת לזרוע את השדה ולשחוט את הבהמה, נשנית כדעת רבנן, הסוברים לגבי שחיקת עבודת כוכבים שאין לבערם על ידי זרייה לרוח משום שנעשים זבל, מוכח שהם סוברים "זה וזה גורם אסור" [ומה שהתירו במשנתנו לזרוע תחת אשירה בימות הגשמים, כבר תירצנו כי מה שהוא מרויח בנבייה הוא מפסיד בצל], לכן אמרה הברייתא שאסור לזרוע את השדה ולשחוט את הבהמה עד שיכלה השבח. (115)

הרי שרבי יוסי מתיר אף בעבודת כוכבים.

וחוזרת הקושיא, מה הטעם שרבי יוסי במשנתנו אוסר לזרוע תחתיה מפני הנבייה.

ודחינן: לא! אין הכרח להעמיד את שתי הברייתות במחלוקת רבי יוסי וחכמים, ולומר שרבי יוסי מתיר זה וזה גורם אפילו בעבודה זרה, אלא לעולם רבי יוסי סובר "זה וזה גורם אסור" בעבודת כוכבים, משום חומרא דעבודת כוכבים [ומה שהתיר לשחוק לרוח, היינו משום דקאזיל לאיבוד, כמו שתירצה הגמרא לעיל]. אך לגבי ערלה הוא סובר ש"זה וזה גורם - מותר".

והברייתא המתירה לזרוע בשדה שנזדבלה בזבל עבודת כוכבים ולשחוט את הפרה שנתפטמה בכרשיני עבודת כוכבים אינה כרבי יוסי, שהרי הוא מודה לחכמים בעבודת כוכבים ש"זה וזה גורם אסור", אלא שנחלקו בדבר תנאים אחרים:

הא, הברייתא הסוברת "זה וזה גורם אסור", נשנתה כדברי רבי אליעזר. והא הברייתא הסוברת "מותר" היא כדברי רבנן.

ודנה הגמרא: הי, היכן מצינו שנחלקו רבי אליעזר ורבנן בדין "זה וזה גורם"?

אילימא אם נאמר רבי אליעזר ורבנן ד"שאור" -

תרומה בטלה באחד ומאה. והיינו סאה תרומה, האסורה לזרים, שנתערבה במאה סאים של חולין, הרי היא בטלה והתערובת מותרת לזרים. אבל אם נתערבה בפחות ממאה, הכל אסור לזרים.

ובדבר ה"מחמץ" - מתפיח את העיסה, אינה בטלה אף במאה ויותר מפני חשיבותו. לפיכך, המחמץ עיסת חולין בשאור של תרומה, אף שיש בעיסת החולין יותר ממאה כנגד שאור התרומה - אסורה כל העיסה לזרים.

דתנן שנינו משנה בדיני תרומה: שאור המחמיץ עיסה - של חולין ושאור של תרומה שנפלו לתוך העיסה של חולין, לא בשאור זה שיעור כדי לחמץ עיסה זו ולא בזה כדי לחמץ, והיות ונצטרפו וחימצו - רבי אליעזר אומר: אחר האחרון אותו שנפל אחרון אני בא, אם של חולין נפל אחרון ביטל את הראשון, והעיסה מותרת לזרים, ואם של תרומה נפל אחרון - אסורה לזרים מפני שהאחרון גרם את החימוץ. וחכמים אומרים: בין שנפל איסור לכתחלה [גירסא אחרת: בתחילה] ובין שנפל איסור לבסוף - אינו אסור, עד שיהא בו באיסור בלבד כדי לחמץ.

ואמר אביי: לא שנו את דברי רבי אליעזר שאחר אחרון אני בא, וכשהאחרון הוא של חולין מותר - אלא שקדם וסילק את האיסור קודם נפילתו של ההיתר, וכיון שכאשר נפל ההיתר אינו מצטרף לאיסור להיותם יחד שיעור לאסור, אין באיסור עצמו שיעור לאסור. ואף שכבר נתן האיסור כח חימוץ של איסור בעיסה, ובלעדיו לא היתה נחמצת, מכל מקום, כיון שהוא לבדו אין בו כח להחמיץ - אין לומר "זה וזה גורם", והאחרון ביטל את הראשון, אבל אם לא קדם וסילק את האיסור, ושניהם עושים את פעולת החימוץ - אסור כי "זה וזה גורם, אסור".

וחכמים חולקים וסוברים "זה וזה גורם, מותר".

ושתי הברייתות, הראשונה המתירה נשנתה כדברי חכמים, והשניה כדברי רבי אליעזר.

ומקשה הגמרא: וממאי ומנין לך דטעמא דרבי אליעזר הוא כמו דביארו אביי? דילמא הרי יתכן לומר: טעמא דרבי אליעזר הוא: משום דסובר אחר אחרון אני בא והוא פועל גמר המעשה, אי גמיר באיסורא - אסורה, ואי גמיר בהיתרא - מותרין, ונלך אחר אחרון בין סילקיה ובין לא סילקיה?

ואין הכי נמי, אם יפלו שניהם בבת אחת, ואין גורם אחרון, סובר רבי אליעזר שהעיסה מותרת, מפני ש"זה וזה גורם - מותר".

ומתרצת הגמרא: אלא מצאנו במקום אחר שרבי אליעזר סובר "זה וזה גורם - אסור".

והוא: רבי אליעזר ורבנן שנחלקו עליו במשנה דעצים (116) - דתנן, שנינו במשנה הבאה: נטל ממנה מן האשרה עצים - העצים אסורה [במשנה הגירסא: אסורין] בהנאה.

הסיק בה [בהן] את התנור, אם התנור חדש - יותץ, מפני שעצי איסורי הנאה עשאוהו וחיזקוהו ונבנה מאיסורי הנאה. ואם התנור ישן - יוצן ולא יאפה בהיסק זה, ולא יהנה מן עצי אשרה.

אפה בו את הפת בתנור חדש, ולא נתץ אותו, אלא ציננו והסיק אותו בעצי היתר - אסורה הפת בהנאה ואף שהתנור אינו הגורם היחיד לאפיית הפת, וישנם גם עצי היתר הגורמים את האפייה -

וכן בתנור ישן ועצי איסור, אף שהעצים אינם הגורם היחיד לאפיית הפת, ותנור של היתר גם גורם לאפייה - אסורה הפת, מפני ש"זה וזה גורם - אסור".

ואם הפת נתערבה באחרים [באחרות] בפת אחר של היתר - כולן אסורות בהנאה. אלו הם דברי חכמים.

רבי אליעזר אומר: יוליך הנאה דמי העצים לים המלח ויבער את דמיהם שם, ונמצא שלא נהנה מהם, ואזי תותר הפת בהנאה (117).

אמרו לו חכמים לרבי אליעזר: לא תועיל הולכת הנאה לים המלח, כי אין פדיון לעבודת כוכבים, והפת נשארת באיסורה.

ולפי רבי אליעזר, כל זמן שאינו מוליך הנאה לים המלח - אסורה הפת, מוכח שסובר "זה וזה גורם - אסור".

והברייתא שאמרה: שדה תבור ופרה תרזה נשנתה כדברי רבי אליעזר.

ודנה הגמרא: מעתה, רבנן דפליגי עליה דרבי אליעזר מאן נינהו, מי הם החכמים המתירים "זה וזה גורם", והם שנו את הברייתא "שדה תזרע ופרה תשחט"?

אילימא אם תאמר, רבנן דנחלקו על רבי אליעזר בעצים -

ותמהה הגמרא: אדרבה, אחמורי מחמרי הרי הם גם הם אוסרים את הפת כדברי רבי אליעזר, וסוברים "זה וזה גורם - אסור", אלא שמחמירים ואינם מתירים בהולכה לים המלח?!

אלא רבנן דשאור הסוברים שאפילו אם נפל האיסור בסוף, וכל שכן אם נפלו בבת אחת - מותרת העיסה, מטעם "זה וזה גורם".

ותמהה הגמרא: אימר דשמעת להו לרבנן דמקילי, מתי שמענו אותם מקילים - בשאור, כלומר באיסור תרומה ובשאר איסורים -

אבל בעבודת כוכבים - מי מקילי האם יש לנו ראיה ברורה שהם מקילים. ומנין ההוכחה להעמיד את הברייתא המקילה גם בעבודת כוכבים - לשיטתם?

ומסקינן: אלא נתרץ כמו שתירצנו הא רבי יוסי והא רבנן - ורבי יוסי הוא התנא הסובר "זה וזה גורם - מותר" אף בעבודת כוכבים, ולכן סובר "שוחק וזורה לרוח", וכל שכן בשאר איסורים, ולכן סובר בערלה "אם נטע והבריך והרכיב מותר" והוא התנא של הברייתא שנאמר בה "שדה תזרע ופרה תשחט".

ואילו חכמים חולקים עליו וסוברים "זה וזה גורם - אסור", ולכן סוברים שאסור לזרות לרוח -

ומה שקשה לך: אם כן למה אוסר רבי יוסי לזרוע ירקות בימות הגשמים מפני הנבייה?

נתרץ: אכן, רבי יוסי אינו אוסר, אלא -

רבי יוסי לדבריהם דרבנן קאמר להו אומר כן [לצורך הוויכוח] לדעת חכמים:

כששמע רבי יוסי שחכמים אוסרים בימות הקיץ מפני הצל, אמר להם: לדידי מותר אף בימות הקיץ, ואף שנהנה מן הצל, מכל מקום "זה וזה גורם - מותר" והיות שגם הקרקע מצמיחה את הירקות - מותר -

אבל - אומר רבי יוסי - לדידכו, לדבריכם שאסרתם בימות החמה (118) דאמריתו שאתם סוברים "זה וזה גורם - אסור", מה טעם התרתם בימות הגשמים? אודי לי מיהת לסברתי שהנבייה גורמת איסור, ותאסרו אף ירקות בימות הגשמים!

ורבנן סוברים: אכן הנבייה גורמת צמיחה, אבל אינה גורמת איסור הנאה, כמו דאמר רב מרי בריה דרב כהנא: מה שמשביח בנבייה פוגם בצל.

ומסקינן: אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי הסובר "זה וזה גורם - מותר".

ומספרת הגמרא עובדא: ההוא גינתא הגינה ההיא דאיזדבל שזיבלו אותה בזבלא דעבודת כוכבים הבא מדם פרים ועגלים הנשחטים לעבודת כוכבים, והדם אסור בהנאה מדין תקרובת עבודת כוכבים -

שלח רב עמרם לברר את דינם של הירקות שצמחו בה האם מותרין - קמיה לפני דהאמורא רב יוסף.

אמר ליה רב יוסף: הכי אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי, והירקות מותרין.

דף מט - ב

המשנה ממשיכה בדין איסור הנאה מעצי אשרה.

מתניתין:

נטל ממנה מן האשרה עצים - העצים אסורין בהנאה.

הסיק בהן בעצי אשרה את התנור - אם היה תנור חדש - יותץ מפני שהתנור נעשה והתחזק בעצי איסור, וכח היסק זה מסייע בכל ההיסקים מכאן ואילך.

ואם התנור היה ישן והתחזק מכבר, ועתה מסיקו לאפייה - יוצן, ולא יאפה בהסקה זו, כדי שלא יהנה מהאיסור.

אפה בו בתנור, - אסורה הפת בהנאה.

בתנור חדש שחיזקו באיסור, אף שציננו והסיק אותו בעצי היתר הגורמים לאפיית הפת, מכל מקום גם תנור האסור גרם אותה. וכן בתנור ישן, אף שתנור המותר גורם את האפייה, מכל מקום גם עצי איסור גורמים אותה.

ומשנתנו סוברת "זה וזה גורם - אסור".

נתערבה הפת באחרות - כולן אסורות בהנאה.

רבי אליעזר אומר: אסורות עד שיוליך הנאה השווי של עצי האיסור לים המלח ויבערם שם, ואז תותר הפת בהנאה.

אמרו לו חכמים לרבי אליעזר: אין היתר בהולכה לים המלח, מפני שאין פדיון לעבודת כוכבים, והפדיון אינו מוריד ממנה את איסורה בהנאה.

וכן, אם נטל הימנה מן האשרה, עץ, ועשוהו כרכור לאריגת בגד - אסור הכרכור בהנאה.

ארג בו בכרכור את הבגד - הבגד אסור בהנאה.

נתערב הבגד באחרים, ואחרים נתערבו באחרים - כולן אסורין בהנאה.

רבי אליעזר אומר: יוליך הנאה לים המלח.

אמרו לו: אין פדיון לעבודת כוכבים.

גמרא:

שנינו במשנתנו מחלוקת רבי אליעזר וחכמים בפת ובכרכור. ולכאורה למה הוצרכה המשנה לכפול עצמה?

ומבארת הגמרא: וצריכא להשמיענו גם בפת וגם בכרכור -

דאי אשמעינן קמיייתא אם היה משמיענו דין הראשון של פת, היה אפשר לומר: בהא קאמר בדין זה דוקא אמר רבי אליעזר לפדותה ולהוליך הנאתה לים המלח, משום שאין ממשות האיסור ניכר בפת, משום דבעידנא דקא גמרה פת כשנגמרה אפיית הפת קלי לה איסורא כבר נשרפו עצי האיסור -

אבל כרכור, דאיתיה לאיסורא בעיניה שהאיסור נמצא בעין - אימא אפשר לומר, שרבי אליעזר מודי לרבנן ואוסר אף אם יוליך הנאה לים המלח -

ובאה המשנה להשמיענו, שאינו כן, אלא אף בכרכור חולק על החכמים, ומתיר אחרי שיוליך ההנאה לים המלח.

ומאידך, אי אשמעינן אם היתה משמיענו כרכור, אפשר לומר: בהא קאמרי רבנן רק בכרכור אוסרים חכמים, הואיל והוא נמצא בעין - אבל פת שבשעה שנגמרה אפייתה כבר האיסור מבוער, אימא אפשר לומר, שחכמים מודו ליה לרבי אליעזר ומתירים בהולכת הנאה לים המלח -

לכן צריכא המשנה להשמיענו שאף בפת חולקים, וסוברים שאין פדיון לעבודת כוכבים.

אמר רב חייא בריה דרבה בר נחמני אמר רב חסדא אמר זעירי: הלכה כדברי רבי אליעזר המתיר בהולכת הנאה לים המלח.

איכא דאמרי יש מי שמסר שמועה זו בנוסח אחר: אמר רב חסדא: אמר לי אבא בר רב חסדא: הכי אמר זעירי: הלכה כדברי רבי אליעזר.

אמר רב אדא בר אהבה: לא שנו שהלכה כדברי רבי אליעזר, אלא בפת הואיל ולא ניכר האיסור בפת עצמה, אבל חבית של יין נסך האסור בהנאה שנתערבה בחביות אחרות של יין היתר - לא הותרו כולן בהולכת הנאה לים המלח. הואיל והאיסור הוא בעין.

הילכך, כיון שעל כל חבית וחבית יש ספק שמא היא החבית של יין נסך, והיות ואינה בטילה (119) - אסור למוכרה, ולהשקות מהן לפועליו גוים ושאר הנאות - אבל, מותר למכור לגוי כל החביות יחד חוץ מדמי עבודה זרה שבהן, כגון: אם נתערבה חבית בתשעים ותשע חביות ועתה הן מאה חביות, מוכר אותן בדמי תשעים ותשע, ונמצא שלא נהנה מן יין נסך.

ורב חסדא אמר: אפילו חבית שנתערבה - מותרת בהולכת הנאה לים המלח, ואז מותרות כל החביות בהנאה, ומותר למכור אף חבית חבית לעצמה, או ליהנות מן היין עצמו, כגון: להשקות ממנו לפועליו הגוים וכדומה שאר הנאות.

בענין זה מספרת הגמרא עובדא:

ההוא גברא איש פלוני דאיתערב ליה חביתא דיין נסך בחמריה בין חביותיו. אתא לקמיה ובא לפני דרב חסדא לשאול מה דינם. אמר לו רב חסדא: שקול ארבע זוזי קח מעות דמי החבית של איסור, ושדי בנהרא וזרוק אותם בנהר, ונשתרי לך ונתיר לך להנות מכל חבית וחבית, כדברי רבי אליעזר המתיר בהולכת הנאה לים המלח.

מתניתין:

המשנה מבארת דיני ביטול האשרה, כשבא הגוי לבטלה.

כיצד מבטלה? אם קירסם נטל ממנה קיסמין יבשין להשתמש בהן, וזירד או אם נטל ממנה זרדין לחין, או אם נטל ממנה עץ לעשותו מקל או שרביט, אפילו אם נטל רק עלה - הרי זו בטלה.

במה דברים אמורים? - אם הגוי נטל לצורכו להשתמש בהם, אבל אם קירסם וזירד לצורך האשירה להצמיחה וליפותה - אינה בטילה בכך.

וכן אם שיפה הקציעה אותה, אם לצרכה לייפותה - אסורה, ואם שלא לצרכה אלא לצרכו של הגוי (120), בטילה ומותרת.

גמרא:

שנינו במשנה: שיפה לצרכה אינה בטילה.

הגמרא דנה מה דינם של השפאים והם הנסורת, האם הותרו, למרות שהעץ אינו בטל.

אותן שפאין מה תהא עליהן?

פליגי בה נחלקו בהלכה זו רב הונא וחייא בר רב. חד אחד משניהם אמר: השפאים אסורין. וחד ואחד משניהם אמר: מותרין.

תניא שנינו ברייתא כדברי מאן דאמר: מותרין.

דתניא: עובד כוכבים גוי ששיפה עבודת כוכבים צלם אליל, אם לצרכו של הגוי - היא ושפאיה מותרין. ואם לצרכה - היא אסורה ושפאיה מותרין.

וישראל ששיפה עבודת כוכבים, בין לצרכה בין לצרכו - היא ושפאיה אסורין, מפני שישראל אינו מבטל עבודת כוכבים.

איתמר: עבודת כוכבים של עץ שנשתברה [גירסת הב"ח: מאליה] - רב אמר: צריך לבטל כל קיסם וקיסם, מפני שכל קיסם וקיסם נעשה עבודת כוכבים בפני עצמה, הלכך, אין די שיבטל לאחד מהם, אלא צריך לבטל את כולם.

ושמואל אמר: עבודת כוכבים אינה בטלה אלא דרך גדילתה. כמו שיבואר.

הגמרא הבינה את דברי שמואל, שכוונתו לומר שאינה בטלה אלא כשהיא בשלימותה. ולכן מתמהינן:

אדרבה! דרך גדילתה כשהיא בשלימותה מי מבטלא?!הרי כל משמעות הביטול היא לפוגמה משלימותה?! ומבארת הגמרא: אין זו כוונת שמואל, אלא, הכי קאמר: אין עבודת כוכבים צריכה לבטל אלא דרך גדילתה והיא בשלימותה, אבל כשנשתברה מאיליה - בטלה מעצמה, בלי שיפגמה הגוי. מפני שהגוי אומר: אם אין בכחה להציל את עצמה, אין בכחה להציל את עובדיה.

הגמרא מבארת במה נחלקו רב ושמואל.

לימא האם נאמר: בהא קמיפלגי נחלקו בסברא זו: דמר רב סבר: הגוים עובדין לשברין לכן צריך לבטל כל שבר ושבר, ואילו מר שמואל סבר: אין עובדין לשברין לכן בטלה היא מאליה משעה שנשברה?

ומסקינן: לא! אין זו סברת מחלוקתם, אלא דכולי עלמא רב ושמואל שניהם סוברים: עובדין לשברין שנשתברו מאליהן.

ובמה נחלקו? הכא שאמר רב "כל קיסם וקיסם", מדובר בשברי בשברים שכל השברין נשברו לשברים, ובהם קמיפלגי -

מר רב סבר: אף שנשתברו לשברי שברים - אסורין. ומר שמואל סבר: מכיון שנשתברו לשברי שברים - מותרין ואינם דומים לשברים עצמם האסורין (121).

הגמרא מביאה עוד דרך בביאור מחלוקתם.

ואיבעית אימא ואם תרצה אומר: [גירסת רש"י:] דכולי עלמא רב ושמואל סוברים: אין הגוים עובדין אותה כשנשברה לשברי שברים.

והכא וכאן מדובר בעבודת כוכבים שהיתה של חוליות חלקים דקין כשברי שברים, ונפלה ונתפרקה לחוליותיה.

ומדובר באופן שהדיוט יכול להחזירה ואין צריך למעשה אומן, ובכך קמיפלגי:

מר רב סבר: כיון דהדיוט יכול להחזירה - לא בטלה, וצריך לבטל כל פרק ופרק.

ומר שמואל סבר: אין עבודת כוכבים בטלה כלומר: אינה צריכה ביטול אלא אם נשתברה דרך גדילתה כשהיא קיימת דהיינו אורחה ודרכה בכך, כגון: נבייה הנושרת מן האילנות, אף שנופלת עלה אחר עלה ושברי שברים הן, או שהעלה עצמה נשברת לשברי שברים.

ואף שנשתברה לשברי שברים, מכל מקום כיון שדרכה בכך כל השנה, לפיכך צריך לבטלה. אבל הא, עבודת כוכבים לאו גדילתה היא אין דרכה בכך ליפול ולהתפרק, ולפיכך אין צריכה לבטל אותה, ובטלה מאליה.

הדרן עלך פרק כל הצלמים

---

פרק רביעי - רבי ישמעאל

---

מתניתין:

רבי ישמעאל אומר: שלש אבנים זו בצד זו, והן נמצאות בצד מרקוליס, גל גדול של אבנים, שכבר עבדוהו וזרקו עליו אבנים הרבה, אסורות. ואם הן שתים, מותרות. וטעמו יבואר בגמרא.

וחכמים אומרים: האבנים שנראות עמו, שנראה הדבר שהן נפלו מן המרקוליס, אסורות ואפילו הן שתים. ושאין נראות עמו, כיון שהן מרוחקות ממנו, הרי הן מותרות, ואפילו הן שלש.

גמרא:

הגמרא מבארת טעמם של חכמים ושל רבי ישמעאל, ובמה נחלקו.

בשלמא מובן טעמם של רבנן, קסברי, לפי שהם סוברים כי הגוים עובדין לשברים, וכל האבנים הנזרקות על המרקוליס, כשהן נושרות הן שברי עבודת כוכבים, הלכך אותן אבנים הנראות עמו, דאיכא למימר שיש לומר מיניה נפל, שנפלו ממנו, אסורות. ואותן שאין נראות עמו, שאינן ממנו, אלא הן סתם אבני דרכים, מותרות.

אלא רבי ישמעאל - מאי קסבר? אי סבר שעובדי כוכבים עובדין לשברין, קשה, אם כן, הרי אבנים הללו שהתפרקו מהגל, הרי הן כבר נעשו עבודת כוכבים בעצמן, ובפירוקן מהגל הן לא התבטלו, כי עובדי הכוכבים ממשיכים לעבוד להם, ואם כן, אפילו אם מצא תרתי, שתי אבנים, נמי ליתסר, גם יאסרו!

אי ואם סובר: אין עובדין לשברים, הרי נתפרקו שתי האבנים מהגל, ונתבטלו, ואם כן קשה, אפילו אם מצאן כשהן תלת, שלש, נמי לא תהיינה אסורות! (3)

ומבארת הגמרא: אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: בידוע כאשר ידוע שנשרו אבנים הללו ממנו, דברי הכל אסורות.

ואפילו למאן דאמר אין הגוים עובדין לשברים, בכל זאת הן אסורות, כי הני מילי, במה דברים אמורים שאין עובדין לשברים, בעבודת כוכבים דלאו היינו אורחיה, שאין דרכה להתפרק, ולכן עובדין אותה רק כשהיא בשלימותה, ולא לשבריה.

אבל הכא, באבני מרקוליס, דמעיקרא תבורי מיתבר, מתחילה הן בגדר "שבורין", שהרי הן אבן אבן לעצמה ואינן מחוברות, היינו אורחיה, כך הוא דרכן ליפול ממנה לפי שאינן מחוברות, ולכן אין בנפילה זו משום ביטול העבודה זרה. הילכך, אין כאן ספק האם עובדין אותו אם לא, ואם ידוע שנפלו ממנו בודאי שאסורות, כי הם חלק מחלקי עבודת כוכבים.

כי פליגי, במה אכן נחלקו חכמים ורבי ישמעאל - בסתמא ואין ידוע אם נפלו ממנו.

דף נ - א

ועתה, במקורבות נמי כשהן קרובות מאוד למרקוליס עצמו, גם כן לא נחלקו, כיון דאיכא למימר, יש לומר מתוך קירבתם, כי מיניה נפל, שהן נפלו ממנו, (4) ולכן דברי הכל הן אסורות -

כי פליגי, באבנים סתמיות, שהן מרוחקות בתוך ארבע אמות של המרקוליס, וברור שלא נפלו ממנו (5) -

וטרם שהגמרא מבארת את מחלוקתם, מקשינן:

איך יתכן לומר שהן מרוחקות? והא "בצד מרקוליס" קתני במשנה! הרי שנינו שהן "בצד", ומשמע שהן קרובות?

ומתרצת הגמרא: מאי פירוש "בצד"? - בצד ארבע אמות דידיה, בתוך ארבע אמותיו.

ובמה נחלקו? רבי ישמעאל סבר: דרכן של הגוים עובדי מרקוליס שהן עושין מרקוליס קטן בצד מרקוליס גדול, הילכך כשהן שלש דדמיין למרקוליס שצורתן כצורת מרקוליס - אסורות, ולא מפני שנפלו מן המרקוליס הגדול, שהרי מרוחקות הן, אלא מפני שהן עצמן מרקוליס קטן, ואם הן שתים אבנים - מותרות שאינן לא מרקוליס קטן ולא נפולת מן המרקוליס הגדול -

רבנן סברי: אין הגוים עושין מרקוליס קטן בצד מרקוליס גדול, הילכך, לא שנא שלש ולא שנא שתים אינן מרקוליס לעצמו, אלא שאם נראות עמו מקורבות מאוד - אסורות, כי נשרו מן המרקוליס, ושאין נראות עמו - מותרות שלא נפלו ממנו.

סיכום: אבנים אלו אינם שברי עבודת כוכבים, אלא או שנפלו מן המרקוליס, או שהן מרקוליס קטן לצד מרקוליס גדול לדברי רבי ישמעאל, או שהן סתם אבני דרכים.

אם ידוע שנפלו מן האשירה, בודאי שאסורות. ואף אם לא ידוע אלא שהן קרובות מאוד - אסורות, שמסתבר שנפלו ממנו. וכשהן רחוקות - ובתוך ארבע אמות - נחלקו חכמים עם רבי ישמעאל: חכמים מתירים אפילו שלש, ורבי ישמעאל אוסר כשהן שלש, כיון שהוא מרקוליס קטן, ומתיר בשתים.

אמר מר רבי יוחנן: בידוע שנשרו ממנו דברי הכל - אסורות.

ורמינהו, הגמרא מביאה ברייתא שמשמע ממנה שמחלוקת רבי ישמעאל וחכמים היא בידוע שנשרו ממנו.

שנינו ברייתא: אבנים שנשרו מן המרקוליס, אם נראות עמו - אסורות, שאין נראות עמו - מותרות.

ורבי ישמעאל אומר: שלש אסורות, שתים מותרות.

ובברייתא זו נאמר "אבנים שנשרו". משמע שידוע שנשרו, וטעם חכמים המתירים כשאין נראות עמו הוא משום שהם שברים (6). וקשה על דברי רבי יוחנן האומר שלא נחלקו כאשר ידוע שנפלו ממנו?

ומתרצת הגמרא: אמר רבא: לא תימא אל תאמר "שנשרו", אלא אימא [גירסת רש"י: תני] צריך לשנות "שנמצאו" בצד המרקוליס, ואין ידוע שנשרו ממנו.

ומקשה הגמרא: וכי סבר רבי ישמעאל שתים בתוך ארבע אמות מותרות?

והא תניא שנינו ברייתא אחרת: רבי ישמעאל אומר: שתים בתפיסה לו בתוך ארבע אמות - אסורות, שלש אפילו מרוחקות - אסורות.

הרי, ששתים מקורבות אסורות לדברי רבי ישמעאל?

ומתרצת הגמרא: אמר רבא: לא קשיא. אין סתירה בין אוקימתת רבי יוחנן את דברי המשנה לבין הברייתא. כי כאן, הברייתא הזו האוסרת בשתים, מדובר בה בתפיסה אחת, שאין הפסק של תל גבוה בין המרקוליס לבין האבנים שנמצאו בתוך ארבע אמותיו -

ובאופן זה אסורות אפילו שתים בין לרבי ישמעאל ובין לחכמים. מפני שהן נראות עמו הואיל והן בתוך ארבע אמותיו. ולפי מסקנא זו נחלקו כשהן מרוחקות. (7) חכמים מתירים, מפני שהן רחוקות, ורבי ישמעאל אוסר כשהן שלש מפני שעושין מרקוליס קטן בצד גדול.

כאן משנתנו, ששנינו בה רבי ישמעאל מתיר שתים בתוך ארבע אמות, מדובר בה בשתי תפיסות, שיש עליהן היכר שלא נפלו ממנו. והיכי דמי ואיך יוכר עליהן? דאיכא גובהה, תל מפסיק ביני האבנים וביני המרקוליס.

הילכך, לחכמים מותרות אפילו שלש, שלדעת חכמים הנידון הוא רק אם נפלו ממנו אם לא, והיות ותל מפסיק ביניהם - מותרות. ולדעת רבי ישמעאל - אסורות אם הן שלש, אפילו שלא נפלו ממנו, מפני שהוא מרקוליס קטן בצד מרקוליס גדול.

לסיכום: חכמים מתירים בכל אופן שיש היכר שלא נפלו ממנו, וזה יצוייר בשתי צורות: א. מרוחקות ב. תל מפסיק ביניהם.

רבי ישמעאל אוסר באלו שתי הצורות כשהן שלש.

וכשהן בתוך ארבע אמות ואין תל מפסיק ביניהם - אסורות בין לרבי ישמעאל ובין לחכמים אף שתים, וכל שכן שלש (8).

ולפי סיכום זה לא חזרה בה הגמרא מאוקימתת רבי יוחנן את משנתנו, אלא הוסיפה אוקימתא שמדובר שתל מפסיק ביניהם.

ומקשה הגמרא: על דברי רבא שבנראות עמו, אסורות אפילו שתים:

וכי מרקוליס כהאי גונא בצורה זו מי הוי, האם הגוים עושין כן?

והא תניא שנינו ברייתא: אלו הן אבני בית קוליס [מרקוליס]: אבן אחת מכאן ואחת מכאן ואחת על גביהן חציה על זו וחציה על זו.

הרי שרק שלש אסורות?

ומתרצת הגמרא: אמר רבא: כי תניא ברייתא ההיא נשנתה בתיאור עיקר מרקוליס תחילתו, ואחר כך כשם שמוסיפין עליו אבנים, כן עושין לו בצדו מרקוליס קטן, ועובדין אותו אף שאינו של שלש.

הגמרא דנה אם מרקוליס יש לו ביטול ככל עבודת כוכבים, אם לא. והטעם לחלק בינו לבין עבודת כוכבים יבואר בגמרא.

והגמרא מקדימה עובדא: בי ינאי מלכא בית המלך ינאי ממלכי החשמונאים בימי בית המקדש השני - חרוב ביתם נחרב. אתו עובדי כוכבים באו הגוים אוקימו ביה הקימו שם מרקוליס. אתו עובדי כוכבים אחריני באו גוים אחרים דלא פלחי שאינם עובדים למרקוליס, שקלינהו לקחוהו לאבניו וחיפו בהן דרכים וסטרטאות.

איכא רבנן היו חכמים דפרשי שפרשו מדרכים אלו המחופים באבני מרקוליס, ולא דרכו עליהן כדי לא ליהנות מעבודה זרה. ואיכא רבנן דלא פרשי והיו חכמים שלא פרשו, ודרכו עליהן.

אמר רבי יוחנן: אם אפילו [חכם אחד המכונה:] "בנן של קדושים" מהלך עליהן - ואנן ואנחנו, נפרוש מהן?!

ומבארת הגמרא: מאן ניהו מי הוא החכם המכונה "בנן של קדושים"? רבי מנחם בן סימאי, ואמאי ולמה קרו ליה כינהו "בנן של קדושים" - דאפילו בצורתא דזוזא בצורות החקוקות על המטבעות לא מיסתכל מפני שמחמיר היה (9).

ודנה הגמרא: מאי טעמא מה הטעם דמאן דפריש של חכמים שפרשו? הרי בטלוהו גוים כשחיפו בהן דרכים וסטרטאות?

סבר לה שהיות ואינן אלא תקרובת לעבודת כוכבים - אינן בטלות בביטול הגוי, אף שאלילים עצמם בטלים (10) -

כי הא דאמר כמו שאמר רב גידל אמר רב חייא בר יוסף אמר רב: מנין לתקרובת עבודת כוכבים שאין לה בטילה עולמית? שנאמר: [תהלים קו] "ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים", ודרשינן: מה מת אין לו בטילה לעולם, ואיסור הנאתו הוא לעולם, אף תקרובת עבודת כוכבים אין לה בטילה לעולם.

לכן פרשו מהן החכמים הואיל ואסורות בהנאה.

ומאן דלא פריש אמר: אבנים אלו אינם אסורות מטעם תקרובת עבודת כוכבים, כי בעינא כעין פנים. תקרובת הוי רק כשמקריבין לפני עבודת כוכבים הקרבה הדומה לקרבנות המובאים בפנים בית המקדש, כגון: זביחה ושאר עבודות שבמקדש (11) - וליכא ואילו זריקת אבנים, אף שהזריקה אסורה, וחייב מיתה עליה -

מכל מקום, הואיל ואין עבודה זרה כמוה בבית המקדש, לא חל על האבנים איסור הנאה מדין תקרובת.

כי כל דין תקרובת נלמד מהכתוב [שמות כב] "זובח לאלוהים [אלילים] יחרם, בלתי לה' לבדו", כלומר: כל הזביחות הם בלתי לה' לבדו, וכאשר זובח לאלילים - יחרם, ויאסר בהנאה. הילכך, מכתוב זה אפשר ללמוד רק זביחה ושאר עבודות המיוחדים לעבודת ה' בבית המקדש (12).

ואבנים אלו אסורות, מטעם שהן עצמם נהיים עבודת כוכבים, וכמו שיבואר. ולא מפני שהן תקרובת.

והואיל ונאסרו מדין עבודת כוכבים - הרי הן בטילות, כשיבטלנה הגוי, כשאר אלילים שיש להם ביטול. ולכן לא פרשו מהן החכמים ובתוכם רבי מנחם בן סימאי.

ובענין זה מביאה הגמרא ברייתא:

אמר רב יוסף בר אבא: איקלע נקלע רבה בר ירמיה לאתרין למקומנו, ואתא ואייתי מתניתא בידיה והביא עמו ברייתא, ושנינו בה:

עובד כוכבים שהביא אבנים מן המרקוליס, וחיפה בהן דרכים וטרטיאות [גירסא אחרת: וסרטיאות]  הרי הן מותרות בהנאה, מפני שהגוי ביטלם.

דף נ - ב

ישראל שהביא אבנים מן המרקוליס וחיפה בהן דרכים וסרטיאות - אסורות.

ולית נגר ובר נגר, ואין חכם ובן חכם, דיפרקיניה, שיתרצנה לברייתא זו.

שהרי האבנים הן תקרובת לעבודת כוכבים, ואין להם ביטול, ואיך מותרות בביטול הגוי?

אמר רב ששת: אנא אני לא נגר אנא אינני חכם ולא בר נגר אנא ולא בן חכם ופריקנא ליה ואתרצנה!

מאי קושיא ליה במה התקשה רבה בר ירמיה? (13) היה קשה לו ממאמר דרב גידל שאמר בשם רב שאין ביטול לתקרובת עבודת כוכבים! ומה קשה, הרי תירצנו: בעינא כעין פנים, וליכא והאבנים האלו לא נאסרו מדין תקרובת, כי אינם כעין פנים, ונאסרים מדין עבודת כוכבים ממש, ולכן יש להם ביטול.

הגמרא מביאה עוד ברייתא שאמרו עליה "לית נגר ובר נגר דפרקינה", שנשנתה בעניני שביעית וחול המועד.

עבודת הקרקע והאילנות אסורות בשביעית. יש מהן האסורות מדאורייתא, והן זריעה וזמירה [קציצת זמורות דקים יבשים מן הגפנים, כדי להצמיח הענפים הלחים, והיא כעין זריעה], וקצירה ובצירת ענבים. ושאר המלאכות אסורות רק מדרבנן.

במלאכות האסורות מדרבנן, חילקו חכמים בין מלאכות שמטרתן "לאוקמי אילנא", דהיינו להעמיד האילנות שלא יתקלקלו מכמות שהן, ומלאכות אלו מותרות, ובין מלאכות שהן "לאברויי אילנא", להשביח את האילן ולחזקו, שהן אסורות.

מלאכות הקרקע והאילנות בחול המועד, איסוריהן והיתריהן, דומים הרבה לאיסורי שביעית.

אמר רב יוסף בר אבא: איקלע נקלע רבה בר ירמיה לאתרין למקומנו, ואתא ואייתי מתניתא בידיה והביא עמו ברייתא, וכן שנינו:

מתליעין נוטלין תולעת שבאילנות, ומזהמין כשיש מכה באילן ונשרה קצת מקליפתו, מדביקין שם זבל שלא ימות האילן - בשביעית. ואין מתליעין ומזהמין במועד בחול המועד.

כאן וכאן בשביעית ובמועד - אין מגזמין אין קוטעים את הענפים כדי שיוציא ענפים הרבה סביבות הגיזום.

וסכין שמן לאילן גזום שגזמוהו לפני המועד או לפני שביעית, וסכין כדי שלא ימות האילן. סיכה זו מותרת בין במועד בין בשביעית.

וברייתא זו לית נגר ובר נגר אין חכם ובן חכם דיפרקינה שיתרצנה. והיא מוקשית, כמו שיבואר.

אמר רבינא: אנא אני לא נגר אנא אינני חכם, ולא בר נגר אנא ואינני בן חכם, ומפרקינא ליה ואתרצנה!

רבינא מנסה כל האפשרויות שיש להקשות על הברייתא, ואינו מוצא מקום לקושיא.

וכך אמר רבינא: מאי קא קשיא ליה במה התקשה רבה בר ירמיה?

אילימא אם תאמר: מועד אשביעית קא קשיא ליה, טעם ההבדל בין חול המועד לשביעית קשה לו: מאי שנא במה שונה שביעית דשרי שהתירו להתליע ולזהם את האילנות, ומאי שנא מועד דאסור ומה שונה מועד שאסרו?

ועל קושיא זו משיב רבינא: מה קשה, מי דמי וכי דומין [לחלוטין] איסורי שביעית לאיסורי מועד? ! שביעית - מלאכה אסר רחמנא, ואילו טירחא - שרי התירה התורה, ולכן התירו חכמים מלאכות אלו: התלעה וזיהום שאינם בגדר מלאכה, שהרי נעשים "לאוקמי אילנא" ואף שיש בהם טירחא גדולה, מכל מקום לא אסרו חכמים מלאכות שאין בהם אלא טירחא -

ואילו מועד - אפילו מלאכות שיש לאסור אותם מטעם טירחא בלבד, נמי אסור.

ולא קשה מה שחילקה הברייתא בין שביעית למועד.

וממשיך רבינא: אלא אם נאמר שזיהום אגיזום קא קשיא ליה, לרבה בר ירמיה היה קשה ההבדל בין זיהום לגיזום, וקושיתו היא: מאי שנא במה שונה זיהום דשרי שהתירו אף בשביעית ומאי שנא ומה שונה גיזום דאסור בשביעית? ועל קושיא זו משיב רבינא: מה קשה, מי דמי וכי דומין זה לזה? ! זיהום מטרתה היא אוקומי אילנא, ושרי והותר, ואילו גיזום מטרתה אברויי אילנא לחזקו ולהשביחו, ואסור.

אלא אם קשה לו, זיהום אזיהום קא קשיא ליה סתירה בין ברייתא זו למשנה ששנינו בדין זיהום -

דקתני ששנינו בברייתא זו: מתליעין ומזהמין בשביעית -

ורמינהו שנינו משנה במסכת שביעית: מזהמין את הנטיעות אילנות שנטעו אותן לאחרונה, וכורכין אותן וקוטמין אותן ועושין להם בתים והם מיני מלאכות להחזקת האילן שלא ימות (14) ומשקין אותן עד ראש השנה של ערב שביעית. [שאר עבודת האילנות אסורה שלושים יום לפני שביעית מדרבנן, ועבודות אלו שמטרתן שלא ימותו האילנות התירו חכמים אף באלו שלושים יום].

ונדייק: עד ראש השנה - אין, אכן מותר לזהם, ואילו בשביעית - לא. ואסור לזהם.

וזו הסתירה שהתקשה בה רבה בר ירמיה.

ועל קושיא זו משיב רבינא: ומה הסתירה? ! דלמא הרי יתכן לתרץ כמו דחילק רב עוקבא בר חמא לגבי איסור קשקוש בשביעית, והוא חפירה תחת הזיתים - דאמר רב עוקבא בר חמא: תרי קשקושי הוו יש שני סוגי קשקוש, חד, האחד נעשה לאברויי אילנא - ואסור, וחד והשני נעשה לסתומי פילי אם נתגלו שורשי האילן מכסה אותם בעפר, וקשקוש זה שרי כי נעשה לאוקמי אילנא שלא יתקלקל וימות -

וכשם שחילקנו בין שני סוגי קשקוש, כן הכי נמי אפשר לומר: תרי זיהמומי הוי ישנם שני סוגי זיהום, חד האחד נעשה לאוקומי אילני, ואותו שרי התירה הברייתא, וחד, והשני נעשה לאברויי אילני, ואסור ואותו זיהום אסרה המשנה בשביעית עצמה.

ומה קשה לו לרבה בר ירמיה?

ואלא מה קשה לו? סיכה אסיכה קא קשיא ליה, סתירה בין הברייתא שהתירה סיכת אילנות לבין המשנה שאסרה -

דקתני שנינו בברייתא זו: סכין שמן לגזום בין במועד ובין בשביעית.

ורמינהו ושנינו סתירה לכך במשנה במסכת שביעית: סכין את הפגין פגי תאנה, והן פרי התאנה שחנטו ולא התבשלו - סכין אותן בשמן כדי שיהיו שמינות, ומנקבין ומפטמין אותן בשמן, מלאכה זו מותרת עד ראש השנה של ערב שביעית.

ונדייק: עד ראש השנה - אין אכן מותר לסוך אותן, ואילו בשביעית - לא ואסור לסוך.

וקשה, שהברייתא מתירה אף בשביעית עצמה?

ומשיב רבינא: מה הסתירה, מי דמי? ! הכא מה שהתירה הברייתא לסוך, היינו את האילנות עצמן, ומטרתה לאוקומי אילנא שלא ימות, ולכן שרי התירה הברייתא, ואילו התם מה שאסרה המשנה, הוא פטומי פירא להשמין את הפירות ולהשביחן - ואסור.

ואין כאן סתירה.

וזו מסקנת דברי רבינא שלא מצא קושיא בברייתא זו.

אמר ליה רב סמא בריה דרב אשי לרבינא: [רבה] בר ירמיה - סיכה דמועד שהתירה הברייתא, אזיהום על זיהום דמועד קא קשיא ליה קשה לו -

מכדי, הרי האי אוקומי והאי אוקומי, כשם שסיכה מותר מפני שנעשה להחזיק האילן שלא ימות, כן זיהום נעשה לצורך החזקת האילן, ולא להשביחו, והא ראיה: שהתירו זיהום בשביעית, וברור שהתירו אך ורק משום לאוקמי אילנא -

מאי שנא האי דשרי למה התירו סיכה, ומאי שנא האי דאסור ולמה אסרו זיהום? (15)

ומסקינן: היינו דקאמר ליה: לית נגר ובר נגר דיפרקינה כי הברייתא מוקשית מינה ובה.

הגמרא חוזרת לבאר דיני עבודת כוכבים.

מסקנת הגמרא במסכת סנהדרין, וכן נפסקה ההלכה, היא:

א. כל העובד לעבודת כוכבים כדרך שעובדים אותה הגוים, חייב עליה. ואפילו היתה דרך העבודה לאותה עבודת כוכבים בצורה משונה, כגון הזורק אבן למרקוליס, חייב עליה, כי כך היא דרך עבודתו. וכן אם היה דרך עבודתה בעבודה בזויה, כגון הפוער עצמו לפעור, חייב סקילה, היות וזו היא דרך עבודתו. לאו זה נלמד ממה שנאמר [דברים יב] "איכה יעבדו הגוים האלה".

ב. אבל אם עבד לעבודה זרה שלא כדרך עבודתה, כגון: הפוער עצמו למרקוליס, או הזורק אבן לפעור - אינו חייב מיתה.

ג. במה דברים אמורים, בשאר עבודות שנהגו בהם הגוים. אבל העבודות המיוחדות שהיו נעשות לאל יתברך בפנים בית המקדש, והן: השתחויה, זיבוח, קיטור, ניסוך וזריקה - חייבים על עבודתן לעבודת כוכבים אף כשאין דרך העבודה של אותה עבודת כוכבים בכך.

ולכן, המשתחווה או הזובח או המקטיר או הזורק לפעור, אף שהגוים אינם עושים כן, חייב מיתה.

לאו זה נלמד ממה שנאמר [שמות יב] "זובח לאלהים [אלילים] יחרם, בלתי לה' לבדו". כלומר, עבודה זו של זביחה, "נתרוקנה" כולה לאל יתברך לבדו, ואין לזר אתו, ואף שנאמר "זובח", דרשו חכמים שבכלל זביחה הן כל העבודות המיוחדות לאל יתברך.

לאו זה נקרא בלשון חכמים "עבודות שבפנים".

בסוגייתנו מבוארים פרטים נוספים בכללים אלו, ובנוסף על חיוב מיתה על עבודות אלו דנה הגמרא בהמשך גם על דיני איסור הנאה שבעבודות אלו, בכדרכה ושלא כדרכה, מתי חל איסור הנאה על החפץ הנעבד - מדין תקרובת.

אמר רב יהודה אמר רב: עבודת כוכבים שהגוים עובדין אותה במקל, כגון: שמקשקשין לפניה במקל, אם הישראל שבר מקל בפניה - חייב מיתה.

ואם זרק מקל בפניה - פטור ממיתה.

ביאור: עבודת כוכבים זו עובדין אותה במקל, בקשקוש לפניה. ולכן, אם קשקש ישראל בפניה - חייב מיתה. ואין בדין זה חידוש, כי הוא כמו הפוער עצמו לפעור.

ומאידך, אם עבודת כוכבים זו אין עובדין אותה במקל כלל, ועבד אותה במקל - פטור. בין אם קשקש בין אם זרק או שבר, בכל אופן פטור. וגם בדין זה אין שום חידוש, שהוא דומה לפוער עצמו למרקוליס.

אבל, היות ואליל זה עובדין אותו במקל, על כל פנים בקישקוש בפניה, באה הגמרא לחדש שני דינים מחודשים, והם: א. אם שבר מקל בפניה - חייב. והחיוב הוא מדין זביחה. כיון ששבירת מקל דומה במקצת לזביחה, כשם שזביחה שוברת מפרקת הבהמה, כן שבירה של המקל. והחידוש הוא, למרות שאין עובדין אותה בשבירה, בכל זאת

חייב, הואיל ועובדים עבודת כוכבים זו במקל, נמצא שעשה מעשה "כעין זביחה" בדבר שרגילה בו.

[וביתר ביאור: שבירת מקל אינה זביחה, וגם הדמיון לזביחה רחוק הוא מאוד, ולכן, אם לא היה דרכה של עבודת כוכבים זו בעבודת מקל כלל לא היינו מחייבים אותו מדין זביחה, ואין זה דומה לשוחט בהמה למרקוליס שחייב עליה, כי שחיטת בהמה היא הזביחה המיוחדת לאל יתברך, האסורה לכל האלילים, אבל שבירת מקל אינה עבודת זביחה, אלא, מפני שעבודתה של עבודה זרה זו היא במקל, (16) - לכן חייב אף בשבירה, הדומה במקצת לזביחה].

ב. אם זרק מקל בפניה - פטור. וכמו שיבואר.

ומקשה הגמרא: אמר ליה אביי לרבא: מאי שנא במה שונה "שבר" בפניה מקל שהוא חייב, משום דהוה ליה כעין זביחה, ואילו זרק לפניה מקל פטור, והרי זרק נמי - הוה ליה כעין זריקה של דם קרבנות, והיא אחת מעבודות פנים שנתייחדה לעבודת האל יתברך? ומתרצת הגמרא: אמר ליה רבא לאביי: בעינא, כדי לחייבו משום זריקה אנו צריכים שיזרוק זריקה ה"משתברת", כעין זריקת דם קרבנות שאינה מחוברת, אלא "משתברת", שנופל הדם כשהוא מחולק לטיפים טיפים.

כלומר, מעשה זריקת מקל אין לו דמיון בעצם ה"מעשה" למעשה זריקת דם קרבנות, הילכך פטור, כי לא עבדה ב"עבודת פנים", ולא בעבודה כדרכה, כי אין דרכה אלא בקשקוש. אך שבירה, מעשה השבירה דומה למעשה של זביחה, לפיכך חייב.

הגמרא דנה בחידוש זה שביאר רבא בדעת רב יהודה אמר רב "בעינא זריקה המשתברת".

איתיביה אביי מברייתא האומרת שכל מעשה הדומה במקצת ל"עבודת פנים" מחייב מיתה, אף שעשה כן בצורה בזויה ביותר.

דתניא, ספת לה, האכילה לעבודה זרה צואה, או שנסך לפניה עביט כלי חרס של מימי רגלים,  חייב אף בעבודה זרה שאין דרכה בכך, הואיל וזה דומה לזריקה, שחייבין עליה בכל העבודות הזרות. (17)

דף נא - א

בשלמא ניסך לפניה עביט של מימי רגלים, שפיר חייב, כי איכא יש כאן זריקה משתברת.

אלא, צואה - מאי זריקה משתברת איכא!? הרי היא אינה משתברת, ובמה היא שונה מזריקת מקל?

ומתרצת הגמרא: הברייתא האת מדברת בצואה לחה, המשתברת בזריקה.

ועתה דנה הגמרא לגבי הדין הראשון שחידש רב, שעל שבירת מקל חייב כעל זביחה, אף שאינה דומה לה אלא רק במקצת.

לימא, האם נאמר שחידושו של רב הוא כתנאי, תלוי הוא במחלוקת של תנאים, ואינו מוסכם על דעת כל התנאים?!

שנינו ברייתא: שחט לה חגב לכל עבודת כוכבים, בין שדרכה בשחיטה בין שאין דרכה בשחיטה - רבי יהודה מחייב, וחכמים פוטרים.

המקשן סובר שטעמם של החכמים הפוטרים הוא: משום שאין שחיטה נוהגת בחגב -

מאי לאו האם לא נבאר שבהא קמיפלגי שנחלקו בדין זה: דמר רבי יהודה סבר: אמרינן "כעין זביחה", אף שאינו דומה ממש לזביחת קרבנות, מכל מקום חייב, מפני שיש לו דמיון לזביחה בכך ששוברה -

כשם שאמר רב ששבירת מקל דומה לזביחה (18) [ונמצא שרב אמר דינו רק אליבא דרבי יהודה] -

ומר סבר וחכמים סוברים: לא אמרינן "כעין זביחה" ולא כל דבר הדומה במקצת לזביחה מחייבת מיתה - אלא אמרינן "כעין פנים"

זביחה ממש של חיה בהמה ועוף ששייך בהם שחיטה, אף שאינם ראויין לקרבן - היא המחייבת מיתה בכל האלילים, ולא חגב שאינו בר זביחה כלל.

ולדבריהם גם אם שבר מקל - פטור. האם אמר רב דינו כתנאי? ומסקינן: לא במחלוקת זו נחלקו רבי יהודה וחכמים, אלא -

דכולי עלמא כל התנאים של ברייתא זו (19) סוברים: לא אמרינן "כעין זביחה", ולדעתם השובר מקל בפניה - פטור -

אלא, כדי לחייב כעין פנים בעינן דבר הדומה לזביחה כגון: חיה ועוף, אף שאינן ראויים להקרבה ממש, מכל מקום הם ראויים לשחיטה, ודמיונם קרובה מאוד לעבודת פנים -

ובשאר כל השבירות פטורים, לפיכך פטרו חכמים בחגב -

והטעם שרבי יהודה מחייב הוא, משום דשאני חגב, הואיל וצוארו דומה לצואר בהמה הוי שחיטתו כעין שחיטת פנים (20).

הגמרא מביאה מאמר דומה שאמר רב.

אבל - לדעת רש"י - שונה אליל זה בכך שעבודתה ב"זריקת" מקל, ולא בקשקוש גרידא.

ובמאמר זה מתייחס רב גם לדינו של המקל, האם נאסר בהנאה כדין תקרובת עבודת כוכבים.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: עבודת כוכבים שעובדין אותה במקל -

אם שבר מקל בפניה - חייב מיתה, וכמבואר לעיל דשבירה הוי כעין זביחה, הילכך חייב בין אם עבודתה בשבירה ובין אם אין עבודתה בשבירה, הואיל ועל כל פנים עבודתה במקל - ונאסרת המקל, מדין תקרובת עבודת כוכבים, מאותו הטעם ואותה הסיבה, מפני שעשה בה מעשה כעין זביחה.

אבל אם זרק מקל לפניה - חייב מיתה, הואיל ועבודתה בכך בזריקה -

והמקל אינה נאסרת מפני שאין תקרובת עבודת כוכבים אסורה בהנאה אלא אם הוי כעין פנים, וכמו שמבואר לעיל [נ א]. ונלמד ממה שנאמר "זובח לאלהים [אלילים] יחרם בלתי לה' לבדו" ודרשינן: החרם יוחרם וייאסר בהנאה רק בעושה עבודה המיוחדת לעבודת האל יתברך, ואילו מקל זו - אין עבודתה עבודת פנים, וכמו שיבואר.

והחידוש (21) בדברי רב הוא: אותה עבודה, והיא: זריקת מקל, לגבי האיש העובד - הוי עבודה להתחייב עליה, ואילו החפץ הנעבד אינו נאסר מדין תקרובת עבודת כוכבים.

ומקשינן על דברי רב: אמר ליה רבא לרב נחמן: מאי שנא שבר מקל שהמקל אסורה בהנאה משום דהויא ליה שהשבירה היא כעין זביחה -

זרק נמי תיאסר המקל, הרי הויא ליה כעין זריקה?

כלומר: הרי אין חסרון בעצם המקל מפני שאינה נכנסת לעבודת פנים, והא ראיה, שהרי אם שבר בפניה נאסרת. וגם אין חסרון מצד העובד, שהרי הוא אכן חייב מיתה. ואם כן, איפא, למה אינה אסורה בהנאה?

ומתרצת הגמרא: אמר ליה רב נחמן לרבא: כדי לאוסרה בהנאה בעינן שתהיה זריקה משתברת כעין עבודת פנים - וליכא וזריקה זו אינה זריקה המשתברת.

כלומר: האדם העובד אכן חייב על הזריקה משום שעבודתה בכך, ולא משום מעשה עבודת פנים. ואילו המקל לא נאסרת משום עבודת פנים, מפני שאינו מעשה זריקה הדומה לזריקת פנים (22).

מה שאין כן כששבר מקל - מעשה השבירה הדומה לזביחת פנים הוא מעשה האוסר את המקל.

ומקשה רבא לרב נחמן: אלא לדבריך שהמקל לא נאסרת מפני שבעינן זריקה המשתברת, אף שעבודתה בזריקת מקל (23) -

מעתה, קשה, אבני בית מרקוליס - במה יאסרו, הרי אבנים אלו לא נזרקו בזריקה המשתברת?

אמר ליה רב נחמן לרבא: אף לדידי קשיא לי גם אני התקשיתי בקושיא זו, ושאלתיה והקשיתי אותה לרבה בר אבוה, ורבה בר אבוה הקשה כן לחייא בר רב, וחייא בר רב הקשה לרב -

ואמר ליה רב לבנו חייא: האבן שניתוסף על המרקוליס - נעשה כמגדל עבודת כוכבים, דהיינו כמרקוליס גדול המצטרף מכל אבן ואבן, ואינם אסורים מטעם תקרובת -

אבל מקל לא נעשה חלק מהאלילים, היות ואינו, עשוי ממקלות מקלות.

ומקשה רבא לרב נחמן (24): הניחא סברא זו אתי שפיר למאן דאמר: עבודת כוכבים אליל של עובד כוכבים גוי - אסורה מיד כשעושה בה מעשה לשם אלילים - לפיכך אבנים אלו אסורות שבכולן נעשה מעשה ההשלכה למקום המרקוליס לשם עבודת כוכבים -

אלא, למאן דאמר הסובר שאינה נאסרת עד שתעבד, קשה: תשתרי תהיינה אבנים האלו מותרות, דהא לא פלחה, הרי לא עבדו להן, אלא כל אבן ואבן הושלכה למקום המרקוליס לשם ההגדלה וההוספה -

ולמה אסורות, הרי עדיין לא נעבדו?

אמר ליה רב נחמן לרבא: אכן, כל אחת ואחת נעשית עבודת כוכבים, וגם נעשית תקרובת לחברתה להאבנים שקדמו לה, וכל האבנים שקדמו לה נעבדו על ידי זריקת האבן שלאחריה.

והקשה לו רבא: אי הכי - בתרייתא האחרונה מיהא תשתרי תהיה מותרת, שהרי אותה לא עבדו?

אמר ליה רב נחמן לרבא: אכן אינה אסורה, אי ידעת ליה אם אתה מכירה - זיל שקלה קחנה! כלומר: כיון שאין מכירים אותה, לכן כולן אסורות.

סיכום: כשאנו דנים על "האבנים" איזה דין יש להן, אם כתקרובת אם כעבודת כוכבים עצמה -

ודאי שיש להם דין של עבודת כוכבים אחת גדולה.

הילכך, יש להם דין ביטול, כשם שיש ביטול לעבודת כוכבים. ולכן דרכו עליהן החכמים ובראשם רבי מנחם בן סימאי.

ואי אפשר לתת להם דין של תקרובת שאינה בטלה, מפני שאינה זריקה המשתברת.

אבל, כשאנו דנים על "מעשה הזריקה", הוי הזריקה מעשה של עבודה - שהרי דרכה בכך, והיא היא העבודה האוסרתה למאן דאמר "עד שתעבד".

רב אשי אמר: אף זו האחרונה נאסרת, מפני שכיון שאין למרקוליס עבודה אחרת, וזריקתה היא עבודתה, לכן כל אחת ואחת נעשית תקרובת לעצמה והיא היא העבודה האוסרתה [אף למאן דאמר "עד שתעבד"] ונעשית תקרובת לחברתה (25).

הגמרא מביאה משנה, להקשות על מסקנת הגמרא שרק דבר שנזרק בזריקה המשתברת אסור בהנאה.

תנן שנינו במשנה הבאה: מצא בראשו של המרקוליס, כסות ומעות או כלים - הרי אלו מותרין בהנאה, והטעם יבואר שם.

ואם מצא פרכילי ענבים ועטרות של שבלים ויינות שמנים וסלתות וכל דבר שכיוצא בו קרב לגבי מזבח - אסור בהנאה, משום תקרובת עבודת כוכבים.

וקשה, בשלמא יינות שמנים וסלתות - איכא כעין פנים (26) יש עבודה כזו בפנים ואיכא כעין זריקה משתברת שדברים אלו נזרקין טיפים טיפים -

אלא, פרכילי ענבים ועטרות של שבלים למה נאסרים, הרי לא כעין פנים איכא כי אין דרכן להביאן בפנים, ולא כעין זריקה משתברת איכא כי אינם משתברין?

ומתרצת הגמרא: אמר רבא אמר עולא: כגון שבצרן מתחילה לכך (27) לצורך המרקוליס, והבצירה דומה לזביחה, כשם ששבירת מקל דומה לזביחה.

וכיון שבמעשה הבצירה עשה מעשה הדומה לזביחה - נאסרו בהנאה (28).

אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: מנין אנו למדים לדין זה: הזובח בהמה בעלת מום לעבודת כוכבים שאין דרכה בשום עבודה בבהמות (29) - שהוא פטור?

שנאמר [שמות כב] "זובח לאלהים [אלילים] יחרם בלתי לה' לבדו". ודרשינן: דבר הראוי לה' יתברך לבדו אסור לזבוח לאלילים, לפיכך לא אסרה תורה אלא כעין פנים דבר הראוי לפנים בית המקדש. והיות והיא בעלת מום - אינה ראויה לעבודת פנים.

ומקשה הגמרא: הוי התקשה בה רבא: במאי באיזה מום אמר רבי יוחנן שהוא פטור?

אילימא אם נאמר: בדוקין [כתם] שבעין הבהמה, וכן שאר מומין הפוסלין בהמות להביאן קרבן לה' -

קשה, איך יתכן לומר כן ! השתא אם אפילו לבני נח [גוים, ואף בני ישראל לפני מתן תורה] חזיא ראויה בהמה זו - לגבוה להקריבה קרבן לה' בבמה דידהו בבמות שהותרו להקריב עליהן קרבנות. וגוים המביאים קרבנות בבמות - מותר להם להביא בהמות בעלי מום -

אותה בהמה כאשר הביאה לעבודת כוכבים [גירסא אחרת: לארורה זו] - מיבעיא?! ודאי שחייב, שהרי בהמה זו ראויה להקריבה קרבן לה'?

ומסקינן: אלא, רבי יוחנן הפוטר - פטר במחוסר אבר שלם, שאינה ראויה לקרבן בבמה אף לבני נח.

וכדברי רבי אלעזר -

דאמר רבי אלעזר: מנין אנו למדים, למחוסר אבר דאסור לבני נח (30)? שנאמר [בראשית ו]: אמר הקב"ה לנח "ומכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התיבה להחיות אתך" -

ודרשינן "מכל החי", אמרה תורה "הבא בהמה שחיין ראשי אברין שלה", שהרי עתיד נח להקריב קרבנות מן הבהמות שהכניס לתיבה, כמו שנאמר [שם ח] אחרי יציאתו מן התיבה "ויקח מכל הבהמה הטהורה... ויעל עולות במזבח".

ומקשה הגמרא: איך אפשר ללמוד ממקרא זה? הרי האי "ומכל החי" מיבעי ליה ללימוד אחר. והוא: למעוטי טריפה שציווה הקב"ה לנח לא להכניס לתיבה בהמות שנטרפו כגון: שניקב קרום של מח [ואינה בעלת מום בכך].

ומתרצת הגמרא: מה שהיה אסור לו להכניס בהמות טריפה נדרש מדרשה אחרת, והיא: מה שנאמר שם "לחיות זרע", נפקא נלמד, כלומר: הכנס בהמות שמהם יוולדו זרע, ואילו טריפה אינה יולדת.

ומקשה הגמרא: הניחא לימוד זה מתיישב, לדברי מאן דאמר: טריפה אינה יולדת, ואפשר למעטה מ"לחיות זרע" -

אלא לדברי מאן דאמר: טריפה יולדת - מאי איכא למימר? שלדעתו אי אפשר למעט טריפה מ"לחיות זרע" שהרי היא "מחיה זרע" ויולדת, אם כן טריפה ממועטת מהפסוק "ומכל החי" -

וחוזרת השאלה, מנין למחוסר אבר דאסור לבני נח?

ומתרצת הגמרא: אמר קרא "להחיות אתך", ודרשינן "אתך" - בדומין לך, וכמו שנח לא היה טריפה [ויבואר בהמשך] כן לא יכניס בהמה טריפה -

ומכאן דרשינן טריפה, ו"מכל החי" נדרש למעוטי "מחוסר אבר".

ומקשה הגמרא: ודילמא הרי יתכן לומר שנח גופיה בעצמו טריפה הוה?

ומתרצת הגמרא "תמים" כתיב ביה, התורה העידה עליו שהיה "איש צדיק תמים", הרי שלא היה טריפה.

ומקשה הגמרא: למה נאמר ש"תמים" כוונתו תמים בגופו, דילמא הרי יתכן לומר "תמים" בדרכיו, עניו ושפל רוח?

ומתרצת הגמרא: גם "צדיק" כתיב ביה, וממנו נלמד שהיה צדיק בדרכיו, ומ"תמים" נלמד שהיה תמים בגופו - ולא טריפה.

ומקשה הגמרא: עדיין לא נלמד שהיה תמים בגופו, כי דלמא יתכן לומר "תמים" היינו בדרכיו, ו"צדיק" היינו במעשיו, ולא עשה מעשי חמס כאנשי דורו?

אלא, לא נלמד כן ממה שנאמר "תמים", ונלמד ממה שנאמר "אתך" -

ולא קשה "דילמא נח גופיה טריפה הוה", כי -

לא מצית אמרת, לא מסתבר דנח גופיה טריפה הוה. דאי סלקא דעתך נח טריפה הוה -

האם יתכן שאמר ליה רחמנא: כוותך בדומין לך "טריפה" - עייל הכנס לתיבה, שלמין לא תעייל אל תכניס?! ומכאן הראיה שלא הכניס טריפה לתיבה.

ודנה הגמרא: השתא אחרי שהסקנו, דנפקא שנדרש שלא הכניס טריפה ממה שנאמר "אתך" - קשה, "לחיות זרע" למה לי, למה אמר לו כן הקב"ה, הרי כבר התמעטה טריפה מ"אתך"?!

ומתרצת הגמרא: אף אם לא יכניס טריפות, עדיין יתכן שיכניס בהמות שאינן ראויות להוליד, והקב"ה הרי רצה שיהיה קיום לכל החי, לכן אמר לו "לחיות זרע", שיכניס בהמות הראויות להוליד.

אי מ"אתך", אם היה מצווהו רק "אתך", הוה אמינא היינו אומרים, שיכניס בהמות שלמות לצוותא בעלמא לעמוד אתו בתיבה שתים עשרה חדשים, ולכן לא יכניס אתו טריפות שאינן חיות שתים עשרה חדשים, ותבטל ה"צוותא" -

ואכן יכול להכניס אפילו זקן ואפילו סריס שאינן ראויות להוליד -

לכן קמשמע לן "לחיות זרע", ללמדו שלא יכניס אתו אלא בהמות הראויות להוליד.

הגמרא ממשיכה בדין מרקוליס.

אמר רבי אלעזר: מנין אנו למדים לדין זה: השוחט בהמה למרקוליס - שהוא חייב (31), למרות שאין עבודתה בזביחת בהמות?

שנאמר [ויקרא יז] בפרשת שחוטי חוץ "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים". [שעירים הם שדים, והגוים זבחו להם, כמו לאלילים].

אם מקרא זה אינו ענין להעובד עבודת כוכבים כדרכה, דהיינו עבודת כוכבים שהגוים זובחים לה, ד"כדרכה" נלמד ממקרא אחר, דכתיב [דברים יב] "איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם" - תנהו ענין לשלא כדרכה.

מדה היא בתורה: מקרא שאינו ענין לה, כלומר: דכבר נאמר במקום אחר, הריהו מיותר לדרשה אחרת הדומה לה.

ומקשה הגמרא: וכי הא מקרא זה להכי הוא דאתא האם הוא מיותר לדרשה זו?

האי מיבעי ליה הרי הוא נדרש לדרשה אחרת, כמו דתניא שנינו ברייתא בענין "שחוטי חוץ".

דף נא - ב

וכן שנינו: עד כאן [פסוק ג - ד] הוא מדבר בקדשים שהקדישן בשעת איסור הבמות, והקריבן בחוץ בשעת איסור הבמות, שהרי עונשן אמור ועל כך מגלה התורה את עונשן - כרת, כמו שנאמר [שם] "ואל פתח אוהל מועד לא הביאו... ונכרת האיש ההוא מקרב עמ ו". עונש כרת שמענו בפרשה זו - אזהרה מנין, מנין שהוזהרו על כך?

תלמוד לומר [דברים יב] "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה. כי אם במקום אשר יבחר ה'".

ומקרא זה נדרש לאזהרה, כדברי רבי אבין אמר רבי אילא [אילעא] -

דאמר רבי אבין אמר רבי אילא: כל מקום בתורה שנאמר "השמר" ו"פן" ו"אל" - אינו אלא באזהרת "לא תעשה".

הרי שמענו עונש וגם אזהרה למקריב בחוץ קדשים שהקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות -

וממשיכה הברייתא: מכאן ואילך, הכתוב בפסוקים הבאים [ה - ז], הוא מדבר בקדשים שהקדישן בשעת היתר הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות.

ובא הכתוב להזהיר ולאסור להקריבן בחוץ, למרות שהקדישן היה הקדש לשם הקרבת במה, שנאמר [שם] "למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים", כלומר, אותם הזבחים שהתרתי לך כבר דהיינו, שכבר עמדו להיקרב בבמות, אותם יביאו למשכן.

המשך הכתוב הוא "על פני השדה", ודרשינן: מלמד אותנו, שכל הזובח בבמה בשעת איסור הבמות, מעלה עליו הכתוב כאילו הוא זובח על פני השדה, דהיינו לעבודת כוכבים!

המשך הכתוב הוא "והביאום לה'" - זו מצות עשה להביאם לה' במשכן.

עד כאן שמענו מצות עשה להביאם למשכן -

ומצות לא תעשה - מנין, אם הקריבן בחוץ מנין שעבר ב"לא תעשה"?

תלמוד לומר [שם] "ולא יזבחו עוד את זבחיהם". ודרשינן: לא יזבחו אותן בחוץ.

וממשיכה הברייתא: יכול יהא ענוש כרת עליהן, כשם שהמקריב בחוץ קדשים שהקדישן בשעת איסור במות?

תלמוד לומר [שם] "חקת עולם תהיה זאת להם". ודרשינן, זאת עבירה על מצות עשה ולא תעשה יש להם - ולא אחרת והוא עונש כרת להם.

ועתה, קשה על רבי אלעזר, מנין לו לדרוש ממקרא זה לדין השוחט בהמה למרקוליס, הרי ממקרא זה דרשינן לקדשים שהקדישן בשעת היתר הבמות והקריבן בחוץ בשעת איסור הבמות?

ומסקינן: אמר רבא: שתי הדרשות נדרשות, שהרי יכלה התורה לכתוב "ולא יזבחו את זבחיהם", למה נאמר "עוד"? ודרשינן: קרי ביה "ולא יזבחו" ללמד על איסור שחוטי חוץ, כמבואר. וקרי ביה "ולא עוד" לדרשת רבי אלעזר שהשוחט בהמה למרקוליס, אף על פי שהוא שלא כדרכה - חייב.

מתניתין:

המשנה ממשיכה בדיני מרקוליס - והוא הדין לשאר אלילים - ואיסור הנאתו. וכבר מבואר בסוגיא הקודמת, שתקרובת עבודת כוכבים אסורה, אם הוי כעין "עבודת פנים", דהיינו שכיוצא בהן מקריבין לאל יתברך על גבי המזבח.

מצא בראשו מעות, כסות או כלים - הרי אלו מותרין בהנאה. מפני שאין כיוצא בו קרב על גבי המזבח. ובגמרא יבואר הטעם מדוע אינן נאסרין מטעם "נוי עבודת כוכבים".

אבל אם מצא פרכילי ענבים ועטרות של שבלים ויינות ושמנים וסלתות, וכל דבר שכיוצא בהן [דומה להן] קרב על גבי המזבח (32) - אסור.

גמרא:

שנינו במשנה שאם מצא בראשו מעות כסות או כלים, אינם נאסרים בהנאה. משמע שאילו מצא בראשו זהב וכסף וכל דבר שהוא של "נוי" הבא לייפות את האלילים, הרי אלו אסורים בהנאה.

ודנה הגמרא: מנהני מילי מהיכן למדנו דברים אלו, שדבר שהוא של נוי נאסר בהנאה, ושאינו של נוי לא נאסר?

אמר רבי חייא בר יוסף אמר רבי אושעיא: כתוב אחד [דברים כט] אומר "ותראו את שקוציהם ואת גלוליהם עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם" -

משמע שני דברים. א. שהיו הגוים מקריבין לפני האלילים עץ ואבן בנוסף על כסף וזהב. ב. שהם "שקוצים", דהיינו שהתורה אוסרתם.

ואילו כתוב אחד [דברים ז] אומר "לא תחמוד כסף וזהב עליהם", ולא נאמר, "עץ ואבן".

הא כיצד הרי המקראות סותרים זה את זה שמקרא אחד אוסר גם עץ ואבן, והמקרא השני אינו אוסר?

יש לתרץ "עמהם", כלומר, מקרא שנאמר "עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם" דומיא ד"עליהם", כלומר, בדומה לדברי הכתובשנאמר "כסף וזהב אשר עליהם" -

ודרשינן: מה "עליהם" - דבר של נוי אסור, שהרי נאמר בו במפורש "כסף וזהב" שהם דברים של נוי, ואילו דבר שאינו של נוי מותר שהרי לא נאמר בו עץ ואבן -

אף "עמהם" - דבר של נוי אסור, ושאינו של נוי מותר. ומה שנאמר בו "עץ ואבן", היינו עץ ואבן של נוי, והם אכן אסורים.

ומקשינן על דרשה זו: למה נדרוש כן - ואימא הרי יתכן לומר ההיפך "עליהם" דומיא ד"עמהם" - מה "עמהם" נאמר בו עץ ואבן לדרוש: כל מה שעמהם אף דברים שאינם של נוי, כי סתם עץ ואבן אינם של נוי, אף "עליהם" - כל [מה] שעליהם ויאסר כל דבר שעל האלילים?

ומתרצת הגמרא: אם כן, שהתורה באה לאסור כל מה שעל האלילים - לא יאמר "עליהם", כל מקרא הזה מיותר. כי אם אפילו מה שעמהן, דהיינו בצדם אסור, והתורה קוראתם "שקוצים", כל שכן מה שעליהן ממש, ולאיזה צורך כתבה התורה למקרא זה. ומשמע, שהתורה כתבה מקרא זה כדי להקיש אליה ולאסור רק דבר שהוא של נוי (33).

ותמהה הגמרא: מעות?! דבר של נוי הוא, ולמה אמרה המשנה שהם מותרין?

ומתרצת הגמרא: אמרי דבי בישיבה של רבי ינאי: מעות הן אכן דבר של נוי, אלא שמשנתנו מדברת שמצאו אותן בצורה שאינה של נוי, וכגון: בכיס של מעות קשור, ותלוי לו בצוארו של האליל (34).

ועוד תמהינן: כסות?! דבר של נוי הוא ולמה אמרה המשנה שמותרת?

ומתרצת הגמרא: אמרי דבי רבי ינאי: משנתנו מדברת בכסות מקופלת ומונחת לו על ראשו בצורה שאינה של נוי.

ועוד תמהינן: כלי?! דבר של נוי הוא ולמה אמרה המשנה שהוא מותר?

ומתרצת הגמרא: אמר רב פפא: דסחיפא ליה משכילתא [כעין גיגית] ארישיה כפוייה לו על ראשו, בצורה שאינה של נוי.

האלילים שהיו בזמניהם היה להם מחיצות פרוסות לפניהם, והיא קרויה "קלקלין" בפי הגמרא, והוא כינוי גנאי ל"קלעים".

אמר רב אסי בר חייא: כל דבר שנמצא והוא לפנים מן הקלקלין בכל האלילים, אפילו מים ומלח שאינם דברים של נוי - אסור מטעם תקרובת עבודת כוכבים, הואיל ונמצא לפניה ממש.

ואם נמצא חוץ לקלקלין - אם הוא דבר של נוי - אסור כמבואר שנויי עבודת כוכבים אסורין.

ואם נמצא דבר שאינו של נוי - מותר ואפילו פרכילי ענבים וכדומה "כעין פנים", מפני שאין מניחין תקרובת חוץ לקלקלין.

אמר רב יוסי בר חנינא: נקטינן בידינו מסורת מאבותינו: אין תורת קלקלין לא לפעור ולא למרקוליס.

ודנה הגמרא: למאי לאיזה הלכה אין להם תורת קלקלין?

אילימא אם נאמר: דאפילו פנים מן הקלקלין כחוץ של שאר אלילים דמי, ואם מצאו בפנים דבר שאינו של נוי שרי -

איך יתכן לומר כן? השתא אם אפילו פעורי מפערין קמיה והוא ודאי אינו דבר של נוי, וכן זורקין אבנים למרקוליס, האם מים ומלח לא מקרבין ליה?!

ומסקינן: אלא בהיפך, אפילו מצאו בחוץ דבר שאינו של נוי כפנים של שאר אלילים דמי, ומיתסר ואסור מטעם תקרובת. הואיל ולא שייך בהם הפסק קלקלין העשויין לצניעות ולכבוד, מפני שכל עבודתן היא דרך בזיון.

וכל ההבדל בין חוץ לקלקלין ופנים להם - נאמר רק בשאר אלילים שעושין להם מחיצה לצניעות ולכבוד (35).

מתניתין:

משנתנו באה לבאר שיש דברים שהם של עבודת כוכבים ומותרים בהנאה.

עבודת כוכבים שהיה לה גינה או מרחץ -

והנה, הגינה או המרחץ אינם עבודת כוכבים, ואף אינם תקרובת עבודת כוכבים, לכן אינם אסורים בהנאה.

אלא שהם "שייכים" אליה, דהיינו שהוקדשו (36) לצורך עבודת כוכבים. ואין בכך כדי לאסור בהנאתם, מפני שאין הקדש לעבודת כוכבים. לכן -

נהנין מותר להנות מהן, כגון לקחת מפירות הגינה או לרחוץ במרחץ - שלא בטובה ובלבד שלא יתנו שכר לכומרי העבודת כוכבים, ואין נהנין מהן בטובה, ואסור לתת להם שכר (37).

היה המרחץ או הגינה, שלה ושל אחרים שייך לעבודת כוכבים וגם לאחרים - נהנין מהן בטובה ושלא בטובה (38).

המשנה מבארת שיש הבדל בין עבודת כוכבים של גוי לשל ישראל.

עבודת כוכבים אליל של עובד כוכבים גוי

- אסורה מיד כשיעשנה ויפסלנה לצורך אלילים. ואילו של ישראל שעשאה לצורכו למוכרה לגוי - אין אסורה כשיעשנה עד שתיעבד. ובגמרא יבואר טעם ההבדל מדרשות הכתובים.

גמרא:

שנינו במשנתנו: עבודת כוכבים שהיה לה גינה או מרחץ - נהנין מהן שלא בטובה ואין נהנין ממנה בטובה.

אמר אביי: מה שאסור "בטובה" היינו בטובת כומרין, וכן מה שמותר "שלא בטובה" היינו שלא בטובת כומרין.

לאפוקי למעט טובת עובדיה שאינם כומרים - דשרי שמותר לתת להם מקצת שכר טובת הנאת המרחץ או הגינה.

איכא דמתני לה יש מי ששנה לדברי אביי אסיפא על הסיפא - שנינו בסיפא:

היה שלה ושל אחרים - נהנין מהן בטובה ושלא בטובה.

ועל הסיפא אמר אביי: מה ששנינו "בטובה" היינו בטובת אחרים שאינם כומרין, ומה ששנינו: שלא בטובה היינו שלא בטובת כומרין.

ולפי לשון זו אסור לתת שכר לכומרין בשום פנים, אף שהגינה או המרחץ אינם של הכומרין בלבד. ולכן מבררינן:

מאן דמתני אסיפא - כל שכן ארישא שכיון שהם של הכומרין בלבד, אסור לתת שכר לכומרין, [ואף לא לאחרים שאינם הכומרין (39)].

ואילו מאן דמתני ארישא מקיל וסובר: אבל אסיפא - כיון דאיכא אחרים בהדה שיש אחרים הנהנין מהשכר, לכן אפילו בטובת כומרין, נמי שפיר דמי - מותר לתת שכר אף לכומרין.

שנינו במשנתנו: עבודת כוכבים של עובד כוכבים - אסורה מיד, ושל ישראל אין אסורה עד שתעבד.

ודנה הגמרא: מתניתין מני משנתו של מי היא?

רבי עקיבא היא, ולא כדברי רבי ישמעאל.

דתניא שנינו ברייתא: [הברייתא שונה קודם את דברי רבי ישמעאל] נאמר בתורה [דברים יב] "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים". ודרשינן: בכלים שנשתמשו בהן הגוים בעת כניסת בני ישראל לארץ ישראל - לעבודת כוכבים - הכתוב מדבר.

[והגמרא תבאר: הרי נאמר בתורה "מקומות" ואיך נדרש ל"כלים"]. כלים אלו הם "משמשי עבודת כוכבים".

יכול הייתי לומר: עשאום את הכלים ולא גמרום, גמרום ולא הביאום להאלילים, הביאום ולא נשתמשו בהן לצורך אלילים - יכול יהו אסורים?

תלמוד לומר "אשר עבדו שם הגוים" ללמדך שאין אסורין עד שיעבדו.

מכאן אמרו חכמים: עבודת כוכבים של עובד כוכבים אינה אסורה עד שתיעבד [והגמרא תבאר: הרי דרשנו את דברי הכתובב"כלים" - ומנין לנו שגם האלילים עצמם אינם אסורים עד שתעבד?] ועבודת כוכבים של ישראל אסורה מיד.

אלו הן דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: חילוף הדברים! עבודת כוכבים של עובד כוכבים אסורה מיד, ושל ישראל עד שתיעבד. [והגמרא תבאר טעמו].

ומשנתנו נשנתה כדברי רבי עקיבא.

הגמרא מבארת את הברייתא.

אמר מר שנתה הברייתא: בכלים שנשתמשו בהן לעבודת כוכבים הכתוב מדבר.

ומקשה הגמרא: הא "מקומות" כתיב, ואיך דרשו רבי ישמעאל על כלים?

ומתרצת הגמרא: אם אינו ענין ל"מקומות", דהרי המקומות לא מיתסרי לא נאסרו, ואין התורה מצווה לאבדם -

ומנין שלא נאסרו? דכתיב בהמשך הפסוק "אלוהיהם על ההרים" ודרשינן: ולא ההרים אלוהיהם.

דף נב - א

לכן, תנהו ענין לכלים, והתורה מצווה לאבד את הכלים, ועל אותם הכלים דרש רבי ישמעאל שלא נאסרו עד "אשר עבדו שם הגוים ".

שנינו בהמשך הברייתא: מכאן אמרו: עבודת כוכבים של עובד כוכבים - אינה אסורה אלא עד שתעבד ושל ישראל אסורה מיד.

ומקשה הגמרא: והא ב"כלים" אוקימנא לה? הרי רבי ישמעאל דרש ש"מקומות" הם כלים שנשתמשו בהם לצורך אלילים, ולא באלילים עצמם?

ומתרצת הגמרא: אמר קרא "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים אשר אתם יורשים אותם את אלוהיהם", ודרשינן: מקיש, התורה משווה את אלוהיהם הנאמר בהמשך הפסוק - לכלים הנאמר בתחילת הפסוק ["מקומות"] -

ללמדך: מה כלים אינם אסורים עד שיעבדו - אף אלוהיהם [שאינם ההרים עצמם, אלא אלילים מעשי ידי אדם] נמי אינם אסורים עד שיעבדו.

ודנה הגמרא: ורבי עקיבא דלא מקיש כלים לאלוהיהם, וסובר שאלוהיהם נאסרו מיד כשעשאום, ואילו כלים לא נאסרו מיד! - מה ישיב על ההיקש שדרש רבי ישמעאל, הרי התורה השוותה ביניהם?

ומתרצת הגמרא: אמר לך רבי עקיבא: נאמר בתורה "את אלוהיהם" - הפסיק הענין, המלה "את" באה להפסיק בין כלים לאלילים, וללמדך שאין להשוות ביניהם כמו שהשווה רבי ישמעאל (40).

ודנה הגמרא: ולדברי רבי ישמעאל, אשכחן, נמצאנו למדים ממקרא זה שעבודת כוכבים של עובד כוכבים דאין אסורה עד שתעבד -

ואילו, עבודת כוכבים דישראל דאסורה מיד - מנא ליה מנין לו?

ומתרצת הגמרא: לא נלמד מדרשת הכתובים, אלא סברא הוא: ממה שמצאנו דעובד כוכבים עד שתעבד - מסתבר דשל ישראל אסורה מיד (41).

ומקשה הגמרא: מנין לומר כן, אימא הרי יתכן לומר, דשל ישראל כלל וכלל לא אסורה בהנאה (42)?

ותמהה הגמרא: איך יתכן לומר כן שלא תיאסר בהנאה? השתא אם אפילו גניזה בעיא התורה מחייבת לגונזה, כמו שיבואר בהמשך, איתסורי לא מיתסרא וכי לא תהיה אסורה בהנאה?! ומקשה הגמרא: מה הסתבר לו שאם של גוי אסורה עד שתעבד - של ישראל אסורה מיד -

ואימא הרי יתכן לומר ששל ישראל דינה כשל דעובד כוכבים (43)?

ומתרצת הגמרא: אמר קרא [דברים יט] "ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל", ודרשינן "אשר עשיתם" - ללמדך: משעת עשייה קם ליה בחטא הרי היא במצב של חטא, כלומר: אסורה.

ומקשה הגמרא: מנין לדרוש שאסורה בהנאה - ואימא הרי יתכן לומר: הני מילי דברים אלו אמורים רק למיקם גברא בחטא שהישראל העושה אותה עשה מעשה "חטא", ומכל מקום - איתסורי לא מיתסרא העבודת כוכבים עצמה עדיין אינה אסורה בהנאה עד שתיעבד. וממקרא זה לא הוכח שהיא אסורה בהנאה משעת עשייה? ומתרצת הגמרא: אכן, לא ממקרא זה נלמד, אלא, אמר קרא [דברים כז] "ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה", ודרשינן "אשר יעשה" ללמדנו: משעת עשייה קם ליה בארור עבר על הברית שכרתו ישראל עם הקב"ה, וענשו מפורש "ארור האיש".

ומקשה הגמרא: עדיין אין ממקרא זה הוכחה שהוא אסור בהנאה, כי אימא הרי יתכן לומר: הני מילי דברים אלו אמורים רק למיקם גברא שהישראל העושה פסל ומסכה יהיה ב"ארור", ומכל מקום - איתסורי לא מיתסרא הפסל עצמו עדיין אינו אסור בהנאה עד שיעבדוהו?

ומסקינן "תועבת ה'" כתיב במקרא זה, ובא ללמדנו שהוא תועבה ואסור בהנאה.

אחרי שהוכיח רבי ישמעאל ממקרא זה שעבודת כוכבים של ישראל אסורה מיד, מקשינן: ורבי עקיבא הסובר שאינה אסורה מיד, אלא עד שתיעבד, מה ישיב על דרשה זו?

ומתרצת הגמרא: רבי עקיבא סובר, שאין כוונת התורה שהפסל הוא עתה תועבה משעת עשייתו, אלא, עתה העושהו הוא ב"ארור" מפני שעשה דבר המביא אותו לידי תועבה שיעבוד אותו.

ולדעת רבי עקיבא, אין הוכחה ממקרא זה שעבודת כוכבים של ישראל אסורה בהנאה משעת עשייתה.

שנינו בברייתא: רבי עקיבא אומר: חילוף הדברים, עבודת כוכבים של עובד כוכבים - אסורה מיד, ושל ישראל עד שתיעבד.

ודנה הגמרא: ורבי עקיבא, עבודת כוכבים של עובד כוכבים דאסורה מיד משעת עשייתה - מנא ליה מנין לו?

אמר עולא: אמר קרא [דברים ז] על אלילי הגוים "פסילי אלוהיהם תשרפון באש", ודרשינן: משפסלו ועשה בו צורתו נעשה אלוה, עוד טרם שעבדו. ולכן נאסר בהנאה.

ודנה הגמרא: ואידך, מה ישיב רבי ישמעאל על דרשה זו?

המקרא ההוא מיבעי ליה נדרש לדרשה אחרת, כמו דתני רב יוסף -

דתני רב יוסף: מנין אנו למדים להלכה זו: עובד כוכבים שפוסל אלוהו שיכול לבטלו וכשמבטלו הריהו בטל? -

שנאמר "פסילי אלוהיהם תשרפון באש" ודרשינן "פסילי" מלשון "פסול" דהיינו ביטול.

ודנה הגמרא: ואידך ומנין לרבי עקיבא שגוי מבטל את אלוהו, אחרי שלדעתו המקרא "פסילי אלוהיהם" נדרש לדרשה אחרת?

נפקא ליה רבי עקיבא לומדו מהדרשה דדרש שמואל -

דשמואל רמי הקשה סתירת הכתובים: כתיב "פסילי אלוהיהם תשרפון באש לא תחמוד כסף וזהב עליהם", ובהמשך כתיב "ולקחת לך", הא כיצד אם אסור לחמוד, למה יקחנו לעצמו (44)?

לכן דרשינן: פסלו הגוי לעשותו אלוה - על כך מצווה התורה "לא תחמוד"! ואם פסלו מלהיות אלוה, דהיינו שעשאו פסולת - על כך מתירה התורה "ולקחת לך" היות ובטלו.

ומדרשה זו של שמואל לומד רבי עקיבא שהגוי מבטל אלילים, ולא מהלשון "פסילי" שנדרש שהגוי "פוסל", דהיינו מבטל. ו"פסילי" נדרש גם ל"פסלו לאלוה" דהיינו שעשה צורתו, ועל כך אמרה התורה שהוא כבר אלוהיו ואסור בהנאה.

ודנה הגמרא: ולדברי רבי עקיבא - אשכחן מצאנו דרשה שעבודת כוכבים של עובד כוכבים דהיא אסורה מיד -

עבודת כוכבים דישראל דאינה אסורה עד שתיעבד - מנלן מנין לו?

אמר רב יהודה: אמר קרא [דברים כז] "ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה ושם בסתר", ודרשינן: עד שיעשה לה דברים שבסתר, דהיינו שיעבדנה, שעושה כן בסתר, מפחדו שמא יישמע לבית דין ויסקלוהו.

ודנה הגמרא: ואידך ומה ישיב רב ישמעאל על דרשה זו, שמשמעה שאינה אסורה מיד, אלא עד שיעבדנה?

מקרא ההוא מיבעיא ליה נדרש לדרשה אחרת, כמו דדרש רבי יצחק -

דאמר רבי יצחק: מנין אנו למדים להלכה זו: עבודת כוכבים של ישראל שטעונה גניזה כשהיא שלימה גונזה בקרקע (45) - שנאמר "ושם בסתר", ודרשינן: וישימו בסתר.

ודנה הגמרא: ואידך רבי עקיבא הדורש ממקרא זה: עד שיעשה לה דברים שבסתר, מנין לו ההלכה שטעונה גניזה?

רבי עקיבא נפקא ליה, מהדרשה דדרש רב חסדא אמר רב -

דאמר רב חסדא אמר רב: מנין אנו למדים להלכה זו: עבודת כוכבים של ישראל שטעונה גניזה?

שנאמר [דברים טז] "לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלקיך", ולכאורה קשה, מה ענין אשרה אצל מזבח, הרי איסור נטיעת אשרה הוא בכל מקום? אלא בא ללמדנו: להקיש אשרה למזבח, מה מזבח טעון גניזה שהרי אסור בהנאה (46) - אף אשרה ושאר עבודת כוכבים טעונה גניזה.

ודנה הגמרא: ואידך רבי ישמעאל הדורש שעבודת כוכבים טעונה גניזה ממה שכתוב "ושם בסתר" - לאיזה דרשה השוותה התורה אשרה למזבח?

ההיקש ההוא, מיבעי ליה נדרש לדרשה אחרת, כמו דדרשה ריש לקיש [והוספת רב אשי] -

דאמר ריש לקיש: כל המעמיד בישראל דיין שאינו הגון - כאילו נוטע אשרה בישראל!

שנאמר שם "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך", וסמיך ליה ובסמוך נאמר "לא תטע לך אשרה כל עץ", ו"עץ" רומז על האדם, כמו שנאמר "כי האדם עץ השדה", והכוונה על תלמיד שאינו הגון.

ועל דרשה זו אמר רב אשי: ובמקום שישנם תלמידי חכמים אחרים הגונים, אז - המעמיד דיין שאינו הגון, כאילו נטעו לאשרה אצל מזבח ה' -

שנאמר: לא תטע לך אשרה הרומז לדיין שאינו הגון - אצל מזבח הרומז לתלמידי חכמים (47).

למדנו שרבי ישמעאל דורש דברי הכתובשנאמר בו "מקומות" לכלים שנשתמשו בהן הגוים לעבודת כוכבים, וסובר שמשמשי עבודת כוכבים אינם אסורים עד שיעבדום, ואף רבי עקיבא אינו חולק עליו במשמשים, אלא בעבודת כוכבים עצמם.

הגמרא דנה בדין משמשין.

בעי רב המנונא: ריתך כלי, כלי שנשבר, והקיש עליו בקורנס [כלי מלאכת ברזל] עד שנתיישר וחזר לצורת כלי, ועשה כן לצורך שהכלי ישמש לעבודת כוכבים - מהו האם נאסר הכלי בהנאה?

הגמרא הבינה שהאיבעיא היא, בכלי שהכינוהו לתשמיש עבודת כוכבים, ועדיין לא השתמשו בו לעבודת כוכבים והאיבעיא אם נאסרו בריתוך בלבד. ולכן מקשינן:

עבודת כוכבים דמאן, כלומר: כלי זה שעליו נסובה האיבעיא - למי הוא שייך? אילימא אם תאמר: עבודת כוכבים דעובד כוכבים הכלי שייך לגוי -

קשה, מהי האיבעיא?

הרי, בין לרבי ישמעאל ובין לרבי עקיבא לא נחלקו אלא בעבודת כוכבים עצמה, ואילו כלי זה אינו אלילים, אלא משמשי עבודת כוכבים הן, ובין לרבי ישמעאל ובין לרבי עקיבא משמשי עבודת כוכבים אין אסורין בעשייתן גרידא עד שיעבדו. ומהי האיבעיא?

ואלא, בעית רב המנונא היא: במשמשי עבודת כוכבים דשל ישראל -

אליבא דמאן לדעת מי מסופק רב המנונא? אילימא אם תאמר: אליבא דרבי עקיבא הסובר שעבודת כוכבים של ישראל אינה אסורה עד שתעבד -

קשה, מה האיבעיא? השתא אם אפילו היא גופה עבודת כוכבים עצמה [האליל] לא מיתסרא אינה אסורה עד שתעבד - משמשיה מיבעיא?! וכי יש לו ספק על המשמשין, איך עלה על הדעת שהמשמשין שהם טפל יהיו חמורים מן עיקר האיסור עצמו?!

ואלא, האיבעיא היא אליבא דרבי ישמעאל, דאמר עבודת כוכבים של ישראל אסורה מיד

ועתה מסתפק רב המנונא: מאי מה דינם של המשמשין - וצדדי הספק הם: האם משמשין של ישראל ממשמשין של גוים גמרינן - מה התם כשם שמשמשין של גוים אינם אסורין עד שיעבדו, אף הכא אינם אסורים עד שיעבדו, ואף שהעבודת כוכבים עצמה אסורה מיד, מכל מקום משמשיה קלים ממנה -

או דלמא יתכן לומר: מינה גמר שמשמשין נלמדים ממנה, ודינם שוה לעבודת כוכבים עצמה - מה היא כשם שהיא אסורה מיד, אף משמשיה אסורין מיד.

וזו איבעית רב המנונא.

ומקשה הגמרא: אם זו האיבעיא, מאי איריא דקא מיבעיא ליה מה הטעם שרב המנונא הסתפק ב"ריתך" כלי - הרי תיבעי ליה "עשה" כלי מתחלתו, כדי להשתמש בו לעבודת כוכבים -

אותה האיבעיא, ואותם צדדי הספק, היה יכול להסתפק גם ב"עשה" כלי?

ומבארת הגמרא: אלא, רב המנונא משום "טומאה ישנה" קמיבעיא ליה, ספיקו היה בדין אחר, והוא בדין "טומאה ישנה".

והיינו: כבר מבואר שכלי שנשתמשו בו לעבודת כוכבים, נטמא טומאה מדרבנן, נוסף על איסור הנאתו.

ושנינו בדין טומאת כלים:

א. כלים שנטמאו, טעונין טבילה, וטהרתן הן בהערב שמש, כלומר: אחרי עבור יום טבילתן, [ויש הטעונין הזאת אפר הפרה ביום השלישי וביום השביעי לטומאתן].

ב. כלי שנטמא, ונשבר - מן התורה פקעה טומאתו, שהרי אינו כלי.

ג. גזרו חכמים, שכלי שנטמא ונשבר וחזר ותיקנו - חזר ל"טומאתו הישנה". כלומר: עדיין טמא עד שיטהרוהו בטבילה בכל דיני טבילה וטהרה, כלי כלי וטהרתו, וטומאה טומאה ודינה, אף שמן התורה פקעה טומאתו.

והטעם: מפני "מראית עין" של עמי הארץ הרואים שלא טבלוהו ולא טהרוהו, ומשתמשים בו ביומו לפני הערב שמש, - ויאמרו: די לו לכלי טבילה בת יומו. ולא ידעו שנשבר וחזר ותיקנו.

איבעית רב המנונא היא, בכלי שנשתמשו בו לעבודת כוכבים, ונטמא בטומאת "עבודת כוכבים", ונשבר וריכתו לשם עבודת כוכבים [ומבואר, למה לא הסתפק ב"עשה" כלי] - האם גזרו דין "טומאה ישנה" על טומאה זו (48).

והגמרא תבאר את צדדי הספק.

דתנן שנינו משנה במסכת כלים: כלי מתכות - פשוטיהן ומקבליהן בין אם הם כלים עם "בית קיבול", ואף אם אין להם בית קיבול, הרי הם טמאין כלומר: מקבלין טומאה. [בניגוד לכלי עץ, שאין פשוטיהן מקבלין טומאה].

נשתברו הכלים - טהרו פקעה מהן טומאתן, ואף שכבר נטמאו.

חזר ועשאן כלים - יחזרו [גירסת הב"ח: חזרו] לטומאה ישנה שנטמאו בה.

ועתה, הכי קמיבעיא ליה כן הוא ספיקו של רב המנונא:

כי הדרה טומאה כשהטומאה חוזרת, האם אומרים: הני מילי גזירה זו שחכמים גזרו, דבר זה אמור לטומאה דאורייתא, כאשר הכלי נטמא בטומאה דאורייתא.

אבל, כלי שנשתמשו בו לעבודת כוכבים שטומאתה היא טומאה דרבנן - לא גזרו עליה חכמים שתחזור לטומאתה הישנה, והואיל ופקעה טומאתה, הכלי טהור -

או דילמא יתכן לומר: לא שנא חכמים לא חילקו בין טומאה דאורייתא לבין דרבנן, ובכל אופן חזרה טומאתן הישנה, והכלי טמא בטומאת עבודת כוכבים?

וזו איבעית רב המנונא.

ומקשה הגמרא: אם כן, למה הסתפק דוקא בטומאת עבודת כוכבים - ותיבעי ליה היה לו להסתפק בשאר טומאות שטומאתן הן מדרבנן, כגון: כלים שנטמאו במשקה (49) וכדומה.

ומסקינן: אכן, ספיקו היה גם על שאר טומאות דרבנן -

וחדא מגו חדא אחד מתוך השני, כלומר: איבעיא מתוך איבעיא קמיבעיא ליה. והוא: איבעיא הראשונה היא: טומאה שהיא רק דרבנן - מי הדרא האם חכמים גזרו שטומאתה הישנה תחזור, כשם שגזרו על טומאה דאורייתא, או - לא הדרא לא גזרו חכמים על כלי שנטמא בטומאה שהיא רק מדרבנן שהטומאה תחזור.

והאיבעיא השניה היא: אם תרצה לומר אם נפשוט ממשנה או מברייתא ששאר טומאה דרבנן לא הדרה -

עדיין יש להסתפק: טומאה דעבודת כוכבים האם חוזרת.

וצדדי הספק הם: משום חומרא דעבודת כוכבים היות והוא איסור חמור, מי שויוה רבנן כטומאה דאורייתא האם נתנו לה חכמים את חומרת טומאה דאורייתא, שכשם שטומאה דאורייתא חוזרת, כן גם טומאת עבודת כוכבים החמורה -

או לא החמירו, ודין טומאתה כשאר טומאות דרבנן, ואינה חוזרת.

תיקו האיבעיא לא נפשטה.

הגמרא מביאה בעיא נוספת בענין טומאת עבודת כוכבים.

בעי מיניה רבי יוחנן מרבי ינאי: תקרובת עבודת כוכבים של אוכלים מאכלים שהקריבו לפניה ונאסרו בהנאה ונטמאו - מהו מה דינם? -

מי מהניא להו ביטול האם יועיל להם ביטול כשיבטלם הגוי, כדי לטהרינהו מטומאה, או לא יועיל להם הביטול.

וצדדי הספק יבוארו בהמשך, וכן יבואר למה הסתפק דוקא באוכלים ודוקא בתקרובת.

ודנה הגמרא: תיבעי ליה כלים אותה האיבעיא יכול היה רבי יוחנן למיבעי בכלים שנשתמשו בהן לעבודת כוכבים (50), וביטלם הגוי, האם מסתלקת מהם טומאתם כשם שאיסורם בהנאה מסתלק?

ומתרצת הגמרא: כלים - לא קמיבעיא ליה, כי הדין ברור לו. כיון שאית להו טהרה במקוה, כלומר: כשם שכלים שנטמאו בשאר טומאות, נטהרים בטבילה במקוה, כן כלים אלו תשמישי עבודת כוכבים, כשנתבטל מהם איסורם בהנאה על ידי ביטול גוי - טומאה שבהם נמי בטלה, וביטולם הוא טהרתם. כשמסתלק מהם איסורם, ודאי שמסתלקת מהם טומאתם -

כי קמיבעיא ליה במה אכן הסתפק רבי יוחנן - באוכלין שאין להם טהרה כלל, ומאכלים שנטמאו בשאר טומאות אין להם טהרה במקוה, ואין שום אופן להוריד מהן טומאתם -

לכן הסתפק לומר, שכמו כן לא תסתלק מהם טומאת עבודת כוכבים. [וצדדי הספק יבוארו בהמשך].

ודנה הגמרא: מדוע הסתפק באוכלין באופן שהם תקרובת עבודת כוכבים - תיבעי ליה אותה האיבעיא היה יכול למיבעי בעבודת כוכבים גופה כגון: שהגוי השתחווה למאכלים, וקיבל אותם לאלוה, והספק הוא האם נסתלק מהם טומאתם בביטולם היות ואין להם טהרה?

דף נב - ב

ומתרצת הגמרא: עבודת כוכבים גופה - [גירסא אחרת: נמי] לא מיבעיא ליה, לא הסתפק רבי יוחנן, כי דינה ברור לו  כיון דאיסורה בטיל כשמבטלה הגוי - טומאה שבהן נמי בטלה, הואיל ועיקר טומאתה הוא מחמת איסורה בהנאה -

כי קא מיבעיא ליה, במה הסתפק רבי יוחנן - בתקרובת לעבודת כוכבים של אוכלין (51) -

מאי דינם, האם נטהרו מטומאתן על ידי ביטול הגוי. וצדדי הספק הם:

כיון דאיסורה לא בטיל אף כאשר יבטלם גוי, כמו דאמר רב גידל בסוגיא הקודמת שאין ביטול לתקרובת עבודת כוכבים, כשם שאין ביטול לאיסור הנאה של מת - ולכן יש לצדד לומר שטומאה נמי לא בטלה, והיות שהם אוכלין שאין להם טהרה במקוה, אין טהרתם קלה לירד מהן (52) -

או דילמא יתכן לומר, איסור הנאה שהוא דאוריתא - לא בטיל, אבל טומאה שהיא דרבנן - בטיל ויורדת מהן על ידי ביטול הגוי.

תיקו לא נפשטה האיבעיא.

הגמרא מביאה בעיה נוספת בדין כלים.

שנינו ברייתא בסוף מסכת מנחות [קט ב]: שבשעת פטירתו של שמעון הצדיק שהיה כהן גדול בתחילת בית שני, אמר "חוניו בני ישמש תחתי". ונתקנא בו שמעי אחיו שהיה גדול ממנו שתי שנים ומחצה, ועשה לו מה שעשה, עד שחניו ברח לעיר אלכסנדריא של מצרים, ובנה שם מזבח והעלה שם עולות.

ונחלקו שם רבי מאיר ורבי יהודה, רבי מאיר סובר שבנה את המזבח לשם עבודת כוכבים, ורבי יהודה סובר שבנה אותו לשם שמים.

והנה, לדברי רבי יהודה, אף שאינה עבודת כוכבים עבר על איסור להקריב בבמות (53).

בעא מיניה רבי יוסי בן שאול מרבי: כלים ששימשו בהן בבית חוניו - מהו האם מותרין שישתמשו בהן בבית המקדש.

ומבארת הגמרא: לדעת רבי מאיר הסובר שהוא בית עבודת כוכבים, פשיטא שכליו אסורים לגבוה לבית המקדש, שהרי אסורין אף להדיוט, מדין תשמישי עבודת כוכבים. כמו ששנינו לעיל [נא ב] בברייתא בדברי רבי ישמעאל. ואם הם של ישראל אין להם ביטול.

ומאי קא מיבעיא ליה? אליבא דמאן רבי יהודה דאמר: בית חוניו לאו בית עבודת כוכבים הוא -

דתנן שנינו סתם משנה כדברי רבי יהודה:

כהנים ששימשו בבית חוניו - לא ישמשו בבית המקדש שבירושלים מפני הקנס שקנסו אותם חכמים, הואיל ושימשו שם.

וממשיכה המשנה: ואינו צריך לומר, שכהנים ששימשו לדבר אחר לעבודת כוכבים, שהם פסולים לעבוד בבית המקדש. ונלמד ממה שכתוב בספר יחזקאל [מד] "יען אשר ישרתו אותם לפני גלוליהם, והיו לבית ישראל למכשול עון, על כן נשאתי ידי עליהם - נאום ה' אלהים ונשאו עונם. ולא יגשו אלי לכהן לי".

משמע שמשנתנו סוברת שבית חוניו אינו עבודת כוכבים, כי הרי מסיימת "ואין צריך לומר לדבר אחר".

ועתה, הכהנים ששימשו בבית חוניו אסורים. אלא, שרבי יוסי בן שאול מסתפק על הכלים. וטעם הספק הוא, מפני שיש סברא לחלק בין כהנים לכלים -

ויש לומר: כהנים דוקא - הוא דקנסינהו רבנן אותם אכן קנסו, משום דבני דעה נינהו וידעו שאסור להקריב בבמות, ולמרות זאת עבדו בבית חוניו, לכן קנסו אותם -

אבל כלים שלא שייך לומר כן - לא קנסו חכמים, ומותר להשתמש בהם בבית המקדש -

או דלמא יתכן לומר: לא שנא - אין חילוק בין כהנים לכלים, וכשם שאסרו את הכהנים כן אסרו את הכלים.

אמר ליה רבי לרבי יוסי בן שאול: אסורים הן. ומקרא היה בידינו היה לנו ראיה מהמקרא, ושכחנוהו ושכחנו אותו. כמו שיבואר.

איתביה השיב רבי יוסי בן שאול, על מה שפסק לו רבי שהם אסורים, ממקרא מפורש -

כתיב בספר דברי הימים [ב כט] בשנה הראשונה למלוך חזקיהו המלך, בחודש הראשון פתח את דלתות בית המקדש, אחרי שהיה עזוב בימי אחז אביו שעשה הרע בעיני ה', וסגר את דלתות האולם וכיבה את הנרות, ובימיו לא הקריבו קרבנות.

והמלך חזקיהו בחר לו כהנים, וטיהרו את בית ה', והוציאו משם את כל הטומאה. וכשגמרו לטהר את הבית, נאמר שם "ויבואו... אל חזקיהו המלך, ויאמרו: טהרנו את כל בית ה'... ואת כל הכלים אשר הזניח המלך אחז במלכותו במעלו - הכנו [אנו הכנו אותם] והקדשנו [והקדשנו אותם] והנם לפני מזבח ה'".

במה הכינו אותם: ואיך הקדישו?

פירש רבי יוסף בן שאול: מאי לאו האם אין פירושו: הכנו - דאטבלינהו טבלנו אותם מטומאת עבודת כוכבים, הקדשנו - דאקדישננהו שחזרנו ומשחנו אותם בשמן המשחה: [כלים חדשים טעונים משיחה בשמן המשחה].

והנה, כלים אלו בודאי לא נאסרו באיסור עבודת כוכבים. דאם כן לא תועיל להם שום טבילה ושום קידוש, כנ"ל, דאם אסורים אפילו להדיוט - כל שכן שאסורים להדיוט.

ולמה אכן לא נאסרו?

מפני שכלים אלו אף אם שימשו בהם בימי אחז לעבודת כוכבים במעלו אשר מעל בה'

- אינם אסורים, הואיל והם שייכים לרשות "הקדש", ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו (54). ומדאורייתא אינם אסורים בהנאה אף להדיוט.

אלא שהיה מן הראוי שלא להשתמש בהן להקדש מפני קנס חכמים, בכל זאת לא קנסו חכמים, והשתמשו בהם [לדעת רבי יוסי בן שאול] הואיל ואינן בני דעה -

ומכאן יש להוכיח לכלים של בית חוניו, שגם הם כיון שאינם אסורים מן התורה [שהרי בית חוניו אינו עבודת כוכבים] - לא קנסום חכמים הואיל ואינן בני דעה.

וקשה על דברי רבי שהם אסורים?

כאשר שמע רבי מקרא זה, נזכר שהוא המקרא שממנו דרש שהם אסורים, ואמר ליה לרבי יוסי בן שאול "ברוך אתה לשמים! שהחזרת לי אבדתי" - (55) שאנו דרשנוהו "הכנו" - שגנזנום אותם הכלים, "והקדשנו" - שהקדשנו כלים אחרים תחתיהם. דהיינו, שחכמי אותו הדור אכן אסרו אותם וגנזום, ובמקומם הביאו כלים אחרים.

ודנה הגמרא: האם לימא נאמר שמשנה הבאה מסייע ליה לרבי?

המשנה במסכת מדות מפרטת את כל הלשכות שהיו בעזרה בבית המקדש השני, ובאחת מן הלשכות - בית המוקד - היו בארבע פינותיו לשכות קטנות, ושם שנינו מה היו משמשות: מזרחית צפונית - בה גנזו בית חשמונאי את אבני המזבח, ששקצו אנשי יון -

ומה פירוש "שקצו"? אמר רב ששת: ששקצו אותם והקטירו עליו לעבודת כוכבים.

ואף שלא נאסרו בכך להדיוט, מטעם הנ"ל, שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, מכל מקום גזרו עליהם חכמי בית חשמונאי, שלא להשתמש בהם לגבוה, למרות שהאבנים אינם בני דעה.

ומשנה זו היא סיוע לדברי רבי האומר שאבני בית חוניו אסורים מדרבנן, אף על גב שאינם בני דעה.

ודחינן: אין משם ראיה, כי אותם האבנים נאסרו מדאורייתא אפילו להדיוט! ומדוע?

אמר רב פפא: התם קרא אשכח מצאו מקרא ודרשו אותו לאסור את המזבח -

דכתיב בספר יחזקאל [כ] בנבואתו על חורבן בית המקדש: אמר הקב"ה "והסיבותי פני מהם, וחללו את צפוני [את מקום שהייתי צפון שם בינהם - רש"י] ובאו בה פריצים וחללוה".

ודרשינן "חיללוה" מלשון חול, שבעת כניסת הגוים להיכל יצאו כליו - והמזבח בכללם - לחולין. וממילא נהיים הפקר, וקנאום הגויים ושלהם הן, וכשהשתמשו בהם לעבודת כוכבים - נאסרו.

ולמה גנזום? אמרי חכמי בית חשמונאי: היכי נעביד איך נעשה עתה?

ניתברינהו נשברם על ידי גוי במטרה לבטלם? לא תהיה לנו אפשרות להשתמש בהם למזבח ה', כי "אבנים שלמות" - אמר רחמנא [דברים כז], אבני המזבח צריכות להיות שלמות, בלי שבירה ובלי פגימה, אפילו קלה מאוד - (56)

ואם נשברם, ואחר כך ננסרינהו נשווה פגימתן בכלי ברזל? אסור לעשות כן, כי "לא תניף עליהם ברזל" אמר רחמנא [שם].

והיות ולמזבח אינן ראויות - גנזום.

ומקשה הגמרא: ואמאי למה גנזום? ליתברינהו נשברם על ידי גוים, כדי לבטלם, ולישקלינהו לנפשייהו ואז היו יכולים לקחתם לעצמם לצורך הדיוט, כאמור, שהם הפקר וחולין, מדרשת הכתוב "ובאו בה פריצים וחיללוהו".

והגמרא מביאה ראיה שממקרא זה דרשינן שנתחללו ונעשים חולין, ומותרים לשימוש הדיוט:

מי וכי לא אמר רב אושעיא: חכמי הדור של אחר חורבן בית המקדש השני בקשו לגנוז כל כסף וזהב שבעולם, משום ספק שמא הם כספא ודהבא כסף וזהב של ירושלים והרומאים בזזום מהם בעת כבשם את העיר והעזרות ומוקדשין הן, ואסורות בהנאה -

והוינן בה וטרם שהגמרא מסיימת דברי רב אושעיא - תמהינן: וכי ירושלים הויא רובא דעלמא?!האם כל הכסף והזהב שבעולם בא מירושלים?!

אלא אמר אביי: כך הם דברי רבי אושעיא: ביקשו לגנוז דינרא הדריינא טוריינא מטבעות שחקוק עליהם צורות של אנדריינוס וטוריינוס מלכי רומי, וכן מטבעות שיפא שנישופו מחמת יושנן, ואין ניכרת עליהם צורתן, מפני טבעה של ירושלים שבמטבעות אלו השתמשו בירושלים בימי בית המקדש, ורובם בירושלים היו של הקדש ורובם בעולם היו של ירושלים, ואסור להשתמש בהן -

וממשיך רב אושעיא: עד שמצאו לה [להם] מקרא מן התורה שהוא מותר [שהם מותרין] - שנאמר "ובאו בה פריצים וחללוה" - ודרשינן: כיון שפרצום נעשו חול, ופקעה מהן קדושתן, קדושת בדק הבית.

מוכח מדברי רב אושעיא, שממקרא זה דרשינן היתר לשימוש חול, וקשה למה גנזו את אבני המזבח?

ומתרצת הגמרא: התם במטבעות אלו - לא אשתמשו בהו לגבוה, לכן התירום לשימוש חול, אבל הכא באבני מזבח כיון דאשתמש בהו לגבוה מימים ימימה עד כניסת היוונים להיכל, לכן לאו אורח ארעא אינו דרך ארץ לאשתמושי בהו הדיוטא שישתמשו בהן הדיוטות.

ולכן גנזום, ולא לקחום לשימוש הדיוטות.

מתניתין:

המשנה מבארת ענין ביטול עבודת כוכבים.

ביטול עבודת כוכבים הוא כאשר הגוי עושה מעשה המורה שהפסיק לעבדו, ויותר אינו נוהג בה מנהג של קבלה באלוה.

ובסוגיא לעיל [נב א] דורת הגמרא את דין ביטול מדרשות הכתובים.

עובד כוכבים גוי מבטל עבודת כוכבים שלו ושל חבירו הגוי. בין אם עובד לאותו האליל ובין אם עובד לאליל אחר. (57)

וישראל אין מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים, הואיל והדרשה שנלמד ממנה דין ביטול נאמרה רק לגבי הגוים. וכל שכן שאין ישראל אחד מבטל עבודת כוכבים של ישראל אחר, לפי שעבודה זרה של ישראל אין לה בטילה עולמית, וטעונה ביעור, כמבואר לעיל [שם].

גוי המבטל עבודת כוכבים - מבטל משמשיה. כלומר, בכך נתבטלו משמשיה מאליהן, (58) מפני שהן נגררים אחרי העבודת כוכבים. (59) אבל אם רק ביטל משמשיה - רק משמשין מותרין, והיא עצמה אסורה.

גמרא:

שנינו במשנתנו: עובד כוכבים מבטל עבודת כוכבים שלו ושל חבירו.

ומשמע שרק את העבודה זרה של חבירו הגוי יכול הגוי לבטל, אבל את העבודה זרה של ישראל אינו מבטל.

נוסח זה של המשנה הוא נוסח מתוקן שתיקן רבי לעת זקנותו, והנוסח הקודם היה: שלו ושל ישראל, וכמו שיבואר.

ומספרת הגמרא: מתני ליה שנה רבי לבנו, רבי שמעון ברבי [גירסא אחרת: בריה בנו]: עובד כוכבים מבטל עבודת כוכבים שלו ושל חבירו.

אמר ליה רבי שמעון: רבי! הרי שנית לנו בילדותך: עובד כוכבים מבטל עבודת כוכבים שלו ושל ישראל! ועתה אתה שונה שאינו יכול לבטל את של ישראל.

וטרם שהגמרא מבררת למה חזר בו רבי היא תמהה: דישראל?!וכי שנה רבי בילדותו שגוי מבטל עבודה זרה של ישראל? ! מי קא בטלה? וכי יש לה ביטול כלל? ! והא "ושם בסתר" כתיב [דברים כז], ודרשנו מהכתוב הזה שאין לה שום היתר, אלא היא טעונה גניזה וביעור!

אמר רבי הלל בריה דרבי וולס: לא נצרכה המשנה להשמיענו אלא כשיש לו לגוי שותפות בעבודת כוכבים של ישראל.

ובילדותו סבר רבי שיכול הגוי לבטלה כיון שהוא שותף בה, ובזקנותו חזר בו.

ודנה הגמרא: בילדותו מאי קסבר, מה היתה סברתו של רבי בצעירותו שיכול לבטלה, ובזקנותו מאי קסבר?

בילדותו סבר, ישראל השותף בעבודה זרה עם גוי, אדעתא דעובד כוכבים פלח, עובדה על דעת שותפו הגוי. (60) ולכן, כיון דעובד כוכבים מבטל דנפשיה, את חלקו, לכן דישראל נמי מבטלה, בטל גם חלקו של ישראל, שהרי הוא עבדה על דעתו של הגוי.

ובזקנותו חזר בו וסבר, ישראל אדעתא דנפשיה פלח, עובדה לדעת עצמו, לכן כי כאשר מבטל עובד כוכבים, רק את החלק דנפשיה, את חלקו שלו בלבד הוא יכול לבטל, אך חלקו דישראל לא בטיל.

ולכן בזקנותו שינה רבי את נוסח המשנה.

איכא יש חכמים דמתני לה לדברי רבי הלל בריה דרבי וולס אסיפא על הסיפא של משנתנו, ששנינו בה: ישראל אינו מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים.

והוינן בה: פשיטא?!וכי עלה על הדעת שישראל יכול לבטל?! הרי כל דין ביטול נאמר בגויים בלבד?!

דף נג - א

ועל כך מביאה הגמרא: אמר רבי הילל בריה  דרבי וולס: לא נצרכה משנתנו להשמיענו שישראל אינו מבטל עבודת כוכבים של גוי, אלא שהמשנה עוסקת בכגון שיש לו לישראל בה בעבודת כוכבים שותפות עם גוי. וגם בכך אין חידוש שישראל אינו יכול לבטל את חלקו של הגוי, שהרי אפילו את החלק של עצמו הוא אינו יכול לבטל. אלא שלשון המשנה בא לדייק, ולומר כי רק הישראל אינו יכול לבטל, אך הגוי יכול לבטל את חלקו, וקא משמע לן, שרק ישראל הוא דלא מבטל את חלקו דעובד כוכבים. אבל עובד כוכבים את חלק דנפשיה של עצמו מבטל. (61) והחידוש הוא, שלא נאמר הואיל ואינו יכול לבטל את חלקו של הישראל השותף עמו בעבודה זרה, אינו יכול לבטל אף את החלק של עצמו.

איכא יש כאלה דמתני לה, ששונים את דברי רבי הילל בריה דרבי וולס אברייתא, על דברי ברייתא ששנינו בה: רבי שמעון בן מנסיא אומר: עבודת כוכבים של ישראל, אין לה בטילה עולמית.

והוינן בה: מאי פירוש עולמית?

אמר רבי הילל בריה דרבי וולס: לא נצרכה להשמיענו שאין לה ביטול, אלא כגון שיש לו לעובד כוכבים בה בעבודת כוכבים של הישראל שותפות, וביטל הגוי את חלקו, והריהו בטל, אבל חלקו של הישראל לא בטל.

וקא משמע לן דישראל אדעתיה דנפשיה פלח, עובדה על דעת עצמו, ולא על דעת הגוי.

הלכה למעשה: אין חילוק בין שלושת הלשונות של רבי הילל בריה דרבי וולס, ואין הגוי יכול לבטל חלקו של הישראל, אלא רק של עצמו. (62)

מתניתין:

כיצד מבטלה הגוי לעבודת כוכבים?

קטע ראש אזנה או ראש חוטמה או ראש אצבעה.

וכן אם פחסה, הכה עליה בפטיש עד שנתמעכה צורתה, אף על פי שלא חיסרה, ביט לה.

אבל אם רקק ירק בפניה, או השתין בפניה, או גררה, סחב אותה והשליכה בטיט, או זרק בה את הצואה - הרי זו אינה בטילה, לפי שאין במעשים אלו משום ביטול, אלא רק ביטוי של כעס זמני, וכשיחזור בו, יעבדנה. (63)

מכרה הגוי או משכנה עבור חובו - רבי אומר: ביטל, וחכמים אומרים: לא ביטל ויבואר בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנתנו: פחסה אף על פי שלא חיסרה - ביטלה.

ודנה הגמרא: כי לא חסרה והיא שלימה - במאי ביטלה?

אמר רבי זירא: כגון שפחסה בפניה וקלקל צורתה.

שנינו במשנתנו: רקק בפניה והשתין בפניה גררה זרק בה את הצואה - הרי זו אינה בטילה.

ודנה הגמרא: מנא הני מילי. מנין שחוזר ועובדה אחרי שמבזה אותה ולכן אינה בטילה?

אמר חזקיה: דאמר קרא [ישעיה ח] "ועבר בה נקשה ורעב [בא עליו מאורע קשה וסבל הרעבון כי נחסר לחמו - מצודות דוד] והיה כי ירעב והתקצף - וקלל במלכו ובאלוהו [מקלל את אלילו ומבזהו] ופנה למעלה [לבו פונה לשמים] ". וכתיב בתריה וכתוב במקרא שלאחריו "ואל ארץ יביט והנה צרה וחשכה מעוף צוקה ואפלה מנדה".

מבואר, דאף על גב דקלל מלכו ואלוהיו ופנה למעלה -, כשנרגע מכעסו, אז: אל ארץ יביט מתפייס עמו וחוזר ועובד אותו.

שנינו במשנתנו: מכרה או משכנה - רבי אומר: ביטל, וחכמים אומרים: לא ביטל. במשנה לא נאמר למי מכרה בעליו הגוי, האם לצורף [סתם לוקחי מתכות הם צורפים (64)] גוי או לישראל. הגמרא דנה בכך.

בצורף גוי הדעת נוטה לומר שאין המכירה מעשה ביטול, מפני שהגוי המוכרה סובר שהגוי הקונה יעבדנה ולא ישברנה ולא יצרפנה.

ומאידך, כשמוכרה לצורף ישראל ישנה נטייה לומר שהמכירה הוא מעשה של ביטול, מפני שהגוי יודע שהישראל יתיכנה ויצרפנה, ולא יעבדנה.

ואף שהדעת נוטה כן - איננה סברא מוחלטת, ואין הכרח לומר כן, ויתכן דאף אם מכרה לגוי - ביטלה. וכמו כן יתכן שאף אם מכרה לישראל - לא ביטלה. וכמו שיבואר בגמרא.

זעירי אמר רבי יוחנן, ורב ירמיה בר אבא אמר רב נחלקו בביאור משנתנו.

חד אחד משניהם אמר: מחלוקת שנחלקו רבי וחכמים היא: בצורף עובד כוכבים -

אבל בצורף ישראל - דברי הכל: ביטל.

וחד אחד משניהם אמר: בצורף ישראל מחלוקת, וכמו שיבואר.

איבעיא להו: אמורא זה השני, מהי דעתו, האם רצונו לומר: בצורף ישראל היא המחלוקת רבי אומר ביטל וחכמים אומרים לא ביטל, אבל צורף עובד כוכבים - דברי הכל: לא ביטל -

או דלמא יתכן שרצונו לומר: בין בזה בצורף עובד כוכבים ובין בזה בצורף ישראל - מחלוקת.

והנפקא מינה, הוא: מה סובר רבי במכרה לצורף גוי, האם סובר לא ביטל או ביטל.

ופשטינן: תא שמע מדברי רבי בברייתא. דשנינו ברייתא: אמר רבי: נראין מסתברים דבריי דברים שלי, כשמכרה לחבלה [וכמו שיבואר], ודברי חבריי חכמים החולקים עמי - [נראין] בשמכרה לעובדה.

וטרם שמסקינן הפשיטות - מבררינן: מאי פירוש: לחבלה, ומאי פירוש לעובדה?

אילימא אם נאמר: לחבלה - לחבלה ממש שמכרה על מנת שישחיתנה, ולעובדה - לעובדה ממש שמכרה על מנת שיעבדנה -

אם נאמר כן קשה, בלעובדה מאי טעמא דמאן דאמר רבי האומר: ביטל, הרי בפירוש התנה עמו שיעבדנה, [ואף אם בסוף לא יעבדנה - מכל מקום] הרי המוכר לא ביטלה מלהיות עבודת כוכבים - וכן קשה: בלחבלה מאי טעמא דמאן דאמר חכמים האומרים: לא ביטל, הרי המוכר ודאי ביטלה ביודעו [או בחושבו] שהקונה ישחיתנה?

אלא, האם לאו פירוש לחבלה - למי שעתיד לחבלה, ומנו ומי הוא? צורף ישראל, ובכל זאת סוברים חכמים: לא ביטל, משום שהמוכר אומר בלבו: כיון ששוויה מרובה - לא יצרפנה צורף ישראל, וימכרנה לגוי אחר והוא יעבדנה. ורבי חולק וסובר שהגוי יודע שהישראל יצרפנה בכור הצורפים.

ופירוש לעובדה - למי שעתיד לעובדה, ומנו ומי הוא? צורף עובד כוכבים, לכן סוברים חכמים: לא ביטל, ורבי חולק וסובר: ביטל.

והנה, הלשון דברי רבי "נראין דבריי", משמעותם: אכן, אנו חלוקים בהלכה זו גם במכרה לישראל, אבל דבריי יותר מתקבלים על הדעת. וכן מה שאמר "ודברי חבריי", משמעותם: נחלקנו גם במכרה לגוי, ובהלכה זו מתקבלת על הדעת דברי חבריי החכמים -

ושמע מינה: בין בזה במכרה לצורף ישראל ובין בזה בצורף גוי - מחלוקת.

ונפשטה האיבעיא.

והנה (65) עתה קשה על האמורא הראשון שאמר שבצורף ישראל דברי הכל ביטל, ואילו מהברייתא משמע שנחלקו גם בצורף ישראל?

ודחינן: לא אין זה פירוש הברייתא, אלא הכי קאמר כן הם הדברים: אמר רבי: נראין דבריי לחבריי ואף לא נחלקו עמי כשמכרה לחבלה, ומנו ומי הוא? צורף ישראל -

שאף חבריי לא נחלקו עלי לומר שאינה בטילה - אלא כשמכרה לעובדה גוי, אבל כשמכרה לחבלה מודו לי.

ועתה מפרשים "נראין דבריי": מתחילה, דהיינו, שמעולם לא נחלקו עלי. ולא כמו שפירש המקשן "נראין דבריי": אחרי מחלוקתנו מסתברים דבריי יותר.

ודברי רבי באים לברר ב"מה" נחלקו, ולא כמו שסבר המקשן שרבי בא לומר: דברי מי מסתברים יותר.

והלשון בברייתא מדוייק כן: כי ברישא נאמר "ונראין", ובסיפא נאמר "ודברי חבריי", ולא נאמר "ונראין" - משמע שברישא אומר "ונראין דבריי לחבריי" שמעולם לא נחלקו עמי, ובסיפא "ודברי חבריי", כלומר: במה אכן נחלקנו? בלעובדה.

לסיכום: ישנם שתי דעות.

האמורא הראשון סובר: המחלוקת היא בצורף גוי, ואילו בצורף ישראל דברי הכל ביטל.

והאמורא השני סובר: בין בזה ובין בזה מחלוקת.

מיתיבי הגמרא מביאה ברייתא להקשות על האמורא הראשון הסובר שבלוקח ישראל דברי הכל ביטל. וכן שנינו:

ישראל הלוקח גרוטאות חתיכות כסף מן העובדי כוכבים ומצא בהן עבודת כוכבים אליל -

אם עד שלא נתן הישראל מעות להגוי המוכר - משך אותה [עשה קנין "משיכה", והוא מעשה קנין אף בין ישראל לגוי] - יחזיר אותה להמוכר, ואם ירצה יבטלנה הגוי ויחזור הישראל ויקחנה ממנו בקנין חדש.

ומה שהישראל "משך" ממנו הוי קנין בטעות ובטל הקנין, כיון שלא ידע שיש בהן עבודת כוכבים, הילכך אין עליה דין של עבודת כוכבים של ישראל שאינה בטילה.

אבל אם משנתן [אחרי שנתן] מעות משך - יוליך הנאה, כלומר שווי העבודת כוכבים לים המלח והדמים אסורים בהנאה. ואינו יכול להחזירה להגוי ולחזור ולקחת ממנו את דמי המכירה.

ולמרות שהמשיכה היתה "קנין בטעות", בכל זאת, כיון שכבר שילם עליה, ועתה מחזירה ולוקח מעותיו - נראה כאילו מוכר אותה להגוי.

ולכאורה, גוי זה המוכר גרוטאותיו לישראל, ידע שיש שם עבודת כוכבים, ולא ביטלה לפני המכירה -

משמע שברייתא זו סוברת שכאשר מכר לישראל אינה בטילה.

אי אמרת בשלמא: בצורף ישראל מחלוקת, והחכמים סוברים שאינה בטילה - הא ברייתא זו, מני משנתו של מי היא? רבנן היא -

אלא, אי אמרת בצורף עובד כוכבים מחלוקת אבל בצורף ישראל דברי הכל ביטל, קשה: הא ברייתא זו מני מי שנה אותה? הרי חכמים כמו רבי סוברים שהיא בטילה -

ולמה יוליך הנאה לים המלח, [ולאיזה צורך יחזיר אם לא נתן מעות]?

ומתרצת הגמרא: שאני שונה המקרה התם, דאדעתא דגרוטאות - זבין הגוי מכרה יחד עם גרוטאות בחושבו שהיא גרוטאות, אדעתא דעובד כוכבים לא זבין לא ידע שיש שם עבודת כוכבים, ולכן לא ביטלה.

אבל במוכר עבודת כוכבים בלבד לצורף ישראל, סובר האמורא הראשון שלדברי הכל מבטלה מרצונו.

שנינו במשנתנו שרבי סובר שאם הגוי מכר את העבודת כוכבים בין לישראל ובין לגוי [או לדעת חכמים - לפי דעת האמורא הראשון - אם מכר לישראל] - הרי היא בטלה (66).

ברייתא הבאה באה ללמדנו שדין זה אמור דוקא אם מכרה, אבל כשלא מכרה ממש - אינה בטילה.

תנו רבנן: לוה הגוי עליה כלומר, שמשכנה ודעתו לשלם את הלואתו ולקחתה מיד המלוה (67), או שנפלה עליה מפולת ואינו חש לפנותה, או שגנבוה ליסטין ואינו מחזר אחריה, או שהניחוה הבעלים והלכו להם למדינת הים לארץ רחוקה -

דף נג - ב

אם עתידין לחזור כמלחמת יהושע [יבואר לקמן] -

בכל אלו אינה בטילה [גירסת הב"ח: עולמית (68)] מפני שאין במעשים אלו משום ביטול.

הגמרא מבארת למה הוצרכה הברייתא לשנות את כל אלו הדוגמאות ללמדנו שאם לא מכרה ממש - אינה בטילה.

וצריכא להשמיענו, דאי תנא לוה עליה, היינו אומרים: מכך דלא זבנה שלא מכרה לשלם חובותיו, מראה בכך שאינו מתייאש ממנה, הילכך לא בטלה -

אבל נפלה עליה מפולת, מכך דלא קא מפני לה אינו מפנה אותה, אימא היה עולה על הדעת לומר: בטולי בטלה ומזניחה ומבטלה - צריכא הברייתא להשמיענו, שאינן כן, ואינה בטילה.

ואי תנא נפלה עליה מפולת, היינו אומרים, שלכן לא בטלה, משום דסבר הגוי: הא מנחת הרי היא מונחת בתוך המפולת, כל אימת דבעינא לה מתי שאצטרכנה שקילנא לה אקחנה -

אבל גנבוה ליסטים היה עולה על הדעת לומר: מכך דלא מהדר אבתרה שאינו מחפש אחריה - בטולי בטלה -

צריכא הברייתא להשמיענו שאינו כן, ואינה בטילה.

ואי תנא גנבוה ליסטים, היינו אומרים שלכן אינה בטילה, משום דסבר הגוי: אי עובד כוכבים שקיל לה אם גוי כמוהו גנבוה - מפלח פלח לה יעבדנה, אי ישראל שקלה לקחה - איידי בגלל דדמיה יקרין לא יתיכנה ויקלקלנה, אלא מזבין לה ימכרנה לעובד כוכבים והגוי הקונה אותה פלח לה, לפיכך אינה בטילה -

אבל הניחוה הבעלים והלכו למדינת הים, היה עולה על הדעת לומר: מכך דלא שקלו בהדייהו שלא לקחו אותה אתם - בטולי בטלוה -

צריכא הברייתא להשמיענו שאינה בטילה.

שנינו בברייתא: הניחוה הבעלים והלכו למדינת הים אם עתידין לחזור כמלחמת יהושע - אינה בטילה.

דברים אלו מוקשים. אכן הברייתא אמרה שאם עתידין לחזור - אינה בטלה, ואם אין עתידין לחזור - בטלה [כמו ששנינו במשנה הבאה] -

אבל, מה הביאה הברייתא את מלחמת יהושע כדוגמא ל"עתידין לחזור", אדרבה! כשיהושע כבש את האמוריים לא חזרו לארץ ישראל.

ותמהה הגמרא: מידי וכי מלחמת יהושע מיהדר הדור חזרו האמוריים?

ומתרצת הגמרא: הכי קאמר כן אמרה הברייתא: אם עתידין לחזור - הרי הוא כמלחמת יהושע ואין לה בטילה, כלומר: כשם שהתורה אסרה את כל האלילים שהיו בארץ ישראל בימי כיבוש הארץ, כמו שנאמר [דברים יג] "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם", כן אסורים האלילים שהגוים הניחום ועתידים לחזור.

ולמה אכן נאסרו האלילים ההם שהיו בזמן כיבוש הארץ?

מפני שהאמוריים חשבו שהם עוד יחזרו לארץ ישראל, וביציאתם לא בטלו אותם מרצונם (69).

ומקשה הגמרא: ובכל זאת למה לי [ליה] להתנא של הברייתא למיתלייה לקשור דינו במלחמת יהושע, היה לו לשנות: אינה בטילה, למה נתן את מלחמת יהושע לסימן ולהשוואה לעצם הדין שבא להשמיענו שאם אינו מתייאש ממנה - אינה בטילה.

ומתרצת הגמרא: אכן, אין קשר, אלא מילתא אגב אורחא קא משמע לן, לפי דרכו שהיה צריך להשמיענו שאינה בטילה, בא להשמיענו עוד דין שלמדנו ממלחמת יהושע - לפיכך הזכיר את מלחמת יהושע.

ובדברים אלו בא התנא של הברייתא לסייע לדין של רב יהודה אמר רב. כי הא כמו שאמר רב יהודה אמר רב: ישראל שזקף לבינה כדי להשתחוות לה, ולא השתחווה, ובא עובד כוכבים והשתחווה לה ללבינה - אסרה.

והחידוש הוא: אף שהלבינה עדיין לא נאסרה בזקיפת הישראל עד שיעבדנה [לדעת רבי עקיבא לעיל נא ב] והגוי אינו יכול לאסור אותה, הואיל ואינה שלו - בכל זאת אסרה. והטעם יבואר בהמשך.

ולפני שהגמרא מבארת את טעם האיסור, מבררינן:

מנלן מנין לנו דאסרה הגוי בהשתחוויתו, הרי אינה שלו, ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו?

אמר רבי אלעזר: דבר זה נלמד כתחלתה של כניסת בני ישראל לארץ ישראל. דאמר רחמנא [דברים יב]: "ואשריהם [של האמוריים] תשרפון באש". והתורה אסרה אף האילנות המחוברים לקרקע.

מכדי, הרי ארץ ישראל והמחובר לה ירושה היא להם לבני ישראל מאבותיהם שזו הארץ הנתונה לאברהם אבינו, שנאמר [בראשית יג] "כי לך אתננה" -

ואיך יכלו האמוריים לאסור את האילנות בעבודתן להם, הרי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו?

ואי ואם תאמר: אכן, האשרות שלאחר נתינת הארץ לאברהם לא נאסרו, אלא שהתורה אסרה את כל האשרות משום ספק, שמא הנה מהנך דמעיקרא מאותן שנעבדו לפני נתינת הארץ לאברהם?

בביטולא בעלמא סגי להו, אותן האשרות שנעבדו לפני נתינת הארץ הן עבודת כוכבים של גוים, שעליהן נאמרה ההלכה [מג א] שאפשר לכפות את הגוי שיבטלנה בעל כרחו. ולמה, איפוא חייבתה התורה לשורפם ולגדעם, הרי אפשר לכפות את הגויים לבטלם? (70)

אלא, מעת דפלחו עבדו ישראל לעגל הזהב במדבר - גלו אדעתייהו גילו דעתם דניחא להו שנוח להם בעבודת כוכבים, והילכך: כי אתו עובדי כוכבים כשבאו האמוריים ונטעו אשירות - שליחותא דידהו עבדי עשו עבודתם בשליחות [בהסכמת (71)] בני ישראל - והאשרות האלו הן עבודת כוכבים של ישראל שאין להם ביטול.

הכי נמי, ומכאן למד רב יהודה אמר רב: ישראל שזקף לבינה להשתחוות לה, גליא דעתיה מגלה דעתו דניחא ליה בעבודת כוכבים, ואחרי כן כי אתא עובד כוכבים כשבא הגוי ופלח לה ועבדה - שליחותא דידיה קעביד עובדה בשליחות הישראל, ואוסרה.

וזה ה"סימן" שנקט התנא "כמלחמת יהושע" היות וממלחמה זו נלמד דין "גילוי דעת דניחא ליה".

ומקשה הגמרא: דלמא הרי יתכן לומר, שרק בעגל הוא דניחא להו להיות להם לאלוה, ואילו במידי אחרינא בדברים אחרים מתועבות הגוים, כגון: אשרה - לא ניחא להו. ואין ברצונם לעובדם. ולמה נאסרו האשרות?

ומתרצת הגמרא: אמר קרא נאמר בתורה בפרשת העגל [שמות לב] שבני ישראל אמרו "אלה אלהיך - ישראל"! ולא נאמר "זה" אלוהיך ישראל, מלמד, שאיוו התאוו לאלוהות הרבה, כולל האשרות.

ומקשה הגמרא: אימא אפשר לומר: אכן, כל אותן האשרות דבהדי עגל שהיו באותו הזמן - ניתסרו נאסרו, מטעם שהגוים עבדום בשליחות ישראל, אבל אותן האשרות שנעבדו מכאן ואילך אחרי שבני ישראל חזרו בתשובה - נישתרי תהיינה מותרות, שהרי אותן לא עבדו האמוריים בשליחות ישראל?

ומתרצת הגמרא: מאן מוכח? מי יוכיח לנו, ומי יודע איזה מהן היתה בשעת עשיית העגל, ואיזו מהן נעבדה אחרי כן?

לכן נאסרו כולן, וציוותה התורה לשורפן ולגדען.

מתניתין:

עבודת כוכבים שהניחוה עובדיה, ואין דעתם לחזור -

אם הניחוה בשעת שלום, מותרת, כי הואיל ויצאו לדעת ולא נטלוה עמהם, מוכח שהתייאשו ממנה, וביטלוה.

ואם הניחוה כשיצאו בשעת מלחמה, אסורה, כי הואיל ויצאו מתוך עירבוב הדעת, אין בעזיבתה משום ייאוש.

בימוסיאות של מלכים, אבני גזית המתוקנין בדרך שעובר בה המלך, ובעת עוברו מושיבין אלילים על הבימוסיאות והמלך משתחווה להם, הרי אלו מותרות, מפני שמעמידין אותה, את אבן הבימוס, רק בשעה שהמלכים עוברים. ולכן, על אף שהבימסאות הן משמשי עבודת כוכבים, בכל זאת הן מותרות, כיון שאינן מוכנות למושב עבודת כוכבים כל שעה, אלא רק לשעה שהמלכים עוברים.

גמרא:

שנינו במשנתנו: עבודת כוכבים שהניחוה עובדיה בשעת שלום - מותרת, בשעת מלחמה - אסורה.

ומבארת הגמרא כי מה שנאמר במשנה שבשעת מלחמה אסורה, היינו דוקא כשאין להם אפשרות לחזור, אבל כשיש להם אפשרות לחזור, ואינם חוזרים - הרי היא בטלה.

אמר רבי ירמיה בר אבא אמר רב: בית נמרוד (72) מגדל שבנו דור הפלגה בימי נמרוד שהיה מלך עליהם, ומגדל זה בנוהו לעבודת כוכבים, הרי הוא כעבודת כוכבים שהניחוה עובדיה בשעת שלום, ומותר בהנאה. כי אף על גב דכי בדרינהו רחמנא, כשהפיצם הקב"ה, כשעת מלחמה דמי, שהרי נפוצו מתוך בלבול דעתם בעל כרחם, מכל מקום, אי בעו למיהדר, אם רצו לחזור אליו, הדור יכלו לחזור. ומדלא הדור, שלא חזרו אלא הזניחוהו - בטולי בטלה.

שנינו במשנתנו: בימוסיאות של מלכים, הרי אלו מותרות מפני שמעמידין אותה בשעה שהמלכים עוברים.

ותמהה הגמרא: וכי מפני שמעמידין אותה בשעה שהמלכים עוברין - מותרין?! ומה בכך, הרי הן משמשי עבודת כוכבים לפי שעה?!

ומתרצת הגמרא: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הכי קאמר, כך אמר התנא במשנה: מפני שמעמידין אותן בשעה שהמלכים עוברין, ולפעמים המלכים מניחין עוזבים דרך זו והולכין בדרך אחרת, ואין המלכים חוששין לכבדם, הילכך לא נחשבו כמשמשי עבודת כוכבים. (73)

הגמרא דנה בבימה שנפגמה. יש סוברים שהיא אסורה אף על פי שנפגמה, מפני שעדיין ראויה להושיב עליה עבודת כוכבים. ויש סוברים, שהיא מותרת, מפני שאם נפגמה מחליפין אותה באחרת.

ומספרת הגמרא: כי אתא כשהגיע עולא [שהיה מתלמידי רבי יוחנן וריש לקיש בארץ ישראל, ובא לבבל] - יתיב ישב אבימסא פגימא, על בימה שהיתה משמשת לעבודת כוכבים, ונפגמה.

אמר ליה רב יהודה לעולא: והא רב ושמואל [רבותיו של רב יהודה בבבל] דאמרי תרווייהו שניהם: בימוס שנפגם אסור להנות ממנה.

ואפילו למאן דאמר אין הגוים עובדים לשברים, והם מותרים, הני מילי דברים אלו אמורים בעבודת כוכבים עצמה, ששבריה מותרים, משום דזילא ביה מילתא, דבר בזוי הוא להם למפלח לעבוד לשברים. אבל האי, בימה זו, שאינה אלא מושב לעבודה זרה, לא איכפת ליה לגוי, ואף אם נפגמה מושיב עליה את אלילו. וקשה מדברי רב ושמואל על עולא, שישב על בימה פגומה.

אמר ליה עולא לרב יהודה: אינני מזלזל חס וחלילה בכבוד רבותיך רב ושמואל! אלא אדרבה, מאן יהיב לן מי יתן לנו מעפרא מעפר קברם דרב ושמואל, ומלאינן עיינין ונמלא את עינינו! אלא, עשיתי כן כהוראת רבותי רבי יוחנן וריש לקיש.

הא רבי יוחנן וריש לקיש, דאמרי תרווייהו: בימוס שנפגם, מותר.

ואפילו למאן דאמר שהגוים כן עובדין לשברים, הני מילי, דברים אלו אמורים, בשברי עבודת כוכבים, דכיון דפלחה, שכשהיתה שלימה היה עובדה והיתה אלוהיו, זילא ביה מילתא, זילזול הוא בעיניו לבטולה, ולכן אינו מבטלה. אבל הני בימוסיאות, שקלי להאי, מוציאין את הבימה הפגומה, וזורקין אותה, ומייתו בימוס אחרינא, ומביאים אחרת.

תניא שנינו ברייתא כוותיה כדברי דרבי יוחנן וריש לקיש:

דתניא, בימוס שנפגם מותר.

מזבח שמקריבין עליו זבח לעבודה זרה שנפגם - אסור עד שינתץ רובו, ואז מותר.

ודנה הגמרא: היכי דמי בימוס? היכי דמי מזבח? מנין נדע להבחין בין בימה למזבח?

אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי יוחנן: בימוס - אבן אחת. מזבח - אבנים הרבה.

ואם תימצא אבן אחת פגומה, הרי היא מותרת. ואם הן הרבה אבנים - הן אסורות עד שינתץ רובן.

דף נד - א

אמר חזקיה: מאי קרא, מנין נדרש שמזבח הוא של אבנים הרבה, וביטולו הוא בניתוץ רובו?

אמר הנביא ישעיה [כז] "לכן בזאת יכופר עון יעקב... בשומו כל אבני מזבח [העשוי לעבודת כוכבים] כאבני גיר מנופצות, לא יקומו אשרים וחמנים [למען לא יקימו להם אשרות ואלילי שמש] ".

ודרשינן: אי איכא כאבני גיר מנופצות, אם אכן ינפצום כאבן גיר, לא יקומון אשרים וחמנים, לא יקריבו עליו. ואי לא ינפצום - יקומו.

ומוכח, שהמזבח בנוי מהרבה אבנים, וביטולו הוא בניפוצן.

שנינו לעיל [בפרק כל הצלמים] שכל דבר אשר עבדו לו והשתחוו לו, כמו בהמה, וכמו קמח ויין, אסור להביאו קרבן לה'. ואף אם ביטל הגוי את הדבר הזה מלהיות לו לעבודה זרה, ובכך הותר הדבר להדיוט, בכל זאת הוא ממשיך להיות אסור לגבוה. וכמו כן שנינו לעיל, כיון שאין אדם יכול לאסור דבר שאינו שלו, ולכן המשתחווה לבהמת חבירו, היא אינה נאסרת בהנאה מדין "נעבד".

ועתה הגמרא מביאה ברייתא, ששנינו בה שלא נאסר הדבר אף לגבוה. (74)

תנא, נעבד, אם הוא שלו - אסור לגבוה. ואם הוא של חבירו, מותר, מפני שאדם אינו יכול לאסור דבר שאינו שלו.

ורמינהו סתירה לכך מברייתא אחרת.

דתניא, איזהו נעבד? - כל שעובדים אותו, בין בשוגג ובין במזיד, בין באונס ובין ברצון, ואסור להביאו לקרבן.

ויש לדון: האי "אונס" האמור בברייתא - היכי דמי, איך היתה העבודה באונס? לאו, האם לא, בכגון דאנס בהמת חבירו, והשתחוה לה?!ומשמע, שברייתא זו סוברת שלגבי דיני גבוה, נאסר אף דבר שנעבד על ידי אדם שעבד לדבר שאינו שלו?

ומתרצינן: אמר רמי בר חמא: לא! אין זה פירוש הברייתא. אלא, פירושו של ה"אונס" האמור בברייתא הוא, כגון שאנסוהו עובדי כוכבים, והוא הישראל השתחוה לבהמתו דידיה, (75) של עצמו, ורק אז נאסרת הבהמה.

והחידוש בברייתא הוא, כי למרות שהיה אנוס בעבודתו [וכמו שיבואר], בכל זאת נאסרת הבהמה מדין "נעבד". וזאת, בתנאי שתהיה הבהמה שייכת לו, אבל את בהמת חבירו הוא אינו יכול לאסור, אפילו כשמשתחווה לה ברצונו.

מתקיף לה רבי זירא: איך יתכן להעמיד את הברייתא במי ש"אנוס" לעבוד את הבהמה?! והרי "אונס", [אנוס] רחמנא פטריה! התורה פטרתו מכל מיתה ומכל עונש, כיון שלא עבר את העבירה מרצונו ומדעתו, דכתיב [דברים כב] בפרשת נערה מאורסה שנאנסה "ולנערה לא תעשה דבר, אין לנערה חטא מות. כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש, כן הדבר הזה".

ומכך (76) שפטרה התורה אותה מעונש, סובר רבי זירא שבכך גילתה התורה שכל מעשה הנעשה באונס, נחשב הדבר כאילו הוא לא נעשה. ולכן גם המשתחוה לבהמה באונס, נחשב הדבר כאילו לא עבד עבודת כוכבים כלל, ולפיכך לא נאסרת הבהמה, ולא חלים עליה דיני "נעבד".

ומתרצינן: כיון שישנם אופנים שמחויב למסור את נפשו כדי לא לעבוד עבודת כוכבים, וכמו שיבואר, והיות והוא לא מסר את נפשו על כך, הרי למרות שהוא לא ייענש, ובלי כל ספק הוא פטור, מכל מקום, כיון שלא מסר את נפשו כמצווה עליו, לכן הריהו בגדר "עובד עבודת כוכבים", ואסר בהשתחואתו את הבהמה.

אלא, אמר רבא: הכל, בין העובד באונס ובין העובד ברצון, היו בכלל מה שאסרה תורה "לא תעבדם". שכל מצוות התורה בענין עבודה זרה נאמרו בלשון סתמי, ולא חילקה התורה בהן בין העובד מרצון לבין מי שנמצא במצב שכופין אותו לעבוד, ואם לא יעשה כן, יהרגוהו, וכשפרט לך הכתוב [ויקרא יח] "ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי, בהם", ודרשינן, ששמירת מצוות התורה נועדה כדי לחיות בהן ולא שימות בהן - יצא אונס מכלל חיוב שמירת המצוות, כדי שלא "ימות בהן", ואם כן, לכאורה מותר לו לעבוד עבודת כוכבים באונס, כדי שלא ייהרג.

ואולם, מצד שני, הדר כתב רחמנא [שם כב] "ולא תחללו את שם קדשי, ונקדשתי בתוך בני ישראל", מלמד הכתוב דאפילו באונס אינו רשאי לעבור בדבר שיש בו חילול שם ה', כמו לעבוד עבודת כוכבים.

הא כיצד, איך נתרץ סתירת שני הכתובים, שכתוב אחד אומר שאינו חייב למסור את נפשו, והשני אומר שחייב למסור נפשו? -

הא, הכתוב שממנו דורשים שאינו חייב, מדבר על עבירה הנעשית בצנעה, שאין בכך חילול ה'. והא, הכתוב האומר שחייב, מדבר בעבירה הנעשית בפרהסיא, בפני עשרה מישראל. שאם עושה כן, אף אם הוא אנוס, הריהו מחלל שם ה' (77) [ולכן נאמר שם "ונקדשתי בתוך בני ישראל"].

מכל מקום, אף שחייב למסור עצמו בפרהסיה ולא לעבוד, אם הוא כן עבד, אין עליו עונש כלל, ועל מקרה זה אמרה הברייתא שהבהמה נאסרת, כי היות ועבד לה, יש לבהמה שם "נעבד", ומחמתו היא אסורה לגבוה.

אמרו ליה רבנן לרבא: תניא, שנינו ברייתא דמסייעא לך לדבריך, שעל עבודה כזו חל שם "נעבד", למרות שהיה אנוס.

דתניא, בימוסיאות של עובדי כוכבים [שמעמידין עליהן אלילים תמיד, ולאו דוקא כשעובר המלך, והם אסורים משום משמשי עבודת כוכבים] בשעת הגזירה, גזירת שמד שגזרו הגוים על ישראל לעבוד עבודת כוכבים, אף על פי שהגזרה בטלה, אותן בימוסיאות לא בטלו, ונשארו באיסורן בהנאה.

ושעת הגזרה היא שעת השמד, שדינה כפרהסיא, וחייבין אז למסור את הנפש. ומוכח מהברייתא, כדעת רבא, שהבימוסיאות נשארות באיסורן על אף שהאלילים נעבדו באונס.

אמר להו רבא לרבנן: אי משום הא, אם מברייתא זו - לא תסייען, אל תביאו לי סיוע, כי אין ממנה ראיה, כי יתכן שלכן הבימוסיאות אסורות, אימר, שאנו חוששין שמא בין כל היהודים שנגזרה עליהם הגזירה, ישראל מומר [גירסא אחרת: משומד] הוה ביניהם, והוא אכן פלח לה, עבד אותה ברצון. ובגללו נאסרו אותן הבימוסיאות.

רב אשי אמר: לא תימא, אינך צריך לומר: "אימר", שהוא חשש גרידא, שמא יש ביניהם מומר, אלא "ודאי" ישראל מומר הוה ביניהם, ופלח לה ברצון. כי אחרי שרואה שמטה יד ישראל, והם בשפלות ונמיכות רוח, נוטה לבו לעבודת כוכבים.

עד הנה פירשה הגמרא את הברייתא לפי פירושו של רמי בר חמא, שמדובר באנוס שאנסוהו להשתחוות לבהמה שלו.

ועתה הגמרא מביאה עוד תירוץ, שהברייתא אכן מדברת במי שלא אנסוהו גוים, אלא שאנס בהמת חבירו, ומכל מקום אינה סתירה לברייתא האחרת, ששנינו בה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. כי במה דברים אמורים שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, כשהשתחוה לה בלבד, ולא עשה מעשה בגוף בהמת חבירו. אך אם עשה מעשה בבהמת חבירו, אסרה למרות שאינה שלו, ובאופן זה אמרה הברייתא "בין באונס".

חזקיה אמר: כגון, שניסך לעבודת כוכבים יין על [גירסת הב"ח: בין] קרניה.

ומקשינן: מתקיף לה רב אדא בר אהבה: אף שאמת היא שאדם אוסר דבר שאינו שלו על יד מעשה, מכל מקום, תירוצו של חזקיה אינו עולה יפה, שהרי, וכי האי, נעבד הוא?!האם המנסך יין לעבודת כוכבים בין קרני הבהמה, והבהמה עצמה איננה עבודה זרה, האם בכך נעשית הבהמה "נעבד"?! הלא הבהמה לא נעבדה? והרי האי, אופן זה - בימוס בעלמא הוא, ושרייה [גירסת הב"ח: דשויוה] הבהמה משמשת כ"בימה" לעבודת כוכבים, ובעלי חיים לא נאסרו משום "משמשי עבודת כוכבים" (78).

ומתרצינן: אלא, אמר רב אדא בר אהבה: אכן, מדובר שעבד לבהמה עצמה, כגון שניסך לה יין בין קרניה, ועשאה עבודה זרה, והיות דעבד בה מעשה, נאסרה, למרות שהיא של חבירו.

ובאופן זה אסרה הברייתא השניה. ואילו כשלא עשה בה מעשה, כגון שהשתחווה לה או עשה לה עבודה אחרת שאינה בגופה - לא נאסרה, מפני שאינה שלו.

עתה עוברת הגמרא לבאר את מה שאמרה שאדם אוסר דבר שאינו שלו על ידי מעשה.

וכי הא וכמו המאמר דאתא עולא שאמר כשהגיע מארץ ישראל: אמר בשם רבי יוחנן: אף על פי שאמרו חכמים: המשתחוה לבהמת חבירו לא אסרה, מכל מקום, אם עבד בה מעשה - אסרה.

אמר להו רב נחמן לחביריו: פוקו צאו ! ואמרו ליה לעולא: כבר תרגמה רב הונא לשמעתיך, כאן בבבל.

דאמר רב הונא: היתה בהמת חבירו רבוצה מעצמה (79) בפני עבודת כוכבים, כיון ששחט בה סימן אחד, הקנה או הוושט, לעבודת כוכבים - אסרה, אף שאינה שלו.

ומבארינן: מנא לן, מנין לנו דאסרה על ידי עשיית מעשה?

אילימא אם נאמר: נלמד ממה שנאסרו הכהנים שאנסום מלכי ישראל להיעשות כומרים לעבודת כוכבים, ונאסרו הכהנים על ידי כך. כמו שאמר הנביא יחזקאל [מד] "ולא יגשו אלי לכהן לי", כיון שעשו מעשה, למרות שהכהנים אינם נקראים "משלהם" של המלכים (80) -

ומקשינן: מה הראיה, ודלמא, הרי יתכן לומר: שאני כהנים, לכן נאסרו מפני דבני דעה נינהו, והיה להם למסור נפשם ולא לעבוד עבודת כוכבים, ולפיכך קנסו אותם חכמים. ומנין ללמוד מכך איסור אפילו לבהמה שנעבדה על ידי מי שאינו בעליה? ואלא, אם תרצה ללמוד שנאסר על ידי מעשה מאבני מזבח, שאינם בני דעה, וגנזום מלכי בית חשמונאי, משום ששיקצום מלכי יון לעבודת כוכבים כמו שלמדנו לעיל [נב ב], למרות שמלכי יון לא יכלו לאוסרם, מפני שאינם שלהם, בכל זאת כיון שנעשה בהן מעשה, אסרום חכמי אותו הדור, וגנזום.

ומקשינן: מה הראיה? ודלמא כדאמר רב פפא [שם]: קרא אשכחו, מצאו ראיה מהכתוב שנאמר [יחזקאל ז] "ובאו בה פריצים ויחללוה", שכיון שבאו פריצים וטימאו את ההיכל, הוציאו את כליו לחולין, וקנאום הגוים מפני שהופקרו, ואינם "דבר שאינו שלו"?

דף נד - ב

ומסקינן: אלא נלמד מכלים של בית המקדש שהזניחם אחז המלך, שסגר את דלתות ההיכל, וכשמלך חזקיהו בנו טיהר את ההיכל [כמבואר לעיל שם], דכתיב [דברי הימים ב כט] שאמרו הכהנים לחזקיהו "ואת כל הכלים אשר הזניח המלך אחז במלכותו במעלו - הכנו והקדשנו", ואמר מר, שם דרשינן: מה שאמרו לו "הכנו", היינו שגנזנום, ומה שאמרו "והקדשנו", היינו שהקדשנו אחרים תחתיהן. כי חזקיהו וחכמי הדור גזרו עליהם איסור עולמית אף להדיוט, ולכן גנזום ולא פדו אותם לחולין -

ולכאורה קשה, והא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, והלא הכלים לא היו של כהנים ההם שעבדום לעבודת כוכבים, ולמה נאסרו?

אלא, מוכח, כיון דעבד בהו מעשה - איתסרו להו, לפיכך אסרום חזקיהו וחכמי דורו. הכא נמי, בבהמת חבירו שהיתה רבוצה לפני עבודת כוכבים, ושחט בה סימן אחד, כיון שעשה בה מעשה - אסרה (81).

הגמרא מביאה עוד מאמר בשם רבי יוחנן, הדומה למאמר הקודם.

כי אתא רב דימי, כשהגיע מארץ ישראל, אמר בשם רבי יוחנן: אף על פי שאמרו: [לעיל מה א, "אלוהיהם על ההרים, ולא ההרים אלוהיהם"] המשתחוה לקרקע עולם, לשם עבודת כוכבים, (82) לא אסרה, הואיל והוא מחובר אינו נאסר -

היינו דוקא כשלא עשה מעשה, אבל אם חפר בה בקרקע בורות שיחין ומערות - אסרה, אף להדיוט (83).

הגמרא מביאה מאמר שלישי בשם רבי יוחנן בענין דומה.

כי אתא רב שמואל בר יהודה, כשהגיע מארץ ישראל, אמר בשם רבי יוחנן: אף על פי שאמרו: המשתחוה לבעלי חיים לא אסרן, היינו דוקא במשתחוה, אבל אם עשאן חליפין לעבודת כוכבים, היה לו עבודת כוכבים והחליפן בבהמה, דהיינו, שנתנה לגוי והגוי נתן לו בהמה תמורתה - אסרן. וכמו שיבואר.

כן אמר רב שמואל בר יהודה בשם רבי יוחנן, ואילו כי אתא רבין, כשהגיע מארץ ישראל, אמר: פליגו בה, נחלקו בהלכה זו רבי ישמעאל בן רבי יוסי ורבנן.

חד, אחד מהם אמר: חליפין אסורין, ואילו חליפי חליפין, כגון שהחליפו את העבודת כוכבים בפירות, והפירות החליפו בבהמה, מותרין, הבהמה מותרת.

וחד אמר: אפילו חליפי חליפין נמי אסורין, עד סוף כל העולם.

ומבארת הגמרא: מאי טעמא, מה הטעם דמאן דאמר חליפי חליפין אסורין?

אמר קרא [דברים ז] "פסילי אלוהיהם תשרפון באש... כי תועבת ה' אלהיך הוא. ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו, שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא". ודרשינן: "והיית חרם כמוהו" - כל שאתה מהיה ממנו, הרי הוא כמוהו. לפיכך, גם חליפי חליפין נכללים ב"כל" שאתה מהיה ממנו והם אסורין.

ומבארת הגמרא: ואידך, ומה ישיב המאן דאמר הסובר שחליפי חליפין מותרין? אמר קרא, אמרה התורה באותו הפסוק "כי חרם הוא", ודרשינן, הוא חרם - ולא חליפי חליפין.

ומבארת הגמרא: ואידך, למאן דאמר הסובר שחליפי חליפין אסורין, לאיזה דרשה כתבה התורה "הוא"?

ההוא מיבעי ליה, הוצרך לדרוש ממנו דרשה אחרת, והיא: "הוא", עבודה זרה תופסת את דמיה, דהיינו שחליפיה אסורין, למעוטי ערלה וכלאי הכרם, שאינם תופסים את דמיהם, שאם היו לו ערלה וכלאי הכרם ושאר איסורי הנאה, ומכרם, הרי דמיהם מותרין מן התורה. מיהו, מדרבנן אסור ליהנות מממונם. ואף שאסרו חכמים ליהנות מממונם, אמרה המשנה במסכת קידושין [נו ב], שאם מכרן, לערלה וכלאי הכרם וקדש את האשה בדמיהן, הרי היא מקודשת.

והחידוש הוא, למרות שלמקדש אינו נקרא "ממונו", שהרי הממון אסור בהנאתו, בכל זאת מקודשת.

והטעם, מפני שעל אף שלמקדש אינו נקרא "ממונו", מכל מקום, האשה המתקדשת קיבלה ממנו "הנאה", היות והממון אינו אסור לה, והיא מותרת ליהנות ממנו (84).

ומקשינן: ואידך, מה ישיב התנא השני הממעט חליפי חליפין מהפסוק "כי חרם הוא", הרי צריכין את הפסוק בשביל למעט ערלה וכלאי הכרם?

ומתרצינן: ערלה וכלאי הכרם לא צריכי מיעוטא, בשביל למעטם -

כי, מדוע עלה על הדעת לאסור חילופיהן, הלא החליפין אינם איסורי הנאה?

אלא, הואיל והתורה אסרה חילופי עבודת כוכבים, היינו למדים ממנה לשאר איסורי הנאה שחליפיהן אסורין [ולכן הוצרך קרא למעטם] -

על זה יש להשיב: אינך יכול ללמוד איסור חליפין מעבודת כוכבים, מפני דהויא להו עבודת כוכבים ושביעית, שגם תופסת דמיה [וכמו שיבואר], שני כתובין הבאין כאחד, הבאים ללמד דבר אחד -

וקיימא לן: כל שני כתובין הבאין כאחד - אין מלמדין, אין למדים מהם להלכה אחרת, כי אם ניתן ללמוד מאחד מהם, למה כתבה התורה את השני? אלא משמע, שאין למדים משניהם.

ומבארינן: עבודת כוכבים שתופסת דמיה - הא דאמרן. הוא דין האמור, שנלמד ממה שאמרה התורה "והיית חרם כמוהו".

ואילו שביעית, תופסת דמיה דכתיב [ויקרא כה] בפרשת יובל [דיני יובל הם כדיני שביעית לכל הלכות שמיטת הארץ והפקרת תבואותיה]: "כי יובל היא קדש תהיה לכם", ודרשינן: התורה משווה את יובל ל"קדש" שהוקדש לבדק הבית, ללמדנו: מה קדש תופס את דמיו, שאם פדה את הקדש בדמים, הדמים נתפסים בקדושת בדק הבית, כמו שנאמר [ויקרא כז] "ופדה בערכך", ואסור ליהנות מן הדמים, אף שביעית [ויובל] תופסת את דמיה, ואסורה בהנאה כפירות שביעית עצמן.

אי אם נשווה את שביעית לקודש, יכול הייתי לומר: מה קודש תופס את דמיו, והדבר שנקדש ונפדה יוצא לחולין, כן נאמר אף שביעית תופסת את דמיה והתבואה עצמה יוצאה לחולין? תלמוד לומר "קדש תהיה לכם", ודרשינן: תהיה - בהוייתה תהא, התבואה עצמה של שביעית נשארה בהוויתה ובקדושתה, ואינה יוצאת לחולין.

הא כיצד? איך יתקיימו שני הכתובים?

אם לקח בפירות שביעית בשר, אלו ואלו, הבשר והפירות, מתבערין בשביעית [ביעור הוא: לבערם על ידי אכילתם קודם שיגיע זמן שכלה אותו מין הפירות, שאפילו חיה לא תמצאם בשדה. ואם, למשל, הגיע זמן ביעור פירות אלו בחודש סיון של השנה השביעית, צריך לגמור לאכול את הפירות, ואת הבשר שלקחם בפירות שביעית, עד חודש סיון].

אם לקח בבשר - דגים, יצא בשר, מקדושת שביעית ונכנסו דגים תחתיהם. מפני שאין קדושת שביעית נתפסת כל כך.

אם לקח בדגים - יין, יצאו דגים ונכנס יין. אם לקח ביין - שמן, יצא יין ונכנס שמן -

הא כיצד מתקיימים שני הכתובים? מה שנאמר "קדש", שממנו דרשינן ששביעית תופסת את דמיה, מתקיים על ידי שאחרון אחרון נתפס בקדושת שביעית, ופרי עצמו של שביעית אסור, ומתקיים מה שנאמר "תהיה", ודרשינן "בהווייתה תהא".

והדרשה של "בהוויתה תהא" עולה על הפרי של שביעית בלבד, ולא על חילופיהם, והם יוצאין מקדושתן כשהחליפום באחרים (85).

נמצאנו למדים ששביעית תופסת דמיה -

וכיון שעבודת כוכבים ושביעית הם שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדים (86), לכן אין צריכים המיעוט "הוא" למעט ערלה וכלאי הכרם ושאר איסורי הנאה.

ואידך, והתנא השני, קסבר: שני כתובין הבאין כאחד - מלמדין, ואכן, היינו למדים מעבודת כוכבים ושביעית, שכשם שהם תופסים דמיהם, כך ערלה וכלאי הכרם תופסים דמיהם -

ואיצטריך "הוא", והוצרך הדרשה "הוא" למעוטינהו, למעטם, וללמדנו שאין דמיהם נתפסים באיסורם בהנאה.

מתניתין:

אחרי שהמשנה ביארה את הלכות עבודת כוכבים וביטולה, [מהמשנה הבאה עד סוף המסכת דנה המשנה בהלכות יין נסך וסתם יינם של גוים], מביאה המשנה ויכוח בין חכמי ישראל לחכמי הגוים, בענין עבודת כוכבים.

שאלו פלוסופין את הזקנים חכמי ישראל, בעיר רומי: אם אין רצונו, של הקדוש ברוך הוא, בעבודת כוכבים - למה אינו מבטלה ומאבדה? (87)

אמרו להן חכמי ישראל: אילו לדבר שאין צורך לעולם בו היו עובדין, היה מבטלו. אך הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, שיש צורך לעולם בהם. וכי יאבד עולמו מפני השוטים?!

אמרו להן פלוסופין לזקנים: אם כן, יאבד דבר שאין צורך לעולם בו, ויניח דבר שצורך העולם בו?

אמרו להם הזקנים: אם הקדוש ברוך הוא היה עושה כן, והיה נראה שחמה ולבנה אינם מתבטלים, בעוד ששאר דברים מתבטלים מאיליהם, אף אנו מחזיקין ידי עובדיהן של אלו עובדי חמה ולבנה, מפני שאומרים "תדעו שהן אלוהות - שהרי הן לא בטלו"!

גמרא:

הגמרא מביאה ברייתא, המרחיבה את התשובה שהשיבו חכמי ישראל.

תנו רבנן: שאלו פלוסופין חכמי הגוים את הזקנים חכמי ישראל ברומי: אם אלהיכם אין רצונו בעבודת כוכבים - מפני מה אינו מבטלה?

אמרו להם חכמי ישראל: אילו לדבר שאין העולם צורך לו, היו עובדין, הרי הוא מבטלה -

הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות. וכי יאבד עולם מפני השוטים?!

אלא עולם כמנהגו נוהג, ושוטים שקלקלו, ועבדו להם - עתידין ליתן את הדין! דבר אחר: הרי מי שגזל סאה של חטים [והלך] וזרעה בקרקע - דין הוא שלא תצמח! וכי אינה צומחת?!

אלא, עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו - עתידין ליתן את הדין!

דבר אחר: הרי מי שבא על אשת חבירו - דין הוא שלא תתעבר!

אלא, עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין! (88)

והיינו, וכמו שדאמר ריש לקיש (89):

אמר הקדוש ברוך הוא: וכי לא דיין, די להם, לרשעים שעושין סלע שלי פומבי, משל הוא: החרט שטובעין בו מטבעות בצורתו של המלך, מי שמשתמש בו שלא ברשות ועושהו הפקר לכל הרוצה לחתום בו, הריהו מזלזל במלך. כן הבא על הערוה, משתמש בצלם דמות תבניתו, שיצר הקב"ה את האדם בדמותו ובצלמו. ולא די להם לרשעים שעושין הפקר לחותם הקב"ה -

אלא שמטריחין אותי, כביכול, ומחתימין אותי, שאני יוצר את הולד בעל כרחי, ומולידין.

מפני שעולם כמנהגו נוהג והולך, וגזירה היא מלפני!

ובענין עבודת כוכבים, מביאה הגמרא עוד ויכוח.

שאל פלוספוס אחד את רבן גמליאל: כתוב בתורכתם [דברים ד] "השמרו לכם! פן תשכחו את ברית ה' אלהיכם אשר כרת עמכם, ועשיתם לכם פסל תמונת כל אשר צוך ה' אלהיך. כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא אל קנא".

פירוש "אל קנא": שמתקנא בעובדיה.

ושאל הגוי: מפני מה מתקנא בעובדיה ואין מתקנא בה, בעבודת כוכבים עצמה, להנקם בה?

אמר לו רבן גמליאל: אמשול לך משל: למה הדבר דומה? למלך בשר ודם, שהיה לו בן אחד, ואותו הבן היה מגדל לו את הכלב, והעלה לו שם על שם אביו המלך, קוראהו לכלב בשמו של אביו ! וכן כשהוא נשבע - אומר "בחיי כלב אבא"!

כאשר שמע המלך, שבנו מזלזל כל כך בכבודו - על מי הוא כועס? האם על הבן הוא כועס, או על הכלב הוא כועס? ! הוי אומר: על הבן הוא כועס! והנמשל: הקב"ה נוקם בעובדי עבודת כוכבים, הקוראים לאלילים בשמו של האל יתברך ונשבעים בשמו, ואינו נוקם באלילים עצמם.

אמר לו הפלוספוס לרבן גמליאל: כלב אתה קורא אותה?! והלא יש בה ממש! אמר לו רבן גמליאל: ומה ראית בה, לחשוב שיש בה ממש?

אמר לו הפלוספוס: פעם אחת נפלה דליקה בעירנו, ונשרפה כל העיר כולה, ואותו בית עבודת כוכבים לא נשרף!

אמר לו רבן גמליאל: אמשול לך משל: למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שסרחה [מרדה] עליו מדינה. כשהוא עושה מלחמה, לנקום את נקמתו - האם עם החיים הוא עושה, או עם המתים הוא עושה?! הוי אומר: עם החיים הוא עושה!

והנמשל: הקב"ה נוקם באנשי העיר עובדי אלילים ובממונם, והדליקה מכלה אותה, ואינו נוקם באלילים עצמם, שהם מתים, לא יראו ולא ישמעו, לא שיח ולא שיג להם!

אמר לו הפלוספוס: כלב אתה קורא אותה! מת אתה קורא אותה! אם כן, יאבדנה מן העולם!

אמר לו רבן גמליאל: אילו לדבר שאין העולם צריך לו, היו עובדין - הרי הוא מבטלה -

הרי הן עובדין לחמה וללבנה לכוכבים ולמזלות לאפיקים [אפיקי מוצאי מים] ולגאיות. וכי יאבד עולם מפני שוטים?!

דף נה - א

וכן הוא אומר [צפניה א]  "אסוף אסף כל מעל פני האדמה נאם ה"', הקב"ה אומר לנביא צפניה, וכי אכלה את הכל?! ונאמר שם עוד "אסף אדם ובהמה, אסף עוף השמים ודגי הים, והמכשלות את הרשעים [- כל דבר שהרשעים נכשלים בו] ",

ודרשינן, וכי מפני שהרשעים נכשלים בהן - יאבדם מן העולם?!וכי אכלה את האדם והבהמה, עוף השמים ודגי הים, וכל דבר שהרשעים נכשלים בהם?!

והלא אף לאדם הן עובדין, [לשון המשך הכתוב:] "והכרתי את האדם מעל פני האדמה? נאם ה"'.

ושם, בהמשך הכתוב נאמר, שהקב"ה, אכן, יטה ידו ויכרית את עובדי האלילים, וכומריו וכהניו.

ובענין זה מביאה הגמרא ויכוח נוסף.

שאל אגריפס שר צבא [גוי רומאי בימי אגריפס המלך] את רבן גמליאל: כתיב בתורתכם [דברים ד] "כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא! אל קנא!".

ושאל אותו: כלום אדם מתקנא - אלא חכם בחכם וגבור בגבור ועשיר בעשיר! אם כן, מהי קנאתו באלילים?! וכי ידמו לו?! וכי ישוו לו?!

אמר לו רבן גמליאל: אמשול לך משל: למה הדבר דומה? לאדם שנשא אשה שניה, בנוסף על אשתו. כאשר השנייה חשובה ממנה - אין הראשונה מתקנאה בה, ואין מקפדת על בעלה, ואילו כאשר השנייה פחותה ממנה - מתקנאה בה, ומקפדת עליו לשנאותו.

והנמשל: אין הקב"ה מקנא על האלילים חדלי הערך עצבי מעשי ידי אדם, אלא, על עובדיהם העוזבים א-להים ומלך עולם, לעבוד אלילים (90).

הגמרא מביאה משלו של רבי עקיבא בענין האלילים.

אמר לו אדם מישראל (91) ושמו זונין לרבי עקיבא: לבי ולבך ידע [גירסת עין יעקב: ידעין] דעבודת כוכבים לית בה מששא, אין בה ממש! שאלתי היא: והא קחזינן, אנו רואים, גברי דאזלי כי מתברי, אנשים חגרים שאבריהם מפורקים מחמת מחלה, ההולכים לעבודת כוכבים, ואתו, והם חוזרים כי מצמדי, באיברים מצומדים, כלומר: שמתרפאים שם. -

מאי טעמא? למה הוא כן, הלא אין בה שום כח?

אמר לו רבי עקיבא: אמשול לך משל: למה הדבר דומה? לאדם נאמן שהיה בעיר, וכל בני עירו היו מפקידים אצלו פקדונות, שלא בעדים. ובא אדם אחד, ולא סמך על נאמנותו והפקיד לו בעדים.

פעם אחת, שכח, והפקיד אצלו שלא בעדים. אמרה לו אשתו של הנאמן: בוא ונכפרנו! ולא נאבד את נאמנותינו, מפני שתמיד מפקיד אצלינו בעדים, יאמינו לנו שעתה הפעם לא הפקיד אצלינו! אמר לה: וכי מפני ששוטה זה עשה שלא כהוגן - אנו נאבד את אמונתינו?!ואף אם לא נחשד בעיני אחרים - לא נמעול באמונתינו.

והנמשל: אף, באלילים - כך הוא: יסורין אלו, כגון מי שנתפרקו איבריו מחמת מחלה, בשעה שמשגרין אותן על האדם, משביעין אותן, מן השמים, ואומרים להן: שלא תלכו אלא ביום פלוני! ולא תצאו אלא ביום פלוני ובשעה פלונית, ועל ידי רופא פלוני, ועל ידי סם פלוני! כיון שהגיע זמנן לצאת - הלך זה לבית עבודת כוכבים (92)!

אמרו יסורין: דין הוא - שלא נצא! שלא ייראה כאילו יצאנו באמצעות האלילים.

וחוזרין ואומרים: וכי מפני ששוטה זה עושה שלא כהוגן - אנו נאבד שבועתינו, שהשביעו אותנו לצאת?!

ומבארת הגמרא: מה שאמר רבי עקיבא שמשביעין את היסורין והם מקיימים את שבועתן - והיינו דאמר רבי יוחנן:

מאי פירוש דכתיב [דברים כח] "וחלים רעים ונאמנים", מהי רעותם? ומהי נאמנותם? -

רעים בשליחותן, שמייסרים את הגוף, ונאמנים בשבועתן, מקיימים את שבועתן.

ובענין זה מביאה הגמרא עוד מאמר אמוראים.

אמר ליה רבא בר רב יצחק לרב יהודה: האיכא, הרי ישנו, בית עבודת כוכבים באתרין, במקומנו, דכי מצטריך עלמא למטרא, כשהעולם צריך לגשם, מתחזי להו בחלמא מתראה לפני עובדיה בחלום, ואמר להו: שחטו לי גברא ואייתי מטרא, שחטו לי איש ואביא לכם גשם! ואכן עשו כן, שחטו לה גברא, ואתי מטרא, ובא גשם!

אמר ליה רב יהודה: טוב ששאלת אותי שאלה זו בעודי בין החיים, השתא עתה, אי הוי שכיבנא, אם כבר הייתי מת, לא אמרי לכו הא מילתא, לא הייתי אומר לכם דבר זה:

דאמר רב: מאי פירוש דכתיב [דברים ד] "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם... ופן תשא עיניך השמימה, וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים, ונדחת והשתחוית להם ועבדתם, אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים".

מה הפירוש: חלק אותם ה' לכל העמים?

מלמד: שהחליקן בדברים, הקב"ה מניח אותם לטעות באלילים (93), כדי לטורדן מן העולם, ולהענישם על עובדם את האלילים.

ודרשה זו היינו דאמר ריש לקיש:

מאי דכתיב [משלי ג] "אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן" - "אם ללצים", דהיינו, מי שבא לטמא, את עצמו ולהיות רשע - "הוא יליץ" פותחין לו את פתח הטומאה ליכנס בו ונותנין לו את האפשרות, ואין מונעין אותו מן השמים ואין מעכבין עליו, וגם לא יסייעו לו.

"ולענוים" מי שבא לטהר את עצמו - "יתן חן" מסייעין אותו, ומכינים לו פתח, והקב"ה נותן לו חן וסיוע (94).

וכן הגוים הבאים ליטמא ולעבוד לכל צבא השמים, מחליקן הקב"ה בדברים, ופותח להם פתח -

ולפיכך הצליח האליל להביא גשם כששחטו איש לפניו.

מתניתין:

לוקחין, מותר לקנות, גת בעוטה, עם הענבים והיין, מן העובד כוכבים. ולא נאסר היין במגע הגוי.

אף על פי, שהוא, הגוי נוטל בידו, את הענבים אחרי דריכתם והיין כבר התחיל לירד מהם, ונותן, את הענבים לתפוח, ונמצא שהגוי נגע ביין בתחילת ירידתו - בכל זאת ואינו [גירסת הב"ח: אינו (98)] עושה יין נסך עד שירד לבור, ולא בתהליכים הקודמים, לפני ירידתו לבור.

כאשר ירד לבור, אם נגע בהם הגוי (99), מה שבבור - אסור, והשאר מותר, אפילו לשתותו.

בעקבות סברתו של התנא של משנתינו שאינו נעשה יין נסך עד שירד לבור, מתחדשת עוד הלכה:

דורכין, מותר לישראל להשכיר עצמו בדריכת ענבים עם העובד כוכבים בגת, כיון שעדיין אינו יין נסך האסור בהנאה, ועדיין מותר אפילו בשתיה.

ואילו אם היינו סוברים שהיין אסור במגע הגוי עוד בעודו בגת טרם ירידתו לבור, היה אסור לדרוך עם הגוי, מפני שנמצא שהישראל לוקח שכר על איסורי הנאה, ונהנה מן יין האסור בהנאה.

וכן אין לאסור לדרוך עם הגוי, מטעם שהישראל "מסייע ידי עוברי עבירה", שיש איסור לטמאות פירות ארץ ישראל, כמו שיבואר.

מפני שאין הגוי עובר עבירה כשיטמאם, כי הגוים לא נצטוו לשמור על פירות ארץ ישראל בטהרתם, והגוי המטמאם אינו עובר עבירה.

ולכאורה, היה לנו עוד טעם לאסור:

מפני שהגת של הגוי טמאה היא, ונמצא שהענבים נטמאים מהגת, אחרי תחילת דריכתם [והיא המכשרתם לקבלת טומאה, שהיין היוצא בתחילת הדריכה "מכשיר" את הענבים לקבל טומאה. כידוע, שאין שום מאכל מקבל טומאה עד שיבלל תחילה באחד משבעה משקים, ואחד מהם הוא יין, המכשיר את המאכלים לקבל טומאה] -

ונמצא שהישראל המסייעו - הוא עצמו גורם לטמאות פירות ארץ ישראל.

בכל זאת, מתיר התנא של משנתינו, הואיל והפירות כבר נטמאו בתחילת דריכת הגוי, נמצא שהישראל אינו מוסיף כלום בטומאתם.

דף נה - ב

אבל לא בוצרין עמו, אסור לישראל להשכיר עצמו להגוי לבצור [כריתת ענבים] עמו. לפי שהגוי יתנם בגתו הטמאה, לצורך דריכתן, וכאשר ידרכם ייטמאו, ונמצא שהישראל גורם טומאה לפירות ארץ ישראל.

כלומר: אם כבר דרכם הגוי במקצת, כבר נטמאו, ואין הישראל מוסיף כלום על טומאתם, ואילו כל זמן שלא הודרכו, ואינם טמאים כיון שעדיין לא הוכשרו לקבל טומאה, ועתה יטמאם הגוי בגרמתו של פועלו הישראל, נמצא שהישראל גרם טומאה לפירות ארץ ישראל.

במה דברים אמורים? לדרוך עם גוי, שלא נצטווה על איסור גרימת טומאה לפירות ארץ ישראל, אבל ישראל שהוא עושה פירותיו בטומאה, ועובר עבירה הוא, היות ונצטווה על כך, הילכך: לא דורכין ולא בוצרין עמו, אסור להשכיר עצמו לסייעו בדריכת ענבים, וכל שכן בבצירתם.

מפני שגתו טמאה היא, ונמצא, שהפועל - מסייע את ידי עוברי עבירה, כי הענבים ייטמאו בדריכתם כשיורטבו מהיין המכשירם לקבל טומאה.

אלא, פורשין מהן, כדי שלא ירגיל לעשות כן (100).

אבל, מוליכין עמו, מותר לסייעו, לישראל העושה פירותיו בטומאה, בהולכת חביות, ריקניות, לגת, ומביאין עמו חביות מלאות מן הגת, הואיל וכבר נטמאו בגת, מותר לתת את היין בחביות טמאות.

וכן, נחתום שהוא עושה עיסותיו בטומאה, ומטמאה בכליו הטמאים - לא לשין ולא עורכין [גלגול בצק] עמו, מפני שאסור לסייע ידי עוברי עבירה, וכל מעשה עריכה זו בעבירה, אבל מוליכין עמו פת לפלטר, האופה את הפת (101).

גמרא:

אמר רב הונא: יין, כיון שהתחיל להמשך, במדרון הגת, מצד העליון לצד התחתון, עושה יין נסך, לפני כניסתו לבור.

ומקשינן: תנן שנינו במשנתינו: לוקחים גת בעוטה מן העובד כוכבים, ואף על פי שנטל בידו ונתן [גירסת הב"ח: שנוטל בידו ונותן] לתפוח, מפני שאינו נקרא יין עד כניסתו לבור.

וקשה על רב הונא, האומר, שהוא נקרא יין במשיכתו בהיותו בגת?

ומתרצינן: אמר רב הונא: משנתינו מדברת בגת פקוקה, שפקקו הצינור שדרכו יורד היין לבור, והגת מלאה בענבים, ולא התחיל היין להימשך מן הגת לבור ולא זז ממקומו, ובמקום שנסחט שם נשאר (102).

לפיכך, סוברת משנתינו שאינו נקרא יין, כיון שאינו נמשך. ואילו כשהצינור אינו פקוק והיין זב מן הגת לבור - נקרא יין עוד טרם כניסתו לבור, כדעת רב הונא.

ומקשינן: תא שמע, המשך דברי המשנה: ואינו עושה יין נסך עד שירד לבור, משמע, שהיין אכן נמשך מן הגת והוא בדרכו אל הבור, ובכל זאת אינו נקרא יין מה שנמשך בהיותו בגת, אלא מה שירד לבור.

וקשה על רב הונא?

ומתרצינן: הכא נמי, גם דברי המשנה אלו, מדובר בגת פקוקה ומלאה, ולכן אינו עושה יין נסך, כיון שלא נמשך -

ולפי אוקימתא זו, פירוש המשנה כך הוא: ואינו עושה יין נסך, כיון שהיא פקוקה, עד שיטול את הפקק ויתחיל היין לירד, ומתחילת ירידתו והמשכתו - נקרא יין, ואז נעשה יין נסך אפילו מה שבגת, כדברי רב הונא.

וכל זמן שלא נטל את הפקק מותר לקנות את הגת מן הגוי.

ומקשינן: תא שמע, המשך דברי המשנה: ירד לבור - מה שבבור אסור, והשאר מותר.

וסיפא זו, ודאי מדברת ביין הנמשך מהגת לבור, שהרי נאמר בה "ירד לבור", ובכל זאת אסרה המשנה רק את מה שבבור, ולא הנמשך בגת. וקשה על רב הונא?

ומתרצינן: אמר רב הונא: לא קשיא, כאן במשנה ראשונה, כאן במשנה אחרונה.

אכן, המשנה סוברת שהיין הנמשך בגת אינו נעשה יין נסך אף כשאינה פקוקה, ולא כדברי רב הונא -

ומכל מקום, אין מן המשנה קושיא על רב הונא -

כיון שמשנה זו "משנה ראשונה" היא, היינו, שבתחילה סבר כן התנא. ושוב חזר בו, והיא הנקראת "משנה אחרונה" (103) -

ומשנה אחרונה סוברת שהיין הנמשך בגת נעשה יין נסך.

ורב הונא אמר דבריו כדעת "משנה אחרונה".

דתניא הגמרא מביאה ברייתא, ונאמר בה שהתנא חזר בו: בראשונה היו חכמים אומרים: בד"ד [הוא ראשי תיבות של הלכות: בוצרין, דורכין ודורכין] והם שלושת ההלכות של משנתינו:

א. אין בוצרין עם העובד כוכבים בגת, כמבואר במשנתינו. וכן עם ישראל העושה פירותיו בטומאה, מפני שאסור לגרום טומאה לפירות חולין שבארץ ישראל, והבצירה היא גרם טומאה, מפני שייטמאו בגת הטמאה.

ב. ואין דורכין עם ישראל שעושה פירותיו בטומאה, ואף שכבר נטמאו בדריכת הישראל העבריין, ונמצא שאינו גורם טומאה (104), מכל מקום, אסור, מפני שאסור לסייע ידי עוברי עבירה, כדי שלא ירגיל בכך.

ג. אבל דורכים עם העובד כוכבים בגת, מפני שאין כאן גרימת טומאה, היות וכבר נטמאו בדריכת הגוי. ואין כאן איסור "מסייע ידי עוברי עבירה", מפני שהגוי אינו עבריין בטמאותו פירות ארץ ישראל, שהרי לא נצטווה על כך -

ומבארת הגמרא: אלא מאי, נאסור משום שאסור להשתכר [שין שמאלית] מאיסורי הנאה -

אין כאן איסור. ולא חיישינן לדברי רב הונא הסובר שהוא נעשה יין נסך בעודו בגת -

אלא, אינו נעשה יין עד שירד לבור, כמבואר.

ממשיכה הברייתא: וחזרו, בהם חכמים לומר: דב"ד [גירסת הב"ח: דב"ב, והם סימני הלכות: דורכין בוצרין ובוצרין] -

ומקצת שלושת ההלכות המשנה אחרונה הם בהיפוך ממשנה ראשונה.

ביאור: במשנה אחרונה סובר התנא: היין נעשה נסך בגת, לפני ירידתו לבור כדברי רב הונא.

ועוד סובר: מותר לגרום טומאה לפירות חולין של ארץ ישראל.

במה דברים אמורים? בפירות גוים שאינו עתיד להפריש מהן תרומה, אבל לפירות של ישראל שהם טבולים לתרומה, כלומר: שהם "טבל" האסור באכילה עד הפרשת תרומותיהם - לפירות אלו אסור לגרום טומאה.

ונלמד ממה שנאמר [במדבר יח] "ואני הנה נתתי לכם משמרת תרומותי", ודרשינן: התרומה צריכה שמירה מפני הטומאה. וממה שנאמר בלשון רבים "תרומותי" דרשינן: לרבות שמירה אף לפירות שהם עדיין טבל, ועתיד להפריש מהם תרומה - לכן אסור לטמאותן (105).

לפיכך:

א. אין דורכין עם העובד כוכבים בגת.

משום שהישראל משתכר מאיסורי הנאה, שהיין נעשה נסך בעת היותו בגת, לפני ירידתו לבור.

ומבארת הגמרא: משום דברי רב הונא, הסובר כן.

דף נו - א

וממשיכה הברייתא:

ב. ואין בוצרין עם ישראל שעושה פירותיו בטומאה, מפני שגורם טומאה לפירות הטבולין לתרומה, כמבואר.

וכל שכן שאין דורכין עמו, הואיל ודריכתן בגת טמאה - מטמאתן, נמצא שאינו "גורם" בלבד, אלא "מסייע" ממש בידי עובר עבירה.

ג. אבל בוצרין עם העובד כוכבים בגת, כיון שעדיין אינו יין להיקרא נסך, וכן אינו אסור מטעם "גורם טומאה", מפני שמותר לגרום טומאה לפירות חולין שבארץ ישראל, כיון שהגוי פטור מלהפריש תרומה מפירותיו, ופירותיו אינם טבולים לתרומה.

שנינו במשנתנו: ואינו עושה יין נסך עד שירד לבור.

הגמרא מביאה משנה במסכת מעשרות, ונאמר בה שאף כשהיין נמצא בבור, עדיין אינו נקרא יין עד ש"יקפה". והוא, שהחרצנים והם חלקי הענבים שלא נסתננו היטב במסננת [הנקרא "גרגתוני"] לפני כניסתם לבור - צפים למעלה על היין (106). כלומר, כל זמן המשכת היין לבור מתערבים החרצנים והיין שבבור, מחמת זרימת היין. וכשהוא נח מזרימתו, עולים החרצנים על פני הבור.

[מותר לאכול מפירות טבל אכילת עראי, כל זמן שלא נגמרו מלאכתן. ולכל פרי ופרי יש לו גמר מלאכה בפני עצמו, לפי ענינו. המשנה במסכת מעשרות דנה, מהו גמר מלאכת היין].

ומקשינן: והתניא [גירסא אחרת: והתנן] הלא שנינו: מאימתי הוי גמר מלאכה לענין הלכות מעשרות? יין משיקפה, אחרי כניסתו לבור.

ומתרצינן: אמר רבא: לא קשיא, איננה סתירת משניות, אלא מחלוקת תנאים - הא, המשנה במסכת מעשרות, משנת רבי עקיבא היא, והא משנתנו, משנת רבנן היא -

דתנן [גירסא אחרת: דתניא] שנינו בברייתא: יין הוי גמרו למעשר משירד לבור, אלו הן דברי חכמים, ואילו רבי עקיבא אומר: משיקפה. הרי שנחלקו בכך רבי עקיבא וחכמים.

איבעיא להו, הסתפקו בני הישיבה: קיפוי זה שאמר רבי עקיבא - קיפוי דבור הוא, כמבואר, או קיפוי דחבית, אחרי שמכניס היין לחביות, עדיין נשאר בו מקצת חרצנים והן צפין על פני החבית -

והגמרא מסתפקת, שיתכן ורבי עקיבא סובר שרק בקיפוי זה המאוחר מאוד בתהליך ייצור היין - נקרא עליו שם יין.

ופשטינן: תא שמע: דתניא [גירסא אחרת: דתנן] שנינו במשנה המובאת לעיל והיא משנת רבי עקיבא: יין, הוי גמר מלאכתו, משיקפה.

וממשיכה המשנה: אף על פי שקפה בתוך הבור, ואסור לשתות מן היין שבבור שתיית עראי עד שיתקן מעשרותיו - מכל מקום, מותר לשתות עראי מיין הנשאר בגת, הילכך: קולט, שואב יין מן הגת העליונה, ומן הצינור, שממנו יורד היין לבור, ושותה, שתיית עראי, מפני שאותו היין עדיין לא נגמר מלאכתו (107).

וממה שהמשנה מדברת ביין שקפה בבור - שמע מינה: קיפוי דבור קאמרינן, והוא הקיפוי שדיבר עליו רבי עקיבא. שאם תאמר, קיפוי של חביות, מה ענינם אצל הגת והצינור -

שמע מינה, ונפשטה האיבעיא.

ומקשינן: והתני, הרי שנה רב זביד, בדבי בברייתות של רבי אושעיא: יין - משירד לבור ויקפה, הוא גמר מלאכתו למעשרות. אלו הם דברי חכמים. רבי עקיבא אומר: מעת שישלה, יעלה את היין מהבור להנתן בחביות.

וברייתא זו סותרת את המבואר לעיל, בין לדברי חכמים ובין לדברי רבי עקיבא, כי בברייתא הקודמת שנינו שחכמים סוברים משירד לבור, ואילו בברייתא של רבי אושעיא שנינו, שהם סוברים שאינו נקרא יין עד שיקפה בבור.

וכן, בברייתא הקודמת שנינו שרבי עקיבא סובר עד שיקפה בבור, ואילו בברייתא של רבי אושעיא שנינו שאינו נקרא יין עד העלאתם מהבור להנתן בחביות?

ומתרצינן: ברייתא זו של רבי אושעיא מקובלת יותר, ונתרץ את הברייתא הקודמת בהתאם לנוסחתו של רבי אושעיא - תרצה נמי, תרץ גם להך קמייתא, לברייתא זו הקודמת - הכי, בנוסח זה: יין - משירד לבור ויקפה. אלו הם דברי חכמים. ואילו רבי עקיבא אומר: משישלה בחביות.

ודנה הגמרא: ואלא, אם כן, מתניתין, משנתנו, והיא משנה ראשונה, דקתני, ששנינו בה: אינו עושה יין נסך עד שירד לבור, עוד טרם שקפה בבור (108) -

לימא תלתא תנאי היא? האם נאמר ששלש דעות הן: האחת, משנתנו הסוברת לגבי יין נסך, [ומסתבר שכמו כן לענין מעשרות] שמעת ירידתו לבור נקרא יין, טרם שקפה (109). השניה, חכמים הסוברים משיקפה בבור. והשלישית, רבי עקיבא הסובר משישלה בחביות.

ומסקינן: לא, אין צורך לומר כן. והתנא של משנתנו אמר דינו רק לגבי יין נסך, כי שאני יין נסך, שונה דינו, משום דאחמירו ביה רבנן, החמירו חכמים בדינו, ואמרו, שעוד לפני שקפה בבור נקרא יין, ונאסר במגע הגוי.

והוא מודה לגבי מעשר, שאינו נעשה יין עד שיקפה, כדעת חכמים, או עד שישלה בחביות, כדעת רבי עקיבא.

ואין בדין זה שלש דעות.

דף נו - ב

והגמרא דנה: ולדעת רבא, דלא שאני ליה, שלא חילק בין יין נסך למעשרות - שהרי הקשה לעיל סתירה בין משנתנו למשנה במסכת מעשרות, ותירץ: לא קשיא הא רבי עקיבא הא רבנן. ולכאורה, למה לא תירץ את הסתירה כך: ביין נסך החמירה משנתנו, לפיכך נאסר היין עוד לפני שקפה בבור, ואילו לגבי מעשרות אינו נקרא יין עד שקפה בבור? משמע, שרבא לא חילק בין יין נסך למעשרות, והשווה את דיניהם (110).

ולרבא, אכן, מוקים ליה, מיישב את המשניות והברייתא, כתלתא תנאי, וסובר שיש בדין זה שלש דעות מתי נקרא יין, כמבואר (111).

שנינו במשנתנו, מה שבבור אסור והשאר מותר.

אחרי שהיין עובר ב"צינור" שבין הגת לבור, וטרם שיורד לבור, עובר היין דרך כלי הנקרא "גרגותני", והוא סל גדול, המסנן את היין מזגין וחרצנים. וכאשר הוא מתמלא בזגין וחרצנים - מחזירים אותו לגת, כלומר, מרוקנים אותו לתוך הגת.

אמר רב הונא: לא שנו, במשנתנו (112), שהיין שבגת מותר, אלא, שלא החזיר גרגותני לגת - אבל אם החזיר גרגותני לגת - אסור, אף היין שבגת. כי היין שבגרגותני אסור, כמו שיבואר, ואוסר את היין והענבים שבגת (113).

עתה מבארת הגמרא מדוע היין שבתוך הגרגתוני אסור, מי אוסרו, הלא לא היה בתוך הבור:

גרגותני גופה, עצמה במאי קא מיתסרא?

בנצוק, קילוח היין [עמוד הזרימה קרוי "נצוק"] היורד מן הגרגותני לבור, הוא המחבר בין היין שבבור האסור במגע הגוי, לבין היין בגרגותני.

שנינו משנה לגבי הלכות טומאה וטהרה, שהנצוק אינו חיבור, ומבואר בפרק הבא [עב א]. ושם נחלקו אמוראים לגבי הלכות יין נסך, יש הסוברים שניצוק אינו חיבור, כשם שאינו חיבור לגבי הלכות טומאה וטהרה. ויש אמוראים הסוברים, שלגבי הלכות יין נסך - ניצוק הוי חיבור.

ועתה דנה הגמרא: האם שמע מינה, נשמע מדברי רב הונא שהוא סובר "ניצוק חיבור" (114)?

הגמרא דוחה, אין מכאן ראיה שרב הונא סובר "ניצוק חיבור", אלא שאסר, כשהחזיר את הגרגותני לבור, רק באופן "שפחסתו בורו", כלומר, הבור התמלא, והיין הגיע עד לשולי הגרגותני, והיות והוא כלי מנוקב - התערב יין האסור שבתוך הבור עם היין שבגרגותני, הילכך נאסר היין שבגרגותני, וכשמחזירו ושופכו לגת - נאסר היין שבגת.

כדתני רבי חייא, בסוגיא שם [עב ב] והעמיד את המשנה שם: שפחסתו צלוחיתו, ויבואר שם -

הכא נמי, מדובר, כגון: שפחסתו בורו, כמבואר.

ומספרת הגמרא: ההוא ינוקא, היה ילד דתנא, ששנה מסכת עבודת כוכבים בשית שני, בהיותו בן שש שנים!

בעו מיניה, שאלוהו: מהו הדין, האם מותר לדרוך עם העובד כוכבים בגת?

אמר להו, הילד לשואליו: דורכין עם העובד כוכבים בגת.

ומקשינן: והא קא מנסך, הגוי הרי נוגע ביין בידיה, בידיו, ואוסרו. ושנינו במשנה אחרונה שאין דורכין עם העובד כוכבים בגת, מפני שהגוי נוגע ביין, והיין שבגת נקרא יין ונאסר? ומתרצינן: כגון: דציירנא ליה לידיה, הגוי קשר את ידיו, כדי שלא יגע ביין. ודרך את הענבים ברגליו.

ומקשינן: והא קא מנסך ברגל, הגוי נגע ביין ברגליו?

ומסקינן: ניסוך דרגל - לא שמיה ניסוך, אין עליו "שם" של "ניסוך". הילכך: מותר (115).

הגמרא ממשיכה לדון בדין "ניסוך דרגל". ומספרת עובדא:

ההוא עובדא דהוה בנהרדעא, היה מעשה בעיר נהרדעא [עירו של שמואל], דדשו, ברגליהם, ישראל ועובד כוכבים לההוא חמרא, ליין.

שאלה זו הובאה לפני שמואל, ושהייה שמואל תלתא ריגלא, השהה את תשובתו שלש רגלים (116).

ודנה הגמרא: מאי טעמא, למה השתהה להשיב? מה היה ספיקו?

דף נז - א

אילימא, אם תאמר, משום דקסבר,  דאי משכחנא, אם אמצא בין כל באי הרגל, תנא, דאסר, יין בהנאה אף כשנגע בו הגוי שלא כדרך המנסכים כרבי נתן - אוסריניה, אאסור את היין, אפילו בהנאה -

כלומר: הגמרא סברה לומר, ששמואל השתהה לפסוק על היין משום שחיפש מקור לאסור את היין, והמתין שלשה רגלים, אולי יימצא מי שיורה לו איסור.

המקור שהגמרא מצאה, הוא: רבי נתן הסובר שאם הגוי רק נגע ביין, ולא נסכו לעבודת כוכבים - גם כן אסור בהנאה.

דתניא, שנינו בברייתא: חכמים אומרים: מדדו, הגוי ליין של ישראל, בין ביד בין ברגל, הכניס את ידו או רגלו למדוד את כמות היין - ימכר, היין לגוי, כלומר, בנגיעה זו לא אסר הגוי את היין בהנאה, הואיל ולא נתכוין לנסך אלא למדוד, וגם לא שכשך ביין.

[שכשוך הוא נענוע ביין, כך הוא דרכם של מנסכי יין לעבודת כוכבים].

רבי נתן אומר: אם מדדו ביד - אסור, בהנאה, מפני שנגע ביין, למרות שלא נתכוין לנסך ולא שכשך, ואם ברגל - מותר.

ותמהינן: אף אם יימצא תנא הסובר כרבי נתן, גם כן אין לו מקור לאסור, כי אימר דאמר, במה אמר רבי נתן, ואסר בנגיעה בלבד - ביד, כשנגע בידו, ואילו כשנגע ברגל - מי אמר, האם אסר בהנאה (117)?!

ובעובדה זו דנהרדעא הלא דרך הגוי ברגליו?

ומסקינן: אלא, לכן השתהה שמואל, סבר: דאי משכחנא, אם יימצא תנא דשרי, המתיר כרבי שמעון, המתיר אפילו בשתייה כשנגע הגוי בלי כוונת ניסוך - אישרייה, אתיר את היין אפילו בשתייה.

דברי רבי שמעון הם לקמן [ס ב] במשנה, ושם מביאה המשנה כמה אופנים של נגיעת גוי ביין בלי כוונת ניסוך (118), ורבי שמעון מתירם.

למדנו ששמואל הסתפק, כשנגע הגוי ביין בלא כוונת ניסוך, האם יפסוק כתנאים האוסרים בשתייתו, או כרבי שמעון המתיר.

הגמרא מביאה עובדא דומה, ופסקו של רב.

ולפי דעת רש"י (119), היה במעשה ההוא שתי סיבות להקל, האחת, שהיתה הנגיעה שלא בכוונת ניסוך, ואף שלא בכוונת נגיעה כלל, ועוד, שהגוי נגע ביין באמצעות דבר אחר, ולא בגופו.

ומספרת הגמרא: ההוא עובדא, מעשה ההוא, דהוה בעיר בירם. דההוא עובד כוכבים, דהוה קא סליק בדיקלא, שעלה על עץ דקל, ואייתי לוליבא, והוריד משם לולב. בהדי דקא נחית, בירידתו נגע בראשה [גירסת הב"ח: ברישא] דלוליבא בחמרא, נגע ביין בראש הלולב, שלא בכוונה.

שאלה זו הובאה לפני רב - שרייה רב לזבוניה לעובדי כוכבים, התיר רב למוכרו לגוי, כלומר: התירו בהנאה, ואסרו בשתייה.

אמרו ליה רב כהנא ורב אסי לרב: והא, מר הוא דאמר, והלא רבינו עצמו הוא האומר: תינוק בן יומו, שאין לו כוונה, (הוא) עושה יין נסך, כשנגע ביין. ואיך התיר רבינו את היין בהנאה?

אמר להו רב: אימור דאמרי אנא, במה אמרתי שהתינוק עושה יין נסך - לאסרו בשתייה, ואילו לאסרו בהנאה - מי אמרי, וכי אסרתי בהנאה?!

גופא, למדנו, אמר רב: תינוק בן יומו עושה יין נסך.

איתביה רב שימי בר חייא לרב: שנינו ברייתא שלא כדברי רב:

הברייתא דנה במי שקנה עבדים, והעבדים נימולו כבר, אלא שעדיין לא טבלו, וקיימא לן, שכל זמן שלא מלו וטבלו - אין דינם כגרים.

וכן דנה הברייתא, בשפחות של ישראל, שהולידו בבית ישראל, ואותם הבנים נימולו ולא נטבלו - ואין דינם כגרים, למרות שגדלו בבית ישראל. [הואיל והשפחות עדיין לא טבלו, לכן צריכים בניהם לטבול, ואילו אם השפחות טבלו - אין בניהם צריכים טבילה, ודינם כגרים].

הדיון בברייתא נוגע לשתי הלכות:

א. דיני טומאה - חכמים גזרו על הגוים שדינן כ"זבים" לכל דיני טומאות הזב והזבה. כגון: הרוק היוצא מפיהם, וכן שאר מעיינות הגוי [- הפרשות הגוף], וכן "מדרס" הגוי - טמא, כשם שרוק ומדרס הזב טמא, על אף שלא ראו זיבה.

כשגזרו חכמים על הגוים שהם טמאים כזבים, גזרו כן בתורת ודאי, ולא בתורת ספק, לכן מטמאים אף ב"שוק", כלומר: ברשות הרבים -

ואילו היה טומאתם בתורת ספק, לא היו מטמאים ברשות הרבים. כידוע, שכל ספק טומאה ברשות הרבים - הריהו טהור.

ובאה הברייתא לחדש, שעבדים ובני שפחות אלו, חלה עליהם גזירה זו, כל זמן שלא מלו וטבלו.

והחידוש בהלכה זו הוא: למרות שמציאות זו של גר שמל ולא טבל - אינו שכיח, וכלל הוא בידינו: מילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן - מכל מקום, מטמאים ברוקן ומדרסן.

ב. דיני יין נסך - עבדים ובני שפחות אלו, אין דינם כגרים, היות ועדיין לא טבלו, הילכך: מגעם ביין ישראל (120) אוסר את היין.

וכך שנינו: הלוקח, מי שקנה עבדים מן העובדי כוכבים (121), שהם מלו ולא טבלו, וכן בני השפחות שמלו ולא טבלו -

רוקן, הרוק שלהם, ומדרסן אפילו בשוק, והוא רשות הרבים - טמא.

ואמרי לה, ויש מי שסיים: טהור, מפני שהוא מילתא דלא שכיחא, ולא גזרו חכמים בדבר שאינו שכיח.

יינן, אם נגעו ביין, אם הם גדולים - עושים יין נסך, ואם הם קטנים - אין עושים יין נסך.

ואלו הן גדולים ואלו הן קטנים?

גדולים: כאשר יודעין בטיב עבודת כוכבים ומשמשיה. קטנים: כאשר אינם יודעים בטיב עבודת כוכבים ומשמשיה.

עד כאן הברייתא. ומקשה רב שימי בר חייא לרב:

קתני מיהת, שנינו בברייתא זו: גדולים - אין, עושים יין נסך, קטנים - לא עושים יין נסך -

וקשה על רב הסובר שתינוק בן יומו עושה יין נסך (122)?

ומתרצינן: תרגמה: נפרש את מה שהברייתא לא אסרה בקטנים, אבני השפחות, על בני השפחות בלבד, ובהם התירה הברייתא כשהם קטנים, כיון שנולדו וגדלו בבית ישראל - לא גזרו עליהם חכמים כל זמן שהם קטנים.

אבל גוים גמורים, או עבדים הנקנים מגוים - גזרו עליהם חכמים, אף בהיותם בני יומם.

על תירגום זה בפירוש הברייתא, מקשינן, איך חילקנו בין עבדים לבין בני השפחות, הא "וכן" קאמר? הברייתא משווה את דיניהם באמרה: "וכן" בני השפחות! (123) ולפי דבריך, היה צריך להיות אסור בבני השפחות, כשם שעבדים קטנים עושים יין נסך?

ומתרצינן: ארוקן ומדרסן, מה שהברייתא משווה אותם, אינו לכל דיני הברייתא, אלא על מה ששנתה שהם מטמאים ברוקן ומדרסן -

ובדינים אלו, אכן, שווים בני השפחות לעבדים הנקחין מן הגוים.

מה שאין כן, בדיני יין נסך - אינם שווים, כמבואר.

ומקשינן: הניחא, תירוץ זה בברייתא, ניחא, למאן דאמר: רוקן ומדרסן בשוק - טמא.

ולדבריו, אפשר לפרש את הברייתא: כשם שעבדים מטמאים - "כן" בני השפחות. ויש בכך חידוש, שלמרות שגדלו בבית ישראל, בכל זאת - מטמאים כגוים -

אלא, למאן דאמר: רוקן ומדרסן - טהור, קשה: מאי איכא למימר, איך מתורצת הברייתא?

על איזה דין שנתה: "וכן"? אם נאמר, כשם שרוק ומדרס העבדים טהור, כן של בני השפחות -

פשיטא! הלא בני השפחות יותר רחוקים מלהיות גוים, כיון שגדלו בבית ישראל? [הרי מטעם זה חילק רב ביניהם לגבי דין יין נסך (124)].

אלא, מוכרח לומר, שההשוואה שהשוותה הברייתא בין בני השפחות לעבדים, היא, לגבי דין יין נסך! ובשניהם סוברת הברייתא שגדולים עושים יין נסך, ואילו קטנים אין עושים.

וקשה על דברי רב? ומתרצינן: ההשוואה אינה של בני השפחות לעבדים, אלא, אדרבה! עבדים הושוו לבני השפחות לגבי דין יין נסך -

הא קמשמע לן, הברייתא באה להשמיענו: עבדים דומיא, דומה דינם דבני שפחות. מה בני שפחות כאשר מלו ולא טבלו - הוא דעושין יין נסך, ואילו כאשר מלו וטבלו - לא עושים יין נסך, והם כישראלים לגמרי -

אף עבדים כן, ותיכף שמלו וטבלו, הם כישראלים, ואינם עושים יין נסך (125)!

ומה החידוש בדבר? הרי עשו את כל המוטל עליהם?

לאפוקי, באה להוציא, מדברי רב נחמן אמר שמואל -

דאמר רב נחמן אמר שמואל: הלוקח עבדים מן העובדי כוכבים, אף על פי שמלו וטבלו - עושין יין נסך, עד שתשקע שם עבודת כוכבים מפיהם -

קמשמע לן, משמיעה לנו הברייתא, דלא כדברי שמואל, אלא, כשם שבני השפחות, תיכף אחרי שמלו וטבלו - אינם עושים יין נסך, כן עבדים שנקחו מן הגוים.

ובאמרה "וכן", התכוונה הברייתא להשוואה זו.

גופא, למדנו: אמר רב נחמן אמר שמואל: הלוקח עבדים מן העובדי כוכבים, אף על פי שמלו וטבלו - עושין יין נסך עד שתשקע שם עבודת כוכבים מפיהם.

ודנה הגמרא: וכמה, זמן הוא "עד שתשקע שם עבודת כוכבים מפיהם"?

אמר רבי יהושע בן לוי: עד שנים עשר חדש.

איתביה רבה [גירסא אחרת: רבא] לרב נחמן: משיב מדברי ברייתא זו:

הלוקח עבדים מן העובדי כוכבים, שמלו ולא טבלו - וכן בני השפחות שמלו ולא טבלו -

רוקן ומדרסן בשוק -  טמא.

דף נז - ב

ואמרי לה, יש מי שסיים: טהור.

יינן, כאשר הם גדולים - עושין יין נסך, וכאשר הם קטנים - אין עושין יין נסך.

אלו הן גדולים ואלו הן קטנים?

גדולים - שיודעין בטיב עבודת כוכבים ומשמשיה, קטנים - שאין יודעין בטיב עבודת כוכבים ומשמשיה.

ועתה מקשה רבה: קתני מיהת, שנינו בברייתא זו: מלו ולא טבלו, ונדייק: מלו ולא טבלו - אין, אכן, עושה יין נסך, ואילו אם מלו וטבלו - לא אין עושין יין נסך.

וקשה על דברי שמואל הסובר שעד שנים עשרה חדש - עדיין עושה יין נסך?

ומתרצינן: תרגמה, נפרש את הברייתא, שמה שמדוייק ממנה, שבמלו וטבלו דינם כישראלים - אבני שפחות, נאמר רק בבני השפחות, הואיל וגדלו בבית ישראל, אין צורך להמתין עד שתשקע שם עבודת כוכבים מפיהם, כיון שאינם רגילים לנסך -

אבל, עבדים הנקחין מן הגוים, ורגילים בעבודת כוכבים, אין די במה שמלו וטבלו, עד עבור שנים עשרה חדש (126).

ומקשינן: והא "וכן" קתני בברייתא: "וכן בני השפחות", משמע שדין בני השפחות שוה לדין עבדים, ואין לחלק ביניהם? ולדבריך, אין בני השפחות שווים לעבדים?

ומתרצינן: מה שהברייתא משווה אותם - ארוקן ומדרסן, השוואה זו נאמרה רק לגבי הדין שרוקן ומדרסן בשוק טמא -

ולגבי דין זה שווים בני השפחות שמלו ולא טבלו לעבדים שמלו ולא טבלו -

אבל, לגבי דין יין נסך - שונים הם, בכך שעבדים צריכים להמתין שנים עשרה חדש, אחרי שמלו וטבלו, ואילו בני השפחות אינם צריכים להמתין.

ומקשינן: הניחא, תירוץ זה ניחא, למאן דאמר: טמא, ולדבריו, חידשה הברייתא, שאף בני השפחות, למרות שהם קרובים יותר להיות ישראלים, מטמאים כ"זבים", כל זמן שלא טבלו -

אלא למאן דאמר: טהור: קשה, מאי איכא למימר, לאיזה דין השוותה אותם הברייתא? אם באה להשמיענו, שכשם שעבדים אינם מטמאים כ"זבים", ורוקן ומדרסן טהור, כן בני השפחות - קשה, פשיטא! האם עלה על הדעת לומר שבני השפחות חמורים מעבדים?

האם לא באה הברייתא להשוות ביניהם לגבי הדין של יין נסך, ולומר, שדינם שווים, ושכשם שבני השפחות - אינם עושים יין נסך תיכף אחרי שמלו וטבלו, כן עבדים?

ומתרצינן: אכן, הברייתא משווה ביניהם לגבי דין יין נסך -

אבל, ההשוואה היא לדין אחר:

הא קמשמע לן, דין זה באה להשמיענו:

עבדים דומיא דבני שפחות. מה בני שפחות - גדולים הוא דעושין יין נסך, ואילו קטנים אין עושין יין נסך, שהרי גדלו בבית ישראל, ואין שם עבודת כוכבים שגורה בפיהם, אף עבדים נמי - גדולים עושין יין נסך, קטנים אין עושין יין נסך (127).

ומה באה להשמיענו?

לאפוקי, להוציא מדברי רב, דאמר רב: תינוק בן יומו עושה יין נסך -

קמשמע לן, משמיעה לנו הברייתא, באמרה "וכן", דלא, ואין עבדים קטנים עושים יין נסך, כשם שבני השפחות אינם עושים יין נסך בקטנותן.

הגמרא מביאה עובדא, בגוי שנגע ביין, ואף שכשך בו, שלא בכוונת ניסוך.

ההוא עובדא דהוה בעיר מחוזא, מקומו של רבא.

אתא, בא עובד כוכבים, עייל, נכנס לחנותא, לחנות דישראל. אמר להו הגוי: אית לכו חמרא לזבוני, יש לכם יין למכור? אמרו ליה בעלי החנות: לא, אין לנו. הוה יתיב חמרא בדוולא, היה שם יין בדלי, שדי ביה ידיה, הכניס בו הגוי את ידיו שיכשך ביה, ביין, אמר להו הגוי: האי לאו חמרא הוא, האם זה אינו יין? ! שקליה האיך בריתחיה, לקח הישראל את היין בכעסו על שהגוי נגע בו שלא ברשות, שדייה לדנא, ושפכו לחבית.

שאלה זו על היין בא לפני רבא -

שרייה רבא לזבוני לעובדי כוכבים, התיר רבא למכור את כל החבית שמעורב בה יין שנגע בו הגוי, ולא ציווה לנכות את דמי היין שבדלי. דהיינו: רבא התיר את היין שבדלי בהנאה.

איפליג עליה, חלקו עליו רב הונא בר חיננא ורב הונא בריה דרב נחמן. [חלקו "עליו", שלא בנוכחותו, מפני שהם לא היו שם בעיר, ולא נחלקו "עמו"].

ומספרת הגמרא: נפקי שיפורי, יצא השמועה דרבא, ושרו, והתירו את היין. ונפקי שיפורי דרב הונא בר חיננא ורב הונא בר רב נחמן, ואסרי.

דף נח - א

מסופר לקמן בגמרא, שאביי הוכיח לרבא מכמה עובדות של אמוראים הקדמונים ומברייתא, הסותרות את פסקו של רבא. ורבא חזר בו, ואסר.

ובכל זאת, אף אחרי חזרתו, יכול לסבור שאין החבית כולה אסורה בהנאה מחמת היין המעורב בו, ואכן דמי היין המעורב בה - בלבד אסור, והחבית תימכר חוץ מדמי יין נסך שבה, כדברי רבן שמעון בן גמליאל, הסובר כן [עד ב].

ומספרת הגמרא: איקלע רב הונא בריה דרב נחמן למחוזא. אחרי שרבא חזר בו, מחמת קושיות אביי. אמר ליה רבא לרב אליקים שמעיה, שמשו: טרוק טרוק גלי, סגור הדלת, דלא ליתי אינשי וליטרדן, שלא יכנסו אנשים להטרידני! וכוונתו היתה לרב הונא, שלא יקפחנו בהלכה זו. ובכל זאת, על לגביה, נכנס רב הונא אליו.

אמר ליה רב הונא לרבא: כי האי גוונא, באופן זה, כאשר שיכשך הגוי ביינו של ישראל בלי כוונת ניסוך לעבודת כוכבים, מאי, מהי ההלכה?

אמר ליה רבא לרב הונא: אסור אפילו בהנאה, כי רבא הרי חזר בו, כמבואר.

שאל אותו רב הונא: והא מר הוא דאמר, הלא רבינו אמר: שיכשך, בלי כוונת ניסוך - אין עושה יין נסך [גירסא אחרת: וכי שיכשוך עושה יין נסך?!], והתרת את כל היין בהנאה?

ענה לו רבא: אימר דאמרי אנא, במה אמרתי להתיר, לבר מדמיה דההוא חמרא, התרתי למכור את החבית חוץ מדמי היין שבדלי. אבל, דמי דההוא חמרא, למכור עם דמי היין שבדלי - מי אמרי, וכי אמרתי להתיר?!

ורבא אמר כן מחמת בושה, אבל האמת היא, שרבא, לפני שהחזירוהו אביי, התיר למכור אף את היין שבדלי.

ועתה מספרת הגמרא, את הסיפור שאביי החזירו (128).

אמר רבא: כי אתאי לעיר פומבדיתא - אקפן נחמני שמעתתא ומתניתא דאסיר, הקיפני, כלומר, הקשה עלי אביי [כינויו "נחמני"] משמועות של אמוראים וברייתא, להוכיח לי שכל היין שבחבית אסור.

ומספר רבא: שמעתתא מה הן השמועות?

דההוא עובדא, מאורע כזה דהוה בנהרדעא - ואסר שמואל.

ומאורע כזה היה גם בטבריא - ואסר רבי יוחנן.

ואמרי ליה, השבתי לו לאביי: אין משמועות אלו קושיא עלי, כי הטעם שאסרו שמואל ורבי יוחנן, הוא: משום שהחמירו על בני מקומם, לפי שאינן בני תורה, ולא משום שהוא אסור מעיקר הדין.

ואמר לי אביי: וכי טבריא ונהרדעא אינן בני תורה, ואילו דמחוזא בני תורה?!

וממשיך רבא לספר: מתניתא, מה היא הברייתא שממנה הקשה עלי אביי?

היא הברייתא דאגרדמים. וכך שנינו: אגרדמים, אדם הממונה מטעם המלכות על המדות והמשקולות, שלא ישקרו הסוחרים בהם. והוא גם טועם את היין (129), והוא עובד כוכבים, שקדח במינקת, מין שפופרת שבה מנקבים חביות סתומות, ובה שואבים בפה את היין כדי לטעום את היין, והעלה יין לפיו, או שהאגרדמים טעם מן הכוס, והחזירו, ושפך את השיריים לחבית - זה היה מעשה, ואסרוהו חכמים ליין שבחבית.

ומקשה אביי: מאי לאו, שאסרו אף בהנאה, למרות שגוי זה לא התכוון לנסך כלל, אלא לטעום לצורך עסקיו. וקשה על רבא, הסובר שבאופן זה לא נאסר היין שבדלי בהנאה (130).

ותירץ לו רבא: לא, אין זה פירוש הברייתא, אלא אסרוהו בשתייה, ואילו למכרו לגוי מותר, ולא אסרוהו בהנאה, כיון שהגוי לא התכוון לנסך.

ומקשה לו אביי: אי הכי, למה כתבה הברייתא "ואסרוהו"? ליתני, היתה צריכה לשנות "ימכר", שמשמע איסור שתייה בלבד.

ואם תרצה לתרץ, שהתנא של ברייתא זו, לא היה רגיל להשתמש בלשון "ימכר", זה אינו נכון, כדקתני סיפא, בסיפא אכן שונה לשון "ימכר", שכך שנינו בסיפא: חרם, משוגע ובעל מריבות, העושה דברים בחפזון בלא כוונה, עובד כוכבים, שהושיט ידו לחבית, וכסבור חבית של שמן היא, ונמצאת של יין - זה היה מעשה, ואמרו חכמים: ימכר, הואיל וסבר שהוא של שמן, לכן אינו אסור בהנאה, ואין לגזור שמא התכוון לנסך.

אבל, ברישא, באגרדמים שקדח במינקת או טעם מן הכוס, בידיעה שהוא יין, יש לחשוש שמא ניסך לעבודת כוכבים.

על כל פנים, מוכח, שהתנא דייק בלשונו, ורק בסיפא אמר "ימכר", משמע שבאמרו ברישא "ואסרוהו", דייק התנא בלשונו ואסרו אף בהנאה.

תיובתא דרבא, וזו הקושיא שבגללה חזר בו רבא.

ומסקינן: תיובתא (131).

הגמרא מספרת עובדא אחרת.

רבי יוחנן בן ארזא ורבי יוסי בן נהוראי, הוו יתבו וקא שתו חמרא, ישבו ושתו יין. אתא ההוא גברא, אמרו ליה רבי יוחנן ורבי יוסי לאיש: תא אשקינן, בא והשקה אותנו, מלא את כוסנו!

לבתר דרמא לכסא, אחרי שמילא את כוסם - איגלאי מילתא, התגלה הדבר, דעובד כוכבים הוא!

חד, אחר מאמוראים אלו אסר את היין, אפילו בהנאה. ואילו חד, האמורא השני, שרי, התירו אפילו בשתייה.

ומבארת הגמרא את דעתם: אמר רבי יהושע בן לוי: מאן דאסר, שפיר אסר, ומאן דשרי, שפיר שרי.

דף נח - ב

מאן דאסר, סבר:  מימר אמר, הגוי אומר בלבו: סלקא דעתיה, וכי עולה על הדעת דרבנן, כי הני אנשים מכובדים כמוהם, שיכרא קא שתו, שותים שכר תמרים? ! אלא, חושב הגוי, ודאי, האי חמרא הוא, יין הוא, ונסכיה לעבודת כוכבים. ואף שלא נגע ביין, אלא שפך מקנקן, כמו שמבואר בהמשך, מכל מקום, יש לחשוש שמא נגע ביין, וניסך, ואנו לא שמנו לבנו, ולא ראינו, כיון שהחזקנו אותו לישראל.

מאן דשרי, המתיר - שפיר שרי. וטעמו הוא: מימר אמר, הגוי אמר בלבו: סלקא דעתיה, וכי עולה על הדעת, דרבנן כי הני, אנשים כשרים כמוהם, חמרא קא שתו, כאשר שותים יין, ואמרי ליה לדידי, ואומרים לי "תא אשקינן", בא והשקה לנו?! הלא גם הגוים יודעים שבני ישראל נזהרים ביין שנגע בו גוי. אלא, חושב הגוי, ודאי שיכרא הוא קא שתו, שכר הם שותים, ולא נסכיה, ולא ניסך אותו.

ומקשינן: והא קא חזי, הרי רואה אותו, וניכר אם הוא יין או שכר? ומתרצינן: בליליא, המעשה היה בלילה, באפילה, ולא ראה.

ומקשינן: והא קא מרח ליה, הרי מריחו, ולפי הריח יכול לקבוע אם הוא יין או שכר?

ומתרצינן: בחדתא, זה היה יין חדש, ואין לו ריח.

ומקשינן: והא קא נגע ביה בנטלא, הרי מנענע את יין החבית, בשואבו עם הכלי ששואבים בו (132), אף אם נאמר שלא ידע שהוא יין, בחושבו שהוא שכר. והוה ליה, והרי על כל היין שבחבית יש דין של מגע עובד כוכבים שלא בכוונה לנסך - ואסור?

ומסקינן: לא שאב על ידי נטלא, אלא, לא צריכא, המעשה היה, דקא מוריק אורוקי, הטה את החבית ושפך ממנה, והטייה זו הוו ליה כחו [ה"כח" שלו גרם ליין להתנועע, ולא "מעשיו בידים"] שלא בכוונה לנסך. וקיימא לן, כל כחו שלא בכוונה - לא גזרו ביה רבנן, ומותר אפילו בשתייה.

הילכך, שפיר התיר מי שהתיר. ומי שאסר סבר, הואיל ולא שמו לב בתחילה שהוא גוי, ולא נזהרו ממנו, יש לחשוש שמא בכל זאת נגע ביין בידיו, ונסך (133).

היין בזמנם היה חזק, ולכן היה דרכם למזוג אותו במים כשהוא בתוך הכוס, לתקנו לשתייה. והגמרא מסתפקת, כשגוי מזג את היין, אם יש לאסרו בשתיה. וצדדי הספק יבוארו בגמרא.

בעא מיניה רב אסי מרבי יוחנן: יין שמסכו עובד כוכבים - מהו? האם מותר לשתותו, אף שהגוי מזגו, ונענע את היין ב"כחו".

אמר ליה רבי יוחנן לרב אסי: למה אתה משתמש בלשון "מסכו"? ואימא, יכלת לומר "מזגו"?

אמר ליה רב אסי: אנא כדכתיב קאמינא, הנני משתמש בלשון הכתוב, שנאמר [משלי ט] "טבחה טבחה, מסכה יינה", והוא לשון מזיגה.

אמר ליה רבי יוחנן: לשון תורה לעצמה, לשון חכמים לעצמו!

ושאל אותו רב אסי: מאי, מהי ההלכה? אמר ליה: אסור, (134) אף על פי שלא נגע בו, הואיל ונענע אותו ב"כחו", גזרו חכמים. ולא מעיקר הדין, אלא משום הרחקה מעבירה, משום, "לך לך", לך והתרחק מן היין אמרין נזירא, אומרים לנזיר האסור בשתיית יין, "סחור סחור" לך סביב לכרם, "לכרמא לא תקרב".

רבי ירמיה איקלע, הגיע למקום ושמו סבתא. חזא, ראה חמרא דמזגי עובד כוכבים, יין שמזגו הגוי, ואישתי ישראל מיניה, וישראלים שותים אותו.

ואסר להו, רבי ירמיה אסר להם לשתותו, משום "לך לך" אמרין נזירא "סחור סחור - לכרמא לא תקרב".

אתמר נמי, וכן שנינו: אמר רבי יוחנן, ואמרי לה, ויש מי שמסר שמועה זו: אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: יין שמזגו עובד כוכבים, אסור, משום "לך לך" אמרין נזירא "סחור סחור - לכרמא לא תקרב".

הגמרא מספרת סיפור דומה, בענין מעשרות ועבודת כוכבים.

ריש לקיש איקלע, הגיע לבצרה. חזא, ראה ישראל דקאכלי פירי דלא מעשרי, האוכלים פירות טבל בלי להפריש מהם מעשרות. ואסר להו, ואסר להם לאכול בלי לעשר, לפי שסבר שהעיר בצרה היא העיר בצר, המוזכרת בתורה [דברים ד]. וכיון שהיא מארץ ישראל, חייבים פירותיה במעשרות.

חזא, ועוד ראה, מיא, מים דסגדי להו עובדי כוכבים, שהגוים משתחוים להם, ושתו ישראל, וישראלים שותים מים אלו. ואסר להו, לשתות מים אלו.

אתא, בא ריש לקיש, לקמיה, לפני, דרבי יוחנן, וסיפר לו שאסר להם אלו שני הדברים.

אמר ליה, רבי יוחנן לריש לקיש: אדמקטורך עלך, בעוד שבגדיך עליך, זיל הדר, חזור אצלם, והתר להם! ולא תשהה אפילו בשביל לנוח מטורח הדרך, כי העיר בצר האמורה בתורה, לאו היינו בצרה. ו"בצרה" חוץ לארץ היא, ופירותיה אינם חייבים במעשרות. ומים שהם של רבים אין נאסרין.

והגמרא מבארת דין מים של רבים.

רבי יוחנן, אמר הוראה זו לטעמיה, על פי סברתו -

דף נט - א

דאמר רבי יוחנן משום, בשם רבי שמעון בן יהוצדק: מים של רבים, השייכים לרבים, אין נאסרין, כשעבדום לעבודת כוכבים, מפני שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו.

והגמרא מקשה על דברי רבי יוחנן: מדבריו משמע שרק מפני שהם של רבים לכן אינם אסורים. ונדייק: הא דיחיד, אם הם מים של יחיד הנובעים מאדמתו, (135) נאסרין, אם השתחווה להם בעל המים.

ולמה נאסרין? - תיפוק ליה, הלא גם באופן זה מותרים, דהא מחוברין נינהו, שהם מחוברים בטבעם לקרקע, ושנינו לעיל [מה א] שדבר מחובר אינו נאסר?

ומתרצינן: לא צריכא, החידוש בדברי רבי יוחנן הוא: באופן דתלשינהו גלא, גל מים שנתלש ממקום חיבורו, ועתה המים אינם מחוברים. על כן, כשהם של יחיד נאסרים, ואילו כשהם של רבים אינם נאסרים. וזהו חידושו של רבי יוחנן.

ומקשינן: סוף סוף, אף אם נתלשו, אבני הר שנדלדלו נינהו, דינם צריך להיות כמו אבנים שנתלשו ממקום חיבורם, והרי בדין אבני הר שנתלשו, האם דינם כמחוברים, הואיל והיו מחוברים ועתה מאיליהם נתלשו בלי תפיסת ידי אדם, או שדינם כתלושים, כיון שסוף סוף אינם מחוברים, נחלקו [מו א] בני רבי חייא ורבי יוחנן. ושם בסוגיא ההיא לא הוכרע הדבר, מי מהם הוא המתיר, ומי הוא האוסר, ואם כן, וכי תסתיים, האם יוכרע הדבר מכאן, דרבי יוחנן, הוא דאמר: אסורות, כיון שתירצנו דבריו, שבמים של יחיד אסורים מפני שהם עתה תלושים, למרות שנתלשו מאיליהם?!

ומתרצינן: אלא, לא צריכא, דברי רבי יוחנן אמורים, באופן דטפחינהו בידיה, שתלשם בידיו, ולא נתלשו מאיליהם, והשתחוה למים אלו. ואילו היו של יחיד היו אסורים, ובא רבי יוחנן להשמיענו, שאותם המים, על אף שנתלשו בידי אדם, כיון שהם של רבים, הרי הם מותרים.

רבי חייא בר אבא, איקלע, למקום ושמו גבלא. וראה שם שלשה דברים, שלא נראו בעיניו.

חזא, ראה, בנות ישראל דמיעברן, המתעברות מעובדי כוכבים שמלו ולא טבלו.

חזא, ועוד ראה, חמרא, יין דמזגו עובדי כוכבים, ושתו ישראל.

חזא, ועוד ראה, תורמוסא, מין ירק שהכנתו היא על ידי בישול הרבה - דשלקי להו, בישלום עובדי כוכבים, ואכלי ישראל. [ובהמשך יבואר אם יש בהם איסור "בישולי עובדי כוכבים"].

ולא אמר להו ולא מידי, לא אמר להם כלום, לאסור עליהם שלשת דברים אלו.

אתא, בא רבי חייא בר אבא, לקמיה דרבי יוחנן, וסיפר לו את מה שראה.

אמר ליה רבי יוחנן: צא והכרז על בניהם שהן ממזרים, ועל יינן, שהוא אסור משום יין נסך, ועל תורמוסן, שהוא אסור משום בישולי עובדי כוכבים. ואיסור התורמסין הוא משום שאינן בני תורה, ושלא יזלזלו באיסור בשולי עובדי כוכבים (136).

והגמרא מבארת: על בניהם שהם ממזרים, פסק כן רבי יוחנן - לטעמיה, כפי סברתו בהלכות גירות והלכות אישות -

דאמר רבי יוחנן: מי שבא להתגייר, לעולם אינו גר - עד שימול ויטבול.

וכיון דלא טביל, עובד כוכבים הוא.

ועוד אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: עובד כוכבים ועבד כנעני הבא על בת ישראל, הולד, הנולד מביאה זו, ממזר הוא.

(וגזור) על יינם, אסר רבי יוחנן משום יין נסך, משום "לך לך" אמרין נזירא "סחור סחור, לכרמא לא תקרב". כנ"ל.

ועל תורמוסן משום בישולי עובדי כוכבים, לפי שאינן בני תורה.

מלשון זה משמע, שמעיקר הדין אינם אסורים, אלא שהחמיר עליהן. ולכן מקשינן:

טעמא, הטעם שאסר הוא: משום דאינן בני תורה, ומזלזלים באיסור בישול עובדי כוכבים, ונדייק: הא בני תורה, דהיינו מעיקר הדין, שרי, מותרים באכילה, וקשה, והאמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: כל מאכל שנאכל כמות שהוא חי, ואינו צריך בישול אין בו משום בישולי עובדי כוכבים, ורק מאכל שתיקונו הוא על ידי בישול, ובשלו הגוי, הרי הוא אסור.

וקשה, הרי תורמוסין אינם ראויים לאכילה אלא על ידי בישול, נמצא שהם אסורים מעיקר הדין, ולא רק מפני שאינם בני תורה?

ומתרצת הגמרא: רבי יוחנן נתן כלל אחר בהגדרת איסור בישולי עובדי כוכבים:

רבי יוחנן כי הך לישנא, סבירא ליה, סובר כמו לשון זו:

דאמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: כל מאכל שמחמת פחיתותו אינו עולה לשולחן מלכים ללפת בו את הפת - אין בו משום בישולי עובדי כוכבים. ותורמוסין אינם עולים על שולחן מלכים. הילכך, כשבישלם הגוי אינם אסורים. ולכן, טעמא, הטעם שאסר על בני גבלא, משום דאינן בני תורה. הא בני תורה, שרי, מותר לאכלם כשבישלם הגוי.

ועתה הגמרא דנה בהלכות מגע גוי ביין.

בעו מיניה, שאלו הלכה מרב כהנא: עובד כוכבים - מהו שיוליך ענבים לגת (137)?

אמר להו, רב כהנא לשואליו: אסור. משום "לך לך" אמרין נזירא "סחור סחור - לכרמא לא תקרב".

איתיביה רב יימר לרב כהנא ממה ששנינו בברייתא: עובד כוכבים שהביא ענבים לגת בסלין,

דף נט - ב

ובדודורין, גיגיות קטנות, אף על פי שהיין מזלף עליהן - מותר.

וקשה על רב כהנא האוסר.

אמר ליה רב כהנא לרב יימר: הביא קאמרת?!הברייתא שהקשית ממנה מדברת בדיעבד אם הביא -

אף אני לא אסרתי בדיעבד, אנא לכתחילה קאמינא, אני אמרתי להחמיר לכתחילה, משום הרחקה מאיסור יין נסך.

ההוא אתרוגא, היה מעשה באתרוג דנפל לחביתא דחמרא, שנפל לתוך חבית יין. אידרי, הזדרז עובד כוכבים, ושקליה ותפסו שלא ישקע בתחתית החבית.

ורב אשי היה שם בשעת מעשה. אמר להו רב אשי לאנשים שהיו שם: נקטוה לידיה, תפסו את ידו, כי היכי דלא לשכשיך ביה, באופן שלא ינענע את היין בהוציאו את האתרוג, כי אז ייאסר היין בהנאה.

ואל תתנו לו להוציא את ידו מתוך החבית, כי הגוי ישכשך (138) בהוציאו, על אף שאנו מחזיקין בידו.

אלא, ציווה אותם לשפוך לתוך כלי את היין מהחבית, עד מקום שידו שם. וברצוה, הטו את החבית על צידה, בעוד שאתם מחזיקין את ידו, עד דשייפא, שיורק היין לכלי אחר. ורק כאשר יעשו כן, לא ייאסר היין בהנאה.

ועתה הגמרא דנה בגוי שאסר יין של ישראל בהנאה, אם מותר לקחת מהגוי דמי הנזק שהזיק את היין.

אמר רב אשי: האי עובד כוכבים, דנסכיה לחמרא דישראל, שניסך יין ישראל בכוונה (139), ואסרו באיסור הנאה - אף על גב דלזבוניה לעובד כוכבים אחרינא, למכרו לגוי אחר, אסור, מכל מקום, שרי ליה, מותר לו לישראל, למישקל דמיה, לקחת דמי היין מההוא עובד כוכבים, מגוי זה שאסרו.

מאי טעמא? הואיל ואין זה בגדר מכר, ואינו נהנה מדמי יין נסך, אלא, מיקלא קלייה, הגוי שרפו, כלומר, אומר לו לגוי: שפכת את ייני, ואבדת אותו ממני, והנני לוקח ממך את שוויו לפני שקלקלת אותו, ואז לא היה אסור בהנאה.

אמר רב אשי: מנא אמינא לה, מנין ההוכחה לדין שאמרתי?

דתניא, שנינו בברייתא: עובד כוכבים שנסך יינו של ישראל אף שלא בפני עבודת כוכבים, וכל שכן אם נסך לפני אליל, היין אסור. אלו הם דברי חכמים.

ורבי יהודה בן בבא ורבי יהודה בן בתירא - מתירין בהנאה.

משום שני דברים. אחד, מפני שאין מנסכין יין אלא בפני עבודת כוכבים. ואחד, מפני שאומר לו, הישראל להגוי: לאו כל הימנך, אין לך זכות, שתאסור ייני לאונסי, על כרחי.

ועל אף שלא נפסקה ההלכה כמוהם, ואנו פוסקים כחכמים שהיין אסור בהנאה, ואסור למכרו לגוי אחר, מכל מקום, נקבל דבריהם לכל הפחות שמותר להיפרע מאותו הגוי, משום שהישראל אומר לגוי "לאו כל הימנך שתאסור ייני לאונסי", ושלם לי את תשלומי ההיזק (140).

עוד עובדא בענין גוי שנגע ביין בחבית.

ההיא חביתא דחמרא, היתה חבית יין, דאישתקיל לברזא, שנפל ממנה הברז שבו יוצא היין, וכיון שכך, נעשה נקב בחבית והיין התחיל לישפך לאיבוד. אתא עובד כוכבים, הגיע גוי, אידרי אנח ידיה עילויה, הזדרז וסתם את החור בידיו, ומנע את שפיכת היין.

והשאלה באה לפני רב פפא, מה דינו של היין הנשאר בחבית, והגמרא מביאה שתי לשונות בפסקו של רב פפא.

אמר רב פפא: כל דלהדי ברזא חמרא, הקילוח הסמוך לנקב, אסיר בשתיה,

ואינו אסור בהנאה, כיון שלא שיכשך, שהרי לא הכניס ידו לנקב הצר.

דף ס - א

ואידך, שאר היין שבחבית, שרי, מותר אף בשתיה, כי רב פפא סובר שהיין הנמצא בצדדים, אינו נחשב כמחובר ליין הנמצא סמוך לנקב לגבי דיני יין נסך.

ואיכא דאמרי, יש מוסרים שמועה זו כך: אמר רב פפא, דעד הברזא חמרא אסיר, כל היין שמלעלה מן נקב הברז, אסור, כיון שכולו נמשך אחר הנקב לצאת ממנו, והוא מחובר ליין הסמוך לנקב, ואידך, שאר היין, שרי, מותר.

אמר רב יימר: דברי רב פפא אינם לפי כל התנאים, אלא כתנאי, מחלוקת תנאים הם, לפי ששנינו במסכת טבול יום:

[טבול יום הוא מי שטבל לטומאתו, ועדיין לא העריב שמשו, שהוא מטמא תרומה וקדשים בנגיעתו בהם].

חבית שנקבה, בין מפיה, למעלה במקום כניסת היין, בין, שנקבה משוליה, בקרקעית החבית, ובין מצידיה, (141) ונגע בו, ביין, טבול יום - טמאה. אלו הם דברי חכמים.

רבי יהודה אומר: אם ניקבה החבית מפיה ומשוליה, ונגע טבול יום ביין שבמקום הנקב, טמאה, נטמא כל היין שבחבית. ואם ניקבה החבית מצידיה, טהורה מכאן ומכאן.

כלומר, אם ניקבה החבית מצידיה, מכאן ומכאן, טהורה. וטעמו של רבי יהודה, שכאשר ניקבה מפיה טמא, הואיל וכל היין שלמטה הוא בסיס לעליון. כי כל טיפה וטיפה נושאת את הטיפה שמעל לה. וכן כאשר נקבה משוליה, הואיל וכל היין נמשך אחר הנקב. אבל אם ניקבה החבית מצידיה, שהיין שם אינו לא בסיס ולא נמשך, טהורה. (142)

ורב יימר מדמה את דיני נגיעת גוי ביין לדיני נגיעת טבול יום בתרומה. ויוצא מכך, שרב פפא אמר את דינו לדעת רבי יהודה בלבד (143), ואילו לדעת חכמים - כל היין מחובר הוא למקום הנקב, כשם שהוא מחובר לענין טומאה, וכולו אסור בשתיה, ומותר בהנאה.

ומביאה הגמרא עוד הלכה בשם רב פפא.

אמר רב פפא: עובד כוכבים אדנא, המחזיק בחבית, וישראל אכובא, מחזיק בגיגית, והגוי שופך מהחבית לתוך הגיגית - חמרא אסיר, היין נאסר בהנאה.

מאי טעמא? הרי לא נגע ביין?

כי קאתי, היין בביאתו לגיגית, מכח עובד כוכבים קאתי, כיון שהוא בא מכחו, החמיר רבי יוחנן [נח ב] אף בהנאה (144), משום "לך לך", וכולי.

אבל, ישראל אדנא, המחזיק בחבית, ועובד כוכבים אכובא, מחזיק בגיגית, והישראל שופך מהחבית לגיגית - חמרא שרי, היין מותר, מפני שהגוי לא עשה כלום. במה דברים אמורים? כשהגוי מחזיק, ואי מצדד צדודי, הגוי מקרב את הגיגית נגד קילוח היין - אסיר היין. מפני שאז יש לחשוש שמא נגע ביין. ומדובר באופן שהגיגית מלאה, והיין מגיע לשפת הכלי.

[עוד לשון כתב רש"י: אפילו בגיגית שאינה מלאה אסור בשתיה, למרות שאין לחשוש שהגוי נגע. והטעם: מפני שהגוי "מקרקש" את היין. פירוש מנענע את היין באמצעות נענוע הכלי] (145).

והגמרא מביאה עוד הלכה שאמר רב פפא.

אמר רב פפא: האי עובד כוכבים, דדרי זיקא, הנושא נוד העשוי מעור ופתח הנוד קשור, וקאזיל ישראל אחוריה, ישראל הולך מאחוריו ומשגיח עליו שאינו פותח ליגע ביין (146) -

אם היה הנוד מליא, מלא, שרי מותר היין, משום דלא מקרקש אינו מנענע את היין בנושאו אותו, ואם היה חסירא, אסיר, דיש לחשוש דלמא מקרקש.

ואם הוא נושא כובא, גיגית, מליא, אם היא מלאה, אסיר, כי יש לחשוש דלמא נגע בידיו, היות והיין מגיע עד שפתה. ואם היתה חסירא, שרי, משום דלא נגע.

ובגיגית אין לאסור מטעם קרקוש, מפני שלא ניחא ליה בקרקוש בכלי פתוח, שמא יישפך היין (147). ומה שמתקרקש מאיליו בנושאו את הגיגית, אינו אוסר, כי דינו ככחו שלא בכוונה, המותר. זאת בניגוד לנוד שפיו קשור, שיש לחשוש שמא יקרקש בכוונה.

רב אשי אמר: זיקא, נוד, בין מליא ובין חסירא, שרי.

מאי טעמא? - אין דרך ניסוך בכך (148).

ורק בגיגית מלאה - אסור, מפני החשש שמא נגע.

ועתה הגמרא דנה בגת שאין דורכים שם ענבים בידים או ברגלים, אלא עם קורה. ויש בהלכה זו הבדל בין "כחו" של הגוי, שהגוי עולה על הקורה מעל הענבים, וכובשם בכובד גופו, לבין "כח כחו", שהגוי מגלגל את הגלגל, והגלגל מוריד את הקורה.

מעצרא זיירא, גת שכובשין את הענבים בקורה,

רב פפי שרי מתיר את היין כשכבשם גוי.

רב אשי, ואיתימא או שאמר כן רב שימי בר אשי, אסר.

והגמרא מבארת במה נחלקו:

בכחו - כולי עלמא לא פליגי, לא נחלקו, וכל האמוראים סוברים דאסיר. כי פליגי, במה נחלקו, בכח כחו.

איכא דאמרי, יש מי שמסר שמועה זו באופן אחר:

בכח כחו, כולי עלמא לא פליגי דשרי. כי פליגי - בכחו.

ומספרת הגמרא: הוה עובדא, היה מעשה כזה בגוי שדרך את הענבים בכח כחו, ואסר רב יעקב מנהר פקוד (149).

ומביאה הגמרא עוד הלכה בענין נגיעת גוי ביין באמצעות דבר אחר, ולא בידיו.

דף ס - ב

ומספרת הגמרא: ההוא חביתא, היה מעשה בחבית  דאיפקעה, שנסדקה לאורכה, מלמעלה למטה, ועמדה להתפרק וליפול חציה לצד זה וחציה לצד השני. אידרי ההוא עובד כוכבים, הזדרז גוי ההוא, חבקה, בין זרועותיו כדי שלא ישפך היין לאיבוד, והחזיקה עד שהביאו כלי לרוקן בתוכו את היין -

שרייה, התירה רפרם בר פפא, ואי תימא או שהתירה רב הונא בריה דרב יהושע, לזבוני לעובדי כוכבים, למכרה לגוי, מפני שהגוי לא שיכשך ביין. ועל אף שקירב חצאי החבית זו לזו, ונמצא שהוא נוגע ביין באמצעות החבית, בכל זאת מותר. ואינו דומה לנוגע בקנה [עיין משנה הבאה], כי נוגע בקנה משכשך ביין עם הקנה, אבל כאן לא שיכשך כלל.

ומוסיפה הגמרא: והני מילי, דברים אלו אמורים, כגון דפקעה לאורכה, מלמעלה למטה, אבל, אם פקעה לפותייה, לרוחב החבית, אפילו בשתיה שרי. מאי טעמא? - הואיל ושני חלקי החבית אינם מתפרקים זה מזה, וחציה העליון יושב על התחתון, אף שנוזל ממנה מעט יין. נמצא, שהגוי אינו "מחזיק" את היין ואינו נוגע באמצעות דבר אחר, אלא הוא רק מכביד את חלקה העליון, ובדחיקתו "מעשה לבינה" קעביד, כאילו הכבידו את החבית בלבינה. והגוי לא עשה כלום יותר מאשר לבינה.

ומספרת הגמרא עוד עובדא.

ההוא עובד כוכבים, גוי ההוא דאישתכח, מצאוהו, דהוה קאי במעצרתא, שהיה בגת של ישראל ריקה מענבים ויין.

וכיון שהיתה רטובה מדריכת ענבים ["משקה טופח"] יש לחשוש שמא נגע בה הגוי, ואסר את היין, והיין יבלע בגת ויאסור את הדריכה הבאה (150).

וכשאלה זו הובאה לפני רב אשי הוא לימד את השואלים כיצד להכשיר את הגת.

אמר רב אשי: אי איכא טופח להטפיח, אם היין הנשאר בגת היה רטוב בכמות כזו שאפשר להרטיב בו דבר אחר, בעי הדחה, במים, ובעי ניגוב באפר מים ואפר [מבואר בפרק הבא עב ב עה א]. ואי לא, אם אין ביין שיעור טופח להטפיח, אלא טופח גרידא, בהדחה בעלמא סגי ליה, דייה בהדחה (151).

מתניתין:

משנתנו דנה בגוי שנתייחד עם היין, בגת של ישראל - האם יש לחשוש שמא נגע ביין, ונסכו.

עובד כוכבים שנמצא, שמצאוהו, עומד בצד הבור של יין -

אם יש לו, לגוי, מלוה עליו, על הישראל, דהיינו שהישראל חייב לו מעות, אסור היין (152), לפי שאין הגוי ירא לנגוע בו, מפני שסבר שאם הישראל יתפוס אותו כגנב, ויאשימו על נגיעתו ביין, יאמר לו שיתנהו לו תמורת חובו. (153)

ואם אין לו מלוה עליו - מותר, מפני שהגוי ירא לנגוע שמא יתפס כגנב.

המשנה חוזרת לדין נגיעת הגוי ביין (154). והמשנה מבארת דין יין שנגע בו הגוי, שלא בכוונת ניסוך, או שלא בדרך ניסוך.

נפל הגוי לבור של יין ועלה משם, ולא נתכוין כלל ליגע בירידתו, [והגמרא תבאר למה אינו אוסר בעלייתו], או אם מדדו, הגוי בקנה, שהכניס קנה ליין לדעת את כמותו. אף על פי שמתכוין ליין, מכל מקום, אינו מתכוין לנסכו אלא למודדו, ואינו נוגע ממש בידיו (155) -

וכן אם התיז את הצרעה בקנה, צרעה שנפלה ליין והגוי הוציאה עם הקנה -

או שהיה מטפיח על פני חבית מרותחת, יין שהחמיץ והעלה קצף, והגוי הכה בידו להוריד את הקצף. אף על פי שנגע בידיו ממש, מכל מקום, אין דרך ניסוך בכך -

בכל אלו היה מעשה, ואמרו, חכמים: ימכר, ואינו אסור בהנאה.

ורבי שמעון מתיר, אף בשתיה.

נטל את החבית, וזרקה בחמתו (156) לבור. זה היה מעשה [גירסא אחרת: בבית שאן] והכשירו, את היין אפילו בשתיה.

גמרא:

שנינו במשנתנו: עובד כוכבים שנמצא עומד בצד הבור של יין - אם יש לו מלוה עליו אסור.

אמר שמואל: והוא, במה דברים אמורים? כגון שיש לו מלוה על אותו יין, שעשה לו הישראל את היין אפותיקי, שאם לא יפרענו את חובו יגבה את היין עצמו. הילכך: אסור, כי הגוי סומך דעתו על היין, ואינו ירא ממנו, ונוגע. אבל, אם אין לו מלוה על אותו היין, אף על פי שיש לו מלוה על הישראל, מותר היין בשתיה, כיון שהגוי לא נוגע מיראתו שמא יתפס כגנב.

אמר רב אשי: מתניתין, המשנה הבאה, נמי דיקא, מדוייקת כדברי שמואל.

דתנן, ישראל המטהר יינו של עובד כוכבים, עושה יינו של גוי בגתו של הגוי בהכשר, כדי למכרו לישראל, ואינו נותן מעות לגוי עד אחר מכירתו את היין, ונותנו ברשותו, ומשאיר את היין אצל הגוי (157) - והלה, הגוי, כותב לו "התקבלתי ממך מעות", כלומר, הריני כאילו קיבלתי ממך מעות, ואינו מעכב את היין עבור חוב המעות, ואתה יכול להוציא את היין בכל עת שתרצה - מותר.

אבל, כשאינו כותב לו כן, ואם ירצה ישראל להוציאו ואין הגוי מניחו עד שיתן לו מעותיו - זה היה מעשה בבית שאן, ואסרו חכמים. הואיל ויש לו מלוה על אותו היין, עושה בו הגוי מה שירצה.

ומדייק רב אשי: טעמא, הטעם שאסרו, משום דאין מניחו, הא מניחו, ואילו אם מניחו להוציא את היין - שרי, היין מותר, אף על פי שהישראל חייב לו מעות על הגת ועל היין, מכל מקום, כיון שלא שיעבד את היין בחובו - מותר (158).

שמע מינה, משמע כדברי שמואל, האומר: מלוה על אותו יין בעינן, כדי לאסור.

ומסקינן: שמע מינה.

שנינו במשנתנו: נפל לבור ועלה... ימכר.

הגמרא מבארת, למה אין חוששין שנסך בעלייתו.

אמר רב פפא: לא שנו במשנה, שהיין מותר, אלא שעלה מת (159), אבל אם עלה חי - אסור.

מאי טעמא?

אמר רב פפא: מפני דדמי עליה, נדמה לו לגוי, כיום אידם, והולך ומודה לעבודה זרה על נס הצלתו, ומן הסתם מנסך בעלייתו - ואסור בהנאה.

שנינו במשנתנו: מדדו בקנה... כל אלו היה מעשה ואמרו ימכר. ורבי שמעון מתיר.

אמר רב אדא בר אהבה: ינוחו לו לרבי שמעון ברכות על ראשו! כשהוא מתיר - מתיר אפילו בשתיה, וכשהוא אוסר - אוסר אפילו בהנאה. והגמרא פוסקת הלכה:

אמר רב חייא בריה דאבא בר נחמני, אמר רב חסדא אמר רב, ואמרי לה, יש מי שמסר שמועה זו: אמר רב חסדא אמר זעירי: הלכה כרבי שמעון, המתיר נגיעת גוי ביין שלא בכוונה, או שלא כדרך ניסוך.

איכא דאמרי: אמר רב חסדא: אמר לי אבא בר חנן: הכי אמר זעירי: הלכה כרבי שמעון.

ומסיקה הגמרא: ואין הלכה כרבי שמעון.

שנינו במשנתנו: נטל חבית וזרקה [בחמתו] לבור - זה היה מעשה והכשירו.

רב אשי בא להגדיר מגע הגוי ביין, מה נקרא מגע ישיר האוסר את היין, ומה אינו נקרא מגע, ומגדיר זאת לפי מה שנקרא מגע לגבי "זב", וכמו שיבואר.

ואין רצונו של רב אשי לדמות לגמרי הלכות נגיעת גוי ביין להלכות זב. ולכן, גוי המסיט יין, כגון שנושאו על כתיפיו, אינו אוסרו, על אף שזב המסיט אדם או כלים מטמאו [וכן מושב הזב מטמא, ואילו גוי שישב על חבית יין אינו אוסר את היין (160)]. אלא, עיקר חידושו הוא כאשר "זרק", והיינו, כשם שזב הזורק חפץ על אדם או כלים אינו מטמא אותם, כך גוי הזורק אבן או כל דבר ליין אינו אוסרו.

אמר רב אשי: כל מגע, שבזב טמא, כגון אם נגע בידו או בקנה, הרי בעובד כוכבים הוא עושה יין נסך.

כל שבזב טהור, כגון אם זרק דבר על האדם והכלים, בעובד כוכבים אינו עושה יין נסך.

ומקשינן: איתיביה רב הונא [גירסא אחרת: רבינא] לרב אשי, ממשנתנו. ששנינו בה: נטל את החבית וזרקה בחמתו לבור, זה היה מעשה בבית שאן והכשירו.

ומדייק רב הונא: אם זרקו בחמתו, בלא כוונת ניסוך, אלא לשכך חמתו, אין, אכן הכשירו את היין. אך אילו אם זרקו שלא בחמתו, לא הכשירו את היין, אלא למרות שלא נגע ביין שבבור, אסרו. וקשה על רב אשי, שהרי זב שזרק חפץ בכלי, אינו מטמאו!

דף סא - א

ומתרצינן: לא קשה על דברי רב אשי, כי התם, משנתנו מדברת, דקאזיל מיניה ומיניה, החבית מתגלגלת ממנו וממנו, כלומר, הגוי עצמו מגלגלה ומורידה לבור. הילכך, אם אינו עושה בחמתו - היין שבבור אסור, משום דיש לחשוש שמא נגע.

ואילו אם גילגלה בחמתו, הריהי בלא כוונת נגיעה - ומותר (161).

מתניתין:

ישראל המטהר יינו של עובד כוכבים, לעשותו בהכשר למוכרו לישראלים, ושכר את בית הגת ועדיין לא פרע להגוי דמי שכירותו, ונותנו ברשותו ומשאיר את היין ברשותו של הגוי -

אם היין נמצא בבית הפתוח לרשות הרבים, שאם יכנס שם הגוי יראוהו בני רשות הרבים, והוא בעיר שיש בה, גם עובדי כוכבים וגם ישראלים, מותר היין אף בשתיה, מפני שהגוי מפחד לנגוע, שמא יראוהו ישראלים העוברים ברשות הרבים, ויספרו לישראל בעל היין, ויפסידוהו משכרו ומרווחיו.

ואם הוא בעיר שכולה עובדי כוכבים - אסור (163) עד שישב ומשמר. שאם אכן רוצה הוא להכשיר את היין, יישב וישמור, שהגוי לא יגע בו [גירסת הב"ח: עד שיושיב שומר, לשמור במקומו].

והמשנה מבארת את איכות השמירה:

ואין השומר צריך להיות יושב ומשמר, כל היום וכל הלילה, אלא, אף על פי שהוא, השומר, יוצא ונכנס, בזמנים בלתי קבועים, מותר היין בשתיה. מפני שהגוי מפחד שמא יתפסו השומר כאילו הוא גנב. אלו הם דברי חכמים (164).

רבי שמעון בן אלעזר אומר: רשות עובדי כוכבים אחת היא. ויבואר בגמרא.

ישראל המטהר יינו של עובד כוכבים, ונותנו ברשותו, כנ"ל -

והלה, הגוי כותב לו "התקבלתי ממך מעות", הריני כאילו קיבלתי ממך דמי היין והשכירות, ואתה יכול להוציא היין מתי שתרצה, ואינו מעכב על ידך - מותר.

אבל, אם אינו כותב לו כך, ואם ירצה ישראל להוציא את היין, ואינו [גירסת הב"ח: אינו] מניחו, עד שיתן לו מעותיו - זה היה מעשה בעיר בית שאן, ואסרו חכמים את היין מפני שהגוי אינו מפחד לנגוע, בסוברו שהיין הוא שלו.

גמרא:

שנינו במשנתנו: בעיר שכולה עובדי כוכבים אסור, עד שישב ומשמר.

ומקשינן: בעיר שכולה עובדי כוכבים, נמי, למה החמירו חכמים כל כך - והאיכא רוכלין, ישראלים, המחזירין בעיירות, למכור מרכולתן, והגוי מפחד מהם, שמא יראוהו נוגע ביין, כי בית הגת הרי פתוח לרשות הרבים (165)?

ומתרצינן: אמר שמואל, אכן, אם רוכלים מצויים שם - מותר. ואילו משנתנו האוסרת מדברת בעיר שיש לה דלתים ובריח, ואין נכנסים לתוכה אלא ברשות, ובני העיר יודעים בכניסת אנשים זרים. ויכול הגוי להיזהר מן רוכל ישראל בזמן שהותו בעיר (166).

שנינו במשנתנו: בבית הפתוח לרשות הרבים וכולי.

הגמרא מביאה מאמרי אמוראים, הסוברים שאם הבית פתוח לחצר, וישנם אופני השגחה אחרים - דינו כדין בית פתוח לרשות הרבים, ודי בכך.

אמר רב יוסף: וחלון, של ישראל הפתוח כנגד פתח הבית, וישראל בעל החלון יכול לראות את הגוי בכניסתו לבית - כרשות הרבים דמי, ומותר.

[פירוש אחר מפרש רש"י: אם הבית פתוח לחצר, אלא שחלון של הבית פתוח לרשות הרבים, גם מותר, כאילו הבית פתוח לרשות הרבים].

וכן, אם הבית פתוח לחצר, ואשפה מוגבהת נמצאת נגד הפתח - כרשות הרבים דמי, ומותר, כיון שהגוי מפחד שמא ישראל יעמוד על האשפה, ויראהו נוגע.

וכן דיקלא, עץ דקל של ישראל העומד נגד פתח הבית - כרשות הרבים דמי, מפני שהגוי מפחד לנגוע, שמא יראהו ישראל בעלותו לקטוף פרי הדקל (167).

ועתה דנה הגמרא, בהיה עץ דקל מול בית הגת בחצר, אלא שאין עליו פירות.

וצדדי הספק יבוארו בגמרא.

אם פסיק רישיה, נכרת ראשו של הדקל -

פליגי בה, בהלכה זו, רב אחא ורבינא. חד, אחד משניהם אסר, וחד, והשני שרי, התיר גם באופן זה.

והגמרא מבארת את מחלוקתם:

מאן דאסר טעמו הוא, כי הגוי חושב: למה ליה דסליק התם, איזה צורך יש לו לעלות על העץ, הלא אין עליו פירות? ולכן, אין זו שמירה מעולה.

ומאן דשרי סבר שהגוי חושב: זימנא, יכול לקרות דאבדה ליה בהמה, שלישראל בעל הדקל נאבדה בהמתו, וסליק, ומטפס על הדקל לעיוני בתרה, לחפש אותה למרחוק. לפיכך, מפחד ליכנס לבית היין, שמא יראוהו וייתפס עליו כגנב.

ועתה הגמרא מביאה ברייתא הדנה ביין של ישראל הנמצא בבית הגוי, וכן במטהר יינו של עובדי כוכבים.

תנו רבנן:

א. אחד הלוקח ואחד השוכר, בין אם הישראל קנה ובין אם שכר, בית בחצר של עובד כוכבים, ומילאהו, את הבית ביין -

וישראל, אם ישראל דר באותה חצר - מותר. ואף על פי שאין מפתח של הבית, וחותם של החבית, בידו של הישראל.

דף סא - ב

ב. ואם הישראל דר בחצר אחרת - מותר, והוא, רק בתנאי, שמפתח וחותם בידו.

עד כאן עסקה הברייתא ביין של ישראל הנמצא בחצרו של הגוי.

עתה עוסקת הברייתא ביינו של הגוי וישראל טיהרו ומניחו בביתו של הגוי. ודין יין זה חמור מיינו של ישראל בחצרו של הגוי, הואיל והיין שלו, אינו מפחד כל כך.

ג. המטהר יינו של עובד כוכבים ברשותו, של הגוי -

וישראל דר באותה חצר - מותר, והוא, רק בתנאי שמפתח וחותם בידו.

וטרם שמביאה הגמרא את כל הברייתא, מפסיקה הגמרא ואומרת:

אמר ליה רבי יוחנן לתנא, למי ששנה לפניו את הברייתא הזאת: תני שנה את הברייתא כך: אף על פי שאין מפתח וחותם בידו - מותר. כיון שהישראל דר באותה חצר, הרי הוא שומרו, וכשם שהמשנה התירה בשומר, כן בישראל זה הדר שם.

ד. המטהר יינו של גוי, וישראל דר בחצר אחרת - אסור, אף על פי שמפתח וחותם בידו.

אלו הם דברי רבי מאיר.

וחכמים אוסרין עד שיהא שומר יושב ומשמר, או עד שיבא ממונה הבא לקיצין.

ומשמעות דברי חכמים היא שהשומר והממונה באים לעתים קבועות. ובהמשך מקשה הגמרא: אדרבה! אם יש לו שעה קבועה, אין הגוי מפחד בשאר השעות, ויגע ביין.

ומקודם מבארת הגמרא את דברי חכמים, על איזה מארבעת דיני הברייתא חולקים חכמים על רבי מאיר.

חכמים - אהייא, על איזה דין דבריהם מוסבים?

אילימא, אם נאמר אסיפא, על הדין הרביעי שאמר רבי מאיר, שכאשר הגת והיין הם של הגוי והישראל דר בחצר אחרת אסור אפילו כשהמפתח וחותם בידו -

קשה, מה חידשו חכמים ואסרו? הלא תנא קמא נמי, מיסר קא אסר? [ואין לומר שבאו לחדש היתר ביושב ומשמר, דפשיטא, דלכל הדעות ולכל האופנים - מותר כאשר מעמיד שמירה].

ואלא, אם תאמר, שחכמים באים לחלוק ארישא דסיפא, על הדין השלישי, כשהיין והגת הם של גוי, וישראל דר באותה חצר, שרבי מאיר התיר בתנאי שמפתח וחותם ביד ישראל. ועל היתר זה באים חכמים לחלוק, ולאסור -

לא משמע כן, והא קאמר ליה רבי יוחנן לתנא: תני! אף על פי שאין מפתח וחותם בידו, משמע, שבאופן זה פשוט לו לרבי יוחנן להקל, הואיל וישראל דר אתו בחצר -

ולא מסתבר לומר שחכמים חולקים מן הקצה אל הקצה ויאסרו על אף שמפתח וחותם בידו, כל זמן שאינו מעמיד שמירה.

ומסקינן: ואלא, חכמים חולקים אסיפא דרישא, על הדין השני, ביינו של ישראל הנמצא בחצר של גוי והישראל אינו דר באותה חצר -

דקאמר תנא קמא, שהתנא קמא סובר: בחצר אחרת מותר, והוא, בתנאי שמפתח וחותם בידו, משום שהגוי מפחד לזייף את המפתח או את החותם, שמא ירגיש בו הישראל, אף שדר בחצר אחרת -

על דין זה שנתה הברייתא: וחכמים אומרים: לעולם אסור, ואף שמפתח או חותם בידו - עד שיהא שומר יושב ומשמר, או עד שיבא ממונה הבא לקיצין.

ותמהינן: ממונה הבא לקיצין, לעתים קבועות? ! אדרבה, גריעותא הוא, דבר זה רק מגרע את השמירה, שהגוי יודע גם את העתים שהשומר אינו משגיח עליו, ואז יגע ביין?

ומתרצינן: אלא, צריך לתקן את לשון הברייתא, (168) ולומר כך: עד שיבא ממונה שאינו בא לקיצין, אלא לעתים מזדמנות בלתי קבועות, ומפחד ממנו הגוי בכל שעה ושעה.

שנינו במשנתנו: רבי שמעון בן אלעזר אומר: רשות עובדי כוכבים אחת היא.

משנתנו עוסקת באופן שגם הבית וגם היין שייכים לגוי אחד. ועליו חייבה המשנה שמירה מעולה, כיון שהוא מרגיש את עצמו לבעל היין, יש לחשוש שינסך.

עתה דנה הגמרא, באופן שהישראל עשה את היין בענביו של גוי אחד, והפקיד את היין בביתו של גוי אחר. והנה, על הגוי שהפקידו אצלו אין כל כך חשש שינסך, הואיל ואינו בעל היין, ומפחד ליכנס שם למקום היין, מפני שאם יתפסוהו שם ייראה כגנב (169).

אלא, נשאר חשש שמא הגוי בעל הבית ירשה לבעל היין ליכנס ולנסך, בכוונה של "גומלין", כלומר, שבפעם הבאה, אם יקנו ממנו את היין ויפקידו אותו בביתו של גוי השני, ירשהו לנסך כשם שהוא מרשה לו, ו"יגמול" עמו טובה עבור טובה.

והגמרא מבארת דעתו של רבי שמעון בן אלעזר, ובמה חולק על התנא קמא.

איבעיא להו, הסתפקו בני הישיבה: רבי שמעון בן אלעזר, האם חולק הוא להקל על דברי תנא קמא, או להחמיר. וכמו שיבואר.

ופשטינן: רב יהודה אמר בשם זעירי: להקל.

ואילו רב נחמן אמר בשם זעירי: להחמיר.

ומבארינן: רב יהודה אמר זעירי להקל. והכי קאמר תנא קמא, רבי שמעון בן אלעזר הבין את דברי התנא קמא שהוא סובר בעיר שכולה גוים אסור להניחו בבית הגוי שהוא בעל הגת, ועוד סובר התנא קמא כשם שברשותו של גוי זה אסור, כך ברשות עובד כוכבים אחר, נמי אסור, וחיישינן לגומלין, כמבואר.

ועל דברים אלו של התנא קמא חולק רבי שמעון בן אלעזר, ואומר: וכי רשות עובד כוכבים אחת היא?! אלא, הואיל והיין אינו בבית בעליו, לא ירשהו בעל הבית לנסך, כי מפחד לעשות כן, ולא חששו חכמים ל"גומ לין".

הילכך: רבי שמעון בן אלעזר אומר: במה דברים אמורים? בעיר שכולה גוים אסור להניח היין אצל הגוי, ברשותו, אם מניחם ברשות בעל היין. אבל, כאשר הניחם ברשות עובד כוכבים אחר, שאינו בעל היין מותר, ולא חיישינן לגומלין.

רב נחמן אמר זעירי: להחמיר. והכי קאמר תנא קמא: במה דברים אמורים? ברשותו, אבל ברשות עובד כוכבים אחר - מותר, ולא חיישינן לגומלין.

ועל דברים אלו חולק רבי שמעון בן אלעזר, ואומר: כל רשות עובדי כוכבים אחת היא, ואסור, כי חיישינן לגומלין.

תניא, שנינו ברייתא, כוותיה, כדברי דרב נחמן אמר זעירי - להחמיר:

אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל רשות עובדי כוכבים אחת היא, מפני הרמאין, הגומלין זה לזה.

ובברייתא זו נאמר מפורש "מפני הרמאין".

והגמרא מביאה עובדא, שהפקידו יין של גוים בביתו של "אריס", והוא היה אריסו של הגוי בעל היין. והגמרא דנה אם יש חילוק בין אריס לסתם גוי.

דבי, אנשיו של גוי אחד ששמו פרזק, והוא היה רופילא, משנה למלך בבל בימי האמוראים, וישראל עשה אצלם יין בכשרות, והם אותיבו חמרא גבי אריסייהו, הפקידו את היין אצל אריסיהם, גוי כמותם.

שאלה זו על היין הובאה לישיבתו של רבא.

סבור רבנן קמיה דרבא למימר, סברו החכמים שישבו לפני רבא, לומר כי חיישינן לגומלין, במה חששו חכמים לאסור מטעם "גומלין", הני מילי, דברים אלו אמורים, היכא דקא מותיב האי גבי האי, בסתם גוים שהאחד מפקיד אצל השני, ובפעם הבאה מפקיד השני אצל הראשון. אבל הכא, במקרה דידן, כיון דאריסיה לאו דרכיה לאותוביה, אין דרכו של האריס לחזור ולהפקיד אצל בי פרזק רופילא, על כן, לגומלין לא חיישינן, והיין מותר בשתייה.

אמר להו רבא לחכמי ישיבתו: אדרבה! אפילו למאן דאמר: לא חיישינן לגומלין, הני מילי, דברים אלו אמורים, היכא דלא מירתת מיניה, שאין גוי אחד מפחד מהשני, ואם בעל היין יגע, ולא ימצא חן בעיניו, יתכן שבעל הבית ילשין ויעיד עליו. אבל הכא, כיון דמירתת מיניה, האריס מפחד מן אדונו, לא ילשין עליו. ויותר מכך, אף אם פרזק רופילא יגע מחפי עליה זכותא, יחפה עליו לזכותו, ויעיד עליו שלא נגע.

לכן סובר רבא שבאופן זה - אסור לכל הדעות.

והגמרא מביאה עוד עובדא בנדון זה (170).

ההוא כרכא, בעיר גדולה אחת, דהוה יתיב בה חמרא דישראל, שהפקידו שם יין של ישראל. אשתכח, נמצא שם עובד כוכבים, דהוה קאי ביני דני, העומד בין החביות.

אמר רבא: אם הוא גוי חלש, כלומר: אינו בעל שררה, ומפחד משופטי העיר, ואם ימצאוהו נוגע נתפס עליו כגנב, ויחייבוהו לשלם - חמרא שרי, מותר היין אפילו בשתייה, כי אפשר לסמוך על אימתו משופטי העיר. ואי לא, אם אינו מפחד מהשופטים - אסור היין, אפילו בהנאה.

הדרן עלך פרק רבי ישמעאל

---

פרק חמישי - השוכר את הפועל

---

דף סב - א

מתניתין:

גוי, השוכר את הפועל היהודי, (2) לעשות עמו מלאכה ביין נסך, (3) כגון להריקו מכלי אל כלי, או להעבירו ממקום למקום, (4) שכרו (5) אסור בהנאה לכל העולם. (6) ברם, אם שכרו הגוי לעשות עמו מלאכה אחרת, כגון להעביר לו כדי שמן, אף על פי שאמר לו העבר לי חבית של יין נסך ממקום למקום, שכרו מותר. (7)

וכן, גוי השוכר את החמור של היהודי, על מנת להביא עליה יין נסך, שכרה, היינו מה שקיבל היהודי בעד החמור, אסור בהנאה. לפי שהוא שכר הובלת יין נסך. (8)

אבל אם שכר הגוי את החמור כדי לישב עליה, אף על פי שהניח עובד כוכבים לגינו [כד ובו יין נסך] עליה, שכרה מותר.: (9)

גמרא:

כאמור במשנתינו, גזרו חכמים לאסור בהנאה שכר עבודת יין נסך.

ומקשה הגמרא: מאי טעמא שכרו אסור? כלומר, מדוע גזרו חכמים לאסור שכר יין נסך יותר משאר איסורי הנאה? (10) אילימא, אם תאמר, הואיל ויין נסך גופו אסור בהנאה, לכן גזרו על שכרו נמי, שיהא אסור, כדי שלא יבואו להתיר את גופו,

אין לומר כך, שהרי ערלה וכלאי הכרם, דאסורין בהנאה, ובכל זאת תנן (קידושין נו' ב') שאם מכרן, וקידש אשה בדמיהן (11) מקודשת. ולא גזרו איסור אפילו על דמי איסור הנאה, מחמת איסור הגוף. וכל שכן שאין לגזור איסור על השכר מחמת איסור הגוף. (12)

אלא, הואיל ויין נסך תופס [אוסר] את דמיו מהתורה כעבודת כוכבים, לכן גזרו על שכרו, שלא יבואו להתיר את דמיו.

אך בשאר איסורי הנאה שאין איסור על הדמים, רק על הגוף, אין לחוש שאם נתיר את שכרו יבואו להתיר את הגוף.

ועדיין קשה, הרי שביעית, דתופסת את דמיה, כמבואר בגמרא לעיל (נד' ב'), מדכתיב "כי יובל היא קדש תהיה לכם", דרשינן, "מה קדש תופס את דמיו ואסור, אף שביעית תופסת את דמיה ואסורה".

ובכל זאת תנן (שביעית פרק ח' משנה ד'): (13) "האומר לפועל, הילך דינר זה, ולקוט לי בו [כלומר בשויו] ירק של שביעית (14) היום, שכרו אסור.

כיון שאמר "לקוט לי בו", הרי זה לשון מכר, וכאילו אמר לו "מכור לי ירק בשוי האיסר". ולכן הדינר נתפס בקדושת שביעית, ואין להשתמש בו אלא לצרכי אכילה ושתיה וסיכה כדין השימוש בפירות שביעית, וכן אסור להשהותו אחר זמן הביעור (15).

ברם, אם אמר, הילך דינר זה ולקוט לי ירק היום, כיון שנותן לו את הדינר כשכר העבודה בלבד, שכרו מותר". (16) הרי מבואר, שאף על פי שהשביעית תופסת את דמיה, מכל מקום שכרה מותר אף מדרבנן, ולא גזרו בו שום איסור.

וקשה, אם כן מדוע בשכר יין נסך גזרו איסור?

אמר רבי אבהו אמר רב יוחנן: ודאי משום גזירה אין לנו לגזור ולאסור שכרו משום דמיו. אלא קנס הוא שקנסו חכמים בחמרין, כמבואר להלן, וביין נסך. ודוקא בשני האופנים הללו החמירו, לפי שתופסים את דמיהם, לכן ראו לקנוס בשכר שהוא קצת כעין דמים. אבל בשאר איסורי הנאה, שאין תופסים את דמיהם, מסתבר (17) שלא קנסו.

מבארת הגמרא מהו אותו קנס: יין נסך, הא דאמרן, שקנסוהו לאסור את שכרו.

אך "חמרין" מאי היא? איזה קנס קנסו את החמרין [מובילי תבואה על גבי חמור]?

הגמרא מביאה ברייתא, העוסקת בענין "חמרין", ומתוך דברי האמוראים שדנו בבאור הברייתא, יתבאר לנו מהו הקנס שקנסו בחמרין.

דתניא בברייתא, "החמרין שהיו עושין מלאכה בפירות שביעית, שכרן שביעית".

הסתפקו האמוראים: מאי "שכרן שביעית"?

אילימא, דיהבינן להו שכר מפירות שביעית, כלומר, אם נאמר, שהברייתא עוסקת במקרה שעשו מלאכה מותרת בפירות שביעית, ובא התנא ללמדנו שמותר לשלם להם את שכרם בפירות שביעית,

אין לומר כך, שאם כן, נמצא זה, השוכר, פורע את חובו לחמרין, מפירות שביעית, והתורה אמרה (ויקרא כה' ו') "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה", ומכאן דרשו חכמים, שפירות שביעית הותרו רק להנאת אכילה, ולא לסחורה. ותשלום חוב אינו הנאת אכילה. (18) ואלא תאמר, שהברייתא עוסקת במקרה שעשו מלאכה אסורה בפירות שביעית, כגון שהביאו יותר מדאי פירות בבת אחת (19) ובא התנא ללמדנו דקדוש שכרן בקדושת שביעית.

אף אם תפרש כך קשה, ומי קדוש?! האם באמת שכרן נתפס בקדושת שביעית?!

והרי תנן (שביעית פרק ח' משנה ד'), "האומר לפועל הילך דינר זה ולקוט לי ירק היום, שכרו מותר. אך אם אמר לקוט לי ירק בו היום, שכרו אסור" כדלעיל. ומוכח שלא קנסו את העושה מלאכה אסורה בפירות שביעית, ולא אסרו את שכרו.

אמר אביי, לעולם הבריתא עוסקת במקרה שעשו מלאכה מותרת בפירות שביעית, ובא התנא ללמדנו שיהבינן ליה [מותר לשלם להם] שכר מפירות שביעית.

ודקא קשיא לך, כיצד ישלם להם מפירות שביעית, והרי נאמר בשביעית "לאכלה" ולא לסחורה, כדלעיל?

יש לומר, דיהביה ניהליה בצד היתר. ישלם להם את השכר באופן המותר, דהינו, יתן להם אותו כמתנת חינם.

דף סב - ב

כדתנן, כעין מה ששנינו במסכת מעשר שני (פרק ג' משנה א'): "לא יאמר אדם לחבירו  העלה לי פירות הללו, של מעשר שני, לירושלים, לחלק. כלומר, על מנת ליטול מהם חלק בשכרך. שהרי אסור לפרוע חובו בפירות מעשר שני. (20)

אבל אומר לו, כלומר, מותר לומר לו, העלם לאוכלם ולשתותם בירושלים. שהרי הוא כמזמינו לאכול עמו ביחד, ובאופן זה, שנותנין זה לזה מתנה של חנם, אין איסור".

ואף כאן, השמיענו התנא שיכול לתת לפועלים מפירות שביעית כמתנת חינם. (21) ורבא אמר: לעולם הברייתא עוסקת במקרה שעשו מלאכת איסור בפירות שביעית, ובא התנא ללמדנו דשכרם קדוש בקדושת שביעית.

ודקא קשיא לך, אם כן מדוע שכר פועל שעשה מלאכה בפירות שביעית לא נאסר?

יש לחלק: פועל דלא נפיש אגריה [שכרו מועט], לא קנסוהו רבנן. (22) אך חמרין דנפיש אגרייהו [שכרן מרובה], קנסו רבנן בהו. (23) וזהו הקנס שקנסו חכמים בחמרין. (24)

ומתניתין, כלומר, מדוע ביין נסך קנסו גם פועל שאין שכרו מרובה?

אלא, משום חומרא דיין נסך, שאני. וקנסו אף פועל.:

במשנה מבואר, ששכר עבודה ביין נסך אסור בהנאה.

מסתפקת הגמרא: איבעיא להו, שכרו ל"סתם יינן" (25) מהו? האם שכרו מותר בהנאה, או לא? (26)

וצדדי הספק: מי אמרינן כיון דאיסורא ד"סתם יינן" חמור כדיין נסך, ובשניהם אסור בהנאה, שכרו נמי אסור.

או דלמא, הואיל וטומאתו קיל, שאינו מטמא כמת, אלא טומאת משקין בלבד, אף שכרו נמי קיל.

פושטת הגמרא: תא שמע, [בא ושמע מה ששנינו בבריתא בענין זה]: דההוא גברא דאגר ארביה [השכיר ספינתו] לעבודה בסתם יינן, ויהבו ליה חיטי באגרא [נתנו לו חיטים בשכרו], אתא לקמיה דרב חסדא, אמר ליה: זיל קלינהו וקברינהו [לך, תשרפם, ותקברם].

ומוכח, שאף שכר עבודה ב"סתם יינן", אסור בהנאה כיין נסך. (27) (28)

מקשה הגמרא: מדוע חייבו רב חיסדא לשרוף את החיטים, ולימא ליה בדרינהו [יאמר לו לפזרם כמות שהם]?

מתרצת הגמרא: רב חיסדא חשש דילמא אתו בהו לידי תקלה. שמא אחר שיפזרם ילקטום אנשים אחרים ויהנו מהם.

ועדיין קשה, מדוע חייבו גם לקוברם, ליקלינהו וליבדרינהו [ישרפם, ויפזר את אפרם]?

מתרצת הגמרא: רב חיסדא חשש דלמא מזבלי בהו. שמא ישתמשו באפר כדי לזבל, ונמצא שנהנו מאותם חיטים. (29) ועדיין קשה, מדוע חייבו גם לשורפם, לקברינהו בעינייהו [יקברם כמות שהם]?

ואם תאמר, אכתי יש לחוש שמא יוציאום מהאדמה וישתמשו בהם, מי לא תנן [וכי לא שנינו (סנהדרין מה' ב')] גבי היוצא להיהרג: "אחד אבן שנסקל בה, ואחד עץ שנתלה עליו, ואחד סייף שנהרג בו, ואחד סודר שנחנק בו, כולם אסורים בהנאה, (30) ונקברים עמו", ואין חוששים שמא יוציאום וישתמשו בהם, ומדוע כאן לא סגי בקבורה? (31)

מתרצת הגמרא: התם, ביוצא להיהרג, דקא קברי אותו ואת החפצים ששמשו להריגתו בבי דינא, מוכחא מילתא דהרוגי בית דין נינהו, ולכן לא חוששים שמא יוציאום וישתמשו בהם.

אך הכא, לא מוכחא מילתא, ויש לחוש שמא ימצאום אנשים אחרים, ואימר [ויאמרו], אינש גנב, ואייתי קברא הכא. (32)

דבי רבי ינאי יזפי פירי שביעית מעניים, בני משפחתו של רבי ינאי לוו פירות שביעית מהעניים קודם זמן הבעור, ופרעו להו כסף בשמינית. נמצא, שהיו העניים אוכלים בשמינית, אחר זמן הביעור חליפי פירות שביעית. (33)

אתו אמרו ליה לרבי יוחנן, ושאלוהו אם מותר לעשות כן.

אמר להו, יאות הן עבדין [עשו כראוי]. כיון שבאותה שעה ששילמו להם על פירות השביעית, כבר לא היו הפירות בעין, (34) אין התשלום נחשב כחליפי פירות שביעית, ולא חלה עליו קדושת שביעית. (35) (36)

וכנגדן באתנן מותר. כלומר, אף ב"אתנן זונה", שנאסר להקרבה למזבח, שנאמר (דברים כג' יט') "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלקיך", אם בא על הזונה ואחר כך נתן לה את האתנן, מותר. כיון שלא נתנו לה בשעת ביאה הרי הוא כמתנה בעלמא, ולא חל עליו איסור "אתנן".

ומנין למדנו דין זה? דתניא בברייתא: "נתן לה את האתנן ולא בא עליה, או בא עליה ולא נתן לה, אתננה מות ר".

מקשה הגמרא: אם "נתן לה ולא בא עליה", פשיטא שהאתנן מותר, כיון דלבסוף לא בא עליה, מתנה בעלמא הוא דיהיב לה? ומה התחדש בברייתא?

ותו, אם "בא עליה ולא נתן לה", הא לא יהיב לה ולא מידי? וכיון דלא נתן לה כלום, מאי "אתננה מותר"?

אלא ודאי, הכי קאמר [כך כונת הברייתא לומר]: נתן לה ואחר כך בא עליה, (37) או בא עליה ואחר כך נתן לה, אתננה מותר. ומכאן המקור לדינו של רב יוחנן, שאם נתן לה את האתנן לאחר שבא עליה, אתננה מותר.

מקשה הגמרא: אם נתן לה את האתנן, ואחר כך בא עליה, מדוע אתננה מותר,

דף סג - א

הרי לכי [כאשר] יבא עליה  ליחול עלה איסור אתנן למפרע, שהרי נתנו מתחילה על מנת שיבא עליה אחר כך?

אמר רבי אלעזר, מדובר כשקדמה והקריבתו קודם שבא עליה, ובאותה שעה עדיין לא חל עליו איסור אתנן.

מקשה הגמרא: היכי דמי, באיזה אופן יועיל תרוצו של רבי אלעזר, אי דאמר לה "קני ליך את האתנן מעכשיו, קודם הביאה", פשיטא דשרי. דאף על גב שנתן לה את האתנן על מנת לבא עליה, מכל מקום הא ליתיה בשעת ביאה, ואינו נחשב כשכר ביאה אלא מתנה בעלמא הוא דיהיב לה.

ואי דלא אמר לה "קני ליך את האתנן מעכשיו", אלא הקנה לה אותו רק בשעת ביאה, היכי מצי מקרבה [היאך יכולה להקריבו קודם הביאה]? והרי אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, שנאמר (ויקרא כז' יד'): "ואיש כי יקדיש את ביתו קדש", ודרשו חכמים: אמר רחמנא, מה ביתו של אדם שייך לו, ועומד ברשותו, אף כל דבר שרוצה להקדישו, צריך שיהיה שלו וברשותו.

ואם כן, בנידון דידן, כיון שהאתנן אינו קנוי לה עד שעת ביאה, אינה יכולה להקריבו?

אלא, מדובר במקרה דאמר לה "להוי גביך [יעמוד האתנן ברשותך] עד שעת ביאה, ואי מיצטריך ליך, (38) קני מעכשיו". והתחדש במשנה, שאף על פי שאמר לה "לא תקני עד שעת הביאה", מכל מקום כיון שחזר ואמר לה "אם תצטרכי קני מעכשיו", אם קדמה וזכתה בו הוי כמתנת חינם, ומותר להקריבו.

בעי רב הושעיא, קדמה והקדישתו קודם שבא עליה, אך לא הקריבתו עד לאחר הביאה, מהו? האם מותר להקריבו אחר שבא עליה?

וצדדי הספק: כיון דאמר מר (קידושין כח' ב') "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט", אם כן, כבר בשעה שהקדישה את האתנן, הוי כאילו מסרתו ליד ההקדש, וכמאן דאקריבתיה דמי. או דלמא, השתא מיהא בשעה שבא עליה, הא קאי ואיתיה בעיניה [הרי האתנן קיים בעיין], ויחול עליו איסור אתנן למפרע משעה שנתנו לה? (39)

מקשה הגמרא: ומדוע לא תפשוט את הספק מדברי רבי אלעזר הנזכרים לעיל?

דהרי אמר רבי אלעזר שהברייתא עוסקת במקרה שקדמה והקריבתו. משמע מדבריו, דוקא אם הקריבתו, אזי לא חל עליו איסור אתנן למפרע, אבל הקדישתו ולא הקריבתו, לא.

מתרצת הגמרא: רבי הושעיא הסתפק בדברי רבי אלעזר גופיה. וקא מיבעיא ליה, מאי, האם מיפשט פשיטא ליה לרבי אלעזר ד"הקריבתו" דוקא, ורק אז לא חל האתנן למפרע, אבל אם הקדישתו ולא הקריבתו, לא, דהא איתיה בשעת ביאה.

או דלמא, אם הקריבתו, פשיטא ליה שלא חל עליו איסור אתנן, ואם הקדישתו ולא הקריבתו עד שבא עליה, מספקא ליה, כנ"ל, ולכן העמיד את הברייתא באופן הפשוט, שכבר הקריבתו, ואז ודאי לא חל איסור אתנן למפרע.

והניח את הספק בתיקו:

שנינו בברייתא לעיל: "בא עליה, ואחר כך נתן לה אתננה, מותר להקריב את האתנן כקרבן":

מקשה הגמרא: ורמינהי [הרי שנינו בברייתא] להיפך: "בא עליה ואחר כך נתן לה, אפילו מכאן עד שלש שנים, אתננה אסו ר"?

מתרצת הגמרא: אמר רב נחמן בר יצחק אמר רב חסדא, לא קשיא.

הא דאמרינן "אפילו מכאן ועד שלש שנים אסור", כשאמר לה "התבעלי לי בטלה זה"

העומד לפניך, אזי אסור אפילו אם נתנו לה אחר שלש שנים, כיון שמעכשיו זכתה בו.

והא דאמרינן "בא עליה ואחר כך נתן לה את אתננה, מותר", כשאמר לה "התבעלי בטלה" סתם. ובאופן זה, כאשר נותן לה את האתנן לאחר זמן, אינו נחשב כאתנן, שהרי רק עכשיו זכתה בו, ומותר.

מקשה הגמרא: וכי אמר לה "בטלה זה" מאי הוי? כלומר, מדוע אם אמר לה "התבעלי לי בטלה זה", ונתנו לה לאחר זמן, הטלה אסור, והא מחסר משיכה, וכיון שלא משכה את הטלה, לא זכתה בו עד שנתנו לה בפועל? (40)

ומתרצת: מדובר בזונה עובדת כוכבים, דלא קניא במשיכה אלא בכסף, וזכתה בטלה מיד אפילו אם לא משכתו אלא אחר זמן רב. (41) ואיבעית אימא, באופן אחר: לעולם בזונה ישראלית, ובכל זאת זכתה בטלה מיד, כגון דקאי [הטלה עמד] בחצירה, וזכתה בו בקנין חצר. (42) מקשה הגמרא: אי כדבריך, שמדובר במקרה דקאי [שהטלה עמד] בחצירה, אם כן, מדוע אמר התנא "בא עליה ואחר כך נתן לה", דהיינו, שבשעת הביאה עדיין לא זכתה באתנן, והא לפי התרוצים לעיל, כבר בשעת הביאה קניא לה?

מתרצת הגמרא: לא צריכא, אפשר להעמיד את הברייתא גם באופן שלא זכתה עדיין בטלה בשעת ביאה, ובכל זאת חל עליו שם "אתנן זונה", באופן דשויה ניהלה [עשה את הטלה] אפותיקי.

דהיינו: אמר לה, "אי מייתינא ליך [אם אתן לך] זוזי מכאן עד יום פלוני מוטב, ואי לא, שקליה [קחי את הטלה הזה] באתנניך".

ולכן, כיון שמשעת ביאה הטלה משועבד לפרעון חובה, ועומד בחצירה, חל עליו שם אתנן, ואסור.

הגמרא חוזרת לדון, בדברי רבי יוחנן, שהתיר לבני רב ינאי ללוות מהעניים פירות שביעית בשביעית ולפרוע להם בשמינית.

מתיב [הקשה] רב ששת, שנינו בתוספתא: "ישראל שיש לו פועלים עמי הארץ או גוים, ומזונותיהם עליו, ובאים לסעוד, אסור להאכילם דבר האסור, וכן אסור להשקות לגוים אלו יין נסך, מפני שנמצא פורע חובו באסורי הנאה.

ומכל מקום, אומר אדם לחמריו ולפועליו לכו ואכלו בדינר זה, צאו ושתו בדינר זה,

דף סג - ב

ואינו חושש  לא משום שביעית [שמא יקחו בו פירות שביעית, מן החשוד למוכרם], (43) ולא משום מעשר [אם עמי הארץ הם, שמא יקחו דבר שאינו מעושר], ולא משום יין נסך [אם עובדי כוכבים הם, שמא יקחו יין נסך, ונמצא שפרע להם חובו ביין נסך].

כיון, שהוא לא האכילם בידים, אלא רק נתן להם כסף.

ומאידך, אם אמר להם, צאו ואכלו ואני פורע, צאו ושתו ואני פורע, הרי הוא כאילו קנה את האיסור, ונתנו להם, ולכן חושש משום שביעית, ומשום מעשר, ומשום יין נסך".

מדייק רב ששת: אלמא, אף על פי שאינו משלם בשעה שקנה את האיסור, אלא לאחר זמן, מכל מקום כי קא [כאשר לבסוף] פרע, דמי איסור קא פרע.

ואם כן קשה, הכא נמי, כשלוו פירות שביעית, ופרעו בשמינית, כי קא פרע, דמי איסורא קא פרע? ומדוע הפרעון לא נחשב כחליפי פירות שביעית?

מתרצת הגמרא: תרגמה רב חסדא [רב חיסדא מסביר את התוספתא הנ"ל]: מדובר במקרה שאמר לפועליו לכו לחנוני פלוני, המקיפו, כלומר, שבעל הבית רגיל לקנות אצלו בהקפה, דמשעה שנתן לפועלים את האוכל, בעל הבית משתעבד ליה לפרוע את מעותיו.

ולכן, המעות שמשלם לו אחר כך נחשבות כדמי איסור. דכיון דאורחיה לאקופי [כיון שדרכו למכור לו בהקפה] ויודע בבירור שישלם לו אחר זמן, סמכה דעתו, ומיד כשנתן להם את הפירות קני ליה דינר גביה בכל מקום שהוא.

אבל בני ביתו של רב ינאי, שלוו פירות בשביעית, מהעניים על מנת לשלמם בשמינית, אין העניים בטוחים כל כך בפרעון, ולא סמכה דעתם לקנות את הפרעון בכל מקום שהוא. ולכן אין התשלום נחשב כחליפי איסור.

מקשה הגמרא: לפי דבריך, רק אם שלח את פועליו לאכול אצל חנוני הרגיל אצלו, חושש משום שביעית וכו', אבל חנוני שאין מקיפו, מאי? וכי מותר לו לשולחם לאכול ללא חשש?!

אי הכי, אדתני "צאו ואכלו בדינר זה צאו ושתו בדינר זה", כלומר, אם כן, מדוע התנא צריך לחדש מקרה חדש כדי להתיר לבעל הבית לשלוח את פועליו, ולהעמיד כשאמר "צאו ואכלו בדינר זה",

ליפלוג וליתני בדידה, התנא יכול לחלק באותו מקרה, ולומר, "במה דברים אמורים בחנוני המקיפו דמשתעבד ליה, אבל חנוני שאין מקיפו מותר"?

ועוד קשה, וכי לחנוני שאין מקיפו, מי לא [האם אינו] משתעבד?!

והא אמר רבא, האומר לחבירו "תן מנה לפלוני ויקנו כל נכסאי לך תמורת אותו מנה", ונתן, קנה הנותן את כל נכסיו, מדין ערב. דהינו, כשם שערב מתחייב לשלם למלוה, אף על פי שלא הגיעו המעות לידו, (44) אף כאן, המוכר מתחייב בכל נכסיו, אף על פי שלא הגיעו המעות לידו.

ולפי זה, גם אם אמר לפועליו "צאו ואכלו ואני פורע", הרי כאילו אמר לחנוני "תן פירות אלו לפועלי, ואתחייב אני מנה לך", וקנה המוכר את המנה מיד מדין ערב. (45) ושוב חזרה קושיתנו למקומה, מדוע הפירות ששילמו בני רב ינאי לעניים בשנה השמינית, לא נחשבים כחליפי פירות שביעית?

אלא אמר רבא, אכן, לא שנא אם אמר לחנוני המקיפו, ולא שנא לחנוני שאין מקיפו, אף על גב דמיד משעבד ליה נכסיו לשלם חובו, מדין ערב, כנ"ל, מכל מקום כיון דלא מייחד שיעבודיה [שלא יחד לו מעות לכך], כשמשלם לו לאחר מכן, התשלום לא נחשב כחליפי שביעית, ולא מיתסר. (46)

אלא הכא, ב"אומר לפועליו צאו ואיכלו ואני פורע", אמאי חושש משום שביעית, והא לא מייחד שיעבודיה הכא [הרי לא יחד לחנוני מעות בפרעונו]?

אמר רב פפא, כגון שהקדים בעל הבית, ושילם לו [לחנוני] דינר קודם ששלח את פועליו אצלו.

נמצא שכעת אוכלים משל בעל הבית, ואיסור השביעית מתיחס אליו. (47)

אמר רב כהנא, אמריתה לשמעתא קמיה דרב זביד מנהרדעא [אמרתי את תרוצו של רב פפא לרב זביד], אמר לי, אי הכי, אם כדבריו, שמדובר באופן שבעל הבית שילם מראש לחנוני, וכעת עליו לחשב מהי יתרת הזכות שנותרה לו אצל החנוני, אדתני [מדוע שנינו] "צאו ואכלו צאו ושתו ואני פורע", הלא כבר פרע מראש, ואם כן, "צאו ואכלו צאו ושתו ואני מחשב", מיבעי ליה [היה לתנא לומר]?

אמר לו רב כהנא: אכן, תני, [יש לגרוס בבריתא] "צאו ואני מחשב" כדבריך.

באופן נוסף אפשר לבאר את דברי התוספתא הנ"ל:

רב אשי אמר, כגון שנטל בעל הבית מיד החנוני את פירות האיסור, ונתן לפועליו ביד. ולכן חושש משום שביעית, וכו', כיון שהוא עצמו מאכילם איסור בידים, ולא משום דמי שביעית. (48)

אמר ליה רב יימר לרב אשי, אי הכי, אדתני [מדוע שנינו] "צאו ואכלו צאו ושתו", משמע, שאינו אוכל עמהם, והלא אם פירוש הברייתא כדבריך, "טלו ואכלו טלו ושתו" מיבעי ליה [היה לתנא לומר] ?!

אמר ליה רב אשי: אכן, תני, [יש לגרוס בבריתא] "טלו ואכלו טלו ושתו" כדבריך. (49) הגמרא חוזרת לעסוק בדין שכר יין נסך:

יתיב [ישב] רב נחמן ועולא ואבימי בר פפי, ויתיב רבי חייא בר אמי גבייהו [וישב רבי חייא בר אמי אצלם], (50) ויתבי וקא מיבעיא להו [והסתפקו]:

שכרו לשבור חביות יין נסך, ולאבדם מן העולם, מהו? האם שכרו אסור? (51) וצדדי הספק: מי אמרינן כיון דהפועל רוצה בקיומו של היין, כדי שיוכל לבא ולשברו, וליטול שכרו, אסור. (52)

או דלמא, כל פעולה שאדם עושה כדי למעוטי תיפלה (53) [למעט מציאות של איסור בעולם], שפיר דמי.

אמר רב נחמן: ישבור ותבא עליו ברכה. דהיינו, שכרו מותר.

לימא [לכאורה, דברי הברייתא דלהלן] מסייעים ליה:

דף סד - א

שהרי שנינו: "אין עודרין [חופרים] עם העובד כוכבים בכלאים, (54)  אבל עוקרין עמו זרעי כלאים, כדי להשליכם לאיבוד, כדי למעוטי את התיפלה".

ואף על פי שהפועל רוצה בקיום הכלאים, שלא יעקרו מאליהם, אלא יעקרם הוא, כדי שיטול עליהם שכר, בכל זאת מותר, כדי למעט את התיפלה.

סברוה, סברו בני הישיבה לומר, הא דאמרינן "אבל עוקרין עמו", מני, רבי עקיבא היא.

כלומר, אפילו לדעת רבי עקיבא, דאמר, "המקיים בכלאים לוקה", כדלהלן, בכל זאת מותר לקיים על מנת לעקור ולמעט את התיפלה.

והיכן נשנו דברי רבי עקיבא:

דתניא בברייתא: "המנכש, והמחפה [אחר הזריעה, חופה עליהם עפר], בכלאים, אף על פי שלא זרעם, כיון שרוצה בפעולה זו להצמיח פירות כלאים, לוקה.

רבי עקיבא אומר, אף המקיים פירות כלאים, (55) לוקה.

מבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי עקיבא שאסר אף קיום כלאים בלא זריעה?

אמר קרא (ויקרא יט' יט') "שדך לא תזרע כלאים".

אין לי איסור אלא על ה"זורע", איסור על ה"מקיים" מנין?

תלמוד לומר: "לא כלאים".

כלומר, נאמר בפרשת כלאים "בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים", ודרשינן את המילה "שדך" גם לפניה וגם לאחריה, כאילו נכתב "כלאים שדך לא", (56) ומשמעו, שבא הכתוב להזהיר שלא ימצאו כלאים בשדה. (57)

מכל מקום משמע, גם לדעת רבי עקיבא שאסור לקיים כלאים, היינו דוקא כשרוצה בקיומם ממש, ואילו בא למעוטי תיפלה, שרי.

דוחה הגמרא: לא.

הא דאמרינן "אין עודרין עם העכו"ם בכלאים, אבל עוקרין עמו", מני? רבנן היא. הסוברים שאין איסור קיום בכלאים. ולכן מותר לעקור עם הגוי כלאים. וממילא אין להוכיח מכאן שמותר לשבור עם הגוי יין נסך.

מקשה הגמרא: אי כדעת רבנן, מאי איריא "עוקרין", אפילו קיומי נמי שפיר דמי?

כלומר, מדוע הברייתא חידשה לנו רק שמותר לעקור כלאים, הרי לשיטת רבנן מותר אף לקיימם?

מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, כגון דקא עביד בחנם [שעקר את הכלאים בחנם].

ור' יהודה היא, דאמר "ליתן להם מתנת חנם אסור". והתחדש בברייתא, דמכל מקום למעט את התיפלה מותר אף בחנם. (58)

מסיקה הגמרא: מכל מקום מדברי רבי יהודה, נשמע לרבי עקיבא. ונוכיח, שגם במקום שיש איסור לקיים, אם מקיים על מנת לעקור ולמעט את התיפלה, מותר.

וכך ההוכחה: לאו [האם לא] אמר ר' יהודה "אסור ליתן להם מתנת חנם", אבל בכל זאת, אם עובדו כדי למעוטי תיפלה, שפיר דמי?!

אם כן, לדעת רבי עקיבא נמי, אף על גב דאמר רבי עקיבא "המקיים בכלאים לוקה", אם מקיים על מנת למעוטי תיפלה, שפיר דמי. (59)

והוא הדין ליין נסך, מותר לעבוד עם הגוי לשבור כדי יין נסך, ושכר הפעולה מותר בהנאה.

ומסקינן: תו לא מידי. אין להסתפק יותר בדין זה.

הדור יתבי וקמבעיא להו [עוד ישבו והסתפקו]: דמי עבודת כוכבים, הנמצאים ביד עובד כוכבים, כגון שמכר עבודת כוכבים שלו, מהו? האם מותר ליהנות מהם?

וצדדי הספק: מי [האם] עבודת כוכבים תופסת דמיה ביד עובד כוכבים, או לא?

אמר להו רב נחמן: מסתברא, דמי עבודת כוכבים ביד עובד כוכבים, מותרין. (60) וראיה לדבר: מדהנהו דאתו לקמיה דרבה בר אבוה, [עובדי כוכבים שבאו להתגייר לפני רבה בר אבוה], אמר להו: זילו זבינו כל מה דאית לכו, ותו איתגיירו [לכו, תמכרו את כל האלילים שברשותכם, ואזי תבואו להתגייר].

מאי טעמא?

ודאי משום דקסבר, דמי עבודת כוכבים ביד עובד כוכבים מותרין. (61) ולכן, אם ימכרו את אליליהם קודם שיתגיירו, יוכלו להנות מדמיהם אחר הגירות. (62)

מקשה הגמרא: ודלמא, שאני התם דכיון דדעתיה לאיגיורי, ודאי בטלה, וכיון שגוי יכול לבטל עבודת כוכבים, (63) דמיה מותרים, ואין להוכיח מכאן שדמי עבודת כוכבים ביד עובד כוכבים מותרים בהנאה? (64) אלא ראייתו מהכא: שנינו בברייתא, "ישראל שהיה נושה בעובד כוכבים מנה, ומכר הגוי עבודת כוכבים שלו, והביא לו את דמיה, או מכר יין נסך שלו, והביא לו את דמיו בחובו, מותר לישראל להנות מהם.

אבל אם אמר לו, "המתן לי עד שאמכור עבודת כוכבים ואביא לך, או עד שאמכור יין נסך ואביא לך, אסור". ((65))

ומוכח, שמותר להנות מדמי עבודת כוכבים שנמצאו ביד עובד כוכבים.

והנה, אמנם פשטנו את הספק מדברי הברייתא, אך עדיין צריך לבאר את דברי הברייתא: מאי שנא רישא, דשרי להנות מדמי עבודת כוכבים, ומאי שנא סיפא דאסור?

אמר רב ששת, בסיפא, אסור להנות, משום דהוה ליה כי רוצה בקיומו. שהרי היהודי רוצה בקיום העבודה זרה עד שימכרנה הגוי. אך ברישא, שקדם הגוי ומכר בלי ידיעת היהודי, מותר להנות מדמיה. כדלעיל.

מקשה הגמרא: וכי אם רוצה בקיומו כהאי גוונא, מי [האם] אסיר?!

והתנן בקידושין (יז' ב'): "גר ועובד כוכבים שירשו את אביהן עובד כוכבים, והיו בנכסיו מעות, ופסילי עבודת כוכבים.

גר יכול לומר לו לאחיו הגוי, טול אתה עבודת כוכבים ואני מעות, או טול אתה יין נסך, ואני פירות.

ואף על פי שהגר רוצה בקיום האלילים, כדי שיוכל ליטול כנגדם את חלקו.

אך, אם משבאו לרשות הגר, אסורים בהנאה, ואסור לגר להחזירם לאחיו הגוי, על מנת ליטול כנגדן מעות או פירות". (66)

על כל פנים מוכח, שמותר ליהודי ליטול מעות כנגד עבודת כוכבים שביד הגוי, אף על פי שהוא רוצה בקיומה.

מתרצת הגמרא: אמר רבא בר עולא, מתניתין, בעבודת כוכבים המתחלקת לפי שבריה.

כלומר, המשנה שהתירה לגר ליטול כנגד עבודת כוכבים של אחיו, עוסקת בעבודת כוכבים העשויה זהב או כסף, ויש לה שוי אף אם תישבר. ולכן, כיון שלא אכפת לגר אם תישבר, ואינו רוצה בקיומה, מותר לו ליטול כנגדה מעות.

ואכתי קשיא: תינח [תרצת את קושייתנו] מעבודת כוכבים, אך יין נסך מאי איכא למימר? הלא ודאי שרוצה בקיומו שלא ישפך, ובכל זאת מותר לו ליטול כנגדו פירות?

מתרצת הגמרא: המשנה עוסקת בחרס הדרייני. כלומר, חרס שבלוע בו יין נסך, וכאשר משרים אותו במים חוזר ופולט את היין הבלוע בו.

ובכהאי גוונא, אין הגר רוצה בקיומו. שהרי אף אם ישבר אפשר לחזור ולהוציא ממנו את היין.

ואכתי קשיא לן: והלא גם אם נאמר כדבריך, שמדובר בעבודה זרה המתחלקת לפי שבריה, ובחרס הדרייני, עדיין הגר רוצה בקיומו, שלא יגנובו ושלא יאבדו, ומדוע מותר לו ליטול פירות או מעות כנגדם?

אלא אמר רב פפא: ירושת הגר קאמרת?! כלומר, אין להקשות מירושת הגר,

דשאני ירושת הגר, דאקילו בה רבנן, והתירו אף אם רוצה בקיומו. גזירה שמא יחזור לקלקולו.

אך בעלמא, אם רוצה בקיומו, אסור.

דף סד - ב

וכן תניא בברייתא נמי הכי: (67) "במה דברים אמורים, שירשו. אזי הקילו רבנן, והתירו לו ליטול מעות או פירות כנגד העבודה זרה, או יין הנסך, שמא יחזור לקלקולו, כנ"ל.

אבל גוי ויהודי שנשתתפו [עשו שותפות ביניהם, ובאו לחלוק את שותפותם] אסור ליהודי ליטול מעות כנגד עבודה זרה או יין נסך".

הדור יתבו וקמיבעיא להו [שוב ישבו והסתפקו]:

לעיל (נב' ב') שנינו: "עובד כוכבים מבטל עבודת כוכבים שלו ושל חברו. וישראל אין מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים".

ויש להסתפק: גר תושב, שאינו עובד עבודה כוכבים (כמו שיבואר להלן), אך בשאר הדינים הוא כגוי, מהו שיבטל עבודת כוכבים? האם דינו כישראל, שאינו יכול לבטל עבודת כוכבים של גוי, או שמא דינו כגוי?

ושורש הספק: דפלח מבטיל [האם רק מי שעובד עבודה זרה בעצמו, יכול לבטלה], אך גר תושב, דלא פלח [שאינו עובד עבודה זרה] לא מבטיל.

או דלמא, כל דבר מיניה מבטיל [כל מי שהוא בן מינו של הגוי יכול לבטל עבודת כוכבים], והאי גר תושב, הגם שאינו עובד עבודת כוכבים, מכל מקום בר מיניה של הגוי הוא.

אמר להו רב נחמן: מסתברא, רק מי דפלח [שעובד עבודה זרה] מבטיל [יכול לבטלה]. אך גר תושב דלא פלח [שאינו עובד עבודה זרה] לא מבטיל.

הקשתה הגמרא: מיתיבי, שנינו בברייתא: "ישראל שמצא עבודת כוכבים בשוק, עד שלא באתה לידו, אומר לעובד כוכבים, ומבטלה. ואחר שביטלה, יכול לזכות בה.

אך משבאתה לידו, וזכה בה, (68) שוב אינו אומר לעובד כוכבים ומבטלה.

והטעם: מפני שאמרו, עובד כוכבים מבטל עבודת כוכבים שלו ושל חבירו, בין עובדה ובין שאין עובדה". ולכן כל זמן שלא זכה בה, יכול לומר לגוי לבטלה.

מדייקת הגמרא: מאי "עובדה" ומאי "שאינו עובדה"?

אילימא, אם תבאר את הברייתא, ותאמר, אידי ואידי עובד כוכבים, כלומר, בשני המקרים מדובר בעובד כוכבים, וקא משמע לן, שיכול לבטל גם עבודת כוכבים שלא עבד לה מעולם.

אין לפרש כך. כיון דהיינו "שלו ושל חבירו". כלומר, דין זה שמענו כבר מהרישא, שיכול לבטל עבודת כוכבים של חבירו, דהינו עבודת כוכבים שלא עבד לה מעולם. שאם עבד לה, הרי היא גם עבודת כוכבים שלו.

אלא לאו, ודאי כונת הברייתא לומר, "עובדה", היינו עובד כוכבים. ומאי "שאינו עובדה"? גר תושב שאינו עובד עבודת כוכבים.

ושמע מינה, גר תושב נמי מבטל, ולא כדברי רב נחמן?

מתרצת הגמרא: לא.

לעולם אימא לך, אידי ואידי עובד כוכבים.

ודקאמרת, ומה שהקשנו, אם כן היינו "שלו ושל חבירו", ומה התחדש בסיפא?

יש לומר, ברישא מדובר, כשזה וזה עובדים לפעור, או זה וזה עובדים למרקוליס. אך כל אחד מהם יש לו פעור או מרקוליס משלו. וקא משמע לן, שיכול לבטל אף את הפעור או המרקוליס של חברו.

אך בסיפא מדובר, כשזה עובד לפעור וזה למרקוליס. וקא משמע לן, אפילו במקרה זה יכול עובד הפעור לבטל את המרקוליס.

אך בגר תושב, שאינו עובד עבודה זרה כלל, שמא אינו יכול לבטלה, כדברי רב נחמן.

עוד הקשתה הגמרא על דברי רב נחמן: מיתיבי: שנינו בברייתא: גר תושב מצווים אנו להחיותו, (69) שנאמר (ויקרא כה לה) "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך, והחזקת בו, גר ותושב, וחי עמך". (ועיין בבא מציעא קיא' ב').

אך איזהו גר תושב? (70) אם תאמר, כל גוי שאינו עובד כוכבים הרי הוא כגר תושב, הרי אף הגויים נצטוו על עבודת כוכבים, ואין בכך שום רבותא שאינו עובד עבודה זרה.

אלא, כל שקיבל עליו בפני שלשה חברים שלא לעבוד עבודת כוכבים. הוא הנקרא "גר תושב". דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: כל שקיבל עליו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח.

אחרים (71) אומרים: אלו לא באו לכלל גר תושב. שהרי כל הגויים הצטוו על שבע מצות בני נח.

אלא איזהו גר תושב? זה גר אוכל נבילות, שקבל עליו לקיים כל מצות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבילות. דיניו של גר תושב: מייחדין אצלו יין. כלומר, מותר ליהודי להניח בחנותו יין לזמן קצר, כגון עד שילך כדי מיל, ואין לחוש למגעו, כיון שאינו עובד עבודה זרה, וכן בזמן מועט אין לחוש שמא יחליפו ביינו.

ואין מפקידין אצלו יין לזמן מרובה, שמא יחליפו ביין שלו, שאסור בשתיה, מגזירת חכמים, שגזרו איסור שתיה על "סתם יינם". ואפילו בעיר שרובה ישראל יש לחוש לאיסור זה.

אבל מייחדין אצלו יין לזמן קצר, ואפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים. ולא חוששים שיתן לגוי הנכנס לחנותו, לגעת ביין. כיון שאין לו הנאה בכך, לא יתן לו לגעת ביין.

שמנו אסור כיינו.

במאמר המוסגר, הקשתה הגמרא: שמנו אסור כיינו, סלקא דעתך?!

וכי תעלה על דעתך לומר ששמנו של גר תושב אסור?

שמן מי קא הוי כיין נסך?!

אלא ודאי כונת הברייתא לומר: יינו מותר בהנאה כשמנו. אף על פי שאסור בשתיה. (72) ממשיכה הברייתא לפרט את דיני גר תושב: ולשאר כל דבר, כיון שלא מל, חשוד הוא על כל התורה, והרי הוא כעובד כוכבים.

רבן שמעון אומר: אף יינו, יין נסך. כיון שאינו מקפיד על מגע עובד כוכבים. וחוששים שנגע עובד כוכבים ביינו ונסכו.

ואמרי לה [ויש אומרים], יינו מותר בשתיה.

עד כאן הברייתא.

מדייקת הגמרא: קתני מיהא, "ולשאר כל דבריו הרי הוא כעובד כוכבים".

למאי הלכתא? למאי נפקא מינא בכך שדינו כעובד כוכבים?

לאו, האם אין כונת הברייתא לחדש דמבטל עבודת כוכבים של חברו כעובד כוכבים?! ומכאן קשה לדברי רב נחמן, שאמר לעיל, "דפלח מיבטיל, דלא פלח לא מבטיל"?

אמר רב נחמן בר יצחק: לא. לעולם, אינו יכול לבטל עבודת כוכבים. וכדברי רב נחמן.

אך דינו כעובד כוכבים, ליתן רשות או לבטל רשות בשבת. כדלהלן.

הקדמה נחוצה להבנת הברייתא: מעיקר הדין, חצר סגורה, המשותפת לכמה דיירים, מותר לטלטל בה בשבת, ולהכניס ולהוציא מהבתים לחצר, וממנה לבתים.

אך חששו חכמים, שמא יטעו, ויבואו להתיר לטלטל אף ברשות הרבים, ולכן גזרו, שלא יטלטלו דיירי החצר מבתיהם לחצר, ומהחצר לבתיהם אלא אם עשו "עירוב". היינו שכל הדיירים נותנים מערב שבת מאכל בביתו של אחד מהם, ועל ידי כך נמצאת רשותם מעורבת. וכאילו כולם נמצאים באותה דירה שבה נמצא העירוב, וכל החצר היא רשות אחת.

אך אם אחד מהשכנים לא השתתף בעירוב, נמצא שיש בחצר זו שתי רשויות, ושוב אסור לכולם לטלטל בה.

ברם, יכול אותו דייר לבטל את רשותו לשאר הדיירים, ואפילו בשבת, ואז כולם מותרים לטלטל בחצר.

אך אם גר באותה חצר גוי, תקנו חכמים, שאסור לשאר הדיירים לטלטל באותה חצר, אפילו על ידי עירוב, ואפילו אם יבטל את רשותו, עד שישכרו ממנו את הרשות שיש לו באותה חצר.

וטעם התקנה, כדי שימנעו מלגור בשכנות לגויים.

וכדתניא, "ישראל מומר, אם עדיין משמר שבתו בשוק [כלומר, שאינו מחלל שבת בפרהסיא], מבטל רשות. דהינו, יכול לבטל את הרשות שיש לו בחצירו, ושוב מותר לטלטל בה.

אך ישראל מומר שאין משמר שבתו אפילו בשוק, דינו כנכרי, שאין מבטל רשות.

והטעם, מפני שאמרו, ישראל נותן רשות, דהיינו, יכול להשתתף בעירוב, וכן מבטל רשות. אם שכח להשתתף בעירוב יכול לבטל את רשותו בלא קנין. (73)

ובעובד כוכבים, והוא הדין ישראל המומר לחלל שבת בפרהסיא, גזרו חכמים שאינו מבטל רשותו בחנם, עד שישכור ממנו את רשותו.

וכיצד ישראל מבטל את רשותו?

אומר לו: רשותי קנויה לך, רשותי מבוטלת לך, קנה. ואין צריך לזכות. עד כאן הברייתא.

ולפי זה, מתרץ רב נחמן בר יצחק, גר תושב, דינו כגוי ואינו יכול להשתתף בעירוב, או לבטל את רשותו, עד שישכרו ממנו.

הגמרא הביאה נידון נוסף בדין "גר תושב":

כבר התבאר בתחילת המסכת, שאסור לשלוח לגוי שלשה ימים לפני ימי אידיהם, כל דבר שעלול לשמש אותו לעבודה זרה.

ברם, לגר תושב, שידוע לנו שאינו עובד עבודה זרה, מותר לשלוח.

דף סה - א

והנה, רב יהודה, שדר ליה קורבנא [שלח מתנה]  לגוי בשם אבידרנא, ביום אידם. אף על פי שלא היה גר תושב.

ואמר, ידענא ביה דלא פלח [יודע אני, שאינו עובד] לעבודת כוכבים. (74)

אמר לו רב יוסף: והלא תניא בברייתא (הובאה לעיל), "איזהו גר תושב? כל שקיבל עליו בפני ג' חברים שלא לעבוד עבודת כוכבים", משמע, שאם לא קיבל בפני שלשה חברים, יש לחוש שמא עובד עבודה זרה הוא?

אמר לו רב יהודה: כי תניא ההיא [מה ששנינו, שצריך לקבל על עצמו בפני שלשה חברים שלא יעבוד עבודה זרה], לא נשנה אלא אם באנו להחיותו.

אבל כדי להתיר לשלוח לו מתנה ליום אידו, אין צורך שיקבל עליו בפני שלשה חברים. (75)

מקשה הגמרא: והא אמר רבה בר בר חנה אמר רב יוחנן: גר תושב שעברו עליו י"ב חדש ולא מל, הרי הוא כמין שבעובדי כוכבים. משמע, שלכל דבר הרי הוא כגוי, ולא רק אם באנו להחיותו?

מתרצת הגמרא: התם, כגון שקיבל עליו למול ולא מל. ואזי, דינו כמין שבעובדי כוכבים. אך אם לא קיבל על עצמו למול, ויודעים אנו שאינו עובד עבודה זרה, די בכך כדי להתיר לשלוח לו מתנה ליום אידו.

ואף רבא אמטי ליה קורבנא [הביא מתנה] לגוי בשם בר שישך, ביום אידם.

ואמר, ידענא ביה דלא פלח [יודע אני, שאינו עובד] לעבודת כוכבים.

אזל, כשבא אליו, אשכחיה [מצאו] דיתיב עד צואריה בוורדא [יושב עד צוארו באמבט של מי ורדים], וקיימן [עומדות] זונות ערומות קמיה [לפניו].

אמר ליה בר שישך, אית לכו כהאי גוונא לעלמא דאתי [וכי יש לכם תענוגות כאלו בעולם הבא]? אמר ליה רבא, דידן עדיפא טפי מהאי [שכרינו לעולם הבא, עדיף מזה].

אמר ליה בר שישך: טפי מהאי מי הוה [וכי הנאה גדולה מזו] ?!

אמר ליה רבא: אתון איכא עלייכו אימתא דמלכותא. אנן, לא תיהוי עלן אימתא דמלכותא. [אתם, אימת מלכות מוטלת עליכם, אך לנו, בעולם הבא, לא תהא אימת המלכות מוטלת עלינו]. (76)

אמר ליה בר שישך: אנא, מיהא מאי אימתא דמלכותא איכא עלי [איזו אימת מלכות מוטלת עלי]?

עד דיתבי, אתא ההוא פריסתקא דמלכא [בא שליח המלכות], אמר ליה לבר שישך, קום! דקבעי לך מלכא [המלך מעונין בך].

כי נפיק ואזיל [כשיצא בר שישך ללכת בגזירת המלך], אמר ליה לרבא, עינא דבעי למיחזי לכו בישותא תיפקע [עין המתאוה לראות רעתכם, תיעקר], שהרי הקב"ה ממלא כל תאוותכם, ואף שיחתכם מתבררת תיכף ומיד.

אמר ליה רבא: אמן.

ואכן, פקע עיניה [נעקרה עינו] דבר שישך. (77)

אמר רב פפי: איבעי ליה למימרא ליה מהאי קרא (תהלים מה י'): "בנות מלכים ביקרותיך, נצבה שגל לימינך, בכתם אופיר". (78) פירוש: בנות מלכים תעמודנה לפניך לכבודך ולשרותך, (79) אך השגל, כלומר, האשה המיועדת למשכב, תעמוד לימינך, ותעלה על כולן, כשם שהזהב הבא מאופיר מעולה מכל זהב אחר. (80) (81)

אמר רב נחמן בר יצחק, איבעי ליה למימרא ליה מהכא (ישעיהו סד' ג'): "עין לא ראתה אלהים זולתך, יעשה למחכה לו".

פירוש: עין לא ראתה, זולת עינו של הקב"ה, את אשר יעשה למחכה לו, כבוד וגדולה שלא נראו כמותם.: (82)

שנינו במשנה "שכרו לעשות עמו מלאכה אחרת אף על פי שאמר לו העבר לי חבית של יין נסך ממקום למקום, שכרו מותר".:

בפשטות, לשון המשנה מורה, ששכרו מותר בכל מקרה.

ומקשה הגמרא: וכי שכרו מותר, אף על גב דלא אמר לו לעיתותי ערב [לאחר שנשלם יום העבודה] ?!

כלומר, האם שכרו מותר גם באופן שהעביר לו חבית יין נסך באמצע יום העבודה, ונטל שכר עבור עבודה זו?!

ורמינהי, הרי שנינו בברייתא: "השוכר את הפועל, ולעיתותי ערב אמר לו העבר חבית של יין נסך ממקום למקום, שכרו מותר". (83)

משמע: טעמא דאמר לו לעיתותי ערב, אין. כלומר, רק אז שכרו מותר, אך אם העביר לו חבית יין נסך בכולי יומא [בתוך זמן העבודה], לא.

ואילו במשנתנו משמע, ששכרו מותר בכל אופן, אפילו אם העביר בתוך זמן העבודה? (84)

ומכח קושיא זו, אמר אביי: אכן, יש לדחוק ולומר, כי תנן נמי מתניתין, דאמר לעיתותי ערב תנן. [גם משנתנו עוסקת במקרה שאמר לו לעיתותי ערב].

אך רבא אמר: לעולם, משנתינו עוסקת אפילו אם העביר לו חבית יין נסך באמצע היום, ובכל זאת לא קשיא מהברייתא דלעיל.

דהא דאמרינן בברייתא שאם לא אמר לו לעיתותי ערב שכרו אסור, מדובר בגוונא דאמר ליה "העבר לי מאה חביות במאה פרוטות", ונמצאת חבית יין נסך ביניהן, אזי כל שכרו נאסר. (85) כיון שעד שלא יעביר את כל החביות לא יקבל את כל השכר, נמצא שכל השכר תלוי בהעברת חבית יין הנסך, ונאסר. (86) אך, הא דאמרינן במשנה ששכרו מותר אפילו אם העביר חבית באמצע היום, מדובר בגוונא דאמר ליה "העבר לי חבית חבית בפרוטה". נמצא ששכר כל חבית משתלם בנפרד. ולכן, גם אם העביר חבית יין נסך, לא נאסר שכר שאר החביות, אלא שכר העברת חבית יין הנסך לבדו. (87)

והתניא, בניחותא, כלומר, כך גם שנינו בברייתא: השוכר את הפועל, ואמר לו, "העבר לי מאה חביות במאה פרוטות". ונמצאת חבית של יין נסך ביניהן, שכרו אסור.

אך אם אמר "העבר לי חבית חבית בפרוטה", ונמצאת חבית של יין נסך ביניהן, שכרו מותר. וכדברי רבא.:

עוד שנינו במשנה: "השוכר את החמור להביא עליה יין נסך שכרו אסור, שכרה לישב עליה, אף על פי שהניח עובד כוכבים לגינו עליה, שכרה מותר".:

מקשה הגמרא: הא תו למה לי? מדוע השמיענו התנא שנית, ששכר עבודה ביין נסך אסור, היינו רישא? הלא כבר למדנו זאת ברישא?

מתרצת הגמרא: סיפא איצטריכא ליה. התנא בא ללמדנו את הדין האמור בסיפא: "שכרה לישב עליה אף על פי שהניח עובד כוכבים לגינו [כדו, ובו יין נסך] עליה, שכרו מותר". ואגב הסיפא, שנה גם את הרישא.

מקשה הגמרא: למימרא, האם כונת התנא לומר, דלגין לאו דינא הוא לאותוביה [השוכר חמור, אסור לו להניח את הכד על גבה], ולכן אם הניח הגוי את הכד על גב החמור, שכרו מותר?!

ורמינהי, הרי שנינו בברייתא: השוכר את החמור, שוכר מניח עליה כסותו, (88) ולגינתו, ומזונותיו של אותו הדרך. אפילו תארך הדרך כמה ימים. אך מכאן ואילך, אם בא להניח על החמור משאות נוספים, החמר [מוביל החמור] מעכב עליו [יכול למנוע בעדו]. (89) וכן החמר מניח עליה שעורים ותבן ומזונותיו של אותו היום, אך מכאן ואילך, אם בא להניח מזונות לכמה ימים מראש על החמור, השוכר מעכב עליו. (90) עד כאן הברייתא.

משמע, שמותר לשוכר להניח את לגינו על גב החמור, ואם כן, מדוע אם שכר את החמור, והניח עליו לגין של יין נסך, שכרו מותר?

אמר אביי, נהי דלגין דינא הוא לאותובי, מיהא אי לא מותיב ליה, מי אמרינן ליה נכי ליה אגרא דלגינתו [אמנם מותר להניח את הלגין על גב החמור, אך אם לא יניחנו, האם יפחות לבעל החמור משכרו משום כך] ?! ודאי שלא!

ואם כן, השכר שקיבל בעל החמור עבור חמורו, אינו עבור הנחת הלגין. ולכן שכרו מותר.

אגב אורחא, הגמרא מבארת את הברייתא שהובאה לעיל:

היכי דמי? כלומר, מדוע לשוכר מותר להניח משא ומזונות עבור כמה ימים, ואילו לחמר לא התירו אלא מזונות יום אחד בלבד?

אי דשכיח למזבן, [אם אפשר לקנות בקלות במהלך הדרך] חמר נמי לעכב. ומדוע התירו לשוכר להעמיס מזונות עבור מספר ימים?

ואי דלא שכיח למזבן, [ואם קשה להשיג מזונות במהלך הדרך] שוכר נמי לא לעכב, ומדוע יכול למנוע מהחמר להעמיס מזונות למספר ימים מראש?

אמר רב פפא: לא צריכא, מדובר במקרה דשכיח למיטרח ולמזבן מאונא לאונא (91) [אפשר לטרוח ולהשיג מזונות בכל ערב, כשעוצרים ללון במלון].

ולכן, חמר, שדרכיה למיטרח ולמזבן [דרכו לטרוח ולקנות אוכל] יכול לעכב בעדו שלא יעמיס על החמור מזונות למספר ימים מראש, אלא יקנה במהלך הדרך.

אך שוכר, לאו דרכיה למיטרח ולמזבן [אין דרכו לטרוח ולקנות אוכל], ולכן אין החמר יכול לעכב בעדו מלהעמיס על החמור את המזונות לכל הדרך מראש. (92)

הגמרא מביאה מעשה נוסף, העוסק בשכר יין נסך:

מנהג מוכרי היין באותם ימים היה, לתת לקונים גם את החביות במחיר היין.

דף סה - ב

והנה, אבוה דרב אחא בריה דרב איקא  הוה שפיך להו חמרא לעובדי כוכבים, ואזיל מעבר להו מעברא, ויהבו ליה גולפי באגרא. [רב איקא, אביו של רב אחא, היה מוכר יין לגויים, ומוזגו לתוך "זיקי", דהיינו נאדות עור שהיו מביאים עמם, ומעבירם את הנהר, והם היו מחזירים לו את חביות היין שקנו ממנו, בשכר זה שהעבירם בנהר].

אתו, אמרו ליה לאביי. שאלו את אביי, האם מותר לו להנות משכר היין.

אמר להם: כי קא טרח, כאשר טרח לשפוך את היין, בהתירא קא טרח. שהרי היין עדיין לא נאסר עד שהגיע לקרקעית הנאד של הגוי. (93) ולכן השכר שקיבל עבור היין מותר בהנאה.

אמרו לו: והא רוצה בקיומו, דלא נצטרו זיקי? כלומר, רב איקא רוצה בקיום היין, שלא יתבקעו הנאדות, ויצטרכו את החביות, ולא יתנו לו אותן.

אמר להם: באופן דמתני בהדייהו, שהתנה עמם, שיתנו לו את החביות גם אם ישברו הנאדות, אזי שכרו מותר. שהרי אינו רוצה בקיומו.

אי נמי, באופן דמייתו פריסדקי בהדייהו, שהביאו עמהם כלים חלופיים למקרה שישברו הנאדות, אזי שכרו מותר. (94)

אמרו לו: והא קא מעבר להו מעברא, דקא טרח באיסורא? והרי בשעה שהעביר אותם בנהר, טרח ביין נסך, ומדוע שכרו מותר?

אמר להם: רב איקא היה "ראש הנהר", דהיינו האחראי על המעבורות בנהר, ומדובר באופן שאמר ליה למברויא מעיקרא. [שאמר מראש לספן שיעביר את קוני היין בחינם],

אי נמי, דנקיטי ביה קיטרי, [מסר להם סימן, שיכירם הספן ויעבירם בחנם], ולא טרח בהם כלום. לכן שכרו מותר.:

פתיחה

מתניתין:

יין נסך שנפל על גבי ענבים המחוברים לאשכול, ידיחן במים, והן מותרות באכילה. כיון שלא בלעו כלום.

ואם היו הענבים מבוקעות, (96) חיישינן שמא בלעו מהיין, ואסורות בהנאה. (97)

נפל על גבי תאנים, או על גבי תמרים, אם יש בהן בנותן טעם לשבח, אסור. (98)

ומעשה בביתוס בן זונן, שהביא גרוגרות [תאנים מיובשות] בספינה, (99) ונשתברה חבית של יין נסך, ונפל על גביהן, ושאל לחכמים, והתירום.

ובגמרא יבואר, שהתירום משום שנתנו טעם לפגם. ומשנתינו, חסורי מחסרא, והכי קתני: "ואם נותן טעם לפגם מותר". וראיה ממעשה ד"ביתוס בן זונן", שהתירו לו חכמים את גרוגרותיו, משום שנתנו טעם לפגם. (100) זה הכלל, כל שבהנאתו בנותן טעם, כלומר, בכל מקרה שהאיסור נותן טעם לשבח בדבר שנפל עליו, ונמצא האדם שאוכלו נהנה מן האיסור, אסור.

וכל שאין בהנאתו בנותן טעם, כלומר, שהאיסור נותן טעם לפגם, שאין בו הנאה, בדבר שנפל עליו, מותר. שהרי לא נהנה מן האיסור.

כגון, (101) חומץ של יין נסך, שנפל על גבי גריסין, ונתן בהם טעם לפגם, הגריסים מותרים. (102):

גמרא:

שנינו במשנה: "נפל על גבי תאנים או על גבי תמרים, אם יש בהן בנותן טעם, אסור. ומעשה בביתוס בן זונן... ושאל לחכמים והתירום".

מקשה הגמרא: מעשה לסתור?! כלומר, וכי יש אדם המביא ראיה לסתור את דבריו?!

שהרי בתחילה שנינו "אם יש בהן בנותן טעם אסורות", (103) וכיצד הביאו ראיה מביתוס בן זונן, שהתירו לו חכמים את גרוגרותיו?

מתרצת הגמרא: משנתינו חסורי מיחסרא, (104) והכי קתני: "אם נותן טעם לפגם הוא, מותר. ומעשה נמי בביתוס בן זונן, שהיה מביא גרוגרות בספינה, ונשתברה חבית של יין נסך ונפל על גביהן, ובא מעשה לפני חכמים, והתירום". מפני שנתן טעם לפגם.

הגמרא הביאה מעשה שיש ללמוד ממנו לנדונים שהובאו במשנתנו:

מעשה בההוא כרי דחיטי [ערימת חיטים], דנפל עליה חביתא דיין נסך, באופן שהיה ביין כדי לתת טעם בחיטים. שרייה [התיר] רבא לזבוניה [למכור את החיטים] לעובדי כוכבים. (105)

איתיביה [הקשה] רבה בר ליואי לרבא: הרי שנינו בברייתא: בגד צמר, שאבד בו חוט אחד של פשתן, והרי הוא כלאים ואסור בלבישה. (106) הרי זה לא ימכרנה לעובד כוכבים, שמא יחזור הגוי וימכרנו לישראל.

ולא יעשנה מרדעת לחמור, שמא אחר זמן ישכח, ויקחנו משם ויתפרנו באחד מבגדיו. (107)

אבל עושה אותו תכריכין למת מצוה. ואין חשש שיקח מתכריכי המת, שהרי בגדי המת אסורים בהנאה. והמת עצמו, אין המצות נוהגות בו. דכתיב (תהלים פח' ו') "במתים חפשי", ודרשינן (נדה סא' ב'), "כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות". (108)

עד כאן הברייתא.

ומדייק רבה בר ליואי: לעובד כוכבים מאי טעמא לא ימכרנו?

דחיישינן דלמא אתי לזבוניה [שמא יבא למוכרו] לישראל.

ואם כן, כיצד התיר רבא למכור את החיטים הללו לגוי, ולא חשש הכא נמי, שמא אתי לזבוניה לישראל?

הדר, ומכח קושיא זו, חזר בו רבא, ושרא למיטחינהו ולמפינהו ולזבונינהו לעובדי כוכבים שלא בפני ישראל. [התיר לטחון את החיטים, ולאפות מהם פת, ולמוכרה לגוי שלא בפני ישראל], ושוב אין חשש שמא הגוי יחזור וימכור את הפת ליהודי, כיון שפת עכו"ם אסורה, ולא יקנוה ממנו. (109)

על כל פנים, מבואר, שאם נפל יין נסך על חיטים, אסור ליהודי להשתמש בהן.

וקשה, הרי במשנתינו תנן: יין נסך שנפל על גבי ענבים ידיחן, והן מותרות.

ואם היו מבוקעות, אסורות. משמע: רק אם היו מבוקעות, אין. אזי נאסרו על ידי היין. אבל ענבים שאין מבוקעות, לא נאסרו.

ואם כן, מדוע החיטים שאינן מבוקעות, נאסרו על ידי היין?

אמר רב פפא: שאני חיטים, הואיל ואגב צירייהו כמבוקעות דמיין (110) [כיון שיש בצידן סדק, נחשבות כמבוקעות], ונאסרות על ידי היין. (111)

דף סו - א

אם נפל חמרא עתיקא [יין ישן], בענבים מבוקעות, כיון שטעמו ניכר, וגם שמו שונה, לדברי הכל אוסר את הענבים בנותן טעם. (112)

אך אם נפל חמרא חדתא [יין חדש, שעדיין לא תסס] שטעמו כטעם הענבים, בענבים מבוקעות,

אביי אמר: אוסר אפילו במשהו. כמו שיבואר להלן.

ורבא אמר: אף הוא אינו אוסר אלא בנותן טעם. (113)

מבארת הגמרא: אביי שאמר שהיין אוסר אפילו במשהו, סבר, בתר טעמא אזלינן [כשיש לפנינו תערובת דבר היתר באיסור, וצריך להגדיר את מהות התערובת, הולכים אחר הטעם].

וכיון שאידי ואידי [היין והענבים] חד טעמא הוא, אוסר במשהו, משום דהוה ליה כתערובת מין במינו. ומין במינו אוסר במשהו. (114)

כמבואר להלן (עג' א') "זה הכלל, מין במינו במשהו, ושלא במינו, בנותן טעם".

ורבא, שאמר, אינו אוסר אלא בנותן טעם, סבר, בתר שמא אזלינן, [כשצריך להגדיר את מהות התערובת, הולכים אחר שמם של הדברים המעורבים], ובתערובת יין בענבים, הגם שטעמם שוה, מכל מקום האי שמא לחוד, והאי שמא לחוד, זה שמו "יין", וזה שמו "ענבים", וממילא, הוה ליה כתערובת מין בשאינו מינו, ומין בשאינו מינו אינו אוסר אלא בנותן טעם. (115)

הגמרא מקשה: הרי תנן במשנתינו: "יין נסך שנפל על גבי ענבים כו', ואם היו מבוקעות, אסורות".

בפשטות הבינה הגמרא: קא סלקא דעתך, מדובר בכל האופנים, ואף אם נפל חמרא חדתא [יין חדש] בענבים מבוקעות.

והקשתה: מאי לאו, האם אין כונת המשנה לומר, שהיין אוסר את הענבים רק כשיש בו בנותן טעם?!

ואם כן, מבואר במשנה כדברי רבא, שאף על פי שהיין שוה בטעמו לענבים, מכל מקום אינו אוסר אלא בכדי נתינת טעם.

אך יש לדחות: לא. כונת המשנה לומר, שהיין אוסר אפילו במשהו, וכאביי, שאמר "בתר טעמא אזלינן", וכיון שטעמם שוה, דנים את התערובת כ"מין במינו", ואוסר אפילו במשהו.

מקשה הגמרא: הא מדקתני סיפא, "זה הכלל כל שבהנאתו בנותן טעם, אסור, כל שאין בהנאתו בנותן טעם, מותר", משמע מכלל זה, דכשאמרו במשנה "אסורות", אין הכונה לאסור אפילו במשהו, אלא בנותן טעם עסקינן! (116)

ואם כן, נראה מדברי משנתינו כדעת רבא, שאף על פי שהיין שוה בטעמו לענבים, מכל מקום כיון ששמם שונה, דנים את התערובת כ"מין בשאינו מינו", ואינו אוסר אלא בכדי נתינת טעם.

ואביי יבאר את המשנה, באופן הבא: מתניתין, במשנתנו מדובר במקרה שנפל חמרא עתיקא [יין ישן] בענבים, וכיון שטעם היין הישן אינו כטעם הענבים, אינו אוסר אלא בכדי נתינת טעם.

כעת תביא הגמרא מקרה הפוך, שבו לדעת אביי אסור רק בכדי נתינת טעם, ולרבא, אסור אפילו במשהו:

חלא דחמרא, וחלא דשיכרא, [חומץ בן יין, שהתערב בחומץ בן שיכר], אחד מהם היה של איסור, והשני של היתר.

או, חמירא דחיטי וחמירא דשערי [מחמצת העשויה מחיטים, שהתערבה במחמצת העשויה משעורים], וכגון שהיה אחד מהם של תרומה, והשני של חולין,

אביי אמר: אינם אוסרים זה את זה אלא בנותן טעם. משום ד"בתר טעמא אזלינן", וכיון שהאי טעמא לחוד, והאי טעמא לחוד, [טעם חומץ בן יין, אינו כטעם חומץ בן שיכר], והוה ליה כתערובת מין בשאינו מינו, ומין בשאינו מינו אינו אוסר אלא בנותן טעם.

ורבא אמר: אוסרים זה את זה אפילו במשהו.

משום ד"בתר שמא אזלינן", וכיון שהאי חלא מיקרי והאי חלא מיקרי. [גם חומץ בן יין, וגם חומץ בן שיכר נקראים "חומץ"], וכן, האי חמירא מיקרי והאי חמירא מיקרי [גם מחמצת חיטים וגם מחמצת שעורים, נקראות "מחמצת"]. והוה ליה כתערובת מין במינו. וכל מין במינו אוסר אפילו במשהו. (117)

אמר אביי: מנא אמינא לה [מהו המקור לדברי] ד"בתר טעמא אזלינן"? דתניא, (118) המתבל את התבשיל בתבלין של איסור, משנים ושלשה שמות והן מין אחד [כלומר, משנים או שלשה סוגי תבלינים, שהם מין אחד, כגון פלפל לבן, פלפל שחור, ופלפל ארוך], (119) או מין ג' [כלומר, משלשה מיני תבלינים, כגון פלפל בצל וחומץ] אף על פי שאין בכל אחד מהם כדי לתבל, אסורין, ומצטרפין לאסור את התבשיל.

ואמר חזקיה, הכא במיני מתיקה עסקינן, ומדובר שכל התבילנים טעמם מתוק, והואיל וראוין למתק בהן את הקדירה, מצטרפים זה לזה לאסור.

ומכאן הוכיח אביי: אי אמרת בשלמא "בתר טעמא אזלינן", מובן מדוע שלשת סוגי התבלינים מצטרפים, כיון שכולי חד טעמא הוא.

אלא אי אמרת "בתר שמא אזלינן", מדוע מצטרפים לאסור, והלא האי שמא לחוד והאי שמא לחוד?!

אלא ודאי מוכח, ש"בתר טעמא אזלינן".

ורבא אמר לך, אין להוכיח ממשנה זו. דהא מני? רבי מאיר היא! כדלהלן: דתניא, רבי יהודה אומר משום רבי מאיר: מנין לכל איסורין שבתורה שמצטרפין זה עם זה לאסור דבר שהתערבו בו, אף על פי שבשמם ובטעמם שונים הם זה מזה?

שנאמר (דברים יד' ג') "לא תאכל כל תועבה", כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל.

אבל אנו, שאין אנו סוברים כדעת רבי מאיר, ודאי "בתר טעמא אזלינן".

הגמרא מביאה נידון נוסף בהלכות תערובות:

חלא [חומץ] של איסור, שנפל לגו חמרא [לתוך יין], דברי הכל אינו אוסר אלא בנותן טעם. שהרי שמו, וטעמו, שונים. והוי כ"מין בשאינו מינו" שאינו אוסר אלא בכדי נתינת טעם.

אך, חמרא לגו חלא [יין איסור, שנפל לתוך חומץ]:

אביי אמר: אוסר אפילו במשהו. כדלהלן.

ורבא אמר: אינו אוסר אלא בנותן טעם. מבארת הגמרא: אביי אמר במשהו, כיון שיין הנופל לתוך חומץ, משעה שהגיע לאויר הכלי השתנה ריחו לריח החומץ, נמצא שקודם שהתערבו כבר היה ריחם שוה.

דף סו - ב

וסבר אביי, ריחיה חלא וטעמא חמרא, חלא. [יין, שריחו כחומץ, אף על פי שטעמו כיין, נידון כחומץ]. וממילא, הוה ליה כתערובת "מין במינו", וכל "מין במינו" אוסר במשהו. (120)

ורבא שאמר בנותן טעם, סבר, ריחיה חלא וטעמא חמרא חמרא [יין שריחו כחומץ, כיון שטעמו כיין, נידון כיין], (121) וממילא הוה ליה כתערובת "מין בשאינו מינו", וכל "מין בשאינו מינו" אינו אוסר אלא בנותן טעם. (122)

עוד נחלקו אביי ורבא:

האי בת תיהא, [נקב שעושים במגופת החבית, ומניחים בתוכו קנה דק, ומריחים דרכו את היין, לבודקו אם יכול להתקיים], עובד כוכבים בדישראל שפיר דמי. כלומר, לגוי ודאי מותר להריח את יינו של היהודי, ואין היין נאסר משום הרחת הגוי. (123)

אך ישראל המריח ביינו דעובד כוכבים, אביי אמר: אסור. רבא אמר: מותר.

ושורש מחלוקתם: אביי שאמר אסור, סבר, ריחא מילתא היא. כלומר, יש ממשות בריח. וממילא אסור להריח יין נסך.

אך רבא שאמר מותר, סבר, ריחא לאו מילתא היא. ולכן אין איסור להריח יין נסך.

אמר רבא, מנא אמינא לה [מהו המקור לדברי] דריחא ולא כלום הוא:

דתנן (תרומות פרק י' משנה ד'): "תנור שהסיקו בכמון [מין צמח, שזרעיו משמשים כתבלין לפת] של תרומה, ואפה בו את הפת, הפת מותרת באכילה לזרים.

לפי שאין טעם כמון בפת, אלא ריחא כמון". (124)

ומוכח, ש"ריחא" לאו מילתא היא. ואין לאסור להנות מריח של איסור.

ואביי יתרץ את המשנה כשיטתו, ויאמר: שאני התם, דמיקלא איסוריה. כלומר, כיון שה"כמון" נשרף, ואינו בעין, אין לאסור את הפת מחמת ריחו.

אמר רב מרי, לכאורה מחלוקת אביי ורבא, הרי היא כמחלוקת תנאים: שהרי שנינו (תרומות שם משנה ג'): "הרודה [המוציא מן התנור] פת חמה של חולין, ונתנה על פי חבית של יין של תרומה, ונמצאת הפת קולטת הריח היין,

רבי מאיר אוסר את הפת לזרים, לפי ששאבה את ריח היין.

ורבי יהודה, מתיר.

רבי יוסי מתיר בפת של חיטין, ואוסר בפת של שעורים. מפני שהשעורים שואבות לתוכן את ריח היין".

דייק רב מרי: מאי לאו בהא קמיפלגי, דמר [היינו רבי מאיר] סבר, ריחא מילתא היא, ולכן הפת אסורה לזרים.

ומר [היינו רבי יהודה] סבר, ריחא ולא כלום הוא, ולכן הפת מותרת.

אומרת הגמרא: אכן לדעת רבא, ודאי צריך לומר שהנדון אם ריחא מילתא או לא, תנאי היא [תלוי במחלוקת תנאים], והוא סבר כדעת רבי יהודה, ש"ריחא לאו מילתא היא".

אך לאביי, מי לימא תנאי היא?! האם יש הכרח לומר שהנדון תלוי במחלוקת תנאים?

והרי אמר לך אביי [הרי אביי יכול לטעון]: לאו מי איתמר עלה, האם לא נאמר על משנה זו, אמר רבה בר בר חנה אמר ריש לקיש: לכולי עלמא, ריחא מילתא היא. ולכן,

דף סז - א

בפת חמה וחבית פתוחה  דברי הכל אסורה. כיון שקולטת ריח מן היין.

ובפת צוננת וחבית מגופה [סגורה], דברי הכל מותרת. כיון שאינה קולטת ריח כלל.

ולא נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה, אלא בפת חמה וחבית מגופה, או בפת צוננת וחבית פתוחה.

ונחלקו, האם קולטת ריח מהיין או לא. אך ודאי שאם היתה קולטת ריח, היתה אסורה.

ד"ריחא מילתא היא".

ואם כן, הא דידי נמי, [הנדון שעליו דיבר אביי, ב"בת תיהא"], כיון שבמקרה זה ודאי יש ריח, כפת חמה וחבית פתוחה דמי. ואסור לכולי עלמא.:

שנינו במשנה: "זה הכלל, כל שבהנאתו בנותן טעם אסור, כל שאין בהנאתו בנותן טעם, מותר. כגון חומץ שנפל על גבי גריסים".:

דעת משנתינו, ש"נותן טעם לפגם" מותר. אמנם, להלן (סז' ב'), נראה, שדעת רבי מאיר, לאסור תערובת איסור אפילו אם האיסור נותן טעם לפגם.

אך להלכה, אמר רב יהודה אמר שמואל: הכי הלכתא, כדברי משנתינו, ד"נותן טעם לפגם" מותר. (125)

ואמר רב יהודה אמר שמואל, לא שנו שחומץ שנפל על גבי גריסים מותר, אלא במקרה שנפל לתוך גריסין רותחין, ואז, מיד כשנפל, נתן בהם טעם לפגם. ולכן, הגריסים מותרים.

אבל אם נפל לתוך גריסין צוננין, ואחר כך הרתיחן על האש, נעשה כמי שהשביח ולבסוף פגם, (126) ואסור. (127) (128) וכן כי אתא רבין [כאשר חזר רבין לבבל], (129) אמר בשם רבה בר בר חנה, שאמר בשם רב יוחנן אף הוא כדברים הללו: לא שנו אלא שנפל לתוך גריסין רותחין, אבל נפל לתוך גריסין צוננין והרתיחן, נעשה כמי שהשביח ולבסוף פגם ואסור. (130)

וכן כי אתא רב דימי, כו'. [אף הוא אמר כן].

והוסיף רב דימי ואמר: שכך היו עושין בערבי שבתות בציפורי, שהיו נותנים חומץ לתוך גריסים צוננים, וקוראין אותם "שחליים". (131) הרי, שהחומץ משביח את הגריסים בעודם צוננים.

הגמרא דנה, מהו גדר "נתינת טעם לפגם", המתיר את התערובת:

אמר ריש לקיש: דין "נותן טעם לפגם" שאמרו במשנתינו, שאינו אוסר, לא מדובר במקרה שהטועמים מן התבשיל יאמרו, קדירה זו חסירה מלח, או יתירה מלח, חסירה תבלין, או יתירה תבלין, ולפיכך טעמה פגום.

ובמקרה זה, אין תולים את הפגם באיסור, אלא בחיסרון המלח או התבלין.

אלא כל שאין חסירה כלום, ואינה נאכלת (132) רק מפני זה. היינו מפני האיסור המעורב בה, אזי נחשב כ"נותן טעם לפגם".

כלומר, אם התערב דבר איסור בקדירת היתר, ונתן בה טעם לפגם, אך, הטועם מן התבשיל אינו יודע להבחין מפני מה התבשיל פגום, האם מחמת עירוב האיסור שנפל לתוכו, או שמא מחמת חיסרון מלח או תבלין, התבשיל אסור.

ורק במקרה שהתבשיל אינו חסר שום תיקון, ונפגם רק מחמת האיסור המעורב בו, אזי נחשב כ"נותן טעם לפגם".

ואיכא דאמרי, יש ששנו את דברי ריש לקיש לקולא:

אמר ריש לקיש: נותן טעם לפגם שאמרו, אין אומרין קדירה זו אין טעמה פגום מחמת התערובת, אלא משום שחסירה מלח או יתירה מלח, חסירה תבלין יתירה תבלין, ואילו היתה מתוקנת כהלכתה לא היתה נפגמת.

אלא בכל מקרה דהשתא מיהא הא פגמה, [שהטעם נפגם מחמת התערובת], אפילו אם אפשר לתלות את הפגם בחיסרון מלח או תבלין, מותר. וכן ההלכה. (133) הגמרא מוכיחה מהמימרא דלהלן, כלישנא בתרא דריש לקיש:

הקדמה לדברי רבי אבהו: הלכה למשה מסיני, שאין לוקים על אכילת דבר איסור, אלא אם אכל ממנו כזית, בשיעור זמן אכילה.

ושיערו חכמים, שזמן שהיית אכילה, הוא בכדי אכילת "פרס", ["פרס" היינו חצי כיכר, ושיעור "כיכר" הוא שליש קב, נמצא שיעור "פרס", שישית הקב, דהיינו כשיעור זמן אכילת ארבע ביצים], (134) כלומר, אם אכל תבשיל בשיעור פרס, שמעורב בו כזית איסור, לוקה עליו.

אך אם שהה באכילתו יותר מכדי אכילת פרס, נעשה כשתי אכילות נפרדות, שיש בכל אחת מהן פחות מכזית, ואינו לוקה.

אמר ר' אבהו אמר רבי יוחנן: כל שטעמו וממשו של דבר איסור מעורבים בו, אסור, ולוקין עליו.

וזהו כזית בכדי אכילת פרס. כלומר, על מציאות זו נאמר שיעור אכילת כזית בכדי אכילת פרס.

דף סז - ב

אך דבר היתר שמעורב בו רק טעמו של דבר איסור, ולא ממשו, אמנם אסור, אך כיון שאינו אוכל כזית מהאיסור בכדי אכילת פרס, אין כאן אכילה חשובה, ואין לוקין עליו. (135)

ואם האיסור לא השביח את טעמו של דבר ההיתר שהיה מעורב בו, אלא ריבה בו טעם לפגם, מותר.

מדייקת הגמרא: מדוע אמר רב יוחנן "אם ריבה בו טעם לפגם מותר", ולימא [יאמר], אם "נתן" טעם לפגם מותר? אלא ודאי, הא קמשמע לן, דאף על גב דאיכא מילי אחרנייתא דפגמה בהדיה [שיש דבר אחר הפוגם עמו], בכל זאת, כיון שגם האיסור ריבה טעם לפגם, מותר.

ומכאן למדנו, דהלכתא כלישנא בתרא דריש לקיש, שאין תולים את הפגם בדבר אחר, אלא בכל מקרה שהאיסור פגם, מותר. (136) אמר רב כהנא: מדברי כולם, היינו מכל מימרות האמוראים שהוזכרו לעיל, רב יהודה, רבה בר בר חנה, רב דימי, ריש לקיש, ורבי אבהו, נלמד, שדבר איסור הנותן טעם לפגם בדבר היתר, מותר.

אמר ליה אביי: בשלמא מכולהו, לחיי. אכן יש ללמוד מדבריהם כך.

אלא מדברי ריש לקיש, שאמר "נותן טעם לפגם שאמרו לא שיאמרו קדירה זו חסרה מלח", וכו', אין לדייק שסבר "נותן טעם לפגם מותר, שהרי "אמרו" קאמר, משמע, כונתו לומר, אמנם יש כאלו הסוברים כך, והוא עצמו, ליה לא סבירא ליה. (137)

שואלת הגמרא: משמע מכלל דברי אביי, דאיכא למאן דאמר "נותן טעם לפגם" אסור. והרי במשניות לא הוזכר שום מאן דאמר האוסר? (138)

ומתרצת: אין! אכן מצאנו מי שאוסר אף ב"נותן טעם לפגם".

והתניא, בניחותא, כלומר, כך שנינו בברייתא: אחד נותן טעם לפגם ואחד נותן טעם לשבח (139) אסור. דברי רבי מאיר.

רבי שמעון אומר: דבר איסור הנותן טעם לשבח, אסור. ואם נתן טעם לפגם, מותר.

מבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי מאיר שאסר "נותן טעם לפגם"?

גמר [למד], מגיעולי עובדי כוכבים. נאמר בפרשת מלחמת מדין (במדבר לא כב -

כג) "אך את הזהב ואת הכסף את הנחשת את הברזל את הבדיל ואת העפרת: כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר אך במי נדה יתחטא וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים", משמע, כיון שהגוי השתמש בכלי בחמין, צריך להגעילו וללבנו כדי שיפלוט מה שבלע.

דרש רבי מאיר: גיעולי עובדי כוכבים לאו נותן טעם לפגם הוא?! שהרי כל תבשיל שלן לילה אחד נפגם טעמו, וסתם כלים אינם בני יומם, ובכל זאת אסר רחמנא להשתמש בכלים אלו בלא הגעלה. (140)

הכא נמי בשאר איסורים, לא שנא, ואסור אף כשנותן טעם לפגם.

ואידך? ומה סבר רבי שמעון?

הוא סבר כדברי רב הונא בריה דרב חייא.

דאמר רב הונא בריה דרב חייא, לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, [שבישל בה עובד כוכבים היום] דלא לפגם הוא. אך אם אינה בת יומה, מותרת, כיון שנותנת טעם לפגם.

ואידך? ומה סבר רבי מאיר?

לדעת רבי מאיר, אף קדירה בת יומא נמי אי אפשר דלא פגמה פורתא, ובכל זאת לא הותרה אלא על ידי הגעלה. שמע מינה, נותן טעם לפגם אף הוא אסור. (141) ורבי שמעון מאי טעמא? מנין לו שיש לחלק בין נותן טעם לשבח, לנותן טעם לפגם?

דתניא, נאמר בתורה (דברים יד' כא'): "לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה",

דף סח - א

דרשו חכמים: כל נבלה הראויה לגר קרויה נבילה, אך נבילה  שאין ראויה לגר, כגון שהסריחה, אינה קרויה נבלה.

ומכאן למד רבי שמעון, שדבר איסור שטעמו פגום, אינו אוסר. (142) מקשה הגמרא: ורבי מאיר? מה רבי מאיר דרש מפסוק זה?

מתרצת הגמרא: לדעת רבי מאיר, ההוא למעוטי סרוחה מעיקרא.

כלומר, מהפסוק למדנו, שאם היתה בהמה מוכת שחין בחייה, ואחר כך התנבלה, לא חל עליה שם נבלה.

אך אם היתה ראויה לאכילה כשהתנבלה, ואחר כך הסריחה, לא פקע ממנה שם נבלה, אף על פי שכעת טעמה פגום. (143) מקשה הגמרא: ורבי שמעון מנין לו שהפסוק בא למעט נבילה שהסריחה, שמא לא בא למעט אלא סרוחה מעיקרא, כדברי רבי מאיר?

מתרצת הגמרא: לדעת רבי שמעון, אם היתה סרוחה מעיקרא, ודאי מותרת, ולא צריכא מיעוטא, שהרי עפרא בעלמא הוא! (144)

אלא ודאי, הפסוק מלמדנו שאם הסריחה אחרי שהתנבלה, מותרת. כיון שטעמה פגום.

אמר עולא, מחלוקת רבי מאיר ורבי שמעון, אינה אלא בדבר איסור שהתערב בדבר היתר, והשביח בתחילה, ולבסוף פגם. כגון טעם שמנונית הבשר, בחמאה, שבתחילה משביח, ולאחר זמן, פוגם.

אבל אם פגם מעיקרא, דברי הכל מותר. (145) איתיביה [הקשה] רב חגא לעולא: שנינו בברייתא: יין שנפל לתוך עדשים, וחומץ שנפל לתוך גריסין, אסור.

ורבי שמעון מתיר, כיון שנתן טעם לפגם.

והא הכא, דפגם מעיקרא הוא, שהרי היין פוגם בעדשים מיד כשנפל לתוכן, ובכל זאת פליגי רבנן ורבי שמעון, ולדעת רבנן אסור. ואילו לפי דברי עולא, במקרה זה לכולי עלמא מותר?

אמר עולא: חגא לא מידע ידע מאי קאמרי רבנן, תיובתא קא מותיב?! [רב חגא אינו יודע מה אמרו חכמים, ומקשה קושיות?!]

הכא במאי עסקינן, כגון שנפל לתוך גריסין צוננין והרתיחם, ונעשה כמי שהשביח ולבסוף פגם ולכן לדעת רבנן אסור. כדאמרינן לעיל (סז' א').

עד כאן הגמרא עוסקת בדברי עולא.

ורב יוחנן חלק על עולא, ואמר: בפוגם מעיקרא מחלוקת. לדעת רבי מאיר, אסור. ולדעת רבי שמעון מותר.

בני הישיבה התקשו בבאור דברי רב יוחנן:

איבעיא להו: האם לשיטתו, רק בפוגם מעיקרא מחלוקת, אבל אם השביח ולבסוף פגם, דברי הכל אסור. (146)

או דלמא, כוונתו לומר: בין בזו ובין בזו מחלוקת. (147)

ונשארו בתיקו. (148)

אמר רב עמרם, אפשר איתא להא דר' יוחנן, ולא תניא לה במתניתין?!

האם יתכן לומר שרבי מאיר ורבי שמעון נחלקו גם ב"פוגם מעיקרא", כדברי רב יוחנן, ואין לכך רמז במשנה?!

נפק, דק, דייק בדברי המשניות, ואשכח, ומצא לכך רמז במשנה.

דתנן במסכת ערלה (פרק ב' משנה ט'): שאור [מחמצת] של חולין, שנפל לתוך העיסה, ויש בו כדי להחמיץ, והחמיצה, ואחר כך נפל שאור של תרומה, או שאור של כלאי הכרם, לתוך אותה עיסה, ויש גם בו כדי להחמיץ, הבצק אסור. כיון שהוסיף להתחמץ על ידי המחמצת האסורה.

ורבי שמעון מתיר. כיון שהשאור הנוסף החמיץ את העיסה יותר מדי, ונפגמה.

דייק רב עמרם: והא הכא, דהשאור האסור פגם מעיקרא הוא, ובכל זאת פליגי.

ומכאן מצאנו מקור לדברי רב יוחנן, שמחלוקת רבי מאיר ורבי שמעון שייכת גם כשפגם מעיקרא.

אמר רב זירא, יש לדחות: שאני עיסה, הואיל וראויה לחמע [להחמיץ] בה כמה עיסות אחרות, (149) ולכן, אף על פי שהשאור האסור פגם בה לענין אכילה, מכל מקום השביח בה לגבי חימוץ עיסות אחרות. (150) ובזה נחלקו התנאים, האם גם במקרה שאין כאן פגם גמור, אסור. (151)

אך במקום שהאיסור פוגם מעיקרו, אפשר לומר שלא נחלקו, ולכולי עלמא מותר.

הגמרא מוכיחה מברייתא נוספת כדברי רב יוחנן:

תא שמע, שנינו בברייתא: שאור של תרומה ושל חולין, שנפלו בבת אחת לתוך העיסה, ויש בזה כדי להחמיץ ובזה כדי להחמיץ, וחימצו את העיסה יותר מדי, אסור. רבי שמעון מתיר. כיון שנתנו טעם לפגם.

ואם נפל של שאור של תרומה תחלה והחמיץ את העיסה, אף על פי שאחר כך נפל גם שאור של חולין לתוכה וביחד גרמו שניהם לפגום את העיסה, דברי הכל אסור.

כיון שדבר איסור שהשביח ולבסוף פגם, אסור לכולי עלמא. (152)

ואם נפל שאור של חולין לתוך העיסה וחימצה, ואחר כך נפל שאור של תרומה, או של כלאי הכרם, אסור.

ורבי שמעון מתיר, כיון שנתנו טעם לפגם.

מדייקת הגמרא: והא הכא, דהשאור של התרומה פגם מעיקרא, ובכל זאת פליגי.

ומכאן מוכח כדברי רב יוחנן, שמחלוקת רבי מאיר ורבי שמעון שייכת גם כשפגם מעיקרא.

דף סח - ב

וכי תימא, ואם תאמר, הכא נמי יש לדחות  כדברי רבי זירא דלעיל, שאמר: "שאני עיסה, הואיל וראויה לחמע בה כמה עיסות אחרות", וממילא אין להוכיח מכאן שנחלקו אף בפוגם מעיקרו, תא [בא] ושמע ראיה מסיפא (153) דברייתא: "היין שנפל לתוך עדשים וחומץ שנפל לתוך גריסין אסור, ורבי שמעון מתיר".

והא הכא נמי, דפגם מעיקרא, ובכל זאת פליגי.

וביין, לא שייך לתרץ כדברי רב זירא.

וכי תימא הכא נמי יש לדחות, כדשני ליה עולא לרבי חגא לעיל, שמדובר כשהשביח ולבסוף פגם, אך בפוגם מעיקרו לא נחלקו.

ומי פליגי [האם אפשר לומר שנחלקו] כשהשביח ולבסוף פגם?!

והא קתני ברישא, "נפל של תרומה תחלה דברי הכל אסור", וגם רבי שמעון מודה שאסור, כיון שבתחילה השביח ורק לבסוף פגם.

אלא לאו, שמע מינה, בפגם מעיקרא מחל וקת!

ומסקנת הסוגיא: אכן שמע מינה! שנחלקו בפוגם מעיקרו.

מקשה הגמרא: הני תלתא בבי דקתני, [שלשת המקרים שהובאו בברייתא, בענין פגם, שנים בשאור של תרומה ושאור של חולין שנפלו לתוך עיסה, ויין שנפל לתוך עדשים] (154) למה לי?

בשלמא בבא דסיפא, היינו, יין שנפל לתוך עדשים, קא משמע לן, שבפוגם מעיקרא מחלוקת. כדלעיל.

ובבא מציעתא ["נפל של תרומה תחילה דברי הכל אסור"] נמי גם כן באה ללמדנו, שבהשביח ולבסוף פגם דברי הכל אסור.

אלא בבא דרישא, שנפלו שאור של תרומה ושל חולין בבת אחת, ונחלקו בה רבנן ורבי שמעון, למה לי?

וכי צריך ללמדנו שרבנן אוסרים במקרה זה?! הלא קל וחומר הוא, השתא, ומה אם בסיפא, שנפל יין לתוך עדשים, דלא קא משבח כלל, ובכל זאת אסרי רבנן,

רישא, דקא משבח [שהתרומה השביחה בתחילה את העיסה, ורק לאחר מכן פגמה] מיבעיא [וכי צריך לומר שרבנן יאסרו במקרה זה] ?! אמר אביי, רישא, לרבי שמעון אצטריך. כלומר, ברישא התחדש שרבי שמעון מתיר במקרה זה, למרות שבתחילה השביח ורק לבסוף פגם.

וכך הוא באור המחלוקת:

והכי קאמרי ליה רבנן לרבי שמעון, עיסה זו ראויה להחמיץ בשתי שעות, מי גרם לה שתחמיץ בשעה אחת? איסור! ואם כן, השאור האסור, השביח, ורק לאחר מכן פגם. ובמקרה שהשביח ולבסוף פגם אף רבי שמעון מודה שאסור.

ור' שמעון סבר, כשהשביחו, שניהם השביחו, ולא האיסור לבדו השביח. ולאחר מכן כשפגמו, שניהם פגמו.

וכיון שהאיסור לא השביח אלא בצירוף דבר היתר, מותר.

מקשה הגמרא: לרבי שמעון, ליצטרף היתר ואיסור בהדי הדדי, (155) וליתסר?

מתרצת הגמרא: רבי שמעון לטעמיה. דאמר, אפילו איסור ואיסור נמי לא מיצטרפים לאסור. כדלהלן. וכל שכן היתר ואיסור.

דתנן, במסכת ערלה (פרק ב' משנה א'): "הערלה וכלאי הכרם (156) שנפלו ביחד לתוך דבר היתר, ואין מאתים מההיתר כנגדם, מצטרפין לאסור. רבי שמעון אומר: אין מצטרפין". (157)

הגמרא הביאה נידון נוסף, בדין דבר איסור שנתן טעם בדבר היתר:

ההוא עכברא, דנפל לחביתא דשיכרא, (158) אסריה רב לההוא שיכרא.

אף על פי, שהעכבר נותן טעם לפגם בשיכר, בכל זאת אסרו רב.

אמרוה רבנן קמיה [אמרו חכמים את דברי רב לפני] דרב ששת,

ושאלוהו: נימא קסבר [האם יש ללמוד מכאן, שרב סובר] נותן טעם לפגם אסור? (159) אמר להו רב ששת: לא. בעלמא סבר רב, נותן טעם לפגם מותר.

והכא, חידוש הוא, דהא עכבר מימאס מאיס, ואף בלא אזהרת הכתוב, בדילי אינשי מיניה, ואפילו הכי אסריה רחמנא. ולשם מה אסרו? (160) ודאי בא לומר שגם אם נתן טעם לפגם אסור. הלכך, עכבר הנותן טעם לפגם, נמי אסור.

אמרו ליה רבנן לרב ששת: אלא מעתה, לפי דבריך, שאיסור עכבר "חידוש הוא", ובא ללמדנו לאוסרו אף כשנתן טעם לפגם, ליטמא טומאת נבילה בין שהוא לח ובין שהוא יבש? (161) אלמה תנן (נדה פרק ז' משנה א'), "הזוב והניע והרוק והשרץ, והנבלה, והשכבת זרע, מטמאין לחים ואין מטמאין יבשים"?

מתרצת הגמרא: ולטעמיך, לפי דבריכם, שאתם מדמים איסור אכילה, לדין טומאה, שכבת זרע תטמא לח ויבש? שהרי שכבת זרע ודאי חידוש היא, שהרי מאוסה היא, ובדלים ממנה, ובכל זאת מטמאה.

אלמה תנן, "מטמאין לחין ואין מטמאין יבשין"?

אלא מאי אית לך למימר, "שכבת זרע" (162) אמר רחמנא, ללמדנו שאינה מטמאה אלא בראויה להזריע. אך שכבת זרע יבשה, אינה ראויה להזריע, ולכן אינה מטמאה.

הכא נמי, יש לומר לגבי טומאת שרץ, "במותם" (163) אמר רחמנא, ללמדנו, שאינו מטמא אלא כעין מותם, דהיינו טרם שיסריח, אך לאחר שהתיבש, והתקלקל, אינו מטמא.

מה שאין כן לענין אכילה, כיון ש"חידוש הוא", אסור אפילו אם נתן טעם לפגם.

מתקיף לה רב שימי מנהרדעא ומי מאיס?! האם עכבר מאוס הוא? ! והלא עולה על שלחן של מלכים?

אמר רב שימי מנהרדעא, לא קשיא. הא בדדברא [עכבר שדה], (164) הא בדמתא [עכבר הנמצא במקומות ישוב].

כלומר, עכבר שדה, הוא העולה על שלחן מלכים, ואינו מאוס.

אך עכבר הנמצא במקומות ישוב מאוס הוא. וכיון שכללם הכתוב בלאו אחד, ואסרם, התחדש שגם אם נתנו טעם לפגם אסורים. (165)

אמר רבא, הלכתא, נותן טעם לפגם מותר. ואפילו בשרצים כגון עכבר. ולא סבר כדברי הגמרא לעיל, ש"חידוש הוא", ואסור אפילו אם נתן טעם לפגם.

ועכברא בשיכרא, לא ידענא מאי טעמא דרב שאסרו, אי משום דקסבר נותן טעם לפגם אסור, ולית הלכתא כוותיה, ואם כן, להלכה: עכבר בשיכר מותר.

אי משום דקסבר נותן טעם לפגם מותר, ועכברא בשיכרא אשבוחי משבח. ואם כן, אף לדידן, עכבר בשיכר אסור. (166)

דף סט - א

הגמרא מסתפקת: איבעיא להו: עכבר  שנפל לגו חלא [לתוך חומץ] מאי? האם יש לחוש שהעכבר נותן מעט טעם לשבח בחומץ, או שמא, טעם החומץ קשה, ואין העכבר משביחו? (167) אמר ליה רב הילל לרב אשי, הוה עובדא בי רב כהנא [כך קרה בבית רב כהנא], ואסר רב כהנא את החומץ.

אמר ליה, אין להביא ראיה משם, דההוא אימרטוטי אימרטט. [העכבר התפורר לתוך החומץ], ולכן אסרו רב כהנא, שמא ישתה חתיכה מהעכבר יחד עם החומץ. (168) (169) רבינא סבר לשעורי במאה וחד, כלומר, אם יש מאה חלקים חומץ, כנגד העכבר, מותר.

אמר, לא גרע מתרומה שהתערבה בחולין, המותרת אם יש מאה חלקים חולין כנגדה. (170)

דתנן במסכת תרומות (פרק ד' משנה ז'), "תרומה שהתערבה בחולין, עולה [כלומר, מותרת] במקרה שיש חלק אחד תרומה, וכנגדו, מאה חלקים חולין".

אמר ליה רב תחליפא בר גיזא לרבינא, מנין לך לדמות "עכברא בחלא" לתערובת תרומה יבש ביבש, דלמא כתבלין של תרומה שנפל בקדירה דמי, דלא בטיל טעמייהו באחד ומאה, אלא כל זמן שנותן טעם בקדירה אסור, וכמו כן העכבר, שמא נותן טעם בחומץ אף אם יש מאה כנגדו?.

רב אחאי שיער להתיר עכבר שנפל בחלא [בחומץ] בחמשין [אם יש חמשים כנגדו מותר], וסבר, שאינו משביח בו כל כך, ולכן אין צריך אפילו שישים כנגדו.

רב שמואל בריה דרב איקא, שיער להתיר עכבר שנפל בשיכרא, בשיתין.

והלכתא, אידי ואידי בין נפל בחומץ, ובין בשיכר, (171) בטל בשיתין [בששים]. (172)

וכן כל איסורין שבתורה, אם התערב מין בשאינו מינו, (173) ונתן טעם לשבח, בטל בששים.:

מתניתין:

א. עובד כוכבים שהיה מעביר עם ישראל כדי יין ממקום למקום, ועזב את הגוי לבדו עם החבית זמן מה, אם היה היין בחזקת המשתמר, כלומר, שהגוי יודע שהיהודי שומר על היין לבל יגע בו, מותר. (174) ומכיון שלא הודיע לגוי שבכונתו להתרחק משם, אפילו אם התרחק משם כדי מיל, אינו צריך לחשוש שמא יפתח הגוי את החבית בהעדרו, כיון שהגוי מפחד לעשות מעשה, פן ישוב בכל עת.

אך אם הודיעו שהוא מפליג [שכונתו להתרחק ממנו], והגוי נשאר עם החבית בלא השגחה, בשיעור זמן המספיק כדי שישתום (175) [יעשה נקב במגופת החבית] ויסתום (176) את הנקב, ויגוב [והסתימה תתיבש ולא תהא ניכרת לעין] היין אסור.

אך אם לא שהה כדי שיעור זה, היין מותר.

זו דעת תנא קמא.

אך רבי שמעון בן גמליאל חולק על תנא קמא, ואומר, שאין לחוש שמא ינקב את מגופת החבית, ויסתום את הנקב, כיון שסתימת הנקב ניכרת לעין, והגוי חושש שמא היהודי יגלה שניקב את החבית.

ולכן, אין לאסור את היין אלא אם עזב את הגוי לבדו זמן מרובה, בשיעור שיש בו כדי שיפתח הגוי את החבית לגמרי, ויגוף [ויסגור אותה במגופה חדשה] ותיגוב [וזו תתיבש, עד שתהא נראית כבראשונה].

ב. המניח (177) יינו בקרון או בספינה של גוי, והלך לו הישראל בקפנדריא, כלומר, נכנס העירה בדרך קצרה, (178) אף על פי שנכנס למדינה ורחץ, מותר.

כיון שלא הודיע לגוי שבכונתו לשהות בעיר ולרחוץ, אין אנו חוששים שמא יגע ביין. כיון שהגוי ירא שמא הבעלים יחזור בכל רגע.

אך אם הודיעו שהוא מפליג [שכונתו ללכת העירה], ונשאר הגוי עם החבית בלא השגחה, בשיעור זמן המספיק כדי שישתום ויסתום ויגוב היין אסור. כדלעיל.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: אם שהה די זמן המספיק כדי שיפתח את החבית ויגוף ותיגוב היין אסור. אך בפחות משיעור זה, מותר. כנ"ל.

ג. המניח עובד כוכבים בחנותו, והיו בה כדי יין, אף על פי שהיהודי אינו נמצא כל הזמן בחנותו אלא יוצא ונכנס, היין מותר. כיון שהגוי ירא לגעת ביין שמא יחזור היהודי בכל רגע.

ואם הודיעו שהוא מפליג, ונשאר הגוי עם החבית בלא השגחה, בשיעור זמן המספיק כדי שישתום ויסתום ויגוב היין אסור. כדלעיל.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: אם שהה די זמן המספיק כדי שיפתח את החבית ויגוף ותיגוב היין אסור. אך בפחות משיעור זה, מותר. כנ"ל.

ד. היה אוכל עמו על השולחן, והניח היהודי לגינין [כד יין] על השולחן, ולגין על הדולבקי [מזנון המשמש לשמירת דברי מאכל], והניחו הישראל את הגוי לבדו ויצא.

מה שעל השולחן אסור. כיון שדרך הסועדים ליטול בעצמם יין מהכד המונח על השלחן. ויש לחוש שמא נגע בו הגוי. (179)

אך הכד שעל הדולבקי מותר. כיון שאין דרכם של הסועדים ליטול מהאוכל המונח על הדלפק.

ואם אמר לו היהודי לגוי: "הוי מוזג ושותה", והניחו לבדו בבית ויצא, אף הכד שעל הדולבקי אסור. כיון שנתן לו רשות למזוג, הגוי מורה היתר לעצמו למזוג מכל כד הנמצא בחדר.

ולכן, כל חביות יין פתוחות שהיו באותו חדר, אסורות. שמא נגע בהן הגוי.

אך אם היו שם חביות יין סתומות, מותרות.

ואם שהה שם בכדי שיפתח ויגוף ותיגוב, אסורות. סתמא דמשנתינו כדעת רבי שמעון בן גמליאל הנ"ל, שהלכה כמותו.

גמרא:

שנינו במשנה: "אם היה בחזקת המשתמר, מותר".

הגמרא מבארת, היכי דמי "בחזקת המשתמר"? (180)

הקדמה לדברי הברייתא: שנינו במסכת חגיגה (פרק ב' משנה ז') "בגדי עם הארץ מדרס לפרושין". כלומר, גזרו חכמים טומאה על עמי הארץ, שאם נגעו באוכלים או כלים של "פרושים" היינו, של מי שמקפיד לקיים דיני טומאה, ולאכול חולין בטהרה, טמאים.

הברייתא דלהלן, דנה במי שהניח את טהרותיו ביד עם הארץ, מאימתי יש לו לחשוש שמא נגע בהם וטמאם.

כדתניא בברייתא, הרי שהיו חמריו ופועליו עמי הארץ, טעונין בטהרות, כגון יין שנעשה בטהרה, הנתון בכדי חרס, והם אינם נוגעים בגוף היין, אלא רק בגב הכלי. וכלי חרס אינו מטמא מגבו.

אפילו הפליג [התרחק] מהן יותר ממיל, טהרותיו טהורות. ואין חוששים שמא נגעו בתוך הכלי, וטמאו את היין.

ואם אמר להן "לכו ואני בא אחריכם", כיון שנתעלמה עינו מהם, חוששים שמא נגעו ביין, וטהרותיו טמאות. עד כאן הברייתא.

הגמרא מבארת: מאי שנא רישא, ומאי שנא סיפא? כלומר, מדוע ברישא לא חוששים שמא נגעו בטהרות? (181)

אמר רב יצחק, ברישא, טהרותיו טהורות, כיון שמדובר במטהר חמריו ופועליו לכך.

כלומר, שהטביל את פועליו לפני שנגעו בטהרות. ולכן מגען טהור.

מקשה הגמרא: אי הכי, סיפא נמי? מדוע בסיפא טהרותיו טמאות? מתרצת הגמרא: כיון שאין עם הארץ מקפיד על מגע חבירו, חוששים שמא נגע בהן עם הארץ אחר, שנקלע בדרכם.

מקשה הגמרא: אי הכי, אפילו ברישא נמי, כיון שהתרחק מהם, נימא הכי? שמא נגע בהם עם הארץ אחר?

דף סט - ב

אמר רבא: מדובר  במקרה שבעל הבית יכול לבא להם דרך עקלתון [היינו, שיכול להופיע פתאום בדרך קיצור] ולכן הסבלים חוששים מפניו, ואינם מניחים לאף אחד לגעת בטהרות. (182)

מקשה הגמרא: אי הכי, בסיפא נמי, מדוע טהרותיו טמאות, הרי בעל הבית יכול להופיע בכל רגע?

מתרצת הגמרא: כיון דאמר להם "לכו ואני בא אחריכם", סמכא דעתייהו, ואינם חוששים שמא יופיע פתאום.: (183)

שנינו במשנה: "המניח עובד כוכבים בחנותו כו' המניח יינו בקרון או בספינה" (184) כו':

הגמרא מבארת, מה התחדש בכל מקרה שהובא במשנה.

וכך הוא באור המשנה:

צריכא, ישנו חידוש בכל אחד מהמקרים!

דאי תנא, אילו שנינו רק את המקרה האמור ברישא, "עובד כוכבים שהיה מעביר עם ישראל כדי יין", היינו אומרים, שרק במקרה זה אם היין בחזקת המשתמר מותר, משום שהגוי חושש לגעת ביין, דסבר, דלמא אתי וחזי לי [שמא יבא היהודי, ויראני].

אבל "המניח יינו בקרון או בספינה", אימא, היינו אומרים, שהיין אסור בכל מקרה, כיון שהגוי אינו חושש מהבעלים היהודי, דמפליג לה לספינתיה ועביד מאי דבעי [שהרי יכול להפליג בספינתו ולעשות ביין מה שירצה].

ואי תנא, ואילו שנינו רק "המניח יינו בקרון או בספינה", היה מקום לומר, רק במקרה זה אם הניחו בחזקת המשתמר מותר, משום שהגוי חושש לגעת ביין, דסבר, דלמא אתי באורחא אחריתי וקאי אגודא וחזי לי [שמא יבא הבעלים בדרך אחרת, ויעמוד במקום גבוה ויראני מרחוק].

אבל "המניח עובד כוכבים בחנותו", אימא, היינו אומרים, שהיין אסור בכל מקרה, כיון דאחיד לה לבבא ועביד כל דבעי, [הגוי יכול לסגור את דלת החנות, ולעשות מה שירצה, ואינו חושש מהבעלים].

ולכן, קא משמע לן [השמיענו התנא] שבכל המקרים, אם הניחו בחזקת המשתמר, מותר. (185)

שנינו במשנה: "ואם הודיעו שהוא מפליג, כדי שישתום ויסתו ויגוב. רבי שמעון בן גמליאל אומר, כדי שיפתח את החבית ויגוף, ותיגוב".

הגמרא מבארת, במה נחלקו חכמים ורבי שמעון בן גמליאל:

אמר רבה בר בר חנה אמר רב יוחנן: מחלוקת חכמים ורבי שמעון בן גמליאל אינה אלא בחביות הסגורות בפקק של סיד לבן, ורק אז לדעת חכמים יש לחוש שמא יעשה חור בפקק, ויסתמנו. כיון שכל הסיד לבן, לא ניכר בו אם סתמו מחדש.

אבל בחביות הסתומות בפקק של טיט, שהוא שחור בתחילתו, ואינו מלבין אלא אחר זמן, לדברי הכל אין חוששים שמא יחורר את הפקק ויסתמנו, כיון שהסתימה ניכרת לעין. ולכן אין לאסור את היין אלא אם שהה שיעור זמן המספיק כדי שיפתח את הפקק לגמרי, ויגוף [יעשה במקומו מגופה חדשה] ויגוב [הפקק החדש יתיבש].

מקשה הגמרא: מיתיבי, שנינו בברייתא: "אמר רבי שמעון בן גמליאל לחכמים, מדוע הנכם חוששים שמא יחורר את הפקק ויחזור ויסתמנו, והלא סתומו ניכר בין מלמעלה ובין מלמטה?"

מדייקת הגמרא מדברי רבי שמעון: אי אמרת בשלמא בפקק של טיט מחלוקת, היינו דקתני "סתומו ניכר בין מלמעלה ובין מלמטה".

אלא אי אמרת בפקק של סיד מחלוקת, בשלמא למטה, ידיע, [כלומר, הסתימה ניכרת, כיון שאי אפשר להשוותה לפקק], אלא מלמעלה כיון שיכול להשוותה לפקק הישן, הא לא ידיע?

מתרצת הגמרא: לעולם אפשר לומר כדברי ר' יוחנן, שבפקק של טיט יודו חכמים לרבי שמעון שאין לחוש שמא ישתום ויסתום, (186)

אך רבן שמעון בן גמליאל הוא דלא ידע מאי קאמרי רבנן, והכי קאמר להו: אי בשל טיט קאמריתו, הרי סתומו ניכר בין מלמעלה ובין מלמטה, כנ"ל.

ואי בשל סיד קאמריתו, נהי דלמעלה לא ידיע, כיון שאפשר להשוות את הסתימה לפקק הישן, אך למטה, כשיפתחו את הפקק, מיהא ידיע [הסתימה ניכרת].

ורבנן סברו, כיון דמלמעלה לא ידיע, לא מסיק אדעתיה דאפיך וחזי ליה [היהודי לא מעלה בדעתו לבדוק את הפקק כאשר יפתחנו].

אי נמי, זימנין דחלים [לעיתים, הנקב מתמלא כראוי אף מלמטה, ואינו ניכר כלל].

אמר רבא, הלכה כדברי רבי שמעון בן גמליאל. הואיל ותנן בסיפא דמשנתינו סתמא כוותיה. (187)

דתנן במשנתינו, "היה אוכל עמו על השולחן, והניח היהודי לגינין [כד יין] על השולחן, ולגין על הדולבקי [מזנון המשמש לשמירת דברי מאכל], והניחו הישראל את הגוי לבדו ויצא.

מה שעל השולחן אסור. כיון שדרך הסועדים ליטול בעצמם יין מהכד המונח על השלחן. ויש לחוש שמא נגע בו הגוי. אך הכד שעל הדולבקי מותר. כיון שאין דרכם של הסועדים ליטול מהאוכל המונח על הדלפק.

ואם אמר לו היהודי לגוי: "הוי מוזג ושותה", והניחו לבדו בבית ויצא, אף הכד שעל הדולבקי אסור.

כיון שנתן לו רשות למזוג, הגוי מורה היתר לעצמו למזוג מכל כד הנמצא בחדר.

ולכן, כל חביות יין פתוחות שהיו באותו חדר, אסורות. שמא נגע בהן הגוי.

אך אם היו שם חביות יין סתומות, מותרות.

ואם שהה שם בכדי שיפתח ויגוף ותיגוב, אסורות". (188)

מקשה הגמרא: פשיטא! הרי משנה מפורשת היא כדברי רשב"ג. וכי רבא בא ללמדינו משנה מפורשת?

מתרצת הגמרא: מהו דתימא, אילולי דברי רבא היה מקום לומר שכולה רבי שמעון בן גמליאל קתני לה. כלומר, שאין כונת התנא לסתום כדברי רבי שמעון, אלא הסיפא היא המשך לדברי רבי שמעון בן גמליאל שנשנו לעיל בתחילת המשנה.

קא משמע לן רבא, שהסיפא נידונית כ"סתמא דמתניתין", וממילא למדנו שהלכה כדברי רבי שמעון בן גמליאל.

מקשה הגמרא: וכי מאחר דקיימא לן כוותיה דרבי שמעון בן גמליאל דלא חייש לשתומא [אינו חושש לנקיבת חור בפקק החבית],

ומאידך, לא קיימא לן כדבריו, במה שחשש שהגוי יפתח את החבית לגמרי, ויסתמה בפקק חדש, אלא הלכתא כוותיה דרבי אליעזר דלעיל (לא' א') דלא חייש לזיופא, [אינו חושש לזיוף חותם אחר, כיון שטירחה גדולה היא],

אם כן, האידנא, מאי טעמא לא מותבינן חמרא [מדוע אסור להניח חבית יין סגורה] ביד עובדי כוכבים? הרי, מחד, אין אנו חוששים ל"שמא ישתום ויסתום", ומאידך, אין חוששים שמא יעשה לחבית פקק חדש?

מתרצת הגמרא: אכתי יש לחוש משום שייכא (189) [נקב קטן שעושים במגופת החבית על מנת להריח את היין], וחיישינן שמא יקדח הגוי מעט באותו נקב וישאב משם יין. (190)

הגמרא דנה במקרים נוספים, בהם היה גוי אצל היין, מתי חוששים שנגע ביין ונסכו.

אמר רבא: זונה עובדת כוכבים, וישראל מסובין אצלה, והביאו עמם יין, חמרא שרי [היין מותר].

דף ע - א

ואין חוששים שמא נתנו לזונה הגויה לגעת ביין, דנהי דתקיף להו יצרא דעבירה,  יצרא דיין נסך לא תקיף להו [אמנם תאות העריות התגברה עליהם, אך אינם מתאוים כל כך לשתות יין נסך, ואין לחוש שנכשלו בכך]. (191)

אך זונה ישראלית, ועובדי כוכבים מסובין אצלה, והביאה עמה יין, חמרא אסור [היין אסור]. (192)

מאי טעמא?

הואיל וזילה עלייהו, בתרייהו גרירא [כיון שהפקירה את עצמה להם, ודאי נתנה להם לגעת ביין]. (193)

ההוא ביתא דהוה יתיב ביה חמרא דישראל, על עובד כוכבים, אחדה לדשא באפיה, והוה ביזעא בדשא. [מעשה בבית שהיה מונח בו יין של יהודי, ונכנס לתוכו גוי, וסגר את הדלת בעדו. אך היה חריץ בדלת, שאפשר להציץ דרכו לתוך הבית].

לאחר מכן, כשפתחו את הדלת אישתכח עובד כוכבים דקאי ביני דני [נמצא הגוי עומד בין החביות].

אמר רבא, כל דלהדי ביזעא שרי [כל החביות שכנגד החריץ שבדלת, מותרות בשתיה], כיון שהגוי ירא לגעת בהן, פן יראוהו מבחוץ.

אך דהאי גיסא והאי גיסא [החביות הנמצאות בצדדים] אסורות אף בהנאה, שמא שיכשך בהן את ידיו וניסכן. (194)

ההוא חמרא דישראל, דהוה יתיב בביתא [מעשה ביינו של יהודי, המונח בבית בן שתי קומות] דהוה דייר ישראל בקומה עליונה, ועובד כוכבים בקומה התחתונה. והיין הונח בקומה העליונה, והיהודי השגיח עליו מלמעלה. (195) פעם אחת, שמעו דיירי אותו בית קול תיגרא, ונפקי [יצאו לראות במה מדובר].

קדים אתא עובד כוכבים, אחדה לדשא באפיה. [הגוי חזר הביתה לפני היהודי, וסגר את הדלת בעדו].

אמר רבא, חמרא שרי [היין מותר בשתיה].

מימר אמר, כי היכי דקדים אתאי אנא, קדים ואתא ישראל ויתיב בעליונה, וקא חזי לי. [כיון שהגוי אומר בליבו, שמא כשם שאני הקדמתי לשוב, אף היהודי הקדים לשוב, ועומד בקומה העליונה ומשגיח על היין]. (196)

מעשה בההוא אושפיזא [אכסניה] דהוה יתיב ביה [היה מונח בה] חמרא דישראל, אישתכח עובד כוכבים דהוה יתיב בי דני [ונמצא גוי עומד בין החביות].

אמר רבא, אם נתפס עליו כגנב, כלומר, אם אינו יכול לתרץ את נגיעתו ביין, ואם יתפסוהו נוגע ביין ידונו אותו כגנב, שרי [היין מותר בשתיה]. (197)

ואי לא, היין אסיר.

מעשה בההוא ביתא, דהוה יתיב ביה חמרא [ביתו של יהודי, שהיה מונח בו יין].

אישתכח עובד כוכבים, דהוה קאים בי דני [נמצא עובד כוכבים עומד בין החביות].

אמר רבא, אי אית ליה לאישתמוטי, חמרא אסיר. [אם יכול למצא תירוץ לכניסתו לבית, היין אסור], כיון שאינו חושש לנסך את היין, באומרו, אם יתפסוני, אוכל לתרץ את עצמי. (198)

ואי לא יכול למצא תירוץ לכניסתו, חמרא שרי. היין מותר. כיון שמחמת בהלתו ודאי לא הספיק לנסך. (199)

מקשה הגמרא: מיתיבי, הלא שנינו בברייתא: "ננעל הפונדק, והתיחד הגוי עם היין, או שאמר לו ישראל לגוי, עמוד מבחוץ ושמור, היין אסור". דחיישינן שמא כיון שאמר לו "שמור" הגוי חושב שהיהודי מתכוין להתרחק מהמקום, ואינו חושש להכנס ולנסך את היין.

מדייקת הגמרא: מאי לאו, האם אין כונת הברייתא לומר שהיין אסור אף על גב דלית ליה לאישתמוטי [אפילו במקרה שאין לגוי תרוץ להסביר את כניסתו לבית היין] ?! ולא כדברי רבא!

מתרצת הגמרא: לא! היין אסור רק בדאית ליה לאישתמוטי [כשיש לגוי תרוץ להסביר את כניסתו למקום היין].

מעשה בההוא ישראל ועובד כוכבים, דהוו יתיבי וקא שתו חמרא [ישבו ושתו יין יחדיו].

לפתע, שמע ישראל קל צלויי בי כנישתא, קם, ואזל [שמע היהודי קול תפילה בבית הכנסת, קם והלך] והשאיר את הגוי לבדו עם היין.

אמר רבא, חמרא שרי [היין מותר בשתיה].

כיון דמימר אמר [הגוי אומר לעצמו], שמא השתא מדכר ליה לחמריה והדר אתי [פתאום יזכר ביינו ויחזור], וירא לגעת ביין. (200)

מעשה בההוא ישראל ועובד כוכבים דהוו יתיבי בארבא [ישבו יחדיו בספינה], וערב שבת היה.

לפתע שמע ישראל קל שיפורי דבי שימשי, נפק ואזל. [היהודי שמע את קול השופר המבשר על כניסת השבת, ויצע והשאיר את הגוי לבדו עם היין].

אמר רבא, חמרא שרי [היין מותר בשתיה]. (201)

כיון דמימר אמר [הגוי אומר לעצמו], שמא השתא מדכר ליה לחמריה והדר אתי [פתאום יזכר ביינו ויחזור], וירא לגעת ביין. (202)

ואי משום שבתא? כלומר, אם תאמר שהגוי אינו ירא שהיהודי יחזור לספינה בשבת, ומנסך את היין.

אין לחוש לכך!

דהא אמר לי איסור גיורא [גר ששמו איסור], כי הוינן בארמיותן אמרינן "יהודאי לא מנטרי שבתא", דאי מנטרי שבתא, כמה כיסי קא משתכחי בשוקא [כשהייתי גוי, אמרתי לעצמי, ודאי היהודים אינם שומרים שבת באמת. שאם כן, היינו מוצאים ארנקי כסף שאבדו בשוק. אלא ודאי, שהיהודים הרואים כסף מול עיניהם, מחללים את השבת בעבורו].

ולא ידענא (203) שהסיבה שאין אנו מוצאים כיסי כסף בשבת היא משום דסבירא לן כרבי יצחק.

דאמר רב יצחק, המוצא כיס בשבת, (204) ורוצה לטלטלו למקום סתר על מנת שיחזור ויטלו במוצאי שבת, מוליכו פחות פחות מד' אמות.

ולכן בנידון דידן, הגוי אינו סומך על שמירת השבת של היהודי, וסבור שמכיון שיש כאן הפסד ממון ליהודי, ודאי ישוב לספינה בשבת לקחת את היין. וירא לגעת בו.

מעשה בההוא אריא, דהוה נהים במעצרתא [אריה שאג בגת]. שמע עובד כוכבים, ונבהל, טשא ביני דני [רץ והתחבא בין החביות].

אמר רבא, חמרא שרי [היין מותר בשתיה].

כיון דמימר אמר [הגוי אומר לעצמו], שמא כי היכי דטשינא אנא, איטשא נמי ישראל אחוריי, וקא חזי לי [כשם שאני מתחבא כאן, גם היהודי נחבא מאחורי, ויראני], וירא לגעת ביין. (205)

מעשה בהנהו גנבי, דסלקי לפומבדיתא, ופתחו חביתא טובא [גנבים באו לפומפדיתא, ופתחו חביות יין רבות]. (206)

אמר רבא, חמרא שרי [היין מותר בשתיה].

מאי טעמא? משום שרובא גנבי, רוב גנבי פומפדיתא, ישראל נינהו. (207)

וכמו כן הוה עובדא בנהרדעי [קרה מקרה דומה בנהרדעי],

ואמר שמואל, חמרא שרי [היין מותר בשתיה].

אף על פי שרוב גנבי נהרדעא לא היו יהודים.

ומבארת הגמרא: כמאן? כדעת מי סבר שמואל שהתיר את היין?

כדעת רבי אליעזר. דאמר, כל מקום שהספק אינו על ה"מגע", [כגון, האם הגוי נגע ביין], אלא יש ספק על עצם הביאה למקום האיסור, טהור.

ולכן כאן, שאין לנו ודאות שהגנב היה גוי, ואם כן, יש לנו ספק על עצם הכניסה, האם נכנס יהודי או גוי, היין מותר.

דתנן במסכת טהרות (פרק ו' משנה ה'): "הנכנס לבקעה (208) בימות הגשמים, ויודע שיש טומאה בשדה פלונית, ואמר, הלכתי במקום הלז, ואיני יודע אם נכנסתי לאותה שדה אם לא נכנסתי.

רבי אליעזר מטהר, וחכמים מטמאים". (209) משום שהיה רבי אליעזר אומר (שם משנה ד'): "ספק ביאה טהור, ספק מגע טמא". (210)

הגמרא דוחה: לא! אין הכרח להעמיד את דברי שמואל רק כדעת רבי אליעזר.

דשאני התם, כיון דאיכא דפתחי לשום ממונא (211) [יש גנבים הפותחים את החביות לשם ממון] וכשרואים שיש בהן יין אינם נוגעים בו, אם כן הוה ליה ספק ספיקא. (212)

ספק א: האם הגנב היה יהודי או גוי.

ספק ב: גם אם היה גוי, האם נגע ביין או לא.

ובכהאי גונא, לכולי עלמא היין מותר.

דף ע - ב

מעשה בההיא רביתא [תינוקת גויה] דאישתכח דהות בי דני [נמצאה עומדת בין חביות יין], והות נקיטא אופיא בידה [והחזיקה בידה ק?צ?ף של יין].

אמר רבא, חמרא שרי [היין מותר בשתיה].

אימר, אפשר להקל ולומר, מגבה דחביתא שקלתיה [שלקחה את הקצף מגב החבית, ולא נגעה ביין]. (213)

ואף על גב דליכא תו, אימר אתרמויי איתרמי לה. [ואפילו שלא נמצא עוד קצף בגב החבית, שמא קרה מקרה והיה שם קצף, ונטלתו]. (214)

והלכה כרבא, בכל המקרים המובאים לעיל.

ההוא פולמוסא [חיל צבא] דסליק לנהרדעא, ופתחו חביתא טובא [חביות יין רבות].

כי אתא רב דימי [כשבא רב דימי מארץ ישראל], אמר, עובדא הוה קמיה דרבי אלעזר, ושרא. היה מקרה כעין זה לפני רבי אלעזר, והתיר את היין.

ולא ידענא, אי משום דסבר לה כרבי אליעזר, דאמר ספק ביאה טהור. ולהלן יתבאר מדוע הוי "ספק ביאה".

אי משום דסבר, רובא דאזלי בהדי פולמוסא [רוב ההולכים עם שר הצבא] ישראל נינהו. וממילא היין מותר.

מקשה הגמרא: אי הכי [אם תאמר שרוב ה"פולמוסא" אינם יהודים, ובאת להתיר את היין משום "ספק ביאה"], וכי האי "ספק ביאה" הוא?! הלא ודאי שהפולמוסא פתחו את החביות, ואם כן ספק מגע הוא! ומדוע התיר רבי אליעזר את היין?

מתרצת הגמרא: כיון דמפתחי טובא [כיון שפתחו חביות רבות, יותר מכדי צורך שתיה], אימא, מסתבר לומר, שלא פתחו את החביות כדי לנסך, אלא אדעתא דממונא [לחפש ממון המוסתר בחביות] פתחו. ולכן, אף על פי שהספק הוא "ספק מגע", כיון שהסברא נותנת להקל, כספק ביאה דמי. והיין מותר. (215) מעשה בההיא מסוביתא [מוכרת יין], דמסרה לה איקלידא [מסרה את מפתחות החנות] לעובדת כוכבים, על מנת שתשמרם. אך לא הרשתה לה להכנס פנימה. (216)

אמר רב יצחק אמר רב אלעזר (217): עובדא הוה בי מדרשא [מעשה כעין זה הובא לדיון בבית המדרש], ואמרו, כיון שלא מסרה לה אלא שמירת מפתח בלבד, ואם תיכנס פנימה תתפס כגנבת, אין לחוש שנכנסה. והיין מותר. (218) אמר אביי: אף אנן נמי תנינא [מצאנו משנה מפורשת (טהרות פרק ז' משנה א') כדברי רב יצחק], "המוסר מפתחות ביתו לעם הארץ, והיו שם טהרות, טהרותיו טהורות. ואין חוששים שמא נכנס העם הארץ לביתו ונגע בהן, לפי שלא מסר לו אלא שמירת מפתח בלבד".

ומדייק אביי: השתא, אפילו טהרותיו טהורות, יין נסך מיבעיא?! קל וחומר שאין לחוש לנגיעת הגוי ביין.

מדייקת הגמרא מדברי אביי: למימרא, משמע מדבריו, שהשתמש בלשון "קל וחומר", דטהרות אלימי [חמורים] מיין נסך.

אין! אכן כך!

דאיתמר [שהרי נאמרה הלכה בבית המדרש]: חצר המשותפת לחבר המקפיד על הלכות טהרות, ולעם הארץ, המטמא טהרות, שחלקה במסיפס [מחיצה נמוכה, המשמשת להיכר בעלמא], אמר רב, חוששים שמא יעבור עם הארץ את המחיצה, ולכן טהרותיו טמאות (219).

ומאידך, בחצר המשותפת ליהודי ועובד כוכבים, וחלקה במסיפס, אינו עושה יין נסך. ומבואר, כדברי אביי, שטהרות חמורות יותר מיין נסך.

ורבי יוחנן אמר: אף טהרותיו טהורות.

הקשתה הגמרא: מיתיבי, שנינו בברייתא: שתי חצרות זו לפנים מזו, והיתה הפנימית של חבר, והחיצונה של עם הארץ, אותו חבר שוטח שם פירות ומניח שם כלים, ואף על פי שידו של עם הארץ מגעת לשם [כלומר, שיכול לפשוט את ידו ולגעת]. ואין חוששים שמא יגע בה עם הארץ.

אך אם היתה הפנימית של עם הארץ, והחיצונה של חבר, טהרותיו טמאות. כיון שיש לעם הארץ דריסת הרגל בחצירו, חוששים שמא נגע בהן.

מכל מקום, משמע בברייתא שאין חוששים שמא יכניס עם הארץ את ידו ויגע בטהרות. וקשיא לדברי רב דלעיל, שחשש לנגיעת עם הארץ?

מתרצת הגמרא: אמר לך רב, שאני התם שאם יכנס עם הארץ לחצר הפנימית נתפס עליו כגנב, ולכן אין חוששים לנגיעת עם הארץ. מה שאין כן בחצר המשותפת שחלקה במסיפס, כחצר אחת היא, ואינו נתפס כגנב אם יכניס את ידו. לכן טהרותיו טמאות.

הגמרא מביאה ברייתא נוספת הנוגעת למחלוקת רב ורב יוחנן:

תא [בא] ושמע מה ששנינו בברייתא בענין זה: רבי שמעון בן גמליאל אומר, גגו של חבר הנמצא למעלה מגגו של עם הארץ, (220) אותו חבר שוטח שם פירות ומניח שם כלים, ובלבד שלא תהא ידו של עם הארץ מגעת לשם.

משמע, שאם ידו של עם הארץ מגיעה לשם, אסור. וקשיא לדברי רבי יוחנן המטהר את הטהרות, אף על פי שידו של עם הארץ מגיעה לשם?

מתרצת הגמרא: אמר לך רבי יוחנן, שאני התם, דאית ליה לאישתמוטי [עם הארץ יכול למצא תרוץ להכניס את ידו]. מימר אמר, אימצורי קא ממצרא [הושטתי את ידי כדי למדוד את גג הבנין], (221) ולכן טהרותיו טמאות. אך בעלמא, אין לחוש.

ראיה נוספת לאידך גיסא: תא שמע, גגו של חבר הנמצא בצד גגו של עם הארץ, אותו חבר שוטח שם פירות ומניח שם כלים ואין חוששים לנגיעת עם הארץ, אף על פי שידו של עם הארץ מגעת לשם. (222)

ולכאורה מדברי ברייתא זו קשיא לדברי רב דלעיל, שחשש לנגיעת עם הארץ?

מתרצת הגמרא: אמר לך רב, לאו איכא רבי שמעון בן גמליאל דקאי כוותי [האם לא הובאו לעיל דברי רשב"ג הסובר כדברי] ?! (223) אנא דאמרי כרבי שמעון בן גמליאל!:

מתניתין:

בולשת [חיל בלשים הנכנסים לעיר על מנת לחפש צרכי מאכל עבור הצבא] (224) שנכנסה לעיר בשעת שלום, כל חביות היין שנמצאו פתוחות, (225) אסורות. (226)

אך חביות סתומות, מותרות. (227)

ואם נכנסה בשעת מלחמה, אלו ואלו, בין חביות פתוחות, (228) ובין סתומות, מותרות. לפי שאין פנאי לנסך.: (229)

דף עא - א

מבואר במשנה, שבשעת מלחמה אין פנאי לגויים הנכנסים לעיר לנסך את היין.

גמרא:

מקשה הגמרא: ורמינהי, הלא שנינו במסכת כתובות (כז' א'), "עיר שכבשוה כרקום [חיל הצר על העיר לכובשה], חוששים שמא אנסו הלוחמים את נשות העיר, ולכן כל כהנות (230) שנמצאו בתוכה פסולות. כיון שאשת כהן נאסרת לבעלה אפילו אם נבעלה באונס (231) ". על כל פנים מבואר, שיש להם זמן לבעול, (232) ואם כן מדוע אין אנו חוששים שמא ניסכו את היין?

מתרצת הגמרא: אמר רב מרי: לנסך, כיון שיצרם אינו תוקפם כל כך, אין פנאי. אך לבעול, שיצרם תוקפם מאד, יש פנאי. (233) (234)

מתניתין:

פתיחה:

כבר התבאר בריש פרקין, שיין נסך תופס דמיו. היינו ששכר עבודה ביין נסך, או דמי יין נסך אסורים בהנאה כיין נסך עצמו. משנתינו דנה באיזה מקרים מותר להנות מדמי יין נסך.

האומנין של ישראל [בעלי מלאכה יהודים], שעשו מלאכה עבור עובד כוכבים, ושלח להם העובד כוכבים חבית של יין נסך בשכרן, (235) מותר להם לומר לגוי, אין אנו רוצים חבית יין, תן לנו את דמיה. ואין הדמים הללו נחשבים דמי יין נסך. כיון שהם עדיין לא קיבלו ממנו את היין, והגוי חייב להם תמורת מלאכתם דמים ולא יין. נמצא שהדמים הם דמי מלאכתם, ולא דמי היין. (236)

אך, משנכנסה החבית לרשותן, (237) אסור להם לומר לגוי, קח את החבית ותן לנו את דמיה, כיון שכבר זכו בה, ובכגון דא הדמים שיקבלו בעדה הם דמי יין נסך ולא שכר מלאכתם. ודמי יין נסך אסורים בהנאה.:

גמרא:

הגמרא דנה באופנים נוספים שמותר להנות מדמי יין נסך: אמר רב יהודה אמר רב: אם הטיל המלך מס על היין, והיהודי חפץ שהגוי יפרע עבורו את המס, והוא יתן לו דמים תמורתו, מותר לאדם לומר לעובד כוכבים, צא והפס עלי מנת המלך. (238)

ואף על פי שהגוי נותן לשליח המלך יין נסך, והיהודי פורע לו מעות בתמורה, אין הדבר נחשב כאילו היהודי שלח את הגוי לפרוע את חובו ביין נסך, כיון שהגוי אינו חייב לתת למוכס יין, ויכול לפרוע לו דמים.

מקשה הגמרא: מיתיבי, שנינו בברייתא, "אל יאמר אדם לעובד כוכבים, עול תחתי [הכנס במקומי] לעוצר [לשוטר], אבל אומר לו מלטני מן העוצר".

כלומר, מי שהיה חייב יין למוכס, אל יאמר לגוי "פרע לו במקומי", כיון שלשון זו משמעה שממנה אותו לשליח על מנת לפרוע חובו, ונמצא שפרע את חובו ביין נסך.

אבל מותר לומר לו "לך ופייס את השוטר במה שתוכל". ואז, אפילו אם יתן לו יין, אינו כשלוחו, ומותר.

סברה הגמרא, שלשון "צא והפס עלי מנת המלך", דינה כלשון "עול תחתי לעוצר", ואם כן קשה, מדוע רב התיר לומר כך?

אמר ליה רב, "עול תחתי לעוצר" קאמרת?! וכי מקשה אתה לי מלשון "עול תחתי לעוצר"?!

הא לא דמיא אלא להא, "אבל אומר לו, מלטני מן העוצר"!

כלומר, לשון "צא והפס עלי מנת המלך", אינה כ"עול תחתי לעוצר", אלא כ"מלטני מן העוצר".

כיון שהגוי אינו חייב לפרוע למלך יין אלא דמים. ואם כן כשפרע לו יין אינו שליח של היהודי, אלא מדעתו עשה כך.: (239)

מתניתין:

משנתינו תביא אופנים נוספים בהם יש להתיר או לאסור הנאה מדמי יין נסך.

יהודי המוכר יינו לעובד כוכבים, ופסק [סיכם עם הגוי מהו מחיר היין] עד שלא מדד [קודם שמדד לו את היין], דמיו מותרין. כיון שאין היין נאסר עד שיגע בו הגוי, וכאן הגוי זכה ביין לפני שנגע בו, [או על ידי משיכתו, (240) או על ידי הקדמת מעות, כמו שיבואר בגמרא], ונמצא חייב לישראל דמי יין של היתר.

אך אם מדד לגוי את היין עד שלא פסק [לפני שסיכמו ביניהם את מחירו], דמיו אסורין בהנאה ליהודי.

כיון שהגוי אינו סומך דעתו לקנות את היין עד שידע את מחירו, הלכך, כשנגע ביין ועשאו יין נסך עדיין היה יינו של ישראל, וכשבא הגוי לשלם לו אחר כך, הוי דמי יין נסך, ואסורים בהנאה כיין נסך.:

גמרא:

במשנה מבואר, שאם פסק לגוי את דמי היין, ואחר כך מדד לו את היין, דמיו מותרים. כיון שהגוי כבר זכה ביין קודם שהספיק לנסכו, ונמצא שחייב לו דמי יין של היתר.

הגמרא דנה, באיזה קנין זכה הגוי ביין.

אמר אמימר, משיכה בעובד כוכבים, קונה. כלומר, אם רצה למכור חפץ לגוי, ומשך הגוי את החפץ, קנה, אפילו אם עדיין לא שילם לו את דמיו. וכן לקנות חפץ מגוי, סגי במשיכה, ואין צריך לשלם לו דמיו. (241)

תדע שכך המנהג אצל הגויים, דהני פרסאי, משדרי פרדשני להדדי [מנהג הפרסיים היה לשגר מתנות אחד לשני], ולא הדרי בהו [ואינם חוזרים בהם], ואפילו שעדיין לא נטלו מעות בתמורה, כיון שקנו במשיכה. (242)

רב אשי אמר, לעולם אימא לך משיכה בעובד כוכבים אינה קונה. אלא רק כשיתן לו מעות קנה.

ואין להוכיח ממנהג הפרסיים, כיון דהאי דלא הדרי בהו, אינו משום קנין משיכה, אלא משום דרמות רוחא הוא דנקיטא להו [נחשב אצלם כגסות הרוח לבטל את המקח אחר משיכה].

אמר רב אשי, מנא אמינא לה [מנין למדתי שמשיכה אינה קונה בגוי]? מדאמר להו רב להנהו סבויתא [מוכרי יין], כי כייליתו חמרא לעובדי כוכבים, שקלו זוזי מינייהו והדר כיילן להו. [כאשר אתם מוזגים יין לכלי הגויים, ראשית טלו מהם את התשלום, ואחר כך מזגו את היין לכליהם].

ואי לא נקיטו בהדייהו זוזי, אוזיפונהו, והדר שקילו מינייהו. כי היכי דתיהוי הלואה גבייהו. [ואם לא הביאו עמהם מעות, הלוו להם, ואחר כך טלו מעות הללו מהם. כדי שהתשלום עבור היין יהיה כהלואה, ולא כדמי היין].

דאי לא עבדיתו הכי, כי קא הוי יין נסך, ברשותייכו קא הוי. וכי שקילתו, דמי יין נסך קא שקילתו. [ואם לא תעשו כך, אסור לכם להנות מדמי היין, כיון שהיין הפך להיות יין נסך בעודו שלכם, ונמצא שנהניתם מדמי יין נסך]. עד כאן דברי רב.

דף עא - ב

ומכאן הוכיח רב אשי, שגוי אינו קונה במשיכה. דאי סלקא דעתך משיכה בעובד כוכבים קונה, הרי  מעת דמשכה עובד כוכבים קנייה, ואילו יין נסך לא הוי עד דנגע ביה, ואם כן, מדוע אסור להנות מדמי אותו יין?, אלא ודאי, משיכה אינה קונה, אלא כסף. ולכן, כל זמן שהגוי לא שילם על היין לא זכה בו.

הגמרא דוחה את ראייתו של רב אשי: לעולם אפשר לומר, שגוי קונה במשיכה. ובאמת, אי דקא כייל ורמי למנא דישראל [אם מוכרי היין היו מוזגים את היין לכלי של יהודי], הכא נמי, אכן לא היו צריכים ליטול מהגוי את דמיו תחילה, כיון שמשעת המשיכה כבר זכה ביין, כנ"ל.

ולא צריכא, כלומר, רב חב את מוכרי היין ליטול את דמי היין תחילה, משום דקא כייל ורמי למנא דעובד כוכבים [שמזגו את היין לכלי של גוי, שיש בתוכו יין נסך], ומרגע שנכנס היין לכלי, ונגע ביינו של הנכרי, כבר נעשה כולו יין נסך, ואסור להנות מדמיו.

מקשה הגמרא: סוף סוף, אף אם ימזגו את היין לכלי הגוי, כי מטא לאוירא דמנא קנייה [בגרע שהיין נכנס לאויר הכלי, זכה בו הגוי בקנין הגבהה], ואילו יין נסך לא הוי עד דמטי לארעיתיה דמנא [והיין לא נעשה יין נסך עד שיגיע לקרקעית הכלי], ואם כן, עדיין אפשר להוכיח מכאן שגוי אינו קונה אלא בכסף?

ואם תאמר, אמנם הגוי קונה את טיפת היין הראשונה ברגע שזו נכנסת לאויר הכלי, אך אחר כך, כשנוצר "ניצוק" היינו, זרם יין, המחבר בין יין הנסך הנמצא בכלי של הגוי, ליין הנמצא בכליו של היהודי, נאסר כל היין מחמת הניצוק.

אם כן, שמע מינה, יש להוכיח מכאן, ש"נצוק" נחשב כחבור. ולקמן (עב' ב') נחלקו בדין זה האמוראים.

מתרצת הגמרא: לא! אין להקשות מדוע הגוי לא זוכה ביין מיד כשהגיע לאויר הכלי.

ובאמת, אי דנקיט ליה עובד כוכבים לכלי בידיה [אם הגוי היה מרים את הכלי באויר בשעה שהיהודי מוזג לתוכו], הכא נמי. היה קונה את היין בקנין הגבהה, ברגע שהגיע לאויר הכלי.

לא צריכא, אך כאן מדובר דמנח אארעא [הכלי מונח על הקרקע]. ולכן הגוי אינו זוכה ביין עד שימשוך את הכלי, ואילו היין כבר נעשה יין נסך ברגע שהגיע לקרקעית הכלי.

ואכתי קשה: ותיקני ליה כליו? ומדוע אינו זוכה ביין מיד כשיגיע לאויר הכלי?

ואם תאמר, שמעת מינה [יש להוכיח מכאן] ש"כליו של לוקח המונחים ברשות מוכר, לא קנה לוקח מה שהונח בתוכם", ולכן הגוי אינו זוכה ביין המגיע לאויר כליו, עד שימשוך את הכלי.

אם כן קשה, מדוע הגמרא במסכת בבא בתרא (פה' ב'), שהסתפקה האם קנה הלוקח או לא, לא פשטה את הספק מדברי רב?

מתרצת הגמרא: לא! אין להוכיח מכאן ש"כליו של לוקח המונחים ברשות מוכר, לא קנה לוקח מה שהונח בתוכם", ולעולם אימא לך, קנה לוקח.

והכא במאי עסקינן, כאן מדובר בכגון דאיכא עכבת יין אפומיה דכוזנתא, כלומר, בכלי הגוי ישנם אוגנים, שבהם מצטבר מעט יין, וכששופך את היין לכלי הגוי, נאסר. דקמא קמא אינסיך ליה. דהיינו, כל טיפה וטיפה הנכנסת לכלי, נוגעת ביין הנמצא באוגנים ונאסרת עוד לפני שנכנסה לכלי הגוי. ולכן אסור ליהודי להנות כעת מדמי אותו יין, שהרי נעשה יין נסך ברשותו, אם לא שקיבל את דמיו מראש.

והנה, תרוץ זה של הגמרא, בנוי על ההנחה שיין כשר המעורב עם מעט יין נסך, נאסר כולו בהנאה. ולכן מיד כשנגע מקצת יינו של היהודי ביין הנמצא באוגנים, נאסר כולו ואסור להנות מדמיו.

ומקשה הגמרא: כמאן? כדעת מי סבר רב לפי מסקנת הגמרא?

לכאורה סבר דלא כדעת רבי שמעון בן גמליאל, המובא במשנה להלן (עד' א'): "יין נסך שנפל לבור, כולו אסור בהנאה, רבן שמעון בן גמליאל אומר, ימכר כולו לעובד כוכבים חוץ מדמי יין נסך שבו".

דאילו לדעת רבי שמעון בן גמליאל, האמר, "ימכר כולו לעובדי כוכבים חוץ מדמי יין נסך שבו", כלומר, תערובת יין נסך אינה אוסרת בהנאה את כל היין, ומותר להנות מדמי היין הכשר.

ולכאורה קשה, הרי קיימא לן, "כל מקום ששנה רבן שמעון בן גמליאל במשנתינו, הלכה כמותו" (עיין בבא קמא סט' א'), ואילו כאן, רב פסק הלכה שלא כדברי רשב"ג?

מתרצת הגמרא: מידי הוא טעמא אלא לרב, כלומר, אנו מחפשים סברא בדברי רב, והרי אמר רב, הלכה כרבן שמעון בן גמליאל רק במקרה שהתערבה חבית יין נסך בחביות יין כשר, ואז מותר ליהנות מדמי היין הכשר, אבל לא כשהתערב יין נסך ביין כשר. ובכהאי גונא, כל היין אסור בהנאה.

ואם כן, מובן מדוע פסק רב למוכרי היין לקחת את דמיו תחילה. כיון שהיין שבכליהם נאסר מיד כשנגע ביין הנמצא באוגני כלי הגוי, ואילו הגוי לא זכה ביין עד שיגיע לאויר הכלי. ולכן, מעת שנאסר היין אסור למוכר ליהנות מדמיו. אם לא שיטול מהגוי מראש את הכסף.

הגמרא חוזרת לדון במחלוקת אמימר ורב אשי, האם גוי קונה ומקנה בקנין משיכה.

הגמרא מקשה לשיטת אמימר: מיתיבי, שנינו בברייתא: הלוקח גרוטאות [שברי מתכות] מן העובדי כוכבים, ומצא בהן עבודת כוכבים, אם עד שלא נתן מעות משך, יחזיר את העבודת כוכבים, ואינו חייב לבערה על חשבונו.

אך אם משנתן מעות משך, אינו יכול להחזירה לגוי, ולקבל חזרה את כספו, אלא יוליך אותה לים המלח. עד כאן הברייתא.

מדייקת הגמרא: מבואר, שכל זמן שלא נתן מעות, יכול להחזיר את העבודה זרה, ולקבל את דמיה מהגוי, ואי סלקא דעתך כדברי אמימר, שמשיכה בעובד כוכבים קונה, אמאי יחזיר? הרי כבר זכה בה מעת שמשך, וחייב לבערה מן העולם?

מתרצת הגמרא: אמר אביי, כאן, יכול להחזיר את העבודה זרה, משום דמיחזי כי מקח טעות. כלומר, נראים הדברים שבזמן שמשך לא התכוון לזכות בעבודה זרה.

הגמרא מקשה על תירוצו של אביי: אמר רבא, רישא מקח טעות, סיפא לאו מקח טעות?! דהיינו, לפי דבריך, מדוע בסיפא, שנתן דמים ואחר כך משך, אינו יכול להחזיר, והרי הוי מקח טעות?

אלא אמר רבא, בין ברישא ובין בסיפא הוי מקח טעות! ומעיקר הדין היה יכול להחזיר את העבודה זרה בכל מקרה, וליטול את דמיה, אך בכל זאת ישנו חילוק בין הרישא לסיפא.

ברישא, כיון דלא יהיב זוזי, לא מיתחזי [נראה] כעבודת כוכבים ביד ישראל. ולכן מותר לו להחזירה לגוי וליטול את דמיה בחזרה.

אך בסיפא, כיון דיהיב זוזי, מיתחזי כעבודת כוכבים ביד ישראל. ולכן תקנו חכמים שלא יחזירה לגוי, אלא יוליכה לים המלח.

הגמרא מקשה לשיטת רב אשי: אמר ליה מר קשישא בריה דרב חסדא לרב אשי, תא [בא] ושמע מה ששנינו במשנה: "המוכר יינו לעובד כוכבים, אם פסק דמים עד שלא מדד הגוי את היין לכליו, דמיו מותרים".

מדייק מר קשישא: ואי אמרת כדברי רב אשי, שמשיכה בעובד כוכבים אינה קונה, אמאי דמיו מותרין? והרי הגוי לא זכה ביין עד שישלם, ואז היין כבר נאסר בהנאה מחמת נגיעתו?

מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, דאקדים ליה דינר. כלומר, הגוי שילם מראש על היין.

ואכתי קשיא לן: אי הכי, אימא סיפא, "מדד עד שלא פסק, דמיו אסורין", ואי דקדים ליה דינר, אמאי דמיו אסורין? הרי כבר זכה במעות עוד בטרם נאסר היין?

אמר ליה רב אשי, ולדידך דאמרת משיכה בעובד כוכבים קונה, אמאי רישא דמיו מותרין, וסיפא דמיו אסורין? הרי בשני המקרים הגוי משך, וזכה ביין, ורק אחר כך נגע בו ואסרו?

אלא מאי אית לך למימר, ברישא, כיון שפסק דמים מראש, סמכא דעתיה, ולכן מיד כשמשך זכה ביין. אך בסיפא שלא פסק דמים מראש, אף על פי שמשך, לא סמכא דעתיה לקנות את היין. ולכן כשנגע בו אחר כך וניסכו, עדיין הוא ברשות היהודי, ואסור לו להנות מדמיו.

אם כן, לדידי נמי, אף אני יכול לתרץ כך את דברי המשנה, ולומר, אף על גב שהמשנה עוסקת בגוונא דקדים ליה דינר, בכל זאת, רק אם פסק דמים מראש, סמכא דעתיה להקנות את הדינר ליהודי מראש. אך אם לא פסק, לא סמכא דעתיה, ולא זכה בדינר עד לאחר שהיין נאסר.

קושיא נוספת לדעת רב אשי: אמר ליה רבינא לרב אשי, תא שמע, דאמר ר' חייא בר אבא אמר רב יוחנן: בן נח, נהרג על פחות משוה פרוטה. כלומר, אפילו אם גזל פחות משוה פרוטה נהרג. ומאידך, לא ניתן להישבון. כלומר, אינו חייב להחזיר ליהודי את גזילתו, כיון שאין בה שוה פרוטה, מחל עליה.

מדייק רבינא: ואי אמרת כדבריך, שמשיכה בעובד כוכבים אינה קונה, אמאי נהרג? הרי לא זכה בגזילה, ובכל מקום שהיא נמצאת עדיין היא של היהודי?

אמר לו רב אשי: אמנם הגוי לא זכה בגזילה בקניני גזילה, אך מכל מקום נהרג על עצם מעשה הגזילה, משום דצעריה לישראל.

דף עב - א

ואכתי קשיא לן: מאי לא ניתן להישבון? כלומר, מדוע אינו חייב להחזיר את הגזילה, אפילו אם שוה פחות משוה פרוטה, הרי לא זכה בה כלל? מתרצת הגמרא: כונת רב יוחנן לומר דגזילת גוי אינו בתורת הישבון. כלומר, לא חל עליו חיוב להשיבה. כיון שלא זכה בה כלל, ובכל מקום שנמצאת הרי היא ברשות היהודי.

מקשה הגמרא: אי הכי, אם כדבריך, שהגוי לא זכה כלל בגזילה, אימא סיפא, "בא חבירו ונטלה ממנו, נהרג עליה".

וקשה, בשלמא ברישא, אפשר לומר שהגוי חייב מיתה אף על פי שלא זכה בגזילה, משום דצעריה לישראל.

אלא בסיפא, מאי עביד? הרי לא גזל כלום, ובודאי שאינו נהרג משום שציער את חברו הגוי?

אלא שמע מינה, משיכה בעובד כוכבים קונה!

ולמסקנת הגמרא, אכן כך שמע מינה, וכן ההלכה, שעובד כוכבים קונה ומקנה במשיכה.

הגמרא להלן, תביא דינים נוספים הנלמדים מדברי משנתינו:

מעשה בההוא גברא, דאמר ליה לחבריה "אי מזביננא לה להא ארעא, לך מזביננא לה" [אם אמכור קרקע זו אמכרנה לך], ועשו קנין על דבריו.

לאחר זמן, אזל [הלך המוכר], זבנה לאיניש אחרינא [ומכר את השדה לאדם אחר]. אמר רב יוסף, קנה קמא [הראשון קנה את השדה].

אמר ליה אביי, מדוע הראשון זכה בשדה, והא לא פסק? הרי בשעה שקנו מידו, עדיין לא סכמו ביניהם את מחיר השדה, ואם כן, לא גמר בדעתו להקנותה לו?

ובמאמר המוסגר מבארת הגמרא, מנא תימרא [מנין למד אביי] דכל היכא דלא פסק לא קנה?

דתנן במשנתינו, "המוכר יינו לעובד כוכבים, פסק עד שלא מדד, דמיו מותרין. מדד עד שלא פסק. דמיו אסורין". ומבואר, שאם לא סיכמו ביניהם על המחיר, אפילו אם עשו קנין, לא קנה.

ומכאן הקשה אביי על דברי רב יוסף, מדוע הראשון קנה, והרי לא סיכמו ביניהם על המחיר מראש?

על כל פנים מאי הוי עלה? כלומר, מה הדין בנידון דידן, האם יזכה הראשון בקרקע, כדברי רב יוסף, או שמא השני, כאביי?

מתרצת הגמרא: מאי הוי עלה?! כדקאמרינן, דלמא חומרא דיין נסך שאני.

כלומר, אין להוכיח ממשנתנו, דשמא, גם במקום שלא סיכמו מראש את המחיר, אם עשו קנין, הקנין מועיל. ואין חוששים שלא גמר בדעתו לקנות. ורק ביין נסך, משום חומרתו, החמירו בו חכמים ואסרו את היין במקום שלא פסקו דמים מראש.

תא [בא] ושמע, ראיה נוספת לדברי אביי, שמשיכה בלא פיסוק דמים אינה מועילה: דאמר רב אידי בר אבין, עובדא הוה [מעשה היה] בבית רב חסדא, ורב חסדא למד ממעשה שהיה בבית רב הונא, ופשטיה מהא דתנן במסכת בבא בתרא (פה' ב'), "המוכר פירות לחברו, ושלח לו את חמריו ופועליו טעונים בפירות. ומשך הקונה את חמריו ופועליו, והכניסן לתוך ביתו, בין פסק לו דמים עד שלא מדד הקונה את התבואה, ובין מדד עד שלא פסק, לא קנה, ושניהן יכולין לחזור בהן.

והטעם: פסק עד שלא מדד, כיון שהקונה לא משך את הפירות, לא קנה. ויכול לחזור בו. ואף על פי שמשך את פועליו והכניסם לתוך ביתו, אין זו משיכה. כיון שאין משיכה מועילה בבני אדם, ועד שלא ימשוך את הפירות שעליהם, לא קנה.

מדד עד שלא פסק, אף על פי שמשך את הפירות, אין משיכתו מועילה, כיון שלא פסק לו דמים. וכדברי אביי, שמשיכה קודם פיסוק דמים אינה מועילה.

ואם פרקן המוכר או הלוקח, והכניסן לתוך ביתו של הלוקח, ופסק לו דמים, אפילו עד שלא מדד, אין שניהן יכולין לחזור בהן. כיון שרשותו של הלוקח קנתה לו את הפירות.

אך אם מדד עד שלא פסק, כיון שלא פסק, לא חל הקנין ושניהן יכולין לחזור בהן".

ומכאן ראיה לדברי אביי, שמשיכה בלא פיסוק דמים אינה מועילה.

מעשה בההוא גברא, דאמר ליה לחבריה, "אי מזביננא לה להא ארעא, מזביננא לך במאה זוזי [אם אמכור קרקע זו, אמכור אותה לך במאה זוז] ". ועשו קנין ביניהם על התחייבות זו.

לאחר זמן, אזל, זבנה לאיניש אחרינא במאה ועשרין. הלך, ומכר את הקרקע לאדם אחר במאה ועשרים זוז.

אמר רב כהנא, קנה קמא. הראשון קנה, ויתן לו מאה זוז. שהרי פסק דמים, ועשו קנין.

מתקיף לה רב יעקב מנהר פקוד, האי זוזי אנסוהו! כלומר, ההתחייבות היתה, שאם ירצה למכור את הקרקע בשויה, אזי ימכור אותה לראשון. אך כאן, אילו השני היה נותן לו מאה זוז, לא היה מסכים למכור אותה, ורק משום שהציע לו יותר משוויה, הסכים למכירה. נמצא, שהמחיר הגבוה גרם לו למכור את הקרקע בעל כרחו. ומכיון שלא מכר את הקרקע מרצונו, השני קנה, ולא הראשון. (243)

והלכתא, כרב יעקב מנהר פקוד.

אגב אורחא הובאו כאן הלכות נוספות הנוגעות לענין זה:

אמר ליה "כדשיימי בתלתא", כלומר, האומר לחברו "אמכור לך קרקע זו במחיר שישומו אותה שלשה", כיון שהשתמש בלשון "שומא בשלשה", ודאי כונתו לשומת בית דין, ולכן אפילו תרי מגו תלתא. אפילו אם לא הסכימו שלשתם למחיר אחד, אלא שנים אמרו מחיר נמוך, והשלישי מחיר גבוה, או להיפך, הולכים אחר הרוב.

אך אם אמר "אמכור לך קרקע זו כדאמרי בתלתא [כמו שיאמרו שלשה אנשים] ", ודאי לא התכוין לשומת בית דין, ולכן עד דאמרי בתלתא. כלומר, המחיר יקבע רק אם יסכימו שלשתם למחיר אחד.

וכן אם אמר "אמכור לך קרקע זו כדשיימי בארבעה [כמו שישומו אותה ארבעה אנשים] ", כיון שהוסיף דעות יותר מבית דין, ודאי כונתו שהמחיר יקבע עד דאמרי בארבעה. עד שיאמרו כולם מחיר אחד. ואין הולכים אחר הרוב.

וכל שכן היכא דאמר ליה "כדאמרי בארבעה", שאין כוונתו לשומת בית דין, אלא עד שיאמרו כולם מחיר אחד.

ואם אמר ליה "אמכור לך קרקע זו כדשיימי [במחיר שישומו אותה] בתלתא", ואתו תלתא ושמוה, ואמר ליה אידך [המוכר], (244) ליתו תלתא אחריני דקים להו טפי [הבא שלשה אחרים המומחים יותר, ועל פיהם נקבע את המחיר].

אמר רב פפא, דינא הוא דמעכב. כלומר, המוכר יכול לעכב בעדו, ולחייבו לשום את הקרקע על ידי שלשה אחרים.

מתקיף לה רב הונא בריה דרב יהושע, ממאי דהני קים להו טפי דלמא הני קים להו טפי? מנין לנו שהאחרונים מומחים יותר מהראשונים? אלא ודאי אינו יכול לעכב בעדו. והמחיר יקבע כמו ששמו אותה בתחילה.

והלכתא כרב הונא בריה דרב יהושע.:

מתניתין:

משנתינו תביא דינים נוספים הנוגעים למוכר יין לעובד כוכבים.

המוכר יין לגוי, ונטל את המשפך ומדד יין לתוך צלוחיתו של עובד כוכבים, וחזר ומדד באותו משפך יין לתוך צלוחיתו של ישראל, אם יש בו עכבת יין, אם נשאר בשולי המשפך מעט יין (245) מהיין שמזג לגוי, היין שמזג ליהודי אסור.

גוי המערה מכלי שיש בו יין כשר, אל כלי של יין נסך, את שעירה ממנו, מותר. ואת שעירה לתוכו, אסור. יבואר בגמרא.:

גמרא:

תנן התם במסכת טהרות (פרק ח' משנה ט'), "הנצוק [זרם מים הנופל מלמעלה למטה] והקטפרס [מים היורדים במדרון תלול], ומשקה טופח שלא על מנת להטפיח, כגון שאם יגע בו ביד לא יעלה בה משקה היכול להרטיב דבר אחר, אינו חיבור לא לטומאה, כגון, אם יגע טמא בחלק התחתון של הניצוק או הקטפרס, החלק העליון טהור. או אם היה משקה מכאן ומשקה מכאן, ומשקה טופח ביניהם, ונגע טמא במשקה הטופח שבאמצע, המשקין שמכאן ומכאן טהורים. (246)

ולא לטהרה. כגון, אם היו שתי מקואות, ובאחת מהן אין ארבעים סאה, אך יש ניצוק או קטפרס, או משקה טופח המחברן, אינו חיבור, והטובל במקוה החסרה, לא עלתה לו טבילה.

אך האשבורן, דהיינו, גומה שנקוו בה מים, הרי היא חיבור הן לטומאה, כגון אם היו שני משקים, ואשבורן מחבר ביניהם, ונגע טמא באחד מהם, השני גם כן טמא. והן לטהרה, כגון שתי מקואות, שבאחת מהן אין ארבעים סאה, והאשבורן ביניהן, שתיהן כשרות".

הגמרא מביאה דין ודברים שהיה בבית המדרש סביב המשנה בטהרות:

אמר רב הונא, נצוק וקטפרס ומשקה טופח, הגם שאינם חיבור לטומאה ולטהרה, מכל מקום הרי הם חיבור לענין יין נסך. כגון אם עירה יין מכלי כשר לכלי שיש בו יין נסך, אף מה שבכלי העליון נאסר על ידי הניצוק המחבר ביניהם.

אמר ליה רב נחמן לרב הונא, מנא לך הא? מנין למדת דין זה?

אילימא מדתנן [אם למדת מהמשנה הנ"ל]: "הנצוק והקטפרס ומשקה טופח אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה", ודייקת, דמשמע במשנה, שרק לטומאה ולטהרה הוא דלא הוי ניצוק וקטפרס ומשקה טופח חיבור, הא לענין יין נסך הוי חיבור.

יש לדחות: אימא סיפא, כלומר, מהסיפא מוכח שאין לדייק כלל מהרישא, שהרי שנינו בסיפא "האשבורן חיבור לטומאה ולטהרה", ואם כן, אם נדייק גם מהסיפא, ונאמר, רק לטומאה ולטהרה הוא דהוי חיבור, הא לענין יין נסך לא הוי חיבור, נמצא, שהרישא והסיפא סותרות זו את זו, דאילו ברישא, יין נסך חמור מטומאה וטהרה, ובסיפא טומאה וטהרה חמירי מיין נסך!

אלא ודאי, מהא ליכא למשמע מינה. וכיון שממשנה זו אפשר לדייק דבר והיפוכו, ודאי לא דייק התנא בדבריו, ואי אפשר ללמוד הלכות מדיוק לשונו.

הגמרא מחפשת מקור נוסף לדברי רב הונא: תנן, שנינו במשנתנו: "נטל את המשפך, ומדד יין לתוך צלוחיתו של עובד כוכבים,

דף עב - ב

וחזר ומדד יין לתוך צלוחיתו של ישראל,  אם יש בו עכבת יין אסור".

מדייקת הגמרא: הא עכבת יין [אותה עכבת יין שנשארה במשפך] במאי קא מתסרא [במה נאסרה], הרי המשפך לא נגע בתוך היין נסך? לאו בנצוק [האם לא נאסרה על ידי זרם היין שחיבר בינה לבין יין הנסך] ?! אם כן, שמע מינה, שנצוק מהווה חיבור ביין נסך!

אומרת הגמרא: תני רבי חייא [רבי חייא הוסיף במשנתו], "שפחסתו צלוחיתו". דהינו, היהודי מילא לגוי את הכלי עד גדותיו, ונגע היין שבכלי בתוך המשפך. נמצא שאותה עכבת יין נאסרה על ידי מגע ישיר בינה ליין נסך. (247)

מקשה הגמרא: אבל לא פחסתו צלוחיתו מאי? לא?! אם כן, על כל פנים תפשוט מדברי רבי חייא דנצוק אינו חיבור?

ודחינן: לא! פחסתו צלוחיתו תפשוט לך דאסור. אך נצוק תיבעי.

ראיה נוספת: תא שמע, שנינו במשנה: "המערה מכלי לכלי, את שמערה ממנו מותר". הגמרא הבינה, שמדובר ביהודי המערה יין לכלי של גוי. ומדייקת הגמרא, רק היין שבכלי העליון מותר, הא דביני ביני, היין שבנצוק שבין שני הכלים אסור.

שמע מינה נצוק חיבור!

מקשה הגמרא, אי נצוק חיבור, אפילו דגויה דמנא [היין שבכלי העליון] נמי ליתסר?

מתרצת הגמרא: הא לא קשיא, דקא מקטיף קטופי. כלומר, נפסק הקילוח מהכלי העליון לפני שהניצוק נגע בכלי התחתון. אך מכל מקום, אם היה נצוק, הוי חיבור.

הגמרא דוחה את הראיה: ולטעמיך, אם כדבריך, שדייקת "הא דביני ביני אסור", אימא סיפא, [איך תפרש את הסיפא], "את שעירה לתוכו אסור", משמע, רק את שעירה לתוכו הוא דאסיר, הא דביני ביני שרי?

אלא מהא ליכא למשמע מינה.

ראיה נוספת: תא שמע, שנינו בברייתא: "המערה יין מחבית לבור, קילוח היורד משפת חבית למטה אסור". ולכאורה, טעם האיסור הוא משום "ניצוק".

דוחה הגמרא: תרגמה רב ששת [רב ששת מבאר את הברייתא], מדובר בעובד כוכבים המערה, והניצוק אסור משום דאתי מכחו. אך אין להוכיח מכאן לישראל המערה יין מהחבית לבור שהניצוק אסור.

מקשה הגמרא: אי מדובר בעובד כוכבים המערה, אפילו גוא דחביתא [מה שבתוך החבית] נמי מתסר? מתרצת הגמרא: כח דעובד כוכבים מדרבנן הוא דאסיר.

ולכן, ההוא דנפק לבראי [היין שיצא מכחו החוצה] גזרו ביה רבנן, ההוא דלגואי לא גזרו ביה רבנן.

אמר להו רב חסדא להנהו סביתא [מוכרי יין], כי כייליתו חמרא [כשתמזגו יין] לכלי עובדי כוכבים, קטפי קטופי. אי נמי, נפצי נפוצי. על מנת שלא יהיה ניצוק המחבר בין הכלים.

וכן אמר להו רבא להנהו שפוכאי [פועלים יהודים השופכים יין מכלי לכלי], כי שפכיתו חמרא, לא ליקרב עובד כוכבים לסייע בהדייכו [אל תתנו לגוי להתקרב ולסייע לכם], דלמא משתליתו ושדיתו ליה עליה [שמא תתעיפו ותפילו את החבית עליו], וקאתי מכחו, ואסיר.

מעשה בההוא גברא דאסיק חמרא בגישתא ובת גישתא [העביר יין מכלי לכלי על ידי "גישתא", דהיינו שני קנים המחוברים זה לזה בראשם בשיפוע, ומוצץ מצד אחד עד שעולה היין, ועובר מחבית לבית מעצמו]. אתא עובד כוכבים, אנח ידיה אגישתא [נגע בראש הקנה המקלח יין]. אסריה רבא לכוליה חמרא [אסר רבא את כל היין].

אמר ליה רב פפא לרבא, ואמרי לה רב אדא בר מתנה לרבא, ואמרי לה רבינא לרבא, במאי [מדוע רבא אסר את היין] ? בנצוק. שמעת מינה נצוק חיבור.

דוחה הגמרא: שאני התם, דכולי חמרא אגישתא ובת גישתא גריר. כיון שהיין נופל מעצמו על ידי ה"גישתא", הוי הכל כחבית אריכתא. אך אין להוכיח מכאן לניצוק בעלמא.

אמר מר זוטרא בריה דרב נחמן, קנישקנין [כלי שיש לו כמה קנים היוצאים מצדיו, וכמה בני אדם יכולים לשתות ממנו בבת אחת] שרי. מותר לישראל ולגוי לתות ביחד מאותו כלי. כיון שכל זמן שזה מוצץ אין היין אין היין שבפיו חוזר למטה].

והני מילי דקדים פסק ישראל [רק אם היהודי גומר לשתות לפני הגוי מותר], אבל קדם פסק עובד כוכבים, לא. כיון שבעת שגמר לשתות חזר מפיו יין לתוך הכלי.

רבה בר רב הונא איקלע לבי ריש גלותא, שרא להו למשתא בקנישקנין.

דף עג - א

איכא דאמרי, רבה בר רב הונא גופיה אישתי בקנישקנין.

מתניתין:

יין נסך, אסור בהנאה, (248) ואם התערב ביין כשר, אוסר בכל שהוא.

ברם, רק אם התערב יין נסך ביין כשר, או מים שהתנסכו לעבודה זרה (249) במים כשרים, אזי אוסרים בכל שהוא. אך אם התערב יין נסך במים כשרים, או מים אסורים ביין כשר, אסור רק בנותן טעם. היינו, כשהאיסור נותן טעם בהיתר.

זה הכלל: מין של איסור שהתערב במינו של היתר, כגון יין ביין, אוסר במשהו. ומין שלא במינו, אסור רק בנותן טעם. ופרטי הדינים יתבארו בגמרא.:

גמרא:

שנינו "יין נסך אסור ואוסר בכל שהוא". הגמרא מבארת, באלו מקרים יין נסך אוסר יין כשר בכל שהוא.

כי אתא [כאשר חזר] רב דימי מארץ ישראל, אמר את הדברים הבאים בשם רב יוחנן: המערה יין נסך מחבית לבור שיש בו יין כשר, אפילו כל היום כולו, כלומר, אפילו אם בסופו של דבר היה בבור יותר יין נסך מיין כשר, ראשון ראשון בטל. (250) דהיינו, כל טיפה מהיין האסור שנפלה ליין הכשר בטלה, ונהפכה להיתר. ולכן כל היין מותר בהנאה. ) (251)

הקשתה הגמרא: הרי במשנתינו תנן, "יין נסך אסור, ואוסר בכל שהוא", מאי לאו, האם לא מדובר גם במקרה דקא נפיל איסורא לגו התירא [שנפל יין נסך, לתוך יין כשר], ואפילו הכי אין אומרים "ראשון ראשון בטל", אלא כולו אסור?!

מתרצת הגמרא: לא! במשנה מדובר רק במקרה דקא נפיל התירא לגו איסורא [שנפל יין של היתר לתוך חבית של איסור], ואז, ראשון ראשון של היתר מתבטל באיסור, והכל אסור. אך אם נפל יין איסור לתוך יין היתר, הכל מותר. כדברי רב יוחנן.

תא שמע ראיה נוספת לנידון זה ממשנתינו: "יין שהתערב במים, אוסר בנותן טעם".

מדייקת הגמרא: מאי לאו, האם לא מדובר במקרה דקא נפיל חמרא דאיסורא למיא דהתירא [שנפל יין של איסור לתוך מים מותרים], ומעת שהיין נותן טעם במים, הכל אסור, ואין אומרים "ראשון ראשון בטל"?! (252)

מתרצת הגמרא: לא! המשנה עוסקת במקרה דקא נפיל חמרא דהתירא למיא דאיסורא [נפל יין מותר, לתוך מים אסורים], ובאופן שנפל כולו בבת אחת לתוך המים. (253) וקא משמע לן.

ואכתי קשיא לן: אם כדבריך, שהמשנה עוסקת ביין היתר שנפל לתוך מים אסורים, אם כן, מדרישא במיא דאיסורא, סיפא נמי במיא דאיסורא [מסתבר שגם בסיפא מדובר במים אסורים], וקתני בסיפא "מים שנפלו ביין, אוסרים בנותן טעם", ואין אומרים "ראשון ראשון בטל"?

מתרצת הגמרא: אמר לך רב דימי, כולה מתניתין התירא לגו איסורא. [כל המשנה עוסקת במקרה שנפל ההיתר לתוך האיסור], אך אם נפל האיסור לתוך ההיתר, ראשון ראשון בטל.

וברישא מדובר דקא נפיל חמרא דהתירא למיא דאיסורא [שנפל יין של היתר למים אסורים]. ובסיפא, דקא נפיל מיא דהתירא לחמרא דאיסורא [שנפלו מים מותרים ליין אסור]. עד כאן דנה הגמרא בדברי רב דימי בשם רב יוחנן. ולהלן יתבאר, שאין ההלכה כדברי רב דימי בשם רב יוחנן, ולעולם יין נסך שנפל במינו אוסר במשהו. (254)

כי אתא [כאשר חזר] רב יצחק בר יוסף מארץ ישראל, אמר בשם רבי יוחנן: המערה יין נסך מצרצור [פך] קטן לבור, אפילו כל היום כולו, ראשון ראשון בטל.

ודוקא אם עירה מצרצור קטן, דלא נפיש עמודיה [זרם היין הנופל ממנו אינו רחב כל כך], אבל המערה מחבית לבור, דנפיש עמודיה, לא. ולא כדברי רב דימי המתיר אף אם עירה מחבית לבור. (255) כי אתא [כאשר חזר] רבין מארץ ישראל אמר בשם רבי יוחנן: יין נסך שנפל לבור של יין היתר, ואחר כך נפל שם קיתון של מים שהיה בו פי שישים מהיין האסור, אך לא היה בו פי שישים מכל היין הנמצא בבור, אין אומרים הרי כבר נאסר כל היין שבבור, ואם כן אין המים יכולים לבטל את האיסור, אלא, רואין את יין ההיתר שהיה בתחילה בבור כאילו אינו, והשאר, מים רבין עליו ומבטלין אותו. (256)

כי אתא [כאשר חזר] רב שמואל בר יהודה מארץ ישראל אמר בשם רבי יוחנן: לא שנו אלא שנפל קיתון של מים תחלה, קודם שנפל יין נסך, ואז, הגם שנפל שם לאחר מכן יין נסך, אין לאסור את היין המותר שהיה שם קודם לכן, אף על פי שהוא ממינו של היין האסור, אלא המים רבים על היין האסור ומבטלים אותו.

אבל אם לא נפל שם קיתון של מים תחלה, ונפל יין נסך לתוך יין של היתר, ואסרו, מצא מין את מינו וניעור. כלומר, כל היין הופך ליין של איסור, ואין בכח המים שיפלו לאחר מכן כדי לבטלו.

איכא דמתני לה אמתניתין, יש ששנו את דברי רב שמואל בר יהודה על המשנה ששנינו "יין ביין כל שהוא", ועל דין זה אמר רב שמואל בר יהודה אמר רבי יוחנן, לא שנו במשנה שיין איסור שנפל ליין היתר אוסר בכל שהוא, אלא במקרה שלא נפל שם קיתון של מים. אבל אם נפל שם קיתון של מים, רואין את ההיתר כאילו אינו, והשאר, מים רבין עליו ומבטלין אותו.

מקשה הגמרא: מאי איכא בין לדמתני לה [מה הנפקא מינא בין מי ששנה את דברי רב שמואל בר יהודה] אמתניתין, בין לדמתני לה אדברי רבין?

ומבארת: מאן דמתני לה אמתניתין, לא בעי "תחלה". כלומר, הוא אינו צריך לפרש את דברי רב שמואל בר יהודה דוקא באופן שנפל שם קיתון של מים תחילה, ואפילו את נפלו המים בסוף, מבטלים הם את האיסור.

ומאן דמתני לה אדרבין, בעי "תחלה". כלומר, מוכרח הוא לפרש את דברי רב שמואל רק באופן שנפלו שם המים תחילה. שאם לא כן מה הוסיף רב שמואל בר יהודה על דברי רבין?!.

איתמר, נאמרה הלכה זו בבית המדרש: יין נסך שנפל לבור שהיה בו יין כשר, ונפל שם קיתון של מים, ומדובר במקרה שאם לא נחשיב את היין הכשר שהיה בבור בתחילה, יש במים כדי לבטל את היין האסור, אך אם נצרף את היין הכשר עם היין האסור, אין במים מספיק כדי לבטלם.

דף עג - ב

אמר חזקיה, הגדילו באיסור, אסור. הגדילו בהיתר, מותר. כלומר, אם התרבה שיעור היין לפני שהמים בטלו את האיסור, כגון שהיה בתחילה בבור יין של היתר, ואחר כך נפל לתוכו מים, ורק לבסוף נפל היין האסור, או שהמים נפלו לבסוף, אזי אין בכח המים לבטל את היין, כיון שהיין מוצא את מינו ומצטרף אליו לאוסרו, ושוב אין בכח המים לבטלו.

אך אם התרבה שיעור היין בהיתר, כגון שנפלו המים לבור בתחילה, ואחר כך נפל לתוכם יין הנסך והתבטל בהם ונעשה היתר, ורק אחר כך נפל לתוכם היין המותר, אזי אין אומרים שהיין המותר מצטרף ליין האסור, אלא הכל מותר.

ורבי יוחנן אמר, אפילו הגדילו באיסור, הואיל והמים נפלו תחילה, אין אומרים "מצא מין את מינו וניעור", אלא הכל מותר. (257)

אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא, לימא חזקיה ור' יוחנן בפלוגתא דרבי אליעזר ורבנן קמיפלגי. [לכאורה, מחלוקת חזקיה ורב יוחנן, תלויה במחלוקת רבי אליעזר ורבנן המובאת להלן].

דתנן, "שאור [מחמצת] של חולין ושל תרומה, שנפלו יחדיו לתוך העיסה, ולא היה בזה כדי לחמץ, ולא בזה כדי לחמץ, ונצטרפו יחדיו וחמצו, רבי אליעזר אומר: אחר אחרון אני בא. כלומר, אם שאור התרומה נפל אחרון, וכתוצאה מנפילתו החמיצה העיסה, הכל אסור.

וחכמים אומרים: בין שנפל איסור בתחלה ובין בסוף אינו אסור, עד שיהא בו כדי להחמיץ בפני עצמו".

סבר רב ירמיה, שטעמו של חזקיה הוא כדעת רבי אליעזר, האומר "אחר אחרון אני בא", ולכן אם נפל יין נסך בסוף הכל אסור. ואם נפל יין כשר הכל מותר. ור' יוחנן סבר כחכמים, ולכן כיון שאין ביין נסך כשלעצמו כדי לאסור, הכל מותר.

מקשה הגמרא: ותסברא?! וכי זו סברת המחלוקת?

והרי אמר אביי, לא שנו [לא התיר רבי אליעזר] אלא במקרה שקדם וסילק את האיסור, ולא נשלם האיסור אלא על ידי צירוף, אבל אם לא קדם וסילק את האיסור, אסור.

ואם נאמר כדברי רב ירמיה, חזקיה דאמר, כמאן? כלומר, דברי חזקיה אינם לא כדעת רבי אליעזר ולא כדעת חכמים.

שהרי בנידון דידן לא שייך לומר "קדם וסילקו", ואם כן אפילו אם "הגדילו בהיתר" לדעת רבי אליעזר אסור. ואי סבר כרבנן, אפילו אם הגדילו באיסור מותר?.

אלא ודאי, מחלוקת חזקיה ורב יוחנן אינה תלויה במחלוקת רבי אליעזר וחכמים, (258) אלא הכא, ב"רואין" קמיפלגי. כלומר, נחלקו האם אומרים "רואים את מינו כאילו אינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו".

לחזקיה, לית ליה "רואין", ולכן אם נפל יין הנסך לתוך המים והיין, מצא מין את מינו וניעור, ואינו בטל. (259) ולרבי יוחנן אית ליה "רואין", וכיון שנפל יין הנסך לתוך מינו ושאינו מינו, רואין את מינו כאילו אינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו.

שואלת הגמרא: ומי אית ליה לרבי יוחנן [האם סבר רב יוחנן שאומרים] "רואין"?! והא בעי מיניה ר' אסי מרבי יוחנן, שני כוסות יין, אחד של חולין ואחד של תרומה, ומזגן [ערב בהן מים, על חלק אחד של יין שלשה חלקים של מים (260)], ובמקרה שיש במים שבשתיהן כדי לבטל את יין התרומה, (261) ועירבן זה בזה, מהו? האם אומרים "רואין את מינו כאילו אינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו", וממילא המים יבטלו את יין התרומה, או שמא כיון שיש כאן גם יין של היתר שאינו בטל במינו, הכל אסור? ורב יוחנן לא פשט ליה [לא ענה לו]. ומוכח דלית ליה לרב יוחנן סברת "רואין"?

מתרצת הגמרא: מעיקרא לא פשט ליה, ולבסוף פשט ליה, דאמרינן "רואין את מינו כאילו אינו, ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו].

אתמר נמי [וכן שנינו להדיא בשם רב יוחנן]: אמר רב אמי אמר רב יוחנן, ואמרי לה אמר רב אסי אמר רב יוחנן, ב' כוסות אחד של חולין ואחד של תרומה ומזגן ועירבן זה בזה רואין את ההיתר כאילו אינו והשאר מים רבין עליו ומבטלין אותו.:

שנינו במשנה: "זה הכלל, מין במינו במשהו, שלא במינו בנותן טעם":

הגמרא התקשתה, מה באה המשנה להוסיף כשאמרה "זה הכלל... ", הרי שנינו להדיא ברישא ש"מין במינו" במשהו, ו"מין בשאינו מינו" בנותן טעם?

להלן יובאו שתי אפשרויות לתרץ קושיא זו.

א. רב ושמואל דאמרי תרוייהו, כל איסורין שבתורה שהתערבו במינן, אוסרים אפילו במשהו. אך אם התערבו שלא במינן, אינם אוסרים אלא בנותן טעם.

ולפי זה, "זה הכלל" לאתויי מאי? איזה דין למדנו מ"זה הכלל"?

לאתויי [ללמד] על כל איסורין שבתורה, שהתערבו במינן, שאוסרים אפילו במשהו.

ב. רב יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו, כל איסורין שבתורה שהתערבו בין במינן בין שלא במינן אינם אוסרים אלא בנותן טעם, חוץ מטבל ויין נסך. שהם שהתערבו במינן, אוסרים אפילו במשהו. ושלא במינן, בנותן טעם.

ולפי זה, "זה הכלל", לאתויי טבל.

והנה, בברייתא, מחד תניא כוותיה דרב ושמואל, ומאידך, תניא כוותיה דרבי יוחנן וריש לקיש.

תניא כוותיה דרב ושמואל, "כל איסורין שבתורה במינן במשהו שלא במינן בנותן טעם".

תניא כוותיה דרבי יוחנן וריש לקיש, "כל איסורין שבתורה בין במינן בין שלא במינן בנותן טעם חוץ מטבל ויין נסך, במינן במשהו שלא במינן בנותן טעם".

נמצא, שמחלוקת רב ושמואל, רב יוחנן וריש לקיש, תלויה במחלוקת תנאים.

הקשתה הגמרא: בשלמא יין נסך, אוסר במשהו, משום חומרא דעבודת כוכבים. אלא טבל, מאי טעמא אוסר במשהו?

מתרצת הגמרא: כהיתירו כך איסורו. כלומר, כשם שחיטה אחת פוטרת את כל הכרי מתרומה. (262) כך גם אם נפלה חיטה אחת של טבל, אוסרת את כל הכרי. (263)

דאמר שמואל, אם הפריש חטה אחת מערימת חיטים, פוטרת את הכרי.

ותנן נמי הכי, במה אמרו טבל אוסר בכל שהוא רק אם התערב במינו, אך אם התערב שלא במינו, אינו אוסר אלא בנותן טעם.

כיון שאם התערב שלא במינו לא שייך לומר "כהיתרו כך איסורו", ולכן אינו אוסר אלא בכדי נתינת טעם.:

דף עד - א

מתניתין:

אלו הדברים דלהלן, אסורין בהנאה בעצמם, ואם נתערבו בדברי היתר, אוסרין בכל שהו [אפילו אם נתערב אחד מהן באלף, כולם אסורים]:

א. חבית יין נסך, שהתערבה באלף חביות היתר, כולן אסורות. (264)

ב. ופסל של עבודת כוכבים שהתערב באלף פסלי היתר, כולם אסורים.

ג. ועורות לבובין, היינו עור של בהמה שקרעוהו והוציאו את ליבה, והקטירוהו לעבודה זרה. ואסור בהנאה משום "תקרובת עבודת כוכבים". אם נתערב אפילו באלף עורות של היתר, כולם אסורים.

ד. ושור הנסקל, שור שהרג אדם ונגמר דינו להסקל, שהתערב באלף שורים מותרים, כולם אסורים בהנאה.

ה. ועגלה ערופה, לאחר שהורידוה לנחל איתן כדינה (יעויין דברים כד' א').

ו. וציפורי מצורע, דהיינו הציפור שהמצורע שוחט לטהרתו, נאסרת בהנאה, כמבואר בקידושין (נז' א'). (265)

ז. ושער שגילח הנזיר ביום מלאת ימי נזירותו, ושורפו, (יעויין במדבר ו' יח'), ושער זה אסור בהנאה. ואם נתערב בשער אחר הכל אסור. (266)

ח. ופטר חמור שלא נפדה, ועדיין אסור בהנאה, או שנערף.

ט. וחתיכת בשר שהתבשלה בחלב, ונתערבה באלף חתיכות אחרות. (267)

י. ושעיר המשתלח לעזאזל ביום הכיפורים.

יא. ובהמות חולין שנשחטו בעזרה, אסורות בהנאה.

הרי כל אלו אסורין בהנאה, ואם התערבו באחרים, אוסרין בכל שהוא.

גמרא:

מקשה הגמרא: תנא מאי קחשיב? כלומר, מה גורם לדברים שנמנו במשנה שלא יתבטלו ברוב? אי "דבר שבמנין" קחשיב, כלומר, אם הסיבה שאינם בטלים ברוב היא משום דהוו "דבר שבמנין", אם כן ליתני נמי חתיכות נבילה, שאף הן "דבר שבמנין", אף על פי שלא נאסרו בהנאה.

ואי "איסורי הנאה" קא חשיב, ומשום שהם אסורים בהנאה לכן לא בטלו ברוב, ליתני נמי חמץ בפסח, שאסור אף הוא בהנאה?

אמר רב חייא בר אבא, ואיתימא [ואם תרצה, אפשר לומר מימרא זו גם בשם] רב יצחק נפחא: האי תנא, תרתי אית ליה. כלומר, על מנת שלא יתבטל ברוב, צריך שני תנאים, א. שהאיסור יהיה "דבר שבמנין", היינו, דבר חשוב, שרגילים למוכרו לפי מנין. וב. שדבר האיסור יהיה מ"איסורי הנאה".

מקשה הגמרא: אם כן, וליתני אגוזי פרך ורימוני בדן של ערלה, שהתערבו בפירות היתר, דדבר שבמנין ואיסורי הנאה הוא?

מתרצת הגמרא: הא תנא ליה התם (ערלה פרק ג' משנה ז'), "הראוי לערלה, ערלה. דהיינו, פירות אילן ששייך בהם דין ערלה, והתערבו בפירות אחרים, אסורים כולם משום ערלה. וכן הראוי לכלאי הכרם, שנתערב בכלאי הכרם, הכל אסור משום כלאי הכרם".

ותו קשיא לן: וליתני "ככרות של בעל הבית" שהן דבר שבמנין, לענין חמץ בפסח?

מתרצת הגמרא: מאן שמעת ליה דאמר חמץ בפסח אסור בהנאה? רבי עקיבא! (268) הא תנא ליה התם, במסכת ערלה (בסוף אותה משנה שהובאה לעיל) "רבי עקיבא מוסיף אף ככרות של בעל הבית".:

שנינו בסיפא דמשנתנו: "הרי אלו אסורים ואוסרים בכל שהוא":

מפרשת הגמרא: למעוטי מאי? כלומר, מדוע חזר התנא וכתב "הרי אלו אסורים ואוסרים בכל שהוא"?

למעוטי דבר שבמנין ולאו איסורי הנאה, אי נמי, למעוטי איסורי הנאה ולא דבר שבמנין.: (269)

מתניתין:

יין נסך שנפל לבור שיש בו יין של היתר, כולו אסור בהנאה. (270)

רבי שמעון בן גמליאל אומר: ימכר כולו לעובד כוכבים, חוץ מדמי יין נסך שבו.:

גמרא:

אמר רב, הלכה כרבי שמעון בן גמליאל רק אם התערבה חבית יין נסך בחביות יין מותר, ואז יטול אחת מהן ויטילנה לנהר, והשאר מותר.

אבל לא אם התערב יין ביין.

ושמואל אמר, אפילו אם התערב יין ביין, מותר בהנאה חוץ מדמי אותו יין.

וכן אמר רבה בר בר חנה אמר רב יוחנן, אפילו יין ביין.

וכן אמר רב שמואל בר נתן אמר רב חנינא, אפילו יין ביין.

וכן אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, אפילו יין ביין.

אמר רב נחמן: הלכה למעשה, יין נסך, שהתערב יין ביין, אסור. חבית בחבית, מותר. סתם יין של גוי, אפילו יין ביין, מותר בהנאה חוץ מדמי אותו יין.

דף עד - ב

מתניתין:

גת של אבן העשויה לדריכת ענבים ליין, שזפתה עובד כוכבים בזפת, כדי שתהיה הגת אטומה, ולא יבלע היין בסדקיה. והזפת, טעמה מר. ונוהגין לתת לתוך הזפת יין על מנת להפיג מרירותה.

ואם כן, יש חשש שמא נתן הגוי לתוכה יין וניסכו. ולכן, כדי להכשירה מיין הגוי. וההכשר - מנגבה במים ואפר (271) - והיא טהורה! (272)

וגת של עץ שדרך העץ לבלוע יין רב, ולכן אף מזפתים אותה בכמות זפת רבה יותר, ומשום כך אף נותנים בה יותר יין על מנת להעביר מרירותה, (273)

- אף על פי כן רבי אומר ינגב ודין גת של עץ הינו כדין גת של אבן.

וחכמים חולקים ואומרים, אין תקנת הגת של עץ על ידי ניגוב בלבד, אלא יקלוף את הזפת!

וגת של חרס, אין לה תקנה כלל, כיון שהחרס עצמו בולע מן היין. (274) ולכן - לדברי הכל - אף על פי שקלף את הזפת, הרי זו אסורה!

גמרא:

אמר רבא: אופן הכשר גת של אבן הנדרש במשנתינו, הינו דוקא אם זפתה הגוי, ויש לחשוש שמא הזפת בלעה מן היין הניתן בה על מנת להפיג מרירותה.

אבל, אם רק דרך בה הגוי יין בלא שזיפתה קודם לכן, לא צריך ניגוב, אלא די בהדחה בלבד. [להלן יתבאר מהו ניגוב ומהו הדחה.]

תמהה הגמרא: פשיטא! הלוא "זפתה" תנן שנינו במשנה. ומנין להעלות על הדעת שהמשנה מדברת אף בדריכת יין בלבד בלא זיפות?!

מבארת הגמרא: מהו דתימא, שהוא הדין אפילו אם דרך בה צריך יהיה ניגוב.

והאי דקתני, ומה ששנה במשנתנו "זפתה", ולא שנה "דרך בה", היינו משום שאורחא דמלתא דרך העולם שקודם שדורכים בגת, מזפתים אותה ונותנים בה יין להפיג מרירות הזפת. ולכן קתני "זיפתה", אך באמת אף אם דרך בלא זיפות, יהא הדין כך,

- קא משמע לן, שרק אם זיפתה צריך לנגבה. אם רק דרך בה הגוי ענבים, אין צורך בניגוב אלא רק בהדחה.

איכא דאמרי יש השונים את דבריו של רבא כך: (275)

אמר רבא: דין המשנה שמועיל הניגוב, הינו דוקא אם רק זפתה הגוי. אבל אם דרך בה ענבים אחר שזיפתה, לא סגי לא מספיק להכשירה בניגוב, אלא צריך אף לקלף את הזפת. כיון שהיין הנדרך בה חודר לפנים.

תמהה הגמרא: פשיטא?!

הלוא רק "זפתה" תנן שנינו במשנה. ומנין לומר שאפילו אם דרך יין באותה גת מזופפת, יועיל הכשר זה?!

מבארת הגמרא: מהו דתימא שהוא הדין דיועיל הכשר בניגוב אפילו אם דרך בה, והאי דקתני ומה שכתב במשנתינו "זפתה" ולא "דרך בה", היינו משום שאורחא דמלתא קתני נקט כפי דרך העולם שהמזפת גת עושה זאת לשם דריכת יין בה. ולכן היה מקום ללמוד ממשנתינו שניגוב זה מועיל אף אם דרך בה

- קא משמע לן, שדוקא אם רק זפתה מועיל הכשר זה.

אבל, אם גם דרך בה - לא סגי [די] לה בניגוב, אלא יש לקלף את הזפת.

מביאה הגמרא ומוכיחה ממעשה שהיה בענין זה:

כי ההוא דאתא לקמיה כאותו אדם שבא לפני דרבי חייא, אמר ליה:

הב לי גברא דדכי לי מעצרתאי שלח לי אדם שיכשיר לי את הגת [שכנראה קנה אותה מן הגוי (276)].

אמר ליה רבי חייא לרב: זיל בהדיה לך עמו להורות לו הכשר הגת, וחזי וראה לעשות זאת באופן נכון וכשר, דלא אגרום לו שיפסיד את יינו, ונמצא שמצוחת יצווח עלי בבי מדרשא על שהורינו לו דבר המביאו לידי הפסד. (277)

אזל, חזייה הלך רב וראה דהוה שיעא טפי שהיתה הגת המזופפת, חלקה מאוד.

אמר רב: הא כיון שחלקה היא ואין בליעתה מרובה, ודאי בניגוב סגי מספיק לה. (278)

בהדי דקא אזיל ואתי תוך כדי שהלך ובא, חזא פילא מתותיה ראה סדק תחת הזפת, וחזא דהוה מלא חמרא וראה שמלא היה ביין.

אמר: הא גת זו, לא סגי לא די לה בניגוב, אלא הכשרה הוא בקילוף! (279) והיינו זהו דאמר לי חביבי רבי חייא [שהיה דודו] חזי תראה לעשות את הכשר הגת, באופן נכון וכשר דלא מצוחת עלי שלא יצווח עלי בבי מדרשא!

תנו רבנן: הגת, והמחץ הוא הכלי שבו דולים את היין מן הבור [שבו מתאסף היין אחר דריכת הענבים], והמשפך [שהיו עשויין מחרס, ולא היו מזופפין] ושל עובדי כוכבים הם,

רבי מתיר להכשיר אותם בניגוב בלבד, וחכמים אוסרין.

ומודה רבי בקנקנים של חרס של עובדי כוכבים, שאף שאינם מזופפין, הן אסורין ולא מועיל להן הכשר זה. אלא כדי להכשירן צריך למלאות בהם שלשה ימים ולערות כל עשרים וארבע שעות. ורק לאחר שלשה ימים, הקנקנים כשרים.

ומבררת הגמרא: מה הפרש בין זה לזה, שלגת וכליה די בניגוב, ואילו קנקנים צריכים הכשר גדול של מילוי ועירוי?

החילוק הוא כך:

זה, קנקנים, מכניסו את היין לתוך הקנקנים בקיום בהם לזמן מרובה. ולכן במשך הזמן הקנקן בולע יותר ויותר יין. ומשום כך צריכים הכשר גדול.

וזה, כלי הגת, אין מכניסו את היין בקיום זמן רב, אלא לזמן קצר בשעת הדריכה. לפיכך אינם בולעים הרבה, ומספיק ניגוב על מנת להכשירם.

ואם היו הגת, המחץ והמשפך של עץ ושל אבן ולא היו מזופפין - ינגב וכשרים הם לדברי הכל.

ואם היו מזופפין - אסורין ואין להם תקנה אלא עד שיקלוף הזפת.

שואלת הגמרא: והתנן שנינו במשנתינו - גת של אבן שזפתה עובד כוכבים, מנגבה והיא טהורה. ואילו כאן מבואר שאם זפתה - אסורה? מיישבת הגמרא: מתניתין משנתינו מדברת בגת דלא דרך בה הגוי. ולכן די בניגוב.

ואילו הברייתא, מדברת בגת דדרך בה יין ובליעתה מרובה, ולכן אין לה תקנה אלא בקילוף הזפת.

אמר מר בברייתא לעיל: הגת, והמחץ, והמשפך של עובדי כוכבים, רבי מתיר בניגוב, וחכמים אוסרין.

מקשה הגמרא: והאנן תנן במשנתינו, כי גת של חרס, אף על פי שקלף את הזפת, הרי זו אסורה?! ודין זה, לכאורה לדברי הכל הוא. ואילו בברייתא זו מתיר רבי את הגת בניגוב בלבד? (280) אמר רבא: הסיפא דמתניתין, שבה נאמר שאין תקנה לגת של חרס, אתאן נאמרה לדעת רבנן. אולם לדעת רבי, אכן יש להם תקנה על ידי קילוף.

וכך היא שיטת חכמים במשנתינו: גת של אבן שלא דרך בה יין - ינגב. של עץ - יקלוף. ואילו של חרס - אין לה תקנה.

ולדעת רבי, גת של אבן ושל עץ - יכשירם בניגוב. ושל חרס - יקלוף.

דרש רבא: נעוה ארתחו את הגתות שלקחו מן הגוים, הגעילו (281) ברותחין! (282)

רבא, כי הוה משדר גולפי כאשר היה שולח כדים ריקים (283) על ידי שליח גוי למקום ששמו הרפניא, סחיף להו אפומייהו היה כופה ומניח אותם בתוך השק, כאשר פניהם למטה ותחתיתם למעלה, (284)

וחתים להו אבירצייהו היה חותם את פי השק, על תחתיתם של הכלים, כאשר הם הפוכים. ודבר זה עשה משום "חותם בתוך חותם" (285)

ומדוע עשה כן?

קסבר רבא, כי כל דבר אפילו כלי ריק שדרך בן אדם שמכניסו בתוכו יין לקיום זמן רב, הרי שאפילו אם הכלי נמצא ביד הגוי לפי שעה, ולכאורה אין לחשוש שמא יכניס בתוכו יין לאותו זמן מועט שנמצא הכלי ברשותו, בכל אופן גזרו ביה רבנן שאסור להשאיר כלי זה ביד גוי, כאילו היה זה יין ממש.

ולכן חתם רבא את הכלי, חותם בתוך חותם.

שנינו במשנתינו: גת של אבן שזפתה גוי - מנגבה.

מבררת הגמרא: במה מנגבן?

רב אמר: מנגבן במים.

רבה בר בר חנה אמר: מנגבן באפר. [להלן יתבאר היאך נעשה ניגוב זה.] ומקשה הגמרא: רב אמר מנגבן במים. וכי מנגבן במים בלבד ולא באפר, והיאך מועיל ניגוב כזה במים בלבד לנקות היין?

ועוד, רבה בר בר חנה אמר מנגבן באפר. וכי מנגבן באפר בלבד ולא במים, והיאך מועיל ניגוב זה?!

דף עה - א

אלא ביאור מחלקתן כך הוא:  רב אמר מנגבן במים תחילה, והוא הדין שצריך שאחר המים לניגוב באפר.

רבה בר בר חנה אמר, על מנת לנגבן, צריך לאפר, והוא הדין שאחר האפר, צריך למים.

ובאמת, לא פליגי נחלקו. הא רבה בר בר חנא דיבר בגת רטיבתא רטובה שיש בה עדיין לחלוחית יין. ולכן צריך לשפשף תחילה באפר עד שתהיה הגת נגובה ויבישה, ואחר כך מנקה במים.

הא, רב, דיבר בגת יבשתא יבישה. שצריך תחילה לנקותה במים על מנת להפיג את היין, ואחר כך להוסיף האפר ולשפשף בו.

איתמר: בי בביתו של רב משמיה בשם דרב אמרי:

לגת רטובה יש לעשות תרתי שתי פעולות. א. שפשוף באפר, ב. אחריו, ניקוי במים.

לגת יבישה, יש לעשות תלת שלש פעולות. א. ניקוי במים, ב. שפשוף באפר [אחר המים], ג. ניקוי במים [אחר האפר].

ושמואל אמר: הכשר הגת כך הוא: ברטובה - תלת שלוש פעולות. והם: א. שפשוף באפר ב. ניקוי במים, ג. שפשוף באפר. (286)

ולגת יבישה, יש לעשות ארבע פעולות. והם: א. ניקוי במים, ב. שפשוף באפר, ג. ניקוי במים, ד. שפשוף באפר. (287)

נמצא, שעיקר מחלוקת רב ושמואל, האם נתינת האפר היא פעולה שיש לעשות פעם אחת - בין בגת רטובה ובין ביבישה - וכך היא דעת רב, ולשמואל יש לעשות זאת פעמיים.

בסורא, מתנו הכי שנו את מחלוקת רב ושמואל כך, כפי שלמדנו עתה.

ואילו בפומבדיתא, מתנו שנו זאת כך:

בי רב אמרי, משמיה בשם דרב: בגת רטובה - תלת שלש פעולות. והם: א. אפר, ב. מים, ג. אפר.

וביבישה - ארבע פעולות. א. מים, ב. אפר, ג. מים, ד. אפר.

ושמואל אמר: ברטובה - ארבע פעולות. והם: א. אפר, ב. מים, ג. אפר, ד. מים.

וביבישה - חמש פעולות. והם: א. מים, ב. אפר, ג. מים, ד. אפר, ה. מים.

ואולם, ולא פליגי לא נחלקו רב ושמואל בדין ההכשר. מר, שמואל, קא חשיב מיא בתראי מחשיב במניינו את המים האחרונים שאינם באים אלא לנקות מן האפר, ולכן ברטובה מונה ארבע פעולות, וביבישה חמש,

ומר, רב, לא קחשיב מיא בתראי אינו מחשיב אתת המים האחרונים, אלא רק את מה שנצרך לעצם ההכשר.

אך לשיטת פומבדיתא, אכן גם לרב וגם לשמואל, בין לגת רטובה ובין לגת יבישה, צריך פעמיים שפשוף באפר. (288)

בעו מיניה מרבי אבהו: הני גורגי עקלים, כלומר, עיגולי נצרים וחבלים שמעגלים וכורכים אותם סביב הענבים בזמן דריכתם על מנת שלא יתפזרו כאשר נכבשים תחת הקורה, (289) דארמאי ושל גוים הם.

מאי כיצד מנגבם ומכשירן?

אמר ליה רבי אבהו: תניתוה שנינו - הרי שהיו גתיו, ובית בדיו [בית המלאכה לדריכת זיתים לשמן] טמאין, ובקש לעשותן בטהרה וצריך בתחילה לנקותם מן הדבר הטמא שבלעו.

עושה כך: הדפין לוחות גדולים שמניחים אותם על הענבים או הזיתים, ועליהם יורדת הקורה הכותשת את הענבים.

והעדשין הם הגת עצמה,

והלולבין שבהם מטאטאים את הריצפה מענבים שנתפזרו עליה, (290)

- כל אלו מדיחן במים, וטהורים. (291)

והעקלין עיגולין שמהדקים בהם את הענבים בשעת דריכה של נצרין, ושל בצבוץ קנבוס [ודומה הוא לפשתן] ובולעים הם יותר, הרי שעל מנת לטהרם ולהכשירן - מנגבן במים ואפשר.

ושל שיפה חומר המופק ממין צמח, ושל גמי קני סוף - בולעין הם ביותר ואין די בהדחה וניגוב, אלא מישנן שנים עשר חדש, ורק בכך הם באים להכשרן.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: מניחן בלא שימוש מזמן הבציר שבו דורכים ענבים בגת, ועד לזמן דריכת הגת הבא, שהוא שנים עשר חודש.

וכן מזמן מסיק הזיתים ועשיית השמן בבד, עד לזמן הבד הבא, שאף הוא שנים עשר חודש.

אם כן שואלת הגמרא: הלוא דברי רבן שמעון בן גמליאל - היינו תנא קמא, שלדברי שניהם צריך שנים עשר חודש?

מבארת הגמרא: איכא בינייהו החילוק ביניהם הוא כך: חורפי ואפלי ישנם פעמים שמקדימים את הגת, ויש אשר מאחרים את הגת.

ואם כן, לדעת רבן שמעון בן גמליאל, אין זה תלוי בי"ב חודש דוקא, כיון שלפעמים ההפרש ביניהם הוא יותר מכך או פחות מכך. ואילו לדעת תנא קמא, אין להשתמש בכלים אלו בתוך פחות מי"ב חודש.

רבי יוסי אומר: הרוצה לטהרן מיד, אף בלא שיצטרך להמתין שנה, מגעילן במים רותחין או חולטן במי זיתים, שהם מים שבישלו בהם את הזיתים קודם שכתשו אותם, על מנת שיהיו הזיתים רכים ויצא שמנם בקלות.

ובמים אלו [שחמים הם], חולטין את הכלים הללו, ובכך באים לידי טהרה.

רבן שמעון בן גמליאל, משום רבי יוסי אומר: מניחן את הכלים הללו תחת צינור שמימיו מקלחין בלא הפסקה, או במעין שמימיו רודפין שוצפים וסוערין.

וכמה זמן יניחם כך?

עונה. [ולהלן מפרש כמה זמן היא עונה].

ומוסיפה הברייתא בענין דרכי ההכשרה הללו, כדרך שאמרו להכשיר בכלי יין נסך, כך אמרו בטהרות.

ואינו מובן: כלפי לייא על מה נאמר דבר זה. והלוא אנחנו בטהרות קיימינן [עומדים] ובדיני טהרות נאמרו הלכות אלו, ומה פירוש "כדרך שאמרו להכשיר בטהרות"?

אלא מכריחה הגמרא: יש לומר כך - כדרך שאמרו במשנה זו בטהרות, היאך מכשירין את הכלים, כך כדרך זו אמרו בדיני הכשרת כלים שהיה בהם יין נסך.

ואם כן, ממשנה זו ישנה תשובה לשאלה שנשאל רבי אבהו, היאך מכשירין את העקלים שמהדקין בהם ענבים בשעת דריכה.

שנינו לעיל: מניחן תחת צינור שמימיו מקלחין, או במעין שמימיו רודפין, במשך עונה.

שואלת הגמרא: כמה זמן היא עונה?

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: או יום או לילה.

רבי חנא שאינה, ואמרי לה ויש אומרים כי דבר זה אמר רבי חנא בר שאינה, אמר בשם רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: יש להניחם שם חצי יום וחצי לילה. אמר רבי שמואל בר יצחק: ולא פליגי אין מחלוקת ביניהם בדברי רבי יוחנן: הא דברי רבי חייא בר אבא בשם רבי יוחנן נאמרו על הנחת הכלים בתקופת ניסן ותשרי שאז היום והלילה שוין, ולכן אין הבדל בין אם הניחם ביום או בלילה, כיון שבשניהם ישנם שתים עשרה שעות,

הא רבי חנא שאינה בשם רבי יוחנן, דיבר בתקופת תמוז וטבת, שאז אין היום והלילה שוים, ולכן צריך שיניחם שם חצי יום וחצי לילה, על מנת שבכל אופן יהיו שם שתים עשרה שעות.

אמר רב יהודה: הני רווקי אותם מסננות שמסננים בהם את השמרים מן היין [העשויין מבד של שקין, ודרך חורי הבד, יוצא היין] דארמאי של הגויים, היאך מכשירין אותם?

אם הם דמזיא עשויים משיער אדם, שאינו בולע, הרי שדי אם מדיחן במים וכשרים הם.

דעמרא אם עשוים המסננות מצמר - מנגבן באפר ומים.

דכיתנא עשויים מפישתן ובולעין הרבה, אין להם תקנה אלא מישנן מניחם בלא שימוש שנים עשר חודש, ובכך באים לידי הכשרן. (292)

ואי איכא קטרי ואם יש בהם קשרים - שרי להו מתירן. (293)

הני אותם דקולי סלים וחלאתא ומסננות דארמאי של גוים, דחיטי בחבלי דצורי שתפורין בחבלים של חוטי דקלים - מדיחן במים וכשרים.

דף עה - ב

העשויין דצבתא [מין צמח] יש לנגבן במים ואפר.

דכיתנא מפשתן, מישנן שנים עשר חודש ואי אית בהו אם יש בהם באלו העושיים מצבתא, קיטרי קשרים, שרי להו יתירם. כיון שהיין נכנס בין הקשרים.

דנה הגמרא עוד בעניני טומאה וטהרה של גת:

איתמר: עם הארץ (294) שהושיט ידו לגת, ונגע באשכולות כאשר היו בתוך היין.

נחלקו בדין זה רבי ורבי חייא. חד אמר: אשכול וכל סביבותיו - טמאין, ואילו כל הגת כולה - טהורה.

וחד אמר: כל הגת כולה נמי אף היא טמאה.

שואלת הגמרא: ולמאן דאמר הסובר כי אשכול וכל סביבותיו טמאים, וכל הגת כולה טהורה, מאי שנא במה שונה דין זה, מהא דתנן ממה ששנינו: שרץ שנמצא ברחים שטוחנים בהם את הזיתים לפני שנותנים אותם בבד להפיק מהם את השמן, אינו מטמא השרץ, אלא את מקום מגעו.

ואם היה משקין מהלך כלומר מהלכין ונוזלים שם ממקום למקום - הכל טמא!

וקשה, במה שונה דין זה מדין עם הארץ שנגע באשכולות, והלוא אף בגת ישנם משקין, וכמו בבית הבד? מבארת הגמרא: התם בבית הבד לא מפסק ולא מידי אין כל הפסק בין הריחיים שנגע בהם השרץ, לבין סביבותיהם. לפי שהמשקין מחברין הכל.

ואילו הכא בגת, מפסקי מפסיקין האשכולות, (295) וממילא אין חיבור על ידי משקין בין האשכולות שבהם נגע עם הארץ, לבין הגת שבה לא נגע. ולכן אף שהאשכולות טמאין, הגת נשארת טהורה. (296)

אורו ליה הורו לו רבנן לרבי ירמיה, ואמרי לה ויש אומרים כי הורו לבריה לבנו דרבי ירמיה, הלכה כדברי האומר - עם הארץ שהושיט ידו לגת ונגע באשכולות, אשכול וכל סביבותיו טמאין, וכל הגת כולה טהורה.

מתניתין:

הלוקח כלי תשמיש של אכילה מן העובדי כוכבים, היאך מכשירן?

א. את הכלי שדרכו להטביל כלומר שראוי להיטהר רק בטבילה (297) כגון כלים שמשתמשין בהם רק בצונן כמו כוסות וצלחות - יטביל ואינו צריך הכשר נוסף.

ב. כלי שעל מנת להכשירו, יש להגעיל אותו, כגון סירי מתכת שמבשלין בהם ברותחין - יגעיל.

ג. כלי שעל מנת להכשירו יש ללבן אותו באור אש, [כגון כלי שדרך תשמישו היא ממש בתוך האש, כפי שמפרטת המשנה] - ילבן אותו מכל צדדיו באור.

ואלו הם הכלי שמשתמשים בהם באש: השפוד שצולין בו בשר על האש, והאסכלא רשת מתכת שצולין בשר על גביה - מלבנן באור.

ד. הסכין שנקנה מן הגוי, שפה משפשף ומשחיז אותו - והיא טהורה.

גמרא:

תנא: וכולן כל אלו ששנינו במשנתינו, אף אלו שהכשרן הוא על ידי ליבון, צריכין טבילה במקוה שיש בו ארבעים סאה. (298)

מבררת הגמרא: מנהני מילי שאכן כל אלו צריכין אף טבילה?

אמר רבא: המקור הוא דאמר קרא [במדבר לא כג, במלחמת מדין כאשר שבו אנשי צבא, ובידם כלים, ועל כלים אלו אמרה התורה:]

"כל דבר אשר יבא באש [כלומר, כלי שדרך שימושו הוא באש] תעבירו באש [לפי הכלל שבידינו, כבולעו - כך פולטו. כלומר, כדרך שבליעת האיסור נעשית על ידי האש, כך תיעשה טהרת הכלי והפלטת האיסור הבלוע בו על ידי האש] - וטהר".

ותיבה זו "וטהר" שלכאורה מיותרת היא, הוסיף לך הכתוב טהרה אחרת נוספת על טהרת הכלים באש. והיא - טבילה.

תני שנה בר קפרא מקור אחר לדין זה שצריך לטבול את הכלים:

מתוך שנאמר באותו ענין של כלי מדין "אך במי נדה יתחטא", ומשמע שצריך לטהר הכלים במי פרה אדומה הקרויים מי נדה, ובהם משתמשים לטהר מטומאת מת, שומע אני שצריך הזאה ביום השלישי וביום השביעי כדין הזאה במי חטאת לטהר מטומאת מת?

אלא, תלמוד לומר: "אך" הכתוב בפסוק, בא למעט, וחלק בין מי פרה אדומה למי טבילה אלו, שאין צריך בהם הזאה ביום השלישי והשביעי.

אולם אם כן, מה תלמוד לומר "במי נדה", והלוא על כרחינו, אין הכונה לטהרה כדין טהרה מטומאת מת?

אלא פירוש "מי נידה" - מים שנדה טובלת בהן, הוי אומר, מקוה מים שיש בו ארבעים סאה. (299)

ויש להבין מדוע נכתב בפסוק "וטהר" שמשמעו, חיוב הטבלת הכלים במים, ומיד בהמשך הפסוק, נכתב "אך במי נידה" שאף זה בא להורות חיוב טבילה. ולשם מה צריך שתי הוראות אלו?

ביאור הדבר: איצטריך צריך למיכתב "וטהר" ואיצטריך צריך למיכתב "במי נדה".

מהטעם דלהלן: אי אם כתב רק "וטהר", הוא אמינא היינו אומרים כי די בקיום של "וטהר", בהטבלה במקוה מים שיש בו כל דהו, אפילו מקוה חסר ומועט.

- משום כך, כתב רחמנא "במי נדה", להורות שצריך מקוה הראוי להכשר נידה, שיש בו ארבעים סאה.

ואי אם כתב רחמנא "במי נדה", ולא כתב "וטהר" הוה אמינא היינו אומרים שמלבד הטבילה, צריך שיהיה הערב שמש כלומר שיעריב היום כנדה כפי שצריך בטהרת נדה.

משום כך, כתב רחמנא "וטהר". והיינו לאלתר, שעם טבילת הכלי, חלה טהרתו.

ואין צורך להמתין עד הערב.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אפילו אם היו הכלים שנקנו מן הגוי כלים חדשים, ולא נשתמשו בהם למאכלי איסור, אף הם במשמע חיוב זה של טבילה.

ומנין? - דהא שהרי כלים ישנים וליבנן, כחדשים דמו נחשבים הם. כיון שעל ידי הליבון, נפלט וכלה מהם כל סרך של איסור, ואפילו הכי, בעי צריכים טבילה. ומוכח מכך, שכל כלי חדש הנקנה מן הגוי, יש להטבילו.

מתקיף לה רב ששת: אי הכי אם אכן כל כלי חדש הנקנה מן הגוי צריך טבילה מגזירת הכתוב, אף אם אין בו כל שמץ של בליעת איסור, אם כן אפילו זוזא דסרבלא מספרים של גוזזי צמר - נמי!?

אמר ליה רב נחמן: כלי סעודה אמורין בפרשה. לפי שנאמר "כל דבר אשר יבוא באש". ואין דרך להביא באש, אלא רק כלי אכילה. ולא שאר כלי עבודה. ורק על כלים אלו, נאמר החיוב של "וטהר"!

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לא שנו חיוב טבילה זה, אלא בכלים הלקוחין שנקנו מן הגוי. וכמעשה שהיה במלחמת מדין, שעל ידי הכיבוש נקנו להם הכלים.

אבל כלים שאולין, לא נתחייבו בטבילה. (300)

רב יצחק בר יוסף, זבן מנא דמרדא קנה כלי העשוי מאדמה וגללי בקר מעובד כוכבים. סבר שצריך להטבילה. אמר ליה ההוא אחד מרבנן, ורבי יעקב שמיה [שמו], לדידי מפרשא לי [לי נתפרש] מיניה מאת דרבי יוחנן, שכך הוא הדין:

רק כלי מתכות אמורין בפרשה שחייבין טבילה. אך שאר חומרים, אינם מחייבים טבילה. ודבר זה נלמד ממה שנאמר [במדבר כב לא] "אך את הזהב ואת הכסף את הנחשת את הברזל את הבדיל ואת העופרת".

אמר רב אשי: הני אלו כלי זכוכית, הואיל וכי אם נשתברו, יש להן תקנה על ידי התכתם ועשיית כלים חדשים, הרי שבדבר זה - ככלי מתכות דמו, ולכן חייבים אף הם בטבילה.

כלי קוניא חרס המצופה מתכת - פליגי נחלקו בה בדינו רב אחא ורבינא.

חד אמר: דינו כתחלתו. וכיון שתחילתו היתה כלי חרס ורק אחר כך צפוהו מתכת, דינו ככלי חרס ואינו צריך טבילה,

וחד אמר: נידון כסופו. וכיון שבסופו צופה במתכת, דינו ככלי מתכת, וחייב טבילה.

והלכתא: נידון כסופו, ונחשב ככלי מתכת וחייב טבילה. (301)

איבעיא להו: כלי של גוי הנמצא ביד ישראל במשכנתא עד לפירעון חובו - מאי, האם צריך להטבילו?

אמר מר בר רב אשי: אבא רב אשי, משכן ליה מישכן אצלו עובד כוכבים כסא דכספא כוס כסף תחת חוב שהיה חייב לו העובד כוכבים.

ואטבליה הטבילו אבא ואישתי ביה ושתה בו. ולכאורה משמע שכלי הנתון כמשכון, יש להטבילו.

אולם, ולא ידענא לא ידעתי אי אם עושה זאת אבא משום דקסבר, כי כלי זה הנתון כמשכנתא, כזביני דמיא כמכור הוא,

או, אי משום דחזי לעובד כוכבים דדעתיה לשקועיה. שראה שדעתו של העובד כוכבים לשקע ולהשאיר אצלו את הכלי, לפי שאין בדעתו לפרוע את חובו. ולכן נחשב הכלי כקנוי לו, ומשום כך הטבילו. (302)

תנו רבנן: הלוקח כלי תשמיש מן העובדי כוכבים, דינם כך: א. דברים שלא נשתמש בהן העובד כוכבים כלל, מטבילן הישראל והן טהורין. (303)

ב. דברים שנשתמש בהן העובד כוכבים על ידי צונן, כגון כוסות, וקתוניות [כלי לאכילה ולא לבישול], וצלוחיות - מדיחן ומטבילן (304) והם טהורין.

ג. דברים שנשתמש בהן על ידי מאכלים חמין, כגון היורות, הקומקמוסון [קומקום קטן למים חמין], ומחמי מים חמין [גדולים] - מגעילן ברותחין, ומטבילן - והן טהורין.

ד. דברים שנשתמש בהן הגוי על ידי האור, כגון השפודין ששימושם נעשה תוך כדי צליית הבשר, והאסכלאות [הרשת שעליה צולין] - מלבנן, ומטבילן, והן טהורין.

מבררת הגמרא: וכולן כל הכלים הללו, שנשתמש בהן עד שלא [כלומר לפני ש:] יטביל, ושלא יגעיל, ושלא ילבן, מה דין מאכל שנעשה בהם?

תני חדא בברייתא אחת שנו שמאכל שנעשה בתוכם אסור, ותניא אידך ובברייתא אחרת שנינו שמותר. ויש ליישב הוראות סותרות אלו:

מיישבת הגמרא: לא קשיא - הא הברייתא האוסרת, הינה כמאן דאמר נותן טעם לפגם - אסור.

כלומר, טעם הנשאר מדבר איסור, ובלוע הוא בתוך הכלי אך אין טעם זה טרי ומשובח, ואינו מוסיף טעם טוב במאכל שמתבשל בו אלא נותן בו טעם לפגם, סובר מאן דאמר זה, כי הטעם הבלוע בכלי - אף שפגום הוא - אם נתערב במאכל אסור, הריהו אוסר את המאכל.

ולכן מאכל שנתבשל בכלי של גוי, קודם שהכשירוהו - אסור.

והא, הברייתא המתירה את המאכל שנתבשל בכלי גוי שלא הכשירוהו, הינה כמאן דאמר נותן טעם לפגם - מותר. ולכן המאכל מותר. (305)

שואלת הגמרא: ולמאן דאמר כי נותן טעם לפגם מותר, ולכן מאכל שנתבשל בכלי של גוי מותר, אם כן גיעולי [פליטת טעם של מאכל אסור] של עובדי כוכבים, דאסר רחמנא שאסרה אותם התורה שהרי חייבה התורה להכשיר את הכלים שנשבו ממדין,

היכי משכחת לה באיזה אופן אסרה התורה כלים קודם הגעלה, והלוא הטעם הפגום הבלוע בהם מותר?

דף עו - א

אמר רב חייא בריה דרב הונא: לא אסרה תורה אלא קדירה  בת יומא. כלומר שנתבשל בה מאכל אסור ועוד באותו יום נמכרה לישראל, דלאו נותן טעם לפגם הוא שהרי הטעם הבלוע בה, עדיין טרי ומשובח. ובאופן זה, אסרה התורה את המאכל שנתבשל בכלי, כיון שבולע המאכל מטעם האיסור.

אך מאכל שנתבשל בכלי שחלף יותר מיום מאז שנעשה בו דבר איסור - וסתם כלי גוים אינם בני יומם - מותר המאכל.

ויש להבין: אם כן, אף את הקדירה עצמה, מכאן ואילך אם הקדירה אינה בת יומה - לישתרי, תהא מותרת אף לכתחילה, ולשם מה צריך להגעיל כל כלי שנלקח מן הגוי?

מבארת הגמרא: חיוב ההגעלה הינו משום שגזרו גזירה על קדירה שאינה בת יומא להצריכה הגעלה, משום קדירה בת יומא, על מנת שלא יטעו ויתירו אף קדירה בת יומא בלא הגעלה.

ואידך ולדעת הסובר שנותן טעם לפגם אסור, הרי שקדירה בת יומא נמי אף היא מפגם פגמה טעמה פגום. ורואים, שבכל זאת אסרה אותה התורה. ומשמע, שנתינת טעם לפגם, אינה סיבה להתיר. ולכן כל כלי גוי

- אף אם נותן טעם לפגם - המאכל שנעשה בתוכו אסור! (306)

רמי הקשה ליה רב עמרם לרב ששת: תנן שנינו במשנתינו - השפודין, והאסכלא, מלבנן באור וטהורין.

וקשה: והתנן לגבי קדשים שיש להכשיר את כליהם, [לפי שאסור להותיר מבשרם עד למחר. והאוכל מן הנותר, חייב כרת. ולכן יש להגעילם על מנת להוציא מהם טעם הבשר, על מנת שלא יבלע טעם הנותר בבשר הקדשים שיעשה מחר.]

ויש להכשירן כך: השפוד והאסכלא שעושין בהם בשר קדשים - מגעילן בחמין ומותר להשתמש בהם לבשר קדשים שיעשה למחרת.

וקשה, מדוע במשנתינו צריך ללבנם באור, ואילו במקדש, הסתפקו בהגעלה במים חמין?

אמר ליה רב ששת: עמרם ברי [בני] - מה ענין קדשים אצל גיעולי עובדי כוכבים, הכא כאן לגבי בשר קדשים, הרי היתירא בלע הכלים בלעו בשר היתר. ולכן די בהגעלה.

ואילו התם, בגיעולי עובדי כוכבים, הרי איסורא בלע הכלי. ומשום כך צריך הכשר גדול בליבון!

אמר רבא: עדיין קשה. סוף סוף אף בכלי קדשים, כי קא פליט כאשר משתמש בכלי למחרת, איסורא קא פליט הרי הבשר הבלוע בו אסור באיסור נותר, ואם כן, פולט איסור, ומה איכפת לי אם בשעת הבליעה היה הבשר מותר?

אלא אמר רבא: מאי מהי ההגעלה האמורה בכלי בשר קדשים? נמי אף שם צריך שטיפה ומריקה. ואכן אף הם חייבים בליבון. אלא שבברייתא זו אנו למידים, שבכלי קדשים, מלבד הצורך ללבנם, נאמר בהם דין נוסף, שכלי קדשים צריכים מריקה ושטיפה. שנאמר [ויקרא ו כא] "ומורק ושוטף במים".

אמר ליה אביי: מי דמי האם יש לדמות מריקה ושטיפה להגעלה האמורה בברייתא? והלוא מריקה ושטיפה נעשים בצונן. ואילו הגעלה, בחמין היא. ואיך ניתן לומר שכונת הברייתא ש"הגעלה" היא מריקה ושטיפה?

אלא אמר אביי: הלכות אלו של הכשר כלי הבשר שמשתמשים בהם באש, נלמדים זה מזה באופן שנאמר באיוב [לו לג] "יגיד עליו רעו" כלומר, שמשנה אחת מלמדת על חבירתה.

וכך: תנא הכא שנה כאן במשנתנו שצריך ליבון לכלי ששימושו באש, ואכן הוא הדין שצריך בו להגעלה.

ואילו, תנא התם לגבי קדשים, שצריך הגעלה ואכן הוא הדין שצריך אף לליבון. כפי שאנו שונים ולמידים מכאן. ואכן, דיני הגעלה בכלי שבלע טעם איסור, וכן דיני הגעלה בכלי המקדש שנשאר בהם טעם "נותר" - שווים.

אמר ליה רבא: אי הכי אם אכן כך אתה מפרש שבכל משנה נאמר דין אחד, ואילו את הדין השני למידים מן המשנה האחרת,

הרי שהיה צריך התנא לתנינהו לכולהו בחדא לשנות את כל ההלכות במקום אחד, וליתני חדא באידך אחריתי ולכתוב הלכה אחת במקום אחר, ולימא "יגיד עליו רעו". ואילו על אותו מקום היה לו להורות וללמוד את שאר ההלכות מהמקום שבו נשנה הכל.

אך דבר זה, לומר הלכה אחת במקום אחד, והלכה אחרת במקום אחר, אין דרך התנא לעשות.

ואם כן, שוב יש להבין, מדוע לגבי כלי בשר הקדשים די בהגעלה, ואילו בכלי איסור, צריך ליבון?

אלא אמר רבא: בשר קדשים היינו טעמייהו טעם דינם הוא כדברי דרב נחמן אמר בשם רבה בר אבוה.

דאמר: בשר שלמים, נאכל לשני ימים. ורק לאחר שני ימים, נעשה נותר. ולכן, הטעם הנבלע בכלים בכל יום ויום, נעשה גיעול [פליטה] ונפלט לתוך הבשר שנעשה בחבירו ביום שלאחריו.

ולכן אף פעם אין נותר. כיון שהטעם שנבלע אתמול, נפלט היום. והטעם שנבלע היום, יפלט מחר. ונמצא שלעולם לא ישאר טעם הבלוע למשך יותר מיום אחד. ומשום כך אין צורך בליבון. (307)

מקשה הגמרא: תינח אכן לא קשה מכלי בשר שלמים. דכיון דלשני ימים מיתאכלי מותרים באכילה, ומקמי דניהוי נותר לפני שחל עליהם דין נותר, הרי שביום השני, קא הוי גיעול כבר נפלטו אל הבשר שנעשה ביום השני, ולכן אין בזה חשש נותר.

אלא חטאת, כיון דרק ליום ולילה מיתאכלא נאכלת, ואילו למחר כבר בשרה אסור בתורת "נותר", אם כן, כי כאשר מבשל בה בכלי האידנא חטאת היום, אזי עד מחר הוי נותר. וכי כאשר הדר חוזר ומבשל בה למחר, או שלמים או חטאת, קא פליט הרי נפלט טעם בשר הנותר ד [של] חטאת דהאידנא שנעשית היום, ונבלע בבשר החטאת ושלמים דלמחר, ונמצא שהאוכל בשר שלמים וחטאת למחר, הריהו טועם מטעם האיסור של הנותר מהיום?!

התשובה: אמרי, לא צריכא אכן היתר הכלים הללו, לא נצרך ונאמר אלא לאופן זה:

דכי מבשל בה חטאת האידנא כאשר מבשל בכלים חטאת היום, הדר חוזר ומבשל בה האידנא עוד היום שלמים.

ואם כן, כבר בבישולם של השלמים היום, נבלע טעם החטאת שנתבשל היום, בבשר השלמים שאף הוא מתבשל היום באותם הכלים. ועל ידי כך פג הטעם הנשאר מן החטאת, ואיננו.

נמצא, דבשר החטאת דנעשה למחר, ובשר השלמים דנעשה אתמול, בהדי הדדי ביחד באותו הזמן, קא שלים זמנייהו נגמר זמנם. וכשרים הם כל היום שלמחרת.

והדר חוזר ומבשל בשר שלמים דלמחר ובולע בשר השלמים את פליטת בשר החטאת, ונשאר טעם השלמים עד למחרתו, ושוב עושים בו חטאת, שלמים וכו' כסדר הזה. ונמצא, שאין בכלים אלו כל בליעת איסור נותר שעבר זמנו.

אי הכי, אם כן קשה ביותר, שאף הגעלה נמי לא ליבעי גם כן לא צריך. שהרי אין בכלים אלו, כל בליעת איסור?! (308)

- קשיא!

ישוב נוסף לקושית הגמרא בין דין משנתינו שכלים הנמצאים באש צריכים ליבון, ואילו בכלי המקדש, מספיק רק הגעלה:

רב פפא אמר: האי, כלי הגוים, אין מבשלין בהם כל הזמן. ולכן בליעת האיסור שבדפני הכלי, קריד מתקשה ואינה יוצאת משם בקלות אלא רק על ידי ליבון באש.

ואילו האי, כלי המקדש שמבשלים בהם כל הזמן, לא קריד אין בליעת טעם הבשר מתייבשת ומתקשה בהם ונוחה היא לצאת מן הכלי. ולכן די רק בהגעלה.

רב אשי אמר: לעולם החילוק בין כלי הגוים לכלי המקדש, הינו כדאמרן מעיקרא כפי שתירצנו בתחילה.

הכא כאן בכל המקדש, בשעת בליעת הטעם, התירא בלע. ואילו הכא בכלי גוים, איסורא בלע.

ודקא קשיא לך ואם יקשה לך מה שהקשינו לעיל, דהרי בעידנא בזמן דקא פליט שפולט הכלי את טעם הבשר הנותר, הרי איסורא קא פליט, ואם כן מה איכפת לנו שבשעת הבליעה היה הדבר מותר?

היישוב הוא: בעידנא דקא פליט בזמן שפולט טעם האיסור, לא איתיה לאיסורא בעיניה אין האיסור נמצא בעינו, אלא רק שיירי טעמו.

ולכן, כיון שאף בשעה שנעשה נותר כבר לא היה האיסור בעין [וכאשר היה הבשר בעין, עדיין לא נאסר], אלא כל מה שהיה זהו רק בליעת הטעם בכלי, וכן כעת לא נפלט גוף האיסור אלא רק טעמו - די בהגעלה. (309)

שנינו במשנה: את שדרכו ללבן באור, ילבן באור.

מבררת הגמרא: ועד כמה מלבנן?

אמר רבי מני: עד שתשיר קליפתן. כלומר, שתרד מהם מעין קליפה שהיא השיכבה העליונה של ציפוי הכלי. (310)

וכיצד מגעילן? אמר רב הונא - מכניס יורה קטנה שאותה רוצה להגעיל, בתוך יורה גדולה, וממלא את הגדולה מים רותחין, כך שהמים יכסו את הקטנה מלמטה ועד למעלה מגדותיה.

יורה גדולה, מאי איך מגעילין אותה?

דף עו - ב

תא שמע: דההוא דודא אותו דוד דהואי שהיה בי בבית רב עקביה, ורצה רב עקביה להגעילו אהדר ליה סובב אותו ודיבק לו  גדנפא דלישא אפומא עיסה של בצק סביב פי הדוד,

ומליוה מיא וארתחה ומילה אותו מים והרתיחו, כך שעל ידי העיסה, נספגו בה המים ועלו עד שפתו.

אמר רבא: מאן חכים למעבד כי הא מילתא מיהו החכם שעושה כדבר זה, במציאת פתרון להכשר הדוד, אי לאו אם לא איש כרב עקביה דגברא רבא הוא.

קסבר רב עקביה, כי צורת הכשר הכלי, כבולעו כדרך בליעתו כך פולטו את האיסור. (311) ומה שפת הכלי בולעו בנצוצות בנתזי טיפות מים שהתיזו על שפתו, אף פולטו בנצוצות. ועל ידי שציפה שפת הדוד בעיסה, גורם שיהיו מים רותחין על שפת הדוד. (312)

שנינו במשנתינו: הסכין שפה משייפה ומשחיזה (313) - והיא טהורה. אמר רב עוקבא בר חמא: ונועצה עשרה (314) פעמים בקרקע, אף ששייפה.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: ובקרקע שאינה עבודה כלומר, שעדיין לא עיבדו וחרשו אותה, ועדיין קשה היא.

אמר רב כהנא: והכשר זה הינו דוקא בסכין יפה וחלקה, שאין בה גומות ולכן השפשוף בקרקע, הינו אחיד ומסיר את כל שמנונית האיסור שדבקה בסכין.

תניא נמי הכי: סכין יפה שאין בה גומות, נועצה עשרה פעמים בקרקע.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: הכשר זה אינו מועיל אלא כדי שיוכלו לאכול בה צונן. אבל, אם רוצה להשתמש בה לדבר רותח, צריך הגעלה ברותחין ובכלי ראשון.

כי הא וכמו שהיה מעשה דמר יהודה ובאטי בר טובי, הוו יתבי קמיה שהיו יושבים לפני דשבור מלכא שבור המלך.

אייתו לקמייהו אתרוגא הביאו לפניהם אתרוג. פסק אכל חתך המלך מן האתרוג, ואכל. פסק והב ליה חתך ונתן לבאטי בר טובי.

הדר דצה עשרה זימני בארעא חזר המלך ונעץ את הסכין עשר פעמים בקרקע, לאחר מכן פסק חתך מן האתרוג, והב ליה ונתן לו למר יהודה.

אמר ליה באטי בר טובי למלך: וההוא גברא לאו בר ישראל הוא וכי אדם זה [שהינו אני] לא יהודי ואיני צריך לאכול מסכין כשר, ומדוע נוהג המלך כך רק כלפי מר יהודה?

אמר ליה המלך: מר [מר יהודה], קים לי בגויה יודע אני בו שמדקדק במצוות, ולכן מקפיד אני שלא להאכילו דבר איסור.

ואילו מר, אתה, לא קים לי בגויה איני מכיר בך שאכן מקפיד אתה על דברים מעין אלו. ולכן לא דאגתי להכשיר הסכין עבורך.

איכא דאמרי: אמר ליה המלך לבאטי בר טובי, אידכר מאי עבדת באורתא! זכור מה עשית בלילה.

לפי שמנהג הפרסים היה שהיו מוסרים נשים לאכסנאים אורחים. וכיון שכך, שיגר לו המלך לבאטי בר טובי אשה בלילה, וקיבלה. ואילו מר יהודה, לא קיבלה. (315)

ולכן אמר לו המלך, זכור מה עשית בלילה, ואל לך לטעון על עניני כשרות הסכין.

הדרן עלך פרק השוכר את הפועל
וסליקא לה מסכת עבודה זרה