---

פרק ראשון - כל הזבחים

---

דף ב - א

מתניתין:

כל הזבחים שנזבחו [נשחטו] שלא לשמן, כגון שחישב השוחט בשעה ששחט קרבן עולה שהוא שוחט אותו לשם קרבן שלמים (1), כשרים אותם הזבחים, להמשיך את כל עבודתם, לזרוק דמם ולהקטיר אימוריהם על המזבח (2). אלא שמפני מחשבת העובד שלא לשמה לא עלו לבעלים - שהביאו אותם להתרצות בהם - לשם חובה (3), וצריכים הבעלים להביא קרבן אחר (4) כדי לצאת ידי חובתם (5), (6).

חוץ מן קרבן הפסח והחטאת שאם נזבחו שלא לשמן הרי הם פסולים לגמרי (7) [שאין זורקים את דמם על המזבח ואין מקריבין את אמוריהם ואין אוכלים את בשרם].

פסול זה של קרבן הפסח שנשחט שלא לשמו הוא רק אם שחטו בזמנו בערב חג הפסח לאחר חצות היום. אבל אם שחט את קרבן הפסח בשאר ימות השנה שלא לשמו, הרי הוא כשר, היות ובשאר ימות השנה הוא קרב בתור קרבן שלמים, ושלמים שנשחטו שלא לשמן הרי הם כשרים (8).

אך קרבן חטאת נפסל בשחיטה שלא לשמו בכל זמן, שהרי תמיד הוא קרב בתור חטאת, ולפיכך תמיד יש בו פסול אם נזבח שלא לשמו.

רבי אליעזר אומר: אף קרבן האשם שנזבח שלא לשמו פסול! וכך היה שונה רבי אליעזר: הפסח שנשחט שלא לשמו בזמנו פסול, ואילו החטאת והאשם שנזבחו שלא לשמן בכל זמן הרי הם פסולין!

וכך אמר רבי אליעזר לבאר את טעמו: החטאת באה לכפר על חטא, והאשם גם הוא בא לכפר על חטא, ולכן יש להשוות את הלכותיהם - מה חטאת פסולה כאשר היא נזבחה שלא לשמה, אף האשם פסול כאשר הוא נזבח שלא לשמו!

יוסי בן חוני אומר: כשם שפסח וחטאת שנזבחו לשם קרבנות אחרים הרי הם פסולים, כן קרבנות אחרים הנשחטין בי"ד בניסן לשם פסח (9), והנשחטין בכל השנה לשם חטאת הרי הם פסולין! וטעמו יבואר בגמרא.

שמעון אחי עזריה אומר: כל הקרבנות [חוץ מפסח בזמנו וחטאת] (10) שנשחטו שלא לשמן, הרי אם שחטן לשם קרבן שקדושתו גבוה מהן הרי הם כשרין. אבל אם שחט לשם קרבן שהוא נמוך מהן הרי הם פסולין לגמרי, ואין מקטירין אותם (11).

כיצד, באיזה אופן נחשב שנשחט לשם גבוה, ובאיזה אופן לשם נמוך מהן,

א. קדשי קדשים כגון עולה ואשם, ששחטן לשם קדשים קלים כגון שלמים ותודה, הרי הם פסולין, משום ששחטן לשם קרבן נמוך מהם.

קדשים קלים ששחטן לשם קדשי קדשים הרי הם כשרין. [ובגמרא יתבאר אם גם עלו לבעלים לשם חובה].

ב. הבכור והמעשר ששחטן לשם שלמים הרי הם כשרים. שהשלמים גבוהים מבכור ומעשר בכך שיש בהם ארבע מתנות דם על המזבח [לעומת מתנת דם אחת בלבד בבכור ובמעשר], והשלמים גם טעונים סמיכה הבאת נסכים ותנופת חזה ושוק, שאינם נוהגים בבכור ובמעשר כלל.

שלמים ששחטן לשם בכור ולשם מעשר הרי הם פסולין, משום ששחטן לשם קרבן נמוך מהן.

גמרא:

שנינו במשנה "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה".

והוינן בה: למה לי למיתנא למילת הניגוד "אלא" שלא עלו לבעלים, ליתני בקצרה - כשרים ולא עלו לבעלים לשם חובה?

ומשנינן: הא קא משמע לן, שאין מעלת קדושתן יורדת כלל כתוצאה מהשינוי שנעשה בזביחה שלא לשמה, ורק לבעלים הוא דלא עלו לשם חובה, אבל בקדושתייהו קיימי, ואסור לשנויי בהו שינוי נוסף, והיינו שאסור לעבוד בהם עוד עבודה בשינוי (12).

וכדרבא, דאמר רבא: עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק (13) דמה שלא לשמה, ואם תרצה לדעת מה הטעם לכך, איבעית אימא סברא, איבעית אימא קרא.

איבעית אימא סברא: וכי משום דשני בה פעם אחת בשעת זביחה, יוכל לשוב ולשנות כל הני שינויים בעבודות נוספות לישני בה וליזיל? והרי אין הקרבן נפסל לגמרי אלא רק לגבי כך שלא מרצה לבעלים, וכיון שנחשב כקרבן כשר אסור לחשב בעבודתו שלא לשמה. (14) איבעית אימא קרא: (15) דכתיב "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה". וגו'.

דף ב - ב

והוינן בה: וכי האי - הפסוק - מדבר על קרבן "נדבה" שאין אחריות הבעלים עליו? והלא  נדר הוא, שהרי מפורש נאמר בפסוק "כאשר נדרת", ובנדר הרי הוא חייב באחריותו? אלא זאת בא הכתוב ללמדנו - אם כמה שנדרת עשית ועבדת עבודות הקרבן לשמו, יהא אותו קרבן נדר, ותצא בו ידי חובת נדרך, ואם לא עשית כמו שנדרת, אלא עבדת עבודותיו שלא לשמו (1), נדבה יהא אותו קרבן, שאין אתה יוצא בו ידי נדרך.

וכיון שלמדנו שדינו כנדבה, אם כן אין לשנות בו בעבודות נוספות שלא לשמה, כי גם קרבן שהוא נדבה - מי שרי לשנויי בה, והרי האיסור לחשוב מחשבה שאינה נכונה בקדשים נלמד לקמן [כט ב] מ"לא יחשב", והוא כולל את כל הקדשים, בין נדר ובין נדבה! (2) אמר ליה רבינא לרב פפא: חבל דלא הוית גבן שלא היה מקום שביתתך במקומנו באורתא אמש בכניסת השבת, בתחומא "בי - חרמך" [שם מקום שהיה בתוך תחום שבת], ולא יכולת לבוא ולשמוע את מה דרמי רבא מילי מעלייתא אהדדי, ושני להו.

מאי מה הן מילי מעלייתא שהקשה בהן רבא מזו על זו.

דתנן: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן, כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. ודייק רבא: טעמא שנזבחו שלא לשמן, דהיינו שעקר אותם מזביחה לשמן במחשבתו לשם קרבן אחר, הא אם זבח אותם סתמא מבלי לכוון לשמן (3), אך גם מבלי לעקרם ולשנותם לשם קרבן אחר, עלו אותם זבחים נמי לבעלים לשם חובה. אלמא השוחט סתמא נמי כלשמן דמי (4).

ורמינהי: כל הגט שנכתב שלא לשם האשה הזאת, אלא נכתב לשם אשה אחרת בעלת אותו השם, פסול לגרש בו אשה זאת. ומשמע שלאו דוקא באופן שנכתב לשם אשה אחרת, אלא גם אם נכתב סתמא, שכתב הסופר בגט שם מסוים אך לא התכוון לשם אשה מסוימת, אלא רק בכדי שיהיה מוכן בשעת הצורך אם יבוא בעל לגרש אשה בעלת שם כזה, נמי פסול גט שכזה, [ולהלן יבואר כיצד מדויק במשנה זו שגם בסתמא פסול].

ומוכח שגט הנעשה במחשבת סתם לאו כלשמה דמי. ותמוה מה ההבדל בין סתמא בגט לסתמא בקרבן, ולמה בקרבן מועילה העשיה לשם קדשים, אף שאינו חושב לשם הקרבן המסוים שהקדיש, ואילו בגט לא מועיל לכתבו "לשם גירושין", עד שידע לשם מי הוא נכתב (5).

ושני רבא - זבחים בסתם לשמן הן עומדין, ולכן גם כשלא כיון בעבודתם במפורש שעושה לשם קרבן מסוים, הרי הם נעשים לשמה, כי כל קרבן מעצם היותו קרבן בעל שם מסוים הרי הוא מיועד לעבודה לשם אותו הקרבן ולשם בעליו שהביאו, ולכן רק אם שינה אותו במחשבתו לשם אחר הוא נעקר מלשמו, אך בסתמא הרי הוא כנעשה לשמו (6).

אבל אשה בסתמא לאו לגירושין עומדת, ולכן אם יכתוב בגט שם אשה סתמא, ולא יכוון לשם גירושי אשה מסוימת, וכן אם לא יכתוב את הגט בציווי הבעל, הרי אין הכתיבה נחשבת סתמא כלשמה, כי אשה נשואה אינה עומדת מצד עצמה בסתמא לגירושין.

והוינן בדברי רבא: וזבחים שנעשתה עבודתם בסתמא שעליהם אמר רבא שהם "כשירין ועלו לבעלים לשם חובה" - מנלן, מהיכן למד רבא דין זה? (7)

אילימא מהא דתנן: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן וכו', ולא קתני "כל הזבחים שלא נזבחו לשמן כשרין אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה", - שלשון זה היה מתייחס גם לזבחים שנזבחו בסתמא, שגם הם לא נזבחו לשמן, וכיון שאין סתמן לשמן, אינם עולים לשם חובה - וממה שלא שנינו בלשון זו מוכח שבזבחים סתמא נחשבת כלשמה ועלו לבעלים לשם חובה (8).

אם כן, גבי גט נמי הקתני: כל הגט שנכתב שלא לשם האשה הזאת פסול, ולא קתני "כל הגט שלא נכתב לשם האשה הזאת פסול", אף שלשון זה היה מלמדנו לפסול גם כתיבה סתמא, וגם כאן אפשר לדקדק ממה שלא נכתב בלשון זו, כי גט שנכתב סתם כשר, ורק אם נכתב במפורש שלא לשמה פסול, ואם כן בהכרח שלא מכח דקדוק זה הוכיח רבא שסתמא כשר בזבחים, ושוב תמוה מנין מקורו להכשיר? אלא מהא דייק רבא שסתמא בזבחים כשר, דתנן לקמן [יג, א]: הפסח והחטאת ששחטן לשמן ושלא לשמן פסולים, כיצד לשמן ושלא לשמן - לשם פסח ולשם שלמים! ודייק רבא: טעמא שנפסל קרבן הפסח בשחטו לשמו ושלא לשמו, הוא משום דאמר בתחילת השחיטה ששחיטתו היא לשם פסח, והמשיך את השחיטה (9) ואמר לשם שלמים אני זובח, ומשמע מכך, הא אם בתחילת השחיטה אמר לשם פסח, ובהמשך לא אמר כלום, אלא המשיך לשחוט בסתמא, כשר הקרבן (10), אלמא סתמן כלשמן דמיא, כי אילו סתמן לאו כלשמן, היה הקרבן נפסל כששחיטתו החלה לשמו והסתיימה בסתמא.

ומקשינן: מנין משמע לרבא לדייק כן, והרי דילמא שאני התם שתחילת השחיטה היתה בכוונה לשמה, דאמרינן - כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה ונחשב כאילו נעשה כל ההמשך לשמו (11), אבל באופן שהיתה השחיטה בסתמא מתחילתה מנין לך שהיא כשרה?

אלא מסיפא של המשנה הנזכרת דייק רבא, ששנינו שם בסיפא: כיצד מצינו פסול בחטאת ופסח ששחטן שלא לשמן ולשמן: באופן ששחט בתחילה לשם שלמים ולאחר מכן המשיך לשחוט לשם פסח! ודייק רבא: טעמא שנפסלים הפסח והחטאת משום דאמר בתחילה לשם שלמים ולאחר מכן לשם פסח, הא התחיל לשחוט סתמא ולאחר מכן המשיך לשם פסח - כשר, ומוכח שהשוחט בסתמא כשר, והיינו משום שסתמא כלשמן דמי.

ודחינן שלא זו ראייתו של רבא: שהרי דילמא שאני התם באופן ששחט מתחילה בסתם והמשיך לשם פסח, שהוא כשר משום דאמרינן יוכיח סופו, ששחט לשם פסח, על תחלתו, על תחילת השחיטה, שהיתה בסתמא, שגם היא נעשית לשם פסח (12). אבל באופן שכל השחיטה מתחילתה עד סופה היתה בסתמא מנלן שהקרבן עולה לבעליו?

אי נמי, ישנה עוד סברא שאי אפשר לדייק כדיוקו של רבא מסיפא "לשם שלמים ולשם פסח" שהטעם לפסול הוא משום שהזכיר בתחילת דבריו "לשם שלמים", אבל סתמא ולשם פסח כשר, כי באמת יתכן שגם בסתמא ולשם פסח פסול, ומה שלא שנינו בסיפא "סתמא ולשם פסח" כי איידי דתנא ברישא לשמן ושלא לשמן, פסול, [אבל בלשמן וסתמא כשר, שהרי כל העושה על דעת ראשונה עושה], תנא נמי בסיפא שלא לשמן ולשמן פסול, אך יתכן שגם בסתמא ולשמן פסול.

אלא, מסקינן שדיוקו של רבא שמחשבת סתמא נחשבת כלשמה, הוא ממה ששנינו: (13)

לשם ששה דברים הזבח נזבח:

א. לשם זבח - שיזבח לשם מה שהוקדש הקרבן, ולא לשם קרבן אחר.

ב. לשם זובח - שיזבח כדי שיתכפרו בו בעליו, והיינו שלא יזבח לשם כפרת אדם אחר.

ג. לשם השם - שיזבח לשמו של הקב"ה.

ד. לשם אישים - שיזבח על מנת להקטירו בצורה שישרף באש ולא שיעשה צלי.

ה. לשם ריח - שיזבח על מנת להקטיר אברים שיעלו ריח בהקטרתם, ולא יחשוב שיצלה אותם בתחילה ואח"כ יקטירם, משום שאחרי שנצלו שוב אין הם מעלים ריח.

ו. לשם ניחוח - לשם נחת רוח להקב"ה, שאמר ונעשה רצונו.

והחטאת והאשם נוסף בהם דין נוסף - שיזבחם לשם חטא.

אמר רבי יוסי: אף מי שלא היה בלבו (14) לשם אחת מכל אלו קרבנו כשר, (15) שתנאי בית דין הוא שישחטו סתם, ולא יזכירו את שם הקרבן ששוחטין לשמו, שכך אתנו בית דין דלא לימא שזובח לשמו, דילמא אתי למימר בטעות שזובח שלא לשמו [והיינו שמא יזכיר בטעות שם של קרבן אחר].

ודייק רבא: ואי סלקא דעתך סתמא פסול, כיצד יתכן שקיימי בית דין ומתני מילתא דמיפסיל ביה הקרבן. אלא מכאן מוכח שסתמא כשר, ולכן, כדי שלא יבואו לידי מכשול, תקנו חכמים שלא יאמרו כלום, ויצאו בכך ידי חובה כי סתמא כלשמן דמי (16).

ועדיין נותר לברר גבי גט דסתמא פסול - מנלן? מהיכן למד רבא שגט הנעשה בסתמא פסול (17), שהרי הקשה מדין גט סתמא על קרבן סתמא:

אילימא מהא דתנן: היה הבעל עובר בשוק ושמע קול סופרים מקרין לתלמידים הלומדים אצלם כיצד לכתוב טופסי גיטין - איש פלוני גירש אשה פלונית ממקום פלוני, ואמר הבעל - זה שמי וזה שם אשתי! - פסול לגרש בו משום שלא נכתב לשם אשתו אלא בסתמא, ומוכח מכאן שגט שנכתב סתמא פסול.

ודחינן: לעולם יתכן שגט הנכתב בסתמא כשר לגרש בו, ומה ששנינו כאן שפסול דילמא במשנה זו מדובר כרב פפא, דאמר רב פפא: הכא בסופרים העשויין להתלמד עסקינן, שאין הם כותבים את הגט לשם גירושין (18), ולא איכתוב לשם כריתות כלל, ולפיכך לא שייך להחשיב גט זה כנכתב סתמא ודינו כלשמה, אבל באופן שיכתוב לשם גירושין, כדי שיהיה מזומן לו גט באם יזדמנו בעל ואשה שיש להם את השמות הללו, יתכן לומר שיחשב גט זה כסתמא לשמה, ויהיה כשר. (19)

אלא, מהא למד רבא שסתמא בגיטין אין דינו כלשמה,

דף ג - א

דתנן במסכת גיטין [כד א]: יתר על כן, כתב גט כדי לגרש את אשתו, ונמלך מלגרשה. מצאו בן עירו, ואמר לו: שמי כשמך, ושם אשתי כשם אשתך - פסול לגרש בו.

ומוכח שסתמא בגט פסול. שהרי אילו היה סתמא כשר, נמצא שכל גט הנכתב לשם גירושין וכתובים בו שמות הבעל והאשה צריך להיות כשר לכל אותם בעלים ונשותיהם ששמותם מופיעים בגט. כי אם נאמר שאין צורך לייחד את הגט לבעל ואשה מסויימים אלא הוא כשר אפילו בסתמא, הרי די במחשבה כללית לשם כריתות. (1) ולמה לא יכול בעל אחר לגרש את אשתו בגט שכתב בעל זה לאשה זו, כאשר שמות הבעל והאשה שוים בשני בני הזוג.

אלא מוכח מכאן, שסתמא בגט אינו נחשב כלשמה, ועל כך מקשה רבא - למה שונה דין סתמא בגט מסתמא בקרבן.

ודחינן: דילמא שאני התם שלא נכתב הגט בסתמא, אלא דאינתיק לשם גירושין דההוא, ולכן נפסל. כי אף אם סתמא כשר, בכל זאת באופן שייחד את הגט לזוג מסוים, שוב אין הוא נחשב כגט שנכתב סתמא. כי גם אם נאמר שלא צריך הגט להכתב לשם בעל ואשה מסויימים, אם ייחדו אותו עבורם, חל הלשמה של הגט כלפיהם במיוחד, ושוב אי אפשר לגרש בו אשה אחרת השייכת לבעל אחר.

אלא, מכאן הוכיח רבא שסתמא בגט פסול -

דתנן [שם]: יתר על כן - אם יש לו לבעל שתי נשים ששמותיהן שוות, והוא כתב גט כדי לגרש את אשתו הגדולה, ונמלך בו - לא יגרש בו את אשתו הקטנה, על אף ששמה דומה לשמה של הגדולה הכתוב בגט.

וכאן הרי מדובר באותו אדם שכתב את הגט לאחת מנשותיו, ובכל זאת פסול לגרש בו את אשתו השניה, ואם גט סתמא היה נחשב כנכתב לשמה, למה אינו יכול לגרש בו את השניה, והרי מדובר כאן באופן שהבעל של השניה הוא הבעל של הראשונה, ומכחו נכתב הגט לשם גירושי אשתו, ומה לנו אם מגרש בו את הראשונה או את השניה? והרי אילו כתבו סתמא היה כשר לגרש בו, וכל שכן כשנכתב עבור המגרש הזה, ואת אשתו הוא מגרש.

ודחינן: דילמא שאני התם, שונה הדבר, ואינו דומה לגט שנכתב סתמא, כיון דאינתיק ליה גט זה לשם גירושין דההיא, שאותו הגט התייחד לגירושי הגדולה בלבד, ולפיכך פסול בו לגרש את הקטנה, מה שאין כן גט שנכתב לשם גירושין סתמא, יתכן שכשר לגרש בו כל אשה, כיון שעדיין לא התייחד הגט הזה לאשה מסוימת (2).

אלא מהא למד רבא שגט סתמא פסול: יתר על כן - אמר ללבלר כתוב גט לאחת משתי נשותי [ושמות שתיהן שוים], ולאיזה שארצה אגרש! הרי אותו גט פסול לגרש בו! ומוכח שסתמא בגט פסול.

ודחינן: דילמא שאני התם, שראוי הגט לשתי נשותיו, ולפיכך אינו מועיל כגט הנכתב "סתמא", משום דאין ברירה. והיינו שלא הוברר הדבר למפרע בשעה שמגרש אחת מהן שגט זה נכתב בסתמא, כי שמא לא היה בדעתו של הבעל לגרשה בשעת כתיבת הגט, וממילא היה הגט מיועד לשניה, וכיון שכבר התייחד לשניה שוב אי אפשר לגרש בו את זאת (3).

אלא מהא הוכיח רבא, לפי ששנינו במסכת גיטין [כו א]: הכותב טופסי גיטין צריך שיניח ריק את מקום שמו של האיש ומקום האשה ומקום העדים ומקום הזמן. ואמר רב יהודה אמר שמואל: אף צריך שיניח מקום "הרי את מותרת לכל אדם"! ומשמע שאם יכתוב בסתמא שם האיש והאשה [וכן "הרי את מותרת לכל אדם"], יהיה גט פסול, על אף שנכתב לשם כריתות!

ולכך חילק רבא בין גט לזבחים, ואמר שסתם אשה אינה עומדת לגירושין, ואפילו יכתוב "הרי את מותרת לכל אדם" אין הגט עומד בסתמא לשם גירושין! (4)

תו רמי רבא מילתא אחריתי:

מי אמר רב יהודה אמר רב: חטאת ששחטה לשם עולה פסולה אבל אם שחטה לשם חולין הרי היא כשירה (5). אלמא דרק אם חשב לשם דבר שהוא בן מינה, מחריב בה, כגון ששחטה לשם קרבן אחר, שגם הוא ממין הקרבנות, ומחשבה זו מועילה לעקור מהקרבן את שמו ולפוסלו בכך, אבל שחיטה לשם חולין, דהם לאו מינה, לא מחריב בה, כי חולין שאינם ממין הקדשים אינם יכולים לעקור את שם הקרבן, משום שאין נתפס שם החולין על הזבח (6).

ורמינהי: כל הגט שנכתב שלא לשם אשה זו, אלא לשם אשה אחרת כל דהו (6א), פסול לגרש בו את האשה הזאת, ואפילו נכתב לשם אשה אחרת שהיא עובדת כוכבים שאינה בתורת גיטין וקידושין נמי פסול הגט!

ולכאורה דין זה סותר למה שמצינו בפסול מחשבה בזבחים, שהרי עובדת כוכבים אינה ממינה של הישראלית כי אינה בתורת גיטין כמותה, וכיצד המחשבה לשמה מחריבה ופוסלת את הגט. ומה החילוק בין דין גט שצריך להכתב לשמה, לדין קרבן שצריך עבודה לשמו ובכל זאת נקבע בו כלל ש"לאו מינה לא מחריב בה"?

ושני רבא: חלוק דין גט שצריך לכותבו לשם האשה הזאת וסתמא פסול בו, מדין קדשים, שאפילו בסתם הם עומדים לעבודת הקרבן. ולפיכך פסלו גט שנכתב לשם עובדת כוכבים, כי לא המחשבה לשם עובדת כוכבים פוסלת אותו, שהרי גם אם נאמר דל עובדת כוכבים מיניה, משום דלאו מינה לא מחריב בה, בכל זאת יהיה בו פסול כי הוה ליה כגט שנכתב סתמא שלא לשם האשה הזאת, וגט שנכתב סתמא פסול [שאפילו כשלא נכתב "לשם אשה אחרת" אלא רק לא נכתב "לשם האשה הזאת" הרי הוא פסול].

מה שאין כן קדשים שאם שחטם לשם חולין, כשרים, משום שאנו אומרים "דל חולין מינייהו" כיון שאין החולין יכולים לחול על הקדשים ואינם יכולים להחריב בהם, כי אינם ממין הקדשים, וממילא הוה להו - נחשבת שחיטתם - סתמא, וסתמא בקדשים כשירים הם (7).

ורמא רבא - על דברי רב יהודה בשם רב ש"חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, לשם חולין כשרה" - מילתא אחריתי: מי, וכי אמר רב יהודה אמר רב, חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, לשם חולין כשרה?

אלמא, הרי אם תאמר כך, מוכח, שסובר רב דמינה מחריב בה, דלא - מינה לא מחריב בה.

ואם כן, תיקשי: והתניא, נאמר חידוש בפרשת טומאת כלי חרס, שהמאכלים והמשקים הנמצאים בתוך כלי חרס נטמאים בטומאת שרץ אף שלא נגעו המאכלים והמשקים בשרץ המת, אלא רק היו עמו בתוך אויר הכלי. וכגון שנפל שרץ לתוך אויר כלי חרס, והיו בתוך הכלי גם אוכלין או משקין, ולא נגע השרץ בהם, נטמאים האוכלין או המשקין הנמצאים באויר הכלי, על אף שלא נגעו בשרץ.

וכך כתוב בפרשת כלי חרס [ויקרא יא לג]: "וכל כלי חרס אשר יפול מהם [מהשרצים הטמאים] אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא". ודרשו חכמים מכפל התיבות "תוכו", ומכך שהיה אפשר לומר "תוך" במקום "תוכו", שהרי זה כאילו נכתב ארבע פעמים "תוך".

"תוך" אחד מארבעת ה"תוך'" בא ללמד, שאם היה תנור חרס גדול, ופיו פתוח מלמעלה, ונפל לתוכו שרץ, והיה באויר התנור כלי מלא אוכלין או משקין [כאשר פי הכלי גבוה מפי התנור] - לא נטמאין אותם אוכלים או משקים שבתוך הכלי. כי אין הם נחשבים שהם נמצאים יחד עם השרץ בתוך חלל אוירו של תנור החרס, היות והכלי שהאוכלין והמשקין מצויים בו, חוצץ מפני הטומאה. ודרשינן "כל אשר בתוכו יטמא" - רק אוכלים ומשקים הנמצאים בתוכו של כלי החרס נטמאים מהשרץ, ולא הנמצאים בתוך תוכו! והיינו, שהדברים הנמצאים "בתוך" כלי הנמצא "בתוכו" של כלי חרס, ולא היו בתוך אוירו של כלי החרס עצמו, אינם נטמאים.

ואפילו אם הכלי שמצויים בו האוכלין הוא כלי "שטף" ["שטף" הוא שם כללי לכל הכלים שיש להם טהרה בטבילה, הנקראת "שטף", להוציא כלי חרס, שאין להם טהרה בטבילה], ולא היה זה כלי חרס, הרי הוא מציל את האוכלין מלהטמא, משום "תוכו - ולא תוך תוכו", שנחשבים האוכלין כמי שמצויין רק ב"תוך" הכלי המצוי ב"תוכו" של התנור, ולא בתוך אויר התנור עצמו [אלא רק ב"תוך תוכו"], ולפיכך אינם נטמאים מהשרץ הנמצא באויר התנור.

ומוכח, שאפילו כלי שטף, (8) שאינו ממין כלי חרס, גם "מחריב ביה", והיינו, ש"תוכו" של כלי שטף יכול להחריב את "תוכו" של תנור החרס ולחצוץ ולהבדיל בין האוכלין שבתוך כלי השטף לבין תוכו של התנור.

ואם כן, למה השוחט חטאת לשם חולין אינה נפסלת החטאת משום דחולין "לאו מינה" הם, והרי כאן מצינו שגם לאו - מיניה יכול להחריב בה!? ושני רבא על קושיא זו: לעולם לאו - מינה לא מצי להחריב בה. והטעם שכלי שטף מציל בתוך כלי חרס, הוא רק משום שכלי שטף נחשב כמינו של כלי חרס, כי שניהם כלים הם, ומין במינו מחריב. אבל חולין אצל קדשים נחשבים כ"לאו - מיניה", ולכן אין מחשבה לשם חולין פוסלת בקדשים. כי עשו חכמים את החולין אצל קדשים להחשיבם כמין באינו מינו, שאינו מחריב, כשם שמצינו, שאמרו חכמים שלא תועיל מחיצה אצל תנור של חרס, להציל את האוכלים.

דהיינו, מחיצה הנעשית בתוך תנור חרס עצמו, אינה מועילה לחצוץ בין השרץ הנמצא בצידה האחד של המחיצה ובין האוכלין הנמצאים מצידה השני, משום ש"מחיצה" אינה נחשבת מ"מין התנור", ולכן אינה יכולה להחריב את תוכו של התנור, לחלקו לשני "תוכים" נפרדים. (9) והכי אמרינן: מה מחיצה אצל תנור, לא מהניא ליה כלל לחצוץ בין השרץ לאוכלין, כיון שמחיצה אינה ממין התנור, אף חולין אצל קדשים, שאינן מינן, לא מהניא ליה כלל!

דתנן [במסכת כלים ח א]: תנור של חרס שחצצו את אוירו עד לגובה פי התנור לשני "תוכים" באמצעות מחיצה של נסרים או ביריעות, (10) ונמצא שרץ בתנור במקום אחד, ומעברה השני של המחיצה היו האוכלין - הכל טמא! שלא הועילה המחיצה, שאינה נחשבת להיות "ממין התנור", להחריב ולחצוץ את תוכו של התנור לשני מקומות נפרדים, אלא השרץ והאוכלים נחשבים שהם נמצאים ביחד, בתוך אחד.

ועוד שנינו בסיפא דהאי משנה: כוורת שהיא פחותה, שנקרעה, ובכך בטל ממנה שם כלי, אפילו היתה הכוורת פקוקה, סתומה במקום הקרע בקש [שהפקק סותם את הפתח שנוצר במקום הקרע], אין כורת זו נחשבת עוד ככלי. (11) ולכן, אם היתה הכורת משולשלת תלויה לאויר התנור של חרס, והיה שרץ בתוכה של הכוורת - התנור טמא. כיון שאין אותה הכורת הקרועה נחשבת כלי, אין היא חוצצת בין השרץ שבתוכה לבין תוכו של התנור, ומטמא השרץ שבתוך הכורת את התנור, ואת האוכלים והמשקים שבתוכו.

וכן אם היה שרץ בתנור, ואוכלין בתוך הכורת הקרועה, לא מצילה אותם הכורת, משום שאין זה נחשב ל"תוכו - ולא תוך תוכו", שהרי אין היא כלי החולק "תוך" לעצמו. ולפיכך, אוכלין שבה, טמאין. שנטמאו האוכלים כדין אוכלים המצויים יחד עם שרץ בתוך אויר כלי חרס. ועל אף שדופן הכורת הוא מחיצה בין האוכלין ואויר התנור, אין הוא יכול לחצוץ, כי מחיצה שהיא נחשבת "לאו מינה", לא מצי מחריב בה לבטל ממנה שם "תוכו" של התנור.

ורבי אליעזר מטהר את האוכלין שבתוך הכוורת, לפי שהוא סובר, שעל אף שאין הכוורת הקרועה נחשבת כלי, בכל זאת, יכולה היא להציל את האוכלים בתור מחיצה החולקת את התנור.

אמר רבי אליעזר: קל וחומר שתציל מחיצת הכוורת את האוכלין: שהרי אם הצילה מחיצה באהל המת, לחצוץ בין המת ובין האוכלין, ולהחשיב את מקום האוכלין לאהל נפרד, ובכך להציל את האוכלין שמעבר למחיצה מטומאת אהל המת החמורה, לא תציל מחיצה הנעשית בכלי חרס לחצוץ בין השרץ לאוכלין ולהצילם מטומאת שרץ הקל?!

אמרו לו חכמים לרבי אליעזר: לא.

דף ג - ב

אם הצילה המחיצה באהל המת החמור, (1) הרי זה משום שכן דרך בני אדם להיות חולקין אוהלין במחיצה, (2) הילכך נחשב הצד השני של המחיצה לאהל בפני עצמו. אך כיצד תציל המחיצה בכלי - חרש את האוכלין מטומאת שרץ הקל, שהרי אין דרך בני אדם להיות חולקין במחיצה בכלי חרש. הלכך, על אף שחילקו במחיצה, חשבינן לשני צידי המחיצה כ"תוך" אחד!

ומקשה הגמרא, שלכאורה נמצא שדברי רב ש"לאו מינה לא מחריב בה", תלויים במחלוקת שבברייתא זו:

שהרי התינח לרבנן, שאמרו מחיצה לא חוצצת בכלי חרס, מובנים דברי רב שאמר דלאו מינה לא מחריב בה. כי כשם שאין המחיצה חולקת את תוך כלי החרס לשני מקומות משום שאין המחיצה נחשבת למיניה דכלי חרס, כך אין השחיטה לשם חולין מחריבה את הסתמא לשמה של קדשים, דלאו מינה.

אלא לרבי אליעזר, שלמד מקל וחומר, שמחיצה, על אף שאינה מינה של התנור, חולקת אותו ומחריבה בו, מאי איכא למימר? למה, לדבריו, כששוחט חטאת לשם חולין, דלאו מינה הוא, אין החטאת נפסלת!? (3)

ומתרצינן: באמת רבי אליעזר סובר את הכלל שאמר רב, דלאו מיניה לא מחריב ביה. ורק במחיצה נחלק על רבנן משום שרבי אליעזר קל וחומר קאמר, כיון שבטומאה החמורה של אהל המת מועילה מחיצה להציל, קל וחומר שתועיל בכלי חרס לטומאת שרץ הקל, על אף שאינה ממין כלי החרס.

ומקשינן: אי הכי, שבמקום שלמדנו קל וחומר, גם לאו מינה מחריב בה, התם בשחיטת קדשים נמי לימא קל וחומר: ומה קדשים מחללים קדשים במחשבת שינוי קודש, על אף ששניהם קדשים ואין השינוי כה גדול, חולין, שהם שונים לגמרי מקדשים, לא כל שכן שהשוחט לשם חולין יחלל את הקדשים?! ומכח קושיה זו, מביאה הגמרא הסבר אחר: אלא, היינו טעמא דרב - כרבי אלעזר.

דאמר רבי אלעזר, מאי טעמא דרב שאמר השוחט חטאת לשם עולה פסולה ואם שחטה לשם חולין כשרה? משום שנאמר "ולא יחללו את קדשי בני ישראל". וכך הכתוב נדרש: אין לך דבר שיכול לחלל את הקדשים חוץ מן הקדשים עצמן, ולפיכך רק קדשים [כגון חטאת לשם עולה] מחללין קדשים. ואין חולין מחללין קדשים! (4)

ומקשינן: מאחר שהעמדת את דברי רב אפילו כרבי אליעזר, שלמד בקל וחומר שמחיצה, שאינה מינה, תציל בכלי חרס, אך אינו לומד קל וחומר שחולין מחללים קדשים משום גזירת הכתוב "ולא יחללו את קדשי בני ישראל", אלמא, אתא קרא, ואפקיה מקל וחומר. אם כן, יקשה - הכא נמי, במחיצה שבתנור, איך למד רבי אליעזר קל וחומר שתחצוץ, והרי ליתי קרא ד"תוכו", המלמד על "תוכו ולא תוך תוכו", ולפקיה מקל וחומר?!

והיינו, שאם נלמד בקל וחומר מאהל המת שמחיצה גרידא מועילה לחלק את התנור [על אף שהמחיצה אינה נחשבת למין התנור], אם כן, למה הוצרך מיעוט מיוחד של "תוכו ולא תוך תוכו" למעט אוכלין שבתוך הכלי שאינם נטמאים מאויר התנור, והרי די בכך שמחיצת הכלי כשלעצמה חוצצת? (5)

אלא בהכרח, שהמיעוט של "תוכו ולא תוך תוכו" נצרך משום שמחיצה של דופן הכלי גרידא אינה חוצצת. ואם כן קשה, איך למד רבי אליעזר בקל וחומר שמחיצה מצילה בכלי חרס, והרי מהפסוק המלמד על תוכו ולא תוך תוכו, מוכח שאין ללמוד מקל וחומר גרידא שמחיצה מצילה?!

ומתרצינן: רבי אליעזר סובר כי האי "תוכו", אינו מקרא מיותר לדרוש ממנו תוכו ולא תוך תוכו, אלא מבעי ליה לאוכלין שגיבלן בטיט מסביבן, בצורה כזאת ששרץ אינו יכול לגעת באוכל אלא בטיט בלבד, והכניסן את האוכלין המגובלין בטיט לאויר תנור שיש בו שרץ. ומ"תוכו" למדנו שהם נטמאים מאויר התנור.

והוצרך הכתוב להשמיענו דין זה, כי סלקא דעתך אמינא, הואיל ובנגיעה בשרץ לא מטמאו, שהרי אין השרץ יכול לגעת באוכלים כי הם מגובלים בטיט מסביבם, ומשום כך באוירו של התנור נמי לא מטמי, קא משמע לן קרא "תוכו", המלמד על "תוכו ולא תוך תוכו", שרק באופן שהאוכלים מונחים בכלי, אז הם אינם נטמאים משום שהם ב"תוך תוכו", אך לא כאשר הם מגובלים בטיט מסביבם. (6)

וכיון שסובר רבי אליעזר ש"תוכו" נדרש לדין זה, לפיכך אינו מיותר להוציא מקל וחומר, ולכן דעתו שמועילה מחיצה להציל מטומאה בכלי חרס, ומחריבה בו אפילו שהיא אינה ממינו, וחוצצת בין השרץ ובין האוכלין, ומקורו הוא מקל וחומר ממחיצה המצלת באהל המת.

ורבנן סברו ש"תוכו" מיותר, כי הנך אוכלין שגיבלם בטיט לא צריכי קרא ללמד שנטמאים בתנור, שהרי לא יועיל להם הגיבול אלא לגבי טומאת מגע, ששרץ אינו יכול לגעת באוכלין עצמן.

אך אין מקום לומר שהוה אמינא שלא יטמאו מאויר כלי חרס, שהרי אין האויר מטמא אלא ההימצאות יחד עם השרץ באויר הכלי מטמאה את האוכל, ובודאי שאם הכניסן באויר תנור נטמאו, ולכן אין צריך לדרוש מ"תוכו" [והיינו לוי"ו יתירה של תוכו, שממנה דרשינן לקמן תוכו ולא תוך תוכו].

ולכן למדו רבנן מ"תוכו" שרק ההימצאות בתוך תוכו של כלי בתנור מצילה מלהטמא מ"תוכו" של התנור, ולא מחיצה שאינה ממינו, כי היא לא "מחריבה בו" (7).

רב יוסף בר אמי רמי שינוי קודש [חטאת לשם עולה] אשינוי בעלים [חטאת ראובן על מנת שיתכפר בה שמעון], ומשני:

וכך הקשה: מי אמר רב [רבא] - חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם כשירה (8), אבל אם שחט חטאת לשם עולה הרי היא פסולה. אלמא דלאו מינה, כששחטה לשם עולה, מחריב בה, ואילו דמינה כששחטה לשם חטאת אחרת, לא מחריב בה.

והאמר רב: חטאת ששחטה בשינוי בעלים על מי שמחוייב חטאת הרי היא פסולה, ואם שחטה על מי שאינו מחוייב חטאת אלא שמחוייב עולה בלבד הרי היא כשירה (9), אלמא מוכח שהכלל להיפך: כששחטה לחטאת על מי שמחוייב חטאת כמותו, דבר - מינה הוא, הרי הוא מחריב בה והרי היא פסולה?!

ומשני רב יוסף בר אמי: חלוק דין שינוי קודש משינוי בעלים.

התם, בשינוי קודש, "ושחט אותה לחטאת" - שתהיה שחיטתה לשם חטאת - אמר רחמנא! ולפיכך אם שחט חטאת חלב לשם חטאת דם לא נפסלה החטאת, שהרי חטאת לשם חטאת נשחטה ולא אכפת לן ששחט חטאת החלב לשם חטאת דם. ולכן אפילו שנשחטה לשם מינה - לא מחריב בה. [אך אם שחטה לשם עולה, אף על פי שאינה מינה ממש, פוסלת ומחריבה בה, כי על כך נאמר בה במפורש "אותה" למעט].

אבל הכא בשינוי בעלים "וכפר עליו" כתיב, ודרשינן: עליו - ולא על חבירו! ולפיכך אינו נפסל אלא על ידי מינו, שהרי חבירו דומיא דידיה משמע, והיינו באופן שחברו מחוייב כפרה כמותו, שאם ישחוט בשינוי בעלים, לשם אחר שחייב חטאת כמוהו, יפסל הקרבן, אבל ב"דלאו מינה", שאין האחר חייב חטאת כמותו, אין השחיטה עבורו פוסלת את הקרבן (10).

רב חביבא רמי שינוי בעלים א"תוך תוכו" ומשני:

וכך הקשה: ומי אמר רב - חטאת ששחטה בשינוי בעלים על מי שמחוייב חטאת כמוהו פסולה, על מי שמחוייב עולה כשירה! אלמא דמינה מחריב בה, דלאו מינה לא מחריב בה.

והתניא: "תוכו" ולא "תוך תוכו", ואפילו כלי שטף מציל את האוכלין שבתוכו מלהטמא, אף על פי שכלי שטף אינו מינו של כלי חרס, ומוכח כי גם "לאו מינה" מחריב ביה?!

ומשני רב חביבא: ארבעה "תוכו" כתיבי בפרשת טומאת שרץ בכלי חרס. והיינו, שנכתבה בפרשה זו פעמיים תיבת "תוכו", וכיון שהיה אפשר לכתוב "תוך" בלבד, ונכתב "תוכו", נחשב כאילו נכתבה המילה "תוך" פעמיים. וכיון שנכתב פעמיים "תוכו", דרשינן פעמיים: תוך - תוכו, תוך - תוכו, והרי זה כאילו כתבה התורה ארבעה פעמים "תוך".

חד נכתב לגופיה, לחדש את הדין שאוכלין נטמאים מאויר כלי חרס,

וחד לגזירה שוה ללמד שגם הכלי נטמא מאויר, שאפילו לא נגע השרץ בכלי אלא היה תלוי באוירו בלבד הרי הוא טמא. חד לומר תוכו של זה, של כלי חרס בלבד, מטמא באויר, ולא תוכו של כלי אחר. ואידך - "תוכו" ולא "תוך תוכו", שכלי שיש בתוכו אוכלים הרי הוא מציל אותם מטומאת השרץ שבאויר התנור. ולא רק כלי חרס מציל את האוכלים שבתוכו, משום שהוא ממין התנור ומחריב בו, אלא אפילו כלי שטף [כל הכלים שאינם כלי חרס, שיש להם טהרה בטבילה] מציל את האוכלים שבתוכו מלהטמא מאויר התנור, כי אףעל פי שאין הוא ממין התנור הרי הוא "מחריב" בו בכך שהוא חולק מקום לעצמו, ונקרא "תוך תוכו"! (11) [ובהכרח שעיקר הפסוק בא ללמד על כלי שטף, שמחריב אפילו באינו מינו, כי אילו נכתב ללמד שכלי חרס מציל, דיינו שיכתוב הכתוב "כל אשר בתוך יטמא" והיינו יודעים שכלי חרס, שהוא מינו, מחריב בו, שהרי כיון שהוא ממין התנור ממילא לא יחשב ה"תוך" שלו כ"תוכו" של התנור. ומהוי"ו יתירא שב"תוכו" נשמע שגזירת הכתוב היא שאפילו כלי שטף שהוא לאו - מיניה, גם הוא מחריב ביה, ויציל את האוכלים מלהכלל בתוך אויר התנור].

דף ד - א

שנינו במשנתנו: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים. ומשמע, שלכתחילה בעינן עבודה לשמה ורק בדיעבד הם כשרים בעבודה שלא לשמה. והוינן בה: מנלן דבעינן לכתחילה (1) זביחה לשמה? (2) ומבארינן: דאמר קרא "ואם זבח שלמים קרבנו". "זבח" לשון שחיטה הוא, וכך נדרש מקרא זה: שתהא זביחה של קרבנו - לשם שלמים!

ומקשינן: ומנלן ש"זבח" לשון שחיטה הוא? ודילמא "זבח - שלמים" היינו שמייהו של כל קרבנות שלמים, ואין מכאן לימוד שהזביחה תהיה לשם שלמים?!

ומתרצינן: לשון הפסוק מוכיח שהוא בא ללמד שתהיה שחיטת הקרבן לשמה. שהרי יש לדייק מהשינוי בלשונות הפסוקים, מדכתיב בשאר העבודות "המקריב את דם השלמים", "הזורק את דם השלמים", ולא כתיב בהו זבח - השלמים, ואילו הכא כתיב "זבח - שלמים", שמע מינה שאין השלמים נקראים "זבח שלמים", אלא בא הכתוב ללמדנו שתהא זביחה לשם שלמים!

אשכחן זביחה שצריכה להעשות לכתחילה לשמה. שאר עבודות [קבלה, הולכה וזריקה] מנלן שצריך לעשותן לכתחילה לשמה?

וכי תימא לילף שאר עבודות במה מצינו מזביחה, הרי יש מקום לפרוך: מה לזביחה, שיש בה חומרה שאינה נוהגת בשאר עבודות, ולפיכך החמיר בה הכתוב גם לעשותה לשמה. תאמר בשאר העבודות, שלא החמיר בהן הכתוב, ולפיכך גם אינן צריכות להעשות לשמה.

ומהי החומרה שבזביחה? - שכן פוסלת הזביחה שלא לשם אוכלין בפסח [שאם זבח - שחט את קרבן הפסח במחשבה לשם אנשים שאינם ראויים לאכול קרבן פסח, כגון חולים או זקנים שאינם יכולים לאכול כזית בשר מהקרבן, נפסל הקרבן]. מה שאין כן שאר עבודות הקרבן, שאם קיבל או הוליך או זרק את דם קרבן הפסח במחשבה לשם אנשים שאינם ראויים לאוכלו אין הקרבן נפסל (3).

אלא, דין עבודה לשמה בשאר עבודות נלמד לכל עבודה מפסוק מיוחד:

המקור שצריך לעשות קבלה לשמה -

אמר קרא "המקריב את דם השלמים" [ו"הקרבה" היינו קבלת הדם] (4), ודרשינן מיתור הכתוב שנקט הכתוב "דם השלמים" ולא "דם" גרידא - שתהא קבלה לשם שלמים! ומקשינן: ולכתוב רחמנא בקבלה בלבד שצריך לעשותה לשמה, ולילף שחיטה מינה, ולמה הוצרך לכתוב גם "זבח השלמים"?

ומתרצינן: משום דאיכא למיפרך: מה לקבלה שהיא חמורה משחיטה, שכן פסולה עבודת הקבלה בזר ואשה (5), ואילו שחיטה כשירה אפילו בהן, ולכן אי אפשר ללמוד שחיטה מקבלה, שהרי היא חמורה הימנה.

אשכחן שחיטה וקבלה שצריך לעשותן לכתחילה לשמה. זריקה - מנלן? (5א) וכי תימא לילף מהני [משחיטה וקבלה לזריקה], הרי יש לפרוך: מה להני, שכן טעונות צפון, השחיטה והקבלה בחלק מהקרבנות חייבות להעשות דוקא בצד צפון של העזרה, וכן ישנן לשתי עבודות הללו בחטאות הפנימיות, שמזה הכהן הגדול את דמיהן בפנים בהיכל, ולא על מזבח החיצון. תאמר בזריקה, שאין בה דין צפון כלל ואינה נוהגת בחטאות הפנימיות (6).

אלא, המקור שזריקה צריכה להעשות לשמה הוא מדקדוק לשון הכתוב:

אמר קרא "הזורק את דם השלמים", וממה שלא נאמר "דם" גרידא אלא "דם השלמים", למדנו - שתהא זריקה לשם שלמים!

ומקשינן: ולכתוב רחמנא דין עבודה לשמה בזריקה בלבד, וליליף לשאר עבודות מינה? (7)

ומתרצינן: משום דאיכא למיפרך: מה לזריקה שיש בה חומרא, שכן חייב עליה זר הזורק את הדם מיתה. תאמר בשאר העבודות, שאין הזר חייב מיתה עליהן.

אשכחן כולהו [שחיטה, קבלה וזריקה] דבעינן לשמה, הולכה מנין?

וכי תימא לילף מכולהו, הרי יש לפרוך: מה לכולהו שהן נחשבות עבודות חמורות, שכן עבודתן היא עבודה מחוייבת שאי אפשר לבטלה, תאמר בהולכה, שאינה עבודה מחויבת, שאפשר לבטלה. כי אפשר לשחוט את הקרבן בסמוך למזבח ולקבל שם את דמו ולזרוק את הדם על המזבח, מבלי להוליכו כלל (8).

אלא דין הולכה לשמה נלמד כדלהלן:

אמר קרא בפרשת הולכת האיברים והבאתם ממקום השחיטה אל כבש המזבח: "והקריב הכהן את הכל המזבחה", ואמר מר, "הקריב" - זו הולכת איברים לכבש (9), שצריכה להעשות על ידי כהן בדווקא. ומוכח מכאן ש"הקרבה" היא לשון הולכה. ומאידך תניא על הפסוק "ושחט את בן הבקר והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם": "והקריבו", זו קבלת הדם [ולא הולכתו]. ואפקיה רחמנא לדין קבלת הדם בלשון הולכה ["והקריבו"], למימרא דהולכה של הדם היא כדין קבלת הדם, שגם הולכה צריכה להעשות לשמה, וללמדנו דהולכה לא תפקה [אינה יוצאת] מכלל קבלה, על אף שהולכה היא עבודה שאפשר לבטלה.

ואשכחן שינוי קודש, שחייבים לשחוט את הקרבן לשמו ולא לשם קרבן אחר, שינוי בעלים מנלן שצריך לשוחטו על מנת שיתכפרו בו בעליו ולא שיתכפר בו אדם אחר? [ולקמן מו ב שנינו במשנה שמחשבת שינוי בעלים פוסלת] (10).

אמר רב פנחס בריה דרב אמי: אמר קרא "ובשר זבח תודת שלמיו" ותיבת "זבח" מיותרת היא ובאה ללמדנו שתהא זביחה לשם תודה. ולכאורה לימוד זה מיותר הוא, שהרי למדנו דין שינוי קודש מפסוקים אחרים כמבואר לעיל, ולכן אם אינו ענין לשינוי קודש, דנפקא לן מהתם, תנהו ענין לשינוי בעלים!

ומקשינן: וכי האי קרא של "ובשר זבח תודת שלמיו" להכי הוא דאתא? הא מיבעי ליה לכדתניא:

"ובשר זבח תודת שלמיו" - אבא חנין אומר משום רבי אליעזר: בא כתוב זה ללמד - תודה ששחטה לשם שלמים כשרה, שאין זה שינוי קודש כלל ועלתה אותה תודה לשם חובה לבעליה. אבל שלמים ששחטן לשם תודה פסולה [הקרבן עצמו כשר, אלא שפסול מלצאת בו ידי חובת נדרו] (11).

מה הפרש בין זה לזה? -

תודה קרויה "שלמים" שהרי היא מכלל קרבנות השלמים ולכן אינו נחשב כשינוי קודש כששוחטה לשם שלמים (12), ואין שלמים רגילים קרויים "תודה". ולפיכך נחשב שינוי קודש כששוחט שלמים לשם תודה, ואין יוצאים באותם שלמים ידי חובת נדר. ומכיון שמקרא זה בא ללמד שתודה נקראת שלמים ושלמים לא נקראים תודה, אם כן, אין הפסוק פנוי לדרשו ב"אם אינו ענין" לשינוי קודש תנהו ענין לשינוי בעלים?!

ומתרצינן: אנן, מ"זבח" קאמרינן. מיתור תיבת "זבח" דרשינן שאם אינו ענין לשינוי קודש תנהו ענין לשינוי בעלים. ואילו אבא חנין משום רבי אליעזר מ"תודת שלמיו" למד שתודה מיקרי שלמים ואין שלמים קרויים תודה.

ואכתי מקשינן: הרי הפסוק "ובשר זבח תודת שלמיו" מיבעי ליה ללמד דין אחר, ואינו מיותר לשינוי בעלים, שהרי שנינו בתורת כהנים: "ובשר זבח תודת שלמיו ביום קרבנו יאכל" - למדנו לתודה שנאכלת ליום ולילה [בלבד]. חטאת ואשם מנין שאין נאכלים אלא ליום ולילה? תלמוד לומר "זבח". ומשמע שייתור תיבת "זבח" בא ללמד על חטאת ואשם?!

ומשנינן: אם כן שתיבת "זבח" נכתבה רק לצורך דרשא זו בלבד שחטאת ואשם נאכלין ליום ולילה, למה נכתב "זבח" בתחילת הפסוק? נכתוב קרא "זבח" בסוף הפסוק לגבי אכילה: "ובשר תודת שלמיו - זבח ביום קרבנו יאכל". ומייתור תיבת "זבח" נלמד שחטאת ואשם נאכלים גם הם ליום ולילה, ומפני מאי נכתב "זבח" בתחילת הפסוק? בהכרח שמע מינה תרתי: א, שחטאת ואשם נאכלין ליום ולילה, ב, שצריך לזבוח לשם כפרת בעליו (13).

אשכחן זביחה, שצריך לזבוח לשם כפרת בעליו ואם שינה לא עלתה לבעלים לשם חובה. שאר עבודות [קבלה, הולכה וזריקה] מנין שחייב לעשותן לשם כפרת הבעלים, ושינוי בעלים פוסל?

וכי תימא לילף שאר עבודות מזביחה, הרי יש לפרוך: מה לזביחה שהיא חמורה משאר עבודות, שכן פוסל בה זביחת קרבן פסח שלא לשם אוכלין [זקן או חולה] בפסח, תאמר בשאר עבודות שאין בהן פסול מחשבה שלא לשם אוכלין בפסח, ויתכן שגם מחשבת שינוי בעלים לא תפסול בהן!

אלא, המקור שצריך לעבוד גם שאר עבודות לשם הבעלים נלמד ב"מה מצינו" כך: נאמרה זביחה בשינוי קודש, ונאמרה זביחה בשינוי בעלים, מה זביחה האמורה בשינוי קודש לא חלקת בין זביחה לשאר עבודות ובכולן צריך שתעשה העבודה לשם אותו קרבן, אף זביחה האמורה בשינוי בעלים לא תחלק בהן בין זביחה לשאר עבודות, ובכולן צריך לעשות את העבודה לשם כפרת בעליו של הקרבן.

אך על לימוד זה איכא למיפרך, שאין להשוות דין שינוי בעלים לדין שינוי קודש, כי מה לשינוי קודש שכן יש בו ארבע חומרות שאינן קיימות בשינוי בעלים:

א. פסולו בגופו. מחשבה שלא לשמו בעבודת הקרבן מחילה פסול בגוף הקרבן עצמו, ואין היא חסרון בעשיית העבודה גרידא [חסרון בעשיית העבודה נקרא "פסולו בקודש" לעומת פסול שחל בקרבן עצמו שנקרא "פסולו בגופו"], ואילו מחשבת שינוי בעלים אינה אלא פסול במעשה העבודה. [ולקמן מקשינן "מאי שנא דקרית לשינוי קודש פסולו בגופו ולשינוי בעלים פסולו בקודש"] (14).

ב. פסול שינוי קודש ישנו בארבע עבודות, שבכל אחת מארבע העבודות אם חשב שעושה את העבודה הזאת כשלעצמה לשם קרבן אחר [כגון שבעת הולכת הדם של עולה חישב שמוליכו לשם שלמים] חל בו פסול של לא - לשמה.

מה שאין כן בשינוי בעלים, שמחשבת השינוי היא שיתכפרו בו בעלים אחרים, וכיון שאין כפרה אלא בזריקת הדם נמצא שרק אם יחשוב בעשותו את אחת העבודות שהזריקה תהיה לכפרת בעלים אחרים יפסול משום שינוי בעלים, אך אם לא יחשוב על הזריקה אלא רק ישחוט [או יוליך או יקבל] עבור בעלים אחרים לא יהיה כל פסול של שינוי בעלים, כי כל מהותו של השינוי הוא בכפרת בעלים אחרים ולא בעשיית העבודה עבורם. (15).

ג. פסול שינוי הקודש ישנו גם לאחר מיתה, שאם מת מפריש הקרבן, חייב היורש להקריבו לשם אותו קרבן שהפרישו המוריש, מה שאין כן בשינוי בעלים, כי משעה שמת המפריש שוב אי אפשר לעשותו לשם כפרתו של המפריש.

ד. פסול שינוי קודש ישנו בציבור כביחיד, שגם קרבן ציבור יש לעשותו לשמו ואם עשאו לשם קרבן אחר לא יוצאים בו הציבור ידי חובתם, מה שאין כן פסול שינוי בעלים, שלא יתכן בקרבן ציבור, שהרי כל כלל ישראל הוא בעליו של הקרבן, ולא שייך להקריבו לשם ישראל אחר (16).

דף ד - ב

ואף על גב דתרתי חומרות [פסולו בגופו, ולאחר מיתה] מאותן ארבע חומרות הן לאו דוקא, שיתכן לומר שהן קיימות גם בשינוי בעלים, וכדלהלן, תרתי חומרות הנותרות [הפסול העצמי בכל ארבעת העבודות, ושישנו בציבור כביחיד] מיהא, דוקא. ומכח אותן שתי חומרות אין ללמוד שינוי בעלים משינוי קודש.

ומפרשת הגמרא מה הן שתי החומרות שאינן בדוקא:

א. מאי שנא שינוי בעלים דלא הוי פסולו בגופו משום שאינו אלא מחשבה בעלמא, שינוי קודש נמי, למה יחשב כפסולו בגופו, והלא מחשבה בעלמא הוא! (1) אלא בהכרח, שאין זה חסרון במחשבה גרידא, אלא כיון דאחשבה לשם קרבן אחר פסלה בפסול הגוף. ואם כן, הכא נמי, לגבי מחשבת שינוי בעלים, יש לומר - כיון דאחשבה שיתכפרו בו בעלים אחרים, פסלה בפסול הגוף.

ב. ולרב פנחס בריה דרב מרי, דאמר אם מת מפריש הקרבן נהיה היורש בעליו של הקרבן, וחייבים לעשותו על מנת שיתכפר בו היורש, שהוא בעליו, ולדבריו יש פסול שינוי בעלים גם לאחר מיתה של המפריש, ואין חילוק לאחר מיתה בין דין שינוי קודש לדין שינוי בעלים. (1א)

וממשיכה הגמרא בשאלתה מנלן ששינוי בעלים פוסל בשאר עבודות, שהרי אי אפשר ללמוד משינוי קודש, כיון שתרתי חומרי מיהא, איכא למיפרך. דהיינו, שיש בשינוי קודש שתי החומרות [הפסול העצמי בכל ארבעת העבודות, וישנו בציבור כביחיד], שאין בשינוי בבעלים, ואם כן עדיין איכא למיפרך: מה לשינוי קודש, שיש בו חומרות אלו, ולכן הוא נוהג בכל העבודות, מה שאין כן בשינוי בעלים. ומנלן שפסול שינוי בעלים חל בכל ארבעת העבודות?

אלא, אמר רב אשי מצינו מקרא המלמד ששינוי בעלים פוסל בזריקה [בנוסף לשחיטה שכבר נלמדה לעיל]: אמר קרא "ונרצה לו לכפר עליו". והכפרה היא בזריקת הדם, ודרשינן: לכפר עליו, ולא על חבירו. ומשמע שזריקת הדם צריכה להעשות לשם בעליו, המתכפר בזריקה.

ומקשינן: והאי "לכפר עליו" להכי הוא דאתא? האי מיבעיא ליה לכדתניא: "ונרצה לו לכפר עליו" - רבי שמעון אומר כך נדרש פסוק זה: את ש"עליו", והיינו קרבן שהתחייב בנדר להביאו, הרי הוא חייב באחריותו, ולא די בהפרשת הקרבן, אלא חייב להקריבו ואם נאבד הרי הוא חייב להביא קרבן אחר במקומו, וכל עוד שלא קויים נדרו לא נרצה לו. ואת ש"אינו עליו", וכגון שאמר הרי זה קרבן, שלא התחייב בנדר, אינו חייב באחריותו, על אף שלא התקיימה נדבתו.

ואמר רב יצחק בר אבדימי, מאי טעמא כשנדר הרי עלי קרבן אינו יוצא ידי חובתו בהפרשת הקרבן אלא חייב באחריותו אם נאבד? - כיון דאמר הרי עלי קרבן, הרי הוא כמאן דטעון ליה אכתפיה, שמונח בלשונו התחייבות [כאילו היא "מוטלת על כתיפו"] עד שיקרב הקרבן, ולכן אין די בהפרשתו (2).

וכיון שפסוק זה נדרש לחיוב אחריות של הנודר, שוב אינו פנוי לדורשו לשינוי בעלים בזריקה!

ומתרצינן: רב אשי לא למד מ"לכפר עליו", אלא מ"ונרצה לו לכפר" קאמר, וכך משמעותו: לו לכפר ולא לחבירו!

אשכחן, מצינו את המקור לכך ששינוי בעלים פוסל בעבודות זביחה וזריקה. קבלה - מנין ששינוי בעלים פוסל בה?

וכי תימא יליף קבלה מזביחה וזריקה, הרי יש לפרוך: מה לזריקה וזביחה שכן הוו עבודה שחייבין עליה בחוץ, שאם זבח קדשים מחוץ למחנה שכינה או זרק שם את דם הקדשים, הרי הוא חייב כרת. מה שאין כן בקבלה ובהולכה. ונמצא שחמורה עבודת הזביחה והזריקה מהקבלה ומההולכה. ואיך נלמד לפסול במחשבת שינוי בעלים בקבלה, מזביחה ומזריקה.

אלא, אמר רב אשי: המקור לפסול במחשבת שינוי בעלים בכל העבודות אינו נלמד מ"בשר זבח תודת שלמיו", אלא אתיא ממה שנאמר לגבי איל נזיר "ואת האיל יעשה זבח שלמים", ודרשינן שתהא עשייתו לשם שלמים. ואם אינו ענין בדרשה זו לשינוי קודש, דנפקא ליה לשינוי קודש לעיל מהתם, מ"ואם זבח שלמים קרבנו" - תנהו ענין לשינוי בעלים! וכיון שנלמד מאיל נזיר, הרי זה לימוד הכולל את כל העבודות, שנאמר בו "יעשה", שמשמעותו כל העשיות. (3)

אמר ליה רב אחא בר אבא לרבא: מה הועיל הלימוד לשינוי בעלים בזריקה ובקבלה ממקרא זה? והרי אימא שיש בפסוק זה כלל ופרט, ונדרשנו כך: "ואת האיל יעשה" - כלל, שיהיו כל עשיות האיל לשמה. "זבח שלמים" - פרט שרק השחיטה צריכה להעשות לשמה. וכבר שנינו בברייתא די"ג מידות שהתורה נדרשת בהן שבפסוק שיש בו כלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט.

ולפי זה, זביחה, אין [אכן חייבת להעשות לשמה], אבל מידי אחרינא [שאר עבודות הקרבן], לא בעו למיעבד לשמה?! ושוב אין לנו מקור לשינוי בעלים בקבלה הולכה וזריקה.

ענה לו רבא: אי כתיב "ואת איל השלמים יעשה שלמים זבח" - כדקאמרת, שנחשב ככלל ופרט, כי בתחילה כלל הכתוב "יעשה שלמים" ולאחר מכן פירט "זבח", ללמד שיהיו עשיותיו לשם שלמים. אבל השתא דכתיב "ואת האיל יעשה זבח שלמים", הרי הפסיק הכתוב את הכלל של "יעשה שלמים" על ידי הפרט "זבח", שנכתב בין "יעשה" ובין "שלמים" ולכן הוה ליה כלל זה "כלל שאינו מלא" [שלא נתמלאו דבריו מחמת ההפסק שבאמצע הכלל], וכל כלל שאינו מלא - אין דנין אותו בכלל ופרט.

רבינא אמר: לעולם דנין בכלל ופרט אפילו כשהכלל אינו מלא, אלא שכאן מדובר בכלל ופרט וכלל, ולא בכלל ופרט. שהרי נאמר בסוף פסוק זה "זבח שלמים לה'", ובכך שכתב "לה'" חזר הכתוב וכלל, ללמד שכל עבודה בקרבן לה' צריך לעשותה לשמה, ואם אינו ענין לשמה, תנהו ענין לשינוי בעלים.

אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא: והא לא דמי כללא קמא לכללא בתרא, ואי אפשר לדורשו בכלל ופרט וכלל. שהרי כללא קמא הנלמד מ"יעשה שלמים" מרבה רק את עשיות הקרבן המיוחדות לכפרה [שהן שחיטה, קבלה, הולכה וזריקה] ותו לא. ואילו כללא בתרא בא ללמד על כל עבודות הקרבן שהן לה', ואפילו שפיכת שיריים של הדם והקטרת אימורין, שאינן מעכבין את הכפרה. וכיון שאין הכלל הראשון דומה לכלל האחרון, אי אפשר לדורשו בכלל ופרט וכלל.

אמר לו רבינא: הא, תנא זה, שלומד בכלל ופרט וכלל, למרות שהכלל האחרון אינו דומה לכלל הראשון, תנא דבי רבי ישמעאל הוא, דדריש כללי ופרט כי האי גוונא.

ומבארת הגמרא כיצד לומדים בכלל ופרט וכלל שכל העבודות המיוחדות לכפרה צריך לעשותן לשם בעל הקרבן:

כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט - מה הפרט מפורש עבודה [שחיטה] שמעכבת את הכפרה ובעינן לעשותה לשמן, אף כל עבודה שמעכבת את הכפרה בעינן לעשות לשמן. ואם אינו ענין לשינוי קודש תנהו ענין לשינוי בעלים.

ומקשינן: והרי אפשר לדורשו באופן אחר - אי מה הפרט מפורש עבודה כזאת שחייבין עליה כרת אם עשאוה בחוץ [ששחיטת קדשים בחוץ מחייבת כרת], אף כל עבודה שחייבין עליה בחוץ חייבין לעשותה לשמו, ונמצא שדוקא שחיטה וזריקה שחייבים עליהן כרת אם עשאום בחוץ - אין [אכן, צריכות להעשות לשמו], אבל עבודות קבלה והולכה, שאין חייבים עליהן בחוץ - לא צריך לעשותן לשמן?

אי נמי נדרוש כך: מה הפרט מפורש דבר הטעון צפון, שכן יש קרבנות ששחיטתן רק בצפון העזרה, וישנו בחטאות הפנימיות שמזים מדמן לפנים בהיכל, אף כל מעשה עבודה הטעון עשייה בצפון [כגון קבלת הדם שגם היא נעשית בחלק מהקרבנות דוקא בצפון] וישנו בכל הקרבנות ואפילו בחטאות הפנימיות, הוא זה שצריך לעשותו לשמה, ונמצא שרק שחיטה וקבלה (4), שמצינו בשתיהן אופן שנעשות בצפון דוקא ונוהגות אף בחטאות הפנימיות - אין [אכן, נכללות הן בכלל שצריך לעשותן לשמו], אבל זריקה על המזבח, שלא מצינו בה דין צפון כלל ואינה נוהגת בחטאות הפנימיות - לא נכללת בכלל העבודות שצריך לעשותן לשמן?! ומתרצינן: אמנם שתי אפשרויות האלו שייכות בדרשת הפסוק, אך כיון דאיכא למימר הכי, שהכלל בא לרבות שעבודה שחייבים עליה בחוץ, דהיינו זריקה, ומאידך איכא למימר הכי, שהכלל בא לרבות רק עבודה שטעונה צפון ונוהגת בכל הקרבנות, דהיינו קבלה, ושני הלימודים שקולין הן, ולפיכך אמרו שיבואו שניהן, לומר שיעשו את כל העבודות לשמן. [ועבודת הולכה נלמדת מקבלה, וכדלעיל בעמוד א': "אפיק רחמנא קבלה בלשון הולכה, למימרא דהולכה לא תפקה מכלל קבלה"] (5). לישנא אחרינא אמרו תירוץ זה בלשון אחר - [שקול הוא, וכל] חדא וחדא, כל עבודה הנלמדת באחד מן הלימודים, תיקו במילתא, תשאר בלימודה מהפסוק.

ונמצא ששינוי בעלים בכל העבודות נלמד מהכלל ופרט וכלל, שהרי אם אינו ענין לשינוי קודש תנהו ענין לשינוי בעלים.

איבעית אימא, לעולם שינוי בעלים בזביחה וזריקה, אינו נלמד מאיל נזיר, אלא רק קבלה, ולכן אי אפשר ללמוד כלל ופרט ולמעט זריקה, שהרי פסול זריקה בשינוי בעלים מדרב אשי נפקא, שלמדה לעיל מ"ונרצה לו לכפר" - עליו ולא על חבירו, ששינוי בעלים פוסל בזריקה. ובהכרח שלא התמעטה זריקה מכלל ופרט (6).

וכעת שבה הגמרא לבאר את הלימוד לשינוי בעלים בכל העבודות מהכתוב "ואת איל הנזיר יעשה זבח שלמים לה'".

אשכחן איל נזיר שדרשו מהכתוב בו ש"תעשה עבודתו לשם שלמים", ולמדנו ב"אם אינו ענין" ששינוי בעלים פוסל בו. שאר שלמים - מנין שצריך לעשותם לשם בעליהם?

וכי תימא נילף במה מצינו מאיל נזיר, הרי יש לפרוך: מה לאיל נזיר שיש בו חומרא שאינה בשאר שלמים, שכן יש עמו דמים אחרים, שהרי חייב הנזיר להביא עמו חטאת ועולה, ואינו בא בפני עצמו, ושמא שינוי בעלים פוסל רק בו, לפי שהוא חמור, ולא בשאר שלמים.

ומתרצינן: אם כן, שרק בשלמי נזיר נוהג דין שינוי בעלים, נכתוב רחמנא "ואת האיל יעשה זבח שלמיו", שבאופן זה היה מייחס דין זביחה לשמו רק לאיל הנזיר [וב"אם אינו ענין לשינוי קדש היינו לומדים לשינוי בעלים], ומשום מאי כתבה התורה "יעשה זבח שלמים"? - לרבות כל שלמים שצריך לעשותם לשמן. ואם אינו ענין לשינוי קודש תנהו ענין לשינוי בעלים, בכל השלמים.

אשכחן שלמים שצריך לעשותם לשם בעליהם, שאר כל הקדשים - מנלן? (7)

וכי תימא נילף במה מצינו משלמים, הרי אפשר לפרוך: מה לשלמים שיש בהם חומרא, שכן טעונין סמיכה של הבעלים, ונסכים של יין, ותנופת חזה ושוק הניתנים לכהן, ואילו בשאר הזבחים, בכולן אין תנופת חזה ושוק, ובחלקם אין סמיכה ונסכים [כגון: בכור, מעשר ופסח], וחלקם אינו טעון נסכים [כגון: חטאת ואשם].

אלא, המקור לשינוי בעלים בשאר הזבחים נלמד כדלהלן: אמר קרא [ויקרא ז] "זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים". היקשן הכתוב לכל הזבחים לשלמים -

מה שלמים שחשב בהם בין שינוי קודש בין שינוי בעלים, לא עלו לבעלים לשם חובה, אלא בעינן לעשותם לשמה [לשם הקרבן ולשם בעליו]. אף כל הזבחים בין שחשב בהם שינוי קודש בין שינוי בעלים לא עלו לבעלים לשם חובה אלא בעינן לעשותם לשמה, לשם הקרבן ולשם בעליו!

והוינן בה: כיון שלמדנו שצריך לעשותן לשם קודש ולשם בעלים, מנין שאם לא עשה כן לא עלה הקרבן לבעליו לשם חובה, אבל נשאר בהכשרו? אימא היכא דשחיט להו בשינוי קודש או בשינוי בעלים ליפסלו לגמרי, כי חסרון מחשבת לשמה פוסל את העבודה, ולא תועיל להכשיר הקרבן אפילו בכדי להתיר את בשרו לאכילה בלבד?! (8)

ומתרצינן: אמר קרא [דברים כג] "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת נדבה". וכי "נדבה" הוא? האי, נדר הוא! שהרי נאמר בו "כאשר נדרת"? אלא כך נדרש מקרא זה - אם כמה שנדרת עשית, שהקרבתו לשם הקרבן ולשם בעליו, יהא נדר ותצא בו ידי חובת נדרך. ואם לאו, שהקרבתו בשינוי קודש או בשינוי בעלים ולא עשית כאשר נדרת - יהא נדבה! ומשמע שהקרבן כשר בתורת נדבה, למרות שעשה עבודתו בשינוי קודש או שינוי בעלים.

ומאחר שלמדנו מ"מוצא שפתיך תשמור" שאם לא נשחט הקרבן לשמו כפי נדרו לא יצא ידי חובתו ועולה לו רק בתור נדבה, לכאורה יש להבין למה הוצרכה התורה להקיש את כל הזבחים לשלמים, והרי אפשר ללמדם מהפסוק "מוצא שפתיך", שנאמר על כל הזבחים?

ומתרצינן: ואיצטריך לכתוב גם "מוצא שפתיך", ואיצטריך גם להיקש של "זאת התורה". משום דאי כתב רחמנא מוצא שפתיך בלבד,

דף ה - א

הוה אמינא  דלא ידעינן במאי צריך לשמור את מוצא שפתיו ואם לא ישמור תהא נדבה, כי כל עוד לא נודע שלכתחילה צריך לחשוב לשמה, אין העשיה לשמה נכללת בחיובו לשמור מוצא שפתיו (1).

ולפיכך כתב רחמנא את ההיקש של "זאת התורה", ללמדך שבכל הזבחים יש חיוב לעשותם לכתחילה לשמם. ואמנם, לא די בהיקש הזה, כי אי כתב רחמנא "זאת התורה" בלבד, הוה אמינא שאילו לא יעשה קרבנותיו לשמה ליפסלו לגמרי, לפיכך כתב רחמנא גם "מוצא שפתיך", ללמדנו שאם לא עשה לשמה הקרבן כשר בתור נדבה, אלא שלא עלה לבעליו לשם חובת נדרו.

רמי ריש לקיש על מעוהי [שוכב היה ריש לקיש על בטנו, ופניו כלפי הקרקע] בי מדרשא [בבית המדרש] ומקשי - על מה ששנינו "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה" [ולא ידע שהמקור לכך נלמד ממוצא שפתיך] - אם כשרים הם הקרבנות שנזבחו שלא לשמם, למה לא יירצו ויעלו לבעליהם לשם חובתם? ואם אין מרצין, למה הם באין? דהיינו, כיצד הם כשרים להקרבה? (2) אמר לו רבי אלעזר: הרי מצינו דין דומה בקרבנות של מת שבאין לאחר מיתה על ידי היורש, שהן כשרין ואין מרצין משום שאין כפרה למתים אחר מיתתם. ואף אתה אל תתמה על קרבנות שנזבחו שלא לשמן כיצד הם כשרים על אף שאינם מרצים. (3)

דתנן במסכת קינין [סוף פרק ב]: האשה שילדה, והפרישה קרבנות חטאת ועולה לצורך כפרתה וטהרתה מטומאת לידה, והביאה חטאתה, ומתה לפני שהספיקה להביא עולתה, יביאו יורשין עולתה. ואם הביאה עולתה תחילה ומתה לפני שהספיקה להביא חטאתה, לא יביאו יורשין חטאתה, כי חטאת שמתו בעליה הולכת למיתה.

ומוכח ממה ש"מביאין היורשין עולתה" אף על פי שאין כפרה וריצוי לאחר מיתה, שיתכן להביא קרבן אף שאינו מרצה לבעליו (4).

אמר ליה ריש לקיש: מודינא לך בעולה [וכן בשלמים] שאכן מצינו דאתיא לאחר מיתה, ומוכח שהם באים אף במקום שאינם מרצים. אבל קרבן אשם, דלא אתי אחר מיתה, מנלן שהוא קרב במקום שאינו מרצה, כגון באופן שנזבח שלא לשמו? (5)

אמר ליה רבי אלעזר: הרי מחלוקתך בצידו [מצינו תנא במשנתנו החולק על תנא קמא וסובר כמותך שאשם שנזבח שלא לשמו פסול מלהקרב כמו חטאת שנזבחה שלא לשמה] - רבי אליעזר אומר: אף האשם שנזבח שלא לשמו פסול כדין חטאת שלא לשמה.

ותמה ריש לקיש על רבי אלעזר שתירץ לו תירוץ זה, ואמר: וכי זהו שאומרין עליו אדם גדול הוא?

והרי קאמינא אנא משנה שלימה [תמיהתי היא על סתם משנה, המכשירה אשם שנזבח שלא לשמו ואינה פוסלת אלא חטאת], ואת אמרת לי - רבי אליעזר!?

אלא אמר ריש לקיש: אפתח אנא פתחא לנפשאי ואפרש, שיש טעם להכשיר קרבן אשם שנעשה שלא לשמה, אף שאינו מרצה - דכתיב "מוצא שפתיך" וגו'.

וכך דרש ריש לקיש, מעצמו: האי נדבה הוא? והרי נדר הוא, כו', כדדרשינן פסוק זה לעיל. (6)

יתיב רבי זירא ורבי יצחק בר אבא, ויתיב אביי גבייהו, ויתבי, ותמהו על מה שתירץ ריש לקיש לעצמו, וקאמרי: הלא קשיא ליה לריש לקיש מפני מה כשר אשם שנזבח שלא לשמו, והרי חלוק דין אשם מדין עולה ושלמים, דלא אתי לאחר מיתה, ולא מצינו שהוא קרב במקום שאינו מרצה, ואם כן כיצד נסיב לה תלמודא כיצד פשט זאת בלימוד מפסוק זה של "מוצא שפתיך", והרי פסוק זה נאמר לגבי עולה ושלמים. ויש לפרוך: אימא רק קרבן עולה או שלמים הבא בנדר ונדבה אם נזבח שלא לשמה בכל זאת לייתי ולא לירצי [שייעשו בו שאר עבודות בלא ריצוי], אבל קרבן אשם שאינו בא בנדר או בנדבה, לא לייתי כלל, שהרי אין הוא נכלל בפסוק "מוצא שפתיך תשמור"!? (7)

אמר להו אביי: ריש לקיש מהכא פתח ללימודו, שנאמר בקרבן חטאת "ושחט אותה לחטאת", "אותה" מיעוט הוא, ובא ללמדנו שדוקא "אותה", החטאת, דינה שאם נזבחה לשמה כשרה, ואם נזבחה שלא לשמה פסולה. הא שאר קדשים, גם אם נזבחו שלא לשמן, כשרין. וגם קרבן אשם בכלל הקדשים.

יכול שאף על פי שנזבחו שלא לשמן ירצו על בעליהם, תלמוד לומר "מוצא שפתיך", שרק נדבה יהיו ולא יצאו בהם ידי חובה, בין של נדר ובין של אשם.

אך עדיין יש מקום לפרוך, מאידך: כיון שהפסוק "מוצא שפתיך" נאמר בעולה ושלמים הבאים בנדר ונדבה, מנין שגם קרבן אשם שאינו בא בנדר ובנדבה דינו כמותם, שכשר ואינו מרצה, ואימא: קרבן הבא בנדר ובנדבה אם נזבח שלא לשמו לייתי ולא לירצי, אבל קרבן אשם, שאינו נכלל בפסוק "מוצא שפתיך", ארצויי נמי לירצי, אף על פי שנשחט שלא לשמו? (8) אמר אביי: אשם דמירצי אפילו כשנשחט שלא לשמו - לא מצית אמרת! כי קל וחומר הוא מקרבן עולה: ומה קרבן עולה הקל, שאינה מכפרת העולה על חטא, אם נזבחה שלא לשמה אינה מרצה על בעליה. אשם החמור, שמכפר על חטאים, אינו דין שאם נזבח שלא לשמו שאינו מרצה.

ואם תדחה את הקל וחומר ותאמר: מה לעולה שהיא חמורה מקרבן אשם שכן היא נשרפת כליל על המזבח, תאמר באשם שהוא קל ממנה שהוא נאכל לכהנים, ולכן ירצה אפילו כשנשחט שלא לשמו, הרי שלמים הנאכלים לבעליהם יוכיחו, שהם קלים מאשם בכך שאינם באים על חטא ובכל זאת אינם מרצים כשנזבחו שלא לשמן, וקל וחומר לאשם הבא על חטא.

ואם תדחה את הקל וחומר משלמים, ותטען: מה לשלמים, שיש בהם חומרא שאין באשם שכן הן טעונין נסכין ותנופת חזה ושוק, ואין אשם יכול ללמוד מהם בקל וחומר -

עולה תוכיח (9) שאין בה תנופת חזה ושוק ובכל זאת אינה מרצה כשנזבחה שלא לשמה.

וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן [בעולה ובשלמים] שהן קדשים, ושחטן שלא לשמן, וכשירין ואין מרצין. אף אני אביא אשם, שהוא קודש, ושחטו שלא לשמו, שהוא כשר ואינו מרצה (10).

ועדיין יש לפרוך: מה להצד השוה שבהן [עולה ושלמים] שכן ישנו בציבור [עולה בתמידים ומוספים ושלמים בכבשי עצרת], תאמר באשם שאינו קרב לעולם בתור קרבן ציבור?

ומתרצינן: תודה תוכיח, שאינה קריבה בתור קרבן ציבור ובכל זאת אם נזבחה שלא לשמה, אינה מרצה. (11)

דף ה - ב

ואם תפרוך: מה לתודה שהיא חמורה מאשם, שכן טעונה לחם, עולה ושלמים שאין טעונין לחם יוכיחו. וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה. הצד השווה שבהן שהן קדשים, ושחטן שלא לשמן, כשר ואינו מרצה. אף אני אביא אשם, שהוא קודש, ושחטו שלא לשמו, כשר ואינו מרצה.

ומקשינן: מה להצד השוה שבהן, שהן באין בנדר ובנדבה, תאמר באשם שאינו בא בנדר ונדבה, ולפיכך אף אם שחטו שלא לשמו, יעלה למזבח וירצה, כי הוא מתמעט מ"אותה" האמור בחטאת.

אלא, אמר רבא, המקור לכך שאשם הנשחט שלא לשמו כשר ואינו מרצה, נלמד מהיקש, שנאמר: "זאת התורה... לעולה ... ולאשם ... ולזבח השלמים"

- הקישו הכתוב לקרבן אשם לשלמים, לומר: מה שלמים שהן קדשים, ושחטן שלא לשמן, כשרים ואין מרצין. אף אני אביא אשם שהוא קודש, אם שחטו שלא לשמו, הרי הוא כשר ואינו מרצה.

ומקשינן: מאי חזית דאקשית אשם לשלמים, והרי בפסוק "זאת התורה" מוזכרת גם חטאת, ואם כן, אקיש אשם לחטאת, ונפסלנו לגמרי כששחטו שלא לשמו?

ומתרצינן: הא מיעט רחמנא וכתב בקרבן חטאת "אותה", ללמדנו שרק חטאת נפסלת בזביחה שלא לשמה ולא שאר קרבנות, ואפילו אשם אינו נפסל.

(סימן הג"ש נש"ד)

יתיב רב הונא ורב נחמן, ויתיב רב ששת גבייהו, ויתבי וקאמרי: קא קשיא ליה לריש לקיש: מנין שגם אשם, דלא אתי לאחר מיתה, כשר ואינו מרצה, ולמה לא לימא ליה רבי אלעזר - אשם נמי אתי לאחר מיתה, וכשר ואינו מרצה. ואם כן, אשם הוא כשאר הקרבנות, ואפשר ללמוד גם לאשם שנזבח בשינוי קודש או בשינוי בעלים שכשר ואינו מרצה.

[ואף שהאשם עצמו אינו קרב אחר מיתה, שהרי אין מי שיתכפר בו, מכל מקום הוא נחשב לקרבן שבא אחר מיתה, כי דינו לרעות עד שיפול בו מום, ויימכר, ובדמיו קונים עולות ל"קיץ המזבח" - דהיינו, עולות נדבה של ציבור הבאות בזמן שאין קרבנות להקטיר על המזבח] (1).

אמר להו רב ששת לרב הונא ולרב נחמן:

הרי קרבן אשם עצמו, גם הוא אינו קרב לאחר מיתה כמו בחטאת, משום שהמתכפר מת, אלא למאי קרב - למותרו בלבד [שאחר שנופל בו מום הוא נמכר ובדמיו מביאים עולות לקיץ המזבח], ואם כן, אי אפשר להוכיח ממה שמותרו כשר ואינו מרצה שגם בשחיטת קרבן האשם בעצמו בשינוי קודש יהיה האשם כשר ואינו מרצה, שהרי חטאת שנשחטה בשינוי קודש, הרי היא פסולה לגמרי אף על פי שחטאת נמי מיקרב קרבה מותרה. ונמצא, שאין ראיה ממה שהמותר כשר ואינו מרצה, לגבי דין שינוי קודש בקרבן עצמו. (2)

[והאופן שמותר חטאת קרב, אינו בחטאת שמתו בעליה כמו אשם שמתו בעליו, כי חטאת שמתו בעליה תמות, אלא כשהפריש החוטא שתי חטאות על דעת שיתכפר באחת מהן והשניה תהיה לאחריות, שאם תאבד האחת יתכפר בשניה, והקריב את האחת מהשתיים, והתכפר בה, שאז דינה של השניה שתרעה עד שיפול בה מום, ותמכר, ויביא בדמיה עולות לקיץ המזבח, ואמנם היא כשרה גם אחר מיתת הבעלים, אך לא מדין חטאת, אלא כעולה].

ודחו רב הונא ורב נחמן את טענת רב ששת, לפי שאי אפשר ללמוד את דין האשם מדין החטאת -

בחטאת, אף על גב דקרבה מותרה, בכל זאת שינוי קודש בקרבן עצמו כן פוסל בה, כי מיעט בה רחמנא במפורש "חטאת הוא", ודרשינן "הוא" בהווייתו משמע, שאם ישחוט חטאת בשינוי קודש יפסל הקרבן לגמרי.

מה שאין כן באשם, שלא נאמר בו מיעוט, ולפיכך אם מצינו שמותר האשם כשר, זה מלמד שגם שינוי קודש באשם הקרב כשר, אפילו שאינו מרצה לבעליו.

ומקשינן: אשם נמי כתיב ביה "אשם הוא", ולמה אין שינוי קודש פוסל בו כמו שפוסל בחטאת?

ומתרצינן: ההוא "הוא" שנאמר באשם - לאחר הקטרת אימורים הוא דכתיב, ושינוי בעבודה בשלב של הקטרת אימורים אינו יכול לפסול את הקרבן, שהרי גם אם לא יקטיר כלל את האימורים הקרבן יהיה כשר.

וכדתניא: חזר רבי אליעזר [הפוסל אשם שנשחט בשינוי קודש כמו פסח וחטאת] ודנו [לפסול שינוי קדש באשם מצד] דין אחר - חטאת נאמר בה "היא" [ולכן] לשמה כשרה שלא לשמה פסולה. פסח נאמר בו "הוא" [ולכן] לשמו כשר שלא לשמו פסול.

אף אשם נאמר בו "הוא" [ולכן] לשמו כשר שלא לשמו פסול.

אמר לו רבי יהושע: חטאת נאמר בה "היא" בשחיטה [ולפיכך דרשינן בה] "היא" - לשמה כשרה, שלא לשמה פסולה. פסח נאמר בו בזביחה "הוא", [ולפיכך דרשינן בו] - לשמו כשר שלא לשמו פסול.

אבל אשם, לא נאמר בו "הוא" אלא לאחר הקטרת אימורין, ולא יתכן לפסול את הקרבן בגלל הפסול שבהקטרה, שהרי הוא עצמו שלא הוקטרו אימורין, כשר. ושינוי קודש לא גרע מלא הקטיר כלל.

ומקשינן: אם לא דרשינן מ"הוא" הכתוב בהקטרת אימורין של קרבן אשם לפסול אותו, ואלא "הוא", למה לי?

ומתרצינן: לכדרב הונא אמר רב. דאמר רב הונא אמר רב: אשם שניתק לרעיה, שמתו בעליו או שנתכפרו באשם אחר, ולפיכך הורו בית דין שיצא האשם הזה לרעייה עד שיפול בו מום, ויביאו בדמיו עולות לקיץ המזבח - הרי כיון שהורו בית דין שדינו לרעייה, מאז ניתק שם אשם ממנו ונחשב כסתמא לעולה, לקיץ המזבח.

ולכן, אם שחטו סתם, אפילו קודם שהוציאו לרעייה בפועל, הרי הוא כשר לעולה. שהרי משניתק שם אשם ממנו, לעולה הוא עומד. (3)

ומדייקת הגמרא: משמע שדווקא אם ניתק ממנו שם אשם - אין [אכן, כשר הוא לעולה], אבל אם עדיין לא ניתק, אלא שחטו סתמא לפני שהורו בית דין שדינו לרעייה - לא כשר הוא לעולה, לפי שעדיין שם אשם עליו. ובתור אשם אינו יכול להקריבו, שהרי מדובר באשם שמתו בעליו או שנתכפרו כבר באחר.

מאי טעמא הצריכו שינתק בית דין ממנו את שם האשם, והרי משהתכפר באשם אחר או שמתו בעליו, הרי הוא כבר עומד מצד עצמו לרעייה, וניתק שם "אשם" שעליו מאליו?

אלא, משום שאמר קרא "אשם הוא" - בהווייתו יהא! שישאר עליו שם קרבן אשם עד אשר ינתקו אותו בית דין (4), ולכך הוצרך הכתוב לומר "הוא" באשם.

ונמצא למסקנא, שדעת רבי אלעזר תמוהה, למה לא ענה לריש לקיש שגם אשם בא לאחר מיתה ואינו מרצה, והוא הדין שבשינוי קדש יהיה כשר ולא ירצה.

יתבי רב נחמן ורב ששת, ויתיב רב אדא בר מתנה גבייהו, ויתבי וקאמרי:

הא דקאמר רבי אלעזר [לעיל בתשובה לקושיתו של ריש לקיש, שהקשה אם אין מרצים למה הם באין] מצינו בבאין לאחר מיתה שהן כשרין ואין מרצין -

לימא ליה ריש לקיש לרבי אלעזר: מה הראיה מקרבנות שמביאים היורשין שיש הבאת קרבן בלא ריצוי? והרי אדרבה, הנהו קרבנות שמביאים היורשים, נמי לייתו ולירצו על היורשים שמביאים אותם! ומנין לך שיש הבאת קרבן בלא ריצוי!? (5) אמר להן רב אדא בר מתנה: כיצד ירצו קרבנות המורישים על היורשים? וכי עולת יולדת, שממנה הוכיח רבי אלעזר שמביאין היורשים עולת אמם, יכולה היא לרצות על היורשים? והרי אם היא ילדה - בניה מי ילדו? ואיך יתכן שיהיה להם ריצוי ב"קרבן יולדת"? (6)

מתקיף לה רב אשי: ומאן לימא לן שקרבן של יולדת בא לרצות רק על מה שחטאה בלידתה [כמבואר בנדה לא ב]? דהרי אי איכא כמה מצוות עשה גבה של היולדת, שהיא חייבת להתכפר על ביטולן בקרבן עולה - מי לא מיתכפרא עליהן כשמביאה את קרבן היולדת? ומוכח, שבכוחו של קרבן עולה של יולדת לכפר על כמה וכמה מצוות עשה. וכיון דאפילו כי איכא כמה מצוות עשה גבה דיולדת מיכפרא על כלן בעולת היולדת (7) - יורשיה נמי מיכפרי בעולת היולדת כשהביאוה במקומה, שהרי לא התייחד הקרבן לכפרה בתור "קרבן יולדת" בלבד (8).

והוינן בה: למימרא וכי ממה שאמרת שיורשיה יכולין להתכפר בעולתה, נלמד דקניא להו יורשיה לקרבנה?

והאמר רבי יוחנן: הניח מנחה לשני בניו, ומת, קריבה אותה מנחה על ידי בניו, ואין בה חסרון של שותפות [שאי אפשר להביא קרבן מנחה בשותפות], אלא הרי היא קריבה על ידם מבלי שיהיו בעליה.

ואי סלקא דעתך קניא להו היורשים לקרבן אביהם, כמשמעות דברי רב אשי, הרי אין היורשין יכולים להקריב את המנחה שירשו מאביהם, שהרי "נפש כי תקריב קרבן מנחה" אמר רחמנא - למעוטי שותפין!? (9)

וכן יקשה מאידך - וכי יתכן לומר שהיורשין מביאין קרבן אביהם ואינו נחשב קרבן השותפין כי לא קניא להו ליורשין קרבן אביהם? והאמר רבי יוחנן: הניח קרבן בהמה לשני בניו ומת - קריבה על ידם, ואין ממירין בה, שאם המירו בה בהמת חולין אחרת אין אותה בהמה נעשית קרבן תמורה, כי הממיר בקרבן השותפים אינו עושה תמורה (10).

אי אמרת בשלמא קניא להו ליורשין קרבן אביהם, היינו דאמר רבי יוחנן ד"אם הניח בהמה לשני בניו אין ממירין בה" (11),

דף ו - א

משום דהויא להו שהוא נחשב כקרבן דשותפין,  ושותפין לא מצו ממירין.

אלא אי אמרת לא קניא להו קרבן האב ליורשיו, אלא הוא נשאר קרבן אביהם, אמורי נמי לימרו! שהרי קרבן יחיד הוא, ולמה אמר רבי יוחנן שאין ממירין בו? (1)

ומתרצינן: באמת אין קרבן האב נקנה ליורשיו, ובכל זאת אין להקשות למה אינם ממירין בו, כי שאני התם, בשני יורשים, שאפילו אם אינם שותפים בקרבן הם אינם יכולים להמיר בו, משום דאמר קרא "אם המר ימיר" - לרבות את היורש שממיר בקרבן אביו. ורק יורש אחד ממיר, ואין שנים יורשים ממירין! וגזירת הכתוב היא ששני יורשים אינם ממירים אף על פי שאין הם שותפים בקרבן (2).

מתקיף לה רב יעקב מנהר פקוד: אם דרשת מ"המר ימיר" שמשמעותו למעט ולהעמיד את הכתוב דוקא ביורש אחד ולא בשני יורשים, אלא מעתה, גבי מעשר שני, דכתיב בו לגבי פדיונו, "ואם גאל יגאל", ודרשינן לרבות את היורש שמוסיף חומש כשפודה את מעשר אביו [ואינו כאדם זר הפטור מחומש], האם הכי נמי נדרשנו ללמד שרק באופן שיש יורש אחד - גואל ומוסיף חומש, ואין שנים יורשים גואלין ומוסיפים חומש!? (3) ומתרצינן: שאני מעשר שני, דגבי אבוהון נמי איתיה בשותפות. כיון שמעשר שני של שותפין חייב בחומש, לפיכך לשון יחיד הכתוב במעשר מתייחס גם לרבים, ואין הפסוק "אם גאל יגאל" נדרש למעט שני יורשין. מה שאין כן בתמורה, שרק בקרבן של יחיד אפשר להמיר ולא בקרבן של שותפים, ולפיכך נדרש לשון הכתוב "אם המר ימיר" לומר שדוקא יורש יחיד ממיר, וממעט שני יורשים מהמרה.

אמר ליה רב אסי לרב אשי: ומינה, ממה שלמדנו כי יורש אחד יכול להמיר, אפשר להוכיח כדבריך, שיורש קונה את קרבן אביו ויכול להתכפר בו. שהרי אי אמרת בשלמא קניא להו יורש לקרבן אביו, היינו דחד יורש, מיהא, מימר.

אלא אי אמרת לא קניא להו ליורשים, ואינם יכולים להתכפר בו, אם כן, אפילו באופן שיש רק יורש אחד היכי מצי מימר, והרי מצינו שרק התכפר יכול להמיר! כי -

והאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן שתי הלכות:

האחת, יכול אדם להקדיש קרבן כדי שיתכפר בו חבירו ולא המקדיש עצמו. אלא, שיש דינים בקרבן הזה ששייכים למקדיש, ויש ששייכים למתכפר.

מצד אחד, אם נפל מום באותו קרבן, ובא לפדותו, הרי אם המקדיש פודהו, הוא מוסיף חומש [כדין "בעל הקרבן" החייב להוסיף חומש על הפדייה]. ואילו אם המתכפר פודהו, הרי הוא נחשב כאדם זר, הפטור מלהוסיף חומש.

אך מאידך, אם בא להמיר באותו קרבן - רק המתכפר עושה בו תמורה, שכך הדין בתמורה שרק "בעל הקרבן" יכול להמיר ואין אחר ממיר, ולגבי דין המרה נחשב דוקא המתכפר ל"בעל הקרבן", ולא המקדיש אותו. (4)

ועוד הלכה אמר רבי יוחנן: התורם משלו על של חבירו, שמתקן את תבואת חבירו מאיסור טבל על ידי שקורא שם תרומה על תבואה שלו כדי להתיר את תבואת הטבל של חבירו - טובת הנאה היא שלו, שיכול המפריש ליתן את התרומה לאיזה כהן שהוא חפץ ליתן.

ומההלכה הראשונה שאמר רבי יוחנן, שרק המתכפר עושה תמורה, מוכח שהיורש קונה את הקרבן. שהרי אם אינו קונהו, אינו יכול להתכפר בו, ואם אינו מתכפר בו, כיצד הוא יכול להמיר בו?

ודחינן: אין זו ראיה לרב אשי, כי אף אם אין היורש קונה את קרבן אביו שיהיה נחשב כבעליו ממש להתכפר בו כפרה גמורה כמו שהיה מתכפר בו אביו, שכן מיקבעא לא מכפרא - שאין בו כפרה "קבועה" וגמורה ליורש, מכל מקום מקופיא מכפרא - מכפר לו הקרבן כפרה קלה, "צפה" [לשון "צפה" הוא לשון דימוי לכפרה קלה, שאינה גמורה ומוחלטת], ודי בכפרה הקלה הזאת כדי שיוכל היורש להקרא בעל הקרבן ולהמיר בו.

אך מאידך, כאשר שני יורשין יורשים מנחה, הם יכולים להקריבה ואין בכפרה הקלה הזאת שמתכפרים בה היורשים כדי לעשותה כ"מנחה של שותפין", שאינה קריבה (5).

איבעיא להו: קרבנות שנזבחו שלא לשמן, ששנינו לעיל שהם כשרים אלא שלא עלו לבעליהם לשם חובה, וצריכים לחזור ולהביא קרבן אחר, האם כיפרו אותם קרבנות על מה שבאו [על החטא שהובאו עליו, כגון מי שהפריש עולה כדי לכפר על עבירת עשה], ושוב אין בעליהם צריך לדאוג מן היסורין, אלא שחייב הבעלים להביא קרבן נוסף כדי לצאת ידי חובה, או לא כיפרו, וכל עוד לא יביא את הקרבן האחר, הרי הוא צריך לדאוג מן היסורין הצפויים לבוא על מי שעדיין לא התכפר? (6)

אמר רב שישא בריה דרב אידי: מסתברא דלא כיפרו. דאי סלקא דעתך כיפרו, קרבן שני, ששנינו במשנה שלא עלו לבעלים לשם חובה וצריכים להביא קרבן נוסף - למה הוא בא? והרי אם התכפרו הבעלים בקרבן הראשון ואין להם יותר צורך בכפרה, על מה יבוא הקרבן השני?

ומקשינן: ואלא מאי הוכחת שקרבנות שנזבחו שלא לשמן לא כיפרו, אם כן יקשה לך מאידך, למה הקרבן הראשון שנזבח שלא לשמה הוא קרב, והרי כיון שאינו מכפר, למה נקריבנו? [וראה בתוס' שהקשו דהיינו קושיית ריש לקיש - אם אינן מרצין למה הן באין?]

אמר רב אשי: רב שישא בריה דרב אידי הוכיח מהמשנה שלא כיפרו, משום דהכי קא קשיא ליה על הבאת השני יותר מהבאת ראשון -

אי אמרת בשלמא לא כיפרו בהקרבת הראשון, עדיין אפשר להבין למה מקריבים את שניהם, כי הקרבן הראשון, שנשחט שלא לשמו - מכח לשמו קאתי! שהרי הפרשתו היתה כדי להתכפר בו, ואף על פי ששחטו שלא לשמו ושוב אינו מכפר, בכל זאת עצם הקרבן קיים, ויכול להקריבו משום שבשעת הפרשתו הופרש לשמו והיה ראוי לכפר. אך כיון שלא התכפר בו מחמת ששחטו שלא לשמו, הרי הוא צריך להביא קרבן שני, שהוא בא לכפר.

אלא אי אמרת כיפרו בעליו בראשון על אף שנזבח שלא לשמו - שני למה הוא בא? הרי אין בו צורך כלל! וזה היה הכרחו לומר שקרבנות שנזבחו שלא לשמן אינם מכפרין.

איבעיא להו: קרבן עולה שנזבח כהלכתו לשמו, שמכפר על ביטול מצות עשה, האם אפילו אעשה דלאחר הפרשה [שעבר על מצות עשה לאחר הפרשת העולה] מכפרא, או שהוא מכפר רק על מה שעבר לפני ההפרשה, אך מה שעבר ועשה לאחר ההפרשה לא מכפרא (7).

ומפרשת הגמרא את צדדי הספק:

מי אמרינן, מידי דהוי אחטאת - מה חטאת רק על חטא דקודם הפרשה, אין [אכן, היא מכפרת] אבל חטא דלאחר הפרשה לא מכפרת, אף הכא נמי בעולה, רק על חטא דקודם הפרשה, אין. אבל על חטא שנעשה לאחר הפרשה, לא.

או דלמא לא דמיא עולה לחטאת (8), דחטאת על כל חטא וחטא [כגון אכל חלב ודם, או שאכל חלב בשגגה ונודע לו על שגגתו, ולאחר מכן שוב אכל חלב בשגגה] בעי לאיתויי חדא חטאת בפני עצמה, שאין קרבן חטאת מכפר על כמה חטאים, ואילו הכא בקרבן עולה, כיון דאי איכא כמה עבירות עשה גביה, מכפרא קרבן עולה אחד על כלם, אם כן, יתכן שאפילו אעשה, על עבירת עשה דנעשתה לאחר הפרשה, נמי מכפרא. (9)

תא שמע מהא דתניא: נאמר בקרבן עולה "וסמך ידו על ראש העולה - ונרצה לו לכפר עליו".

ולכאורה תמוה, וכי סמיכה מכפרת? והלא אין כפרה אלא בדם, שנאמר "כי הדם הוא בנפש יכפר", שרק בזריקת הדם על המזבח מתכפר לו!? אלא מה תלמוד לומר "וסמך - ונרצה לכפר", לומר לך, שאם לא סמך ידו משום שלא נחשבה הסמיכה בעיניו אלא עשאה לסמיכה "שירי מצוה" [שאינה חשובה בעיניו כעיקר המצוה אלא כשיירי מצוה, ולפיכך לא עשאה], מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר, ואף על פי שבאמת - כיפר

ומדייקת הגמרא מלשון הברייתא: מאי "כיפר" ומאי "כאילו לא כיפר"? מאי לאו, ד"כיפר" על עשה דקודם הפרשה, אבל לא כיפר אעשה דסמיכה, על ביטול מצות סמיכה, (10) משום דהוה ליה עשה דלאחר הפרשה. ומכאן אפשר לפשוט את האיבעיא, שהרי מוכח שאין העולה מכפרת על עשה שלאחר הפרשה.

ודחינן: אמר רבא, וכי מביטול מצות עשה דסמיכה קאמרת להביא ראיה שאינו מתכפר לאחר הפרשה? אין ראיה ממנו, כי שאני התם, דכל כמה דלא שחיט, ב"עמוד וסמוך!" קאי. שהרי עדיין לא ביטל את מצות הסמיכה, כי יכול לקיימה עדיין, עד שעת השחיטה.

אימת הוי ביטול מצות עשה? - רק לאחר שחיטה, שאחריה אינו יכול לסמוך. (11) והרי על ביטול מצות עשה לאחר שחיטה לא קא מיבעיא לן, כי פשיטא שאינו מתכפר על חטאים שלאחר שחיטה, וכל הנידון הוא רק על חטאים שנעשו בין הפרשה לשחיטה. (12)

אמר ליה רב הונא בר יהודה לרבא: אימא שהביאור ב"כיפר" ו"לא כיפר" הוא כך: "כיפר" גברא על כל עשה שעבר, וניצל מן היסורין. ובכלל זה התכפר גם על ביטול עשה של סמיכה,

דף ו - ב

אך לא כיפר קמי שמיא, שאין קרבן זה לנחת רוח לבוראו משום שחיסר סמיכה על הקרבן, ועשאה כשיירי מצוה, ונחשב שלא עשה מצוה מן המובחר.

מי לא תנן לשון "לא כיפר" באופן שלא עשה בקרבן מצוה מן המובחר, והרי מצינו כן במסכת נגעים [יד י] לגבי השמן הניתן על ראש המצורע [והוא השמן שנותר ממתן השמן על הבהונות ותנוך האוזן], דתנן, נאמר "והנותר מן השמן אשר על כף הכהן יתן על ראש המטהר, לכפר עליו לפני ה'", מלמד הכתוב שאם נתן מהשמן הנותר על ראש המצורע, כיפר. ואם לא נתן, לא כיפר, דברי רבי עקיבא.

רבי יוחנן בן נורי אומר: אותו שמן הניתן על ראש המצורע בכלל שירי מצות הן, שהרי נאמר בו "והנותר", לומר שהוא הנשאר מעיקר המצוה, הנעשית במתן השמן על תנוך אזנו ובהונות ידיו, [ולפיכך דינו כמצות שפיכת שיירי דם החטאת שנותר לאחר שנזרק הדם על קיר המזבח, אל יסוד המזבח, הנקראת "שיירי" מצוה, משום שאינה מעכבת את הכפרה], ולכן בין ניתן בין שלא ניתן, כיפר. אלא שמעלין עליו כאילו לא כיפר!

ומדייקת הגמרא: מאי "כאילו לא כיפר"?

אילימא דמיבעי ליה לאיתויי קרבן אחרינא [לוג שמן אחר וליתנו על ראש המצורע], האמרת - בין ניתן בין לא ניתן, כיפר!? אלא, "כיפר" גברא, "לא כיפר" קמי שמיא! ואם כן הכא [כשלא סמך על העולה] נמי נפרש - "כיפר" גברא, לא כיפר קמי שמיא!? (1)

ודחינן: במצורע שייך לפרש שרבי יוחנן בן נורי אמר "כיפר ולא כיפר" ביחס לכפרה עצמה ולא קמי שמיא בלבד, כי התם נמי - כיפר מתן בהונות, כיון שלדעתו אם נתן מהשמן על הבהונות שוב אינו צריך לחזור וליתן עליהם, אף על פי שלא כיפר מתנות הראש, וצריך להביא לוג שמן אחר וליתן על הראש כדי להתכפר, [ואילו לפי רבי עקיבא אם לא נתן על הראש לא כיפר כלל וחייב לחזור וליתן על הבהונות, ומהנותר על הראש] (2).

אבל כשלא עשה סמיכה בעולה הקרבן כשר ומכפר, ואם כן אי אפשר לפרש ש"לא כיפר" פירושו קמי שמיא בלבד, שהרי לא מצינו שחסרון בקיום מצוה יקרא "לא כיפר" אלא רק באופן שנשאר על הגברא חיוב לעשות איזה דבר לכפרתו.

תא שמע מהא דשנינו בתוספתא בפרק קמא של מסכת שבועות:

רבי שמעון אומר: כבשי עצרת למה הן באין [על איזה חטא באו לכפר]? ולפני שממשיכה הגמרא להביא את דבריו, היא תמהה, ומבארת: הרי כבשי עצרת שלמים נינהו, ואין בהם כפרה!?

אלא כך אמר רבי שמעון: שעירי עצרת [שהם שני שעירי חטאת הקרבים בחג השבועות, האחד יחד עם מוספי החג, והשני יחד עם הקרבנות שמקריבים עם שתי הלחם] למה הן באין? - על טומאת מקדש וקדשיו [על הטמאים שנכנסו למקדש או שאכלו בשר קודש מחוסר ידיעה שהם נטמאו, שלהם אין כפרה בחטאת יחיד, כי אין היחיד מביא חטאת על טומאת מקדש וקדשיו אלא אם היתה לו ידיעה בתחילה שנטמא, כמבואר בשבועות ד א].

ועוד אמר רבי שמעון: על מה בא לכפר שעיר - העצרת השני, והרי כאשר נזרק דמו של שעיר ראשון כבר נתכפרו בו כל אותם החוטאים בטומאת מקדש וקדשיו, ואם כן, שעיר שני למה הוא קרב?

- בהכרח שהוא בא לכפר על טומאה שאירעה בין זה לזה, בין הקרבת השעיר הראשון להקרבת השעיר השני, כי דאגה התורה לכפרתם מחטא הטומאה אפילו בפרק הזמן הקצר הזה!

אמור מעתה - ראויין היו ישראל שתחייבם התורה להקריב קרבנותיהן של שעירי חטאת ולהתכפר בכך על טומאת מקדש וקדשיו בכל עת ובכל שעה כשם שהתחייבו על אותה שעה קצרה בחג השבועות, כי בכל שעה יש חשש למטמאי מקדש וקדשיו. אלא שחיסך [צימצם] הכתוב ולא דקדק אחר עוונתיהם להצריכם להתכפר בשעיר חטאת בכל שעה, מפני שחס על ממונם. (3)

והניחה הגמרא שמדובר באופן שהופרשו שני השעירים מאתמול בבת אחת, ולכך דייקה: והא הכא, דעשה לאחר הפרשה הוא, וקא מכפרא שהרי נמצא שהשעיר השני שבא לכפר על חטאי טומאת מקדש וקדשיו שנעשו בין הקרבת הראשון לשני מכפר על עשה לאחר הפרשה, שהרי הוא הופרש כבר מערב יום טוב, בשעה שהופרש השעיר הראשון. [ונקרא "עשה" משום שטומאת מקדש וקדשיו נלמדת גם מהכתוב "וישלחו מן המחנה"]. ומוכח שחטאת הציבור מכפרת על עשה אפילו אם הפרישה לפני עשיית החטא, והוא הדין לקרבן עולה שיכפר גם הוא על עשה שאחר הפרשה (4).

ודחינן: לעולם אין קרבן מכפר על עשה שאחר הפרשה. וכאן בשני שעירי עצרת אי אילו היה מדובר באופן דאפרשינהו לשני השעירים בבת אחת, הכי נמי באמת רק הראשון היה קרב ולא השני, כי כיון שאי אפשר להתכפר על מה שנעשה לאחר הפרשה אין כל טעם בהבאתו של השעיר השני, שהרי אין לו על מה לכפר. אלא הכא במאי עסקינן, שמביאים בעצרת שני שעירים - רק באופן דאפרשינהו בזה אחר זה. שאז מועילה כפרתו של השעיר השני לכל החוטאים בטומאת מקדש וקדשיו בין הפרשת הראשון להפרשת השני.

ותמהינן: וכי בידינו ליקו ולימא ליה לקרא [להעמיד את הפסוק של שני השעירים בעצרת] דכי כתיבא שמביאין שני שעירים רק באופן שהפרישום בזה אחר זה הוא דכתיבא, אבל אם הפריש את שני השעירים כאחת אין מביאין אלא שעיר אחד, והרי בכל שנה מביאין שני שעירים!?

אלא, בהכרח, שאפילו אם הפרישו את שניהם כאחת הם קרבים. ושוב יש להוכיח שקרבן מכפר על חטאים שנעשו לאחר הפרשה, שהרי השני מכפר על חטאים שבין הפרשת הראשון לשני.

ודחינן: אמר רב פפא - קרבנות ציבור קאמרת להוכיח מהם שמכפרים אחרי הפרשה? - שאני קרבנות ציבור דלב בית דין קמתנה עליהן, שלא תחול הפרשת הקרבן השני עד סמוך להקרבה, כדי שיתכפרו בו כל החוטאים בין הפרשת הראשון להקרבת השני (5).

ומצינו ש"לב בית דין מתנה" כיצד יחול הקרבן, וכי יש בכוחם להחיל את שם הקרבן בצורה שונה ממה שהקדישוהו תחילה, כדאמר רב יהודה אמר שמואל.

דאמר רב יהודה אמר שמואל: קרבנות ציבור - סכין של השוחט אותם מושכתן למה שהן, שגם אם הם הופרשו תחילה לצורך תמידין אפשר לשנותם בשעת שחיטתם לשם עולת ציבור (6), כגון קייץ המזבח, משום שלב בית דין מתנה עליהן שאם לא יצטרכו לתמידין, יחול עליהם שם קיץ המזבח במקום שם תמידין (7).

וכיון שבקרבנות ציבור לב בית דין מתנה עליהן, סבר רבי שמעון שהשעיר השני יכול לכפר על הטומאה שבין הפרשת הראשון להקרבת השני, אפילו באופן שהשעיר השני הופרש עוד מאתמול, כי לב בית דין מתנה שלא תחול ההפרשה עד למחר, סמוך לשעת ההקרבה.

ומקשינן: אמר ליה רב יוסף בריה דרב שמעיה לרב פפא: ומי אית ליה לרבי שמעון לב בית דין מתנה עליהן להפקיע חלות הפרשת קרבן?

והאמר רב אידי בר אבין אמר רב עמרם אמר רב יצחק: תמידין שנקנו מתרומת הציבור, מכספי מחצית השקל, שלא הוצרכו לציבור, היות ונשארו מיותרים מהשנה שעברה,

דף ז - א

לדברי רבי שמעון, אין הם נפדין תמימים, כדין כל הקרבנות שאי אפשר לפדותם בהיותם תמימים, ואי אפשר להקריבם בתורת תמידין כי הם נקנו מכספי שנה שעברה.

אבל לדברי חכמים, הרי הם נפדין תמימין, לפי שלב בית דין מתנה עליהן כי אם הם יימצאו מיותרים, לא תחול עליהם קדושת קרבן של תמידין אלא קדושת דמים בלבד, ואת קדושת הדמים אפשר לפדות במעות חולין. [והכסף של הפדיון יהיה כדין "מותר תרומה", שהוא הכסף שנותר אחר ש"תרמו" בתוך קופות מתוך כל כספי מחצית השקל את הכסף לקניית תמידין ושאר קרבנות הציבור].

ומשנפדו אותם תמידין כאשר הם תמימים, וחזרו להיות חולין, אפשר להקדישם שוב לתמידין של השנה החדשה, על ידי שיקנו אותם מחדש בכספי מחצית השקל של השנה החדשה. (1)

ומוכח שרבי שמעון חולק על חכמים וסובר שאין בסמכותו של בית דין להתנות שלא תחול ההפרשה של הכהנים, ואם כן גם בשעירי עצרת אי אפשר לומר שרבי שמעון סובר שלב בית דין מתנה שלא תחול הפרשת השעיר השני עד למחר אלא ההפרשה חלה על שני השעירים מאתמול. וחזרה הראיה שקרבן יכול לכפר על עשה אפילו אחר ההפרשה.

ועוד, גם אם תימצי לומר לומר בדוחק שחובת הבאת שני שעירים בעצרת היא רק באופן שהפרישם בזה אחר זה, ומועיל השני לכפר על הטומאה שבין הפרשת הראשון להפרשת השני [בערב יום טוב!], עדיין יקשה לך: וכי אפשר לפרש ששני שעירי עצרת הוצרכו באופן כזה?

והרי הא בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: לפי טעמו של רבי שמעון, שהשעיר השני בא לכפר על הטומאה שבין הראשון לשני, כיצד יהיה הדין בשני שעירי עצרת ששחטן כאחד, וקיבל דמן בשני כוסות, ונזרק דמו של ראשון, ונתכפרו בכך כל הטמאים, ומעתה דמו של שני, לפי טעמו של רבי שמעון למה הוא קרב? והספק הוא, האם ניתן לומר שדם השעיר השני בא לכפר על הטומאה שאירעה בין שחיטת השני לזריקת דמו? אמר לו רבי זירא לרבי ירמיה: דמו של שני קרב על טומאה שאירעה בין זריקה של זה לזה, אכן, אפשר להתכפר אפילו על חטא של טומאה שאירעה בין שחיטה לזריקה, ולכך יזרק דם השני.

ומדייקת הגמרא מדברי רבי ירמיה: עד כאן לא מיבעיא ליה אלא אם השעיר השני מכפר על עשה דלאחר שחיטה, אבל על עשה דלאחר הפרשה לא קא מיבעיא ליה כי ודאי הוא מכפר!

ודחינן: דלמא רבי ירמיה, אם תמצא לומר, קאמר. שהסתפק בשני האופנים: בתחילה דן אם כוונת רבי שמעון שהשעיר השני מכפר על טומאה שאירעה בין זה לזה היינו דוקא על טומאה שבין הפרשתו של ראשון להפרשתו של שני בערב יום טוב, אך אינו יכול לכפר על טומאה שאירעה אחר הפרשתו, או שמא הוא מכפר גם על טומאה שאחר הפרשה, ובא על טומאה שאירעה ביום טוב עצמו בין הקרבת הראשון להקרבת השני.

וספק נוסף היה לו: אם תמצא לומר שהשעיר יכול לכפר אפילו על טומאה שאחר הפרשה, עדיין יש להסתפק האם הוא יכול לכפר גם על טומאה שאירעה בין שחיטה לזריקה, ועל כך פשט לו רבי זירא שיכול לכפר אפילו עד שעת זריקה.

וממילא אין לנו ראיה מדברי רבי ירמיה שקרבן מכפר אפילו לאחר הפרשה, שהרי הוא עצמו מסתפק אם מכפר על טומאה שלאחר הפרשה. [אולם מדברי רבי זירא יש ראיה שמכפר אפילו אחר שחיטה עד שעת זריקה, אך נשאר הספק שמא אין הלכה כמותו] (2).

איתמר: תודה ששחטה בשינוי קודש, והשינוי היה בכך ששחטה לשם תודת חבירו, ומדובר באופן שהיה לחבירו קרבן תודה. ונחשב כשינוי בקודש שבמקום לשחוט את התודה הזאת לשם עצמה הוא שוחט אותה לשם תודה של מישהו אחר (3). ואין בכך שינוי בעלים, שכן הוא לא שחט את התודה על מנת שמישהו אחר יתכפר בזריקת הדם.

רבה אמר: אין שינוי זה נחשב שינוי קודש, ולכן היא כשרה ועלתה לבעלים לשם חובתם.

רב חסדא אמר: גם אופן זה נחשב שינוי קודש, ולפיכך היא פסולה, שאינה עולה לבעלים לשם חובתם.

ומבארת הגמרא את טעמיהם: רבה אמר כשרה, שהרי תודה לשם תודה נשחטה, ושינוי קודש הוא רק באופן ששוחטים קרבן לשם קרבן מסוג אחר, [ואפילו אם ישחט חטאת חלב לשם חטאת דם לא תפסל החטאת היות ושני הקרבנות הם מסוג חטאת].

רב חסדא אמר פסולה, כי נשחטה לשם שלמים דידיה בעינן, וכיון ששינה לשם שלמים של אדם אחר לא עלתה לו לשם חובה (4).

אמר רבה: מנא אמינא לה שתודה ששחטה לשם תודה אחרת הרי היא כשרה, מהא דתניא: "ובשר זבח תודת שלמיו - ביום הקריבו את זבחו" וגו'

- אבא חנין אמר משום רבי אליעזר: בא הכתוב "תודת שלמיו" ללמד, תודה ששחטה לשם שלמים כשרה ועלתה לבעלים, שלמים שנשחטו לשם תודה פסולים לעלות לבעלים לחובתם.

ומה הפרש בין זה לזה? -

תודה קרויה שלמים, כלשון הכתוב "תודת שלמיו", שמתייחסת התודה לשלמים, ולפיכך אם שחט תודה לשם שלמים לא מיקרי שינוי קודש. (5) ואין שלמים קרויין תודה. ולפיכך כששוחט שלמים לשם תודה נחשב כשינוי קודש, ולא יעלו לבעלים לחובתם.

ומכאן דייק רבה: דוקא בשלמים לשם תודה אמר רבי אליעזר שהיא פסולה, משום ששינה את השלמים לקרבן בעל שם אחר. הא אם שחט תודה זו לשם תודה אחרת, כשרה, שהרי לא שינה את שם הקרבן.

מאי לאו, האם לא מדובר אפילו באופן ששחט לשם תודה דחבריה ובכל זאת הכשירה רבי אליעזר.

ודחינן את ראיית רבה: לא. רבי אליעזר הכשיר רק אם שינה מקרבן תודה זה לקרבן תודה אחר דידיה, וחידושו של רבי אליעזר הוא, שאפילו אם הפריש שני קרבנות תודה על שני מאורעות שונים המחייבים קרבן תודה, כגון על עלייתו מן הים ועל יציאתו מבית האסורים, ושחט את האחד לשם השני, כשר.

ומקשינן, נמצא לדבריך כי דוקא כששחט לשם תודה שלו כשרה, אבל אם ישחוט תודה שלו לשם תודה דחבריה, מאי? - פסולה.

אם כן יקשה לך: אדתני שחט שלמים דידיה לשם תודה פסולה משום שינוי קודש בשם הקרבן, ליתני חידוש יותר גדול, שאפילו לא שינה את שם הקרבן אלא שחט תודה שלו לשם תודה כמו שחייב אחר, שאין זה שינוי בשמו של הקרבן, ובכל זאת לא אינה עולה לשם חובה, וכל שכן שלמים לשם תודה שמשנה את שם הקרבן.

ומתרצינן: חידוש דין שיש באופן ששחט שלמים לשם תודה דידיה, איצטריך ליה להשמיענו.

כי סלקא דעתך אמינא, מדתודה קרויה שלמים, שלמים נמי קרויין תודה, וכי שחיט להו לשלמים לשם תודה ליכשרו ויעלו לבעליהן לחובתם, לכן קא משמע לן שרק תודה קרויה שלמים, אך שלמים אינם קרויים תודה (6).

אמר רבא: חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם (7) - כשרה (8), ועלתה לו (9). אבל אם שחטה לשם עולה הרי היא פסולה לגמרי ואינה קריבה כלל.

מאי טעמא? - "ושחט אותה לחטאת" אמר רחמנא, הילכך חטאת חלב שנשחטה לשם חטאת דם כשירה שהרי חטאת לשם חטאת נשחטה, אבל אם שחטה לשם עולה פסולה [שהרי מיעטה הכתוב ופסל שחיטה שכזאת, דכתיב "ושחט אותה לחטאת"!]

ואמר רבא: חטאת ששחטה בשינוי בעלים, כגון שחישב על מנת שיתכפר בזריקת דמה מי שהוא אחר שמחוייב חטאת - פסולה, ורק "שינוי בעלים" כזה פוסל, משום שגם השני חייב בכפרה של חטאת, וכדלהלן.

אבל אם שחטה על מנת שיתכפר בזריקת דמה מי שהוא אחר שמחוייב עולה בלבד, הרי היא כשרה כי שינוי בעלים באופן זה אינו פוסל, שהרי אין השני חייב חטאת כמוהו! (10)

מאי טעמא - שנאמר בקרבן חטאת "וכפר עליו", למעט: עליו - ולא על חבירו! והמיעוט הזה מתייחס רק אל חבירו שהוא דומיא דידיה, דהיינו במחויב כפרה כמותו, שלא ישחוט על מנת שהלה יתכפר בזריקת הדם, ואם בכל זאת יעשה כן יפסל הקרבן בשינוי בעלים. אבל אם השני אינו מחוייב כפרה, הוא אינו נחשב "חבירו דומיא דידיה", ולא נאמר בו המיעוט "עליו ולא על חבירו", ולכן לא נפסל הקרבן בשינוי בעלים (11).

ואמר רבא: חטאת (12) ששחטה על מנת שיתכפר בזריקת דמה מי שאינו מחויב כלום - פסולה, שאין לך אדם בישראל שאינו מחוייב כפרה על עשה, וחטאת מכפרת גם על חייבי עשה, ונמצא שאף על פי שאמר ששוחט על מי שאינו חייב כלום, בכל זאת הוא שוחט על מנת שיתכפר בו אותו אדם על העשה שבידו, ולפיכך נפסל הקרבן משום ששינה לשם בעלים המחוייב כפרה.

ומחלקת הגמרא בסמוך, בין דברי רבא לעיל, שאם שחט חטאת על מנת שיתכפר בה חבירו המחוייב בעולה אינו נחשב שינוי בעלים, דהיינו באופן שכבר הפריש חבירו קרבן עולה ונמצא ששוב אינו זקוק חבירו לכפרת החטאת, ואילו כאן מדובר באופן שלא הפריש חבירו קרבן עולה, שהרי הוא מוחזק כמי שאינו חייב כלום.

ואמר רבא: חטאת מכפרת גם על חייבי עשה [ולכן אם שוחטה על מנת שיתכפר בה חבירו, נחשב הדבר כשינוי לשם מחויב כפרה כמותו, אפילו שחבירו חייב כפרה רק על עשה], מקל וחומר -

על חייבי כריתות מכפרת, (13) על חייבי עשה, לא כל שכן! (14)

והוינן בה: למימרא שכפרת עשה "בת מינה" של כפרת חטאת היא, [ולפיכך גם אם הוא משנה מכפרת חטאת שלו לכפרת עשה של אחר נחשב הדבר כשינוי בעלים]?

והאמר רבא: חטאת ששחטה על מנת שיתכפר מי שהוא אחר שמחוייב חטאת כמותו - פסולה משום שינוי בעלים. אבל אם שחטה על מי שמחוייב עולה - כשרה, כי אין זה שינוי בעלים, משום שהשני אינו ראוי להתכפר בחטאת זו.

ומוכח, שרבא סובר שכפרת עשה אינה ממין החיוב של חטאת, שהרי הוא מחוייב עולה מפני שעבר על עשה, ובכל זאת הוא נקרא אינו מחוייב כמותו, לפי שאין החטאת מכפרת על עשה,

דף ז - ב

ומתרצינן: אמנם מקיבעא לא מכפרה חטאת על חייבי עשה, שאין היא כפרה קבועה ומוחלטת עבורם, אבל מקופיא מכפרא, כפרה ארעית וחלקית היא מכפרת אפילו על חייבי עשה.

ולכן, אם כבר הפריש עולה על עשה שבידו, שוב אינו בכלל כפרת החטאת, ובאופן זה אמר רבא "חטאת ששחטה על מי שמחוייב [והפריש] עולה, כשרה". אך באופן ששחטו חטאת על מנת שיתכפר בה אדם אחר שעבר בעשה, ועדיין לא הפריש עולה לכפרתו, החטאת נפסלת - שהרי חטאת מכפרת גם על עשה מקופיא, ונמצא ששחיטת החטאת עבור כפרתו נחשבת שינוי בעלים, וכמו שאמר רבא "חטאת מכפרת על חייבי עשה מקל וחומר", ולפיכך אמר רבא "חטאת ששחטה על מי שאינו מחוייב כלום פסולה, שאין לך אדם בישראל שאינו מחוייב עשה" (1).

ואמר רבא: עולה ששחטה שלא לשמה, שהיא כשרה אלא שלא עלתה לבעליה לשם חובה - אסור לזרוק דמה שלא לשמה.

והמקור לכך שאסור לזרוק דמה שלא לשמה הוא -

איבעית אימא קרא, איבעית אימא סברא.

איבעית אימא קרא: שנאמר "מוצא שפתיך תשמור" וגו', ודרשו לעיל [ב א] מ"ועשית נדבה", שלאחר ששינה ושחט שלא לשמה, נחשב הקרבן כקרבן נדבה, וגם בנדבה אסור לשנות, ולפיכך אסור לזרוק דמה שלא לשמה.

איבעית אימא סברא: וכי משום ששינה בה פעם אחת יוכל להמשיך לשנות בה שוב, כדריש פרקא - כמו שהוזכרה סברא זו בתחילת הפרק, [שם].

ואמר רבא: עולה הבאה אחר מיתה של הבעלים, על ידי היורש, אין בה פסול של שינוי בעלים, ולפיכך רק אם שחטה בשינוי קודש פסולה מלעלות לשם חובה. אבל אם שחטה בשינוי בעלים הרי היא כשרה, דאין בעלים לאחר מיתה, שאין היורש נחשב בעלים לקרבן.

ורב פנחס בריה דרב אמי אמר: יש בעלים לאחר מיתה, שהיורש נחשב בעל הקרבן, ולפיכך אם שחטו היורש לשם מי שהוא אחר, לא עלה לבעליו, היורש, לשם חובה (2).

אמר ליה רב אשי לרב פנחס בריה דרב אמי: האם דוקא קאמר מר "יש בעלים לאחר מיתה", דהיינו, האם שינוי בעלים מעכב בקרבן שהביא יורש ככל קרבן שנשחט בשינוי בעלים, ולכן גם יורש שנשחט קרבנו לשם כפרתו של אחר בעי לאתויי עולה אחריתי כדי לצאת ידי חובתו, ואף על פי שהיורש אינו מחוייב משום נדר, מוטלת עליו החובה להביאו מנכסי אביו [למאן דאמר שיעבודא דאורייתא] (3).

או דלמא כיון שהיורש עצמו לא נדר להביא קרבן, אף אם נשחט קרבנו בשינוי - בעלים אינו חייב להביא קרבן אחר, ומה שאמרת "יש בעלים לאחר מיתה", הכוונה היא שהיורש מתכפר באותה עולה שירש מאביו, דאי איכא כמה עשה גביה דיורש, מכפרא ליה.

אמר ליה רב פנחס בריה דרב אמי: דוקא קאמינא, שאילו נשחט שלא לשם בעליו - היורש - חייב היורש להביא קרבן אחר.

ואמר רבא: עולה אינה מכפרת כפרה ממשית, שעיקר הכפרה בתשובה הוא תלוי, אלא דורון היא, כאדם המביא דורון למלך בשעה שבא להקביל פניו, לאחר שחטא נגדו, ושב וריצהו באמצעות פרקליטיו.

ומוכיח רבא שאין הכפרה נעשית על ידי הקרבת העולה, כי ממה נפשך: היכי דמי, אי דליכא תשובה כיצד יכפר הקרבן, והא על כך נאמר "זבח רשעים תועבה"!? (4) ואי דאיכא תשובה, למה לי עולה לכפרה, והתניא: עבר על מצות עשה, ושב - לא זז משם עד שמוחלים לו?!

אלא, שמע מינה - לא כפרה היא אלא דורון הוא, שבא אחר הכפרה! (5)

(וסימנך לסדר דברי רבא: חטאת ששחטה לשם חטאת. חטאת ששחטה על מי שמחוייב חטאת. חטאת מכפרת על חייבי עשה. עולה ששחטה שלא לשמה. עולה הבאה לאחר מיתה. עולה דורון היא. סימן!)

תניא נמי הכי שקרבן עולה, דורון הוא: אמר רבי שמעון, חטאת למה היא באה?

ובמאמר מוסגר מבארת הגמרא: הרי לכאורה שאלתו "למה חטאת באה", היא תמוהה, שהרי פשיטא שהיא באה לכפר!?

אלא, מבארת הגמרא שכך כוונתו: למה באה חטאת לפני עולה? - משל לפרקליט [מליץ טוב] שנכנס לרצות את המלך מכעסו על אדם שחטא נגדו, ורק אחר שריצה הפרקליט את המלך נכנס החוטא עצמו עם דורון, אחריו של הפרקליט (6).

שנינו במשנה: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים חוץ מן הפסח והחטאת.

לעיל [ד ב] למדנו שכל הזבחים צריך לעשותם לשמן, כי הוקשו כל הזבחים לשלמים בפסוק "זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם ולזבח השלמים", ובשלמים עצמם נאמר "זבח שלמים" ללמדנו שצריכה להיות זביחה לשם שלמים. אבל קרבן פסח לא נכלל בהיקש הזה, ולפיכך דנה הגמרא:

קרבן פסח - מנלן שיש מצוה לעשותו לשמו כמו יתר הקרבנות, וגם מנלן שאם שינה בעשייתו הוא פסול?

ופשטה הגמרא: דכתיב "שמור את חדש האביב ועשית פסח". ודרשינן - מצוה שיהו כל עשיותיו לשם פסח!

אשכחן שינוי קודש שאין לעשותו בקרבן פסח, כי מצוותו שיעשה לשמו, שינוי בעלים מנלן שאין לעשותו בקרבן פסח?

דכתיב "ואמרתם זבח פסח הוא" ודרשינן - שתהא זביחה לשם פסח! ואם אינו ענין לשינוי קודש שכבר למדנו דינו מ"ועשית פסח", תנהו ענין לשינוי בעלים (7).

אשכחן שצריך לחשוב לשם הקרבן ולשם בעליו למצוה. לעכב כששינה לשם קרבן או בעלים אחר, מנין?

אמר קרא "וזבחת פסח לה' אלהיך", שנה הכתוב ואמר שתהיה זביחה לשם פסח, ללמדך - שהפסח שנשחט בשינוי קודש (8) הרי הוא פסול.

מתקיף לה רב ספרא: וכי האי "וזבחת פסח" שלמדת ממנו ששנה הכתוב לעכב, להכי הוא דאתא?

והרי האי מיבעי ליה לכדרב נחמן, דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מנין למותר הפסח [אם הפרישו קרבן פסח, ואבד, והקריבו אחר במקומו, ולאחר מכן נמצא הפסח שאבד] שקרב בתור קרבן שלמים? שנאמר "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר". מה תלמוד לומר "צאן ובקר", והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים? אלא, מכאן אתה למד למותר הפסח שיהא קרב לדבר הבא מן כל הצאן ומן כל הבקר, בין זכרים ובין נקבות, ומאי ניהו - שלמים! [כי בשאר הקרבנות קבעה התורה שיבואו או מן הזכרים בלבד או מן הנקבות בלבד, ורק שלמים באין בין מזכרים בין מנקבות], ואם כן אין מקרא זה מיותר להחשב כמו שנה הכתוב לעכב שינוי קודש.

אלא אמר רב ספרא: אמנם "וזבחת פסח" בא ללמד כדרב נחמן שמותר הפסח קרב שלמים, ואינו פנוי ללמד שקרבן פסח נפסל בשינוי קודש, והמקור ששינוי קודש ושינוי בעלים מעכבים בפסח נדרש כך:

"שמור את חודש האביב ועשית פסח" - למצוה, שלא יעשו כל עשיותיו בשינוי קודש.

"ואמרתם זבח פסח" - למצוה, שלא יזבחנו בשינוי בעלים.

"הוא" - בהוייתו יהא, שרק לשמו כשר, ומשמעותו לעכב, בין הכא בשינוי קודש, ובין הכא בשינוי בעלים! כי רק אם נעשה כמצוותו הוא כשר.

ואשכחן זביחה ששינוי קודש או בשינוי בעלים מעכב בזביחת הפסח [כדכתיב, "זבח פסח הוא"], שאר עבודות שנעשה בהן שינוי קדש בקרבן פסח מנלן שהן מעכבות, [ומנלן שצריך לחשוב בהם לשם בעלים למצוה]?

- הואיל וגלי קרא ב"ועשית פסח" שיהיו כל עשיותיו לשם פסח, גלי בכך הכתוב שנלמד "במה מצינו" שאין חילוק בין זביחה לשאר עבודות, בין למצוה ובין לעכב! [ונכלל בזה שמצוה לחשב לשם בעלים גם בשאר עבודות].

רב אשי אמר: מפסוק זה אי אפשר ללמוד ששינוי קדש או בעלים מעכב בשאר עבודות, כי "הואיל וגלי גלי", לא אמרינן, ואינו נחשב "במה מצינו", ואין למדים דיני שאר העבודות מדיני זביחה, ואין למידים ששינוי קדש מעכב מהמצוה לעשותו לשמה. (9) [וגם לא נדעשיש מצוה לחשב "לשם בעלים"].

אלא שאם כן שוב יקשה - שאר עבודות מנלן שיש מצוה לחשב בהם לשם בעלים, ואם עשה בהן שינוי קדש או שינוי בעלים מעכב בפסח?

ומתרצינן - דכתיב "זאת התורה לעולה ולמנחה ולזבח השלמים". ובסמוך לזה נאמר "ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם" ופסוק זה מדבר בקרבן פסח, שהרי תניא [בתו"כ צו פרק יח]: "ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם" - זה בכור ומעשר ופסח. וכיון שכן, נמצא שהקישו הכתוב את קרבן פסח לשלמים [על ידי סמיכות הפסוק "ביום צוותו" העוסק בפסח, לפסוק "זאת התורה" שמדובר בשלמים], ללמדך: מה שלמים בין שינוי קודש בין שינוי בעלים בעינן למצוה, אף כל הקרבנות, כולל קרבן פסח, בין שינוי קודש ובין שינוי בעלים בעינן למצוה (10).

ומאחר שהוקש פסח לשלמים למצוה, נלמד מהיקש זה גם לשאר עבודות בפסח שהן מעכבות כמו זביחה, וכדדרשינן שם בהמשך: וכשלמים יהיה דינו של פסח - מה שלמים בין זביחה בין שאר עבודות לא חלקת בהן, ואת כולן צריך לעשות לשמה למצוה. אף פסח לא תחלוק בו בין זביחה, ששינוי קודש ושינוי בעלים מעכבים בה, לשאר עבודות, ואת כולן צריך לעשות לשמן, וזה לעכב, כדין הזביחה של פסח.

ומקשינן: אלא, מאחר שלמדת מהיקש שהוקש פסח לשלמים - "זבח פסח הוא" למה לי?

ומתרצינן: לא נאמר "הוא" בפסח ללמד על עצמו, אלא ללמד ש"הוא" הכתוב באשם אינו לעכב, כדתניא: פסח נאמר בו "הוא" בשחיטה, ודרשינן "בהוייתו יהא", ללמד שדיני הפסח נאמרו לעכב, ובכללם מחשבת "לשמה" שנאמרה בו לעכב, אבל אשם לא נאמר בו "הוא" בשחיטה, אלא רק לאחר הקטרת אימורין נאמר בו "אשם הוא", והרי הוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר, ולפיכך אין מחשבת שינוי פוסלת בו, שהרי לא יתכן שמחשבת שינוי בהקטרה תפסול יותר ממה שלא הוקטר כלל (11).

עוד שנינו במשנה שחטאת ששחטה שלא לשמה פסולה.

והוינן בה: חטאת, מנלן שיש מצוה לעשותה לשמה ולשם בעליה, ושינוי קודש או שינוי בעלים מעכב בה?

ופשטה: דכתיב "ושחט אותה לחטאת" - שתהא שחיטה לשם חטאת!

אשכחן שחיטה - קבלה מנלן?

דף ח - א

דכתיב  "ולקח הכהן מדם החטאת", "לקח" לשון קבלה הוא, ומלמד הכתוב שתהא קבלה לשם חטאת!

ואשכחן שחיטה וקבלה שצריך לעשותן לשמה - זריקה מנלן?

דאמר קרא "וכפר עליו הכהן מחטאתו" - שתהא כפרה [הנעשית בשעת זריקה] לשם חטאת!

וגם הולכה צריך לעשותה לשם חטאת, אך לא הוצרך לדורשה מקרא, כי היא בכלל קבלה, וכדלעיל [ד א]. (1)

אשכחן שינוי קודש, שינוי בעלים מנלן?

אמר קרא: "וכפר עליו" - עליו, ולא על חבירו.

אשכחן למצוה, לעכב - מנלן?

כדאמר [בסמוך] רב הונא בריה דרב יהודה: נאמר "וכפר עליו הכהן מחטאתו", ולכאורה היה צריך לומר "מחטאת", אלא שדייק הכתוב לומר "חטאתו" ללמד מיתור האות וי"ו שצריך לחשוב לשם הבעלים.

הכא נמי נלמד ממה ששנה הכתוב "חטאת - חטאתו" ששינוי בעלים בזריקה מעכב. (2)

אשכחן קרא ללמד שכל עבודות החטאת מצוה לעשותן לשמן, ולא לעשותן בשינוי קודש.

וכמו כן מצינו פסוק המלמד שגם זריקה בדם החטאת יש לזרוק את הדם לשם בעל הקרבן ולא לזורקו בשינוי בעלים, ומפסוק זה נלמד בין למצוה לכתחילה ובין לעכב, שאם זרק את דם החטאת בשינוי בעלים נפסלה החטאת, שהרי שנה הכתוב זריקה בשינוי בעלים לעכב.

ועדיין צריכים אנו לדעת מנין לנו לעכב בכל עבודות שנעשו בשינוי קודש, שהרי עד עתה למדנו רק למצוה בלבד.

וכן לשאר עבודות החטאת [חוץ מזריקה, שהתבאר כבר שאם שעשאה בשינוי בעלים, מעכבת] שלמדנו כי אין לעשותן בשינוי בעלים, בין למצוה ובין לעכב - מנלן?

אמר רבי יונה: אתיא מחטאת נזיר, דכתיב בה "והקריב הכהן לפני ה' - ועשה את חטאתו ואת עולתו" ודרשינן: מה תלמוד לומר "ועשה את חטאתו ואת עולתו" לאחר שכבר נאמר "והקריב הכהן לפני ה'", ללמדך - שיהיו כל עשיותיו בחטאת הנזיר לשם חטאת. וכיון שלמצוה כבר דרשינן מ"ושחט אותה לחטאת" שצריך לעשותה "לשמה" ולא בשינוי קודש, בהכרח שהכתוב בחטאת נזיר נשנה כדי ללמד לעכב, שיהיו כל עשיות החטאת נעשות בלי שינוי קודש (3).

אשכחן שינוי קודש לעכב בכל עבודות החטאת, שינוי בעלים מנין שהוא מעכב בכל עבודות החטאת כמו זריקה?

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: שינוי בעלים ילפינן מיתור האות וי"ו, שהיה ראוי לומר בחטאת נזיר "ועשה את החטאת", ונכתב "חטאתו", מלמד הכתוב שצריך לעשות את החטאת לשם בעליה ולא בשינוי בעלים.

ומאחר שדרשנו מקרא שכל עשיות החטאת צריך לעשותן לשם בעלים למצוה, ממילא נלמד מהיקש החטאת לשלמים - מה שלמים לא חלקת בהן בין זריקה לשאר עבודות בשינוי בעלים למצוה. אף חטאת לא תחלק בה בין זריקה [שלמדנו לעיל שהיא מעכבת בחטאת] לשאר עבודות, שיהיו גם הן מעכבות בשינוי בעלים (4).

מתקיף לה רבינא לרב הונא: אלא מעתה, שהמקור לשינוי בעלים בחטאת נדרש מיתור האות וי"ו ב"חטאת - חטאתו", הרי בפסוק זה נאמר גם "עולתו", וגם בה יש יתור וי"ו, ואם כן יקשה, "עולת - עולתו", מאי דרשת בה?

ומקשינן: ולרבינא, למה הוקשה לו רק על "עולת - עולתו", והרי מצינו בחטאת נזיר עוד יתורי האות וי"ו, "מנחת - מנחתו", וכן "נסך - נסכו", ולמה לא הקשה בכולם, מאי דרשת בהו?

ומתרצינן: ההוא לא הוקשו לרבינא, שהרי מבעי ליה ללמד שנזיר יכול להקריב את המנחה ונסכים אפילו לאחר שעבר זמן הקרבת הזבח, וכמו שדרשו בקרבנות החג מהפסוק "לכל מנחתם ונסכיהם" שאפשר להקריב את מנחתם ונסכיהם של קרבנות החג אפילו בלילה [בעוד שאת הקרבנות עצמם צריך להקריב ביום], וכן דרשו שניתן להקריב את מנחתם ונסכיהם אפילו למחר, ואין חובה להקריב את המנחה והנסכים יחד עם הקרבן עצמו, וכן נדרוש מ"ועשה את מנחתו ונסכו" האמור בחטאת הנזיר שיכול להביאם בנפרד מקרבנות הנזיר (5).

ולכן לא הוקשה רבינא לרב הונא על יתור הוי"ו ב"מנחתו ונסכו" אלא רק מ"עולת עולתו" הקשה לרב הונא מאי דרשת ביה? ותו הקשה רבינא לרב הונא: כיצד אפשר ללמוד ששנה הכתוב את דין שינוי קודש ושינוי בעלים בחטאת הנזיר כדי ללמד שמעכבין, והרי יש ליפרוך - מי גמרי מהדדי, חטאת חלב הבאה על חטא [וכל חטאות הבאות על חטא נכללות בשם "חטאת חלב" לפי שהיא השכיחה בחטאות] מחטאת נזיר?

והרי חטאת חלב מחטאת נזיר לא גמרה, שכן יש עמה, עם חטאת הנזיר, גם דמים של קרבנות אחרים - שהרי לעולם לא תבוא חטאת נזיר לבדה אלא בצירוף שאר קרבנות הנזיר, ואם כן אי אפשר ללמוד ממנה על חטאת חלב הבאה לבדה.

וכן חטאת נזיר מחטאת חלב לא גמרה, שכן חטאת חלב מכפרת על חטאים שיש בזדונם חיוב כרת, מה שאין כן בחטאת נזיר.

וכיון שחטאת חלב אינה נלמדת מחטאת נזיר, לפיכך צריך לכתוב בשתיהן שאין לעשותן בשינוי קודש ובעלים, למצוה. ומנלן ששינוי קדש ושינוי בעלים מעכב?

אלא אמר רבא: אתיא לעכב מחטאת מצורע ששנה בה הכתוב, וכתב שוב שצריך לעשותה לשמה. שנאמר בחטאת מצורע "ועשה הכהן את החטאת", ודרשינן - שיהו כל עשיותיו לשם חטאת!

ואשכחן שינוי קודש, שינוי בעלים מנליה שמעכב?

- אמר קרא "וכפר על המטהר" וגו', ודייקינן: וכפר על המטהר הזה, ולא על המטהר חבירו!

וכיון שכבר למדנו שינוי קודש ושינוי בעלים בשאר חטאות למצוה, הרי מה שחזר ושנה אותם הכתוב בחטאת מצורע, בא הכתוב ללמד שמעכבין.

ומקשינן: ואכתי מי ילפיא חטאת חלב וחטאת מצורע מהדדי, עד שתאמר שיתור הכתוב בא ללמד לעכב? והרי שני הכתובים הוצרכו, כי חטאת חלב מחטאת מצורע לא ילפא, שכן יש עמה דמים אחרים, וכן חטאת מצורע מחטאת חלב לא גמרה, שכן חטאת חלב מכפרת על שגגת חיוב כרת.

ומתרצינן: אמנם חדא מחדא לא אתיא, אך תיתי חדא מתרתי, שהרי בשלשה מקומות נשנו דיני שינוי קודש ובעלים: בחטאת חלב, בחטאת נזיר, ובחטאת מצורע, וכיון שנלמד באחד המקומות משני האחרים, ישאר הפסוק השלישי מיותר ללמד ששינוי מעכב.

והוינן בה: בהי חטאת לא צריך לכתוב דין לשמה, ונוכל ללמדה מהאחרות, ולדרוש את האמור בה כ"שנה לעכב"? לא לכתוב רחמנא בחטאת חלב, ותיתי מהנך, הרי יש ליפרוך: מה להנך, חטאות נזיר ומצורע, שהן חמורות מחטאת חלב, שכן יש עמהם דמים אחרים, שמביאים עם החטאת קרבנות נוספים, תאמר בחטאת חלב שהיא באה לבדה. לא לכתוב רחמנא בחטאת נזיר, ותיתי מהנך, הרי גם כאן יש ליפרוך: מה להנך, שכן אין להן שאלה, (6) תאמר בנזיר, שיכול להשאל על נזירותו ולהפטר בכך מהקרבן. לא לכתוב רחמנא בחטאת מצורע, ותיתי מהנך, הרי יש ליפרוך: מה להנך, שכן אין קרבנותיהם באין בדלות, שלא הקלה התורה על החוטא או על הנזיר להביא קרבן חטאת העוף אם הוא דל, תאמר בחטאת מצורע, שאם אין ידו משגת לקנות בהמה, הוא יכול להביא עוף לחטאתו.

ובהכרח שאין מקור לעכב מיתור הפסוק באחת מהחטאות.

אלא מכאן למדנו: אמר קרא "זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ... ולזבח השלמים". הקישו הכתוב את קרבן החטאת לשלמים, ומהקש זה נלמד: מה שלמים, בין שינוי קודש בין שינוי בעלים בעינן לשמה, למצוה. אף חטאת, בין שינוי קודש בין שינוי בעלים בעינן לשמן, למצוה.

הילכך, המקור שיש מצוה לעשות את החטאת לשמה נלמד משלמים. והנך קראי שנאמרו בחטאות חלב מצורע ונזיר, באו ללמד לעכב בשינוי קדש ובשינוי בעלים.

ואשכחן חטאת חלב, דכתיב בה "ושחט אותה לחטאת", ודרשינן שנכתבה לעכב,

דף ח - ב

אבל חטאת דעבודת כוכבים, שנכתבה בפרשה בפני עצמה ואינה נכללת בחטאת חלב, מנלן ששינוי קודש או שינוי בעלים מעכב בה?

וכן מיבעי לן בשלשת החטאות שנכתבו בפרשת קרבן עולה ויורד, ולא נאמרו בפרשת חטאת חלב:

חטאת של עדים [שהושבעו שבועת העדות לבוא ולהעיד, וכפרו בשקר בידיעת העדות, ולא העידו] שחייבים להביא קרבן חטאת עולה ויורד על שמיעת קול אלה.

וכן חטאת הבאה על שבועת שקר הקרויה "ביטוי שפתיים ".

וכן חטאת הבאה לכפר על טומאת מקדש וקדשיו, מנלן שאם לא יעשו אותן לשמן - יפסלו?

ופשטינן: חטאת דעבודת כוכבים אתיא בלימוד של "מה מצינו" מחטאת חלב, שהרי היא שווה לה, שכן היא באה על חיוב כרת כמותה של חטאת חלב, שהיא באה על חטא בשגגה שעל זדונו חייבים כרת.

והנך כולהו [חטאות שמיעת קול, ביטוי שפתיים וטומאת מקדש וקדשיו, ש] אתיין בלימוד של במה הצד משלשת החטאות של חלב, מצורע ונזיר.

[החטאת על טומאת מקדש וקדשיו, על אף שיש בזדונה כרת, אין ללומדה במה מצינו מחטאת חלב, שכן הקיל בה הכתוב בכך שהדל מביא חטאת עוף].

תנו רבנן: קרבן פסח שהקריבו בזמנו, בערב פסח, אם עשאו לשמו, הוא כשר. אבל אם עשאו שלא לשמו הרי הוא פסול. ואם הקריבו בשאר ימות השנה, שאז הוא קרב בתורת שלמים ולא בתורת פסח, נמצא דינו להיפך - אם עשאו לשמו, לשם קרבן פסח, הרי הוא פסול, שאין זה זמן של קרבן פסח, אבל אם עקר ממנו את שם "קרבן פסח" על ידי שעשאו שלא לשמו, הרי הוא כשר, וקרב בתור קרבן שלמים. (1)

(של"ו קבאיצ"ן ממה"ר רצ"א ב"א סימן) אלו סימנים לשמות האמוראים שיוזכרו בסוגיא זו.

ודנה הגמרא: מנא הני מילי שפסח הנעשה בשאר ימות השנה שלא לשמו - כשר?

אמר אבוה דשמואל: אמר קרא "ואם מן הצאן קרבנו - לזבח שלמים לה'". ודרשינן - דבר הבא רק מן הצאן, דהיינו קרבן פסח, שקרב רק מן הצאן, יהא לזבח שלמים. וכיון שאילו יקריב אותו בערב פסח לשם שלמים יפסל, בהכרח שהפסוק בא להשמיענו שאם בא להקריב קרבן פסח בשאר ימות השנה, חייב להקריבו לשם שלמים, כי זהו הכשרו להקרב שלא בזמנו (2).

אך מקשה הגמרא: אם המקור להכשירו בשאר ימות השנה דוקא באופן שנקרב שלא לשמו נלמד ממקרא זה, אימא: רק אם יקריבו לשם שלמים - אין [אכן, אז הוא יוכשר], אבל אם יקריבנו לשם מידי אחרינא, כגון לשם עולה, הוא לא יוכשר. ואי אפשר לומר כן, שהרי לשון הברייתא "אם שחטו בשאר ימות השנה שלא לשמו, כשר" - משמעותו היא שאפילו אם שחט את הפסח לשם עולה או חטאת - הוא כשר לשלמים!? (3)

ומתרצת: אמר רבי אילא אמר רבי יוחנן: נאמר בפסוק זה "לזבח", ותיבה מיותרת היא, שהיה יכול לומר "ואם לשלמים", ונכתבה כדי לרבות כל זבח, שאם נשחט הפסח בשאר ימות השנה לשם כל זבח - כשר (4).

והוינן בה: אם נאמר שפסח כשר כל השנה בהקרבתו "לשם כל זבח", אימא שכוונת התורה היא לומר, שלכל זבח דשחיט את הפסח בשאר ימות השנה לשמו, להוי כוותיה! ואם ישחוט את הפסח בשאר ימות השנה לשם עולה, יחשב עולה!?

ודחינן: אי הוה כתיב ביתור הפסוק "לשלמים ולזבח", היה אפשר לבאר את כוונת התורה כדקאמרת, שיחשב ככל זבח ששחט לשמו, כי כך תתפרש משמעות הכתוב - או לשלמים או לכל זבח אחר.

אבל השתא, דכתיב "לזבח שלמים", נמצא שמשמעות הכתוב היא: לכל זבח דשחיט ליה, ואפילו לעולה - שלמים להוי!

ועדיין הוינן בה: מנין לך לדרוש מיתור תיבת "לזבח" להכשיר פסח שנשחט לשם כל זבח? אימא - "לזבח" כלל, "שלמים" פרט, ולפי י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן אמרינן: כלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט. ואם כן, רק אם שחט את הפסח לשם שלמים, אין [אכן, הוא כשר], אבל אם שחטו לשם מידי אחרינא, לא הוכשר, שלא נעקר ממנו שם פסח, והרי הוא כקרבן פסח שנשחט שלא בזמנו בלא עקירת שמו, שהוא פסול!? ומתרצינן: גם אם תימצי לומר ש"לזבח" הוא כלל, ו"שלמים" הוא פרט, הרי נאמר אחריהם "לה'", ובכך הדר וכלל, חזר הכתוב וכלל את כל דבר שהוא כעין הפרט [שכך הוא אופן הדרש במידה של כלל ופרט וכלל], ונכללו בכך גם שאר הזבחים, שאם שחט פסח לשמם, יהיה כשר (5). ואין נפקא מינה אם נכשיר לשם כל זבח מיתור תיבת "לזבח", או מהלימוד של כלל ופרט וכלל.

מתקיף לה רבי יעקב מנהר פקוד: וכי אפשר לומר ש"לה'" חזר וכלל ולדרוש כלל ופרט וכלל? והא לא דמי כללא בתרא לכללא קמא [ובאופן שהכלל הראשון והכלל האחרון אינם דומים אין דורשים בהם את המידה של כלל ופרט וכלל]. שהרי כללא קמא, דהיינו "זבח", מרבי את הפסח ששחטו לשם זבחים [קרבנות - בהמה], ותו לא, ואילו מכללא בתרא, דהיינו "לה'", אפשר ללמוד שכשר אם שחטו לשם כל קרבן דקרב לה', ואפילו אם שחטו לשם עופות, (6) ואפילו אם עשאו לשם מנחות?!

ומתרצינן: הא תנא - תנא דבי רבי ישמעאל הוא, שהוא דריש בכללי ופרטי אפילו כי האי גונא שאין הכלל האחרון דומה לכלל הראשון, ואם כן גם כאן יתכן לדרוש כך: כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט - מה הפרט [שלמים] מפורש שהוא שלא לשמו של פסח, ועוקר אותו מפסח, וכשר להקריבו בשאר ימות השנה בתור קרבן שלמים, אף כל שהוא שלא לשמו, כגון שהקריבו לשם עולה, עוקר ממנו את שם פסח וכשר בתור שלמים! (7).

ומקשינן: אם הפסוק נדרש בכלל ופרט וכלל נלמד ממנו גם כך: אי מה הפרט [שלמים] מפורש שהוא דבר הבא בנדר ונדבה, אף כל קרבן הבא בנדר ונדבה, ונמצא כי רק אם עשאו לשם עולה ושלמים הבאים בנדר ונדבה - אין [אכן, הוא יוכשר], אבל אם עשאו לשם חטאת ואשם - לא נעקר שם פסח ממנו, והוא פסול, ואינו עולה אפילו בתורת שלמים!?

אלא ודאי אין ללמוד בפסוק זה כלל ופרט וכלל, כי אין לשון "לזבח שלמים" משמש בלשון של כלל, כי "זבח שלמים" הוא ביטוי אחד, ואי אפשר לחלקו לכלל ולפרט ולומר ש"זבח" הוא כלל ו"שלמים" הוא פרט. אלא כל המקור להכשיר פסח שלא לשמו בשאר ימות השנה נלמד מיתור הכתוב, שהיה אפשר לכתוב "שלמים" גרידא ונכתב "לזבח שלמים", ודרשינן: "לזבח" ריבויא הוא, וייתרו הכתוב לרבות את כל הקרבנות, שאם שחט פסח לשמן נעקר ממנו שם פסח, ובשאר ימות השנה הוא כשר.

ושוב מקשינן כדלעיל: אם "לזבח" ריבוי הוא אימא - לכל דשחיט ליה להווי כוותיה, ואם ישחטנו לשם עולה יהיה עולה, ואם ישחטנו לשם חטאת יהיה חטאת?

ומתרצינן: אמר רבי אבין: פסח זה הוקדש תחילה לשם קרבן שנאכל, ולפיכך כאשר הוא נשחט בשאר ימות השנה שלא לשמו ונעקר שמו ממנו, אין נעקר דין אכילתו.

דף ט - א

אלא דוחין קדשים הנאכלים אצל קדשים הנאכלין ונעשה לשלמים הנאכלים, ואין דוחין קדשים הנאכלין אצל קדשים שאינן נאכלין, כעולה. ולפיכך אף אם שחטו לשם עולה, הרי הוא נעקר להיות שלמים, וקרב ונאכל בתורת שלמים (1).

ומקשינן: הלא תירוץ זה מועיל רק אם שחטו לשם עולה, אבל עדיין יקשה באופן ששחטו לשם חטאת או אשם, למה לא יהיה חטאת או אשם, אטו חטאת ואשם, מי לא מיתאכלי? (1א)

- אלא כך צריך לומר: דוחין קדשים הנאכלים לכל אדם [קרבן פסח] אצל קדשים הנאכלין לכל אדם [שלמים], ואין דוחין קדשים הנאכלין לכל אדם אצל קדשים שאין נאכלין לכל אדם, שחטאת ואשם נאכלין רק לזכרי כהונה.

רבי יוסי ברבי אבין אמר: דוחין קדשים קלים אצל קדשים קלים [שפסח ושלמים קדשים קלים הם] ואין דוחין קדשים קלים אצל עולה חטאת ואשם שהם קדשי קדשים. (2)

מתקיף לה רב יצחק ברבי סברין: אימא - שחטיה לשם מעשר בהמה ליהוי קרבן מעשר בהמה ולא שלמים (3). למאי הילכתא - דלא ליבעי נסכים [ואילו שלמים צריך להביא נסכים], ולמלקא עליה ב"לא יגאל" אם ימכרנו [שעל מכירת מעשר - בהמה לוקים]!? (4)

ומתרצינן: אמר קרא במעשר בהמה מיעוט - "העשירי יהיה קודש", ובא הכתוב ללמדנו: זה, שהופרש בתור מעשר בהמה, בלבד, יהיה מעשר [שפטור מנסכים ולוקה על מכירתו], ואין אחר נהיה מעשר, למעט אם שחטו קרבן אחר לשם מעשר, שאינו נעשה מעשר.

ועוד מקשינן: אימא שחטיה לפסח בשאר ימות השנה לשם קרבן בכור, ליהוי כבכור, למאי הילכתא - דלא ליבעי נסכים, אי נמי דליתביה לכהנים כדין בכור? (4א)

ומתרצינן: בכור נמי, גזירה שוה "עברה - עברה" ממעשר גמר [בבכור נאמר "והעברת כל פטר רחם" ובמעשר נאמר "כל אשר יעבור תחת השבט"], ללמד שמותר הפסח אינו נהיה לא מעשר ולא בכור.

ועוד מקשינן: ואימא - שחטיה לפסח לשם קרבן תמורה של פסח [ויש מפרשים, לשם תמורת מעשר] (5) ליהוי תמורה? [והוה אמינא שאפילו כשלא ממירין בהמה בבהמה ממש, אלא רק שוחטים את קרבן הפסח לשם קרבן תמורת פסח נחשב כהמרה] למאי הילכתא - למלקא עליה משום לא ימירנו ולא יחליפנו!? (6)

ומתרצינן: אמר מר זוטרא בריה דרב נחמן: כיון שאינו מביא בהמה נוספת של חולין וממיר אותה בקדשים אלא רק רוצה להחיל על קרבן שם של "קרבן תמורה" אינו חייב משום ממיר, שהרי אמר קרא "והיה הוא ותמורתו", ודרשינן: זו, שמביא בהמת חולין וממירה בבהמת קדשים, נחשבת תמורה, ואין אחר [זבח אחר ששחטו לשם תמורה] נחשב תמורה.

ועוד מקשינן: ואימא - שחטיה לפסח לשם תודה ליהוי כתודה. למאי הילכתא - להטעינו לחם כדין קרבן תודה.

ומתרצינן: מי איכא מידי דפסח גופיה לא בעי לחם, ומותרו [כשנשחט שלא בזמנו ונעקר שמו ממנו] בעי לחם? (7)

ותמהה הגמרא על תירוץ זה: אי הכי שלא יתכן שמותר הפסח יהיה חייב בדבר שהפסח עצמו אינו חייב בו, השתא נמי יקשה לך איך מותר הפסח קרב שלמים - מי איכא מידי דפסח גופה לא בעי נסכים, ומותרו, הקרב שלמים, בעי נסכים?

ולפיכך מבארת גמרא: אנן הכי קאמרינן - מי איכא מידי דמותר תודה עצמה [כגון מי שהפריש קרבן תודה ואבד, והפריש קרבן תודה אחר, ולאחר מכן נמצא הראשון, מביא את הראשון עם לחם והשני שהוא "מותר תודה" פטור מהבאת לחם] לא בעי לחם, ואילו מותר דאתיא לה מעלמא [דהיינו מותר הפסח ששחטו לשם תודה] בעיא לחם? (8) ולפיכך לא שייך לומר שאם ישחוט את מותר הפסח לשם תודה יהיה תודה.

מתקיף ליה רב יימר בריה דרב הילל לאבוה דשמואל, שלמד לעיל שמותר הפסח קרב שלמים מ"ואם מן הצאן קרבנו - לזבח שלמים לה'", ודרש "דבר הבא מן הצאן יהא לזבח שלמים" והיינו קרבן פסח:

וממאי דבמותר פסח כתיב "דבר הבא מן הצאן" בלבד? דילמא במותר אשם, שהרי גם הוא בא מן הצאן בלבד, כתיב, ובא הכתוב לומר שמותר אשם צריך לעקור ממנו את שמו על ידי שיזבחנו לשם שלמים [ואף שמותר אשם קרב עולה, כוונת הכתוב היא לומר שצריך לעוקרו משמו על ידי שישחטנו לשם זבח אחר, ואז, משנעקר שמו, יחול עליו שם קרבן עולה, למרות שזבחו לשם שלמים. תוס'].

ומתרצינן: אמר רבא: אמר קרא "ואם מן הצאן קרבנו - לזבח שלמים", ודרשינן שמדובר דוקא ב"דבר השוה בכל צאן", והיינו קרבן פסח הקרב בין מן הכבשים ובין מן העיזים, מה שאין כן אשם שאינו קרב מן העיזים.

מתקיף לה רבי אבין בר חייא, ואיתימא רבי אבין בר כהנא: בכל אתר את אמרת שאם נאמר "מן" כוונת הכתוב הוא להוציא [כגון: "מן הבקר" - ולא כל הבקר - להוציא רובע ונרבע], ואיך כאן אתה אומר שכוונת הכתוב מן הצאן הוא לרבות דבר הבא מכל הצאן ולא מחלק מהצאן!?

אמר רבי מני: הכא נמי דרשינן מהכתוב "מן הצאן" להוציא - דלא אתי קרבן פסח בן שתי שנים, וכן דלא אתי נקיבה. וכך דרשינן פסוק זה: "מן" הוא מיעוט הבא ללמד שמדובר בדבר שאינו בא נקבה ולא בן שתי שנים, ואילו "צאן" הוא דבר הכולל את הצאן כולו בין כבשים ובין עיזים.

מתקיף לה רב חנן בגדתאה לאבוה דשמואל: ומי מצית אמרת דכי כתיב האי "ואם מן הצאן קרבנו", במותר הפסח כתיב?

והא מדכתיב בהמשך הפרשה "אם כשב הוא מקריב", ואחר כך נאמר גם "ואם עז קרבנו", מכלל זה אתה למד דלאו במותר פסח כתיב, אלא להשמיענו דין הקרבת שלמים בכלל, שהרי במותר הפסח פשיטא שהוא בא מן הכבשים והעיזים, כפי שנאמר בפרשת קרבן פסח!?

ומתרצינן: לעולם פרשה זו עוסקת במותר הפסח, ומה שנאמר בה "אם כשב הוא מקריב", ההוא קרא מיבעיא ליה לכדתניא: "אם כשב הוא מקריב" - יתור הוא, שהרי כבר נאמר "ואם מן הצאן" ולבסוף "ואם עז קרבנו". וכיון שבצאן יש רק שני מינים, כבשים ועזים, הרי כיון שלבסוף כתוב "ואם עז", בהכרח ש"מן הצאן" שנכתב בתחילה היינו כשב, ואם כן למה חזר וכתב [בנוסף ל"מן הצאן"] "אם כשב" - לרבות את הפסח לאליה, שתהא האליה של קרבן הפסח קריבה יחד עם שאר אימוריו. (9)

ועוד דרשו בברייתא זו: כשהוא אומר "אם כבש"

- בא הכתוב לרבות פסח שעיברה שנתו [שעברה שנתו הראשונה ונפסל מלהקרב לפסח] (10), וכן לרבות שלמים הבאים מחמת פסח [חגיגת ארבעה עשר, הבאה כדי לאוכלה לפני אכילת קרבן הפסח, במטרה שיאכל את הפסח "על השובע", כשהוא שבע ואינו רעב] לכל מצות שלמים (11) - שיטענו סמיכה, ונסכים, ותנופת חזה ושוק (12), מה שאין כן בקרבן פסח עצמו שאין בו לא סמיכה ולא נסכים ולא תנופת חזה ושוק.

ועוד דרשו בברייתא זו: כשהוא אומר "ואם עז קרבנו" - הפסיק הענין, ובכך לימד על העז שאינה טעונה אליה, שאין מקריבים את האליה של העז יחד עם האימורים, אלא היא מותרת באכילה.

ומקשינן: וכי הא, דין הפסח שעברה שנתו שהוא קרב כשלמים ולא כפסח, מהכא [מ"אם כבש"] נפקא? והרי "מותר הפסח" הוא, ומותר הפסח מדאבוה דשמואל נפקא!

דאמר אבוה דשמואל [לעיל] "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים", דבר הבא מן הצאן בלבד, והיינו מותר הפסח, יהא לזבח שלמים?!

ומתרצינן: והרי אכתי גם לטעמך יקשה, כי גם דרשתו של אבוה דשמואל מיותרת, שהרי מדרב נחמן אמר רבה בר אבוה נפקא. דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מנין למותר הפסח שקרב שלמים, שנאמר "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר", ותיבת "בקר" לא נאמרה לגופו של פסח, כי והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים, אלא בא הכתוב ללמדנו - מכאן למותר הפסח שיהא קרב לדבר הבא גם מן הצאן וגם מן הבקר, ומאי ניהו? - שלמים, שבאים מכל הצאן והבקר, בין זכרים ובין נקבות.

אלא, בהכרח, צריך לומר שלא לומדים מאחד הפסוקים האלו לבדו, אלא תלתא קראי כתיבי [שהם "אם מן הצאן", "אם כשב", "וזבחת פסח"], וכולם הוצרכו ללמד על מותר הפסח שקרב שלמים -

דף ט - ב

חד קרא איצטריך לעברה זמנו, זמן שחיטת הפסח, ועברה שנתו, שכבר נהיה בן שנה, ואינו ראוי לקרבן פסח.

וחד קרא איצטריך לפסח שנאבד והביא אחר במקומו (1) ועברה זמנו, אך עדין לא עברה שנתו, וראוי להקריבו בפסח שני.

וחד קרא איצטריך ללא עברה לא זמנו ולא שנתו, אלא שהקדים והקריבו לפני הפסח, ועקר ממנו שם פסח [על אף שהיה ראוי להקרב בתור קרבן פסח בזמנו] (1א).

וצריכי כל שלשת הפסוקים.

דאי כתב רחמנא חד, הוה אמינא הני מילי היכא דעברה שנתו וזמנו, דאידחי מפסח לגמרי [שגם עבר הפסח וגם שאינו ראוי מצד עצמו, שהרי הוא גדול למעלה משנה]. אבל עברה זמנו ולא עברה שנתו, דחזי לפסח שני, אימא לא הוי שלמים, אלא עדיין שם פסח עליו. וכיון שלא נשחט לשם פסח הרי הוא פסול, לפיכך הוצרך לכתוב פסוק נוסף, ללמד שגם באופן זה הוא קרב שלמים.

ואי כתב רחמנא הני תרתי קראי בלבד, הוה אמינא כי רק משום דאידחי להו ממילתייהו, שהרי לא קרבו בפסח ראשון, לפיכך הרי הם קרבים שלמים. אבל היכא ששחטו בשאר ימות השנה לפני פסח, דלא עבר לא זמנו ולא שנתו, דחזי לפסח ראשון, אימא לא אפשר לעקרו משם פסח, ויפסל בשחיטתו לפני ערב פסח, קא משמע לן הכתוב השלישי שאפשר לעוקרו אפילו בהיותו ראוי לפסח. ולכן אמרנו שכל שלשת הפסוקים צריכי!

אמר רב משמיה דמבוג [שמו של חכם]: חטאת ששחטה לשום חטאת נחשון [שעיר העזים שהביאו הנשיאים לחטאת בחנוכת המשכן, וביום הראשון הביא נחשון], כשירה, דאמר קרא "זאת תורת החטאת" - תורה אחת לכל החטאות, שאין שינוי מחטאת לחטאת נחשב לשינוי קודש, ואפילו שהשינוי הוא לחטאת נחשון שבאה לדורון ולא על חטא. ובאופן זה גם אינו נחשב כשינוי בעלים, שהרי לא שחטה על מנת שיתכפר בה נחשון.

יתיב רבא וקאמר לה להא שמעתא.

איתיביה רב משרשיא לרבא: רבי שמעון אומר, כל המנחות שנקמצו שלא לשמן, כשרות, ועלו לבעלים לשום חובה. לפי שאין המנחות דומות לזבחים. שהרי המנחות חלוקות זו מזו באופן עשייתן, ואילו הזבחים נעשים כלם באופן זהה, כי הקומץ מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת, מעשיה מוכיחין עליה שהיא מנחת מחבת. שהרי מנחת מחבת מתטגנת בשמן בכלי שטוח והיא נעשית קשה, ואילו מנחת מרחשת נעשית בכלי עמוק שהשמן רוחש בו ולפיכך היא רכה.

וכמו כן הקומץ מנחה חריבה, שהיא מנחת חוטא הנעשית ללא שמן בתוכה, ומחשב לעשותה לשם בלולה בשמן - מעשיה של המנחה החריבה מוכיחין שהיא חריבה.

ומכיון שאופן העשיה מוכיח איזו מנחה הוא עושה - אין מחשבתו בקמיצה לשם מנחה אחרת פוגמת בה, ועולה לבעלים לשם חובה, שהרי הקומץ מוכיח על עצמו אם הוא קומץ של מחבת או קומץ של מרחשת, וכן אם הוא של בלולה או של חריבה (1*).

אבל בזבחים אינו כן, כי שחיטה אחת לכולן, קבלה אחת לכולן, זריקה אחת לכולן, ואין ניכר בשעת מעשה העבודה לשם איזה קרבן היא נעשית, ולכן מחשבה לשם זבח אחר מעכבת שלא יעלה לחובת הבעלים.

ומדייקת הגמרא: טעמא שהמנחה כשרה אף שקמצה שלא לשמה, משום דמעשיה מוכיחין. הא אין מעשיה מוכיחין, לא. ואמאי?לימא, הרי אפשר ללמוד שהיא כשרה מ"זאת תורת המנחה"

- תורה אחת לכל המנחות. וכמו שדרש מבוג בחטאת שנשחטה לשם חטאת אחרת שהיא כשרה משום שנאמר בה "זאת תורת החטאת", תורה אחת לכל החטאות!? (2)

אלא בהכרח, אי אפשר ללמוד מ"זאת תורת" שתורה אחת לכל החטאות. ונמצא שגם חטאת ששחטה לשם חטאת נחשון, פסולה, משום שינוי קודש.

וצריך לומר, כי אי איתמר, הכי איתמר -

אמר רב משמיה דמבוג: חטאת ששחטה על מנת שיתכפר בה נחשון כשירה, ואין בה משום שינוי בעלים כי נחשון אינו מחויב כפרה כמותו, שהרי אין כפרה למתים! (3)

והוינן בה: למה הוצרך לומר "לשם נחשון"? ולימא לשם מת בעלמא?

ומתרצינן: הא קא משמע לן, טעמא שחטאת זו כשרה - הוא רק משום דנחשון מת ואין כפרה למתים. הא אם שחטה לשם אדם חי דומיא דנחשון, אפילו באופן שאינו חייב להביא חטאת על חטאו אלא כדורון בעלמא, הרי היא פסולה, כי אפילו לשם חטאת שכזאת נחשב שינוי בעלים. ומאי ניהו חטאת זו שאינה לכפרה על חטא אלא דורון - חטאת נזיר וחטאת מצורע! (4)

ומקשינן: וכי הני, חטאת נזיר וחטאת מצורע, נחשבות כחטאות? והרי כמו עולות נינהו, כי מכיון שאינן באות לכפר על חטא, אין נחשבת שחיטת החטאת לשם המחוייב חטאות אלו כשינוי בעלים, שהרי שנינו - השוחט חטאת לשם מחוייב עולה, הרי היא כשרה! (5)

אלא, אי איתמר הכי איתמר: אמר רב משמיה דמבוג, חטאת ששחטה על מי שמחוייב חטאת לשם דורון ולא לשם כפרה, כנחשון, הרי היא כשירה, כי חטאת נחשון ביחס לדין שינוי בעלים, כעולה היא נחשבת, ואין בכך שינוי בעלים.

איכא דאמר: אמר רב משמיה דמבוג - חטאת ששחטה לשם חטאת נחשון פסולה, משום דהוי שינוי קודש. כי חטאת נחשון ביחס לדין שינוי קודש עולה היא נחשבת ולא חטאת, ושינוי קודש מחטאת לעולה, פוסל בחטאת (6).

והוינן בה: ולימא, חטאת ששחטה לשם חטאת נזיר וחטאת מצורע פסולה, שהרי גם חטאות אלו, שהן דורון, נחשבות כעולה, ופוסלות את החטאת מדין שינוי קודש?

ומתרצינן: חטאת נחשון היא עיקר חטאת, שהיא היתה חטאת היחיד הראשונה, ולכן נקט אותה.

אמר רבא: חטאת חלב, שהופרשה על חטא אכילת חלב בשגגה, ששחטה לשם חטאת דם, או ששחטה לשם חטאת עבודת כוכבים, אין זה נחשב כשינוי קודש, והרי היא כשירה (7).

אך אם שחט את חטאת החלב לשם חטאת נזיר או לשם חטאת מצורע, הרי היא פסולה כי הני, ביחס לדין שינוי קודש, כעולות נינהו (8).

בעי רבא: חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דטומאת מקדש וקדשיו, מהו?

וצידי הספק הם:

מי אמרינן שאין בכך שינוי קודש, שהרי גם חטאת שהופרשה על חטא טומאת מקדש וקדשיו היא באה על שגגת חטא שזדונו כרת כמותה של חטאת חלב.

או דילמא, אין קרבן החטאת בטומאת מקדש וקדשיו קבוע כמותה של חטאת חלב, שקרבן חטאת הבא על טומאת מקדש וקדשיו הוא "קרבן עולה ויורד" [שהעשיר מביא קרבן בהמה, הדל מביא עוף, והדל ביותר מביא מנחה], ואילו קרבן חטאת חלב הוא קבוע בבהמה בלבד. ולפיכך אם ישחוט חטאת חלב לשם חטאת טומאת מקדש וקדשיו, יחשב הדבר לשינוי קודש!?

ומסקינן: תיקו!

רב אחא בריה דרבא מתני כולהו השינויים בחטאת לפסולא, שאפילו השוחט חטאת חלב לשם חטאת דם פוסלה.

מאי טעמא? - שנאמר "ושחט אותה לחטאת". ודרשינן כאילו נכתב ושחט "לאותה חטאת", ללמד שצריך לשחוט לשם אותה חטאת. ואם שינה ושחט לשם חטאת אחרת מיקרי שינוי קודש, ופסול (9).

אמר ליה רב אשי לרב אחא בריה דרבא: לדבריך, שכל שינוי בחטאת ואפילו מחלב לדם חשיב שינוי קודש ופוסל, אם כן הבעיא שדן בה רבא - אם שינוי מחטאת חלב לחטאת על טומאת מקדש וקדשיו נחשב שינוי קודש - היכי מתניתו לה? והרי אפילו מחלב לדם חשיב שינוי קודש לפסול, וכל שכן מחלב לטומאת מקדש וקדשיו, שיש בכך שינוי מקרבן קבוע לעולה ויורד!?

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: אנן לא למדנו את דברי רבא לגבי שינוי קודש, אלא בשינוי בעלים מתנינן לה, והכי מתנינן לה:

אמר רבא: חטאת חלב ששחטה בשינוי בעלים על מי שמחוייב חטאת דם או שמחוייב חטאת עבודת כוכבים - פסולה. ואם שחטה לחטאת חלב על מי שמחוייב חטאת נזיר או חטאת מצורע - כשרה, כי נחשב כשוחט חטאת על מי שחייב עולה שאין שינוי בעלים שכזה פוסל, כי רק מינה מחריב בה, ועולה אינה ממין החטאת.

ובעיין לה לספיקו של רבא, הכי:

בעי רבא, חטאת חלב ששחטה על מי שמחוייב חטאת דטומאת מקדש וקדשיו, מהו?

מי אמרינן הרי הוא מחוייב על זדונו כרת כמותה של חטאת חלב, והוי מינה, ומחריב בה.

או דילמא, אין הוא חייב בקרבן קבוע כמותה של חטאת חלב, אלא בעולה ויורד, והוי לאו - מינה, ולא מחריב בה מחשבת שינוי בעלים (10).

ומסקינן: תיקו! (11)

איתמר: שחטה לחטאת (12) לשמה (13), שבשעת שחיטה חשב לשוחטה לשם חטאת, אלא שהוסיף במחשבתו בשעה ששחט, לזרוק דמה שלא לשמה -

רבי יוחנן אמר הרי היא פסולה. וריש לקיש אמר כשרה.

ומבארת הגמרא במה נחלקו: רבי יוחנן אמר פסולה, כי מחשבין מעבודה לעבודה, שמחשבת השינוי פוסלת אפילו אם מחשבתו היא לעשות את השינוי בעבודה אחרת, וילפינן ממחשבת פיגול, שאם חשב בשעת שחיטה שיזרוק את הדם או שיקטיר את האימורין אחר הזמן הקבוע להם, פוסלת המחשבה הזאת את הקרבן. ומוכח שהמחשבה לפסול את הקרבן בעבודה אחרת פוסלת אותו כבר בעבודה הזאת, וכפי שיבואר לקמן (14).

וריש לקיש אמר כשירה, כי אין מחשבין מעבודה לעבודה. ולא ילפינן ממחשבת פיגול. כי שונה היא מחשבת פיגול, שעיקרה הוא מעבודה לעבודה, כגון שחושב בשעת שחיטה שיזרוק את הדם שלא בזמנו או שיקטיר את החלב שלא בזמנו, אבל אין אפשרות למחשבת פיגול בשחיטה עצמה. מה שאין כן במחשבת שינוי קדש, שעיקר מחשבת השינוי היא בשחיטה עצמה, ולכן דיינו שפוסל אם מחשב מחשבת שינוי בעבודה עצמה, ולא במחשב מעבודה לעבודה.

ואזדו רבי יוחנן וריש לקיש לטעמייהו! (15)

דף י - א

דאיתמר:  השוחט את הבהמה של חולין על מנת לזרוק דמה לעבודת כוכבים (1), ולהקטיר חלבה לעבודת כוכבים - רבי יוחנן אומר: אסורה הבהמה בהנאה כדין "זבחי מתים" [שהוא שם האיסור של קרבנות שנזבחו לעבודה זרה], אף על פי שלבסוף לא זרק ולא הקטיר לעבודת כוכבים, כי מחשבין מעבודה לעבודה בעבודת כוכבים, היות וילפינן עבודת חוץ [עבודה זרה] מעבודת פנים, וכשם שהמחשב בשעת שחיטת קרבן שזריקת הדם תעשה חוץ לזמנו, הוא מפגל בכך את הקרבן [על אף שלבסוף לא זרק את הדם חוץ לזמנו], כך גם הדין בשוחט בהמת חולין וחושב בשעת שחיטה שזריקת הדם תהיה לעבודה זרה, נאסרת הבהמה בתורת "זבחי מתים" (2).

ריש לקיש אמר: בהמת החולין מותרת, כי אין מחשבין מעבודה לעבודה בעבודה זרה, ולא ילפינן חוץ מפנים, שאין ללמוד דין עבודה זרה מדין המפגל בשחיטת קרבן. והוא הדין שאין ללמוד מדין המפגל לדין המחשב בעבודות המקדש שינוי קודש או שינוי בעלים. כי רק בפיגול התחדש שמחשבין מעבודה לעבודה.

וצריכי להשמיענו מחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש בדין מחשבין מעבודה לעבודה גם בשינוי קודש בעבודות הקרבנות במקדש, וגם ב"זבחי מתים" (3).

דאי אשמועינן בהא, בדין זבחי מתים בלבד, הוה אמינא שרק בהא אמר ריש לקיש שאין לדמות זבחי מתים בחוץ לעבודת הקרבנות בפנים, אבל בשינוי קודש, שהוא לימוד של פנים מפנים, אימא מודי ליה לרבי יוחנן שמחשבין מעבודה לעבודה גם בשינוי קודש.

ואי אשמועינן הא, רק את הדין שמחשבין מעבודה לעבודה בשינוי קודש בפנים, הוה אמינא, בהא בלבד קאמר רבי יוחנן, משום שלמדו פנים מפנים, אבל בההיא, בדין זבחי מתים שהם עבודת חוץ, אימא מודי ליה לריש לקיש שלא לומדים דיני עבודת חוץ מפנים. ולפיכך צריכי להשמיענו שרבי יוחנן וריש לקיש נחלקו בשני דינים אלו.

כי אתא כאשר הגיע רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר:

מתיב רב ירמיה קושיא על ריש לקיש כדי לסיועיה לרבי יוחנן. ורבי אילא מקשה קושיא על רבי יוחנן כדי לסיועיה לריש לקיש:

וכך הקשה רב ירמיה על ריש לקיש לסיועיה דרבי יוחנן שמחשבין מעבודה לעבודה:

הרי הדברים, קל וחומר הם: ומה במקום מחשבת פיגול, שהיא יותר קלה ממחשבת שינוי קודש, שכן אין אפשרות לחשב מחשבת פיגול ביחס לשחיטה עצמה, שאם אמר הריני שוחט את הקרבן חוץ לזמנו, שהוא כשר. משום שאין לדבריו כל משמעות כי המציאות היא שהוא כן שוחטו בזמנו (4) [ועוד, שמחשבת פיגול מתייחסת רק לאכילת האדם או אכילת המזבח, שמחשב בשעת עבודה שהאכילה תעשה שלא בזמנה, ולא כשמחשב שהשחיטה עצמה תהיה חוץ לזמנו], ובכל זאת מחשבין במחשבת פיגול מעבודה לעבודה, שאם חשב בשעת שחיטה שאת הזריקה, שהיא אכילת מזבח, הוא יעשה חוץ לזמנו, נפסל בכך הקרבן. ואם כן, במחשבת שינוי קודש החמורה ממנה, דהיינו, מקום שאם אמר "הריני שוחט שלא לשמו" הרי הוא פסול [מחמת המחשבה בשחיטה עצמה!] - אם חישב בה מעבודה לעבודה, וכגון שששחטו על מנת לזרוק דמו שלא לשמו, אינו דין שיהא פסול?!

מתקיף לה רבא בר אהילאי על הקל וחומר שהביא רב דימי בשם רב ירמיה: הרי יש לפרוך שמאידך מצינו חומרה במחשבת פיגול שאין במחשבת שינוי קודש, כי מה למחשבת פיגול של חוץ לזמנו, שכן הפסול שהיא פוסלת את הקרבן מחייב את האוכלו בעונש כרת החמור, ויתכן שרק במחשבה שכזו מחשבין מעבודה לעבודה, ואי אפשר ללמוד ממנה בקל וחומר למחשבת שינוי קודש, שהרי אין חייבין כרת על אכילת קרבן שנפסל במחשבת שינוי קודש.

אלא, אמר רבא בר אהילאי - הכי קאמר רב ירמיה לסייע לרבי יוחנן: קל וחומר ממחשבת "חוץ למקומו", שאם חשב בשעת עשיית העבודות שאכילת האדם או המזבח ייעשו שלא במקום שקבעה התורה, נפסל בכך הקרבן, אך אין חייבין כרת על אכילת הקרבן שנפסל במחשבה שכזו. ולפיכך אפשר ללמוד מכאן בקל וחומר שמחשבין מעבודה לעבודה גם בשינוי קודש -

ומה במקום שאם אמר הריני שוחט במחשבת שחיטה "חוץ למקומו", שהוא כשר, משום שאין כל משמעות לדבריו שהרי במציאות הוא שוחטו במקומו (5) [ועוד, שאין מחשבת חוץ למקומו אלא כשמחשב בשעת העבודה שאכילת האדם או המזבח תהיה חוץ למקומו, ולא כשמחשב ששחיטה עצמה שהיא עבודה תהיה חוץ למקומו], ונמצא שמחשבת חוץ למקומו קלה יותר ממחשבת שינוי קודש שפוסלת בעבודה עצמה, ובכל זאת מחשבין בה מעבודה לעבודה, שאם חשב בשעת שחיטה שזריקת הדם תעשה שלא במקומו, נפסל הקרבן. אם כן קל וחומר למחשבת שינוי קודש החמורה, דהיינו מקום שאם אמר הריני שוחט שלא לשמו שהוא פסול משום המחשבה בשחיטה עצמה, הרי אם שחטו על מנת לזרוק דמו שלא לשמו, אינו דין שיהא פסול משום "מחשבין מעבודה לעבודה"?!

מתקיף לה רב אשי לרבא בר אהילאי: והרי גם על קל וחומר זה יש לפרוך, כי מאידך חמורה מחשבת חוץ למקומו ממחשבת שינוי קודש - מה למחשבת חוץ למקומו, שהיא חמורה, שכן פסולה נוהג בכל הזבחים. תאמר בשלא לשמו, שאינו נוהג פסולו אלא בפסח וחטאת בלבד!?

אלא, אמר רב אשי - הכי קאמר רב ירמיה לסייע לרבי יוחנן: קל וחומר שמחשבים מעבודה לעבודה בשינוי קודש ממה שמחשבים מעבודה לעבודה בשינוי בעלים. שהרי מחשבת שינוי בעלים פוסלת רק אם מחשב בשעת העבודות שהכפרה בזריקת הדם תעשה לשם בעלים אחרים, כי זהו מהותה של מחשבת "שינוי בעלים", שכפרת הקרבן [הנעשית בזריקת הדם], תתייחס למי שאינו בעל הקרבן.

ואם כן יש ללמוד קל וחומר: ומה מחשבת שינוי בעלים, שהיא קלה יותר ממחשבת שינוי קודש, שהרי במקום שאם אמר - הריני שוחט לשם פלוני שאינו בעל הקרבן, שהוא כשר, כי לא שייך שינוי בעלים אלא בכפרה בזריקת הדם, ובכל זאת מחשבין בה מעבודה לעבודה, שאם חשב בשעת שחיטה לזרוק דמו לשם פלוני אחר, פסול. אם כן קל וחומר למחשבת שינוי קודש החמורה ממנה, שפוסלת אפילו במחשבה באותה עבודה עצמה, דהיינו, מקום שאם אמר הריני שוחט שלא לשמו, שהוא פסול [מכח המחשבה על השחיטה עצמה] - אם חישב בה מעבודה לעבודה, כגון כששחטו על מנת לזרוק דמו שלא לשמו, אינו דין שיהא פסול?! (6)

ועתה, לאחר שהתבארה ראיית רב ירמיה לדברי רבי יוחנן שמחשבין מעבודה לעבודה, מבארת הגמרא את מה שאמר רב דימי שרבי אילא הקשה לסיועי לריש לקיש שאין מחשבין מעבודה לעבודה, וכך הקשה:

למה הוצרכנו ללמוד לימוד מיוחד לכל עבודה ועבודה ששינוי קודש פוסל בה? והרי גם אם לא תאמר שיש פסוק מיוחד בזריקה, ועדיין תיתי לה ששינוי קודש פוסל בה מקל וחומר מבינייא של שאר העבודות, משחיטה וקבלה,

ונלמד מהם במה הצד: ומה שחיטה הקלה, שכן כשירה אפילו בזר, מחשבת שינוי קודש פוסלת בה, זריקה החמורה ממנה, שכשירה רק בכהן, אינו דין שיהא שינוי קודש פוסל בה.

וכי תפרוך - מה לשחיטה שיש בה חומרא, שכן פוסלת בפסח אם חישב בשעת שחיטה ששוחטו שלא לאוכליו, תאמר בזריקה שאינה פסולה אם זרקו שלא לאוכליו, קבלה תוכיח, שאינה פוסלת בפסח שלא לאוכליו, ובכל זאת מחשבת שינוי קודש פוסלת בה.

וכיון שאפשר ללמוד ששינוי קדש פוסל בזריקה משחיטה וקבלה, למאי הילכתא כתב רחמנא לימוד מיוחד לפסול שינוי קודש בזריקה? אלא לומר לך, דאין מחשבין מעבודה לעבודה. כי ממה שכתבה התורה לימוד מיוחד בכל עבודה ועבודה נמצינו למדים שרק אם חישב באותה עבודה עצמה שלא לשמה נפסל הקרבן, ולא אם חישב מעבודה לעבודה, שהרי הוצרך לכתוב פסול זה בזריקה בפני עצמה, שרק אם חישב בזריקה עצמה נפסל הקרבן, ולא אם חישב בשעת שחיטה שהזריקה תעשה שלא לשמה.

מתקיף לה רב פפא: ודלמא לימוד זה בזריקה בא ללמדנו להפך, דמחשבין מעבודה לעבודה?! ומשום כך הוצרך לימוד מיוחד, ללמדנו שאין צורך לחשב בזריקה עצמה אלא דיינו שיחשב בשעת שחיטה שהזריקה תהיה שלא לשמה כדי לפסול בכך את הקרבן?!

ומתרצינן: אם כן, שמחשבין מעבודה לעבודה, לשתוק קרא מיניה, ותיתי לדין מחשבין מעבודה לעבודה מקל וחומר דרב אשי, משינוי בעלים שמחשבין בו מעבודה לעבודה וכדלעיל. וממה שהוצרך פסוק לדין שינוי קדש בזריקה, משמע שבא לגלות שבשינוי קודש אין מחשבין מעבודה לעבודה!

ועדיין קשה לפי רבי יוחנן שאמר "מחשבין מעבודה לעבודה", למה הוצרך לכתוב שינוי קודש בזריקה? והרי אפשר ללמדו בקל וחומר משחיטה וקבלה.

ומתרצינן: ואידך, [רבי יוחנן] פריך על הקל וחומר משחיטה וקבלה הכי: מה להנך, שחיטה וקבלה, שכן יש בהן צד חמור שהן טעונות צפון, שחלק מהקרבנות צריך לעשות את השחיטה והקבלה דוקא בצפונה של העזרה, והן ישנן גם בחטאות הפנימיות, שכל הקרבנות, ואפילו אותם שמובא דמם לפני ולפנים, חייבים בשחיטה ובקבלה, תאמר בזריקה שאינה טעונה צפון ואינה נוהגת בחטאות הפנימיות [כי את דם החטאות הפנימיות מזין בהיכל ולא על מזבח החיצון, ראה לעיל ד א], ולפיכך אם לא היה נכתב לימוד מיוחד ששינוי קדש פוסל בזריקה, לא היינו יודעים שפוסל בה, ונמצא שאין הפסוק מיותר ללמדנו שאין מחשבין מעבודה לעבודה.

ואידך, רב אילא שסייע לריש לקיש ולמד מזריקה בקל וחומר משחיטה וקבלה, עונה על פירכא זו: השתא מיהא בשלמים קיימינן - הלימוד לפסול שלא לשמו בשחיטה ובקבלה נאמר בשלמים, ובהם אין דין שחיטה בצפון ודמן אינו נזרק בפנים, ואין פירכא על הקל וחומר שלמדו משחיטה לזריקה, וממה שלא סמכו על הקל וחומר והוצרך לכתוב קרא גם בזריקה, מוכח שאין מחשבין בשחיטה על הזריקה אלא רק על השחיטה עצמה, ומכאן למדו גם לענין שינוי קדש בחטאת ולפסח.

איתמר: שחטה לחטאת לשמה, במחשבה בשעת השחיטה לזרוק דמה שלא לשמה -

רב נחמן אמר פסולה, וכרבי יוחנן שמחשבין מעבודה לעבודה.

רבא אמר כשרה, וכריש לקיש.

והדר ביה רבא לגבי רב נחמן וסבר כמוהו שמחשבין מעבודה לעבודה מקל וחומר דרב אשי, משינוי בעלים שפוסלת מחשבתו בשעת שחיטה שיזרוק את הדם בשינוי בעלים, והוא הדין למחשבת שלא לשמה שפוסלת בשחיטה כשחשב לזרוק שלא לשמה.

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר אף האשם שנזבח שלא לשמו - פסול.

תניא: אמר רבי אליעזר: חטאת באה על חטא ואשם בא על חטא, לפיכך יש לנו ללמוד במה מצינו - מה חטאת שנזבחה שלא לשמה פסולה, אף אשם שנזבח שלא לשמו פסול.

אמר לו רבי יהושע: לא תדמה אשם לחטאת. כי אם אמרת בחטאת שהיא פסולה, הרי זה מחמת מעלת החטאת (7), שכן דמה של החטאת ניתן על המזבח למעלה מחוט הסיקרא (8) [שהוא החוט המחלק את המזבח בין חלקו העליון לחלקו התחתון] (9), בעוד שדמו של האשם ניתן במקום שניתן דמם של יתר הקרבנות, למטה מחוט הסיקרא.

אמר לו רבי אליעזר: קרבן פסח יוכיח, שדמו ניתן למטה ובכל זאת אם שחטו שלא לשמו פסול.

אמר לו רבי יהושע: מה לפסח שיש בו מעלה אחרת שזמנו קבוע, ולפיכך שלא לשמו פוסל בו, תאמר באשם שיכול להביאו בכל זמן.

אמר לו רבי אליעזר: אם כן, חטאת תוכיח שאין זמנה קבוע, ובכל זאת היא פסולה אם שחטה שלא לשמה.

דף י - ב

אמר לו רבי יהושע:  חוזרני חלילה, לפרוך את הלימודים משני הצדדים: שאין ללמוד מחטאת משום שדמה ניתן למעלה, ואין ללמוד מפסח משום שזמנו קבוע. [ולקמן מקשינן שילמד רבי אליעזר משניהם יחד "במה הצד"].

חזר רבי אליעזר ודנו דין אחר: חטאת נאמר בה בשחיטת השעיר של הנשיא "ושחט אותו במקום אשר ישחט את העולה לפני ה' - חטאת הוא", ודרשינן תיבת "הוא" כמיעוט, ללמד כי רק אם שחטה לשמה כשירה, אבל אם שחטה שלא לשמה פסולה. וגם בקרבן פסח נאמר בו "ואמרתם זבח פסח הוא", ודרשינן מ"הוא" שרק אם נזבח לשמו הרי הוא כשר, ואם נזבח שלא לשמו הרי הוא פסול.

ואם כן אף אשם, כיון שנאמר גם בו "אשם הוא" יש לדרוש ממנו כמו בחטאת ובפסח ש"הוא" נאמר למיעוט, ללמדנו שרק אם שחט את האשם לשמו הוא כשר, אבל אם שחטו שלא לשמו הרי הוא פסול!

אמר לו רבי יהושע: שונה "הוא" האמור בחטאת ובפסח מ"הוא" האמור באשם, שהרי חטאת שנאמר בה המיעוט "היא", הוא נכתב בשחיטה, ולפיכך נדרש המיעוט כך: חטאת היא - לשמה כשרה, שלא לשמה פסולה. וכן בקרבן פסח נאמר בו מיעוט "הוא" בזביחה, ודרשינן "זבח פסח הוא" - אם זבחו לשמו כשר, ואם זבחו שלא לשמו פסול.

אבל בקרבן אשם לא נאמר בו מיעוט "הוא" אלא לאחר הקטרת אימורין. ולפיכך אי אפשר ללמוד ממנו ששינוי קודש פוסל בו, שהרי הוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כלל הרי הוא כשר, משום שכבר התכפרו בעליו בזריקת הדם, וכל שכן שאם הקטירם שלא לשמם שלא יפסלו את הקרבן ולא יעכבו את הכפרה. וממילא אי אפשר ללמוד מהקטרת אימוריו של האשם לשחיטתו ששינוי קודש יפסול בו.

אמר לו רבי אליעזר: הרי הוא אומר, בפרשת זאת תורת האשם, "כחטאת כאשם - תורה אחת להם". הקיש הכתוב אשם לחטאת לומר לך, מה חטאת ששחטה שלא לשמה פסול הקרבן (1), אף אשם ששחטו שלא לשמו הרי הוא פסול! (2) ועל דבר הלמד בהיקש אין משיבין, אפילו אם יש חילוק בין החטאת לאשם (3).

אמר מר בברייתא לעיל: אמר לו רבי יהושע - חוזרני חלילה לפרוך את הלימודים משני הצדדים.

ומקשינן: אמנם על כל לימוד בפני עצמו יש פירכא, אך למה לא אמר רבי אליעזר ליהדר דינא, ולייתי במה הצד השוה שבשניהם, שחטאת ופסח שניהם נאכלים, ומחשבת שלא לשמה פוסלת בהן, אף אני אביא אשם, שנאכל, ומחשבת שלא לשמה תפסול בו!? (3א)

ומתרצינן: משום דאיכא למיפרך - מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד כרת, שחטאת באה לכפר על שגגת - כרת ומי שלא הקריב קרבן פסח חייב כרת, ונמצא שבהבאתו נפטר מכרת, ולפי שהם חמורים, החמיר בהם הכתוב לפסלם במחשבת שלא לשמה, ואין ללמוד מהם על אשם, שהוא קל מהם, שכן אין בו צד כרת.

אמר מר [בתחילת הברייתא, כאשר אמר רבי אליעזר שיש ללמוד אשם מחטאת]: אמר לו רבי יהושע - לא. אם אמרת בחטאת שנפסלת שלא לשמה, שכן דמה ניתן למעלה מחוט הסיקרא.

ומקשינן: ולימא ליה רבי יהושע לרבי אליעזר חילוק אחר בין אשם לחטאת - לא. אם אמרת בחטאת שיש בה צד חמור שכן נכנס דמה לפני ולפנים [כגון ביום הכיפורים], תאמר באשם שדמו נזרק רק על המזבח החיצון?! [ופירכא זו עדיפה, כי הכנסת דמה לפנים מוכיחה שהיא קדושה יותר ונחשב כחומרא, מה שאין כן נתינת דמה למעלה, שאינו אלא סימן מקום ומעלה, אבל אין בו קדושה יתירה] (4).

ומתרצינן: כי פסול חטאת שלא לשמה ששנינו במשנה - בחטאות החיצונות קאמרינן, שאין דמן נכנס לפני ולפנים ובכל זאת פוסלת בהן מחשבת שלא לשמה, וכיון שרבי אליעזר למד מחטאות אלו לאשם אי אפשר לפרוך לו אלא שדמן נזרק למעלה.

ועוד מקשינן: למה רבי יהושע פורך ממה שדם החטאת ניתן למעלה אף שאין זו חומרא, והרי עדיף לטעון לרבי אליעזר - מה לחטאת החיצונה שיש בה חומרא, שאם נכנס דמה של החטאת החיצונה לפני ולפנים פסולה החטאת, תאמר באשם שהוכנס דמו לפני ולפנים שאינו נפסל בכך.

ומתרצינן: שאי אפשר לפרוך כך לרבי אליעזר, כי אית ליה לרבי אליעזר שאף האשם שהוכנס דמו לפני ולפנים נפסל בכך, והוא שווה בדין זה לחטאת.

ועוד מקשינן: והרי רבי יהושע יכול לפרוך - מה לחטאת שכן מכפרת על חייבי כריתות, תאמר באשם שאינו מכפר על חייבי כריתות?!

ומתרצינן: רבי אליעזר למד לאשם מחטאת ד"שמיעת הקול", שאין היא מכפרת על כרת, אלא על האיסור שעבר העד בשעה שהשביעו חבירו לבוא ולהעיד עדות שהוא יודע לטובתו [בדיני ממונות], והוא כפר בהשבעתו וטען שאינו יודע, והוא עבירה של איסור לאו, אך אין בו כרת. ונקראת חטאת זו "חטאת דשמיעת - הקול" על שם הכתוב בה [ויקרא ה א] "נפש כי תחטא ושמעה קול אלה, והוא עד ... אם לא יגיד ונשא עונו".

ועוד מקשינן: ולמה לא יפרוך רבי יהושע - מה לחטאת שכן טעונה מתן ארבע מתנות דמים נפרדות על ארבע קרנות המזבח, תאמר באשם, שאינו טעון אלא מתן שתי מתנות שהן ארבע, שנותנן בשתי פינות מנוגדות במזבח, וכל זריקה המתפצלת לשני צדדים נחשבת כאילו נתן שתי מתנות? ומתרצינן: רבי יהושע סובר כרבי ישמעאל דאמר כל הדמים של כל הקרבנות טעונים ארבע מתנות דם מפוסקות, שגם הקרבנות שמתן דמם הוא שתים שהן ארבע, חייבים לעשותם בצורה שכל מתנה תינתן לחוד, שעומד בפינה אחת של המזבח ונותן על צידו האחד של המזבח ושוב חוזר ונותן על צידו השני, ולאחר מכן הוא ניגש לפינה הנגדית ונותן על צד אחד וחוזר ונותן על צד שני.

ונמצא שאין חילוק בין חטאת לשאר הקרבנות במספר מעשי הנתינה, אלא רק שבחטאת הוא נותן את ארבע המתנות בארבע קצוות המזבח, ואילו בשאר הקרבנות הוא נותנן בשתי פינות מנוגדות. ומכיון שגם באשם הוא נותן את הדם בארבע מעשי מתנות, אפשר ללמוד אשם מחטאת, ולכן לא פרך רבי יהושע מדין זה.

אך עדיין מקשינן: הרי רבי יהושע יכול לפרוך מה לחטאת שכן טעונה מתן דמים של ארבע מתנות על ארבע קרנות תאמר באשם שגם לפי רבי ישמעאל שצריך לעשות ארבע מתנות מפוסקות, אין הן ניתנות על ארבע קצוות המזבח, אלא בשתי פינותיו הנגדיות ולכן הן נחשבות "שתים שהן ארבע"?

ומתרצינן: וליטעמיך למה הקשת רק מדין זה, והלא רבי יהושע יכול לפרוך מדינים רבים שיש בהם חילוק בין חטאת לאשם, שהרי האיכא מתן אצבע בחטאת שאינו נוהג באשם [שדמו נזרק מהכלי ואינו ניתן באצבעו של הכהן],

וכן האיכא דין שצריך ליתן מתן דמים של חטאת על קרן המזבח למעלה, מה שאין כן באשם, שדמו ניתן על דפנות המזבח, ואין צריך להגביהם כל כך עד הקרן כחטאת (5).

וכן האיכא בחטאת מתן דמים על חודה של קרן בדוקא, מה שאין כן באשם שאין דמו ניתן על החוד (6).

אלא בהכרח צריך לומר, שרבי יהושע חד מתרי - תלת טעמי נקט, וכיון שכך, אין להקשות למה אינו פורך מארבע מתנות על ארבע קרנות.

אמר מר [ברישא של הברייתא]: אמר לו רבי יהושע, לא, אם אמרת בחטאת שכן דמה ניתן למעלה מחוט הסיקרא, תאמר באשם שדמו ניתן למטה מחוט הסיקרא.

ומקשינן: ולמסקנא, שרבי אליעזר לומד מהיקש "כחטאת כאשם", לימא ליה יענה רבי אליעזר לרבי יהושע וידחה פירכתו - כי אכן אשם נמי נלמד בהיקש שיש לתת את דמו למעלה!?

ושוב נלמד אשם מחטאת שנפסל במחשבת שלא לשמו, ואין חילוק בין חטאת לאשם שיפרוך לימוד זה (7).

ומתרצינן: אמר אביי: אשם, שינתן דמו למעלה, לא מצית אמרת. כי יש ללמוד קל וחומר מעולה שדמו של אשם צריך להנתן למטה דוקא ולא למעלה - ומה עולה שהיא חמורה בכך שהיא קרבה כליל, דמה ניתן למטה, שהרי לא נאמר בה קרנות, אשם שאינו קרב כליל אלא בשרו נאכל, לא כל שכן שאינו ניתן למעלה אלא למטה.

ומקשינן: מה לעולה שכן אינה מכפרת על חטא, תאמר באשם שמכפר על חטא, וכיון שהוא חמור בכפרה שהוא מכפר ינתן דמו למעלה כחטאת?

ומתרצינן: חטאת העוף שבאה לכפר על חטא תוכיח, שאף על פי שהיא חמורה שבאה לכפר, ניתן דמה למטה.

וכי תיפרוך מה לחטאת העוף שכן אינה מין זבח - שאינה נשחטת אלא מולקים אותה (8), תאמר באשם שהוא מין זבח, עולה תוכיח שהיא מין זבח ובכל זאת דמה ניתן למטה.

וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן, שבעולה ובחטאת העוף, שהן קדשי קדשים ודמו למטה, אף אני אביא אשם שהוא קודש קדשים ויהיה דמו ניתן למטה (9).

אמר ליה רבא מפרזקא לרב אשי: ולפרוך - מה להצד השוה שבהן שכן אין להן לעולה ולחטאת העוף קצבה, תאמר באשם שיש לו קצבה, שחייב להביא קרבן ששוה לפחות שני סלעים!? וכיון שאין ראיה מהם שלא נלמד אשם מחטאת, שבה הקושיא, הרי רבי אליעזר יכול לענות לרבי יהושע כי אכן גם דם האשם ניתן למעלה, מהיקש "כחטאת כאשם", ואם כן אפשר ללמוד אשם מחטאת לפוסלו במחשבת שלא לשמה!?

ומתרצינן: אלא, היינו טעמא דרבי אליעזר שאינו לומד מהקש שנתינת דם האשם למעלה, משום דאמר קרא בחטאת "הכהן המחטא אותה - יאכלנה" [וכונת הכתוב שהכהן הזורק את דם החטאת הוא זה שזכאי באכילתה]. ודרשינן מיעוט "הכהן המחטא אותה יאכלנה" שרק בחטאת נותן הכהן את דמה למעלה, ואין דמו של קרבן נזרק למעלה (10).

ומקשינן: אי הכי, שהמיעוט "אותה" שנאמר בזריקת הדם של החטאת ממעט את שאר הקרבנות ממתן דמים למעלה, אם כן גם המיעוט "ושחט אותה לחטאת", שנאמר בשחיטת חטאת, נמי נימא שבא ללמד שאין מחשבת שלא לשמה פוסלת בשחיטת שאר קרבנות, ונדרשנו כך - "ושחט אותה לחטאת", אותה חטאת, בה בלבד נאמרה ההלכה שאם שחט את החטאת לשמה היא כשרה ואם שחטה שלא לשמה היא פסולה, הא שאר זבחים [כולל אשם] ששחטן בין לשמן ובין שלא לשמן, כשרין. ויקשה לרבי אליעזר הרי ממיעוט זה מוכח כי אשם שנשחט שלא לשמו כשר?

ומתרצינן: ההוא "אותה" האמור בשחיטת החטאת בהכרח לאו דוקא בא למעט את כל הזבחים ולהכשירם בשלא לשמם, דהא שייר קרבן פסח שפסול בזביחה שלא לשמו.

ומקשינן: אם אכן "אותה" האמור בשחיטת החטאת לאו דוקא הוא משום ששייר פסח, הכא נמי לגבי "אותה" האמור בזריקת דם החטאת - ונדרש ללמד שרק הוא ינתן למעלה במזבח - נטען כי לאו דוקא הוא, דהא שייר עולת העוף שגם דמה ניתן במזבח למעלה?

ומתרצינן: דם עולת העוף אינו נחשב שיור, שהרי בזביחה [בקרבנות הנזבחים בשחיטה] מיהא לא שייר מידי, וכיון שעולת העוף אינה בכלל הנזבחים אינה נחשבת שיור.

ואי בעית אימא: טעם נוסף שעולת העוף אינה נחשבת שיור, הא מני רבי אלעזר ברבי שמעון היא, דאמר - האי מקום מתן דמים של חטאת לחוד, והאי מקום של מתן דמים של עולת העוף לחוד, ולפיכך אף ששניהם ניתנים למעלה דם עולת העוף אינו נחשב שיור, משום שניתן במקום אחר מדם החטאת.

דתניא: דמים התחתונים ניתנין מחוט הסיקרא ולמטה, והעליונים מחוט הסיקרא ולמעלה.

אמר רבי אלעזר ברבי שמעון, במה דברים אמורים, שהעליונים ניתנין מחוט הסיקרא ולמעלה בלי קביעות מקום מסוים למעלה, בעולת העוף, אבל בחטאת בהמה לא די שנתינת דמה למעלה מחוט הסיקרא, אלא היא עצמה [דהיינו דם החטאת עצמה] אינה נעשית אלא על גופה של קרן [שהיא הקרן הבולטת למעלה מגג המזבח אמה על אמה] (11).

תנן התם: כל הקרבנות שמתן דמיהם על מזבח החיצון, שהכניסן לפנים וחזר ונתנן בחוץ - רבי עקיבא פוסל וחכמים מכשירים, שהיה רבי עקיבא אומר כל דמים החיצונים שנכנסו לכפר להיכל פסולים. וחכמים אומרים אין נפסל אלא דם חטאת חיצונית בלבד שנאמר בה "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקודש לא תאכל באש תשרף" [ויקרא ו - כג], ואין למדים ממנה לשאר הקרבנות, ולפיכך גם אם נכנס דמם פנימה הרי הם כשרים. וחוזר ונותן את דמם על מזבח החיצון. רבי אליעזר אומר: אף האשם שהובא מדמו פנימה לכפר נפסל כדין החטאת, שנאמר - כחטאת כאשם!

והוינן בה: בשלמא רבי אליעזר מכשיר שאר קרבנות ופוסל אשם, כדקאמר טעמא, שהוקש אשם לחטאת, [וכן מובן טעמו של רבי עקיבא לפסול בכולן משום שדרש מ"כל" לרבות כל הקרבנות].

אלא רבנן, שהכשירו באשם שנכנס דמו מאי טעמייהו? הלא אשם הוקש לחטאת?

אמר רבא: רבנן סוברים כי "אשם שנכנס דמו לכפר לפנים - פסול", לא מצית אמרת, כי יש לנו ללמוד קל וחומר מעולה שאם נכנס דמה הוא כשר,

דף יא - א

ויש לומר מה  עולה שהיא חמורה, שהרי היא קריבה כליל ובכל זאת אם נכנס דמה לפנים הרי היא כשירה [בין לרבנן ובין לרבי אליעזר], אשם, שהוא קל ממנה, שאינו קרב כליל אלא בשרו נאכל, לא כל שכן שלא נחמיר בו לפסול את דמו שנכנס לפנים, והקל וחומר יבטל את הלימוד מההיקש "כחטאת כאשם".

ומקשינן: הרי יש ליפרוך, כי מאידך, מצינו שעולה קלה מאשם - מה לעולה שאינה מכפרת על חטא, תאמר באשם שבא לכפר על חטא.

ומתרצינן: מנחת חוטא, שהיא חטאת שמביא הדל בקרבן עולה ויורד, תוכיח, שאף על פי שבאה לכפר על חטא, אם הוכנסה פנימה אינה נפסלת, והוא הדין לאשם שהוכנס דמו לפנים (1).

ומקשינן: ולימא חטאת העוף תוכיח, שבאה לכפר על חטא ובכל זאת אם נכנס דמה פנימה אינה נפסלת, ועדיף להוכיח ממנה יותר ממנחה, כי מדובר בדם כאשם, ולא במנחה שאינה ממיני דם (2).

ומתרצינן: אי אפשר להוכיח מדין "חטאת העוף שנכנס דמה פנימה אינה נפסלת", כי דין זה לא נאמר בבירור, אלא בעיא דרבי אבין היא [להלן צב ב, שהרי אין קבלה בדם חטאת העוף, והנידון באופן שהכניס את דמה בצוארה אם נחשב כהכנסת דם ונפסל או כהכנסת בשר וכשר], ולכן הוצרכו רבנן ללמוד ממנחת חוטא שאינה נפסלת כשהוכנסה פנימה.

ואם תפרוך מה למנחת חוטא שכן אינה מין זבח ואין להוכיח ממנה להכשיר דם זבח - אשם שנכנס פנימה, עולה תוכיח שהיא מין זבח ואינה נפסלת כשנכנס דמה פנימה. וכן אם תפרוך מאידך, מה לעולה שכן אינה מכפרת, תאמר באשם הבא לכפר על חטא, הרי מנחת חטא תוכיח, וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן [בעולה ובמנחת חוטא] שהן קדשי קדשים ואם נכנסו לפנים הם כשרין. אף אני אביא אשם, שהוא קודש קדשים, ונכנס דמו לפנים, כשר. וזה הטעם של רבנן שהכשירוהו.

אמר ליה רבא מברניש לרב אשי: כיצד למדו רבנן מהצד השוה של עולה ומנחת חוטא שדם אשם שהוכנס פנימה כשר, וליפרוך - מה להצד השוה שבהן שכן אין להם קצבה לקרבן עולה או למנחת החוטא. תאמר באשם שיש לו קיצבה, שחייב להביא קרבן ששוה לפחות שני סלעים?

אלא, היינו טעמייהו דרבנן, משום דאמר קרא "וכל חטאת אשר יובא מדמה", ובא הכתוב למעט כי דוקא דמה של חטאת זו שהובא פנימה הוא הפוסל את הקרבן, ולא דמה של קרבן אחר הנכנס לפנים, שאינו פוסל את הקרבן! ובכך גילה הכתוב שאין לדרוש מההיקש של "כחטאת כאשם" לגבי דין אשם שהובא דמו פנימה לכפר.

ומקשינן: ואידך, רבי אליעזר, שלמד מההקש לפסול אשם שנכנס דמו לפנים, מה יעשה עם המיעוט מתיבת "דמה"?

ומתרצינן: רבי אליעזר דרש כך - דמה של החטאת שהובא פנימה פוסל אותה, ולא בשרה שהובא פנימה, ולא בא הכתוב למעט דם אשם (3).

ועוד מקשינן: ואידך, רבנן, מנין ידעו ש"דמה" בא למעט דם האשם מפסול, ושמא לא בא הכתוב אלא למעט בשר החטאת וכדרשת רבי אליעזר?

ומתרצינן: רבנן דרשו ממשמעות הכתוב, שהיה יכול לומר "דם" וכתב "דמה", להשמיענו מיעוט, שרק דם החטאת שהובא פנימה פוסל ולא דם אחר.

ואידך, רבי אליעזר, "דם - דמה" לא דריש, כי כך דרך הכתוב. [אך לא יכלה התורה לכתוב רק "וכל חטאת אשר יובא", בלי להזכיר דם כלל, כי צריך למעט הכנסת בשרה שאינו פוסל].

ושבה הגמרא לדון במחלוקת רבי אליעזר ורבנן באשם שעשאו שלא לשמו: בשלמא לרבנן דאמרי אשם ששחטו שלא לשמו כשר - היינו דאיתקיש מנחה של חוטא לחטאת, ששתיהן אם עשאון שלא לשמן פסולות, והוקשה מנחה הבאה בנדבה לאשם, שבשניהם כשר שלא לשמו.

דתניא: רבי שמעון אומר: נאמר במנחה "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם", ובא הכתוב לומר כי מנחת חוטא הרי היא כחטאת, לפיכך אם קמצה שלא לשמה הרי היא פסולה, ואילו מנחת נדבה הרי היא כאשם, לפיכך אם קמצה שלא לשמה הרי היא כשירה.

אלא לרבי אליעזר שגם אשם שנשחט שלא לשמו הרי הוא פסול, יקשה למאי הילכתא איתקש מנחה לחטאת מחד ומנחה לאשם מאידך, והרי דין חטאת ואשם שווה, שאם עשאן שלא לשמה פסולין!?

ומתרצינן: ההקש גם לחטאת וגם לאשם הוצרך לכי אידך דרבי שמעון. דתנן [במסכת מנחות כו א]: אם אירע שלא קידש את הקומץ בכלי שרת, הרי המנחה פסולה (4) לדברי הכל. אך אם אחר שקידש בכלי שרת הוליכה בידו, והקטיר שלא מן כלי שרת, נחלקו בכך רבנן ורבי שמעון, לדעת רבנן כל העבודות במנחה צריך לעשותן כעשיית עבודת הדם, וכיון שבעבודות הדם ההולכה נעשית בכלי וגם הזריקה נעשית מתוך הכלי לפיכך גם הולכת הקומץ צריך לעשותה בכלי (5), ואם הוליכה ביד פסולה, ואילו רבי שמעון מכשיר בהולכת הקומץ ביד (6). ואמר רב יהודה בריה דרבי חייא: מאי טעמא דרבי שמעון - אמר קרא היקש כפול במנחה "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם", והיינו שההיקש לחטאת מלמדנו כי אם בא לעובדה לעבודת ההולכה וההקטרה במנחה הוא יכול לעובדה ביד, כעבודת הזריקה בחטאת, שנותן את דמה על המזבח באצבעו ולא בזריקה מתוך הכלי, אלא שאם עובדה ביד הוא חייב לעובדה דוקא בימין, כחטאת שנותן את דמה על המזבח ביד ימין.

וההיקש לאשם מלמדנו כי אם בא לעובדה בכלי הרי הוא עובדה בשמאל כאשם, שיכול להוליך את הדם בכלי בידו השמאלית אל המזבח ולזרוק את הדם מתוכו בידו השמאלית (7), שכן סבר רבי שמעון שבכל הקרבנות חוץ מהחטאת כשירה הולכה וזריקה ביד שמאל.

ומקשינן: ורבי שמעון האי קרא "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" כיצד מפיק ליה להכי - ללמד שמנחת חוטא שקמצה שלא לשמה פסול ומנחת נדבה שקמצה שלא לשמה כשרה, ומאידך מפיק ליה גם להכי שאם בא לעובדה ביד עובדה בימין ואם בא לעובדה בכלי עובדה בשמאל?

ומתרצינן: עיקר קרא לכדרב יהודה בריה דרבי חייא הוא דאתא, שאם בא לעובדה ביד עובדה בימין, ואם בכלי, עובדה בשמאל. ומנחת חוטא דפסולה שלא לשמה, טעמא אחרינא הוא -

כי חטאת, מאי טעמא פסולה שלא לשמה? דכתיב בה "היא". אם כן, מנחת חוטא נמי כתיב בה "היא"!

ועוד מקשינן: ולרבנן, שנחלקו במשנתנו על רבי אליעזר, וסברו כי אשם שנשחט שלא לשמו, כשר, למאי הילכתא איתקש אשם לחטאת?

ומתרצינן: לומר לך - מה חטאת טעונה סמיכה, אף אשם טעון סמיכה (8)!

שנינו במשנה: יוסף בן חוני אומר - כל הקרבנות הנשחטין לשם פסח ולשם חטאת פסולין.

אמר רבי יוחנן: יוסף בן חוני ורבי אליעזר אמרו דבר אחד, שהרי דעת רבי אליעזר במסכת פסחים [סב ב] שכל הקרבנות שנשחטו בזמן הפסח לשם פסח נפסלו, וכן כל הקרבנות שנשחטו במשך כל ימות השנה לשם חטאת נפסלו, וכפי שיוכיח רבי יוחנן להלן מדבריו בברייתא.

רבה אמר: רק אם שחט קרבנות בזמן הפסח לשם פסח סובר רבי אליעזר כיוסף בן חוני - שהם נפסלים, אך באופן ששחט בשאר ימות השנה קרבנות אחרים לשם חטאת פליגי יוסף בן חוני ורבי אליעזר, וכפי שיוכיח רבה בסמוך מדבריו בברייתא.

דתניא: קרבן הפסח שעברה שנתו וכבר אינו ראוי לפסח, ובסתם הוא עומד לשם שלמים, ושחטו בזמנו לשמו, לשם פסח, ונמצא ששחט שלמים לשם פסח בזמן הקרבת קרבן פסח, וכן השוחט זבחים אחרים לשם פסח בזמנו, [בי"ד ניסן בין הערביים] - רבי אליעזר פוסל. ורבי יהושע מכשיר.

אמר רבי יהושע לרבי אליעזר: והלא הדברים קל וחומר הם שאין לפסול את הזבחים האחרים שנזבחו בי"ד בניסן לשם פסח: שהרי אם בשאר ימות השנה, שהוא זמן יותר חמור מבחינת הפסח ששחטו לשמו, שאינו כשר אז הפסח אם נזבח לשמו, אלא אדרבה, הרי הוא פסול משום שנזבח לשמו בזמן שאינו ראוי לו, ובכל זאת ביחס לזבחים אחרים לא החמרת בהם לפסלם בזמן זה כשנזבחו לשמו של פסח אלא הודית שהם כשרים אפילו כשנזבחו לשמו של פסח.

אם כן, קל וחומר בזמנו של הפסח בי"ד ניסן, שהוא [קרבן הפסח עצמו] כשר אז כששוחטו לשמו, אינו דין שלא נחמיר לפסול זבחים שנזבחו ביום זה לשם פסח, אלא נאמר כי אדרבה - דינם שיכשרו אותם זבחים אחרים הנשחטים לשמו של קרבן הפסח, כיון שהוא עצמו כשר אז לשמו!? (9)

אמר לו רבי אליעזר: או חילוף הדברים! כלומר, אם באת לדרוש קל וחומר שכזה, יש לך לומר על דרך זו קל וחומר נוסף, ותגיע איתו למסקנא שהיא נגד הדין [ואם כן מוכח שקל וחומר זה הוא מופרך מעיקרו]: ומה אם פסח בשאר ימות השנה, שאינו כשר אם נזבח אז לשמו, בכל זאת כשר הוא אם נזבח אז לשם אחרים (10) -

נזבח הפסח בזמנו, שהוא כשר אז אם נזבח לשמו, וכי אינו דין שיוכשר אם נזבח אז לשם אחרים! ומכח הקל וחומר הזה יוכשר פסח בארבעה עשר על אף שנשחט שלא לשמו. ודבר זה הוא נגד הדין השנוי במשנתנו שפסח שנשחט בזמנו שלא לשמו הרי הוא פסול, וכי כך אתה אומר?!

אלא, בהכרח, שהקל וחומר שפרכת עלי אינו נחשב קל וחומר: כי מה לי הוכשרו זבחים אחרים בשאר ימות השנה שנזבחו לשמו של פסח משום שכן הוא [קרבן פסח עצמו] כשר אם נזבח אז לשם אחרים, אך כיצד יוכשרו זבחים אחרים שנשחטו בזמנו של פסח לשם קרבן פסח בשעה שכן הוא עצמו פסול באותו זמן אם שחטו אותו לשם אחרים?

[ומכאן דייק רבי יוחנן שלדעת רבי אליעזר ששאר זבחים ששחטם לשם פסח בזמן פסח נפסלו, הוא הדין שאם שחט זבחים אחרים לשם חטאת יפסלו בכך, שהרי טעמו של רבי אליעזר הוא כי משום שקרבן פסח פסול בזמנו לשם אחרים לפיכך גם אחרים לשמו פסולים, ואם כן הוא הדין בחטאת שאם שחטה לשם אחרים נפסלת, ולפיכך גם השוחט אחרים לשמה של חטאת, יפסול].

אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר: אם כן - כדבריך, שפסלת כל הזבחים שנזבחו בזמן הפסח לשם הפסח - הורעתה כח פסח, ונתת כח בשלמים. כי לפי דבריך, פסח עצמו שנשחט בכל ימות השנה לשם שלמים הוא כשר (11), ואילו שלמים [ושאר קרבנות] ששחטן בערב פסח לשם פסח הרי הם פסולים, ונמצא כי הפסול של "לא לשמה" בשלמים גדול כוחו מפסול שלא לשמה בפסח. ואילו מהמשנה משמע שהפסח חמור משלמים, שהרי רק פסח ששחטו שלא לשמו פסול אבל שלמים ששחטן שלא לשמן, כשרים? (12)

חזר רבי אליעזר ודנו דין אחר: והלא הדברים קל וחומר הם - ומה פסח, שמותרו בא שלמים, בכל זאת אם שחטו בזמנו לשום שלמים הרי הוא פסול [אף על פי שבשאר ימות השנה הוא קרב שלמים] (13), ואם כן שלמים החמורים מקרבן פסח, שאין מותרן בא פסח [שאין מושג של "מותר - שלמים" שהרי יכולים להקריבן תמיד] אם שחטם לשם פסח בזמנו, אינו דין שיהו פסולים!?

דף יא - ב

אמר לו רבי יהושע: אם פסלת שלמים לשם פסח בקל וחומר מפסח שמותרו בא שלמים, יש לך ללמוד בקל וחומר דומה לפסול עולה ששחטה לשם חטאת -

שהרי מצינו שמותר חטאת בא עולה [כגון שהפריש מעות לחטאתו וקנה בחלק מהן חטאת, ונשארו מעות יתירות בידו, שהדין הוא שמביא בהן עולות לקיץ המזבח. וכן הדין באופן שהפריש שתי חטאות כדי שהאחת תקרב והשניה תהיה לאחריות אם תאבד הראשונה, שלאחר שהקריב אחת לחטאת מקריב את הנותרת לעולה לקיץ המזבח], ואין מותר עולה בא חטאת [כי לעולם אין מציאות של "מותר עולה", שהרי תמיד יכול להקריבו עולה], ולדבריך היה ראוי לדרוש קל וחומר:

ומה חטאת הקלה, שמותרה בא עולה, אם שחטה לחטאת לשם עולה הרי היא פסולה. עולה החמורה ממנה, שאין מותרה של עולה בא חטאת, אם שחטה לעולה לשם חטאת, אינו דין שתהא פסולה?! [וממה שלא השיב רבי אליעזר כי אכן לדעתו גם עולה לשם חטאת פסולה - הוכיח רבה, שרבי אליעזר חולק בזה על יוסף בן חוני, וסובר שעולה ששחטה לשם חטאת - כשירה].

אמר לו רבי אליעזר: לא תדמה דין חטאת הקלה לדין פסח החמור (1), כי אם אמרת בחטאת, שהשוחט עולה לשם חטאת לא נפסלה העולה, הרי זה משום שיש קולא בחטאת עצמה, שכן היא עצמה כשרה כשנשחטה לשמה במשך כל השנה כולה ולא רק ביום מסוים. תאמר בפסח, שדינו חמור, שאינו כשר בשוחטו לשמו אלא בזמנו, ולפיכך רק בפסח יתכן לומר - הואיל והוא עצמו בשאר ימות השנה הרי הוא פסול אם נשחט לשמו, לפיכך דין הוא שיפסלו זבחים אחרים שנשחטו לשמו של הפסח בי"ד ניסן [1א].

שנינו במשנה: שמעון אחי עזריה אומר: שחטן לשם גבוה מהן כשרים. לשם נמוך מהן פסולים.

רב אשי מתני משמיה דרבי יוחנן, ורב אחא בריה דרבא מתני משמיה דרבי ינאי: מאי טעמא דשמעון אחי עזריה?

דאמר קרא "ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה'". ודרשינן: במורם מהן, אם ישחטו את הקרבנות לשם קרבנות אחרים הגבוהים מהם, אין מתחללין. אבל בנמוך מהם הרי הם מתחללין. (1ב)

ומקשינן: וכי האי קרא להכי הוא דאתא? והא מיבעי ליה לכדשמואל. דאמר שמואל: מנין לאוכל את הטבל שהוא במיתה בידי שמים? שנאמר "ולא יחללו את קדשי בני ישראל, את אשר ירימו לה'". ומדקדוק הכתוב בלשון עתיד "את אשר ירימו" מוכח כי בעתידים לתרום הכתוב מדבר, שגם באכילת טבל יש משום חילול הקודש העתיד להתרם ממנו. ומעתה, נלמד גזירה שוה "חילול - חילול" מתרומה עצמה, כשם שזר האוכל תרומה חייב מיתה בידי שמים, כן האוכל את הטבל חייב מיתה (2).

ואם כן יקשה, כיצד נדרוש מהפסוק "את אשר ירימו", גם לשינוי קודש כשמעון אחי עזריה וגם לאכילת טבל?

ומתרצינן: מעצם הפסוק משמע שהוא נאמר ללמד על שני הדינים, כי אילו בא ללמד על שינוי קודש בלבד, אם כן, לכתוב קרא "אשר הורמו". מאי מהו הטעם שנכתב בלשון עתיד, "אשר ירימו"? - בהכרח שבא הכתוב ללמדך שיש חיוב מיתה על אכילת טבל משום מתנות כהונה שבו, העתידים להתרם ממנו, שמע מינה תרתי!

בעי רבי זירא בדברי שמעון אחי עזריה "השוחט את הזבחים לשם גבוה מהם הרי הם כשרים", מהי כוונתו? - האם רצונו לומר שהם כשירין ואין מרצין וכדברי חכמים, ואינו חולק עליהם אלא בשוחט לשם נמוך מהם, שחכמים מכשירים ושמעון אחי עזריה פוסל, ונמצא דכי פליג בחדא בלבד פליג,

או דלמא כוונתו לומר שאם שוחט לשם גבוה מהם כשרין ומרצין, ואם כן נמצא כי בתרתי פליגי חכמים ושמעון אחי עזריה, שהרי לחכמים הם רק כשרים, אך אינם מרצים? (3)

אמר אביי, ואיתימא רבי זריקא: תא שמע ממה שפירש שמעון אחי עזריה עצמו את דבריו במשנה. דתנן: כיצד? קדשי קדשים ששחטן לשם קדשים קלים, פסולין. קדשים קלים ששחטן לשם קדשי קדשים, כשרין. הבכור והמעשר ששחטן לשם שלמים - כשרין. שלמים ששחטן לשם בכור או לשם מעשר - פסולין.

ומדייק אביי: ואי סלקא דעתך שבשוחט לשם גבוה מהם דעת שמעון אחי עזריה שהם כשרין ומרצין, למה נקט בדבריו "הבכור והמעשר" ששחטן לשם שלמים כשרים? וכי בכור בר ריצויי הוא!? אלא בהכרח, בכור ומעשר ששחטן לשם גבוה מהן הרי הם כשרין ואין מרצין.

ומדסיפא כשרין ואין מרצין קאמר, רישא נמי, שהכשיר בה בקדשים קלים ששחטן לשם קדשי קדשים, כוונתו לומר כשרין ואין מרצין.

ודחינן: מידי איריא!? וכי יש הכרח להעמיד את הרישא כמו הסיפא? והרי יתכן כי הא כדאיתא, והא כדאיתא. ברישא מדובר בקדשים קלים שיכולים לרצות, ואף ששחטם בשינוי קודש, הם כשרין ומרצין משום ששוחטם לשם גבוה מהם. אבל בסיפא מדובר בבכור ומעשר שאינם מרצים, והם כשרים ואין מרצים, כדינם.

ומקשינן: אילו רק בכור ומעשר בלבד כשרים ואין מרצים, ומשום שאינם יכולים לרצות, אבל שאר קדשים קלים כשרים ומרצים, יקשה לך - אלא מאי קא משמע לן סיפא בבכור ומעשר, וכי מה נחשב "גבוה" ו"נמוך" קא משמע לן? והרי כבר תנינא לדין גבוה ונמוך, שהרי קדם ואמר: "כיצד? - קדשי קדשים ששחטן לשם קדשים קלים וכו', ובהכרח שהמשך דבריו בסיפא לגבי בכור ומעשר, באים לגלות על הרישא, שדעת שמעון אחי עזריה שגם אם שוחט קדשים קלים לשם קדשי קדשים הרי הם כשרים ואינם מרצים!?

ומתרצינן: אין מהסיפא לא קושיא ולא הוכחה, כי בסיפא נוסף חידוש לגבי בכור ומעשר: מהו דתימא קדשי קדשים וקדשים קלים הוא דאיתא גבוה ונמוך, אבל קלים וקלים לא נאמר בהם שהשוחט גבוה לשם נמוך מהם פסול, לכך פירש שאפילו שלמים שהם קדשים קלים, אם שחטן לשם בכור ופסח, שהם קדשים קלים יותר משלמים, הרי הם פסולין (4).

ומקשינן: הא נמי תנינא שיש גבוה ונמוך בין סוגי הקדשים קלים, דתנן [לקמן פט א]: שלמים קודמים את הבכור להקרבה, שאם עומדים שלמים ובכור מזומנים להקרבה מקדימים את השלמים מפני שהן טעונין מתן ארבע מתנות דם, וסמיכה, ונסכים, ותנופת חזה ושוק?!

ומתרצינן: הא, משנתנו, היא עיקר הדין. ואילו ההיא, המשנה לקמן, אגררה, אגב דיני קדימה בקרבנות השנויים באותה משנה, נסבה, נקט אותה.

מתניתין:

א. הפסח ששחטו בשחרית, לפני חצות, בארבעה עשר בניסן [שעדיין לא הגיע זמן שחיטתו עד חצות] שלא לשמו - רבי יהושע מכשיר כאילו נשחט בשלשה עשר, שהרי הוא כפסח ששחטו בשאר ימות השנה שלא לשמו, שנעקר ממנו שם פסח והרי הוא קרב שלמים.

בן בתירא פוסל כאילו נשחט בין הערבים, והרי פסח ששחטו בזמנו שלא לשמו הוא פסול (5).

ב. אמר שמעון בן עזאי: מקובל אני במסורת מפי שבעים ושנים זקן שהיו בסנהדרין, (6) שאמרו ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה [שנשנו הלכות רבות באותו היום] - שכל הזבחים הנאכלים שנזבחו שלא לשמן כשרין, אלא שלא עלו לבעלים משום חובה, חוץ מן הפסח ומן החטאת!

ומבארת המשנה: ולא הוסיף בן עזאי בדבריו על דברי חכמים אלא קרבן העולה, שלפי דעתו גם הוא נפסל כשנשחט שלא לשמה [שהרי כך אמר בן עזאי "שכל הזבחים הנאכלים", להוציא עולה שאינה נאכלת] (7), ולא הודו לו חכמים!

גמרא:

אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: מכשיר היה בן בתירא בפסח ששחטו שחרית בארבעה עשר לשמו, כי סבר דכוליה יומא זימניה הוא [ודרש את המקרא "בין הערביים" - בין סוף הערב של אור לי"ד לתחילת הערב של אור לט"ו]. ולפיכך סבר בן בתירא במשנה שאם שחט את הפסח בשחרית שלא לשמו הרי הוא פסול, שהרי בזמנו הוא (7א).

אלא, שלפי זה, שכל היום זמנו הוא, יקשה מאי, מהו הטעם שאמר בן בתירא שאם שחטו בשחרית שלא לשמו הרי הוא פסול כאילו שחטו בין הערבים? והרי לדבריו כל היום כולו נחשב באמת כ"בין הערביים", שהרי הוא בין הערב של אור לי"ד לערב של אור לט"ו!

ומבארת הגמרא: איידי דאמר רבי יהושע, שאם שחטו בשחרית שלא לשמו הרי הוא כשר כאילו נשחט בי"ג [ונחלק על בן בתירא, וסבר שבין הערביים הוא רק מחצות יום י"ד, ולפיכך לפני חצות דינו כיום י"ג] אמר איהו נמי שאם שחטו לשמו בשחרית הרי הוא כאילו נשחט לאחר חצות, ללמדנו שכל היום כשר לשחיטת הפסח!

ומקשינן: אי הכי, שנחלקו מתי הוא זמן "בין הערביים" האמור בתורה, אדמיפלגי במשנתנו בדין הפסח שנשחט בשחרית שלא לשמו, ליפלגו בנשחט בשחרית לשמו, אם נחשב כנשחט בזמנו וכשר, או שלא בזמנו ופסול?

ומתרצינן: אי איפלגו בלשמו, הוה אמינא שנחלקו רק בנשחט בשחרית לשמו, אבל בשלא לשמו לא נחלקו, אלא מודי רבי יהושע לבן בתירא שפסח ששחטו בשחרית שלא לשמו הרי הוא פסול [על אף שלפי רבי יהושע מצוותו מחצות בלבד] הואיל ומקצתו של יום י"ד ראוי להקרבת הפסח לשמו, והוה אמינא שיום זה אינו נחשב כ"שאר ימות השנה" (8), [כי כיון שבו ביום, לאחר חצות, יהיה ראוי להקרבה, לא נעקר ממנו שם פסח, גם כששוחטו לשם שלמים] קא משמע לן התנא במשנה שלפי רבי יהושע שחרית של י"ד נחשב כיום י"ג, ובשחיטתו אז לשם שלמים נעקר ממנו דין פסח והוא קרב שלמים.

ומקשינן לרבי אושעיא שביאר, שטעמו של בן בתירא הוא משום שכל היום הוא זמן הפסח: והכתיב "בין הערבים", שמשמעותו מחצות היום ואילך?

אמר עולא בריה דרב אילעי: משמעות "בין הערבים" היא - בין שני ערבים! [בין סוף הערב הקודם לתחילת הערב הבא] (9).

ומקשינן: וכי קרבן תמיד השני, דכתיב גם ביה "בין הערבים", הכי נמי דכולי יומא כשר, ויוכל להקריב את התמיד השני מיד לאחר התמיד של שחר!?

ומתרצינן: אין לדמות את האמור בקרבן תמיד, כי התם בהכרח צריך לבאר ש"בין הערביים" הוא מחצות היום ואילך, שהרי מדכתיב בכבש הראשון "את הכבש האחד תעשה בבוקר", מכלל דבין הערביים האמור בכבש השני הוא בין הערביים ממש, כי אם אפשר להקריב גם את השני בבוקר מדוע נאמר בראשון "בבקר" ואילו בשני "בין הערבים"?!

ומקשינן: איך מוכח מחילוק הלשון בין הקרבן הראשון לשני ש"בין הערביים" בתמיד הוא אחר חצות דוקא, ואימא שכוונת הכתוב ללמד כי חד - הקרבן הראשון - זמנו בבוקר דוקא, ואילו אידך זמנו כוליה יומא, ובאמת "בין הערבים" האמור בקרבן תמיד הוא כ"בין הערבים" שנאמר בפסח?

ומתרצינן: נאמר בתמיד מיעוט - "את הכבש האחד תעשה בבוקר" ודרשינן: אחד בלבד ייעשה בבקר ולא שנים בבקר! ולפיכך בהכרח "בין הערבים" שנאמר בכבש השני הוא מחצות ואילך.

ועוד מקשינן: הדלקת נרות המנורה דכתיב בה "בהעלות את הנרות בין הערבים" הכי נמי דכולי יומא כשר להדלקת הנרות כמו בקרבן פסח? (10)

ומחלקת הגמרא: שאני התם, דכתיב בהדלקת הנרות "יערוך אותו אהרן ובניו מערב ועד בקר". ותניא: מערב ועד בקר - תן לה מדתה הקבועה, חצי לוג לכל נר שתהא דולקת והולכת מערב ועד בוקר [ומידה זו, המתאימה ללילות החורף הארוכים, ניתנת גם בלילות הקיץ הקצרים] (11).

דבר אחר - הכתוב האמור בנרות "יערוך אותו אהרן ובניו מערב עד בוקר" בא ללמדך שאין לך עבודה מעבודות הנעשות ביום שתהיה כשרה לאחר הדלקת הנרות (12), כי כך הוא נדרש: יערוך אותו מערב עד בוקר - אותו מערב עד בוקר ולא אחר מערב עד בוקר אלא זו בלבד, שבשעה שעורך את הנרות בערב כדי שידלקו עד הבוקר יהיו כל עבודות היום עשויות כבר [רש"י יומא טו א]. ומוכח מכאן שבין הערבים האמור בהדלקת הנרות הוא לפנות ערב ולא במשך כל היום כולו, שהרי הדלקת הנרות היא מאוחרת לכל העבודות הנעשות בערב.

ועוד מקשינן: וכי קטורת של ערב דכתיב גם בה "בין הערבים", האם הכי נמי דכולי יומא כשר להקטרתה?

דף יב - א

ומתרצינן: שאני קטורת של ערב  דאיתקש הקטרתה לנרות, דכתיב "ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים - יקטירנה", וכיון שהוכחנו שבין הערביים האמור בנרות הוא בערב, הוא הדין שהקטרת הקטורת של בין הערביים צריכה להעשות רק בערב.

ומקשינן: כיצד אמר בן בתירא ששחיטת הפסח היא אפילו בשחרית, והרי התם [בפסח] נמי נאמר "שם תזבח את הפסח בערב"?! (1) ומתרצינן: ההוא "בערב" לא בא ללמדנו שזמן שחיטת הפסח הוא לאחר חצות, אלא ל"יאוחר דבר" הוא דאתא, שאם השהה את שחיטת הפסח עד שהגיע זמן שחיטת התמיד של בין הערביים, יש לו להמתין עם שחיטת הפסח עד לאחר שחיטת התמיד.

דתניא: יאוחר קרבן פסח שהוא דבר שנאמר בו גם "בערב" וגם "בין הערביים", וישחט מאוחר לתמיד, שהוא דבר שלא נאמר בו אלא "בין הערבים" בלבד (2).

ומקשינן: ומי איכא מידי, דאילו שחיט ליה מצפרא, אמרת זימניה הוא. ואילו כי מטי כאשר מגיע זמן בין הערבים, אמרת "יאוחר דבר", ויש להמתין עד שחיטת התמיד, בעוד שזמנו של הפסח הוא כבר מהבוקר, לפני שהגיע זמן התמיד של בין הערביים? (3)

ומתרצינן: אין, דהאמר רבי יוחנן מי ששהה ולא התפלל תפלת מוסף עד שהגיע זמן תפלת מנחה, הלכה - מתפלל של מנחה ואחר כך מתפלל של מוספין. על אף שזמן המוסף מתחיל לפני מנחה! (4) ומקשינן: לרבי אושעיא שאמר כי "בין הערביים" משמעותו בין שני ערבים, חוץ ממקום שנאמר בו מפורש שהוא אחר חצות לפנות ערב, אם כן יקשה "בין הערבים" דכתיב גבי קטורת, וגבי נרות - למה לי, והרי לא נדע מכך שזמנם הוא לפנות ערב?

ועוד יקשה לרבי אושעיא, הרי תניא בתוספתא, השיב רבי תחת במקום בן בתירא תשובה לדברי רבי יהושע [שמכשיר פסח ששחטו בארבע עשר שחרית שלא לשמו כאילו נשחט בשלשה עשר]: לא תדמה י"ד שחרית ליום י"ג, כי אם אמרת בשלשה עשר ששחטו שלא לשמו כשר הרי זה רק משום שאין מקצתו של יום י"ג ראוי להקרבת הפסח, תאמר בארבעה עשר שחרית שמקצתו של יום זה ראוי להקרבת הפסח, ולפיכך אם ישחוט בשחרית שלא לשמו יפסל הקרבן.

ומדייקת הגמרא: ואם איתא לדברי רבי אושעיא שבן בתירא מכשיר את שחיטת הפסח לשמו אפילו בשחרית, למה אמר רבי [במקום בן בתירא] כי יום י"ד "מקצתו ראוי", והרי לבן בתירא אליבא דרבי אושעיא היום כולו ראוי הוא?

אלא אמר רבי יוחנן: פוסל היה בן בתירא בפסח ששחטו בארבעה עשר שחרית, בין אם שחטו לשמו - כי לא נחלק בן בתירא על חכמים בכך, וסבר כמותם שזמן הפסח הוא רק לאחר חצות ולכן אם שחטו בשחרית לשמו הרי הוא כשוחטו בשאר ימות השנה לשמו ופסול - בין אם שחטו שלא לשמו, ובזה נחלק בן בתירא על חכמים, וסבר שפסח הנשחט שלא לשמו בארבעה עשר שחרית פסול, ואינו דומה לפסח שלא לשמו בשאר ימות השנה שהוא כשר כי אין זה זמן הקרבתו הואיל ומקצתו של יום י"ד [לאחר חצות] ראוי להקרבת הפסח, ולפיכך כל היום הוא זמנו והחושב בו בשעת הבאתו שלא לשמו, פוסלו (5).

מגדף בה רבי אבהו [היה טוען רבי אבהו כנגד דברי רבי יוחנן אלו]: אם כן שהשוחט את הפסח בי"ד שחרית פסול בין אם שחטו לשמו ובין אם שחטו שלא לשמו, קרבן פסח כשר לבן בתירא היכי משכחת לה?

שהרי אי מדובר בדאפרשיה לקרבן הפסח האידנא בי"ד שחרית, שאז הוא אינו ראוי בין אם ישחטנו לשמו ובין ישחטנו שלא לשמו - דחוי מעיקרו הוא! שבשעת הפרשה הוא אינו ראוי להקרבה, ונפסל לעולם.

ואי מדובר באופן דאפרשיה מאתמול - נראה ונדחה הוא! כי אף שבעת הפרשתו היה ראוי להקרבה במחשבת שלא לשמו, כיון שבהגיע י"ד שחרית הוא פסול להקרבה בכל ענין, הרי הוא נדחה. ומכח דיחוי זה הוא נדחה עולמית?! (6) אלא אמר רבי אבהו: לדעת רבי יוחנן שבן בתירא פוסל בי"ד שחרית בכל ענין, לא מצינו קרבן פסח כשר אלא כאשר תהא הפרשתו לקרבן ביום י"ד לאחר חצות, שאז הוא ראוי להקרבה לשמו (6א).

אביי אמר: אפילו תימא שהפרישו מצפרא אין הוא נדחה, אף על פי שאינו ראוי אז להקרבה, כי הואיל ולאחר חצות הוא יהיה ראוי להקרבה, אין פסול של "מחוסר זמן" לבו ביום, ובי"ד שחרית אינו נחשב "דחוי מעיקרו" ולפיכך אינו נדחה. אבל אם יקדיש קודם לכן יפסל לפי רבי יוחנן, משום שנדחה בבוקר של י"ד, שאינו ראוי בו לא לפסח ולא לשלמים, ורק לגבי מחוסר זמן נחשב היום כולו כזמן אחד, ואם הוא ראוי בסוף היום יכול להפרישו מהבוקר.

רב פפא אמר: אפילו תימא שהפרישו מאורתא אור לי"ד, אין הוא נדחה. כי לילה על אף שאינו ראוי אז להקרבה, אין בו פסול של מחוסר זמן, באם אותו לילה הוא אור ליום שראוי להקרבת אותו קרבן! כי הלילה הוא זמן אחד עם היום. אבל אם יקדישנו קודם, יפסל לפי רבי יוחנן משום שידחה בבוקר של י"ד (7).

והראיה שאין הקרבן נדחה בהפרשת לילה, אף על פי שהוא פסול אז להקרבה, דתני דבי רבי ישמעאל (8): ולד של בהמה טהורה שעברו עליו שבעה ימים והגיע ליל שמיני ללידתו הרי הוא נכנס לדיר להצטרף עם בהמות שכבר עברו עליהם שמונה ימים כדי להתעשר מעשר - בהמה, ואין בו כבר את הפסול של "מחוסר זמן" שאינו מתעשר, על אף שעדיין לא הגיע הבוקר של היום השמיני שבו הוא נהיה ראוי להקרבה כקרבן, כי משהגיע לילו של היום השמיני הרי כל החסרון להקרבה הוא בכך שעדיין לא הגיע הבוקר של אותו יום, ואין "מחוסר זמן" לבו ביום (9).

וכדרבי אפטוריקי - דרבי אפטוריקי רמי: כתיב "והיה שבעת ימים תחת אמו" (10) שבאותם שבעת ימים הרי הוא פסול לקרבן בהיותו "מחוסר זמן", הא כשעברו שבעת הימים והגיע לילה של יום השמיני הרי הוא חזי להקרבה, כי אף שבפועל אי אפשר להקריב בלילה, אינו נחשב משום כך "מחוסר זמן", ומאידך כתיב "ומיום השמיני והלאה ירצה", הא לילה של אור לשמיני לא חזי להקרבה, שעדיין הוא מחוסר זמן, הא כיצד יתקיימו שני המקראות האלו?

אמור מעתה: לילה ראוי לקדושה, שאפשר כבר להפרישו ולקדשו כקרבן מבלי שיהיה בו דיחוי משום מחוסר זמן, כי אין מחוסר זמן לבו ביום, ובכך יתקיים הכתוב של "שבעת ימים יהיה תחת אמו" שמשמעותו כי באור ליום השמיני הוא כבר ראוי לקרבן (11).

ויום להרצאה, לענין הקרבתו הוא ראוי רק מהיום השמיני, שאין עבודות הריצוי של קרבן נעשות בלילה, ובכך יתקיים הכתוב "ומיום השמיני והלאה ירצה". ומשמע שיכול להפריש בלילה, אף שאינו יכול להקריבו אלא ביום.

אמר ליה רבי זירא לרבי אבהו: מדבריך, שרבי יוחנן מכשיר פסח לפי בן בתירא רק באופן שהופרש אחר חצות יום י"ד, כי אילו הופרש קודם חצות הוא דחוי מעיקרא, ואילו הןפרש מאתמול הוא נראה ונדחה ושוב לא יהא ראוי להקרבה - לימא קסבר רבי יוחנן בעלי חיים נדחין, ואינו סובר שדיחוי חל דוקא בשחוטים.

אמר ליה רבי אבהו: אין! והראיה לכך, ממה דאמר רבי יוחנן - בהמה של שני שותפין, שאחד מהשותפים הקדיש את חציה של הבהמה השייכת לו, חלה על אותה מחצית - הבהמה קדושת הגוף לדמיה, שאין היא עצמה קריבה שהרי אי אפשר להקריב בהמה שתהא מחציתה קרבן ומחציתה חולין, אלא היא קדושה לכך שחייב למכור את אותה מחצית הבהמה שלו ולהביא בדמי המכירה קרבן.

ואין קדושה זאת נחשבת כ"קדושת דמים" לבדק הבית אלא קדושת הגוף לדמיה, שחייב לקנות בדמיה קרבן ולהקריבו.

ואם לאחר שהקדיש את חציה חזר ולקח משותפו את חציה השני (11א), והקדישה גם את המחצית השניה בקדושת קרבן, הרי עתה הבהמה כולה קדושה בקדושת הגוף לדמיה, ולפיכך תרעה עד שיפול בה מום, וימכרנה, ויביא בדמיה קרבן (12).

אך היא עצמה אינה קריבה על אף שעתה יש בכולה קדושת הגוף, כי משנדחתה בתחילה - כשהקדיש רק חציה - היא נדחתה עולמית.

ואף על פי שהיא עצמה אינה קריבה, הרי כיון שקדושתה היא קדושת הגוף לדמיה, היא עושה תמורה כמו כל קרבן שהמירו בו בהמת חולין, שמתקדשת בהמת החולין ונעשית קרבן - תמורה (13).

ותמורתה של בהמה זו, דינה כיוצא בה, שאינה קריבה על המזבח אלא תרעה עד שיפול בה מום וימכרנה ויביא בדמיה קרבן.

ושמע מינה מדברי רבי יוחנן אלו תלת: (14)

שמע מינה שגם בעלי חיים שנדחו מהקרבה הרי הם נדחין לעולם, למרות שחזרו ונראו להקרבה, ואינו סובר שנקבע כלל בדיחוי שיחול דוקא בקרבנות שנשחטו ונדחו לאחר שחיטה.

וכן שמע מינה (15) שדין "דיחוי לעולם" לא נאמר דוקא בקרבן שכבר היה קדוש והיה ראוי להקרבה ולאחר מכן נדחה, אלא גם קרבן שהיה דחוי מעיקרו, שבתחילת הקדשו הוא לא היה ראוי, הוה דיחוי הרי הוא נדחה לעולם (16)!

דף יב - ב

וכן שמע מינה כי  יש תורת דיחוי אפילו בקדושת דמים.

שהרי כאן אין הקרבן מתקדש בקדושת הגוף להקרבה, כי אי אפשר להקריב חצי בהמה, ולא חלה בו אלא קדושת הגוף לדמים, שחייב למכור את הבהמה ולהביא בדמיה קרבן, ובכל זאת נחשב דחוי, ונדחית הבהמה לעולם, גם כשתהיה ראויה להקרבה לאחר שלוקח את המחצית השניה ומקדיש אותה.

אמר עולא אמר רבי יוחנן: מי שאכל חלב בשגגה, והפריש קרבן חטאת, (1) ולפני שהקריבו הוא המיר דת, ושוב אינו ראוי להקריבו, ונמצא שנדחה הקרבן מהקרבה עקב הפסול של בעליו, ולאחר מכן חזר בו מההמרה ונהיה ראוי להקריבו, הקרבן פסול, כי הואיל ונדחה מהקרבה בזמן שהיו הבעלים מומר - ידחה לעולם! (2)

איתמר נמי, אמר רבי ירמיה אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: אכל חלב, והפריש קרבן חטאת, ונשתטה, ונפסל משום כך להקרבה [כי אין לשוטה כפרה בקרבן, שהרי אינו יכול להקריבו "לרצונו"], וחזר ונשתפה, הקרבן פסול, כי הואיל ונדחה הקרבן מהקרבה בשעה שהיה בעליו שוטה - ידחה לעולם! (3) וצריכי, הוצרך רבי יוחנן לומר שני דינים אלו, גם במומר וגם בשוטה, כי יש חידוש נפרד בכל אחד מהם:

דאי אשמעינן קמייתא בלבד, לגבי מומר, הוה אמינא כי הטעם שנדחה קרבנו של מומר לעולם, הוא רק משום דהוא דחי נפשיה בידים. אבל הכא, בשוטה, דממילא אידחי, (3א) אימא כישן דמי. וכשם שכל אדם הישן בלילה אין קרבנו נדחה, גם קרבן שוטה לא יחשב דחוי, (3ב) קא משמע לן ששוטה אינו כישן, אלא כיון שהשתטה, הוא דחוי מהקרבה, ולכן גם קרבנו נדחה לעולם.

ואי אשמעינן הכא, שקרבן שוטה נדחה לעולם, הוה אמינא דוקא קרבן שוטה נדחה משום דאין בידו של השוטה לחזור ולהבריא את עצמו. אבל הכא במומר, דיש בידו לחזור, אימא לא יחשב דיחויו דיחוי, קא משמע לן שאפילו מומר נחשב דחוי, ולפיכך צריכא ליה לרבי יוחנן להשמיע בשני דינים אלו שאם נדחה - ידחה לעולם. (4) בעי רבי ירמיה: מי שאכל חלב והפריש קרבן חטאת. ולפני שהקריבו הורו בית הדין הגדול שבירושלים [בטעות] שחלב מסויים, כגון חלב הקיבה, מותר באכילה [משום שסברו שהוא שומן ולא חלב], ונדחה הקרבן מהקרבה, כי לאור הוראת בית הדין הגדול אין מביאים קרבן חטאת על אכילת חלב שכזה, וחזרו בהן בית הדין מטעותן, מהו?

מי הוי דיחוי, שהרי בשעה שהורו בטעות שחלב מותר נדחה הקרבן, כי אילו היה אוכל את החלב בשעה זו על פי הוראת בי"ד היה פטור מקרבן יחיד, אף אם יתברר שבי"ד טעו, ונמצא שאינו חייב קרבן.

או לא הוי דיחוי, שהרי לא היה חסרון לא בבעל הקרבן ולא בקרבן עצמו, כי אכלו קודם שהתירו בי"ד, והפריש קרבנו כדין, אלא שעברה עליו שעה שלא יכלו להקריבו בגלל טעות הבי"ד, אך אין שעה זו גורמת לדחותו אלא אם כן היה זמן פטור בין הפרשת הקרבן להבאתו. (5)

אמר ליה ההוא סבא לרבי ירמיה: כי פתח רבי יוחנן את דבריו בדיני דחויין, מהא, מהלכה זו שהמפריש חטאת חלב והורו בית דין שחלב מותר, פתח, ואמר שדיחוי זה הוא דיחוי גדול יותר מדיחוי של מומר ושוטה!

ומבארת הגמרא: מאי טעמא דיחוי זה חמור משאר הדיחויים?

התם, במומר ובשוטה, רק גברא אידחי מהקרבה, אבל קרבן חטאת חלב בכללו, לא אידחי, שהרי מי שאינו מומר או שוטה יכולים להקריבו. אבל הכא, כשהורו בית דין שחלב מותר, עצם קרבן חטאת חלב נמי אידחי בכללו, שאין זה דיחוי המתייחס לאדם מסוים או לקרבן מסוים בלבד, אלא שתורת חטאת חלב נעקרה כולה בזמן הוראת בית דין, ולכן נחשב לדיחוי גדול הפוסל את הקרבן. (6)

שנינו במשנה: אמר שמעון בן עזאי, מקובלני מפי שבעים ושנים זקן שכל הזבחים הנאכלין שנזבחו שלא לשמן כשרין, אלא שלא עלו לבעלים משום חובה חוץ מן הפסח והחטאת.

ומבארת הגמרא: למה לי למתנא שבעים ושנים "זקן" ולא "זקנים"? להשמיענו דכולהו, בחדא (שיטתא) שעתא הוו קיימי, שישבו בישיבה אחת והחליטו על כך כאחד. (6א)

שנינו במשנה: לא הוסיף בן עזאי אלא העולה.

אמר רב הונא: מאי טעמא דבן עזאי? משום שנאמר "עולה הוא אשה ריח ניחוח לה'", ודרשינן "היא" - לשמה כשרה, שלא לשמה פסולה!

ומקשינן: אם כן, אשם נמי כתיב ביה "הוא", ונדרוש מכך שאם עשאו שלא לשמו פסול?

ומתרצינן: ההוא "הוא", לאחר הקטרת אימורים הוא דכתיב. שאז לא חל בו פסול, כי אפילו אם לא יקטיר אימוריו כלל, גם יהיה הקרבן כשר.

ופרכינן: האי "הוא" שנאמר בעולה, נמי, לאחר הקטרת אימורים הוא דכתיב, וכיצד למדו ממנו לפסול?

ומתרצינן: תרי "הוא" כתיב בעולה, ומה"הוא" השני דרשו שאם אינו ענין לאחר הקטרת אימורים תנהו ענין לפניהם, לפסול את העבודות שנעשו בעולה שלא לשמה.

ועדיין מקשינן: גבי אשם נמי תרי "הוא" כתיבי, ולמה לא דרשו את ה"הוא" השני כמו בעולה, שבא ללמד ב"אם - אינו - ענין" שאשם שנשחט שלא לשמו פסול?

אלא, אין הדרשא מיתור "הוא" השני שנאמר לאחר הקטרת אימורים ובן עזאי בקל וחומר מחטאת מייתי לה לפסול עולה שנשחטה שלא לשמה, וכך למד:

ומה חטאת, שיש בה קולא, שאינה מוקטרת כליל על המזבח, אם שחטה שלא לשמה הרי היא פסולה.

עולה, שהיא חמורה הימנה בכך שהיא מוקטרת כליל, לא כל שכן ששחיטה שלא לשמה תפסול בה!

ואם תפרוך, מה לחטאת, שכן יש בה מצד אחר חומרא שאין בעולה, שחטאת מכפרת ואילו עולה אינה מכפרת -

פסח יוכיח, שאינו מכפר, ובכל זאת שחיטה שלא לשמה פוסלת בו.

ואם תטען על כך: מה לפסח, שכן זמנו קבוע, ואי אפשר להוכיח ממנו לפסול עולה, שאין זמנה קבוע -

חטאת תוכיח, שאין זמנה קבוע ובכל זאת שלא לשמה פוסל בה.

וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה. הצד השוה שבהן שהן קדשים, ושחטן שלא לשמן פסול. אף אני אביא עולה, שהיא קדשים, ושחטה שלא לשמה פסולה! (7)

ומקשינן: מה להצד השוה שבהן, שיש בהן צד כרת, שהמבטל מצות קרבן פסח חייב כרת, וחטאת באה על שגגת כרת, תאמר בעולה, שאין בה צד כרת?

דף יג - א

ומתרצינן: בן עזאי  צד כרת לא פריך, משום שהכרת אינו שוה בפסח ובחטאת, כי בפסח חיוב הכרת הוא על ביטול המצוה של הבאת קרבן פסח, ואילו בחטאת אין חיוב כרת על אי הבאת קרבן חטאת, אלא שקרבן חטאת בא לכפר על חטא שיש בו שגגת - כרת.

ומקשינן: אם בן עזאי סובר שאין לפרוך "מה להצד השוה של חטאת ופסח שכן יש בהם צד כרת" משום שאין צד הכרת שוה בהם, אם כן יקשה לך, למה אינו פוסל אשם ששחטו שלא לשמו, והרי אשם נמי לייתי מבנין אב מפסח ומחטאת, שהרי אי אפשר לפרוך מה לפסח וחטאת שכן יש בהם צד כרת? ומתרצינן: בן עזאי לא למד אשם מפסח ומחטאת כי פריך פירכא אחרת: מה להצד השוה שבהן שכן ישנן בציבור כביחיד, מצינו חטאת של ציבור במועדים ובראשי חדשים, וכן קרבן פסח נחשב כקרבן ציבור כי הוא בא בכינופיא, ואינם מלמדים על אשם שהוא בא לכפר רק על היחיד ואינו שייך בציבור.

ואיבעית אימא: צד כרת נמי פריך ולפיכך אין ללמוד אשם מפסח וחטאת, ובן עזאי לא למד מפסח וחטאת לפסול את העולה שנשחטה שלא לשמה, אלא גמרא גמיר לה, שקיבלה בקבלה מפי ע"ב זקנים שעולה נפסלת במחשבת שלא לשמה, והא דקאמר רב הונא שבן עזאי למד לפסול את העולה בקל וחומר מחטאת, לא אמרה אלא בכדי לחדד בה תלמידיו, שיפרכו את הקל וחומר.

מתניתין:

הפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן, או קיבל או הלך או זרק את דמן שלא לשמן, או שחישב באחת העבודות ל?עשותן לשמן והוסיף באותה עבודה עצמה (1) מחשבת שלא לשמן, או שבתחילה חישב שלא לשמן ואחר כך הוסיף באותה עבודה מחשבת לשמן הרי הם פסולים! כיצד היא מחשבת לשמן ושלא לשמן באותה עבודה? כגון שחישב תחילה ששוחט לשם פסח והוסיף לחשוב לשם שלמים. וכיצד הוא מחשבת שלא לשמן ולשמן, כגון שחישב תחילה לשם שלמים והוסיף מחשבה לשם פסח. ומחשבת שלא לשמה פוסלת בכל ארבעת העבודות, שהזבח נפסל בארבעה דברים - בשחיטה, ובקבול הדם, ובהילוך הדם ובזריקה של הדם. (1א) רבי שמעון מכשיר אם חישב מחשבת שלא לשמו בהילוך (2), משום שהיה רבי שמעון אומר - אי אפשר שיעשה הזבח שלא בשחיטה או שלא בקבלה או שלא בזריקה, אבל אפשר לעשות את הזבח כהלכתו בלא הילוך כלל, כגון אם שוחט את הקרבן בצד המזבח, וזורק את הדם עליו בלא שיצטרך להוליכו, לפיכך אם חשב בשעת הילוך שלא לשמו אינה נחשבת כמחשבה בעת העבודה כדי לפסול את הקרבן (3).

רבי אלעזר ברבי שמעון חולק על רבי שמעון אביו ואומר: המהלך במקום שהוא צריך להלך, מחשבה שחישב באותה הליכה שלא לשמה פוסלת. ואם הילך במקום שאינו צריך להלך - אין מחשבה פוסלת בשעת אותה הליכה! ובגמרא מתבאר שהילוך שאינו צריך הוא כשמוליכו מן המזבח והלאה כלפי הצד החיצוני של העזרה, ומרחיקו מהמזבח (4).

גמרא:

שנינו במשנה שקבלת הדם שלא לשמה בפסח ובחטאת פוסלת את הקרבן.

ותמהינן: וקבלה הנעשית שלא לשמה מי פסלה? והתניא: נאמר בקרבן עולה [ויקרא א ה] "ושחט את בן הבקר לפני ה', והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם", ודרשינן "והקריבו" - זו קבלת הדם בכלי.

אתה אומר זו קבלת הדם, או אינו אלא זריקה, ש"והקריבו" משמעותו להקריב את הדם אל המזבח על ידי זריקתו עליו, ועדין אין לנו מקור שצריך לקבל את הדם בכלי? (5) כשהוא אומר בהמשך הפסוק "וזרקו את הדם על המזבח סביב" הרי זריקה אמור, הא מה אני מקיים "והקריבו"? - זו קבלת הדם שצריכה להעשות בכלי (6).

והמשך הפסוק "בני אהרן הכהנים" בא ללמד שתהא קבלת הדם נעשית בכהן כשר, ובכלי שרת, דהיינו: בזמן שהכהן לבוש בגדי כהונה, כמו שדרשו לקמן [יח, א] "הכהנים" - כשהם בכיהונם, בשעה שהם לבושים בבגדי כהונה!

אמר רבי עקיבא: אין משמעותה של תיבת "הכהנים" לומר שהם בכיהונם עם בגדי הכהונה. אלא, מנין לקבלה שלא תהא אלא בכהן כשר ובכלי שרת [בבגדי כהונה]? נאמר כאן - בעבודת קבלה - בני אהרן, ונאמר להלן [במדבר ג, ג] על אלעזר ואיתמר, "אלה שמות בני אהרן הכהנים המשוחים אשר מלא ידם לכהן". מה להלן בכהן כשר ובכלי שרת כי "מלא ידם" משמעותו לבישת בגדי כהונה, אף כאן בכהן כשר ובכלי שרת!

אמר רבי טרפון: אקפח את בניי [לשון שבועה], אם לא שמעתי שיש הפרש בין קבלה לזריקה, ואין לי לפרש מהו אותו הבדל.

אמר רבי עקיבא: אני אפרש את ההפרש ביניהם - קבלה לא עשה בה הכתוב מחשבה כמעשה, ואילו זריקה עשה בה הכתוב מחשבה כמעשה. והיינו, שמחשבת שלא לשמה או חוץ לזמנו פוסלת רק בזריקה ולא בקבלה.

וכן יש הבדלים נוספים ביניהם: אם שחט קרבן בחוץ ולאחר מכן קבלו את דם הקרבן בחוץ, אינו חייב כרת על עבודת הקבלה בחוץ. שהחיוב האמור בתורה הוא רק על השוחט בחוץ ולא על המקבל את הדם, ואילו אם זרקו את הדם בחוץ הרי הוא ענוש כרת, כי נאמר בשחוטי חוץ "דם יחשב" ללמד שגם הזורק את הדם בחוץ חייב כרת (7).

וחילוק נוסף: אם קבלוהו פסולים כגון זרים או כהנים שתויי יין (8) אין חייבין עליו מיתה, ואילו אם זרקוהו פסולין חייבין עליו מיתה.

אמר לו רבי טרפון לרבי עקיבא: העבודה [לשון שבועה] שלא הטית ימין ושמאל אלא כוונת לאמת בפירושך. אני שמעתי, ואין לי לפרש את מה ששמעתי, ואילו אתה דורש מאליך ומסכים לשמועה ששמעתי (9). בלשון הזה אמר לו רבי טרפון לרבי עקיבא: עקיבא - כל הפורש ממך כפורש מחייו! וכעת הבינה הגמרא מדברי הברייתא שרבי עקיבא ורבי טרפון סברו שמחשבות שלא לשמה וחוץ לזמנו אינן פוסלות אם חישבם בשעת עבודת הקבלה, ואם כן תמוה, איך שנינו במשנה בסתמא שקבלה שלא לשמה פוסלת?

אמר רבא: לא קשיא מהאמור בברייתא על משנתנו, כי כאן, בברייתא, מדובר במחשבת פיגול של חוץ לזמנו, שאינה פוסלת אלא אם חשבה בשעת זריקה ולא בשעת קבלה. ואילו כאן, במשנה, מדובר במחשבת שלא לשמה, שפוסלת בכל העבודות, ואפילו בקבלה (10).

דיקא נמי שהמשנה עוסקת במחשבת שלא לשמה ולא במחשבת פיגול, דקתני "שהזבח נפסל בארבעה דברים" ולא קתני שהזבח מתפגל, שמע מינה שבמשנה מדובר רק בפסול שלא לשמה, ולא במחשבת פיגול.

ומקשינן: וכי מחשבת פיגול לא פסלה כשחישב בשעת קבלה? והתניא: יכול לא תהא מחשבה של פיגול - לאכול את הזבח חוץ לזמנו - מועלת [מועילה לפסול] אלא בזריקה בלבד, וכגון שחשב בשעת זריקה שאכילת הקרבן תהיה חוץ לזמנו, מנין לרבות שחיטה וקבלה שאם חשב בהם לאכול את הזבח חוץ לזמנו שיפסל הקרבן, תלמוד לומר "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה" - בדברים המביאין את הקרבן לידי היתר אכילה הכתוב מדבר, והיינו כל העבודות הנחוצות להכשר הקרבן ובכללן שחיטה וקבלה (9*).

יכול שאני מרבה אף את העבודה (9א) של שפיכת שיריים של הדם אל יסוד המזבח (11), וכן את עבודת הקטרת האימורין על המזבח (12), שאם חישב בהן לאכול את הזבח חוץ לזמנו שיפסל הזבח.

תלמוד לומר" ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה, המקריב אותו - לא יחשב לו". ומשמעות הכתוב "לא ירצה" היא על המפגל בזריקה, כי בה מתרצה בעל הקרבן.

ודרשינן: זריקה בכלל כל העבודות המביאים לידי היתר אכילה היתה, ולמה יצתה מכללן להכתב, להקיש אליה ולומר לך - מה זריקה מיוחדת שהיא עבודה ומעכבת כפרה, [שבלעדיה לא מתכפר בעל הקרבן] ולפיכך פוסלת בה מחשבת פיגול, אף כל שהיא עבודה (13) ומעכבת כפרה פוסל בה מחשבת פיגול, יצאו שפיכת שיריים והקטרת אימורין שנעשים לאחר הריצוי בזריקת הדם, שאין מעכבין את הכפרה ולפיכך גם אם יפגל בהם לא יתפגל הקרבן.

ולפי דרשה זו נמצא שגם קבלה - שבלעדיה לא תיתכן כפרה - פוסלת בה מחשבת פיגול. וקשה על רבא שאמר כי "קבלה לא עשה בה מחשבה כמעשה" ביאורה הוא שאין מחשבת פיגול פוסלת בקבלה!?

דף יג - ב

ומתרצינן: אלא לא קשיא, באמת הברייתא והמשנה עוסקות שתיהן במחשבת פיגול [או ששתיהן במחשבת שלא לשמה] ואין סתירה בין הברייתות. כי הא דמצינו בברייתא של רבי טרפון ורבי עקיבא שמחשבת קבלה אינה פוסלת, היינו באופן דאמר בשעת שחיטה הריני שוחט על מנת לקבל דמו למחר, שאין הקרבן נפסל במחשבה לקבל את דמו חוץ לזמנו, משום שפסול פיגול הוא רק במחשבה על אכילת המזבח או האדם, וקבלה אינה נחשבת אכילה (1).

ואילו הא, ששנינו בברייתא האחרת, שיש פיגול בקבלה, היינו באופן דאמר, בשעת קבלת הדם, הריני מקבל דמה על מנת לשפוך שירים למחר, ואפילו מחשבה על שפיכת השיריים, שאינה מעכבת את הכפרה, אם יחשוב עליה בשעת עבודה שיעשנה חוץ לזמנו, הקרבן יתפגל, כי שפיכת השיירים נחשבת אכילת מזבח, ונמצא שחשב בעת עשיית העבודות המעכבות על אכילת מזבח חוץ לזמנו.

וכך אפשר לחלק גם בין המשנה לברייתא לגבי מחשבת שלא לשמה, שהברייתא מדוברת באופן שחשב בשחיטה לקבל שלא לשמו, ואינו פוסל, ואילו המשנה עוסקת באופן כשחשב בעצם מעשה הקבלה שלא לשמה, ולכן הוא פוסל במחשבתו.

אמר ליה ההוא מרבנן לרבא: איך אמרו בברייתא שאין פיגול אלא במחשב בשעת העבודות המעכבות שיעשה את אכילת הבשר או הקטרת אימורין חוץ לזמנם? וכי שפיכת שיריים שאינה עבודה המעכבת לא פסלה בהו מחשבה?

והתניא: יכול לא תהא מחשבת פיגול מועלת אלא במחשב באכילת בשר חוץ לזמנו? מנין לרבות שפיכת שיריים [וסלקא דעתא שמדובר במחשב בשעת שפיכה להקטיר אימורין למחר], תלמוד לומר "ואם אכל יאכל", בשתי אכילות הכתוב מדבר, אחת אכילת אדם ואחת אכילת מזבח?!

ומתרצינן: לא קשיא. הא, הריבוי שמועילה מחשבת פיגול בשפיכת שיריים, נסוב על אופן דאמר בשעת עבודת הזריקה הריני זורק את הדם על מנת לשפוך שירים למחר, שמחשבת הפיגול היתה בשעת עבודה המעכבת, וחישב בה על שפיכת שיריים, שהיא אכילת מזבח, חוץ לזמנו. ואילו הא, הברייתא שממעטת שפיכת שיריים ממחשבת פיגול, היינו באופן דאמר: הריני שופך שירים על מנת להקטיר אימורין למחר, שאף על פי שחישב על אכילת מזבח, אין הזבח מתפגל, משום שלא חישב בשעת עבודה המעכבת (2).

אמר רבי יהודה בריה דרבי חייא: שמעתי מרבותי שטבילת אצבע של הכהן בדם חטאות הפנימיות [שנאמר בהן "וטבל הכהן את אצבעו בדם, והזה מן הדם שבע פעמים לפני ה'"] אם יטבלנה במחשבה על מנת להקטיר את האימורים למחר (3) הרי היא מפגלת בחטאת פנימית.

שמעה אילפא לחידושו של רב יהודה בריה דרבי חייא, אמרה קמיה דבר פדא.

אמר ליה בר פדא: כיצד יתכן לומר שטבילת אצבע מפגלת בחטאת פנימית, והרי כלום למדנו לפסול מחשבת פיגול בחטאת אלא משלמים, [שבהם נאמר יסוד דין פיגול] ואם כן נאמר - מה שלמים אין טבילת אצבע מפגלת בהן, שהרי לא מצינו בהם עבודה של טבילת אצבע (3*) אף חטאת (3א) אין טבילת אצבע מפגלת בהן (4).

ומקשינן לבר פדא: וכי הכל משלמים למדנו, עד שתאמר כי מאחר שלא מצינו טבילת אצבע בשלמים לפיכך גם בטבילת אצבע בחטאת הפנימית לא תהיה מחשבת פיגול. והרי בתורת כהנים [צו פ"ח ה"ז] התרבו כל הזבחים למחשבת פיגול מריבוי מיוחד, ומסתבר שמחשבת פיגול פוסלת בכל העבודות, ואפילו באותן עבודות שאינן בשלמים כגון טבילת אצבע בחטאת הפנימית!?

והראיה שיש ללמוד מחשבת פיגול מאותו ריבוי שבתורת כהנים, ולא במה מצינו משלמים - מדין חטאת ופסח שנשחטו במחשבת פיגול ולאחר מכן נעשו בהן שאר העבודות במחשבת שלא - לשמה שאין חייבים כרת על אכילת הפיגול, שכן דרשו מקרא לקמן [כט, ב] שחיוב הכרת על אכילת פיגול הוא רק כאשר מחשבת הפיגול היתה המחשבה היחידה שפסלה את הקרבן, אך אם יחשוב בנוסף למחשבת הפיגול גם מחשבת שלא לשמה נמצא שהפסול הוא גם מצד שלא לשמה, ואז אין חיוב כרת על אכילת הפיגול.

ואילו פסול מחשבת פיגול בחטאת נלמד במה מצינו משלמים, נאמר - אי מה שלמים שפיגל בשחיטתם ואחר כך חישב בהן מחשבת שלא לשמן בשאר העבודות, אין המחשבה שלא לשמן מוציא את אותן השלמים שהתפגלו מידי חיוב כרת על אכילת פיגול, משום שמחשבת שלא לשמה אינה פוסלת בשלמים, ונמצא שהרצאת הפיגול בשלמים אלו נעשית כהרצאת הכשר, על אף המחשבה שלא - לשמה, ונלמד מכך כי אף חטאת שפיגל בשחיטה ואחר כך חישב בשאר העבודות שלא לשמה - אין מוציא מידי פיגול, אף על פי שבחטאת מחשבת שלא לשמה היא מחשבה הפוסלת, שהרי, לדבריך לומדים משלמים כל דיני פיגול (5).

אלא מאי אית לך למימר - שמחשבת פיגול בשאר הקרבנות לא למדוה משלמים אלא מריבויא דקרא קאתיא, הכי נמי מחשבת פיגול בטבילת אצבע בחטאת הפנימית, מריבויא דקרא קאתי!

אמר רבי יהושע בן לוי: כאן, בעליה זו, שמעתי מרבי שמחשבת פיגול בזמן טבילת אצבע בדם החטאת הפנימית - מפגלת!

תהי בה רבי שמעון בן לקיש: כלום למדנו דין מחשבת פיגול אלא משלמים, ואם כן נאמר - מה שלמים אין טבילת אצבע מפגלת בה, שהרי אין בשלמים עבודה של טבילת אצבע, אף חטאת הפנימית אין טבילת אצבע במחשבת פיגול מפגלת בה?!

ותמהה הגמרא על תמיהתו של רשב"ל כמו שתמהה לעיל על דברי רב פפא: וכי הכל משלמים למדנו? והרי כל הזבחים התרבו לפיגול מהריבוי הנדרש בתורת כהנים. כי אילו כל דיני פיגול נלמדו משלמים - היה ראוי לומר - אי מה שלמים שפיגל בהם בשעת שחיטה ולאחר מכן חישב בשאר מלאכות שלא לשמן, אין מחשבת שלא לשמה מוציא מידי פיגול, אלא חייב כרת על אכילתו, אף חטאת שפיגל בה בשעת שחיטה וחישב בה לאחר מכן בשאר העבודות שלא לשמה - אין מחשבת שלא לשמה מוציא מידי פיגול, וזה אינו נכון, שהרי שנינו לקמן שמחשבת שלא לשמה בחטאת מוציאתה מדין פיגול!? [ובהכרח שדין פיגול בחטאת נלמד מריבוי, וכן יש ללמוד למחשבת פיגול בטבילת אצבע].

ומתרצינן: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: אין, הכל משלמים למדו, ולפיכך הדין כרשב"ג שמחשבת פיגול בטבילת אצבע בדם החטאת הפנימית אינה פוסלת, שכן אין בשלמים עבודה שכזאת וממילא אי אפשר ללמוד ממנה לחטאת, ואף על פי כן מחשבת שלא לשמה בשאר עבודות בחטאת מוציאה מידי פיגול שנעשה בשחיטה, משום שיש ללמוד כך:

הואיל והמחשב בשעת עבודה בקרבן שלמים לאוכלו חוץ למקומו הרי הוא פוסל בשלמים, וכמו כן המחשב מחשבת שלא לשמו בקרבן חטאת הרי הוא פוסל בחטאת, ולמד במה מצינו - מה חוץ למקומו, הפוסל בשלמים, מוציא אותם מידי פיגול [משום שלא היתה הרצאת הפיגול כהרצאת הכשר], אף שלא לשמו, הפוסל בחטאת, מוציאה מידי פיגול! אולם כל זאת דוקא במחשב שלא לשמו בארבע עבודות, ששייך ללמוד בהן לחטאת משלמים שמחשבה הפוסלת מוציאתו מידי פיגול, אבל המפגל בטבילת אצבע, שהיא עבודה שאינה קיימת בשלמים, אי אפשר ללומדה לחטאת משלמים, ולא תחול בה מחשבת פיגול.

אמר רבי ירמיה: מצידה תברא [הפירכא על אופן הלימוד של רבי יוסי ברבי חנינא נמצאת בצידו], שהרי אינו דומה פסול מחשבת שלא לשמו לפסול מחשבת חוץ למקומו, כי מה לחוץ למקומו, הפוסל בשלמים, שהוא פסול חמור, וביכולתו להוציא מידי פיגול מכח חומרתו שכן הוא נוהג בכל הזבחים, תאמר בשלא לשמו שהוא פסול קל, שאינו נוהג אלא בפסח ובחטאת בלבד ומנין לך שגם פסול קל שכזה מוציא מידי פיגול?

אלא, אם באת ללמוד משלמים שכל פסול שבכל קרבן, מעכב בפיגול, מאי אית לך למימר, בהכרח, שכך הוא אופן הלימוד: מה שלמים - דבר הפוסל בהם, [מחשבת חוץ למקומו] מוציאם מידי פיגול, ודבר המעכב בהם, דהיינו ארבע העבודות, מביאן לידי פיגול. הכי נמי בחטאת - דבר הפוסל בה, [מחשבת שלא לשמה או חוץ למקומו] שלא לשמה, מוציאה מידי פיגול, ודבר המעכב בה, ואפילו טבילת אצבע, מביאה לידי פיגול.

אמר רב מרי: אף אנן נמי תנינא שטבילת אצבע מפגלת, דתנן במסכת מנחות: כיצד הוא דין פיגול במנחה: זה הכלל - כל הקומץ מן המנחה וחישב בשעת הקמיצה מחשבת פיגול לאכול את השיירים או להקטיר את הקומץ חוץ לזמנו, וכן אם נותן את הקומץ בכלי שרת במחשבת פיגול, וכן המוליך את הקומץ והמקטיר אותו במחשבת פיגול, הרי הוא מפגל את המנחה, וכל האוכלה מתחייב בכרת, כי הוקשה מנחה לשלמים לדין פיגול כשם שהוקשו כל הזבחים לדין פיגול של שלמים.

ודייק רב מרי: בשלמא קומץ, היינו עבודת המנחה שהיא כנגד עבודת השוחט בזבח, שהרי השוחט מוציא את הדם, שהוא חלקו של גבוה, מהקרבן, והקומץ מוציא את הקומץ שהוא חלקו של גבוה מהמנחה, ומובן ההקש בין מפגל בקמיצה למפגל בשחיטת שלמים.

וכן בשלמא מוליך את המנחה היינו כנגד מוליך את הזבח, וכן מקטיר נמי היינו זורק הדם, ושפיר הוקש המפגל בארבע עבודות במנחה למפגל בארבע העבודות בשלמים,

אלא נותן את הקומץ בכלי, מאי ניהו העבודה שדומה לו בעבודת הזבח ואליה הוקש?

אילימא דדמי לקבלה של דם הזבח -

מי דמי? - התם ממילא נופל הדם בכלי ולכן נחשבת החזקת הכלי כעבודת קבלה, ואילו הכא איהו קא שקיל לקומץ ורמי אותו בידו לכלי. ואין הנתינה בידו נחשבת קבלה עד שנח הקומץ בכלי (6).

אלא בהכרח כיון דלא סגי דלא יהיב את הקומץ לכלי, שאי אפשר להקטיר את הקומץ לפני שיקדשנו בנתינתו לכלי שרת, על כרחיה נתינת הקומץ לכלי עבודה חשובה היא, ונחשבת כקבלה ומחשבת פיגול מפגלת בה, הכא נמי בטבילת אצבע בחטאת (7), כיון דלא סגי דלא עביד לה, על כרחיה עבודה חשובה היא, וכיון שמקרב את הדם באצבעו אל המזבח, היינו הולכה, ולפיכך מחשבת פיגול מפגלת בה! (8) ודחינן: לא - אי אפשר להוכיח מהמשנה במנחות שטבילת אצבע מפגלת, כי לעולם אפשר לבאר דדמי נתינת הקומץ בכלי לקבלה של דם, ולפיכך מחשבת פיגול מפגלת בה. אבל טבילת אצבע אינה נחשבת כהולכה ולכן אין לנו מקור ללמוד ממנו שמחשבת פיגול מפגלת בה. ודקאמרת שיש חילוק בין נתינת הקומץ בכלי לקבלת הדם בזבח, שהרי הכא בדם ממילא הוא זורק אל הכלי ואילו התם בנתינת הקומץ איהו קא שקיל ליה בידו ויהיב אל הכלי, - יש לומר כי כיון דאידי ואידי מתן כלי הוא, מה לי ממילא, מה לי קא שקיל ויהיב! לימא שנידון זה אם טבילת אצבע מפגלת בחטאות הפנימיות - כתנאי:

דתני חדא: טבילת אצבע מפגלת בחטאת!

ותניא אידך: טבילת אצבע לא מפגלת, אם טבל במחשבה על מנת להקטיר אימורין למחר, ולא מתפגלת, אם חישב בשעת שחיטה או קבלה על מנת לטבול באצבע למחר.

מאי לאו, תנאי היא שנחלקו אם טבילת אצבע נחשבת הולכה ומפגלת, או שאינה נחשבת הולכה ולפיכך אינה מפגלת.

ודחינן: לא מחלוקת תנאי היא, אלא כולי עלמא סברו שטבילת אצבע הולכה היא, ומחלוקת הברייתות היא המחלוקת שנחלקו רבי שמעון ורבנן בהולכה גופא אם מחשבת פיגול מפגלת בה. ונמצא כי הא ברייתא ששנינו שטבילת אצבע מפגלת בחטאת רבנן היא, ואילו הא ברייתא ששנינו בה שאינה מפגלת רבי שמעון היא, שדעתו כי גם הולכה אינה מפגלת! (9)

ומקשינן: אי העמדת את הברייתא שסברה כי טבילת אצבע אינה מפגלת כדעת רבי שמעון, מאי איריא שנקטה הברייתא דוקא עבודת טבילת אצבע שאינה מפגלת (10), והרי כיון שאין בחטאת פנימית מתן דמים על מזבח החיצון, נמצא שאפילו אם יחשוב מחשבת פיגול בשחיטה או בזריקה לא יפגל לפי רבי שמעון, כי האמר רבי שמעון:

דף יד - א

כל קרבן שאינו מתן דמו על מזבח החיצון כשלמים [שמהם נלמד דין פיגול], אין בו משום פיגול כלל!?

אלא, בהכרח, שלא נחלקו הברייתות אם אפשר לפגל בהולכה או לא, ובאמת הא והא, שתי הברייתות הן כדעת רבנן, הסוברים שמפגלין בהולכה. ולא קשיא -

כאן בחטאות החיצונות, אין טבילת אצבע מפגלת בהן, כי אין בהן עבודה של טבילת אצבע בדם, שהרי נאמר בהן "ולקח", ולא כחטאות הפנימיות שנאמר בהן "וטבל". וכיון שבחטאות החיצוניות אין דין "טבילת אצבע" בדם אלא רק "לקיחת הדם" באצבע כדי לתתו על המזבח, לפיכך אין מחשבת פיגול בטבילת האצבע מפגלת.

כאן בחטאות הפנימיות, שטבילת האצבע בדם היא חלק מהעבודה האמורה בהן, שנאמר בהן "וטבל", לפיכך טבילת האצבע במחשבת פיגול מפגלת בהן, כדין מחשבת פיגול בהולכה.

ומקשינן: איך יתכן לומר שהברייתא הסוברת שטבילת אצבע אינה מפגלת עוסקת בחטאות החיצונות? והלא בחטאות החיצוניות פשיטא שאין טבילת אצבע מפגלת, דהא לא כתיב בהו "וטבל", וכיון שטבילת האצבע אינה מכלל העבודה האמורה בהן, אין צורך להשמיענו שאינה מפגלת?

ומתרצינן: אף על פי שלא נאמר בחטאות החיצונות "וטבל", איצטריך התנא להשמיענו שאינה מפגלת, כי סלקא דעתך אמינא, הואיל וכתיב בחיצוניות "ולקח הכהן מדמה באצבעו", משמע שצריך הכהן בעצמו לקחת מהדם באצבעו, ואי אתי קוף (1) ויטול מן הדם ורמי ליה אידיה [ויתנו על אצבע הכהן], אין הכהן יכול ליתנו על גבי המזבח, אלא בעי הכהן למשקל בעצמו מן הדם זימנא אחרינא, כדי שתהיה הלקיחה נעשית באצבעו של הכהן. וכיון שלא תיתכן לקיחת הכהן באצבע מבלי שיטבול את אצבעו בדם, אימא כמאן דכתיב "וטבל" דמי, שהרי הטבילה היא חלק בלתי נפרד של הלקיחה, לכן קא משמע לן הברייתא שאין הטבילה נחשבת בכלל הלקיחה, ולפיכך אין בה דין פיגול, כי להכי לא כתיב בפירוש בחטאות החיצונות "וטבל" כמו שאמר הכתוב בחטאות הפנימיות, אלא נאמר בהן "ולקח", כדי ללמדנו דמשמע הכי ומשמע הכי, שיש כאן שני לימודים, האחד, שאין הטבילה בדם בחטאת החיצונית משום עבודה, ומאידך, שצריך הכהן לטבול באצבעו ולא על ידי קוף. והיינו, ממה שהקפידה התורה בחטאות החיצוניות לשנות את לשון ה"טבילה" האמורה בחטאות הפנימיות ללשון "לקיחה", נשמע שאין הטבילה חשובה עבודה בחטאת חיצונה, (2) אך מאידך גם נשמע, שהכהן צריך לקחת בעצמו את הדם, ולא שיקחנו הקוף ויתנו על ידו.

שנינו במשנה: רבי שמעון מכשיר במחשב שלא לשמה בהילוך.

אמר רבי שמעון בן לקיש: מודה רבי שמעון בהולכת דם חטאות הפנימיות שמחשבה פסולה פוסלת בהן, הואיל והיא עבודה שאי אפשר לבטלה. (3) שהרי כל טעמו של רבי שמעון שאין פוסלת מחשבה פסולה בשעת הילוך בחטאות החיצוניות, הוא משום שההולכה היא עבודה שאפשר לבטלה, כששוחט סמוך למזבח, ודבר זה לא יתכן בחטאות הפנימיות, לפי שאין דרך לשחוט בהיכל. (4)

ומקשינן: והאמר רבי שמעון, כל מתן דמים שאינו ניתן על מזבח החיצון, כדם שלמים שניתן על מזבח החיצון, אין חייבין עליו משום פיגול. והניחה עתה הגמרא, שהוא הדין למחשבת שלא לשמו, שאינה פוסלת אלא אם חישב בשעה שנתן את הדם על מזבח החיצון, ולא אם חישב בשעת מתן דמים בפנים ההיכל!

ומתרצינן: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מה שאמר רבי שמעון שאין חייבין על מחשבת פיגול בשעת מתן דמים בפנים, אין כוונתו אלא ביחס לאכילת בשר הקרבן [שאין חייבין על אכילתו כרת כדין פיגול, אלא אם חישב בקרבן שמתן דמו על מזבח החיצון], אבל מודה היה רבי שמעון לפסול מהקרבה גם אם חישב חוץ לזמנו בחטאות הפנימיות מקל וחומר ממחשבת שלא לשמו, שנוהגת בין בחוץ ובין בפנים -

ומה מחשבת שלא לשמן, שהוכשרו בשלמים [שאין מחשבת שלא לשמה פוסלת בשלמים], פסול בחטאת, ואפילו בפנים.

מחשבת חוץ לזמנו, שפוסל אפילו בשלמים, אינו דין שיפסול בחטאות, ואפילו בפנימיות? (5)! אשכחן מחשבת חוץ לזמנו שפוסלת בפנים. מחשבת חוץ למקומו, מנלן שפוסלת גם בפנים? שהרי מחשבת חוץ למקומו נאמרה בפרשת שלמים, ומנלן ללמוד שפוסלת בחטאות בפנים, כאשר בשלמים אין עבודת פנים?

ואי, ואם תרצה ללמוד מחשבת חוץ למקומו במה מצינו ממחשבת חוץ לזמנו, הרי יש ליפרוך, מה לחוץ לזמנו שפסולו חמור, שכן חייבים על אכילת בשר הקרבן שהתפגל כרת, תאמר בחוץ למקומו, שהקרבן רק נפסל, אך אין חייבים על אכילתו כרת.

ואי תרצה ללמוד מחשבת חוץ למקומו בקל וחומר משלא לשמו, [כשם שלמדנו מחשבת חוץ לזמנו בקל וחומר משלא לשמו], יש לפרוך, מה שלא לשמו, שהוא חמור יותר, שכן הוא נוהג אפילו כשמקריבים בבמה [בקרבן שקרב בבמת יחיד בשעת היתר הבמות], תאמר בחוץ למקומו, שאינו פוסל בבמה, שהרי בשעת היתר הבמות, מקומו הוא בכל מקום בעולם. (6)

ומתרצינן: המקור לפסול הולכה בחטאות הפנימיות על ידי מחשבת חוץ למקומו נלמד בקל וחומר ממחשבת שלא לשמה: ומה שלא לשמה, שכשר בשלמים, פוסל בחטאת אפילו בפנים. חוץ למקומו, שפוסל בשלמים, אינו דין שיפסול בחטאת בפנים. ואין לפרוך שמחשבת שלא לשמו חמורה שנוהגת אפילו בבמה, כי פסול שלא לשמו, במאי נוהג? - בפסח ובחטאת בלבד. והרי פסח וחטאת - בבמה לא קרבי, ונמצא שאין פסול שלא לשמו פוסל בבמה כלל!

ואיבעית אימא, אכן המקור לפסול במחשבת חוץ למקומו נלמד ממחשבת חוץ לזמנו, ולא תיפרוך מה לחוץ לזמנו שחייבים על אכילתו כרת, כי לימוד זה אינו נלמד בלימוד של "מה מצינו", אלא היקשא הוא, שהוקש דין חוץ למקומו לחוץ לזמנו, ועל היקש אין פירכא. (7)

וכך הוא ההיקש בין חוץ למקומו לחוץ לזמנו: כתיב "ואם אכל יאכל ביום השלישי, לא יחשב, פיגול יהיה". ודרשינן: "שלישי", זה המחשב חוץ לזמנו, שחשב לאוכלו ביום השלישי. ולפיכך לא יחשב הקרבן אלא יפסל, ויתור הכתוב "פגול יהיה" בא ללמדנו, זה המחשב חוץ למקומו, שגם הוא נפסל.

אמר רבא: מה שאמרו שרבי שמעון מודה שמחשבה פוסלת בהולכה שאי אפשר לבטלה, היינו דוקא באופנים מסוימים, התלויים בכמה פרטי דינים: (8)

א. אם תימצי לומר דרבי שמעון סבר ליה כרבי אלעזר בריה, דאמר, איזהו "צפון" העזרה שכשר לשחיטת הזבחים? - כל השטח הצפוני של העזרה אשר בין האולם ולמזבח נחשב "צפון", וראוי לשחוט בו.

הרי נמצא שאפשר לשחוט את החטאות הפנימיות בצפון העזרה אפילו בסמוך לאולם, כי גם מקום זה נקרא צפון. ולפיכך אין מחשבה פסולה מועלת [מועילה] לפסול בהולכת דם חטאות הפנימיות בשעה שמוליך את הדם בעזרה, שהרי אפשר לבטל את ההולכה הזאת, על ידי שישחוט את החטאת בסמוך לאולם.

ולפיכך, אין מחשבה פוסלת בהולכה אלא אם חושב אותה בשעת הילוכו עם הדם מפתח אולם ולפנים, שאין שוחטין בפנים, ואי אפשר מבלעדי הולכה זאת (9).

ב. ואם תימצי לומר סבר לה רבי שמעון כרבי יהודה, דאמר "תוך עזרה מקדש", והיינו שכל רצפת העזרה שבין האולם למזבח קדושה בקדושת המזבח, וראויה היא להקטיר עליה חלבים כמו על מזבח החיצון, נמצא שאם בא לחשוב מחשבת פסול בהולכת הבזיכין של קטורת [שהיו נתונים על השולחן בהיכל, וביום השבת היה הכהן מורידם ומקטירם על מזבח החיצון], אין מחשבה של פסול מועלת בהולכת סילוק בזיכין, לא בשעה שהולך בפנים ההיכל, שהרי אפשר להניח את השולחן (10) עם הבזיכין בסמוך לפתח ההיכל, (11) ונמצא שההולכה בהיכל אינה מחויבת המציאות, וכמו כן לא בשעה שמוליך בעזרה, כי ההולכה בעזרה גם היא אינה מחוייבת, שהרי אפשר להקטיר על רצפת העזרה מיד עם צאתו מהאולם שבין ההיכל לעזרה. (12)

אלא אימתי מועלת מחשבת פסול בהולכת הבזיכין - רק אם חישב בהליכתו באולם, שהוא בין ההיכל ובין העזרה, ואי אפשר להניח בו את השולחן, וכמו כן אין רצפתו קדושה בקדושת מזבח, ולפיכך הולכת הבזיכין בו היא הולכה שאי אפשר להמנע ממנה. והולכה זו היא מפתח היכל הנפתח לאולם, ולחוץ, דהיינו בשעת ההולכה בשטח האולם עצמו בלבד, ששטח האולם אינו קדוש בקדושת המזבח ואי אפשר להקטיר בו, ומאידך אי אפשר לערוך בו את לחם הפנים והבזיכין. (13)

ג. ואם תמצא לומר סבר רבי שמעון קדושת היכל וקדושת אולם חדא היא, ואפשר להניח את השולחן גם באולם, נמצא שגם ההולכה באולם עצמו אינה מחוייבת, כי ניתן להניח את השולחן סמוך לפתח האולם ולחוץ, ולפיכך אין מחשבה מועלת בהילוך הבזיכין אלא מפתח האולם [שבין האולם ולעזרה] ולחוץ.

והיינו בתוך חמשת אמות שבעובי הכותל שבו מצוי הפתח שבין האולם לעזרה. כי מקום עובי הפתח אין קדושתו כהיכל, ואין ראוי להניח בו את השולחן, וגם אינו כעזרה, שאי אפשר להקטיר על רצפתו, ולפיכך אי אפשר לבטל את ההולכה שבעובי הכותל, ולכן מחשבת פסול מועילה בה. (14)

ד. ואם תימצי לומר שאפילו תוך הפתח שבין האולם לעזרה הרי הוא כלפנים, וניתן להניח בו את השולחן, ונמצא שאפשר ליטול את הבזיכין היישר מן השלחן ולהניחם על רצפת העזרה, אין מחשבה מועלת אפילו אם פוסע פסיעה אחת, אלא בכדי הושטת ידו מהשלחן אל רצפת העזרה, כי רק הושטה זו נחשבת כהולכה שאי אפשר לבטלה, ולפיכך רק בה מועילה מחשבת פסול.

ה. ואם תימצי לומר סבר רבי שמעון הולכה שלא ברגל, כגון הושטת הבזיכין בידו, לא שמה הולכה, נמצא שאין מחשבה בהולכת בזיכין מועלת כלל, ולעולם לא יפסלו הבזיכין על ידי מחשבת פסול בשעת הולכתם!

אמר ליה אביי לאמוריה דרב חסדא - בעי מיניה מרב חסדא: הולכה בזר, (15) מהו? כשרה או פסולה? (16)

אמר ליה: כשרה, ומקרא מסייעני, שנאמר "וישחטו את הפסח. ויזרקו הכהנים [את הדם שלקחו] מידם [של השוחטים, שהוליכו את הדם אל הכהנים], והלוים מפשיטים". והרי השוחטין היו זרים, כי שחיטה כשרה בזר, ומוכח מהולכת השוחטים שהולכה כשרה בזר.

דף יד - ב

מתיב רב ששת: זר ואונן,  שיכור ובעל מום, - בין בקבלה, בין בהולכה, בין בזריקה הרי הוא פסול. וכן העובד כשהוא יושב פוסל עבודה, וכן העושה עבודתו ביד שמאל.

תיובתא לרב חסדא, שהכשיר הולכה בזר! ומקשינן: והא רב חסדא, קרא קאמר?!

ומתרצינן: מקרא זה אינו עוסק בהולכה, אלא דעבידי השוחטים הזרים "מעשה איצטבא" גרידא, שהיו השוחטים עומדים ליד הכהן שקיבל את הדם, והכהן היה מוסר להם את הכלי עם הדם כדי שיחזיקו אותו בידם וימתינו במקומם עד שיטלנו אחד הכהנים מידם ויוליכנו לזריקה (1), ונמצא שלא עשו אותם הזרים כל מעשה הולכה.

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו - הולכה בזר אם כשרה היא או פסולה, מחלוקת רבי שמעון ורבנן היא:

רבי שמעון דאמר במשנתנו שאין מחשבה פוסלת בהולכה, סובר עבודה שאפשר לבטלה לאו עבודה היא, נמצא שלדעתו הולכה כשרה אפילו בזר.

ואילו לרבנן, שאמרו כי מחשבה פוסלת בהולכה, בהכרח שגם עבודה שאפשר לבטלה נחשבת עבודה ולדעתם הולכה בזר תהיה פסולה (2).

אמר להו אביי לרבה ולרב יוסף: והא שחיטה, דעבודה שאי אפשר לבטלה היא, ובכל זאת היא כשרה בזר לכולי עלמא, ואם כן אין הכרח שלדעת רבנן הולכה בזר תהיה פסולה משום שנחשבת כעבודה. (3)

אמרו ליה: שחיטה לאו עבודה היא! והראיה ששחיטה אינה קרויה עבודה שהרי כל הפסולים כשרים לשחיטה. אבל הולכה, שלא הוכשרו בה הפסולים, נקראת עבודה, ולפיכך זר פסול בה לרבנן, ורק לרבי שמעון זר כשר בה משום שסבר שכל עבודה שאפשר לבטלה לא נקראת עבודה.

ומקשינן: וכי שחיטה לא נחשבת "עבודה"? והאמר רבי זירא אמר רב: שחיטת פרה אדומה בזר - פסולה, ואמר רב עלה [בביאור פסול זרות בשחיטת פרה אדומה] מפני מה שחיטת הזר פוסלת - כי "אלעזר" ו"חוקה" כתיב בה, וכל מקום שנאמר "חוקה" מלמד שהוא דין לעיכובא, שעבודה זו חייבת להעשות דווקא כפי האמור בפרשה, דהיינו שהשוחט יהיה כ"אלעזר" שהוא כהן, ולא זר. ואילו שחיטה לא נקראת עבודה, ולפיכך זר כשר בה, כיצד יתכן שהשחיטה של פרה אדומה תהיה פסולה בזר.

[וסלקא דעתא ששחיטת פרה אדומה היא מדין שחיטת קדשים, ואם שחיטה בקדשים אינה נחשבת עבודה גם בפרה לא תחשב עבודה, ואם כן, למה יפסל בה זר]? (4)

ומתרצינן: שאני שחיטת פרה אדומה, שאינה כשחיטת קדשים ואין הזר פסול בה משום דקדשי בדק הבית היא, ואין בה קדושת מזבח ולא שייך להחשיבה כ"עבודה", וגזירת הכתוב היא שתהא שחיטתה פסולה בזר על אף שאינה מכלל עבודת הקדשים, ואין ללמוד ממנה לשחיטת קרבן (5).

ומקשינן: ולאו כל דכן הוא ששחיטה נחשבת "עבודה" - ומה פרה אדומה שהיא קדשי בדק הבית הויא שחיטתה עבודה [שהרי פסל בה זר], קדשי מזבח שהם חמורים הימנה לאו כל שכן הוא ששחיטתן עבודה היא?!

ומתרצינן: אמר רב שישא בריה דרב אידי יש מקום לומר ששחיטת פרה צריך שתעשה על ידי כהן אף על פי שהיא קדשי בדק הבית ואינה עבודה, מידי דהוה אמראות נגעים, דלאו עבודה היא ובכל זאת בעיא כהונה - שרק הכהן יכול לטמאות או לטהר את הנגע. והוא הדין לשחיטת פרה אדומה שהכשיר בה הכתוב כהן בלבד, אפילו שאינה מכלל עבודות הקדשים, ולפיכך אי אפשר ללמוד ממנה ששחיטת הזבחים היא עבודה (6).

ומקשינן: והרי הולכת אברים של הקרבן לכבש המזבח, דעבודה שאפשר לבטלה היא [שהרי אפשר להפשיט ולנתח את האיברים סמוך למזבח בלי צורך בהולכתן] (7) ופסולה בזר, דכתיב "והקריב הכהן את הכל, והקטיר המזבחה", ואמר מר - זו הולכת איברים לכבש המזבח! ומה החילוק בין הולכת איברים להולכת הדם, שהכשיר רבי שמעון לעשותה בזר? (8)

ומתרצינן: היכא דגלי קרא שיעשנה כהן אפילו שהיא עבודה שאפשר לבטלה גלי, ולכן הולכת איברים טעונה כהן, והיכא דלא גלי [כגון בהולכת הדם] לא גלי, ומסברא מכשירים לעשותה בזר כי עבודה שאפשר לבטלה היא ואינה נחשבת עבודה!

ומקשינן: ולאו כל דכן הוא שהולכת הדם נחשבת עבודה - ומה הולכת איברים לכבש דלא מעכבא כפרה, שהרי גם אם לא יוקטרו איברי הקרבן יתכפר בעל הקרבן בזריקת הדם, ובכל זאת בעיא הולכת האיברים כהונה, משום שנחשבת עבודה. הולכת דם שחמורה הימנה, דמעכבא כפרה, כי ללא הולכת הדם לא ייעשה ריצוי הדם בזריקה ולא יתכפר בעל הקרבן, לא כל שכן שתחשב עבודה וצריך לעשותה על ידי כהן בדוקא!?

ומקל וחומר זה מוכח שלא כרבה ורב יוסף שסברו כי לדעת רבי שמעון שאין מחשבת שלא לשמה פוסלת בהולכה הוא הדין שזר כשר להולכה משום שאינה נחשבת עבודה, אלא באמת הולכה נחשבת עבודה אפילו לדעת רבי שמעון ולפיכך צריכה להעשות בכהן.

והטעם שמחשבת שלא לשמה אינה פוסלת בהולכה הוא משום שמחשבה פוסלת רק בעבודה שהיתר הקרבן לאכילה תלוי בה, אך הולכה אף על פי שהיא עבודה אינה מעכבת את היתר האכילה, כי היא עבודה שאפשר לבטלה.

איתמר נמי: אמר עולא אמר רבי אלעזר - הולכה בזר פסולה אפילו לדעת רבי שמעון שמחשבת פסול בשעת הולכה אינה פוסלת, והטעם לכך כמבואר למעלה.

איבעיא להו: הולכה שלא עשאה הכהן בהליכתו ברגל אלא הוליך את הדם בידו וקירבו אל המזבח [כשהוא עצמו עומד במקומו] - האם שמה הולכה וצריכה להעשות בכהן [בין לרבנן ובין לרבי שמעון], ופסלה בה מחשבה לדעת רבנן (8א), או לא שמה הולכה (9), ואין מחשבת פסול פוסלת בה [וכשרה בזר], אלא שצריך לחזור ולהוליך את הדם לדעת רבנן? (10)

תא שמע: הרי שנינו "וכן יושב וכן שמאל פסול בין בהולכה בין בזריקה" ולכאורה פסולו של מוליך כשהוא יושב הוא משום פסול "יושב" ולא משום שאינו מוליך את הדם ברגליו, ומשמע, הא מוליך כשהוא עומד דומיא דיושב - והיינו שאינו מוליך את הדם כשהוא הולך ברגליו, אלא עומד במקומו ומוליך בידו - כשר, כי רק פסול "יושב" הוא חסרון בהולכה ולא כשהוא עומד ומוליך בידו, ומוכח שהושטת הדם בידו נחשבת הולכה!

ודחינן: לעולם כשעומד על מקומו ומוליך בידו אין זו נחשבת הולכה, ומה ששנינו כי "יושב" פסול, דלמא מדובר באופן שהוא מזיז את גופו תוך כדי ישיבה, דקשייף מישף, שמגרר ומשפשף עצמו בקרקע, ומקריב בכך את הדם אל המזבח, ולפיכך כל פסולו הוא משום "יושב", ואמנם אילו היה "עומד" דומיא ד"יושב" באופן כזה, שאינו הולך אלא דנייד פורתא על ידי שמגרר ומשפשף רגליו בקרקע, היתה הולכתו כשר, אך באופן שאינו מזיז את עצמו כלל אלא עומד במקומו ומושיט את הדם בידו אין זו הולכה (11).

תא שמע: שהרי שנינו בסדר הקרבת קרבן פסח: שחט ישראל את הפסח, וקבל הכהן את הדם, נתנו הכהן המקבל לחבירו הכהן, וחבירו לחבירו, וכן הלאה, שהיו עומדים שורות של כהנים ממקום השחיטה עד מקום המזבח, עד שהיה הדם מגיע לכהן הסמוך למזבח שהיה זורקו, ומוכח שהושטה ביד נחשבת הולכה (12).

ודחינן: התם נמי מדובר באופן דניידי פורתא ברגליהם ומתקיימת בכך עבודת הולכה (13). ומאי קא משמע לן, והלא אם כך היו עושים פשיטא שהולכה היא? - החידוש הוא שראוי להעמיד כהנים רבים לעבודת הפסח כי ברוב עם הדרת מלך! תא שמע: קבל הכהן הכשר את הדם ונתן אותו על ידי הושטת ידו לפסול - יחזיר הפסול ויושיט לכשר, למקום שעמד בו הכשר בשעה שנתן את הדם לפסול, ויוליכנו הכשר שוב ממקום עמידתו הראשון אל המזבח. ואילו הושטה ביד היתה נחשבת הולכה, ואין צורך להוליך דוקא ברגל, למה אין הכשר יכול להתקדם ולקחתו מהפסול ולהוליכו ממקומו של הפסול אל המזבח, והרי כבר הושיט הכשר את הדם עד למקומו של הפסול. אלא בהכרח שאותה הושטה שהושיט הכשר את הדם בידו אל הפסול לא נחשבת כהולכה משום שלא נעשתה ברגל (14)!

ודחינן: אימא - יחזור הכשר ויקבלה ממקומו של הפסול, כי ההושטה שהושיט הכשר הראשון אל הפסול נחשבת הולכה. [ומדובר באופן שהפסול אינו מושיט את הדם אל הכשר אלא רק מחזיק בידו, והכשר נוטלו ממנו] (15).

איתמר: אמר עולא אמר רבי יוחנן: הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה, ולפיכך אין מחשבה פסולה פוסלת ומפגלת בה.

דף טו - א

ולפי דברי רבי יוחנן, הסובר שהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה, דנה הגמרא מה דין ההולכה שנעשית שלא ברגל על ידי כהן, או אפילו על ידי זר הפסול להולכה, האם אפשר לתקונה לאותה הולכה על ידי החזרת הדם למקומו הקודם, והולכתו מחדש על ידי כהן ההולך ברגל, או לא אפשר לתקונה, משום שכבר נעשתה עבודת ההולכה בפסול? (1)

תא שמע: קבל הכשר את הדם, ונתן אותו לפסול, לא נפסל הדם בשעה שהושיט הכשר לפסול, אף על פי שאותה הושטה היא הולכה שלא ברגל, אלא יש לו תקנה - יחזיר אותו הפסול לכשר, ויוליכנו הכשר אל המזבח.

ומדייקת הגמרא: ונהי נמי דיחזור הכשר ויקבלנו מהפסול, אי סלקא דעתך שהולכה שלא ברגל לא אפשר לתקונה, הרי איפסלא לה ההולכה בשעה שהושיט הכשר לפסול, משום שאותה ההושטה נחשבת הולכה שלא ברגל, ושוב אין לה תקנה. ובהכרח, שאפשר לחזור ולתקנה (2).

ודחינן: מי סברת דקאי אותו זר שהושיטו לו את הדם גואי, לצד המזבח, ונמצא שההושטה שהושיטו לו היתה הולכה פסולה. לא בכך מדובר, אלא באופן דקאי זר שעומד הזר לצד בראי, לצד שכנגד המזבח וחוצה לו, ונמצא שאותה הושטה אינה הולכה כלל, שהרי הוא מרחיק את הדם מהמזבח, ועבודת הולכה היא רק כשמקריב את הדם אל המזבח בהולכתו. וכיון שלא היתה כאן הולכה כלל, אפשר לחזור ולתקנה על ידי נטילת הדם מהפסול, והולכתו מחדש אל המזבח על ידי כהן כשר. (3)

לישנא אחרינא (4): איתמר, אמר עולא אמר רבי יוחנן הולכה שלא ברגל, פסולה! ולפי גירסא זו אין מקום לדון אם אפשר לתקנה, שהרי רבי יוחנן סובר שההולכה "פסולה", [במקום "אין שמה הולכה"] אלמא, לא אפשר לתקונה! (5) איתיביה רב נחמן לעולא: שנינו לקמן [לב, א], נשפך הדם [לאחר שהתקבל בכלי] מן הכלי על הרצפה, ואספו - כשר! והניח רב נחמן שמדובר אפילו באופן שהדם התפשט בעת שפיכתו על הקרקע לכוון המזבח, ובכך נעשית בו הולכה שלא ברגל, ובכל זאת שנינו שהוא כשר על ידי החזרתו לכלי והולכתו מחדש ממקום שנשפך בתחילה על הארץ. (6) ויקשה ממשנה זו ללישנא אחרינא של עולא.

ומתרצינן: הכא במאי עסקינן, כשיצא הדם לחוץ, שבהשפכו מהכלי ארצה, התפשט הדם להלן מן המזבח, וכיון שהתרחק ממנו, אין זה נחשב כמו שנעשית הולכה בדם (7).

ומקשינן: וכי דם הנשפך ארצה לבראי בלבד נפיק, ואילו לגואי לא עייל? והרי לא יתכן שדם צלול הנשפך ארצה, שלא יתפשט גם כלפי חוץ וגם כלפי פנים?

ומתרצינן: מדובר באופן שנשפך במקום מדרון, ולפיכך הוא מתפשט רק כלפי חוץ.

ואיבעית אימא, שנשפך בגומא, ולא התפשט לא כלפי חוץ ולא כלפי פנים, ולכן לא נפסל משום הולכה שלא ברגל.

ואיבעית אימא, בסמיכא, בדם סמיך שעומד לקרוש, ואינו מתפשט כלפי חוץ או פנים העזרה.

ומקשינן: וכי איכפל תנא לאשמועינן כל הני מקרים, עד ששנה לך שרק באופנים אלו שנשפך הדם החוצה או שנשפך בגומא או דם סמיך הוא כשר ולא בנשפך כלפי פנים.

ועוד קשה, אם כוונת התנא שנשפך דוקא באופנים אלו, אדתני באידך פירקין [להלן כה א], נשפך הדם מצואר הבהמה על הרצפה, ואספו - פסול, משום שלא נתקבל בתחילה בכלי, ליפלוג בדידיה, במה ששנינו בפרק שלישי (8) [במשנה שהביא רב נחמן], ונאמר כי באופן שהתקבל הדם תחילה בכלי ולאחר מכן נשפך מהכלי לרצפה, הדם כשר, ונאמר כך: במה דברים אמורים שאפשר לאספו ויהיה כשר, כשיצא הדם והתפשט לחוץ, אבל אם התפשט ונכנס לפנים, הרי הוא פסול משום הולכה שלא ברגל.

וכיון שלא נשנית חלוקה זאת, מוכח שבין אם התפשט הדם פנימה ובין אם התפשט החוצה, אפשר לאוספו, ויש לו תקנה אף שנעשית בו הולכה שלא ברגל. ונמצא, שיש ממשנה זו תיובתא על עולא שאמר בשם רבי יוחנן שהולכה שלא ברגל פסולה היא (9).

אתמר, הולכה שלא ברגל - מחלוקת רבי שמעון ורבנן היא. שמחלוקתם במשנה אם מחשבה פוסלת בשעת הולכה, אינה מחלוקת אם הולכה נחשבת עבודה, שהרי בהולכה רבתי, כשמוליך ממקום המרוחק מהמזבח, דכולי עלמא לא פליגי שנחשבת ההולכה לעבודה, ולפיכך כולם סוברים שאם חישב בה מחשבה פסולה דפסולה אותה הולכה, ככל עבודה פסולה.

כי פליגי בהולכה זוטרתי, כששוחט בסמוך למזבח, ומושיט את הדם בידו אל המזבח, מבלי שיהלך ברגליו.

רבנן סוברים הולכה שלא ברגל עבודה היא, ולפיכך מחשבה פוסלת בה. ואילו רבי שמעון סובר שהולכה שלא ברגל לאו הולכה היא, ולכן הוא מכשיר אפילו כשמחשב בה מחשבת פסול (10).

מחכו עלה במערבא [בארץ ישראל חלקו על המימרא הזאת], כי אם הולכה זוטרתי שלא ברגל, כאשר הוא עומד סמוך למזבח, אינה נחשבת הולכה לפי רבי שמעון, אף על פי שאי אפשר לבטלה, יקשה לך -

אלא, חטאת העוף, שמזים את דמה על המזבח על ידי שאוחז הכהן את גופה ומתיז את הדם מצוארה המלוק על המזבח, וקיימא לן דפסיל בה מחשבה באותה הזאה [אף על פי שאינו מוליך את הדם ברגלו אלא עומד סמוך למזבח ומזה מגופה], לרבי שמעון, היכי משכחת לה? והרי לא שייך לפסול בהזאתה אלא משום שהיא הולכה זוטרתי, ונמצא מחשב בהולכה.

כי ממה נפשך, אי דחשיב עלה מקמי דליפוק דם, (11) כשמנענע את גופה של חטאת העוף כדי שיותז דמה, ולנענוע זה יש דין הולכה, הלא אמרת שהולכה זוטרתי לאו כלום היא לדעת רבי שמעון.

ואי חשב עליה בתר דנפק דם, בשעה שהוא ניתז מהצואר אל עבר המזבח, הא איתעבדא ליה מצותו [המקשה הבין שההזאה מסתיימת ברגע שהותז הדם מצואר העוף], ושוב לא פוסלת בה מחשבה? (12)

ומקשינן, מאי קושיא היא זאת!? דילמא מדובר באופן שחשב מדפריש דם החטאת מצואר העוף ועד דמטא למזבח, ומשעה שיצא הדם מצואר העוף הסתיימה עבודת ההולכה ומתחילה עבודת ההזאה, המתמשכת עד שיגיע הדם אל המזבח. ולפיכך המחשב באותה שעה מחשבה פסולה הרי הוא מחשב במלאכת הזאה, ולא בהולכה, ומודה רבי שמעון שהמחשב בהזאה פוסל. (13)

והראיה שהזאת הדם נחשבת כהזאה מתמשכת מהזאתו ועד הגעתו אל קיר המזבח, דהא בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: היה מזה מדם חטאת העוף על מזבח החיצון, או שהיה מזה מדם הפר בהיכל כנגד הפרוכת, ונקטעה ידו של מזה עד שלא הגיע דם לאויר המזבח, מהו? האם נחשבת הזאת הדם כעבודה עד שיגיע הדם למזבח, ונמצא שנעשתה העבודה בשעה שהיה הכהן בעל מום, והרי היא פסולה, או שכבר הסתיימה עבודת ההזאה בשעה שהזה הכהן, ונמצא שנעשה בעל מום רק לאחר שהסתיימה העבודה (14).

ואמר ליה רבי זירא: הרי היא פסולה. מאי טעמא? משום שנאמר בחטאת העוף "והזה מן הדם", ובסמוך לכך נאמר "ונתן הכהן מן הדם", ודרשינן "והזה" דומיא "ונתן" בעינן, שכל עוד לא ניתן הדם על המזבח, עדיין נמשכת עבודת ההזאה. ונמצא שגם לפי רבי שמעון יש אופן שמחשב בהזאה בחטאת העוף, כגון שחישב בין ההתזה להגעת הדם למזבח!

כי אתו רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע מבי רב, אמרי: היינו חוכא ד"מחכו במערבא": וכי בהולכה רבתי, הרחוקה מהמזבח, לא פליגי רבי שמעון וחכמים? והא כי פליגי, בהולכה רבתי פליגי! שהרי טעמו של רבי שמעון שהילוך אינו פוסל הוא משום ש"אפשר שלא בהילוך", ומוכח שכוונתו אפילו בהולכה רבתי אלא שמכשיר משום שאפשר לעשותו בהולכה זוטרתי!

אלא בהכרח, צריך לומר כי בהולכה זוטרתי כולי עלמא דפסלה, משום שאי אפשר לבטלה. (15) כי פליגי בהולכה רבתי, שרבנן פוסלים, ורבי שמעון מכשיר משום שאפשר לבטלה (16).

הוליכו (17) זר [לדם] ברגל, והחזירו כהן למקום השחיטה, (18) וחזר והוליכו הכהן למזבח, פליגי בה בני רבי חייא ורבי ינאי [ומה שאמרו לעיל שהולכת זר פסולה, מדובר בלא החזירו כהן]: חד אמר כשר, וחד אמר פסול.

ומבארת הגמרא במה נחלקו: מר סבר, אפשר לתקונה להולכת פסול. ומה שאי אפשר לחזור ולתקן שחיטה או קבלה או זריקה שנעשתה על ידי פסול, הוא משום שלא ניתן לחזור ולשחוט או לחזור ולזרוק, כי אין דם. אבל אם נשאר דם הנפש, אכן ניתן לחזור ולקבל על ידי כשר, ולזרוק את הדם.

ומר סבר, לא אפשר לתקונה! כיון שנעשתה העבודה בפסול, נפסל הקרבן, ושוב אינו ראוי לתיקון. (19)

הוליכו כהן תחילה לדם, והחזירו למקומו בלא שיזרוק את דמו על המזבח, וחזר והוליכו זר אל המזבח -

אמר רב שימי בר אשי: לדברי המכשיר בהוליכו זר תחילה והחזירו הכהן וחזר הכהן והוליכו, פוסל כאן, כי לדבריו ההולכה השניה היא העיקר, שהרי על ידה הכשיר באופן שחזר הכהן והוליכו, ואם כן, באופן שהכהן הוליך תחילה, והחזיר, ואת ההולכה בסוף עשה זר - יפסול.

ואילו לדברי הפוסל בהוליכו זר תחילה, משום שההולכה הראשונה עיקר, בהכרח כאן הוא מכשיר, שהרי לדעתו ההולכה הראשונה היא הקובעת את דינה של ההולכה, וכאן, כיון שהיא נעשתה על ידי כהן, לא אכפת לן במה שהוחזרה למקומה הראשון ובסוף הוליכה זר.

רבא אמר, אף לדברי הפוסל במוליך זר תחילה, פסול כאן אף על פי שהכהן הוליך תחילה. מאי טעמא? - דהא לאחר שהחזיר את הדם למקומו הראשון,

דף טו - ב

צריך שוב  לאמטוייה למזבח, ונמצא שההולכה השניה היא עבודת הולכה כאילו היתה הולכה ראשונה, ולפיכך פסלה בה הולכת זר.

אמר ליה רבינא לרב אשי: הכי אמר רב ירמיה מדיפתי: הא ד"צריך לאמטוייה" מחשיב להולכה השניה כהולכה גמורה להפסל בזר, מחלוקת רבי אלעזר ורבנן היא.

דתנן, רבי אלעזר אומר: המהלך במקום שצריך להלך, מחשבה פסולה פוסלת בו. אך אם מהלך במקום שאין צריך להלך, אין מחשבה פוסלת!

ואמר רבא בהסבר מחלוקתם של תנא קמא ורבי אלעזר: הכל מודים שאם קבלו לדם בחוץ והכניסו בפנים, שהיתה קבלת הדם מן המזבח ולהלן, ואחר כך הוליכו לכוון המזבח, זהו הילוך שצריך להלך, ולפיכך לדברי הכל מחשבה פוסלת בו.

וכן הכל מודים שאם קבלו בפנים והוציאו לחוץ, שקבלת הדם היתה לצד המזבח והוליכו לכוון המרוחק מהמזבח, זהו הילוך שאין צריך להלך, ולכן לדברי הכל אין מחשבה פוסלת בו.

לא נחלקו אלא כשהכניסו בתחילה לכוון המזבח (1), וחזר והוציאו והרחיקו מהמזבח, וחזר והכניסו לכוון המזבח, ובאותה הולכה אחרונה נחלקו אם אפשר לחשב בה מחשבה פסולה -

מר, תנא קמא, סבר שגם הולכה אחרונה דינה כהולכה, כי הא צריך לאמטוייה ממקום שהרחיקו, ולפיכך אף שכבר נעשתה ההולכה הראשונה, אפשר לחשב באחרונה.

ומר, רבי אלעזר, סבר, כיון שהילוך זה הוא מיותר, שהרי אם לא חזר והרחיקו לא היה צורך בו, לפיכך אי אפשר לחשב בו, כי לאו כהילוך הצריך לעבודה דמי.

איתיביה אביי לרבינא: הרי שנינו, רבי אלעזר אומר: המהלך במקום שצריך להלך, מחשבה פוסלת, כיצד? קבלו בחוץ והכניסו לפנים, זהו הילוך שצריך להלך. קבלו בפנים והוציאו לחוץ, זהו הילוך שאין צריך לילך. חזר והכניסו, הילוך שצריך להלך הוא! ואיך אמרת שרבי אלעזר חולק וסובר שההילוך האחרון נחשב כהילוך שאין צריך להלך!?

אמר ליה רבינא לרב אשי: אמנם מסברא אמרתי שלדעת רבי אלעזר אין מחשבה פוסלת בהילוך השני כי אינו נחשב הילוך לצורך עבודה, אולם אי תניא במפורש שרבי אלעזר מודה בהילוך אחרון לתנא קמא, תניא, ואין מחלוקת ביניהם. ורבי אלעזר לא בא אלא לחלוק על אביו, רבי שמעון, שאמר הולכה אינה עבודה ואין מחשבה פוסלת בה, וקא משמע לן רבי אלעזר שמחשבה פוסלת בהילוך במקום שצריך להלך, ואפילו בהוליך והרחיק וחזר והוליך! (2)

הדרן עלך פרק כל הזבחים

---

פרק שני - כל הזבחים שקבלו דמן

---

מתניתין:

כל הזבחים שקבל דמן אחד מהפסולים לעבודה (1), כמו זר (2), או אונן (3) או טבול יום (4) שטבל ועדיין חסר הערב - שמש לטהרתו, או מחוסר כיפורים, כגון זב ומצורע שכבר טבלו, והעריב שמשן, אלא שעדיין לא הביאו את קרבנות כפרתם,

וכן מחוסר בגדים, דהיינו כהן גדול ששימש בפחות משמונה בגדים או כהן הדיוט ששימש בפחות מארבעה בגדים, וכן כהן שלא רחץ ידים ורגלים מן הכיור בבואו שחרית לעבוד.

או שהיה הכהן ערל (5) או טמא (6), וכן כהן שקיבל את הדם בהיותו יושב ולא עומד, או בהיותו עומד על גבי כלים ולא על גבי רצפת המקדש,

וכן אם עבד כשהוא עומד על גבי בהמה או על גבי רגלי חבירו, ונמצא שהיתה חציצה בין רגלו של הכהן לרצפת המקדש - פסל את הזבח!

וכן אם קיבל את הדם כשהוא מחזיק בכלי ביד שמאל - פסל את הקרבן!

רבי שמעון מכשיר אם התקבל הדם בשמאל!

גמרא:

זר - מנלן שהוא פוסל בעבודתו?

דתני לוי: נאמרה בפרשת אמור אזהרה לכהנים שלא יעבדו את עבודת הקרבנות כשהם טמאים: "דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל, ולא יחללו את שם קדשי. כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים - ונכרתה הנפש ההיא!"

ודנה הגמרא בלשון הכתוב קדשי "בני ישראל", האי "בני ישראל", למעוטי מאי?

אילימא למעוטי "בנות ישראל", וללמד שלא הוזהרו הכהנים הטמאים מלהקריב קרבן נשים,

הרי לא יתכן לפרש כן. כי קשה, איך עצם הקרבן בא בטומאה? והרי אף אם לא נאסרה ההקרבה לכהן, עדיין קשה, וכי קרבן נשים, בטומאה קרב? והרי אין כח בקרבן נשים לדחות את הטומאה? (7)

אלא, לא בא הכתוב "בני ישראל" אלא למעוטי קרבן עובדי כוכבים. שאם שלח עובד כוכבים קרבן עולה, יכול אפילו כהן טמא להקריבה.

ומקשינן: השתא ציץ, שנושא הכהן הגדול על מצחו, והוא מרצה בקרבנות ישראל על הדם שנטמא ונזרק בשוגג, וכן על החלב שנטמא שאפשר לזרוק את הדם, אולם הוא לא מרצה על קרבן עובד כוכבים, דאמר מר: דם שנטמא וזרקו, אם זרקו בשוגג הורצה ואם זרקו במזיד לא הורצה, אך בעובדי כוכבים שנטמא דם קרבנם וזרקו הכהן על המזבח הרי בין זרקו בשוגג ובין במזיד לא הורצה, ואם כן כיצד תעלה על דעתך שבטומאה של הכהן הוא קרב? והרי כהן טמא אינו יכול להקריב אפילו קרבן של ישראל וכל שכן שלא יוכל להקריב קרבן עובד כוכבים, שהתמעט אפילו מריצוי ציץ?

ומתרצינן: אלא, מהכא ילפינן - הכי קאמר קרא "דבר אל אהרן ואל בניו לאמר: וינזרו שיתרחקו הכהנים כשהם טמאים מקדשי, מכל הקדשים! ואף בני ישראל י?נ?ז?רו? מהקדשים, שלא יעבדו בהם. ולא יחללו אותם בעבודתם בהם" ומכאן למדנו שעבודת הזר מחללת את הקרבן.

דבי רבי ישמעאל תנא מקור אחר לפסול עבודת זר: אתיא בקל וחומר מבעל מום שפוסל את הקרבן בעבודתו (8) -

ומה בעל מום הקל, שאוכל קדשי קדשים, בכל זאת אם עבד חילל.

דף טז - א

זר, שחמור ממנו, שאינו אוכל בקדשי קדשים, אינו דין שאם עבד, חילל! שמא תאמר, מה לבעל מום, שכן עשה בו קרב כמקריב. שהמום פוסל בין את הכהן המקריב ובין את הקרבן הקרב, ולפיכך פסולו של בעל - מום הוא חמור ולכן הוא פוסל בעבודתו, תאמר בזר, שאין בו חומרה כזאת, ומנין שיפסל?

תשובתך, טמא יוכיח, שלא יתכן בו "קרב כמקריב", שהרי אין הבהמה הקרבה נטמאת כשהיא בחיים (1), ונמצא שפסול הטומאה יתכן רק בכהן, ובכל זאת הוא פוסל בעבודתו וכדכתיב בטמא שעבד "וינזרו - ולא יחללו!", והוא הדין שזר יפסול עבודתו.

ושמא תאמר, מה לטמא, שכן מטמא בטומאתו דברים אחרים, ולכן גם פוסל את הקרבן בעבודתו, תאמר בזר, שלא מצינו שהזרות תגרום פסול זרות לדבר אחר?

תשובתך, בעל מום יוכיח, שאינו פוסל אחרים ובכל זאת פוסל את הקרבן בעבודתו!

וחזר הדין: לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן, בטמא ובבעל מום, שמוזהרין שלא לעבוד בקדשים, ואם עבדו חיללו את הקרבן. אף אני אביא זר, שהוא מוזהר שלא לעבוד, ואם עבד, חילל!

והוינן בה: היכן מוזהר הזר שלא לעבוד?

אי מ"וינזרו", וכדדרשינן לעיל שאיסור זה כולל גם את עבודת הזרים, כי נאמר בו "בני ישראל", אם כן תמוה, למה הוצרך תנא דבי רבי ישמעאל ללמוד פסול זר מקל וחומר מבעל מום? והרי חילול בגופיה כתיב ביה, כי מקרא מפורש הוא "וינזרו, ולא יחללו"!?

ומתרצינן: אלא, תנא דבי רבי ישמעאל למד להזהיר על עבודת זר, מהאמור בפרשת קרח [במדבר יח ד] בענין שמירת משמרת המקדש והמזבח על ידי אהרן ובניו - "וזר לא יקרב אליכם"! (2)

ודחינן: עדיין איכא למיפרך על הלימוד בקל וחומר מבעל מום ומהצד השוה מטמא - מה להצד השוה שבהן, בבעל מום ובטמא, שכן לא הותרו בבמה (3), תאמר בזר שמותר לו להקריב בבמת יחיד (4), ואם כן, מנין שזר פוסל בעבודתו במקדש?

ומתרצינן: לא תימא טמא יוכיח, אלא אימא אונן יוכיח, ועליו דרשו מקרא [להלן] שאם עבד חילל.

ומקשינן: מה לאונן, שפסולו חמור, שכן הוא אסור באכילת מעשר שני [שנאמר "לא אכלתי באוני ממנו"], תאמר בזר, שמותר לאכול במעשר שני?

ומתרצינן: בעל מום יוכיח שהוא מותר במעשר שני ובכל זאת פוסל בעבודתו.

וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן - בבעל מום ובאונן - שמוזהרין מלעבוד ואם עבדו חיללו, אף אני אביא זר שהוא מוזהר מלעבוד ואם עבד חילל.

ומקשינן: הכא נמי לפרוך: מה להצד השוה שבהן, שכן לא הותרו בעל מום ואונן בבמה. תאמר בזר, שהותר בבמה!?

מתקיף לה רב סמא בריא דרבא על הפירכא "מה להצד השוה שבבעל מום ואונן שאסורין בבמה": ומאן לימא דאונן אסור לעבוד בבמה? דלמא שרי לאונן לעבוד בבמה? שהרי לקמן למדו אזהרה לאונן שלא יעבוד מהכתוב "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", ושמא רק במקדש הוזהר שלא לעבוד, אך בבמה מותר לו?! ואם כן, אי אפשר לפרוך מה להצד השוה שאסור בבמה.

רב משרשיא אמר: דין זה שזר מחלל בעבודתו אתיא מקל וחומר מכהן העובד כשהוא יושב, שמחלל בכך את עבודתו [ודין יושב נדרש לקמן בפירקין]: ומה כהן יושב, שאוכל קדשים בשעה שהוא יושב, אם עבד בישיבה חילל, זר החמור ממנו, שאינו אוכל קדשים, אינו דין שאם עבד חילל!? (5)

ומקשינן: מה ליושב, שכן הוא פסול לעדות כשהוא יושב, ולפיכך פסולו חמור ופוסל בקרבן, תאמר בזר שאינו פסול לעדות!? (6)

ומתרצינן: אפשר להוכיח בקל וחומר מיושב תלמיד חכם, שכשר להעיד אפילו כשהוא יושב (7).

ודחינן: עדיין יש ליפרוך: מה לשם "יושב" שכן מצינו שהוא פסול לעדות במי שאינו תלמיד חכם, וכיון ששמו של פסול "יושב" הוא חמור, אי אפשר ללמוד ממנו בקל וחומר לזר ואפילו לא מיושב תלמיד חכם שכשר לעדות.

ומתרצינן: רב משרשיא חומרא של "ש?ם יושב" לא פריך! ועוד, גם אם תמצא לומר שרב משרשיא שם יושב פריך, עדיין אתיא זר מיושב ומחדא מהנך [אונן או טמא או בעל מום], בלימוד של הצד השוה, שהרי באלו אין את החומרא של "שם יושב".

והוינן בה: ויושב דכשר בבמה, מנלן? שהרי רב משרשיא למד שזר פסול דוקא מיושב, משום שאין ללמוד מבעל מום או אונן או טמא, כי פסולם נוהג גם בבמת יחיד, בעוד שזר כשר בבמת יחיד, ואם כן, צריך לברר מנין לרב משרשיא שיושב כשר בבמה?

ומתרצינן: אמר קרא בחיוב עמידה "לעמוד לפני ה', לשרתו", ללמד שרק במקדש, שהוא מקום הנקרא "לפני ה'", שם צריך לעמוד, ולא "לפני במה"! (8)

שנינו במשנה: כל הזבחים שקבל דמן אונן - פסל!

מנלן דאונן פוסל את הקרבן בעבודתו? דכתיב בכהן גדול אונן "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", שאם רצה הרי הוא מקריב קרבן בלא לחלל (9) - הא כהן אחר, הדיוט, שלא יצא מהמקדש אלא עבד עבודת הקרבנות, חילל אותם בעבודתו באנינות!

רבי אלעזר אמר: מהכא למדנו שאונן מחלל עבודתו, דכתיב בפרשת שמיני, במענה שענה אהרן הכהן למשה רבינו על שאלתו מדוע נשרף שעיר החטאת ביום השמיני למילואים ולא נאכל "הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם לפני ה', ותקראנה אותי כאלה, ואכלתי חטאתי היום, הייטב בעיני ה'?"

ומתשובתו של אהרן למשה אנו למדים ששאלתו של משה לאהרן היתה - האם בגלל שאלעזר ואיתמר הקריבו את החטאת כשהם אוננים על מיתת נדב ואביהוא נפסל הקרבן ולכן נשרף? ועל כך השיב אהרן: וכי הן הקריבו? והרי אני הקרבתי! שרק אני כשר לעבודה הזאת בתור כהן גדול. שאמרת לי "ועשה את קרבן העם", וכיון שאני כהן גדול, הריני מקריב גם כשאני אונן והקרבן כשר (10), ואם כן, לא זוהי הסיבה לשריפת שעיר החטאת, אלא משום שהיינו כולנו אוננים, ואונן אסור לאכול קדשים משום המצוה לאכלם בשמחה, ואונן אינו שמח.

ודייקינן: מכלל, דאי אינהו, אלעזר ואיתמר אקריב כשהם אוננים, שפיר אישתרוף החטאת, ומשום שחיללוה בעבודתם באנינות. ומוכח שאונן מחלל בעבודתו! (11) והוינן בה: ורבי אלעזר, מאי טעמא לא אמר כמו שאמרו לעיל, שהמקור שאונן מחלל עבודה נלמד מ"ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", שמשמעותו כי אחר שלא יצא ועבד חילל!?

אמר לך רבי אלעזר: מי כתיב "הא אחר שלא יצא חילל"? שמא באמת גם כהן הדיוט שעבד באנינות אינו מחלל, אלא שהוצרך הכתוב להשמיענו שאפילו כהן גדול לא פוסל, שלא נאמר שמפני חשיבותו וקדושתו המיוחדת הוא פוסל כשעובד באנינות (12).

עוד הוינן בה: ואידך, הלשון הראשון, שלמד פסול אונן מ"ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", מאי טעמא לא אמר כרבי אלעזר, שהמקור הוא מ"הן הקריבו"?

ומתרצינן: קסבר, מפני טומאה נשרפה אותה החטאת ולא מפני אנינות, שלא היה כלל דין ודברים בין משה ואהרן על נושא האנינות.

דבי רבי ישמעאל תנא: פסול אונן אתיא בקל וחומר מבעל מום -

דף טז - ב

ומה בעל מום שאוכל קדשים, ובכל זאת אם עבד בהם חילל אותם, אונן החמור ממנו, שאין הוא אוכל בקדשים, אינו דין שאם עבד חילל. (1) ודחינן: מה לבעל מום, שפסולו חמור שכן עשה בו קריבין כמקריבין, שהמום פוסל בין בקרבנות הקריבים ובין בכהנים המקריבין, תאמר באונן, שאין בו חומרא שכזאת?

ומתרצינן: זר יוכיח, שפוסל למרות שאין בו את החומרא של "קריבין כמקריבין"!

ופרכינן: מה לזר, שפסולו חמור, שכן אין לו תקנה, שהרי הוא פסול לעבודה לעולם, תאמר בכהן אונן שיש לו תקנה למחר משתגמר אנינותו?

ומתרצינן: בעל מום יוכיח, שיש לו תקנה כשיעבור מומו ובכל זאת הוא פוסל.

וחזר הדין. לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה. הצד השוה שבהן שהן מוזהרין מלעבוד בקדשים, ואם עבדו חיללו אותם. אף אני אביא אונן, שמוזהר מלעבוד, ואם עבד, חילל!

והוינן בה: היכן מוזהר אונן מלעבוד? אילימא משום שדרשו מ"ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", שמשמעותו, שכהן אחר שלא יצא אלא עבד כשהוא אונן, חילל. אם כן למה הוצרך כלל לפסול אונן מקל וחומר? והרי חילול - בגופיה של הפסוק כתיב ביה!

ומתרצינן: אלא, אזהרה לאונן נלמדת מ"הן הקריבו". וקסבר מפני אנינות נשרפה אותה חטאת.

שלא היו לה אוכלים, משום שהיו אוננים. ובשעה שקצף משה ושאל את אהרן ובניו: מדוע לא אכלתם את החטאת? ענו לו, שלא אכלו אותה מפני היותם אוננים, ולא פירטו בדבריהם אם כוונתם שהקריבוה באנינות, או שלא אכלוה מחמת אנינות. ולפיכך חזר משה ושאל, האם כוונתכם לומר שעברתם והקרבתם את החטאת באנינות ונפסלה בכך, ולכן שרפתם אותה? וענה לו אהרן: וכי הם הקריבוה? אני הקרבתי, והיה הקרבן כשר, אלא שלא היינו יכולים לאוכלה מחמת שהיינו אוננים, ולכן שרפנוה!

ומוכח משאלתו של משה, שאסור לאונן להקריב קרבן (2).

[ומה שהוצרך ללמוד מקל וחומר שאונן פוסל בעבודתו, אף שמשאלת משה "שמא הקרבתם אוננים" משמע שעבודתו מתחללת, משום שאפשר לפרש ששאלתו של משה היתה שמא עברתם והקרבתם אותה באנינות, וטעיתם לחשוב שהקרבן נפסל בכך, ובאמת אינו נפסל. ולפיכך הוצרך לקל וחומר לפוסלו].

ומקשינן: כיצד יתכן ללמוד דין אונן מהצד השוה של בעל מום וזר? והרי איכא למיפרך, מה להצד השוה שבהן, שכן לא הותרה מכללו. שבעל מום וזר אסורים בעבודה בכל הקרבנות, ולא הותר איסורן אצל שום אדם. תאמר באונן, שהותר איסורו אצל כהן גדול, שמותר להקריב כשהוא אונן!?

ומתרצינן: טמא יוכיח, שעל אף שהותר מכללו לעבוד בקרבן ציבור, הרי הוא מחלל בעבודתו בשאר הקרבנות (3).

ודחינן: מה לטמא, שהוא חמור, שכן הוא מטמא אחרים, תאמר באונן שאינו פוסל אחרים?

ומתרצינן: הנך, בעל מום וזר, יוכיחו שהם מחללים אף על פי שאינם פוסלים אחרים!

וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן שמוזהרין מלעבוד ומחללים בעבודתן. אף אני אביא אונן, שמוזהר לעבוד, ומחלל את הקרבן בעבודתו.

ועדיין מקשינן: ולפרוך, מה להצד השוה שבהן, בזר ובעל מום וטמא, שכן לא הותרו מכללן אצל כהן גדול בקרבן יחיד, תאמר באונן, שהותר מכללו בקרבן יחיד אצל כהן גדול? (4)

ומתרצינן: שם טומאה מיהא אישתראי. שהרי הותר הטמא בקרבן ציבור, ולפיכך טמא יוכיח, שהותר מכללו, ומחלל בעבודתו (5).

רב משרשיא אמר: אתיא דין זה שאונן מחלל בעבודתו בקל וחומר מיושב - ומה יושב, שאוכל בהיותו יושב בקדשים, אם עבד כשהוא יושב חילל. אונן, החמור ממנו, שאינו אוכל בקדשים, אינו דין שאם עבד חילל!?

ואם תפרוך, מה ליושב שפסולו חמור יותר, שכן יושב פסול לעדות, עדיין אפשר להוכיח מיושב תלמיד חכם, שכשר לעדות אפילו בישיבה.

ופרכינן: מה לשם "יושב", שכן פסול לעדות במי שאינו תלמיד חכם?

ומתרצינן: רב משרשיא מהחומרא של "שם יושב", לא פריך!

ואם תימצי לומר פריך, אתיא אונן מיושב ומחדא מהנך [מבעל מום, או זר, או טמא] בצד השוה. כי באלו אין את החומרא של "שם יושב".

שנינו במשנה: אונן - פסול.

אמר רבא: לא שנו אלא בקרבן יחיד. אבל בקרבן צבור מרצה כהן הדיוט כשהוא אונן לכתחילה, קל וחומר מטומאה -

מה טומאה החמורה, שלא הותרה מכללה אצל כהן גדול בקרבן יחיד, הותרה מכללה אצל כהן הדיוט בקרבן צבור. אנינות, הקלה מטומאה, שהותרה מכללה אצל כהן גדול בקרבן יחיד, אינו דין שהותרה אצל כהן הדיוט בקרבן צבור! (6)

מתקיף לה רבא בר אהילאי לרבא: הרי בפשטות משמעות הכתוב היא, שאונן אסור בעבודה בין בקרבן ציבור ובין בקרבן יחיד, שהרי לא חילק בו הכתוב. ואם באת ללמוד בקל וחומר ולהוציא את הפסוק מפשוטו, הרי יש לך ללמוד בקל וחומר גם על יתר הדינים של אונן וטמא, וכך תלמד:

א. לא תותר אנינות אצל כהן גדול בקרבן יחיד (7) מקל וחומר - ומה טומאה הקלה, שהותרה אצל כהן הדיוט בצבור, לא הותרה אצל כהן גדול בקרבן יחיד. אנינות החמורה, שלא הותרה אצל כהן הדיוט בקרבן צבור, אינו דין שלא תותר אצל כהן גדול בקרבן יחיד!

אלא בהכרח, משמעות הכתוב היא שהיתר האנינות הוא בין בכהן הדיוט ובין בכהן גדול, ולא יוצא הכתוב ממשמעותו!

ב. ותותר טומאה אצל כהן גדול בקרבן יחיד מקל וחומר - ומה אנינות החמורה, שלא הותרה אצל כהן הדיוט אפילו בקרבן צבור, הותרה אצל כהן גדול אפילו בקרבן יחיד, טומאה הקלה, שהותרה אפילו אצל כהן הדיוט בקרבן צבור [שהרי בקרבן ציבור הותרה טומאה בסתם, ולא חילק הכתוב בין כהן הדיוט לכהן גדול] - אינו דין שהותרה אצל כהן גדול בקרבן יחיד?

וכן יש לדרוש להפך -

ג. ולא תותר טומאה אצל כהן הדיוט בקרבן צבור מקל וחומר - ומה אנינות הקלה, שהותרה אצל כהן גדול אפילו בקרבן יחיד, לא הותרה אצל כהן הדיוט, ואפילו לא בקרבן ציבור. טומאה החמורה ממנה, שלא הותרה אצל כהן גדול בקרבן יחיד, אינו דין שלא תותר בכהן הדיוט בקרבן ציבור!?

ואם כך תדרוש בקל וחומר ותוציא ממשמעות סתמא דקרא לא תדע כיצד לדרוש, שהרי יש באפשרותך לדרוש בכמה אפשרויות הסותרות האחת את השניה, כשאינך יודע איזה מהן הנכונה.

דף יז - א

אלא, בהכרח, אין לנו לדרוש מקל וחומר לשנות ממשמעות סתמא דקרא, שהרי איכא למיפרך הכי, ואיכא למיפרך הכי, ולפיכך כל חדא וחדא תיקו בדוכתיה, העמידנה במקומה כסתמא דקרא.

ולכן, כשהותרה אנינות לכהן גדול בסתם, הרי היתרה הוא בין ביחיד ובין בצבור. וכן כשנאסרה אנינות לכהן הדיוט, איסורה בסתמא, בין ביחיד בין בציבור.

וכמו כן כשהותרה טומאה בצבור בסתמא, היא הותרה אף לכהן הדיוט, וכשנאסרה בקרבן יחיד בסתמא, היא אסורה בין לכהן גדול ובין לכהן הדיוט.

שנינו במשנה: כל הזבחים שקיבל דמן טבול יום - פסל!

מנלן שטבול יום פוסל את העבודה? דתניא: רבי סימאי אומר: רמז (1) לטבול יום, שאם עבד חילל את עבודתו, מנין? תלמוד לומר "קדושים יהיו - ולא יחללו שם אלהיהם, כי את אשי ה', לחם אלהיהם, הם מקריבים".

אם אינו ענין לטמא שמחלל את הקדשים בעבודתו, דנפיק מ"וינזרו מקדשי בני ישראל [שלא יעבדו הכהנים עבודת הקרבנות בעודם טמאים] ולא יחללו את שם קדשי", תנהו ענין לטבול יום, שמחלל גם הוא את העבודה.

ומקשינן: ומנין שהיתור ב"ולא יחללו" בא ללמדנו על טבול יום, שמחלל עבודה? אימא, תנהו ענין לקורח קרחה ולמשחית פאת זקן, הכתובים בפסוק הקודם, וכונת הכתוב לומר שהכהנים הקורחים קרחה או המשחיתים פאת זקנם, עוברים גם בעשה ובלאו של "קדושים יהיו - ולא יחללו"?

ומתרצינן: אי אפשר להעמיד את הפסוק "קדושים יהיו ולא יחללו" בקורח קרחה ומשחית זקן (2). שהרי טבול יום, דאם עבד עבודת הקדשים, חיובו במיתה מנא לן, דגמר מהפסוק "קדושים יהיו ולא יחללו" בגזירה שוה של חילול - חילול מתרומה, שכשם שהמחלל את התרומה חיובו במיתה (3) כן המחלל את הקדשים בעבודתו חיובו במיתה.

וכיון שלא מפורש בפסוק "לא יחללו" באיזה פסולין מדובר, לפיכך אין לנו ללמוד אלא שפסול דפסיל בתרומה, כמו טבול יום, מחיל עבודה, אבל מי דלא פסיל בתרומה כמו קורח קרחה ומשחית זקן, לא נלמד שהוא מחיל עבודה, ונמצא שפסוק זה מדבר רק בטבול יום שמחלל עבודה ולא בקורח קרחה ומשחית זקן, שהם אינם מחללים את התרומה, וממילא אין ללמוד מקרא זה שיחללו את הקדשים!

אמר רבה: למה לי דכתב רחמנא שלשה פסוקים נפרדים לפסול עבודה שעבדו טמא, וטבול יום, ומחוסר כיפורים? והרי אילו נכתב בטמא בלבד שמחלל עבודה, היינו יכולים ללמוד ממנו במה מצינו על טבול יום ומחוסר כיפורים, שכל מי שפסול לעבוד מחמת טומאה מחלל את העבודה?

ומתרצינן: צריכי (4) לכתוב גם את טבול יום ומחוסר כיפורים.

דאי כתב רחמנא טמא בלבד, לא היינו לומדים ממנו טבול יום ומחוסר כיפורים, משום שהוא חמור מהם, שכן הטמא מטמא אוכלין בנגיעתו, ואילו טבול יום ומחוסר כיפורים אינם מטמאין אותם [טבול יום רק פוסל את התרומה, אך אינו מטמאה!].

ואילו נכתב חילול עבודה רק בטבול יום - מחוסר כיפורים לא אתי מיניה, שכן טבול יום חמור הימנו, בכך שהוא פוסל בתרומה, ואילו מחוסר כיפורים אינו פוסל את התרומה.

ואילו נכתב חילול עבודה רק במחוסר כיפורים - טבול יום לא אתי מיניה, שכן מחוסר כיפורים חמור הימנו בכך שעדיין הוא מחוסר מעשה של הבאת קרבנותיו לפני שיטהר, בעוד שטבול יום נטהר בלא מעשה, כשיעריב השמש.

ועדיין מקשינן: אמנם מחדא לא אתי אידך, מפני הפירכות דלעיל, אבל למה לא תיתי חדא מתרתי, ודי לכתוב טמא וטבול יום, או טמא ומחוסר כיפורים, ונלמד את השלישי בצד השוה מהשנים האחרים?

ומבררת הגמרא את הקושיא, בהי לא לכתוב רחמנא ונלמדנו משני הדינים שנאמר בהם חילול?

אם הכוונה שלא לכתוב במחוסר כיפורים, ותיתי מהנך, מטמא וטבול יום, הרי יש לדחות, מה להנך שהם חמורים ממנו, שכן הם פוסלים בתרומה, בעוד שמחוסר כיפורים אינו פוסל בתרומה.

אלא, לא לכתוב רחמנא בטבול יום, ותיתי מהנך, מטמא ומחוסר כיפורים. דמאי פרכת - מה להנך שכן מחוסרים מעשה לטהרתן ולפיכך הם חמורים מטבול יום שאינו צריך מעשה לטהרתו, סוף סוף קלישא לה טומאתן, שהרי מחוסר כיפורים שטבל והעריב שמשו ואינו מחוסר אלא הבאת קרבנותיו, שוב אינו מטמא, ואינו חייב כרת על אכילת קדשים.

ואף על פי שעדיין הוא מחוסר מעשה של הבאת קרבנותיו, הרי כיון שקלשה טומאתו לאחר שטבל והעריב שמשו, אפשר ללמוד ממנו לטבול יום, שכשם שמחוסר כיפורים מחלל עבודה, אף על פי שאינו מטמא ואינו חייב כרת על אכילת קדשים, הוא הדין טבול יום. ונופלת הפירכא "מה להצד השוה שבטמא ובמחוסר כיפורים שהם מחוסרים מעשה והם חמורים מטבול יום", שהרי ממחוסר כיפורים ניתן ללמוד לטבול יום, כי יש בו קולא מצד אחר, שאינו מחוסר מעשה לטהרתו, אלא רק לכפרה, וטמא מת אינו מחוסר מעשה לכפרה, ואם כן נלמד טבול יום משניהם (5).

דף יז - ב

ומתרצינן: קסבר רבה, מחוסר כיפורים דזב כזב דמי [ונקט "זב" רק כדוגמא, שהרי כל מחוסר כיפורים נשאר בדינו כל זמן שלא הביא קרבנותיו], שגם אם טבל והעריב שמשו לא קלשה טומאתו, (1) אלא הרי הוא מטמא, וחייב כרת על אכילת קדשים כל עוד לא הביא את קרבנותיו, כמקודם. (2)

ולפיכך, אי אפשר ללמוד ממחוסר כפורים וטמא מת לטבול יום, כי הם חמורים ממנו, שהם מחוסרים מעשה כפרה לטהרתם, ולכן הוצרך הכתוב לפרש דינו של כל אחד מהם בנפרד.

ומחוסר כיפורים דזב, האם קלשה טומאתו משטבל, או שהוא כזב דמי, מחלוקת תנאי היא.

דתניא: פרה אדומה אשר שרפה מי שהוא אונן (3) ומחוסר כיפורים (4) - כשרה. יוסף הבבלי אומר: אם שרפה אונן הרי היא כשרה [משום שאין אונן אסור בעבודת הפרה]. אבל אם שרפה מחוסר כיפורים הרי היא פסולה.

מאי לאו, בהאי קמיפלגי תנא קמא ויוסף הבבלי: מר סבר מחוסר כיפורים דזב כזב דמי, והרי הוא טמא, ואילו השורף את הפרה חייב להיות טהור. ומר סבר לאו כזב דמי, ואינו טמא אלא טהור, וכשר לשריפת הפרה, אלא שהוא אסור עדיין בכניסה למקדש כיון שלא הביא קרבנותיו. (5)

ודחינן: לא. דכולי עלמא סוברים שמחוסר כיפורים דזב כזב דמי. והכא, גבי פרה אדומה, בהא קמיפלגי, דכתיב "והזה הטהור על הטמא". ותיבת "הטהור" מיותרת היא, לכאורה, שהרי נאמר לעיל "ולקח אזוב, וטבל במים איש טהור", ומכאן דרשו, מכלל שהוא טמא. שטהרתו של הטהור הזה היא חלקית בלבד, ועדיין הוא טמא, אלא שנקרא "טהור" משום שהתחיל להטהר, לימד הכתוב על טבול יום שכשר בפרה. שהרי טבול יום כבר טבל מטומאתו ונטהר חלקית ממנה, אלא שעדיין יש לו את הדין המיוחד של "טבול יום", ובא הכתוב המיותר ללמדנו שלגבי עבודת הפרה הוא נחשב לטהור, כמו שמצינו [ביבמות עב ב] שטבול יום נחשב טהור לאכילת מעשר, דכתיב "ורחץ במים, וטהר".

מר, תנא קמא, המכשיר מחוסר כיפורים לשרוף את הפרה, סבר שהתורה הכשירה עשיית פרה בטבולי יום של טומאה דכל התורה כולה, כולל טבולי - יום שעדיין הם מחוסרי כיפורים.

ומר, יוסף הבבלי, הפוסל מחוסר כיפורים לשריפת הפרה, סבר, שהתורה הכשירה רק טומאה דהך פרשה שהיא עוסקת, בטבול יום של טומאת מת.

הלכך, טבול יום דנבלה וטמא שרץ, דקיל מטבול יום של טומאת מת, [טומאת שרץ היא רק יום אחד, בעוד שטומאת מת היא שבעה ימים], אתי בקל וחומר מטבול יום דמת, ולכן טבול יום שטבל למגע שרץ או לטומאת נבילה, כשר לשריפת הפרה.

אבל טבול יום שהוא מחוסר כיפורים דזב, דחמיר מטומאת מת, שכן טומאה יוצאה עליו מגופו, לא הכשרתו התורה לשריפת הפרה. (6) שנינו במשנה: מחוסר בגדים פוסל עבודה (7).

מנלן דכהן שעבד כשהוא מחוסר בגדים שעבודתו פסולה?

אמר רבי אבוה אמר רבי יוחנן, ומטו בה משמיה דרבי אלעזר ברבי שמעון: דאמר קרא "וחגרת אותם אבנט, אהרן ובניו, וחבשת להם מגבעות, והיתה להם כהונה לחקת כולם". ודרשינן - בזמן שבגדיהם עליהם, כהונתם עליהם. אין בגדיהם עליהם, אין כהונתם עליהם. וכיון שבהיותם מחוסרי בגדים אינם נחשבים ככהנים, הרי עבודתם היא כעבודת זרים, המחללת את העבודה. (8) ומקשינן: וכי הא, דין זה שמחוסרי בגדים מחללים עבודה מהכא נפקא? והלא מהתם נפקא -

דתניא: מנין לשתויי יין, שאם עבד הכהן כשהוא שתוי, חילל את העבודה? תלמוד לומר "יין ושכר אל תשת" וגומר. ובהמשך נאמר "ולהבדיל בין הקודש ובין החול", ללמדך שאם עבד כשהוא שתוי, הרי עבודתו עבודת חולין היא (9).

ובאופן שעבד כשהוא מחוסר בגדים או כשלא רחוץ ידים ורגלים.

מנין שהוא מחלל עבודה?

דף יח - א

תלמוד לומר "חוקה חוקה" לגזירה שוה. בשתויי יין [ויקרא י ט] אמר הכתוב "חוקה", וכמו כן אמר הכתוב במחוסר בגדים [שמות כט ט] וברחיצת יד ורגל [שם ל כא] "חוקה" [הכוונה היא ל"חוקת עולם", האמורה בשלשתם] ללמד בגזירה שוה, כשם ששתויי יין מחללים עבודה, אף מחוסר בגדים או מי שלא רחץ ידיו וורגליו, מחלל עבודה.

וכיון שלמדנו למחוסר בגדים שמחלל עבודה בגזירה שוה משתויי יין, למה הוצרך הכתוב לומר "והיתה להם כהונת עולם"?

ומתרצינן: אי דרשינן מהתם, מגזירה שוה משתויי יין בלבד, הוה אמינא, הני מילי שמחוסר בגדים מחלל עבודתו, הוא רק באופן שעבד עבודה דזר חייב עליה מיתה [כגון זריקה, או הקטרה, או ניסוך היין והמים]. אבל עבודה דאין זר חייב עליה מיתה, אימא לא יחלל אותה מחוסר בגדים, שהרי בשתויי יין, שהוא מקור הלימוד, נאמר "ולא ימותו", והוה אמינא שרק אותן העבודות שנאמר בהן מיתה הן הנלמדות בגזרה שוה משתויי יין. קא משמע לן הפסוק "והיתה להם כהונה לחוקת עולם", שבכל העבודות שהכהן עובד כשהוא מחוסר בגדים, הוא מחלל בכך את העבודה, משום שמחוסר בגדים הרי הוא כמו זר, ובזר אין חילוק בין עבודה שיש בה מיתה לבין עבודה שאין בה מיתה, אלא בכולן הוא פוסל (1).

אשכחן מחוסר בגדים שהוא מחלל בכל העבודות.

שתויי יין, שנאמר בהם דין מיתה, מנלן שהם מחללים עבודה אפילו באותן עבודות שאין הזר חייב עליהן מיתה? (2)

אתיא בגזירה שוה "חוקה חוקה" ממחוסר בגדים!

ומקשינן: והא תנא בברייתא מ"ולהבדיל בין הקודש ובין החול" שנאמר בשתויי יין, קא נסיב ליה. ואינו מצריך גזירה שוה לכך. ואיך נחלוק על כך, ונלמד גזירה שוה מעצמנו?

ומתרצינן: התנא בברייתא למד מ"ולהבדיל בין הקודש ובין החול", רק מקמי דתיקום ליה גזירה שוה של "חוקה חוקה" ממחוסר בגדים! והיינו שבתחילה לא היה זכור התנא דברייתא מגזירה שוה זו של חוקה חוקה. אבל לאחר מכן, משנזכר בה, עזב את הלימוד מ"ולהבדיל בין הקודש ובין החול", ומסקנתו היא כי הלימוד ששתויי יין מחללים עבודה הוא גזירה שוה ממחוסר בגדים.

ומקשינן: והא תנא, גם למסקנא, מחוסר בגדים הוא דקא יליף משתויי יין, ולא כפי שאמרנו עתה, שלמד שתויי יין בגזירה שוה ממחוסר בגדים!?

ומתרצינן: באמת למסקנא התנא לומד דין חילול בשתויי יין בגזרה שוה ממחוסר בגדים. ומה שמצינו שהגזירה שוה מלמדת להיפך, הכי קאמר התנא בברייתא:

הלימוד מ"להבדיל בין הקודש ובין החול" שנאמר בשתויי יין אינו מלמד אלא על חילול עבודות שיש בהם מיתה, שהרי בשתויי יין נאמר "ולא תמותו".

אך מנין שלא נחלוק בין מחוסר בגדים לבין שתויי יין ולבין כהן שעבד שלא רחוץ ידים ורגלים, אלא נשוה בין מחוסר בגדים, שכל עבודותיו פסולות, אפילו אותן עבודות שאין בהן חיוב מיתה, ובין שתויי יין ושאינו רחוץ ידים ורגלים, ויהיו כל עבודותיהם פסולות - תלמוד לומר "חוקה - חוקה" לגזירה שוה! (3)

והוינן בה: למסקנא, שחזר בו התנא ולמד שתויי יין בגזירה שוה ממחוסר בגדים, אלא "להבדיל" - למה לי?

ומתרצינן: לכדרב.

דרב היה נמנע מלדרוש בדברי הלכה בזמן שהיה שותה יין, ולכן לא מוקים אמורא עליה, לא היה מעמיד את ה"אמורא", שתפקידו להשמיע בקול רם את דבריו של רב לציבור, מיומא טבא, החל מהשעה שאכל ושתה ועשה יום טוב לא הורה ולא דרש ברבים בדברי הלכה, עד לחבריה, עד ליום חברו, למחרת, משום שכרות. שנאמר "יין ושכר אל תשת - בבאכם אל אהל מועד ... ולהבדיל בין הקדש ובין החול". והיינו, בשעה שבאים להבדיל ולהורות בין דבר קדושה לדבר חול, אל תהי שכרות!

ואכתי הוינן בה: וכי מהכא, מהפסוק "והיתה להם כהונה לחוקת עולם", נפקא לדין מחוסר בגדים?

והרי מהתם נפקא, שנאמר "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח", ודרשינן מיתור תיבת "הכהן", שבא הכתוב לומר, אימתי הוא נקרא "אהרן הכהן"? רק כאשר הוא בכיהונו, בהיותו לבוש בבגדי הכהן הגדול, ולא כשהוא לבוש בבגדי כהן הדיוט - לימד הכתוב על כהן גדול שלבש בגדי כהן הדיוט ועבד, שעבודתו פסולה, משום שהוא מחוסר בגדים של כהן גדול! ולכאורה תמוה, למה הוצרך לומר "אהרן הכהן" אחר שיש לנו כבר את הלימוד מהפסוק "והיתה להם כהונה לחוקת עולם"? (4)

ומתרצינן: אי מהתם, אילו נאמר רק "והיתה להם", הוה אמינא, הני מילי שמחוסר בגדים פוסל, רק עבודה דמעכבא כפרה. אבל נתינת אש על גבי המזבח, שהיא עבודה דלא מיעכבא כפרה אלא למצוה בעלמא, שהרי האש היתה קיימת על המזבח, שירדה מהשמים, אלא שיש מצוה להביא גם אש מההדיוט, ואילו לא נאמר בה מפורש "ונתנו בני אהרן הכהן", הוה אמינא שעבודה זו לא צריך לעשותה בבגדי כהונה. ולכן השמיענו הפסוק, שגם עבודה שאינה מעכבת את הכפרה, צריכה להיעשות בבגדי כהונה! (5) ואכתי יש ליפרוך: וכי מהכא נפקא? והרי מהתם נפקא, שנאמר "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים", ודרשינן מיתור תיבת "הכהנים" שאין עבודתם כשרה אלא אם היו הכהנים בכיהונן - מכאן לכהן הדיוט שלבש בגדי כהן גדול, ועבד, שעבודתו פסולה, משום שלובש בגדים שאינם ראויים לכהונתו של הדיוט. ולכאורה תמוה, למה נצרכת גם דרשא זו וגם הדרשא מ"והיתה להם כהונה לחוקת עולם" שרק בשעה שלובשים את בגדי כהונתם עבודתם כשירה?

ומתרצינן: אי מהתם, מ"והיתה להם כהונה לחוקת עולם", הוה אמינא הני מילי שפוסל עבודה חיסור בגדים. אבל ייתור בגדים, באופן שלבש כהן הדיוט את בגדי הכהן הגדול, שהם כוללים בתוכם את בגדי הכהן ההדיוט (6), אימא לא פסלה עבודתו. לכן קא משמע לן הפסוק "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים" שגם בייתור בגדים עבודתו נפסלת, משום שאין הם ראויים לכהונתו ככהן הדיוט! (7)

תנו רבנן: היו בגדי הכהונה שלבש הכהן בשעת עבודתו מרושלין, נגררין בקרקע, או מסולקין מן הקרקע, שהיו גבוהים מהקרקע מחמת שהיו קצרים, או שהיו משוחקים מיושנים, ועבד - עבודתו כשרה! כי המצוה שיהיו הבגדים בדיוק כמידת הכהן היא רק למצוה בלבד, ולא לעכב. לבש הכהן שני מכנסים או שני אבנטים, או חיסר אחת מכל הבגדים, או שלבש בגד (8) יתר אחת (9), או שהיתה לו רטיה על בשרו, תחת בגדו, וחצצה אותה הרטיה בין בשרו לבין בגד הכהונה,

דף יח - ב

או שהיו בגדי הכהונה מטושטשין בטיט (1) או מקורעין (2), ועבד - עבודתו פסולה! (3) כי בגדים המטושטשים בטיט או קרועים אינם ראויים לעבודה, לפי שנאמר בבגדי כהונה שיהיו "לכבוד ולתפארת", ואילו בגדים שכאלו אינם לכבוד ולתפארת.

אמר רב יהודה אמר שמואל: מרושלין - כשרין, מסולקין - פסולין!

ומקשינן: והתניא: מסולקין כשרין?! ומתרצינן: אמר רמי בר חמא, לא קשיא. כאן, ששנינו בברייתא "מסולקין כשרין", מדובר כשסילקן [הגביהם מהקרקע ונראים קצרים] על ידי אבנט, שהבגדים עצמן היו ראויים לפי מידת האורך של הכהן, אלא שבאמצעות האבנט הוא עשאם קצרים על גופו. כאן, דברי שמואל ש"מסולקין פסולין", מדובר באופן דליתנהו מעיקרא כלל, שהיו מדות הבגדים כמות שהן קצרים ממידתו של הכהן הלובשן. (4)

רב אמר: אחד זה ואחד זה, מרושלין ומסולקין שלא על ידי אבנט, פסולין.

רב הונא איקלע לארגיזא [שם מקום]. רמא ליה בר אושפזיכניה [הקשה לו בנו של בעל האכסניה]: מי אמר שמואל "מרושלין כשרין, ומסולקין פסולין", והתניא בברייתא לעיל "מסולקין כשרין" ?!

אמר ליה: בר מינה דההיא! מהברייתא דלעיל לא יקשה לך, דשנייה רמי בר חמא, שהרי כבר תירצה רמי בר חמא שהברייתא האומרת "מסולקין כשרין" עוסקת רק באופן שסילקם באבנט, אבל אם הם מסולקים בכך שהם קצרים מחמת עצמם, הרי הם פסולין. ובאופן זה פסלם שמואל.

ומקשינן: הניחא לשמואל, אלא לרב, שאמר "אחד מרושלין ואחד מסולקין פסולין", קשיא מה ששנינו בברייתא "מרושלין כשרין"!?

וכי תימא מאי מרושלין שהכשירה הברייתא, לא כשהיו מרושלין ונגררים על הקרקע, אלא שהיו מסולקין על ידי אבנט עד למידתו של הכהן, (5) ולפיכך לא אכפת לן שהיו ארוכים יותר ממידת הכהן, כי אבנט המגביהם עד למידת ארכו של הכהן חשיב כאילו הבגד מיגז גאיז, ולא חשיב מרושל, שהרי אינו נגרר על גבי קרקע. ורב פסל רק באופן שהם מרושלין ונגררים על גבי קרקע, ואין קושיא על דברי רב מהברייתא. אלא, עדיין מה שרב פוסל במסולקין קשיא מהברייתא, המכשירה אותן?

ואי אפשר לתרץ את שיטת רב כפי שתרצנו לשמואל, שהברייתא הכשירה במסולקין על ידי אבנט, ורב פסל במסולקין מחמת עצמן. שהרי כבר הוכחנו שרב מחשיב את הגבהת הבגד על ידי אבנט כאילו הבגד מיגז גייז, ואם כן, גם אם בברייתא מדברת במסולקין על ידי אבנט, עדיין יקשה לרב, למה הכשירה ברייתא במסולקין?

ומתרצינן: אמר רבי זירא: רב הבין שהברייתא עוסקת באופן אחר, וביאר שמרושלין ומסולקין חדא תני, ואין הכוונה שהיו או "מרושלין" או "מסולקין" אלא דבר אחד הוא: מרושלין שסילקן על ידי אבנט, עד למידתו של הכהן, כשרין! אבל מרושלין שלא סילקן, או מסולקין, הרי הם פסולין. (6)

אמר רב ירמיה מדפתי: מרושלין שלא סילקן - מחלוקת תנאי היא!

דתניא: "גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך" - טלית שיש בה ארבע כנפות חייבת בציצית, ולא טלית שיש בה שלש כנפות בלבד.

או אינו בא הכתוב למעט אלא ארבע ולא חמש כנפות, אבל טלית בת שלש כנפות חייבת בציצית?

כשהוא, הכתוב מוסיף ואומר בהמשך הפסוק, "אשר תכסה בה", הרי זה ריבוי לחייב עוד בגד, ונמצא שגם בגד של טלית בעלת חמש כנפות אמור.

הא מה אני מקיים "ארבע", לומר לך ארבע ולא שלש!

ומה ראית לרבות בעלת חמש ולהוציא בעלת שלש, ולא להיפך (6א)?

מרבה אני בעלת חמש, שכן יש בכלל חמש ארבע. ומוציא אני בעלת שלש, שאין בכלל שלש ארבע! ותניא אידך: "על ארבע כנפות כסותך". - ארבע ולא שלש. ארבע ולא חמש. שאין חייבת בציצית אלא טלית בעלת ארבע כנפות בלבד!

מאי לאו, בהא קמיפלגי התנאים שבשתי הברייתות האלה, דמר הפוטר טלית בת חמש כנפות מציצית סבר - יתר כמאן דאיתא דמי, ואין אני יכול לקרוא בה "על ארבע כנפות", שהרי יש להתחשב בכנף החמישית, ואין להתעלם ממנה. ומר, המחייב בטלית בת חמש, סבר, יתר כמאן דליתא דמי, ונחשבת הטלית כבת "ארבע כנפות" למרות שהיא בת חמש, שהרי יש בכללה ארבע כנפות.

וכמחלוקתם אם יתר כמאן דאיתא דמי או כמאן דליתא דמי בטלית של ה' כנפות, נחלקו גם בבגדים מרושלין, אם יתר כמאן דאיתא, ופסולים, (7) או יתר כמאן דליתא דמי, ולא אכפת לן ברישול שמתארך הבגד יותר מכדי מידת הכהן, כי מה שיתר על מידת האורך, כליתא דמי, וכשרים הבגדים. (8)

ודחינן: לא נחלקו התנאים אם יתר כמאן דאיתא דמי או כמאן דליתא דמי, אלא דכולי עלמא סברו שיתר כמאן דאיתא דמי, ולפיכך מרושלין פסולין. ושאני הכא, שהמחייב טלית בת ה' כנפות בציצית סובר דרבי רחמנא "אשר תכסה בה", שאפילו בת חמש כנפות חייבת בציצית.

ואידך, התנא המחייב בציצית רק טלית בעלת ארבע כנפות בלבד, האי ריבוי שנאמר ב"אשר תכסה בה", מאי עביד ליה?

מיבעי ליה לכדתניא:

"וראיתם אותו" - פרט לכסות לילה, שפטורה מן הציצית כי לא מתקיים בה "וראיתם אותו".

או אינו אלא - פרט לכסות סומא, שאין אצלו לעולם "וראיתם אותו", אבל פיקח, שרואה ביום, תהא כסות לילה שלו חייבת בציצית?

כשהוא אומר "אשר תכסה בה", הרי כסות סומא אמור, שייתר הכתוב ריבוי זה לחייבו בציצית. הא מה אני מקיים "וראיתם אותו"? - פרט לכסות לילה!

ומה ראית לרבות כסות סומא ולהוציא כסות לילה? ולמה לא נלמד להיפך, לחייב כסות לילה, ולפטור כסות סומא?

מרבה אני לחייב כסות סומא, כיון שישנה בראיה אצל אחרים, ומתקיים בה "וראיתם אותו", ומוציא אני כסות לילה, שאינה בראיה אצל אחרים! ואידך, התנא הסובר שהריבוי "אשר תכסה בה" נאמר ללמד שגם טלית של חמש כנפות חייבת בציצית, מנין ילמד לחייב כסות סומא? נפקא ליה מ"אשר", וסבר שתיבה זו הוא יתור בפני עצמו.

ואידך, "אשר" לא דריש!

תנו רבנן: "בד" הנאמר בבגדי כהונה בא ללמדנו שיהיו בגדי כהונה של בוץ [פשתן] וכמפורש לקמן, וכן נלמד מ"בד" שיהו הבגדים חדשים. (9) וכן "בד"

- שיהו חוטי הבגד שזורין וחוטן כפול ששה, שכל חוט מחוטי הבגד יהיה שזור מששה חוטים דקים, ועוד בא "בד" ללמד שלא ילבש בגד של חול עמהן!

אמר ליה אביי לרב יוסף: בשלמא מה שלמדו רבנן ממשמעות "בד" שיהו הבגדים של בוץ, הא קא משמע לן, שיהיו הבגדים עשויים בוץ, אין. מידי אחרינא, לא! אלא מה שדרש מ"בד" שיהו חדשים, לכאורה צריך ביאור, וכי רק בגדים חדשים, אין, שחקין לא?

והתניא: משוחקין כשרים! ומוכח ש"בד" משמעותו בין ישנים ובין חדשים! (10)

אמר ליה רב יוסף לאביי: וליטעמיך, שאתה מניח שלמדו חכמים ממשמעות המילה "בד", עדיין יקשה, איך למדו מ"בד" שיהו חוטן של בגדי כהונה כפול ושזור מששה חוטים דקים? והרי "בד" משמעותו היא שכל חוט וחוט, חד חד, לחודיה משמע, ולא שיהא חוט שזור מכמה חוטים!?

אלא, בהכרח, שלא למדו ממשמעות תיבת "בד", אלא הכי קאמר התנא בברייתא: בגדים שנאמר בהן "בד", צריכין שיהו של בוץ, חדשים, שזורין - שיהא חוטן כפול ששה. יש מהן למצוה [חדשים, מדין נוי מצוה, ולא משום משמעות הכתוב]. ויש מהן לעכב [בוץ, ושזורין, שיהא חוטן כפול ששה] (11).

[והמקור לכך שיהיו "בוץ", נלמד בסמוך מ"בד". וכיון שהוא בוץ, צריך שיהיו "שזורין", כי בוץ נקרא בתורה "שש משזר", ואילו המקור שיהיו "כפול ששה" נדרש ביומא עא ב מתיבת "שש". וראה הערה].

ומבארת הגמרא מנין שבגדי כהונה צריכים להיות עשויים מ"בוץ" [פשתן]:

ממאי דהאי "בד", כתנא [פשתן] הוא?

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: בד הוא דבר העולה מן הקרקע בד בבד, שמכל גרעין של פשתן, עולה קנה אחד בלבד.

ומקשינן: אם משמעות "בד" הוא דבר העולה בד בבד, אימא "בד" הוא עמרא [צמר], שהרי גם בצמר כל נימא ונימא יוצאת לבדה מעור הבהמה?

ומתרצינן: עמרא אמנם כל נימא יוצאת בפני עצמה, אבל לאחר שהיא צומחת, מיפצל הנימא, מתפצלת ומתחלקת לשתים ושוב אינה נקראת "בד בבד". מה שאין כן פשתן, שהוא נשאר בתור קנה אחד כל זמן גידולו.

ומקשינן: כיתנא נמי מיפצל! שהרי לאחר שקוצרים את גבעול הפשתן ובאים לטוות ממנו חוטים, כותשים את הגבעול, והוא נחלק לנימים רבים?

ומתרצינן: כיתנא מצד עצמו נשאר שלם, ורק על ידי לקותא, שכותשין אותו, הוא מיפציל, ולכן הפשתן נחשב בד בבד, מה שאין כן צמר, שנימת העמרא מתפצלת ומתחלקת בעצמה.

רבינא אמר: המקור שבגדי כהונה צריכים להיות עשויים מפשתן נלמד מהכא, "פארי פשתים יהיו על ראשם, ומכנסי פשתים יהיו על מתניהם, לא יחגרו ביזע". ומוכח שמכנסי בד נקראו "מכנסי פשתים".

אמר ליה רב אשי לרבינא: והא, עד דאתא יחזקאל, מנלן ש"בד" הוא פשתים?

אמר לו רבינא: ולטעמיך, שצריך למצוא מקור מהתורה עצמה, יקשה הא דאמר רב חסדא: דבר זה, שערל מחלל את העבודה, מתורת משה רבינו לא למדנו אלא מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו, שאמר "כל בן נכר, ערל לב וערל בשר, לא יבא אל מקדשי"! ולדבריך יקשה, עד שבא יחזקאל, מנלן? אלא, בהכרח, גמרא גמירי לה, שהיה הדבר נלמד בקבלה מסיני שנמסרה מדור לדור, ואתא יחזקאל ואסמכיה לאותה קבלה אקרא. הכא נמי לגבי השאלה מנין ש"בד" זה פשתן, גמרא גמירי לה, אלא שבא יחזקאל והוכיחה מקרא.

מאי "לא יחגרו ביזע"?

אמר אביי: לא יחגרו במקום שמזיעין (12), שהוא המקום בו נכפל הבשר על הבשר. כדתניא: אין חוגרין הכהנים את האבנט לא למטה ממתניהן ולא למעלה מאציליהן [למעלה מכנגד מרפק היד,

דף יט - א

משום שחיכוך הזרוע בגוף גורם להזעה] אלא  כנגד אצילי ידיהן, על הצלעות כנגד המרפק.

אמר רב אשי: אמר לי הונא בר נתן: זימנא חדא הוה קאימנא קמיה דאיזגדר מלכא, מלך פרס, והיה אבנטי חגור מלמעלה, כנגד הזרוע. והוה מדלי לי המיינאי, ותיתייה ניהליה [והיה המלך הפרסי מוריד את אבנטי למקום יותר נמוך כדי שאראה נאה, ומסדר את בגדי בצורה נאה]. ואמר לי, הן "ממלכת כהנים וגוי קדוש" כתיב בכו, והינכם חייבים לנהוג בלבישת בגדיכם כמו הכהנים, שנאמר בהם "לא יחגרו ביזע".

כי אתאי הונא בר נתן קמיה דאמימר, אמר ליה אמימר להונא בר נתן: אקיים בך מלך פרס את נבואתו של ישעיה הנביא "והיו מלכים אומניך"!

תנן התם: כהן שלקה באצבעו בשבת, וצריך (1) להסתיר את מכתו, וגם רוצה לרפאות אותה - כורך עליה גמי, אם הוא נמצא במקדש. אבל לא יכרוך עליה גמי אם הוא במדינה, שהגמי מרפא, ואסור להתרפאות בשבת גזירה שמא ישחוק סממנים. אבל במקדש לא גזרו על דברים שאסורים רק משום שבות, מדרבנן.

ואם כוונתו לכרוך את הגמי כדי להוציא ממנה דם, כאן וכאן הן במקדש והן חוצה לו אסור, שהרי הוא עושה חבורה, שאסור לעשותה מהתורה!

אמר רבי יהודה בריה דרבי חייא: לא שנו שמותר לכהן לכרוך גמי על מכתו ולעבוד, אלא גמי, שאינו נחשב לבגד כלל. אבל אם יכרוך על המכה צילצול, חגור קטן, הוי "יתור בגדים", ויפסול עבודתו.

ורבי יוחנן אמר: לא אמרו "יתור בגדים" פוסל אלא במקום בגוף שלובשים עליו בגדים. אבל שלא במקום בגדים, כגון שהלביש בגד על אצבעו, לא הוי יתור בגדים.

ופרכינן: כיצד התיר רבי יוחנן (2) להיות לבוש אל אצבעו בגד כל שהוא בשעת עבודה? והרי על אף שאין כאן יתור בגדים משום שהוא שלא במקום בגדים, אך ותיפוק ליה לאיסור משום חציצה, שחוצץ אותו הבגד שעל אצבעו בין ידו של הכהן לבין כלי השרת שבידו, וכתיב "ולקח הכהן" וילפינן מכאן שתהא הלקיחה בעצמו של כהן, ולא תהא חציצה ביניהם!? (3)

ומתרצינן: ההיתר של רבי יוחנן הוא בלבישה על אצבע ביד שמאל, שלא נעשית בה עבודה.

אי נמי, ההיתר של רבי יוחנן הוא בלבישה על גב האצבע או על גב היד, שהוא שלא במקום עבודה, ואין בה משום חציצה.

ופליגא הדין דאמר רבא בסמוך בשם רב חסדא, אדרבי יוחנן:

דאמר רבא אמר רב חסדא: במקום בגדים - אפילו נימא אחת הנמצאת בין בשרו ובין הבגד חוצצת! (4)

שלא במקום בגדים - אין חסרון של חציצה אלא חסרון של ייתור בגדים. אך לא כל בגד במידה כל שהיא נחשב כייתור בגדים, אלא רק אם יש בו לפחות מידה של שלש אצבעות על שלש אצבעות, שאז לבישתו חוצצת [נחשבת לפסול מדין ייתור בגדים (5) ונקט התנא לשון חציצה משום שבתחילה נקט לשון זו ביחס לנימא אחת במקום בגדים שחוצצת]. אבל לבישת בגד במידה שהיא פחות מכאן, אין הלבישה חוצצת [וכמבואר, שאין זה נחשב לייתור בגדים]. (6)

ובזה נחלק רב חסדא על רבי יוחנן, וסבר שגם שלא במקום בגדים יש את החסרון של ייתור בגדים.

והוינן בה: זה פשוט שרב חסדא, שאמר אפילו שלא במקום בגדים יש את החסרון של ייתור בגדים, אדרבי יוחנן, שאמר אין כזה חסרון שלא במקום בגדים - ודאי פליגא.

אלא עדיין יש לדון: אדרבי יהודה בריה דרבי חייא, שאמר צלצול קטן נחשב ייתור בגדים ואפילו אין בו שלש על שלש - מי לימא דפליגא?

ופושטת הגמרא: שאני צלצול קטן, דחשיב. ולפיכך, הוא נחשב כייתור בגדים למרות שאין בו שלש על שלש. לישנא אחרינא אמרי לה:

אמר רב יהודה בריה דרבי חייא: לא שנו שמותר לכהן העובד במקדש לכרוך על אצבעו אלא גמי. אבל צלצול קטן חוצץ [והיינו ייתור בגדים!].

ורבי יוחנן אמר: לא אמרו חציצה בפחות משלש על שלש אלא במקום בגדים, שהחסרון הוא משום חציצה, וחסרון זה הוא בכל שהוא. שהרי אפילו נימא אחת חוצצת. אבל שלא במקום בגדים, שאין שם חסרון חציצה אלא חסרון ייתור בגדים הרי רק לבישה של בגדים שיש בהם מידה של שלש על שלש אצבעות חוצצות [והיינו, נחשבות ללבישות של בגדים מיותרים], אבל לבישת בגד שהוא פחות משלש על שלש, אינה חוצצת, ואפילו הוא חשוב כצלצול קטן.

והיינו [הא דאמר רבי יוחנן] דרבא אמר רב חסדא!

והוינן בה: זה פשוט שדברי רבי יוחנן נסובו על דברי רבי יהודה בריה דרב חייא, וחולק עליו בדין צלצול קטן, שדעת רבי יוחנן כי כל שאין בו שלש על שלש לא נחשב לייתור בגדים.

אלא שעדיין יש לדון, לימא גם מה שאמר רבא בעלמא בשם רב חסדא כי שלא במקום בגדים רק שלש על שלש חוצץ, פליגא אדרבי יהודה בריה דרבי חייא, ודעת רב חסדא שכל שאין בו שלש על שלש ואפילו צלצול קטן אינו נחשב לייתור בגדים?

ומסקינן: (7) בצלצול קטן סובר רב חסדא כרבי יהודה בריה דרבי חייא, כי שאני צלצול קטן, דחשיב!

ומקשינן: ולרבי יוחנן, שסבר כי כל שאין בו שלש על שלש ואפילו הוא צלצול קטן אינו נחשב ייתור בגדים, מאי איריא, למה הוצרכה משנתנו להשמיענו שכורך עליו גמי? והרי אפשר לשמועינן חידוש גדול מזה, שאפילו צלצול קטן לא מיקרי ייתור בגדים?

ומשנינן: מילתא אגב אורחיה קא משמע לן, דגמי מסי [שיש בגומי תכונה של ריפוי].

בעי רבא: נכנסה לו רוח בבגדו והבדילה הרוח את הבגד מבשר הגוף בשעת העבודה, מהו? -

וצדדי הספק הם: "על בשרו" ממש בעינן, והא ליכא, שהרי הרוח הבדילה אותו מהבשר, או דילמא דרך לבישה בעינן, והא דרך לבישה בכך?! (8)

תו בעי רבא: כינה הנמצאת על בשרו מהו שתחוץ בין הבשר לבגד? ואמרינן: אם היתה הכינה מתה - לא תיבעי לך, דודאי חייצא!

אלא, אם היתה הכינה חיה, תיבעי לך, מאי?

מי אמרינן, כיון דאתא ואזלא, רביתא היא, שכבשרו היא נחשבת, ולא חייצא,

או דילמא, כיון דקפיד עליה שלא תהיה על בשרו, אין היא נחשבת כבשרו, ולכן חייצא?! (9)

ועוד דן רבא: עפר הנמצא על בשרו, מהו שיחוץ בין הבשר לבגד?

ותמהה הגמרא איך הסתפק בכך, והלא עפר ודאי חייץ?!

ומתרצינן: אלא, בהכרח שספיקו היה באבק עפר, שהוא עפר דק מאד ואין הכהן מרגיש בו - מהו? ועוד דן רבא: אויר בית השחי, מהו שיחוץ? שבית היד של הכתונת הוא רחב, ונמצא שבשר בית השחי אינו נוגע בכתונת אלא תמיד יש אויר בין בשר בית השחי ובין הבגד, האם על בשרו ממש בעינן, והא ליכא, ויצטרכו לצמצם ולדחוק את בתי הזרוע עד שיגעו בבית השחי,

או דילמא, דרך לבישה בכך, ולא אכפת לן שבאותו מקום יש תמיד אויר החוצץ בין הגוף לבגד? (10)

ותו בעי רבא: הכניס ידו לתוך חיקו, וחצצה ידו בין חיקו לבגד, מהו?

וצדדי הספק הם:

גופו - מי חייץ? כשאין אותו חלק מהגוף נמצא במקומו, אלא הוא נמצא בין הבשר שבמקום הבגד לבגד, או לא חייץ, שהרי בכל ענין הבגד נמצא על גופו (11).

ותו בעי רבא: נימא מהו שתחוץ?

ופרכינן: מאי קא מיבעי ליה והא נימא ודאי חייצא? ומשנינן: הא קא מיבעיא ליה: נימא מדולדלת מן הבגד, שניתקה מעיקרה אך עדיין מחוברת במקצת לבגד, האם היא חוצצת או שאכתי היא חלק מהבגד ואינה חוצצת?

בעי מר בר רב אשי: כהן שגדלו שערות ראשו, ויצא שערו כלפי מטה לכוון גופו, ונכנס השער בבגדו בין בשרו לכתונת (12), מהו? [והבעיה היא באם תמצא לומר שהמכניס ידו בין בגדו לבשרו אינו חוצץ],

האם גם שערו כגופו דמי וכמו שידו אינה חוצצת כך גם שערו, או דילמא שערו לאו כגופו דמי, והרי הוא כדבר נפרד, וחוצץ? (13)

בעי רבי זירא: תפילין שמניח הכהן על זרועו בשעת עבודתו, מה שיחוצו [לפי רש"י השאלה היא אם התפילין פוסלות מדין ייתור בגדים, ומצינו לעיל שלשון "חציצה" משמעותו ייתור בגדים, ולפי התוס' הבעיה היא אם תפילין חוצצות בין בשר ידו לכתונת]? והספק הוא, האם נחשבות התפילין משום חביבות המצוה כחלק מגופו [ולכן לא הווי ייתור בגדים - לרש"י, ולא חייצי - לפי תוס'], או שלמרות חביבות המצוה, הן נחשבות כדבר הנפרד מגופו? (14)

אליבא דמאן דאמר לילה לאו זמן תפילין הוא, לא תיבעי לך, דודאי חייצי, כיון דבשעת הלילה, שאינו מקיים אז בהן מצות תפילין, חייצי, הרי הן נחשבות כדבר הנפרד מגופו, ולכן אפילו בעבודות יום נמי חייצי (15).

כי תיבעי לך - למאן דאמר שגם לילה זמן תפילין הוא, ונמצא שבכל עת שמניחן הן חביבות עליו כגופו. מאי? מצוה דגופיה חייץ, או לא חייץ? איגלגל מילתא דהאי בעיה אי תפילין חייצי ומטא לקמיה דרבי אמי. אמר להו רבי אמי: תלמוד ערוך הוא בידינו - תפילין חוצצות!

מיתיבי: כהנים שהיו עסוקים בעבודתן, ולוים בדוכנן, וישראל במעמדן [על קרבנות הציבור], פטורין באותה שעה מן התפילה ומן התפילין כדין עוסק במצוה שפטור לעשות מצוות אחרות (16).

ודייקינן: מאי לאו, מדקתני שהכהנים פטורין מן התפילין מדין עוסק במצוה ולא קתני שאין להם להניח תפילין כדי שלא יחצצו, מוכח, כי אם הניחן הכהן, אינן חוצצות, שעל אף שהוא פטור מלהניחן, מצות תפילין בידו, וחביבות המצוה מחשיבה אותן כגופו!? ומשנינן: לא. לעולם אימא אם הניחן בשעת עבודה הרי הן חוצצות.

וכי תיקשי לך, אי הכי, אמאי תני שהכהנים פטורים מהנחת תפילין? והרי אסורים להניחם מיבעי ליה למיתני, שהרי חייצי?

תריץ הכי, כיון דאיכא בהאי מתניתא גם דין פטור ממצות תפילין של לוים בדוכנן וישראל במעמדן, דלא מתנו ליה שאי אפשר לשנות "אסור" להניחן, שהרי בלוים וישראלים אין איסור חציצה, משום הכי תנא, גם ביחס לכהנים, לשון "פטורין".

ומקשינן: והתניא: אם הניחן אינן חוצצות. ותיובתא דרבי אמי דאמר תלמוד ערוך בידינו תפילין חוצצות?!

ומתרצינן: לא קשיא. הא דאמר רב אמי חוצצות, הוא בתפילין דיד. הא דקתני בברייתא אינן חוצצות, הוא בתפילין דראש [וכדמפרש ואזיל]:

מאי שנא תפילין דיד דחייצי, משום דכתיב בכתונת "ילבש על בשרו" - שלא יהא דבר חוצץ בינו לבשרו, תפילין דראש נמי כתיב "ושמת המצנפת על ראשו" - שלא יהא דבר חוצץ בין מצנפת לראשו?

דף יט - ב

אלא, שאני תפילין של ראש שאינן חוצצות כלל, שהרי תנא - שערו של הכהן הגדול היה נראה (17)  בין ציץ למצנפת (18), ששם הוא מניח תפילין!

[והא דאיצטריך תנא דברייתא למימר שאינן חוצצות, על אף שמניחן על שערות ראשו ולא על המצנפת? לרש"י - החידוש הוא שאין התפילין נחשבים כייתור בגדים. ולתוס' - שיש להניחם על אותו מקום שער, כדי שלא יחוצו, שאם יניחם על המצנפת יחצצו].

שנינו במשנה: מחוסר כיפורים פוסל את העבודה.

מנלן דמחוסר כפורים פסיל עבודה?

אמר רב הונא: אמר קרא ביולדת שהביאה את קרבנותיה "וכפר עליה הכהן - וטהרה". וכיון שנאמר בה "טהרה" בהבאת הקרבנות, מכלל זה אתה למד, שעד שלא הביאה אותם שהיא טמאה, על אף שטבלה. ומכאן למדנו לכל מחוסרי כיפורים שיש להם דין "טמא". ולגבי עבודתו של טמא נאמר "וינזרו - ולא יחללו", שאם עבד חילל עבודתו.

שנינו במשנה: ושלא רחוץ ידים ורגלים פוסל את העבודה.

מנלן? אתיא בגזירה שוה "חוקה - חוקה" ממחוסר בגדים שפוסל עבודתו.

תנו רבנן: כהן גדול שלא טבל ושלא קידש ידיו ורגליו בין בגד לבגד ובין עבודה לעבודה ביום הכיפורים, כאשר הוא מחליף בין בגדי זהב לבגדי לבן ומשנה את עבודתו מעבודת פנים לעבודת חוץ, עבודתו כשרה!

ואחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט שלא קידש ידיו ורגליו שחרית בבואו לעבוד ועבד - עבודתו פסולה! כי למדו בגזרה שוה חוקה - חוקה ממחוסר בגדים שאם לא טבל לפני תחילת עבודתו בשחרית הרי הוא פוסל את עבודתו.

אמר ליה רב אסי לרבי יוחנן: מכדי, הרי חמש טבילות ועשרה קידושין של ידים ורגלים [שלפני כל טבילה ולאחריה היה הכהן הגדול מקדש ידיו ורגליו] ביום הכיפורים דאורייתא הן (1), ו"חוקה" כתיב בהו, ואם כן, נלמד בגזירה שוה ממחוסר בגדים שגם הם ליעכבי, כשם שקידוש ידים ורגלים של שחרית מעכב?

אמר ליה רבי יוחנן: אמר קרא "בגדי קדש הם ורחץ במים את בשרו - ולבשם", שנה הכתוב וחזר לכתוב פעמיים את דין לבישת הבגדים [שהרי נאמר בתחילת אותו הפסוק "כתנת בד קדש ילבש"], ללמדך שרק לבישה של הבגדים האמורה בפסוק זה מעכבת את העבודה, ואין דבר אחר האמור בפסוק זה, דהיינו חמש טבילות וקידוש ידים ורגלים, מעכב. [ונמצא, שאף על גב שבסוף הפרשה נאמר "חוקה", שממנו יש ללמוד שכל האמור בפרשה הוא לעיכובא, בכל זאת יש לימוד מיוחד שאין חמשת הטבילות ועשרת הקידושים מעכבים].

צהבו פניו של רב אסי משמחה כאשר שמע מרבי יוחנן טעמו של דבר שאין חמש הטבילות ועשרת הקידושים מעכבים.

אמר ליה רבי יוחנן: אין לך מקום לשמוח, כי הטעם שאמרתי אינו נכון, אלא וי"ו אאופתא כתבי לך [ביטוי על דבר שאינו, שכאילו כתבתי לך אות ו' על בקעת עץ בעלת חיתוכים, שחיתוכי הבקעת מפסיקים את כתיבת האות והיא אינה ניכרת בה כלל], כי יש לדחות טעם זה - שהרי אם אכן כדברי, ששנה הכתוב בפסוק זה לשון לבישה לגלות שרק הלבישה האמורה באותו פסוק מעכבת ולא הרחיצה, אי הכי, אפילו קידוש ידים ורגלים דצפרא דיום הכיפורים נמי לא לעכב (2), שהרי אם גילה הכתוב שרק הלבישה האמורה בפסוק זה מעכבת ולא שאר דברים האמורים בו, ראוי שגם קידוש של שחרית יתמעט, ואיך שנינו שקידוש ידים ורגלים שחרית מעכב בין ביום הכיפורים ובין בשאר ימות השנה!?

אלא, אמר חזקיה: אמר קרא בפרשת הכיור "ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו. והיתה להם חק עולם - לו ולזרעו לדורותם", הקיש הכתוב את אהרן לזרעו, לומר לך: דבר המעכב בזרעו של אהרן, דהיינו קידוש ידים ורגלים בכניסה לעבודה, שנוהג בכל הכהנים, הרי הוא מעכב גם בו, בכהן הגדול, שהרי נאמר בו "לחק עולם", [ו"חק" הוא כמו "חוקה", שנכתב לעכב]. אבל דבר שאינו מעכב בזרעו, כגון קידוש ידים ורגלים שבין עבודה לעבודה ביום הכיפורים, שנוהג רק בכהן הגדול, אין מעכב בו!

רבי יונתן אמר: מהכא למדנו שקידוש ידים ורגלים בכניסה לעבודה מעכב בכהן גדול ביום הכיפורים (3), שנאמר "ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו". הקיש הכתוב את אהרן לבניו, לומר לך: דבר המעכב בבניו, דהיינו קידוש ידים ורגלים בכניסה לעבודה שנאמר בו חוקה לעיכובא, מעכב אף בו. אבל דבר שאינו מעכב בבניו, כגון קידוש ידים ורגלים של הכהן הגדול שבין עבודה לעבודה ביום הכיפורים, אין מעכב בו! (4)

והוינן בה: רבי יונתן שלמד מ"ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו", מאי טעמא לא אמר שהמקור לעכב בקידוש ידים ורגלים בכניסה לעבודה הוא מההקש דחזקיה - "לו ולזרעו לדורותם"?

ומבארינן: אמר לך רבי יונתן, ההוא קרא לא נכתב להקיש את אהרן לזרעו וללמד שאין שאר הקידושים מעכבין בו, אלא ללמד שקידוש ידים ורגלים לדורות הוא דכתיב, שתנהג חוקה זו גם אצל זרעו של אהרן!

ועוד הוינן בה: ואידך, חזקיה, מאי טעמא לא אמר שהמקור הוא מהאי דרשא של רבי יונתן?

ומתרצינן: משום דמיבעי ליה לדרוש מקרא זה לכדרבי יוסי ברבי חנינא:

דאמר רבי יוסי ברבי חנינא, כל כיור שאין בו, שאינו יכול להכיל (5) מים בשיעור המספיק כדי לקדש ידיהם ורגליהם של ארבעהה כהנים ממנו - אין מקדשין בו! שנאמר "ורחצו ממנו משה אהרן ובניו", שהם ארבעהה (6).

תנו רבנן: כיצד מצות קידוש ידים ורגלים? מדיח ידו הימנית על גבי רגלו הימנית, וידו השמאלית על גבי רגלו השמאלית, (7) שצריך לרחוץ ידיו ורגליו ברחיצה אחת, שנאמר "ורחצו ידיהם ורגליהם", ומשמעותו ברחיצה אחת.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: צריך שירחץ את שתי ידיו ואת שתי רגליו כאחת, ולכן מניח שתי ידיו זו על גב זו ומניחם יחד על גבי שתי רגליו, כאשר רגל זו מונחת על גבי רגל זו, ומקדש אותן ממי הכיור (8).

אמרו לו חכמים לרבי יוסי ברבי יהודה - הפלגתה בדברך, שהרי אי אפשר לעשות כן מבלי ליפול! והוינן בה: שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי יוסי ברבי יהודה שהפליג בדבריו, שהרי אי אפשר לעשות כן מבלי ליפול!

ומתרצינן: אמר רב יוסף: חבירו מסייעו, שמחזיק בו שלא יפול!

ומבארינן: מאי בינייהו, דהיינו במה נחלקו רבנן ורבי יוסי ברבי יהודה?

אמר אביי: עמידה מן הצד, בנידון אם עמידה הצריכה סיוע נחשבת "עמידה", איכא בינייהו, וכמבואר בסמוך, שקידוש ידים ורגלים צריך להעשות בעמידה.

אמר ליה רב סמא בריה דרב אשי לרבינא: וליתיב מיתב, מדוע שלא יישב מתחת לכיור, ולקדש ידיו ורגליו כאחת ללא צורך בסיוע? (9)

אמר ליה רבינא: אמר קרא "בבואם אל אהל מועד או בגשתם אל המזבח לשרת", וסמיך ליה "ורחצו ידיהם ורגליהם", להקיש קידוש ידים ורגלים לשרות (10), ושירות - מעומד הוא! תנו רבנן: כהן אשר קידש ידיו ורגליו ביום אין צריך לקדש בלילה, והוא שלא יצא חוץ למקדש ולא הסיח דעתו. אבל אם קידש בלילה, צריך לחזור ולקדש ביום, דברי רבי.

שהיה רבי אומר: לינה מועלת [מועילה לפסול] בקידוש ידים ורגלים, כי משעלה עמוד השחר נחשב שעברה עליו "לינה", ולינה פוסלת את קידוש ידיו ורגליו של אתמול.

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אין לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים וכל עוד לא יצא ולא הסיח דעתו, הוא יכול להמשיך ולעבוד מכח קידוש ידיו ורגליו של אתמול.

תניא אידך: היה עומד ומקריב על גבי מזבח כל הלילה, משהגיע לאורה של עמוד השחר הרי הוא טעון קידוש ידים ורגלים כדי להכנס מחדש לעבודה, דברי רבי (11).

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיון שקידש ידיו ורגליו מתחילת עבודה הרי אפילו מיכן ועד עשרה ימים אם המשיך בעבודתו ולא הפסיק, ולא הסיח דעתו ממנה, אינו צריך לקדש!

וצריכא לשנות את שתי הברייתות הללו:

דאי אשמעינן רק ברייתא קמייתא הוה אמינא שרק בההיא ברייתא קאמר רבי שלינה מועלת משום דפסק ליה מעבודה של היום לעבודה של מחר [שכך היא משמעות הברייתא, שהרי לא שנו בה "היה עומד ומקריב כל הלילה עד שהגיע אור עמוד השחר" כמו בברייתא השניה], אבל בהא באופן שעוסקת בו הברייתא השניה - כגון דלא פסק ליה לעבודתו עד שהגיע יום המחרת אימא מודי ליה רבי לרבי אלעזר ברבי שמעון שאינו צריך לחזור ולקדש, ולכן השמיענו בברייתא השניה שלינה מועלת לרבי אפילו כשלא פסק מלעבוד (12).

ואי אשמעינן רק בהא ברייתא השניה הוה אמינא בהא באופן זה בלבד קאמר רבי אלעזר ברבי שמעון שאינו צריך לחזור ולקדש כיון שלא הפסיק מעבודתו, אבל בהא ברייתא הראשונה שהפסיק לעבוד אלא רק לא הסיח דעתו אימא מודי ליה לרבי שלינה מועלת וצריך לחזור ולקדש, ולכן השמיענו שכל שלא יצא מהמקדש ולא הסיח דעתו, ואפילו הפסיק עבודתו אין לינה מועלת בו, ולפיכך צריכא לש?נות את שתי הברייתות!

ומבארינן: מאי טעמא דרבי שמצריך לחזור ולקדש בבוקר הבא? משום דכתיב "בגשתם", וכל גישת שחרית גישה חדשה היא שהרי בכל בוקר היו עורכים מערכה חדשה של עצים על גבי המזבח.

מאי טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון שאינו צריך לחזור ולקדש בבוקר הבא? דכתיב "בבואם" וכל זמן שלא יצא מהמקדש אינו מחויב לחזור ולקדש שהרי אין כאן ביאה חדשה.

ומקשינן: ואידך, רבי, למה לא אמר נמי כרבי אלעזר ברבי שמעון, והא כתיב "בבאם" ואין זו ביאה חדשה?

ומתרצינן: רבי סבר ש"בבואם" לא נכתב ללמד שאינו מחויב בקידוש עד שיצא מהמקדש, אלא נצרך להכתב משום דאי כתיב "בגשתם" בלבד ולא כתיב "בבואם" הוה אמינא על כל גישה וגישה חייב לקדש ואפילו היו כל הגישות באותו היום אלא שפסק מעבודתו בין גישה לגישה, לפיכך כתב רחמנא "בבואם" לומר שאינו חייב לחזור ולקדש באותו יום אלא אם יצא ובא מחדש ולא על כל גישה וגישה.

ועוד מקשינן: ואידך, רבי אלעזר ברבי שמעון, נמי יקשה עליו הא כתיב "בגשתם" ולמה לא יתחייב בקידוש על הגישה החדשה ביום השני?

ומתרצינן: רבי אלעזר ברבי שמעון סובר שאין כוונת הפסוק לחייב על כל גישה חדשה, אלא הוצרך להכתב משום דאי כתיב "בבואם" בלבד ולא כתיב גם "בגשתם" הוה אמינא כי אפילו אביאה ריקנית שאין בה עבודה מיחייב בקידוש, קא משמע לן שרק ביאה שיש בה גישה למזבח חייבת בקידוש.

ומקשינן: וכי אפשר לומר שהיתה הוה אמינא שיתחייב בקידוש אפילו אביאה ריקנית? והא כתיב בפירוש "לשרת", שמשמעותו פטור מקידוש לצורך ביאה ריקנית?! (13)

אלא, אכן לא נכתב "בגשתם" כדי לפטור ביאה ריקנית מקידוש, כי אם מיבעי ליה לכדרב אחא בר יעקב.

דאמר רב אחא בר יעקב: הכל מודים, רבי מאיר וחכמים שנחלקו בקידוש ידים של הכהן הגדול ביום הכיפורים [חמש טבילות היה הכהן הגדול טובל ביום הכיפורים בהחליפו את בגדיו מבגדי לבן לזהב ולהיפך, וכמו כן היה טעון שני קידושי ידים ורגלים, האחד לפני הטבילה והשני לאחריה. ונחלקו רבי מאיר וחכמים בקידוש הראשון שלפני הטבילה, האם צריך לקדש ידיו ורגליו לפני פשיטת הבגדים או לאחרי הפשיטה. אבל לאחר שטבל, ובא ללבוש את בגדיו ולקדש ידיו ורגליו, לא נחלקו אם יקדש לפני הלבישה או לאחריה] אלא הכל מודים בקידוש שני שלאחר הטבילה, שרק לאחר כשהוא לבוש את בגדיו, הוא מקדש, ולא בהיותו ערום לפני הלבישה.

ודין זה למדנו ממה דאמר קרא "או בגשתם אל המזבח לשרת - ורחצו ידיהם ורגליהם", ודרשינן, מי הוא זה שרוחץ ידיו ורגליו בגשתו אל המזבח? מי שאינו מחוסר אחר קידוש אלא גישה בלבד, יצא זה, שטבל בעודו ערום, שמחוסר לבישה וגישה. (14) וסבר רבי, היות והוצרך "בגשתם" ללמדנו דין זה, נמצא שאינו פנוי ללמד על כך שלינה מועלת לקידוש ידים ורגלים.

ועוד הוינן בה: המשך הפסוק "או בגשתם אל המזבח לשרת להקטיר אשה לה'", למה לי? והרי פשיטא שצריך קידוש, כי בכלל גישה אל המזבח הוא?!

דף כ - א

ומתרצינן: מהו דתימא, הני מילי שצריך לקדש ידיו ורגליו, דוקא כשהוא ניגש לעבוד עבודה חשובה דמעכבא כפרה, כגון עבודת הדם וקמיצת המנחה, (1) אבל כאשר הכהן ניגש לעבוד עבודה דלא מיעכבא כפרה, כמו הקטרת אימורין, אולי לא יתחייב בקידוש ידים ורגלים, לכן קא משמע לן שכל גישה אל המזבח, ואפילו להקטיר אשה, שאינה עבודה שמעכבת את הכפרה, הרי היא טעונה קידוש ידים ורגלים לפניה.

כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי יוחנן: בעי אילפא - לדברי רבי אלעזר ברבי שמעון האומר אין לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים, שאינו צריך לחזור ולקדש ידיו ורגליו למחרת [אם לא יצא ולא הסיח דעתו], מי כיור ששהו בכיור כל הלילה, מהו שיפסלו בעלות עמוד השחר של היום הבא, בלינה? (2)

מי אמרינן, הרי הני מים שבכיור, למאי הם ראוים? - לקידוש ידים ורגלים. והרי קידוש ידים ורגלים גופייהו, לא פסיל בהו לינה, ואם כן, מדוע שיפסלו המים המקדשים בלינה?

או דילמא, כיון דקדיש להו למים בכלי שרת, בכיור, מיפסלי בלינה ככל הקדשים שהתקדשו בכלי שרת, שאם לנו לאחר שהתקדשו בו, הם נפסלים בלינה (3).

כי אתא רבין, אמר רבי ירמיה אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: הדר, אחר שהסתפק ודן בדבר, פשיט אילפא לבעייתו, ואמר: כמחלוקת בזו, אם לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים או לא, כך מחלוקת בזו, במי כיור שלנו, אם נפסלו בלינה!

אמר לפניו [לפני רבי ירמיה] רבי יצחק בר ביסנא תלמידו: רבי, וכי אתה אומר כן בשמו של רבי אמי שפשט אילפא את בעייתו ואמר ש"כמחלוקת בלינה בקידוש כך מחלוקת בלינה במי הכיור"?

והרי הכי אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן משמיה דאילפא: כיור שלא שיקעו אותו בתוך הבור של מים שהיה בחצר המקדש, מבערב, מקדש ממנו הכהן את ידיו ורגליו לעבודת לילה [שהיא הקטר חלבים], ולמחר אינו מקדש!

והוינן בה לפני רבי אמי, מה היא הכוונה במה שאמר בשם אילפא שלמחר "אינו מקדש".

האם הכונה היא דלא צריך לקידוש למחר, כיון שהכהן יכול לקדש את ידיו ורגליו מהכיור בלילה, ואינו צריך למחר בבוקר לחזור ולקדשם, וכדעת רבי אלעזר ברבי שמעון שאין לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים. אבל ביחס להכשר המים שבכיור, אם נפסלו בבוקר בלינה אם לאו, לא התייחס אילפא בדבריו.

או דילמא כוונת אילפא באמרו "למחר אינו מקדש", היא לומר כי איפסלו מי הכיור בלינה. ולכן אינו יכול לקדש מהם למחר. ואפילו רבי אלעזר ברבי שמעון מודה, כי היות שנפסלו המים בלינה, אין יכול לקדש בהם.

ולא פשיט לן רבי אמי אם לרבי אלעזר ברבי שמעון נפסלו מי הכיור בלינה אם לאו, ואילו מר [רבי ירמיה] קא פשיט ליה מיפשיט שכמחלוקת בזו כך מחלוקת בזו, וסובר רבי אלעזר ברבי שמעון כי כשם שאין לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים, כך אין מי הכיור נפסלים בלינה!? (4)

תא שמע מהא דתנן במסכת יומא: בן קטין עשה שנים עשר דד לכיור כדי שיהיו המים יוצאים משנים עשר מקומות, ויוכלו שנים עשר כהנים לקדש כאחת. אף הוא עשה מוכני, גלגלים לכיור, (5) שהיו משקעים את הכיור בלילה בבור מים בחצר המקדש, בכדי שיהיו מי הכיור מחוברים בלילה למי מקוה, שלא יהיו מימיו של הכיור נפסלים בלינה (6), ולבוקר היו מעלים את הכיור באמצעות אותם גלגלים שעשה בן קטין ומעמידים אותו במקומו!

מאי לאו, הצורך לשקעו בבור כדי שלא יפסל בלינה, אפילו לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון היא?!

ודחינן: לא. רק כדעת רבי היא, שסובר כי קידוש ידים ורגלים נפסל בלינה, ולכן הוא פוסל גם מי הכיור שלנו (7).

ותמהינן: והא מדרישא של משנה זו רבי אלעזר ברבי שמעון היא, סיפא נמי רבי אלעזר ברבי שמעון היא, דקתני רישא: בא לו הכהן הגדול ביום הכיפורים אצל פרו כדי להתוודות עליו ומיד לאחר מכן לשוחטו. ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח, כאשר ראשו לדרום, אחוריו לצפון, ופניו היו מופנים למערב על ידי עקימת ראשו. והכהן היה עומד כאשר אחוריו מופנים למזבח, למזרח, ופניו למערב כלפי ההיכל.

ודייקינן: הרי פרו של כהן הגדול הוא חטאת, וחטאת צריכה להשחט בצפון העזרה. וכיון שהכהן הגדול היה עומד כשאחוריו למזבח, לצד מזרח, ופניו למערב כלפי ההיכל, ומיד אחרי הוידוי שחט את פר החטאת, נמצא שאותו מקום שבין המזבח להיכל, בצידה הצפוני של העזרה, יש לו דין "צפון". מאן שמעת ליה דאמר "בין האולם למזבח - צפון הוא רבי אלעזר ברבי שמעון הוא.

דתניא: איזהו "צפון" הראוי לשחיטת החטאת? מקיר המזבח הצפוני ועד כותל העזרה הצפוני, וכנגד כל המזבח כולו, הרי הוא צפון, דברי רבי יוסי ברבי יהודה! שהרי נאמר "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה", ורק הקטע הצפוני לירך המזבח הצפוני נקרא "ירך המזבח צפונה".

רבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף אף את כל הצד הצפוני - מערבי של העזרה שבין האולם למזבח, שיש לו דין צפון (8). [אבל לצדו השני של המזבח, לכוון שער ניקנור שבו היו נכנסים, שהוא צדה הצפוני מזרחי של העזרה לא היה דין צפון משום שקדושתו של צד זה היא קלושה, שהרי באחת עשרה אמות הראשונות שמן שער ניקנור היה מקום דריסת ישראל, ומשם ועד המזבח היו אחת עשרה אמות של דריסת הכהנים].

רבי מוסיף אף את צידה הצפוני מזרחי של העזרה, שבו מקום דריסת רגלי הכהנים ומקום דריסת רגלי ישראל (9).

אבל בפינה הצפונית מערבית של העזרה, הנמצאת מן ה"חליפות" ולפנים, הכל מודים שפסול לשחוט בה! ה"חליפות" הן שני מבנים שהיו צמודים לאולם משני צדיו ובו היו הכהנים מצניעין את סכיני השחיטה [הנקראים "חילוף"]. מבנים אלו, שהיה אורך כל אחד מהם חמש עשרה אמה, היו מסתירים את הפינות המערביות של העזרה מעין הרואה העומד סמוך למזבח.

ולכן נפסלה הפינה הצפונית מערבית שמאחורי בית החליפות הצפוני משום שאי אפשר להחשיבה כ"על ירך המזבח צפונה" עקב הסתרתה על ידי בית החליפות הצפוני!

וכיון שמוכח מהאמור ברישא "בא לו אצל פרו, ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח" שמשנה זו סוברת כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון, אם כן מסתבר כי גם האמור בסיפא "אף הוא עשה מוכני לכיור שלא יהיו מימיו נפסלין בלינה" הוא לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון. ומוכח מכאן שאפילו רבי אלעזר ברבי שמעון, שאינו פוסל קידוש ידים ורגלים בלינה, פוסל את מי הכיור בלינה!

ודחינן: ותסברא, וכי משנה זו שפרו של כהן גדול נשחט בין האולם למזבח, רק כשיטת דרבי אלעזר ברבי שמעון היא ולא כדעת רבי? והרי לא יתכן שלדעת רבי רק החלק הצפוני מזרחי של העזרה כשר לשחיטה ולא החלק הצפוני מערבי שבין האולם למזבח, כי השתא, רבי אדרבי יוסי ברבי יהודה מוסיף, שהרי רבי יוסי ברבי יהודה הכשיר רק את הקטע שבין המזבח לקיר הצפוני של העזרה, ורבי הוסיף והכשיר את כל חלקה הצפוני מזרחי, על אף שקדושתו קלושה, כי יש בה מדרס י"א אמה לישראל וי"א אמה לכהנים, ואם כן, וכי ניתן לומר שאדרבי שמעון בן אלעזר לא מוסיף, והכשיר רבי רק את הצד הצפוני מזרחי שקדושתו קלושה, ולא את הצד הצפוני מערבי שבין האולם למזבח שקדושתו חמורה?

וכיון שמוכח ממשנה זו שגם לדעת רבי אפשר לשחוט בין האולם למזבח [מכל שכן], שוב אין הוכחה שרבי אלעזר ברבי שמעון סובר שלינה פוסלת במי כיור על אף שאינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים, כי יתכן שהמשנה כדעת רבי היא, שלינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים, וכל שכן שפוסלת במי הכיור.

ומבארינן: אנן הכי קאמרינן להוכיח שהמשנה כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון היא, שהרי אי סלקא דעתך רבי היא, למה מעמידים את פרו של הכהן גדול בין האולם למזבח? לוקמה את הפר במקום דריסת רגלי כהנים ובמקום דריסת רגלי ישראל שהוא בחלק הצפוני מזרחי הסמוך לשער הכניסה [וביאר רש"י שאין זה דרך כבוד לשחוט את הפר סמוך להיכל כשאפשר לשוחטו בסמוך לכניסה לעזרה]. וממה ששנינו מעמידים את הפר בין האולם למזבח, מוכח שמשנה זו סוברת כרבי אלעזר ברבי שמעון, ולדעתו אי אפשר לשחוט סמוך לכניסה משום שאותו מקום פסול לשחיטה.

ומקשינן: אלא מאי אמרת - משנה זו רבי אלעזר ברבי שמעון היא, וכי לשיטתו אין קושיא -

והרי לוקמה לפר במקום שהוא ממש צפונית למזבח, מקיר המזבח הצפוני עד כותל עזרה צפוני, וזה עדיף מלהעמידו בין האולם למזבח?

אלא, מאי אית לך למימר שעדיף לשחוט בין האולם למזבח משום חולשא דכהן גדול, שכל עבודות היום עליו ונחלש מכך, ולכן שוחט את פרו סמוך להיכל כדי שלא יכבד עליו משא המזרק והדם שבתוכו. אם כן, הכא נמי לפי רבי, אפשר לבאר במשנה זו, כי אף על גב שאפשר לכתחילה לשחוט את הפר בסמוך לכניסה, בכל זאת שוחטים אותו בסמוך לאולם משום חולשא דכהן גדול. ואם כן, שוב אין ראיה שלדעת רבי שמעון בן אלעזר נפסלים מי כיור בלינה, כי יתכן שמשנה זו כדעת רבי היא!

אמר רבי יוחנן: קידש ידיו ורגליו בלילה לתרומת הדשן, שהיא תחילת העבודה במקדש בכל יום, שהיה הכהן נוטל במחתה גחלים מאוכלות מעל גבי המזבח ונותנן למטה בצדו הדרומי של המזבח, וכיון שקידש ידיו ורגליו לתחילת עבודת היום הרי למחר (10), בעלות השחר, אינו צריך שוב לקדש, שכבר קידש מתחילת עבודה של אותו היום, שהיא תרומת הדשן.

והוינן בה: למאן [כלומר: לדעת מי] אמר רבי יוחנן?

אי לרבי, האמר פסלה לינה לקידוש ידים ורגלים, ו"לינה" משמעותה עד עלות השחר, כי משעלה השחר חל שם "לינה" על קידוש ידיו ורגליו?!

אי לרבי אלעזר ברבי שמעון, האמר אפילו מכאן ועד עשרה ימים אין צריך לחזור ולקדש, ואילו רבי יוחנן אמר שאין צורך לקדש מפני שקידש לתרומת הדשן שהיא תחילת עבודת היום, ומשמע שאם קידש בלילה לצורך עבודת הלילה, שהיא עבודת הקטר חלבים, תפסול בו לינה משיעלה עמוד השחר?!

ומתרצינן: אמר אביי: לעולם, לרבי אמרה רבי יוחנן. (11) ומה שלינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים דרבנן היא, כי מדאורייתא לינה פוסלת רק את מי הכיור אך לא את הידים והרגלים שנרחצו במי הכיור והתנגבו. וכיון שפסול לינה בקידוש ידים ורגלים הוא רק מחמת גזירה, שגזרו חכמים לפסול את הקידוש בלינה כדי שלא יזלזלו בפסול לינה של מי הכיור, לפיכך לא גזרו לפסול את קידושו של הכהן שקידש לתרומת הדשן, שזמנה של תרומת הדשן הוא בסוף הלילה, כשקורא התרנגול, וכיון שפרק הזמן בין קרות הגבר לעלות השחר הוא זמן קצר מודי רבי דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה, שהרי לא יבואו אנשים מתוך כך לזלזל בלינת מי הכיור, כי קידוש בשעת קרות הגבר נחשב בעיניהם כמי שקידש ביום! (12)

רבא אמר (13) לעולם מה שאמר רבי יוחנן שאם קידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן למחר אינו צריך לקדש - רבי אלעזר ברבי שמעון היא! וראה רבי יוחנן דבריו של רבי אלעזר ברבי שמעון שלינה לא פסלה בקידוש ידים ורגלים רק במקדש בתחילת עבודה של היום, ולא סבר כמותו במי שקידש ידיו ורגליו בלילה להקטר חלבים, שהיא סוף עבודה של יום אתמול, ולכן חייב לחזור ולקדש לעבודת היום הבא (14).

מיתיבי מהמשנה ששנינו במסכת תמיד: ראוהו אחיו הכהנים, את הכהן שזכה לתרום את הדשן, שירד מהמזבח עם המחתה של הגחלים המאוכלות, ועתה היה תפקידם להוריד את שאר הדשן שעל המזבח או לצוברו מעליו ל"תפוח" שבאמצע המזבח, מיד הן רצו ובאו, מיהרו וקידשו ידיהם ורגליהם מן הכיור! (15)

וכעת הניחה הגמרא שמדובר בכהנים שעבדו כל הלילה וכבר קידשו ידיהם ורגליהם, ועתה הם צריכים לקדשם שוב כדי שיוכלו להמשיך ולעבוד את עבודת דישון המזבח אפילו לאחר שיעלה עמוד השחר,

דף כ - ב

ואם כן, בשלמא לאביי, דמוקים לה לדברי רבי יוחנן כרבי, ופסול לינה הוא רק גזירה דרבנן, ומודי רבי דמקרות הגבר עד צפרא לא פסלה לינה, הא מני - רבי היא, ולפיכך מועיל הקידוש שמקדשים עם קרות הגבר אפילו לעבודה שמתמשכת לאחר עלות עמוד השחר.

אלא לרבא, דמוקים לה לרבי יוחנן כרבי אלעזר ברבי שמעון. אבל לרבי, דסבר פסול לינה בקידוש ידים ורגלים דאורייתא הוא, אפילו מקרות הגבר עד צפרא פסלה לינה, שהרי בזמן קרות הגבר עדיין הוא לילה, אם כן תיקשי, הא, המשנה במסכת תמיד, מני?

אי רבי, הא אמר פסלה לינה ולא יועיל קידוש הידים והרגלים בקרות הגבר לעבודתם לאחר עלות השחר. אי רבי אלעזר ברבי שמעון, למה הוצרכו בכלל לקדש, והרי קידשו כבר ידיהם להקטר החלבים בלילה, ואם כן, הא אמר רבי אלעזר ברבי שמעון כי אפילו מכאן ועד עשרה ימים אינו צריך לקדש?!

ומתרצינן: לעולם המשנה במסכת תמיד היא כרבי אלעזר ברבי שמעון, והכא, שהיו צריכים לקדש ידיהם ורגליהם לעבודת הדשן, לא מדובר בכהנים שכבר עבדו בלילה, אלא בכהני חדתי, בכהנים חדשים שלא עבדו בלילה, ובאים עתה להתחיל עבודתם, ולפיכך היו צריכים לקדש ידיהם ורגליהם.

איבעיא להו: יציאה שיוצא הכהן מחוץ לעזרה (1) מהו שתועיל לפסול בקידוש ידים ורגלים מדין "יוצא" אף שלא הסיח דעתו? (2)

שהרי גם אם תימצי לומר שלינה לא פסלה בקידוש ידים ורגלים, יתכן שהטעם לכך הוא משום דלא פירש מעבודה (3) ולכן אין עלות השחר פוסל את קידושו מאתמול. אבל יציאה אל מחוץ לעזרה, דפריש ביציאתו מעבודתו, נחשב הדבר כמי שאסוחי דעתיה מעבודה וצריך לחזור ולקדש. או דילמא, כיון דבידו לחזור ולעבוד, לא מסח דעתו מהעבודה, ואינו צריך לקדש?

תא שמע: קידש ידיו ורגליו, ונטמאו הידים בטומאה מדרבנן המטמאה את הידים בלבד, וכגון הנוגע בפיגול או בנותר שגזרו חכמים שיטמאו את הידים (4), מטבילן לידים בלבד, ואין צריך לקדש את ידיו ורגליו. ואם יצאו ידיו, שהושיטן כלפי חוץ, כשגופו נשאר בפנים, הרי הן בקדושתן! (5) ומוכח שיציאה אינה פוסלת.

ודחינן: יצאו ידיו בלבד לא קמיבעיא לן כלל, ובודאי אינו צריך לשוב ולקדש. כי קא מיבעיא, יצא כל גופו, מאי? (6)

תא שמע: כהן שלא היה רחוץ ידים ורגלים הרי הוא מקדש אותם ממי הכיור או ממים הנתונים בכלי שרת אחר, לפי שכל כלי שרת ראויים לקדש מהם את ידיו ורגליו (7).

וקידוש זה שמקדש הכהן מהכיור או מכלי שרת צריך להעשות בפנים העזרה, שהרי קבע הכתוב מקום לכיור בעזרה, ולפיכך צריך לקדשם במקום זה (8).

קידש בכלי שרת בחוץ לעזרה, או שקידש בכלי חול בפנים העזרה, או שלא קידש ידיו ורגליו אלא טבל במי מערה הכשרים לטבילה, ועבד - עבודתו פסולה! כי אף על פי שטבילה חשובה מקידוש ידים ורגלים שהרי טובל כל גופו, מכל מקום אינה מועילה במקום קידוש מכלי שרת!

ודייקינן: טעמא דקידש בכלי שרת בחוץ, לכן לא מועיל קידושו, הא קידש בפנים, ויצא וחזר ועבד, עבודתו כשירה. שאילו הקידוש נפסל משום שיצא, למה הוצרך לומר שהקידוש בחוץ נפסל משום שלא קידש בפנים במקומו הראוי, והרי הוא נפסל משום יציאה, שהרי כשמקדש בחוץ אין לך יציאה גדולה מזו. אלא מוכח שאינו נפסל משום יציאה! (9)

ודחינן: דילמא הפסול של "קידש בכלי שרת בחוץ" מדובר באופן שלא יצא גופו אלא רק ידיו וקידשם בחוץ. היכי דמי - כגון דאפיק ידיו לבר, לחוץ, וקידש אותם בחוץ במים מכלי שרת, ולכן נפסלו רק משום שלא היה הקידוש בפנים ולא מדין יוצא. אבל יצא כל גופו עדיין תיבעי לך, האם חייב לחזור ולקדש?!

אמר ליה רב זביד לרב פפא, תא שמע: יצא הכהן חוץ לחומת העזרה, אם כדי לשהות בחוץ יצא, הרי הוא טעון טבילה. (10) אם לפי שעה (11) יצא, הרי הוא טעון קידוש ידים ורגלים!

אמר ליה רב פפא לרב זביד: אין פסולו משום היסח הדעת, אלא הכא במאי עסקינן, כגון שיצא להסך רגליו, והיינו שיצא "לשהות" ולכן צריך לטבול, וכן שיצא להטיל מימיו, שיצא "לפי שעה", ולכן צריך לקדש ידיו ורגליו.

ומקשינן: וכי אפשר להעמיד דין זה באופן שיצא להסך רגליו ולהטיל מימיו? הא בהדיא כבר קתני לה בסיפא: כל המיסך רגליו טעון טבילה. וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים!?

ומשנינן: תני תחילה אם לשהות טעון טבילה, ואם לפי שעה טעון קידוש ידים ורגלים! והדר מפרש ש"לשהות" היינו מיסך רגליו שטעון טבילה, ו"לפי שעה" היינו מטיל מימיו שטעון קידוש ידים ורגלים.

תא שמע: כהן העוסק במעשה פרה אדומה בהר המשחה, מחוץ לירושלים כיצד הוא מקדש ידיו ורגליו לפני עבודתו בפרה - רבי חייא בר יוסף אמר: מקדש ידיו ורגליו בכלי שרת בפנים העזרה, ויוצא אל הר המשחה, שאין היציאה פוסלת את קידוש ידיו ורגליו. ורבי יוחנן אמר: אינו צריך לקדש בפנים ולא בכלי שרת, אלא מקדשם אפילו בחוץ, ואפילו בכלי חול, ואפילו במקידה של חרס! (12)

ודחינן: אמר רב פפא: שאני פרה אדומה, הואיל וכל מעשיה, שחיטתה ושריפתה, נעשים בחוץ, לפיכך לא פסלה בה יציאה לקידוש ידים ורגלים שנעשה בפנים ובכלי שרת [לדעת רב חייא בר יוסף] (13).

ומקשינן: אי הכי, שחלוק דין פרה אדומה לפי שכל מעשיה בחוץ, למה לי כלל דמקדש בפנים ובכלי שרת? ולמה לא נכשיר מטעם זה לקדש ידיו ורגליו לכתחילה בכלי חול בחוץ?

ומתרצינן: סבר רבי חייא בר יוסף שצריך לקדש בפנים ובכלי שרת משום שדיני עבודת הפרה צריכים להעשות כעין עבודה שנעשית בפנים, אלא שגזירת הכתוב היא ששחיטתה ושריפתה יהיו בחוץ, אך את הקידוש שיכול להעשות בפנים, חייבים לעשותו כעין קידוש לפני עבודה הנעשית בפנים (14).

איבעיא להו: טומאה שחלה על הכהן אחר קידוש ידיו ורגליו [וכעת הבינה הגמרא שהנידון בטומאת ידים בלבד ולא בטומאת הגוף], מהו שתועיל לפסול לקידוש ידים ורגלים? [והיינו, האם דיינו בטבילת ידיו להסרת הטומאה או שצריך לחזור ולקדש ידיו ורגליו]?

שהרי אפילו אם תימצי לומר יציאה לא פסלה, יתכן דהיינו משום דגברא הא חזי לחזור ולעבוד בכל עת שירצה ולכן אינו מסיח דעתו, ואין הקידוש נפסל בהיסח הדעת. אבל הכא שנטמא, דגברא לא חזי, שמא אסוחי מסח דעתיה מהקידוש,

או דילמא, כיון דהדר חזי, שיחזור להיות ראוי לאחר שיטבול ידיו, דק ליה, מדקדק הוא לשמור על קידוש ידיו ורגליו, ולא מסח דעתיה ממנו!? (15)

תא שמע: קידש ידיו ורגליו, ונטמאו ידיו - מטבילן, ואין צריך לקדש!

ודחינן: נטמאו ידיו בלבד לא מיבעיא לן, ופשיטא שאינו צריך לקדש. כי קא מיבעיא לן כאשר נטמא כל גופו, (16) וטבל, האם גם באופן כזה חייב לחזור ולקדש (17).

ותמהה הגמרא: אם נטמא כל גופו, תיפוק לי שחייב לקדש כיון דבעי למיעבד הערב שמש, שהרי אפילו אחר טבילתו אין הוא נטהר עד שקיעת החמה, ואם כן ודאי אסוחי מסח דעתיה בזמן רב שכזה?!

ומתרצינן: אופן האיבעיא הוא כגון דאיטמי סמוך לשקיעת החמה, וטבל, ונותר לו רק פרק זמן קצר עד השקיעה, והנידון הוא אם הסיח דעתו בזמן הקצר הזה משום שאינו ראוי בו לעבודה, או לאו (18).

תא שמע: פרה אדומה - רבי חייא ברבי יוסף אמר, מקדש הכהן העובד בה את ידיו ורגליו לפני העבודה בכלי שרת, בפנים, ויוצא ועובד בהר המשחה. ורבי יוחנן אמר, מקדש אפילו בחוץ ואפילו בכלי חול ואפילו במקידה של חרס!

דף כא - א

ומדייקת הגמרא: והא פרה אדומה, דטמויי מטמינן ליה לכהן העובד בה לאחר שקידש ידיו ורגליו, דתנן: מטמאין היו את הכהן השורף את הפרה [בטומאת שרץ, שיש לה טהרה בטבילה בו ביום], ומטבילין אותו לאחר מכן, והיה אותו כהן השורף את הפרה טמא טומאת טבול יום. ועשו כן כדי להוציא מלבן של צדוקים, שהיו אומרים שאין הפרה נעשית בטבול יום אלא אך ורק במעורבי שמש, שכבר שקעה שמשם ונטהרו לגמרי, היתה נעשית!

ושמע מינה שקידוש ידים ורגלים לא פסלה בה טומאה, שהרי טמאוהו אחר שקידש ידיו ורגליו, ובכל זאת הוא טובל מיד, וחוזר לעבודתו מבלי שיצטרך לקדש ידיו ורגליו פעם נוספת (1).

ודחינן: שאני פרה מיתר הקדשים, הואיל וטבול יום כשר בה לעבודה, לא פסיל בה טומאה בקידוש שלה, מה שאין כן שאר הקדשים, שטבול יום פסול בהם, לכן גם טומאה פוסלת בהם את הקידוש ידים ורגלים שלהם (2).

ותמהה הגמרא: אי הכי, שחלוק דין קידוש ידים ורגלים בפרה משום שטבול יום כשר בה, למה לי כלל דמקדש לידיו ורגליו? והרי אין קידוש ידים ורגלים שלה כשאר קידוש לעבודה של קדשים!?

ומתרצינן: כעין עבודה בשאר הקרבנות בעינן לעשות את עבודת הפרה, ולפיכך צריך גם לקדש ידיו ורגליו לפני עבודתה.

איבעיא להו: מהו לקדש ידיו ורגליו על ידי הטבלתם בתוך הכיור? (3) האם משמעות הכתוב "ורחצו אהרן ובניו ממנו" היא שרק ברחיצה של מים היוצאים ממנו אמר רחמנא, ולא על ידי טבילה בתוכו (4), או דילמא יכול לקדש ידיו ורגליו אפילו בטבילה בתוכו? (5)

אמר רב נחמן בר יצחק, תא שמע: כהן שקידש מחוץ לעזרה, או שטבל כל גופו במי מערה הכשרים לטבילה אך לא קידש ידיו ורגליו מהכיור או מכלי שרת אחר, ועבד - עבודתו פסולה!

ודייק רב נחמן בר יצחק שפסולו הוא דוקא משום שטבל במי המערה ולא קידש ידיו ורגליו במי הכיור, הא טבל ידיו ורגליו בתוך מי כיור, שהוא דומיא דטבל כל גופו בתוך מי מערה, ועבד - עבודתו כשירה! כי אם נאמר שעבודתו פסולה, למה נקט "טבל כל גופו במי מערה", והרי אפילו טבל ידיו ורגליו במי הכיור עבודתו פסולה. אלא שמע מינה, שהחסרון בטבל במי מערה הוא רק משום שהם לא מי כיור, אך אם יטבול במי הכיור, הרי זה נחשב לקידוש ידים ורגלים!

ודחינן: לא. לעולם אפילו אם טבל ידיו ורגליו בכיור כמו שטבל במי המערה אין זה נחשב לקידוש. ומה שנקט "טבל במי מערה", כי מי מערה איצטריכא ליה לתנא להשמיענו שאינם מקדשים. שלא תאמר קל וחומר - אם כל גופו טובל בהן ונטהר בהן מטומאת גופו משום מעלתם שהם מים שאינם שאובים, ידיו ורגליו לא כל שכן שיתקדשו אם יטבלם במי המערה [ואינו כמטביל במי הכיור שאינו מקדש, כי הם מים שאובים], לפיכך נקט תנא "או שטבל במי מערה", להשמיענו שאינם מועילים לקדוש ידים ורגלים על אף שמועילים לטהרת כל הגוף (6).

אמר רבי חייא בר יוסף: מי כיור נפסלין בלינה בשני זמנים נפרדים, האחד בשקיעת החמה, והשני כאשר עולה עמוד השחר.

בשקיעת החמה, נפסלים כל "מתירי" הקרבנות שלא נעשתה בהם עבודתם במשך היום. והיינו, אם לא נעשו כל עבודות הדם או הקומץ, שהם מתירי הקרבן לאכילה ולהקטרה, ושקעה החמה, נפסלו המתירים שנותרו, ואין הם ראויים עוד לעבודה. אך איברי הקרבנות שנותרו, שאינם "מתירי הקרבן", הרי הם מוקטרים גם במשך הלילה, עד עמוד השחר (7).

שני הזמנים הללו, שקיעת החמה ועלות השחר, הם גם הזמנים שבהם נפסלים מי הכיור, אך הפסול אינו פסול מוחלט אלא הוא תלוי ביחס לעבודה שמקדשים לפניה את הידים והרגלים.

ביחס לעבודת ה"מתירים", נפסלים מי הכיור מיד עם שקיעת החמה, כמתירין עצמן, שנפסלים בשקיעת החמה.

ולכן, גם אם ישקיעו את הכיור לפני עלות השחר בבור המים, ולכן לא יפסלו המים שבכיור מצד לינה אפילו כשעלה עמוד השחר, אלא הם ימשיכו להיות ראויים לקדש בהם גם למחר לצורך עבודת הכהנים בהקטר אימורין למחר, בכל זאת, יחול פסול במים לגבי זה שלא יהיו אותם המים ראויים לקדש בהם את הידים ורגלים לצורך עבודה במתירים למחרת בבוקר. ופסול זה של המים לגבי קידוש ידים ורגלים לעבודה במתירין, חל מיד בשקיעת החמה, כיון שאז נפסלים המתירים עצמם, בשקיעת החמה.

אך ביחס לעבודת אברים המוקטרים במשך כל הלילה, לא נפסלים מי הכיור עד שיעלה עמוד השחר, אלא הרי הם כאברים עצמם, שנפסלים רק בזמן עלות השחר. (8) ולפיכך, אם ישקעו את הכיור בבור המים לפני עמוד השחר, ויחזרו ויעלו אותו מהבור לאחר עמוד השחר, לא יפסלו מי הכיור בלינה מלקדש בהם לעבודה בהקטרת האיברים, אלא הם יהיו ראויים לקדש בהם ידים ורגלים לצורך עבודות הקטר חלבים גם ביום המחרת [אבל, כאמור, הם יהיו פסולים לקדש בהם ידים ורגלים לצורך עבודה ב"מתירים"]!

רב חסדא אמר: אף לעבודה במתירין אין נפסלין מי הכיור בלינה אלא בעמוד השחר, כאברין, שאינם נפסלין בלינה עד שיעלה עמוד השחר.

וטעמו של רב חסדא הוא, משום שפסול הלינה של מי הכיור הוא מחמת שהתקדשו בכלי שרת, וכל המתקדשים בכלי שרת נפסלים בלינה, וזמנה של לינה זאת הוא כשיעלה עמוד השחר.

ורבי יוחנן אמר: כיור, כיון ששקעו בבור לפני שקיעת החמה, שוב אין מעלהו מהבור עד שיעלה עמוד השחר למחרת, כדי שלא יפסלו מימיו בלינה.

והניחה עתה הגמרא שאין מעלין את הכיור בלילה אפילו לא לשעה קלה כדי לקדש ידים ורגלים לעבודת הקטר חלבים הנעשית בלילה, משום שבהעלאה הזאת יפסלו המים בלינה מיד, ולא יהיו ראויים אפילו לקידוש לצורך הקטר חלבים.

ובכך נחלק רבי יוחנן בין על רבי חייא בר יוסף ובין על רב חסדא, שהרי לרבי חייא בר יוסף המים הנשארים אחר השקיעה ראויים לקדש בהם להקטר חלבים ואברים, וכל שכן לרב חסדא.

והוינן בה: למימרא, שלדעת רבי יוחנן אם יעלו את הכיור מהבור לשעה קלה בלילה יפסלו המים בלינה, ולעבודת לילה, שהיא הקטר חלבים ואיברים, נמי לא חזי לקדש בהם, והאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן משמיה דאילפא - כיור שלא שקעו מבערב, מקדש ממנו לעבודת לילה, ולמחר אינו מקדש! ואם כן, נמצא שלדעת רבי יוחנן אין המים נפסלין לקדש לצורך הקטר חלבים ואברים אלא בעמוד השחר?! (9)

[וכעת הבינה הגמרא כי מה שאמר רבי יוחנן בשם אילפא ש"למחר אינו מקדש", ביאורו שאפילו אם ישקעהו בבור לפני עלות עמוד השחר יפסלו המים לעבודת המתירים למחר, משום הלינה בשקיעת החמה ביחס למתירים!]

ומתרצינן: מאי דאמר רבי יוחנן "כיור ששיקעו בבור לפני שקיעת החמה שוב אינו מעלהו", אין כונתו לומר שאם יעלהו בלילה יפסלו המים מיד ואפילו להקטר חלבים ואיברים. אלא בזה נמי סבר רבי יוחנן כרבי חייא בר יוסף שאינם נפסלים לעבודת הקטר איברים בלילה. ומה דקאמר "אינו מעלהו" הוא משום שאם יעלהו בלילה יפסלו המים לעבודת היום של המתירים, למחרת. אבל לעבודת הלילה של הקטר איברים, המוקטרים גם בלילה, חזי, ראויים אותם המים לקדש בהם, לפי שאינם נפסלים לעבודות הנעשות גם בלילה אלא אם היו מחוץ לבור בעלות עמוד השחר.

ופרכינן: (1) אי הכי, היינו דרבי חייא בר יוסף! ואם כן תימה, מה הוסיף רבי יוחנן באומרו "כיור כיון ששקעו, שוב אין מעלהו"?! ומשנינן: לא אמר רבי יוחנן שאינו מעלה את הכיור אחרי ששקעו משום שיפסל לעבודות היום של המתירים מדאורייתא, וכדברי רבי חייא בר יוסף. אלא לרבי יוחנן, גזירה היא מדרבנן שלא יעלה את הכיור מהבור משום שחששו חכמים שמא לא יחזור וישקיע אותו בבור באותו הלילה, ויפסלו המים בלינה בזמן עלות עמוד השחר.

ולפי זה שפיר נקט רבי יוחנן בלשונו לשון איסור ["שוב אינו מעלהו"], ולא נקט לשון פסול. כי לדבריו בהעלאה אינו נפסל, אלא שאסור להעלות שמא ישהה את הכיור עד לעלות עמוד השחר, ואז יפסלו המים בלינה.

ואילו רבי חייא בר יוסף נקט בדבריו לשון פסול [מי כיור נפסלין למתירין כמתירין], ולא נקט לשון איסור, כי הוא סובר שאין האיסור להעלות מצד גזירה בלבד שמא ישכח ולא יחזירנו, אלא עצם ההעלאה תפסול את המים מיד.

דף כא - ב

ולפי זה איכא בינייהו דרבי חייא בר יוסף ורבי יוחנן גזירת שיקוע. לרבי יוחנן גזרו חכמים שלא יעלנו, ולרבי חייא בר יוסף אין מקום לגזירה, אלא עצם העלאת הכיור מהבור תפסול את המים לעבודה במתירין מיד (2).

אלא דאכתי תיקשי: והאמר רבי יוחנן, קידש ידיו לתרומת הדשן, למחר אין צריך שוב לקדש, שכבר קידש מתחילת עבודה של אותו היום [שהיא עבודת תרומת הדשן]! ותיקשי, הרי אמרת שגזר רבי יוחנן שלא יעלוהו לכיור שמא ישכחו להחזירו, ואם כן, מדוע לא אמר רבי יוחנן שמיד אחרי שמקדשים מהכיור לצורך תרומת הדשן יש לחזור מיד ולשקעו במים שמא ישכחו לאחר מכן לשקעו?

[ומה שמעלהו לצורך הקידוש לתרומת הדשן, הוא משום שאין הכהן הזוכה בפיס בתרומת הדשן יכול להתחיל לעבוד בלא קידוש זה].

בשלמא לרבא, דמוקים לעיל לההיא דאמר רבי יוחנן "קידש ידיו לתרומת הדשן למחר אין צריך לקדש משום שכבר קידש מתחילת עבודת היום" שאמר זאת כרבי אלעזר ברבי שמעון, הסובר שאין לינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים, שפיר לא מחייבים לחזור ולשקעו, משום שסבר רבי אלעזר ברבי שמעון שאין לינה פוסלת במי הכיור, כשם שאינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים, (3) אפשר לתרץ, הא דאמר רבי יוחנן "כיור כיון ששיקעו שוב אינו מעלהו", שאמר זאת אליבא דרבי, הסובר שלינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים, וכל שכן שפוסלת במי כיור שקדושים בקדושת כלי שרת!

אלא לאביי, דמוקים לה לעיל את דברי רבי יוחנן "קידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן למחר אין אין צריך לקדש" - כרבי [וסבר רבי שלינה פוסלת בקידוש ידים רק מדרבנן ולא גזרו על הזמן המועט שבין עבודת תרומת הדשן עד לעלות עמוד השחר] אם כן קשיא דרבי אדרבי! - דמאי שנא התם, בהא דאמר רבי יוחנן אליבא דרבי "כיור כיון ששיקעו שוב אינו מעלהו", שגזר רבי דמשקע ליה לכיור ושלא יעלהו כל הלילה שמא יפסלו המים בלינה, ומאי שנא הכא, בהא דאמר רבי יוחנן אליבא דרבי שהמקדש ידיו לתרומת הדשן למחר אין צריך לחזור ולקדש, דלא משקע ליה לכיור.

והיינו, שלא מצינו שאמר רבי יוחנן [אליבא דרבי] שאחרי העלאת הכיור לצורך קידוש ידים לעבודת תרומת הדשן חייבים להחזיר אותו מידית אל הבור כדי שלא יפסלו המים בלינה כשיעלה עמוד השחר? (4)

ומשנינן: קסבר אביי שגם כאן גזר רבי דמסלק ליה לכיור, שמעלהו לצורך קידוש ידים לעבודת תרומת הדשן, והדר משקע ליה מיד בבור כדי שלא יפסלו המים בלינה בעלות עמוד השחר. אלא, שלא הוסיף זאת רבי יוחנן במפורש משום שלא בא לומר את דבריו בהלכות מי כיור כי אם בהלכות קידוש ידים ורגלים, ולהשמיענו שעל פרק הזמן הקצר שבין תרומת הדשן לעלות עמוד השחר לא גזרו חכמים פסול לינה על קידוש הידים!

ושבה הגמרא לבאר מה שאמרו לעיל שלרבי יוחנן אין מי הכיור נפסלים בשקיעת החמה ובמשך הלילה אלא רק כשיעלה עמוד השחר:

אי הכי, שסובר רבי יוחנן שבלילה לא נפסלים מי הכיור בלינה אלא רק משיעלה עמוד השחר, תיקשי מה שאמר רבי יוחנן משמיה דאילפא, שכיור אשר לא שיקעו בזמן שקיעת החמה, מקדש ממנו ידיו לעבודת לילה, ולמחר אינו מקדש.

והניחה הגמרא עתה, כי מה שאמר "למחר אינו מקדש", היינו שנפסל קידוש הידים לעבודת מחר, משום שלא שיקע את הכיור מבעוד יום, ונעשו המים בשעת השקיעה פסולים מלקדש לעבודת מחר. והרי העמדנו את דברי רבי יוחנן שסובר אין המים נפסלין בלילה אלא משיעלה עמוד השחר!?

ומשנינן: כך אמר רבי יוחנן משמיה דאילפא - למחר אין צריך לקדש!

והיינו, שלא נאמר דנהי שלא נפסלו המים בשקיעת החמה בלינה, עדיין יפסל קידוש הידים בלינה בעלות עמוד השחר, קא משמע לן רבי יוחנן דקסבר כרבי אלעזר ברבי שמעון שאין לינה מועלת לפסול בקידוש ידים כלל!

והוינן בה: למימרא, דקסבר רבי יוחנן שהמקדש ידיו בלילה, הרי אפילו לעבודת מתירין שלמחרת, מיחזא חזי קידושו, על אף שנעשה בלילה שעבר? אם כן תיקשי, שדבריו של רבי יוחנן היינו דבריו דרב חסדא, שאמר ראוי קידוש ידיו בלילה אפילו לעבודת מתירין למחר, ומה ההבדל ביניהם?

ומשנינן: איכא בינייהו מצות שיקוע מבעוד יום. לפי רבי יוחנן מצוה לשקעו לכיור מבעוד יום כדי שימצאו אותו משוקע בשעה שבאים לקדש ממנו לתרומת הדשן, ושיקוע זה יזכירם לחזור ולשקעו מיד אחרי הקידוש לתרומת הדשן כדי שלא יפסלו המים בלינה בעלות עמוד השחר, וזהו שאמר רבי יוחנן "כיור כיון ששקעו [מבעוד יום] שוב אינו מעלהו", שמשמע מצוה לכתחילה לשקעו מבעוד יום. ואילו רב חסדא סבר, לא חיישינן לשקעו מבעוד יום אלא משקעים אותו סמוך לעלות עמוד השחר, ודיינו בכך שלא יפסל בלינה.

מיתיבי לרב חסדא ממה ששנינו במסכת תמיד, במי שזכה בפיס לתרום את הדשן - כשהיה נכנס לעזרה כדי לקדש ידיו ורגליו לא היה מכניס בידו לא נר ולא אבוקה אלא מהלך לאור אש המערכה, ולא היו רואין אותו אחיו הכהנים שהיו בבית המוקד ולא שומעין את קולו עד ששומעים קול עץ שעשה ממנו בן קטין מוכני גלגלים לכיור, ואז הן אומרים זה לזה, כדי לזרז עצמן לעבודה: הגיע עת קידוש ידים ורגלים מן הכיור! שעתה עלינו לקדש ידינו כדי לעבוד את עבודת צבירת האפר שעל המזבח לתפוח שבמרכזו.

ודייקינן: כיצד היה נשמע קולם של גלגלי העץ? מאי לאו, דמסלק ליה לכיור מן הבור למעלה, ולפיכך נשמע קולו בשעה שהיה מעלהו מן הבור, אלמא משקע ליה לכיור מבעוד יום ומעלהו לקידוש לתרומת הדשן ולא היו ממתינים מלשקעו עד סמוך לעלות השחר, ותיקשי לרב חסדא?!

ומתרצינן: לא היה זה קולם של גלגלי העץ בשעה שמעלהו, אלא הקול שהשמיעו הגלגלים בשעה דמשקע ליה לכיור, שעתה הוי סמוך לעלות עמוד השחר והיה משקעו אז כדי שלא יפסל בלינה בעלות עמוד השחר.

ופרכינן: בשלמא אי אמרת שהיו גלגלי העץ משמיעים קולם בשעת העלאת הכיור שפיר קא אמרת, שבשעה שמעלהו הוא צריך להסתייע באותם גלגלים, אבל אי אמרת שלא היה מעלהו אלא רק דמשקע ליה, מי משתמע קליה!? שהרי מטילו למים בלי להשתמש בגלגלים, ולא נשמע אז קול העץ? ומשנינן: גם כשהיה בא להשקיע, מדובר דמשקע ליה לכיור בגילגלא, באמצעות הגלגלים מהעץ כדי שישמיע העץ של המוכני קולו [והיה קול חזק עד שנשמע ביריחו] ויתעוררו הכהנים הישנים בעזרה, ויבואו לפייס על עבודתם.

לישנא אחרינא [לאותו התירוץ, אלא שיש לו המשך]: דמשקע ליה בחומרתיה [היינו גלגלא] כי היכי דלישתמע קליה ולשמעי כהנים ויתעוררו וליתי לפייס.

ופרכינן: ואמאי בעינן להשמעת קולו של העץ? והא הוי גביני, שהיה כרוז, והיה מכריז: עמדו הכהנים לעבודתכם!?

ומשנינן: בי תרי היכרי [היכר כפול] הוו עבדי - דשמע מהאי אתי, ושמע מהאי אתי!

גופא: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: כל כיור שאין בו, שאינו יכול להכיל מים (5) בכמות המספקת כדי לקדש ארבעה כהנים ממנו, אין מקדשין בו. שנאמר "ורחצו ממנו משה אהרן ובניו" וגומר.

מיתיבי: כל הכלים [כלי שרת] (6) מקדשין את המים שבתוכם להיות ראויים לקדש מהם ידים ורגלים,

דף כב - א

בין שיש בהן שיכולים אותם כלים להכיל רביעית מים,  בין שאין בהן רביעית [כי לקידוש ידים ורגלים אין צורך ברביעית מים, לפי שלא נאמר שיעור זה אלא בנטילת ידים], (1) ובלבד שיהו אותם כלים כלי שרת! ואילו רבי יוסי בר חנינא הצריך שיהא בכיור מים בשיעור כדי שיקדשו ממנו ארבעה אנשים, ובפחות מרביעית לא יתכן לקדש ידיהם ורגליהם של ארבע כהנים?

ומתרצינן: אמר רב אדא בר אהבה: בברייתא זו לא מדובר בשיעור של הכיור עצמו, ובאמת בכיור עצמו צריך להיות בו שיעור הראוי לארבעה כהנים. אלא הנידון בקודח דופנו של כיור, ותוחב בתוכו של הדופן כלי קטן, ויוצאים המים מהכיור אל הכלי הקטן שבדופן הכיור, וממנו מקדשים את ידיהם ורגליהם של הכהנים. וכלי זה אין צורך שיכיל אפילו לא שיעור רביעית (2).

ומקשינן על מה ששנינו בברייתא שכל כלי שרת ראויין לקדש מהם, והא "ממנו" [מן הכיור] אמר רחמנא?! (3)

ומתרצינן: כיון שנאמר פסוק נוסף "ובקרבתם אל המזבח ירחצו", לאחר שכבר נאמר "ורחצו ממנו", דרשינן שבא לרבות כל כלי שרת! ומקשינן: אי הכי, שפסוק זה מלמד ש"ממנו" לאו דוקא, כלי חול נמי יוכשרו לקדש מהם? (4)

ומשנינן: אמר אביי: כלי חול לא מצית אמרת שיהיו כשרים לקידוש. כי יש מקור לפוסלן מקל וחומר מכנו של הכיור -

ומה כנו של הכיור, שנמשח עמו ונתקדש במשיחתו כמו הכיור, אינו מקדש ידים ורגלים. כלי חול, שאינו נמשח עמו, אינו דין שאינו מקדש?!

ומבארת הגמרא: וכנו גופיה מנלן שאינו מקדש?

דתניא: רבי יהודה אומר, יכול יהא כנו מקדש כדרך שהכיור מקדש? תלמוד לומר "ועשית כיור נחושת וכנו נחשת". רק לעשיית הכן מנחשת הקשתיו את הכן לכיור, ולא לדבר אחר! שהרי אם היה הפסוק מקיש את הכיור לכנו לכל דיניו, לא היה צריך לומר "נחשת" בכנו, שהרי דין זה היה נלמד מהיקש. ובהכרח מכך שחזר הכתוב וכתב גם בכנו של הכיור "נחשת", הוא בא להשמיענו שרק לדין נחשת הושוו הכיור וכנו, ולא הוקשו ביניהם בדיני "היקש"! [ומה שאמרו "לנחשת הקשתיו", משמעותו "לנחשת דימיתיו"].

אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא: אי אפשר ללמוד קל וחומר מכנו של הכיור לכלי חול, כי יש לפרוך: מה לכנו שפסול לקדש ממנו, משום שאין הוא עשוי כדי להכיל מים לתוכו, אלא רק לשמש כבסיס לכיור. (5) תאמר בכלי חול, שעשוי להכיל מים לתוכו, ואם כן, יתכן שאפשר לקדש בהם?!

ומשנינן: אלא המקור לפסול קידוש בכלי חול נלמד מהכתוב "ורחצו ממנו" - למעוטי כלי חול!

ומקשינן: אי הכי, ש"ממנו" מיעוט הוא, נמעט כלי שרת נמי, ולא יהיה קידוש ידים ורגלים כשר אלא מהכיור?

ומשנינן: הא רבי רחמנא שאר כלים, במה שנכתב "ירחצו", ודרשו שהוא מקרא מיותר המלמד ש"ממנו" לאו דוקא.

ועדין מקשינן: ומה ראית לרבות כלי שרת מהפסוק המיותר "ירחצו", ולמעט כלי חול מ"ממנו"? (6) ומשנינן: זה, כלי שרת, טעון משיחה כמוהו של הכיור. וזה, כלי חול, אין טעון משיחה כמוהו! (7)

אמר ריש לקיש: כל דבר המשלים בהצטרפותו למי מקוה להשלימם לשיעור של ארבעים סאה, שהוא השיעור של מקוה הראוי לטבול בו, הרי הוא משלים למי כיור שיהיה בהם השיעור הנדרש בהם, כדי קידוש ידים ורגלים לארבעה כהנים. (8) אבל לרביעית מים הדרושים לנטילת ידים, אינו משלים כל דבר הראוי להשלים למי מקוה.

והוינן בה: כלל זה שקבע ריש לקיש, שיש דבר המשלים למי כיור ואינו משלים לנטילת ידים - למעוטי מאי? אילימא שכוונתו היא למעוטי טיט הנדוק, שהוא טיט רך מאד עד שניתן להריקו מכלי לכלי, והוא משלים לארבעים סאה של מקוה ואינו משלים לרביעית מים לנטילת ידים. הרי יקשה, ממה נפשך: היכי דמי?

אי מדובר בטיט שאינו עבה, אלא הוא דק כל כך עד דפרה יכולה להיות שוחה ושותה ממנו, הרי אפילו לרביעית נמי מצטרף, כי כל מים שלא נפסלו לשתיית בהמה, הרי הם כשרים לנטילת ידים.

ואי אין פרה שוחה ושותה ממנו משום שהוא טיט עבה, (9) אם כן, הרי אפילו למקוה נמי אין משלים, שהרי אין זה "טיט הנדוק"?! אלא, למעוטי יבחושין אדומין, שהם כמין יתושין הנבראים והגדלים במים, שהם משלימים את מי המקוה לארבעים סאה, אך אינם משלימים לרביעית מים לנטילת ידים.

ומקשינן: אם הכוונה ליבחושין אדומין, למה אמר ריש לקיש "כל המשלים למי מקוה"? והרי אפילו היו כל הארבעים סאה עשויים מאותם יבחושין כשהן בעינייהו [ולא בתערובת עם מי המקוה], נמי כשרה אותה המקוה לטבול בה! (10) דהא תניא: רבי שמעון בן גמליאל אומר, כל דבר שתחילת ברייתו מן המים [בהיותו במים], מטבילין בו. ויבחושין אדומין תחילת ברייתן היא בהיותן במים. (11)

ואמר רב יצחק בר אבדימי מטבילין בעינו של דג! והיינו בשומן עינו של דג (12) גדול, משום שתחילת ברייתו של דג היא במים. ואם כן יקשה, אם כוונת ריש לקיש לדין יבחושין, למה הכשירם רק בהשלמתם למי מקוה, ולא בטבילה בהן עצמן? אלא, אמר רב פפא: למעוטי נתן סאה של מי פירות, שאינם ראויים לטבילה בהם, לתוך מקוה שיש בה ארבעים סאה מים ראויים לטבילה, ונטל סאה מתוך אותם ארבעים ואחת סאין, שביחס לדין טבילה במקוה כשירה אותה המקוה לטבול בה, על אף שעתה מעורבים במים חלק קטן של מי פירות. כי משנפלה הסאה של מי הפירות למקוה שיש בה ארבעים סאה מים הכשרים לטבילה, בטלה אותה סאה של מי פירות בהם. ולכן היא יכולה להשלים לארבעים סאה כשניטלה הסאה הארבעים ואחת מהמקוה.

דתנן במסכת מקוואות: מקוה שיש בו ארבעים סאה מכוונות, נתן סאה ממי פירות לתוך מי המקוה, ונטל סאה מהמים המעורבים במי הפירות, הרי זה כשר לטבול בארבעים הסאה הנותרים. על אף שמי הפירות שהתערבו בהם מקודם, משלימים עתה את מי המקוה לארבעים סאה.

ואמר רב יהודה בר שילא אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: יכולים לערב מי פירות במקוה על ידי נתינת סאה ונטילת סאה עד רובו [והיינו במקוה שיש בה ארבעים סאה - עד עשרים סאה מי פירות!].

ובאופן זה בא ריש לקיש למעט ולומר, שברביעית מים של נטילת ידים הדין שונה. שאם היתה רביעית מים, והוסיפו לה רובע - רביעית של מי פירות, ולאחר מכן הוציאו מהתערובת רובע - רביעית ונשארה רביעית מים, נמצא שמי הפירות משלימים את המים לרביעית, וכאן הדין הוא שאין נוטלים ידים ברביעית מים זאת. (13)

אמר רב פפא: אם קדח בו, בדופנו של מקוה שיש בה מ' סאה, מקום שנמשכו אליו מי המקוה, אפילו בשיעור קטן של רביעית מים בלבד, וניתקו רביעית המים שבאותו מקום ממי המקוה ואינם מחוברים אליהם עוד - מטבילין בו מחטין וצינוריות לטהרם מטומאת כלים, על אף שעתה יש באותו מקום רק רביעית מים, הואיל ומהכשירא דמקוה אתיא! (14)

אמר רבי ירמיה אמר ריש לקיש: מי מקוה, (15) אפילו אותם שאינם מים חיים הנובעין ממעיין, כשירים למי כיור!

ומקשינן: למימרא, דלא מים חיים נינהו ואף על פי כן הם כשרים להיות מי - כיור? והתניא, "והקרב והכרעים ירחץ במים", ודרשינן: במים - ולא ביין. במים - ולא במזוג! (16) שמזיגת חלק אחד יין בשני חלקי מים נותנת למזיגה המעורבת כולה שם יין, ונמצא שאינו רוחץ את הקרב והכרעיים במים אלא ביין.

ומאידך דרשינן: במים - לרבות שאר מים, וקל וחומר למי כיור! והיינו, מים הראויים למי כיור, כשרים לרחוץ בהם את הקרב והכרעים.

ודייקינן: מאי "קל וחומר למי כיור"? לאו, דמים חיים נינהו, ולכן עשו בהם קל וחומר משאר מים שהם כשרים, ומשמע שמי כיור צריכים להיות מים חיים מהמעיין!?

ודחינן: לא. אין הקל וחומר משום שרק מי מעיין ראויין למי כיור. אלא משום דקדשי, כי מי כיור ממש התקדשו בקדושת כלי שרת של הכיור, ובודאי הם ראויים לרחוץ בהם את הקרב והכרעיים, מקל וחומר ממים שאינם מקודשים.

ומקשינן: וכי מים קדישי, מעליותא היא לגבי רחיצת הקרב והכרעיים!? והא תנא דבי שמואל בהאי ברייתא, לאחר שהתרבו כל מים: יכול שאני מרבה אף מי - תותים? תלמוד לומר "מים", ודרשינן: מים שאין להם שם לווי, הם המים שהוכשרו לרחוץ בהם, יצאו מי תותים, לפי שיש להם שם לווי! (17)

דף כב - ב

ולפי זה נמי יצאו מי כיור שהתקדשו בקדושת מי כיור שיש להם שם לווי?! [גירסא זאת היא לפי דברי תוס' "והא תנא דבי שמואל"].

אלא לאו, בהכרח, שהקל וחומר למי כיור אינו משום שמדובר במי כיור מקודשין, אלא במי מעיין הראויין למי כיור. אלמא מי כיור, מים חיים נינהו?!

ומתרצינן: תנאי היא שנחלקו בדין מי כיור -

דאמר רבי יוחנן: מי כיור - רבי ישמעאל אומר, מי מעין הן. וחכמים אומרים שאר מימות הן.

שנינו במשנה: ערל שקיבל את הדם פסל את הקרבן.

ודנה הגמרא: מנלן שערל פסול לעבודה?

אמר רב חסדא: דבר זה, מתורת משה רבינו לא למדנו, שלא נכתב פסול ערל בתורה, אלא מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו, דכתיב בספר יחזקאל "כל בן נכר, ערל לב וערל בשר, לא יבא אל מקדשי".

ומנלן דמחלי עבודה? דכתיב "בהביאכם בני נכר, ערלי - לב וערלי - בשר, להיות במקדשי לחלל את ביתי".

תנו רבנן: "בן נכר", האמור בפסוק דלעיל ביחזקאל, יכול בבן נכר ממש הכתוב מדבר? (1) תלמוד לומר "ערל לב", שכל חסרונו הוא מחמת ערלות לבו.

וכיון שבכהן דיבר הכתוב, אם כן, מה תלמוד לומר "בן נכר"? - שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים.

ואין לי אלא ערל לב, ערל בשר ואפילו הוא צדיק, וכגון שאינו מל עצמו משום שמתו אחיו מחמת מילה, מנין? תלמוד לומר "וערל בשר".

וצריכי למכתב הן ערל לב והן ערל בשר.

דאי כתב רחמנא רק ערל בשר, הוה אמינא, הוא בלבד נפסל משום דמאיס. אבל ערל לב דלא מאיס גופו, אימא לא נפסל, קא משמע לן שגם הוא פסול.

ואי אשמעינן פסול ערל לב, הוה אמינא, הוא לבדו פסול משום דאין לבו לשמים. אבל ערל בשר, דלבו לשמים, אימא לא נפסל, קא משמע לן שגם הוא פסול. ולפיכך צריכי הני תרי קראי.

שנינו במשנה: כהן טמא שעבד בקרבן - פסול הקרבן. ומדובר בקרבן יחיד, שהרי קרבן ציבור קרב אפילו בטומאה.

אמרו זקני דרום: לא שנו שטמא העובד בקרבן יחיד פוסל את הקרבן, אלא כשהיה הכהן טמא - שרץ, לפי שלא מצינו בשום מקום שיתכן ריצוי לעבודה הנעשית בטומאת - שרץ.

אבל אם היה הכהן העובד טמא מת, הרי מתוך שמרצה כהן טמא - מת בעבודתו בקרבן ציבור, לכתחילה, מרצה נמי כהן שהוא טמא מת בעבודתו אפילו בקרבן יחיד, בדיעבד.

והיינו, נאמר בקרבן פסח [הנחשב כקרבן ציבור כיון שעושים אותו "כל קהל עדת ישראל"], שהוא יקרב "במועדו" הקבוע לו.

ודרשינן מכאן, שכל קרבן ציבור, כיון שזמנו קבוע, הרי הוא קרב אפילו בטומאה, בין שהיו רוב הציבור טמאין, ובין שהיו הכהנים המקריבים טמאין.

וכיון שההיתר להביא קרבן כשהציבור טמאים נאמר רק בטומאת מת ולא בטומאה אחרת, לפי שנאמר בפרשת קרבן פסח "איש כי יהיה טמא לנפש", דהיינו טומאת מת, לפיכך גם ההיתר להקריב קרבן יחיד על ידי כהן טמא הוא דוקא בטומאת מת, ולא בטומאה אחרת. אלא שריצוי זה הוא רק בדיעבד! (2)

ומקשינן: אם כהן טמא מת יכול לעבוד ולרצות, הרי לכאורה ראוי שגם כהן העובד כשהוא טמא שרץ, נמי יהיה מרצה, בין בקרבן ציבור ובין בקרבן יחיד.

כי ליתי, יבוא ויילמד דין כהן טמא שרץ שגם הוא מרצה, בקל וחומר מטמא מת -

ומה כהן טמא מת, שטומאתו חמורה, שטעון הזאה של מי - פרה בשלישי ושביעי, ובכל זאת הרי הוא מרצה בעבודתו.

טמא שרץ, שטומאתו קלה, שאינו טעון הזאה שלישי ושביעי, אינו דין שמרצה?!

ומתרצינן: קסברי זקני דרום שהלימוד מ"במועדו", המלמדנו שטומאה הותרה בציבור, מלמדנו גם כי הכהנים שהם מכפרין דינם הוא כמתכפרין. שהרי גם דין הכהנים המכפרים בהיותם טמאים, וגם דין הציבור המתכפר כשרובם טמאים, נלמד מאותו הכתוב, מ"במועדו". וכיון שאמר הכתוב שהציבור מתכפרין בטומאת מת בלבד, נלמד מכך:

מה מתכפרין "טמא מת", אין, טמא שרץ, לא. כמו שהציבור הטמא, מצינו שאמרה תורה שהם מתכפרים רק כשטומאתם היא טומאת מת, ולא כשהם טמאים טומאת שרץ, אף הכהנים שהם המכפרין - טמא מת, אין, טמא שרץ, לא! (3) והוינן בה: מאי קסברי זקני דרום שאמרו טומאת שרץ לא הותרה בציבור, ולא למדו להתירה בקל וחומר מטומאת מת?

אי קסברי בדין קרבן פסח, אין שוחטין את קרבן הפסח ואין זורקין את דמו על היחיד שהוא טמא שרץ, שאף על פי שבידו לטבול, ולערב הוא יכול לאכול את פסחו, בכל זאת הוא נדחה לפסח שני, אם כן, יקשה:

אמאי לא עבדי ציבור שנטמאו בטומאת שרץ את קרבן הפסח שלהם בטומאה, והרי הא נאמר בקרבן פסח "איש כי יהיה טמא לנפש", ודרשינן במסכת פסחים [סו ב] "איש" ולא ציבור, מלמד הכתוב שכל טומאה שביחיד הוא נדחה מחמתה לפסח שני, ציבור שנטמא בטומאה שכזאת, עבדי פסח ראשון בטומאה! ואם תאמר שיחיד הטמא בטומאת שרץ הרי הוא נדחה לפסח שני, הרי לפי הכלל הזה, יביאו ציבור שנטמאו בטומאת שרץ את קרבנם בטומאה זאת!

אלא, בהכרח, קסברי זקני דרום, שוחטין וזורקין את דמו של קרבן פסח על יחיד שהוא טמא שרץ, וטובל ואוכל את פסחו לערב.

ולכן, גם באופן שרוב הציבור טמאי שרץ, אין צורך להתיר להם לבוא לעזרה בטומאה, אלא הם משלחים קרבנותיהם לעזרה, וכהנים טהורים מקריבים אותם, וטובלים הטמאים, ואוכלים את קרבנם לערב (4).

ומעתה, כיון שלא הותרה טומאת שרץ כשהציבור טמא בה, וכיון שדין הכהנים המכפרים נלמד מדין הציבור המתכפרים, נמצא, שאין היתר להקריב קרבן ציבור על ידי כהן הטמא בטומאת שרץ.

ולכן, גם בקרבן יחיד אין היתר להקריבו בכהן הטמא בטומאת שרץ, ואפילו אם עבר והקריב, אין לא ריצוי בדיעבד, כי דין קרבן יחיד נלמד מקרבן ציבור.

אמר עולא: תקע להו צעק עליהם ריש לקיש לדרומאי לזקני דרום: איך יתכן לומר שכהן טמא מת יכול לרצות בעבודתו בקרבן יחיד, בדיעבד? וכי איזה כח מרובה מחבירו לדחות את הטומאה - כח הכהנים המכפרין, או כח הציבור המתכפרין?

הוי אומר - כח המתכפרין!

והראיה שכח המתכפרין עדיף מכח המכפרין: ומה במקום שנטמאו בעלים בשרץ, הרי הם משלחין קרבנותיהן לעזרה, ואילו כהן שנטמא בשרץ, אינו מרצה [שהרי כך אמרו זקני דרום שכהן הטמא בטומאת שרץ ועובד בקרבן יחיד אין הוא מרצה], ונמצא שכח הבעלים המתכפרין, עדיף מכח הכהנים המכפרים!

ואם כן, יש לתמוה על זקני דרום, כיצד מרצה כהן העובד בקרבן יחיד כשהוא טמא מת? והרי מקום שנטמאו בעלים במת, אין תקנה למתכפר היחיד, לפי שהלכה היא שאין טמאי מת משלחין קרבנותיהן לעזרה. ואם כן, אם למתכפרים, שעדיף כוחם, אין אפשרות להביא קרבנותיהן, אינו דין שכהן, המכפר, שנטמא במת, שכוחו פחות מהמתכפר, שאינו מרצה בעבודתו בקרבן יחיד?! (5)

ומתרצינן: קסברי זקני דרום, טמא מת נמי משלח קרבנותיו! שיכול טמא - מת לשלוח פסחו לעזרה, וישחטו הכהנים את פסחו, ויזרקו את דמו, ויוצא בכך ידי חובת הקרבת קרבן פסח, על אף שאינו אוכלו. וכיון ששלח את פסחו, והקריבוהו עליו, הרי אף על פי שלא אכלו, הרי הוא פטור מהקרבת פסח שני. כי לדעת זקני דרום, אכילת קרבן הפסח אינה מעכבת את קיום מצות ההקרבה. (6) ובזאת מיושבת קושית עולא, שנלמד קל וחומר מהמתכפר למכפר לפוסלו כשהוא טמת מת - שהרי זקני דרום סוברים שגם מתכפר טמא מת יכול לשלוח קרבנותיו!

ומקשינן: איך יתכן לומר שטמאי מת משלחין קרבנותיהן ויוצאין ידי מצות הקרבת קרבן הפסח? והכתיב "איש איש כי יהיה טמא - ועשה פסח בחדש השני", ואילו לפי זקני דרום הרי יכול הוא לשלוח קרבנותיו בפסח ראשון, ולהפטר בכך מחיוב פסח שני? (7)

ומתרצינן: פסוק זה נאמר רק למצוה, ללמד שלכתחילה עדיף שיביא פסח שני בטהרה מאשר לשלח קרבנותיו בהיותו טמא, ולא לאכלו. אבל אם שלח ויצא בכך ידי חובתו בפסח ראשון, שוב אינו צריך להביא קרבן בפסח שני.

דף כג - א

ועדיין תמוה: והכתיב בקרבן פסח "איש  לפי אכלו", ואם כן, כיצד יכול טמא לשלח קרבנו, והרי אינו אוכלו?

ומתרצינן: גם פסוק זה נאמר למצוה בלבד. (1)

ומקשינן: וכי לעכובי שאינו יוצא ידי חובתו בפסח ראשון לא נאמר בפסוק זה?

והתניא: "במכסת נפשות" - מלמד שאין הפסח נשחט אלא למנוייו, שחייבים לשוחטו לשם אלו שנמנו עליו לאכלו. ואם שחטו שלא למנוייו, יכול יהא רק כעובר על המצוה בלבד ויוכשר הקרבן, תלמוד לומר "תכוסו" - שנה עליו הכתוב לעכב! ואיתקיש אוכלין למנויין, כי בהמשך הפסוק הזה המלמד ששחיטה שלא למנוייו מעכבת את הקרבן, נאמר "איש לפי אכלו תכוסו על השה", ללמד שגם אם שחטו שלא לאוכליו הרי הוא פסול. ואם כן, כיצד סברו זקני דרום שטמא משלח את פסחו ויוצא בו ידי חובת קרבן פסח בדיעבד, והרי כיון ששחטו לשם האדם הטמא, שאינו ראוי לאכילה, נפסל הקרבן מדין "שחטו שלא לאוכליו"? ומתרצינן: זקני דרום לא מקשי, אינם סוברים את לימוד היקש של אוכלין למנויין, ולפיכך אפשר לשחוט פסח ששלחו טמא מת, וכמו כן אין הכרח שכהן טמא מת יפסול בעבודת קרבן יחיד.

אמר רב אשי: וכי לא מקשי נמי, גם אם זקני דרום אינם סוברים את ההיקש של אוכלין למנויין, עדיין אית להו פירכא - ומה במקום שנטמאו בעלים בשרץ, הדין הוא שמשלחין קרבנותיהם לכתחילה, ובכל זאת כהן שנטמא בשרץ אינו מרצה. אם כן, מקום שנטמאו בעלים במת, שאין משלחין קרבנותיהן לכתחילה, שהרי יחיד שנטמא במת עדיף שימתין לפסח שני כדי שיקיים גם מצות אכילה, ורק בדיעבד אם שלח קרבנו בפסח ראשון יצא, אינו דין שאם עבד כהן שנטמא במת, שאינו מרצה?! וחוזרת הקושיא כיצד אמרו זקני דרום כי מה ששנינו כהן טמא פסול, מדובר רק בטמא שרץ, אבל בטמא מת הציץ מרצה על עבודתו?!

ומביאה הגמרא קושיא נוספת על בני דרום:

מיתיבי ממה ששנינו במסכת פסחים [פ ב]: הפסח שנזרק דמו, ואח"כ נודע שהיה הדם טמא - הציץ מרצה עליו, ופטור מלעשות פסח שני. נטמאו בעליו טומאת הגוף במת, אין הציץ מרצה עליו וחייב לעשות פסח שני, מפני שאמרו: הנזיר ועושה פסח, הציץ מרצה על טומאת הדם, שאם נטמא הדם ונזרק - בקרבן נזיר הועילה זריקת הדם להתירו בשתיית יין ולטמא למתים, ובקרבן פסח לפוטרו מפסח שני, ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף של בעל הקרבן. ולפיכך, בנזיר הוא חייב לנהוג בנזירות חדשה, ובפסח הוא חייב להביא פסח שני. [ודין זה של טומאת הגוף נוגע רק לפסח ולנזיר, כי בשאר הקרבנות אין טומאת הבעלים פוסלת בהם].

והוינן בה: במאי, באיזו "טומאת הגוף" עוסקת משנה זו?

אילימא בטומאת שרץ (2), האמרת שוחטין וזורקין את דם הפסח על טומאת שרץ.

אלא, בהכרח מדובר באופן שהיו הבעלים טמאים טומאת מת. וקתני, אין הציץ מרצה אפילו בדיעבד, וחייבים לעשות פסח שני. אלמא, נטמאו בעלים במת אין משלחין קרבנותיהם. ויקשה לזקני דרום, שאמרו טמא מת משלח קרבנותיו.

ומתרצינן: לא, אין הוכחה ממשנה זו שטמא מת לא משלח קרבנותיו. אלא, אי דאיטמו בעלים במת, הכי נמי דמשלחין קרבנותיהם. ואילו הכא במאי עסקינן, כגון שנטמא כהן בשרץ, שכהן כזה פוסל את הקרבן בעבודתו, ולכן אין הציץ מרצה.

[ולפי זה, לא רק בפסח ובנזיר נפסל הקרבן מחמת טומאת הגוף של הכהן, אלא גם בכל קרבנות היחיד. אלא שהתנא נקט דוקא "פסח ונזיר", משום שבסיפא של משנה זו התחדש דין מיוחד בפסח ובנזיר, שהם מרצים אף אם נעשו בטומאת התהום, שהיא טומאה שלא ידע בה אדם בשעה שנטמא וכפי שיתבאר להלן].

ומקשינן: אי הכי, אם כדבריך, שהמשנה במסכת פסחים עוסקת באופן שנטמא הכהן בטומאת שרץ, אימא סיפא:

ניטמא בטומאת התהום, שנגע בטומאה שאין אדם מכיר בה, ובשעת מגעו לא ידע כלל מהטומאה, ורק לאחר הקרבת קרבנות הנזיר או הפסח נודע מהטומאה ומהמגע בה, הציץ מרצה על טומאה שכזו, והקרבן נרצה לבעליו! (3) ואם נאמר שהמשנה עוסקת באופן שנטמא הכהן בטומאת שרץ, הרי יקשה, הא תני רבי חייא: לא אמרו שטומאת התהום הותרה בנזיר ובעושה פסח אלא לטומאת - מת בלבד!

ומדייקת הגמרא בדברי רבי חייא, ש"לא הותרה טומאת התהום אלא לטומאת מת בלבד", למעוטי מאי? לאו, למעוטי טומאת התהום דשרץ שהיא לא הותרה. ואם לפי זקני דרום בהכרח שמשנה זו עוסקת באופן שהיה הכהן טמא בטומאת שרץ, אם כן, כיצד שנינו בסיפא של המשנה שבטומאת התהום עבודתו כשרה, והרי לפי רבי חייא לא הותרה טומאת התהום של שרץ.

ומתרצינן: לא מיעט רבי חייא טומאת שרץ, אלא כוונתו למעוטי טומאת התהום - דזיבה. וכגון זב [שטומאתו החמורה, שחייב לספור שבעה נקיים, היא רק כאשר ראה שתי ראיות של זוב בשני ימים נפרדים] שראה בבין השמשות זוב, ואין אפשרות לדעת אם ראיה זו היא כולה מן היום הקודם או כולה מהלילה הבא, ונמצא שאין כאן אלא ראיה אחת, או שהיה זמן הראיה מחולק, שחציה הראשון של הראיה היה ביום וחציה השני היה בלילה, ונמצא שיש בידו שתי ראיות חלוקות בשני ימים נפרדים, וחייב למנות ז' נקיים.

וספק כזה של ראיה בבין השמשות נחשב "טומאת התהום", משום שאין אדם שיכול לדעת את פתרון הספק של הטומאה, והחמירו בטומאת תהום דזיבה משום שהיא טומאה חמורה היוצאת מגופו של האדם.

אך עדיין מקשה הגמרא: כיון שלדבריך מתבאר בסיפא של המשנה שאם נטמא הכהן בטומאת התהום של שרץ עבודתו כשרה, יקשה:

ואלא הא דבעי רמי בר חמא, כהן המרצה בקרבנותיהן של נזיר ועושה פסח שנטמא בטומאת התהום, האם הותרה לו טומאת התהום, ואינו מחלל בעבודתו, או לא הותרה טומאת התהום אלא לבעלים ולא לכהן, ואם עבד הכהן הקרבן נפסל?

תפשוט דהותרה לו, דהא הכא, ברישא של המשנה, מוכח לפי זקני דרום, כי בכהן קיימינן, ונמצא שבסיפא מפורש דין זה, שאם היה הכהן טמא בטומאת התהום עבודתו כשרה?!

ומתרצינן: דרמי בר חמא ודאי פליג על זקני דרום, ומעמיד את המשנה בפסחים באופן שנטמאו הבעלים במת, ולא בטומאת כהן, ודעתו כי טמא מת אינו משלח קרבן פסח משום שצריך להיות ראוי גם לאכילת קרבן הפסח. ולכן אמרו בסיפא שבטומאת התהום של טומאת מת אין ריצוי.

ומקשינן לרמי בר חמא: תא שמע: נאמר בציץ "ונשא אהרן את עון הקדשים", וביאורו שהציץ מרצה על פסול קרבנות.

וכי איזו עון נושא הציץ?

דף כג - ב

אם עון פיגול, שלמרות שהתפגל הקרבן על ידי מחשבת פיגול לאכלו או לזרוק דמו חוץ למקומו, הרי הוא מרצה, הרי כבר נאמר במפורש [ויקרא ז יח] "פיגול הוא - לא ירצה!", וכיצד ירצה עליו הציץ?

אם עון נותר, שהתפגל הקרבן משום שחישב בזמן עבודתו לאכלו בזמן שהוא יהיה נותר, דהיינו, לאחר זמנו, הרי כבר נאמר [שם] "לא יחשב", ולהלן [כח א] מבואר שהפסוק הזה נאמר במחשב חוץ לזמנו, ואם כן, לא יתכן שריצוי הציץ יכשיר אותו?!

הא אינו נושא הציץ אלא עון טומאה שהותרה מכללה בציבור (1) לכתחילה, שהיות ומצאנו לה היתר אחר, ניתן להכשירה בדיעבד על ידי ריצוי הציץ גם בקרבן יחיד.

והוינן בה: מאי, איזו היא הטומאה שהותרה בציבור שעליה מרצה הציץ ביחיד, בדיעבד?

אילימא שנטמא (2) הבעלים בטומאת שרץ, תיקשי, היכא אישתראי טומאה זאת מכללה בציבור? והרי כיון שאין היחיד הטמא נדחה לפסח שני, אלא יכול לשלוח קרבנו ולאכלו בערב, ולצאת ידי חובתו בפסח ראשון - אין הציבור מותרים להכנס לעזרה בטומאה כדי לעשותו.

אלא לאו, טומאת מת, שהותרה בציבור, ועליה נאמר שהציץ מרצה בקרבן יחיד, ומאי לאו, כגון שנטמאו בעלים במת -

אלמא נטמאו בעלים במת משלחין קרבנותיהן, ונרצה להם הקרבן על ידי ריצוי הציץ.

ובמאי? באיזה קרבן משלחין הבעלים הטמאים את קרבנותיהם ונרצה הקרבן על ידי ריצוי הציץ?

אי בנזיר, הרי לא יתכן שישלח הנזיר את קרבנותיו בעודו טמא! שהרי "וכי ימות מת עליו" אמר רחמנא, וביאורו שנזיר שנטמא סותר את נזירותו וחייב למנותה מחדש, ואינו יכול להביא את קרבנות טהרתו בהיותו טמא.

אלא לא בא ריצוי הציץ אלא לעושה פסח, שטומאתו הותרה בציבור, שאם היו רוב הציבור טמאים בטומאת מת, מותר להם לכתחילה לעשות את הפסח ולאכלו בטומאה. ולפיכך גם היחיד שנטמא בטומאת מת יכול לשלוח את קרבן הפסח שלו, והציץ ירצה לו.

ומכאן קשה לרמי בר חמא, שחולק על זקני דרום, וביאר את המשנה בפסחים בטומאת הגוף של בעלים, וסבר שאין הבעלים משלחין קרבנותיהם משום שאכילת הפסח מעכבת, ואילו מכאן מוכח שהבעלים הטמאים משלחין את פסחיהם, ומתרצים על ידי ריצוי הציץ?!

ומתרצינן: לעולם ריצוי הציץ מועיל רק לבעל הקרבן שנטמא בשרץ. ומה שאמרו שוחטין וזורקין על טמא שרץ, היינו רק מפני שהציץ מרצה על קרבנו [ודין זה שייך רק בפסח שקרב כדי להאכל בערב בטהרה, ולא בשאר הקרבנות, שאין טומאת בעלים פוסלת בהם - רש"י בע"א].

ומה שהקשו לעיל, היכן הותרה טומאה זו מכללה, והרי טומאת שרץ לא הותרה בציבור? - צריך לומר כי שם טומאה הותר בציבור בעולם! שהיות והותרה טומאת מת בציבור, יתכן ריצוי הציץ אפילו בטומאת שרץ של יחיד.

ואיכא דדייק את לשון הפסוק "ונשא אהרן את עון הקדשים" בצורה הפוכה, להקשות ממנה לזקני דרום, ומייתי הכי לסייע לרמי בר חמא:

"ונשא אהרן את עון הקדשים" - עון הקדשים, אין. עון מקדישין, לא! דהיינו, אין הציץ מכפר על טומאת הגוף, בין של הכהן העובד ובין של בעל הקרבן.

והוינן בה: מאי טומאה? [על איזה טומאת הגוף של המקדישין אין הציץ יכול לכפר?]

אילימא טומאת שרץ, שפסלו זקני דרום את עבודת כהן שהוא טמא בטומאת שרץ (3), ועל כך נאמר בפסוק זה שאין הציץ יכול לרצות פסול זה, אם כן, יקשה המשך הברייתא "הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה בציבור", ואילו מדובר בטומאת שרץ מי אישתריא טומאת שרץ בציבור!? והרי כיון שאם הבעלים טמא בטומאת שרץ הוא יכול לשלוח פסחו ולטבול ולאכול את הפסח בערב, אין הציבור שנטמא מותר לעשות את הפסח בטומאה, שאין היתר טומאה בציבור קרבן פסח אלא בטומאה שהיחיד נדחה מכוחה לפסח שני.

אלא לאו, הברייתא עוסקת באופן שנטמא הבעלים או הכהן העובד בטומאת מת, שאז אין הבעלים יכולים לשלח קרבנם, משום שאינם יכולים לאכול את הפסח בערב, ואין כהן טמא מת יכול לכפר בקרבן יחיד, וטומאת מת הותרה בצבור. ועל טומאה זו נאמר בפסוק זה שהציץ מרצה על עון קדשים, אין, עון מקדישים, לא! ומוכח כי יחיד שנטמא בטומאת מת אינו משלח קרבנו ואין הכהן שנטמא בטומאת מת עובד. ומכאן יקשה על מה שאמרו זקני דרום שכהן הטמא בטומאת מת אינו פוסל את הקרבן בעבודתו אלא רק כהן הטמא בטומאת שרץ, וגם על שיטתם שטמא מת משלח קרבנו.

ומתרצינן: לא, אין הברייתא עוסקת בכהן ובעלים הטמאים בטומאת הגוף, אלא רק בכהן הטמא בטומאת שרץ. ועל מה שהקשינו לעיל, היכן מצינו שהותרה טומאת שרץ בציבור? צריך לומר, כי שם טומאה בעולם. מתוך שהותרה טומאת מת בציבור, יתכן ריצוי הציץ אפילו בטומאת שרץ שלא הותרה בציבור (4).

שנינו במשנה: העובד כשהוא יושב עבודתו פסולה.

והוינן בה: מנלן שיושב פוסל?

אמר רבא אמר רב נחמן: אמר קרא "כי בו בחר ה' אלהיך מכל שבטיך לעמוד לשרת!" - לעמידה בחרתיו לשרת, ולא לישיבה! (5)

תנו רבנן: "לעמוד לשרת", מלמד הכתוב שיש מצוה לשרת בעמידה.

וכשהוא אומר "ושרת ככל אחיו הלוים העומדים", שנה עליו הכתוב לעכב, שאם עבד בישיבה עבודתו פסולה.

אמר ליה רבא לרב נחמן: מכדי, יושב כזר דמי. שהרי דרשינן "לעמידה בחרתיו", וכשהוא יושב הוא אינו "נבחר", ומחיל עבודה כזר (6), ואם כן, נלמד במה מצינו מזר, ואימא - מה זר שעבד עונשו במיתה, אף מי שעבד כשהוא יושב עונשו במיתה.

ואם כן, אלמה תניא: אבל ערל, אונן, יושב, אינן במיתה, אלא באזהרה?!

ומתרצינן: אי אפשר ללמוד במה מצינו מ"זר" ל"יושב", משום דהוי העובד כשהוא מחוסר בגדים, והעובד שלא רחוץ ידים ורגלים, שחיוב שניהם במיתה,

דף כד - א

שני כתובין הבאין כאחד לחייב מיתה על עבודה בפסול.  וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין על דבר שלישי שיהיה דינו כמותם, אלא להיפך, זה שנכתבו שניהם, ולא היה די באחד מהם כדי ללמוד ממנו בבנין אב, מגלה שרק בשניהם נאמר חיוב מיתה, ולא בפסול אחר.

ומקשינן: ולמאן דאמר שני כתובים הבאין כאחד כן מלמדין, מאי איכא למימר?

ומתרצינן: הא איכא פסוק נוסף, לגבי שתויי יין שגם הם חייבים מיתה, (1) והוי ליה כתוב שלישי. ושלשה כתובין הבאין כאחד, לדברי הכל אין מלמדין!

שנינו במשנה: היה עומד על גבי כלים, על גבי בהמה, על גבי רגלי חבירו - פסול!

והוינן בה: מנלן שהעומד על גבי חציצה פוסל עבודה? (2)

ומתרצינן: דתנא דבי רבי ישמעאל: הואיל ורצפה של המקדש מקודשת (3) לעמוד ולשרת עליה בקדושה שקידשה דוד, וכלי שרת מקודשין כדכתיב [במדבר ז א] "וימשחם, ויקדש אותם", (3א) - מה כלי שרת נאמר בהם הדין שלא יהיה דבר חוצץ בינו של הכהן המקבל בידו את הדם לבין כלי שרת, אף רצפה של המקדש, לא יהא דבר חוצץ בינו של הכהן העובד לבין הרצפה!

וצריכא. הוצרך התנא במשנה להשמיענו שלא יהא דבר חוצץ בכל אופן, בין שהחציצה היא כלי, ובין שהיא בהמה, ובין שהיא אדם.

דאי אשמעינן חציצת כלי, הוה אמינא שהוא חוצץ משום דלאו מינה דבשר הוא. ומין בשאינו מינו חוצץ. אבל בהמה, דמינא דבשר הוא, אימא לא תחצוץ. (4) ואי אשמעינן חציצת בהמה, הוה אמינא שהיא חוצצת משום דלא מינא דאדם הוא. אבל רגל חבירו, דאדם הוא, אימא לא תחצוץ, לכך צריכא לפרש את כל שלשת אופני החציצות (5).

תניא: רבי אליעזר אומר: אם עבד הכהן כאשר רגלו אחת עומדת על הכלי ורגלו אחת עומדת על הרצפה, או שהיתה רגלו אחת על האבן המונחת על הרצפה, אך אינה חלק ממנה, (6) ורגלו אחת על הרצפה - רואין: כל שאילו נטל הכלי ותנטל האבן עדיין יכול לעמוד על רגלו אחת ויעבוד (7), עבודתו כשרה. ואם לאו, עבודתו פסולה! בעי רבי אמי: נדלדלה האבן שהיתה קבועה ברצפת המקדש מקביעותה, והרי היא מתנענעת לכאן ולכאן, ועמד הכהן העובד עליה - מהו?

ומבארת הגמרא: היכא דאין דעתו לחברה לאבן למקומה, לא תיבעי לך, דודאי אין היא נחשבת כחלק מהריצפה, ולכן חייצא.

כי תיבעי לך, היכא דדעתו לחברה, מאי? האם נאמר, כיון דדעתו לחברה כמאן דמחברא דמיא. או דילמא, השתא מיהא הא תלישא. (8)

רבה זוטי בעי לה הכי - בעי רמי אמי: נעקרה האבן מהרצפה, והוסטה ממקומה, ונוצרה במקומה גומא, ועמד במקומה בתוך הגומא - מהו? (9)

כי קדיש דוד [והיינו, שהיו מקדשין את העזרה בשתי תודות ובנגינת "שיר של פגעים", ודוד קידש בהם את מקום העזרה, כמבואר בתוס'], את רצפה עליונה בלבד קדיש, ומקום הגומא שתחת האבן אינה קדושה, או דילמא עד לארעית דתהומא לקרקע התהום קדיש, ונמצא שגם קרקעית הגומא מקודשת?!

והוינן בה: ותיבעי ליה אם נטלה רצפת כל העזרה כולה, אם אפשר לעבוד, ולמה הסתפק רב אמי רק בניטלה אבן אחת, ועומד במקום גומא? (10)

ומבארת הגמרא: לעולם פשיטא ליה לרב אמי דעד ארעית דתהומא קדיש. והכי קמיבעיא ליה, בעומד במקום גומא, האם דרך שירות בכך, או אין דרך שרות בכך?! אבל, באופן שניטלה רצפת כל העזרה, שאינו עומד במקום גומא, פשיטא שאפשר לעבוד, כי דרך שרות בכך, והרי הוא עומד על קרקע מקודשת.

ומסקינן - תיקו!

שנינו במשנה: קיבל בשמאל פסול. ורבי שמעון מכשיר! (11)

תנו רבנן: נאמר "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו, ונתן על קרנות מזבח העולה". וילפינן לקמן [בע"ב] שכל מקום שנאמרה "אצבע", אינו אלא בימין. ולפי שהטיל הכתוב את האצבע, שהיא בימין, בין קבלת הדם ["ולקח"] ובין נתינתו על קרנות המזבח, נדרש הפסוק כך: "באצבע" נסוב על "ולקח" שנכתב לפניו - מלמד שלא תהא קבלה של הדם אלא בימין! וכמו כן "באצבע" נסוב גם על "ונתן" שלאחריו - מלמד שלא תהא נתינה אלא בימין!

אמר רבי שמעון: וכי נאמרה "יד" בקבלה? שאילו היתה נאמרת "יד" בקבלה, הייתי מודה שהיא בימין [וכדמפרש לקמן]. אולם מאחר שלא נאמר בקבלה יד, לא דרשינן מ"באצבעו" על קבלה שלפניו אלא דרשינן רק לאחריו - "באצבעו ונתן", שלא תהא נתינה על קרנות המזבח אלא בימין!

הואיל ולא נאמרה יד בקבלה - קיבל בשמאל כשר! (12)

והוינן בה: ורבי שמעון, ממה נפשך: אי אית ליה גזירה שוה שדרשו לקמן [בע"ב] שקמיצה צריכה להעשות בימין בגזרה שוה של יד - יד ממצורע, שנאמר בו בהן ידו הימנית, אם כן, כי לא נאמרה יד בקבלה, מאי הוי? והרי אפשר ללמוד בגזירה שוה של אצבע - אצבע ממצורע לקבלה?

ואי לית ליה גזירה שוה ממצורע, אם כן, כי נאמרה "יד" בקבלה, מאי הוי? והרי אין מקור שעבודת "יד" היא דוקא בימין.

אמר רב יהודה: לעולם לית ליה לרבי שמעון גזרה שוה ממצורע, והכי קאמר: וכי נאמר יד ימין בקבלה? הואיל ולא נאמר יד ימין בקבלה, קיבל בשמאל כשר!

אמר ליה רבה לרב יהודה: אי הכי, שלא דרש רבי שמעון גזרה שוה ממצורע, אפילו נתינה של דם החטאת על קרנות המזבח נמי תוכשר בשמאל, שהרי לא נאמר "אצבע ימין" בנתינה!? ועוד הקשה רבה: וכי לית ליה לרבי שמעון גזירה שוה ממצורע? והתניא: רבי שמעון אומר, כל מקום שנאמר יד אינה אלא ימין, וכל מקום שנאמר אצבע אינה אלא ימין ודין זה אין לו מקור אלא בלימוד מגזרה שוה ממצורע, שנאמר בו "בהן ידו הימנית" ו"בהן רגלו הימנית"?!

אלא, אמר רבא: לעולם אית ליה לרבי שמעון גזרה שוה ממצורע. והכי קאמר: וכי נאמרה יד בקבלה? הואיל ולא נאמרה יד בקבלה של דם החטאת אלא אצבע ["ולקח מדם החטאת באצבעו"], ואי אפשר לקבל באצבע, שאין האצבע לבדה יכולה להחזיק את הכלי שמתקבל בו הדם, אם כן, מתייחס הכתוב "ולקח מדם החטאת באצבעו" לנתינה על קרנות המזבח, שלאחר שיתקבל הדם בכלי, יטבול אצבעו בדם ויתן על גבי הקרנות. ונמצא, שגם אצבע לא נאמרה בקבלת הדם, ולפיכך אי אפשר ללמוד לקבלת הדם בגזירה שוה ממצורע, ולכן - קיבל בשמאל, כשרה!

אמר ליה רב סמא בריה דרב אשי לרבינא: וכי אין אפשרות להחזיק את הכלי שמתקבל בו הדם באצבע? והרי איפשר דעביד ליה אזן לשפת המזרק, ותוחב הכהן אצבעו לאותה אוזן, ומקבל ביה את דם החטאת?! (13)

דף כד - ב

אלא, אמר אביי:  במקרא נדרש לפניו ואחוריו קמיפלגי חכמים ורבי שמעון.

רבי שמעון סבר מקרא נדרש רק לאחריו ולא לפניו, ולפיכך ה"אצבע" שבפסוק "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנות מזבח העולה", נסובה על הנתינה, האמורה אחריה, ולא על הקבלה האמורה לפניה. ואילו חכמים סברו שמקרא נדרש בין לפניו ובין לאחריו, ולפיכך אצבע הכתובה בפסוק נסובה גם על קבלה.

אמר אביי: הא מימרא דרבי אלעזר ברבי שמעון, המובאת בסמוך, מפקא מדאבוה, ומפקא מדרבנן דבריו של רבי אלעזר ברבי שמעון חולקים על דברי רבי שמעון אביו, ועל דברי רבנן.

דתניא: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כל מקום שנאמר אצבע בקבלה ולא נאמר אצבע בנתינה, אם שינה בקבלה, כגון שקיבל בשמאל, פסול. ואם שינה בנתינה, כשר, וסבר רבי אלעזר ברבי שמעון ש"אצבע" האמורה בדם החטאת נסובה אך ורק על "ולקח הכהן מדם החטאת" שלפניה, ולא על "ונתן על קרנות מזבח העולה" שלאחריה. ולפיכך למד בגזירה שוה ממצורע שאצבע היא בימין רק לגבי קבלה ולא לגבי נתינה.

וכל מקום שנאמר אצבע בנתינה - שינה בנתינה, פסול. שינה בקבלה, כשר!

והיכן נאמר אצבע בנתינה? בפר המילואים, דכתיב ביה "ולקחת מדם הפר, ונתת על קרנות המזבח, באצבעך". וקסבר רבי אלעזר ברבי שמעון כי מקרא נדרש לפניו בלבד ולא לפני פניו, ולפיכך "אצבע" נסובה על הנתינה שלפניו, ולא על הלקיחה שלפני פניו. וכמו כן סבר דלא נדרש מקרא לאחריו, וכמבואר לעיל לגבי אצבע האמורה בדם החטאת, שאינו דורש לאצבע על נתינה שלאחריה.

ונמצא, שהוא חולק הן על רבי שמעון אביו, הסובר מקרא נדרש לאחריו, והן על רבנן, שאמרו מקרא נדרש בין לפניו ובין לאחריו.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל מקום שנאמר "אצבע" ו"כהונה" - אינה אלא ימין!

ואומרת הגמרא: קא סלקא דעתין, תרי [אצבע, וכהונה] בעינן, שהרי בזריקת דם החטאת נאמר "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו", ויליף דוקא ממצורע שהזריקה בימין (1) משום שגם במצורע נאמרו "אצבע וכהונה", דכתיב "וטבל הכהן את אצבעו הימנית", אבל אי אפשר ללמוד למקום שנאמר רק אחת מתיבות אלו, שהרי במצורע נאמרו שתיהן, ואפשר לומר שרק כשנאמרו שתיהן הכוונה לימין.

ומקשינן: והרי קמיצה, דלא כתיב בה אלא כהונה בלבד, ותנן, קמץ בשמאל פסול?!

ומתרצינן: אלא, אמר רבא, הכלל הוא כך: כל מקום שנאמר או אצבע או כהונה, אינו אלא ימין! (2)

אמר ליה אביי לרבא: הרי הולכת אברים לכבש, דכתיב בהו כהונה, דכתיב "והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה", ואמר מר - זו הולכת אברים לכבש! ותנן במסכת תמיד [פ"ד מ"ג] כיצד היא הולכת האיברים: תחילה מוליכים את הראש של הקרבן ואת רגל ימין הסמוכה לראש, והיות והראש חשוב יותר מהרגל נושא הכהן את הראש בימינו (3), ואילו את הרגל של ימין הוא נושא בשמאלו, ובית עורה של הרגל, דהיינו המקום שממנו הופשט העור, מופנה כלפי העם לחוץ, ואילו מקום החתך מופנה כלפי המוליך, כדי שלא יראה לחוץ.

ולכאורה מוכח שלא כרבא, שאמר "כל מקום שנאמר בו כהונה או אצבע אינו אלא ימין", שהרי בהולכה נאמר "כהונה", ובכל זאת מוליך בשמאל?!

ומתרץ רבא: כי אמרינן "כל מקום שנאמר או אצבע או כהונה אינו אלא ימין", היינו רק בדבר המעכב כפרה, דומיא דהזאה דמצורע, שהיא מעכבת את הכפרה, ולא בהולכת איברים, שהיא אינה מעכבת את הכפרה, שהרי אפילו אם לא קרבו האימורין כלל, הקרבן כשר (4).

ומקשינן: והרי קבלה, דכתיב בה כהונה, שנאמר בה "והקריבו בני אהרן הכהנים", (5) ודבר המעכב בכפרה הוא, ותנן: קבל בשמאל, פסול, ורבי שמעון מכשיר! ואיך מכשיר בה רבי שמעון?

ומתרצינן: רבי שמעון תרתי בעי, שיהיה כתוב גם "אצבע" וגם "כהונה"!

ומקשינן: ומי בעי רבי שמעון תרתי? והתניא: רבי שמעון אומר: כל מקום שנאמר יד אינו אלא ימין, וכן כל מקום שנאמר אצבע אינו אלא ימין! ומוכח, שגם רבי שמעון סובר שדי לכתוב אחת מהן כדי ללמד שצריך "ימין".

ומתרצינן: מקום שנאמר "אצבע" לא בעיא "כהונה" כדי לחייב לעשותה בימין. אבל מקום שנאמרה רק "כהונה", בעיא לכתוב שם "אצבע" כדי לחייב לעשות בימין. ולכן בקבלה שנאמר בה כהונה בלבד מכשיר רבי שמעון בשמאל.

ומקשינן: ואלא "כהן" שנאמר בקבלה, (6) למה לי? והרי כבר נאמר בה "בני אהרן", וידוע לנו שטעונה כהונה, ואילו ללמד שצריך לעשותה בימין אי אפשר ללמוד מ"כהן", ולשם מה נכתב בה גם "כהן"?

ומתרצינן: "כהן" האמור בקבלה בא ללמדנו שעבודת הכהנים כשרה רק כאשר הם בכיהונן, כשהם לבושים בבגדי כהונה.

ומקשינן עוד: והרי זריקה, דלא כתב בהו אלא "כהונה", ותנן: זרק בשמאל פסול! ולא פליג רבי שמעון. והרי אמרת שלדעת רבי שמעון עבודה שנאמר בה "כהונה" צריך לכתוב בה גם "אצבע" כדי לפוסלה אם נעשית בשמאל, ולפיכך מכשיר רבי שמעון קבלה בשמאל, ולמה פסל זריקה בשמאל?

ומתרצינן: אמר אביי: אמנם במשנה לא הוזכר שרבי שמעון חולק ומכשיר זריקה בשמאל, אבל פליג בברייתא. דתניא: קיבל בשמאל פסול. ורבי שמעון מכשיר. זרק בשמאל פסול. ורבי שמעון מכשיר!

ועוד מקשינן לפי דברי רבה בר בר חנה בשם רבי יוחנן [אליבא דרבא], שכל מקום שנאמר כהונה צריך לעשותה בימין: אלא הא דאמר רבא שהמקור לדין ימין נלמד בגזרה שוה של יד יד ממצורע לקמיצה, וכן לומדים רגל רגל ממצורע לחליצה שצריכה להעשות ברגל ימין, וכן אזן אזן לרציעה! ולמה הוצרך רבא ללמוד קמיצה בגזירה שוה של יד יד, והרי מדרבה בר בר חנה נפקא שהרי נאמרה "כהונה" בקמיצה?

ומתרצינן: הוצרכו שני לימודים לקמיצה בימין. חד לקומץ, שצריכה הקמיצה להעשות בימין, וחד לקידוש קומץ, שצריך לתת את הקומץ, לאחר שקמצו אותו, לתוך כלי שרת אחר, ובכך הוא מתקדש בתוך קומץ. ואחיזת הכלי ונתינת הקומץ לתוך הכל צריכות להעשות בימין (7), ולפיכך צריכים ללימוד נוסף.

דף כה - א

ומקשינן: ולרבי שמעון, דלא בעי קידוש קומץ בכלי שרת, וכן למאן דאמר [במנחות כו א] לרבי שמעון נמי בעי קידוש קומץ, אך יחד עם זאת סבר שאפילו אם מקדש בשמאל אכשורי מכשר רבי שמעון, אם כן, יד - יד דרבא, למה לי? שהרי קידוש הקומץ בכלי, או שלא צריכים אותו, או שהוא כשר אפילו בשמאל?

ואי תאמר שהגזירה שוה באה ללמד לקמיצה עצמה שהיא רק בימין [שהרי לרבי שמעון "כהן" האמור בקמיצה אינו מלמד שהיא בימין], עדיין יקשה, הרי קמיצה עצמה, מדרב יהודה בריה דרבי חייא נפקא.

דאמר רב יהודה בריה דרבי חייא: מאי טעמא דרבי שמעון שהכשיר הקטרת הקומץ שלא בכלי שרת, ואמר שיכול ליטלו בידו לאחר שקמץ אותו ולהעלותו כמות שהוא להקטרה על גבי המזבח? (1) דאמר קרא במנחה "קודש קדשים היא, כחטאת וכאשם". ובא ההיקש של מנחה לחטאת ולאשם ללמדך, שאם בא לעובדה למנחה ביד, הרי הוא עובדה בימין, כחטאת, כעבודת יד בחטאת, דהיינו מתן דם באצבע, שחייבת להעשות בימין דוקא משום שנאמר בה כהונה ואצבע, וכן הדין בקמיצת מנחה, שהיא עבודת יד וטעונה ימין. (2) אך אם בא לעובדה למנחה בכלי, עובדה בשמאל, כאשם, שזריקת דמו נעשית בכלי, והיא כשרה אפילו בשמאל לרבי שמעון.

ומוכח מדבריו כי קמיצה שהיא ביד, חייבת להעשות לרבי שמעון דוקא בימין, כמתן דם חטאת שנעשה ביד שהיא "ימין", וזאת מכח היקש מנחה לחטאת. ואם כן, לרבי שמעון יקשה, למה הוצרכנו ללמוד גזירה שוה יד - יד לימין?

ומתרצינן: לא נצרכה לא הוצרך רבא לדרוש מ"יד - יד" אלא לקומץ מנחת חוטא שתהיה קמיצתו בימין. כי סלקא דעתך אמינא, הואיל ואמר רבי שמעון בדין הוא שתהא מנחת חוטא טעונה שמן ולבונה כדי שלא יהא חוטא נשכר, ומפני מה לא הטעינה שמן ולבונה, כדי שלא יהא קרבנו של החוטא מהודר, לפיכך סלקא דעתך אמינא, כי קמץ לה בשמאל, נמי תיתכשר (3), קא משמע לן שקמיצת קרבן חוטא חייבת להעשות בימין, כמו שלמד רבא מגזרה שוה יד - יד.

מתניתין:

נשפך הדם לאחר השחיטה, מצואר הבהמה על הרצפה, ולא קיבלו בכלי שרת, ואספו מהרצפה לכלי שרת - פסול!

גמרא:

תנו רבנן: נאמר בהזאות הדם של חטאת הכהן המשיח [ויקרא ד] "ולקח הכהן המשיח מדם הפר". ודרשינן, ולקח הכהן מדם הנפש, שהוא הדם המקלח תחילה מגוף הפר, שבו יוצאת נפשו, (1) ולא מדם העור, שאין הנפש תלויה בו, ולא מדם התמצית, המתמצה מהפר לאחר יציאת הנפש. (2)

וכמו כן, מה שכתוב "מדם הפר", אנו קוראים בו כאילו נכתב "דם מהפר", ודורשים: דם מהפר יקבלנו, והיינו, שיש לקבל את הדם ישירות מצואר הבהמה אל הכלי, אך אם נשפך דם השחיטה מצואר הבהמה על הרצפה, ואספו משם אל הכלי, פסול! (3) וההכרח לדרוש באופן זה, דאי סלקא דעתך לפרש הפסוק "מדם הפר" כפשוטו, ולדרוש את האות מ"ם שבתיבת "מדם" כמות שהיא, כדכתיב "מדם", וישתמע מזה שרשאי לקבל אפילו מקצת דם, דין זה לא יתכן, כי והאמר רב, השוחט צריך שיקבל לכלי את כל דמו של פר, שנאמר "ואת כל דם הפר ישפוך".

אלא בהכרח, יש לדרוש "מדם הפר" - דם מהפר יקבלנו!

וביאור צורת הדרשה: וקסבר התנא של הברייתא, גורעין אות מתיבה אחת, ומוסיפין אותה לתיבה אחרת הסמוכה לה, ודורשין מהתיבה הזאת את המשתמע ממנה. ואף בפסוק זה, גורע התנא את האות מ"ם מתיבת "מדם", ומוסיפה לתיבת "הפר", ודורש את הכתוב כאילו נכתב בו "דם מהפר".

גופא: אמר רב יהודה אמר רב: השוחט צריך שיקבל את כל דמו של פר. (4) שנאמר "ואת כל דם הפר ישפוך".

ומקשינן: והא פסוק זה - בשפיכת שיריים כתיב, ולא בדין קבלת הדם!

ומתרצינן: אם אינו ענין לפרשו לשפיכת שיריים, מאחר ולא יתכן שאמרה תורה לשפוך את כל הדם, דהא ליתיה לכוליה דם שנתקבל בכלי, שהרי נחסר ממנו מה שנתן על קרנות המזבח, תניהו ענין לדורשו בקבלה, ללמד שצריך שיקבל את כל הדם. (5)

אמר רב יהודה אמר שמואל: השוחט צריך מיד בסיום השחיטה שיגביה סכין השחיטה למעלה, בכדי שלא יפול מהדם שבסכין למזרק שנתקבל בו דם הפר. והטעם לזה, שנאמר "ולקח מדם הפר", ודרשינן, מדם הפר בלבד יקח, ולא מדם הפר ודם של דבר אחר. (6) ודם הסכין נחשב דם של "דבר אחר", ופסול. (7) ולכך יש להמנע מלערבו עם דם השחיטה.

ודנה הגמרא: ודם סכין - במאי מקנח ליה? והרי אין לקבלו לכלי. (8)

אמר אביי: מקנח את דם הסכין בשפת מזרק, ולא בתוכו, כדכתיב בספר עזרא [פרק א] שקרויין המזרקין "כיפורי זהב", על שם שמקנחים בהם הדם, ובכמה מקומות מצינו ש"קינוח" קרוי כיפור.

דף כה - ב

אמר רב חסדא אמר רב ירמיה בר אבא: השוחט צריך שיתן  ורידין שבצואר הבהמה וכן את שני סימניה הנשחטים לתוך הכלי שמקבל בו הדם, ובכך מקיים היטב דין קבלה מהפר ללא הפסק בין הכלי לפר. (9) ואין הכוונה שיתן הורידין לתוך דפנות הכלי, שאי אפשר לעשות כן, אלא יתנם מעל הכלי כנגד אוירו ולא מצידו, כי האויר שמצדו מפסיק בין הפר לכלי, ואין כאן קבלה מהפר אלא מהאויר.

איתמר נמי: אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: ורידין צריך שיראו את אויר הכלי, והיינו מה שאמרנו שיתנם מעל הכלי (10).

בעא מיניה רב אסי מרבי יוחנן: אם היה הכהן מקבל את הדם במזרק, ונפחתו שולי מזרק, שנשברה תחתית המזרק עד שלא הספיק להגיע הדם לאויר דפנות המזרק, והוא עדיין כנגד אוירו מלמעלה, וכיון שנשברה תחתית המזרק, נשפך הדם לרצפה, מהו דינו?

האם מצב הדם כשהוא באויר הכלי מלמעלה, אף על פי שאין סופו לנוח בכלי, שהרי קרקעיתו עתידה ליפול קודם שינוח הדם בתוכו, כמונח בכלי דמי, ונחשב שהתקבל הדם בכלי, ולאחר מכן נשפך הדם מהכלי לרצפה, וכשר.

או שנאמר, לא כמונח דמי, ולא נחשב שהתקבל הדם בכלי, ונמצא שנשפך מצואר הבהמה הישר לרצפה, ופסול. (11)

ובאופן שהגיע הדם לתוך אויר המזרק, ולא הספיק לנוח בקרקעיתו עד שנשברה, לא הסתפק רב אסי כיון שמשנכנס הדם בין דפנות המזרק, נחשב קבלה, ואין צריך שינוח בקרקעיתו. (12)

אמר ליה רבי יוחנן לרב אסי: תניתוה, שנינו את פתרון הבעיה הזאת בברייתא השנויה לגבי קידוש מי חטאת:

דתניא, אמרה תורה, שכדי לקדש "מי חטאת" [שמערבים בהם את אפר השריפה של פרה אדומה, ומזים אותם על טמאי מת לטהרם], יש לקבל "מים חיים אל כלי". והיינו, לקבל את מי המעיין, הנקראים "מים חיים", היישר ממקור נביעתם של המים אל כלי המיועד לקבל את המים לשם קידוש מי חטאת, ואם ישאב את המים או יקבלם בכלי שלא לשם קידוש מי חטאת, יפסלו המים.

ולכן, חבית שמונחת תחת הזינוק, צינור של מי מעיין, המקלח מים מגובה הר זקוף למרחוק, והחבית לא הונחה שם לשם קידוש מי חטאת, הרי מים שבאו בתוכה בין דפנותיה של החבית, אף שלא נחו בקרקעיתה, וכן מים שבחוצה לה, שהגיעו כנגד אוירה מלמעלה, פסולין לקידוש מי חטאת, ולא יועיל לתת כלי אחר לתוכה או מעליה כדי לקבל את המים לשם קידוש מי חטאת.

כי מים אלו, כבר בעודם באויר נחשבים הם כמונחים בחבית, וכיון שהחבית לא הונחה שם לשם קידוש מי חטאת, הרי המים אינם נחשבים עוד כ"מים חיים", אלא הרי הם כמי שהונחו בחבית שלא לשם קידוש למי חטאת. ולכן, גם אם יתן עתה שם כלי אחר, או יאחזנו בידו לשם קבלת מי החטאת, פסולים המים, עקב היותם נחשבים כמי שהונחו בחבית שלא לשם קידוש.

ומכאן הוכיח רבי יוחנן שדבר הנמצא כנגד אויר הכלי מלמעלה, נחשב כמונח בכלי.

וממשיכה הברייתא: אבל, אם צירף פיה, הצמיד את פי החבית אל מתחת לזינוק, באופן שאין מרחק של אויר [בגובה הזינוק] המפסיק בין פיה שלמטה לזינוק שמעליה, הרי רק המים שבאו בתוכה, בתוך אויר דפנותיה, פסולין, כיון שכבר נתקבלו המים בתוכה שלא לשם קידוש מי חטאת. ואולם, המים שבחוצה לה, שעדיין מצויים בתוך הזינוק עצמו, אף שהם כנגד אוירה מלמעלה, כשרין, כיון שעדיין לא יצאו המים ונפרדו מהזינוק, ואין הם מצויים תלושים באויר עד שנחשיבם כמונחים בחבית שתחתם.

ומקשינן: האי מאי!? איזו ראיה יש מברייתא זו לבעייתו של רב אסי? והרי הוא בעי מיניה מרבי יוחנן מה הדין באויר שאין סופו לנוח, כגון כשנפחתו שולי המזרק, שאז הדם שבאויר לא היה עתיד ואף לא ראוי לנוח במזרק, שהרי נתקלקל ולא היה ראוי לקבלה, ואילו רבי יוחנן קא פשט ליה ממקרה של אויר שסופו לנוח, והיינו המקרה של חבית, שאמנם גם בזה סופם של המים שלא נחו בחבית, אבל יתכן להחשיבם כמונחים בחבית מחמת שראויין היו להיות מונחים בה, שהרי החבית היתה שלמה וראויה מצד עצמה לקבל את המים, אלמלא שזה קיבלם ומנע מהם ליכנס לתוכה. (13)

ומתרצינן: רב אסי תרתי קא בעי מיניה: א. אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי או לא. ב. אם תימצי לומר אויר שאין סופו לנוח לאו כמונח דמי, אויר שסופו לנוח, מאי? האם נחשב כמונח או לא, ורבי יוחנן הוכיח מהברייתא רק לגבי הבעיה השניה, שבחבית למדנו כי במקום שסופו לנוח, נחשב כמונח.

רב יוסף מתני את הנידון בין רב אסי ורבי יוחנן הכי, כפי שאמרנו.

רב כהנא מתני את דבריהם באופן שרב אסי לא שמע ברייתא זו של חבית, ומשום כך חבית שמונחת תחת הזינוק, מים שחוצה לה כנגד אוירה, בעא מיניה, מהו לקבלם לשם מי חטאת, ופשט ליה רבי יוחנן מברייתא זו של חבית, האומרת שפסולין.

ואילו רבה מתני את דבריהם בצורה שונה: רב אסי, חבית בעא מיניה כדברי רב כהנא, ופשט ליה רבי יוחנן, שיש לך ללמוד דבר זה מקבלת הדם במזרק.

שהרי וכי אי אתה מודה במזרק, שאי אפשר לו לקבל הדם בלא זינוק של הדם באויר שכנגד המזרק!? שאף אם שוחט כנגד אויר הכלי, באופן שמצמיד שפת הכלי למקום השחיטה, אין הדם יורד ממקום השחיטה לכלי אלא מקלח באויר מלמעלה לרוחב הכלי ואחר כך יורד לכלי, ונמצא שיורד מהאויר ולא ישירות מהפר, (14) והרי אמרה תורה דם מהפר יקבלנו ולא מהאויר, אלא בהכרח אתה אומר, שמצב הדם באויר נחשב כמונח בכלי, ומכאן תלמד לגבי חבית, שאויר שסופו לנוח כמונח דמי, ופסולים המים למי חטאת.

תנן התם במסכת פרה [ו ד]: היה קילוח מים יורד מהר מעוקם, באופן שאין הוא יורד לחבית המונחת, ונתן סמוך למים את ידו או רגלו, או עלי ירקות הראויין לאכילה ומקבלים טומאה, ועשאן כעין מרזב, כדי שיעברו דרכם המים לחבית לשם קידוש מי חטאת, הרי מים אלו שבחבית פסולין. משום שהויית מים אלו אל הכלי היתה באמצעות דבר המקבל טומאה. אבל, אם נתן שם עלי קנים ועלי אגוזים, שאין הם ראויין לאכילה ואינם מקבלים טומאה, הרי שהמים כשירין!

זה הכלל, דבר המקבל טומאה, אם באו על ידו המים אל הכלי, פסולין המים. אבל אם באו על ידי דבר שאינו מקבל טומאה, הרי המים כשירין.

ודנה הגמרא: מנא הני מילי שדבר המקבל טומאה המהווה את המים, פוסל?

ומבארת: דאמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בר אבא: אמר קרא [ויקרא יא] "אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור", ומתיבת "יהיה" דורשים, שהוייתן של מים המטהרים אחרים, כגון מקוה, או מי חטאת, על ידי טהרה תהא! והיינו, כשאתה מהווה אותם להיות מקוה או מים קדושים, עליך להוות אותם על ידי דבר שאינו מקבל טומאה. (15)

אמר רבי חייא אמר רבי יוחנן: זאת אומרת, הלכה זאת, הפוסלת את המים שבאויר כאשר עברו המים לכלי על ידי נתינת ידו, מלמדת כי דבר הנמצא באויר כלי, כמונח בכלי דמי. שהרי לא ירדו ושתתו המים מידו היישר לתוך החבית, מיד ללא הפסק, אלא על ידי נתינת ידו קילחו ובאו המים אל האויר שמעל החבית, ומשם עברו בקילוח על פני רוחבה, לתוכה. ואם תאמר שהנמצא מעל אויר הכלי אינו כמונח בכלי, נמצא שבאו המים לכלי מן האויר ולא מידו, ואין להם להיפסל בכך [כי אם יתן האדם את ידו לתוך זרם מים, והם ימשיכו לזרום הלאה, ואחר כך יבואו לכלי, לא יפסלו בכך המים]. אלא בהכרח, אויר כלי ככלי, ולכן העברת המים מיד האדם אל האויר שמעל החבית, נחשבת כהכנסתם לתוכה, והיא נעשית באמצעות ידו.

אמר ליה רבי זירא לרבי חייא בר אבא: אין זו ראיה, ודלמא הלכה זו של נתן ידו, עוסקת באופן שקילוח המים שותת ישירות מידו אל תוך דופנות החבית, ולא היתה ידו מוגבהת מעליה.

אמר ליה רבי חייא בר אבא: תרדא, שוטה! והרי לשון המשנה הוא "נתן ידו כדי שיעברו מים לחבית", תנן. ומתיבת "שיעברו" משמע שלא נפלו המים ושתתו מידו לתוך החבית מיד, אלא על ידי נתינת ידו עברו לחבית בקילוח על פני רוחבה מלמעלה.

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מה ששנינו במשנה שעלי אגוזים אינם מקבלים טומאה, מעדותו של רבי צדוק נשנית משנה זו.

דתנן [עדויות ז ד]: העיד רבי צדוק על הזוחלין מי מעיין שקילחן והמשיכן אל המקוה באמצעות עלי אגוזין, שעשאן כמרזב והמשיך דרכם את המים לכלי, שהן כשירין לטבילה. כיון שעלי אגוזים אינם מקבלים טומאה, ולא נעשתה הויית המקוה על ידי דבר המקבל טומאה. וכך העיד: זה היה מעשה במקום הקרוי אוהלייא, ובא מעשה לפני חכמים סנהדרין שבלשכת הגזית, והכשירו.

אמר רבי זירא אמר רבי יוחנן: הצורם אזן הפר לאחר שחיטה, ונעשה בעל מום, ואחר כך קיבל דמו, פסול הקרבן, משום שגם בשעת קבלה צריך שיהיה הקרבן שלם, שנאמר [ויקרא ד] "ולקח מדם הפר", ומהאות ה"א של תיבת "הפר" דורשים - פר שהיה כבר! דהיינו שצריך שיהא הפר שלם בשעת קבלה, כפי שהיה בשעת שחיטה. (16)

ודנה הגמרא: אשכחן קדשי קדשים, שבהם נאמר הכתוב. אבל קדשים קלים, מנלן דין זה?

אמר רבא: תניא, נאמר בקרבן פסח, שהוא קדשים קלים [שמות יב] "שה תמים זכר בן שנה", מלמד הכתוב שצריך שיהא תמים ובן שנה.

אלא שפסוק זה מלמד רק בשעת שחיטה, שהרי בסוף הפסוק שלפניו נאמר "תכוסו על השה", והיינו שחיטה, וסמך לזה הכתוב "שה תמים", ואם כן מצינו רק שצריך שיהיה תמים בלא מום ושיהיה בן שנה בשעת שחיטה. אבל בקבלה, בהולכה, וכן בזריקה, מנין שצריך שיהיה תמים ובן שנה?

תלמוד לומר "יהיה", ודרשינן, כל הוייותיו, עבודותיו של קרבן פסח, לא יהיו אלא תם, ובן שנה.

איתיביה אביי לרבא מהא דתניא: רבי יהושע אומר: כל הזבחים שבתורה שנאבד הבשר והחלב או נטמא קודם זריקה, שנשתייר מהם כזית בשר או כזית חלב בלבד - זורק את הדם! אבל אם לא נשתייר מהם כלום, אינו זורק, משום שנאמר "ועשית עולותיך הבשר והדם", מלמד הכתוב שאם אין בשר אין דם!

ומכאן מקשה אביי לרבא, הסובר שבכל עבודות הקרבן יש לו להיות שלם, שהרי אין לך בעל מום גדול מזה שלא נשתייר ממנו אלא כזית בשר, ובכל זאת זורק את הדם [אבל לרבי זירא לא קשה, כי הוא לא אמר אלא בקבלה, ורק לרבא שדרש מהפסוק את כל העבודות, קשה].

אמר ליה רבא לאביי: תרגומא, יש לך לפרש את הברייתא שהבאת הדורשת מהכתוב שכל הוויותיו יהיו בתמים ובן שנה כשעת שחיטה, רק אבן שנה, על דין בן שנה, לפי שסמוך לו נכתבה תיבת "יהיה", ולומר, שאם נכנס לשנתו השניה לאחר השחיטה קודם שהסתיימו עבודותיו, פסול. אבל תמים, אין צריך שיהיה אלא בשעת קבלה. (17) והגם שלא נאמר הפסוק לגבי תמים, יש לנו ללמוד דין זה מקדשי קדשים, שהואיל וגילתה שם תורה בדרשת "פר שהיה כבר" דין זה של תמים בשעת קבלה, הוא הדין בקדשים קלים.

ותמהה הגמרא: וכי למה צריכים אנו לרבות שיהיה בן שנה בשעת שאר העבודות כבשעת שחיטה? והלא כיון שבשחיטה היה בן שנה, הרי לא יתכן שבשאר עבודות לא יהיה בן שנה, ומי איכא מידי דבשעת שחיטה הוא בן שנה, ובשעת הולכה וזריקה יהיה בן שתים!?

ומתרצינן: אמר רבא: זאת אומרת, שעות פוסלות בקדשים! והיינו, שלענין בן שנה האמור בקדשים, מונים אף את שעותיו של הקרבן, ואם נולד היום בשעה תשיעית ולשנה הבאה נשחט באותה שעה, אסור לזרוק דמו בשעה עשירית, כיון שכבר עברה שנתו. (18) והטעם, משום שנאמר בו "בן שנתו", ודורשים: שנתו שלו, ולא שנה של מנין העולם. ולכן אף שמנין העולם הוא מתשרי, לגבי קרבן יש למנות את שנתו מיום שנולד, מעת לעת לשעה שנולד בה.

אמר רבי אמי אמר רבי אלעזר: היתה בהמת הקרבן עומדת כאשר היא בפנים העזרה, ורגליה בחוץ לעזרה, וחתך את רגליה, ואחר כך שחט, כשירה. כי דם הרגלים העומדות בחוץ למרות שנפסל משום "יוצא", לא נתערב בדם שבמזרק [ולקמן מקשינן, מדוע אינה נפסלת משום בעלת מום].

דף כו - א

אבל, אם שחט את הבהמה ואחר כך חתך את רגליה, הרי היא פסולה! שהרי דם הרגלים נפסל משום יוצא, וכיון שעולה ויוצא דם הרגליים דרך מקום השחיטה, הרי הוא מתערב בדם המזרק, ופוסלו.

ומקשינן: אם חתך ואחר כך שחט, מדוע כשרה, והרי כיון שחתך, נמצא שבעל מום קא מקריב!?

ומתרצינן, אלא אימא כך אמר רבי אלעזר: חתך רגליה לאחר השחיטה, ואחר כך קיבל את הדם, כשרה. כיון שעל ידי שחתך, שוב אין דם הרגלים עולה למקום השחיטה.

אבל, קיבל את הדם ואחר כך חתך את רגליה, פסולה. כיון שבשעת קבלה נתערב דם הרגלים עם יתר הדם שבכלי.

אך תמהה הגמרא: וכי אם חתך רגליה אחר שחיטה ואחר כך קיבל, כשרה!? והרי בשעת קבלה היה הקרבן בעל מום, והאמר רבי זירא, הצורם אזן הפר בבכור לאחר שחיטה ואחר כך קיבל דמו, פסול, שנאמר "ולקח מדם הפר", פר שהיה כבר!?

ומתרצינן: אמר רב חסדא אמר אבימי: מה שהכשיר רבי אלעזר בחתך קודם קבלה, הינו באופן שחותך באבר עד שמגיע לעצם שלא נעשה בעל מום בכך. (1) ומכל מקום, חיתוך זה מונע את הדם מלעלות לצואר הבהמה.

ומוכיחה עתה הגמרא מעצם דברי רבי אלעזר שאמר קיבל ואחר כך חתך פסולה!

שמעת מינה מדין זה שדם הרגלים שהיו מחוץ לעזרה נפסל משום יוצא, שדם המובלע באברים קודם שפירש דם הוא! ולכן נפסל משום "יוצא" גם כאשר הוא מובלע באיברי הבהמה. כי אם אין הוא נחשב דם, מדוע יפסל, הרי אין פסול יוצא חל אלא על דם או על בשר. (2) ונמצא שיש להתחייב כרת על אכילת דם המובלע באיברים. וקשה, הרי הדין הוא שאין חייבים כרת על אכילת דם שלא פירש! (3)

ומתרצינן: דלמא מה שנפסל הדם שבמזרק אינו משום דם הרגל, שבאמת אינו נחשב דם, אלא משום שמנונית המעורבת בו, שהיא ראויה לאכילה, ודינה כבשר להיפסל משום יוצא. וכשיוצאת השמנונית עם דם הרגל המתערב בדם שבמזרק, פוסלתו (4).

שמעת מינה מדין זה שאמרנו, שהשמנונית שברגל שיצאה חוץ לעזרה קודם זריקת הדם נפסלה משום יוצא, כי בשר קדשים קלים שיצא חוץ לעזרה לפני זריקת דם, פסול! והגם שסופו לצאת מהעזרה לאחר הזריקה כדי לאוכלו שם, שהרי בשר קדשים קלים נאכל בכל העיר, בכל זאת, אם יצא קודם זריקה, נפסל הבשר, כיון שעדיין לא הגיע זמנו לצאת. (5) ונמצא, שרבי אלעזר חולק על רבי יוחנן הסובר [לקמן פט ב] שבשר קדשים קלים שיצא קודם זריקת דמו הרי הוא כשר!? ומתרצינן: דלמא מה שאמר רבי אלעזר כי שמנונית שיצאה בחוץ נפסלת משום "יוצא" ופוסלת את דם הקרבן, בקדשי קדשים דיבר, שבהם לדברי הכל נפסל היוצא קודם זריקה כיון שאין סופו לצאת מהעזרה אף לאחר מכן.

תנו רבנן: קדשי קדשים - שחיטתן צריכה להיעשות בצפון העזרה, וקיבול דמן בכלי שרת אף הוא דינו בצפון. ואם עמד השוחט בדרום העזרה סמוך לאמצעה, והושיט ידו לצפון, ושחט את הבהמה העומדת שם, שחיטתו כשרה כי אין צריך שהשוחט יעמוד בצפון אלא הבהמה.

אבל אם קיבל העומד בדרום את הדם, קבלתו פסולה כי בעבודת קבלה צריך שיעמוד המקבל בצפון [ולקמן דף מח נלמד כל זה מפסוקים].

הכניס המקבל ראשו ורובו בצפון, וקיבל את הדם, כשר כאילו נכנס כולו בצפון, כיון שבכל התורה הדין הוא שרובו ככולו.

פרכסה הבהמה לאחר שחיטה ויצתה לדרום וחזרה לצפון, כשרה. כיון שאין פסול "יוצא" בתוך העזרה אלא מחוץ למחיצותיה. והוא הדין גם אם לא חזרה לצפון כשירה, אלא נקט "חזרה" משום הסיפא העוסקת בשיצאה חוץ לעזרה, וחזרה (6).

קדשים קלים - שחיטתן בפנים העזרה, וקיבול דמן בכלי שרת בפנים ואין צריכים צפון.

עמד בחוץ לעזרה והכניס ידו לפנים העזרה ושחט, שחיטתו כשרה. כיון שאין צריך שיעמוד השוחט בעזרה אלא הבהמה.

אבל אם קיבל העומד בחוץ את הדם, קבלתו פסולה, שהמקבל צריך לעמוד בפנים.

הכניס המקבל ראשו ורובו לעזרה, וקיבל, קבלתו פסולה כאילו לא נכנס. ולקמן יתבאר מן הכתוב שיש לו להיות כולו בפנים.

פרכסה הבהמה לאחר השחיטה, ויצתה לחוץ העזרה, וחזרה, פסולה משום "יוצא".

ומדייקת הגמרא: שמע מינה מדין זה שפרכסה ויצאה פסולה, שבשר קדשים קלים שיצא מהעזרה לפני זריקת דמים, פסול!?

ומתרצינן: דילמא מה שנאמר כאן שפסולה מדובר באליה ויותרת הכבד ושתי כליות, שהן האימורין הקרבין על גבי המזבח, והם קדשי קדשים, ולכך נפסלו ביוצא. (7)

בעא מיניה אבוה דשמואל משמואל: בהמה העומדת באופן שהיא בפנים העזרה, ורגליה בחוץ, מהו לשוחטה לכתחילה?

אמר ליה שמואל כתיב [ויקרא יז] "והביאום לה'" ודורשים בזה, עד שתהא כולה לפנים. ולכך אין לשוחטה לכתחילה כשרגליה בחוץ. (8)

עוד שאלו: תלה הבהמה באויר העזרה ושחט, מהו?

אמר ליה שמואל: כשרה.

אמר ליה אביו: אישתבשת! בעינן שתהא השחיטה על ירך המזבח, וליכא, כיון ש"על ירך" משמע אצל הירך, בקרקע.

עוד שאלו: נתלה השוחט באויר העזרה ושחט, מהו?

אמר ליה שמואל: פסולה. כי סבר כמו שאם תלה את הבהמה ושחטה היא פסולה, הוא הדין בנתלה השוחט.

אמר ליה אביו: אישתבשת! כי רק שחיטה צריכה להיות "על ירך" ולא השוחט צריך להיות "על ירך".

עוד שאלו: נתלה הכהן באויר וקיבל כך את הדם, מהו?

אמר ליה שמואל: כשרה, כמו בנתלה ושחט.

אמר ליה אביו: אישתבשת! אין דרך שירות בכך. (9) וקבלת הדם הינה "שירות", מה שאין כן שחיטה.

עוד שאלו: תלה הבהמה באויר וקיבל דמה, מהו?

אמר ליה שמואל: פסולה כמו בתלה ושחט.

אמר ליה אביו: אישתבשת! שחיטה צריכה להיעשות על ירך, ולא קבלה על ירך.

אמר אביי: אלו האופנים שלעיל, אם נעשו בקדשי קדשים, כולן פסולות! תלה ושחט פסול משום חסרון "על ירך", נתלה וקיבל פסול משום שאין דרך שרות בכך. ואף תלה הבהמה וקיבל פסול, כי אמנם לא נאמר בקבלה דין ירך, אבל דין צפון נאמר בה, ואויר צפון אינו נחשב צפון. (10) ובזה חולק אביי על אביו של שמואל שהכשיר בתלה וקיבל.

בר חוץ מנתלה השוחט ושחט, שכשר בזה, כדברי אביו של שמואל.

ואילו בקדשים קלים שנעשו בהם אלו האופנים, כולן כשרות, ואף בתלה ושחט, כיון שבקדשים קלים לא נאמר דין שחיטה על ירך המזבח, ואף לא דין צפון, ולכך אף בתלה וקיבל, כשר.

בר מן נתלה הכהן וקיבל שפסול אף בקדשים קלים כיון שאין דרך שירות בכך.

אמר רבא על דברי אביי: מאי שנא תלה וקיבל בקדשים קלים, דכשרה אף על פי שצריכה קבלתם להיעשות בפנים, בהכרח, משום דאויר פנים כפנים דמי, שאם לא כן לא נתקיימה קבלה בפנים, וכיון שמודה אביי שאויר פנים כפנים, אם כן, בקדשי קדשים נמי יש לו להכשיר כשתלה הבהמה וקיבל, משום שאויר צפון כצפון דמי. ומדוע חולק אביי על אביו של שמואל שהכשיר בזה.

אלא אמר רבא: בין בקדשי קדשים בין בקדשים קלים, כל האופנים כשרות, ואף בתלה הבהמה וקיבל משום שאויר צפון כצפון, ואין חסרון של דרך שרות בדבר זה, ולא נאמר דין "על ירך" בקבלה, וכן בנתלה השוחט ושחט, כשרה, משום ששחיטה אינה שירות, ולא נאמר דין "ירך" על השוחט אלא על הבהמה,

בר חוץ מן תלה הבהמה ושחט בקדשי קדשים, שפסול משום שצריך שחיטה על ירך המזבח. מה שאין כן בקדשים קלים, שלא נאמר בהם דין זה. וכן בנתלה הכהן וקיבל הדם, שפסול בין בקדשי קדשים ובין בקדשים קלים, כיון שקבלה הנה שירות ואין דרך שירות בכך.

נמצא, שסובר רבא כאביו של שמואל בכל הדינים, אלא שאביו של שמואל לא דיבר בקדשים קלים, ולכך לא הכשיר בתלה הבהמה וקיבל.

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: היה עומד הכהן המקבל את הדם, כאשר הוא בפנים העזרה, וציציתו שערות ראשו, בחוץ, מהו? (11)

אמר ליה רבי זירא: לאו אמרת לגבי בהמה שהיא בפנים ורגליה בחוץ שאין לשוחטה כך שהרי נאמר בפסוק "והביאום לה'" ודורשים בזה עד שתבא כולה לפנים [וכן אמר שמואל לעיל], הכא נמי לגבי הכהן המשרת, נאמר [שמות כח] "בבואם אל אהל מועד", ודורשים בזה, עד שיבא כולו לאהל מועד. וכל ששערות ראשו בחוץ הרי שלא בא כולו אל אהל מועד. (12) [ומכאן למדנו דין הברייתא לעיל, שבהכניס ראשו ורובו לעזרה, כאילו לא נכנס].

מתניתין:

מתן - דמים שנעשה שלא במקומו, כגון: נתנו לדם על גבי הכבש, שאינו מקום מתן - דם.

או נתנו במזבח עצמו שלא כנגד היסוד, והיינו בקרן המזרחית - דרומית שלא היה לה יסוד [ודם העולה צריך להנתן על קיר המזבח כנגד היסוד שתחתיו].

או אם נתן את הדמים שדינם להיות ניתנין - למטה מחוט הסיקרא למעלה מחוט הסיקרא. וכן אם את הדמים שדינם להיות ניתנין - למעלה נתן למטה.

או אם את דמם של הניתנין - בפנים ההיכל נתן בחוץ, על מזבח החיצון.

או אם את דמם של הניתנין - בחוץ נתן בפנים ההיכל.

הרי הקרבן פסול, ואין בו כרת באכילתו [ובגמרא מתבאר מה בא תנא דמתניתין להשמיענו שאין בו כרת באכילתו].

דף כו - ב

גמרא:

אמר שמואל: מה ששנינו במשנתנו שכשנתן הדם שלא במקומו פסול, נאמר על בשר הקרבן אבל בעלים נתכפרו בקרבן זה! (13)

מאי טעמא נתכפרו הבעלים למרות שהבשר נפסל? דאמר קרא [ויקרא יז] "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר" - כיון שהגיע דם למזבח, בכל מקום שהוא, נתכפרו בעלים. (14) והיינו, שלענין כפרה, כל מקומות המזבח שוים, (15) על אף שמצוות הנתינה היא במקום ובמזבח מסויימים. (16)

ומקשינן: אי הכי שכל המזבח שוה לכפרה בשר נמי יוכשר כיון שהועילה זריקת הדם לכפרת הבעלים?

ומתרצינן: אמר קרא על המזבח "לכפר", לכפרה נתתיו לכל מקום במזבח, ולא שתהא חשובה זריקה לגבי להתיר דבר אחר. (17) וכיון שהיתר הבשר לאכילה הוא על ידי הזריקה [כפי הנאמר "ודם זבחיך ישפך" ואחר כך "והבשר תאכל" (18)], כל שלא התקיימה מצות נתינת הדם במקום שנקבע לה אין היא מתרת את הבשר משום שלא נעשתה מצות הזריקה כהלכתה (19).

אלמא קסבר שמואל, שביחס לכפרת הבעלים, זריקת הדם שלא במקומו - כבמקומו דמי. (20)

ומקשינן: הרי תנן באידך פירקין: נתנו למתן הדם על הכבש, או שנתנו על המזבח אך שלא כנגד היסוד, או שנתן את הניתנין - למטה למעלה, ואת הניתנין - למעלה נתן למטה, או שאת הניתנין - בפנים נתן בחוץ ואת הניתנין - בחוץ נתן בפנים -

אם יש דם הנפש הזורם עדיין מצואר הקרבן שנשחט, יחזור הכהן הכשר, ויקבל מדם הנפש כשיעור הנצרך למתן דמים, ויזרקנו כדינו על גבי המזבח!

ואי סלקא דעתך כי זריקת הדם שלא במקומו מכפרת על הבעלים כמקומו, יקשה, למה לי יחזור הכשר ויקבל, והרי כבר נתכפרו הבעלים!? (21) וכי תימא, מה שצריך לחזור הכשר ויקבל הוא כדי להתיר בשר באכילה, יקשה, כיצד תכשיר הזריקה השניה את הבשר לאכילה? וכי מי איכא זריקה דלא מכפרת, כגון זריקה זו השניה, שאינה מכפרת, שהרי כבר נתכפרו הבעלים בזריקה ראשונה, ושריא בשר לאכילה על ידי זריקה זו?

ומתרצינן: אי דיהביה למתן הדם הראשונה כהן כשר לעבודה, הכי נמי שאין טעם לחזור ולקבל מדם הנפש, כי נתכפרו הבעלים בראשונה, והשניה אינה יכולה להתיר את הבשר משום שאינה מכפרת. אלא הכא, במשנה ששנינו שיחזור ויקבל מדם הנפש, במאי עסקינן - דיהביה לנתינה הראשונה כהן פסול, שלא הועילה נתינתו כלום, ואינה נחשבת נתינה כלל, (22) ולכך יש לחזור ולקבל את הדם, כדי לקיים מצות נתינה המכפרת על הבעלים והמתירה את הבשר.

ומקשינן: אם מדובר באופן שנתנו פסול, מדוע אינה נחשבת זריקה כלל? הרי יש כאן זריקה פסולה, שכשם שזריקה במקומה על ידי כהן פסול הינה זריקה פסולה, הוא הדין לזריקה שלא במקומה, היות וכבמקומה דמי [שהרי אם היתה נעשית על ידי כשר, היתה מכפרת], ואם כן, ליהוי הדם כולו דחוי, כדין זריקה פסולה הנותנת בדם הנותר דין "שיריים", ודוחה אותו מלחזור ולקבלו!?

והראיה שזריקת פסול דוחה את הדם, מהא דתנן לקמן [לב א] גבי פיגול: וכולן, כל הפסולים, שקיבלו את הדם במחשבת פסול לאכול את הבשר חוץ לזמנו וחוץ למקומו - אם יש עדיין דם הנפש, יחזור הכהן הכשר ויקבל, ויזרוק ללא מחשבה פסולה ויוכשר הקרבן, משום שמחשבת הפסול של הכהן הראשון שקיבל אינה מחשבה לענין לפסול את העבודה, מאחר ואין הוא ראוי לעבודה!

ומשמע שדוקא בקיבלו הפסולין במחשבת פסול ולא זרקו - אין, בכך אפשר לחזור ולהכשירו על ידי מתן דם נוסף כהן כשר, אבל אם זרקו הפסולין לדם, לא ניתן עוד להכשיר את הקרבן במתן דם נוסף. מאי טעמא? לאו, משום דהוי שנעשה הקרבן בזריקת הדם על ידי הפסול לקרבן דחוי, כיון שבזריקה מסתיימת עבודת הכפרה, והיא נעשתה בפסול, לכן נדחה הקרבן ולא ניתן להכשירו עוד (23).

ומתרצינן: לא משום שנעשתה הזריקה על ידי כהן פסול נדחה הקרבן ולכן אין לו תקנה, אלא משום דפסיל הכהן הפסול לקרבן במחשבה פסולה, שחשב לאכלו חוץ לזמנו וחוץ למקומו.

ומקשינן: אי הכי, שמחשבתו של כהן פסול פוסלת את הקרבן, מדוע פסול רק באופן שזרק את הדם במחשבת פסול? והרי מחשבת הכהן הפסול בשעת קבלה, נמי צריכה לפסלו!?

ועוד יקשה, מי פסלה מחשבתו של כהן פסול? והאמר רבא: אין מחשבה פסולה מועלת [מועילה] לפסול את הקרבן אלא במי שראוי לעבודה, היינו כהן כשר, ובדבר הראוי לעבודה, להוציא מנחת העומר, הבאה מן השעורין, שאינה ראויה לעבודה אחרת אלא לזאת בלבד, ובאה להתיר את אכילת התבואה החדשה, ולא משום קרבן היא באה, (24) ובמקום הראוי לעבודה, להוציא נפגם המזבח שאם חישבו בעבודת הקרבן מחשבת פיגול בשעה שהמזבח היה פגום, אין הקרבן נפסל, ואם תוקנה פגימתו באותו היום, אפשר להקריבו!

ומתרצינן: לא תימא לדייק מהמשנה שאם זרקו הכהן הפסול במחשבת פסול לא ניתן לחזור ולקבל את הדם ולזרוק, כי באמת מחשבתו הפסולה של הפסול אינה מפגלת את הקרבן ואפשר שיחזור הכשר ויזרוק, אלא אימא, שחטו פסול במחשבת פסול, לא ניתן שוב להכשירו, מכיון שהכל כשרין לשחיטה, ואפילו אלו שפסולים לעבודות אחרות, נחשבת מחשבתו לפסול.

ומקשינן: מאי קא משמע לן בזה, דפסלה מחשבה בשחיטה של פסול, והרי תנינא דין זה ברישא של אותה משנה עצמה, דתנן: כל הפסולין ששחטו שחיטתן כשרה - לפיכך הן פוסלין במחשבה!?

ומתרצינן: הא מה שנכתב בסיפא "וכולן [הפסולין] שקיבלו חוץ לזמנו וחוץ למקומו אם יש דם הנפש יחזור ויקבל", קא משמע לן דמקבלה ואילך לא פסלה מחשבה של כהן פסול, אף על פי שבשחיטה פוסלת.

מאי טעמא? - כדרבא, דאמר אין מחשבה מועלת אלא בראוי לעבודה. וכיון שאינו ראוי לעבודה מחשבתו אינה פוסלת. והוא הדין בזריקה אין מחשבתו פוסלת. ומה שנקטה המשנה "קיבלו", הוא משום שהיא העבודה הראשונה לאחר השחיטה, שבה אין מחשבת הפסול פוסלת.

מיתיבי על דברי שמואל שנתינת הדם שלא במקומו נחשבת כבמקומו, מהא דתניא: כהן כשר שחישב בשעת השחיטה או הקבלה או ההולכה ליתן את דמם של הניתנין - למעלה למטה, ואת דמם של הניתנין - למטה למעלה, והיינו שחישב לתת את דם הקרבן על המזבח שלא במקומו, אם היתה מחשבתו על מנת לזורקו לאלתר בו ביום ונתן לבסוף את הדם במקומו הראוי הקרבן כשר, שאין הקרבן נפסל אלא במחשבת חוץ לזמנו או חוץ למקומו והיינו מחוץ לעזרה. מה שאין כן בזה שמחשב לתת את הדם על המזבח ורק שלא במקומו שעל המזבח, שאפילו אם זריקה שלא במקומו היתה פסולה, אין מחשבה על זריקה כזו פוסלת!

דף כז - א

ואם חזר וחישב בעבודה נוספת שיאכלנו  חוץ למקומו, והיינו חוץ לעזרה, פסול הקרבן מדין מחשבת חוץ למקומו, ואין בו כרת באכילתו.

אך אם חישב באותה עבודה מחשבת פיגול של חוץ לזמנו, שיזרוק את הדם או שיאכל את הקרבן שלא בזמנו הרי הוא פיגול וחייבין עליו כרת על אכילתו.

ואם חישב בשעה שעבד את העבודה הראשונה לתת את הניתנין - למעלה למטה, ואת הניתנין - למטה למעלה, ושיהיה אותו המתן למחר, והיינו חוץ לזמנו, הרי הקרבן פסול, אך אינו פיגול לחייב על אכילתו כרת, וכפי שיתבאר.

חזר וחישב בעבודה השניה מחשבת פסול, לאחר שבעבודה הראשונה חישב לתת את הדם למחר על המזבח שלא במקומו, הרי בין חישב חוץ לזמנו, בין חוץ למקומו - פסול, ואין בו כרת. כי היות ונפסל הקרבן בעבודה הראשונה בפסול שאינו פיגול, לא יכול לחול בו דין פיגול, שהרי אין חייבים כרת על הפיגול אלא אם כן קרבו כל מתיריו בהכשר, ללא מחשבת פסול נוספת מעבר למחשבה המפגלת.

ואי אמרת שנתינת דם על המזבח שלא במקומו כמקומו דמי, ונתכפרו הבעלים, ורק הבשר לא הותר, נמצא שכשמחשב על הניתנים - למעלה ליתנם למחר למטה, יש כאן מחשבת זריקה חוץ לזמנה, ומדוע נקטה הברייתא לשון "פסול"? וכי האי "פסול" הוא בלבד, ואין חייבין כרת על אכילתו? הרי פיגול הוא, וחייבין על אכילתו כרת, לדבריך, שנתינה שלא במקומו כבמקומו דמי !?

אולם, אם נתינה שלא במקומו אינה כבמקומו, הרי שלא חישב כלל מחשבת זריקה, ולכך אין בזה פיגול. (1)

ומתרצינן: אמר מר זוטרא: אמנם נתינת הדם שלא במקומו כמקומו דמי, והטעם שכשחישב למחר ליתן הדם שלא במקומו אין הקרבן פיגול הוא, מפני שזריקה דשריא בשר באכילה, והיינו זריקה במקומה ובזמנה, מייתא רק היא מביאה את הבשר לידי פיגול. אבל זריקה דלא שריא בשר באכילה אם היה עושה אותה בזמנה, לא מייתא לידי פיגול, בין אם חישב עליה מחשבת פיגול בין אם חישב בעת עשייתה מחשבת פיגול אחרת! וכיון שזריקה זו שחישב עליה לעשותה שלא במקומה אינה מתרת את הבשר באכילה, לפיכך לא נעשה על ידה הקרבן פיגול, על אף שחישב בה מחשבה של חוץ לזמנו (2).

אמר ליה רב אשי למר זוטרא: מנא לך הא שאין הקרבן נעשה פיגול בזריקה שאינה מתרת הבשר למרות שבעלים מתכפרים בה?

אמר ליה מר זוטרא: לפי שנאמר [ויקרא ז] "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי - פגול יהיה, והנפש האכלת ממנו עונה תשא". ודורשים בזה: מי שפיגולו גרם לו לאסור את הבשר באכילה, תתחייב הנפש האוכלת ממנו בכרת. יצא זה, זריקה על המזבח שלא במקומה, שאין פיגולו גרם לו להיאסר באכילה, אלא איסור דבר אחר, שנזרק שלא במקומו, הוא זה שגרם לו, שאין הקרבן מתפגל באותה זריקה גם אם יחשבו בו מחשבת חוץ לזמנו.

ומדין זה, שזריקה חוץ למקומה אינה זריקה המפגלת, למדנו שאף אם חישב בשעת קבלה או הולכה מחשבת חוץ לזמנו על זריקה שלא במקומה לא יעשה הקרבן פיגול על ידי זה (3).

ומקשינן: אי הכי, איפסולי נמי לא ליפסל! שהרי זריקה זו אינה נחשבת זריקה לענין מחשבה. (4) ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק: מידי דהוה אמחשבת הינוח, שהרי על כל פנים חשב להניח את הדם למחר, ואליבא דרבי יהודה, הסובר שגם אם לא חישב לזרוק את הדם למחר אלא רק להניחו בלא זריקה, פוסלת מחשבתו את הקרבן (5).

ריש לקיש אמר: משנתנו שכתבה על זריקה שלא במקומה שפסול הקרבן, לעולם פסול ממש, ואף הבעלים לא נתכפרו, ולא כשמואל שפירש במשנה את הפסול על הבשר, שהרי לא כתבה המשנה את הפסול על בשר דווקא, אבל בעיקר הדין מודה לשמואל, ושלא במקומו כמקומו דמי לענין כפרה כפי שנדרש מן הפסוק לעיל. ולא קשיא על המשנה ששנינו שפסול לגמרי, כי כאן, מה שדרשנו מהפסוק שנתכפרו בעלים, מדובר שנתן את הדם שלא במקומו בשתיקה. ואילו כאן, משנתנו, עוסקת בשנתן את הדם שלא במקומו באמירה, שחישב בשעת זריקה לאכול הבשר חוץ לזמנו, ומשום כך נפסל הקרבן כיון שזריקה שלא במקומה כבמקומה, ויש כאן מחשבת פסול על זריקה. (6) אבל אין בו כרת משום שאין זו זריקה המתרת בשר באכילה, וכמו שנתבאר לעיל.

ומקשינן לריש לקיש מהא דתנן: (7) חישב ליתן את הניתנין למטה למעלה, למעלה למטה, כפי שהקשינו לשמואל, שהרי ריש לקיש סובר כמותו. וכן הקושיא השניה וכל המשא ומתן שלעיל עד דברי הגמרא "מידי דהוה אמחשבת הינוח, ואליבא דרבי יהודה ".

רבי יוחנן אמר: אידי, משנתנו האומרת שבנתינה שלא במקומו "פסול", ואידי, המשנה שהובאה לעיל שבנתנו על הכבש אם יש דם הנפש יחזור הכשר ויקבל, שתיהן עוסקות באופן שנתן [כהן כשר!] בשתיקה ללא מחשבת פסול, ובשניהם ראוי הקרבן להיפסל מחמת עצם הזריקה שלא היתה במקומה, כיון שזריקה שלא במקומו לאו כמקומו דמי, ופסולה לגמרי. והא, המשנה האומרת "אם יש דם הנפש יחזור הכשר ויקבל" עוסקת באופן דאיכא דם הנפש, ולכך לא כתבה "פסול" כי עדיין ניתן להכשירו על ידיי קבלה וזריקת דם אחר, הא, משנתנו, עוסקת באופן דליכא דם הנפש ולכך כתבה "פסול" כי אין לו עוד תקנה.

ומקשינן: תנן במשנתנו, פסול ואין בו כרת.

בשלמא לריש לקיש, שהעמיד דברי משנתנו שעוסקת באופן שנתן במחשבת פיגול, היינו דקתני במשנה פסול ואין בו כרת, להשמיענו חידוש בזריקה שלא במקומו, שעל אף שכבמקומו דמי, בכל זאת, כיון שאינה מתרת את הבשר, אינה מפגלת.

אלא לרבי יוחנן, הסובר שמשנתנו עוסקת באופן שנתן בשתיקה, ומה שכתוב "פסול" הוא משום שזריקה שלא במקומו לאו כמקומו, מאי "אין בו כרת"? והרי פשוט שאין בו כרת!?

ומסקינן: קשיא.

ומקשינן: ולשמואל, שהעמיד אף הוא את המשנה בשנתן בשתיקה, מאי "אין בו כרת"?

ומתרצינן: הכי קאמר התנא של המשנה: אם נתן את הדם שלא במקומו במחשבה שיאכל בשר או יקטיר חוץ לזמנו, פסול, ואין בו כרת. והחידוש הוא כמו לריש לקיש. אבל לרבי יוחנן אי אפשר לתרץ כן, שהרי לדבריו הטעם שפסל התנא זריקה זו הוא משום זריקה שלא במקומו לאו כמקומו דמי, ופשוט שאי אפשר לפגל בזריקה זו, לפי שהיא כמו שנתן את הדם על הריצפה, ואין שום חידוש בכך שאין בו כרת.

ומקשינן: ורבי יוחנן, אי זריקה שלא במקומו לאו כמקומו דמי, ואין היא זריקה כלל, למה כתבה משנתנו "פסול" ואין לו תקנה? אמנם העמדנו המשנה באופן שלא נותר דם הנפש, אבל מכל מקום, ליהוי כי נשפך הדם מן הכלי, לאחר שנתקבל בתוכו, על הרצפה, שדינו שיאספוהו מהרצפה לתוך הכלי, ואף בזריקה שלא במקומו, יאספנו מעל המזבח ויחזור ויזרוק במקומו, שהרי זריקה ראשונה אינה כלום.

[ולשמואל וריש לקיש הסוברים שזריקה שלא במקומו זריקה היא לענין כפרת בעלים, לא קשה, כי מאחר ולענין כפרה הועילה הזריקה, כבר נדחה הדם ולא יועיל לאספו בכדי להתיר בשר באכילה].

ומתרצינן: התנא של משנתנו סבר לה כמאן דאמר נזרק הדם לא יאספנו, שאף זריקה פסולה כיון שהגיע דם למזבח קלטו המזבח והוציאו מלכפר בו עוד.

דאמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: הכל מודים, כל התנאים שנחלקו לקמן, בדמים הניתנים למעלה מחוט הסיקרא שנתנן למעלה, וכן בניתנים למטה מחוט הסיקרא שנתנן למטה, אם נתנן שלא כמצותן, כגון במחשבת פסול או ביד שמאל, שלא יאספנו כדי לחזור ולזרוק, כי הואיל ונזרק במקומו נסתלקה ממנו תורת זריקה. לא נחלקו תנאים אלא בניתנין למעלה שנתנן למטה וכן בניתנין למטה שנתנן למעלה, שרבי יוסי אומר אף בזה לא יאספנו מהמזבח לכלי, ורבי שמעון אומר יאספנו!

ואין לומר שטעמו של רבי יוסי הוא משום שסובר שזריקה שלא במקומו כמקומו דמי, שאם כן היה לו לומר שנתכפרו בעלים בנתינה זו, ולא היה לו לחלוק עם רבי שמעון בענין זה של יאספנו או לא, אלא אם נתכפרו בעלים או לא. ומכיון שלא נחלק עם רבי שמעון בדבר זה, בהכרח שסובר כי זריקה שלא במקומו לאו כמקומו דמי, ובכל זאת כן לא יאספנו.

דף כז - ב

ומשנתינו דקתני פסול, היא כדברי האומר לא יאספנו.

ורב חסדא אמר אבימי: הכל מודים, רבי יוסי ורבי שמעון, בניתנין למטה שנתנן למעלה שלא יאספנו, כיון שהגיעו למזבח הראוי להם לא נחשב כנשפך על הרצפה, אלא קלטם המזבח והוציאם מכלל זריקה. וכל שכן בניתנין למעלה שנתנן למטה, שזריקה זו קרובה לזריקה גמורה, הואיל ודמים העליונים למטה הן באין, ששותתין ויורדין, נמצא שדם העליונים סופם להגיעם למטה, והמקום ראוי להם ולכך קולטם. לא נחלקו רבי יוסי ורבי שמעון אלא בניתנים לפנים במזבח הפנימי שבהיכל שנתנן בחוץ במזבח החיצון, וכן בניתנין בחוץ שנתנן לפנים, שרבי יוסי אומר יאספנו, כיון שלמזבח זה אינם ראויים, אין הוא קולטם כלל ונחשב כנשפך על הרצפה. ורבי שמעון אומר לא יאספנו, שהיות וראוי הדם להינתן במה שיש לו שם "מזבח" והגיע לשום מזבח, קלטו המזבח.

אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא כרבי יוחנן, שזריקה שלא במקומו, אף שפסולה ואינה מכפרת, מכל מקום קלטו המזבח ולא יאספנו.

דתניא: רבי יהודה אומר: מה שנאמר "זאת תורת העולה, היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה", שענינו להורות שכל הפסולים שעלו על המזבח לא ירדו, ושכך נקרא פסוק זה: משעלה על מוקדה, ואפילו בפסול, תהא שם כל הלילה, מיעט הכתוב מכלל זה שלשה פסולין, משום ששלשה מיעוטים נאמרו בפרשה:

"זאת" - ולא אחרת! "היא" - בא למעט! "העולה" בה"א הידיעה, משמע העולה המיוחדת ולא אחרת. הרי אלו שלשה מיעוטין הממעטים את שלשת הפסולים דלהלן, שגם אם עלו על המזבח יירדו ממנו:

א. פרט לנשחטה בלילה, שאינו זמן שחיטה.

ב. ושנשפך דמה לפני שנזרק על המזבח.

ג. ושיצא דמה לפני זריקה חוץ לקלעים, ונפסל ביוצא.

בשלשה פסולים אלו אם בכל זאת עלתה העולה הפסולה על המזבח - תרד!

רבי שמעון אומר: מה שנאמר "היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה", נדרש כך: "עולה" - אין לי אלא עולה כשרה שעלתה על המזבח, מנין לרבות עולה פסולה מחמת שנשחטה בלילה, ושנשפך דמה, ושיצא דמה חוץ לקלעים לפני שנזרק, ובשר עולה הלן כל הלילה חוץ למזבח ונפסל בלינה, והיוצא שיצא בשרה חוץ לעזרה, והטמא שנטמא הבשר, ושנשחט במחשבה להקטיר חוץ לזמנו וחוץ למקומו, ושקיבלו פסולין את הדם בכלי או שהפסולין זרקו את דמה, והניתנין למעלה שנתן למטה, והניתנין למטה שנתנן למעלה, והניתנין בפנים שנתנן בחוץ, והניתנים בחוץ שנתנן בפנים, והפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן שפסולין הם, מנין לכל הפסולין האלו שאם עלה בשרם או אימוריהם על המזבח שלא ירדו?

תלמוד לומר "תורת העולה" - ריבה הכתוב תורה אחרת לכל העולין, שאם עלו, לא ירדו!

יכול שאני מרבה שלא ירדו אף הרובע והנרבע, והמוקצה שהקצה הבהמה לתקרובת עבודה זרה, והנעבד בהמה שהשתחוו לה כעבודה זרה, והאתנן והמחיר כלב, והכלאים והטריפה ויוצא דופן?

תלמוד לומר "זאת", למעט פסולין אלו, שאף אם עלו ירדו.

ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו? והרי הכתוב ריבה הכתוב ומיעט, ולא פירש מה ריבה ומה מיעט?

מרבה אני את אלו לפי שהיה פסולן בקודש, שנפסלו משבאו לעזרה. ומוציא אני את אלו, שלא היה פסולו בקודש, שנפסלו קודם שבאו לעזרה. (8)

ומסיק רב נחמן בר יצחק את ראייתו לרבי יוחנן:

קתני מיהא, בין אלו שדינם שאם עלו לא ירדו, הניתנין למטה שנתנן למעלה, ולמעלה שנתנן למטה. ולא פליג רבי יהודה לומר שאם עלו ירדו כמו בנשפך הדם על הרצפה שאמר בזה שדינם לירד.

מאי טעמא? לאו, משום דקלטיה מזבח ונתקדש. ושמע מינה, דם שנזרק שלא במקומו, לא יאספנו.

[ואין לומר שרבי יהודה סובר בזריקה שלא במקומו דכמקומו דמי והועילה זריקתן לכפרה ולכך לא ירדו, ואם כן מה ראיה לרבי יוחנן הסובר דכשלא במקומו דמי, שהרי נכתבו כאן אלו ביחד עם שאר זריקות פסולות, (9) והיינו משום שדינם דומה, וכשם ששאר זריקות שהזכיר הינן פסולות לגמרי, הוא הדין באלו, ורק משום שקלטם המזבח דינם שלא ירדו. (10) ומרבי שמעון אין הוכחה, כי יתכן שסובר אפילו נשפך הדם נתרבה מ"תורת העולה" שאם עלו לא ירדו].

אמר רבי אליעזר: מזבח הפנימי מקדש פסולין, (11) שאם עלו הפסולים עליו לא ירדו, ואף על גב שהפסוק של "זאת תורת העולה" המובא לעיל עוסק במזבח החיצון.

ומקשינן: מאי קא משמע לן רבי אליעזר? הרי תנינא הניתנים בפנים כו', ובסיפא נאמר כי במקום שנתן את הניתנים בחוץ, בפנים, לא ירדו אברי הקרבן. והגם שדם זה, שדינו להינתן בחוץ, נפסל עם היכנסו לפנים, לא חולק רבי יהודה בזה לומר שיחשב כנשפך הדם, אלא סובר שקלטו מזבח. ומבואר, שמזבח פנימי מקדש את הפסולים שניתנו עליו!?

ומתרצינן: אי מהתם, הוה אמינא הני מילי שמזבח פנימי מקדש פסולים היינו דווקא דם פסול, דחזי ליה, שיש דמים הניתנים על מזבח הפנימי, וראוי הוא לקבלת דם. אבל קומץ פסול שעלה עליו, דלא חזי ליה, שהרי אין שום קומץ שדינו לעלות על מזבח הפנימי, שהרי נאמר לגבי מזבח הזהב הפנימי "לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה ומנחה", אימא לא, אלא אם עלה עליו, ירד. קא משמע לן, שאף את הקומץ שאינו ראוי כלל, מקדש המזבח הפנימי, ואם עלה לא ירד!

מיתיבי: קטרת זרה שהתנדב יחיד להביא קטרת שעלתה לגבי מזבח תרד! משום שלא התירה תורה להעלות אלא קטרת של ציבור שחרית וערבית וקטרת יחיד פסולה, שאין לך מקדש פסולין אלא מזבח החיצון, בראוי לו! להוציא קמצים שלא נתקדשו בכלי. וסברה הגמרא שמדובר בקטרת זרה שעלתה על מזבח הפנימי, ולכך פסולה כי אין מזבח זה מקדש פסולים.

ומדייקת הגמרא: חיצון, אין, דווקא הוא מקדש פסולים שאם עלו לא ירדו, אבל פנימי, לא מקדש. אלא אם עלו, ירדו. וזה שלא כרבי אליעזר שאמר "מזבח פנימי מקדש פסולים"!? ומתרצינן: תריץ הכי: קטרת זרה שעלתה למזבח החיצון, תרד, לפי שאין מזבח החיצון מקדש פסולין אלא הראוי לו. וקטרת שאינה קריבה כלל במזבח החיצון אינה מתקדשת בו. והפנימי מקדש בין ראוי לו בין שאין ראוי לו!

מאי טעמא? האי מזבח החיצון רצפה, בנין של אבנים הוא שלא נמשח בשמן המשחה, ולפיכך אין קדושתו חמורה לקדש כל שעלה עליו, והאי מזבח פנימי כלי שרת (12) הוא, ונמשח עם כלי המשכן, ולכך מקדש אף את הפסולים (13) מדין כלי שרת.

מתנ יתין השוחט (14) את הזבח שדינו להיות נאכל, וחישב בשעת שחיטה לזרוק דמו בחוץ, או מקצת דמו בחוץ, וכן השוחט במחשבה להקטיר אימוריו בחוץ או מקצת אימוריו בחוץ, או שחישב לאכול בשרו בחוץ או כזית מבשרו בחוץ, או שחישב לאכול כזית מעור האליה [שנחשב כבשר] בחוץ - פסול הקרבן, ואין בו כרת באכילתו, אף אם אכלו בחוץ. והטעם, משום שאין הזבח נעשה פיגול אלא במחשבת אכילה או מחשבת זריקת הדם חוץ לזמנו, ואילו במחשבת חוץ למקומו הוא רק פסול אך אינו פיגול.

אבל אם חישב בשעת שחיטה לזרוק דמו למחר, או לזרוק מקצת דמו (15) למחר. (16) וכן אם חישב להקטיר אימוריו למחר או מקצת אימוריו למחר. או אם חישב בזבח שדינו להיאכל ליום אחד [כגון תודה, חטאת ואשם] לאכול בשרו למחר או כזית (17) מבשרו למחר, או לאכול כזית מעור האליה למחר, הרי הקרבן פיגול, וחייבין עליו כרת באכילתו, אף אם אכלו לבסוף בזמנו. (18)

דף כח - א

גמרא:

סברוה כי עור האליה  כאליה דמי. וכשם שלענין אכילה נחשב עור (1) האליה בשר, (2) הוא הדין לענין הקטרה דינו כבשר. (3) ולכן, שלמי כבש, שדין אלייתו להיקרב על המזבח, אף עור האליה קריבה עמו. ואם כן יקשה, מה שאומרת המשנה כי השוחט שלמי כבש במחשבה לאכול את עור האליה חוץ למקומו או לזמנו, שמחשבתו פוסלת או מפגלת, ומדוע פוסלת מחשבתו? והא קא מחשב מאכילת מזבח, שדין העור להיות נאכל על ידי המזבח, לאכילת אדם, שהרי חישב על האדם שיאכל את עור האליה. וכי מחשבין מאכילת מזבח לאכילת אדם לפסול הקרבן על ידי זה?

ומתרצינן: אמר שמואל: הא מני, רבי אליעזר היא, דאמר מחשבין מאכילת מזבח לאכילת אדם, ומאכילת אדם לאכילת מזבח!

דתנן: השוחט את הזבח במחשבה לאכול דבר שאין דרכן לאכול כגון אימורים שדינם להקטרה, חוץ לזמן אכילתם או חוץ למקום אכילתם, וכן אם חישב להקטיר חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שאין דרכו להקטיר כגון בשר שדינו להיאכל, הרי הזבח כשר משום שאין מחשבה מאכילת מזבח לאכילת אדם או מאכילת אדם לאכילת מזבח פוסלת. ורבי אליעזר פוסל, כי הוא סובר שאף מחשבה מאכילת מזבח לאכילת אדם ומאכילת אדם לאכילת מזבח מועילה לפסול (4).

ומקשינן: במאי אוקימתא למשנתנו? - כרבי אליעזר. אם כך, אימא סיפא של המשנה: זה הכלל - כל השוחט והמקבל והמוליך והזורק וחישב בשעת אחת מאלו העבודות לאכול דבר שדרכו לאכול [והיינו בשר שלמים או שאר בשר זבח הנאכל] או שחישב בשעת אחת מאלו העבודות ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר והיינו אימורים, אם חישב בכל זה שתהיה האכילה או ההקטרה חוץ לזמנו, הרי הקרבן פיגול וחייב כרת באכילתו, ואם חישב בזה שתהיה האכילה או ההקטרה חוץ למקומו, הרי הוא פסול ואין חייב כרת.

ומוכח מסיפא זו שדווקא אם חישב לאכול דבר שדרכו לאכול, אין. אבל אם חישב לאכול דבר שאין דרכו לאכול, לא נפסל הקרבן. ונמצא, שסיפא זו אתאן לרבנן, הסוברים שאין מחשבין מאכילה זו לאכילה אחרת. ואם כן יקשה, וכי יתכן להעמיד את הרישא לפי רבי אליעזר, וסיפא לפי רבנן?

אמר ליה שמואל: אין, רישא רבי אליעזר, וסיפא רבנן.

רב הונא אמר: עור אליה לאו כאליה דמי לענין מצוות הקטרה. (5) משום שמיעטו הכתוב, כפי שיתבאר -

אמר רבה: מאי טעמא דרב הונא שסובר עור האליה לאו כאליה דמי לענין הקטרה? - משום שלגבי הקטרת האליה מיעטה התורה את עור האליה בפירוש, באומרה "והקריב מזבח השלמים לה' חלבו האליה", ודרשינן, ולא עור האליה. (6) ולרב הונא, משנתנו היא אף לרבנן שאין מחשבין מאכילה זו לאכילה אחרת.

רב חסדא אמר: לעולם עור האליה כאליה דמי. ועור כבש, כיון שאלייתו קריבה, אף עור האליה קרב עמה. ומשנתנו יכולה לסבור כרבנן שאין מחשבין מאכילת מזבח לאכילת אדם, והכא, משנתנו הפוסלת במחשב על אכילת עור האליה, במאי עסקינן, באליה של גדי, שאין דינה להקטיר אלא לאכול, וכשמחשב על אכילתה הרי הוא מחשב מאכילת אדם לאכילת אדם, ולכך פוסל.

ומבארת הגמרא שזה פשוט מדוע כולהו, רב הונא ורב חסדא, כשמואל שהעמיד המשנה לפי רבי אליעזר, לא אמרי, כי להעמיד את המשנה באופן שרישא רבי אליעזר וסיפא רבנן - לא מוקמי!

וכן פשוט לנו הטעם מדוע שמואל ורב חסדא כרב הונא הסובר שעור האליה לאו כאליה לא אמרי, כי עור אליה כאליה דמי קא משמע להו. ולא משמע להם לדרוש כרב הונא, ולמעט את עור האליה מ"חלבו - האליה".

אלא מה שקשה הוא, שמואל ורב הונא, כרב חסדא שהעמיד המשנה בעור הגדי, מאי טעמא לא אמרי? שהרי אף הם מודים שאליית הגדי אינה קריבה אלא נאכלת!?

ומתרצינן: טעמם של שמואל ורב הונא שלא העמידו המשנה באופן זה הוא, כי אם עוסקת המשנה בעור של גדי שדינו להיאכל, מאי קא משמע לן בזה, וכי את דין זה עצמו שעור אליה לענין אכילת אדם כאליה דמי באה המשנה לחדש, ולומר שהיות והוא רך כבשר דינו כבשר לענין לפוסלו במחשבת אכילה שאינה ראויה? והרי כבר תנינא, שנינו זאת במשנה: ואלו שעורותיהן כבשרן לטמא טומאת נבילות - עור שתחת האליה. (7) אלא בהכרח, לא זה באה המשנה לחדש, אלא דבר אחר, והיינו, שעוסקת המשנה בעור של כבש, ולשמואל החידוש הוא שמחשבין מאכילת מזבח לאכילת אדם כרבי אליעזר, ולרב הונא החידוש הוא שעור האליה לאו כאליה דמי לענין הקטרה.

ורב חסדא סבר, כי אף על פי שכבר שנינו כי עור האליה הוא בכלל אלו שעורותיהן כבשרן, בכל זאת איצטריך להשמיענו גם כאן שעור האליה כאליה דמי.

כי סלקא דעתך אמינא, הני מילי שנחשב העור כאליה, לענין טומאה, להצטרף לכזית בטומאת נבילה או לכביצה בטומאת אוכלים, כי היות דרכיך, שהוא עור רך, מצטרף להיחשב כבשר. אבל הכא, לענין שיאכל כדין הקדשים, אימא כיון שאמר הכתוב [במדבר יח] לגבי מתנות כהונה "לכל קדשי בני ישראל לך נתתיו, למשחה", והיינו לגדולה, ללמד שיהיו אוכלים אותם כדרך שהמלכים אוכלין, והואיל ולא עבדי מלכים דאכלי הכי, אימא לא תהיה מחשבת השוחט על מנת לאכול עור האליה שלא כדינו (8) מחשבת אכילה, ולא יפסל בכך, (9) קא משמע לן שאף בזה דין העור כבשר, ואכילתו נחשבת אכילת בשר.

מיתיבי מהא דתניא בתוספתא: השוחט את העולה במחשבה להקטיר כזית מעור שתחת האליה חוץ למקומו - פסול, ואין בו כרת. חוץ לזמנו - פיגול, וחייבין עליו כרת! (10)

אלעזר בן יהודה איש אבלים אומר משום רבי יעקב, וכן היה רבי שמעון בן יהודה איש כפר עיכוס אומר משום רבי שמעון: אחד עור הרך של בית הפרסות בבהמה דקה, ואחד עור הראש של עגל הרך כל שנתו הראשונה, ואחד עור שתחת האליה, וכן כל שמנו חכמים גבי טומאה של נבילה או אוכלים "ואלו שעורותיהן כבשרן", להביא, בנוסף לכל האמורים לעיל, עור של בית הבושת, בכל אלו, אם שחט את העולה על מנת להקטיר כזית מהם חוץ למקומו, פסול, ואין בו כרת. חוץ לזמנו - פיגול וחייבין עליו כרת!

ומשמע שבשוחט עולה דווקא, אין, פוסלת מחשבה על הקטרת עורות אלו שלא כדינם, שהרי לא נקט התנא אלא עולה, אבל השוחט זבח אחר, לא פסלה מחשבתו בזה,

ואם כן מקשינן: בשלמא לרב הונא, הסובר שבפירוש מיעטה תורה בשלמים את עור האליה מהקטרה, היינו דקתני "השוחט עולה במחשבה להקטיר כזית מעור שתחת האליה", שדווקא בזה פסול כיון שהעולה לא התמעטה מהקטרת עור האליה אלא שלמים בלבד.

אלא לרב חסדא, שלא סובר כלל את המיעוט, ואף בשלמים עור האליה כאליה, מאי איריא דתני "עולה"? ליתני זבח סתם! שהרי כל זבח, בין שלמים בין עולה, אלייתו מוקטרת!?

ומתרצינן: אמר לך רב חסדא שני תירוצים:

איבעית אימא, התנא של הברייתא עוסק באליה של גדי, שאינה עומדת להקטרה כלל אלא לאכילה, ולכך לא שנה זבח סתם במחשבת הקטרה, כי בשלמים אין עור האליה ראוי להקטרה. ונקט עולה דווקא, שבה אף עור הגדי מוקטר, שהרי כולה כליל לה', ובזה תפסול מחשבת הקטרה שלא כדינו.

ואיבעית אימא, תני באותה ברייתא: השוחט את הזבח במחשבה להקטיר עור האליה שלא כדינו. ופסול אף בכבש, כיון שעור האליה כאליה לרב חסדא. ונמצא מחשב מאכילת מזבח לאכילת מזבח.

שנינו במשנה: השוחט את הזבח לזרוק דמו בחוץ או להקטיר אימוריו בחוץ פסול ואין בו כרת. ואם חישב לזרוק דמו למחר או להקטיר אימוריו מחר, הרי הוא פיגול, וחייבין עליו כרת.

ודנה הגמרא: מנא הני מילי לחלק בין מחשבת חוץ למקומו, שעל אף שפוסלת אין באכילתו כרת, לבין פסול מחמת מחשבת חוץ לזמנו, שיש באכילתו כרת?

ומתרצינן: אמר שמואל: תרי קראי כתיבי. האחד על חוץ לזמנו ובו נאמר כרת, והאחר על חוץ למקומו ולא נאמר בו כרת.

ודנה הגמרא: מאי היא?

אמר רבה: כתיב בפרשת צו "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי, לא ירצה! המקריב אותו לא יחשב לו - פיגול יהיה! והנפש האוכלת ממנו, עונה תשא".

ודורשים את הפסוק כך:

"השלישי" - זהו החושב בשעת עבודת הקרבן על אכילת אדם או אכילת מזבח שתהיה חוץ לזמנו. שהרי היום השלישי הוא חוץ לזמן אכילת השלמים, שדינם להיאכל לשני ימים.

"פיגול יהיה" שנכתב בסוף הפסוק, מיותר הוא. שהרי כבר נאמר על "חוץ לזמנו" "לא ירצה", אלא זהו שאם חישב בשעת העבודה לאוכלו אכילת אדם או אכילת מזבח חוץ למקומו, פסול. ומסתבר לרבות דווקא מחשבת "חוץ למקומו" ולא מחשבה אחרת, כגון מחשב לשפוך דמו על הרצפה, (11) או לערב דמו בדם הפסולים, משום שמחשבת "חוץ למקומו" דומה יותר למחשבת "חוץ לזמנו" ממחשבות אחרות.

וממה שנאמר בהמשך הפסוק לענין חיוב כרת "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא", ולא כתוב "והנפש האוכלת עונה תשא" ללא תיבת "ממנו", הרי זה בא למעט, שרק באחד מבין שני אלו אם אכל ענוש כרת, ולא בשנים אלו. ואיזה זה? - זהו "חוץ לזמנו". ולמעוטי חוץ למקומו, שאינו ענוש כרת.

ומקשינן: ואימא להיפך - "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" זהו חוץ למקומו, ולמעוטי מתיבת "ממנו" את חוץ לזמנו שאין חייבין על אכילתו כרת!?

ומתרצינן: מסתברא ש"חוץ לזמנו" עדיף להעמיד בו את הכרת, משום דפתח הפסוק ביה בתחילה "ואם האכל יאכל ביום השלישי"!

ומקשינן: אדרבה, ב"חוץ למקומו" עדיף להעמיד בו את הכרת, כיון דסמיך ליה תיבת "ממנו", הממעטת אחד משניהם מעונש כרת, לתיבת "פיגול", שממנה נלמד פסול של "חוץ למקומו"!?

ומתרצינן: אלא, אמר אביי: כי אתא רב יצחק בר אבדימי, אמר רבה: סמיך אדתני תנא: כשהוא אומר "ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה, ואכליו עונו ישא, כי את קדש ה' חלל, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה!" בפרשת קדושים תהיו [שהוא "קרא זוטא", שקצר הוא ביחס לפסוק שבפרשת צו], הרי פסוק זה מיותר. שאין תלמוד לומר אותו, שהרי כבר נאמר בפרשת צו "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה".

דף כח - ב

אלא יש לנו לומר, אם פסוק זה שבפרשת קדושים אינו ענין למחשבת "חוץ לזמנו", שכבר אמור דינה בפרשת צו, תנהו לענין מחשבת "חוץ למקומו". ואין לומר שבא הפסוק לפסול את הנותר ממש כפי שהוא פשוטו של מקרא, שהרי אין סברא שאחר שהוכשר הקרבן יחזור ויפסל, ובהכרח בא הפסוק לפסול את המחשב בשעת עבודה.

ונמצא, שהפסוק בפרשת צו בא כולו להורות על מחשבת "חוץ לזמנו", אשר האוכל מן הקרבן שנפסל מחמתה חייב כרת. ואילו הפסוק שבפרשת קדושים בא להורות על פסול מחמת מחשבת "חוץ למקומו", ובזה אין חיוב כרת.

ואמנם אף בפרשת שמיני נאמר "ואכליו עונו ישא, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", אלא שזה נכתב על האוכל נותר ממש ולא על האוכל בשר שנפסל במחשבת "חוץ למקומו". ובכדי שלא תאמר שמשמעות הפסוק היא בין על נותר ממש ובין על בשר הנפסל מחמת מחשבה, לכך, ומיעט רחמנא מעונש כרת גבי נותר את האוכל בשר הנפסל במחשבה, באומרו "ואוכליו עונו ישא", ולא כתב "האוכל עונו ישא", להשמיעך בזה שרק על אחד משני אלו הכתובים בפרשה חייב כרת, למעוטי "חוץ למקומו". (12)

ומקשינן: ואימא להיפך, "ואוכליו עונו ישא", זהו האוכל קרבן הנפסל במחשבת "חוץ למקומו" שענוש כרת. ומה שנאמר "ואוכליו" ולא נאמר "ואוכלו" המלמד שרק אחד ענוש כרת ולא שניהם, בא למעוטי את האוכל בשר נותר מכרת!?

ומתרצינן: מסתברא, נותר הוה ליה לאוקמי בכרת, כדי למגמר ממנו בגזירה שוה עון - עון ל"חוץ לזמנו" האמור בפרשת צו, שבו לא נאמר כרת אלא "עונו ישא", וללמדנו, כשם שנשיאות עון האמורה בפרשת קדושים ענינה הוא עונש כרת, שהרי במפורש נאמר כאן "ונכרתה הנפש ההיא", כך נשיאות עון האמורה בפרשת צו, ענינה הוא עונש כרת.

וגזירה שוה זו שייכת רק אם נאמר שהעונש כרת האמור בפרשת קדושים נאמר על אכילת נותר, כיון דדמי קרבן שנפסל במחשבת חוץ לזמנו ליה לנותר בז"ב.

[ז' היינו זמן, ששניהם נפסלו על ידי "זמן" - הנותר נפסל על ידי זמן ממש, שעבר זמנו, ו"חוץ לזמנו" נפסל על ידי מחשבת הזמן.

ב' היינו במה, ששני פסולים אלו, של נותר ושל חוץ לזמנו, נהגו אף בקרבנות שהוקרבו בבמת יחיד], ומה שאין כן קרבן הנפסל במחשבת "חוץ למקומו", שאינו דומה לנותר בז"ב, שהרי אין הוא נוהג בבמת יחיד, ואין ענינו תלוי בזמן].

ולכן, אילו היינו מעמידים את הפסוק של "ונכרתה" האמור בפרשת קדושים על "חוץ למקומו", לא היה לנו ללמוד משם כרת על "חוץ לזמנו", כי היה לנו ללמוד את "חוץ לזמנו" בגזירה שוה אחרת של "עון - עון" מ"טומאת בשר", שאף היא נאמרה בלשון "עון", שנאמר בפרשת הציץ "ונשא אהרן את עון הקדשים", ללמד שהציץ מכפר על טהור שאכל בשר קודש טמא. ועון זה אין בו עונש כרת אלא עבירת לאו בלבד. ואם היינו לומדים משם, הרי אף ב"חוץ לזמנו" היה הדין שאין ענוש כרת אלא לאו בלבד. (13) ובכדי שנעדיף ללמוד את "חוץ לזמנו" מפרשת קדושים דווקא ללמד שיש בו כרת, יש לנו להעמיד הפסוק שם ב"נותר" הדומה ל"חוץ לזמנו" בז"ב, ואז יהיה עדיף ללמוד "חוץ לזמנו" מ"נותר" הדומה לו, ולא מ"טומאת בשר", שאינה דומה לו כלל. (14)

ומקשינן: אם הטעם להעמיד את הכרת שבפרשת קדושים בנותר הוא בכדי ללמוד את חוץ לזמנו מפרשה זו ולא מטומאת בשר, כי אז אדרבה, חוץ למקומו הוה ליה לאוקמי בכרת, ולמגמר ממנו בגזירה שוה של "עון - עון" לחוץ לזמנו דדמי ליה לחוץ למקומו במקד"ש.

[מ' מחשבה, והיינו ששניהם פוסלים על ידי מחשבה,

ק' קצת, והיינו שבשניהם אם פסל את מקצתו במחשבה נפסל כולו,

ד' דם, והיינו ששניהם פוסלים על ידי מחשבות הנעשות בעת עבודת הדם, ש' שלישי, והיינו שבשניהם נאמר "שלישי" מיותר].

ומה שאין כן בטומאת בשר, שאיננה פסול מחשבה, וטומאת מקצת אינו פוסל את כולו, ופסול זה הינו אף לאחר שתמו עבודות הדם, ולא נאמר בה "שלישי" מיותר. וכיון שחוץ לזמנו דומה לחוץ למקומו בדברים אלו, הרי שיש להעדיף ללומדו משם, ולא מטומאת בשר שאינו דומה לה.

אלא, אמר רבי יוחנן: מה שהעמדנו את הכרת שבפרשת קדושים על נותר ולא על חוץ למקומו הוא משום שתני זבדי בר לוי: אתיא גזירה שוה "קודש - קודש" ללמדנו כי מה שנאמר שם "ואוכליו עונו ישא" על נותר הוא נאמר, וכך דורשים: כתיב הכא בפרשת קדושים "ואוכליו עונו ישא, כי את קדש ה' חילל, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", וכתיב התם "ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא", מה להלן מדובר בקדש שהוא נותר, אף כאן מדובר בקדש שהוא נותר, הרי שלמדנו שקדש האמור בפרשת קדושים לגבי כרת מדבר בנותר.

ואל תאמר שהפסוק בפרשת קדושים עוסק בין בחוץ למקומו ובין בנותר, שהרי ומיעט רחמנא באותו פסוק גבי נותר בכותבו "ואוכליו עונו ישא" ולא כתב "ואוכלו" למעוטי חוץ למקומו מכרת.

ומקשינן: ומאי חזית דקרא אריכא שבפרשת צו להעמידו בחוץ לזמנו, לומר שבחוץ לזמנו יש כרת משום הגזירה שוה של "עון - עון", ואילו את הפסוק "ואם האכל יאכל ביום השלישי פיגול הוא ואוכליו עונו ישא", שהוא הקרא זוטא דפרשת קדושים תהיו, העמדת בחוץ למקומו, לומר שאין בחוץ למקומו כרת משום המיעוט של "ואוכליו"?

איפוך אנא, ונעמיד את הפסוק שבפרשת צו על חוץ למקומו, ואת הפסוק שבפרשת קדושים על חוץ לזמנו (15), ויהיה הדין שבחוץ למקומו חייב כרת על אכילתו משום גזירה שוה של "עון - עון", ובחוץ לזמנו לא יהא חייב כרת על אכילתו משום המיעוט של "ואוכליו"!?

ומתרצינן: מסתברא להעמיד את הקרא אריכא שבפרשת צו בחוץ לזמנו, כיון שבפסוק זה לא נאמר כרת אלא מבקשים אנו ללמוד בו כרת על ידי דגמר גזירה שוה של "עון - עון" מנותר, וכיון דדמי ליה חוץ לזמנו לנותר בז"ב עדיף להעמיד זה בחוץ לזמנו ולא בחוץ למקומו שאינו דומה לנותר בדבר זה.

ומקשינן: מאחר שחוץ לזמנו דומה לנותר יותר מאשר חוץ למקומו, הרי שאדרבה, יש להעמיד את הקרא אריכא שבפרשת צו בחוץ למקומו, ואת הקרא זוטא של "שלישי" דקדושים תהיו, שבו נאמר גם דין נותר, בחוץ לזמנו, כי משום דדמי ליה חוץ לזמנו לנותר בז"ב, והיה מקום לטעות וללמוד אותם זה מזה ולומר שכשם שהנותר בכרת כך גם דינו של חוץ לזמנו שיהיה בכרת, לכך סמכיה התורה את שניהם זה ליד זה, וקא ממעט ליה מ"ואוכליו ולא "ואוכלו", לומר, שאף על פי שדומים הם אין ללומדם זה מזה אלא דווקא הנותר בכרת ולא חוץ לזמנו!?

אלא, אמר רבא: בין פסולו של חוץ למקומו ופטורו מכרת, ובין פסולו של חוץ לזמנו וחיובו בכרת, כולהו - מקרא אריכא שבפרשת צו, אתיין.

וכך יש לדרוש פסוק זה: דכתיב, "ואם האכל יאכל" - בשתי אכילות הכתוב מדבר. והיינו שתי מחשבות הפוסלות ולא אכילות ממש, אחד שחישב על אכילת אדם שתהיה למחר, ואחד שחישב על אכילת מזבח, היינו הקטרת האימורים שתהיה למחר, ובשניהם נעשה הקרבן פיגול.

"מבשר זבח שלמיו" - הקיש הכתוב זבחים לשלמים לומר לך, מה שלמים יש בהם מפגלין, והיינו עבודות הדם המתירות את הבשר, אשר המחשבה בעת עשייתן היא המפגלת, ויש בהם מתפגלין, שהם הבשר והאימורים שנתפגלו כתוצאה ממחשבת הפסול שנעשתה בעבודה המתירתם, אף כל שיש בהם מפגלין ומתפגלין נוהג בהם דין פיגול, להוציא מנחות כאלו המוקטרות כליל ואינן נקמצות, שאין בהן שיריים שיהיו מתפגלין מחמת מחשבת הפסול שנעשתה בעת הקמיצה המתירתם. (16)

"שלישי" - זה חוץ לזמנו.

"לא ירצה" - משמעו שהזריקה שהיא המרצה בכל קרבן, לא תהא מרצה בקרבן שחשב בו מחשבת פיגול, וללמדך שעד לזריקת הדם לא נקבע פיגול בקרבן אלא הוא תלוי ועומד, אם יזרק הדם על המזבח יחול הפיגול, ואם לא יזרק אלא ישפך בטל הפיגול. (17) ודרשנו כן ממה שנאמר "לא ירצה" שכהרצאת קרבן כשר כן הרצאת פסול - ומה הרצאת קרבן כשר אינו אלא עד שיקריבו כל מתיריו ולא מרצה לבעליו עד לאחר ארבע עבודות הדם המתירות שהזריקה היא האחרונה בהם, אף הרצאת פסול קביעת הפיגול בו אינה אלא עד שיקריבו כל מתיריו, ואין הקרבן נקבע בפיגול אלא לאחר כל ארבע עבודות הדם. [ולשון "מתיריו" ולשון "הרצאת פסול" בקרבן שנפסל אינו אלא לשון מושאלת, שהרי אין "הרצאה לפסול", וכן אין "מתיר" לקרבן שנפסל, אלא הכוונה לזריקת הדם, שהיא המרצה והמתירה בקרבן כשר, ובקרבן פסול מכונה הזריקה "מרצה לפיגולו"].

"המקריב" - בהקרבה הוא נפסל, דהיינו: מה שמחשב בו בשעת הקרבה מחשבת אכילה חוץ לזמנו הוא הפוסל בו, ואינו נפסל אם לא חישב דבר זה ורק בפועל אכלו ביום השלישי, וכך נדרש הפסוק: "לא ירצה המקריב", לא תהא זריקת הדם מרצה אם הקריבו במחשבה על מנת לאוכלו חוץ לזמנו.

שמא תאמר, כי מה שנאמר "המקריב אותו" מתייחס להמשכו ויש לקוראו "המקריב אותו - לא יחשב" וללמד שהכהן המקריב אותו לא יחשב עוד בכהונה ויפסל מלכהן, אין לומר כן, שהרי נאמר "המקריב אותו לא יחשב" ולמדנו בזבח הכתוב מדבר שהוא נדון ב"לא יחשב", ואינו מדבר בזובח, שאין הכהן הזובח נפסל מלכהן כי אין הוא נדון ב"לא יחשב"!

דף כט - א

"לא יחשב" -  לא יערב בו מחשבות אחרות, שאין הקרבן מתפגל אלא אם חישב בו מחשבת "חוץ לזמנו" בלבד, שרק בזו יש חיוב כרת על אכילתו, אבל אם חישב מעבר למחשבת "חוץ לזמנו" עוד מחשבת פסול אחרת כגון מחשבת "חוץ למקומו" שאינה מפגלת אלא פוסלת בלבד, יצא הקרבן מידי פיגול ואין חייב על אכילתו כרת (1).

"פיגול" - זה מחשבת חוץ למקומו, שאף בזו נפסל הקרבן.

"יהיה" - עשה הכתוב למחשבת "חוץ לזמנו" ומחשבת "חוץ למקומו" הויה אחת (2), מלמד, שעל אף שאין מחשבת פסול פוסלת אם חישב על אכילת שיעור של פחות מכזית, מכל מקום אם חישב לאכול שיעור של כחצי זית "חוץ למקומו" וחצי זית "חוץ לזמנו" שמצטרפין שתי המחשבות זה עם זה לפסול את הקרבן.

"והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" - הרי זה בא למעט, שרק אחד מבין שני אלו הפסולין של "חוץ למקומו" ו"חוץ לזמנו" יש חיוב כרת על אכילתו, ולא שנים אלו. ואיזה שחייב עליו כרת? - זה "חוץ לזמנו", כיון דגמר גזירה שוה של "עון - עון" מ"נותר", דדמי ליה ל"חוץ לזמנו" בז"ב. כשם שבנותר חייב כרת על אכילתו, הוא הדין ב"חוץ לזמנו". ומאחר ש"חוץ לזמנו" דומה ל"נותר", ואילו "חוץ למקומו" אינו דומה לו, או דורשים את הגזירה שוה לגבי "חוץ לזמנו" ולא לגבי "חוץ למקומו".

[לעיל, בתחילת הסוגיא שלמד רבא את "חוץ לזמנו" ו"חוץ למקומו" מפסוק זה, ושאלה הגמרא מדוע העדיף לדרוש את החיוב כרת לגבי "חוץ לזמנו" הרי עדיף לדורשו לגבי "חוץ למקומו" [כיון שתיבת "ממנו" הממעטת את אחד מהם מכרת סמוכה לתיבת "פיגול" אשר ממנה למדנו "חוץ למקומו"], לא תירצה הגמרא תירוץ זה שעדיף לדרוש כרת לגבי "חוץ לזמנו" מפני שדומה לנותר בז"ב, כי עדיין לא ידעה הגמרא שהמקור לחיוב כרת הוא מ"נותר"].

אמר ליה רב פפא לרבא: לדידך שבין "חוץ לזמנו" ובין "חוץ למקומו" נלמדים מהפסוק שבפרשת צו, הפסוק של "ואם האכל יאכל ביום השלישי" דפרשת קדושים תהיו - מאי דרשת ביה, הרי אין הוא נצרך ל"חוץ למקומו"!?

אמר ליה רבא: הפסוק ההוא מיבעי ליה ללמדך שמחשבת "חוץ למקומו" פוסלת רק אם חישב לאכול במקום שיהא "משולש", בזריקת דם, ובאכילת בשר, ובהקטרת אימורין. (3) והיינו מקום הראוי לשלושת הדברים האלו בזמן היתר הבמות, שהוא חוץ לעזרה בקדשי קדשים הנאכלים בעזרה, או חוץ לעיר בקדשים קלים הנאכלים בכל העיר, כיון שבזמן היתר הבמות היה זה מקום הראוי לכל שלשת אלו הדברים. אבל אם חישב לאכול בתוך ההיכל, שאין הוא מקום הראוי לאכילת בשר והקטרת אימורים כלל, לא נפסל הקרבן במחשבה זו (4).

ומקשינן: תיפוק לי דין זה של מקום המשולש מקרא קמא שבפרשת צו, שנאמר בו "אם האכל יאכל" וממנו למדנו גם פסול של "חוץ למקומו", ומדאפקיה רחמנא שם את "חוץ לזמנו" בלשון "שלישי" יש לנו ללמוד מזה על "חוץ למקומו" שיהא במקום המשולש!?

ומתרצינן: אמר רב אשי: אמריתה לשמעתה זו קמיה דרב מתנה ושאלתיו שאלה זו, ואמר לי: אי נבוא לדרוש מהתם מפרשת שמיני, הוה אמינא לדרוש כך: "שלישי" שענינו מקום המשולש, הרי הוא פרט, שדווקא מקום המשולש ולא מקום אחר. ואילו "פיגול" הרי הוא כלל, שמועילה מחשבה על כל מקום, ונמצא שנעשה כלל מוסף על הפרט, ואיתרבו בזה שאר מקומות, שאף בהם מועלת מחשבת המקום. לכן קא משמע לן תיבת "שלישי" שבפרשת צו, שלא מועילה מחשבה אלא על מקום המשולש.

תנו רבנן: נאמר בתורה "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו פיגול יהיה":

אמר רבי אליעזר כוף אזנך לשמוע - במחשב באחת מארבעת עבודות הקרבן על מנת לאכול מזבחו ביום השלישי הכתוב מדבר, שנעשה הקרבן פיגול על ידי כך.

או אינו פירוש הפסוק אלא כפשוטו, באוכל מזבחו ליום שלישי, שנעשה פיגול מחמת כן (5)!?

אמרת, אי אפשר לומר כן, כי האם יתכן לומר: אחר שהוא כשר, שנעשו כל עבודותיו כתיקונן, יחזור ויפסל על ידי אכילה ביום השלישי!? (6)

אמר לו רבי עקיבא לרבי אליעזר: הן, מצינו בזב וזבה, שדינם לספור שבעה ימים נקיים מזיבה ולטבול ביום השביעי, ולהיטהר. וכן מצינו באשה שראתה דם ביום אחד מתוך אחד עשר יום הראויים לימי זיבתה, שדינה להיות שומרת יום אחד נקי מדם כנגד יום שראתה בו דם, ויכולה לטבול כבר בבוקר של היום ש"שומרת" בו, כיון שמקצת היום ככולו, ונחשב לה תחילת היום ככולו לענין טהרתה, והרי היא טהורה מיד לאחר טבילתה [אלא שאסור לשמש עמה במשך כל היום, שמא תראה דם בהמשך היום, ואז היא תסתור את טהרתה למפרע], ששני אלו הן בחזקת טהרה [זב וזבה - אף קודם שמלאו שבעת ימים. (7) שומרת יום - מיד כשטבלה], ואף על פי כן, כיון שראו, סתרו טהרתם למפרע, ויש לזב וזבה להתחיל למנות ז' ימים מתחילה, וכמו כן בטלה טהרתה של השומרת יום למפרע, ואדם או כלים שנגעו בה באותו יום לאחר שטבלה אף קודם שראתה, הרי אלו טמאים מחמתה למפרע.

אף אתה אל תתמה על קרבן זה, שאף על פי שהוכשר, שכל עבודותיו נעשו בהכשר, שיחזור ויפסל מחמת אכילה חוץ לזמנה. (8) ואם כן, אפשר לפרש הפסוק כפשוטו, שאם אכל מבשר הזבח ביום השלישי, הרי זה נעשה פיגול!?

אמר ליה רבי אליעזר לרבי עקיבא: יש לך ללמוד שהכתוב מדבר במחשב לאכול ביום השלישי, שהרי הוא אומר בהמשך "לא ירצה המקריב", ודורשים בזה שבשעת הקרבה הוא נפסל, והיינו שאין הקרבתו מרצה, ואינו נפסל באכילתו ביום השלישי.

או אינו כוונת הכתוב האומר "המקריב" אלא זה כהן המקריב במחשבת פיגול, שאינו כשר עוד לכהונה, והיינו, שמלבד מה שלמדנו פסול מחשבה, נלמד גם דבר זה (9) -

כשהוא אומר "המקריב אותו לא יחשב", ולא כתב "המקריב לא יחשב", למדנו מתיבת "אותו" למעט, ולומר, בזבח הוא מדבר שנפסל, ואינו מדבר בכהן.

בן עזאי אומר: תיבת "אותו" כך נדרשת: "אותו", מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "כי תדור נדר, לא תאחר לשלמו", יכול אף מאחר להביא את נדרו יהיה קרבנו ב"לא ירצה"? תלמוד לומר "אותו". ודורשים בזה "אותו", היינו פיגול, בלא ירצה, ואין המאחר נדרו בלא ירצה (10).

אחרים אומרים: מכאן אנו למדים שמדבר הכתוב במחשב לאכול ביום השלישי, שנאמר "לא יחשב" והוא מיותר, שהרי כבר נאמר "לא ירצה, אלא ללמדך: במחשבה הוא נפסל שהיא מלשון "לא יחשב" ואינו נפסל בשלישי. ואמר הכתוב, המקריב אותו לא יחשב במחשבה זאת.

ומקשינן: ובן עזאי, שדרש מתיבת "אותו" למעט מאחר נדרו, דין זה דבזבח הכתוב מדבר ואינו מדבר בכהן, מנא ליה?

ומתרצינן: אי בעית אימא, נפקא ליה מדאחרים, ממה שהוצרכנו למעט שאין הזבח נפסל מחמת אכילת ביום השלישי, יש להכריח שהפסוק מדבר על פסול הזבח, ולא על פסולו של הכהן, כי מדוע יפסל הכהן שלא חטא מחמת חטאו של האוכל ביום השלישי.

ואי בעית אימא, מדכתיב "לא ירצה" ולשון "לא ירצה", זיבחא הוא. ואין נופל לשון זה על פסולו של כהן.

ומקשינן: ובן עזאי, וכי דרשה זו של "אותו בלא ירצה, ואין מאחר נדרו בלא ירצה" מהכא מהייתור של תיבת "אותו" נפקא? הרי מדאחרים נפקא דין זה!

דתניא, אחרים אומרים: יכול יהא בכור בהמה טהורה שמצותו ליקרב בתוך שנתו, שעיברה שנתו ונחשב איחור משום שנאמר בו "לפני ה' תאכלנו שנה בשנה",

דף כט - ב

מעתה יהיה דינו כפסולי המוקדשין ויפסל מחמת איחורו כאילו נפל בו מום?

תלמוד לומר [דברים יד] "ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך, ובכורות בקרך". מקיש הכתוב בכור למעשר דגן: מה מעשר דגן אינו נפסל הנותר משנה אחת לחבירתה, שהרי זמן הביעור לכל המעשרות הוא אחרי שנה שלישית, אף בכור אינו נפסל משנה לחבירתה, הגם שהוא מאחר את הבאתו. ולמדנו בזה שהאיחור בהבאת הקרבן אינו פוסלו. ואם כן, מדוע צריכים אנו את דרשתו של בן עזאי ללמוד דין זה מ"אותו"!?

ומתרצינן: איצטריך את הלימוד של "אותו", כי אם נבוא ללמוד מבכור, סלקא דעתך אמינא, הני מילי שלא נפסל באיחור דווקא בכור, דלאו בר הרצאה הוא, שאינו בא לכפר. אבל קדשים, דבני הרצאה נינהו, שהעולה באה לכפר, והשלמים באים לדורון, אימא לא לירצו אם איחר הבאתם, קא משמע לן בן עזאי מדרשת "אותו", שאף בהם אינו נפסל.

ומקשינן: ואכתי דין זה שבשאר קדשים אינו נפסל באיחור, מהתם מסוף הפסוק של "לא תאחר לשלמו" נפקא, שנאמר שם [דברים כג] "והיה בך חטא", ודרשינן, ולא בקרבנך חטא! שאין הקרבן נפסל על אף שאיחרו!?

ומתרצינן: בן עזאי אינו דורש דבר זה מ"והיה בך חטא", כי הא אוקימנא לבן עזאי ההוא פסוק שמיבעי ליה לדרוש בו: "והיה בך חטא", ולא באשתך חטא.

סלקא דעתך אמינא, הואיל ואמר רבי אלעזר, ואיתימא רבי יוחנן: אין אשתו של אדם מתה אלא אם כן מבקשין ממנו ממון שגזל ואין לו להשיבו, שנאמר [בספר משלי כב] "אם אין לך לשלם, למה יקח משכבך, אשתך, מתחתיך", ואם כן, הייתי סבור לומר שבהאי עון דבל תאחר נמי מתה אשתו, קא משמע לן שבעון זה אינה מתה. (11)

ועתה דנה הגמרא במה שאמרה הברייתא אחרים אומרים שמ"לא יחשב" אנו לומדים שבמחשבה הוא נפסל ואינו נפסל באכילת יום שלישי.

ומקשינן: ורבי אליעזר הלומד דין זה מתיבת "המקריב", האי "לא יחשב", מאי עביד ליה?

ומתרצינן: מיבעי ליה לכדרבי ינאי. דאמר רבי ינאי: מנין למחשבות פסולות שמוציאות זו מזו, שאם חישב מחשבת פסול נוספת על מחשבת הפיגול, מוציאה מחשבה זו את הקרבן מידי פיגול ואין חייב כרת על אכילתו? שנאמר בפסוק של פיגול "לא יחשב", ודורשים בזה, לא יערב בו מחשבות אחרות!

ורב מרי מתני: כך אמר רבי ינאי: מנין למחשב מחשבת פסול בקדשים שהוא לוקה? תלמוד לומר [ויקרא ז] "לא יחשב", ומשמעו (12) אזהרה לכהן שלא יחשוב מחשבת פסול.

אמר ליה רב אשי לרב מרי, וכי איך אפשר לומר שהמחשב מחשבת פסול ילקה? והרי מחשבת פסול לאו שאין בו מעשה הוא, וכל לאו שאין בו מעשה, אין לוקין עליו! (13)

ומתרצינן: אמר ליה רב מרי לרב אשי: מה שאמר רבי ינאי שהמחשב לוקה, לשיטת רבי יהודה היא, דאמר, לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. (14)

מתניתין:

זה הכלל, כל השוחט, והמקבל את הדם, והמהלך עם הדם למזבח, והזורק את הדם על המזבח במחשבה לאכול מהזבח דבר שדרכו לאכול דהיינו בשר, ולהקטיר ממנו דבר שדרכו להקטיר על המזבח, והיינו אימורים בשיעור כזית מהם, חוץ למקומו הראוי להקטרה או לאכילה, הרי הקרבן פסול ואין בו חיוב כרת על אכילתו.

ואם חישב לאכול או להקטיר חוץ לזמנו הראוי לאכילה או להקטרה, הרי זה פיגול, וחייבין עליו כרת באכילתו אפילו אם אכלו תוך זמנו. ובלבד שיקריב את הדם שהוא המתיר את הקרבן להקטרה ולאכילה כמצוותו כאילו היה קרבן כשר. אבל אם חישב בעבודות הדם עוד מחשבת פסול אחרת מלבד מחשבת חוץ לזמנו יצא הקרבן מידי פיגול והוא פסול בלבד, שמחשבת פסול מוציאה מידי פיגול.

ומבארת המשנה: כיצד קרב המתיר כמצוותו?

שחט בשתיקה ללא שום מחשבת פסול, ואחר כך קבל, והלך, וזרק במחשבת חוץ לזמנו, או ששחט במחשבת חוץ לזמנו ואחר כך וקבל והלך וזרק בשתיקה ללא מחשבת פסול אחרת,

או ששחט וקבל והלך וזרק, וכולם היו במחשבת חוץ לזמנו -

זהו שמקריב המתיר כמצוותו, שלא היתה בו שום מחשבת פסול מלבד מחשבת חוץ לזמנו.

כיצד לא קרב המתיר כמצוותו?

שחט במחשבת חוץ למקומו שהיא מחשבת פסול ולא מחשבת פיגול, ואחר כך קבל או והלך או וזרק במחשבת פיגול של חוץ לזמנו,

או ששחט במחשבת חוץ לזמנו ואחר כך קבל או והלך או וזרק במחשבת חוץ למקומו,

או ששחט וקבל והלך וזרק ובאחד מהם חשב חוץ למקומו וביתר העבודות חישב חוץ לזמנו (15).

וכן הפסח והחטאת ששחטן במחשבה שלא לשמן שזו מחשבת פסול כיון שנפסלים הם בכך, ואחר כך וקבל או והלך או וזרק במחשבת חוץ לזמנו, או ששחט במחשבת חוץ לזמנו ואחר כך קבל או והלך או וזרק שלא לשמן, או ששחט וקבל והלך וזרק דמן ובאחד מהם חשב שלא לשמן וביתר חשב חוץ לזמנו - זהו שלא קרב המתיר כמצוותו. שהרי נתערבה בו מחשבה אחרת מעבר למחשבת הפיגול. ושאר קרבנות שחישב בהן שלא לשמן, אינם מוציאים מידי פיגול, כי אין זו מחשבת פסול, משום שהם כשרים אף שלא לשמן, שאין מחשבת שלא לשמן פוסלת אלא בפסח ובחטאת בלבד.

וכן המחשב באחת מארבע עבודות אלו לאכול כזית מבשר הזבח בחוץ, ובאותה עבודה חישב גם לאכול כזית אחר ממנו למחר, או שחישב קודם לאכול כזית למחר ואחר כך חישב באותה עבודה לאכול כזית בחוץ, או שחשב לאכול כחצי זית בחוץ וכחצי זית למחר, או כחצי זית למחר וכחצי זית בחוץ - הרי הקרבן פסול, ואין בו חיוב כרת באכילתו.

[בבא זו באה להשמיענו שגם באופן שבאותה עבודה עירב את שתי המחשבות חולק רבי יהודה לקמן וסובר שרק בהקדמת מחשבת המקום למחשבת הזמן יצא מידי פיגול.

ולדעת אילפא בגמרא, אף בבא זו עוסקת בשתי עבודות ועיקר מה שנכפלה הוא בשביל להשמיענו את הסיפא שמחשבות בשני חצאי זיתים מצטרפות].

אמר רבי יהודה [בא לחלוק על תנא קמא, ולומר שלא בכל אופן מוציאה מחשבת פסול מידי פיגול, אלא] זה הכלל: כל שמחשבת הזמן, חוץ לזמנו, קדמה למחשבת המקום, חוץ למקומו, אין מחשבת חוץ למקומו המאוחרת מוציאה מידי מחשבת חוץ לזמנו שקדמה לה, אלא הרי זה פגול, וחייבין עליו כרת.

אבל, ואם מחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן, הרי הקרבן פסול ואין בו כרת, כיון שכבר נפסל קודם שחישב את מחשבת הזמן, ואין עבודות הדם מכאן והלאה נעשות כהרצאת קרבן כשר.

וחכמים אומרים כתנא קמא, זה וזה, בין קדמה מחשבת המקום ובין קדמה מחשבת הזמן, פסול ואין בו כרת. (16)

מה שאמרנו לעיל ששתי מחשבות בשני חצאי זיתים מצטרפות זו עם זו לפסול את הקרבן, היינו רק אם בשתיהן חישב מחשבת אכילה או בשתיהן מחשבת הקטרה, אבל אם חשב לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית, ושניהם במחשבת חוץ לזמנו או חוץ למקומו, הרי הקרבן כשר. שאין מחשבת אכילה ומחשבת הקטרה מצטרפין לפסול את הקרבן, שהרי אין כאן שיעור של כזית לא בהקטרה ולא באכילה (17).

גמרא:

אמר אילפא: מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה במשנה אינה אלא באם היו שתי המחשבות בשתי עבודות, כגון שחישב בשעת שחיטה חוץ לזמנו ובשעת הולכה חוץ למקומו (18) שבזה סובר רבי יהודה שאחר שהוקבע בפיגול על ידי מחשבת חוץ לזמנו בעבודה אחת שוב אין מחשבת פסול בעבודה שאחריה מוציאה מידי פיגול (19). [ומה שנאמר במשנה כזית בחוץ כזית למחר שעל זה חולק רבי יהודה, מדובר בשתי עבודות כמו ברישא שמדובר בשתי עבודות (20)].

אבל אם שתי המחשבות היו בעבודה אחת, אפילו קדמה מחשבת הזמן, דברי הכל עירוב מחשבות הוי. ואין כאן פיגול, כיון שלא היתה העבודה במחשבת פיגול בלבד. (21)

ורבי יוחנן אמר, אף בעבודה אחת מחלוקת. ואם קדמה מחשבת הזמן למחשבת המקום סובר רבי יהודה "תפוס לשון ראשון" והוקבע בפיגול, (22) ואין מחשבה אחרת אפילו באותה עבודה מוציאה מידי פיגול.

ומקשינן: בשלמא לאילפא, היות ומדרישא של המשנה עוסקת בשתי עבודות שהרי כתבה המשנה מפורש "כיצד לא קרב המתיר כמצוותו שחט חוץ למקומו קבל וכו' חוץ לזמנו", סיפא נמי שנאמר בה "לאכול כזית בחוץ כזית למחר" ועל זה חולק רבי יהודה, מסתבר שעוסקת בשתי עבודות, ואם כן, לא מצינו שחולק רבי יהודה אלא בשתי עבודות.

אלא לרבי יוחנן, הסובר שרבי יהודה חולק אף בעבודה אחת, ובהכרח שבאופן זה עוסקת הסיפא, יקשה: רישא בשתי עבודות, וסיפא בעבודה אחת!?

דף ל - א

ומתרצינן: אין! רישא בשתי עבודות. סיפא בין בעבודה אחת בין בשתי עבודות. ובשניהם חולק רבי יהודה.

תנן: אמר רבי יהודה: זה הכלל - אם מחשבת הזמן קדמה למחשבת המקום, הרי הוא פיגול וחייבין עליו כרת, כי מחשבת הזמן חלה לבדה.

בשלמא לרבי יוחנן, הסובר שבכל אופן חולק רבי יהודה ואף בעבודה אחת, היינו דקתני "זה הכלל" ובא רבי יהודה לרבות שאף בעבודה אחת קיים כלל זה.

אלא לאילפא, הסובר שרק בשתי עבודות חולק רבי יהודה, מאי "זה הכלל"? הרי לא בכל אופן קיים כלל זה, ומה הוא בא לרבות.

ומסיקה הגמרא: אכן, קשיא!

תנן התם במסכת תמורה [כה ב]: מי שהעמיד בהמת חולין ליד שתי בהמות אחת עולה ואחת שלמים, ואמר הרי בהמה זו תהיה תמורת עולה תמורת שלמים! הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. מכיון שהלשון הראשון שהוציא היה "תמורת עולה", נתפסת הבהמה בקדושה זו, ואין קדושת השלמים חלה על קדושת העולה.

אמר רבי יוסי: אם לכך נתכוון תחילה, שכוונתו מתחילה היתה להחיל שתי קדושות, הרי הואיל ואי אפשר להוציא שתי שמות כאחת, שהרי אינו יכול להוציא מפיו את שתי המילים עולה ושלמים בבת אחת והוכרח להקדים קדושה אחת לחבירתה, דבריו קיימים. ושתי הקדושות חלות כפי דיבורו. (1) וכיון שאי אפשר להקריב בהמה הקדושה בקדושת עולה ושלמים יחד, תרעה הבהמה עד שיפול בה מום, ותימכר, ויביא בחצי דמיה עולה ובחצי דמיה שלמים. ואם משאמר "הרי זו תמורת עולה" נמלך, (2) וחזר בו מרצונו להקדישה לעולה, ואמר "הרי זו תמורת שלמים" - הרי זו עולה. כיון שדיבורו הראשון חל, ואינו יכול לחזור בו ממנו, וכן אין קדושת שלמים חלה על קדושת העולה.

איבעיא להו: האומר הרי זו תמורת עולה ושלמים - מהו? והיינו לפי רבי מאיר, הסובר שכאשר אמר "תמורת עולה תמורת שלמים" הרי זו עולה, האם נאמר שדווקא באופן זה סובר כך, כי היות והזכיר פעמיים תיבת "תמורת" הרי כוונתו בהקדשה השניה לחזור בו מההקדשה הראשונה, וכיון שחזרה אין מועילה, חלה קדושה ראשונה. אבל באופן שלא אמר פעמיים "תמורת", אלא אמר בדיבור אחד "תמורת עולה ושלמים", שתי הקדושות חלות. או שנאמר, שאף בזה סובר רבי מאיר "תפוס לשון ראשון", (3) וכיון שהזכיר קודם עולה, פשטה קדושה זו בכל הבהמה, ואין הקדושה שהזכיר אחריה חלה.

וממשיכה הגמרא להסתפק: אפילו אם תרצה לומר שאף כשאמר "תמורת עולה ושלמים" פשטה קדושת עולה בכל הבהמה, מה הדין כשאמר "הרי בהמה זו לחצות לעולה ושלמים" (4) - מהו? האם נאמר שבזה ודאי נחשב דיבור אחד לשתי הקדושות, ולא תחול קדושה זו ללא זו, ולכן חלות שתיהן. או שמא נאמר, מאחר והתחילה קדושת עולה שהזכיר ראשונה לחול על חציה הראשון, הרי היא מתפשטת בכל הבהמה, ואין קדושת השלמים יכולה לחול עוד.

אמר אביי: בהא, שאמר "לחצות", ודאי מודה רבי מאיר שחלות שתי הקדושות.

ואילו רבא אמר: עדיין היא מחלוקת! ואף בזה סובר רבי מאיר שקדושת העולה בלבד חלה.

אמר רבא לאביי: לדידך, דאמרת בהא ודאי מודה רבי מאיר ששתי הקדושות חלות, הרי שחיטה המוזכרת במשנתנו, שחישב בה לאכול כזית למחר וכזית בחוץ, דלכי "לחצות" דמי, שהרי אין במחשבתו השניה משום חזרה מהמחשבה הראשונה, כי כמה זיתים יש בכל קרבן, אלא כוונתו היא שמלבד הכזית של חוץ לזמנו, לאכול עוד כזית אחר חוץ למקומו, ופליגי רבי יהודה ורבנן אף בזה, (5) וסובר רבי יהודה שלא חלה מחשבתו השניה אלא הולכים אחר לשון ראשון. וכיון שמבואר בהמשך הגמרא שדברי רבי מאיר אלו הם כפי שיטת רבי יהודה במשנה, הרי מוכרח שאף באופן הדומה למחשבת "לחצות" סובר רבי מאיר "תפוס לשון ראשון", ולא כדברי אביי.

אמר ליה אביי לרבא: מי סברת "אינה לשחיטה אלא לבסוף"? ששם השחיטה חל רק בסופה, ונמצא ששתי המחשבות שחשב בזמן השחיטה חלות כאחת רק בסופה, והרי זה כדיבור אחד, ותוכיח מכאן שאף בזה סובר רבי יהודה "תפוס לשון ראשון"!?

אין הדבר כן, אלא "ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף". וכל שלב בשחיטה שם שחיטה עליו, ואם יחשוב בה שתי מחשבות יחולו בזו אחר זו כפי שחישבן. ומשנתינו עוסקת באופן דאמר בעת שחיטת סימן ראשון מהשחיטה "הריני שוחט על מנת לאוכלו חוץ לזמנו", ובעת שחיטת סימן שני אמר "הריני שוחט על מנת לאוכלו חוץ למקומו".

והגם שסימן אחד בשחיטה אינו "מתיר" שלם של הקרבן אלא רק חצי מתיר, שהרי היתר הבהמה הוא רק על ידי שחיטת שני הסימנים, סובר רבי מאיר שאפשר לפגל הקרבן אף במחשבה על חצי "מתיר" (6) [היינו שאין צריך לחשוב שמטרתו בכל השחיטה היא לשם אכילה שלא כדינו, אלא די במה שמחשב זאת על חלק ממנה], ונמצא ששתי המחשבות לא חלו כאחת, אלא קודם חלה מחשבת חוץ לזמנו שחשבה בסימן הראשון, ואין זה דומה לספק הגמרא ב"לחצות" מהו!

[אולם אם היה סובר אילפא שאין מפגלין בחצי מתיר, הרי שלא היה מועיל מה שיחשב בשעת סימן ראשון על כל השחיטה לשם אכילת חוץ לזמנו ובעת סימן שני לשם אכילת חוץ למקומו, כי כיון שאין מפגלים בחצי מתיר אין הפיגול חל אלא בסוף המתיר ונמצא שיש כאן עירוב מחשבות].

ומקשינן: הרי קמיצה שחישב בה שתי מחשבות, דכי "לחצות" דמי, שהרי היא נעשית כולה במעשה אחד ואין בה שני זמנים לחשוב [כמו בשחיטה שיש בה שני סימנים] אלא שתי המחשבות חלות כאחת כמו ב"לחצות", ואף בזה פליגי רבי יהודה ורבנן, וסובר רבי יהודה שאם חשב בקמיצה על מנת לאכול חוץ לזמנו וחוץ למקומו אין המחשבה השניה חלה.

ומתרצינן: התם נמי אין מדובר באופן שחישב שתי מחשבות בעת קמיצת הקומץ, אלא באופן שהקטיר קומץ מנחה חוץ לזמנו, קומץ לבונה חוץ למקומו. והיינו, שהמנחה יש בה שתי הקטרות ושתיהן נחשבות "מתירים" של המנחה, וחשב מחשבת חוץ לזמנו בהקטרת המנחה, ומחשבת חוץ למקומו בהקטרת הלבונה (7).

וסובר רבי יהודה שמפגלין בחצי מתיר, ולכן חלה מחשבתו בהקטרה אחת על אף שאין היא אלא חצי מתיר, אבל בחשב את שתי המחשבות בעת הקמיצה, שהיא מתיר אחד, לא חולק רבי יהודה אלא שתיהן חלות.

ומקשינן עוד: הרי קומץ דמנחת חוטא מי שטימא מקדש בשוגג או שנשבע לשקר על כך שאינו יודע עדות לחבירו, דליכא לבונה בהדיה אלא כל המתיר בה הוא הקומץ בלבד ופליגי רבי יהודה ורבנן, ושם לא ניתן להעמיד שחשב בשתי הקטרות ואם כן מבואר שאפילו כשחשב במתיר אחד חולק רבי יהודה!?

ומתרצינן: במנחת חוטא לא פליגי! שהרי לא מצינו מפורש שחולקים בזה.

אמר רב אשי: אם תימצי לומר שאף במנחת חוטא פליגי - פליגי בפסיעות! והיינו שלא נחלקו באופן שחישב את שתי המחשבות בעת הקמיצה, אלא באופן שבהולכת הקומץ למזבח שהיא עבודה חישב בפסיעה ראשונה מחשבת חוץ לזמנו ובפסיעה שניה מחשבת חוץ למקומו, שבזה חלה מחשבה ראשונה קודם שחשב מחשבה שניה (8), והוקבע בפיגול.

רב שימי בר אשי מתני כדאביי שב"לחצות" מודה רבי מאיר ששתי הקדושות חלות. רב הונא בר נתן מתני כדרבא, שאף ב"לחצות" חולק רבי מאיר וסובר שחלה קדושה ראשונה בלבד.

כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: רבי מאיר, שאמר "תמורת עולה תמורת שלמים הרי זו תמורת עולה", בשיטת רבי יהודה אמרה, דאמר רבי יהודה, תפוס לשון ראשון! דתנן במשנתינו, אמר רבי יהודה, זה הכלל: אם מחשבת הזמן לאכול חוץ לזמנו קדמה את מחשבת המקום לאכול חוץ למקומו, הרי הוא פיגול, וחייבין עליו כרת. הרי שסובר רבי יהודה "תפוס לשון ראשון", ואף רבי מאיר סובר כן, ולכך אמר שחלה קדושה הראשונה שהזכיר.

דף ל - ב

אמר ליה אביי לרב דימי: והא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כי מגעת להו, אם תרצה לקרב ולהשוות לדברי רבי מאיר ורבי יוסי בתמורה בהדי הדדי, הרי שקרובים דבריהם להיות שוים, ולא פליגי, אלא שניהם סוברים שאין אומרים "תפוס לשון ראשון", ואם כן נמצא שגם רבי מאיר אינו סובר כרבי יהודה של משנתנו.

אמר ליה רב דימי לאביי: וכי אפשר לומר שרבי מאיר ורבי יוסי לא פליגי!? והא מיפלג פליגי בפירוש במשנה במסכת תמורה, לגבי האומר הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים, שלרבי מאיר הרי זו עולה, ולרבי יוסי חציה עולה וחציה שלמים!?

אמר ליה אביי: אכן, נחלקו רבי מאיר ורבי יוסי אבל לא בכל ענין נחלקו, אלא - פליגי במאי דפליגי, והיינו מה היתה כוונת הממיר באומרו לשון זו, ששניהם סוברים שהקדושה חלה לפי כוונת המקדיש, וחולקים בפירוש כוונתו, אך ולא פליגי במאי דלא פליגי, והיינו אם אומרים תפוס לשון ראשון או לא, ושניהם אינם סוברים תפוס לשון ראשון (9).

ומבארת הגמרא: דאמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: הכל מודים, רבי מאיר ורבי יוסי, היכא דאמר הממיר "תחול זו תמורת עולה, ואחר כך תחול זו תמורת שלמים", שבזה לדברי הכל לא חיילא קדושת שלמים. כי מאחר וחלה כבר קדושת עולה, אין קדושה חלה על קדושה! ואם אמר "לא תחול זו עולה אלא אם כן חלה זו שלמים", בזה דברי הכל חיילא קדושת שניהם, מאחר והתנה את קדושת העולה בשלמים, ולכך נתכווין. וכיון שחלה קדושת שניהם, דינה שתרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בחצי דמיה עולה ובחציים שלמים.

כי פליגי רבי מאיר ורבי יוסי באופן דאמר "בהמה זו תהיה תמורת עולה, תמורת שלמים".

רבי מאיר סבר, מדהוה ליה למימר - אם היה רוצה שיחולו שניהם - תמורת עולה ושלמים, ואמר תמורת עולה תמורת שלמים, שמע מינה שמלכתחילה היתה כוונתו שתחול קדושת עולה, אלא שלאחר כך אחר מיהדר קא הדר ביה, ורצה שתחול קדושת שלמים, וכיון שכבר חלה קדושת עולה, אין חזרתו מועילה, ואין קדושת שלמים חלה.

ורבי יוסי סבר, שאין באמירת "תמורת שלמים" משום חזרה מאמירה ראשונה אלא רוצה שיחולו שניהם, וסבר אדם זה, כי אי אמר תמורת עולה ושלמים, הוה אמינא ישתמע מדבריו שכוונתו להחיל פלגא תמורת עולה ופלגא תמורת שלמים, שאז אינה קריבה, כיון שאין מקריבין קרבן לחצאין, ולהכי אמר "תמורת עולה תמורת שלמים", למימרא שישתמע מדבריו דכולה קדשה בקדושת עולה, וכולה קדשה בקדושת שלמים הויא. אלא שטעה אדם זה בחושבו שעל ידי כן יקריב בהמתו.

אבל כיון שכוונתו היתה שיחולו שתי הקדושות, דבריו קיימים, ותרעה הבהמה עד שתסתאב, ותמכר, ויביא בחצי דמיה עולה ובחצים שלמים. ומכל מקום שמענו, שבאופן שאמר "תמורת עולה ושלמים" חלות שתי הקדושות אף לפי רבי מאיר, ואין אומרים תפוס לשון ראשון. וזה שלא כדעת רבי יהודה במשנתנו, הסובר שאם חשב כזית חוץ לזמנו וכזית חוץ למקומו אומרים תפוס לשון ראשון, אעפ"י שכוונתו היא לשניהם ואין מחשבתו השניה חזרה מן הראשונה [כמו בתמורת עולה ושלמים].

אמר ליה רב דימי לאביי: וכי מדברי רבה בר בר חנה באת להקשות עלי? הוא, רבה בר בר חנה בשם רבי יוחנן, אמר שרבי מאיר ורבי יוסי לא פליגי בדין תפוס לשון ראשון, ואילו אנא אמינא - פליגי! ואפילו באמר תמורת עולה ושלמים סובר רבי מאיר תפוס לשון ראשון (10).

אמר עולא ואיתימא רבי אושעיא: אפשר ידעין חברין בבלאה האם יודעים חברינו מבבל את הגירסא במשנתינו, האם "כזית כזית" תנן או "כזית וכזית" תנן?

ומבארת הגמרא את הספק: האם לאכול כזית בחוץ כזית למחר [ללא וי"ו החיבור] תנן, ודווקא באופן זה סובר רבי יהודה שהיות ואלו שתי מחשבות הרי שתפוס לשון ראשון וחל הפיגול, אבל באופן שחישב כזית וכזית הרי זה דיבור אחד ודברי הכל עירוב מחשבות הוי, וחלות שתי המחשבות יחד אף לרבי יהודה (11) ואין כאן פיגול.

או דלמא כזית וכזית תנן, דלרבי יהודה אפילו לשון זו פרטא הוי, וכל זית הינו מחשבה בפני עצמה, ולכן אף בזה סובר תפוס לשון ראשון וחל הפיגול, וכל שכן שיסבור כך רבי יהודה באופן שאמר כזית חוץ לזמנו, כזית חוץ למקומו, שאלו שני פרטים נפרדים.

ופושטת הגמרא, תא שמע מהא דבעא מינה לוי מרבי: חישב לאכול כזית למחר בחוץ, מהו דינו? האם נאמר מאחר ובאותו זית חישב את שתי האכילות והרי זה כאכילה אחת הרי שאף רבי יהודה מודה שנחשב עירוב מחשבות. או שמא נאמר שתמיד הדין הוא תפוס לשון ראשון, וכיון שחשב קודם על אכילת חוץ לזמנו ואחרי כן על אכילת חוץ למקומו, חל הפיגול שקדם (12).

אמר ליה רבי ללוי - זו שאלה! כלומר, שאלה גדולה שאלת, והתשובה לשאלתך: באופן זה שחישב את שתי האכילות באותו זית, אפילו רבי יהודה מודה, כי עירוב מחשבות הוי! (13)

אמר לפניו רבי שמעון ברבי: וכי לא משנתינו היא, מדוע שיבחת את שאלתו, הרי תשובה זו שאמרת ניתן לדייקה מדברי המשנה, שאמרה "לאכול כזית בחוץ כזית למחר", "כזית למחר כזית בחוץ", "כחצי זית בחוץ כחצי זית למחר", "כחצי זית למחר כחצי זית בחוץ", פסול ואין בו כרת. ומשמע שדווקא באופן זה שחישב על שתי אכילות חולק רבי יהודה וסובר תפוס לשון ראשון, הא אידך, שחשב כזית למחר בחוץ, שזו אכילה אחת, מודה רבי יהודה שעירוב מחשבות הוי.

אמר ליה רבי לרבי שמעון בריה: הוא, לוי, על פי מה שלמדתי אותו, שאל בי דבר חכמה. ואת אמרת משנתינו!?

לדידך, דאתניתך במשנה תרתי, שבין בכזית כזית ובין בכזית וכזית נחלקו רבי יהודה ורבנן, לא קשיא לך שאלתו של לוי. והיטב דייקת מן המשנה ששנתה רק את אלו האופנים ולא שנתה את האופן של חישב לאכול כזית למחר בחוץ, שבזה מודה רבי יהודה.

אבל לדידיה, ללוי, דלא אתניתיה במשנה אלא חדא משני אלו האופנים, והיינו כזית כזית, ושמעינהו לוי לרבנן, שאר תלמידי רבי שבבית המדרש, דקא גרסי תרתי אופנים, כזית כזית, וגם כזית וכזית, מספקי ליה, מסתפק, ואמר:

האם הגירסא ששנה רבי לדידי, שהיא כזית כזית, היא דווקא, ואילו הגירסא דידהו, שהוסיפו "כזית וכזית" אינה נכונה, אלא אף רבי יהודה מודה בזה, כי עירוב מחשבות הוי, והם טעו והוסיפוה מדעתם ולא קיבלוה מרבי, ואם כן, כל שכן שאם חישב לאכול כזית למחר בחוץ הרי זה עירוב מחשבות.

או דלמא שגירסתם דידהו דווקא ומפי רבי שמעוה, ולדידי בלבד לא שנה רבי את שני האופנים אלא שיורי שייר לי את האופן השני אשר גם בו חולק רבי יהודה, ואם כן, אין לי לדייק ממה שהשמיט רבי בגירסתו לתלמידים במשנה את האופן השלישי, חישב לאכול כזית למחר בחוץ, כי, ומדשייר לי לדידי הא, כזית וכזית, שייר להו לדידהו נמי בהך, כזית למחר בחוץ, ולא שנה להם, הגם שסובר שאף בזה חולק רבי יהודה (14).

ומבארת הגמרא: והי, באיזה אופן אתנייה, שנה רבי ללוי, שלא היה יכול ללמוד ממנו לגבי לאכול כזית למחר בחוץ?

אילימא כזית וכזית אתנייה, שנה לו, שבזה חולק רבי יהודה, הרי האי, לאו שיורא הוא! כי אם בזה חולק רבי יהודה, כל שכן שחולק בכזית כזית, ולא היה לרבי להשמיע כלל דין זה. וכיון שאין שיור בדבריו, היה לו ללוי להסיק ממה שלא שנה לו רבי את האופן של חישב לאכול כזית למחר בחוץ לומר שגם בזה חולק רבי, שבזה באמת מודה רבי שנחשב עירוב מחשבות.

אלא כזית כזית אתנייה רבי ללוי, ולא היה לו ללמוד מזה מה הדין בכזית וכזית, וכששמע את התלמידים גורסים בדבריו גם את האופן של כזית וכזית, הסתפק אם גירסתו דווקא, או גירסתם דווקא.

ומקשינן: אם כן, ותיבעי ליה ללוי מה הדין בכזית וכזית, שהרי מסופק הוא אם שנה רבי דבר זה או לא והיה לו לשואלו זאת!?

ומתרצינן: סבר לוי, איבעי מיניה, אשאל מרבי שאלה חדא, דשמענא בתשובתו עליה תרתי, גם את הדין בכזית וכזית, וגם את הדין בכזית למחר בחוץ.

דאי בעינא ממנו רק כזית וכזית, הא ניחא אי אמר לי בזה כללא, הרי זה עירוב מחשבות, אדע כי כל שכן כזית למחר בחוץ, עירוב מחשבות הוא.

אלא אי אמר לי בזה פרטא, ואף בזה סובר רבי יהודה תפוס לשון ראשון, אכתי כזית למחר בחוץ קא מיבעיא לי, ולא תהיה לי פשיטות אם גם בזה סובר רבי תפוס לשון ראשון, או שבזה מודה שנחשב עירוב מחשבות.

ומקשינן: אי הכי, השתא נמי, ששאל על כזית למחר בחוץ, לא ברור שתהיה לו פשיטות על כזית וכזית. כי התינח אי אמר ליה רבי כזית למחר בחוץ פרטא, ואף בזה חולק רבי יהודה, יש לו לפשוט מכך כי כל שכן בכזית וכזית, שהן שתי אכילות, חולק רבי יהודה. אלא אי אמר ליה שכזית למחר בחוץ כללא, שהוא עירוב מחשבות, אכתי כזית וכזית, שהן שתי אכילות, מיבעי ליה! אולי בזה סובר רבי תפוס לשון ראשון.

ומתרצינן: סבר לוי שיוכל להבין מדברי רבי את שני האופנים. שהרי אם יאמר לי שכזית למחר בחוץ הוא פרטא כל שכן כזית וכזית כך הוא. ואם יאמר לי בניחותא ללא רתיחה שהוא כללא אבין ממנו שרק באופן זה כך הוא אבל בכזית וכזית הוא פרטא וכרבנן, כי אם כן, שאף זה כללא, מרתח רתח, (15) רבי יענה בריתחא - מה לך להסתפק?

דף לא - א

השתא, כזית וכזית כללא, והיה לך ללמוד דבר זה מכך שלא שניתי לך אופן זה של כזית וכזית, כזית למחר בחוץ, מיבעיא?! הרי כל שכן שהוא כללא. ומכל מקום, שמענו מכך שלבסוף ענהו רבי ללא ריתחא שכזית למחר בחוץ כללא הוא, שכזית וכזית תנן במשנה, ואף בזה סובר רבי יהודה תפוס לשון ראשון.

איתמר: חישב לאכול חצי זית חוץ לזמנו, ואחר כך חישב לאכול חצי זית אחר חוץ למקומו, ואחר כך חצי זית חוץ לזמנו.

אמר רבא, ויקץ כישן הפיגול. ניעור הפיגול מביטולו [כמי שניעור משנתו]. והיינו, חצי זית ראשון שחשב עליו חוץ לזמנו ואשר הצטרף לפסול הקרבן עם חצי זית של חוץ למקומו, אין אומרים, מאחר וכבר הצטרף לפסול שוב לא יחזור ויפרד ממנו, אלא הוא ניעור מצירופו זה, ומצטרף עם חצי זית אחרון של חוץ לזמנו, וחל שם פיגול בקרבן, וחצי זית של חוץ למקומו בטל ואינו מוציא את הקרבן מידי פיגול, כיון שאין חצי זית מועיל במקום כזית.

ורב המנונא אמר, עירוב מחשבות הוי, מאחר וחצי ראשון של חוץ לזמנו הצטרף עם חצי של חוץ למקומו לפסול את הקרבן, אין החצי האחרון של חוץ לזמנו מצטרף עם חצי ראשון של חוץ לזמנו, אלא יש כאן "עירוב מחשבות" של חוץ למקומו עם חוץ לזמנו, (1) והרי הקרבן פסול.

אמר רבא, מנא אמינא לה שנעור הפיגול? דתנן במסכת טהרות, כביצה אוכל שהוא ראשון לטומאה [שנטמא מאב הטומאה] וכביצה אוכל שהוא שני לטומאה [שנטמא מראשון לטומאה] שבללן זה בזה, הרי תערובת זו ראשון לטומאה היא, ואוכל או משקה הנוגע בה נעשה שני לטומאה. שהרי יש כאן ראשון לטומאה בשיעור כביצה הראוי לטמא את האוכל או המשקה הנוגע בו לעשותו שני לטומאה. אך אם חלקן, את תערובת שני הביצים, לשני חלקים, הרי חלק זה שני לטומאה, וגם חלק זה שני לטומאה, כיון שכל חלק של כביצה מורכב ובלול מראשון לטומאה ושני לטומאה, ונמצא שאין באף אחד מהם שיעור כביצה ראשון לטומאה, שהוא השיעור הראוי לטמא אחרים, ולכך דינם כשני, כיון שחצי שיעור של ראשון לטומאה וחצי שיעור של שני לטומאה מצטרפים לענין לטמא בדרגת הקל שבהם, שהוא השני.

ומדייקת הגמרא: הא חזר ועירבן, ראשון הוי. כי מאחר ועתה מצא חצי הביצה של הראשון לטומאה שבחלק זה את חצי הביצה של הראשון לטומאה שבחלק האחר, הרי הוא מתחבר אליו ונעור מצירופו עם החצי ביצה של השני לטומאה. והוא הדין לגבי פיגול, על אף שהצטרף חצי זית של חוץ לזמנו עם חצי זית של חוץ למקומו, נעור הוא ומצטרף עם חצי זית אחרון של חוץ לזמנו, שהוא מינו (2).

ומוכיחה הגמרא את דיוקה: ממאי, מדקתני סיפא, נפל חלק זה של התערובת שנחלקה בעצמו, וחלק זה בעצמו, על כיכר של תרומה, שלא היתה נפילתם כאחת, אלא בזה אחר זה, ולא שהו שניהם יחד עליה, לא טימאוה אלא רק פסלוה, שעשאוה שלישי לטומאה, ולא שני [שלישי לטומאה קרוי "פסול" כיון שהוא אינו מטמא יותר תרומה], כיון שאין כאן שיעור כביצה של ראשון שיעשה שני.

אבל אם נפלו שניהן כאחת על הכיכר של תרומה, ואפילו נפלו עליה בזה אחר זה באופן שנפל החלק השני בעוד החלק הראשון מונח עליה, עשאוה שניה. כי התבטל הצירוף הקודם, והצטרפו עתה הראשון לטומאה שבחלק זה והראשון לטומאה שבחלק האחר זה עם זה, ויש כאן שיעור כביצה של ראשון לטומאה הראוי לטמא את התרומה ולעשותה שני. ומוכח מכאן שאומרים "ויקץ כישן הפיגול".

ורב המנונא אמר, אין להוכיח זאת מהברייתא, כי התם, בטומאה, מלכתחילה קודם שנתערבו שני החלקים, איכא שיעורא של כביצה ראשון לטומאה בחלק האחד, ולכן, למרות שאחר שנתערבו נחלק הראשון, מכל מקום, כשחזר ועירבו חזר שמו הקודם עליו, והרי הוא ראשון לטומאה כשהיה. אבל הכא, בפיגול, ליכא שיעורא, כי מתחילה לא היה על החצי זית של חוץ לזמנו הראשון והחצי זית של חוץ למקומו שם פיגול אלא שם פסול. ולכן, אפילו כאשר הצטרף אחר כך עוד חצי זית של חוץ לזמנו, לא פוקע שם הפסול, ולא חל עליו שם פיגול (3).

אמר רב המנונא: מנא אמינא לה שחישב חצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ למקומו יש כאן עירוב מחשבות ולא תועיל מחשבת חצי זית של חוץ לזמנו להפקיע את השם פסול?

מהא דתנן במסכת טהרות [א ה], האוכל שנטמא באב הטומאה, והרי הוא ראשון לטומאה, ושנטמא בולד הטומאה, והרי הוא שני לטומאה, ויש בכל אחד מהם שיעור חצי ביצה, מצטרפין זה עם זה לטמא בקל שבשניהם. שאם נגעו בתרומה, פסלוה ולא טימאוה, כיון שאין בהם שיעור כביצה של ראשון לטומאה.

ומוכיח רב המנונא: מאי לאו, אף על גב דהדר מלייה, אפילו לאחר מכן השלים מאוכל אחר (4) הטמא בראשון לטומאה והוסיפו על זה עד שיש בתערובת שיעור כביצה של ראשון לטומאה, מכל מקום, לא חל על התערובת שם ראשון לטומאה כיון שמעולם לא היה כאן שיעור כביצה של אוכל ראשון קודם שנתערב הראשון עם השני. ומוכח, שאם מלכתחילה לא היה שיעור, וכבר הצטרף עם דבר אחר, שוב אינו חוזר וניעור להצטרף עם מינו.

ואין להקשות, מאחר ומדובר באופן שמתחילה לא היה בכל אחד מהם שיעור כביצה, (5) איך נטמאו? כי גם אוכל בשיעור כל שהוא מקבל טומאה, (6) ורק כדי שיהיה בכוחו לטמא אחרים צריך שיעור כביצה.

ודוחה הגמרא: דלמא דלא הדר מלייה, שמדובר באופן שלא השלים ממקום אחר לשיעור כביצה של אוכל ראשון, אבל אם השלים יתכן שהיה הדין שחוזר הראשון ונעור.

כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: חשב על חצי זית חוץ למקומו וחצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ לזמנו, תני בר קפרא שאפילו אם נסבור כדעת רב המנונא שאין אומרים ויקץ כישן הפיגול, באופן זה הרי זה פיגול, אין חצי זית של חוץ למקומו מועיל במקום כזית של חוץ לזמנו, ומאחר ושתי המחשבות של חוץ לזמנו היו סמוכות זו לזו מצטרפות, ואין אומרים שהצטרף חצי זית של חוץ לזמנו הראשון עם חצי זית של חוץ למקומו שקדם לו ויותר אינו יכול להיות נעור, אלא מצטרף הוא עם חצי זית של חוץ לזמנו האחרון, כיון שמה שלמדנו מ"יהיה" שמצטרפים חוץ למקומו וחוץ לזמנו זה עם זה, היינו רק באופן שאין לחצי זית של חוץ לזמנו חצי אחר להצטרף אליו, אבל כאן שיש לו חצי אחר הסמוך לו הרי הוא מצטרף אליו.

כי אתא רבין מארץ ישראל לבבל, אמר: חישב על חצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ למקומו, רק באופן זה תני בר קפרא שהוא פיגול, משום שאין חצי זית של חוץ למקומו שחשבו אחרון מועיל במקום כזית פיגול של שני חצאי חוץ לזמנו שחישב קודם. אבל במקרה של רב דימי סובר רבין שמצטרף חצי ראשון של חוץ לזמנו עם חוץ למקומו שקדם לו, ושוב אין נעור להצטרף עם חצי אחרון של חוץ לזמנו, הגם שהוא סמוך לו.

רב אשי סובר כרבא שאומרים ויקץ כישן הפיגול, ומתני הכי: אפילו חשב חצי זית חוץ לזמנו, וכזית "חציו חוץ למקומו, וחציו חוץ לזמנו", והיינו שחישב את החצי חוץ למקומו והחצי חוץ לזמנו בדיבור אחד, וצירפם בדיבורו לכזית אחד, אפילו בזה תני בר קפרא שהוא פיגול ומצטרף החצי זית חוץ לזמנו הראשון עם החצי חוץ לזמנו האחרון כיון שהוא מינו, שאין חצי זית של חוץ למקומו מועיל במקום כזית של חוץ לזמנו (7).

אמר רבי ינאי חישב שיאכלוהו כלבים למחר והיינו מחשבת חוץ לזמנו, אלא שלא חישב שיאכלהו אדם אלא כלבים הרי זה פיגול (8), דכתיב [מלכים ב ט] "ואת איזבל יאכלו הכלבים בחלק יזרעאל". ומכאן שאכילת כלבים שמה אכילה, (9) ונמצא שחישב מחשבת אכילה חוץ לזמנו.

מתקיף לה רב אמי, אלא מעתה לדבריך, שהוכחת ממה שנכתב לשון אכילה בכלבים שאכילתם נחשבת אכילה לענין מחשבת פיגול, חישב שתאכלהו אש של הדיוט למחר, דכתיב [איוב כ] "תאכלהו אש לא נופח", ומשמע שזו קרויה אכילה, הכי נמי דתהיה זו מחשבת פיגול?

וכי תימא הכי נמי שיהיה זה פיגול, והתנן במשנתנו: חשב לאכול כחצי זית חוץ לזמנו ולהקטיר לגבוה חוץ לזמנו חצי זית דבר הראוי להקטרה, הרי זה כשר, שאין אכילה והקטרה מצטרפין. ואם אכן אכילת אש ואפילו של הדיוט שמה אכילה, הרי הקטרה, שהיא אש גבוה האוכלת את הראוי לה, כל שכן ששמה אכילה, ומדוע לא מצטרפין מחשבת אכילה עם מחשבת הקטרה, והרי שתיהן מחשבת אכילה הן? אלא בהכרח, אין אכילת אש קרויה אכילה כאכילת אדם.

ומתרצינן: אי דאפקה להקטרה בלשון אכילה, והיה מחשב "להאכיל" את האש בבשר הקרבן למחר, הכי נמי שהיה זה (10) פיגול (11) על ידי שיצטרף עם מחשבת אכילת אדם. (12) אבל הכא, שאינו מצטרף, במאי עסקינן - דאפקה בלשון הקטרה, שחישב "להקטיר" הבשר חוץ לזמנו, דלשון אכילה לחוד ולשון הקטרה לחוד, ואין שתי לשונות אלו מצטרפות.

בעי רב אשי, חישב לאכול כזית באופן שיאכלוהו שני בני אדם, מהו, האם הוא פיגול?

וצדדי הספק הם: האם נאמר בתר מחשבה אזלינן, דאיכא שיעורא. שבמחשבתו היתה אכילת כזית שלם חוץ לזמנו והרי זה פיגול.

או נאמר בתר בני אדם האוכלין אזלינן, וליכא שיעורא, כיון שהם שני בני אדם וכל אחד אוכל פחות מכזית, ונמצא שאין מחשבת אכילה על כזית. (13)

אמר אביי: תא שמע ממה ששנינו במשנה: חישב לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית, כשר, כיון שאין אכילה והקטרה מצטרפין להשלים לפיגול.

דף לא - ב

ומשמע, הא אם חישב לאכול כחצי זית ולאכול כחצי זית באופן שהוא דומיא דלאכול ולהקטיר, והיכי דמי, כגון שחישב שיאכל בשני בני אדם, מצטרף שתי האכילות, הגם שבכל אחת מהן יש פחות מכזית, והרי זה פיגול. ומוכח, שהולכים אחר המחשבה שיש בה כזית, ולא אחר האוכלים.

ומסיקה הגמרא: אכן, שמע מינה.

בעי רבא: חישב לאכול כזית באופן שישהה באכילתו מתחילתה ועד סופה יתר מכדי אכילת פרס, שזה יותר משיעור אכילה, כי בכל התורה כולה שיעור אכילה הוא בכדי אכילת פרס, מהו?

וצדדי הספק הם:

האם לאכילת גבוה דהיינו הקטרה מדמינן ליה למחשבת אכילת אדם, כיון שהוקשו שתי אכילות אלו לענין מחשבת פיגול. וכשם שאכילת גבוה היא יותר מכדי אכילת פרס, שלפעמים אין האש ממהרת לשרוף האימורים, הוא הדין מחשבת אכילת אדם, אינה צריכה להיות בשיעור אכילת פרס, ואף בפחות מכך הרי זה פיגול.

או לאכילת הדיוט שהיא בכדי אכילת פרס מדמינן ליה, ואין זה פיגול. (14)

אמר אביי: תא שמע ממה ששנינו במשנתנו: חישב לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית, כשר. שאין אכילה והקטרה מצטרפין לפיגול.

ומשמע כי טעמא שלא מצטרפים הוא משום שחישב לאכול ולהקטיר. הא אם יחשב לאכול כחצי זית ולאכול כחצי זית באופן שהוא דומיא דלהקטיר, מצטרף לפיגול.

והא הקטרה - ביותר מכדי אכילת פרס הוא. ואם כן, הוא הדין אכילה הדומה להקטרה, מדובר בה באופן שחישב לאכול כחצי זית ולשהות יותר מכדי אכילת פרס ולאכול עוד חצי זית. וכיצד זה פיגול? אלא בהכרח, שאף מחשבת אכילה ביותר מכדי אכילת פרס מפגלת.

ודוחה הגמרא: דלמא מה שנאמר במשנה "להקטיר". הכוונה היא להקטרה בהיסק גדול, השורף בפחות מכדי אכילת פרס. (15) ובאופן זה, כשחישב לאכול ולאכול מצטרף, אבל אם יחשב את שתי האכילות ביותר מכדי אכילת פרס, אין זה פיגול. (16) שנינו במשנה: חשב לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית, הרי זה כשר.

ומדייקת הגמרא: טעמא שחישב לאכול ולהקטיר, רק באופן זה הוא כשר, משום שאין אכילה והקטרה מצטרפים. הא אם חישב לאכול ולאכול אפילו דבר שאין דרכו לאכול, כגון אימורים, שהרי עליהם דיברה המשנה בדין של להקטיר, מצטרף.

ואם כן, קשה, הא קתני רישא שאם חישב לאכול דבר שדרכו לאכול הרי זה פיגול. ומשמע כי רק את שדרכו לאכול, אין, דווקא באופן זה הוא פיגול, אבל אם חישב לאכול דבר שאין דרכו לאכול, לא. והיינו משום שאין מחשבים מאכילת מזבח לאכילת אדם!?

ומתרצינן: אמר רבי ירמיה: הא, סיפא זו, מני? - רבי אליעזר היא, דאמר מחשבין מדבר הראוי לאכילת אדם לעשותו לאכילת מזבח. דהיינו להקטירו חוץ לזמנו או חוץ למקומו, והרי זה נפסל בכך, וכן מחשבין מדבר הראוי לאכילת מזבח, שהוא דבר הראוי להקטרה, לאכילת אדם, שיאכלנו חוץ לזמנו או חוץ למקומו, והרי זה פסול.

דתנן, השוחט את הזבח במחשבה לאכול חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שאין דרכו לאכול, או שחישב ולהקטיר חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שאין דרכו להקטיר - כשר! כיון שחשב לאכול או להקטיר דבר שאינו עומד לאכילה או להקטרה אין זו מחשבה הפוסלת. ורבי אליעזר פוסל, ואף באופן זה נחשב מחשבה הפוסלת.

אביי אמר: אין הכרח להעמיד את הסיפא כרבי אליעזר, אלא אפילו תימא רבנן היא, ולא תימא לדייק מהסיפא הא לאכול ולאכול דבר שאין דרכו לאכול שמצטרף כרבי אליעזר, אלא אימא לדייק כך: דווקא אכילה והקטרה אינן מצטרפות, הא לאכול ולאכול דבר שדרכו לאכול, מצטרף, אף על גב שחישב לחצאים.

ושמא תאמר, אם הסיפא סוברת כרבנן מאי קא משמע לן דבר שלא שמענו קודם? והרי אי דבר שדרכו לאכול קא משמע לן שמחשבות לחצאין מצטרפות, כבר מרישא שמעת מינה דבר זה, שהרי נאמר בה כחצי זית בחוץ כחצי זית למחר פסול. ואי באה הסיפא להשמיענו שחישב לאכול ולהקטיר אין מחשבת אכילה והקטרה מצטרפות, הרי מדיוקא דרישא שמעת מינה דבר זה, שהרי יש לדייק מהרישא שדווקא לאכול דבר שדרכו לאכול, אין, הרי זו מחשבה, אבל אם חשב על דבר שאין דרכו לאכול, לא, אין זו מחשבה. ונמצא, שאם חישב לאכול חצי זית בשר וחצי זית אימורים אין מצטרפות שתי המחשבות. ואם כן, השתא, ומה לאכול ולאכול דבר שאין דרכו לאכול שנינו ברישא שלא מצטרף, לאכול ולהקטיר מיבעי שלא מצטרף, וממילא אי אפשר לומר שאת זה באה הסיפא ללמדנו, ובהכרח באה להשמיענו דיוק זה שאם חישב לאכול ולאכול דבר שאין דרכו לאכול מצטרף, וכרבי אליעזר.

תשובתך, לאכול ולהקטיר איצטריך הסיפא להשמיענו, ולא היינו מדייקים זאת מהרישא, כי סלקא דעתך אמינא, התם, ברישא, שחשב לאכול דבר שאין דרכו לאכול, הוא דלאו כי אורחיה קא מחשב, לכן אין זו מחשבה. אבל הכא בסיפא, שחשב לאכול ולהקטיר, דבהאי במחשבת אכילה כי אורחיה שחישב בה על דבר שדרכו לאכול ובהאי במחשבת הקטרה כי אורחיה, שחישב בה על דבר שדרכו להקטיר, אימא ליצטרף ויהיה זה פיגול, קא משמע לן הסיפא שאף בזה אין מצטרף.

הדרן עלך פרק כל הזבחים שקבלו דמן

---

פרק שלישי - כל הפסולין

---

במשנה הראשונה של הפרק מתבאר שבכל ארבעת עבודות הדם [שחיטה, קבלה, הולכה, וזריקה] שנעשו בפסלות או שנעשו על ידי אנשים הפסולים לעבודה, יש לפעמים צד של כשרות, ולפעמים יש אפשרות של תיקון. החלק הראשון של המשנה עוסק בעבודת השחיטה, שיש בה צד של כשרות באנשים הפסולים לעבודה:

 

מתניתין:
כל האנשים הפסולין לעבודות הקרבן, ששחטו את הזבח, שחיטתן כשירה, לפי שהשחיטה כשירה אפילו בזרים, (1) ובנשים, (2) ובעבדים, ובטמאים. (3)

ולא רק בקדשים קלים כשירה שחיטתם של הפסולים לעבודה, אלא אפילו בקדשי קדשים. ובלבד שלא יהיו טמאים נוגעים בבשר הזבח בעת השחיטה, כדי שלא יטמאוהו ויפסלוהו. ומשום כך צריך הטמא לשחוט בסכין ארוכה, כדי למנוע את נגיעתו בקרבן. (4)

וכיון שכל הפסולין כשרים לשחיטה, לפיכך, הרי הן פוסלין את הקרבן במחשבה של פיגול [אם חישבו בה לאכול את הקרבן חוץ לזמנו או חוץ למקומו], וחל על הקרבן דין פיגול. (5) כי מאחר וראויים הם לעבודה, הרי מחשבתם היא "מחשבת עבודה". אך בשאר העבודות, שאין הפסולים כשרים לעבוד בהן, אם עבדו בהן וחישבו מחשבת פסול בעת העבודה, לא נתפגל הקרבן בכך, כי רק עבודה בהכשר מפגלת.

דף לב - א

בחלק השני, מבארת המשנה כמה אופנים שבהם ניתן להכשיר את הפסול שנעשה בעבודת הקבלה:

א. וכולן, כל הפסולים לעבודה, שקיבלו את הדם, אפילו קיבלוהו במחשבת פסול, שקיבלוהו במחשבה על מנת לאכול את בשר הקרבן או להקטיר את אימוריו חוץ לזמנו, וחוץ למקומו - לא נתפגל הקרבן מחמת מחשבתם, שהרי הם אינם כשרים לעבודה של קבלת הדם, ואין הקרבן יכול להקבע בפיגול אלא אם הוא נעשה במחשבת פיגול של אנשים הכשרים לעבודתו. ומשום כך, אם יש דם הנפש, שנשאר דם הממשיך ויוצא מגוף הבהמה, יחזור כהן הכשר לעבודה, ויקבל את הדם הנותר היוצא מצואר הבהמה, וימשיך הכהן הכשר הלאה בשאר עבודות הקרבן. (1) אך אם כהן כשר יחשב מחשבת פיגול בעת קבלת הדם, נתפגל הקרבן במחשבתו, ולא יועיל לחזור ולקבל את שאר הדם במחשבה כשרה, כי הקרבן כבר נפסל.

ב. קיבל הכהן הכשר לעבודה את הדם, ונתן את הדם למי שפסול לעבודה [ונתינה זאת נחשבת כהולכת הדם], לא נפסל הדם והקרבן בהולכת הפסול, אלא יש אפשרות לתקן את ההולכה: יחזיר הפסול את הדם לכהן הכשר, וימשיך הכהן הכשר בעבודותיו. (2)

בחלק השלישי מבארת המשנה את האפשרויות להכשיר פסול שנעשה בעבודת ההולכה:

א. קיבל הכהן הכשר את הדם בימינו, ביד ימינו [כפי ששנינו לעיל טו ב, שקבלה בשמאל פסולה], ונתן את הדם לשמאלו, לידו השמאלית - יחזיר לימינו, וימשיך בעבודותיו.

ב. קיבל את הדם בכלי קדש, ונתן את הדם לכלי חול - יחזיר לכלי קדש. והדם כשר, וימשיך בעבודותיו.

ג. נשפך הדם לאחר שנתקבל בכלי קדש מן הכלי על הרצפה, ואספו, כשר (3) הדם להולכה ולזריקה על גבי המזבח, משום שכבר נתקדש הדם, (4) ואין הרצפה פוסלתו אלא אם נשפך הדם ישר מצואר הבהמה על הריצפה, קודם קבלה. (5)

ומסיימת המשנה בחלק הרביעי, באופן שאפשר להכשיר עבודת פסול שנעשתה בעבודת הזריקה.

נתנו [הפסול לעבודה] את דם הקרבן על גבי הכבש, שאינו מקום מתן דמים, או שנתנו הפסול לעבודה את הדם שלא כנגד היסוד, או נתן את הדמים הניתנין למטה מחוט הסיקרא למעלן, [או] ואת הניתנין למעלן מחוט הסיקרא נתן למטה. [או] ואת הניתנין בפנים ההיכל נתן בחוץ, על גבי מזבח החיצון, [או] ואת הניתנין בחוץ נתן בפנים.

בכל אלו לא עלתה לו זריקה. אך לא נפסל הקרבן בכך. (6) ולכן, אם יש דם הנפש עוד בבהמה, יחזור הכשר ויקבל את הדם הנותר, וימשיך בעבודותיו. (7)

גמרא:

שנינו במשנה, בחלק הראשון: כל הפסולין ששחטו, שחיטתן כשירה.

ומדייקת הגמרא: ממה שנאמר "שחטו" ולא נאמר "כל הפסולים שוחטין", משמע כי רק דיעבד, אין. אבל לכתחילה, לא ישחטו הפסולים.

ורמינהו סתירה לכך ממה ששנינו במסכת יומא [כז א], ובתורת כהנים:

דתניא, כיון שאמרה תורה בעבודת השחיטה "ושחט את בן הבקר", ולא אמרה "ושחט הכהן", משמע שעבודת שחיטה בזר, כשרה. ומכאן גם למדנו שהשחיטה כשרה בזרים, ובנשים, ובעבדים, ובטמאים. ולא רק בקדשים קלים, אלא אפילו בקדשי קדשים.

שמא תאמר, או אינו כשר לשחוט אלא בכהנים?

תשובתך, אמרת: וכי מאין באתה לומר שצריכה השחיטה להיות דוקא בכהן? והרי לא הוזכר בשחיטה "כהן", ולכן אפילו זר כשר בה! שמא תאמר עוד, שיש לדון: מכלל שנאמר "ואתה ובניך אתך תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח", והיינו ש"כל דבר המזבח" מחייב כהונה, היה מקום לומר, יכול, אף בשחיטה צריך דווקא כהן?

תשובתך, תלמוד לומר "ושחט את בן הבקר לפני ה', והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם אליו". ממה שנאמר "כהן" בקבלה ולא בשחיטה, למדנו כי רק מקבלה ואילך היא מצות כהונה, ולא קודם לכן. ובכך לימד הכתוב על השחיטה שכשרה בכל אדם. עד כאן לשון הברייתא.

ומשמע מהברייתא הזאת שלימד הכתוב שהשחיטה כשרה לכתחילה (8) בכל אדם, ואפילו בזר. ואילו מלשון משנתנו דייקנו שהפסולים, ובכללם הזר, כשרים רק בדיעבד!?

ומתרצינן: גם התנא של המשנה סובר, כי הוא הדין דאפילו לכתחילה נמי רשאי הזר לשחוט. אלא, ומשום דקא בעי התנא למיתנא, לשנות במשנה גם כן את דין הטמאים, ששחיטתם כשרה, דלכתחילה דינם הוא שלא ישחטו משום גזירה שמא יגעו בבשר הקרבן ויטמאוהו. לכן תנא לשון "ששחטו", בלשון דיעבד.

ומקשינן: וכי טמא ששחט בדיעבד, שפיר דמי? וכי שחיטתו כשרה!?

ורמינהו סתירה לכך מהא דתניא: נאמר בפרשת עולה [ויקרא א] "וסמך ידו על ראש העולה", ונאמר בסמוך לו "ושחט את בן הבקר לפני ה'" הקיש בכך הכתוב סמיכה לשחיטה, ללמדך, מה סמיכה אינה נעשית אלא בטהורים [כפי שיתבאר בהמשך], אף שחיטה אינה כשרה אלא בטהורים!?

ומתרצינן: אין זה היקש, שהרי דין זה שאין סמיכה נעשית בטמאים, אינו משום שהתמעטו הטמאים מסמיכה, אלא משום שאין באפשרותם להכנס לעזרה ולסמוך. ולכן, היקש זה, הבא לאסור טמאים מלשחוט, בהכרח שהוא רק אסמכתא מדרבנן, לגזירה שגזרו חכמים שהטמא לא ישחוט שמא יגע בבשר הקרבן ויפסלהו.

ומקשינן: מאי שנא סמיכה, שאמרת כי אף ללא גזרת חכמים שמא יגעו בבשר אין סומכים אלא הטהורים ולא הטמאים, משום שלמדת זאת ממה דכתיב בשחיטה "לפני ה'", והיינו בפנים העזרה, ומאחר והדין הוא לשחוט תיכף לאחר הסמיכה, לכן אין לעשות את הסמיכה בחוץ והשחיטה בפנים, אלא אף הסמיכה דינה להיעשות בפנים, "לפני ה'". (9) וכיון שהטמאים אסורים להיכנס לפנים, אין הם יכולים לסמוך.

שחיטה נמי, הרי הכתיב בה עצמה "לפני ה'"! וכיון שאין הטמאים רשאים להכנס לשחוט ולקיים את מצות התורה לשחוט את הקרבן לפני ה', הרי הם התמעטו משחיטה מן התורה, ומדוע הוצרכו חכמים לאסור שחיטתם משום גזרה?

ומתרצינן: לא התמעטו הטמאים משחיטה מן התורה לגמרי, כי אפשר לו לטמא לעמוד מחוץ למקדש, ולשחוט את הקרבן העומד בפנים, על ידי דעביד סכין ארוכה, ושחיט בה הטמא מבחוץ. ונחשבת שחיטה זו שהיא "לפני ה'" על אף שהשוחט עומד בחוץ, כיון שהקרבן הנשחט עומד בפנים, ולכך הוצרכו חכמים לגזור שלא יעשה כן.

ומקשינן: סמיכה נמי, מדוע אין הטמאים סומכים, והרי אפשר להם לסמוך מבחוץ על ידי דמעייל הטמא ידיה, שמכניס את ידיו בלבד לתוך העזרה, וסמיך על הקרבן העומד בפנים!?

ומתרצינן: קסבר תנא זה כי ביאה למקדש במקצת הגוף, שמה ביאה. ולכן אסור לאדם טמא להכניס אפילו רק את ידיו בלבד, משום איסור ביאת מקדש בטומאה.

רב חסדא מתני איפכא, היה שונה היקש זה של סמיכה לשחיטה באופן הפוך, שכך יש ללמוד ממנו: נאמר "וסמך לפני ה'", (10) ונאמר "ושחט לפני ה'". ומלמד הכתוב: מה שחיטה בטהורין, שהרי טמא אינו יכול להיכנס למקדש לשחוט, אף סמיכה בטהורין בלבד, ואין מוציאים את הקרבן חוץ לעזרה בכדי שיסמכו הטמאים מבחוץ.

ומקשינן: מאי שנא שחיטה שאינה אלא בטהורים משום דכתיב בה "לפני ה'",

דף לב - ב

סמיכה נמי כתיב בה "לפני ה'", ומדוע הוצרכנו לאוסרה מכח ההיקש לשחיטה?

ומתרצינן: אלמלא אסרנו את הסמיכה בטמאים מכח ההיקש, היה אפשר לו לטמא לסמוך על ידי דמעייל ידיה בלבד לפנים העזרה, וסמיך. ובא היקש זה למעט את הטמא מסמיכה אפילו באופן זה.

ומקשינן: שחיטה נמי, מנין שאינה נעשית על ידי טמאים, הרי אפשר לה להיעשות על ידי דעביד סכין ארוכה, ושחיט בה הטמא כאשר הוא עומד בחוץ והקרבן בפנים!? (11)

ומתרצינן: הא מני שמעון התימני היא, הסובר שאין הטמא יכול לעמוד בחוץ ולשחוט באמצעות סכין ארוכה, דתניא: נאמר "ושחט את בן הבקר לפני ה'" דווקא בן הבקר צריך להיות לפני ה' בעת השחיטה ולא צריך השוחט להיות לפני ה', אלא רשאי השוחט לעמוד חוץ לעזרה, ולשחוט את הקרבן באמצעות סכין ארוכה, דברי חכמים. שמעון התימני אומר: מנין שצריך שיהיו ידיו של שוחט נמצאות לפנים מן הקרבן הנשחט, ולא שיהיה הקרבן בפנים וידי השוחט בחוץ? תלמוד לומר "ושחט את בן הבקר לפני ה'", ודורשים כך: שוחט את בן הבקר צריך שיהא עומד לפני ה'. (12)

אמר עולא אמר ריש לקיש: טמא שהכניס ידו לפנים העזרה לוקה משום ביאת מקדש בטומאה, שנאמר בטומאת יולדת [ויקרא יב] "בכל קדש לא תגע, ואל המקדש לא תבוא". מקיש הכתוב ביאה למקדש בטומאה לנגיעה בבשר קודש בטומאה. לומר לך, מה נגיעה של טמא במקצת בשר קודש שמה נגיעה, שהרי סתם נגיעה היא במקצת בשר הקדש ולא בכולו, אף ביאה למקדש במקצת גופו, שמה ביאה! (13)

איתיביה רב הושעיא לעולא ממה ששנינו בברייתא: מצורע שחל יום שמיני שלו, שהוא יום הבאת קרבנות טהרתו, להיות בערב הפסח, וכדי להקריב קרבן פסח עליו להיטהר מצרעתו, ויש לו להיכנס להר הבית ולעמוד בחלל של שער ניקנור, ולהכניס משם ידיו לעזרה בכדי שיוכל הכהן ליתן מדם האשם ומלוג השמן על בהונות ידיו ורגליו, וראה קרי בו ביום, וטבל, שדינו הוא להמתין עד הערב כדי להיטהר מטומאת הקרי שבו, וכל זמן שהוא "טבול יום" הרי מצד היותו בעל קרי אסור לו להיכנס להר הבית, שהוא מחנה לויה, שהרי אמרה תורה "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב", לרבות בעל קרי, אמרו חכמים: אף על פי שאין טבול יום אחר נכנס להר הבית, בכל זאת, זה, שעליו להיכנס בשביל להיטהר מצרעתו, נכנס להר הבית לקיים בו מתן בהונות מדם האשם, כדי שיטהר מצרעתו ויוכל לאכול קרבן פסח לערב.

וטעמו של דבר: מוטב יבוא עשה של קרבן פסח שהוא חמור, שיש בו כרת, וידחה עשה של שילוח טמאים מהר הבית, שאין בו כרת. שהרי אין חייב כרת אלא טמא הנכנס מחומת העזרה ולפנים, שהוא מחנה שכינה, וזה אינו נכנס כי אם להר הבית, שהוא מחנה לויה, ורק אצבעותיו נכנסות לפנים העזרה, שהוא מחנה שכינה.

ורבי יוחנן אמר טעם אחר מדוע מותר לו להיכנס להר הבית, משום שדבר תורה אפילו איסור עשה אין בו בטבול יום הנכנס להר הבית, כי אין דינו של טבול יום של זב [או בעל קרי] כזב עצמו, אלא הוא קל ממנו, שנאמר: "ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלם בבית ה' לפני החצר החדשה", היינו בהר הבית.

מאי, מהי המשמעות לכך שקרויה חצר החדשה? אמר רבי יוחנן, שחידשו בה בהלכותיה דברים הרבה, ואמרו: טבול יום אל יכנס למחנה לויה. והר הבית דינו כמחנה לויה. ומוכח מכאן שאיסור כניסתו של טבול יום להר הבית הוא רק מתקנת חכמים ולא מדאורייתא, ולא העמידו חכמים את דבריהם במקום שיש לו להיטהר בשביל קיום מצוות פסח.

ומקשינן מברייתא זו על דברי עולא: ואי אמרת ביאה למקדש במקצת שמה ביאה, אם כן היכי מעייל המצורע ידיה אל תוך העזרה כדי לקיים מתן בהונות!? והרי אידי ואידי, בין מצוות קרבן פסח ובין איסור ביאת מקדש בטומאה, עשה שיש בו כרת הוא, שהרי טמא הנכנס לתוך העזרה חייב כרת, והוא הדין הכנסת ידיו, שהיא ביאה במקצת, חייב עליה כרת לעולא.

אך אם ביאה במקצת לא שמה ביאה, הרי כל האיסור הוא רק בכניסה להר הבית, ועליו אין חיוב כרת אלא רק עבירה על איסור עשה בלבד של שילוח מהמחנה, ולכן יש לו להידחות משום עשה של פסח משום שיש בו כרת.

אמר ליה עולא לרב הושעיא: מטונך, ממשאך, ממה שבאת להכביד עלי, אתרץ לך, שאין להוכיח מברייתא זו לדין ביאה במקצת, כי אף אם נאמר ששמה ביאה, בכל זאת התירו למצורע שראה קרי להכניס ידיו בערב פסח לעזרה כדי שיוכל להיטהר, משום ששאני מצורע שראה קרי ביום השמיני, הואיל והותר לו מן התורה ביאה במקצת לצרעתו, כדי לטהרו ממנה, על אף שמצורע שלא בעת טהרתו אסור להיכנס למקדש, הותר לו ביאה זו אף לקיריו, (14) היינו לטבול יום של בעל קרי שלו. (15)

אמר רב יוסף: מדברי עולא, שאמר הואיל והותר לטומאת מצורע הותר לטומאת קרי, מוכח שקסבר עולא שאם יהיו רובן של ציבור זבים בפסח [שאין טומאת זב נדחית בציבור], ונעשו הזבים טמאי מתים שדינם להקריב פסח בטומאה זו, הנדחית בציבור, יוכלו מעתה להקריב קרבן פסח על אף שהם טמאים משום זב, כי הואיל והותרו לטומאתן, שנטמאו טומאת מת, שהיא נדחית בציבור, הותרו גם כן לזיבתן. (16) אמר ליה אביי לרב יוסף: מי דמי מה שאמר עולא במצורע שראה קרי למקרה זה של ציבור זבין שנעשו טמאי מתים? הרי זבים שנעשו טמאי מתים, רק טומאה של מת, שבאה אחרונה, אישתראי משום שהותרה בציבור, אבל זיבה, שקדמה לטומאת מת, הרי מאחר וכבר היו אסורים מחמתה, לא אישתראי. מה שאין כן במצורע, שטומאת צרעתו קדמה לטומאת הקרי, שבזה יש לומר, מתוך שהטומאה הראשונה הותרה, שמותר לו להיכנס בטומאה, אף השניה לא תהיה חמורה ממנה, ולא תיאסר.

דלמא, הכי קאמר מר לדמות את דין זבים שנעשו טמאי מתים לדברי עולא, באופן הפוך, שהיו בתחילה רובן טמאי מתים, ונעשו אחר כך זבים, שבזה שייך לומר הואיל והותרו לטומאתן הראשונה שהיא טומאת מת שנדחית בציבור, הותרו גם כן לזיבתן שבאה לאחר מכן, ואין הם נאסרים מחמתה כיון שכבר הותרו בטומאה ראשונה!?

אמר ליה רב יוסף לאביי: אין, אכן רק באופן זה שקדמה טומאה לזיבה מוכח מדברי עולא שמותרים להקריב משום "הואיל ואישתרי אישתרי".

ומקשינן: ואכתי לא דמי, עדיין לא דומים דברי עולא במצורע הנעשה בעל קרי לטמאים שנעשו זבים: שהרי מצורע, היתירא הוא להכניס ידיו כדי שיתנו על הבהונות את דם האשם ואת השמן, כיון שגזרה עליו תורה להכניס ידיו, ולכן יש לומר, הואיל ואישתרי לצרעתו אישתרי גם כן לקירויו. אולם טומאה של מת שהותרה בציבור, הרי היא אינה היתר גמור, אלא רק דחויה היא, בקושי, על ידי שהציץ מרצה עליה, ולכן יש לחלק ולומר, כי רק להא, לטומאת מת אידחאי. אבל להא, לטומאת זיבה, לא אידחאי!? (17)

אמר ליה רבא: אדרבה, איפכא מסתברא לחלק בין מצורע שראה קרי לבין טמאי מתים שנעשו זבים, משום שמצורע, היות והיתירא הוא להכניס ידיו למקדש, הרי יש לומר רק להא אישתראי, רק לגבי צרעתו נאמר ההיתר, ולהא, לטומאת קרי, לא אישתראי. ולכן, מצורע שראה קרי לא יוכל להכניס ידיו לבהונות. אבל טמאי מתים שנעשו זבים, שדינם להקריב קרבן פסח הוא משום שטומאה דחויה הוא בציבור, אם כן, מה לי חד דחויא, טומאה, מה לי שתי דחיות, טומאת מת וטומאת זיבה. ומצינו לומר שקרבן פסח, כיון שהוא דוחה טומאת מת של ציבור, ידחה גם את טומאת זיבתם.

דף לג - א

ומדייקת הגמרא: מכלל דבריהם של אביי ורבא אתה למד, דתרוייהו סבירא להו טומאה "דחויה" היא בצבור, ולא "הותרה" בצבור.

ועתה דנה הגמרא בדברי עולא:

לימא מסייע ליה, האם ניתן לומר שיש סיוע לדברי עולא, הסובר שביאה במקצת שמה ביאה, ממה ששנינו בברייתא בתוספתא: כל הסמיכות שהיו שם, בעבודות המקדש, קורא אני בהן "תכף לסמיכה שחיטה", שלא הפסיקו בין הסמיכה לשחיטה, חוץ מזו של אשם מצורע, שהיתה סמיכת קרבן האשם שלו נעשית בשער נקנור, שהוא שער העזרה המזרחי, וחלל השער הזה לא נתקדש בקדושת העזרה, כדי שיוכל המצורע לעמוד שם ולהכניס ידיו לעזרה לשם מתן דם על הבהונות. ולא נכנס המצורע לפנים העזרה לסמוך את קרבן אשמו ליד מקום השחיטה, משום שאין מצורע יכול ליכנס לשם, לעזרה עצמה, עד שמזין עליו, והיינו, שתחילה זורקים עבורו על גבי המזבח (1) מדם חטאתו ומדם אשמו (2) [וכמו כן צריך ליתן שם מדם האשם והשמן על בהונותיו של המצורע]. ולכך לא היתה הסמיכה נעשית תיכף לשחיטה, כיון שבעת הסמיכה היה קרבן האשם עומד בשער נקנור, ורק אחר כך הכניסוהו לעזרה לשוחטו.

ומדייקת הגמרא מהברייתא: ואי אמרת ביאה במקצת לא שמה ביאה, למה לנו להוציא את האשם לשער ניקנור? ליעייל המצורע ידיה לעזרה, ולסמוך על הבהמה העומדת בפנים, ויתקיים גם במצורע דין "תיכף לסמיכה שחיטה"! (3)

אמר רב יוסף: אין להוכיח מדין זה את דברי עולא, משום שיש לומר כי הא, ברייתא זאת, מני, בשיטת מי היא אמורה? בשיטת רבי יוסי ברבי יהודה היא, דאמר "מרחק צפון". דהיינו, שלדבריו צפון העזרה הראוי לשחיטה של הקרבנות הטעונים "שחיטה בצפון" הוא רק שטח העזרה כנגד צפונו של קיר המזבח ממש, והוא נצא ב"מרחק" מפתח העזרה יותר מכ"ב אמה. ולפיו, גם אם נאמר שביאה במקצת לא שמה ביאה, אין המצורע יכול לסמוך על קרבן האשם בסמוך למקום השחיטה, לפי שהוא רחוק ממנו הרבה, (4) ולא יועיל מה שיכניס ידיו לפנים העזרה. (5)

ומקשינן: הרי אף לדברי רבי יוסי ברבי יהודה יש להוכיח שביאה במקצת שמה ביאה, כי אם אין שמה ביאה, אם כן, וליעביד פשפש, פתח קטן בכותל הצפוני של העזרה כנגד המזבח, ויעמוד המצורע בחללו, ויכניס ידיו, ויסמוך על הבהמה העומדת במקום הראוי לשחיטה.

ומתרצינן: אביי ורבא דאמרי תרוייהו, אי אפשר לעשות פשפש נוסף לעזרה, משום שאמר דוד לשלמה בנו, כאשר נתן לו את התכנית לבנין בית המקדש [דברי הימים א, כח] "הכל [כל מידות התכנית ניתנו לי בכתב מיד ה', עלי השכיל. כל מלאכת התבנית". ומאחר וכל המדות והפתחים ובנין כל הבית נמסרו לדוד מאת ה' בכתב, הרי אין להוסיף ואין לגרוע או לשנות את תבנית המקדש. (6) וסוברים אביי ורבא שאמנם ביאה במקצת לא שמה ביאה, אך אין אפשרות לפתוח בצפון העזרה, ולכן לא יכול המצורע לסמוך בקירבת מקום השחיטה.

איכא דאמרי, אמר רב יוסף, הברייתא מתפרשת אף לרבי, הסובר שאפשר לשחוט בכל צפון העזרה, ובכל זאת אין להוכיח ממנה שביאה במקצת שמה ביאה. והטעם שאין מתקיים באשם מצורע דין תיכף לסמיכה שחיטה הוא, כי כל הסומך, ראשו (7) ורובו מכניס לעזרה. מאי טעמה? כל כחו בעינן בעבודת הסמיכה. הלכך לא אפשר לסמוך בביאה במקצת, ולכן סומך בחוץ.

ומקשינן: מאי קסבר התנא של הברייתא שאמר שבאשם מצורע לא מתקיים דין תיכף לסמיכה שחיטה? אי קסבר סמיכת אשם מצורע הוא חיוב דאורייתא, וכן סובר שדין תכף לסמיכה שחיטה אף הוא חיוב דאורייתא, אם כן, ליעול המצורע לעזרה, ולסמוך ידיו על אשמו להדיא, כיון דרחמנא אמר לו להיכנס ולסמוך! שהרי אי אפשר לו לקיים דין גם דין סמיכה וגם דין תיכף לסמיכה שחיטה אם לא שיכנס לפנים ויסמוך במקום השחיטה, ובהכרח שהתירה לו תורה להיכנס לצורך זה.

ומתרצינן: אמר רב אדא בר מתנה: אמנם מדאורייתא מותר למצורע להיכנס ולסמוך, אולם סובר התנא של הברייתא, שמדרבנן אין לו להיכנס לצורך סמיכה, משום גזירה שמא ירבה בפסיעות מעבר למה שהותר לו לצורך הסמיכה, ואם לאחר הסמיכה (8) יפסע פסיעה אחת (9) לפנים, יותר מן הנדרש, יהיה ענוש כרת.

איכא דאמרי, כך אמר רב אדא בר מתנה לפרש דברי הברייתא: מדאורייתא לא הותר למצורע להיכנס ולסמוך, כי אמנם סמיכת אשם מצורע חיובה דאורייתא, ואולם הדין של תכף לסמיכה שחיטה בכל הקרבנות, לאו דאורייתא הוא. (10) ולכך לא הותר למצורע להיכנס ולסמוך, כיון שיכול לקיים הסמיכה בחוץ.

מיתיבי על מה שאמר רב אדא בר מתנה שדין תכף לסמיכה שחיטה אינו מדאורייתא: הרי שנינו בברייתא "וסמך ושחט", ולמדנו בהיקש זה: מה סמיכה נעשית רק בטהורין, שהרי תכף לסמיכה שחיטה, והשחיטה נעשית בפנים, אף שחיטה נעשית בטהורין.

ואי אמרת שדין תכף לסמיכה שחיטה לאו דאורייתא הוא, אם כן, בטמאין נמי משכחת לה סמיכה, על ידי שיסמוך הטמא בחוץ, ומנין לנו שהסמיכה נעשית רק בטהורים? אלא איפוך את תירוצו של רב אדא בר מתנה, ויש לפרש שסובר התנא של הברייתא שסמיכת אשם מצורע לאו דאורייתא, (11) ואינה כשאר אשמות, משום שקרבן האשם בא להכשיר את המצורע, ולא לכפר עליו. ורק מדרבנן מחוייב המצורע לסמוך על אשמו. ותכף לסמיכה שחיטה דאורייתא, וכיון שאין המצורע חייב לסמוך הרי שאין לו להיכנס לפנים לצורך זה.

דף לג - ב

רבינא אמר: דברי עולא משמו של ריש לקיש, שביאה במקצת שמה ביאה לענין מלקות בלבד איתמר, וכלשונו של עולא "טמא שהכניס ידו לפנים לוקה". אבל אינו חייב כרת עליה כביאת כל גופו, ומה שהוקשה ביאה לנגיעה, היינו לענין האזהרה שלא לבוא למקדש, שעונשה מלקות. אבל לא הוקשה לענין עונש כרת של ביאת מקדש, ומשום כך, אין להקשות על דברי עולא, מהברייתא שאמרה שמצורע שראה קרי בערב הפסח מכניס אצבעותיו לטהרתו, כי מאחר ועל ביאה במקצת אינו חייב אלא מלקות, הרי שנדחה איסור זה (12) מפני חיוב הקרבת הפסח שעל ביטולו נענש בכרת.

כי אתא רבין, כאשר בא רבין מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי אבהו: מה שלמד ריש לקיש חיוב מלקות מהפסוק "בכל קודש לא תגע", לענין טמא שנגע בבשר קודש איתמר, ולא (13) לענין חיוב מלקות על ביאה במקצת (14) כפי שאמר עולא משמו. דאיתמר, טמא שנגע בקודש ריש לקיש אמר לוקה, (15) רבי יוחנן אמר אינו לוקה. ומבארת הגמרא: ריש לקיש אמר לוקה, למד דבר זה ממה שנאמר בפסוק [ויקרא יב] "בכל קודש לא תגע". ורבי יוחנן אמר אינו לוקה, כי מה שנאמר בפסוק ההוא אזהרה לנוגע בקודש, בתרומה כתיב. לחייב מלקות את האדם הטמא הנוגע בתרומה, (16) ואין לפרש הפסוק על טמא שנגע בבשר קודש, כי פסוק זה עוסק בטומאת יולדת, שלאחר שטבלה ביום השביעי דינה כ"טבולת יום ארוך" עד לאחר ארבעים יום, ומבואר בהמשך הפסוק, שאיסור זה של נגיעה קיים עליה "עד מלאת ימי טהרה", ולאחר מכן מותרת ליגע בתרומה על אף שעדיין לא הביאה קרבן טהרה הבא ביום הארבעים ואחד. ואילו לענין קודש, אסורה היא בנגיעה בו עד לאחר הבאת קרבנה. ובהכרח שפסוק זה ענינו לגבי תרומה ולא לגבי קודש.

ומאחר ופסוק זה אמור לגבי נגיעה בתרומה, אין ללמוד ממנו בקל וחומר לחיוב מלקות לגבי טמא שנגע בקודש, כי אין מזהירין מן הדין.

ומקשינן: וריש לקיש כיצד לומד מפסוק זה לחייב מלקות את הטמא שנגע בקודש, האם האי קרא להכי הוא דאתא, הרי האי מיבעי ליה ללמוד ממנו אזהרה לטמא האוכל בשר קודש?

דאיתמר: אזהרה לטמא האוכל בשר קודש, מנין?

ריש לקיש אמר, נלמד דבר זה ממה שנאמר "בכל קודש לא תגע". רבי יוחנן אמר, תני ברדלא: אתיא "טומאתו טומאתו" מביאת מקדש בטומאה. כי נאמר בטמא שאכל קודש "וטומאתו עליו", ונאמר גם בטמא שבא למקדש "עוד טומאתו בו". מה להלן, בביאת מקדש, ענש הכתוב עונש כרת והזהיר, שנאמר בו "ולא יטמאו את מחניהם". אף כאן, בטמא שאכל קודש, ענש הכתוב, והזהיר.

ומתרצינן: ריש לקיש דרש את עיקר הפסוק לאזהרה על טמא שאכל בשר קודש. ומכל מקום, למד ממנו גם חיוב מלקות לטמא שנגע בקודש.

טמא שנגע בקודש שחייב מלקות, נלמד מדאפקה רחמנא אזהרה זו בלשון נגיעה. ואילו אזהרה לאוכל בשר קודש כשהוא טמא, נלמדת מדאיתקש קודש למקדש בפסוק זה, "בכל קדש לא תגע, ואל המקדש לא תבוא". מה ביאת מקדש היא דבר שיש בו כרת, שהבא למקדש בטומאה ענוש כרת, אף אזהרה זו של "בכל קודש לא תגע" עוסקת בדבר שענוש עליו כרת, והיינו טמא שאכל בשר קודש, שענוש כרת.

תניא כוותיה דריש לקיש, שאזהרה לאוכל קודש נלמדת מהיקש של קודש למקדש: (17)

נאמר "בכל קודש לא תגע" אזהרה לאוכל.

אתה אומר אזהרה לאוכל, או אינו אלא אזהרה לנוגע?

דף לד - א

תלמוד לומר "בכל קודש לא תגע, ואל המקדש לא תבוא", מקיש הכתוב קודש למקדש. מה מקדש, דבר שיש בו  נטילת נשמה שהבא למקדש בטומאה ענוש כרת, אף אזהרת קודש עוסקת בדבר שיש בו נטילת נשמה. ואי עוסק הפסוק בנוגע, וכי נטילת נשמה בנוגע מי איכא!? הרי אין חיוב כרת על נגיעה. אלא בהכרח, האזהרה שלמדנו בהיקש זה עוסקת באכילה.

ומקשינן: ואכתי מיבעי ליה לפסוק "בכל קודש לא תגע" לדין טמא שאכל בשר קודש לפני זריקה, לומר שחייב מלקות, ואם כן, כיצד למד ריש לקיש מפסוק זה שני לימודים, גם אזהרה לאוכל בשר קודש, וגם ריבוי לחייב מלקות על אכילתו אפילו קודם זריקת הדם!?

דאתמר: טמא שאכל בשר קודש לפני זריקה, שעדיין לא נזרק דם הקרבן, ולא הותר הבשר לאכילת טהורים: ריש לקיש אמר לוקה. ורבי יוחנן אמר אינו לוקה.

ומבארת הגמרא: ריש לקיש אמר לוקה, כי הוא סובר שאזהרה לטמא שלא יאכל בשר קודש נלמדת ממה שנאמר "בכל קודש לא תגע", ובפסוק זה לא שנא לפני זריקה ולא שנא לאחר זריקה.

ואילו רבי יוחנן אמר אינו לוקה, לטעמיה, שהוא סבור כדתני ברדלא, אתיא אזהרה לאוכל קודש בטומאה מדרשת "טומאתו טומאתו", האמורה בביאת מקדש ובאוכל בשר קודש בטומאת הגוף, ולמדנו אזהרת אכילת קודש בטומאה מאזהרת ביאת מקדש בטומאה. וכי כתב רחמנא ההוא קרא ד"טומאתו", הוא דוקא בטמא האוכל בשר קודש לאחר זריקה. שהרי פסוק זה עוסק בענין עונש כרת, שהוא נאמר רק לגבי טמא האוכל בשר קודש לאחר זריקה. ומשום כך, אין לנו ללמוד אזהרת אכילה אלא לגבי האמור בפסוק ההוא.

ומתרצינן: אפשר ללמוד מהפסוק "בכל קודש לא תגע" אזהרה בין לקודם זריקה ובין לאחר זריקה, כי אם כן, אם נאמר שהפסוק עוסק רק בטמא שאוכל בשר קודש אחר זריקה, לימא קרא "בקודש לא תגע", בלי המילה "בכל", ונדע מזה שעוסק הפסוק באוכל בשר קודש דוקא אחר זריקת הדם, בדומה לעונש כרת, האמור רק במי שאוכל אחר זריקה. מאי "בכל קודש"? שמע מינה, מהריבוי של "בכל קודש", לרבות תרתי, בין האוכל קודם זריקה ובין לאחריה, לוקה.

גופא, טמא שאכל בשר קודש לפני זריקה -

ריש לקיש אמר לוקה, רבי יוחנן אמר אינו לוקה.

אמר אביי: מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש היא רק בטומאת הגוף, שאם אדם טמא אכל בשר קדשים, בזה אמר רבי יוחנן שאינו לוקה, וכפי שהתבאר לעיל שלמד את דין המלקות על האזהרה מדין עונש כרת שהוא רק אחר זריקה. אבל בטומאת בשר, אם אכל אדם טהור בשר קדשים טמא, דברי הכל לוקה אף אם אכלו קודם זריקה.

ואף על פי שאין חייבין כרת על אכילת קדשים בטומאת הגוף לפני זריקת הדם, כי עונש הכרת נאמר רק בטמא שאכל בשר קודש לאחר זריקת הדם [לפי שרק אז הותר הבשר לאכילה], היינו דווקא לגבי אדם טמא האוכל בשר קדשים. אבל לגבי אכילת בשר טמא הרי אף אם אכלו קודם זריקה, לוקה. משום דאמר מר: נאמר בתורה "והבשר אשר יגע בכל טמא, באש ישרף. והבשר, כל טהור יאכל בשר" [ויקרא ז]. ותיבת "והבשר" הכתובה בסוף הפסוק מיותרת היא, ובאה לרבות שאפילו עצים של המערכה ולבונה שמקטירים על המזבח, מקבלים טומאת אוכלים ופסולים להקרבה על המזבח, אף על גב דעצים ולבונה לאו בני אכילה נינהו [ולכן לא נוהגת טומאת אוכלים בעצים ולבונה של חולין, כיון שאינם דבר מאכל], ואפילו הכי רבינהו קרא, ריבה הכתוב את עצי המערכה ואת הלבונה המוקטרת, שיקבלו טומאת אוכלים כאילו היו אוכל. כי מעלה מיוחדת נאמרה בקדשים, ש"חיבת הקודש" מכשרתן (1) לקבל טומאת אוכלים (2) אפילו בדבר שאינו אוכל. (3) ולמדנו בזה, שלוקה על אכילת עצים ולבונה שנטמאו, על אף שאינם ראויים לאכילה. והוא הדין לבשר קדשים טמא שאכלו קודם זריקה, שאף על פי שעדיין אין לו היתר אכילה, לוקה על אכילתו, כי הוא לא גרע מעצים ולבונה של קדשים, שאינם ראויים לאכילה, ובכל זאת אדם האוכלם כשהם טמאים, לוקה. (4)

ורבא אמר: מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש אם לוקה על אכילת בשר קודם זריקה, היא רק בטומאת הגוף, שבה אמר ריש לקיש שלוקה. אבל בטומאת בשר, דברי הכל אינו לוקה. (5) ומבאר רבא: מאי טעמא אינו לוקה לדברי הכל? כיון שהוקש הפסוק המזהיר על אכילת בשר קודש טמא לפסוק שנאמר בו עונש כרת על ביאת מקדש בטומאת הגוף, שיש בה עונש כרת, יש לנו ללמוד שהאזהרה האמורה באכילת בשר טמא אינה אמורה אלא בבשר טמא שיש חיוב כרת על אכילתו, כמו על ביאת מקדש בטומאת הגוף. ולכן, בשר קודם זריקה, כיון דלא קרינן ביה, באדם טמא האוכל את הבשר, "וטומאתו עליו, ונכרתה", שהרי לפני זריקת הדם הוא נתמעט מעונש כרת, כך גם לא קרינא ביה, בבשר הטמא לפני זריקת הדם, "והבשר אשר יגע בכל טמא, לא יאכל". ונמצא שלא נאמרה אזהרה זו על אכילת בשר קודם זריקה, אלא רק לאחריה.

ומקשינן לשיטת רבא, הסובר שבשר טמא קודם זריקה, אין לוקין על אכילתו לכולי עלמא.

והאמר מר: "והבשר" - לרבות עצים ולבונה!? ומה גרע בשר קודם זריקה, שעדיין אין לו היתר אכילה, מעצים ולבונה, שאינם נאכלים לעולם, ובכל זאת נתרבו למלקות?

ומתרצינן: הכא, עצים ולבונה שנתרבו למלקות, במאי עסקינן, בכגון שקדשו העצים והלבונה בכלי שרת, והיינו, קדושת עצים בכלי שרת היא כאשר חותה הכהן את הגחלים מעל המזבח במחתת כלי שרת. וקדושת לבונה היא כשקידשה בבזיכין, ולכך לוקה על אכילתן, משום דנעשה כמי שקרבו כל מתיריו, דהיינו, כמו המצב של בשר לאחר זריקת הדם, שהאוכלו בטומאת הגוף חייב כרת, וכאן, שהם אינם בשר אלא עצים ולבונה, לוקה האוכלם.

דתנן: כל דבר שיש לו מתירים לאכילה, כגון בשר קדשים, שיש לו מתירים בזריקת הדם, שהיא מתירתו באכילה, יש חיוב כרת על אכילתו בטומאת הגוף, רק משקרבו מתיריו, ולא קודם לכן. ואילו כל דבר שאין לו מתירין, יש חיוב כרת על אכילתו רק משקדש בכלי. ומשום כך, בשר קודם זריקת הדם גרע מעצים ולבונה שנתקדשו בכלי. (6) איתמר: המעלה אברי בהמה טמאה כגון סוסים וגמלים על גבי המזבח

ריש לקיש אמר לוקה, רבי יוחנן אמר אינו לוקה.

ריש לקיש אמר לוקה משום שנאמר "מן הבקר ומן הצאן תקריבו", ולמדנו בפסוק זה שבהמה טהורה, אין. אבל בהמה טמאה, לא מקריבים אותה על גבי המזבח. וסובר ריש לקיש כי לאו הבא מכלל עשה [כגון זה, שלא נאמרה בו אזהרה בפירוש, אלא מכלל מצוות עשה להקריב בהמה טהורה למדנו שטמאה אין מקריבים], לוקין עליו.

ורבי יוחנן אמר אין לוקין עליו, על איסור העלאת אברי בהמה טמאה, כי הוא סובר לאו הבא מכלל עשה אין לוקין עליו.

מותיב רבי ירמיה על דברי ריש לקיש הסובר שלאו הבא מכלל עשה לוקין עליו, ממה ששנינו בברייתא: נאמר בפסוק "כל מפרסת פרסה ושסעת שסע פרסות, מעלת גרה בבהמה אותה תאכלו" [ויקרא יא], ומייתור תיבת "אותה" דרשנו: זו שיש לה סימני טהרה האמורים בפסוק אותה תאכלו - ולא בהמה טמאה, שאין לה סימני טהרה. ולאו הבא מכלל עשה, עשה. ולכך לא למדנו כאן חיוב מלקות, אלא איסור עשה בלבד, והוצרכנו לפסוק נוסף המזהיר על אכילת בהמה טמאה, שממנו למדנו דין מלקות. ומכאן ראיה לא כדברי ריש לקיש, הסובר לאו הבא מכלל עשה לוקין עליו.

ומתרצינן: אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא: אסברא לך במה נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן, (7) באברי בהמה טמאה שהעלן על גבי המזבח - דכולי עלמא לא פליגי שאינו לאו, אלא איסור עשה (8) ואין לוקין עליו. כי פליגי ריש לקיש ורבי יוחנן בחיה טהורה שהעלה אבריה על גבי המזבח, אם עובר באיסור עשה. והכי איתמר: רבי יוחנן אמר: עובר המעלה אברי חיה טהורה על גבי המזבח בעשה, ריש לקיש אמר: אינו עובר בולא כלום. רבי יוחנן אמר עובר בעשה משום שדרש את הפסוק "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן" שדווקא בהמה, אין. אבל חיה, לא. ריש לקיש אמר אינו עובר עליו בולא כלום, כי ההוא פסוק זה למצוה נכתב, שרק בהמה יש מצווה בהקרבתה, ואילו הקרבת חיה רשות היא, (9) אבל אין איסור בהקרבתה. (10) אמנם חיה טמאה ודאי אסורה שהרי הגמרא במנחות [ו א] דרשה מהפסוק "ממשקה ישראל למנחה" שרק דבר המותר לישראל באכילה, מותר בהקרבה.

מותיב רבא על ריש לקיש ממה ששנינו בברייתא: אילו היה נאמר "קרבן לה' בהמה" ולא היה הכתוב מפרש צאן ובקר, הייתי אומר שיש מצווה גם בהקרבת חיה, כי חיה בכלל בהמה, כענין שנאמר "זאת הבהמה אשר תאכלו: שור, שה כשבים, ושה עזים. איל וצבי" וגו'. שמכאן למדנו שחיה בכלל בהמה היא. ולכך תלמוד לומר "בקר וצאן". ממה שפירט הכתוב בקר וצאן למדנו שדווקא בקר וצאן אמרתי לך להקריב, ולא חיה.

יכול לא יביא חיה, שאין בהבאתה מצווה, ובכל זאת, אם הביא כשר, ונאמר כך: הא למה זה דומה? לתלמיד שאמר לו רבו: הבא לי חטים! והביא לו חטים ושעורים. שאינו כמעביר על דבריו, אלא כמוסיף על דבריו, וכ שר?

תלמוד לומר "בקר וצאן" פעם נוספת, שנאמר "אם עולה קרבנו מן הבקר", ובהמשך "ואם מן הצאן קרבנו מן הכשבים", ודרשו חכמים ממה שפירטה התורה דבר זה פעם נוספת: רק בקר וצאן אמרתי לך להקריב, ולא חיה! שהמקריב חיה עובר על איסור, כי הא למה זה דומה? לתלמיד שאמר לו רבו: אל תביא לי אלא חיטין! והביא לו חיטין ושעורים. שאינו כמוסיף על דבריו, אלא כמעביר על דבריו,  ופסול.

דף לד - ב

ומסיקה הגמרא: תיובתא דריש לקיש, תיובתא.

שנינו במשנה: וכולן, כל הפסולין שקיבלו את הדם במחשבת פסול של חוץ לזמנו וחוץ למקומו, לא נפסל הזבח מחמת כן, כיון שאין זו עבודה כלל. ולכך אם יש דם הנפש, יחזור כהן הכשר לעבודה ויקבל דם אחר מהבהמה, וזורקו.

בעא מיניה ריש לקיש מרבי יוחנן: מי שהוא פסול לעבודה, וקיבל (11) וזרק את הדם, מהו שיעשה את הדם הנותר בצואר הבהמה (12) שירים? האם נאמר, כיון שזרק הפסול לעבודה את הדם, חל בדם הנותר דין שיירי דם שנעשתה בו זריקה, ושוב אינו ראוי לזריקה, כי נחשב שכבר נעשתה עבודה בדם זה, וממילא לא יועיל שיחזור הכשר ויקבל ויזרוק, או שנאמר, שזריקת פסול לעבודה, אינה נחשבת זריקה כלל, וממילא אינה עושה דין שיריים לדם הנותר, ויחזור הכשר ויקבל.

אמר ליה רבי יוחנן: אין לך זריקה פסולה שעושה דין שירים לדם הנותר, אלא זריקה הנעשית במחשבת פיגול (13) או פסול, שחישב לאכול את בשר הזבח חוץ לזמנו או וחוץ למקומו שלמרות שהיא זריקה פסולה, נחשבת למעשה זריקה, והטעם הואיל ומרצה זריקה זו לפיגולו דהיינו, שלגבי קביעת פיגול ופסול בקרבן, מצינו ששמה זריקה, שאף המחשב מחשבת פיגול בעבודות הקודמות לזריקה, אין הפיגול חל בקרבן אלא בשעת זריקת הדם, והיא הקובעת שם פיגול בקרבן, וכיון שיש לה שם זריקה (14) לענין פיגול, נחשב הדם הנותר שיירי זריקה, ושוב אין לקבלו ולזורקו.

אבל זריקה שפסולה הוא מחמת שנעשתה על ידי מי שפסול לעבודה, אינה נחשבת זריקה כלל, ויכול לחזור כהן כשר ולקבל ולזרוק את הדם, ולהכשיר את הזבח.

רב זביד מתני את ספיקו של ריש לקיש הכי: בעא מינה ריש לקיש מרבי יוחנן: כוס דם פסול, כגון שיצא חוץ לעזרה, ונפסל משום יוצא, וזרקו כהן כשר, מהו שיעשה את הדם הנותר בצואר הבהמה שירים של זריקה זו ושוב לא תהיה תקנה לקרבן על ידי שיחזור ויקבל, או שנאמר, שזריקת דם פסול, לא נחשבת זריקה, ואין לדם הנותר דין שיריים, ויכול לתקן הזבח על ידי שיחזור כהן כשר ויקבל ויזרוק?

אמר ליה רבי יוחנן: פסול גופיה שזרק את הדם מאי סבירא לך בזה לענין דין שיריים? אי סובר הינך שזריקת פסול לעבודה משוי דין שירים לדם הנותר, הוא הדין כוס פסול נמי משוי שירים, ואי סובר אתה שזריקת פסול לא משוי שירים, הוא הדין כוס פסול נמי לא משוי שירים, ודין אחד לשניהם.

רב ירמיה מדיפתי מתני, שנה את הספק הכי: בעי מיניה אביי מרבה: קיבל את הדם בשני כוסות, ונתן את כל מתנות הדם רק מאחד מהם, כוס זה מהו שיעשה את חבירו, את הכוס השני דחוי או שירים? האם נאמר כיון שלא נתן ממנו על קרנות המזבח נחשב הדבר כמי שדחהו בידים, ואין לשפוך אותו אל יסוד המזבח כדין שיירי דם הניתן על המזבח, אלא דינו כדם שלא ניתן ממנו מתנות המזבח, שאינו נשפך ליסוד אלא שופכו לאמה שבעזרה, ומשם הולך לנחל קדרון, או שמא נאמר, שהכוס הראשון שנתן ממנו עושה דין שירים אף לדם הנמצא בכוס השני, ונמצא שדם הכוס השני דינו הוא כדין שיירי נתינה, הנשפכים ליסוד. (15)

אמר ליה רבה: דבר זה, הוא פלוגתא דרבי אלעזר ברבי שמעון ורבנן. דתניא: הפסוק למעלה, בתחילת פרשת חטאות, העוסק בשעיר נשיא, הוא אומר לגבי שיירי הדם מהנתינות, "את דמו ישפך אל יסוד מזבח העולה" [ויקרא ד], ולא אמר לשפוך את "כל" דמו. ואילו הפסוק למטה, בהמשך פרשת חטאות, העוסק בחטאת יחיד, הוא אומר "ואת כל דמה ישפך אל יסוד המזבח". והרי זו לכאורה סתירה בדברי הפסוקים אם יש לשפוך את כל הדם או רק חלק ממנו. ובהכרח ששני פסוקים אלו עוסקים בשני אופנים שונים, כשהאחד בא ללמד מנין לחטאת שקיבל דמה בארבעה כוסות, ונתן מתנה אחת מכוס זה ומתנה אחת מזה וכן מכולם, שדינן שכולן נשפכין ליסוד? תלמוד לומר "ואת כל דמה ישפך". מלמד הכתוב שבאופן זה, שנתן מתנה מכל ארבעת הכוסות, הדם הנותר בכולן יש לו דין שיריים, ולכך הוא נשפך ליסוד.

יכול נאמר שאף אם נתן את כל ארבע מתנות רק מכוס אחד, יהו כולן נשפכין ליסוד? תלמוד לומר "ואת דמו ישפוך", ששופך רק חלק מהדם. הא כיצד? הוא, דם הכוס שממנו נתן, נשפך ליסוד. לפי שהוא שיירי הדם של המתנות. והן, הדמים שביתר הכוסות, (16) נשפכין לאמה. לפי שהם נדחו מלהינתן על המזבח. (17) הרי שכוס עושה את חבירו דחוי, ובכך נתיישבה הסתירה בין הפסוקים. כי הפסוק המורה על שפיכת כל הדם, עוסק באופן שנתן מכל הכוסות, ואילו הפסוק המורה על שפיכת חלק מהדם, עוסק באופן שהנתינה על המזבח נעשתה מכוס אחד בלבד.

רבי אלעזר ברבי שמעון חולק ואומר: מנין לחטאת שקיבל דמה בארבעה כוסות, ונתן ארבע מתנות מכוס אחד, שדינן שכולן נשפכין ליסוד ואינם דחויים? תלמוד לומר "ואת כל דמה ישפך". הרי שסובר רבי אלעזר כי כוס עושה את חבירו שיריים. ונמצא דבר זה שנוי במחלוקת רבי אלעזר ברבי שמעון ורבנן.

ומקשינן על רבי אלעזר ברבי שמעון: והכתיב "ואת דמו ישפך", ומשמע שיש אופנים שרק חלק מהדם נשפך ליסוד, וזה מורה לכאורה כדברי רבנן, שיש לחלק בין נתן מכולן לנתן מאחד מהן!?

ומתרצינן: אמר רב אשי: ההוא פסוק של "ואת דמה ישפוך", בא ללמד למעוטי שירים שבצואר בהמה, (18) שנעשו שירים של הדם שנתקבל בכלי, ואינם נשפכים ליסוד אלא שופכן לאמה.

שנינו במשנה: קיבל הכשר ונתן לפסול, יחזיר לכשר, ועוד שנינו שם, קיבל בימינו ונתן לשמאלו, יחזיר לימינו. קיבל בכלי קדש ונתן לכלי חול, יחזיר לכלי קודש. נשפך מן הכלי על הרצפה, ואספו, כשר.

וצריכא למשנה לפרט בכל אלו הדינים, שיש להם תקנה בחזרה למצב הקודם, הגם שהכלל בהם הוא אחד: דם שנתקבל בכשרות, אפילו אם שהה אחר כך במצב שאינו ראוי להיות כך, אינו נפסל.

דאי אשמעינן רק את דין קיבל הכשר ונתן לפסול שהוא כשר על ידי חזרה, הוה אמינא מאי פסול שעליו דיברה המשנה כהן טמא, ולכך אין הנתינה לידיו פוסלת, מאחר דחזי כהן טמא לעבודת ציבור לכתחילה, ומשום כך דינו שבקרבן יחיד יש לו תקנה בחזרה. אבל נתינה ליד שמאל שאינה כשרה לעבודה אף בקרבן יחיד, היה מקום לומר שלא תועיל לה חזרה, ולכך הוצרכה המשנה לשנות דין נתן לשמאלו שכשר.

ואי אשמעינן המשנה את דין נתינה ליד שמאל, ולא היתה שונה את דין נתינה לכלי חול, היה מקום לומר שמה שאין נתינה לשמאל פוסלת, הוא משום דאית ליה ליד שמאל הכשירא ביום הכיפורים שבו נוטל הכהן את המחתה בימינו ואת הכף בשמאלו. אבל כלי חול, שאין לו הכשר בשום אופן, לא יהיה לו הכשר בחזרה, ולכך שנתה המשנה שאף בזה כשר.

ואי אשמעינן המשנה את דין נתינה לכלי חול, הייתי סבור שהטעם שאינם פוסלים, הוא משום דחזו כלי חול לקדושינהו על ידי שיקדישם ויהיו ראויים מחמת כן לקידוש הדם. אבל הנך, שנשפך הדם על הרצפה שאין היא ראויה לקדוש הדם, אימא לא יהיה לו תקנה, לכך צריכא, הוצרך התנא לומר כל אלו הדינים במשנתנו.

ומקשינן על עיקר דין זה שלא נפסל הדם מחמת היותו מונח במקום שאינו ראוי: וליהוי ליה דם זה דחוי, כדין כל דבר שעמד ליקרב, ונדחה מחמת פסול או עיכוב אחר, (19) שאף לאחר שנסתלק הפסול, אינו חוזר לעמוד ליקרב, והוא הדין לדם זה שהיה ראוי לעבודה, ונדחה ממנה בהיותו מונח במקום הפוסלו לעבודה, ששוב לא יחזור להיות ראוי אחר שנדחה, ומדוע אמרה המשנה שיש לדם זה תקנה בחזרה.

ומתרצינן: אמר ליה רבינא לרב אשי, הכי אמר רב ירמיה מדיפתי משמיה דרבא: הא מני, התנא של המשנה, חנן המצרי הוא, דלית ליה דין זה של דחויין.

דתניא לענין שני שעירי יום הכיפורים המעכבים זה את זה, שאם מת השעיר המשתלח, אין להקריב את שעיר החטאת אלא אם יביאו שעיר אחר תחת זה שמת. ונחלקו התנאים בדבר זה, יש שסובר שאף אם קודם שחיטת שעיר החטאת מת השעיר המשתלח, נדחה שעיר החטאת מלהיקרב, ויש להביא שני שעירים אחרים, ויש שסובר, שבאופן זה לא נדחה שעיר החטאת, כי בעלי חיים אינם נדחין, ורק אם לאחר השחיטה מת השעיר המשתלח, כאשר דם השעיר הנשחט התקבל בכוס, נדחה דם זה מעבודותיו, ויש להביא שני שעירים אחרים. אולם חנן המצרי אומר: אפילו דם השעיר שנשחט נמצא כבר בכוס, כי כבר נתקבל דמו, מביא את חבירו של השעיר הנשחט ומזווג לו, ועושה את שניהם לזוג אחד, וכשרים. הרי שסובר חנן המצרי שאין דין דיחוי כלל, ואף אם לאחר שהיה ראוי להקרבה, בא לידי מצב הפוסלו, יש לו תקנה בחזרה למצב הראוי בו.

רב אשי אמר לתרץ מדוע אין במשנתנו דין דיחוי: כל שבידו לתקן ולהחזיר הדבר לכשרותו לא הוי דחוי מחמת אותה שעה שלא היה ראוי בה, ולכך, לא נדחה הדם כיון שבידו לתקן ולהחזירו לקדמותו, ומה שאין כן בשעיר המשתלח שמת, אין זה בידו להביא אחר, כי מי אמר שינתן לו שעיר אחר. (20) אמר רב שייא: כוותיה דרב אשי מסתברא שדבר שבידו לתקנו, אינו נדחה. שהרי מאן שמעת ליה דאית ליה דין זה של דחויין שאינם חוזרים ונראים? רבי יהודה הוא. דתנן: ועוד אמר רבי יהודה: נשפך הדם של השעיר הנשחט, ימות השעיר המשתלח, ויביא במקומם שני שעירים אחרים, כי מאחר ונשפך הדם של השעיר הנשחט, נדחה השעיר המשתלח, כי אין בן זוגו יכול להקרב עתה. וכן אם מת המשתלח, ישפך הדם של השעיר הנשחט, כיון שנדחה מהקרבה, הרי שסובר רבי יהודה דין "דחויין".

ומאידך, שמעינן ליה לרבי יהודה דאמר, כל שבידו - לא הוי דחוי.

דתניא, לענין דם של קרבנות פסח שהיה על הריצפה [לאחר קבלתו בכוס], לפי שהיו שוחטים הרבה מאד קרבנות פסח, והיו ממהרים לעשותו, והיה נשפך הדם של כמה מהקרבנות על ריצפת העזרה, והיו הדמים מתערבים יחד: רבי יהודה אומר, כוס אחד היה ממלא אחד הכהנים מדם התערובת של כל הקרבנות אחר שנתערבו כל הדמים שברצפת העזרה זה בזה, וזורקו זריקה אחת כנגד היסוד. כי, כאמור, מאחר והיו קרבנות רבים, ונבהלים לעשותם, הרי שאם נשפך דם אחד הקרבנות על הרצפה קודם זריקה, נמצא כוס זה שמעורב בו מכל הדמים שהיו שם, מכשיר את הקרבן בזריקתו, והגם שסובר רבי יהודה דין דחויין, אף על פי כן לא נדחה דם זה שנשפך, והיינו משום שבידו לאוספו, ואם כן שמע מינה שסובר רבי יהודה כל שבידו לא הוי דחוי.

ומסיקה הגמרא: שמע מינה!

גופא, תניא: רבי יהודה אומר: כוס אחד היה ממלא מדם התערובת, שאם ישפך אחד מהם נמצא שהוא מכשירו. אמרו לו לרבי יהודה: כיצד יהיה כשר על ידי שיאספו ויזרקהו, והלא דם זה שנשפך לא נתקבל בכלי, ושנינו במשנה לעיל [כה א] שאם נשפך הדם מצואר הבהמה לרצפה, ולא התקבל לכלי, פסול!?

ומקשינן על חכמים: מנא ידעי חכמים שלא נתקבל הדם בכלי, והלא לא דיבר רבי יהודה על מעשה שהיה, אלא אמר סברא לחשוש שמא נשפך דמו של אחד מהן!? ומתרצינן: אלא קושיית חכמים היא, שמא דם זה לא נתקבל בכלי ונמצא זורק דם פסול!? (21)

אמר להן רבי יהודה:

דף לה - א

אף אני לא אמרתי שיאסף הכהן את הדם מהרצפה, אלא כשנתקבל הדם בכלי תחילה, קודם שנשפך על הארץ.

ומקשינן: והוא, רבי יהודה גופיה, מנא ידע שהדם הנאסף אכן נתקבל בכלי?

ומתרצינן: כהנים זריזין הם בעבודתם, ולכן ודאי לנו שהם קיבלו את הדם מכולם, אלא ועבדין הייא, עושים הם עבודתם במהירות, ולכן, לפעמים משתפכין הדמים מהכלי על הארץ. ואם כן, ברור הדבר שהדם שעל הרצפה נתקבל בכלי.

אך עדיין קשה: מכל מקום, כיצד זורק דם זה? והלא "דם התמצית", שהוא הדם המתמצה ויוצא מגוף הבהמה לאחר יציאת דם הנפש של הקרבן, מעורב בו, בדם הנפש השפוך על הארץ. ודם התמצית אינו כשר לזריקה אלא רק דם הנפש, המקלח תחילה. וכיון שרוב הדם שעל הרצפה הוא דם התמצית ורק מיעוטו הוא דם הנפש, הרי אם יאסוף מהדם שבריצפה אל כלי, תהיה בכלי תערובת של מיעוט דם הנפש עם רוב דם התמצית, ויבטל מיעוט דם הנפש ברוב דם התמצית!?

ומתרצינן: רבי יהודה לטעמיה, דאמר לענין איסור אכילת דם, כי דם התמצית גם הוא קרי [נקרא] "דם", וחייב כרת על אכילתו.

דתניא, אכילת דם התמצית אינה בעונש כרת, אלא רק באזהרה, שנתרבה לאו מיוחד לגבי אכילת דם התמצית, דברי חכמים. רבי יהודה אומר, גם אכילת דם התמצית היא בעונש כרת.

וכשם שלענין איסור אכילת דם סובר רבי יהודה שדם התמצית קרוי דם כמו דם הנפש, הרי גם לענין זריקה על המזבח הוא חשוב כדם הנפש.

ודוחה הגמרא את התירוץ: והאמר רבי אלעזר מודה רבי יהודה [הסובר שדם התמצית קרוי דם לענין איסור אכילה כמו דם הנפש], שלענין כפרה, היינו זריקת דם התמצית על המזבח לכפרה, שאינו מכפר. שנאמר "כי הדם, הוא בנפש יכפר" [דברים יב]. מלמד הכתוב כי רק דם שהנפש יוצאה בו, שהוא הדם המקלח תחילה, קרוי דם לענין כפרה. אך דם התמצית שאין הנפש יוצאה בו, אין קרוי דם. ונמצא שאף לרבי יהודה אין דם התמצית ראוי לזריקה!? ולכן מתרצת הגמרא תירוץ אחר: אלא, רבי יהודה הולך לטעמיה, דאמר, אין דם מבטל דם. כי הוא סובר ש"מין במינו אינו בטל", ולכך, על אף שרוב הדם בכלי הוא דם התמצית, בכל זאת לא בטל דם הנפש המעורב בו, ומתקיימת הזריקה בדם הנפש שבתוך התערובת. (1)

וממשיכה הגמרא לבאר את מחלוקת רבי יהודה וחכמים, בענין זריקה מדם התערובת שעל רצפת העזרה.

שנינו בברייתא: אמר להם רבי יהודה לחכמים: לדבריכם, שאין זורקים את דם התערובת, למה, לשם מה היו פוקקין סותמים את פתחי העזרה בערבי פסחים, ומונעים מהדם לצאת דרך אמת המים לנחל קדרון?

הרי בהכרח, עשו זאת כדי שיוכלו לאסוף הדם מהרצפה, ולזורקו על המזבח! אמרו לו: טעם אחר היה בדבר זה, כי שבח הוא לבני אהרן (2) שיהלכו עד ארכובותיהן (3) בדם הקרבנות.

ומקשינן: כיצד הותרו הכהנים לעבוד באופן שהדם שפוך על הארץ? והא דם, הרי הדם שעל רצפת העזרה הוי חציצה בין רגליהם של הכהנים העובדים לבין רצפת העזרה! והרי צריך הכהן העובד לעמוד על רצפת העזרה ללא חציצה, כפי המבואר במשנה לעיל [טו ב]: היה עומד על גבי כלים, פסול!?

ומתרצינן: דם - לח הוא, ולא הוי חציצה.

וכמו דתניא בתוספתא במסכת מקואות [פרק ז], לגבי דיני חציצה בטבילה: הדם והדיו והדבש והחלב שהיו על גופו של האדם הטובל, אם היו יבישין חוצצין, אבל אם היו לחין אין חוצצין. (4) ומקשינן: מכל מקום, כיצד עבדו הכהנים באופן כזה? והא מיתווסי היו מתלכלכים מאנייהו, בגדיהם של הכהנים מהדם הרב שעל הרצפה. ותנן, היו בגדיו של הכהן העובד מטושטשין, מלוכלכים, ועבד, עבודתו פסולה!?

וכי תימא דמדלו להו, שמא תרצה לומר שמדובר באופן שהגביהו הכהנים את בגדיהם כדי שלא יתלכלכו, הרי אי אפשר לתרץ כך, לפי שאין העבודה כשרה באופן זה!

כי והתניא, נאמר בבגדי כהונה "ולבש הכהן מדו בד" [ויקרא ו]. ולמדנו מכאן שיהיו בגדי הכהנים כמדתו של כל כהן וכהן, שלא יחסר ולא יותיר! והרי כשמגביה הכהן את בגדיו כדי שלא יתלכלו בדם השפוך על הריצפה, נמצאת מחסרו ממדתו!? (5)

ומתרצינן: מה שאמרנו כי שבח הוא לבני אהרן שיהלכו בדם עד ארכובותיהם על אף שבגדיהם מתלכלכים מהדם, הוא רק בעת הולכת אברים של הקרבן לכבש המזבח, דלאו עבודה היא, ואינה נפסלת במה שנעשית בבגדים מלוכלכים.

ותמהה הגמרא: ולא!? וכי הולכת אברים למזבח לא עבודה היא?

והתניא, נאמר "והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה" [ויקרא א]. ההקרבה האמורה כאן זו הולכת אברים לכבש המזבח.

הרי שאף זו עבודה!?

ומתרצינן: אלא, מה שאמרנו כי שבח הוא לבני אהרן שיהלכו בדם, היינו רק בעת הולכת עצים למערכה, דלאו עבודה היא, ואינה נפסלת כשנעשית בבגדים מלולכים.

ומקשינן: ומכל מקום, מאחר והיתה העזרה מלאה בדם, לעבודה היכי אזלי, איך היו הכהנים מהלכים בעזרה לצורך עבודתם בלי שיתלכלכו בגדיהם?

ומתרצינן: אזלי אאיצטבי, הילכו על איצטבאות שהיו שם, והיו אלו איצטבאות גבוהות, הבנויות אבן. ומה שאינן מהוות חציצה בין הכהנים לרצפת העזרה, הוא משום שהיו בנויות מהרצפה, והן חלק ממנה.

מתניתין:

מחשבת פיגול המפגלת את הזבח, היא רק כאשר חשב העובד לאכול את בשר הזבח או להקריבו חוץ לזמנו או חוץ למקומו בדברים הראויים לאכילה ולהקרבה, ובשיעור הראוי להקרבה.

במשנה הזאת יבוארו פרטי דינים השייכים לכלל הזה.

א. השוחט את הזבח וחישב בעת השחיטה לאכול ממנו חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שאין דרכו לאכול מחמת שאינו ראוי, (6) או מחמת שאינו מיועד לאכילה [וכגון דבר המיועד להקטרה], וכן אם חישב להקטיר ממנו חוץ למקומו או חוץ לזמנו דבר שאין דרכו להקטיר, כשר הזבח. ורבי אליעזר פוסל. (7) ב. וכן אם חישב לאכול חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שדרכו לאכול, וכן אם חישב להקטיר חוץ לזמנו או מקומו דבר שדרכו להקטיר, אלא שחישב על אכילה והקטרה של פחות מכזית, כשר הזבח, ואינו נפסל אלא במחשבת אכילה או הקטרה של שיעור כזית.

ג. ואפילו אם חישב לאכול כחצי זית חוץ לזמנו או מקומו, ולהקטיר כחצי זית באופן כזה, כשר הזבח, לפי שאין מחשבות אכילה והקטרה מצטרפין לשיעור כזית כדי לפסול את הזבח. (8)

ד. השוחט את הזבח במחשבה לאכול כזית מן העור, ומן הרוטב, ומן הקיפה היינו תבלין ודק שבבשר השוכן בשולי הקדרה, ומן האלל, גיד הצואר, שהוא קשה ואינו ראוי לאכילה, ומן העצמות ומן הגידין ומן הקרנים ומן הטלפים, שכל אלו אינם ראויים לאכילה, (9) וחישב לאוכלם חוץ לזמנו או וחוץ למקומו, כשר הזבח. וכל אלו (10) אין חייבין עליהן משום פיגול. שאם באו מקרבן שהתפגל מחמת מחשבת אכילה או הקטרה חוץ לזמנו, ואכל מהם, אינו חייב כרת כדין האוכל פיגול, ולא משום נותר, שאם באו מבשר קרבן שעבר זמן אכילתו ואכל מהם, אינו חייב כרת (11) כדין האוכל נותר, ולא משום טמא, שאם באו מקרבן כשר ואכלם טמא, אינו חייב כרת כדין טמא שאכל את הקודש.

ה. השוחט את המוקדשין וכגון קרבן שהוא בהמה נקבה מעוברת, וחישב לאכול ממנה את השליל [העובר שבמעיה], או את השיליא [שק עור העוטף את העובר במעי אמו] בחוץ, לא פיגל, כיון שהעובר והשיליא אינם גוף הזבח. וכן המולק את התורין במחשבה לאכול ביציהן שבתוך מעיהם בחוץ, לא פיגל, משום שאינם גוף הקרבן.

ו. חלב הנמצא בדדי (12) בהמת המוקדשין בעת זביחתה, וביצי תורין הנמצאים בגוף התורים בעת מליקתם, אין חייבין עליהן, על אכילתן משום פיגול ונותר, ולא חייב אדם טמא האוכלם, משום שאינם זבח. (13)

גמרא:

אמר רבי אלעזר:

א. פיגל בזבח על ידי ששחטו במחשבת אכילה או הקטרה חוץ לזמנו, נתפגל בכך אף השליל, העובר שמעי הזבח, והאוכל ממנו חייב כרת משום אכילת פיגול. כי סובר רבי אלעזר כיון שעובר הוא "ירך אמו", הרי גם השליל נחשב גוף הזבח וחייבים עליו משום פיגול. אבל לעומת זאת, אם פיגל בשליל, ששחט את הזבח במחשבה לאכול מהשליל חוץ לזמנו, לא נתפגל הזבח, ואף לא השליל עצמו. כי מאחר והוא דבר שאין דרכו לאכול, (14) שרוב האנשים אינם אוכלים אותו, אין מחשבת אכילתו מועילה לפגל.

וכמו כן, אם בשעת מליקת העוף פיגל באלל [גיד הצואר], על ידי שחישב לאוכלו חוץ לזמנו, נתפגל העוף, כיון שאלל העוף אינו קשה כאלל בהמה, וראוי הוא לאכילה מחמת רכותו. ומכיון שנתפגל העוף במחשבת האלל, נתפגלה גם מוראה [הזפק של העוף]. ועל אף שאינו ראוי לאכילה, בכל זאת חייבין על אכילתו כיון שיש אנשים שאוכלים אותו. אולם, אם פיגל במוראה, לא נתפגל אלל, ואף לא יתר העוף. כי מאחר ואין המוראה ראויה לאכילה, אין מפגלת מחשבת פיגול על אכילתה חוץ לזמנה. (15)

ב. פיגל באימורין של פרים הנשרפין, על ידי ששחטם במחשבה להקטיר אימוריהם חוץ לזמנם, נתפגלו פרים, והאוכל מבשרם חייב כרת. (16) אבל, אם פיגל בפרים הנשרפים על ידי ששחטם במחשבה לאכול מבשרם חוץ לזמנו, לא נתפגלו אימורים, והאוכל מכליותיהם או מיותרת הכבד שלהם [שאינן נשרפות] אינו חייב כרת, וכל שכן שהאוכל מבשרם פטור. כי בשר פרים הנשרפין הוא דבר שאין דרכו לאכול, שהרי דין הבשר הזה הוא להישרף, ולכן אין מחשבת אכילה מועילה בו לפגל. ומה שנקט "לא נתפגלו אימורין", אין הכוונה שרק האימורים לא נתפגלו, אלא משום שנקט "פיגל באימורים נתפגלו פרים" נקט גם בצד הנגדי, "פיגל בפרים, לא נתפגלו אימורים".

ודנה הגמרא: לימא מסייע ליה, האם נאמר שיש סיוע מברייתא לשיטת רבי אלעזר הסובר שמחשבת פיגול המועילה, מפגלת אף דברים שאין המחשבה בהם מועילה לפגל, כגון שליל ומוראה ובשר הפרים:

דתניא: נחלקו רבנן ורבי שמעון בדין פרים הנשרפים, רבנן סוברים שנוהג בהם פיגול, ורבי שמעון סובר שאין נוהג בהם פיגול משום שכל קרבן שאינו קרב על המזבח החיצון אין חייבים עליו משום פיגול. ושוים רבנן ורבי שמעון שאם חישב בעת אחת מעבודות הדם של פרים באכילת פרים למחר, וכן חישב בשריפתן למחר בבית הדשן [שהוא מקום שריפתם], שלא עשה ולא כלום, ולא נתפגלו הפרים בכך. והטעם, כי מחשבת אכילה אין כאן, משום שחישב לאכול דבר שאין דרכו לאכול, שהרי דין בשר הפרים להישרף. ומחשבת שריפה, גם היא אינה מועילה לפגל, משום שבדין פיגול הקפידה תורה על מחשבת אכילת מזבח, ושריפה אינה לשון אכילה. [ומה שנאמר לעיל [לא א] שאם חישב שתאכלהו אש של הדיוט למחר, הרי הוא פיגול, הטעם בזה הוא משום שהוציא מחשבתו בלשון אכילה (17)].

ומדייקת הגמרא: מאי לאו, דווקא אם חישב מחשבת פיגול על אכילת פרים הנשרפים, מודים רבנן שאינו מפגל. הא חישב באימורים של הפרים הנשרפים להקטירם חוץ לזמן, בזה חולקים רבנן וסוברים שנתפגלו אף הפרים. כי מאחר ומחשבת הקטרת האימורים הועילה לפגל מחמת היותה מחשבת אכילת מזבח, הרי שנתפגל כל הזבח, ואף הבשר בכלל, וחייבים כרת על אכילתו. ואף על פי שאין מחשבה על אכילת הבשר ראויה לפגל, מכל מקום הבשר עצמו מתפגל הוא. והיינו כשיטת רבי אלעזר הסובר כי על אף שאין המחשבה מועילה בהם לפגל, מכל מקום ראויים הם להתפגל.

ודוחה הגמרא: לא תדייק מכאן שאם חישב על האימורים נתפגלו הפרים.

דף לה - ב

אלא כך יש לך לדייק: הא חישב באימורין, נתפגלו אימורין עצמן. דהיינו יותרת הכבד והכליות. אבל הבשר אינו מתפגל, שאין מתפגל בגופו של זבח אלא דבר המפגל, ומאחר ואכילת הבשר של פרים הנשרפים אינה נחשבת מחשבת אכילה לענין לפגל, (18) הרי אף לענין להתפגל אין היא נחשבת אכילה.

תא שמע ממה ששנינו במסכת מעילה: פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, מועלין בהן משעה שהוקדשו, ולאחר שנשחטו הוכשרו, נהיו ראויים ליפסל בטבול יום ובמחוסר כיפורים, שאם נגעו בהם פסלום, וכן הוכשרו ליפסל בלינה, שאם שהו כל הלילה מבלי להיקרב, נפסלו בלינה.

וסברה הגמרא: זה שהוכשרו ליפסל בלינה, מאי לאו, היינו לינת בשר, שאם לא שרפו עד הבוקר הרי הוא פסול משום לינה, ואף על פי שאינו עומד לאכילה חל בו פסול זה. ואם כן, שמע מינה מגו דפסלה בלינה, פסלה בה אף מחשבה של פיגול שחישב באימורים. והיינו, כשם שפסול לינה חל בבשר אף על פי שאין דרכו לאכול, הוא הדין לפסול פיגול שיחול בו. ומכאן ראיה שאם חישב באימורים נפסלו פרים, כי שייך שיחול פסול פיגול בבשר אף על פי שאין דרכו לאכול.

ואמנם, אין להוכיח מכאן שמחשבת פיגול בבשר עצמו פוסלת, שהרי צריך שיחשב על דבר שדרכו לאכול, ואף בברייתא לעיל מפורש שמחשבה על הבשר אינה מפגלת את האימורים, אבל מכל מקום יש להוכיח מכאן לגבי מחשבה על האימורים שפוסלת את הבשר.

ודוחה הגמרא: לא תפרש את כוונת הברייתא שהוכשר בשר הפרים להיפסל בלינה, אלא כוונתה על לינת אימורים, שאם לא העלם על המזבח כל הלילה נפסלו בלינה; ורק בזה יש לך לדייק כי כשם שחל באימורים פסול לינה, כך חל בהם פסול פיגול.

ומקשינן: הא מדקתני סיפא של משנה זו: כולן מועלין בהן אף לאחר שנעשו בהם כל העבודות וכבר הובאו לשריפה ונמצאים על בית הדשן, עד השעה שיתיך את הבשר, שישרף כליל ויעשה אפר שבכך נעשית מצוותו.

הרי מכלל זה אתה למד דרישא שדיברה על פסול לינה, עוסקת גם כן בלינת בשר, בדומה לסיפא המדברת על דין המעילה בבשר!?

ודוחה הגמרא: מידי איריא!? האם הכרח הוא להעמיד את הרישא כמו הסיפא? אלא הא כדאיתא בענינו והא כדאיתא בענינו, והיינו רישא עוסקת באימורים, ואילו סיפא בבשר!

מותיב רבה על דברי רבי אלעזר, ממה ששנינו: ואלו שאין מפגלין ואין מתפגלין: צמר שבראשי כבשים, ושער שבזקן תיישים, והעור, והרוטב והקיפה, והאלל והמוראה, והעצמות והגידים, והקרנים והטלפים, והשליל והשיליא, וחלב המוקדשין וביצי תורין, כולן לא מפגלין ולא מתפגלין.

בצמר שבראשי כבשים ושער שבזקן תיישים החידוש הוא, שאף על פי שהם חלק מעור הראש, שאינו בכלל הפשט עור העולה אלא קרב עם הראש, (19) מכל מקום אין מועילה בהם מחשבת הקטרה חוץ לזמנו, מאחר ואין הדרך להקטירם.

ואין חייבין עליהן משום פיגול, נותר וטמא.

והמעלה מהן בחוץ לעזרה פטור, כיון שאינם ראויים לפתח אהל מועד.

ומדייקת הגמרא: מאי לאו, מה שאמרו לא מפגלין, היינו שמחשבת פיגול בהם שחישב בעת הזריקה לאכול או להקטיר מאלו חוץ לזמנו, אינה מפגלת את הזבח, ומה שאמרו לא מתפגלין היינו מחמת הזבח שאם חישב לאכול מבשר הזבח, או להקטיר מאימוריו חוץ לזמנו, אין אלו מתפגלים מחמת כן ואין חייב כרת על אכילתן. הרי שאף השליל והמוראה הכלולים בדין זה, אין הזבח מפגלם, והיינו לא כרבי אלעזר שאמר פיגל בזבח נתפגלו השליל והשליא!?

ודוחה הגמרא: לא תפרש את כוונת הברייתא שאין מחשבת הזבח מפגלת בהן, אלא כך יש לך לפרש: ולא מתפגלין מחמת עצמן. שאם חישב בעת הזריקה לאכול מאלו חוץ לזמנו, אין מתפגלין בכך, שאין המחשבה על אלו מפגלת.

ומקשינן: אי הכי, שבאה הרישא לומר רק שאינם מתפגלים מחמת עצמם, הא דקתני סיפא "כולן לא מפגלין ולא מתפגלין", דהיינו גם כן לא מתפגלין מחמת עצמם, כברישא, שהרי מחמת הזבח מתפגלים הם, הא תו, למה לי? למה חזר התנא ושנה דבר זה שאינם מתפגלים מחמת עצמם? הרי כבר שנינו זאת ברישא. אלא בהכרח, הוא בא לחדש שאף מחמת הזבח אינם מתפגלים!? ומתרצינן: וליטעמיך, שכוונת הרישא לומר שאין מתפגלין מחמת הזבח, יש להקשות גם כן על מה ששנינו שם פעם שלישית "אין חייבין עליו משום פיגול" - הא תו, למה לי!? הלא כבר נאמר שם ברישא שאינם מתפגלים. ובהכרח יש לך לומר, שלא נאמר דבר זה כדין חדש, אלא איידי דבעי למיתנא שאין חייבין עליהם משום נותר וטמא, תנא גם פיגול.

אם כן, הכא נמי, אין להקשות על רבי אלעזר למה נשנה שם פעם נוספת שאין מתפגלין, כי איידי דבעי למיתני בהם דין המעלה מהן בחוץ פטור, תנא נמי "וכולן לא מפגלין, ולא מתפגלין".

רבא אמר להוכיח את שיטת רבי אלעזר: אף אנן נמי תנינא במשנתנו: השוחט את המוקדשין לאכול שליל או שיליא בחוץ לא פיגל [ומשמע בין את הזבח בין את עצמם], והמולק את התורים לאכול ביציהם בחוץ לא פיגל!

והדר תני: חלב המוקדשין וביצי תורים אין חייב עליהן משום פיגול, נותר וטמא! ומשמע, דווקא חלב המוקדשין וביצי תורין דינם שאין חייב עליהם משום פיגול, הא שליל ושיליא חייבים עליהם משום פיגול.

וזו סתירה, שהרי שנינו קודם שמחשבה על שליל ושיליא אינה מפגלת, ואם כן מדוע חייב עליהם?

אלא לאו, שמע מינה: כאן, בסיפא, מדובר על פיגול מחמת הזבח, ולכך הדין הוא שאף השליל והשיליא נתפגלו מחמת מחשבתו בזבח. (20) ואילו כאן, ברישא, מדובר על פיגול מחמת עצמן, שהמחשבה בהן עצמם אינה מפגלת.

הרי שהשליל והשיליא יצאו מכלל דין מפגל, ולא יצאו מכלל מתפגל, וכרבי אלעזר.

ומסיקה הגמרא: אכן שמע מינה!

תנן התם: לגבי קרבנות פסולים שעלו למזבח, אמר רבי שמעון: אם היה פסולם בקודש, דהיינו שאירע הפסול אחר שבאו לעזרה, הרי אלו לא ירדו ובכלל אלו שאין פסולם בקדש מנה רבי שמעון את בעלי מומין שאם עלו ירדו. רבי עקיבא מכשיר בבעלי מומים, שאם עלו, לא ירדו.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: לא הכשיר רבי עקיבא בכל המומים, אלא בדוקין שבעין, שהוא מום שאינו ניכר כל כך, (21) הואיל ודוקין שבעין כשירים לכתחילה בעופות, שלא נאמרה בהם פרשת מומים, ורק מחוסר אבר פסול בהם משום שנאמר "הקריבהו נא לפחתך", (22) משום כך אף בבהמה הפסולה מחמת דוקין שבעין, הדין הוא שאם עלתה לא תרד.

והוא, דין בעלי מומים שאם עלו לא ירדו, נוהג רק באופן שקדם הקדישה את מומה, שכבר חל בבהמה קדושת מזבח קודם שאירע בה מום. אבל אם קדם מומה להקדישה, לא חלה בה קדושת הגוף כלל אלא רק קדושת דמים, ומאחר ואין המזבח מקדש את כל הפסולים, אלא את אלו שנראו למזבח קודם שנפסלו, הרי שאין הוא מקדש את זו שמלכתחילה לא חל עליה קדושת הגוף ולא נראתה למזבח מעולם.

ומודה רבי עקיבא בעולת נקבה, הפסולה מחמת היותה נקבה, שאם עלתה תרד, משום דכמאן דקדם מומה להקדישה דמי, (23) שהרי אין לך מום גדול מנקבה בעולה, והוא קיים בה מראשית בריאתה. ולכן, אף על פי שבעולת העוף כשרה אף הנקבה, בבהמה היא פסולה.

מתיב רבי זירא מדברי הברייתא שהובאה לעיל: המעלה מהן מהשליל והשיליא בחוץ פטור. ומשמע שמדובר בהעלה מבשרם, ומדייק רבי זירא, שמשמע כי רק עליהם פטור משום מעלה בחוץ, כיון שאינם מגוף הזבח ולא ראויים להקרבה, ונתמעטה הקרבתם מחלב וכליות האמורים באשם, מה אשם מוצא מכלל שליל, אף כל מוצא מכלל שליל. הא אם העלה מבשר אימן בחוץ, חייב.

והיכי משכחת לה שיהיה חייב על העלאת בשר בחוץ? רק בעולת נקבה, שהרי בשר שלמים שהעלהו בחוץ, פטור, משום שאין הוא דבר המתקבל בפנים, שהרי נאכל לבעלים.

ומעתה, אי אמרת בשלמא קסבר רבי עקיבא עולת נקבה אם עלתה לא תרד, נמצא שבשר עולת נקבה הוא דבר הראוי להיקרב בפנים, ולכך חייב על העלאתו בחוץ, ונעמיד ברייתא זו הא מני רבי עקיבא, הסובר שבעלי מומים שעלו לא ירדו, והוא הדין לנקבה.

אלא אי אמרת שאף רבי עקיבא מודה בעולת נקבה שאם עלתה תרד, יקשה: הא, ברייתא זו מני!? הרי אף לרבי עקיבא אין לחייב על העלאת בשר עולת נקבה בחוץ מאחר ואינו ראוי להיקרב בפנים!?

ודוחה הגמרא: אל תדייק מדברי הברייתא על המעלה מבשר אימן בחוץ, אלא אימא, אמור כך: המעלה מהן בחוץ פטור. ודייק מזה, הא אם העלה מאימורי אימן - חייב. ועוסקת הברייתא באימורי חטאת או שלמים הבאים אף מן הנקבה, ולכך אם העלם בחוץ חייב.

ומקשינן: והא "המעלה מהן", שמשמעו מבשרן, קטני. ויש לך לדייק שדין אימן הוא דומיא דידהו. כשם שבהם דיברה הברייתא על העלאת בשרם, הוא הדין לגבי אימם יש לך לדייק שאם העלה מבשרה, חייב. ואם כן חזרה קושיא למקומה, שאין לך לחייב לרבי עקיבא על העלאת בשר אלא בעולה, כיון שהוא מכשיר בעלי מומין מלירד!?

ודוחה הגמרא: אל תפרש דברי הברייתא בשליל ושיליא עצמם על העלאת בשרם, אלא אימא כך: המעלה מאימוריהן בחוץ פטור. ותדייק, הא מאימורי אימן חייב. והיינו בחטאת או שלמים. אבל בעולה, אף לרבי עקיבא פטור משום שאין היא ראויה לפנים, מאחר ואם עלתה תרד.

מתניתין:

א. שחטו לקרבן במחשבה על מנת להניח את דמו או אימוריו למחר, להשהות את זריקת הדם או הקטרת האימורים עד לאחר זמנם. או חישב להוציאן את הדם או האימורים לחוץ שאם היה עושה כן בפועל היו נפסלים בכך, רבי יהודה פוסל, וחכמים מכשירין. ומחלוקתם היא, האם כל מחשבה לעשות מעשה הפוסל את הזבח, פוסלתו, או רק מחשבת עבודה חוץ לזמנו או מקומו.

דף לו - א

ב. שחט את הזבח במחשבה על מנת ליתנן למתנות הדם על גבי הכבש שאינו מקום מתן דם, או על גבי המזבח שלא כנגד היסוד והיינו בקרן המזרחית דרומית שלא היה לה יסוד [ודם העולה צריך להנתן על קיר המזבח כנגד היסוד שתחתיו], וליתן את מתנות הדם הניתנים למעלן, למעלה מחוט הסיקרא, חישב ליתנם למטה. ואת הניתנים למטה חישב ליתן למעלן. ואת הניתנים  בפנים ההיכל חישב לתת בחוץ, על המזבח החיצון, ואת הניתנין בחוץ חישב לתת בפנים. וכן אם חישב שיאכלוהו טמאים, וכן אם חישב שיקריבוהו טמאים, או חישב שיאכלוהו ערלים, ושיקריבוהו ערלים, וכן אם חישב לשבר עצמות הפסח, או לאכול הימנו מן הפסח נא, מבושל חלקית ולא צלי, וכן אם חישב לערב דמו של הזבח בדם קרבנות הפסולים.

בכל אלו המחשבות, כשר הזבח. לפי שאין מחשבה פוסלת בכל הקרבנות אלא במחשב חוץ לזמנו וחוץ למקומו, והפסח והחטאת ששחטן במחשבת שלא לשמן.

גמרא:

ודנה הגמרא: מאי טעמיה דרבי יהודה במשנתנו, הפוסל בחישב להניח דמו למחר, או להוציאו לחוץ, והרי הפסוק של פסול פיגול עוסק רק במחשבת אכילה או הקטרה חוץ לזמנו, ולא בהנחת הדם!?

אמר רבי אלעזר: תרי קראי כתיבי בפסול נותר: כתוב אחד האמור לגבי קרבן פסח אומר "לא תותירו ממנו עד בקר" [שמות יב]. וכתוב אחד האמור לגבי קרבן תודה אומר "לא יניח ממנו עד בקר" [ויקרא ז]. ונמצא פסוק אחד מיותר. ולכך יש לדורשו לפי הכלל שאם אין ענין בפסוק ללמד במקום זה, תנהו ענין ללמד במקום אחר:

אם הפסוק המיותר לגבי איסור נותר אינו ענין לומר שיש איסור להניח [להותיר] את בשר הקרבן, תנהו לענין מחשבת הינוח, אם חישב בעבודתו להניח את הדם או את האימורים למחר, חוץ לזמנם, ובא הכתוב המיותר ללמד שאף מחשבה כזאת של הינוח פוסלת.

ומקשינן: וכי סובר רבי יהודה כי האי קרא, הפסוק המיותר, להכי, למחשבת הינוח חוץ לזמנו, הוא דאתא? והרי האי פסוק מיותר זה מיבעי ליה לכדתניא: נאמר בפסוק שם "ובשר זבח תודת שלמיו ביום קרבנו יאכל. לא יניח ממנו עד בוקר" [שם]. למדנו בזה לתודה שנאכלת ליום ולילה בלבד!

ועדיין לא למדנו מכאן אלא לתודה עצמה, אבל חליפין, אם אבדה תודתו, והפריש אחרת תחתיה, ולפני שהקריב את השניה נמצאה הראשונה, שדין השניה להיקרב כדין "חליפי תודה",

וכן ולדות תודה, ותמורות תודה, שהמיר תודתו בבהמה אחרת, ודין שתיהן להיקרב, מנין שאף אלו נאכלים ליום ולילה?

תלמוד לומר "ובשר". והיינו שיש בפסוק זה תיבות מיותרות, כי היה לו לכתוב "ותודתו ביומו יאכל", ומתיבת "בשר" נתרבו אלו.

חטאת ואשם, מנין שאף בשרם נאכל ליום ולילה בלבד? תלמוד לומר "זבח", ובא לרבות זבחים נוספים.

ומנין לרבות שלמי נזיר, איל הנזיר, הטעון הבאת לחם כתודה, ושלמי פסח, חגיגת ארבעה עשר הבאה עם הפסח, שאף אלו נאכלים ליום ולילה בלבד? [ביתר החגיגות נאמר מפורש שנאכלות לשני ימים ולילה]? תלמוד לומר "שלמיו".

לחמי תודה, וחלות ורקיקים שבנזיר מנין? תלמוד לומר "קרבנו".

כולן, שנתרבו כאן, קורא אני בהן "לא יניח ממנו עד בוקר".

נמצא שפסוק זה אינו מיותר, כי הוא בא ללמד על זמן אכילת הזבח, ואם כן, כיצד אמרנו שדורש ממנו רבי יהודה את פסול מחשבת הינוח!?

ומתרצינן: אם כן, אם נאמר שלא בא הפסוק הזה ללמד אלא על זמן אכילת הזבח בלבד, לימא קרא "לא תותירו ממנו עד בוקר", כמו בכל שאר הנותרים שנאמר בהם לשון נותר. מאי "לא יניח"? מפני מה הוציאתו תורה בלשון זו? אלא בא הכתוב ללמד, אם אינו ענין לאיסור ופסול הינוח, תנהו ענין למחשבת הינוח, שפוסלת את הזבח.

ומקשינן: התינח דרשה זו ללמד על מחשבה להניח דמו למחר שפוסלת. אולם מחשבה להוציא את דמו לחוץ שפוסלת אף היא, מאי איכא למימר, מנין לרבי יהודה דבר זה? ועוד קשה, הרי טעמא דרבי יהודה סברא הוא, ולא מן המקרא למדו!

דתניא: אמר להם רבי יהודה לחכמים, וכי אי אתם מודים שאם הניחו את הדם למחר שהוא פסול, לפי שנפסל הדם בשקיעת החמה? הלא בודאי שאתם מסכימים בדבר הזה, ולכן אף אם חישב להניחו למחר - פסול! הרי שלא למד רבי יהודה את דינו מן הכתוב אלא מסברא.

ומסיקה הגמרא: אלא, אכן טעמא דרבי יהודה סברא הוא, (1) שמסתבר לומר כי כל מעשה שאם יעשהו בפועל יפסל הזבח על ידו, הרי אף המחשבה [בעת עבודות הקרבן] בדבר עשיית מעשה זה פוסלת. (2) וסברא זו קיימת אף לגבי מחשבת הוצאת הדם לחוץ, כיון שאם יוציאו בפועל יפסל, הרי אף אם חישב מחשבת הוצאה, הוא פסול. (3)

ומקשינן: מאחר ולמד רבי יהודה את דינו מסברא, מדוע פוסל הוא רק במחשבת הנחת הדם או הוצאתו, וניפלוג נמי רבי יהודה על חכמים בכולהו מחשבות האמורות במשנה שאם חישבן הזבח כשר, ויפסול את הזבח אף באלו, מטעם זה שמחשבה כמעשה!?

ומתרצינן: בהי ניפלוג? וכי ניפלוג בשובר עצמות הפסח, שחישב בעת השחיטה לשבור עצמותיו של קרבן הפסח, שהוא דבר אסור, וכן אם חישב לאכול ממנו נא?

הרי אם יעשה כן בפועל, זיבחא גופיה מי מיפסיל? ואם כן, אף המחשבה על מעשה זה אינה פוסלת.

וכן אם תרצה לומר, ניפלוג בחישב על מנת שיאכלוהו טמאים את בשר הזבח, ושיקריבוהו טמאים את האימורים, הרי גם זה לא יתכן, כי אם בפועל יקרבו האימורים או יאכל הבשר על ידי אלו, זיבחא גופיה מי מיפסיל למפרע, אחרי שכבר הוכשר (4) ונרצה הקרבן על ידי זריקת הדם!?

וכן אם תרצה לומר שניפלוג רבי יהודה בחישב שיאכלוהו ערלים ושיקריבוהו ערלים גם זה לא יתכן כי זיבחא גופיה מי מיפסיל אם יעשו זאת בפועל? וכיון שאין הזבח נפסל בעשיות אלו, אף המחשבה אינה פוסלת בהן.

לישנא אחרינא בביאור טעמו של רבי יהודה שאינו פוסל במחשבה שיקרבוהו טמאים ושיקריבוהו ערלים:

כל כמיניה!? דהיינו, וכי יש בכוחו לגרום שאכן יקריבוהו טמאים וערלים? הרי הכהנים הטמאים לא ישמעו לו להקריבו בפסול, (5) וכן הערלים לא ישמעו לו להקריב, כי עברה היא להם, ולכך אין מחשבה זו (6) פוסלת, לפי שאין זה בידו לעשות כן בפועל.

שמא תאמר: מחשב לערב דמו בדם הפסולין, יפסול את הזבח, מאחר ואף אם יעשה כן בפועל יפסל הזבח מחמת שלא נזרק דמו!?

אין הדבר כן, כי רבי יהודה לטעמיה, דאמר: אין דם מבטל דם. ואף דם זה שנתערב ראוי הוא לזריקה, ואין הזבח נפסל מחמת עירוב דמו בדם הפסולין.

ומקשינן: בחישב ליתן את הדמים הניתנין למעלה למטה, ואת הניתנים למטה למעלה, שאם עשה כן בפועל נפסל הזבח, (7) מדוע לא חולק רבי יהודה לאמור שאף המחשבה פוסלת בזה?

ומתרצינן: רבי יהודה לטעמיה, דאמר: נתינת הדם שלא למקומו, נמי מקומו קרינא ביה, וכשר הזבח. ולכך אף המחשבה על כך אינה פוסלת.

ומקשינן: וליפלוג רבי יהודה בדברי המשנה על ניתנין בפנים שנתנן בחוץ, והניתנין בחוץ שנתנן בפנים. והיינו, מדוע באופן זה שחישב ליתן בפנים את הדמים הניתנים בחוץ, אינו פוסל את הזבח? הרי חטאת חיצונה שנתן את דמה בפנים ההיכל פסולה, (8) שנאמר "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד, ' באש תשרף", וכיון שאם עשה כן בפועל פסל, אף המחשבה דינה לפסול בזה, לפי רבי יהודה!? [ואין קושיית הגמרא מתייחסת לניתנים בפנים שנתנן בחוץ]. (9)

ומתרצינן: אין מחשבת נתינת דמים החיצוניים בפנים פוסלת לפיו, כי קסבר רבי יהודה, בעינן מקום שיהא "משולש", בדם, בבשר, ובאימורין.

דהיינו, לדעת רבי יהודה אין מחשבת חוץ למקומו פוסלת אלא אם חישב ליתן את הדם בחוץ, במקום שיש בו את שלשת התנאים הללו: שהוא ראוי בשעת היתר הבמות לזרוק עליו את הדם, ומותר לאכול בו בשר קדשים, ואפשר להקטיר בו את האימורים. ורק מחשבת חוץ למקומו שכזו פוסלת, ולא מחשבה ליתן את הדם בפנים, שמקום זה לעולם אינו ראוי ליתן בו את הדמים החיצוניים.

ודבר זה גזירת הכתוב הוא, והוא נלמד ממה שאמר הכתוב לגבי מחשבת חוץ למקומו "שלישי", שבא להורות על "מקום משולש".

וכיון שגזירת הכתוב היא במחשבת חוץ למקומו שאינה פוסלת אלא אם חישב ליתנו חוץ לעזרה ולא בתוך המקדש, הרי שמחשבת נתינם דמים החיצוניים בפנים ההיכל אינה מחשבה הפוסלת את הזבח.

ומקשינן: ומי אית ליה לרבי יהודה האי סברא, שמחשבת חוץ למקומו צריכה להיות על מקום המשולש?

והתניא: רבי יהודה אומר: במה שנאמר "לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום, כל דבר רע" [דברים יז] ריבה כאן הכתוב שני ענינים: האחד - חטאת ששחטה בדרום, דהיינו אזהרה שלא לעשות כן, והשני אזהרה על חטאת שנכנס דמה לפנים, שהיא פסולה. ולא על הכנסה בפועל דיבר הכתוב, שהרי בזביחה הוא עוסק, אלא אזהרה שלא ישחט על מנת להכניס דמה לפנים. (10) ומאחר וקראו הכתוב "דבר רע", בהכרח שנפסלת על ידי כך. הרי שאף לרבי יהודה אין מחשבת חוץ למקומו צריכה מקום המשולש!?

ומקשינן על קושיא זו: וכי אפשר לומר כי לית ליה לרבי יהודה דרשת הכתוב מ"שלישי", (11) המלמדת שצריך שיחשב על הוצאה למקום המשולש?

והתנן: אמר רבי יהודה: אם הכניס את דם חטאת החיצונה לפנים בשוגג כשר. ודייקנו מכאן, הא אם הכניס במזיד פסול. וקיימא לן שבמזיד פסול רק באופן שכיפר בו, דהיינו שנתן ממנו על גבי מזבח הפנימי, אבל אם הכניס ולא נתן, אפילו במזיד אינו פסול.

ואם כן, השתא, ומה התם, דעיילי עיילא את הדם לפנים, מכל מקום, רק אי כיפר, אין, אז נפסל, אבל אי לא כיפר, לא נפסל.

אם כן, הכא, שלא עשה מעשה, אלא דחשיב חשובי בלבד להכניסו לפנים, לא כל שכן שאין הוא נפסל בכך!? (12) הרי שסובר רבי יהודה, שאין מחשבת הכנסה לפנים פוסלת.

ומתרצינן: תרי תנאי שנו את המשנה והברייתא הללו, ואליבא דרבי יהודה שנאום, ונחלקו תנאים אלו בשיטת רבי יהודה.

דף לו - ב

ומקשינן על דברי הברייתא, האומרת שסובר רבי יהודה, נאמרה אזהרה לשוחט חטאת בדרום: וכי סבר רבי יהודה, חטאת ששחטה בדרום  יהא חייב על שחיטתה מלקות? והתניא: רבי יהודה אומר: יכול, חטאת ששחטה בדרום יהא חייב על שחיטתה מלקות? תלמוד לומר "לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע" [דברים טז]. ולמדנו בזה כי רק על שחיטת דבר רע, דהיינו בעל מום גלוי, שהוא מגונה, אתה מחייבו מלקות. ואי אתה מחייבו על חטאת ששחטה בדרום. הרי מפורש שלרבי יהודה אינו חייב מלקות על שחיטת חטאת בדרום!?

ומתרצינן: תרי תנאי שנו את ברייתא הזו ואת המשנה שלעיל, ונחלקו בזה אליבא דרבי יהודה.

אמר רבי אבא: ואף על פי שסובר רבי יהודה שמחשבת הינוח פוסלת, מכל מקום מודה רבי יהודה שאם חישב מחשבת הינוח בעבודה אחת, ובעבודה שלאחריה חישב מחשבת פיגול של אכילת הבשר חוץ לזמנו, אין אומרים, מאחר וכבר נפסל במחשבת הינוח, שוב לא יחול בו פיגול, וכדין כל המחשבות שהן מוציאות מידי פיגול, אלא חוזר וקובעו לזבח בפיגול.

אמר רבא: תדע שמחשבת הינוח אינה כמחשבת חוץ למקומו או מחשבת שלא לשמה המוציאות מידי פיגול, דהרי פיגול לפני זריקה, כגון שחישב בעת השחיטה לזרוק דמו למחר, לא כלום הוא, שאין מחשבתו מועילה לפגל עד שיזרק הדם באותו יום, כי פיגול חל רק לאחר שקרבו כל מתיריו של הזבח, דהיינו זריקת דמו, והגם שבמחשבתו שחישב בעת השחיטה לזרוק את הדם למחר, כלולה מחשבת הינוח, שמחשב להניחו למחר ולזורקו, (13) אף על פי כן, אין אומרים כיון שמלכתחילה לא חל הפיגול הרי הוא נפסל משום מחשבת הינוח, ושוב לא יחול בו פיגול כשיזרוק את דמו, אלא אתיא זריקה, וקבעה ליה לזבח בפיגול. הרי שמחשבת הינוח שונה מיתר מחשבות הפוסלות, שאינה מוציאה מידי פיגול. ואם כן, הוא הדין אם מחשב בתחילה מחשבת הינוח בלבד, ולאחריה יחשב מחשבת פיגול, אין הפסול מחמת מחשבת הינוח מעכב את הפיגול מלחול.

ודוחה הגמרא את הוכחת רבא: ולא היא! אין זה דומה לזה, כי התם, כשחישב בעת השחיטה לזרוק דמו למחר, הוא שאין הזבח יוצא מידי פיגול, כי חדא מחשבה היא, שחישבה לשם פיגול, ולא שינה את מחשבתו זו על ידי מחשבת פסול אחרת שתוציא למחשבתו הראשונה מידי פיגול. אך הכא, כשחישב בתחילה מחשבת הינוח, ולאחר מכן חישב מחשבת פיגול, הרי תרי מחשבות הן, אשר האחת יש לה שם פסול ולא שם פיגול, והיא מוציאה מידי פיגול.

איתיביה רב הונא לרבא ממה ששנינו בברייתא: חישב ליתן את הדמים הניתנין למעלה למטה, או את הניתנין למטה למעלה, אם חישב לעשות זאת לאלתר הרי הזבח כשר, ואם לאחר מכן חזר וחישב ליתן את הדם חוץ למקומו הרי הזבח פסול, ואין בו כרת על אכילתו וכדין זבח הנפסל במחשבת חוץ למקומו. אבל אם חישב מחשבת חוץ לזמנו הרי הוא פיגול וחייבין עליו כרת באכילתו.

אולם, אם חישב על הדמים העליונים ליתנם למחר למטה, או שחישב ליתן מחר את הדמים הניתנים למטה למעלה, פסול הזבח בכך, ולא מטעם שנחשבת זו זריקה חוץ לזמנה, שאם כן היה נעשה פיגול, אלא משום שבמחשבתו לזרוק מחר שלא במקומו, כלולה מחשבת הינוח. וברייתא זו סוברת כרבי יהודה הפוסל בזה [והטעם שלא נעשה פיגול בכך, היינו משום שחישב לזרוק זריקה שלא במקומה, שהיא זריקה שאינה מתירה את הבשר באכילה, ומשום כך אינה מביאה לידי פיגול].

ואם חזר אחר כך וחישב בין מחשבת חוץ לזמנו בין מחשבת חוץ למקומו הרי הוא פסול, ואין בו כרת על אכילתו. כי מאחר וכבר נפסל על ידי מחשבת זריקה למחר, שהיא מחשבת הינוח, שוב לא חל פיגול בזבח זה, ולכך אין חייב כרת אף לא באופן שחישב מחשבת חוץ לזמנו.

הרי מפורש, שזבח הנפסל על ידי מחמת מחשבת הינוח, שוב לא חל בו פיגול. תיובתא דרבא, שאמר שחוזר וקובעו בפיגול!

ומסיקה הגמרא: אכן, תיובתא.

אמר רב חסדא אמר רבינא בר סילא: חישב בעת עבודת הקרבן שיאכלוהו טמאים את בשר הזבח למחר, דהיינו חוץ לזמנו, אין אומרים, מאחר ואכילת טמאים אינה אכילה ראויה, אין זו מחשבה, אלא הרי זה פיגול וחייב עליו.

אמר רבא: תדע שאין מחשבת אכילה בפסול מוציאה מידי פיגול, דהרי בשר לפני זריקה של הדם לא חזי לאכילה, ואכילתו כעת אכילה פסולה היא, ואף על פי כן, כי מחשב ביה בעת השחיטה מחשבת פיגול לאוכלו למחר, אין אומרים הרי זה כמחשב מחשבת אכילה בפסול, אלא מיפסיל הזבח. והוא הדין למחשב שיאכלוהו טמאים. (14)

ודוחה הגמרא: ולא היא! השוואה זו אינה נכונה. כי התם, במחשב מחשבת אכילה בעת השחיטה זריק לדם ומיחזי הבשר לאכילה אלמלא חל בו פסול פיגול. אבל הכא, כשחישב שיאכלוהו טמאים, לא מיחזי באכילה כלל, אף אם לא היה נפסל משום פיגול.

אמר רב חסדא: מרגלא בפומיה דרב דימי בר חיננא: בשר פסח שלא הוצלה ועדיין אינו מותר באכילה, ולחמי קרבן תודה שלא הורמו מהם עדיין ארבע חלות הנתרמות לכהן מארבעת המינים שבהם, ואסורים עדיין באכילה, חייבין עליהן כרת משום טומאה, אם אכלם בהיותו טמא. ואף על פי שהכלל הוא שכל זמן שלא ניתר הדבר באכילה לטהורים, אין חייבין עליו משום טומאה, אלו הותרו לטהורים, מאחר וכבר נזרק דם הזבח, אף על פי שעדיין אינם מותרים באכילה. (15)

אמר רבא: תדע שכן הוא, דתניא: נאמר בפסוק "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטמאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" [ויקרא ז]. ומן הייתור של תיבות "אשר לה"' דרשנו לרבות דבר העולה לגבוה, דהיינו אימורי קדשים קלים, לטומאה. שהאוכלם בטומאת הגוף חייב כרת.

ומוכיח רבא: אלמא, אף על גב דאימורים אלו לאו בני אכילה נינהו, (16) שהרי דינם להיקרב על המזבח, בכל זאת חייבין עליהן משום טומאה. אם כן, הכא נמי, בשר פסח שלא נצלה ולחמי תודה שלא הורמו, אף על גב דלאו בני אכילה נינהו, חייבין עליהן משום טומאה!

ודוחה הגמרא: ולא היא! דמיון זה אינו נכון, כי התם, אימורי קדשים קלים אף על פי שאינם ראויים לאכילת אדם, מכל מקום חזו לגבוה להיקרב על המזבח. מה שאין כן הכא, בשר פסח שלא הוצלה, ולחמי תודה שלא הורמו, דלא חזו לא לגבוה ולא להדיוט.

הדרן עלך פרק כל הפסולין

---

פרק רביעי - בית שמאי

---

מתניתין:

א. בית שמאי אומרים: כל הדמים הניתנין על מזבח החיצון, שרובם טעונים שתי מתנות שהן ארבע, אף על פי כן, משעה שנתן מתנה אחת בלבד, כיפר!

ובחטאת לא כיפר עד שיתן שתי מתנות אצבע.

ובית הלל אומרים: אף חטאת שנתנה מתנה אחת בלבד, כיפר! (1)

לפיכך, אם נתן את המתנה הראשונה [של שאר זבחים לבית שמאי, ולבית הלל אף את של החטאת], כתיקנה, בשתיקה ללא מחשבת פסול, ואת המתנה השניה נתן במחשבת אכילת בשר חוץ לזמנה, הרי זה כיפר וכשר הזבח. ולא נפסל על ידי המחשבה שבמתנה השניה, (2) כי מאחר וכבר ניתר הזבח ליקרב על ידי מתנה ראשונה, ואין המתנה השניה מתירה את הבשר באכילה, לפיכך אין המחשבה בה מפגלת.

ואם נתן את הראשונה במחשבת אכילה חוץ לזמנה, ואת השניה נתן במחשבת אכילה חוץ למקומה, אין מחשבת חוץ למקומו שחישב במתנה השניה מוציאה מידי פיגול כדין מחשבת פסול. אלא הוא פיגול וחייבין עליו כרת באכילתו, כיון שהוקבע בפיגול במתנה ראשונה, מאחר וכבר קרבו כל מתיריו. (3)

ב. כל הדמים הניתנין על המזבח הפנימי, אם אירע שחיסר אחת מכל המתנות, הרי זה כאילו לא כיפר, שכפרת קרבנות אלו תלויה במתן כל המתנות.

לפיכך, נתן את כולן כתיקנן ואחת מהן שלא כתיקנה, כגון שחישב בה מחשבת חוץ לזמנו, הרי זו פסולה, ולא ניתר הזבח על ידי המתנות הראשונות שנעשו בשתיקה, ואין בו כרת באכילתו, כי מאחר והמתנות כולן הן המתירות את הזבח, ואין זו מתירתו בלא זו, הרי שכל אחת מהן הינה חצי מתיר, ואין נעשה פיגול אלא אם חישב בכל המתיר.

גמרא:

תנו רבנן: מנין לניתנין על מזבח החיצון, שנתנן במתנה אחת, שכיפר? תלמוד לומר "ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלהיך, והבשר תאכל". כיון שלא נכתב "ישפך סביב מזבח", משמע ששפיכה אחת בלבד, מכפרת. (4)

ומקשינן: וכי האי פסוק זה להכי הוא דאתא, ללמדנו שבנתינה אחת כיפר? הרי האי מיבעי ליה לכדתניא:

דף לז - א

מנין לכל הדמים שאם (1) נשתיירו בכלי לאחר זריקת שתי (2) מתנות הדם, שטעונים מתן דם ליסוד המזבח, וכדין האמור בחטאת, שנאמר בה "ואת כל דמה [הנותר ממתן הדם על קרנות המזבח] ישפוך אל יסוד המזבח"? תלמוד לומר "ודם זבחיך ישפך". (3) ואם כן, כיצד למדת מפסוק זה שאם נתן מתנה אחת כיפר? ומתרצינן: תנא זה, הדורש מ"ודם זבחיך ישפך" ללמד שמתן אחד מכפר, אינו לומד דין שפיכת שיריים מפסוק זה, אלא נפקא ליה מדרבי. דתניא: רבי אומר: נאמר בדם חטאת העוף הנשאר לאחר מתן דמה על קיר המזבח "והנשאר בדם, ימצה אל יסוד המזבח". [ויקרא ה] ותיבת "בדם" מיותרת היא, שאין תלמוד לומר "בדם", אלא היה לו לכתוב "והנשאר ימצה", ומה תלמוד לומר "והנשאר בדם ימצה"? -

לפי שלא למדנו עד כה אלא לדמים הניתנין מתן ד' מתנות על ארבע קרנות המזבח, דהיינו חטאת בהמה, שטעונין דמים אלו מתן דמים ליסוד, וכפי האמור בה במפורש. שאר דמים, אשר אינם טעונים ארבע מתנות, מנין שגם בהם טעון יתר הדם להינתן ליסוד?

תלמוד לומר "והנשאר בדם ימצה". שאין תלמוד לומר "בדם", ומילה זו מיותרת היא, ומה תלמוד לומר "בדם"? לימד הכתוב על כל הדמים שנשאר מהם דם לאחר עיקר זריקתם שטעונין הם מתן דמים הנותרים ליסוד. ומאחר ולמדנו דין שפיכת שיריים מפסוק זה, אפשר לנו ללמוד את הדין שמתנה אחת מכפרת מהפסוק "ודם זבחיך ישפך".

ומקשינן: ואכתי, ועדיין יש להקשות: וכי הפסוק "ודם זבחיך ישפך" להכי הוא דאתא, ללמד שמתנה אחת מכפרת? והרי מיבעי ליה ללמוד ממנו דין אחר, לכדתניא: מנין לדמים אשר דינם להיות ניתנין בזריקה מרחוק, וכגון בעולה ושלמים ואשם שנאמר בהם "וזרקו", שאם נתנן בשפיכה, שעמד סמוך ליסוד, ושפכם עליו, (4) שיצא (5) ידי חובת נתינת הדם? תלמוד לומר "ודם זבחיך ישפך". שמשמעו דם כל הזבחים ישפך, ובא הכתוב ללמדנו שאף באלו שנאמר בהם דין זריקה, יצא ידי חובה בשפיכה. ומאחר ונצרך הכתוב לדבר זה, היאך למדת ממנו דין מתנה אחת מכפרת?

ומתרצינן: התנא שלמד מהכתוב "ודם זבחיך ישפך" שמתנה אחת מכפרת, סבר לה כרבי עקיבא, דאמר לא זריקה בכלל שפיכה, ולא שפיכה בכלל זריקה, אלא כל קרבן יש ליתן את דמו כדינו האמור בו, ואם שינה אופן הנתינה לא יצא ידי חובת מתן דם.

ומצינו שכך סובר רבי עקיבא, דתנן במסכת פסחים [קכא א]: חבורת מנויין על קרבן הפסח, אם מרובים הם, מביאים עמם גם קרבן חגיגה הקרב בארבעה עשר בניסן. וקודם אכילתם, יש להם לברך על הפסח: ברוך אשר קדשנו במתותיו וצונו לאכול את הפסח. ועל החגיגה יש לברך: ברוך וגו' לאכול את הזבח.

ברך ברכת הפסח, פטר את של זבח, ואינו צריך לברך עליו. אבל אם ברך ברכה של זבח, לא פטר את ברכת הפסח, דברי רבי ישמעאל.

וסברה הגמרא עתה, שטעמו של רבי ישמעאל הוא משום שסובר שזריקה בכלל שפיכה, ומאחר ודם הפסח ניתן בשפיכה ודם החגיגה [שהוא שלמים] ניתן בזריקה, נמצא שמתן דם קרבן החגיגה הינו בכלל מתן דם הפסח, שהרי אם יתן את דם השלמים בשפיכה, יצא. ולכך ברכת הפסח פוטרתו. ומה שאין כן מתן דם הפסח, שאינו בכלל מתן דם השלמים, כי אם יתן את דם הפסח בזריקה לא יצא, מאחר ולא מצינו בשום מקום שהניתנין בשפיכה שנתנן בזריקה יצא, ולכך אין ברכת הזבח פוטרת את ברכת הפסח, שאין הפסח כלול בזבח.

רבי עקיבא אומר: לא ברכה זו פוטרת את ברכה זו, ולא זו פוטרת את זו. וטעמו, משום שסובר, אף הניתנים בזריקה שנתנם בשפיכה לא יצא. ואין ללמוד מהפסוק "ודם זבחיך ישפך" שמועילה שפיכה, מאחר ופסוק זה בא להורות על עיקר דין דם הפסח, שהוא ניתן בשפיכה, ואי אפשר ללמוד ממנו שני דינים. וכיון שדין דם הפסח להינתן בשפיכה, נמצא שאף החגיגה אינה בכלל הפסח, שהרי אם יתן את דמיה בשפיכה לא יצא, ולכך אין ברכת הפסח פוטרתה.

ומעתה, תנא זה של הברייתא, הדורש מהפסוק "ודם זבחיך ישפך" ללמד על דין מתנה אחת מכפרת, סובר כרבי עקיבא בדין הניתנים בזריקה שאין מועילה בהם שפיכה, ולא נצרך הפסוק ללמד על דבר זה, והוא מיותר ללמוד ממנו שמתן דם אחד מכפר. אולם מצד שני הוא חולק על רבי עקיבא בדין זה שדם הפסח ניתן בשפיכה. כי רבי עקיבא למד זאת מ"ודם זבחיך ישפך", ואילו לשיטת התנא של הברייתא, פסוק זה בא ללמד שמתנה אחת מכפרת, ואינו מיותר ללמד על דם הפסח שניתן בשפיכה.

ומקשינן: אכתי, עדיין יש להקשות: וכי הפסוק "ודם זבחיך ישפך" להכי הוא דאתא ולא לדרשה אחרת? והרי מיבעי ליה לכדתניא: רבי ישמעאל אומר: מתוך שנאמר [במדבר יח] "אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז - את דמם תזרוק על המזבח, ואת חלבם תקטיר", למדנו בזה לבכור שטעון מתן דמים ואימורים לגבי מזבח. (6)

מעשר ופסח, מנין שאף הם טעונים מתן דמים ואימורים לגבי מזבח?

תלמוד לומר "ודם זבחיך ישפך". (7)

הרי שנצרך פסוק זה לדבר אחר!?

ומתרצינן: סבר לה התנא של הברייתא כרבי יוסי הגלילי, הסובר שדם הפסח ניתן בזריקה, ולומד זאת מהאמור בבכור עצמו.

דתניא: רבי יוסי הגלילי אומר: "את דמו תזרוק" לא נאמר בבכור, אלא "את דמם"

נאמר בו, בלשון רבים. וכן "חלבו" לא נאמר, אלא "חלבם". הרי שאין הוא בא ללמד רק על עצמו, אלא לימד על בכור, מעשר ופסח, שטעון מתן דמים ואימורים לגבי מזבח. ונמצא הפסוק "ודם זבחיך ישפך" מיותר ללמוד ממנו דין מתנה אחת מכפרת.

ושבה הגמרא לדון בדעת רבי ישמעאל, שלמד בברייתא את דין שפיכת דם הפסח מ"ודם זבחיך ישפך", כי בהכרח רבי ישמעאל הוא זה ששנה גם את הברייתא לעיל, לדרוש מפסוק זה את דין הניתנים בזריקה שנתנם בשפיכה יצא. שהרי רבי עקיבא וודאי אינו סובר כן, (8) כי מאחר ואמר שאין ברכת הפסח פוטרת את של זבח, על כרחך טעמו משום שהפסח בשפיכה והזבח בזריקה. ואין לומר שסובר רבי עקיבא שהפסח בזריקה, כרבי יוסי הגלילי, שאם כן, היו שניהם פוטרים זה את זה בברכתם, מאחר ושניהם בזריקה.

ואם כן, מקשינן: ורבי ישמעאל, הרי האי קרא "ודם זבחיך ישפך" מפיק ליה להכי, הוא לומד ממנו שהניתנין בזריקה שנתנם בשפיכה יצא, ומפיק ליה גם להכי, ללמוד ממנו שדם הפסח ניתן בשפיכה? וכי יתכן לדרוש את אותו פסוק לשני ענינים שונים?

ומתרצינן: תרי תנאי שנו את אלו אליבא דרבי ישמעאל. והיינו, התנא שלמד בדעת רבי ישמעאל לדרוש מפסוק זה שדם הפסח ניתן בשפיכה, סובר שברכת הפסח אינה פוטרת את הזבח, ולא חלק רבי ישמעאל על רבי עקיבא בדין זה, כיון שהניתנין בשפיכה שנתנם בזריקה לא יצא. כי מאחר ודרש ב"ודם זבחיך ישפך" על נתינת דם הפסח בשפיכה, הרי שלא ניתן ללמוד ממנו להכשיר זריקה בדם הטעון שפיכה. ואילו התנא שלמד בדעת רבי ישמעאל שברכת הפסח פוטרת את של זבח, אינו סובר שדם הפסח ניתן בשפיכה, אלא דינו בזריקה, והטעם בזה שברכת הפסח פוטרת הוא משום שקרבן פסח הוא עיקר, והזבח טפל לו.

ומקשינן: בשלמא לרבי ישמעאל, דמוקים לה את פסוק "ואת דמם תזרוק" כוליה בבכור, ומה שנאמר "דמם" בלשון רבים היינו משום שהוא מוסב גם על "שור כשב ועז" האמורים בו, היינו דכתיב בהמשך הענין שם "ובשרם יהיה לך" [לאהרן הכהן], כי בשר הבכור נאכל לכהנים, ולכך נאמר בלשון רבים, שאף זה מוסב על אלו. אלא לרבי יוסי, דמוקים ליה פסוק זה נמי במעשר ופסח, הרי מעשר ופסח אינו נאכל לכהנים אלא בעלים אכלי ליה, ואם כן, מאי "ובשרם יהיה לך" בלשון רבים?

ומתרצינן: לשון רבים האמור לגבי "בשרם", אינו מוסב על כמה מיני בכורות, שמשום כך תאמר שאף "דמם וחלבם" מתפרש כן, כי את כמה מיני בכורות ניתן להוציא בלשון "בכור". ומה שנאמר לשון רבים בבכור מוסב על בכור ממין אחד, אשר אף בו שייך לומר "ובשרם", להורות לך אחד תם, ואחד בעל מום.

דף לז - ב

לימד בכך הכתוב על בכור בעל מום שהוא ניתן לכהן כדין בכור תם, שלא מצינו לו בכל התורה כולה פסוק אחר ללמוד ממנו דבר זה. (9) אולם את "דמם וחלבם" האמורים בפסוק לא ניתן לדרוש כן, שהרי בעל מום אינו קרב למזבח.

ומקשינן: ורבי ישמעאל, שלמד את הפסוק "ובשרם יהיה לך" לכלול בשר שור כבש ועז, מנין לו דין זה שבכור בעל מום ניתן לכהן?

ומתרצינן: נפקא ליה דין זה מ"וכשוק הימין לך יהיה", דסיפא של הענין האמור שם.

ומקשינן: בשלמא לרבי יוסי הגלילי, דמוקי ליה לפסוק של "דמם וחלבם" נמי במעשר ופסח, היינו דכתיב בתחילת פסוק זה "אך בכור שור וכו' לא תפדה כי קדש הם", שבא הכתוב למעט ולומר, דווקא הם קריבין, ואין תמורתן קריבה. ומאחר ואף הפסח והמעשר כלולים במיעוט זה, יש לנו ללמוד מכאן את טעמן של משניות אלו:

דתנן: תמורת בכור ומעשר, הן, וולדן, וולד ולדן עד סוף כל העולם, הרי הן כבכור ומעשר, שאף בהיותם בעלי מום הם אינם נפדים על מנת לחלל קדושתם על מעות. אך כל זמן שלא הוטל בהם מום, הם אינם קרבים כדין הבכור והמעשר עצמם, אלא ירעו עד שיפול בהם מום, ויאכלו במומן לבעלים.

ותנן: אמר רבי יהושע, שמעתי מרבותי שתמורת פסח קריבה אחר הפסח לשם שלמים. ושמעתי עוד, שיש תמורת פסח שאינה קריבה אלא תרעה עד שתסתאב ותמכר, ויביא בדמיה שלמים. ואין לי לפרש, שכחתי על איזה תמורת הפסח שמעתי שתקרב, ועל איזה שמעתי שתרעה. ופירש זאת רבי עקיבא: אם המירו קודם הפסח, אינו קרב, כיון שהוא פסח דחוי. ואם המירו לאחר הפסח, הרי הוא קרב, כי דין תמורת שלמים לו.

ומעתה, לרבי יוסי הגלילי מבואר היטב טעם משניות אלו שתמורת הפסח והמעשר אינם קריבים, מאחר ונתמעטו מהפסוק לעיל.

אלא לרבי ישמעאל, דמוקי ליה לפסוק של "חלבם ודמם" כוליה בבכור, אם כן, מעשר ופסח, דלא קריבה תמורתן, מנא ליה?

ומתרצינן: תמורת מעשר שאינה קריבה גמר בגזירה שוה "עברה עברה" מבכור. נאמר בבכור "והעברת כל פטר רחם לה'", ונאמר במעשר "כל אשר יעבור תחת השמש". וכשם שתמורת בכור אינה קריבה, שהתמעטה מ"קדש הם", הוא הדין לתמורת מעשר.

ואילו בתמורת פסח, בהדיא כתב ביה לרבות שאין תמורתו קריבה. שהרי נאמר בפרשת שלמים "אם כשב הוא מקריב" [ויקרא ג], ומאחר ונאמר "כשב", מה תלמוד לומר "אם כשב", הרי זה בא לרבות תמורת הפסח לאחר הפסח שתקרב שלמים.

יכול אף תמורת הפסח לפני הפסח דינה כן? תלמוד לומר "זבח פסח הוא", לימד הכתוב כי רק קרבן הפסח עצמו קרב, ואין תמורתו קריבה.

ומקשינן: וכל הנך תנאי לעיל דמפקי ליה להאי קרא "ודם זבחיך ישפך" לדרשא אחרינא, האי דין המשנה, כל הניתנין על מזבח החיצון שנתנן מתנה אחת, שכיפר, מנא להו?

ומתרצינן: סברי להו אלו התנאים כבית הלל במשנה, דאמרי, אף חטאת שנתנה מתנה אחת, כיפר. וילפינן כולהו קרבנות מחטאת.

שנינו במשנה בדעת בית שמאי: והחטאת, שתי מתנות:

אמר רב הונא: מאי טעמא דבית שמאי הסוברים שבחטאת שתי מתנות מעכבות?

שלוש פרשיות נאמרו בחטאות החיצונות [ויקרא ד], ובכולן נאמר דין נתינה על "קרנות" בלשון רבים, בחטאת נשיא נאמר "ונתן על קרנות המזבח", בשעירת חטאת יחיד נאמר "ונתן על קרנות מזבח העולה", ובכשבת יחיד נאמר "ונתן על קרנות מזבח העולה".

ומאחר ומיעוט רבים, שנים, הרי כאן שש קרנות. וכיון שאין במזבח אלא ארבע קרנות, הרי שארבע נאמרו למצוה. ושתים (10) שנה הכתוב כדי לעכב. ואף על פי שבשתים מהן נכתב "קרנת" חסר וי"ו, סוברים בית שמאי "יש אם למקרא", דהיינו שדורשים את הפסוק כקריאתו, ולא ככתיבתו.

ובית הלל סוברים "יש אם למסורת", ויש לדרוש הפסוק ככתיבתו, וכיון ששתים מהן נכתבו חסר אות וי"ו, נמצא שנאמרו קרנת קרנת פעמיים בלשון יחיד, ופעם אחת נאמר קרנות בלשון רבים, הרי כאן ארבע קרנות. שלש למצוה. ואחת לעכב.

ומקשינן: ואימא מצוות נתינת דם על כולהו ארבע קרנות למצוה נאמרה, שלכתחילה יש ליתן על הקרנות, ובדיעבד כיפר (11) אף אם לא נתן כלום, שהרי לא שנה הכתוב פעם נוספת לומר שמצוה זו מעכבת!?

ומתרצינן: כפרה בכדי, בחינם, ללא מתן דם כלל, (12) לא אשכחן, ובהכרח שאחת מהן מעכבת.

ואיבעית אימא טעם אחר, היינו טעמא דבית הלל, שהם סוברים אהני מקרא לדרוש כפי הקריאה, ואהני מסורת לדרוש כפי הכתיבה.

דהיינו, אהני מקרא שמשמעו שש קרנות, לטפויי חדא. ואהני מסורת שמשמעותה ארבע קרנות לבצורי חדא. והיינו, מאחר ויש גם מקרא וגם מסורת, הרי שיש לנו להוסיף אחד על המסורת, ולגרע אחד מהמקרא, ונמצאו חמש קרנות, ארבע למצוה, ואחת לעכב.

ומקשינן לטעם זה שהועיל גם המקרא והועילה גם המסורת: אלא מעתה, מה שנאמר בבתי התפילין "לטטפת" [דברים ו], "לטטפת" [שם יא], פעמיים חסר, ונאמר גם "לטוטפות" [שמות יג] מלא, (13) ודרשנו בזה הרי כאן ארבע, מדוע לא נאמר גם כאן, אהני קרא ואהני מסורת, ואם כן, חמשה (14) בתי תפילין בעי למעבד, ולא ארבעה!?

ומתרצינן: סבר לה בית הלל כרבי עקיבא, הלומד דין ארבע פרשיות בארבע בתים מלשון אחד בלבד של הכתוב "לטטפת", דאמר, כך יש ללמוד מהכתוב: "טט" בשפת כתפי משמעותה היא שתים. וכו "פת" בשפת אפריקי משמעותה היא שתים. הרי שאמר הכתוב ארבע.

ומקשינן עוד: אלא מעתה, מה שנאמר לענין סוכה [ויקרא כג] "בסכת" "בסכת" פעמיים חסר, ופעם נוספת "בסוכות" מלא, ודרשנו בזה ללמד על מספר דפנות הסוכה, (15) מדוע לא נאמר אהני מקרא ואהני מסורת, ואם כן, חמשא דפנתא בעי למעבד לסוכה!?

דף לח - א

ומתרצינן: התם, לגבי סוכה, דל חד קרא כוליה לגופיה, הורד מחמשת המקראות אחד מהם, לפי שהוצרך הכתוב לכתוב אותו לגופו ואין לדרוש ממנו, ונותרו ארבעה. ויש לך להוריד ממנין הארבעה עוד מקרא חד, לסככה, כי לפי שפירש הכתוב את תבנית הסוכה הוצרך גם לפרש את הסכך עם הדפנות, ונותרו שלושה, ונותרו שלשה מקראות ללמד על שלש דפנות. (1)

אתאי הלכתא, ועתה באה ההלכה שנאמרה למשה בסיני, וגרעתה לדופן השלישית, ואוקימתא אטפח. והעמידה אותה על טפח. וזהו ששנינו: שתי דפנות כהלכתן, ושלישית טפח.

ומקשינן: אלא מעתה, מה שנאמר לענין טומאת יולדת "וטמאה שבועים" [ויקרא יב], אך הכתיב הוא "שבעים", חסר האות וי"ו, הרי שלדברי בית הלל יש לנו לומר, כיון שכאשר הקרא והמסורת סותרים, מועיל כל אחד לחציו, וההפרש בין שבועיים לשבעים יום הוא חמישים וששה ימים, אשר חציים הם עשרים ושמונה ימים, אהני קרא לחסר עשרים ושמונה ימים מהמסורת, שהיא שבעים יום, ואהני מסורת להוסיף עשרים ושמונה ימים על הקרא, שהוא שבועיים, ואם כן ארבעין ותרין ימים בעיא היולדת למיתב!?

ומתרצינן: שאני התם, שהשווה הכתוב את היולדת לנדה, דכתיב "וטמאה שבועים כנדתה". ומשמע שלא התכוון הכתוב לומר את מניין הימים, אלא את מנין השבועות, ואמר, שהנדה טמאה שבוע אחד, והיולדת שבועיים. וכשאמרת כן, נמצאת מקרב דין טומאתן זו לזו. אך אם תאמר שיולדת טמאה שבעים יום נמצאת מפליג את טומאת היולדת הרבה על טומאת נדה.

ומוסיפה הגמרא: ותנא של הברייתא לקמן, אינו מבאר טעמם של בית הלל כרב הונא, אלא מייתי לה מהכא:

"וכיפר" "וכיפר" "וכיפר" [ויקרא ד], שלוש פעמים נאמרו, האחד בשעיר חטאת נשיא, והשני בשעירת חטאת יחיד, והשלישי בכשבת חטאת יחיד, שכל החטאות האלו קרבות על מזבח החיצון, ובאו שלשת המקראות הללו כדי להכשיר גם באופן שחיסר ממתנותיה, כי היה צורך בכך, מפני הדין החוזר חלילה [וכפי שיבואר מיד], שהוא מלמד, לכאורה, על חטאת החיצונה שיהיו כל מתנותיה מעכבות. ולכן נכתבו הפסוקים הללו כדי להכשיר אפילו במתן דם אחד.

וכך דרש התנא: והלא דין הוא להכשיר במתנה אחת, שהרי נאמרו דמים שיש ליתנם למטה מחוט הסיקרא, והיינו כל הזבחים מלבד חטאת, ונאמרו דמים ליתנם למעלה מחוט הסיקרא, והיינו חטאת. מה מתן דמים האמורים למטה דינם הוא שאם נתנן במתנה אחת, כיפר, שלמדנו זאת מ"ודם זבחיך ישפך", אף דמים האמורים למעלה דינם כך הוא, שאם נתנן במתנה אחת, כיפר. והוצרכנו לבנין אב זה, כי אין ללמוד את החטאת מ"ודם זבחיך ישפך" כי מאחר ונתינת דם החטאת נעשית במתן אצבע, הרי לא יתכן בה לשון שפיכה, אלא לשון זריקה.

או כלך לדרך זו, ללמוד ממקום אחר להיפך: נאמרו דמים בחטאות הפנימיות ליתנם בפנים ההיכל, ונאמרו דמים בחטאות החיצוניות ליתנם בחוץ. מה דמים האמורים בפנים דינם הוא שאם חיסר אחת מן המתנות לא עשה ולא כלום, והרי זה כאילו לא זרק, אף דמים האמורים בחוץ דינם יהא כך, שאם חיסר אחת מן המתנות, לא עשה ולא כלום.

נראה למי החטאת דומה?

דנין ללמוד קרבן שדמו ניתן בחוץ, מקרבן שדמו ניתן בחוץ, ואף על פי שזה קרבן חטאת וזה קרבן עולה, ואין דנין קרבן שדמו ניתן בחוץ מקרבן שדמו ניתן בפנים, אף על פי ששני הקרבנות הללו הן חטאות. ואם כן, יש לנו ללמוד מכל הקרבנות שאף אם נתן מתנה אחת, כיפר.

או כלך לדרך זו שהיא להיפך: דנין קרבן שהוא חטאת ויש בו דין מתן דמים על ארבע קרנות, והיינו חטאות החיצוניות, מקרבן שהוא חטאת, היינו חטאות הפנימיות ויש בו דין מתן דמים על ארבע קרנות, שדין זה אמור אף בהן, ואל יוכיח חוץ, דהיינו שאר קרבנות שדמם ניתן בחוץ, שאין הם חטאת, ולא נאמר בהם דין ארבע קרנות. ונמצא שיש לנו ללמוד מחטאות הפנימיות שאפילו מתנה אחת מעכבת בחטאות החיצוניות.

לכן, תלמוד לומר "וכפר", ללמדך, שאף על פי שלא נתן אלא שלש מתנות כיפר. ונאמר שוב "וכפר", ללמדך שאף על פי שלא נתן אלא שתים, כיפר. ונאמר שוב "וכפר", ללמדך אף על פי שלא נתן אלא מתנה אחת כיפר. (2)

ומקשינן: והרי האי "וכפר" האמורים באלו, מיבעי ליה לגופיה, ללמדך בכל אחד ואחד שכיפר על החטא!?

ומתרצינן: אמר רבא בר אדא מרי (3) אסברה לי: אמר קרא "וכפר", ואמר קרא "ונסלח". ומשמעות שניהם שווה, כי זו היא כפרה זו היא סליחה. ונמצאו ג' תיבות "וכפר" מיותרות.

ומקשינן: אימא לא בא "וכפר" לעקור לגמרי את דין נתינת כל ארבע מתנות, ולהורות שבדיעבד אף אם לא נתן את כל ארבעת המתנות אלא רק אחת מהן, כיפר. אלא רק בא הכתוב להורות שדין מקום הנתינה שהוא למעלה מחוט הסיקרא, אינו מעכב. וכך יש לך לדרוש:

"וכפר" אף על פי שלא נתן אלא שלש מתנות למעלה מחוט הסיקרא, ואחת למטה ממנו, (4) "וכפר" אף על פי שלא נתן אלא שתים למטה ושתים למעלה. "וכפר" אף על פי שלא נתן למעלה כלל, (5) אלא למטה בלבד!? (6)

ומתרצינן: אמר רב אדא בר יצחק: אם כן, אם תרצה לומר שאין נתינת הדם במקום שלמעלה מחוט הסיקרא מעכבת, נמצא שביטלת תורת ארבע קרנות האמורה בחטאת, ולחינם נכתב בה "קרנות", דהיינו למעלה מחוט הסיקרא!

ומקשה הגמרא: מה איכפת לנו מביטול "תורת ארבע קרנות"? והרי אי רחמנא אמר בדרשת "וכפר" שבדיעבד מועיל אף אם נתן את כל הארבע מתנות למטה, אכן ליבטלון! ונאמר שלא כתבתן תורה אלא רק למצוה לכתחילה, ולא לעיכובא?!

ומתרצינן: אמר רבא: איזהו דבר שבכדי למעט אותו צריך הכתוב לחזור ולומר שלש פעמים "וכפר"? הוי אומר אלו "קרנות". וכפי האמור, שבא הכתוב למעט עיכוב במתן שלש קרנות, שהרי מתן הרביעית מעכב. אך אם היה הפסוק בא למעט את העיכוב של מקום הנתינה, ולומר שאם נתן כולן למטה כיפר, הרי היה לו לכתוב ארבע (7) פעמים "וכפר", כדי למעט את כל ארבעת הקרנות מדין עכוב.

אך עדיין מקשה הגמרא: אימא הכי: "וכיפר", אף על פי שלא נתן אלא אחת למעלה ושלש למטה. והיינו, שבג' פעמים "וכפר" יש לנו למעט שאין הנתינה למעלה מעכבת בג' מתנות, ואם נתנן למטה כשר, ומשום כך לא נאמר "וכפר" אלא ג' פעמים. כיון שלפחות במתנה אחת, הנתינה למעלה כן מעכבת. אבל מכל מקום, לא בא המיעוט "וכפר" לעקור את דין נתינת כל ארבעת המתנות לעיכובא לגמרי!?

ומתרצינן: אין ללמוד באופן הזה כלל, כי לא מצינו דמים שחציין ניתן למעלה, וחציין למטה! (8)

ומקשינן: וכי לא מצינו דמים שחלקם ניתן למעלה וחלקם למטה? והתנן בענין סדר עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים: הזה ממנו מדם הפר אחת למעלה ושבע למטה כפי שנאמר "והזה מן הדם על פני הכפרת קדמה, ולפני הכפרת יזה שבע פעמים". וסברה הגמרא, שמזה הזאה אחת מהגובה של חצי עוביה של הכפורת כלפי מעלה, ושבע הזאות הוא מזה מגובה של חצי עוביה, כלפי מטה. הרי דמים שחציין ניתנים למעלה וחציין למטה!?

ומתרצינן: אין הכוונה שהיה מזה אחת למעלה מחודה של הכפורת, והיתר, למטה מאמצעה, שהרי לא היו הזאותיו נוגעות בכפורת כלל, אלא היה כמצליף בשורה זו תחת זו את כל שמונה ההזאות, שאת הראשונה נתן תחילה כלפי מעלה והשבע תחתיה, זו למטה מזו.

ומבארת הגמרא: מאי כמצליף? מחוי רב יהודה והראה בידו, כמנגדנא. אדם המכה ארבעים מלקות ברצועה, שמתחיל להלקות על כתפי האדם, בגובהו, וממשיך ומלקהו ברצועה כלפי מטה, זו למטה מזו.

ומקשינן: ועדיין מצינו דמים שחציין למעלה וחציין למטה, שהרי שנינו במשנה שם: הזה על טהרו של מזבח הפנימי שבע פעמים.

דף לח - ב

מאי לאו, שהזה על קיר מזבח הזהב אפלגיה דמזבח, כנגד חצי גובהו. שהרי כך מתפרשת תיבת "טהרו", כדאמרי אינשי "טהר טיהרא, והוי פלגא דיומא". דהיינו צהריים, שהוא חצי היום. ואף טהרו של מזבח היינו חצי המזבח. והרי כאשר הוא נותן את הדם בחציו של מזבח, אי אפשר לצמצם שלא יהיו מקצת הדמים למעלה ומקצתם למטה, (9) הרי מצינו דמים שחציין למעלה וחציין למטה!?

ומתרצינן: אמר רבא בר שילא: לא על חצי המזבח היזה, אלא אגילוייה של מזבח, דהיינו גגו. וכונת הכתוב לומר, כי אחר שהיה מטהרו מהדשן שעליו ומגלה את גגו, היה מזה מן הדם שם. ולכך הוא קרוי "טהרו", על שם שמטהרו ומייפהו, וכמו דכתיב בפסוק "וכעצם השמים לטוהר" [שמות כד].

וממשיכה הגמרא ומקשה: והא איכא שירים של הדם, שעיקר מתנותיו ניתנים למעלה, ושייריו נשפכים ליסוד המזבח, ונמצא חצי דמים למעלה, וחציין למטה!?

ומתרצינן: נתינת שירים לא מעכבי את הכפרה. ומה שאמרנו שלא מצינו דמים הניתנים חציין למעלה וחציין למטה הוא בנתינת דמים המעכבת את הכפרה. (10)

ומקשינן: והאיכא שירים של דמים הפנימים, שעיקר מתנותיהם ניתנות בקרנות מזבח הפנימי למעלה, ושייריהם נשפכים ליסוד מזבח החיצון למטה, דאיכא למאן דאמר לקמן בפרק איזהו מקומן [נב א] דשפיכתם ליסוד מעכבי!?

ומתרצינן: בחד מקום בלבד, דהיינו במזבח אחד, קאמרינן שלא מצינו דמים חציין למעלה וחציין למטה, ואילו שיירי דמים הפנימיים אינם ניתנים על מזבח הפנימי אלא נשפכים ליסוד מזבח החיצון.

תניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר לגבי פלוגתת בית שמאי ובית הלל: בית שמאי אומרים, שתי מתנות שניתנות על קרנות המזבח בקרבן חטאת, ומתנה אחת שניתנת בכל הזבחים, הרי אלו מתירות את אימורי הזבח להקטרה, ואת הבשר באכילה. אך כל זמן שלא נתן שתי מתנות בחטאת, לא הותרו האימורים והבשר. וכמו כן מפגלות שתי המתנות שבחטאת את הזבח. דהיינו, רק אם חישב מחשבת פיגול בעת נתינת שתיהן מתפגל הקרבן, אבל אם חישב את מחשבת הפיגול רק באחת מהן, ובשניה שתק ולא חישב, לא התפגל הקרבן, כיון ש"אין מפגלין בחצי מתיר", ונתינת שתי המתנות יחד הן ה"מתיר", ואילו נתינה אחת היא רק "חצי מתיר". (11)

ואילו בית הלל אומרים: מתנה אחת שבחטאת ומתנה אחת שבכל הזבחים, הרי זו מתירה את אימורי הזבח ובשרו, ומפגלת אם חישב מחשבת פיגול בעת נתינתה.

מתקיף לה רב אושעיא לדברי רבי אליעזר בן יעקב: אם כן, כדבריך, שלדעת בית שמאי לא נעשה הזבח פיגול אלא אם כן חישב בעת נתינת שתי המתנות, ולדעת בית הלל פיגל אף אם חישב באחת ליתנייה למחלוקת זו גבי קולי בית שמאי וחומרי בית הלל, שנסדרו במסכת עדיות. שהרי בית שמאי מקילים כאן, באומרם שמחשבת פיגול בעת הנתינה של מתנה אחת בלבד אינה מפגלת, ולבית הלל היא כן מפגלת!?

ומתרצינן: אמר ליה רבא לרב אושעיא: כי איתשיל, כאשר נשאלה משנה זו בבית המדרש [במסכת עדויות], רק לענין התירא של האימורים והבשר איתשיל, ולא לענין מחשבת פיגול במתנה אחת. לפי שעמד השואל ושאל: נתן מתנה אחת, ונשפך הדם, האם הותרו האימורים והבשר, או לא הותרו? ועמדו בית שמאי ופסלו, ובית הלל הכשירו, דהוו להו בית שמאי לחומרא בדין זה. אלא שמכאן למדנו שלשיטת בית שמאי אין מתנה אחת מפגלת, ולגבי זאת אכן בית שמאי הם המקילים.

אמר רבי יוחנן: שלש מתנות הדם שבחטאות, (12) אף על פי שהן אינן מעכבות את הכפרה, ואין נתינתם חשובה כמו הנתינה הראשונה המכפרת, מכל מקום, אם לא נתנו את שלשת המתנות עד שקיעת החמה, נפסל הדם בשקיעת החמה, על אף שכבר נתן ממנו מתנה אחת, ואינו יכול להמשיך ולתת את שאר המתנות. ומשום כך (13) אינן באות על המזבח בלילה, (14) ובאות לאחר מיתה של בעלי הקרבן. שאם נתן מתנה ראשונה, ולאחריה מת הבעלים, נתכפר כבר בראשונה, ואין עוד על הדם שם "חטאת גמורה", ואין היא נפסלת משום חטאת שמתו בעליה. (15) והמעלה מהן (16) בחוץ לעזרה חייב.

אמר רב פפא: שלש מתנות אחרונות הללו, יש מהן דברים שבהלכות דמים דינן כתחלתן, כתחילת מתן הדמים, בנתינה הראשונה. ויש מהן דברים שהן כסופן, שבדברים הללו יש להן תורת "שיירי הדם":

ובתחילה אומר רב פפא מהם הדברים שדינם כתחילת מתן הדמים:

א. הזורק אותן בחוץ חייב, כיון שראויים להינתן בפנים בתורת זריקה גמורה.

ב. ואסור ליתנן בלילה, כיון שנפסלו מזריקה בשקיעת החמה.

ג. וחייבים עליהן משום זרות, שאם זרקן (17) זר בפנים חייב מיתה.

ד. וטעונות כלי שרת.

ה. ונתינתן היא על הקרן.

ו. וצריך ליתנם על קרנות המזבח באצבע.

ז. ואם ניתז מהדם על הבגד לאחר נתינת מתנה ראשונה, הרי הוא טעון כיבוס, כאילו ניתז קודם לכן. אך אם ניתז מן הדם על הבגד לאחר שכבר ניתנו כל מתנות הדם, אין הבגד טעון כיבוס, כי למדנו דבר זה מהפסוק "אשר יזה עליה", פרט לזה שכבר הוזה.

ח. וכן יש בהן דין "שירים". שאם קיבל דם החטאת בארבע כוסות במקום כוס אחת, ונתן מתנה אחת מכל כוס, הרי אף הדמים משלוש הכוסות (18) שניתנו לאחר מתנה ראשונה, חל עליהם דין שיירי הדם, ושופכן אל יסוד המזבח.

בכל אלו הפרטים דין הדמים של שלשת המתנות האחרונות, הוא כתחלתן של המתנות. דהיינו כדין המתנה הראשונה.

אך מאידך, יש דברים שדינם כסופן -

א. הן באות גם לאחר מיתה של בעל הקרבן, ואין להם את הדין של דם חטאת שמתו בעליה.

ב. ולא שריא, לא מתירה זריקתן את הבשר והאימורים, לפי שכבר הותרו במתנה ראשונה. (19) ג. ולא מפגלא את הזבח. שאם נתן את נתינה הראשונה כתיקונה, ולאחר מכן חישב מחשבת פיגול בעת נתינת שלש האחרות, לא מתפגל הזבח.

ד. ולא עיילא לגוואי. אין להם תורת פסול בכניסה לפנים ההיכל, שאם נתן מתנה אחת במקומה ואחר כך הכניס את יתר הדם לפנים, אין הדם נפסל משום חטאת שנכנס דמה לפנים, כי בדין זה נאמר "וכל חטאת אשר יובא את דמה לכפר בקודש", (20) ולמדנו מכאן שלא דיבר הכתוב אלא בדם הראוי לכפרה, יצא דם זה שאינו ראוי לכפרה, כי כבר התכפרו הבעלים בנתינה הראשונה.

ובכל אלו הדינים, הרי דין הדמים הללו הוא כסופן, כשיריים של הדם.

אמר רב פפא: מנא אמינא לה, מנין למדתי לומר זאת, שאפילו לאחר מתנה ראשונה, אם ניתז מדם החטאת על הבגד, הרי הוא טעון כיבוס!? (21)

דתנן [לקמן צג א]: ניתז דם מן הצואר של בהמת החטאת על הבגד, אינו טעון כיבוס, כי למדנו מהפסוק "אשר יזה" [ויקרא ז] שרק דם הראוי להזאה טעון כיבוס, יצא דם הניתז מן הצואר, שאינו ראוי להזאה, כיון שלא נתקבל בכלי שרת.

וכן אם ניתז על הבגד דם מן הקרן, לאחר שכבר ניתן הדם בקרן המזבח, ומן היסוד, שלאחר שנשפכו השיריים ליסוד ניתז מן הדם הזה על הבגד, אינו טעון כיבוס. ואף זה נלמד מ"אשר יזה", (22) פרט לזה שכבר הוזה.

ומדייק רב פפא: דווקא אם כבר ניתז מהדם שאינו ראוי להינתן על הקרן, אז הוא אינו הוא טעון כיבוס. הא אם ניתז מן הדם הראוי לקרן, טעון כיבוס! והרי אף הדם העומד לשלש מתנות אלו ראוי הוא להינתן על הקרן, ולכך אם ניתז ממנו, טעון כיבוס.

ומקשה הגמרא לרב פפא: וליטעמיך, שדייקת "הא מן הראוי לקרן, טעון כיבוס", הרי נאמר במשנה גם שאם ניתז מן היסוד, אינו טעון כיבוס, ואם כך, האם גם תדייק, לשיטתך, הא אם ניתז מן הדם הראוי ליסוד, דהיינו שיירי הדם לאחר נתינת כל מתנותיו, טעון כיבוס!? והרי "אשר יזה" כתיב בפסוק, ודרשנו ממנו: פרט לזה שכבר הוזה!?

ומסיימת הגמרא את הקושיה, ואומרת: אין רב פפא יכול ללמוד טעמו ממשנה זו, כי בהכרח, יש לומר, הא מני? משנה זו מי הוא התנא ששנה אותה? רבי נחמיה, שהוא התנא היחיד הסובר שאפילו הדמים הנותרים כשיריים נוהגים בהם דיני הדם של קרבן חטאת.

דתנן: רבי נחמיה אומר: שירי הדם, אפילו של חטאות החיצוניות, שהקריבן בחוץ חייב. והיינו משום שלדעת רבי נחמיה, דין דם חטאת עליהם. ולשיטתו, הוא הדין אם ניתז מהשיירים על הבגד, הרי הוא טעון כיבוס.

ואם כן, נדחתה ראייתו של רב פפא, (23) שהרי אנו איננו סוברים כרבי נחמיה.

אך דוחה הגמרא, וטוענת: אימר דשמעת ליה לרבי נחמיה שמחשיב את השירים לדם חטאת, דווקא לענין העלאה בחוץ, ורק משום כך חייב, מידי דהוי אאיברים ופדרים, שחייב עליהם אם העלם בחוץ כיון שראויים להיקרב בפנים, והוא הדין לגבי שיירי הדם, יש לחייב על זריקתו בחוץ כיון שהוא ראוי להינתן בפנים, ליסוד המזבח. אבל לענין דין כיבוס, מי שמעת ליה לרבי נחמיה שיאמר ששיירי הדם חשובים דם חטאת?

ומתרצינן: אין, אכן מצאנו שסובר רבי נחמיה כן, אף לענין דין כיבוס,

דף לט - א

ומפורש הוא בברייתא זו: והתניא: דמים של חטאת הטעונין שפיכה ליסוד, דהיינו דמים שהם שיריים של דם חטאת - אם ניתז מהם על הבגד, הרי הם טעונין כיבוס.

ומחשבה מועלת בהן, שאם חישב בעת שפיכת הדם על היסוד לאכול את בשר הזבח חוץ לזמנו, מועילה מחשבה זו לפגל את הקרבן.

והמעלה מהן בחוץ, חייב.

ולעומת זאת, דמים שנפסלו, הנשפכין לאמה שבעזרה, ומשם יוצאים כל הדמים אל נחל קדרון, אם ניתזו הדמים הללו על הבגד אין הם טעונין כיבוס, ואין מחשבה של פיגול מועלת בהן לפגל, והמעלה מהן בחוץ, פטור.

מוכיחה הגמרא: מאן שמעת ליה דאמר דין זה שהמעלה מהן, מהדמים הטעונים שפיכה ליסוד, בחוץ, חייב? - רבי נחמיה היא. ואם כן, בהכרח שהוא גם קאמר שדם זה טעון כיבוס. ומקשינן: הרי בברייתא זו נאמר שמחשבה מועלת בהן לפגל, וכיצד זה יתכן?

והתניא: יצאו שירים והקטרת אימורין מכלל עבודות הקרבן, כיון שהן אין מעכבין את הכפרה, שאין מחשבה מועלת בהן?

אלא בהכרח, יש לך לומר: כי תניא ההיא ברייתא שמחשבה כן מועלת, לא בשיירי הדם נאמרה אלא בשלש מתנות שבחטאת נאמרה, ולא לגבי שיריים, ואם כן, לא שמענו כלל בברייתא זו, שדם השירים טעון כיבוס, ואפילו לרבי נחמיה לא מצינו דין זה!?

ומקשינן: אי הכי, אם תרצה להעמיד כדבריך, שעוסקת הברייתא בדם שלש מתנות, מדוע הן נקראו "דמים הטעונין יסוד"? הרי דמים אלו לקרן המזבח אזלי, ולא ליסוד!?

ומתרצינן: אימא "ניטענין יסוד", והיינו מצוות "טעינת יסוד" קיימת בדמים הללו, לגבי זה שלאחר נתינת הדם על קרנות המזבח, יהיו השיריים שלו טעונים שפיכה ליסוד.

אך דוחה הגמרא: אף אם נעמיד את הברייתא בדם שלש המתנות, עדיין קשה: וכי מחשבה מועלת בהן? האמרת, אתה רב פפא לעיל, שאותן שלש מתנות שבחטאת לא שריא את הבשר והאימורים, ולא מפגלא המחשבה בעת נתינתן, ולא עיילא לגואי, שאינם נפסלים בהכנסתם לפנים, כי בשלשת דברים אלו הרי הם כסופן, כשיירי הדם!?

ולכן חוזרת בה הגמרא ואומרת: לא דיברה הברייתא לגבי שלש מתנות שבחטאת, שאינן מפגלות, אלא כי תניא ההיא, בשיריים של דמים הפנימים. כיון שסוברת הברייתא כדעה האומרת ששפיכת שיירי הדמים הפנימיים מעכבת, (1) הרי חשובים שיריים אלו לפגל, ולחייב משום הקרבת חוץ, ולהצריך כיבוס.

ומקשינן: כיצד יתכן לומר שהברייתא מדברת בשיירי הדמים הפנימיים, ולומר שדווקא בדמים הפנימיים חייב על הקרבת שייריהם חוץ לעזרה, אבל בהקרבת שיריים של דמים החיצונים בחוץ לעזרה מאי? פטור.

והרי אם כן תיקשי, אדתני בברייתא לחלק בשלש הלכות [כיבוס, פיגול, והעלאת חוץ] בין דמים הנשפכים ליסוד לדמים הנשפכין לאמה, שהם אינם טעונים כיבוס, ואין בהם מחשבת פיגול, ופטור על הקרבתם בחוץ, ליפלוג וליתני בדידה, (2) בשיירי הדם הטעון יסוד, עצמם, ולומר, במה דברים אמורים שחייב על הקרבת שיירי הדם חוץ לעזרה, בדמים הפנימים. אבל בדמים החיצונים פטור על הקרבת שייריהם בחוץ!?

ומתרצינן: הא, ברייתא זו מני? - רבי נחמיה היא, דאמר, אף שירי הדם הניתן על מזבח החיצון שהקריבן בחוץ חייב. (3) וכיון שלדבריו אין לחלק בין דמים החיצונים לפנימיים לגבי דין הקרבת חוץ, לא מתני ליה תלתא פטורי, אין הוא יכול לשנות שלשה פטורים בדמים החיצונים לחלק בינם לבהדי תלתא חיובי, יחד עם שלשת החיובים האמורים לגבי דמים הפנימיים. שאמנם יש לחלק בין הדמים החיצוניים והפנימיים לענין דין כיבוס ופיגול, אבל לענין העלאת חוץ אין הם חלוקים.

רבינא אמר, ליישב מה שהוקשה לעיל על דיוקו של רב פפא במשנה: מה שנאמר במשנה "ניתז מן הקרן אינו טעון כיבוס" היינו שניתז מן הקרן ממש, ובזה דייק רב פפא שאם ניתז מן הראוי לקרן, כגון דם שלש מתנות, טעון כיבוס, אולם מה שנאמר שם "ניתז מן היסוד אינו טעון כיבוס", היינו שניתז מן הראוי ליסוד, ובאה המשנה להשמיענו כי משעה שכלתה הזריקה אין השיריים טעונים כיבוס, ולא הוצרכה המשנה לחדש שאם ניתז מהיסוד עצמו אינו טעון כיבוס, שהרי כבר אמרה שאם ניתז מהקרן אינו טעון כיבוס, וכל שכן מהיסוד.

אמר ליה רב תחליפא בר גזא לרבינא: לדבריך, שהאמור במשנה "מן היסוד" היינו מן הראוי ליסוד, אימא אידי ואידי ראוי הוא, ואף האמור "מן הקרן" היינו מן הראוי לקרן, שהוא דם שלש מתנות, ומשמיעה המשנה שאף דם זה אינו טעון כיבוס!?

ומתרצינן: האי מאי, כיצד תעמיד את המשנה בראוי לקרן, ולומר שאינו טעון כיבוס? והרי אז יקשה לך, מדוע הוצרכה המשנה לשנות דין זה גם על דם הראוי ליסוד, הרי השתא, לדבריך, אפילו דם ראוי לקרן אמרת לא טעון כיבוס, דם שהוא רק ראוי ליסוד, מיבעיא לתנא לומר שאינו טעון כיבוס!?

אלא בהכרח יש לומר כדברינו ש"מן הקרן" הוא דם מן הקרן ממש. ובזה דייק רב פפא שמן הראוי לקרן, שעדיין לא נגמרו מתנות הדם, הרי הוא טעון כיבוס, ואולם "מן היסוד" הוא מן הראוי ליסוד, שאין השיריים טעונים כיבוס, ומן היסוד עצמו אין צריך לומר שאינו טעון כיבוס.

שנינו במשנה: כל הניתנין על מזבח הפנימי אם חיסר אחת מכל המתנות כאילו לא כיפר.

תנו רבנן: בפרשת פר העלם דבר של ציבור [ויקרא ד], נאמרו תחילה כל מתנות הדם שבו. ולאחר מכן, אמר הכתוב "ועשה לפר [החטאת, הבא על העלם דבר של ציבור] כאשר עשה לפר החטאת [כמו שעושה הכהן הגדול המשיח לפר החטאת שלו, כשהוא מביא אותו על חטא שחטא בהוראת עצמו] ". וכיון שכבר נתפרשו כל הזאותיו של פר העלם דבר, יש לדון מה בא לומר מקרא זה של "ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת?

[אמנם לא פירשה תורה מה יעשה ביותרת הכבד ושתי הכליות שבפר העלם דבר, וצריך ללמוד זאת מפר כהן משיח האמור למעלה. אבל אי אפשר לומר שמקרא זה נאמר לגבי הקטרת האימורים, לפי שאמר בו "וכפר עלהם הכהן", והאימורים אינם מעכבים את הכפרה אלא רק זריקת הדם].

אלא, בא הכתוב לכפול את דבריו בהזאתו, ולמד (4) שאם בנתינת הדם של פר העלם דבר חיסר אחת מכל המתנות, לא עשה ולא כלום. שהרי אין לפרש המקרא שיעשה לפר זה כאשר עשה לפר אחר, שהרי לא חסר הכתוב איזה דבר שיהיה לנו ללומדו מפר כהן משיח. (5) אלא בהכרח יש לפרש "כאשר עשה" כאשר כתבתי לך כל עשיותיו. ושנה עליהן הכתוב לעכב.

אין לי ללמוד שאחת מכל המתנות מעכבת אלא לענין מתן שבע הזאות שכנגד הפרוכת. שהרי אלו מעכבות בכל מקום שנדרש מתן שבע. אבל מתן ארבע קרנות, מניין (6) שכל אחת מהן מעכבת בו, אחר שבחטאת החיצונה למדנו שאין כולן מעכבות!?

תלמוד לומר בהמשך הפסוק "כן יעשה לו" חזר וכפל דין עשייתו, ואם אינו ענין למתן שבע, תנהו ענין למתן ארבע.

ועתה דורשת הגמרא את כל הפסוק:

"לפר" זה פר יום הכפורים. ובאה תורה להשוותו (7) לפר העלם דבר.

דף לט - ב

"כאשר עשה לפר" - זה פר כהן משיח, האמור בפרשה שלעיל, וכיון שלא כפל בו דין מתנותיו, לימד בזה שחיסור אחת מהן מעכבת. [כאן דרשה הגמרא את תיבת "לפר", שהרי "כאשר עשה" כבר נדרש לעיל].

"החטאת" אלו שעירי עבודת כוכבים, שדינם כפר העלם דבר, ונתרבו בזה לענין הזאה על הפרוכת ועל מזבח הזהב, ולענין שריפתם חוץ לשלש מחנות, שדינים אלו לא נתפרשו בהם במקומם.

יכול שאני מרבה אף את שעירי הרגלים, ושעירי ראשי חדשים, ואף אלו ינתן דמם בפנים, (8) וישרפו? (9) תלמוד לומר "כן יעשה לו" לזה יעשה כן, ולא לאחר! ומה ראית לרבות את אלו, שעירי עבודת כוכבים, ולהוציא את אלו, שעירי הרגלים וראשי חדשים?

אחר שמצינו שריבה הכתוב מצד אחד, ומיעט מצד אחד, מרבה אני את אלו שעירי עבודת כוכבים להיות כתורת פר העלם דבר, משום שהם מכפרין על עבירת מצוה ידועה, שנודעה לחוטא שחטא בה, וכמו פר העלם דבר הבא אף הוא על עבירת מצוה ידועה, ומוציא אני את אלו, שעירי הרגלים וראשי חדשים, שלא יהיו שוים לפר העלם דבר כיון שאין הם מכפרין על עבירת מצוה ידועה. שהרי הם באים לכפר על טומאת מקדש וקדשיו על מי שנכנס למקדש בטומאה, ולא ידע קודם כניסתו שנטמא, ואף לאחר יציאתו לא נודע לו שנכנס בטומאה, ואינם דומים לפר העלם דבר בכפרתו.

"וכפר עליהם הכהן" אף על פי שלא סמכו הזקנים את ידיהם על ראש הפר, כפי שנצטוו שם בפרשה.

"ונסלח (10) להם" אף על פי שלא נתן את השירים של הדם ליסוד מזבח החיצון, והוצרכנו לדרשה זו, שהיה מקום לומר, כיון ששנה הכתוב לעכב בכל מתנותיו, שמא אף כלפי שיריים נאמר כן, ולכך מיעטו הכתוב.

ומה ראית לפסול אם חיסר בהזאות, ולהכשיר בהעדר סמיכה ושפיכת שירים? (11)

אמרת, פוסל אני כשחיסר בהזאות משום שמעכבות הן בכל מקום, כפי שמבואר לקמן לגבי פרה אדומה וקרבן נגעים, (12) ומכשיר אני כשחיסר בסמיכה ושפיכת שירים, שאין חיסורם מעכבות בכל מקום, שהרי סמיכה אינה מעכבת כלל, ושפיכת שיריים בחטאת החיצונה לדברי הכל אינה מעכבת.

דף מ - א

אמר מר, בברייתא לעיל: אין לי לדעת מדרשת "ועשה כאשר עשה" אלא מתן שבע הזאות, משום שהן מעכבות בכל מקום.

ודנה הגמרא: היכא, היכן מצינו שמעכב מתן שבע הזאות "בכל מקום"? אמר רב פפא: בפרה אדומה, שנאמר בה "והזה אל נכח פני אהל מועד מדמה שבע פעמים", ונאמר בה "חוקה", ללמד שהזאותיה מעכבות.

ובנגעים, שנאמר בהזאת לוג שמן של מצורע "והזה מן השמן באצבעו שבע פעמים. ונאמר בו "זאת תהיה תורת המצורע", ו"תהיה" לשון הויה הוא, ומשמע שמעכב.

וממשיכה הגמרא לדון בדברי הברייתא, האומרת: מתן ארבע, מנין שמעכב? - תלמוד לומר "כן יעשה לו".

ודנה הגמרא: מאי שנא מתן שבע, שפשוט לנו שמעכב, משום דכתיבן פעם אחת בתורה שבע ההזאות, וכפילן, ונכפלו להכתב פעם נוספת, וכיון ששנה הכתוב לכתבם הרי זה לעכב.

הרי מתן ארבע נמי יש לנו לידע שמעכב, שהרי כתיבן ארבעת המתנות, וכפילן, שהרי דברי הכתוב "ועשה כאשר עשה" הם מוסבים על כל המתנות האמורות בפרשה זו, כולל מתן ארבע, ומנין לך למעטן מדין עיכוב עד שהוצרכת להביא פסוק אחר לעכב ["כן יעשה לו"]!? ומתרצינן: אמר רבי ירמיה: לא נצרכה דרשת "כן יעשה" אלא לרבי שמעון, הסובר שלא נאמרו במפורש בפר העלם דבר נתינת ארבע מתנות, אלא שתים בלבד, ושתים האחרות נלמדות בהיקש מפר כהן משיח.

דתניא, למעלה, בפר כהן משיח, הוא אומר "קרן", "קרנות", הרי כאן שתים. וכן למטה, בפר העלם דבר, הוא אומר גם כן "קרן", "קרנות". ואף על פי שכתוב "קרנת" חסר וי"ו, סובר רבי שמעון שיש אם למקרא, וכיון שהיה יכול לכתוב "קרן" וכתב "קרנות", הרי כאן עוד שתים. ושמענו בזה ארבע, שתים האמורות בפירוש, (1) ושתים הנלמדות בהיקש, דברי רבי שמעון.

רבי יהודה אומר: אינו צריך ללמוד שתי קרנות מפר כהן משיח, שהרי הוא אומר בשניהם "על קרנות מזבח קטורת הסמים, אשר לפני ה' אשר באהל מועד". וכיון שכבר כתב "אשר לפני ה'", הרי "אשר באהל מועד" מיותר, אלא בא ללמד שצריך ליתן על כל הקרנות האמור באהל מועד.

ומקשינן: ורבי יהודה הסובר שכל ארבע מתנות נאמרו מפורש, "כן יעשה" מאי עביד ליה, מאחר ואינו נצרך לארבע מתנות!?

ומתרצינן: מיבעי ליה לכדתניא: לפי שלא למדנו לפר יום הכיפורים לסמיכה (2) שיש לסמוך עליו קודם שחיטתו, וכן לא למדנו בו לענין שירי הדם (3) שיש לשופכם ליסוד המזבח, ואם כן מנין למדים דינים אלו? תלמוד לומר "כן יעשה" לרבות פר יום הכיפורים הכתוב בפסוק זה, כמו שאמרנו לעיל "לפר" זהו פר יום הכיפורים, ונתרבה בזה לדין סמיכה ושפיכת שיריים.

ומקשינן: ולפר יום הכיפורים לא למדנו אלמלא ריבוי זה? הא אמרת לעיל שתיבת "לפר" האמורה בפסוק, זה פר יום הכיפורים. וממילא נתרבו סמיכה ושפיכת שיריים בהיקש, ולמה לי היתור של "כן יעשה"?

ומתרצינן: איצטריך גם הקש וגם יתור, כי סלקא דעתך אמינא כי מה שלמדנו מההיקש, הני מילי דוקא עבודה כזו דמעכבא את הכפרה וכפי שנאמר בפסוק "וכפר". אבל עבודה דלא מעכבא כפרה, כגון סמיכה ושירים אימא לא כלולה היא בהקש, קא משמע לן מהיתור של "כן יעשה" לרבות אף את אלו בפר יום הכיפורים.

ומקשינן: ורבי שמעון הלומד דין ארבע קרנות מההקש לפר כהן משיח, האי יתור של "באהל מועד" מאי עביד ליה? ומתרצינן: "באהל מועד" מבעי ליה ללמדנו שאם נפחתה תקרה של עלייתו וגגו של ההיכל, לא היה מזה, (4) כי אינו עוד אהל מועד. ומקשינן: ואידך, רבי יהודה הלומד דין ארבע קרנות מ"אהל מועד", מנין לו דין זה שאם נפחתה תקרה אינו מזה? ומתרצינן: דין ארבע קרנות, דורש רבי יהודה מתיבת "אשר", שלא היה לו לכתוב אלא "אשר לפני ה', באהל מועד", ובאה תיבת "אשר" השניה ללמד שיתן על כל הקרנות. ומתיבות "באהל מועד" למד שאם נפחתה תקרת ההיכל, לא היה מזה.

ואידך רבי שמעון, תיבת "אשר" לא דריש. (5)

אביי אמר: דרשת "כן יעשה" המלמדת על ארבע מתנות שמעכבות, נצרכת לא רק לרבי שמעון כפי שאמר רבי ירמיה, אלא לרבי יהודה, הסובר שמתן ארבע קרנות נאמרו בפר העלם דבר עצמו, נמי איצטריך דרשה זו שהן מעכבות, ואין לנו ללמוד דבר זה ממה שכתבן הכתוב וכפלן. משום שאלמלא ריבוי זה סלקא דעתך אמינא שאינן מעכבות, מידי דהוה אסמיכה ושירי הדם שבפר העלם דבר, דאף על גב דכתיבן וכפילן, לא מעכבא, כפי שאמרנו לעיל, כיון שאינן מעכבות בכל מקום, נתמעטו מתיבות "וכפר" ונסלח". ואם כן, הוא הדין מתן ארבע נמי (6) לא תעכב, כיון שאף הן אינן מעכבות (7) בחטאת החיצונה, יש לנו למעטם מ"וכפר" "ונסלח", קא משמע לן, כיון שחלוק דין מתן ארבע מסמיכה ושירים, שסמיכה ושירים אינם מעכבים אפילו באופן שעקר מצוותם לגמרי, ואילו מתן ארבע, אם לא נתן כלל, הרי זה מעכב, לכך למדנו דין כולן לעיכוב מ"וכן יעשה".

למדנו בברייתא "לפר" זה פר יום הכפורים.

ומקשינן: למאי הילכתא נצרכה דרשה זו? אי ללמדנו דין לעכב באם לא נתן בו את כל מתנותיו, דבר זה פשיטא הוא, שהרי "חוקה" כתיבא ביה בפר יום הכפורים "והיתה זאת לכם לחוקת עולם"!?

ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק: לא נצרכא דרשה זו אלא לרבי יהודה [ביומא ס ב], דאמר: כי כתיבה "חוקה" [ויקרא טז] בעבודת יום הכפורים היינו רק אדברים הנעשים על ידי הכהן בבגדי לבן בפנים, כגון קטורת, והזאות שעל בין הבדים, שדינם הוא שאם הקדים מעשה לחבירו, לא עשה ולא כלום משום שנאמר בהם "חוקה". אבל דברים הנעשים בבגדי לבן בחוץ, כגון מתנות דם פר ושעיר על הפרוכת, (8) אם שינה את סדרן והקדים מעשה לחבירו, מה שעשה עשוי ויצא ידי חובתו, כי לא על אלו נאמר "חוקה". ומעתה, אימא מדכסידרן לא מעכבי בדברים הנעשים בבגדי לבן בחוץ, מנין הזאות נמי לא מעכבי אם חיסר מהן, כיון שלא נאמר בזה חוקה, ולזה קא משמע לן ההיקש של "לפר" ללמדנו שמנין הזאותיו מעכב.

מתקיף לה רב פפא: ומי מצית אמרת הכי שלרבי יהודה דין עיכוב נלמד מדרשת "לפר", והתניא: נאמר בפסוק "וכלה מכפר את הקודש ואת אהל מועד ואת המזבח, והקריב את השעיר החי" [שם] והוא מיותר, שלא היה לו לכתוב אלא "והקריב את השעיר החי", ובא ללמדנו שאם כיפר על ידי נתינת הדם את הכפרה המעכבת בשאר מקומות כגון שבע הזאות ומתן ארבע, הרי כילה בזה, אפילו אם לא שפך את שיירי הדם ליסוד המזבח, ואם לא כיפר שלא נתן כל המתנות לא כילה, דברי רבי עקיבא.

אמר לו רבי יהודה, מפני מה לא נדרוש המקרא כסדר שנכתב דהינו תיבת "וכילה" קודם לתיבת "וכפר", ונאמר כך: אם כילה הכל אפילו שפיכת שיריים הרי זה כיפר, ואם לא כילה הכל ולא שפך את השיריים, לא כיפר, ששיריים מעכבים.

וכיון שמדרשה זו סובר רבי יהודה ששיריים מעכבים בפר יום הכפורים, הרי מבואר שאת דין עיכוב המתנות בפר יום הכיפורים, למד הוא מכאן, (9) ולא מדרשת "לפר" האמורה בפר העלם דבר!? אלא אמר רב פפא: לא נצרכא היקש פר יום הכפורים לפר העלם דבר, אלא ללמוד על פר יום הכיפורים שלושה ענינים ולימודים אלו: "את" "דם" ו"בטבילה" הנדרשים בפסוק "וטבל הכהן את אצבעו בדם", האמור בפר כהן משיח, אשר הוקש לפרשה זו של פר העלם דבר, כפי שאמרנו לעיל "כאשר עשה לפר" זה פר כהן משיח.

מתיבת "וטבל הכהן את אצבעו בדם" למדנו, כפי שאמר רב אחא בר יעקב: לא נצרכא תיבה זו אלא להכשיר את אצבע הכהן לטובלה בדם אף באופן שעלתה  אמין אבעבועות שבאצבע, ואין זו מהווה חציצה, כי דרשנו "את אצבעו" את הטפל לאצבעו.

דף מ - ב

ומתיבת "בדם" האמורה שם למדנו, שצריך שיהא בדם שטובל בו את אצבעו שיעור טבילה (10) מעיקרא משעת קבלה (11) ראשונה, ולמעט באופן שמלכתחילה קיבל דם בפחות משיעור טבילת אצבע בכלי אחד, ודם נוסף בשיעור זה, קיבל בכלי שני, ועירבן, (12) ולמדנו זאת ממה שנאמר " ךם" בניקוד פת"ח תחת הבי"ת, ומשמע, בדם שהיה כבר.

ועוד למדנו "וטבל" בדם עצמו ולא מספג (13) שזהו רק קינוח האצבע בדופן הכלי.

ומטעימה הגמרא: ואיצטריך למכתב גם "וטבל" ואיצטריך (14) למכתב "בדם". דאי כתב רחמנא "וטבל" בלבד, הוה אמינא שמועילה טבילתו אף על גב דליכא בכלי שיעור טבילה מעיקרא, ולכך כתב רחמנא בדם ללמדך שצריך לטבול בדם שמלכתחילה היה בו שיעור טבילה, ואי כתב רחמנא תיבת "בדם" בלבד, הוה אמינא שיועיל לזה אפילו אם לא טבל אלא רק מספג, ולכך כתב רחמנא "וטבל" וכמו שהתבאר.

ועתה, שבה הגמרא לדברי רבי יהודה, הלומד דין עיכוב ארבע מתנות, מדרשת "אשר באהל מועד" על כל האמור באהל מועד. ומקשינן: מזבח 'קטרת הסמים'

האמור שם למה לי, הרי כבר נאמר "לפני ה'" ובזה ידענו שמדובר במזבח הפנימי!?

ומתרצינן: ללמדנו, שאם אירע שהיה פר העלם דבר בעוד המזבח חדש, ועדיין לא נתחנך המזבח בקטורת הסמים, לא היה מזה (15) דם על קרנותיו.

תניא כוותיה דרב פפא שהריבוי "לפר" בא להקישו לענין "את" בדם" ו"טבילה": נאמר בפר העלם דבר "ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת", מה תלמוד לומר "לפר"? לרבות פר יום הכפורים לכל מה שאמור בענין פר העלם דבר, ובכלל זה "את" "בדם" ו"טבילה", דברי רבי. אמר רבי ישמעאל, אין צריך להביא כאן את פר יום הכפורים, שהרי מקל וחומר למדנו, שכל דרכי פר העלם דבר, נעשים אף בפר יום הכפורים: ומה במקום שלא הושוה קרבן לקרבן שאין כל הבהמות ממין אחד, השוה מעשים של עבודת זה למעשים של עבודת זה [ולקמן יבואר מהו אותו מקום], מקום שהשוה קרבן לקרבן כגון פר יום הכפורים, ופר העלם דבר, ששניהם באים ממין אחד, אינו דין שישוה מעשה עבודתו של זה למעשה עבודתו של זה, ויהיו הזאותיהם של אלו שוות זו לזו בדין "את" "דם" ו"טבילה". אלא, מה תלמוד לומר "ועשה לפר"? זה פר העלם דבר של צבור. ו"כאשר עשה לפר", זה פר כהן משיח, להקישו לפר העלם דבר, וללמד שאף בפר כהן משיח, שלא נכפלו מתנותיו, אם חיסר אחת מהן - פסול.

אמר מר: ומה במקום שלא הושוה קרבן לק רבן.

ודנה הגמרא: מאי לא "הושוה קרבן לקרבן"?

אילימא, אם תאמר שלא הושוו קרבן פר יום הכפורים וקרבן שעיר יום הכפורים, שזה פר וזה שעיר, והושוו מעשיו של זה למעשיו של זה שכל עבודותיהם שוות, ומכאן למדנו קל וחומר לפר יום הכפורים ופר העלם דבר, שאף מעשיהם יהיו שוים.

הרי איכא למיפרך: מה להנך, פר ושעיר של יום הכפורים, שכן נכנס דמם של שניהם לפניי ולפנים, ואין ביניהם חילוק בדבר זה, ולכן דין הוא שיושוו אף במעשה עבודותיהם, ומה שאין כן פר יום הכפורים ופר העלם דבר, שלא הושוו בענין זה, שהרי דם פר יום הכפורים נכנס לפניי ולפנים, ואילו דם פר העלם דבר אינו נכנס.

אלא, שמא תאמר שלא הושוו פר העלם דבר של צבור ושעירי עבודת כוכבים, כיון שדרשנו לעיל מתיבת "החטאת" לרבות שעירי עבודת כוכבים, והקשנום לפר העלם דבר, נמצא שהושוו מעשיהם אף על פי שלא הושוה קרבנם, שזה פר וזה שעיר.

הרי איכא למיפרך: (16) מה להנך, פר העלם דבר ושעירי עבודת כוכבים, שכן שניהם מכפרים על עבירות מצוה ידועה. וכיון ששניהם שוים בדבר זה, לפיכך הושוו עבודותיהם. מה שאין כן פר יום הכפורים ופר העלם דבר, שאינם שוים בזה, שהרי פר העלם מכפר על עבירת מצוה ידועה, ואילו פר יום הכפורים מכפר על עבירת מצוה שאינה ידועה, על מי שנכנס למקדש בטומאה ולא ידע בעת כניסתו שהוא טמא, ולאחר מכן לא נודעה לו כניסתו.

אלא, פר העלם דבר של צבור ושעיר של יום הכפורים שהושוו מעשיהם.

והכי קאמר: ומה במקום שלא הושוו קרבן לקרבן, דהאי פר והאי שעיר, הושוו מעשים למעשים למאי דכתב בהו התורה במפורש, שבהזאות הכתובות בכל אחד מהם לא שינה הכתוב את זו מזו, אלא אלו ואלו ניתן דמם על הפרוכת, אלו ואלו ניתן דמם על הקרנות, אלו ואלו יש בהם מתן אצבע. ואף על גב שיש מהדינים הקיימים בשעיר ואינם בפר העלם דבר, שהרי דם השעיר נכנס לפני ולפנים ומתן דמו בשמונה הזאות, ומה שאין כן בפר העלם דבר, מכל מקום, במעשה העבודות שכן הצריך בשניהם, לא שינה הכתוב את אלו מאלו.

דף מא - א

אם כן, מקום שהושוה קרבן לקרבן, דהאי פר והאי פר, אינו דין  שבאותן עבודות השוות בשניהן, כגון הזאות הפרוכת ומזבח הזהב, הושוו מעשים של זה למעשים של זה, ויהיה בהזאותיו דיני "את" "בדם" ו"טבילה". (1) ואתא ליה פר יום הכפורים להצריך בהזאותיו את דיני "את" "בדם" ו"טבילה", מפר כהן משיח (2) בקל וחומר זה, כפי שאמרנו.

וכן אתי ליה שעיר יום הכפורים להצריך אף בו דיני "את" "בדם" ו"טבילה", משעירי עבודת כוכבים, מקל וחומר: מה במקום שלא הושווה קרבן לקרבן, דהיינו פר העלם דבר ושעיר של יום הכפורים, אף על פי כן הושוו מעשים המפורשים בשניהם זה לזה בדיני הזאות שבהיכל. מקום שהושווה קרבן לקרבן, כגון שעיר של יום הכפורים ושעירי עבודת כוכבים, אינו דין שיושוו בהם מעשים למעשים, ונלמד שעיר יום הכפורים שסתם בו הכתוב, משעירי עבודת כוכבים המפורש.

ומקשינן: והרי שעירי עבודת כוכבים עצמם, לא נאמרו בהם דיני "את" "בדם" ו"טבילה" במפורש, אלא ממה שהוקשו לפר העלם דבר ידענו בהם דינים אלו, ואם כן, וכי דבר הלמד בהיקש כגון זה, חוזר ומלמד בקל וחומר?

ומתרצינן: אמר רב פפא: קסבר תנא דבי רבי ישמעאל הדורש קל וחומר זה, כי דבר הלמד בהיקש, חוזר ומלמד בקל וחומר. שנינו בדברי רבי ישמעאל לעיל, "ועשה לפר", זה פר העלם דבר של צבור!

ומקשינן: מדוע צריכים אנו לדרוש כן? הרי תיבת "לפר" זו, בפר העלם דבר של צבור גופיה כתיב!

ומתרצינן: אמר רב פפא: הוצרכנו לדרשה זו, משום דבעי אגמורי בהיקש, פר העלם דבר של צבור אשר בדין הקטרתו כלול הקטרת יותרת הכבד ושתי הכליות, לשעירי עבודת כוכבים, להכלילם בדין זה.

ופר העלם דבר של צבור עצמו, בגופיה לא כתיב דין זה של הקטרת היותרת ושתי הכליות, אלא בהיקשא מפר כהן משיח אתי.

ויש לנו כלל בקדשים, ש"דבר הלמד בהיקש, אינו חוזר ומלמד בהיקש". ולכן, בלי דרשה זו של "לפר", לא ניתן היה ללמוד בהיקש מפר העלם דבר לשעירי עבודת כוכבים על הקטרת היותרת ושתי הכליות. לכן איצטריך דרשת "ועשה לפר", המקישה את פר העלם דבר לפר כהן משיח.

והיינו, כיון שכבר הקישם הפסוק פעם אחת באומרו "כאשר עשה לפר", זה פר כהן משיח, הקישו כעת הכתוב פעם נוספת, כדי למיהוי כמאן דכתיב ביה, בפר העלם דבר, את הדין של הקטרת היותרת ושתי הכליות בגופיה, כאילו נאמר דין הקטרת היותרת ושתי הכליות בפרשת פר העלם דבר עצמה. ועל ידי כך לא ליהוי ההיקש מפר העלם דבר לשעירי עבודת כוכבים דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש [שאין למדין כן בקדשים].

תניא כוותיה דרב פפא שההיקש הנוסף הרי הוא עושה כמו שנכתב במפורש: נאמר "ועשה לפר כאשר עשה". ולא היה לו לכתוב אלא "ועשה כאשר עשה". מה תלמוד לומר "לפר"?

אלא, לפי שנאמר בפרשת קרבנות עבודת כוכבים "כי שגגה היא. והם הביאו את קרבנם אשה לה', וחטאתם לפני ה' על שגגתם" [במדבר טו], ולא היה לו לכתוב אלא "כי שגגה היא", בא הכתוב להקיש שעירי עבודת כוכבים אלו לפר העלם דבר, ולדרוש:

"חטאתם" אלו שעירי עבודת כוכבים, שעליהם דיבר הכתוב.

"שגגתם" זה פר העלם דבר של צבור, שנאמר בו "ואם כל עדת ישראל ישגו".

ובמה שאמר הכתוב "חטאתם על שגגתם" והסמיכם זה לזה, אמרה תורה: "חטאתם", שעירי עבודת כוכבים, הרי היא לך כ"שגגתם", כמו קרבן פר העלם דבר. כשם שפר העלם דבר יש בו הקטרת יותרת ושתי הכליות, הוא הדין לשעירי עבודת כוכבים. כי מאחר ונאמר בהם "אשה לה'", למדנו בזה שאף אלו חשובים "אשה לה'".

ומדייקת מכאן הגמרא: הרי בקרבן "שגגתם" עצמו [דהיינו, בפר העלם דבר], מהיכן למדת בו דין הקטרת יותרת ושני הכליות? האם לא בהיקשא מפר כהן משיח למדת? ואם כן, וכי דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש?

אלא, בהכרח, אין זה חשוב לימוד מהיקש, שהרי תלמוד לומר "ועשה לפר", זה פר העלם דבר של צבור, "כאשר עשה לפר", זה פר כהן משיח. וכיון שכפל הכתוב את ההיקש בין פר העלם דבר לפר כהן משיח, הרי זה כאילו נכתב במפורש בפר העלם דבר דין הקטרת היותרת ושתי הכליות [האמור בפר כהן משיח].

אמר מר: "חטאתם", אלו שעירי עבודת כו כבים.

ומקשינן: מדוע הוצרכנו ללמוד בהם דין הקטרת יותרת ושתי הכליות, מלימוד זה? תיפוק ליה, תלמד דין זה מקרא קמא לעיל, דאמר מר "ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת", "החטאת" אלו שעירי עבודת כוכבים, והוקשו בזה לפר העלם דבר, ומהיקש זה יש לנו ללמוד אף לענין דין הקטרת היותרת ושתי הכליות, ולמה לנו ההיקש הנוסף של "חטאת על שגגתם"?

ומתרצינן: אמר רב פפא: איצטריך לשניהם.

כי סלקא דעתך אמינא מה שהתרבו שעירי עבודת כוכבים לדין פר העלם דבר, הני מילי לענין הזאות, דכתיבן בגופיה של פר העלם דבר במפורש.

דף מא - ב

אבל דין הקטרת יותרת ושתי כליות, דלא כתיבן בגופיה מפורש, אימא לענין זה לא (3) התרבו שעירי עבודת כוכבים, לכן קא משמע לן דרשת "חטאתם על שגגתם" להקישם אף לענין זה, ולומר שאף הם חשובים "אשה לה'".

לעיל [מ א], אמר רב פפא שהריבוי "לפר", הבא להקיש פר יום הכפורים לפר העלם דבר ופר כהן משיח, נצרך בשביל ללמדנו בו דיני "את" "בדם" ו"טבילה".

אמר ליה רב הונא בריה דרב נתן לרב פפא: והא תנא של הברייתא לעיל [מ ב], בהקישו את פר יום הכפורים לפר העלם דבר, לכל מה שאמר בענין פר העלם דבר קאמר, לרבות את פר יום הכפורים. ואם כן, אף לענין זה שהזאותיו מעכבות התרבה, (4) ולא רק לענין "את" "בדם" ו"טבילה"!?

ומתרצינן: תנאי היא שחולקים בדבר זה. תנא דבי רב, דהיינו תורת כהנים, מרבי הכי לענין "את" "בדם" ו"טבילה", ואילו דין עיכוב לומד הוא ממה שנאמר בו "חוקה". ולרבי יהודה, מהלימוד של "וכילה מכפר את הקודש" אם כילה כיפר.

ואילו תנא דבי רבי ישמעאל לא מרבי הכי, אלא לכל מה שאמור בענין.

תנא דבי רבי ישמעאל: מפני נאמרו יותרת ושתי כליות בפר כהן משיח, ולא נאמרו בפר העלם דבר של צבור? והוצרכנו ללומדם זה מזה.

משל למלך בשר ודם שזעם על אוהבו, ומיעט בסרחונו מפני חיבתו, כך הקב"ה קיצר בדברים אצל אוהבו, דהיינו צבור.

ותנא דבי רבי ישמעאל כעין זה בענין אחר: מפני מה נאמרה "פרוכת הקדש" [ויקרא ד] בפר כהן משיח, ולא נאמר כן בפר העלם דבר של צבור אלא נאמר שם "את פני הפרכת" בלבד?

משל למלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה, אם מיעוטה של אותה מדינה סרחה, הרי פמליא שלו - חבורת עצתו המסכימים לדעתו אשר דברי סתרו אליהם - מתקיימת, אם רובה סרחה, אין פמליא שלו מתקיימת והרי הוא מסולק מחיבתם ומכניסתם במקצת, ואין לבו גס בהם כבראשונה, כך כאשר רוב הצבור (5) חטא, ומביא פר העלם דבר, כביכול אין כאן קדושה.

שנינו במשנתנו, לגבי דמים הניתנים על המזבח הפנימי: לפיכך אם נתן את כולן כתיקנן, ואחת שלא כתיקנה, פסול ואין בו כרת.

בהקטרת המנחה יש שני מתירים: הקטרת הקומץ, והקטרת הלבונה.

תנן התם: פיגל בקומץ שחישב בעת הקטרתו (6) על מנת לאכול שייריה חוץ לזמנו, ולא בלבונה שהקטירה בשתיקה, או פיגל בלבונה ולא פיגל בקומץ

רבי מאיר אומר: הרי זה פיגול, וחייבין עליו כרת על אכילתו.

וחכמים אומרים: אין בו חיוב כרת, עד שיפגל בכל המתיר, ויחשב בשניהם.

אמר רבי שמעון בן לקיש: לא תימא טעמא דרבי מאיר הוא משום דקסבר מפגלין בחצי מתיר, ואפילו אם לא חישב בכל העבודה המתירה הרי זה פיגול. אלא אף רבי מאיר מודה שאין מפגלין בחצי מתיר. (7) והכא, במאי עסקינן, כגון שנתן את הקומץ במחשבה של חוץ לזמנו, ואת הלבונה נתן בשתיקה ללא מחשבת פסול. או שנתן תחילה את הלבונה במחשבה, ולאחר מכן נתן את הקומץ בשתיקה, ומשום כך הרי זה פיגול.

קסבר רבי מאיר, כל העושה עבודתו על דעת ראשונה שחישב בתחילה הוא עושה (8) ונמצא שפיגל בכל המתיר.

ורבנן אינם סוברים כן, אלא צריך לחשב אף בעבודה השניה. (9) אבל, אם שתק בעבודה ראשונה, ובשניה חישב, אף רבי מאיר מודה, שאין זה פיגול, אלא פסול בלבד, כיון שצריך לפגל בכל המתיר.

ומבררת הגמרא: (10) ממאי מנין לך שזהו טעמו של רבי מאיר?

מדקתני במשנתנו: לפיכך אם נתן את כולן כתיקנן, דהיינו בשתיקה, ואחת שלא כתיקנה דהיינו במחשבת חוץ לזמנו פסול ואין בו כרת. ומשמע, דווקא באופן זה שנתן תחילה בשתיקה ולאחר מכן נתן במחשבה, מאחר ולא חישב בכולן, אין כאן מחשבה אלא על חצי מתיר, כי היות וכולן מעכבות זו את זו, הרי שכל אחת מהן הנה חצי מתיר, ומשום כך לא פיגל.

הא אם נתן תחילה אחת שלא כתיקנה, ולאחר מכן נתן את כולן כתיקנן פיגול. ומעתה, מני? לפי מי הולכת משנה הזו?

אילימא רבנן, הא אמרי רבנן אין מפגלין בחצי מתיר. שהרי לגבי קומץ אמרו "אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר", ומשמע אפילו אם נתן מתנה ראשונה במחשבה ושניה בשתיקה. ואם כן, הוא הדין לגבי מתנות הדם, אין לחלק בין מקום שנתן תחילה במחשבה, למקום שנתן תחילה בשתיקה.

אלא בהכרח, רבי מאיר שנה דבר זה.

ואי תאמר שטעמא דרבי מאיר לגבי מנחה הוא משום דמפגלין בחצי מתיר הוא, אם כן, "אפילו" כדקתני במשנה, שנתן תחילה את כולן כתיקנן ולבסוף נתן אחת שלא כתיקנה, נמי הרי זה פיגול, שהרי פיגל בחצי מתיר.

אלא לאו, טעמו של רבי מאיר אינו משום כן, אלא משום דקסבר, כל העושה, על דעת ראשונה הוא עושה, ולכן רק באופן שמחשבת פיגול נעשתה בתחילה הרי זה פיגול.

אך דוחה הגמרא: אמר רבי שמואל בר יצחק: לעולם המשנה רבנן היא. ומאי "כתיקנן" האמור במשנה? לא שנתן בשתיקה, אלא כתיקנן לפיגול. והיינו שנתן הראשונות במחשבת חוץ לזמנו, ואחת שלא כתיקנה, לא לשם פיגול, ובאה המשנה להשמענו, שאף באופן זה אינו פיגול, ואין אומרים כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה.

ומקשינן: והא מדקתני במשנה "לפיכך אם נתן כולן כתיקנן, ואחת שלא כתיקנן פסול ואין בו כרת", ולא אמרה "נתן כולן כתיקנן חוץ מאחת מהן", או "כולן כתיקנן ואחת בשתיקה", מכלל זה אתה למד ד"נתן כולן כתיקנה", להכשירה הוא דאתא! כי אם הכוונה כתיקנה במחשבת פיגול, כיצד קוראת המשנה לשתיקה "שלא כתיקנה"? והרי לא חישב בה כלום ולא קלקל על ידה את מחשבתו הראשונה, שמשום כך תיחשב, שלא כתיקנה?!

ומתרצינן: אמר רבא: לעולם כוונת המשנה "נתן הראשונות כתיקנן", במחשבת פיגול, וכפי שאמר רבי שמואל בר יצחק. ומאי "שלא כתיקנה" האמור במשנה לגבי המתנה האחת, שמשמע לא כתיקנה לפיגול? כגון שנתנה במחשבת חוץ למקומו, שמחשבה זו מוציאה מידי פיגול.

רב אשי אמר: מחשבה אחרונה שלא כתיקנה, היינו מחשבת שלא לשמו, (11) המוציאה מידי מחשבת פיגול, שהרי המשנה עוסקת בקרבן חטאת, שמחשבת שלא לשמו, פוסלת בו.

ומקשינן לשני התירוצים: מכלל זה שלא קראו התנא קרבן "פסול", אלא באופן שחישב מחשבה אחרונה שלא כתיקנה דהיינו חוץ למקומו או שלא לשמו, אתה למד דכי לא עביד לה למחשבה אחרונה במחשבת חוץ למקומו או שלא לשמו, מחייב משום פיגול על אכילת קרבן זה, אף על פי שלא חישב בכל המתנות. ובהכרח, היינו משום שמתנה אחרונה נעשית על דעת מתנות ראשונות. ואם כן, שוב אינך יכול להעמיד המשנה כרבנן, שהרי הם אינם סוברים שכל העושה על דעת ראשונה הוא עושה!?

ומתרצינן: לעולם כפי שאמרנו, ש"שלא כתיקנה" היינו חוץ למקומו או שלא לשמו, ומה שנקט התנא "פסול ואין בו כרת" בזה, לאו דווקא, שאף לולא זאת אין הזבח פיגול, שהרי לא חישב בעת כל עשיותיו, אלא איידי דתנא רישא לענין חטאות החיצוניות שאין מתנותיהן מעכבות זו את זו, "נתן את הראשונה חוץ לזמנה, ואת השניה חוץ למקומו, פיגול וחייבין עליו כרת", שבדווקא נקט "חוץ למקומו" במתנה שניה, כדי לחדש שמחשבת חוץ למקומו במתנה שניה אינה מוציאה מידי פיגול החל במתנה ראשונה, כיון שמתנה ראשונה מתרת בפני עצמה, משום כך תנא נמי סיפא, לגבי נתן מתנה אחרונה במחשבה, "פסול ואין בו כרת", שמחשבה שניה מוציאה מידי פיגול, אף על פי שגם לולא זאת אין הזבח פיגול.

מיתיבי לרבי שמעון בן לקיש הסובר, שטעמו של רבי מאיר אינו משום שמפגלין בחצי מתיר, אלא משום כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה, ממה ששנינו בתוספתא: במה דברים אמורים שאם חישב במתנה אחת, פיגל, בדמים הניתנין על מזבח החיצון, שמתנה אחת מהם מתירה את הזבח ומפגלת בהם.

דף מב - א

אבל דמים הניתנין על המזבח הפנימי, כגון ארבעים ושלש הזאות של יום הכפורים שמזה על בין הבדים מדם הפר אחת למעלה ושבע למטה, וכנגדן מדם השעיר, הרי כאן ט"ז, וכנגדן מזה ט"ז הזאות על הפרוכת הרי ל"ב, ועוד ארבע מתנות על ארבע קרנות מזבח הפנימי, נותן מדם שניהם מעורב, הרי ל"ו, ושבע הזאות נוספות על גגו של מזבח, הרי מ"ג הזאות על ארבע מקומות: בין הבדים, על הפרוכת, על קרנות מזבח הפנימי ועל גגו של מזבח. וכן אחד עשר מתנות של פר כהן משיח, וכן אחד עשר מתנות של פר העלם דבר של צבור, בכל אלו אם פיגל בין בראשונה דהיינו מתנות שלפני ולפנים בין הבדים, (1) ובין בשניה שעל הפרוכת, ובין בשלישית על מזבח הזהב, רבי מאיר אומר פיגול הוא וחייבין עליו כרת באכילתו, וחכמים אומרים אין בו חיוב כרת עד שיפגל בכל המתיר ואם חישב על מקצת מתנות אינו פיגול.

קתני מיהא פיגל בין בראשונה, בין בשניה ולא בראשונה, בין בשלישית, ופליג רבי מאיר בזה, וסובר שהוא פיגול, אף על פי שלא היתה כאן דעת ראשונה אלא חישב בשניה לבדה, והיינו בהכרח משום שסובר מפגלין בחצי מתיר, ולא כדברי ריש לקיש!?

ומתרצינן: אמר רב יצחק בר אבין: מה שאמר רבי מאיר שאם פיגל בשניה לבדה הרי זה פיגול הכא במאי עסקינן כגון שפיגל בשחיטה באופן שנשפך הדם לאחר שגמר ליתן את מתנותיו, ושחטו שעיר אחר על מנת להתחיל להזות ממנו בהיכל (2) דהיינו מתנה שניה, ובעת שחיטתו (3) חישב מחשבת פיגול, ועל זה אמר רבי מאיר שהוא פיגול, כיון דחד מתיר הוא ופיגל בעבודה שלמה.

ומקשינן: אי הכי פשוט שהוא פיגול, ומאי טעמא דרבנן הסוברים שאינו פיגול? ומתרצינן: אמר רבא: מאן הוא חכמים אלו רבי אליעזר היא הסובר שאפילו לגבי איסור העלאה חוץ למקדש, אינו חייב על העלאת חצי מתיר, ואף על גב שהקטרת כזית הרי היא הקטרה, מכל מקום כל שאינו גמר עבודה, אינו חשוב לענין חיוב משום העלאת חוץ, דתנן: הקומץ שקמץ מן המנחה, והלבונה שלה, והקטורת שבכל יום, שחציה בבוקר וחציה בין הערבים, ומנחת כהנים שכולה כליל, ומנחת כהן משיח היינו מנחת חביתין של כהן גדול המקריבה כל יום משלו וכולה כליל, ומנחת נסכים הבאה עם קרבן הטעון נסכים, ואין בה לבונה, ואף היא כליל, שהקריב מאחת מהן כזית שהוא שיעור הקטרה בחוץ חייב, ורבי אליעזר פוטר עד שיקריב את כולן בחוץ, כי כל עוד שלא הקריב את כולן, אין זו הקרטרה המוציאה את הבעלים ידי חובתם. ואם כן, הוא הדין בנדון דנן, שאף על פי ששחיטה הינה עבודה שלמה, מכל מקום מאחר ולא נגמרה העבודה בשעיר זה לבדו, שהרי אינו בא אלא להשלים, והרי זו עבודה אחת הנעשית בשני שחיטות, אין שחיטתו חשובה עבודה לענין פיגול. (4)

ומקשינן: והאמר רבא, ומודה רבי אליעזר בדמים שהזורק מקצת דמים מחטאות הפנימיות בחוץ, חייב, ואף על פי שכל מתנות החטאת, עבודה אחת היא לענין עיכוב הכפרה, והיה מקום לומר שבמתנה אחת אין כאן אלא חצי עבודה, בדומה לקומץ ולבונה, מכל מקום חייב עליה משום חוץ, והטעם, הואיל וסובר רבי אליעזר שאם נתן מתנה אחת כנגדה לפני ולפנים, היא מתקבלת, שהרי אם היה נותן מתנה אחת בפנים ונשפך הדם, נתקבלה מתנה זו, ואין צריך לחזור וליתנה, אלא שוחט אחר ומתחיל ליתן ממקום שפסק, וכדתנן: רבי אליעזר ורבי שמעון אומרים: ממקום שפסק כשנשפך הדם משם הוא מתחיל לתת מדמו של השעיר האחר, וחולקים בזה על תנא קמא הסובר, שאם נתן מקצת מתנות שבפנים, ונשפך הדם, יביא דם אחר ויתחיל בתחילה, הואיל ולא גמר אותה כפרה. ואם באת לדמות דין פיגול לדין חיוב העלאת חוץ, הרי שלא רק אם פיגל בשחיטה אחת הרי זה פיגול, אלא אפילו חישב במתנה אחת כך הוא, לדעת רבי אליעזר!?

אלא אמר רבא: לעולם הברייתא של רבי מאיר עוסקת במחשב בעת הזאות, ולא בעת השחיטה, ומה שהוקשה לך מן האמור "פיגל בין בשניה בין בשלישית" שחשבת להעמידו באופן ששתק בראשונה, אינו כן, אלא כגון שפיגל בראשונה ושתק בשניה, וחזר ופיגל בשלישית וטעמו של רבי מאיר שהוא פיגול, משום שמתנה שניה נעשית על דעת הראשונה, כי כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה, וכפי שאמר ריש לקיש. ומה שנקט חזר וחישב בשלישית, לחידוש נקט כן, שאף על פי שחזר וחישב בשלישית, מכל מקום נתינה שניה ששתק בה נעשית על דעת ראשונה, כי מהו דתימא (5) אי סלקא דעתך נתינה שניה על דעת ראשונה הוא עשה, אם כן מיהדר פיגולי בשלישית למה לי? הרי אף אותה היה לו ליתן בשתיקה, ומזה שחישב בשלישית משמע שלא עשה את השניה על דעת הראשונה, אף על פי כן קא משמע לן שאין אומרים כן.

מתקיף לה רב אשי לרבא: איך העמדת המשנה בששתק בשניה, מידי שתק קתני בברייתא?

אלא אמר רב אשי: הכא במאי עסקינן, כגון שפיגל והוציא הפיגול בשפתיו בראשונה ובשניה ובשלישית. דהיינו, הן במתנות שעל הבדים, הן במתנות שעל הפרוכת, והן במתנות שעל קרנות המזבח הפנימי. אבל ברביעית שעל גג המזבח לא פיגל, (6) ולעולם טעמו של רבי מאיר הוא משום כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה, ומשום כך אף הרביעית פיגלה, ושמענו בזה חידוש, שאף על פי שלא שתק אלא ברביעית, מכל מקום אומרים אנו בזו שעשאה על דעת ראשונה, כי מהו דתימא אי סלקא דעתך כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה ומשום כך חל פיגול ברביעית שנעשתה בשתיקה, אם כן מהדר פיגולי בכל חדא וחדא למה לי, ומדוע לא שתק אף בשניה ובשלישית, ונוכיח מכאן שלא עשה על דעת הראשונה, קא משמע לן שאין אומרים כן.

דף מב - ב

ומקשינן: והא בין בין קתני בברייתא, ומשמע שפיגל או בזו או בזו, ולדבריך מדובר בשפיגל בשלושתן!? ומסיקה הגמרא: קשיא! ועתה, באה הגמרא להקשות על השיטה שחיפשה להעמיד את טעמו של רבי מאיר הוא משום שמפגלין בחצי מתיר. אמר מר: רבי מאיר אומר לגבי מחשב במקצת הזאות, או בקומץ לבדו, פיגול וחייבין עליו כרת. ומקשינן: אמנם לגבי קומץ ולבונה יתכן לומר מפגלין בחצי מתיר, אבל לגבי חצי זריקה כיצד ניתן לומר דבר זה, מכדי כרת על אכילת בשר פיגול לא מיחייב עד שיקרבו כל מתיריו שתיכלנה עבודות הדם של הזבח, וכדאמר מר, כהרצאת זבח כשר כך הרצאת פסול, מה הרצאת כשר אינה הרצאה עד שיקרבו כל מתיריו לאחר סיום ארבע עבודות הדם, אף הרצאת פסול כשבא לפגל אין חל הפיגול עד שיקרבו כל מתיריו. ומעתה, והא בחטאות הפנימיות כיון דחשיב ביה מחשבת פיגול בפנים בהזאות של בין הבדים פסליה (7) וכמאן דלא אדי הזה את דמו דמי, (8) ואם כן, כי הדר מדי דמו בהיכל, (9) מיא בעלמא הוא דקא אדי ונמצא שלא זרק דמו והרי מתנה אחת מעכבת בחטאות הפנמיות? ואמנם, כאשר מפגל בעת השחיטה, אף על פי שנפסל הזבח בכך, ולאחר מכן זורק את דמו במחשבה או בשתיקה, וזריקה זו נעשית בדם פסול, יש לומר שמאחר וריבתה התורה דין מחשבת פיגול בעת השחיטה שהיא מפגלת, הרי בהכרח באופן זה דיברה תורה שיהיה פיגול, וזריקה זו כמו שהיא מרצה לפיגולו, והוא הדין לרבנן הסוברים אין מפגלין בחצי מתיר, או לרבי מאיר בשיטה הסוברת שטעמו משום על דעת ראשונה הוא עושה, שמאחר וצריך לחשב על כל עבודת הזריקה, ולא מצינו שיחול פיגול אלא באופן זה, בהכרח שעל זה דיברה תורה באומרה דין פיגול בזריקה, שזריקה זו שפיגל בה היא המרצה לפיגולו, (10) אבל לשיטה הסוברת "מפגלין בחצי מתיר", אין כאן זריקה כלל, כי מאחר ולא גמר הזריקה במחשבת פיגול אלא במחשבה כשרה, (11) נמצא שיש כאן חצי זריקה של פיגול וחצי זריקה כשרה, ואין כאן זריקה המרצה לפיגולו.

ומתרצינן: אמר רבה: מה שאמר רבי מאיר פיגול בהזאות משכחת לה בארבעה פרים ובארבעה שעירים כשפיגל בהזאות על בין הבדים בכל מתנותיו של פר ראשון, ונשפך דמו, ושחט פר אחר, והזה מדמו על הפרוכת, (12) וכן פר אחד לקרנות ואחד לטהרו של מזבח, (13) והטעם שחל כאן הפיגול, כי מאחר וכל אחד הינו כפרה בפני עצמה, ואם היה עושה אותן כהלכתן ללא מחשבת פיגול היתה עבודתו כשרה, הוא הדין לענין פיגול, שהרי קרבו כל מתיריו של כל אחד ונגמרה העבודה בחבירו. ואפילו לדעת רבנן הסוברים שאם נשפך הדם באמצע העבודה, יש לו להתחיל את מתן הדם השני מתחילה, היינו רק אם נשפך באמצע המתנות, אבל באופן שגמר מתנה אחת אין צריך לחזור ולהזות את אלו שכבר סיים את הזאתן. אבל בפר אחד, מודה רבי מאיר שלא חל פיגול, כיון שלא סיים זריקתו מעולם.

רבא אמר: אפילו תימא בפר אחד ושעיר אחד דיבר רבי מאיר ולא בארבעה, ומה ששאלת שחצי עבודה אינה כלום לפיגול, אומר לך, לפיגולו מרצה זריקת דם זה, כי כשם שאם חישב מחשבת פיגול בעת השחיטה, קרויה זריקת דמו הפסול "קרבו כל מתיריו" לענין שמרצה לפיגולו, הוא הדין כאשר מחשב בעת חצי זריקה ושתק בחציה, שתחשב זריקתו "קרבו מתיריו", כל זמן שלא עירב בה מחשבה אחרת.

ומקשינן: מדוע שנתה הברייתא לגבי מתנות יום הכפורים "ארבעים ושלש", והא תניא בברייתא אחרת ארבעים ושבע?

ומתרצינן: הא ברייתא זו ששנתה ארבעים ושלש, היינו כמאן דאמר מערבין את דם הפר ודם השעיר ליתן מהם על קרנות מזבח הפנימי, ונמצא מתן קרנות המזבח ארבע מתנות בלבד. ובמסכת יומא חלקו ר' יאשיה ור' נתן במה שנאמר "ולקח מדם הפר ומדם השעיר ונתן על קרנות המזבח", אחד אמר, שיהיו מעורבים, ואחד אמר, מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו.

והא ברייתא זו ששנתה ארבעים ושבע הינה כמאן דאמר אין מערבין את דמיהם למתן קרנות, נמצא שנותן מכל אחד מהם ארבע מתנות, והרי כאן ארבע (14) נוספות על ארבעים ושלש.

ומקשינן: והא תניא בברייתא אחרת, ארבעים ושמונה?

ומתרצינן: הא ברייתא זו ששנתה ארבעים ושמונה הינה כמאן דאמר שיריים מעכבין ואם לא שפך שיירי הדם ליסוד מזבח החיצון לא כיפר ולכך צריך עוד מתנה אחת. והא הברייתות ששנו ארבעים ושבע וארבעים ושלש כמאן דאמר אין שיריים מעכבין ואף אם לא שפכם, כיפר.

ועתה, מקשה הגמרא על ריש לקיש הסובר שטעמו של רבי מאיר אינו משום שמפגלין בחצי מתיר: מיתבי: נאמר בברייתא במנחות, במה דברים אמורים שהמנחה נעשית פיגול אף אם חישב בעת עבודה אחת, דווקא אם חישב בעת הקמיצה, או במתן כלי או בהילוך, שמאחר ואלו עבודות הנעשות במתיר אחד בלבד, שהרי אינן נעשות בלבונה אלא בקומץ, יש כאן עבודה שלמה שנתפגלה, אבל כאשר בא לו הכהן להקטרה שהיא עבודה הנעשית בשני מתירים - הקטרת קומץ והקטרת לבונה, אם נתן את הקומץ במחשבה של פיגול ואת הלבונה בשתיקה, או שנתן את הקומץ בשתיקה ואת הלבונה במחשבה, רבי מאיר אומר, הרי זה פיגול וחייבין עליו כרת אם אכל ממנו, וחכמים אומרים, אין בו חיוב כרת עד שיפגל בכל המתיר.

קתני מיהא, נתן את הקומץ תחילה בשתיקה ולאחר מכן את הלבונה במחשבה של פסול, ופליג בזה רבי מאיר, ומבואר בזה שהוא סובר "מפגלין בחצי מתיר", ולא כפי שאמר ריש לקיש!?

ומתרצינן: אימא לשנות בברייתא: "או את הקומץ בשתיקה וכבר נתן תחילה את הלבונה במחשבה", ומשום כך נתינה שניה שהיתה בשתיקה, על דעת ראשונה הוא עושה.

ומקשינן על תירוץ זה שתי קושיות: חדא, דהיינו קמייתא שהרי כבר שנינו אופן זה של נתינה ראשונה במחשבה במה שאמרה הברייתא "נתן את הקומץ במחשבה ואת הלבונה בשתיקה" ולמה לי לשנות שוב "או את הקומץ בשתיקה וכבר נתנה ללבונה במחשבה", מה לי הקדים קומץ, מה לי הקדים לבונה?

ועוד, הא תניא בברייתא אחרת "או שנתן את הקומץ בשתיקה ואחר כך נתן את הלבונה במחשבה" ובזו אי אפשר לפרש "וכבר נתן"!?

ומסיקה הגמרא: קשיא!

בפרשת קרבן שלמים מבואר דין פיגול, שהחושב בעת עבודות הדם [שחיטה, קבלה, הולכה וזריקה] על אכילת אדם, או על אכילת מזבח [זריקת הדם או הקטרה של אימורים] שתהיה חוץ לזמנו, הרי הוא מפגל במחשבתו הפסולה את הקרבן, וחייבים כרת על אכילת בשרו של הפיגול.

דין זה של פיגול נלמד מקרבן שלמים לשאר הקרבנות, ובלבד שיהיו דומים לשלמים מה שלמים יש להם "מתיר" בין לאדם ובין למזבח, שזריקת הדם מתירה את בשר השלמים לאכילת אדם ומתירה את הקטרת אימוריו למזבח, אף בשאר קרבנות אין מתפגל אלא דבר שיש לו "מתיר". אך אין מתפגל דבר שהוא מתיר אחרים, ודבר שהוא עצמו אין לו מתיר אחר. (15)

ועל יסוד זה אומרת המשנה:

מתניתין:

א. ואלו דברים שאין חייבין עליהם כרת (16) באכילתם משום פיגול: הקומץ. קמץ את המנחה על דעת לאכול שייריה למחר, נתפגלה המנחה בכך. אך האוכל את הקומץ אינו חייב כרת, משום שאין הפיגול חל אלא על דבר שיש לו מתירין אחרים, והקומץ מתיר את שיירי המנחה, ואינו ניתר על ידי דבר אחר. (17) והקטרת (18) שאינה ניתרת על ידי דבר אחר. (19) והלבונה (20) הנקטרת עם הקומץ שהיא מתירה את השיריים, כמו הקומץ, אך לה עצמה אין מתיר אחר. (21)

דף מג - א

ומנחת נדבת כהנים, כולה עולה כליל ואינה ניתרת על ידי דבר אחר, שהרי אינה נקמצת.

ומנחת כהן משיח. חביתי כהן גדול שמקריב בכל יום, מחציתה בבוקר ומחציתה בערב, ואף היא עולה כליל. והדם (1) שהוא המתיר את הקרבן, ואינו ניתר (2) על ידי דבר אחר.

והנסכים הבאין בפני עצמן, בין שהתנדב להביא נסכים בלבד, בין נסכים הבאים בגלל הזבח אלא שהביא זבחו היום ונסכיו למחר, ואין בהם פיגול משום שאינם מתפגלים על ידי הזבח. אבל אם הביאם עם זבחו, הרי שאם פיגל בזבח נתפגלו אף הנסכים, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים, אף נסכים הבאין עם הבהמה (3) באותו היום, אין חייב עליהם משום פיגול, כי מאחר ויכול להקריבם למחר, נמצא שאין הזבח מתירם להיקרב, אלא הם מתירים את עצמם.

לוג שמן של מצורע הבא בעת טהרתו ושייריו נאכלים:

רבי שמעון אומר: אם פיגל בקרבן האשם של המצורע לא התפגל הלוג שמן בכך, ואף על פי שנתינת השמן על המצורע תלויה באשם, כפי שנאמר "ונתן הכהן מן השמן וכו' על מקום דם האשם" [ויקרא יד כח]. ואם לא נתן תחילה מדם האשם, אין נתינת השמן כלום, מכל מקום, כיון שיכול אדם להביא את אשמו היום, ואת לוג השמן עד עשרה ימים נמצא שאין האשם מתירו, (4) וכיון שאין לו מתירין אין חייבין עליו משום פיגול.

ורבי מאיר אומר, לוג שמן שבא עם האשם בו ביום, חייבין עליו משום פיגול אם פיגל באשם, כיון שדם האשם מתירו, ולכן מתפגל הוא על ידו.

ב. וכל דבר שיש לו מתירין המתירים אותו בין לאכילת אדם בין להקטרה על המזבח חייבין עליו על הדבר הניתר משום פיגול:

העולה שכולה כליל למזבח, חוץ מעורה הניתן לכהנים, זריקת דמה מתיר את בשרה להקטרה על המזבח, שנאמר "וזרקו את הדם" ואח"כ נאמר "וערכו וכו' את הנתחים וכו'" [ויקרא א], וכן הוא מתיר את עורה להיות לכהנים שאין להם חלק בו אלא לאחר זריקת דם העולה.

עולת העוף הבאה מן התורים או מן בני היונה שכולה כליל, מיצוי דמה אל קיר המזבח מתיר את בשרה להקטרה על ה מזבח.

חטאת העוף הנאכלת כולה לכהנים, הזאת דמה מתיר את בשרה לכהנים.

פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים אשר דמם נזרק בהיכל, ובשרם ועורם נשרפים בבית הדשן, זריקת דמן מתיר את אימוריהן (5) ליקרב על המזבח ולפיכך אם פיגל באימורים בעת זריקת הדם, וחישב להקריבם חוץ לזמנו נתפגלו האימורים.

רבי שמעון אומר: כל מתן דם שאינו נעשה על המזבח החיצון כשלמים אשר בהם נאמר דין פיגול, וזריקת דמם על המזבח החיצון הוא, אין חייבין עליו משום פיגול. ולכן פרים ושעירים הנשרפים, שמתן דמם אינו על המזבח החיצון אלא בהיכל, אין מחשבת פיגול מפגלתם.

גמרא:

אמר עולא: קומץ פיגול שהעלו על גבי המזבח, אף על פי שהוא פסול מכל מקום על ידי העלאתו למזבח פקע פיגולו ממנו! וטעם הדבר אם אחרים דהיינו שיירי המנחה הוא מביא לידי פיגול, הוא עצמו לא כל שכן שיפקע ממנו פיגולו.

ומקשינן: מאי קאמר עולא!? הלא הוא נקט כאן טעם לסתור את דבריו, שהרי בא לבאר מדוע פקע פיגולו, והביא טעם לכך שהקומץ בא לידי פיגול, כי אם את אחרים הביא לידי פיגול, את עצמו לא כל שכן!?

ומתרצינן: הכי קאמר עולא: אם תאמר שמחמת פסולו ופיגולו אינו מתקבל ואין הקטרתו חשובה ההקטרה, אם כן, המקטיר קומץ על מנת לאכול את שיירי המנחה למחר, כיצד יתפגלו השיריים, הרי אין הפיגול חל עד שקרבו מתיריו דהיינו שיוקטר הקומץ כהלכתו, וכיון שאין הקטרתו מתקבלת, נמצא שלא קרב כהלכתו ואם כן היאך מביא אחרים לידי פיגול? אלא בהכרח צריך לומר שבעת הקטרתו פקע ממנו פיגולו, וזהו שאמר עולא: אם מתקבל הוא לרצות אחרים לפיגולו, הוא עצמו לא כל שכן שיתקבל.

ומקשינן: מאי קא משמע לן עולא בדין זה שפקע הפיגול מהקומץ, ולאיזה דין צריכים אנו לדבר זה?

אי בא לומר דאין חייבין עליו באכילתו משום פיגול, אין בזה חידוש, כיון שאף אם לא עלה הקומץ על המזבח, אין חייבין על אכילתו משום פיגול שהרי תנינא במשנתנו: אלו דברים שאין חייבין עליהם משום פיגול, (6) הקומץ והקטרת והלבונה ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים והדם. ומשום שכל אלו הדברים אינם מתירים אלא ניתרים.

אלא נאמר, שדין זה של הפקעת פיגולו מועיל לענין שאם עלה קומץ הפיגול על המזבח שוב לא ירד, וכדין פסולי המזבח דאם עלו לא ירדו, אף דבר זה כבר תנינא: בשר הלן כל הלילה חוץ למזבח, והיוצא, בשר או אימורים שיצאו חוץ לעזרה, והטמא בשר או אימורים שנטמאו, וזבח שנשחט במחשבת פיגול של חוץ לזמנו, או במחשבת פסול של חוץ למקומו, הרי אלו אם עלו על המזבח לא ירדו.

הרי מבואר שפיגול שעלה לא ירד, ומה בא עולא להשמיענו?

ואלא נאמר שבא עולא לחדש בדין הפקעת פיגולו דאם ירדו הפסולים מהמזבח יחזרו ויעלו כי פקע פסולו ממנו, הא נמי תנינא במשנה שאינו כן, שהרי נאמר במשנה: כל אלו הפסולים האמורים, כשם שאם עלו לא ירדו, כך אם ירדו מעל המזבח שוב לא יעלו!?

ומתרצינן: לא צריכא לדינו של עולא אלא באופן שמשלה בהן האור (7) באימורים והבשר הפסולים. והשמיענו עולא דבר זה בדין קומץ, שעל ידי שמשלה בו האור נעשה לחמו של מזבח, (8) ולכן אף על פי שירד יעלה, (9) ומה שאין כן דין המשנה שאם ירדו לא יעלו, היינו באופן שלא משלה בהם האור.

ומקשינן: הא נמי, דין זה כבר אמרה עולא חדא זימנא.

דאמר עולא על דברי משנה זו: לא שנו שאם ירדו לא יעלו, אלא באופן שלא משלה בהן האור, אבל משלה בהן האור, יעלו. ומדוע הוצרך עולא לשנות דין זה פעם נוספת?

ומתרצינן: חידושו של עולא כאן הוא שאף בקומץ נאמר דין זה, כי מהו דתימא שדין זה שאם משלה בהן האור יחזרו ויעלו,

דף מג - ב

הני מילי  באבר, דמחבר. שכאשר מושלת האור במקצתו נקלט כולו בקדושה. אבל קומץ דמפרת, ואינו חתיכה אחת, אימא לא יהיה לו דין זה, אלא רק החלק שמשלה בו האור נקדש, והיתר נשאר כמות שהיה. קא משמע לן שכל הקומץ כאבר אחד הוא, וכשמשלה האור במקצתו נקלט כולו בקדושה.

אמר רב אחאי: הלכך, כיון שהחשבת את כל הקומץ כמחובר, האי קומץ פיגול דפלגיה מחית אארעא, שחציו לא עלה מעולם על גבי המזבח, ופלגיה אסקיה אמערכה, וחציו השני עלה על גבי המזבח, ומשלה בו האור הרי שאף חציו שעל הקרקע נקלט, ולכן מסיקנא ליה לכוליה לכתחלה. והטעם, שהרי אף באופן שהעלה את כולו ומשלה האור בחלקו וירד, שאמרנו בזה שיכול לעלות את כולו, אין זה אלא מחמת אותו מקצת שמשלה בו האור, אשר מועיל לכולו אף על פי שאינו מחובר, ואם כן, הוא הדין כאשר מלכתחילה לא עלה אלא מקצתו. (10) אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: הפיגול והנותר והטמא שהעלן לגבי מזבח, פקע איסור מהן. (11) דהיינו, איסור פיגול פקע לענין זה שאם ירד יעלה, (12) ואיסורי טומאה ונותר פקעו לענין שלא יתחייב (13) האוכלם משום איסור נותר וטמא. (14)

אמר רב חסדא, מרי דיכי - בעל השמועה הזו מה דעתך, וכי מזבח מקוה טהרה הוא שמטהר את הטמא מחמת שעלה על גביו!? אמר רבי זירא: מה שאמרנו שפקע איסורם מהם, היינו באופן שמשלה בהן האור! (15)

בפרשת צו נאמרו שלושה פסוקים סמוכים העוסקים בדין אדם טמא שאכל בשר קדשים טהור, ובדין אדם טהור שאכל בשר קדשים טמא. ובסוגיא להלן יתבאר אלו מן הלשונות בפסוקים מתייחסות לאדם הטמא בטומאת הגוף שאוכל בשר קדשים טהור, ואלו מהן מתייחסות לאכילת בשר קדשים טמא על ידי אדם טהור.

פסוק ראשון [ויקרא ז יט]: "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, באש ישרף, והבשר כל טהור יאכל בשר".

פסוק שני [ז כ]: "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה', וטמאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה".

פסוק שלישי [ז כא]: "ונפש כי תגע בכל טמא, בטמאת אדם או בבהמה טמאה, או בכל שקץ טמא, ואכל מבשר זבח השלמים אשר לה', ונכרתה הנפש ההיא מעמיה".

מתיב רב יצחק בר ביסנא: אחרים אומרים: פסוק זה "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" [ויקרא ז] אינו עוסק באדם טהור האוכל בשר קדשים טמא, אלא ענינו באדם טמא האוכל בשר קדשים טהור, שכך משמעו של הפסוק "וטומאתו עליו", מי שטומאה פורחת ממנו וכעת היא עליו, והיינו טומאת הגוף באדם אשר פורחת היא ממנו על ידי טבילה במקוה. יצא בשר, שאין טומאה שבו יכולה להיות פורחת ממנו, שהרי אין לו טהרה במקוה.

ואם איתא לדברי רב יצחק, הסובר שבשר טמא יכול ליטהר על ידי שעלה על גבי המזבח ומשלה בו האור, אם כן, ניתן להעמיד את הפסוק בבשר טמא, שהרי טומאה פורחת ממנו על ידי האור, ומנין לאחרים להעמידו דווקא באדם טמא שאכל בשר טהור!?

ומתרצינן, אמר רבא: מה שאמרנו "טומאה פורחת ממנו" על ידי מקוה קאמרינן. וזה יתכן רק בטומאת הגוף ולא בטומאת בשר.

ומקשינן: מידי מקוה כתיב בפסוק זה עד שנאמר שכוונת הפסוק היא רק לטהרת מקוה ולא לטהרת מזבח?

אלא, אמר רב פפא: פסוק זה בבשר שלמים עסקינן, שהרי נאמר בו "מזבח השלמים אשר לה'", דלא חזי בשר השלמים להקרבה, אלא לאכילה בלבד, ואינו יכול ליטהר מטומאתו כיון שאינו עולה על המזבח. ואם כן, בהכרח עוסק הפסוק בטומאת הגוף.

רבינא אמר: אמנם הפסוק עוסק גם באימורים הקרבים לגבי מזבח וכפי שנאמר "אשר לה'" לרבות האימורים, אולם מכל מקום, בהכרח עוסק הוא בטומאת הגוף דווקא, ולא בטומאת הבשר, כי כך מדויק בפסוק "וטומאתו עליו", מי שטומאה ראויה להיות פורחת ממנו כשהוא שלם, היינו באותו מצב כפי שהוא היה בעת שבאה עליו הטומאה [וכפי שמשמע מתיבת "עליו", שנשאר בעינו כמו שהיה], וזו טומאת האדם, שאינו משתנה על ידי טהרתו, יצא בשר, שהוא דבר שאין טומאה פורחת ממנו כשהוא שלם, אלא כשהוא חסר, כשנחסר ממנו על ידי משילת האור.

גופא: נאמר בפסוק "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו", בטומאת הגוף כשהאדם האוכל טמא, הכתוב מדבר, שהרי בזה עוסקת הפרשה, וכפי האמור בפסוק הקודם "כל טהור יאכל בשר", דהיינו שהאדם האוכל יהיה טהור.

אתה אומר בטומאת הגוף הכתוב מדבר, או אינו אלא בטומאת בשר, כשנטמא הבשר, שמאחר ולשון הפסוק כאשר הוא מוסב על האדם הוזכר בלשון נקבה "והנפש אשר תאכל", לכך יש לנו לומר שכאשר הזכיר הכתוב "וטומאתו עליו" בלשון זכר הרי הוא מוסב על הבשר!?

ומתרצינן: למדנו בגזירה שווה שעוסק הפסוק בטומאת הגוף, נאמר כאן לגבי שלמים "טומאתו", ונאמר להלן לגבי ביאת מקדש בטומאה "טמא יהיה עוד טומאתו בו". מה להלן, לגבי ביאת מקדש, בטומאת הגוף הכתוב מדבר, אף כאן, לגבי שלמים, בטומאת הגוף הכתוב מדבר.

רבי יוסי אומר: הואיל ובפסוק של שלמים נאמרו קדשים בלשון רבים שהרי "שלמים" לשון רבים היא, ונאמרה טומאה בלשון יחיד, "וטומאתו", הרי בהכרח בטומאת הגוף הכתוב מדבר, שאם היה מדבר בטומאת בשר השלמים, היה לו להזכירה בלשון רבים ולכתוב "וטומאתם עליהם". (16) רבי אומר: הפסוק האמור בסמוך "ונפש כי תגע בכל טמא בטומאת אדם או בבהמה טמאה או בכל שקץ טמא ואכל מבשר זבח השלמים" העוסק בטומאת אדם, יוכיח על הפסוק שלנו שאף הוא בטומאת הגוף הכתוב מדבר [ולקמן יתבאר בגמרא כיצד זה מוכיח על זה].

אחרים אומרים: "וטומאתו עליו" משמע שעדיין לא נטהר מטומאתו. מי שטומאה פורחת ממנו שיכול ליטהר, יצא בשר, שאין טומאה פורחת ממנו, ולעולם היא עליו.

אמר מר: רבי אומר, "ואכל", בטומאת הגוף הכתוב מדבר.

ומקשינן: מאי משמע מהפסוק הזה שהביא רבי? שמא דווקא פסוק זה עוסק בטומאת הגוף, כפי שנאמר בו "והנפש אשר תגע וכו'", ואילו הפסוק הראשון עוסק בטומאת בשר. וראיה לכך, כי אילו היה עוסק בטומאת הגוף, היה לו לכתוב "וטומאתה עליה" בלשון נקיבה, שהרי הוא מוסב על האמור קודם "והנפש אשר תאכל בשר", וכיון שכתבה תורה "וטומאתו עליו", משמע לכאורה שבטומאת בשר עוסק הוא!?

אמר רבא: כל קרא, כל פסוק דלא מפרש ליה רב יצחק בר אבודימי, וכל מתניתא דלא מפרשא לה, שאינה מוסברת על ידי רב זעירי, לא מיפרשא!

הכי אמר רב יצחק בר אבודימי: הואיל ופתח הכתוב השני בלשון נקבה, "נפש כי תגע בכל טמא", וסיים בלשון נקבה, "ונכרתה הנפש", ולשון זכר באמצע, "ואכל מבשר זבח השלמים" ולא נאמר "ואכלה מבשר זבח השלמים", ומוכרח מזה שלא חש הכתוב לשנות את לשונו בין זכר לנקבה, משום כך אף על הפסוק הראשון אין לתמוה בדבר זה, ולכן הגם שפתח בלשון נקבה, "והנפש אשר תאכל בשר", וסיים בלשון נקבה, "ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", ולשון זכר באמצע, "וטומאתו עליו", מכל מקום, בטומאת הגוף הכתוב מדבר. וכן מסתבר להעמיד הפסוק בטומאת הגוף, שהרי בתחילה עסקה הפרשה בטומאת בשר שנאמר "והבשר אשר יגע בכל טמא" ולאחר מכן פסק הכתוב מלעסוק בטומאת בשר ועבר לטומאת הגוף שנאמר "והבשר כל טהור יאכל בשר", ואם כן מסתבר שאף ההמשך עוסק בטומאת הגוף.

ועתה, מבארת הגמרא מה היא אותה מתניתא שפירשה זעירי.

נאמר בפרשת אכילת תרומה ומעשר בטומאה [ויקרא כב ד]:

"איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר, והנוגע בכל טמא נפש או שיש אשר תצא ממנו שכבת זרע, או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו, או באדם אשר יטמא לו לכל טומאתו.

נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב.

ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים! ובא השמש וטהר, ואחר יאכל מן הקדשים, כי לחמו הוא.

ושמרו את משמרתי, ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללהו, אני ה' מקדשם".

ודרשה הברייתא, שבפרשה זו נאמרו "קלות" ו"חמורות", וכפי שיתפרש בהמשך מה הן:

דתניא: אם נאמרו בפרשה זו קלות, למה נאמרו בה גם חמורות, ואם נאמר בה חמורות, למה נאמר גם קלות?

אלא, אם היה נאמר קלות ולא חמורות, הייתי אומר על הקלות עובר האוכל בטומאת הגוף בלאו, ואילו על החמורות יהיה ענוש במיתה. לכך נאמר בפסוק חמורות.

ואם היה נאמר חמורות בלבד ולא נאמרו קלות, הייתי אומר על החמורות יהא האוכלן חייב, ועל הקלות יהא פטור, לכך נאמר קלות.

ודנה הגמרא בדברי הברייתא: מאי קלות ומאי חמורות שהוזכרו בברייתא?

אילימא קלות, מעשר, אשר עליו דיבר הכתוב באומרו "ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים", והיינו מעשר שני, שמי שהיה טמא רשאי לאוכלו לאחר טבילה אף קודם שהעריב שמשו, ואם אכל ממנו קודם טבילה הרי הוא עובר בלאו.

וחמורות שהוזכרו בברייתא היינו תרומה, אשר עליה נאמר בהמשך הפסוק "ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים", שאסור לאוכלה עד לאחר שהעריב שמשו, ואם אכל ממנה חייב מיתה כפי שנאמר אח"כ "ומתו בו כי יחללהו"

ולפי זה יתפרשו דברי התנא כך: אם היה נכתב "קלות" בלבד, דהיינו מעשר, הייתי אומר שדווקא הוא דינו בלאו, אבל החמורות, דהיינו תרומה, הייתי אומר שדין האוכלה בטומאה שחייב מיתה. ואם כן קשה, וכי רק הייתי אומר שהחמורות [דהיינו תרומה] במיתה, כפי שמשמע בברייתא שלאחר שנכתבה גם התרומה אין דינה במיתה? והרי אין זה נכון! שהרי השתא נמי הא במיתה, כפי שנאמר בפסוק!?

ותו, ועוד קשה, מה שאמרה הברייתא: ואי לא נאמר חמורות, דהיינו תרומה, הייתי אומר שדין האוכלה במיתה. ומדוע? הרי אם לא היתה התרומה כתובה בפסוק, הייתי לומד איסור אכילתה בטומאה בקל וחומר מאיסור אכילת מעשר, ואם כן, כיצד יתכן יהיה לחדש בה חיוב מיתה? הרי בדבר הלמד מקל וחומר הכלל הוא שדיו לבא מן הדין, היינו הדבר הלמד, להיות כנדון, ולא יותר ממנו, וכיון שעל המעשר אינו חייב מיתה, מנין היה לך לחדש זאת בתרומה!? אלא, קלות וחמורות שהוזכרו בברייתא, היינו לגבי הטומאה.

קלות, טומאת שרץ. שנאמר בפסוק "או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו" שטומאתו עד הערב היא.

חמורות, טומאת מת. שנאמר בפסוק "והנוגע בכל טמא נפש". וטומאתו שבעת ימים. ושתי טומאות אלו הוזכרו לענין איסור אכילת מעשר ותרומה.

ועדיין מקשינן: ובמאי, על איזו אכילה אמרה הברייתא אם נאמרו קלות דהיינו טומאת שרץ ולא נאמרו חמורות דהיינו טומאת אדם?

אי בתרומה, אשר עליה אמר התנא שיאמר הכתוב איסור אכילתה בטומאת שרץ ולא יאמר איסורה בטומאת הגוף, הרי אידי ואידי, גם טמא שרץ הקל שאכל תרומה, וגם טמא מת שאכלה, דינם הוא במיתה. ומהן הקלות שעליהן אמר התנא שהן בלאו!?

ותו קשה, מדוע אמר התנא "לכך נאמרו חמורות", דהיינו טמא מת, דבלאו, הא אכילת תרומה בטומאת הגוף של טמא מת במיתה היא!?

ואי נאמר שדברי התנא באכילת מעשר נאמרו,

דף מד - א

וזהו שאמר: אם לא נאמרו חמורות, דהיינו טומאת מת, הייתי אומר, על הקלות, דהיינו טומאת שרץ עובר בלאו, ועל החמורות, טומאת מת, במיתה. דבר זה לא יתכן, כי אם לא היה נכתב טומאת מת, הא מטומאת שרץ קאתיא, ואם כן דיו לבא מן הדין להיות כנדון. וכשם שטומאת שרץ בלאו אף טומאת מת אינה אלא בלאו!? (1)

ומתרצינן, אמר זעירי: קלות השנויות בברייתא היינו טומאת שרץ. חמורות טומאת מת!

והכי קאמר התנא של הברייתא: אילו היה נאמר טומאת שרץ בלבד, ונאמר מעשר, שהאוכלו בטומאת שרץ עובר בלאו, ותרומה שהאוכלה חייב מיתה, ולא נאמרה טומאת מת, הייתי אומר: קלות, טמא בטומאת שרץ - על הקלות, אכילת מעשר, הוא עובר בלאו. ועל החמורות, אכילת תרומה, במיתה.

והייתי ממשיך ואומר: ומדקלות על החמורות דהיינו טמא שרץ שאכל תרומה, במיתה. חמורות נמי על הקלות דהיינו טמא מת שאכל מעשר במיתה, כי כשם שעל אכילה חמורה בטומאה קלה חייב מיתה, הוא הדין לאכילה קלה בטומאה חמורה. (2) לכך נאמרו חמורות, טומאת מת, לומר לך, שטמא מת האוכל מעשר אינו חייב מיתה אלא עובר בלאו.

שנינו במשנה: כל שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח חייבין עליו משום פיגול.

תנו רבנן: שנינו בתורת כהנים: מנין לנו לרבות לדין פיגול כל זבח שיש לו מתירים בין לאדם בין למזבח? שמא, או אינו מביא לידי פיגול אלא זבח אשר הוא כיוצא בשלמים, שמאחר ונאמר כאן כלל ופרט וכלל [כמו שיתפרש לקמן] יש לנו לומר מה שלמים מיוחדים שנאכלים לשני ימים ולילה אחד, ובהם נכתב דין פיגול, אף כל נאכל לשני ימים ולילה אחד התרבה לדין זה. ואם כן, קרבן הנאכל ליום ולילה, מנין שאף הוא התרבה לדין פיגול? תלמוד לומר בפסוק של פיגול "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו" [ויקרא ז], ועל זה נאמר לאחר מכן "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא". ותיבת "בשר" ריבוי הוא, לומר, כל דבר ששיריו נאכלין, יש בו דין פיגול.

ועדיין לא ידענו אלא את אלו, אבל עולה, שאין שיריה נאכלין, מנין שאף היא נתרבתה לדין פיגול? תלמוד לומר "מבשר זבח שלמיו". ותיבת "זבח" באה לרבות אף את העולה.

ומנין לרבות אף את העופות (3) והמנחות? ואחר שנרבה אותם נמשיך ברבוי, עד שאני מרבה אף לוג שמן של מצורע, שיתפגל על ידי מחשבת פיגול בעת עבודות דם האשם של המצורע? תלמוד לומר לענין טומאה "וינזרו מקדשי בני ישראל, ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי" [ויקרא כב]. ונכללו בזה כל הקדשים.

ומעתה למדנו בגזירה שווה כפולה:

א. ואתי פסול נותר בכל הקדשים בגזירה שווה של חילול חילול מטומאה. נאמר בנותר "כי את קדש ה' חילל" ונאמר בטומאה בפסוק המובא לעיל "וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי", מה טומאה נכללו בה כל הקדשים אף פסול נותר נאמר לגבי כולם.

ב. ואחר שלמדנו שדין נותר נוהג בכל הקדשים, אתי דין פיגול בכל הקדשים בגזירה שווה של עון עון מנותר, (4) בנותר נאמר "עונו ישא" ובפיגול נאמר "עונה תשא".

ומאחר שסופו לרבות כל דבר לענין דין פיגול כפי שנתבאר, אם כן למה נאמר שלמים מעתה [לדון בו כלל ופרט וכלל שאינו מרבה אלא כעין הפרט], הרי אף דבר שאינו כעין שלמים נתרבה לזה!?

לומר לך מה שלמים מיוחדים שיש להן מתירין בין לאדם בין למזבח וחייבים עליהם משום פיגול, אף כל דבר שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח חייבין עליהם משום פיגול. (5) ולכן, עולה ואימורי שאר קדשים למדנו בהם פיגול מאימורי שלמים לפי שאין להם מתירין אלא למזבח, ובשר כל הקדשים הנאכלים למדנו מבשר שלמים שאין לו מתירין אלא לאדם וחייב עליו משום פיגול, אבל שאר דברים שאין להם מתירין אין בהם פיגול!

שנינו במשנה: העולה דמה מתיר את בשרה למזבח ועורה לכהנים, עולת העוף דמה מתיר את בשרה למזבח, חטאת העוף דמה מתיר את בשרה לכהנים, פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים דמם מתיר את אימוריהם ליק רב.

וכן שנינו בתורת כהנים, ושם המשיכה הברייתא:

ומוציא אני מדין פיגול את הקומץ ואת הלבונה והקטרת ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים והדם, שכל אלו אינם ניתרים על ידי אחרים. רבי שמעון אומר: מה שלמים מיוחדין שישנו בהם דין זריקת דם על גבי מזבח החיצון וחייבין עליו משום פיגול, אף כל הזבחים שישנן לזריקת דמם על מזבח החיצון חייבין עליו משום פיגול, יצאו פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים הואיל שאין דמם ניתן על מזבח החיצון כשלמים אלא על מזבח הפנימי, משום כך אין חייבין עליו משום פיגול!

אמר מר לעיל: או אינו מביא לידי פיגול אלא דבר שהוא כיוצא בשלמים.

ומבארת הגמרא: מאי ניהו הקרבן הדומה לשלמים בכור, שדינו דנאכל לשני ימים ולילה אחד כשלמים.

ומקשינן: במאי אתי לרבות את הבכור לדין פיגול? הרי אי אתי במה מצינו משלמים, איכא למיפרך אין הבכור דומה לשלמים, כי מה לשלמים שהן טעונין סמיכה על הקרבן, ונסכים הבאים עמו, ותנופת חזה ושוק על ידי הבעלים והכהן, ומשום כך נאמר בו גם דין פיגול, ומה שאין כן בבכור שאינו טעון כל אלו הדינים!?

אלא היה לנו ללמוד בכור ממה שנאמר לגבי שלמים "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו" ודרשנו פסוק זה בכלל ופרט וכלל, האכל כלל, מבשר שלמיו פרט, יאכל חזר וכלל, מה הפרט דבר הנאכל לשני ימים ולילה אחד אף כל הנאכל לזמן זה (6) נתרבה לדין פיגול.

ומקשינן: הרי הני תרי כללי דסמיכי אהדדי נינהו ולא נכתב הפרט באמצע אלא לבסוף, וכיצד דרשת כלל ופרט וכלל כעין זה!?

ומתרצינן: אמר רבא הביאור בזה הוא כדאמרי במערבא בארץ ישראל: כל מקום שאתה מוצא שני כללות הסמוכים זה לזה, והפרט נכתב בסוף כעין הכתוב אצלינו, הטל פרט ביניהם, ודונם בכלל ופרט וכלל. ואף בנדון דנן היה לנו להכניס את תיבות "בשר זבח שלמיו" שהן הפרט, בין "האכל" ל"יאכל" ולדרוש כלל ופרט וכלל, והיינו לומדים בזה דין פיגול בבכור בלבד, ולכך הוצרכנו לרבות את שאר הקדשים בלימודים אחרים כפי שנתבאר.

שנינו בברייתא: עד שאני מרבה לוג שמן של מצורע.

ומבארת הגמרא: הא ברייתא זו המרבה לוג שמן של מצורע לדין פיגול, מני רבי מאיר היא!

דתניא: לוג שמן של מצורע - באופן שבא עם האשם, וחישב מחשבת פיגול בעת עבודות האשם - חייבין עליו משום פיגול, ואף על פי שאם המצורע רוצה יכול הוא להביא את הלוג מכאן ועד עשרה ימים, מכל מקום מאחר והביאו עם האשם הרי דם האשם הוא המתירו להינתן על בהונות המצורע ולאכול את שייריו, ולכן מתפגל הוא על ידו, דברי רבי מאיר.

ומקשינן: אימא סיפא של ברייתא זו: ומוציא אני מחיוב פיגול את מנחת נסכים והדם. וזו בהכרח אתאן לרבנן שהם אלו הסוברים שמנחת נסכים אין חייבים עליה משום פיגול, ורבי מאיר חולק עליהם בדבר זה. דתניא: נסכי בהמה חייבין עליהן משום פיגול אם פיגל בעת עבודות הבהמה, מפני שדם הזבח מתירן לנסכים ליקרב, דברי רבי מאיר.

אמרו לו: והלא אדם מביא את זבחיו היום ונסכין יכול להביא מכן עד עשרה ימים ובהכרח שאין הזבח מתיר את הנסכים, ואם כן, מדוע יתפגלו הם על ידו?

אמר להן רבי מאיר: אף אני לא אמרתי שיתפגלו הנסכים אלא בנסכים הבאין עם הזבח באותו היום, אבל אם הביאן לאחר מכן, אין הזבח מפגלם! ונמצא מעתה שהרישא שמבואר בה שלוג שמן מתפגל על ידי האשם, היינו כשיטת רבי מאיר, ואילו הסיפא שאמרה שאין הנסכים מתפגלים מחמת הזבח, אפילו כשבאו עמו, בשיטת רבנן היא!?

ומתרצינן: אמר רב יוסף, באמת ברייתא זו סוברת כרבנן שמאחר ואפשר להביא נסכים לאחר זמן הרי שאף אם הביאם עם הזבח, אין הוא מפגלם. ואף לגבי לוג שמן כך הוא שאין הזבח מפגלו. ומה שנאמר בברייתא שיש דין פיגול בלוג השמן של מצורע, אין הכוונה שיכול הוא להתפגל על ידי הזבח, אלא הא מני רבי היא דאמר, לוג שמן של מצורע, מתנותיו שמזה ממנו שבע הזאות בפנים ההיכל, הן שרו ליה לשייריו באכילה. ומאחר ושמענו שסובר רבי דמתנותיו שרו ליה, יש לנו לומר משום כך שמתנותיו מפגלי ליה אם הזה אותן במחשבה על מנת לאכול את שיירי השמן חוץ לזמנו, שזמן אכילתו ניתן ליום ולילה בלבד. ואף הברייתא עוסקת באופן זה שחישב מחשבת פיגול בעת הזאות השמן.

והיכן שמענו לרבי שאמר מתנות הלוג מתירות אותו באכילה? דתניא: לוג שמן של מצורע מועלין בו, כי עדיין לא הותר לכהנים, עד שיזרוק את הדם של האשם, שאז הותר הלוג לכהנים, (7) וכל שיש לו שעת היתר לכהנים אין בו דין מעילה. נזרק הדם, לא נהנין מלוג השמן, מדרבנן, עד שיתן את מתנותיו, ולא מועלין כי כבר הותר לכהנים.

רבי אומר: אף אם נזרק הדם מועלין בו בלוג השמן עד שיתן מתנותיו, דהיינו שבע הזאותיו. ולאחר שנתן מתנות אלו אין מועלים בו, אף אם עדיין לא נתן ממנו מתן בהונות על המצורע, כיון שנתינה זו אינה צורך גבוה. (8)

ושוין רבי ורבנן, שאף על פי שכבר נתן ממנו מתנות שבע שהן מתנות גבוה, מכל מקום אסור לוג השמן באכילה מדרבנן (9) עד שיתן ממנו מתן שבע הזאות ומתן בהונות המצורע.

אמרוה רבנן לתירוצו של רבי יוסף קמיה דרבי ירמיה.

אמר רבי ירמיה, בתמיה: גברא רבא כרב יוסף, לימא כי הא מילתא מדמתנותיו שרו ליה, מתנותיו מפגלי ליה!?

דף מד - ב

והלא מצינו שאין הדבר תלוי זה בזה. שהרי לוג שמן הבא בפני עצמו, באופן שהביא אשמו היום ואת לוגו לאחר עשרה ימים, דלכולי עלמא מאחר ולא נתקדש הלוג שמן בכלי בעת שנזרק דם האשם, אין דם האשם מתירו, אלא מתנותיו שרו ליה, (10) ואף על פי כן מתנותיו לא מפגלין ליה, ואין בו תורת פיגול. (11)

דתניא: לוג שמן של מצורע חייבין עליו משום פיגול, אם פיגל באשם, מפני שהדם של האשם מתירו בזריקתו למתן בהונות, דברי רבי מאיר.

אמרו לו חכמים לרבי מאיר: והלא אדם מביא אשמו עכשיו, ולוג אפשר (12) לו להביא מיכן ועד עשרה ימים. ואם כן, מדוע יתפגל הלוג על ידי האשם?

אמר להן, אף אני לא אמרתי שיתפגל לוג השמן על ידי האשם אלא בלוג הבא עם האשם בו ביום.

וכיון שראינו שלוג שמן הבא בפני עצמו אין בו תורת פיגול לדעת הכל, אף על פי שמתנותיו מתירות אותו, אם כן הוא הדין לרבי, אף על פי שסובר הוא שמתנותיו של לוג השמן מתירות אותו, מכל מקום אין הן מפגלות, כי אין מפגל אלא דם או קומץ את שייריו ומשום שהוקשה מנחה לזבחים. (13)

ומתרצינן: אלא, אמר רבי ירמיה, לעולם ברייתא שלעיל, רבי מאיר היא, הסובר שעל לוג שמן חייבין משום פיגול, וסמי מכן, ומחוק מהסיפא נסכים, ואל תגרסם כאן בברייתא, ולא יוקשה לך הסיפא שהיא כרבנן.

אביי אמר: לעולם לא תסמי נסכים מהברייתא, והסבר הברייתא כך הוא: ותנא, שנה התנא בברייתא ברישא לוג הבא עם האשם שאף על פי שיכול להביאו לאחר עשרה ימים - דם האשם מפגלו לדעת רבי מאיר, וממנו אתה למד שהוא הדין לנסכים הבאין עם הזבח שדם הזבח מפגלם אף על פי שיכול להביאם לאחר זמן. והדר תנא בסיפא נסכים הבאין בפני עצמן בדומה לקטורת ולבונה ומנחת כהנים המפורטים בברייתא שאין להם מתירין ולכך אם הקריב מקצת מהם במחשבת פיגול אינם מתפגלים בזה, ומהם אתה למד שהוא הדין ללוג הבא בפני עצמו שאין הוא מתפגל על ידי מתנותיו.

שנינו שמשנה: חטאת העוף דמה מתיר את בשרה לכהנים.

ומקשינן: מנא הני מילי שחטאת העוף נאכלת [מאחר והיא נבילה שהרי לא נשחטה אלא נמלקה]?

ומתרצינן: דתני לוי: בענין מתנות כהונה שניתנו לאהרן ובניו נאמר "זה יהיה לך מקדש הקדשים מן האש, כל קרבנם לכל מנחתם ולכל חטאתם ולכל אשמם אשר ישיבו לי, קדש קדשים לך הוא ולבניך" [במדבר יח]. וכך דרשנו פסוק זה:

"כל קרבנם" לרבות לוג שמן של מצורע שאף הוא נאכל שהרי קרוי קרבן שנאמר בו "והקריב אותו לאשם ואת לוג השמן" הרי שהלוג בככל "והקריב" דהיינו קרבן.

והוצרכנו לרבות את לוג השמן ולא די במה שקרוי קרבן, כי סלקא דעתך אמינא "מן האש" כתב רחמנא בענין הנאכלים ומשמע בזה דווקא הנותר מן האישים, והאי לוג שמן לאו מותר מן האש הוא שלא עלה כלל לאישים, קא משמע לן שאף על פי כן ניתן לאכילה לכהנים.

"לכל מנחתם" לרבות מנחת העומר ומנחת הקנאות של סוטה! והוצרכנו בהן לריבוי זה, כי סלקא דעתך אמינא מאחר ונאמר בפרשת המילואים "ואכלו אותם אשר כפר בהם" ואם כן לא יאכל אלא דבר שיש בו כפרה ואילו מנחת העומר להתיר את החדש במדינה אתיא ומנחת קנאות לברר עון קאתיא ואינן באות לכפרה, קא משמע לן שאף הן נאכלות.

"ולכל חטאתם" לרבות חטאת העוף, סלקא דעתך אמינא שלא תאכל, כי מאחר ולא נשחטה אלא נמלקה נבילה (14) היא ואסורה באכילה, לפיכך למדנו בזה שנאכלת לכהנים, ומכאן אמרנו ללמוד את דין המשנה שחטאת העוף נאכלת.

"לכל אשמם" לרבות אשם נזיר - שאם נטמא הנזיר במת בתוך ימי נזירותו יש לו להביא אשם זה כשטהר מטומאתו, והוא מכשירו להתחיל למנות נזירות טהרה - ואשם מצורע שנאכלים, והוצרכנו לריבוי זה כי סלקא דעתך אמינא לא באו אלו לכפרה אלא להכשיר קאתו שאשם הנזיר מכשירו להתחיל נזירות טהרה, ואשם מצורע בא להכשירו לאכול בקדשים קא משמע לן שאף הם נאכלים.

ומקשינן: אשם מצורע בהדיא כתיב ביה שנאכל, שהרי אמרה בו תורה "כי כחטאת האשם הוא לכהן" ומדוע אם כן הוצרכנו לרבות אותו מדרשת "לכל אשמם"? ואמנם, עיקר דין האשם הוצרך כאן בפרשה לענין כל עשרים וארבע מתנות כהונה שסידר כאן הכתוב [משום מחלוקתו של קרח, כפי שמבואר ברש"י לקמן], אבל מכל מקום תיבת "ולכל" הבאה לרבות מיותרת!?

ומתרצינן: אכן, אין צריך ריבוי למצורע, אלא דרשת "לכל אשמם" באה לרבות אשם נזיר שנאכל כאשם מצורע.

וממשיכה הגמרא להביא את המשך הברייתא:

"אשר ישיבו" זה גזל הגר, הגוזל את חבירו ונשבע לו לשקר ואחר כך הודה, משלם קרן וחומש לבעלים, ואם היה הנגזל גר שאין לו יורשים נותנם לכהן. וזהו שנאמר בו בפרשת נשא "ואם אין לאיש גואל להשיב האשם אליו, האשם המושב לה' לכהן, מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו עליו" ודרשנו בזה "האשם זה הקרן, "המושב" זה חומש, שאם היה גר שאין לו גואל נותנם לכהן. ואין להקשות כאן, מאחר וכבר נאמר דין זה בפרשת נשא מדוע הוצרך הכתוב לכופלו כאן? שהרי אף חטאות ואשמות ויתר האמורים בפרשה זו נכתבו כל אחד במקומו, וכאן בא הכתוב וסידר אותן לאהרן מפני מחלוקתו של קרח שערער עליו על הכהונה. (15)

"לך הוא ולבניך" שלך יהיה גזל הגר כנכסים של חולין אפילו לקדש בו את האשה שאין בו שום קדושה וממון בעלים הוא. ומה שאמר הכתוב לאחר מכן "בקדש הקדשים תאכלנו" היינו לגבי שאר קדשים האמורים בפרשה, אבל גזל הגר חולין הוא. (16)

במשנתנו נחלקו חכמים ורבי שמעון אם יש דין פיגול באימורים של פרים ושעירים הנשרפים.

תניא: רבי אלעזר אומר משום רבי יוסי הגלילי, פיגל בדבר הנעשה בחוץ שהעבודה שחישב בעת עשייתה והאכילה שחישב עליה מעשה חוץ הם הרי זה פיגל, אבל אם פיגל בדבר הנעשה בפנים שהעבודה והאכילה היו מעשה היכל הרי זה לא פיגל.

כיצד?

א. היה עומד בחוץ ואמר, הריני שוחט על מנת להזות מדמו על מזבח הפנימי או על הפרוכת (17) למחר הרי זה לא פיגל כיון שמחשבה בחוץ בדבר הנעשה בפנים היא ואינה מפגלת.

ב. היה עומד בפנים ההיכל ואמר, הריני מזה על הפרוכת או על מזבח הפנימי על מנת [להקטיר אימורים ו] לשפוך שירים של הדם למחר על מזבח החיצון לא פיגל, כיון שמחשבה בפנים בדבר הנעשה בחוץ היא ואינה מפגלת.

ג. אבל היה עומד בחוץ (18) ואמר, הריני שוחט על מנת לשפוך שירים למחר או להקטיר אימורים למחר שאלו אכילות מזבח החיצון פיגל, כיון שמחשבה בחוץ בדבר הנעשה בחוץ (19) היא.

אמר רבי יהושע בן לוי: מאי קרא המלמדנו דבר זה? בפר כהן משיח נאמר בפסוק "כאשר יורם משור זבח השלמים והקטירם הכהן על מזבח העולה" [ויקרא ד] וכי מה למדנו לפר כהן משיח בדין הקטרת אימוריו שלא אמור בו והוצרכנו ללומדו משור זבח השלמים מעתה, הרי אף בפר כהן משיח מפורטים אימוריו שהם חלב וכליות ויותרת הכבד? אלא, מקיש הכתוב פר כהן משיח לשור זבח השלמים לענין דין פיגול האמור בשלמים ואשר בכל הקדשים נלמד דין זה ממנו, ללמדך, מה שור זבח השלמים אינו נעשה פיגול עד שיהו מעשיו העבודה שחישב בה ומחשבותיו מחשבת אכילתו על מזבח החיצון והיינו שוחט או מוליך את הדם או זורקו על מנת לאכול את הבשר או לשפוך את שיירי הדם או להקטיר אימוריו חוץ לזמנו, אף פר כהן משיח אינו נעשה פיגול עד שיהו מחשבותיו ומעשיו על המזבח החיצון.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: הלכה כרבי אלעזר שאמר משום רבי יוסי שצריך שיהיו העבודות והמחשבות דברים הנעשים בחוץ.

דף מה - א

אמר על כך רבא בתמיה:  הלכתא למשיחא!? וכי בא לקבוע כאן הלכה הצריכה לנו לימות המשיח, שעכשיו לא הוצרכנו לה ואינה נוגעת לנו למעשה!?

אמר ליה אביי: לדבריך שאין לקבוע הלכה לימות המשיח, אלא מעתה כל דיני שחיטת קדשים לא לתני כלל, שהרי הלכתא למשיחא הוא? (1) אלא מדוע שונים אנו אותם, כי דרוש וקבל שכר על עצם הלימוד, אף על פי שאינו נוגע למעשה, ואם כן, הכא נמי אמר רב נחמן את דבריו משום דרוש וקבל שכר!? (2)

וביאר רבא את תמיהתו: הכי קאמינא לך "הלכתא" למה לי!? וודאי שצריך לגרוס את כל דיני שחיטת קדשים לפי שתורה היא ודרוש וקבל שכר, אלא תמיהתי היא, מדוע קבע הלכה שענינה הוראה למעשה, וזו אינה נוגעת לנו עכשיו?

לישנא אחרינא: אמר ליה רבא, הלכה קאמינא וכפי שהתבאר, והשינוי הוא בצורת הגירסא בלבד.

מתניתין:

קדשי עובדי כוכבים, שהקדישום הגויים לגבוה, אין חייבין עליהן האוכלן משום פיגול, נותר וטמא.

והשוחטן בחוץ פטור, דברי רבי שמעון. (1)

רבי יוסי מחייב בכולן. (2) (3)

גמרא:

תנו רבנן: קדשי עובדי כוכבים

לא נהנין מהן, ולא מועלין בהן.

ואין חייבין עליהן משום פיגול, נותר וטמא.

ואין עושין תמורה.

ואין מביאין נסכים בפני עצמם בלא זבח, אבל קרבנן טעון נסכים. הלכך, אם שלח העובד כוכבים את דמי הנסכים עם הקרבן שלו מקבלים הימנו, ואם לאו, מביאים נסכים משל צבור, דברי רבי שמעון.

אמר רבי יוסי: רואה אני בכולן, בכל הענינים הללו, להחמיר, שיש לנהוג בקדשי עכו"ם באותה החומרה של קדשי ישראל, לפי שנאמר בהן, בקדשי עכו"ם, בפרשת אמור [ויקרא כב] "איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל, אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' לעולה". מדכתיב "איש איש", מרבים אנו שגם עכו"ם נודרים נדרים ונדבות כישראל.

ומדכתיב בהאי קרא "לה'", משמע שקדשי עכו"ם הם בכלל "קדשי ה'" לכל דיניהם.

ועתה חוזרת הברייתא לבאר את דברי רבי שמעון:

במה דברים אמורים שאין מועלין בקדשי עכו"ם אליבא דרבי שמעון, בקדשי מזבח שהקדיש העכו"ם לקרבן. אבל בקדשי בדק הבית שהקדיש העכו"ם, מודה רבי שמעון שמועלין בהן.

שנינו במשנה: קדשי עכו"ם לא נהנין ולא מועלין בהן.

ומבארת הגמרא: לא נהנין - מדרבנן. (4)

ולא מועלין - מדאורייתא. דגמרינן דין מעילה בקדשי עובדי כוכבים בגזירה שוה "חטא חטא" מתרומה. במעילה כתיב "נפש כי תחטא ומעלה מעל", וגבי תרומה כתיב "ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא". ובתרומה כתיב בהמשך הפרשה "ולא יחללו את קדשי בני ישראל", וממעט הכתוב ואומר, שהמדובר לגבי תרומה הוא רק בקדשים שמקדישים ישראל (5) ולא בקדשים שמקדישים עובדי כוכבים. וכמו שנתמעטו עכו"ם בענין תרומה, כמו כן נתמעט קרבנם ממעילה.

שנינו במשנה: ואין חייבין עליהן משום פיגול, נותר וטמא.

ומבארת הגמרא: מאי טעמא? דאתי פיגול בגזירה שוה של "עון עון" מנותר. בפיגול כתיב "עונה תשא", ובנותר כתיב "עונו ישא", הרי שהשוותה תורה את דין הפיגול לדין הנותר.

והדר, אתי נותר, ולאחר מכן, יש לנו לחזור וללמוד את דינו של נותר בגזירה שוה של "חילול חילול" מטומאה, כי בנותר כתיב "קדש ה' חלל". ובטומאה כתיב "ולא יחללו".

ובטומאה כתיב "וינזרו מקדשי בני ישראל", מלמד הכתוב שפרשת אכילת קדשים בטומאה נאמרה רק לגבי קדשי בני ישראל, ולא לגבי קדשי עובדי כוכבים. והיינו, שלמדנו מטומאה לנותר, ומנותר לפיגול, שהרי דבר הלמד בגזירה שוה חוזר ומלמד בגזירה שוה, כמו שיבואר לקמן בפרק איזהו מקומן.

שנינו במשנה: ואין עושין קדשי עובדי כוכבים תמורה. (6)

ומבארת הגמרא: מאי טעמא? דאיתקש תמורה למעשר בהמה, דכתיב גבי מעשר בהמה "לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו. ואם המר ימירנו, והיה הוא ותמורתו יהיה קדש". ומעשר בהמה איתקש למעשר דגן, דכתיב "עשר תעשר את כל תבואת זרעך", בשני מעשרות הכתוב מדבר, אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן. ובמעשר דגן כתיב "כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו", וממעטינן ולא עובדי כוכבים. ומכאן למדנו שגם לגבי דין תמורה נתמעטו קדשי עובדי כוכבים.

ומקשינן: וכי דבר הלמד בהיקש, חוזר ומלמד בהיקש!? והרי אין הדבר כן, ואם כן כיצד ניתן ללמוד דין תמורה על ידי היקש למעשר בהמה, כאשר מעשר בהמה עצמו כל דינו הוא משום שהוקש למעשר דגן?

ומתרצינן: רק בקדשים נאמר הכלל שדבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש. אבל כאן הדבר [הראשון] המלמד בהיקש הוא מעשר דגן, ומעשר דגן חולין הוא. הילכך, על אף שהדבר הלמד ממנו בהיקש הוא מעשר בהמה, שהוא קדשים, בכל זאת ניתן לחזור וללמוד ממנו בהיקש אפילו לתמורה, שהיא גם כן קדשים.

ומקשינן: הניחא להחשיב אותו כחולין למאן דאמר בתר "מלמד" אזלינן, שאם הדבר המלמד הוא חולין, הרי אף על גב שהדבר הלמד הוא קדשים, בכל זאת למדים ממנו, אם כן, כאן שהדבר המלמד הוא מעשר דגן, שחולין הוא, שפיר אנו למדים מהדבר הלמד ממנו.

אלא למאן דאמר בתר "למד" אזלינן, והיינו, במקום שהדבר הלמד הוא קדשים, אי אפשר לחזור וללמוד ממנו בהיקש, מאי איכא למימר? והלא כאן במעשר בהמה הדבר הלמד הוא קדשים, ובקדשים נאמר הכלל כי דבר הלמד בהיקש, אינו חוזר ומלמד בהיקש!?

ומכח הקושיה הזאת חוזרת בה הגמרא, ואומרת שלא לומדים את דין התמורה בקדשי עכו"ם מהיקש למעשר בהמה משום שמעשר בהמה הוקש למעשר דגן, אלא ממעשר בהמה עצמו למדים זאת, שהוא אינו קרב משל עכו"ם, משום שאין עכו"ם מביאים אלא נדרים ונדבות, ולא קרבנות חובה - מעשר בהמה הוא קרבן חובה שאין לו זמן קבוע להבאתו. וכל קרבן חובה שאין לו זמן קבוע, רק ישראל מייתו, אבל עובדי כוכבים לא מייתו, לפי שאין להם כל שייכות בקרבנות חובה שאין להם זמן קבוע, כגון מעשר בהמה וחטאת ואשם [והוא הדין שאין הם מביאים קרבן חובה שיש לה זמן קבוע, כמו עולת ראיה, אלא שבסוג זה של קרבן יש להם צד שייכות, בעולה רגילה, ואילו במעשר ובחטאת ובאשם שאין זמנם קבוע, אין להם שייכות בכל ענין].

הילכך, יכולים אנו ללמוד תמורה ממעשר בהמה למעט עובדי כוכבים.

שנינו במשנה: ואין מביאין נסכים.

תנו רבנן: כתיב בפרשת נסכים [במדבר טו] "כל האזרח יעשה ככה" [ולקמן אנו למדים מכאן שאפשר להתנדב נסכים בפני עצמם לנדבה, גם בלי להביא זבח]. מלמד הכתוב כי רק "אזרח", (7) שהוא אדם מישראל, מביא נסכים, ואין העובד כוכבים מביא נסכים.

ומאחר שמיעטנו עובד כוכבים מהבאת נסכים, יכול לא תהא עולתו שהתנדב טעונה נסכים?

תלמוד לומר בפרשת נסכים "ככה יעשה לשור". תלתה התורה את חיוב הנסכים בקרבן, ואין הבדל בין קרבן ישראל לקרבן עובד כוכבים לחיוב נסכים. הילכך, אם שלח העכו"ם דמי הנסכים, יקרבו משלו. ואם לאו, הם קרבים משל צבור, כי "תנאי בית דין" הוא שיקרבו משל צבור. והמיעוט של עכו"ם מנסכים נאמר לגבי נסכים הבאים בפני עצמם, שלא עם זבח, שאין העכו"ם יכול להביאם.

שנינו בברייתא: אמר רבי יוסי: רואה אני בכולן להחמיר.

ומוסיפה הברייתא לפי רבי שמעון: במה דברים אמורים בקדשי מזבח.

ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי שמעון לחלק בין קדשי מזבח של עכו"ם שלא מועלים בהם, לבין קדשי בדק הבית של גויים, שכן מועלים בהם?

קסבר רבי שמעון, כי גמרה, מה שנלמדה מעילה בגזירה שוה "חטא חטא" מתרומה, לומר שאין מועלין בקדשי עובד כוכבים, זה רק בקדשי מזבח, שהם דומיא דתרומה, דתרומה עצמה קדישא קדושת הגוף. אבל קדושת בדק הבית, דקדושת דמים היא, לא למדים אותה בגזירה שוה מתרומה, ולכן קדשי עובדי כוכבים שהקדישו העכו"ם לבדק הבית, מועלים בהם כבקדשי ישראל.

תנו רבנן: דם שנטמא, וזרקו על גבי המזבח,

אם בשוגג, (8) הורצה, עלה הזבח לרצון עבור בעליו בזריקת הדם הטמא על המזבח, והבעלים נתכפרו, והבשר נאכל, משום שהציץ מרצה על טומאת הדם.

דף מה - ב

אבל אם היה זה במזיד, לא הורצה הקרבן. ודבר זה הוא רק קנס מדרבנן שלא יאכל הבשר. אבל הבעלים נתכפרו, ואינם צריכים להביא קרבן אחר, כי אין כח ביד בית דין לעקור דבר מן התורה ולפסול את הקרבן ולחייבו להביא קרבן אחר, כי הוא יהיה חולין בעזרה.

במה דברים אמורים שיש חילוק בין שוגג למזיד, בקרבן יחיד. אבל בקרבן ציבור, בין בשוגג בין במזיד הורצה. שלא קנסו בו רבנן.

ובקרבן עובדי כוכבים, בין בשוגג ובין במזיד, לא הורצה. (9) (10)

אמרוה רבנן להלכה זו, שבקרבן עכו"ם לא הורצה דם שנטמא אפילו היתה הזריקה של הדם הטמא בשוגג, קמיה דרב פפא, והוסיפו: הא ברייתא כמאן? דלא כרבי יוסי

. דאי סבירא לה כרבי יוסי, האמר: בכולן, בכל הדינים הללו אני רואה להחמיר, שאין חילוק בין קדשי ישראל לקדשי עכו"ם. ואילו הברייתא מחלקת ביניהם ואומרת שבעכו"ם דם שנטמא אינו מרצה בין בשוגג ובין במזיד.

אמר להו רב פפא: אפילו תימא, אפשר לומר שברייתא זאת בשיטת רבי יוסי היא.

כי שאני התם, לגבי ריצוי דם טמא, שיש לנו גילוי של התורה על זה, דאמר קרא בפרשת הציץ "והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'". ודרשינן: רק להם, לבני ישראל, יהיה הציץ לרצון, לכפר להם על טומאת הדם, ולא לעובדי כוכבים, שאין הציץ מרצה על עובדי כוכבים.

ולפי זה, מה שאמרה הברייתא שבעובדי כוכבים בין בשוגג ומזיד לא הורצה, היינו מדאורייתא.

אמר ליה רב הונא בריה דרב נתן לרב פפא: לדבריך שאתה דורש את המיעוט הזה לפי רבי יוסי, אלא מעתה, הא דכתיב בפרשת טומאה "וינזרו מקדשי בני ישראל, ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי", האם הכי נמי נדרוש "הם", בני ישראל, ולא עובדי כוכבים, כמו שמיעטת גבי רצוי ציץ, ותאמר שאין חייבין לרבי יוסי על אכילת קדשי עכו"ם בטומאה? והלא רבי יוסי אמר ש"בכולן [גם בטומאה] אני רואה להחמיר בקדשי עכו"ם כבישראל". (11)

אלא, אמר רב אשי: אמר קרא לגבי ריצוי ציץ על דם טמא שנזרק "לרצון להם לפני ה'", ועובדי כוכבים לאו בני הרצאה נינהו. (12) שאין הקדוש ברוך הוא מתרצה להם. וזה הוא מיעוט מיוחד שנאמר רק לגבי רצוי ציץ, אבל בשאר הדינים סבירא ליה לרבי יוסי שעובדי כוכבים נתרבו כישראל.

מתניתין:

אפילו דברים שאין חייבים עליהם משום פיגול, כגון קומץ וקטורת [שהוזכרו במשנה לעיל], מכל מקום, חייבין עליהן משום נותר, ומשום טמא. אם אכל בשוגג חייב קרבן חטאת, ואם אכל במזיד חייב כרת.

חוץ מן הדם, שאין חייבין עליו לא משום פיגול, ולא משום נותר, ולא משום טומאה, כדמפרש בגמרא.

רבי שמעון מחייב משום טומאה רק בדבר שדרכן לאכול, כגון קומץ ומנחת כהנים, שאף על פי שהם עומדים להקטרה על גבי המזבח ולא עומדים לאכילת אדם, כיון שהם ראויים לאכילה, חייבים על אכילתם בטומאה.

אבל העצים והלבונה והקטורת, שאינן ראויין לאכילה, אין חייבין על אכילתן משום טומאה. ורבנן חולקים עליו ומחייבים בכולם. (13)

גמרא:

שנינו במשנה לעיל את הכלל שאין חייבים על פיגול אלא אם הוא דבר שיש לו היתר בין לאדם ובין למזבח. ועתה מביאה הגמרא ברייתא הדנה בענין:

תנו רבנן: יכול לא יהו חייבין, לא יהיה חיוב חטאת על אכילת קדשים טמאים, משום טומאה, אלא על דבר ש"יש לו מתירין" בין לאדם בין למזבח. (14)

ודין הוא שנלמד דבר זה מקל וחומר [ובצורה הפוכה, מהחמור אל הקל]: ומה פיגול, שהוא חמור, לפי שהוא בקביעה, קרבן קבוע, שלא הקילה בו תורה, אלא בין עני ובין עשיר מביא כשבה או שעירה לחטאת, ובידיעה אחת, שכדי לחייבו קרבן חטאת אין צורך שתהיה לו ידיעה על הפיגול לפני שאכל אותו, אלא די בכך ששגג באכילת הפיגול ואחר כך נודע לו שאכלו לחייבו חטאת, ולא הותר מכללו בצבור [ואילו גבי טומאה מצינו שטומאה הותרה בציבור], מכל מקום, אין חייבין עליו אלא על דבר שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח.

קל וחומר לטומאה, הקלה מפיגול, בכך:

א. שהיא אינה מחייבת קרבן קבוע, אלא חיובה הוא בעולה ויורד [עשיר מביא בהמה, העני מביא שתי תורים או בני יונה, והדל ביותר מביא מנחה].

ב. ובשתי ידיעות, שכדי להתחייב על אכילת קדשים בטומאת הגוף צריך שידע תחילה שנטמא, ולאחר מכן תתעלם ממנו ידיעת הטומאה, ויאכל את הקדש בשוגג, ואחרי שאכל תוודע לו טומאתו. אבל בידיעה אחת בסוף שאכל קדשים בטומאת הגוף, בלי שתהא לו ידיעה מוקדמת שנטמא, אינו חייב קרבן על אכילת הקדשים בעודו טמא.

ג. והותרה הטומאה מכללה, שהרי טומאת הגוף הותרה בצבור, כמו שמצינו שקרבן פסח, שבא בטומאת צבור, גם נאכל בטומאה זאת.

ואם כן, וכי אינו דין שאינו חייב על הטומאה אלא על דבר שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח!?

תלמוד לומר בפרשת טומאה "וינזרו מקדשי בני ישראל, ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי". משמע שכל המוקדשים התרבו, בין יש להם מתירים ובין לאו.

יכול מיד, משעה שהקדישו את הקרבן יתחייב עליו האוכל משום טומאה? תלמוד לומר בפרשת טומאה, "כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים", וכדמפרש ואזיל, שאין חייבים על אכילת בשר קודש בטומאת הגוף אלא אם הוכשר הקודש להיקרב למזבח, לאחר זריקת הדם.

ומסבירה הגמרא את הלימוד: הרי לא יתכן שהמקרא האומר "כל איש אשר יקרב" הוא כפשוטו, שעל הקריבה, דהיינו הנגיעה בבשר הקודש כאשר האדם הוא טמא תחייב אותו קרבן חטאת, וכך אמר רבי אלעזר [בתמיהה]: וכי יש נוגע בקדשים שהוא חייב קרבן על נגיעתו בהם בעודנו טמא!? והלא נאמר "איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב, בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר". ומשמע שרק באכילה הוא חייב.

אלא, אם כן, מה תלמוד לומר "אשר יקרב"?

בהוכשר בשר ליקרב, הכתוב מדבר.

ובקדשים הכתוב מדבר, וכך פירוש הכתוב: כל איש אשר יקריב קדשים, ואחר כך יאכלם, וטומאתו על יו, ונכרתה הנפש.

הא כיצד הוא מתחייב על אכילה בטומאה?

אם יש לו מתירין, כגון אימורין ובשר, שהדם מתירן, הרי הוא מתחייב רק משיקרבו מתירין, דהיינו לאחר זריקת הדם.

ואם אין לו מתירין, כגון מנחת כהן ונסכים, הרי הוא מתחייב משיקדש אותן בכלי, לפי שקידוש בכלי הוא המכשירן להקרבה.

והוינן בה: אשכחן טומאה שחייב אף על דבר שאין לו מתירין.

נותר - מנלן שחייב בכי האי גוונא.

ומתרצינן: אתי נותר בגזירה שווה של "חילול חילול" מטומאה. בטומאה כתיב "ולא יחללו", ובנותר כתיב "קדש ה' חלל".

ופרכינן: ולילף נותר בגזירה שוה "עוון עוון" מפיגול שלא יתחייב רק על דבר שיש לו מתירין לאדם ולמזבח, דכתיב בפיגול "עונה תשא", ובנותר כתיב "עונו ישא".

ומתרצינן: מסתברא, מטומאה הוי ליה למילף בגזירה שוה ולא מפיגול, שכן גז"ל סימן.

נותר דומה לטומאה בשלשה דברים, שסימנן גז"ל.

ג' - פסול הגוף: נותר וטומאה הם פסול בגופו של האדם הטמא האוכל, או בגוף הבשר שנותר. מה שאין כן פיגול, שהוא פסול מחשבה.

ז' - זריקה: נותר וטומאה אין זריקת הדם מביאתן לידי הפסול. מה שאין כן פיגול, שזריקת הדם קובעתו בפסול.

ל' - חילול: נותר וטמא נאמר בהן חילול. מה שאין כן פיגול, שלא נאמר בו חילול.

ופרכינן: אדרבה, נותר מפיגול הוה ליה למילף, שכן הם דומים זה לזה ביותר אופנים, ואלו הם:

א. הותר, נותר ופיגול דומים זה לזה בכך ששניהם לא הותרו מכללן בשום מקום, מה שאין כן טומאה, שהותרה מכללה בצבור.

ב. ציץ, נותר ופיגול אין הציץ מרצה עליהן, מה שאין כן טומאה, שהציץ מרצה עליה בטומאה, שאם זרק דם שנטמא, הקרבן הורצה על ידי ריצוי הציץ.

ג. טהורין, נותר ופיגול שניהן טהורים, מה שאין כן טומאה.

ד. בזמן, נותר ופיגול נפסלין בזמן [נותר נפסל אחר הזמן, ופיגול נפסל במחשבה חוץ לזמן], מה שאין כן טומאה, שאינה תלויה בזמן.

ה. קרב, נותר ופיגול, בשניהן הפסול הוא בדבר הקרב. מה שאין כן טומאת הגוף שפסולו במקריב.

ואם כן תיקשי, שהרי הני, חמשת הדברים השווים בנותר ובפיגול, נפישן, רבים הם יותר משלשת הדברים השווים בטומאה ובנותר, ואם כן מסתבר ללמוד נותר מפיגול, ולא מטומאה.

ומתרצינן: אלא, מה שאמרנו שנותר חייב אפילו על דבר שאין לו מתירין, אנו למדים זאת מדתני לוי.

דתני לוי: מנין לנו לומר לגבי הפסוק בפרשת האיסור לאכול קדשים בטומאת הגוף, "וינזרו מקדשי בני ישראל", שאף בפסול זמן [דהיינו נותר] הכתוב מדבר?

תלמוד לומר "ולא יחללו את שם קדשי, אשר הם מקדישים".

מדכתיב "ולא יחללו" ולא כתיב "ולא יחלו",

דף מו - א

משמע שבשני חילולין הכתוב מדבר.

אחד - פסול נותר, שמצאנו בו לשון חילול, דכתיב בפרשת נותר "כי את קדש ה' חלל".

ואחד - פסול טומאה.

ועל שניהם נאמר הריבוי "אשר הם מקדישים", שממנו מרבים את כל המוקדשים, אפילו אלו שאין להן מתירין.

שנינו במשנה: חוץ מן הדם.

ודנה הגמרא: מנא הני מילי שעל דם אין חייבין משום נותר וטומאה?

ותחילה מבארת הגמרא את המקור למעט דם ממעילה, ובהמשך היא מבארת את המקור למעט דם מנותר ומטומאה.

אמר עולא (1) על מה ששנינו לגבי מעילה, שאין מועלין בדמים: אמר קרא לגבי הדם [ויקרא יז יא] "כי נפש הבשר בדם היא. ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם". ודרשינן "לכם", שלכם יהא. ולכן אין מועלין בדם.

דבי רבי ישמעאל תנא, למד מכאן שאין מעילה בדם: אמר קרא "לכפר" לכפרה נתתיו (2) לדם, שלגבי זה בלבד יהיה דין הדם כדין קדשים, ולא למעילה. שלגבי דיני מעילה אין הדם כקדשים.

רבי יוחנן אמר: אמר קרא [בסוף הפסוק הנזכר] "כי הדם הוא בנפש יכפר", ודרשינן, "הוא", הדם לפני כפרה דינו כלאחר כפרה. מה אחר כפרה אין בו מעילה לפי שכבר נעשית מצותו ואין בו עוד צורך גבוה, ולא קרינן בו "קדשי ה'", אף לפני כפרה אין בו מעילה

והוינן בה: אימא יהיה דינו של הדם לאחר כפרה כלפני כפרה, מה לפני כפרה יש בו מעילה, שהרי לא נעשית מצותו, אף לאחר כפרה יש בו מעילה.

ומשנינן: אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו, וכיון שדם אחר כפרה בודאי אין בו מעילה, הוא הדין לדם לפני כפרה שאין בו מעילה. (3) ופרכינן: ולא? וכי לא מצאנו דבר שנעשית מצותו ומועלין בו?

והרי תרומת הדשן, שבכל יום היה הכהן חותה מעל גבי המזבח מלא המחתה דשן, ונותנו במזרחו של הכבש, וכתיב בה "ושמו שם". ומוכח שאסור דשן הקרבנות בהנאה אפילו לאחר שנעשית מצותם להקריבם על המזבח.

ומשנינן: משום דהוי תרומת הדשן ובגדי כהונה של כהן גדול [אחר שהשתמש בהם ביום הכפורים, שנאסרו בהנאה, כדכתיב "והניחם שם" ודרשינן שהם טעונין גניזה], שני כתובין הבאין כאחד. שלא היתה התורה צריכה לכתוב את שניהם, כי יכלנו ללמוד דין אחד מהשני שאף על פי שנעשית מצותם מכל מקום אסורים הם בהנאה, ומזה שכתבה התורה גם בתרומת הדשן וגם בבגדי כהונה, יש לנו את הכלל שכל שני כתובים הבאין כאחד אין מלמדין. והיינו, שחידשה לנו התורה שרק בבגדי כהונה ובתרומת הדשן אף על פי שנעשית מצותן אסורין בהנאה, אבל בכל התורה, כל דבר אחר שנעשית מצותו הותר בהנאה.

ופרכינן: הניחא לרבנן, דאמרי גבי בגדי כהונה דכתיב "והניחם שם", מלמד דטעונין גניזה, ואם כן הוו שני כתובין הבאין כאחד.

אלא לרבי דוסא, דאמר "מותרות הן אותם בגדי כהונה של הכהן גדול לעבוד בהן כהן הדיוט כל השנה, ובלבד שלא ישתמש בהן הכהן גדול ליום כפור אחר", מאי איכא למימר? שהרי אין לנו שני כתובים הבאים כאחד.

ומתרצינן: מכל מקום, יש לנו שני כתובים, משום דהוי תרומת הדשן ועגלה ערופה [דכתיב בה "וערפו שם", ודרשינן "שם תהא קבורתה", שאסורה היא בהנאה אפילו לאחר שנעשתה בה מצות עריפה] שני כתובין הבאין כאחד, וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין.

ופרכינן: הניחא למאן דאמר שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין.

אלא למאן דאמר שני כתובין הבאין כאחד מלמדין, מאי איכא למימר? מנין לו לרבי יוחנן ללמוד שדם אין מועלין בו, הא אפשר לומר שדם אפילו אחר כפרה מועלין בו.

ומתרצינן: תרי מעוטי כתיבי גבי עגלה ערופה ותרומת הדשן, לומר שאין למדין מהם.

הכא כתיב "הערופה", לומר הערופה ולא אחרת. והתם גבי תרומת הדשן כתיב "ושמו", שהיה אפשר לומר "ושם" וכתב "ושמו", לומר דוקא לזה ולא לדבר אחר, כי דבר אחר שנעשית מצותו מותר בהנאה. וממילא יש לנו שני מעוטים ללמוד מהם שדבר אשר נעשה מצותו מותר בהנאה. ואם כן, דם אחר כפרה, בודאי שמותר בהנאה. ואנו למדים, כשם שדם לאחר כפרה מותר בהנאה, כך דם לפני כפרה מותר בהנאה, ואין בו מעילה.

ודנה הגמרא: והני תלתא קראי שלמדנו לעיל ["לכם", "לכפר", "הוא"], שבדם אין מעילה, למה לי? הרי די בחד קרא ללמוד ממנו שאין מעילה בדם?

ומתרצינן: הוצרך הכתוב לומר את שלשת המקראות בדם כדי ללמדנו:

חד ["לכם" כשאר חולין], למעוטי דם מאיסור נותר.

חד ["לכפר", לכפרה נתתיו לכם כקדשים ולא לדבר אחר כקדשים, אלא הדם הרי הוא כחולין] למעוטי דם מטומאה.

וחד ["הוא"], למעוטי דם ממעילה.

אבל למעוטי דם שאין בו דין פיגול, לא צריך קרא למעוטי, משום דתנן לעיל שדוקא כל שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח חייבין עליו משום פיגול, ודם, הוא גופיה מתיר, ואינו ניתר על ידי מתיר אחר, ובזה הוא נתמעט מפיגול.

אמר רבי יוחנן: שלשה כריתות שכתבה התורה באכילת שלמים בטומאת הגוף [כרת אחד נאמר באופן כללי על כל הקרבנות, והשנים הנוספים נכתבו בשלמים בלבד].

א. "אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים, וטומאתו עליו, ונכרתה" [ויקרא כב].

ב. "והנפש אשר תאכל מבשר זבח השלמים אשר לה' וטמאתו עליו, ונכרתה הנפש" [ויקרא ז].

ג. "ונפש כי תגע בכל טמא ואכל מבשר זבח השלמים, ונכרתה הנפש ההיא" [ויקרא ז].

למה נכתבו?

דף מו - ב

כרת אחת לכלל, וכרת אחת לפרט, לדרוש את הפסוקים באחת מי"ג מידות שהתורה נדרשת: דבר שהיה בכלל [שלמים] ויצא מן הכלל [מכל הקדשים] ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו יצא. ללמדנו מכך שפירטה התורה כרת לטמא שאכל שלמים, לומר לך, מה שלמים מיוחדים שהם קדשי מזבח וחייבים עליהם כרת, אף כל קדשי מזבח בכלל. יצאו קדשי בדק הבית, שנתמעטו, ואין חייבים עליהם כרת.

וכרת אחת נוספת נכתבה לרבויי דברים שאינן נאכלין. כגון עצים ולבונה, שאם אכלן בטומאת הגוף חייב כרת.

ולרבי שמעון דאמר במשנה, דברים שאין נאכלין אין חייבין עליכם משום טומאה, הכרת השלישי לאיתויי מאי?

לאיתויי חטאות הפנימיות, שמזים את דמן בהיכל, שחייבים כרת על אכילתם בטומאת הגוף. (4)

דסלקא דעתך אמינא, הואיל ואמר רבי שמעון לעיל במשנה, כל קרבן שאין מזים את דמו על מזבח החיצון כשלמים אין חייבין עליו משום פיגול, הוה אמינא משום טומאה נמי נימא דלא ליחייב. כי כמו שלגבי פיגול פטור בחטאות הפנימיות, לגבי טומאה נמי יהיה פטור, לכן קמשמע לן היתור של הפסוק השלישי שעל אכילה בטומאת הגוף חייב כרת אפילו בחטאות הפנימיות.

שנינו במשנה: נומי [אמר] רבי שמעון: את שדרכו לאכול חייב עליו, אבל על העצים והלבונה והקטורת, אין חייבין עליהן משום טומאה.

שני אמוראים נחלקו בביאור מחלוקתם של רבי שמעון ורבנן. ולא ידוע בבירור מי הם האמוראים החולקים, אלא רק ידוע שכל אמורא הוא אחד מזוג אמוראים, הילכך נוקטת הגמרא את כל ארבעת השמות של שני זוגות האמוראים [כאשר כל אמורא הוא אחד משני הזוגות].

איתמר: רבי יוחנן וריש לקיש [זוג אחד] רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא [זוג שני].

חד אמורא מהאי זווא [זוגא], וחד אמורא מהאי זווא נחלקו בביאור מחלוקתם של רבי שמעון וחכמים.

חד אמר: (5) מחלוקת בטומאת בשר, כלומר שנגעה טומאה בעצים ובלבונה, אבל בטומאת הגוף, כשהאדם האוכל היה טמא, דברי הכל אינו לוקה על אכילת עצים ולבונה. (6)

וחד אמר: כמחלוקת בזו, בטומאת העצים והלבונה, (7) כך מחלוקת בזו, בטומאת האדם האוכל, אם חייב כרת או לא.

אמר רבא [כך היא גירסת השיטה מקובצת, ועיין בהערות בהמשך הסוגיא] מסתברא כמאן דאמר כמחלוקת בזו כך מחלוקת בזו. מאי טעמא? - כיון דקרינא ביה, בעצים ובלבונה, "והבשר אשר יגע בכל טמא", קרינן ביה נמי ביחס לאדם הטמא האוכל אותם "וטומאתו עליו". שהרי טומאת הדבר וטומאת האדם האוכל נכתבו בסמוך זה לזה, וכמו שנתרבה שיש איסור אכילה כשהדבר [כלומר העצים והלבונה] נטמא, כך נתרבה איסור לאכלם כשהאדם טמא

רב טביומי מתני הכי, כדאיתמר לעיל.

רב כהנא מתני הכי:

חד מהאי זווא [זוגא] וחד מהאי זווא נחלקו בביאור מחלוקתם של רבי שמעון וחכמים, אסיפא דמילתא דרבי שמעון, ביחס לאוכל עצים ולבונה:

חד אמר: מחלוקת בטומאת הגוף של האדם האוכל, אבל בטומאת בשר [דהיינו, העצים והלבונה] דברי הכל לוקה.

וחד אמר: כמחלוקת בזו כך מחלוקת בזו.

אמר רבא: מסתברא כמאן דאמר כמחלוקת בזו כך מחלוקת בזו.

מאי טעמא? - כיון דלא קרינן ביה ביחס לטומאת הגוף "וטומאתו עליו, ונכרתה", לא קרינן ביה נמי ביחס לטומאת העצים והלבונה "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכ ל".

ותמהינן: והאמר מר "והבשר" - לרבות עצים ולבונה!?

ומתרצינן: ההוא קרא אסמכתא בעלמא הוא, ואין זה אלא מדרבנן, ואסמכינהו על הפסוק לפסולא בעלמא, מדרבנן, שאינה אלא מעלה מדרבנן.

מתניתין:

לשם ששה דברים הזבח נזבח: (8)

א. לשם זבח. שצריך הזובח לשחוט את הקרבן לשמו של זבח זה, ולא לשם קרבן אחר.

ב. לשם זובח. שצריך הזובח לשחוט את הקרבן לשמו של בעליו, ולא לשם מישהו אחר.

ג. לשם השם. שצריך השוחט לזובחו לשם מי שאמר והיה העולם.

ד. לשם אשים. שיזבחנו בכונה להקטירו על המזבח לאשים, ולא בכונה לעשותו בשר צלוי בגחלים.

ה. לשם ריח. שיזבחנו כדי להקטירו הקטרה שייצא ממנה ריח, ולא שיצלנו תחילה, ואחר כך יקטירנו.

ו. לשם ניחוח. שיזבחנו כדי להקטירו לנחת רוח לפני הקב"ה, שאמר, ונעשה רצונו.

והחטאת והאשם יש בהם דין נוסף, שצריך לזבוח אותם לשם אותו חטא שהם הופרשו עבורו.

אמר רבי יוסי: שמעתי שאף מי שלא היה בלבו לשחוט לשם אחד מכל אלו, אלא שחטו סתם, הרי הוא כשר, משום שהוא תנאי בית דין (9) שיהיו הכהנים שוחטין בסתם, בלא לומר שהם שוחטין אותו "לשמו" כדי שלא יבואו לכלל טעות, לומר שהם שוחטין אותו שלא לשמו. ועל אף שהבעלים חושבים שהשחיטה תהיה לשם כל אלו, אין מחשבתם מועילה, לפי (10) שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד, ואם הוא יטעה ויאמר ששוחט שלא לשמו, לא תועיל מחשבת הבעלים לתקן את טעותו.

גמרא:

אמר רב יהודה אמר רב: הא דאמרינן במתניתין שלשם ששה דברים הזבח נזבח, יש לנו לדרוש ארבעה מהם [חוץ משינוי קודש ושינוי בעלים שהם נלמדים לעיל פרק ראשון מפסוקים אחרים] מדברי הכתוב בקרבן עולה, שנאמר: "עולה אשה ריח ניחוח לה'" -

עולה - שיזבחנה לשם עולה. לאפוקי שלא יזבחנה לשם שלמים, דלא הווי כמצותה.

אשים - שיזבחנה לשם אשים. לאפוקי שלא יזבחנה לשם כבבא [בשר צלוי על גחלים], דלא הווי כמצותה.

ריח - שיזבחנה בכונה להקטירה בצורה כזאת שייצא ממנה ריח בשעת הקטרתה, לאפוקי אברים שצלאן תחילה שלא על גבי המערכה, והעלן לאחר מכן על המערכה, כי כיון שנצלו, שוב אין יוצא מהם ריח בשעת ההקטרה על המזבח, דלא הווי כמצותה. וכמו דאמר רב יהודה אמר רב [במסכת מנחות כא א]: אברים שצלאן שלא על גבי המערכה, וחזר והעלן על גבי המערכה, אין בהן משום ריח. (11)

ניחוח - שיזבח לשם הנחת רוח לפני הקב"ה, שאמר להקריב קרבנות ונעשה רצונו.

לה' - שיזבח לשם מי שאמר והיה העולם.

אמר רב יהודה אמר רב: חטאת ששחטה לשם עולה, פסולה. אבל אם שחטה לשם חולין, הרי היא כשרה. (12)

אמר רבי אלעאי: מאי טעמא דרב שאמר חטאת לשם עולה פסולה, ואילו חטאת לשם חולין כשרה? דכתיב [ויקרא כב] "ולא יחללו את קדשי בני ישראל". ודרשינן להאי קרא הכי: אין דבר אחר שיכול לחלל את הקדשים חוץ מהקדשים עצמן, והיינו, כשמשנה קודש אחד לקודש אחר. ולפיכך אמרו שרק קדשים מחללין קדשים, כששוחט קרבן אחד לשם קרבן אחר, וכמו שאנו למדים לעיל בפרק ראשון מ"ושחט אותה לחטאת", ואין חולין מחללין קדשים, שאם שוחט קרבן לשם חולין, אין מחשבתו מחשבה, והקרבן כשר.

מתיב רבה ממה שנינו במשנתנו: אמר רבי יוסי, שמעתי שאף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו, כשר, מפני שהוא תנאי בית דין.

ומדייק רבה: טעמא דכשר, משום שלא היה בלבו כלל אלא שחט סתמא, וממילא קרב הקרבן לשמו, (13) הא היה בלבו לשם חולין, פסול!

אמר ליה אביי: דלמא יש לדייק כך: אם לא היה בלבו כלל, הרי הקרבן כשר ואף מרצה לבעליו כאילו חשב לשמו. הא היה בלבו לשם חולין, כשר, אלא שאינו מרצה. ולא יקשה לרב האומר חטאת ששחטה לשם חולין כשרה.

אמר רבי אלעאי: חטאת ששחטה לשם חולין כשרה משום שהוא יודע שהיא חטאת אלא ששוחטה לשם חולין. אבל אם שחט את החטאת "משום חולין", (14) שהיה סבור שהיא חולין, הרי היא פסולה, משום שלפי מחשבתו הוא אינו עוסק כלל בקדשים אלא סבור הוא [מחוסר ידיעה] שהוא מתעסק בדברי חולין.

ופסול זה של "מתעסק" בקדשים, הוא כדבעא מיניה שמואל מרב הונא:

דף מז - א

מנין למתעסק בקדשים, (1) ששוחט אותם שלא בכונה לשחיטת קדשים אלא כמתעסק בדברים אחרים [לשון רש"י. ובמסכת חולין ביאר רש"י שחוסר הכונה הוא ביחס לשחיטה, שהחזיק בידו סכין ולא התכוון לשחוט, ובכל זאת עלתה שחיטה בידו. וכאן משמע שחוסר הכוונה הוא חוסר כונה להתעסק בקדשים], שהוא פסול? (2)

אמר ליה רב הונא, מכאן: שנאמר "ושחט את בן הבקר לפני ה'" - עד שתהא שחיטה לשם בן בקר.

אמר ליה שמואל לרב הונא: זו בידינו היא, כבר ידענו שלכתחילה מצוה שתהא שחיטה לשם בן בקר, והא דאיבעיא לן - (3) לעכב, מנין?

אמר ליה רב הונא: מכאן אנו למדים לה, מדכתיב "לרצונכם תזבחהו" - לדעתכם זבחו, (4) ולא כאשר אתם מתעסקים בדבר אחר. ושנה עליו הכתוב לעכב.

שנינו במשנה: שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד.

ומבארת הגמרא: מתניתין, משנתנו היא דלא כי האי תנא

דתניא: אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: שמעתי (5) שהבעלים (6) מפגלין את עבודת הכהן, כשהכהן עובד בשתיקה, והם מחשבים מחשבת פיגול.

אמר רבא: מאי טעמא דרבי אלעזר ברבי יוסי? דאמר קרא "והקריב המקריב קרבנו לה'". מדקרי ליה "קרבנו", משמע שמדובר בבעלים וקרי ליה "המקריב". ומוכח כי גם הבעלים נקראים "המקריב", וקרינן בהו "המקריב - לא יחשב", שמחשבתם הפסולה פוסלת את הקרבן, כמו מחשבת הכהן המקריב.

אמר אביי: רבי אלעזר ברבי יוסי, ורבי אליעזר, ורבי שמעון בן אלעזר, כולהו סבירא להו: זה, הבעלים של הקרבן, מחשב מחשבת פיגול, וזה הכהן עובד, הויא מחשבתו הפסולה של מחשבה!

רבי אלעזר ברבי יוסי - הא דאמרן.

רבי אליעזר - דתנן: ישראל השוחט לעובד כוכבים את בהמתו, שחיטתו כשירה, מותרת הבהמה באכילה, שהרי השוחט ישראל הוא ולא איכפת לן ממחשבת הבעלים שמכוין שתהא שחיטתו של הישראל לעבודה זרה.

ורבי אליעזר פוסל את השחיטה ואוסרה באכילה, כדין שוחט לעבודת כוכבים, שמועילה מחשבת הבעלים לפסול את שחיטת הישראל.

רבי שמעון בן אלעזר - דתנן: כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר בשבת לגבי שיעור החיוב משום מלאכת הוצאה: כל דבר שאין לו חשיבות, שאין כשר להצניע, שאינו ראוי להצניעו ולשומרו, כגון דם נדה או דבר האסור בהנאה, וכן דבר שראוי להצניעו אם היה בו שיעור, אבל זה, מחמת קוטנו, אין מצניעין דבר קטן כמוהו, אין חייבין עליו משום הוצאה בשבת.

אבל אם הוכשר לזה, שהיה אדם שהחשיבו והצניעו, על אף שאין בו שיעור של חשיבות כי לגביו הוא חשוב אפילו בשיעור פחות, ובא אחר והוציאו לאותו חפץ שהוכשר, נתחייב זה האחר המוציאו במחשבה של זה שהצניעו.

ועתה באה הגמרא לבאר שאמנם רבי אלעזר ברבי יוסי ורבי אליעזר ורבי שמעון בן אלעזר אמרו דבר אחד, אך לא כולם סוברים אחד את דינו של השני. אלא רבי אליעזר ורבי שמעון בן אלעזר, תרוייהו, אית להו דרבי אלעזר ברבי יוסי שאמר הבעלים במחשבתם מפגלים את עבודת הכהן.

כי השתא, בחוץ, שלא במקום המקדש, כגון השוחט בהמת עובד כוכבים והמוציא בשבת, אמרינן מחשבתו של זה קובעת ביחס לעובד.

אם כן, בפנים, והיינו בקרבנות, (7) מיבעיא לומר שמחשבתו של זה פוסלת עבודתו של זה, שהרי כל דין מחשבה נאמר בקרבנות.

אבל רבי אלעזר ברבי יוסי לית ליה דתרוייהו. כי דלמא בפנים, שנאמר בו דין מחשבה, הוא דאמר מחשבתו של זה פוסלת עבודתו של זה. אבל בחוץ, לא אמרינן.

רבי שמעון בן אלעזר, המחשיב את מחשבת אדם אחד כדי לחייב את השני במלאכת הוצאה, אית ליה דרבי אליעזר בשוחט ישראל ומחשב הבעלים הנכרי לעבודה זרה.

כי השתא בשבת, אמרינן זה חושב וזה מתחייב. בעבודת כוכבים, מיבעיא!? שהרי החיוב על עבודת כוכבים הוא באותן עבודות שהן דומות לעבודת הקרבנות במקדש, ולכן לענין מחשבה גם כן דומים הן לעבודות שבמקדש.

אבל רבי אליעזר, שאמר מחשבת הבעלים העכו"ם פוסלת את שחיטת הישראל, לית ליה דרבי שמעון בן אלעזר, שאמר המצניע בשבת דבר שאינו ראוי מתחייב על כך חבירו, כי דלמא בעבודת כוכבים, דדמיא לעבודות שבמקדש הוא דאמרת שפסולה כעין פנים. אבל שבת, אין לחייבו לזה על מחשבתו של אחר, כי מלאכת מחשבת אסרה תורה, שתהיה המלאכה חשובה לעושה אותה. ואיך תועיל מחשבת האדם האחר שהצניע דבר שהוא פחות משיעור הצנעה לחייב את זה שלא החשיבו, והרי לגביו אין שיעור הוצאה שכזה נחשב כמלאכת מחשבת, ואין הוא מתכוין לעשות מלאכה בכך.

הדרן עלך פרק בית שמאי

---

פרק חמישי - איזהו מקומן

---

מתניתין:

איזהו מקומן, היכן הוא מקום שחיטתם, קבלת דמם, זריקת דמם, ואכילתם של זבחים?

א. כל הקרבנות שהם קדשי קדשים [חטאת, אשם, עולה, ושלמי ציבור] (8) שחיטתן (9) בצפון העזרה.

ב. פר ושעיר של יום הכיפורים שהם חטאות - שחיטתן בצפון, וקיבול דמן בכלי שרת בצפון.

ודמן של פר ושעיר של יום הכיפורים טעון הזיה לפני ולפנים (10) על בין הבדים של הארון, וכן הוא טעון הזאות בהיכל, ועל הפרוכת, ועל מזבח הזהב

חיסר מתנה אחת מהן הרי היא מעכבת את הכפרה, וצריך להביא קרבן אחר.

שירי הדם של הפר והשעיר היה שופך על יסוד מערבי של מזבח החיצון. ואם לא נתן את שירי הדם על היסוד לא עיכב בכך את הכפרה.

ג. פרים הנשרפים [פר העלם דבר של ציבור, ופר כהן משיח] ושעירים הנשרפים [שעירי עבודת כוכבים של ציבור], שהם קרבן חטאת, ואינם נאכלים אלא נשרפים - שחיטתן בצפון, וקיבול דמן בכלי שרת בצפון.

ודמן של הפרים והשעירים הנשרפים טעון הזיה בהיכל, על הפרוכת ועל מזבח הזהב חיסר  מתנה אחת מהן הרי היא מעכבת את הכפרה.

דף מז - ב

שירי הדם היה שופך על יסוד מערבי של מזבח החיצון. ואם לא נתן - לא עיכב.

בשרם של אלו ואלו, של פר ושעיר של יום הכיפורים ושל שאר פרים ושעירים הנשרפים, נשרפין אבית הדשן מחוץ לירושלים, במקום שמוציאים לשם את הדשן של מזבח החיצון.

גמרא:

שנינו במשנה: קדשי קדשים שחיטתן בצפון.

והוינן בה: כמו שהמשנה אמרה לענין פר ושעיר של יום הכפורים שקבול דמן בכלי שרת בצפון, כמו כן וניתני נמי שכל קדשי הקדשים קיבול דמן בכלי שרת בצפון?

ומשנינן: כיון דאיכא אשם מצורע שהוא קדשי קדשים והוא יוצא מהכלל הזה, (11) דקיבול דמו ביד הוא, לפיכך שיירה, שייר התנא דמתניתין להאי כללא בקדשי קדשים.

ותמהינן: וכי לא הווי קבלת דמו של אשם מצורע בכלי אלא ביד? והא קתני לקמן בפרקין: אשם נזיר ואשם מצורע שחיטתן בצפון, וקיבול דמן בכלי שרת בצפון.

ומתרצינן: מעיקרא סבר תנא דמתניתין כי קיבול דמו של אשם מצורע ביד הוא, וכמו שאנו למדים את מדברי הכתוב, והלכך שייריה ולא כתב את הכלל שכל קדשי הקדשים קיבול דמן בכלי שרת בצפון. וכיון דחזא לאחר מכן דלא סגי ליה, שלא די לקבל ביד לבד, אלא כהן אחד מקבל ביד וכהן שני מקבל בכלי, וכדמפרש ואזיל, הדר תנייה במשנה לקמן לקיבול דמו של אשם מצורע בכלי.

דתניא: כתיב באשם מצורע "ולקח הכהן מדם האשם ונתן על תנוך אוזן המטהר". יכול יקח הכהן מצואר הבהמה את הדם הניתן על תנוך אוזן המצורע המטהר ועל בהונות ידו ורגלו, בכלי? - תלמוד לומר "ונתן". ודרשינן: מה נתינה של הדם על תנוך אוזן המצורע צריכה להעשות בעצמו של כהן, שנותן הכהן מן הדם באצבעו על תנוך אוזן המצורע [ואנו למדים שיתן עליהם את הדם באצבעו מנתינת השמן על תנוך האוזן, שנאמר בה במפורש שתעשה באצבעו של הכהן], אף לקיחה של הדם האמורה בתורה "ולקח הכהן מדם האשם ונתן על תנוך אוזן" צריכה להעשות בעצמו של כהן, שיקח את הדם בידו, והיינו, שיקבלו בכף ידו מהדם היוצא מהקרבן, ויטבול אצבעו בדם אשר בכף ידו, ויתן מן הדם על תנוך אוזן המטהר ועל בהונות ידו ורגלו.

יכול אף (12) דמו של האשם הניתן למזבח ייעשה כן, שיקבלנו הכהן בידו ויזה מידו על המזבח - תלמוד לומר בפרשת אשם המצורע "כי כחטאת האשם הוא", ללמדנו בהיקש של אשם לחטאת: מה חטאת טעונה כלי לקיבול דמה הניתן על המזבח, אף דם אשם מצורע הניתן על המזבח טעון כלי

נמצאת אתה אומר: אשם מצורע, שני כהנים מקבלים את דמו, אחד ביד ואחד בכלי. זה שקיבלו בכלי, בא לו אצל מזבח וזורקו עליו, וזה שקיבלו לדם האשם ביד בא לו אצל מצורע ונותן מהדם באצבעו על תנוך אוזנו הימנית ועל בהונות ידו ורגלו הימנית.

דף מח - א

שנינו במשנה: פר ושעיר של יום הכיפורים שחיטתן בצפון.

והוינן בה: מכדי, הרי דין שחיטה שהיא בצפון, בעולה כתיב בריש פרשת ויקרא "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה", ואם כן, ניתני עולה ברישא, ואמאי תני לה לחטאת ברישא דמתניתין?

ומשנינן: חטאת, איידי דאתיא שחיטתה בצפון מדרשא, מהיקשא של חטאת לעולה, כדכתיב "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת", חביבא ליה לתנא, ולהכי שנאה לשחיטת חטאת בצפון ברישא.

ותו הוינן בה: מדוע שנה התנא את דין פר ושעיר של יום הכיפורים, ואת דין פרים ושעירים הנשרפים שהן חטאות פנימיות, ברישא, וניתני דין חטאות החיצונות ברישא!?

ומשנינן: איידי דתני "נכנס דמן של החטאות הפנימיות לפני ולפנים להיות מוזה בהיכל כנגד הפרוכת ועל מזבח הזהב", חביבא ליה, ושנאה תחילה.

ועתה מבארת הגמרא מנין למדנו שכל הקרבנות שהן קדשי קדשים שחיטתן בצפון:

ו"צפונה" בעולה - היכא כתיבא? "ואם מן הצאן קרבנו, ושחט אותו על ירך המזבח צפונה". ורישא דקרא בעולה הוא דכתיב.

אשכחן בן צאן, שבו איירי קרא, בן בקר מנא לן שגם הוא שחיטתו בצפון?

אמר קרא "ואם מן הצאן קרבנו". האות וי"ו המוסיף בפסוק "ואם מן הצאן", הרי הוא מוסיף על ענין ראשון, שהוא בן בקר, דכתיב לעיל מיניה. וילמד בן הבקר, שהוא עליון, הכתוב למעלה, מבן הצאן התחתון, שכתוב למטה.

והוינן בה: הניחא למאן דאמר מלמדין על ידי אות וי"ו המוסיף על ענין ראשון, ולמדים עליון מתחתון, שפיר אנו למדים לבן הבקר ששחיטתו בצפון מבן צאן שנכתב אחריו. אלא למאן דאמר אין למדין עליון מתחתון, מאי איכא למימר?

ומבארת הגמרא היכן נחלקו תנאים אם למדים עליון מתחתון או לא: נאמרה בתורה פרשת המועל בהקדש שחייב להביא אשם מעילה על חטאו. ולאחריה כתבה התורה את פרשת אשם תלוי, שכל מי שמסתפק שמא חטא בשגגה בדבר שחייבים עליו כרת במזיד וקרבן חטאת בשוגג, הרי הוא חייב להביא אשם תלוי. ונחלקו תנאים במי שספק לו אם מעל אם לאו, האם הוא חייב להביא קרבן אשם תלוי [על אף שאם היה ודאי לו שחטא אין הוא חייב בחטאת אלא בקרבן אשם מעילה]. ומחלוקתם היא, האם אפשר ללמוד לדין מועל בהקדש, שהוא עליון, מדין אשם תלוי, שהוא תחתון.

דתניא: נאמר באשם תלוי "ואם נפש תחטא". ללמד לחייב על ספק מעילות אשם תלוי, דברי רבי עקיבא. וחכמים פוטרין את המסופק אם מעל, מאשם תלוי.

מאי לאו, בהא קא מיפלגי רבי עקיבא וחכמים: דמר, רבי עקיבא סבר למדין עליון מתחתון על ידי אות וי"ו המוסיף, והילכך אנו למדים עליון, שהוא ספק מעילה, מתחתון, שחייב עליה אשם תלוי.

ומר חכמים סברי: אין למידין עליון מתחתון.

ולחכמים תיקשי, מנלן שגם שחיטת בן בקר צריכה להעשות בצפון, והרי לפי דבריהם לא למדים עליון מתחתון!?

ומשנינן: אמר רב פפא: לא נחלקו רבי עקיבא וחכמים אם אנו למדים עליון מתחתון. אלא דכולי עלמא סבירא להו למדין עליון מתחתון, והיינו טעמא דרבנן דפטרי ספק מעילה מאשם תלוי, דילפי לה בגזירה שוה מחטאת: נאמר כאן, באשם תלוי "ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשנה", ונאמר בחטאת חלב [כך מכונה חטאת רגילה, כי שגגת אכילת חלב שכיחה יותר מהשגגות האחרות] "בעשתה אחת ממצות ה' אשר לא תעשנה". הילכך אנו למדים בגזרה שוה - מה להלן, בחטאת, הוי דבר שחייבין על זדונו כרת, ועל שגגתו חייבין חטאת. אף כאן, באשם תלוי, אין הוא בא אלא על דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, ולאפוקי מעילה, שאין חייבין כרת על זדונה, ואין חייבין חטאת על שגגתה.

ורבי עקיבא שמחייב אשם תלוי על ספק מעילה סבר דלהכי אתא האי גזירה שוה, לומר - מה להלן, בחטאת, דיבר הכתוב בחטאת קבועה, שעני ועשיר שוין בה, אף כאן, באשם תלוי אינו חייב כשהוא מסתפק אם חטא אלא בדבר שחייבין עליו אם עשאו בודאי קרבן קבועה. לאפוקי מי שמתחייב על חטאו בודאי חטאת דטומאת מקדש וקדשיו, שקרבן החטאת שמביא החוטא שנכנס כשהוא טמא למקדש או שאכל בשר קודש, קרבן "עולה ויורד" הוא [שהעשיר מביא כשבה או שעירה והעני מביא שני תורים או שני בני יונה והדל ביותר מביא קרבן מנחה].

וכיון שיש צורך בגזירה שוה הזאת לפטור ספק טומאת מקדש וקדשיו מאשם תלוי, שוב אפשר ללמוד לחיובי אשם תלוי בספק מעילה על ידי לימוד של עליון מתחתון, ולא תפריע הגזירה שוה, כיון שהיא נדרשת, כאמור, לגבי ענין אחר.

ורבנן סבירא להו אין גזירה שוה למחצה, ולכן יש לנו ללמוד מהגזירה שוה של אשם תלוי לחטאת, שאין מביאין אשם תלוי אלא בדבר שחייבים על זדונו כרת, ולא על מעילה, שאין זדונה בחיוב כרת.

והוינן בה: ורבי עקיבא נמי, מאי קסבר? והרי אין גזירה שוה למחצה!? ומשנינן: אין הכי נמי שאין גזירה שוה למחצה, והכא, בהא קמיפלגי: רבי עקיבא סבר "ואם נפש" כתיב בתחילתה של פרשת אשם תלוי, ואתי היקש של "וי"ו מוסיף על ענין ראשון" ומגלה לנו שביחס לספק מעילה אין ללמוד את הגזירה שוה מחטאת לאשם תלוי כדי לפטור ספק מעילה מאשם תלוי, אלא יש להקיש מעילה לאשם תלוי, ולחייבו. ואת הגזירה שוה של אשם תלוי וחטאת יש ללמוד ביחס לטומאת מקדש וקדשיו, שאין חייבין אשם תלוי אלא בדבר ששגגתו קרבן קבועה.

ותו הוינן בה: ורבנן נמי, הכתיב היקשא ד"ואם נפש"?

לימא בהא קמיפלגי דמר, רבי עקיבא, סבר היקש עדיף על הלימוד של גזירה שוה. ומר רבנן סבר גזירה שוה עדיף!?

ודחינן: לא. דכולי עלמא סברי דהיקש עדיף, ולכן יש לנו לומר שהלימוד מהגזירה שוה הוא רק למחצה, כדי שלא יתבטל לימוד ההיקש.

אלא, ואמרי לך רבנן, האי היקשא דוי"ו מוסיף על ענין ראשון לא בא כדי לחייב ספק מעילה באשם תלוי, אלא בא ללמד לצד השני תחתון [אשם תלוי] הוא דגמר מעליון [מאשם מעילות], לומר לך, שיש לקנותו לאשם תלוי שיהיה ערך מחירו בכסף [שני] שקלים, כמו שחייבים לקנות את אשם המעילות במחיר שלא יפחות משני שקלים, דכתיב בו בהדיא "בערכך כסף שקלים ".

ואיצטריך למילף מהאי היקשא ולא מצי למילף לאשם תלוי מאשם מעילות במה מצינו, כי מסברא הוה אמינא שיכול להביא אשם תלוי בשווי כל שהוא.

שלא תאמר: לא יהא ספיקו של חטא חמור מודאו, מה ודאו של חטא מחייב להביא עליו (1) חטאת בת דנקא [בשיווי "דנקא", שהיא ערך נמוך, של מעה כסף, שהיא ששית הדינר. ולאו דוקא בשיווי דנקא, אלא בכל שיווי שהוא אלא נקט "דנקא" לדוגמא לשיווי נמוך]. אף ספיקו לא יהיה חייב אלא אשם בר דנקא, הילכך אתי היקשא ללמד תחתון מעליון שאשם תלוי חמור מחטאת ודאי, וחייב לקנותו בשיווי שני שקלים כסף.

ורבי עקיבא, הלומד עליון מתחתון, האי סברא שיש לקנות אשם תלוי בכסף שקלים מנא ליה?

נפקא ליה מ"זאת תורת האשם" - תורה אחת לכל האשמות. כשם שאשם מעילות דינו בכסף שקלים, כך כל האשמות.

[ולפי רבי עקיבא היקשא דוי"ו מוסיף על ענין ראשון בא בהכרח ללמד עליון מתחתון, הילכך יליף שחייב אשם תלוי בספק מעילה, וגזירה שוה של אשם תלוי לחטאת תהיה בהכרח, למחצה, ללמד רק על ספק טומאת מקדש וקדשיו שאין חייבים עליה אשם תלוי משום שהיא בעולה ויורד.

והוינן בה: תינח מאן דאית ליה דרשא ד"תורת". אבל מאן דלית ליה דרשא ד"תורת", מהיכא גמר?

ומשנינן: גמר גזירה שוה "בערכך" "בערכך". באשם גזילות ואשם תלוי כתיב "בערכך", וכן באשם מעילות.

ומקשינן: תינח היכא דכתיב "בערכך". אבל אשם שפחה חרופה, דלא כתיב ביה "בערכך", מאי איכא למימר? מהיכן נדע בו דין "בכסף שקלים"?

ומתרצינן: גמר שפחה חרופה ממעילה בגזירה שוה "באיל" "באיל" שבשניהם נאמר "באיל האשם": [לענין כסף שקלים באשם נזיר ואשם מצורע ע' רש"י ותו'].

שנינו בפרקין, שחטאת שחיטתה בצפון.

והוינן בה: חטאת - מנא לן דבעיא צפון?

ומשנינן: דכתיב "ושחט את החטאת במקום העולה". ועולה, בהדיא כתיב ביה צפון.

ותו הוינן בה: אשכחן שחיטה שהיא בצפון, קבלה שצריכה להעשות בצפון מנא לן?

ומשנינן: דכתיב בתר קרא ד"ושחט" "ולקח הכהן מדם החטאת". ומשמע שגם הלקיחה תהיה במקום העולה, ולקיחה זו משמעה קבלה.

ותו הוינן בה: (2) מקבל עצמו מנא לן שצריך לעמוד בצפון, ואם עמד בדרום העזרה סמוך לאמצעה והושיט ידו לצפון וקיבל שם, מנין שהוא פסול?

ומשנינן: אמר קרא "ולקח" סרסהו ודרוש אותיות וי"ו ולמ"ד כאילו כתיב "לו יקח", דהיינו שיקח עצמו למקום קבלת הדם.

ואכתי הוינן בה: אשכחן למצוה, לעכב מנין? שאם לא עשה בצפון, יפסל?

ומשנינן: קרא אחרינא כתיב לעכב. נאמר בחטאת שעיר נשיא "ושחט אותו במקום אשר ישחט את העולה".

ותניא: היכן עולה נשחטת? בצפון. מה עולה בצפון, אף זה בצפון.

דף מח - ב

וכי מכאן אתה למד? והלא כבר נאמר בפרשת צו כתוב אחר הכולל את כל החטאות "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת", ולמה צריך ללמד לשעיר חטאת הנשיא בפני עצמו?

הא למה יצא המקרא של שעיר נשיא? - לקבוע לו מקום, ששנה עליו הכתוב לעכב, שאם לא שחטה לחטאת הנשיא בצפון - פסול [ע' תוס' דיבור המתחיל קבלה. מהיכן ידענו שקבלה בצפון לעיכובא].

אתה אומר לכך יצא, או אינו בא לעכב, אלא לכך נכתב, כדי למעט מ"אותו" הכתוב בו, ולומר לך, ששעיר זה של נשיא הוא בלבד טעון צפון, ואין שעיר אחר טעון צפון. שכל החטאות הבאות שעיר, כגון שעירי יום הכפורים ושל מועדות ושל ציבור שחטאו בעבודת כוכבים, אין שחיטתן בצפון, ורק חטאות שהן כשבה או שעירה שחיטתן בצפון!?

תלמוד לומר בחטאת יחיד "ושחט את החטאת במקום העולה". ומדלא כתיב "ושחט אותה" דרשינן מיתורא ד"החטאת": זה בנה אב לכל חטאות, שיהיו טעונות צפון. ואם כן, דלית לן למעט שעיר, על כרחך קרא דשעיר נשיא לעיכובא אתא.

אשכחן שעיר נשיא דבעיא צפון, בין למצוה בין לעכב.

שאר חטאות נמי אשכחן למצוה מ"במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" שנאמר לכלל החטאות.

אלא לעכב בשאר החטאות - מנא לן?

דכתיב בכשבה וכתיב בשעירה, בשניהם נכתב מקרא מפורש בפני עצמו ששחיטתן במקום שחיטת העולה, וההיא דכשבה למצוה לא צריך לפי שאפשר ללמדו משעירה, אלא בא ללמד לכל החטאות לעיכובא.

והוינן בה: כיון דאסקינן שכל החטאות טעונות צפון, אלא "אותו" דשעיר נשיא, למה לי? מה הוא בא למעט!?

ומשנינן: מיבעי ליה לכדתניא: (3) "אותו" בצפון, ואין שעיר נחשון בצפון. ששעירי הנשיאים שהקריבו בחנוכת המזבח לחטאת ולא באו על חטא, לא נשחטו בצפון.

ומבארינן מהיכא תיתי שיהא שעיר נחשון טעון צפון עד דאיצטריך קרא ד"אותו" למעטינהו:

דתניא: נאמר בשעיר נשיא "וסמך ידו על ראש השעיר", והיה לו לכתוב "על ראשו". ודרשינן מ"השעיר" לרבות שעיר נחשון לסמיכה אף על פי שלא בא לכפר, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: לרבות שעירי עבודת כוכבים לסמיכה.

הילכך, סלקא דעתיך אמינא הואיל ואיתרבו שעיר נחשון לסמיכה, איתרבו נמי לצפון. קא משמע לן מיעוטא ד"אותו".

מתקיף לה רבינא: הניחא לרבי יהודה, אלא לרבי שמעון, שאינו מרבה שעיר נחשון לסמיכה, מאי איכא למימר? למה צריכים למעטו מצפון?

ותו הוינן בה: אמר ליה מר זוטרא בריה דרב טבי לרבינא: ולרבי יהודה מי ניחא הא דהוה אמינא הואיל ואיתרבו לסמיכה איתרבו נמי לשחיטה? ואמאי לא נימא, למאי דאיתרבי איתרבי, ומאי דלא איתרבי לא איתרבי!?

וכי תימא אי לא מעטיה קרא ד"אותו" לשעיר נחשון, הוה אמינא תיתי מבנין אב מכל החטאות שטעונות צפון. אי אפשר לומר כן. כי אם כן, סמיכה גופה תיתי בשעיר נחשון מבנין אב, ולמה הוצרך רבי יהודה לרבותו מפסוק מיוחד לסמיכה?

אלא, על כרחך, טעמא דרבי יהודה משום דשעיר נחשון קדשי שעה הוא, וקדשי שעה מקדשי דורות לא גמרינן בבנין אב לדין סמיכה, אי לאו ריבויא. ואם כן, הכי נמי לענין צפון, נימא קדשי שעה מקדשי דורות לא גמרינן.

אלא "אותו", למה לי? מאי סלקא דעתין דשעיר נחשון יהא טעון צפון עד דאיצטריך "אותו" למעטו?

וחוזרת בה הגמרא, ומתרצת תירוץ אחר:

לכדתניא: "אותו", את השעיר אתה שוחט בצפון ואין שוחט עומד בצפון. שיכול השוחט לעמוד בדרום ולהושיט ידו לצפון ולשחוט שם.

ומקשינן: וכי שוחט, דאינו טעון צפון מ"אותו" דשעיר נשיא נפקא? הרי מדרבי אחיא נפקא.

דתניא רבי אחיא אומר: נאמר בשחיטת בן צאן "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה". "אותו" מה תלמוד לומר? לפי שמצינו בקבלת הדם שהמקבל עומד בצפון כמו שאנו למדים לעיל מ"ולקח", לו קח, שהמקבל עצמו צריך לעמוד בצפון, ומקבל את הדם בצפון. ואם עמד בדרום והושיט ידו וקיבל בצפון פסול. אם כן, יכול אף זה השוחט שעמד בדרום והושיט ידו ושחט בצפון כן [יהיה פסול]? תלמוד לומר "אותו", לומר לך, "אותו", דהיינו הקרבן, הוא זה שצריך לעמוד בשעת השחיטה, ואין השוחט צריך לעמוד בצפון.

ואם כן, שאנו למדים מ"ושחט אותו על ירך המזבח צפונה" האמור בשחיטת בן צאן שאין השוחט צריך לעמוד בצפון, תקשי "אותו" דשעיר נשיא למה לי?

ומתרצינן: אלא להכי הוא דאתא: "אותו" בצפון, (4) ואין מליקת בן עוף בצפון.

ומבארת הגמרא מהיכא תיתי למליקה שתהא טעונה צפון עד שצריכים פסוק מיוחד למעטה מדין זה.

דתניא: יכול יהא בן עוף טעון צפון. ודין הוא, שהיה מקום ללמוד כן בקל וחומר: ומה בן צאן, שלא קבע לו כהן לשחיטתו, שהרי זר כשר לשחיטה, קבע לו צפון לשחיטה. בן עוף שקבע לו כהן, שהמליקה אינה כשרה אלא בכהנים, אינו דין שיקבע לו צפון למליקה!? לכן תלמוד לומר "אותו" בשעיר נשיא, למעט מליקה מצפון.

אך דוחה הגמרא: מה לבן צאן, שטעון צפון שכן קבע לו כלי, שהשחיטה היא בסכין וכן הקבלה היא במזרק. מה שאין כן עוף, שמליקתו נעשית בצפורן, ואין בו קבלה בכלי, ולפיכך דין הוא שלא יטעון צפון, ולמה לי מיעוטא ד"אותו"?

והדרינן ומתרצינן תירוצא אחרינא: אלא "אותו" בא ללמד, "אותו" שוחטים בצפון, ואין שחיטת קרבן פסח בצפון.

ומבארינן השתא מאי סלקא דעתין דפסח בצפון:

דתניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: יכול יהא פסח טעון צפון בשחיטתו מקל וחומר: ודין הוא, ומה קרבן עולה, שכן לא קבע לו זמן לשחיטתו, בכל זאת קבע לו צפון. פסח, שקבע לו זמן לשחיטתו, שזמנו בארבעה עשר בניסן בין הערביים, אינו דין שיקבע לו צפון?! לכן תלמוד לומר "אותו", למעט פסח מצפון.

ופרכינן לקל וחומר: מה לעולה, שטעונה צפון שכן עולה היא כליל למזבח. מה שאין כן פסח, שאוכלים את בשרו.

ומתרצינן: הוה אמינא ללמוד דין צפון בפסח בקל וחומר מחטאת, שאינה כליל ואין לה זמן קבוע וטעונה צפון.

ואכתי פרכינן: מה לחטאת שכן מכפרת על חייבי כריתות, מה שאין כן פסח.

ומתרצינן: דהוה אמינא ללמוד מאשם שאינו מכפר על חייבי כריתות.

ודחינן: מה לאשם שכן קדשי קדשים הוא. מה שאין כן פסח.

ואם נבוא ללמוד פסח מכולן, מכל הקרבנות הטעונות צפון בילפותא של "במה הצד" נפרוך נמי: מה לכולן, שכן קדשי קדשים הם וליכא למילף פסח מהם, ואם כן תיקשי מה היתה ההוה אמינא דפסח טעון צפון עד שהיה צורך למעט אותו, והדרא קושיא "אותו" דשעיר נשיא למה לי?

ומתרצינן: לעולם כדאמרן מעיקרא, "אותו" בצפון ואין שוחט בצפון. ודקשיא לך אמאי צריך למעט שוחט בצפון, הרי מדרבי אחיא נפקא לן? תריץ: "אותו" דשעיר נשיא לאו למעוטי שוחט בצפון אתא, שודאי מדרבי אחיא נפקא. אלא לרבות מקבל הדם שצריך לעמוד בצפון. וכך הוא נדרש: "אותו" בצפון ואין שוחט בצפון, ולאו לגופיה איצטריך אלא לדיוקא מיניה, דדוקא אין שוחט צריך לעמוד בצפון, אבל מקבל צריך לעמוד בצפון.

ותמהינן: הא מקבל בצפון מ"לקח ולקח" נפקא לן לעיל, דדרשינן "לו קח", שיקח עצמו לצפון!?

ומתרצינן: הך דרשא של "לקח ולקח", לא משמע ליה.

ועתה חוזרת הגמרא לבאר דיני צפון בעולה.

והוינן בה: אשכחן שחיטה שטעונה צפון בעולה, למצוה. (5) קבלה נמי בצפון (6) למצוה אשכחן, כדדרשינן "אין שוחט בצפון אבל מקבל בצפון" [ע' תו' דבור המתחיל קבלה ושיטה מקובצת אות יב]. אלא שחיטה וקבלה בצפון לעכב, מנלן?

ומשנינן: אמר רב אדא בר אהבה, ואיתימא רבה בר שילא: מקל וחומר אנו למדין: ומה שחיטת צפון של חטאת, הבאה מכח עולה, [שהרי לא נאמר בחטאת בפירוש שטעונה צפון אלא כתב בה שתשחט "במקום העולה"] שחיטה בצפון מעכבת בה. עולה, שבאה שחיטת צפון של חטאת מכחה, אינו דין שמעכבת בה שחיטת צפון!?

אך קשה על הקל וחומר: מה לחטאת שמעכבת בה שחיטת צפון, שכן מכפרת על חייבי כריתות. מה שאין כן עולה, ולכן דין הוא שלא תעכב.

אמר רבינא: הא קשיא ליה לרב אדא בר אהבה, כלומר, כך הוא דורש את הקל וחומר: (7) כלום מצינו טפל חמור מן העיקר?! שהחטאת טפלה היא לעולה, שהרי למדה היא ממנה, ולא יתכן שדין צפון יעכב רק בחטאת שהיא הלמד, ולא בעולה שהיא המלמד.

ותמהה הגמרא: וכי לא מצינו שיהיה הטפל חמור מן העיקר!?

דף מט - א

והרי מעשר שני שנטמא, דהוא עצמו נפדה אפילו בירושלים, כיון שאינו ראוי לאכילה לאחר שנטמא. ואילו דבר הלקוח בכסף מעשר שני שנטמא, שהוא כטפל למעשר, אינו נפדה. (1)

דתנן: הלקוח בכסף מעשר שנטמא - יפדה. רבי יהודה אומר: יקבר [ומרבי יהודה מקשה].

ומתרצינן: התם, מה שאינו נפדה אינו חומרא, אלא אדרבה, מפני דלא אלימא קדושתיה, שאין בכח הקדושה של הלקוח בכסף מעשר למיתפס פדיוניה, להתפיס קדושה בפדיונו, משום כך אינו נפדה.

תו מקשינן: והרי קדושת תמורה, שהיא טפלה לקדושת קרבן, ובכל זאת מצינו שהיא חמורה ממנה. דאילו קדשים לא חיילי קדושת הגוף על בהמה שהיא בעל מום קבוע, אלא חלה קדושת דמים בלבד, ויוצאת לחולין על ידי פדיון, ומותרת בגיזה ועבודה לאחר הפדיון.

ואילו איהי, קדושת תמורה, שהיא טפילה לקרבן, חיילא. שאם המיר קרבן בבהמת בעל מום קבוע חלה קדושת הגוף על הבהמה בעלת המום ואסורה אפילו אחר פדייה בגיזה ועבודה כשאר פסולי המוקדשין!?

ומתרצינן: האי דחמירא תמורה, משום (2) דמכח קדשים קא אתיא. שחלה עליה הקדושה שקדמה לה, וחומרתה משום העיקר הוא, מה שאין כן קדשים, דמכח חולין קאתי, שתחילה הם היו חולין, ורק כשהקדישום חלה הקדושה, בעוד שתמורה חלה מכח הקדושה של הקרבן הראשון.

אך עדיין יש לשאול: הרי פסח, דהוא עצמו אינו טעון סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק, ואילו מותר דידיה, שלא קרב בזמנו, שטפל הוא לגבי הפסח, חמור ממנו, והרי הוא טעון סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק.

ומתרצינן: (3) פסח בשאר ימות השנה אין שם פסח עליו שיחשב כטפל לו, אלא שלמים הוא.

ואיבעית אימא עיכוב צפון בעולה מכאן הוא נלמד: דאמר קרא "במקום אשר תשחט העולה", וחזר ושנה הכתוב את "מקום העולה" בפרשת חטאת כדי ללמד. במקומה תהא, לעכב.

שנינו לעיל: אשם שחיטתו בצפון.

ודנה הגמרא: אשם - מנלן דבעי צפון?

ומבארת: דכתיב בפרשת תורת האשם "במקום אשר ישחטו את העולה, ישחטו את האשם".

והוינן בה: אשכחן שחיטה של אשם שטעון צפון, אלא קבלה, מנא לן שטעונה צפון? ומשנינן: נאמר בהמשך הפסוק "ואת דמו יזרוק". משמע כי קבול דמו נמי, שקבלת דמו גם היא תהיה במקום שחיטתו, בצפון.

ותו הוינן בה: מקבל עצמו שיעמוד בצפון, מנא לן?

ומשנינן: ממה שלא כתוב "דמו יזרוק", אלא כתיב "ואת דמו", והתיבה "את" מיותרת היא, ובאה לרבות את המקבל.

תו הוינן בה: אשכחן למצוה, אלא לעכב מנא לן?

ומשנינן: קרא אחרינא כתיב באשם מצורע "ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת". הרי שנה עליו הכתוב לעכב [ולענין קבלה לעיכובא ע' תוס' ד"ה לעכב].

ומקשינן: והאי קרא ד"ושחט את הכבש" להכי הוא דאתא, ללמדנו עיכוב בצפון? והרי האי קרא מיבעי ליה לכדתניא: דבר שהיה בכלל, ויצא לידון בדבר החדש, אי אתה רשאי להחזירו לכללו ולהשוותו עם הכלל עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש.

כיצד? נאמר באשם מצורע "ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת ואת העולה במקום הקדש, כי כחטאת האשם הוא". שאין תלמוד לומר "כחטאת האשם", שהרי כבר נאמר שישחוט את הכבש במקום החטאת. מה תלמוד לומר "כחטאת האשם"?

לפי שיצא אשם מצורע מכלל האשמות לידון בדבר החדש, שדמו ינתן בבוהן יד ובוהן רגל ואזן ימנית. יכול לא יהא טעון אשם מצורע מתן דמים ואימורין לגבי מזבח כשאר אשמות? - תלמוד לומר "כחטאת האשם הוא", החזירו הכתוב לכללו על ידי שהקישו לחטאת מה חטאת טעונה מתן דמים ואימורין לגבי מזבח, אף אשם מצורע טעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח. ורואים מכאן שצריך הכתוב להחזירו למתן דמים ואימורין, ואם כן קשה, איך למדנו למעלה שהפסוק "ושחט את הכבש" בא לומר עיכוב כשלא נשחט בצפון, והרי צריך אותו כדי להחזירו לכללו גם ביחס לדין שאשם מצורע שחיטתו בצפון כשאר אשמות, ועדיין לעכב מנין לנו?

ומתרצינן: אם כן, כמו שרצית לומר, שאינו מעכב, נכתוב שחיטת צפון בהאי באשם מצורע, ולא נכתוב בהאי בשאר אשמות ונלמד כולם מאשם מצורע לשחיטת צפון [לפי הדין שדבר אשר יצא מן הכלל, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא].

אלא ודאי שהפסוק "במקום אשר ישחטו" שנאמר בשאר אשמות נשנה כדי לעכב.

אך עדיין מקשה הגמרא: הניחא אי סבירא לן שדבר שיצא לידון בדבר החדש, איהו הוא דלא גמר מכללו,

דף מט - ב

אבל כללו גמר מיניה, שפיר, נכון אמרת שאפשר היה ללמוד כללו [כלומר, שאר אשמות] לצפון מאשם מצורע. אלא, אי סבירא לן דלא הוא גמר מכללו ולא כללו גמר מיניה, יקשה, שהרי האי הפסוק של שאר אשמות לגופיה איצטריך, לשחיטת צפון למצוה, ואכתי לעכב מנא לן?

ומתרצינן: לעולם כמו שאמרנו בתחילה, שמאשם מצורע ילפינן לעיכובא, ולא יקשה לך שהרי צריך אותו כדי להחזירו לכללו, דכיון דאהדריה לכללו בסוף הפסוק שכתוב "כי כחטאת האשם", לכל דבר אהדריה בין למתן דמים ואימורים בין לשחיטת צפון. והכתוב "ושחט את הכבש" באשם מצורע על כרחך בא לומר עיכוב. אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא: אימא כי אהדריה קרא לכללו, דוקא לגבי מתן דמים ואימורין, דבעי כהונה שהרי כתוב "כי כחטאת האשם הוא לכהן", ומשמע שדוקא לענין עבודות שבכהן הוקש אשם לחטאת להחזירו לכללו. אבל שחיטה, דלא בעיא כהונה, לא החזירו לענין זה ולא מיבעי צפון, ועדיין צריך את הפסוק "ושחט את הכבש" להחזירו לכללו?

ומתרצינן: אם כן, שלא החזירו לשחיטת צפון, נימא קרא "כי כחטאת הוא". מאי "כחטאת האשם הוא"? אלא לומר לך, (4) כשאר אשמות יהיה לכל דבר, ואף לשחיטת צפון.

ובזה נשאר שהכתוב "ושחט את הכבש" בא ללמדנו עיכוב של צפון אפילו באשם מצורע, וממנו נלמד לשאר אשמות.

ועתה באה הגמרא לבאר הפסוק של אשם מצורע שנאמר בו "ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת ואת העולה".

והוינן בה: למה לי לאקשויי לחטאת, למה לי לאקשויי לעולה? כלומר: למה הוצרכנו להקישו לשניהם, גם לעולה וגם לחטאת?

ומתרצינן: אמר רבינא: איצטריך. כי אי אקשיה לחטאת, שאם הוקש לחטאת בלבד ולא אקשיה לעולה, הוה אמינא: חטאת, מהיכן למדה לשחיטת צפון? הרי בהיקש מעולה, שנאמר בחטאת שתשחט במקום העולה, ואשם נלמד בהיקש מחטאת, ואם כן, נמצא דבר הלמד בהיקש [חטאת שהוקשה לעולה] חוזר ומלמד בהיקש [שאשם נלמד מהיקש לחטאת], ואין לומדים כך בקדשים.

לכן הוקש אשם מצורע גם ישירות לעולה, שנאמר בה צפון בפירוש, ללמדנו שאין ללמוד אשם מחטאת, כי דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש.

אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא: אכתי קשה, וניקשיה לעולה בלבד, ולא ניקשיה לחטאת?

ענהו רבינא: אם לא היה הכתוב מקישו גם לעולה וגם לחטאת לא היה לנו את הדיוק שדבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש אלא הוה אמינא שתמיד דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש.

וכי תימא, אם כן שדבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש ניקשי אקושי, נקיש אשם לחטאת בלבד, אומר לך, מה שלא הוקש לחטאת בלבד, כי ניחא ליה דמקיש ליה לעיקר, לעולה, ולא נקיש ליה לטפל, לחטאת שלמדה מהעולה.

ומסיק רבינא: להכי אקשיה לחטאת ושוב אקשיה לעולה - למימר שתמיד דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש.

רבא אמר: מהכא נלמד הכלל שדבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש: דכתיב באימורי פר כהן משיח: "כאשר יורם משור זבח השלמים, והקטירם הכהן על מזבח העולה".

ומדייק רבא: למאי הלכתא הקיש הכתוב אימורי פר כהן משיח לשלמים? אי להקטרת יותרת הכבד ושתי הכליות, הא בגופיה של פר כהן משיח כתיב?

אלא משום דבעי אגמורי יותרת הכבד ושתי הכליות מפר העלם דבר של צבור (5) לשעירי עבודת כוכבים של ציבור. שבשעירי עבודת כוכבים לא נכתב דין הקטרת אימורין אלא הוא נלמד בהיקש מפר העלם דבר של ציבור, שהוקש פר העלם דבר של ציבור לשעיר עבודת כוכבים של ציבור, ופר העלם דבר של ציבור בגופיה גם כן לא כתיב ביה הקטרת יותרת הכבד ושתי הכליות, אלא, ומפר כהן משיח הוא דגמר בהיקש. להכי איצטריך לכתוב בפר כהן משיח היקש לשלמים "כאשר יורם משור זבח השלמים", ללמדנו באם אינו ענין לכהן משיח עצמו, תנהו ענין לפר העלם דבר, דניהוי כמאן דכתב הקטרת יותרת הכבד ושתי הכליות בגופיה של פר העלם דבר. ומעתה כשנלמד מפר העלם דבר לשעירי עבודת כוכבים לא ניהוי הקטרת אימורין של פר העלם דבר דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש, שהרי מחשיבים אותו כאילו נכתב במפורש דין הקטרת יותרת הכבד ושתי הכליות בפר העלם דבר.

ומקשינן: אמר ליה רב פפא לרבא: וליכתביה להקטרת יותרת הכבד ושתי הכליות בגופיה של פר העלם דבר בפירוש, ולא נקיש פר העלם דבר לפר כהן משיח.

אמר ליה רבא: אי כתב בגופיה של פר העלם דבר ולא אקיש, הוה אמינא שתמיד דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש. אלא, לכן נכתב בפר כהן משיח ולומדים ממנו בהיקש נוסף מיוחד, שמלמד ב"אם אינו ענין תנהו ענין", וכמבואר לעיל בדף מא שאותו היקש נוסף אינו נחשב כהיקש לגבי הכלל ש"דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש". ולמדנו, שרק בצורה כזאת אפשר ללמוד פר העלם דבר מפר כהן משיח ומשם לשעירי עבודת כוכבים, כיון שכאילו נכתב בגופו של פר העלם דבר. ולולי זאת, היינו אומרים שדבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש.

וכי תימא שדבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש, יקשה לך למה צריך לכתוב הקטרת אימורין בפירוש בפר העלם דבר של ציבור ולמה לא נקשי אקושי לפר כהן משיח

ושוב נוכל ללמוד מפר העלם דבר לשעירי עבודת כוכבים שהרי אמרת שדבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש, הייתי אומר לך ניחא ליה דכתביה בגופיה מדאקיש ליה אקושי.

אלא, להכי כתביה ל"כאשר יורם", ואקשיה פר כהן משיח לפר העלם דבר, ללמדנו ב"אם אינו ענין" לפר כהן משיח תנהו ענין לפר העלם דבר, ומכאן נלמד שפר העלם דבר אינו יכול ללמד לשעירי עבודת כוכבים אלא על ידי "כאשר יורם" שזה כאילו כתוב בגופו. למימרא שתמיד דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש.

[היק"ש וגזיר"ה שו"ה ק"ל וחומ"ר סימן]

ומסקנא דשמעתין: דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש כמו שלמדנו למעלה, אי מדרבא, אי מדרבינא. מעתה יש לדון בשאר מדות שהתורה נדרשת בהן אם נאמר בהם אותו הכלל שדבר הלמד אינו חוזר ומלמד. וארבע מדות הן: היקש, גזירה שוה, קל וחומר, ובנין אב. ובכל אחת מהן יש לשאול ארבע שאלות. כגון: היקש מהו שילמד בהיקש ובגזירה שוה ובקל וחומר ובבנין אב. וכן גזירה שוה מהו שתלמד בהיקש ובקל וחומר ובבנין אב, וכן בכולן.

ותחילה דנה הגמרא: דבר הלמד בהיקש, מהו שילמד בגזירה שוה?

תא שמע: רבי נתן בן אבטולמוס אומר: מנין לפריחה בבגדים, אם פרחה הצרעת בכל הבגד, שהיא טהורה? שכן לא מצינו דין זה אלא בנגעי אדם. שנאמר "קרחת וגבחת" בנגעי בגדים, ונאמר "קרחת וגבחת" בנגעי אדם. ולומדים גזירה שוה: מה להלן, בנגעי אדם אם פרח הנגע בכולו, טהור. אף כאן, בנגעי בגדים, אם פרח הנגע בכולו, טהור.

ומוכיחה מכאן הגמרא: והרי התם, בנגעי שער של אדם, שבהם כתיב "קרחת וגבחת" וממנו אנו לומדים לבגדים, מנא לן שפריחה בכולו טהור? והרי דין "פרח בכולו טהור" נאמר רק בנגעי עור הבשר של אדם ולא בנגעי שער, ודיניהם שונים זה מזה? דכתיב "מראשו ועד רגליו", ואיתקיש ראשו לרגל, ללמדך, מה להלן, ברגל, דהיינו בנגעי עור בשר, פרח בכולו טהור. אף כאן, בנגעי שער ראשו, פרח בכולו, טהור.

ומוכח מכאן שדבר הלמד בהיקש, דהיינו נגעי הראש, שנלמדו בהיקש מנגעי עור בשר, חוזר ומלמד בגזירה שוה לנגעי בגדים.

אמר רבי יוחנן: אין מכאן ראיה לדיני קדשים, שהרי דיני נגעים לאו דיני קדשים הם, ובכל התורה כולה למדין למד מלמד, שאף דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש, חוץ מן הקדשים, שאין דנין בהם למד מלמד, ולכן יש לומר, שבקדשים דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד אף בגזירה שוה.

ומוכיח רבי יוחנן: תדע לך שכן הוא, דאם תימצי לומר כן, שגם בקדשים דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בגזירה שוה, לא יאמר צפונה באשם, ותיתי לדין צפון באשם בגזירה שוה ד"קדשי קדשים" מחטאות, שבשניהם נאמר בהם "קדש קדשים"?

וכיון שהוצרך הכתוב לומר צפון באשם, לאו, האם לא התכוון הכתוב למימרא, דדבר הלמד בהיקש אין חוזר ומלמד בגזירה שוה. ולפיכך אי אפשר ללמוד צפון באשם מחטאת, שהרי צפון בחטאת עצמה נלמד בהיקש מעולה.

והוינן בה: ודלמא אין זה הטעם, אלא לכך לא לומדים אשם מחטאת בגזירה שוה משום דאיכא למיפרך: מה לחטאת, שכן מכפרת על חייבי כריתות מה שאין כן אשם.

ומתרצינן: "קדשי קדשים" יתירי כתיבי בשניהם, והוי ליה גזירה שוה שהיא מופנה משני צדדין ואין משיבין עליה. ובעל כרחך הטעם שהוצרך לכתוב צפונה באשם, הוא משום שדבר הלמד בהקש אינו חוזר ומלמד בגזירה שוה.

ומבארת עתה הגמרא עוד כלל מהכללים של "דבר הלמד, אי חוזר ומלמד בקדשים: דבר הלמד מהיקש, חוזר ומלמד בקל וחומר,

דף נ - א

למדנו זאת מדתנא דבי רבי ישמעאל [לעיל מא א], ושם העמדנו כן בדעתו.

מיהו יש להסתפקן: דבר הלמד בהיקש מהו שילמד בבנין אב, דהיינו במה מצינו?

אמר רבי ירמיה ניחזי אנן: אם תאמר שחוזר ומלמד, לא לכתוב צפונה באשם, ותיתי מבנין אב מחטאת. אלא, למאי הלכתא כתביה צפון באשם, לאו, למימרא, דדבר הלמד בהיקש אין חוזר ומלמד בבנין אב. וחטאת למידה בהיקש מעולה לצפון, ולכך אינה חוזרת ומלמדת לאשם בבנין אב.

ופרכינן לרבי ירמיה: וליטעמיך שהיה אפשר ללמוד אשם מחטאת לולא הטעם ש"אינו חוזר ומלמד", עדיין תיתי צפון באשם מבנין אב מעולה, דכתיב צפון בגופה?

אלא בהכרח, מאי טעמא לא אתי מעולה? משום דאיכא למיפרך, מה לעולה שטעונה צפון שכן היא עולה כליל למזבח, מה שאין כן אשם. ואם כן, מחטאת נמי אי אפשר ללמוד צפון באשם בבנין אב משום דאיכא למיפרך, מה לחטאת, שכן מכפרת על חייבי כריתות, ולא משום שאינו חוזר ומלמד. ואין לך לפשוט שאלתנו מכאן.

ונשארה הבעיה מבלי שנפשטה, אם דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בבנין אב. ובזה נשלמו כל צדדי מדת ההיקש.

עוד דנה הגמרא בענין צפון מדוע נכתב דין צפון גם בעולה, וגם בחטאת, וגם באשם?

בשלמא חדא מחדא לא אתיא, כמו שהתבאר, אבל למה לא תיתי חדא מתרתי, ולמה הוצרכנו לכתוב שלשה פסוקים?

ומשנינן: משום דאיכא למיפרך - מהי תיתי חדא מתרתי? אי תימא לא נכתוב רחמנא דין צפון בעולה אלא רק בחטאת ובאשם, ותיתי עולה מחטאת ואשם, איכא למיפרך, מה להנך, שכן מכפרין, תאמר בעולה שאינה מכפרת [ועל אף שעולה מכפרת על עשה, אין כפרתה חשובה כלפי כפרת חטאת ואשם].

וכי תימא, לא ניכתוב רחמנא דין צפון בחטאת ותיתי מהנך, מעולה ומאשם, איכא למיפרך, מה להנך שכן זכרים, תאמר בחטאת שאינה באה אלא נקיבה, כשבה או שעירה.

וכי תימא, לא נכתוב באשם ותיתי מהנך מעולה ומחטאת, איכא למיפרך, מה להנך, שכן ישנן בציבור כביחיד, תאמר באשם שאין הציבור מביאין קרבן אשם.

הילכך הוצרך להיכתב דין צפון בכל שלשת הקרבנות.

ועתה חוזרים אנו לבאר אותם כללים של "חוזר ומלמד".

דבר הלמד בגזירה שוה - מהו שילמד בהיקש?

אמר רב פפא, תניא: נאמר "וזאת תורת זבח השלמים, אם על תודה יקריבנו" למדנו מכאן, מההיקש של תודה לשלמים, לקרבן תודה (1) שבא מן מעות המעשר שני. והיינו, שאם פירש בשעת נדרו שיביא את קרבן התודה ממעות מעשר שני, הרי הוא רשאי לעשות כן. וזאת, מדאשכחן שלמים דאתו ממעות מעשר שני, ותודה הוקשה לשלמים. ומדייק רב פפא: הרי שלמים גופייהו, מנא לן שבאים ממעות מעשר שני? משום שלמדנו לשלמים בגזירה שוה ממעשר שני, דכתיב בשלמים "וזבחת שלמים ואכלת שם", וכתיב נמי במעשר שני "ואכלת לפני ה' אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירושך ויצהרך". ומוכח שדבר הלמד בגזירה שוה חוזר ומלמד בהיקש.

אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא: הרי אנן בקדשים הוא דמיבעיא לן, ואילו מעשר דגן - חולין בעלמא הוא. וכיון שהקודש הלמד נלמד מחולין, דינו הוא כדין חולין, והרי הוא חוזר ומלמד בהיקש לקודש אחר, משום שתחילת הלימוד הוא מחולין, ואי אפשר לפשוט את הבעיה אם דבר הלמד בגזירה שוה של קודש מקודש, חוזר ומלמד בהיקש לקודש אחר!? אמר ליה רבינא למר זוטרא בריה דרב מרי: וכי אמר אמרה [דהיינו: וכי אמר האומר] שצריך שגם הדבר הלמד (2) יהיה קודש וגם הדבר המלמד יהיה קודש כדי להסתפק מה דינו אם הוא חוזר ומלמד בהיקש? והרי בעייתו היתה - דבר קודש הלמד בגזירה שוה מהו שיחזור וילמד בהיקש, בין אם המלמד הראשון היה קודש ובין אם הוא היה חולין. ואם כן שפיר הוכיח רב פפא מהא דילפינן לתודה משלמים בהיקש, לאחר שלמדנו שלמים ממעשר בגזירה שוה, שאפילו בקדשים אמרינן דבר הלמד בגזירה שוה חוזר ומלמד בהיקש.

ותו הוינן בהנך כללי: דבר קודש הלמד בגזירה שוה, מהו שילמד בגזירה שוה?

אמר רמי בר חמא: תניא: לחמי תודה עשויים מארבעה מינים. שלשה מיני מצה ואחד חמץ. שלשה מיני המצה הם: חלות, רקיקין, ורבוכה [שהיא חלה המבושל תחילה במים ואחר כך נאפת] ונאמר ברבוכה שתעשה "סלת מורבכת", ומכאן למדנו לרבוכה שבאה סולת ולא מקמח חטים רגיל. חלות שבתודה מנין שגם הן צריכות לבוא מן הסולת המשובחת ולא מהקמח? תלמוד לומר גזירה שוה "חלות - חלות", שנאמר הן ברבוכה והן בחלות "חלות". רקיקין שבתודה מניין שגם הן באין מן הסולת? תלמוד לומר גזירה שוה "מצות - מצות", שגם ברקיקין וגם בחלות נאמר "מצות". ואם כן מוכח שחלות, שהן דבר הלמד בגזירה שוה מרבוכה [שבאות מהסולת], חוזרות ומלמדות בגזירה שוה לרקיקין, שגם הן חייבין לבוא מהסולת.

אמר ליה רבינא: ממאי הא דרקיקין באין מן הסולת הוא משום ד"מצות - מצות" בגזירה שוה מחלות גמר? דילמא (3) מ"מצות" דכתיב גבי רקיקין דמנחת מאפה תנור גמר, דכתיב בהו סולת בהדיא, ואין הן למידין בגזירה שוה ממקום אחר?! ואם כן אין לך הוכחה שדבר הלמד בגזירה שוה חוזר ומלמד בגזירה שוה.

אלא, אמר רבא: תניא: נאמר בפר כהן משיח "ואת עור הפר ואת כל בשרו, על ראשו ועל כרעיו וקרבו ופרשו. והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה". מלמד שמוציאו לפר כשהוא שלם, ולא כשהוא מנותח לנתחים, כי "והוציא" הוצאה אחת משמע ואם הוא מנותח לנתחים אי אפשר להוציאו כאחת.

יכול ישרפנו מחוץ למחנה כשהוא שלם? נאמר כאן, בפרו של הכהן המשיח "ראשו וכרעיו", ונאמר להלן [לעיל] בעולה "ראשו וכרעיו", וילפינן בגזירה שוה: מה להלן נעשית הקטרת העולה על ידי ניתוח, וכפי שנאמר בעולה "ונתח אותה לנתחים" אף כאן תיעשה שריפת פר כהן משיח על ידי ניתוח, שלאחר שמוציאו כשהוא שלם הוא מנתחו ושורפו כשהוא מנותח. אי מה להלן בעולה בהפשט שמפשיט את עור העולה ומקטירה בלעדיו אף כאן בהפשט, שיפשיט את עור הפר וישרפנו כשהוא מופשט - תלמוד לומר "וקרבו ופרשו".

ותמהינן: מאי תלמודא? כיצד "וקרבו ופרשו" מלמד שאין מפשיטים את העור?

ומבארינן: אמר רב פפא, כשם שפרשו של הפר בשעת שריפה בקרבו, שאין מוציאין את הפרש החוצה לשורפו בפני עצמו משום שגנאי הוא להוציאו ולשורפו בעין, כך בשרו יהיה בעורו בשעת השריפה, שהוקש שריפת עורו ובשרו לשריפת קרבו ופרשו, כדכתיב בהאי קרא "ואת עור הפר ואת כל בשרו, על ראשו ועל כרעיו וקרבו ופרשו".

ותניא: רבי אומר: נאמר כאן בפר ושעיר של יום הכיפורים, עור ובשר ופרש ["ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר בקודש יוציא אל מחוץ למחנה, ושרפו באש את עורותם ואת בשרם ואת פרשם"]

דף נ - ב

ונאמר להלן בפר כהן משיח עור ובשר ופרש, ללמדנו בגזירה שוה של "עור ובשר ופרש", מה להלן בפר כהן משיח שורפים אותו על ידי ניתוח לנתחים, שלמדנו לניתוח בגזירה שוה מקרבן עולה, אבל שלא בהפשט, אף כאן בפר ושעיר של יום הכיפורים שורפים אותם על ידי ניתוח אבל שלא בהפשט.

ואם כן, מוכח שניתוח של פר כהן המשיח, הלמד בגזירה שוה מעולה, חוזר ומלמד בגזירה שוה לניתוח פר ושעיר של יום הכיפורים. ומכאן למדנו שדבר הלמד בגזירה שוה חוזר ומלמד בגזירה שוה.

תו איבעיא לן: דבר הלמד בגזירה שוה, מהו שילמד בקל וחומר?

ופשטינן: ענין זה יש ללמוד בקל וחומר.

ומה היקש, שאינו מלמד מן ההיקש כדאמרינן לעיל, אי מדרבא אי מדרבינא, הריהו מלמד בקל וחומר, וכדילפינן לעיל מדתנא דבי רבי ישמעאל. גזירה שוה, המלמדת בהיקש מדרב פפא [שלומד מזאת תורת זבח השלמים שגזירה שוה חוזרת ומלמדת בהיקש] אינו דין שתלמד בקל וחומר!?

והוינן בה: הניחא למאן דאית ליה דרב פפא [דבתר למד אזלינן, ושפיר ילפינן משלמים, שהם קודש, הנלמדים בגזירה שוה ממעשר שהם חול, שגם בקדשים אמרינן דבר הלמד בגזירה שוה חוזר ומלמד בהיקש]. אלא למאן דלית ליה דרב פפא [שסובר שאחר מלמד אזלינן, וכיון שהמלמד על שלמים הוא מעשר, שהוא חולין, אי אפשר ללמוד ממנו לקדשים וליכא ללימודו דרב פפא], מאי איכא למימר?

ומשנינן: אלא, הכי ילפינן: קל וחומר מהיקש שגזירה שוה תחזור ותלמד בקל וחומר:

ומה היקש, שאין מלמד בהיקש, וכדילפינן לעיל, אי מדרבא אי מדרבינא, בכל זאת הרי הוא מלמד בקל וחומר וכדילפינן מדתנא דבי רבי ישמעאל.

גזירה שוה, המלמדת בגזירה שוה חבירתה שהיא כדוגמתה, וכדילפינן מדרמי בר חמא, [מסלת - חלות] ובזה היא עדיפה על היקש, שאינו חוזר ומלמד בהיקש כדוגמתו, אינו דין שתלמד בקל וחומר!?

ותו איבעיא לן: דבר הלמד בגזירה שוה - מהו שילמד בבנין אב?

ולא פשטנו בעיה זו, אלא - תיקו.

ובזה מסיימת הגמרא את הדיון בכל צדדי מידת גזירה שוה. ומעתה היא דנה במידת קל וחומר:

איבעיא לן: דבר הלמד בקל וחומר, מהו שילמד בהיקש?

ופשטינן: ענין זה קל וחומר הוא: ומה גזירה שוה, שאינה למידה מן ההיקש, וכדילפינן מדרבי יוחנן, בכל זאת הרי היא מלמדת בהיקש וכדילפינן מדרב פפא, אם כן קל וחומר, הלמד מהיקש [דהיינו: דבר הלמד בהיקש, שחוזר ומלמד בקל וחומר] וכדילפינן מדתנא דבי רבי ישמעאל, אינו דין שיחזור וילמד בהיקש!?

הניחא למאן דאית ליה דרב פפא. אלא למאן דלית ליה לרב פפא מאי, איכא למימר?

ומסקינן: תיקו.

ותו איבעיא לן: דבר הלמד בקל וחומר, מהו שילמד בגזירה שוה?

ופשטינן: קל וחומר הוא: ומה גזירה שוה, שאינה למידה מדבר הלמד בהיקשא, וכדילפינן מדרבי יוחנן, מכל מקום הרי היא מלמדת בגזירה שוה, וכדילפינן מדרמי בר חמא. קל וחומר, הלמד מדבר הלמד בהיקש, וכדילפינן מדתנא דבי רבי ישמעאל, אינו דין שיחזור וילמד בגזירה שוה!?

ותו איבעיא לן: דבר הלמד בקל וחומר, מהו שילמד בקל וחומר?

ופשטינן: קל וחומר הוא: ומה גזירה שוה, שאינה למידה מדבר הלמד בהיקש, וכדילפינן מדרבי יוחנן, מכל מקום הרי היא חוזרת ומלמדת בקל וחומר, כדאמרן לעיל, אם כן קל וחומר, הלמד מדבר הלמד מהיקש, וכדילפינן מדתנא דבי רבי ישמעאל, אינו דין שיחזור וילמד בקל וחומר!?

ואמרינן: וזהו קל וחומר בן קל וחומר! והיינו: זה שלמדנו עתה בקל וחומר מגזירה שוה שדבר הלמד בקל וחומר יכול לחזור וללמד בקל וחומר, לימוד זה נחשב כקל וחומר כפול, שהרי זה שגזירה שוה עצמה חוזרת ומלמדת בקל וחומר ידענו על ידי לימוד קל וחומר מהיקש לגזירה שוה.

והוינן בה: אם כן, שעצם הלימוד שקל וחומר חוזר ומלמד בקל וחומר, דילפינן ליה בקל וחומר מגזירה שוה שחוזרת ומלמדת בקל וחומר מהיקש, הוא נחשב ללימוד קל וחומר כפול, הנקרא "קל וחומר בן קל וחומר", הרי כשנלמד מעתה דבר בקל וחומר מדבר הלמד בקל וחומר, לא יהיה זה קל וחומר "בנו" של קל וחומר בלבד, אלא קל וחומר "בן בנו" של קל וחומר הוא. (4) ואם כן תיקשי, מנין לנו שאפשר להרחיק וללמוד בכזה לימוד של קל וחומר הנחשב "בן בנו" של קל וחומר? שמא כולי האי אין לדרוש בקל וחומר?

ומתרצינן: אלא, לא תימא דילפינן מקל וחומר מגזירה שוה שהיא עצמה צריכה ללימוד בקל וחומר מהיקש, אלא ילפינן קל וחומר מהיקש, דגמרא גמיר לה שהוא עצמו חוזר ומלמד בקל וחומר.

והכי ילפינן דקל וחומר חוזר ומלמד בקל וחומר: ומה היקש, שאינו למד מדבר הלמד בהיקש, וכדילפינן לעיל אי מדרבא אי מדרבינא, הרי הוא חוזר ומלמד בקל וחומר, ודין זה מדתנא דבי רבי ישמעאל ידעינן דגמרא גמר לה, ואם כן קל וחומר, הלמד מדבר הלמד מהיקש, כמו שלמדנו מדתני דבי רבי ישמעאל ילפינן, אינו דין שיחזור וילמד בקל וחומר!? וזהו קל וחומר בן קל וחומר בלבד, שהרי מעתה כשנבוא ללמוד לאיזה ענין בקל וחומר מדבר הלמד בקל וחומר יהיה לימוד זה בנוי על קל וחומר מהיקש, וההיקש עצמו אינו נלמד בקל וחומר.

תו איבעיא לן: דבר הלמד בקל וחומר, מהו שיחזור וילמד בבנין אב.

ופשטינן: אמר רבי ירמיה: תא שמע מהא דתנן לקמן [סט א]:

מלק עוף קדשים ונמצאת טריפה - רבי מאיר אומר: על אף שלא הועילה מליקתה להתירה לאכילה שהרי נמצאת טריפה, חשובה מליקתה כשחיטה לטהרה שלא תחשב כנבילה. ולפיכך אינה מטמאה את האדם האוכלה בבית הבליעה [שהאוכל נבילה של עוף טהור נטמא בבליעת הנבילה, והאי לא נבילה היא].

רבי יהודה אומר: אין שחיטת טריפה או מליקתה מטהרת אותה, ולכן נבלתה מטמאה את האוכלה בבית הבליעה.

אמר רבי מאיר: הרי הדברים קל וחומר שאינה מטמאה כנבילה: ומה נבלת בהמה שטומאתה חמורה, שמטמאה במגע ובמשא, בכל זאת שחיטתה מטהרת אפילו את טריפתה מטומאתה, נבלת עוף טהור, שטומאתה קלה, שאין מטמא במגע ובמשא אלא באכילה, כשיגיע לבית הבליעה, אינו דין שתהא שחיטתה של העוף מטהרת אפילו את טריפתה מטומאתה. והשתא, לאחר שלמדנו בקל וחומר מבהמה לעוף חולין ששחיטת טריפה מטהרתה, ילפינן בבנין אב למליקת קדשים:

דף נא - א

מה מצינו בשחיטה, שמכשרתה באכילה  בחולין, מטהרת טריפתה מטומאתה, אף מליקה בקדשים, שמכשרתה באכילה, תטהר טריפתה מטומאתה.

רבי יוסי אומר: דיה לנבלת עוף טהור שתהא כנבלת בהמה טהורה, ששחיטתה מטהרתה, ולא מליקתה.

[ושלש מחלוקות בדבר: לרבי מאיר, שחיטה ומליקה של עוף טהור שהוא טריפה מטהרת אותו מטומאת נבילת עוף טהור. לרבי יהודה, בין שחיטה ובין מליקה של עוף טהור טריפה אינן מטהרות אותו מידי נבילה. ולרבי יוסי, שחיטה מטהרת, ומליקה אינה מטהרת].

ומדברי רבי מאיר למדנו שדבר הלמד בקל וחומר [שחיטת עוף טהור שהוא טריפה הנלמדת בקל וחומר משחיטת בהמה טריפה לטהר אותו] חוזר ומלמד בבנין אב למליקת עוף קדשים טריפה.

ודחינן: ולא היא! לא תוכל ללמוד משם,

משום דלא מבנין אב איצטריך לרבי מאיר למילף, אלא התם עיקר טעמו הוא, דאיתקש עוף לבהמה ב"וזאת תורת הבהמה והעוף". הילכך, לא מצית למילף מהכא שדבר הלמד בקל וחומר חוזר ומלמד בבנין אב.

ואפילו ללישנא ד"דמה מצינו" דנקיט רבי מאיר במתניתין, דמשמע דיליף לה בבנין אב, הרי גם אם תיהוי דגמר לה רבי מאיר בבנין אב, עדיין אי אפשר לפשוט את הבעיה כאן משם, שהרי מליקה דקדשים (1) משחיטה דחולין קאתיא, ואנו, כשהמלמד הוא קודש מיבעיא לן אם הוא חוזר ומלמד במה מצינו ולא כשהמלמד הראשון הוא חולין.

והשתא אסקינן לכל צדדי קל וחומר. ובאנו לדון בכללי מידת בנין אב:

דבר הלמד בבנין אב, מהו שילמד - בהיקש, ובגזירה שוה, ובקל וחומר, ובבנין אב?

פשוט מהא ברייתא חדא מהנך בעיין:

דתניא: קדשים פסולין שעלו על גבי המזבח, שוב לא ירדו, משום שקלטם המזבח, חוץ משלשה פסולין שגם אם עלו על המזבח ירדו ממנו, והם: נשחטה בלילה, ושנשפך דמה, ושיצא חוץ לקלעים. ומבארת הברייתא מה החילוק בין שאר הפסולין שאם עלו לא יירדו, לשלשת פסולין אלו, שאפילו אם עלו, יירדו.

א. מפני מה אמרו כי "לן" בדם כשר? והיינו מדוע דם שנפסל בלינה שעלה על גבי מזבח לא יירד ממנו? - (2) שהרי "לן" באימורין כשר [והיינו דילפינן דם מאימורין שנפסלו בלינה, שאם עלו על המזבח לא יירדו].

ב. מפני מה אמרו לן באימורין כשר? שהרי לן בבשר כשר. ולמדנו ממנו בבנין אב לאימורין [והא דמצינו שלן בבשר כשר, הכונה היא לבשר שלמים הנאכלים לשני ימים ולילה, ונמצא שלינת הלילה כשירה בו].

ג. "יוצא" באימורין אמאי אם עלה לא יירד?

הואיל ומצינו ל"יוצא" שהוא כשר בבמה, שהרי כשמקריבים בבמה, כל מקום, מקומו הוא.

איברי קרבן עולה טמא, אמאי אם עלו לא יירדו?

הואיל והותר דין טומאה בעבודת ציבור.

ד. אימורי קרבן שהתפגל במחשבת חוץ לזמנו, אם עלו אמאי לא יירדו?

הואיל ומרצה זריקת הדם לפיגולו, שעל אף מחשבת הפיגול שפסלה את הקרבן, חשיבה הרצאת דמו לקבוע אותו בתור פיגול כאילו היתה זריקה כשירה [שהרי אין הפיגול נקבע כפיגול עד שיקרבו מתיריו בהכשר, דילפינן הרצאת פיגול מהרצאת כשר] לכן חשובים אימורי הפיגול כאימורין כשרין שאם עלו לא יירדו.

ה. וכמו כן חשיבי אימורי קרבן שנפסל במחשבת חוץ למקומו שאם עלו לא יירדו, הואיל והוקש חוץ למקומו לחוץ לזמנו.

ו. והא דאמרינן דם ואימורין של קרבנות שקיבלו פסולין את הדם ופסלו בכך את הקרבן, וכן אם נפסלו הקרבנות משום שזרקו הפסולין את דמן, אם עלו לא יירדו, מדובר בהנך פסולין דחזו לעבודת ציבור אפילו בפסול וכגון כהן טמא, אך שאר פסולין שפסלו את הקרבן בעבודתם, אם עלה הדם או האימורין על המזבח הם יירדו ממנו.

ופשטינן מברייתא זו שדבר הלמד בבנין אב חוזר ומלמד בבנין אב.

שהרי הדין שאם עלה על המזבח דם שנפסל בלינה לא יירד ממנו, למדנו מאימורין שנפסלו בלינה שאם עלו לא ירדו. ואילו את דין האימורין למדנו בבנין אב מבשר השלמים, שכשר לשני ימים ולילה, ואינו נפסל באותו לילה בלינה.

ופרכינן: כיצד למדת לאימורין שעלו מעל גבי המזבח משלמים שאינן נפסלין בלילה שהם ראויים בו לאכילה? וכי דנין אימורין שלנו, שהם דבר שלא בהכשרו, שהרי נפסלו בלינה, משלמים, שהם דבר שבהכשרו!? והרי שאני בשר שלמים בלילה שהוא ראוי בו לאכילה שזו היא מצותו?!

ומשנינן: הדין של אימורין שלנו, שאם עלו על גבי מזבח לא יירדו, לא בבנין אב למדנו זאת, אלא תנא, (3) מ"זאת תורת העולה", למד זאת, כי ריבה הכתוב "תורה אחת לכל העולין", בין כשרין בין פסולין, שאם עלו לא ירדו, מדכתיב "על מוקדה כל הלילה", ומשמעות הכתוב שקלטם המזבח ששוב לא יירדו ממנו.

וכל הני לימודים בברייתא אינם עיקר אלא באו להסביר במה שונים כל הפסולים מאותם שלשה פסולין שאין המזבח קולטם, וסמיך ליה תנא דברייתא על הריבוי, אלא דסמיך נמי עלייהו בתור אסמכתא בעלמא.

ומסקנא דשמעתין בסוגית דבר הלמד אי חוזר ומלמד:

א. דבר הלמד בהיקש בהיקש - אינו חוזר ומלמד בגזירה שוה - אינו חוזר ומלמד בקל וחומר - חוזר ומלמד בבנין אב - ספק אם חוזר ומלמד ב. דבר הלמד בגזירה שוה בהיקש - פלוגתא אי ודאי חוזר ומלמד או שהוא ספק בגזירה שוה - חוזר ומלמד בקל וחומר - חוזר ומלמד בבנין אב - ספק אי חוזר ומלמד

ג. דבר הלמד בקל וחומר בהיקש - פלוגתא אם ודאי חוזר ומלמד או שהוא ספק בגזירה שוה - חוזר ומלמד בקל וחומר - חוזר ומלמד בבנין אב - ספק אי חוזר ומלמד

ד. דבר הלמד בבנין אב בהיקש - ספק אי חוזר ומלמד בגזירה שוה - ספק אי חוזר ומלמד בקל וחומר - ספק אי חוזר ומלמד בבנין אב - חוזר ומלמד [כן מבואר בתוס'].

שנינו במשנה: שיירי הדם של חטאות הפנימיות היה שופך על יסוד מערבי של מזבח החיצון.

והוינן בה: מאי טעמא צריך לשפוך על היסוד המערבי, והרי לא נתפרש בקרא באיזה יסוד ישפוך?

ומשנינן: אמר קרא "ואת כל דם הפר ישפך אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אהל מועד" ומשמע, אל (4) יסוד שכנגד הפתח של ההיכל, שהוא במערבו של מזבח.

תנו רבנן: נאמר בפר כהן משיח "אל יסוד מזבח העולה" ללמד שישפוך שיריים ליסוד מזבח החיצון הקרוי "מזבח העולה", ולא אל יסוד מזבח הפנימי, שלא תאמר שבמקום מתן דמו, שהוא מזבח הפנימי, שם ישפוך שייריו.

ונאמר עוד בפר העלם דבר של צבור "אל יסוד מזבח העולה" ומיותר הוא, שהרי הוקש פר העלם דבר לפר כהן משיח, הילכך דרשינן מיניה: אין לו יסוד כלל למזבח פנימי עצמו. דהכי משמע: יסוד יהיה למזבח העולה, ולא לפנימי.

עוד נאמר בשעיר נשיא [שנעשה בחוץ ולא בפנים] "ואת דמו ישפוך אל יסוד מזבח העולה", ולגופיה לא איצטריך שיתן ליסוד החיצון ולא לפנימי, שהרי כבר למדנו שאין יסוד לפנימי, ופשיטא שיתנו לחיצון, אלא לדרוש:

תן (5) תורת יסוד, דהיינו שפיכת שיריים, למזבח של עולה. שכל הקרבנות שדמם ניתן על מזבח העולה יהיו טעונים שפיכת שיריים ליסוד, שהרי לא נתפרש בקרא דין שיריים בשאר הקרבנות מלבד חטאת.

או אינו בא ללמד לשפיכת שיריים, אלא לתחילת מתן דמים למזבחה של עולה שיהא ליסוד, שהקרבנות שדמם ניתן על קרנות מזבח החיצון יזרוק באותן הקרנות שהן כנגד היסוד, ולמעט קרן מזרחית דרומית שלא היה שם יסוד!?

אמר רבי ישמעאל: אין צריך קרא לזה, דקל וחומר הוא: מה שיריים של חטאת, שאין מכפרין, טעונין יסוד. תחילת מתן דמים של עולה, שמכפרת, אינו דין שטעונה יסוד, והיינו כנגד היסוד.

אמר רבי עקיבא: כך דרשהו לקל וחומר: מה שיריים, שאין מכפרין, ואין באין לכפרה, טעונים יסוד. תחילת מתן דם עולה, שמכפרת, ובאה לכפרה, אינו דין שטעונה יסוד [ולקמן מפרשינן מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא]!?

אם כן, מה תלמוד לומר בשעיר הנשיא, שאת שארית דמו "ישפוך אל יסוד מזבח העולה"? - תן יסוד למזבחה של עולה! וכדאמרינן, שמכאן לומדים שכל הדמים המשתיירים מהנתינות על המזבח החיצון טעונים שפיכה אל יסודו.

אמר מר: שיירי הדם של החטאות הפנימיות, וכגון שיירי הדם של פר העלם דבר ושל פר כהן משיח שניתן דמם בפנים, נשפכים אל יסוד מזבח החיצון, וכדילפינן מדכתיב בפר כהן משיח "ואת כל דם הפר ישפוך אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אהל מועד", ודרשינן: ולא אל יסוד המזבח הפנימי.

והוינן בה: כיצד יכול אתה לדרוש כך והא מיבעי ליה למדרש לגופיה, לומר שאפשר לשפוך את שיירי הדם של החטאות הפנימיות אפילו על יסוד מזבח החיצון, אך אולי כל שכן שאפשר לשופכם על המזבח הפנימי, שהוא מקום מתן דמם, ואם כן, מנין לנו שבא הכתוב למעט שיש ליתן את שיירי הדם של החטאות הפנימיות בדוקא על יסוד המזבח החיצון? ומשנינן: אם בא הכתוב רק להכשיר את שפיכת הדם אפילו אל יסוד מזבח החיצון לא איצטריך ליה למיכתב ביה "מזבח העולה", שהרי מ"המזבח אשר פתח אהל מועד" נפקא שהוא כשר לשפיכה. מאי האי שהוסיף הכתוב לקרותו "מזבח העולה"? אלא, בהכרח, "על יסוד מזבח העולה" בא ללמדך שרק על החיצון ישפך דמו ולא על הפנימי.

עוד שנינו בברייתא דילפינן מהא דכתיב בשעיר הנשיא [שנעשה בחוץ בלבד], "אל יסוד מזבח העולה"

דף נא - ב

- תן יסוד למזבח של עולה. שכל הדמים הניתנין על מזבח החיצון שייריהם יישפכו ליסודו.

ומבארינן: דאי סלקא דעתך כדכתיב, שבא הכתוב ללמד ששפיכת שיירי הדם של חטאת הנשיא תהיה אל יסוד מזבח החיצון, תיקשי, הרי הני שיריים, למה לי קרא לשיריים אלו לומר שינתנו בחוץ ולא בפנים? הא תחילת נתינות הדם של חטאת הנשיא, בראי [בחוץ] עביד להו, ומכיון שהנתינה של הדם היתה בחוץ, אמאי איצטריך לאשמועינן ששפיכת השיריים תעשה בחוץ ולא בפנים. ואם כן דיינו שיאמר הכתוב שאת שיירי הדם ישפוך "אל יסוד המזבח". זה שכתב "העולה", למה לי? אלא, ללמדך על כל הדמים הניתנים בחוץ ששייריהם יישפכו אל יסוד המזבח החיצון.

וכי תימא לא מיותר הכתוב לכך, כי אם לא כתיב "העולה" הוה אמינא דאפיך מיפך,

דף נב - א

דבראי לגואי, שיתן את שיירי הדם החיצוניים בפנים, וכשם שמצינו שדמים דגואי הפנימיים שייריהם ניתנים לבראי?!

אי אפשר לומר כן, כי לא תיתכן הוה אמינא שכשם שהניתנים בפנים שייריהם נשפכים אל היסוד בחוץ, כן הניתנים בחוץ שייריהם נשפכים בפנים. דהא אין לו יסוד למזבח הפנימי עצמו, ולא יתכן לשפוך עליו את שיירי הדם של הקרבנות שדמיהם ניתנים על המזבח החיצון. ובעל כרחך אייתר קרא ד"העולה" ללמדנו את עצם דין שפיכת השיריים בכל הקרבנות ליסוד המזבח החיצון והיינו "תן יסוד למזבח של עולה".

ועתה חוזרת הגמרא לפרש דברי הברייתא: או אינו אלא מזבח של עולה יהא ליסוד.

ומקשינן: איך היה אפשר לדרוש לתחילת דמים בכל הקרבנות שיהיו כנגד היסוד? מי כתיב "אל יסוד העולה"? והא "אל יסוד מזבח העולה" כתיב! בשלמא אי קאי אשפיכת שיריים ניחא הא דכתיב "מזבח העולה", שדין השיריים בכל הקרבנות שתחילת דמן במזבח החיצון הוא שיהיו ניתנים על יסוד מזבח העולה, אלא אי לתחילת דמים, הרי אי אפשר לומר כן, שהרי חטאת דמה ניתן על כל ארבע הקרנות, ואף על הקרן שאין תחתיה יסוד. ועל כרחך על עולה לחוד נאמר, והיה לו לכתוב "אל יסוד העולה" ולא "מזבח העולה"?!

ומתרצינן: אי הוה כתיב "אל יסוד העולה", הוה אמינא שיזרוק תחילת הדמים בזקיפה דיסוד, בקיר של האמה התחתונה, שעולה מן הארץ עד הכניסה [שהיסוד עולה אמה ונכנס אמה]. השתא דכתיב "אל יסוד מזבח העולה", משמע (1) אגגו דיסוד, על גגו של היסוד, שהוא דומה למזבח [בתוס' ביארו שלאו דוקא על גג דיסוד, אלא על כל גובה הקיר של המזבח, עד חוט הסיקרא כשר].

והשתא, לאחר שנתבאר כי מה דקתני בברייתא "או אינו אלא למזבחה של עולה יהא ליסוד" הכונה לתחילת מתן דמים שלא תהא אלא בקרן שיש בה יסוד, מפרשינן פלוגתייהו דרבי ישמעאל ורבי עקיבא:

אמר רבי ישמעאל: גג יסוד, למה לי קרא עבורו, והרי קל וחומר הוא: ומה שירים, שאינו מכפרים, טעונים שפיכה אל גג יסוד. תחלת עולה, שמכפרת, (2) אינו דין שטעונה גג יסוד, שתחילת דמה יהיה כנגד היסוד!? אמר רבי עקיבא: ומה שירי חטאת שאין מכפרין ואין באין לכפרה, טעונים גג יסוד, תחילת עולה שמכפרת, ובאה לכפר אינו דין שטעונה גג יסוד.

אם כן מה תלמוד לומר "אל יסוד מזבח העולה" - תן יסוד למזבח של עולה!

והוינן בה: מאי בינייהו, במה נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא?

אמר רב אדא בר אהבה: אי (3) שיריים מעכבים, איכא בינייהו. מר, רבי ישמעאל סבר מעכבי, דהוא לא קאמר אלא ש"אין מכפרין", שאין השיריים באין לכפר אבל מעכבין הן בכפרת הקרבן. ומר רבי עקיבא סבר דלא מעכבי, שהרי הוסיף רבי עקיבא על דברי רבי ישמעאל ואמר, "אין מכפרין ואין באין לכפרה" להשמיענו שאין הכפרה תלויה בהן.

רב פפא אמר: דכולי עלמא שיריים אין מעכבי. והכא, הנך שיריים שנחלקו בהן רבי ישמעאל ורבי עקיבא, לא בשפיכת שיריים של כל הקרבנות נחלקו, אלא (4) במיצוי דם (5) חטאת העוף שהשתייר מהזאתו, אל יסוד המזבח, אם המיצוי מעכב אי לא מעכב קא מיפלגי: מר רבי ישמעאל סבר מעכב, ומר רבי עקיבא סבר לא מעכב.

תניא כוותיה דרב פפא דלרבי ישמעאל נמי לא מעכבי שפיכת שיריים: נאמר בפר כהן משיח "ואת כל דם הפר ישפך אל יסוד המזבח". מה תלמוד לומר "הפר"? שהיה יכול לכתוב "ואת כל הדם ישפך". אלא כאן לימד על פר יום הכפורים שטעון מתן שיירי דמים ליסוד, שלא נתפרש בו דין שיירים, דברי רבי.

אמר רבי ישמעאל [לא לחלוק בא אלא ללמד שאין שיריים מעכבים בפר יום הכפורים]:

שמא תאמר ששפיכת השיריים בפר יום הכיפורים מעכבת מחמת ייתורא דקרא, שהרי לא היה צריך קרא לרבות שפיכת שיריים לפר יום הכפורים, כי קל וחומר הוא: ומה אם פר כהן משיח, מי שאין נכנס דמו לפנים בתור חובה, שהרי אין חובה עליו לחטוא ולהביא חטאת, ובכל זאת הרי הוא טעון שפיכת שיריים אל היסוד. מי שנכנס דמו לפנים חובה, דהיינו פר יום הכפורים שחובה הוא בכל שנה ושנה, אינו דין שטעון שפיכת שיריים אל יסוד המזבח?!

אמר רבי עקיבא: יש להוסיף על דבריך, שאמרת שכוחו של פר יום הכפורים גדול מפר כהן משיח שזה חובה וזה מצוה, ועדיפא מיניה יש לדון: ומה פר כהן משיח, מי שאין נכנס דמו לפני ולפנים, בין לחובה בין למצוה, טעון יסוד. מי שנכנס דמו חובה לפני ולפנים, אינו דין שטעון יסוד!?

ומאחר שלא הוצרך לכתוב דין שפיכת שיירי דמו של פר יום הכפורים וכתבו, יכול יעכבנו כאילו שנה עליו לעכב? תלמוד לומר בפרשת עבודת יום הכפורים, אחר גמר עבודות הדם, "וכלה מכפר את הקדש". ודרשינן: שלמו כל הכפרות כולן. וכתוב זה מדבר בודאי קודם שפיכת שיריים, שהרי לא נאמר כלל דין שיריים שם, דברי רבי ישמעאל.

הרי להדיא כוותיה דרב פפא שלרבי ישמעאל לא מעכבי שיריים בחטאת בהמה.

וממשיכה הברייתא: מאחר שבאנו לקל וחומר זה, יש לדון כמו כן: קל וחומר לפר כהן משיח מעתה, לשפיכת שיריים, שלא היתה צריכה להכתב בו משום שהיה אפשר ללמוד דין שפיכה בקל וחומר:

ומה שעיר נשיא, מי שאין נכנס לפנים, לא חובה ולא מצוה, שחטאת חיצונה היא, בכל זאת הרי הוא טעון יסוד. מי שנכנס דמו לפנים, בין לחובה בין למצוה, דהיינו פר כהן משיח [ע' ברש"י הביאור בשינוי מהנאמר לעיל דפר כהן משיח אינו חובה] אינו דין שטעון יסוד!? ומאחר ששנה עליו וכתבו, יכול יעכבנו, תלמוד לומר בשיריים דפר כהן משיח "ואת כל דם הפר ישפך", נתקו הכתוב משאר עבודות ועשאו "שירי מצוה", בכך ששינה הכתוב בלשונו ולא כתב "ושפך" דוגמת מה שכתב ביתר העבודות, כמו "ולקח" "והזה", לומר לך שאין השפיכה שוה לשאר עבודות, אלא שיריים אין מעכבין.

והוינן בה: וסבר רבי ישמעאל מיצוי חטאת העוף מעכב?

והתנא דבי רבי ישמעאל: נאמר בחטאת העוף "והנשאר בדם ימצה", ודרשינן: רק הדם הנשאר ימצה, שאם נשאר דם בגוף העוף, יש מצוה למצותו,

דף נב - ב

ושאינו נשאר, כלומר, אם יצא כל הדם בהזאה, לא ימצה, אין צורך במיצוי. הרי שאינו מעכב!?

ומתרצינן: תרי תנאי הם שנחלקו אליבא דרבי ישמעאל.

אמר רמי בר חמא: האי תנא סבר שיריים מעכבי בחטאות הפנימיות.

דתניא: נאמר בחטאת בהמה "הכהן המחטא אותה יאכלנה", ודרשינן, רק "אותה" חטאת שניתן דמה למעלה כהלכתה על ארבע קרנות המזבח, אותה יאכל הכהן, ולא אותה חטאת שניתן דמה למטה במזבח.

אמרת, וכי מאין באת להכשיר הניתן שלא כהלכתו עד שצריך אתה להביא מקרא לפוסלו? מכלל שנאמר "ודם זבחיך ישפך על מזבח", למדנו לניתנין במתן ארבע שאם נתנן במתנה אחת כיפר, בדיעבד. כי "ישפך" משמע שפיכה אחת, ונאמר בההיא קרא "והבשר תאכל".

יכול אף הניתנין למעלה שנתנן למטה, כיפר בדיעבד? לכך צריכים אנו למעטו.

ודין הוא שיפסל בנתנו למטה ולא צריך לקרא. שהרי נאמרו דמים למעלה בחטאת בהמה, ונאמרו דמים למטה בחטאת העוף, שהזאת דמה בקיר המזבח למטה מחוט הסיקרא.

מה דמים האמורים למטה שנתנן למעלה לא כיפר, שנתמעט מקרא ד"חטאת היא", שאם שינה בה פסול, אף דמים האמורים למעלה, אם נתנן למטה לא כיפר?!

לא דמו להדדי: אם אמרת בתחתונים שנתנן בנתינה למעלה, שאין סופן להגיע למעלה אילו עשאן כהלכתן. הלכך לא כיפר.

תאמר בעליונים שנתנן למטה, שיש מהן קרב למטה, שהשיריים מדם החטאת עתידים להינתן למטה על היסוד, לכן הייתי סבור שאם נתנן מתחילה למטה יכפרו, ולכן צריכין למעטו מקרא. (6)

דמים הפנימיים יוכיחו, שיש מהן קרב בחוץ, ששיירי דם חטאות הפנימיות נשפכין ליסוד המזבח החיצון, ואם נתנן בתחילה בחוץ לא כיפר, שהפנימיים כתוב בהן קרא לעיכובא.

והכי נמי בעליונים שנתנן למטה דין הוא שלא יכפרו, ומיעוטא למה לי?

לא דמי. אם אמרת בדמים הפנימיים שפסולין אם נתנן בחוץ, שהרי אין מזבח הפנימי ממרקן, שלא נגמרו בו כל מתנות הדם המעכבות אלא צריכין עוד לינתן במקום אחר [ולקמן מפרש איזה מקום הוא] הלכך חמירי.

תאמר בעליונים, שהרי קרנות המזבח ממרקות אותן שנגמרו בו כל מתנות המעכבות [דשיריים חיצוניים לכולי עלמא לא מעכבי], הלכך לא חמורים הם, והוה אמינא שאם נתנן למטה כשרים, תלמוד לומר "אותה", לדרוש: אותה שניתן דמים למעלה ולא שניתן דמה למטה [עד כאן לשון הברייתא].

ומדייק רמי בר חמא: מאי "שאין מזבח הפנימי ממרקן" האמור בברייתא, איזה מתן דמים המעכב יש בו עוד? לאו, אלו שיריים. הרי דתנא דברייתא זו סבירא ליה דשיריים מעכבים בחטאות הפנימיות.

ודחינן: אמר ליה רבא לרמי בר חמא: אי הכי, דסבירא ליה לתנא דברייתא דשיריים מעכבים בחטאות הפנימיות מה זה שהשיב שאין ללמוד מדמים הפנימים שכן אין גמר מתנות דמו בפנים, הלא אדרבה, כל שכן שיש ללמוד משם, דתיתי בקל וחומר:

מה שיריים הפנימיים, שסופן חובה בחוץ לעכב, בכל זאת אם עשאן בתחילה בחוץ [אם תחילת דמן נתן בחוץ] לא כיפר. קל וחומר לניתנין למעלה, שאין סופן חובה למטה, דשיריים לא מעכבי בחיצוניים, ועשאן בתחילה למטה, אינו דין שלא כיפר, ואכתי תיקשי קרא למעוטי למה לי?

אלא, מסיק רבא, הכי פירושא דברייתא: אין מזבח הפנימי ממרקן בלבד אלא פרוכת, שדמים הפנימיים טעונים תחילה הזאה על הפרוכת, והואיל וטעונים שתי עבודות לעכב הלכך חמירי לפסול כששינה ונתן בחוץ. מה שאין כן בניתנים למעלה, שאין טעונים אלא עבודת אחת לעכב, לתת דם בקרנות, הוה אמינא שאם נתנן למטה כשרים.

ולעולם שפיכת שיריים הפנימיים לא מעכבא לתנא דברייתא, ונדחית ראייתו של רמי בר חמא.

תנו רבנן: נאמר בפר יום הכפורים "וכלה מכפר". ודרשינן: אם כיפר, שנתן כל מתנות הדם, כלה, ואם לא כיפר לא כלה, שכולן מעכבות, דברי רבי עקיבא.

אמר לו רבי יהודה: מפני מה לא נדרוש כסדר המקרא, ונאמר: אם כלה כיפר, אם לא כלה לא כיפר, ללמד שאם חסר אחת מכל המתנות לא עשה ולא כלום!

והוינן בה: מאי בינייהו במה נחלקו רבי עקיבא ורבי יהודה? ומשנינן: נחלקו בזה רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי: חד אמר משמעות דורשין איכא בינייהו, כיצד יש לדרוש מן הכתוב. שרבי יהודה לא משמע לו ללמוד מ"כפר" לכל המתנות שמעכבות, דדלמא מתנה אחת קאמר, אלא מ"כלה", דמשמע שכילה כל מה שכתוב בענין. אבל שיריים, דלא כתיב בפרשת יום הכפורים אלא נלמד מפר כהן משיח, לכולי עלמא לא מעכבי.

וחד אמר, שיריים מעכבין איכא בינייהו. (7)

רבי עקיבא סבר לא מעכבי, דדריש מ"כפר" לעבודות האמורות בענין דוקא, ורבי יהודה דריש מ"כלה" שגמר כל עבודותיו, שאפילו שיריים הנלמדין ממקום אחר מעכבי.

ואומרת הגמרא: תסתיים, יש להוכיח דרבי יהושע בן לוי הוא דאמר שיריים דמעכבי.

דאמר רבי יהושע בן לוי: לדברי האומר שיריים מעכבין אם נשפך הדם, אחר מתנות שבפנים וקודם שפיכת השיריים בחוץ, (8) מביא פר אחר, ושוחטו כדי לשפוך ממנו שיריים שהרי מעכבין הם, ואינו מתחיל מבחוץ, שאם כן לאו שיריים הם, אלא, ומתחיל בתחילה במתנות שעל המזבח בפנים, ואת השיריים שופך בחוץ.

הרי שלרבי יהושע בן לוי יש תנא האומר דשיריים מעכבי, ומוכח שהוא זה שאומר דפליגי בזה רבי עקיבא ורבי יהודה.

ודחינן: אטו רבי יוחנן לית ליה הא סברא שיש תנא האומר שיריים מעכבי? והאמר רבי יוחנן: תנא רבי נחמיה למשנתו דשיריים שהקריבן בחוץ חייב כרת משום זריקת חוץ, כדברי האומר שיריים מעכבין, הילכך עבודה היא להתחייב עליה בחוץ!?

אלא על כרחנו נצטרך לומר שרבי יוחנן דקאמר התם שרבי נחמיה הוא "כדברי האומר שיריים מעכבי", כוונתו היא לתנא ששנה כן במקום אחר, ולאו להני תנאי דלעיל [רבי עקיבא ורבי יהודה].

ואם כן, הכא נמי איכא למימר איפכא, דרבי יוחנן הוא דאמר "שיריים מעכבין איכא בינייהו". ורבי יהושע בן לוי סובר שלפי כולם אין שיריים מעכבין, ומה שאמר רבי יהושע בן לוי "לדברי האומר שיריים מעכבין", הוא תנא בעלמא, ולאו להני תנאי. ולדבריו, רבי עקיבא ורבי יהודה "משמעות דורשין איכא בינייהו" ולפי שניהם שיריים אינם מעכבים, ותנא אחר הוא זה שסבר ששיריים מעכבים.

מתניתין:

חטאות הצבור החיצוניות, שלא התבאר דינן במשנה הקודמת [שעסקה בחטאות הפנימיות בלבד], וחטאת היחיד דינם הוא כמבואר להלן.

ובמאמר מוסגר מבארת המשנה: אלו הן חטאות הציבור החיצוניות: שעירי מוסף של ראשי חדשים, ושעירי מוסף של המועדות.

חטאות הציבור האלה וחטאות היחיד - שחיטתן בצפון, וקיבול דמן בכלי שרת בצפון, ודמן טעון ארבע מתנות נפרדות שנותנן הכהן באצבעו על ארבע קרנות המזבח.

כיצד הוא סדר מתנות הדם שלהן?

דף נג - א

עלה הכהן בכבש עם מזרק הדם בידו, ופנה [באמצעות הכבש הקטן המוביל] ל"סובב", וכשהגיע למקום הסובב, הוא פנה ימינה, וכדמפרש ואזיל.

ה"סובב" היה המקום שבו הצטמצם רוחבו של המזבח בשיעור של רוחב אמה אחת מכל צד וכך נוצר מקום הילוך שעליו היו סובבים הכהנים בבואם ליתן את הדם של החטאות על קרנות המזבח. גובה הסובב היה חמש אמות מעל היסוד, שהם שש אמות מעל הקרקע. וראשו של המזבח היה גבוה מהסובב שלש אמות. בארבע הזויות שבראש המזבח למעלה הזדקרו הקרנות, כאשר השטח של כל קרן היה אמה על אמה. ובא לו תחילה לקרן דרומית מזרחית, שבה הוא פוגע תחילה בפנותו ימינה. שהרי הכבש היה עומד בדרום המזבח, ונמצא שהעולה על הכבש, פניו לצפון, וימינו לצד מזרח. וכיון שקיימא לן ש"כל פניות שאתה פונה יהיו דרך ימין", יש לו לפנות ימינה לכוון מזרח, והקרן הראשונה שהוא פוגש היא הקרן הדרומית מזרחית, ונותן עליה באצבעו את מתנת הדם הראשונה.

ולאחר שנתן את הדם על הקרן הדרומית מזרחית הרי הוא ממשיך לסובב את המזבח כאשר פניו מופנים אל המזבח. ולפיכך פנייתו הבאה ימינה היא פניה לצדו הצפוני של המזבח, עד שמגיע לקרן מזרחית צפונית, ונותן עליה את מתנת הדם השניה. ומשם הוא ממשיך, כאשר פניו מופנים אל המזבח, ופונה לצד ימינו לצדו המערבי של המזבח והולך עד שמגיע לקרן צפונית מערבית, ונותן עליה מהדם, ומשם הוא פונה ימינה ומגיע לקרן הרביעית, מערבית דרומית, ונותן עליה מהדם.

שיירי הדם - היה שופך (1) על יסוד דרומי של המזבח.

ונאכלין בשר החטאות לפנים מן הקלעים של חצר המשכן, ובמקדש לפנים מחומת העזרה.

ונאכלין לזכרי כהונה בלבד.

ואכילתם היא בכל צורת מאכל, בין צלי ובין מבושל.

וזמן אכילתן הוא ליום ולילה (2) עד (3) חצות. ומדאורייתא זמן אכילתם הוא עד הבוקר אלא שגזרו חכמים לאכלם עד חצות בלבד כדי שלא יבואו לידי מכשול אם יאכלם למחר ויתחייב בכרת משום איסור אכילת נותר.

גמרא:

והוינן בהאי דינא דנתינת דם חטאת - היכי עביד מתנת אצבע בקרן?

ומשנינן: פליגי בה רבי יוחנן ורבי אלעזר.

חד אמר: מקום נתינת הדם בקרן אינו דוקא בחודה של קרן אלא הרי הוא (4) נותן על קיר המזבח בשטח הסמוך לחודה של קרן, (5) אמה אילך מצדה האחד, ואמה אילך מצדה השני [והיינו, על אחד משני הצדדים של הקרן].

וחד אמר: מחטא [נתינת דם חטאת נקראת כך, וכלשון הכתוב "הכהן המחטא אותה"] ויורד כנגד חודו של קרן.

ומבאר הגמרא מחלוקתם: אליבא דרבי אלעזר ברבי שמעון דאמר מצות הנתינה היא על הקרן הבולטת למעלה מראש המזבח ולא על דופנות המזבח, וכלשונו של רבי אלעזר ברבי שמעון "היא עצמה [דהיינו, עיקר מצותה של נתינת דם חטאת] אינה נעשית אלא בגופה של קרן", דכולי עלמא לא פליגי שנותן על כל הקרן הבולטת, ולאו דוקא בחוד הזוית שלה שהרי כל שטח הקרן הבולטת נקראת "קרן".

כי פליגי רבי יוחנן ורבי אלעזר אם חייב לתת על חודה של קרן או שיכול ליתן על האמה הסמוכה לחוד הקרן, אליבא דרבי, שהכשיר ליתן מן הדם גם על הקיר של המזבח שמתחת לקרן הבולטת, שגם הוא איקרי קרן. [ובלבד שיהיה למעלה מחוט הסיקרא] ופליגי מהי משמעותה של אותה "קרן" שבדפנות המזבח -

מר סבר שיכול ליתן על אמה אילך ואמה אילך מחוד הזוית, משום שכל אותה אמה בדופן המזבח הנמצאת מתחת לקרן הבולטת שהיא מכוונת כנגד "קרן" שמעליה, נמי "קרן" הוא.

ומר סבר - כנגד חודה, אין. טפי לא, משום שרק חוד הזוית של דופנות המזבח איקרי קרן [חוץ מהקרן הבולטת למעלה בראש המזבח, ותו לא.

מיתיבי מהא דתניא: חטאת הציבור והיחיד, כיצד סדר מתן דמן? היה עולה לכבש ופנה לסובב, ובא לו תחילה לקרן דרומית מזרחית, וטובל באצבעו הימנית, באצבע המיומנת [שהיא האצבע הסמוכה לאגודל, שניתן לעשות בה מלאכה כשלעצמה מבלי להזדקק לסיוע של שאר האצבעות, כגון, להושיט ולטבל] שביד ימין, ונוטל באצבעו המוטבלת מן הדם שבמזרק, וחומר [מושך] את הדם בגודלו [באגודלו] למעלה, ובאצבעו הקטנה למטה, כדי שיפול הדם כולו על המזבח. ומחטא ויורד כנגד חודה של קרן, עד שמכלה כל הדם שבאצבע. וכן הוא עושה בכל קרן וקרן. ואם כן מוכח מהאי ברייתא שנותן את הדם על חודה של קרן, ותיקשי למאן דאמר אמה מכאן ואמה מכאן!?

ומתרצינן: הכי קאמר תנא דברייתא: (6) מצוה לכתחילה ליתן את דם החטאת בחודה של קרן, אך אי עבד אמה אילך ואמה אילך, לית לן בה לפוסלה, והרי היא כשירה בדיעבד.

והשתא מבארינן: מאי רבי ומאי רבי אלעזר ברבי שמעון, היכן מצינו שנחלקו בכך?

דתניא: דמים העליונים, של הקרבנות שדמן ניתן למעלה, הרי הם ניתנין על דופן המזבח החל מחוט הסיקרא ולמעלה, ובכלל זה גם דמי חטאת, שניתנים למעלה מחוט הסיקרא. דמים התחתונים של קרבנות שדמן ניתן למטה הרי הם ניתנין מחוט הסיקרא ולמטן - דברי רבי.

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: במה דברים אמורין, שדמים עליונים כשרים ליתנם על דופן המזבח למעלה מחוט הסיקרא, בעולת העוף, שלא נאמר בה "קרן". אבל בחטאת בהמה, דכתיב בה "קרן", הרי היא עצמה [עיקר מצותה] של מתן דמה אין נעשית אלא על גופה של קרן [הבולטת מראש המזבח].

אמר רבי אבהו: מאי טעמא דרבי? דכתיב ביחזקאל [מג], בתיאור המזבח "וההראל [כך שמו של המזבח בספר יחזקאל] ארבע אמות. ומהאראל ולמעלה, ארבע".

והוינן בהאי קרא: וכי מידת גובהו או רוחבו של המזבח ארבע אמות הוא דהויא!?

אמר רב אדא בר אהבה: מקום קרנות הוא ארבע אמות, לפי שכל קרן היא אמה על אמה.

ותמהינן: וכי מקום קרנות הוא "ארבע אמות", שלשון זו מתפרשת כאילו תופסים הקרנות שטח מקום של ארבע על ארבע אמות, בעוד שהם תופסים בו רק שתים על שתים? ומתוך כך מוכיחינן: אלא אימא - רשות קרנות הוא ארבע. והיינו שכל השטח אשר מראש הקרן ולמטה ממנו על דופן המזבח, עד חוט הסיקרא, ראוי הוא למתן דם חטאת בהמה, ושטח זה מראש המזבח עד חוט הסיקרא גובהו הוא ארבע אמות, וכדברי רבי.

תנן התם: חוט של סיקרא צבוע אדום חוגרו למזבח סביב באמצע גובהו, להבדיל בין דמים העליונים לדמים התחתונים.

והוינן בה: מנא הני מילי שהמזבח נחלק לשנים לענין מקום הדמים?

ומשנינן: אמר רב אחא בר רב קטינא: שנאמר "והיתה הרשת עד חצי המזבח", ודרשינן מתוך שראינו שהקפידה תורה על חצי המזבח - התורה נתנה מחיצה להבדיל בין דמים העליונים לדמים התחתו נים.

שנינו במשנה: שיירי הדם היה שופך על יסוד דרומי.

תנו רבנן: "אל יסוד המזבח" האמור בשפיכת שיירי דם חטאת חיצונה - זה יסוד דרומי.

אתה אומר זה יסוד דרומי, או אינו אלא יסוד מערבי, וילמוד סתום מן המפורש, מחטאות פנימיות שמפורש בהן "אשר פתח אהל מועד", שהוא היסוד המערבי!? אמרת, ילמד ירידתו מן הכבש ושיירי הדם בידו מיציאתו מן ההיכל ושיירי הדם בידו. מה יציאתו מן ההיכל שופך את הדם על יסוד מערבי שהוא בסמוך לו למקום יציאתו, אף ירידתו מן הכבש ישפוך ליסוד דרומי שהוא בסמוך לו למקום ירידתו, שהרי הכבש בדרומו של המזבח הוא.

תניא: רבי ישמעאל אומר: זה וזה, שיירי דמן של החטאות הפנימיות והחטאות החיצוניות ישפך אל יסוד מערבי.

רבי שמעון בן יוחאי אומר: זה וזה אל יסוד דרומי.

והוינן בה: בשלמא למאן דאמר זה וזה יסוד מערבי ניחא, דהוא קסבר ילמוד דם חטאות החיצוניות שהוא סתום, שלא נאמר בו היכן מקום שפיכת שייריו, מן המפורש, מדם הפנימיות שנאמר בו "אל יסוד העולה אשר פתח אוהל מועד" שהוא היסוד המערבי.

אלא למאן דאמר זה וזה יסוד דרומי, תיקשי, מאי טעמא? והא כתיב בשפיכת שיירי הדמים הפנימיים "אל יסוד אשר פתח אהל מועד" שהוא היסוד המערבי!?

ומשנינן: אמר רב אסי: קסבר האי תנא, כוליה מזבח, בצפון העזרה קאי, ונמצא שבצאת הכהן הגדול מן פתח ההיכל עם שיירי דם החטאת הפנימית, הוא נפגש תחילה ביסוד הדרומי של המזבח, ולא ביסוד המערבי. וממילא הפסוק האומר ליתן את הדם אל היסוד "אשר פתח אהל מועד" איירי ביסוד הדרומי, ומכאן לומדים גם כן לחטאות החיצוניות שישפכו ליסוד הדרומי. לישנא אחרינא: כוליה פתח ההיכל בדרום המזבח קאי, שהיה המזבח כולו צפונית לפתח ההיכל, ונמצא שהיוצא ממנו פוגש את דרומו של המזבח. [ולישנא זו היא כלישנא קמא אלא דנקטה לשון אחרת].

דף נג - ב

תנא דבי רבי ישמעאל ברבי שמעון בן יוחאי: תלמידי רבי ישמעאל היו שונים שרבי שמעון בר יוחאי אומר: זה וזה יסוד מערבי, כרבי ישמעאל.

וסימניך, שלא תחליף הגירסא: משכו גברי, תלמידי רבי ישמעאל, שהן מרובין, לגברא, לרבי שמעון בר יוחאי, לומר דבריו כדברי רבם.

מתניתין:

העולה קדשי קדשים היא, ונפקא מינה - שבשרה נפסל ביוצא חוץ לעזרה, ומועלין בה אפילו בחייה של הבהמה, והיא נפסלת במגעם של טבול יום ומחוסר כיפורים. (7) שחיטתה בצפון, וקבול דמה בכלי שרת בצפון, (8) ודמה טעון שתי מתנות בשתי זויות מנוגדות של המזבח שהן ארבע, שעל ידיהן יגיע הדם לארבע רוחות המזבח, ובגמרא יתבאר כיצד הוא עושה.

וטעונה העולה הפשט עורה, וניתוח לאברים, והיא עולה על המזבח כליל לאישים, שכולה נשרפת על גבי האש במזבח.

גמרא:

והוינן בה: עולה, מאי טעמא תני לה במשנה שהיא קדשי קדשים, מה שלא שנה כן בשאר קדשי קדשים?

ומתרצינן: משום דלא כתיב בה בהדיא "קדשי קדשים היא", ובכל זאת קדשי קדשים היא שהרי כולה לגבוה [ואין לך קדשי קדשים כזה. כי חטאת ואשם שהם קדשי קדשים נכתב בהם במפורש שהם קדשי קדשים, והרי הם נאכלין].

שנינו במשנה: ודמה טעון שתי מתנות שהן ארבע.

והוינן בה: היכי עביד לשתי המתנות שיגיעו לארבע רוחות המזבח? אמר רב: ארבע נתינות מופסקות היה נותן. תחילה היה נותן את הדם על ידי זריקתו מצד אחד של הזוית, ואחר כך היה חוזר ונותן על ידי זריקה נוספת בצידה השני של הזוית, ומשם היה עובר אל הזוית הנגדית [באלכסון] ונותן על צידה האחד, וחוזר ונותן על צדה השני. ונמצא שהיה נותן ארבע מתנות מפוסקות על ארבע צידי המזבח, כששתי הנתינות הראשונות ניתנות בזוית אחת והשתים האחרונות בזוית שכנגדה [באלכסון].

ושמואל אמר: (9) מתנה אחת כמין גמא [והיינו כמין כ"ף סופית שלנו] היה נותן בזוית אחת, ומתנה אחת כמין גמא היה נותן בזוית הנגדית, ונמצא שהיה זורק שתי זריקות בלבד אלא ששתי הזריקות אלו בשתי הזויות המנוגדות היו מתפצלות מכח הזריקה לארבע מתנות נפרדות בארבע צידי המזבח.

ואמרינן דפלוגתא זו של רב ושמואל אי נותן את הדם בארבע מתנות מפוסקות או בשתי נתינות המתפצלות מכח הזריקה לארבע היא כתנאי.

דתניא, יכול יזרקנו לדם זריקה אחת בלבד, תלמוד לומר "וזרקו את הדם על המזבח סביב". ובזריקה אחת אי אפשר לזרוק מסביב למזבח.

אי "סביב", יכול יקיפנו למזבח עם הדם כחוט הסובב מסביב לכל המזבח, תלמוד לומר "וזרקו". ובזריקה אי אפשר להקיף כחוט אלא על ידי טבילת האצבע בדם והקפת המזבח עם הדם אשר באצבע מסביב.

הא כיצד יתקיימו שני המקראות גם "סביב" וגם "וזרקו" כמין גמא? יתן שתי מתנות, כל אחת בזריקה, בשתי פינות נגדיות, שהן ארבע. ונמצא שיש כאן גם זריקה וגם "סביב" לארבע רוחות המזבח.

רבי ישמעאל אומר: נאמר כאן "סביב" ונאמר להלן בחטאת "סביב". מה להלן פיסוק וארבע מתנות, שהרי על ארבע קרנות למעלה נותן ארבע מתנות מופסקות זו מזו, אף כאן שהוא בשתי קרנות, מכל מקום, פיסוק וארבע מתנות בעינן. והיינו כרב, שנותן על צד אחד וחוזר ונותן על הצד השני.

שמא תאמר, אי מה להלן בחטאת, ארבע מתנות על ארבע קרנות למעלה, (10) אף כאן, בעולה, באשם ובשלמים נימא ארבע מתנות על ארבע קרנות.

תשובתך, אמרת, עולה טעונה שיתן דמה במזבח כנגד היסוד, שתחת מקום מתן דמה על קיר המזבח יהיה יסוד, וקרן מזרחית דרומית לא היה לה יסוד מתחתיה. ולכן לא יתכן שנאמר בה נתינה על ארבע קרנות ממש. הילכך, נותן בשתי קרנות באופן שיגיעו לכל ארבעת הרוחות.

והוינן בה: מאי טעמא לא היה לה לקרן המזרחית דרומית יסוד תחתיה?

אמר רבי אלעזר: (11) לפי שלא היתה בחלקו של טורף, והיינו בנימין, שנאמר בו "זאב יטרף", שנתנבא יעקב עליו "בבקר יאכל עד", ומפרש התרגום שבחלקו יבנה המזבח. ואותה קרן לא היתה בחלקו, לפיכך לא היה שם יסוד.

דאמר רב שמואל בר רב יצחק: מזבח "אוכל" תופס מקום בחלקו של יהודה ברוחב אמה. שרוחב אמה לאורך המזבח במזרחו ובדרומו, שהיה ראוי להיות בו יסוד, היה בחלקו של יהודה [מלבד אמה אחת בקרן מזרחית צפונית, ואמה אחת בקרן מערבית דרומית, שלא היתה בחלקו של יהודה].

אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי חמא ברבי חנינא: רצועה היתה יוצאת מחלקו של יהודה, שהיה במזרח המזבח, ונכנסה בחלקו של בנימין, שהיה בחלקו של בנימין כל שאר סביבות המזבח, כולל המזבח עצמו, חוץ משטח של רצועה ברוחב אמה שהיה יוצא מהמזרח לצד דרום המזבח עד לפני האמה האחרונה בקרן מערבית דרומית. והיה בנימין הצדיק צופה ברוח הקדש שכן עתיד להיות, ומצטער עליה בכל יום לנוטלה.

דף נד - א

שנאמר  "חופף עליו כל היום" [מלשון שפשוף, וכמו "נזיר חופף ומפספס" שאדם המצטער והדואג נוהג להתחכך בבגדיו].

לפיכך זכה בנימין הצדיק ונעשה אושפיזכן אכסניא להקב"ה, שהארון היה בחלקו שנאמר בסיפא דקרא "ובין כתפיו שכן".

מיתיבי: (1) עולת העוף כיצד היתה נעשית? היה מולק חותך בצפורן את ראשה ממול ערפה, אחורי הצואר, ומבדיל את הראש מהגוף על ידי שהיה חותך שני הסימנים, וממצה דמה על קיר המזבח, שהיה דוחק את מקום המליקה אל קיר המזבח, והיה הדם מתמצה על הקיר.

ומוכיחה הגמרא, ומקשה: הרי עולת העוף היתה נעשית בקרן המזרחית דרומית [כמבואר במשנה לקמן סד ב]. ואי אמרת קרן מזרחית דרומית לא היה לה יסוד, יש לתמוה, וכי באוירא בעלמא הוא דקא עביד לה למליקה, והדם היוצא בשעת המליקה יפול לארץ לאיבוד?!

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק אימר - כך התנו: אוירא של אותה הקרן יהיה בבעלותו דבנימין, וקרקע לבד דיהודה! והיינו, עשו במזבח בליטה קטנה [למעלה מהקרקע שלשה טפחים] כנגד אותה קרן, כדי שלא יפול הדם היוצא במליקה על הארץ אלא על הבליטה של המזבח [ומכל מקום לא נקראת בליטה זו "יסוד" לפי שאין "יסוד" אלא המיוסד בארץ].

ומבארת הגמרא: מאי "לא הוה לה יסוד" לקרן מזרחית דרומית?

רב אמר: בבנין, שלא היה בנוי שם יסוד אלא רק בליטה, כמבואר לעיל. לוי אמר: בדמים. שהיה שם יסוד, אלא שלא היו נותנין עליו וכנגדו דמים, לפי שהיה בחלקו של יהודה. ולא היה בו "דין יסוד".

ומבארינן לפלוגתייהו: רב מתרגם לפסוק "בבקר יאכל עד" שנאמר על בנימין: "באחסנתיה יתבני מדבחא", שהבנין של המזבח יהיה רק בחלקו של בנימין. ואילו לוי מתרגם "באחסנתיה יתבני מקדשא", שבחלקו יהיה מקום מקודש לדמים. אבל היסוד היה לכל סביבות המזבח. למרות שהיה בחלקו של יהודה.

ומקשינן: תא שמע: היסוד היה מהלך על פני כל הצפון ועל כל פני המערב. אוכל [תופס] (2) בדרום (3) אמה אחת בלבד, ובמזרח אמה אחת.

ומשמע שלא היה כלל יסוד במזרח ודרום, מלבד אמה אחת בקרן דרומית מערבית, ואמה אחת בקרן מזרחית צפונית, וקשיא ללוי!?

ומשנינן: לוי מפרש מאי "אוכל" נמי, בדמים! שהיסוד המקודש לדמים לא היה אוכל אלא אמה אחת, מכל רוח.

תו מקשינן: תא שמע: המזבח היה שלשים ושתים אמה אורך על שלשים ושתים רוחב! ומשמע שהיה מרובע, ובכל צדדיו היה יסוד וקשיא לרב!?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, מן הצד. שלא בכל צד היה שלשים ושתים אמה, אלא בצד צפון ומערב בלבד, אבל בצד מזרח ודרום חסרה אמה בכל צד.

תו אקשינן: תא שמע: נמצא הכבש פורח [עולה] אמה על היסוד ואמה על סובב [כך מיישבת הגמרא לקמן, סב ב, את השאלה איך תנן שאורך הכבש והמזבח ביחד היה ששים ושתים אמות, והרי ששים וארבע הם. שהרי אורך כל אחד מהם, הן של הכבש והן של המזבח היה שלשים ושתים אמות, וביחד הם ששים וארבע אמות. אלא, שהיו שתי אמות עליונות של הכבש "נבלעות" באמות המזבח, על ידי שהיו חופפות על שתי האמות של כניסת המזבח, אמה אחת ביסוד, ואמה אחת בסובב]. הרי להדיא שבדרום המזבח היה יסוד, שהרי הכבש עמד בדרום, וקתני שהיה הכבש "פורח על היסוד"!?

ומתרצינן: אימא היה הכבש פורח כנגד מקום שהיה ראוי להיות אמה יסוד, ולא שהיה שם יסוד, ועל אמה סובב. ומכל מקום, אותה אמה נכללת בחשבון שלשים ושתים של המזבח.

תו אקשינן: תא שמע מהא דתני לוי: כיצד בונין את המזבח? מביאין מלבן [מסגרת מרובעת עשויה מארבע קרשים] שהוא שלשים ושתים אמה על שלשים ושתים. וגובהו אמה. ומביא (4) חלוקי אבנים מפולמות לחות, בין גדולות בין קטנות. ומביא סיד, וקוניא עופרת מותכת, וזפת. וממחה, מתיך, ושופך על האבנים כדי להדביקן, וממלא את כל המלבן. וזה הוא מקום יסוד!

וחוזר ומביא מלבן שני, שהוא שלשים אמה על שלשים אמה, ומושיבו על הבנין של המשטח הראשון, ואמה מכאן ואמה מכאן העודפת מכל צד זהו היסוד. וגובהו של המלבן השני הוא חמש אמות. ומביא חלוקי אבנים, ועושה הכל כמקודם.

וחוזר ומביא מלבן שלישי, שהוא עשרים ושמונה על עשרים ושמונה אמות, ובונה אותו על המשטח השני, והאמה העודפת מכל צד הוא הסובב, המשמש להילוך הכהנים סביב המזבח לצורך הקטרה ומתן דמים. וגובהו של המשטח השלישי הוא שלש אמות, ומביא חלוקי אבנים כמקודם, וממלאו. (5) והוא מקום המערכה, בראש המזבח!

וחוזר ומביא מלבן רביעי, שהוא אמה על אמה בגובה אמה, ומושיבו בזוית המזבח מלמעלה, ומביא חלוקי אבנים מפולמות בין גדולות בין קטנות. ומביא זפת וקוניא, וממחה ושופך. וזהו קרן. וכן הוא עושה לכל קרן וקרן.

ואם כן קשיא לרב, דהא קתני שהמלבן התחתון, שהוא היסוד, היה שלשים ושתים על שלשים ושתים מכל צד?

דף נד - ב

וכי תימא  דגייז ליה, שהיה סותר את בנין היסוד [אחר שיבש] באותן האמות שבחלק יהודה, ולא תיקשי לרב.

אי אפשר לומר כן, דהא "אבנים שלמות" (6) כתיב! שיהיו חלקות בלא פגימות, ואי אפשר לסתירה להיות חלקה!?

ומתרצינן: דמחית מידי מתותיה. היה מניח עץ גדול בתוך המלבן לכל גובהו על חלקו של יהודה, ושקיל ליה. אחר שיבש קצת, נטלו משם, ונשאר מקומו חלק.

ומביאה הגמרא ראיה לאופן העשיה הזה: דאי לא תימא הכי, הא דאמר רב כהנא: אבנים של קרנות חלולות היו, נקבים עמוקים היו בארבע קרנות המזבח כדי שיפול בהן דם החטאת ויבלע בתוכן, דכתיב "ומלאו כמזרק כזויות מזבח", ומשמע שהיה לזויות, דהיינו הקרנות, בית קיבול כמזרק.

ותיקשי, הכא נמי יש לתמוה, כיצד נעשו הנקבים הללו, והרי "אבנים שלמות" אמר רחמנא, ועל ידי עשית הנקבים הלא נפגמו האבנים?

אלא, על כרחנו לומר, דמחית מידי מתותיה ושקיל ליה, נתן מקלות וקסמין דקין בשעת הבנין, וכשיבש הוציאן משם, ונשאר מקומן חלול.

הכא נמי ביסוד המזבח מדובר באופן דמחית מידי מתותיה, ושקיל ליה.

דרש רבא: מאי דכתיב [שמואל א יט] "וילך דוד ושמואל וישבו בנויות ברמה". וכי מה ענין נויות אצל רמה? והלא שני מקומות הם. אלא, מלמד הכתוב שהיו יושבין ברמה, עירו של שמואל, ועוסקין בנויו של עולם, למצוא סימוכין מן התורה היכן המקום של בית הבחירה.

אמרי: כתיב "וקמת ועלית אל המקום", מלמד (7) שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל, וארץ ישראל גבוהה מכל ארצות. [לא נלמד מפסוק זה, ולא שייך לעניננו, והובא כאן דרך אגב]. לא הוו ידעי דוכתיה היכא, היכן ובגבול איזה שבט הוא המקום הגבוה בארץ ישראל.

אייתו ספר יהושע לבדוק בגבולי השבטים, ולא נתפרש שם באחד מהשבטים כל הגבולות מארבע רוחות אלא בשבט יהודה ובנימין בלבד. ונחלת יהודה גובלת בצפונה בנחלת בנימין, ובנחלת שאר השבטים. ובכולהו, בכל תחומי יהודה הגובלין בשאר שבטים, כתיב "וירד [ועלה] הגבול", "ותאר הגבול". ואלו בגבול שבט בנימין "ועלה" כתיב אבל "וירד" לא כתיב. אמרי: שמע מינה, הכא הוא מקומו של בית המקדש, בנחלת בנימין, שהיא הגבוהה ביותר ולכן לא נאמר בה לשון ירידה.

סבור למבנייה בעין עיטם, דמדלי, שהוא הגבוה בנחלת בנימין כדמוכח שם מקראי [ראה רש"י ומהרש"א ביאור המקומות והגבולין בהרחבה].

אמרי: נתתי ביה קליל, נעשה אותו נמוך מעט ונבנהו בירושלים, כדכתיב "ובין כתפיו שכן", ולא כתיב "בראשו".

ואיבעית אימא, לכך לא בנאוה בעין עיטם, כי גמירי, דסנהדרין בחלקו דיהודה הוא, דכתיב "ומחוקק מבין רגליו" ושכינה בחלקו דבנימין, כדלעיל שגבוה הוא מכולן. ואי מדלינן ליה מתפליג טובא, שעין עיטם רחוקה מנחלת יהודה והסנהדרין צריכה להיות בעזרה [שהיתה בחלק יהודה] דכתיב "וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה'". מוטב דניתתי ביה פורתא, ונבנהו בירושלים כדי להסמיך בית המקדש לנחלת יהודה שהיתה סמוכה לשם, כדכתיב "ובין כתפיו שכן".

ועל דבר זה נתקנא דואג האדומי בדוד, שהיה דורש מקום המקדש מהכתובים. שנאמר "כי קנאת ביתך אכלתני". (8)

וכתיב "זכור ה' לדוד את כל ענותו שעינה את עצמו לעסוק ולדעת, אשר נשבע לה': אם אבא באהל ביתי, (9) אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה, עד אמצא מקום לה' ... הנה שמענוה באפרתה מצאנוה בשדה יער".

"באפרתה" זה יהושע, דקאתי מאפרים שמספר יהושע ידע מקום המקדש. "מצאנוה בשדה יער", זה בנימין, דכתיב "בנימין זאב יטרף".

מתניתין:

זבחי שלמי צבור, שהם כבשי עצרת הבאים עם שתי הלחם, ואשמות. אלו הן אשמות:

אשם גזילות שמביא מי שתבעוהו ממון וכפר ונשבע לשקר והודה אחר כך.

אשם מעילות שמביא הנהנה מן ההקדש בשוגג.

אשם שפחה חרופה שמביא הבא על שפחה שחציה שפחה וחציה בת חורין המיועדת לעבד עברי.

אשם נזיר שנטמא במת תוך ימי נזירותו מביא אשם לאחר שנטהר.

אשם מצורע שמביא לאחר טהרתו.

אשם תלוי שמביא מי שמסופק אם עבר בשוגג על חטא שזדונו כרת ושגגתו חטאת.

כל אלו שחיטתן בצפון, וקבול דמן בכלי שרת בצפון, ודמן טעון שתי מתנות שהן ארבע, ונאכלין לפנים מן הקלעים, לזכרי כהונה, לכל מאכל בין צלי בין מבושל, ליום השחיטה ולילה שאחריו עד חצות הלילה.

דף נה - א

גמרא:

והוינן בה: מנא לן דזבחי שלמי צבור בעי צפון? [באשם כתיב בהדיא "במקום אשר ישחטו את העולה ישחטו את האשם"].

ומשנינן: דתני רבה בר רב חנן קמיה דרבא: כתיב גבי כבשי עצרת "ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת", וסיפא דקרא "ושני כבשים לזבח שלמים". ודרשינן בהיקש: מה חטאת בצפון, אף שלמי צבור בצפון.

אמר ליה רבא: וכי חטאת מהיכן למדה לצפון? בהיקש מעולה, ותקשי, וכי דבר הלמד בהיקש, חוזר ומלמד בהיקש.

ומתרצינן: אלא ילפינן צפון מדתני רב מרי בריה דרב כהנא: כתיב "ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם", ועל שלמי צבור קאי, שהרי אין קרבן יחיד טעון כלי שיר, והוקש לעולה: מה עולה קדשי קדשים, אף זבחי שלמי צבור קדשי קדשים הם ליפסל ביוצא. מה עולה בצפון, אף זבחי שלמי צבור בצפון. וניחא השתא, שהרי בעולה כתוב בפירוש צפון.

והוינן בה: אלא היקשא קמא, שהוקש לחטאת, למאי אתא?

ומתרצינן: לומר לך כי חטאת, (1) מה חטאת אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה, אף זבחי שלמי צבור אינן נאכלין אלא לזכרי כהונה.

אמר ליה אביי לרבא: אי הכי, גבי איל נזיר דכתיב "והקריב את קרבנו לה' כבש בן שנתו תמים אחד לעולה, וכבשה אחת בת שנתה תמימה לחטאת, ואיל אחד תמים לשלמים" האם הכי נמי נימא דהקיש הכתוב איל השלמים לחטאת: מה חטאת אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה אף איל נזיר גם כן אינו נאכל אלא לזכרי כהונה!? והרי מבואר לקמן במשנה שאיל הנזיר נאכל לכל אדם?

ומתרצינן: הכי השתא!? מהו הדמיון!? הרי התם באיל נזיר כיון דכתיב "ולקח הכהן את הזרוע בשלה מן האיל, קדש הוא לכהן", מכלל זה אתה למד דכוליה איל, מלבד הזרוע, בעלים אכלי ליה.

ומקשינן: אכתי זרוע בשלה, שהכהן נוטלה, מיהא לא ליתאכיל אלא לזכרי כהונה מהיקש דחטאת, ומדוע שנינו במשנה לקמן שהמורם מהם נאכל לנשיהם ולעבדיהם?

ומסקינן: קשיא!

ואיבעית אימא, רק "קדשי" איקרי הזרוע בשלה, שנאמר בו "קדש הוא לכהן", אבל "קדשי קדשים" לא איקרי! ומיעטו הכתוב בזה שלא נקישנו לחטאת ליתן עליו חומר של קדשי קדשים.

והוינן בה: ואלא למאי הלכתא איתקש איל נזיר לחטאת?

ומתרצינן: אמר רבא: שאם גלח הנזיר על אחד משלשתן יצא. שמשעה שהביא אחד משלשת הקרבנות, עולה או חטאת או שלמים, והתגלח, הותר לשתות יין. וחטאת הוא שלמדה מאיל נזיר: מה איל נזיר אם הביאו יחידי, בלא חטאת ועולה, יצא, שעיקר תגלחת הנזיר תלויה בשלמיו שמשלח שערו תחת דוד השלמים, אף חטאת שהביאה לבדה יצא, והוא הדין לעולה, שגם כן הוקשה לאיל נזיר

מתניתין:

התודה ואיל נזיר שמביא ביום מלאת נזרו קדשים קלים הם, ואין מועלין בהם. שחיטתן בכל מקום בעזרה ואין טעונין צפון. ודמן טעון שתי מתנות שהן ארבע, ונאכלין בכל העיר תוך חומת ירושלים, לכל אדם אפילו לישראל, בכל מאכל, ליום ולילה עד חצות.

המורם מהם, החזה ושוק, משניהם, כשאר שלמים, ומתודה ארבע חלות מארבע מיני חלות שבה ומאיל נזיר הזרוע בשילה וחלה אחת ורקיק אחד, דינו כיוצא בהן, שנאכלין בכל העיר ליום ולילה, אלא שהמורם נאכל לכהנים, (2) לנשיהם (3) (4) ולבניהם ולעבדיהם. אבל לא לזר.

גמרא:

תנו רבנן: ברייתא זו מלמדת מהיכן ידענו לשלמים שנאכלין בכל העיר ותודה נלמדת משלמים ואיל נזיר בכלל שלמים היא.

בפרשת שמיני למילואים, נאמר בשלמי הצבור "ואת חזה התנופה ואת שוק התרומה תאכלו במקום טהור".

אמר רבי נחמיה: וכי ראשונים, קרבנות שנאמרו שם תחילה, כגון שעירי חטאות ומנחה, בטומאה אכלום!? אלא הכי קאמר, "טהור", מכלל שהוא טמא. מדלא כתיב "במקום קדוש", שמע מינה שהוא מקום טהור במקצת ולא לגמרי, הא כיצד?

טהור מטומאת מצורע שאינו נכנס שם, וטמא מטומאת זב שהזב נכנס שם, ואיזה מקום זה? (5) זה מחנה ישראל במדבר, וכנגדו בבית המקדש תוך ירושלים, שאסור למצורע ומותר לזב ליכנס שם. וזה הוא מקום המותר באכילת שלמים.

והוינן בה: ואימא טהור מטומאת זב, וטמא מטומאת מת, ואיזה זה? זה מחנה לויה במדבר, וכנגדו בבית המקדש הר הבית, שאסור לזב, אבל מותר לטמא מת ליכנס שם, וזה מקום אכילת השלמים?

ומשנינן: אמר אביי: אמר קרא במנחת שמיני "ואכלתם אותה במקום קדוש", ודרשינן, דוקא "אותה" תאכלו במקום קדוש, ולא מנחה אחרת, וכגון לחמי תודה "במקום קדוש", ובכך אפקה, הוציאה הכתוב מחיוב האכילה במחנה שכינה, שהיא העזרה, שתודה ולחמה קרבין בה, למחנה לויה. והדר כתיב "במקום טהור" להקל עוד ולומר שדי במקום טהור כל שהו, אפקה למחנה ישראל! רבא אמר: כך הוא נדרש: "אותה" במקום קדוש ולא אחרת במקום קדוש. אפקה לגמרי, ואפילו חוץ לירושלים. הדר כתב רחמנא "תאכלו במקום טהור", ועל כרחך להחמיר ולומר, עיילא למחנה ישראל!

והוינן בה: ואימא עיילא למחנה לויה?!

ומשנינן: לחדא מחנה מעיילינן, לתרתי, דהיינו למחנה ישראל ולויה, לא מעיילינן!

ומקשינן לרבא: אי הכי, אפוקי נמי, כיצד אמרת "אפקה לגמרי"? והרי אמרת כי רק מחדא מפקינן, ממחנה שכינה למחנה לויה, מתרתי לא מפקינן, וכל שכן שלא נוציא לגמרי?

ועוד קשה: איך סלקא דעתין לאפוקי לגמרי מחוץ לירושלים? והא "לא תוכל לאכול בשעריך" כתיב!

אלא מחוורתא כדאביי!

מתניתין:

שלמים קדשים קלים הם, שחיטתן בכל מקום בעזרה, ודמן טעון שתי מתנות שהן ארבע. ונאכלין בכל העיר, לכל אדם, בכל מאכל. (6) לשני (7) ימים ולילה אחד שביניהן.

המורם מהם, החזה ושוק, כיוצא בהם, אלא שהמורם נאכל לכהנים לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם.

גמרא:

תנו רבנן: שלשה פסוקים נאמרו בשחיטת שלמים. בבן בקר כתיב "ושחטו פתח אהל מועד". בכבש כתיב "ושחט אותו לפני אהל מועד" וכן בעז כתיב "ושחט אותו לפני אהל מועד".

למדנו מכאן להכשיר את כל הרוחות בקדשים קלים. כי "לפני" משמע כל שלפני ההיכל ושבצדדין, וקל וחומר לצפון המזבח, שיהיה כשר לשחוט בו קדשים קלים: כי מה קדשי קדשים, שלא הוכשרו לשחוט בכל הרוחות, הוכשרו בצפון. קדשים קלים, שהוכשרו בכל הרוחות, אינו דין שהוכשרו בצפון!

רבי אליעזר אומר: לא נאמר כתוב אחד מאלו אלא להכשיר צפון. שיכול שלא יהא צפון כשר בקדשים קלים, כי והלא דין הוא: ומה קדשים קלים, שהוכשרו בכל הרוחות, לא הוכשר מקומן אצל שחיטת קדשי קדשים, אלא צריך לשחוט את קדשי קדשים בצפון בלבד. קדשי קדשים שלא הוכשרו אלא בצפון, אינו דין שלא הוכשר מקומן של קדשי הקדשים לשחיטה אצל קדשים קלים?! תלמוד לומר כל אותם פסוקים ד"אהל מועד" [וקל וחומר דרבנן לא דריש, כי יש לומר שלזה נקבע מקום בצפון ולזה בשאר רוחות דוקא, ואין הטעם בצפון משום שהוא קדוש יותר, כי מה הוא ההבדל ביניהם].

דף נה - ב

והוינן בה: במאי קא מיפלגי, איזה דין למד התנא קמא מאחד מהכתובים שלרבי אליעזר אין ללמוד ממנו כיון שצריכין אותו להכשיר צפון? ומשנינן: תנא קמא סבר: תלתא קראי כתיבי: חד קרא, דכתיב ביה "פתח", איצטריך לגופיה, דניבעי פתח אהל מועד. ולאפוקי אם שחט קודם פתיחת דלתות ההיכל, שעדיין אינו קרוי "פתח". וחד קרא להכשיר צדדין. ממה שחזר וכתב "לפני אהל מועד", ולא כתיב "פתח" משמע כל רוחב העזרה ולא דוקא כנגד הפתח. וחד קרא לפסול צידי צדדין, את מקום הלשכות שבעזרה, שהן אינן פתוחות נגד פתח אהל מועד, ואפילו תוכן קדש פסולות לשחיטה לפי שאינן בכלל "לפני", כי הוה אמינא מד"פתח" לאו דוקא, "לפני" נמי לאו דוקא, לכך חזר וכתב "לפני", לומר דדוקא הוא, וצפון לא איצטריך קרא להכשיר, דנלמד מקל וחומר.

ורבי אליעזר סבר: חד לגופיה, דניבעי פתח אהל מועד. וחד להכשיר צפון, דהוה אמינא למעטו מקל וחומר, וחד להכשיר צדדין. וצידי צדדין לא איצטריך קרא לפסול, כי "לפני" קמא משמע צדדין ולא צידי צדדין.

והוינן בה: מאי שנא הכא בבן בקר דכתיב "פתח אהל מועד", ומאי שנא התם בכבש ועז דכתיב "לפני אהל מועד"?

ומשנינן: קא משמע לן כדרב יהודה אמר שמואל. דאמר רב יהודה אמר שמואל: שלמים (8) ששחטן (9) קודם שיפתחו דלתות ההיכל (10) פסולין, (11) שנאמר "ושחטו פתח אהל מועד", ודרשינן: בזמן שהוא פתוח, ולא בזמן שהוא נעול! כי "פתח" משמעו החלל הפתוח [ואין לפרש כפשוטו, דוקא כנגד הפתח, דהא כתיב "לפני". והן הן הדברים דתנא קמא ורבי אליעזר לעיל].

איתמר נמי: אמר מר עוקבא בר חמא אמר רבי יוסי ברבי חנינא: שלמים ששחטן קודם שיפתחו דלתות ההיכל, פסולין. שנאמר "ושחטו פתח אהל מועד", בזמן שפתח ההיכל פתוח, ולא בזמן שהוא נעול.

במערבא, בארץ ישראל, מתני הכי: אמר רב יעקב בר אחא אמר רב אשי: שלמים ששחטן קודם שיפתחו דלתות ההיכל, פסולין.

ובמשכן, אם שחטן קודם שיעמידו לוים את המשכן, ולאחר שיפרקו לוים את המשכן, פסולים, לפי שאין כאן "פתח אהל מועד".

ועתה מבארת הגמרא אופנים שונים, האם הם נכללים בכלל "פתח אהל מועד" או לא.

ואומרת הגמרא: זה פשיטא, דבר פשוט הוא, שאם היה הפתח מוגף, סגור על ידי שהיתה הדלת סגורה, אף על פי שאינו נעול, כנעול דמי. ולכן אם היתה דלת ההיכל סגורה, הרי שלמים שנשחטו שם פסולין.

אך יש להסתפק כאשר היתה הדלת פתוחה אלא שהיה וילון פרוש כנגד הפתח, מאי? האם זה נחשב כנעול או לא?

אמר רבי זירא: הוא עצמו הוילון (12) אין נעשה אלא כפתח פתוח. שהרי הוילון אינו עשוי אלא לצניעות בעלמא [ועיקר מטרתו שלא יסתכלו בהיכל בשעת שחיטה. תוס'].

תו מספקינן: (13) גובהה, (14) היה מוטל תל או עץ כנגד הפתח הפתוח ומפסיק בין הפתח לשחיטה, מאי? האם זה נחשב שהפתח סגור או פתוח?

תא שמע מהא דתניא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שני פשפשין פתחים קטנים היו בבית החליפות [לפני ההיכל היה האולם. ורוחבו של האולם היה יותר מרוחב ההיכל חמש עשרה אמה לכל צד, ואותו עודף שמכל צד נקרא "בית החליפות", שבו היו מניחים הכהנים את ה"חלפים", סכיני השחיטה. ובכל אחד מבתי החליפות היה פתח בכותלו המערבי, לכיוון הכותל המערבי של העזרה. וגובהן שמונה אמות, כדי להכשיר את העזרה כולה, אף את השטח האחורי, המערבי, ואת השטחים שמשני צידי ההיכל והאולם, לפי שמקומות אלו לא היו נכללים בכלל "לפני אהל מועד" על ידי הפתח הגדול במזרח [ומה דאמרן לעיל "להכשיר צדדין" היינו דוקא צדדין שלפני ההיכל, אף שאינו כנגד הפתח, אבל לא צידי ההיכל עצמו ואחוריו], ועל ידי הפתחים הללו בצידו המערבי של האולם נעשתה כל העזרה "לפני אוהל מועד", לפי שגם האולם קרוי "אהל מועד", לאכילת קדשי קדשים [לקמן מסקינן דלא גרסינן לה דאכילה אינה צריכה "לפני"] ולשחיטת קדשים קלים.

ומסקינן לראיה: מאי לאו, "גובהן" דקתני בברייתא, היינו דאיכא קמייהו, שעמד נגד בית החליפות תל גבוה שמונה. ושמע מינה ש"גובהה" לא פוסל!

ודחינן: לא, אלא הכי פירושו: הפשפשין, גבהו נינהו שמונה אמות, ולא איפשטא בעיא ד"גובהה".

מיתיבי: כל השערים שהיו שם במקדש גובהן עשרים אמה ורוחבן עשר אמה, ואיך יתכן לפרש דגובה הפשפשין שמונה?

ומתרצינן: פשפשין שאני! שהן פתחין קטנים ואין משמשין לכניסה ויציאה אלא להכשיר שחיטת שלמים.

והדרינן השתא לדון בהכשר העזרה כולה לשחיטה על ידי הפשפשין.

והוינן בה: והאיכא צדדין דאולם לצפון ולדרום בינו ולכותל העזרה, שאינם נגד הפתח המזרחי ולא המערבי ולא הוי בכלל "לפני" ואיך יוכשר לשחיטה?

ומשנינן: דפתח להו לפשפשין בקרן זוית של האולם, מקצת הפתח פונה לצפון ומקצתו למערב והוא מכשיר שני הצדדין וכן בדרום.

תו הוינן בה: אחורי בית הכפורת בינו לחומת העזרה במערב מאי? כיצד יוכשר לשחיטה?

ומשנינן: תא שמע: דאמר רמי בר יהודה אמר רב: לול חלון קטן היה אחורי בית הכפורת גבוה שמונה אמות כדי להכשיר את העזרה לאכילת קדשי קדשים [לא גרסינן לה כדלעיל] ולשחיטת קדשים קלים.

והיינו דכתיב בספר דברי הימים במנין השומרים שהעמידו במקדש לכל הפתחים "שנים לפר בר" שני שומרים ל"בר" היינו לאותו לול.

והוינן בה: מאי "לפר בר"? ומשנינן: אמר רבה בר רב שילא: כמאן דאמר כאילו אמר כלפי לבר, כלפי לחוץ, דהיינו אחורי כל כותלי ההיכל וקדש הקדשים.

אמר רב יהודה אמר שמואל: אין חייבין משום טומאה, הנכנס לעזרה כשהוא טמא אינו חייב כרת,

דף נו - א

אלא על  אורך מאה ושמונים ושבע אמה על רוחב מאה ושלשים וחמש אמה, שזה שטח העזרה [ולקמן מפרש מה בא למעט].

תני תנא קמיה דרב נחמן: כל העזרה היתה קפ"ז על רוחב קל"ה אמה.

אמר ליה רב נחמן: הכי אמר לי אבא: כגון זה בכל השטח הזה כהנים נכנסים לשם, ואוכלין שם קדשי קדשים, ושוחטין שם קדשים קלים, וחייבין משום טומאה. שכל אלו דינם בעזרה.

והוינן בה: למעוטי מאי דאין חייבין עליו משום טומאה? אילימא למעוטי עובי חלל החלונות והדלתות שבחומת העזרה ועובי החומה בראשה למעלה, אי אפשר לומר כן, דהא תנינא: החלונות ועובי החומה דינם כלפנים!

ואלא למעוטי לשכות שבעזרה שהנכנס להם בטומאה אינו חייב, לפי שלא נתקדשו בקדושת העזרה [וכמבואר במסכת שבועות יד א].

ותמהינן: ואי באותן לשכות הבנויות בחול ופתוחות לקדש, הכיצד אפשר למעטן, והתנן: תוכן קדש, וחייבין עליהן משום טומאה.

ומתרצינן: מדרבנן הוא שאסור ליכנס שם בטומאה, אבל מכרת וקרבן נתמעטו!

ומקשינן: ודאורייתא לא קדושים הלשכות בקדושת עזרה?

והתניא: לשכות הבנויות בחול ופתוחות לקדש - מנין שהכהנים נכנסים לשם ואוכלין שם קדשי קדשים ושירי מנחה? תלמוד לומר "בחצר אהל מועד יאכלוה", וקודם לכן כתיב "במקום קדוש" ודרשינן מכפל הלשון: התורה ריבתה חצירות הרבה אצל אכילה אחת!

ושמע מינה שקדושת הלשכות מן התורה הן, דאי אינן אלא מדרבנן האיך הקילו חכמים להכשיר מקום חול לאכילת קדשים?! ומתרצינן: אמר רבא: (1) לאכילה שאני, שנתרבו הלשכות "מחצירות הרבה" אבל לענין טומאה לא קדושים מן התורה!

והוינן בה: והתניא: לשכות הבנויות לחול ופתוחות לקודש - כהנים נכנסין לשם ואוכלין שם קדשי קדשים, ואין שוחטין שם קדשים קלים, וחייבין משום טומאה. ותקשי, דהרי לשון "חייבין" משמע שהוא מן התורה?

ומתרצינן: לאו אמרת בברייתא "אין שוחטין" הרי דלא קדשי, תני נמי "אין חייבין"!

ומקשינן: (2) בשלמא "אין שוחטין", לאו משום קדושה הוא אלא משום דבעינא שחיטה כנגד הפתח, וליכא בהני לשכות שחיטה כנגד הפתח. אלא "אין חייבין", אמאי? מהו ההכרח לשבש הברייתא, דהא מ"אין שוחטין" אין ראיה!? ומתרצינן: וליטעמך, דהטעם משום "כנגד הפתח", תקשי למה קתני "אין שוחטין" מי לא עסקינן דקא שחיט כנגד הפתח? כשהיה פתח הלשכות מכוון כנגד פתחי בית החליפות, ועל כרחך הכי הוא, דאי ליכא אופן שיהיה כנגד הפתח פשיטא דאין שוחטין ולמאי איצטריך לאשמעינן?

אלא, אף על גב דקא שחיט כנגד הפתח, תני בברייתא ד"אין שוחטין" משום דלא קדיש, אם כן תני נמי "אין חייבין משום טומאה", לפי שלא נתקדשו בקדושת עזרה רק לענין אכילה

וניחא השתא מה דאמרן לעיל דלמעוטי לשכות אתאן.

והוינן בה: ולאכילה לא בעינן כנגד הפתח? דהא לעיל סלקא דעתין דהטעם דאין שוחטין משום שאינו "כנגד הפתח", ומשמע דלאכילה לא בעינן "כנגד הפתח" [פירוש אחר: דהא סתמא קתני בברייתא "אוכלין" אפילו במקום שאינו כנגד הפתח] והתניא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שני פשפשין [פתחים קטנים] היו בבית החליפות, גובהן שמונה כדי להכשיר את העזרה לאכילת קדשי קדשים ולשחיטת קדשים קלים הרי דלאכילה נמי בעינן "כנגד הפתח" שלכן עשו את הפשפשין!?

ומתרצינן: אמר רבינא: סמי טול מכאן אכילה! דלא גרסינן לה.

ומקשינן: והכתיב בשבעת ימי המילואים "בשלו את הבשר פתח אהל מועד ושם תאכלו אותו" הרי שלאכילה בעינן נמי "פתח אהל מועד"!?

ומתרצינן: קדשי שעה שאני! דגזירת הכתוב היתה במילואים. אבל לדורות לא בעינן "פתח אהל מועד" לאכילה משום דהתורה ריבתה חצירות הרבה. [בתוס' פירשו דמילואים שאני שהרי אף הכהנים הוזהרו "ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים"].

אמר רב יצחק בר אבדימי: (3) מנין לדם הקרבן (4) שנפסל (5) לזריקה בשקיעת החמה? [יש לשאול, למאי נפקא מינה בפסול זה? הלא בלילה בלאו הכי אין יכול לזרוק, שכל העבודות ביום הן נעשות, ולמחר נפסל בעמוד השחר כאימורים? תשובה לדבר: באופן שאחר שקיעת החמה עלה הדם לראש המזבח ולן שם כל הלילה דלולי שנפסל מיד בשקיעת החמה לא היה נפסל בעמוד השחר למאן דאמר אין לינה מועלת בראש המזבח והיה זורקו למחר] שנאמר "ביום הקריבו את זבחו יאכל", ודרשינן: ביום שאתה זובח אתה מקריב [זורק את הדם], ביום שאי אתה זובח היינו ככלות יום הזביחה אי אתה מקריב!

דף נו - ב

והוינן בה: האי קרא מיבעי ליה  לגופיה ללמד על זמן אכילת שלמים שהוא ביום זביחה ולמחרת!? ומשנינן: אם כן, שלזה לבד בא הכתוב, נימא קרא "ביום זבחו יאכל", "הקריבו" למה לי למיכתב? אלא שמע מינה: ביום שאתה זובח אתה מקריב. ביום שאי אתה זובח, אי אתה מקריב!

ואכתי הוינן בה: ודלמא לכך נכתב "הקריבו" דהכי קאמר רחמנא: אין זמן אכילתו תלוי ביום זביחתו אלא ביום זריקתו, (6) דאי קריב דם האידנא, ניתאכל בשר האידנא ולמחר. אי קריב דם למחר [ואפשר להקריבו למחר!] ניתאכל בשר למחר וליומא אחרא?

ומתרצינן: אם כן, נימא קרא "ביום הקריבו יאכל, "זבחו" למה לי? אלא שמע מינה: ביום שאתה זובח אתה מקריבו, ביום שאי אתה זובח אי אתה מקריבו!

איתמר: המחשב בשחיטת שלמים על מנת לאכול מן הבשר לאור שלישי, שזמן אכילתן שני ימים ולילה שבינתיים, וחישב לאכול בלילה שלאחר היום השני [שלמחרתו שלישי] -

חזקיה אמר: כשר דלא הוי פיגול כחשב "חוץ לזמנו". רבי יוחנן אמר: פסול משום פיגול. (7)

ומבארינן טעמייהו: חזקיה אמר כשר: דהא (8) לא אינתיק מזמנו לגמרי לשריפה, שעדיין לא הגיע זמן שריפה עד הבקר, ולפיכך לא הוי "חוץ לזמנו" לענין פיגול.

רבי יוחנן אמר פסול: דהא אידחי ליה מאכילה, שכבר עבר זמן אכילה.

תו נחלקו: האוכל משלמים שלא פיגל בהם לאור שלישי - חזקיה אמר: פטור מכרת של נותר, דלא אינתיק לשריפה שחייבים לשורפו רק בבוקר של היום השלישי ועדיין אינו "נותר" אף שאסור כבר באכילה.

רבי יוחנן אמר: חייב, דהא אידחי ליה מאכילה, ומשעה שנדחה מאכילה הוי נותר.

תניא כוותיה דרבי יוחנן: קדשים הנאכלין ליום אחד (9) מחשבין בדמן משתשקע החמה! שאם שחט ביום על מנת לזרוק דמן אחר שקיעת החמה הוי פיגול. ובבשרן ובאימוריהן לא הוי פיגול אלא אם חישב לאכול הבשר או להקטיר האימורין משיעלה עמוד השחר!

קדשים הנאכלין לשני ימים ולילה אחת מחשבין בדמן משתשקע החמה, ובאימוריהן משיעלה עמוד השחר! דלענין דם ואימורים שוין קדשי קדשים וקדשים קלים, דדם ואימורין לעולם קדשי קדשים הם, ובבשרן מחשבין משתשקע החמה של שני ימים! היינו לאור יום שלישי, וכרבי יוחנן.

תנו רבנן: יכול יהיו שלמים נאכלין לאור שלישי. ודין הוא שיאכלו: שהרי מצינו זבחים הנאכלין ליום אחד וזבחים הנאכלין לשני ימים. מה זבחים הנאכלין ליום אחד נאכלין גם בלילה שאחריהן דכתיב בתודה "לא יניח ממנו עד בקר" ומשמע דכל הלילה נאכל, אף זבחים הנאכלין לשני ימים יאכלו בלילה שאחריהן.

תלמוד לומר "ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום השלישי באש ישרף" ודרשינן מ"עד יום": בעוד יום הוא נאכל, ואינו נאכל לאור שלישי!

יכול ישרף מיד לאור שלישי? ודין הוא שישרף, שהרי יש זבחים נאכלין ליום אחד ויש זבחים נאכלין לשני ימים. מה זבחים הנאכלין ליום אחד תיכף לאכילה, מיד אחר זמנו שהוא בבקר, דינו בשריפה, אף זבחים הנאכלין לשני ימים תיכף לאכילה [מיד אחר יום השני, לאור שלישי] שריפה -

תלמוד לומר "ביום השלישי באש ישרף" ודרשינן: (10) ביום אתה שורפו ואי אתה שורפו בלילה!

מתניתין:

הבכור, והמעשר בהמה, והפסח - קדשים קלים הם. שחיטתן בכל מקום בעזרה, ודמן טעון מתנה אחת בקיר המזבח, (11) ובלבד שיתן כנגד היסוד, באותן צדדים שיש תחתם יסוד, ולמעט מזרח ודרום.

שינה הכתוב באכילתן של קרבנות אלו אף על פי שהשוה אותם למתן דמים:

הבכור נאכל לכהנים. והמעשר לכל אדם. ונאכלין בכל העיר, בכל מאכל. לשני ימים ולילה אחד.

הפסח אינו נאכל אלא בלילה הראשון של פסח. ואינו נאכל אלא עד חצות. (12) ואינו נאכל אלא למנויו, לאלה שנמנו בדמי לקיחתו. ואינו נאכל אלא צלי [ראה רש"ש למה נשמט שהפסח נאכל בכל העיר].

גמרא:

והוינן בה: מאי מי הוא תנא דמתניתין דסבירא ליה מעשר ופסח בזריקה ולא בשפיכה, שהרי השוה אותם לבכור במתן דמים, ובבכור נאמר "ואת דמם תזרוק"!? יש תנאים הסוברים שדם מעשר ודם פסח דינם בשפיכה ולא בזריקה, וההבדל בין שפיכה לזריקה הוא בכך שזריקה נעשית מרחוק, שזורק הכהן מרחוק, מהכלי למזבח. ושפיכה היא מקרוב ובנחת, שעומד הכהן על היסוד, ומקרב את הכלי לכותל המזבח, ושופך.

אמר רב חסדא: רבי יוסי הגלילי היא. דתניא: רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר בבכור "את דמם תזרק ... ואת חלבם תקטיר" ודייקינן: "חלבו" לא נאמר אלא "חלבם". "דמו" לא נאמר אלא "דמם". ולמה כתב בלשון רבים? אלא לימד על בכור ומעשר ופסח שטעונין מתן דמים ואימורים לגבי מזבח! שלא נתפרש במעשר ופסח דין מתן הדם והקטרת אימורים. ומדיליף להו מבכור, דינם בזריקה כבכור [והתנאים דסבירא להו דמעשר ופסח בשפיכה למדים מקרא אחרינא את דין מתן הדמים בהם].

תו הוינן בה: מתן דמים כנגד היסוד האמור במשנתנו בבכור ומעשר ופסח, מנא לן?

ומשנינן: אמר רבי אלעזר: אתיא בגזירה שוה "זריקה זריקה" מעולה.

דף נז - א

ועולה גופה מנלן שמתן דמה הוא כנגד היסוד? דכתיב "אל יסוד מזבח העולה" ומיותר הוא [עיין לעיל נא א] לימד על עולה שטעונה יסוד!

והוינן בה: הואיל וילפת מעולה, אי מה להלן בעולה, שתי מתנות שהן ארבע, אף כאן בבכור ומעשר ופסח שתי מתנות שהן ארבע, ולמה אמרו במשנה שטעונין מתנה אחת?

ומשנינן: אמר אביי: למה לי למכתב "סביב" בעולה, וגם "סביב" בחטאת? [עיין תוס' איזה מהם מיותר], הוו שני כתובין הבאין כאחד, וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין! [ואפילו בגזירה שוה].

ואכתי הוינן בה: הניחא למאן דאמר אין מלמדין. אלא למאן דאמר מלמדי, מאי איכא למימר?

ומתרצינן: הוי שני הכתובין של עולה וחטאת יחד עם אשם, שגם בו כתיב "סביב" שלשה כתובין. ושלשה כתובין הבאין כאחד ודאי אין מלמדין!

שנינו במשנה: הבכור נאכל לכהנים, והמעשר לכל אדם, ונאכלין לשני ימים ולילה אחד.

תנו רבנן: מנין לבכור שנאכל לשני ימים ולילה? שנאמר בבכור: "ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין". הקישו הכתוב לחזה ושוק של שלמים: מה שלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד אף בכור נאכל לשני ימים ולילה אחד!

וזו שאלה נשאלה לפני חכמים בכרם ביבנה [על שם שהיו תלמידי חכמים יושבין שורות ככרם]: בכור, לכמה ימים נאכל?

נענה רבי טרפון ואמר: לשני ימים ולילה אחד!

היה שם תלמיד אחד שבא לבית המדרש לפני החכמים ביבנה תחלה [שאז היתה תחילת ביאתו לשם], ורבי יוסי הגלילי שמו. אמר לו לרבי טרפון: רבי! מנין לך זאת?

אמר לו רבי טרפון: בני! שלמים קדשים קלים הם ובכור אף הוא קדשים קלים. מה שלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד אף בכור נאכל לשני ימים ולילה אחד. [לא מהיקש אלא במה מצינו].

אמר לו רבי יוסי הגלילי: רבי! אין זו ראיה, שהרי אפשר לדון כן: בכור מתנה לכהן הוא, וחטאת ואשם אף הם מתנה לכהן [אבל שלמים לבעלים הם]. מה חטאת ואשם נאכלין ליום ולילה, אף בכור ליום ולילה!

אמר לו רבי טרפון: נדון דבר מדבר, ונלמד דבר מדבר. היינו, מהדומה לו. בכור הרי דומה לשלמים, שכן מה שלמים אין באין על חטא, אף בכור אינו בא על חטא, ועל כן יש ללמוד ממנו: מה שלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד, אף בכור נאכל לשני ימים ולילה אחד!

אמר לו רבי יוסי הגלילי: אף אני אומר: (1) נדון דבר מדבר, ונלמד דבר מדבר. שהבכור דומה לחטאת ואשם, שכן חטאת ואשם ניתן בשרם מתנה לכהן, ובכור גם הוא ניתן מתנה לכהן. ועוד דומה להם, שכן מה חטאת ואשם אין באין בנדר ונדבה, אף בכור אינו בא בנדר ונדבה, מה שאין כן שלמים שבאין בנדר ונדבה. ואם כן דין הוא שנלמד בכור מהם: מה חטאת ואשם נאכלין ליום אחד אף בכור נאכל ליום אחד!

קפץ רבי עקיבא להשיבו, ונסתלק, נשתתק רבי טרפון. אמר לו רבי עקיבא לרבי יוסי הגלילי: הרי הוא אומר בבכור "ובשרם יהיה לך כחזה התנופה", הקישן הכתוב, בכור לחזה ושוק של שלמים: מה שלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד אף בכור נאכל לשני ימים ולילה אחד. ואין משיבין על ההיקש!

אמר לו רבי יוסי הגלילי לרבי עקיבא: עדיין יש להשיב: אתה היקשתו לחזה ושוק של שלמים, ואני מקישו לחזה ושוק של תודה, שהרי לא נאמר בקרא באיזה חזה ושוק מדובר, ויש לומר "תפסת מועט, תפסת". מה תודה נאכלת ליום ולילה, אף בכור נאכל ליום ולילה בלבד!

אמר לו רבי עקיבא לרבי יוסי הגלילי: מודה אני לדבריך שיש להקישו לחזה ושוק של תודה, ומכל מקום דין הוא שיאכל לשני ימים שהרי הוא אומר "ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה". שאין תלמוד לומר "לך יהיה", שהרי כבר נאמר ברישא דקרא "יהיה לך", ומה תלמוד לומר פעם נוספת "לך יהיה"? הוסיף הכתוב הויה אחרת בבכור, כמו זו הבאה בהיקש מתודה, דהיינו יום נוסף לאכילה, והרי הוא נאכל לשני ימים [ראה רש"ש שהקשה, שהיה לנו להוסיף יום ולילה ויהא נאכל לשני ימים ושני לילות].

וכשנאמרו הדברים לפני רבי ישמעאל אמר להן: צאו ואמרו לו לרבי עקיבא: טעית במה שחזרת בך מהיקש בכור לשלמים והיקשתו לתודה. דעל כרחך אין להקישו לתודה. דהא תודה, מהיכן למדה שחזה ושוק שלה ניתן לכהנים? משלמים בהיקש, שכן בגופיה לא כתיב, וכיצד אפשר לומר שבכור ילמד בהיקש מחזה ושוק דתודה לענין זמן אכילה? וכי דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש?

הא אין לך לידון בלשון אחרון שדנת להקישו לחזה ושוק של תודה, אלא בלשון ראשון! שבכור לשלמים הוא דהוקש, בהאי קרא ד"כחזה התנופה".

והוינן בה: ורבי ישמעאל, האי "לך יהיה" מאי עביד ליה? שהרי ללמד על שני ימים בבכור אינו צריך שכבר הוקש לשלמים!?

ומשנינן: לימד על בכור בעל מום שהוא מתנה לכהן, שלא מצינו בכל התורה מהיכן ללמדו אלא מיתור הפסוק "לך יהיה".

והוינן בה: ורבי עקיבא, דלא אייתר ליה "לך יהיה", מהיכן הוא למד לבכור בעל מום שניתן לכהן?

ומשנינן: יליף ליה מ"בשרם" יהיה לך" שנאמר בלשון רבים: חד תם וחד בעל מום.

והוינן בה: ורבי ישמעאל מאי לשון רבים דכתיב?

ומשנינן: "בשרם" דהנך בכורות דכתיבי בפרשה, "בכור שור, בכור כשב, בכור עז", קאמר.

וחוזרת הגמרא לדברי רבי ישמעאל, שאין להקיש לתודה משום שתודה עצמה נלמדה בהיקש משלמים.

והוינן בה: במאי קמיפלגי רבי עקיבא ורבי ישמעאל, ומאי טעמא דרבי עקיבא שמקיש לתודה, והלא אין דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש?

ומשנינן: מר, רבי ישמעאל סבר: הימנו ודבר אחר. והיינו, דבר שמקצת ממה שמלמד לאחרים כתוב בו ומקצת הוא למד ממקום אחר, כגון אכילת חזה ושוק של תודה ליום ולילה, שהאכילה ליום ולילה כתובה בתודה עצמה, ואילו דין החזה ושוק שלה נלמד בהיקש משלמים. רבי ישמעאל סבר "הימנו ודבר אחר" חשיב כאילו הוי דבר הלמד בהיקש, שאינו חוזר ומלמד בהיקש, הלכך אכילת חזה ושוק של תודה שנאכלין ליום אחד חשיב דבר הלמד בהיקש שאינו חוזר ומלמד בהיקש.

ומר, רבי עקיבא סבר, הואיל ויום ולילה כתיב בתודה עצמה, הרי אף על גב דחזה ושוק שבה נלמדים בהיקש משלמים לא הוי דבר הלמד בהיקש, הילכך הרי הוא חוזר ומלמד לבכור בהיקש.

ומהדרינן להוכיח מעלמא בפלוגתא ד"הימנו ודבר אחר" אי חשיב כדבר הלמד בהיקש, שאינו חוזר ומלמד בהיקש.

והוינן בה: בשלמא למאן דאמר "לא הוי היקש", היינו דכתיב בהזאות פר ושעיר של יום הכפורים "וכן יעשה לאהל מועד", ודרשינן: כשם שמזה לפני ולפנים בין הבדים אחת למעלה ושבע למטה מדם הפר, כך מזה בהיכל על הפרוכת מדם הפר!

וכשם שלפני ולפנים אחת למעלה ושבע למטה מדם השעיר, כך מזה בהיכל מדם השעיר!

אלא למאן דאמר "הוי היקש", מאי איכא למימר?

שהרי לא נאמר בשניהם כל מספר ההזאות, אלא בפר נאמר שבע למטה, ובשעיר נאמר אחת למעלה. ולמדין הם בהיקש זה מזה. נמצא שכל אחד הוי "הימנו ודבר אחר", שמקצת כתוב בו ומקצת למד ממקום אחר, ואיך הוא חוזר ומלמד להזאת היכל בהיקש?

ומתרצינן: הכא לא הוי דבר הלמד בהיקש שחוזר ומלמד בהיקש אלא הוו שני היקשים מקבילים. ההיקש הראשון הוא למספר ההזאות, שהוקשו הפר והשעיר ללמדנו שמזים אחת למעלה ושבע למטה בשניהם.

ובהיקש השני מקומות הוא דגמרי מהדדי, שהוקש ההיכל ללפני ולפנים שיש להזות בהיכל כמו שמזים לפני ולפנים. נמצא שבהיקש ראשון הוקשו בהמות להדדי ובהיקש שני הוקשו מקומות להדדי, מה שאין כן בחזה ושוק של תודה, שדין חזה ושוק עצמו נלמד משלמים בהיקש, והוא עצמו חוזר ומלמד בהיקש על זמן אכילתו

דף נז - ב

ואיבעית אימא, שאני התם בהזאות דחוץ מפנים בחד זימנא גמיר, שבבת אחת אנו למדין היכל מפנים לכל דיניו, וכיון שניתן ההיקש לדרוש להזאות המפורשות בכל אחד, כגון למטה בפר ולמעלה בשעיר, נדרש גם כן יחד עמו להזאות שאינן מפורשות בו. וכן בתודה, אילו הוקש בכור לתודה עצמה, הן לענין תנופת חזה ושוק והן לענין זמן אכילה, היינו אומרים מתוך שתודה מלמדת זמן אכילה שכתוב בה, הרי היא מלמדת גם לתנופת חזה ושוק שנלמד בה בהיקש משלמים. אבל עכשיו שהוקש בכור לחזה ושוק של תודה [כדי ללמוד ממנו זמן אכילה], וחזה ושוק עצמו אינו כתוב בה אלא הוא נלמד בהיקש, אין הוא חוזר ומלמד בהיקש לבכור.

תו הוינן בה: בשלמא למאן דאמר "לא הוי היקש", היינו דכתיב בשתי הלחם של עצרת "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה". שאין תלמוד לומר "תביאו", שהרי לפני זה כתיב "והקרבתם מנחה חדשה" והיה יכול לכתוב "ממושבותיכם לחם תנופה", מה תלמוד לומר "תביאו"? ודרשינן: כל שאתה מביא ממקום אחר והוא דומה לו, כגון לחמי תודה שהן חמץ ובאין עם הזבח כמו שתי הלחם, הרי הוא כזה: מה להלן, בשתי הלחם, עשרון לחלה דהא כתיב "שתים, שני עשרונים", אף כאן, בלחמי תודה עשרון לחלה. ולחמי תודה באין עשר חלות מהחמץ הרי עשרה עשרונים לכל חלות החמץ.

אי מה להלן בשתי הלחם שני עשרונים ותו לא, אף כאן שני עשרונים לכל עשר החלות? תלמוד לומר בשתי הלחם "תהיינה" בשני "יודין", ומיותרת אחת האותיות ללמד עשרה עשרונים לתודה. שלשתי הלחם אי אפשר, דהא כתיב ביה "שני עשרונים".

למדנו כאן עשרה עשרונים לחלות החמץ שבתודה. עשרה עשרונים למצה, לכל שלשת המינים יחד הבאים עם התודה והן מצה, מנין שהן ביחד עשרה עשרונים? תלמוד לומר אחר שמנה הכתוב מינים שבמצה "על חלת לחם חמץ", ודרשינן בהיקש, כנגד חמץ הבא מצה, שכמות הסלת במצות תהיה כמו בחמץ, עשרה עשרונות!

והרי עשרה עשרונות בלחמי החמץ הוי "הימנו ודבר אחר", שמנין החלות שהוא עשרה כתוב בגופיה [כלומר בגזירה שוה שהיא כמו שנכתב בפירוש] והמדה לכל חלה שהיא עשרון נלמדת בהיקש ד"תביאו" משתי הלחם, ועל ידי שניהם אנו למדים לעשרה עשרונות בחמץ. ולמאן דאמר "לא הוי היקש" ניחא.

אלא למאן דאמר "הוי היקש", מאי איכא למימר? כיצד חוזר החמץ ומלמד בהיקש למצה?

ומתרצינן: "תביאו" יתירא, ריבויא הוא לחמץ שבתודה שיהא עשרון לכל חלה. שהרי בשתי הלחם מיותר הוא, וכאילו נכתב בתודה עצמה. ולא מהיקש הוא נלמד וחוזר ומלמד למצה.

שנינו במשנה: הפסח אינו נאכל אלא עד חצות.

והוינן בה: מאן הוא תנא דמתניתין דסבירא ליה שאינו נאכל אלא עד חצות?

אמר רב יוסף: רבי אלעזר בן עזריה היא. דתניא: רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן לגבי אכילת קרבן פסח, "ואכלו את הבשר בלילה הזה" ונאמר להלן לגבי מכת בכורות [שמות יב] "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה". מה להלן עד חצות, שהרי בחצות היתה מכת בכורות, אף כאן אכילת פסח היא (2) עד חצות!

אמר לו רבי עקיבא: והלא כבר נאמר: "ואכלתם אותו בחפזון", ומשמע עד שעת חפזון, השעה שנחפזו ללכת ולצאת ממצרים, והיינו לאור הבוקר, שהרי כתיב "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר".

אם כן, מה תלמוד לומר "בלילה הזה"?

שיכול יהא פסח ככל הקדשים הנאכלים ביום, ויהא נאכל הפסח קודם הלילה אם ירצה.

תלמוד לומר: "בלילה", לומר לך: רק בלילה הוא נאכל, ואינו נאכל ביום! והוינן בה: אמר ליה אביי לרב יוסף: וממאי דמתניתין רבי אליעזר בן עזריה היא, ודאורייתא היא, שאינו נאכל אחר חצות? דלמא איסור אכילתו אחר חצות דרבנן היא, ולהרחיק את האדם מן העבירה, שלא יבא לאכלו אחר עמוד השחר, ויתחייב משום נותר, וככל הקדשים דתנן בפרקין שנאכלין עד חצות? ומשנינן: אם כן, אם נאמר דמדרבנן היא, מאי האי דקתני במתניתין "אלא עד חצות", ולא קתני "ונאכל עד חצות" כדתני בכל הקדשים? אלא בהכרח, לומר לך: כי התם, שנה התנא בלשון "אלא" כמו ששנה לגבי דין "לילה", ו"מנויו", ו"צלי". מה התם דין דאורייתא הוא, אף כאן, דין דאורייתא הוא!

הדרן עלך פרק איזהו מקומן

---

פרק שישי - קדשי קדשים

---

דף נח - א

מתניתין:

קדשי קדשים שדינן להישחט רק בצפון העזרה ששחטן בראש המזבח (1), רבי יוסי אומר: שחיטתן כשרה כאילו נשחטו בצפון (2).

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: מחצי המזבח ולדרום הרי הוא כדרום, ושחיטתן שם פסולה, מחצי המזבח ולצפון הרי הוא כצפון ושחיטתן שם כשרה.

גמרא:

אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: אומר היה רבי יוסי - כוליה מזבח בצפון העזרה קאי, ומאי דאמר רבי יוסי במשנתנו דעל גבי המזבח הוי "כאילו" נשחטו בצפון, למרות שלשיטתו בצפון ממש נשחטו, ללמדנו - מהו דתימא דמדכתיב בקרא "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה" ילפינן דבעינן "על ירך" ממש, דהיינו על גבי הקרקע למרגלות המזבח וליכא כששוחט על גבי המזבח, וקא סלקא דעתך שתהא השחיטה שם פסולה, קא משמע לן דכשרה שם השחיטה (3) [והא דכתיב בקרא "על ירך" אתי לאפוקי באם תלה את הבהמה באויר ושחט כמבואר לעיל כ"ו ע"א - ע"פ שיטה מקובצת אות א'].

אמר ליה רבי זירא לרב אסי, אלא מעתה דפירש רבי יוחנן את דברי רבי יוסי במתניתין, דכל המזבח כשר לשחיטה משום דכוליה בצפון קאי, אם כן לרבי יוסי ברבי יהודה, דפליג על רבי יוסי, הכי נמי נפרש טעמו דסבר דמזבח חציו בצפון העזרה וחציו בדרום העזרה היה עומד, ונחלק על רבי יוסי בדין המזבח היכן היה מקומו?!

וכי תימא הכי נמי דנחלקו במקומו של המזבח ולרבי יוסי ברבי יהודה היה המזבח עומד חציו בצפון וחציו בדרום, והא את הוא דאמרת משמיה דרבי יוחנן: מודי רבי יוסי ברבי יהודה שאם שחטן את הקדשי קדשים כנגדו של המזבח, ואפילו כנגד צד צפונו של המזבח בקרקע - פסולים! ובעל כרחך סבירא ליה לרבי יוסי ברבי יהודה דכוליה מזבח היה עומד בצדה הדרומי של העזרה ולכן השוחט בקרקע אפילו בחלקו הצפוני של המזבח פסול, שהרי שחט בדרום העזרה, והא דכשר בשוחט על גבי המזבח בחלקו הצפוני הוא גזירת הכתוב, אע"ג דבדרום העזרה היה המזבח עומד!?

אמר ליה: הכי קאמר רבי יוחנן בביאור מחלוקת רבי יוסי ורבי יוסי ברבי יהודה במשנתינו: שניהם מקרא אחד דרשו. כתיב: "וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך". רבי יוסי סבר דהמזבח כולו כשר לשחיטת עולה שהיא קדשי קדשים (4) וכולו כשר לשחיטת שלמים שהיא קדשים קלים ורבי יוסי ברבי יהודה סבר לפרש את הפסוק חלקיהו דחציו הצפוני של מזבח כשר לעולה שנאמר בה דין צפון וחציו הדרומי של מזבח כשר לשלמים שלא נאמר בהם דין צפון, ואע"ג דסבר רבי יוסי ברבי יהודה דכוליה מזבח עמד בדרום, גזירת הכתוב היא להכשיר צפון המזבח לשחיטת קדשי קדשים.

הכרחו של רבי יוסי ברבי יהודה לפרש כן את הפסוק משום דאי סלקא דעתך דכוונת הכתוב לומר דכולו לעולה כשר אם כן קשה למאי איצטריך קרא לפרש דכשר גם לשלמים. הא השתא כולו לעולה כשר, כולו לשלמים מיבעיא כדין כל צפון העזרה דכשר גם לשלמים, ומזה שפירט הכתוב עולה ושלמים, שמע מינה - חלקהו, חציו הצפוני לעולה, וחציו הדרומי לשלמים! ואידך, רבי יוסי דפירש דכולו לעולה וכולו לשלמים לא סבירא ליה להכריח מהקרא כרבי יוסי ברבי יהודה משום דעל כרחך איצטריך למיכתב שלמים נמי, דאי כתיב רק עולה סלקא דעתך אמינא דרק עולה הוא דאכשר רחמנא לשוחטה על גבי המזבח ומשום דדחיק לה מקום, ששחיטתן של עולות היא רק בצפון, וכשהעולות מרובות מקום שחיטתן הוא דחוק, ומשום הכי אכשר רחמנא לשוחטן אפילו על ראש המזבח, אבל שלמים, דלא דחיקי להו מקום, ששחיטתן כשרה בכל העזרה אימא לא רבי רחמנא להכשיר את ראש המזבח לשחיטתן (5) קא משמע לן דגם שלמים כשרים להישחט בראש המזבח.

גופא: אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: מודי רבי יוסי ברבי יהודה שאם שחטן את קדשי הקדשים כנגדו של המזבח בקרקע פסולים משום דסבירא ליה דמזבח כולו בדרום היה עומד.

אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא: מאי "כנגדו בקרקע" דפסיל רבי יוסי ברבי יהודה? אילימא דשחט בחציו הצפוני על אמה יסוד או בחציו הצפוני על אמה סובב, הרי האי מקום גופיה דמזבח הוא, ובזה וודאי מכשר רבי יוסי ברבי יהודה.

ועוד קשה לפרש כן דהא מאי לשון ב"קרקע" אי איירי ביסוד וסובב?

וכי תימא דאיירי בדעביד מחילות בקרקע מתחת למזבח ושחיט בהו ובזה פסל רבי יוסי ברבי יהודה, הא אי אפשר לפרש כן, דאם כן תיקשי וכי האי גוונא שעשה מחילות תחת מזבח מי הוי מזבח כשר, והתניא "מזבח אדמה תעשה לי" ודרשינן: שיהא מחובר המזבח באדמה - שלא יבננו לא על גבי מחילות ולא על גבי כיפין?! (6)

אלא לא צריכא, דהא דפסל רבי יוסי ברבי יהודה הוא היכא דבצרי בצורי (7) שקיצר מרחבו הצפוני של המזבח ושחט שם, וכיוון דמזבח כוליה בדרום עזרה היה עומד, לפיכך נפסל.

אמר רבי זירא: אפשר איתא להא דרבי יוחנן דרבי יוסי סבר דכוליה מזבח בצפון היה עומד ולא תנינא לה בכוליה שיתא סדרי מתניתין? נפק רבי זירא דק ואשכח דתנינן לה.

דתנן במסכת תמיד: דיר עצים היה במקדש וביררו משם עצי תאנה יפים לסדר מהם בכל בוקר מערכה שניה של קטרת על מזבח החיצון (8) [מערכה ראשונה שהיתה על גבי מזבח החיצון היתה מיועדת להקטיר עליה חלבים ואיברים, וממערכה שניה שהיתה שם היו נוטלים גחלים בכל יום להקטרת הקטורת על גבי מזבח הפנימי, וילפינן מקרא דכתיב בהקטרת הקטורת של יום הכפורים "ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה'" שמקומה של המערכה השניה יהיה בחלק המזבח הנמצא מול פתח אהל מועד והיינו "מלפני ה'". והיה מקום זה] כנגד קרן מערבית דרומית של המזבח, משוך מן הקרן כלפי צפון ארבע אמות, ושיעור העצים שניתנו שם היה באומד שיהא מהן חמש סאין גחלים כדי להקטיר עליהן קטורת בהיכל, ובשבת נותנים עצים באומד שמונה סאין גחלים משום ששם על גבי המערכה השניה היו נותנין בשבת שני בזיכי לבונה של לחם הפנים, שמקום הקטרתן של הבזיכין הוא על גבי מערכה שניה במזבח החיצון, ולכן היו צריכים בשבת שלש סאין נוספות של גחלים כדי להקטיר עליהן את הלבונה שבבזיכין. והשתא הוינן בהאי מתניתין: ומאי סימנא? מהו משמעותו של סימן זה שנתנו חכמים במערכה שניה שיהיה מקומה דוקא ב"קרן מערבית דרומית משוך ארבע אמות לצד צפון"?

דף נח - ב

אלא, בהכרח - רבי יוסי היא! דתניא:  רבי יוסי אומר, זה סימן בידך: כל הניטל בפנים ההיכל לינתן בחוץ על מזבח החיצון אינו ניתן במזבח החיצון אלא בסמוך ביותר לצד פנים, במקום שאין במזבח החיצון מקום אחר הסמוך לפנים יותר ממנו. וכל הניטל בחוץ מעל גבי מזבח החיצון כדי לינתן לפנים בהיכל אינו ניטל ממזבח החיצון אלא במקום הסמוך לפנים, שאין סמוך ממנו לצד פנים!

ומבארינן דברי רבי יוסי: "כל הניטל בפנים לינתן בחוץ" מאי ניהו? אילימא שירים של דם חטאות הפנימיות הניטלות בפנים כדי לשופכם על יסוד מזבח החיצון, למה ליה לרבי יוסי לתת בו סימן שניתנין על היסוד המערבי שהוא הסמוך ביותר לצד פנים, הא בהדיא כתיב בהו "ישפך אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אהל מועד" ומהתם ילפינן למקום שפיכת השירים על היסוד כנגד הפתח!?

ותו פרכינן בדברי רבי יוסי: "כל הניטל בחוץ לינתן בפנים" מאי ניהו? אילימא גחלים של יום הכיפורים שדינם שיהיו ניטלים מעל גבי מזבח החיצון במחתה לצורך הקטרת הקטורת של כהן גדול ביום הכיפורים לפני ולפנים, הא בהדיא כתיב בהו "ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה'", ומדכתיב "מלפני ה'" דרשינן דהיינו סמוך לצד פנים כלומר להיכל, ולמאי בעי רבי יוסי למימר בהו סימנא?

אלא, יש לפרש דברי רבי יוסי שאמר כל הניטל בפנים לינתן בחוץ דאיירי בשני בזיכי לבונה של לחם הפנים שהיו ניטלין בשבת מעל גבי השולחן העומד בפנים ודינן להיות מוקטרים על גבי המזבח החיצון, דגמרי משירים של חטאות הפנימיות שמקומן על גבי מזבח החיצון הוא בסמוך ביותר כנגד הפתח.

והא דאמר רבי יוסי הניטל בחוץ לינתן בפנים איירי בגחלים של קטורת דכל יומא ויומא, שדינן להיות מוקטרים על גבי מזבח הפנימי, דגמרן מגחלים של יום הכיפורים שניטלין מכנגד הפתח.

ומהכא פשטינן דלרבי יוסי כוליה מזבח בצפון היה עומד. ומפרשינן, ומאי קסבר רבי יוסי בברייתא שנתן סימנים? אי קסבר כוליה מזבח בדרום קאי אם כן עשרים ושבע אמות בעי למיתי ולמשוך מקרן מערבית דרומית לצד צפון של המזבח כדי שתהא המערכה מול הפתח. שהרי אורכו של מזבח היה ל"ב אמה וכולו בדרום, ופתח ההיכל היה עשר אמות והיה הפתח באמצע העזרה בדיוק - חמש אמות הצפוניות של הפתח בצפון העזרה וכן חמש אמות דרומיות שלו בדרום. ואם כן, אם עמד המזבח כולו בדרום, עד גבול האמצע של העזרה, היה חציו הדרומי של פתח ההיכל, שהוא חמש אמות, מכוון כנגד חמשת האמות של המזבח הגובלות בקו האמצע, הילכך צריך למשוך כ"ז אמה [27=5-32] מהפינה הדרומית מערבית של המזבח כדי להגיע לאותן חמש אמות המכוונות כנגד הפתח.

ואי נמי נפרש בדברי רבי יוסי דקסבר קדושת היכל ואולם חדא היא וקרינן "לפני ה'" גם כנגד פתח האולם ולא רק כנגד פתח ההיכל, ופתח האולם היה עשרים אמות עשר בצפון ועשר בדרום, אכתי קשה דאם כן עשרים ותרתי אמות בעי למיתי מקרן מערבית דרומית לצד צפון, שהרי רוחב פתח האולם כ' אמה, עשר בצפון ועשר בדרום, וכיון שאורך המזבח ל"ב אמה בעי למשוך כ"ב אמה [22=10-32] כדי שיתקיים דין "לפני ה'".

ואי קסבר רבי יוסי דחציו של מזבח בצפון וחציו בדרום אכתי קשה דאם כן חד סרי אמה בעי למיתי שחציו של מזבח ט"ז אמה, וכשימשוך מקרן מערבית דרומית י"א אמה יהיה בתוך ה' אמות שמול פתח ההיכל.

ואי נמי קסבר קדושת היכל ואולם חדא היא וגם כנגד פתח האולם מיקרי "לפני ה'" ופתח האולם היה עשר בצפון ועשר בדרום, אם כן שית אמה בעי למיתי שהרי חצי המזבח שבצד דרום הוא ט"ז אמה, ופתח האולם הוא עשר אמות. ונמצא שלאחר שנמשוך שש אמות מהפינה הדרומית מערבית של המזבח לכוון צפון יהיה המקום מכוון כנגד פתח האולם [6=10-16].

אלא לאו מדקאמר רבי יוסי דמקום המערכה משוך רק ארבע אמות מקרן מערבית דרומית בעל כרחך משום דקסבר רבי יוסי כוליה מזבח בצפון קאי, ואם כן כל חמש האמות שבקרן מערבית דרומית הם כנגד פתח ההיכל, והא דמקום המערכה הוא רק באמה החמישית, ואין מקרבים אותה יותר לכוון דרום, משום שארבע אמות הדרומיות של המזבח, אי אפשר לסדר עליהם את המערכה וכפי שיבואר מה היה באותם ארבע אמות. והני ארבע אמות הם: אמה יסוד, ואמה סובב, ואמה מקום קרנות, ואמה מקום רגלי הכהנים המיועד להילוך הכהנים על גבי המזבח, ובהם אי אפשר לסדר את המערכה, וקאמר רבי יוסי שיסדר את המערכה מיד באמה החמישית, משום דכי מסגי לקמיה לצד צפון טפי מאמה תו ליכא כנגד הפתח של ההיכל, ולא מקרי "לפני ה'", שהרי כאשר כל המזבח עומד בצפון העזרה נמצא שרק חמש האמות שבקרן דרומית מערבית של המזבח עומדות כנגד חמש האמות הצפוניות של פתח ההיכל, [וסובר רבי יוסי שקדושת אולם לאו כקדושת היכל הוא, ולכן צריך שיהיה מכוון בדוקא כנגד פתח ההיכל] (9).

אמר רב אדא בר אהבה: אפשר לפרש את דברי המשנה במסכת תמיד גם דלא כרבי יוסי דסבר דכוליה מזבח בצפון קאי. דאפשר לפרש דהא מני - רבי יהודה היא!

דתניא רבי יהודה אומר: מזבח - ממוצע ועומד באמצע העזרה, חציו לצפון וחציו לדרום, עשר אמות אמצעיות היו כנגד פתחו של היכל, ואחת עשרה אמה מיכן בצד צפון שלא כנגד הפתח, ואחת עשרה אמה מיכן בצד דרום שלא כנגד הפתח. נמצא מזבח מכוון כנגד היכל וכתליו שרוחב ההיכל כ' אמה ועובי כתלי הההיכל ו' אמה כל כותל וביחד ל"ב אמות שהוא כרוחב המזבח.

ומקשינן על דברי רב אדא בר אהבה: סוף סוף איכא לאקשויי לרבי יהודה כדאקשינן לרבי יוסי: אי קסבר שרק כנגד פתח היכל מקרי לפני ה' אם כן חד סרי אמה מהפינה הדרומית מערבית בעי למיתי וכדפרכינן לעיל לפי הצד דקסבר רבי יוסי מזבח חציו בצפון וחציו בדרום. ואי קסבר נמי קדושת היכל ואולם חדא היא אם כן שית אמה בעי למיתי מקרן המזבח לצד אמצע המזבח כדי שיתקיים דין "לפני ה'", ואם כן אמאי תנינן במתניתין התם דארבע אמות בלבד מושכין לצד צפון?

ומשנינן: מי סברת הני ארבע אמות דתנן במשנתנו דמושכן מקרן המזבח הדרומית מערבית בהדי אמה יסוד ואמה סובב [שאותן ארבע אמות כוללות גם את האמה יסוד ואת האמה סובב]? לא תפרש כן, אלא תפרש שיש למשוך ארבע אמות בר מאמה יסוד ואמה סובב, שהם ביחד ו' אמות מתחלת המזבח, וסבירא ליה לתנא דקדושת אולם והיכל חדא מילתא היא, שמהאמה השביעית של המזבח ועד האמה הכ"ז של המזבח הוי כנגד הפתח של האולם שרוחבו כ' אמה ומקרי לפני ה'.

ומקשינן: אם כן מה הקשה רב אדא בר אהבה לרבי זירא בזה שאמר שהמשנה מתפרשת יפה לרבי יהודה, שאמר מזבח ממוצע באמצע העזרה, והרי אפשר גם להעמיד המשנה הנ"ל של מסכת תמיד כרבי יוסי ולומר שרבי יוסי ג"כ סובר מזבח עומד באמצע העזרה כרבי יהודה, ושוב לא קשה על רבי זירא, וכך מקשינן: ונוקמה למתניתין דמקום מערכה שניה של קטורת משוך ד' אמות לצד צפון כרבי יוסי, ונפרש דברי הברייתא דרבי יוסי דכל הניטל בפנים וכו' בממוצע דסבר רבי יוסי נמי דמזבח חציו בצפון וחציו בדרום, ט"ז אמה לכל צד, ונתרץ לרבי יוסי כדתרצינן לרבי יהודה שאותן ד' אמות הן מלבד אמה יסוד ואמה סובב [הילכך הוצרכנו למשוך שש אמות, עד כנגד פתח האולם [16=10+6] ואם כי נסתרת ראיית רבי זירא מהכא דרבי יוסי סבר דכוליה מזבח בצפון קאי, מכל מקום הא אפשר לאוקמי למשנתנו גם כרבי יוסי.

ומשנינן: אין הכי נמי שאפשר להעמיד המשנה כרבי יוסי. והא דאוקמי רב אדא בר אהבה כרבי יהודה משום דרבי יהודה שמענא ליה דסבר דמקום המזבח ממוצע חציו בצפון וחציו בדרום היה, בהדיא. ואילו דברי רבי יוסי בברייתא דכל הניטל בחוץ וכו' מתפרשים בכל ענין שנעמיד את המזבח, בדרום, בצפון או באמצע לכל חד כדאית ליה, ואין לנו הכרח להעמיד את המשנה במידות האומרת שמקום המערכה היה משוך ד' אמות דווקא כרבי יוסי.

ורב שרביא אמר: הא מני משנתנו דקתני דמקום מערכה שניה היה משוך ארבע אמות מקרן מזרחית דרומית לצד צפון רבי יוסי הגלילי היא דקסבר דכוליה מזבח בצפון הוה קאי, וארבע אמות דמשנתנו היינו בהדי אמה יסוד ואמה סובב דתניא: רבי יוסי הגלילי אומר: מתוך שנאמר "ונתת את הכיור בין אהל מועד ובין המזבח" ומשמע בין המזבח לאהל מועד ממש,

דף נט - א

וכתיב בפסוק אחר "את  מזבח העולה שם פתח משכן אהל מועד" ומפורש בו שמזבח בפתח אהל מועד ולא כיור בפתח אהל מועד! כדי שלא יהיה הפסק בין מזבח לפתח אהל מועד (10), ואם כן היכן היה נותנו את הכיור כדי שיתקיים בו "בין אהל מועד ובין המזבח"? נותנו בין האולם ולמזבח משוך קימעא כלפי הדרום, והוי כבין אהל מועד ולמזבח.

ומהכא מוכח דסבירא ליה דכוליה מזבח בצפון קאי: דמאי קסבר רבי יוסי הגלילי, אי קסבר כוליה מזבח בדרום קאי שהרבה מן המזבח נמצא בצד דרום, נוקמיה לכיור מכותל היכל ולדרום כנגד המזבח בחלקו שאינו כנגד פתח ההיכל ויתקיים הדין שיהיה הכיור ממש בין אולם למזבח, ואי נמי קסבר קדושת היכל ואולם חדא היא ואם כן מאחר ולמדנו שאין נותנין את הכיור כנגד פתח ההיכל, אף כנגד פתחו של אולם אין נותנין אותו, שגם הוא בכלל המיעוט שלא יהיה הכיור מול "פתח אהל מועד", נוקמיה לכיור מכותל אולם ולדרום, בחלק שאינו כנגד פתח ההיכל והאולם, ויתקיים בזה דהוי כבין אולם ולמזבח. (11) אי נמי קסבר חציו של מזבח בצפון וחציו בדרום נוקמיה לכיור מכותל היכל ולדרום שעדיין יש י"א אמה מתוך ט"ז אמה של המזבח בצד דרום העזרה שאינם כנגד הפתח. ואכתי מקרי "בין אולם למזבח", ואי נמי קסבר קדושת היכל ואולם חדא היא ואם כן אי אפשר להעמיד את הכיור בי' אמה מתוך ט"ז אמה שבצד דרום, נוקמיה מכותל אולם ולדרום בו' אמה הנותרות, והוי כבין אולם ולמזבח וא"כ קשה אמאי קאמר רבי יוסי הגלילי דהכיור עמד משוך קימעא מכל רוחב המזבח כלפי הדרום, והא משכחת לה שנעמיד את הכיור בין המזבח ממש לאהל מועד ולא יעמוד מול פתח אהל מועד, אלא לאו, בעל כרחך משום דקסבר רבי יוסי הגלילי כוליה מזבח בצפון קאי וצד דרום של מזבח הוא מול הפתח, ולכך לא העמידו את הכיור כנגד המזבח ממש.

ומקשינן: ונוקמיה לכיור מכותל היכל ולצפון שלא כנגד פתח ההיכל, אלא כנגד החלק הסתום שבכותל צפון.

ומשנינן: קסבר קדושת היכל ואולם חדא היא והאיסור להעמיד את הכיור בין המזבח לפתח ההיכל הוא אף כנגד פתח האולם, וכי נמי מוקמת לה מכותל היכל ולצפון כנגד פתח האולם הוי ליה בין האולם ולמזבח שאין מעמידין שם דבר שיפסיק בין המזבח לפתח.

ומקשינן: ונוקמה לכיור מכותל אולם ולצפון בצד צפוני של מזבח שלא כנגד פתח האולם, אלא כנגד החלק הסתום שבכותל האולם, ובזה יתקיים הדין דהוי כבין אולם ולמזבח, ומנלן דהכיור עמד בדרום? ומשנינן: אמר קרא "צפונה" - שיהא צפון פנוי מכלים וכיור בכלל כלי הוא (12).

מאן תנא דפליג עליה דרבי יוסי הגלילי וסבירא ליה דמזבח כוליה בדרום הוה קאי רבי אליעזר בן יעקב היא. דתניא רבי אליעזר בן יעקב אומר, "צפונה" - שיהא צפון פנוי מכלום ואפילו מן המזבח (13). שלושה אופנים נידונו במזבח שנפגם:

א. קדשים שנשחטו בזמן שהיה המזבח פגום.

ב. קדשים שהוקדשו בזמן שהיה המזבח פגום, ושחטן לאחר שכבר נתקן המזבח.

ג. קדשים שהוקדשו בזמן שהיה המזבח שלם, ונפגם המזבח, ותקנוהו, ואח"כ שחטן בזמן שהמזבח שלם.

אמר רב: מזבח שנפגם (14) - (15) כל הקדשים שנשחטו שם (16) בעזרה בזמן שהוא פגום פסולין! (17) מקרא היה בידינו שלמדנו ממנו דין זה ושכחנוהו.

כי סליק רב כהנא אשכחיה לרבי שמעון ברבי דקאמר משום רבי ישמעאל ברבי יוסי: מנין למזבח שנפגם שכל הקדשים שנשחטו שם פסולין, שנאמר "וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך" ואין לפרש "עליו" על המזבח ממש, וכי עליו אתה זובח שהרי אין מצווה לשחוט דווקא על גבי המזבח, אלא הא דכתב קרא "עליו" ללמדינו דשוחטין הקדשים בעזרה בזמן כשהוא המזבח שלם ולא כשהוא חסר.

אמר רב כהנא: היינו קרא זה המקרא דאישתמיט ליה לרב!

ורבי יוחנן אמר: [לחלוק ולהוסיף על דברי רב דלא רק קדשים שנשחטו בזמן שהיה המזבח פגום אלא] אחד זה שנשחטו בזמן פגימת המזבח ואחד זה שנשחטו אחר תיקון הפגימה, אך היו קדושים בזמן שהיה המזבח פגום פסולין.

במאי פליגי רב ורבי יוחנן? רב סבר בעלי חיים אינן נדחים, ומשום הכי לא פסל אלא בשנשחטו בזמן שהמזבח פגום, ורבי יוחנן סבר בעלי חיים נדחין וכיון שהיה זמן שלא היה כשר לשחיטת הקדשים, נדחו הקדשים ואינן ראוין עוד להקרבה.

מיתיבי להקשות לרב: תניא: כל הקדשים שהיו קדושים עד שלא נבנה המזבח שלא בנאוהו עדיין בני הגולה, ואחר כך נבנה המזבח, פסולין משום שנדחו מהקרבה.

ומקודם באנו לבאר את הברייתא, שלכאורה קשה מהכא למאן דסבר דדחויין מעיקרא לא הוי דיחוי אמאי תני שהקדשים דחויים בנבנה אחר שהקדישו, והא דחויין מעיקרא נינהו? (18) ומשנינן: אלא לא תקשי מהכא למאן דסבר דיחוי מעיקרו לא הוי דיחוי, דנוקמי לברייתא דאיירי שהקדישו עד שלא נהרס המזבח בימי נבוכדנצר, ואחר כך נהרס המזבח קודם השחיטה דלא הוי דיחוי מעיקרא, הואיל ובשעת הקדשן היו ראויים ליקרב למזבח, ולכן פסולים.

ומקשינן: היכי מצינן למימר דאיירי בנהרס, הא פשיטא דפסולין ולא מטעמא דדיחוי אלא משום דהא איזקון להו, שהזקן פסול כמו בעל מום, ובהמה שהוקדשה בימי בית ראשון והמתינה לשחיטתה שבעים שנה עד בניית בית שני זקנה היא (19), אלא יש לפרש הברייתא דאיירי שהקדישן עד שלא נפגם המזבח ונפגם ואחר כך נתקן המזבח, ונשחטו הקדשים כשהיה המזבח שלם, ותניא דפסולין, ומשום שנדחה מהקרבה פעם אחד, וקשה לרב דמכשיר בכהאי גוונא!?

ומשנינן: ולא תרוצי קא מתרצת, והלא אין אנו מפרשים הברייתא כפשוטה, אלא מוסיפים בדבריה, ואם כן תני נמי בברייתא שנשחטו בזמן שהיה המזבח פגום, וליכא תיובתא לרב מהכא.

ומותבינן: לרב דפוסל קדשים שנשחטו בעזרה בזמן שהמזבח פגום והאמר רב גידל אמר רב (20) מזבח הפנימי שנעקר (21) מקטירין קטרת על רצפת המקדש במקומו (22), דהרצפה נתקדשה גם כן במקום זה, ודינה כמזבח, וסלקא דעתך דהוא הדין למזבח החיצון שמקום המזבח ברצפה כמזבח, וקשיא דרב אדרב, דאמאי פסל לקדשים שנשחטו כשמזבח החיצון נפגם, הא מקום המזבח ברצפת העזרה קיימת, ודינה כמזבח!? [על פי ביאור ספר טהרת הקודש].

ומשנינן כדאמר רבא לענין חידושו של רבי יהודה דסבירא ליה דכל רצפת העזרה נתקדשה כמזבח לענין הקטר חלבים, וסבר רבא דאפילו הכי מודי רבי יהודה בדמים שטעונין זריקה על המזבח דאי אפשר לקיים זריקה על גבי רצפה, משום שאין הרצפה כמזבח ממש, ורק להקטרה נתקדשה הכא נמי (23) מודי רב בדמים (24), ומשום הכי הקדשים שנשחטו כשנפגם המזבח פסולין, דגם כשיש רצפה עדיין נחשב דאין כאן מזבח.

מאי רבי יהודה דסבירא ליה דרצפה נתקדשה להקטרה:

דתניא כתיב בקרא "ביום ההוא קידש המלך את תוך החצר וגו' כי מזבח הנחושת אשר לפני ה' קטן מהכיל" וסבירא ליה לרבי יהודה לפרש הכתוב דברים ככתבן (25) שקדש שלמה את הרצפה כולה בקדושת מזבח להקטיר עליה (26) מפני שרבו עולות ושלמים שהקריבו לחנוכת המזבח, והיה המזבח קטן מהכיל את קרבנות אותו היום, זו דברי רבי יהודה. (27)

דף נט - ב

אמר לו רבי יוסי:  והלא כבר נאמר "אלף עולות יעלה שלמה על המזבח ההוא" שעשה משה, לא בפעם אחת כי אם ביום אחד, שהיתה אש של שמים ממהרת לאכול ובבית עולמים הוא אומר "ויזבח שלמה את זבח השלמים אשר זבח לה' בקר עשרים ושנים אלף" וצאן מאה ועשרים אלף על גבי מזבח אבנים שעשה שלמה, וכשאתה מגיע לחשבון עולות ולמנין אמות נמצא זה שעשה שלמה גדול מזה שיותר בריווח אפשר להקריב את כל קרבנות היום של חנוכת המזבח על גבי המזבח של שלמה, מאשר להקריב אלף עולות על מזבח של משה, שבמזבח של משה מקום המערכה הוא אמה על אמה, ובמזבח של שלמה מקום המערכה הוא עשרים אמה על עשרים אמה, נמצא שלפי חשבון אלף עולות לאמה היה מקום במזבח של שלמה לארבע מאות אלף קרבנות, והקריבו רק מאה ארבעים ושתים אלף ואין צר המקום במזבח שעשה שלמה להקרבת כל קרבנות חנוכת המזבח. אלא בעל כרחך שאין הדברים ככתבן, ולא קידש שלמה את רצפת העזרה להקטיר עליה, ומהו "קטן מהכיל" שאמר הכתוב? לא על מזבח אבנים שעשה שלמה קאמר, אלא על מזבח נחשת שעשה משה קאמר שהיה קטן מהכיל, כאדם האומר לחבירו פלוני ננס הוא ופסול לעבודה ואע"פ שאינו ננס, כשבא לפוסלו לעבודה כך קורא לו, שהוא לישנא מעליא, הוא הדין הכא אתא למימר שפסל שלמה את מזבח הנחושת של משה וגנזו (28), ועשה במקומו מזבח חדש. וכשאמר הכתוב "קדש את תוך החצר" כוונתו שקדש את החצר שיהיה קדוש להציב בו מזבח אבנים, ולא שרצפת החצר עצמה נתקדשה להקטרה.

ומקשינן: ורבי יהודה אמאי קאמר דמזבח שעשה שלמה היה קטן להקריב עליו את כל הקרבנות של חנוכת המזבח, הא שפיר קאמר רבי יוסי שלא הוי קטן כלל.

ומשנינן: רבי יהודה שפירש דברים ככתבן לטעמיה אזיל דאמר מזבח שעשה משה גדול היה ומשום הכי הקריבו עליו אלף עולות, ואם כן מזבח שעשה שלמה לא הספיק לכל קרבנות היום של חנוכת המזבח, כלומר דסבירא ליה לרבי יהודה שמזבח של משה היה מקום מערכה שלו ו' אמות על ו' אמות, ונמצא שלפי חשבון אלף עולות שהקריבו עליו, מקום המערכה של מזבח שעשה שלמה שהיה כ' אמות על כ' אמות היה קטן מהכיל את מאה ארבעים ושתים אלף קרבנות של חנוכת המזבח.

דתניא: כתיב בקרא לענין מזבח שנצטווה משה לעשות "ועשית את המזבח וגו' חמש אמות אורך וחמש אמות רוחב" (29) - דברים ככתבן דברי רבי יוסי, ומתוך חמש אמות אלו צריך לגרוע אמה לכל צד שהוא מקום הקרנות, ועוד אמה לכל צד לפנים מן הקרנות מקום הילוך רגלי הכהנים, נמצא שמקום המערכה היה אמה על אמה, רבי יהודה אומר נאמר כאן בעשיית המזבח של משה "רבוע", ונאמר להלן בנבואת יחזקאל על מזבח של בית שני "רבוע", מה להלן במזבח של בית שני מאמצעיתו של המזבח היה מודד שהמדה האמורה בכתוב היא מאמצע המזבח, כלומר שמהנקודה האמצעית של המזבח היה י"ב אמות לכל רוח, שהוא בסך הכל כ"ד אמות, אף כאן במזבח שעשה משה מאמצעיתו היה מודד ולפיכך כשאמר הכתוב חמש אמות על חמש אמות כוונתו עשר אמות על עשר אמות גודל המזבח כולו, ומתוכן אמה לכל צד מקום הקרנות ואמה לכל צד מקום הילוך רגלי הכהנים, נמצא מקום המערכה שש אמות על שש אמות ועליהן העלה שלמה אלף עולות, ולפי חשבון זה נמצא שמזבח שעשה שלמה גדול היה ממזבח של משה י"א פעמים, ולפי שמזבח של משה היה בו מקום להקריב אלף קרבנות ביום, מזבח של שלמה היה בו מקום להקריב י"א אלפים קרבנות ביום ותו לא, ומצינו שהקריב שלמה כ"ב אלף בקר ומאה ועשרים אלף צאן שהם מאה ארבעים ושתים אלף קרבנות, והיה המזבח קטן מהכיל את קרבנות אותו היום, ולכן הוצרך שלמה לקדש גם את הרצפה להקטרה.

והתם במזבח של בית שני מנלן שכוונת הכתוב במדות המזבח שמאמצעיתו היה מודד? דכתיב: "והאריאל שתים עשרה אורך בשתים עשרה רוחב רבוע אל ארבעת רבעיו", ותניא והאריאל - מקום המערכה שתים עשרה אמה לכל רוח דהיינו כ"ד על כ"ד אמה או דלמא כוונת הכתוב שמקום המערכה על גבי המזבח אינו אלא י"ב על י"ב אמה ותו לא, כשהוא אומר "אל ארבעת רבעיו" מלמד הכתוב שמאמצע המזבח הוא מודד י"ב אמה לכל רוח ומקום המערכה היה כ"ד על כ"ד אמה [שהרי הוסיפו בימי בית שני עוד ד' על ד' אמות למזבח - כמבואר בגמרא לקמן דף ס"א עמוד ב'], שהמזבח כולו היה ל"ב אמה על ל"ב אמה, ומתוכן אמה לכל צד יסוד, ואמה לכל צד סובב, ואמה לכל צד קרנות, ואמה לכל צד מקום הילוך רגלי הכהנים, נמצא כ"ד אמה על כ"ד אמה מקום המערכה.

ורבי יוסי דאמר דברים ככתבן, וסבירא ליה שמזבח שעשה משה היה כולו חמש אמות על חמש אמות, ולא פירש רבי יוסי הכתוב שנאמר במזבח שעשה משה דמאמצעיתו היה מודד, כי גמר גזירה שוה ד"רבוע" "רבוע" בגובהה של מזבח הוא דגמיר ולא מקרא דיחזקאל גמיר גזירה שוה, אלא מ"רבוע" האמור במזבח הפנימי, דתניא כתיב בקרא לגבי מזבח החיצון שעשה משה מנחושת "ושלוש אמות קומתו" - דברים ככתבן, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: נאמר כאן במזבח החיצון "רבוע" ונאמר להלן במזבח הפנימי "רבוע" מה להלן גובהו פי שנים כארכו שהיה ארכו אמה וגובהו שתי אמות, אף כאן במזבח החיצון גובהו י' אמות שהוא פי שנים כארכו, אמר ליה רבי יהודה: והלא כבר נאמר: "אורך החצר מאה באמה וגו' וקומה של קלעי החצר היה רק חמש אמות" ולדברי רבי יוסי שגובה מזבח החיצון שעמד בחצר היה עשר אמות אפשר כהן עומד על גבי המזבח החיצון ועבודה בידו וכל העם רואים אותו מבחוץ (30) שהיה המזבח גבוה חמש אמות יותר מהקלעים.

אמר לו רבי יוסי: והלא כבר נאמר "ואת קלעי החצר ואת מסך פתח שער החצר אשר על המשכן ועל המזבח סביב" וילפינן מה משכן צריך שיהיו הקלעים המקיפים אותו גובה עשר אמות, אף מזבח צריך להיות מוקף קלעים עשר אמות גובה (31),

דף ס - א

ואומר: "קלעים חמש עשרה  אמה אל הכתף" ליד השער, וסבירא ליה לרבי יוסי שהכונה בפסוק זה שגובה הקלעים בצד המזרחי של החצר היה ט"ו אמות, וסובר גם כן שהוא הדין בכל החצר גובה הקלעים חמש עשרה אמה, ומה תלמוד לומר בכתוב האמור בקלעים: "וקומה חמש אמות" והרי גובה הקלעים היה חמש עשרה אמות? אלא, פירוש כוונת הכתוב "חמש אמות" דהיינו משפת מזבח ולמעלה, שגובה המזבח י' אמות ועוד חמש אמות מעליו גובה קלעי החצר, נמצא גובהן חמש עשרה אמה, ומה תלמוד לומר בכתוב האמור בגובה המזבח "ושלוש אמות קומתו" והרי י' אמות היה גבוה? אלא, פירוש כוונת הכתוב "שלוש אמות" דהיינו משפת סובב ולמעלה (32) שהסובב נמצא במזבח בגובה ו' אמות, וממנו עד הקרנות שלוש אמות גובה, ואמה אחת גובה הקרנות, נמצא מזבח גבוה לרבי יוסי עשר אמות.

ורבי יהודה דסבירא ליה דגובה המזבח היה שלוש אמות ותו לא דדברים ככתבן, כי גמיר גזירה שוה "רבוע - רבוע" ברחבה של מקום המערכה על גבי המזבח הוא דגמיר לה.

ומקשינן: ולרבי יהודה דסבירא ליה דגובה מזבח שלוש אמות וגובה הקלעים חמש אמות, קשה דסוף סוף הא קא מיתחזי כהן דכשעומד הכהן שגובהו ג' אמות שכן היא מידת אדם בינוני שגובהו ג' אמות על גבי המזבח שגובהו ג' אמות נראה ראשו של הכהן לכל העם מבחוץ, והרי רבי יהודה דחה את דברי רבי יוסי שגובה מזבח עשר אמות מהאי טעמא דאפשר כהן עומד וכל העם רואים אותו מבחוץ.

ומשנינן: נהי דכהן מיתחזי מכל מקום כיון דעבודה דבידו לא מיתחזי לכל העם העומדים בחוץ, לא קפדינן.

ומקשינן: בשלמא לרבי יהודה דסבירא ליה דרצפת העזרה נתקדשה היינו דכתיב בקרא "ביום ההוא קידש" וגו', את תוך החצר, אלא לרבי יוסי דסבירא ליה דלא קידש שלמה את רצפת העזרה, אם כן קשה מאי קאמר קרא "קידש".

ומשנינן: פירוש הכתוב קידש את החצר לשם עזרה להעמיד בה מזבח אבנים (33).

ומקשינן: בשלמא לרבי יוסי דאמר מזבח של שלמה היה גדול ושל משה היה קטן היינו דכתיב "כי מזבח הנחושת אשר לפני ה' קטן", דמשום הכי גנז שלמה את מזבח הנחושת לפי שהיה קטן, אלא לרבי יהודה דמפרש דמזבח של שלמה היה קטן ולכן הוצרך לקדש גם את הרצפה להקטרה, קשה מאי "קטן" דקאמר הכתוב אמזבח הנחושת, והרי מזבח האבנים של שלמה היה קטן.

ומשנינן: הכי קאמר קרא שקידש שלמה את רצפת העזרה כי מזבח האבנים שעשה שלמה תחת מזבח הנחושת קטן הוה, וכיון שעמד מזבח האבנים במקום מזבח הנחושת, לכך קראו הכתוב הכא "מזבח הנחושת".

במאי פליגי רבי יוסי ורבי יהודה דנחלקו בגזירה שוה ד"רבוע רבוע" דרבי יוסי גמר ממזבח הפנימי, ורבי יהודה גמר ממזבח של בית שני האמור ביחזקאל? מר רבי יהודה סבר דנין מזבח העומד בחוץ ממזבח העומד בחוץ, ואין דנין למילף בגזירה שוה מזבח העומד בחוץ ממזבח הזהב העומד בפנים, ומר רבי יוסי סבר דנין למילף בגזירה שוה כלי מכלי מזבח הנחושת ממזבח הזהב דשניהם הם כלים, ואין דנין למילף מזבח החיצון שהוא כלי (34) ממזבח האבנים של בית שני שהוא בנין (35).

אמר רבא: מודה רבי יהודה דסבירא ליה דרצפת העזרה נתקדשה להקטר חלבים, שאין כן הדין בדמים שזריקתן היא על המזבח דווקא (36).

דתניא: רבי יהודה אומר בזמן שחיטת קרבנות הפסח כוס אחד היה ממלא מדם התערובות של פסחים הרבה שנשפכו על הרצפה ונתערבו, ושופכו הכהן על גבי מזבח כדי שאם ישפך דמו של אחת מהן מקרבנות הפסח ולא נזרק מדמו על המזבח כלל כדינו נמצא זה שזרקו את דמו בכוס התערובות, שהרי יש בילה בדבר לח, וכל הדמים מעורבים בכוס זה, מכשירו שהתקיימה בו זריקה. ומכאן מוכח דרבי יהודה סבר דזריקה אינה יכולה ליעשות על רצפת העזרה, ומפרש: ואי סלקא דעתך סבר רבי יהודה כולה רצפת עזרה מיקדשא נמי לזריקה, הא כשנשפך הדם לארץ גם בלא שנזרק על גבי המזבח איתעבידא ליה מצוותיה דזריקה, ואם כן אין שום צורך לזרוק שוב על המזבח מהקרבן שנשפך דמו על הרצפה (37), אלא מוכח דזריקה טעונה שתיעשה על המזבח דווקא.

ודחינן: ודלמא ליכא מהכא סייעתא לרבא דלעולם מצינן למימר דרבי יהודה סבירא ליה דרצפת עזרה נתקדשה גם לזריקת דמים, וההיא דקרבנות פסח דמצריך שימלא כוס אחד מדם התערובות ולא סגי במה שכבר הגיע הדם לארץ משום דקסבר שפיכה מכח האדם בעינן (38), וחיישינן דלמא קרבן אחד נשפך דמו בשעת השחיטה, ולא נעשתה בו עבודת הזריקה כדינה.

ושוב דחינן: אם כן דהא דבעינן שימלא כוס משום דבעינן שפיכה מכח האדם היה סגי שנשקליה לדם אחר שממלא הכוס ונשפיך ליה לדם על הרצפה אדוכתיה (39), ומדהצריך רבי יהודה שיהא שופכו על גבי מזבח דווקא מוכח כרבא דלזריקת דמים לא נתקדשה הרצפה.

ודחינן: ודלמא אין ראיה מההיא ברייתא לרבא, דאין הכי נמי דגם בדמים אפשר דמודי רבי יהודה, והא דמצריך על גבי המזבח משום דבעינן מצוה מן המובחר, ועל גבי המזבח הוי מובחר טפי מעל הרצפה.

אמר רבי אלעזר: מזבח שנפגם אין אוכלים בגינו בזמן שהוא פגום שירי מנחה (40), שנאמר: "ואכלוה מצות אצל המזבח". וכי אצל המזבח אכלוה את המנחה, והלא בכל העזרה היתה נאכלת, אלא ללמדך שמנחה נאכלת בזמן שהוא המזבח שלם ולא בזמן שהוא חסר.

אשכחן לפסול אכילת שירי מנחה בזמן שהמזבח פגום, קדשי קדשים שאינן נאכלים אלא בזמן שהמזבח שלם מנלן? אתיא בגזירה שווה "קדש - קדשים" האמור בפרשת מנחות.

אשכחן קדשי קדשים ומנחות, קדשים קלים שאינם נאכלים בירושלים אלא בזמן שמזבח שלם מנלן?

דף ס - ב

אמר אביי: אתיא קדשים קלים מדרשא דרבי יוסי, דתניא: רבי יוסי אומר ג' דברים משום  ג' זקנים, וזה אחד מהן: רבי ישמעאל אומר: יכול יעלה אדם מעשר שני לירושלים ויאכלנו שם בלא פדיון בזמן הזה שאין בית המקדש קיים, דבאכילת מעשר נאמר "לפני ה' אלוקיך" ומיבעי ליה אי כשבית המקדש חרב נמי חשיב "לפני ה' אלקיך" וקסבר קדושת הארץ לא בטלה וחיוב הפרשת מעשר מן התורה. ועל זה אומר רבי ישמעאל ודין הוא שאי אפשר לאכול מעשר שני בלא פדיון כשאין בית המקדש, דדמי לבכור, בכור טעון הבאת מקום, ומעשר נמי טעון הבאת מקום וילפינן דיני מעשר מדיני בכור מה בכור אינו נאכל אלא בפני הבית אף מעשר אינו נאכל אלא בפני הבית.

ואיכא למיפרך דאי אפשר למילף מעשר מבכור, דמה לבכור שכן טעון מתן דמים ואימורים לגבי מזבח משום הכי אינו אלא בפני הבית וכשמזבח שלם.

איכא למימר ביכורים יוכיחו שאין בהם מתן דמים ומתן אימורים לגבי מזבח, ואפילו הכי צריכין בית שנאמר "והניחו לפני מזבח", אף מעשר כן.

איכא למיפרך, דאי אפשר למילף מעשר מביכורים דמה לביכורים שכן טעונין הנחה על יד המזבח, ומשום הכי אינן אלא בפני הבית, מה שאין כן מעשר.

תלמוד לומר למילף שאכילת מעשר שני בלא פדיון בירושלים נוהגת רק בפני הבית שנאמר: "והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם וגו'", מקיש מעשר לבכור, מה בכור אינו נאכל אלא בפני הבית אף מעשר שני אינו נאכל אלא בפני הבית.

ומקשינן: אמאי בעי למילף מקרא להקיש בכור למעשר, וניהדר דינא וניתי במה הצד מבכור וביכורים דכשרצינו ללמוד מבכור פרכנו מה לבכור שכן טעון מתן דמים ואימורים, ועל זה נשיב ביכורים יוכיחו, וכשנפרוך מה לביכורים שכן טעונים הנחה אימא בכור יוכיח, וחזר הדין ללמד על מעשר!?

ומשנינן: לא ילפינן במה הצד משום דאיכא למיפרך מה להצד השוה שבהן בבכור ובביכורים שכן יש בהן צד מזבח זה למתן דמים וזה להנחה, ומשום הכי בעינן למילף מקרא.

ופרכינן: מאי קסבר רבי ישמעאל? אי קסבר קדושה ראשונה של בית המקדש קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא ולא בטלה הקדושה כשנחרב הבית, ומקריבין על גבי המזבח גם כשאין בית, אם כן אפילו בכור נמי יקריב ויאכל כשאין בית, ואמאי פשיט ליה בכור שאינו קרב בזמן הזה טפי ממעשר, ואי קסבר קדושה ראשונה של בית המקדש קדשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא ומשום הכי מיבעי ליה אי מקרי "לפני ה'" כשהבית חרב, שאפילו שאין קדושת הבית קיימת, מכל מקום קדושת ירושלים יתכן שעדיין עומדת, אפילו בכור נמי תיבעי כשנזרק דמו והוקטרו אימוריו קודם החורבן ובשרו קיים, מהו שיאכל בשרו אחר החורבן בירושלים.

אמר רבינא: לעולם קסבר האי תנא קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבא (41), והכא במאי עסקינן בבכור שנזרק דמו והוקטרו אימוריו קודם חורבן הבית וחרב הבית ועדיין בשרו קיים. וטעמא דלא מיבעי לן בבכור כהאי גוונא, אלא פשיט ליה לתנא דהבכור אינו נאכל, משום דהאי תנא סבירא ליה ואיתקש בשרו לדמו (42) ויליף דבשעה שאתה ראוי לזרוק את הדם אתה אוכל בשר, שנאמר: "ואת דמם תזרוק ואת חלבם תקטיר ובשרם יהיה לך" מה דמו במזבח אף בשרו במזבח, דאף בשרו אינו נאכל אלא כשיש מזבח, ואתי אכילת מעשר ויליף מאכילת בכור דגם מעשר אינו נאכל אלא כשהמזבח קיים ושלם (43).

ומקשינן: וכי דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש והיכי ילפינן אכילת מעשר מאכילת בכור בהיקש, הא אכילת בכור עצמה ילפינן לה בהיקש מזריקת דמו.

ומשנינן: מעשר דגן חולין הוא והך כללא דדבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש הוא רק בקדשים, ולא בחולין.

ופרכינן: הניחא למאן דאמר בתר למד אזלינן וכיון דהלמד הוא חולין שפיר מצינן למילף מהיקישא, אלא למאן דאמר בתר מלמד אזלינן וכשהמלמד הוא קדשים, אם נלמד הוא מהיקש אינו חוזר ומלמד אפילו לחולין מאי איכא למימר, היכי ילפינן מעשר מבכור?

ומשנינן: הך מאן דאמר סבירא ליה דדם ובשר חדא מילתא היא ולא שייך כאן הך כללא דכל דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש דאין הלימוד של דם מבשר בגדר של היקש, דחדא מילתא נינהו.

כי סליק רבין אמרה לשמעתא דאביי דקדשים קלים אינם נאכלים כשהמזבח פגום, ואתיא לה מדרשא דרבי יוסי, קמיה דרבי ירמיה.

אמר רבי ירמיה: בבלאי היושבים בארץ בבל טפשאי, אמטול [משום] דיתבי בארעא חשוכא בבל עמוקה היא וחשוכה אמרי שמעתא דמחשכא כשאין יודעין טעמו של דבר בודין מלבם טעם שאינו, לא שמיע להו לבני בבל הא דתניא, ומהך ברייתא יכלו ללמוד דבכל קדשים קלים לא פסלינן כשנפגם המזבח. דתניא בשעת סילוק מסעות כשמסלקין את המזבחות בזמן המסעות במדבר קדשים נפסלין (44) משום דנסתלק המזבח, וזבים שאסור להם להיכנס למחנה לויה ומצורעים שאסור להם להיכנס למחנה ישראל משתלחים חוץ למחיצה (45). זב משתלח חוץ למחנה לוים נושאי הארון דקדושת המחנות לא בטלה בזמן המסעות, ומצורע משתלח חוץ לדגלי השבטים שהם מחנה ישראל. ומהא דזב משתלח חוץ למחנה לויה מוכח דקדושת מחנות לא נתבטלה בזמן מסעות, ובעל כרחך דקדשים נפסלים לא מטעם דנפסלו ביוצא, דהא עדיין הם בתוך המחיצות, ודין המחיצות בקדושתו עומד, אלא משום דנסתלק המזבח.

ותניא אידך, בשני מקומות קדשים נאכלים גם כשהמשכן חנה וגם כשהמשכן נסע נאכלים הקדשים במקומן, ודברי הברייתא סותרים להא דתניא בברייתא דלעיל שהקדשים נפסלים.

מאי לאו דיש ליישב סתירת הדינים בברייתא הא דתניא דקדשים נפסלים בקדשי קדשים, הא דתניא דקדשים נאכלים בקדשים קלים, ומוכח דלא כדאמר אביי דגם קדשים קלים נפסלים, ואע"ג דהוכיח אביי דקדשים קלים פסולים מהא דתניא דרבי ישמעאל קאמר דאכילת בכור שהוא קדשים קלים פסולה בזמן פגימת המזבח, סבירא ליה לרבי ירמיה דדווקא בכור דגלי ביה הכתוב לפסול אכילתו בזמן פגימת המזבח, ולא ילפינן מבכור לשאר קדשים קלים.

אמר רבינא: אידי ואידי גם הברייתא דקדשים נפסלים וגם הא דתניא בברייתא דקדשים נאכלים איירי בקדשים קלים, וכאביי דכל הקדשים קלים נפסלים בזמן שהמזבח פגום או נסתלק, ולא קשיא סתירת הברייתות אהדדי.

דף סא - א

הא דתניא דקדשים נפסלים רבי ישמעאל היא, דיליף היקישא אכילת בשר מזריקת דם, מה זריקת דם טעונה מזבח, אף הבשר כן, הא דתניא דקדשים נאכלים רבנן היא (46) דלא ילפי אכילת בשר מזריקת דם וסבירא להו דגם בבכור שרי לאכול את הבשר כשהמזבח פגום.

ואיבעית אימא, הא והא, תרי הברייתות איירי בקדשי קדשים (47) ואיירי אפילו אליבא דרבנן דסברי דרק קדשי קדשים נפסלים מאכילה בזמן שהמזבח פגום, וקדשים קלים נאכלים בזמן פגימת המזבח, ומאי דתניא בברייתא בשני מקומות קדשים נאכלים היינו גם קודם שיעמידו לוים את המשכן דהיינו כשהמשכן עומד כדינו,

דף סא - ב

וגם לאחר שיפרקו הלוים את המשכן שפירקו את הקרשים ואת קלעי החצר ועדיין מזבח במקומו עומד, קדשי קדשים נאכלין, ואשמועינן הברייתא דנאכלים, ואע"ג שפירקו הלוים את הקרשים קדשים נאכלים, מהו דתימא איפסיל להו קדשי קדשים כשפירקו את הקרשים ביוצא דמקום אכילתן הוא רק בחצר המשכן, וכשיצאו משם נפסלין ביוצא, קא משמע לן דאין כאן פסול יוצא.

ואימא הכי נמי דיפסלו בכי האי גוונא ביוצא, אמר קרא "ונסע אהל מועד" ומהכא ילפינן דלא נפסלו ביוצא דאף על פי שנסע אהל מועד הוא (48). אמר רב חסדא אמר רב: מזבח של שילה של אבנים היה.

תניא [נמי הכי]: רבי אליעזר בן יעקב אומר: מה תלמוד לומר "אבנים - אבנים - אבנים" דכתיבי בקראי דבניית המזבח שלש פעמים, ללמדך ששלש מזבחות היו של אבנים - אחד של משכן שילה, ואחד של נוב וגבעון, ואחד שהיה בבית עולמים (49).

מתיב רב אחדבויי בר אמי: תניא אש שירדה מן השמים בימי משה לא נסתלקה אפילו בשעת מסעות מעל מזבח הנחושת אלא בימי שלמה, שעשה שלמה מזבח אבנים ונסתלקה האש לשם, ואש שירדה בימי שלמה על מזבח האבנים לא נסתלקה עד שבא מנשה וסילקה [כמבואר בגמרא סנהדרין דף ק"ג עמוד ב']. ואם איתא דהיה מזבח אבנים בשילה, כדברי רב, אם כן, קשה, מעיקרא, עוד לפני שבנה שלמה, הוא דאיסתלק לה האש ממזבח הנחושת למזבח אבנים שבשילה!?

ומשנינן: רב הונא אמר רב הוא דאמר כרבי נתן. דתניא: רבי נתן אומר: מזבח של שילה של נחושת היה חלול ומלא אבנים ואם כן מצאנו תנא שאומר שמזבח של שילה של אבנים היה, וכדברי רב, ואמנם בבריתא הקודמת מוכח שבשילה היה מזבח הנחשת, אבל רבי נתן חולק בזה (50).

רב נחמן בר יצחק אמר: מאי לא נסתלקה האש אלא בימי שלמה דקאמר בברייתא דמשמע דעד ימי שלמה היתה האש על המזבח, היינו דלא נסתלקה לבטלה שלא נתבטלה לגמרי.

היכי הוי? רבנן אמרי: שביבא הוה משדרא זיקי אש שמים היו יוצאים בשעת הקטרה ממזבח של משה שהיה מונח בשילה למזבח של אבנים שעליו היו מקטירים.

רב פפא אמר: אושפיזא הוה נקיט היתה האש כולה מדלגת כאורח המדלג מהכא להתם, כך האש זימנין היתה הכא על גבי מזבח הנחושת וזימנין היתה הכא על גבי מזבח האבנים.

תנן התם במסכת מדות: בתחלה היה מזבח האבנים של שלמה כ"ח אמה על כ"ח אמה, ומתוך אותם כ"ח אמות מגרעים אמה מכל צד של מקום יסוד, ואמה מכל צד מקום הסובב, ואמה מכל צד מקום הקרנות, ואמה מכל צד מקום הילוך רגלי הכהנים, נמצא מקום המערכה כ' אמה על כ' אמה, וכשעלו בני הגולה ובנו בית שני הוסיפו עליו על המזבח ד' אמות מן הדרום וד' אמות מן המערב כמין גמא כמין גימל יונית כזו והיה המזבח כולו ל"ב אמה על ל"ב אמה ומקום המערכה כ"ד אמה על כ"ד אמה.

ומבארינן: מאי טעמא הוצרכו להוסיף על מדות המזבח?

אמר רב יוסף: משום דלא ספיק מקום המערכה לכל הקרבנות.

אמר ליה אביי: היכי אמרת דלא הספיק מקום הקרבנות, השתא מקדש ראשון דכתיב ביה "יהודה וישראל רבים כחול אשר על הים" ספיק להם מקום המערכה, מקדש שני, דכתיב ביה "כל הקהל כאחד ארבע רבוא" ותו לא, לא ספיק להם מקום המערכה?

אמר ליה רב יוסף לאביי: התם במקדש ראשון הספיק להם מקום המערכה משום דאש של שמים מסייעתן ונתאכלו הקרבנות מהר על גבי המזבח, אבל הכא בבית שני אין אש של שמים מסייעתן, לפיכך הוצרכו להרחיב את מקום המערכה (51).

כי אתא רבין אמר רבי שמעון בן פזי לפרש הא דהוסיפו בני הגולה על המזבח משום שיתין, בורות לנסכים הוסיפו, כלומר משום דמעיקרא בימי שלמה סבור לפרש הא דכתיב "מזבח אדמה", פירושו שהוא [המזבח] יהא אטום באדמה ולא חלול, והבור של הנסכים היה על יד המזבח, ולא תחתיו כדי שיתקיים דין "מזבח אדמה", והיו הנסכין שותתין לרצפה אל הבור שליד המזבח. ולבסוף בימי בית שני כשעלו בני הגולה סבור דשתיה כאכילה היינו דניסוך הנסכים הוא כהקטרת חלבים, מה אכילה צריכה להיות מתאכלת במזבח, כלומר על האש, אף שתית הנסכים צריכה להבלע במזבח, ומשום כך הוסיפו בבנין המזבח כדי שהבור שעשו בימי שלמה יהיה בתוך שטח המזבח, ונקבים עשו בראש המזבח עד לבור כדי שירדו הנסכים לשם. ומאי פירושא ד"מזבח אדמה" לדבריהם? לא שיהא חלול, אלא ילפינן שהוא, המזבח, יהיה מחובר באדמה, שלא יבננו לא על גבי כיפים  ולא על גבי מחילות אלא על האדמה, ובור של מזבח לא חשוב כיפין לפי שהוא צורך מזבח, כן כתבו התוס'.

דף סב - א

אמר רב יוסף: כשחלה רב יוסף נעקר למודו ופעמים שאמר דבר ונזכר ששנה היפך וחזר בו, וכן הוא בסוגיין דאמר רב יוסף היכי אמרינן דטעמא דבני הגולה הוסיפו על המזבח משום דהוצרכו למקום יותר גדול מימי שלמה משום שהאש שסייעה בימי שלמה לא סייעה להם, והא טעמא לאו משום הכי הוא אלא היינו דתניא: כתיב בקרא "ויכינו המזבח על מכונותיו" מלמד שהגיעו בני הגולה לסוף מדותיו של המזבח, שנגלו להם מידות המזבח עד היכן ניתן להרחיב מקומו מה שלא נגלה לשלמה (52)!?

והקשו לו לרב יוסף דהיכי מצינן למימר הכי שלא נגלה להם במקדש ראשון כל המידות והכתיב שאמר דוד "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל" שנמסרו לו בכתב כל מידות המקדש (53), ועל כרחך דהא דלא עשה שלמה מזבח גדול לאו משום דלא נגלו לו מידותיו של מזבח!?

אלא אמר רב יוסף: קרא אשכחו בני הגולה! אשכחו קרא שנאמר לדוד שאפשר לעשות את המזבח עד שישים אמה, אבל שלמה לא נתגלה לו לדרוש כן, ודרוש להקרא דאפשר להוסיף שנאמר "ויאמר דוד זה הוא בית ה' האלהים וזה מזבח" ודרשו: מזבח כי בית - מה בית ששים אמה שנאמר "ששים אמה ארכו" אף מזבח (54) אפשר לעשותו ששים אמה! (55) ואמנם, אם יעשוהו בפחות מששים נמי יהיה כשר, דמידותיו של מזבח אינן מעכבות, אבל אם ירצו יוסיפו עד ס'.

והוינן בדין מקומו של מזבח: כשבאו בני הגולה לבנות מקדש שני מנין ידעו מקומו של מקדש ומקומו של מזבח? בשלמא מקום בית ידעי דמינכרא צורתו, ששיירי היסודות היו קיימין, אלא מקומו של מזבח מנא ידעי?

אמר רבי אלעזר: ראו בני הגולה מזבח בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו ושם בנו את המזבח.

ורב יצחק נפחא אמר: אפרו של יצחק ראו שמונח באותו מקום ושם בנו את המזבח.

רבי שמואל בר נחמני אמר: מכל הבית כולו הריחו ריח קטורת, ואילו משם - ממקום המזבח הריחו ריח אברים. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מהכא ידעו בני הגולה על מקום המזבח דשלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה חגי זכריה ומלאכי, אחד מן הנביאים שהעיד להם על הלכות המזבח שאפשר לקדש את מקומו עד ס' אמה (56), ואחד שהעיד להם על מקום המזבח היכן היה. ואחד שהעיד להם שהלכתא היא שמקריבין קרבנות אף על פי שאין בית בנוי, שבונין מזבח במקומו ומקריבין שם, דקדושת הבית קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא (57).

במתניתא תנא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: שלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה: אחד שהעיד להם על המזבח שאפשר לעשותו עד ס' אמה, ועל מקום המזבח היכן היה, ואחד שהעיד להם שמקריבין קרבנות על גבי המזבח אף על פי שאין בית. ואחד שהעיד להם על התורה שדינה שתכתב כתב אשורית ולא בכתב עברי [כמבואר בגמרא סנהדרין דף כ"א עמוד ב'].

תנו רבנן: אלו דברים מעכבין במזבח:

קרן - שהיתה אמה על אמה מכל צד בראש המזבח.

וכבש - שעמד על יד המזבח לעלות עליו כשהולכים הכהנים לעבודה במזבח.

ויסוד - אמה בולטת מהמזבח בצד מערב, ואמה בצד צפון, בגובה חמשה טפחים.

וריבוע - דבעינן שיהיה המזבח מרובע. (58)

כל אלו מעכבין בכשרותו של המזבח, אבל מדת ארכו ומדת רחבו ומדת קומתו של מזבח אין מעכבין.

מנא הני מילי שכל אלו מעכבין במזבח? אמר רב הונא: בכל אלו (59) אמר קרא "המזבח" (60) - וילפינן דכל מקום שנאמר "המזבח" היינו לעכב.

ומקשינן: אלא מעתה דאמרינן דכל היכא דכתיב "המזבח" דרשינן דהוא מעכב, אם כן כיור לרבי דסבירא ליה שהיו עושים ציורים של פרחים וציצים וקלעים סביב למזבח, וכן סובב לרבי יוסי ברבי יהודה שהוא חריץ עמוק שהיה לדבריו במזבח של משה, [ובמזבח של שלמה היה הסובב מקום הילוך רגלי הכהנים] הכי נמי דמעכב? שהרי כתיב בהן "המזבח" דכתיב "ונתתה אותה [את הרשת] תחת כרכוב המזבח מלמטה". ותניא: איזהו כרכוב האמור בכתוב? רבי אומר זה כיור, רבי יוסי ברבי יהודה אומר זה הסובב (61).

ומשנינן: אין, כיור לרבי וסובב לרבי יוסי ברבי יהודה מעכבין בכשרותו של המזבח, וראיה לדבר מהא דתניא: אותו היום שניסך בו כהן צדוקי אחד את ניסוך המים על רגליו, ורגמוהו כל העם באתרוגיהן, נפגמה קרן המזבח ע"י האתרוגים שזרקו בו והביאו בול של מלח וסתמוהו לפגימת המזבח, ועשו כן לא מפני שכשר המזבח לעבודה שעדיין הוא פגום, אלא מפני הכבוד כדי שלא יראה מזבח פגום, שכל מזבח שאין לו אחד מארבעה דברים אלו, והם: קרן או כבש, או יסוד, או ריבוע, פסול (62). רבי יוסי ברבי יהודה אומר אף הסובב מעכב (63), משום דכתיב ביה "המזבח", וכן לרבי דמפרש דהאי כרכוב דכתיב ביה "המזבח" היינו כיור, שמעינן דמעכב.

תנו רבנן: איזהו "כרכוב" האמור בכתוב?, בין קרן לקרן, מקום הילוך רגלי הכהנים, שהוא ברוחב אמה! קא סלקא דעתין שבין קרן לקרן שהוא רוחב אמה היה גם כן המקום שהולכים הכהנים ברגליהם, והיה אותו מקום עמוק וסביבו בולטת מעט גובה בשפת המזבח כדי שלא יחליקו הכהנים ההולכים שם.

ותמהינן: וכי אפשר לפרש כן, אטו הכהנים בין קרן לקרן הוו אזלי והרי כשיגיעו לקרן המזבח תעכבן הקרן מלהקיף את המזבח?

אלא אימא כוונת הברייתא דבין קרן לקרן היתה אמה, וגם מקום הילוך רגלי הכהנים היה אמה נוספת, וזהו ה"כרכוב" האמור בפסוק.

ומקשינן: ומי מצינן לפרש כן דזהו הכרכוב האמור בקרא, והכתיב: שנתנו את מכבר הנחושת "תחת כרכובו מלמטה עד חציו" אלמא היה הכרכוב בקיר המזבח, ולא בראשו של מזבח, שאם היה בראשו של מזבח היכי קרי הכתוב למכבר הנתון סביב קיר המזבח "תחת כרכובו"?

אמר רב נחמן בר יצחק: תרי כרכוב הוו, חד לנוי כמין בליטה קטנה חוגרת היתה מסביב לקיר המזבח לנוי, ומתחת לאותו סובב נתנו את מכבר הנחושת, וחד בראשו של מזבח היה חריץ עמוק לכהנים שיהיה להם מעקה כדי דלא נשתרקו - שלא יחליקו, וכמו שנתבאר בבריתא שלמדנו.

שנינו בברייתא: מדת ארכו ומדת רחבו ומדת קומתו של המזבח אין מעכבין.

אמר רב מני: הא דאמרינן שאין המדות מעכבין במזבח, ובלבד שלא יפחתנו למידותיו ממזבח שעשה משה. וכמה היה מזבח שעשה משה?

אמר רב יוסף: אמה!

אחיכו עליה דרב יוסף, הא קרא כתיב בהדיא "חמש אמות ארך וחמש אמות רוחב רבוע יהיה המזבח".

אמר ליה אביי לרב יוסף דלמא מקום מערכה קאמר מר שהיתה אמה במזבח של משה (64), שצריך להוציא מתוכן של ה' אמות, אמה קרנות לכל צד, ואמה לכל צד מקום הילוך רגלי הכהנים לפנים מן הקרנות, ונשארה רק אמה אחת למקום המערכה.

אמר ליה רב יוסף לאביי: מר, דגברא רבה הוא, ידע מאי קאמינא דלכך נתכוונתי! קרי עלייהו על אותם שחייכו על דבריו  בני קטורה שהם בני אברהם ולא כזרע אברהם יצחק ויעקב - לפי שאינם מבינים בהלכה.

דף סב - ב

בני אחתיה דרבי טרפון הוו יתבי קמיה דרבי טרפון, ולא הוו אמרי מידי, ורצה רבי טרפון שידברו ולפיכך פתח ואמר להם מילתא בעלמא, דבר שאינו נכון כדי לפתוח פיהם "ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה יוחני", אמרי ליה לרבי טרפון: והלא אין כך לשון הכתוב, אלא "ושמה קטורה" כתיב, קרי רבי טרפון עליהם בני קטורה שאינם יודעין לדבר בהלכה.

אמר רבי אבין בר הונא אמר רב חמא בר גוריא: שני גזרי עצים היו מסדרין בראש המערכה פעמיים ביום - עם תמיד של שחר ועם תמיד של בין הערבים.

גזירין שעשה משה במשכן היה (65) אורכן אמה, ורוחבן אמה, ועוביין כמחק גודש סאה (66), ועשו את הגזירין בצמצום כדי שלא יצאו העצים חוץ למערכה, ויעכבו את הכהנים מלהקיף את המזבח.

אמר רבי ירמיה אורכן ורחבן של העצים לא היו אמה שלימה אלא באמה גדומה - דהיינו קצרה [מלשון גידמת] - משום שמקום המערכה במזבח שבמשכן היה אמה על אמה ותו לא, ועל כן הוצרכו לקצר ממדת האמה.

אמר רב יוסף, להקשות על דברי רבי ירמיה: אמאי בעי לפרש שהיתה האמה חסירה, הא אפשר לפרש שהיתה האמה שלימה, אלא שעשאוה בצמצום כדי שלא יצאו העצים חוץ למערכה, ויעכבו את הכהנים מלהקיף את המזבח, ולאו היינו דתניא, מדכתיב בקרא "על העצים אשר על האש אשר על המזבח" ילפינן לעצים של המערכה שלא יהו עצים יוצאין מן המזבח כלום, ושמעינן מדברי הברייתא שהקפידו במזבח של משה שלא יצאו העצים מן המערכה - והיינו שעשאום בצמצום, ומשמע שלא היו פחותים וקצרים מאמה?!

תנן התם: במסכת מידות כבש של מזבח היה לדרומה של מזבח, אורך שלושים ושתים אמה על רוחב שש עשרה אמה.

מנא הני מילי שכבש של מזבח עמד בדרומו של מזבח?

אמר רב הונא: מדאמר קרא "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה" ילפינן שיהא ירך של כבש בצפון ופניו של כבש בדרום, כאדם השוכב על הארץ שירכו בצד אחד ופניו בצד שני.

ואימא הכי פירושא דקרא: כאדם היושב זקוף שראשו וירכו באותה רוח, שגם ירך בצפון וגם פניו בצפון, ומנלן שכבש של מזבח עמד בדרום?

אמר רבא: רמי גברא אאפיה כשהמשיל הכתוב "ירך" דיבר באדם השוכב ארצה שראשו ברוח אחת, ורגליו ברוח אחרת.

אמר ליה אביי לרבא, מנא לך לפרש כן את הכתוב שהמשיל לאדם השוכב ארצה, אדרבה תריץ ואותיב גברא דמצינן לפרש דהקרא איירי באדם היושב זקוף שרגליו וראשו לרוח אחת.

אמר ליה רבא: "רבוע יהיה המזבח" כתיב ומשמע דלאדם הרובץ ומושכב המשיל הכתוב את המזבח.

ומקשינן לרבא: והא האי "רבוע" דאמר הכתוב מיבעי ליה למילף מיניה דמרבע ריבועי - שיהא המזבח מרובע ולא עגול, ולא כדי להמשילו לאדם שרבוע על הארץ!?

ומתרצינן לרבא: מי כתיב "מרובע" והא "רבוע" כתיב, ומצינן לפרש דכוונת הכתוב ללמדנו דבר זה שנמשל המזבח לאדם רבוץ.

ומקשינן: וליטעמיך רבא מי כתיב "רבוץ" והא "רבוע" כתיב?

אלא מסקינן דכיוון ד"רבוע" כתיב בקרא, דמשמע הכי שיהא מרובע ולא עגול, ומשמע הכי שהמשילו הכתוב לאדם רבוץ, לפיכך ילפינן מהאי קרא תרווייהו, גם להאי הלכתא שיהיה המזבח מרובע, וגם להלכתא השנויה במתני' דכבש של מזבח עמד בדרום, כנגד הצפון.

והאי הלכתא דשנינו שיהא כבש המזבח עומד בדרום, ויליף לה רב הונא מקרא - ותנא דברייתא מייתי לה להאי הלכתא מהכא דתניא: רבי יהודה אומר: מדכתיב בקרא לגבי כבש "ומעלתהו [דהיינו - הכבש שעולים בו למזבח] פנות קדים" [דהיינו - שעמד הכבש במקום שהעולה ממנו יפנה אל צד מזרח הקרוי "קדים"] ילפינן שעמד הכבש בדרום שהרי כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין למזרח והעומד בדרום כשפונה לימין - פונה לצד מזרח.

ומקשינן: מנליה לרבי יהודה לפרש שכבש של מזבח עמד בדרום, והא בקרא לא נאמר שהפניה היא דרך ימין, ורק ילפינן שתהא פנייתו מהכבש למזרח ואימא כוונת הכתוב שעמד הכבש בצפון ויפנה דרך שמאל למז רח?

ומשנינן: לא סלקא דעתך שתהא הפניה דרך שמאל, דהא ילפינן מקרא אחרינא דכל פניות שאתה פונה לא יהיו אלא דרך ימין למזרח, דתני רמי בר יחזקאל: ים שעשה שלמה כעין גיגית גדולה דמות ים שהיו הכהנים רוחצים שם להטהר מטומאתם, וכתיב בקרא שהיה הים "עומד על שנים עשר בקר [כעין דמות בקר] שלשה [דמות בקר] פונים [את פניהם] צפונה ושלשה פונים ימה ושלשה פונים נגבה ושלשה פונים מזרחה" ומהא דהכתוב מונה והולך דרך ימין ילפינן דכל פינות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין למזרח! כי כשאדם מפנה את פניו כלפי מקום מסוים ומקיף אותו כשפניו מופנות לאותו מקום, הרי אם הוא מקיף מצפון למערב בהכרח שהוא מצדד את רגליו ימינה!

ושמא תאמר: ההוא קרא דנאמר גבי ים שעשה שלמה מיבעי ליה לגופיה ללמדך מושב הים היאך. ומנין לך ללמוד הימנו כיצד פונים במקדש, אם כן "פונים פונים"

דכפל הכתוב לגבי ים שעשה שלמה למה לי?, אלא, ללמדך לכל עבודות שבמקדש - שכל פניות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין!

שאל רבי שמעון בן יוסי בן לקוניא את רבי יוסי: וכי אומר היה רבי שמעון בן יוחי - אויר יש בין כבש למזבח (67) שלא היה הכבש מחובר למזבח, וגם לא עמד על ידו ממש, אלא הפסק אויר יש ביניהם (68)!?

אמר לו רבי יוסי לרבי שמעון בן יוסי: ואתה ששואלני אם כן סבר רבי שמעון בן יוחי, וכי אי אתה עצמך אומר כן? והלא כבר נאמר "ועשית עולותיך הבשר והדם" ומהתם ילפינן היקישא בשר לדם, מה דם בא למזבח בזריקה, אף בשר העלאתו למזבח בזריקה, (69) והיינו, שהיה הכבש רחוק מעט מהמזבח והוצרכו לזרוק את הבשר למזבח כשבאו להקטירו.

אמר לו רבי שמעון בן יוסי לרבי יוסי: אף אני סובר דאיכא היקישא בין בשר לדם, דתרוייהו בזריקה, אלא שאני אומר שאין הכרח למילף מהיקש זה דכבש לא עמד בצמוד למזבח, אלא לדידי בא ההיקש לומר: עומד הכהן בצד מקום מערכה, בראש המזבח, וזורק את הבשר, דגזירת הכתוב היא שכך תהיה צורת עבודת ההקטרה.

אמר לו רבי יוסי לרבי שמעון: להא דצריך לזרוק את בשר העולה לא איצטריך קרא לאשמועינן, שהרי אי אפשר לעשות אחרת, שאי אפשר לגשת אל המקום שבו דולקת האש וליתן את בשר העולה שם, שהרי כשהוא זורק את הבשר להקטרה למערכה דלוקה הוא זורק או למערכה שאינה דלוקה הוא זורק?

הוי אומר: למערכה דלוקה הוא זורקו את הבשר, והתם משום דלא אפשר הוא שבהכרח חייב הוא להרחיק מעט את עצמו ממקום המערכה ולזרוק את הבשר שם, וכיון שלענין זריקת הבשר לא איצטריך קרא לאשמועינן על כרחך אתא קרא לאשמועינן דהיה אויר שהפסיק בין הכבש לבין המזבח והצריכו הכתוב לזרוק מהכבש על המערכה! (70) רב פפא אמר: לא שייך לפרש דעומד בצד המערכה וזורק את הבשר, שהרי ילפינן היקשא דבשר כי [כמו] דם - מה דם אויר קרקע מפסיקו שעומד הזורק בארץ סמוך למזבח, בהפסק קרקע, וזורק את הדם מן הכלי, אף בשר כן, דילפינן מהיקשא לדם שבעינן שיהא אויר קרקע מפסיקו בין מקום זריקתו למקום שמקטירו דווקא! דלא סגי בכך שיזרוק את הבשר, אלא בעינן שיהא הפסק של אויר קרקע, ועל כן המקטיר היה עומד על - גבי הכבש, והיה הכבש רחוק מן המזבח, ובכך התקיימה ההלכתא של זריקה מעל אויר הקרקע.

אמר רב יהודה: שני כבשים קטנים יוצאין היו מן הכבש הגדול שבהן פונים - אחד ליסוד ואחד פונה לסובב! אותו שפונין בו לסובב יוצא במזרחו של כבש לצד ימין, ועומד באלכסון עד שמגיע לסובב, ואותו כבש שפונין בו ליסוד היה יוצא במערבו של כבש כדי להוריד בו שירי דם חטאת שנשפכין ליסוד, [ונזקקו לכבש מיוחד בשביל שפיכת השירים משום שחששו שמא תתאחר עבודה השפיכה ויקרוש הדם - שיטה מקובצת אות י"ב].

ומובדלין היו שני הכבשים מן המזבח שיעור מועט של מלא נימא, משום שנאמר במזבח "סביב" ואם היו עומדים על ידו מחוברין אי - אפשר להקיף בחוט את המזבח סביב.

רבי אבהו אמר: טעמא דהיו הכבשים מובדלים מן המזבח מעט משום שנאמר במזבח שיהיה "רבוע" בבנינו, ואם היו הכבשים מחוברים אליו לא היה בנינו מרובע.

ואיצטריך תרוייהו קראי, גם למכתב "סביב" וגם איצטריך למכתב "רבוע". דאי כתב רחמנא "סביב" הוה אמינא דכשר המזבח כשהוא עגיל מעגל בלא זויות, דהא אפשר להקיף סביבו, לכך כתב רחמנא "רבוע" ואי כתב רחמנא "רבוע" ולא הוה מיכתיב "סביב" הוה אמינא דכשר כשהמזבח אריך וקטין דאכתי מקרי "רבוע" שיש לו ארבע זויות אע"ג שארכו יותר מרחבו לכך כתב רחמנא "סביב" ללמדנו דבעינן שיהיו כל סביבות המזבח שוין.

תנן התם במסכת מידות: הכבש והמזבח מידותיהן יחדיו ששים ושתים אמה.

ומתמהינן: הני כבש ומזבח שיתין וארבעה אמות הוו שהרי אורך הכבש ל"ב אמה וכן אורכו של מזבח.

ומשנינן: נמצא שראש הכבש פורח שתי אמות על המזבח שהיו מובלעים בו, אמה על היסוד ואמה על הסובב.

דף סג - א

אמר רמי בר חמא: כל כבשי כבשים [שהם הכבשים הצדדיים שהובילו לכבש של המזבח] היה השיפוע שלהם ביחס של שלש אמות אורך לאמה גובה. חוץ מכבשו של מזבח שעשו את שיפועו יותר נמוך כיון שהיו הכהנים נושאים עליו איברין כבדים ולפיכך עשו את שיפועו נמוך שיהיה נוח לעלות עליו, שהיה שיפועו ביחס של אמה גובה לשלש אמות ומחצה ואצבע ושליש אצבע בזכרותא באורך.

[באמה יש ששה טפחים ובכל טפח יש רוחב של שש אצבעות רגילות או ארבע אגודלים. כשהיו משתמשים במידת האגודל למדידת רוחבו של טפח היה זה נקרא שמודדים במידת אצבע של "זכרותא"].

וכך הוא החשבון: בתחילה נכפיל את שלשת האמות והמחצה של האורך בתשע אמות של הגובה ונקבל שלשים ואחד ומחצית האמה. וכשנכפיל את תוספת האצבע בתשע נקבל תשע אצבעות וכשנכפיל את תוספת שליש האצבע בתשע נקבל שלש אצבעות וביחד שתים עשרה אצבעות. וכיון שהמדובר באגודלים, שהם ארבעה בטפח, נמצא שיש בידינו שלשה טפחים שהם חצי אמה.

וכשנצרף את חצי האמה הזאת לשלשים ואחת ומחצית האמה נקבל שלשים ושתיים אמות אורך לעומת תשע אמות גובה!

מתניתין:

המנחות אע"ג דדינן כקדשי קדשים, וקדשי קדשים נשחטין בצפון דווקא, וקמיצה במנחות הרי היא כשחיטה בזבחים, אפילו הכי היו נקמצות בכל מקום בעזרה ולאו דווקא בצד צפון. ונאכלות לפנים מן הקלעים בתוך קלעי חצר אהל מועד שבמשכן, וכיוצא בו בבית המקדש בתוך העזרה, לזכרי כהונה, בכל מאכל ולאו דווקא צלי כקרבן פסח. זמן אכילתן של המנחות מדאורייתא הוא ליום ולילה, וחכמים עשו סייג שיהיה זמן אכילתן בלילה עד חצות ותו לא כדי להרחיק את האדם מן העבירה.

גמרא:

אמר רבי אלעזר: מנחה שלא קמצה הכהן בעזרה כדינה אלא קמצה בהיכל בפנים הרי היא כשירה, שכן מצינו שקמיצה כשרה בהיכל בסילוק בזיכין של הלבונה מעל שולחן לחם הפנים העומד בהיכל, דסילוק הבזיכין חשיב כקמיצה במנחות, משום דמתיר את לחם הפנים לאכילה כשם שקמיצת הקומץ מתירה את שיירי המנחה לאכילה.

מתיב רבי ירמיה: אמאי כשרה קמיצה בהיכל, הא תניא בברייתא: כתיב בהבאת קרבן מנחה "והביאה [הזר המביא את הקרבן] אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם מלא קומצו", וילפינן שמקום הקמיצה הוא ממקום שרגלי הזר עומדות דהיינו בעזרה. (71) דברי תנא קמא.

בן בתירא אומר וילפינן מהאי קרא - "וקמץ משם". מנין שאם קמץ בשמאל שאע"ג שהקמיצה אינה כשרה, המנחה לא נפסלה ודינו שיחזיר ויקמוץ בימין, תלמוד לומר "משם" - ממקום שקמץ כבר, וקא סלקא דעתין דתנא קמא בעזרה דווקא קאמר, ששם מקום דריסת רגלי ישראל, ולמעוטי היכל ואולם שישראל היו אסורין ליכנס שם, והוי תיובתא דרבי אלעזר.

ומשנינן: איכא דאמרי: הוא, רבי ירמיה, מותיב לה, והוא מפרק לה. ואיכא דאמרי: אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא אסברא לך הברייתא כדי דלא תקשי לרבי אלעזר. לא נצרכה הילפותא ד"משם" אלא להכשיר כל העזרה כולה לעבודת הקמיצה ולא תיפוק מיניה דקמיצה בתוך ההיכל פסולה. דלולי קרא סלקא דעתך אמינא: הואיל ועולה קדשי קדשים ומנחה קדשי קדשים מה עולה טעונה שחיטתה צפון אף מנחה טעונה בקמיצתה, הדומה לשחיטה, צפון.

ופרכינן: כיצד סלקא דעתך למילף קמיצת מנחה משחיטת עולה שצריכה להעשות בצפון, הא איכא למיפרך: מה לעולה שכן היא מוקטרת כליל לה' ואין בה חלק הנאכל מה שאין כן במנחה ששייריה נאכלין!?

ומשנינן: אלא קא סלקא דעתין למילף מנחה מחטאת הנשחטת בצפון.

ופרכינן: גם מחטאת לא מצי סלקא דעתך דהא איכא למיפרך: מה לחטאת שכן מכפרת על חייבי כריתות שוגגין!?

ומשנינן: אלא סלקא דעתין למילף מאשם ששחיטתו בצפון.

ופרכינן: מהא נמי לא סלקא דעתך, שהרי מה לאשם שכן מיני דמים, שעבודתו נעשית בדם ועיקר הכפרה בדם היא, וליכא למילף מיניה למנחה שאין מעשיה בדם.

ומשנינן: אלא קא סלקא דעתין דנילף למנחה מכולהו קדשי קדשים, מעולה מחטאת ומאשם ונימא דחזר הדין - מה להצד השווה שהן קדשי קדשים וטעונין צפון אף מנחה שהיא קדשי קדשים טעונה צפון.

ופרכינן: אי אפשר למילף מכולהו דמה לכולהו שכן מיני דמים מה שאין כן מנחה.

אלא דבעל כרחך הא דבעי קרא ד"וקמץ משם" להכשיר כל העזרה לקמיצת מנחה לאו משום דקא סלקא דעתך דמקדשי קדשים ילפינן דבעינן צפון דווקא אלא איצטריך קרא משום דסלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב "והגישה אל המזבח" ובתר הכי כתיב "והרים ממנו בקומצו" וקא סלקא דעתך דנימא מה הגשה שנאמרה במנחה שהיה הכהן מוליכה קודם קמיצה ומגיע אותה למזבח, נעשית בקרן מערבית דרומית של מזבח אף קמיצה תיעשה דווקא בקרן מערבית דרומית ולא בשאר העזרה, קא משמע לן קרא דכל העזרה כשרה לקמיצה.

אמר רבי יוחנן: שלמים, שדינן להישחט בעזרה, ששחטן בהיכל - כשרים! (72) שנאמר: "ושחטו פתח אהל מועד", ומהא דקרא הכתוב לעזרה "פתח אהל מועד" שמע מינה דאהל מועד הוא העיקר, והעזרה טפל, ומשום הכי מכשרינן היכל לשחיטת שלמים, וסברא היא דלא יהא עזרה שהיא טפל חמור מן ההיכל שהוא העיקר. (73)

מיתיבי: רבי יהודה בן בתירא אומר: מנין שאם הקיפו עובדי כוכבים את כל העזרה להלחם עליה, ואי אפשר לאכול שם קדשי קדשים שהכהנים נכנסים להיכל ואוכלין שם קדשי קדשים (74) ושירי מנחות [וכשירה אכילתם שם, ואין הבשר נפסל ביוצא משום דגם ההיכל הוא מקום אכילתן - רש"י מנחות ח - ב], תלמוד לומר "בקדש הקדשים תאכלנו", לרבות היכל.

ותיקשי: ואמאי בעי ריבוייא מקרא להכשיר היכל לאכילת קדשים, נימא מדכתיב "בחצר אהל מועד יאכלנה" שמעינן דחצר טפל ואהל מועד עיקר, וגם בלי ילפותא נכשיר היכל לאכילת מנחה משום הסברא דולא יהא טפל חמור מן העיקר?!

ומשנינן: הכי השתא דאינו דומה כלל דין שחיטה בפנים לדין אכילה בפנים. התם בשחיטה עבודה היא, וכיון דאדם עובד במקום רבו ואין סברא למעט היכל, אמרינן לרבות היכל מטעמא דלא יהא טפל חמור מן העיקר, אבל אכילה אי לאו קרא לרבויי קא סלקא דעתך דאין אוכלים בפנים משום דאין אדם אוכל במקום רבו דאין זה דרך כבוד ומשום הכי קא סלקא דעתך דלענין אכילה לא אמרינן דלא יהא טפל חמור מן העיקר, קא - משמע - לן קרא "בקדש הקדשים" דאוכלים שם.

מתניתין:

חטאת העוף היתה נעשית הזאתה ומיצוי דמה על קרן דרומית מערבית של המזבח.

ובכל מקום במזבח שהיו מולקים אותה היתה כשירה.

מקום מליקתה במזבח הוא בין למעלה מחוט הסיקרא ובין מתחתיו, אלא שבהזאת דמה של חטאת העוף נאמר שזה היה מקומה מחוט הסיקרא ולמטה וזה מעכב!

ושלשה דברים היתה אותה קרן דרומית מערבית משמשת מלמטה מחוט הסיקרא, ושלשה דברים היתה משמשת קרן זו מלמעלה מחוט הסקרא, ושלשה דברים היו נעשין בה מלמעלה מחוט הסיקרא.

ואלו הן השלשה שנעשו למטה מחוט הסיקרא:

א. חטאת העוף, שהיה דם חטאת העוף מוזה על הקרן הדרומית מערבית למטה מחוט הסיקרא.

ב. והגשות (75) של המנחות, שלפני הקמיצה היו מגישים את המנחה לאותה קרן למטה מחוט הסיקרא.

ג. ושירי הדם של חטאת בהמה הנעשית בחוץ לאחר שניתן מהדם על ארבע הקרנות נשפכים על יסוד קרן זו למטה.

ואלו הן שלשה דברים שהיתה משמשת הקרן הזו מחוט הסיקרא ומלמעלן: א. לניסוך היין (76) מפני שהיו בה השיתין למעלה, בראש המזבח, שלתוכם נכנס היין של הנסכים.

ב. ניסוך המים בחג הסוכות.

ג. עולת העוף שעיקר מקום עבודת מליקתה ומיצוי דמה הוא בקרן דרומית מזרחית. אך כשהיו הרבה כהנים עסוקין בעולות בקרן המזרחית, ולא היה מקום לכהן זה הבא למלוק עולה לעמוד שם בסובב, היה מולקה בקרן דרומית מערבית למעלה.

דף סג - ב

כל העולין למזבח לצורך עבודה עולין ופונים דרך ימין  ומקיפין את המזבח עד שבאים לקרן דרומית מערבית ויורדין דרך שמאל ולא היו חוזרין בצד שעלו שאם כן נמצאו מהלכים לצד שמאל, ולמדים מהפסוק שכל פינות [פניות] שאתה פונה לא יהיו אלא לימין, חוץ מן הכהנים העולה לשלשה דברים אלו [לניסוך היין, המים, ועולת העוף] שהיו עולין למזבח ופונים דרך שמאל לקרן מערבית דרומית כדי למהר ולזרז עבודתן שחששו בנסכים שמא יקבלו הנסכים ריח עשן בזמן שמקיף הכהן העוסק בהם את המזבח, וכן חששו בעולת העוף שתמות בעשן בזמן שיקיפו איתה את המזבח מצד ימין. והיו יורדין על העקב מאותו צד שעלו ולא מקיפים את המזבח בחזרתן מסביב משמאל לימין שכל מה שאפשר למעט בהליכת שמאל ממעטים. [ואותן ג' דברים שנעשו למטה מחוט הסיקרא בקרן מערבית דרומית לא היו עולים הכהנים לצורך עבודה זו למזבח, אלא היו עומדים על הרצפה] (77).

גמרא:

מנא הני מילי שאמרנו שחטאת העוף נעשית בקרן דרומית - מערבית?

אמר רבי יהושע: למדים זאת מזה דאמר קרא במנחת חוטא שמביאה העני במקום חטאת העוף, ובה נאמר "לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה כי חטאת היא" ומשם למדים דחטאת קרויה מנחה, ומנחה של חוטא קרויה חטאת.

ולמדים מנחה מחטאת: מה חטאת נעשית פסולה כשנעשו עבודותיה שלא לשמה אף מנחה של חוטא נעשית פסולה כשנעשו עבודותיה שלא לשמה. [יעויין ברש"י שכן גרס בגמרא] (78).

וכן למדים חטאת ממנחה: ומה מנחה הגשתה למזבח בקרן דרומית מערבית, אף חטאת העוף הזאת דמה שהיא עיקר עבודתה דינה שתיעשה בקרן דרומית מערבית.

והוינן בה: ומנחה גופא מנלן שהגשתה נעשית בקרן דרומית מערבית של המזבח דווקא?

ומתרצינן: דתניא: כתיב במנחה "הקרב אותה [את המנחה] לפני ה' אל פני המזבח", וצד מערב קרוי "לפני ה'" שהוא הקרוב ביותר לאהל מועד, ואם כן - יכול תהא ההגשה במערב של מזבח? תלמוד לומר שאי אפשר לומר שתהא במערב שהרי כתוב בפסוק זה: "אל פני המזבח", שהוא צד דרום, שהכבש נתון בדרום ופניו של מזבח לכבש!

אי אם תלמד מהפסוק אל פני המזבח בלבד אם כן, יכול שנאמר שתהא ההגשה בדרום? תלמוד לומר שאינו כן שהרי בפסוק זה נאמר גם "לפני ה'" שהוא צד מערב!

הא כיצד יתקיימו שני המקראות?

מגישה את המנחה בקרן מערבית דרומית כנגד חודה של קרן ונמצינו מקיימים את שני הכתובים, גם בדרום וגם במערב.

ודיו שיגיש את הכלי שיגע בחודה של קרן ואין צריך שתגע המנחה עצמה במזבח.

רבי אלעזר אומר: המנחה מוגשת בקרן דרומית (79) של מזבח ולא דווקא בחודה של קרן אלא כנגד דרומה של קרן.

וסובר רבי אלעזר שכך למדים: יכול אולי נפרש כוונת הכתוב: יגישנה את המנחה או רק למערבה של קרן, או יגישנה רק לדרומה, לאיזה מהן שירצה, אמרת, לא כך מתפרש הכתוב, שהרי כלל בידינו דכל מקום שאתה מוצא שני מקראות פסוק אחד מקיים עצמו ומקיים חבירו ואחד מקיים עצמו ומבטל חבירו מניחין זה המקרא שמקיים עצמו ומבטל חבירו ותופשין זה שמקיים עצמו ומקיים חבירו. וכן בעניננו, אם נפרש הכתוב שהגשה נעשית במערב, אם כן, כשאתה אומר מקיים "לפני ה'" - במערב בטלת את הפסוק "אל פני המזבח" - בדרום. אלא כוונת הכתוב שהגשה נעשית בדרום ומתקיימים שני המקראות ואכן כשאתה אומר "אל פני המזבח", בדרום, קיימת גם "לפני ה'" במערב. והיכן קיימתו? -

אמר רב אשי: קסבר האי תנא, רבי אלעזר, כוליה מזבח בצד צפון של עזרה קאי, נמצא שדופן דרום של המזבח מכוון כנגד אמצע פתח ההיכל - הקרוי "לפני ה'", הלכך יגיש את המנחה אל פני המזבח בדרומו של מזבח, ומכיוון שהוא כנגד הפתח, מתקיימים שני המקראות.

שנינו במשנתנו: בכל מקום היתה כשירה אלא זה היה מקומה.

מאי קאמר? הלא זוהי סתירה (80), מתחילה אומר שכל מקום כשר, וחוזר ואומר שזהו דווקא מקומה.

אמר רב אשי: הכי קאמר: בכל מקום במזבח בין למעלה מחוט הסיקרא בין למטה היתה החטאת כשירה (81) למליקתה, אלא זה, למטה מחוט הסיקרא, היה מקומה להזאתה. תנינא להא דתנו רבנן: מליקה בחטאת העוף בכל מקום שהיא נעשית במזבח (82) כשירה, היזה דמה בכל מקום במזבח בין למעלה מחוט הסיקרא בין למטה כשירה, [היזה ולא מיצה את הדם כשירה, שהחטאת טעונה מיצוי אחר הזאה שהיה מקרב את העוף למזבח ודוחק את מקום מליקתו של העוף בקיר המזבח והדם מתמצה ויורד אל יסוד המזבח, ומיצוי זה אינו מעכב,] ובלבד שיתן מחוט הסיקרא ולמטה מדם הנפש.

ומקשינן: מאי קאמר? הלא הרישא והסיפא סותרים זה לזה, שברישא כתוב היזה דמה בכל מקום כשירה, ומשמע שכשרה ההזאה אפילו אם את כל הדם היזה למעלה, ובסיפא כתוב שרק אם נתן מדם הנפש למטה מחוט הסיקרא כשר. אך למעלה, פסול.

דף סד - א

ומתרצינן: הכי קאמר: מלקה בכל מקום במזבח כשירה, מיצה דמה בכל מקום במזבח כשירה  כיון שאם היזה ולא מיצה (83) כשרה (84), לכן אין שינוי מקום המיצוי פוסל את החטאת יותר מהיכן שלא מיצה כלל, ומה שאמרנו שכשרה הוא בלבד שיתן את ההזאה הקודמת למיצוי מחוט הסיקרא ולמטה.

ותנאי נוסף נאמר בכשרות ההזאה שיהא הדם שאותו מזים מדם הנפש [מהקילוח שהנפש יוצאת בו] ולא משאר מיני דמים [כמבואר בגמרא לעיל כה א].

שנינו במשנתנו: שלשה דברים היתה אותה קרן דרומית מערבית משמשת מלמטה. זה שאמרנו שאלו השלשה דברים נעשים בקרן מערבית דרומית מהיכן למדים זאת: חטאת העוף הלימוד הוא מהא דאמרן למעלה שממנחה למדנו זאת, הגשות מנחה למדים זאת מדכתיב "והגישה אל המזבח" כמו שדרשנו למעלה. שיירי הדם של חטאות החיצונות שנשפכים לקרן זו למדים זאת מדכתיב "ואת כל הדם ישפוך על יסוד המזבח" ולמדנו למעלה [נג א] שכוונת הכתוב שישפוך את הדם ליסוד הדרומי שהוא הקרוב אליו בשעה שיורד מן הכבש שהרי הכבש בדרום היה עומד, ובכל הדרום אין יסוד אלא באמה שבקרן דרומית מערבית.

שנינו במשנתנו: ושלשה דברים היתה אותה קרן (85) משמשת מלמעלה: ניסוך המים והיין ועולת העוף כשהוא רבה במזרח.

ומקשינן: מזה שאומרת המשנה על עולת העוף שנעשית בדרום מערב "כשהיא רבה במזרח", מוכח שמקומה לכתחילה של מליקת עולת העוף הוא במזרח היא, ומאי טעמא שבמזרח הוא עיקר מקומה?

אמר רבי יוחנן: טעם הדבר שעיקר מקומה של עולת העוף הוא במזרח מפני שקרובה מבית הדשן שבמזרחו של כבש היה מקום הדשן ששם היו מניחים בכל בוקר את תרומת הדשן, ומפני שנאמר להשליך את המוראה והנוצה [פירוש: מקום הרעי של העוף עם בני המעיים] של עולת העוף אל מקום הדשן, לכן לכתחלה היתה עולת העוף נעשית במזרח שהוא הקרוב למקום הדשן כדי שיהיה קל להשליך המוראה והנוצה.

אמר רבי יוחנן: בא וראה כמה גדול כוחן של כהנים שעבדו במקדש שאין לך חלק קל בעופות יותר מאשר מוראה ונוצה, ופעמים - כשעולות רבות נעשות במזרח, ואין מקום במזרח לכולן ונעשות חלקן בקרן דרומית מערבית שהכהן זורקן יותר משלושים (86) אמה, ודבר קל, קשה מאד (87) לזורקו מרחוק, והכהנים גדול היה כוחם שהשליכו נוצה זו למרחק.

זה שאמרנו שבית הדשן היה רחוק מקרן מערבית דרומית יותר משלושים אמה, יש לכך ראיה מהא דתנן: נטל הכהן העושה את עבודת תרומת הדשן מחתה של כסף ועלה לראש המזבח, ופינה את הגחלים שנעשו מעצי המערכה אילך ואילך לצדדי המזבח, ואח"כ חתה לקח במחתה מן הדשן של הגחלים שהתעכלו על גבי המערכה שנקראו המאוכלות הפנימיות שנתאכלו היטיב שעמדו קרוב לאש, ונעשו דשן, ויורד מן המזבח, הגיע לרצפה לסוף הכבש, מחזיר פניו כלפי צפון העזרה - דהיינו כלפי המזבח והולך למזרחו של כבש כעשר אמות מסוף הכבש, והוא רחוק עתה מראש המזבח כ' אמה שהכבש אורכו ל"ב אמה, ומתוכם שתי אמות שהיו מעל המזבח, והתקרב מסוף הכבש לצד המזבח עשר אמות. [על פי ביאור ספר צאן קדשים]

צבר שם את הגחלים על גבי הרצפה רחוק מן הכבש שלשה טפחים - שם היה בית הדשן וזהו מקום שנותנין מוראה ונוצה וכן היו נותנין במקום זה דישון מזבח הפנימי ודישון המנורה.

ומקשינן: מדוע אמר רבי יוחנן שהכהנים הוצרכו לזרוק את המוראה והנוצה של העולה כשעמדו בקרן מערבית דרומית רק יותר משלשים אמה, והלא הני טפי מתלתין וחד הווין מרחק זריקתם, שהרי מקרן מערבית דרומית של מזבח עד אותו מקום במזבח שהוא כנגד בית הדשן היו כ"ב אמה - שש אמות מן הקרן הדרומית מערבית ועד לכבש - וט"ז אמה רוחב הכבש - ומאותו מקום עד לבית הדשן היה גם כן מרחק של כ"ב אמה ובאלכסון היה זורק, וכלל בידינו שכל אמה בריבוע כשמחשיבים אותה באלכסון הרי היא אמה ועוד שני חומשים, ואם כן כ"ב אמה באלכסון הם שלושים אמה וארבעה טפחים, הוסף עליהם שלושה טפחים שהיה בית הדשן רחוק מן הכבש - הרי שלושים ואחת אמה ועוד טפח היה מרחק זריקת מוראה ונוצה של העולה, ומדוע אמר רבי יוחנן שרק יותר משלושים אמות היה זורק?

ומתרצינן: מקום גברא מקום שהכהן היה עומד בשעת הזריקה לא קא חשיב רבי יוחנן, ולכך החשיב רק יותר משלושים, דמקום מעמדו של הכהן היה אמה.

שנינו במשנתנו: כל העולים למזבח עולין דרך ימין ומקיפין את המזבח חוץ מן העולה לג' אלו [ניסוך היין והמים ועולת העוף] שבהן כשעולה למזבח פונה מיד לשמאלו ואינו מקיף את המזבח.

מאי טעמא לא נאמרה באלו שלושה דברים המצווה לעלות דרך ימין?

אמר רבי יוחנן: נסכים לא נאמרה בהן המצווה לעלות דרך ימין ולהקיף את המזבח משום שחששו שמא מעשן המזבח יתעשנו הנסכים בזמן שמקיף את המזבח (88), ויין ומים מעושנים (89) פסולים לנסכים.

ועולת העוף לא נאמרה בה מצוות הקפת ימין שמא תמות העולה בעשן המזבח.

מיתיבי: קשה על זה שאמר רבי יוחנן שחששו שמא יתעשנו הנסכים, ומשום כך לא הקיפו הכהנים המנסכים על המזבח כשהנסכים בידם, והלא נאמר במסכת תמיד: בא לו הכהן הגדול שיכול לעשות את כל עבודות הכהונה, ואינו תלוי בפיס כשאר הכהנים, וכשבא להקיף את המזבח מאין הוא מתחיל, מקרן דרומית מזרחית וממשיך להקיף קרן מזרחית צפונית וממשיך ומקיף קרן צפונית מערבית וממשיך ומקיף קרן מערבית דרומית, נתנו לו יין לנסך והיינו סבורים לומר שהקפה זו שעושה הכהן היא כשהיין בידו, ומוכח שלא חוששים שמא יתעשנו הנסכים בזמן הקפת המזבח וקשה על רבי יוחנן.

דף סד - ב

אמר רבי יוחנן:  הקפה שהיה כהן גדול עושה ברגל היה עושה ולא היו הנסכים בידו עד שבא למקום שמנסכים שם, כי חששו שמא יתעשנו שם, ושונה כהן (90) גדול שיש לו מצווה להקיף בגלל שבא למזבח להקטיר עולה גם כן, מה שאין כן כהן - הדיוט שזכה בפייס רק בניסוך היין שעולה מיד למקום הניסוך והנסכים בידו וחוזר על עקבו.

אמר רבא: דיקא נמי מתניתין כרבי יוחנן שלא הקיף הכהן - הגדול כשהיין בידו דקתני במתניתין: נתנו לו יין לנסך, ולא קתני: אומר לו נסך! שמע - מינה כרבי יוחנן שנותנים לו את היין רק כשהגיע למקום הניסוך שהוא בקרן דרומית מערבית.

תנו רבנן: כל העולין למזבח עולין דרך ימין ויורדין דרך שמאל, עולין דרך מזרח של כבש הקרוב לצד ימין, משום שעמדו לפנות לצד ימין ולמה להם להאריך הילוכם בכבש שאם ילכו בצד מערב של כבש אם כן, כשיצטרכו לפנות לימין המזבח יצטרכו לחצות את כל רחבו של כבש, ואין זה דבר ראוי, וכשיורדין בכבש מן המזבח יורדין דרך מערב, חוץ מן העולים לשלשה דברים הללו שעולים דרך מערב ויורדין דרך מערב, עולין דרך ימין ויורדין דרך ימין.

ומקשינן: למה כתוב בברייתא שעולין דרך ימין, הלא דרך שמאל הוא עולה שהרי כשהאיש פניו למזבח, מערבו של כבש הוא בשמאלו?

אמר רבא: תני תגרוס אכן בברייתא כשהן עולים עולים דרך שמאל.

רבינא אמר: לא תגרוס בברייתא שעולין דרך שמאל. ומה שקשה לך, והלא כשעולים הוא דרך שמאל, נתרץ כך: מאי ימין שאמרה הברייתא? פירושו: הוא ימין דמזבח, ומכיון שפני מזבח לדרום ימינו של מזבח למערב, ומאי שמאל שאמרה הברייתא ברישא שכל היורדים יורדים דרך שמאל? נפרש: הוא שמאל דגברא. שמאלו של האדם, ומערב הכבש הוא לשמאל האדם.

ומקשינן על פירוש רבא: וניתני בברייתא או אידי ואידי ברישא ובסיפא ימין ושמאל דמזבח, או שיאמר אידי ואידי ברישא ובסיפא ימין ושמאל דגברא, ומדוע אמר התנא אופן אחד בשתי לשונות שונות.

קשיא!

מתניתין:

חטאת העוף, כיצד היתה נעשית?

היה מולק את ראשה של החטאת ממול ערפה צדו האחורי של הראש קרוי "עורף" ומתחתיו למטה לכיוון הגוף נקרא "מול העורף", ואינו מבדיל את הראש מן הגוף אלא חותך שדרה ומפרקת ורוב הבשר עד שמגיע לוושט או לקנה ומולק רק סימן (91) אחד מבין שני הסימנים.

ואוחז בעוף, ומזה מדמה על קיר המזבח למטה מחוט הסיקרא, ואחר ההזאה היה מקרב ודוחק (92) את מקום מליקתו למזבח, ואז שירי הדם היה מתמצה נסחט, ויורד על היסוד.

חטאת העוף, אין עולה למזבח אלא דמה, וכולה (93), כל בשרה מלבד הדם, היתה לכהנים.

גמרא:

תנו רבנן: מהפסוק "והזה מדם החטאת" למדים שההזאה נעשית מגופו של חטאת עצמה ולא בכלי (94) או באצבע.

הא כיצד נעשית הזאה זו?

אוחז בראש ובגוף, ומזה על על קיר המזבח, ולא על קיר הכבש, ולא על קיר היכל, ולא על קיר אולם. ואיזהו קיר המזבח שעליו היה מזה? זה קיר התחתון מתחת לחוט הסיקרא של המזבח.

אתה אומר קיר התחתון או אינו אלא שהיה מזה על קיר העליון של המזבח?

ודין הוא, שנלמד בקל - וחומר שהזאה של חטאת העוף נעשית על קיר העליון: ומה בהמה, שעולתה נזרק דמה למטה, אף על פי כן את דם חטאתה של בהמה זורקים למעלה, אם כן, עוף, שעולתו נעשית למעלה, אינו דין שחטאתו תהיה נעשית למעלה, ומדוע אמרת שחטאת העוף נעשית למטה?

תלמוד לומר מזה שכתוב לגבי חטאת העוף בפסוק "והנשאר בדם ימצה אל יסוד המזבח" למדים שהזאת חטאת העוף היא על קיר שהשירים שלו מתמצים ליסוד, ואיזה זה קיר ששיריו מתמצים ליסוד, הלא זהו קיר התחתון. שאם מזה על קיר העליון לפעמים הדמים מגיעים עד הסובב שהיה מפריד בין חצי קיר המזבח העליון לחצי התחתון ואינם מגיעים ליסוד.

ועדיין קשה מנין ללמוד מפסוק זה שהזאה הראשונה היתה נעשית בקיר התחתון, ואולי נעביד מעילאי למעלה את ההזאה ראשונה, וזה שאמר הפסוק שהדם יהיה מתמצה ליסוד יתקיים בזה דהדר נעביד את המיצוי מתתאי בקיר התחתון.

אמר רבא: מי כתיב בפסוק יְמַצֵה והלא יִמָּצֵה כתיב בפסוק, ואם היה כתוב "יְמַצֵה" היה משמע שהוזהר הכהן לחזור ולעשות מעשה מיצוי אחר ההזאה, והיה אפשר לומר שהזאה במקום אחד ומיצוי במקום שני, אבל מכיון שכתוב בפסוק "יִמָּצֵה" משמע שהוא מזה במקום דממילא יהיה הדם מתמצה על היסוד וזהו קיר התחתון.

אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: כיצד מולקין חטאת (95) העוף? אוחז את שני גפיו כנפיו של העוף בשתי אצבעות בין אמה לאצבע, ואת שתי הרגלים של העוף אוחז בשתי אצבעות בין אצבע קטנה לקמיצה, ומותח צוארה על רוחב אצבע גודלו [אגודל שלו] (96), ומולקה.

במתניתא תנא: כשהיה מולק את חטאת העוף היה אוחזו כשציפרא כשהעוף נמצאת מלבר - מחוץ לידו על גב היד, והופך את פניו של העוף לצד גב היד כדי שיהא העורף מלמעלה, אוחז את גפיו של העוף בשתי אצבעות של כהן, ושני רגלים של העוף בשתי אצבעות של כהן ומותח צוארו על רוחב שתי אצבעותיו ומולק.

וזו המליקה היא עבודה קשה שבמקדש.

ומקשינן: זו היא עבודה שקשה במקדש, ותו לא שקשה במקדש, והאיכא [והרי יש] עבודת קמיצה של המנחה שהיתה עבודה קשה שהרי צריך להקפיד שלא יהא הקומץ גדוש, מכיון שהקומץ היתר פסול, וכן צריך להקפיד שלא יהא הקומץ חסר, שהקומץ החסר פסול והיה מוריד את הנותר על הקומץ באגודלו מלמעלה ובאצבע קטנה למטה וכן יש עבודת חפינה של קטורת סמים דקה של יום - הכיפורים שהיתה עבודה קשה שצריך מלא חפניו בדיוק.

ומתרצינן: באמת לא רק מליקה היתה עבודה קשה במקדש, אלא אימא בברייתא זו מליקה היתה עבודה הכי קשה מעבודות האחרות הקשות שהיו במקדש.

מתניתין:

עולת העוף כיצד היתה נעשית? עלה הכהן העובד לכבש משום שעולת העוף נעשית למעלה במזבח, ופנה הכהן לסובב, בא לו לקרן דרומית מזרחית שאע"פ שהמליקה כשרה גם בקרן אחרת במזבח, מכל - מקום לכתחילה היה מולק בקרן דרומית מזרחית מפני שקרובה לבית - הדשן שלשם היה משליך את מוראתה ונוצתה.

היה מולק את ראשה ממול ערפה ומבדיל חותך את שני הסימנים מצה את (97) דמה על קיר המזבח למעלה.

נטל את הראש והקיף את בית מליקתו למזבח מקרו ודוחקו לקיר המזבח כדי שיתמצה הדם וספגו את הראש, היה מקנחו במלח הנמצא בראש המזבח וזרקו (98) על גבי האשים.

בא לו לגוף והסיר את המוראה ואת הנוצה ואת בני המעיים היוצאין עמה והשליכן לבית הדשן מקום היה במזרחו של כבש שלשם היו נותנין בכל בוקר את תרומת הדשן. ולשם משליך את המוראה והנוצה ובני המעיים.

שיסע בידו את העוף בין כנפיו ולא הבדיל לגמרי בין חלקי הגוף של העולה, שעדיין הגוף מחובר. ואם הבדיל (99) כשר מכיוון שנעשה השינוי אחר עבודות הדם, לכך אינו פוסל.

ספגו את הגוף במלח, וזרקו (100) על - גבי האשים.

אם לא הסיר את המוראה, וכן אם לא הסיר את הנוצה, וכן אם לא הסיר את בני המעיים היוצאים עמם, וכן אם לא ספגן במלח כשר משום שכל ששינה בה והשינוי היה מאחר שמיצה את דמה כשירה.

אבל שינוי בעבודה שנעשה קודם המיצוי פוסל, ולכך אם הבדיל שני סימנין בחטאת העוף, ולא [או אם לא] הבדיל שני סימנין במליקת העולה פסול.

מיצה דם הראש ולא מיצה דם הגוף פסול (101), ואם מיצה דם הגוף ולא מיצה דם הראש כשירה.

חטאת העוף שמלקה וחשב הכהן המולק בזמן המליקה מחשבת שלא לשמה, או שמיצה דמה ובזמן המיצוי חשב מחשבת שלא לשמה, או שחשב מחשבת לשמה ומחשבת שלא לשמה ביחד, או שחשב מחשבת שלא לשמה ומחשבת לשמה ביחד פסול שהרי שנינו במשנה [בתחילת המסכת] שמחשבת שלא לשמה פוסלת בקרבן חטאת, ואין חילוק בזה בין חטאת בהמה לחטאת העוף.

אבל אם חשב מחשבת שלא לשמה בעבודות עולת העוף כשירה, ובלבד שלא עלתה לבעלים לשם חובה כדין עולת בהמה שאין מחשבת שלא לשמה פוסלת בה.

אחד חטאת העוף ואחד עולת העוף שמלקן ושמיצה את (102) דמן במחשבה על מנת לאכול דבר שדרכו לאכול - זה חטאת. ולהקטיר [או חשב על מנת להקטיר] דבר שדרכו להקטיר - זה עולה. חוץ למקומו פסול ואין בו כרת, ואם חשב לאכול או להקטיר חוץ לזמנו פיגול וחייבין עליו כרת, ובלבד שיקריב את המתיר של הקרבן כמצוותו.

כיצד קרב המתיר כמצותו? אם מלק בשתיקה שלא חישב מחשבה שאינה נכונה בעבודת המליקה ומיצה הדם במחשבת חוץ לזמנו, או שמלק במחשבת חוץ לזמנו ומיצה את הדם בשתיקה, או שמלק ומיצה הדם במחשבת חוץ לזמנו - זהו שקרב המתיר כמצותו!

כיצד לא קרב המתיר כמצותו? מלק במחשבת חוץ למקומו ומיצה הדם במחשבת חוץ לזמנו, או שמלק במחשבת חוץ לזמנו ומיצה הדם במחשבת חוץ למקומו, או שמלק ומיצה הדם במחשבת חוץ למקומו,

דף סה - א

או חטאת העוף שמלקו במחשבת שלא לשמה ומיצה דמה במחשבת חוץ לזמנה, או שמלקה במחשבת חוץ לזמנה ומיצה דמה במחשבת שלא לשמה, או שמלקה ומיצה דמה במחשבת שלא לשמה - זהו: שלא קרב המתיר כמצותו.

חשב בזמן העבודה מחשבה על מנת לאכול כזית בחוץ וגם חשב לאכול כזית למחר, או חשב כזית למחר וגם חשב לאכול כזית בחוץ, או חשב לאכול כחצי זית בחוץ וגם חשב לאכול כחצי זית למחר, או חשב לאכול כחצי זית למחר וגם חשב לאכול כחצי זית בחוץ - בכל הני פסול ואין בו כרת משום שמחשבות מעורבות הן [וכמבואר לעיל דף כ"ט עמוד ב'].

אמר רבי יהודה: זה הכלל אם מחשבת הזמן קדמה למחשבת המקום הרי הוא פיגול וחייבין עליו כרת, ואם מחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן הרי הוא פסול ואין בו כרת.

וחכמים אומרים: זה וזה פסול ואין בו כרת.

חשב לאכול כחצי זית חוץ לזמנו או חוץ למקומו ולהקטיר כחצי זית חוץ לזמנו או חוץ למקומו כשר שהרי צריך שיעור כזית למחשבת פסול בקרבן, והדין הוא שאין אכילה (103) והקטרה מצטרפין לשיעור כזית.

גמרא:

תנו רבנן: כתיב בעולת העוף "והקריבו הכהן אל המזבח", והוינן בה: מה תלמוד לומר הלא כבר כתיב בפסוק "והקריב מן התורים או מן בני היונה"?

אלא, הפסוק בא ללמדך לפי שבהאי קרא ד"והקריב" נאמר "והקריב מן התורים או מן בני היונה" בלשון רבים יכול תעלה על דעתך שהמתנדב עוף לא יפחות משני פרידין (104), גוזלות, תלמוד לומר "והקריבו" שהוא לשון יחיד ומזה למדים שאפילו פרידה גוזל אחת יביא אל המזבח.

והוינן בה: מה תלמוד לומר "הכהן" שכתוב בפסוק זה? ללמדך לקבוע להצריך לו כהן שעבודת מליקה נעשית רק על - ידי כהן.

שיכול נעלה בדעתנו שאין עבודת המליקה טעונה כהן והלא דין הוא ויכולנו ללמוד ממקל וחומר שאינה צריכה כהן ומה קרבן עולה הבא מבן - צאן שקבע הצריך לו הכתוב מקום לשחיטתו שנעשית רק בצפון, ואף על פי כן לא קבע לו הכתוב לשחיטתו כהן, שגם זר שוחט קרבן בן - צאן, אם כן, עולת עוף שלא קבע לו הכתוב שתהא המליקה נעשית בצפון (105) דווקא, אלא כשר בכל הצדדים אינו דין קל וחומר שלא יקבע לו הכתוב כהן במליקתו, תלמוד לומר לכן כתבה התורה לגבי עולת העוף הכהן ללמדנו לקבוע לו כהן למליקתו שאינה כשרה בזר.

יכול נעלה בדעתנו שצריך שימלקנו בסכין דווקא, ודין הוא ויכולנו ללמוד זאת מקל - וחומר ונאמר כך ומה אם שחיטה האמורה בקרבן בהמה שלא קבע לה כהן, שהרי זר כשר בשחיטה, ואפילו - הכי קבע לה שתיעשה על - ידי כלי, סכין, אם כן, מליקה שקבע לה כהן אינו דין שיקבע לה (106) כלי, תלמוד לומר: מהפסוק "הכהן ומלק" למדים שאינה נעשית על - ידי כלי, שכך אמר רבי עקיבא לדרוש, מדוע כתוב "כהן ומלק" וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח, והלא מכיוון שמליקה נעשתה במזבח שאסור לזר לגשת אליו ממילא נדע שנעשית על - ידי כהן ולא על - ידי זר, אלא מה תלמוד - לומר "כהן"? ללמדך שתהא מליקה נעשית בעצמו של כהן בצפורנו ולא בסכין.

יכול נעלה בדעתנו דימלקנה במזבח בין מלמעלה מן חוט הסיקרא ובין מלמטה מהחוט, תלמוד לומר מהכתוב "ומלק והקטיר" למדים מה הקטרה נעשית בראש המזבח אף מליקה דינה שתהא נעשית בראש המזבח למעלה.

ומהפסוק "ומלק" למדים שתהא המליקה ממול מתחת העורף, אתה אומר ממול עורף או אינו אלא שתהא נעשית מן הצואר בצד הפנים.

אלא, למדים זאת ממה דנאמר כאן בעולת העוף "ומלק", ונאמר להלן בחטאת העוף "ומלק", ולמדים אחד מחברו מה להלן ממול בצד של העורף אף כאן ממול עורף.

ומקשינן: אם כן שלמדים דיני עולת העוף מדיני חטאת העוף אם כן, נלמד גם כן את דיני השחיטה אי מה להלן בחטאת העוף מולק ואינו מבדיל שני סימנים, אף כאן בעולת העוף יהא מולק ואינו מבדיל, תלמוד לומר מהפסוק "ומלק והקטיר" למדים שעולת העוף טעונה הבדלת שני סימנים, שלמדים מליקה מהקטרה מה הקטרה הראש (107) לעצמו מוקטר, והגוף לעצמו מוקטר, אף מליקה צורת עשייתה הוא שיבדילו את שני הסימנין שהראש יהא לעצמו והגוף לעצמו. ומנין שהקטרת הראש בעצמו והגוף בעצמו?

שנאמר: "והקטיר אותו" הרי הקטרת הגוף אמורה, הא מה אני מקיים את הכתוב שנאמר בו "והקטיר המזבחה" והרי כבר נאמרה הקטרה? אלא, צריך לומר דבהקטרת הראש - הכתוב מדבר, ומזה שנאמרו שתי ההקטרות בפסוקים בנפרד, למדים שכל הקטרה נעשית לבד.

ומהפסוק "ונמצה דמו דורשים "דמו" דבעינן שכולו כל הדם בין דם הגוף בין דם הראש מתמצה על קיר המזבח" וכן למדים שהמיצוי נעשה דווקא על קיר המזבח ולא על קיר הכבש ולא על קיר ההיכל ולא על קיר האו לם.

ואיזה זה קיר המזבח שעליו היה ממצה את דם העולה? עליך לומר: שזה קיר העליון של המזבח למעלה מחוט הסיקרא.

ושמא תאמר: או אינו אלא שהמיצוי נעשה על קיר התחתון, ונאמר קל - וחומר ודין הוא שנעשהו על קיר התחתון דווקא דמה בהמה שחטאתה נזרק דמה למעלה, אפילו - הכי עולתה של בהמה נזרק דמה למטה, אם כן, עוף שחטאתו מזים את דמה למטה - אינו דין שתהא עולתו מתמצית למטה.

תלמוד לומר: אינו כן אלא דם עולת העוף היה ממצה למעלה במזבח, ולמדים זאת מהפסוק "ומלק והקטיר ונמצה דמו", וכי תעלה על דעתך לפרש את הכתוב כפשוטו, והלא אי אפשר לפרש כך שהרי מאחר שהקטיר כיצד הוא חוזר וממצה? הלא כבר נשרף, ואם תרצה לומר שהפסוק "והקטיר ונמצה" מדובר בהקטרת הראש, ובא הפסוק לומר שמקטיר את הראש ואח"כ (108) ממצה את הגוף, ונפרש את הכתוב כפשוטו, הקטרה ואחר כך מיצוי, זה אינו נכון, שהרי לכתחילה צריך שימצה את דמו כולו וגם דם הראש בכלל, ואם יקטיר את הראש תחלה שוב לא יוכל למצות את דם הראש.

אלא, בא הפסוק לומר לך: כמו שהקטרה נעשית בראש המזבח - אף מיצוי מקום עשייתו הוא בראש (109) המזבח.

הא כיצד? היה עולה בכבש ופונה לסובב ובא לו לקרן דרומית מזרחית, היה מולק את ראשה ממול ערפה ומבדיל וממצה מדמה על קיר המזבח העליון, אם עשאה את מיצוי הדם למטה מרגליו של כהן אפילו אמה אחת כשירה, (110) משום שכהן היה עומד בסובב, וחוט הסיקרא נמוך מהסובב באמה אחת, וכל שהוא מעל לחוט הסיקרא כשר למיצוי הדם.

רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב אומרים: היא עצמה מצות הקטרתה אינה נעשית אלא בראש המזבח, ולא בסובב. ומכיון שמיצוי צריך להיעשות במקום הקטרה, אם כן יוצא שרק ראש המזבח כשר (111) למיצוי, ולא כל האמה שמעל לחוט הסיקרא.

ומקשינן: מאי בינייהו בין תנא קמא ורבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב, הלא כולם למדים שמיצוי נעשה במקום הקטרה דווקא, מהכתוב "והקטיר ונמצה", ואם כן, קשה: מהו טעם מחלוקתם?

ומתרצינן: אביי ורבא דאמרי תרוייהו: נחלקו התנאים בדין מקום הקטרה, ועושה מערכה על - גבי סובב איכא בינייהו בין תנאים אלו, שתנא קמא סובר שאפשר לעשות (112) מערכת עצים על - גבי הסובב ולהקטיר בה, ומשום כך הוא סובר שגם המיצוי כשר כשנעשה סמוך לסובב, שהרי סמוך למקום ההקטרה הוא, ורבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב סוברים שדווקא ראשו של מזבח כשר להקטרה, ואם כן נמצא שקרוב לסובב איננו סמוך למקום ההקטרה שבמזבח, ואינו ראוי למיצוי הדם.

שנינו במתניתין: בא לו הכהן לגוף והסיר את המוראה ואת הנוצה.

תנו רבנן: נאמר בפסוק לגבי עולת העוף "והסיר את מראתו" ומפרשים: מוראה - זו זפק, יכול יקדיר בסכין ויטלנו את הזפק לבדו בלא העור ובלא נוצה, תלמוד לומר מהפסוק "בנוצתה" למדים שנוטלה ונוטל את הנוצה עמה.

אבא יוסי בן חנן אומר: נוטלה את המוראה זפק ונוטל את קורקבנה עמה, ש"נוצתה" האמור בכתוב היינו הדבר המאוס של העוף. וקורקבן דבר מאוס הוא.

דבי רבי ישמעאל תנא: זה שכתוב בפסוק "בנוצתה" מפרשים: בנוצה "שלה" שלא יטול יותר ממה שכנגד הזפק, אלא כיצד הוא עושה? קודרה חותך עד למוראה בסכין כמין ארובה צרה, וכשחותך בסכין כך לא נמשך מן העור יותר מכנגד הזפק.

דף סה - ב

שנינו במתניתין: שיסע את גוף העולה ולא הבדיל דאין חותך את הגוף לגמרי.

תנו רבנן: זה שכתוב "ושסע" מפרשים: אין שיסוע אלא ביד, וכן הוא הכתוב אומר לגבי שמשון ששיסע את כפיר האריות שבא לקראתו "וישסעהו כשסע הגדי" ושם זה היה ביד, ונקרא שיסוע.

שנינו במתניתין: אם שינה בקרבנות, כגון שהבדיל בחטאת שמלק שני סימנין, או שלא הבדיל בעולה ומלק סימן אחד, פסול הקרבן!

ודייקינן: מתניתין הסוברת שהבדלת שני סימנין פוסלת בחטאת דלא כרבי אלעזר ברבי שמעון. דתניא: אמר רבי אלעזר ברבי שמעון: שמעתי שמבדילין דהיינו שאם הבדיל שני סימנים בחטאת העוף אין הקרבן נפסל.

והוינן בה: מאי בינייהו אלו התנאים, במה נחלקו?

אמר רב חסדא: מיצוי חטאת העוף מעכב איכא בינייהו בין תנא - קמא ורבי אלעזר ברבי שמעון.

שהפסול בחטאת העוף הוא רק באופן שנעשתה לגמרי כמו עבודת עולת העוף, ונחלקו אם באופן זה שוה עשייתה לעשיית עולת העוף.

תנא קמא סבר: מיצוי חטאת העוף שאחר הזאת הדם על קיר המזבח היה ממצה את דמה מעכב את הקרבן, ואם לא מיצה פסול. וכיון דקא מצי לדם בעל כרחו ממצה את הדם שאם לא כן הקרבן פסול, קעביד מעשה עולה בחטאת העוף נמצא שנעשתה חטאת זו לגמרי כמו עולה, הן בהבדלת סימנים והן שנעשה בה מיצוי (113) כעולה ופסולה.

ורבי אלעזר ברבי שמעון סבר מיצוי חטאת העוף לא מעכב את הקרבן. ואם הבדיל שני סימנים בחטאת. אינו חייב לעשות בה מיצוי, ולכן החטאת כשירה (114) שאינה לגמרי כעבודת עולה. כי בעולה יש מיצוי ובחטאת זו לא נעשה מיצוי, והבדלת הסימנים שעשה מחתך בשר בעלמא הוא אך איננו כמעשה עולה.

רבא אמר: שהייה בסימן שני בעולת העוף איכא בינייהו בין תנא קמא לרבי אלעזר ברבי שמעון, בשחיטת שני סימנין של בהמה הדין הוא שאם שהה בין שחיטת סימן אחד לשני פסל, ולענין מליקה בעולת העוף נחלקו, דתנא - קמא סבר שהייה בסימן שני [דהיינו שהייה בין סימן ראשון לסימן שני] בעולת העוף לא פסלה ואף - על - גב שצריך בעולת העוף מליקת שני סימנין, מכל - מקום כשרה המליקה גם כששהה בין סימן אחד לשני, ודוקא בבהמה פוסלת שהייה בין שני הסימנים משום שכל זמן שלא שחט את הסימן השני עדיין הבהמה חיה ולא נגמרה השחיטה, ואם שהה בין הסימנים יש כאן שהיה באמצע השחיטה, מה שאין כן במליקה שבסימן אחד מת העוף ונגמרה עבודת המליקה, והבדלת הסימן השני אינה חלק מעבודת המליקה, אלא מצות הבדלה בעלמא היא, והיא כעבודה בפני עצמה, ומשום כך כשמלק בחטאת העוף שני סימנין והבדיל פוסל את החטאת משום שעשה בה כמעשה עולה כי עולה שמלקה בצורה כזו הרי זו מליקה כשירה, ואף על גב דבחטאת העוף אי אפשר לעשות הבדלה בסימן שני בלי שהייה ממליקת סימן ראשון, וזאת מכיון שצריך לחתוך רוב בשר יחד עם מליקת הסימן הראשון, וחיתוך זה הוא שהייה בין סימן ראשון לשני, מכל מקום נפסלת החטאת במליקת שני הסימנים ואע"פ ששהה ביניהם משום שגם בעולה כששהה אינו פוסל, והרי זה "כמעשה עולה ".

ורבי אלעזר ברבי שמעון סבר שהייה בעולת העוף בין סימן לסימן פסלה, ומשום כך חטאת העוף שמלקה בשהייה בין סימן אחד לשני לא נפסלה שאינה "כמעשה עולה" מליקה זו ששהה בין סימן לסימן בעולה אינה כשרה, ולכן אף - על - גב דהבדיל בחטאת סימן שני, מכל מקום כיוון דשהייה בין סימן אחד לשני, הרי הבדלתו היא כמחתך בשר בעלמא הוא ולא כעבודת הבדלה.

אביי אמר: לדעת כל התנאים שהייה בעולת העוף בין מליקת סימן אחד לשני פוסלת, ומחלוקת תנא קמא ורבי אלעזר ברבי שמעון היא בדין חיתוך רוב בשר בחטאת העוף אם הוא מעכב, שתנא - קמא סובר שחיתוך רוב בשר בחטאת העוף לא מעכב, ומשום כך יש אפשרות שיעשה מעשה עולה בחטאת כשיבדיל שני סימנין בלא חיתוך בשר והרי זה כמעשה עולה, ויפסל (115), ורבי אלעזר ברבי שמעון סובר שחיתוך רוב (116) בשר מעכב, ומשום כך אין אפשרות לעשות חטאת כמעשה עולה מפני שכאשר חותך רוב בשר הרי הוא שוהה (117) בין סימן לסימן, וממילא אין זה "כמעשה עולה" שהרי שהייה בעולה פוסלת.

ואביי ורבא בפלוגתא דרבי זירא ורב שמואל בר רב יצחק נחלקו, דחד מאמוראים אלהאמר: שהייה בסימן שני בעולת העוף אם היא מעכבת איכא בינייהו בין תנא קמא ורבי אלעזר ברבי שמעון, וחד מאמוראים אלו אמר: רוב בשר מעכב בחטאת העוף איכא בינייהו בין תנא קמא ורבי אלעזר ברבי שמעון.

ודייקינן: מכלל מחלוקתם שנחלקו אם רוב בשר מעכב שמעינן דלכולי עלמא בעינן חיתוך רוב בשר בחטאת העוף בתחילה.

אין, דהכי הוא דתניא: כיצד מולקין חטאת העוף? חותך חוט השדרה ומפרקת בלא רוב בשר [שאם חותך לפני המליקה רוב בשר הרי החטאת נעשית מתה ונבלה היא] עד שמגיע לוושט או לקנה, הגיע לוושט או לקנה חותך סימן אחד או רובו של סימן ורוב בשר עמו, ובעולה חותך שנים או רוב שנים.

אמרוה (118) למחלוקת אמוראים זו שנחלקו בביאור מחלוקת תנא קמא ורבי אלעזר ברבי שמעון קמיה דרבי ירמיה, אמר רבי ירמיה:

לא שמיע להו לאמוראים אלו הא דאמר רבי שמעון בן אליקים משום רבי אלעזר בן פדת משום רבי אלעזר בן שמוע, שאמרו: אומר היה רבי אלעזר ברבי שמעון: שמעתי שמבדילין בחטאת העוף ולא נפסל הקרבן, ומאי "לא יבדיל" שאמר הכתוב בחטאת העוף?

דף סו - א

אין צריך להבדיל, הילכך אם הבדיל לא הוי שינוי בעבודה.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: אלא מעתה שמתפרש כך הפסוק "לא יבדיל" שאינו אזהרה שלא יבדיל, אלא רק בא ללמדנו שאין צריך להבדיל, אם כן גבי בור דכתיב: "ולא יכסנו" הכי נמי נפרש כך כוונת הכתוב דאין צריך בעל הבור לכסות?

ודחינן: הכי השתא!? אין לדמות פירוש הפסוק בבור לפירוש הפסוק בחטאת העוף, התם לגבי בור מפרשים ד"ולא יכסנו" שחייב לכסות משום דכיון דכתיב "בעל הבור ישלם" על נזקי הבור שהזיק לנופלים לתוכו, מסתבר שכוונת הכתוב דעלויה הוא דרמי לכסויי, אבל הכא בפסוק שבחטאת העוף מפרשים אותו שאין צריך להבדיל משום דמכדי כתיב בעולת העוף "והקריבו" ולמדים [בחולין דף כ"א עמוד א'] מפסוק זה דחלק הכתוב בין מליקת חטאת העוף למליקת עולת העוף שעולת העוף טעונה הבדלה וחטאת העוף אין טעונה הבדלה, אם כן קרא דנאמר בו "לא יבדיל" למה לי [דאי אפשר לפרש דאתי למימר דאסור להבדיל בחטאת דאם כן מנין שיש מצות הבדלה בעולה, אולי חלוקה עולה מחטאת דבעולה אין אזהרה ומותר להבדיל], אלא שמע - מינה ביאור הכתוב שאמר "לא יבדיל" ללמדנו בא שאין צריך להבדיל.

שנינו במשנתנו: מיצה דם הגוף ולא מיצה דם הראש כשר.

תנו רבנן: עולה כשרה אף על פי שמיצה דם הגוף ולא מיצה דם הראש.

יכול נעלה בדעתנו ונכשיר אפילו מיצה דם הראש ולא מיצה דם הגוף, תלמוד לומר מדכתיב "הוא" למדים שמיצוי דם הגוף מעכב.

מאי תלמודא מנין לפרש כן ש"הוא" מכוון על דם הגוף? אמר רבינא: מסתברא לפרש כן משום דרוב דמים בגוף שכיחי ודם הגוף הוא העיקר.

הדרן עלך פרק קדשי קדשים

---

פרק שביעי - חטאת העוף

---

חטאת העוף ועולת העוף הם שני "קרבנות העוף" הבאים מהתורים או מן בני היונה. בפרק הקודם מבוארים חילוקי הדינים בין שני הקרבנות האלה:

א. חטאת העוף נעשית למטה מחוט הסיקרא, ואילו עולת העוף נעשית למעלה מחוט הסיקרא.

ב. בחטאת העוף עומד הכהן על רצפת העזרה בסמוך לקרן הדרומית מערבית של המזבח. ואילו בעולת העוף עולה הכהן בכבש עד שבא לו לקרן הדרומית מזרחית, ושם הוא עושה את מעשה העולה.

ג. בחטאת העוף מולק הכהן סימן אחד, קנה או ושט, ואינו מבדיל את הראש מהגוף. ואילו בעולת העוף הוא מולק את שני הסימנים, ומבדיל את הראש מגוף העוף. (1)

ד. בחטאת העוף מזה הכהן מדם העוף אל המזבח, ולאחר מכן ממצה את דמו אל קיר המזבח. ואילו בעולת העוף אינו מזה מהדם, אלא ממצה את הדם מגוף העוף אל קיר המזבח.

משנתנו באה ללמד אילו שינויים שנעשו בחטאת העוף ובעולת העוף פוסלים אותם, ואילו שינויים משאירים אותם בכשרותם.

 

מתניתין:

[א] דין השינויים בחטאת העוף -

חטאת העוף שעשאה כדינה, למטה מחוט הסיקרא, שהוא המקום הראוי לה, ועשאה כמעשה חטאת, שמלק סימן אחד, ולא הבדיל, והזה מדמה, ולאחר מכן מיצה את דמה על קיר המזבח, ועשה את כל העבודות לשם חטאת, הרי היא כשירה, שכך היא מצוותה. (2)

אבל אם שינה, ולא עשאה כהלכתה, וכגון:

א. עשאה כמעשה חטאת, אבל שינה במחשבת עבודתו, ועשאה לשם עולה, הרי היא פסולה, כדין בהמת חטאת ששחטה לשם עולה, שמחשבת שינוי קודש פוסלת בחטאת.

ב. עשאה לחטאת העוף כמעשה עולה [ובגמרא יתבאר באיזה מעשה ממעשי החטאת הוא שינה ועשה כמעשה עולה], אך חישב בעשייתה לשם חטאת.

ג. וכן אם עשאה לחטאת העוף כמעשה עולה וגם עשאה לשם עולה (3) בכל המקרים הללו, הרי היא פסולה!

ד. עשאה לחטאת העוף, אשר דינה להעשות למטה מחוט הסיקרא, למעלה, והיתה עשייתו כמעשה כולן, כאחת מכל העשיות של חטאת המבוארות כאן במשנה, והיינו, אפילו עשאה לחטאת העוף כמעשה חטאת ולשם חטאת אלא שעשאה למעלה - הרי היא פסולה. (4)

[ב] דין השינויים בעולת העוף -

עולת העוף שעשאה כהלכתה למעלה מחוט הסיקרא, ועשה את כל מעשיה כמעשה עולה, שמלק את שני הסימנים, והבדיל את ראש העוף מהגוף, ולא הזה מהדם אלא רק מיצה אותו אל קיר המזבח, הרי היא כשירה!

אבל אם שינה בה ולא עשאה כהלכתה, וכגון:

א. עשאה לעולת העוף כמעשה עולה, אלא שחישב בעבודתה שעושאה לשם חטאת, הרי היא כשירה, כדין כל הזבחים שנזבחו שלא לשמם [חוץ מהפסח והחטאת], שהם כשרים, ובלבד שלא עלתה לבעליה לקיום חובתם, אלא צריכים להביא קרבן עולה אחר, ולהקריבה לשם עולה.

ב. אבל אם שינה בעשייתה, שעשאה כמעשה חטאת [ובגמרא מפרש באיזה מעשה שינה], הרי על אף שעשאה לשם עולה, הרי היא פסולה.

ג. וכן אם שינה גם בעשיה וגם במחשבת העבודה, שעשאה לעולת העוף כמעשה חטאת, לשם חטאת

בכל המקרים הללו, הרי היא פסולה.

ד. עשאה לעולת העוף למטה, כמעשה אחת מכולן, מכל הצורות המבוארות במשנה, והיינו, אפילו עשאה לעולת העוף כמעשה עולה ולשם עולה אלא שעשאה למטה, הרי היא פסולה.

דף סו - ב

שנינו במשנה, חטאת העוף ששינה בעשייתה ועשאה כמעשה עולה, הרי היא פסולה.

גמרא:

והוינן בה: דשני במאי? באיזה עשייה היה השינוי הפוסל?

אילימא דשני במליקה, שמלק את שני הסימנים, והבדיל את הראש מהגוף כמו בעולת העוף, בעוד שבחטאת העוף צריך למלוק סימן אחד בלבד, אי הכי, נימא מתניתין דלא כרבי אלעזר ברבי שמעון.

דאי רבי אלעזר ברבי שמעון, האמר: שמעתי שמבדילין בחטאת העוף. והיינו, שאם הבדיל, לא פסל!?

ותמהה הגמרא על הדיון בדבר הזה: הרי ודאי חולק התנא במשנה על רבי אלעזר ברבי שמעון! וכי לאו אוקימנה לה כבר בפירקין דלעיל, בסתמא דמתניתין, דלא כרבי אלעזר ברבי שמעון, דהא תנן בסתמא: הבדיל בחטאת, פסל!?

ומתרצינן: לא! גם אם לעיל תנן בסתמא דלא כרבי אלעזר ברבי שמעון, במשנתנו כאן אין הכרח לכך, כי מצית לאוקמי כגון דשני בהזאה, שלא היזה את דם חטאת, אלא מיצה את דמה על קיר המזבח כמעשה העולה, ומשום כך פסלה. אבל אם ישנה רק בכך שיבדיל, לא יפסול, אלא תהיה כשרה בדיעבד, וכרבי אלעזר ברבי שמעון.

הכא נמי מסתברא, להעמיד את השינוי שעשה בחטאת כמעשה עולה בכך ששינה בהזאה -

מדקתני סיפא: עשאה לחטאת העוף למעלה מחוט הסיקרא כ"מעשה כולן", הרי היא פסולה. ו"כמעשה כולן" היינו אפילו עשאה כמעשה חטאת לשם חטאת. ובכל זאת פסל, משום שעשאה למעלה. ועתה יש לנו לדון, דשני במאי? דהיינו, באיזה מהעבודות שעשה למעלה פסל בכך את החטאת [למרות שעשאה כמעשה חטאת ולשם חטאת]?

אילימא דשני במליקה, שמלק את חטאת העוף למעלה מחוט הסיקרא. אמאי פסלה בכך? האמר מר גבי חטאת העוף [בפרק הקודם]: מליקה - בכל מקום במזבח, כשירה?!

אלא לאו, כל פסולה הוא משום דשני בהזאה, שהזה את דמה של חטאת העוף למעלה, ומשום שהיתה ההזאה למעלה נפסלה החטאת.

ומדסיפא איירי בשינוי בהזאה [שהיזה אתה למעלה], רישא נמי איירי דשינה בהזאה. והיינו, שלא היזה את דם חטאת העוף, אלא מיצה אותו שם.

ודחינן: מידי איריא!? הא כדאיתא, והא כדאיתא! הרי יתכן שברישא השינוי הוא במליקה ולא בהזאה, ובסיפא השינוי הוא בהזאה למעלה. כי אין האוקימתא של הסיפא מחייבת להעמיד כך גם ברישא.

שנינו במשנה: עולת העוף שעשאה כמעשה חטאת, פסולה.

והוינן בה: דשני במאי? איזה מעשה עשה בעולה כמעשה חטאת ופסלה בכך?

אילימא דשני במליקה, שמלק סימן אחד ולא הבדיל, וכמעשה החטאת, אם כן הא דקתני סיפא [במשנה הסמוכה]: וכולן, כל חטאות העוף ועולות העוף ששינה בעשייתן ונפסלו, על אף שאסורים באכילה אין הם מטמאין בבית הבליעה, שאין הן נחשבים כנבילת עוף טהור המטמאת באכילתה בבית הבליעה אלא הועילה מליקתן [הפסולה!] לטהרם מידי נבילה, וכאילו נשחטו כהלכה, וכמו כן מועלין בהן גם לאחר המליקה, משום שהמליקה הפסולה בחטאת לא התירה את אכילת החטאת לכהנים, וכל קרבן שלא היתה לו שעת היתר לאכילה לא פקע ממנו איסור מעילה שהוחל עליו משהוקדש מחיים [כי רק משהותר הקרבן לאכילה פוקע ממנו איסור מעילה]. ודין זה שמועלין אחרי המליקה הפסולה נאמר בכולן, כולל עולת העוף שעשאה למטה כחטאת העוף ולשם חטאת העוף -

נימא דהאי סיפא דלא כרבי יהושע. דאי כרבי יהושע האמר [במשנה הסמוכה]: המולק עולת העוף למטה, שלא כדינה, אלא כדין חטאת העוף, ועשאה נמי לשם חטאת העוף, הרי כיון ששינה את שמה ואת מעשיה לחטאת, היא נעשית חטאת, והרי היא כשירה, ומותרת לאכילה לכהנים, וממילא שוב אין מועלין בה. ואילו אנן אמרינן שעדיין מועלין בה!?

ואלא, אם רצונך להעמיד את משנתנו כרבי יהושע, יש לך להעמיד באופן ששינה במיצוי. והיינו, שתחילה מלק את עולת העוף כהלכתה, למעלה, והבדיל את הראש מהגוף. ורק בשעה שבא למצות את הדם התחיל לשנות ולעשותה כמעשה חטאת, שירד למטה, ובמקום למצות את הדם אל הקיר, הוא הזה מהדם עליו כמעשה חטאת, ולאחר מכן מיצה ועשה זאת לשם חטאת. ובהכי מיפסלא אפילו לרבי יהושע, ולא הותרה לאכילת כהנים. והילכך ממשיכים למעול בה אפילו לרבי יהושע.

וטעם החילוק שמחלק רבי יהושע בין מליקה שנעשית כמעשה חטאת, לבין הזאה ומיצוי שנעשו כמעשה חטאת, הוא, שאם מלק בעולת העוף סימן אחד למטה, ולשם חטאת, הוא עקר ממנה במליקה זאת שם עולה שיש עליה, והחיל עליה שם חטאת, ומעתה היא נחשבת לחטאת העוף, משום שכל עבודתו בסימן אחד למטה היא עבודה של "מעשה חטאת" בלבד, כי מליקה בעולת העוף למטה אינה נחשבת מליקה, לפי שמקום מליקתה של עולת העוף הוא רק למעלה, וסימן אחד הרי הוא מליקה רק בחטאת ולא בעולה, שהיא צריכה מליקת שני סימנים. הילכך, מיד בחיתוך הסימן הראשון על ידי מליקה למטה ולשם חטאת, נעקר מהעוף שם עולה וחל עליו שם חטאת, והרי היא כשירה לאכילה, ותו ליכא מעילה.

אבל אם התחיל לעשותה כמעשה עולה, שמלק אותה למעלה בהבדלת הראש מהגוף, תו לא מהני השינוי שיעשה לאחר מכן כמעשה חטאת, בהזאת דמה למטה לפני המיצוי, לעקור ממנה שם עולה ולהחיל עליה שם חטאת, שהרי תחילת עשייתה היתה כמעשה עולה.

אלא שעדיין תיקשי: אימא סיפא [במשנה הסמוכה]: עולת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת, רבי אליעזר אומר: מועלים בה משום שאין בה היתר אכילה לכהנים. רבי יהושע אומר: אין מועלין בה.

והוינן בה: דשני במאי? דהיינו, באיזה עבודה עשאה כמעשה חטאת לשם חטאת?

אילימא במיצוי, שהזה מדמה כמעשה חטאת לפני שמיצה אותו, אימר הא דאמר רבי יהושע שאפשר לעקור שם עולה ולהחיל שם חטאת הוא רק היכי דשני במליקה, שתחילת עשייתו היתה כמעשה חטאת, ולא במקום שהתחיל לעשות מעשה עולה ורק בהמשך שינה למעשה חטאת.

ואלא, מאי אית לך למימר, שהסיפא מדברת בכגון שהתחיל לשנות ולעשות כמעשה חטאת מיד, במליקה, ואם כן תיקשי לפי זה, שהרי אתה מעמיד את רישא וסיפא דמתניתין במליקה, ומציעתא אתה מעמיד במיצוי!? שהרי העמדנו את רישא דמתניתין בחטאת שעשה בה כמעשה עולה, שמלק והבדיל, ודלא כרבי אלעזר ברבי שמעון שמכשיר חטאת שהבדיל את ראשה [והיינו כסתם מתניתין דפרקין דלעיל דאפקה מרבי אלעזר ברבי שמעון]. ואת מציעתא אתה מעמיד בעולת העוף שעשאה כמעשה חטאת במיצוי, כדי להעמיד את משנתנו כרבי יהושע. ואילו סיפא דמתניתין [במשנה הסמוכה], בעולת העוף שעשאה כמעשה חטאת, שנעקר ממנה שם עולה וחל עליה שם חטאת, אתה מעמיד במליקה, ותיקשי, וכי אפשר להעמיד את חלקי המשנה באוקימתות חלוקות?

ומשנינן: אין, אכן עדיף להעמיד את רישא וסיפא במליקה, ומציעתא במיצוי וכרבי יהושע, ודלא כרבי אליעזר החולק על רבי יהושע, כיון שרבי אליעזר שמותי [מנודה] הוא, ואין הלכה כמותו.

מתניתין:

א. וכולן, חטאת העוף ועולת העוף, על אף שנפסלו משום ששינה בעשייתן, בכל זאת הועילה מליקתן לטהרם מידי נבילה. הלכך, אין הם מטמאין את מי שאוכלם בעת שבולעם בבית הבליעה [שאין הם נחשבים כנבלת עוף טהור המטמאה את האוכל אותה בהגיעה לבית הבליעה, לפי שהועילה מליקתם לטהרם, על אף שלא התירה אותם לאכילה].

וכמו כן מועלין בהן, בכל הפסולין דלעיל, משום שלא הותרו לאכילה. שכך הוא הדין בכל הקדשים, שמועלים בהם כל עוד הם לא הותרו לאכילה.

חוץ מחטאת העוף שעשאה כהלכתה - למטה, כמעשה חטאת, לשם חטאת. והיינו, רק במקום שהקרבן כשר, והותר לאכילה, רק אז פוקע ממנו איסור מעילה.

ב. עולת העוף שעשאה שלא כהלכתה, למטה, כמעשה חטאת, שמלק סימן אחד ולא הבדיל, והזה, ומיצה את דמה, ועשה את עבודותיה במחשבה לשם חטאת -

רבי אליעזר אומר: הרי היא עולת העוף פסולה שאין בה היתר אכילה לכהנים, ולפיכך מועלים בה. רבי יהושע אומר: הרי היא נעשית לחטאת העוף, כיון שמתחילתה נעשית כמעשה חטאת ולשם חטאת, נעקר ממנה שם עולה, וחל עליה שם חטאת.

הילכך כשרה היא, והותרה לכהנים לאכילה כדין חטאת העוף, ולפיכך אין מועלין בה.

אמר רבי אליעזר: הרי יש לנו לדון בקל וחומר: ומה אם חטאת, שיש בה קולא, שאין מועלים בה כשעשאה לשמה [שהרי אז הותרה לאכילה לכהנים], בכל זאת כששינה את שמה ועשאה לשם עולה פסלה [ואין בה היתר אכילה, והילכך] מועלים בה אפילו לרבי יהושע. אם כן, עולה, החמורה הימנה, שמועלים בה אפילו כשעשאה לשמה, כששינה את שמה מעולה לחטאת אינו דין שימעלו בה!?

אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר: לא תדון קל וחומר שכזה. כי אם אמרת בחטאת ששינה את שמה לשם עולה שמועלים בה, היינו משום שכן שינה את שמה של החטאת, שחישב בה לשם עולה, שהיא דבר שיש בו מעילה, הילכך מועלים בה. תאמר בעולה ששינה את שמה לשם חטאת, שכן שינה את שמה לדבר שאין בו מעילה, הילכך אין מועלים בה.

דף סז - א

אמר לו רבי אליעזר: והרי קדשי קדשים ששחטן בדרום שלא כהלכתן, שהרי שחיטתן בצפון, ושחטן לשם קדשים קלים ששחיטתן בכל מקום בעזרה, יוכיחו, שכן כאן שינה את שמן של קדשי הקדשים לדבר שאין בו מעילה [שאין מעילה בבשרם של קדשי קלים הנאכלים, חוץ מאימוריהם] ואף על פי כן מועלים בהם מפני שנפסלו מחמת שחיטתם בדרום. ואם כן, אף אתה אל תתמה על העולה, שאף על פי ששינה את שמה לדבר שאין בו מעילה [היינו לחטאת העוף, הנאכלת], שימעלו בה.

אמר לו רבי יהושע: לא תוכיח מכאן! כי אם אמרת בקדשי קדשים ששחטן בדרום, ושחטן לשם קדשים קלים, שמועלים בהם, היינו משום שכן שינה את שמן של קדשי הקדשים בדבר שיש בו גם איסור וגם היתר, שהרי באימורי קדשי קלים יש איסור מעילה, תאמר בעולה שעשאה לשם חטאת, ששינה את שמה לדבר שכולו היתר, שחטאת העוף נאכלת כולה על ידי הכהנים ואין מקריבים ממנה אימורין.

גמרא:

תניא: אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: אשם ששחטו בצפון לשם שלמים יוכיח כדברי, ששינה את שמו משם אשם, שהוא קדשי קדשים, לשם שלמים שהם קדשים קלים, ומועלים בו לפני זריקת דמו [לאחר הזריקה אין בו מעילה שהרי אשם הוא מהקרבנות הנאכלים], ואף אתה אל תתמה על העולה, שאף על פי ששינה את שמה שעשאה לשם חטאת, שימעלו בה.

אמר לו רבי יהושע: לא תביא מכאן ראיה. כי אם אמרת באשם ששינה את שמו לשם שלמים אך לא שינה את מקומו, ששחטו בצפון העזרה כהלכתו. תאמר בעולה, ששינה את שמה וגם שינה את מקומה, שעשאה למטה במקום החטאת במקום שיעשנה למעלה במקום העולה.

אמר לו רבי אליעזר: אשם ששחטו בדרום [שלא במקומו בצפון] לשם שלמים יוכיח, ששינה את שמו מאשם לשלמים ושינה את מקומו מצפון לדרום ומועלים בו. אף אתה אל תתמה על העולה שעשאה לשם חטאת שאף על פי ששינה את שמה מעולה לחטאת ושינה את מקומה מלמעלה למטה, שימעלו בה.

אמר לו רבי יהושע: לא תוכיח מידי גם מכאן, כי אם אמרת באשם ששינה את שמו לשלמים ושינה את מקומו לדרום, אך לא שינה את מעשיו, שעשאו כמעשה האשם, הילכך מועלים בו. תאמר בעולה שעשאה לשם חטאת, ששינה את שמה, ושינה את מקומה, ושינה את מעשיה.

אישתיק רבי אליעזר ולא ענה לרבי יהושע.

אמר רבא: אמאי אישתיק רבי אליעזר? ונימא ליה: אשם ששחטו בדרום לשם שלמים בשינוי בעלים [שחישב לעשותו לשם אדם אחר ומחשבה שכזאת נחשבת כשינוי מעשה] יוכיח כדברי, שהרי שינה את שמו, מאשם לשלמים, ושינה את מקומו מצפון לדרום, ושינה את מעשיו [וכדאמרינן ששינוי בעלים חשיב כשינוי מעשה], ומועלין בו.

ומדיק מכאן רבא: מדלא קאמר ליה רבי אליעזר לרבי יהושע הכי - שמע מינה נחית רבי אליעזר לטעמיה דרבי יהושע. והיינו, משמע שקיבל רבי אליעזר את דעתו וטעמו של רבי יהושע, כדאמר רב אדא בר אהבה בהסבר טעמו של רבי יהושע: אומר היה רבי יהושע: עולת העוף שנעשת למטה, כמעשה חטאת לשם חטאת - כיון שמלק בה סימן אחד לשם חטאת למטה, הרי קדם בכך "מעשה החטאת", שהוא חיתוך סימן אחד למטה, למעשה העולה, שהוא חיתוך שני סימנים. ובכך עקר מעולת העוף את שמה, והחיל עליה שם חטאת העוף. הילכך נמשכת העולה ונעשית מעשיה כמעשה חטאת העוף. והיינו, שעשייתה של העולה נחשבת כעשיית קרבן חטאת, ונפקא מינה לכך שאינה נפסלת המליקה, והיא יוצאת מידי מעילה, ודינה כדין קדשים שמתו, אך אין היא מכפרת, וכפי שיבואר להלן. (5)

ופרכינן: אי הכי, שאפשר לעקור במעשה של קרבן אחר ולשם קרבן אחר את שמו הראשון של הקרבן ולהחיל עליו את השם האחר, חטאת העוף נמי שעשאה למעלה כמעשה עולה לשם עולה נימא נמי הכי, דמכי מליק בה סימן אחד למעלה ייעקר ממנה שם חטאת העוף, שהרי נעשית למעלה, ולשם עולת העוף, [וחיתוך סימן אחד הוא חלק ממעשה העולה], ונימא דבאידך סימן תימשך מלהיות חטאת, ותהוי עולת העוף?!

וכי תימא הכי נמי, שרבי יהושע יסבור כן גם בחטאת העוף שנעשית למעלה לשם עולה וכמעשה עולה, שנמשכת החטאת ונעשית לעולה,

האמר רבי יוחנן משום רבי בנאה: כך היא הצעה של משנה. מאי לאו, כך היא הצעה של משנתנו, ותו לא! והיינו, שרק בצורה המבוארת במשנתנו נחלקו רבי יהושע ורבי אליעזר, ולא בחטאת העוף שנעשתה למעלה כמעשה עולה, דהתם מודה רבי יהושע שפסולה!?

ודחינן: לא. הכי קאמר רבי יוחנן משום רבי בנאה: כך היא הצעה של כולה משנה. דהיינו, דפליג רבי יהושע על רבי אליעזר גם בחטאת שעשאה למעלה כמעשה עולה לשם עולה, ומכשיר אותה.

רב אשי אמר: לעולם לא פליג רבי יהושע בחטאת העוף שעשאה לעולה לשם עולה אלא פסיל בה. כי בשלמא עולת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת שפיר נעקר ממנה שם עולה וחייל שם חטאת, כיון דהא, חטאת, הכשירה במליקה בחיתוך סימן אחד, והא, חטאת העוף, הכשירה במליקה בחיתוך שני סימנים, הרי כשחתך סימן אחד למטה עשה בה מעשה חטאת, שהרי מעשה עולת העוף למטה ליתא. ומאידך, אין היא נפסלת מדין מליקת עולת העוף למטה משום שחיתוך סימן אחד בעולת העוף אינו נחשב כ"מעשה עולה", הילכך לא פסיל חיתוך הסימן האחד של העולה למטה.

והשתא יכילנא למימר: כיון דמלק בה סימן אחד למטה, וקדמה בכך עשיית מעשה החטאת לפסול של עשיית העולה למטה, הרי היא נמשכת ויוצאת משם עולה ונעשית חטאת העוף. (6)

אלא [אבל], חטאת העוף שעשאה למעלה כמעשה עולה לשם עולה, כיון דאמר מר: מלקה לחטאת העוף בכל מקום במזבח כשרה. הרי מכי מלק בה חד סימן, על אף שהיתה המליקה למעלה, הרי היא מליקת חטאת, ואינה עוקרת ממנה את שם החטאת, ואם כן בחיתוך הסימן הראשון מיד הוי לה חטאת העוף דאיפסלא משום שעשאה מעשה חטאת לשם עולה ו"שלא לשמה" פוסל בחטאת, ואם כן כי הדר מליק באידך סימן היכי ממשכה והויא עולת העוף לאחר שכבר נפסלה מדין חטאת העוף שנעשתה שלא לשמה!?

והשתא הדרינן לביאורי מילתא דרב אדא בר אהבה.

גופא: אמר רב אדא בר אהבה: אומר היה רבי יהושע - עולת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת, כיון שמלק בה סימן אחד נמשכת העולה ונעשית חטאת העוף. (7)

דף סז - ב

ומקשה הגמרא על רב אדא בר אהבה, מהמשנה במסכת קינים:

תא שמע שלא כך היא שיטתו של רבי יהושע, ממה ששנינו במשנה בפרק שלישי [משנה ג] במסכת קינין [וסתם משנה במסכת קינין רבי יהושע היא, כמו שיתבאר לקמן]:

שתי נשים שילדו, והתחייבו להביא קרבן יולדת, שתי תורים או שני בני יונה, האחד לחטאת והשני לעולה.

ואותן שתי נשים, האחת מהן כבר הקריבה את חטאתה, ונשאר עליה חיוב קרבן עולה בלבד. והשניה הקריבה את עולתה, ונשארה חייבת חטאת, ולפיכך הן קנו "קן", ובו שתי תורים או שני בני יונה, וקבעו בשעת הלקיחה ש"פרידה" (8) אחת מהזוג תהא חטאת לזו, עבור האשה שחייבת חטאת, וה"פרידה" השניה מהזוג תהא עולה לזו, עבור האשה שחייבת עולה.

וטעה הכהן, ועשה הכהן המקריב את שתיהן, את עוף החטאת ואת עוף העולה, למעלה מחוט הסיקרא, ועשאן לשם עולה, הרי מחצה מאותו הקן כשר. והיינו העוף שנקבע לעולת העוף. ומחצה הקן, אותו עוף שהוא חטאת, הרי הוא פסול.

ואם טעה הכהן, ועשה הכהן את שתיהן למטה, הרי מחצה [עוף החטאת] כשר, ומחצה [עוף העולה] פסול.

עשה אחת מהן למעלה, ואחת עשה למטה, ולא ידע איזו עוף הוא החטאת ואיזו עוף הוא העולה, הרי שתיהן, החטאת והעולה, פסולות, מספק. לפי שאני אומר שמא חטאת קרבה למעלה לשם עולה, ונפסלה בכך, ושמא עולה קרבה למטה, ונפסלה בכך.

ועתה דנה הגמרא בדברי המשנה, ומדייקת ממנה שלא כדברי רב אדא בר אהבה: מדוע נפסלת זאת שנעשתה למטה מספק, שמא עולה היא? והרי לדבריך, אליבא דרבי יהושע עולה שנעשתה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת הרי היא חטאת כשירה, ואם כן, ממה נפשך אפשר לצאת בה ידי חובה, כי נהי נמי דעולה היא זו שקרבה למטה, תימשוך מלהיות עולה, ותהוי מהשתא חטאת העוף, ותצא בה ידי חובה היולדת השניה, שחייבת קרבן חטאת? ותרצינן: אימור דאמר רבי יהושע שהעולה נמשכת ונהיית לחטאת, בחד גברא, בבעל הקרבן עצמו, שיוצא בו ידי חובת חטאת, אבל בתרי גברי, מי אמר רבי יהושע שניתן למשוך עולה של חבירו לחטאת שלו?!

ומביאה הגמרא ראיה אחרת נגד רב אדא בר אהבה, ממשנה נוספת במסכת קינים:

תא שמע מהא דתנן במסכת קינים [ג ד]: שתי נשים שהיו חייבות קרבן העוף: האחת - שתי חטאות ועולה אחת. והשניה - חטאת אחת ושתי עולות. וביחד הם ששה עופות. ולקחו שתי הנשים ביחד שלשה קינין ובהם שלשה זוגות, של שתי תורים או של שני בני יונה, והיו אותם שלשה קינין:

האחד - חטאת ועולה, שקבעו שתי הנשים ביניהן בשעת לקיחת הקינים, במפורש, איזו פרידה ומאיזה קן תהיה לאשה זו לקרבן חטאת, ואיזו פרידה מאיזה קן תהיה לאשה זו לקרבן עולה.

השני - קן "סתומה", שלא ייחדו את הפרידות בשעת לקיחתן המשתופת לחטאת ולעולה, ולא ייחדו אותם איזה עוף יעלה לאשה זו, ואיזה יעלה לזו. (9)

והשלישי - קן "מפורשת", שפירשו בה איזו פרידה מהקן תהיה לעולה ואיזו תהיה לחטאת, אך לא פירשו למי תעלה כל פרידה לקרבן.

עשה הכהן את כולן למעלה לשם עולה, לפי שהיה סבור שכולן עולות, הרי מחצה [העולות] כשר, ומחצה [החטאות] פסול.

ואם עשה כולן למטה, משום שהיה סבור שכולן חטאות, הרי מחצה [החטאות] כשר, ומחצה [העולות] פסול.

עשה חציין למעלה, שנטל מכל קן פרידה אחת, מבלי לדעת אם היא העולה או החטאת, וחציין למטה, שאת השניה הנותרת מכל קן עשה למטה מבלי לדעת מה היא, אינה כשירה אלא הקן הסתומה.

כי בשני הקינים האחרים יש לחשוש שמא עשה את העולה למטה, ואת החטאת למעלה לשם עולה, ופסלם בכך. אבל הקן הסתומה, שלא פירשו בה איזו לחטאת ואיזו לעולה, הרי עשיית הכהן היא הקובעת אותן לחטאת או לעולה, הילכך שתי הפרידות שבקן זו כשירות.

והיא, הקן סתומה, מתחלקת ביניהן. שאחת משתי הנשים יוצאת בעוף שנעשה על ידי הכהן למטה, ידי חטאתה. והשניה יוצאת בעוף שעשה הכהן למעלה, ידי עולתה.

ועתה, הן תקחנה קן נוסף, ויתנו עליה, ויאמרו: מי משתינו שיצאה ידי חובת חטאת בקן הראשונה, תצא עתה ידי חובת עולתה בקן השניה. ומי משתינו שיצאה ידי חובת עולתה בראשונה, תצא ידי חובת חטאתה בשניה.

ומדייקת הגמרא: ואילו הקנים האחרים, שיש בכל אחד מהם שני עופות "מפורשין", איזו לעלה ואיזו לחטאת, לא הוכשרה בהם אפילו פרידה אחת.

ואמאי לא הוכשרה הפרידה שנעשתה למטה לחטאת?

והרי נהי נמי דעולה קרבה למטה, תימשוך, ותיהוי חטאת העוף?!

וכי תימא לתרץ ולומר כי הא מתניתין היא דלא כרבי יהושע, הרי אי אפשר לומר כן.

כי, ומי מצית אמרת הכי!? והרי סתם מתניתין דמסכת קינין, רבי יהושע היא.

והראיה שכך הוא, לפי שמצינו בסוף מסכת קינין את המשנה דלהלן, ובסופה, "אמר רבי יהושע - זו היא שאמרו". ומוכח שסתם משנה במסכת קינים לדברי רבי יהושע היא.

כי הא תנן התם: האשה שאמרה בנדר "הרי עלי להביא קן [שתי תורים או שני בני יונה] לעולה, אם אלד זכר", וילדה זכר. הרי היא מביאה שתי קינים: קן אחת שיש בה שתי פרידות לעולה כדי לקיים נדרה, וקן אחת שיש בה שתי פרידות, אחת לעולה ואחת לחטאת לחובתה, כדי לצאת ידי חובת קרבן יולדת. ונמצא שבשתי הקינין האלו יש שלש עולות העוף, וחטאת העוף אחת.

נתנתן לכהן. והכהן צריך לעשותן את שלש העולות למעלה, ואת החטאת האחת למטה.

לא עשה הכהן כן, אלא שינה, משום שהיה סבור שהביאה שני קינין לחובתה, האחד ללידתה והשני להטהר מטומאת זיבה, ולכן עשה שתים למעלה [אחת מכל קן] לשם עולה, ושתים למטה [אחת מכל קן] כמעשה חטאת לשם חטאת, ולא נמלך הכהן באשה לדעת על מה הביאתם, ולכן הביא שתים לחטאת למטה, ונמצא שפסל את עולת העוף שעשאה למטה. ולפיכך, צריכה שתביא עוד פרידה אחת לעולה, ויקריבנה הכהן למעלה. (10)

במה דברים אמורים שיוצאת ידי חובה בהבאת פרידה אחת נוספת בלבד, כשהיו שני הקינין ממין אחד. שאז אמרינן, בקן הראשון שהקריב הכהן, אחד למעלה ואחד למטה, יצאה ידי חובת קרבן לידה, שהרי הכהן המקריב הקריבו לשם חובה, שהיה כסבור ששני הקינים הם לשם חובה, ובשני יצאה ידי חובת נדרה רק בפרידה האחת שלמעלה, ועדיין חסר לה לקיום נדרה את הפרידה לעולה שנעשתה למטה, ונפסלה משום שנעשתה למטה.

אבל אם היו שני הקינין משני מינין, האחד שתי תורים והשני בני יונה, ומתעורר עתה ספק אם קן התורים היה האחרון, שהוא נדבה, ונפסל הגוזל שעשאו למטה. או שמא קן בני היונה היה האחרון ובו נפסל הגוזל שעשאו למטה. אין יוצאים בהבאת תור אחר נוסף או בן יונה אחד נוסף, שאין אחד מהם משלים את השני, לפי שאינו בן מינו. אלא, תביא שתים, האחד תור והשני בן יונה, ותצא באחד מהם ידי חובת נדרה, והשני יעלה לה לנדבה.

ואם בשעה שנדרה, פירשה נדרה, אם תורים אם בני יונה היא נודרת להביא, ולאחר מכן שכחה מה נדרה, והיה המעשה כדלעיל, שהיתה חייבת גם קן של יולדת וגם להביא נדרה, הרי היא צריכה להביא שלשה קינין. האחד לחובתה כיולדת [שאותו היא יכולה להביא לפי רצונה, תורים או בני יונה], ועוד שני קנים, קן אחד של תורים וקן אחד של בני יונה, למילוי נדרה, מספק, שהרי שכחה מה נדרה.

ואם הביאה שני קינים בלבד אל הכהן, האחד לחובתה והשני לקיום נדרה, ועשה הכהן אחד מכל קן למעלה לעולה ואחד מכל קן למטה לחטאת, הרי נפסל הגוזל של עולה בקן השני שהביאה לקיום נדרה, משום שנעשה לחטאת למטה.

הילכך, אם היו שני הקינים שהביאה אל הכהן מאותו המין, הרי חסר לה רק גוזל אחד של עולה שנפסל למטה. ולכן, די לה שתביא גוזל אחד נוסף מאותו המין שהביאה אל הכהן. אך כמו כן עליה להשלים גם את הספק של נדרה, שאין היא זוכרת אם נדרה תורים או בני יונה, הילכך תביא קן נוסף לעולה, ממין אחר ממה שכבר הביאה.

והיינו, צריכה שתביא עוד ג' פרידין, גוזל אחד מהמין שהביאה, כדי להשלים את הגוזל שנפסל בעשייתו למטה. ושני גוזלות ממין אחר ממה שהביאה, כדי לצאת ידי חובת הספק של הנדר.

במה דברים אמורים שדי בכך שתביא ג' פרידין נוספין לעולה, כשהיו שני הקינין הראשונים שהביאה אל הכהן ממין אחד.

אבל אם היו שני הקינים משני מינין, ועתה יש ספק מאיזה מין הובא תחילה הקן שעולה לה לחובתה, ומאיזה מין הביאה לקיום נדרה, לכן תביא ד' פרידין נוספין לעולה. שנים מהם תורין ושנים בני יונה, ותאמר: אחד מארבעה אלו שהוא ממינו של הגוזל שנפסל, ישלים אותו לקיום נדרי. וחבירו מאותו המין, וכן השנים מהמין השני, יקרבו נדבה. ואם היה נדרי מהמין השני, ולא יצאתי ידי חובתי כלל, הרי שני הפרידין מהמין השני שנותרו מבין הארבעה, יעלו לי לקיום נדרי.

ואם קבעה נדרה, שהתחייבה בנדר להביא קן שיש בו שתי פרידות לעולה ביחד עם העולה של חובתה, הרי זה כמי שהתחייבה להביא ביחד קרבן גדול של שלש עופות מאותו המין, וכל זמן שלא תביא שלש עופות מאותו המין, לא תצא ידי חובת נדרה.

ואשה זאת פירשה את נדרה, תורים או בני יונה, אלא שלאחר מכן שכחה מה פירשה.

והביאה שני קינין אל הכהן, ועשאם הכהן שנים למעלה לעולה, ושנים למטה לחטאת, וכדלעיל. ונמצא שהגוזל אשר בקן השני נפסל משום שהיה עולה, ועשאו למטה כמעשה חטאת.

ולכן, לא יצאה ידי חובת נדרה כלל, שהרי לא הביאה קרבן גדול של שלש עולות מאותו המין, משום שהגוזל השלישי נפסל.

ואין היא יכולה להביא עתה שני קינין, האחד של תורים והשני של בני יונה, ולהתנות שאחד מהם יעלה לנדרה והשני יהיה לנדבה, שהרי היא חייבת להביא ביחד שלש עולות מאותו המין. ולכן -

דף סח - א

צריכה שתביא עוד חמשה פרידין, שלש פרידין מאותו המין שכבר הביאה, ושתי פרידין מהמין השני, ויקריבן הכהן לכל חמש הפרידין למעלה, לעולה.

וטעמו של דבר, משום שנדרה של האשה היה מורכב מארבעה ענינים.

א. להביא קן לעולה בנוסף לקן היולדת.

ב. שקרבן זה יהיה קרבן גדול של שלש עולות יחד.

ג. להביא את הקן הנוסף לעולה מאותו המין שממנו תביא את קרבן היולדת.

ד. להביא את שני הקינין ממין מסוים.

ואשה זו, שפירשה מאיזה מין תביא את קרבן היולדת וקרבן העולה הנוסף, ושכחה מה פירשה, והביאה שני קינין אל הכהן, ועשה הכהן שתי פרידין לעולה ושתי פרידין לחטאת, הרי ברור שלא קיימה את נדרה במלואו. שהרי,

א. יתכן שהיה נדרה להביא מהמין האחר.

ב. היא לא הביאה אלא קרבן של שתי עולות יחד. שהרי הפרידה השלישית נפסלה משום שעשאה הכהן לחטאת למטה.

וכדי לקיים את נדרה עכשו יש בידה שתי אפשרויות: א. על הצד ששני הקינין שהביאה הם אכן המין שנדרה, יכול נדרה להתקיים עתה במלואו, שהרי יכולה היא להביא עתה שלש עולות מאותו המין שהביאה את עולת חובתה, ונמצא שתקיים את נדרה להביא קרבן גדול של שלש עולות מאותו המין שהביאה ממנו את קרבן היולדת. ואם אכן כך אירע, ששני הקינין שכבר הביאה היו מאותו המין שנדרה, הרי השלימה בכך את כל קיום נדרה.

ב. אבל, על הצד ששני הקינין שהביאה היו שלא מהמין שנדרה, ונמצא שיצאה ידי חובתה במין אחר ממה שנדרה, הרי שוב אין היא יכולה לקיים את אותו חלק בנדרה להביא קרבן גדול של שלש עולות מאותו המין של קרבן היולדת, שהרי היא קבעה בנדר מאיזה מין תביא את הן את חובתה והן את נדרה, ולא עמדה בכך, שהרי הביאה את קרבן חובתה ממין אחר ממה שנדרה.

הילכך תביא עתה שתי פרידות מסוג שני [שלא ממין העולות שהביאה!] ותקיים בכך, לפחות, את אותו חלק בנדרה להביא קן נוסף לעולה מאותו סוג שהיא נדרה להביאו.

ואלו הן חמשת הפרידין שחייבת להביא: שלש פרידין מאותו המין שהביאה בתחילה, שמא תזכה ותקיים במלואו את נדרה, ושתי פרידין מהמין השני, שמא עברה על נדרה ויצאה ידי חובתה ממין אחר ממה שנדרה, ולפחות תצא ידי חובת נדרה בקן הנוסף, מהמין שנדרה להביאו.

במה דברים אמורים, כשהיו שני הקינין שהביאה תחילה ממין אחד, שאז מביאה מאותו המין עוד שלש עולות, ומהמין השני שתי עולות.

אבל, אם היו אותם שני קינין שהביאה משני מינין הרי שוב אין ידוע מאיזה מין הביאה את עולת חובתה של יולדת. הילכך תביא שש עולות. שלשה תורין ושלשה בני יונה, ותצא בכך ממה נפשך בהבאת שלש עולות מאותו מין שהביאה לקיום חובתה של יולדת.

ואם נתנתן לשני הקינין שהביאה תחילה לכהן, ואינה יודעת ממה נתנה, אם נתנה שני קינין של תורים או שני קינין של בני יונה, או קן אחד מזה וקן אחד מזה.

ובנוסף לחוסר הידיעה מאיזה סוג היו הקינין, נוסף לנו חוסר ידיעה משום שהלך הכהן ועשה את שני הקינין, ואינו יודע הכהן מה עשה, שיתכן והקריב את כולן לעולה למעלה, ויתכן והקריב את כולן לחטאת למטה, ויתכן שחלק מהם הקריב לעולה, וחלק מהם הקריב לחטאת, ואף יתכן שפסל את כולן. ולאור זאת, הספקות שהתעוררו הם:

א. יתכן שלא קיימה האשה כלל את חובתה כיולדת, שהרי שמא פסל הכהן את כל הקרבנות, כשעשאן לקרבן אחר.

ב. יתכן שיצאה ידי חובת החטאת ולא ידי חובת העולה.

ג. יתכן שיצאה ידי חובת העולה, ולא ידי חובת החטאת.

ד. יתכן שלא קיימה את נדרה, שנפסלו קרבנות העולה, אך קיימה את קרבנות חובתה.

ונחלקו תנאים במסכת קינין בדין אשה שהביאה חובתה שתי עופות משני סוגים שונים. וכגון שהביאה תור לעולה ובן יונה לחטאת [ולא יצאה ידי חובתה, כי חייבת להביא את שתי הפרידות מאותו המין], האם היא חייבת להביא עתה תור לחטאת, משום ש"הכל הולך אחר הקרבן שהביאה ראשון", שהוא הקובע את הסוג של הקרבן השני, שיהיה גם הוא כמוהו, או שחייבת להביא בן יונה לעולה, משום ש"הכל הולך אחר החטאת", שקרבן החטאת הוא המחייב להביא מהמין שלו את העולה.

הילכך, אליבא דרבנן, הסוברים "הכל הולך אחר החטאת", ולא אחר הראשון, די לה שתהא צריכה להביא ד' פרידין, שני תורין ושני בני יונה, לנדרה. לפי שאינה יודעת מה פירשה, ושמא לא יצא כלל ידי חובת נדרה. ושתים לחובתה, שצריכה להביא את עולת החובה ממין חטאת, והרי שמא קרבה החטאת בלבד ולא העולה, ואין ידוע אם קרבה החטאת מהתורים או מבני היונה. נמצא, שכדי לצאת מידי הספק, עליה להביא תור אחד ובן יונה אחד להשלים בהם מספק את חובת קרבן העולה, שהיא חייבת בו בתורת יולדת, ושיהיה ממין החטאת שהביאה [ובכך היא יוצאת ידי נדרה להביא קרבן גדול של שלש עולות יחד!]

וכמו כן, צריך שתביא גם חטאת אחת, כי שמא לא יצאה כלל ידי הבאת החטאת.

וחטאת זו, תצטרף ממה נפשך:

על הצד שלא יצאה עדיין ידי חובת עולה, היא תצטרף לאחת משתי העולות שהביאה עתה.

ועל הצד שיצאה ידי חובת עולה [משום שכבר הקריב הכהן עולה מאותו המין של החטאת], היא תצטרף לאותה עולה שכבר הוקרבה ויצאה בה.

וכאמור, לרבנן הכל הולך אחר החטאת. הילכך, יכולה היא להביא עתה את החטאת מאיזה מין שתרצה.

בן עזאי אומר: הרי היא חייבת להביא ב' חטאות. משום שסבר בן עזאי ש"הכל הולך אחר הראשון", ושמא כבר הקריב עליה הכהן את עולת חובתה, ואין היא יודעת מאיזה סוג הוא, ונתחייבה להביא חטאת ממין העולה שקרבה ראשונה. הילכך, תביא תור אחת ובן יונה אחד לחטאת.

ואותן שתי חטאות אינן נאכלות, כי אחת מהן נבילה, ואין אנו יודעין מי היא אותה אחת.

אמר רבי יהושע: זהו שאמרו - כשהוא חי קולו אחד, וכשהוא מת קולו ז'. זהו שאמרו באיל: כשהוא חי, אין לו אלא קול אחד שהוא משמיע בפיו, וכשהוא מת קולו שבעה. כיצד קולו שבעה? ב' קרניו - ב' חצוצרות, ב' שוקיו - ב' חלילין, עורו לתוף, מעיים לנבלים, בני מעיו לכנורות.

וכך גם כאן, כשנדרה תחילה ואינה יודעת מה פירשה, לא היתה צריכה אלא ד' פרידין לנדרה וב' לחובתה. ועכשיו שהביאה כבר ד' פרידין, צריכה להביא עוד שמונה: ד' לנדרה וד' לחובתה.

עד כאן דברי המשנה.

וכיון שמסיק רבי יהושע "זהו שאמרו", נמצא שרבי יהושע הוא התנא של המשנה בקינים. וקתני לעיל [במשנה הקודמת] גבי קן סתומה ומפורשת שאין כשר אלא הקן הסתומה.

וקשה לפי רבי יהושע, שאם נאמר שעולת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת נמשכת ונעשית חטאת העוף, הוא הדין הקן המפורשת, שלא היתה מפורשת לשם בעלים אלא פרידה זו לחטאת וזו לעולה, שלקחוה בשותפות, נאמר גם כאן כשעשאה למטה שתימשך ותהוי חטאת העוף, ולמה פסלוה?

ומתרצינן: אימר דאמר רבי יהושע, לאפוקי מידי מעילה, יתכן שכל מה שאמר רבי יהושע שנמשכת העולה ונעשית חטאת העוף, הוא רק לענין הדין המוזכר במשנתנו, שעולת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת אין מועלים בה. אבל למיסק ליה לחובה, מי אמר!? שתהא עולה נעשית חטאת עד כדי כך שהאשה תצא ידי חובתה על ידי השינוי ששינה בה הכהן בטעות, מי אמר שרבי יהושע יסבור כן!?

דף סח - א

מתניתין:

משנתנו היא המשך המשנה הקודמת, בה שנינו שקרבנות העופות, אף על פי שנפסלו לקרבן, הם אינם מטמאים בבית הבליעה, לפי שמליקתם מטהרתם מידי טומאת נבילה. ומוסיפה משנתנו ללמד, שישנם סוגי פסול שונים במליקה. יש מהם שמוציאין מידי נבילה לענין טומאה, וכן שאם עלו על המזבח לא ירדו. ויש שמעשה מליקתם אינו נחשב מליקה, והם מטמאים טומאת נבלת העוף בבית הבליעה, וכן אם עלו למזבח לא ירדו:

כל הפסולים (1) שמלקו כגון זר, אונן, טבול יום, מחוסר כיפורים [וכן שאר הפסולים המנויים בריש פרק ב] מליקתן פסולה, שאין מליקה אלא בכהן כשר. ואינו מטמא בבית הבליעה. וכיון שנפסלו אחר שהיו קודש, מהני מליקתם שאם עלו על המזבח לא ירדו, וכן מהני מליקתם להוציאם מידי טומאת נבילה.

משנתנו נחלקת לשלשה סוגי פסול.

א. מעשי מליקה שאינם ראוים:

מלק בשמאל מלק הכהן בצפורן ידו השמאלית מליקתו פסולה, דכתיב בה "הכהן" וכל מקום שכתוב אצבע וכהונה אינו אלא ימין, או בלילה מלק בלילה, שעבודה כשירה רק ביום דכתיב "ביום צוותו", או שחט חולין בפנים וקדשים בחוץ, שחט עוף של חולין בעזרה שאסור באכילה, או שחט עוף קדשים חוץ לעזרה שנפסל

כל העופות הללו אינם מטמאים בבית הבליעה, אף על פי שהמליקה פסולה, הואיל ונפסלו בעזרה ואם עלו על המזבח לא ירדו, מועילה המליקה לטהרם מידי נבלה.

ב. מעשי מליקה שאינם נחשבים כלל כמליקה:

מלק בסכין שאין זו מליקה כלל, דאין מליקה אלא בציפורן, וגם אין זה שחיטה, שהרי מולק על ידי ראש הסכין וחותך את השדרה והמפרקת עד שמגיע לסימן ונמצא "מחליד" שזה פסול בשחיטה, (2) או מלק חולין בפנים, ומליקה אינה שייכת בחולין כלל אלא בקדשים, וקדשים בחוץ, או שמלק קדשים בחוץ, ואין מליקה אלא בקדשים בפנים. (3)

דף סח - ב

ג. מליקה בעופות שאינם ראויים להקרבה:

מלק תורין קטנים שלא הגיע זמנן, ואינם ראויים להקרבה, ונחשבים כמליקת חולין, כיון שצריך להביא תורים גדולים ולא קטנים, ובני יונה גדולים שעבר זמנן. לפי שצריך להביא בני יונה קטנים ולא גדולים, מדכתיב "בן יונה" ולא "מן היונה", וכן כתיב "תורים" ולא "בני תורים", ללמד שצריך להביא דווקא תורים גדולים ובני יונה קטנים. (4)

מלק עוף שיבשה גפה, שנתיבש כנף העוף, (5) ושנסמית עינה, שנחסרה עינה, (6) ושנקטעה רגלה, דהוי מחוסר אבר. כי אף על פי שאין כל המומין פוסלים בעופות, אבל מחוסר אבר פוסל בקרבן העוף. (7)

בכל המקרים הללו מטמא בבית הבליעה דלא הועילה מליקתן כלל, ואפילו אם עלו למזבח ירדו, משום שלא נפסלו בעזרה, וכיון שאין המליקה מתרת את האיסור לא הועילה גם להוציאן מידי טומאת נבלה.

זה הכלל: כל שפסולו בקודש, קדשים הראויים שבאו לעזרה בהכשר אלא שנפסלו בעבודותיהם, (8) אינו מטמא בבית הבליעה. שהמליקה מועילה להוציא מידי טומאת נבלה משום שהועילה מליקתן לכך שאם עלו על המזבח לא ירדו, ונמצאת מליקה זו מתרת את האיסור.

אך אם לא היה פסולו בקודש, שנפסל העוף קודם שבא לעזרה, כגון שהיה מחוסר אבר שאינו ראוי לקרבן או שנפסל משום שמליקתו אינה מליקה, (9) מטמא בבית הבליעה כיון שאינו ראוי לכלום ואם עלה למזבח ירד, ואינה מתרת שום איסור, ומטמאת כנבלת עוף.

גמרא:

אמר רב: שמאל ולילה אין מטמאים בבית הבליעה. אם מלק בידו השמאלית או בלילה, נפסל בכך הקרבן, אך מועילה המליקה להוציא מידי טומאת נבלה. אך מליקה על ידי זר וסכין, או שנמלקה בסכין ולא בציפורן, מטמאים בבית הבליעה, כיון שנפסל ולא מהני המליקה להוציא מידי נבלה.

ודנה הגמרא: מאי שנא, מה ההבדל בין שמאל ולילה, דנחשבים מליקה המתרת איסור, שאם עלו לא ירדו, לבין זר וסכין, שלא נחשב מליקה המתרת איסור, ואינו מוציא מידי נבלה?

שמא תאמר, מליקה ביד שמאל נחשבת מליקה משום שמצינו דאית ליה הכשירה ביום הכיפורים, שהכהן הגדול נוטל את המחתה בימינו ואת הכף בשמאלו, ואם כן יש עבודה הכשרה אפילו בשמאל. וכן לילה, אית ליה הכשירה באיברים ופדרים, שהלילה כשירה לכתחילה להקטרת איברים ופדרים שדין הקטרתם בלילה, ועל כן תאמר שדוקא פסולים אלו מועילים להוציא מידי נבלה.

הרי יש לפרוך, זר נמי אית ליה הכשירה בשחיטה, שהרי שחיטתו של זר כשירה [דלא בעינן כהן אלא מקבלה ואילך]. ואם כן, מאי שנא זר דלא מהני מליקתו להוציא מידי נבלה?

ומתרצינן: שחיטה - לאו עבודה היא! אין שחיטת הזבח נחשבת עבודה שהרי היא נוהגת גם בחולין. (10) ומקשינן: ולא וכי שחיטה אינה עבודה? והאמר רב זירא: שחיטת פרה אדומה בזר פסולה. ומחוי רב עלה בביאור פסול זר בשחיטת פרה אדומה, מאי טעמא פסלה שחיטתו של הזר, כי "אלעזר" [בפרשת פרה נאמר "ושחט אלעזר"] שהוא כהן, ו"חוקה" כתיב בה, וכל היכא דכתיבה "חוקה" הוי לעיכובא, שחייבת להעשות דווקא לפי האמור בפרשה, והיינו בכהן ולא בזר.

ואם אמרת ששחיטה לא מיקרי עבודה ולכן אפילו זר כשר בשחיטה, כיצד יתכן שהשחיטה של פרה אדומה תהיה פסולה בזר [דקא סלקא דעתך דשחיטת פרה הוא מדין קדשים, וכיון שבקדשים לא מיקרי עבודה, גם בפרה לא מיקרי עבודה, ואם כן מאי טעמא פסיל בה זר]?

ומשנינן: שאני פרה אדומה, שאינה כשאר קדשים, דקדשי בדק הבית היא, ואין בה קדושת מזבח, ומה שצריך כהן לשחיטתה אין זה משום דמיקרי עבודה, אלא גזירת הכתוב היא ששחיטתה פסולה בזר אף על פי שאינה מכלל עבודת הקדשים, ואין ללמוד ממנה לשחיטת קרבן.

ופרכינן: ולא כל דכן הוא דשחיטה מיקרי עבודה?

ומה פרה אדומה, שהיא קדשי בדק הבית, בעו כהונה ופסולים בזר אף על פי שאין עבודת פרה נחשבת עבודה. קדשי מזבח, שהם חמורים ממנה, מיבעיא!? כל שכן הוא ששחיטתן עבודה וליבעי כהן!?

ומשנינן: אמר רב שישא בריה דרב אידי, מצינו לומר ששחיטת פרה שהיא קדשי בדק הבית הצריך בה הכתוב שתעשה בכהן על אף שאינה עבודה, מידי דהוה אמראות נגעים, ראיית נגע, דלאו עבודה היא, ואפילו הכי ובעיא כהונה, ורק הכהן יכול לטמאות או לטהר את הנגע. והוא הדין לשחיטת פרה אדומה, שהכשיר בה הכתוב כהן בלבד, אף על פי שאינה מכלל עבודת הקדשים. אך אי אפשר ללמוד ממנה ששחיטת הזבחים היא עבודה.

ומקשינן: ונילף שמליקת זר תועיל שאם עלה לא ירד, מבמה, שהרי זר כשר למלוק עופות בבמה לכתחילה, כי אין דין כהונה בבמה. וכיון שמצינו בעלמא בעבודות הבמה שכשר לכתחילה, אם כן יטהר הזר במליקה מידי נבלה?

ומתרצינן: מבמה לא יליף. אין למדים מבמה כיון שהיא נחשבת כחול לגבי מקדש.

ומקשינן: ולא? וכי לא לומדים עבודת מקדש מעבודת במה? והתניא, מנין ליוצא, שאם עלה לא ירד? דהיינו, מנין שאם יצאו אימורי חטאת ועולה חוץ לקלעים, ונפסלו ב"יוצא", שאם עלו על המזבח שוב לא ירדו? שהרי יוצא כשר בבמה! משום שבמת יחיד היא אפילו בשדות על הסלעים, במקום שאין קלעים.

ומתרצינן: תנא, א"זאת תורת העולה" סמיך ליה. הדין שנאמר ביוצא שאם עלה לא ירד אינו נלמד מבמה, אלא התנא סמך על הפסוק "זאת תורת העולה", דדרשינן ממנו, תורה אחת צהא לכל העולים, שאם עלו לא ירדו. ומרבינן מ"תורת העולה" כל שהיה פסולו בקודש, שאם עלו לא ירדו, וממעטינן מהמיעוט "זאת" כל שלא היה פסולו בקודש, שאם עלו, ירדו. לפיכך, פסול "יוצא" שפסולו הוא בקודש, שהרי פסול זה הטא רק משבא לקודש, אחר שכבר נעבדה בו עבודה, ועל כן אם עלו לא ירדו. וכן הדין בשמאל ולילה, כיון שמצינו שכשירים בעבודות אחרות, חשיבי נמי כפסולו בקודש. אבל מליקת זר, שלא מצאנו להכשירה בעבודת פנים, לאו פסולו בקודש הוא, ועל כן מטמא בבית הבליעה ואם עלה ירד.

ורבי יוחנן חולק על דברי רב, ואמר: זר אין מטמא אבית הבליעה. זר שמלק אינו מטמא, דילפינן מבמה שכשירה בזר ולכן מועילה מליקתו להוציא מידי טומאת נבילה. אבל מליקת סכין, כיון דלאו מליקה ולאו שחיטה היא, לא מצאנו כמותה להכשיר בענין אחר, ועל כן מטמא אבית הבליעה. (11)

כעת דנה הגמרא במחלוקת רב ורבי יוחנן במליקת זר על פי משנתנו:

תנן במשנתנו: כל הפסולים שמלקו, מליקתן פסולה.

והוינן בה: בשלמא לרבי יוחנן, "כל" לאתויי זר, הלשון "כל הפסולים" במשנה ניחא לרבי יוחנן, שהוא בא לרבות זר, שמליקתו מטהרת מנבילה. אלא לרב, דסבירא ליה מליקת זר מטמאה, "כל", לאתויי מאי? מה יש לרבות מהלשון "כל"?

ומפרשינן: מאי לאו, לאתויי שמאל ולילה, לרבות מליקה ביד שמאל או בלילה שמועילים לטהר מטומאת נבילה.

ודחינן: שמאל ולילה בהדיא קטני, הרי מליקה בשמאל ובלילה כבר כתובים במפורש במשנה, ומשמעות "כל" לכאורה בא לרבות מה שלא מוזכר עדיין במשנה!?

ומתרצינן: תני, והדר מפרש, בתחילה המשנה נקטה כלל, ואחר כך המשנה חוזרת ומפרשת הענין.

ועוד יש לדון על פי משנתנו: תא שמע מהא דתנן, זה הכלל כל שהיה פסולו בקודש אינו מטמא בגדים דהיינו טומאת נבלה אבית הבליעה.

והוינן בה: בשלמא לרבי יוחנן כל לאתויי זר שבא לרבות מליקת זר דאינו מטמא, אלא לרב לאתויי מאי כיון דסבירא ליה דמליקת זר מטמאה מה בא הכלל לרבות?

דף סט - א

ופרכינן: ולטעמיך, שמשנתנו ניחא לרבי יוחנן, הא דקתני סיפא "כל" שלא היה פסולו בקודש מטמא בבית הבליעה, לאתויי מאי?

ומשנינן: אלא, רישא דקתני כל שפסולו בקודש אינו מטמא - לאתויי שחיטת קדשים בפנים שעופות קדשים שנשחטו במקדש נפסלו משום שאין להם הכשר אלא במליקה, אך אינם מטמאים בבית הבליעה, ודין זה לא נשנה במפורש במשנה אלא נלמד מהרישא ד"כל" שפסולו בקודש. ואילו סיפא דקתני כל שלא היה פסולו בקודש מטמא בבית הבליעה - לאיתויי מליקת חולין בחוץ, שאין להם הכשר אלא בשחיטה, ולא חשיבה מליקה לטהרם מידי נבילה. (12) תניא כוותיה דרבי יוחנן: מלקה זר או מלקה כהן פסול, וכן הפיגול והנותר והטמא בעופות קדשים, אף על פי שאסורים באכילה ובהקרבה - אין מטמאין אבית הבליעה. (13)

אמר רבי יצחק: שמעתי שתים שתי שמועות: אחת אודות קמיצת מנחה על ידי זר, ואחת אודות מליקת עוף על ידי זר. ובשתי שמועות אלו נאמרו שתי הלכות. בשמועה אחת נאמר שאפילו אם עלתה על המזבח תרד ממנו, ובשמועה אחת נאמר אם עלתה לא תרד!

ולא ידענא באיזה מהם תרד ובאיזה לא תרד.

אמר חזקיה: מסתברא לומר, כי קמיצה שקמץ זר תרד, ואילו מליקה שמלק זר לא תרד.

והוינן בה: מאי שנא מליקת זר מקמיצת זר?

וכי תימא מליקה עדיפא משום דמליקת זר ישנה בבמה, דכשרה בה מליקת הזר ולפיכך חשיבא נמי במקדש שאם עלתה לא תרד, והרי קמיצה נמי ישנה בבמה בזר, ואמאי אם עלתה תרד?

וכי תימא, אין קרבן מנחה בבמה וממילא אין בה גם קמיצה, אם כן, הרי אין עופות נמי בבמה וליכא בה מליקה. דאמר רב ששת: לדברי האומר יש מנחה בבמה - יש עופות בבמה. ואילו לדברי האומר אין מנחה בבמה - אין עופות בבמה!

ומבארינן: מאי טעמא דמאן דאמר אין מנחה ועופות בבמה?

משום דנאמר בקרבנות שזבחו בבמה בהר סיני "ויזבחו זבחים שלמים", ודרשינן זבחים - ולא מנחות! זבחים - ולא עופות! ונתמעטו מנחות ועופות מבמה.

והדרינן לקושיין: מאי שנא מליקת זר שאם עלתה לא תרד מקמיצת זר שאם עלתה תרד?

ומשנינן: אלא אימא משום הכי עדיפה מליקת זר שאם עלתה לא תרד ואילו קמיצת זר תרד, כי אין קידוש כלי שרת במנחה בבמה, הילכך לא ילפינן קמיצת זר במקדש מקמיצת זר בבמה, כי שאני קמיצת במה מקמיצת מקדש בכך שאפשר לקמוץ בבמה אפילו ממנחה שלא התקדשה בכלי שרת ולכן זר כשר בה, מה שאין כן במקדש, המנחה מתקדשת בכלי שרת ופסולה בזר. אבל במליקה, שאין בה חילוק בין המקדש לבמה, דבתרווייהו היא אותה המליקה, כיון דאשכחן שזר כשר למלוק בבמה, ילפינן מינה לענין זר שמלק במקדש, שאם עלתה על המזבח לא תרד. (14)

שנינו במשנה: מלק בשמאל או בלילה וכו'

מועילה המליקה לטהר מטומאת נבלת עוף טהור.

תנו רבנן: יכול תהא מליקה בעופות קדשים, שהיא נעשית לפנים העזרה, מטמאה בגדים בבית הבליעה? תלמוד לומר בטומאת עוף טהור "נבלה", שרק נבלה של עוף טהור מטמאת ולא עוף קדשים שנמלק. (15) והוינן בה: ומנלן למעוטי עוף קדשים שנמלק מהאי קרא? דלמא הא נמי נבילה היא אלא שהותרה מליקת חטאת העוף באכילה לכהנים מגזירת הכתוב, אבל עולת העוף שנמלקה, שלא הותרה אכילתה, שהרי היא מוקטרת כליל, דילמא תטמא נמי כדין נבלת עוף טהור?

ומשנינן: אלא מהכא ילפינן לה: תלמוד לומר באותה פרשה של אכילת נבלת עוף טהור "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטריפה - וכבס בגדיו, ורחץ במים, וטמא עד הערב, וטהר".

האי "טריפה" קרא יתירה הוא, דממה נפשך: אי טריפה נחשבת כחיה, אין היא מטמאת. ואי חשיבה כמתה, הרי היא בכלל נבילה. אלא בא הכתוב לדמות נבילה של עוף טהור לטריפה ללמדך שאין נבלת עוף טהור מטמאת בבית הבליעה אלא אם נתנבלה כמו ש"טריפה" נטרפה - מה טריפה, שאין מעשה הטרפותה מתרת את האיסור, אף כל נבלת עוף טהור איירי שאין מתרת בהתנבלותה את האיסור, יצא התנבלות על ידי מליקה בעוף קדשים שהיא נעשית לפנים בעזרה, הואיל והיא [המליקה המנבלת אותה] מתרת את האיסור, שהרי אפילו מליקת עולת העוף שאינה מתרת אכילה לכהנים הרי היא מתרת אותה להקרב על גבי המזבח שבחייה אין היא ראויה להקרב, והילכך אין עולת העוף שנמלקה בפנים מטמא בגדים בבית הבליעה.

ומסיימת הברייתא: אביא מלק קדשים בחוץ שאין המליקה בחוץ מתרת איסור, וכן המולק חולין בין מבפנים ובין מבחוץ, הואיל ואין מתירין במליקתן את האיסור הרי הם מטמאין בגדים אבית הבליעה.

תניא אידך: יכול תהא שחיטת עופות חולין לפנים, וכן שחיטת עופות קדשים, בין בפנים בין בחוץ, מטמאה אבית הבליעה? - תלמוד לומר "נבילה". נבילה מטמאה ולא שחיטת חולין בפנים ולא שחיטת קדשים בין בפנים בין בחוץ! והוינן בה: מי יימר דלאו נבילה היא? ואמאי לא נימא איפכא - הא נמי נבילה היא! שהרי אין שחיטה בעופות חולין בפנים, ואין שחיטה בעופות קדשים בין בפנים ובין בחוץ, ותהוי נבילה?

ומשנינן: אלא, הכי דריש תנא דברייתא: תלמוד לומר "טריפה" - מה טריפה איסורה שווה בפנים כבחוץ, אף כל טומאות של נבלות עוף טהור אין נוהגות אלא במקום שהן שוות בפנים כבחוץ, יצא שחיטת חולין בפנים שנוהג איסורה בפנים ולא בחוץ, ויצאה שחיטת קדשים בין מבפנים בין בחוץ - הואיל ולא שוו בפנים כבחוץ, הילכך אין מטמאין בגדים אבית הבליעה.

ותמהינן: בשלמא בשחיטת חולין לא שוו שחיטת חולין בפנים האסורה כשחיטת חולין כבחוץ המותרת. אלא שחיטת קדשים, אמאי לא שוו פנים וחוץ, והרי אידי ואידי פסולין נינהו, שרק מליקה מתירה את העופות הקדושים בקרבן ולא שחיטה?

ומתרצינן: אמר רבא: אין למדים מהדרשה הזאת אלא שחיטת חולין בפנים אבל שחיטת קדשים לא איצטריך לן האי דרשה ללמדנו שאין היא מטמאה, כי אם הועילה לו שחיטת חוץ של העוף לחייבו כרת משום שחוטי חוץ, כמו שמרבה הגמרא לקמן מקרא ד"או אשר ישחט" שבא לרבות שחיטת עוף לכרת ואם כן חזינן דאף שחיטת עוף נקראת שחיטה, וכי לא תועיל לו שחיטה זו לטהרה מידי נבילה? [והיינו: שכל שמועילה השחיטה בתורת שחיטה לא יתכן לקרותה "נבילה"].

ומקשינן: אשכחן שחיטת חוץ בקדשים שמטהרת [משום דהועיל לו שחיטת חוץ לחייבו כרת], אבל שחיטת קדשים בפנים מנלן שמטהרת מידי טומאת נבילה?

ומשנינן: מדרשא דדרשינן לעיל מ"טריפה": דאף על פי ששניהם אסורים באכילה לגבי טומאה הואיל ולא שוו שחיטה בפנים שאין חייבים עליה כרת כשחיטה בחוץ שחייבים עליה כרת, ועל כן אין בה טומאת נבילה.

ופרכינן: אי הכי, מלק קדשים בחוץ דקתני בברייתא לעיל דמטמאין, אמאי מטמאו, הא התם נמי לא שוו מליקתם בפנים שנעשית בהכשר כמליקתם בחוץ שלא בהכשר!?

ומתרצינן: אמר רב שימי בר אשי: דנין שחיטת עופות קדשים שהיא דבר שלא בהכשרו משחיטת קדשים בחוץ שגם היא דבר שלא בהכשרו, ומה התם מטהרת השחיטה מטומאת נבילה משום שהועילה השחיטה בחוץ לחייבו כרת אף בפנים מטהרת השחיטה של העוף מידי טומאת נבילה.

אבל ואין דנין מליקת קדשים בחוץ שהיא דבר שלא בהכשרו ממליקת קדשים בפנים שהיא דבר שבהכשרו.

ופרכינן: וכי לא ילפינן דבר שלא בהכשרו מדבר שבהכשרו?

והתניא: מנין לאימורין או לבשר עולה שיצא מחוץ לעזרה ונפסל ביוצא שאם עלה על המזבח לא ירד - שהרי "יוצא" כשר בבמה. ומוכח דילפינן לפסול יוצא, שהוא דבר שלא בהכשרו, שלא ירד מהמזבח מ"יוצא" בבמה שהוא דבר שבהכשרו, דהא בבמה אין קלעים!?

ומשנינן: תנא דאמר שפסול יוצא אם עלה לא ירד עיקר לימודו אינו מהא דיוצא כשר בבמה אלא א"זאת תורת העולה", שמקרא זה ריבה את הפסולים שאם עלו לא ירדו, סמיך ליה.

מתניתין:

משנתנו דנה בעוף של קדשים שעשה בו מליקה כראוי אך נמצא פסול טריפה בעוף עצמו:

מלק עוף של קדשים ונמצאת טריפה -

רבי מאיר אומר: אינו מטמא בבית הבליעה, שהמליקה הוציאה אותו מטומאת נבלת עוף, וכדמפרש ואזיל להלן דיליף לה בקל וחומר.

דף סט - ב

רבי יהודה אומר: מטמא בבית הבליעה, ואינו יוצא מדין נבילה.

ומחלוקתם היא גם בעוף של חולין שנשחט ונמצא טריפה, דלרבי מאיר השחיטה מטהרת מטומאת נבילה ולרבי יהודה לא.

אמר רבי מאיר: והרי הדברים קל וחומר הם: אם נבלת בהמה שטומאתה חמורה, שמטמאה במגע ובמשא, בכל זאת שחיטתה מטהרת אפילו טריפתה מטומאתה, כמו שהגמרא דורשת להלן נבלת העוף שטומאתו קלה, שאינו מטמא במגע ובמשא, אינו דין שתהא שחיטתו מטהרת טריפתו מטומאתו?!

והשתא דילפינן בקל וחומר ששחיטת עוף חולין טריפה מטהרתו מטומאתו, ילפינן בבנין אב למליקת עוף טריפה בקדשים שמליקתו מטהרת אותו:

מה מצינו בשחיטתו של עוף חולין שהיא מכשרתו לאכילה כשאינו טריפה, ומטהרת טריפתו מטומאתו, אף מליקתו בקדשים שהיא מכשרתו באכילה [בחטאת העוף] כשאינה טריפה, תטהר המליקה את טריפתו מידי טומאתו!

רבי יוסי אומר: דיה לנבלת עוף טהור שתהא כנבלת בהמה, (16) שהואיל ולמדנו את דין טהרת עוף טריפה מבהמה שנטהרת טריפתה בשחיטה, דיו לעוף הבא מן הדין של בהמה להיות כנידון, מה בהמה רק שחיטתה מטהרתה ולא מליקתה אף בעוף יש לומר ששחיטה בלבד תטהר טריפה ולא מליקה. (17)

נמצינו למדים שלש שיטות בדין שחיטה ומליקה של עוף טריפה בכדי לטהר מנבילה:

לרבי מאיר - בין שחיטה בחולין ובין מליקה בקדשים מטהרת אותו.

לרבי יהודה - בין שחיטה ובין מליקה אינה מטהרת.

לרבי יוסי - שחיטה מטהרת בעוף חולין אבל אין מליקה מטהרת במוקדשין.

גמרא:

ותמהינן על הא דפליג רבי מאיר על רבי יוסי דאמר "דיו": וכי רבי מאיר לא דריש למידת "דיו לבא מן הדין להיות כנידון"? והא "דיו" - דאורייתא הוא!?

דתניא בברייתא דרבי ישמעאל: בי"ג מידות התורה נדרשת, וקל וחומר הוא אחד מהן: מדין קל וחומר כיצד? דהיינו: מנין שהתורה ניתנה להדרש במידת קל וחומר? (18) דכתיב במרים "ויאמר ה' אל משה: ואביה ירוק ירק בפניה, וגו' הלא תכלם שבעת ימים". ולשון "הלא תכלם" הוא לשון תמיה ולשון קל וחומר הוא - אם על נזיפת אביה היא צריכה להכלם שבעת ימים הרי קל וחומר לשכינה שצריכה הנזיפה להיות לפחות למשך זמן כפול, ארבעה עשר יום! ומכאן המקור שהתורה ניתנה להדרש במידת קל וחומר, אלא מזה שנסגרה מרים רק לשבעה ימים ולא לארבעה עשר יום [כנלמד מהקל וחומר] חזינן שדיו לבא מן הדין להיות כנידון, שאין להחמיר על הבא מן הדין, כלומר על הנלמד מהקל וחומר חומרא נוספת שאינה קיימת במקור שדנו ממנו, ולכן נסגרה מרים רק לשבעה ימים, וכן הוא בכל מקום שדרשינן במידת קל וחומר, הנלמד אינו חמור מהמלמד.

ואם כן תיקשי כיצד לא למד רבי מאיר "דיו" במשנתנו?

אמר רבי יוסי ברבי אבין: רבי מאיר לא מקל וחומר דרש אלא קרא אשכח ודרש!

כתיב בפרשת טומאת נבילה "זאת תורת הבהמה והעוף". ודרשינן: וכי באיזו תורה שוותה בהמה לעוף, ועוף לבהמה, והרי דיני טומאתם שונים, שהרי בהמה מטמאה במגע ובמשא ואילו עוף אינו מטמא במגע ובמשא. ומאידך - עוף מטמא בגדים אבית הבליעה שנבלת עוף טהור מטמאת את הבגדים שהוא לבוש בהם בשעת הבליעה, ואילו נבלת בהמה אינה מטמאה בגדים אבית הבליעה, שאם תחב לו חבירו כזית נבילה לתוך גרונו הוא לא נטמא, לא מצד האכילה, שאכילת נבלת בהמה אינה מטמאה, ולא מצד הנגיעה, שאם לא נגעה הנבילה בגופו מבחוץ אלא רק בתוך בית הבליעה אין הוא נטמא, וטומאת בית הבליעה דרשינן במסכת נדה שאין בו!?

ואם כן קשה למה השוותה התורה טומאת בהמה ועוף?!

אלא, להכי השוותה התורה בהמה לעוף, לומר לך - מה בהמה, שחיטתה היא דבר שמכשירה באכילה שעל ידיה היא ניתרת באכילה, והוא גם המטהר את טריפתה מטומאתה, אף עוף דבר שמכשיר באכילה, והיינו מליקה בקדשים וקל וחומר שחיטה בחולין, מטהר טריפתו מטומאתו!

הגמרא באה לבאר את שיטת רבי יהודה במשנתנו:

ורבי יהודה דסבירא ליה דאין שחיטה בחולין ואין מליקה בקדשים מטהרים טריפה מאי טעמיה?

ומבארינן: אמר רבה - רבי יהודה קרא אחרינא אשכח גבי נבילת עוף טהור ודרש, דכתיב "והנפש אשר תאכל נבילה וטריפה - וכבס בגדיו, ורחץ במים, וטמא עד הערב, וטהר".

אמר רבי יהודה: "טריפה" דכתיבה בהאי קרא למה נאמרה? והרי ממה נפשך: אם טריפה נחשבת חיה [והדבר הוא מחלוקת אם טריפה נחשבת בחזקת "חיה" או שהיא כאילו מתה] הרי כשמתה היא נעשית נבילה ככל נבלת עוף טהור, ותיקשי הרי נבילה כבר אמורה באותו פסוק ואמאי איצטריך להוסיף "טריפה"?

ואם נקטינן כמאו דאמר שטריפה אינה חיה, הרי כבר בחייה היא בכלל נבילה, משעה שנטרפה, ומאז היא טמאה, וכיצד מסתלקת ממנה עתה טומאת נבילה שבה? (19)

אלא, דרש רבי יהודה שבא הכתוב להביא טריפה ששחטה שמטמאה! דלעולם אף אם טריפה היא חיה, ואינה בכלל נבילה, חידשה התורה ששם הטריפה מביא עליה טומאה מחיים בשעה שנטרפה ואין שחיטה מטהרת אותה מטומאה זו שלא מועילה שחיטה כמקוה לטהר טומאה שכבר ירדה עליה! [על פי רש"י בכת"י, ועיין היטב ברש"י ותוס'!] (20)

אחר שביאר רבה מדוע נכתבה טריפה אחר נבילה, מקשה הגמרא ממקום נוסף שמצינו שכתוב כך:

אמר ליה רב שיזבי לרבה: אלא מעתה, דכתיב גבי בהמה "וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה" שמכאן למדנו שחלב נבילה אינו מטמא כנבילה, התם נמי נימא "טריפה" למה נאמרה, אחרי שכבר נאמרה נבלה, דממה נפשך: אם טריפה נחשבת חיה פשיטא שבמותה היא נעשת נבלה, והרי נבילה כבר אמורה בהאי קרא. ואם טריפה אינה חיה הרי היא בכלל נבילה כבר בחייה ולמאי איצטריך לכותבה, אחרי שכבר כתב להדיא נבילה, אלא, מאי אית לך למימר, לפי שיטתך לעיל, שבא הכתוב להביא אופן של טריפה ששחטה שחלבה טהור, מכלל דהיא עצמה בשרה מטמאה, והאם יתכן לומר זאת, והאמר רב יהודה אמר רב, ואמרי לה ויש אומרים שדין זה במתניתא תנא, נשנה בברייתא: "וכי ימות מן הבהמה" - ממאי דכתיב "מן" הבהמה מדויק שמקצת בהמה מטמאה, ומקצת בהמה אינה מטמאה! ואיזו זו מקצת הבהמה שאינה מטמאה? זו בהמה טריפה ששחטה, שעל אף שהיא טריפה הועילה שחיטתה לטהרה, ומדרכו של רבה למדנו שהיא טמאה?!

וממשיך רב שיזבי להקשות: אלא, בהכרח, האי "טריפה" מיבעי ליה לדרשא אחרת למעוטי בהמה טמאה שאין חלבה טהור אלא טמא כבשרה [שרק חלב נבילה מבהמה טהורה טהור] והכי ילפינן ודרשינן: "טריפה" - מי שיש במינה טריפה, דהיינו בהמה שהיא טהורה ורק על ידי הטרפותה היא נאסרת, יצתה זו, בהמה טמאה, שאין במינה טריפה ואיסורה הוא משום בהמה טמאה, ולא משום טריפה.

ואם כך דרשת התם בחלב, הכא נמי בנבלת עוף טהור תידרוש מינה למעוטי עוף טמא, שאין במינו טריפה, ולפיכך אין נבלתו מטמאה, בטומאת בית הבליעה כעוף טהור, ותיקשי לרבה מנא ליה למידרש מהאי קרא כרבי יהודה דשחיטת עוף טהור טריפה אינה מטהרת אותו?

ומתרצינן לרבה: עוף טמא, שאין נבלתו מטמאה, לרבי יהודה - מ"נבילה" נפקא ליה!

דתניא: רבי יהודה אומר: יכול תהא נבלת עוף טמאה מטמאה בגדים אבית הבליעה?

תלמוד לומר: "נבילה וטריפה לא יאכל - לטמאה בה!" ודרשינן: מי שאיסורו משום בל תאכל נבילה הוא המטמא את האוכלו טומאת בגדים בבית הבליעה, יצא זה, עוף טמא שאין איסורו משום בל תאכל נבילה, אלא משום בל תאכל טמא, שאינו מטמא את האוכל אותו.

ופרכינן על האוקימתא דלעיל, דבעינן "טריפה" דקרא דחלב נבלה וחלב טריפה לאשמועינן שחלב בהמה טמאה מטמאה כמו בשרה, הרי יש ללמוד כן ממשמעות ד"נבלה":

דף ע - א

האי נמי תיפוק לי נלמד גם כן דחלב טמאה מטמאה מ"וחלב נבלה וחלב טריפה יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלוהו", דמנין לך לטהרה מהפסוק הזה, הרי הפסוק אינו מדבר בטומאה אלא באכילה דכתיב אכול לא תאכלוהו, ויש לדרוש: מי שאיסורו משום בל תאכל חלב נבלה וכו' בשרה מותר, אותה טיהרתי לך, יצאתה זו, שאין איסורה משום בל תאכל חלב נבלה אלא משום טמא שכולה אסורה משום בל תאכל טמא, ובה לא מטהר הכתוב את חלבה, אלא חלבה טמא כבשרה. ואם כן עדיין יש לשאול על הפסוק האי טרפה למה נאמרה?

ומישבינן: אלא האי טריפה מיבעי ליה לאתויי חיה, צריך היתור של טריפה לאשמועינן דחלב של חיה טהורה שמתה חלבה טהור. כי סלקא דעתך אמינא כיון דכתיב ואכול לא תאכלוהו, מי שחלבה אסור ובשרה מותר דהיינו בהמה שחלבה אסור ובשרה מותר אותו לבד טיהרתי לך חלבה משום נבלה יצאת חיה שחלבה ובשרה מותר דכיון שחלבה מותר כבשרה הוה אמינא לענין טומאת נבלה של חיה מתה גם כן יטמא חלבה כדין בשרה, קא משמע לן "טריפה", ודרשינן כל שיש במינו טריפה חלבה טהורה ואפילו חיה.

ופרכינן: איך אפשר לומר דחלב חיה נבלה טהור? מאי שנא חלב טמאה דלא ילפינן לטהרה כיון דאין חלבה חלוק מבשרה ושניהם אסורים באכילה, מצינו למיקרי ביה "ואכל לא תאכלוהו" על חלב לחוד, חיה נמי, אין חלבה חלוק מבשרה בדין, כיון דשניהם מותרים באכילה ולא קרינא ביה "אכול לא תאכלוהו, אם כן לענין טומאה נמי יטמא חלבה כבשרה ולא נלמד לטהרה?

ופרכינן עוד: ועוד יש להקשות ממשמעות הפסוק דהכתיב ואכל לא תאכלוהו ומשמע שלא מדובר בחלב חיה, דלא טיהר מידי נבלה אלא חלב האסור באכילה [דעלה קאי ואכל לא תאכלוהו] אבל חלב חיה לא טהר אותו הכתוב אם נתנבלה החיה, אלא החלב מטמא כמו הבשר?

ומתרצינן: אלא אמר אביי, טריפה לגופיה איצטריך. האי טריפה בעינן ללמד על עצמה שבהמה טהורה שהיתה טריפה ואחר כך מתה - חלבה טהור. ולעולם טריפה חיה, ומה שהקשת הרי נבלה כבר אמורה בפסוק, וכיון דטריפה נחשבת כחיה הרי בשעת מיתה היא מתנבלת, אף על פי כן איצטריך, שלא תאמר הואיל וטמאה אסורה מחיים וטרפה אסורה מחיים, סלקא דעתך אמינא שיש לדמות דין טריפה לטמאה, דכיון ששניהם אסורים בחייהם, הייתי אומר מה טמאה חלבה טמא, אף טרפה חלבה טמא, קא משמע לן האי טרפה שדין בהמה טהורה שהיא טרפה ומתה כדין בהמה טהורה בעלמא שמתה, דחלבה טהור.

ומקשינן: אי הכי, אם כן האי טריפה דכתיב גבי עוף והנפש אשר תאכל נבלה וטרפה שממעטינן לעיל עוף טמא דאינו מטמא, האי נמי מיבעי ליה גם כן לגופיה דאיצטריך, שלא תאמר, הואיל ועוף טמא אסור באכילה וטריפה אסורה באכילה, סלקא דעתך אמינא שיש לדמות דין עוף טריפה שמתה לטמאה, דכיון ששניהם אסורים באכילה הייתי אומר, מה עוף טמא אינו מטמא בבית הבליעה אף טריפה אינה מטמאה, קא משמע לן דדין עוף טהור שהיא טרפה ומתה כדין עוף טהור בעלמא שמתה, דנבלתה מטמא בגדים בבית הבליעה, ואם כן תיקשי מנין לך למעט שנבלת עוף טמא אינה מטמאת!?

ומקשינן עוד: ועוד, גבי בהמה מי איכא למילף טרפה מטמאה איך סבר אביי לומר שהפסוק לגופיה איצטריך לטהר טריפה שלא תלמד מטמאה? הרי אינם דומים זה לזה: טמאה לא היתה לה שעת הכושר, בהמה טמאה מעולם לא היתה כשרה, טריפה היתה לה שעת הכושר. ואילו טריפה היתה כשרה וראויה ככל בהמה טהורה עד לזמן שנטרפה.

ואמרינן: וכי תימא, טריפה מבטן מאי איכא למימר, שמא תאמר דמצינו נמי לטריפה שאין לה שעת הכושר, כגון טריפה מלידה, ואם כן יש לדמותה לטמאה?

ודחינן: במינה מיהא איכא. הרי שאר סוגים של טרפה ראוים הם ויש להם שעת הכושר. אם כן, עדיין קשה למה סבר אביי למימר שהיינו לומדים טרפה מטמאה. וחזרה הקושיא למקומה האי טרפה למה נאמרה?

ומתרצינן: אלא אמר רבא, להכי אתי טריפה גבי חלב משום סיפא דקרא דכתיב "לא תאכלוהו". ושמא תאמר שלא יחול איסור חדש על איסור חלב שקדם להם, לכן באה התורה ואמרה, יבא איסור נבלה ויחול על איסור חלב. וכן אם אכל טריפה שנתנבלה יבא איסור טריפה ויחול על איסור חלב לחייב את האוכלו משום חלב ומשום נבלה ומשום טריפה, שאיסור נבלה וטרפה חלין אף על איסור חלב שקדם להם.

ומפרשינן: וצריכי למיכתב נבלה וגם טריפה לאשמועינן דאיסורם חל על איסור חלב: דאי אשמעינן נבילה לבד, הוה אמינא דחמירא טפי משום דמטמיא דמטמא משום נבלה, ולכן היא חלה על איסור חלב. אבל טריפה שאינה מטמאה אימא לא חל איסור טריפה על איסור חלב.

ואי אשמעינן טריפה לבד, הוה אמינא דחמירא טפי משום דאיסורה מחיים דאף בחייה היא אסורה משום טרפה ולכן חל על איסור חלב. אבל נבלה שאינה אסורה מחיים אימא לא חל איסור נבלה על איסור חלב. לכן צריכא למיכתב גם נבלה וגם טרפה.

ומקשינן: ורבי מאיר דאמר עוף שחיטתו מטהרת טריפתו [קל וחומר מבהמה טריפה שנשחטה] האי טרפה דכתיב גבי עוף, נבלה וטריפה לא יאכל לטמאה בה [ויקרא כב] מאי עביד ליה למה אתי?

ומתרצינן: מיבעי ליה למעוטי שחיטה שהיא לפנים רבי מאיר ממעט עוף חולין שנשחט בפנים דפסול ואינו מטמא בבית הבליעה.

ומקשינן: ורבי יהודה, שצריך האי טרפה דגבי עוף לדרוש שאין שחיטתו מטהרת טרפתו, מנין לו למעט עוף חולין שנשחטה בפנים?

ומתרצינן: טריפה אחרינא כתיב. רבי יהודה ממעט עוף חולין מפסוק אחר, דכתיב גבי עוף, דכתיב: וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו [ויקרא יז].

ומקשינן: ורבי מאיר, מה הוא לומד מהפסוק האחר של טריפה דכתיב גבי עוף?

ומתרצינן: חד למעוטי שחיטה שהיא לפנים, מהפסוק של נבלה וטרפה לא יאכל ממעט רבי מאיר עוף חולין שנשחטה בפנים. וחד למעוטי עוף טמא. מהפסוק של "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה" דרשינן מי שיש במינו טריפה דהיינו עוף טהור, מטמא בבית הבליעה. למעוטי עוף טמא שאינו מטמא בבית הבליעה.

ומקשינן: ורבי יהודה, שצריך את שני הפסוקים של טריפה גבי עוף, מנין הוא ממעט עוף טמא לטומאת בית הבליעה?

ומתרצינן: מנבלה נפקא ליה מהפסוק של נבלה לא יאכל דורש מי שאזהרתו משום בל תאכל נבלה ולא מי שאזהרתו היא משום בל תאכל טמא.

ומקשינן: ורבי מאיר, שממעט עוף טמא מהפסוק של טרפה האי נבלה מאי עביד ליה מה הוא לומד מקרא יתירא של נבלה לא יאכל?

ומתרצינן: לשיעור אכילה בכזית, רבי מאיר לומד ממנו שיעור טומאת נבלה שאינו מטמא אלא כשיעור איסור אכילתו, דהיינו כזית.

ומקשינן: ותיפוק לי מקרא קמא, למה רבי מאיר אינו לומד כן מהפסוק הראשון של כל נפש אשר תאכל נבלה מדאפקיה רחמנא בלשון אכילה, כיון שהתורה הקפידה להדריש את האיסור אצל נבלה בלשון אכילה, תדרוש ממנו שיעור אכילה בכזית?

ומתרצינן: רבי מאיר דורש את שני הפסוקים לשיעור אכילה, חד לשעור אכילה בכזית. מפסוק אחד הוא לומד שאינו מטמא אלא בשיעור איסור אכילתו דהיינו בכזית. וחד לשיעור אכילה בכדי אכילת פרס. ומפסוק שני לומד שאם שהה באכילת הכזית יותר מכדי אכילת פרס הרי הוא כשאר אכילות שאין מצטרפין לעונשין ואף זו אין מצטרפת ליטמא בבית הבליעה.

כי סלקא דעתך אמינא הואיל וחידוש טומאת בית הבליעה הוא, שלא מצאנו בתורה טומאה כזו שאין לו טומאה מבחוץ אלא בבית הבליעה, לכן הייתי חושב שאפילו אם שהה באכילה יותר מכדי אכילת פרס נמי ליטמא קמ"ל דאינו מטמא אא"כ אכל שיעור כזית נבלת עוף טהור בכדי אכילת פרס. (21)

וכיון שעסקינן בדרשות הפסוקים בענין נבלה וטריפה, מביאה הגמרא ברייתא הדורשת את הכתוב, וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלוהו:

תנו רבנן: "וחלב נבלה וחלב טרפה". בחלב בהמה טהורה הכתוב מדבר! אתה אומר בחלב בהמה טהורה הכתוב מדבר או אינו אלא בחלב בהמה טמאה?

אמרת, טיהר מכלל שחוטה ששחיטה מטהרת מלטמא, וטיהר מכלל חלב, שנאמר בפסוק שחלב נבילה טהור, ואם כן הוציא לך הכתוב שחוטה וחלב מכלל טומאת נבלות. מה כשטיהר מכלל שחוטה, בטהורה ולא בטמאה, כמו שטיהר הכתוב בשר שחוטה מלטמא לא טיהר אלא בטהורה, אף כשטיהר מכלל חלב בטהורה ולא בטמאה, כך לא טיהר הכתוב מטומאת נבילה אלא חלב טהורה ולא טמאה.

או כלך לדרך זו, דאיכא למילף בבמה מצינו איפכא: טיהר מכלל נבלה, וטיהר מכלל חלב. טיהר הכתוב חלב מכלל טומאת נבלה וכן מצאנו שטיהר הכתוב בעלמא נבלה אחת גבי עופות [כמו שיתבאר בסמוך] והוציאה מכלל טומאת נבלות. מה כשטיהר מכלל נבלה, טיהר הכתוב בטמאה ולא בטהורה שלא טיהר מלטמא בבית הבליעה אלא נבלת עוף טמא, אף כשטיהר מכלל חלב בטמאה ולא בטהורה, כך לא טיהר מלטמא אלא חלב של בהמה טמאה ולא טהורה.

דף ע - ב

אמרת,  כשאתה בא בדרך זו, בדרך הראשון ללמוד משחוטה, היא בטהורה נמצא שהפסוק אינו מטהר אלא בטהורה.

כשבא בדרך זו בדרך השני ללמוד מעוף טמא היא בטמאה. נמצא שהכתוב אינו מטהר אלא בטמאה הילכך במה מצינו ליכא למילף.

תלמוד לומר טריפה, מי שיש במינה טריפה אלא בהכרח הכתוב מדבר בנבלת בהמה שיש בה דין טריפה לאסרה מאכילה, דהיינו בהמה טהורה.

ופרכינן: אוציא את הטמאה שאין במינה טריפה, ממשמעות טריפה נלמד שאין להוציא אלא בהמה טמאה שאין במינה טריפה שיהא חלבה טמא, ולא אוציא את החיה שיש במינה טריפה ואין להוציא את החיה הטהורה שיש במינה טריפה ויהא חלבה טהור כמו בהמה טהורה? תלמוד לומר "ואכל לא תאכלוהו". ודרשינן, מי שחלבה אסור ובשרה מותר, דוקא היא חלבה טהור. יצא חלב חיה, שחלבה ובשרה מותר, שלא טיהר הכתוב את חלבה מלטמא.

ומקשינן על הברייתא: אמר ליה רב יעקב בר אבא לרבא: אלא מעתה דקתני "מה כשטהר מכלל נבלה בטמאה ולא בטהורה", דמשמע נבלת בהמה טמאה היא טהורה, נבלת בהמה טהורה הוא דמטמאה, נבלת בהמה טמאה לא מטמאה, אתמהה?! כיצד אפשר לומר שנבלת בהמה טמאה אינה מטמאה?

ומתרצינן: אמר ליה רבא לרבי יעקב בר אבא: כמה סבי שבישתו בה. אני תמה על זקנים מרובים שכמותכם שנשתבשתם בה. סיפא אתאן לנבלת עוף טמא. הא דקתני סיפא "מה כשטהר מכלל נבלה בטמאה ולא בטהורה" אינו מדבר אלא בעוף טמא, שטיהר הכתוב מלטמא בבית הבליעה, ולא דיבר כלל בבהמה טמאה. שאינו בא ללמד על חלב טמאה בדרך זו אלא מדין עוף טמא [שאין נבלתה מטמאה בבית הבליעה], ולא מדין בהמה טמאה [שנבלתה מטמאה].

והגמרא חוזרת לדון בדעת רבי מאיר במשנתנו דסבירא ליה שמליקה מטהרת עוף טרפה מלטמא בבית הבליעה, ומביאה מחלוקת אמוראים בשיטתו:

אמר רבי יוחנן, לא טיהר רבי מאיר מליקת טריפה מטומאת נבילה אלא רק בעופות תמימין ששייך בהם מליקה, אבל בעופות בעלי מומין לא טיהר על ידי מליקה.

ורבי אלעזר אמר: אפילו בבעלי מומין, שאינם ראויים למזבח, סובר רבי מאיר דמהני מליקה לטהרם מטומאת נבילה, ודלא כמשנה לעיל סח ב ששם סובר התנא שאין המליקה מטהרת בעלי מומין.

וכן מצינו, איתמר נמי, אמר רב ביבי אמר רבי אלעזר: מטהר היה רבי מאיר בבעלי מומין, וחידוש נוסף, ואפילו באווזין ותרנגולים שאינם קריבים למזבח, ובכל זאת אם הוקדשו בפנים מהני מליקה לטהרם מטומאת בית הבליעה. וכמו בטריפה שאינה קריבה למזבח בתורים ובני יונה ובכל זאת נטהרה במליקה הואיל ומליקה מכשירה קדשים בפנים בכל עוף.

ואחרי שלמדנו דימוי של אווזין ותרנגולין לעוף, מסתפקת הגמרא בדיני עגלה ערופה אליבא דרבי מאיר:

בעי רבי ירמיה: ערף עז על החלל, במקום לערוף עליו עגלה כדין, מהו לרבי מאיר? האם נאמר כמו שמטהר רבי מאיר במליקת אווזים ותרנגולין הואיל והם בכלל עוף שמליקתו מטהרת מנבילה, כך מעשה עריפת העז מטהר מנבילה כמו שמהני עריפה להכשר עגלה לטהר מידי נבלה.

וביאור צדדי הספק:

אווזים ותרנגולים טעמא מאי, הטעם שהותרו לרבי מאיר אף הם על ידי מליקה כעוף, דמינא דעופות נינהו, משום ששניהם מין עופות הם, והרי מהני מליקה לטהר עוף בפנים והוא הדין הם, אבל עז, לאו מינא דעגלה נינהו, עז אינו אותו המין של עגלה, שהרי העז הוא מין דקה ועגלה היא מין גסה, ולכן לא מהני עריפת העז לטהרה כמו שמהני בעגלה? או דלמא גם עז מינא דבהמה הוא כעגלה, וכיון ששניהם מין בהמה הם אף שזו מין דקה וזו מין גסה, מהני עריפה לטהר בשניהם מטומאת נבילה? (22)

וספיקו של רב ירמיה לא נפשט אך הגמרא דנה להוכיח מדבריו דין נוסף בדיני עגלה ערופה:

יתיב רב דימי וקאמר לה להא שמעתא דרבי ירמיה.

אמר ליה אביי: מכלל, דעגלה ערופה טהורה היא. כיון שכל הספק הוא אם עריפת עז דינה כמו עריפת עגלה, ומוכח דבעגלה עצמה ודאי מהני העריפה לטהרה?

אמר ליה רב דימי לאביי: אין, אמרי דבי רבי ינאי, כפרה כתיב בה כקדשים. עגלה ערופה נקראת כפרה דכתיב [דברים כא, ה] "כפר נא לעמך ישראל". ולכן עריפתה מטהרת כמו בקדשים שגם הם באים כדי לכפר. (23)

ופרכינן: מתיב רב נתן אבוה דרב הונא: כתיב גבי חלב "ואכל לא תאכלוהו", ודרשינן: אין לי לטהר מידי נבלה אלא חלב שאסור באכילה ומותר בהנאה דכתיב "יעשה לכל מלאכה". חלב של שור הנסקל ועגלה ערופה שאסורים בהנאה, מנין שטהור מטומאת נבילה? תלמוד לומר "כל חלב", שסמוך לו כתיב "כי כל אוכל חלב מן הבהמה", ומרבינן חלב שור הנסקל ועגלה ערופה שאף על פי שאסורים בהנאה חלב שלהם טהור.

ומקשה רב נתן, ואי סלקא דעתך עגלה ערופה טהורה היא, כיצד סלקא דעתך למימר היא טהורה וחלבה טמא, דאם עגלה ערופה אכן טהורה היא כדאמר רב דימי, למה צריך פסוק מיוחד לרבות חלבה שטהור, הרי לא יתכן שהעגלה טהורה וחלבה טמא.

ומתרצינן: היכא דערף מיערף, לא איצטריכא ליה, לא צריך פסוק מיוחד לטהר חלבה של עגלה לאחר שנערפה כיון שכולה טהור. כי איצטריכא "כל חלב" לטהר חלב עגלה, היכא דשחטא מישחט, באופן שלאחר שנאסרה מחיים [כמו שיבואר להלן], נשחטה, ואף שהיא אסורה, למדנו שחלבה טהור.

ומקשינן: ותיהני ליה שחיטה לטהרה מידי נבלה. אף על פי ששחיטה אינה מתירתה לא באכילה ולא בהנאה, מכל מקום תטהרנה מלטמא, שלא מצאנו שחוטה בבהמה טהורה שמטמאה, וממילא פשיטא שחלבה גם כן טהור, ככל בשרה, ואמאי אצטריך קרא לטהר חלבה?

ומתרצינן: לא צריכא, שמתה. מדובר בעגלה שמתה [לא בשחיטה] שבשרה טמא ועל כן צריך את הפסוק כל חלב לטהר את חלבה, אף על פי שהיא אסורה בהנאה ואין אני קורא בה "יעשה לכל מלאכה".

ומקשינן: מכלל, מהא דמוקמינן בעגלה שמתה, מוכרח דמחיים אסורה שעגלה נאסרת בהנאה מחיים קודם שמתה אף על פי שעדיין לא נערפה? ומתרצינן: אין, אכן כך. דאמר רבי ינאי: גבול שמעתי גדר בדבר זה שמעתי מאימתי נאסרת העגלה בהנאה, ושכחתי. ונסבין חברייא למימר, וסבורים התלמידים מדעתם לומר, ירידתה לנחל איתן היא אוסרתה. שהירידה לנחל איתן היא הגורמת לה שם ערופה ועל כן היא נאסרת כבר מחיים. (24)

הדרן עלך פרק חטאת העוף

---

פרק שמיני - כל הזבחים

---

פרק זה מכונה בלשון הראשונים "פרק התערובת" משום שנשנו בו הלכות רבות בדיני תערובת, הן לגבי קדשים שהתערב בהם פסול, והן לגבי דברי חולין שהתערב בהם דבר האסור.

המשנה הראשונה עוסקת בתערובת של פסולים בקדשים כשרים, ובתערובת של קדשים שונים זה בזה.

 

מתניתין:

א. כל הזבחים הכשרים שנתערבו ב"חטאות המתות", שפסולות להקרבה, ודינן למיתה [על ידי סגירתם בכיפה, ללא אוכל, עד שהן מתות מאליהן].

או שנתערבו הזבחים הכשרים בשור הנסקל, שנגמר דינו להסקל משום שהרג אדם, והרי הוא פסול להקרבה -

הרי אפילו היה התערובת של בהמה אחת פסולה בריבוא זבחים כשרים - ימותו כולן, כל הבהמות שבתערובת, לפי שעל כל בהמה ובהמה יש לנו ספק שמא היא הבהמה הפסולה שהתערבה בכשרים. ואין להם היתר אפילו אם יפול בהם מום, וייפדו, שהרי הם אסורים בהנאה מצד חטאות המתות או מצד שור הנסקל המעורב כאן. (1) ולא נאמרה כאן ההלכה של "ביטול ברוב", מכמה טעמים שיתבארו בגמרא.

ב. ואם נתערבו הזבחים הכשרים בשור שנעבדה בו עבירה הפוסלת אותו להקרבה לגבוה אך הוא מותר באכילה להדיוט -

דף עא - א

ומביאה המשנה כמה אופנים שבהם נאסר השור להקרבה משום שנעבדה בו עבירה, כגון -

א. או  שהמית השור את האדם על פי עד אחד, שלא באו שני עדים להעיד על כך בבית דין אלא בא עד אחד בלבד, ולכן לא נפסק על השור דין מיתה [כדין שור ההורג אדם], אך יחד עם זאת, הוא נפסל להקרבה בגלל העדות של העד האחד [לפי שנאמר "מן הצאן", להוציא את הנוגח].

ב. או שהמית השור אדם, ולא היו על כך עדים כלל, אלא שהוא נפסל להקרבה על פי הודאת הבעלים, שהודו בפני בית דין ששורם המית אדם. ואין בית דין פוסקים להמית את השור על פי הודאת בעליו, אלא דינו הוא כדין מודה בקנס, (2) שפטור ממיתה, אך הוא פסול להקרבה לגבוה.

ג. או שהעיד עד אחד או שהודה הבעלים שנפסל השור להקרבה בפסול רובע, שרבע השור אדם, או בפסול נרבע, שנרבע השור על ידי אדם. ואין השור נאסר באכילה, לפי שאין דינו למיתה כי לא היו שני עדים שרבע או נרבע, וכל פסולו הוא רק להקרבה.

ד. או שהעיד עד אחד או שהודה הבעלים בפסול מוקצה, שהוקצה אותו השור לעבודה זרה, (3) ובפסול נעבד, שעשאוהו עבודה זרה, ועבדו לו.

ה. או בפסול אתנן זונה, ובפסול "מחיר כלב".

דף עא - ב

ו. או שנפסל אותו השור להקרבה בפסול כלאים, שנולד מזיווגם של שני בעלי חיים ממינים שונים, ובטריפה [והגמרא מעמידה, לפי מאן דאמר אחד, שהכוונה לוולד של טריפה].

ז. או משום שהיה "יוצא דופן" [שלא נולד כדרך הנולדים אלא נולד באמצעות חתך שנעשה בדופן הבטן של אמו, ובבהמת קדשים כתיב "כי יולד" - פרט ליוצא דופן].

כולם, הזבחים והפסולין המעורבים יחד, ירעו עד שיסתאבו כולם, ואז יחללו את קדושתם על מעות, כפי שיבואר מיד, וימכרו כולן להדיוט, ויהיו מותרים לו באכילה [חוץ מטריפה] כדין קדשים בעלי מום שנפדו.

ולפני שימכרו להדיוט, יביא בעל הקרבן לצורך הפדיון, מעות בשיווי דמי הבהמה היפה שבהן כדי לחלל עליהם את קדושת הקרבן, שהרי יתכן שהזבח הכשר שבתוך התערובת הוא הבהמה היפה שבהן, ואותו צריך לפדות בשיווי דמיו. ובדמי הפדיון יקנה קרבן חדש מאותו המין של הקרבן הכשר, אם היה הקרבן שהתערב קרבן עולה, יביא בדמים הללו עולה, ואם היה קרבן שלמים, יביא בדמים שלמים.

ג. ואם נתערבו זבחים כשרים בבהמות חולין תמימים, בין שהיתה התערובת ביחס של זבח אחד כשר בבהמת חולין אחת, ובין ביחס של זבח אחד כשר בבהמות חולין רבות, הרי יימכרו בהמות החולין שבתערובת לצורכי אותו המין של הזבח שהתערב. והיינו, מוכרים את בהמות החולין שבתוך התערובת לאנשים המעונינים להביא קרבן מאותו המין של הזבח, אם עולה אם שלמים. אלא, שלא יכירו הקונים את קרבנם כיון שהוא בתוך התערובת. ויקריבו את כל הבהמות שבתערובת, ובשעת ההקרבה יקריב הכהן כל זבח "לשם מי שהוא בעליו", וייצאו בזה כולם ידי חובתם, שהרי קרב הזבח עבורם, גם אם אין הם מכירים את זבחם המצוי בין כל הזבחים המעורבין.

ד. ואם נתערבו בהמות קדשים בבהמות קדשים, והיתה התערובת מין במינו, שהיו כולם קרבן עולה, או היו כולם קרבן שלמים, או אפילו היו כולם חטאת או אשם, יקרבו כולם, ויחשוב הכהן בשעת ההקרבה של כל קרבן: זה הקרבן יקרב לשם מי שהוא בעליו, וזה הקרבן יקרב לשם מי שהוא בעליו. על אף שאין ידוע איזה קרבן שייך לאיזה אדם.

ה. ואם נתערבו בהמות קדשים בבהמות קדשים, (4) מין בשאינו מינו, כגון שלמים בעולות, שאין מתן דמן והקטרת אימוריהן שוה, ואי אפשר להקריבן משום שאין אפשרות לעבוד שתי עבודות סותרות - ירעו כולן עד שיסתאבו. ומשיפול בהן מום, יטול בעליהן מעות ויחלל את קדושת הבהמות על אותן המעות, בצורה דלהלן:

ויביא הבעלים מעות בשיווי דמי היפה שבהן לצורך חילול הקדושה ממין זה, עבור אחד המינים שהתערבו. ושוב יביא מעות בשיווי דמי היפה שבהן לצורך חילול הקדושה ממין זה, דהיינו, עבור המין השני. כי היות ולא ידוע אם הקרבן היפה הוא עולה או שלמים, הרי הוא חייב לחלל כל אחד מהם על דמים בשיווי היפה שבין שניהם. ויפסיד המותר מביתו, שצריך להביא עתה שני קרבנות יפים, שיהיה כל אחד שווה כמו הקרבן היפה שביניהם.

ו. ואם נתערבו עולה או שלמים בבכור ובקרבן מעשר, שלא נאמר בהם גאולה ופדיון, אלא היות ונופל בהם מום הם נאכלים במומם ללא פדיון, הרי כל זמן שהם תמימים אי אפשר להקריבם [אם נתערבו בשלמים - משום שהבכור והמעשר טעונים מתנת דם אחת ואינם טעונים סמיכה, ולא נסכים. ואילו שלמים טעונים שתי מתנות דם שהן ארבע, וטעונים סמיכה ונסכים. ואם נתערבו בעולה - נתווסף חילוק נוסף, שעולה מוקטרת כליל, ואילו בכור ומעשר רק אימוריהן מוקטרים], ולפיכך ירעו כולן עד שיסתאבו, ואז לא ייפדו כולן, כי בכור ומעשר אינן נפדין. אלא, יביא מעות בדמי אותו הזבח שאינו בכור ומעשר, ויחלל את קדושת הזבח על דמים אלו [ואותן הדמים יהיו בשיווי היפה שבהן], ויאכלו כולן כבכור וכמעשר שנפל בהן מום, שנוהגים בהם כבוד בכך שאינן נשחטין ואינן נמכרים באיטליז, ואינם נשקלין בליטרא, משום שנאמר בהן "לא ימכר". [ואילו בשאר הקרבנות, שלא נאמר בהם "לא ימכר", אין מקפידים כל כך בכבודם, כדי שיהיה רווח להקדש במכירתם].

ז. הכל יכולין להתערב, כל שני מיני זבחים יכולים להתערב מבלי שנוכל להבחין בכל אחד מהן איזה קדושה יש בו, חוץ מן החטאת והאשם. לפי שהם, גם כשנתערבו ניכר בהן מיהו קרבן החטאת ומיהו קרבן האשם, כי האשם בא רק מן הזכרים, והחטאת באה רק מן הנקיבות [חוץ משעיר נשיא, וכפי שיבואר בגמרא].

גמרא:

שנינו במשנה: כל הזבחים שנתערבו בחטאות המתות, ואפילו נתערב אחד בריבוא ימותו כולן.

והניחה הגמרא שמלשון זה משמע, לכאורה, שזבח אחד כשר התערב בריבוא חטאות מתות.

ולכן דנה הגמרא: מאי "אפילו" נתערב זבח אחד בריבוא חטאות מתות? והרי כל שכן הוא, כיון שהתערב זבח אחד כשר בריבוא חטאות מתות, דינו כמותן?

ומבארת הגמרא שכונת המשנה לומר ההיפך:

הכי קאמר תנא דמתניתין: כל הזבחים שנתערבו בהן מחטאות המתות, או התערב בהן שור הנסקל, אפילו התערב קרבן פסול אחד בריבוא זבחים כשרים - ימותו כולן.

אך תמהה הגמרא: הרי כבר תנינא, שנינו דין זה חדא זמנא, פעם אחרת. דתנן במסכת תמורה [כח א]: כל האסורין לגבי מזבח, אוסרין את התערובת שהתערבו בה בכל שהן, כגון, הרובע והנרבע שהתערבו בהרבה זבחים כשרים, נאסרו כולן!? אמר רב אשי: אמריתה להא שמעתיה, לסוגיה זו, שיש לתמוה מדוע הוצרכה המשנה לומר פעמיים דין זה, קמיה דרב שימי. ואמר לי: צריכן, יש צורך לתנא להשמיענו את שתי המשניות.

דאי מהתם, אם היינו שונים רק את המשנה במסכת תמורה, הוה אמינא, זה שנאסרות כולן, הני מילי להקרבה לגבוה. אבל להדיוט, אימא לא ייאסרו, ויהיו מותרים באכילה לאחר שיפול בהן מום, וייפדו, שהרי רובע ונרבע אינם אסורים בהנאה, וכל פסולם הוא רק לגבי הקרבה לגבוה, הילכך הוה אמינא שרק ביחס להקרבה מחמירים בהן כל כך שאפילו תערובת של ריבוא זבחים כשרים ברובע אחד או בנרבע אחד נפסלת כולה להקרבה. אבל ביחס לאכילת הדיוט, אימא לא מחמירים כל כך לאסור תערובת של אחד בריבוא באכילה, והוה אמינא שהפסולין השנויים במשנתנו, שהם איסורי הנאה להדיוט, אינם אוסרים את כל התערובת, ולכן, לאחר שיסתאבו וייפדו מהקדש, הם יהיו מותרים להדיוט באכילה, לכן קא משמע לן התנא במשנתנו שאפילו לאכילת הדיוט נאסרה כל התערובת.

ואי מהכא, אם היינו שונים את דין התערובת רק במשנתנו, הוה אמינא, הני הוא, בהם דוקא יש להחמיר לאסור אפילו תערובת של אחד בריבוא, משום חומרתן, דאיסורי הנאה נינהו. אבל הני, האמורים במסכת תמורה, כגון רובע ונרבע, דלאו איסורי הנאה נינהו, אימא לא נאסרו, כי הייתי אומר, היות ואיסורם הוא קל, שהוא רק לגבוה ולא להדיוט, לכן יתבטלו ברוב ויהיו ראויים אפילו לגבוה, קא משמע לן שהם אסורים.

הילכך, צריכי, הוצרך התנא לשנות את שתי המשניות.

אך תמהה הגמרא על התירוץ של רב שימי: איך יתכן לומר שאילולי שנה התנא את המשנה במסכת תמורה, והיה שונה רק את המשנה כאן, הוה אמינא שרובע ונרבע כיון ד"לאו איסורי הנאה נינהו", לא ייאסרו את תערובתן בריבוא, ולכן שנה התנא את המשנה במסכת תמורה!?

והרי הא תנא ליה, שנה התנא של משנתנו במפורש שהרובע והנרבע אוסרין תערובתן!?

ומתרצת הגמרא: מי קתני במשנתנו כאן, גבי רובע ונרבע, באיזה יחס של תערובת הם אוסרים את כל התערובת? [הרי רק ברישא דמתניתין, לגבי דין חטאות המתות שהתערבו, נאמר שאוסרין אפילו ביחס של אחד לריבוא את כל התערובת, אך לא אמר כך התנא לגבי רובע ונרבע]?

ולכן, זה שאוסרין הרובע והנרבע את התערובת אפילו כל שהן - התם, במסכת תמורה, קתני לה, וכדי להשמיענו זאת, שנה התנא את המשנה שם.

אך עדיין תמהה הגמרא: וניתני הא דתמורה, מדוע לא שונה התנא רק את המשנה במסכת תמורה, האומרת שרובע ונרבע אוסרין בכל שהן, ולא בעי הא, ושוב אין צורך לשנות את המשנה כאן!?

ומבארת הגמרא: המשנה במסכת תמורה מבארת רק את האיסור שבכל התערובת, ואילו משנתנו, תקנתא איצטריכא ליה. היא באה להשמיע לנו את האפשרות של תקנה לכל התערובת, שירעו כולם עד שיסתאבו, וייפדו, כי את זה לא השמיעה המשנה בתמורה.

אך עדיין תמהה הגמרא: מדוע הוצרך התנא במשנתנו לשנות את דין הזבחים הכשרים שהתערבו בחטאות המתות, שאסורה כל התערובת אפילו להדיוט כי אין להם תקנה בפדיון? והרי דינא דהדיוט, שאיסורי הנאה אינם בטלים ברוב אלא אוסרין את כל התערובת, נמי תנא ליה, שנה אותם התנא במסכת עבודה זרה [עד א].

דתנן במשנה שם: ואלו אסורין, ואוסרין תערובתן בכל שהן - יין נסך, ועבודת כוכבים!?

דף עב - א

ומשנינן: צריכי. יש צורך לשנות את שתי המשניות:

דאי מהתם, הוה אמינא, הני מילי שגזרו חכמים לאסור תערובת איסורי הנאה אפילו בכל שהוא, לחולין בלבד הוא שגזרו. אבל כשהתערבו איסורי הנאה בבהמות קדשים, שאם נאסור יהיה פסידא לגבוה, אימא לא נפסדינהו לכולהו קדשים, אלא נתקן שבקדשים כן יתבטלו איסורי הנאה ברוב, כעיקר דינם מהתורה, ויהיה מותר להקריבם היות והתבטל האיסור ברוב, קא משמע לן התנא כאן שלא הקילו בקדשים.

ואי מהכא, הוה אמינא, הני מילי שנאסרת כל התערובת, ואפילו כשנתערבו איסורי הנאה כל שהם, כי מדובר בקדשים, דמאיס להביא קרבן מבהמה שהיתה איסור על אף שהתבטלה ברוב. אבל חולין, דלא מאיס לההנות מדבר שהיה איסור הנאה והתבטל ברוב, אימא איסורי הנאה ליבטלי ברובא. הילכך צריכא להשמיענו שאפילו בחולין אינם מתבטלים. (5)

ודנה עתה הגמרא בביאור דברי המשנה, מדוע אין כאן דין ביטול ברוב, ואסורה כל התערובת?

וניבטיל הבהמה האסורה ברובא של הבהמות הכשרות?

וכי תימא, שמא תאמר, שטעם הדבר הוא משום שבעלי חיים חשיבי הם, ולא בטלי, וחשיבותם היא בכך שהם "דבר שבמנין", ולכן אינם מתבטל ברוב, עדיין יקשה:

כי הניחא למאן דאמר "כל שדרכו להמנות" שנינו. והיינו, שלדעתו מה ששנינו "דבר שבמנין" אינו בטל, הוא כל דבר שיש אנשים המחשיבים אותו למנותו בפני עצמו, ואינם מכלילים אותו בקבוצה. כגון בהמות, שיש אנשים המקפידים למנות את בהמותיהם אחת אחת, ובשעה שהם מוכרים אותן אין הם מוכנים למוכרם כ"עדר" של בהמות, אלא מונים כל בהמה אחת אחת בפני עצמה, והילכך שפיר נקראת בהמה "דבר שבמנין", שאינו מתבטל ברוב, וזאת, על אף שיש אנשים אחרים שאינם מונים כל בהמה לעצמה. ומובן לפיו, מדוע בהמה פסולה אינה מתבטלת ברוב בהמות כשרות.

אלא למאן דאמר רק "את שדרכו להמנות" שנינו, והיינו, שלדעתו מה ששנינו דבר שבמנין אינו בטל הוא רק דבר שכך היא דרכו, שכל האנשים נוהגים למנותו בפני עצמו מחמת חשיבותו, רק הוא אינו מתבטל ברוב, מאי איכא למימר!? הרי יש אנשים שאינם מקפידים על מנין הבהמות למנות כל בהמה בפני עצמה, אלא מוכרים עדר שלם לפי אומד ולא לפי מנין מדוייק של הבהמות, ואם כן, אין בהמה נחשבת דבר חשוב שאינו מתבטל ברוב!?

ומבארת עתה הגמרא היכן נחלקו לגבי דבר חשוב אם הוא דוקא "את שדרכו להמנות", או גם "כל שדרכו להמנות".

דתנן [ערלה ג ו], מי שהיו לו חבילי תילתן, מין תבלין חשוב מאד, והיו אותן חבילי תלתן אסורין באיסור של כלאי הכרם,

דף עב - ב

הרי הם ידלקו, כדין כלאי הכרם, שמצוה לשורפם, שנאמר בהן "תוקד אש".

ואם נתערבו חבילי התילתן האסורים בהנאה בחבילי תילתן אחרים, המותרים בהנאה - כולן ידלקו [ואפילו התערבה חבילה אחת של תילתן אסור בחבילות רבות של תילתן מותר], דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: יעלו [יתבטלו] (6) החבילות האסורות שהתערבו במותרות, ובתנאי שתהא התערובת ביחס של אחד איסור ומאתיים היתר. לפי שלמדנו מדברי הכתוב שביטול של כלאי הכרם הוא בתערובת של אחד איסור במאתים היתר.

וממשיך ומבאר התנא במשנה את טעם המחלוקת של רבי מאיר ורבנן:

שהיה רבי מאיר אומר: את (7) שדרכו להמנות, שמחמת חשיבותו הוא נמכר במנין ולא באומד, הרי הוא מקדש [אוסר] את התערובת שהתערב בה [ולקמן יבואר מה הוא "מקדש" ואוסר], ואינו מתבטל ברוב.

וחכמים אומרים, אינו מקדש, אלא מתבטל, דהיינו, אין דבר שדרכו למנות חשוב למנוע את הביטול ברוב, אלא רק ששה דברים שהם חשובים [ביותר, בכך שהם גדולים, ודמיהן יקרים, וחשובין במינן] בלבד.

ואילו רבי עקיבא אומר: שבעה דברים. וכפי שיתבאר להלן מהו הדבר השביעי החשוב אליבא דרבי עקיבא.

ואלו הן ששת הדברים החשובים שאינן מתבטלים ברוב אליבא דחכמים: אגוזי פרך [שם מקום], ורימוני באדן [שם מקום], וחביות סתומות, וחילפי [צלעות של] תרדין, וקילחי כרוב [בארץ ישראל, שגדלים בה קילחי כרוב גדולים], ודלעת יונית.

רבי עקיבא מוסיף: אף ככרות של בעל הבית, ולא של נחתום.

וממשיך התנא במשנה ההיא ומבאר מהו ה"קידוש" שאוסר הדבר החשוב כשנתערב:

אם היה הדבר החשוב ממין האילן, הראוי להאסר באיסור ערלה, הרי נאסרת התערובת כולה באיסור ערלה.

ואם היו הדבר החשוב ממין הנזרע בשדה יחד עם הגפן, הראוי להאסר באיסור כלאי הכרם, נאסרת התערובת כולה משום כלאי הכרם.

ואיתמר עלה, על משנה זו, שנחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בביאור שיטת רבי מאיר, שאמר "כל שדרכו להמנות" אינו בטל ברוב:

רבי יוחנן אומר, "את שדרכו למנות" שנינו בדברי רבי מאיר. והיינו, שרבי מאיר אוסר את התערובת רק כשהיה בה דבר איסור שהוא כה חשוב עד שהכל מוכרים אותו במנין. אבל אם היו אנשים שמוכנים למכור אותו באומד, הרי אף על פי שיש אנשים שמוכרים אותו רק במנין, דבר שכזה אינו מספיק חשוב כדי שלא יתבטל האיסור ברוב, אליבא דרבי מאיר.

ואילו רבי שמעון בן לקיש אומר, "כל שדרכו למנות" שנינו בדברי רבי מאיר. והיינו, שאפילו דבר אשר חלק מהאנשים מוכרים אותו במנין וחלק מוכרים אותו באומד, הוא חשוב דיו כדי שלא יתבטל ברוב.

ועתה מסיימת הגמרא את קושייתה, מדוע לא יתבטלו הבהמות האסורות שהתערבו בזבחים כשרים:

הניחא לריש לקיש, שאמר "כל שדרכו לימנות" אינו מתבטל ברוב לפי רבי מאיר, שפיר אין בעלי חיים מתבטלים ברוב במשנתנו, משום שיש אנשים המוכרים אותם במנין דוקא.

אלא לרבי יוחנן, הסובר שרק דבר המוגדר בתורת "את שדרכו לימנות" אינו מתבטל ברוב. אבל דבר שיש אנשים שמוכרים אותו באומד ולא מקפידים על המנין, הוא אינו חשוב דיו, והוא כן מתבטל ברוב, מאי איכא למימר? מדוע אין הבהמה האסורה מתבטלת ברוב הבהמות הכשרות? והרי יש אנשים שאינם מקפידים למכור בהמותיהם במנין אלא מוכנים למכור אותו באומד, בעדר, ובכאי גונא סבר רבי יוחנן שהם מתבטלים ברוב!?

ומשנינן: אמר רב פפא: האי תנא של משנתנו, הסבור שבהמה אסורה אינה מתבטלת ברוב בהמות כשרות, תנא ד"ליטרא קציעות" הוא, וכדמפרש ואזיל.

דף עג - א

דאמר האי תנא:  כל דבר שיש בו [אפילו רק לפעמים] מנין, על אף שעל פי לרוב אין מוכרין אותו במנין, ואפילו היה איסורו בדרבנן - לא בטיל ברוב.

ולמאן דאמר זה, כל שכן אם היה דבר האיסור אסור באיסורא דאורייתא, שאינו מתבטל ברוב, משום שהוא "דבר שיש בו מנין". ולכן, לפי מאן דאמר זה, לא מתבטל קרבן פסול שהתערב בזבחים כשרים, ואסורה כל התערובת.

דרך מוכרי קציעות, לרוב אין הם מוכרים ליטראות בודדות של קציעות, אלא דורסים אותם בצורת עיגול, בכלי העשוי לדריסה, הנקרא "עיגול", ומוכרים אותן עיגולים עיגולים. ויש לפעמים שהם מוכרים אותן ליטראות בודדות, שחותכים ליטרא מתוך העיגול הגדול, ומוכרים אותה.

דתניא: ליטרא [מידה מסוימת] של קציעות, תאנים מיובשות, שהיו קדושות בקדושת תרומה, וקדושתן היא רק מדרבנן, לפי שמן התורה אין תרומה אלא בדגן תירוש ויצהר [תבואה, יין ושמן], שדרסה [והיינו, שנהגו לדחוס את התאנים המיובשות ולדבקם לגושים גדולים על ידי דריסתם בכלים מסוימים, כגון "עגול", שהוא כלי עגול אשר דוחסים בו את הקציעות עד שמתקבל גוש מדובק בצורה של "עיגול", או שדחסו אותו בחבית או בכורת], הרי אם דרסה לליטרת הקציעות הקדושה בקדושת תרומה על פי עגול, בחלקו העליון של הכלי הנקרא "עגול", ולא דחסה בתוכו, אלא רק בפי העיגול, למעלה, ובתוכו של העיגול נמצאים קציעות חולין, ונמצאים כאן עוד הרבה כלים עגולים שיש בהם קציעות חולין, ונתערב בהם הכלי העגול אשר בפיהו נמצאת ליטרת קציעות התרומה, ואינו יודע האדם שדרס את ליטרת קציעות התרומה באיזה עגול דרסה לליטרת התרומה. ואין כאן מאה פיות של כלים עם קציעות חולין כדי שנוכל לומר שמתבטל פי העיגול שיש בו תרומה במאה פיות עיגולין חולין.

ונמצא שכל הקציעות הנמצאות בפיות ה"עיגולים" אסורים באכילה לזרים מחשש תרומה. אך הקציעות הנמצאות בתחתיות העיגולים אינן אסורות, שהרי ודאי לנו שהאיסור נמצא רק בפי ה"עיגול" למעלה, ולא מתחתיו.

או שדרסה לליטרת הקציעות של תרומה על פי חבית, ואינו יודע באיזו חבית דרסה.

או שדרסה על פי כורת, ואינו יודע באיזו כורת דרסה.

נחלקו בדבר רבי מאיר ורבי יהודה מהי דעתם של רבי אליעזר ורבי יהושע בכהאי גוונא:

רבי מאיר אומר, כך נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע בענין זה:

רבי אליעזר אומר, על אף שהספק הוא באיזה פה מפיות העיגולים נמצאת התרומה, ואין כאן מאה פיות כלים כנגד הפה האסור, בכל זאת הקילו חכמים בתרומה דרבנן לצרף את כל הקציעות הנמצאות בכל הכלים, ואפילו אותן הנמצאות בתחתית הכלים שאינן מעורבות באיסור [שהרי ודאי לנו שהאיסור נמצא רק בפי הכלי ולא מתחתיו], ורואין את הקציעות העליונות כאילו הן פרודות מעל הפומין, ומעורבות בקציעות הנמצאות בתחתיות הכלים. והתחתונות, שהן היתר, מצטרפות יחד ומעלות מבטלות את קציעות התרומה העליונות. ואם יש ליטרא אחת תרומה ומאה ליטראות חולין, בטילה ליטרת התרומה ברוב החולין, ואינה מדמעת את כל התערובת.

רבי יהושע אומר, אין הקציעות שבתחתיות הכלים מצטרפות [דהיינו, לא הקלו כל כך לצרפם על אף שאינם בכלל הספק] כדי לבטל את התרומה שבפי הכלים. ולכן, רק אם יש מאה פומין של כלים, ובהן קציעות היתר, יעלו, יבטלו אותן מאה פומין חולין את התרומה הנמצאת בפי הכלי שבו נמצאת התרומה.

ואם לאו, אם אין מאה פומין חולין, הרי כל הקציעות הנמצאות בפי הפומין, אסורין. ואולם השולים של הכלים, הקציעות הנמצאות מתחת לפיות, מותרין, לפי שאינן בכלל הספק.

רבי יהודה אומר, כך נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע:

רבי אליעזר אומר: אם יש שם מאה פומין חולין, יעלו, יתבטלו קציעות התרומה שבפי הכלי. ואם לאו, אם אין שם מאה פומין חולין, הפומין כולם אסורין, וכו' [והשוליים מותרים].

רבי יהושע אומר: אפילו יש שם שלש מאות פומין - לא יעלו.

ואם דרסה לליטרת קציעות התרומה ב"עיגול", בתוך העיגול, שהוא רחב הרבה, והרבה ליטרות של קציעות נמצאות בו, ואינו יודע עתה באיזה מקום בעיגול דרסה, או לצפונה או לדרומה - דברי הכל יעלו. כי מעתה שנדרסה, שוב אין כאן דבר שבמנין כלל, לפי שאותה ליטרא של תרומה שוב לא תימכר בתור ליטרא בפני עצמה, שהרי נדרסה והתערבה בתוך העיגול הגדול.

וזהו התנא של "ליטרא קציעות", שהוא סובר שאפילו דבר שלפעמים נמכר במנין, כמו ליטרא קציעות, אשר רק לפעמים חותכים אותה מהעיגול ומוכרים אותה בפני עצמה, ואפילו היה האיסור רק מדרבנן, הוא אינו בטל ברוב, והתנא במשנתנו סבור כמותו.

רב אשי אמר: אפילו תימא תנא דמתניתין, שאמר בהמה פסולה לקרבן שהתערבה בזבחים כשרים אינה בטילה ברוב, הם רבנן, דפליגי על רבי יהושע וסברי שדבר שדרכו להמנות כן בטל, שאני הכא, כי בעלי חיים חשיבי מצד היותם "בעלי חיים", ואין חשיבותם מצד "דבר שדרכו להמנות", ולא בטלי.

אלא שעדיין יש להקשות: גם אם נאמר שבעלי חיים חשיבי ולא בטילי, [וכן אם נאמר שאינם מתבטלים משום שהם דבר שדרכו להמנות], מדוע לא נתיר את כל התערובת מצד אחר, מדין "הלך אחר הרוב".

ונמשוך חד חד מינייהו, מכל הבהמות שבתערובת, וניקרב, נקרבה אלינו מתוך התערובת, ונימא ונאמר על כל אחד ואחד מהפורשים מהתערובת: כל דפריש, מרובא פריש!?

אך תמהה הגמרא על הקושיה הזאת: כיצד אמרת "נמשוך חד חד מינייהו"!?

דף עג - ב

והרי הוה ליה בהמת האיסור שהתערבה בתוך הזבחים הכשרים "קבוע",  ויש לנו כלל שאין הולכים אחר הרוב במקום שהאיסור הוא "קבוע" במקומו, לפי שכל "קבוע", כמחצה על מחצה, דמי!? (8)

אלא, מבארת הגמרא, כך היתה הקושיה: ניכבשינהו, נכוף את כל הבהמות דניניידו, שינועו וינודו, כי בשעה שכל הבהמות נעות ואינן עומדות בקביעות במקומן שוב אין בהמת האיסור נחשבת "קבוע". כי הדין ש"כל קבוע כמחצה על מחצה דמי" נאמר רק כאשר האיסור קבוע במקום, ולא כשהוא נייד. (9) ואם כן, חוזרת השאלה למה לא נעשה כך, ובשעת ניידותם ניטול מהם אחד אחד, ונימא - כל דפריש, מרובא פריש!? (10)

אמר רבא: מה שאין עושים כן הוא משום גזירה שגזרו חכמים, שמא יבואו עשרה כהנים בבת אחת, ויקריבו את הדם והאימורין של כולם לגבי מזבח. ובאופן שכזה אי אפשר לומר "כל דפריש מרובא פריש", כי אדרבה, הרי עתה נמצאים רוב דמי הבהמות המעורבות ואימוריהן בידי הכהנים, ואם יקריבום בבת אחת, נמצא שבבת אחת קרב האיסור וההיתר, ובכהאי גונא לא אמרינן "כל דפריש מרובא פריש". כי רק במקום שעושים את העבודה בכל בהמה לחוד ניתן לומר שבהמה זו פרשה מהרוב המותר, והאיסור אינו נמצא כאן אלא נמצא בתוך הרוב שפירשה ממנו, אך לא כשנעשים הכל בבת אחת, כי עתה הרוב אומר לנו שהאיסור נעשה עתה כאן.

אמר ליה ההוא מרבנן לרבא: אלא מעתה, שאמרת, אפילו לאחר שהותרו מדין כל דפריש מרובא פריש, הם חוזרים ונאסרים כשנעשים בבת אחת משום שהרוב נמצא עתה כאן - וכי מגיסא אסירא!? והיינו: כיצד ייאסרו משנשחטו ונתקבל דמן ב"מגיס" [הכלי שמתקבל הדם] בחזקת כשרות, משום הטעם ששוב נמצא הרוב ביחד משנשחטו!? וכי היותם בתוך המגיס אוסרת אותם!? (11)

אלא, משום הכי גזרינן: שמא יבואו עשרה כהנים ויקחו בבת אחת מהתערובת עשר בהמות, ותהיה הבהמה הפסולה בתוך העשר הנלקחות בבת אחת, והיות ובלקיחה אחת נלקחו כולן, לא אמרינן בכל אחת ואחת כל דפריש מרובא פריש.

ותמהינן: לקיחת עשר בהמות בבת אחת על ידי עשרה כהנים בשעה שהבהמות ניידות וצריך לרדוף אחריהן ולתופסם, מי אפשר?

אלא, אמר רבא: גזירה משום קבוע. שאם נתיר לנייד אותן כדי שהקבוע שביניהן יתבטל מקביעותו, יש לחוש שיבואו לקחת גם מבלי לנייד אותן.

אמר רבא: השתא דאמרי רבנן לא נקריב את הבהמות שהתערבו, ולא לנייד אותן כי שמא יבואו לקחת כשאינם ניידים, אי מקריב - לא מרצי. כיון שבהיותו בתערובת הוא היה דחוי מהקרבה, מדרבנן, הרי הוא נעשה דחוי לעולם, גם אם לאחר מכן הוכרו ההיתר והאיסור [או שנייד את הבהמות ולקח מהתערובת הניידת], ואם עבר והקריבו הוא אינו מרצה.

איתיביה רב הונא בר יהודה לרבא ממה ששנינו במסכת קינין [א ג]:

הדם של קרבנות העוף, חטאת ועולה, ניתן על המזבח באופן הפוך מנתינת הדם של קרבן בהמה.

בעוד שבקרבן בהמה ניתן דם החטאת למעלה, על קרנות המזבח, ואילו דם העולה ניתן למטה מחוט הסיקרא, הרי בקרבן העוף ניתן דם החטאת למטה מחוט הסיקרא, ודם העולה ניתן למעלה מחוט הסיקרא.

ורמז לדבר: עולת העוף - עולה למעלה חטאת העוף שנתערבה בעוף עולה, וכן עוף עולה שנתערבה בחטאת העוף. אפילו אחת בריבוא, ימותו כולן. ואין להן תקנה שיש בבהמה [ברעייה עד שיסתאבו, ובפדייה], לפי שאין פדיון לעוף.

במה דברים אמורים שימותו כולן, בכהן שנמלך בחכמים אם מותר להקריבן, שאז הם אומרים לו שלא יקריבם כלל.

אבל, אם אירע מעשה בכהן שאין נמלך, ולא ידע הכהן שאין להקריבן, ולכן הקריב את כולן, הרי

אם עשאן לכל העופות שנתערבו למעלה, בחציו העליון של המבח, כדין עולת העוף שנעשית למעלה, הרי מחצה מהתערובת כשר. שהרי מחצית מהתערובת היתה עולת העוף, והיא נעשתה כהלכתה, במזבח למעלה. ומחצה מהתערובת פסול, שמחצית התערובת, שהיא עוף חטאת, היות ונעשתה למעלה, היא נפסלה בכך, משום שמקום עשייתה של חטאת העוף, הוא רק למטה, על קיר המזבח בחציו התחתון. ולכן, יביא עוף לחטאת ויעשנה למטה.

וכמו כן, אם עשאה לכל תערובת העופות למטה, כדין חטאת העוף, הרי מחצה מהתערובת כשר, לפי שמיצוי דם חטאת העוף שבתוך תערובת העופות נעשה כהלכה, למטה, ומכפרת החטאת לבעליה. ומחצה, שהוא עולת העוף, פסול, משום שנעשה למטה, שלא כדין עולת העוף הנעשית למעלה. ולכן יביא עוף לעולה ויעשנה למעלה.

ואם עשאן הכהן [שלא נמלך] אחת למטה, ואחת למעלה, ואין ידוע אם עשה את החטאת למטה ואת העולה למעלה כדין, או להיפך באופן פסול, שתיהן פסולות, משום שאני אומר: שמא חטאת שבתערובת קריבה למעלה, ונפסלה בכך, וכן שמא עולה שבתערובת קריבה למטה, ונפסלה בכך.

ומוכח מהמשנה הזאת שבמסכת קינין כי למרות שלכתחילה לא יקריב הכהן את העופות שנתערבו, בכל זאת, אם לא נמלך הכהן והקריבן כהלכתן, אמרינן שהם כשרים. שהרי משום הכי אמרינן שמחצה כשרים משום שנעשו כדינם. ואם כן, גם כאן נאמר, שאם הקריבם כהלכה, יירצו!?

אמר ליה רבא לרב הונא בר יהודה: הא, משנתנו, היא כמאן דאמר בעלי חיין נדחין, והיינו, שאם נדחו פעם אחת מהקרבה, יידחו לעולם, אפילו אם יהיו ראויים לאחר מכן.

ואילו הא דמסכת קינין, היא כמאן דאמר בעלי חיין אינן נדחין, אלא אם חזרו ונהיו ראויים, הרי הם קריבים, ורק שחוטין שנדחו יידחו לעולם.

ומקשינן: הרי שחוטין, דלכולי עלמא אם נדחין פעם אחת, הרי הם נידחין לעולם, אפילו אם נהיו ראויים לאחר מכן.

דף עד - א

ותנן לקמן בפירקין: אברים של עולות כשרות שהתערבו באברים של עולה בעלת מום, שאינם קריבים, רבי אליעזר אומר: לכתחילה אסור להקריב את כל האיברים שבתערובת. אבל אם בדיעבד כבר קרב הראש של אחד מהן - יקרבו מעתה כל הראשים.

וטעמו של רבי אליעזר הוא, שהרי מדאורייתא בטל הפסול ברוב הכשר, אלא שהחמירו חכמים בתערובת שכזו שלא ינהג בה דין ביטול ברוב, ולכן גם הקילו חכמים מאידך, שאם יהיה ניתן "לתלות" ולומר שהאיסור כבר אינו נמצא בתוך התערובת, כגון שכבר קרב ראש אחד, שאז ניתן לתלות ולומר שהוא הראש הפסול, הרי אף שהדבר ספק אם הוא הכשר או הפסול, "תלינן" שהוא הפסול, ואז מעמידים את דין ביטול ברוב על דינו מן התורה ש"חד בתרי בטיל", והותרו הראשים כולם להקרב.

ומעתה תיקשי: הרי לפני שהקריבו את הראש הראשון, היו דחויים הראשים כולם מהקרבה, ודחייה זאת היתה בהיותם שחוטים. ובכל זאת לא אמרינן שדחיה בשעה שהם שחוטין דוחה אותם לעולם, אלא אמרינן, משעה שקרב הראש הראשון נהיו כולם ראויים להקרבה. ואם כן, אמאי קאמר רבא שאם התערבה בהמה פסולה בקרבנות כשרים ולאחר מכן הוכרו הקרבנות הכשרים, בכל זאת הם דחויין לעולם, ואם הקריבן הן אינן מרצין!?

ומשנינן: רבא סובר כחכמים, החולקים על רבי אליעזר והסוברים את דין דחיה, הילכך גם בדחיה מחמת תערובת של איסור חשיב דחיה.

ואילו הוא, רבי אליעזר, שאמר אם קרב הראש ייקרבו כולן, סבר כך משום דאמר כחנן המצרי, הסובר שאפילו שחוטין אינן נדחין, כמו שמצינו לגבי שעירי יום הכיפורים.

שני שעירי יום הכיפורים [האחד הוא השעיר הפנימי, שמזים מדמו לפני ולפנים, והשני הוא השעיר המשתלח במדבר], נחשבים כ"זוג", אשר כל אחד מהם "מעכב" את חבירו. דהיינו, אם חסר אחד מהם, אי אפשר לעשות את העבודה בשני.

דתניא: חנן המצרי אומר: אם אירע שמת השעיר המשתלח, אפילו מת לאחר שכבר נשחט השעיר הנעשה בפנים, וכבר נתקבל דם השעיר הפנימי בכוס, אין השעיר הפנימי נדחה מהקרבה משום חסרונו של בן זוגו, אלא מביא חבירו, שעיר נוסף, ומזווג לו לשעיר הפנימי כבן זוגו בתור שעיר המשתלח, וזורק את דמו של השעיר הפנימי שכבר התקבל בכוס, ומקריב את אימוריו.

ולא אמרינן: כיון שנדחה השעיר הפנימי מהקרבה כאשר מת השעיר המשתלח, הרי הוא נדחה לעולם.

ומוכח, שסובר חנן המצרי שאפילו קרבנות שנדחו מהקרבה בהיותן שחוטין, אינן נדחין לעולם. ורבי אליעזר סובר כמותו.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: טבעת קישוט של עבודת כוכבים, שאינה מתבטלת ברוב משום שגזרו חכמים שעבודה זרה לא תתבטל אפילו באלף, שנתערבה במאה טבעות, ונאסרה בכך כל התערובת, ונפלה אחת מהן לים הגדול, ואין אנו יודעים אם הטבעת שנפלה לים היתר היתה או של עבודה זרה היתה - הותרו הטבעות כולן. כי מן התורה "חד בתרי בטיל", אלא שהחמירו חכמים בעבודה זרה שלא תתבטל ברוב, ולכן, מאידך, הקלו חכמים כשיש מקום לתלות ולומר שכבר העבודה זרה אינה נמצאת בתערובת, כגון שיש מקום לומר שהטבעת של עבודה זרה היא זאת שנפלה לים, ושוב אין היא מצויה בין הטבעות, הרי על אף שזוהי תליה רחוקה, שיש רק סיכוי של אחד למאה שהטבעת שנפלה היא של עבודה זרה, בכל זאת לא אסרו חכמים בכהאי גונא את התערובת, אלא אז העמידו אותה על דין תורה, שחד בתרי בטיל, דאמרינן, הך טבעת דנפל לים, טבעת דאיסורא הוא שנפל. וכל הטבעות שנותרו הן הטבעות המותרות.

איתיביה רבה לרב נחמן: הרי שנינו במשנתנו שאם התערבה בהמה פסולה בזבחים כשרים, אפילו בהמה אחת פסולה שהתערבה בריבוא זבחים כשרים - ימותו כולן.

ולדבריך תיקשי: אמאי ימותו כולן? מדוע לא נימא משעה שמתה הבהמה הראשונה מתוך כל הבהמות שבתערובת, שיש לתלות ולומר, כי הך דמית, אותה בהמה שמתה, בהמה דאיסורא הוא דמית, והשאר ייקרבו כולן!?

אמר ליה רב נחמן לרבא: רב שהתיר בטבעת שנפלה לים, משום דאמר כרבי אליעזר.

דתנן: רבי אליעזר אומר, אם נתערבו איברי עולה שהיא בעלת מום באיברי עולות כשרות, הרי אם בדיעבד קרב ראש של אחד מהן, יקרבו כל הראשים כולן. כי אנו "תולים" שהראש אשר הוקרב הוא הראש הפסול. והוא הדין בטבעת של עבודה זרה תלינן שהטבעת שנפלה היא הטבעת האסורה. ואילו משנתנו האומרת שאם התערבה בהמה פסולה בזבחים כשרים ימותו כולן, ולא הותרו אחר מיתת הראשון, היא אליבא דרבנן, החולקים על רבי אליעזר, ואינם סוברים שיש דין תלייה בכהאי גונא.

אך הקשה רבא לרב נחמן: איני! והא אמר רבי אלעזר: לא התיר רבי אליעזר להקטיר את כל הראשים [שנותרו לאחר הקרבת הראש הראשון] אחד אחד, אלא שנים שנים.

וטעמו של דבר, לפי שצריך "צד של היתר", נוסף כדי להקל שיתבטל ברוב, בכך שיקרבו שני ראשים דוקא כאחד, כי אז "אמרינן" לגבי כל אחד מהראשים: אם תאמר לאוסרו, הרי אתה קובע שהוא האסור, ואם כן, בהכרח, שחבירו הוא ההיתר. ומתוך שחברו קרב, אף הוא קרב. ו"אמירה" זו אין לה יסוד מעיקר הדין, אלא שבאופן כזה הקילו חכמים את חומרת איסורם שלא יתבטל ברוב, במקרים שבהם אפשר לומר "אמירה" שכזאת.

אבל להקריב אחד אחד, לא התיר רבי אליעזר.

ואם כן, כאן, שנפלה טבעת מהתערובת תיקשי, אמאי התיר רב להשתמש בכל אחת מהטבעות לחוד, ולא הצריך להשתמש בשתי טבעות יחד, כמו שהצריך רבי אליעזר הקרבת שני ראשים יחד?

אמר ליה רב נחמן לרבא: אנא נמי, תרתי תרתי קאמינא. שלא הותר להנות מכל טבעת לחוד אלא יש למכור את הטבעות שתים שתים כדי שיהיה אפשר "לומר" בכל טבעת מאותן השתים: כשם שהשניה מותרת, כך גם היא מותרת.

אמר רב יהודה אמר רב: טבעת של עבודת כוכבים, שנתערבה במאה טבעות היתר, ופרשו ארבעים טבעות מתוך הטבעות למקום אחד, וששים למקום אחר, ולאחר מכן פרשה אחת מארבעים הטבעות והתערבה בטבעות היתר אחרות, אינה אוסרת את הטבעות שהתערבה בהן, וכדמפרש אזיל.

אבל, אם פירשה טבעת אחת מששים הטבעות, [לאחר שפרשו מתוך המאה] והתערבה הטבעת הפורשת בטבעות היתר, הרי היא אוסרת את כל הטבעות שהתערבה בהן.

ודנא הגמרא בדברי רב: מאי שנא אם פירשה אחת מארבעים הטבעות דלא אסרה תערובתה, משום דאמרינן, איסורא, אותה הטבעת של עבודה זרה שהתערבה במאה כשהן היו ביחד, ברובא איתיה. דתלינן שהטבעת האסורה נמצאת בין ששים הטבעות, שהן רוב לעומת הארבעים. [ותליה זאת היא רק לאחר שפירשה טבעת אחת מתוך הארבעים, אך בשעה שפירשו הארבעים עצמן, הן לא הותרו על סמך התליה ש"איסורא ברובא איתיה"].

ואם כן תיקשי, כשפירשה טבעת אחת מתוך הששים נמי [לאחר שכל הששים פרשו למקום אחר], מדוע היא אוסרת תערובתה, ולא תלינן, ולא אמרינן "איסורא, ברובא איתיה", שנשארה הטבעת האסורה בתוך החמשים ותשע, וזאת שפירשה היא טבעת היתר!?

אלא, אימא, הכי קאמר רב: פירשו ארבעים טבעות מתוך המאה, והיתה פרישתן של ארבעים הטבעות כולן למקום אחד, ושם נתערבו בטבעות אחרות, אין אוסרות תערובתן, משום דאמרינן "איסורא ברובא איתיה", ונשארה הטבעת האסורה בתוך הששים הנותרות. אבל, אם פירשו ששים טבעות מתוך המאה למקום אחד, ונתערבו באחרות, הרי הן אוסרות תערובתן.

ושוב לא תיקשי על טבעת אחת שפירשה. כי לא מצינו לפי אוקימתא זו של דברי רב חילוק בין פירשה מהארבעים או פירשה מהששים.

ואמר רב יהודה: כי אמריתה, כאשר אמרתי את דינו של רב, שארבעים טבעות שפירשו והתערבו באחרות אינן אוסרות תערובתן, קמיה דשמואל, אמר לי שמואל: הנח לעבודת כוכבים, מלהקיל ומלהתיר בה, ואפילו בכהאי גונא שהוא ספק ספיקא, שהרי התערבה הטבעת תחילה במאה היתר, ואחר כך פירשו ארבעים והתערבו באחרות, ובכל זאת אין להקל. כי חמור דינה של עבודת כוכבים, שספיקה, וספק ספיקה, אסורה עד העולם, הלכך אסורה תערובתה ותערובת תערובתה לעולם.

מיתיבי לשמואל ממה ששנינו: ספק עבודת כוכבים, אסורה. אבל ספק ספיקה מותרת.

כיצד? כוס של עבודת כוכבים שנפל לאוצר מלא כוסות - כולן אסורין.

פירש אחד מהן, מהכוסות שהתערב בהן כוס של עבודה זרה, והתערב הכוס בכוסות אחרות, אפילו אם התערב בריבוא כוסות היתר, הרי כולן אסורין [שעדיין מיקרי "ספק עבודת כוכבים" ולא "ספק ספיקה", משום שהתערובת הראשונה שהאיסור בודאי נמצא בתוכה נחשבת כולה כגוף האיסור ולא כספיקו, ורק כשפירש אחד מהתערובת והתערב באחרים, שספק לנו אם בתערובת החדשה נמצא האיסור בעצמו, חשיבא התערובת "ספק עבודת כוכבים"].

אבל אם לאחר מכן פירש אחד מהריבוא לתערובת של ריבוא היתר, כולן מותרין. (12)

ומוכח שסבר התנא דברייתא כי ספק ספיקא מותר בעבודת כוכבים. ותיקשי לשמואל, שאסר בספק ספיקא ואפילו עד סוף העולם!?

ומשנינן: לא תיקשי לשמואל, כי תנאי, נחלקו תנאים בדבר:

דתניא, רימוני באדן שהיו אסורין משום ערלה או משום תרומה אין הם מתבטלים ברוב, משום שהם אחד מששת הדברים החשובין שאינן מתבטלין, וכמבואר לעיל, הילכך אוסרין את תערובתן בכל שהוא.

כיצד? - נפל אחד מהן לתוך ריבוא רימוני באדן מותרין, ופירש אחד מריבוא לתערובת ריבוא היתר אחרים, כולן אסורין.

רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: אם התערבו רימוני באדן אסורין לתוך ריבוא מותרין - כולן אסורין.

אבל אם פירש אחד מריבוא לתערובת של שלשה רימוני באדן [הרימון שפירש מהריבוא, ועוד שנים שהתערב בהן.] ולאחר מכן פירש אחד מהשלשה למקום אחר, מותר לאכול את זה שפירש. וכן הותרו הרימונים שפירש מהן, משום ספק ספיקא.

וטעמו של רבי שמעון הוא כמו שאמרנו לעיל, שכל תערובת אשר האיסור עצמו בודאי נמצא בה, אינה נחשבת "ספק איסור", אלא דינה הוא כודאי איסור. ורק התערובת השניה, שמעורב בה אחד שפירש מהראשונה, נחשבת כספק, שהרי אין אנו יודעים בודאי שהאיסור מעורב בה. ואם פירש אחד מהתערובת השניה והתערב בתערובת שלישית, הויא התערובת השלישית "ספק ספיקא". ולכן הפורש ממנה מותר באכילה, וגם היא ניתרת בפרישת אותו אחד, שהרי מעתה יש לתלות את האיסור בפורש.

הילכך, שפיר אמר שמואל שעבודה זרה אין לה היתר עד סוף העולם, משום שסבר כרבי יהודה, שאמר אפילו פירש מהריבוא לריבוא כולן אסורין. וחומרת עבודה זרה שאינה בטילה, היא כחומרת אגוזי באדן, שאינם בטלים.

אך עדיין דנה הגמרא לפי שמואל, שאמר "הנח לעבודת כוכבים, שספיקה וספק ספיקה אסורה עד סוף העולם":

שמואל - דאמר כמאן?

אי כרבי יהודה סבירא ליה, אמאי קאמר "הנח לעבודת כוכבים"? והרי אפילו בשאר איסורים נמי אסר רבי יהודה, כי הוא סבר שדבר חשוב שאינו מתבטל, הרי הוא אסור עד סוף כל העולם!?

אי סבר שמואל כרבי שמעון, תיקשי, שהרי אפילו בעבודת כוכבים נמי שרי רבי שמעון ספק ספיקא, כמו בדבר חשוב!?

וכי תימא, שמא תאמר, הרי לא מצינו במפורש שאמר רבי שמעון שבעבודה זרה יש היתר של ספק ספיקא, ונימא, שאני ליה רבי שמעון בין עבודת כוכבים לשאר איסורים, וספק ספיקה בעבודה זרה אסור סבירא ליה, ושמואל סבירא ליה כרבי שמעון, אכתי תקשי:

אלא, הא דתניא: ספק עבודת כוכבים אסורה, וספק ספיקה מותרת.

מני הא תנא דברייתא? לא רבי יהודה, האוסר בכל ספק ספיקא, ולא רבי שמעון. שהרי אמרנו שהוא מחמיר בעבודה זרה, וסובר בה כרבי יהודה!?

ומשנינן: לעולם, האי ברייתא לפי רבי שמעון היא, וסבירא ליה לרבי שמעון שבין בעבודה זרה ובין בשאר איסורין ספק ספיקא מותר.

ושמואל - סבר לה כרבי יהודה בחדא, בדין עבודת כוכבים, שיש להחמיר בה ולאסור ספק ספיקא עד סוף העולם. ופליג עליה בחדא, שבשאר איסורין אין מחמירין, אלא מתירין ספק ספיקא.

אמר מר: רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: רימוני באדן האסורין שנפלו לריבוא רימונים מותרים - כולן אסורין.

ואם נפלו מריבוא לשלשה, ומשלשה נפל אחד למקום אחר, הרי הוא מותר.

והניחה הגמרא כי מה שנאמר "נפלו מריבוא לשלשה", הכונה היא שפירש אחד מהרימונים שבתערובת בריבוא, והתערב בשלשה רימונים.

דף עד - ב

והוינן בה: מאי שנא שלשה רימונים, משום דאיכא רובא, ובטל בהם הרימון שפרש מהתערובת. אם כן אם היו שנים, נמי איכא רובא לבטל את הרימון המתערב בהם, ומדוע נקט התנא "שלשה"?

ומשנינן: אין הכי נמי. מאי "שלשה" דקתני? - תרתי והוא. שהתערב הרימון האחד בשנים, ונמצא שהוא השלישי.

ואיבעית אימא לתרץ את שאלת הגמרא לעיל כמאן קאי שמואל: סבר לה שמואל כרבי אליעזר, דאית ליה במסכת עבודה זרה שיש להחמיר בעבודה זרה ולאסור בה אפילו תערובת של תערובת.

אמר ריש לקיש: חבית של תרומה סתומה, שאמרנו לעיל שהיא בכלל ששת הדברים החשובים שאינם מתבטלים, שנתערבה במאה חביות חולין, נאסרו כולן. ואם אחר כך נפלה אחת מהן לים המלח, ואבדה, הותרו כולן. שהקילו חכמים במה שהחמירו לאסור תערובתם של דברים חשובים, ואמרו שאם יהיה ניתן לתלות שהאיסור אבד, יחזור הדין לעיקרו, ויהיה ביטול ברוב, משום דאמרינן: הך חביתא דנפל - דאיסורא נפל. והשאר מותרים מדין ביטול ברוב.

ולא תיקשי לך שיסוד דין זה רב נחמן אמרו לעיל לגבי טבעות עבודה זרה, אלא - ואיצטריך דרב נחמן, ואיצטריך דריש לקיש.

דאי מרב נחמן, הוה אמינא, הני מילי שהקלו בשנפלה אחת מהן, היינו דוקא עבודת כוכבים, דהווה איסורא דלית ליה מתירין, הילכך הקלו עליו במקום תליה, להתבטל ברוב.

אבל אם התערבה תרומה, דהיא דבר שיש לה מתירין, שהרי יכול למכור את כל התערובת לכהנים, אימא לא הקלו חכמים שתתבטל אפילו כשנאבד אחד מהן.

ואי מדריש לקיש, שאמר בחבית של תרומה שנפלה אחת לים המלח הותרו כולן, הוה אמינא, הני מילי חבית, דמינכרא נפילתה, שמקומה הגדול של חבית ניכר בשעה שהיא נעדרת ממנו, ויידעו הכל שנפילתה היא המתרת, ולא יבואו לטעות ולהתיר לבטל ברוב אפילו בלי נפילה של אחת מהם לים המלח. אבל טבעת, שנפלה מהתערובת, דלא מינכרא נפילתה, אימא לא נתיר את התערובת בנפילתה מחשש שמא יבואו לטעות ולהתיר בלי נפילה. הילכך צריכא להשמיענו דין נפילה גם בטבעת.

אמר רבה: לא התיר ריש לקיש את התערובת שנפלה ממנה חבית, אלא בתערובת של חביות שנפלה ממנה חבית, דמינכרא נפילתה. אבל אם התערבה תאינה של איסור שאינו מתבטל בתוך תאנים, ונפלה תאנה מהתערובת, לא התיר ריש לקיש, משום שלא מינכרא נפילתה.

ורב יוסף אמר: אפילו תאינה שנפלה התירה את תערובתה. כי כנפילתה האוסרת - כן עלייתה המתרת. כשם שהחמרנו לאסור את תערובתה עקב נפילתה, למרות שמדאורייתא חד בתרי בטיל, כך עלינו להקל ולתלות שהתאינה שנפלה מהתערובת היא התאנה האסורה, ואלו שנשארו מותרות. ואין לנו להחמיר ולאסור שמא לא יכירו בנפילתה ויבואו לאסור בלי נפילה.

אמר רבי אלעזר: חבית סתומה של תרומה, שמחמת חשיבותה כחבית סתומה אינה מתבטלת ברוב, שנתערבה במאה חביות חולין, ונאסרה כל התערובת באיסור תרומה - פותח אחת מהן, והרי היא מותרת. כי גם על הצד שחבית זו היא חבית התרומה, משנפתחה אין לה עוד את החשיבות של חבית סתומה, והרי היא בטילה ברוב, כדין תרומה, בתערובת של אחד למאה.

וכיון שתיקנו חכמים שכל תרומה שהתערבה באחד ומאה נוטל ממנה חלק אחד ממאה מכל התערובת ונותן לכהן. הרי גם כאן, משנפתחה החבית ובטלה במאה, נוטל הימנה חלק אחד ממאה שבה, הנקרא "כדי דימועה", ושותה את כל החבית, חוץ מאותו חלק, שאותו הוא נותן לכהן.

יתיב רב דימי, וקאמר להא שמעתא דרבי אלעזר.

אמר ליה רב נחמן: אם כן, היתר לכתחילה של "גמע ושתי" קא חזינא הכא! שאם מותר לו לפתוח את החבית, ואז רשאי לשתותה, היכן מצינו דין חבית סתומה שאינה בטילה ברוב?

אלא, אימא: נפתחה מאליה אחת מהן, נוטל הימנה כדי דימועה, אחד ממאה, ושותה את השאר. אבל אם פתחה בידים, הרי היא נשארת באיסורה.

אמר רב אושעיא: חבית של תרומה שנתערבה במאה וחמשים חביות, ונפתחו מאה מהן, נוטל מהן מכל חבית פתוחה, כדי דימועה, אחד ממאה, ונותנה לכהן, ושותה.

ושאר חמשים החביות שנשארו סתומות, ואין בהם את ההיתר של ביטול ברוב, אסורות עד שיפתחו גם הן, ואז יחול בהם דין ביטול ברוב. וכל זמן שלא נפתחו הרי הן אסורות דעבדינן כאילו החבית של תרומה מעורבת בכל החביות, גם בחמשים הסתומות, ולא אמרינן, אין אנו תולים לומר שאיסורא ברובא איתא, במאה החביות הפתוחות [שהן הרוב מהמאה וחמשים], ויטול אחת מן המאה ויהיו גם החמשים חביות מותרות לפותחם לכתחילה,

וזאת, לאפוקי מרב יהודה אמר רב, הסובר שבמקרה כזה אומרים "איסורא ברובא איתא", ולפיו יכולים לפתוח לכתחילה את חמשים החביות, לאחר שיטלו חבית אחת מהמאה.

שנינו במשנה: הרובע והנרבע והטריפה אוסרים את כל הזבחים שהתערבו בהן.

ודנה הגמרא: בשלמא כולהו איסורי, שפיר אוסרין תערובתן, כי לא ידיע מיהו האיסור. אלא האי טריפה, היכי דמי?

אי ידיע ליה, שטריפתה ניכרת לעין, ליתי ולישקליה, יוציא את הטריפה מתוך התערובת, ויותרו כולן.

אי לא ידע ליה, שאין טריפתה ניכרת מבחוץ, אם כן, מנא ידע דאיערב טריפה בין הכשרות?

אמרי דבי רבי ינאי: הכא במאי עסקינן, דאיערב בהמה נקובת הקוץ בדרוסת הזאב. והיינו, שהיתה בהמה שאנו יודעים שקוץ גרם בה נקבים, ונקבים אלו הן בבשר בלבד ולא בחלל הבהמה ואינם מטריפים אותה, והיא התערבה בדרוסת הזאב, שגם בה יש נקבים שעושים בה שיני הזאב, והיא טריפה משום שהארס שורפה. וכיון שהתערבו נקובת הקוץ עם דרוסת הזאב, שוב אי אפשר להבחין בנקביהם מי היא נקובת הקוץ הכשירה, ומי היא דרוסת הזאב הטריפה.

ריש לקיש אמר: הכא במאי עסקינן, כגון דאיערב ב"נפולה", בבהמה שנפלה ממקום גבוה למטה, ואינה יכולה לעמוד, והיא ספק טריפה, שמא נתרסקו אבריה הפנימיים. [ובהמה כזאת, אם נשחטה תוך מעת - לעת לנפילתה, הרי היא אסורה, ולא תועיל בה בדיקה. ולאחר מעת לעת, היא מוחזקת כ"ספק טריפה", וצריכה בדיקה מכל סימני טריפות]. ואין מכניסין אותה לעזרה לשוחטה, כי היות והיא הוחזקה כ"ספק טריפה" וטעונה בדיקה, הרי היא אסורה לקרבן משום "הקריבהו נא לפחתך", שגנאי הוא להביא לעזרה דבר שאינו ראוי להביאו לאדם חשוב.

ודנה הגמרא: למה פסלת לה לקרבן משום צריכה בדיקה בסימני טריפה עקב נפילתה? והרי "נפולה" נמי, ליבדקה אם תעמוד ותלך, ואז היא כשירה לגמרי [והקושיה היא רק לפי למאן דאמר אם עמדה הנפולה והלכה, שוב לא צריכה בדיקה נוספת בגופה].

ומשנינן: קסבר ריש לקיש: עמדה לאחר נפילה, צריכה לשהות מעת לעת לפני שנכשירנה, ואם לא שהתה מעת לעת, ושחטוה, הרי היא טריפה ולא תועיל לה בדיקת סימני טריפה כי חיישינן לריסוק האיברים הפנימיים. ואפילו הלכה, צריכה בדיקה לאחר שחיטתה. וכיון שבכל ענין צריכה בדיקה לאחר שחיטה, אי אפשר להביאה לעזרה, משום "הקריבהו נא לפחתך".

רבי ירמיה אמר: הכא במאי עסקינן, כגון דאיעריב בולד טריפה, שהיא עצמה אין לה כל סימני טריפה, וכל פסולה הוא משום שנולדה מטריפה. ולפיכך אי אפשר להכירה כשנתערבה, ורבי אליעזר היא, דאמר: ולד שנולד מבהמה טריפה, לא יקרב לגבי מזבח.

ועתה מבארת הגמרא מדוע לא סוברים כל אחד משלשת האמוראים [רבי ינאי, ריש לקיש ורבי ירמיה] את האוקימתא של חבריהם:

כולהו, ריש לקיש ורבי ירמיהו, כרבי ינאי, שהעמיד בכגון שהתערבה נקובת הקוץ בדרוסת זאב, לא אמרי, משום שלדעתם ההבדל בין נקובת הקוץ לדרוסת הזאב מידע ידיע, שניכר ההבדל ביניהם. כי האי, דרוסת הזאב, הנקב שבה אינו עגול, משום שהצפורן של הזאב קורעת את הבשר, אלא הוא משוך. ואילו האי, נקובת הקוץ, הנקב הוא עגיל, שהקוץ שנתחב משאיר בו נקב עגול.

כולהו, רבי ינאי ורבי ירמיה, כריש לקיש לא אמרי, כי קסברי, אם עמדה הבהמה לאחר שנפלה אינה צריכה המתנה מעת לעת, וגם אם שחטו אותה בתוך מעת לעת, אפשר לבדוק את סימני טריפותה, ולהכשירה.

וכן קסברי שאם הלכה הבהמה שוב אינה צריכה בדיקה. ואם כן, לא יתכן להעמיד את המשנה בנפולה שהתערבה, כי אפשר לבודקה בהליכה ולהכשירה.

כולהו, רבי ינאי וריש לקיש כרבי ירמיה לא אמרי, כי כרבי אליעזר, האוסר ולד טריפה, לא מוקמי, כי לדעתם וולד של בהמה טריפה אינו טריפה.

שנינו במשנה: קדשים שהתערבו בקדשים מין במינו - זה יקרב לשם מי שהוא בעליו, וזה יקרב למען מי שהוא בעליו.

ודנה הגמרא: והא בעי סמיכה על ידי הבעלים!? והיות והתערבו זה בזה, אין הבעלים יודעים מה הוא קרבנם שיוכלו לסמוך עליו, וכיצד מקריבים בלי סמיכת הבעלים?

ומשנינן: אמר רב יוסף: הכא במאי עסקינן, בקרבן נשים, שאינו טעון סמיכה. אבל בקרבן אנשים הטעון סמיכה לא איירי מתניתין, כי לו אין תקנה להקריב כל אחד לשם בעליו, לפי שאינם יכולים לסמוך, משום דלא ידעי מיהו קרבנם. (13)

דף עה - א

איתיביה אביי מהא דתניא בתוספתא: קרבן יחיד שנתערב בקרבן יחיד, כגון חטאת של זה בחטאת של אחר, או קרבן עולה של זה בקרבן עולה של אחר,

וקרבן ציבור אחד שנתערב בקרבן ציבור אחר,

וקרבן יחיד וקרבן ציבור שנתערבו זה בזה -

נותן ד' מתנות מדמי כל אחד ואחד. שהרי נתקבלו דמיהם בכוסות נפרדות. הילכך נותן מכל כוס מתן ד' מתנות, ויוצאים בכך הבעלים ידי חובתם.

הגירסא להלן היא לפי רש"י, (14) ולפיו הברייתא מדברת בין בעולה ובין בחטאת:

ואם נתן מתנה אחת מכל אחד מהכוסות של דם שהתערבו - יצא.

וכדאמרן בפרק בית שמאי, כל הקרבנות שדמן ניתן על מזבח החיצון שנתן מדמם מתנת דם אחת בלבד - כיפר.

ומה שאמרנו דלכתחילה צריך לתת ארבע מתנות דם מכל כוס וכוס, אין הכונה לארבע מתנות נפרדות, שהרי הברייתא איירי [לפי פירוש רש"י!] בין בחטאת ובין בעולה, ובעולה נותן שתי מתנות, בשתי זויות המזבח, שהן ארבע.

הגירסא השניה, היא גירסת התוס':

ואם נתן מארבעת הכוסות שהתערבו [שתי כוסות של שתי חטאות היחיד שהתערבו, ושתי כוסות של שתי חטאות הציבור שהתערבו] ארבע מתנות, שהן מתנה אחת מכולן, דהיינו, שמכל כוס נתן מתנה אחת בלבד, וביחד הן ארבע מתנות מארבעת הכוסות - יצא [עד כאן גירסת התוס'].

במה דברים אמורים שצריך לכתחילה ארבע מתנות מכל קרבן, שנתערבו הבהמות בהיותן חיין, ונתקבל דמן בארבע כוסות נפרדות. אבל אם נתערבו בהיותן שחוטין, והיינו, שנבלל דמן של כל הקרבנות בכוס האחת, נותן ארבע מתנות מכולן [מהכוס שמעורבין בה דמי כולן]. דקסבר תנא דמתניתין "יש בילה". ואם נתן מתנה אחת מכולן, שנתן מאותה הכוס מתנה אחת בלבד - יצא. שהרי מכל קרבן הגיע דם אל המזבח, לפי שנתינתו האחת היא בלולה מכל הדמים.

רבי אומר: לא בכל ענין יצא. אלא, רואין את המתנה, את כמות הדם שבה, אם יש בה באותה מתנה כמות דם כדי נתינת דם גם לזה, וכדי נתינת דם גם לזה, הרי היא כשרה. ואם לאו, אם אין בכמות הדם שנתן כדי נתינה לכל קרבן וקרבן מאלו שנבללו בכוס, הרי היא נתינה פסולה.

ומדייק אביי מלשון הברייתא:

קתני בברייתא קרבן יחיד דומיא דקרבן ציבור. מה קרבן ציבור בא מן גברי, אף יחיד איירי בקרבן שבא מן גברי. ואף על גב שצריך הקרבן סמיכה, ואין יכולין לסמוך, משום שהתערב קרבנן ואין ידוע מיהו הבעלים של כל קרבן. ובכל זאת הוא קרב, ובלא סמיכה!?

אמר רבא: ותסברא, וכי הא ברייתא מתרצתא היא עד שתיקשי לך ממנה!? והרי ברייתא זאת צריכה תיקון, דקתני בה חילוק בין הכוסות הנפרדים לבין כוס אחת: במה דברים אמורים שנותן ארבעה מתנות מכל קרבן לחוד, כשנתערבו הקרבנות כשהן חיין, והתקבל דמן בשעת שחיטה בארבע כוסות נפרדות. אבל נתערבו בהיותן שחוטין, ונבלל דמן בכוס אחת, לא צריך לתת מתן דם נפרד מכל קרבן אלא רק נתינה משותפת מהכוס האחת.

וחילוק זה תמוה הוא, כי לענין החילוק בין ארבע כוסות לכוס אחת, מה לי נתערבו הקרבנות בהיותן חיים, מה לי נתערבו בהיותן שחוטין? והרי גם כשהתערבו לאחר שחיטה יכול להיות שהיה דמן נתון בארבע כוסות נפרדות, ויהיו חייבין במתן ד' מתנות מכל קרבן וקרבן!?

אלא, תרץ לשון הברייתא, דהכי קאמר:

במה דברים אמורים שנותן ארבע מתנות מכל קרבן לחוד, שנתערבו דמן של שחוטין כעין עירוב דמן של חיים, שהתערבו הכוסות בכוסות. אבל אם מדובר בבולל הדמים לתוך כוס אחד - נותן ד' מתנות לכולן ביחד, ואם נתן מתנה אחת בלבד מהכוס, שהיא מתנה אחת מכולן יחד - יצא.

ועתה, שמדברת הברייתא במתן דם של שחוטין שהתערבו, שוב אין להקשות ממנה לרב יוסף שאמר אין מקריבין ללא סמיכה. שהרי כאן מדובר שנתערבו רק לאחר שחיטה, ובהיותם בחיים היו ניכרים, וסמכו עליהם הבעלים.

והמשך הברייתא הוא: רבי אומר: רואין את המתנה שניתנה מהכוס האחת שבלולים בה דמי הקרבנות, אם יש בה כדי שיעור נתינה לזה, וכדי שיעור נתינה לזה כשרה. ואם לאו - פסולה.

ודנה הגמרא: ומי אית ליה לרבי האי סברא שיש שיעור לנתינת הדם?

והא תניא: אמר רבי: לדברי רבי אליעזר, המכשיר להזות "מי חטאת" על טמא מת על אף שהתערבו בהם מים אחרים, הפסולים להזאה, הרי (15) -

דף עה - ב

א. הזאה כל שהוא של מי חטאת מטהרת. כי "הזאה" אינה צריכה שיעור. והיינו, כיון ש"יש בילה", הרי בכל כמות שהיא מהמים המעורבים יש מי חטאת כשרים, והזאתם מטהרת. אך אם היה שיעור להזאה, לא היתה אפשרות להזות מן המים הללו, כי שמא אין במי החטאת שבתוך התערובת כשיעור הזאה.

ב. אותה הזאה של מים כל שהוא, מטהרת אפילו כאשר מחצה מהמים "כל - שהוא" כשר להזאה, ומחצה ממנו פסול להזאה. שהרי באותה הזאת "כל שהוא" היו מעורבים גם מים פסולים

ומדקאמר רבי שהזאה אינה צריכה שיעור, הניחה הגמרא שהוא הדין במתן דמים של קרבן על המזבח קסבר רבי שאין שיעור לדם הניתן, ואם כן תיקשי, מדוע אמר רבי שאם נתן מתנה מכוס הבלול מדמן של כמה קרבנות "רואין את המתנה, אם יש בה כדי לזה וכדי לזה, כשרה, ואם לאו פסולה"? והרי אין שיעור לנתינת הדם!?

ומתרצינן: רבי, שאמר הזאה כל שהוא מטהרת, לדבריו דברי אליעזר קאמר זאת. והוא עצמו חולק, וסובר שהזאה צריכה שיעור, דומיא דנתינת דמים.

ואיבעית אימא, יש לחלק ולומר, הזאה לחוד, שאין להזאת מי החטאת שיעור, ונתינה של דם לחוד, שיש לה שיעור, משום שצריך הדם להראות על שני צידי הקרן של המזבח, שבנתינה כל שהוא על חוד הקרן הרי נראה כמתנה אחת על חודה של קרן ולא כשתי מתנות משני צידיה של הקרן. (16)

שנינו במשנה: נתערבו זבחים כגון עולה בבכור או במעשר בהמה - ירעו עד שיסתאבו, ויאכלו כבכור וכמעשר.

ומביאה עתה הגמרא כמה ספיקות שהסתפק רמי בר חמא בדיני בכור.

אמר רמי בר חמא:

א. בכור, אין מזלזלין בקדושתו, משום שמצינו שהחמירה התורה לנהוג כבוד בקדושת הבכור, שאינו נפדה גם בהיותו בעל מום, ואינו נמכר באטליז. ומצינו לבית שמאי חומרא נוספת בבכור יותר משאר הקדשים, שאפילו בהיותו בעל מום ובזמן הזה, אין מאכילין את בשרו לנידות. ואף שבכור בעל מום מותר באכילה לטמאים, החמירה תורה ביחס לאכילת נידה, משום שהיא "טומאה היוצאת מגופה".

ויש לדון: תמורתו של בכור [שאינה קריבה על המזבח, אלא היא רועה עד שנופל בה מום, ואז היא נאכלת], אם נפל בה מום, מהו להאכיל את בשרה לנידות?

ב. בכור אינו נפדה גם כשנופל בו מום, לפי שהחמירה תורה בקדושתו, שאין לה פדיון.

ויש לדון: תמורתו של בכור, מהו שתיפדה?

ג. בכור שנפל בו מום שמותר באכילה, החמירה התורה בכבוד קדושתו, שאם בא הכהן למכור את בשרו הוא אינו נשקל בליטרא מפני כבוד קדושתו אלא נמכר באומד.

ויש לדון: תמורתו של בכור, מהו שתמכר במשקל בליטרא? אמר רבא: תניא: בכור ומעשר, אף משהוממו - עושין תמורה, ותמורתן כיוצא בהן לכל דבריהם. (17)

ובכך נפשטו כל הבעיות.

ועוד בעי רמי בר חמא: אם התפיס [הקדיש] הכהן שהוא בעליו של בכור, משהומם, לבדק הבית, וחלה עליו קדושת בדק הבית, ובא הגזבר של הקדש למכור את בשרו, מהו שישקול הגזבר של הקדש את בשר הבכור בליטרא [מידת משקל] בשעה שמוכרו הגזבר לזרים [ובעצם המכירה יורדת קדושת בדק הבית מבשר הבכור ומתחללת על המעות שמשלמים הקונים להקדש]?

וצידי הספק הם:

האם נאמר שיש לו לגזבר של הקדש למוכרו במשקל ולא באומד, כי רווחא דהקדש, הרווח שירוויח ההקדש במכירה על ידי משקל, עדיף על שמירת כבוד קדושת הבכור [האומרת שלא לבזותו, ולא למוכרו במשקל כדרך שמוכרים בשר חולין רגיל], כי מכירה במשקל מוסיפה רווח להקדש יותר מאשר מכירה באומד.

או דילמא זילותא דבכור עדיף, דשאני התם במכירת בשר פסולי המוקדשין, שרווח מכירתם מיועד להקרבת קרבן שיהיה קדוש באותה הקדושה של הקרבן שנפדה, מה שאין כן במכירת בשר בכור בעל מום שהוקדש לבדק הבית שרווח המכירה מיועד לבדק הבית ולא להבאת קרבן שקדוש בקדושת בכור, הילכך לא מזלזלינן בקדושת הבכור לצורך רווח של הקדש בדק הבית.

אמר רבי יוסי בר זבידא: תא שמע ממשנתנו: נתערבו זבחים כגון עולה בבכור ובמעשר - ירעו עד שיסתאבו, ויאכלו כבכור וכמעשר.

ויש לדייק: מאי לאו, למימרא דאינו נשקל בליטרא על אף שיהיה להקדש פסידא בשאר הזבחים המעורבים [שמותר לשקלם בליטרא] כדי לא לזלזל בקדושת הבכור המעורבת בהם. ומוכח שעדיפה השמירה על כבוד קדושת הבכור מרווחא דהקדש.

ודחינן: רב הונא ורבי חזקיה, תלמידי דרבי ירמיה אמרי: מי דמי מתפיס בכור לבדק הבית לעולה שנתערבה בבכור!?

הרי התם, עולה שנתערבה בבכור, הן שתי קדושות נפרדות, ושני גופין נפרדין, הילכך אין לזלזל בבכור לצורך רווח ההקדש במכירת העולה. אבל הכא, שתי קדושות וגוף אחד, שקדושת הבכור וקדושת בדק הבית הן באותו הגוף, ושפיר מזלזלינן בקדושה אחת שבאותו הגוף לצורך רווח של קדושה אחרת שבגוף זה עצמו.

מתקיף לה רבי יוסי בר אבין: מאי קא מיבעיא ליה לרמי בר חמא האם יש לזלזל בקדושת הבכור משום שהתפיסו לבדק הבית? והרי מה אילו אמר, מי שרוצה לפדות בכור, באומרו הפדו לי בכור זה, והוציאו אותו מקדושתו לחולין [ואף יהיה מותר לגוזזו ולעבוד בו, ויהיו דמיו שוים הרבה], שהתפיסו [דהיינו: שאני אתפיס (18)] את דמיו לבדק הבית, וירויח ההקדש מהוצאתו של הבכור לחולין, כלום שומעין לו?! והרי אין עוברין על דברי תורה לפדות בכור לצורך רווח של בדק הבית, ואם כן מאי קא סלקא דעתך דרמי בר חמא שמשום רווחא דהקדש יהיה מותר לשקול את הבכור בליטרא? ותמהינן על שאלתו של רבי יוסי בר אבין: כיצד יש לדמות את דין שקילת בכור בליטרא, שאינו אלא חומרא מדרבנן, למי שאמר "הפדו לי בכור והוציאו אותו לחולין", שהיא עבירה על דברי תורה, שהרי רחמנא אמר [במדבר יח יז] "לא תפדה" את הבכור!?

אלא, אמר רבי אמי: אם רצונך לפשוט את הבעיא של רמי בר חמא, כך תפשוט: הרי אין הכהן שמקדיש את הבכור בעל מום לבדק הבית יכול כלל להקדיש את ההפרש בשיווי הדמים שבין בכור שנמכר בליטרא ובין בכור שלא נמכר בליטרא. שהרי כלום הקנה זה, הכהן המקדיש את הבכור לבדק הבית, אלא את מה שקנוי (19) לו בגוף הבכור. והיות ולכהן עצמו אין אפשרות למוכרו בליטרא, אין אותו הרווח שיכול למוכרו בליטרא קנוי לו, וממילא אין בכוחו להקדישו לבדק הבית.

שנינו במשנה: הכל יכולין להתערב חוץ מן החטאת והאשם, שחטאת היא נקבה ואשם הוא זכר.

ודנה הגמרא: מאי שנא חטאת ואשם, ששנה התנא שהם אינם יכולים להתערב משום שניכר השוני ביניהם, דהאי אשם זכר, והאי חטאת נקבה. והרי חטאת ועולה נמי ניכר השוני ביניהם, שעולה באה רק מן הזכרים, וחטאת באה רק מהנקיבות!?

ומשנינן: איכא בחטאת שעיר נשיא, הבא מהזכרים.

ופרכינן: אם כדבריך, שהתנא לא שנה חטאת ועולה דמינכרי משום חטאת נשיא שהיא באה מן הזכרים, אם כן תיקשי על מה ששנינו שחטאת ואשם אינן מתערבין משום דמינכרי, והא איכא נמי חטאת נשיא, הדומה לאשם, משום שהיא באה מן הזכרים!?

ומשנינן: בין שעיר הנשיא ובין איל האשם יש הבדל ניכר -

האי, שעיר הנשיא, אין לו צמר אלא שיער. והאי, איל האשם, יש לו צמר על גופו. אבל קרבן עולה, שבאה מכל סוגי הבקר והצאן, יכולה להתערב כשהיא באה מהשעירים בשעיר הנשיא מבלי יכולת להכירם, הילכך לא תני עולה וחטאת אינן מתערבין.

ותו הוינן בה: הרי קרבן פסח וקרבן אשם, נמי לא מיערב. כי האי, קרבן פסח, הוא בן שנה, והאי, אשם, הוא בן שתי שנים, שרק אז הוא נקרא "איל" וראוי להיות קרבן אשם. ומדוע לא שנה אותם התנא יחד עם אשם וחטאת שאינן מתערבין?

ומשנינן: הא איכא אשם נזיר ואשם מצורע, שנאמר בהם "כבש", וסתם כבש הוא בן שנה, כמו קרבן פסח, ולכן הם לא ניכרים.

ואיבעית אימא, תריץ הכי: גם אם פסח הוא בן שנה ואשם הוא בן שנתיים, הם יכולים להתערב ולא יהיו נכרים. כי איכא בן שנה דמיחזי כבן שתי שנים, ואיכא בן שתים דמיחזי כבן שנה.

מתניתין:

א. אשם שנתערב בשלמים, שמתן דמם של אשם ושלמים שוה, אך חלוקים הם במקום שחיטתן, שאשם נשחט בצפון, ואילו שלמים נשחטים בכל מקום בעזרה. וכן חלוקים הם בזמן אכילתם, שאשם נאכל ליום ולילה, ושלמים לשני ימים ולילה, וכן חלוקים הם במקום אכילתם, שהאשם נאכל רק לפנים מהקלעים של העזרה, ואילו שלמים נאכלין בכל העיר, וכן חלוקין הם במי שאוכל אותם, שהאשם נאכל רק לזכרי כהונה, והשלמים לכל אדם.

הילכך, כיון שנתערבו -

רבי שמעון אומר: שניהם ישחטו בצפון, ויאכלו כחמור שבהן, לזכרי כהונה, בתוך הקלעים, וליום ולילה, בלבד.

ובעל קרבן השלמים יוצא ידי חובתו, שהרי הוקרבו השלמים לשם מי שהוא בעליהן, על אף שלא היה ידוע מי הוא הקרבן שהוא שלמים. אבל בעל קרבן האשם לא יצא ידי חובתו.

אמרו לו חכמים לרבי שמעון: אין מביאין קדשים לבית הפסול. ואם קרבים שניהם, נמצא קרבן השלמים מתמעט בזמן אכילתו, ובמקום אכילתו, ובאוכליו, ועלול הוא להיות נותר כתוצאה מכך, ולבוא לבית הפסול.

אלא, ירעו שניהם עד שיסתאבו, וימכרו, ויביאו בדמי שניהם אשם ושלמים, ויאכלום כל אחד כדינו.

ב. נתערבו חתיכות בשר קדשים בחתיכות בשר קדשים אחרות, כגון שהתערבו חתיכות בשר של קדשי קדשים בחתיכות בשר קדשים קלים, או שנתערבו חתיכות בשר של קרבנות הנאכלין ליום אחד, כגון תודה, בחתיכות בשר של קרבנות הנאכלין לשני ימים ולילה - יאכלו כל החתיכות המעורבות כדין החמור שבהן, אליבא דכולי עלמא, שהרי אין להן תקנה אחרת.

גמרא:

תני תנא קמיה דרב: שביעית - אין לוקחין בדמיה תרומה, מי שהיו בידו מעות שהתקדשו בקדושת שביעית [שנתפסה הקדושה על המעות כאשר שילמו בהן עבור פירות שביעית], אין ליקח בדמים אלו תרומה, כי אם יקנה תרומה בדמי שביעית, תתקדש בכך התרומה בקדושת שביעית, ואין לעשות כן מפני שממעט באכילתה של התרומה, שהרי אינו רשאי לאוכלה אחרי זמן הביעור.

אמרוה רבנן להאי ברייתא קמיה דרבה, והוסיפו לומר: הא, ברייתא זו, היא דלא כרבי שמעון במשנתנו.

דאי כרבי שמעון, האמר, מביאין קדשים לבית הפסול. שהרי אמר רבי שמעון במשנתנו שאשם ושלמים אשר התערבו זה בזה, אפשר לשחוט את שניהם, ויאכלו כחמור שבהן, אף על פי שממעט את זמן אכילתם של השלמים, ומביאן לידי נותר, ולבית הפסול.

אמר להו רבה: אפילו תימרו שהברייתא היא כדברי רבי שמעון במשנתנו, גם אתיא שפיר מה ששנינו בברייתא שאין לוקחין תרומה בדמי שביעית. כי הני מילי שהתיר רבי שמעון במשנתנו להקריב את האשם והשלמים יחד ולאוכלם כחמור שבהן, דאיעבד [בדיעבד], כדי שלא ירעו עד שיסתאבו אלא יקרבו הם בעצמם. אבל האיסור לקנות בדמי שביעית תרומה, שהוא דין לכתחילה, לא התיר רבי שמעון להביא את התרומה לבית הפסול בצמצום זמן אכילתה.

ופרכינן: וכי לכתחילה לא מתיר רבי שמעון להביא קדשים לבית הפסול?

דף עו - א

איתיביה אביי: הרי שנינו לקמן במשנה [צ א]:  וכולן, כל הקדשים הנאכלין, רשאין הכהנים לשנות באכילתן [דהיינו, לאכלן כפי רצונם, בכל אופני האכילה (20)], לאכלן צלויין, שלוקין ומבושלין, ולתת לתוכן של הקדשים בין תבלי חולין ובין תבלי תרומה, דברי רבי שמעון.

ומכך שמותר לתת תבלין של תרומה לתוך מאכל של קדשים, מוכח שמתיר רבי שמעון אפילו לכתחילה להביא את התרומה לבית הפסול. שהרי משניתנה התרומה בתוך בשר הקדשים מצטמצם זמן אכילתה לזמן של אכילת הקדשים בלבד!?

אמר ליה רבה לאביי: הנח לתרומת תבלין, שאינה אלא דרבנן, לפי שמן התורה נוהגים תרומות ומעשרות רק בדגן תירוש ויצהר, הילכך לא חייש לה רבי שמעון.

ועוד איתיביה אביי, הרי שנינו במסכת מעשר שני [ג ב]: אין לוקחין תרומה בכסף מעשר שני, מפני שממעט באכילתה של התרומה. והיינו, שממעט במקום אכילתה. כי מעת שהיא נהיית מעשר שני אי אפשר לאוכלה אלא בירושלים, כדין מעשר שני. ורבי שמעון מתיר.

ומוכח, שאפילו בתרומה דאורייתא לא חייש רבי שמעון!?

אישתיק ליה רבה לאביי, ולא תירץ לו על מה שהקשה לו.

כי אתא אביי לקמיה דרב יוסף, וסיפר לו את מה דאותיב לרבה, אמר ליה רב יוסף לאביי: אמאי לא תותביה נמי לרבה מהא מתניתין דשביעית [ח ז]? -

דתנן: אין מבשלין ירק של שביעית בשמן של תרומה, כדי שלא יביאו את שמן התרומה או את ירק השביעית לבית הפסול. כי כאשר מתערב שמן של תרומה בירק של שביעית, אי אפשר לאוכלו אלא עד זמן הביעור של הירק. ומאידך, אם נטמא השמן, אי אפשר לאכול גם את הירק. (21)

ורבי שמעון מתיר לבשל את ירק השביעית בשמן תרומה לכתחילה. ומוכח שלא חייש רבי שמעון להבאת התרומה או השביעית לבית הפסול.

ואם כן, תיקשי לרבה, שאמר כי רק בדיעבד התיר רבי שמעון, ולא לכתחילה? אמר ליה אביי לרב יוסף: שפיר לא הקשיתי לרבה מהאי מתניתין. ולאו מי אותביתיה, האם לא הקשיתי לרבה מהא דתבלין, מהמשנה האומרת שרשאין הכהנים ליתן תבלין של תרומה בתוך תבשיל הקדשים, ואמר לי רבה: הנח לתרומת תבלין שאינה קדושה אלא מדרבנן, ולפיכך לא חייש רבי שמעון לפסולה. ואם כן, הכי נמי היה מתרץ לי רבה: הנח לתרומת ירק, שאין קדושתה אלא מדרבנן, כי מדאורייתא נוהגת תרומה רק בדגן תירוש ויצהר. (22)

ופריך רב יוסף לאביי: אי הכי, אם כדבריך, שהיות ותרומת ירק אינה אלא מדרבנן לא חייש לה רבי שמעון, הרי איפכא מיבעי ליה למיתני: אין מבשלין ירק של תרומה בשמן של שביעית, ורבי שמעון מתיר משום שלא חייש לפסול של תרומת ירק, לפי שהיא רק מדרבנן.

אבל כיון שאמרה המשנה "אין מבשלין ירק של שביעית בשמן של תרומה", תיקשי, הרי שמן של תרומה קדושתו היא מהתורה, וכיצד מתיר רבי שמעון להביאו לבית הפסול על ידי בישולו עם ירק של שביעית!?

אמר ליה אביי לרב יוסף: ולאו מי אותביתיה להא דתני תנא קמיה דרב שאין לוקחין בדמי שביעית תרומה מפני שממעט באכילתה, ממשנתנו, שמתיר בה רבי שמעון לשחוט את האשם והשלמים שהתערבו זה בזה ולאכלם כחמור שבהן, על אף שמביא אותן לבית הפסול, ואמר לי רבה, לעולם קסבר רבי שמעון אין מביאין לכתחילה קדשים לבית הפסול, ושאני מתניתין דאיערב בדיעבד, אשם בשלמים, הילכך מתיר רבי שמעון בדיעבד. אם כן, הכא נמי במשנה של המבשל ירק של שביעית בשמן של תרומה, היה יכול רבה לומר שהתיר רבי שמעון רק במקום דאיערב ירק השביעית בשמן התרומה, שלכן התיר רבי שמעון לבשלם יחד משום שאי אפשר לסחוט את שמן התרומה מירק השביעית.

אך פריך ליה רב יוסף לאביי: אי דאיערב הירק בשמן, מאי טעמייהו דרבנן דאסרי לבשלם יחד? והא כבר הם מעורבין, והבישול לא יביא תוספת אפשרות לפסול, ומדוע לא התירו רבנן לבשלם?

שמא תאמר, זה שאסרו רבנן לבשלם הוא מידי דהוה אאשם ושלמים שנתערבו, שגזרו חכמים שלא לשוחטם ולאוכלם כחמור שבהם על אף שכבר נתערבו בדיעבד ואין עתה אפשרות להקריבם כדינם, הרי אי אפשר לומר כן, כי מי דמי אשם שנתערב בשלמים לירק שנתערב בשמן?! והרי התם, באשם שנתערב בשלמים, אית ליה תקנתא - ברעייה. כי לאחר שירעו ויפול בהם מום, וימכרו, יביאו בדמיהם אשם לחוד ושלמים לחוד וייאכלו כל אחד כדינו. אבל הא, ירק שנתערב בשמן, לית ליה תקנתא ברעייה.

אלא הא דינא דירק שהתערב בשמן לא דמי אלא לחתיכה של בשר קדשים הנאכלים שהתערבה בחתיכות בשר קדשים הנאכלין ממין אחר, דכיון דלית לה תקנתא אחרינא, מודו גם רבנן דאוכל כחמור שבהן. ואם כן תיקשי, כיצד מצית לאוקמי למתניתין דירק של שביעית שהתערב בשמן של תרומה שמתיר רבי שמעון לבשלם משום שכבר התערבו, והרי בהתערבו לא הוו פליגי רבנן עליה, וגם הם היו מתירים לבשלם יחד!?

מתקיף ליה רבינא להא דפריך רב יוסף לאביי: מי דמי דינא דאשם שאיתערב בשלמים לירק שהתערב בשמן!? והרי חתיכה של בשר קדשים שהתערבה בחתיכות בשר קדשים ממין אחר לית לה תקנתא כלל אלא שייאכלו כולן כחמור שבהן. אבל האי ירק שהתערב בשמן אית ליה תקנתא - בסחיטה. הילכך, דמי האי ירק שהתערב בשמן לאשם שהתערב בשלמים, ושפיר תריץ רבה שסבר רבי שמעון שלכתחילה אין מביאין קדשים לבית הפסול. אבל בדיעבד, בדאיערב, אין חוששין להבאתם לבית הפסול על אף שיש להם תקנה אחרת, ובהכי פליגי עליו רבנן וסברי שעדיף למעבד תקנתא מאשר להביאם לבית הפסול!?

ומשנינן: ורב יוסף סבר, היכי נסחוט להאי שמן מתוך הירק? אי נסחוט טובא - קא מפסיד לירק שקדוש בקדושת שביעית, ורחמנא אמר בשביעית "לכם לאכלה", לאכלה ולא להפסד!? ואי נסחוט פורתא בצורה שלא יתקלקל הירק של שביעית הרי לא ייסחט כל השמן, ואם כן סוף סוף איערובי מיערב שמן התרומה בירק השביעית.

איתיביה לרבה, שאמר רק בדיעבד מתיר רבי שמעון להביא קדשים לבית הפסול, מהא דתניא בתוספתא מסכת ניר [ו א]: מי שהיה ספק מצורע מוחלט, ונטהר. הרי הוא סופר שבעה ימים לטהרתו [אחרי שהביא שתי צפרים ומתגלח], וביום השביעי הרי הוא מגלח את כל שער גופו, וטובל. ומעתה הוא חסר רק את הבאת קרבנות המצורע, ואת מתן הדמים והשמן על בהונות ידיו ורגליו. וכיון שהוא ספק מצורע, אין הוא יכול להביא את קרבנות המצורע ולהטהר לגמרי, כי שמא הוא איננו מצורע. ואין הוא יכול להביא קרבן ולהתנות עליו שאם הוא מצורע יהא זה קרבן אשם מצורע, ואם הוא איננו מצורע יהא זה קרבן שלמים, וישחטנו, ויאכלנו מספק כחמור שבהן, משום שאין מביאין קדשים לבית הפסול.

רבי שמעון אומר: למחרת, ביום השמיני, לאחר שספר שבעה ימים לטהרתו, מביא אשמו ולוגו [לוג השמן של מצורע] עמו, ומתנה ואומר: אם הייתי מצורע, וקרבן זה שאני מביא קרבן של מצורע הוא, הרי זה אשמו, וזה לוגו.

דף עו - ב

ואם לאו, שלא הייתי מצורע, וקרבן זה שאני מביא איננו קרבן מצורע, הרי "אשם" זה שאני מביא מספק, קרבן של שלמי נדבה יהא.

ואותו "אשם", שהוא ספק אשם מצורע ספק שלמי נדבה, טעון שחיטה בצפון, ומתן דמים על בהונות הספק - מצורע, כדין קרבן אשם מצורע, וסמיכה, ונסכים, ותנופת חזה ושוק כדין קרבן שלמים. ונאכל ליום ולילה בלבד, כדין אשם.

ומוכח מכך שהתיר רבי שמעון להביא את הקרבן ולאכלו ליום ולילה בלבד, על אף שיש צד שהוא קרבן שלמים הנאכל לשני ימים ולילה, שגם לכתחילה מתיר רבי שמעון להביא קדשים לבית הפסול, ותיקשי לרבה.

ומתרצינן: תקוני גברא שאני, שלא החמירו מחמת החשש שיבוא הקרבן לבית הפסול למנוע מהמצורע את טהרתו, שהרי מספק הוא מחוסר כיפורים, ואינו טהור להכנס למקדש ולאכול קדשים.

ועתה, לאחר שתרצנו את דברי רבה, באה הגמרא לדון במילתא דרבי שמעון לגבי מצורע:

התינח שהתירו לו להביא קרבן אשם, ולהתנות עליו שאם אינו מצורע יהא שלמים. אבל הבאת לוג שמן של מצורע, מאי איכא למימר? הרי על הצד שהוא אינו מצורע, הוא מביא חולין לעזרה, ועושה בשמן חולין את עבודת ההזאה של השמן כנגד פתח המקדש, ונתינתו על הבהונות, וכיצד מתיר זאת רבי שמעון?

ומשנינן: יש לו תקנה, להביא את לוג השמן בהתנייה, וכגון דאמר "לוג זה יהא נדבה אם אינני מצורע". שהרי שנינו לקמן שיכול אדם להתנדב קרבן של שמן ולהביאו בפני עצמו.

אלא שעדיין הוינן בה: ודילמא לאו מצורע הוא, וכיון שהתנה שאם איננו מצורע יהא לוג השמן קרבן נדבה, ובעי מקמץ, לעשות קמיצה בשמן כשם שקומצים את המנחה [ולהקטיר לאחר מכן את קומץ השמן על המזבח]?

ומשנינן: אכן בעינן דמקמיץ (23) לשמן, ומקטיר את קומץ השמן על המזבח.

ומקשינן: כיצד הוא מקמץ את השמן ומקטירו? ודילמא אכן מצורע הוא, ובעי מתן שבע הזאות מלוג השמן כנגד פתח אוהל מועד.

ומתרצת הגמרא: אכן מדובר באופן דיהיב, שנתן [היזה] את שבע ההזאות מן השמן (24).

אך עדיין קשה: והא, הרי בקמיצתו שקמץ מהשמן, חסר ליה האי שיעורא דקמיצה מלוג השמן, ונמצא שאינו מזה את שבע ההזאות מלוג שמן מלא, ואיפסיל בהכי!?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן דמייתי, שהוא מביא לאחר שקמץ מהשמן, פורתא, מעט שמן אחר, ומלי ליה, וממלא את השיעור של לוג השמן.

ומוכיחה הגמרא שניתן לעשות כן, דתנן: אם היה חסר שמן מן הלוג, הרי עד שלא יצק ממנו הכהן על כפו השמאלית, ימלאנו ללוג בשמן אחר. ואם כן, גם כאן יכול הוא לקמוץ תחילה את הלוג, ולצאת ידי חובת ספק נדבה, ולאחר מכן למלאות אותו בשמן אחר, עוד לפני שיצוק ממנו הכהן לכפו.

ואכתי הוינן בה: והא בעי אותו קומץ שמן הקטרה על המזבח, כי דלמא נדבה הוא?

ומשנינן: אין הכי נמי, דאקטר ליה. ולאחר הקטרתו של קומץ השמן נאכלים השיריים ממה נפשך. שהרי בין אם הם שיירי לוג שמן של מצורע, שנשתיירו לאחר ההזאות ומתן בהונות, ובין אם הם שיירי קרבן שמן שנשתיירו מהקמיצה - הרי הן נאכלין.

ותו הוינן בה: דאקטר ליה להאי קומץ שקמץ מלוג השמן, אימת?

אי אקטר ליה בתר שנתן מן הלוג מתנות שבע [שבע ההזאות שהיו מזין מהשמן שבלוג כנגד פתח אוהל מועד], תיקשי, כיצד מותר לו להקטיר את קומץ השמן? והרי דילמא שמן זה קרבן נדבה הוא כמו מנחה, וכיון שכבר נתן ממנו מתן שבע לפני שהקטיר את קומץ השמן, הוו להו, שיירי השמן שנשארו לאחר מתן שבע, שיריים של קרבן מנחה שחסרו בין קמיצה להקטרה. ואין מקטירין את הקומץ עליהן. משום דבעינן שיהיו השיריים שנשתיירו מהקמיצה קיימין בשלמות עד שעת הקטרת הקומץ, ואם חסרו בינתיים, אין מקטירין את הקומץ!?

ואי הקטיר את הקומץ קודם מתן שבע, גם תיקשי, שמא לוג השמן קרבן נדבה הוא, והקטרת הקומץ חשיבה הקטרה, ואיך מותר להזות את שבע ההזאות, והרי ההזאה נחשבת כהקטרה [שהרי בלוג שמן של מצורע אין הקטרה מלבד שבע ההזאות, הבאות במקום הקטרת הקומץ במנחה], ויש לנו כלל, "כל שממנו לאישים, הרי הוא בבל תקטיר ו".

דהיינו, כל הקדשים [ובכללם גם שירי מנחה, ולחם הפנים], אם כבר קרב מהם דבר מה הראוי להקטיר לאישים [כמו אימורים מהקרבנות, או קומץ מהמנחה, או בזיכין של לחם הפנים], הרי הוא בבל תקטירו מהשיירים. והיינו, שאסור להקטיר ממנו דבר נוסף אחרי שכבר קרב ממנו פעם אחת. ואם כן תיקשי, כיצד מותר להזות שבע הזאות לאחר הקטרת הקומץ של השמן!?

אמר רב יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: דמסיק להו להזאות השמן "לשם עצים". שעומד הכהן המזה את שבע ההזאות, ומתנה: אם אדם זה שאני עומד להזות עליו הוא מצורע, ונמצא שלוג השמן אינו קרבן נדבה, וקומץ השמן שהוקטר ממנו איננו נחשב בכלל "כל שממנו לאישים", שהרי אין הוא עומד להקמץ ולהיות מוקטר על האש, הרי אני מזה את ההזאות על המצורע כדינן, שההזאות הן במקום ההקטרה. ואם אדם זה איננו מצורע, ונמצא שלוג השמן הוא קרבן נדבה, והקומץ שהוקטר ממנו על האש שעל המזבח הוא בכלל "כל שממנו לאישים", הרי אני מזה את שבע ההזאות לא בתור הזאות המצורע שהן במקום הקטרה, אלא כאילו הן הזאות של מים בעלמא. כי כשם שמותר להעלות את שיירי המנחה על המזבח מבלי להקטירם לשם קרבן, אלא לשורפם בתור עצי המזבח, כך מותר להזות את השמן לשם הזאת מים בעלמא, ולא בתורת הקטרה.

ומוסיפה הגמרא: זה שהעמדנו שמתנה הכהן ואומר, שאם אדם זה אינו מצורע תהיה הזאת השמן כהזאת מים בעלמא, שמותר לעשותה ואין בה משום "כל שממנו לאישים הרי הוא בבל תקטירו", כשם שמותר להעלות שיירי מנחה לשם עצים ולא לשם הקטרה, אתיא כרבי אליעזר.

דתניא: רבי אליעזר אומר: אחר שנאמר "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'" ללמדנו ש"כל שממנו לאישים, הרי הוא בבל תקטירו", כתיב "ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח", ומפסוק זה יש לדרוש: רק לשם ריח ניחוח [קרבן] אי אתה מעלה את השיירים של קרבן אשר כבר קרב ממנו לאישים.

דף עז - א

אבל אתה מעלה אותם  לשם עצים. (25)

אלא דאכתי תיקשי: והא איכא שיריים של השמן שלא הותרו לאכילה, והוא אותו מעט שמן דבעי מילינהו (26) ללוג השמן אחר שקמצו ממנו. ונמצא כי איכא הך פורתא שמן שאין לו היתר לאכילה לא בקמיצה, דהא לא קמיץ עליה [שהרי אותו פורתא שמן הובא לאחר הקמיצה, כדי למלאות את החסרון של הקמיצה ולא הותר בקמיצה מהלוג], וגם הזאת שבע שלאחר מכן לא תתיר אותו לאכילה, כי ההזאה מתירה רק לוג שמן של מצורע, והכא הרי מסתפקנא דילמא שמן של קרבן נדבה הוא!?

ומתרצינן: איכא תקנתא להאי פורתא, דפריק ליה. שמביא מעות בשיווי אותו פורתא שמן ופודה אותו בתנאי, שאם שמן זה קרבן נדבה הוא [ולאחר שנקמץ לא היו צריכים להשלים אותו], הרי הוא מחולל על אותן המעות. ואם אינו נדבה אלא הוא השלמה ללוג שמן של מצורע, הרי הוא נשאר בקדושתו, והזאת שבע תתיר אותו לאכילה.

והוינן בה: דפריק ליה להאי פורתא שמן - הי כא?

אי פריק ליה גוואי, בתוך העזרה, הא קא מעייל חולין לעזרה?! דקא סלקא דעתין שאסור לחלל קודש בעזרה ולעשותו חולין, כי עשייתו חולין, היא כהכנסת חולין לעזרה.

ואי פריק ליה אבראי, לאחר הוצאתו אל מחוץ לעזרה, הא איפסיל ליה ב"יוצא"?!

ומתרצינן: לעולם פריק ליה גוואי בעזרה. ולא עבר משום מכניס חולין לעזרה, כי הפודה עושה רק את פעולת הפדיון, וחולין - ממילא הויין בעזרה, שאין מעשה הפדיון נחשב כמעשה בפועל של הכנסת חולין לעזרה.

ועתה מקשה הגמרא על עיקר דינו של רבי שמעון, שאמר ספק מצורע מוחלט יכול להביא אשמו ולוגו, ולהתנות שהאשם והלוג יהיו קרבן מצורע או קרבן נדבה.

כיצד מצית למימר שמביא לוג שמן בתור נדבה, והא אמר רבי שמעון, אין מתנדבין שמן?!

ומשנינן: תקוני גברא שאני. כדי להתיר את ספק - המצורע באכילת קדשים, איפשרו לו להביא ולהתנות על שמן שיהיה קרבן נדבה. (27)

יתיב רב רחומי קמיה דרבינא, ויתיב וקאמר משמיה דרב הונא בר תחליפא: הא איכא תקנתא אחריתי למצורע - ספק, נימא אותו מצורע - ספק: אם איני מצורע, הרי אשם זה יהא אשם תלוי. שהרי אמר רבי אליעזר, יכול אדם לנדוב בכל יום אשם תלוי, שאין לך אדם שאינו עומד בספק חטא, ואם כן, שפיר הוא יכול להתנות שאם הוא מצורע, הרי זה אשם ודאי של מצורע, ואם אינו מצורע, הרי זה אשם תלוי. ועדיף לעשות כן מאשר להתנות שאם אינו מצורע הרי זה קרבן נדבה, שהרי אשם תלוי דינו כאשם ודאי שנאכל ליום ולילה, ואילו קרבן נדבה נאכל לשני ימים ולילה, והווי מביא קדשים לבית הפסול!? ומכך שלא העמיד רבי שמעון באופן כזה, שמתנה עליו שאם אינו מצורע יהיה הקרבן אשם תלוי, שמע מינה, מאן הוא תנא דפליג עליה דרבי אליעזר [במסכת כריתות כה א], ואמר אין מתנדבין אשם תלוי - רבי שמעון הוא! שלכן לא העמיד כאן רבי שמעון באופן שמתנה על אשם תלוי שיהיה נדבה.

אמר ליה רבינא לרב רחומי: תורה, תורה?! [היכן היא תורה של אדם גדול כמותך], כיצד אפשר להעלות על הדעת רעיון כזה שאפשר להביא קרבן ולהתנות עליו שיהיה או אשם ודאי של מצורע או אשם תלוי שבא בנדבה, והרי אשם מצורע הוא כבש בן שנתו ואילו אשם תלוי הוא איל בן שנתיים, וכיצד קרה הדבר שאימרי [כבשים קטנים] בדיכרי [באילים גדולים] מיחלפי לך?!

מתניתין:

איברי חטאת הנאכלים לכהנים שנתערבו באיברי עולה המוקטרים כליל על גבי המזבח -

רבי אליעזר אומר: יתן על המערכה למעלה את כל איברי התערובת, כולל איברי החטאת האסורים בהקטרה, ורואה אני את בשר איברי החטאת הנמצאים למעלה על אש המערכה כאילו הן עצים, כי היות ואינו מתכוון להקטירם אלא להשתמש בהם בתור חומר בעירה כמו עצים, שפיר דמי.

וחכמים אומרים: אין היתר להקטיר איברי חטאת הנאכלים לשם "עצים", אלא אין תקנה לאותן איברי חטאת שנתערבו בעולה, ולפיכך תעובר צורתן, שיניח את איברי התערובת למשך הלילה, ויפסלו בנותר, ויצאו לבית השריפה כשאר קדשים שנפסלו.

גמרא:

והוינן בה: מאי טעמא דרבי אליעזר שאמר רואין את איברי החטאת כאילו הן עצים?

ומבארינן: אמר קרא ביחס לשאור ודבש "לא תקטירו ממנו אשה לה'. קרבן ראשית [ביכורים] תקריבו אותם [לפני המזבח], ואל המזבח [עצמו] לא יעלו לריח ניחח", ודרשינן להאי קרא הכי: לריח ניחח אי אתה מעלה שאור ודבש. אבל אתה מעלה שאור ודבש, והוא הדין איברי חטאת שאינן ברי - הקטרה, לשם עצים.

ורבנן דפליגי ארבי אליעזר סברי, הא מיעט רחמנא וקאמר "אותם", הילכך הכי דרשינן להאי קרא: אותם, את השאור והדבש האמורים בפרשה, הוא דאי אתה מעלה לריח ניחח, אבל אתה מעלה אותם לשם עצים. אבל מידי אחרינא, כגון איברי חטאת [הנאסרים בהעלאה מכח הפסוק הקודם, שממנו ילפינן שכל שהועלה ממנו לאישים הרי אסור שוב לעלות ממנו משום "בל תקטירו"] לא. אי אפשר להעלותם לשם עצים.

ורבי אליעזר דריש להאי מיעוטא ד"אותם" הכי: הרי ריבתה תורה לאיסור העלאת שאור ודבש על כבש המזבח כמו על המזבח. כי דין זה שדבר האסור בהעלאה למזבח אסור גם בהעלאה על הכבש התחדש רק ביחס לשאור ודבש, ולא ביחס לדברים האסורים בהקטרה מצד "כל שממנו לאישים הרי הוא בבל תקטירו", והכי דרשינן: "אותם", שאור ודבש האמורים בפרשה, הוא דרבאי לך, ריבתה לך התורה שאיסור העלאתם על כבש הוא כהעלאתם על מזבח עצמו, אבל מידי אחריני, לא אסרה תורה את העלאתם על הכבש כהעלאתם על המזבח עצמו.

ורבנן סברי, תרתי שמעינן מינה! שהרי "אותם" הוי מיעוטא על כל האמור בפרשה, הילכך למדים ממנו גם למעוטי איסור העלאת איברי חטאת על הכבש, שרק בשאור ודבש ריבתה התורה את איסור העלאתם על גבי כבש, וגם למעוטי העלאתם לשם עצים על גבי המזבח, שרק בשאור ודבש נאמר ההיתר ולא באיברי חטאת.

ומוסיפה הגמרא ואומרת: מתניתין, דקתני בה פלוגתא דרבנן ורבי אליעזר אם מעלין איברי חטאת לשם עצים, היא דלא כי האי תנא

דתניא, אמר רבי יהודה: לא נחלקו רבי אליעזר וחכמים על איברי חטאת שנתערבו באיברי עולה שיקרבו, שהכל מודים שמקריבים את איברי החטאת לשם עצים.

וכן לא נחלקו רבי אליעזר וחכמים באברי רובע ונרבע שלא יקרבו אפילו לשם עצים, משום שהם מאוסים לגבוה.

על מה נחלקו רבי אליעזר וחכמים? על איברי עולה תמימה שנתערבו באיברי עולה בעלת מום. שרבי אליעזר אומר יקרבו כולן, ורואה אני את איברי בעלת המום שעולים למעלה על אש המערכה [יחד עם איברי העולה התמימה], כאילו הן עצים. וחכמים אומרים לא יקרבו, וכמתבאר לקמן משום שבעלי מומין מאוסין למזבח.

והשתא הוינן בדברי התנא דברייתא [דפליג אתנא דמתניתין]:

ורבי אליעזר, מאי שנא רובע ונרבע שלא יעלו לשם עצים, משום דלא חזו להקרבה, והרי בעלת מום נמי לא חזי להקרבה, ובכל זאת אפשר להעלות את איבריה לשם עצים?

דף עז - ב

ומשנינן: אמר רב הונא: הכא במאי עסקינן, בבעלת מום בדוקין שבעין, שיש לה פגם בעין שאינו ניכר כל כך, ומום כזה פוסל רק בבהמות ולא בעופות, לפי שאין פוסל בעוף אלא חסרון אבר, וכאן אין זה חסרון אבר אלא רק פגם בעין, ואליבא דרבי עקיבא, דאמר אם עלו בהמות בעלי מומין כמו המום של "דוקין שבעין" על גבי המזבח (28), שוב לא ירדו ממנו. כיון שמום שכזה אינו פוסל בעופות, הרי בבהמות, אם עבר והעלאן, הכשירן המזבח להקרב עליו.

ותמהינן: אימר דאמר רבי עקיבא שהכשירן המזבח להקרב היכא דאי עבד, שעבר והעלאן. אבל לכתחילה, מי אמר רבי עקיבא שרשאי להעלות בעלי מומין בדוקין שבעין על גבי המזבח!?

אמר רב פפא: הכא במאי עסקינן, כגון שעלו תחילה על גבי כבש, ומי שעשה כן, עשה זאת בעבירה. אך עתה, אחר שהועלו, בדיעבד, על גבי הכבש, מותר לכתחילה להעלותם מהכבש אל המזבח. ובהכי איירי תנא דברייתא, ומשום דקיימא לן כשם שהמזבח מקדש את הפסולין [ולקמן יבואר איזה פסולין] ומכשירם להקרב על גבי המזבח, כך גם הכבש מקדש ומכשיר [את אותם הפסולין שמקדש המזבח]. ומשהוכשרו להקרב על גבי הכבש, שוב מותר לכתחילה להעלותם מהכבש אל המזבח.

ומקשינן: אי הכי, דאיירי שהועלו בדיעבד על גבי הכבש, ולהכי מותר לכתחילה להעלותם מהכבש אל המזבח משום שהוכשרו להקרבה בהעלאתם לכבש, אמאי מותר להעלותם רק כשהתערבו באיברי עולה כשירה? והרי אפילו הועלו איברי בעלת המום בדוקין שבעין כשהם בעינייהו [ולא בתערובת] על הכבש, נמי מותר לכתחילה להעלותם מהכבש אל המזבח!? (29)

אלא, טעמיה דרבי אליעזר שהתיר להעלות אברי בעלת מום שהתערבו באברי עולה כשירה, הוא משום שמיעט רחמנא שאין איסור בהעלאת אברי בעלי מום אלא כשהם לעצמם, ולא בהיותם בתערובת עם איברים כשרים. שנאמר "מום בם". ודרשינן, רק כאשר מום בם, כלשעצמם, הוא דלא ירצו. הא על ידי תערובת באברי בהמות תמימות, ירצו.

ורבנן דרשי להאי קרא הכי: כאשר מום בם הוא דלא ירצו, הא עבר מומם - ירצו! ולא אמרינן שנדחו להקרבה לעולם מחמת שהיו בעלי מום.

ורבי אליעזר, מנין לו שמותר להעלות בהמה שהיתה בעבר בעלת מום, ולא אמרינן שנדחתה לעולם?

דריש ליה מדכתיב "כי משחתם בהם, מום בם, לא ירצו", "בם" ו"בהם" תרי מיעוטי הוו. מחד מיעוטא למד לאיברי בעלת מום שנתערבו שמותר להעלותם, ומאידך מיעוטא למד שבעלת מום שעבר מומה אינה נדחית מהקרבה.

ורבנן, "בם בהם" לא דרשי כשני מיעוטים.

ופרכינן: מעתה, שהעמדת את טעמו של רבי אליעזר, שהתיר להעלות איברי בעלת מום שנתערבו באיברי עולה תמימה, משום שלמד ממיעוטא דקרא שמותר להעלותם כאשר הם נמצאים בתערובת עם כשרים, אמאי קא אמר רבי אליעזר "רואה אני אותם למעלה כאילו הן עצים"? הא רחמנא אכשריה להעלותם בתור איברים משום שהן בתערובת עם כשרים, ומדוע נזדקקת לומר "רואין" אותן כאילו הם עצים?

ומתרצינן: רבי אליעזר לדבריהם דרבנן קאמר להו, והכי קאמר: לדידי - רחמנא אכשריה אפילו כשמתכון להקטירם. ואילו לדידכו, דלא דרשיתו להאי קרא כמוני, אודו לי מיהא כי בשר בהמה בעלת מום כעצים דמי, מידי דהוי אבשר חטאת, שאתם מודים לי שאם התערב בבשר עולה הוא קרב לשם עצים [דהכי סבר תנא דברייתא דפליג אתנא דמתניתין].

ומבארינן: ורבנן, מהי תשובתם לטענתו של רבי אליעזר?

הכא, אברי בעלת מום, מאיסי להעלאה על גבי המזבח, ואפילו לשם עצים. אבל התם, אברי חטאת שהתערבו באברי עולה, לא מאיסי. אין אברי החטאת מאוסים להקריבם לשם עצים.

מתניתין:

אברים של עולות כשרות רבות שנתערבו באברין של עולה אחת בעלת מום, דמדאורייתא חד בתרי בטל, ומותר מהתורה להקריב את כולן, אלא שגזרו חכמים והחמירו לאסור את כל התערובת -

רבי אליעזר אומר: אם, בדיעבד, קרב ראש של אחד מהם - יקרבו מעתה כל הראשים שבתערובת לכתחילה. לפי שהקלו חכמים בחומרה שהחמירו לאסור את כל התערובת, ואמרו שאם יש אפשרות לתלות ולומר שהאיסור כבר פרש מהתערובת, אפילו תהיה זאת תליה בדבר רחוק, יש להתיר את כל התערובת. ולפיכך, הכא תלינן, ביחס לראשים שבתערובת, שהראש אשר קרב בדיעבד הוא הראש של הבהמה בעלת המום, ושאר הראשים הם ראשים של הבהמות הכשרות.

וכן אם בדיעבד קרבו כרעים של אחד מהן - יקרבו מעתה כל הכרעים לכתחילה, כי יש לתלות ולומר שהכרעים אשר הוקרבו בראשונה הן הכרעים של בעלת המום.

וחכמים אומרים: אפילו קרבו כולם, כל הראשים או כל הכרעים, חוץ מאחד מהן, אפילו הכי לא תלינן לומר שבאותן הראשים והכרעים היה בתוכן הראש והכרעים של בעלת המום, אלא חיישינן שהאיבר האחרון שייך לבהמה בעלת המום. לפי שלא התירו חכמים את התערובת שהחמירו לאוסרה על ידי תליה, אלא אפילו אותו אחד שהשתייר מכל התערובת, יצא לבית השריפה כדין כל איברי התערובת.

גמרא:

אמר רבי אלעזר: לא הכשיר רבי אליעזר כשהקריבו בדיעבד את אחד הראשים, אלא לקחת שנים שנים ראשים [או כרעים] ולהקטירם ביחד, כדי שיהיה צד היתר נוסף, מלבד התליה שהראש הראשון שקרב בדיעבד הוא הראש של בעלת המום, והוא היתר של "מיגו", שאנו אומרים על כל ראש וראש שבתוך זוג הראשים, "מיגו" שחבירו מותר, אף הוא מותר. (30)

"מיגו" זה בנוי על כך שאם נאמר שראש מהזוג אסור, הרי בהכרח שחבירו מותר. וכיון שהתרנו את חבירו, אנו מתירים גם אותו, כי איך נאסור אותו יותר מאשר את חבירו.

ו"מיגו" זה אינו מצד הסברא, אלא הוא צורה מסוימת של היתר, שאפשר להקל בחומרה שהחמירו חכמים לאסור את כל התערובת מצד טענת מיגו שכזו. וצורה שכזו מצטרפת ל"תליה", ש"תלינן" שהאיסור היה במה שפירש כבר תחילה מהתערובת.

אבל, להקריב את הראשים או הכרעים אחד אחד, לא התיר רבי אליעזר. שהרי אם מקריב כל ראש בפני עצמו אין את הצד של "מיגו", האומר כיון שהאחר מותר גם זה מותר.

מתיב רבי יעקב לרבי ירמיה ממה ששנינו במשנה: וחכמים אומרים, אפילו קרבו כולן חוץ מאחד מהן, יצא לבית השריפה. ומכאן אתה למד, שרבי אליעזר, החולק עליהם, סובר שאותו אחד כן קרב, והרי אין לו את ה"מיגו" של זוג!?

אמר לו רבי ירמיה לרבי יעקב: בר תחליפא [שם אמורא] אסברה לך: מאי אחד שהשתייר דפליגי ביה רבי אליעזר ורבנן? - זוג אחד של שני ראשים או שני כרעים, שרק בהכי פליג רבי אליעזר ומתיר להקטירם ביחד.

מתניתין:

א. דם של קדשים העומד להזרק על המזבח שנתערב במים - אם יש בו בדם המעורב במים מראית דם, הרי הוא כשר לזריקה. ואם נשתנה מראהו כתוצאה מהמים המעורבים בו ולא ניכר מראה הדם, הרי הוא פסול.

ב. ואם נתערב הדם ביין, שצבעו אדום כמו צבע הדם, ואין ניכר בו מראה הדם - רואין אותו, את היין, כאילו הוא מים, ומשערים באומד אם היה דם מתערב עם שיעור מים שכזה, האם היה ניכר מראית הדם בתערובת של הדם והמים או לא.

ג. נתערב דם הקרבן בדם בהמה חולין, או בדם החיה, שאינה קריבה על המזבח - רואין אותו, את דם הבהמה או החיה, כאילו הוא מים, ומשערים אם היה ניכר מראית הדם בשיעור מים שכזה. (31)

דף עח - א

רבי יהודה אומר: מין במינו אינו בטל, הילכך אין דם מבטל דם, ואפילו התערבה טיפת דם קרבן בכלי גדול של דם חולין או דם בהמה, כשר כל הדם המעורב לזריקה.

ד. נתערב דם קרבן כשר בדם קרבנות פסולין - ישפך הכל לאמה. גם אם הדם הכשר הוא המרובה. כי על אף שהדם הפסול מתבטל [מהתורה] ברוב הדם הכשר, גזרו חכמים לשפוך את הכל כדי שלא יבואו להתיר אפילו בזמן שהדם הפסול יהיה מרובה ולא יהיה ביטול ברוב.

וכן אם נתערב דם הנפש הכשר לזריקה בדם התמצית [שיוצא בשתיתה ולא כמו דם הנפש שיוצא בקילוח] הפסול לזריקה, ישפך כל הדם לאמה, על אף שדם הנפש הוא הרוב.

רבי אליעזר לא חייש להאי גזירה אלא מכשיר את התערובת לזריקה.

ה. ומודים חכמים לרבי אליעזר שאם לא נמלך הכהן אם ליתן את דם התערובת, ונתן אותו על המזבח, הרי הוא כשר. שהרי כל פסולו של הדם אליבא דחכמים הוא רק משום גזירה, אך בדיעבד, אם זרק הרי הוא כשר.

גמרא:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: לא שנו במשנתנו שתערובת אשר יש בה רוב מים עם מיעוט דם כשירה לזריקה משום מראית דם שבה, אלא באופן שנפלו מים לתוך דם, ורבו המים על הדם, שאז, משום מראית הדם, מכשרינן ליה לזריקה על אף שרובו מים.

אבל, אם נפל דם לתוך מים [ולא היתה נפילת הדם אל המים בבת אחת, אלא בקילוח של הדם אל המים] אמרינן ראשון ראשון בטל. שכל טיפה וטיפה מהטיפות הראשונות, לפני שהיה בהן שיעור כדי ליתן מראית דם במים, הרי היא בטילה ברוב המים. וגם כאשר לבסוף, כאשר תצטרפנה טיפות רבות הן יתנו מראית דם במים, אין הטיפות הראשונות שהתבטלו חוזרות וניעורות להצטרף להכשר, מחמת שכבר נידחו כשלא היתה מראית דם במים, וכיון שנדחו פעם אחת מלהזרק על המזבח, הן נפסלו עולמית. (32)

אמר רב פפא: ולענין מצות כיסוי הדם אינו כן, אלא אם התערב דם חיה או עוף הטעונים כיסוי בתוך מים [שגם שם שיעורו הוא בכדי מראית דם במים] לא אמרינן "קמא קמא בטל", אלא ניעור ומצטרף הדם שנפל תחילה לדם שנפל בסוף כדי לחייבו בכיסוי, לפי שאין דיחוי במצות. ורק בקדשים אמרינן כיון שנדחו פעם אחת, נידחו עולמית.

אמר ריש לקיש: הפיגול, והנותר, והטמא, מי שהיו לפניו שלש חתיכות בשר קודש, שבכל חתיכה היה שיעור כזית, וכל אחת מהן היתה אסורה באיסור אחר, שבללן זה בזה, שנטל שתים מהן, כגון את הפיגול והנותר, או את הנותר והטמא, והכניסם יחד לפיו, ובלעיסתו הוא בלל אותם זה בזה, ואכלן, פטור ממלקות, ואפילו אם התרו בו שלא לאכלן.

וטעמו של דבר הוא, כי בשעה שאדם לועס אדם שני דברים בפיו, אי אפשר שלא ירבה מין אחד על חבירו, ויבטלנו.

שהרי בשעה שלועס את שני הדברים בפיו, בהכרח שנבלל מיעוטו של זה ברובו של זה, כי אי אפשר שתהא בלילתן שוה בשעת הלעיסה עד שנאמר שבכל לעיסה ואכילה יש שני חלקים שוים מכל אחד מחתיכות האיסור. הילכך, אם בתחילת הלעיסה היה בשר הפיגול רוב והנותר היה מיעוט, מתבטל מיעוט הנותר ברוב הפיגול, ובכך מצטרף המיעוט של הנותר אל הפיגול להיות כמוהו. ומעתה יש בפיו רוב של פיגול [שהרי מיעוט הנותר נעשה גם הוא פיגול, לאחר שהתבטל ברוב], ונמצא שאין כאן כזית נותר. (33)

ומאידך, אם בתחילת הלעיסה היה הנותר הרוב והפיגול היה המיעוט, מתבטל מיעוט הפיגול ברוב הנותר, ובכך מצטרף מיעוט הפיגול אל הנותר, ונמצא שאין כאן כזית פיגול.

ואם כן, הדבר ספק אם חייב על אכילת שני הזיתים משום נותר או משום פיגול, ולכן אינו לוקה. (34) ואמרינן: שמע מינה מדברי ריש לקיש תלת:

א. שמע מינה - איסורין מבטלין זה את זה. ולא אמרינן שרק דבר היתר בכוחו לבטל דבר איסור. שהרי כאן מבטל איסור אחד את משנהו.

ב. ושמע מינה, נותן טעם ברוב, (35) לאו דאורייתא הוא. והיינו, הכלל שמצינו בהלכות "ביטול ברוב", שאם נתן האיסור טעם ברוב, הוא אינו מתבטל, אין זה דין מהתורה אלא רק חומרה מדרבנן. שהרי כשנבללים הפיגול והנותר, וכגון שאחד מהם היה שיירי מנחה והשני בשר, ניכר טעמם זה בזה, ומדוע הם מתבטלים ברוב אם נאמר שכל דבר אשר טעמו ניכר אינו מתבטל ברוב מהתורה? אלא, מכאן מוכח שגם דבר מיעוט שניכר טעמו ברוב, הרי הוא בטל מדאורייתא, ומה שמצינו שאינו בטל הוא רק מדרבנן.

ג. ושמע מינה - התראת ספק לא שמה התראה. שהרי נתבאר שכאן, ממה נפשך אחת מחתיכות האיסור מהווה את הרוב בשעת האכילה, והשניה היא המיעוט. ומדוע אינו לוקה כלל על אכילתן, אפילו לא על אחת מהן? אלא, מוכח מכאן שבשעת ההתראה צריך לדעת מהי חתיכת האיסור שעליה עוברים, נותר או פיגול. וכיון שלא ידוע בשעה שהוא אוכל מה היא חתיכת הרוב שבאיסור ומה היא המיעוט, שמתבטל איסורו, הרי ההתראה היא התראת ספק, ואין שמה התראה. (36)

מתיב רבא על דינו השני של ריש לקיש, שנותן טעם אינו אסור מהתורה, מהא דתנן במסכת חלה [ג ז]: עשה עיסה מן חיטין ומן האורז - אם יש בה בעיסה טעם דגן, הרי היא חייבת בחלה.

ומדייק רבא: ואף על גב דרובא דעיסה הוא אורז, שאינו חייב בהפרשת חלה, חייבת העיסה בחלה. ומוכח שנתינת טעם של הדגן באורז נותנת לאורז דין חיוב בהפרשת חלה. ובפשטות משמע שהחיוב הוא מהתורה, ותקשי לריש לקיש, דמשמע מיניה שנתינת טעם ברוב אינה מהתורה.

ומשנינן: לעולם החיוב להפריש חלה מעיסת אורז שיש בה טעם דגן הוא רק מדרבנן.

ומקשינן: ומי מצית למימר שדין נותן טעם הוא רק מדרבנן? והרי אי הכי, אימא סיפא: ואדם יוצא בה, באכילת מצה שנאפתה מאותה עיסה, ידי חובתו בפסח. ומוכח שהמשנה מדברת בדין דאורייתא ולא בדרבנן!? (37)

דף עח - ב

אלא, גם ריש לקיש סבירא ליה שנותן טעם דינו הוא מהתורה ולא איירי ריש לקיש בפיגול ונותר וטמא בשני מינים וכגון בשר ומנחה כדקא סלקא דעתין, אלא אם התערבו מין בשאינו מינו וניכר טעמו של האחד בשני מודה ריש לקיש שלוקה עליו מדאורייתא, ונקבע שיעור הביטול בטעמא, שכל עוד ניכר הטעם אין האיסור מתבטל, למרות שהוא מעורב ברוב של מין אחר.

אבל אם היתה התערובת מין במינו, ובהכי איירי ריש לקיש, שהתערב בשר בבשר ולא ניכר טעמו של האחד בשני, הרי הוא מתבטל ברובא.

ותמהינן: מדוע כאשר מהתערב מין במינו הרי הוא מתבטל ברוב גרידא? ואמאי לא נשער את תערובת מין במינו כאילו היתה תערובת של מין בשאינו מינו, ואילו היה בה נתינת טעם לא היה דין ביטול ברוב.

ויש להוכיח שבמקום שהתערב מין במינו משערים כאילו היתה התערובת מין בשאינו מינו ומשערים אם בתערובת שכזאת היתה נתינת טעם מהא דתנן במשנתנו: דם שנתערב ביין ואין ניכר הדם משום שמראהו אדום כמראה היין, רואין אותו את היין כאילו הוא מים ומשערים אם היה ניכר מראה הדם בשיעור מים שכזה.

מאי לאו דאכן זוהי כונת המשנה לומר - רואין אותו ליין כאילו הוא מים, ואם כן הוא הדין בדין נותן טעם יש לנו לשער כשהתערב במין במינו כאילו התערב מין באינו מינו ולשער את הטעם.

ודחינן: לא זוהי כונת המשנה. אלא - רואין אותו לדם כאילו הוא מים. ובאה המשנה לומר דדין דם שהתערב הוא בחזותא, וכשהתערב ביין שלא ניכר בו חזותא של הדם הרי הוא בטל ברוב.

ותמהינן: אי הכי אמאי נקט תנא דמתניתין לישנא דרואין אותו כאילו הוא מים, והרי "בטל" מיבעי ליה למימר, שזהו דינו.

ועוד קשה, דהא תניא בתוספתא דמקואות: דלי טמא שהוא מלא ביין ובא להטביל את הדלי במקוה כדי לטהרו מטומאתו, הרי אם ניכר מראה היין שבכלי בתוך מי המקוה הרי הוא חוצץ בין מי המקוה לכלי ולא עלתה טבילה לכלי.

ואם היה בכלי יין לבן שמראהו כמו מי המקוה

רבי יהודה אומר: רואין אותו, את היין הלבן, כאילו הוא יין אדום, ואם הוא היה בשיעור כה מועט עד שדיהה מראהו של היין האדום ולא היה ניכר במים, הרי הכלי כשר לטבילה, שאין היין הלבן שבתוכו מהווה חציצה. ואם לאו, שיש יין לבן בשיעור שכזה שאילו הוא היה יין אדום הוא היה ניכר, הרי הכלי שיש בו שיעור יין לבן שכזה פסול לטבילה.

וחזינן מהכא שאומרים "רואין" כאילו הוא יין אדום שניכר מראהו. ואם כן, אמאי לא אמרינן "רואין" במין שהתערב במינו, שנראה כאילו נתערב באינו מינו אם בשיעור שכזה היתה נתינת טעם?

ומשנינן: פלוגתא דתנאי היא אי אמרינן "רואין ".

דתניא: דלי טמא שיש בו יין לבן או שיש בו חלב, והטבילו - הולכין אחר הרוב. ואם יש בכלי תערובת של רוב מים ומיעוט יין לבן או חלב, עלתה לו טבילה. מפני שאין מראה היין או החלב ניכר במים.

רבי יהודה אומר: רואין אותו את היין הלבן או את החלב כאילו הוא יין אדום, שאם היה בשיעור מועט עד שדיהה מראהו של היין האדום ואינו ניכר במים הרי הכלי כשר לטבילה, ואם לאו שאילו היה היין אדום הוא היה ניכר, הרי אותו הכלי פסול בטבילה.

ומוכח מהאי ברייתא שענין "רואין" הוא פלוגתא של תנא קמא ורבי יהודה.

ורמינהי סתירה לכך, לכאורה, ממה ששנינו במסכת מקואות

דלי טמא שהוא מלא רוקין והטבילו - כאילו לא הטבילו. שהרוק, שהוא עבה, מהווה חציצה בין הכלי למי המקוה. ואם היו בכלי מי רגלים הרי זה כאילו היה הכלי מלא במים, שאינן מהווים חציצה, וכשמשיק את מי המקוה למי הרגלים נעשים מי הרגלים חיבור למי המקוה ועלתה טבילה לכלי, כי "רואין" אותן את מי הרגלים כאילו הן מים, אף על פי שמראיהן שונה במקצת מהמים.

ואם היה הכלי מלא מי חטאת, אין הן נחשבים כמים, משום חשיבות קדושתן, ומשום שהם מטמאים את הנוגע בהם כחומר הנוגע באב הטומאה, הילכך לא עלתה טבילה לכלי עד שירבו המים של המקוה הנכנסים לתוך הכלי על מי החטאת הנמצאים בו.

ומדייקת הגמרא: הרי נאמר לגבי מי הרגלים ש"רואין" אותם כאילו היו מים. מאן שמעת ליה דאית ליה "רואין", רבי יהודה. וקתני בסיפא, במי חטאת שהתערבו, דסגי ליה ברובא, ולא אמרינן רואין את מי החטאת כאילו הם יין אדום וכל עוד לא דיהה המראה הרי הם חוצצים!?

דף עט - א

אמר אביי: לא קשיא.  הא דתנן במסכת מקואות שמי חטאת בטלים ברוב אליבא דרבי יהודה, הוא סברא דידיה. ואילו הא דקתני בתוספתא דמקואות, דלי שיש בו יין לבן רואין אותו כאילו הוא יין אדום, הוא אליבא דרביה דרבי יהודה.

דתניא: רבי יהודה אומר משום רבן גמליאל: אין דם מבטל דם, כשהתערבו שני דמים של קרבנות, לגבי זריקה, וכן לגבי כיסוי הדם, כשהתערב דם חיה או עוף החייב בכיסוי, בדם בהמה הפטור מכיסוי.

וכן אין רוק הטהור מבטל רוק טמא של זב המעורב בו.

ואין מי רגלים טהורים מבטלין מי רגלים טמאין של זב המעורבים בהם, על אף שהטהרות רבות על הטמאות.

וטעמו של רבן גמליאל הוא, משום שהוא מחמיר בתערובת של מין במינו.

וכמו שמחמיר רבן גמליאל בנתערב מין במינו שאינו בטל כלל, הכי נמי סבר רבי יהודה שמחמיר רבן גמליאל בנתערב יין לבן במים בתוך דלי טמא, שרואין את היין הלבן כאילו היה יין אדום [ובמין במינו ממש מחמיר רבן גמליאל שאפילו "רואין" לא אמרינן, אלא אין לו דין ביטול ברוב כלל, ושאני יין לבן שנתערב במים, שהוא מין בשאינו מינו, אלא שלא ניכר מראה יין לבן במים, הילכך אם היה היין הלבן בשיעור שבו דיהה היין האדום במים, יש לו ביטול].

רבא אמר בישוב הסתירה בדברי רבי יהודה: לעולם רבי יהודה הולך בשיטת רבן גמליאל רבו שמין במינו אינו בטל לעולם, ולא תחלק בין רבי יהודה בעצמו לבין רבי יהודה בשיטת רבו.

ולא תיקשי לך למה הכשיר רבי יהודה להטביל דלי שיש בו מי חטאת אם רבו עליו מי המקוה, ולא בעינן שירבו המים בשיעור מרובה שאפילו רואין את מי החטאת כאילו הן יין לא יהיה ניכרים מי החטאת. כי הכא, בדלי שתוכו טהור, ורק גבו של הכלי היה טמא, וכגון שנטמא בטומאת משקין מדרבנן, שרק גבו נטמא ולא תוכו, עסקינן. דמדינא, סגי להו בכל דהו מים שיכנסו לתוכן, כדי שיכסו את שפת הכלי. אבל תוכו של הכלי אינו טעון טבילה, הילכך לא איכפת לן בחציצת מי החטאת שבתוך הכלי. ורק רבנן הוא דגזרו בהו שיטביל גם את תוכו של הכלי. וטעמו של דבר שגזרו רבנן, לפי שאם נאמר שדי בהטבלת גבו של הכלי [ובכניסת מים על שפתו בלבד], איכא למיחש דילמא חייס עלייהו על מי החטאת המצויים בתוך הכלי, ולא מטביל ליה לשפת הכלי שמא יתערבו מי המקוה במי החטאת, ויפסלום. וכיון דאיכא ריבויא, שרבו מי המקוה על מי החטאת, תו לא צריך למימר רואין את מי החטאת כאילו הן יין אדום, שהרי עצם טבילת תוכו של הכלי היא רק מחמת גזירה שמא לא יטביל שפתו.

אמר רבא: שלש הלכות נאמרו בדין ביטול ברוב.

א. אמור רבנן דביטול ברוב תלוי בטעמא, אם ניכר האיסור בטעמו.

ב. ואמור רבנן שביטול ברוב תלוי בתערובת של מיעוט ברובא.

ג. ואמור רבנן שביטול ברוב תלוי בחזותא.

וכך הוא ביאורן של שלשת ההלכות.

א. מין בשאינו מינו - בטעמא, שכל עוד שניכר טעם האיסור בתערובת הרי הוא אסור.

ב. מין במינו, שאין ניכר טעם האיסור בהיתר - ברובא.

ג. היכא דאיכא חזותא, והיינו דבר שאינו תלוי בטעם, כגון דם קדשים שנתערב, או מים פסולים לטבילה שהתערבו, דתלי בחזותא במראה. ופליגא הא דאמר ריש לקיש איסורין מבטלין זה את זה, אדרבי אלעזר.

דאמר רבי אלעזר: כשם שאין מצות מבטלות זו את זו, כדמפרש ואזיל, כך אין איסורין מבטלין זו את זו.

ומבארת הגמרא: מאן שמעת ליה דאמר אין מצות מבטלות זו את זו - הלל היא.

דתניא: אמרו עליו על הלל הזקן שהיה כורכן לבשר קרבן הפסח, למצה ולמרור בבת אחת - ואוכלן, משום שנאמר "על מצות ומרורים יאכלוהו". ולא אמרינן אתי טעם המרור ומבטל לטעם המצה. (38)

דף עט - ב

תנו רבנן: עביט של מי רגלים העשוי מחרס, ובלע החרס ממי הרגלים, והיו אותן מי רגלים של זב וזבה, שמטמאין במשא אפילו בהיותם בלועים בחרס, הרי אם נשבר העביט, ונפלו חרסיו לתוך אויר התנור [של חרס], טמא התנור כדין כלי חרס שנופל לתוכו אב הטומאה, על אף שמי הרגליים של הזב בלועים בתוך החרסים ואינם בעין. כי היות ועתידים לצאת מי הרגלים הטמאין מן החרסים על ידי החום של היסק התנור, נטמא מהם התנור עוד לפני שיצאו מהחרסים.

הילכך, חרסן של זב וזבה, דהיינו חרס הבלוע ממי רגליהם של זב וזבה, הנתון בתוך תנור, ולפני כן "כבסו" את החרס על ידי שהדיחו אותו במים, פעם ראשון, ופעם שני, התנור טמא. משום שבשתי הדחות בלבד של החרס במים לא יוצאים מי הרגלים הטמאין הבלועין בחרס, אלא הם ממשיכים להיות בלועים בו, ומשנכנסו לתנור הם יוצאים מחמת היסק התנור, ולכן הם מטמאים את התנור עוד לפני שיצאו מהחרסים. ורק אם הדיחו אותם פעם שלישי, שבהדחה השלישית יצאו כבר כל מי הרגליים מהחרסים, התנור טהור.

במה דברים אמורים שלאחר ההדחה בפעם השלישית נקי החרס ממי רגליים של הזב, והתנור טהור, באופן שנתן לתוכו של החרס מים שלש פעמים, שרק בכך "התכבס" החרס ושוב אין בו מי רגלים טמאים. אבל אם לא נתן לתוכו של החרס מים, אלא נתן לתוכו מי רגלים של אדם טהור, אפילו בפעם עשירי הרי הוא טמא, כי מין במינו אינו בטל, ונשארו מי הרגלים של הזב בחרס.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: בפעם שלישי שהדיח את החרס, הרי אף על פי שלא נתן לתוכו מים, אלא מי רגליים של אדם טהור, הרי החרס נקי ממי רגליים של הזב, והתנור טהור.

ומדייקת הגמרא: מאן שמעת ליה דאמר מין במינו אינו בטל, שהוא התנא קמא החולק כאן על רבי אליעזר בן יעקב, רבי יהודה היא, וכמו שאמרנו לעיל אליבא דרבא, דרבי יהודה אית ליה כרבן גמליאל רביה, דמין במינו אינו בטל. ולפי זה, רבי יהודה הוא שאמר משקין שנבלעו בחרס הרי הם יוצאים ממנו על ידי נתינת מים שלש פעמים.

ורמינהו סתירה לכך, לכאורה, ממה ששנינו בתוספתא למסכת טהרות [פרק ד]: פשתן שטוואתו נדה, אין לחשוש שמא יש עליו רוק טמא שירקה עליו הנדה והוא מטמא את המסיט אותו, לפי שכבר יבש הרוק ושוב אינו מטמא. והילכך, מי שהיה מסיטו לאותו פשתן, הרי הוא טהור.

ואם היה עליו רוק לח של נידה, הרי מסיטו טמא כדין טומאת משא, משום משקה פיה של נידה, שמטמא בטומאת משא בהיסט.

רבי יהודה אומר: אף הרוטבו, המלחלחו לרוק שיבש, במים, הרי הוא טמא בהיסט, כיון שחזר הרוק להיות לח, הרי הוא מטמא משום משקה פיה.

ומדייקת הגמרא: מדלא קתני שיעור למספר הפעמים שמלחלח לרוק היבש, משמע ואפילו מכבסו טובא הרי הוא טמא.

ומדוע? הרי הוכחנו מחרס של זב, שבנתינת מים שלש פעמים יוצאים ממנו מי הרגליים הבלועים בו?

ומתרצינן: שאני רוק, שאינו יוצא מהפשתן בכיבוס משום דקריר, שנכנס בפשתן בחזקה, ואינו דומה למי רגלים הנבלעים בחרס שיוצאים בקלות.

שנינו במשנה: נתערב דם קדשים כשרים בדם הפסולין, ישפך לאמה. נתערב דם הנפש בדם התמצית - ישפך לאמה. רבי אליעזר מכשיר.

והוינן בה: במאי קמיפלגי תנא קמא ורבי אליעזר? אמר רב זביד: הכא במאי עסקינן בשהיה רוב דם כשר ומיעוט דם פסול, ומדאורייתא כשר הדם לזריקה, אלא שיש מקום לגזור מדרבנן שלא לזורקו שמא יטעו ויבואו להכשיר לזריקה גם כשהתערב מיעוט דם כשר ברוב דם פסול [עד שלא יהיה בתערובת אפילו מיעוט דם כשר שיכול לתת מראה דם במים בשיעור שכזה], והכא, בגוזרין גזירה במקדש, קא מיפלגי. שנחלקו תנא קמא ורבי אליעזר אי גזרינן לשפוך את הדם לאמה, או שלא גזרו חכמים במקום שיש בגזירתם הפסד קדשים.

דמר תנא קמא סבר גוזרין, ומר רבי אליעזר סבר לא גוזרין.

רב פפא אמר: דכולי עלמא סבירי להו גוזרין גזירה במקדש. והכא, בדם התמצית בלבד איפלגו. שבשאר דמים פסולין השכיחים במקדש מודה רבי אליעזר שיש לחוש ולגזור על אף הפסד הקדשים. אבל בדם התמצית [הפסול לזריקה] סבר רבי אליעזר שאין לגזור, משום שאינו שכיח לפסול את דם הנפש כשאר הדמים הפסולין, ונמצא כי בדם התמצית, אי הוי מצוי לרבות על דם הנפש עד שיבטלנו קא מיפלגי.

מר, תנא קמא, סבר שכיח שדם התמצית ירבה על דם הנפש, הילכך גזרינן. ומר, רבי אליעזר, סבר לא שכיח, הילכך לא גזרינן עליה כדגזרינן על תערובת שאר הדמים הפסולין.

והוינן בה: בשלמא לרב פפא, שהעמיד את מחלוקת תנא קמא ורבי אליעזר בדם התמצית בלבד, היינו דקתני במתניתין תרי מימרות נפרדות: האחת, נתערב בדם הפסולין - ישפך לאמה. ובהא לא פליג רבי אליעזר. והשנית, נתערב בדם התמצית - ישפך לאמה. ובהא פליג רבי אליעזר, ומכשיר.

אלא, לרב זביד, שהעמיד את מחלוקתם בין בדם פסול ובין בדם התמצית, שהרי נחלקו בעיקרא דמילתא אי גזרינן במקום הפסד קדשים, אמאי תני להו בתרי? ליערבנהו, וליתנינהו: ישפכו לאמה, ורבי אליעזר פליג, ומכשר בתרוייהו!?

ומסקינן: קשיא.

מתניתין:

א. דם קרבנות תמימים שנתערב בדם של בעלי מומין, שהוא דם שכיח, חששו חכמים שמא יבואו להכשיר אותו לזריקה אפילו במקום שירבה דמם של בעלי המומין על דם התמימים, הילכך, גזרו עליו שהוא ישפך לאמה.

ב. אך אם נתערב כוס של דם בעלי מומין בכוסות שיש בהם דם של תמימים, הרי לכתחילה אין זורקין את הדם שבכולן, אלא ישפכו כולם לאמה, לדברי הכל, אך נחלקו רבי אליעזר וחכמים אם עבר ושפך מן הכוסות.

רבי אליעזר אומר: אם, בדיעבד, כבר קרב כוס אחד מהכוסות, יקרבו עתה כל הכוסות. כי היות והאיסור לזורקם הוא רק מחמת גזירה מדרבנן, הקילו חכמים בחומרת הגזירה אם אפשר "לתלות" ולומר, שאותה הכוס אשר כבר קרבה, היא הכוס שהיה בה דם בעלי מומין, ושאר הכוסות שנשארו יש בהן דם התמימים, אף על פי שאין סברא לתליה זאת.

וחכמים אומרים: לא הקלו חכמים גם במקום שאפשר "לתלות". ולכן, אפילו קרבו כבר כולן, כל הכוסות שהיו מעורבין, חוץ מאחד מהן, לא תלינן לומר שהכוס של דם בעלי מומין כבר הוקרבה בתוך הרוב של הכוסות שנזרק דמן, אלא אפילו הכוס האחרונה אסורה מחמת אותה גזירה, והילכך - ישפך דם הכוס לאמה.

ג. דמים הניתנין על קיר המזבח למטה מחוט הסיקרא, כגון דם עולה ושלמים, שנתערבו בדמים הניתנין למעלה, על קרנות המזבח שהן למעלה מחוט הסיקרא, שהן מתנות הדם של חטאת -

רבי אליעזר אומר: יתן מדם התערובת תחילה למעלה, ויקיים בכך את מצות נתינת דם החטאת למעלה, ואינו עובר על נתינת דם העולה והשלמים שלא במקומו, כי רואה אני את דם התחתונים המצוי בתערובת וניתן עתה מלמעלן, כאילו הם מים בעלמא. כי היות ואינו נותנם לצורך קיום מצותן אלא רק משום שהם מעורבים בדם החטאת מבלי יכולת להפרידם, נחשב הדבר כאילו נתן מים על המזבח, ויחזור ויתן מדם התערובת למטה, ותעלה לו נתינה זו לקיום מצות נתינת דם עולה ושלמים למטה, ואילו נתינת דם החטאת שבתערובת תעלה לו לשפיכת השיריים של דם החטאת, שגם היא מצוה, והיא נעשית בחלקו התחתון של המזבח. [ומה שמקדים את מתן דם החטאת למעלה, הוא משום הדין שיש להקדים חטאות לעולות].

וחכמים אומרים: לא אמרינן "רואין" את דם התחתונים כאילו הם מים, ואסור לשנות את מקום נתינתן וליתן אותם למעלה לצורך קיום מצות נתינת דם חטאת למעלה, הילכך, ישפך כל הדם לאמה.

ד. ואם לא נמלך הכהן הנותן את הדם, שלא שאל אם מותר ליתנו, ונתן את הדם למעלה ואחר כך למטה, הרי הוא כשר. ויצא ידי חובתו בין בחטאת ובין בעולה.

דף פ - א

ה. דמן של הניתנין במתנה אחת, כגון בכור שנתערבו בניתנין במתנה אחת, כגון מעשר, אם נתערבו הדמים בכוס אחת או שהיו שתי כוסות שהתערבו, ינתנו במתנה אחת.

והגמרא הניחה בהתחלה שהתנא סובר "יש בילה", דהיינו, שכל שני דברים לחים המתערבים זה בזה, הם נבללים היטב עד שבכל טיפה וטיפה יש משני המינים המעורבים, ולכן בנתינה אחת מהדם המעורב יש גם נתינה מדם הבכור וגם מדם המעשר. ואם נתערבו שתי כוסות, יתן מתנה אחת מכל כוס, בנפרד.

ו. ואם נתערבו דמן של הניתנין מתן ארבע במתן ארבע, כגון דם עולה שהתערב בדם שלמים, ינתנו במתן ארבע.

ז. ואם נתערבו דמים שיש בהן מתן ארבע בדם הניתן במתנה אחת -

רבי אליעזר אומר: ינתנו במתן ארבע. ואינו עובר על נתינת הדם שדינו במתנה אחת משום בל תוסיף, כי רואים אנו אותו כמים בעלמא, משום שאינו נותנו כדי לקיים בו מתן ארבע מתנות אלא משום שאינו יכול להפרידו מהדם השני המעורב בו, שמתנותיו ארבע.

רבי יהושע אומר: ינתנו במתנה אחת בלבד, משום שאינו סובר "רואין", ואם יתן ארבע יעבור משום בל תוסיף על נתינת דם הבכור. והוא יוצא ידי חובה בנתינת מתנה אחת, שהרי כל הניתנין על מזבח החיצון שנתנן במתנה אחת בלבד, כיפר.

אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: כיצד הוא נותן מתנה אחת בלבד? והרי גם אם יצא ידי חובה, הוא החסיר את המצוה ליתן ד' מתנות, ואם כן, הרי הוא עובר על בל תג רע?!

אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר: כיצד, לדבריך, הוא נותן ארבע מתנות, הרי הוא עובר על בל תוסיף בנתינת ד' מתנות מדם הבכור!?

אמר לו רבי אליעזר: לא נאמר בל תוסיף בנתינת ארבע במקום מתנה אחת אלא כשהוא בפני עצמו, ולא כשהוא בתערובת ומקיים מצוה בדם השני.

אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר: לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו. ולא כשהוא בתערובת ואינו נותן ממנו מחמת האיסור לתת את הדם השני.

ועוד אמר רבי יהושע להסביר מדוע עדיף להמנע מליתן ארבע:

כשנתת ארבע מתנות, הרי עברת על בל תוסיף בנתינת דם הבכור, ועשית מעשה בידך. ואילו כשלא נתת, ונמנעת מקיום מצות מתן ארבע בדם העולה, עברת אמנם על בל תגרע, ואולם, לא עשית מעשה בידך. הילכך, שב ואל תעשה עדיף.

גמרא:

שנינו במשנה: דם תמימים שהתערב בדם בעלי מומין ישפך לאמה. רבי אליער אומר, אם קרב כוס אחד יקרבו כל הכוסות.

אמר רבי אלעזר: לא הכשיר רבי אליעזר כשקרב כוס אחת להקריב את יתר הכוסות אלא אם נותנן שנים שנים כוסות, והיינו, שבבת אחת זורק משתי כוסות כאחת. כי אז, בנוסף לתליה שהכוס הראשונה שכבר קרבה היתה הכוס של בעלי המומין, יש צד היתר נוסף, כיון שזורק שתי כוסות כאחת, אפשר "לומר": מתוך שכוס אחת מהשתים היא ודאי היתר, גם השניה היא היתר. (39)

אבל להקריב את שתי הכוסות בנפרד, אחד אחד, לא מקריבים.

מתיב רב דימי: הרי שנינו במשנתנו: וחכמים אומרים, אפילו קרבו הכוסות כולן חוץ מאחד מהן, ישפך לאמה. ולדברי רבי אלעזר הרי גם רבי אליעזר מודה שכוס אחד אינו קרב אלא רק שתי כוסות!?

אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה: בר תחליפא! [קרא לו כך על שם אביו, שנקרא תחליפא] אסברה לך: מאי אפילו נשתייר "אחד"? - זוג כוסות אחד, ולעולם אם נשאר כוס אחד בלבד מודה רבי אליעזר לחכמים שאינו קרב.

ועתה מבארת הגמרא מדוע הוצרכנו לשנות את פלוגתייהו דחכמים ורבי אליעזר גם באברי בעלי מומין שהתערבו באברי תמימים, וגם בדם בעלי מומין שהתערב בדם תמימים.

וצריכא למיתני לתרוייהו: דאי אתמר מחלוקתם רק בהא, באיברי בעלי מומין שנתערבו באיברי תמימים, הוה אמינא, רק בהא קאמר רבי אליעזר להקל ולהקריב את הכל לאחר שקרב אחד מהן, משום דאיתעביד ביה כפרתו בהכשר. שזריקת הדם, שהיא העבודה המכפרת, נעשתה כהלכתה, ורק בעבודת ההקטרה, הנעשית לאחר הכפרה, נהייתה התערובת. הילכך הקיל בה רבי אליעזר לתלות ולהתיר. אבל בהא, דם בעלי מומין שנתערב בדם תמימים, שעיקר הכפרה תיעשה בקלקול, אימא מודי להו לרבנן שאין להקל.

ואי איתמר בהא, דם שנתערב, הוה אמינא, רק בהא, שעיקר הכפרה תיעשה בקילקול, קאמרי רבנן, החמירו חכמים שלא לתלות. אבל בהא, איברים שנתערבו לאחר הכפרה בזריקת הדם, אימא מודו לרבי אליעזר שאפשר לתלות ולהקל להקטיר את כולן. הילכך צריכא לאשמועינן שנחלקו חכמים ורבי אליעזר בתרוייהו.

תנן התם במסכת פרה: צלוחית של "מי חטאת" [שהם מים חיים אשר מעורב בהם אפר פרה אדומה, המוקדשין להזאה על טמאי מת] שנפלו לתוכה מים כל שהן [הפסולים להזאה] -

רבי אליעזר אומר: יזה הכהן מן המים שבצלוחת על האדם הטמא שתי הזאות, וכדמפרש ואזיל, ויטהר.

וחכמים פוסלין את כל המים שבצלוחית.

והוינן בה: בשלמא רבנן פוסלים את המים להזאה, משום דסברי שלשה דברים:

א. "יש בילה" [שני דברים לחים, או קמח, המתערבבים זה בזה, הרי הם נבללים לגמרי], ונמצא שבכל טיפה מהמים מעורבים מי חטאת עם מים פסולים.

ב. ועוד סברי רבנן, הזאה צריכה שיעור, ונמצא שבכל הזאה והזאה חסר שיעור מי חטאת משום המים הפסולים המעורבים בהם.

ג. ולא יועיל שיזה ויחזור ויזה, כי אין מצטרפין להזאות, שאין הזאה האחת מצטרפת לחברתה.

אלא, רבי אליעזר דאמר יזה שתי הזאות בזו אחר זו ולא די בהזאה אחת, מאי קסבר?

אי קסבר אין בילה, ויתכן שבהזאה האחת מבין השתיים לא היו כלל מי חטאת אלא מים בלבד, כי מזה שתי הזאות, מאי הוי הוכחה שבאחת מהשתיים שהיזה יש מי חטאת? והרי כיון שאין בילה יש לחשוש דילמא תרוייהו הזאות, מיא קא מזי?! שמא בשתיהן לא היו כלל מי חטאת, אלא היה בהן רק מים.

אלא, בהכרח, קא סבר רבי אליעזר יש בילה, ואין הוא חושש שמא תעלה בידו הזאה של מים בלבד.

ואי קסבר רבי אליעזר אין הזאה צריכה שיעור, למה לי שתי הזאות? והרי בהזאה ראשונה כבר היזה כל שהוא ממי חטאת?!

אלא, קסבר רבי אליעזר הזאה צריכה שיעור, ולכן חייש שמא בהזאה הראשונה היו מעורבים מים בשיעור כזה שאין בהזאת מי החטאת כדי שיעור הזאה, הילכך, יחזור ויזה.

ואי קסבר אין מצטרפין להזאות, שאין הזאה האחת מצטרפת לחברתה, כי מזה שתי הזאות, מאי הוי!? הרי אין הן מצטרפות לשיעור הזאה.

ואי נמי, גם אם נאמר מצטרפין להזאות, שמצטרפות שתי הזאות להשלים את שיעור ההזאה, אכתי תקשי, מי יימר דבהזאה הנוספת מלא ליה שיעורא?

ומביאה הגמרא שלשה תירוצים של שלשה אמוראים:

א. אמר ריש לקיש: לעולם קסבר רבי אליעזר יש בילה, והזאה צריכה שיעור. ומה שהקשינו, מנין שבהזאה השניה הוא ישלים את השיעור, יש לומר, הכא במאי עסקינן, כגון שנתערבו מים פסולים בשיעור של הזאה אחת בלבד, בשיעור הזאה אחת של מי חטאת [או ביותר מי חטאת]. ולכן, אם יזה שתי הזאות, ויצטרפו מי החטאת שבראשונה לשניה, ודאי שיהיה בצירוף של שתיהן בכדי שיעור הזאה, שהרי לא היה בהן מן המים הפסולים אלא בכשיעור הזאה אחת בלבד.

ב. רבא אמר: לעולם יש בילה, והזאה אינה צריכה שיעור, ומה שחייבוהו להזות שתי הזאות, קנסא הוא דקנסו רבנן, שלא להנות מהריבוי של מי החטאת על ידי שהתערבו בהם מים פסולים, כי היכי דלא משתרש ליה, שלא ירוויח בנפילה זו את ריבוי מי חטאת.

ג. רב אשי אמר: לעולם קסבר רבי אליעזר הזאה אינה צריכה שיעור, ובצלוחית מי חטאת שנפלו לתוכו כל שהוא מים איירי, וקסבר רבי אליעזר אין בילה, הילכך חיישינן שמא בהזאה הראשונה [שהיא כל שהוא, שהרי אין הזאה צריכה שיעור] היזה מהמים ולא ממי החטאת, ולכן יזה שתי הזאות, והשתא ודאי לן שאחת מהן היא מי חטאת, שהרי הזאה כל שהוא בעינן, ומהמים לא היו בתערובת אלא כל שהוא בלבד.

מיתיבי לתירוצו של ריש לקיש, ממה ששנינו: רבי אומר: לדברי רבי אליעזר, המכשיר בשתי הזאות, הזאה כל שהוא מטהרת, כי הזאה אין צריכה שיעור. והזאה שהיא מחצה כשר ומחצה פסול. דהיינו, הזאה שבחציה היא מים כשרים ובחציה היא מים פסולים, גם היא הזאה כשירה.

לרבא ולרב אשי אין זו קושיה, כי רבי אמר את עיקר הדין לדברי רבי אליעזר, ומה שצריך לחזור ולהזות, לרבא הוא משום קנסא, ולרב אשי צריך לחזור ולהזות משום שאין בילה. אבל לריש לקיש, שאמר משום שצריך לצרף את שתי ההזאות לשיעור אחד של הזאה, תיקשי, שהרי אמר רבי בפירוש שלפי רבי אליעזר הזאה אינה צריכה שיעור!?

דף פ - ב

ועוד תיובתא אחרת, והיא לרב אשי, שאמר טעמיה דרבי אליעזר שיחזור ויזה משום שסבר אין בילה, מהא דתניא: הניתנין למעלה שנתערבו בניתנין למטה, רבי אליעזר אומר, יתן את הכל למעלה, ורואה אני את הדמים התחתונים כאילו הם מים, ויצא ידי חובת נתינת הדמים העליונים. ואילו הדמים התחתונים עלו לו, כשיתנם למטה. כך שיעלו לו דם העליונים בתור שפיכת שיירים, ודם התחתונים יעלו לו לקיום עיקר מצותן.

ואי אמרת קסבר רבי אליעזר אין בילה, אמאי עלו לו? והרי דילמא קיהיב עליונים למטה, ולא יצא ידי חובת נתינת דם חטאת למעלה, והתחתונים למעלה, ולא יצא ידי נתינת דם עולה למטה!?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, כגון דאיכא רובא עליונים, וקא יהיב למעלה כל שיעור דמים התחתונים, ועוד הוסיף עליהם, שעתה ודאי לנו שנתן מדם העליונים למעלה.

ופרכינן: אם נתן את כל שיעור הדמים התחתונים למעלה, וקא סבר רבי אליעזר אין בילה, הרי יתכן שכל הדמים התחתונים ניתנו למעלה, ולא יצא ידי חיוב נתינת דם עולה [שהוא למטה], ותיקשי, הא "תחתונים עלו לו" קתני, ומשמע שגם ודאי לנו שיצא ידי חובת נתינת דם העולה למטה!?

ומשנינן: הא דקתני "תחתונים עלו לו", אין הכונה שודאי לנו שיצא ידי חובת נתינת דם עולה למטה. אלא שיצא ידי נתינה לשם שיריים. שאותו הדם שניתן למטה, אם הוא אינו דם העולה, הרי הוא דם שיירי החטאת שנשתייר מהדם שניתן למעלה.

תא שמע: נתן למטה את דם התערובת, ולא נמלך אם ליתנו למעלה תחילה או למטה [שאם היה נמלך, היינו מורים לו ליתנם תחילה למעלה אליבא דרבי אליעזר, ולרבנן היינו מורים לו לשפכם לאמה] -

רבי אליעזר אומר: יחזור ויתן למעלה מהדם שנשאר, ויצא ידי חובת שניהם, היות והתחתונים עלו לו בנתינה שנתן תחילה, והעליונים בנתינה שנתן לאחר מכן למעלה [ולרבנן ישפוך עתה לאמה].

ואם כן, תיקשי לרב אשי, שאמר אין בילה, מנא לן שעלו לו, דילמא נתן את העליונים למטה ואת התחתונים למעלה?

ומשנינן: הכא נמי איירי ברובא עליונים, וקא יהיב למעלה שיעור תחתונים ועוד, שודאי לנו שנתן למעלה מהעליונים.

ופרכינן: והא "תחתונים עלו לו" קתני, ואם אין בילה, מנלן שעלו לו התחתונים?

ומשנינן: הא דקתני "תחתונים עלו לו", היינו לשם שיריים, וכדשנינן לעיל.

ומקשה הגמרא עוד לרב אשי:

תא שמע: נתן את דם התערובת למעלה ולא נמלך [שהרי לחכמים ישפך לאמה], אלו ואלו, בין חכמים ובין רבי אליעזר, מודים שיחזור ויתן למטה. שהרי מותר ליתן את העליונים למטה לשם שפיכת שיריים. וכל מה שאסרו חכמים לכתחילה ליתנו למעלה, הוא משום דקסברי שאסור לשנות את נתינת דם העולה וליתנו למעלה. אך משלא נמלך, ונתנו למעלה, מעתה עדיף שיתן למטה, ויקיים את מצות נתינת דם העולה למטה. וכאמור, אין איסור בנתינת דם החטאת למטה, שהרי הוא נותנו לשם שפיכת שיריים, שהיא נעשית לכתחילה למטה. ואלו ואלו מודים כי עלו לו נתינות הדם לקיום חובתו.

ותיקשי לרב אשי, שאמר קסבר רבי אליעזר אין בילה. שהרי אם אין בילה, יתכן ולא עלו לו, כי שמא נתן את העליונים למטה ואת התחתונים למעלה?

ומשנינן: הכא נמי איירי ברובא עליונים, וקא יהיב למעלה שיעור תחתונים ועוד, שאז ודאי שיצא ידי חובת העליונים למעלה.

ופרכינן: והא "אלו ואלו עלו לו" קתני, ומוכח שעלו לו גם התחתונים!?

ומשנינן: מי קתני בסיפא "אלו ואלו מודים" שעלו לו בין בנתינת העליונים ובין בנתינת התחתונים? והרי "אלו ואלו עלו" קתני, ולא לדברי הכל היא, אלא, סיפא, דקתני "אלו ואלו עלו לו", אתאן רק לרבנן, דאמרי "יש בילה".

תא שמע: הניתנין במתנה אחת, כגון בכור, שנתערבו בניתנין במתנה אחת, כגון מעשר, ינתנו במתנה אחת.

ואי אמרת אין בילה, אמאי ינתנו במתנה אחת [אם אינו שופך את כל הדם], והרי איכא למיחש דילמא מהאי קיהיב, ומהאי לא קיהיב?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן כגון שנתערבו דמים בשיעור נתינה אחת מבכור בדמים בשיעור נתינה אחת ממעשר, ונותן שתי מתנות, מתנה אחת עבור כל אחד משני הדמים.

וכן הא דקתני במתניתין: התערבו דמים שהם במתן ארבע בדמים שהן במתן ארבע, וקאמר רבי אליעזר ינתנו במתן ארבע, הכא נמי איירי שנתערבו דם בשיעור מתן ארבע בדם אחר בשיעור מתן ארבע. וקאמר רבי אליעזר יתן שיעור ארבע מתנות מהדם הזה, ויחזור ויתן שיעור ארבע מתנות מהדם הזה, משום שאין בילה.

ותו הוינן בה: הא דקתני במתניתין "התערבו הניתנין במתן ארבע בניתנין במתנה אחת", דקאמר רבי אליעזר ינתנו במתן ארבע ורואה אני את תוספת דמי הבכור כאילו הם מים, תיקשי לרב אשי, כי אם סבר רבי אליעזר אין בילה, יש לחוש שמא לא נתן מאחד משניהם כלל?

דף פא - א

וכי תימא הכא נמי איירי בנתערב ארבע באחת, ששיעור מתנה אחת מדם הבכור התערבה בשיעור ארבע מתנות מדם העולה, וזה שאמר רבי אליעזר ינתנו במתן ארבע כוונתו היא שכל הדם, המורכב מחמש מתנות, יינתן במתן ארבע, כך שעל אף שאין בילה, יש כאן ודאי ארבע מתנות מן דם העולה והבכור.

אי הכי, שהעמדת במתן ודאי של ארבע מתנות מן העולה, תיקשי, אמאי אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר, הרי הוא עובר על בל תוסיף? והרי הכא, "בל תוסיף" מהיכא?! שהרי הוא לא הוסיף דבר!?

אלא, אמר רבה: אין צורך לומר את כל אותם תירוצים דמשנינן לעיל אליבא דרב אשי שהעמיד את רבי אליעזר דסבר אין בילה, ואיירי שנותן שיעור דם מצומצם של המתנות. אלא מדובר שיש דמים טובא, ובכל זאת לא תוכיח שיש בילה כנגד דברי רב אשי.

כי בדם בלול, לא פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע. וגם רבי אליעזר סובר שאם התערב דם בכור בדם עולה לא עלו לו, כי שמא מהאי קיהיב ומהאי לא קיהיב, ויתכן שלא יצא ידי חובתו בעולה או בבכור.

אלא, כי פליגי, בהתערבו הדמים בכוסות נפרדות.

לרבי אליעזר אית ליה "רואין", הילכך לא איכפת ליה שנותן מכל כוס ארבע מתנות, כי הדמים הנוספים שנותן מהבכור רואה אני אותם כאילו הוא נותן מים, וכן דמים עליונים שנתערבו בדמים תחתונים יכול לתת מכל הכוסות הן למעלה והן למטה, כי רואה אני את המתן הנוסף כנתינת מים.

ואילו לרבנן, דפליגי על רבי אליעזר במשנתנו, וקא אמרי הניתנין למעלה שהתערבו בניתנין למטה יישפכו לאמה, לית להו "רואין". הילכך אסור לשנות וליתן את הדמים העליונים למטה או את התחתונים למעלה.

ותמהינן: וכי בבלול לא פליגי?

והתניא: אמר רבי יהודה: לא נחלקו רבי אליעזר וחכמים על דם חטאת שנתערב בדם עולה, שיקרב [שחולק רבי יהודה על התנא דמתניתין, וקסבר שגם חכמים מודים לרבי אליעזר דאמרינן "רואין" את הדם הנוסף שבתערובת כאילו הוא מים].

וכן לא נחלקו ברובע ובנרבע שהתערב דמם בדם כשירים, שלא יקרב, משום דם האיסור המעורב.

על מה נחלקו? - על דם תמימה שנתערב בדם בעלת מום, שרבי אליעזר אומר יקרב, בין שהיתה תערובת הדם בבלול, בכוס אחת, בין שהיתה התערובת בכוסות, ורואה אני דם בעלת מום למעלה כאילו הוא מים.

וחכמים אומרים, לא יקרב.

וטעמו של רבי אליעזר, אליבא דרבי יהודה, הוא, דקא סבר, הא דכתיב "מום בם - לא ירצו לכם", הוא רק בעינייהו, ולא בהמצאם בתערובת.

ומדרבי יהודה, שהעמיד את מחלוקתם בין בבלול בכוס אחת ובין בהתערבו בכוסות, נשמע לתנא דמתניתין, שמחלוקת חכמים ורבי אליעזר היא גם בבלול!?

ומתרצינן: רבי יהודה, שהעמיד לפלוגתייהו דחכמים ורבי אליעזר רק בדם בעלת מום שהתערבה בדם כשירה, מתני לפלוגתייהו בין בבלול בין בכוסות, ומכשיר רבי אליעזר משום דקסבר דם בעלת מום המעורב בדם אחר אינו פסול. אבל רבנן, דהיינו תנא דמתניתין, שהעמיד לפלוגתייהו גם בדם כשירים שהתערבו זה בזה, אוקי לפלוגתייהו דדוקא בכוסות פליגי. אבל בבלול לא פליג רבי אליעזר, משום דקסבר אין בילה. (40)

אמר אביי: לא שנו במשנתנו את מחלוקת חכמים ורבי אליעזר בחטאת ועולה שהתערבו דמיהם זה בזה, אלא כשהיו דמי החטאת והעולה "תחלת חטאת ועולה", שעדיין לא ניתנו מדם החטאת והעולה על המזבח, וצריך עתה ליתנם בתחילה.

אבל "סוף חטאת ותחילת עולה", אם כבר ניתן מדם החטאת, ולא נשארו אלא שיירי דם החטאת, שדינם להשפך למטה, והתערבו אותם שיריים בדמי "תחלת עולה" שעדיין לא ניתן מדמה על המזבח, הרי דברי הכל, מקום נתינת דמי עולה הוא גם מקום נתינת שיריים של החטאת. דהיינו, שאין צורך לשפוך את דם החטאת על יסוד המזבח, משום שדם שיירי החטאת שותת ויורד מאליו אל היסוד, ונמצא שאין כאן "שינוי מקום".

אמר ליה רב יוסף לאביי: הכי אמר רב יהודה: שירים הטעונים שפיכה אל היסוד, צריכין להשפך על איצטבא עצמה. והיינו על היסוד הקרוי "איצטבא", משום שהוא עשוי בדמות איצטבא. ואם כן, גם בסוף חטאת ותחילת עולה פליגי רבנן, שלדבריהם אי אפשר לתת את דמי סוף חטאת על קיר המזבח עצמו שהוא המקום של דם העולה.

וכן שנינו, שנחלקו בכך ריש לקיש ורבי יוחנן:

אמר ריש לקיש כדברי אביי, לא שנו פלוגתת חכמים ורבי אליעזר במשנתנו אלא תחילת חטאת ועולה. אבל סוף חטאת ועולה, דברי הכל מקום עולה הוא מקום שיריים, ולא פליגי.

ואילו רבי יוחנן, ואיתימא רבי אלעזר, אמר: עדיין היא מחלוקת גם בסוף חטאת ותחילת עולה.

מתיב רב הונא בר יהודה: נאמר בבכור "קודש הם", ובא הכתוב ללמדנו שדמים של בכור בהווייתן יהיו, שאפילו אם נתערב דם הבכור בדם קדשים אחרים, לא אבד דם הבכור את שמו, ולכן יקרבו הדמים.

ולרבנן יהיה דין זה כשנתערב דם הבכור בדם עולה, שיכולין שניהם להיקרב ביחד למטה.

ודייקינן: מאי לאו, חידוש הברייתא הוא שאפילו התערבו דמי סוף עולה, דהיינו, הדמים שנשתיירו לאחר מתן ארבע מדמי העולה, והדמים של תחילת בכור, אין מאבדים דמי תחילת הבכור את שמם. ושמע מינה, מקום עולה הוא מקום שיריים, ולכן יכול לתת את דם התערובת על קיר המזבח למטה.

ודחינן: לא תוכיח מהכא, כי מדובר כאן אודות עירוב תחילת עולה ובכור. ומאי קא משמע לן שיכולים להנתן ביחד, והרי זה הוא מקום בכור כמו מקום עולה? דאין "עולין" מבטלין זה את זה. למרות שדמי העולה מרובים, אין דמי הבכור בטלין בהם. וכן אם היו דמי הבכור מרובין, אין דמי העולה בטלין.

ותמהינן: האי, זה שאין עולין מבטלין זה את זה, הרי מ"ולקח מדם הפר ומדם השעיר" [ויקרא טז] הכתוב בענין הזאתם יחד ביום הכיפורים, נפקא!? שהרי דם הפר מרובה מדם השעיר ובכל זאת מערבים אותן כדי לתת מדם התערובת על קרנות המזבח הפנימי, ובכל זאת קרינן לדם השעיר המועט "דם השעיר", ללמדך שאין עולין מבטלין זה את זה!? (41)

ומשנינן: תנאי היא שנחלקו בדבר. איכא דנפקא ליה לדין אין עולין מבטלין זה את זה מהכא, ואיכא דנפקא ליה מהכא.

מתיב רבא: כתיב "והקריבו בני אהרן את הדם, וזרקו את הדם". והרי היה לו לכתוב "והקריבו בני אהרן וזרקו אל המזבח", ולא להזכיר כלל דם כי מה יש לו לקבל ולזרוק כתוצאה מהשחיטה אם לא דם,

דף פא - ב

ואם כן, מה  תלמוד לומר פעמיים "דם" "דם"?

לפי שהייתי יכול לומר: אין לי דמים שנתערבו שיקרבו אלא אלו קרבנות, כגון עולה שנתערבה בתמורתה, שאף אם נתערבו העולה ותמורתה מחיים יקרבו שתיהן, שהלכותיהם שוים הילכך לא איכפת לן מתערובתן של הדמים.

מנין לרבות תודה ושלמים שהתערבו זה בזה, שאין הלכותיהם שוים שהתודה נאכלת ליום אחד ולילה והשלמים נאכלים לשני ימים ולילה?

מרבה אני תודה ושלמים, שבאין בנדר ונדבה כמותה של העולה.

מנין לרבות את דם האשם שהתערב בדם העולה שהוא קרב, על אף שאם התערבו מחיים אשם ועולה אין אפשרות להקריבם?

מרבה אני את האשם, שטעון מתן ד' כמותה של העולה.

בכור ומעשר ופסח שהתערב דמן בדם העולה, מנין שיקרבו?

תלמוד לומר "דם דם".

ומדייק רבא: מאי לאו, הא דילפינן מיתורא דדם - דם הוא להשמיענו שאפילו התערבו דמי סוף עולה ובכור, ושמע מינה מקום עולה הוא מקום שיריים?!

ודחינן: לא תוכיח מכאן, אלא איירי בדמי תחילת עולה ובכור. ומאי קא משמע לן? דאין עולין מבטלין זה את זה!

ופרכינן: הרי זה שאין עולין מבטלין זה את זה מ"ולקח מדם הפר ומדם השעיר" נפקא?!

ומשנינן: תנאי היא, איכא דנפקא ליה מהכא, ואיכא דנפקא ליה מהכא.

והשתא מצינו שלשה לימודים של שלשה תנאים לדין אין עולין מבטלין זה את זה.

האחד, מ"קודש הם".

השני, מ"ולקח מדם הפר ומדם השעיר".

והשלישי, מ"דם - דם".

והוינן בה, אמאי לא למד כל אחד מהתנאים את הלימודים של שני התנאים האחרים.

והני תנאי, מ"ולקח מדם הפר ומדם השעיר", לא ילפי, כי קסברי אין מערבין את דם הפר ודם השעיר כדי ליתנם לקרנות המזבח הפנימי, אלא נותנים בנפרד מדם הפר ובנפרד מדם השעיר, ושוב אין לנו לימוד שנשאר שם דם השעיר עליו אפילו כשהוא מעורב.

והני תנאי, מ"דם דם", לא ילפי, כי היתור של "דם דם" לא משמע להו כיתור, דאיצטריך למיכתב, דלישנא דקרא הוא.

אלא, הא תקשי: מ"קודש הם" - מאי טעמא דהני תנאי דלא ילפי מיניה?

ומשנינן: קסברי שהכתוב "קודש הם" בא ללמדנו לימוד אחר: הם קריבין, ואין תמורתן קריבה.

ואידך, נפקא ליה מ"אם שור אם שה - לה' הוא. "

ודריש ליה הכי: הוא קרב, ואין תמורתו קריבה.

תא שמע: שנינו במשנתנו: הניתנין למטה שנתערבו בניתנין למעלה ישפכו לאמה, ואם נתן הכהן למעלה, ולא נמלך - אלו ואלו מודים שיחזור ויתן למעלה. אלו ואלו עולין לו.

ודייקינן: מאי לאו, דאיערוב חטאת ועולה, וכיון דיהיב ליה למעלה, הוו להו דמי החטאת שבתערובת שירים. וקתני "אלו ואלו מודים שיחזור ויתן למטה". ושמע מינה, מקום עולה מקום שירים.

כי אתא רב יצחק בר יוסף, אמר: אמרי במערבא - הכא במאי עסקינן כגון דאיערב דמי תחילת חטאת החיצונה בשיריים הפנימיים, של חטאת פנימית, שהרי לאחר שנתן מהם למעלה, הוו תרוייהו שירים [עיין היטב ברש"י].

אמר ליה אביי: אי אוקמת בכגון שהתערבו שיריים בשיריים, ונימא מר, כגון דאיערב שיירי חטאת חיצונה בשירים של חטאת חיצונה.

ומשנינן: דלמא הא קא משמע לן בכך שהעמיד בהתערבו בשירי חטאת פנימית, ללמדך, כי אפילו למאן דאמר שפיכת שיריים של דמים פנימיים מעכבין, היינו דוקא אם לא נתן מהם בכלל על יסוד מזבח החיצון. אבל אם נתן אלא שרק חסרו דמים מהשיריים, אין מעכבין. והכא הא איירי בחסרו השיריים בכך שתחילה נתן מהם על המזבח למעלה, שאין זה מקום נתינתן.

אמר ליה רבא תוספאה לרבינא: מאי דוחקיה דרב יצחק בר יוסף לאוקמה בכגון שנתערבו דמי חטאת החיצונה בשיירי חטאת פנימית כדי שלא נוכל להוכיח שהקום עולה הוא מקום שיריים? והרי הא אוקימנא ההיא שנתערבו חטאת ועולה בנתערבו רובא עליונים, וקא יהיב למעלה שיעור תחתונים ועוד, ויצא ידי חובת חטאת. אבל ידי חובת עולה לא יצא, שהרי כבר נתן למעלה כדי שיעור תחתונים ועוד. ומה שהוא נותן את הדם למטה, הוא רק כדי לצאת ידי חובת נתינת שיירי החטאת, ודם זה הוא שופך על איצטבת היסוד ולא על קיר המזבח למטה, וממילא אין ראיה שמקום עולה הוא מקום שיריים!?

אמר ליה רבינא לרבא תוספאה: הני מילי דאוקמינן בכגון שהיו רובא עליונים ונתן למעלה כדי שיעור תחתונים ועוד, הוא רק למאי דאמרי מעיקרא, דאיירי פלוגתייהו בבלול, ולפיכך מהדרינן אשינויי דחיקי כי היכי דלא תיקשי להא שאמר רב אשי דסבר רבי אליעזר אין בילה.

אבל, מסקנא דמילתא דלא נחלקו בבלול, אלא בנתערבו כוסות פליגי, שנתערבו כוס של עולה בכוס של חטאת, ומתרוייהו קאמר רבי אליעזר דינתן למעלה ולמטה, ונמצא ששני הדמים כשרים, ואם כן אי אוקי להא שנתן הכהן ולא נמלך דאיירי נמי בחטאת ועולה הרי לדברי הכל יתן משניהם למטה, ואי נותנם באותו מקום על קיר המזבח למטה יהיה מוכח דמקום עולה הוא מקום שיריים. ולפיכך אוקי להא שנתן למעלה ולא נמלך בכגון שהתערב דם חטאת חיצונה בשיירי הפנימית.

מתניתין:

דמים הניתנין בפנים בהיכל שנתערבו בניתנין בחוץ על מזבח החיצון, אסור ליתנם לא בפנים ולא בחוץ, משום שאסור לשנות את מקום מתן הדמים של דם אחד בתערובת לצורך נתינת הדם השני במקומו. וכאן, אם יתן מדם התערובת בחוץ, נמצא שנותן בחוץ גם מהדם הפנימי. ואם יתן בפנים, נמצא שנותן גם מהדם החיצון, הילכך, ישפכו לאמה. [ואינו סובר התנא כרבי אליעזר שאמר "רואין" את האחד כאילו מים, והשני דם].

ואם עבר על האיסור לשנות, ונתן מדם התערובת בחוץ תחילה, וחזר ונתן מדם התערובת בפנים, כשר. דאיסורא דעבד, עבד, אך אין עבירת האיסור פוסלת את הדם.

ואם עבר ונתן מדם התערובת בפנים תחילה, וחזר ונתן מהתערובת בחוץ -

רבי עקיבא פוסל את מתן הדם במזבח החיצון, וחכמים מכשירים.

שרבי עקיבא אומר: כל דמים שנכנסו לכפר בהיכל, פסולין, ואי אפשר ליתנם בחוץ.

וחכמים אומרים: דם חטאת חיצונה בלבד הוא שנפסל כשהוכנס פנימה כדי לכפר, ולא שאר דמים.

רבי אליעזר אומר: אף דם האשם שהוכנס פנימה הרי הוא פסול, משום שהוקש אשם לחטאת, שנאמר "כחטאת - כאשם".

גמרא:

והוינן בה: וניפלוג נמי רבי אליעזר, דאית ליה "רואין", בהא, על התנא של משנתנו, ויכשיר את מתן הדם לכתחילה, על ידי שנאמר "רואין" את הדם השני [הניתן שלא במקומו], כאילו הוא מים.

ומשנינן: היכי ליעביד?

ניתיב בחוץ תחילה, והדר ניתיב לפנים, הרי לא יתכן לעשות כן, כי כשם שמצוה להקדים את מתן הדמים של חטאת, שהם עליונים [שניתנים למעלה מחוט הסיקרא] למתן דמים של עולה, שהם תחתונים [מתחת לחוט הסיקרא], כך מצוה להקדים מתן פנים, דהיינו מתן דם החטאת הפנימית, למתן חוץ. כי מתן דמים בהיכל חשוב יותר ממתן דמים בחוץ.

דף פב - א

וכי תימא, ניתיב תחילה לפנים, והדר ניתיב לחוץ [והדם החיצון שנכנס פנימה אינו נפסל, כי לפי רבי אליעזר רק דם חטאת ודם אשם הנכנסים פנימה נפסלים, ולא דמים אחרים]

אכן אם עשה כן שפיר דמי. אלא, כיון דאיכא דם חטאת ואשם שהתערבו בדם חטאות הפנימיות, שבהם אי אפשר לעשות כך, דכי נכנס דמן של חטאת ואשם פנימה כשהם מעורבים בדם חטאות פנימיות, הרי הן פסולין, לכן לא פסיקא ליה לומר באופן מוחלט שיתן תחילה בפנים ואחר כך בחוץ [ולא טרח התנא לחלק בין נתערבו דמי עולה ושלמים בדם פנימיות ובין נתערב חטאת ואשם בין דם פנימיות].

שנינו במשנה: שהיה רבי עקיבא אומר, כל דמים שנכנסו לכפר בהיכל פסולין.

אמר רב יהודה אמר שמואל: משל דרבי עקיבא, דסבירא ליה שכל הדמים נכללים ב"וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש, לא תאכל, באש תשרף", למה הוא דומה?

לתלמיד שמזג לרבו יין בחמין, ואמר לו רבו בשעה שרואהו עוסק במזיגה בחמין - מזוג לי! אמר לו, התלמיד לרבו: במה אמזוג, בחמין או בצונן? אמר לו רבו: וכי לא בחמין אנו עסוקין, ואם היה רצוני שתמזוג בחמין לא הייתי צריך לומר דבר. עכשו שאמרתי לך למזוג, הרי בהכרח שכוונתי לומר בין בחמין בין בצונן! עד כאן המשל.

והנמשל: הכא נמי, מכדי, הרי כל הפרשה בחטאת עסקינן ואתי, אם כן "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד" דכתב רחמנא, למה לי? והרי גם אם היה כתוב "וכל אשר יובא מדמה" היה כונת הכתוב לחטאת, שאותה פרשה עוסקת בה. אלא, הכי קאמר: לא בחטאת לחוד קאמינא לך שנפסלת בהכנסה לפנים, אלא אף חטאת היא כמו כל הקדשים שנפסלים בהכנסה לפנים. ואיצטרך קרא לאשמועינן דלא נימא חטאת שאני, שמצינו חטאות שדמן נכנס פנימה, ולא תפסל אפילו חטאת חיצונית, וקא משמע לן שחטאת חיצונית הרי היא כמו כל הקדשים להפסל בכניסה לפנים.

מתקיף לה רב הונא בריה דרבי יהושע: מכדי, הרי כבר איתרבו כל קדשים באותה פרשה ביחס לענין מריקה ושטיפה של הכלים שנתבשלו בהם, שלמרות שאותה פרשה מדברת בחטאת חייבים למרק ולשטוף גם את הכלים שנתבשלו בהם שאר הקרבנות, ולאחר מכן נכתב הפסוק "וכל חטאת אשר יובא", ואם כן תיקשי, לאחר שכבר עוסקת הפרשה בכל הקדשים [מהריבוי "קדש קדשים"], חטאת דכתב רחמנא בקרא "וכל חטאת אשר יובא", למה לי? אלא, שמע מינה איפכא, חטאת אין, מידי אחרינא לא.

והא [אם תבוא להמשילו במשל] לא דמיא אלא לתלמיד שמזג לרבו בין בחמין בין בצונן, ואמר לו רבו: אל תמזוג לי אלא בחמין! שאז פשיטא שכונתו לחמין בדוקא. והוא הדין בנמשל, לאחר שהתרבו כל הקדשים למירוק ושטיפה, ואמר הכתוב בענין הכנסת הדם פנימה "חטאת", הרי כוונתו לחטאת דוקא!?

אלא, טעמא דרבי עקיבא שפסל את כל החטאות שנכנסו דמן פנימה משום שלמד מ"חטאת" - "וכל חטאת". דמצי למיכתב "חטאת" גרידא וכתב "וכל חטאת" לרבות גם שאר קרבנות.

דתניא: "חטאת" נאמרה בפסול חטאת שנכנס דמה פנימה. אין לי אלא חטאת, קדשי קדשים דדמו לחטאת, שגם היא קדש קדשים, מנין? תלמוד לומר "כל חטאת". קדשים קלים, מנין? תלמוד לומר "וכל חטאת", דברי רבי עקיבא.

אמר לו רבי יוסי הגלילי: אפילו אתה מרבה כל היום כולו - איני שומע לך! אלא, הכי אית לן למדרש: אין לי אלא חטאת יחיד, שבה מדבר הכתוב, חטאת ציבור מנין שאם נכנס דמה פנימה שהיא נפסלת? תלמוד לומר "כל חטאת". ואין לי אלא חטאת שהיא זכר [וכדמפרש ואזיל] חטאת שהיא נקבה, מנין?

ופרכינן: כלפי לייא?! כיצד יתכן לומר כדבר הזה שהפסוק מדבר בחטאת שהיא זכר ומרבינן חטאת שהיא נקיבה, והרי סתם חטאת יחיד [חוץ מקרבן נשיא] נקבה היא!?

אלא הכי קאמר רבי יוסי הגלילי: אין לי אלא חטאת נקיבה, חטאת זכר, של נשיא שחטא, מנין שגם הוא נפסל כשמכניסים את דמו פנימה? תלמוד לומר "וכל חטאת".

ופרכינן וכי סבר רבי יוסי הגלילי כי האי קראי להכי הוא דאתא? והתניא: רבי יוסי הגלילי אומר: כל הענין הזה של "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד" אינו מדבר בפסול קדשים שדמן ניתן בחוץ והוכנס פנימה, אלא איירי בפרים הנשרפים ושעירים הנשרפים שצריך להביא את דמם פנימה, ואירע בהם פסול ואי אפשר להקריבם, וקאמר רחמנא דהיות ונפסלו צריך לשורפם בעזרה, במקום הנקרא "בית הבירה", ולא כדין פרים ושעירים הנשרפין שהם כשרים ששורפים את בשרם חוץ לשלש מחנות.

והכי הוא משמעותיה דהאי קרא: "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד [דהיינו פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, שמובא דמם פנימה] לכפר, [ואירע בה פסול] בקדש תשרף". שאין מקום שריפתה בחוץ כחטאת כשירה, אלא בא הכתוב לומר לשרוף פסוליהן של פרים ושעירים הנשרפין אבית הבירה, בעזרה.

והא דכתיב בהאי קרא נמי "לא תאכל", כונת הכתוב היא לאסור את אכילתם של בשר הפרים והשעירים הנשרפים, ולעמוד בלא תעשה על אכילתן.

אמרו לו חכמים לרבי יוסי הגלילי: לדבריך, חטאת חיצונית שנכנס דמה לפנים, מנין שהיא נפסלת?

אמר להם: כתיב בשעיר החטאת החיצונה, ששרפו בני אהרן ביום השמיני למילואים, שאמר להם משה, מדוע היא נשרפה והרי "הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה". ומוכח מכאן, שאם הובא דמה פנימה, שפיר שרפוה, משום דהויא חטאת חיצונית שהובא דמה פנימה.

ואם כן תיקשי, שמוכח מהאי ברייתא שלמד רבי יוסי הגלילי לפסול של חטאת חיצונה שהובא דמה פנימה מזה שאמר משה לבני אהרן, ולא מהאי פרשה ד"וכל חטאת אשר יובא", דמוקים לה בדין פרים ושעירים הנשרפים שנפסלו שצריכים להשרף בעזרה!?

ומשנינן: לעולם רבי יוסי הגלילי מוקים לה להאי קרא דלעיל בדין שריפת פרים ושעירים הנשרפים שנפסלו. והא דקא דריש לה לחטאת היחיד והציבור החיצונות שהובאו דמם פנימה, לדבריו דרבי עקיבא, דמוקי לה בהכי, קאמר, שאין לרבות כדברי רבי עקיבא את כל הקדשים שנכנס דמם פנימה, אלא איירי קרא בחטאת בלבד.

מתניתין:

א. חטאת שקיבל דמה בשני כוסות, ויצא אחד מהן לחוץ לעזרה, ונפסל (42), אין הקרבן נפסל בכך, שהרי הדם שנשאר בכוס הפנימי הרי הוא דם כשר, ונותן ממנו על המזבח, ויוצא ידי חובתו בקרבן.

ואם נכנס אחד מהם לפנים להיכל - רבי יוסי מכשיר לתת מן הדם שנשאר בחיצון, שלא הובא פנימה, והקרבן עולה לו לחובתו.

וחכמים פוסלין את הדם הנשאר בחוץ מלהזרק, משום שהובא חלק מדם הקרבן פנימה.

אמר רבי יוסי הגלילי: הרי שינוי מקום בהוצאת הדם לחוץ מהעזרה הוא יותר חמור משינוי מקום לפנים ההיכל, וכדמפרש ואזיל, ואם כן אית לן למימר קל וחומר:

מה אם שינוי בחוץ, שהוא דבר חמור, שהוא שינוי במקום שהמחשבה פוסלת בחוץ, שהרי החושב בשעת שחיטה על מנת לזרוק דמו בחוץ הרי הוא פוסל את הקרבן, ובכל זאת, על אף חומרתו, לא עשה בו, אם הוציא אחת משתי הכוסות החוצה, את הדם המשוייר בפנים כיוצא, כדם היוצא בחוץ שנפסל, אלא הדם שנשאר בפנים עומד בכשרותו, ונותן אותו על המזבח, והקרבן כשר.

כל שכן אם שינה שינוי קל, שינוי - פנים, שהוא מקום שאין המחשבה פוסלת, שהרי אם שחט על מנת לזרוק דמו בפנים בהיכל, הרי הוא כשר, אינו דין שלא נעשה את הדם המשוייר שלא נכנס פנימה, כנכנס שנפסל, אלא נעמידנו בכשרותו?!

ב. דם שניתן על מזבח החיצון אשר נכנס כדי לכפר, הרי אף על פי שלא כיפר, דהיינו, שלא נתנו את מתנותיו בהיכל, הרי הקרבן פסול, דברי רבי אליעזר.

רבי שמעון אומר: אין הקרבן פסול עד שיכפר, שינתנו מתנותיו בפנים ההיכל.

ג. רבי יהודה אומר: אם הכניס את הדם כשהוא שוגג, הרי הוא כשר. (43)

ד. כל הדמים הפסולין שניתנו על גבי המזבח, על אף שהמזבח מקדשם ומכשירם לנתינה [שהרי דמים פסולין שעלו על גבי מזבח, לא ירדו, משום שהמזבח מקדשם ומכשירם לנתינה], אין הם מרצים. ואף ריצוי הציץ לא מהני להו, כי לא הרצה הציץ על כל הדמים הפסולים אלא על דם הטמא בלבד, שהציץ מרצה על הטמא, ואינו מרצה על היוצא.

גמרא:

תניא: אמר רבי יוסי הגלילי: והלא הדברים קל וחומר הם: ומה במקום שהמחשבה פוסלת בחוץ, בחושב בשעת שחיטה ליתן הדם בחוץ, בכל זאת לא פסל דם שיצא בכוס אחד בחוץ את הדם שנשתייר בכוס השניה בפנים.

מקום שאין מחשבה פוסלת בפנים, שאם חשב בשעת שחיטה ליתן את הדם בפנים, אינו דין שלא יפסול דם שנכנס בפנים את הדם שנשתייר בחוץ?!

אמרו לו חכמים לרבי יוסי הגלילי: הרי הוא אומר "אשר יובא מדמה", ומשמעותו, אפילו הובא פנימה מקצת דמה. אמר להם רבי יוסי הגלילי: היות והעמדתם את הכתוב שהוא בא לומר שאפילו מקצת דמה שהובא פנימה פוסל, נלמד מכאן קל וחומר ליוצא, שאם יצא מקצת הדם, נפסל כל הדם. ונאמר מעתה, ומה במקום שאין מחשבה פוסלת בו, שהמחשב ליתן דמו בפנים אינו פוסל, בכל זאת פוסל דם שנכנס בפנים גם את הדם שנותר בחוץ, אם כן, מקום שמחשבה פוסלת בו, שהמחשב בשעת שחיטה ליתן הדם בחוץ הרי הוא פוסל, אינו דין שיפסול דם שיצא בחוץ את הדם שנותר בפנים!?

אמרו לו: הרי הוא אומר "אשר יובא מדמה". "מדמה" מיעוטא הוא, ללמדנו: רק דם הנכנס פוסל את הדם המשויר, ואין דם היוצא פוסל את הדם המשויר.

ודנה הגמרא: (44) ותהא מחשבה בשעת שחיטה ליתן את הדם בפנים, פוסלת מקל וחומר: ומה במקום שלא פסל דם שיצא בחוץ את הדם שנשתייר בפנים, בכל זאת מחשבה פוסלת בחוץ אם חישב בשעת שחיטה ליתן את הדם בחוץ. מקום שפסל דם שנכנס בפנים את דם שנשתייר בחוץ, אינו דין שתהא מחשבה פוסלת כשחישב בשעת שחיטה ליתן את דמו בפנים?!

ומשנינן: הרי הוא אומר במחשב ליתן את הדם חוץ למקומו "ביום השלישי", ואוקימנא ליה ב"אם אינו ענין למחשבת חוץ לזמנו, תנהו ענין למחשבת חוץ למקומו", ונקט קרא "שלישי" ללמדנו שאין מחשבת חוץ למקומו פוסלת,

דף פב - ב

אלא אם חישב על מקום שיהא "משולש", והיינו שהוא ראוי, בזמן היתר הבמות, לשלשה דברים:

א. בדם - שראוי לזרוק בו דם.

ב. בבשר - שראוי לאכול בו בשר הקרבן.

ג. באימורים - שראוי להקטיר שם אימורי הקרבן.

ומקום "משולש" שכזה הוא רק מחוץ לעזרה, בזמן היתר הבמות, ולא בתוך ההיכל, שאין אוכלין בו בשר ואין מקטירין בו אימורין.

ומשיכה הגמרא לדון: ולא תהא מחשבה פוסלת במחשב בשעת שחיטה לזרוק את הדם בחוץ, מקל וחומר:

ומה מקום שפסל דם שנכנס בפנים את דם שנותר בחוץ, אין מחשבה פוסלת במי שמחשב ליתן את הדם בפנים. מקום שלא פסל בו דם שיצא בחוץ את דם שנשאר בפנים, אינו דין שלא יהא פוסל בו מחשבה שחישב בשעת שחיטה ליתן דמו בחוץ?!

לכן, תלמוד לומר "שלישי". ללמדנו על מחשבת חוץ לזמנו שפוסלת, ובהמשך הפסוק נאמר "פיגול" ללמדנו פסול של מחשבת חוץ למקומו. (45) וממשיכה הגמרא ואומרת: בשר היוצא לחוץ הרי הוא פסול [שנאמר "ובשר בשדה - לא תאכלו", כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו הרי הוא נאסר, ונפסל].

ואילו בשר הנכנס לפנים ההיכל, הרי הוא כשר.

שיהא בדין, שהרי היה מקום ללמוד בקל וחומר שבשר הנכנס בפנים להיכל, שיהיה פסול -

ומה חוץ לעזרה, במקום שלא פסל דם שיצא בחוץ לעזרה את הדם שנותר בפנים העזרה, בכל זאת, בשר היוצא לחוץ, פסול.

אם כן, מקום שפסל דם שבפנים את שבחוץ -

בשר הנכנס בפנים, שהוא מקום שפסל דם הנכנס בפנים את הדם שנשאר בחוץ, וכי אינו דין שיפסול בו בשר הנכנס לפנים?!

הרי הוא אומר מיעוטא: "אשר הובא מדמה" ודרשינן: דמה ולא בשרה. (46)

שמא תאמר, אם כן נדרוש קל וחומר לבשר היוצא, מעתה: ומה בפנים, במקום שפסל דם שבפנים את שבחוץ, בכל זאת בשר הנכנס לפנים הרי הוא כשר.

כל שכן בחוץ לעזרה, שהוא מקום שלא פסל דם שיוצא בחוץ את הדם שנשאר בפנים, אינו דין שבשר היוצא החוצה, מחוץ לעזרה, שכ שר?!

תשובתך, הרי הוא אומר "ובשר בשדה טריפה, לא תאכלו", ודרשינן להאי קרא הכי: כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו, הרי הוא נאסר. ומשמעות המילה "טריפה" היא שגם היוצא חוץ למחיצתו הוא נחשב לאיסור אכילה, כמו שטריפה אסורה באכילה.

תנו רבנן: טען משה רבינו כלפי אהרן ובניו, מדוע שרפתם את החטאת ביום השמיני למילואים, ואמר להם "הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה". ודרשו מכאן חכמים:

אין לי ללמוד מכאן לפסול אלא חטאת שהובא דמה לפני ולפנים, לבית קדש הקדשים, דהיינו "פנימה". אבל חטאת שהובא דמה לתוך ההיכל, מנין שגם היא נפסלה? תלמוד לומר "אל הקודש", וגם ההיכל "קודש" הוא.

והוינן בה: ויאמר הכתוב "קודש", ויהיה ההיכל בכלל, ואל יאמר "פנימה", ונדע מכל שכן, שלפני ולפנים כלול ב"קודש"?

ומשנינן: אמר רבא: אם היה הכתוב אומר "קודש" בלבד, ולא "פנימה", הייתי אומר שקודש היינו לפני ולפנים, ולא היינו יודעים שגם בהיכל הוא נפסל. אבל עתה שנאמר גם קודש וגם פנימה, בא זה ולימד על זה, שקודש היינו היכל, ופנימה היינו לפני ולפנים.

מידי דהוה אתושב ושכיר, שאמרה תורה: "תושב כהן" ו"שכיר כהן" לא יאכל קודש [תרומה]. וכפי שיבואר. ולמדנו מי הוא השכיר האמור בכתוב ומי הוא התושב, בלימוד של "בא זה ולימד על זה".

דתניא: אמרה תורה "תושב", זה עבד נרצע שהוא קנוי קנין עולם עד היובל. "שכיר", זה עבד עברי הקנוי קנין לשש שנים. ושניהם אינם אוכלים בתרומה גם כשהם עבדיו של כהן, על אף שעבדים כנענים של כהן כן אוכלים בתרומה, מדין קנינו של כהן.

ואם תשאל: יאמר הכתוב תושב אינו אוכל בתרומה, ואל יאמר שכיר, ואני אומר מעצמי: ומה "תושב" של כהן, שהוא קנוי קנין עולם, אינו אוכל בתרומה, אם כן, "שכיר" שהוא קנוי קנין שנים, לא כל שכן שאינו אוכל?

תשובתך: אילו כן, אם היה הכתוב אומר "תושב" בלבד, הייתי אומר, "תושב" זה קנוי קנין שנים. אבל, מי שהוא קנוי קנין עולם יהא אוכל בתרומה. ולכן, בא הכתוב "שכיר" ולימד על "תושב", להשמיענו שזה, "תושב", הוא קנוי קנין עולם, וזה, "שכיר", הוא קנוי קנין שנים. ואינו אוכל לא הקנוי קנין שנים ולא הקנוי קנין עולם.

אמר ליה אביי: כיצד אפשר לדמות "תושב ושכיר" האמורים גבי תרומה ל"קדש ופנימה" האמורים גבי דם שהוכנס פנימה?

בשלמא התם, בתושב ושכיר, יתכן לומר "בא זה ולימד על זה", שהרי תרי גופי נינהו, ואין אזהרתו של זה שייכת לאזהרתו של זה, ולכן איצטריך למיכתב תרוייהו, כדי שיבוא זה וילמד על זה.

כי שם, אף על גב דהוה ליה לקרא למכתב במפורש "נרצע לא יאכל", ואידך, הנמכר לשש, אתי בקל וחומר שאינו אוכל בתרומה, ולא איצטריך למיכתב תרוייהו תושב ושכיר, הא לא קשיא לן, דאיכא לתירוצי: מילתא דאתי בקל וחומר, טרח וכתב לה קרא.

אלא הכא, בהיכל ולפני ולפנים, קשיא: מדוע אמר הכתוב את שניהם, והרי היה לו לפרש היכל במפורש, והיה נכלל בו גם לפני ולפנים.

ואם כן קשיא טובא: הרי כיון דאיפסל כבר הדם בכניסתו בהיכל, אם כן, פסול של הכנסתו לפני ולפנים, מאי בעי? הרי אי אפשר להכנס לפני ולפנים מבלי לעבור קודם לכן בהיכל ולהפסל שם, ואם כן, פסולו של לפני ולפנים הוא פסול מיותר?

אלא, אמר אביי: לא נצרכא למכתב "פנימה" אלא לנכנס שלא כדרכו, בדרך משופש [משובש], כגון שנכנס פנימה דרך גגין ועליות ולא דרך ההיכל. ואף על גב דמצי ללמוד בקל וחומר מנכנס להיכל, בכל זאת טרח וכתב ליה קרא.

אמר ליה רבא לאביי: והא "הבאה" כתיב ביה, ולישנא דהבאה, כניסה כדרכה משמע!?

אלא, אמר רבא: אכן הכא איירי כמשמעותיה ד"הבאה", בהכניס כדרכו. אלא שמדובר באופן שחישב מתחילת הבאתו להכניסו לפני ולפנים, שבכהאי גונא אין הדם נפסל בהכנסתו להיכל. כי כל מידי דחשיב עליה להכניסו לפני ולפנים, לא מיפסל בהיכל עד שיכניסנו לפני ולפנים.

ולכהאי גונא איצטריך קרא "פנימה", ללמדנו שגם כניסה לפני ולפנים פוסלת.

בעי רבא: פר העלם דבר של ציבור ושעיר עבודת כוכבים של ציבור, שדמם ניתן בהיכל, על הפרוכת ועל מזבח הזהב, שהכניס דמן לפני ולפנים, מהו שיפסל?

מי אמרינן, כיון שנאמר בהאי קרא "וכל חטאת אשר הובא מדמה אל הקודש פנימה", אמרינן רק כל היכא דכתיב "אל הקודש", שיש פסול בהכנסת הדם אל הקודש, כגון דם חטאת חיצונית שנפסלת בהכנסתה להיכל, קרינן ליה נמי פסול של "פנימה", שנפסל הדם גם בהבאה לפני ולפנים [וכדאוקמינן לעיל]. אבל כל היכא דלא כתיב בה פסול "אל הקודש", כגון בחטאת הפנימיות, שדמן מוכנס להיכל לכתחילה, לקיום מצותן בהיכל, לא קרינן בהו פסול של "פנימה", ואין דמם נפסל בהכנסתו לקודש הקדשים.

או דילמא, כיון שמקומם הוא רק בהיכל, הרי לפני ולפנים שלא במקומן הוא, וחשיב הכנסה פנימה, ומיפסיל?

ואם תימצי לומר שלא במקומן הוא, וחשיב הכנסה פנימה, אכתי תיבעי לך:

פר ושעיר של יום הכיפורים, שמזים תחילה מדמן לפני ולפנים, ולאחר מכן מזים את דמן בהיכל, על הפרוכת ועל מזבח הזהב, שהזה מדמן תחילה כהלכתן על הבדים, לפני ולפנים, והוציאן להיכל, אם חזר והכניסן לפני ולפנים שלא כהלכתן, מהו, האם נפסלו בהחזרתם לפני ולפנים?

מי אמרינן, מקומן הוא, שהרי מזים מהם לפני ולפנים, ולא חשיבה הכנסה פנימה גם כשהוציאן וחזר והכניסן לשם.

או דילמא, הואיל ונפק להיכל, נפק, יצא ידי חובתו, ושוב אין לפני ולפנים נחשב למקומן, ואם חזר והכניס, חשיב הכנסה פנימית הפוסלת!?

ואם תימצי לומר הואיל ונפק נפק, ונפסלין כשחזר והכניסן לפני ולפנים, אכתי תיבעי לך: אם לאחר שהוציאן מקודש הקדשים להיכל לא הכניסן שוב,

דף פג - א

אלא הזה מדמן על הפרוכת בהיכל כהלכתן,  והוציאן למזבח הזהב כהלכתן [ומשתמש התנא בלשון "הוצאה" על אף שמזבח הזהב נמצא בתוך ההיכל, משום שאמר הכתוב "ויצא אל המזבח אשר לפני ה' וכפר עליו", והכונה ל"יציאה" אל מזבח הזהב, ודרשינן שלכך נקט הכתוב "ויצא", לומר שלא יעמוד הכהן הגדול בין המזבח לפרוכת, אלא יעמוד בחלקו השני של ההיכל, בין המזבח ובין פתח ההיכל]. ועתה איבעיא לן, אם לאחר שהוציאן מהתחום של בין המזבח לפרוכת אל התחום שבין המזבח לפתח ההיכל, חזר והכניסן אל התחום שבין המזבח לפרוכת, מהו?

האם כאן, כל ההיכל ודאי חד מקום הוא, ולא חשיבא הכנסה שלא במקומה. או דילמא חשיבי שני התחומים שבהיכל כשני מקומות, שהרי "יציאה" קרינא ביה, וכיון שאחשיב ליה רחמנא כיציאה למקום אחר, הרי החזרתו מאותו מקום למקום הקודם חשיבא הכנסה שלא במקומה!?

ומסקינן: תיקו.

שנינו במשנה: נכנס לכפר. תניא: רבי אליעזר אומר: נאמר כאן, בדם שנכנס להיכל, "לכפר בקודש". ונאמר להלן, בעבודת כהן גדול ביום הכיפורים, "וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקודש". מה להלן הוזהרו חביריו הכהנים של הכהן הגדול לפרוש מן ההיכל עוד לפני תחילת עבודת הכהן הגדול, ואף על גב שנאמר "בבואו לכפר", אמרינן שמשמעות הכתוב היא שיש חובה לפרוש עוד לפני הכפרה, כי "לכפר" היינו בשלא כיפר עדיין. אף כאן, בהכנסת הדם להיכל, על אף שנאמר "לכפר בקודש", אין כוונת הכתוב שהפסול יהיה לאחר שיכפר בפנים, אלא כבר בתחילת הכניסה, בשלא כיפר עדיין, הוא נפסל.

רבי שמעון אומר: נאמר כאן, בהכנסה להיכל, "לכפר". ונאמר להלן, בדין שריפת פר ושעיר של יום הכיפורים "ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר". מה להלן משמעות הכתוב "לכפר" היינו בשכיפר כבר, שהרי מדבר הכתוב בשריפתם, אף כאן, בהכנסת הדם להיכל, "לכפר" משמעותו היא שנפסל הדם רק בשכיפר, ולא בשעת ההכנסה.

ומבארינן: במאי קמיפלגי רבי אליעזר ורבי שמעון:

מר, רבי אליעזר, סבר, דנין חוץ מחוץ, דם חטאת החיצונה, שהכתוב מזהירו שישאר הדם חוץ להיכל ולא יכניסוהו פנימה, למדים מדינו של הכהן הגדול שמוזהרים חבריו להיות חוץ להיכל לפני שיתחיל הכהן הגדול בעבודתו. ואין דנין חוץ מבפנים, אין למדים את דין הכנסת הדם של החטאת החיצונה מפר ושעיר של יום הכיפורים, שמצוה להביאם בפנים.

ומר, רבי שמעון, סבר, דנין דם חטאת בהמה, מפר ושעיר של יום הכיפורים שגם הם בהמה. ואין דנין דם בהמה מאדם [והיינו ממה שנאמר "וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקודש"].

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: אם הכניס שוגג - כשר.

ומדייקת הגמרא: הא הכניס מזיד - פסול.

ודנה הגמרא בשיטת רבי יהודה, האם במזיד פסול לרבי יהודה הוא רק בשכיפר, וסבר רבי יהודה כרבי שמעון. או אפילו בשלא כיפר, וסבר רבי יהודה כרבי אליעזר?

אמר רבי ירמיה: יש לפשוט את הספק מהא דתניא: ממשמע שנאמר בפר ושעיר של יום הכיפורים "ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר בקודש", יודעים אנו את דינם, ואם כן, מה תלמוד לומר שוב "והשורף אותם יכבס בגדיו"?

ולפני שממשיכה הגמרא להביא את כל הברייתא, היא מבארת את התחלת דבריה, התמוהים, לכאורה:

הרי הכתוב "והשורף אותם יכבס בגדיו", לגופיה איצטריך, לומר דין זה, שלא אמר הכתוב דין זה קודם לכן, ואם כן, מאי פריך התנא "מה תלמוד לומר"?

אלא, בהכרח, כך אמר התנא בברייתא:

מה תלמוד לומר בפרשה הזאת "חטאת" "חטאת" פעמיים? שהרי היה הכתוב יכול לומר "ואת פר ושעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר בקודש, ישרוף"?

לפי שלא למדנו שהשורף קרבנות פנימיים מטמא את בגדיו אלא לשורף את פר ושעיר של יום הכיפורים, שהשורפו מטמא בגדים, ונשרפין אבית הדשן.

שאר נשרפין, מנין שהשורף אותם מטמא את בגדיו?

תלמוד לומר פעמיים "חטאת" "חטאת", ללמדך שכל החטאות אשר הובא דמם פנימה ונשרפות, מטמא השורף אותן את בגדיו, דברי רבי יהודה.

רבי מאיר אומר: אינו צריך, אין צורך בלימוד מכפל המילה "חטאת" כדי ללמד שהשורף שאר חטאות פנימיות מטמא את בגדיו. אלא ממשמעות הכתוב עצמו למדנו זאת. כי הרי הוא אומר בדין שריפת פר ושעיר של יום הכיפורים, "ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר בקודש, ישרפו באש". שאין תלמוד לומר "אשר הובא את דמם לכפר" לגבי דין שריפתם, ואם כן מה תלמוד לומר "לכפר" בדין שריפה? - לימד הכתוב [בכך שתלה הכתוב את טומאת הבגדים בכפרה], על כל המתכפרים [חטאות פנימיות, המכפרות] שהשורפן מטמא בגדים.

ומבארינן: ורבי יהודה, הלומד מדכתיב פעמיים "חטאת", מדוע לא למד ממשמעותיה דקרא, התולה את טומאת בגדים של השורף בכפרה?

אלא, בהכרח, שהאי לימודא מ"לכפר" לא משמע ליה.

מאי טעמא לית ליה להאי לימודא? לאו, משום דמיבעיא ליה להאי "לכפר" לגזירה שוה כרבי שמעון, דיליף שאין נפסל דם שנכנס להיכל אלא בשכיפר בגזירה שוה, של "לכפר" דכתיב בהכנסת הדם ו"לכפר" דכתיב בפר ושעיר של יום הכיפורים. והילכך לא יליף מהאי "לכפר" דטעמא שנטמא השורף הוא משום כפרה, וליכא ללמוד לשאר הנשרפים. הילכך, בעי למילף להו מהא דכתיב חטאת חטאת תרי זימני.

הדרן עלך פרק כל הזבחים שנתערבו

---

פרק תשיעי - המזבח מקדש

---

בפרק זה מתבאר דינם של קרבנות שנפסלו להקרבה, ובכל זאת הועלו על גבי המזבח, שדינם, כיון שעלו שוב לא ירדו, כי אמרה תורה שהמזבח מקדשם [ונעשו "לחמו של מזבח"] ועל אף פסולם יש להמשיך את הקרבתם.

דין זה נלמד מהכתוב "היא העולה על מוקדה" שכך נדרש הפסוק: משעת עלייתה למוקד שהוא המזבח, נאמר בה "היא", הרי היא בהוויתה, שיש לקיימה במצבה ההווה שהיא על המזבח!

במשנה הראשונה, מתבאר כלפי אלו דברים נאמרה הלכה זו, האם רק לגבי אימורים המוקטרים על המזבח, או גם לגבי דם ונסכים שאם עלו על המזבח כשהם פסולים, שקדשם המזבח ויש להמשיך ולעשות את עבודת הזריקה או הניסוך על אף פסולם.

תחילת המשנה היא דברי רבי שהמזבח מקדש ומכשיר להקרבה דבר פסול שהיה ראוי לו [אלמלא נפסל], ובהמשך נחלקו רבי יהושע ורבן גמליאל מהו דבר ה"ראוי לו", ומהו הדבר שנתמעט ממנו.

 

מתניתין:

המזבח (1) מקדש להיעשות לחמו של מזבח, (2) אפילו דבר פסול שעלה (3) עליו, ואין מורידין אותו. (4)

אולם, לא כל דבר פסול מקדש המזבח, אלא את הראוי לו משהוברר להיות חלקו של מזבח, [ובגמרא נתפרש שבא למעט קומץ שלא נתקדש בכלי שרת לאחר הקמיצה, שאף על פי שכבר נתקדשה המנחה כולה בכלי, מכל מקום, מאחר וחלק זה לא הוברר להיות לגבוה, שהרי אין מקריבין את המנחה כולה, אין הוא בכלל ה"ראוי למזבח"].

ומה הוא דבר ה"ראוי לו"? רבי יהושע אומר: כל דבר הראוי לאישים דהיינו להקטרה (5) על אש המזבח בלבד וכגון אימורים, הוא נכלל בדין זה שאם עלה (6) לא ירד, אבל דבר הניתן על המזבח שאינו מיועד לאישים, אינו נכלל בדין זה. וטעמו של רבי יהושע הוא, שהרי המקור לדין זה שהמזבח מקדש פסולים הוא ממה שנאמר בפרשת עולה [ויקרא ו] "היא העולה על מוקדה", בהוייתה (7) תהא משעלתה על מוקדה. ולפיכך למדנו מכאן, מה עולה שהיא ראויה לאישים שהרי היא מוקטרת כליל על אש המזבח, דינה שאם עלתה על המזבח שוב לא תרד אפילו אם היא פסולה, אף כל דבר שהוא ראוי לאישים, אם עלה על המזבח שוב לא ירד. ונתמעטו בזה דם פסול ונסכים פסולים שאינם ראויים לאישים.

רבן גמליאל אומר: לא רק דבר הראוי לאישים נכלל בדין זה, אלא כל דבר הראוי להינתן ולהיות למזבח ואפילו דם ונסכים, דינו שאם עלה לא ירד. ואין לך למעט במה שאמר רבי "המזבח מקדש את הראוי לו" אלא דבר שלא הוברר להיות חלק מזבח מעולם והיינו קומץ שלא קדש בכלי.

וטעמו של רבן גמליאל הוא, ממה שנאמר בפסוק זה "היא העולה על מוקדה על המזבח" וכך יש לדורשו: מה עולה שהיא ראויה למזבח בין בזריקת הדם ובין בהקטרתה, דינה שאם עלתה - לא תרד, אף כל דבר שהוא ראוי למזבח, אם עלתה לא תרד.

ומבארת המשנה: אין חילוק בין דברי רבן גמליאל לדברי רבי יהושע אלא לענין דין הדם והנסכים בלבד, שרבן גמליאל אומר, לא ירדו, ורבי יהושע אומר, ירדו וכפי שנתבאר.

בנסכים פסולים שעלו על המזבח, דעת רבי שמעון שיש לחלק בין נסכים הבאים מחמת הזבח [שהזבח דורש עמו הבאת נסכים], שבזה הדין כרבי יהושע שאין המזבח מקדש את הנסכים אלא את הזבח בלבד, לבין נסכים הבאים בפני עצמן כגון שהתנדב נסכים בלבד, שבזה (8) הדין כרבן גמליאל שאם עלו הנסכים על המזבח נתקדשו ולא ירדו:

רבי שמעון אומר: נסכים הבאים בפני עצמם, אם נפסלו ועלו על המזבח, הרי אלו לא ירדו. אבל נסכים הבאים עם הזבח, בין שהיה הזבח כשר והנסכים היו פסולין מצד עצמם כגון שיצאו חוץ לעזרה או נטמאו, ובין אם הנסכים כשירים והזבח פסול ופוסל עמו את הנסכים הבאים בגללו שבהיפסל הזבח בטלה מהם תורת הקרבה, ואפילו היו זה וזה הזבח והנסכים פסולין הזבח עצמו שעלה על המזבח לא ירד, והנסכים שעלו ירדו שאין המזבח מקדש פסולים, אלא את אלו הבאים בגלל עצמם, ולא את הבאים בגלל אחרים, וטעמו של רבי שמעון מבואר בגמרא.

שנינו במשנה: המזבח מקדש את הראוי לו.

דף פג - ב

גמרא:

ומדייקת הגמרא: דווקא את הראוי לו אין, אבל את שאינו ראוי לו לא מקדש!

ומקשינן: למעוטי מאי? מהו הדבר שאינו ראוי למזבח שאותו בא התנא למעט, אפילו לדעת רבן גמליאל הסובר שהמזבח מקדש גם דם ונסכים!?

ומתרצינן: אמר רב פפא, למעוטי קמצין שלא קידשו בכלי שרת לאחר קמיצתם, (9) שאין הם ראויים למזבח, כיון שלא הובררו בקידוש כלי להיות חלק גבוה. (10)

מתקיף לה רבינא: מאי שנא קומץ שלא קדשוהו בכלי שרת לאחר קמיצתו מדעולא, דאמר עולא: אימורי קדשים קלין שדינם שאין בהם מעילה עד שיזרק הדם, כי עדיין לא הובררו למזבח ואינם קרויים קדשי ה', וזריקת דמם היא הקובעתם לחלק גבוה, אע"פ כן באופן שהעלן על המזבח לפני זריקת דמן, לא ירדו מעל המזבח כי נעשו לחמו של מזבח, ואם כן, במה שונה הקומץ שלא קדש בכלי שדינו לירד!?

ומתרצינן: הנך אימורי קדשים קלים לא מיחסרו מעשה בגופייהו להכשירם לעלות למזבח, אלא פסולם בא מחמת דבר אחר דהיינו העדר זריקת הדם, ומשום כך אם עלו לא ירדו, ומה שאין כן הני הקומץ שלא קדש בכלי מיחסרו מעשה בגופייהו להכשירו למזבח שהרי הוא עצמו עדיין לא נקדש בכלי, ולכן אף אם עלה - ירד. (11)

שנינו במשנה: רבי יהושע אומר, כל הראוי לאישים אם עלה לא ירד, ורבן גמליאל אומר, כל הראוי למזבח אם עלה לא ירד.

ומקשינן על דעת רבן גמליאל: ורבן גמליאל נמי, כיצד מרבה את הדם והנסכים? הכתיב "היא העולה על מוקדה", ומשמע בזה דבר הראוי לאישים בלבד!? ומתרצינן: רבן גמליאל סובר, ההוא שנאמר "על מוקדה" ללמדנו שצריך לאהדורי (12) אימורים כשרים (13) הפוקעין ויוצאים מן המוקד קודם שנאכלו ונשרפו כשיעורם הוא דאתא, וכך משמעו של הפסוק: "על מוקדה", יחזירנה למוקד שהיה לה כבר.

ומקשינן: ואידך, רבי יהושע הדורש מ"על מוקדה" שהמזבח מקדש את הראוי לאישים, דין זה שצריך לאהדורי פוקעין מנא ליה?

ומתרצינן: רבי יהושע נפקא ליה לדין זה ממה שנאמר שם בהמשך הפרשה "והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה" שאלו תיבות מיותרות ונדרשות כך: "אשר תאכל האש" ותפקעם מעל המזבח חזור והעלם על המזבח.

ומקשינן: ואידך, רבן גמליאל הלומד דין "אהדורי פוקעין" מ"על מוקדה", מה דורש הוא מן הייתור של "אשר תאכל האש"?

ומתרצינן: ההוא מיבעי ליה ללמדנו פרט נוסף בדין "אהדורי פוקעין", והיינו, לעכולי עולה בלבד אתה מחזיר ואי אתה מחזיר עכולי קטורת אף אם פקעה קודם שנאכלה לגמרי. וכמו דתני רבי חנינא בר מניומי ברבי אליעזר בן יעקב: נאמר בפסוק "אשר תאכל האש את העולה על המזבח". בא זה ללמדנו, עכולי עולה אתה מחזיר ואי אתה מחזיר עכולי קטורת.

ומקשינן: ואידך, רבי יהושע הדורש פסוק זה לעיקר דין "אהדורי פוקעין", מנין הוא לומד דין פרט זה שאין מחזירין עכולי קטורת?

ומתרצינן: סובר רבי יהושע, דין זה לאו ממילא שמע מינה, שהרי לא נאמר בפסוק אלא דעכולי עולה מהדרינן, וממילא ידענו שזהו רק בעולה ולא בקטורת.

שנינו במשנה: רבן גמליאל אומר, כל הראוי למזבח אם עלה לא ירד, שנאמר "היא העולה על מוקדה על המזבח" מה עולה שהיא ראויה למזבח אם עלתה, לא תרד, אף כל שהוא ראוי למזבח אם עלה לא ירד.

ומקשינן: ורבי יהושע נמי מדוע סובר הוא שרק דבר הראוי לאישים לא ירד, הכתיב "מזבח" שמשמעו כל דבר הראוי למזבח!?

ומתרצינן: סובר רבי יהושע, ההוא שנאמר "מזבח" מיבעיא ליה לפרש מאי טעמא קאמר רחמנא דין זה של "על מוקדה" שאם עלה לא ירד, משום שכל הראוי למוקדה מקדש אותו מזבח בהיעלותו עליו. (14)

ומקשינן: ואידך, רבן גמליאל הלומד מתיבת "מזבח" דין כל הראוי למזבח, מנין דורש הוא טעם זה שהוא משום שקדשו מזבח?

ומתרצינן: "מזבח" אחרינא כתיב "כל הנוגע במזבח יקדש" [שמות כט], ומשם למד רבן גמליאל שטעם הדין הוא משום שקדשו מזבח לפסולים שעלו עליו.

ומקשינן: ואידך, לרבי יהושע הדורש טעם הדין מ"מזבח" הנאמר בפרשת עולה, מדוע הוצרכה תורה לכתוב פעם נוספת "כל הנוגע במזבח יקדש"?

ומתרצינן: צריכים אנו לשני הפסוקים, חד ללמדנו דין זה שהפסולים שעלו לא ירדו להיכא דהיתה לה לזבח שנפסל שעת הכושר להקטרה קודם שנפסל, שבתחילה הוכשר להקטרה ואח"כ נפסל, וכגון הפסול מחמת לינה או יוצא חוץ לעזרה או טמא. וחד פסוק נצרך ללמדנו דין זה להיכא דלא היתה לה שעת הכושר מעולם, וכגון נשחט במחשבת פסול על מנת לאוכלו חוץ לזמנו או חוץ למקומו, שמעולם לא הוכשר להקטרה, ומכל מקום אם עלה לא ירד.

ומקשינן: ואידך, רבן גמליאל שהצריך את הפסוק "כל הנוגע במזבח יקדש" ללמוד ממנו טעם זה שהמזבח מקדש מה שעלה עליו, מנין לומד הוא דין אם עלה לא ירד בכל אופן, בין שהיתה לו שעת הכושר ובין שלא היתה לו שעת הכושר?

ומתרצינן: סובר רבן גמליאל, שניהם ענין אחד הוא ואין צריך לזה שני פסוקים, כי כיון דפסולין נינהו ורבינהו רחמנא שאם עלו לא ירדו משום שקדשם מזבח, אם כן לא שנא היתה לו שעת הכושר, לא שנא לא היתה לו שעת הכושר ודין שניהם שאם עלו לא ירדו.

שנינו במשנה: רבי שמעון אומר: הזבח כשר ונסכים פסולין, הנסכים כשירים והזבח פסול, אפילו זה וזה פסולין, הזבח לא ירד והנסכים ירדו.

תניא בברייתא לפרש טעמו של רבי שמעון: רבי שמעון אומר, מתיבת "עולה" האמורה בפסוק זה המורה על דין אם עלו לא ירדו למדנו, מה עולה הבאה בגלל עצמה שהיא קרבה מחמת עצמה ואין הבאתה תלויה בזבח אחר, נאמר בה דין שאם עלו לא ירדו, אף כל הבאין בגלל עצמן נתרבו בדין זה, יצאו נסכים הבאין בגלל זבח ולא בגלל עצמן ונתמעטו מדין זה, ולכך אם עלו על המזבח בפסול, ירדו.

רבי יוסי הגלילי אומר: מתוך שנאמר "כל הנוגע במזבח יקדש" [שמות כט] שומע אני בין דבר שהוא ראוי למזבח ובין דבר שאינו ראוי לו נכלל בדין זה שהמזבח מקדשו, לכך תלמוד לומר שם בסמוך "וזה אשר תעשה על המזבח, כבשים בני שנה שנים ליום תמיד" ללמדך, מה כבשים ראויים אף כל דבר ראוי נכלל בדין זה שהמזבח מקדשו, למעט דבר שאינו ראוי שאין המזבח מקדשו.

רבי עקיבא אומר: דבר זה נלמד מתיבת "עולה" האמורה שם ללמדך, מה עולה ראויה אף כל דבר ראויה.

ומקשינן: מאי בינייהו? מה בין רבי יוסי הגלילי שדרש זאת מתיבת "כבשים" לבין רבי עקיבא שדרש זאת מתיבת "עולה"!?

ומתרצינן: אמר רב אדא בר אהבה, עולת העוף פסולה שעלתה על גבי המזבח איכא בינייהו, מר רבי עקיבא מייתי לה לדין מזבח מקדש פסולים מ"עולה", ואם כן הוא הדין לעולת העוף, ומר רבי יוסי הגלילי מייתי לה לדין זה מ"כבשים" שהם מין בהמה אבל עוף אינו נכלל בזה. (15) ומקשינן: ולמאן דמייתי לה לדין זה מ"כבשים" דהיינו רבי יוסי הגלילי, הכתיב "עולה" ומדוע לא ירבה בזה אף את העוף?

ומתרצינן: מה שנכתב "עולה" לא בא לרבות דבר הראוי כעולה, אלא ענינו הוא כי אי היה כתיב "כבשים" בלבד ולא היה כתיב "עולה" הוה אמינא אפילו אם נפסל הזבח מחיים גם כן יהיה דינו שאם עלה לאחר שחיטתו לא ירד, לכך כתב רחמנא "עולה" ללמדך שדין זה אמור דווקא אם נפסל משעה שראוי לעלות למזבח, דהיינו לאחר שחיטה.

ומקשינן: ולמאן דמייתי לה לדין המזבח מקדש פסולים מ"עולה" דהיינו רבי עקיבא, הא כתיב "כבשים", ומדוע לא ימעט בזה את העוף?

ומתרצינן: תיבת "כבשים" לא באה למעט את העוף, אלא הוצרכה להיכתב, כי אי היה כתיב "עולה" בלבד ולא היה כתיב "כבשים" הוה אמינא אפילו מנחה פסולה כלולה בדין זה [ומשום ש"עולה" משמע כל העולה], לכך כתב רחמנא "כבשים" דווקא ולא מנחות.

ומקשינן: מאי איכא בין הני תנאי דהיינו רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא שלמדו את דין מזבח מקדש פסולין מהפסוק "כל הנוגע במזבח יקדש", לבין הני תנאי דמתניתין דהיינו רבי יהושע ורבן גמליאל שלמדו זאת מהפסוק "היא העולה על מוקדה על המזבח"!? ומתרצינן: אמר רב פפא, קמצים שקדשו בכלי לאחר קמיצתם ונפסלו איכא בינייהו, לתנאי דידן של המשנה, דין קמצים אלו שאם עלו לא ירדו, שהרי הם למדו דין זה מהפסוק "על מוקדה על המזבח" וקמצים אלו בני מזבח ובני מוקדה הם.

לתנאי דמתניתא שלמדו זאת מ"כל הנוגע במזבח יקדש" דין קמצים אלו שאם עלו ירדו. כי לדין זה צריך דווקא "עולה" אבל מנחה תרד.

אמר ריש לקיש: מנחה הבאה בפני עצמה ולא כתוספת לזבח אחר, וכגון המתנדב להביא מנחת נסכים בלא זבח, לדברי כולן דהיינו כל התנאים של משנתנו דינה שלא תרד, שהרי הם ריבו בדין זה את כל הראוי לאישים, ואף רבי שמעון מרבה כל דבר הבא בגלל עצמן שאם עלה לא ירד, ולא מיעט אלא את אלו הבאים בגלל הזבח. ואילו לדברי רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא -

דף פד - א

תרד שלא ריבו אלא את העולה ודוגמתה דהיינו מין בהמה ועוף ולא מנחה.

מנחה הבאה עם ובגלל הזבח, לדברי רבן גמליאל ורבי יהושע, לא תרד. כפי שהתבאר שהיא בכלל "מוקדה" ו"מזבח". ואילו לדברי כולן, התנאים של הברייתא, דהיינו רבי יוסי הגלילי, רבי עקיבא ורבי שמעון - תרד.

נסכים הבאין בפני עצמן כגון המתנדב להביא יין בלא זבח, לדברי כולן דהיינו רבי יוסי ורבי עקיבא ורבי יהושע ירדו. לרבי יהושע משום שאינם ראויים לאישים, (1) ולרבי יוסי ורבי עקיבא משום שאינם מין עוף או בהמה. ואילו לדברי רבן גמליאל המרבה כל דבר הראוי למזבח, ורבי שמעון שלא מיעט אלא את הבא בגלל הזבח, הרי אלו לא ירדו.

נסכין הבאין עם הזבח, לדברי כולן דהיינו רבי יוסי ורבי עקיבא שלא ריבו אלא מין עוף או בהמה, ורבי יהושע הממעט דבר שאינו ראוי לאישים ורבי שמעון הממעט כל דבר הבא עם הזבח, הרי אלו ירדו. ואילו לדברי רבן גמליאל לחודיה, לא ירדו משום שהם דבר הראוי למזבח.

ומקשינן: מה חידש בזה ריש לקיש, הרי פשיטא הוא שלרבי יהושע לא נכלל בדין זה אלא דבר הראוי לאישים, ולרבן גמליאל כל דבר הראוי למזבח, ולרבי שמעון כל דבר הבא בגלל עצמו, ולרבי יוסי ורבי עקיבא לא נתרבתה מנחה בדין זה!?

ומתרצינן: דין זה עצמו שיש מנחה הבאה בפני עצמה איצטריכא ליה לריש לקיש להשמיענו, וכדרבא, דאמר רבא: מתנדב אדם מנחת נסכים בלא זבח בכל יום, ואף על גב שלא אמרה תורה מנחת נסכים אלא עם הזבח, [ומנחת נדבה לא נתפרשה אלא באחת מחמשת מנחות האמורות בתורה, היינו במתנדב מנחה סתם אבל] מכל מקום מתנדב הוא בפירוש מנחת נסכים לבדה.

ומקשינן" ונשמעינן ריש לקיש דין זה בפירוש כדרבא, ולמה היה לו להאריך בכל אלו הדינים עבור זה?

ומתרצינן: דין נסכים הבאים עם הזבח איצטריכא ליה לריש לקיש להשמיענו שגם באופן דקא מקרב להו לנסכים למחר וליומא חרא ולא הקריבם ביום הביאו את זבחו, לדעת רבי שמעון, ירדו. והוצרך ריש לקיש לחדש זאת, כי סלקא דעתך אמינא הואיל ואמר מר, "מנחתם ונסכיהם" האמורים בקרבנות החג [במדבר כט] באים ללמדנו שיכול להביאם גם בלילה שאינו זמן הקרבת הקרבן, וכן "מנחתם ונסכיהם" נוסף האמור שם מלמדנו שיכול להביאם גם למחר, (2) ומשום כך נאמר שכנסכים הבאים בפני עצמן דמו, ואינם תלויים בזבח, (3) ואם כן מודי רבי שמעון בזה דלא ירדו, קא משמע לן שחשובים כנסכים הבאים עם הזבח, ואם עלו בפסול, ירדו.

מתניתין:

אלו סוגי הפסולים שנאמר בהם הדין אם עלו לא ירדו:

הלן, אימורים שנפסלו להקטרה, מחמת לינתם בלילה חוץ למזבח ואף על פי כן העלם, או (4) דם שלן ונפסל מזריקה וזרקו על המזבח.

והיוצא, שיצאו האימורים או הבשר או הדם חוץ לעזרה ונפסלו מחמת כן.

והטמא, שנטמאו האימורים.

וקרבן שנשחט במחשבת פסול, שחישב לאוכלו או להקטירו חוץ לזמנו או וחוץ למקומו.

וקרבן שקבלו פסולין לעבודה את דמו, או וזרקו הפסולים את דמו על המזבח, ומחמת כן נמנעת הקטרת האימורים.

בכל אלו הדין הוא שמאחר ועלו לא ירדו.

רבי יהודה אומר: קרבן שנשחט בלילה שהוא פסול, וקרבן שנשפך (5) כל דמה של הבהמה ולא נותר דם לזריקה, (6) וכן קרבן שיצא דמה חוץ לקלעים ונפסל לזריקה משום כך, (7) וממילא נמנעת הקטרת האימורים, באחד משלושת פסולים אלו, אפילו אם עלתה תרד! וביתר הפסולים שלעיל מודה רבי יהודה שאם עלו לא ירדו.

רבי שמעון חולק (8) ואומר: אף בשלושה אלו לא תרד, וטעמו, משום שרבי שמעון אומר, כל שפסולו בקדש שפסולו אירע לאחר שבא לעזרה הקדש מקבלו ומכשירו לענין שאם עלה לא ירד, וכל שלא היה פסולו בקדש אלא נפסל קודם ביאתו לעזרה (9) אין הקדש מקבלו, ואף אם עלה ירד. ואלו שלושת הפסולים, לא נפסלו אלא לאחר שבאו לעזרה, ופסולם בקדש הוא, ומשום כך אם עלו לא ירדו.

ואלו שלא היה פסולן בקדש אלא נפסלו קודם ביאתם לעזרה: הרובע, והנרבע, והמוקצה שהוקצתה ויוחדה לעבודה זרה, והנעבד שעבדו בה עבודה זרה, והאתנן שניתן לזונה, והמחיר שקנה בהמה זו בחליפי כלבו, והכלאים שנולד מתיש ורחל, והטרפה שהוכתה במכה שלא תוכל לחיות עוד מחמתה, והיוצא דופן שהיתה לידתו ע"י שקרעו את דופן אמו והוציאוהו דרך שם, ובעלי מומין.

רבי עקיבא מכשיר בבעלי מומין שאם עלו לא ירדו.

רבי חנינא סגן הכהנים אומר: דוחה היה אבא את בעלי מומין ומורידן מעל גבי המזבח [ומבואר בגמ' שהיה דוחם כלאחר יד ולא הורידם דרך בזיון בפרהסיא].

ובכל אלו שאמרנו אם עלו לא ירדו, כשם שאם עלו לא ירדו, כך (10) אם ירדו מהמזבח לאחר שעלו שוב לא יעלו! (11)

וכולן היינו בעלי מומין שלדברי רבי עקיבא אם עלו לא ירדו, מכל מקום באופן שעלו חיים לראש המזבח ירדו שאין המזבח מקדש בעלי חיים.

עולה כשירה שעלתה חיה לראש המזבח תרד וישחטנה למטה. אולם אם שחטה בראש המזבח, לא (12) יורידה, אלא יפשיט את עורה וינתחה במקומה שעל ראש המזבח, ויקטירה שם.

גמרא:

תניא בברייתא לפרש את מחלוקתם של רבי יהודה ורבי שמעון שבמשנתנו: רבי יהודה אומר, נאמר בפסוק שממנו למדנו דין המזבח מקדש פסולין "זאת תורת העולה, היא העולה" [ויקרא ו] הרי אלו שלושה מיעוטין: "זאת", "היא", "ה"עולה שמשמעו, העולה המיוחדת ולא כל עולה, ובזה למדנו למעט שאמנם המזבח מקדש את הפסולים, אולם פרט לשלושת פסולים אלו: לשנשחטה בלילה, ושנשפך דמה, ושיצא דמה חוץ לקלעים שבכל אלו הדין הוא, שאם עלתה תרד, שלא תאמר, מאחר ונאמר "כל הנוגע במזבח יקדש" הרי נכללו בזה כל הפסולין, לכך מיעטן הכתוב. ומה שמיעט רבי יהודה את שלושת אלו דווקא, היינו משום שפסולם אירע קודם זריקת הדם. (13)

רבי שמעון אומר: לפי שנאמר בפסוק זה "עולה" ולמדנו ממנו שאם עלתה לא תרד, אין לי לידע בזה אלא עולה כשרה, מנין לרבות לדין זה אף בפסולה מחמת שנשחטה בלילה, ושנשפך דמה, ושיצא דמה חוץ לקלעים, והלן, והיוצא, והטמא, ושנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו, ושקבלו פסולין וזרקו את דמו, ואת הפסול מחמת שאת מתנות דמו המיועדים להיות ניתנים למטה מחוט הסיקרא נתנן למעלה, או והמתנות הניתנין למעלה שנתנן למטה, או והניתנין על מזבח החיצון בחוץ להיכל שנתנן בפנים ההיכל, או הניתנים בפנים שנתנן בחוץ, וכן פסח וחטאת ששחטן שלא לשמן ונפסלו מחמת כן, מנין שאף בכל אלו הפסולים הדין הוא שאם עלו לא ירדו?

תלמוד לומר "תורת העולה" שהיא להיות על מוקדה כל הלילה עד הבקר ולא תרד, ריבה הכתוב בזה תורה אחת לכל העולין לגבי מזבח בין כשרים ובין פסולים שאם עלו לא ירדו.

ואחת שריביתי כל אלו הפסולים, יכול שאני מרבה אף את הרובע, והנרבע, והמוקצה, והנעבד, ואתנן, ומחיר, וכלאים, וטרפה, ויוצא דופן, שאף באלו אם עלו לא ירדו?

תלמוד לומר "זאת"! ובא למעט דווקא זאת ולא אחרים!

ומה ראית לרבות את אלו שהוזכרו בתחילה ולומר בהם שאף על פי שנפסלו, אם עלו לא ירדו, ולהוציא מכלל דין זה את אלו השנויים בסיפא?

דף פד - ב

כי אחר שריבה  הכתוב שיש פסולים שאם עלו לא ירדו ומיעט הכתוב שיש כאלו שאף אם עלו ירדו, הסברא נותנת שמרבה אני את אלו שהיה פסולן בקדש ולא נפסלו קודם שבאו לעזרה ולכן אם עלו לא ירדו, ומוציא אני מדין זה את אלו שלא היה פסולן בקודש אלא נפסלו עוד קודם שבאו לעזרה, שאלו אף על פי שעלו ירדו.

ורבי יהודה שאינו דורש את הפסוק כרבי שמעון שהרי הוא אינו מרבה את כל הפסולים בקדש, מייתי לה לדין שאר פסולים שאם עלו לא ירדו מהכא: מפני מה אמרו "לן" בדם כשר לענין שאם עלה לא ירד? משום שהרי לן כשר באימורין שאם עלו לא ירדו, וכשם שלענין אימורים דין הלן כך הוא, הוא הדין לענין דם.

ומפני מה לן באימורין כשר ואם עלה לא ירד? משום שהרי לן כשר בבשר! היינו בשר שלמים שאינו נפסל בלינת לילה, שהרי השלמים נאכלים לשני ימים ולילה. ומהם למדנו גם לאימורים הפסולים שאם עלו לא ירדו.

וכן לענין פסול "יוצא" למד רבי יהודה שאם עלו לא ירדו משום שהיוצא כשר בבמה שלעולם עבודתה בחוץ והם כשרים בה, ולכך אף הבשר שנפסל משום "יוצא" אם עלה לא ירד. אולם, הדם שיצא פסול לגמרי לדעת רבי יהודה. (14)

וכן פסול "טמא" אם עלה לא ירד הואיל והותר לעלות למזבח בעבודת ציבור כשנטמאו רוב הציבור.

וכן זבח הנפסל מחמת שחטו במחשבת פסול של חוץ לזמנו אם עלה לא ירד, הואילוזריקת דמו חשובה להיות מרצה לפיגולו שקובעת דין פיגול בזבח, שרק לאחר זריקת הדם חל בו דין פיגול [לענין חיוב כרת על אכילתו].

ואף הפסול מחמת מחשבת חוץ למקומו דינו שאם עלה לא ירד, הואיל ואיתקש לחוץ לזמנו, ויש לנו ללמוד דין זה מזה.

וכן זה שנפסל מחמת שקבלו פסולין לעבודה או וזרקו את דמו, דינו שאם עלה לא ירד הוא רק בהנך פסולי דחזו לעבודת ציבור שאלו הפסולים שקיבלו או זרקו את הדם, ראויים לעבודה בקרבן ציבור הבא בפסול זה, וכגון קרבן הבא בטומאת צבור, והטעם בזה כפי שנאמר לעיל לענין פסול "טמא".

ומקשינן: וכי דנין דבר שהוא שלא בהכשרו כגון האימורים שנפסלו משום לינה או יוצא, לדון בהם דין זה שאם עלו לא ירדו מדבר שהוא בהכשרו ולא נפסל כלל מחמת לינה ויוצא, שהרי האימורים שיצאו בבמה או אימורי שלמים שלנו לא נפסלו כלל, ומה שאין כן אימורים שיצאו מהמקדש או אימורי עולה ושאר זבחים שלנו פסולים הם!?

ומתרצינן: תנא אדרשת "זאת תורת העולה" שבה ריבה את דין כל העולים שאם עלו לא ירדו, סמיך ליה לדבריו ללמוד דין זה. וכל הלימודים האמורים כאן אינם אלא סברות לחלק בין אלו הפסולים שדינם שלא ירדו לבין אותם פסולים שהתמעטו מדין זה [בתיבות "זאת" "היא" העולה"] שבהם הדין שאם עלו ירדו. והיינו שמאחר ומצינו מעלה מסויימת בפסולים אלו שיש להם הכשר במקום אחר, לכן מסתבר לנו לרבות אותם לענין דין זה שאם עלו לא ירדו.

אמר רבי יוחנן: השוחט בהמה בלילה בפנים העזרה והעלה אותה בחוץ, חייב משום העלאת חוץ אפילו לרבי יהודה הסובר שהנשחט בלילה אם עלה ירד. וחידש בזה רבי יוחנן, שאף על פי שאין חייבין על העלאת חוץ אלא כשהעלה דבר שהוא ראוי להתקבל בפנים או לכל הפחות שהוא ראוי לענין זה שאם עלה לא ירד, ואילו הנשחט בלילה לדעת רבי יהודה אם עלה ירד, מכל מקום חייב עליו משום העלאת חוץ.

דף פה - א

והטעם, כי מסתבר שלא תהא זו פחותה משוחט בחוץ ומעלה בחוץ שחייב על שחיטתה ועל העלאתה אף על פי שאין היא ראויה לעלות בפנים שהרי נשחטה בחוץ [והיינו, שיש לחלק בין מקום שהוכשר להעלאה בפנים ונפסל, שבזה אין חייב על העלאתו בחוץ, לבין מקום שמעולם לא הוכשר להעלאה בפנים שבזה חייב, והוא הדין לנשחט בלילה שמאחר ומעולם לא הוכשר להעלאה בפנים, חייב על העלאתו בחוץ].

מתיב רב חייא בר אבין על דברי רבי יוחנן: שנינו במשנה, השוחט עוף קדשים בפנים ומעלה אותו אחרי כן בחוץ פטור על העלאתו משום שהעלה דבר שאין מתקבל בפנים שהרי אין מקריבין עוף שחוט אלא מלוק בלבד. אבל אם שחט את העוף בחוץ ומעלה אותו בחוץ חייב בין על שחיטתו משום שריבתה תורה לחייב את כל הנשחט בחוץ, ובין על העלאתו משום שריבתה תורה לחייב על העלאת כל הנשחטים כשם שחייב על שחיטתם.

ולדברי רבי יוחנן, אמאי פטור על העלאת עוף ששחטו בפנים נימא לא תהא העלאה זו פחותה משוחט ומעלה בחוץ!? שהרי אף העוף הנשחט בפנים לא הוכשר מעולם להעלאת פנים כיון שלא נמלק!

אומרת הגמרא, אכן, תיובתא היא על רבי יוחנן.

איבעית אימא: אפשר ליישב את דברי רבי יוחנן, שחיטת העוף בפנים גרועה היא, שאין זו נחשבת "שחיטה" אלא מיקטל קטליה לפי שלא שייכת שחיטת עוף בפנים כלל לא בחולין ולא בקדשים, (1) ומה שאין כן שחיטת לילה שבחולין נחשבת שחיטה ומשום כך לענין קדשים קרויה היא "שחיטה" (2) פסולה.

אמר עולא: אימורי קדשים קלים שהעלן על המזבח לפני זריקת דמן כיון שעלו לא ירדו, (3) ואף על פי שאין להעלותם עד לאחר זריקת הדם מכל מקום אחר שעלו נעשו לחמו של מזבח ולכך לא ירדו.

אמר רב זירא: אף אנן נמי תנינא כן במשנתנו, ואלו שאם עלו לא ירדו וכו', שנשפך דמה ושיצא דמה חוץ לקלעים, (4) ומעתה ומה התם כשנשפך הדם דאם בא לזרוק את הדם לאחר שהעלה את האימורים אין לו דם לזרוק אף על פי כן אמרת שאם עלו לא ירדו, הכא כשהעלה את האימורים קודם הזריקה דאם בא לזרוק את הדם זורק שהרי הדם קיים לא כל שכן שלא ירדו.

דוחה הגמרא: תרגמא ותפרש את המשנה אקדשי קדשים שקדושת הגוף [להקרבתם] קיימת עליהם עוד קודם זריקה, ומשום כך אם עלו לא ירדו, אבל לעולם אימורי קדשים קלים שלא נתקדשו בקדושת הגוף [לענין הקרבתם] אלא לאחר זריקת הדם, אם עלו, ירדו. (5) ומקשינן: הרי פסח דקדשים קלים הוא ואף הוא נשנה בברייתא בין אלו שאם עלו לא ירדו, שהרי נאמר בברייתא, הפסח והחטאת ששחטם שלא לשמן אם עלו לא ירדו [וסברה הגמרא שהוא נכלל אף לענין יתר הפסולים שמנתה הברייתא בתחילה] ואם כן מבואר שאף אימורי קדשים קלים שעלו כשנשפך הדם לא ירדו!?

ומתרצינן: תרגמא בשלא לשמן, לא שנתה הברייתא את דין הפסח שעלה לא ירד, אלא בפסח שנפסל מחמת ששחטו שלא לשמו, ולא באופן שנשפך דמו, כי מאחר והוא קדשים קלים דינו בזה שאם עלה, ירד.

ומביאה הגמרא ראיה נוספת לדינו של עולא, תנן במשנתנו: וכולן הכשרים שעלו כשהם חיין לגבי מזבח, ירדו. ומשמע בזה, דווקא אם עלו חיים. הא אם עלו כשהם שחוטין, לא ירדו.

מאי לאו, עוסקת המשנה בכל הקדשים, לא שנא קדשי קדשים לא שנא קדשים קלים, שהרי "וכולן" נאמר. ואין לפרש דהיינו כל הפסולים שהוזכרו לעיל, שהרי פסולים אלו לא יתכנו להיות אלא לאחר שחיטה ולא מחיים, ומעתה, מה חידשה לנו המשנה בזה שאם שחוטים הם לא ירדו? הרי פשוט הוא שקרבן כשר שנזרק דמו ועלה על המזבח לא ירד. אלא בהכרח, עוסקת המשנה באופן שעלו אלו הכשרים קודם זריקת דמם, והיינו כדברי עולא, שאף על פי שלא נזרק דמם, אם עלו לא ירדו!

דוחה הגמרא: לא תדייק מכאן שבשחוטים לא ירדו כולם ואף הקדשים קלים בכלל זה, אלא כך יש לך לדייק הא שחוטין שעלו - מהן ירדו דהיינו קדשים קלים מהן לא ירדו דהיינו קדשי קדשים.

ומקשינן: והא "כולן" קתני במשנה והאם לא נאמר זה אף לענין הדיוק שדייקנו "הא שחוטין לא ירדו" להורות שכולן בכלל דין זה?

ומתרצינן: מה שנאמר במשנה "כולם" היינו אחיין בלבד שכל החיים שעלו ירדו, ורק לענין זה כללה המשנה את כולם, אבל דין השחוטים אותו דייקת אינו אמור בכולם אלא בקדשי קדשים בלבד.

ומקשינן: הרי דין החיים שעלו ירדו פשיטא הוא שמאחר וחוזרים ועולים לאחר שחיטה וכשרים הם יש להם לירד, ולא היה לה למשנה להשמיע כלל דין זה, (6) ובהכרח עיקר החידוש כאן הוא לענין מה שדייקנו בדין השחוטים, ואם כן אף הדגשת "וכולן" לענין זה אמורה!?

ומתרצינן: לעולם מה שנקטה המשנה "וכולן" היינו אחיין ומדובר כאן בקדשים שעלה בהם מום בדוקין שבעין, ונקטה המשנה דין זה שאם עלו ירדו אליבא דרבי עקיבא דאמר בעלי מומים אם עלו לא ירדו והיינו במום זה שהוא בדוקין שבעין, לחדש שפסולים הם מחיים ואם עלו ירדו, ואף על פי שהדין בכל הפסולים הוא שכשם שאם עלו לא ירדו כך אם ירדו לא יעלו, מכל מקום אם עלו מחיים ירדו, כי אין המזבח מקדש פסולים. (7)

ומקשינן: במאי אוקימתא לדברי המשנה אלו בפסולין שעלו מחיים, אימא סיפא: וכן עולה שעלתה חיה לראש המזבח תרד, אבל אם שחטה כבר בראש המזבח יפשיט וינתח אותה במקומה, ואי מדובר בעולה פסולה, וכי בת הפשט וניתוח היא? הרי "ונתת אותה" [ויקרא א] אמר רחמנא ולמדנו בזה, אותה - כשרה ולא אותה פסולה! שאם נפסלה קודם שהפשיטה שורפה בעזרה, ואם כן אף זו שעלתה כבר על המזבח, אמנם קידשה מזבח ודינה שלא תרד, אבל מכל מקום אינה צריכה הפשט וניתוח!? ומתרצינן: סיפא זו אתאן לעולה כשרה וכך אמרה המשנה: וכן עולה חיה כשרה שעלתה לראש המזבח, תרד וכו'. ומאי קא משמע לן בזה הרי מאחר והיא כשרה פשוט הוא שתרד שהרי חוזרת ועולה לאחר שחיטה!? אלא החידוש בזה הוא דיש הפשט ונתוח בראש המזבח אף בעולה כשרה, וכששחטה שם אין צריך להורידה ולהפשיטה למטה [אף על פי שמחזירה אח"כ], אלא מפשיטה בראש המזבח.

ומקשינן: ולמאן דאמר אין הפשט ונתוח בראש המזבח [בעולה כשרה], שסובר כי מאחר ויכול להחזירה לראש המזבח לאחר שיפשיטה למטה, אין לו להפשיטה למעלה שאין זו דרך ארץ לעשות כן, (8) מאי איכא למימר? וכיצד נעמיד את דברי המשנה, שהרי לדבריו אין להעמיד המשנה לא בעולה כשרה שדין הפשטתה למטה, ולא בפסולה שאינה צריכה הפשט כלל!?

ומתרצינן: הכא במאי עסקינן, כגון שהיתה לו לקרבן זה שעת הכושר להפשט שעלתה חיה לראש המזבח כשהיא כשרה, ונפסלה לאחר ששחטה שם וזרק דמה, ואף על פי שעולה פסולה אינה בת הפשט ונתוח, מכל מקום באופן זה שנפסלה לאחר זריקה יפשיטנה, שמשנתנו כדברי רבי אלעזר ברבי שמעון היא, הסובר שבאופן זה אף עולה פסולה בת הפשט וניתוח היא, דאמר: כיון שנזרק הדם והורצה בשר שעה אחת יפשיטנה ועורה ניתן לכהנים ואינו נשרף עמה, וכיון שאף אם היתה למטה הרי היא בת הפשט ונתוח הוא הדין כששחטה בראש המזבח ונזרק דמה ונפסלה, דין עורה להפשט ואינו נשרף עמה (9) [ובזה מודים כולם שהפשט עולה פסולה נעשה בראש המזבח ולא למטה].

ומקשינן: ואלא מה דקתני בברייתא לגבי עולה שעלתה חיה למזבח ושחטה יפשיט וינתח במקומה, כיצד הוא עושה, מוריד את הקרבים למטה ומדיחן כדי שיהיו נקטרים כשהם נקיים, ואם עוסקת הברייתא בעולה פסולה [למה לי כל זאת] הרי מאחר ומורידה שוב אינו מעלה אותה!?

ומתרצינן: היכי נעביד? נקריבנהו בפרתייהו עם הפרש שלהן? הרי כבר אמר הפסוק על קרבן מאוס [מלאכי א] "הקריבהו נא לפחתך"?! לשר ולשולט עליך. כלומר הקרב נא אליו את אותה מנחה מאוסה. "הירצך או הישא פניך"?! בנתינת מנחה זו. ואם כן, פשוט שאין להקטירם ללא הדחה, כי מאוסים הם.

ומבאר המקשה את קושייתו: אנן הכי קאמרינן: מאחר ואינם חוזרים להקטרה, אם כן מדיחן למה לי?

ומתרצינן: צריך להדיחם, מאחר דאי מתרמי כהן אחרינא ולא ידע שנפסלה עולה זו, נסקינהו, ולכן יש להדיחם בכדי שאותו כהן יקטירם כשהם נקיים.

דף פה - ב

ומקשינן: ואנן ניקו נעביד להו לכהנים מילתא דאתו בה לידי תקלה? שע"י שהם מודחים אנו מביאים את הכהן לידי תקלה להעלות על המזבח פסולים שירדו!? (10)

ומתרצינן: אפילו הכי עדיפא לעשות כן, כדי שלא יהו קדשי שמים מוטלים כנבילה בפרש שלהם. (11)

אמר רבי חייא בר אבא, בעי רבי יוחנן: אימורי קדשים קלים שהעלן לפני זריקת דמן, ירדו או לא ירדו? והיינו שהסתפק בדינו של עולא לעיל אם בהעלאתם קודם זריקה נעשו לחמו של מזבח או לא.

אמר ליה רבי אמי: מדוע מסתפק הנך רק לענין אם ירדו או לא ותיבעי לך גם לענין מעילה שמאחר והזריקה היא הקובעת דין מעילה באימורים שמשעת זריקת הדם מועלים בהם, הרי שבאופן שעלו קודם זריקת דמם יש לדון אם נעשו לחמו של מזבח ומועלים בהם או לא?

אמר ליה: מעילה לא קמיבעיא לי, ופשוט לי שקודם זריקה אין בהם מעילה, משום דזריקה הוא דקבעה להו במעילה, כי קמיבעיא לי היינו רק לענין ירידה לאחר שעלו, אם דינם לירד או לא.

ופשיט לספקו: אימורים שעלו קודם זריקת דמם לא ירדו משום שנעשו לחמו של מזבח, ואף על פי כן אין בהם מעילה כי כל שלא נזרק דמם עדיין לא הובררו לחלק גבוה. (12)

רב נחמן בר יצחק מתני הכי: אמר רב חייא בר אבא, בעי רבי יוחנן: אימורי קדשים קלים שהעלן לפני זריקת דמן, יש בהן מעילה או לא? ולפי שמחמת עלייתם למזבח נעשו לחמו של מזבח, משום כך תתכן בהם מעילה.

אמר ליה רבי אמי: ותיבעי לך גם לענין ירידה אם נעשו לחמו של מזבח ולא ירדו או לא?

אמר ליה: ירידה לא קא מיבעיא לי ופשוט שלא ירדו משום דנעשו לחמו של מזבח, כי קמיבעיא לי היינו רק לענין מעילה אם דין לחמו של מזבח מועיל לענין זה, או שאין בהם מעילה עד שיובררו לחלק גבוה ע"י זריקת הדם.

ופשיט לספקו הכי: אימורי קדשים קלים שהעלן קודם זריקת דמם לא ירדו כי נעשו לחמו של מזבח, ואף על פי כן אין בהם מעילה.

שנינו במשנה: ואלו לא היה פסולן בקדש וכו' ובעלי מומין, רבי עקיבא מכשיר בבעלי מומין.

אמר רבי יוחנן: לא הכשיר רבי עקיבא את בעלי מומים לענין שאם עלו לא ירדו אלא במום הנמצא בדוקין שבעין שהוא מום שאינו ניכר כל כך, (13) והטעם הואיל ומומים אלו כשרים הם בעופות שהרי נאמר "תמים זכר בבקר בכשבים" ולמדנו בזה, תמות וזכרות בבהמה, ואין דין תמות וזכרות בעופות. ואמנם, עוף שהוא מחוסר אבר פסול להקרבה משום הנאמר "הקריבהו נא לפחתך". (14) ומשום שבעופות הוכשרו מומים אלו, לכן בבהמה אם עלו לא ירדו.

ועוד אמר רבי יוחנן: והוא מה שאמר רבי עקיבא אם עלו לא ירדו היינו באופן שקדם הקדשן את מומן שנעשה בעל מום רק לאחר שכבר הוקדש, שמאחר וכבר חלה עליו קדושת מזבח לכן אם עלה לא ירד, אבל אם נעשה בעל מום קודם שהקדישו, הרי שלא היה קדשי מזבח מעולם ולכן אף אם עלה ירד.

ומודה רבי עקיבא, בעולת נקבה שעלתה למזבח, שאף על פי שהנקבה כשרה בעופות מכל מקום דינה לירד, והטעם, דכשקדם מומה להקדשה דמיא שהרי אין לך מום גדול מנקבה בעולה, והוא קיים בה מראשית בריאתה. (15)

ובדרך אגב, מביאה הגמרא שמדברי רבי עקיבא שנאמרו כאן, ניתן לפשוט את אשר הסתפק רבי ירמיה בענין אחר.

בעי רבי ירמיה: יש פסול הקרבה משום נרבע בעופות או אין פסול נרבע בעופות? וצדדי הספק: מי אמר הכתוב "מן הבהמה" [ויקרא א] שדרשנו בזה להוציא את הרובע והנרבע שפסולים הם להקרבה, ולכן יש לתלותם זה בזה ולומר כל היכא דאיתיה ברובע ששיך בו פסול רובע איתיה בנרבע, כל היכא דליתיה ברובע שלא שייך בו פסול זה ליתיה בנרבע, ואם כן בעופות שלא שייך פסול רובע שהרי אין עוף רובע אשה, אף פסול נרבע לא נאמר בהם, או דלמא הרי נעבדה בו עבירה בנרבע ומשום כך יש לפוסלו?

אמר רבה, תא שמע: שנינו במשנתנו, רבי עקיבא מכשיר בבעלי מומין שאם עלו לא ירדו, ואם איתא שעוף שנרבע כשר להקרבה, נכשיר רבי עקיבא נמי בבהמה הפסולה משום נרבע שאם עלתה לא תרד, כי הואיל וכשר הנרבע בעופות לכתחילה, אף בבהמה דינו שלא לירד, וכפי שאמר כן רבי עקיבא לענין בעלי מומים!?

אלא בהכרח, שמע מינה שיש פסול נרבע בעופות!

אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא שעוף הנרבע פסול להקרבה, שהרי שנינו: עוף קדשים הנרבע והמוקצה והנעבד ואתנן ומחיר וטומטום ואנדרוגינוס כולן אם עשה בהם מליקה, מטמאין הם בגדים אבית הבליעה כטומאת נבלת עוף טהור, שמטמאה את בגדי האוכל אותה בביאתה לבית הבליעה, והטעם, כי מאחר ופסולים הם להקרבה, אין המליקה מכשרתם שהרי אין מליקה מתירה אלא בקרבנות כשרים.

ומה ששנינו כאן שהטומטום והאנדוריגינוס פסולים על אף שאין דין זכרות בעופות, היינו משום שסובר תנא זה, שזו בריה בפני עצמה ואינה ספק זכר ספק נקבה. ואמנם דעת רבי אליעזר בבכורות אינה כן, שהוא סובר, כל מקום שנאמר זכר ונקבה, יש להוציא את הטומטום והאנדרוגינוס מביניהם, ומה שאין כן בעוף שלא נאמר בו דין זכר ונקבה.

וממה שכללה הברייתא את הנרבע בכלל אלו שמע מינה שעוף הנרבע פסול להקרבה.

שנינו במשנה: רבי חנינא סגן הכהנים אומר, דוחה היה אבא את בעלי מומין מעל גבי המזבח.

ומקשינן: מאי קא משמע לן רבי חנינא בזה, הרי אף תנא קמא אמר שבעלי מומין שעלו, ירדו!?

ומתרצינן: איבעית אימא, מעשה קא משמע לן. כלומר, שנהגו כן למעשה.

ואיבעית אימא, מאי דוחה מעל המזבח, היינו שדחאם כלאחר יד (16) ולא הורידם בפרהסיא שזו דרך בזיון.

שנינו במשנה: כשם שאם עלו לא ירדו כך אם ירדו לא יעלו.

אמר עולא: לא שנו שאם ירדו לא יעלו, אלא באופן שלא משלה בהן עדיין האור שעל המזבח, אבל אם כבר משלה בהן (17) האור אפילו כל שהוא, יעלו, (18) משום שנעשו לחמו של מזבח. (19)

רב מרי מתני לדברי עולא אלו ארישא של המשנה דהיינו על דין הפסולים שעלו על המזבח וירדו, וכפי שנתבאר.

רב חנינא מסורא מתני את דברי עולא אלו אסיפא על הדין האמור במשנה הבאה שכך נאמר בה: העצמות והגידין והקרנים והטלפים שאינם ראויים להקטרה מכל מקום בזמן שמחוברין הם לבשר הזבח יעלו עמו על המזבח, פרשו וחלצו מן הבשר קודם העלאתו, לא יעלו על המזבח, ואף אם עלו, ירדו כפי המבואר לקמן [פו א] בדעת רבי, והגמרא שם העמידה את המשנה בשיטתו. (20) ועל כך אמר עולא: לא שנו שאם פרשו ירדו אלא שלא משלה בהן האור. אבל אם כבר משלה בהן האור, יעלו.

ומחלוקת יוצאת בין רב מרי, ששנה את דברי עולא על הרישא, לבין רב חנינא ששנאם על הסיפא: מאן דמתני אסיפא דהיינו רבי חנינא כל שכן שסובר כך גם ארישא שהרי אם דבר שאינו ראוי להקטרה כלל אף על פי כן משום משילת האור לא ירד, דבר שאלמלא פסולו בר הקטרה הוא, כל שכן שנתקדש בפסולו כמו שהוא מחמת משילת האור.

ומאן דמתני לדברי עולא ארישא דהיינו רב מרי, הרי שרק באלו שהם בני הקטרה הדין כן, אבל אסיפא שאותם גידים ועצמות לאו בני הקטרה נינהו משום שנאמר "ועשית עולותיך הבשר והדם" הרי שאף לאחר משילת האור אם ירדו לא יעלוכי לא נתקדשו על ידה. (21)

מתניתין:

ואלו קדשים, שאף אם עלו על גבי המזבח ירדו אפילו אם הם כשרים, ולפי שאינם ראויים למזבח מחמת שאין עומדים להקטרה אין המזבח מקדשם, ואלו הם:

בשר קדשי קדשים, ובשר קדשים קלים, ומותר העומר, ושתי הלחם, ולחם הפנים, ושירי מנחות, שכל אלו עומדים לאכילה אינם ראויים להקטרה.

והקטורת שדינה להיות מוקטרת על מזבח הפנימי, ועלתה על גבי מזבח החיצון שאינו מקום הקטרתה. (22)

אולם, הצמר שבראשי כבשים של עולה שראשה מוקטר עם העור ללא הפשט, (23) וכן שער שבזקן תישים של עולה, והעצמות (24) והגידים, והקרנים, והטלפים, שכל אלו אינם נחשבים בשר, בזמן שהם מחוברים לבשר יעלו עמו, (25) משום שנאמר "והקטיר הכהן את הכל המזבחה" [ויקרא א] ונתרבו אלו בכלל זה כל זמן שלא פרשו מהבשר, אבל אם פירשו מן הבשר לא יעלו בפני עצמם, משום שנאמר "ועשית עולותיך הבשר והדם" [דברים יב], ואלו אינם בכלל בשר או דם ולא נאמר בהם דין העלאה על המזבח.

גמרא:

תנו רבנן: נאמר בתורה "והקטיר הכהן את הכל המזבחה" הרי זה בא לרבות את העצמות והגידים והקרנים והטלפים שאף אלו נקטרים. יכול שנתרבו להקטרה אפילו אם פרשו מן הבשר, תלמוד לומר "ועשית עולותיך הבשר והדם" בלבד, למעט אלו שאינם בשר או דם.

שמא תאמר, אי בשר ודם בלבד נכללו בדין העלאה על המזבח,

דף פו - א

יכול מוטלת עליו מצווה שיחלוץ גידין ועצמות מהבשר ויעלה בשר בלבד לגבי מזבח, תלמוד לומר "והקטיר הכהן את הכל". הא כיצד יתיישבו שני פסוקים אלו הסותרים לכאורה זה את זה? אלא, אם מחוברין הם לבשר יעלו עמו מדין הכתוב "והקטיר הכהן את הכל", ואם פירשו מן הבשר דינם הוא שאפילו אם עלו כבר ומונחים הן בראש המזבח ירדו, מדין הכתוב "ועשית עולותיך הבשר והדם".

ומקשינן: מאן הוא התנא דשמעת ליה דאמר פירשו העצמות מהבשר ירדו, ומשנתנו לשיטתו היא, (1) רבי היא! ולא רבנן, דתניא: נאמר בפסוק "והקטיר הכהן את הכל המזבחה", לרבות העצמות והגידין והקרנים והטלפים שמקטירם עם הבשר אפילו אם פירשו (2) ממנו. ואלא מה אני מקיים מה שנאמר "ועשית עולותיך הבשר והדם" אשר יש במשמעו שאין להעלות על המזבח כי אם בשר ודם בלבד? אלא, פסוק זה בא לומר לך דין אחר: עיכולי בשר עולה שפקע מן המערכה (3) קודם שנתעכל לגמרי אתה מחזיר למערכה, ואי אתה מחזיר עיכולי גידין ועצמות שפקעו מהמערכה. והיינו, אמנם אם עלו מתחילה לא ירדו, אבל בדין זה שנתחדש בו החזרת פוקעים, לא נכללו הגידין והעצמות, אלא בשר ודם בלבד.

רבי אומר: כתוב אחד אומר "והקטיר הכהן את הכל המזבחה" הרי זה ריבה להקטרה אף את העצמות והגידין, וכתוב אחד אומר "ועשית עולותיך הבשר והדם". הרי זה מיעט מדין מזבח כל דבר אחר שאינו בשר או דם. הא כיצד ניישב את הסתירה בין שני כתובים אלו? אלא, מחוברין יעלו, פירשו ואפילו אם כבר עלו והרי הן בראש המזבח ירדו.

ונמצא, שרבי הוא התנא הסובר, שאם פירשו, אפילו אם עלו ירדו.

שנינו בדברי רבי, פירשו אפילו הם בראש המזבח ירדו.

אמר רבי זירא: לא שנו שאם פירשו ירדו אלא באופן שפירשו העצמות מן הבשר כלפי מטה דרך ירידה שמתרחקים מהמערכה שבמזבח, אבל אם פירשו ונטו העצמות כלפי מעלה לצד המערכה, אין זו נחשבת פרישה אלא קרובי הוא דאקריבו לעיכול היינו שהתקרבו יותר לצורך הקטרתם, ולפיכך לא בטל מהם דין הקטרה ולא ירדו.

ועתה, שבה הגמרא לדברי תנא קמא שאמר ואפילו אם פירשו (4) העצמות מהבשר צריכות הן הקרבה:

ועל כך אמר רבה, [הכי קאמר], לא שנו אלא באופן שפירשו לאחר זריקה של הדם שמאחר ובעת זריקת הדם היו מחוברים לבשר, קבעתם זריקת הדם למזבח ויש להקריבן. אבל פירשו קודם זריקה, שבשעת הזריקה לא היו בני מזבח כלל, אתאי זריקה ושריתינהו להדיוט, ומותר אפילו למעבד מינייהו קתא דסכיני, (5) כי כשם שזריקת הדם מתירה למזבח את הראוי לו, כך היא מתירה את העצמות להנאת כהנים (6) שלזה הם עומדים.

ובדבר זה שעצמות שפירשו קודם זריקה, הותרו להנאת כהנים לגמרי סבר לה רבה כי הא דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל: נאמר "עור העולה אשר הקריב לכהן לו יהיה" [ויקרא ז] בעולה, והיינו שעור העולה ינתן לכהן, ונאמר "הכהן אשר יכפר בו לו יהיה" [שם] באשם שבשרו יהיה לכהן, ולמדנו בזה גזירה שווה מה אשם עצמותיו מותרין שהרי אף בשרו מותר, אף עולה עצמותיו מותרין. ומשום נותר אין לאסור את העצמות, שאיסור נותר אינו אלא בדבר שהוא בר אכילה וכפי שנאמר "והנותר מבשר הזבח".

ומכריחה הגמרא, שפסוק זה ממנו למדנו גזירה שווה זו מופני היא, דהיינו מיותר, ולכן ניתן לדרוש ממנו גזירה שווה, דאי לא מופני, איכא למיפרך דרשה זו ולומר: מה לאשם, שכן בשרו מותר לכהנים ומשום כך אף עצמותיו מותרות, ומה שאין כן עולה, שלא הותר בשרה לכהנים, אפשר שאף עצמותיה אסורות.

אלא בהכרח ניתן ללמוד מפסוק זה, מחמת כי "לו יהיה" יתירא כתיב בו בפסוק של עולה, שהרי לא היה לו לכתוב אלא "עור העולה אשר הקריב לכהן" ותיבות "לו יהיה" מיותרות הן, ומשום כך ניתן לדרוש מהן גזירה שווה זו.

מתיב רב אדא בר אהבה על דברי רבה שהתיר את עצמות העולה בהנאה: שנינו, עצמות קדשים הנאכלים כגון של חטאת ואשם, לפני זריקה, מועלין בהן כי עדיין לא היתה להן שעת התר לכהנים, לאחר זריקה, אין מועלין בהן. ואילו עצמות של עולה, מועלין בהן לעולם. הרי שעצמות העולה לא הותרו כלל ואפילו לאחר זריקה!?

ומתרצינן: אימא בדברי ברייתא זו: ושל עולה, אם פירשו מן הבשר לפני זריקה אין מועלין בהן משום שלא קבעתם זריקה למזבח, אבל אם פירשו ממנו לאחר זריקה מועלין בהן לעולם משום שבהיותם מחוברים לבשר נקבעו למזבח ע"י הזריקה.

ופליגא רבה על דרבי אלעזר.

דאמר רבי אלעזר: פירשו העצמות מהבשר לפני זריקה מועלין בהם לעולם, (7) כי מאחר ופרשו אין הן בני הקטרה, שלא הועילה להן הזריקה, ומשום כך נותרו באיסורן. ואם פירשו לאחר זריקה לא נהנין מהן, מדרבנן. ואם עברו ונהנו לא מועלין. (8) והיינו, משום דרשתו של רבי ישמעאל שלמד מאשם להתיר את עצמות העולה, ובאשם לא הותרו העצמות אלא אם פירשו לאחר זריקת הדם שהתירה את העצמות עם הבשר (9) קודם שפירשו, והוא הדין בעולה.

מתניתין:

משנה זו באה לפרט את הדין של אימורים כשרים שהוקטרו על המזבח, וקודם שהתעכלו באש המערכה עפו או נפלו מן המערכה לצד המזבח או למטה ממנו, שחלוקים הם בדיניהם מפסולים שעלו על המזבח, ולזאת אומרת המשנה:

וכולן, בין אלו הפסולים (10) שעלו על המזבח ששנינו בהם במשניות לעיל שלא ירדו, ובין עצמות וגידין שעלו בהיותם מחוברים (11) לבשר, אשר כל אלו אין דין הקטרתם מחמת שראויים הם להקטרה, הרי שאם לאחר שעכלתם אש המערכה פקעו מעל גבי המזבח ונפלו לארץ לא יחזיר (12) דהיינו אין צריך להחזיר אותם למזבח שלא נתחדש בהם הדין המיוחד של החזרת פוקעין. וכן גחלת (13) שפקעה מעל גבי המזבח לא יחזיר אותה למערכה.

אולם, איברים כשרים שפקעו מעל גבי המזבח, אם פקעו ממנו קודם חצות הלילה יחזיר, וכן מועלין בהן אם נהנה מהם כיון שעדיין בני מזבח הם. אבל אם פקעו לאחר חצות הלילה לא יחזיר, ואף אין מועלין בהן משעה זו כיוון שחשובים כמעוכלים והרי הם כדבר שכבר נעשתה בו מצוותו שאין בו מעילה. (14)

ועתה, באה המשנה להוסיף על הדינים שנאמרו לעיל בענין פסולים שעלו על המזבח:

כשם שהמזבח מקדש את הראוי לו ואפילו פסולים שעלו עליו לא ירדו, כך הכבש גם כן מקדש את הראוי לו ומשעה שעלו הפסולים על הכבש לא ירדו.

כשם שהמזבח והכבש מקדשין את הראוי להן, כך הכלים מקדשין את המנחות הפסולות שהוכנסו לתוכם וחל עליהן קדושת קרבן ולא יוכלו להיפדות עוד.

גמרא:

שנינו במשנה, איברים כשרים שפקעו מעל המזבח קודם חצות יחזיר, לאחר חצות לא יחזיר. ומקשינן: היכי דמי אותם האברים בשעה שפקעו, אי דאית בהו ממש שעדיין לא נשרפו לגמרי, אם כן אפילו אם פקעו לאחר חצות נמי יש לו להחזירם שהרי עדיין לא הושלמה הקטרתם. ואי דלית בהו ממש מחמת שנשרפו כבר כולם, אם כן אפילו אם פקעו קודם חצות נמי לא יחזירם (15) מאחר והושלמה מצוות הקטרתם!?

דף פו - ב

ומתרצינן: לא צריכא לדין המשנה אלא  בשרירי שהוא בשר קשה שנתקשה מחמת האש ששלטה בכולו, ורק שלא נעשה פחם אלא הוא כעצים שיבשים מתוכם. ורק באלו חלוק דינם בין פקעו קודם חצות שצריך להחזיר לבין פקעו אחר חצות שאין צריך להחזיר.

ומפרשת הגמרא: מנא הני מילי לחלק בין פקעו קודם חצות לבין פקעו לאחר חצות.

אמר רב: כתוב אחד אומר "היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר" [ויקרא ו] לגבי דין והקטיר שבו עוסק הפסוק, וענינו שתתקיים הקטרה כל הלילה, וכתוב אחד דהיינו אותו פסוק עצמו אומר "כל הלילה" גם לענין "והרים את הדשן" - שמצוות תרומת הדשן תהיה אף היא בלילה, והיינו משום שהפסוק של "והרים את הדשן" בהכרח מוסב על האמור בסמוך לו למעלה "כל הלילה" שהרי לא נאמר "ולבש הכהן בבקר מדו בד והרים". ואם כן יש כאן סתירה, מצד אחד, מצוות ההקטרה צריכה להימשך כל הלילה, ומאידך גיסא, תרומת הדשן של אפר ההקטרה צריכה אף היא להיעשות במשך הלילה, וכיצד תתקיימנה שתיהן? אלא יש לפרש הפסוק ולומר: חלקיהו את הלילה חציו עומד להקטרה שאין נחשב עיכול עד שיעשה דשן, וחציו להרמה שאפילו אלו הקשים ראויים להרמה (16) משעה זו וכבר קרויים דשן.

אולם פשוט, שמאחר ותרומת הדשן צריכה להיעשות בדשן ולא בבשר, הרי שכל שלא נעשה דשן אפילו לאחר חצות אם פקע יש להחזירו. [ולכן כאשר למדנו כאן שיש דבר שהוא עומד גם להקטרה וגם לתרומת הדשן, בהכרח מדובר בשרירי שנתקשו ועדיין לא נעשו פחם, ועל כך אמר הכתוב שקודם חצות יש עליהם עוד מצוות הקטרה, ולאחר חצות עומדים הם להרמה. וממילא, אם פקעו מהמזבח קודם חצות, יש להחזירם שעדיין עומדים הם להקטרה, אבל אם פקעו לאחר חצות שכבר ראויים להרמה, אין מחזירים אותם משום שאין עליהם עוד מצוות הקטרה].

מתיב רב כהנא על דברי רב שחילק את הלילה חציו להקטרה וחציו לתרומה, ואשר משמע מדבריו שקודם חצות הלילה אינו זמן הרמת הדשן, אפילו באלו שכבר נעשו אפר: (17) שנינו, בכל יום היה תורם את המזבח ומרים ממנו מלא המחתה דשן משעת קרות הגבר או סמוך לו מלפניו או מאחריו. ביום הכפורים היה תורם בחצות הלילה, ברגלים שהיו קרבנות רבים ורב הדשן, וצריך להעלותו אל התפוח שבאמצע המזבח בכדי לסדר את המערכה ולהכינה לקרבן תמיד של שחר, היה תורם כבר באשמורת הראשונה של הלילה שהיא קודם חצות הלילה.

ומעתה, אי סלקא דעתך שמצוות תרומת הדשן מחצות הנה דאורייתא ואין להקדימה, אם כן היכי מקדמינן ברגלים לתרום כבר באשמורת ראשונה? ומתרצינן: אמר רבי יוחנן, הן אמת ששרירי קודם חצות אינם ראויים להרמה וכפי שדרש רבה מהפסוק המלמד שעיכול שרירי נקבע על פי חצות הלילה, ומה שמצינו כאן הרמה קודם חצות היינו באופן שנתעכל לגמרי, ולמדנו זאת מדרשה נוספת. (18) והיא, ממשמע שנאמר "כל הלילה" איני יודע שמצוות הקטרה היא עד הבקר? ואם היה הפסוק מתפרש כמשמעו בלבד שבא ללמדנו דין זה של העלאת איברים והקטרתם עד הבקר, לא היה לו לכתוב כי אם "כל הלילה" וממילא ידענו שהוא עד הבקר, ואם כן, מה תלמוד לומר "עד הבקר"? אלא, לא בא זה אלא לענין מצוות הרמה, וכך אמר הפסוק "עד הבקר - והרים" שמשמעו, והרים לפני הבקר, לומר לך: תן בקר לבקרו של לילה דהיינו שעל הבקר הקיים שהוא עלות השחר, הוסף זמן נוסף לפניו שאף הוא יחשב לבקר לענין תרומת הדשן, ומאחר ולא ניתן שיעור זמן לזה, הרי שהכל נעשה לפי צורך השעה.

הלכך אמרו חכמים, כל יומא מקרות הגבר סגי לעשות הרמה. ואילו ביום הכפורים, משום חולשא דכהן גדול שכל העבודה מוטלת על כתפיו, (19) יש להקדים את ההרמה ונעשית מחצות הלילה. וברגלים דנפישי קרבנות ומשום דקדמי אתו ישראל לבית המקדש להביא קרבנותיהם לכן נעשית ההרמה כבר מאשמורת הראשונה. כדקתני סיפא של ברייתא זו, לא הייתה קריית הגבר מגעת עד שהיתה עזרה מלאה מישראל.

איתמר לענין מה שנינו במשנה לגבי איברים שנתקשו ע"י האש ועדיין לא נעשו פחם, שזמן הקטרתם הוא עד חצות הלילה, וזמן הרמתם נקבע מחצות והלאה:

פירשו אותם איברים קודם חצות שעדיין מצוות הקטרה עליהם וצריך להחזירם, והוא החזירן אחר חצות. ומאחר ולא היו על המזבח בשעת חצות שהוא הזמן הקובע ועושה אותם ראויים להרמה ומפקיע מהם דין הקטרה, הרי שלא נקבע דינם להרמה, וממילא עדיין דין הקטרה עליהם. ומעתה נחלקו האמוראים מתי יקבע דין הרמה עליהם:

דף פז - א

רבה אמר,  חצות של ליל שני שלמחרת עוכלתן וקובעתם להרמה, ועד לאותה שעה אם פקעו יחזירם, ולאחר מכן אין צריך להחזיר.

רב חסדא אמר, עמוד השחר של בוקר זה עוכלתן, ומשעה זו אין צריך להחזירם אם פקעו.

אמרי בי רב לפרש, מאי טעמא דרב חסדא שאף עלות השחר קובע עיכול, שהרי בפסוק לא למדנו אלא לענין חצות: ומה חצות, שאין עושה פסול לינה לאברים ששהו מחוץ למזבח ועדיין לא עלו עליו [שהרי בפסול לינה נאמר "לא ילין חלב חגי עד בקר" ומשמע שבלילה ילין] ואף על פי כן עושה עיכול לשרירי הנמצאים במערכה. עמוד השחר, שעושה פסול לינה, אינו דין שעושה עיכול.

וכמו כן נחלקו באופן שפירשו קודם חצות שהיה לו להחזירם, והוא החזירן רק לאחר עמוד השחר:

רבה אמר, חצות שני עוכלתן. (1)

רב חסדא אמר, אין בהן עיכול לעולם, (2) וכל זמן שיפקעו יהיה לו להחזירם, ואם נהנה מהם, מעל עד שיעשו דשן.

מתקיף לה רב יוסף על דברי רבה ורב חסדא, ששניהם סוברים שאין חצות הלילה מעכלתם אם לא היו בשעה זו על גבי המזבח: ומאן לימא לן דחצות, דווקא באופן שנמצאים בראש המזבח משויא להו לאותם אברים עיכול, דילמא כל היכא דמשכחא להו משויא להו עיכול ואפילו אינם על המזבח!? ולכן יהיה הדין שאף אם פירשו קודם חצות, נעשה בהם דין עיכול בחצות, והופקעו מדין הקטרה, ומכאן והלאה אין מועלים בהם, ואין צריך להחזירם למזבח, ואם אף על פי כן החזירם ופקעו, אינו צריך להחזירם.

שלחו מתם מארץ ישראל לומר בבבל: הלכתא כרב יוסף שחצות קובע עיכול אפילו לאלו שאינם על המזבח.

איתמר נמי כדברי רב יוסף: אמר רבי חייא בר אבא, פירשו קודם חצות והחזירן אחר חצות לא נהנין מהם מדרבנן, (3) ומכל מקום אם עברו ונהנו, לא מועלין בהם, משום שחצות קובע עיכול ומפקיע אותם מדין הקטרה, ופקעה קדושת הקטרה מהם.

וכן תנא בר קפרא כרב יוסף: פירשו קודם חצות, והחזירן לאחר חצות, יוצאין מידי מעילה.

ומדברי שניהם מבואר, שחצות מפקיע לדין הקטרה אפילו באין הם על המזבח.

אמר ליה רב פפא לאביי: וכי מאחר דשלחו מתם שהילכתא כרב יוסף, ואמר רב חייא בר אבא וכן תני בר קפרא כדברי רבי יוסף, ננמצא שבכל אופן נקבע עיכול בחצות, ואם כן רבה ורב חסדא במאי פליגי כלומר מהו הדבר שאין דין עיכולו בחצות אשר בו חלקו אימתי נקבע עיכולו?

מתרצינן: אמר ליה אביי: רבה ורב חסדא נחלקו בשמנים. דהיינו, בשר שמן, שעל אף שנתקשה באש עדיין שומנו מעכבו מלהיעשות דשן. ובשר זה אף אם היה על המזבח בחצות לא נקבע עיכולו עד שיהיה ראוי לעיכול. (4) ובאופן שלא היה על המזבח בחצות, בזה נחלקו אם עמוד השחר עוכלתם או חצות ליל שני.

בעא מיניה רבא מרבה: לינה הפוסלת את האיברים שלא הוקטרו קודם עלות השחר, האם היא מועלת לפסול אף את אלו הנמצאים כבר בראשו של מזבח אלא שעדיין לא הוקטרו במערכה, או אינה מועלת לפסול את הנמצא בראשו של מזבח, ורק אלו ששהו מחוץ למזבח נפסלו בלינה!? ומבררת הגמרא: היכי דמי? באיזה אופן הסתפק רבא?

אילימא באופן דלא ירדו אותם אברים שנמצאו בשחר בראש המזבח שלא במערכה, (5) והסתפק רבא האם הלנתם בראש המזבח מונעת פסולם, ויש להקטירם, או שמא נפסלו ויורידם ולא יקטירם.

זה אינו, שהרי אף אם היו נפסלים בלינה, אין לו להורידם, וצריך להקטירם, כי השתא אלו הפסולים מחמת שלנו בעזרה אמרת בהם דלא ירדו אחר שכבר עלו, וכפי שנינו במשנה שכללה את הלן בכלל הפסולים שעלו, לא ירדו. אלו שלנו בראשו של מזבח מיבעיא? הלא פשוט הוא שלא ירדו, וכיון שבכל אופן לא ירדו ויש להקטירם, כלפי מה הסתפק רבא? (6)

ואלא מה שהסתפק רבא הוא באופן דירדו מהמזבח לאחר עלות השחר, ובזה הסתפק האם דינם כשאר פסולים שלנו מחוץ למזבח, שאם ירדו לא יעלו, או שלא נפסלו כלל בלינה ויחזרו ויעלו.

וצדדי הספק הם: האם לשלחן הפנים מדמינן לה את המזבח, ומשום כך אין השוהה עליו נפסל בלינה כשם שאין לחם הפנים נפסל בלינה כאשר הוא על השלחן, וכמו דתנן אפילו הן על השלחן ימים רבים, אין בכך כלום. או דילמא, לקרקע מדמינן את המזבח שמאחר ואינו כלי שרת אלא בנוי הוא מאבן כרצפת העזרה, לפיכך השוהים עליו כשוהים על רצפת העזרה שנפסלים בלינה. (7)

אמר ליה רבה לרבא: אין לינה פוסלת את הנמצא בראשו (8) של מזבח. (9) ומסתפקת הגמרא: קיבלה מיניה רבא והסכים לדברי רבה, או לא?

ומתרצינן: תא שמע שלא קיבל רבא את דברי רבה, דאיתמר: איברים שלנו בעזרה עד לפני עלות השחר, הרי הוא מקטר אותם והולך כל הלילה. אבל אם לן בראשו של מזבח, מקטר אותם והולך לעולם, שהרי אף על פי שנפסלו בלינה, מכל מקום הדין הוא שאם עלו לא ירדו.

ואם ירדו מהמזבח לאחר עלות השחר, רבה אמר יעלו שוב משום שלא נפסלו בלינה, רבא אמר, לא יעלו משום שנפסלו בלינה (10) והפסולים שירדו לא יעלו.

ואם כן שמע מינה שרבא לא קיבלה מיניה ולא הסכים לדעת רבה, שהרי מצינו בפירוש שנחלקו בדבר זה.

שמע מינה!

שנינו במשנה: כשם שהמזבח מקדש את הראוי לו כך הכבש מקדש, כשם שהמזבח והכבש מקדשין את הראוי להן כך הכלים מקדשין.

ומנין שאף אלו מקדשין?

תנו רבנן: נאמר "כל הנוגע במזבח יקדש" [שמות כט]. אין לי אלא שהעולה על מזבח יקדש, כבש שמקדש פסולים העולים עליו, מנין? תלמוד לומר "ומשחת את המזבח"

הרי זה בא לרבות את הכבש שיהיה נמשך עמו ויתקדש כמותו, וממילא אף הוא כמזבח לקדש פסולים.

כלי שרת מניין? שאף הם מקדשים את הפסולים שבאו לתוכם, לענין שיתקדשו בקדושת הגוף, ולא יוכלו עוד להיפדות ולצאת לחולין. תלמוד לומר לגבי קדוש כלי השרת "כל הנוגע בהם יקדש" [שם ל].

בעא מיניה ריש לקיש מרבי יוחנן: כלי שרת, מהו שיקדשו את הפסולין? וסבר רבי יוחנן, שספיקו של ריש לקיש הוא לענין קדושת הגוף שתחול בהם מחמת הכלי שרת ואשר משום כך לא יהיה להם פדיון לצאת לחולין.

ומשום כך אמר ליה: הלא תניתוה במשנתנו: כשם שהמזבח והכבש מקדשין את הראוי להן, כך כלים מקדשין, והיינו לענין שלא יצאו לחולין ע"י פדיון. (11)

אמר ליה ריש לקיש: לא לענין פדיון הסתפקתי, אלא לענין לכתחילה ליקרב קמיבעי לי (12) שמא ע"י שבאו לכלי שרת ניתן יהיה להקריבם!? (13)

והשיב לו: הא נמי תנינא. שכלי שרת מקדשים אף לענין להיקרב.

דף פז - ב

שהרי שנינו במשנה לעיל לגבי אותם הפסולים שדינם אם עלו לא ירדו, ואמרו שם, שבשר זבח הנפסל מחמת שקבלו פסולין וזרקו את דמו, אם עלה לא ירד, מאי לאו שהמדובר הוא באופן שקיבלו פסולין וזרקו פסולין ורק באופן זה דין הבשר שלא יעלה לכתחילה. ומעתה, מדוע לא די בקבלת הפסולים בכדי לפסול את הבשר ולמונעו מהעלאה, ולשם מה נקטה המשנה שאף הזריקה נעשתה בפסול? אלא בהכרח באה להשמיענו, שדווקא באופן זה אין להעלות הבשר, אבל אם זרקו כשרים, הרי שאפשר להעלות את האיברים לכתחילה, משום שהזריקה נעשתה בהכשר. ואף על פי שהקבלה נעשתה בפסול, מכל מקום נתקדש הדם הפסול בכלי שרת וניתן להקריבו לכתחילה, וממילא אף הבשר קרב. (14) ומכאן ראיה שכלי שרת מקדשים פסולים. (15)

ודוחה הגמרא: לא מדובר כאן שהיתה גם קבלה וגם זריקה בפסול, אלא דיברה המשנה על שני אופנים, האחד שקיבלו פסולין את הדם, אי נמי אופן נוסף שזרקו פסולין, ובכל אחד מאלו, דין האברים שלא יעלו לכתחילה. וחידשה בזה המשנה, שאף על פי שהיתה כאן זריקה פסולה מכל מקום אם עלו, לא ירדו.

וממילא נדחתה הראיה, שהרי לאוקימתא זו נמצא, שאף אם היה הדם הפסול בכלי שרת, לא נתקדש הוא להקרבה לכתחילה.

ועתה מסתפקת הגמרא בדין זה של איברים פסולים שעלו על ראש המזבח לא ירדו, האם אויר מזבח כמזבח דמי ומשום כך, אף אם לא הניחם על המזבח עצמו אלא תלאם באוירו דינם שלא ירדו, או אויר מזבח לא נחשב כמזבח, וירדו!? (16)

תא שמע: שנינו במשנתנו, כשם שהמזבח מקדש כך הכבש מקדש.

ואי אמרת, אויר מזבח לאו כמזבח דמי, אם כן הוא הדין שאויר כבש נמי לאו ככבש דמי. ומעתה, כאשר יבוא הכהן להקטיר את הפסולים שעלו על הכבש, היכי מסיק ליה מכבש למזבח, הלא מיד כשיגביהם באויר הוה ליה ירוד שהרי אויר כבש אינו חשוב ככבש, ואם כן שוב אין לו להקטירם, שהרי שנינו, הפסולים שירדו שוב לא יעלו. וכיצד יתקיים דין המשנה שהכבש מקדש פסולים!?

אלא בהכרח, אויר מזבח נחשב כמזבח, ולכן, אף בהיות האיברים בידיו של הכהן, הרי הם חשובים כמונחים על הכבש ולא ירדו ממנו.

ודוחה הגמרא: מה שאמרו במשנה שיש להקטיר את הפסולים שעלו על הכבש, היינו באופן דנגד ליה שגוררם הכהן על הכבש עד המזבח, ואינו מגביהם.

ומקשינן: והא אויר יש בין כבש למזבח וכשגורר אותם מהכבש למזבח הוא מעבירם על אותו אויר. ואם אויר מזבח אינו כמזבח, נמצא שבהעברתם מהכבש למזבח, הם ירדו מהמזבח ושוב לא ניתן להעלותם. וכיון שמצינו שאף על פי כן מעלים את הפסולים מהכבש למזבח, הרי בהכרח אויר מזבח כמזבח. (17)

ודוחה הגמרא: רובו לכבש ככבש. כשהוא גוררו מהכבש למזבח, הרי בתחילה נשאר עדיין רובו על הכבש, ולכן נחשב הוא כמונח כולו על הכבש, כי אף אותו חלק הנמצא כנגד האויר הולך אחר רובו שעל הכבש. וכמו כן רובו למזבח כמזבח. כי לאחר שגרר והעביר את רובו למזבח, הרי שאף אותו חלק שעדיין מונח כנגד האויר, הולך אחר רובו שנמצא כבר על המזבח. (18)

ואם כן, עדיין יתכן להעביר את האיברים מהכבש למזבח, באופן שלא יחשבו כמו שירדו, ואפילו אם אויר מזבח אינו חשוב כמזבח.

ומקשינן: מאחר ונקטנו שהטעם שלא נחשבים האיברים כירוד, הוא משום שהולכים אחר רוב האבר, אם כן תיפשוט מהא הא דבעי רמי בר חמא, שהסתפק האם יש חיבור לעולין למזבח ונחשב כולו כחלק אחד, ואף אותו חלק שעדיין לא עלה למזבח נחשב כמי שעלה, משום שהולכים אחר רובו, ורובו עלה.

או לא, לפי שנחשבים הם כחלקים מופרדים ואי אפשר לצרפם להיות הולכים בהם אחר הרוב. ומאחר ואמרנו שניתן להעלות את הפסולים מהכבש למזבח, אם כן תיפשוט מכאן דיש חיבור, שאם לא כן הרי כל מעט ומעט מהאבר שמעבירו כנגד האויר המפסיק בין הכבש למזבח, הרי הוא כמי שירד ונפסל מלהעלות שוב. אלא ודאי חשובה כל החתיכה כחלק אחד, ומשום כך הולכים בה אחר הרוב.

ומתרצינן: הא לא קשיא כי באמת תיפשוט מכאן ספק זה.

מתקיף לה רבא בר רב חנן: ואי אמרת אויר מזבח כמזבח דמי, אם כן עולת העוף שמליקתה נעשית בראש המזבח, דפסלה במחשבה של פיגול על מנת להקטירה חוץ לזמנה היכי משכחת לה? הלא לעולם לא ימצא שתיפסל ע"י מחשבת פיגול של הקטרה. כי מאחר ומליקתה נעשית על אויר המזבח הא קלטה מזבח וחל בה דין שלא תרד, ואם כן אותה הקטרה שמחשב לעשות בה, הקטרה כשרה היא, שהרי אף אם בפועל היה מלינה כל הלילה על ראש המזבח והיתה נפסלת בכך, מכל מקום היה דינה להקטירה למחר לכתחילה משום דין הקטרת פסולים שעלו לא ירדו, ונמצא אם כן שלא חישב לעשות אלא הקטרה כשירה, ומחשבה כזו אינה מפגלת. (19)

ואם מצינו שתיתכן מחשבת פיגול בעולת העוף, בהכרח שאותה הקטרה שמחשבה לעשות למחר הקטרה פסולה היא, והיינו מחמת שבעת מליקתה עדיין אינה חשובה כמונחת על המזבח, ומשום שאויר מזבח אינו חשוב כמזבח, וכשמחשב להשהותה כמו שהיא בידו ולעכב הקטרתה למחר, הרי שיש במחשבתו להקטיר הקטרה פסולה, ולכן נעשית פיגול.

מתקיף לה רב שימי בר אשי והשיב באופן של תמיה: אלמה לא תיתכן מחשבת פיגול בעולת העוף, הלא אף אם אויר מזבח חשוב כמזבח, מכל מקום משכחת לה פיגול באופן כגון דאמר הכהן הריני מולקה על מנת להורידה מהמזבח למחר קודם ההקטרה ולהעלותה חזרה ולהקטירה, ומחשבה זו מחשבת הקטרה פסולה היא, כי אם אכן היה מורידה בפועל מהמזבח לאחר שנפסלה בלינה, היה דינה לא לעלות עוד, שהרי הפסולים שירדו לא יעלו.

ומקשינן: הניחא לרבא דאמר לינה מועלת בראש המזבח ופוסלת את אלו שלנו בראשו, ודינם שאם ירדו לא יעלו, לכך מחשבת הקטרה למחר לאחר שיורידה מהמזבח, מחשבת פיגול היא, וניתן להעמיד באופן זה.

אלא לרבה דאמר אין לינה מועלת בראש המזבח, והלן בראש המזבח כשר הוא, אם כן ליתא למחשבתו שהרי אפילו אם היה מקיים מחשבתו בפועל לא היה פוסל בכך את ההקטרה, וכל שכן שלא עשה כן אלא רק חישב זאת. ואם כן חזרה הקושיא, אם אויר מזבח כמזבח, כיצד תיתכן מחשבת פיגול בעולת העוף?

ומתרצינן: לרבה נמי משכחת לה מחשבת פיגול באופן כגון דאמר הכהן הריני מולקה על מנת להורידה מהמזבח קודם עמוד השחר ולהעלותה לאחר עמוד השחר. ולפי שהקטרה זו וודאי פסולה היא, כי מאחר ובעת עמוד השחר לא היתה על המזבח אלא על הרצפה, חל בה פסול לינה. ונמצא שחישב לעשות בה הקטרה פסולה.

ומיושב אם כן, שאפילו אם אויר מזבח כמזבח, מכל מקום תיתכן מחשבת פיגול בעולת העוף.

דף פח - א

וממשיך רב שימי בתמיהתו על רבא בר חנן: אתה באת בדבריך להוכיח מעולת העוף שאויר מזבח אינו חשוב כמזבח, ואדרבה, להך גיסא מיהא תיפשוט כצד השני, דאויר מזבח כמזבח דמי. דאי סלקא דעתך אויר מזבח לאו כמזבח דמי, אם כן  חטאת העוף פסולה וכגון שנמלקה שלא לשמה, הרי שאם עלתה כבר למזבח ומלקה שם (1) [שאף על פי שמליקתה נעשית למטה, הרי שנינו שאם מלקה בכל מקום במזבח, כשירה], דינה עתה הוא ככל הפסולים שעלו לא ירדו. ואם כן היכי מזה מדמה? הרי בשעת הזאתו הוא מנתקה מהמזבח לאוירו, וע"י כך הוה ליה דמה ירוד שדינו לא לעלות עוד, (2) וכיצד רשאי הוא להזות? (3)

וכמו כן שאר דמים פסולים של בהמה שעלו על המזבח, שלדעת רבן גמליאל לא ירדו אלא ימשיך זריקתם, היכי זריק להו מדמה? הרי זריקה נעשית מרחוק, וכשזורק מן האויר ניתק הדם מן המזבח ונחשב ירוד? אלא בהכרח אויר מזבח נחשב כמזבח, ולכך, אף בעת הזריקה מן האויר נחשב הדם כמונח על המזבח.

ודוחה הגמרא: ניתן לעשות זריקה שלא מן האויר באופן דמגע להו ומקריב הדם אצל הכותל ונותנו שם, (4) ואינו זורקו מרחוק. ואם כן אף אם אויר מזבח אינו כמזבח, עדיין תיתכן נתינת דם ללא ניתוקו מהמזבח.

ומקשינן: וכי הא, צורת נתינה זו שמקריב את החטאת אל הכותל הזאה היא? מיצוי היא!? שאינו מזה הדם מרחוק אלא נותן העוף אל הכותל וממצה את דמה, ואילו חטאת העוף טעונה הזאה! וכן דמים פסולים של בהמה שמקריבם אל הכותל ונותנם הא זריקה היא? הלא שפיכה היא!? ודם הבהמה טעון זריקה ולא שפיכה!

ועוד, (5) וכי דרך הזאה בכך ליתן העוף אצל הכותל? וכן, וכי דרך זריקה בכך להקריב הכלי אצל הכותל?

אלא בהכרח אויר מזבח כמזבח, ולכך רשאי ליתן בהזאה וזריקה משום שאף בהיות הדם באויר חשוב הוא כעל המזבח, ואינו ירוד! אמר רב אשי: אי באופן דנקט להו הכהן ומחזיק בידו את הקרבן הפסול ועומד בראש המזבח, הכי נמי שחשוב הקרבן כמונח על המזבח ובזה כלל לא נסתפקנו, ואין זה נוגע לנדון של אויר מזבח כמזבח או לא, כי מאחר והכהן עצמו עומד על המזבח, ואוחז את הקרבן בידו, חשוב הקרבן כמונח בראש המזבח, משום שהנחת גופו של הכהן בראש המזבח, הרי היא כהנחת הקרבן. והוא הדין לענין הזאת וזריקת דם פסול, שמאחר והוא בידי הכהן העומד על ראש המזבח, חשוב הוא כמונח על המזבח, ואינו ענין כלל לנדון של אויר מזבח.

כי קאמר לעיל להסתפק בענין אויר מזבח, היינו באופן שעומד הכהן על הארץ ודתלנהו לזבח בקניא (6) והושיטו לאויר המזבח, האם באופן זה נחשב הוא כמונח על המזבח מחמת הימצאו באוירו, או לא? ובזה הסתפקנו מאי דינו?

ומסיקה הגמרא: תיקו!

מתניתין:

משנה זו באה לבאר את הדין בענין כלי שרת המקדשים את הבאים בתוכם להיות קדושים להקרבה, ואשר משעה זו כבר אינם ניתנים להיפדות ולצאת לחולין. שכך הוא הדין בכל הדברים הטעונים כלים בכדי להכינם או להקריבם ע"י הכלי, שרק משעה שבאו לתוך הכלי חלה עליהם קדושת הגוף למזבח. ובאה משנתנו לבאר שהכלים מקדשים בקדושה זו רק דברים הראויים להעשות באותם כלים, וכל כלי מקדש רק את הראוי להיעשות בו עצמו.

ולכן, כלי הלח דהיינו קערות ומזרקות המיועדים לדם וליין ושמן, הרי הם מקדשין (7) רק את הלח הניתן בתוכם, ואם נתן בהם קמח אין הכלי מקדשו. ומדות יבש דהיינו כלים המיועדים למדידת הקמח היבש, הרי הן מקדשות את היבש. [ולא היו כלים המיועדים ליבש מלבד כלי מדידה אלו, כי את המנחה היו נותנים בכלי הלח שהיו ראויים אף לכך ושתי מידות יבש היו במקדש, האחת למדידת שיעור עשרון שכל המנחות שיעורן הוא לפי עשרון, והשניה, למדידת חצי עשרון אשר בה מדדו את מנחת חביתי כהן גדול, שהיה מביא מנחתו ומחלקה מחציתה בבוקר ומחציתה בערב].

אין כלי הלח מקדשת את היבש, ולא יבש מקדש את הלח.

כלי הקודש שניקבו, אם עדיין עושין בהן מעין מלאכתן שהיו עושין בהן כשהן היו שלימים הרי אלו מקדשין, (8) ואם לאו, אין מקדשין.

וכולן אין מקדשין את הניתן לתוכם אלא אם ניתנו לתוכם בקודש דהיינו בעזרה, (9) אבל אם נתנן לתוכם כשהיו מחוץ לעזרה, הרי אלו לא מקדשים.

גמרא:

אמר שמואל: מה ששנינו במשנה שאין כלי הלח מקדשים את היבש לא שנו זאת אלא לגבי כלי מדות דהיינו כלים המיועדים למדידת הלח [ושבעה כלי מדות ללח היו במקדש בשיעורים שונים]. שמאחר ואין ראויים כלים אלו למדידת יבש, ולא נמשחו אלא למדידה, לפיכך אין הם מקדשים את היבש. (10) אבל מזרקות אף על פי שכלי לח הם, מכל מקום מקדשין את היבש שכשם שראויים הם ללח כך הם ראויים לסלת שהוא יבש. לפי שנאמר בקרבנות הנשיאים שהביאו קערה ומזרק והיו "שניהם מלאים סולת" [במדבר ז] הרי שהמזרק הנו כלי העשוי גם לצורך דבר היבש.

אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא: והלא מנחה זו של הנשיאים לחה היא, שהרי נאמר בה "מנחה בלולה בשמן" ואם כן כיצד למד שמואל מקרבנות הנשיאים שכלי הלח מקדש את היבש? אמר ליה: לא נצרכה הפסוק ללמדנו אלא לחלק היבש שבה כי אי אפשר שתיבלל כולה באופן שלא יהיו בה חלקים של יבש שלא נגע בהם השמן, ואף על פי כן למדנו בפסוק שאף אלו נתקדשו במזרקות.

איבעית אימא: מנחה לגבי דם כיבש דמי, ומאחר ומצינו בקרבנות הנשיאים שהמזרק המיועד לדם הלח קידש את המנחה היבשה ממנו, הרי שכלי הלח מקדשים אף את היבש.

אמר שמואל: כלי שרת אין מקדשין אלא כשהם שלימין למעט כלים שניקבו. וכמו כן אין הם מקדשין אלא כשהם מלאים מלא שיעורם הנדרש לדבר זה, והיינו, אם יבש הוא, צריך שיהיה שם עשרון שלם למנחה שזהו שיעורה. ואם מנחת נסכים היא הניתנת בכלי, צריך שיהיה שם שיעור שלושה עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל. אבל אם חיסר מהשיעור הנדרש אין הכלי מקדשו, כיון ששיעור זה שנתן אינו ראוי לכלי. (11) וכן אין הכלים מקדשין אלא מתוכן דהיינו רק את הניתן לתוך חללם.

ואמרי לה, יש הגורסים: כלי שרת אין מקדשין אלא שלימין, ומלאים, ומבפנים שנתן לתוכן כשהיו בתוך העזרה ולא בחוץ. (12)

ומקשינן: מאי בינייהו? בין אלו הגורסים אין מקדשין אלא מתוכן, לבין הגורסים אין מקדשין אלא מבפנים?

ומפרשת הגמרא: איכא בינייהו בירוצי מדות המידה הגודשת על הכלי, (13) לגירסה הסוברת אין מקדשין אלא מתוכן, לא נתקדש החלק הגדוש שאינו בחלל הכלי, ולשיטה הגורסת אין מקדשין אלא בפנים הרי שאף המידה הגודשת נתקדשה, אף על פי שאינה בחלל הכלי. (14)

במתניתא תנא את שתי הגרסאות: אין מקדשין אלא שלימין, ומלאים, ומתוכן, ובפ נים.

אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: מה ששנינו שאין הכלים מקדשין אלא אם היו מלאים לפי המידה לא שנו זאת אלא באופן שאין דעתו לאחר שנתן מקצת המידה להוסיף עוד ולהשלים המידה, אבל אם דעתו להוסיף ולהשלים לשיעור הרי ראשון ראשון קודש וכל מעט ומעט שהכניס נתקדש מיד.

תניא נמי הכי כדברי רב אסי: מהו "מלאין" שאמרה תורה "שניהם מלאים סולת"? אין מלאין אלא שלימין שהיו עשרונים ולוגים שלימים ולא חסר בהם ממידתם שאם היה נחסר לא היה מתקדש. אמר רבי יוסי: אימתי אין מתקדשים פחות משיעור בזמן שאין דעתו להוסיף, אבל אם דעתו להוסיף הרי ראשון ראשון קודש.

שנינו במשנה: אין כלי הלח מקדש את היבש ולא יבש מקדש את הלח.

אמר רב ואיתימא רב אסי: מה ששנינו שאין הכלים מקדשים את הדבר שאינו ראוי להם לא בא לומר אלא שאין מקדשין ליקרב דהיינו שלא חלה קדושת הקרבה בניתן לכלי שאינו ראוי לו, אבל מקדשין כלים אלו (15) ליפסל שמאחר וניתנו לתוך כלי קודש אף על פי שאין הוא ראוי להם, מכל מקום הוכשרו על ידו להיפסל משום "יוצא" שהוא פסול החל בקודש בלבד, או משום נגיעת טבול יום הפוסל את הקודש.

איכא דמתני לה לדברי רב אסי אלו אהא ששנינו בברייתא: אין מביאין מנחות ונסכים ומנחת בהמה דהיינו מנחת נסכים וביכורים מן המדומע שזו תערובת של חולין ותרומה, (16) ואף על פי שמותר הוא באכילה לכהנים ואינו אסור אלא לישראל מחמת התרומה המעורבת בו, מכל מקום דין המנחה לבוא דווקא מדבר המותר לישראל, וכפי האמור "ממשקה ישראל למנחה" דהיינו מן המותר לישראל. ואין צריך לומר שאין מביאים אותם מערלה וכלאי הכרם האסורים אף לכהנים. ואם הביא לא קדש.

ועל כך אמר רב ואיתימא רב אסי: מה ששנינו שהבא מאלו לא קדש היינו לענין ליקרב, אבל קדש ליפסל ואין הם יוצאים לחולין, אלא דינם לישרף משום שקדשם הכלי. ואמנם דברי רב אסי אינם מוסבים אלא על המנחות ולא על הביכורים, שהרי ביכורים אין בהם קדושת כלי, ולא שייך בהם ענין זה של ליפסל, ואף ענין של ליקרב לא שייך בזה שהרי אין הביכורים קרבים.

תנו רבנן: כלי קדש שניקבו באופן הפוסלם אין מתיכין אותן סביבות הנקב (17) בכדי לסותמו וכפי שהיו עושים לכלי מדות שניקבו, ואין מתיכין לתוכן אבר דהיינו עופרת כדי לסתום הנקב. והטעם, משום שהמקדש הנו מקום עשירות ואין זה דרך ארץ לעשות בו דברים הנראים עניות.

ומטעם זה, גם אם נפגמו ונשברו (18) אין מתקנין אותן. וכמו כן סכין שנפגם פגימה גדולה באופן שתיקון השחזתה יהיה ניכר (19) אין משחיזין את פגימתה. נשמטה הסכין מקתה אין מחזירין אותה. (20) אבא שאול אומר: סכין מטרפת מחמת שהיתה רכה וקלה ליפגם פגימות קלות היתה במקדש והיתה מטרפת את הקדשים ונמנו עליה כהנים וגנזוה. (21)

תנו רבנן: בגדי כהונה, אין עושין אותם מעשה מחט דהיינו חלקים חלקים הנתפרים זה לזה באמצעות מחט, אלא מעשה אורג שאורגו מתחילה בצורת בגד וכולו חלק אחד. שנאמר "מעשה אורג" (22) [שמות כח].

ואם נתגעלו (23) שנתלכלכו הבגדים אין מכבסין אותם לא בנתר ולא באהל שאלו סוגי כיבוס המנקים את הלכלוך, והיינו גם כן מהטעם שהוזכר, שאין עניות במקום עשירות. (24)

ותמהה הגמרא: וכי רק בנתר ואהל אין מכבסין הא במים מכבסים? והלא הטעם בזה הוא משום שנראה כעניות, ואם כן מה לי נתר מה לי מים, ואדרבה, אם כיבוס המועיל היטב אין מכבסים בו, כל שכן מים שהוא כיבוס גרוע יותר? ומתרצינן: אמר אביי, הכי קאמר: נתלכלכו מעט באופן שהוגעו והוזקקו לכיבוס במים בלבד מכבסין אותו גם בנתר ואהל,

דף פח - ב

אבל אם נתלכלכו הרבה באופן שהוגעו והוצרכו לנתר ואהל אף במים אין מכבסים אותן כלומר אין מכבסים אותם בכל אופן. והיינו שהחילוק בין נתר למים אינו באופן הכיבוס, שהרי במקום המותר כיבוס ניתן לכבסו בכל אופן, ובמקום האסור כיבוס, אין לכבס בכל אופן, אלא החעילוק הוא לענין שיעור הלכלוך המתיר כיבוס.

ויש אומרים, אין מכבסין אותן כל עיקר (25) משום שאין עניות במקום עשירות. (26)

תנו רבנן: מעיל של כהן גדול כולו של תכלת היה שנאמר "ויעש את מעיל האפוד כליל תכלת" [שמות לט]. שוליו שאמור בו "ויעשו על שולי המעיל רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני משזר" כיצד היה נעשה? היה מביא תכלת וארגמן ותולעת שני שזורין יחד, ועושה אותן כמין רימונים שלא פיתחו פיהן והיינו לא כרימונים שנתבשלו כבר, אלא כפי שהם קודם בישולם שסגורים עדיין. וכמין קונאות העשוי כמו תיק של נחושת שעושים בקצה הידית של רומח, והתינוקות נוטלים אותו לשחק בו ותולים אותו בראש של קנסות דהיינו כובעי נצרים שלהם שבראשי תינוקות, כך היו נראים הרימונים, עיגולים שהיו תלויים על שולי המעיל.

והפעמונים כיצד? ומביא שבעים ושנים זגין שהוא החלק החיצוני של הפעמון. שבהן שבעים ושנים עינבלין שהוא החלק התלוי בתוכו לקשקש. ותולה בהן בשולי המעיל (27) שלשים וששה מצד זה ושלשים וששה מצד זה דהיינו מלפניו ומאחריו, באופן שהיה פעמון אחד בין שני רימונים וכפי שנאמר פעמון ורימון פעמון ורימון. רבי דוסא אומר משום רבי יהודה, כולם יחד שלשים וששה היו, שמונה עשרה מצד זה ושמונה עשרה מצד זה.

אמר רבי עיניני בר ששון: כמחלוקת שמצינו כאן לגבי מספר הפעמונים כך מצינו מחלוקת במראות נגעים. (28) דתנן, מראות נגעים כמה הם? רבי דוסא בן הרכינס אומר, שלושים וששה. עקביא בן מהללאל אומר, שבעים ושנים.

ואמר רבי עיניני בר ששון: למה נסמכה פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה? שנסמכו זה לזה בפרשת צו. לומר לך, מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין. ועל מה הם מכפרים? כתונת מכפרת על שפיכות דם, שנאמר "וישחטו שעיר עזים ויטבלו את הכתנת בדם" [בראשית לז], ורמז הוא לעתיד שתכופר שפיכת דמים ע"י הכתנת, שטבילה היינו כפרה ונרמז בזה שכפרת הכותנת היא על הדם דהיינו שפיכות דמים. (29)

מכנסים מכפרים על גילוי עריות, שנאמר "ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה" [שמות כח] דהיינו לחפות על גילוי עריות. (30)

מצנפת מכפרת על גסי הרוח. מנין? אמר רבי חנינא: יבא דבר שבגובה הכהן ויכפר על גובה הלב.

אבנט מכפר על הרהור הלב, שמכפר הוא אהיכא דאיתיה דהיינו כנגד הלב.

חושן מכפר על הדינין דהיינו עיוות הדין, שנאמר "ועשית חושן משפט" [שם] רמז לכך שמכפר על המשפט.

אפוד מכפר על עבודת כוכבים, שנאמר "אין אפוד - ותרפים" [הושע ג] כלומר, כשאין אפוד, נגלה עון תרפים, ומשמע שאם יש אפוד אין תרפים.

מעיל מכפר על לשון הרע. מנין? אמר רבי חנינא: יבא דבר שבקול דהיינו הפעמונים שבצעיל, ויכפר על קול הרע. (31)

וציץ מכפר על עזות פנים. כי בציץ כתיב "והיה על מצח אהרן" (32) [שמות כח] ובעזות פנים כתיב "ומצח אשה זונה היה לך" [ירמיה ג].

ומקשינן על מה שמצינו כאן ששפיכות דמים מתכפר ע"י הכתונת, ולשון הרע ע"י המעיל: איני, והאמר רבי יהושע בן לוי: שני דברים לא מצינו להן כפרה בקרבנות, ומצינו לו כפרה ממקום אחר, ואלו הן: שפיכות דמים ולשון הרע. שפיכות דמים מעגלה ערופה שנאמר בה "ונכפר להם הדם". ולשון הרע מקטרת. דתני רב חנניה, מנין לקטרת שמכפרת? שנאמר "ויתן את הקטרת ויכפר על העם" [במדבר טז] וזה היה במחלוקת קרח שהיא עון לשון הרע כפי האמור שם "וילנו וכו' אתם המיתם את עם ה'". (33) וכמו כן ותני דבי רבי ישמעאל, על מה קטורת מכפרת? על לשון הרע, כי יבא דבר שבחשאי דהיינו הקטורת שהיה הכהן עושה לבדו וכל העם היה פורש מן ההיכל בשעת עשייתה, ויכפר על מעשה חשאי היינו לשון הרע הנאמר בצנעה.

ומעתה, קשיא לשון הרע אלשון הרע! קשיא שפיכות דמים אשפיכות דמים! שכאן מצינו שכפרתם באה ע"י בגדי כהונה, וכאן מצינו שהיא תלויה בעגלה ערופה ובקטרת!?

ומתרצינן: שפיכות דמים אשפיכות דמים לא קשיא, הא כפרת כתונת הינה באופן דידיע מאן קטליה ובאה הכתונת לכפר על הציבור שלא יענשו. הא כפרת עגלה ערופה באה באופן דלא ידיע מאן קטליה.

ומקשינן: אי דידיע מאן קטליה הרי בר קטלא הוא הרוצח, וכל עוד אין ממיתים אותו וודאי נענשים הציבור, וכפי שנאמר "ולארץ לא יכופר וכו' כי אם בדם שופכו".

ומתרצינן: מדובר כאן באופן שהרג במזיד ולא אתרו ביה שאינו חייב מיתה, ולכך מתכפרים הציבור בכתונת [והרוצח עצמו, נגעים באים עליו].

ולשון הרע אלשון הרע נמי לא קשיא, הא כפרת קטרת על לשון הרע שאמרו בצינעא באה, ולפי שהקטורת היתה נעשית בצנעה. הא כפרת פעמונים על לשון הרע שאמרו בפרהסיא היא, ולפי שעוונו דבר שבקול, קול פעמונים מכפר עליו.

הדרן עלך פרק המזבח מקדש

---

פרק עשירי - כל התדיר

---

דף פט - א

מתניתין:

כל קרבן התדיר, שמקריבין אותו לעתים יותר קרובות מחבירו, קודם הוא את חבירו להקרבה [ולאכילה]. (1)

ומבארת המשנה אלו הם הקרבנות הקודמין לחבריהם משום תדירותם:

בשבת שחל בו ראש חדש, מוספי שבת קודמין למוספי ראש חדש. בראש השנה, שהוא גם ראש חדש, מוספי ראש חודש קודמין למוספי ראש השנה.

ומקור הדין שתדיר קודם, למדים ממה שנאמר בפרשת קרבנות המוספין "מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד, תעשו את אלה [את קרבנות המוספים] ", ומשמע שקרבן התמיד נעשה קודם קרבן המוסף, משום שהתמיד תדיר מהמוסף. (2)

גמרא:

ודנה הגמרא: מנא לן שכל התדיר מחבירו קודם הוא?

ומקשה הגמרא: מה היא השאלה "מנא לן"? הרי התשובה לשאלה הזאת מצויה בדברי התנא במשנה, כדקאמר טעמא, שלומדים את הכלל שתדיר קודם לשאינו תדיר מהפסוק "מלבד עולת הבקר, תעשו את אלה [את קרבנות המוספים] "!?

ומבארת הגמרא: השאלה "מנא לן", היא דלמא, שמא אין ללמוד מהפסוק "עולת הבקר" אלא רק שתמידין הן דקדמו למוספין משום דתדירי התמידין בכל יום, ולפיכך חשובה היא תדירותן כדי להקדימם למוספים. אבל מוספין למוספין, ששניהם אינם קרבים בכל יום, אלא שאחד תדיר יותר מחבירו, מנא לן שגם בהם נאמר הכלל שקרבן מוסף אחד כשהוא יותר תדיר מקרבן מוסף אחר, שהיותר תדיר קודם?

ועתה מביאה הגמרא את המענה לשאלה "מנא לן שקרבנות מוספין שהם תדירים יותר קודמים למוספים שהם פחות תדירים":

אמר רבי אילעא: דאמר קרא בקרבן מוסף של חג הפסח "כאלה תעשו ליום שבעת ימים". ופסוק זה נאמר לאחר הכתוב "מלבד עולת הבקר תעשו את אלה". ודרשינן, אלה המוספין יהיה דינם כאלה, כאותם שנאמרו למעלה. מלמד הכתוב, כי כשם שהתמידין קודמין למוספין [כמו שלומדים מהפסוק "מלבד עולת הבוקר תעשו את אלה"], כך המוספין עצמן יקדמו זה לזה, כאשר אחד מהן יותר תדיר מחבירו.

אך תמהה הגמרא: והאי, והרי הכתוב "כאלה" הזה, אינו מיותר לדרשה, שהרי מיבעי ליה לגופיה, ללמד על כל שבעת ימי חג הפסח שיקרב בהם קרבן מוסף כמו ביום הראשון?

ומתרצינן: אם כן, שלזה לבד בא הכתוב, ניכתוב "אלה תעשו ליום" גרידא, "כאלה" למה נאמר? אלא ודאי הוא בא לדרוש ממנו שיהיו "אלה כאלה".

ומקשינן: אולי צריך היה הכתוב לומר "כאלה" כי אי כתב "אלה תעשו ליום שבעת הימים", הוה אמינא, כי אלה, אותם שבעת הכבשים האמורים בענין, יתחלקו לשבעת הימים, כבש אחד לכל יום, לכן אמר הכתוב "כאלה", ללמד שבכל יום משבעת הימים יקרבו שבעת הכבשים, ובאמת לא בא הפסוק לדרוש ממנו דרשה נוספת.

ומתרצינן: גם אם היה נאמר "אלה" בלבד, היינו יודעים שבכל יום יקרבו שבעה כבשים, שהרי "אלה תעשו ליום" כתיב, שמשמע ממנו שאת כל שבעת הכבשים האלה יעשו בכל אחד משבעת הימים. ובהכרח, מה שאמר הכתוב "כאלה", הוא בא לדרשה האמורה.

ומקשינן: ואכתי, אי לאו "כאלה", אימא ביאור הפסוק כך הוא: "אלה", הקרבנות האמורים בענין, "תעשו ליום" הראשון. אבל "שבעת ימים", בשאר יומי, יקריב "לחם אשה ריח ניחוח לה'", ולא ידענא כמה יקריב בהם, ולכן נכתב "כאלה", כדי שבהכרח נפרש שמשמעות "כאלה", היא: כמו שמקריבין ביום הראשון כך יקריבו לכל יום משבעת הימים. ובאמת לא בא הפסוק לדרשה שיהיו "אלה כאלה"?

ומתרצינן: אף בלא ה"כאלה" ידענו שבכל יום משבעת הימים יקריבו את כל הקרבנות שנאמרו בענין. משום דאמר קרא "תעשו", ודורשים מזה: שיהו כל העשיות שוות. ולכן "כאלה" בא לדרשה שיהיו אלה כאלה.

אביי אמר: זה ששאלת מהיכן ידענו להקדים מוספין למוספין, הרי מגופה דקרא למדנו זאת. כי אם כן, אם תאמר שרק תמידין קודמין למוספין, לימא קרא "מלבד עולת הבקר", ותישתוק, ולא יאמר יותר. "אשר לעולת התמיד" שהוסיף הכתוב ואמר, למה לי? שהרי פשוט הדבר שעולת הבקר היא עולת התמיד. אלא, בא הכתוב למימר, דהך דתדירא, ואפילו בשאר קרבנות, כגון מוספין למוספין, היא תקדום! (3)

מתניתין:

כל דבר המקודש יותר מחבירו, קודם הוא את חבירו. (4)

ואלו הדברים הקודמין לחבריהם מפני יתרון קדושתם:

דם החטאת קודם להיזרק על גבי המזבח לדם העולה, כששני הקרבנות נשחטו ודמם עומד לזריקה, (5) מפני שדם החטאת הוא מרצה [מכפר] על שגגת חייבי כריתות, וכפרתו גדולה מזו של עולה, שאינה מכפרת אלא על עבירת עשה.

איברי עולה קודמין להקטירן על גבי המזבח לאימורי חטאת, כששניהם כבר נזרק דמם ועומדין להקטרה, מפני שהעולה היא כליל לאישים, ובכך רבה קדושתה לענין הקטרה.

חטאת קודמת לאשם, הן לזריקה והן להקטרה, מפני שדמה של חטאת ניתן בארבע מתנות מחולקות על ארבע קרנות המזבח למעלה, ושיירי דמה נשפכין על היסוד הנמצא בקרקע המזבח. ואילו אשם נזרק על המזבח למטה מחוט הסיקרא, בשתי מתנות בלבד שהן ארבע, ודין שפיכת שייריו לא נאמר בתורה במפורש [אף שדינו גם כן להישפך ליסוד] (6).

אשם קודם לתודה ואיל נזיר, מפני שהאשם הוא קדשי קדשים, ואילו התודה ואיל נזיר קדשים קלים הם. (7)

תודה ואיל נזיר קודמים לשלמים, מפני שהן נאכלין ליום אחד בלבד, ואילו שלמים נאכלים לשני ימים. וטעונין לחם, שביחד עם התודה מביאין ארבעים לחמים ועם איל הנזיר עשרים לחמים. אבל קרבן שלמים אינו טעון לחם כלל.

השלמים קודמין לבכור, מפני שהן טעונין מתן ארבע [שתים שהן ארבע] מדמם למזבח, ואילו בכור אינו טעון אלא מתנה אחת. וכן טעונין השלמים סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק. אבל בכור אין צריך כל אלו.

הבכור קודם למעשר בהמה, מפני שהבכור קדושתו מרחם, ונאכל לכהנים. ואילו מעשר אינו קדוש מרחם, ונאכל לבעלים.

המעשר קודם לקרבנות העופות, מפני שהוא זבח, שנשחט בסכין, ואילו עוף נמלק ביד. וזבחים חשובים יותר, שהרי כל הקרבנות זבחים הם. ויש בו במעשר קדשי קדשים, דהיינו יש בו שני דברים שהם חלק גבוה, שדמו ואימוריו קרבים למזבח, מה שאין כן חטאת העוף, שאין מקריבין ממנה למזבח אלא דמה בלבד [וכיון שמעשר בהמה קודם לחטאת העוף, כל שכן שיקדים לעולת העוף, שהרי חטאת העוף קודמת לעולת העוף כמו שיתבאר לקמן] (8).

העופות קודמין למנחות, מפני שהעופות הן מיני דמים, וכפרה שנעשית על ידי דם היא כפרה חשובה מאשר כפרה הנעשית על ידי הקטרת קומץ המנחה [שהוא הדבר המקביל לדם הזבח].

מנחת חוטא קודם למנחת נדבה, מפני שהיא באה לכפר על חטא, ולכן קדושתה גדולה יותר.

חטאת העוף קודמת לעולת העוף [בגמרא נלמד מקרא].

וכן קודמת חטאת העוף לעולת העוף בהקדישה. כשמפריש שתי תורים או שני בני יונה, אחד לחטאת ואחד לעולה, יקדיש קודם את החטאת.

דף פט - ב

גמרא:

ודנה הגמרא: מנא הני מילי שדם חטאת קודם לדם עולה, ושאיברי עולה קודמין לאימורי חטאת? (9)

דתנו רבנן: רבי אומר, נאמר בסדר חינוך הלוים בפרשת בהעלותך "ופר שני בן בקר תקח לחטאת". מה תלמוד לומר "שני"? אם ללמד על החטאת שהן שניים להקרבה, אחר הקרבת העולה, הרי כבר נאמר באותה פרשה "ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה", ומשמע שחטאת קודמת לעולה. ואם כן, מה תלמוד לומר "ופר שני בן בקר תקח לח טא ת"?

שיכול, שתהא חטאת קודמת לכל מעשה עולה, כמו שמשמע מהפסוק "ועשה"? תלמוד לומר "ופר שני בן בקר תקח לחטאת". דהיינו, שהעולה קודמת לחטאת.

אי מקרא ד"פר שני", יכול תהא עולה קודמת לחטאת לכל מעשיה? תלמוד לומר "ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה". דהיינו, חטאת קודמת לעולה.

הא כיצד יתקיימו שני המקראות הללו?

דם חטאת קודמת לדם עולה מפני שמרצה, ובזה מדבר הפסוק ד"ועשה" (10).

איברי עולה קודמין לאימורי חטאת, מפני שהן כליל לאישים. ובזה מדבר הפסוק ד"פר שני".

וממשיכה הגמרא ודנה בדין זה שדם חטאת קודמת לדם עולה:

ואימא דוקא מתנה קמייתא של דם חטאת, דמכפרה, שהיא המתנה המכפרת, רק היא תיקדום למתן דם עולה, והנך, שאר ג' המתנות שבחטאת, שנתינתן על קרנות המזבח היא רק למצוה, אך הן אינן מעכבות את הכפרה [שהרי משנתן מתנה אחת נשלמה הכפרה], לא ניקדמו לדם עולה?

ומתרצינן: אמר רבינא: הכא, בפסוק זה שממנו אנו למדין להקדמת דם חטאת לדם עולה, בחטאת שהובאה לחינוך הלוים עסקינן. ואף על גב דכי עולה דמי, שהרי לא באה חטאת זו לכפר על חטא אלא לחינוך הלויים, מכל מקום, קאמר רחמנא תיקדום לעולה כיון שיש עליה שם "חטאת", שבדרך כלל מכפרת. והוא הדין לג' מתנות שבחטאת, הרי הן קודמות לדם עולה, אף על פי שהן אינן מעכבות את הכפרה.

במערבא אמרי: הטעם שקודמין ג' המתנות שבחטאת לדם עולה, הוא, הואיל והתחיל במתנות שבחטאת. שהרי המתנה ראשונה של דם החטאת מכפרת, ודין הוא שתקדום לעולה, ולכך גם גומר כל שאר המתנות שבחטאת לפני העולה.

איבעיא להו: אם היו עומדין לפני הכהן דם חטאת ואיברי עולה - איזה מהן קודם?

האם נאמר דם חטאת קודם, מפני שמרצה. או דילמא איברי עולה קודמין לדם החטאת, מפני שהן כליל לאישים? (11)

ופושטת הגמרא: תא שמע ממה ששנינו במשנה: דם חטאת קודם לדם עולה.

ומדייקת הגמרא: רק לדם עולה הוא דקדים דם החטאת. אבל לאיברי עולה לא קדים הדם של החטאת, אלא איברי עולה הם הקודמים לדם חטאת!

ודחינן: אדרבה, מסיפא של המשנה, האומרת כי איברי עולה קודמין לאימורי חטאת, יש לדייק הפוך, דווקא לאימורי חטאת הוא דקדים, אבל לדם חטאת לא קדים איברי העולה, אלא דם חטאת הוא שקודם לאיברי עולה.

ומסקינן: אלא, מהא מתניתין ליכא למשמע מינה!

איבעיא להו: דם עולה ואימורי חטאת - איזה מהן קודם?

האם דם עולה קודם, כי על אף שהדם אינו כליל לאישים, אולם כיון דקאתי מכח קרבן שהוא כליל לאישים, הוא מקודש יותר.

או דילמא, אימורי חטאת קודמין אף שהאימורים אינם מכפרים אלא הדם, משום דקאתי האימורים מכח קרבן חטאת שהוא מכפר?

ופשטינן: תא שמע ממה ששנינו במשנה: דם חטאת קודם לדם עולה.

ודייקינן: דם חטאת הוא דקדים לדם עולה. אבל אימורי חטאת, לא קודמין לדם עולה, אלא דם עולה הוא שקודם לאימורי חטאת.

ודחינן: אדרבה, מסיפא, האומרת איברי עולה קודמין לאימורי חטאת, יש לדייק הפוך: דוקא איברי עולה הוא דקדמי לאימורי חטאת. אבל דם עולה לא קודם לאימורי חטאת, אלא אימורי חטאת קודמין לדם עולה.

ומסקינן: אלא מהא מתניתין, ליכא למשמע מינה. (12)

איבעיא להו: דם עולה ודם אשם - איזה מהן קודם? האם דם עולה קודם משום דקאתי מכח כליל, שכולו קרב למזבח.

או דילמא, דם אשם קודם דמכפר על חטא [וכפרתו גדולה מזו של עולה, שהיא אינה באה לכפר אלא על עבירת עשה]?

ופשטינן: תא שמע: שנינו במשנה: דם חטאת קודם לדם עולה.

ודייקינן: אבל דם אשם, לא קדים לדם עולה.

ודחינן: אין מכאן ראיה. כי בדין הוא דאיבעי לתנא דמשנה למיתני "דם אשם" שגם הוא קודם לדם עולה. ואיידי אך כיון דבעא למיתני סיפא "איברי עולה קודמין לאימורי חטאת", דאי תנא "קודמין לאימורי אשם", הוה אמינא שאיברי עולה דוקא לאימורי אשם הוא דקדמי, אבל לאימורי חטאת לא קדמי, שהרי חטאת חמורה מאשם, כמבואר במשנה, משום הכי תנא במשנה גם ברישא, לענין קדימת הדם, בקרבן חטאת. אבל לעולם, גם באשם הדין כן, שדמו קודם לדם עולה.

ומוכיחה הגמרא ממקום אחר:

תא שמע: שנינו במשנה: חטאת קודם לאשם!

ודייקינן: חטאת הוא דקדמה ליה לאשם. אבל עולה [שדמה אינו קדוש כדם חטאת] לא קדים לאשם. מאי לאו, מתניתין עוסקת בדם, ומוכח שדם עולה לא קודם לדם אשם.

ודחינן: לא. מתניתין אאימורים מדברת, שאימורי חטאת קודמין לאימורי אשם [ונקט חטאת לרבותא, וכל שכן אימורי עולה שקדושין מאימורי חטאת שקודמין לאימורי אשם]. ולא מדובר כלל בדם. ואין מכאן ראיה לשאלתנו.

דיקא נמי שמתניתין באימורים מדברת ולא בדם, מהא דקתני "מפני שדמה ניתן לארבע קרנות", ולא קתני "מפני שהיא ניתנת", שמשמעותו היא על הדם.

שמע מינה! (13) שנינו במשנה: חטאת קודמת לאשם.

ודנה הגמרא: אדרבה, אשם קדים לחטאת, שכן יש לו קיצבה לדמיו, שצריך שיהא שוה לפחות שני שקלים, ובכך עדיפה קדושתו של אשם מחטאת, שאין שיעור לשוויה.

ומתרצינן: אפילו הכי, ריבוי דמזבח שיש בחטאת, שדמו ניתן לארבע קרנות, עדיף.

שנינו במשנה: אשם קודם לתודה ואיל נזיר.

והוינן בה: אדרבה, התודה ואיל נזיר קדמי לאשם, שכן טעונים לחם?

ומתרצינן: אפילו הכי, מעלת האשם שהוא "קדשי קדשים", עדיפי.

שנינו במשנה: תודה ואיל נזיר קודמים לשלמים.

ודנה הגמרא: אדרבה, שלמים קדמי לתודה ואיל נזיר, שכן השלמים ישנן בציבור, שמקריבין כבשי עצרת, שהם שלמים בחג השבועות, והם שלמי ציבור, כביחיד. מה שאין כן תודה ואיל נזיר, שלעולם אין ציבור מקריבין אותם.

ומתרצינן: אפילו הכי, מעלה זו ש"נאכלין ליום אחד", שיש בתודה ואיל נזיר ולא בשלמים, עדיפי.

איבעיא להו: תודה ואיל נזיר שעומדין שניהם לפני הכהן, איזה מהן יקריב קודם?

האם תודה קדמה, שכן טעונה ארבעה מיני לחם, ובכך היא עדיפה מאיל נזיר שאין טעון אלא שני מיני לחם.

או דילמא, איל נזיר קודם שכן יש עמו דמים אחרים. שהנזיר מביא מלבד האיל לשלמים עוד שני קרבנות, חטאת ועולה, ולכן רבה קדושתו של האיל?

ופשטינן: תא שמע מהא דתניא בהדיא: זו, התודה, קודמת לזו, איל נזיר, מפני שזו טעונה ארבעה מיני לחם. וזו אינה טעונה אלא שני מיני לחם.

שנינו במשנה: השלמים קודמין לבכור.

והוינן בה: אדרבה, בכור קודם, שכן קדושתו מרחם ונאכל לכהנים, מה שאין כן שלמים שנאכלים לבעלים.

ומתרצינן: אפילו הכי, מצות יתירות המנויות במשנה שישנם בשלמים עדיפי!

שנינו במשנה: הבכור קודם למעשר.

ודנה הגמרא: אדרבה, מעשר קודם שקדושתו גדולה מבכור, שכן מקדש לפניו ולאחריו. שאם בשעה שעברו הצאן תחת השבט קרא בטעות לתשיעי "עשירי", או קרא לאחד עשר בשם "עשירי", קדושים גם הם מלבד העשירי.

ומתרצינן: אפילו הכי, קדושה מרחם שיש לבכור עדיפא.

שנינו במשנה: מעשר קודם לעופות.

ודנה הגמרא: אדרבה, עופות קדמי שכן קדשי קדשים הם, ואילו המעשר קדשים קלים הוא?

ומתרצינן: אפילו הכי, מעלת המעשר שהוא מין זבח, עדיף.

אמר רבינא בר שילא: אימורי קדשים קלים שיצאו מהעזרה לפני זריקת דמים פסולין ביוצא, שאף עתה קודם הזריקה יש על האימורים קדושת "קדשי קדשים" שנפסלין ביציאה מהעזרה [אף שלענין מעילה עדיין אינם "קדשי קדשים" עד אחר הזריקה שאז ראויין להקרבה על גבי המזבח].

ותנא תונא, סייעתא לדין זה יש מדברי התנא במשנתנו, דקתני "המעשר קודם לעופות, מפני שהוא זבח, וישנו קדשי קדשים דמיו ואימוריו".

ודנה הגמרא: בשלמא אימורין, ליתנהו בעופות. אלא דם, מיהא, איתיה גם בעופות, שדמם נזרק על המזבח, ואין יתרון למעשר.

ולא היה לו לתנא למיתני אלא "ואימורי קדשי קדשים, מה שאין כן בעופות"?

אלא לאו, להכי קתני "דמו", כי הא קמשמע לן שיהיו אימורין כי כמו דמו. ששניהם שוין הם בקדושתם, מה דמו, לפני זריקה, אף אימורין דמתניתין, קודם זריקה. וקא קרי להו תנא דמתניתין "קדשי קדשים". הרי שאף קודם זריקה יש לאימורין דין "קדשי קדשים", ונפקא מינה, מה דמו מיפסל ביוצא, אף אימורין מיפסל ביוצא.

נימא מסייע ליה לרבינא בר שילא ממה ששנינו: בשר קדשים קלים שיצא מהעזרה לפני זריקת דמים -

רבי יוחנן אמר כשר. ריש לקיש אמר פסול.

ומבארת הגמרא טעמם:

רבי יוחנן אמר כשר, הואיל וסופו של בשר זה לצאת מהעזרה אחר שיזרק הדם ויהיה מותר באכילה שהרי קדשים קלים נאכלים בכל ירושלים.

ריש לקיש אמר פסול, כי עדיין לא הגיע זמנו של הבשר לצאת כדי לאכלו בירושלים, עד לאחר זריקה, שמתירתו באכילה.

ומסיימת הגמרא להביא את הראיה לרבינא:

עד כאן לא פליגי רבי יוחנן וריש לקיש אלא בבשר, שרק בו מכשיר רבי יוחנן הואיל וסופו לצאת, כדאמרן.

אבל באימורין, שאין סופן לצאת, לא. אלא אפילו רבי יוחנן מודה שפסולין אם יצאו קודם זריקה כדרבינא בר שילא.

ודחינן: לעולם הוא הדין דבאימורין נמי פליגי, ורבי יוחנן שמכשיר בבשר מכשיר גם באימורין שיצאו קודם זריקה. ואין הטעם משום שסופו לצאת, אלא מפני שרק על ידי הזריקה הוא נעשה "קדשי קדשים".

והא דקא מיפלגי בבשר - להודיעך כחו דריש לקיש, דאפילו בשר, דסופה לצאת, אמרינן שפסול אם יצא קודם זריקה, כי עדיין לא הגיע זמנו לצאת. (14)

לימא דין זה דרבינא, כתנאי, מחלוקת תנאים הוא!

דתניא: אימורי קדשים קלים שיצאו לפני זריקת דמים רבי אליעזר אומר: אין מועלין בהן,

דף צ - א

ואין חייבין עליהן כרת, לא משום פיגול נותר וטמא, שבכל אלו, וכן במעילה, אין החיוב אלא לאחר זריקת הדם, ואילו אימורים אלה, שיצאו לפני זריקה, לא הועילה להם זריקת הדם שנעשתה אחר כך, וכאילו קודם זריקה הם.

רבי עקיבא אומר: מועלין בהן, וחייבין עליהן משום פיגול נותר וטמא. מאי לאו, בדהדר עיילינהו, מדובר באופן שחזר והכניס להנך אימורים אל תוך העזרה, כך שבשעת זריקה הם כבר היו בפנים, ובאופן כזה פליגי רבי אליעזר ורבי עקיבא.

ובהא פליגי: דמר, רבי אליעזר סבר, מיפסלי האימורים ביוצא מהעזרה, ולכן לא הועילה להם הזריקה ואין עליהם חיוב מעילה ופיגול.

ומר, רבי עקיבא סבר, לא מיפסלי ביוצא, והועילה להם הזריקה, ולכן חייבין עליהם משום מעילה וכולי.

נמצא, שהדין שאמר רבינא בר שילא, שאימורי קדשים קלים שיצאו לפני זריקת דמים נפסלין ביוצא, הוא שנוי במחלוקת תנאים.

ודחינן: אמר רב פפא: בדהדר עיילינהו, כולי עלמא לא פליגי שלא מיפסלי ביוצא, ושלא כרבינא. (15)

והכא, בדאיתנהו האימורים בשעת זריקה אבראי בחוץ פליגי. ובהא פליגי - דמר, רבי אליעזר, סבר, אין זריקה מועלת למה שהיה בשעת זריקה יוצא מהעזרה, כיון שהוא נפסל ביציאתו. ומר, רבי עקיבא, סבר, זריקה מועלת אף ליוצא!

ומקשינן: והא רב פפא הוא דאמר [בפלוגתא דרבי אליעזר ורבי עקיבא שנחלקו במסכת מנחות גם לענין שתי הלחם שיצאו בין שחיטת כבשי העצרת לזריקה]: בדאיתנהו אבראי כולי עלמא לא פליגי. אלא בדעיילינהו לגוואי פליגי.

ועתה סברה הגמרא, שאין חילוק בין שתי הלחם לאימורי קדשים קלים. וקשה, שכאן אמר רב פפא בהיפוך, שנחלקו בדאיתנהו אבראי?

ומתרצינן: הא דאמר רב פפא דכולי עלמא מודו דבדאיתנהו אבראי לא מועילה להם זריקה, הני מילי גבי שתי הלחם, דלאו גופיה דזיבחא הוא, כיון שאינם מגוף הזבח, הלכך לא מהני להם זריקת דם הקרבן כשהם נמצאים בחוץ. אבל אימורין, דגופיה דזיבחא הוא, בדאיתנהו אבראי פליגי. שיש לומר אף כשהם בחוץ תועיל להם הזריקה, כיון שהם מגוף הקרבן.

שנינו במשנה: עופות קודמין למנחות.

ודנה הגמרא: אדרבה, מנחות קודמות, שכן ישנן מנחות הבאות בצבור, כגון מנחת העומר ושתי הלחם כביחיד, מה שאין כן עופות שלעולם אין הצבור מקריבין עופות!?

ומתרצינן: אפילו הכי, מיני דמים שהוא מעלת העופות עדיפי!

שנינו במשנה: מנחת חוטא קודם למנחת נדבה.

ודנה הגמרא: אדרבה, מנחת נדבה קודמת שכן טעונה שמן ולבונה? מה שאין כן מנחת חוטא שאין בה שמן ולבונה.

ומתרצינן: אפילו הכי, הבאה על חטא שיש במנחת חוטא עדיפא, דמכפרת!

איבעיא להו: מנחת סוטה שמביאה האשה לבית המקדש בזמן בדיקת המים ואינה באה לכפר על חטא ומנחת נדבה איזו מהן קודמת? האם מנחת נדבה קדמה שכן טעונה שמן ולבונה או דלמא מנחת סוטה קדמה שכן באה לברר עון דסוטה, אם זינתה תחת בעלה.

ופשטינן: תא שמע: שנינו במשנה: מנחת חוטא קודמת למנחת נדבה. ומדייקת הגמרא: מנחת חוטא הוא דקדמה למנחת נדבה משום שמכפרת היא הא מנחת סוטה שאינה מכפרת לא קדמה למנחת נדבה.

ודחינן: מי קתני במשנה, שמנחת חוטא קדמה "מפני שהיא מכפרת"? והרי "מפני שהיא באה על חטא" קתני ולאו דוקא לכפר, ויש בכלל זה גם מנחת סוטה שאף על פי שאינה מכפרת הא נמי באה על חטא דהיינו לברר עון. [דהיינו חטא הזנות דאשת איש].

תו פשטינן: תא שמע: דתניא: זו קודמת לזו שזו באה מן החיטין וזו באה מן השעורין.

מאי לאו, הברייתא מדברת במנחת נדבה שבאה מהחיטין שקודמת למנחת סוטה שבאה מהשעורין.

ודחינן: ברייתא לא מדברת במנחת נדבה אלא במנחת חוטא הבאה אף היא מהחיטין שקודמת למנחה סוטה.

ומקשה הגמרא על הדחיה: אי במנחת חוטא מדובר למה לי טעם שבאה מהחיטין תיפוק לי שקודמת למנחת סוטה משום דהא מנחת חוטא מכפרת והא מנחת הסוטה אינה מכפרת?

ומתרצינן: ואלא מאי תאמר, שהברייתא במנחת נדבה מדברת, עדיין קשה, תיפוק לי שמנחת נדבה קודמת למנחת סוטה דזו טעונה שמן ולבונה וזו אינה טעונה שמן ולבונה. ולמה לי הטעם שבאה מהחיטין?

אלא על כרחך לתרץ, חד מתרי טעמי נקיט תנא דברייתא, ואם כן גם אם נעמיד הברייתא במנחת חוטא אפשר לומר שאחד משני הטעמים נקטה הברייתא, ולכך לא נקטה הברייתא טעם הקדימה משום שמכפרת, ולא נפשוט מברייתא זו הספק במנחת נדבה ומנחת סוטה איזה מהן קודם.

שנינו במשנה: חטאת העוף קודמת לעולת העוף.

ודנה הגמרא: מנא הני מילי? (16)

ומתרצינן: דתנו רבנן: נאמר בחוטא עני המביא שתי תורים או שני בני יונה אחד לחטאת ואחד לעולה "והקריב את אשר לחטאת ראשונה" - מה תלמוד לומר? לשם מה נכתב פסוק זה, אם ללמד שתקרב חטאת ראשונה, הרי כבר נאמר באותה פרשה "ואת השני יעשה עולה" וממילא אנו יודעים שהחטאת ראשונה?

אלא בא הפסוק ד"והקריב" להשמיענו, שטעם קדימת החטאת הוא משום "לחטאת ראשונה" בשביל שם "חטאת" שעליו, וללמוד מכאן שזה בנה אב לכל חטאות שיקדמו לעולות הבאות עמהן! בין חטאת העוף לעולת העוף בין חטאת בהמה לעולת בהמה, ואפילו חטאת העוף לעולת בהמה (17). ומבאת הגמרא: הלכך, חטאת העוף שקודמת לעולת העוף למדנו מ"ואת השני יעשה עולה". חטאת בהמה שקודמת לעולת בהמה למדנו מדרבי רחמנא ב"ועשה את האחד חטאת" כמבואר בברייתא לעיל [ריש דף פט - ב]. חטאת העוף שקודמת לעולת בהמה למדנו מזה בנה אב כמבואר בברייתא.

ופרכינן: תא שמע: רבי אליעזר אומר: שונה הוא סדר הקרבת קרבנות היולדת משאר חייבי קרבנות. דאילו כל מקום, שהעשיר מביא בהמה לחטאת, אצל העני נתחלפה חטאת, שמביא במקום בהמה לחטאת שתי עופות אחד לחטאת ואחד לעולה [כגון במטמא מקדש וכל יתר הכתובים שם בפרשת ויקרא], ואז הדין הוא שחטאת קודמת משום שעיקר הקרבן הוא החטאת שהרי העשיר לא הקריב אלא חטאת. וכאן ביולדת שאם היא עשירה היא מביאה בהמה לעולה ותור או בן יונה לחטאת, אצל עניה נתחלפה העולה שמביאה במקום בהמה לעולה, עוף לעולה, אז הדין הוא שעולה קודמת, שהיא העיקר, שכן העשירה מביאה בהמה לעולה.

[ועוד טעם לשינוי ביולדת: שכל מקום שבא לכפר על חטא כגון באותן הכתובים בפרשת מטמא מקדש חטאת קודמת לפי שהיא העיקר שמכפרת, וכאן ביולדת שאינה באה על חטא אלא לטהרה, עולה קודמת]. (18)

ועוד טעם: שכל מקום ששנים דהיינו, שני הקרבנות שמביא העני הרי הם באים תחת קרבן אחד שמביא העשיר, שבמטמא מקדש וכדומה מביא העשיר רק קרבן אחד לחטאת ותחת אותו קרבן מביא העני שנים אחד לחטאת ואחד לעולה, ולכן החטאת קודמת לעולה שהרי במקום החטאת הם באים, וכאן ביולדת שאין שנים של העניה באים תחת חטאת אחת אלא תחת שנים של העשירה, שאף היא מביאה בהמה לעולה ועוף לחטאת, ולכן עולה קודמת בעניה, כיון שהוא בא תחת הבהמה שהיא העולה וחשובה היא יותר מהחטאת הבאה מהעוף.

הרי מצינו ביולדת שעולתה קודמת לחטאתה וקשה מזה על משנתנו שבכל מקום חטאת קודמת לעולה!? ומתרצינן: אמר רבא: למקראה בלבד הקדימה הכתוב שהקורא את הפרשה קורא את העולה תחילה [פירוש אחר: שצריך להקדיש את העולה תחילה - תוס'] אבל בהקרבה קודמת החטאת (19).

ופרכינן: תא שמע: פרים קודמין בהקרבה לאילים ואילים קודמין לכבשים, כבשים קודמין לשעירים.

דף צ - ב

מאי לאו, במוספי דחג מדבר, שהשעירים שם הם קרבן חטאת, ואילו הכבשים הם עולות ונאמר שכבשים קודמין הרי מצינו עולה קודמת לחטאת וקשה מזה על משנתנו, שמבואר שבכל מקום חטאת קודמת לעולה.

ומתרצינן: לא, הברייתא מדברת שכולן באין לנדבה וגם השעירים עולות הן.

ומבארת הגמרא טעם קדימתן: פרים קודמין לאילים שכן נתרבו הפרים בנסכים, שעם הפר מביאין שלשה עשרונים ועם האיל שני עשרונים. וכן אילים קודמין לכבשים מטעם זה, שעם האילים מביאים שני עשרונים ועם הכבשים מביאין רק עשרון אחד. כבשים קודמין לשעירים שכן נתרבו הכבשים באליה שקריבה על גבי המזבח [באותן קרבנות שמקריבין מהם רק האימורין] בכבשים ולאו בשעירים.

תו פרכינן: תא שמע: פר כהן משיח קודם לפר העלם דבר של צבור [אף על פי ששניהם חטאות, שכן לומדים מפסוק].

פר העלם דבר של צבור קודם לפר עבודת כוכבים, שכיון שזה חטאת וזה עולה החטאת קודמת. פר עבודת כוכבים קודם לשעירי עבודת כוכבים.

ומקשינן: ואף על גב דפר עבודת כוכבים עולה הוא ושעירי עבודת כוכבים חטאת מכל מקום פר עבודת כוכבים קודם, הרי מצינו עולה קודמת לחטאת?

ומהדרינן ליה למקשן: עד שאתה מקשה מהסיפא של הברייתא: ואימא תוכיח שחטאת אמנם קודמת לעולה מרישא, דקתני "פר העלם דבר של צבור קודם לפר עבודת כוכבים כיון שחטאת קודמת לעולה?!

ומשיב המקשן: כשהחטאת והעולה שניהם בחד מנא, שאין אחד מהם גדול מחבירו, מיהא, לא קאמרינן דחטאת קדמה כמו שמוכח מהרישא דפר העלם דבר קודם ששניהם פרים הם.

כי קאמרינן, בתרי מיני, דבתרי מיני מיהא אשכחן עולה דקדמה לחטאת שמשום זה נאמר בסיפא שקדם פר עבודות כוכבים לשעיר עבודת כוכבים כיון שהפר גדול מהשעיר, וקשה למה שאמרנו למעלה בברייתא שאין הדבר תלוי כלל בגודלם ואפילו חטאת העוף קודם לעולת בהמה?

ומתרצינן: אמרי במערבא משמיה דרבא בר מרי: חטאת עבודת כוכבים נאמר חסר האות א', שכן "לחטת" כתיב, ולכן כתיב חסר, לומר שאינו כשאר חטאות הקודמות לעולה אלא כאן העולה קודמת לחטאת.

רבינא אמר: לכך שונה הוא סדר הקרבת פר ושעיר של עבודת כוכבים משאר חטאות שבתורה, שקודמת החטאת לעולה, היות ו"כמשפט" כתיב בהו, בפר ושעיר של עבודת כוכבים, ללמד שכמשפט סדר המקראות כך סדר עבודתו והרי הפר נאמר קודם בפרשה לפני השעיר.

ומסקינן: השתא דאתית להכי, אפילו תימא שהברייתא דלעיל ש"פרים קודמין לאלים" מדברת בפרים דחג, לא יהיה קשה למה כבשים שהן עולות קודמין לשעירים שהן חטאות. דהכא נמי, בפרשת מוספי החג, "כמשפטם" כתיב בהו, לומר שיקרבו כסדר האמור בפרשה וכבשים נאמרו קודם לשעירים (20).

איבעיא להו: חטאת העוף ועולת בהמה ומעשר בהמה העומדים שלשתם לפני הכהן, איזו מהן יקריב קודם?

אם תאמר שתיקדום חטאת העוף, אי אפשר לומר כן. כי על אף שהיא קודמת לעולת בהמה, מכל מקום, הרי איכא מעשר דקדים לה, לעופות.

ואם תמצי לומר שליקדים מעשר אי אפשר דהאיכא עולת בהמה דקדמה ליה למעשר, ואם תאמר שתיקדום עולת בהמה גם אי אפשר דהאיכא חטאת העוף דקדמה לה לעולת בהמה.

ופשטינן: הכא, בבבל, תרגימו: מין זבח עדיף! הלכך יקדים את המעשר שהוא מין זבח לחטאת העוף שאינו מין זבח ואחר כך חטאת העוף, ועולת בהמה אחר חטאת העוף שאף שגם היא מין זבח מכל מקום חטאת העוף קודמת לה מגזירת הכתוב [ואף על פי שאנו מקדימים עכשיו את המעשר לעולה, מכל מקום מעלת קדימת המעשר לחטאת העוף עדיפא ממעלת קדימת עולה למעשר].

במערבא אמרי: עיילא בה החשיבות שיש לעולת בהמה שחשובה היא מהמעשר שהעולה קדשי קדשים וכליל, והרי היא נכנסת בחטאת העוף הבאה עם העולה ואגבהתה ממעשר שתהיה חשובה גם היא יותר מהמעשר אף שאינה מין זבח כשם שחשובה וקודמת החטאת העוף לעולת בהמה אף שגם היא מין זבח, הלכך יקריב חטאת העוף ראשונה ואחר כך עולה ומעשר.

מתניתין:

כל החטאות שבתורה קודמות לאשמות, כמו ששנינו במשנה הקודמת, חוץ מאשם מצורע, שהוא קודם לחטאת, מפני שהוא בא להכשיר את המצורע לאכילת קדשים ולכניסה למקדש על ידי נתינה מדמו על אזנו ובהונותיו של המצורע. וכיון שטהרת המצורע תלויה בו, חשוב הוא (21)

כל האשמות שבתורה באין כשהן בני שתים שנה, לפי שנאמר בהם "איל" שהוא בן שנתיים.

ובאין בכסף שקלים, צריך שיהא האשם שוה לפחות שני שקלים, חוץ מאשם נזיר ואשם מצורע שהן באין כשהן בני שנתן, הואיל ונאמר בהם "כבש" שהוא בן שנה, ואין באין בכסף שקלים, אלא אין שיעור כמה יהיו שוין.

כל אותן הקרבנות הקודמין לחבריהם, כפי הסדר ששנינו במשנה הקודמת, הרי כשם שהם קודמין בהקרבתן, כך הם קודמין באכילתן. שאכילת קרבן החטאת קודמת לאכילת קרבן אשם, ואשם לתודה, וכו'.

שלמים של אמש, שהובאו אתמול לעזרה, ושלמים של היום, שהגיעו רק היום לעזרה ועומדין שניהם להקריב - של אמש קודמין. כי הואיל ובאו אתמול, אין לזלזל בהם ולהשהותן עוד מלהקריב (22).

ואפילו היו עומדים שלמים של אמש וחטאת ואשם של היום, גם כן שלמים של אמש קודמין מאותו הטעם שהוזכר לעיל, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: חטאת של היום [והוא הדין אשם] קודמת לשלמים של אמש, מפני שהיא קדשי קדשים, וכל המקודש מחבירו קודם לחבירו, אף שיש בכך זלזול לשלמים של אמש.

ובכולן, בכל הקרבנות הנאכלים, הכהנים רשאין לשנות באכילתן, לאכלן בכל צורה שהיא, דהיינו, צלוין, שלוקין [מבושלין ביותר], ומבושלין, ולתת לתוכו תבלי חולין ותבלי תרומה, דברי רבי שמעון.

רבי מאיר אומר: לא יתן לתוכו תבלי תרומה כדי שלא יביא התרומה לידי פסול, שאם יבואו הקדשים לידי נותר, הרי גם התרומה תיפסל כיון שטעם הקדשים בלוע בה. ואין לגרום פסול לתרומה.

גמרא:

איבעיא להו: קרבן שהוא תדיר וקרבן שהוא מקודש, שעומדים שניהם להקריב, כגון דם עולת תמיד, שהוא תדיר, ודם חטאת של יחיד, שהוא מקודש יותר מעולה, כיון שדם חטאת מרצה, איזה מהם קודם?

האם תדיר קודם משום דתדיר, או דלמא מקודש קדים משום דקדיש? (23) ופשטינן: תא שמע, דתנן בריש פרקין:

תמידין קודמין למוספין.

דף צא - א

ומדייקת הגמרא: ואף על גב דמוספין קדישי יותר מתמידין, שהרי הם באים לחובת יום השבת, ואילו תמידין באים אף בחול, בכל זאת קודמין להם התמידין משום דתדירי. הרי שתדיר קודם למקודש.

ודחינן: תמידין של שבת שונים הם מתמידים שבכל יום, כי אף הם נחשבים לקרבן שבת והם מקודשים כמו המוספים. כי, אטו וכי אפשר לומר שקדושת השבת, רק למוספין אהני להחשיבם כמקודשים, ואילו לתמידין לא אהני!? הלכך, כיון ששניהם מקודשים, מקדימין התמידים למוספים, כיון שהם תדירים.

תא שמע מהא דתנן בההיא משנה: מוספי שבת קודמין למוספי ראש חודש. וזאת, אף על גב שמוספי ראש חדש מקודשין יותר, לפי שראש חודש נקרא "מועד", וגם יש בו שעיר חטאת [המכפר על טומאת מקדש וקדשיו], ומכל מקום קודמים מוספי שבת כיון שהם תדירין יותר. הרי שתדיר עדיף ממקודש.

ודחינן: מוספי שבת שחל בו ראש חודש קדושים אף הם כשל מוספי ראש חודש. כי אטו ראש חודש, רק למוספין דידיה אהני להחשיבם קדושים, ואילו למוספי שבת לא אהני!? הילכך, כיון ששניהם מקודשים בשוה, מקדימים התדיר.

תא שמע מהא דתנן באותה משנה: מוספי ראש חודש קודמין למוספי ראש השנה. וזאת, אף על גב דראש השנה קדשה מראש חודש, הרי שתדיר עדיף ממקודש.

ודחינן: אטו ראש השנה רק למוספי דידיה אהני לקדשם, ואילו למוספי ראש חודש לא אהני!?

תא שמע מהא דתניא: דבר אחר, טעם נוסף למה שאמרו בית הלל בסדר הברכות של קידוש בשבתות וימים טובים, שמברך תחילה ברכת היין ואחר כך אומר קידוש [ברכת היום], לפי שברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה, ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. וזאת, אף על גב דברכת היום קדישה מברכת היין, שהרי היא באה לחובת יום השבת, ומוכח שתדיר עדיף ממקודש (24).

ודחינן: ברכת היין בשבת אף היא קדושה. כי אטו שבת, רק לברכת היום אהני, לברכת היין לא אהני!?

הלכך, כיון ששניהם מקודשים, מקדימים התדיר.

תא שמע: דאמר רבי יוחנן: מי שהיו לפניו ביום השבת שתי תפלות להתפלל, מוסף ומנחה הלכה, מתפלל אדם של מנחה תחלה, ואחר כך של מוספין, כי תפלת מנחה תדירה יותר. ואף על גב דתפלת מוספין קדישא, שהרי אינה אלא בשבת ויום טוב.

ודחינן: אטו שבת, רק לתפלת מוספין אהני, לתפלת מנחה לא אהני!? הלכך כיון דשניהם מקודשים מקדימים התדיר.

תא שמע: דתנן במתניתין: שלמים של אמש חטאת ואשם של היום - שלמים של אמש קודמין.

ודייקינן: הא אם היו אידי ואידי ביום, שהשלמים גם הם הובאו היום לעזרה, היינו אומרים חטאת ואשם קדמי, כיון שהם מקודשים יותר, ואף על גב דשלמים תדירי, כי היות ומביאין אותם בנדר ונדבה הרי הם מצויין תמיד, ובכל זאת מקדימין את הקרבת החטאת ואשם. הרי מוכח שמקודש עדיף מתדיר.

ודחינן: אמר רבא: מצוי קאמרת? מה שהבאת משלמים אינה ראיה שהשלמים אינם בגדר "תדיר" שמשמעו שתדירותו חובה, אלא "מצוי" הוא תמיד יותר מחבירו, ואילו אנן, רק תדיר קמיבעיא לן אם הוא קודם למקודש או מקודש קודם לו, אבל מצוי לא קמיבעיא לן. כי היות שאין תדירותו חובה, אין בו מעלת התדיר, ולגביו, ודאי ש"מקודש" עדיף ממנו וקודם לו (25).

אמר ליה רב הונא בר יהודה לרבא: אטו "מצוי" לאו בגדר "תדיר" הוא?

והתניא: יכול אוציא את הפסח, שאינו חייב עליו חטאת אם בשוגג עבר ולא הקריבו, אף שבזדונו חייב עליו כרת [שזה הוא הכלל לחיוב חטאת, כל עבירה שעל זדונה חייבים כרת, חייבים על שגגתה חטאת] לפי שאינו תדיר, ולא אוציא את המילה [שחייבין עליה כרת אם עבר ולא מל עצמו בזדון], שהיא תדירה, בכך שבמצותה היא בכל רגע שחייב למול עצמו ולא להשאר ערל, ויהיו חייבים על ביטולה בשגגה חטאת.

הרי שמילה שהיא "מצוי" בלבד, נקרא "תדיר"?

ומתרצינן: מאי "תדירה" שנקטה הברייתא לגבי מילה, תדירה במצוות, שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות וצוויין, ואין משמעה כמו "תדיר" האמור בסוגיין (26).

ואיבעית אימא: מילה לגבי פסח, כיון שהיא מצויה הרבה יותר מפסח, שמצותה בכל רגע ורגע למול עצמו כל זמן שהוא ערל, ואילו פסח אינו אלא פעם אחת בשנה, כי תדיר דמיא.

אבל "מצוי" של שלמים לגבי חטאת ואשם, אינו נחשב כתדיר.

איבעיא להו: תדיר ושאינו תדיר שהיו עומדין שניהם להקריב, וקדם ושחט לשאינו תדיר, מאי?

מי אמרינן, כיון דשחטיה לשאינו תדיר, הרי עתה מקריב ליה, יגמור את עבודתו ויזרוק את דמו אף קודם לשחיטת התדיר, דכיון שהתחיל יגמור.

או דלמא, יהיב את דמו של האינו תדיר לאחר, דממרס, שיערבב בדמו כדי שלא יקרש בינתיים, עד דמקריב ליה שישחוט ויזרוק לתדיר. והדר, לאחר מכן, מקריב זורק את הדם לשאינו תדיר. (27) אמר רב הונא מסורא: תא שמע: דתנן במתניתין: שלמים של אמש וחטאת ואשם של היום - שלמים של אמש קודם.

וסברה הגמרא עתה, שמדובר באופן שהשלמים מאמש עומדים היום לפנינו כשהם כבר שחוטין, והחטאת ואשם עדיין לא נשחטו [כי אילו לא נשחטו עדיין השלמים, לא נאמר שיקדמו לחטאת]. ובכל זאת מבואר שטעם לקדימת השלמים הוא דוקא משום שהגיעו אמש. ומדייקת מכך הגמרא:

הא דיום, אילו הגיעו גם השלמים היום לעזרה, אף באופן שהוא דומיא דאמש, והיכי דמי, כגון דקדים שחטיה לשלמים, והחטאת ואשם עדיין לא נשחטו, אמרינן חטאת ואשם קדמי לזריקת דם השלמים, כיון שהם מקודשים יותר משלמים. ואף שבכך הרי הוא דוחה השלמים.

ומכאן מדייקת הגמרא, כי כשם שמקדימין את המקודש אף באופן שהאינו מקודש כבר שחוט, הוא הדין בתדיר ושאינו תדיר.

ודחינן: דלמא "שלמים דאמש וחטאת ואשם דיום" שנאמר במשנה, היכי משכחת לה, באופן דשחטינהו לתרוייהו, שהחטאת והשלמים שניהם שחוטין ועומדין ליזרק, וכיון שהשלמים הגיעו אמש מקדימין אותם בזריקה.

ומה שדייקנו, "הא דיום דומיא דאמש, חטאת קודם", נמי מדובר באופן דשחטינהו לתרוייהו, ובא לימלך איזה דם יזרוק קודם, ואומרים לו שיזרוק את דם החטאת קודם [כיון שסוף סוף צריך למרס בדם של אחד מהקרבנות, מקדימין את המקודש].

אבל, אם לא שחטינהו לתרוייהו, תיבעי לך אם יקדים את המקודש שאינו שחוט למקודש שהוא שחוט. והוא הדין בתדיר ושאינו תדיר.

תא שמע מהא דתניא לגבי קידוש בשבת: דבר אחר, ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה, ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם.

והרי כאן השאינו תדיר הקדים לבא קודם התדיר, שבתחילת היום של שבת הגיע זמן ברכת היום ועדיין לא היה היין לפניו, ולא הגיע זמן ברכת היין. וזה דומה לקדם ושחט את השאינו תדיר. ובכל זאת, יקדים את התדיר. ונפשוט מכאן ספק הגמרא.

ודחינן: הכא נמי, דכיון דאתא אחר כך היין ומזומן הוא לברך עליו, כמאן דשחיטי תרוייהו דמי. שהרי עתה הוא מחוייב ביין. ולא תפשוט הספק מכאן.

תא שמע: דאמר רבי יוחנן: הלכה, מתפלל אדם של מנחה בשבת, ואחר כך של מוספין. ואף על פי שזמן המוספין הגיע קודם לזמן מנחה. ודומה לקדם ושחט את שאינו תדיר.

ודחינן: הכא נמי, כיון דמטי זמן תפלת מנחה, ועכשיו שתי התפלות לפניו, כמאן דשחיטי תרוייהו דמי.

אמר ליה רב אחא בריה דרב אשי לרבינא: תא שמע מהא דתנן: שחטו לקרבן פסח קודם חצות יום ארבעה עשר, פסול, מפני שנאמר בו "בין הערבים". אבל, אם שחטו אחר חצות, אך קודם לתמיד של בין הערביים, כשר, ויהא ממרס בדמו של פסח עד שיזרוק דם התמיד. כיון שלכתחילה מצוה להקדים התמיד לפסח.

הרי שאם קדם לשחוט את המאוחר משהין את זריקתו עד שישחט ויזרוק את הראוי להיות קודם, ונפשטה בעייתנו (28).

ודחינן: הכא במאי עסקינן, דקדים, שחטיה לתמיד ברישא, אחר ששחט הפסח, ושניהם שחוטין עתה ועומד דמם להיזרק, ולכן מקדים לזרוק את דם התמיד [כיון שסוף סוף צריך להשהות זריקת אחד מהם ולמרס בדמו]. אבל אם לא שחט עדיין את התמיד, יש לומר שיזרוק קודם את הפסח, אף שדינו להיות מאוחר, וכן בתדיר ושאינו תדיר.

אמר ליה רב אחא סבא לרב אשי: מתניתין נמי דיקא שמדובר באופן ששחט כבר את התמיד. דקתני "עד שיזרוק דם התמיד", ולא קתני "עד שישחוט ויזרוק דם התמיד", שמשמעותו היא שצריך לשחוט. אלא משמע שכבר נשחט, ולכך יקדים התמיד.

ומסקינן: אכן שמע מינה. (29)

שנינו במשנה: ובכולן, הכהנים רשאין לשנות באכילתן, לאכלן צלוין, שלוקין ומבושלין.

ודנה הגמרא: מאי טעמא? ומשנינן: אמר קרא במתנות כהונה, "לך נתתים למשחה", ותרגום "למשחה" הוא "לרבו", דהיינו לגדולה, שיהיו אוכלין אותם כדרך שהמלכים המשוחים אוכלין.

מתניתין:

אמר רבי שמעון: אם ראית שמן שהוא מתחלק בעזרה לכהנים - אין אתה צריך לשאול מהו אותו שמן, אלא ודאי הוא, שהשמן הזה הוא אחד מהשניים:

או שהוא מותר השמן שנשאר מהשמן של רקיקי מנחת ישראל. דהיינו, המנחה הבאה בצורת רקיקין, נמשחת בשמן לאחר אפייתה. והנותר מאותו השמן מתחלק לכהנים.

וכן יתכן, שהוא מותר לוג שמן של מצורע, שנשאר לאחר שבע ההזאות, והנתינה על תנוך אוזנו של המצורע ועל בהונותיו, שגם שמן זה מתחלק לכהנים.

ואם ראית שמן שהוא ניתן על גבי האישים - אין אתה צריך לשאול מהו, אלא ודאי הוא מותר רקיקי מנחת כהנים. שכל מנחה שהמביא אותה הוא כהן, דינה לישרף כולה על גבי המזבח, ומותר שמן הרקיקין של כהן אף הוא נשרף במזבח.

וכן יתכן, שהוא מותר מנחת כהן משיח. היינו מותר השמן של מנחת חביתין, שמקריב כהן גדול בכל יום, ויש בה ריבוי שמן. לפי שמביא שלשה לוגין שמן לעשרון אחד סלת. והנותר מן השמן, נשרף במזבח.

ומלבד שמנים אלו לא יתכן שיהא שמן אחר מתחלק לכהנים או נשרף במזבח, לפי שאין מתנדבין שמן לבד, ללא סולת, כקרבן מנחה בפני עצמו.

רבי טרפון אומר: מתנדבין שמן לבד. ולדעתו יתכן שהשמן המתחלק לכהנים או נשרף במזבח הוא של שמן נדבה, וכמו שמפרשת הגמרא (30).

דף צא - ב

גמרא:

אמר שמואל: לדברי רבי טרפון במשנתנו, המתנדב שמן, קומצו הכהן קומץ מהשמן, ומקטיר את הקומץ על גבי המזבח, ושיריו, הנותרים מהשמן לאחר הקמיצה, נאכלין לכהנים.

מאי טעמא? דתניא, נאמר "ונפש כי תקריב קרבן מנחה". ומכך שלא נאמר "נפש כי תקריב מנחה", דרש רבי טרפון מיתור המלה "קרבן": מלמד הכתוב שמתנדבין קרבן שמן בפני עצמו. וכיון שנתרבה שמן נדבה בפרשת קרבו מנחה, הרי הוא כמנחה. מה מנחה, קומצה הכהן, ומקטיר את הקומץ, ושיריה נאכלין. אף שמן, קומצו, ושיריו נאכלין. (31)

אמר רבי זירא: אף אנן נמי תנינא כשמואל, שקומצו, ושיריו נאכלין.

דתנן במתניתין: אמר רבי שמעון: אם ראית שמן שמתחלק בעזרה, אי אתה צריך לשאול מהו. אלא ודאי מותר רקיקי מנחות ישראל ולוג שמן של מצורע, משום שאין מתנדבין שמן.

ודיקינן: מכלל זה אתה למד, דלמאן דאמר מתנדבין שמן, יש להסתפק בשמן זה שמתחלק בעזרה שמא הוא שמן נדבה. הרי ששמן נדבה מתחלק הוא לכהנים. דהיינו, שקומצו, ושייריו נאכלין לכהנים. וראיה לשמואל.

ודחינן: אמר ליה אביי לרבי זירא: אימא סיפא דמתניתין, ומשם יש להוכיח שלא כשמואל.

דתנן: אם ראית שמן שניתן על גבי אישים, אי אתה צריך לשאול מהו, אלא ודאי הוא מותר רקיקי מנחת כהנים, ומנחת כהן משיח, שאין מתנדבין שמן.

ומדייק אביי: מכלל זה אתה למד, דלמאן דאמר מתנדבין שמן, יש להסתפק בשמן זה הניתן על גבי אישים שמא הוא שמן נדבה. ומוכח ששמן נדבה אזיל כולו לאישים, ודלא כשמואל, שאומר קומצו, ושייריו נאכלים לכהנים.

ודנה הגמרא: לאביי, שלדעתו שמן נדבה כולו לאישים, קשיא רישא דמתניתין [לפי הגירסה המובאת לעיל בדברי רבי זירא], שמוכח מהרישא שאם מתנדב שמן קומצו, וכמו שהוכיח רבי זירא מזה שלא צריך לשאול מהו, רק משום שאין מתנדבין שמן?

ואילו לרבי זירא, הסובר ששמן נדבה מתחלק לכהנים קשיא סיפא דמתניתין, בשמן הניתן על גבי האישים, שהרי אפילו היו מתנדבין שמן, אין לשאול מהו, כי שמן נדבה הלא אינו ניתן לאישים?

בשלמא לרבי זירא אפשר לתרץ, כי רישא דמתניתין, שמשמע ממנה ששמן נדבה מתחלק לכהנים מדובר בשירים, שנותרו אחר הקמיצה. וסיפא שמשמע ממנה שהשמן ניתן על גבי האישים מדברת בקומץ.

אלא לאביי, הסובר ששמן נדבה כולו לאישים. קשיא רישא דמתניתין?

ומתרצינן לאביי: מה שנאמר ברישא דמתניתין "שאין מתנדבין שמן", אמנם מיותר הוא.

אלא, תנא רישא אטו סיפא, שבשמן הניתן לאישים, אכן יש להסתפק שמא הוא שמן נדבה [אילו היו מתנדבין שמן], שהרי כולו לאישים.

ומקשינן: בשלמא סיפא, יש לומר דתני משום רישא.

אלא רישא משום סיפא, מי תני?

ומתרצינן: אין! אמרי במערבא: תנא רישא משום סיפא.

ומקשינן לשמואל: תא שמע מהא דתניא:

יין, כדברי רבי עקיבא, האומר שאפשר לנדב יין בפני עצמו, אותו יין ניתן לספלים שבראש המזבח, שמנסים שם את היין.

שמן, כדברי רבי טרפון, האומר שמתנדבין שמן, ניתן לאישים.

מאי לאו, שוין הם היין והשמן בדינם, ומדיין ניתן כולו לספלים, שמן נמי ניתן כולו לאישים. וקשה לשמואל, שאמר, רק הקומץ של השמן נקטר על גבי האישים?

ומתרצינן: מידי אריא, האם חייבים אנו להעמידם באופן שוה? אלא הא כדאיתא והא כדאיתא! היין אמנם ניתן כולו לספלים, אבל השמן אין ממנו לאישים אלא הקומץ.

ואומרת הגמרא, שדין זה שאמר שמואל, שהמתנדב שמן, קומצו, ושיריו נאכלין, הוא כתנאי, מחלוקת תנאים הוא.

דתניא: המתנדב שמן, לא יפחות מלוג, כמו שיעור השמן הניתן במנחה רגילה.

רבי אומר: לא יפחות משלשת לוגין. כמו שיעור היין של נסכים.

ודנה הגמרא: במאי קמיפלגי רבנן ורבי?

ומתרצינן: אמרוה רבנן קמיה דרב פפא: האם אומרים "דון מינה ומינה", או "דון מינה ואוקי באתרה", איכא בינייהו. שנחלקו רבנן ורבי בצורת הלימוד של דבר מחבירו, וכדלהלן.

דבר הלמד מחבירו, בגזירה שוה או בהיקש, אפשר לומר "דון מינה ומינה", שהדבר הנלמד מחברו, יהיו דיניו של הדבר הלמד ככל דיניו של הדבר המלמד. ואפשר לומר, "דון מינה", רק את עיקר הדין לומדים מן המלמד, אבל "אוקי באתרה", שלגבי פרטי הדין, יש לנו להעמיד אותם כפי הדבר הלמד, ולא כפי הדבר המלמד.

דרבנן סברי: דון מינה ומינה, דהיינו, דון שמן מינה, ממנחה: מה מנחה מתנדבין, אף שמן מתנדבין בפני עצמו [שהרי עיקר הדין שמתנדבין שמן אנו למדין ממנחה כדלעיל] ומינה, ויש ללמוד ממנחה גם את כל פרטיה, מה מנחה שיעור השמן שבה צריך שיהיה לוג, אף שמן הבא בפני עצמו שיעורו הוא לוג.

וכיון שסוברים רבנן שלכל דבר נלמד שמן ממנחה, לכן יש גם ללמוד:

מה מנחה, קומצה, ושיריה נאכלין. אף שמן, קומצו, ושיריו נאכלין.

הרי שדעת רבנן כשמואל.

ורבי סבר: דון מינה ואוקי באתרא. דהיינו, דון שמן מינה ממנחה, מה מנחה מתנדבין, אף שמן מתנדבין. אך עתה, לאחר שלמדנו את עיקר הדין, שגם שמן בא כקרבן בפני עצמו, ואוקי באתרא, נעמיד את פרטי דיניו כבמקומו, ונלמוד את שאר דינים מגופיה, דהיינו שיהא כנסכים, כיין הבא בפני עצמו: מה נסכים שיעורן הוא שלשת לוגין [שכן נלמד מקרא] אף שמן שיעורו שלש לוגין.

וכמו כן נלמד גם את צורת הנתינה מנסכים: מה נסכים, כל היין ניתן לספלים [אף זה נלמד מקרא] אף שמן, כולו לאישים.

הרי שרבי לא סובר כשמואל, ומוכח שדינו של שמואל שנוי במחלוקת תנאים.

אמר ליה רב פפא לאביי: רבי ורבנן לא נחלקו ב"דון מינה".

כי אי ממנחה הוה מייתי לה רבי לעיקר הדין שמתנדבין שמן, הוא לא היה נחלק על רבנן בשיעור השמן, משום דכולי עלמא סברי "דון מינה ומינה".

אלא רבי, מ"אזרח" גמר לה. שנאמר בפרשת נסכים "כל האזרח יעשה ככה", ומקרא זה מיותר, וסובר רבי שהוא בא לרבות נדבת שמן בפני עצמו. וכיון שמנסכים הוא נלמד, הרי אף אם נאמר "דון מינה ומינה", לא יפחות משלשה לוגין, שזה הוא השיעור הפחות ביותר ביין של נסכים הבא עם הקרבן, דהיינו נסכי כבש.

אמר ליה רב הונא בריה דרב נתן לרב פפא: מי מצית אמרת הכי, שרבי לומד מ"אזרח" שאפשר להביא שמן בפני עצמו?

והתניא: כתיב "קרבן מנחה", מלמד שמתנדבין שמן. וכמה? שלשה לוגין!

ויש לנו לדייק: ומאן שמעת ליה דאמר לא יפחות משלשה לוגין? רבי היא. וקא מייתי לה לרבות שמתנדבין שמן מקרא ד"קרבן מנחה", ולא כמו שאמרת שהוא דורש זאת מהכתוב "האזרח". ובהכרח, שרבי ורבנן חולקים ב"דון מינה"!?

אמר ליה רב פפא: אי תניא - תניא! אמר שמואל: המתנדב יין בפני עצמו, מביא יין ומזלפו על המזבח, על גבי האישים.

מאי טעמא? - אמר קרא "ויין תקריב לנסך חצי ההין, אשה ריח ניחוח לה'". הרי אמר הכתוב "אשה" לגבי יין, לומר, שיש יין אשר עולה על גבי האש. ואיזה הוא? זה יין הבא בפני עצמו! [כי יין הבא עם הקרבן נלמד מקרא שמנסכו אל תוך הספלים שבראש המזבח] (32).

ומקשינן: והא קא מכבי את האש שעל המזבח על ידי שמזלף עליה את היין, ונמצא עובר על הלאו של "לא תכבה", האוסר לכבות את אש המזבח!?

ומתרצינן: כיבוי אש המזבח במקצת, לא שמיה כיבוי, שהרי עדיין ממשיך להתקיים מה שנאמר "אש תמיד תוקד על המזבח".

ומקשינן: איני! והאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: המוריד גחלת מעל גבי המזבח, וכיבה, חייב. הרי שאף על כיבוי במקצת חייבים?

ומתרצינן: הכא במאי עסקינן, דליכא במזבח אלא האי גחלת בלבד, ובאופן שכזה נמצא שכיבה את כל האש שעל המזבח (33).

איבעית אימא, לעולם אסור אף כיבוי במקצת, ולא קשה איך מזלף את היין על האש, כי כיבוי דמצוה, שאני!

ומקשינן: תא שמע מהא דתנא רבי אליעזר בן יעקב: כלפי הואיל ונתנה התורה רשות לתרום את הדשן מהמזבח, יכול יכבה את הגחלים, ויתרום? אמרת, אי אפשר לעשות כך, שהרי נאמר "לא יכבה". הרי שאסור לכבות אף לצורך הרמת הדשן על אף שהוא מצוה.

ואם כן, אף כשמזלף את היין על גבי אישים, ומכבה את האש, גם אם הכיבוי הוא לצורך מצוה, יהא אסור!? ומתרצינן: שאני התם, שאינו צורך מצוה, שהרי אפשר דיתיב ונטיר, ימתין מלתרום עד שיכבו הגחלים.

תו מקשינן: תא שמע ראיה מהא דתניא:

המתנדב יין, כדברי רבי עקיבא, האומר מתנדבים יין, נותנו לספלים.

המתנדב שמן, כדברי רבי טרפון, האומר מתנדבין שמן, נותנו לאישים.

הרי מבואר שיין הבא בפני עצמו מנסכו בספלים, ודלא כשמואל?

ועוד תניא: יין נסך - לספלים.

או אינו לספלים, אלא לאישים?

אמרת, אי אפשר לזלף לאישים, שהרי אסור בלאו ד"לא יכבה". וקשה לשמואל?

ומתרצינן: לא קשיא: הא שנאמר בברייתא שאסור לזלף היין על האש, זה לדברי רבי יהודה, הסובר ש"דבר שאין מתכוין" אסור. ולפיו בהכרח, יין הבא בפני עצמו מנסכו לספלים ולא על גבי אישים [וקרא דשמואל "אשה ריח ניחוח לה'", ביאורו, שיהא נחת רוח לה' כאישים].

הא, מה שאמר שמואל שמזלפו על האש, זה לדברי רבי שמעון, הסובר "דבר שאין מתכוין" מותר. ולכך מותר לזלפו על האש, שהרי אינו מתכוין לכבותה. ולא הוי "פסיק רישא", כיון שאפשר לזלף בטיפות דקות [שאינן מכבות את האש] (34).

ומקשינן: למימרא, דשמואל כרבי שמעון סבירא ליה, שדבר שאין מתכוין מותר?

והאמר שמואל: מכבין גחלת של מתכת לוהטת ברשות הרבים, בשביל שלא יזוקו בה רבים. כי לפי שכיבויה של גחלת מתכת אינו אסור מדאורייתא אלא מדרבנן, לא גזרו רבנן במקום היזק הרבים.

דף צב - א

אבל לא מכבין גחלת של עץ, שכיבוייה אסור מדאורייתא.

ואי סלקא דעתך כי שמואל כרבי שמעון סבירא ליה, הרי אפילו גחלת של עץ נמי יהא מותר לכבות? שהרי רבי שמעון סבירא ליה ש"מלאכה שאינה צריכה לגופה" אינה אסורה מהתורה, ולפיו לא יתכן שיהא כיבוי אסור מן התורה אלא במלאכת כיבוי שהיא "צריכה לגופה", ומלאכה שכזאת תיתכן רק במכבה את האש הבוערת בעצים בכונה לעשות מהם פחמים, על ידי כיבוי האש. אבל המכבה בכוונה שלא ינזקו הרבים הרי היא מלאכה ש"אינה צריכה לגופה", ואין בה איסור אלא מדרבנן [וסברה עתה הגמרא ש"דבר שאינו מתכוין" ו"מלאכה שאינה צריכה לגופה" תלויים אחד בשני].

ומתרצינן: ב"דבר שאין מתכוין" אמנם סבר לה שמואל כרבי שמעון, שמותר. אבל ב"מלאכה שאינה צריכה לגופה" סבר לה שמואל כרבי יהודה, שאסור מן התורה. לפי שאין שני דינים אלו תלויים זה בזה, הלכך לא יכבה גחלת של עץ, כיון שאסור לכבותה מן התורה (35).

אמר רב הונא: נסכים (36) שנטמאו, עושה להן מערכה בפני עצמן על הרצפה בעזרה, ושורפן, משום שנאמר, "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש, לא תאכל, באש תשרף", ודרשינן מכאן לכל הקדשים שהם ב"לא תאכל", שדינם "בקדש באש תשרף", דהיינו שתהא שריפתם בעזרה. (37) תניא נמי הכי: הדם והשמן והמנחות והנסכים שנטמאו עושה להן מערכה בפני עצמן ושורפן.

אמר ליה שמואל לרב חנא בגדתאה: אייתי לי בי עשרה אנשים ואימא לך קמייהו: נסכים שנטמאו, עושה להן מערכה בפני עצמן ושורפן.

הדרן עלך פרק כל התדיר

---

פרק אחד עשרה - דם חטאת

---

מתניתין:

דם חטאת, אשר נתקבל בכלי שרת, ועדיין לא נזרק על המזבח, שנתז על הבגד - הרי זה טעון כיבוס. (1) שנאמר "ואשר יזה מדמה על הבגד ... תכבס במקום קדש".

אף על פי שאין הכתוב הזה מדבר אלא בחטאות החיצוניות, שהן נאכלות לכהנים, שהרי נאמר באותו ענין שהחטאת הזו "במקום קדוש תאכל", מכל מקום, אחד חטאות הנאכלות ואחד חטאות הפנימיות שנשרפות, טעונות כיבוס כאשר דמן ניתז על הבגד.

לפי שנאמר בתחילת אותה פרשה "זאת תורת החטאת", ודרשינן, תורה אחת תהיה לכל החטאות, ומכאן למדנו שכל דם החטאות, החיצונית או הפנימית, שניתז על הבגד, טעון כיבוס!

חטאת פסולה - אין דמה (2) טעון כיבוס. (3) ודין זה הוא בין שהיתה לה שעת הכושר (4) לזריקת דמה, דהיינו, שנפסלה רק לאחר שנתקבל הדם כתיקונו, והיה ראוי לזריקה, ובין שלא היתה לה שעת הכושר, שלא היה ראוי הדם מעולם לזריקה.

איזו היא חטאת פסולה שהיתה לה שעת הכושר?

שלנה, שלן דמה של החטאת ונפסל לזריקה, ושנטמאה, (5) שנטמא דם החטאת או הבשר לאחר קבלת הדם וקודם לזריקתו, ונפסל בכך הדם לזריקה [לפי הכלל ש"אם אין בשר אין דם"], ושיצאת דמה או בשרה חוץ לעזרה. וכל אלו הפסולין אירעו אחר קבלת הדם, בכשרות!

ואיזו היא חטאת פסולה שלא היתה לה שעת הכושר לזריקה?

שנשחטה במחשבה על מנת להקטיר או לאכול חוץ לזמנה או חוץ למקומה, ושקיבלו פסולין (וזרקו) [עיין רש"י ותוס'] את דמה. בכל אלו נפסלה החטאת קודם שנתקבל הדם בהכשר, ולפני שהיתה לו שעת הכושר לזריקה.

גמרא:

שנינו במשנה: דם חטאת שניתז ... אחד הנאכלות ואחד הפנימיות ... שנאמר "תורת החטאת", תורה אחת לכל החטאות.

והוינן בה: ואי דרשינן את הכלל מהפסוק "תורת החטאת", שתהא "תורה אחת לכל חטאות", כמו שדורשת המשנה, הרי אפילו חטאת העוף נמי יהא דמה טעון כיבוס בגדים, שהרי גם היא צריכה להתרבות מתורה אחת לכל החטאות!

אלמה תניא: יכול תהא דם חטאת העוף טעון כיבוס? תלמוד לומר: "זאת תורת החטאת". "זאת" מיעוטא היא, וממעט חטאת העוף. ומדוע לא יתרבה דם חטאת העוף לכיבוס הבגד מ"תורה אחת"?

ומתרצינן: אמר ריש לקיש משום בר קפרא: אמר קרא בההיא ענינא: "תשחט", לומר לך, רק בחטאות הנשחטות, בחטאת בהמה שדינה בשחיטה, הכתוב מדבר, שרק דמן צריך כיבוס בגד, ולא דם חטאת העוף, שאינה בשחיטה אלא במליקה.

אך לפי הדרש הזה, שרק במה שכתוב בפרשה הכתוב מדבר, מקשה הגמרא:

אם כן, ואימא דוקא דם חטאות חיצוניות טעון כיבוס בגד, כיון שרק בנאכלות הכתוב מדבר, כדכתיב "במקום קדוש תאכל". אבל פנימיות, שאינן נאכלות, ובהן לא עוסק הכתוב, אימא לא יטענו דמן כיבוס בגדים?

ומתרצת הגמרא: הרי רבי רחמנא מ"תורת", שתהא תורה אחת לכל החטאות!

אך חוזרת הגמרא ומקשה: אי הכי, שהריבוי של תורה אחת לכל החטאות הוא גם לגבי מה שלא נאמר כאן בפרשה, אפילו חטאת העוף, נמי נרבה מ"תורת", כשם שהפנימיות נתרבו, על אף שהן לא נאמרו בפרשה, שהרי נאמר בה "במקום קדוש תאכל", וחטאות הפנימיות אינן נאכלות!?

ומתרצינן: הא מיעט רחמנא "זאת", למעט חטאת העוף.

אך מקשינן: ומה ראית לרבות פנימיות מ"תורת", ולמעט עוף מ"זאת", אימא איפכא, ונמעט פנימיות מ"זאת" ונרבה עוף מתורה אחת לכל החטאות!?

ומתרצינן: מסתברא, דחטאת בהמה פנימיות הוה ליה לרבויי לדין כיבוס כחטאות חיצוניות הנאכלות, שהרי החטאת הפנימית דומה יותר לחטאת החיצונה, מאשר דומה לה חטאת העוף, בדברים האלו:

בהמה היא כמותה, וטעונה שחיטה כמותה [מה שאין כן עוף שהוא במליקה], טעונה צפון, ששחיטתה וקבלת דמה נעשים בצפון העזרה [מה שאין כן בעוף, שמליקתו נעשית גם בצד אחר].

דף צב - ב

וקבלת דמה בכלי [מה שאין כן בעוף שאין בו קבלת דמים].  ודמה ניתן בקרן המזבח למעלה, והוא ניתן באצבע, ובחודה (6) של קרן הוא ניתן.

וכל אלו אינם נוהגים בעוף, שהיה מזה מדמו על קיר המזבח, למטה מחציו, ואינו ניתן באצבע ואינו טעון חודה של קרן.

וכן דומה הפנימית לחצונית בדין אישים, שהחטאת הפנימית והחטאת החיצונית קריבין אמוריהן על האש שעל המזבח, מה שאין כן חטאת העוף, שאין נקטר ממנה כלום על האש אלא נאכל בשרה כולה על ידי הכהנים.

והוינן בה: אדרבה, חטאת העוף הוה ליה לרבויי, שכן, שהרי היא שוה לחטאת חיצונית בכך שמתן דמה הוא חוץ להיכל כמותה של החטאת החיצונית, וכן היא דומה באכילה של הבשר כמותה, מה שאין כן בחטאת הפנימית, שמתן דמה בהיכל, ובשרה אינו נאכל אלא נשרף?

ומתרצינן: מכל מקום, הנך ענינים שחטאת פנימית שוה בהם לחיצונית נפישין, מרובים הם יותר משני הענינים שחטאת העוף שוה בהם לחטאת החיצונית.

רב יוסף אמר: המקור למעט דם חטאת העוף מחיוב כיבוס, הוא מכאן: אמר קרא בההיא ענינא דכיבוס, "הכהן המחטא אותה, יאכלנה". ודרשינן מ"יאכלנה", שהוא לשון יחיד, ללמד שחיוב כיבוס הדם הוא רק לזו החטאת, ולא לאחרת!

ובנאכלות מיעט הכתוב, לומר לך, לא בכל החטאות הנאכלות נאמרה אותה פרשה של כיבוס הבגד מדם החטאת. ולמעט בכך חטאת העוף, שהיא חטאת הנאכלת.

והוינן בה: אם המיעוט לחטאת העוף נלמד מ"לזו, ולא לאחרת", ואלא, המיעוטא מ"זאת" ששנינו בברייתא לעיל למעט חטאת העוף, למה לי?

ומתרצינן: אי לאו "זאת", הוי אמינא "יאכלנה" לא למעט בא, אלא רק אורחיה דקרא הוא. שכל הפרשה נאמרה בלשון יחיד, לכן קא משמע לן "זאת", לגלות על "יאכלנה", שמיעוט הוא, ולשון היחיד הוא דוקא, ולא אורחיה דקרא.

רבה אמר: אין להקשות מדוע לא נאמר ש"זאת" בא למעט חטאת הפנימיות, לפי שעיקר כיבוס נאמר בהן, דאמר קרא "אשר יזה", בחטאות שהן "נזאות" הכתוב מדבר, והיינו חטאות פנימיות, שמתן דמן הוא ב"הזאה". ואדרבה, החיצוניות, שאין מתן דמן בהזאה [אלא בנתינה על קרנות המזבח], הן שנתרבו לכיבוס מ"תורה אחת לכל החטאות"!

ומקשינן: והתנן במשנתנו: אף על פי שאין הכתוב מדבר אלא בנאכלות, הרי שסבר תנא דמתניתין שעיקר קרא בחיצוניות הנאכלות הוא דכתיב, והפנימיות הן שנתרבו מ"תורת", ותיקשי לרבה, כיצד הוא אומר ש"אשר יזה" מגלה שבפנימיות הניזאות הכתוב מדבר!?

ומתרצינן: תנא דמתניתין, הכי קאמר: אף על פי שאין הכתוב מדבר אלא בנאכלות, הני מילי, לענין מריקה ושטיפה דכתיב בההיא ענינא, שהוא אמור לגבי החטאות הנאכלות דוקא, [שבסמוך לו כתיב "כל זכר בכהנים יאכל אותה"]. אבל לענין כיבוס, אחד הנאכלות ואחד הפנימיות בכלל, והפנימיות הן הנלמדות מעיקר הכתוב, כי "אשר יזה" כתיב, והחיצוניות הן שנתרבו מ"תורה אחת לכל החטאות".

ומקשינן: אי הכי, שהפנימיות הן העיקר בכתוב, אמאי קתני במשנה "אחד הנאכלות ואחד הפנימיות", דמשמע שהנאכלות משמעות הכתוב הן, והפנימיות נלמדות מריבוי? והלא לדבריך, שהפנימיות מפורשות בכתוב, הרי "אחד הפנימיות ואחד הנאכלות" מיבעיא ליה לתנא לומר, שהרי בפנימיות הכתוב מדבר, והחיצוניות נלמדות מריבוי!?

ומתרצינן: אכן תני במשנה "אחד הפנימיות ואחד הנאכלות"!

והוינן בה: אי הכי, דקרא בחטאות הפנימיות הניזאות מיירי, חטאת העוף נמי תיטען כיבוס, שהרי גם היא, מתן דמה קרוי הזאה?

ומתרצינן: הא מיעט רחמנא חטאת העוף מ"זאת".

והוינן בה: אי הכי, חיצונה נמי לא תהא טיעונה כיבוס, לפי שנמעטנה מ"זאת"?

ומתרצינן: הא ריבה רחמנא חיצונה מ"תורת החטאת".

והוינן בה: ומה ראית לרבות חיצונה מ"תורת" ולמעט עוף מ"זאת", אימא איפכא, ונמעט חיצונה ונרבה עוף?

ומתרצינן: מסתברא, חטאת בהמה חיצונה הוה ליה לרבויי. שכן היא דומה לפנימית בדברים הבאים: בהמה, שחיטת, צפון, וקבלת כלי, וקרן ואצבע וחודה ואישים. ומקשינן: אדרבה! חטאת העוף הוה ליה לרבויי, שכן היא דומה לפנימית בכך שהיא נעשית בהזאה כמותה?

ומתרצינן: מכל מקום, הנך דחיצונה, הדברים שהם דומים בהם לפנימית, נפישין, רבים הם משל עוף.

בחטאת בהמה חיצונה, אם הכניס דמה קודם זריקה אל ההיכל, על מנת להזותו שם לכפרה, נפסל הקרבן. ודוקא אם נכנס הדם אחר שנתקבל בכלי שרת. אבל אם הכניס את הבהמה עצמה אחר שחיטה כשהדם בצוארה. אינה נפסלת בכך -

בעי רבי אבין: חטאת העוף שהכניס דמה בעודה בצוארה אחר מליקה, וקודם הזייה, בפנים בהיכל, מהו שתיפסל?

וצדדי הספק הם:

האם צוארה של חטאת העוף ככלי שרת דמי, שהרי אין דמה של חטאת העוף מתקבל בכלי שרת, והיה מקום לומר שצוארה, שעליו מקלח הדם ככלי שלה הוא נחשב, ומיפסיל הדם שבצוארה כאשר הוכנס פנימה כאילו הכניס את הדם בכלי להיכל.

או דלמא צוארה של חטאת העוף כצואר בהמה דמי, ולא נפסלה בהכנסת דמה פנימה כשהוא על צוארה, כי "וכל חטאת אשר יובא מדמה" אמר רחמנא, ולא שהכניס הדם עם בשרה?

תא שמע: פירכסה חטאת העוף לאחר שחיטה, ונכנסה לפנים, וחזרה לחוץ, כשירה.

ומדייקת הגמרא: הרי לא התקבל דמה בכוס, ובכל זאת הטעם שאם נכנסה היא כשירה, הוא רק משום שמאליה היא נכנסה, ויש לך לדייק: הא הכניסה הוא, פסולה [שאינה נפסלת אלא אם הכניסוה על מנת לכפר, כמו שכתוב "לכפר בקודש"].

ומוכח שאם הכניס אדם חטאת העוף כשדמה בצוארה, פסולה.

ודחינן: וליטעמיך, שדייקת כן, גבי קדשי קדשים, דקתני: פירכסה הבהמה אחר נשחטה כדינה בצפון, ויצאה לדרום, וחזרה לצפון, כשירה, וכי גם שם תדייק ותאמר: הא הוציאה הוא לדרום פסולה!? והרי אין פסול "יוצא" בתוך העזרה ביציאה מצפונה של העזרה לדרומה.

אלא בהכרח, האי דקתני "פירכסה ויצאה [מעצמה] " ולא קתני "הוציאה הוא", הוא משום הדין האחר האמור שם, דקתני שם "יצתה לחוץ העזרה, וחזרה, פסולה", ולכן, איצטריכא ליה, לאשמעינן שאפילו יצאה מעצמה פסולה, הילכך קתני "פירכסה" ולא "הוציאה הוא".

ואם כן, הכא נמי, בחטאת העוף, מה דקתני "פירכסה", הוא משום הדין השני, ש"יצתה לחוץ" דקתני נמי בההיא דחטאת העוף, איצטריכא ליה. ולעולם הוא הדין בהכניסה הוא לפנים כשירה, כי דם בצוארה, כצואר בהמה דמי.

בעי רבי אבין: חטאת העוף שנשפך דמה על הרצפה, ואספו, מהו? (7) האם כשר הוא להזאה על המזבח או לא?

וצדדי הספק הם:

מי אמרינן, אצרוכיה הוא דלא אצרכיה רחמנא לחטאת העוף כלי שרת, אלא נחשב הדם שיצא אל צוארה כאילו נתקבל בכלי שרת, והלכך, אוספו מהרצפה, וכשר להזאה, כמו בקרבן בהמה שנשפך הדם מהכלי לאחר שנתקבל בו, לרצפה, ואספו, שהוא כשר.

או דלמא, מיפסל פסל ביה רחמנא כלי שרת, (8) וכל שכן שריצפה פוסלת בו, כי צריך שיזה ישירות מהעוף עצמו למזבח, והלכך אם נשפך הדם, ואוספו מהרצפה, פסול להזאה?

אמר רבא: תא שמע מהא דתניא: יכול יהא דם חטאת העוף טעון כיבוס?

תלמוד לומר "זאת", למעט.

ומדייק רבא: ואי סלקא דעתיך מיפסל פסל ביה רחמנא כלי שרת, משום שצריך הדם להגיע ישירות מצואר חטאת העוף אל המזבח, למה לי מיעוט של "זאת"? הרי תיפוק ליה שלא צריך כיבוס דהא אפסיל לה הדם מיד באויר כלי, דהיינו באויר הבגד, עוד קודם שנגע בו, כי "אויר כלי, ככלי דמי", והדם הנמצא באויר הבגד הוא כמו דם הנשפך לכלי, שאינו ראוי עוד להזאה, והרי ודאי שאינו טעון כיבוס.

ובהכרח, שאם נשפך הדם, אינו פוסל בחטאת העוף.

ודחינן: אמר רב הונא בריה דרב יהושע: הכא במאי עסקינן, במדביק כלי, את הבגד, בצוארה (9). שלא היה הדם באויר הבגד, אלא מיד נגע בו, ולכן לא נפסל הדם כדין "נשפך" לפני שנבלע בבגד, ולזה צריך את המיעוט של "זאת". כי לולי המיעוט ד"זאת", היה טעון כיבוס.

ולכן, אין להוכיח מכאן שנשפך אינו פוסל בחטאת העוף.

בעא מיניה לוי מרבי: ניתז דם חטאת בהמה מבגד לבגד, מהו? האם טעון הבגד השני כיבוס? מי אמרינן: מבגד קמא אידחי ליה הדם מתורת הזאה לכיבוס, הואיל שטעון כיבוס, ואחר כיבוס אינו ראוי להזאה. ולכן, אין צריך בגד השני כיבוס.

או דלמא לא שנא, כי דם הטעון כיבוס עדיין נחשב ראוי להזאה.

אמר ליה: זו שאלה! יפה שאלת, ואשיבך עליה: טעון כיבוס!

כי ממה נפשך: אי אמרינן אוספו לדם מהבגד הראשון וכשר להזאה, שלא נתבטל מתורת דם כל זמן שלא כיבסו, הא כשר, וטעון האחרון כיבוס.

ואי תמצי לומר אוספו, ופסול להזאה. מכל מקום, טעון כיבוס. דאנא, כרבי עקיבא סבירא לי, דאמר: היתה לה שעת הכושר לזריקה, ונפסלה, דמה טעון כיבוס. וכאן הרי היה לו שעת הכושר קודם שנפסל בנפילתו על הבגד הראשון.

דף צג - א

בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא: ניתז הדם על בגד טמא, (10) ונטמא הדם בנגיעתו בבגד, מהו? האם דינו כדם שהיה טמא קודם לכן, וכיון שהוא פסול אינו טעון כיבוס.

או דלמא, כיון שבשעת נפילתו על הבגד היה הדם כשר, הרי הוא טעון כיבוס, שפסולו וטעינת כיבוסו באין כאחד.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: מדקמיבעיא ליה לרמי בר חמא הכי, שמע מיניה דפשיטא ליה שאילו נטמא הדם קודם שניתז על הבגד, שודאי לא בעי כיבוס, אף שהיתה לו שעת הכושר, דקסבר חטאת אשר היתה לה שעת הכושר, ונפסלה, אין דמה טעון כיבוס.

אך בנטמא הדם ממש בשעת נפילתו על הבגד, בזה הסתפק: מי אמרינן הני מילי דדם פסול אין טעון כיבוס, דוקא בזה אחר זה, שנפסל, ואחר כך ניתז.

אבל כשניתז על בגד טמא ונפסל בבת אחת, לא (11) הוי כדם פסול שנפל על הבגד, אלא טעון כיבוס.

או דלמא לא שנא, ואפילו נטמא בבת אחת כשנפל על הבגד, אינו טעון כיבוס?

אמר ליה רב חסדא לרמי בר חמא: שאלה זו תלויה בפלוגתא דרבי אלעזר ורבנן, ואליבא דרבה שמפרש כן לפלוגתייהו, וכדקא מתרץ אביי לפני רבה, והודה לו.

דתניא: רבי אלעזר אומר: מי חטאת של אפר פרה אדומה, שמזים אותם על טמא מת לטהרו מטומאתו, הרי אף על פי שנטמאו המים לפני שהיזו אותם על טמא מת, (12) בכל זאת הם מטהרין את האדם שנטמא בטומאת מת, כאילו לא נטמאו המים.

וראיה לדבר שמי חטאת שנטמאו כשרים הם להזאה, שהרי נדה (13) אשר היתה טמאה בטומאת מת מלבד טומאת נדתה, מזין עליה מי חטאת לטהרה מטומאת מת, אף קודם שתטבול לנדתה, שכן לא מצינו בתורה שזקוקה נדה לטבול להטהר מנדתה לפני ההזאה עליה.

והרי מי חטאת אלו נטמאין בנגיעתן בנדה, ומכל מקום הם מטהרים אותה מטומאת מת. ויש מכאן ראיה למי חטאת שנטמאו, שבכל זאת הם מטהרין אותו, כאילו לא נטמאו.

ואמר רבה: רבי אלעזר, שמביא ראיה מנדה, אף שאין זה דומה, שהרי בנדה, הזאת המים עליה וטומאתן באין כאחד, ואין להביא מהם ראיה למי חטאת שנטמאו קודם הזאה, בהכרח שבשיטת רבי עקיבא רבו אמרה, דאמר, העברת כלי שיש בו מי חטאת, באויר, על גבי מקום טמא, נחשב הכלי הזה כמונח על הטומאה דמי, ונטמא הכלי, ונטמאו מי החטאת שבו.

וחומרא מיוחדת היא במי חטאת, מדרבנן, שייטמאו בהעברתם באויר על גבי דבר טמא, דבר שאין לו מקור מהתורה.

ולפי זה, יפה הוכיח רבי אלעזר מנדה. שהרי המים המוזים עליה נטמאים קודם שהם מגיעים אל הנדה, משעה שעברו על האויר מעל גוף הנדה. ואם בכל זאת הם כשרים להזות עליה, יש ראיה מכאן כי מי חטאת שנטמאו קודם הזאה, כשרים להזות ולטהר.

דתנן: היה עומד חוץ לתנור שנמצא סמוך לכותל, והוא עומד אחרי התנור, דהיינו, שהתנור מפסיק בינו לכותל, ושרץ בתוך התנור.

והושיט אדם זה את ידו לחלון שבכותל, ונטל ממנו את הלגין, כלי במידה מסוימת, שבתוכו מי חטאת, והעבירו על פי התנור למעלה על אוירו, רבי עקיבא מטמא, וחכמים מטהרין. ובהא פליגי: דרבי עקיבא סבר: מי חטאת הנמצאים באויר מעל דבר טמא, כמונח על הטמא דמי, ונטמאו המים.

ורבנן סברי: לאו כמונח דמי.

ורבי אלעזר שהביא ראיה מנדה, סבירא ליה כרבי עקיבא רבו.

ואיתיביה אביי לרבה, מהא דתניא, מודה רבי עקיבא בהזאה שהעבירה על גבי כלי חרס טמא, או על גבי משכב ומושב טמא, שהיה מזה על אדם טמא, ועברו מי ההזאה באויר מעל דבר טמא שהיא טהורה, המים של ההזאה. שאין לך דבר שמטמא למעלה באויר כלמטה, בנגיעה, אלא כזית מן המת [המטמא באהל], ושאר כל המאהילין שמטמאין באהל, לאיתויי אבן המנוגעת, שאף היא מטמאה באהל.

ולא נחלק רבי עקיבא אלא בלגין, ועל אף שהעביר את הלגין עם המי חטאת על דבר שאינו מטמא באהל, כדמפרש לקמן הטעם.

אלא, אמר אביי: דכולי עלמא אויר שעל טומאה לאו כמונח דמי.

והכא, בהא קמיפלגי רבי עקיבא וחכמים:

דרבי עקיבא סבר, גזרינן שמא בדרך העברתו על פי התנור יניח את הלגין בתוך התנור שבו השרץ, ומשום הכי גזרו טומאה על הלגין שהעבירו על פי התנור.

ורבנן סברי לא גזרינן.

ומודה רבי עקיבא בהזאה, שאינו מעביר אלא זורק, שאם עברה על גבי טומאה, טהורה היא, דכיון דנפק מידו, נפק, ואין בידו להכניסה לתנור, ואין כאן מקום לגזור כמו בלגין שמא יניחנו.

וקשיא לרבה, שאמר "רבי אלעזר בשיטת רבי עקיבא אמרה". שהרי בהזאה שעל אויר הנדה, מודה רבי עקיבא שאינה טמאה עד שתגע בנדה עצמה. ואיך הוכיח ממנה למי חטאת שנטמאו קודם הזאה שהם מטהרים.

והשתא הוינן בה: ורבי אלעזר, שהביא ראיה מנדה למי חטאת שנטמאו, ורבנן דאמרי אינה ראיה [בני פלוגתא דרבי אלעזר, שלא הובאו דבריהם בברייתא המובאת לעיל], במאי קמיפלגי?

ומפרשינן: אמר אביי: בדנין, האם ניתן לדמות טומאה קדומה, כגון מי חטאת שנטמאו לפני הזאתן, מטומאה שבאותה שעה, כגון הזאת נדה שטומאת המים והזאה באין כאחד, קמיפלגי:

מר, רבי אלעזר, סבר - דנין טומאה קדומה מטומאה באותה שעה. ולכן הביא ראיה למי חטאת שנטמאו קודם הזאה מנדה. ולשיטתו, דם חטאת שניתז על בגד טמא אין טעון כיבוס, כי טומאה בשעת נפילה, כטומאה שלפני נפילה דמי.

ומר, רבנן, סברי - אין דנים טומאה קדומה מטומאה באותה שעה, לכן אין ללמוד מהזאת נידה [שטומאת המים באה בשעת הזאה], למי חטאת שנטמאו לפני הזאתן.

ולשיטתם, דם חטאת שניתז על בגד טמא טעון כיבוס, לפי שאינה דומה טומאה באותה שעה לטומאה שלפני נפילה.

ומוכח, ששאלתו של רמי בר חמא, אם דם חטאת שניתז על בגד טמא טעון כיבוס, תלויה במחלוקת רבי אלעזר [שלפיו אין טעון כיבוס], ורבנן [שלשיטתם טעון כבוס] לדעת רבה, וכמו שפירש לפניו אביי, שנחלקו רבי אלעזר ורבנן באם דנין טומאה קדומה מטומאה באותה שעה.

רבא אמר: דכולי עלמא אין דנים (14) טומאה קדומה מטומאה באותה שעה אפילו לרבי אלעזר. והכא, בהא קמפלגי:

דרבי אלעזר סבר, א. הזאה של מי חטאת צריכה שיעור לטהר. ב. ומצרפין להזאות. אם לא היזה כשיעור בהזאה אחת, מזה פעם נוספת כדי להשלים את השיעור.

וכשנפלה הזאה ראשונה של מי חטאת שלא היה בה שיעור על הנדה, היא אינה הזאה עדיין לטהרה מטומאת מת. ואף על גב שנטמאו מי ההזאה הראשונה כשנגעה בהם הנדה, בכל זאת חוזרת ההזאה הראשונה ומצטרפת עם ההזאה השניה להשלים את שיעור ההזאה.

ומוכח, כי מי חטאת שנטמאו לפני הזאה, מטהרין.

ורבנן סברי, הזאה אין צריכה שיעור, ובהזאה הראשונה נסתיימה כל הזאתה, ואין ללמוד ממנה לגבי טומאה קדומה, משום שבנדה, טומאה שבאותה שעה היא, ואין דנים טומאה קדומה מטומאה שבאותה שעה.

שנינו במשנה: חטאת פסולה אין דמה טעון כיבוס ומביאה הגמרא מקור לדברי המשנה, בברייתא הבאה: תנו רבנן: נאמר לגבי כבוס בגדים מדם חטאת, "ואשר יזה מדמה על הבגד". ודרשינן, "מדמה" מיעוטא הוא, ובא למעט ולומר, מדם כשרה, ולא מדם פסולה!

רבי יעקב אומר: אם היתה לה שעת הכושר לזריקת הדם, שנעשתה החטאת בהכשר ולא נפסלה אלא לאחר שנתקבל ממנה הדם לזריקה, ונפסלה, כגון שלנה או שנטמאה או שיצאה, דמה טעון כבוס.

לא היתה לה שעת הכושר לזריקה, משום שנפסלה קודם קבלת הדם, ונפסלה, כגון שנשחטה חוץ לזמנה או חוץ למקומה או שקבלו פסולים דמה, אין דמה טעון כיבוס.

ורבי שמעון אומר: אחד זה שהיתה לה שעת הכושר, ואחר זה שלא היתה לה שעת הכושר, אין דמה טעון כיבוס.

מאי טעמא דרבי שמעון? כתיב "כל זכר בכהנים יאכל אותה", ו"אותה" הוא מיעוט, אחרי הפסוק של כיבוס ומריקה ושטיפה. וכתיב "מדמה", שגם הוא מיעוט, ובאו שני המיעוטים הללו ללמד, חד להיכא דהיתה לה שעת הכושר, וחד להיכא דלא היתה לה שעת הכושר.

ורבי יעקב דרש, "אותה" - פרט לתרומה, שאין בליעתה של תרומה בכלי טעונה מריקה ושטיפה, דכתיב לעיל מיניה.

ורבי שמעון לטעמיה, דאמר כלים שנתבשלו בהם קדשים קלים אין טעונים מריקה ושטיפה, וכל שכן כלי שנתבשל בו תרומה שאין טעון מריקה ושטיפה, לפי שקדושת תרומה פחותה מקדשים קלים. ולכן לרבי שמעון אין צורך בפסוק מיוחד למעט תרומה, ולפיכך מיותר לו "אותה" למעט דם פסול שהיתה לו שעת הכושר שאין טעון כיבוס.

מתניתין:

ניתז דם חטאת מן הצואר של הבהמה על הבגד, אינו טעון כיבוס, (15) הואיל והדם עדיין אינו ראוי להזאה.

וכן אם נתז דם חטאת מן הקרן של המזבח, שכבר הוזה ושוב אינו ראוי להזאה, ומן היסוד, (16) או ניתז משיירי הדם העומדים להישפך על היסוד [אף על פי שלא נשפכו עדיין, הואיל וניתנו ד' מתנות, ושיריים אין צריכים כיבוס], אינו טעון כיבוס, כיון שכבר הוזה הדם על המזבח.

נשפך הדם מצואר הבהמה על הרצפה של העזרה, ואספו מן הרצפה, אינו טעון כיבוס הדם הניתז על הבגד, משום שנפסל להזאה, שכן כלל הוא:

אין טעון כיבוס אלא דם שנתקבל מצואר הבהמה בכלי שרת, וראוי להזאה.

גמרא:

הטעם לדברי המשנה מבואר בשתי הברייתות הבאות: תנו רבנן: יכול ניתז הדם מן הצואר של הבהמה על הבגד יהא טעון כיבוס? תלמוד לומר "אשר יזה מדמה על הבגד, ודרשינן, לא אמרתי לך אלא בראוי להזאה והיינו, דם שנתקבל בכלי!

תניא אידך: יכול ניתז מן הקרן ומן היסוד יהא טעון כיבוס, תלמוד לומר "אשר יזה" שעומד להזאה, ודרשינן: פרט לזה שכבר הוזה.

שנינו במשנה: נשפך על הרצפה וכו'.

דף צג - ב

והוינן בה: הא תו, למה לי? למה לי לשנות את הכלל שאין טעון כיבוס אלא דם שנתקבל בכלי, והרי כבר שנה התנא ברישא שאם נשפך הדם על הרצפה ואספו, אין טעון כיבוס?!

ומתרצינן: מה טעם, קאמר. מה הטעם נשפך על הרצפה ואספו אין טעון כיבוס? - לפי שאין טעון כיבוס אלא דם שנתקבל בכלי וראוי להזייה!

שנינו במשנה: וראוי להזאה.

והוינן בה: למעוטי מאי, איזה דבר בא למעט הכלל שאומר שאין כיבוס אלא בדם הראוי להזאה?

ומפרשינן: למעוטי קיבל פחות מכדי שיעור הזיה בכלי זה, ופחות מכדי הזיה בכלי זה, וחזר וערבן יחד בכלי אחד.

דתניא: רבי חלפתא בר שאול אומר: קידש מי חטאת על ידי שהניח בהם אפר פרה, והיו המים פחות מכדי שיעור הזיה, שהוא כדי שיטבול ראשי הגבעולים של האיזוב, ויזה, בכלי זה, ופחות מכדי הזיה בכלי זה - לא קידש! אף על פי שחזר ועירבן.

ואיבעיא להו: בדם חטאת הפנימית, (17) כגון שעירים ופרים הנשרפים שטעונים הזיה על הפרוכת ז' פעמים, וקבל שעור ג' הזאות (18) בכלי זה, וחזר וקיבל ד' הזאות בכלי אחר, וחזר ועירבן, (19) מהו? האם הוי קבלה או לא?

האם נאמר כי מי חטאת, הלכתא היא דלא מצרפינן, ומהלכתא לא גמרינן לדברים אחרים, לפי שאין דנים מהלכתא.

או דלמא, הרי התם גבי מי חטאת מאי טעמא אין מצטרפין פחות מכשיעור? משום דכתיב "וטבל במים", ולא נאמר "וטבל מים". ומזה משמע, שצריך המזה להטביל את אגודת האזוב שמזים בה את מי החטאת, במים המוזכרים למעלה בפרשה לענין קידוש, שיהא בהם בשעת קידוש שיעור טבילה.

ואם כן, הכא נמי גבי דם חטאת, כתיב "וטבל הכהן את אצבעו בדם", ומשמע שיהא בדם הראשון שעור טבילה מתחילתו.

תא שמע: דאמר רבי זריקא אמר רבי אלעזר: אף בדם לא קידש! כיון דקרא "וטבל בדם" דכתיב גבי דם חטאת הוי דומיא "וטבל במים" דכתיב גבי מי חטאת.

אמר רבא: תניא, שנינו בברייתא שבדם לא קידש: לפי שנאמר בתורה "וטבלפ, ודרשינן, ולא מספג! שלא יקנח אצבעו בשולי הכלי או בדפנותיו [כי באופן כזה אינו נקרא טובל].

וכמו כן נאמר "בדם" ודרשינן עד שיהא בדם שיעור טבילה מעיקרא. (20) שמשמעות "בדם" היא שיהא בדם הראשון שעור טבילה.

וכמו כן נאמר, "והזה מן הדם", ודרשינן, שיזה מן הדם האמור שבענין, שהזה ממנו בטבילה ראשונה, ממנו יזה את כל שבע ההזאות, שצריך לחזור ולטבול בו אצבעו על כל הזיה.

וכיון שלא הוה צריך למיכתב אלא "והזה שבע פעמים", הילכך הוי "מן הדם" קרא יתירא, ודרשינן מיניה למעט, שלא יזה משירי הדם שבאצבע, אלא יחזור ויטבול אצבעו כל פעם מהדם שבכלי.

ומפרשינן: ואיצטריך למכתב "וטבל", ואיצטריך למכתב "בדם".

דאי כתב רחמנא "וטבל" לבד, הוה אמינא דיהיה כשר אף על פי דליכא שיעור טבילה מעיקרא בשעת קבלה, הואיל ויש שיעור טבילה בשעת טבילה, לכן כתב רחמנא "בדם", שמשמע בדם שהזכיר לענין קבלה דבעינן שיעור טבילה מעיקרא.

ואי כתב רחמנא "בדם" לבד, הוה אמינא אפילו מספג, שקנחו באצבעו, כשר להזות. לכן כתב רחמנא "וטבל", ולא קינוח.

והוינן בה: "מן הדם" שבענין המובא בברייתא [שצריך לחזור ולטבול אצבעו על כל הזיה], למעוטי מאי?

ומבארינן: אמר רבא, למעוטי שיריים שבאצבע (21), שמאותו דם שבכלי יזה את כל ההזאות ולא משיריים שבאצבע.

מסייע לרבי אלעזר, דאמר רבי אלעזר: שיריים שבאצבע פסולין להזות מהם על פני הפ רוכת.

אמר ליה רבין בר רב אדא לרבא: אמר תלמידך, אמר רב עמרם: תנינא תיובתא לרב אלעזר:

היה מזה מדם חטאות הפנימיות, וניתזה הזאה מידו על הבגד עד שלא הזה, שעדיין ראוי הדם שנפל על הבגד להזאת פנים, הרי הוא טעון כיבוס. אבל, אם ניתזה הזאה מידו על הבגד משהזה, וכבר אינו ראוי להזאה, אין טעון כבוס.

והוינן בה: מאי לאו, הכי קאמר: אם נפל דם על הבגד עד שלא גמר מלהזות את כל ההזאות, טעון כיבוס, ואפילו ניתז בין הזאה להזאה משירים שבאצבע!

ןמוכח ששיריים שבאצבע כשרים להזאה, כי אילו היו פסולים, למה טעון כיבוס. ואם משגמר להזות את כל ההזאות נפל הדם על הבגד, אין טעון כיבוס, דלא נחשב דם הראוי להזות.

ומכאן תיובתא לרב אלעזר שפסל הזאת שירים שבאצבע!?

ודחינן: לא! אין לפרש כן, אלא הכי קאמר: נפל הדם על הבגד עד שלא יצתה הזאה מידו, טעון כיבוס. אבל, אם ניתז מהדם שבאצבעו על הבגד משיצתה הזאה מידו (22), דהוי אותו הדם שיריים שבאצבע, אין טעון כיבוס! דשירים שבאצבע פסולים, וכדרבי אלעזר.

איתיביה אביי: הרי שנינו במשנה גבי הזאת הדם של פרה אדומה: גמר להזות ז' הזאות בהר המשחה, היה מקנח ידו בגופה של פרה, משום שאף דמה של הפרה טעון שריפה יחד עם הפרה.

ודייקינן: גמר להזות, אין. לא גמר, לא מקנח את ידו, אלא יכול לחזור ולהזות הזאה נוספת בלי לקנח ידו, אף על פי שיש עליה משיירי הדם שבאצבעו מההזאה הקודמת.

אלמא, שירים שבאצבע כשרים!? (23) ומתרצינן: אמר ליה, הכי פירושו: גמר להזות, מקנח כל ידו בגופה של פרה. לא גמר להזות, מקנח אצבעו בין כל הזאה והזאה, כדי שלא יחזור ויזה מהשירים שבאצבע.

ומקשינן: בשלמא גמר מלהזות מקנח כל ידו בגופה של פרה, שנאמר "ושרף את הפרה לעיניו", שהרי הפרה לפניו נשרפת לאחר שיורד מן ההר. אלא אצבעו בין כל הזאה להזאה, במאי מקנח? וכי בין כל הזאה והזאה יורד מהר המשחה לקנח בגוף הפרה? (24)

אמר אביי, מקנח אצבעו בשפת מזרק שבו קיבל את דמה, וממנו מזה הז' הזאות. כדכתיב גבי כלי שרת "כפורי זהב", דהיינו מזרקים, והיו נקראים כך על שם שהכהן הזורק היה מקנח בו אצבעו.

מתניתין:

א. ניתז הדם על העור של הבהמה עד שלא הופשט, קודם שהופשט העור מן הבהמה, אינו טעון כיבוס דבעינן ראוי לקבל טומאה בלי חסרון מלאכה. אבל עור שלא הופשט, חסרה בו מלאכה [הפשטה] לקבלת טומאה.

אבל, אם ניתז על העור משהופשט, לאחר שהופשט מהבהמה, טעון העור כיבוס, דברי רבי יהודה, כיון שהעור משהופשט ראוי לקבל טומאה אם יחשוב עליו להשתמש בו כמות שהוא, וסבירא ליה שחסרון מחשבה אינו חסרון.

רבי אלעזר אומר: אף משהופשט העור אינו טעון כיבוס, דסבירא ליה בעינן דבר הראוי לקבל טומאה ממש, ושלא יהא מחוסר אפילו מחשבה.

ב. אינו טעון כיבוס אלא מקום הדם ולא כל הבגד, ודבר שהוא ראוי לקבל טומאה, ואף על פי שמחוסר מחשבה, ובלבד שלא יהא מחוסר מלאכה, והיינו [סתמא] אליבא דרבי יהודה, וראוי לכיבוס, למעוטי כלי עץ או עור קשה, שאין בהם כיבוס אלא גרידה.

ג. אחד הבגד ואחד השק ואחד העור, טעונים:

כיבוס במקום קדוש בעזרה.

ושבירת כלי חרס שנתבשל בו בשר חטאת במקום קדוש בעזרה, ומריקה ושטיפה בכלי נחשת שנתבשל בו בשר חטאת במקום קדוש, בעזרה.

ד. זה חומר דין הכיבוס (25) בחטאת מאשר שאר קדשי קדשים, שדין כיבוס הבגד שניתז עליו דם אינו אלא בדם חטאת ולא בדם של קרבנות אחרים, ואפילו קדשי קדשים.

גמרא:

והוינן בה: מנהני מילי שעור שלא הופשט אינו טעון כיבוס?

דתנו רבנן: כתיב "ואשר יזה מדמה על הבג ד".

אין לי אלא בגד, מנין לרבות שאם ניתז דם חטאת על עור משהופשט שטעון כיבוס?

תלמוד לומר "אשר יזה עליה, תכבס".

יכול שאני מרבה שאם ניתז דם על עור שלא הופשט שגם הוא יהיה טעון כיבוס?

תלמוד לומר "בגד", ודרשינן, מה בגד הראוי לקבל טומאה, שהרי אין לך בגד קטן ששמו בגד שאינו ראוי לקבל טומאה אם חישב עליו להיות כלי ולהשתמש בו כמות שהוא, הרי הוא חייב כיבוס, אף כל הראוי לקבל טומאה. ועור משהופשט, ראוי לקבל טומאה אם חישב (26) להשתמש בו ל"עוצבא", שהוא שטיח, לשכב עליו כמו שהוא. אבל כל זמן שלא הופשט העור, הוא אינו ראוי לכלי ואינו מקבל טומאה, דברי רבי יהודה.

רבי אלעזר אומר: כתיב "בגד". אין לי אלא בגד צמר ופשתים, כי סתם בגדים שבתורה עשויים מצמר ופשתים.

דף צד - א

מנין לרבות שאם ניתז הדם על שק, שעשוי מנוצה של עזים,  וכל מיני בגדים [שיראים, הכלך, וסריקין] שגפ הם טעונים כיבוס? תלמוד לומר "אשר עליה, תכבס".

יכול שאני מרבה עור משהופשט מיד בלא שום תיקון, שיהיה גם הוא טעון כיבוס? תלמוד לומר "בגד". ודרשינן, מה בגד דבר המקבל טומאה, לפי שרבי אלעזר למד בגד שנאמר בכיבוס מבגד האמור אצל שרצים [ויקרא יא, לא - לב], שהוא מקבל טומאה ואינו מחוסר מחשבה, אף כל בגד הנאמר בפסוק הוא דווקא דבר המקבל טומאה.

הרי שלרבי יהודה הפסוק מדבר גם על בגד הראוי לקבל טומאה, ולרבי אלעזר מדובר רק בבגד המקבל טומאה.

ודנה הגמרא: מאי בינייהו, איזה בגד הוא זה ש"ראוי" לקבל טומאה, ואינו מקבל, שלפי לרבי יהודה גם הוא בכלל הפסוק שטעון כיבוס?

אמר אביי: מטלית חתיכת בד פחותה משלש משלש על שלש אצבעות איכא בינייהו. מאן דאמר דין כיבוס תלוי בראוי לקבל טומאה, הא נמי ראוי לקבל טומאה, על ידי דאי בעי חשיב עליה, מייחד אותה לשימוש לתקן חלוקו, ואם מייחדה שוב מקבלת טומאה. (27)

מאן דאמר דין כיבוס הוא בדבר המקבל טומאה דווקא, [ואין מספיק "ראוי",] הא מיהא, לאו בת קבולי טומאה היא עדיין, ואינה צריכה כיבוס.

רבא אמר עוד היכי תימצי לבגד הראוי לקבל טומאה ואינו מקבל: בגד שחישב עליה לצורה, שחישב עליו ללובשו רק אחר שירקום עליו ריקמה, איכא בינייהו.

מאן דאמר דין כיבוס תלוי בראוי לקבל טומאה, הא נמי ראוי לקבל טומאה על ידי דאי בעי מבטל ליה למחשבתיה לרקום על הבגד, ושוב הוא נגמרה מלאכתו, ומקבל טומאה.

מאן דאמר דין כיבוס תלוי בדבר המקבל טומאה, ולא מספיק ראוי, השתא מיהא, כל זמן שלא ביטל מחשבתו, לאו בת קבולי טומאה היא, ואינה טעונה כיבוס.

רבא אמר היכי תימצי נוספת: עוצבא, שטיח העשוי מבגד, דחשיב עליה לקצעה, לשפשפה ולהחליקה.

מאן דאמר דין כיבוס תלוי בראוי לקבל טומאה, הא נמי, העוצבא שעדיין צריכה קיצוע, ראויה לקבל טומאה במחשבה, אם יחליט להשתמש בה בלא קיצוע.

מאן דאמר דין כיבוס בדבר המקבל טומאה דווקא, הא לאו מקבלה טומאה עד דמקצעי לה. וכל זמן שלא קיצעה אינה טעונה כיבוס.

והתניא כדברי רבא, שעיצבא בלא קיצוע אינה מקבלת טומאה עד שיקציענה [או יבטל מחשבתו], דתניא: רבי שמעון בן מנסיא אומר: עוצבא שחישב עליה לקוצעה, טהורה עד שיקציענה.

שנינו במשנה אינו טעון כיבוס אלא מקום הדם.

והוינן בה: מנהני מילי?

דתנו רבנן, יכול ניתז דם חטאת על מקצת הבגד יהא כל הבגד טעון כיבוס?

תלמוד לומר "אשר יזה עליה" - יתורא היא, שכבר כתוב פעם אחד לעיל באותה פסוק "ואשר יזה מדמה", ודרשינן: לא אמרתי לך דטעון כיבוס אלא מקום הדם בלבד.

שנינו במשנה: אין טעון כיבוס אלא דבר שראוי לקבל טומאה.

ומפרשינן: סתמא דמשנה כרבי יהודה הסובר שדין כיבוס תלוי בראוי, אף על פי שעדיין אינו מקבל טומאה.

ועוד שנינו במשנה, "וראוי לכיבוס". ומפרשינן: למעוטי כלי עץ וכלי מתכות וכלי עור קשים, דבר גרידה הוא, (28) שגורדים אותם ולא מכבסים אותם.

שנינו במשנה אחד הבגד ואחד השק ואחד העור.

ופרכינן: למימרא, דעור בר כיבוס הוא?

ורמינהו סתירה, לכאורה, מהא דתנן גבי מלאכת שבת: היתה עליו, על כר של בגד, לשלשת, טינוף של רוק או של צואה, מקנחה בסמרטוט בשבת, ואינו נותן עליה מים להעבירה, מפני שהוא מכבס, והוי אב מלאכה [משום מלבן].

ואם היתה לשלשת זו על כר של עור, נותן עליה מים בשטיפה עד שתכלה.

ומוכח שאין כיבוס בעור, מדקתני "נותן עליה מים".

ומתרצינן: אמר אביי לא קשיא. הא דקתני בשבת שאין כיבוס בעור, זה כדעת רבנן. והא דקתני במשנתנו שיש כיבוס בעור זה כדעת אחרים:

דתניא, הבגד והשק והעור שניתז עליהם דם חטאת, מכבסן.

הכלי והעור שנפל דם עליהם, מגררן.

אחרים אומרים, הבגד השק והעור מכבסן והכלי מגררו.

ומוכח שרבנן סוברים שעור לאו בר כיבוס הוא, ולדעת אחרים יש כיבוס בעור.

והוינן בה: כמאן אזלא הא דאמר רב חייא בר אשי: זימנין סגיאין פעמים הרבה הוה קאימנא קמיה דרב, עמדתי לפני רב, ושכשיכי ליה מסאניה, ורחצתי מנעליו במיא, במים בשבת.

כמאן אזלא? כרבנן, דסבירא להו עור לאו בר כיבוס הוא, לכן התיר רב לרב חייא לרחוץ נעליו.

ופרכינן: אמר רבא, ומי איכא למאן דאמר עור לאו בר כיבוס הוא? והכתיב גבי נגע צרעת "והבגד או השתי או הערב או כל כלי העור אשר תכבס". אלמא, עור בר כיבוס הוא!

אלא, אמר רבא, קרא דנגעים, ומתניתין דדם חטאת, דקתני עור טעון כיבוס, מדובר ברכין, בעור רך, שאפשר לכבסו לדברי הכל. וכי פליגי רבנן ואחרים, בקשין, בעור קשה, אם בר כיבוס הוא.

ומקשינן: והאמר רב חייא: זמנין סגיאין פעמים רבות הוה קאמינא קמיה דרב, ושכשיכי ליה מסאניה במיא. ולכאורה מנעליו היו עשוים בעורות רכין. והרי אמר רבא דלכולי עלמא יש כיבוס בעורות רכין, ואיך התיר רב לרב חייא לרחוץ מנעליו בשבת?

ומתרצינן: מנעליו של רב היו עשוים מעורות קשין, ומה שהתיר, הוא כדעת רבנן שאין כיבוס בעורות קשין.

הדר, אמר רבא, לאו מילתא היא דאמרי לעיל, ניקו נימא ליה לקרא, שנעמוד ונעמיד את הפסוק האמור בנגעים, דכי כתיבא, ברכין כתיבא, שדוקא בעורות רכין הכתוב מדבר. שהרי הפסוק כתוב בסתם, בין ברכין בין בקשין. מי לא עסקינן בפסוק בכלי אכסלגוס, כלי עור שלוק, הבאים ממדינת הים, שהם כלים קשים, וקאמר רחמנא ניבעי כיבוס! הרי שאף עורות קשין בני כיבוס הם לכולי עלמא.

אלא, אמר רבא: צרעת, כיון דמגופיה קא פרחא, נגע הצרעת פורח מגוף הבגד עצמו, מחלחלא ליה, הנגע מחלחל לתוך הבגד, ומשוי לה נעשה הבגד רך, (29) שיש לו כיבוס לכולי עלמא. לפיכך הפסוק בצרעת מדבר אפילו בקשין [כיון שעל ידי הצרעת נעשו רכין], וכן משנתנו מדובר בה ברכין, ומחלוקת רבנן ואחרים היא בעורות קשין.

דף צד - ב

אמר רבא: אי קשיא לי, הא קשיא לי:  כרים וכסתות, דרכין נינהו, שאין עושין אותם אלא מעור רך כדי שיהא נוח לישכב עליו, ותנן לגבי שבת: היתה לשלשת [צואה] על כר של עור, נותן עליה מים עד שתכלה. והרי עורות רכין הינם בני כיבוס, ויהא דינם כמו בגד, שאסור ליתן עליו מים בשבת משום כיבוס?

אלא, אמר רבא: כל כיבוס דלית ליה כיסכוס, שמשפשף צדו האחד על צדו השני, כדרך המכבס שמשפשף הבגד בשתי ידיו, לא שמיה כיבוס. לכן נותן עליו מים עד שיכלה, אפילו בעור רך, כיון שאינו משפשף הכר והכסת, לא נקרא כיבוס.

והא דאמר רב חייא בר אשי: זימנין סגיאין הוה קאמינא קמיה דרב, ושכשיכי ליה מסאניה במיא.

ומוכח מכאן כי שכשוך, אין, מותר לשכשכו. אבל כיבוס על ידי שפשוף, לא. דכיבוס כזה שייך אף בעורות.

מאיזה עור היתה נעל זו? אי ברכין, מעור רך, וכדברי הכל, בין לרבנן בין לאחרים שייך בו כיבוס, ולכך כסכוס אסור.

אי בקשין, מעור קשה, וכאחרים, (30) הסוברים כי אף בעור קשה שייך כיבוס, ומשום כך כסכוס אסור.

ופרכינן: אי הכי, בגד נמי יהיה מותר לתת עליו מים כיון שלא הוי כיבוס אלא בכסכוס. ולמה תנן שאם היתה לשלשת על הבגד, מקנחה בסמרטוט, אך אסור ליתן עליה מים?

ומתרצינן: בגד, שרייתו במים זהו כיבוסו. אבל עור לא הוי שרייתו כיבוסו עד שמשפשף.

ואזדא רבא לטעמיה. דאמר רבא: זרק סודר למים בשבת, חייב משום כיבוס, אפילו אם לא שיפשף. זרק זרע פשתן למים, חייב משום לישה. כדפרשינן:

והוינן בה: בשלמא סודר, שרייתו זהו כיבוסו, ולכן חייב, אלא זרע פשתן, מאי טעמא חייב?

וכי תימא משום דמיקדח, מצמיח במים, והויא זריעה, אי הכי, חיטי ושערי נמי (31) צומחות במים, ויש לחייבו משום זורע, ולמה נקט רבא דוקא זרע פשתן?

ומתרצינן: הנך, זרע פשתן, אית להו רירי, יוצא ריר (לחות) ממנו, ומתדבקין הזרעים יחד בריר שלהם.

ופרכינן: אי הכי, שלחים, עורות שאינם מעובדים, אם נתנן במים, נמי ריר יוצא מהם, ומדוע לא יתחייב הנותנם במים בשבת?

ומתרצינן: התם, בזרק זרע פשתן במים, קעביד לישה, כשנדבקת בריר שיוצא מהם הוי תולדת לישה. אבל בשלחים לא שייך שיהיה בדיבוק שלהם ענין של מלאכת לישה.

דרש רבא: מותר לכבס מנעל בשבת ומשמע אפילו ע"י שפשוף.

ומקשינן: אמר ליה רב פפא לרבא: והאמר רבי חייא בר אשי: זימנין סגיאין הוה קאמינא קמיה דרב, ושכשיכי ליה מסאני במיא, ולמדנו ממעשה זה כי רק שכשוך, אין, מותר. אבל כיבוס על ידי שפשוף, לא!?

ומסיקנן: הדר, אוקי רבא אמורא עליה, באותה שעה חזר ואמר למתורגמן עמוד והשמע לרבים שאני חוזר בי ממה שדרשתי, ודרש: דברים שאמרתי, טעות הם בידי! ברם, כך אמרו בדין רחיצת נעלים: שכשוך מותר, אבל כיבוס על ידי שפשוף אסור.

שנינו במשנה: הכיבוס במקום קדוש וכו'.

והוינן בה: מנא הני מילי?

דתנו רבנן: נאמר "תכבס במקום קדוש" - למדנו לכיבוס במקום קדוש. ואם יצא הבגד חוץ לקלעים, צריך להכניסו לעזרה לכבסו.

שבירת כלי חרס במקום קדוש, מנין?

תלמוד לומר "וכלי חרס אשר תבושל בו, ישבר", ופסוק זה נאמר אחר כיבוס במקום קדש, להקיש גם שבירת כלי חרס לכיבוס וללמד שמעשה שניהם במקום קדוש.

מריקה ושטיפה בכלי נחשת, מנין? תלמוד לומר "ואם בכלי נחשת בושלה, ומורק ושוטף במים". וכן אתקש לכיבוס לענין הכשרתה במקום קדוש.

שנינו במשנה: זה חומר בחטאת וכו'

ופרכינן: ותו ליכא שום חומר אחר בחטאת יותר משאר קדשים חוץ מדין כיבוס!?

והאיכא עוד חומרא, כגון דנכנס דמה לפנים, שיש חטאות שדמן נכנס לפנים, ודבר זה אינו בשאר קדשים.

ומשנינן: בחטאות החיצונות קאמרינן שאין דמן נכנס לפנים.

ופרכינן: חיצונות נמי יש חומרא שאין בשאר קדשים, שאם נכנס דמה לפנים פסולה, דכתיב "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש, לא תאכל, באש תשרף".

ומשנינן: התנא של משנתנו סבר כרבי עקיבא, דאמר: כל דמים של כל הזבחים שנכנסו להיכל לכפר, פסולין.

ופרכינן: והרי יש חומרא אחרת שכן מכפרין על חייבי כריתות, מה שאין כן שאר קדשים.

ומתרצינן: בחטאת דשמיעת הקול, ד"שמע קול אלה, והוא עד", או ודשבועת ביטוי, שאין על זדונם כרת [ויקרא ה, א - ד].

ופרכינן: והרי יש חומרא אחרת, שכן טעונה דמה ארבע מתנות מופסקות [מחולקות], מה שאין כן שאר קדשים, שהם טעונים שתי מתנות שהן ארבע, ואין בהם אלא פיסוק [חילוק] של שתי מתנות?

ומתרצינן: התנא של משנתנו סבר כרבי ישמעאל, דאמר, כל דמים של שאר קדשים גם הם טעונים ד' מתנות, פיסוק ד' מתנות, אלא שהן ניתנות בשתי הקרנות, מתנה לכל צד של הקרן, וביחד הן ארבע מתנות מחולקות.

ופרכינן: הרי לדעת רבי ישמעאל יש חומר בחטאת שכן טעונים ד' מתנות על ד' קרנות, מה שאין כן שאר קדשים, שטעונים פיסוק ד' מתנות לב' קרנות בלבד?

ודחינן: ולטעמיך, האיכא קרן, שהחטאת טעונה נתינת דמה על קרן המזבח ושאר דמים ניתנים למטה מחוט הסיקרא. וכן האיכא אצבע, שטעונה מתן דמה באצבעו, ואילו שאר דמים נזרקים מן הכלי למזבח. וכמו כן, האיכא חודה, שטעונה חטאת מתן דמה על חודה של קרן המזבח, מה שאין כן בשאר דמים?

אלא, התנא של משנתנו חד מתרי או תלתא חומרי נקט, ו"זה חומר", לאו דוקא לומר "זה ותו לא", אלא יש עוד חומרות נוספות שלא הזכירן התנא.

מתניתין:

במשנה הקודמת למדנו שמקום הכשרת הבגד שניתז עליו דם חטאת, וכלי חרס וכלי נחשת שנתבשלו בהם קדשים, הוא בעזרה.

משנתנו דנה בבגד שיצא חוץ לעזרה קודם כיבוסו, וכלי חרס שיצא חוץ לעזרה לפני שבירתו, וכלי נחשת שיצא מן העזרה קודם מריקתו ושטיפתו.

א. בגד שניתז עליו דם חטאת שיצא חוץ לקלעים חוץ לחומת העזרה נכנס, מכניסים אותו לעזרה ומכבסו במקום קדוש כמצות התורה.

נטמא הבגד חוץ לקלעים (32) לאחר שיצא ואסור (33) להכניס טומאה לעזרה, קורעו ברובו שלא יהא ראוי למלאכתו ראשונה, ונמצא שמבטל מעליו תורת בגד כדי להטהר מטומאתו. אבל משייר מיעוטו שיהא מחובר בלא קריעה, כדי שיהיה עדיין עליו שם בגד לצורך מצוות כיבוס, ונכנס לעזרה, ומכבסו במקום קדוש, כדין בגד טהור שניתז עליו דם חטאת.

ב. כלי חרס שנתבשלה בו חטאת שיצא חוץ לקלעים קודם שבירתו - נכנס לעזרה, ושוברו במקום קדוש.

ואם נטמא חוץ לקלעים, שנטמא לאחר שיצא ואי אפשר להכניסו בטומאתו (34) לעזרה, נוקבו כדי לטהרו מטומאתו, ונכנס לעזרה, ושוברו במקום קדוש כדין כלי חרס טהור שנתבשלה בו חטאת.

ג. כלי נחשת שנתבשלו בו קדשים שיצא חוץ לקלעים קודם מריקתו ושטיפתו - נכנס לעזרה, ומורקו, ושוטפו במקום קדוש (35) כמצות התורה.

ואם נטמא חוץ לקלעים, שלאחר שיצא נטמא הכלי ואי אפשר להכניסו בטומאתו, פוחתו, עושה בו נקב גדול, כיון שכלי מתכות אינו נטהר מטומאתו בנקב קטן אלא בנקב גדול, ונכנס לעזרה, ומורקו, ושוטפו במקום קדוש, כדין כלי נחשת טהור שנתבשלה בו חטאת.

גמרא:

מתקיף לה רבינא: נאמר במשנה שבגד שנטמא חוץ לקלעים, קורעו ומבטלו משם בגד כדי לטהרו. וקשה, הרי "בגד" אמר רחמנא שכתוב הבגד אשר יזה עליה תכבס. הרי שצריך שיהיה שם בגד עליו בשעת כיבוסו ולאו בגד הוא (36) לאחר הקריעה.

ומשנינן: דמשייר בו כדי מעפורת. (37) שאינו גומר את הקרע לגמרי לחלק את הבגד לשני חלקים, אלא משאיר בו שיעור כדי רוחב סודר. ולכן טהור הבגד מטומאתו, הואיל ונקרע רובו. וכיון ששייר בו שיעור סודר וראוי לחברו, עדיין שם בגד עליו.

ומקשינן: איני! וכי מועיל לטהרו בצורה זו? והאמר רב הונא, לא שנו שטלית טמאה שהתחיל בה לקורעה כיון שנקרע רובה טהורה, אלא שלא שייר בה כדי מעפורת. אבל שייר בה באותו מיעוט שלא נקרע כדי מעפורת, חבור הוי, חשוב הוא להיות חיבור, ועדיין הוא בטומאתו?

דף צה - א

ומתרצינן: הדין של רב הונא שאם שייר בה כדי מעפורת הוא חבור, זה רק מדרבנן הוא, גזירה שמא לא יקרע את רובה. אבל מדאורייתא טהורה. ומותר להכניסו לעזרה לכיבוס, ואף על פי שטמא מדרבנן משום מצות כיבוס לא גזרו בו. נמצא שלענין טומאה איננו קרוי בגד אבל לגבי דם חטאת הוא קרוי בגד, שמכיון ששייר בו כדי שיעור סודר ראוי לחבר את הבגד ושמו עליו.

שנינו במשנה כלי חרס שיצא וכו'.

ופרכינן: וכי נוקבו ומבטלו משם כלי כדי לטהרו? והרי כלי אמר רחמנא, דכתיב "וכלי חרש אשר תבשל בו ישבר", הרי שצריך שיהיה עליו שם כלי בשעת שבירתו, ולא כלי הוא לאחר הניקוב.

ומתרצינן: שניקב נקב קטן כשיעור בשורש קטן, ובזה טהר מטומאתו, ועדיין שם כלי עליו לגבי חטאת לקיים בו מצות שבירה במקדש. אבל אם נקבו נקב גדול שיצא לגמרי מתורת כלי, שוב אינו נכנס ושוברו.

שנינו במשנה: כלי נחשת שנטמא פוחתו כדי לטהרו.

ופרכינן: והא לאו כלי הוא בשעת מריקה ושטיפה, הואיל ובטל שם כלי ממנו בנקיבתו, והרי התורה אמרה שצריך שיהא שם כלי בשעת מריקה ושטיפה, שנאמר: ואם "בכלי" נחשת בשלה, ומרק ושטף במים.

ומשנינן: דרציף ליה מרציף. אחר שפוחתו, מקיש עליו בקורנס (38) ומחברו, וחוזר שם כלי עליו כדי לקיים בו מצות מריקה ושטיפה.

אמר ריש לקיש: מעיל של בגדי כהונה שניתז עליו דם חטאת, ויצא חוץ לקלעים, ונטמא, מכניסו, את החלק של מקום הדם, לעזרה, בפחות משיעור שלש (39) על (40) שלש (41) אצבעות, ומכבסו. שאינו מכניס שיעור בגד טמא לעזרה, כיון שאי אפשר לקורעו, משום שנאמר בתורה על המעיל "לא יקרע (42). ולכן אי אפשר לקורעו ולבטלו מתורת בגד כדי לטהרו, ולפיכך מכניס מקום הדם בפחות משלש על שלש שאין בו שיעור בגד לטומאה. ואין איסור להכניסו לעזרה.

ומקשינן: מתיב רב אדא בר אהבה והלא כתוב במשנה העבים בגדים עבים מאד והרכים בגדים דקים מאד שאינם ארוגים אין בהם שיעור קבלת טומאה משום שלש על שלש אצבעות כיון שאינם ראויים לא ללבישה ולא לתקן בהם חלוק אלא לישב עליהם, ולכן שיעורם בשלשה על שלשה טפחים. והרי המעיל הוא בגד עבה [שחוטיו כפולים שנים עשר] ושיעורו לקבל טומאה בשלשה על שלשה טפחים ולמה אסור להכניס שיעור שלש על שלש אצבעות.

ומתרצינן: אגב אבוהון חשיבי כשבגד קטן מחובר לבגד גדול אז השיעור של שלש על שלש אצבעות יש לו חשיבות. ולכן צריך להכניסו פחות משלש על שלש אף על פי שהוא בגד עבה, משום שהוא מחובר בבגד.

ופרכינן: והא בעי לכיבוס דם חטאת שבעה סממנים (43) השנויים לענין העברת כתמים של דם נדה? דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: דם חטאת ומראות נגעים שגם בהם הצריכה תורה כיבוס שנאמר "וכבסו את אשר בו הנגע", צריכין שבעת סממנים כדי להעבירם, ואחד מהם הוא מי רגלים.

וכיבוס דם חטאת הרי נעשה בעזרה, ואיך מכניסים מי רגלים לעזרה, והרי תניא: אלא שאין מכניסים מי רגלים למקדש!

דף צה - ב

וכי תימא, דמבלע מערב להו למי הרגלים בהדי שבעה סממנים, ומעבר להו לכלהו כחד, ומעביר את כל הסממנים על הדם בבת אחת עם המי רגלים, והתנן, העבירן את הסממנים שלא כסדרן, שלא כסדר שהם שנויים במשנה זה אחר זה, שכך הוא סדר העברתן, או שהעביר שבעתן כאחד, את שבעת הסממנים כולם בבת אחת, לא עשה ולא כלום. אם כן, אי אפשר לפרש שהבליע מי רגלים בתוכן והעבירן על הדם ביחד.

וכי תימא, דמיבלע להו בהדי חד מסממנים, שהבליע מי הרגלים בתוך אחד הסממנים בלבד, והא צריך לכסכס שלש פעמים, צריך לשפשף את הכתם שלשה פעמים בכל אחד ואחד מהסממנים בפני עצמו, תנן.

ומתרצינן: אלא, דמבלע להו את המי רגלים ברוק תפל, שהוא הסממן הראשון, מי שלא טעם כלום כל הלילה הרוק היוצא מפיו בבקר קודם שיאכל וידבר הוא רוק תפל, דאמר ריש לקיש, רוק תפל צריך שיהא עם כל אחד ואחד מהסממנים.

נמצא, שאינו מכניס את המי רגלים בפני עצמם, אלא בלועים הם בתוך רוק תפל.

מתניתין:

המשנה הזאת מלמדת איזה דברים טעונים מריקה ושטיפה. אחד שבישל בו בין כלי שנתבשלו בו קדשים ואחד שעירה לתוכו רותח, בין כלי ששפך לתוכו תבשיל רותח של קדשים, אחד קדשי הקדשים, בין בשר קדשי קדשים כגון חטאת ואשם, ואחד קדשים קלים כגון שלמים, טעונים מריקה ושטיפה, אם היו כלי נחושת. רבי שמעון אומר: קדשים קלים אין טעונים מריקה ושטיפה. אך מודה רבי שמעון שצריך הגעלה ברותחין, שהרי הטעם הבלוע בכלי נעשה נותר, ואם לא יגעיל אותו יפלוט את טעם הנותר האסור לתוך ההיתר שיבשל בו. ולא ממעט רבי שמעון אלא מדין מריקה ושטיפה.

גמרא:

תנו רבנן: נאמר "וכלי חרש אשר תבושל בו ישבר".

אין ליאלא שבישל בו, אז ישבר. אבל עירה (44) לתוכו רותח, מנין שגם באופן זה ישבר?

תלמוד לומר "אשר בו, ישבר". וממה שהסמיך הכתוב "ישבר" אצל "בו", ולא כתב "אם בכלי חרס תבושל ישבר", דורשים שאם נבלע "בו", מכל מקום, ישבר. שעיקר טעם המצווה משום בליעת קדשים, לכן אין הבדל בין בישול לעירוי, ששניהם מבליעים.

והוינן בה: תלאו לשפוד של חטאת לצלותו באויר תנור, ונתבשל בו אבל לא נבלע בו כלום, מהו? האם התנור טעון שבירה או לא?

האם נאמר, אבישול שיש בו בילוע הוא דקפיד רחמנא. אבל בישול בלא בליעה אינו מחייב שבירה. או דלמא אבישול (45) בלא בילוע, גם עליו הקפידה התורה ומחייב שבירה.

ומתרצינן: אמר רבא: תא שמע ממשנתנו: אחד שבישל בו ואחד שעירה לתוכו רותח.

הרי שבאחד מהם לבד הקפידה התורה, שהרי בעירה לתוכו יש בליעה, אבל אין בישול. ומכל מקום, חייב במריקה ושטיפה. והוא הדין לבישול בלי בליעה, שגם כן חייב.

ודחינן: בלוע בלא בישול, לא קמיבעיא לן. כי היות והבליעה נעשית נותר, והרי התורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא הבלוע מידי דופנו לעולם וחייב שבירה. כי קמיבעי לן, בישול בלא בילוע, מאי, האם טעון שבירה או לא?

תא שמע: דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, תנור של מקדש, של מתכת היה. והיינו סבורים לומר שצולים בו רק שפודי חטאות, וכדי שלא יהיה טעון שבירה, עשו אותו מתכת, שאם היו צולים בתנור של חרס, היה טעון שבירה.

ואי סלקא דעתך בישול בלא בלוע מותר ניעבד תנור של מקדש של חרס וכיון שאינו בולע ע"י השפוד אין התנור של חרס מתחייב שבירה, ולמה לא עשו את התנור במקדש של חרס? אלא בהכרח שבישול בלא בלוע גם טעון שבירה.

ודחינן: כיון דאיכא שירי (46) מנחות (47) דאפייתן בתנור של מקדש, ואיכא בישול ובלוע משמן המנחה, לכן עבדינן של מתכת. אבל אין לדייק מכאן שבישול בלא בלוע טעון שבירה.

ואמרינן: ההוא תנורא דאטחו ביה טחייה, מין טיגון שעושים מלחם ומורחים את התנור באליה [שומן כבש] ואופים את הלחם אחרי שמרחו את התנור, ונותן השומן טעם בלחם, אסרה רבה בר אהיליי למיכלה לריפתא לעולם, ואפילו אם הסיקו את התנור אחר כך, אין זה מועיל להכשיר את התנור, ואפילו במילחא, ואסור לאכול את הפת אפילו במלח, דילמא אתי למיכלא בכותחא, מאכל חלבי.

ומקשינן: מיתיבי: אין לשין את העיסה בחלב. ואם לש, כל הפת כולה אסורה מפני הרגל עבירה, שחוששים אולי יאכל את הפת עם בשר.

כיוצא בו, אין טשין מורחים את התנור באליה, ואם טש, כל הפת כולה אסורה עד שיסיק (48) את התנור. אבל אם הסיק את התנור מותר לאפות בתנור.

ומוכח שמועיל הסק להכשיר תנור, וקשה על רבה שאמר שאסור לעולם לאפות לחם בתנור ולא מועיל הסק להכשיר.

ומסיקנן: תיובתא דרבא בר אהילאי תיובתא, ונסתרו דבריו.

ומקשינן: אמר ליה רבינא לרב אשי: וכי מאחר דאיתותב רבה בר אהיליי, שנסתרו דבריו, אמאי אמר רב: קדירות חרס של חמץ בפסח ישברו?! הרי יש להם תקנה להסיקם ויתלבנו, כיון שהיסק מועיל לכלי חרס.

ומתרצינן: אמר ליה: רב מוקי לה לההיא דקתני עד שיסיק התנור, שמדובר בשל מתכת. אבל של חרס, התורה העידה עליו שאינו יוצא מידי דופנו לעולם. ואפילו הסק לא מועיל.

ועוד תרצינן: ואי בעית אימא, רב מעמיד הברייתא בתנור של חרס. וזה, תנור שמועיל לו היסק, כיון שהסיקו מבפנים. אבל זה, שאמר רב שלא מועיל היסק, הרי מדובר בקדירות, שהסיקו מבחוץ. ולכן אין להן תקנה אלא שבירה.

ופרכינן: ונעביד להו הסקה מבפנים, ויועיל להכשיר את הקדירות?

ומתרצינן: חייס עלייהו דמתברי. הוא יפחד להסיקן יפה עד שיתלבנו כי יחשוש אולי ישברו שאין דרכן להסיק בפנים אלא בחוץ.

הלכך, האי כוביא, כלי שעשוי מרעפים חלולים, כמין שפיתת קדירה, ולפעמים מורחים אותו ואופים בו לחם, הסיקו מבחוץ הוא, ולכן אסיר להשתמש בו. והיסק לא מועיל לו, כיון שהסיקו בחוץ.

דף צו - א

ומקשינן: אלא, קדירות של מקדש, אמאי ישברו? והרי יש להם תקנה בליבון, שהרי אמרנו שטעם האיסור הוא משום הבלוע (49) שבו ולא מחמת הבישול לבד [בלא בליעה]. ובמשכן מובן שישבר, כי לא היו קבועים במקום אחד ולא היה להם כבשונות ללבן כלי חרס. אבל בבית המקדש, נהדרינהו לכבשונות, (50) שהיוצר צורפן בהם, ויתלבנו.

ומתרצינן: אמר רבי זירא: לפי שאין עושין כבשונות בירושלים, מפני העשן שמשחיר את חומת המקדש, וגנאי הוא.

ופרכינן: אמר ליה אביי: וכי עושין אשפתות בעזרה משברי כלי חרס!? הרי שנינו שאין עושין בה אשפתות מפני השרצים שדרכן ליגדל באשפה ומרבים טומאה כיון שהשרצים מתים שם ומטמאים את הקדשים.

ומתרצינן: אישתמיטתיה אביי שכח, הא דתני רב שמעיה בקלנבו שם מקום: שברי כלי חרס נבלעין במקומן, שהוא אחד הניסים שנעשו בבית המקדש. וממילא לא נעשה מהם אשפתות.

ופרכינן: אלא, הא דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: תנור של מקדש של מתכת היה, קשה, למה לא נעביד תנור דחרס במקדש, כיון דהסיקו בפנים הוא, ויש לה תקנה בליבון?

ומתרצינן: דכיון דאיכא שתי הלחם בחג השבועות, ולחם הפנים שעורכים בכל שבת על השלחן, דאפייתן בתנור, וקדושתן בתנור, שאינם נעשים בכלי שרת כיון שאינם טעונים שמן, כדתנן, לישתן ועריכתן בחוץ, ואפייתן בפנים, לכן התנור הוא המקדש אותם, והוה ליה התנור כלי שרת, וכלי שרת דחרס לא עבדינן אלא ממתכת בלבד.

דף צו - ב

ואפילו רבי יוסי ברבי יהודה, לא קאמר שעושים כלי שרת שאינם עשוים ממתכת אלא דעץ בלבד הוא שמתיר. אבל דחרס, לא. שכולם מודים שאין עושים כלי שרת מחרס.

רבי יצחק בר יהודה הוה רגיל ללמוד קמיה דרמי בר חמא.

יום אחד, שבקיה, עזב רבי יצחק בר יהודה את רמי בר חמא, ואזיל רבי יצחק ללמוד קמיה דרב ששת.

יומא חד, פגע רמי בר חמא ביה, ברבי יצחק.

אמר ליה רמי בר חמא לרבי יצחק: אלקפטא נקטן ביד, ריחא אתי לה ליד ["כאשר הדוכוס אחזני בידי, ריח המלוכה נקלט לתוך ידי!". ומשל הוא על גסי הרוח, המשתדלין לעמוד במקום גדולים], וכי משום דאזלת לך קמיה דרב ששת, הוית לך כי רב ששת, כבר נהיית כרב ששת!?

אמר ליה רבי יצחק לרמי בר חמא: לאו. לא לשם גאוה התכוונתי לעבור ממך וללמוד ממנו, אלא משום הכי הלכתי ללמוד מרב ששת, מפני שמר, שהרי אדוני, כי בעינא מילתא מיניה פשיט לי מסברא. ואולם, לאחר מכן, כי משכחנא מתניתא - פרכא לה!

דהיינו, שהיה רבי יצחק שואל בעיה והיה רמי בר חמא פושט לה אותה רק מסברא, וכאשר היה מוצא רבי יצחק איזה ברייתא נגד סברתו של רמי בר חמא, זה היה מפריך את הסברא, משום שסברא של אמורא אינה יכולה לעמוד כנגד ברייתא שלימד תנא.

אבל רב ששת, כי בעינא מילתא מיניה, כאשר אני שואלו איזה דבר פשיט ליה ממתניתא הוא משיב לי מברייתא [משום שהברייתות היו סדורות בפיו], דכי נמי משכחת מתניתא ופרכא, כך שגם כאשר אני מוצא איזו ברייתא אחרת נגד הברייתא של רב ששת, זה לא מפריך אותו, כי מתניתא ומתניתא היא! ששמועתו של רב ששת עדיין עומדת, כיון שיש ברייתא המסייעת לדבריו, ולכן היא אינה נפרכת מפני הברייתא האחרת.

אמר ליה רמי בר חמא לרבי יצחק: בעי מינאי מילתא שאל ממני איזה שמועה, דאיפשיט לך מסברא כי מתניתא, שכשתדייק בברייתא, תמצא כמו סברתי.

בעא מיניה רבי יצחק מרמי בר חמא: בישל בשר קדשים במקצת (51) כלי (52) שמקצת האחר הוא מחוץ לאש, האם הכלי טעון מריקה ושטיפה של כל הכלי, או אין טעון מריקה ושטיפה של כל הכלי?

וענה לו רמי בר חמא: דינו הוא שאינו טעון, מידי דהוי אהזאה של דם חטאת שניתז על הבגד, שנאמר במשנה שאין טעון כיבוס אלא מקום הדם.

ופריך רבי יצחק: והא לא תניא הכי! לא מצאנו ברייתא שכתוב כדבריך, ואתה אמרת שיש לך לפשוט מברייתא או משנה.

אמר ליה רמי בר חמא לרבי יצחק: מסתברא, כי בגד, כמו דין בגד שכתוב במשנה. מה בגד אינו טעון כיבוס אלא במקום הדם ולא כל הבגד, אף כלי מתכת אינו טעון מריקה ושטיפה אלא במקום בישול ולא כל הכלי.

ופריך רבי יצחק: מי דמי, הרי הדין של בגד אינו דומה לנדון שלנו? דם, לא מפעפע, שאינו מתפשט בכל הבגד, אבל בישול, מפעפע בכל הכלי, ונבלע בתוך כולו?

ועוד יש להקשות, הרי תניא: יש חומר בהזאה בדם חטאת שניתז ממריקה ושטיפה. ויש חומר במריקה ושטיפה מבהזאה.

כיצד חומר בהזאה? שהזאה ישנה בחטאות החיצונות ובחטאות הפנימיות, שדין הכיבוס הוא בשניהם, וישנה לפני זריקה. מה שאין כן במריקה ושטיפה, שאינה בפנימיות, (53) ואינה לפני זריקה, (54) כיון שדין מריקה ושטיפה הוא רק בנאכלים, שסמוך לזה כתוב כל זכר בכהנים "יאכל" אותה.

כיצד חומר במריקה ושטיפה? שהמריקה ושטיפה נוהגת בין בקדשי קדשים בין בקדשים קלים, בישל במקצת הכלי טעון מריקה ושטיפה כל הכלי. מה שאין כן בהזאה. הרי שיש ברייתא מפורשת שאין דין הבגד שניתז הדם במקצתו כמו דין בישול שנתבשל במקצתו, אלא בישול במקצתו טעון מריקה ושטיפה בכולו.

ומסיקנן: אמר ליה רמי לרבי יצחק אי תניא - תניא ואין חולקים על הברייתא מכח סברא.

והוינן בה: וטעמא מאי שצריך מריקה ושטיפה בכל הכלי אם בישל במקצת כלי?

אמר קרא "אם בכלי נחשת בושלה", ודורשים, ואפילו נתבשל במקצת כלי טעון מריקה ושטיפה בכל הכלי [משום שמפעפע בכולו].

שנינו במשנה: אחד קדשי קדשים ואחד קדשי קלים טעונים מריקה ושטיפה.

תנו רבנן: נאמר "זאת תורת החטאת" בראש הפרשה.

אין לי מקור שצריך מריקה ושטיפה אלא חטאת.

כל הקדשים, מנין שהכלים שנתבשלו בהם בשר קדשים טעונים מריקה ושטיפה?

תלמוד לומר, "כל זכר בכהנים יאכל אותה, קדש קדשים היא". ומבואר בגמרא להלן.

יכול שאני מרבה תרומה, שאם נתבשלה תרומה בכלי שטעון הכלי מריקה ושטיפה?

תלמוד לומר "כל זכר בכהנים יאכל אותה", וזה נאמר לאחר מריקה ושטיפה, ודורשים "אותה", פרט לתרומה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: קדשי קדשים טעונים מריקה ושטיפה, קדשים קלים אינם טעונים מריקה ושטיפה.

מאי טעמא דרבי יהודה? דכתיב "קדש קדשים". ולכאורה משמע דוקא קדשי קדשים, אין. אבל קדשי קלים, לא. אולם מדאיצטריך "אותה" למעוטי תרומה, מכלל, דקדשים קלים טעונים מריקה ושטיפה. וזה שכתוב קדש קדשים, לאו דוקא, אלא מרבים מזה כל קדשים חוץ מתרומה.

ורבי שמעון אמר לך, שהלימוד מ"אותה" כדאמרן לעיל, שדורש רבי שמעון "אותה", כשרה ולא פסולה, ומיעט רבי שמעון חטאת שהיתה לה שעת הכושר ונפסלה שאין דמה טעון כיבוס.

ופרכינן: וכי תרומה לא בעי מריקה ושטיפה בין לרבי יהודה בין לרבי שמעון?

והתניא, קדרה שבישל בה בשר, לא יבשל בה חלב. ואם בישל, נאסר הכל אם היה בו בנותן טעם.

בישל בה תרומה, לא יבשל בה חולין. ואם בישל, בנותן טעם. ונאסרים החולין לזרים. הרי שכלי שבישל בו תרומה טעון הגעלה (55) כדי לפלוט את התרומה הבלועה בכלי, שלא תאסור את החולין שיתבשלו בו.

ומתרצינן: אמר אביי: לא צריכא, וודאי שתרומה גם כן צריך הגעלה, והמיעוט של תרומה מתורת מריקה ושטיפה, אלא לכדאמר מר: בישל בשר קדשים במקצת כלי, טעון מריקה ושטיפה כל הכלי. ודייקינן, הא בישל תרומה במקצת כלי, לא צריך הגעלה אלא מקום בישול. (56) שתרומה טעונה הגעלה רק במקום הבישול בלבד, ואילו קדשים טעונים מריקה ושטיפה בכל הכלי.

ועוד מתרצינן: רבא אמר: לא צריכא למעט תרומה מתורת מריקה ושטיפה, אלא לדאמר מר, שנאמר "ומרק ושטף במים", ודורשים: במים, ולא ביין. במים, ולא במזוג, יין ומים מעורבים.

הא תרומה, אפשר לקיים הגעלה אפילו ביין, ואפילו במזוג. לפי שלא הקפידה התורה אלא על הגעלת האיסור הנבלע בו, ולכן בתרומה מועיל גם ביין ובמזוג.

ועוד מתרצינן: רבה בר עולא אמר: לא צריכא למעט תרומה מתורת מריקה ושטיפה, אלא לכדאמר מר: מריקה ושטיפה בצונן, שצריך לשוטפם במים צוננים לאחר ההגעלה בחמין, הא, תרומה, אפשר לקיים בה הגעלה אפילו בחמין בלבד, ואין צורך אחר כך במריקה ושטיפה בצונן.

ופרכינן: הניחא למאן דאמר מריקה ושטיפה בצונן, יש לחלק כמו שאמרנו. אלא למאן דאמר מריקה בחמין, ושטיפה בצונן, והיא ההגעלה שלהן, מאי איכא למימר? (57) ממה נתמעטה תרומה [שהרי כולם מודים שתרומה גם היא טעונה הגעלה כמותם].

ומשנינן: שטיפה יתירתא, כלים שנתבשלו בהם קדשים, לאחר הגעלה שהוא מריקה שלהם יש לשטוף במים צוננים אבל כלים שנתבשל בהם תרומה אינם צריכים שטיפה בצונן לאחר הגעלתם.

מתניתין:

רבי טרפון אומר: אם בשל בו מתחילת הרגל, כלי שבישל בו בשר קדשים מתחילת החג, יבשל בו כל הרגל בלא מריקה ושטיפה. ובסוף הרגל ימרוק וישטוף, כי היות ויש הרבה קרבנות ברגל, ומבשל בו בכל יום, פולט כל יום מה שבלע אתמול קודם שנעשה נותר.

וחכמים אומרים: עד זמן אכילה מותר לבשל בו בלי מריקה ושטיפה עד כלות סוף אכילת הקרבן, דהיינו, שלמים שני ימים ולילה אחד, ובחטאת יום ולילה, ואחר כך, אפילו בישל בו בינתיים, צריך מריקה ושטיפה, כי שמא נשאר בו מהבלוע הראשון שנעשה עכשיו נותר.

מריקה ושטיפה כיצד? מריקה - כמריקת הכוס (58) של ברכת המזון שצריך להדיחו ולרוחצו יפה מבפנים.

ושטיפה - כשטיפת הכוס של ברכה שטעון הדחה ורחיצה בחוץ.

מריקה [בחמין] ושטיפה בצונן.

דף צז - א

השפוד שמשתמשים בו לצליית בשר על האש, שאין לו תוך, והאסכלא, טס ברזל מלא נקבים שצולין עליו, וגם לו אין תוך, מגעילן (59) בחמין (60) כדין הגעלה, כדי להפליט את הבלוע.

[והגמרא במסכת עבודה זרה מקשה, הרי לשפוד ואיסכלא שמשתמשים בהם באור, צריך ליבון, ולא מספיק הגעלה. ומסקנת הגמרא, היות ובשעת הבליעה זה היה מותר, מספיק גם לשפוד הגעלה בלבד].

גמרא:

והוינן בה: מאי טעמא דרבי טרפון?

אמר רבי יצחק: דאמר קרא "ופנית בבקר והלכת לאהלך", ודרשינן: הכתוב עשאו כולן לבקר אחד. שבהכרח מדובר בפסוק בבוקר של חול [כי ביום טוב לא יכול להיות, שהרי הוא חייב עדיין להיות בירושלים], וקרא הפסוק לכל הימים של החג, עד למחרת החג, "בקר אחד".

ופרכינן: מתקיף לה רב אחדבוי בר אמי: וכי אין פיגול ברגל, אם שחט על מנת לאכול למחר, וכי אינו פיגול, שכל הימים הם יום אחד לפי רבי טרפון? ואין נותר ברגל? וכי אם הותיר בשר חטאת למחר אינו נותר משום שיום אחד הוא לרבי טרפו!ן?

ודחינן: וכי תימא הכי נמי שאין פיגול ונותר ברגל. אי אפשר לומר כן שהרי והתניא: רבי נתן אומר לא אמר רבי טרפון אלא זו בלבד שלענין מריקה ושטיפה בלבד הוא יום אחד ולא לענין פיגול ונותר. ואם טעמו של רבי טרפון הוא משום שלמד מאותו פסוק אם כן אפילו לענין פיגול ונותר גם כן.

ומתרצינן: אלא טעמו של רבי טרפון כדרב נחמן אמר רבה בר אבוה דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: כל יום ויום נעשה גיעול לחברו (61) (62) (63) כיון שהשלמים מצויים ברגל אין הבלוע שלה נעשה נותר. שהרי זמן אכילת שלמים לב' ימים, וכאשר מבשל בו שלמים היום חוזר ומבשל בו שלמים למחר, ופולט למחרת מה שבלע אתמול ובולע מן האחרונים, נמצא שאינו בא לידי נותר. ואם בישל בו חטאת היום, הוא נזהר לחזור ולבשל אחריו שלמים בו ביום, ופולט את החטאת ובולע את השלמים.

שנינו במשנה וחכמים אומרים עד זמן אכילה וכו'

והוינן בה: מאי קאמר מהו שיעור זמן זה?

ומפרשינן: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: ממתין לה כל זמן אכילה, (64) מותר לבשל בו בלי מריקה ושטיפה עד כלות זמן אכילת הקרבן [דהיינו שלמים שני ימים ולילה אחד, ובחטאת יום אחד], והדר, אחר זמן האכילה, עביד לה מריקה ושטיפה, אפילו אם בישל בו בינתיים.

[אבל לרבי טרפון אינו טעון מריקה ושטיפה אחר זמן האכילה, כיון שכל יום נעשה גיעול לחברו].

והוינן בה: מנהני מילי דאמרו חכמים עד זמן אכילה?

ומפרשינן: אמר רבי יוחנן משום אבא יוסי בן אבא: כתיב "ומורק ושוטף" ובסמוך כתיב "כל זכר בכהנים יאכל". ודרשינן: הא כיצד, למה סמכן הכתוב זה ליד זה? אלא לומר לך, ממתין לה זמן אכילה, והדר עביד לה מריקה ושטיפה.

שנינו במשנה: מריקה כמריקת הכוס וכו'.

תנו רבנן: מריקה ושטיפה בצונן, דברי רבי. וחכמים אומרים, מריקה בחמין, ושטיפה בצונן.

והוינן בה: מאי טעמא דרבנן דאמרי מריקה בחמין? ומפרשינן: מידי דהוי אגיעולי (65) עובדי כוכבים, שצריך הגעלה בחמים כדי להפליט את המאכלות האסורות שנבלעו בתוכם על ידי בישולם, כמו שנאמר "כל דבר אשר יבא באש, תעבירו באש".

והוינן בה: ורבי מדוע לא חשש להצריך הגעלה?

ומפרשינן: אמר לך רבי הגעלה לא קאמינא (66) (67) שודאי צריך כי קאמינא למריקה ושטיפה דבתר הגעלה שבנוסף להגעלה צריך מריקה ושטיפה בצונן.

והוינן בה: ורבנן למה לא למדו כרבי שמריקה איננה הגעלה?

ומפרשינן: אם כן, שמריקה ושטיפה דבר אחד הוא [ומריקה איננה הגעלה], לכתוב קרא או "מורק מורק" או "שוטף שוטף", שהוא לשון שוה בשניהם, מאי "ומורק ושוטף"? משמע ששני דברים הם, אלא בהכרח, שמע מינה, מריקה בחמין, ושטיפה בצונן.

והוינן בה: ורבי, למה שינה רחמנא בלשון?

ומפרשינן: אי כתב רחמנא "ומורק ומורק", הוה אמינא תרתי זימנא במריקה. אילו היה כתוב כן [כמו שהקשו רבנן], הייתי אומר שצריך למרק פעמיים או לשטוף פעמיים. לפיכך כתב רחמנא "ומורק ושוטף", בשינוי לשון, לומר לך, מריקה כמריקת הכוס של ברכת המזון, שיש להדיחו יפה מבפנים. ושטיפה כשטיפת הכוס של ברכה, שיש לשטפו יפה מבחוץ.

מתניתין:

בישל בו בכלי בשר קדשים ובשר חולין ביחד זה עם זה. או שבישל בו בשר קדשי קדשים ביחד עם בשר קדשים קלים,

אם יש בהם בנותן טעם, שבשר הקדשים נותן טעם בבשר החולין, או שבשר קדשי קדשים נותן טעם בבשר הקדשים קלים, הרי הקלים נאכלים כחמורין, (68) החולין נאכלים כדין קדשים, וקדשים קלים נאכלים כדין קדשי קדשים. דהיינו, לפנים מן הקלעים לזכרי כהונה וליום ולילה. ואינם טעונים מריקה ושטיפה בסוף זמן אכילת החמורים, אלא בסוף זמן אכילת קדשים קלים, ואינם פוסלים במגע. אם נפסלו הקדשים קלים, ונגע בהם בשר ובלע מהן, אין הבשר נפסל.

רקיק פסול שנגע ברקיק כשר, ובלע הכשר מן הפסול, וחתיכה או חתיכת בשר קדשים שנגעה בחתיכה של בשר פסול, ובלעה החתיכה הכשרה מהחתיכה הפסולה לא כל הרקיק ולא כל החתיכה אסורין מחמת נגיעה זו. אלא הדין הוא, אינו אסור אלא במקום שבלע בלבד, ולפיכך חותך מקום הבליעה [כדי נטילה], והשאר כשר.

גמרא:

והוינן בה: מאי קאמר במשנה, שאין טעונים מריקה ושטיפה [כדין החמורים]. ומשמע שמדובר על יש בהם בנותן טעם, ונאכלים כחמורים. ואם כן צריך להיות דינם כמו החמורים.

ומפרשינן שחסר במשנה, והכי קאמר: אם יש בהם בנותן טעם, הרי הקלין נאכלין כחמורים, וטעונים מריקה ושטיפה כדין החמורים. ופוסלים במגע אם היו החמורים פסולים והקלים כשרים נעשו הקלים כחמורים לפסול את הנוגעים בהם.

אבל, אם אין בהם בנותן טעם, אין הקלים נאכלים כחמורים, ואין טעונים מריקה ושטיפה (69), ואין פוסלים במגע. אם היה החמור הפסול שנתבשל עם הקלים מועט ואינו נותן טעם בקלים, לא נעשו הקלים כמוהו לגבי מריקה ושטיפה ולגבי לפסול את הנוגעים בהם, שהרי אף הם לא נפסלו.

ופרכינן: נהי, הגם שאם אין בהם בנותן טעם, דקדשי קדשים לא בעו מריקה ושטיפה בסוף זמן אכילת חמורים, כיון שהם מועטים ובטלים, מכל מקום, קדשים קלים מיהא, ניבעי. לכל הפחות יצטרכו מריקה ושטיפה בסוף זמן אכילת קדשים קלים. ולמה כתוב שאין טעונים מריקה ושטיפה, שמשמע בכלל לא.

ומפרשינן: אמר אביי: מאי אין טעונים דקאמר? היינו אין טעונים מריקה ושטיפה כחמורים כדין קדשי קדשים. אבל כדין קדשים קלים, טעונים מריקה ושטיפה.

ומפרשינן עוד: רבא אמר: הא מני, התנא של משנתנו, רבי שמעון היא, דאמר קדשים קלים אין טעונים מריקה ושטיפה, כמו שלמד למעלה מהפסוק "קדש קדשים היא", שמשמע קדשי קדשים חייבים, וקדשים קלים לא.

ומקשינן: בשלמא לרבא, שאומר שמשנתנו היא כרבי שמעון, היינו דקתני "בישל בו קדשים וחולין או קדשי קדשים וקדשים קלים", להשמיענו שסתם רבי כרבי שמעון שאומר קדשים קלים אין טעונים מריקה ושטיפה. וזהו חידושו של הסיפא שאין טעון אפילו כקלים.

אלא לאביי, שאמר אין טעונים מריקה ושטיפה היינו כדין החמורים, אבל טעונים מריקה כדין הקלים, תרתי למה לי לכתוב במשנה? כיון שכבר כתוב בקדשים וחולין שכאשר בטל במיעוטו אין צריך מריקה ושטיפה, מה לי קדשים וחולין, מה לי קדשי קדשים וקדשים קלים?

ומתרצינן: צריכי לכתוב שניהם.

דאי תנא קדשים וחולין בלבד, הוה אמינא חולין הוא דאלימא לבטולי קדשים, כשהקדשים מועטים ואינם נותנים טעם בחולין הרי הם בטלים בחולין, כיון דלאו מינייהו.

אבל קדשי קדשים וקדשים קלים, אימא לא יכולים קדשים קלים לבטל קדשי קדשים אפילו אם הם מועטים, כיון ששניהם מין אחד של קדשים הם, והיינו אומרים שאינו בטל, קא משמע לן שבטל.

ואי תנא קדשי קדשים וקדשים קלים לחוד, הוה אמינא קדשים הוא דאלימי לבטולי קדשים, כיון שדינם חמור לכן יכולים לבטל זה את זה. אבל חולין, שאינו חמור כל כך כמו קדשים, אימא לא יכולים לבטל קדשים, לכן צריכא את שניהם.

שנינו במשנה: רקיק שנגע ברקיק כו'.

תנו רבנן: כתוב לגבי בשר החטאת "כל אשר יגע בבשרה יקדש".

יכול אפילו שלא בלע אלא "נגע" בו בשר חולין או שלמים לבד, כגון ששניהם צוננים, שיקדש להיות כמותה, תלמוד לומר "בבשרה",

דף צז - ב

ודרשינן, עד שיבלע בבשרה. (70) כגון שהמיס שומן חטאת וסך בו צלי של שלמים, ונבלע בו.

יכול נגע בשר חטאת במקצת חתיכה אחרת יהא כל החתיכה כולו פסול, ויקדש כמותה?

תלמוד לומר "יגע". שהיה יכול לכתוב "הנוגע" וכתב "אשר יגע", הרי זה משמע שמקום הנגיעה בלבד מתקדש! ודורשים: הנוגע פסול! שרק מקום הנגיעה יקדש.

כיצד יתקיימו שני הדברים, שעל ידי הבליעה מתקדש, ומאידך אינו נפסל אלא מקום הנגיעה ולא יותר?

חותך את מקום שבלע, שכל מקום שיש בו בליעה קרוי נוגע והוא מתקדש, ושאר החתיכה שלא נתפשטה הבליעה לשם, לא נתקדש.

וממשיכה הברייתא לדרוש את דברי הכתוב:

"בבשרה" - ולא בגידין, ולא בעצמות, ולא בקרנים, ולא בטלפים. שלענין לקדש בבלוע, צריך בשר דווקא, ואלו אינם בשר.

"יקדש" - להיות כמוה, שתהיה החתיכה הבולעת ממנה, כמו הבליעה שנבלעה בה.

הא כיצד נהיית כמוה?

אם פסולה היא הבליעה, כגון פיגול או נותר או פסול אחר, יפסל הבולע ממנה.

ואם כשרה היא, גורמת היא לחתיכה שבולעת ממנה שלא יהא רשאי לאוכלה כמו דינה שבתחילה, אלא תאכל כחמור שבה. כגון אם נגע בשר שלמים בבשר חטאת, ובלע ממנה שמנונית, יאכל בשר השלמים כחומר דין בשר חטאת שנבלע בה.

ופרכינן: אמאי תיפסל החתיכה הכשרה משום שנבלע בה קצת מן הפסולה? וניתי עשה "ואכלו אותם" שכתוב לגבי כשירה, ולידחי את לא תעשה (71) "לא תאכל" שכתוב לגבי פסולה.

ומשנינן: אמר רבא: אין עשה דוחה את לא תעשה שבמקדש.

דתניא, נאמר לגבי קרבן פסח "ועצם לא תשברו בו".

רבי שמעון בן מנסיא אומר: אחד עצם שיש בו מוח, ואחד עצם שאין בו מוח, בשניהם אסורה שבירת עצם בפסח!

ומדייק רבא: אמאי אסור לשבור עצם שיש בו מוח? ניתי עשה (72) (73) של אכילת בשר הפסח שכתוב "ואכלו את הבשר בלילה הזה", ולידחי את לא תעשה של שבירה?

אלא, שמע מינה, אין עשה דוחה לא תעשה שבמקדש, לפי שאיסור לא תעשה שבמקדש חמור כמו עשה, ואין עשה אחר דוחה אותה.

ועוד משנינן: רב אשי אמר, "יקדש" (74) (75) האמור לגבי חטאת, עשה הוא. והוה ליה חטאת עשה ולא תעשה, ואין עשה של אכילת קרבן כשר דוחה לא תעשה של חטאת פסולה ועשה של "יקדש".

והוינן בה: אשכחן חטאת דמתקדשת בבלוע, שאר קדשים שמתקדשים בבלוע, מנלן?

ומפרשינן: אמר שמואל משום רבי אלעזר: נאמר "זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים". כל הפסוק הזה מיותר, שהרי בכל אחד מהקרבנות בפני עצמו כתוב "זאת תורת העולה", "זאת תורת החטאת", וכו' אלא פסוק זה בא להקיש כולם זה לזה, וללמוד מזה על זה, ודורשים שלכך הוקשו כולם לעולה - כי עולה, מה עולה טעונה כלי אף כל הקרבנות טעונה כלי.

והוינן בה: מאי כלי, על איזה כלי מלמדת עולה?

אילימא שצריך מזרק לקבלת דם? הרי בשלמי צבור נמי כתיב בהו בהר סיני "ויקח משה חצי הדם וישם באגנות", וכתוב שם "ויזבחו זבחים שלמים", וכיון שחוזר ומקיש כל הקרבנות גם לשלמים, אם כן, גם דין זה שצריך קבלת הדם במזרק נלמד משלמים.

ומפרשינן: אלא, מלמד על סכין לשחיטה, ולהוציא צור וציפורן וקנה שצריך כלי שרת (76).

ועולה גופה, מנלן שצריך סכין לשחיטה?

דכתיב "וישלח אברהם את ידו, ויקח את המאכלת", ולא כתוב "את המחתך", משמע שצריך דווקא כלי. והתם בעקידת יצחק, עולה הוא, דכתיב, (77) "ויעלהו לעולה תחת בנו". ולמדים מעולה לכל הקרבנות שטעונים שחיטה בסכין.

והוקשו כל הקרבנות למנחה - מה מנחה אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה, שנאמר "כל זכר בכהנים יאכלנה", אף כל הקרבנות אינם נאכלים אלא לזכרי כהונה.

והוינן בה: מאי היא, איזה מן קרבנות למדים ממנחה שאינם נאכלים אלא לזכרי כהונה?

אי חטאת ואשם נלמדים ממנחה, הרי בהדיא כתיב בהו "כל זכר בכהנים יאכלנו", ואינם צריכים ללמוד ממנחה.

ואי זבחי שלמי צבור נלמדים ממנחה, שכבשי עצרת נאכלים לזכרי כהונה, הרי מריבוייא דקרא אתי שכתוב "בקדש הקדשים תאכלנו, כל זכר יאכל אותו".

ואף על גב שזבחי שלמי צבור לא כתוב שם, אך מהייתור הזה לימד על שלמי צבור שאינם נאכלים אלא לזכרי כהונה.

ומשנינן: תנאי היא, יש מחלוקת תנאים מנין למדים על זבחי שלמי צבור שנאכלים לזכרי כהונה.

דף צח - א

איכא דנפקא ליה מהכא, מהריבוי בפסוק בקדש הקדשים תאכלנו, ואיכא דנפקא ליה מהכא, מזה שהוקשו כל הקרבנות למנחה.

והוקשו כל הקרבנות לחטאת, ללמד מה חטאת מקדשת בבלוע להיות כמוה אף כל הקרבנות מקדשת בבלוע שאם בלע קרבן קל מן החמור מתקדש להאכל כמוהו, ואם קרבן כשר בלע מן הפסול נהיה פסול כמוהו.

והוקשו כל הקרבנות לאשם, ללמד מה אשם אין שפיר ושליא קדוש בו, שלעולם לא ימצא באשם שפיר ושליא לפי שכל האשמות זכרים הם. אף כל הקרבנות הבאים נקבות אין שפיר ושליא קדוש בו, ואין חלב ושתי כליות של שליל שבמיעיהם קרבים.

ומפרשינן: קסבר ולדות קדשים, בהווייתן הן קדושים. רק כשנולדים הן קדושים ולא במעי אמם. ודנים אפשר, שאר קרבנות נקבות, מאי אפשר, מאשם זכר.

הוקשו כל הקרבנות למילואים, ללמד, מה מילואים מותריהם, בשר שנותר מהם, בשריפה, ואין בעלי חיים במותריהן, שהרי קרבנות צבור היו ולא הופרשו שנים לאחריות וגם לא אבד אחד מהם והפריש אחר תחתיו ונמצא הראשון. אף כל הקדשים, מותריהם שנותרו לאחר זמן האכילה בשריפה, ואין בעלי חיים במותריהן. שאם היו בעלי חיים במותריהם, כגון יחיד שהפריש שני קרבנות (78) לאחריות חובתו, שאם יאבד האחד יתכפר בשני, או אם הפריש קרבן ואבד, והפריש אחר תחתיו, ונמצא הראשון, והקריב את אחד מהם והשני נותר, אין נותר זה בשריפה כדין נותר של מילואים.

הוקשו כל הקרבנות לשלמים, ללמד מה שלמים מפגלין את הנסכים, (79) אם חישב על השלמים מתפגלים הנסכים, ומתפגלין השלמים עצמם. (80)

במתניתא תנא משמיה דרבי עקיבא, הוקשו כל הקדשים למנחה ללמד, מה מנחה מתקדשת בבלוע להיות כמוה, אף כל הקרבנות מתקדשת בבלוע להיות כמוה להאכל כדין החומר שבהם.

ומפרשינן: ואיצטריך למכתב מנחה ואיצטריך למכתב חטאת, שבשניהם צריך פסוק שהחתיכה הבלועה ממנה מתקדשת להיות כמוה.

דאי אשמעינן מנחה בלבד, הייתי אומר דאיידי דרכיכא משום שהיא סולת היא נבלעת כיון שהיא רכה ודבר רך נבלע בקלות. אבל חטאת שאינה רכה אימא לא מקדשת בבלוע.

ואי אשמעינן חטאת בלבד, הייתי אומר משום דקריר כיון שהבשר הוא עבה ושמן נכנס השומן ונבלע בתוכו עמוק. אבל מנחה שאיננה עבה, אימא לא מתקדשת בבלוע. לכן צריכא לכתוב בשניהם שמתקדש בבלוע.

והוקשו כל הקרבנות לחטאת, ללמד, מה חטאת אינה באה אלא מן החולין, וביום, ובידו הימנית, אף כל הקרבנות אינה באה אלא מן החולין, ולא ממעשר שני, וביום, שאין שוחטים את הזבחים ואין זורקים את דמם אלא ביום, וכן שאר העבודות נעשות רק ביום כגון הקטרה, קבלה, הזיה, קמיצה, ומליקה. ובידו הימנית, שאין עבודה אלא בימין.

והוינן בה: וחטאת עצמה, מנלן שאינה באה אלא מן החולין?

ומפרשינן: אמר רב חסדא: אמר קרא לגבי פר חטאת של יוה"כ והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו ודורשים משלו ולא משל צבור מתרומת הלשכה ולא משל מעשר.

ופרכינן: ביום מביום צוותו נפקא?! ולמה לו - ללמוד מחטאת שהרי בכל הקרבנות כתוב ביום צוותו להקריב שמשמע ביום ולא בלילה?

ומתרצינן: כדי נסבה! אכן אפשר ללמוד מביום צוותו, ומה שכתוב שלמדים מחטאת שאינה באה אלא ביום [ככתוב "כי ביום הזה יכפר עליכם"] נאמר שלא לצורך, אגב שאר הדברים שלמדים מחטאת.

ופרכינן: למה לו ללמוד מחטאת שהעבודה נעשית בידו הימנית? הרי מדרבה בר בר חנה נפקא!

דאמר רבה בר בר חנה אמר ריש לקיש: כל מקום שנאמר אצבע וכהונה, אינו אלא ימין. שנאמר לגבי חטאת ולקח "הכהן" מדם החטאת "באצבעו", ולמדים ממצורע עני שכתוב בו "וטבל אצבעו הימנית", וממנו למדים לכל מקום שכתוב כהן או אצבע, שתהיה עבודה בימין.

ומתרצינן: כדי נסבה! אכן אפשר ללמוד מהדרשה של רבה בר בר חנה, וזה שכתוב שלמדים מחטאת שאינה נעשית אלא בימין, נאמר שלא לצורך, אגב שאר דברים הנלמדים מחטאת.

ועוד מתרצינן: ואיבעית אימא, סבר לה כרבי שמעון, דאמר היכן שכתוב אצבע, לא בעיא כהונה ללמוד שנעשה בימין. אבל כהונה בעיא אצבע. שאף על גב שכתוב כהונה, אם לא כתוב אצבע לא למדים להצריך ימין. ולכן למדים מחטאת, כיון שכתוב בה שניהם: ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו.

והוקשו כל הקרבנות לאשם, ללמד, מה אשם עצמותיו מותרים לעשות מהם כלים, שהרי בשרו נאכל לכהנים, ונותר בעצמות לא שייך אלא רק בדבר הנאכל, אף כל הקרבנות, ואפילו עולה, אף על גב שכולה כליל, עצמותיו מותרים.

ואגב שהגמרא עוסקת בקדשים המתקדשים בבלוע, היא דנה בהתזת דם חטאת הנבלעת בבגד.

דף צח - ב

אמר רבא: פשיטא לי שאם ניתז  דם חטאת תחילה למטה על הבגד, וחזר וניתז דם עולה למעלה, על אותו כתם, שאותו מקום טעון כיבוס, שהרי דם החטאת נוגע בבגד, ובלוע בו.

והוינן בה: בעי רבא: אם נפל דם עולה למטה על הבגד, וחזר וניתז דם חטאת למעלה, על אותו כתם, מהו? האם אותו כתם טעון כיבוס? האם הטעם שטעון כיבוס משום נוגע שדם החטאת נוגע בבגד והא נוגע, כשנפל דם חטאת עליו הוא נוגע בבגד?

או דלמא חיוב כיבוס הוא משום בלוע, שדם החטאת בלוע בבגד, והא לא בלע, כיון שהבגד כבר מלא מבליעת דם העולה?

ומשנינן: הדר פשטה רבא, דאין טעונין כיבוס, (81) כיון שלא בלע דם חטאת, וטעם מצות כיבוס הוא משום בלוע.

ואגב שהגמרא דנה בהכשרת בגד מכתם שניתז עליו דם חטאת, היא משמיעה עוד דין שאמר רבא לענין טהרת בגד שיש עליו כתמים.

אמר רבא: פשיטא לי כתם של דם הנמצא על בגדו שנטמא, חוצץ בפני הטבילה. ואם טבח הוא שאינו מקפיד על דם בבגדו, אינו חוצץ כיון שחציצה תלויה בקפידא.

וכן כתם של רבב, כל דבר הניתך, כגון שומן חלב ושעוה, שנמצא על בגדו שנטמא, חוצץ בפני הטבילה. ואם מוכר רבב [דברים ניתכים] הוא, שאינו מקפיד על רבב בבגדו, אינו חוצץ, שחציצה תלויה בקפידא, והרי הוא אינו מקפיד.

בעי רבא: שני כתמים של דם ורבב הנמצאים על בגדו, מהו? האם חוצצים בפני הטבילה?

ופרכינן: אם טבח הוא, תיפוק לי משום רבב, שהוא מקפיד עליו כיון שאינו רגיל בו וחוצץ, ואי מוכר רבב הוא, תיפוק לי משום דם, שהוא מקפיד עליו והוא חציצה? ומפרשינן: לא צריכא, דעביד הא והא. שהוא טבח שגם מוכר רבב.

ומסתפק רבא: האם נאמר, אחדא כתם אחד לא קפיד, אבל אתרתי קפיד, כי אף על פי שהוא רגיל בשניהם, גנאי הוא לו שיראו שניהם על בגדו.

או דלמא, אתרתי נמי לא קפיד, הואיל והוא רגיל בשניהם, שהרי מלאכתו היא, ואינו מקפיד?

ומסקינן: תיקו!

הדרן עלך פרק דם חטאת

---

פרק שנים עשרה - טבול יום

---

א. "טבול יום", שהוא מי שטבל מטומאתו, וטהרתו היא בהערב שמש, וכן "מחוסר כיפורים" שצריך להביא כפרה של קרבן למחרת טבילתו, הרי הם אסורים לאכול בקדשים.

ב. אונן, שמת אחד משבעת קרוביו, (1) ונקבר בו ביום ["יום המיתה"] (2) הוא אונן מן התורה באותו יום, ואסור לו לאכול ביום זה בקדשים. (3) ואם נקבר המת ביום אחר ["יום הקבורה"], הרי הוא אסור מדרבנן לאכול בו בקדשים, בכל יום הקבורה, אף לאחר שנקבר המת.

ג. בלילה שלאחר יום המיתה, אסור האונן בקדשים, ונחלקו תנאים לקמן [צט ב וק ב] אם אנינות לילה היא מדאורייתא או מדרבנן. בלילה שלאחר יום הקבורה, נחלקו תנאים [לקמן ק ב] אם אסורה היא מדרבנן, או שאין בה איסור.

ד. בשר קדשי קדשים, שיירי המנחות וחזה ושוק של שלמים, מתחלקים לכל הכהנים אנשי "בית אב" העובדים באותו יום.

 

מתניתין:

טבול יום שטהרתו תלויה בהערב שמש, ומחוסר כיפורים שחייב להביא קרבן לטהרתו, כגון זב וזבה, הואיל ואינם ראויים לאכול בקדשים, (4) אינן חולקין בקדשים המתחלקים לכל אנשי בית אב העובדים באותו יום, כדי לאכול לערב, לכשהיו מותרים לאכול בקדשים. (5) אונן, ביום שמת אחד מקרוביו, ואסור באכילת קדשים, הרי הוא רשאי להיות נוגע בקדשים [שלא כטבול יום ומחוסר כפורים, שאסורים אף בנגיעה בקדשים], ואולם אינו מקריב, (6) ואף אינו חולק בקדשים כדי לאכול לערב, לכשתסתיים אנינותו. (7)

בעלי מומין, בין בעלי מומין קבועין, בין בעלי מומין עוברין:

חולקין בקדשים ואוכלין, אבל לא מקריבין.

כל שאינו ראוי לעבודה, אינו חולק בבשר הקדשים. וכל שאין לו חלק בבשר, גם אין לו חלק בעורות המתחלקים לכהנים. (8)

אפילו אם היה טמא רק בשעת זריקת דמים של הקרבן המתחלק, והיה טהור בשעת הקטר חלבים של הקרבן, וכגון שהעריב שמשו קודם שהקטירו את החלבים בערב, (9) אינו חולק בבשר. שנאמר [ויקרא ז יד] גבי תרומת לחמי תודה, "לכהן הזורק את דם השלמים [של התודה], לו יהיה [התרומה] ", (10) הרי שקבעה התורה את הזכות בחלוקה רק לכהנים הראויים לזרוק את הדם. (11)

דף צט - א

שנינו במשנה: טבול יום ומחוסר כפורים אינן חולקין בקדשים. אונן אינו חולק לאכול לערב:

גמרא:

ודנה הגמרא: מנא הני מילי, שאינם חולקים בקדשים? (1)

אמר פירש ריש לקיש: דאמר קרא [ויקרא ו יט] בפרשת חטאת, "הכהן המחטא אותה, יאכלנה". לימד הכתוב כי רק כהן המחטא [הזורק את דם החטאת] אוכל. אבל כהן שאינו מחטא, אינו אוכל.

ומדייק ריש לקיש שאי אפשר לפרש את הדבר כפשוטו, (2) שהרי יש לתמוה: וכי כללא הוא שכל מי שלא עבד אינו נוטל חלק!? והרי משמרה של כהנים כולה, (3) דאין מחטאין, שהרי אין כל בני המשמר זורקים את דם הקרבן אלא רק כהן אחד מהמשמר הוא שעובד בקרבן המתחלק, ומכל מקום כל בני המשמר אוכלין!? ובהכרח שיש לפרש כי ראוי לחיטוי קאמרינן, הראוי לחיטוי אוכל, שאינו ראוי לחיטוי אינו אוכל. אבל המשמרת כולה, שראויה כולה לחיטוי, אינה בכלל המיעוט.

ואין אתה יכול לומר שהכתוב בא למעט מאכילה את כל מי שאינו ראוי לחיטוי, שהרי כהן קטן, דאינו ראוי לחיטוי ומכל מקום אוכל!? (4)

אלא בהכרח, מאי "יאכלנה", שנתמעטו אלו שאינם ראויים לחיטוי? - יחלקנה. וכך דרשינן: כהן הראוי לחיטוי, הרי הוא חולק. אבל כהן שאינו ראוי לחיטוי, כגון טבול יום מחוסר כפורים ואונן, אינו חולק. וגם הקטן בכלל זה, שאם כי מותר הוא לאכול, הוא אינו חולק, אלא אוכל מחלק אביו.

הרי למדנו, שטבול יום מחוסר כפורים ואונן אינם חולקים בקדשים, כמבואר במשנתנו.

ואכתי מקשינן: (5) הרי בעל מום, דאינו ראוי לחיטוי ומכל מקום חולק, וכמפורש במשנתנו!?

ומשנינן: לפיכך חולק בעל מום, כי רחמנא רבייה [התורה ריבתה אותו] לחלוקה בפירוש, שנאמר [ויקרא ו כב] בפרשת חטאת, "כל זכר בכהנים יאכל אותה", ולכך אמר הכתוב "כל זכר", לרבות בעל מום, שגם הוא חולק בקדשים, וכמבואר לקמן קב א.

ומקשינן: ואימא "כל זכר" לא בא לרבות בעל מום אלא לרבות טבול יום שחולק בקדשים לאכול בערב!?

ומשנינן: מסתברא, בעל מום הוה ליה לרבויי, שכן אוכל [ראוי הוא לאכול], תאמר בטבול יום שאסור לאכול. (6)

ומקשינן: אדרבה! טבול יום הוה ליה לרבויי [היה לנו לרבות], דלאורתא מיהת חזי לחיטוי [הרי לערב יהא ראוי לחיטוי], תאמר בבעל מום שאף לערב לא יהא ראוי לחיטוי!?

ומשנינן: השתא, מיהא, הא לא חזי טבול יום לחיטוי. ומה שלערב יהא ראוי לחיטוי אינו מוסיף, ואדרבה מסתבר יותר לרבות את בעל המום, כיון שראוי עכשיו לאכילה.

רב יוסף אמר טעם אחר מדוע אי אפשר לרבות טבול יום לחלוקה: מכדי, הרי מאי "יאכלנה"? בהכרח שהכוונה היא "יחלקנה", וכפי שנתבאר לעיל. ואם כן ליכתוב רחמנא "יחלקנה". מאי "יאכלנה", למה אמרה תורה "יאכלנה"? אלא שמע מינה, להשמיענו בא הכתוב: ראוי לאכילה חולק, שאינו ראוי לאכילה, כגון טבול יום, אינו חולק. (7)

בעי ריש לקיש: בעל מום שריבתה אותו התורה לחלוקה אף על פי שאינו ראוי לחיטוי, והוא טמא שאינו חולק בקדשים, מהו שיחלקו לו?

וצדדי הספק הם:

כיון דבעל מום הרי לא חזי [אינו ראוי לחיטוי], ומכל מקום רחמנא רבייה, אם כן, לא שנא, אין זה משנה שהוא גם טמא, כי מה לי בעל מום לבד, ומה לי בעל מום והוא טמא, בין כך ובין כך יש לרבותו.

או דילמא, רק כהן הראוי לאכול, חולק. אבל כהן שאינו ראוי לאכילה, כגון זה שהוא טמא, אינו חולק?

אמר רבה: תא שמע מהא דתניא: כהן גדול מקריב אונן שלא כשאר כהנים שאין מקריבים כשהם אוננים, ואולם אינו אוכל, ואינו חולק לערב כשאר כהנים אוננים,

הרי שמע מינה ממה שכהן גדול אינו חולק, אף שראוי הוא לחיטוי, כי ראוי לאכילה בעינן, ואין הדין תלוי בראוי לחיטוי. ואם כן, אין לומר כיון שבעל מום חולק הוא הדין שיחלוק כשהוא טמא, כי בעל מום חולק משום שהוא ראוי לאכילה ולא איכפת לן במה שאינו ראוי לחיטוי, אך כשהוא טמא ואינו ראוי לאכילה, מנין לנו שיחלוק. (8)

ומסקינן: אכן שמע מינה שבעל מום טמא אינו חולק.

בעי רב אושעיא: טמא [טבול יום או מחוסר כפורים] בקרבנות ציבור, הדוחים את הטומאה, וראוי אף הטמא לחיטוי אך לא לאכילה, מהו שיחלקו לו לאכול לכשייטהר? (9)

וצדדי הספק הם:

מי אמרינן: "כהן המחטא" אמר רחמנא שהוא חולק בקדשים, והאי, טמא בקרבנות ציבור שהותרה טומאה אצלם, נמי מחטא הוא, ואם כן חולק הוא,

או דילמא, כהן הראוי לאכילה הוא שחולק, אבל כהן שאין ראוי לאכילה, אינו חולק?

אמר רבינא: תא שמע ממה ששנינו: כהן גדול מקריב אונן ואינו אוכל, ואינו חולק לאכול לערב.

שמע מינה: ראוי לאכילה בעינן, וכמבואר לעיל.

ומסקינן: אכן שמע מינה.

שנינו במשנה: אונן נוגע, ואינו מקריב:

ומקשינן: וכי אונן נוגע בקדשים!?

ורמינהי סתירה לכאורה ממשנה בחגיגה כא א: אונן ומחוסר כיפורים שהביא כפרתו ונטהר לגמרי מן התורה, הרי אלו צריכים מדרבנן טבילה תחילה כדי להתירם לקודש, אבל לא לתרומה, (10)

הרי מבואר שהאונן טעון טבילה, ואינו מותר ליגע בקדשים!? (11)

אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: לא קשיא:

כאן, במשנתנו, בשכבר טבל בתוך זמן אנינותו.

כאן, במשנה בחגיגה, בשלא טבל בתוך זמן אנינותו.

ומקשינן: וכי טבל בתוך זמן אנינותו מאי הוי [מה תועלת יש בזה], הא הדרא עליה אנינות, כלומר, הרי אף לאחר שטבל עדיין הוא אונן, ואין טבילה מועלת לו אלא אם יטבול לאחר שתסתיים אנינותו, ואם כן, משנתנו העוסקת במי שלא נסתיימה אנינותו, אכתי תיקשי: למה מותר הוא ליגע בקדשים!? דהרי אמר רבה בר רב הונא: אונן שטבל קודם שנסתיימה אנינותו, אנינותו חוזרת עליו, כלומר, לא הועיל בטבילתו, לפי שעדיין אונן הוא.

אלא, (12) לא קשיא:

הא, דחגיגה, מדובר בכגון דאסח דעתיה [הסיח דעתו] משמירת גופו מן הטומאה, מאחר שבלאו הכי אסור הוא בקדשים מפני אנינותו, והיסח הדעת הרי פוסל בקדשים. (13)

הא, משנתנו, בכגון דלא אסח דעתיה.

ומקשינן: אם מדברת המשנה בחגיגה בכגון שהסיח דעתו, תיקשי: היסח הדעת, הלוא אף הזאת שלישי ושביעי, כטמא מת, בעי, ולא די לו בטבילה!?

דאמר רבי יוסטאי ברבי מתון אמר רבי יוחנן: היסח הדעת צריך הזאת שלישי ושביעי,

ואם כן בהכרח, שהאונן אסור אף כשאין ידוע לו שהסיח דעתו, ומשום חששא שמא הסיח דעתו, וכיון שאינו אלא חששא בעלמא, לא החמירו עליו כשאר היסח הדעת להצריכו הזאת שלישי ושביעי; ואם כן תיקשי משנתנו!?

ומשנינן: לעולם אין האונן אסור אלא בכגון שהסיח דעתו, ומכל מקום לא קשיא:

הא, דבעינן הזאת שלישי ושביעי, בכגון דאסח דעתיה מטמא מת [מטומאת מת].

הא, דאונן צריך טבילה, בכגון דאסח דעתיה מטמא שרץ [מטומאת שרץ], אבל מטומאת מת לא הסיח את דעתו.

ואכתי מקשינן: טמא שרץ, כלומר, גם אם נאמר שהמשנה בחגיגה עוסקת במי שיודע שהסיח דעתו מטומאת שרץ בלבד, הרי גם יקשה: טמא מעליא הוא מדרבנן, ואפילו הערב שמש נמי בעי להיות מותר באכילת קדשים, ולא די לו בטבילה!? (14)

אלא בהכרח, שהמשנה בחגיגה עוסקת במי שאינו יודע שהסיח דעתו, אלא חששא בעלמא הוא, ולכן, לא החמירו חכמים להצריכו אף הערב שמש. ואם כן תיקשי משנתנו!?

ועוד תיקשי: אם עוסקת המשנה בחגיגה בכגון שידוע לו שהסיח דעתו, הרי אפילו תרומה נמי אסור מלאכול, שהיסח הדעת פוסל אף לתרומה. ואילו המשנה בחגיגה אינה מחייבתו בטבילה אלא לקודש ולא לתרומה!? אלא בהכרח שהמשנה עוסקת אף בלא היסח הדעת ידוע, ומכל מקום הטעינוהו טבילה, ואם כן תיקשי משנתנו!?

אמר רבי ירמיה: לעולם עוסקת המשנה במסכת חגיגה בכגון שידוע לו שהסיח דעתו, אלא שלא הסיח דעתו באופן שיחייב אותו הערב שמש ואף לא טבילה לתרומה, כי הכא במאי עסקינן, באומר: נשמרתי מדבר המטמאני טומאה דאורייתא שהיא טעונה הערב שמש, ואולם לא נשמרתי מדבר הפוסלני מדרבנן לאכילת קדשים' (15) ואינו מטעינני הערב שמש. (16) ולכן, רק לקודש הוא טעון טבילה. ואף לקודש אינו טעון אלא טבילה ולא הערב שמש. (17)

ומקשינן: ומי איכא נטירותא לפלגא, וכי תיתכן שמירת טהרה שאינה שמירה גמורה אלא לחצאין, ומאופן מסוים של טומאה, שתחשב שמירה ולא תחשב היסח הדעת? והרי ודאי מסתבר שבאופן זה הרי הוא כמי שהסיח דעתו לגמרי מן הטומאה, ומן הדין שיהא טעון אפילו הזאת שלישי ושביעי ואף לתרומה. (18)

ומשנינן: אין, אכן יש שמירה לחצאין, ולענין מה שנשמר הרי הוא טהור, ולענין מה שהסיח דעתו הרי הוא טמא.

והתניא [בניחותא]: עודהו הסל של גרוגרות על ראשו, כלומר, מי שהיה לו סל גרוגרות על ראשו. (19)

דף צט - ב

ומגריפה [כלי להפרדת גרוגרות מדובקות] בתוכו של הסל. ואמר: לבי על הסל והגרוגרות שבתוכו לשומרם בטהרה, ואין לבי על המגריפה שתישמר בטהרה.

הרי הסל והגרוגרות שבתוכו טהור, ואפילו לקדשים כיון שלא הסיח דעתו מהם, ואילו המגריפה טמאה מדרבנן, לענין קדשים ותרומה, משום היסח דעתו.

והוינן בה: והרי כיון שהסיח דעתו מן המגריפה והיא עצמה טמאה מדרבנן לענין קדשים, תטמא מגריפה לסל לענין קדשים!?

ומשנינן: אין כלי מטמא כלי. (1)

ואכתי הוינן בה: ותטמא המגריפה למה שבתוכו, שהרי המגריפה נוגעת בגרוגרות עצמם!?

אמר תירץ רבא: באומר: שמרתיה למגריפה מדבר המטמאה טומאה הראויה לטמא את אחרים, ולא שמרתיה מדבר הפוסלה בטומאה שאינה מטמאת את אחרים, (2)

[ואם תאמר: כיון שהמגריפה שמורה מלטמא אחרים, אם כן למאי נפקא מינה שהיא טמאה!? ראה מה שביאר רש"י בחגיגה כ א].

הרי למדנו: אף שמירה לחצאין שמירה היא.

איגלגל מילתא ומטאי לקמיה דרבי אבא בר ממל, נתגלגלה הקושיא על משנתנו, ממה ששנינו "אונן ומחוסר כפורים צריכים טבילה לקודש", ואשר נדחקה הגמרא ליישבה, לפני רבי אבא בר ממל.

אמר להו רבי אבא בר ממל: וכי לא שמיע להו, לאלו שהקשו את הקושיא על משנתנו מן המשנה בחגיגה, הא דאמר רבי יוחנן אמר רבי: תרומה שנגעה בשני לטומאה נעשית שלישי לטומאה מן התורה, ואסור לאוכלה. אבל אינה מטמאת את האדם האוכלה, ואולם חכמים גזרו כי האדם האוכל מאכל שהוא שלישי של תרומה עצמה, (3) אסור הוא לאכול בתרומה, כי באכילתו הוא נעשה שלישי לטומאה, מדרבנן, כמו דרגת הטומאה של המאכל שאכל. ומכל מקום, מותר הוא ליגע בתרומה.

אלמא, הרי מוכח, שמצינו במעלות שעשו חכמים, שבאכילה עבוד רבנן מעלה, ואילו בנגיעה לא עבוד רבנן מעלה.

הכא נמי, כשעשו חכמים מעלה בקדשים להצריך את האונן טבילה, רק באכילה עבוד רבנן מעלה שלא יאכל קדשים עד אשר יטבול כטמא, אבל בנגיעה לא עבוד רבנן מעלה.

שנינו במשנה: אונן נוגע ואינו מקריב ואינו חולק לאכול. ורמינהי סתירה לכאורה, ממה ששנינו במסכת פסחים [צא ב]: אונן טובל ואוכל את פסחו לערב, אבל לא בקדשים. כי לדעת התנא של המשנה אנינות לילה שלאחר יום המיתה אינה אסורה אלא מדרבנן, ורק את פסחו התירו לו חכמים, ומשום שאם נאסרנו באכילת פסח, שמא יימנע מעשיית הפסח ויתחייב כרת, ולא העמידו חכמים את דבריהם במקום כרת. (4) מה שאין כן בשאר קדשים, אסור הוא לאכול אף בערב שלאחר יום המיתה. ותיקשי על משנתנו המתרת לו לאכול בקדשים לערב!? אמר רב ירמיה מדיפתי: לא קשיא:

כאן, משנתנו המתרת לאונן לאכול בערב בקדשים עוסקת בליל פסח שהוא זמן אכילת קרבן פסח, כי אז מותר הוא אף בשאר קדשים, וכדמפרש ואזיל.

כאן, זו ששנינו: אבל לא בקדשים, בשאר ימות השנה.

ומפרשינן טעמא: בליל פסח, איידי דאכיל פסח, אכיל נמי בקדשים. אך בשאר ימות השנה דלא חזי, לא חזי [כיון שאינו ראוי, אינו ראוי],

ומאי "אבל לא בקדשים" ששנינו בפסחים, שמשמע לכאורה שבשעה שאוכל הוא את הפסח אסור הוא באכילת שאר קדשים?

היינו, אבל לא בקדשים של כל השנה כולה, ומיהו בליל פסח מותר הוא אף בשאר קדשים.

רב אסי אמר, לא קשיא:

כאן, מה ששנינו "אבל לא בקדשים", מיירי בכגון שמת לו מת רק בארבעה עשר [בערב פסח], וקברו אותו בארבעה עשר, כלומר, במוצאי יום המיתה והקבורה שהיה בערב פסח, וכל שכן במוצאי יום המיתה והקבורה שהיה בשאר ימות השנה.

כאן, משנתנו המתרת לאונן לאכול בקדשים, בכגון שמת לו מת כבר בשלשה עשר, ורק קברו בארבעה עשר, כלומר, במוצאי יום הקבורה שאינו יום המיתה, בין שהיה זה בערב פסח ובין אם היה זה בשאר ימות השנה; והחילוק הוא: מת לו מת בארבעה עשר וקברו בארבעה עשר, כיון שמת ביום זה: יום מיתה שאנינותו מדאורייתא, תפיס אף את לילו מדרבנן ואסור הוא באכילת קדשים [מלבד פסח שהתירו לו חכמים].

מת לו מת בשלושה עשר וקברו בארבעה עשר, שביום זה לא מת אלא נקבר לבד, יום קבורה שכל אנינותו אינה אלא מדרבנן, לא תפיס את לילו מדרבנן, ומותר הוא בכל הקדשים. (5) הגמרא מפרשת את המשנה בפסחים; ושואלת:

מאן תנא אנינות לילה מדרבנן, מי הוא התנא הסובר שאנינות לילה שלאחר יום המיתה אינה אלא מדרבנן, ולכן אוכל הוא את הפסח לערב? (6)

ומפרשת הגמרא: כדעת רבי שמעון היא משנה זו.

דתניא: אנינות לילה שלאחר יום המיתה מדברי תורה היא, דברי רבי יהודה.

רבי שמעון אומר: אונן, כלומר, אנינות לילה אינו מדברי תורה, אלא מדברי סופרים. (7) הוסיף רבי שמעון: תדע שאנינות לילה אינה אלא מדרבנן, שהרי אמרו: אונן טובל ואוכל את פסחו לערב, אבל לא בקדשים. ולכך מותר אונן לאכול את פסחו בערב, משום שאנינות לילה אינה אלא מדברי סופרים, וכפי שנתבאר לעיל. (8)

ומקשינן: וכי סבר רבי שמעון אנינות לילה מדרבנן בלבד היא, ולכן מביא הוא קרבן פסח ואוכלו בערב!?

והתניא: רבי שמעון אומר: אונן אינו משלח קרבנותיו,

מאי לאו אפילו בפסח, הרי שאינו מביא קרבן פסח!? (9) ומשנינן: לא, אלא לבר [חוץ] מפסח. (10)

ואכתי מקשינן: והתניא: רבי שמעון אומר:

כתיב [ויקרא ג א]: "ואם זבח שלמים קרבנו", ללמדנו:

"שלמים": כשהוא שלם הוא מביא שלמים, ואינו מביא שלמים כשהוא אונן.

מנין לרבות אף את התודה שאין האונן מביא אותה?

מרבה אני את התודה, שכן נאכלת בשמחה, כשלמים, כלומר, היות ואדם יוצא ידי חובת שלמי שמחה בחג בהבאת תודה כמו בהבאת שלמים. (11)

מנין לרבות אף את העולה שלא יביאנה אונן?

מרבה אני את העולה, שכן באה בנדר ובנדבה כשלמים.

מנין לרבות אף בכור ומעשר ופסח שאין האונן מביא אותם, אף שאינם באים בנדר ונדבה?

מרבה אני בכור ומעשר ופסח, שכן אינן באין על חטא כשלמים.

מנין לרבות אף חטאת ואשם, שהם באים על חטא, שלא יביאם האונן?

תלמוד לומר "ואם זבח שלמים קרבנו", לרבות אף את החטאת ואת האשם, שהם נשחטים ובכלל "זבח" הם.

מנין לרבות אף את הקרבנות מן העופות שאינם נשחטים ואינם בכלל "זבח", והמנחות, והמתנדב את היין [כדלעיל צא ב], ואת העצים (12) ואת הלבונה, שאין אונן מביא אותם?

תלמוד לומר "שלמים קרבנו", ללמד: כל קרבנות שהוא מביא, כשהוא שלם הוא מביא, ואינו מביא כשהוא אונן.

קתני מיהא בברייתא זו שאף את הפסח אין האונן מביא לדעת רבי שמעון; וזה הוא דלא כמבואר לעיל לדעת רבי שמעון שהאונן משלח קרבן פסחו ואוכל לערב!?

על קושיא זו מתרצת הגמרא חמשה תירוצים:

התירוץ הראשון: אמר תירץ רב חסדא:

פסח, כדי נסביה [בחינם נקט התנא פסח בדבריו], כי את הפסח משלח האונן ואוכל לערב. (13) התירוץ השני: רב ששת אמר: מאי "פסח" ששנינו בברייתא? היינו שלמי פסח, כלומר חגיגת ארבעה עשר שמביאים בני החבורה כשהחבורה מרובה, כדי שייאכל הפסח על השובע; אבל פסח עצמו יכול האונן לשלח. (14)

ומקשינן עלה: אי הכי, דבשלמי פסח עוסקת הברייתא, היינו שלמים, ואין צריך ריבוי מיוחד לרבותם!?

ומשנינן: תנא שלמים הבאין מחמת עצמן היינו סתם שלמים, ותנא גם שלמים הבאים מחמת פסח; וצריך התנא ללמדנו בשניהם שהאונן אינו מביא אותם: כי סלקא דעתך אמינא: הואיל ושלמי פסח מחמת פסח אתי, כגופה דפסח דמי [מחמת הפסח הוא בא, ואם כן כגוף הפסח הוא], וכשם שאת הפסח מביא האונן, כך גם את השלמים הבאים מחמתו, (15) קא משמע לן.

התירוץ השלישי: רב מרי אמר ליישב את הקושיא, שמן המשנה בפסחים מתבאר שאונן משלח את פסחו, ובברייתא אחרת מבואר שאונן אינו משלח את פסחו:

דף ק - א

לא קשיא:

כאן, הברייתא ששנינו בה: אונן אינו משלח את פסחו, שמת לו מת בארבעה עשר, וקברו בארבעה עשר.

כאן, המשנה ששנינו בה: אונן טובל ואוכל את פסחו לערב, שמת לו מת בשלושה עשר, וקברו בארבעה עשר; והחילוק הוא:

מת לו מת בארבעה עשר וקברו בארבעה עשר אינו משלח את פסחו, כי יום מיתה שהוא מדאורייתא תפיס אף את לילו מדאורייתא.

מת לו מת בשלושה עשר וקברו בארבעה עשר, הרי זה טובל ואוכל את פסחו לערב, כי יום קבורה שהוא מדרבנן, אינו תפיס לילו אלא מדרבנן, והקילו חכמים במקום כרת. (1)

אמר תמה ליה רב אשי לרב מרי שביאר את דברי רבי שמעון בליל יום קבורה:

ואלא תיקשי לדבריך, הא דתניא בברייתא המובאת לעיל:

אמר לו רבי שמעון לרבי יהודה שאמר: אנינות לילה שלאחר יום המיתה מדאורייתא היא:

תדע שאנינות לילה דרבנן, שהרי אמרו: אונן טובל ואוכל את פסחו לערב, אבל לא בקדשים,

והרי אם כדבריך, שאף רבי שמעון לא אמר שהאונן משלח את פסחו אלא ביום הקבורה, נימא ליה רבי יהודה לרבי שמעון: אנא קאמינא לך יום מיתה דאורייתא, ואמרת לי את יום קבורה דרבנן, כלומר, אף אני לא אמרתי אלא בליל יום המיתה שהוא מדאורייתא, ואתה משיבני מליל יום הקבורה, שאף אני מודה בו שאינו אלא מדרבנן!?

ומסקינן: אכן קשיא תירוצו של רב מרי.

התירוץ הרביעי: אביי אמר: לא קשיא סתירת המשנה בפסחים לברייתא, כי:

כאן, הברייתא האוסרת לאונן לשלוח את פסחו, בכגון שמת לו המת קודם חצות ערב הפסח.

כאן, המשנה המתרת לאונן לשלוח את פסחו, בכגון שמת לו המת לאחר חצות ערב הפסח; והחילוק הוא:

אם מת לו המת קודם חצות דעדיין לא איחזי לפסח [לא היה ראוי עדיין לקרבן פסח], חיילה עליה אנינות, כלומר, אנינותו אוסרת עליו מלהביא את הפסח.

אבל אם מת לו המת לאחר חצות, דכבר איחזי לפסח, לא חיילא עליה אנינות לאוסרו בהבאת הפסח. (2)

שואלת הגמרא: ומנא תימרא דשני לן [מנין לנו מקור לחילוק] בין קודם חצות, בין לאחר חצות?

דתניא: כתיב [ויקרא כא]: "אמור אל הכהנים בני אהרן, לנפש לא יטמא בעמיו. כי אם לשארו [זו אשתו] הקרוב אליו, לאמו ולאביו ולבנו ולבתו ולאחיו. ולאחותו הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש, לה יטמא".

ומפרשת הברייתא: "לה [לאחותו הבתולה] יטמא", מצוה. ואם לא רצה, ליטמאות לאחותו או לאחד משאר הקרובים, מטמאין אותו על כרחו.

ומעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו בערב הפסח, ולא רצה ליטמא לה, ונמנו אחיו הכהנים וטימאוהו בעל כרחו.

ורמינהי, והרי הקשינו סתירה לכאורה, על המבואר בברייתא זו שמשום מצות טומאת קרובים מבטלים את מצות הפסח, מברייתא אחרת השנויה בענין נזיר שמבואר שם לא כן [ומישוב הסתירה מוכרח החילוק בין קודם חצות לאחריה]: כתיב בפרשת נזיר [במדבר ו]: "כל ימי הזירו לה' על נפש מת לא יבא. לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא להם במותם, כי נזר אלהיו על ראשו":

"נפש" אלו הקרובים.

"מת" אלו הרחוקים.

"לאביו" [בא ללמד] לאביו אינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה [מת, שאין מי שיטפל בקבורתו].

"לאמו" [בא ללמד] שאם היה כהן והוא נזיר, לאמו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה, [כלומר, אף שיש בו שתי קדושות, מכל מקום מיטמא הוא למת מצוה]. (3)

"לאחיו" [בא ללמד] שאם היה כהן גדול והוא נזיר, לאחיו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה [כלומר, אף שיש בו שתי קדושות, ולא עוד אלא שיש בו קדושה יתירה של כהן גדול, מכל מקום מיטמא הוא למת מצוה].

"ולאחותו" מה תלמוד לומר: (4)

אם אינו ענין לנזיר, תנהו ענין לענין אחר:

הרי שהלך לשחוט את פסחו שביטולו הוא בכרת, ולמול את בנו [או שהיה הולך למול את בנו כדי שיוכל לקיים את מצות הפסח, שהרי מילת בניו מעכבתו מן הפסח], (5) ושמע שמת לו מת מקרוביו, יכול יטמא לו? אמרת, לא יטמא! ואף שחייב הוא ליטמא לקרוביו, כיון שהוא בכרת על מצות הפסח. (6)

יכול כשם שאינו מטמא לאחותו, כך אינו מטמא למת מצוה? תלמוד לומר "ולאחותו", לאחותו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה, ואף שתתבטל מצות הפסח.

ועל כל פנים מבואר מברייתא זו שחובת הפסח אוסרת עליו מליטמא; ואם כן תיקשי מברייתא זו על הברייתא הקודמת שנתבאר בה שאין מצות הפסח דוחה את החיוב ליטמא לקרובים!?

אלא לאו, שמע מינה שחובת הפסח אוסרת עליו מליטמא, וטעם הברייתא הראשונה משום אנינות הוא, שהרי כשמת לו הקרוב אונן הוא, ואונן אינו משלח את פסחו, ולכן מיטמא הוא לקרובים אפילו בערב פסח, כי אנינותו הפקעתו מפסח. ולפי זה מתיישבת סתירת הברייתות:

כאן, הברייתא הראשונה המחייבתו ליטמא לקרובים אפילו בערב הפסח, בשמת לו הקרוב קודם חצות, שאנינותו מפקעתו מלעשות את הפסח, ולכן מיטמא הוא לקרובים אפילו בערב פסח, כי בלאו הכי אינו יכול לעשות את הפסח.

כאן, הברייתא השניה, שאוסרתו ליטמא אפילו לקרובים כדי שלא תתבטל מצות הפסח, בכגון שמת לו הקרוב לאחר חצות, שאין אנינותו מונעתו מלעשות את הפסח, כיון שנתחייב בפסח קודם לאנינותו, ולכן אינו מיטמא לקרובו שלא תתבטל מצות הפסח,

הרי מבואר מכח סתירת הברייתות החילוק שנתבאר לעיל לענין אנינות בין קודם חצות לבין אחר חצות. (7)

ומקשינן עלה: ממאי שכך הוא ישוב סתירת הברייתות, בענין טומאת קרובים בפסח, כאשר אמרת, ותלמד מכאן שהאנינות מפקעת מן הפסח כשחלה עליו קודם חצות, ואינה מפקעת מן הפסח לאחר חצות,

דילמא לעולם אימא לך אידי ואידי [שתי הברייתות] בכגון שמת לו המת לאחר חצות, וסתירת הברייתות תתיישב כך: והא, הברייתא השניה שאוסרתו מליטמא לקרובים, שלא תתבטל מצות הפסח, רבי ישמעאל היא, החולק על המבואר בברייתא הראשונה שיש חיוב ליטמא לקרובים, ולכן אינו מיטמא להם כשתתבטל על ידי זה מצות הפסח.

והא, הברייתא הראשונה המחייבתו ליטמא לקרובים ואף שתתבטל מצות הפסח, הלוא רבי עקיבא היא הסובר "לה יטמא" מצוה, וכיון שמצוה היא לכן מיטמא הוא לקרובים ואף שתתבטל מצות הפסח,

ושוב לא תלמד מסתירת הברייתות שיש חילוק לענין אנינות בפסח בין שנעשה אונן קודם חצות לבין אם נעשה אונן לאחר חצות!? וכדתניא: "לה יטמא" רשות, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: חובה. (8) ומשנינן: לא סלקא דעתין לפרש את הברייתא השניה כרבי ישמעאל, דהא רישא דההיא ברייתא רבי עקיבא קתני לה [הרי את הרישא של הברייתא רבי עקיבא הוא שאמרה]. (9)

דתניא: רבי עקיבא אומר:

"נפש" - אלו הקרובים.

"מת" - אלו הרחוקים.

"לאביו" - לאביו אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה.

"לאמו" - שאם היה כהן והוא נזיר, לאמו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה.

"לאחיו" - שאם היה כהן גדול והוא נזיר, לאחיו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה.

"ולאחותו" מה תלמוד לומר? הרי שהלך לשחוט את פסחו ולמול את בנו, ושמע שמת לו מת, יכול יטמא? אמרת, לא יטמא.

יכול, כשם שאינו מטמא לאחותו, כך אינו מטמא למת מצוה? תלמוד לומר "ולאחותו", לאחותו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה.

דף ק - ב

כאן שבה הגמרא ליישב את סתירת המשנה בפסחים עם הברייתא בענין אונן משלח פסחו:

התירוץ החמישי: רבא אמר: אידי ואידי [המשנה והברייתא] עוסקות בכגון שמת לו מת לאחר חצות, (1) ולא קשיא סתירת המשנה והברייתא:

כאן, הברייתא האוסרת על אונן לשלוח את פסחו, עוסקת בכגון שמת לו המת קודם ששחטו וזרקו עליו את הפסח, ואונן אינו משלח את פסחו כשאר קרבנות.

כאן, המשנה ששנינו בה: אונן טובל ואוכל את פסחו לערב, עוסקת בכגון שמת לו המת רק לאחר שכבר שחטו וזרקו עליו, ואין לדון כאן אלא משום אכילה, ולכן כשפסקה אנינותו לערב הרי הוא טובל ואוכל. (2)

אמר תמה ליה רב אדא בר מתנה לרבא: אם עוסקת הברייתא בכגון שמת לו המת אחר ששחטו וזרקו את דמו, אם כן תיקשי, למה מתירים אנו לו את האכילה, וכמו ששנינו "ואוכל את פסחו לערב"!? והרי אסור הוא על כל פנים מדרבנן לאכול קדשים, וכמבואר בברייתא "אבל לא בקדשים", ואם כן אף פסח לא שנא, שהרי כבר הקריבו עליו, ומה דהוה הוה!?

כלומר, הרי כל מה שאנו מתירים את אכילת הפסח יותר מבשאר קדשים, הוא משום שמא יימנע ולא יקריב, אם ידע שאינו יכול לאכול את פסחו; וזה הרי לא שייך אלא דוקא אם המשנה עוסקת בכגון שיודע הוא שיהיה אונן לערב בשעת האכילה, אבל אם נעשה אונן לאחר שחיטת הפסח, אין הפסח שונה משאר הקדשים שאין לאוכלם באנינות לילה, ואף שהיא מדרבנן!?

אמר ליה רבינא לרב אדא בר מתנה תלמידו, כששמע את אשר הקשה לרבא: אכילת פסחים מעכבא, מדרבה בר רב הונא, כדמפרש ואזיל; והיות והאכילה מעכבת מוכרחים אנו להתיר לו אכילה באנינות לילה דרבנן משום מצות הפסח. (3)

אמר ליה רבא לרב אדא בר מתנה: ציית מאי דקאמר לך רבך [הקשב וקבל מה שיישב לך רבינא רבך את קושייתך].

שואלת הגמרא: מאי דרבה בר רב הונא? לענין מה אמר רבה בר רב הונא, שהיות ואכילת פסחים מעכבא, הרי שאפילו לאחר הבאת הקרבן, התירו לו חכמים את האכילה?

דתניא: יום שמועה [יום ששמע בו שמת לו מת מקרוביו בשלשים הימים האחרונים] דינו כיום קבורה, לענין מצות שבעה ימי אבילות, ושלשים ימי אבילות, שמתחיל למנותם מיום ששמע בו, כשם שמונה שבעה ושלשים מיום קבורה,

ואילו לענין היתר אכילת פסחים, (4) דין יום השמועה כיום ליקוט עצמות [יום שליקטו אחרים את עצמות קרוביו] ולא כיום הקבורה, דאילו ביום הקבורה אינו אוכל את פסחו, אבל ביום שמועה הרי הוא אוכל את הפסח, וכשם שביום ליקוט עצמות מותר הוא לאכול,

ולפי פשוטו, כוונת הברייתא היא, שאם שמע שמועה בערב הפסח, הרי שמותר הוא בלילה שלאחריו באכילת פסחים כשם שמותר הוא במוצאי יום הליקוט, ולא כיום הקבורה שהוא אסור בלילה שלאחריו, ומשום שהעמידו חכמים את דבריהם בליל יום הקבורה אפילו במקום פסח שהוא בכרת.

וממשיכה הברייתא ואומרת דין, שנראה לכאורה כסותר את הרישא:

אחד זה ואחד זה, טובל ואוכל בקדשים לערב, ובפשוטו, כוונת הברייתא היא לומר, אחד יום הליקוט ואחד יום הקבורה, הרי זה טובל ואוכל בקדשים לערב, וכל שכן שאוכל הוא את פסחו.

ולפיכך, הוינן בה: הא גופא קשיא, הרי תחילת הברייתא סותרת לסופה, כי אמרת ברישא שיום שמועה כיום קבורה למצות שבעה ושלשים, ואילו לאכילת פסחים להתירו בהם, דין יום השמועה הואכיום ליקוט עצמות שהוא מותר בלילו באכילת פסח, ולא כיום הקבורה,

מכלל זה אתה למד, דיום קבורה, אפילו לערב נמי לא אכיל בו קרבן פסח. ומדלא אכיל פסח, הרי כל שכן שאינו אוכל שאר קדשים.

והדר תני: אחד זה ואחד זה, בין יום הליקוט ובין יום הקבורה, טובל ואוכל בקדשים לערב. הרי שבמוצאי יום הקבורה מותר הוא לאכול בקדשים, וכל שכן שמותר הוא לאכול את הפסח, ואם כן קשיא רישא לסיפא!? (5)

ואמר רב חסדא: תנאי היא. כלומר, מי ששנה זו לא שנה זו, ונחלקו הרישא והסיפא במחלוקת התנאים שהובאה לקמן בדין אכילת קדשים במוצאי יום הקבורה. (6)

ורבה בר רב הונא אמר: לא קשיא סתירת הרישא לסיפא, כי אין כוונת הברייתא ברישא כפי שנתבאר לעיל לפי פשוטו, שהנידון הוא בכגון שקרו כל אלו בערב הפסח קודם שקיעת החמה, אלא כאן, הסיפא, ששנינו בה אחד זה ואחד זה טובל ואוכל בקדשים לערב, אכן עוסקת בכגון ששמע שמועה על מתו בערב הפסח סמוך לשקיעת החמה, לפני שקיעת החמה, או (7) שליקטו לו עצמות בערב הפסח סמוך לשקיעת החמה, או שמת לו מת וקברו בערב הפסח סמוך לשקיעת החמה. ונמצא, שבעת אכילת הפסח כבר אין זה יום קבורה עצמו אלא לילה שלאחריו, והוא מותר בקדשים, וכל שכן בפסח.

וכאן, הרישא שמתבאר ממנה שיום שמועה ויום ליקוט מותר באכילת פסחים, ואילו יום קבורה אסור, עוסקת בכגון שקרו כל אלו לאחר שקיעת החמה, ונמצא שהלילה הוא היום עצמו, ובאופן זה אסור הוא ביום קבורה, (8) ומותר ביום ליקוט ושמועה.

ודנה הגמרא בדברי רבה בר רב הונא:

הרי לדעתו מוכרחים אנו לומר שלא התירה הרישא אלא באכילת פסחים דוקא ולא בשאר קדשים, שהרי בסיפא מבואר שביום שמועה וביום ליקוט "טובל ואוכל בקדשים לערב", ומבואר שקודם הערב אין הוא אוכל, והוא הדין אם קרה לו כן בלילה, אסור הוא.

והרי אם אירע לאחר שקיעת חמה, מאי דהוה הוה!

אלא, שמע מינה, אכילת פסחים מעכבא!

רב אשי אמר: מאי "אחד זה ואחד זה טובל ואוכל בקדשים לערב", שאתה סבור לפרש אחד יום ליקוט ואחד יום קבורה טובל ואוכל בקדשים לערב, ולכן קשיא לך הרי ברישא מבואר שבמוצאי יום קבורה אינו אוכל אפילו בפסח, לא כן הוא הפירוש, אלא הכי קאמר:

אחד יום שמועה ואחד יום ליקוט עצמות, טובל ואוכל בקדשים לערב, אבל יום קבורה לא נזכר בסיפא, ולעולם במוצאי יום קבורה אינו אוכל אפילו בפסח וכל שכן בשאר קדשים. (9)

דוחה הגמרא את דבריו: והא דרב אשי בדותא היא!

מכדי עלה קאי, הרי אנו עוסקים ביום שמועה וביום ליקוט, וכדקתני רישא "יום שמועה כיום ליקוט עצמות", ואם כן "זה וזה" מיבעי ליה לתנא למימר.

אלא שמע מינה: בדותא היא.

כאן שבה הגמרא לפרש את תירוצו של רב חסדא על סתירת הרישא לסיפא, שאמר "תנאי היא":

שואלת הגמרא: ומאי תנאי, היכן מצינו שנחלקו תנאים במוצאי יום הקבורה אם אוכל הוא בקדשים!?

ומפרשינן: כדתניא ברייתא שהוקשו אמוראים בפירושה, ולפי מה שפירשה רבי ירמיה נמצא דתנאי היא:

עד מתי מתאונן עליו [על מתו, ומפרש לה ואזיל אם יום שמת בו או יום שנקבר בו], ליאסר בקדשים:

כל היום, ולפי פשוטו משמע כל היום ולא בערב שלאחריו.

רבי אומר: כל זמן שלא נקבר.

והרי במאי עסקינן? אילימא ביום מיתה, וקאמר תנא קמא: מתאונן עליו כל היום ולא בערב; וקאמר רבי: אם נקבר באותו יום אינו מתאונן עליו אלא עד שעת הקבורה; כך הרי אי אפשר לומר, כי:

מי איכא דלית ליה יום מיתה תפיס לילו על כל פנים מדרבנן, וכי יש החולק בזה שבמוצאי יום המיתה הרי הוא אסור בקדשים לכל הפחות מדרבנן!? עד שאתה אומר: אפילו תנא קמא לא אסר אלא את היום ולא את הלילה שלאחריו!?

ותו קשה, אם תפרש את הברייתא ביום מיתה, מה ששנינו:

רבי אומר: כל זמן שלא נקבר הרי הוא אסור, הא קבריה אישתרי [אך משנקבר הותר באכילת קדשים] ואפילו שעדיין לא נסתיים יום המיתה, והרי אי אפשר לומר כן, שהרי:

ומי איכא דלית ליה [עמוס ט] "ושמתיה [לעדת ישראל] כאבל יחיד [להיות מתאבלת כדרך האבילות שעושים על בן יחיד] ואחריתה כיום מר [הוא יום מיתת בן יחיד] ", הרי שאנינות דיום מיתה מן התורה היא יום שלם, ואיך נאמר בדעת רבי שהוא מתיר משנקבר המת בתוך יום המיתה!? (10)

ואמר רב ששת לבאר את הברייתא:

אין הברייתא עוסקת במי שמת ונקבר היום, אלא איום קבורה שאינו יום המיתה קאי, ובזה הוא שאמר תנא קמא, שהוא אסור כל היום ולא בערב, ורבי מיקל יותר ומתירו בקדשים לאחר הקבורה.

ומתקיף לה רב יוסף לתירוצו של רב ששת, אלא הא דקתני בברייתא: השומע על מתו, והמלקט עצמות, טובל ואוכל בקדשים לערב,

ומדנקט שני אלו מכלל דיום קבורה אפילו לערב נמי לא אכיל,

ואם כדבריך שבין תנא קמא ובין רבי סוברים שאין מוצאי יום הקבורה אסור, אם כן הא, ברייתא זו האוסרת בקדשים במוצאי יום קבורה, מני, כדעת מי היא, והרי שלא כדברי זה ושלא כדברי זה הוא!? (11)

אלא אמר רב יוסף: תריץ הכי [כך תפרש את הברייתא]: עד מתי מתאונן עליו ביום הקבורה? כל אותו היום וגם לילו.

רבי אומר: אין מתאונן עליו אלא כל זמן שלא נקבר,

אבל משנקבר שלא ביום המיתה, הרי הוא נוהג אנינות כל אותו היום בלא לילו. (12)

אמרוה רבנן קמיה דרבי ירמיה [אמרו לפני רבי ירמיה את פירושו של רב יוסף במחלוקת רבי ורבנן], אמר, תמה על כך רבי ירמיה:

גברא רבה כרב יוסף לימא הכי [אדם גדול כרב יוסף יאמר כדברים האלה]!?

למימרא דרבי לקולא, וכי רבי להקל הוא בא על דברי חכמים כפירושו של רב יוסף!?

והתניא: עד מתי מתאונן עליו: כל זמן שלא נקבר, אפילו מכאן ועד עשרה ימים, דברי רבי.

וחכמים אומרים: אין מתאונן עליו אלא אותו היום בלבד.

הרי שרבי להחמיר הוא בא, ולא כפירושו של רב יוסף; ומיהו, אי אפשר לפרש את מחלוקתם כפי אשר נראה מהברייתא, שהרי אם כן נמצא שלדעת חכמים מותר אדם לאכול בקדשים כשמתו מוטל לפניו, וזה לא יתכן, אלא תריץ הכי:

עד מתי הוא מתאונן עליו ביום הקבורה כל אותו היום בלא לילו.

רבי אומר: כל זמן שלא נקבר, כלומר, תהיה הקבורה מתי שתהיה ואפילו לאחר עשרה ימים מהמיתה, הרי יום הקבורה תופס את לילו. (13)

הרי נתבאר שנחלקו תנאים במוצאי יום הקבורה אם אסור הוא בקדשים, וזה הוא שאמר רב חסדא לעיל על הברייתא דיום שמועה "תנאי היא".

אמרוה קמיה דרבא, אמרו לפני רבא את הפירוש שנתבאר במחלוקת רבי וחכמים; והקשו האומרים על זה:

מדקאמר רבי: יום קבורה, שהוא עצמו אין איסורו אלא מדרבנן, תפיס גם את לילו מדרבנן, מכלל דיום מיתה שהוא עצמו מדאורייתא תופס את לילו מדאורייתא,

כי אם תאמר, שהתורה אסרה את יום המיתה, ולא חיזקה את דבריה לאסור גם את הלילה שלאחריו, אין מן הדין שחכמים יחזקו את דבריהם שאסרו ביום הקבורה לאסור גם את הלילה שלאחריו; והשתא תיקשי:

וכי סבר רבי: אנינות לילה דיום מיתה אסורה דאורייתא!? והתניא: בפרשת שמיני מבואר, (14) שבראש חודש ניסן ביום שמתו נדב ואביהוא בני אהרן, שרפו אהרן ובניו את חטאת ראש חודש שהקריבו, ולא אכלוה.

שיטת רבי יהודה בטעם השריפה מתבארת לקמן קא א, שהיות והיו אוננים, לא היו יכולים לאוכלה ביום אלא בלילה שהותרה להם האנינות על פי ה', ועד שלא אכלוה, נטמאה.

ולשונו של אהרן בתשובתו למשה, שטען עליהם על שריפת החטאת, היתה: "הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם לפני ה', ותקראנה אותי כאלה, ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'!?", כלומר, הרי אוננים אנו, ולא היינו יכולים לאוכלה ביום, ועד שבאנו לאוכלה, נטמאה.

ומפרש רבי יהודה: "הן [קרבנות אלו שהקרבנו] היום", אוני היום אסור ובלילה מותר, כלומר, רק בקרבנות אלו אין אנו אסורים אלא ביום משום אנינותנו ואילו בלילה מותרים אנו, כי אם לא נאכל אנו מי יאכלם, (15)

ואולם לדורות, בין ביום ובין בלילה, אסור האונן לאכול בקדשים, דברי רבי יהודה.

רבי אומר: אנינות לילה ואפילו של יום המיתה אינה מדברי תורה, אלא מדברי סופרים,

הרי מבואר לדעת רבי, שלא חיזקה התורה את איסורה ביום המיתה, ואיך חיזקו חכמים את דבריהם ביום הקבורה יותר ממה שעשתה תורה חיזוק לדבריה!?

ומשנינן: לעולם סובר רבי: אף אנינות ליל יום המיתה דרבנן ולא דאורייתא היא,

דף קא - א

ולא קשיא. כי חכמים עשו חיזוק לדבריהם שאסרו את יום הקבורה, יותר משל תורה. כלומר, יותר ממה שעשתה התורה חיזוק לדבריה כשאסרה את יום המיתה; ואף שהתורה לא חיזקה את דבריה לאסור את הלילה שלאחריו, חכמים חיזקו את דבריהם ואסרו אף את הלילה.

כתיב ביום השמיני למילואי המשכן [שהיה בראש חודש ניסן, והוא היה היום הראשון לקרבנות הנשיאים, והקריב בו נחשון בן עמינדב נשיא יהודה את קרבנו, כמבואר בפרשת נשא]:

"ויהי ביום השמיני קרא משה, ויאמר אל אהרן: ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת, ושור ואיל לשלמים לזבוח לפני ה', ומנחה בלולה בשמן, כי היום ה' נקרא אליכם. ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא [באותו היום] איש מחתתו. ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה'.

וידבר משה אל אהרן ואל אלעזר ואל איתמר בניו הנותרים לאמר, קחו את המנחה הנותרת מאשי ה', ואכלתם אותה במקום קדוש כי חקך וחק בניך היא מאשי ה', כי כן צויתי [הצד"י בשורוק]. ואת חזה התנופה ואת שוק התרומה [מן השור והאיל של השלמים] תאכלו במקום טהור. שוק התרומה וחזה התנופה על אשי החלבים יביאו להניף תנופה לפני ה' והיה לך ולבניך אתך לחק עולם כאשר צוה ה'.

ואת שעיר החטאת [ומתבאר בסוגייתנו, שהכוונה לשעיר חטאת של ראש חודש, שהיא קדשי דורות, להבדיל מקרבנות יום השמיני והנשיאים שהם קדשי שעה] דרוש דרש משה והנה שורף, ויקצוף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרים לאמר. מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקודש. הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה, אכול תאכלו אותה בקודש [היה לכם לאוכלה בקודש] כאשר צויתי [בחיריק תחת הצד"י]. וידבר אהרן אל משה, הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם לפני ה' ותקראנה אותי כאלה, ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה'. וישמע משה וייטב בעיניו".

תנו רבנן: שלש פעמים הזכיר משה, באותה פרשה של השמיני למילואים שכך נצטוה:

א. "כי כן צויתי". ב. "כאשר צויתי". ג. כאשר צוה ה'".

וכך הוא פירושם:

א. "ואכלתם אותה [את המנחה] כי כן צויתי" שבאנינות יאכלוה.

ב. "אכול תאכלו אותה [את החטאת שנשרפה] כאשר צויתי" - בשעת מעשה כשאירע להם אנינותם אמר להן שלא יימנעו מאכילת קדשים היום, כי שמע מפי הגבורה שחלוק אנינות היום משאר ימים. וכשראה שנשרפה, אמר להם "אכול תאכלו אותה", כלומר, היה לכם לאוכלה כאשר צויתי אתכם בשעת מעשה.

ג. "ואת חזה התנופה ואת שוק התרומה תאכלו במקום טהור כאשר צוה ה'". לא מאלי [מעצמי] אני אומר לאוכלם באנינות.

ורמינהי, סתירה לכאורה, על מה ששנינו בברייתא שהותרה להם אכילה באנינות, מברייתא ששנינו בה: מפני אנינות, שהיו מנועים מלאוכלה, שרפוה לחטאת ביום השמיני למילואים, לכך נאמר בתשובתו של אהרן לדרישת משה על השריפה: "ותקראנה אותי כאלה, ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה'". וממה שהודה לו משה, שנאמר "וישמע משה וייטב בעיניו", מוכח שלא שמע משה היתר אנינות, שאם כן לא היה מודה!?

אמר שמואל: לא קשיא:

כי הא, הברייתא ששנינו בה מפני אנינות שרפוה, רבי נחמיה היא.

הא, הברייתא ששנינו בה הותרה להם אנינות, רבי יהודה ורבי שמעון היא.

דתניא: מפני אנינות שרפוה, לכך נאמר "ותקראנה אותי כאלה", (1) דברי רבי נחמיה.

רבי יהודה ורבי שמעון אומרים: מפני טומאה שנטמאה נשרפה החטאת, שאם אתה אומר מפני אנינות נשרפה, היו להם לשלשתן, לכל שלשת שעירי החטאות שקרבו באותו יום, כמבואר בגמרא לקמן, שישרפוה.

דבר אחר: אם מפני אנינות, למה שרפוה, הרי היו להם לאכלן לערב. (2)

דבר אחר: אם מפני אנינות למה שרפוה, והלא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, שלא היה אונן על דודיו, היה עמהן, והיה לו לאוכלה. (3)

רבא אמר ליישב את סתירת הברייתות: לעולם אידי ואידי רבי נחמיה היא הסובר שאת החטאת שרפו מפני אנינות, ולא קשיא: כאן, שהותרה להם אנינות, במנחה (4) שהיא קדשי שעה, שלא נצטוו בה לדורות. (5)

כאן, החטאת ששרפוה, בקדשי דורות, היא חטאת ראש חודש שנצטוו בה לדורות, ובקדשי דורות לא הותרה אנינותם.

כלומר, לעולם שמע משה היתר אנינות, אלא שהוא לא שמע אלא בקדשי שעה, ומתוך שטעה משה להשוות קדשי דורות לקדשי שעה אמר להם גם על החטאת שנשרפה, שהיא קדשי דורות, "אכול תאכלו אותה בקודש כאשר צויתי" והיינו, כאשר צויתי אתכם בקדשי שעה (6) היה לכם לעשות בחטאת ראש חודש, ושוב אמר לו אהרן שיש לחלק בין קדשי שעה לקדשי דורות, והודה לו משה.

הגמרא מבארת את המשא ומתן שבין משה לאהרן לפי שתי השיטות שנזכרו:

רבי נחמיה היכי מתריץ להו להני קראי [איך מפרש הוא את המקראות] שנכתב בהם המשא ומתן שבין משה לאהרן?

ורבנן [רבי יהודה ורבי שמעון] היכי מתרצי להו להני קראי?

רבי נחמיה מתריץ להו הכי:

שאל משה את אהרן ובניו: מדוע לא אכלתם את החטאת!? והוסיף ואמר לו משה לאהרן:

שמא נכנס דמה של החטאת לפנים [להיכל] ונפסלה על ידי זה?

אמר לו אהרן למשה: הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה. (7)

חזר משה ושאל את אהרן: שמא חוץ למחיצתה [חוץ לעזרה שהיא מחיצת החטאת] יצאת ונפסלה?

אמר לו אהרן למשה: בקודש היתה ולא יצאה. (8)

חזר משה ושאל את אהרן: ודילמא באנינות אקריבתוה, כי ההקרבה לא הותרה להם, ופסלתוה?

אמר לו אהרן למשה: משה! וכי הם, בני שאינם כהנים גדולים, הקריבו!? הלוא אני, שכהן גדול אני ומותר להקריב באנינות, הקרבתי, שכך ציויתני להקריב, וכדכתיב בתחילת הפרשה, "קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עולתך"! (9)

וכאשר שמע משה את כל התשובות האלה, חזר ואמר לו משה לאהרן:

הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה, וגם בקדש היתה ולא יצאה, אם כן אכול תאכלו אותה [היה לכם לאכול אותה] כאשר צויתי לאמר: באנינות יאכלוה.

אמר לו אהרן למשה: "ותקראנה אותי כאלה, ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'!?" והרי שמא לא שמעת שבאנינות יאכלוה, אלא בקדשי שעה, ולא בקדשי דורות כשעיר החטאת של ראש חודש שנשרף,

דהרי אי בקדשי דורות, ודאי מסתבר שלא התיר לך ה', כי קל וחומר הוא ממעשר שני הקל,

ומה מעשר הקל אמרה תורה "לא אכלתי באוני ממנו", קודש החמור לא כל שכן. (10)

מיד "וישמע משה וייטב בעיניו", הודה ולא בוש לומר "לא שמעתי", אלא הודה ואמר "שמעתי ושכחתי".

ורבי יהודה ורבי שמעון היכי מתרצי להו להני קראי?

הכי מתרצי להו: שאל משה את אהרן ובניו: מדוע לא אכלתם את החטאת, שמא נכנס דמה לפנים ולכך שרפתם אותה?

אמר לו אהרן למשה: הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה.

חזר משה ושאל את אהרן: שמא חוץ למחיצתה יצאת, ולכן נשרפה?

אמר לו אהרן למשה: בקודש היתה ולא יצאה.

חזר משה ושאל את אהרן: ודילמא באנינות אקריבתוה, ופסלתוה?

אמר לו אהרן למשה: משה! וכי הן הקריבוה דפסלה בהו אנינות, הלוא אני הקרבתיה ואני שכהן גדול אני איני פוסל בהקרבת אנינות.

חזר משה ושאל את אהרן: ודילמא אגב מררייכו פשעתו בה ואיטמאי [שמא מתוך המרירות פשעתם בחטאת והיא נטמאה]?

אמר לו אהרן למשה: משה! וכי כך אני בעיניך שאני מבזה קדשי שמים? אלא "ותקראנה אותי כאלה", ואפילו אלה וכאלה [כפלים ממה שקרה לי], אין אני מבזה קדשי שמים. (11)

אמר לו משה לאהרן: ואי, ומאחר שהן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה, ואף בקודש היתה שלא יצאה, אם כן:

אכול תאכלו אותה בקודש [היה לכם לאוכלה בקודש] כאשר צויתי לאמר: באנינות יאכלוה.

אמר לו אהרן למשה: שמא לא שמעת, להתיר אכילה באנינות, אלא בלילה, דאי ביום הרי קל וחומר הוא ממעשר שני הקל:

ומה מעשר הקל אמרה תורה "לא אכלתי באוני ממנו", קודש החמור לא כל שכן. (12)

דף קא - ב

מיד "וישמע משה  וייטב בעיניו". לא בוש משה לומר "לא שמעתי", אלא הודה ואמר "שמעתי, ושכחתי".

ומקשינן: כיון שלא אמר אהרן אלא שביום הם אסורים מפני אנינות, אם כן איבעי להו לשהוייה ולמיכלא לאורתא [היה להם לאהרן ובניו להשהות את החטאת עד הערב, ולאוכלה]!?

ומשנינן: טומאה באונס באתה להם קודם שהספיקו לאוכלה בערב, וכדאמרי רבי יהודה ורבי שמעון "מפני טומאה נשרפה".

ומקשינן: בשלמא לרבנן [רבי יהודה ורבי שמעון] היינו דכתיב "ואכלתי חטאת היום", כלומר, וכי אף ביום הותרה האנינות,

אלא לרבי נחמיה, מאי "היום"? והרי אף בלילה אסורים לאכול, שאם לא כן לא היתה נשרפת!?

ומשנינן: חובת היום, כלומר, כך אמר לו אהרן: וכי יכול אני לאכול את החטאת שהיא חובת היום דהיינו שעיר ראש חודש, והרי קדשי דורות היא ולא הותר בה האנינות.

ומקשינן: בשלמא לרבי נחמיה, שטענת אהרן היתה, שחובת היום לא הותרה באנינות, היינו דכתיב "הן היום הקריבו ... ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה'", כלומר, חטאת זו שקרבה לחובת היום, וכי יכול אני לאוכלה, והרי קדשי דורות היא.

אלא לרבנן [רבי יהודהורבי שמעון] מאי "הן היום"!? (1)

ומשנינן: הכי קאמר "וכי הן הקריבו, הלוא אני הקרבתי". (2)

אמר מר: רבי יהודה ורבי שמעון אומרים: מפני טומאה נשרפה, שאם אתה אומר מפני אנינות נשרפה היה להם לשלשתן שישרפו:

ודנה הגמרא: מאי שלשתן?

ומפרשת: כדתניא, כתיב "ואת שעיר החטאת דרש דרש משה והנה שורף"; וכך מתבאר הכתוב:

"שעיר", זה שעיר חטאת של נחשון שהיה ראשון הנשיאים להקריב, ובכללו שעיר חטאת. (3)

"החטאת", זו חטאת יום שמיני.

"דרש משה", זה שעיר חטאת של ראש חודש.

יכול שלשתן נשרפו? תלמוד לומר בלשון יחיד "והנה שורף". הרי למדנו, אחד נשרף ולא שלשתן נשרפו.

"דרש דרש", שתי דרישות, למה?

אמר להו משה לאהרן ובניו: מפני מה חטאת זו, של ראש חודש, נשרפה ואלו [שתי החטאות האחרות] מונחות? והיינו שתי דרישות: א. למה זו נשרפה. ב. למה האחרות מונחות ואינכם אוכלים אותן. (4)

מוסיפה הברייתא לפרש: ואיני יודע איזהו חטאת שעליו הכתוב אומר "והנה שורף"?

כשהוא אומר "ואותה נתן לכם לשאת את עוון העדה", הרי למדנו: איזה היא שנשא עוון העדה, הוי אומר זה שעיר של ראש חודש, שהוא מכפר על העדה על טומאת מקדש וקדשיו. (5)

כאן שבה הגמרא לדיון שבין רבי נחמיה לרבי יהודה ורבי שמעון, ומקשה:

הרי שפיר קאמרי ליה רבי יהודה ורבי שמעון לרבי נחמיה: כיצד אתה אומר שמפני אנינות נשרפה, והרי אם כן במה שונה דין חטאת ראש חודש שנשרפה, לשאר החטאות שלא נשרפו!?

ומשנינן: רבי נחמיה לטעמיה, דאמר: קדשי שעה לא פסלה בהו אנינות, ושאר החטאות קדשי שעה הן, ולכן לא נשרפו. (6)

מוסיפה עוד הברייתא לפרש את המשא ומתן שבין רבי יהודה ורבי שמעון לרבי נחמיה:

אמר מר: רבי יהודה ורבי שמעון אומרים: מפני טומאה נשרפה, שאם אתה אומר מפני אנינות נשרפה, היה להם לאכלה לערב:

ומקשינן: שפיר קאמרי ליה רבי יהודה ורבי שמעון לרבי נחמיה!?

ומשנינן: קסבר רבי נחמיה אף אנינות לילה דאורייתא היא, ולא יועיל להניחה לערב. (7) עוד שנינו בברייתא: דבר אחר, כך אמרו לו רבי יהודה ורבי שמעון לרבי נחמיה: אם אתה אומר מפני אנינות נשרפה, והלא פינחס היה עמהן שיאכלנה שלא באנינות:

ומקשינן: שפיר קאמרי ליה רבי יהודה ורבי שמעון לרבי נחמיה!?

ומשנינן: סבר לה רבי נחמיה, כהא דאמר רבי אילעי!

דאמר רבי אילעי אמר רבי חנינא: לא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי. (8) דכתיב [במדבר כה] "והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם". ומשמע שמשם ואילך היה כהן. (9)

רב אשי אמר: לא נתכהן פנחס עד ששם שלום בין השבטים לאחר שכמעט היתה ביניהם מלחמה, כאשר הקימו בני גד ובני ראובן מזבח ליד הירדן.

שנאמר [יהושע כב] "וישמע פינחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל אשר אתו את הדברים אשר דיברו בני ראובן ובני גד ובני מנשה, וייטב בעיניהם",

ולא מצינו עד כאן שתתייחס הכהונה לפינחס עצמו, אלא "פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן", שייחס הכתוב את הכהונה לאהרן ולא לפנחס.

ומקשינן: ואידך, רב אשי, נמי, והכתיב "והיתה לו ולזרעו אחריו", הרי שנתכהן במעשה זמרי, ולא כרב אשי הסובר: עד ששם שלום בין השבטים!? (10)

ומשנינן: כי כתיב ההוא, "והיתה לו ולזרעו אחריו", בברכה הוא דכתיב, כלומר, בירכו שלא תיפסק הכהונה מזרעו, אבל עדיין לא נתכהן. (11)

ומקשינן: ואידך, רבי אילעי בשם רבי חנינא, (12) הסובר כי משהרגו לזמרי נתכהן פנחס, נמי, הא כתיב "וישמע פינחס הכהן". הרי שנתכהן רק מששם שלום בין השבטים!?

ומשנינן: ההוא קרא ד"וישמע פנחס הכהן" ליחס זרעו אחריו הוא דאתא, כלומר, מימי משה נתכהן, וכששם שלום נתייחס ליקרא כהן ולייחס זרעו במעלות כהונה להיותם כהנים גדולים, שכן מצינו (13) שלא היו כהנים גדולים אלא מפנחס. (14)

אמר רב: משה רבינו כהן גדול היה, וחולק בקדשי שמים [נוטל חלק בקדשים], שנאמר במילואים [ויקרא ח]: "ויקרב את האיל השני איל המלואים. ויקח משה את החזה ויניפהו תנופה לפני ה' מאיל המלואים למשה היה למנה", ולשון "מנה" משמע לשון חלוקה ככהנים. (15)

מיתיבי מן הברייתא ששנינו לעיל בעמוד א: "שאם אתה אומר מפני אנינות נשרפה. והלא פינחס היה עמהן", שהוא יכול היה לאכול את החטאת בשמיני למילואים,

ואם איתא כדברי רב שמשה רבינו היה כהן וראוי לאכול בקדשים, לימא "והלא משה רבינו היה עמהן" שיאכל את החטאת, ולמה נשרפה!?

ומשנינן: דילמא שאני משה שלא היה יכול לאכול משום דטריד בשכינה להיות בהר מבוקר עד ערב.

דאמר מר: משה בהשכמה עלה להר בימי מתן תורה, ובהשכמה ירד לקדש את העם ולהשיב את דברי העם אל ה', כמבואר בפרשת יתרו; הרי שהיה משה טרוד.

מיתיבי מהא דתניא: כתיב גבי בעל מום [ויקרא כא כב]: "לחם אלהיו מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל".

אם נאמרו קדשי קדשים, למה נאמרו קדשים קלים? ואם נאמרו קדשים קלים למה נאמרו קדשי קדשים?, כלומר, למה הוצרך הכתוב לפרט, ולא אמר "מן הקדשים יאכל"?

אילו לא נאמר שבעל מום אוכל קדשים קלים, הייתי אומר, קדשי קדשים בלבד הוא דאוכל בעל מום, שהרי הותרו קדשי קדשים לזר כדמפרש ואזיל, ולפיכך הותרו גם להן [לבעלי מום], אבל קדשים קלים, שלא מצינו בהם היתר לזרים, לא יאכל.

ואילו לא נאמרו קדשי קדשים שבעל מום אוכל אותם, הייתי אומר, בקדשים קלים יהא אוכל, שהן קלים, אבל בקדשי קדשים לא יהא אוכל,

לכך נאמרו קדשי קדשים, ולכך נאמרו קדשים קלים.

קתני מיהא בברייתא: שהרי הותרו, קדשי קדשים, לזר ולהן, והרי מאי זר, היכן מצינו שהותרו קדשי קדשים לזר, וכי לאו היינו משה, שהותר לו בימי המילואים לאכול את החזה של איל המילואים שהיה קדשי קדשים!? ואם כן הרי מבואר שמשה זר היה ולא כהן כדברי רב!? (16)

אמר תירץ רב ששת: לא כאשר פירשת שהותרו קדשי קדשים לזר במילואים, אלא שהותרו קדשי קדשים לזר בבמה בשעת היתר הבמות, כי בבמה עובדים הזרים והם אוכלים, (17) וברייתא זו היא כדברי האומר יש מנחה בבמה ואוכלים אותה זרים. שאם כדעת הסובר "אין מנחה בבמה" הרי לא תמצא קדשי קדשים שייאכלו בבמה, כי חטאת ואשם, הנאכלים לכהנים במקדש, לכולי עלמא אין מקריבים בבמה, כמבואר לקמן קיז ב.

מיתיבי לרב הסובר שמשה רבינו כהן היה, מהא דתניא:

אדם שהופיע בעורו נגע צרעת, הרי הוא מובא אל הכהן כדי שיראה אם נגע צרעת טמא הוא. הכהן בלבד הוא הקובע ומחליטו כמצורע. ולפעמים מסגיר הכהן את המצורע שבעה ימים לראות את התפתחות הנגע, ואחר כך פוטרו או מחליטו כמצורע. וכן משנרפא נגע הצרעת מן הצרוע, הכהן בלבד הוא שמטהרו.

כתיב [במדבר יב]: "ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכושית אשר לקח. והענן סר מעל האהל, והנה מרים מצורעת כשלג. ויפן אהרן אל מרים והנה מצורעת".

מרים כשנצטרעה מי הסגירה?

אם תאמר: משה הסגירה, אי אפשר, שהרי משה זר הוא,

דף קב - א

ואין זר רואה את הנגעים.

ואם תאמר אהרן הכהן הוא זה שהסגירה, אף כך אי אפשר לומר, שהרי אהרן קרוב הוא של מרים שאחיה הוא, ואין קרוב רואה את הנגעים. (1)

אלא, כבוד גדול חלק לה הקדוש ברוך הוא למרים באותה שעה!

אמר הקדוש ברוך הוא: אני כהן, ואני מסגירה, אני חולטה ואני פוטרה. (2)

קתני מיהת בברייתא: משה זר הוא, ואין זר רואה את הנגעים; ותיקשי לרב הסובר: משה כהן היה.

אמר תירץ רב נחמן בר יצחק: שאני מראות נגעים, דאהרן ובניו כתובין בפרשה של מצורע, כמו שנאמר [ויקרא יב ב]: "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת והיה בעור בשרו לנגע צרעת, והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים", הרי שלענין מצורע הצריכה תורה את אהרן ובניו, ולא את משה, ואף שכהן היה.

מיתיבי לרב הסובר, שמשה כהן גדול היה, מהא דתניא:

חמש שמחות היתה אלישבע בת עמינדב אחות נחשון, שהיתה אשתו של אהרן יתירה על בנות ישראל ביום שהוקם המשכן, ואבל אחד:

א. יבמה, משה שהיה אחי בעלה, היה מלך.

ב. אישה, אהרן, היה כהן גדול.

ג. בנה, אלעזר, היה סגן כהן גדול.

ד. בן בנה, פנחס בן אלעזר, היה משוח מלחמה, כמו שמצינו במלחמת מדין [במדבר לא ו]: "וישלח אותם משה אלף למטה לצבא, אותם ואת פינחס בן אלעזר הכהן לצבא ... ".

ה. ואחיה, נחשון, היה נשיא שבט יהודה.

ואבילה היתה על שני בניה, נדב ואביהוא, שמתו באותו היום.

קתני מיהת בברייתא ביחס למשה: יבמה מלך. ומשמע, מלך, אין, אכן מלך היה, אבל כהן גדול לא היה, ותיקשי לרב הסובר שמשה רבינו כהן גדול היה!?

ומשנינן: אימא ביחס למשה: יבמה אף מלך היה מלבד שהיה כהן גדול.

ומבארת הגמרא שדברי רב כתנאי הם שנחלקו בדבר, כדתניא:

כתיב [שמות ד] כשנגלה הקב"ה למשה מתוך הסנה, והורה לו לילך ולהוציא את בני ישראל ממצרים:

"ויען משה ויאמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי. ויאמר משה אל ה' בי אדני לא איש דברים אנכי. ויאמר בי אדני, שלח נא ביד תשלח. ויחר אף ה' במשה ויאמר, הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי דבר ידבר הוא וגם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו. ודברת אליו ושמת את הדברים בפיו".

רבי יהושע בן קרחה אומר: כל חרון אף שבתורה נאמר בו רושם, כלומר, מצטרף אליו איזה שהוא סימן של חרון אף, פעמים הכאה פעמים נזיפה פעמים קללה וגידוף - (3)

ואילו זה, "ויחר אף ה' במשה", לא נאמר בו שום רושם.

רבי שמעון בן יוחי אומר: אף זה נאמר בו רושם, שהרי נאמר: "ויחר אף ה' במשה ויאמר הלא אהרן אחיך הלוי"; והלא אהרן כהן הוא ולא לוי.

אלא הכי קאמר ליה הקב"ה למשה: אני אמרתי, בדעתי היה שתהיה אתה כהן ואילו הוא [אהרן] לוי, עכשיו שעניתני כאשר עניתני, הוא אהרן יהא כהן, ואילו אתה לוי; וזה הוא הרושם.

וחכמים אומרים: לא פסקו למשה כהונה מעולם, ולא נתכהן משה אלא שבעת ימי המלואים בלבד, שהיה אז משמש בכהונה גדולה.

ויש אומרים: פסקו למשה כהונה, ומיהו לא פסקה ממנו ליתנה לאהרן, אלא לא פסקה כהונה אלא מזרעו של משה בלבד, שנאמר [דברי הימים א, כג]: "ויספרו הלויים, ויחלקם דוד מחלקות: בני קהת עמרם ויצהר. בני עמרם אהרן ומשה. ומשה איש האלהים בניו יקראו על שבט הלוי", הרי שבניו בלבד היו לויים ואילו הוא עצמו כהן היה.

ואומר [ועוד כתוב אחד בתהלים צט מורה על זה]: "משה ואהרן בכהניו, ושמואל בקוראי שמו", הרי שמשה עצמו כהן היה.

הרי שנחלקו תנאים בדבר, אם משה רבינו כהן גדול היה אף לאחר שבעת ימי המילואים.

שבה הגמרא לפרש את הברייתא, ושואלת: מאי "ואומר", כלומר, למה הוצרכנו להביא ראיה נוספת?

ומפרשינן: וכי תימא ההוא קרא "ומשה איש האלהים בניו ייקראו על שבט הלוי - לדורות הוא דכתיב, כלומר, לאחר זמן נכתב פסוק זה כשהיו מייחסים את הכהנים ואת הלויים, ובאותו זמן כבר לא היה משה קיים, ואין הפסוק מתייחס אלא על בניו לייחסם לשבט הלוי -

לכך אמר: ואומר "משה ואהרן בכהניו", ולמדנו שמשה עצמו כהן גדול היה כמו אהרן.

ומקשינן על מה שאמר רבי יהושע בן קרחה: כל חרון אף שבתורה נאמר בו רושם:

וכי כל חרון אף שבתורה נאמר בו רושם!? והכתיב אחר שאמר פרעה למשה [שמות י כח]: "לך מעלי, השמר לך אל תוסף ראות פני, כי ביום ראותך פני תמות":

"ויצא מעם פרעה בחרי אף" [שם יא ח], ולא אמר ליה משה לפרעה ולא מידי [לא הוסיף משה שום נזיפה או כיוצא בזה], הרי שלא בכל חרון אף יש רושם!?

אמר תירץ ריש לקיש: אף בחרון אף זה היה רושם, כי סטרו משה לפרעה ויצא. (4)

ומקשינן עלה: ומי אמר ריש לקיש הכי, שיהא משה סוטר למלך פרעה!?

והכתיב [שמות ז יד]: "ויאמר ה' אל משה כבד לב פרעה מאן לשלח העם. לך אל פרעה בבקר הנה יוצא המימה ונצבת לקראתו על שפת היאור" -

ואמר פירש ריש לקיש: אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: מלך הוא והסביר לו פנים, והיינו "ונצבת לקראתו", לפי גדולתו הכון לקראתו.

ורבי יוחנן אמר: רשע הוא, והעיז פניך בו, והיינו "ונצבת לקראתו", שתהא ניצב כנגדו למלחמה ולדבר עזות.

ואם כן ריש לקיש לשיטתו, איך אמר שהיה משה סוטר לועו של מלך!?

ומשנינן: איפוך דברי ריש לקיש ודברי רבי יוחנן, וריש לקיש הוא שאמר: רשע הוא והעיז פניך בו, ולשיטתו אמר גם שסטרו ויצא. (5)

אמר רבי ינאי: לעולם תהא אימת מלכות עליך, שנאמר [שמות יא ח] גבי משה כשהתרה בפרעה על מכת בכורות: "וירדו כל עבדיך אלה אלי, והשתחוו לי לאמר צא אתה וכל העם אשר ברגליך", ואילו לדידיה לא קאמר ליה [לא הזכיר משה את פרעה עצמו בין היורדים אליו]. (6)

רבי יוחנן אמר: מהכא יש ללמוד שתהא אימת מלכות עליך:

שנאמר [מלכים א, יח]: "ויד ה' היתה אל אליהו, וישנס מתניו וירץ לפני אחאב - שהיה רוכב על סוסו - עד בואכה יזרעאלה", ועשה כן משום כבודו של המלך אחאב, שאין דרך מלכים ללכת יחידי. (7)

אמר עולא: ביקש משה מלכות, ולא נתנו לו, דכתיב [שמות ג ד]: "וירא ה' כי סר [משה] לראות, ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה ויאמר משה משה ויאמר הנני. ויאמר אל תקרב הלום", ואין "הלום" אלא מלכות, שנאמר [שמואל ב, ז יח]:

"ויבא המלך דוד וישב לפני ה', ויאמר: מי אנכי ה' אלהים ומי ביתי, כי הביאתני עד הלום".

מתיב רבא מהא דתניא: רבי ישמעאל אומר: יבמה - של אלישבע - מלך; הרי שהיה משה מלך!?

אמר תירץ רבה בר עולא: לו ולזרעו הוא דקאמר "ביקש משה ולא נתנו לו", אבל משה עצמו מלך היה.

ומקשינן עלה: אם כן בהכרח ש"הלום" משמע מלכות לו ולזרעו, וכי כל היכא דכתיב "הלום" לו ולזרעו עד עולם הוא!?

והא גבי שאול, דכתיב [שמואל א, י] כשהטיל שמואל גורל מי יהיה מלך: "וילכד [בגורל] שבט בנימין. ויקרב את שבט בנימין. וילכד שאול בן קיש ויבקשוהו ולא נמצא. וישאלו עוד בה' הבא עוד הלום איש, ויאמר ה' הנה הוא [שאול] נחבא אל הכלים", ומכל מקום הוא, אין, אבל זרעו לא היה מלך!?

ומשנינן בשני אופנים:

איבעית אימא: הא הוה איש בושת בנו של שאול שהיה מלך.

ואיבעית אימא: לעולם מתחילה פסקו לשאול מלוכה עד סוף כל הדורות, אלא שאני שאול דאפילו בגויה לא קאים [אפילו בו עצמו לא נתקיימה המלכות] ומשום שהוא גרם לעצמו כשהגיס דעתו וגבה לבו. (8)

וכדרבי אלעזר אמר רבי חנינא, דאמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא:

בשעה שפוסקין גדולה לאדם, פוסקים לו ולזרעו עד סוף כל הדורות, שנאמר [איוב לו ז]: "לא יגרע מצדיק עיניו, ואת מלכים לכסא ויושיבם לנצח ויגבהו".

ואם הגיס דעתו, הקדוש ברוך הוא משפילו, שנאמר [באיוב שם בפסוק הסמוך]:

"ויושיבם לנצח ויגבהו. ואם אסורים בזיקים ילכדון בחבלי עוני", כלומר, אם יגביהו לבם, יהיו נידונים ביסורים ובחבלי עוני. (9)

שנינו במשנה: בעלי מומין, בין בעלי מומין קבועין בין בעלי מומין עוברין, חולקין ואוכלין:

שואלת הגמרא: מנא הני מילי שבעל מום חולק אף על פי שאינו ראוי לחיטוי והכתוב אומר "המחטא אותה יאכלנה"? (10)

ומשנינן: דתנו רבנן: כתיב בפרשת מנחה [ויקרא ו יא]: "כל זכר בבני אהרן יאכלנה", ולכך אמר הכתוב "כל" לרבות בעלי מומין.

והרי למאי, לענין מה ריבה אותם הכתוב?

אי להתירם באכילה, כך אי אפשר לומר שהרי כבר נאמר בפרשת בעלי מומין [ויקרא כא כב]: "לחם אלהיו מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל", ולמה לי עוד מקרא -

אלא לחלוקה ריבה הכתוב בעלי מומין שיחלקו בקדשים כתמימים.

תניא אידך: כתיב בפרשת חטאת [ויקרא ו כב]: "כל זכר בכהנים יאכל אותה", לרבות בא הכתוב בעלי מומין.

למאי ריבה אותם הכתוב? אי להתירם באכילה הרי כבר אמור "לחם אלהיו מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל".

אי לחלוקה, הרי כבר אמור בפרשת מנחה "כל זכר" ולרבותם לחלוקה בא הכתוב וכמבואר לעיל.

אלא לרבות בעל מום מעיקרו [בעל מום מלידה] בא הכתוב.

שיכול הייתי לומר: אין לי אלא תם ונעשה בעל מום שהוא אוכל וחולק בקדשים, אבל בעל מום מעיקרו מנין שהוא אוכל וחולק? לפיכך תלמוד לומר "כל זכר". (11)

תניא אידך: כתיב בפרשת אשם [ויקרא ז ו]: "כל זכר בכהנים יאכלנו" לרבות בעל מום.

למאי? אי לאכילה, הרי כבר אמור "לחם אלהיו מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל".

ואי לחלוקה, הרי כבר אמור "כל זכר" בפרשת מנחה.

ואי לבעל מום מעיקרו, הרי כבר אמור "כל זכר" בפרשת חטאת.

אלא הוצרך הכתוב לרבות בעל מום, משום שיכול הייתי לומר, אין לי אלא בעל מום קבוע שהוא אוכל וחולק בקדשים, אבל בעל מום עובר מנין שאף הוא אוכל וחולק בקדשים? לפיכך תלמוד לומר "כל זכר".

ותמהינן: כלפי לייא!? והרי איפכא מסתברא, כי יותר נראה לרבות בעל מום עובר מבעל מום קבוע, ואילו אתה אומר, שאם לא כתוב זה, לא הייתי מרבה אלא בעל מום קבוע ולא עובר!?

אמר רב ששת: אכן איפוך, ותאמר: שיכול אין לי אלא בעל מום עובר, בעל מום קבוע מנין, תלמוד לומר "כל זכר".

רב אשי אמר: לעולם לא תיפוך, ואיצטריך הכתוב לרבות בעל מום עובר לאכילה וחלוקת קדשים, אף שכבר ידענו שבעל מום קבוע אוכל וחולק בקדשים, ומשום דסלקא דעתך אמינא:

דף קב - ב

בעל מום כי טמא הוא, מה טמא, כמה דלא טהור לא אכיל [עד שלא נטהר אינו אוכל], אף האי בעל מום עובר נמי, כל כמה דלא מיתקן לא אכיל [עד שאינו נתקן ממומו אינו אוכל] -

קא משמע לן שאף בעל מום עובר אוכל וחולק בקדשים, ואינו צריך להמתין עד שייתקן.

שנינו במשנה: כל שאינו ראוי לעבודה, אינו חולק בבשר:

ומקשינן עלה: וכי לא חולק בבשר מי שאינו ראוי לעבודה!?

והרי בעל מום, דלא ראוי לעבודה, ומכל מקום חולק!?

ותו קשה: הרי משמע: הא ראוי לעבודה, חולק.

והרי טמא בקרבנות ציבור, דראוי הוא לעבודה, ומכל מקום אינו חולק, וכפי שפשטה הגמרא לעיל [צט א]!? (1) ומשנינן: ראוי לאכילה קאמר התנא, ולא ראוי לעבודה. ולכן, בעל מום חולק, ואילו טמא בקרבנות ציבור אינו חולק.

ואכתי מקשינן: והא קטן, דראוי לאכילה, ואינו חולק, ואילו מן המשנה משמע שכל הראוי לאכילה חולק!?

ומשנינן: מה שדייקת מלשון המשנה האומרת "כל שאינו ראוי אינו חולק", הא "כל הראוי, חולק", זה לא קתני במשנה. כלומר, אל תדייק מן המשנה שכל הראוי חולק, כי המשנה לא באה להשמיענו את הדיוק, אלא את עיקר הדין שכל מי שאינו ראוי אינו חולק, ושוב לא תיקשי מקטן, שאינו חולק אף על גב שהוא ראוי.

השתא דאתית להכי [עכשיו שבאת לפרש כן], יש לומר: לעולם, כדאמרינן מעיקרא ש"כל הראוי לעבודה" היינו כפשוטו, הראוי לעבודה ולא הראוי לאכילה, ולא תיקשי שתי הקושיות הראשונות:

כי אי משום טמא, דקשיא לך הרי טמא בקרבנות ציבור שראוי לעבודה ואינו חולק, הא לא קשיא כי הא "כל הראוי לעבודה, חולק" לא קתני.

ואי משום בעל מום, דקשיא לך הרי אינו ראוי לעבודה ומכל מקום חולק, נמי לא תיקשי: כי רחמנא רבייה לחלוקה, כפי שהתבאר בברייתא הסמוכה. (2)

שנינו במשנה: אפילו טמא בשעת זריקת דמים, וטהור בשעת הקטר חלבים אינו חולק:

ומדייקת הגמרא: הא אם היה טהור בשעת זריקת דמים, וטמא בשעת הקטר חלבים הרי הוא חולק, ואם כן, מתניתין היא דלא כאבא שאול!

דתניא, אבא שאול אומר: לעולם אינו אוכל, אינו חולק בקדשים, (3) עד שיהא טהור משעת זריקה עד שעת הקטר חלבים, דאמר קרא: "המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן, לו תהיה שוק הימין למנה", ללמדך, דאפילו בשעת הקטר חלבים, נמי בעי שיהא החולק ראוי. (4)

בעי רב אשי, לדעת אבא שאול: אם היה טהור בשעת זריקה ובשעת הקטר חלבים, אך נטמא בינתיים, ונטהר, מהו שיהא חולק?

וצדדי הספק הם:

האם בשעת זריקה ובשעת הקטרה בלבד בעינן שיהא ראוי לעבודה היות ושתי עבודות הללו נזכרו בפסוק, והאיכא [הרי היה ראוי, וחולק].

או דילמא אינו חולק עד שיהא טהור משעת זריקה ועד שעת הקטר חלבים, ואם נטמא בינתיים, אף שנטהר עד שעת הקטר חלבים, אינו חולק.

ומסקינן: תיקו.

אמר רב: האי דינא, מרבי אלעזר ברבי שמעון גמירנא ליה, דאמר לה להאי דינא בבית הכסא [דין זה למדתי מרבי אלעזר ברבי שמעון שאמרה בבית הכסא]: (5)

וכך היה רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: דנתה, יכול אתה לדון באופן שכזה בכמה ענינים:

א. בא כהן טבול יום, ואמר לכהן טהור: תן לי חלק ממנחת ישראל [מנחה שהביא ישראל, שקומצים אותה, ושייריה נאכלים לכהנים], ואוכל!

אמר לו, יכול הכהן הטהור לומר לו שלא יטול בה חלק [מצד קל וחומר מחטאת, דדרשינן לעיל צט א: "הכהן המחטא אותה, יאכלנה", מלמד הכתוב שכהן שאינו ראוי לחיטוי, אינו נוטל חלק]. וכך אומר לו: ומה אם במקום שיפה כחך, בחטאתך, לגבי חטאת, שכאשר אתה עצמך מחוייב בה, ואתה טהור, ומקריב אותה, וזוכה אתה בכל הבשר, (6) בכל זאת דחיתיך כשאתה טבול יום מחטאת ישראל, שאין אתה נוטל בה חלק.

מקום שהורע כחך, במנחתך, שאינך נוטל חלק במנחה כשאתה מקריבה, לפי שכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל, וכי אינו דין שאדיחך כשאתה טבול יום ממנחת ישראל, שלא תיטול בה חלק.

אך אמר לו, יכול הכהן הטמא לענותו, ולפרוך את הקל וחומר:

ומה אם דחיתני מחטאת ישראל, שכשם שיפה כחי ליטול את כל הבשר מחטאת שלי, כך יפה כחך ליטול את כל הבשר מחטאת שלך. וכי משום כך תדחיני ממנחת ישראל, שכשם שהורע כחי, אילו הייתי מביא מנחה משלי, שאיני יכול לאוכלה אלא להקטירה כולה, כך הורע כחך, שגם אתה לא היית אוכל ממנחה שלך, כי הרי כהן אתה ומנחתך כליל כמו שלי!?

אמר לו, יכול הכהן הטהור לענותו: הרי הוא אומר במנחה עצמה "לכהן המקריב אותה, לו תהיה". ואם כן, בוא הקרב, ואכול! כלומר, הרי אין אתה ראוי להקריב עתה, ואינך בכלל "לכהן המקריב אותה", לזכות חלק במנחה.

ב. אם אמר לו כהן טבול יום לכהן טהור: תן לי מחטאת ישראל, ואוכל!

אמר לו, יכול הכהן הטהור לומר לו: ומה במקום שהורע כחי במנחתי, שאיני נוטל בה חלק כשאני טהור, כי כליל היא, דחיתיך כשאתה טבול יום ממנחת ישראל, וכנלמד מן הכתוב.

מקום שיפה כחי בחטאתי, שאילו הייתי מקריב אותה לבדי הייתי אוכל אותה לבדי, אינו דין שאדיחך כשאתה טבול יום מחטאת ישראל.

ברם אמר לו, יכול הטמא לומר לטהור ולדחות את הקל וחומר: ומה אם שדחיתני ממנחת ישראל, שכשם שהורע כחך שלא לאכול ממנחתך, כך הורע כחי שאיני אוכל ממנחתי. וכי משום כך תדחיני מחטאת ישראל, שכשם שיפה כחך אילו היתה שלך, כך יפה כחי אילו היתה שלי!?

אמר לו, יכול הטהור לומר לטמא: הרי הוא אומר בחטאת "הכהן המחטא אותה, יאכלנה", בוא חטא [זרוק דם], ואכול! ומאחר שאינך ראוי לחיטוי אינך חולק.

ג. אם אמר לו כהן טבול יום לכהן טהור: תן לי מחזה ושוק של שלמים ואוכל.

אמר לו, יכול הטהור לומר לו: ומה במקום שיפה כחך בחטאתך שהרי אתה אוכל את כל הבשר, מכל מקום דחיתיך כשאתה טבול יום מחטאת ישראל וכדילפינן מקרא ד"המחטא אותה". מקום שהורע כחך בשלמים, שאפילו אם אתה היית מקריבם אין לך בהם אלא חזה ושוק, שהרי שאר הבשר נאכל לבעלים, אינו דין שאדיחך מהן כשאתה טבול יום שלא תיטול חלק בחזה ושוק.

אך אמר לו, יכול הטמא לומר לטהור: מה אם דחיתני מחטאת ישראל, שכן הורע כחי בחטאת אצל נשיי ועבדיי, שאיני יכול ליתן להם אפילו כשאני טהור שאין חטאת נאכלת אלא לזכרי כהונה, וכי משום כך תדחיני מחזה ושוק, שכן יפה כחי אצל נשיי ועבדיי, שאם אני טהור נוטל אני חלק ונותן לנשיי ועבדיי!?

אמר לו, יכול הטהור לענותו: הרי הוא אומר בחזה ושוק "לכהן הזורק את דם השלמים לו יהיה". בוא, זרוק ואכול! -

יצא טבול יום בפחי נפש, כאשר קוליו וחמוריו שהיה דורש להנאתו, כמבואר לעיל, על ראשו. שלא הועיל מאומה בדבריו.

ויחד עמו יצא גם אונן, כשהוא מימינו של טבול יום, כי גם הוא אינו חולק בכל אלו כיון שאינו ראוי לעבודה, ויצא גם מחוסר כפרה כשהוא משמאלו, שאף הוא אינו חולק מאותו טעם.

פריך רב אחאי: לימא ליה: תן לי מבכור, ואוכל! כלומר, הרי היה יכול רבי אלעזר ברבי שמעון לדון גם לענין בכור, שאם יאמר כהן טבול יום לכהן טהור: כשם שאתה נוטל בכור, כך אני, אם ירצה הישראל ליתן לי בכור, יכול הוא ליתן לי.

משום דאמר ליה הטהור לטמא: ומה במקום שהורע כחי בחטאת, אצל נשיי ועבדיי, שאינם אוכלים בה, דחיתיך כשאתה טבול יום מחטאת ישראל, וכמבואר לעיל, מקום שיפה כחי בבכור, דכוליה דילי הוא [הכל שלי הוא], שהישראל נותנו לכל כהן שירצה, אינו דין שאדיחך ממנו, כלומר, שאף אם ירצה הישראל ליתן לך, אינו יכול ליתן אלא לי או לשאר טהורים.

אך יכול הטמא לומר לטהור: ומה אם דחיתני מחטאת, שכשם שהורע כחך, כך הורע כחי. וכי משום כך תדיחני מבכור, שכשם שיפה כחך להיות הכל שלך כשנתנו לך, כך יפה כחי, שאם נותנים לי כשאני טהור כולו שלי הוא!?

הרי הוא אומר גבי בכור במדבר יח]: "וידבר ה' אל אהרן, אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה קודש הם, את דמם תזרוק על המזבח, ואת חלבם תקטיר אשה ריח ניחוח לה'. ובשרם יהיה לך כחזה התנופה". בוא, זרוק, ואכול!

ואידך, רבי אלעזר ברבי שמעון שלא דן כן, פריך על לימוד זה:

מי כתיב "ובשרם לכהן הזורק"? והרי "ובשרם יהיה לך" כתיב, אפילו לכהן אחר. כלומר, מה שאמרה תורה "ובשרם יהא לך" אינו עולה על הכהן הזורק אלא על כל הכהנים.

ומקשינן על רבי אלעזר ברבי שמעון שאמר לה להאי דינא בבית הכסא:

והיכי עביד הכי, איך עשה כדבר הזה!?

והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: בכל מקום מותר להרהר, חוץ ממרחץ ומבית הכסא!?

ומשנינן: לאונסו שאני, אנוס היה רבי אלעזר ברבי שמעון במחשבתו, שהיתה שמועתו שגורה בפיו ומהרהר בה על כרחו. (7)

דף קג - א

מתניתין:

א. כל עולה שלא זכה המזבח בבשרה, כגון שאירע בה פסול קודם זריקת הדם, ולכן לא היה לבשר העולה "שעת היתר" למזבח [כי כל עוד שלא נזרק הדם, אין מקטירין את איברי העולה על המזבח], לא זכו כהנים בעורה של עולה זו.

לפי שנאמר [ויקרא ז] "והכהן המקריב את עולת איש, עור העולה אשר הקריב, לכהן, לו יהיה". ודרשינן, רק "עולה" כזאת שעלתה על המזבח לאיש, עבור האיש שהביאה, יהיה עורה של עולה זו לכהן המקריב אותה. יצאה עולה שנפסלה, כיון שלא עלתה לאיש המביא אותה, שלא זכו הכהנים בעורה.

ב. עולה שנשחטה שלא לשמה אלא לשם קרבן אחר, הרי אף על פי שלא עלתה לבעלים לשם חובה, מכל מקום עורה של העולה ניתן לכהנים, הואיל וזכה המזבח בבשרה, ועלתה למביא אותה לשם נדבה.

ג. אחד עולה שהביא האיש, ואחד עולה שהביאה האשה, עורותיהן ניתנין לכהנים.

ד. עורות של קדשים קלים שייכים לבעלים. כי רק בקדשי קדשים זיכתה התורה את הכהנים בעורותיהם, ולא בקדשים קלים.

ה. עורות של קדשי קדשים, כגון חטאות ואשמות [בנוסף לעולה שכבר התבאר דין עורה], ניתנין גם הם לכהנים, והדבר נלמד מקל וחומר מעולה: ומה אם עולה, שלא זכו הכהנים בבשרה, שהרי כולה מוקטרת כליל על גבי המזבח, מכל מקום זכו הכהנים בעורה. קדשי קדשים, שזכו הכהנים בבשרה, שהרי בשרם של קדשי קדשים [מלבד עולה], נאכלים לזכרי כהונה, וכי אינו דין שיזכו הכהנים בעורה!?

ואין אפשרות לפרוך את הקל וחומר בטענה שמזבח יוכיח, ונאמר, כמו שזוכה המזבח רק בבשר העולה, ולא "זוכה" המזבח בעור העולה, שהוא ניתן לכהנים, אף אני אביא קדשי קדשים, שאף על פי שזוכים הכהנים בבשרם, לא יזכו בעורם.

כי אין זו פירכא, היות ומה למזבח, שאין לו עור בכל מקום. שבשום קרבן אין המזבח זוכה בעור, ולכן אין זו גריעותא אצלו מה שאינו "זוכה" בעור העולה. אבל הכהנים, שזוכים בעור העולה, כמו שמפורש בכתוב, קל וחומר שיזכו בעורות קדשי קדשים.

גמרא:

תנו רבנן, נאמר לגבי דין העור, "והכהן המקריב את עולת איש". וממעטינן, פרט ל"עולת הקדש", שאין ההקדש נותן את העור של "עולת הקדש" [וכפי שיבואר להלן מהי] לכהנים, דברי רבי יהודה.

רבי יוסי בן רבי יהודה אומר: "עולת איש", פרט לעולת גרים, שאין עורה ניתן לכהנים. ולקמן פרכינן וכי גר, לאו "איש" הוא?

ודנה הגמרא: מאי, לאיזה עולה התכוון רבי יהודה, באומרו פרט ל"עולת הקדש"?

אמר רבי חייא בר יוסף: פרט לעולה הבאה מן המותרות של אשם. דקיימא לן שתמורת אשם, או אשם שמתו בעליו, או אשם שנתכפרו בעליו בקרבן אשם אחר, כולם אינן קרבים עוד בתור קרבן אשם, אלא דינם שיהיו רועים בעדר עד שיפול בהם מום, ואז מוכרים אותם, ובדמים שלהם קונים עולות נדבה. עולות אלו נקראות "קייץ המזבח". ואין לעולות אלו בעלים מסוימים אלא הן קרבות כקרבנות ציבור. ואין בעלי הקרבן סומכים עליהן. ואין הן נקראין "עולת איש" אלא "עולת הקדש", ולכן אין עורותיהן ניתנים לכהנים.

ופרכינן: הניחא מיעוט זה של עולה הבאה מן המותרות, למאן דאמר [רבנן, החולקים על רבי אלעזר] הסוברים במסכת תמורה כי "מותרות" קרבן אשם לנדבת ציבור אזלי, דהיינו, לקייץ המזבח, להקריבן אותן עולות נדבה של ציבור על המזבח כאשר המזבח שומם מהקטרת קרבנות אחרים, שפיר התמעט עור המותרות מליתנן לכהן, כי אין המותרות נחשבין עולת איש, אלא קרבנות צבור.

אלא למאן דאמר [רבי אלעזר] הסובר במסכת תמורה ד"מותרות" לנדבת יחיד אזלי, שבעליו של האשם הוא עצמו מביא את העולה בדמי האשם, והוא סומך עליה, והוא הנקרא "בעל הקרבן", מאי איכא למימר? הלא לפיו אי אפשר למעט מותרות אשם מ"עולת איש", כי לפיו שפיר יש למותרות בעלים, ושפיר נקראים המותרות "עולת איש"!?

ומתרצת הגמרא: כדאמר רבא, כמו שביאר רבא את דברי הכתוב בתמיד של שחר, "וערך עליה העולה", שבא הכתוב הזה ללמד שלא יהיה שום קרבן קרב בבקר קודם שהקריבו את התמיד של שחר, כי משמעות "העולה" בה"א הידיעה, היא, שעולת התמיד של שחר היא תהא עולה ראשונה בסדר קרבנות היום, ולא יקדימנה קרבן אחר. הכא נמי, בנידון דידן, נאמר "עור העולה אשר הקריב לכהן", ומשמע עולה ראשונה, שהופרשה מתחילה לשם קרבן עולה, אז ניתן עורה לכהנים. ולא עולה שבאה ממותר אשם, שאין היא נחשבת "עולה ראשונה", הילכך אין עורה ניתן לכהנים.

רבי אייבו אמר בשם רבי ינאי: זה שממעטינן פרט ל"עולת הקדש", היינו פרט למתפיס עולה לבדק הבית, שהקדיש את קרבן העולה שלו לבדק הבית, שאין עורה ניתן לכהנים.

ולא מיבעיא למאן דאמר במסכת תמורה שעולה אשר התפיסוה לקדשי בדק הבית תפסי בה קדושת בדק הבית מדאורייתא, ואסור לשחוט את העולה הזאת עד שתפדה מבדק הבית, שודאי אין עורה שייך לכהנים אם נשחטה עד שלא נפדית, כי לאו עולת איש היא אלא עולת הקדש.

אלא אפילו למאן דאמר דלא תפסי, שלא נתפסת בעולה קדושת בדק הבית מדין דאורייתא אלא רק מדרבנן בעלמא, הרי הני מילי בשר קרבן העולה, שעליו לא חלה עליו קדושת בדק הבית מדאורייתא, כי אין קדושת בדק הבית חלה על קדושת העולה, כיון שהבשר עולה למזבח, ואינו שלו להקדישו בקדושת בדק הבית. אבל עור הקרבן, שלאו ממון מזבח הוא, שהרי העור אינו קרב על גבי המזבח והכהנים עדיין לא זכו בו, תפיס קדושת בדק הבית עליו מדאורייתא, ולא קרינן לגבי העור הזה "עולת איש", אלא עולת הקדש. (1)

וכן אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה כדעת רבי חייא בר יוסף, ש"פרט לעולת הקדש" היינו פרט לעולה הבאה מן המותרות.

אמר ליה הקשה רב המנונא לרב נחמן: הרי בהכרח, כמאן אמרת את דבריך "פרט לעולה הבאה מן המותרות"? - כרבי יהודה, שאמר לקמן, שאין עורה לכהנים!

והרי תיקשי, הא הדר ביה, הרי חזר בו רבי יהודה מדבריו, וסבירא ליה שעורה כן ניתן לכהנים, וכמו שמוכח מהא דתניא:

במקדש היו י"ג "שופרות" [תיבות העשויות בצורת שופר, שפיהן צר, ומתרחב בהמשך], ולתוך התיבות הללו היו נותנים כסף, ועל כל אחת מהן היה כתוב למה כסף מיועד.

מתוך שלשה עשרה השופרות, היו מיועדים שבעה שופרות לדברים מיוחדים, (2) ואילו ששה השופרות הנותרים, (3) שימשו לנדבה, לעולה הבאה מן המותרות, שאין הכהנים זכאין בעורה, אלא ההקדש מוכר את העור, ומביא בדמיו עולה לקיץ המזבח, דברי רבי יהודה.

אמר לו רבי נחמיה לרבי יהודה, ואמרי לה, יש אומרים, שרבי שמעון הוא זה שאמר לרבי יהודה: אם כן, לדבריך, שאין הכהנים זכאים בעורה אלא ההקדש זוכה בה, ביטלת את מדרשו של יהוידע הכהן.

דתנן במסכת שקלים: זה מדרש דרש יהוידע הכהן

נאמר בפרשת אשם תלוי, "אשם הוא. אשם אשם לה'". ולכאורה יש סתירה בין תחילת הפסוק להמשכו. כי בתחילת הפסוק נאמר "אשם הוא", ומשמע שדין אשם תלוי הוא כדין אשם ודאי. ואשם ניתן לכהן, כמו שנאמר "כחטאת כאשם, תורה אחת להם". ואילו בסוף הפסוק נאמר, "אשם לה'", ומשמע שאשם תלוי כולו הוא לה', כדין עולה, ולא כדין אשם ודאי, שבשרו שייך לכהן.

אלא בהכרח, צריך לומר שכונת הכתוב היא לומר, כל שבא משום חטאת, דהיינו, מעות שנתותרו ממה שהפריש אדם לקרבן חטאת, וכל שבא משום אשם, דהיינו, מעות פדיון של אשמות שהולכים לרעיה, כגון אשם שמתו בעליו או נתכפרו בעליו בקרבן אחר, שהם רועים בעדר עד שיפול בהן מום, ואז פודין אותן במעות -

בכל המעות הללו, ילקח בהן עולות, וינהגו בעולות כך:

הבשר של העולה, יקרב כולו כליל לשם, כדין עולה, וזהו שנאמר "אשם לה'", שכולו לה'.

ואילו עורה של העולה, ינתן לכהנים. וזהו שנאמר "אשם הוא", שאשם ניתן לכהנים. (4)

ומוכיח רב המנונא מכך שרבי יהודה לא השיב דבר לשואליו, שרבי יהודה חזר בו, וסבר שגם בעולה הבאה מן המותרות ניתן עורה לכהנים!

אמר ליה רב נחמן לרב המנונא: אלא מר, במאי מוקים לה, במה הוא מעמיד את זה ששנינו לעיל "פרט לעולת הקדש"?

אמר ליה רב המנונא: מוקמינא, אני מעמיד את זה ששנינו "פרט לעולת הקדש", במקדיש את נכסיו, וכדרבי יהושע.

דתנן במשנה במסכת שקלים [ד ז]:

המקדיש נכסיו לבדק הבית, והיו בהן בהמות הראויות להקרב לגבי מזבח, והיו בבהמות הללו זכרים ונקבות.

רבי אליעזר אומר: הבהמות שהן זכרים - ימכרו לצרכי עולות. ימכרם גזבר ההקדש למי שצריך להקריב עולה. וחייב הגזבר למכרם דוקא לצרכי עולות, כי אף על פי שהקדישן המקדיש לבדק הבית, קיימא לן ש"כל הראוי למזבח, אינו יוצא מידי מזבח לעולם".

ואילו הבהמות שהן נקבות - ימכרו לצרכי שלמים, למי שצריך להקריב קרבן שלמים דוקא [לפי שאין עולה באה מן הנקבה].

ודמיהן, הדמים שיקבל הקדש בדק הבית עבור מכירת הזכרים והנקבות, עם שאר הנכסים שהקדיש המקדיש, יפלו לבדק הבית.

רבי יהושע אומר: זכרים - הם עצמם יקרבו עולות, לשם המקדיש אותן, כי דעתו של המקדיש, על אף שהקדיש סתם, ולא אמר שמקדיש לקרבן עולה, היתה להקריב למזבח את הראוי לו.

ונקבות - לא יקרבו הן עצמן שלמים, כי דעת המקדיש להקדיש דבר שכולו עולה לה', ואילו שלמים אינם כליל למזבח, ולכן, ימכרו הנקבות לצורכי שלמים, ויביא בדמיהן עולות, שכולן כליל לה', ולכך התכון המקדיש. ושאר נכסים יפלו לבדק הבית.

ועל אותם זכרים, שאמר רבי יהושע שהם קרבים עולות, אמר רבי יהודה לעיל, "עולת איש, פרט לעולת הקדש", שבעולות אלו אין העור ניתן לכהנים, כיון שדעת הבעלים היתה להקדיש לעולה רק את הבשר המוקטר לה', ולא את העור, שהוא אינו מוקטר לה', ולכן כוונתו של המקדיש היתה שהעור ישאר לבדק הבית, ולא ינתן לכהנים כדין עור העולה.

ומוסיפה הגמרא ואומרת: ואפילו לרבי יהושע, דאמר "אדם חולק הקדישו", שהרי מבואר במשנה זו כי לפי רבי יהושע, אף על גב שהקדיש המקדיש את כל נכסיו בסתמא לבדק הבית, ולא פירט שאת הבהמות הוא מקדיש לצורך עולות ואת שאר הנכסים הוא מקדיש לבדק הבית, בכל זאת אמרינן שדעתו היא שהראוי למזבח יהיה קרב למזבח, ושאינו ראוי למזבח הוא לבדק הבית. ואם כן, היה מקום לומר שלפי רבי יהושע, על אף שהקדיש בסתמא, כוונתו היתה לחלק את הקדשו הסתמי, ולהקדיש את הזכרים הקרבים לעולות על גבי המזבח כדין עולה גמור, ואין כונתו כלל להקדישם לבדק הבית, אפילו לא את עורותיהם, אלא כל כוונתו שיהיו קדושות בקדושת מזבח לעולות, ולא תחול עליהם כלל קדושת בדק הבית כלל, ויהיה דינן כשאר עולות, שעורותיהן לכהנים -

בכל זאת, גם לדבריו יש לומר, הני מילי דסבירא ליה לרבי יהושע שאדם חולק הקדישו, רק לגבי בשר, שהראוי למזבח קרב למזבח, ולא הקדישו לבדק הבית. אבל עור, שניתן לכהנים, מודה בו רבי יהושע שכונתו היא שבעור תפיס, תיתפס בו קדושת בדק הבית כשאר נכסיו, ולא ינתן העור לכהנים.

שנינו לעיל: רבי יוסי ברבי יהודה אומר, "עולת איש", פרט לעולת גרים.

אמר ליה רב סימאי בר חילקאי לרבינא: אטו, וכי גר, לאו "איש", הוא? ומדוע הוא מתמעט מעולת איש!?

אמר ליה, זה שאנו ממעטים פרט לעולת גר, היינו פרט לגר שמת ואין לו יורשים. שאז, כיון שאין יורשים לקרבן עולה שהקדיש הגר הזה, היא מתמעטת מעולת איש, שלא ינתן עורה לכהנים.

תנו רבנן: "עולת איש", אין לי אלא עולת איש, שעורה ניתן לכהנים.

עולת נשים ועבדים, מנין שגם עורה ניתן לכהנים? תלמוד לומר "מקריב את עולת איש, עור העולה אשר הקריב, לכהן, לו יהיה". שהיה הכתוב יכול לומר "העור אשר הקריב, לכהן, לו יהיה". אלא ייתר הכתוב לומר "עור העולה", ריבה בזה הכתוב עולת נשים ועבדים.

וממשיכה ומבארת הברייתא, אם כן, מה תלמוד לומר "עולת איש"? כיון ש"איש" אינו בדוקא, שהרי אפילו עולת נשים ועבדים התרבתה?

אלא, מלמד הכתוב כי רק עולה שעלתה לאיש ניתן עורה לכהנים. פרט לעולה שנשחטה במחשבת פיגול, על מנת לזרוק דמה או להקטירה חוץ לזמנה, שהקרבן הזה הוא פיגול. וכן אם נשחטה העולה במחשבה לזרוק דמה או להקטירה חוץ למקומה, שהקרבן פסול. שלא יהו הכהנים זכאין בעורה.

יכול שאני ממעט עולה שנשחטה שלא לשמה, שאף על פי שהיא כשרה, בכל זאת,

דף קג - ב

הואיל ולא עלתה לבעלים לשם חובה,  לא יהו הכהנים זכאין בעורה?

תלמוד לומר "עור העולה", מכל מקום. ובא הכתוב המיותר ללמד, כי אף על גב שהעולה לא עלתה לאיש לשם חובה, מכל מקום היא כשרה.

וממשיכה הברייתא לדרוש, ומביאה כמה מדרשי תנאים לגבי נתינת העור לכהנים בשאר הקרבנות, מלבד העולה:

א. נאמר "עור העולה". אין לי אלא עור העולה שניתן לכהנים, עורות קדשי קדשים, מנין? תלמוד לומר "אשר הקריב", עור של כל הקרבנות במשמע.

יכול, אם כן, שאני מרבה אף עור של קדשים קלים, שגם הוא ינתן לכהן?

תלמוד לומר "עולה" - מה עולה, קדשי קדשים. אף כל, קדשי קדשים. ולא קדשים קלים, שאינם דומים לעולה.

ב. רבי ישמעאל אומר: נאמר "עור העולה". אין לי אלא עור העולה, עורות קדשי קדשים, מנין שגם הם ניתנין לכהנים?

ודין הוא, ניתן ללמוד את זה בקל וחומר.

ומה עולה, שלא זכו הכהנים בבשרה, שהרי כולה כליל, בכל זאת זכו הכהניפ בעורה.

קדשי קדשים, שזכו הכהנים בבשרן, אינו דין שיזכו בעורן.

שמא תאמר, מזבח יוכיח, שזכה בבשר העולה ובאימורי קדשי קדשים הקרבין על גבי המזבח, ומכל מקום, לא זכה בעור.

תשובתך, מה למזבח, שכן לא זכה אפילו במקצת, שאין שום עור שקרב לגבי מזבח, ולכן גם בעולה אין המזבח זוכה בעור. תאמר בכהנים, שזכו במקצת מקומות בעור, בעור של קרבן עולה, והואיל וזכו במקצת עורות [בעולה], יזכו בכל עורות של קדשי קדשים.

ג. רבי אומר: כל עצמנו לא הוצרכנו אלא לעור העולה בלבד. דהיינו, אין לנו ללמוד את דין נתינת העור לכהן בשאר הקרבנות מקרבן עולה, אלא להיפך, רק בעולה בלבד הוצרכה התורה לפרט את דין העור שינתן לכהן. אבל בשאר הקרבנות, ידוע לנו דין העור, לפי הכלל שבכל מקום, העור הולך אחר הבשר. שאותו דין שיש לבשר, יש גם לעור.

ומפרשת הברייתא ומפרטת את הדין שאמר רבי, שבכל מקום, חוץ מעולה, העור הולך אחר הבשר:

א. פרים הנשרפין, פר העלם דבר ופר כהן משיח, ושעירים הנשרפין, שעירי חטאת שמביאים על טעות של העלם דבר בדין עבודת כוכבים, הרי הן נשרפין, וכמו כן עורותיהן נשרפין עמהן, כמו שנאמר "ואת הפר ואת עורו תשרפן באש".

ב. חטאת ואשם וזבחי שלמי צבור [שני כבשי עצרת, שהם "שלמי ציבור" היחידים], ניתנין מתנה לכהן כמות שהן, העור עם הבשר. ולא הוצרכו הכהנים להפשיט את העור מעליהן, אלא אם רצו הכהנים, מפשיטין אותן. ואם לא רצו להפשיטן, אוכלין אותן על גב עורן.

ג. קדשים קלים ניתנין לבעלים. רצו הבעלים מפשיטין אותן. רצו, אוכלין אותן על גב עורן.

אבל גבי עולה, נאמר "והפשיט את העולה, ונתח אותה לנתחיה". (5) ומוכח מהפסוק כי רק הבשר והאימורים ניתנים על גבי המזבח. אבל את העור, שחייב הכתוב להפשיטו מהבהמה, אין יכולים לעלות על גבי המזבח. כי כאשר פירט הכתוב את הדברים המוקטרים על גבי המזבח, חייב הכתוב להפשיט את העור מעליהם, ולא הזכיר את הקטרת העור יחד עמהם. ומשמע, שיש הבדל בין דין העור לדין הבשר. ולכן, הוצרכה התורה לפרט כאן את דין עור העולה שהוא ניתן לכהן. כי יכול הייתי לומר, שלא יהו הכהנים זכאין בעורה, לכן תלמוד לומר "עור העולה אשר הקריב, לו יהיה".

וממשיכה הברייתא, ומביאה הלכה נוספת בענין נתינת העור לכהן:

נאמר לגבי עור העולה, "המקריב את עולת איש - לו יהיה", ממעט הכתוב "לו יהיה" המתייחס ל"המקריב את עולת איש" - פרט לכהן שהוא טבול יום, ואונן, שהיות ואינו ראוי להקריב קרבן, לכן אינו זוכה בעור.

והוצרך הכתוב למעטם מזכותם בעורות הקרבן, לפי שיכול הייתי לומר, כי רק לא יזכו כהנים שהיו טבול יום ואונן במשך היום, באכילת בשר הקדשים אפילו בערב, לאחר שכבר נטהר הטבול יום או לאחר שנפסקה האנינות של יום המיתה, כיון שהוא, הבשר, היה עומד לאכילה, והם לא היו ראויים לאכילתו במשך היום, ולכן הפסידו את זכות אכילתם בו גם לאחר שנעשו ראויים לאכילתו.

אבל בכל זאת יזכו בעור, בעת חלוקתו לכל אנשי המשמר, לפי שאינו עומד העור לאכילה, ואין חסרון בכך שהם אונן או טבול יום.

תלמוד לומר, לכך הוצרך הכתוב לומר "לו יהיה", פרט למחוסר כיפורים, וטבול יום, ואונן. שהיות ואינם ראויים להקריב ביום, אינם זוכים בעור, אפילו בעת חלוקת העורות לכל אנשי המשמר, על אף שאז הם טהורים וראויים.

ודנה עתה הגמרא בדברי הברייתא:

ותנא קמא נמי, למה לו ללמוד מדברי הכתוב שעורות קדשי קדשים ניתנים לכהן? תיפוק ליה מדינא, מקל וחומר מקרבן עולה, שעורות קדשי קדשים ניתנים לכהן, כמו שלמד רבי ישמעאל!?

ומבארת הגמרא: אכן, תנא קמא היה יכול ללמוד את זה מקל וחומר, ואפילו הכי למד זאת מדברי הכתוב, דסבירא ליה שכך הוא דרך הכתובים, דמילתא דאתיא, דבר הנלמד בקל וחומר, אפילו הכי טרח וכתב לה קרא, אף על פי שהדין היה ניתן להילמד מקל וחומר.

וממשיכה הגמרא לדון: ורבי ישמעאל, האי קרא "עור העולה אשר הקריב", שלמד ממנו תנא קמא שעורות קדשי קדשים ניתנים לכהן, מאי עביד ליה? הרי לדברי רבי ישמעאל הפסוק הזה מיותר, לפי שהוא לומד דין זה מקל וחומר.

ומבארת הגמרא: רבי ישמעאל לומד מהפסוק הזה למעט פרט לטבול יום ומחוסר כפורים ואונן, שאין להם חלק בעורות.

והוינן בה: ולרבי ישמעאל, למה ליה ללמוד "מעור העולה" למעט טבול יום ואונן? ותיפוק ליה מ"לו יהיה", כמו שלמד משם רבי, לעיל, למעט טבול יום ואונן.

ופרקינן: רבי ישמעאל הולך לטעמיה, שהוא דורש את "לו יהיה" לדרשה אחרת -

דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל: נאמר בעור קרבן עולה "אשר הקריב לכהן, לו יהיה". ונאמר בקרבן אשם, "הכהן אשר יכפר בו, לו יהיה".

ואנו לומדים בגזירה שוה: מה להלן, גבי אשם, עצמותיו מותרין להנות מהן, לעשות מהן כלים, שהרי אף בשרו של האשם מותר לכהנים. אף כאן, בקרבן עולה, עצמותיו מותרין.

ומבארת הגמרא: גזירה שוה זו, בהכרח שהיא מופני, פנויה לדון ממנה. והייינו, כל מה שהתורה כתבה את המלים האלו זה רק בעד הלימוד של הגזירה שוה, ולא ללימוד אחר. ולכן אי אפשר לפרוך גזירה שוה שכזאת.

דאי לא מופני היא, ולומדים ממלים אלו דין אחר, איכא למיפרך על הגזירה שוה [כי על גזירה שוה שאינה מופנה אפשר לפרוך], מה לאשם, שכן בשרו מותר, ולכן גם עצמותיו מותרין. תאמר בעולה שבשרה אסור, ולכן גם עצמותיה יהיו אסורין.

ומדוע הפסוק הזה הוא מופנה? כי "לו יהיה", קרא יתירא הוא. כי היה הכתוב יכול לומר "עור העולה אשר הקריב לכהן", ולשתוק. וכיון שהוסיף ואמר הכתוב "לו יהיה", משמע שהוא נכתב כדי ללמוד בגזירה שוה מאשם, שעצמות עולה מותר להנות מהן.

ולכן הוצרך רבי ישמעאל ללמוד מ"עור העולה" למעט אונן וטבול יום, והפסוק "לו יהיה" נשאר לו מיותר, כדי שהגזירה שוה תהיה גזירה שוה מופנה, שלא יוכלו לפרוך אותה.

מתניתין:

כל הקדשים, עולה חטאת ואשם, שאירע בהן פסול קודם שהופשט עורם מהם, אין עורותיהן ניתנין לכהנים, אלא נשרפים עם הבשר.

ואם אירע הפסול לאחר הפשיטן, עורותיהן ניתנין לכהנים.

אמר רבי חנינא סגן הכהנים: מימי לא ראיתי עור שהופשט מן הבהמה כשהוא יוצא לבית השריפה להשרף יחד עם הקרבן שנפסל, אלא העור ניתן לכהנים.

אמר רבי עקיבא: מדבריו של רבי חנינא למדנו, שהמפשיט את הבכור ונמצא טריפה, הרי אפילו אם פסול הטריפה היה בו קודם ההפשט של העור, הואיל ולא נודעה הפסול עד אחר הפשט העור, יאותו, יהנו הכהנים בעורו. כי היות שהופשט העור קודם שנודע בו הפסול, סבירא ליה לרבי חנינא סגן הכהנים שעורו ניתן לכהנים [ובגמרא יבואר מדוע נקט התנא בכור].

וחכמים אומרים, אין "לא ראיתי" דקאמר רבי חנינא, ראיה. כי שמא לא אירע בימיו פסול כזה של טריפה שנמצאה אחר שהופשט העור. ואפילו אם אירע, יתכן ששרפו את העור והוא לא ידע מזה. אלא, סוברים חכמים, כיון שהפסול היה בו כבר קודם ההפשט, יצא לבית השריפה.

גמרא:

נאמר במשנה הקודמת: כל שלא זכה המזבח בבשרה. דהיינו, שאירע פסול בבשר הקרבן קודם הזריקה, לא זכו הכהנים בעורה. ולא חילקה המשנה בין אירע הפסול בבשר קודם הפשט העור מהבשר ובין שאירע לאחר הפשט העור.

ומשמע, כי אף על גב דאפשטיה לעור קודם זריקה, והיה העור חלוץ מהבשר, ונפסל הבשר, ורק אחר כך נזרק הדם, מכל מקום, לא זכו הכהנים בעורה.

ודנה הגמרא: מני, כמו מי הולכת משנה זו? הרי בהכרח היא כרבי אלעזר ברבי שמעון, דאמר לקמן, אין הדם מרצה על העור שהופשט מהבשר בפני עצמו. והיינו, אם נפסל הבשר ואין הדם מרצה עליו, הרי אף על העור הוא אינו מרצה, אף על פי שהעור עמד בפני עצמו ואינו נמצא על הבשר, ואינו יוצא העור מידי מעילה להיות ניתר לכהנים.

אך קשה, אימא סיפא, את האמור אצלנו במשנה: כל הקדשים שאירע בהן פסול קודם הפשיטן, אין עורותיהן לכהנים. אך אם אירע הפסול לאחר הפשיטן, שכאשר נפסל הבשר היו העורות בפני עצמן, עורותיהן ניתנין לכהנים.

ומשמע, אפילו אירע הפסול קודם הזריקה.

ואם כן, אתאן, דין זה של הסיפא בהכרח שהוא הולך בשיטת רבי, דאמר לקמן, הדם מרצה על העור בפני עצמו [כאשר הופשט העור מהבשר לפני שאירע הפסול בבשר!]. ומשמע, שאפילו אירע הפסול בבשר קודם הזריקה, מכל מקום, זריקת הדם מתירה את העור לבדו, ומוציאתו מידי מעילה, גם אם לא ריצה הדם על הבשר.

ואם כן, שתי המשניות הללו סותרות האחת את השניה. כי רישא היא בשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון, ואילו סיפא היא בשיטת רבי, וכפי שתבאר הגמרא היכן הוזכרו שיטותיהם.

ומביאה הגמרא שני תירוצים, האחד של אביי והשני של רבא:

אמר אביי: מדסיפא דמתניתין בשיטת רבי היא, רישא נמי, בשיטת רבי היא. ואין סתירה בין הרישא לסיפא. כי אף על פי שאם אירע שהפשיטו את העור קודם הזריקה, ונפסל הקרבן אחר ההפשט, סובר רבי שזכו הכהנים בעורה, מכל מקום, מודה רבי, שאין הפשט, דהיינו, אין רגילים להפשיט את העור קודם זריקה, לפי שאסור להשהות את הדם זמן מרובה עד אחר הפשט העור.

ולכן, מה שנאמר ברישא של המשנה, "כל שלא זכה המזבח בבשרה, לא זכו הכהנים בעורה", מדובר באופן הרגיל להיות, והיינו כשלא הפשיטו את העור קודם הזריקה, שסתם זריקה, קודם הפשט הוא. אבל אם אכן אירע שהפשיטו את העור קודם הזריקה, הרי גם לפי הרישא הכהנים זוכים בעורה, וכדעת רבי, שהזריקה של הדם, מרצה על העור שהיה חלוץ בפני עצמו, גם בלא שתרצה על הבשר! אלא שהמשנה לא דברה על אופן כזה לפי שאינו מצוי.

רבא אמר: מדרישא דמתניתין בשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון היא, סיפא נמי בשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון היא.

דף קד - א

ומאי דקתני במשנה שאם אירע פסול "קודם הפשט" אין העור ניתן לכהנים,  ומאי דקתני שאם אירע הפסול "אחר הפשט", שמשמע אפילו אירע הפסול קודם הזריקה, בכל זאת העור ניתן לכהנים, והיינו כשיטת רבי, אין הכונה להפשט ממש.

אלא, החילוק הוא בין אירע הפסול קודם ש"יראו להפשט". והיינו, קודם זריקה. לבין מקום שאירע הפסול אחר ש"נראו להפשט", והיינו אחר זריקה.

וכך הוא ביאור המשנה: אם אירע הפסול בבשר קודם שנראו להפשט, דהיינו, קודם זריקת הדם [לפי שקודם זריקה אין רגילות להפשיט את העור, כדי לא להשהות את הדם], אין עורותיהן לכהנים. ואפילו הופשט העור אחר כך, אין הזריקה מתירה את העור לכהנים, לפי שאין הדם מרצה על העור בפני עצמו בלי לרצות על הבשר, וכדעת רבי אלעזר ברבי שמעון.

אבל, אם אירע הפסול לאחר שנראו העורות להפשט, דהיינו, לאחר זריקה, אזי עורותיהן ניתנין לכהנים. שהיות ונזרק הדם בכשרות, והורצה הבשר שעה אחת, הרי אפילו אם אחר כך נפסל הבשר, לא נפסל בכך העור, אלא, יפשיט את העור, ויתנהו לכהנים.

ועתה מבארת הגמרא: מאי רבי ומאי רבי אלעזר ברבי שמעון, היכן הוזכרו דבריהם?

דתניא: רבי אומר, הדם מרצה על העור בפני עצמו. שאם הופשט העור, ונפסל הבשר קודם זריקה, ואחר כך זרק את הדם, הותר העור, לפי שזריקת הדם יכולה להועיל עבור העור אפילו בלי שתתיר הזריקה את הבשר.

וכל שכן אם אירע הפסול בבשר אחר הפשט ואחר זריקה, שניתן העור לכהנים, כיון שלא חל פסול של הבשר על העור אלא כאשר העור מחובר לבשר.

ואולם, כשהוא, העור עם הבשר, דהיינו, כשלא הופשט העור, הרי אם נולד בו פסול בבשר, בין קודם זריקה ובין לאחר זריקה, הרי דין העור הוא כיוצא בו, כדינו של הבשר. ואפילו אם הבשר נפסל רק אחר הזריקה, הרי דין העור כדין הבשר, ואינו ניתן לכהנים.

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אין הדם מרצה על העור בפני עצמו. שאין

העור מותר, אפילו שהופשט העור קודם שנפסל הקרבן, עד שתהיה לו "זריקה כשרה", ואין זריקה כשרה אלא אם היא זריקה שמתרת את הבשר. ולכן זריקה שאינה מתרת את הבשר, אינה מתרת את העור אפילו אם היה העור בפני עצמו.

וכשהוא עם הבשר, דהיינו, כשלא הופשט העור מהבשר, הרי אם נולד בו פסול בקרבן קודם זריקה של הדם, הרי דינו של העור הוא כיוצא בו, כדינו של הבשר, ואינו ניתר לכהנים.

אבל אם נולד הפסול בבשר רק אחר זריקה של הדם, אזי, הואיל והורצה הבשר שעה אחת לפני שנפסל, יפשיטנו, ועורו ניתן לכהנים, הואיל והיה לעור היתר זריקה בהיותו יחד עם הבשר.

ודנה הגמרא: לימא, האם נאמר שרבי אלעזר ברבי שמעון ורבי, במחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע קמיפלגי.

דתניא, נאמר [דברים יב] "ועשית עולותיך, הבשר והדם, על מזבח ה' אלהיך. ודם זבחיך ישפך על מזבח ה'".

רבי יהושע אומר, אם אין דם נזרק, אין בשר ניתר. ואם אין בשר ראוי, כגון שנטמא או אבד הבשר, אין דם נזרק.

רבי אליעזר אומר: דם נזרק על גבי המזבח אף על פי שאין בשר ראוי, לפי שנאמר "ודם זבחיך ישפך", ומשמע שנזרק הדם על המזבח גם אם אין אלא דם לבד, אף על פי שאין בשר.

שמא תאמר, אם כן, שזורקים את הדם גם אם אין בשר, מה תלמוד לומר בתחילת הפסוק "ועשית עולותיך הבשר והדם"? והרי לא צריך שיהיה בשר קיים?

תשובתך, לומר לך, מה דם ניתן על גבי המזבח בזריקה, אף הבשר מוקטר על גבי המזבח, בזריקה.

הא למדת, מכך שהצריכה התורה "זריקה" לגבי בשר, שריוח יש בין כבש המזבח למזבח עצמו. והכהן המקטיר את האיברים היה עומד על הכבש, שהיה מובדל מהמזבח, וזורקם משם על גבי המערכה, כדי לקיים מצות זריקה בבשר.

לימא, האם יש לנו לומר, כי מאן דאמר, רבי, שאמר הורצה העור על ידי זריקת הדם אפילו אחר שנפסל הבשר, סבירא ליה כרבי אליעזר, שאמר יש דם אף על פי שאין בשר. ולכן הדם יכול להזרק ולרצות על העור אף על פי שאין בשר.

ומאן דאמר, רבי אלעזר ברבי שמעון, שאמר לא הורצה, שאין זריקה מרצה על העור בלבד, סבירא ליה כרבי יהושע, שאמר אם אין בשר אין דם, ולכן יש צורך להיתר העור שתהא זריקה כשירה המתירה גם את הבשר.

ודחינן: אליבא דרבי אליעזר, כולי עלמא לא פליגי. דהיינו, ודאי הדבר, שרבי אלעזר ברבי שמעון שאמר במקום שנפסל הבשר אין העור ניתר בזריקה, דבעינן זריקה כשרה להתיר את העור, שהוא אינו סובר כרבי אליעזר. כי לפי רבי אליעזר, אף על פי שאין בשר, יכול הוא לכתחילה לזרוק את הדם. ומוכח שזריקה זו נחשבת לזריקה כשרה, ומתירה היא את העור.

כי פליגי רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון, אליבא דרבי יהושע, נחלקו.

מאן דאמר, רבי אלעזר ברבי שמעון, הסובר לא הורצה העור בזריקת הדם כאשר אין בשר, סבירא ליה כרבי יהושע, שאם אין בשר אין דם, ולכן הזריקה לא מהני להתיר את העור.

ומאן דאמר, רבי, הסובר הורצה העור בזריקת הדם אפילו כשאין בשר, אמר לך, אני לא סובר בהכרח רק כרבי אליעזר שאומר יש דם אף על פי שאין בשר. אלא אני יכול לסבור אפילו כרבי יהושע. כי עד כאן לא קאמר רבי יהושע התם, אם אין בשר אין דם, אלא בבשר, לענין שיעלה הקרבן לבעלים לחובה, שבנידון זה ליכא פסידא לכהנים, ועל זה אמרה התורה שלזריקה בעינן שיהיה בשר, ובלא בשר לא עלה הקרבן לשם בעלים.

אבל לענין התרת עור, דאיכא פסידא לכהנים, אפילו רבי יהושע מודה שלא מפסידים להם, אלא הזריקה מתרת את העור.

ואכן, אם נשרף הבשר או אבד קודם זריקה, לכתחילה לא זורקים את הדם, ובזה אין אנו נחשבים כמפסידים לכהנים, שהיות והקרבן לא קרב, ממילא לא מגיע להם את העור. אבל אם בדיעבד זרקו את הדם, נחשבת זריקת הדם לזריקה המתרת את העור, אף על פי שהקרבן לא הורצה, והעור ניתן לכהנים, דקרינן ביה "עור העולה אשר הקריב".

מידי דהוה, כמו שמצינו דבר דומה, בפסול "יוצא", שגם בו מחלקים בין לכתחילה לדיעבד.

דתניא: קרבן אשר נטמא הבשר, או נפסל, או שיצא בשר קדשי קדשים חוץ לקלעים -

רבי אליעזר אומר: יזרוק את הדם. לפי שהוא הולך לשיטתו, שיש דם אף על פי שאין בשר.

רבי יהושע אומר: לא יזרוק, וגם הוא הולך לשיטתו, שאם אין בשר אין דם.

ומודה רבי יהושע שאם זרק, הורצה.

ובשלמא לענין נטמא הבשר, יש לומר דסבירא ליה שהציץ מרצה עליו, ולכן בדיעבד הורצה. אבל לענין פסול יוצא, הא קיימא לן שאין הציץ מרצה על פסול יוצא, ובכל זאת אמר רבי יהושע שבדיעבד הורצה. ומוכח, שקולא היתה לרבי יהושע בדרשה זו, שאם אין בשר אין דם, שבכל זאת, בדיעבד, אם זרק את הדם כשיש בשר שנפסל ביוצא, הורצה. הילכך, בדומה לזה, לגבי נאבד הבשר או נשרף, אף על פי שהקרבן פסול אפילו בדיעבד, אבל לענין העור, מודה רבי יהושע שהורצה בדיעבד, וניתן הוא לכהנים.

שנינו במשנה: אמר רבי חנינא סגן הכהנים מימי לא נראיתי עור שיוצא לבית השריפה:

ותמהינן: וכי לא מצינו עור היוצא לבית השריפה?!

הרי פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, נשרפים הם עם עורותיהם!?

ומשנינן: זה שאמר רבי חנינא סגן הכהנים שלא ראה עור היוצא לבית השריפה, הוא רק בעורותיהם של הנשרפין מחמת פסולן. אבל בפרים ושעירים הנשרפים למצותן, כהלכתם, לא קאמרינן, לא אמרה המשנה בשמו של רבי חנינא שלא ראה עור שיוצא לבית השריפה, כי ודאי זהו דין מצותם, שישרף העור שלהם יחד עם בשרם.

אך עדיין תמהה הגמרא: והאיכא עור שנשרף, כאשר נפסל הקרבן קודם הפשט וקודם זריקה.

שלפי לרבי נשרף העור משום שנפסל הקרבן קודם ההפשט, ולפי רבי אלעזר ברבי שמעון נשרף העור משום שנפסל הקרבן קודם זריקה.

ומשנינן: זה שאמר רבי חנינא שלא מצינו עור נשרף, בעור חלוץ, קאמרינן, שהופשט העור והוא בפני עצמו. והיינו שלא מצינו עור אשר נשרף בפני עצמו. אבל אם נפסל הקרבן קודם הפשט או קודם זריקה, העור נשרף ביחד עם הבשר, ועל זה לא דיבר רבי חנינא.

ותמהה הגמרא עוד: והאיכא עור חלוץ שנשרף, כשנפסל הבשר אחר הפשט וקודם זריקה, כרבי אלעזר ברבי שמעון, דאמר אין הדם מרצה על העור בפני עצמו. ולפיו דין העור הוא להשרף עתה כשהוא חלוץ בפני עצמו, כיון שלא היה ריצוי על הבשר.

ומשנינן: רבי חנינא, כרבי סבירא ליה, דאמר, הדם מרצה על העור בפני עצמו.

ולפיו, כשנפסל הבשר אחר ההפשט וקודם הזריקה, הדם מרצה על העור, וניתן לכהנים.

ואיבעית אימא, אפילו תימא רבי חנינא סבר כרבי אלעזר ברבי שמעון, גם לא תקשי לך שמצינו שריפת עור כשאירע הפסול אחר ההפשט וקודם הזריקה. כי לא אירע מקרה כזה בימיו, לפי שאפילו רבי, הסובר הדם מרצה על העור בפני עצמו, מודה רבי שאין הפשט קודם זריקה. שאין רגילות להפשיט את העור לפני הזריקה, כדי לא להשהות את הדם.

וכל שכן לרבי אלעזר ברבי שמעון לא הורגלו בכך. ולכן אמר רבי חנינא שמימיו לא ראה עור שיוצא לבית השריפה.

אך עדיין תמהה הגמרא: והאיכא אופן אחר שנשרף העור, כאשר נמצאת טריפה בבני מעיים, באיברים הפנימיים, שלא נמצא הפסול עד אחר שהפשיטו את העור ומצאו שהבהמה היתה טריפה. וסברה הגמרא, כיון שפסול הטריפה היה בה כבר לפני ההפשט ולפני הזריקה, אז בין לרבי ובין לרבי אלעזר ברבי שמעון העור נשרף. לרבי, משום שהיה הפסול קודם ההפשט. ולרבי אלעזר ברבי שמעון כיון שהיה הפסול קודם זריקה.

ומשנינן: קסבר רבי חנינא, אם נמצאת טריפה בבני מעים, מרצה הזריקה על העור. שהואיל ולא הוכר הפסול קודם ההפשט לרבי, ולא קודם הזריקה לרבי אלעזר ברבי שמעון, הרי לפי שניהם מרצה הזריקה על העור, והוא ניתן הוא לכהנים.

דיקא נמי שכך סובר רבי חנינא, דקתני במשנה שם, אמר רבי עקיבא: מדבריו של רבי חנינא למדנו, שהמפשיט את עור הבכור, ונמצא טריפה, שיאותו, יהנו הכהנים בעורו.

וטעם הדבר, כיון שלא נודע פסולו עד אחר הזריקה וההפשט, מרצה הזריקה על העור, וניתן הוא לכהנים. (6)

ומסקינן: שמע מינה. (7)

אך תמהה הגמרא: כיון ששמענו שרבי חנינא סבירא ליה שבשאר קדשים מרצה בכי האי גונא היכא דנמצאת טריפה בבני מעים. ואלא מאי קא משמע לן רבי עקיבא בבכור? כיון שבשאר קדשים סבירא ליה לרבי חנינא שמרצה, ודאי הוא הדין בבכור.

ומה השמיע לנו רבי עקיבא?

ומתרצת הגמרא: הא קא משמע לן רבי עקיבא, דאפילו בכור בעל מום הנשחט בגבולין, שלא התירו הכתוב אלא באכילה, ואם מת קודם שחיטה, עורו אסור בהנאה וטעון קבורה. מכל מקום, אם לא ניכר טריפותו עד לאחר ההפשט, התירה השחיטה את עורו בהנאה. כמו הדין בקרבן תמים שנשחט במקדש, שאם נזרק דמו של הקרבן על המזבח ואחר כן נמצא טריפה לאחר ההפשט, עורו מותר. (8)

אמר רב חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי עקיבא, שעורו מותר.

וממשיכה הגמרא ואומרת, ואף רבי עקיבא, לא אמר שעורו של הבכור בעל מום מותר, אלא כשהתירו, כשראהו מומחה, ופסק שמותר לשחוט את הבכור בתורת בעל מום. אבל לא התירו מומחה, לא! אבל הגמרא מסיקה, והלכתא כדברי חכמים, שאמרו במשנה שהעור יצא לבית השריפה כיון שהטריפות היתה כבר קודם ההפשט והזריקה. וממילא בבכור בעל מום שנשחט בגבולין ונמצא טרפה אחר שהופשט, עורו ובשרו נקברים, שלא כדעת רבי עקיבא. (9)

מתניתין:

המשנה הזאת עוסקת בשריפת בשר הפרים והשעירים הפנימיים, היכן הם נשרפים, ומה הוא דין הטומאה של המתעסקים בהם.

לדעת חכמים, לא רק העוסקים בשריפתם נטמאים, אלא גם הנושאים אותם למקום השריפה נטמאים בשעה שיצאו עמהם מחוץ לעזרה. ואילו רבי שמעון סובר שרק העוסקים בשריפה נטמאים.

חידוש יש בטומאה זאת, שהפרים והשעירים עצמם אינם טמאים כלל, ולכן הם אינם מטמאים כלל את האדם הנוגע בהם גרידא. אך לעומת זאת, הם מטמאים ב"טומאה חמורה" את העוסקים בהם, טומאה המטמאה אף את בגדי העוסקים!

פרים הנשרפים, פר החטאת ביום הכפורים, שמובא דמו לפני ולפנים, ופר כהן משיח, ופר העלם דבר של ציבור, שבשרם אינו מוקטר על המזבח אלא נשרף.

ושעירים הנשרפים, שעיר יום הכפורים, ושעיר עבודת כוכבים, על העלם דבר של ציבור בעבודת כוכבים.

בזמן שהם נשרפין כמצותן, כדינם, שלא נפסלו, ויש מצוה בשריפתם מדין פרים ושעירים הנשרפים, הרי הם

א. נשרפין ב"בית הדשן", שמקומו הוא חוץ לג' מחנות, והיינו חוץ למחנה ישראל.

ב. ומטמאין בגדים, את בגדי העוסקים בהם (10) [הבגדים שעליהם], וכמו שנאמר "והשורף אותם, יכבס בגדיו".

ואם אינן נשרפין כמצותן, שאירע בהן פסול, שאז הם טעונים הן שריפה כשאר פסולי המוקדשים, ולא מצד היותם פרים ושעירים הנשרפים, הרי הם נשרפין ב"בית הבי רה".

והיינו, לפעמים היו נשרפין בעזרה, ולפעמים היו נשרפין בהר הבית, וכפי שיבואר בגמרא.

ואינם מטמאים בגדים, את בגדי המתעסקים בהם, הואיל ונפסלו, ואין הם נשרפים כמצותן.

דף קד - ב

פרים ושעירים הנשרפים כמצותן, היו סובלין, נושאים אותם במוטות לבית הדשן.

אם יצאו כבר נושאי המוטות הראשונים הנושאים את המוט מצדו האחד, ויצאו עמו חוץ לחומת העזרה, והנושאין האחרונים, הנושאים את המוטות מצדו השני, עדיין לא יצאו עמו מחומת העזרה, הרי הראשונים שכבר יצאו עם המוט מצדו האחד, מטמאין בגדים. והאחרונים הנמצאים עם המוט בצידו השני בפנים, אינן מטמאין בגדים עד שיצאו ממנה עם הצד השני של המוט שהם נושאים. לפי שכל זמן שהם בעזרה, הם אינם מטמאים.

ואם יצאו אלו, האחרונים, הרי מעתה אלו ואלו, כולם, הראשונים והאחרונים, מטמאין בג דים.

רבי שמעון אומר: אלו ואלו, הראשונים והאחרונים הנושאים את הפרים והשעירים הנשרפים במוטות, אינם מטמאין בגדים, אלא רק העוסקים בשריפה מטמאין, ואין הם מטמאים עד שיוצת, כשיאחז האור, האש, ברובן של הנשרפים. וקודם לכן, אפילו העוסקים בשריפה אינן מטמאים.

ואם כבר ניתך הבשר, נימוק הבשר על ידי האש ונחרך, אין המסייע בשריפה מטמא בגדים. שהיות וניתך הבשר, נחשב הדבר כנגמרה שריפתו, ושוב אין המתעסק בגמר שריפתו מטמא. אבל לפני שניתך הבשר, כל המסייעים בשעת שריפה מטמאים בגדים, אפילו המהפך בבשר והמשליך עצים, וכדומה, וכפי שיתבאר בגמרא.

גמרא:

ודנה הגמרא: מאי, מהו מקום ה"בירה", שהוזכר במשנתנו?

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, מקום יש בהר הבית, ו"בירה" שמו.

וריש לקיש אמר: כל הבית, בית המקדש, כולו קרוי "בירה". שנאמר בדברי הימים [א כט], שדוד המלך התפלל לה', ואמר, "ולשלמה בני תן לבב שלם, ולעשות הכל, ולבנות הבירה אשר הכינותי".

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: שלשה בית הדשנין היו משמשים לשריפת קדשים, ואלו הם:

א. בית הדשן גדול היה בעזרה, ששם שורפין:

פסולי קדשי קדשים. כיון שמקום אכילת קדשי קדשים הוא בעזרה, לכן גם מקום שריפתן הוא בעזרה.

ואימורי קדשים קלים. שהואיל והקטרת אימורי קדשים קלים היא בעזרה, אף שריפת אימורים פסולין היא בעזרה. וילפינן לה מדכתיב "בקדש - באש תשרף".

ופרים הנשרפין ושעירים הנשרפין, שאירע בהן פסול קודם זריקה. שהיות ולא הגיע זמנן לצאת מחוץ לעזרה קודם הזריקה, לכן הן נשרפין בעזרה.

ב. ובית הדשן אחר היה בהר הבית, ששם שורפין פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים שאירע בהן פסול אחר זריקה. שהיות והגיע זמנם לצאת מהעזרה, אחר שנזרק הדם, לכן אם אירע בהם פסול, הם נשרפין חוץ לעזרה.

ג. וכמצותן, אך אם לא אירע בהן שום פסול, הרי מצוות שריפה של פרים ושעירים הנשרפים היא חוץ לשלש מחנות.

תני לוי: שלשה בית הדשנין הן.

א. בית הדשן גדול היה בעזרה, ששם שורפין פסולי בשר קדשי קדשים, ואימורי קדשים קלים, שמקום הכשירם הוא בעזרה.

ופרים הנשרפים ושעירים הנשרפים שאירע בהן פסול בין קודם זריקה ובין לאחר זריקה, כי הואיל ועדיין לא יצאו, נשרפין הם בעזרה [ובכך הוא חולק על מה שאמר רב שאם נפסלו בפנים לאחר זריקה הם נשרפים בהר הבית ולא בעזרה].

ב. ובית הדשן אחד היה בהר הבית, ששם שורפין פרים הנשרפין ושעירים הנשרפין שאירע בהן פסול ביציאתן. הואיל ויצאו מהעזרה ונפסלו, נשרפין הם בהר הבית.

ג. וכמצותן, אם לא אירע בהן שום פסול, הרי מצוות שריפתם היא חוץ לשלש מחנות.

בעי רבי ירמיה, לינת לילה, הפוסלת את בשר הקרבן מאכילה ואת אימוריו מהקטרה, מהו שתועיל לפסול גם בפרים הנשרפים והשעירים הנשרפים, שיחול עליהם דין פסול, ולא יהיה מקום שריפתן כמצותם חוץ לשלש מתנות אלא רק בהר הבית, כדין קדשים פסולים.

מי אמרינן, כי מהניא, זה שמועילה לינה לפסול, זה רק בבשר, ד"בר אכילה" הוא.

והיינו, בשר עולה ואימורין של שאר קרבנות המוקטרים במזבח, שיש בהם אכילת מזבח. ובהם נאמר "ולא ילין חלב חגי עד בקר", או בשר קדשי קדשים שיש בהם אכילת אדם. ובאכילת אדם נאמר "ולא תותירו ממנו עד בקר".

אבל הני, פרים ושעירים הנשרפים, דלאו בני אכילה נינהו, שאין בבשרם לא אכילת אדם ולא אכילת מזבח, לא פסלה בהן לינה.

או דלמא, לא שנא. וגם בפרים ושעירים הנשרפים פוסלת לינה.

אמר רבא, הא מילתא, שאלה זו, איבעיא ליה כבר לאביי, ופשטנא ליה, ואני פשטתי לו את הספק מהא, ממה ששנינו לעיל [לה א], שרבי שמעון וחכמים, שנחלקו [מג א] אם מחשבת פיגול מפגלת בחטאות הפנימיות על אף שאין מתן דמן ניתן על גבי המזבח החיצון, מכל מקום, שוין הם בדעתם, שאם חישב באחת מעבודות הדם של החטאות הפנימיות מחשבת פיגול לאכול מן הפרים מחר, או לשורפן בבית הדשן מחר, שלא עשה כלום, ולא נתפגלו הפרים. כי מחשבת פיגול של אכילה אינה חלה בדבר שאין דרכו לאכול. ובשר הפרים הרי אינו עומד לאכילה. וכמו כן מחשבת פיגול בשריפה גם אינה מפגלת, לפי שאין מחשבת פיגול מפגלת אלא במחשבה של אכילת המזבח או אכילת אדם חוץ לזמנו. (11) ומדייק רבא: מאי לאו, מדמחשבה של פיגול לא פסלה בהם, לינה נמי לא פסלה בבשר פרים הנשרפים. כי אם לינה היתה פוסלת, אז גם מחשבת "לינה", ש"ילין" הבשר עד למחר היתה פוסלת.

ודוחה הגמרא: אין זו ראיה. כי דלמא רק מחשבה של לינה הוא דלא פסלה, כיון שאין זו מחשבת פיגול, אבל לינה פסלה בפרים הנשרפים.

תא שמע ראיה, ממה ששנינו במשנה במסכת מעילה [ט א]: פרים הנשרפים ושעירים הנשרפין מועלין בהן מזמן שהוקדשו.

ואם נשחטו, הוכשרו, נתקנו מעתה להפסל בנגיעת טבול יום, ובמחוסר כפורים, וכן להפסל בלינה.

ודייקינן: מאי לאו, זה שאמרה המשנה שלינה פוסלת, היינו לינת בשר. ומשמע שבשר פרים הנשרפים נפסל בלינה.

ודחינן: לא, אין כונת המשנה ללינת בשר, אלא לינת אימורין. כי דבר שהוא בר הקטרה כמו אימורים, ודאי פוסלת בו לינה.

אך תמהה הגמרא על הדחיה: כיצד אפשר לומר שהמדובר הוא באימורים ולא בבשר? והא מדקתני בסיפא של המשנה: כולן מועלין בהן אפילו בהיותם בבית הדשן, עד שיותך, ימוק הבשר, מוכח שהמשנה בסיפא מדברת בבשר ולא באימורים.

ומדסיפא של המשנה מדברת בבשר, הרי רישא של המשנה, העוסקת בענין לינה, נמי, גם היא מדברת בבשר. ומשמע שלינה פוסלת בבשר פרים הנשרפים.

ומתרצת הגמרא: מידי איריא!? וכי יש הכרח להעמיד את הרישא והסיפא באותו דבר!? אלא יכולים אנו לחלק ולומר, כי סיפא העוסקת בענין מעילה, מדברת לגבי בשר, שמועלים בו עד שישרף לגמרי. ואילו רישא העוסקת בענין פסול לינה מדברת לגבי אימורין, שרק בהם נאמר פסול לינה ולא בבשר.

תא שמע ראיה אחרת מהא דתני לוי לעיל, גבי אלו שנשרפין בבית הדשן שהיה בהר הבית: פרים הנשרפין שאירע בהן פסול ביציאתן.

ודייקינן: מאי לאו, הא דקתני "שאירע בהן פסול ביציאתן", היינו פסול לינה, כי איזה פסול אחר יתכן לאחר יציאה. ומוכח שיש פסול לינה בבשר.

ודחינן: לא. אין מדובר בפסול לינה, אלא פסול טומאה, שנטמא הבשר, וכן פסול יציאה, כגון שיצא הבשר לפני זריקת הדם, שעדיין לא הגיע זמנו של הבשר לצאת.

[והא דקתני שאם נפסל קודם זריקה נשרף בעזרה, לא מיירי בפסול יוצא]. (12)

בעי רבי אלעזר, יציאת בשר חוץ לעזרה קודם זריקת הדם, מהו שתועיל לפסול בפרים הנשרפים ושעירים הנשרפים?

ותמהינן: מאי קמיבעיא ליה לרבי אלעזר, הרי סופן לצאת, ואם כן, מדוע תפסול בהן יציאה?

אמר רבי ירמיה בר אבא: כי קא מיבעיא ליה לרבי אלעזר, אליבא דמאן דאמר לעיל בפרק כל התדיר, שבשר קדשים קלים היוצא לפני זריקת דמים נפסל, כי עדיין לא הגיע זמנו לצאת עד אחר זריקה.

והכי קא מיבעיא ליה: מי אמרינן, הני מילי בשר קדשים קלים, שבו פוסלת יציאה כיון דאין סופו לצאת. שאין חובה להוציאו חוץ לעזרה, אפילו אחר זריקה, אלא אפשר לאוכלו בתוך העזרה. ולכן אם יצא קודם זריקה, נפסל.

אבל הני, בשר פרים הנשרפים, דסופן לצאת לבית הדשן להשרף, יש מקום לומר שלא פסלה בהם יציאה.

או דלמא, הכא נמי, בשר פרים הנשרפים, נמי, לא הגיע זמנו לצאת קודם זריקה. ולכן נפסל הבשר ביוצא.

תא שמע: דתני לוי לעיל, גבי אלו שנשרפים בבית הדשן שבהר הבית: פרים הנשרפים שאירע בהן פסול ביציאתן.

ודייקינן: מאי לאו, הא דקתני אירע בהן פסול ביציאתן, היינו פסול יציאה. ושמעינן שגם בבשר שסופו חובה לצאת פוסלת בו יציאה קודם זריקה.

ודחינן: לא היה כאן פסול יציאה, אלא פסול טומאה, שנטמא הבשר, ופסול לינה, שלן הבשר כל הלילה.

ולכן אין להביא ראיה מדברי לוי, לא לפסול יציאה ולא לפסול לינה בבשר פרים הנשרפים. כי אם נרצה להביא ראיה לאחד מן הפסולים, נוכל לדחות ולומר שלוי מדבר בפסול האחר, או בפסול טומאה.

בעי רבי אלעזר: פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, שיצאו רובן של הבהמות חוץ לעזרה, ונוצר הרוב באמצעות יציאת מיעוט של אבר אחד מאברי הבהמה, שיצא מיעוט מאותו אבר, אך רוב האבר נשאר בפנים.

דהיינו, שהמיעוט של האבר שיצא, הוא המשלים את המציאות שרוב הבהמה יצאה. [ואילולי יצא אותו מיעוט אבר החוצה, עדיין רוב הבהמה היתה בפנים. ונמצא שמיעוט האבר שיצא עם שאר האברים שיצאו, הוא הגורם להשלמת הרוב] מהו, מה דין הבהמה, האם נחשב הדבר שיצא רובה, או שמא נמשך מיעוט האבר שיצא אחרי רוב האבר שבפנים, ואין כאן רוב בהמה שיצא?

האם הך מיעוטא דאבר, שיצא, בתר רובא, אחרי רוב האבר שלא יצא, שדינן ליה, האם הוא נמשך אחריו, והא, והרי רוב האבר, לא נפקא ליה, לא יצא, ולכן גם מיעוט האבר שכן יצא נחשב כאילו הוא עדיין בפנים. ונמצא שאין כאן רוב בהמה שיצאה לחוץ.

או דלמא, בתר רובא דבהמה שדינן, מושכים אנו את מיעוט האבר שיצא אחר רוב הבהמה שיצא. וכיון שרוב הבהמה יצא, גם מיעוט האבר נחשב שיצא. ויש לנו כאן רוב בהמה שיצאה החוצה.

ונפקא מינה לענין המתעסקין ביציאה, האם נטמאו כבר. כו אם אנו מחשיבים את הבהמה כמי שיצאה רובה, נטמאים המתעסקים בה. ואם אינה נחשבת כיצאת רובה, הם אינם נטמאים.

ואומרת הגמרא: זה פשיטא, דלא שבקינן את רובא דבהמה, ודאי אין אנו עוזבים את רוב הבהמה, ואזלינן בתר רובא דאבר, אלא, ודאי נחשבת הבהמה כמי שיצאה רובה.

אלא בכך יש להסתפק, באופן שיצא חציו של פר ברוב אבר. והיינו שיצא רק חציו של פר ולא רובו, אך החצי שיצא כולל בתוכו את רוב אחד האברים, ומיעוטו של אותו אבר נמצא יחד עם חצי הפר שנמצא בפנים.

דף קה - א

וכאן יש להסתפק, האם האי מיעוטא של אותו האבר שנמצא בפנים,  בתר רוב האבר שדינן ליה, והא נפק ליה, והרי רוב האבר הזה כבר יצא. וממילא נחשב כל האבר כאילו יצא, ונמצא שרוב הבהמה יצאה כבר לחוץ.

או דלמא, בתר הבהמה שהאבר מחובר אליה שדינן ליה לאבר. ומיעוט האבר נשאר כמות שהוא בפנים.

[ואף על פי שלא שייך כאן לומר מושכים את האבר אחרי רוב הבהמה, שהרי חציה בפנים וחציה בחוץ, מכל מקום, כיון שהאבר מחובר לכל הבהמה, לא הולכים אחר בתר רוב האבר, אלא מיעוט האבר נשאר כמות שהוא במקומו בפנים].

וכיון שלא מחשיבים את הבהמה כאלו יצאה רובה, הרי אם נטמא הפר, שורפים אותו בפנים, כדין פרים הנשרפים שנטמאו בפנים. וכן אין מטמאין את המתעסקים בה.

ומסקינן: תיקו.

רבה בר רב הונא מתני לה להא בעיא, אי אזלינן בתר רובא, בגברי, באנשים המתעסקים בהוצאת הפרים. והספק הוא במתעסקין בו, בהוצאת הפר, שהיו חמשה בני אדם, ונפקו יצאו מתוכם החוצה תלתא, ופשו להו, ונשארו בפנים תרי גברי.

מאי, האם בתר רוב מתעסקין אזלינן, ולכן, אם היה כבר הפר בחוץ אז אפילו אותם שנים שנשארו בפנים נטמאו, כיון ששלשה מהנושאין, שהם רוב הנושאים, כבר יצאו החוצה.

או דלמא, בתר בהמה דוקא אזלינן לגבי רוב, שרק אם יצא רוב הבשר נחשב הדבר כאלו יצא כל הבשר. אבל לענין גברי לא אזלינן בתר רובא, ואותם שנים שנשארו בפנים לא נטמאו, כיון שהם אינם נחשבים כמי שיצאו.

ומסקינן: תיקו.

ביאור הסוגיא דלהלן הוא לפי דברי התוס'

בד"ה פרים הנשרפים. (13)

בעי רבי אלעזר, פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים שיצאו, וחזרו, מהו?

דהיינו, זה דבר פשוט, שאם גם האנשים וגם הפרים יצאו, וחזרו אחר כך, שגם האנשים וגם הבגדים טמאים, ולא נטהרו בחזרתם של הפרים לעזרה.

וכל השאלה היא [לאחר שחזרו הפרים], לגבי האנשים האחרים המתעסקין עתה בפנים בהוצאת הפרים בפעם השניה [או אפילו באותם שהוציאו תחילה, אלא שלבשו עתה בגדים אחרים, ומתעסקים פעם נוספת בהוצאת הפרים לעזרה], האם הם מטמאים עתה כדין העוסקים בפרים, אפילו קודם שיצאו הפרים מהעזרה בפעם השניה, או שמא דינם הוא כמתעסקים בפעם הראשונה, שכל זמן שלא יצאו מהעזרה, הם אינם מטמאים. (14)

וצדדי הספק הם:

מי אמרינן, כיון דנפקי, היות ויצאו כבר הפרים בפעם הראשונה מחוץ לעזרה, איטמו להו, נטמאים המתעסקים אפילו קודם שיצאו מהעזרה, כי היות וכבר יצאו הפרים קודם לכן, נחשב הדבר כאלו הם מתעסקים בפרים שיצאו חוץ לעזרה, אפילו כשהם עתה בעזרה.

או דלמא, כיון דהדור, שחזרו הפרים חזרה לפנים, הדור. ומעתה הם נחשבים כאילו לא יצאו מעיקרא. ולכן, עד שהם לא ייצאו מחוץ לעזרה, הם לא ייטמאו את המתעסקים בהם.

אמר רב אבא בר ממל, תא שמע. ממה ששנינו במשנה: היו סובלין אותן נושאים את הפרים הנשרפים במוטות.

יצאו הראשונים חוץ לחומת העזרה, והאחרונים לא יצאו. הרי הראשונים שיצאו חוץ לחומת העזרה, מטמאין בגדים. והאחרונים, אינן מטמאין בגדים, עד שיצאו.

ומדייק רב אבא בר ממל: ואי סלקא דעתך כיון דנפקו להו הפרים קודם לכן, אם החזירום, איטמו המתעסקים בהוצאתם עתה בפעם השניה, אף על פי שהמתעסקים השניים עדיין לא יצאו, ומשום שהוצאת הפרים היא הקובעת ולא יציאת האנשים המתעסקים, אם כן, גם בשעת ההוצאה הראשונה של הפר, כיון שיצאו הפרים, הרי מעתה צריכים להטמא כל המתעסקים בהם, ואפילו הנך דאיכא בגואי, העוסקים בהוצאה הנמצאים עדיין בפנים, נמי ליטמאו?! אמר רבינא: ותסברא, וכי סבור אתה לומר שהכל תלוי ביציאת הפר, ולכן יכולים להטמא ביציאתו גם אותם שעדיין לא יצאו?

והא בעינא "וכבס בגדיו, ואחר יבא אל המחנה", וליכא! שהרי משמע מלשון הפסוק שהוא מדבר באופן שכבר יצא האיש מחוץ לעזרה. כי אם לא יצא האיש החוצה, לא קרינא ביה "ואחר יבא אל המחנה", וכיון שלא קרינא ביה "ואחר יבא אל המחנה", לא קרינא ביה גם "וכבס בגדיו". ומשמע שכל היכא שלא יצאו האנשים החוצה, לא נטמאו האנשים, ואינם צריכים לכבס בגדיהם לטהרם.

ולכן אותם אחרונים שלא יצאו, לא נטמאו. ורק הראשונים שיצאו נטמאו. ואם כן, גם בבעיא של רבי אלעזר, הרי אותם אנשים שלא יצאו מעולם עם הפרים, או אם לבשו האנשים הקודמים בגדים אחרים, ודאי שלא נטמאו.

ומבארינן: אלא רבי אלעזר, היכי בעי לה, באיזה אופן הוא הסתפק?

כגון דנקיטי לה בבקולסי, במקלות. כגון שיצאו הפרים וחזרו לפנים, ובאו אנשים אחרים ועמדו חוץ לעזרה, והתחילו לעסוק בהוצאת הפרים שבתוך העזרה החוצה באמצעות מקלות.

והספק הוא, כיון שהפרים יצאו כבר, והאנשים הללו עומדים בחוץ, חשיב הדבר כאלו מוציאין את הפרים מפתח העזרה ולחוץ, ויטמאו אף על פי שעוד לא יצאו הפרים החוצה. או שמא נחשב הדבר כאילו לא יצאו הפרים מעולם לחוץ, וטהורים הם, כיון שעוד לא יצאו הפרים עכשיו החוצה.

תנו רבנן: השורף פרה אדומה, והשורף פרים הנשרפין, והמשלח את השעיר המשתלח, והמוציאן את הפרים הנשרפים אל מחוץ לעזרה, מטמא בגדים. (15)

והן עצמן, פרים, פרה אדומה ושעיר המשתלח עצמן, הנוגע בהן בלי להתעסק בהן, אינן מטמאין בגדים. (16)

אבל מטמאין בשר הפרים הנשרפים ופרה אדומה, וכן השעיר המשתלח [על אף שהוא חי!] אוכלין ומשקין הנוגעין בהן, דברי רבי מאיר, וכפי שיבואר טעמו להלן.

וחכמים אומרים: רק פרה ופרים שנשרפו, מטמאין אוכלין ומשקין. אבל שעיר המשתלח אינו מטמא אוכלים ומשקים מפני שהוא חי, וכל דבר שהוא חי אינו מטמא כלל. (17)

והוינן בה: בשלמא לרבי מאיר, הסובר ששעיר המשתלח מטמא אפילו כשהוא חי, היינו טעמא, דסבירא ליה כדתנא דבי רבי ישמעאל.

דתנא דבי רבי ישמעאל, נאמר בפרשת טומאת אוכלים, שאין האוכל נעשה ראוי לקבלת טומאה ללא "הכשר מים", שנאמר "וכי יפול מנבלתם [של השרצים] על כל זרע זרוע אשר יזרע, טהור הוא".

ודרשינן, מה כמו זרעים, שאין סופן ליטמא טומאה חמורה, דהיינו, שהזרעים הנטמאים משרץ [או אפילו ממת] אינם יכולים לטמא אדם וכלים אלא רק אוכלים או משקים אחרים, (18) צריכין הזרעים "הכשר" לקבלת טומאה, דהיינו, נתינת מים ומגע שרץ, ומבלעדיה הם אינם נטמאים.

אף כל שאר אוכלין, שאין סופן ליטמא טומאה חמורה, שהרי אוכלים ומשקים לעולם אינם נעשים אב הטומאה, ואינם יכולים לטמא אדם וכלים, צריכין הכשר לקבלת טומאה. (19)

יצתה מכלל זה, של הצורך בהכשר לקבלת טומאה, נבלת עוף טהור, כיון שסופה ליטמא טומאה חמורה, שהרי נבלת עוף טהור, בהיותה בבית הבליעה, מטמאה היא את האדם האוכל אותה בטומאה חמורה של אב הטומאה, עד שמטמא האדם האוכל אותה את בגדיו שהוא לבוש בהם, לכן אין היא צריכה הכשר, לא הכשר מים ולא הכשר מגע בשרץ, אלא היא מטמאה אוכלים ומשקים הנוגעים בה אפילו בלי שקיבלה נבלת העוף הטהור הכשר מים ומבלי שנגעה בשרץ. (20)

והוא הדין לפרה אדומה ופרים הנשרפין ושעיר המשתלח, כיון שסופן לטמא טומאה חמורה את האדם והבגדים של המתעסקין בהם, הם אינן צריכין הכשר.

ושעיר המשתלח מטמא אפילו מחיים, אף על פי שסתם בעל חי בעלמא אינו מטמא. כי מי שסופו לטמא טומאה חמורה, מטמא אוכלים ומשקים אפילו מחיים, ואפילו כשלא הוכשר לקבל טומאה, שלא באו עליו מים, ואפילו שלא נטמא מדבר אחר, אלא דינו שיטמא טומאה עצמית קלה, לטמא אוכלין ומשקין, כיון שסופו לטמא טומאה חמורה, את העוסקין בו.

אלא לרבנן, הסוברים ששעיר המשתלח אינו מטמא, תיקשי, הרי ממה נפשך: אי אית להו הך דתנא דבי רבי ישמעאל, דכל שסופו לטמא טומאה חמורה לא צריך הכשר, אפילו שעיר המשתלח נמי לטמא מחיים.

ואי לית להו דתנא דבי רבי ישמעאל, אפילו פרה ופרים מנלן שמטמאים? שהרי הם עצמם טהורים, ולא נאמרה טומאה אלא רק למתעסקים בהן.

ומשנינן: כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: אמרי במערבא, אמרו בארץ ישראל, שגם רבנן סוברים כמו תנא דבי רבי ישמעאל, אלא שהם סבורים שכך הוא ביאור דבריו של תנא דבי רבי ישמעאל:

א. כל דבר שאין סופו לטמא טומאה חמורה, צריכין הכשר טומאה ממקום אחר, שיגע בשרץ או בנבילה, ולא שיטמא מאליו.

ב. אבל, מי שסופו לטמא טומאה חמורה, אין צריך ליגע בטומאה, אלא טמא הוא מאליו. (21)

אך יחד עם זאת, הוא צריך להיות דבר הראוי לטומאה. ולכן, רק פרה אדומה לאחר שנשחטה, ופרים הנשרפים שהם לאחר שחיטה, שהם ראויים לקבלת טומאה וסופן לטמא טומאה חמורה, לכן הם מטמאים כבר עתה, מאליהם, טומאת אוכלין, שהיא טומאה קלה. אבל בעלי חיים, שאינם ראויים בעלמא לטומאה, שהרי לא מצינו בבהמות בעלי חיים שיהיו מטמאין, לא מועיל זה שסופן לטמא טומאה חמורה, כיון שהם בכלל לא ראויים לקבלת טומאה. ולכן, שעיר המשתלח, שהוא חי עדיין, אינו מטמא טומאת אוכלין כשהוא חי.

בעי רבי אלעזר, פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, מהו שיטמאו אוכלין ומשקין בהיותם עוד בפנים בעזרה, כבחוץ, כמו שמטמאים הם טומאת אוכלים לאחר שהוצאו אל מחוץ לעזרה, מדין סופם לטמא טומאה חמורה את המתעסקים בהוצאתם לחוץ.

וצדדי הספק הם:

האם מחוסר יציאה לחוץ לעזרה, חשיב כמחוסר מעשה. והואיל ועדיין לא נעשה בהם המעשה של הוצאתם לחוץ, לא הגיעו עדיין הפרים למצב של "סופם לטמא טומאה חמורה" את המתעסקים בהם עד שיצאו לחוץ, ולכן הם לא מטמאין גם טומאה קלה בהיותם בפנים.

או עובדת היותם של הפרים בפנים לא חשיב כ"מחוסר מעשה", והואיל וסופן לטמא טומאה חמורה את העוסקים בהוצאתם, לכשיצאו, הרי הם מטמאין כבר עכשיו טומאה קלה, את האוכלים והמשקים, על אף בהיותם בפנים.

בתר דבעיא, אחר שהסתפק רבי אלעזר, הדר, חזר רבי אלעזר ופשט את ספיקו.

מחוסר יציאה כמחוסר מעשה דמי, ולכן אין הפרים הנשרפים מטמאין טומאת אוכלין עד שיצאו.

בעא מיניה רבי אבא בר ממל מרבי חייא בר אבא, נבלת עוף טהור, שאינה מטמאה טומאה חמורה אלא כשהיא נמצאת בבית הבליעה, לרבי מאיר, הסובר שכל דבר שסופו לטמא טומאה חמורה מטמא מאליו טומאה קלה אפילו אם הוא דבר שאינו ראוי לקבלת טומאה עתה [כמו שעיר המשתלח בעודנו חי], מהו שתטמא נבלת עוף טהור בשיעור כזית [שהוא השיעור שבו מטמאה נבלת עוף טהור את האדם האוכלה בהיותה בבית הבליעה] אוכלים ומשקים הנוגעים בה לפני שאכלה האדם? (22)

ומבארת הגמרא: במקום דמחתא שמונחת נבלת עוף טהור על ארעא, דהיינו, כאשר מונח כזית מנבלת עוף טהור על הארץ, לא תיבעי לך שלא מטמאת טומאת אוכלין, לפי שאין כאן עדיין את המצב של "סופה לטמא טומאה חמורה", שהרי יתכן כי אותו כזית לא יכנס לעולם לבית הבליעה של אדם.

וכמו כן, במקום דנקיט, שמחזיק האדם את הכזית נבלת עוף טהור בפומיה, בתוך פיו, לא תיבעי לך, שאז ודאי מטמא אותו כזית את האוכלים האחרים שנמצאים בתוך פיו בטומאת אוכלים הקלה. שהרי כיון שנמצא הכזית נבלה בתוך פיו של אדם, הוא במצב של "סופו לטמא טומאה חמורה", ובודאי הוא מטמא טומאת אוכלין, שהיא טומאה קלה.

כי תיבעי לך, היכא דנקיט ליה להאי כזית בידיה. והספק הוא: האם מחוסר קריבה לפיו כמחוסר מעשה דמי. ואם כן, לא נחשב עתה הכזית כ"סופו לטמא טומאה חמורה", ולכן אינו מטמא טומאת אוכלין.

או לא כמחוסר מעשה דמי, ומטמא הוא עתה טומאת אוכלין.

דף קה - ב

אמר ליה:  מחוסר קריבה, לאו כמחוסר מעשה דמי, ומטמא הוא במצב שכזה טומאת אוכלין.

איתיביה מהמשנה בריש מסכת טהרות [פרק א א]: שלשה עשר דברים נאמרו בנבלת עוף טהור, וזה אחד מהן:

צריכה מחשבה לייעדה לאכילה, ורק על ידי מחשבה שכזו היא תטמא מאליה אוכלין ומשקין, משום שרק במחשבה שכזאת סופה לטמא טומאה חמורה. (23)

ואין צריכה הכשר. לא של נתינת מים עליה, ולא של מגע שרץ, אלא מאליה היא מטמאה, הואיל וסופה לטמא טומאה חמורה.

ומטמאה טומאת אוכלין בכביצה. שאם נגע כשעור ביצה ממנה באוכלים טהורים, נטמאו הם.

ומדייקת הגמרא: מאי לאו, הא דקתני "מטמאה טומאת אוכלים בכביצה", שהיא סתם משנה, בשיטת רבי מאיר היא.

והיינו, מדקתני צריכה מחשבה ואינה צריכה הכשר, בהכרח שמדובר באופן שנקיט לה לכביצה בידו. כי אם מדובר שהכביצה נבלת עוף טהור מונחת על הארץ, מדוע היא אינה צריכה הכשר בגלל שסופה לטמא טומאה חמורה בהיותה בבית הבליעה? והרי מנין לנו שסופה לטמא טומאה חמורה, אולי היא כלל לא תגיע לבית הבליעה.

ואם מדובר באופן שהכביצה נבלת עוף טהור כבר מונחת בפיו, מדוע היא צריכה מחשבה לאוכלין. והרי בכך שהיא נמצאת בתוך פיו, אין לך מחשבת אוכלין גדולה מזו.

אלא בהכרח, מדובר באופן שהיא מונחת בידו, ולכן בעינן מחשבה לאוכלה. ומכל מקום, נקטה המשנה שיעור של כביצה, ומשמע שבכזית בלבד, על אף שסופו לטמא טומאה חמורה בבית הבליעה, אין בכוחו לטמא עתה טומאת אוכלים, כיון שכזית אינו מטמא טומאת אוכלים אלא רק כביצה.

וקשיא על רבי אבא בר ממל, שאמר לעיל, שלפי רבי מאיר האומר ששעיר המשתלח מטמא מחיים על אף שבעל חי אינו מטמא, הוא הדין שנבלת עוף טהור מטמאה בכזית, על אף שהשיעור לטמא אוכלים הוא בכביצה, ובפשטות משנה זו, ככל סתם משנה, היא גם לרבי מאיר.

ופרקינן: לא, משנה זו, על אף היותה סתם משנה, לא לדברי רבי מאיר היא, אלא רק לדברי רבנן היא, הסוברים ששעיר המשתלח אינו מטמא מחיים, כי אין דבר שסופו לטמא טומאה חמורה מטמא טומאה קלה אפילו בדבר שאינו ראוי לטומאת אוכלים, ולכן יש צורך בשיעור של כביצה, ולא מספיק שיעור של כזית, אבל לרבי מאיר די בכזית נבלת עוף טהור לטומאת אוכלים, כיון שכזית סופו לטמא טואה חמורה בבית הבליעה, על אף שאין טומאת אוכלים אלא בכביצה.

ופרכינן: והא קתני ברישא של המשנה: צריכה מחשבה, ואין צריכה הכשר.

ומאן שמעת ליה האי סברא, שלא בעינן הכשר כיון שסופה לטמא טומאה חמורה, רבי מאיר. (24) ומדרישא דמתניתין רבי מאיר, סיפא דמתניתין נמי רבי מאיר. וחוזרת הקושיה, שמוכח כי אפילו לרבי מאיר בעינן כביצה, ולא די בכזית!?

ומשנינן: מידי איריא!? וכי יש הכרח לומר שכל המשנה לפי רבי מאיר היא!? והרי אפשר לומר, כי הא, רישא דמתניתין, כדאיתא, כדברי רבי מאיר היא. והא, סיפא דמתניתין, כדאיתא, כדברי רבנן בלבד היא.

ופרכינן: והא מדקתני בסיפא דמתניתין: שחיטתה של עוף טהור, ומליקתה של עוף קדשים במקדש. מטהרת את טריפתה מטומאתה. שאם נמצא העוף טריפה אחר השחיטה או המליקה, נטהר הוא מידי נבילה, ואינו מטמא בבית הבליעה.

ומאן שמעת ליה האי סברא, ששחיטתה או מליקתה מטהרת אותה מידי נבילה. רבי מאיר! הוא הסובר כך לעיל, בפרק חטאת העוף [סט א].

ואם כן יוצא, כי רישא דמתניתין הסוברת שאינה צריכה הכשר. וסיפא דמתניתין האומרת שחיטתה או מליקתה מטהרת מידי נבילה, רבי מאיר היא. ומציעתא, דבעינן כביצה, רק לדברי רבנן היא!?

ומשנינן: אין, אכן, בהכרח צריך לומר. רישא וסיפא רבי מאיר. ומציעתא רבנן. אמר ליה רב המנונא לרבי זירא: לא תיתיב אכרעיך, אל תשב, אלא עמוד על רגליך עד דאמרת לי הא מילתא:

נבלת עוף טהור, לרבי מאיר, המטמא טומאת אוכלין מאליה בכזית, האם מונין בו ראשון ושני לטומאה. והיינו, האם טומאה זו של האוכל שנטמא בנבלת העוף הוי היא כראשון לטומאה, ואם נגע באוכל אחר, הוי שני לטומאה.

או אין מונין בו ראשון ושני, שאין האוכל הזה שנטמא מנבלת עוף טהור, מטמא אחרים.

אמר ליה: כל היכא כל אופן של טומאה, דמטמא אדם במגע, מונין בו ראשון ושני. וכל היכא טומאה דלא מטמא אדם במגע, אין מונין בו ראשון ושני.

שלמדים אנו מטומאת שרץ, שהיא מטמאה אדם וכלים. ובטומאה שכזו, המטמאה גם אדם וכלים, נאמר שיש למנות בה ראשון לטומאה ושני לטומאה, כמו שאמר הכתוב "כל אשר בתוכו יטמא". והיינו, שכלי החרס אשר השרץ נמצא בתוכו נעשה ראשון לטומאה, והאוכלין שבתוך הכלי נעשים שני לטומאה.

אבל נבלת עוף טהור, שאינה מטמאה אדם במגע, אין מונין בה ראשון ושני.

בעא מיניה רבי זירא מרב אבין בר חייא, ואמרי לה, יש אומרים ששאל זאת מרב אבין בר כהנא: הא דתנן במסכת טהרות [פרק ז]: חיבורי אוכלין על ידי משקין, כגון אם היה חצי זית נבילה מצד אחד, וחצי זית נבילה מצד שני, ומשקה טופח נמצא באמצע, ומחבר בין שניהם

וחיבור שכזה נחשב חיבור רק לטומאה קלה, שההחיבור באמצעות המשקה שבין שני החצאי כזית נבילה, נחשב כאילו היו זית שלם מחובר רק לגבי טומאת אוכלים, לטמא את האוכלין והמשקין הנוגעין באחד מן החצאין כאילו נגעו בכזית שלם של נבילה.

אבל, ואין חיבור שכזה נחשב לגבי טומאה חמורה, לטמא אדם וכלים.

והספק הוא:

האם מונין בו, באותו חיבור באמצעות משקה שהוא רק חיבור לגבי טומאה קלה, ראשון ושני? והיינו, האם האוכלים שנגעו באחד החצאים, נטמאו בטומאת ראשון לטומאה, ואם נגעו באוכל אחר עושים אותו שני לטומאה.

או אין מונין בו ראשון ושני, ולא מהני החיבור אלא לפסול את האוכל הנוגע באחד החצאים, אך אינו מטמאו באופן שיוכל לטמא אחרים.

אמר ליה: כל היכא דמטמא אדם במגע, מונין בו ראשון ושני. וכל היכא דלא מטמא אדם, אין מונין בו ראשון ושני. ובחיבורי אוכלין על ידי משקה, כיון שאינו מטמא אדם, אין מונין בו ראשון ושני.

שנינו במשנה: יצאו - אלו ואלו מטמאים בגדים.

ודנה הגמרא: מנא הני מילי שביציאת העוסקים בהוצאת הפרים אל מחוץ לעזרה הם מטמאים בגדים?

דתנו רבנן: נאמר בפר יום הכפורים "ואת פר החטאת, יוציא אל מחוץ למחנה, ושרפו באש". ומשמע מדברי הכתוב הזה שהוא נשרף מיד, בהר הבית.

אך לעומת זאת, בפר העדה ובפר כהן משיח, נלמד לקמן שמקום שריפתם הוא חוץ לשלש מחנות.

וכיון ששלשת הפרים האלו, הם כולם פרים פנימיים, שזריקת דמם היא בפנים [ולא על המזבח החיצון], וכולם למדים זה מזה [לעיל פג ב] בריבוי של "חטאת חטאת". הרי מקום שריפתן צריך להיות שוה בכולם, ולכן מבארת הברייתא:

להלן, לגבי פר העדה ולגבי פר כהן משיח, אתה נותן להם ג' מחנות, דהיינו, שמקום שריפתן הוא חוץ לג' מחנות. ואילו כאן, בפר יום הכפורים אתה נותן להם מחנה אחת. שתהיה שריפתם מחוץ למחנה שכינה בלבד. שנאמר "אל מחוץ למחנה. והשורף אותם יכבס בגדיו". ומשמע שהוא נשרף חוץ לעזרה, מיד בהר הבית.

והלא דינם צריך להיות שוה, שכולם הם פרים פנימיים? אלא מה שנאמר "מחוץ למחנה" בא לומר לך, כיון שיצאו המתעסקין חוץ למחנה אחת, והיינו חוץ לעזרה, מיד הם מטמאים בגדים. (25)

והוינן בה: והיא גופא, שמקום שריפתם של פרים הנשרפין הוא חוץ לשלש מחנות, מנלן? (26)

דתנו רבנן: נאמר בפרשת פר כהן משיח "והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה". וביאורו, שמוציאין אותו חוץ לג' מחנות.

אתה אומר שמוציאין אותו חוץ לג' מחנות. או אינו מוציאו אלא חוץ למחנה אחת, דהיינו, חוץ לעזרה?

כשהוא אומר בפר העדה "והוציא את הפר אל מחוץ למחנה", שאין תלמוד לומר, לכאורה הוא מיותר, שהרי כבר נאמר בפר העדה "ושרף אותו כאשר שרף את הפר הראשון", והיינו, שכבר אמר הכתוב כי דין שריפת פר העדה הוא כדין שריפת פר כהן משיח, האמור ראשון, בפרשה הקודמת.

בהכרח, בא הפסוק המיותר, לומר: תן לו לשריפתו מחנה שניה. והיינו שמיתור הפסוק ידעינן שמקום שריפתו של פר העדה הוא חוץ לשתי המחנות.

שהוא אומר בפרשת הוצאת הדשן, "והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה", שאין תלמוד לומר, שאין צורך לומר שמקום הדשן הוא חוץ למחנה. שהרי כבר נאמר דבר זה בפרשת כהן המשיח, לגבי שריפת הפר, "על שפך הדשן ישרף".

ומכאן אנו היינו יודעים שמקום הדשן הוא חוץ למחנה. וכמו שנאמר "והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה, על שפך הדשן ישרף".

אלא ייתור הפסוק הזה בא ללמד: תן לו מחנה שלישית להוציאו חוץ ממנו, לשריפתו.

ומכאן למדנו שמקום שריפת הפרים הוא חוץ לשלש מחנות.

והוינן בה: ורבי שמעון, שאמר במשנתנו שאין מטמאים בגדים עד שיוצת האור, פסוק זה שנאמר בפר יום הכפורים "והוציא את כל הפר מחוץ למחנה" [שממנו למדו רבנן שהפרים מטמאים ביציאתן מהעזרה], מאי עביד ליה? והרי לדבריו הפסוק מיותר!?

ומבארת הגמרא: מיבעיא ליה האי קרא לכדתניא, רבי אליעזר אומר: נאמר כאן, בפר יום הכפורים, "מחוץ למחנה", ונאמר להלן, בפרה אדומה, "והוציא אותה אל מחוץ למחנה". מה כאן, בפרים הנשרפים, שריפתם חוץ לשלש מחנות. אף להלן, בפרה אדומה, שריפתה חוץ לג' מחנות. ומה להלן, בפרה אדומה, מקום הזאת דמה הוא למזרחה של ירושלים. וכמו שנאמר בה "והזה אל נוכח פני אהל מועד". ומוכח מכאן שהיה עומד במזרח ופניו למערב, כנגד פתחו של היכל, שהיה בכותל המזרחי.

דף קו - א

אף כאן, בפרים הנשרפין, מקום שריפתם הוא למזרחה של ירושלים.

ומבארינן: ולרבנן, שדורשים פסוק זה לטומאת בגדים, ולא דורשים את הגזירה שוה, היכא, באיזה מקום ולאיזה צד של ירושלים שריף להו לפרים הנשרפים?

כדתניא, היכן נשרפין פרים הנשרפין? לצפונה של ירושלים, כי כל מעשיה חטאת הוא בצד צפון, חוץ לשלש מחנות.

רבי יוסי הגלילי אומר: אבית הדשן הן נשרפין. צריך שיתן שם קודם דשן של המזבח כדי שהמקום יקרא קודם לכן מקום "שפך הדשן".

ומשמע, שתנא קמא סובר שאמנם צריך לשרוף צפונה לירושלים, אך הוא לא מקפיד שיהיה שם מתחילה דשן באותו מקום.

אמר רבא, מאן הוא התנא קמא, דפליג עליה דרבי יוסי הגלילי, וסובר שלא צריך שיהיה שם דשן תחילה? רבי אליעזר בן יעקב.

דתניא: נאמר בפרשת שריפת פרו של כהן משיח "על שפך הדשן ישרף". ומשמע דבעינן שיהא שם דשן קודם שישרף הפר.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: הפסוק בא להשמיענו שיהא מקומו של הדשן משופך. דהיינו, שהמקום יהיה בצורת מדרון, כך שהדשן יוכל להשתפך שם. ומשמע דסבירא ליה שאין צורך שיהא שם קודם דשן.

אמר ליה אביי: ודלמא רק במקומו משופך הוא דפליגי תנא קמא ורבי אליעזר בן יעקב. אבל לענין שיהא שם דשן קודם, גם רבי אליעזר בן יעקב מודה שצריך. אלא שהוא מצריך גם שיהא מקומו משופך. ואם כן, אין ראיה שרבי אליעזר בן יעקב הוא החולק על רבי יוסי הגלילי.

תנו רבנן: השורף והמתעסק בצרכי שריפה מטמא בגדים. ולא המצית את האור לצורך השריפה, ולא המסדר את המערכה לשריפת הפרה מטמא בגדים. תנא זה סובר כרבי שמעון, שאין מטמאין בגדים עד שיוצת בהן האור.

ואיזהו השורף שמטמא בגדים? זה המסייע בשעת שריפה. כגון המהפך בבשר, והמשליך עצים, והמהפך והחותה בגחלים.

ומבאר התנא: יכול אף משנעשו האברים לאפר, עדיין מטמא האפר בגדים? תלמוד לומר "והשורף אותם יכבס בגדיו". רק כשורף אותם, כשהם עדיין פרים הנשרפים, הם מטמאין בגדים, ומשנעשין אפר אין מטמאין בגדים. כי אפר הפרים אינו נקרא "אותם". (27)

רבי שמעון אומר: אותם מטמאין בגדים, אבל ניתך, נימוק הבשר, אין מטמאין בג דים.

מאי בינייהו, מה הנפקא מינה בין תנא קמא לרבי שמעון?

אמר רבא, איכא בינייהו דשוייה חרוכא. שנחרך הבשר, שחשיב כניתך הבשר, אבל עדיין אינו אפר. לתנא קמא קרינן ביה "אותם", ומטמא בגדים עד שיעשו אפר. ולרבי שמעון אין מטמאין בגדים כי משעה דשוייה חרוכה, לא מקרי פר. (28)

הדרן עלך פרק טבול יום

---

פרק שלוש עשרה - השוחט והמעלה

---

מתניתין:

א. השוחט והמעלה קדשים במקום שהוא חוץ לחומת העזרה (1) - חייב שתיים. אחת הוא חייב על השחיטה ששחט קדשים בחוץ, ואחת הוא חייב על העלאה של קדשים והקטרתם (2) בחוץ (3).

ואפילו עשאם בהעלם אחד, שלא ידע שהם קדשים או שלא ידע שהמקום שהוא שוחט ומעלה הוא מחוץ לעזרה, הוא חייב שתים, משום ששחיטה והעלאה הם שני גופי עבירה חלוקין, כמו אכילת חלב ודם (4).

רבי יוסי הגלילי אומר: דוקא אם שחט בפנים והעלה בחוץ הרי הוא חייב, משום שהעלה בחוץ קרבן כשר, שנשחט כהלכתו בפנים. אבל, אם שחט קרבן בחוץ ונפסל אותו קרבן להקרבה משום שנשחט בחוץ, והעלה אותו בחוץ הרי הוא פטור על ההעלאה, משום שלא העלה אלא דבר פסול, ואין חייבין אלא על העלאת קרבן שהיה ראוי להעלותו בפנים, שהרי טעם החיוב על העלאה בחוץ, הוא משום ש"אל פתח אהל מועד לא יביאנו", ופסוק זה נאמר על קרבן כשר, שאפשר להביאו ולהקריבו פתח אהל מועד, ולא על קרבן פסול, שנפסל בשחיטתו בחוץ (5).

אמרו לו חכמים לרבי יוסי הגלילי: לדברך, כיצד חייב השוחט בפנים ומעלהו בחוץ, והרי אף השוחט בפנים ומעלה בחוץ - כיון שהוציאו לקרבן שנשחט בפנים החוצה פסלו משום "יוצא"? (6)

אלא, בהכרח, שחייבה תורה על ההעלאה בחוץ אפילו כשמעלה קרבן שנפסל, ואם כן הוא הדין קרבן שנשחט בחוץ חייבים על העלאתו בחוץ.

ב. ובאופן דומה נחלקו רבי יוסי הגלילי ורבנן בדין הטמא שאכל בשר קדשים -

בין שאכל בשר קודש טמא, בין שאכל בשר קודש טהור, חייב על אכילתו במזיד כרת ועל אכילתו בשוגג חטאת.

רבי יוסי הגלילי אומר: רק אדם טמא שאכל בשר קודש טהור חייב על אכילתו. ואולם אדם טמא שאכל בשר קודש טמא, פטור על אכילתו, משום שלא אכל אלא דבר טמא.

אמרו לו חכמים לרבי יוסי הגלילי: הרי אף טמא שאכל את בשר הקודש הטהור, אין לך לחייבו, שהרי כיון שנגע בו הטמא בבשר הטהור לפני שאכלו, טמאוהו. (7) ואם אתה מחייבו על אף שנטמא לפני האכילה, כך יש לך לחייבו אפילו אם נטמא מקודם על ידי אחרים.

ג. ואדם טהור שאכל בשר קודש טמא - פטור על אכילתו מעונש כרת [אבל הוא לוקה מהתורה] שאינו חייב כרת על אכילת קדשים בטומאה אלא על טומאת הגוף, כמו שלמדו לעיל [מג א] מהכתוב "והנפש אשר תאכל, וטומאתו עליו", שחיוב כרת נאמר רק על טומאה שיכולה לפרוח ממנו, וטומאה שפורחת היא רק טומאת הגוף של האדם שיש לה טהרה במקוה, ולא טומאת הבשר שאין לה טהרה לעולם.

גמרא:

שנינו במשנה: השוחט ומעלה קדשים בחוץ חייב.

והוינן בה: בשלמא העלאה של קדשים בחוץ כתיב בה עונש וכתיב בה אזהרה, ולפיכך חייב עליה חטאת כשעשאה בשוגג.

עונש - דכתיב "ואל פתח אהל לא יביאנו, לעשות אותו לה' - ונכרת האיש ההוא מעמיו".

אזהרה - דכתיב "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום", וכי הא דאמר רבי אבין אמר רבי אלעזר: כל מקום שנאמר בתורה "השמר" "פן" ו"אל" אינו אלא לא - תעשה, וכיון שנאמר "השמר פן" תעלה נמצא שעובר על איסור לא תעשה.

וכיון שבמזיד יש עליו אזהרת לאו ועונש כרת, חייבים עליה בשוגג חטאת, שאין חיוב חטאת אלא בדבר שחייבים על זדונו כרת ויש עליו אזהרת לאו.

אלא שחיטה של קדשים בחוץ, למה חייבין עליה חטאת, והרי -

בשלמא עונש, מצינו דכתיב בה "ואל פתח אהל מועד לא הביאו, ונכרת האיש ההוא מקרב עמו". אלא אזהרה לשוחט קדשים בחוץ, מנלן? והרי מאחר שלא מצינו על שחיטה אזהרת לאו, איך נחייב עליה חטאת? (8)

ומתרצינן: האזהרה כלולה במה שאמר קרא "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זנים אחריהם". ומשמע שהזהיר הכתוב שלא לשחוט קדשים בחוץ.

ומקשינן: איך אפשר ללמוד אזהרה מפסוק זה? והרי האי קרא מיבעי ליה לכדרבי אלעזר.

דאמר רבי אלעזר: מנין לזובח בהמה למרקוליס, שהוא חייב מיתה, על אף שעבודתו של מרקוליס היא בדרך בזיון לסוקלו באבנים, וזה עבדו בדרך כבוד, בזביחת בהמה, שהיא שלא כדרך עבודתו, ומנין שגם אופן זה חייב עליה מיתה?

דכתיב: "ולא יזבחו עוד את זבחיהם". אם אינו ענין לעבודה כדרכה, דכבר נפקא לן לעבודת מרקוליס בסקילה כדרכה מ"פן תדרוש לאלהיהם לאמר - איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני", תנהו ענין לעבודה של מרקוליס שלא כדרכה, בזביחה! (9)

ואם כן יקשה, איך נדרוש מהפסוק "ולא יזבחו עוד" לאזהרה לשוחט קדשים בחוץ, והרי הוא נצרך ללמד שחייב גם על עבודה שלא כדרכה בעבודה זרה?

ומתרצינן: אמר רבה: מקרא זה מלמד בשני אופנים:

קרי ביה "ולא יזבחו את זבחיהם" והיא אזהרה לשוחט קדשים בחוץ, שנכתב סמוך לאותה פרשה.

וקרי ביה נמי "ולא עוד את זבחיהם", ללמד שהזובח למרקוליס חייב מיתה, על אף שעובדה שלא כדרכה.

ומקשינן: והרי אכתי אי אפשר ללמוד מפסוק זה אזהרה לשוחט קדשים בחוץ מ"ולא יזבחו", שהרי מיבעי ליה לכדתניא:

עד כאן, עד הפסוק "ולא יזבחו", שנאמר לגבי עונש כרת בשחיטת חוץ ובהעלאת חוץ, הוא, הכתוב, מדבר בקדשים שהקדישן בשעת איסור הבמות, והיינו, משהוקם המשכן ונאסרה העבודה בבמות, והקריבן בשעת איסור הבמות.

וההכרח לומר שבקדשים אלו מדבר הכתוב,

דף קו - ב

שהרי עונשן אמור כאן, שנאמר "ואל פתח אהל מועד לא הביאו - ונכרת".

אזהרה מנלן? דכתיב "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה. כי אם במקום אשר יבחר ה'".

ואין הכתוב, עד כה, מדבר בזבחים שהוקדשו לפני הקמת המשכן, בזמן היתר הבמות.

ואילו נאמר רק מקרא זה, נמצא שזבחים אלו שהיו ראויים להקרבה בחוץ בשעת הקדשתם יישארו ראויים להקרבה בחוץ גם משהוקם המשכן ונאסרו הבמות. (10)

מכאן ואילך, מהפסוק "למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה - והביאום לה' אל פתח אוהל מועד", הוא מדבר בזבחים שהקדישן בשעת היתר הבמות, והקריבן בשעת איסור הבמות. (11)

שהרי נאמר "למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים", ומשמע שגם אותם זבחים שהתרתי לך כבר בשעת הקדשם לזבוח בבמה, משום שעדיין לא נאסרו הבמות בשעת הקדשם, אם יקריבם בבמה בשעת איסור הבמות תחשב זביחתם והקרבתם כמי שעושה זאת "על פני השדה", לומר לך, הזובח בבמה בחוץ בשעת איסור הבמות, מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב על פני השדה שלא לשם שמים!

וממשיכה הברייתא לפרש את המשך הפרשה: "והביאום לה'" - זו מצות עשה להקריב במשכן! (12)

מצות לא תעשה באותם שהוקדשו בזמן היתר הבמות מנין?

תלמוד לומר "ולא יזבחו עוד!" לומר, שרק מעכשיו הן אסורין, ועד עכשיו היו מותרין. (13)

יכול יהא ענוש כרת על אותן קדשים שהוקדשו בשעת היתר הבמות והקריבום בשעה שנאסרו הבמות?

תלמוד לומר "חוקת עולם תהיה זאת להם לדו רותם".

וכך הוא ביאור הפסוק:

"זאת" בלבד, עונש עשה ולא תעשה המבוארים בפרשה, יהיה להם לאותם המקריבים קדשים שהוקדשו בשעת היתר הבמות והקריבום בשעת איסור הבמות. ולא ענישה אחרת של כרת תהיה להם!

וכיון שהפסוק "ולא יזבחו עוד" נצרך לאסור קדשים שהקדישום בשעת היתר הבמות והקריבום בשעת איסור הבמות, מנין לנו אזהרה על שחיטה בחוץ?

ומתרצינן: אלא, אמר אביי: אזהרה על שחיטה בחוץ נלמדת מקל וחומר: ומה במקום שלא ענש כרת, בקדשים שהקדישום בשעת היתר הבמות והקריבום בשעת איסור הבמות, הזהיר הכתוב "ולא יזבחו עוד". מקום שענש כרת, בקדשים שהוקדשו בשעת איסור הבמות, אינו דין שהזהיר עליהן?

אמר ליה רבינא לאביי: לדבריך, שאפשר ללמוד אזהרה מקל וחומר, אם כן, לא יאמר הכתוב לאו בחלב, ותיתי לאזהרת חלב בקל וחומר מאזהרת אכילת נבילה: מה נבילה, שלא ענש הכתוב על אכילתה כרת, בכל זאת הזהיר עליה בלאו. חלב, שמצינו שענש הכתוב כרת על אכילתו, אינו דין שהזהיר עליו!? וייחשב לימוד זה בקל וחומר כאילו נאמרה בחלב אזהרת לאו בפירוט. ואם כן יקשה, "לאו" שכתב הכתוב בחלב, למה לי? (14)

אתא רבינא לקמיה דרבא. אמר ליה רבא לרבינא: לאו קושיא היא, כי מנבילה לא אתיא אזהרת חלב בקל וחומר, משום דאיכא למיפרך: מה לנבילה, שכן מטמאה הנבילה את הנוגע בה, תאמר בחלב, שאינו מטמא את הנוגע בו.

וכן אם תרצה ללמוד לאזהרת חלב בקל וחומר משרצים טמאין, יהיה אפשר לפרוך: מה לשרצין טמאין, שמטמאין את הנוגע בהן במשהו, תאמר בחלב שאינו מטמא.

וכן אם תלמד לאזהרת חלב בקל וחומר משרצים טהורים, יש לפרוך: מה לשרצים טהורים, שאיסורן באכילה הוא במשהו, [בכעדשה], תאמר בחלב, שאיסורו הוא בכזית.

וגם אי אפשר ללמוד אזהרת חלב בקל וחומר מעולה וכלאי הכרם, כי נפרוך: מה לערלה וכלאי הכרם, שהן חמורין, שכן אסורין בהנאה!

וכן משביעית אין ללמוד בקל וחומר לחלב, (15) כי מה לשביעית, שיש בה חומרה, שכן תופסת דמיה, שדמי שביעית נוהג בהם חומרת דיני שביעית כאילו היו פירות שביעית.

וכן מתרומה לא נדע איסור חלב בקל וחומר, שיש בתרומה חומרה שאין בחלב, כי יש לפרוך: מה לתרומה, שכן לא הותרה מכללה, ובכל ענין היא אסורה. ואילו איסור חלב הותר מכללו, שהרי חלב חיה מותר באכילה.

ופירכא אחרונה זו, שאי אפשר ללמוד בקל וחומר לאזהרת חלב מתרומה משום שחלב יש בו צד קולא שהותר מכללו, היא גם פירכא על כל אופני הקל וחומר שנלמדו לעיל, הילכך, מכולהו דלעיל, נמי לא מצי ללמוד קל וחומר לאזהרת חלב, שכן כל אותן איסורים דלעיל לא הותרו מכללן, ובכך הם חמורים מאיסור חלב שהותר איסורו מכללו בחלב חיה. ולפיכך הוצרך הכתוב לומר אזהרת לאו בחלב, ומיושבת קושית רבינא (16).

אמר רבא: אי קשיא לי על לימוד האזהרה בשחוטי חוץ בקל וחומר, הא קשיא לי:

הא דתנן בריש מסכת כריתות: עונש כרת, האמור במבטל מצות הקרבת קרבן פסח ובמבטל מצות מילה, על אי קיום מצות עשה הוא בא. הילכך אין חייבין עליהן חטאת, שאין חיוב קרבן חטאת אלא במקום שיש אזהרת לאו עם חיוב הכרת.

ולכאורה, לדברי אביי, הרי כשם שלמדנו לאזהרת לאו בקל וחומר, תיתי לאזהרת לאו בפסח ובמילה בקל וחומר ממותיר מבשר הקרבן עד הבוקר, ונאמר כך: מה מותיר, שלא ענש עליו כרת אם עבר והותיר, הזהיר עליו הכתוב באזהרת לאו שלא להותיר. אם כן, פסח ומילה, שענש הכתוב בעונש כרת על ביטולן, אינו דין שהזהיר הכתוב שלא לבטלן, ויתחייב על ביטולן בשוגג קרבן חטאת?

אמר רב אשי: אמריתה לשמעתא, לקושית רבא על דברי אביי, קמיה דרב כהנא, ואמר לי: אזהרת חלב ממותיר, לא אתיא בקל וחומר, כיון דאיכא למיפרך: מה למותיר, שכן אין לו תקנה משהותיר, (17) תאמר בפסח, שיש לו תקנה, בהקרבת פסח שני! (18) ושבה הגמרא ומקשה על עצם הלימוד שלמד אביי לאזהרת לאו בקל וחומר: וכי מזהירין מן הדין? (19) והרי אפילו למאן דאמר עונשין מן הדין, מודה הוא כי אין מזהירין מן הדין (20). ומתרצינן: אלא בגזירה שוה למדנו לאזהרת שחיטה בחוץ, כדרבי יוחנן.

דאמר רבי יוחנן: אתיא לאזהרת שחיטה בחוץ בגזירה שוה "הבאה - הבאה" מהעלאה בחוץ.

מה להלן, בהעלאה בחוץ, לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. אף כאן, בשחיטה בחוץ, לא ענש אלא אם כן הזהיר. כי גזירה שוה המופנית לצורך לימוד זה הרי היא נחשבת כאילו נכתב הדבר במפורש, ואין זה לימוד "מן הדין".

דף קז - א

רבא אמר: אזהרה לשחיטה בחוץ נלמדת בהיקש, כדרבי יונה.

דאמר רבי יונה, נאמר "שם תעלה עולותיך ושם תעשה", אתיא "שם" האמור בעשיות הקרבן מ"שם" האמור בהעלאה, בהיקש. (21) מה להלן, בהעלאה, לא ענש אלא אם כן הזהיר, אף כאן, בשחיטה, לא ענש אלא אם כן הזהיר.

והוינן בה: אשכחן מוקטרי פנים, שנשחטו בפנים, שהיה עליו להעלותם כדינם בפנים, והעלן בחוץ, ולכן חייב על העלאתן.

מוקטרי חוץ, ששחטן בחוץ, וכבר נפסלו בשחיטתן, ואחר כך העלם בחוץ, מנלן שחייב?

אמר רב כהנא: אמר קרא, "ואלהם תאמר: איש איש אשר יעלה עולה או זבח". וקרינן "ועליהם" שמשמעותו, על הראשונים, שהזהיר עליהם מקודם, דהיינו על שחוטי חוץ שנאמרו בפרשה לפני זה, תאמר, שאם העלה אותם בחוץ חייב.

מתקיף לה רבה, מי כתיב "ועליהם תאמר"!? והרי "ואליהם" כתיב, ואם כן, "ואליהם" קרי נא!

אלא, מוא"ו מוסיף על ענין ראשון נלמד שחייבים על העלאת שחוטי חוץ כשחוטי פנים, כדתנא רבי רבי ישמעאל.

דתנא רבי רבי ישמעאל: אמר הכתוב "ואליהם תאמר", והיה יכול לומר "אליהם" בלי וא"ו, אלא, לערב פרשיות הוא נכתב, לערב ולהשוות פרשה ראשונה של שחוטי חוץ עם פרשה אחרונה של העלאה בחוץ, שחייב על העלאתן. (22)

ואילו רבי יוחנן אמר, אתיא בגזירה שוה "הבאה" "הבאה". מה להלן, בשחוטי פנים, מצינו שחייבה התורה על העלאתם בחוץ משום "מוקטרי חוץ". אף כאן, בשחוטי חוץ, חייבה התורה על העלאתם בחוץ משום "מוקטרי חוץ".

מתקיף לה רב ביבי בר אביי, ללימוד של תנא דבי רבי ישמעאל [מוא"ו מוסיף], וכן ללימוד של רבי יוחנן, שדרש גזירה שוה, לחייב אף על העלאת שחוטי חוץ בחוץ [ולא רק על העלאת שחוטי פנים]:

הא דתנן במסכת כריתות: שלושים ושש חיובי כריתות יש בתורה, וביניהם נמנו גם "המעלה בחוץ", שאם עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת.

וכיון שמצינו כאן שני איסורים בהעלאה, מעלה בחוץ אברי שחוטי פנים, ומעלה בחוץ אברי שחוטי חוץ, וכל אחד מהם נחשב גוף עבירה בפני עצמו, אם כן יקשה לרבה ולרבי יוחנן, הרי תלתין ושבע הויין? דאיכא המעלה אברי פנים, והמעלה אברי חוץ! (23) ומסקינן: קשיא! (24)

ועוד הוינן בה: והדתנן במשנה לקמן [קיא, ב]: הזורק מקצת דמים בחוץ, דהיינו מתנה אחת (25), חייב, כיון שמצינו בפנים שמועילה זריקה אחת, דתנן, כל הניתנין על מזבח החיצון, שנתנן במתנה אחת כיפר, מנלן שחייב גם על זריקת דם בחוץ? והרי לא נאמר האיסור אלא בשחיטה והעלאה?!

נפקא ליה, מדתניא: נאמר בפרשת שחוטי חוץ, "דם יחשב לאיש ההוא, דם שפך".

ומהמילים "דם שפך" למדנו, לרבות את הזורק דם קדשים בחוץ, שגם הוא בחיוב כרת, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר, המקור לחייב על זריקה בחוץ נלמד מ"איש איש אשר יעלה עולה או זבח", כי תיבת "או" באה לרבות את הזורק (26).

ומקשינן: ורבי ישמעאל, האי "או זבח", מאי עביד ליה?

ומתרצינן: מיבעי ליה לחלק, לומר שחייב בין על העלאת עולה בחוץ ובין על העלאת שלמים. שלא נפרש שהחיוב נאמר רק באופן שהעלה גם עולה וגם שלמים.

ומקשינן: ורבי עקיבא, לחלק, מנא ליה? והרי הוא דורש מ"או" לרבות את הזורק.

ומתרצינן: נפקא ליה מ"לא יביאנו" ["אל פתח אוהל מועד לא יביאנו"], שמשמעותו קרבן אחד.

ואם תקשה, ורבי ישמעאל, למה הוא לא דרש מקרא זה לחלק?

ההוא מיבעי ליה לדרשא אחרת, ללמד כי דוקא על קרבן השלם הוא חייב, ואינו חייב על החסר. [ולקמן קח ב נחלקו מה חסר, יש אומרים שבא לפטור על קרבן שחסר בו אבר. ויש אומרים שהפטור הוא על בהמה חסירה, שאינו חייב עד שיעלה את כל הבהמה. ויש אומרים שהפטור על הקטרה חסירה, כגון פחות מכזית].

ורבי עקיבא, נפקא ליה לפטור על החסר, מדכתיב "לא יביאנו לעשות אותו", ומשמע שלם ולא חסר.

ורבי ישמעאל סבר, שצריך חד קרא לפטור על מוקטרי פנים שחסרו, והעלן בחוץ. וחד קרא למוקטרי חוץ שחסרו, והעלן בחוץ. כי אילו נכתב רק פסוק אחד, הוה אמינא שבא למעט דוקא מוקטרי חוץ שחסרו, אבל על מוקטרי פנים מחייב. ויש סברא לחייב בהם כמו שמחזירין אברים שפקעו מעל גבי המזבח, אף על גב שנחסרו, כי יש עליהם שם הקטרה אפילו כשחסרו. ולכן סלקא דעתא שהוא הדין כשמקטיר חסר בחוץ, יהא חייב, ומשום כך נצרך הפסוק השני לפוטרו.

והא תניא כך בברייתא, דתניא, רבי ישמעאל אומר, יכול מוקטרי פנים שחסרו, והעלן בחוץ, יהא חייב? תלמוד לומר "לעשות אותו", ודרשינן: על השלם הוא חייב, ואינו חייב על החסר.

ורבי עקיבא, נחלק וסבר: מוקטרי פנים שחסרו, כגון שפקעו מעל אש המזבח, (27) והעלן בחוץ, חייב, שהרי מחזירין למזבח פוקעין שפקעו בפנים, והוא הדין שגם חייבין עליהן בחוץ.

ומקשינן: ורבי עקיבא, האי "דם יחשב", שדרש ממנו רבי ישמעאל לרבות את הזורק, מאי עביד ליה?

ומבארינן: רבי עקיבא למד ממנו לרבות לחייב גם על שחיטת עוף בחוץ, כמו שחיטת בהמה (28).

ומקשינן: ורבי ישמעאל, מנין לו שחייב על שחיטת עוף בחוץ? ומבארינן: נפקא ליה מיתור, מ"או אשר ישחט", שנאמר בשוחט חוץ למחנה, שהרי כבר נאמר בפסוק זה "אשר ישחט". ובהכרח שהיתור בא לרבות שחיטת עוף.

ורבי עקיבא אמר לך, אי אפשר ללמוד מההוא קרא "או אשר ישחט", כי

מיבעי ליה ללמד על השוחט עוף בחוץ, שהוא חייב.

ואינו חייב על המולק, משום שמליקת עוף בחוץ נבילה היא (29) ואין חיוב שחוטי חוץ אלא בקרבן המתקבל בפנים. ולכן נצרכו שני הפסוקים, כי אילו נאמר רק "אשר ישחט", לרבות שחיטת העוף, הוה אמינא, כל שכן שחייב על מליקה, שהיא דרך הכשירו בפנים. ולכן נאמר "דם שפך", לרבות את העוף. ושוב נכתב "אשר ישחט", למעט מולק (30).

ורבי ישמעאל, מנין הוא לומד למעט מולק?

נפקא ליה מ"זה הדבר", שנאמר בתחילת הפסוק.

דתניא, נאמר "איש איש אשר ישחט".

אין לי אלא שוחט בהמה בחוץ.

שחט עוף בחוץ, מנלן שהוא חייב?

תלמוד לומר "או אשר ישחט", לרבות שוחט עוף.

יכול, שאני מרבה אף את המולק, שהוא חייב.

ואף דין הוא, ללמוד כן בקל וחומר.

כי מה שחיטה של עוף, דאין זה דרך הכשירה בפנים, בכל זאת חייב עליה בחוץ.

מליקה, שהיא דרך הכשירה בפנים, אינו דין שהוא חייב עליה בחוץ?

תלמוד לומר "זה הדבר אשר ציוה ה'", ובסמוך נאמר "אשר ישחט", ללמד כי רק על שחיטה חייב, ולא על מליקה.

ורבי עקיבא אמר לך, ההוא "זה הדבר", מיבעי ליה לגזירה שוה, המלמדת דין אחר.

[והוא במסכת נדרים: נאמר כאן, בשחוטי חוץ, "זה הדבר", ונאמר בנדרים בפרשת מטות, "זה הדבר", מה שם ראשי המטות, אף כאן ראשי המטות, למאי הלכתא? אמר רב ששת לומר, שיש שאלה בהקדש].

עוד הוינן בה: והא דתנן להלן בראש פרק פרת חטאת: הקומץ מנחה בחוץ, (31) והמקבל דמים בחוץ, פטור, (32) מנלן שאינו חייב בחוץ על קמיצה ועל קבלת הדם בחוץ כשם שחייב על השחיטה ועל ההעלאה?

ותמהה הגמרא על השאלה: ומהיכא תיתי לן דחייב, עד שהוצרך הכתוב להשמיענו שפטור?

שמא תאמר, תיתי קמיצה משחיטה, הרי יש ליפרוך: מה לשחיטה, שהיא חמורה, שכן היא פוסלת כאשר שחט במחשבת שלא לשום אוכלין בפסח, כגון ששחט לשם זקן וחולה שאינם יכולים לאכול את קרבן הפסח שהוא שוחט, ולכן חייב גם השוחט בחוץ. אך מנין שחייב גם באופן שקמץ מנחה, שלא שייך בה פסול קמיצה שלא לאוכלין. וכמו כן, גם אין ללמוד לחייב על קבלת הדם בחוץ, שהרי אפילו בקרבן בפסח, אי אפשר לפסול ב"מחשבת שלא לאוכלין" בקבלה, אלא רק בשחיטה, כמבואר בפסחים [סא, א].

שמא תאמר, שקמיצה וקבלת הדם בחוץ תיתי מזריקה, שהרי אם זרק שלא לשם אוכלין בקרבן פסח אינו פוסל, ואף על פי כן חייב על זריקה בחוץ, והוא הדין לקמיצה וקבלה?! הרי גם ראיה זו אפשר ליפרוך, כי מה לזריקה, שכן זר חייב עליה מיתה, מה שאין כן קמיצה וקבלה, שאין חיוב מיתה אלא על עבודה "תמה", שבה תם מעשה העבודה, ולא עבודה שיש אחריה עבודה אחרת. והרי קבלה והולכה בדם, וכן קמיצה בקומץ, יש אחריהן עבודה נוספת. אבל זריקה, עבודה אחרונה שבדם היא.

דף קז - ב

ואם תדון ותאמר שקמיצה וקבלה תיתי מבינייא, משחיטה וזריקה בלימוד של במה הצד, שאם תפרוך מה לשחיטה שכן פוסלת בה מחשבת שלא לאוכליו בפסח, זריקה תוכיח שאינה פוסלת שלא לשם אוכלין. ואם תפרוך מה לזריקה שכן זרחייב עליה מיתה, שחיטה תוכיח שזר כשר בה. הצד השוה שבהן, שהן עבודה, וחייבין עליהן בחוץ. אף אני אביא קמיצה וקבלה, שהן עבודה, ויתחייב עליהן בחוץ.

הרי עדיין יש לדחות, כי אם כן, שאפשר ללמוד בלימוד של במה הצד משניהם לחייב בחוץ על עבודות שאינן מפורשות בפרשה, שוב יקשה: לא יאמר איסור בזריקה, ואין צורך בלימודים שמצינו לעיל לרבות זורק דמים בחוץ ["דם יחשב" לרבי ישמעאל, או "או זבח" לרבי עקיבא], שהרי תיתי מבינייא משחיטה והעלאה (33).

אלא בהכרח, להכי כתיב קרא, ולא אתיא מבינייא, למימר, דאף על גב דאתיא מבינייא, אף על פי כן לא תיתי מבינייא! והוא הדין שגם לגבי קמיצה וקבלה בחוץ לא נאמר "תיתי מבינייא" (34).

אמר רבי אבהו: שחט וזרק בחוץ, לרבי ישמעאל שלמד לחייב על זריקה מ"דם יחשב" שנאמר בשחיטה, אינו חייב אלא אחת, כי רק כרת אחד ולאו אחד נאמר בהם. אך לרבי עקיבא, שלמד מ"או זבח", שנאמר לגבי העלאה, חייב שתיים, שהרי הם שמות מחולקין, ומשני ענינים הן נלמדים (35).

אביי אמר: אפילו לדברי רבי עקיבא, אינו חייב אלא אחת, דאמר קרא "שם תעלה עולותיך, ושם תעשה כל אשר אנוכי מצוך". הכתוב שהזכיר העלאה לבדה, ואילו את שאר העבודות הוא כלל ביחד, עשאן עשיה אחת. ובא לומר, שחייב על העלאה בפני עצמה, ועל כל שאר העבודות בפני עצמן, ולכן אינו חייב על השחיטה ועל הזריקה אלא אחת.

ואם זרק והעלה בחוץ, לדברי רבי ישמעאל חייב שתיים, משום שהם שמות מחולקין, כי המקור לחייב על זריקה לא נאמר בהעלאה, אלא בשחיטה. אך לדברי רבי עקיבא אינו חייב אלא אחת, כי המקור לחייב על זריקה, הוא מ"או זבח", שנאמר לגבי העלאה (36).

אביי אמר, אפילו לדברי רבי עקיבא חייב שתיים, שהרי להכי פלגינהו קרא ולא כתב העלאה יחד עם שאר העבודות אלא דקדק וכתב "שם תעלה, ושם תעשה", ללמד שחייב עליה בפני עצמה, ועל שאר העבודות בפני עצמן (37).

שחט וזרק והעלה בחוץ, לדברי הכל חייב שתיים, כי ממה נפשך שחיטה וזריקה נלמדו מפסוקים חלוקין. שהרי רבי ישמעאל מחייב אחת על העלאה, שנאמרה במפורש, ואחת על שחיטה וזריקה שנלמדו שתיהן יחד מפסוק אחר. ואילו רבי עקיבא מחייב אחת על שחיטה, וכן אחת על העלאה וזריקה. ובזה לא נחלק אביי על רבי אבהו, כי גם אביי מודה שלדברי הכל חייב שתיים, אחת על העלאה ואחת על שאר עשיות.

תנו רבנן: נאמר "איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה". יכול השוחט עולה בדרום [שאין זה מקום שחיטת קדשי קדשים, ששחיטתן רק בצפון], יהא חייב כרת כדין שחוטי חוץ? (38)

תלמוד לומר "או אשר ישחט מחוץ למחנה". (39)

אי, אילו נאמר רק "מחוץ למחנה", יכול אינו חייב אלא עד שישחט דוקא חוץ לשלש מחנות, כי נלמד בגזירה שוה מ"חוץ למחנה" דכתיב בפרים הנשרפין, כדדרשינן בסנהדרין [מב, ב] שהכוונה דוקא חוץ לשלש מחנות. ואם כן, מניין אף השוחט במחנה לויה, שהוא רק חוץ לחומת העזרה, שחייב? תלמוד לומר "במחנה", ולא חוצה ממנו.

אי "במחנה", יכול השוחט עולה בדרום, ששינה מקום שחיטתו בתוך מחנה שכינה, יהא חייב?

תלמוד לומר "או אשר ישחט מחוץ למחנה". מה חוץ למחנה הוא מיוחד בזה שאין ראוי לשחיטת כל זבח, אף השוחט שלא במקומו אך שוחט במחנה, לא יהיה חייב אלא במקום שאין ראוי לשחיטת כל זבח.

יצא דרום, שאף על פי שאין ראוי לשחיטת קדשי קדשים, מכל מקום, ראוי הוא לשחיטת קדשים קלים, ששחיטתן בכל מקום בעזרה.

אמר עולא: כיון שהחיוב הוא משום שחוץ למחנה אינו ראוי לשחיטת שום זבח, הרי אף השוחט על גגו של היכל, חייב, הואיל ואין ראוי מקום זה לשחיטת כל זבח כלל.

מתקיף לה רבא לעולא, אם כן ניכתוב קרא "במחנה" ו"אל מחוץ למחנה", ונדרוש "חוץ", למעט אם שחט עולה בדרום, שאינו חייב משום שחוטי חוץ, ו"במחנה" בא לפרש שאין החיוב תלוי בחוץ לשלש מחנות, אלא אפילו חוץ למחנה לויה חייב, ולא בעי "ואל פתח אהל מועד", ויקשה לדבריך, "ואל פתח אהל מועד לא הביאו", למה לי?

אלא לאו, למעוטי גגו של היכל הוא נכתב. כי כך משמעותו, מי שלא הביאו לפתח אהל מועד חייב, יצא זה שהביאו לעזרה, שאינו חייב, אף על פי שגגו של היכל אינו ראוי לשחיטת שום זבח (40).

ומקשינן: ולרבא, שפטר את השוחט על גגו של היכל, משום שסובר כי "אל פתח" כולל את חלל העזרה, אם כן, נכתוב קרא "אל פתח אוהל מועד" למעט שוחט על גגו ולמעט שוחט בדרום, שהרי הם באו "אל פתח", וממילא משמע שהשוחט במחנה לויה חייב, כיון שלא הביאו אל פתח. ואם כן קשה, "מחוץ למחנה" ו"במחנה" דכתב רחמנא, למה לי? וכי לאו, לאתויי גגו (41) [ומה שנכתב גם "במחנה" וגם "מחוץ למחנה", הוא כדי שלא נרבה מ"במחנה" לחייב גם את השוחט עולה בדרום, ולכך נאמר "מחוץ למחנה", שאינו חייב אלא במקום שאינו ראוי לשחיטת שום זבח, והוא הדין בגג ההיכל שאינו ראוי. ו"מאל פתח מועד" דרשינן שכל הראוי לפתח אהל מועד חייבין עליו בחוץ, יצאו פרת חטאת וקדשי בדק הבית שפטור עליהם, כי אינם ראויין לבא אל פתח אהל מועד, וכדלקמן].

ומתרצינן: אמר רב מרי, לא נאמר "במחנה" לחייב שוחט על גג ההיכל, כי אינו עובר ב"ואל פתח אהל מועד לא הביאו", שהרי הביאו. אלא לאתויי בהמת קרבן שהיתה כולה בפנים, וצווארה היה בחוץ. וללמד שחייב עליה, כי אינו נחשב כבא אל פתח אוהל מועד.

[ו"מחוץ" מגלה שלא נלמד מ"במחנה" לחייב על שחיטת עולה בדרום, ולא נפרש ש"אל פתח אהל מועד לא הביאו" הוא בשלא הביאו כדרך הבאת קדשי קדשים, ששחיטתן בצפון, שהרי נאמר "מחוץ למחנה", ואינו חייב אלא משום "שחיטת חוץ" שהיא רק במקום שאינו ראוי לשום זבח, יצא זה שראוי לקדשים קלים.

ונמצא, ש"אל פתח" ממעט לפטור את השוחט על גג ההיכל, שהרי אם השוחט עולה בדרום פטור, בהכרח שאין הכוונה ב"אל פתח אהל מועד" לחייב כשלא הביאו כדרך הבאתו, אלא העיקר שיהא כולו בתוך חלל העזרה].

ומקשינן: היאך יתכן שהפסוק בא ללמד שחייב באופן שצוארה בחוץ? והרי באופן זה פשיטא שחייב, כי אמאי קא קפיד רחמנא? אשחיטה, ושחיטה זו בחוץ היא. שהרי כיון שלא הכניס את צוארה לפתח אהל מועד, נלמד מ"אל פתח" שחייב עליה (42).

אלא, בהכרח שהריבוי "ומחוץ למחנה" ו"במחנה" נצרך ללמד באופן הפוך, ובא לאתויי שחייב באופן שהבהמה כולה בחוץ וצוארה בפנים. וקא משמע לן קרא כי אף על גב שצוארה בפנים, ונמצא שהשחיטה נעשית בפנים, הרי זה חייב, עד שתהא כולה בפנים. איתמר: המעלה בזמן הזה, שבית המקדש חרב, בחוץ רבי יוחנן אמר חייב (43), משום העלאת חוץ.

ריש לקיש אמר פטור.

רבי יוחנן אמר חייב, כי לדעתו קדושה ראשונה שקידש יהושע בן נון קידשה לשעתה, וקידשה גם לעתיד לבא (44), לכל הדורות. ואם כן נמצא שקדושת ירושלים עדיין עליה, ושעת איסור במות נמשכת לעולם.

ריש לקיש אמר פטור, כי לדעתו קדושה ראשונה, קידשה רק לשעתה, ולא קידשה לעתיד לבא. ואחר החורבן אין איסור העלאת חוץ בבמות (45).

והוינן בה: לימא, דבפלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע, קמיפלגי רבי יוחנן וריש לקיש.

דתנן במסכת עדויות: אמר רבי אליעזר, שמעתי, כשהיו בונין בהיכל, כשעלו מבבל בימי עזרא, היו עושים קלעים בהיכל (46) וקלעים בעזרות, שישמשו כמחיצה. אלא, שאלו שבהיכל בונין אותם הבנאים כשהם עומדים מבחוץ, מחוץ לקלעים, כדי שלא יזונו עיניהם מהקודש (47). ובעזרות, בונים מבפנים.

אמר רבי יהושע, שמעתי שהיו מקריבין קרבנות אף על פי שאין בית, ואוכלים קדשי קדשים, כגון עולה וחטאת, אף על פי שאין קלעים.

וכן אוכלים קדשים קלים ומעשר שני אף על פי שאין חומה. מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא. עד כאן המשנה (48).

ומדייקת הגמרא: מאי לאו, מכלל טעמו של רבי יהושע אתה למד דרבי אליעזר סבר שקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבא, ולכן לפיו עשו קלעים במקום חומה, וחזרו וקידשו על ידי מלך ונביא, ואורים ותומים, וסנהדרין של שבעים ואחד, כמבואר במסכת שבועות [טז, א].

אמר ליה רבינא לרב אשי, ממאי שנחלקו אם קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא או לא?

דלמא, דכולי עלמא סבירא להו כי קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא.

ומר, רבי אליעזר, מאי דשמיעא ליה מרבותיו קאמר.

ומר, רבי יהושע, מאי דשמיע ליה מרבותיו קאמר, ולא נחלקו ביניהם בדין זה.

וכי תימא, אם קידשה לעתיד לבא, קלעים לרבי אליעזר, למה לי? והרי המקום קדוש ואין צריך לשוב ולקדשו, יש לומר כי לצניעותא בעלמא עשאום.

איתמר: המעלה בחוץ, אבר שאין בו כזית בשר, ועצם משלימו לכזית. רבי יוחנן אמר חייב. ריש לקיש אמר פטור (49).

רבי יוחנן אמר חייב, משום שמחובר העצם לבשר, כי לדעתו, חיבורי הדברים העולין למזבח, כעולין עצמם דמי, ולפיכך מצטרף העצם לבשר להשלימו לשיעור כדי להתחייב, אף על פי שעצם לבד אין מצוה להעלותו למזבח אם פירש (50).

ריש לקיש אמר פטור, משום שסבר כי חיבורי עולין לאו כעולין דמו, וכאן הרי אין שיעור בבשר כדי לחייבו על העלאה בחוץ (51).

דף קח - א

בעי רבא, המעלה בחוץ  ראש בן יונה (52), של עולת העוף, שאין בו כזית, ומלח [שכך היא מצוותו, כדכתיב "ולא תשבית מלח ברית אלוהיך מעל מנחתך"] משלימו לכזית, מהו?

אמר ליה רבא מפרזקיא לרב אשי: וכי לאו היינו פלוגתייהו דרבי יוחנן וריש לקיש, וכשם שנחלקו בחיבורי עולין, יחלקו גם בדין זה.

ודחה לו רב אשי: אין נידונים אלו תלויים זה בזה, אלא נידון זה של מלח משלימו תבעי לרבי יוחנן, ותיבעי גם לריש לקיש, וכדלהלן:

תבעי לרבי יוחנן, שהרי יתכן, כי עד כאן לא קאמר רבי יוחנן התם שעצם מצטרף לבשר משום שחיבורי עולין כעולין, אלא עצם דוקא, דמינא דבשר הוא, ונחשבים כדבר אחד. אבל מלח, דלאו מינה דבר יונה הוא, לא מצטרף אפילו לרבי יוחנן.

או דלמא לא שנא עצם או מלח, וגם מלח מצטרף, משום חיבורי עולין.

תיבעי לריש לקיש, שהרי יתכן כי עד כאן לא קאמר ריש לקיש התם, שעצם אינו מצטרף אלא משום דאי פריש מן הבשר [בין לפני שעלה ובין לאחר שעלה, כמבואר לעיל פו א], לאו מצוה לאסוקי. אבל הכא, במלח, דאי פריש מיניה, מצוה לאסוקי, (53) לא אמר.

או דלמא לא שנא, ובשניהם חיבורי עולין לאו כעולין.

ומסקינן: תיקו.

שנינו במשנה: רבי יוסי הגלילי אומר וכו' אמרו לו חכמים, אף השוחט בפנים ומעלה בחוץ, כיון שהוציאו פסלו:

ומביאה הגמרא דיון בין התנאים:

השיב רבי, על טענת חכמים, תחת רבי יוסי הגלילי: מה לשוחט בפנים ומעלה בחוץ, שכן היתה לו שעת הכושר, שהיה ראוי ליקרב בפנים ולכן חייב על העלאתו בחוץ. תאמר בשוחט בחוץ ומעלה בחוץ, שלא היתה לו שעת הכושר כלל בפנים (54).

וכן השיב רבי אלעזר בן רבי שמעון, על טענת חכמים, תחת רבי יוסי הגלילי: מה לשוחט בפנים ומעלה בחוץ, שכן קודש מקבלו אם העלה על המזבח, ואף על פי שהוציאו, אם חזר והכניסו והעלהו לא ירד, וכדלעיל [פד א], ולכן חייב על העלאתו בחוץ. תאמר בשוחט בחוץ ומעלה בחוץ, שאין קודש מקבלו, ואם העלהו ירד, ולכן פטור על העלאתו בחוץ (55).

ודנה הגמרא: מאי בינייהו, בין רבי לרבי אלעזר בן רבי שמעון?

אמר זעירי, שחיטת לילה איכא בינייהו. אם שחט בהמה בלילה בפנים והעלה בחוץ [עיין לעיל פד ב בסוף העמוד], לרבי פטור, כי לא היתה לה שעת הכושר, שהרי נפסלה בשחיטתה. ואילו לרבי אלעזר חייב, שהרי הקודש מקבלו, ודינו, שאם עלה למזבח שוב לא ירד (56).

רבה אמר, קבלה של הדם בכלי חול, שלא נתקדש, איכא בינייהו. אם שחט בהמה, וקיבל את דמה בכלי חול, הרי זה פסול. לרבי, אם העלה בחוץ פטור, כי לא היתה שעת הכושר. אך לרבי אלעזר, חייב, שהרי הכלל הוא [לעיל פד א] "כל שפסולו בקודש, שנפסל משבא לעזרה, הקודש מקבלו" (57).

שנינו במשנה: טמא שאכל קודש, בין קודש טמא כו' רבי יוסי הגלילי אומר וכו' אמרו לו חכמים אף טמא שאכל את הטהור, כיון שנגע בו טמאהו.

והוינן בה: והלא שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי יוסי הגלילי!

אמר רבא, כל היכא דנטמא הגוף של האדם האוכל, ואחר כך נטמא הבשר, ונמצא שטומאת הגוף של האדם האוכל קדמה לטומאת בשר, דכולי עלמא לא פליגי דחייב, שכן טומאת הגוף בכרת. כי טעמו של רבי יוסי הגלילי לפטרו הוא משום שאין איסור חל על איסור, וכדלקמן, וכאן איסור טומאת הגוף קודם, ופשיטא שחייב חטאת בשוגג וכרת המזיד משום "וטומאתו עליו, ונכרתה".

כי פליגי, רבי יוסי הגלילי ורבנן, בשנטמא הבשר תחילה, ונאסרה על האדם אכילת הבשר משום טומאת בשר, שאין חייבין עליה כרת ואין בה חטאת. ואחר כך נטמא הגוף.

דרבנן סברי, אמרינן "מיגו", כיון שנאסר האדם עתה משנטמא באכילת שאר חתיכות קודש טהורות, משום טומאת הגוף שיש בו, [בכרת ובחטאת], נאסר גם בחתיכה שנטמאה קודם שהוא נטמא. ואף שבעלמא אין איסור חל על איסור, כאן כן יחול איסור טומאת הגוף, משום שהוא "איסור כולל", שאוסר את האדם גם בשאר החתיכות.

ואילו רבי יוסי הגלילי סבר, אין איסור חל על איסור. ואף שהוא איסור כולל, ויש כאן "מיגו" שחל על שאר חתיכות יחול גם על חתיכה זו, מכל מקום, לדעתו לא אמרינן מיגו כלל, אף באיסור כולל.

ולפיכך, אין ראיית רבנן מטמא שאכל קודש טהור נוגעת לכאן, כי שם מדובר באופן שקדמה טומאת הגוף.

ומקשינן לרבי יוסי הגלילי: ורבי יוסי, נהי דמיגו לחול איסור על איסור לא אמרינן, ואפילו הוא כולל, הרי כל זאת הוא רק באופן ששניהן שוין, אף על פי שהאיסור השני הוא איסור כולל. אבל כאן, שאין שניהם שוין בחומר האיסור, תיתי טומאת הגוף דחמירא, שיש בו כרת, ותחול באיסור כולל על טומאת בשר שהיא איסור קל. שהרי אמרו במסכת חולין [קא א] כי רבי יוסי הגלילי סובר שאיסור חל על איסור באיסור כולל כאשר הוא חמור מהאיסור הראשון.

ודחינן: אמר רב אשי, ממאי דאכילת בשר קדשים טהור בטומאת הגוף חמורה יותר מצד שחייבים עליה כרת? דלמא אכילת בשר קדשים שיש בהם טומאת בשר חמורה יותר, שכן אין לה טהרה במקוה!

מתניתין:

חומר בשחיטה בחוץ, מבעליה בחוץ.

וחומר בעליה בחוץ מבשחיטה.

חומר בשחיטה: שהשוחט קדשים בחוץ לאכילת הדיוט, חייב (58). ואילו המעלה להדיוט, לעובדו בכך, פטור משום העלאת חוץ, אלא חייב משום עובד עבודת כוכבים (59).

חומר בעליה מבשחיטה: שנים שאחזו בסכין ושחטו, פטורים. שנאמר "דם יחשב לאיש ההוא". ודרשינן "אחד ולא שנים".

אבל עליה, אם אחזו שניים באבר הבהמה והעלוהו, חייבין. שנאמר "איש איש אשר יעלה", לרבות שניים שאחזו באבר והעלוהו, שהן חייבין (60).

ואם העלה בשוגג, ונודע לו. וחזר והעלה, ושוב חזר והעלה מאותה הבהמה עצמה, (61) חייב על כל עליה ועליה חטאת, דברי רבי שמעון.

רבי יוסי אומר, אינו חייב אלא חטאת אחת. ואף על גב שנודע לו בינתיים, והידיעות מחלקות, מיעט הכתוב ופטרו, כמבואר בגמרא.

ואינו חייב משום העלאת חוץ לדעת רבי יוסי, אלא עד שיבנה מזבח לשם כך (62), ויעלה לראש המזבח בחוץ (63).

רבי שמעון אומר, אפילו אם העלה על הסלע, או על האבן, ולא קידשן כלל לשם מזבח, חייב משום העלאת חוץ (64).

גמרא:

דנה הגמרא: מאי שנא, המעלה להדיוט בחוץ דפטור, דכתיב "ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אותו לה'", ומשמעות הכתוב היא שהחיוב הוא רק אם עושה לשם ה', אם כן, בשחיטה בחוץ נמי הכתיב "ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה'", ולמה השוחט בחוץ להדיוט חייב?

ומתרצינן: שאני התם, בשחיטה, דאמר קרא "איש איש ישחט", לרבות איש ששחט לצורך איש!

ומקשינן: והרי גבי העלאה נמי כתיב "איש איש אשר יעלה", ונדרוש: איש המעלה לשם איש, חייב?!

ומתרצינן: ההוא, האמור בהעלאה, מבעי ליה לשניים שאחזו באבר והעלוהו, שחיי בין.

ומקשינן: אי הכי, הכא בשחיטה נמי, מיבעי ליה הריבוי "איש איש", לשניים שאחזו בסכין ושחטו, לומר שחייבין! והרי שנינו במשנה שפטורין.

ומתרצינן: שאני התם, בשחיטה, דאמר קרא "ונכרת האיש ההוא", דוקא אחד, ולא שניים (65) שאוחזין בסכין ושוחטים, שפטורין. (66)

והבינה הגמרא, שהכוונה למעט מ"ההוא" שנאמר בכרת של שחיטה בחוץ, ולכן מקשינן:

אי הכי, גבי העלאה נמי, הא כתיב "ונכרת האיש ההוא מעמיו", ובכל זאת שנים שעשאוה חייבין, ולמה לא דרשת אחד ולא שניים? ומתרצינן: "ההוא", שנאמר בהעלאה,

דף קח - ב

מיבעי ליה  למעוטי שוגג, שאם העלה בחוץ בשוגג, (67) או אם היה אנוס בהעלאה (68), או שהיה מוטעה על ידי אחרים, אינו חייב. שכך דרשינן ב"תורת כהנים": כל "ההוא" שנאמר עם "ונכרת" משמעותו היא, כשהוא בהוייתו ודעתו, ולא כשהוא אנוס, שוגג ומוטעה (69).

ועדיין מקשינן: אי הכי, הכא גבי שחיטה, נמי מיבעי ל"ההוא" למעוטי אנוס, שוגג ומוטעה? ודחינן: תרי "ההוא" כתיבי בשחיטה. כי בנוסף ל"ההוא" שנאמר עם "ונכרת", נאמר עוד "דם יחשב לאיש ההוא", וממנו נלמד למעט שניים ששוחטין!

ומקשינן: ואלא "לה'" שנאמר בשחיטה, למה לי? והרי אפילו שוחט לשם הדיוט חייב!?

ומתרצינן: "לה'" נאמר להוציא את השוחט שעיר המשתלח לעזאזל בחוץ. כי משמעותו הראוי להיקרב להשם, חייבין עליו בחוץ. ושאינו עומד לה' אין חייבין עליו בחוץ (70).

שנינו במשנה: חומר בהעלאה, וכו'

תנו רבנן: בפסוק האמור באיסור העלאה, מצינו שכפל הכתוב את המילה "איש". שהרי יכול היה הכתוב לומר "ואיש אשר יעלה", ואם כן, מה תלמוד לומר, מדוע אמר הכתוב "איש איש אשר יעלה"?

לרבות שניים שאחזו באבר הבהמה והעלו, שחייבין.

והוצרך הכתוב לריבוי זה ללמד שגם שנים חייבין, שיכול, והלא דין הוא, הייתי יכול לומר בקל וחומר לפוטרם: ומה השוחט להדיוט בחוץ שחייב, ואף על פי כן שניים שאחזו בסכין ושחטו פטורין, כדדרשינן לעיל מ"ההוא", אם כן, המעלה להדיוט בחוץ, שפטור, אינו דין ששניים שאחזו באבר והעלוהו שפטורין! לכן תלמוד לומר "איש איש" ללמד שגם שנים שהעלו חייבין, דברי רבי שמעון. והמשנה נשנית כשיטתו.

רבי יוסי אומר: "ההוא", שנאמר לגבי ההעלאה, מלמד שרק אם אדם אחד העלה בחוץ חייב, ולא שניים. אם כן, מה תלמוד לומר "איש איש"? דברה תורה כלשון בני אדם. שדרכם לכפול מילותיהם, ואי אפשר לדרוש מכך לרבות ולחייב שנים שהעלו.

ורבי שמעון, "ההוא" שנאמר בהעלאה, מאי עביד ליה?

מיבעי ליה למעוטי שוגג, אנוס ומוטעה, כדדרשינן לעיל.

ורבי יוסי ממעטם משום שהיה אפשר לכתוב "הוא" וכתב "ההוא", למעט שוגג אנוס ומוטעה.

ורבי שמעון, לא מיעט כרבי יוסי, כי את הדקדוק מ"הוא" "ההוא", לא דריש.

ומקשינן: ורבי יוסי, מדהאי "איש איש" שנאמר לגבי העלאה, אינו דורש משום שלדעתו דברה תורה כלשון בני אדם, אם כן, הך "איש איש" דכתיב גבי שחיטה, נמי, אי אפשר לרבות ממנו, שהרי דברה תורה כלשון בני אדם. ואלא, השוחט להדיוט בחוץ דחייב, מנא ליה?

ומתרצינן: נפקא ליה מהכתוב בשחיטת חוץ "דם יחשב לאיש ההוא, דם שפך" ומשמעותו לחייב על שחיטה בחוץ ואפילו שוחט לאיש, והיינו שאף על פי שדם זה במחשבתו לצורך הדיוט הוא, והוא כ"דם הנשפך" ולא כקרבן, בכל זאת חייב עליו בחוץ (71).

שנינו במשנתנו: העלה, וחזר והעלה, חייב חטאת על כל עליה ועליה, דברי רבי שמעון. רבי יוסי אומר אינו חייב אלא אחת.

אמר ריש לקיש, מחלוקת רבי שמעון ורבי יוסי היא רק באופן שהעלה בחוץ ד' או ה' איברים של הקרבן (72). דמר, רבי יוסי, סבר, כי כתיב "לא יביאנו לעשות אותו" דרשינן: על השלם הוא חייב, אם מעלה בחוץ, ואינו חייב על החסר - אכל [על העלאת כל] הבהמה הוא דכתיב. ואינו חייב על אבר אחד. (73)

ומר, רבי שמעון, סבר, אכל אבר ואבר כתיב, שהאבר צריך להיות שלם ולא חסר.

אבל במעלה באבר אחד, והקריבו לחצאין לאחר שהקריב שאר האיברים, או שפקע אבר אחר מעל האש והחזירו, (74) דברי הכל אינו חייב אלא אחת. (75)

[אבל אין לפרש שמדובר באופן שהקריב אבר אחד בלבד לחצאין, שהרי אפילו אם הקריבו שלם לבדו פטר רבי יוסי, כי לשיטתו החיוב תלוי בהעלאת כל הבהמה].

ורבי יוחנן אמר: מחלוקת רבי שמעון ורבי יוסי באבר אחד, שלכולי עלמא "אותו" מלמד שהחיוב דוקא על אבר שלם, אך אין צורך שתהא כל הבהמה שלמה (76).

דמר, רבי שמעון המחייב, סבר מוקטרי [שחוטי] פנים שחסרו והעלו בחוץ חייב, כיון שבפנים מחזירים אברים הפוקעין למזבח, אף על גב שחסרו בהקטרתן, ואת הפסוק "אותו", שמלמד שהחיוב דוקא באבר "שלם", מעמידים רק על מוקטרי חוץ.

ומר, רבי יוסי, סבר, מוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ פטור. ומקורו מ"לא יביאנו" כרבי ישמעאל [לעיל קז, א] (77). ואף שמוקטרי פנים צריך שיהא כל אבר שלם, אבל בד' וה' אברים, דברי הכל חייב על כל אבר ואבר.

ופליגא, דברי ריש לקיש ורבי יוחנן על שיטתו דעולא.

דאמר עולא, הכל מודים במוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ שחייב. לא נחלקו, אלא במוקטרי חוץ שחסרו והעלו בחוץ (78).

דמר סבר פטור, משום שבחוץ אין דין "פוקעין" שחוזרים, כי אינה נחשבת הקטרה.

ומר סבר חייב, כי דרש מ"אותו" למעט רק פחות מכזית, שאין זו הקטרה שלימה (79).

אבל אם היה בהקטרה כזית חייב עליה, אף על פי שאינו שלם. ומשמע ש"אותו" אינו מלמד שהחיוב דוקא באבר שלם, ונמצא שלא כדברי רבי יוחנן.

איכא דאמרי להיפך: אמר עולא. הכל מודים במוקטרי חוץ שחסרו והעלו בחוץ שהוא פטור, כי אין בהם דין פוקעין ואינם חוזרים.

לא נחלקו, אלא במוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ. דמר סבר פטור. ומר סבר חייב. ומשמע מדברי עולא, ש"אותו", אינו מלמד שהחיוב רק בהקטרת כל הבהמה, ונמצא שלא כדעת ריש לקיש (80).

ועוד נמצא, כי פליגי דאבוה דשמואל אלישנא קמא דעולא.

דאמר אבוה דשמואל: כמאן מהדרינן פוקעין, שפוקעין מעל אש המזבח, לגבי מזבח? כמאן, דלא כרבי יוסי! שאילו סבר רבי יוסי שאברים הפוקעים בפנים נחשבים בני הקטרה אף על גב שחסרו על ידי הפקיעה, הרי היה מחייב על הקטרתם בחוץ.

ומוכח מדברי אבוה דשמואל, שרבי יוסי חולק במוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ. ואילו לישנא קמא דעולא סוברת שבמוקטרי פנים שפקעו והעלן בחוץ מודה רבי יוסי שחייב. ונחלק רק במוקטרי חוץ שחסרו והעלה בחוץ (81).

שנינו במשנה: ואינו חייב עד שיעלה לראש המזבח, רבי שמעון אומר אפילו העלה על הסלע וכו':

אמר רב הונא: מאי טעמא דרבי יוסי, שהחיוב דוקא כשהעלה על מזבח? דכתיב: "ויבן נח מזבח לה'", ומוכח כי אפילו בבמת יחיד, שהיא בחוץ, אינה נחשבת העלאה בלא מזבח (82).

אמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבי שמעון שמחייב על העלאה אף שאינה על מזבח? דכתיב "ויקח מנוח את גדי העזים ואת המנחה, ויעל על הצור לה"'. ומשמע שנחשבת העלאה על צור אף שלא בנה מזבח לשם כך.

ומקשינן: ואידך נמי, הכתיב "ויבן מזבח לה"', והיאך לא הצריך רבי שמעון מזבח? ומתרצינן: ההוא מזבח שעשה נח, לא עשאו לחובת מזבח, אלא לגובהה בעלמא, כדי שיהא גבוה ונוח להשתמש (83).

ומקשינן: ואידך נמי, הא כתיב "ויקח מנוח", ואיך אמר רבי יוסי שהחיוב תלוי בהעלאה למזבח, והרי מנוח הקטיר על סלע.

ומתרצינן: הוראת שעה היתה שיקטיר בשדה בלא מזבח, ואינה מלמדת לדורות (84).

ואיבעית אימא, היינו טעמא דרבי שמעון. כדתניא בברייתא:

רבי שמעון אומר, נאמר בפרשת שחיטת חוץ "וזרק הכהן את הדם על מזבח ה', פתח אהל מועד", ומשמע שרק בפתח אהל מועד צריך להקטיר דוקא על מזבח. ולא כשמקטירין בבמת יחיד בשעת היתר במות.

לפיכך, גם אם העלה על הסלע או על האבן, חייב.

ומקשינן: אם מדובר בשעת היתר הבמות, למה שנינו שהמקטיר "חייב"? והרי "יצא" מיבעי ליה לומר, שהרי עשה מצוה בהקטרתו.

ומבארינן: הכי קאמר: הואיל ובשעת היתר הבמות הקטרה על סלע נחשבת הקטרה, לפיכך, גם בשעת איסור הבמות, אם העלה על הסלע או על האבן, חייב. בעי רבי יוסי ברבי חנינא: קרן המזבח, וכבש ויסוד וריבוע המזבח, שמעכבין במזבח המשכן, מהו שיעכבו בבמה של יחיד?

אמר ליה רבי ירמיה תניא בברייתא: קרן וכבש וריבוע ויסוד מעכבין בבמה גדולה של ציבור, ואין מעכבין בבמה קטנה של יחיד (85).

דף קט - א

מתניתין:

אחד קדשים כשרין ואחד קדשים פסולין, שהיה פסולן בקודש, שנפסלו בפנים העזרה [כגון בשר זבח שלן, או שיצא חוץ למחיצתו, או שנשחט במחשבת חוץ לזמנו או חוץ למקומו], והקריבן בחוץ, חייב. כיון שאילו עלו בפנים הדין הוא שלא ירדו, (86) לכן הם נחשבים כקרבן ה"מתקבל בפנים", וחייבין על העלאתן בחוץ. (87) שנאמר "לעשות אותו לה'", ודרשינן, כל הנעשה לה' חייבין עליו בחוץ. וכל שאינו נעשה לה', אין חייבין עליו בחוץ.

המעלה כזית מן העולה ומן האימורים, (88) חצי זית מזה וחצי זית מזה, בחוץ חייב. כי העולה היא כולה כליל לה', לכן מצטרפים זה לזה.

גמרא:

תנו רבנן: נאמר לגבי העלאה בחוץ [ויקרא יז, ח] "איש איש אשר יעלה עולה".

אין לי שחייב בחוץ אלא כשמעלה עולה, מניין לרבות אימורי אשם ואימורי חטאת ואימורי שאר קדשי קדשים דהיינו כבשי עצרת ואימורי קדשים קלים? תלמוד לומר "זבח", לרבות את אלו.

[מניין לרבות את הדם? תלמוד לומר "או זבח"]. (89)

מניין לרבות ולחייב על העלאת הקומץ והלבונה של מנחת נדבה והקטורת ומנחת כהנים, שהיא מוקטרת כליל וראויה להעלאה כקומץ מנחת ישראל [אבל שיירי מנחת ישראל נאכלין ואין ראוין להעלאה בפנים ולכן אינו חייב על העלאתם], ומנחת כהן משיח, היינו עשירית האיפה שכהן גדול מביא כל יום, והמנסך שלשת לוגין יין, שזהו פחות שבנסכים, ושלשת לוגין מים, שמוקדשין לניסוך המים בחג? (90)

תלמוד לומר "ואל פתח אהל מועד לא יביאנו", ודרשינן, כל הבא לפתח אהל מועד חייבין עליו בחוץ.

ואין לי אלא קדשים כשרים. מנין, לרבות ולחייב גם על העלאת חוץ של פסולין, שנפסלו בפנים ודינם הוא שאם עלו לא ירדו [אך אין ללמדם מ"לא יביאנו", שהרי אינם ראויים לבא לכתחילה], כגון הלן, קרבן שהלינוהו ועבר עליו לילה. והיוצא חוץ לחומה (91). והטמא שנטמא, וקרבן שנשחט במחשבת חוץ לזמנו או חוץ למקומו. וקרבן שקיבלו פסולים וזרקו את דמו. והניתנין דמם למטה שנתנן למעלה. והניתנין למעלה שנתנן למטה (92). והניתנין בחוץ, על מזבח החיצון, שנתנן בפנים על הפנימי. והניתנין בפנים שנתנן בחוץ. וקרבן פסח וקרבן חטאת ששחטן שלא לשמן בפנים (93) ונפסלו. כל אלו מניין שהמעלה מהן בחוץ אחר שנפסלו, שהוא חייב?

תלמוד לומר "לא יביאנו לעשות אותו", ודרשינן, כל המתקבל בפתח אהל מועד, חייבין עליו בחוץ. כי "לעשות אותו" משמעותו "הראוי ליעשות", אפילו אינו ראוי לבא מחוץ לפנים. וכיון שפסולים אלו אם עלו לא ירדו, והכהן נזקק להם, או להפך בהם בצינורא (94) או להעלותן מראש המזבח למערכה, לפיכך הם נחשבים ראויים ליעשות (95).

שנינו במשנה: המעלה כזית מן העולה ומאמוריה בחוץ חייב.

ודייקינן: עולה ואימוריה, אין, הרי הם מצטרפים, ומשמע כי שלמים ואימוריהן, לא, אין בשרן מצטרף לאימוריהן לכזית העלאת חוץ (96), והטעם לכך הוא, כי בשר שלמים אינו בר הקטרה, ואינו נכלל באיסור של "אל פתח אהל מועד לא יביאנו" (97).

תנינא (98) להא, שנינו את דברי משנתנו גם בברייתא.

דתנו רבנן: עולה ואימוריה מצטרפין לכזית להעלותן בחוץ. ומצטרפין לחייב עליהן משום פיגול, ונותר וטמא.

וסלקא דעתא שמדובר באוכל כזית בשר ואימורין מעולה שהיא פיגול או נותר, או שאכלה בטומאת הגוף. ודוקא בעולה מצטרפין.

ומקשינן: בשלמא להעלותן בחוץ, עולה דכליל, אין, מצטרפת עם אימוריה, אבל שלמים שאינן כליל, לא!

אלא לעניין פיגול, נותר וטמא, מאי טעמא לא מצטרף הבשר עם אימורין? והרי בין בבשר בין באימורים שייך דין פיגול נותר וטמא, כי כל דבר שיש לו דברים המתירין אותו, בין לאדם בין למזבח, חייבין עליו משום פיגול. וכיון שהדם מתיר את הבשר לאדם ואת האימורין למזבח למה לא יצטרפו יחד לשיעור כזית של פיגול ונותר? והא תנן [מעילה טו, א]: כל הפיגולין מצטרפין, וכל הנותרין מצטרפין. ואם כן, למה לא מצטרף בשר שלמים עם אימורין?

קשיא פיגול אפיגול! קשיא נותר אנותר!

ומתרצינן: פיגול אפיגול לא קשיא. כאן המשנה במעילה עוסקת באדם האוכל פיגול, שמצטרפין בשר ואימורין לחייב חטאת על אכילת כזית מהן, וזהו אפילו בשלמים. וכאן, מה שאמרו "עולה", אין, שלמים לא, במחשבת פיגול. מדובר באופן ששחט או זרק על מנת להקטיר חצי זית בשר עולה וחצי זית אימורין במחשבת חוץ לזמנו, שרק בעולה פיגל. אבל בשלמים, אם חישב לאכול או להקטיר חצי זית בשר וחצי זית אימורין, לא פיגל. שאין מחשבת אכילה מפגלת בנקטרין. ואין מחשבת הקטרה מפגלת בנאכלין.

נותר אנותר נמי לא קשיא.

כאן במשנה במעילה ששנינו מצטרפין, באוכל נותר סתם, והיינו אפילו בשלמים. וכאן, מה שאמרו "עולה" אין, שלמים לא, מדובר בשניתותרו, שאבדו או נשרפו הבשר והאימורין עד שלא נזרק הדם, ונשתייר חצי זית מזה וחצי זית מזה. ולכן רק בעולה חייב משום נותר, כיון שכולה כליל, ויכול לזרוק עליהם את הדם, כי הם מצטרפין לאכילת מזבח.

אבל שלמים, אין חצי זית מבשרן וחצי זית מאימוריהן מצטרפין להתחייב עליהן משום נותר, כי אי אפשר לזרוק עליהם את הדם. שהרי אין בשר כזית בשר לאכילת אדם, וגם אין כזית אימורין לאכילת מזבח, ולכן, אפילו אם זרק אין חייבין עליהן משום נותר וטמא. שהרי אמרו לעיל

[מה, ב] רק בשר הניתר לטהורין חייבין עליו משום טומאה, ומגזירה שוה למדו שכך הוא גם בנותר.

ומני בעל הברייתא? רבי יהושע היא!

דף קט - ב

דתניא: רבי יהושע אומר, כל הזבחים שבתורה, חוץ מעולה, שנשתייר מהן כזית בשר  או כזית חלב, זורק את הדם. דכתיב "וזרק הכהן את הדם, והקטיר החלב". ודרשינן [במנחות כו, א] שאם נשתייר מהחלב, אף על פי שאין בשר, זורק עליו את הדם. אך, אם נשתיירו חצי זית בשר וחצי זית חלב, אינו זורק את הדם (99). כי לדעת רבי יהושע "אם אין בשר אין דם". והעלה דין זה [לעיל קד, א] ממה שנאמר לגבי עולה "ועשית עולותיך הבשר והדם". ובשאר זבחים נאמר "ודם זבחיך ישפך והבשר תאכל", הזקיקן הכתוב זה לזה (100).

ובעולה, אם נשתיירו ממנה חצי זית בשר וחצי זית חלב, זורק את הדם, מפני שכולה כליל.

ומנחה, אפילו אם כולה קיימת, לא יזרוק!

והוינן בה: מנחה, מאי עבידתא!? איך אמרו בה "לא יזרוק" והרי אין בה זריקת דם כלל?

אמר רב פפא: רבי יהושע עוסק במנחת נסכים הבאה עם הזבח. ואבד בשר הזבח והמנחה קיימת. והשמיענו שאינה נחשבת במקום בשר וכאילו נשתייר בשר. ולפיכך לא יזרוק את הדם בשבילה (101).

מתניתין:

א. הקומץ והלבונה של מנחות והקטרת שמקטירין בכל יום (102) בבית המקדש, ומנחת כהנים שהיא כליל וראויה להקטרה כקומץ של מנחת ישראל [אבל שיירי מנחת ישראל שאין מקטירין אותן אינו חייב על העלאתן בחוץ], ומנחת כהן משיח עשירית האיפה שהוא מביא בכל יום. ומנחת נסכין, כל מנחה שמביאין לנסכים עם הקרבן, ואין נותנין בה לבונה, וכולה כליל, שהקטיר מאחת מהן כזית בחוץ, חייב. כי לדעת תנא קמא שיעור הקטרה הוא בכזית שלם [שלא כרבי שמעון ורבי יוסי לעיל שהשיעור הוא בהמה או אבר שלם]. (103)

רבי אלעזר פוטר עד שיקריב את כולן. כי לדעתו כל המתירין נפסלין בחסרון, וכל זמן שלא קרבו בשלימותן אינה נחשבת הקטרה שיוכלו הבעלים לצאת בה ידי חובתן (104).

ולא נחלק רבי אלעזר אלא במוקטרים שבמשנתנו שאין "מתירין", אך גם הוא מודה שבעולה חייב על כזית מבשרה אחר שהותר בזריקת הדם. ומאידך, מודים רבנן שאינו חייב על הקטרת כזית מ"מתירין" אלא דוקא כשהמתיר כולו קיים ולא חסר, ואז יכול להקטיר כל כזית ממנו בנפרד, וחייב עליו בחוץ.

ב. ובין לרבי אלעזר ובין לרבנן, כולן שהקריבן בפנים ושייר מהן כזית והקריבו בחוץ, חייב. שהרי בזה נגמרה הקטרתן. וחייב על שיעור הקטרה בכזית, כאשר בפנים הוא משלים הקטרה גמורה.

ג. ובין לרבי אלעזר ובין לרבנן, כולן שחסרו כל שהו קודם הקטרה, שנאבדו או נשרפו, והקריבו בחוץ פטור הואיל ואין מתקבל בפנים. (105) ודרשינן במנחות [ט, ב] שנאמר "והרים הכהן מן המנחה" ללמד שאם אין לפניו את כל המנחה, לא יקטיר, פרט לשחסירה היא ושחסר קומצה (106).

ד. המקריב בשר קדשים ואימורים בחוץ, כשהן עדיין מחוברים, חייב על האימורין, ואף שאין מקטירין בשר קדשים, ונמצא שהבשר חוצץ בין האש לאימורין, מכל מקום, מין במינו אינו חוצץ.

גמרא:

תנו רבנן: המקטיר כזית קטורת בחוץ, חייב, אף ששיעורה בפנים הוא חצי מנה. אבל אם הקטיר חצי פרס בפנים, פטור. ולאו דוקא חצי פרס, אלא כל שהקטיר פחות מכשיעור הכשר מצות הקטורת, ואפילו כזית.

קא סלקא דעתך מאי "פטור"? פטור זר אם הקטירה.

ואם כן קשה, אמאי פטור, הא הקטרה היא, שהרי הוא חייב על הקטרתה בחוץ?

ומתרצינן: אמר רבי זירא אמר רב חסדא אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: מאי "פטור" פטור ציבור. שהצבור נפטרו בהקטרה זו ויצאו ידי חובתן, כיון שכזית הוא שיעור הקטרה.

אמר רבי זירא: אי קשיא לי על דין זה, הא קשיא לי, הא דאמר רב עלה: בהא, אפילו רבי אלעזר שאמר במשנתנו שאינו חייב על העלאת חוץ עד שיקריב את הכל בשלימות, מודה הוא שהציבור נפטר מהקטרת קטורת אף שלא הקריב את מלוא השיעור של הקטורת [שהוא פרס], אלא הקטיר רק חצי פרס, ועל כך קשה, למה הוא מודה, דהא רבי אלעזר "לאו הקטרה היא" קאמר, שהרי במשנה אמר שפטור עליה בחוץ.

ומתרצינן: אמר רבה: יש חילוק בין שתי ההקטרות. הברייתא מדוברת בהקטרה דהיכל, דהיינו קטורת שבכל יום, דכולי עלמא לא פליגי שלא נאמר בה שיעור מן התורה. והשיעור של פרס רק דרבנן הוא (107). ולכן מודה רבי אלעזר שהקטרת כזית ממנה נחשב הקטרה לחייב עליה בחוץ, ולהוציא את הציבור ידי חובתן בפנים. ונמצא שכל הברייתא, רישא וסיפא, דברי הכל היא.

כי פליגי במשנה, בהקטרה דפנים, ביום הכפורים, שכהן גדול נכנס בשבילה לפני ולפנים. ונאמר בתורה ששיעורה הוא מלא חפניו [בויקרא ט"ז].

דמר, רבי אלעזר, סבר ששיעור "מלא חפניו" דוקא הוא (108), וצריך להקטיר את כל השיעור בבת אחת (109), ולפיכך אינו חייב בחוץ אלא על הקטרה שלימה. ומר סבר [רבנן] "מלא חפניו" לאו דוקא. וחייב אפילו בכזית.

אמר ליה אביי: והא כי כתיבא "חוקה", שמשמעותה לעכב, בהקטרה דפנים הוא דכתיב. שנאמר "והיתה לכם לחוקת עולם", והיאך אמרת שלדעת רבנן "מלא חפניו" לאו דוקא?

אלא, אמר אביי: החילוק בין המשנה לברייתא הוא כמו שחילק רבה, אך בהקטרה דפנים, כולי עלמא לא פליגי שצריך הקטרה שלימה, כי גם לרבנן "מלא חפניו" דוקא הוא, ובפנים לא נחלקו כלל (110).

כי פליגי, בהקטרה דחוץ. כגון, שהקטיר כזית מן הקטורת של חפינת פנים [חופן מלאה שמיועדת לפנים] בחוץ.

מר [רבנן] סבר ילפינן פנים מחוץ, היינו קטרת של פנים מקטורת של היכל. מה הקטרה של היכל חייבין עליה בחוץ בכזית. אף הקטרה של פנים חייבין עליה בחוץ בכזית, ואף על גב שבפנים אינה נחשבת הקטרה אלא בחופן, מכל מקום ילפינן מהיכל (111).

ומר סבר [רבי אלעזר] לא ילפינן פנים מחוץ. וכיון שבמקומה בפנים אינה נחשבת הקטרה, גם בחוץ לא יתחייב עליה.

ומקשינן: אמר רבא: השתא, חוץ מחוץ לא ילפי רבנן, כמו שתוכיח הגמרא בסמוך, ואם כן, פנים מחוץ לחייב על קטרת של לפני ולפנים בחוץ, כשיעור הקטרת היכל שהוא בחוץ מיבעי!? הרי ודאי שלא נלמד זה מזה.

ובעינן: מה היא, היכן מצאנו שלא למדו חוץ מחוץ?

דתניא: יכול המעלה בחוץ פחות מכזית קומץ, ופחות מכזית אימורין, והמנסך פחות משלשת לוגין יין, ופחות מג' לוגין מים, יהא חייב?

תלמוד לומר "לעשות אותו" - על השלם הוא חייב, ואינו חייב על החסר!

והא פחות משלשת לוגין, דאית בהו כמה זיתים, ואף על פי כן לא ילפי רבנן חוץ לחייב על כזית ניסוך שנעשה על מזבח החיצון מחוץ, מהקטר חלבים ששיעורן בכזית, ואף הם במזבח החיצון.

אלא, אמר רבא: באמת אין חילוק בין המשנה לברייתא, ובשתיהן מדובר בהקטרה דהיכל, וכיון שקטורת זו שיעורה בכזית, גם בחוץ חייב עליה בכזית, ורבי אלעזר מודה בזה. ולא נחלקו במשנה אלא כגון דקבעינהו  שני חצאי זיתים, שהם שיעור קטורת, במנא, בכלי שרת.

דף קי - א

ובאופן זה, מר, רבי אלעזר, סבר קביעות מנא מילתא היא. כי הואיל ונתן שני חצאי פרס בכלי הקטורת, של היכל, קבעיה מנא, ולפיכך אם נחסר אפילו כל שהוא מיפסל. הילכך, גם בחוץ לא מחייב עד שיקריב את כולן.

ומר תנא קמא, סבר, קביעותא דמנא לאו מילתא היא, ואפילו אם נחסר, חייב על הקטרה בחוץ.

ומוסיף רבא לפרש שיש נפקא מינה לנסכים לפי ביאורו בדעת תנא קמא, [כשמקריבים עולת בהמה או שלמים יש להביא עמם נסכים סולת ויין. שיעור הנסכים לכבש רביעית ההין שהוא ג' לוגין יין. לאיל שלישית ההין שהוא ד' לוגין. לפר או לעגל חצי ההין שהוא ו' לוגין].

אמר רבא: השתא דאמרינן למאן דאמר [לתנא קמא] קביעותא דמנא ולא כלום הוא, אם קבע בכלי ששה לוגין לנסכי פר, ומשך מהן ארבעה, והקריבן בחוץ, חייב, שהרי ראוין בפנים לאיל. (112) ורק משום כך הוא חייב. והוא הדין אם קבע בכלי ארבעה לוגין לאיל, ומשך מהן שלושה, והקריבן בחוץ, חייב, שהרי ראוין בפנים לכבש. אבל אם חסרו כל שהוא משלשת לוגין, והקריבן בחוץ, פטור, שהרי אינם ראויים בפנים לכלום (113).

רב אשי אמר: החילוק בין המשנה לברייתא הוא כפי שביאר אביי, שנחלקו בהקטרה של לפני ולפנים בחוץ, ומחלוקתם אם לומדים פנים מחוץ. ועל מה שהקשה רבא "השתא חוץ מחוץ לא ילפי רבנן, וכו'", ניסוך מהקטרה לא ילפי רבנן, משום שאינם דומים זה לזה, ואף על גב דשניהם חוץ מחוץ. אבל הקטרה של פנים מהקטרה של היכל ילפי, אף על גב דהוה פנים מחוץ. כי שתי ההקטרות שוות בכך שיש להן שם הקטרה (114).

שנינו במשנה: וכולן שהקריבן בפנים ושייר מהן כזית והקריבו בחוץ חייב.

איבעיא להו: חסרון דחוץ, אם הוציאן שלימים לחוץ וחסרו בחוץ, שמיה חסרון, ואם העלה את המשוייר בחוץ, פטור. או לא שמיה חסרון וחייב, לרבנן, כאילו כולו קיים?

וצדדי הססק הם:

מי אמרינן, כיון דנפק, הרי איפסל להו בפסול "יוצא חוץ למקומו", ואף על פי כן חייב על העלאה. ואם כן, מה לי פסול יוצא, ומה לי פסול משום חסרון.

או דילמא, דוקא "יוצא", דאיתיה בעיניה, ולא נחסר כלום מהקרבן, אין, אכן חייב, אבל חסר, דליתיה בעיניה בשלימותו, שהרי נחסר, לא (115).

אמר אביי: תא שמע ממשנתנו: רבי אלעזר פוטר עד שיקריב את כולן! ומוכח שכל חסרון פוטר.

אמר ליה רבה בר רב חנן לאביי: מדרבי אלעזר פשיט מר!? והרי רבי אלעזר פוטר אפילו אם הקרבן כולו קיים אם הקריב רק כזית ממנו, וכל הנידון הוא לפי רבנן, שחייבו על כזית כאשר כולו קיים, ומודו בשחסר בפנים שפטור עליו, והספק באופן שחסר בחוץ?!

אמר ליה אביי: איני לומד מדברי רבי אלעזר עצמו, אלא בפירוש שמיע לי מיניה דמר [רבה - רבו של אביי]: עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי אלעזר ומחייבים על כזית אלא באופן דאיתיה בעיניה. אבל בחסרון, מודו ליה שפטור.

מאי לאו, חידושו של רבה הוא, שמודים באופן דחסר בחוץ. ומוכח שגם לרבנן פטור בחסרון בחוץ!

ודחינן: לא, דברי רבה הם באופן דחסר בפנים ואין ראיה לנידוננו בחסרון בחוץ.

תא שמע מסיפא: וכולן שחסרו כל שהוא והקריבן בחוץ, פטור. מאי לאו, מדובר כאן באופן דחסר בחוץ ופטור משום חסרון.

ודחינן: לא. דחסר בפנים!

ונשאר נידון זה בספק!

שנינו במשנה: המקריב קדשים ואימוריהן בחוץ, חייב.

ומקשינן: אמאי חייב, והאיכא חציצה!? שהבשר כיון שהוא אינו ראוי להקטרה, חוצץ בין האימורין למערכה, ובכהאי גוונא אפילו בפנים לאו העלאה היא. דרחמנא אמר "וערכו בני אהרן הכהנים על העצים אשר על האש, אשר על המזבח", ומשמע שצריך הקרבן להיות על האש ממש. וקא סלקא דעתך השתא, דמתניתין רבי יוסי היא, דאמר אינו חייב בחוץ עד שיעלה לראש המזבח ממש, כבהקטרת פנים (116).

ומשנינן: אמר שמואל: הכא במאי עסקינן, כשהפכן, שהניח החלבים למטה על האש! (117)

ורבי יוחנן אמר: אפילו תימא שלא הפכן, אפילו הכי לא הוי חציצה, והא מני, רבי שמעון היא, דאמר לעיל במתניתין [קח א]: אפילו העלו על הסלע או על האבן, חייב, ולא בעינן דוקא על גבי מזבח, ועל כל פנים אין בזה משום חציצה. (118)

רב אמר הכא ליכא חציצה, כי מין במינו אינו חוצץ, והבשר והאימורין מין אחד הם. (119)

מתניתין:

מנחה שלא נקמצה, (120) והקריבה בחוץ, פטור. לפי שאינה ראויה לפנים.

אבל אם קמצה כהלכתה, ואחר כך חזר קומצה לתוכה, ונתערב בשיריים, והקריבה כך בחוץ, חייב. משום שכיוצא בה בפנים כשירה. כמו ששנינו במנחות [כג א] נתערב קומצה [של המנחה] בשייריה, לא יקטיר, ואם הקטיר עלתה לבעלים. וכיון שבפנים נחשבת הקטרה בדיעבד, חייב עליה בחוץ.

גמרא:

שנינו במשנה: מנחה שנתערב קומצה בתוכה, חייב על הקרבתה בחוץ.

ותמהה הגמרא: וניבטלו שיירים, מדוע לא יבטלו שיירי המנחה שנשארו לאחר הקמיצה, שהם רוב המנחה, לקומץ שהוחזר לתוך שיירי המנחה, שהקומץ הוא המיעוט, ויחשב הדבר כאילו הקומץ אינו קיים, ויהא פטור על הקטרתו בחוץ?!

ומתרצינן: אמר רבי זירא: נאמרה הקטרה בקומץ, "וקמץ והקטיר", ונאמרה הקטרה בשיריים "לא תקטירו ממנו אשה לה'" [ודרשינן, כל שממנו לאשים, דהיינו שיריים שמהם נקמץ הקומץ לאש, הרי הוא ב"בל תקטירו"]. (121) מה הקטרה האמורה בקומץ, אם הקטירו שני קמצים כאחד אין קומץ אחד מבטל את חבירו, ואפילו אם הוא רבה עליו, וכדדרשינן מקרא במסכת מנחות [כב א] שכל העולין למזבח אין מבטלין זה את זה, לכן, אף הקטרה האמורה בשיריים ביחד עם הקומץ, אין שיריים מבטלין את הקומץ.

מתניתין:

הקומץ והלבונה של מנחת נדבה, ששניהם מתירין את השיריים באכילה על ידי הקטרתן, שהקריב את אחד מהן בחוץ, חייב.

רבי אלעזר פוטר, עד שיקריב אף את השני, כי החיוב הוא רק על הקטרת כל המתיר בחוץ ולא כשהקטיר רק מקצתו (122).

אבל, אם הקריב אחד בפנים בתחילה ואחד בחוץ לאחר מכן, חייב. לפי שבזה נגמרה ההקטרה, ובו הכל תלוי.

וכן שני בזיכי לבונה, שמקטירין בשבת להתיר את לחם הפנים לאכילת כהנים (123), שהקריב את אחד מהם מהבזיכין בחוץ, חייב. ורבי אלעזר פוטר גם כאן עד שיקריב גם את השני.

אבל אם הקטיר אחד מהבזיכין בפנים כהלכתו, ואחד מהם בחוץ, הרי זה חייב וכדלעיל, שהרי בו נגמרה ההקרבה בחוץ.

גמרא:

בעי רבי יצחק נפחא: קומץ (124) שהוקטר לבדו בלי לבונה, מהו שיתיר כנגדו בשיריים, דהיינו, את מחצית השיריים שכנגד הקומץ, לאוכלן, ואילו מחצית השיריים שכנגד לבונה לא יותר לאכול, ומדובר באופן שבירר חלק מהשיריים כנגד הקומץ וחלק כנגד לבונה?

וצדדי הספק הם:

האם הקטרת הקומץ בלי הלבונה מישרא שרי את החלק שכנגד הקומץ, ולגמרי הותר על ידו.

או שהקטרת קומץ לבדו רק אקלושי מיקלש את איסור אכילת השיריים, (125) כי הקומץ והלבונה מתירים את כל השיריים לאכילה רק כשהקטיר את שניהם. אבל אם הקטיר רק אחד מהם לא הותר אפילו חלק מהשיריים לגמרי, אלא רק הוקלש האיסור שעליהם.

והוינן בה: אליבא דמאן הסתפק רבי יצחק?

אי אליבא דרבי מאיר, דאמר [לעיל בדף טז א] מפגלין בחצי מתיר [אם פיגל בקומץ לחוד או בלבונה לחוד, שחשב בשעת הקטרת אחד מהם לאכול כזית מן השיריים בחוץ, פיגל], אם כן, כשהקטיר קומץ בלי לבונה, ודאי מישרא שרי, שהרי הקטיר חצי מתיר. ואילו לא היה מתיר את שכנגדו, לא היתה מחשבה מועילה בו (126).

אי אליבא דרבנן, דאמרי [שם] אין מפגלין בחצי מתיר, הרי יתכן שהקטרת קומץ בפני עצמו לא מישרא שרי ולא אקלושי מיקלש. ולמה היה ברור לרבי יצחק נפחא שקומץ לבדו, או מקליש או מתיר? (127)

ומבארינן: אלא, ספיקו של רבי יצחק נפחא הוא אליבא דרבי אלעזר במשנתנו, שאינו מחייב בהקטיר אחד מהם בחוץ עד שיקטיר את השני.

ומקשינן: והרי טעמו של רבי אלעזר שאין חייבין על העלאה בחוץ עד שיקטיר את כל המתירים, כי כרבנן סבירא ליה, דאמר אין מפגלין בחצי מתיר. ואם כן, פשיטא שקומץ לבדו אפילו אינו מקליש את האיסור.

ומתרצינן: אלא, ספיקו הוא אליבא דרבנן דהכא, שחייבו במשנתנו על הקטרת קומץ או לבונה בחוץ, והספק הוא:

הכא מאי? מישרא שרי שהרי מוכח שנחשבת הקטרה. או אקלושי מקליש, וגם הקטרה שמועילה רק להקליש איסור נחשבת הקטרה לחייב עליה משום הקטרת חוץ.

ומסקינן: תיקו! (128)

דף קי - ב

מתניתין:

הזורק מקצת דמים של הקרבן בחוץ, כגון מתנה אחת (129),  חייב, ואפילו הם מחטאות הפנימיות שכל מתנותיהן מעכבות. ואפילו רבי אלעזר שאינו מחייב אלא באופן שהקריב את כל המתיר, מודה בזריקת דמים בחוץ שחייב גם על מקצתן, כדאמרינן בגמרא.

רבי אלעזר אומר: אף המנסך מי החג של ניסוך המים בחג הסוכות בחוץ, חייב. (130)

רבי נחמיה אומר: אף שיירי הדם של חטאות (131), הטעונין שפיכה ליסוד המזבח, שהקריבו בחוץ, חייב. כי לדעתו שפיכת שיריים מעכבת בקרבן, ונמצא שהם "מתקבלים בפנים" ונחשבים כזריקה גמורה (132).

גמרא:

אמר רבא: ומודה רבי אלעזר בדמים (133), ואפילו של חטאות הפנימיות, שאם זרק מקצתן בחוץ, חייב.

דתנן במסכת יומא [ס ב]: אם נשפך הדם לאחר שנתן מתנה אחת [דעת תנא קמא שיביא דם אחר ויתחיל מתחילה, מאחר שלא גמר אותה כפרה], רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים עלתה לו מתנה ראשונה, וממקום שפסק, משם הוא מתחיל. (134) ומוכח, שאף על פי שכל המתנות בחטאת פנימית עבודה אחת הן לעכב, בכל זאת, כל אחת מהמתנות בפני עצמה "מתקבלת בפנים", שהרי מחשיבים אותה במניין המתנות.

שנינו במשנה: רבי אלעזר: אומר אף המנסך מי החג בחג בחוץ חייב:

אמר רבי יוחנן משום רבי מנחם יודפאה: הלכה זו שאמר רבי אלעזר, בשיטת רבי עקיבא רבו אמרה! דאמר רבי עקיבא: ניסוך המים בחג דאוריתא הוא, ולכן חייב עליו בחוץ.

דתניא, רבי עקיבא אומר: נאמר במוסף החג [במדבר כט לא] "על עולת התמיד ונסכיה", בלשון רבים. בשני ניסוכים הכתוב מדבר, אחד ניסוך המים, ואחד ניסוך היין.

אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: אי, אם זה הוא מקורו של רבי אלעזר לניסוך המים, אם כן, נדון ממנו, מה להלן בניסוך היין של עולת תמיד צריך לנסך שלושת לוגין, אף כאן בניסוך המים בחוץ צריך לנסך שלושת לוגין.

והא רבי אלעזר "מי החג" קאמר, ומשמע שחייב בכל ניסוך בחוץ, אפילו פחות משלושת לוגין! (135)

וכן נדון ונלמד: אי מה להלן בניסוך היין, הוא נוהג אף בשאר ימות השנה, אף כאן יהיה חייב על ניסוך המים בחוץ אף בשאר ימות השנה. (136)

ואילו רבי אלעזר, דוקא בחג קאמר! ומתרצינן: אשתמיטתיה לרבי מנחם יודפאה (137) הא דאמררבאסיאמררבי יוחנן.

דאמר רב אסי אמר רבי יוחנן משום רבי נחוניא איש בקעת בית חורתן: עשר נטיעות [משנה היא במסכת שביעית פרק א משנה ו], ערבה [שבמקדש], וניסוך המים של חג, שלשתן הלכה למשה מסיני.

ומוכח, שלכולי עלמא ניסוך המים דאורייתא ולא רק לרבי עקיבא, ואין צורך להיקש בין ניסוך היין לניסוך המים, ויתכן שרבי אלעזר במשנתנו סובר כמאן דאמר שיעורו של ניסוך המים בלוג, או אין להם שיעור (138).

תנו רבנן: המנסך שלושת לוגין מים בחג בחוץ, חייב. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: והוא שמלאן לשם חג.

והוינן בה: מאי בינייהו, מה הוסיף רבי אלעזר על דברי תנא קמא, ובמה נחלקו?

אמר רב נחמן בר יצחק: ביש שיעור במים של ניסוך קמיפלגי.

תנא קמא אמר "שלשה לוגין", וכוונתו משלשה ומעלה, כי סבר שאין שיעור למי החג למעלה, ואם מילא בכלי גדול יותר משלושה לוגין, קידשם הכלי, וחייב עליהם בחוץ. (139) ורבי אלעזר סבר שדוקא אם מילאן "לשם חג" כדרך מילואן, דהיינו שלושה לוגין, חייב. אבל אם היה כלי גדול ומילאהו ביותר משלשה לוגין מים, לא קידש אותם הכלי, הואיל ואין כלי שרת מקדשין אלא הראוי להן (140).

רב פפא אמר: בין לתנא קמא ובין לרבי אלעזר יש שיעור למים, (141) ואם מילא יותר משיעור ג' לוגין לא מקדשם.

דף קיא - א

אלא ב"קרבו נסכים במדבר" קמיפלגי.

תנא קמא סבר, קרבו נסכים באוהל מועד שבמדבר כל ארבעים שנה. ונמצא שהכתוב האמור בנסכים "כי תבואו אל הארץ" מדבר בארבעה עשר שנות כיבוש וחלוקה שבהן הותרו במות, והוא בא לומר שגם במה קטנה של יחיד טעונה נסכים, שהרי אין צורך בפסוק לחייב נסכים במשכן, שהרי גם במדבר הביאו בו נסכים.

ונמצא, שבמות יחיד טעונין נסכים אף על גב שאין בהם כלי שרת. ולפיכך גם המקריב בחוץ בשעת איסור הבמות חייב אפילו בלא קידוש כלי, ולכן הוא מחייב גם על ניסוך מים שלא התקדשו בכלי (142).

ואילו רבי אלעזר סבר "לא קרבו נסכים במדבר כל ארבעים שנה". ולפיו, "ביאת הארץ" שנאמרה בנסכים, באה לחייב רק לאחר ארבעה עשר שנות ירושה וישיבת הארץ, כי לא התחייבו בנסכים אלא במשכן, בשילה ובית עולמים, ולא בבמות קטנות, שבהן אין כלי שרת. ולפיכך אם הקטיר נסכים בחוץ קודם שהוקדשו בכלי שרת, אינו מתחייב עליהם.

רבינא אמר: לכולי עלמא קרבו נסכים במדבר כל ארבעים שנה, ו"ביאת הארץ" שנאמרה בנסכים, מלמדת להביאם גם בבמה קטנה ובלא קידוש כלי שרת. אולם דוקא ניסוך היין שייך בבמת יחיד בלא קידוש כלי, אבל ניסוך המים לא מצאנו בה, שהרי חובת ציבור היא, ולא קרבה אלא בבמת ציבור בכלי. ואם כן, אי אפשר לומר שזה טעמו של תנא קמא לחייב.

אלא בלמדין ניסוך המים מניסוך היין קמיפלגי.

תנא קמא סבר למדין מניסוך היין לחייב גם על ניסוך המים בחוץ אפילו בלא כלי. ורבי אלעזר סבר אין למדין. ודוקא על ניסוך היין מחייבין בחוץ בלא כלי, אבל ניסוך המים, אם לא קדשו בכלי אין חייבין עליהן בחוץ.

תנו רבנן: המנסך שלושה לוגין יין בחוץ, חייב.

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: והוא דוקא שקדשן בכלי שרת תחילה.

והוינן בה: מאי בינייהו? במה נחלקו, וכי תנא קמא לא סבר שצריך קידוש כלי, ומה הוסיף רבי אלעזר ברבי שמעון?

אמר רב אדא בריה דרב יצחק: לכולי עלמא החיוב בחוץ רק אחר שהתקדש בקדושת כלי. אלא ש"בירוצי מידות" איכא בינייהו. שנחלקו לגבי החלק שצף על שפת הכלי מלמעלה. (143) רבנן סברו כי אף "בירוצי מידות" של לח נתקדשו, אע"פ שלא היו בתוך הכלי ממש, ולפיכך אם מנסכן בחוץ חייב. ורבי אלעזר סבר "בירוצי מידות" לא נתקדשו, כי רק תוך הכלי מקדש נסכים.

רבה בריה דרבא אמר: תנא קמא מחייב על הקטרת נסכים בחוץ אפילו אם לא התקדשו בקדושת כלי! ומחלוקתן היא, בקרבו נסכים בבמה קטנה איכא בינייהו. ונחלקו בפלוגתא דהני תנאי:

דתניא, במת יחיד אינה צריכה שיביאו בה נסכים עם הקרבן, דברי רבי.

וחכמים אומרים: טעונה נסכים. רבי אלעזר ברבי שמעון סובר כרבי, שאין נסכים בבמה קטנה, ואם כן לא מצינו ניסוך ללא קידוש כלי. ותנא קמא סובר כרבנן, שיש נסכים בבמת יחיד, ונמצא שיש נסכים שבאים אף בלא קידוש כלי.

ומחלוקתם של הני תנאי רבי ורבנן היא כמחלוקתם של הני תנאי.

דתניא, נאמר בפרשת נסכים [במדבר טו, ב] "כי תבואו אל ארץ מושבותיכם והקריב המקריב קרבנו לה'. ויין לנסך רביעית ההין", להטעינה נסכים, עם ההקרבה, בבמה גדולה הכתוב מדבר. ובא ללמדך שלא קרבו נסכים במדבר, ורק משבאו לארץ נתחייבו בהם בבמת ציבור.

אתה אומר רק בבמה גדולה, או שמא אינו כן, אפילו בבמה קטנה?

כשהוא אומר "אל ארץ מושבותיכם אשר אני נותן לכם", מוכח כי בבמה הנוהגת לכולכם הכתוב מדבר, דהיינו במה גדולה של ציבור, ולא בקטנה של יחיד. דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: "כי תבואו", להטעינה נסכים אף בבמה קטנה, הכתוב מדבר! כי אינו נצרך לבמה גדולה, שהרי במדבר כבר הקריבו בה נסכים.

אתה אומר לבמה קטנה, או שמא אינו אלא לבמה גדולה, ופסוק זה משמיענו כי באמת לא קרבו נסכים במדבר.

כשהוא אומר "אל ארץ מושבותיכם", הרי מוכח כי בבמה של יחיד הנוהגת בכל מושבות (144) הכתוב מדבר, שהרי במת ציבור אינה אלא במקום אחד!

ונמצא שרבי אלעזר ברבי שמעון ורבי סוברים כרבי ישמעאל שאין מביאין נסכים בבמה קטנה, ואילו תנא קמא ורבנן שנחלקו עליהם סובר כרבי עקיבא.

כשתמצא לומר, תדקדק היטב, הרי לדברי רבי ישמעאל לא קרבו נסכים במדבר, (145) ולכן הוצרך הכתוב ללמד שבארץ מביאים נסכים בבמה גדולה. ולדברי רבי עקיבא קרבו נסכים במדבר בבמה גדולה, ולפיכך העמיד שהפסוק מחדש חיוב נסכים בארץ גם בבמת יחיד. (146)

שנינו במשנה: רבי נחמיה אומר: שיירי הדם שהקריבן בחוץ חייב.

אמר רבי יוחנן: תנא, שנה רבי נחמיה במשנתנו כדברי האומר [לעיל נב א] שיירי הדם מעכבין בחטאת, ולפיכך נחשבת הקרבתן עבודה להתחייב עליה בחוץ, כזורק מעיקר הדם.

מיתיבי: רבי נחמיה אומר: שיירי הדם שהקריבן בחוץ, חייב.

אמר לו רבי עקיבא: והלא שיירי הדם שיירי מצוה הם שאין מעכבין את הכפרה!

אמר לו: איברין ופדרים יוכיחו, שאף על פי שהן שיירי מצוה ואינן מעכבין את הכפרה, שהרי אין כפרה אלא בדם, ובכל זאת המקריבן בחוץ חייב!

אמר לו רבי עקיבא: לא! אין זו ראיה, כי אם אמרת באיברים ופדרים שחייב עליהן בחוץ משום שהן תחילת עבודה, וזוהי מעלתן, תאמר בשיירי הדם, שהן סוף העבודה ואין בהם מעלה?! (147) ואם איתא כדרבי יוחנן, שטעמו של רבי נחמיה הוא משום שסובר שיריים מעכבין, לימא ליה רבי נחמיה לרבי עקיבא: הני שיריים נמי תחילת עבודה הן, שהרי הם מעכבין כשאר מתנות! (148)

תיובתא!

אולם יש תשובה לתיובתא זו: והשתא דאמר רב אדא בר אהבה [לעיל נב א]: מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא אם שיריים מעכבין, היא רק בשיריים הפנימיים של חטאות הפנימיות שכל מתנותיהם מעכבות. אבל בשיריים החיצוניים דברי הכל לא מעכבי. (149) נמצא שאפשר ליישב ולומר: כי קאמר רבי נחמיה במשנתנו שהשופך שיריים בחוץ חייב, היינו דוקא בשיריים הפנימיים. וכי תניא ההיא ברייתא שרבי נחמיה מודה לרבי עקיבא ששיירים נחשבים שיירי מצוה, היינו דוקא בשיריים החיצוניים. ובאמת בהם מודה רבי נחמיה שאין חייבין עליהם בחוץ. כי אין דין זריקה אלא לשיריים הפנימיים (150).

[גירסת רש"י] ומקשינן: אי הכי, נימא ליה רבי נחמיה לרבי עקיבא: כי אמרי אנא, בפנימיים. ומה שאמרת שהן שיירי מצוה, זה רק בחיצוניים! ולמה הוצרך לומר לו שהקטר חלבים ואברים יוכיח? אלא, בברייתא באמת מדובר בשיריים הפנימיים, ורבי נחמיה לדבריו דרבי עקיבא קאמר ליה: אפילו לשיטתך ששיריים הפנימיים שיירי מצוה הן, הקטר איברים יוכיח. אך רבי נחמיה עצמו סובר שהפנימיים מעכבין, ולכן חייבים עליהם בחוץ.

מתניתין:

המולק את העוף בפנים, והעלה בחוץ, חייב.

ואם מלק בחוץ, והעלה בחוץ, פטור. משום שנעשה העוף נבלה, (151) כיון שאין מליקה אלא בפנים, לפיכך פטור על ההעלאה [וגם על המליקה פטור כמבואר לעיל קז, א].

השוחט את העוף בפנים ופסלו בכך, כי טעון העוף מליקה, והעלה בחוץ, פטור על העלאתו בחוץ, מאחר שנעשה העוף ל"אינו ראוי למזבח" בשחיטתו בפנים (152).

דף קיא - ב

שחט עוף בחוץ, והעלה הוא או אחר (153) בחוץ, חייב בין על ההעלאה ובין על השחיטה.

נמצא, כי דרך הכשרו בפנים, דהיינו מליקה, כדינו בפנים, היא דרך פטורו בחוץ. שאם מלק בחוץ ואחר כך העלהו בחוץ, פטור.

ודרך הכשרו מבחוץ, דהיינו שחיטה, שאם שחט בחוץ והעלה בחוץ חייב, היא דרך פטורו בפנים. שאם שחט בפנים והעלהו בחוץ, פטור.

רבי שמעון אומר: כל שחייבין עליו בחוץ, חייבין על כיוצא בו בפנים שהעלה בחוץ. ובגמרא תתפרש כוונתו.

חוץ מן השוחט בפנים ומעלה בחוץ, שבאופן זה פטור כי אינו ראוי לפנים.

גמרא:

שנינו במשנה: דרך הכשרו מבחוץ הוא דרך פטורו בפנים.

ותמהה הגמרא: האי "בחוץ", איך יתכן להחשיבו כ"דרך הכשירו"? (154) והלא "דרך חיובו" הוא! שהרי בשחיטתו הוא מתחייב משום שחיטת חוץ.

ומתרצינן: אכן, תני במשנתנו "דרך חיובו"!

שנינו במשנה: רבי שמעון אומר וכו'.

והוינן בה: אהייא קאי רבי שמעון? על הרישא או על הסיפא?

אילימא ארישא קאי, על מה שאמר תנא קמא המולק עוף בפנים והעלה בחוץ חייב, מלק בחוץ והעלה בחוץ פטור.

ואמר ליה רבי שמעון: כי היכי שהמולק בפנים מחייב אם העלה בחוץ, הוא הדין אם מלק בחוץ נמי מחייב על העלאתו. אם כן, "כל שחייבין עליו בפנים, חייבין עליו בחוץ" מיבעי ליה לומר?

ואלא, אם נפרש שכך אמר רבי שמעון לתנא קמא: כי היכי דבחוץ לא מחייב, בפנים נמי לא מחייב.

אם כן, "כל שאין חייבין עליו בחוץ אין חייבין עליו בפנים", מיבעי ליה לומר? ואלא אסיפא קאי, שתנא קמא אמר השוחט עוף בפנים והעלה בחוץ, פטור. שחט בחוץ והעלה בחוץ, חייב. ואמר ליה רבי שמעון לתנא קמא: כי היכי שהשוחט בפנים לא מיחייב אם העלה בחוץ, כמו כן השוחט בחוץ נמי לא מיחייב אם מעלהו.

אם כן, "כל שאין חייבין עליו בפנים אין חייבין עליו בחוץ", מיבעי ליה!?

ואלא נפרש שכך אמר לו רבי שמעון: כי היכי שאם שחט והעלה בחוץ מיחייב, שוחט בפנים ומעלה בחוץ נמי מיחייב.

גם כך אי אפשר לפרש, כי הא קתני במתניתין חוץ מן השוחט בפנים והמעלה בחוץ, ומפורש שבאופן זה מודה רבי שמעון שהוא פטור.

וכיון שלא התברר במה חלק רבי שמעון על תנא קמא, אמר זעירי: שחיטת לילה בבהמה בפנים והעלה בחוץ, איכא בינייהו.

ויש חסרון מילים בדברי תנא קמא, והכי קאמר: וכן השוחט בהמה בלילה בפנים ונפסלה להקרבה בפנים, משום שנאמר בה "ביום זבחכם", ואפילו עלתה תרד, ולכן, אם העלה בחוץ פטור (155). אבל אם שחט בלילה בחוץ, והעלה בחוץ בין ביום ובין בלילה, (156) חייב. כי בשחיטת והעלאת חוץ אין כל הבדל בין יום ללילה, שהרי הקרבן ראוי לבא אל פתח אוהל מועד למחרת (157).

רבי שמעון אומר: כל שחייבין עליו בחוץ, חייבין על כיוצא בו בפנים והעלה בחוץ. ולכן השוחט בהמה בלילה בפנים, והעלה בחוץ חייב, שהרי לדעת רבי שמעון אינה נדחית לגמרי כמו שאמר לעיל [פד, א] שאם עלתה למזבח לא תרד, ולפיכך חייב עליה כמו אם שחטה בחוץ. (158)

חוץ מן השוחט עוף בפנים והעלה בחוץ, שהוא פטור גם לדעת רבי שמעון, משום שאפילו אם עלה ירד, שהרי שחיטה בעוף בפנים נחשבת כנחירה כי בפנים דינו במליקה דוקא (159).

רבא אמר: קבלה של הדם בכלי חול איכא בינייהו, ויש חסרון מילים בדברי תנא קמא, והכי קאמר: וכן המקבל את הדם בכלי חול בפנים והעלה בחוץ פטור. משום שנחשב כאילו נשפך הדם וסובר כרבי יהודה שבאופן זה אפילו אם עלה ירד, ומכיון שאינו ראוי כלל, אם העלה בחוץ פטור (160).

אבל המקבל דם בכלי חול בחוץ, והעלה בחוץ, חייב (161). רבי שמעון אומר: כל שחייבין עליו בחוץ, חייבין על כיוצא בו בפנים והעלו בחוץ. ולשיטתו [שם] שאם נשפך הדם בפנים ועלה הקרבן למזבח, לא ירד. והוא הדין שאם נתקבל הדם בכלי חול נחשב ראוי למזבח ולכן חייבין עליו אם העלהו בחוץ. חוץ מן השוחט עוף בפנים והעלה בחוץ שהוא פטור, משום שטעון מליקה, ובשחיטה בפנים אינו ראוי לכלום. ועוד אופן יש בדברי רבי שמעון: (162) והשתא, דתני אבוה דרב שמואל: המולק עוף בפנים והעלו בחוץ, חייב. מלק בחוץ והעלה בחוץ פטור. ורבי שמעון מיחייב אף במלק בחוץ, תני שכך באמת אמר רבי שמעון: כל שחייבין עליו בפנים, כגון המולק בפנים והעלה בחוץ, חייבין עליו גם אם מלק בחוץ (163). ולפי אופן זה נמצא, שסוף דברי רבי שמעון "חוץ מן השוחט בפנים ומעלה בחוץ" באו ללמד כי אף שמתחילת דבריו משמע שכל קרבן שאין חייבין עליו בפנים, כגון קדשים פסולין שנפסלו לפני שבאו לעזרה, אין חייבין עליהן אם שחטן בחוץ, בכל זאת, שונה דין השוחט עוף בפנים והעלה אותו בחוץ, שאף על פי שפטור על העלאתו בחוץ, מכל מקום חייבין על כיוצא בו בשוחט והעלה בחוץ. משום שלמדו מריבוי הכתוב [לעיל קז, א] לחייב על שחיטתו מ"או אשר ישחט", ועל העלאתו מ"ואליהם תאמר".

מתניתין:

בהמת חטאת (164) שקיבל כל דמה בכוס אחד. אם נתן מקצת דמה בחוץ, הרי בין נתן קודם מקצת בחוץ וחזר ונתן בפנים, שבאופן זה עיקר המתנה היתה בחוץ, ובין שנתן קודם מקצת בפנים, וחזר ונתן בחוץ, ונמצא שנתן רק השיריים בחוץ, חייב משום העלאת חוץ, שהרי כולו ראוי לבא בפנים.

וזו "סתם משנה" כדעת רבי נחמיה לעיל, ששיריים של חטאות הפנימיות מעכבים, חייב על העלאתן.

אבל אם קיבל דמה בשני כוסות מתחילה, הרי פשוט שאם נתן שניהם בפנים, פטור, וכן פשוט שאם נתן שניהם בחוץ בהעלם אחד חייב אחת. [ואם היתה ידיעה ביניהם, חייב שתים].

אך, אם נתן בתחילה אחד בפנים, ואחר כך נתן אחד בחוץ, פטור. כי כוס ראשון עשה את השני "דחוי", ואפילו דין שיריים אין לו.

ואם נתן בתחילה אחד בחוץ, ואחר כך נתן אחד בפנים, חייב על החיצון הראשון משום העלאת חוץ, וכוס הפנימי מכפר להכשיר את הקרבן, כמו ששנינו לעיל [פב א] שהדם הנזרק בחוץ לא עשה את הדם הנשאר כיוצא בו.

למה הדבר דומה? למפריש בהמה לשם חטאתו, ואבדה. והפריש בהמה אחרת תחתיה, ואחר כך נמצאת הראשונה. והרי עכשיו שתיהן עומדות כאן. שאם שחט שתיהן בפנים הדין פשוט שהוא ודאי פטור, וכן פשוט שאם שחט שתיהן בחוץ חייב שתיים, כי בשעת שחיטה כל אחת ראויה לפנים.

אך, אם שחט אחת בפנים בתחילה, ולאחר מכן אחת בחוץ, פטור. כי מאחר שהתכפר בראשונה נמצא שהשניה היא חטאת שנתכפרו בעליה, ולמיתה אזלא (165). ואינה ראויה לפנים, ופטור על שחיטתה בחוץ.

ואם שחט קודם אחת בחוץ ואחר כך אחת בפנים, חייב על החיצונה משום שחוטי חוץ, כי בזמן ששחטה היתה ראויה לפנים, והחטאת הפנימית שהביא אחריה מכפרת על הבעלים.

וכששוחט שתיהן בפנים, וזרק דם האחת, כשם שדמה פוטר את בשרה מן המעילה, שזריקת הדם מוציאה את בשר קדשי קדשים מאיסור מעילה והוא ניתר לכהנים, כך היא פוטרת בשר חברתה מן המעילה, כיון שהתכפרו בעליה בראשונה. ואף על פי שהיא פסולה, אין מועלין בה, כיון שדינה למיתה, ושנינו במסכת מעילה [דף ג, א] חטאות המתות אין מועלין בהם (166).

דף קיב - א

גמרא:

ומקשינן על תחילת המשנה: בשלמא נתן מן הדם בחוץ, וחזר ונתן ממנו בפנים, חייב על מה שנתן בחוץ מתחילה, שהרי הדם כולו ראוי לבא בפנים.

אלא אם נתן תחילה בפנים, ורק אחר כך חזר ונתן לשאר הדמים בחוץ, למה הוא חייב? והרי שיריים נינהו, ואינן מעכבין?!

אמרי, הא מני? רבי נחמיה היא, דאמר במשנה הקודמת, שיירי הדם שהקריבן בחוץ, חייב.

ומקשינן: אי העמדת משנתנו כדעת רבי נחמיה, אימא סיפא: קיבל דמה בשני כוסות, נתן שניהם בפנים, פטור. שניהם בחוץ חייב. אחד בפנים ואחד בחוץ, פטור.

ולמה הוא פטור בסיפא על שיריים? והאמר רבי נחמיה, שיירי הדם שהקריבן בחוץ, חייב!?

ומתרצינן [כגירסת רש"י]: אמרי, מאן הוא תנא דפליג עליה דרבי אלעזר בן רבי שמעון לעיל בפרק כל הפסולין [דף לד, ב] וסובר כי כוס ראשון שנזרק עושה את חבירו "דחוי" ליפסל? רבי נחמיה היא!

לפי ששנינו [שם], חטאת שקיבל דמה בארבע כוסות, ונתן את כל ארבעת המתנות מאחת מהן בלבד, הרי המותר שבכוס זו נשפך ליסוד, כי רק הוא נחשב "שיריים", ואילו שאר הכוסות נשפכין לאמה, לפי שדחויין הן. (167)

ורבי אלעזר ברבי שמעון אמר שם, שכל הכוסות נשפכין ליסוד, כי כוס עושה חבירו שיריים.

ונמצא, שלתנא קמא שם, שהוא רבי נחמיה, הזורק משאר הכוסות בחוץ יהיה פטור, כי הן דחויין אחר זריקת כוס ראשון. (168)

שנינו במשנה: למה הדבר דומה למפריש חטאתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה, ואחר כך נמצאת הראשונה.

והוינן בה [כגירסת רש"י]: מאי "למה הדבר הדומה?" איזו הלכה למדו מדמיון שתי כוסות לשתי חטאות.

ומבארינן: הא מני, רבי היא, דאמר במסכת תמורה [כב ב], חטאת הראשונה שהיתה אבודה בשעת הפרשה של השניה, ואחר כך נמצאת, הרי היא מתה כחטאת שנתכפרו בעליה.

אבל רבנן [שם] אמרו שהחטאת המיותרת תרעה, ומשיפול בה מום תיפדה, ויפלו דמיה לעולת נדבה. וקיימא לן שהלכה כרבי, ואפילו נמצאה הראשונה לפני שהתכפר בשניה, כיון שנאבדה בשעת הפרשה, החטאת המיותרת מתה.

ונמצא שבמשנתנו הכי קאמר: טעמא, שהמעלה אחת מהן בחוץ פטור, הוא משום דאבדה ראשונה והפריש אחרת תחתיה, ולפיכך למיתה אזלא, ואם הקריב אחת מהן בפנים, השניה היא כמו "כוס דחוי" ופטור על העלאתה בחוץ.

הא אם לא אבדה הראשונה, אלא הפריש מתחילה שתי חטאות לאחריות, שאם תאבד אחת יתכפר בחבירתה, הרי חדא מינייהו שיבחר בה, מעיקרא עולה היא. וכשמקריב את הראשונה אין השניה הולכת למיתה אלא תרעה עד שתסתאב, ודמיה נופלים לנדבה לעולת קיץ המזבח. ולפיכך אם מעלה אותה בחוץ חייב על העלאתה, כי אילו היה מקריבה בפנים היתה מתקבלת כעולה (169).

וכדרב הונא אמר רב שאמר כך לגבי אשם. דאמר רב הונא אמר רב: קרבן אשם שניתק על ידי בית דין לרעיה עד שיפול בו מום, כגון שמתו בעליו או נתכפרו באחר [דקיימא לן כל מקום שבחטאת הדין הוא שמתה, הרי בקרבן אשם הוא רועה], והלך הבעלים ושחטו סתם, הרי הוא כשר לעולה (170). ומקשינן: מי דמי חטאת לאשם דרב הונא, עד שנחייב על העלאתה בחוץ? והרי התם, באופן שנקט רב הונא, האשם כשר לעולה, כי אשם זכר, ועולה גם היא זכר. אבל הכא, חטאת, נקבה היא ואינה ראויה לעולה כלל! ומתרצינן: אמר רב חייא מיוסתיניא, משנתנו מדוברת בחטאת של שעיר נשיא שהוא זכר. ומדובר באופן שהפריש שניים לאחריות ואבד אחד מהם, ומכיון ששניהם ראויים להיות עולה, אם הקריב אחד, יתחייב על חבירו אם יעלנו בחוץ.

הדרן עלך פרק השוחט והמעלה

---

פרק ארבע עשרה - פרת חטאת

---

משנתנו עוסקת בשני ענינים. בחלקה הראשון מתבארים הקרבנות והעבודות שאין חייבין עליהן משום שחוטי חוץ. ובחלקה השני מתבארים עניני ה"במות" - תקופות האיסור וההיתר להקריב בהן, ודיני ההקרבה בהן בזמני ההיתר.

 

דיני "שחוטי חוץ"

מתניתין:

א. פרת חטאת, פרה אדומה, הנקראת "חטאת" משום שכתוב בה "חטאת היא", ששחטה (1) חוץ מגתה, מחוץ למקום שהיו מתקינים לשריפתה בהר המשחה כנגד פתח ההיכל, והיה עשוי כעין גומא (2), ושורפין אותה שם, ואוספין את אפרה.

וכן שעיר המשתלח ביום הכיפורים לעזאזל שהקריבו בחוץ לעזרה,

פטור בשניהם מכרת אף ששחטם בחוץ. שנאמר "ואל פתח אהל מועד לא הביאו". ומשמע שהחיוב הוא רק על שחיטת קרבן אשר יש חובה להביאו לפתח אהל מועד (3), ועומד הוא לכך, אבל כל שאין ראוי לבא אל פתח אהל מועד, אין חייבין עליו.

ופרה אדומה ושעיר המשתלח לא היו עתידים להביאם לפתח אהל מועד, שהרי נעשים בחוץ, הלכך אין חייבין עליהם משום שחוטי חוץ.

ב. הרובע והנרבע, והמוקצה לתקרובת עבודה זרה, והנעבד שעשאוהו עבודה זרה, וה"מחיר כלב", והאתנן, והכלאים, והטריפה, ויוצא דופן, שלא נולד דרך פתח הרחם אלא על ידי חתך בדופן הבטן של הבהמה, כל אלו, אם כבר הופרשו לקרבן, ואירע שהקריבן בחוץ, פטור, הואיל ופסולין הם להקרבה, שנאמר "לא הביאו להקריב קרבן (4) לפני משכן ה'" משמע כל שאין ראוי לבא לפני משכן ה' אין חייבין עליו (5).

ג. קרבנות בעלי מומין, בין בעלי מומין קבועין שאינם מתרפאין לעולם (6) בין  בעלי מומין עוברין שמומן זמני ויתרפאו לאחר זמן שהקריבן בחוץ פטור, שהרי אינם ראויים להיקרב בפנים.

דף קיב - ב

רבי שמעון אומר: בעלי מומין קבועין פטור (7), אבל בעלי מומין עוברין הואיל וראוים להקרבה לאחר זמן, המקריב אותם בחוץ עובר בלא תעשה, אבל מודה רבי שמעון שהוא פטור מכרת במזיד ומחטאת בשוגג.

ד. תורים שלא הגיע זמנן שעדיין קטנים הם ואינם ראויים עדיין להקרבה, שהתורים כשרים רק כשהם גדולים (8), או בני יונה שעבר זמנן שכבר גדולים הם ואינם ראויים כבר להקרבה, שבני יונה כשרים רק כשהם קטנים, ואם כבר הפרישם לקרבן והקריבן בחוץ, פטור.

רבי שמעון אומר: בני יונה שעבר זמנן פטור, אבל תורים שלא הגיע זמנן המקריב אותם בחוץ עובר בלא תעשה שהרי יהיו ראויים להקרבה לאחר זמן (9).

ה. אותו ואת בנו ששחט אחד מהן ואסור להקריב את השני בו ביום שנאמר "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", ועבר והקריבו בחוץ, או שהקריב בחוץ קרבן מחוסר זמן שלא הגיע זמנו ליקרב, כגון תוך שבעה ימים ללידתו או באופן שהבעלים היו מחוסרי זמן [באופן המפורש בסמוך], הרי זה פטור (10).

רבי שמעון אומר: הרי זה עובר בלא תעשה. שהיה רבי שמעון אומר: כל קרבן שהוא ראוי לבא לפתח אהל מועד לאחר זמן, הרי זה בלא תעשה כשמקריבו בחוץ, אבל אין בו עונש כרת, וחכמים אומרים: כל שאין בו כרת אין בו לא תעשה! (11) מחוסר זמן ששנינו לעיל שהמקריבו בחוץ פטור היינו בין שהוא מחוסר זמן בגופו של הקרבן שלא עברו שבעה ימים מלידתו (12), בין שהוא מחוסר זמן בבעליו, שעדיין לא הגיע זמן הבעלים של הקרבן להקריב את קרבנם, ובאופנים דלהלן:

ואיזהו מחוסר זמן בבעליו? הזב והזבה, שסופרים שבעה ימים נקיים לאחר שפסק זובם, וביום השמיני מביאים קרבנותיהם, והיולדת שמביאה קרבנה לאחר ארבעים יום ללידתה בזכר ושמונים יום בנקיבה, והמצורע שמביא קרבנותיו ביום השמיני לטהרתו, שהקריבו חטאתם ואשמם [במצורע] קודם שהגיע זמנם האמור (13), בחוץ, פטורין, שקרבנות אלו אינם ראויים עדיין ליקרב לחובתם של הבעלים, והרי זה "מחוסר זמן בבעליו" שעדיין אינם ראויים לכפרה, וגם בתורת נדבה אינם ראויים, שהרי חטאת ואשם אינם באים בנדבה.

אבל אם הקריבו עולותיהן ושלמיהן בתוך הזמן בחוץ, אף על פי שאינם עולים לבעלים לחובתם, מכל מקום חייבין, הואיל וראויים הם ליקרב בפנים אף קודם הזמן בתורת נדבה, שהרי עולה ושלמים באים בנדבה (14).

ו. המעלה בחוץ מבשר חטאת חיצונה, או מבשר אשם, או מבשר שאר קדשי קדשים [דהיינו כבשי עצרת]. שהם נאכלים לכהנים ואינם קריבים על גבי המזבח, וכן המעלה מבשר קדשים קלים שנאכל לכל אדם, ומותר מנחת העומר לאחר קמיצה, ושתי הלחם שמביאים בחג השבועות, ולחם הפנים, ושירי מנחות הנשארים לאחר הקמיצה, פטור על העלאתן בחוץ, משום שאין חייבין על העלאת חוץ אלא בדבר הקרב על גבי המזבח.

ז. העושה בחוץ אחת מהעבודות דלקמן: היוצק שמן על המנחה, והבולל את סולת המנחה בשמן, (15) והפותת את המנחה לפתיתים, המולח את הקרבן, שכן דין כל הקרבנות למולחן קודם שיקריבום על גבי המזבח, המניף את המנחה, המגיש את המנחה שדין המנחה שצריכה הגשה אל המזבח בקרן דרומית מערבית (16), המסדר את השלחן שערך עליו לחם הפנים, והמטיב את הנרות (17), והקומץ את המנחה (18), והמקבל דמים מהקרבן בכלי, אם עשה אחד מאלו בחוץ לעזרה, פטור, כי בגמרא דרשינן מקרא שאין חייבין על העלאת חוץ אלא בעבודה שהיא גמר עבודה, שאין אחריה עוד עבודה. וכל אלו אינן גמר עבודה אלא יש אחריהן עבודה נוספת (19).

וכן אין חייבין עליו, על עבודות אלו שפטורין על עשייתן בחוץ כי אינן גמר עבודה, לא משום זרות, אם אם עשה זר בפנים אחת מהעבודות דלעיל (20), ולא משום טומאה שעשה אותם הכהן כשהיה טמא, ולא משום מחוסר בגדים שנעשו על ידי כהן כשהיה חסר עליו אחד מבגדי הכהונה (21), ולא משום שלא רחוץ ידים ורגלים שלא קידש הכהן ידיו ורגליו, אף שבכל אלו יש בהם חיוב מיתה בידי שמים, מכל מקום אם עשו זאת בעבודה שאינה גמר עבודה אף שנפסל אותו דבר שעבדו בו, אין חייבין עליו מיתה, כי עונשי עבודות אלו נאמרו כך כשעשה עבודה שהיא גמר עבודה.

איסור והיתר במות (22)

א. עד שלא הוקם המשכן - היו הבמות מותרות לכל יחיד להקריב קרבנותיו בכל מקום שירצה, על במה שהיה מקים, ועבודה בהם היתה נעשית בבכורות (23). ב. ומשהוקם המשכן - נאסרו הבמות להקריב בהם אלא על המזבח שבמשכן, ועבודה שבמשכן היתה בכהנים (24).

קדשי קדשים שהוקרבו במשכן היו נאכלין לפנים מן הקלעים שהיו סביב המשכן (25), וקדשים קלים שבמשכן היו נאכלין בכל מחנה ישראל דהיינו בתוך המקום שהיו ישראל שרויין שם בדגליהם (26).

ג. באו לגלגל אחר שעברו את הירדן והקימו שם את המשכן - הותרו הבמות לכל יחיד להקריב בהם, נוסף על המזבח שבמשכן, שהיה נקרא "במה גדולה" או "במת ציבור" (27).

קדשי קדשים שהוקרבו במשכן שבגלגל נאכלין לפנים מן הקלעים [אבל בבמת יחיד לא הקריבו קדשי קדשים הנאכלין, כי לא קרבו בבמת יחיד אלא נדרים ונדבות, ולכן לא הביאו בהם חטאת ואשם שאינם באים בנדר ונדבה. אלא רק עולה שאינה נאכלת].

וקדשים קלים בין אותן שהוקרבו במזבח שבמשכן ובין אותן שהוקרבו בבמת יחיד, נאכלין בכל מקום, שהרי בטלה קדושת מחנה ישראל מאחר שלא חנו עוד סביבות המשכן כמו שהיה במדבר (28).

ד. באו לשילה אחר ארבע עשרה שנה של כיבוש וחילוק ארץ ישראל, והקימו שם את המשכן - נאסרו הבמות להקריב בהם.

ולא היה שם למשכן שבשילה תקרה מנסרים אלא היה עשוי בית אבנים מלמטן, והיריעות של המשכן שהיה במדבר היו פרוסות מלמעלן (29), והיא היתה "מנוחה", האמורה בתורה "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה" ללמד שמותרים אתם להקריב בבמות עד ביאתכם אל המנוחה ומאז תאסרו, ועל שילה היא נאמרה, שנחו אז מכיבוש וחילוק הארץ ולפיכך נאסרו הבמות בזמן משכן שילה.

קדשי קדשים שהוקרבו בשילה נאכלין לפנים מן הקלעים, וקדשים קלים ומעשר שני שנתחייבו בו זה עתה לאחר כיבוש וחילוק הארץ נאכלין בכל הרואה בכל מקום שרואין משם את שילה (30).

ה. באו לנוב אחר חורבן שילה וקבעו שם את המשכן, ומשחרבה נוב באו לגבעון וקבעוהו שם (31) ובשניהם הותרו הבמות.

קדשי קדשים שהוקרבו שם במשכן נאכלין לפנים מן הקלעים.

קדשים קלים ומעשר שני נאכלין בכל ערי ישראל שהרי בכל מקום שהוא, יכול היה לעשות במה ולהקריב עליה קדשים קלים (32).

ו. באו לירושלים ובנו המקדש - נאסרו הבמות ולא היה להן עוד לבמות היתר. והיא היתה "נחלה" האמורה בתורה "כי לא באתם עד עתה ... ואל הנחלה", ללמד כי משתבואו אל הנחלה יאסרו הבמות. (33) ועל ירושלים היא נאמרה, שקדושת המקדש שבה עומדת לעולם, כנחלה שהיא לעולם.

קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים בתוך חומת העזרה שהיתה במקום הקלעים שבמשכן. קדשים קלים ומעשר שני נאכלין לפנים מן החומה של ירושלים (34).

כל הקדשים הקרבנות שהקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות בחוץ, הרי אלו עוברין בעשה של והביאום לה' דהיינו בפנים ולא תעשה של "השמר לך פן תעלה וגו'" וחייבין עליהן כרת משום איסור שחוטי חוץ.

הקדישן בשעת היתר הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות בחוץ, כגון שהקדיש בהמה לקרבן בימי גלגל או בימי גבעון והמתין עד שילה או ירושלים והקריבה מחוץ לשילה או מחוץ לעזרה שבירושלים, הרי אלו עוברין בעשה ולא תעשה ואין חייבין עליהן כרת.

הקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת היתר הבמות, כגון שהקדיש בזמן שהיה המשכן קיים והמתין מלהקריב עד שנחרב והקריבה אז בבמה הרי אלו בעשה. כי משעה שהקדישן נצטוה בעשה של "והביאום לה'", וכיון שהמתין עד שלא יכול לקיימו ביטל העשה. (35) ואין בהם לא תעשה ולא כרת, כיון שהלאו והכרת על שעת הקרבה נאמרו והרי עתה הותרה ההקרבה בבמה.

ואלו הן הקדשים קרבנות שקרבין במשכן דוקא ולא בבמה, אף בשעת היתר הבמות:

קדשים שסתמן הוקדשו למשכן, ואלו הם: קרבנות ציבור שמן הסתם הוקדשו על מנת שיוקרבו במשכן ולכך קרבין במשכן דוקא.

וקרבנות היחיד מותר להקריבם בבמה, שסתמן הוקדשו על מנת ליקרב בבמה, וכל זה כשהוקדשו בסתם, אבל קרבנות היחיד שהוקדשו בפירוש על מנת להקריבן במשכן, הרי אלו יקרבו במשכן ולא בבמה, שאסור לו לשנות מכפי שנדר, שנאמר "מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת" (36), ואם הקריבן בבמה הרי הוא פטור מעונש כרת ולאו של שחוטי חוץ, שהרי הבמות מותרות עתה.

ומה בין במת יחיד בשעת היתר הבמות לבמת ציבור בשעת ההיתר, והוא המזבח שהיה במשכן שבגלגל ובנוב וגבעון - באלו דינים שונים הם זה מזה?

דף קיג - א

בסמיכה על הקרבן, ושחיטת צפון,  ומתן הדם סביב המזבח בשתי מתנות שהן ארבע (37), ותנופה (38) והגשה של מנחות למזבח, שכל אלו נוהגים בבמת ציבור ולא בבמת יחיד.

רבי יהודה אומר: אין מנחה קריבה בבמה כלל! [אפילו בבמת ציבור (39)].

וממשיכה המשנה לפרט את הדינים שבין במת ציבור לבמת יחיד:

וכיהון עבודה על ידי כהנים (40), ובגדי שרת בגדי כהונה, וכלי שרת (41), וריח ניחוח שאסור לצלות את האיברים קודם שמעלה אותם על גבי המזבח, שאם צולה אותם לפני העלאתם למזבח, אין בהם "ריח ניחוח" כאשר מעלים אותם אחר מכן למזבח, ובבמה מותר להעלותן כי אין צריך לחשב בהן "לשם ריח" (42), ומחיצה לדמים, חוט הסיקרא שהיה באמצע גובה המזבח כדי להבדיל בין דמים הניתנים למעלה לדמים הניתנים למטה, וריחוץ ידים ורגלים, כל אלו אינם נוהגים בבמת יחיד.

אבל הזמן, פסול הקרבן ופיגולו עקב מחשבת חוץ לזמנו, והנותר, חיוב כרת על אכילת הנותר מן הקרבן לאחר זמן אכילתו (43), והטמא, החיוב על אכילת בשר טמא, או שהאיש הטמא פסול להקרבה ולאכילה (44), דינים הללו שוין הן בזה ובזה! בבמת יחיד ובבמת ציבור.

גמרא:

שנינו במשנה "פרת חטאת ששחטה חוץ מגתה".

והוינן בה: מאי חוץ מגתה? איזה מקום פסול לעבודתה עד שהוצרך התנא להשמיענו שאם עשאה שם אינו חייב משום שחוטי חוץ, שהרי ודאי אינה נפסלת משום שעשאה שלא במקום שהתקין לה? ומבארינן: אמר ריש לקיש: חוץ ממקום הבדוק לה. ששחטה במקום שלא נבדק תחילה אם אין שם קבר התהום ונאמר בפרה אדומה שתיעשה במקום טהור (45).

אמר לו רבי יוחנן לריש לקיש: והלא כל ארץ ישראל בדוקה היא מן הטומאה!? (46)

אלא, אמר רבי יוחנן: כגון ששחטה לפנים מן החומה של ירושלים, שאין זה מקום עשייתה שהרי כתוב "והוציא אותה אל מחוץ למחנה" (47).

והוינן בה: ולוקמה רבי יוחנן, כגון ששחטה חוץ לחומה, שאף על פי שהוא מקום עשייתה בכל זאת פסולה באופן שנשחטה שלא כנגד הפתח של ההיכל. דאמר רב אדא בר אהבה: שחטה שלא כנגד הפתח, פסולה, שנאמר "ושחט - והזה", הוקשה שחיטה להזאה, ללמד כי מה הזאתה מפורש בה שהיא כנגד הפתח, אף שחיטתה תהא כנגד הפתח (48).

וכי תימא דלא מקיש רבי יוחנן שחיטה להזאה, ומכשיר בשחטה שלא כנגד הפתח ולפיכך הוצרך להעמיד בשוחט לפנים מן החומה.

והא אתמר: שחטה שלא כנגד הפתח. רבי יוחנן אמר: פסולה משום שלמד בהיקש "ושחט - והזה". ריש לקיש אמר: כשרה, דכתיב "אל מחוץ למחנה ושחט", ומשמע ששחיטה כשרה בכל מקום שהוא ובלבד שיהא מחוץ למחנה.

ואתמר נמי, שרפה שלא כנגד הפתח. רבי יוחנן אמר פסולה. ורבי אושעיא אמר כשרה.

וטעם מחלוקתן הוא, רבי יוחנן אמר פסולה משום שנאמר "ושרף - והזה" להקיש שריפה להזאה שמפורש בה שתהא כנגד פתח ההיכל, ורבי אושעיא אמר כשרה, אמר קרא, "על פרשה ישרף", ודרשינן, מקום שפורשת למיתה, שנפשה יוצאת שם בגמר פירכוסה, דהיינו אף שלא כנגד הפתח, שהרי לא נקבע מקום ליציאת נפשה, שם תהא שריפתה.

ואם כן קשה, למה לא העמיד רבי יוחנן את משנתנו באופן ששחט את הפרה אדומה בחוץ שלא כנגד הפתח, והרי לשיטתו פסולה היא?

ומתרצינן: אמרי, רבי יוחנן, לא מיבעיא קאמר: בא להשמיענו חידוש, שלא מיבעיא אם שחטה חוץ לחומה שהיא פסולה, דהרי רחוקי רחקה מכנגד הקדושה. אלא אפילו לפנים מן החומה, דקרובי קרבה למקום הקדושה, ואימא תתכשר, קא משמע לן שהיא פסולה, משום שצריך לשחטה דוקא "מחוץ למחנה" (49).

אמר מר: אמר לו רבי יוחנן לריש לקיש: והלא כל ארץ ישראל בדוקה היא.

והוינן בה: במאי קמיפלגי? רבי יוחנן וריש לקיש שנחלקו, האם ארץ ישראל בדוקה היא אם לאו. במה נחלקו ומה טעם כל אחד מהם?

ומבארינן: מר ריש לקיש סבר: ירד המבול לארץ ישראל, ונשקעו בה עצמות המתים מן המבול וחוששין בכל מקום לטומאה. (50) ומר רבי יוחנן סבר לא ירד המבול לארץ ישראל, וממילא בדוקה היא מן הטומאה (51).

אמר רב נחמן בר יצחק: ושניהם מקרא אחד דרשו, וכל אחד ביארו כשיטתו: "בן אדם, אמר לה: את ארץ לא מטהרה היא, לא גושמה ביום זעם".

רבי יוחנן סבר: אתמוהי מתמה קרא, וכך הוא נאמר בתמיהה: ארץ! אמאי לא טהורה את? כלום ירדו עליך גשמים ביום זעם!? דהיינו בימי המבול.

וריש לקיש סבר: שנקרא כפשטיה, בניחותא: ארץ, לא טהורה את! מי לא ירדו עליך גשמים ביום זעם?

איתיביה ריש לקיש לרבי יוחנן: הרי שנינו במסכת פרה [ג ב] שהחמירו בטהרתה, ולכן, חצירות היו בירושלים בנויות על גבי סלע, ותחתיהן של הסלע היה חלול, מפני שחוששין שמא יש מתחת לסלע קבר התהום, ועל ידי החלל נעשה הפסק, ושוב אין הטומאה עולה למעלה. ומביאין לאותן חצירות נשים מעוברות, (52) ויולדות, ומגדלות שם את בניהם לפרה. שהתינוקות [בני שבע ושמונה שנים] (53) שנולדו וגדלו שם כשהם משומרים מטומאה, והם היו ממלאין מי חטאת ומזין על הכהן השורף את הפרה אדומה.

וכשהיו רוצים לילך ולמלאות מים חיים מן השילוח, מביאין שוורים, (54) ועל גביהן דלתות (55) על מנת להפסיק בין התינוקות לקרקע, כדי שלא יאהילו על קבר התהום בלכתם לשילוח, ותינוקות יושבין עליהן וכוסות של אבן בידם. שזו אחת ממעלות הטהרה שכל מעשי הפרה יהיו בכלים שאינם מקבלים טומאה, וכלי אבן אינו מקבל טומאה.

הגיעו לשילוח, ירדו ומלאו. עלו וישבו במקומן. הרי שנינו להדיא בברייתא, שארץ ישראל אינה בדוקה מחשש קבר התהום, וקשיא לרבי יוחנן?

ומתרצינן: אמר רב הונא בריה דרב יהושע: מעלה עשו בפרה, לחשוש לכתחילה לקבר התהום, מאחר שנעשית בכהן טבול יום [שהיו מטמאין את הכהן ביום שריפת הפרה ומטבילין אותו, כדי להוציא מלבם של צדוקים שהיו אומרים אין הפרה נעשית בטבול יום, וכדי שלא יזלזלו בה תיקנו בה הרבה מעלות בטהרה]. (56) אבל אם שחטה במקום שאינו בדוק, כשרה בדיעבד מעיקר הדין, שכל ארץ ישראל בדוקה היא כרבי יוחנן.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש: תניא: מעשה ומצאו עצמות בלשכת דיר העצים שבבית המקדש, ובקשו לגזור טומאה על ירושלים. עמד רבי יהושע על רגליו, ואמר: לא בושה וכלימה היא לנו שנגזור טומאה על עיר אבותינו!? וכי ירושלים אינה טהורה יותר משאר מקומות? איה מתי מבול? איה מתי נבוכדנצאר? שאין נמצאים כאן ונמצאים בשאר מקומות?!

ומדייק רבי יוחנן: מדקאמר "איה מתי מבול", לאו, למימרא, דלא הוו בארץ ישראל מתי מבול?! וקשה לריש לקיש, שאמר ארץ ישראל אינה בדוקה מחשש מתי מבול?

השיב ריש לקיש לרבי יוחנן: ולטעמיך, שביארת את כוונת רבי יהושע באומרו "איה מתי מבול" היא, שלא היו שם מעולם, וכי תאמר כן בהרוגי נבוכדנצאר, דהכי נמי דלא הוו מעולם בארץ ישראל?!

אלא על כרחך, כמו שנפרש את טענת "איה מתי נבוכדנצאר", דהיינו, כי אמנם הוו מתחילה והופנו לבית קברות. הכא נמי, מה שאמר רבי יהושע "איה מתי מבול", כוונתו דהוו, והופנו.

דף קיג - ב

ומקשינן לריש לקיש: ואי מודה אתה דאפנו מתי מבול  הא איפני כולם, אם כן למה אמרת שארץ ישראל אינה בדוקה?

ומתרצינן: נהי דאיפני מתי מבול מירושלים, מכולה ארץ ישראל לא איפני! ופרה אדומה הרי נעשית מחוץ לירושלים, ולכן צריך להכין לה מקום בדוק שלא היו בו מתי מבול.

איכא דאמרי: איתיביה ריש לקיש לרבי יוחנן מברייתא דלעיל: "איה מתי מבול איה מתי נבוכדנצאר". מאי לאו, שוין הן. ומדהני מתי נבוכדנצאר הוו, הני נמי מתי מבול הוו בארץ ישראל, ואיך אמרת שארץ ישראל לא היו בה מתי מבול? [וטענת רבי יהושע היתה שפינו את המתים מירושלים, אך שאר הארץ אינה בדוקה].

השיב רבי יוחנן: מידי אריא!? וכי שוין הן, הא כדאיתיה, והא כדאיתיה! מתי נבוכדנצאר אמנם היו ופינום, אבל מתי מבול מעולם לא היו בארץ ישראל.

איתיביה ריש לקיש לרבי יוחנן: נאמר במבול "מכל אשר בחרבה מתו". ומשמע שמתו בכל מקום גם בארץ ישראל.

בשלמא לדידי, דאמינא ירד מבול לארץ ישראל, משום הכי מתו. אלא לדידך, אמאי מתו בארץ ישראל, הלא בארץ ישראל לא היה המבול?

השיב רבי יוחנן: אותן שבארץ ישראל מתו מהבלא, כי אף שלא ירד שם המבול, הגיע לשם ההבל [אך בכל זאת ארץ ישראל בדוקה היא כי מתים אלו נקברו אחר כך בבית קברות, ואין לחוש לטומאה אלא בשאר ארצות שירד המבול ונשקעו המתים בטיט].

ומצינו שהיה הבל רב במבול, כדרב חסדא. דאמר רב חסדא: ברותחין קלקלו דור המבול, וברותחין נדונו, שהיו מי המבול רותחין, והגיע הבל מהם לארץ ישראל.

ומבאר רב חסדא: ברותחין קלקלו - בשכבת זרע, וברותחין נדונו, דכתיב הכא במבול "וישכו המים", וכתיב התם באחשורוש "וחמת המלך שככה". ונשמע מזה לזה, כשם שמצינו אצל אחשורוש "שככה" לגבי רתיחת הכעס כך נבאר גם במבול ששככו המים מרתיחתן, ומשמע שעד עתה היו רותחים.

איכא דאמרי, איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש: נאמר במבול "מכל אשר בחרבה מתו". בשלמא לדידי, דאמינא לא ירד מבול לארץ ישראל, משום הכי נאמר "בחרבה", דהוי חרבה בעולם, והיא בארץ ישראל. אלא לדידך, מאי "חרבה"? הלא לא היה מקום שהיה יבש ממי המבול? השיב ריש לקיש: הכוונה לחרבה, שהיתה מעיקרא קודם המבול, והיינו שבמבול מתו כל מי שהיה קודם בחרבה.

ומבאר ריש לקיש: ואמאי קרי ליה "חרבה"? ומה נוסף לנו בפסוק "כל אשר בחרבה מתו" והרי כבר נאמר "ויגוע כל בשר הרומש על הארץ" [ולרבי יוחנן ניחא, שבפסוק זה התחדש כי אפילו בארץ ישראל שהיתה חרבה מתו] (57).

חידוש הפסוק הוא כדרב חסדא. דאמר רב חסדא: בדור המבול לא נגזרה גזרה על דגים שבים, (58) שנאמר "מכל אשר בחרבה מתו", ולא דגים שבים! (59) והוינן בה: בשלמא למאן דאמר לא ירד מבול לארץ ישראל, היינו דקם עמד רימא, הראם, שמפני גודלו אינו יכול ליכנס לתיבה, התם, בארץ ישראל שהיתה חרבה, וכך ניצול מהמבול [זכר ונקבה] ולא נכחד מינו מן הארץ (60).

אלא למאן דאמר ירד המבול לארץ ישראל, רימא, היכא קם? היכן עמד הראם ואיך ניצול מהמבול!?

ומתרצינן: אמר רבי ינאי: גוריות, כשהם קטנים, הכניסו אותם בתיבה.

ומקשינן: והאמר רבה בר בר חנה, (61) לדידי חזי לי אורזילא דרימא, עופר הראם, בת יומא ביום שנולד, והוי גודלו כהר תבור, והר תבור כמה הויא גודלו? ארבעין פרסי. ומשכיה דצואריה, אורך צוארו של אותו ראם תלתא פרסי היה. בי מרבעתא דרישא מקום רביצת ראשו שיעורו פרסא ופלגא. רמא ככא, הטיל גלל לירדן, וסכר ירדנא סתם את הילוך מימיו.

וכי מאחר שאפילו בן יומו כל כך גדול הוא, איך הכניסו לתיבה? (62) ומתרצינן: אמר רבי יוחנן: רק את ראשו של הראם הקטן הכניסו לתיבה.

ומקשינן: והאמר מר רבה בר בר חנה לעיל שגודל מרבעתא דרישא, פרסא ופלגא, וגדול בהרבה מכל התיבה?

ומתרצינן: אלא, חוטמו בלבד הכניסו לתיבה כדי שיוכל לנשום, ועמד ברגליו על הארץ ולא טבע במים מפני גובהו.

ומקשינן: למה הוצרך רבי יוחנן לתרץ כיצד הכניסו את הראם לתיבה? והאמר רבי יוחנן: לא ירד מבול לארץ ישראל, ואם כן היה יכול לעמוד הראם שם?

ומתרצינן: רבי יוחנן לדברי ריש לקיש קאמר, שירד מבול בארץ ישראל, ובהכרח שהראם ניצול בתיבה, אבל רבי יוחנן לשיטתו באמת אינו צריך לכל זה.

ומקשינן: וכי מה הועילו בזה שהכניסו חוטמו לתיבה? והא קסגיא תיבה, התיבה היתה מהלכת על פני המים ממקום גבוה למקום נמוך, (63) וחוטמו נשמט מן התיבה ומת?

ומתרצינן: אמר ריש לקיש: קרניו קשרו בתיבה שלא ישמט החוטם מן התיבה.

ומקשינן: והאמר רב חסדא: אנשי דור המבול ברותחין קלקלו וברותחין נדונו, ואם כן הרי נמלג הראם במים הרותחין, ומת?

ומתרצינן: ולטעמיך, אם נדונו ברותחין, תיבה, היכא סגיא? והרי הזפת שהיה לה מבית ומחוץ היה נמס ברותחין?

ועוד, עוג מלך הבשן שפלט מן המבול, היכא קאי שלא מת מהרותחין?

אלא על כרחנו לומר, נס נעשה להם שנצטננו המים בצידי התיבה, ושם עמדו עוג מלך הבשן (64) והראם, והזפת לא נמס (65).

והוינן בה: ולרבי שמעון בן לקיש, למה היו צריכין לבדוק מקום שריפת הפרה שמא נשארו שם מתי המבול? נהי נמי דירד מבול לארץ ישראל, מכל מקום, הא לא פש תמן מיתא? שכל המתים נסחפו מארץ ישראל לבבל שנמוכה ממנה.

דאמר ריש לקיש: למה נקרא שמה של בבל "מצולה"? משום שכל מתי מבול נצתללו לשם. ורבי יוחנן אמר: למה נקרא שמה "שנער"? משום שכל מתי מבול ננערו שם.

ומתרצינן: אי אפשר דלא אידבקו מן המתים בטיט ונשארו שם בארץ ישראל.

אמר רבי אבהו: למה נקרא שמה "שנער"? מפני שמנערת עשיריה. אין עשיריה מתקיימים [לפי שאין מרחמים על הבריות. רש"י].

ומקשינן: והא קחזינן דאיכא עשירים בבבל?

ומתרצינן: עד תלתא דרי לא משכי עשירותם.

אמר רבי אמי: כל האוכל מעפרה של בבל כאילו אוכל בשר אבותיו שמתו שם בגולה [רש"י שבת קיג - ב].

תניא נמי הכי: כל האוכל מעפרה של בבל, כאילו אוכל בשר אבותיו. ויש אומרים כאילו אוכל שקצים ורמשים של המבול (66).

שנינו במשנה: וכן שעיר המשתלח שהקריב בחוץ פטור שנאמר "ואל פתח אהל מועד לא הביאו". כל שאינו ראוי לבא אל פתח אהל מועד אין חייבין עליו.

והוינן בה: וכי שעיר המשתלח לאו ראוי לפתח אהל מועד הוא?

והתניא: נאמר בשחוטי חוץ [ויקרא יז] "לא הביאו להקריב קרבן לה', ודרשו בתורת כהנים ש"קרבן" בא לפטור על שחיטת חולין בפנים,

ודנה הברייתא: או אינו בא לדרשא זו, אלא כך נדרשנו: "קרבן" - שומע אני לחייב בחוץ אפילו על שחיטת בהמות שהם רק קדשי בדק הבית, שהרי הם נקראו "קרבן", שנאמר אחר מלחמת מדין "ונקרב את קרבן ה', כלי זהב אצעדה וצמיד", ואלו אינם קדושים בקדושת מזבח אלא רק לבדק הבית ואף על פי כן נקראו "קרבן".

תלמוד לומר, "ואל פתח אהל מועד לא הביאו". ודרשינן: מי שראוי לבא לפתח אהל מועד הוא שחייב עליו משום שחוטי חוץ, יצאו קדשי בדק הבית שאינו חייב עליהן משום שחוטי חוץ מפני שאינן ראויין לפתח אהל מועד, שהרי על אף שהם תמימים, אינם עתידים לבא אל פתח אהל מועד (67).

יכול שאני אוציא את אלו ולא אוציא את שעיר המשתלח מחיוב שחוטי חוץ, לפי שהוא ראוי לבא לפתח אהל מועד, שהרי עתיד הוא להיכנס לעזרה כדי להגריל ולהתוודות עליו?

תלמוד לומר "להקריב קרבן לה'", ודרשינן, להוציא שעיר המשתלח שאינו מיוחד לה', שאינו קרב על גבי המזבח.

ולכאורה נמצא שהברייתא חולקת על המשנה, שהרי המשנה מיעטה שעיר המשתלח משום שאינו ראוי לבא לפתח אהל מועד. ואילו בברייתא מבואר שלא נתמעט אלא מ"לה'", אבל עדיין נחשב "ראוי לבא לפתח אהל"?

ומתרצינן: לא קשיא. כאן, הברייתא עוסקת קודם הגרלה, שראוי ועתיד להיכנס לעזרה כדי לעשות עליו הגרלה הלכך לא נתמעט אלא מ"לה'", ואילו כאן, במשנה, מדובר לאחר הגרלה, ששוב אינו ראוי לבא לפתח אהל מועד, ונתמעט מ"אל פתח" (68).

ומקשינן: אחר הגרלה נמי עדיין ראוי לבא לפתח אהל מועד הוא, שהרי האיכא וידוי שצריך להתוודות עליו בעזרה?

ומתרצינן: אלא, אמר רב מני: לא קשיא. כאן, הברייתא, קודם וידוי. כאן, המשנה, לאחר וידוי (69). שנינו במשנה: הרובע והנרבע שהקריבן בחוץ פטור, שנאמר "לפני משכן ה'", כל שאין ראוי לבא לפני משכן ה' אין חייבין עליו.

והוינן בה: והא נמי, כל פסולי הקרבה השנויים במשנה, תיפוק ליה לפטור מחיוב על שחיטתן בחוץ מ"פתח אהל מועד", כשם שלמדנו ברישא לפטור על שחיטת פרת חטאת ושעיר המשתלח, שהרי גם הם אינם ראויים לבא לפתח אהל מועד מפני פסולם, ולמה צריך לדרוש גם מהפסוק "לפני משכן ה'"?

דף קיד - א

ומבארינן: בשלמא רובע ונרבע ניחא שהוצרך המיעוט מ"לפני משכן ה'" משום דמשכחת ליה שהיו ראויין בתחילה להקרבה, כגון דאקדשינהו מעיקרא, והדר רבען, ונפסלו (70). הלכך אין למעטן מ"אל פתח אהל מועד", כי היה אפשר לפרש את הפסוק כך: "ואל פתח אהל מועד לא הביאו" אז, כשעדיין היה ראוי לבא, ועתה הקריבו בחוץ - חייב הוא. (71) אלא, עדיין קשה, מוקצה ונעבד, שגם הם התמעטו במשנה מ"לפני משכן ה'", ופסולים אלו אי אפשר להעמיד באופן שהקדישן תחילה ואחר כך נעשו מוקצה ונעבד, שהרי לא חל עליהם איסור מוקצה ונעבד אחר שהקדישן ואינם שלו, כיון שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו! (72) אלא בהכרח, מדובר באופן שהיו מוקצה ונעבד קודם הקדש, ואם כן לא היו ראויין מעולם להקרבה ואפשר למעטם מ"אל פתח", ולמה הוצרך המיעוט מהפסוק "לפני משכן ה'"? (73)

ומתרצינן: גם במוקצה ונעבד המיעוט נאמר על אופן שהקדישן ואחר כך עשאן מוקצה ונעבד ובתחילה היו ראויין לבא לפתח אהל מועד. ומצינו אופן שחל עליהן מוקצה ונעבד אף אחר שהקדישן בקדשים קלים, ואליבא דרבי יוסי הגלילי, דאמר קדשים קלים ממון בעלים הן. הלכך יכולים הבעלים לאסרן במוקצה ונעבד גם אחר שהקדישן.

דתניא: נאמר באשם גזילות [שמביא הכופר בממון חבירו ונשבע לו לשקר, ואחר כך הודה], "ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו". ודרשינן מתיבות "בה' וכחש בעמיתו", לחייב אשם על דברים שיש בהם לה' ולעמיתו: לרבות קדשים קלים, שחייב עליהם אשם גזילות אם כפר בהן, מפני שהן ממונו, דברי רבי יוסי הגלילי.

והוא הדין שהם נחשבים ממונו לענין שיכול לאסרם במוקצה ונעבד (74). ולכן צריך למעטם מ"לפני ה'" באופן שנאסרו אחר שהקדישם.

והגמרא מפרטת את כל פסולי ההקרבה שפטרה בהם המשנה על הקרבה בחוץ מפני המיעוט "לפני משכן ה'", איך יתכן בהם אופן שנראו להקרבה ואחר כך נפסלו: רובע ונרבע - דבר ערוה הוא סיבת פסולם, וחל גם על קרבנות הקדושים, כבר אף שאינם שלו.

מוקצה ונעבד, אף שפסולם משום עבודת כוכבים ולא חל על דבר שאינו שלו, מכל מקום, בקדשים קלים חל הפסול, וכדלעיל.

אתנן ומחיר, אינו חל על קרבנות הקדושין כבר, ולא יתכן שקדם הקדשן לפסולן, וכן כלאים ויוצא דופן אף הם לא יתכן שיקדם ההקדש לפסולם שהרי מתחילת לידתן פסולים הם להקרבה, ולא נצרך בהם המיעוט אלא בולדות קדשים, שאמן היתה קדושה לקרבן, ועל כן היו ראויין לבא אל פתח אהל מועד וליקרב בעודן במעי אמן אגב אמן, ונמצא, שקדם הקדשן לפסולן שאינו מונע מהם ליקרב אגב אמם אלא כשנולדו. ולפיכך אי אפשר למעטן מקרא ד"אל פתח אהל מועד לא הביאו", והוצרכה המשנה למעטם מהפסוק "לפני משכן ה'".

ואין לתמוה, איך חל פסול אתנן ומחיר כלב (75) על ולדות קדשים, והרי לא יכול פסול שכזה על הקדשים כי אין הקדשים שלו? כי קסבר התנא במשנתנו, ולדי קדשים רק בהוייתן, בלידתם, הן קדושים, שרק בלידתן חלה עליהן קדושת קרבן ולא בעודם במעי אמן. ומדובר באופן שעשאן אתנן ומחיר בעודן עוברין, ואז חל עליהן הפסול כיון שאינם קדושים עדיין. ואף שבהיותם עוברין לא התקדשו עדיין, נחשבים הם כראוים לבא לפתח אהל מועד אגב אמם, (76) ולכן צריך פסוק למעטם (77).

ונחלקו רבנן ורבי שמעון במשנתנו בשוחט בחוץ קרבן שפסול עתה ויהא כשר לאחר זמן, שלדעת רבנן פטור לגמרי, ולרבי שמעון חייב בלא תעשה ופטור מכרת.

ובשלשה אופנים נשנתה מחלוקתם א. בעלי מומין עוברין ב. תורים שלא הגיע זמנן ג. אותו ואת בנו.

ומבארת הגמרא: וצריכי (78) להשמיענו מחלוקתם בכל שלשת האופנים: דאי תנא רק בבעלי מומין, הוה אמינא כי רק עליהם פטרוהו רבנן, משום דמאיסי בעודן במומן, ואינם ראוים לפתח אהל מועד. אבל תורין, דלא מאיסי, אימא דמודו ליה רבנן לרבי שמעון שעובר עליהן בלאו, הואיל וראויין לאחר זמן, ולכן הוצרכה המשנה לומר שגם במקריב תורין בחוץ נחלקו רבנן.

ואי תנא מחלוקתם רק בתורין, הוה אמינא רק בהם מחייב רבי שמעון בלא תעשה, משום דלא חזי מעיקרא ואידחו אחר כך, אלא מעולם לא היו ראויין, שעדיין לא הגיע זמנן, ואינם דחויין כל כך, ולפיכך מתחייב עליהם בלא תעשה בחוץ. אבל בעלי מומין, (79) דאיחזו ואידחו, ודיחויין גדול הואיל והיו ראויין קודם שנדחו, אימא דמודה להו רבי שמעון לרבנן שאינו עובר בשחיטתן על לא תעשה אף שראויין לאחר זמן, קא משמע לן שאף בהם נחלק רבי שמעון.

ואי תנא הני תרתי, הוה אמינא דוקא בהם פוטרין רבנן מלאו, משום דבעלי מומין ותורין שלא הגיע זמנן פסולא דגופייהו הן, ופסול אלים הוא. אבל אותו ואת בנו, דפסולא מעלמא קאתי להו, שסיבת פסולם אינה בהם אלא משום ששחט באותו היום את אמם או בנם, ופסול קלוש הוא, אימא מודו ליה רבנן (80) לרבי שמעון שהשוחטן עובר בלא תעשה. לפיכך צריכא הבבא של אותו ואת בנו להשמיענו שאף בזה נחלקו רבנן.

שנינו במשנה: שהיה רבי שמעון אומר, כל שהוא ראוי לבא לאחר זמן, הרי זה בלא תעשה, ואין בו כרת.

והוינן בה: מאי טעמא דרבי שמעון? מהיכן למד שהשוחט בחוץ קרבן פסול עובר בלא תעשה הואיל וראוי הוא לאחר זמן?

ומתרצינן: אמר רבי אילעא אמר ריש לקיש: דאמר קרא "לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום איש כל הישר בעיניו". וכך פירושו: אמר להו משה לישראל: כי עייליתו לארץ ישראל, ותהיו מותרין אז להקריב כל יחיד בבמה, בארבע עשרה שנה ראשונות של כיבוש וחילוק ארץ ישראל, ושם "לא תעשון", לא תקריבו כל יחיד קרבנות החובה שלו כפי שאנו מקריבים היום במשכן שבמדבר, אלא "איש הישר בעיניו", ולפיכך רק "ישרות", תקריבו שם, דהיינו קרבנות נדר ונדבה, שאינם חובה עליו אלא הם קרבנות ש"ישרו" בעיניו להתנדב. אבל קרבנות חובות, לא תקריבו כלל היחידים, אף בבמת צבור.

ובהמשך הפסוק נאמר "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה", שהיא שילה, שנחו אז מכבוש וחלוק, דהיינו לא תקריבו החובות בזמן הכיבוש [כשהמשכן נמצא בגלגל] עד שתבואו לשילה שאז תהיו מותרים להקריב קרבנות חובותיכם.

ונמצא, כי כל קרבן חובה שהיה ליחיד בימי גלגל, לגבי ימי שילה, מחוסר זמן הוא. כי בזמן הגלגל אין יכול להקריבם בשום מקום אלא לאחר זמן כשיבואו לשילה. וקאמר להו משה, "לא תעשון" אותם בגלגל. ומכאן למד רבי שמעון שהשוחט בחוץ קרבן שאינו ראוי עתה וראוי הוא לאחר זמן עובר בלאו, שהרי השוחט בגלגל קרבנות חובה, נחשב כשוחט בחוץ, שהרי מקום הקרבתם של קרבנות אלה בפנים הוא בשילה, ועל אף שפסולים עתה, מוזהר עליהם בלאו של "לאו תעשון" הואיל וראויים הם לאחר זמן בשילה. ומכאן למד שגם כל השוחט קרבן מחוסר זמן בחוץ, עובר בלאו זה (81).

ומקשינן: אמר רבי ירמיה לרבי זירא: אי הכי שקרבנות חובה בגלגל נקראים מחוסר זמן ועוברים עליהם בלאו של "לא תעשון",

דף קיד - ב

נמצא לכאורה שכל המקריב קרבן מחוסר זמן ואפילו הקריבו בפנים מילקי נמי לילקי בלאו זה, שהרי לאו ד"לא תעשון" נאמר בגלגל אף בבמת ציבור שהיתה שם באהל מועד ואהל מועד "פנים" הוא, ונלמד מכאן אזהרה לכל המקריב מחוסר זמן בפנים.

אלמה אמר רבי זירא: שאינו לוקה במחוסר זמן בפנים כי הכתוב נתקו לפסול מחוסר זמן משאר כל הפסולין שעוברין בהקרבתם בלאו של "לא ירצה" הנאמר בקרבנות בעלי מומין ונתרבו ממנו כל הפסולין, וניתק הכתוב את הלאו של מחוסר זמן לעשה יתירא שנכתב במחוסר זמן של קרבן שלא היה שבעת ימים תחת אמו, כדי ללמד על מחוסר זמן שאינו בכלל כל הפסולין ואין בו לאו של "לא ירצה" אלא רק עשה זה. אולם לדברי ריש לקיש עדיין צריך מחוסר זמן ללקות מצד הלאו של "לא תעשון" המלמד על מחוסר זמן בפנים?

ומתרצינן: דלמא הני מילי שאמר רבי זירא שמחוסר זמן אינו לוקה - לרבנן שנחלקו על רבי שמעון במשנתנו ואין דורשין "לא תעשון" למחוסר זמן בחוץ, [ודעתם שלאו זה נאמר רק על הקרבת חובות בגלגל] (82), אבל לרבי שמעון שמחייב במחוסר זמן מלקות משום "לא תעשון" הכי נמי שהמקריב קרבן מחוסר זמן בפנים עובר ולוקה על לאו זה! רב נחמן בר יצחק אמר: רבי שמעון מודה שאינו לוקה על הקרבת מחוסר זמן בפנים, כי אף על פי שהלאו "לא תעשון" נאמר בגלגל גם על המקריב בפנים בבמת ציבור, אי ללמוד ממנו לכל המקריב מחוסר זמן בפנים, כי רק פנים דגלגל לגבי שילה כחוץ דמי! משום שהבמה בגלגל לא היתה מקום כשר להקרבת קרבנות חובה דיחיד (83), ואינו דומה לשאר מחוסר זמן שהפסול בקרבן, אך המקום בפנים כשר ולא שייך הלאו של "לא תעשון", אלא רק במחוסר זמן ששחט בחוץ, ולא מצינו לאו למחוסר זמן בפנים (84).

רבה אמר: טעמא דרבי שמעון שהשוחט בחוץ קרבן שעתה הוא פסול עובר בלאו הואיל וכשר הוא לאחר זמן הוא כדתניא: רבי שמעון אומר: מנין לזובח פסח בבמת יחיד בשעת איסור הבמות במדבר או בימי שילה או בזמן בית המקדש שהוא בלא תעשה, תלמוד לומר "לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך" דהיינו בבמה שהיא בכל מקום.

יכול אף בשעת היתר הבמות כן שעובר בלא תעשה אם הקריב את הפסח בבמת יחיד? תלמוד לומר "באחד שעריך". לא אמרתי לך אלא בשעה שכל ישראל נכנסין בשער אחד. דהיינו, בשעת איסור הבמות שאין מקריבין אלא במקום אחד.

והוינן בה: אימת עבר בלא תעשה זה שזובח הפסח בבמת יחיד אי נימא אחר חצות של ארבעה עשר בניסן דהיינו, בזמן הקרבתו כרת נמי ניחייב? שהרי שחט בחוץ קרבן הכשר בפנים אלא לאו ששחט הפסח קודם חצות שעדיין לא הגיע זמן הקרבתו הלכך אין בו כרת שהרי אינו ראוי לפנים, ומכל מקום עובר בלאו (85) הואיל וראוי הוא ליקרב אחר חצות, ומכאן למד רבי שמעון שגם במחוסר זמן ששחטו בחוץ עובר בלאו (86).

ודחינן: לא, לעולם בברייתא מדובר בשחטו לאחר חצות ובכל זאת אינו חייב כרת כי בשעת היתר הבמות קאי דהיינו, בגלגל או בנוב וגבעון שהותרו הבמות לכל יחיד להקריב עליהם קרבנות נדר או נדבה, אבל הפסח שהוא חובה אינו קרב אלא בבמת ציבור, [פסח נחשב לקרבן ציבור כי כל ישראל מקריבין אותו יחד, ולפיכך הוא קרב בבמת ציבור ושונה הוא מחובות יחיד שאין קרבין כלל בשעת היתר הבמות].

ונאמר בשעת היתר הבמות "לא תוכל לזבוח" ללמד שאין להקריב קרבן פסח וכל קרבן חובה (87) בבמת יחיד [אבל כרת אין בו כי שעת היתר במות הוא], ופסח זה אינו מחוסר זמן שהרי כשר הוא עתה להקריבו בבמת ציבור, ואין רבי שמעון יכול ללמוד מכאן שבכל מחוסר זמן בחוץ עובר בלאו.

ותמהינן: והא ברייתא "בשעת איסור הבמות" קאמר?

ומתרצינן: כוונת הברייתא לשעה שיש בה איסור במה לו לקרבן פסח שאסור להקריבו בבמת יחיד (88) אבל היא שעת היתר במה לחבירו לקרבנות עולה ושלמים של נדר ונדבה שמותר להקריבם בבמת יחיד בשעת היתר במות.

ולפי זה ביאור הסיפא בברייתא "יכול אף בשעת היתר הבמות כן" כך פירושו: יכול שיאסר להקריב הפסח קודם חצות בבמת יחיד שאז הוא קרב שלמים שהרי פסח שלא בזמנו שלמים הוא ושלמים מותרים בבמת יחיד תלמוד לומר "באחד שעריך" לא אמרתי לך אלא בשעה שכל ישראל נכנסין בשער אחד דהיינו, אחר חצות שבאים כולם לבמת ציבור להקריב פסחיהם] (89).

שנינו במשנה: איזהו מחוסר זמן בבעליו? הזב והזבה והיולדת והמצורע שהקריבו חטאת ואשמם בחוץ.

והוינן בה: וכי הני זב וזבה ויולדת בני אשמות נינהו? ולמה שנינו שהקריבו "אשמם" בחוץ [למקשן לא היתה הגירסא "ומצורע"].

ומתרצינן: אמר זעירא: תני במשנה "מצורע" בהדייהו! ומצורע מביא אשם.

עוד שנינו בהמשך המשנה: עולותיהן ושלמיהן בחוץ.

והוינן בה: וכי הני בני שלמים נינהו? שהרי אף מצורע אין בו שלמים.

ומתרצינן: אמר רב ששת: תני במשנה גם "נזיר"! והוא חייב להביא שלמים.

ומסקינן: דזעירי היינו תוספת "מצורע" שהוסיף זעירא קבעוה תנאי במשנה ושנו בה גם "ומצורע" (90), אך דרב ששת דהיינו, תוספת "נזיר" לא קבעוה תנאי בתוך המשנה, אלא אנו מתרצין כן בגמרא ככל "חסורי מחסרא" שנאמר בש"ס.

אמר רבי חלקיה בר טובי: מה ששנינו במשנה שהזב והזבה שהקריבו אשמם בחוץ קודם שהגיע הזמן, שהבעלים חייבין להביאם, הרי אלו פטורין מכרת ולאו [לרבנן, ולרבי שמעון חייבין בלאו] הואיל ואינם ראויין לבא לפתח אהל מועד, לא שנו כן אלא באופן ששחט האשם בחוץ לשמו, לשם אשם [והוא הדין ששחטן בסתם, שדינו כשוחט לשמו], משום שקרבן אשם שלהם אינו ראוי עדיין להקרבה בפנים. אבל אם שחט את האשם בחוץ שלא לשמו, אלא לשם קרבן אחר, כגון לשם עולה, חייב משום שחוטי חוץ, (91) הואיל וראוי להתקבל בשם הזה בפנים. (92) ומאידך, אין שינוי שמו של הקרבן מאשם לעולה פוסל אותו, ונמצא שהוא ראוי להקרבה במחשבת שלא לשמו בפנים!

והיינו דוקא באשם, שהוא כשר שלא לשמו, אלא שלא עלה לבעלים לשם חובה. אך בחטאת שנפסלת במחשבת שלא לשמה, פטור עליה אפילו אם שחטה שלא לשמה בחוץ, ולכן לא דן עליה רבי חלקיה (93).

והוינן בה: אי הכי, באופן ששחט האשם בחוץ לשמו נמי ניחייב? הואיל וראוי הוא להקרבה על ידי שישחטנו במחשבת שלא לשמו בפנים. ומתרצינן: מחוסר עקירה הוא! וכל עוד שלא עקרו משמו על ידי מחשבת שלא לשמו אינו בגדר ראוי להקרבה, כי סתם אשם אינו עומד לכך להיעקר משמו.

מתקיף לה רב הונא: וכי יש לך דבר שאינו כשר אם שחטו לשמו, כגון אשם זה שמחוסר זמן הוא ופסול להקרבה, וכשר על ידי ששחטו שלא לשמו? (94) ואינו דומה למה ששנינו "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים" כי זה דוקא בקרבנות שכשרים להקריב לשמו, אבל לא מצינו שיהיה שלא לשמו עדיף מלשמו (95).

דף קטו - א

ומתרצינן: וכי לא מצינו כן?! והרי קרבן  פסח בשאר ימות השנה דאינו כשר אם הקריבו לשמו, כי כל השנה אינה זמנו, וכשר אם הקריבו שלא לשמו (96). ודחינן: פסח בשאר ימות השנה אם שחטו שלא לשמו, שלמים נינהו! שכך דינו, שנהפך להיות קרבן שלמים על ידי מחשבת שלא לשמו, וממילא פסח זה שנשחט לשם שלמים אינו נחשב כפסח שנשחט "שלא לשמו" אלא נחשב שלמים שנשחטו לשמן. ואי אפשר להוכיח מכך שיתכן להכשיר קרבן שלא לשמו אף במקום שהוא פסול לשמו.

לימא מסייע ליה לרב חלקיה: דתניא, נאמר "אל פתח אהל מועד לא הביאו", וממנו נתמעטו מחיוב שחוטי חוץ כל שאינו ראוי לבא לפתח אהל מועד.

יכול שאני מוציא ופוטר אף אם הקריב עולה שהוא מחוסר זמן בבעלים, שעדיין לא הגיע הזמן שבעליה מחוייבים להביאה, ואשם נזיר ואשם מצורע שיש בהם פסול [ולקמן מפרש איזה פסול], והייתי אומר שלא יתחייב עליהם אם שחטן בחוץ?

תלמוד לומר בפרשת שחוטי חוץ "אשר ישחט שור או כשב או עז מחוץ למחנה", ודרשינן, כיון שהיה די לכתוב "אשר ישחט מחוץ למחנה", והיינו יודעים שמדובר בשור וכשב ועז, בהכרח בא הכתוב ללמד ביתור תיבות אלו, שחייב על "שור" מכל מקום! "כשב" מכל מקום! "עז" מכל מקום! לרבות פסולין אלו לחיוב שחוטי חוץ.

ומדייקת הגמרא: ואילו חטאת, שיירא בברייתא ולא נתרבתה לחיוב.

במאי עסקינן, באיזה אופן התרבו אשם נזיר ומצורע לחייב עליהם בחוץ?

אילימא ששחטן בחוץ בזמנו, שהגיע זמן שחייבין הבעלים להביאם, מאי איריא אשם, והרי אפילו חטאת נמי חייב? שהרי ראויה היא להקרבה בפנים [וגם לאשם אין צריך קרא לרבות].

אלא בהכרח, מדובר באופן ששחטן שלא בזמנו.

ובמאי עסקינן? אילימא ששחטן לשמו, אשם אמאי חייב? הלא אינו ראוי לבא לפתח אהל מועד שעדיין לא הגיע זמנו. אלא לאו, מדובר באופן ששחט האשם שלא לשמו, וגילה הפסוק שהוא חייב אם שחטו בחוץ, הואיל וראוי הוא עתה לפנים אם ישחטנו במחשבת שלא לשמו. ומוכח כדעת רב חלקיה.

ודחינן: לעולם מדובר כששחטו בזמנו, שכבר הגיע זמן שחייבין בעליהן להביאן, ושחטן במחשבת שלא לשמו, ואמנם לדידן אין כאן חידוש, כי אשם אינו נפסל ב"שלא לשמו". אך הברייתא בשיטת רבי אלעזר היא דאמר: מקשינן אשם לחטאת לפסול אשם שלא לשמו בפנים כחטאת, והוצרך הכתוב לרבות אשם זה לחיוב חוץ, משום שאשם שלא לשמו פסול הוא [אילו היה מקריבו בפנים], והוה אמינא שגם בחוץ יפטר עליו משום שנעקר ממנו שם אשם ואינו מתקבל בפנים, קא משמע לן הפסוק לחייב עליו, כי בשעה ששחטו בחוץ עדיין לא נעקר ממנו שם אשם והיה ראוי לפנים להקריב לשמו, ובאמת הברייתא היתה יכולה להשמיענו חידוש זה בחטאת, שאם שחטה שלא לשמה בחוץ חייב, אלא, תנא "טפל", קרבן אשם שהוא טפל, לפי שהוא למד מחטאת לפסול שלא לשמו, והוא הדין עיקר דהיינו, חטאת (97).

תא שמע כרבי חלקיה: דתניא: יכול שאני מרבה לחיוב שחוטי חוץ גם אם שחט עולה מחוסר זמן בגופה, שלא היה הקרבן שבעת ימים תחת אמו, וחטאת מחוסרת זמן בין בגופה בין בבעלים, כגון בנזיר ומצורע שלא מלאו ימיהם להביא קרבנותיהם?

תלמוד לומר "ואל פתח אהל מועד לא הביאו", ומשמע, כל שאינו ראוי לבא בפתח אהל מועד, אין חייבין עליהן. וכל אלו אינם ראויין להקרבה קודם זמנם.

ומדייקת הגמרא: ואילו אשם, מחוסר זמן שיירא בברייתא, ולא נתרבה לפטור.

במאי עסקינן באיזה אופן מדובר בברייתא? אילימא ששחטה את החטאת בחוץ לשמו, אשם נמי ליפטריה? שהרי אינו ראוי להקריב בפנים שעדיין מחוסר זמן הוא.

אלא לאו, מדובר באופן מיירי ששחטה שלא לשמו, ולכן רק בחטאת הוא פטור, אבל על אשם בחוץ הוא חייב אפילו קודם זמנו, כי אף שאינו ראוי לשמו מכל מקום ראוי הוא להקריבו בפנים במחשבת שלא לשמו, ככל הזבחים שכשרים שלא לשמן ולא עלו לבעלים לשם חובה, מה שאין כן חטאת, שפסולה היא שלא לשמה, ולכן פטור עליה בחוץ הואיל ואינה ראויה להקריבה בפנים כשהיא מחוסרת זמן, בין לשמה בין שלא לשמה.

הרי למדנו בברייתא כדעת רבי חלקיה, שחייב על אשם מחוסר זמן בחוץ כששחטו שלא לשמו.

ודחינן: לעולם הברייתא עוסקת באופן ששחטה שלא לשמו, אך אין הכוונה לפטור חטאת דוקא ולא אשם, אלא הוא הדין לאשם, כי הא מני, רבי אלעזר היא, דמקיש אשם לחטאת ששניהם פסולין שלא לשמה, ולפיכך פטור בשניהם בחוץ כשהם מחוסרי זמן, שהרי אינם ראויין לפנים אפילו שלא לשמה. ותנא עיקר, חטאת, וכל שכן לטפל, אשם, שנלמד מחטאת לפוסלו במחשבת "שלא לשמה". (98) ונלמד אשם מחטאת לפטור עליו בחוץ כשהוא מחוסר זמן, שהרי טעם שניהם שוה, שאינם ראויין בין לשמם בין שלא לשמם (99).

תא שמע: דכי אתא רב דימי אמר: תנא דבי בר ליואי: יכול שאני מוציא אף עולת מחוסר זמן בבעלים ואשם נזיר ואשם מצורע?

וסיים רב דימי: ונסיב לה תלמודא, הברייתא ריבתה פסולין הללו לחיובא, ולא ידענא מאי תלמודא, מאיזה מקרא נתרבו? אמר רבינא לרב דימי: למה לא ידעת איזה מקרא הוא? והרי דרשו "שור" מכל מקום, "כבש" מכל מקום, "עז" מכל מקום!

וכוונת הגמרא להוכיח כדלעיל, שהובאה ברייתא זו [בהוה אמינא] לסייע ממנה לרבי חלקיה ודלא כרב הונא.

ותמהינן: ומאי קשיא מברייתא זו לרב הונא? דלמא כדאמרת לעיל, שלמסקנא נדחתה הראיה לרבי חלקיה שכוונת הברייתא לרבות כששחטו בזמנו. וממילא אין מכאן קושיא לרב הונא.

ומבארינן שיש קושיא מברייתא דבר ליואי לרב הונא: אמר רב נחמן בר יצחק: רב דימי לא העמיד את הברייתא דבר ליואי כמו שהעמידה הגמרא לעיל שמדובר באופן ששחטו שלא בזמנו, משום דקשיא ליה לרב דימי מהברייתא דתנא דבי בר ליואי אברייתא דתני לוי.

דתני לוי: אשם נזיר ואשם מצורע ששחטן שלא לשמן, כשירין, ולא עלו לבעלים לשום חובה. שחטן בפנים מחוסר זמן בבעלים, או שהיו בני שתי שנים, ושחטן, פסולין, כי דין אשם נזיר ומצורע ליקרב כבש שהוא בן שנה אחת.

והקשה רב דימי מברייתא שנקטה כי מחוסר זמן פסול בפנים באשם על מה ששנינו בברייתא דבר ליואי שמחוסר זמן ששחטו בחוץ חייב, והרי אינם ראויים לפנים.

לא קשיא. כאן, מה דתני לוי שאשם מחוסר זמן פסול, כששחטו לשמו. כאן, מה שאמר בר ליואי שעל אשם מחוסר זמן חייב בחוץ, כששחטו שלא לשמו הואיל וראוי לפנים במחשבת שלא לשמו וכדעת רבי חלקיה.

ומכיון שהקשה רב דימי על ברייתא דבר ליואי ולא תירצה כדחיית הגמרא לעיל שברייתא זו מדוברת כששחט בזמנו, על כרחך שסבר רב דימי שברייתא זו עוסקת במחוסר זמן ולא בזמנו, ואם כן, אי אפשר ליישב אותה אלא בשלא לשמו, ושבה הראיה לרבי חלקיה כמו שהוכיחה הגמרא לעיל בהוה אמינא, ולכן הקשה מכאן לרב הונא בר פלוגתיה.

רב אשי רמי הקשה סתירה, לכאורה, ממתניתין ששנינו בה המקריב בחוץ אשם של זב וזבה המחוסר זמן, פטור, אברייתא ששנינו לעיל, "יכול שאני מוציא", שריבתה לחייב בחוץ באשם נזיר ומצורע [ועל כרחך הכוונה כששחט שלא בזמנו, וכדדייקינן לעיל בהוה אמינא].

ומשני, כאן, במשנה שנינו שהוא פטור, בלשמו, שאינו ראוי לפנים קודם זמנו, וכאן, בברייתא, בשלא לשמו, וראוי הוא לפנים ולכן חייב עליו בחוץ כדעת רבי חלקיה (100).

והוינן בה: לימא תיהוי תיובתא דרב הונא מברייתא דבר ליואי, שהוכחנו ממנה לעיל דלא כרב הונא?

ומתרצינן: אמר לך רב הונא: מה שמצינו בברייתא זו שאשם מחוסר זמן חייבין עליו בחוץ, אין הטעם משום שהאשם ראוי להקריבו בפנים במחשבת שלא לשמו, שהרי אין לך דבר שאינו כשר לשמו וכשר שלא לשמו. אלא הכא במאי עסקינן, כגון שהפריש שתי אשמות לאחריות, שאם יאבד אחד מהם יתכפר בשני, ובאופן כזה אם שחט אחד מהם בחוץ קודם זמנו לשם עולה חייב עליו, משום דחד מינייהו עולה היא, שסופו ליקרב לעולה, (101) שכן הוא דין אשמות אלו, שאחד קרב לאשם והשני ירעה עד שיפול בו מום, ויפדה, ומדמיו יקריבו לקיץ המזבח שהוא עולה. ולכן, גם אם הקריב אשם עצמו בפנים קודם זמנו לשם עולה, כשר הוא להיות קרבן עולה,

דף קטו - ב

והואיל וראוי הוא לפנים חייב עליו בחוץ, כדרב הונא אמר רב.

דאמר רב הונא אמר רב: אשם שניתק מדין הקרבה לאחר שכיפרו בעליו בשני, ונמסר לרעיה שנמסר לרועה (102) עד שיפול בו מום, ושחטו קודם שנפל בו מום סתם, אפילו שלא לשם עולה, כשר הוא לעולה, והוא הדין אשם מחוסר זמן, כשר הוא עצמו לעולה כששחטו בפירוש לשם עולה.

שנינו במשנה: המעלה מבשר חטאת בחוץ פטור.

תנו רבנן: מנין למעלה מבשר חטאת חיצונה ומבשר אשם, ומבשר שאר קדשי קדשים דהיינו, כבשי העצרת, ומבשר קדשים קלים, וממותר מנחת העומר לאחר קמיצה, ושתי הלחם הבאים בעצרת, ולחם הפנים, ושירי מנחות לאחר קמיצה, בחוץ שפטור תלמוד לומר בפרשת שחוטי חוץ "אשר יעלה עולה" ודרשינן: מה עולה שהיא ראויה להעלאה על גבי המזבח אף כל שראויה להעלאה חייב עליה בחוץ, מה שאין כן כל אלו, שהם נאכלין ואין עולין למזבח (103).

מנין שאף היוצק שמן על המנחה, והבולל את המנחה, והפותת את המנחה לפתיתים, והמולח את הקרבן, והמניף את המנחה, והמגיש את המנחה אל המזבח, והמסדר לחם הפנים על השלחן, והמטיב את הנרות, והקומץ את המנחה, והמקבל דמים בכלי מהקרבן, שאם עשה אחת מכל אלו בחוץ, שפטו ר?

תלמוד לומר "אשר יעלה עולה או זבח", ודרשינן: מה העלאה, שהיא גמר עבודה, שאין אחריה עבודה נוספת, אף כל שהוא גמר עבודה (104), כגון המנסך ומקטיר את הקטרת או את הקומץ או מנחת כהנים חייב עליה בחוץ, מה שאין כן כל העבודות המנויות כאן, שהן אינן גמר עבודה אלא יש אחריהן עבודה נוספת (105).

שנינו במשנה: עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות.

יתיב רב חנא בר רב קטינא קמיה דרב חסדא ויתיב רב חסדא (106) וקאמר את הפסוק שנאמר [שמות כד, ה] על הקרבנות שהקריבו בהר סיני קודם מתן תורה, "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות ויזבחו שלמים". ומקריאתו את כל הפסוק בהמשך אחד ניכר שפירש כי הבכורות הם שהקריבו.

אמר ליה רב חנא לרב חסדא: הכי אמר רב אסי: ופסקו! מאותו היום פסקה עבודה מן הבכורות וממתן תורה ואילך עבדו הכהנים (107).

סבר רב חסדא לאותוביה לרב חנא ממתניתין, ששנינו בה עד הקמת המשכן עבדו הבכורות, ולא פסקה עבודתן קודם מתן תורה.

אך לפני שהקשה שוב, שמעיה לרב חנא, דקאמר משמיה דרב אדא בר אהבה: עולה שהקריבו ישראל במדבר קודם מתן תורה, כאמור בפסוק הנזכר "וישלח את נערי בני ישראל", אינה טעונה הפשט וניתוח, אלא היא קריבה על המזבח עם עורה.

ולפיכך לא הקשה קושייתו מהמשנה, אלא אותביה רב חסדא מברייתא, דשויא בכולהו, שממנה יקשה על כל דבריו של רב חנא:

דתניא: עד שלא הוקם המשכן, היו הבמות מותרות, ועבודה היתה בבכורות, והכל היו כשירין ליקרב בבמות, בהמה חיה ועוף (108), זכרים ונקבות, תמימין ובעלי מומין, טהורין - אבל לא טמאין.

והכל, כל הקרבנות לא קרבו אלא עולות.

ועולה שהקריבו ישראל במדבר, טעונה הפשט וניתוח.

ונכרים, אפילו בזמן הזה רשאין לעשות כן, להקריב בבמות (109) כל השנוי לעיל, שלא נאסר להם ההקרבה בבמות.

ומברייתא זו יקשה לרב חנא, הן על מה שאמר שעבודות הבכורות פסקה במתן תורה, ואילו בברייתא שנינו שעבדו עד הקמת המשכן. והן על העולה שהביאו במדבר, שבברייתא שנינו שטעונה הפשט וניתוח, ואילו רב חנא אמר שאינה טעונה הפשט וניתוח? (110)

ומתרצינן: תנאי היא, שנחלקו תנאים בדין עבודה בבכורות.

דתניא: נאמר לגבי הגבלת העם בהר סיני קודם מתן תורה "וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו". דהיינו, הכהנים הרגילים לגשת אל ה' ולהקריב קרבנות, הם יתקדשו מלעלות בהר.

רבי יהושע בן קרחה אומר: זו פרישות בכורות. כי ה"כהנים" המוזכרים בפסוק זה הם הבכורות, שהוזהרו לפרוש מההר. וכמוהו סברה הברייתא שבעת מתן תורה עדיין היתה העבודה בבכורות.

רבי אומר: זו פרישות נדב ואביהוא. הם הכהנים הנגשים אל ה' שהוזהרו לפרוש, שנעשו כהנים לעבודה בהר סיני. וכמוהו סבר רב חנא שמסיני לא נקראו הבכורות "כהנים", כי מאז נעשית העבודה בכהנים.

ומקשינן: בשלמא למאן דאמר זו פרישות נדב ואביהוא, היינו דכתיב כשמתו נדב ואביהו "הוא אשר דבר ה' לאמור, בקרובי אקדש". והיכן דיבר? בפרישות שנאמרה להם בהר סיני, שנאמר "פן יפרץ בם ה'", וכיון שלא נזהרו מלפרוש מן ההיכל בהקמת המשכן, פרץ בהם.

אלא למאן דאמר זו פרישות בכורות, היכא רמיזא אזהרת מיתת נדב ואביהו למשה קודם לכן, ועל מה אמר הכתוב "הוא אשר דבר ה'"?

ומתרצינן: כוונת הכתוב היא למה דכתיב ביום שנצטווה משה על מלאכת המשכן "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי", אל תקרי "בכבודי" אלא "במכובדיי"! דבר זה אמר הקב"ה למשה, ורמז לו שביום שישרה שכינתו במשכן יתקדש במכובדיו, ולא ידעו משה מי הם המכובדים (111) עד שמתו בני אהרן!

כיון שמתו בני אהרן וידע שהם המכובדים אמר לו לאהרן: אהרן אחי לא מתו בניך אלא כדי להקדיש כבודו של מקום עליהם להודיע שהוא נורא על מיודעיו שנפרע מהצדיקים על מיעוט עבירות שבידן וכל שכן מהרשעים, וזו כונת הכתוב "הוא אשר דבר ה' בקרובי אקדש" שאמר לו למשה "ונקדש בכבודי" דהיינו, במכובדיי וקרובי אקדש.

כיון שידע אהרן שבניו ידועי מקום הן, שתק, וקבל שכר על שתיקתו. שנאמר "וידום אהרן" הרי ששתק [וקבלת השכר, שנתייחד אליו הדבור בפרשת שתויי יין האמורה אחר אותו ענין, שנאמרה רק לו ולא למשה].

וכן בדוד הוא אומר "דום לה' והתחולל לו", ביאורו, אף על פי שמפיל לך חללים, את דום! וכן שלמה הוא אומר "עת לחשות ועת לדבר". פעמים שאדם שותק ומקבל שכר על השתיקה, ופעמים שמדבר ומקבל שכר על הדבור.

והיינו דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב "נורא אלהים ממקדשיך"? אל תיקרי "ממקדשיך" אלא "ממקודשיך". וכך פירושו: אימתי הוא "נורא"? בשעה שהקב"ה עושה דין [דהיינו, "אלהים", שהוא מדת הדין], בקדושיו, הוא מתיירא ומתעלה ומתהלל, בכך שאפילו מהצדיקים נפרעין מהם.

ושבה הגמרא לדברי רב חנא, כי אמנם מצינו מקור לדבריו שעבודת הבכורות פסקה מסיני.

אלא, שעדיין קשיא עולה, מה שאמר כי עולת מדבר אינה טעונה הפשט וניתוח, והקשה לו רב חסדא ממה ששנינו בברייתא שהיתה טעונה הפשט וניתוח?

ומתרצינן: תרי תנאי היא.

דתניא: רבי ישמעאל אומר: כללות נאמרו בסיני, ופרטות נאמרו באהל מועד. (112) ולפיו רק כללות של דיני קרבנות נאמרו בסיני, כגון "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך", (113) אך פרטות הלכותיהן, כגון הפשט וניתוח, נאמרו אחר כך באהל מועד. ונמצא, שלדעת רבי ישמעאל עולת מדבר שהיתה בסיני עדיין לא הוטענה הפשט וניתוח, ורב חנא סובר כרבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב כשאמר להם משה משנה תורה, ולדבריו עולת מדבר טעונה הפשט וניתוח, וזה טעמו של תנא דברייתא שחייבת בהפשט וניתוח כי כבר נאמרו בסיני דינים אלו (114).

אמר מר: הכל כשירין להקריב בהמה חיה ועוף וכו'.

והוינן בה: מנא הני מילי שהכל כשר ליקרב בבמה? (115)

ומבארינן: אמר רב הונא: דאמר קרא "ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל עוף הטהור", למדנו מכאן כי בהמה ועוף קרבין, כמשמעו,

וממילא נלמד שגם חיה קרבה כי חיה הרי היא בכלל בהמה.

דף קטז - א

זכרים ונקבות תמימין ובעלי מומין מנין שקרבין בבמה?

דאמר מר: (116) תמות וזכרות נאמר רק בקרבן בהמה, שיהיה הקרבן תם וזכר, ואין תמות וזכרות בעופות, אלא גם בעלי מומין ונקבות כשרים בהם.

ואיתקש בפסוק זה בהמה לעוף, לומר לך, שבבמה גם בהמות בעלי מומין ונקבות כשרים להקרבה.

ודוקא תמימין ובעלי מומין קרבין בבמה, לאפוקי מחוסר אבר, דלא קרב. (117)

דאמר רבי אלעזר: מנין למחוסר אבר שנאסר להקריב בבמה לבני נח? (118)

תלמוד לומר בציווי הקב"ה לנח להביא אל התיבה, "ומכל החי מכל בשר תביא אל התבה". (119) אמר הקב"ה לנח: הבא בהמה שחיין ראשי אברין שלה! ומכאן שלבני נח אסור מחוסר אבר בהקרבה, ומשום כך ציוה לו שלא להביאם כשהם מחוסרי אבר כדי שיוכל להקריב מהם בצאתו מן התבה.

והוינן בה: ודלמא ההיא הפסוק ההוא בא למעוטי טריפה דוקא, שלא יביאנה לתיבה ולא בא למעט מחוסר אבר?

ומתרצינן: אין צורך למעט טריפה, כי ההוא, מ"לחיות זרע" נפקא. דהיינו, דוקא בעל חי שיכול להוליד, וטריפה אינה יולדת.

והוינן בה: הניחא למאן דאמר טריפה אינה יולדת. אלא למאן דאמר טריפה יולדת, מאי איכא למימר? הרי לא נתמעט טריפה מ"לחיות זרע", ואם כן המיעוט נצרך לטריפה ואיך נדע למעט מחוסר אבר.

ומתרצינן: האמר קרא "תביא אל התיבה להחיות אתך", ומשמע בדומין לך תביא, שלא יהיו טריפה כמו שאתה אינך טריפה, ונותר הפסוק מכל החי למעט מחוסר אבר (120).

ועדיין יש לדון: ודלמא נח גופיה טריפה הוה? ואם כן, הוא יכול להביא טריפה אל התבה (121).

ומתרצינן: "תמים" כתיב ביה בנח, משמע שלא היה טריפה.

ומקשינן: ודלמא "תמים" אין משמעו שלם בגופו, אלא שהיה תמים בדרכיו עניו וסבלן?

ומתרצינן: "צדיק" כתיב ביה בנח, דמשמע מזה שהיה תמים בדרכיו, ו"תמים" על כרחך בא לומר שלא היה טריפה.

ואכתי תקשי: ודלמא הכי קאמר: "תמים" בדרכיו, "צדיק" במעשיו? ועדיין אפשר לומר שנח היה טריפה, ועדיין נצרך הפסוק "מכל החי" למעט טריפה, ומנא לן למעט מחוסר אבר?

ומתרצינן: המקור שלא הביא טריפה נלמד מ"אתך" - בדומין לך.

ואין להקשות שמא נח גופיה טריפה הוה? כי אי סלקא דעתך דנח גופיה טריפה הוה, מי קאמר ליה רחמנא לנח דכוותך עייל, דהיינו, טריפה תביא לתיבה, ואילו בעלי חיים שלמים לא תעייל? אלא בהכרח שנח לא היה טריפה, והוזהר שלא להביא אלא בדומין לו דהיינו, בהמה שאינה טריפה (122).

והוינן בה: ומאחר דנפקא לן למעט טריפה מ"אתך", "לחיות זרע", למה לי?

ומתרצינן: מהו דתימא, אילו לא נאמר "לחיות זרע" הייתי אומר, ש"אתך" לא בא לומר שיהיו דומין לך, אלא "אתך" היינו שהודיעו הקב"ה שביאת הבהמות לתיבה היא לכבודו של נח להיות לו לצוותא בעלמא, ומה שלא יביא טריפה הוא משום שלא תחיה עמו בצוותא שנה שלמה. אבל יוכל להביא אפילו זקן אפילו סריס, קמשמע לן שהחיות באו לתיבה בכדי "לחיות זרע" ולא לצוותא. ובהכרח שהכתוב "אתך" נאמר ללמד שיהיו בדומין לך למעט טריפה.

אמר מר: הכל כשרים להקרב, טהורין אבל לא טמאין [שהרי נח הקריב רק מן הטהורין] (123).

והוינן בה: ומי הוו טמאין וטהורין בההיא שעתא בזמן נח, קודם מתן תורה? ואיך נאמר לו לקחת דוקא מן "הבהמה הטהורה".

ומתרצינן: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: טהורים שלקח נח, הם מאותן שלא נעבדה בהן עבירה שלא רבעו ולא נרבעו עם מין אחר (124).

ומקשינן: מנא הוו ידעי באיזה מהן נעבדה עבירה?

ומתרצינן: כדרב חסדא דאמר רב חסדא: העבירן נח לפני התיבה. כל שהתיבה קולטתן, בידוע שהוא טהור. אין התיבה קולטתן, בידוע שהן טמאין (125).

רבי אבהו אמר: אמר קרא "והבאים זכר ונקבה". "הבאים" משמע שכל הבאין, מאליהן באו, ומתוך זה ידע נח שאלו שבאו שבעה הן הטהורין, ואלו שבאו שנים הן הטמאין.

אמר מר: עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות וכו' והכל קרבו עולות.

והוינן בה: וכי עולות, אין, ואילו שלמים לא הקריבו בבמות?

והא כתיב בקרבנות שהקריבו בהר סיני קודם מתן תורה "ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים". וזה היה קודם הקמת המשכן. ומוכח שכן קרבו אז שלמים!?

ומתרצינן: אלא, אימא בברייתא: "לכל קרבו עולות", בין לבני נח ובין לישראל קרבו להם עולות קודם שהוקם המשכן, ומיהו בשלמים חלוקין הן, לבני נח, עולות, אין, שלמים לא. אבל לישראל קרבו גם שלמים משעת מתן תורה, ולכן נאמר בהם "ויזבחו זבחים שלמים", כיון שכבר נבחרו ישראל בשעת מתן תורה (126). וכמאן דאמר לא קרבו שלמים לבני נח.

דאתמר: רבי אלעזר ורבי יוסי בר חנינא פליגי: חד אמר: קרבו שלמים לבני נח, וחד אמר: לא קרבו שלמים לבני נח (127).

והוינן בה: מאי טעמא דמאן דאמר קרבו שלמים לבני נח?

דכתיב "והבל הביא גם הוא (128) מבכורות צאנו ומחלביהן". איזהו דבר שחלבו קרב לגבי מזבח, ואין כולו קרב לגבי מזבח? הוי אומר זה שלמים. ומוכח שהקריב הבל שלמים, ומכאן המקור שקרבו שלמים לבני נח.

מאי טעמא דמאן דאמר לא קרבו שלמים לבני נח?

דכתיב "עורי צפון ובואי תימן", ביאורו: התנערי [מלשון "וינער ה' את מצרים"] אומה שמעשיה בצפון, דהיינו, בני נח, שאין מקריבין אלא עולות הטעונות שחיטת צפון, ותבוא אל מלך המשיח אומה שמעשיה בצפון ובדרום, דהיינו ישראל, שמקריבין עולות ושלמים שאינם טעונים צפון.

ומקשינן: ומר, מאן דאמר "לא קרבו שלמים לבני נח", לדבריו נמי יקשה, הכתיב אצל הבל "ומחלביהן", דמשמע שהקריב שלמים, כדלעיל?

ומתרצינן: לדעתו, ביאור "מחלביהן" הוא משמני [מהמובחרים] דידהו. אבל לעולם היו עולות.

ומקשינן: ומר, מאן דאמר קרבו שלמים לבני נח, לדבריו נמי יקשה, הכתיב "עורי צפון", ודרשינן על עולות דוקא, כדלעיל?

ומתרצינן: ההוא, בקיבוץ גלויות הוא דכתיב. וכך פירושו: עורי רוח צפונית, ובואי רוח דרומית לקבץ גלויות המפוזרות בכם.

ומקשינן למאן דאמר לא קרבו שלמים לבני נח: (129)

והא כתיב "ויאמר משה: גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות, ועשינו לה' אלהינו". וזבחים משמע שלמים, וקודם מתן תורה כולם בדין בני נח הם, הרי שהקריבו בני נח שלמים? (130)

ומתרצינן: "זבחים" אלו אינן שלמים, אלא לשון שחיטה הוא, וכך אמר משה לפרעה שיתן להם בהמות שישחטו לאכילה, ועולות יתן להקרבה.

ועוד מקשינן לאותו מאן דאמר: והא כתיב "ויקח יתרו חותן משה עולה וזבחים", והוה אמינא שיתרו היה קודם מתן תורה ובכל זאת הקריב זבחים דהיינו, שלמים (131).

ומתרצינן: יתרו לאחר מתן תורה היה, והתגייר, והביא שלמים בתורת ישראל (132).

ומקשינן: הניחא למאן דאמר יתרו לאחר מתן תורה היה. אלא למאן דאמר יתרו קודם מתן תורה היה, מאי איכא למימר? איך הקריב שלמים, והרי בני נח לא הקריבו שלמים.

דאיתמר: בני רבי חייא ורבי יהושע בן לוי נחלקו: חד אמר, יתרו קודם מתן תורה הוה. וחד אמר, יתרו אחר מתן תורה הוה.

ומתרצינן: למאן דאמר יתרו קודם מתן תורה היה, על כרחך קסבר שלמים הקריבו בני נח, שהרי לדבריו יתרו היה בן נח והקריב שלמים.

כתנאי, נחלקו תנאים אם יתרו היה קודם מתן תורה או לאחר מתן תורה.

דתניא: "וישמע יתרו כהן מדין", מה שמועה שמע ובא, ונתגייר? רבי יהושע אומר: מלחמת עמלק שמע ובא, שהרי כתוב בצדו קודם פרשת "וישמע יתרו" "ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב". ונמצא לדבריו שיתרו היה קודם מתן תורה.

רבי אליעזר המודעי אומר: מתן תורה שמע ובא. הרי שהיה אחר מתן תורה.

שכשניתנה תורה לישראל היה קולו של הקב"ה הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל מלכי עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן, ואמרו שירה. שנאמר "ובהיכלו של כל מלך כולו אומר כבוד". ומדובר בעת מתן תורה, שהרי בתחילת הענין נאמר "קול ה' יחולל אילות".

נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע, ואמרו לו: מה קול ההמון אשר שמענו? שמא מבול בא לעולם? ומשום כך נשמע קול זה, שנאמר "ה' למבול ישב".

אמר להם בלעם: "וישב ה' מלך לעולם", לא יהיה מבול, אלא ה' יהיה מלך לעולם על בריותיו, שהרי כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם, שנאמר "כי מי נח זאת לי, אשר נשבעתי" (133).

אמרו לו: שמא מבול של מים אינו מביא אבל מבול של אש (134) מביא? שנאמר "כי באש ה' נשפט".

אמר להן: כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול כל עיקר, שנאמר "ולא יהיה עוד מבול לשחת כל בשר".

אמרו לו: ואלא מה קול ההמון הזה ששמענו? אמר להם: חמדה טובה יש לו להקב"ה בבית גנזיו, והיא התורה שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד (135) דורות קודם שנברא העולם, וביקש עתה ליתנה לבניו, שנאמר "ה' עוז לעמו יתן", שהתורה הוא מעוזן של ישראל, ומכאן קול ההמון ששמעתם (136).

מיד פתחו כולם ואמרו "ה' יברך את עמו בש לום".

רבי אליעזר אומר: קריעת ים סוף שמע ובא [ואם כן יתרו קודם מתן תורה היה], שנאמר "ויהי כשמוע כל מלכי האמורי ... את אשר הוביש ה' את מי הירדן" [וכל שכן ששמעו קריעת ים סוף].

ואף רחב הזונה אמרה לשלוחי יהושע, "כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף" (137).

והוינן בה: מאי שנא התם במלכי האמורי, דכתיב "ולא היה בם עוד רוח", ומאי שנא הכא ברחב הזונה דכתיב "ולא קמה עוד רוח באיש"?

דף קטז - ב

ומשנינן: כוונת רחב בלשון זה לומר, דאפילו אקשויי אבר לתשמיש נמי לא אקשו ["איש" הוא מלשון גבורת אנשים "קמה" משמעותה קישוי].

ומנא ידעה זאת רחב הזונה? דאמר מר: אין לך כל שר ונגיד שלא בא על רחב הזונה, לפיכך ידעה שלא הוקשה אבר לתשמיש.

אמרו: בת עשר שנים היתה כשיצאו ישראל ממצרים, וזנתה כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, אחר שהיתה בת חמשים שנה נתגיירה, אמרה: ימחול לי הקב"ה בשכר חבל חלון ופשתים, שבאלו זכתה להציל השלוחים של יהושע, ובאותן שלשה דברים עצמן היתה חוטאת שהיו עולין אליה המנאפים בחבל דרך החלון וגם היתה מטמינתם בפשתי העץ (138).

אמר מר: ועובדי כוכבים בזמן הזה רשאין לעשות כן להקריב בבמות בכל מקום שירצו.

והוינן בה: מנא הני מילי? שמותרין הם בבמות בזמן הזה (139).

ומשנינן: דתנו רבנן: כתוב בפרשת שחוטי חוץ [ויקרא יז, ב] "דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל", ודרשינן: בני ישראל מצווין על איסור שחוטי חוץ, ואין העובדי כוכבים מצווין על שחוטי חוץ. לפיכך כל אחד ואחד מעובדי כוכבים בונה לו במה לעצמו, ומקריב עליה כל מה שירצה (140).

אמר רב יעקב בר אחא אמר רב אסי: בשעת איסור הבמות לישראל אסור (141) לסייען (142) ולעשות שליחותן של נכרים בהקרבת במותיהם (143).

אמר רבא: ולאורינהו להו, להורות להם איך יעשו (144), שרי.

כי הא דאיפרא הורמיז שם אשה נכרית שהיתה אימיה דשבור מלכא מלך פרס. שדרה עגלא תילתא לקמיה דרבא. שלחה ליה: אסקוה ניהליה העלו אותו לשם שמים בבמה.

אמר להו רבא לרב ספרא ולרב אחא בר הונא: זילו ודברו, לכו וקחו תרי עולמי, שני בחורים נכרים, גולאי בני גיל אחד, שכן הוא נוי הדב, ר (145) וחזו היכא דמסקא ימא שרטון, מקום שנתייבש הים ונעשה קרקע, ויודעים אנו שלא השתמש במקום זה הדיוט (146), ושקלו ציבי חדתי, תקחו עצים חדשים שלא השתמשו בהם, ואפיקו נורא ממגנא חדתא, הוציאו אש מכלי שמוציאין בו אש מהאבנים ויהיה חדש (147), ואסקוה ניהליה לשם שמים.

הרי מצינו שהורה רבא כיצד להקריב קרבנות נכרים בבמה.

אמר ליה אביי לרבא: כמאן אמרת שהעצים יהיו חדשים? כרבי אלעזר בר שמוע.

דתניא: רבי אלעזר בן שמוע אומר: כתוב [ויקרא א, ח] "על העצים אשר על האש אשר על המזבח" ודרשינן: מה מזבח שלא ישתמש בו הדיוט, אף עצים שלא ישתמש בהן הדיוט (148).

אך כאן אין ראיה שצריך עצים חדשים, כי הא מודה רבי אלעזר בן שמוע בבמה שאין צריך עצים חדשים, וכדלהלן.

דתניא: כתוב אחד אומר "ויתן דוד לארונה במקום [בעבור המקום] שקלי זהב משקל שש מאות" ומאידך כתיב "ויקן דוד את הגורן ואת הבקר בכסף שקלים חמשים".

הא כיצד יתיישבו שני המקראות הללו שסותרין זה את זה? [גירסת רש"י] מקום מזבח קנה דוד בחמשים, ומקום כל הבית קנה בשש מאות.

רבי אומר משום אבא יוסי בן דוסתאי: גבה מכל שבט ושבט חמשים, שהן בסך הכל משנים עשר שבטים שש מאות שקלים, ונתקיימו שני המקראות.

רבי אלעזר בן שמוע אומר: כך פירוש המקראות: "ויקן דוד את הגורן" ולא פירש כאן בכמה קנאו אלא כדמפרש בענין במקום אחר.

ומה מפורש? "ויתן דוד לארונה במקום זהב משקל שש מאות". אבל את שאר הדברים שנאמרו בהמשך, דהיינו, הבקר לעולה, והמוריגים וכלי הבקר לעצים שקנאם כדי להבעיר בהם אש על המזבח, קנה דוד בכסף שקלים חמשים.

ומנין שלקח דוד מוריגים וכלי בקר לעצים? שנאמר "ויאמר ארונה אל דוד יקח ויעל אדוני המלך הטוב בעיניו ראה הבקר לעולה והמוריגים וכלי הבקר לעצים".

ואיך לקח דוד מארונה את המוריגים וכלי הבקר לצורך עצים להקרבה, והרי נשתמש בהם ארונה? אלא ודאי משום שהיה זה בבמה [בשעת היתר הבמות כשעמד המשכן בגבעון] ומודה רבי אלעזר בר שמוע שבבמה אין צורך בעצים שלא נשתמש בהם הדיוט, ויקשה על רבא, למה אמר להם שיקחו עצים חדשים?

ומתרצינן: ורבא אמר לך: התם נמי בחדתי, המוריגים וכלי העצים היו חדשים שלא נשתמש בהם ארונה (149).

מאי "מוריגים"? אמר עולא: מטה של טורבל.

מאי מטה של טורבל? אמר אביי: עיזא דקרקסא דדיישן דשתאי. לוח עץ שיש בו שיניים וגם חריצים ומשמש לחיתוך הקשים לאחר הדישה לעשות מהן תבן.

אמר אביי מאי המקור מקרא שהמורג עשוי כן? שנאמר "הנה שמתיך למורג חרוץ [עשוי חריצים] חדש בעל פיפיות, תדוש הרים ותדוק".

מקרי ליה רחבה לבריה, לימדו מקראות הללו, ורמי ליה קראי אהדדי:

כתיב "ויתן דוד לארונה", וכתיב "ויקן דוד" כמובא לעיל. הא כיצד? גובה מכל שבט ושבט חמשים שהן שש מאות (150).

ואכתי קשיין קראי אהדדי, התם כתיב "כסף", ואילו הכא נאמר "זהב", ועדיין לא נתיישבו המקראות.

ומתרצינן: אלא, אימא: גובה כסף שוה ערך של משקל שש מאות שקלי זהב לכל השבטים, ומכל שבט גבה כסף השוה לסך חמשים שקלי זהב.

שנינו במשנה: קדשים קלים נאכלים בכל מחנה ישראל בזמן שהיו ישראל במדבר.

אמר רב הונא: בכל מקומות ישראל (151) נאכלים קדשים קלים.

וסלקא דעתא שכוונתו לומר: בכל מקום שיש שם אחד מישראל ואפילו יצא חוץ למחנה ישראל אוכל שם קדשים קלים.

אמר ליה רב נחמן לרב הונא: ומחנות במדבר לא הואי?

והא תניא: כשם שהיו שלש מחנות במדבר כך היה מחנה בירושלים, ואלו הם גבולותיהן: מירושלים עד להר הבית - מחנה ישראל.

מהר הבית עד לשער ניקנור שער המזרח של העזרה - מחנה לויה.

מכאן ואילך - מחנה שכינה, והן הן קלעים שבמדבר.

ולפנים משער ניקנור קדושתו שוה למקום שהיה לפנים מהקלעים במשכן, ומשמע שהיה במדבר מחנה ישראל, והרי דין קדשים קלים שנאכלים רק במחנה ישראל ואיך אמרת שנאכלים בכל מקום? ומתרצינן: אימא כך אמר רב הונא: קדשים קלים נאכלים בכל מקום שהוא מחנה ישראל, (152) דהיינו, אפילו בשעת סילוק מסעות, מוליכן עמו ואוכלן במחנה במקום חנייתן.

ומקשינן: פשיטא!?

ומתרצינן: מהו דתימא איפסלו ביוצא בשעה שהיו נוסעים ומפרקין את המשכן קא משמע לן (153). ומקשינן: ואימא הכי נמי שיפסלו, ומנין המקור להכשירן?

ומתרצינן: אמר קרא "ונסע אהל מועד". ודרשינן: אף על פי שנסע אהל מועד הוא וממילא נחשבו הנוסעים עמו כמחנה ישראל (154).

תניא: רבי שמעון בן יוחאי אומר: עוד מחנה אחרת, רביעית, - היתה שם בירושלים בין הר הבית לעזרה והיא נקראת (155) "עזרת נשים", ולא היו עונשין עליה (156) את הנכנס לתוכה בטומאת מת כדין הנכנס לעזרה, כיון שמדאורייתא היה דינה כהר הבית שמותר ליכנס שם טמא מת, אלא מדרבנן הוא שאסרוה לטמא מת, ובשילה לא היו אלא שתי מחנות בלבד.

והוינן בה: הי מינייהו משלשת המחנות לא הוה בשילה?

אמר אביי: מסתברא, דמחנה לויה מיהא הואי ומחנה ישראל הוא שהיה חסר בשילה [ועל מחנה שכינה לא דנו, כי ודאי היה].

דאי סלקא דעתך מחנה לויה לא הוה שם,

דף קיז - א

אם כן,  נמצאו זבין וטמאי מתים משתלחין בשילה חוץ למחנה אחת בלבד, והוא מחנה שכינה ששניהם אסורין בו, ומחוצה לו שניהם שוין, שכך הוא הדין: טמא מת אסור במחנה שכינה ומותר במחנה לויה, וזב אסור במחנה לויה ומותר במחנה ישראל, ומכיון שהיה שם רק מחנה ישראל [מלבד מחנה שכינה], הרי נמצא ששניהם מותרים להיות במחנה אחד, וזה לא יתכן, שהרי התורה אמרה "ולא יטמאו את מחניהם", (157) ודרשינן מ"מחניהם" דמשמע שתי מחנות: תן מחנה לזה לזב, ומחנה לזה לטמא מת, שלא יהיו שניהם באותה מחנה.

אלא ודאי, היה שם מחנה לויה, ומחנה ישראל לא היה בשילה ונמצא שאין שניהם משתלחין לאותה מחנה, שהרי הטמא מת משתלח ממחנה שכינה ומותר במחנה לויה, ואילו זב משתלח גם ממחנה לויה.

אמר ליה רבא לאביי: אלא מאי אמרת מחנה ישראל לא הואי בשילה, אם כן, נמצאו זבין ומצורעין משתלחין למקום אחד! (158) כי בשילה אפילו המצורע - שדינו להיות משולח גם ממחנה ישראל - מותר בכל מקום חוץ ממחנה לויה, כיון שלא היה מחנה ישראל, ונמצא שהוא יושב באותו מקום שיושב הזב, וזה לא יתכן, שהרי התורה אמרה במצורע "בדד ישב" שלא ישב טמא אחר עמו?! (159)

אלא אמר רבא: לעולם כולהו תלתא מחנות הוו (160), בשילה. ומאי "לא היו אלא שתי מחנות" ששנינו בברייתא: לקליטה! (161) - שלא נהגה שם תורת מחנה לויה לענין שתקלוט לתוכה את ההורג נפש בשגגה.

ודייקינן: מכלל, דבמדבר הואי קלטה מחנה לויה?

ומסקינן: אין! והא תניא [בניחותא:] נאמר בהורג נפש בשוגג "ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה" ודרשינן מ"לך": בחייך! כאן הבטיח הקב"ה למשה שיזכה בחייו להבדיל שלש ערים למקלט.

ומתיבות "לך מקום" דרשינן: במקומך! דהיינו, המקום שלך, שהוא מחנה לויה, אף הוא יקלוט את הרוצח.

ומתיבות "אשר ינוס שמה" דרשינן: מלמד שהיו ישראל גולין במדבר! ולהיכן היו גולין? שהרי לא היו ערי מקלט במדבר, למחנה לויה, כאמור, שאף הוא קולט! - מכאן אמרו: (162) בן לוי שהיה דר בעיר מקלט, [שהרי כל ארבעים ושמונה עיר של הלויים היו ערי מקלט] שהרג בשוגג, הרי הוא גולה מפלך לפלך, מעירו לעיר מקלט אחרת, שאף "לך" דהיינו, הלויים אף על פי שכבר נמצאים הם.

ואם גלה לתוך פלכו בתוך עירו משכונה לשכונה, פלכו קולטו (163) בדיעבד.

והוינן בה: מאי קרא המלמד כי אפילו פלכו קולטו אף שלא גלה מחוץ לעירו?

ומבארינן: אמר רב אחא בריה דרב איקא: נאמר "כי בעיר מקלטו ישב" ודרשינן מיתור תיבת "מקלטו", שהיה יכול לכתוב "כי שם ישב", ובהכרח כוונת הכתוב ללמד כי גם: עיר שקלטתו כבר דהיינו שהיה דר בה קודם שהרג, אף היא קולטתו עכשיו כשיגלה משכונה לשכונה.

שנינו במשנה: באו לגלגל הותרו הבמות.

בברייתא שלפנינו יתבארו דיני הקרבנות בשעת היתר הבמות. והדין נחלק בשני סוגי במות: א. במת צבור שנקראת "במה גדולה". ב. במת יחיד שכל אחד בנה לעצמו, היכן שרצה, והיא נקראת "במה קטנה". ונחלקו התנאים, אלו מהקרבנות קרבו בבמת צבור, ואלו בבמת יחיד, ואלו שלא קרבו כלל.

תנו רבנן: כל קרבן שנידר ונידב שהביאוהו בנדר או בנדבה היה קרב בבמה קטנה [וכל שכן בבמה גדולה]. אבל קרבן שאין נידר ונידב אלא הוא קרבן חובה, בין שהוא קרבן ציבור בין שהוא קרבן יחיד אין קרב בבמה קטנה, שהרי היחיד אינו מקריב קרבנות חובותיו כלל בשעת היתר הבמות (164) אפילו בבמה גדולה, ואילו הציבור אינו מקריב קרבנותיו כלל בבמה קטנה, נמצא שקרבנות חובה אינן קרבין בבמה קטנה, אבל בבמה גדולה הוקרבו קרבנות חובה של הציבור.

קרבן מנחה וקרבנות נזירות, קריבין אף הן בבמה קטנה, כי הם נחשבים כדבר שנידר ונידב, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: לא קרבו ליחיד אלא עולות ושלמים (165) בלבד אבל מנחה ונזירות (166) לא הקריב היחיד כלל אף בבמה גדולה, ובזה חולקין חכמים על רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: כל הקרבנות שהצבור והיחיד היו מקריבין באהל מועד שבמדבר שהיה שעת איסור במות והקריבו שם כל הקרבנות הן נדבה והן חובה היו מקריבין גם כן בבמה גדולה שבאהל מועד שבגלגל שהוא שעת היתר במות, וסובר רבי יהודה שהיחיד מקריב קרבנות חובותיו בבמה גדולה אף שלא מקריבם בבמה קטנה (167), ומשמע מדבריו שבדין זה חולק הוא על רבי מאיר וחכמים, ונמצא כי לדעתם לא הקריב היחיד חובותיו כלל אף בבמה גדולה.

שואל רבי יהודה: מה בין אהל מועד שבמדבר לבין אהל מועד שבגלגל? מאחר שאמרנו ששוין הם לענין הקרבנות שהוקרבו בהם.

ומשיב: אהל מועד שבמדבר לא היו במות מותרות אז לכל יחיד, אהל מועד שבגלגל היו הבמות מותרות ליחיד. וגם בזמן הגלגל כשהקריב כל אדם על במתו שבראש גגו דהיינו במת יחיד, לא היה מקריב עליה אלא עולה ושלמים בלבד ולא מנחה ונזירות, ובזה סבר כדעת חכמים לעיל, [וכן לא הקריב היחיד שם חובותיו].

וחכמים אומרים: כל הקרבנות שהצבור היו מקריבין באהל מועד שבמדבר היו מקריבין גם כן בבמה גדולה שבאהל מועד שבלגל שלגבי הציבור אמנם אין חילוק ביניהם, וכאן וכאן בין בבמה גדולה ובין בבמה קטנה לא קרבו ליחיד אלא עולה ושלמים בלבד שהיחיד לא הקריב חובותיו אף בבמה גדולה, נמצא שלגבי היחיד לא הושוו אהל מועד שבמדבר לאהל מועד שבגלגל, וכן לא הוקרבו ליחיד מנחה ונזירות לחכמים, [ודעת חכמים אלו כדעת חכמים דלעיל ולהלן יתבאר לענין מה נחלקו].

דף קיז - ב

רבי שמעון חולק הוא על כולם בכך שהם סוברים שהצבור הקריב בבמה גדולה כל קרבנותיו ואילו הוא אומר: אף הצבור לא הקריבו בבמה גדולה אלא פסחים  וחובות הקבוע להן זמן דהיינו תמידין ומוספין (168), אבל חובות שאין קבוע להן זמן כגון פר העלם דבר ושעירי עבודת כוכבים לא הקריבו הצבור בשעת איסור הבמות (169).

והוינן בה: מאי טעמא דרבי מאיר שאמר כי כל קרבן שאינו נידר ונידב אינו קרב בבמה קטנה, ואילו קרבנות נזיר קרבים.

ומבארינן: דאמר קרא "לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום איש כל הישר בעיניו", וכך פירושו: אמר להן משה לישראל: כי עייליתו לארץ ישראל, ותהיו מותרין להקריב כל יחיד בבמה בהיות המשכן בגלגל, ושם "לא תעשון", לא תקריבו כל יחיד קרבנות החובה שלו כפי שאנו מקריבים היום במשכן שבמדבר, אלא "איש הישר בעיניו". דהיינו "איש", היחידים, ישרות תקריבו שם, דהיינו קרבנות נדר ונדבה שאינם חובה על האדם אלא "ישרו" בעיניו להתנדב. אבל קרבנות חובות, לא תקריבו היחידים עד שתבאו לשילה. ולא חילק הכתוב בין במה גדולה לקטנה, ובשניהם לא הקריב היחיד חובותיו.

וזה טעמו של רבי מאיר שאין קרב בבמה קטנה דבר שאינו נידר ונידב, שהרי היחיד לא הקריב אז כלל חובות, ואילו הצבור אין מקריב קרבנותיו כלל בבמה קטנה אלא בבמה גדולה, כמו ששנינו במשנתנו "קרבנות צבור קרבין במשכן".

אולם מנחות ונזירות סובר רבי מאיר שקרבין בבמה קטנה, הואיל וישרות נינהו, שהמנחה באה על ידי נדר או נדבה, וקרבנות נזירות אף שהן חובה עליו להביאם במלאת ימי נזירותו, מכל מקום נחשבים "ישרות", שהרי את עצם הנזירות קיבל עליו בנדר.

ורבנן, שנחלקו על רבי מאיר וסברו שאין היחיד מקריב בבמה אלא עולות ושלמים בלבד ולא מנחות ונזירות, טעמם הוא: מנחות לא קרבו, כי אין מנחה בבמה לא בגדולה ולא בקטנה. (170) וממקרא הוא נלמד, שנאמר לגבי היתר הקרבה בבמות "זבחים", ודרשו רבנן: זבחים ולא מנחות (171).

נזירות לא קרבו בבמה לרבנן, כי חובות נינהו. שהרי הנזיר לא נודר את קרבנותיו, ובנדרו רק אסר עצמו בנדר מיין ותגלחת, וממילא נתחייב להביא הקרבנות במלאת ימי נזירותו, וחובות לא קרבו בבמה ליחיד (172).

אמר שמואל: מחלוקת רבי מאיר ורבנן בנזירות אם הוי חובה או נדר היא דוקא בחטאת ואשם שמביא הנזיר, אבל בעולות ושלמים של הנזיר דברי הכל "ישרות" נינהו, וקרבי. כי היות ומצינו אופן שקרבנות אלו באין בנדר ונדבה אפילו שלא היה נזיר, לפיכך גם נזיר נחשב כאילו הוא נדר אותם.

מותיב רבה: שנינו בברייתא, חזה ושוק המורם לכהן מקרבן שלמים, ותרומת לחמי תודה, ארבע החלות המורמות לכהן מתוך ארבעים החלות הבאות עם התודה (173), נוהגין בבמה גדולה ליתנם לכהן מקרבנות שהקריבו שם. ואין נוהגין בבמה קטנה. כי נאמר בהם "להניף תנופה לה'", ודרשינן "לה'" ולא בבמה (174).

ומדייק רבה: ואילו הזרוע בשלה המורמת מאיל הנזיר, שיירה, ולא הזכירה הברייתא שהרמה זו אינה נוהגת בבמה קטנה. ומה טעם לחלק בינה לשאר המורמות? בהכרח, שאיל נזיר אינו קרב כלל בבמה, אף על פי שהוא קרבן שלמים.

ומסיים רבה קושייתו: אי אמרת בשלמא בעולה ושלמים פליגי רבי מאיר ורבנן, ולרבנן לא קרבו בבמה אפילו עולה ושלמים של נזירות, אפשר לומר כי ברייתא זו הסוברת שלא קרב איל נזיר בבמה, הא מני, רבנן היא.

אלא, אי אמרת בחטאת ואשם פליגי, ועולה ושלמים לכולי עלמא הקריב הנזיר בבמה, הא מני? לפי מי שיירה הברייתא דין הזרוע הבשלה המורם מאיל הנזיר? שהרי איל הנזיר קרב הוא בבמה לכולי עלמא.

ומתרצינן: אלא, אי אתמר, הכי אתמר: אמר שמואל: מחלוקת רבי מאיר ורבנן בעולה ושלמים שמקריב הנזיר, אבל בחטאת ואשם של הנזיר, דברי הכל חובות נינהו. שהרי לעולם אין באין בנדר ונדבה (175), ועל כן לא קרבי בבמה, ונמצא כי הברייתא שיירה לזרוע בשלה כרבנן, משום שלא קרב איל נזיר כלל בבמה (176).

אמר מר: וחכמים אומרים: כל שהצבור מקריבין באהל מועד שבמדבר, מקריבין באהל מועד שבגלגל. וכאן וכאן לא קרבו ליחיד אלא עולה ושלמים בלבד.

והוינן בה: מאי טעמייהו דרבנן שהצבור מקריבין כל קרבנותיהם בבמה גדולה, ואילו היחיד אינו מקריב חובותיו אף בבמה גדולה?

ומבארינן: אמר קרא בשעת היתר הבמות (177) "איש הישר בעיניו יעשה", ודרשינן: דוקא "איש" דהיינו היחיד, ישרות הוא דליקרוב, חובות לא ליקרוב. אבל צבור, אפילו חובות נמי ליקריב [וכן משמע ש"איש" לא יקריב חובות כלל, לא בבמה קטנה ולא בגדולה].

דף קיח - א

ומבארת הגמרא את טעמו של רבי יהודה, הסובר שלא נתמעט היחיד מהקרבת חובותיו אלא בבמה קטנה אבל בבמה גדולה מקריב:

אמר לך: כי כתיב "הישר", שממנו אנו ממעטים חובות ליחיד, א"בעיניו" הוא דכתיב. דהיינו רק על במה קטנה, שהיא בכל מקום אשר יבחר בעיניו. אבל בבמה גדולה, אפילו חובות נמי ליקרוב (178).

ומקשינן לרבי יהודה: אלא הא כתיב בההיא קרא "איש", ומיותר הוא, שהיה יכול לכתוב "כל הישר בעיניו", וכי לאו, למימרא, ד"איש" דוקא דהיינו היחיד, בו אנו אומרים ישרות הוא דליקרוב, הא חובות, לא ליקרוב! אבל צבור, אפילו חובות מקריבים.

ואילו כדברי רבי יהודה, שיחיד נתמעט מחובות רק בבמה קטנה, הרי פשיטא שהצבור אינו בכלל זה, שהרי הצבור אין מקריבים כלל בבמה קטנה, ולמה נאמר "איש"? אלא ודאי, הכתוב בא למעט את היחיד שלא יקריב חובותיו אף בבמה גדולה, ולפיכך נצרך לכתוב "איש" לומר שצבור אינו כיחיד, אלא הציבור מקריבין חובותיהם בבמה גדולה?

ומתרצינן: כי כתיב "איש" - להכשיר את הזר לעבודת במה, שאין צריך שיעבוד בה כהן אלא כל "איש" יקריב מקריב בבמתו בעצמו.

ומקשינן: והרי להכשיר את הזר, מ"וזרק הכהן את הדם על מזבח ה' פתח אהל מועד" נפקא, דדרשינן, "כהן בפתח אהל מועד, ואין כהן בבמה", ולמה נצרך לומר "איש"?

ומתרצינן: מהו דתימא ליבעי בבמה קידוש בכורות כמעיקרא, קודם שהוקם המשכן, שהיתה עבודה בבמות בבכורות.

קא משמע לן "איש" לרבות זר, שכשר לעבודה בבמה, אפילו שאינו בכור (179).

שנינו בברייתא: וחכמים אומרים כל שהצבור מקריבין באהל מועד שבמדבר מקריבין באהל מועד שבגלגל, וכאן וכאן לא קרבו ליחיד אלא עולה ושלמים בלבד.

והוינן בה: הרי דברי "חכמים" אלו הם היינו הך כדברי תנא קמא, שהוא ה"חכמים" שהוזכרו בתחילת הברייתא, שגם לדבריהם יחיד אינו מקריב אלא עולה ושלמים אף בבמה גדולה, ואילו הצבור מקריב כל קרבנותיו בבמה גדולה, שהרי מ"איש" נתמעט דוקא היחיד מהקרבת חובותיו.

ומתרצינן: אמר רב פפא: קרבו נסכים במדבר איכא בינייהו. כי לשון חכמים האחרונים שאמרו "כל שהצבור מקריבין", היא משנה יתירה, שהרי גם רבי יהודה, שדבריו נשנו קודם לדבריהם, מודה בצבור, ולא היו חכמים צריכים להשמיענו אלא את דין היחיד שבו נחלקו עם רבי יהודה. (180) ומדוייק מדבריהם שבאו להוסיף על דברי חכמים הראשונים שסברו שלא קרבו נסכים במדבר [משום שנאמר בנסכים "כי תבאו אל ארץ מושבותיכם"], ואמרו חכמים האחרונים כי כל שהצבור מקריבין במדבר מקריבין גם בגלגל, לרבות נסכים שקרבו במדבר לצבור וליחיד, וכן בגלגל בשתי הבמות. והחידוש שנאמר בפרשה של "כי תבאו" הוא לחייב נסכים בגלגל אף בבמה קטנה. וחידוש הוא, משום שלא היה כן במדבר, שהרי נאסרו שם הבמות, ולא היתה שם במה קטנה.

אמר מר: רבי שמעון אומר, אף צבור לא הקריבו אלא פסחים וחובות הקבוע להן זמן.

והוינן בה: מאי טעמא דרבי שמעון? ומבארינן: דכתיב "ויעשו בני ישראל את הפסח בגלגל", ולמה נכתב, הלא פשיטא שהיו צריכין לעשות קרבן פסח?

אלא לאו, הא קמשמע לן: דחובות כעין פסח, שקבוע להן זמן, הוא דקרב לציבור, הא חובות דלאו כעין פסח, שאין קבוע להן זמן, לא קרב ואפילו לציבור. והשמיענו הכתוב שקרבן פסח נחשב כקרבן צבור כיון שבא בכנופיא, ואף על פי כן אין קרבין אלא קרבנות הדומין לו, שקבוע להן זמן.

ואידך, רבנן שנחלקו על רבי שמעון, וסוברים שצבור מקריב בבמה גם חובות שאין קבוע להן זמן, אם כן, למה נכתב כלל הפסוק "ויעשו את הפסח בגלגל"?

ומתרצינן: מיבעי ליה לכדרבי יוחנן.

דאמר רבי יוחנן משום רבי בנאה: ערל שהיה טמא מת מקבל הזאה ממי חטאת של פרה אדומה בעודו ערל, ונטהר מטומאתו. ולא אמרינן הזאת ערלות אינה נחשבת הזאה. ודין זה נלמד מאותו פסח שעשו בגלגל, כי מסתבר שעשאוהו כהלכתו, שהיו טהורים ונמולים, והרי במדבר רובם של ישראל לא מלו עצמם אלא אחר שעברו את הירדן, והם עברו בעשרה בניסן, ובאותו היום לא מלו מחולשת הדרך אלא למחרת בי"א בניסן, והרי רובם היו טמאי מתים שנטמאו לאבותיהם שמתו במדבר כל ארבעים שנה. (181) ועל כרחך קבלו הזאה ראשונה של היום השלישי בעשרה בניסן, בעודם ערלים, שאם היו ממתינים ליום י"א ניסן, והיו מקבלים הזאה ראשונה שהיא ביום השלישי לטומאתם, הרי הזאה שניה היתה ביום ט"ו ניסן, שהיא יום השביעי לטומאתם, ולא היו יכולים לעשות את הפסח בי"ד ניסן. ומכל זה מוכח שערל מקבל הזאה.

תני תנא קמיה דרב אדא בר אהבה: אין הבדל בין במה גדולה לבמה קטנה אלא פסחים וחובות הקבוע להן זמן, שהצבור מקריב אותן בבמה גדולה ולא בקטנה. אבל שאר חובות שאין קבוע להן זמן, אף בגדולה לא קרבו לצבור.

אמר ליה רב אדא בר אהבה (182): דאמר לך מני? רבי שמעון היא! דאמר: אין בין במה גדולה לבמה קטנה אלא פסחים וחובות הקבוע להן זמן.

ועוד אמר לו: תתרגם מתניתך, הברייתא ששנית בה שחובות הקבוע להן זמן קרבו בבמה גדולה, שהיא עוסקת דוקא בעולת חובה, כגון עולות של תמידין ומוספין, משום דאיכא עולת נדבה שהיא קרבה בבמה קטנה, אבל חטאת חובה, אף שקבוע להן זמן, כגון שעירי רגלים של צבור, לא קרבו בבמה גדולה, דאי, כי אילו כוונת הברייתא גם בחטאת חובה, הרי יקשה, וכי חטאת נדבה מי איכא שקריבה בבמה קטנה, וכל שאין כיוצא בה קרב נדבה בבמה קטנה, אינה קריבה בבמה גדולה אפילו שקבוע לה זמן (183).

ומדברי הברייתא למדנו זאת שלא קרבו בבמה גדולה אלא קרבנות שיש קרבנות נדבה ממינם הקרבין גם בבמה קטנה, שהרי שנינו "אלא פסחים וחובות הקבוע להן זמן", ולמה נזכרו פסחים כלל, הרי הם בכלל חובות הקבוע להן זמן? אלא ודאי לחלק ביניהן, ולומר שרק פסחים קרבים בבמה גדולה אף על פי שממינם לא קרבו כלל בבמה קטנה, ואילו שאר חובות הקבוע להן זמן קרבין בבמה גדולה רק אם יש ממינם שקרבין בבמה קטנה כשבאין בנדבה (184).

ומקשינן: ולוקמה נמי את מה ששנינו בברייתא "חובות הקבוע להן זמן" במנחה, דהא איכא מנחת חביתין, שהיא חובה של כהן גדול, וקבוע לה זמן בכל יום בבקר ובערב, והיא קריבה רק בבמה גדולה כי היא קרבן ציבור (185), ויש מנחה שהיא קריבה גם בקטנה כשבאה בנדבה (186).

ומתרצינן: קא סבר התנא בברייתא, כי אין מנחה בבמה. ואם כן אי אפשר בברייתא שמקריב מנחה שקבוע לה זמן בבמה גדולה.

שנינו במשנה: באו לשילה ... ולא היה שם תקרה אלא בית אבנים מלמטן ויריעות מלמעלן.

והוינן בה: מנא הני מילי שכך היה שם?

ומבארינן: אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כתוב אחד אומר "ותביאהו בית ה' שילה", אלמא בית הוא. וכתוב אחד אומר "ויטש משכן שילה אהל שכן באדם", אלמא, אהל הוא. וכתיב "וימאס באהל יוסף, ובשבט אפרים לא בחר". ועל שילה הוא נאמר, ונאמר בו לשון "אהל", הא כיצד יתיישבו המקראות הללו הסותרין לכאורה זה את זה? על כרחך לומר צריך לומר, מלמד הכתוב שלא היתה שם תקרה, אלא אבנים מלמטן, בקירות הבית, ולכן נקרא "בית", ויריעות כיסו אותו מלמעלן, ולכן נקרא "אהל" (187).

שנינו במשנה: קדשים קלים ומעשר שני נאכלים בשילה בכל הרואה.

והוינן בה: מנא הני מילי שנאכלים בכל מקום שרואים משם את שילה? (188)

ומתרצינן: אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: דאמר קרא, לאחר שתבאו "אל המנוחה" שהיא שילה, "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה". ודרשינן, בכל מקום שאתה רואה אי אתה מעלה, אבל אתה אוכל בכל מקום שאתה רואה!

ומקשינן: אימא: בכל מקום שאתה רואה אי אתה מעלה, אבל אתה זובח שגם שחיטה מותרת בכל מקום שאתה רואה? (189)

ומתרצינן: אמר רבי ינאי: אמר קרא, "כי אם במקום אשר יבחר ה', שם תעלה עולותיך ושם תעשה". ומשמע ש"העשייה", דהיינו זביחה, תהא במקום ההעלאה, והיינו בפתח המשכן, ולא בכל הרואה.

רב אבדימי בר חמא אמר: המקור להתיר אכילת קדשים קלים בכל הרואה את שילה,

דף קיח - ב

הוא ממה שאמר קרא  "ועלה הגבול מזרחה תאנת שילה". ודרשינן "תאנת" מלשון "תאניה ואניה". מקום שכל הרואה אותו מתאנח עליו, לפי שנזכר על אכילת קדשים שלו, שהיתה שם במקום שממנו רואין שילה (190).

רבי אבהו אמר: המקור לכך הוא ממה שאמר קרא "בן פורת יוסף בן פורת עלי עין", ודרשינן, עין שלא רצתה לזון וליהנות מדבר שאינו שלה, אשת אדוניו, תזכה ותאכל בקדשים כמלא עיניה שלה, בשילה, שהיא בנחלת יוסף. (191) ולמד שתיבת "פורת" היא מלשון פריה ורביה, שנתרבה לו מקום אכילה על ידי ה"עין".

רבי יוסי ברבי חנינא אמר: המקור ל"כל הרואה" הוא ממה שנאמר ביוסף "ורצון שוכני סנהפ, ודרשינן, "ורצון" היינו עין שלא רצתה ליהנות מדבר שאינו שלה, תזכה ותאכל קדשים בין גבולות שאר השבטים השנואין שלה ששנאו את יוסף, דהיינו בכל הרואה את שילה אף שהוא בנחלת שאר שבטים.

תנא: "רואה" את שילה שאמרו שאוכלין שם קדשים קלים היינו דוקא כל שרואה ואין דבר מפסיק בינו לשילה שעל ידי זה אינו רואה, אף שאינו רחוק כל כך ואילולי דבר המפסיק אפשר היה לראות.

אמר ליה רבי שמעון בן אליקום לרבי אלעזר: אסברה לי, הראני דוגמא לדבר.

אמר ליה רבי אלעזר: כגון בי כנישתא דמעון, משם היו רואין את שילה שלא היה מפסיק כלום ביניהם (192).

אמר רב פפא: "רואה" שאמרו, לא דוקא כשרואה משם את שילה כולו, אלא אפילו מקום שרואה מקצתו של שילה כשר הוא לאכילת קדשים קלים (193).

בעי רב פפא: מקום שאם הוא עומד שם רואה את שילה, אבל כשהוא יושב אינו רואה, מאי דינו לאכילת קדשים קלים? (194)

בעי רבי ירמיה: כשהוא עומד על שפת הנחל רואה הוא את שילה, וכשהוא בתוך הנחל אינו רואה, מאי דינו? (195) ומסקינן: תיקו!

כי אתא רב דמי אמר: בשלשה מקומות שרתה שכינה על ישראל: בשילה, ונוב וגבעון (196), ובית עולמים, ובכולן לא שרתה אלא בחלק בנימין, שכולן היו בחלקו, שנאמר אצל בנימין "חופף עליו כל היום", ודרשינן, כל חפיפות של השכינה לא יהו אלא בחלקו של בנימין (197).

אזיל אביי, אמרה את דברי רב דימי קמיה דרב יוסף.

אמר רב יוסף: חד ברא הוה ליה לכילייל, אביו של אביי, ולא מיתקן, כי אי אפשר לומר כדבריו שכולן היו בחלק בנימין, והכתיב "ויטש את משכן שילה", וכתיב שם "וימאס באהל יוסף ובשבט אפרים לא בחר", ומוכח ששילה היתה בחלקו של יוסף? אמר רב אדא בר מתנא: מאי קא קשיא ליה לרב יוסף? דלמא שכינה היתה בשילה בחלק בנימין, וסנהדרין בחלק יוסף, ולכן כתיב "באהל יוסף", שמקום מושב הסנהדרין הוא סמוך למקדש, כדרך שמצינו בבית עולמים, שהיתה שכינה בחלק בנימין וסנהדרין היו בחלק יהודה.

אמר ליה רב יוסף לרב אדא: הכי השתא! אינו דומה זה לזה, כי התם, בבית עולמים, מיקרבן נחלות של יהודה ובנימין גבי הדדי, ואפשר לפרש שהסנהדרין היו סמוך למקום המקדש. אך הכא בשילה, מי מקרבן שילה לסוף נחלת בנימין?, ואיך נפרש שהמקדש סמוך לנחלת יוסף?

ומתרצינן: אמרי, הכא נמי, בשילה, מקרבן שילה ונחלת יוסף.

כדאמר רבי חמא ברבי חנינא לגבי בית עולמים: רצועה היתה יוצאת מחלקו של יהודה, ונכנסת לחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי. (198) והיה בנימין הצדיק צופה ברוח הקדש שכן עתיד להיות, ומצטער עליה לבלעה את הרצועה לחלקו.

הכא נמי בשילה, רצועה היתה יוצאת מחלקו של יוסף לחלקו של בנימין, ומגיעה עד שילה, וכך היתה קרובה שילה שהיתה בחלק בנימין לנחלת יוסף ששם היו הסנהדרין, והיינו דכתיב "תאנת שילה", על שם שהיה בנימין מתאונן על הרצועה (199).

כתנאי! דרשתו של רב דימי מ"חופף עליו כל היום", שבכל המקומות ששרתה שכינה היה בחלקו של בנימין, שנויה היא במחלוקת תנאים.

דתניא: "חופף עליו" זה מקדש ראשון, "כל היום" זה מקדש שני, "ובין כתפיו שכן" אלו ימות המשיח, שבכל אלו בלבד שרתה שכינה בחלק בנימין, אך לא בשילה ונוב וגבעון. וברייתא זו אינה סוברת רב דימי.

רבי אומר: "חופף עליו" זה העולם הזה, וכולל כל מקום ששרתה שכינה, ואף שילה ונוב וגבעון בכלל, והיינו כרב דימי.

"כל היום" אלו ימות המשיח. "ובין כתפיו שכן" זה העולם הבא (200). תנו רבנן: נאמר [במלכים א ה, ו] שבנין הבית הראשון נבנה אחר ארבע מאות ושמונים שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים. ונמצא כי

ימי אהל מועד שבמדבר - ארבעים שנה חסר אחת.

ימי אהל מועד שבגלגל - ארבע עשרה שנה. שבע שכבשו ושבע שחלקו.

ימי אהל מועד שבנוב וגבעון - חמשים ושבע שנים.

נשתיירו לשילה מתוך ארבע מאות ושמונים שנה, שלש מאות ושבעים שנה חסר אחת.

ומבארת הגמרא את דברי הברייתא:

"ימי אהל מועד שבמדבר ארבעים חסר אחת", מנלן?

דאמר מר: שנה ראשונה לצאתם ממצרים עשה משה את המשכן, שנה שניה הוקם המשכן ושלח משה מרגלים! ומכאן שימי אהל מועד שבמדבר היו משנה שניה עד סוף ארבעים שנה שהיו במדבר, דהיינו ארבעים חסר אחת.

עוד שנינו בברייתא: "ימי אהל מועד שבגלגל ארבע עשרה שנה, שבע שכבשו ושבע שחלקו".

מנלן? ומבארינן: שבע שכבשו נלמד ממה דקאמר כלב בשעת חלוקת הארץ כשבא לתבוע את חברון שהובטחה לו על ידי משה, "בן ארבעים שנה אנכי בשלוח משה עבד ה' אותי מקדש ברנע לרגל את הארץ ואשיב אותו דבר כאשר עם לבבי". וכתיב שם "ועתה הנה אנכי היום בן חמש ושמונים שנה".

כי עבריה כלב לירדן בר כמה הוי? בר שבעין ותמני, שהרי עברוהו שלשים ושמונה שנה אחרי שלוח המרגלים שהיתה בשנה שניה [ואז היה כלב בן ארבעים], וקאמר עכשיו בשעת חילוק "בן חמש ושמונים שנה", הרי שבע שנים נשתהו מעברם את הירדן עד עתה, שכבשו בהן את הארץ.

ושבע שחלקו, מנלן?

איבעית אימא סברא היא, מדשבע שנה כיבשו, שבע שנים נמי חלקו.

ואיבעית אימא: מדלא משכחת לה ביאור בדברי יחזקאל "בראש השנה בעשור לחדש בארבע עשרה שנה אחר אשר הכתה העיר היתה עלי יד ה'" אלא אם נאמר שחלקו שבע שנים.

וכך הוא החשבון: הרי אותה שנה היתה שנת היובל, שראש השנה שלה [דהיינו תחילת דיני היובל] הוא בעשור לחדש, ואם נאמר כי שבע שנים חלקו וביחד עם שבע שכבשו הם ארבע עשרה שנה, יוצא החשבון נכון, לפי שהבית נחרב בשנת שלשים ושש ליובל, וארבע עשרה שנה אחר כך, דהיינו ביובל, היה דבר ה' ליחזקאל.

כיצד? מיציאת מצרים עד בנין הבית ארבע מאות ושמונים שנה. ואם נפחית מזה ארבעים שנה שבמדבר, שלא נהג בהם יובל, ונוסיף ארבע מאות ועשר שנה שבהם עמד הבית, הרי ביחד שמונה מאות וחמשים שנה, שהם שבע עשרה יובלות שלמים. ואם נפחית מזה עוד ארבע עשרה שנה של כבוש וחילוק, שלא נהג אז עדיין היובל עד לאחר ירושה וישיבה, נמצא שהבית נחרב ארבע עשרה שנה קודם השלמת היובל.

עוד שנינו בברייתא: "ימי אהל מועד שבנוב וגבעון חמשים ושבע שנה".

מנלן?

ומבארינן: דכתיב במות עלי כשנשבה הארון "ויהי כהזכירו את ארון האלקים ... ויפול ... וימת". ותנא: כשמת עלי הכהן חרבה שילה, (201) ובאו להם לנוב.

כשמת שמואל הרמתי חרבה נוב, ובאו לגבעון! ומכאן שהארון נשבה באותו זמן שחרבה שילה.

וכתיב "ויהי מיום שבת הארון בקרית יערים [שנתנוהו שם אחר שהחזירוהו פלשתים לאחר שנשבה] וירבו הימים ויהיו עשרים שנה וינהו כל בית ישראל אחרי ה'".

הני עשרים שנה כך הוא פירוטן: אחת עשרה שנה שמלך שמואל בעצמו אחר שמת עלי (ושנה אחת שמלך שמואל ושאול ביחד), ושתים שמלך שאול לבדו,

דף קיט - א

ושבע שנים שמלך דוד בחברון על יהודה,  דכתיב "והימים אשר מלך דוד על ישראל ארבעים שנה, בחברון מלך שבע שנים". וככלות עשרים שנה אלו, דהיינו בתחילת מלכות דוד בירושלים, הביא דוד את הארון מקרית יערים לעיר דוד, ואחר כך נוספו עוד שלשים ושלש שנה של מלכות דוד בירושלים, וארבע שנים דשלמה עד בנין הבית, דכתיב "ויחל לבנותו בשנת ארבע למלכותו", הכל ביחד חמשים ושבע שנים שעברו מחורבן שילה עד בנין הבית, שהם כל ימי נוב וגבעון שעמד שם המשכן מחורבן שילה עד לבנין הבית.

נשתיירו לשילה מתוך ארבע מאות ושמונים שנה שעברו מיציאת מצרים עד בנין הבית, [כשנפחית ארבעים שנה שבמדבר, וארבע עשרה שנה בגלגל, וחמשים ושבע של נוב וגבעון] שלש מאות ושבעים שנה חסר אחת.

שנינו במשנה: באו לנוב וגבעון הותרו הבמות.

והוינן בה: מנא הני מילי שהותרו שם הבמות? (202)

ומשנינן: דתנו רבנן: נאמר בפרשת היתר הבמות, שאמר משה לישראל: בתחילת ביאתכם לארץ בימי גלגל תהיו מותרים להקריב בבמות, "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה", ומשמע, אבל משבאתם, יאסרו לכם הבמות, ודרשינן "אל המנוחה" זו שילה, "ואל הנחלה", זו ירוש לים.

ועוד דרשינן, למה חלקן הכתוב וכתב שניהם? ולא כתב "מנוחה" לבד, ונלמד כי בבואם לשילה יאסרו הבמות, וממילא אסורין גם ב"נחלה", שהיא אחר כך בירושלים.

אלא כדי ליתן היתר בין זה לזה! ללמד שאחר "מנוחה" יותרו הבמות בנוב וגבעון עד ביאתם אל ה"נחלה" ושוב יאסרו.

ומקשינן: אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: אי הכי, אם נסתלקה הקדושה משילה לנוב וגבעון, (203) מעשר שני נמי ליתני במשנתנו שצריך להעלותם לנוב וגבעון ולמה שנינו שהם נאכלין בכל ערי ישראל? (204)

ומתרצינן: אמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש: מעשר שני בגזירה שוה "שם" "שם" מארון קא ילפי, שבשניהם נאמר "שם", וכיון דארון לא הוה בנוב וגבעון, שהרי אחר שנשבה הארון על ידי הפלשתים היה בקרית יערים ובעיר דוד עד שנבנה הבית, לפיכך מעשר שני נמי לא הואי בנוב וגבעון, ולא הוצרך להעלותו שם (205) אלא נאכל בכל ערי ישראל.

מקשה ריש לקיש: אי הכי, פסח ושאר קדשי קדשים, שגם בהם נאמר "שם", נמי לא יאכלו דוקא בנוב וגבעון, ד"שם" "שם" מארון ילפי. שהרי גם בהם נאמר "ואכלתם שם" ונלמד דכיון דארון לא הוה, אינהו נמי לא הוו ויאכלו בכל מקום? (206) אמר ליה רבי יוחנן: הא מני, מה ששנינו במשנתנו ש"מעשר שני נאכל בכל ערי ישראל", בשיטת מי נאמר? רבי שמעון היא, דאמר: אף צבור לא הקריבו בשעת היתר במות אלא פסח וחובות הקבוע להן זמן. אבל חובות שאין קבוע להן זמן, הכא והכא, בין בבמה גדולה ובין בבמה קטנה, לא קרב.

ומעשר בהמה, חובות שאין קבוע להן זמן הוא, וממילא לא קרב בנוב וגבעון.

ואיתקש מעשר דגן למעשר בהמה, שנאמר במעשר דגן [דברים יד, כב] "עשר תעשר" ודרשינן, בשתי מעשרות הכתוב מדבר, והוקשו זה לזה ללמד, כשם שמעשר בהמה לא קרב בנוב וגבעון, כך אין צורך להביא מעשר שני לשם (207).

והוינן בה: מכלל, דלרבי יהודה שאמר קרבו בבמה חובות שאין קבוע להן זמן, גם מעשר בהמה קרב בנוב וגבעון וגם צריך להעלות לשם מעשר שני? (208)

ומסקינן: אין! דהאמר רב אדא בר מתנה: מעשר שני ומעשר בהמה נאכלין בנוב וגבעון לדברי רבי יהודה (209).

ומקשינן: והא בעי לאכילת מעשר בהמה ומעשר שני (210) בירה, מקדש, שנאמר בהם "לפני ה' אלהיכם", וכי היה מקדש בנוב וגבעון? (211)

ומתרצינן: ולאו תני רב יוסף: שלש בירות הן! שילה, ונוב וגבעון, ובית עולמים.

הוא תני לה ברייתא זאת, והוא אמר לה, רב יוסף מפרש לה: לגבי אכילת מעשר שני נשנית ברייתא זו, ואליבא דרבי יהודה. כי לדעתו קרבו בנוב וגבעון מעשר בהמה, והובא לשם מעשר שני.

שנינו במשנה: באו לירושלים נאסרו הבמות, ולא היה להן עוד היתר, והיא היתה נחלה.

תנו רבנן: נאמר בהיתר הבמות "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה", ודרשינן, "מנוחה" זו שילה "נחלה" זו ירושלים, וכן הוא אומר "היתה לי נחלתי כאריה ביער" ואומר "העיט צבוע נחלתי לי העיט סביב עליה" ועל ירושלים נאמרו מקראות הללו, ומובא ש"נחלה" זו ירושלים דברי רבי יהודה.

רבי שמעון אומר: "מנוחה" זו ירושלים, "נחלה" זו שילה, ואומר "זאת מנוחתי עדי עד פה אשב כי אויתיה", ואומר "כי בחר ה' בציון אוה למושב לו" ואחר זה נאמר "זאת מנוחתי", ומכאן כי "מנוחה" זו ירושלים.

והוינן בה: בשלמא למאן דאמר "מנוחה" זו שילה היינו דכתיב כסדר הוייתן, קודם "אל המנוחה" ואחר כך "ואל הנחלה", אלא למאן דאמר "מנוחה" זו ירושלים "נחלה" זו שילה - "אל הנחלה ואל המנוחה" מיבעי ליה לכתוב, שהרי שילה שהיא "נחלה" היתה קודם לירושלים?

ומתרצינן: הכי קאמר קרא: לא מיבעיא "מנוחה" דלא מטיתו לא הגעתם עדיין לירושלים, אלא אפילו ל"נחלה" לשילה לא מטיתו עדיין בהיותכם בגלגל.

תנא דבי רבי ישמעאל": מנוחה" ו"נחלה" זו וזו שילה (212).

רבי שמעון בן יוחי (213) אומר: זו וזו ירושלים, ולא נאסרו הבמות בזמן שילה ונשארו בהיתרן מכניסתן לארץ עד שבאו לירושלים (214).

דף קיט - ב

והוינן בה: בשלמא למאן דאמר "מנוחה" זו  שילה "נחלה" זו ירושלים, אי נמי למאן דאמר איפכא "מנוחה" זו ירושלים ו"נחלה" זו שילה היינו דכתיב "אל המנוחה ואל הנחלה" ומשמע כי שני מקומות הם, אלא למאן דאמר: זו וזו שילה או למאן דאמר: זו וזו ירושלים למה נאמר פעמיים "אל", והרי "מנוחה ונחלה" מיבעי ליה לכתוב?

קשיא!

ועוד מקשינן: בשלמא למאן דאמר זו וזו שילה ניחא, כי יש לפרש ששני הלשונות נאמרו על שילה, "מנוחה" זו שילה משום דנחו שם מכיבוש ארץ ישראל, ו"נחלה" זו שילה משום דפלגו התם נחלות, דכתיב "ויחלק להם יהושע ויפל להם גורל בשילה על פי ה'" אלא למאן דאמר: זו וזו ירושלים, בשלמא ירושלים נקראת "נחלה" על שם שהיא נחלת עולמים שקדושתה לעולם כנחלה שהיא לעולמים (215) אלא "מנוחה" אמאי נקראת כן? (216)

ומתרצינן: על שם מנוחת ארון שהיה שם בקביעות אחר שנדד ממקום למקום לאחר שנשבה על ידי הפלשתים ומצינו לשון מנוחה אצל הארון דכתיב "ויהי כנוח הארון" (217).

ועוד מקשינן: בשלמא למאן דאמר: זו וזו ירושלים אבל בשילה הוה שריא במות שהרי נאמר "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה" ומשמע שעד ירושלים שהיא "מנוחה ונחלה" היו מותרין הבמות היינו טעם ההיתר של מנוח שהיה בימי שילה להקריב על במה דכתיב "ויקח מנוח את גדי העזים ואת המנחה (218) ויעל על הצור לה'", אלא למאן דאמר: זו וזו שילה, ובמות הוה אסירן בשילה מאי ויקח מנוח? איך הותר להקריב בבמה (219).

ומתרצינן: הוראת שעה היתה! (220) תנא דבי רבי ישמעאל בבית מדרשו של רבי ישמעאל נמצאת ברייתא ששונים בה תלמידי רבי ישמעאל כרבי שמעון בר יוחי דאמר: זו וזו ירושלים, וסימניך: משכינהו גברא רבי שמעון שהוא יחידי משך לגברי את תלמידי רבי ישמעאל שהם רבים להניח דברי רבם ולומר כמותו.

שנינו במשנה: כל הקדשים וכו' הקדישן בשעת היתר הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות בחוץ הרי אלו בעשה ולא תעשה ואין חייבין עליהן כרת.

אמר רב כהנא: לא שנו שאין חייבין עליהן כרת אלא בשחיטה בחוץ אבל בהעלאה בחוץ כרת נמי מיחייב אפילו בקרבנות שהקדישן בשעת היתר הבמות והעלן בשעת איסור במות בחוץ.

מאי טעמא? דאמר קרא בפרשת העלאת חוץ "ואליהם תאמר" ושם נאמר עונש כרת, ודרשינן "אליהם" כאילו כתוב "עליהם" דהיינו על הראשונים תאמר שקודם פרשה זו נאמרה פרשת הקרבנות שהקדישן בשעת היתר הבמות והקריבן בחוץ בשעת איסור הבמות ולא נזכר שם כרת, וכאן בא לומר שאף "עליהם" תאמר, שיענשו בכרת אם יעלו בחוץ.

מתקיף לה רבה: מי כתיב "ועליהם תאמר", "ואליהם" כתיב "ואליהם" קרינן!?

ועוד קשיא דתניא בתוספתא: ארבעה כללות היה רבי שמעון אומר בקדשים:

א. הקדישן בשעת איסור הבמות ושחט הוא והעלה חבירו בשעת איסור הבמות בחוץ, הרי הן - שניהם עוברים בעשה ולא תעשה ויש בהן כרת (221). ב. הקדישן בשעת היתר הבמות (222) ושחט והעלה בשעת איסור הבמות בחוץ הרי הן בעשה ולא תעשה ואין בהן כרת ומכאן מוכח שלא כדברי רב כהנא, שהרי מפורש כי גם על העלאה אין חייבין כרת כשהוקדשו בשעת היתר הבמות.

ג. הקדישן בשעת איסור הבמות ושחט והעלה בחוץ בשעת היתר הבמות הרי הן בעשה ואין בהן לא תעשה (223).

ד. הקדישן בשעת היתר הבמות ושחט והעלה בשעת היתר הבמות פטור מכלום (224).

תיובתא דרב כהנא. תיובתא!

שנינו במשנה: מה בין במת יחיד לבמת ציבור? סמיכה וכו'. ומבארינן מהיכן המקור שכל דינים אלו אין נוהגים בבמת יחיד. ואלו קדשים:

סמיכה: דכתיב "לפני ה' וסמך". משמע דוקא "לפני ה'", ובמה אינה "לפני ה'" שהרי בכל מקום היא נעשית (225).

שחיטת צפון: דכתיב "צפונה לפני ה'" (226). מתנות סביב: דכתיב "וזרקו את הדם על המזבח סביב אשר פתח אהל מועד", ובמה אינה בפתח אהל מועד.

תנופה: דכתיב "והניף הכהן לפני ה'".

הגשה: דכתיב "הקרב אותה לפני ה'" ובהגשת מנחה למזבח מדבר הכתוב (227).

עוד שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: אין מנחה בבמה.

אמר רב ששת: לדברי האומר: אין מנחה קרבה בבמה הוא הדין שגם אין עופות קרבין בבמה, לדברי האומר: יש מנחה בבמה הוא הדין שגם יש עופות בבמה (228), כי כשם שאנו ממעטים מנחה משום שנאמר בבמות "זבחים" ונאמר בפסוק זה "אותם", למעט שרק את הזבחים יזבחו ולא מנחות, וכן דרשינן, "זבחים" ולא עופות (229).

וכהן מנין שאינו נוהג בבמה? דכתיב "וזרק הכהן את הדם על מזבח ה' פתח אהל מועד" משמע שזריקת כהן נצרכת דוקא בפתח אהל מועד ולא בבמה.

בגדי שרת: שנאמר בהם "לשרת בקדש" משמע דוקא ב"קדש" ולא בבמה (230).

וכלי שרת: דכתיב "ולקחו את כל כלי השרת אשר ישרתו בם בקדש".

לריח ניחוח: דכתיב "וזרק ... פתח אהל מועד והקטיר החלב לריח ניחוח לה'" משמע שגם ה"ריח ניחוח" דוקא בפתח אהל מועד.

מחיצה לדמים: דכתיב "והיתה הרשת עד חצי המזבח" ומכאן נלמד שמחיצה לדמים נצרכת במזבח, וה"א שנכתב בתיבת "המזבח" בא למעט שהמחיצה נצרכת רק במזבח שהוא כמזבח של משכן שהכתוב מדבר בו, לאפוקי מזבח שבבמה (231).

ריחוץ ידים ורגלים: דכתיב "ובקרבתם אל המזבח ירחצו". ויתור הה"א בתיבת "המזבח" ממעט חיוב זה בבמה (232).

אמר רמי בר חמא: מה ששנינו במשנה שיש מחיצה לדמים בבמה גדולה, דהיינו שיש קרבנות שדמן ניתן שם למעלה מחוט הסיקרא ויש שניתנים למטה מהחוט, לא שנו אלא בקדשי במה גדולה, קרבנות שהוקדשו על מנת שיקריבום בבמה גדולה, והקריבן בבמה גדולה כמשפטן, אז הדין שיתן הדם על המזבח במקום המיוחד לקרבן זה (233).

אבל בקדשי במה קטנה שהוקדשו על מנת להקריבן בבמה קטנה, דקרבינהו בבמה גדולה, אין חיצוי! אפילו בבמה גדולה, ויכול ליתן דם העולה והשלמים שם למעלה מן החוט אף שמקום דם קרבנות אלו למטה מהחוט, כי כיון שהוקדשו לבמה קטנה כל דין במה קטנה עליהם אף שהוקרבו בבמה גדולה, ובקטנה אין חיצוי לדמים.

מותיב רבה: תניא: חזה ושוק המורם לכהן מקרבן שלמים, ותרומת לחמי תודה ארבע החלות המורמות לכהן מתוך ארבעים החלות הבאות עם התודה, נוהגין בבמה גדולה ואין נוהגין בבמה קטנה ליתנם לכהן מקרבנות שהקריבו שם. כי נאמר בהם להניף תנופה "לה'" ודרשינן ולא בבמה שאינה לפני ה'.

ומשמע מהברייתא שאין חילוק בבמה גדולה ואף קדשי במה קטנה שהוקרבו בה דין במה גדולה עליהם לענין חזה ושוק, וכן לכל דבר ובכלל זה מחיצה לדמים שנוהג בהם, וקשיא לרמי בר חמא?

מתרץ רמי בר חמא: אימא "נוהגין בקדשי במה גדולה ואין נוהגין בקדשי במה קטנה" שאין דינם תלוי רק בבמה שהוקרבו בה, אלא גם באיזה אופן הוקדשו, וכדברי רמי בר חמא (234).

איכא דאמרי אמר רמי בר חמא: לא שנו שיש מחיצה לדמים בבמה גדולה אלא בזמן איסור הבמות, שמקריבין רק בבמה גדולה. אבל בזמן היתר הבמות, שאפשר להקריב גם בבמה קטנה, אף על גב דקרבינהו בבמה גדולה, אין חיצוי בבמה גדולה, ואפילו באותם קרבנות שהוקדשו להקריבם בבמה גדולה [זולת קרבנות שאין אפשרות כלל להקריבם בבמה קטנה אף אם יוקדשו על מנת להקריבם שם] (235).

מתיב רבה: חזה ושוק ותרומת לחמי תודה נוהגין בבמה גדולה ואין נוהגין בבמה קטנה! ומשמע כי אף בזמן במה קטנה מכל מקום אם הקריב בבמה גדולה נוהג בו דין במה גדולה לענין חזה ושוק וכן לכל דבר, וקשיא לרמי בר חמא?

מתרץ רמי בר חמא: אימא "נוהגין בזמן במה גדולה ואין נוהגין בזמן במה קטנה! (236)

ופליגא מימרא זו של רמי בר חמא על מימרא דרבי אלעזר. דאמר רבי אלעזר: עולת במת יחיד שנשחטה בבמת יחיד שהכניסה אחר שחיטה (237) בפנים, קלטוה מחיצות של במה גדולה ונוהג בה דין במה גדולה לכל דבר. ומשמע כי אף בזמן במה קטנה ואף בקדשי במה קטנה כיון שהקריבן בבמה גדולה דין במה גדולה עליהן, ודלא כרמי בר חמא בשתי הלשונות (238).

דף קכ - א

בעי רבי זירא: עולת במת יחיד  שהכניסה בפנים לאחר ששחטה בחוץ בבמת יחיד, וחזר והוציאה לחוץ, (239) מהו? האם נוהג בה עדיין דין במה גדולה וצריך להחזירה לפנים.

מי אמרינן, כיון דעיילא לפנים קלטה לה מחיצתא של במה גדולה לעולם, אף לאחר יציאתה, או דלמא לא קלטוה המחיצות אלא כל זמן שהיא בפנים, ורק אז צריך לנהוג בה דין במה גדולה, אבל לאחר שיצאה, אמרינן כיון דהדר, הדר? ומצדדת הגמרא לפשוט ספיקו: וכי לאו היינו פלוגתא דרבה ורב יוסף?

דתנן: קדשי קדשי ששחטן בדרום העזרה, אף על פי שפסולין הן משום שלא שחטן בצפון, מכל מקום מועלין בהן, ואין דינם כקדשים שמתו, שיצאו מידי מעילה.

ואיבעיא להו: אם עלו קדשים פסולין אלו למזבח בדיעבד, מהו שירדו ממנו? (240) רבה אמר: ירדו. ורב יוסף אמר: לא ירדו.

ומעתה, נלמד מדין זה לקדשי במה קטנה שנכנסו אחר שחיטה לפנים, שלדעת רבה, דאמר ירדו ולא קלט המזבח מה שנשחט במקום שאינו ראוי לו, הוא הדין שבמה גדולה לא תקלוט מה שנשחט בבמה קטנה. ולרב יוסף, דאמר קלט המזבח ולא ירדו, הוא הדין בבמה גדולה, שתקלוט את קדשי במה קטנה, אף שכבר נשחטו.

ודחינן שעדיין הבעיא קיימת: תיבעי לרבה, תיבעי לרב יוסף.

תיבעי לרבה: עד כאן לא קאמר רבה שפסולין אשר נשחטו שלא במקומן אינם נקלטים בפנים, אלא במזבח, שלמדנו מקרא דמאי דחזי ליה מקדש, מאי דלא חזי ליה לא מקדש.

אבל מחיצה של במה גדולה, יתכן כי אף על גב דלא חזי ליה כי נשחטו בחוץ, קלטה. או דלמא, לא שנא ואף מחיצת במה לא קלטה?

תיבעי לרב יוסף: עד כאן לא אמר רב יוסף התם במזבח שהוא קולט אפילו פסולים שנשחטו בדרום, אלא משום דחד מקום הוא, המזבח ודרום, שהרי שניהם בעזרה הם. אבל הכא במה גדולה וקטנה, דתרי מקומות נינהו, לא קלט מקום אחד מה שנשחט בשני שלא כדין.

או דלמא לא שנא, ואף בשני מקומות קלטה?

ומסקינן: תיקו!

מילתא דפשיטא ליה לרבה בחד גיסא, דירדו, ולרב יוסף בחד גיסא, דלא ירדו, (241) מיבעי ליה לרבי ינאי.

דבעי רבי ינאי: אברי עולת במת יחיד שנשחטה ונזרקה בבמת יחיד שעלו למזבח של במת צבור, מהו שירדו ממנו? (242) ומבארינן את האופן שבו הספק: היכא דמשלה בהן האור של המזבח אחר שעלו עליו, לא תיבעי לך שלא ירדו ממנו, כיון שנעשו לחמו של מזבח.

כי תיבעי לך, היכא דלא משלה בהן האור.

איכא דאמרי: היכא דלא משלה בהן האור, לא תיבעי לך שודאי ירדו. כי תיבעי לך היכא דמשלה בהן האור, מאי, מהו שירדו?

ומסקינן: תיקו!

איתמר: שחיטת לילה, אם כשרה בבמת יחיד, נחלקו בזה רב ושמואל.

רב אמר: כשרה (243), ושמואל אמר: פסולה.

וקא מיפלגי בדרבי אלעזר: דרבי אלעזר רמי קראי אהדדי:

כתיב אצל שאול במלחמת פלשתים, "ויאמר בגדתם גלו אלי היום אבן גדולה" לעשות אותה במה קטנה ולהקריב עליה.

וכיון שאמר "היום", משמע דוקא בעוד שהוא יום, אך בלילה הקרבה בבמה פסולה.

ומאידך כתיב, "ויאמר שאול פוצו בעם ואמרתם להם הגישו אלי איש שורו ואיש שיהו, ושחטתם בזה ואכלתם, ולא תחטאו לה' לאכול על הדם. ויגישו כל העם איש שורו בידו הלילה וישחטו שם". ומדבריו אלו משמע ששחטו בלילה, ולכאורה נמצאו המקראות סותרים זה את זה?

מר, רב משני: כאן, מה שאמר יום דוקא, מדובר בקדשי במה גדולה, באותן קרבנות שהוקדשו על מנת ליקרב בבמה גדולה, לכן יש להן דין במה גדולה והם פסולין בלילה ואפילו אם הקריבן בבמה קטנה (244), ואילו כאן, ששחטו בלילה, מדובר בקדשי במה קטנה, שלכתחילה הוקדשו על מנת ליקרב בבמה קטנה, ואותן קרבנות כשרים בלילה, ומכאן למד רב ששחיטת במת יחיד כשרה בלילה.

ומר, שמואל משני: כאן, מה שאמר להביא דוקא ביום, מדובר בקדשים, ואף קדשי במה קטנה קרבים רק ביום. ואילו כאן, ששחטו בלילה, מדובר בחולין (245). ולכן אמר ששחיטת לילה פסולה בבמה קטנה.

איתמר: עולת במת יחיד, רב אמר: אין טעונה הפשט וניתוח אלא קריבה על הבמה בעורה, ורבי יוחנן אמר: טעונה הפשט וניתוח.

וקא מיפלגי בדרבי יוסי הגלילי: דתניא: רבי יוסי הגלילי אומר: עולה שהקריבו ישראל במדבר בהר סיני קודם מתן תורה אין טעונה הפשט וניתוח, שאין הפשט וניתוח אלא מאהל מועד ואילך, ששם נאמרו למשה פרטי דיני הקרבנות, ובהר סיני נאמרו המצוות בכללן.

מר, רבי יוחנן סבר: מאהל מועד ואילך טעונה הפשט וניתוח, לא שנא במה גדולה ולא שנא במה קטנה. ומר רב סבר: בבמה גדולה, אין, בבמה קטנה לא טעונה הפשט וניתוח [ודוקא לפי רבי יוסי הגלילי נחלקו רב ורבי יוחנן, כי לדעת התנא שחולק עליו וסובר שעולת מדבר היתה טעונה הפשט וניתוח, ודאי שבמת יחיד טעונה הפשט וניתוח, שהרי במדבר היתה במת יחיד] (246).

תניא כותיה דרבי יוחנן שעולת במת יחיד טעונה הפשט וניתוח:

דתניא, אלו דברים שבין במה גדולה לבמה קטנה:

קרן וכבש ויסוד וריבוע היה למזבח שבבמה גדולה, ואין קרן וכבש ויסוד וריבוע למזבח שבבמה קטנה.

כיור וכנו היה בבמה גדולה ואין כיור וכנו בבמה קטנה (247). חזה ושוק המורם לכהן מהשלמים נוהג בבמה גדולה ואין חזה ושוק בבמה קטנה.

אלו דברים ששוותה בהם במה גדולה לבמה קטנה:

שחיטה נוהגת בבמה גדולה וקטנה (248).

הפשט וניתוח נוהג בגדולה ובקטנה.

דם שצריך לזורקו על המזבח, מתיר, שזריקת הדם מתירה את הבשר לאכילה, וקודם לכן הוא אסור, ומפגל, שבזריקת הדם פוסלת מחשבת פיגול, כל אלו נוהגין בגדולה וקטנה. מומין (249) שפוסלים את הקרבן (250), וכן זמן אכילת הקרבן, שוה בגדולה וקטנה.

הרי נמצא מפורש בברייתא כי במה קטנה טעונה הפשט וניתוח כרבי יוחנן. [ורב סובר שברייתא זו כדעת התנא שנחלק על רבי יוסי הגלילי ואמר שעולת מדבר היתה טעונה הפשט וניתוח והוא הדין עולת במת יחיד].

שנינו במשנה: אבל זמן, נותר וטמא שוין בזה ובזה.

תנו רבנן: מנין לעשות זמן, שיפסל הקרבן בנותר אחר זמנו, בבמה קטנה כבמה גדולה? והרי לכאורה דין הוא שלא יפסל בבמה קטנה, דהא אמרה תורה, לן ישרף, ויוצא ישרף. ויש לנו ללמוד, מה יוצא כשר בבמה קטנה, שהרי אין שם מחיצות, אף לן כשר בבמה קטנה (251).

משיבה הברייתא: יש מקור לפסול נותר בבמה,

וכי לאו קל וחומר הוא מעופות:

דף קכ - ב

מה עופות, שאין המום פוסל בהן, בכל זאת זמן פוסל בהן.

קדשי במה קטנה, שהמום פוסל בהן, וכי אינו דין שזמן פוסל בהן.

ואם תטען לפרוך את הקל וחומר: מה לעופות שפוסל בהן זמן, שכן יש בהם חומרא אחרת, שהרי אין הזר כשר בהן, תאמר בבמה קטנה שהזר כשר בה, והואיל והזר כשר בה לא יהא זמן פסול בה?

תלמוד לומר "וזאת תורת זבח השלמים". ודרשינן, תורה אחת לכל השלמים, ואפילו לשלמים הקרבים בבמה קטנה, לעשות את דיני זמן שנאמרו באותה פרשה, שתודה נאכלת ליום ולילה ושלמים לשני ימים ולילה, שינהגו גם בבמה קטנה כדיני זמן של במה גדולה. (252) ומכאן יש ללמוד גם לשאר הפסולים השנויים במשנתנו, והם פיגול וטמא (253), שינהגו בבמה קטנה, שכולם אמורים בפרשה זו של שלמים.

הדרן עלך פרק פרת חטאת
וסליקא לה מסכת זבחים

---

נספח - דיני במה

---

סוגי הבמות

"במה גדולה" הוא המזבח שלפני המשכן. (1)

בזמן שהיה הארון במשכן, נחשבה הבמה הגדולה כ"מזבח". (2) וכשיצא הארון, נחשבה כ"במת ציבור". (3) "במה קטנה" הוא מקום גבוה, (4) שיכול לעשות כל אחד לעצמו, (5) בכל מקום שירצה, (6) ולהקריב עליו קרבן. אך לא הותר להקריב בבמה קטנה אלא בזמנים דלהלן.

זמני ההיתר והאיסור

מימות אדם הראשון (7) עד הקמת המשכן, (8) היו מקריבין בבמות.

ביום הקמת המשכן נאסרו הבמות (9) [ואיסור זה חל גם בזמן מסעות המשכן, אף שלא היה הארון בפנים] (10).

כשנכנסו לארץ ובאו לגלגל, הותרו הבמות, כל י"ד שנה שהיו שם. והן השנים שבהן כבשו וחילקו את הארץ.

כשבאו אחר כך לשילה, שוב נאסרו הבמות כל שס"ט שנה שהיו שם (11) [והירושלמי דן אם הותרו בהן בזמן שהוציאו ממנו את הארון].

כשנחרבה שילה ובאו לנוב, ואחר כך לגבעון, הותרו הבמות כל נ"ז שנה שהיו שם (12).

כשבאו לירושלים, נאסרו הבמות לעולם, ואיסורן קיים גם אחר שחרבה (13).

דיני הבנין בבמה קטנה

נחלקו התנאים [קח ב] אם במה קטנה צריכה להבנות כמזבח, או די לייחד לה אבן או כל דבר גבוה (14).

בחמשה דברים חלוקה צורת הבמה מהמזבח, לכולי עלמא, בכך שבמה אינה טעונה לא קרן, ולא יסוד, לא כבש, לא ריבוע ולא כיור וכנו (15).

מותר לעשות במה קטנה מדבר שהשתמש בו הדיוט, [מה שאין כן מזבח] (16).

האחרונים דנו אם צריך שתהא הבמה מחוברת לאדמה כמזבח (17), והאם מותר לבנותה באבני גזית (18), והאם מותר לבנותה בלילה (19).

דיני ההקרבה בבמה

דיני הקרבנות הקרבים בבמה קטנה, חלוקים משאר הקרבנות בכמה דינים.

א. אינם טעונים סמיכה.

ב. קדשי קדשים אינן נשחטין דוקא בצפונה.

ג. אינם טעונים מתן סביב.

ד. המנחות אינן טעונות תנופה והגשה.

ה. מותר לצלות את איברי הקרבנות קודם הקטרתם על הבמה, כי אין צריך להקריבן [ולחשב בהן] לשם ריח ניחוח.

ו. אין בהם חילוק בין דמים עליונים ותחתונים, אלא כולם ניתנין בכל מקום במזבח (20).

ז. חזה ושוק ותרומת לחמי תודה בבמה, אינם טעונים הנפה.

ח. עור העולה הקרבה בבמה אינו ניתן לכהנים (21).

ט. אין עבודתן טעונה כלי שרת דוקא (22).

י. אין עבודתן טעונה כהונה, ולפיכך כל הפסולין משום זרות כשרין לה, וכדלהלן.

יא. אין פסול יוצא בבמה קטנה (23).

בכמה דינים מצאנו מחלוקת.

יב. אם קרבנות במה טעונים נסכים [ואם יחיד הביא נסכים במדבר] (24).

יג. אם עולה הקריבה בה טעונה הפשט וניתוח (25).

יד. אם שחיטת לילה כשרה בה (26).

[טו. אם קרבנות הקרבים בה טעונים מליחה (27).]

[טז. אם מותר להחמיץ שיירי מנחה הקרבה בה (28).]

[יז. אם ההקרבה בה טעונה עצים ואש (29)].

כל הדינים האלו נוהגים רק בקרבן שהוקדש להקרב בבמה קטנה ולא הובא לפנים. אך בקרבן שהובא לפנים [לתוס' חי, ולרש"י דוקא שחוט], נחלקו האמוראים אם חלים עליו דיני קרבנות מזבח (30).

העובדים והמקריבים בבמה

בעל מום (31) וטמא (32) אינם עובדים בבמה.

זר, (33) אשה (34), עבד (35), עובדים בבמה, וכן שאר פסולי כהונה, כאונן (36), יושב (37), שאינו רחוץ ידים ורגלים (38), שתויי יין (39) ומחוסר בגדים (40), כשרים בבמה.

עד מתן תורה עבדו בבמה רק הבכורות. (41) וממתן תורה עד הקמת המשכן נחלקו התנאים אם נמסרה אז העבודה לכהנים. (42) וממתן תורה ואילך, העבודה היא רק בכהנים.

עכו"ם (43) מקריבים (44) בבמות קודם מתן תורה ואחריה, מכל מין טהור שירצו, (45) ואפילו בעלי מומין (46) [חוץ ממחוסר אבר, וטריפה], (47) אך יש להם דיני במה, שצריכים לבנותה, ולא להקריב על סלע (48).

האיסור להקריב בבמה

המקדיש קרבנו בשעת איסור הבמות, ומקריבו בשעת איסור הבמות, עובר בעשה (49) ובלא תעשה (50) וחייב כרת.

המקדיש בשעת היתר הבמות והקריב בשעת איסורן, עובר בעשה (51) ולא תעשה אבל אינו חייב כרת (52).

הקדיש בשעת איסור הבמות והעלה בחוץ בשעת היתר הבמות, עובר בעשה (53) אבל אין עליו לאו וכרת, כי לא נאמרו אלא על שעת הקרבה.

הקדיש והעלה בשעת היתר הבמות, אפילו הקדישן כדי להעלותן בבמה גדולה, ונכנסו לפנים קודם שחיטתן, פטור מכלום (54).

המקריב פסח בבמה קטנה עובר בלאו, "לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך". ונחלקו הראשונים אם לאו זה נאמר רק בשעת היתר הבמות, (55) או גם בשעת איסורן (56).

מינים הקרבים בבמה

קודם מתן תורה קרבו בבמה כל בעלי החיים הטהורים מכל מין, בין חיה, ובין בהמה, ובין עופות. ואחר מתן תורה, אין קרבים בבמה אלא מינים הקרבים במזבח. ונחלקו התנאים אם גם עופות קרבין בה (57).

האחרונים נחלקו אם אחר מתן תורה קודם הקמת המשכן כבר חלו דיני קרבנות ישראל, ולא היו קרבין בבמה אלא מינים הקרבים במזבח, או שעד הקמת המשכן לא השתנה דינם (58).

נקבה כשרה לעולה בבמה קטנה (59).

קרבן בעל מום פסול בבמה (60).

אתנן ומחיר כלב כשרים בבמה (61).

רובע ונרבע פסולים בבמה (62).

קרבנות הקרבים בבמה גדולה

בבמה גדולה הקריבו את כל קרבנות החובה של הציבור [ובכללם גם פר כהן גדול ביוה"כ וחביתי כהן גדול, כי דינם כקרבן ציבור לדחות שבת וטומאה (63)]. ורבי שמעון חולק וסובר שלא הקריבו בה קרבנות חובה אלא כאלו שקבוע להן זמן ויש כיוצא בהן בא בנדבה, (64) והיינו תמידין ומוספין, שהן עולות, ופסח, שבא כל השנה בתורת שלמים.

קרבנות נדבה של ציבור, ומנחות צבור (65), קרבין לכולי עלמא בבמה גדולה.

לדעת רבנן קרבנות חובה של יחיד, (66) אפילו אם קבוע להם זמן, (67) לא היו קרבים בבמה גדולה. (68) ולדעת רבי יהודה אפילו חובות יחיד שאין קבוע להם זמן קרבות בבמה גדולה (69).

ורבי שמעון מחלק גם בקרבנות יחיד בין חובות שקבוע להם זמן שקרבין בבמה לאלו שאין להם זמן קבוע שאינן קרבות (70).

מנחות ועופות של יחיד שהביאם בנדר ונדבה, לדעת רבנן ורבי יהודה (71) התמעטו מקרא ואין קרבים בבמה [גדולה וקטנה]. ולדעת רבי מאיר קרבים, כי הם בכלל נדרים ונדבות.

קרבנות הקרבים בבמה קטנה

קרבנות היחיד הבאים בנדר ונדבה, קרבו בבמה קטנה, [ובמנחות ועופות נחלקו תנאים, כנזכר בבמה גדולה].

חובות היחיד וכל קרבנות ציבור לא קרבו בבמה קטנה לכולי עלמא. ואם עבר והביאם בה, לרבנן עובר בלאו הבא מכלל עשה (72), ולרבי שמעון לוקה (73).

נחלקו התנאים אם קרבן יחיד בבמה קטנה היה טעון נסכים. אך בבמה גדולה לכולי עלמא קרבן חובה של יחיד טעון נסכים [אך בבמת ציבור שבמדבר נחלקו כמו בבמת יחיד (74)].

מקום אכילת קדשים בבמות

מיום הקמת המשכן נאכלו קדשי קדשים רק בחצר המשכן בין הקלעים (75), וקדשים קלים נאכלו בכל מחנה ישראל. (76)

כשבאו לגלגל והותרו הבמות, נשאר מקום קדשי קדשים כדינו, אך קדשים קלים [אפילו הקרבים בבמה גדולה (77)] נאכלו בכל מקום. (78)

כשבאו לשילה ונאסרו הבמות, נשאר מקום קדשי קדשים כדינו, אך קדשים קלים [שקרבו בבמה קטנה (79)] נאכלו בכל הרואה (80).

כשבאו לנוב וגבעון ושוב הותרו הבמות, נשאר מקום קדשי קדשים כדינו, אך קדשים קלים נאכלו בכל ערי ישראל. (81) [זמן האכילה בקרבנות במה שוה לקרבנות מזבח, אך יש אומרים שאין איסור להותיר בה אחר הזמן] (82).