בס''ד - כל הזכויות שמורות (c) ל הרב יעקב שולביץ שליט"א

חברותא - זבחים
בלי הערות
הרב יעקב שולביץ שליט"א

 פרק ראשון - כל הזבחים    פרק שני - כל הזבחים שקבלו דמן    פרק שלישי - כל הפסולין    פרק רביעי - בית שמאי    פרק חמישי - איזהו מקומן    פרק שישי - קדשי קדשים    פרק שביעי - חטאת העוף    פרק שמיני - כל הזבחים    פרק תשיעי - המזבח מקדש    פרק עשירי - כל התדיר    פרק אחד עשרה - דם חטאת    פרק שנים עשרה - טבול יום    פרק שלוש עשרה - השוחט והמעלה    פרק ארבע עשרה - פרת חטאת    נספח - דיני במה  


  פרק ראשון - כל הזבחים
  ב.   ב:   ג.   ג:   ד.   ד:   ה.   ה:   ו.   ו:   ז.   ז:   ח.   ח:   ט.   ט:   י.   י:   יא.   יא:   יב.   יב:   יג.   יג:   יד.   יד:   טו.   טו:

  פרק שני - כל הזבחים שקבלו דמן
  טז.   טז:   יז.   יז:   יח.   יח:   יט.   יט:   כ.   כ:   כא.   כא:   כב.   כב:   כג.   כג:   כד.   כד:   כה.   כה:   כו.   כו:   כז.   כז:   כח.   כח:   כט.   כט:   ל.   ל:   לא.   לא:

  פרק שלישי - כל הפסולין
  לב.   לב:   לג.   לג:   לד.   לד:   לה.   לה:   לו.   לו:

  פרק רביעי - בית שמאי
  לז.   לז:   לח.   לח:   לט.   לט:   מ.   מ:   מא.   מא:   מב.   מב:   מג.   מג:   מד.   מד:   מה.   מה:   מו.   מו:   מז.

  פרק חמישי - איזהו מקומן
  מז:   מח.   מח:   מט.   מט:   נ.   נ:   נא.   נא:   נב.   נב:   נג.   נג:   נד.   נד:   נה.   נה:   נו.   נו:   נז.   נז:

  פרק שישי - קדשי קדשים
  נח.   נח:   נט.   נט:   ס.   ס:   סא.   סא:   סב.   סב:   סג.   סג:   סד.   סד:   סה.   סה:   סו.

  פרק שביעי - חטאת העוף
  סו:   סז.   סז:   סח.   סח.   סח:   סט.   סט:   ע.   ע:

  פרק שמיני - כל הזבחים
  עא.   עא:   עב.   עב:   עג.   עג:   עד.   עד:   עה.   עה:   עו.   עו:   עז.   עז:   עח.   עח:   עט.   עט:   פ.   פ:   פא.   פא:   פב.   פב:   פג.

  פרק תשיעי - המזבח מקדש
  פג:   פד.   פד:   פה.   פה:   פו.   פו:   פז.   פז:   פח.   פח:

  פרק עשירי - כל התדיר
  פט.   פט:   צ.   צ:   צא.   צא:   צב.

  פרק אחד עשרה - דם חטאת
  צב:   צג.   צג:   צד.   צד:   צה.   צה:   צו.   צו:   צז.   צז:   צח.   צח:

  פרק שנים עשרה - טבול יום
  צט.   צט:   ק.   ק:   קא.   קא:   קב.   קב:   קג.   קג:   קד.   קד:   קה.   קה:   קו.

  פרק שלוש עשרה - השוחט והמעלה
  קו:   קז.   קז:   קח.   קח:   קט.   קט:   קי.   קי:   קיא.   קיא:   קיב.

  פרק ארבע עשרה - פרת חטאת
  קיב:   קיג.   קיג:   קיד.   קיד:   קטו.   קטו:   קטז.   קטז:   קיז.   קיז:   קיח.   קיח:   קיט.   קיט:   קכ.   קכ:

  נספח - דיני במה



פרק ראשון - כל הזבחים





דף ב - א

מתניתין:

כל הזבחים שנזבחו [נשחטו] שלא לשמן, כגון שחישב השוחט בשעה ששחט קרבן עולה שהוא שוחט אותו לשם קרבן שלמים (1), כשרים אותם הזבחים, להמשיך את כל עבודתם, לזרוק דמם ולהקטיר אימוריהם על המזבח (2). אלא שמפני מחשבת העובד שלא לשמה לא עלו לבעלים - שהביאו אותם להתרצות בהם - לשם חובה (3), וצריכים הבעלים להביא קרבן אחר (4) כדי לצאת ידי חובתם (5), (6).

חוץ מן קרבן הפסח והחטאת שאם נזבחו שלא לשמן הרי הם פסולים לגמרי (7) [שאין זורקים את דמם על המזבח ואין מקריבין את אמוריהם ואין אוכלים את בשרם].

פסול זה של קרבן הפסח שנשחט שלא לשמו הוא רק אם שחטו בזמנו בערב חג הפסח לאחר חצות היום. אבל אם שחט את קרבן הפסח בשאר ימות השנה שלא לשמו, הרי הוא כשר, היות ובשאר ימות השנה הוא קרב בתור קרבן שלמים, ושלמים שנשחטו שלא לשמן הרי הם כשרים (8).

אך קרבן חטאת נפסל בשחיטה שלא לשמו בכל זמן, שהרי תמיד הוא קרב בתור חטאת, ולפיכך תמיד יש בו פסול אם נזבח שלא לשמו.

רבי אליעזר אומר: אף קרבן האשם שנזבח שלא לשמו פסול! וכך היה שונה רבי אליעזר: הפסח שנשחט שלא לשמו בזמנו פסול, ואילו החטאת והאשם שנזבחו שלא לשמן בכל זמן הרי הם פסולין!

וכך אמר רבי אליעזר לבאר את טעמו: החטאת באה לכפר על חטא, והאשם גם הוא בא לכפר על חטא, ולכן יש להשוות את הלכותיהם - מה חטאת פסולה כאשר היא נזבחה שלא לשמה, אף האשם פסול כאשר הוא נזבח שלא לשמו!

יוסי בן חוני אומר: כשם שפסח וחטאת שנזבחו לשם קרבנות אחרים הרי הם פסולים, כן קרבנות אחרים הנשחטין בי"ד בניסן לשם פסח (9), והנשחטין בכל השנה לשם חטאת הרי הם פסולין! וטעמו יבואר בגמרא.

שמעון אחי עזריה אומר: כל הקרבנות [חוץ מפסח בזמנו וחטאת] (10) שנשחטו שלא לשמן, הרי אם שחטן לשם קרבן שקדושתו גבוה מהן הרי הם כשרין. אבל אם שחט לשם קרבן שהוא נמוך מהן הרי הם פסולין לגמרי, ואין מקטירין אותם (11).

כיצד, באיזה אופן נחשב שנשחט לשם גבוה, ובאיזה אופן לשם נמוך מהן,

א. קדשי קדשים כגון עולה ואשם, ששחטן לשם קדשים קלים כגון שלמים ותודה, הרי הם פסולין, משום ששחטן לשם קרבן נמוך מהם.

קדשים קלים ששחטן לשם קדשי קדשים הרי הם כשרין. [ובגמרא יתבאר אם גם עלו לבעלים לשם חובה].

ב. הבכור והמעשר ששחטן לשם שלמים הרי הם כשרים. שהשלמים גבוהים מבכור ומעשר בכך שיש בהם ארבע מתנות דם על המזבח [לעומת מתנת דם אחת בלבד בבכור ובמעשר], והשלמים גם טעונים סמיכה הבאת נסכים ותנופת חזה ושוק, שאינם נוהגים בבכור ובמעשר כלל.

שלמים ששחטן לשם בכור ולשם מעשר הרי הם פסולין, משום ששחטן לשם קרבן נמוך מהן.

גמרא:

שנינו במשנה "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה".

והוינן בה: למה לי למיתנא למילת הניגוד "אלא" שלא עלו לבעלים, ליתני בקצרה - כשרים ולא עלו לבעלים לשם חובה?

ומשנינן: הא קא משמע לן, שאין מעלת קדושתן יורדת כלל כתוצאה מהשינוי שנעשה בזביחה שלא לשמה, ורק לבעלים הוא דלא עלו לשם חובה, אבל בקדושתייהו קיימי, ואסור לשנויי בהו שינוי נוסף, והיינו שאסור לעבוד בהם עוד עבודה בשינוי (12).

וכדרבא, דאמר רבא: עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק (13) דמה שלא לשמה, ואם תרצה לדעת מה הטעם לכך, איבעית אימא סברא, איבעית אימא קרא.

איבעית אימא סברא: וכי משום דשני בה פעם אחת בשעת זביחה, יוכל לשוב ולשנות כל הני שינויים בעבודות נוספות לישני בה וליזיל? והרי אין הקרבן נפסל לגמרי אלא רק לגבי כך שלא מרצה לבעלים, וכיון שנחשב כקרבן כשר אסור לחשב בעבודתו שלא לשמה. (14) איבעית אימא קרא: (15) דכתיב "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה". וגו'.


דף ב - ב

והוינן בה: וכי האי - הפסוק - מדבר על קרבן "נדבה" שאין אחריות הבעלים עליו? והלא  נדר הוא, שהרי מפורש נאמר בפסוק "כאשר נדרת", ובנדר הרי הוא חייב באחריותו? אלא זאת בא הכתוב ללמדנו - אם כמה שנדרת עשית ועבדת עבודות הקרבן לשמו, יהא אותו קרבן נדר, ותצא בו ידי חובת נדרך, ואם לא עשית כמו שנדרת, אלא עבדת עבודותיו שלא לשמו (1), נדבה יהא אותו קרבן, שאין אתה יוצא בו ידי נדרך.

וכיון שלמדנו שדינו כנדבה, אם כן אין לשנות בו בעבודות נוספות שלא לשמה, כי גם קרבן שהוא נדבה - מי שרי לשנויי בה, והרי האיסור לחשוב מחשבה שאינה נכונה בקדשים נלמד לקמן [כט ב] מ"לא יחשב", והוא כולל את כל הקדשים, בין נדר ובין נדבה! (2) אמר ליה רבינא לרב פפא: חבל דלא הוית גבן שלא היה מקום שביתתך במקומנו באורתא אמש בכניסת השבת, בתחומא "בי - חרמך" [שם מקום שהיה בתוך תחום שבת], ולא יכולת לבוא ולשמוע את מה דרמי רבא מילי מעלייתא אהדדי, ושני להו.

מאי מה הן מילי מעלייתא שהקשה בהן רבא מזו על זו.

דתנן: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן, כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. ודייק רבא: טעמא שנזבחו שלא לשמן, דהיינו שעקר אותם מזביחה לשמן במחשבתו לשם קרבן אחר, הא אם זבח אותם סתמא מבלי לכוון לשמן (3), אך גם מבלי לעקרם ולשנותם לשם קרבן אחר, עלו אותם זבחים נמי לבעלים לשם חובה. אלמא השוחט סתמא נמי כלשמן דמי (4).

ורמינהי: כל הגט שנכתב שלא לשם האשה הזאת, אלא נכתב לשם אשה אחרת בעלת אותו השם, פסול לגרש בו אשה זאת. ומשמע שלאו דוקא באופן שנכתב לשם אשה אחרת, אלא גם אם נכתב סתמא, שכתב הסופר בגט שם מסוים אך לא התכוון לשם אשה מסוימת, אלא רק בכדי שיהיה מוכן בשעת הצורך אם יבוא בעל לגרש אשה בעלת שם כזה, נמי פסול גט שכזה, [ולהלן יבואר כיצד מדויק במשנה זו שגם בסתמא פסול].

ומוכח שגט הנעשה במחשבת סתם לאו כלשמה דמי. ותמוה מה ההבדל בין סתמא בגט לסתמא בקרבן, ולמה בקרבן מועילה העשיה לשם קדשים, אף שאינו חושב לשם הקרבן המסוים שהקדיש, ואילו בגט לא מועיל לכתבו "לשם גירושין", עד שידע לשם מי הוא נכתב (5).

ושני רבא - זבחים בסתם לשמן הן עומדין, ולכן גם כשלא כיון בעבודתם במפורש שעושה לשם קרבן מסוים, הרי הם נעשים לשמה, כי כל קרבן מעצם היותו קרבן בעל שם מסוים הרי הוא מיועד לעבודה לשם אותו הקרבן ולשם בעליו שהביאו, ולכן רק אם שינה אותו במחשבתו לשם אחר הוא נעקר מלשמו, אך בסתמא הרי הוא כנעשה לשמו (6).

אבל אשה בסתמא לאו לגירושין עומדת, ולכן אם יכתוב בגט שם אשה סתמא, ולא יכוון לשם גירושי אשה מסוימת, וכן אם לא יכתוב את הגט בציווי הבעל, הרי אין הכתיבה נחשבת סתמא כלשמה, כי אשה נשואה אינה עומדת מצד עצמה בסתמא לגירושין.

והוינן בדברי רבא: וזבחים שנעשתה עבודתם בסתמא שעליהם אמר רבא שהם "כשירין ועלו לבעלים לשם חובה" - מנלן, מהיכן למד רבא דין זה? (7)

אילימא מהא דתנן: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן וכו', ולא קתני "כל הזבחים שלא נזבחו לשמן כשרין אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה", - שלשון זה היה מתייחס גם לזבחים שנזבחו בסתמא, שגם הם לא נזבחו לשמן, וכיון שאין סתמן לשמן, אינם עולים לשם חובה - וממה שלא שנינו בלשון זו מוכח שבזבחים סתמא נחשבת כלשמה ועלו לבעלים לשם חובה (8).

אם כן, גבי גט נמי הקתני: כל הגט שנכתב שלא לשם האשה הזאת פסול, ולא קתני "כל הגט שלא נכתב לשם האשה הזאת פסול", אף שלשון זה היה מלמדנו לפסול גם כתיבה סתמא, וגם כאן אפשר לדקדק ממה שלא נכתב בלשון זו, כי גט שנכתב סתם כשר, ורק אם נכתב במפורש שלא לשמה פסול, ואם כן בהכרח שלא מכח דקדוק זה הוכיח רבא שסתמא כשר בזבחים, ושוב תמוה מנין מקורו להכשיר? אלא מהא דייק רבא שסתמא בזבחים כשר, דתנן לקמן [יג, א]: הפסח והחטאת ששחטן לשמן ושלא לשמן פסולים, כיצד לשמן ושלא לשמן - לשם פסח ולשם שלמים! ודייק רבא: טעמא שנפסל קרבן הפסח בשחטו לשמו ושלא לשמו, הוא משום דאמר בתחילת השחיטה ששחיטתו היא לשם פסח, והמשיך את השחיטה (9) ואמר לשם שלמים אני זובח, ומשמע מכך, הא אם בתחילת השחיטה אמר לשם פסח, ובהמשך לא אמר כלום, אלא המשיך לשחוט בסתמא, כשר הקרבן (10), אלמא סתמן כלשמן דמיא, כי אילו סתמן לאו כלשמן, היה הקרבן נפסל כששחיטתו החלה לשמו והסתיימה בסתמא.

ומקשינן: מנין משמע לרבא לדייק כן, והרי דילמא שאני התם שתחילת השחיטה היתה בכוונה לשמה, דאמרינן - כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה ונחשב כאילו נעשה כל ההמשך לשמו (11), אבל באופן שהיתה השחיטה בסתמא מתחילתה מנין לך שהיא כשרה?

אלא מסיפא של המשנה הנזכרת דייק רבא, ששנינו שם בסיפא: כיצד מצינו פסול בחטאת ופסח ששחטן שלא לשמן ולשמן: באופן ששחט בתחילה לשם שלמים ולאחר מכן המשיך לשחוט לשם פסח! ודייק רבא: טעמא שנפסלים הפסח והחטאת משום דאמר בתחילה לשם שלמים ולאחר מכן לשם פסח, הא התחיל לשחוט סתמא ולאחר מכן המשיך לשם פסח - כשר, ומוכח שהשוחט בסתמא כשר, והיינו משום שסתמא כלשמן דמי.

ודחינן שלא זו ראייתו של רבא: שהרי דילמא שאני התם באופן ששחט מתחילה בסתם והמשיך לשם פסח, שהוא כשר משום דאמרינן יוכיח סופו, ששחט לשם פסח, על תחלתו, על תחילת השחיטה, שהיתה בסתמא, שגם היא נעשית לשם פסח (12). אבל באופן שכל השחיטה מתחילתה עד סופה היתה בסתמא מנלן שהקרבן עולה לבעליו?

אי נמי, ישנה עוד סברא שאי אפשר לדייק כדיוקו של רבא מסיפא "לשם שלמים ולשם פסח" שהטעם לפסול הוא משום שהזכיר בתחילת דבריו "לשם שלמים", אבל סתמא ולשם פסח כשר, כי באמת יתכן שגם בסתמא ולשם פסח פסול, ומה שלא שנינו בסיפא "סתמא ולשם פסח" כי איידי דתנא ברישא לשמן ושלא לשמן, פסול, [אבל בלשמן וסתמא כשר, שהרי כל העושה על דעת ראשונה עושה], תנא נמי בסיפא שלא לשמן ולשמן פסול, אך יתכן שגם בסתמא ולשמן פסול.

אלא, מסקינן שדיוקו של רבא שמחשבת סתמא נחשבת כלשמה, הוא ממה ששנינו: (13)

לשם ששה דברים הזבח נזבח:

א. לשם זבח - שיזבח לשם מה שהוקדש הקרבן, ולא לשם קרבן אחר.

ב. לשם זובח - שיזבח כדי שיתכפרו בו בעליו, והיינו שלא יזבח לשם כפרת אדם אחר.

ג. לשם השם - שיזבח לשמו של הקב"ה.

ד. לשם אישים - שיזבח על מנת להקטירו בצורה שישרף באש ולא שיעשה צלי.

ה. לשם ריח - שיזבח על מנת להקטיר אברים שיעלו ריח בהקטרתם, ולא יחשוב שיצלה אותם בתחילה ואח"כ יקטירם, משום שאחרי שנצלו שוב אין הם מעלים ריח.

ו. לשם ניחוח - לשם נחת רוח להקב"ה, שאמר ונעשה רצונו.

והחטאת והאשם נוסף בהם דין נוסף - שיזבחם לשם חטא.

אמר רבי יוסי: אף מי שלא היה בלבו (14) לשם אחת מכל אלו קרבנו כשר, (15) שתנאי בית דין הוא שישחטו סתם, ולא יזכירו את שם הקרבן ששוחטין לשמו, שכך אתנו בית דין דלא לימא שזובח לשמו, דילמא אתי למימר בטעות שזובח שלא לשמו [והיינו שמא יזכיר בטעות שם של קרבן אחר].

ודייק רבא: ואי סלקא דעתך סתמא פסול, כיצד יתכן שקיימי בית דין ומתני מילתא דמיפסיל ביה הקרבן. אלא מכאן מוכח שסתמא כשר, ולכן, כדי שלא יבואו לידי מכשול, תקנו חכמים שלא יאמרו כלום, ויצאו בכך ידי חובה כי סתמא כלשמן דמי (16).

ועדיין נותר לברר גבי גט דסתמא פסול - מנלן? מהיכן למד רבא שגט הנעשה בסתמא פסול (17), שהרי הקשה מדין גט סתמא על קרבן סתמא:

אילימא מהא דתנן: היה הבעל עובר בשוק ושמע קול סופרים מקרין לתלמידים הלומדים אצלם כיצד לכתוב טופסי גיטין - איש פלוני גירש אשה פלונית ממקום פלוני, ואמר הבעל - זה שמי וזה שם אשתי! - פסול לגרש בו משום שלא נכתב לשם אשתו אלא בסתמא, ומוכח מכאן שגט שנכתב סתמא פסול.

ודחינן: לעולם יתכן שגט הנכתב בסתמא כשר לגרש בו, ומה ששנינו כאן שפסול דילמא במשנה זו מדובר כרב פפא, דאמר רב פפא: הכא בסופרים העשויין להתלמד עסקינן, שאין הם כותבים את הגט לשם גירושין (18), ולא איכתוב לשם כריתות כלל, ולפיכך לא שייך להחשיב גט זה כנכתב סתמא ודינו כלשמה, אבל באופן שיכתוב לשם גירושין, כדי שיהיה מזומן לו גט באם יזדמנו בעל ואשה שיש להם את השמות הללו, יתכן לומר שיחשב גט זה כסתמא לשמה, ויהיה כשר. (19)

אלא, מהא למד רבא שסתמא בגיטין אין דינו כלשמה,


דף ג - א

דתנן במסכת גיטין [כד א]: יתר על כן, כתב גט כדי לגרש את אשתו, ונמלך מלגרשה. מצאו בן עירו, ואמר לו: שמי כשמך, ושם אשתי כשם אשתך - פסול לגרש בו.

ומוכח שסתמא בגט פסול. שהרי אילו היה סתמא כשר, נמצא שכל גט הנכתב לשם גירושין וכתובים בו שמות הבעל והאשה צריך להיות כשר לכל אותם בעלים ונשותיהם ששמותם מופיעים בגט. כי אם נאמר שאין צורך לייחד את הגט לבעל ואשה מסויימים אלא הוא כשר אפילו בסתמא, הרי די במחשבה כללית לשם כריתות. (1) ולמה לא יכול בעל אחר לגרש את אשתו בגט שכתב בעל זה לאשה זו, כאשר שמות הבעל והאשה שוים בשני בני הזוג.

אלא מוכח מכאן, שסתמא בגט אינו נחשב כלשמה, ועל כך מקשה רבא - למה שונה דין סתמא בגט מסתמא בקרבן.

ודחינן: דילמא שאני התם שלא נכתב הגט בסתמא, אלא דאינתיק לשם גירושין דההוא, ולכן נפסל. כי אף אם סתמא כשר, בכל זאת באופן שייחד את הגט לזוג מסוים, שוב אין הוא נחשב כגט שנכתב סתמא. כי גם אם נאמר שלא צריך הגט להכתב לשם בעל ואשה מסויימים, אם ייחדו אותו עבורם, חל הלשמה של הגט כלפיהם במיוחד, ושוב אי אפשר לגרש בו אשה אחרת השייכת לבעל אחר.

אלא, מכאן הוכיח רבא שסתמא בגט פסול -

דתנן [שם]: יתר על כן - אם יש לו לבעל שתי נשים ששמותיהן שוות, והוא כתב גט כדי לגרש את אשתו הגדולה, ונמלך בו - לא יגרש בו את אשתו הקטנה, על אף ששמה דומה לשמה של הגדולה הכתוב בגט.

וכאן הרי מדובר באותו אדם שכתב את הגט לאחת מנשותיו, ובכל זאת פסול לגרש בו את אשתו השניה, ואם גט סתמא היה נחשב כנכתב לשמה, למה אינו יכול לגרש בו את השניה, והרי מדובר כאן באופן שהבעל של השניה הוא הבעל של הראשונה, ומכחו נכתב הגט לשם גירושי אשתו, ומה לנו אם מגרש בו את הראשונה או את השניה? והרי אילו כתבו סתמא היה כשר לגרש בו, וכל שכן כשנכתב עבור המגרש הזה, ואת אשתו הוא מגרש.

ודחינן: דילמא שאני התם, שונה הדבר, ואינו דומה לגט שנכתב סתמא, כיון דאינתיק ליה גט זה לשם גירושין דההיא, שאותו הגט התייחד לגירושי הגדולה בלבד, ולפיכך פסול בו לגרש את הקטנה, מה שאין כן גט שנכתב לשם גירושין סתמא, יתכן שכשר לגרש בו כל אשה, כיון שעדיין לא התייחד הגט הזה לאשה מסוימת (2).

אלא מהא למד רבא שגט סתמא פסול: יתר על כן - אמר ללבלר כתוב גט לאחת משתי נשותי [ושמות שתיהן שוים], ולאיזה שארצה אגרש! הרי אותו גט פסול לגרש בו! ומוכח שסתמא בגט פסול.

ודחינן: דילמא שאני התם, שראוי הגט לשתי נשותיו, ולפיכך אינו מועיל כגט הנכתב "סתמא", משום דאין ברירה. והיינו שלא הוברר הדבר למפרע בשעה שמגרש אחת מהן שגט זה נכתב בסתמא, כי שמא לא היה בדעתו של הבעל לגרשה בשעת כתיבת הגט, וממילא היה הגט מיועד לשניה, וכיון שכבר התייחד לשניה שוב אי אפשר לגרש בו את זאת (3).

אלא מהא הוכיח רבא, לפי ששנינו במסכת גיטין [כו א]: הכותב טופסי גיטין צריך שיניח ריק את מקום שמו של האיש ומקום האשה ומקום העדים ומקום הזמן. ואמר רב יהודה אמר שמואל: אף צריך שיניח מקום "הרי את מותרת לכל אדם"! ומשמע שאם יכתוב בסתמא שם האיש והאשה [וכן "הרי את מותרת לכל אדם"], יהיה גט פסול, על אף שנכתב לשם כריתות!

ולכך חילק רבא בין גט לזבחים, ואמר שסתם אשה אינה עומדת לגירושין, ואפילו יכתוב "הרי את מותרת לכל אדם" אין הגט עומד בסתמא לשם גירושין! (4)

תו רמי רבא מילתא אחריתי:

מי אמר רב יהודה אמר רב: חטאת ששחטה לשם עולה פסולה אבל אם שחטה לשם חולין הרי היא כשירה (5). אלמא דרק אם חשב לשם דבר שהוא בן מינה, מחריב בה, כגון ששחטה לשם קרבן אחר, שגם הוא ממין הקרבנות, ומחשבה זו מועילה לעקור מהקרבן את שמו ולפוסלו בכך, אבל שחיטה לשם חולין, דהם לאו מינה, לא מחריב בה, כי חולין שאינם ממין הקדשים אינם יכולים לעקור את שם הקרבן, משום שאין נתפס שם החולין על הזבח (6).

ורמינהי: כל הגט שנכתב שלא לשם אשה זו, אלא לשם אשה אחרת כל דהו (6א), פסול לגרש בו את האשה הזאת, ואפילו נכתב לשם אשה אחרת שהיא עובדת כוכבים שאינה בתורת גיטין וקידושין נמי פסול הגט!

ולכאורה דין זה סותר למה שמצינו בפסול מחשבה בזבחים, שהרי עובדת כוכבים אינה ממינה של הישראלית כי אינה בתורת גיטין כמותה, וכיצד המחשבה לשמה מחריבה ופוסלת את הגט. ומה החילוק בין דין גט שצריך להכתב לשמה, לדין קרבן שצריך עבודה לשמו ובכל זאת נקבע בו כלל ש"לאו מינה לא מחריב בה"?

ושני רבא: חלוק דין גט שצריך לכותבו לשם האשה הזאת וסתמא פסול בו, מדין קדשים, שאפילו בסתם הם עומדים לעבודת הקרבן. ולפיכך פסלו גט שנכתב לשם עובדת כוכבים, כי לא המחשבה לשם עובדת כוכבים פוסלת אותו, שהרי גם אם נאמר דל עובדת כוכבים מיניה, משום דלאו מינה לא מחריב בה, בכל זאת יהיה בו פסול כי הוה ליה כגט שנכתב סתמא שלא לשם האשה הזאת, וגט שנכתב סתמא פסול [שאפילו כשלא נכתב "לשם אשה אחרת" אלא רק לא נכתב "לשם האשה הזאת" הרי הוא פסול].

מה שאין כן קדשים שאם שחטם לשם חולין, כשרים, משום שאנו אומרים "דל חולין מינייהו" כיון שאין החולין יכולים לחול על הקדשים ואינם יכולים להחריב בהם, כי אינם ממין הקדשים, וממילא הוה להו - נחשבת שחיטתם - סתמא, וסתמא בקדשים כשירים הם (7).

ורמא רבא - על דברי רב יהודה בשם רב ש"חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, לשם חולין כשרה" - מילתא אחריתי: מי, וכי אמר רב יהודה אמר רב, חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, לשם חולין כשרה?

אלמא, הרי אם תאמר כך, מוכח, שסובר רב דמינה מחריב בה, דלא - מינה לא מחריב בה.

ואם כן, תיקשי: והתניא, נאמר חידוש בפרשת טומאת כלי חרס, שהמאכלים והמשקים הנמצאים בתוך כלי חרס נטמאים בטומאת שרץ אף שלא נגעו המאכלים והמשקים בשרץ המת, אלא רק היו עמו בתוך אויר הכלי. וכגון שנפל שרץ לתוך אויר כלי חרס, והיו בתוך הכלי גם אוכלין או משקין, ולא נגע השרץ בהם, נטמאים האוכלין או המשקין הנמצאים באויר הכלי, על אף שלא נגעו בשרץ.

וכך כתוב בפרשת כלי חרס [ויקרא יא לג]: "וכל כלי חרס אשר יפול מהם [מהשרצים הטמאים] אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא". ודרשו חכמים מכפל התיבות "תוכו", ומכך שהיה אפשר לומר "תוך" במקום "תוכו", שהרי זה כאילו נכתב ארבע פעמים "תוך".

"תוך" אחד מארבעת ה"תוך'" בא ללמד, שאם היה תנור חרס גדול, ופיו פתוח מלמעלה, ונפל לתוכו שרץ, והיה באויר התנור כלי מלא אוכלין או משקין [כאשר פי הכלי גבוה מפי התנור] - לא נטמאין אותם אוכלים או משקים שבתוך הכלי. כי אין הם נחשבים שהם נמצאים יחד עם השרץ בתוך חלל אוירו של תנור החרס, היות והכלי שהאוכלין והמשקין מצויים בו, חוצץ מפני הטומאה. ודרשינן "כל אשר בתוכו יטמא" - רק אוכלים ומשקים הנמצאים בתוכו של כלי החרס נטמאים מהשרץ, ולא הנמצאים בתוך תוכו! והיינו, שהדברים הנמצאים "בתוך" כלי הנמצא "בתוכו" של כלי חרס, ולא היו בתוך אוירו של כלי החרס עצמו, אינם נטמאים.

ואפילו אם הכלי שמצויים בו האוכלין הוא כלי "שטף" ["שטף" הוא שם כללי לכל הכלים שיש להם טהרה בטבילה, הנקראת "שטף", להוציא כלי חרס, שאין להם טהרה בטבילה], ולא היה זה כלי חרס, הרי הוא מציל את האוכלין מלהטמא, משום "תוכו - ולא תוך תוכו", שנחשבים האוכלין כמי שמצויין רק ב"תוך" הכלי המצוי ב"תוכו" של התנור, ולא בתוך אויר התנור עצמו [אלא רק ב"תוך תוכו"], ולפיכך אינם נטמאים מהשרץ הנמצא באויר התנור.

ומוכח, שאפילו כלי שטף, (8) שאינו ממין כלי חרס, גם "מחריב ביה", והיינו, ש"תוכו" של כלי שטף יכול להחריב את "תוכו" של תנור החרס ולחצוץ ולהבדיל בין האוכלין שבתוך כלי השטף לבין תוכו של התנור.

ואם כן, למה השוחט חטאת לשם חולין אינה נפסלת החטאת משום דחולין "לאו מינה" הם, והרי כאן מצינו שגם לאו - מיניה יכול להחריב בה!? ושני רבא על קושיא זו: לעולם לאו - מינה לא מצי להחריב בה. והטעם שכלי שטף מציל בתוך כלי חרס, הוא רק משום שכלי שטף נחשב כמינו של כלי חרס, כי שניהם כלים הם, ומין במינו מחריב. אבל חולין אצל קדשים נחשבים כ"לאו - מיניה", ולכן אין מחשבה לשם חולין פוסלת בקדשים. כי עשו חכמים את החולין אצל קדשים להחשיבם כמין באינו מינו, שאינו מחריב, כשם שמצינו, שאמרו חכמים שלא תועיל מחיצה אצל תנור של חרס, להציל את האוכלים.

דהיינו, מחיצה הנעשית בתוך תנור חרס עצמו, אינה מועילה לחצוץ בין השרץ הנמצא בצידה האחד של המחיצה ובין האוכלין הנמצאים מצידה השני, משום ש"מחיצה" אינה נחשבת מ"מין התנור", ולכן אינה יכולה להחריב את תוכו של התנור, לחלקו לשני "תוכים" נפרדים. (9) והכי אמרינן: מה מחיצה אצל תנור, לא מהניא ליה כלל לחצוץ בין השרץ לאוכלין, כיון שמחיצה אינה ממין התנור, אף חולין אצל קדשים, שאינן מינן, לא מהניא ליה כלל!

דתנן [במסכת כלים ח א]: תנור של חרס שחצצו את אוירו עד לגובה פי התנור לשני "תוכים" באמצעות מחיצה של נסרים או ביריעות, (10) ונמצא שרץ בתנור במקום אחד, ומעברה השני של המחיצה היו האוכלין - הכל טמא! שלא הועילה המחיצה, שאינה נחשבת להיות "ממין התנור", להחריב ולחצוץ את תוכו של התנור לשני מקומות נפרדים, אלא השרץ והאוכלים נחשבים שהם נמצאים ביחד, בתוך אחד.

ועוד שנינו בסיפא דהאי משנה: כוורת שהיא פחותה, שנקרעה, ובכך בטל ממנה שם כלי, אפילו היתה הכוורת פקוקה, סתומה במקום הקרע בקש [שהפקק סותם את הפתח שנוצר במקום הקרע], אין כורת זו נחשבת עוד ככלי. (11) ולכן, אם היתה הכורת משולשלת תלויה לאויר התנור של חרס, והיה שרץ בתוכה של הכוורת - התנור טמא. כיון שאין אותה הכורת הקרועה נחשבת כלי, אין היא חוצצת בין השרץ שבתוכה לבין תוכו של התנור, ומטמא השרץ שבתוך הכורת את התנור, ואת האוכלים והמשקים שבתוכו.

וכן אם היה שרץ בתנור, ואוכלין בתוך הכורת הקרועה, לא מצילה אותם הכורת, משום שאין זה נחשב ל"תוכו - ולא תוך תוכו", שהרי אין היא כלי החולק "תוך" לעצמו. ולפיכך, אוכלין שבה, טמאין. שנטמאו האוכלים כדין אוכלים המצויים יחד עם שרץ בתוך אויר כלי חרס. ועל אף שדופן הכורת הוא מחיצה בין האוכלין ואויר התנור, אין הוא יכול לחצוץ, כי מחיצה שהיא נחשבת "לאו מינה", לא מצי מחריב בה לבטל ממנה שם "תוכו" של התנור.

ורבי אליעזר מטהר את האוכלין שבתוך הכוורת, לפי שהוא סובר, שעל אף שאין הכוורת הקרועה נחשבת כלי, בכל זאת, יכולה היא להציל את האוכלים בתור מחיצה החולקת את התנור.

אמר רבי אליעזר: קל וחומר שתציל מחיצת הכוורת את האוכלין: שהרי אם הצילה מחיצה באהל המת, לחצוץ בין המת ובין האוכלין, ולהחשיב את מקום האוכלין לאהל נפרד, ובכך להציל את האוכלין שמעבר למחיצה מטומאת אהל המת החמורה, לא תציל מחיצה הנעשית בכלי חרס לחצוץ בין השרץ לאוכלין ולהצילם מטומאת שרץ הקל?!

אמרו לו חכמים לרבי אליעזר: לא.


דף ג - ב

אם הצילה המחיצה באהל המת החמור, (1) הרי זה משום שכן דרך בני אדם להיות חולקין אוהלין במחיצה, (2) הילכך נחשב הצד השני של המחיצה לאהל בפני עצמו. אך כיצד תציל המחיצה בכלי - חרש את האוכלין מטומאת שרץ הקל, שהרי אין דרך בני אדם להיות חולקין במחיצה בכלי חרש. הלכך, על אף שחילקו במחיצה, חשבינן לשני צידי המחיצה כ"תוך" אחד!

ומקשה הגמרא, שלכאורה נמצא שדברי רב ש"לאו מינה לא מחריב בה", תלויים במחלוקת שבברייתא זו:

שהרי התינח לרבנן, שאמרו מחיצה לא חוצצת בכלי חרס, מובנים דברי רב שאמר דלאו מינה לא מחריב בה. כי כשם שאין המחיצה חולקת את תוך כלי החרס לשני מקומות משום שאין המחיצה נחשבת למיניה דכלי חרס, כך אין השחיטה לשם חולין מחריבה את הסתמא לשמה של קדשים, דלאו מינה.

אלא לרבי אליעזר, שלמד מקל וחומר, שמחיצה, על אף שאינה מינה של התנור, חולקת אותו ומחריבה בו, מאי איכא למימר? למה, לדבריו, כששוחט חטאת לשם חולין, דלאו מינה הוא, אין החטאת נפסלת!? (3)

ומתרצינן: באמת רבי אליעזר סובר את הכלל שאמר רב, דלאו מיניה לא מחריב ביה. ורק במחיצה נחלק על רבנן משום שרבי אליעזר קל וחומר קאמר, כיון שבטומאה החמורה של אהל המת מועילה מחיצה להציל, קל וחומר שתועיל בכלי חרס לטומאת שרץ הקל, על אף שאינה ממין כלי החרס.

ומקשינן: אי הכי, שבמקום שלמדנו קל וחומר, גם לאו מינה מחריב בה, התם בשחיטת קדשים נמי לימא קל וחומר: ומה קדשים מחללים קדשים במחשבת שינוי קודש, על אף ששניהם קדשים ואין השינוי כה גדול, חולין, שהם שונים לגמרי מקדשים, לא כל שכן שהשוחט לשם חולין יחלל את הקדשים?! ומכח קושיה זו, מביאה הגמרא הסבר אחר: אלא, היינו טעמא דרב - כרבי אלעזר.

דאמר רבי אלעזר, מאי טעמא דרב שאמר השוחט חטאת לשם עולה פסולה ואם שחטה לשם חולין כשרה? משום שנאמר "ולא יחללו את קדשי בני ישראל". וכך הכתוב נדרש: אין לך דבר שיכול לחלל את הקדשים חוץ מן הקדשים עצמן, ולפיכך רק קדשים [כגון חטאת לשם עולה] מחללין קדשים. ואין חולין מחללין קדשים! (4)

ומקשינן: מאחר שהעמדת את דברי רב אפילו כרבי אליעזר, שלמד בקל וחומר שמחיצה, שאינה מינה, תציל בכלי חרס, אך אינו לומד קל וחומר שחולין מחללים קדשים משום גזירת הכתוב "ולא יחללו את קדשי בני ישראל", אלמא, אתא קרא, ואפקיה מקל וחומר. אם כן, יקשה - הכא נמי, במחיצה שבתנור, איך למד רבי אליעזר קל וחומר שתחצוץ, והרי ליתי קרא ד"תוכו", המלמד על "תוכו ולא תוך תוכו", ולפקיה מקל וחומר?!

והיינו, שאם נלמד בקל וחומר מאהל המת שמחיצה גרידא מועילה לחלק את התנור [על אף שהמחיצה אינה נחשבת למין התנור], אם כן, למה הוצרך מיעוט מיוחד של "תוכו ולא תוך תוכו" למעט אוכלין שבתוך הכלי שאינם נטמאים מאויר התנור, והרי די בכך שמחיצת הכלי כשלעצמה חוצצת? (5)

אלא בהכרח, שהמיעוט של "תוכו ולא תוך תוכו" נצרך משום שמחיצה של דופן הכלי גרידא אינה חוצצת. ואם כן קשה, איך למד רבי אליעזר בקל וחומר שמחיצה מצילה בכלי חרס, והרי מהפסוק המלמד על תוכו ולא תוך תוכו, מוכח שאין ללמוד מקל וחומר גרידא שמחיצה מצילה?!

ומתרצינן: רבי אליעזר סובר כי האי "תוכו", אינו מקרא מיותר לדרוש ממנו תוכו ולא תוך תוכו, אלא מבעי ליה לאוכלין שגיבלן בטיט מסביבן, בצורה כזאת ששרץ אינו יכול לגעת באוכל אלא בטיט בלבד, והכניסן את האוכלין המגובלין בטיט לאויר תנור שיש בו שרץ. ומ"תוכו" למדנו שהם נטמאים מאויר התנור.

והוצרך הכתוב להשמיענו דין זה, כי סלקא דעתך אמינא, הואיל ובנגיעה בשרץ לא מטמאו, שהרי אין השרץ יכול לגעת באוכלים כי הם מגובלים בטיט מסביבם, ומשום כך באוירו של התנור נמי לא מטמי, קא משמע לן קרא "תוכו", המלמד על "תוכו ולא תוך תוכו", שרק באופן שהאוכלים מונחים בכלי, אז הם אינם נטמאים משום שהם ב"תוך תוכו", אך לא כאשר הם מגובלים בטיט מסביבם. (6)

וכיון שסובר רבי אליעזר ש"תוכו" נדרש לדין זה, לפיכך אינו מיותר להוציא מקל וחומר, ולכן דעתו שמועילה מחיצה להציל מטומאה בכלי חרס, ומחריבה בו אפילו שהיא אינה ממינו, וחוצצת בין השרץ ובין האוכלין, ומקורו הוא מקל וחומר ממחיצה המצלת באהל המת.

ורבנן סברו ש"תוכו" מיותר, כי הנך אוכלין שגיבלם בטיט לא צריכי קרא ללמד שנטמאים בתנור, שהרי לא יועיל להם הגיבול אלא לגבי טומאת מגע, ששרץ אינו יכול לגעת באוכלין עצמן.

אך אין מקום לומר שהוה אמינא שלא יטמאו מאויר כלי חרס, שהרי אין האויר מטמא אלא ההימצאות יחד עם השרץ באויר הכלי מטמאה את האוכל, ובודאי שאם הכניסן באויר תנור נטמאו, ולכן אין צריך לדרוש מ"תוכו" [והיינו לוי"ו יתירה של תוכו, שממנה דרשינן לקמן תוכו ולא תוך תוכו].

ולכן למדו רבנן מ"תוכו" שרק ההימצאות בתוך תוכו של כלי בתנור מצילה מלהטמא מ"תוכו" של התנור, ולא מחיצה שאינה ממינו, כי היא לא "מחריבה בו" (7).

רב יוסף בר אמי רמי שינוי קודש [חטאת לשם עולה] אשינוי בעלים [חטאת ראובן על מנת שיתכפר בה שמעון], ומשני:

וכך הקשה: מי אמר רב [רבא] - חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם כשירה (8), אבל אם שחט חטאת לשם עולה הרי היא פסולה. אלמא דלאו מינה, כששחטה לשם עולה, מחריב בה, ואילו דמינה כששחטה לשם חטאת אחרת, לא מחריב בה.

והאמר רב: חטאת ששחטה בשינוי בעלים על מי שמחוייב חטאת הרי היא פסולה, ואם שחטה על מי שאינו מחוייב חטאת אלא שמחוייב עולה בלבד הרי היא כשירה (9), אלמא מוכח שהכלל להיפך: כששחטה לחטאת על מי שמחוייב חטאת כמותו, דבר - מינה הוא, הרי הוא מחריב בה והרי היא פסולה?!

ומשני רב יוסף בר אמי: חלוק דין שינוי קודש משינוי בעלים.

התם, בשינוי קודש, "ושחט אותה לחטאת" - שתהיה שחיטתה לשם חטאת - אמר רחמנא! ולפיכך אם שחט חטאת חלב לשם חטאת דם לא נפסלה החטאת, שהרי חטאת לשם חטאת נשחטה ולא אכפת לן ששחט חטאת החלב לשם חטאת דם. ולכן אפילו שנשחטה לשם מינה - לא מחריב בה. [אך אם שחטה לשם עולה, אף על פי שאינה מינה ממש, פוסלת ומחריבה בה, כי על כך נאמר בה במפורש "אותה" למעט].

אבל הכא בשינוי בעלים "וכפר עליו" כתיב, ודרשינן: עליו - ולא על חבירו! ולפיכך אינו נפסל אלא על ידי מינו, שהרי חבירו דומיא דידיה משמע, והיינו באופן שחברו מחוייב כפרה כמותו, שאם ישחוט בשינוי בעלים, לשם אחר שחייב חטאת כמוהו, יפסל הקרבן, אבל ב"דלאו מינה", שאין האחר חייב חטאת כמותו, אין השחיטה עבורו פוסלת את הקרבן (10).

רב חביבא רמי שינוי בעלים א"תוך תוכו" ומשני:

וכך הקשה: ומי אמר רב - חטאת ששחטה בשינוי בעלים על מי שמחוייב חטאת כמוהו פסולה, על מי שמחוייב עולה כשירה! אלמא דמינה מחריב בה, דלאו מינה לא מחריב בה.

והתניא: "תוכו" ולא "תוך תוכו", ואפילו כלי שטף מציל את האוכלין שבתוכו מלהטמא, אף על פי שכלי שטף אינו מינו של כלי חרס, ומוכח כי גם "לאו מינה" מחריב ביה?!

ומשני רב חביבא: ארבעה "תוכו" כתיבי בפרשת טומאת שרץ בכלי חרס. והיינו, שנכתבה בפרשה זו פעמיים תיבת "תוכו", וכיון שהיה אפשר לכתוב "תוך" בלבד, ונכתב "תוכו", נחשב כאילו נכתבה המילה "תוך" פעמיים. וכיון שנכתב פעמיים "תוכו", דרשינן פעמיים: תוך - תוכו, תוך - תוכו, והרי זה כאילו כתבה התורה ארבעה פעמים "תוך".

חד נכתב לגופיה, לחדש את הדין שאוכלין נטמאים מאויר כלי חרס,

וחד לגזירה שוה ללמד שגם הכלי נטמא מאויר, שאפילו לא נגע השרץ בכלי אלא היה תלוי באוירו בלבד הרי הוא טמא. חד לומר תוכו של זה, של כלי חרס בלבד, מטמא באויר, ולא תוכו של כלי אחר. ואידך - "תוכו" ולא "תוך תוכו", שכלי שיש בתוכו אוכלים הרי הוא מציל אותם מטומאת השרץ שבאויר התנור. ולא רק כלי חרס מציל את האוכלים שבתוכו, משום שהוא ממין התנור ומחריב בו, אלא אפילו כלי שטף [כל הכלים שאינם כלי חרס, שיש להם טהרה בטבילה] מציל את האוכלים שבתוכו מלהטמא מאויר התנור, כי אףעל פי שאין הוא ממין התנור הרי הוא "מחריב" בו בכך שהוא חולק מקום לעצמו, ונקרא "תוך תוכו"! (11) [ובהכרח שעיקר הפסוק בא ללמד על כלי שטף, שמחריב אפילו באינו מינו, כי אילו נכתב ללמד שכלי חרס מציל, דיינו שיכתוב הכתוב "כל אשר בתוך יטמא" והיינו יודעים שכלי חרס, שהוא מינו, מחריב בו, שהרי כיון שהוא ממין התנור ממילא לא יחשב ה"תוך" שלו כ"תוכו" של התנור. ומהוי"ו יתירא שב"תוכו" נשמע שגזירת הכתוב היא שאפילו כלי שטף שהוא לאו - מיניה, גם הוא מחריב ביה, ויציל את האוכלים מלהכלל בתוך אויר התנור].


דף ד - א

שנינו במשנתנו: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים. ומשמע, שלכתחילה בעינן עבודה לשמה ורק בדיעבד הם כשרים בעבודה שלא לשמה. והוינן בה: מנלן דבעינן לכתחילה (1) זביחה לשמה? (2) ומבארינן: דאמר קרא "ואם זבח שלמים קרבנו". "זבח" לשון שחיטה הוא, וכך נדרש מקרא זה: שתהא זביחה של קרבנו - לשם שלמים!

ומקשינן: ומנלן ש"זבח" לשון שחיטה הוא? ודילמא "זבח - שלמים" היינו שמייהו של כל קרבנות שלמים, ואין מכאן לימוד שהזביחה תהיה לשם שלמים?!

ומתרצינן: לשון הפסוק מוכיח שהוא בא ללמד שתהיה שחיטת הקרבן לשמה. שהרי יש לדייק מהשינוי בלשונות הפסוקים, מדכתיב בשאר העבודות "המקריב את דם השלמים", "הזורק את דם השלמים", ולא כתיב בהו זבח - השלמים, ואילו הכא כתיב "זבח - שלמים", שמע מינה שאין השלמים נקראים "זבח שלמים", אלא בא הכתוב ללמדנו שתהא זביחה לשם שלמים!

אשכחן זביחה שצריכה להעשות לכתחילה לשמה. שאר עבודות [קבלה, הולכה וזריקה] מנלן שצריך לעשותן לכתחילה לשמה?

וכי תימא לילף שאר עבודות במה מצינו מזביחה, הרי יש מקום לפרוך: מה לזביחה, שיש בה חומרה שאינה נוהגת בשאר עבודות, ולפיכך החמיר בה הכתוב גם לעשותה לשמה. תאמר בשאר העבודות, שלא החמיר בהן הכתוב, ולפיכך גם אינן צריכות להעשות לשמה.

ומהי החומרה שבזביחה? - שכן פוסלת הזביחה שלא לשם אוכלין בפסח [שאם זבח - שחט את קרבן הפסח במחשבה לשם אנשים שאינם ראויים לאכול קרבן פסח, כגון חולים או זקנים שאינם יכולים לאכול כזית בשר מהקרבן, נפסל הקרבן]. מה שאין כן שאר עבודות הקרבן, שאם קיבל או הוליך או זרק את דם קרבן הפסח במחשבה לשם אנשים שאינם ראויים לאוכלו אין הקרבן נפסל (3).

אלא, דין עבודה לשמה בשאר עבודות נלמד לכל עבודה מפסוק מיוחד:

המקור שצריך לעשות קבלה לשמה -

אמר קרא "המקריב את דם השלמים" [ו"הקרבה" היינו קבלת הדם] (4), ודרשינן מיתור הכתוב שנקט הכתוב "דם השלמים" ולא "דם" גרידא - שתהא קבלה לשם שלמים! ומקשינן: ולכתוב רחמנא בקבלה בלבד שצריך לעשותה לשמה, ולילף שחיטה מינה, ולמה הוצרך לכתוב גם "זבח השלמים"?

ומתרצינן: משום דאיכא למיפרך: מה לקבלה שהיא חמורה משחיטה, שכן פסולה עבודת הקבלה בזר ואשה (5), ואילו שחיטה כשירה אפילו בהן, ולכן אי אפשר ללמוד שחיטה מקבלה, שהרי היא חמורה הימנה.

אשכחן שחיטה וקבלה שצריך לעשותן לכתחילה לשמה. זריקה - מנלן? (5א) וכי תימא לילף מהני [משחיטה וקבלה לזריקה], הרי יש לפרוך: מה להני, שכן טעונות צפון, השחיטה והקבלה בחלק מהקרבנות חייבות להעשות דוקא בצד צפון של העזרה, וכן ישנן לשתי עבודות הללו בחטאות הפנימיות, שמזה הכהן הגדול את דמיהן בפנים בהיכל, ולא על מזבח החיצון. תאמר בזריקה, שאין בה דין צפון כלל ואינה נוהגת בחטאות הפנימיות (6).

אלא, המקור שזריקה צריכה להעשות לשמה הוא מדקדוק לשון הכתוב:

אמר קרא "הזורק את דם השלמים", וממה שלא נאמר "דם" גרידא אלא "דם השלמים", למדנו - שתהא זריקה לשם שלמים!

ומקשינן: ולכתוב רחמנא דין עבודה לשמה בזריקה בלבד, וליליף לשאר עבודות מינה? (7)

ומתרצינן: משום דאיכא למיפרך: מה לזריקה שיש בה חומרא, שכן חייב עליה זר הזורק את הדם מיתה. תאמר בשאר העבודות, שאין הזר חייב מיתה עליהן.

אשכחן כולהו [שחיטה, קבלה וזריקה] דבעינן לשמה, הולכה מנין?

וכי תימא לילף מכולהו, הרי יש לפרוך: מה לכולהו שהן נחשבות עבודות חמורות, שכן עבודתן היא עבודה מחוייבת שאי אפשר לבטלה, תאמר בהולכה, שאינה עבודה מחויבת, שאפשר לבטלה. כי אפשר לשחוט את הקרבן בסמוך למזבח ולקבל שם את דמו ולזרוק את הדם על המזבח, מבלי להוליכו כלל (8).

אלא דין הולכה לשמה נלמד כדלהלן:

אמר קרא בפרשת הולכת האיברים והבאתם ממקום השחיטה אל כבש המזבח: "והקריב הכהן את הכל המזבחה", ואמר מר, "הקריב" - זו הולכת איברים לכבש (9), שצריכה להעשות על ידי כהן בדווקא. ומוכח מכאן ש"הקרבה" היא לשון הולכה. ומאידך תניא על הפסוק "ושחט את בן הבקר והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם": "והקריבו", זו קבלת הדם [ולא הולכתו]. ואפקיה רחמנא לדין קבלת הדם בלשון הולכה ["והקריבו"], למימרא דהולכה של הדם היא כדין קבלת הדם, שגם הולכה צריכה להעשות לשמה, וללמדנו דהולכה לא תפקה [אינה יוצאת] מכלל קבלה, על אף שהולכה היא עבודה שאפשר לבטלה.

ואשכחן שינוי קודש, שחייבים לשחוט את הקרבן לשמו ולא לשם קרבן אחר, שינוי בעלים מנלן שצריך לשוחטו על מנת שיתכפרו בו בעליו ולא שיתכפר בו אדם אחר? [ולקמן מו ב שנינו במשנה שמחשבת שינוי בעלים פוסלת] (10).

אמר רב פנחס בריה דרב אמי: אמר קרא "ובשר זבח תודת שלמיו" ותיבת "זבח" מיותרת היא ובאה ללמדנו שתהא זביחה לשם תודה. ולכאורה לימוד זה מיותר הוא, שהרי למדנו דין שינוי קודש מפסוקים אחרים כמבואר לעיל, ולכן אם אינו ענין לשינוי קודש, דנפקא לן מהתם, תנהו ענין לשינוי בעלים!

ומקשינן: וכי האי קרא של "ובשר זבח תודת שלמיו" להכי הוא דאתא? הא מיבעי ליה לכדתניא:

"ובשר זבח תודת שלמיו" - אבא חנין אומר משום רבי אליעזר: בא כתוב זה ללמד - תודה ששחטה לשם שלמים כשרה, שאין זה שינוי קודש כלל ועלתה אותה תודה לשם חובה לבעליה. אבל שלמים ששחטן לשם תודה פסולה [הקרבן עצמו כשר, אלא שפסול מלצאת בו ידי חובת נדרו] (11).

מה הפרש בין זה לזה? -

תודה קרויה "שלמים" שהרי היא מכלל קרבנות השלמים ולכן אינו נחשב כשינוי קודש כששוחטה לשם שלמים (12), ואין שלמים רגילים קרויים "תודה". ולפיכך נחשב שינוי קודש כששוחט שלמים לשם תודה, ואין יוצאים באותם שלמים ידי חובת נדר. ומכיון שמקרא זה בא ללמד שתודה נקראת שלמים ושלמים לא נקראים תודה, אם כן, אין הפסוק פנוי לדרשו ב"אם אינו ענין" לשינוי קודש תנהו ענין לשינוי בעלים?!

ומתרצינן: אנן, מ"זבח" קאמרינן. מיתור תיבת "זבח" דרשינן שאם אינו ענין לשינוי קודש תנהו ענין לשינוי בעלים. ואילו אבא חנין משום רבי אליעזר מ"תודת שלמיו" למד שתודה מיקרי שלמים ואין שלמים קרויים תודה.

ואכתי מקשינן: הרי הפסוק "ובשר זבח תודת שלמיו" מיבעי ליה ללמד דין אחר, ואינו מיותר לשינוי בעלים, שהרי שנינו בתורת כהנים: "ובשר זבח תודת שלמיו ביום קרבנו יאכל" - למדנו לתודה שנאכלת ליום ולילה [בלבד]. חטאת ואשם מנין שאין נאכלים אלא ליום ולילה? תלמוד לומר "זבח". ומשמע שייתור תיבת "זבח" בא ללמד על חטאת ואשם?!

ומשנינן: אם כן שתיבת "זבח" נכתבה רק לצורך דרשא זו בלבד שחטאת ואשם נאכלין ליום ולילה, למה נכתב "זבח" בתחילת הפסוק? נכתוב קרא "זבח" בסוף הפסוק לגבי אכילה: "ובשר תודת שלמיו - זבח ביום קרבנו יאכל". ומייתור תיבת "זבח" נלמד שחטאת ואשם נאכלים גם הם ליום ולילה, ומפני מאי נכתב "זבח" בתחילת הפסוק? בהכרח שמע מינה תרתי: א, שחטאת ואשם נאכלין ליום ולילה, ב, שצריך לזבוח לשם כפרת בעליו (13).

אשכחן זביחה, שצריך לזבוח לשם כפרת בעליו ואם שינה לא עלתה לבעלים לשם חובה. שאר עבודות [קבלה, הולכה וזריקה] מנין שחייב לעשותן לשם כפרת הבעלים, ושינוי בעלים פוסל?

וכי תימא לילף שאר עבודות מזביחה, הרי יש לפרוך: מה לזביחה שהיא חמורה משאר עבודות, שכן פוסל בה זביחת קרבן פסח שלא לשם אוכלין [זקן או חולה] בפסח, תאמר בשאר עבודות שאין בהן פסול מחשבה שלא לשם אוכלין בפסח, ויתכן שגם מחשבת שינוי בעלים לא תפסול בהן!

אלא, המקור שצריך לעבוד גם שאר עבודות לשם הבעלים נלמד ב"מה מצינו" כך: נאמרה זביחה בשינוי קודש, ונאמרה זביחה בשינוי בעלים, מה זביחה האמורה בשינוי קודש לא חלקת בין זביחה לשאר עבודות ובכולן צריך שתעשה העבודה לשם אותו קרבן, אף זביחה האמורה בשינוי בעלים לא תחלק בהן בין זביחה לשאר עבודות, ובכולן צריך לעשות את העבודה לשם כפרת בעליו של הקרבן.

אך על לימוד זה איכא למיפרך, שאין להשוות דין שינוי בעלים לדין שינוי קודש, כי מה לשינוי קודש שכן יש בו ארבע חומרות שאינן קיימות בשינוי בעלים:

א. פסולו בגופו. מחשבה שלא לשמו בעבודת הקרבן מחילה פסול בגוף הקרבן עצמו, ואין היא חסרון בעשיית העבודה גרידא [חסרון בעשיית העבודה נקרא "פסולו בקודש" לעומת פסול שחל בקרבן עצמו שנקרא "פסולו בגופו"], ואילו מחשבת שינוי בעלים אינה אלא פסול במעשה העבודה. [ולקמן מקשינן "מאי שנא דקרית לשינוי קודש פסולו בגופו ולשינוי בעלים פסולו בקודש"] (14).

ב. פסול שינוי קודש ישנו בארבע עבודות, שבכל אחת מארבע העבודות אם חשב שעושה את העבודה הזאת כשלעצמה לשם קרבן אחר [כגון שבעת הולכת הדם של עולה חישב שמוליכו לשם שלמים] חל בו פסול של לא - לשמה.

מה שאין כן בשינוי בעלים, שמחשבת השינוי היא שיתכפרו בו בעלים אחרים, וכיון שאין כפרה אלא בזריקת הדם נמצא שרק אם יחשוב בעשותו את אחת העבודות שהזריקה תהיה לכפרת בעלים אחרים יפסול משום שינוי בעלים, אך אם לא יחשוב על הזריקה אלא רק ישחוט [או יוליך או יקבל] עבור בעלים אחרים לא יהיה כל פסול של שינוי בעלים, כי כל מהותו של השינוי הוא בכפרת בעלים אחרים ולא בעשיית העבודה עבורם. (15).

ג. פסול שינוי הקודש ישנו גם לאחר מיתה, שאם מת מפריש הקרבן, חייב היורש להקריבו לשם אותו קרבן שהפרישו המוריש, מה שאין כן בשינוי בעלים, כי משעה שמת המפריש שוב אי אפשר לעשותו לשם כפרתו של המפריש.

ד. פסול שינוי קודש ישנו בציבור כביחיד, שגם קרבן ציבור יש לעשותו לשמו ואם עשאו לשם קרבן אחר לא יוצאים בו הציבור ידי חובתם, מה שאין כן פסול שינוי בעלים, שלא יתכן בקרבן ציבור, שהרי כל כלל ישראל הוא בעליו של הקרבן, ולא שייך להקריבו לשם ישראל אחר (16).


דף ד - ב

ואף על גב דתרתי חומרות [פסולו בגופו, ולאחר מיתה] מאותן ארבע חומרות הן לאו דוקא, שיתכן לומר שהן קיימות גם בשינוי בעלים, וכדלהלן, תרתי חומרות הנותרות [הפסול העצמי בכל ארבעת העבודות, ושישנו בציבור כביחיד] מיהא, דוקא. ומכח אותן שתי חומרות אין ללמוד שינוי בעלים משינוי קודש.

ומפרשת הגמרא מה הן שתי החומרות שאינן בדוקא:

א. מאי שנא שינוי בעלים דלא הוי פסולו בגופו משום שאינו אלא מחשבה בעלמא, שינוי קודש נמי, למה יחשב כפסולו בגופו, והלא מחשבה בעלמא הוא! (1) אלא בהכרח, שאין זה חסרון במחשבה גרידא, אלא כיון דאחשבה לשם קרבן אחר פסלה בפסול הגוף. ואם כן, הכא נמי, לגבי מחשבת שינוי בעלים, יש לומר - כיון דאחשבה שיתכפרו בו בעלים אחרים, פסלה בפסול הגוף.

ב. ולרב פנחס בריה דרב מרי, דאמר אם מת מפריש הקרבן נהיה היורש בעליו של הקרבן, וחייבים לעשותו על מנת שיתכפר בו היורש, שהוא בעליו, ולדבריו יש פסול שינוי בעלים גם לאחר מיתה של המפריש, ואין חילוק לאחר מיתה בין דין שינוי קודש לדין שינוי בעלים. (1א)

וממשיכה הגמרא בשאלתה מנלן ששינוי בעלים פוסל בשאר עבודות, שהרי אי אפשר ללמוד משינוי קודש, כיון שתרתי חומרי מיהא, איכא למיפרך. דהיינו, שיש בשינוי קודש שתי החומרות [הפסול העצמי בכל ארבעת העבודות, וישנו בציבור כביחיד], שאין בשינוי בבעלים, ואם כן עדיין איכא למיפרך: מה לשינוי קודש, שיש בו חומרות אלו, ולכן הוא נוהג בכל העבודות, מה שאין כן בשינוי בעלים. ומנלן שפסול שינוי בעלים חל בכל ארבעת העבודות?

אלא, אמר רב אשי מצינו מקרא המלמד ששינוי בעלים פוסל בזריקה [בנוסף לשחיטה שכבר נלמדה לעיל]: אמר קרא "ונרצה לו לכפר עליו". והכפרה היא בזריקת הדם, ודרשינן: לכפר עליו, ולא על חבירו. ומשמע שזריקת הדם צריכה להעשות לשם בעליו, המתכפר בזריקה.

ומקשינן: והאי "לכפר עליו" להכי הוא דאתא? האי מיבעיא ליה לכדתניא: "ונרצה לו לכפר עליו" - רבי שמעון אומר כך נדרש פסוק זה: את ש"עליו", והיינו קרבן שהתחייב בנדר להביאו, הרי הוא חייב באחריותו, ולא די בהפרשת הקרבן, אלא חייב להקריבו ואם נאבד הרי הוא חייב להביא קרבן אחר במקומו, וכל עוד שלא קויים נדרו לא נרצה לו. ואת ש"אינו עליו", וכגון שאמר הרי זה קרבן, שלא התחייב בנדר, אינו חייב באחריותו, על אף שלא התקיימה נדבתו.

ואמר רב יצחק בר אבדימי, מאי טעמא כשנדר הרי עלי קרבן אינו יוצא ידי חובתו בהפרשת הקרבן אלא חייב באחריותו אם נאבד? - כיון דאמר הרי עלי קרבן, הרי הוא כמאן דטעון ליה אכתפיה, שמונח בלשונו התחייבות [כאילו היא "מוטלת על כתיפו"] עד שיקרב הקרבן, ולכן אין די בהפרשתו (2).

וכיון שפסוק זה נדרש לחיוב אחריות של הנודר, שוב אינו פנוי לדורשו לשינוי בעלים בזריקה!

ומתרצינן: רב אשי לא למד מ"לכפר עליו", אלא מ"ונרצה לו לכפר" קאמר, וכך משמעותו: לו לכפר ולא לחבירו!

אשכחן, מצינו את המקור לכך ששינוי בעלים פוסל בעבודות זביחה וזריקה. קבלה - מנין ששינוי בעלים פוסל בה?

וכי תימא יליף קבלה מזביחה וזריקה, הרי יש לפרוך: מה לזריקה וזביחה שכן הוו עבודה שחייבין עליה בחוץ, שאם זבח קדשים מחוץ למחנה שכינה או זרק שם את דם הקדשים, הרי הוא חייב כרת. מה שאין כן בקבלה ובהולכה. ונמצא שחמורה עבודת הזביחה והזריקה מהקבלה ומההולכה. ואיך נלמד לפסול במחשבת שינוי בעלים בקבלה, מזביחה ומזריקה.

אלא, אמר רב אשי: המקור לפסול במחשבת שינוי בעלים בכל העבודות אינו נלמד מ"בשר זבח תודת שלמיו", אלא אתיא ממה שנאמר לגבי איל נזיר "ואת האיל יעשה זבח שלמים", ודרשינן שתהא עשייתו לשם שלמים. ואם אינו ענין בדרשה זו לשינוי קודש, דנפקא ליה לשינוי קודש לעיל מהתם, מ"ואם זבח שלמים קרבנו" - תנהו ענין לשינוי בעלים! וכיון שנלמד מאיל נזיר, הרי זה לימוד הכולל את כל העבודות, שנאמר בו "יעשה", שמשמעותו כל העשיות. (3)

אמר ליה רב אחא בר אבא לרבא: מה הועיל הלימוד לשינוי בעלים בזריקה ובקבלה ממקרא זה? והרי אימא שיש בפסוק זה כלל ופרט, ונדרשנו כך: "ואת האיל יעשה" - כלל, שיהיו כל עשיות האיל לשמה. "זבח שלמים" - פרט שרק השחיטה צריכה להעשות לשמה. וכבר שנינו בברייתא די"ג מידות שהתורה נדרשת בהן שבפסוק שיש בו כלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט.

ולפי זה, זביחה, אין [אכן חייבת להעשות לשמה], אבל מידי אחרינא [שאר עבודות הקרבן], לא בעו למיעבד לשמה?! ושוב אין לנו מקור לשינוי בעלים בקבלה הולכה וזריקה.

ענה לו רבא: אי כתיב "ואת איל השלמים יעשה שלמים זבח" - כדקאמרת, שנחשב ככלל ופרט, כי בתחילה כלל הכתוב "יעשה שלמים" ולאחר מכן פירט "זבח", ללמד שיהיו עשיותיו לשם שלמים. אבל השתא דכתיב "ואת האיל יעשה זבח שלמים", הרי הפסיק הכתוב את הכלל של "יעשה שלמים" על ידי הפרט "זבח", שנכתב בין "יעשה" ובין "שלמים" ולכן הוה ליה כלל זה "כלל שאינו מלא" [שלא נתמלאו דבריו מחמת ההפסק שבאמצע הכלל], וכל כלל שאינו מלא - אין דנין אותו בכלל ופרט.

רבינא אמר: לעולם דנין בכלל ופרט אפילו כשהכלל אינו מלא, אלא שכאן מדובר בכלל ופרט וכלל, ולא בכלל ופרט. שהרי נאמר בסוף פסוק זה "זבח שלמים לה'", ובכך שכתב "לה'" חזר הכתוב וכלל, ללמד שכל עבודה בקרבן לה' צריך לעשותה לשמה, ואם אינו ענין לשמה, תנהו ענין לשינוי בעלים.

אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא: והא לא דמי כללא קמא לכללא בתרא, ואי אפשר לדורשו בכלל ופרט וכלל. שהרי כללא קמא הנלמד מ"יעשה שלמים" מרבה רק את עשיות הקרבן המיוחדות לכפרה [שהן שחיטה, קבלה, הולכה וזריקה] ותו לא. ואילו כללא בתרא בא ללמד על כל עבודות הקרבן שהן לה', ואפילו שפיכת שיריים של הדם והקטרת אימורין, שאינן מעכבין את הכפרה. וכיון שאין הכלל הראשון דומה לכלל האחרון, אי אפשר לדורשו בכלל ופרט וכלל.

אמר לו רבינא: הא, תנא זה, שלומד בכלל ופרט וכלל, למרות שהכלל האחרון אינו דומה לכלל הראשון, תנא דבי רבי ישמעאל הוא, דדריש כללי ופרט כי האי גוונא.

ומבארת הגמרא כיצד לומדים בכלל ופרט וכלל שכל העבודות המיוחדות לכפרה צריך לעשותן לשם בעל הקרבן:

כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט - מה הפרט מפורש עבודה [שחיטה] שמעכבת את הכפרה ובעינן לעשותה לשמן, אף כל עבודה שמעכבת את הכפרה בעינן לעשות לשמן. ואם אינו ענין לשינוי קודש תנהו ענין לשינוי בעלים.

ומקשינן: והרי אפשר לדורשו באופן אחר - אי מה הפרט מפורש עבודה כזאת שחייבין עליה כרת אם עשאוה בחוץ [ששחיטת קדשים בחוץ מחייבת כרת], אף כל עבודה שחייבין עליה בחוץ חייבין לעשותה לשמו, ונמצא שדוקא שחיטה וזריקה שחייבים עליהן כרת אם עשאום בחוץ - אין [אכן, צריכות להעשות לשמו], אבל עבודות קבלה והולכה, שאין חייבים עליהן בחוץ - לא צריך לעשותן לשמן?

אי נמי נדרוש כך: מה הפרט מפורש דבר הטעון צפון, שכן יש קרבנות ששחיטתן רק בצפון העזרה, וישנו בחטאות הפנימיות שמזים מדמן לפנים בהיכל, אף כל מעשה עבודה הטעון עשייה בצפון [כגון קבלת הדם שגם היא נעשית בחלק מהקרבנות דוקא בצפון] וישנו בכל הקרבנות ואפילו בחטאות הפנימיות, הוא זה שצריך לעשותו לשמה, ונמצא שרק שחיטה וקבלה (4), שמצינו בשתיהן אופן שנעשות בצפון דוקא ונוהגות אף בחטאות הפנימיות - אין [אכן, נכללות הן בכלל שצריך לעשותן לשמו], אבל זריקה על המזבח, שלא מצינו בה דין צפון כלל ואינה נוהגת בחטאות הפנימיות - לא נכללת בכלל העבודות שצריך לעשותן לשמן?! ומתרצינן: אמנם שתי אפשרויות האלו שייכות בדרשת הפסוק, אך כיון דאיכא למימר הכי, שהכלל בא לרבות שעבודה שחייבים עליה בחוץ, דהיינו זריקה, ומאידך איכא למימר הכי, שהכלל בא לרבות רק עבודה שטעונה צפון ונוהגת בכל הקרבנות, דהיינו קבלה, ושני הלימודים שקולין הן, ולפיכך אמרו שיבואו שניהן, לומר שיעשו את כל העבודות לשמן. [ועבודת הולכה נלמדת מקבלה, וכדלעיל בעמוד א': "אפיק רחמנא קבלה בלשון הולכה, למימרא דהולכה לא תפקה מכלל קבלה"] (5). לישנא אחרינא אמרו תירוץ זה בלשון אחר - [שקול הוא, וכל] חדא וחדא, כל עבודה הנלמדת באחד מן הלימודים, תיקו במילתא, תשאר בלימודה מהפסוק.

ונמצא ששינוי בעלים בכל העבודות נלמד מהכלל ופרט וכלל, שהרי אם אינו ענין לשינוי קודש תנהו ענין לשינוי בעלים.

איבעית אימא, לעולם שינוי בעלים בזביחה וזריקה, אינו נלמד מאיל נזיר, אלא רק קבלה, ולכן אי אפשר ללמוד כלל ופרט ולמעט זריקה, שהרי פסול זריקה בשינוי בעלים מדרב אשי נפקא, שלמדה לעיל מ"ונרצה לו לכפר" - עליו ולא על חבירו, ששינוי בעלים פוסל בזריקה. ובהכרח שלא התמעטה זריקה מכלל ופרט (6).

וכעת שבה הגמרא לבאר את הלימוד לשינוי בעלים בכל העבודות מהכתוב "ואת איל הנזיר יעשה זבח שלמים לה'".

אשכחן איל נזיר שדרשו מהכתוב בו ש"תעשה עבודתו לשם שלמים", ולמדנו ב"אם אינו ענין" ששינוי בעלים פוסל בו. שאר שלמים - מנין שצריך לעשותם לשם בעליהם?

וכי תימא נילף במה מצינו מאיל נזיר, הרי יש לפרוך: מה לאיל נזיר שיש בו חומרא שאינה בשאר שלמים, שכן יש עמו דמים אחרים, שהרי חייב הנזיר להביא עמו חטאת ועולה, ואינו בא בפני עצמו, ושמא שינוי בעלים פוסל רק בו, לפי שהוא חמור, ולא בשאר שלמים.

ומתרצינן: אם כן, שרק בשלמי נזיר נוהג דין שינוי בעלים, נכתוב רחמנא "ואת האיל יעשה זבח שלמיו", שבאופן זה היה מייחס דין זביחה לשמו רק לאיל הנזיר [וב"אם אינו ענין לשינוי קדש היינו לומדים לשינוי בעלים], ומשום מאי כתבה התורה "יעשה זבח שלמים"? - לרבות כל שלמים שצריך לעשותם לשמן. ואם אינו ענין לשינוי קודש תנהו ענין לשינוי בעלים, בכל השלמים.

אשכחן שלמים שצריך לעשותם לשם בעליהם, שאר כל הקדשים - מנלן? (7)

וכי תימא נילף במה מצינו משלמים, הרי אפשר לפרוך: מה לשלמים שיש בהם חומרא, שכן טעונין סמיכה של הבעלים, ונסכים של יין, ותנופת חזה ושוק הניתנים לכהן, ואילו בשאר הזבחים, בכולן אין תנופת חזה ושוק, ובחלקם אין סמיכה ונסכים [כגון: בכור, מעשר ופסח], וחלקם אינו טעון נסכים [כגון: חטאת ואשם].

אלא, המקור לשינוי בעלים בשאר הזבחים נלמד כדלהלן: אמר קרא [ויקרא ז] "זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים". היקשן הכתוב לכל הזבחים לשלמים -

מה שלמים שחשב בהם בין שינוי קודש בין שינוי בעלים, לא עלו לבעלים לשם חובה, אלא בעינן לעשותם לשמה [לשם הקרבן ולשם בעליו]. אף כל הזבחים בין שחשב בהם שינוי קודש בין שינוי בעלים לא עלו לבעלים לשם חובה אלא בעינן לעשותם לשמה, לשם הקרבן ולשם בעליו!

והוינן בה: כיון שלמדנו שצריך לעשותן לשם קודש ולשם בעלים, מנין שאם לא עשה כן לא עלה הקרבן לבעליו לשם חובה, אבל נשאר בהכשרו? אימא היכא דשחיט להו בשינוי קודש או בשינוי בעלים ליפסלו לגמרי, כי חסרון מחשבת לשמה פוסל את העבודה, ולא תועיל להכשיר הקרבן אפילו בכדי להתיר את בשרו לאכילה בלבד?! (8)

ומתרצינן: אמר קרא [דברים כג] "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת נדבה". וכי "נדבה" הוא? האי, נדר הוא! שהרי נאמר בו "כאשר נדרת"? אלא כך נדרש מקרא זה - אם כמה שנדרת עשית, שהקרבתו לשם הקרבן ולשם בעליו, יהא נדר ותצא בו ידי חובת נדרך. ואם לאו, שהקרבתו בשינוי קודש או בשינוי בעלים ולא עשית כאשר נדרת - יהא נדבה! ומשמע שהקרבן כשר בתורת נדבה, למרות שעשה עבודתו בשינוי קודש או שינוי בעלים.

ומאחר שלמדנו מ"מוצא שפתיך תשמור" שאם לא נשחט הקרבן לשמו כפי נדרו לא יצא ידי חובתו ועולה לו רק בתור נדבה, לכאורה יש להבין למה הוצרכה התורה להקיש את כל הזבחים לשלמים, והרי אפשר ללמדם מהפסוק "מוצא שפתיך", שנאמר על כל הזבחים?

ומתרצינן: ואיצטריך לכתוב גם "מוצא שפתיך", ואיצטריך גם להיקש של "זאת התורה". משום דאי כתב רחמנא מוצא שפתיך בלבד,


דף ה - א

הוה אמינא  דלא ידעינן במאי צריך לשמור את מוצא שפתיו ואם לא ישמור תהא נדבה, כי כל עוד לא נודע שלכתחילה צריך לחשוב לשמה, אין העשיה לשמה נכללת בחיובו לשמור מוצא שפתיו (1).

ולפיכך כתב רחמנא את ההיקש של "זאת התורה", ללמדך שבכל הזבחים יש חיוב לעשותם לכתחילה לשמם. ואמנם, לא די בהיקש הזה, כי אי כתב רחמנא "זאת התורה" בלבד, הוה אמינא שאילו לא יעשה קרבנותיו לשמה ליפסלו לגמרי, לפיכך כתב רחמנא גם "מוצא שפתיך", ללמדנו שאם לא עשה לשמה הקרבן כשר בתור נדבה, אלא שלא עלה לבעליו לשם חובת נדרו.

רמי ריש לקיש על מעוהי [שוכב היה ריש לקיש על בטנו, ופניו כלפי הקרקע] בי מדרשא [בבית המדרש] ומקשי - על מה ששנינו "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה" [ולא ידע שהמקור לכך נלמד ממוצא שפתיך] - אם כשרים הם הקרבנות שנזבחו שלא לשמם, למה לא יירצו ויעלו לבעליהם לשם חובתם? ואם אין מרצין, למה הם באין? דהיינו, כיצד הם כשרים להקרבה? (2) אמר לו רבי אלעזר: הרי מצינו דין דומה בקרבנות של מת שבאין לאחר מיתה על ידי היורש, שהן כשרין ואין מרצין משום שאין כפרה למתים אחר מיתתם. ואף אתה אל תתמה על קרבנות שנזבחו שלא לשמן כיצד הם כשרים על אף שאינם מרצים. (3)

דתנן במסכת קינין [סוף פרק ב]: האשה שילדה, והפרישה קרבנות חטאת ועולה לצורך כפרתה וטהרתה מטומאת לידה, והביאה חטאתה, ומתה לפני שהספיקה להביא עולתה, יביאו יורשין עולתה. ואם הביאה עולתה תחילה ומתה לפני שהספיקה להביא חטאתה, לא יביאו יורשין חטאתה, כי חטאת שמתו בעליה הולכת למיתה.

ומוכח ממה ש"מביאין היורשין עולתה" אף על פי שאין כפרה וריצוי לאחר מיתה, שיתכן להביא קרבן אף שאינו מרצה לבעליו (4).

אמר ליה ריש לקיש: מודינא לך בעולה [וכן בשלמים] שאכן מצינו דאתיא לאחר מיתה, ומוכח שהם באים אף במקום שאינם מרצים. אבל קרבן אשם, דלא אתי אחר מיתה, מנלן שהוא קרב במקום שאינו מרצה, כגון באופן שנזבח שלא לשמו? (5)

אמר ליה רבי אלעזר: הרי מחלוקתך בצידו [מצינו תנא במשנתנו החולק על תנא קמא וסובר כמותך שאשם שנזבח שלא לשמו פסול מלהקרב כמו חטאת שנזבחה שלא לשמה] - רבי אליעזר אומר: אף האשם שנזבח שלא לשמו פסול כדין חטאת שלא לשמה.

ותמה ריש לקיש על רבי אלעזר שתירץ לו תירוץ זה, ואמר: וכי זהו שאומרין עליו אדם גדול הוא?

והרי קאמינא אנא משנה שלימה [תמיהתי היא על סתם משנה, המכשירה אשם שנזבח שלא לשמו ואינה פוסלת אלא חטאת], ואת אמרת לי - רבי אליעזר!?

אלא אמר ריש לקיש: אפתח אנא פתחא לנפשאי ואפרש, שיש טעם להכשיר קרבן אשם שנעשה שלא לשמה, אף שאינו מרצה - דכתיב "מוצא שפתיך" וגו'.

וכך דרש ריש לקיש, מעצמו: האי נדבה הוא? והרי נדר הוא, כו', כדדרשינן פסוק זה לעיל. (6)

יתיב רבי זירא ורבי יצחק בר אבא, ויתיב אביי גבייהו, ויתבי, ותמהו על מה שתירץ ריש לקיש לעצמו, וקאמרי: הלא קשיא ליה לריש לקיש מפני מה כשר אשם שנזבח שלא לשמו, והרי חלוק דין אשם מדין עולה ושלמים, דלא אתי לאחר מיתה, ולא מצינו שהוא קרב במקום שאינו מרצה, ואם כן כיצד נסיב לה תלמודא כיצד פשט זאת בלימוד מפסוק זה של "מוצא שפתיך", והרי פסוק זה נאמר לגבי עולה ושלמים. ויש לפרוך: אימא רק קרבן עולה או שלמים הבא בנדר ונדבה אם נזבח שלא לשמה בכל זאת לייתי ולא לירצי [שייעשו בו שאר עבודות בלא ריצוי], אבל קרבן אשם שאינו בא בנדר או בנדבה, לא לייתי כלל, שהרי אין הוא נכלל בפסוק "מוצא שפתיך תשמור"!? (7)

אמר להו אביי: ריש לקיש מהכא פתח ללימודו, שנאמר בקרבן חטאת "ושחט אותה לחטאת", "אותה" מיעוט הוא, ובא ללמדנו שדוקא "אותה", החטאת, דינה שאם נזבחה לשמה כשרה, ואם נזבחה שלא לשמה פסולה. הא שאר קדשים, גם אם נזבחו שלא לשמן, כשרין. וגם קרבן אשם בכלל הקדשים.

יכול שאף על פי שנזבחו שלא לשמן ירצו על בעליהם, תלמוד לומר "מוצא שפתיך", שרק נדבה יהיו ולא יצאו בהם ידי חובה, בין של נדר ובין של אשם.

אך עדיין יש מקום לפרוך, מאידך: כיון שהפסוק "מוצא שפתיך" נאמר בעולה ושלמים הבאים בנדר ונדבה, מנין שגם קרבן אשם שאינו בא בנדר ובנדבה דינו כמותם, שכשר ואינו מרצה, ואימא: קרבן הבא בנדר ובנדבה אם נזבח שלא לשמו לייתי ולא לירצי, אבל קרבן אשם, שאינו נכלל בפסוק "מוצא שפתיך", ארצויי נמי לירצי, אף על פי שנשחט שלא לשמו? (8) אמר אביי: אשם דמירצי אפילו כשנשחט שלא לשמו - לא מצית אמרת! כי קל וחומר הוא מקרבן עולה: ומה קרבן עולה הקל, שאינה מכפרת העולה על חטא, אם נזבחה שלא לשמה אינה מרצה על בעליה. אשם החמור, שמכפר על חטאים, אינו דין שאם נזבח שלא לשמו שאינו מרצה.

ואם תדחה את הקל וחומר ותאמר: מה לעולה שהיא חמורה מקרבן אשם שכן היא נשרפת כליל על המזבח, תאמר באשם שהוא קל ממנה שהוא נאכל לכהנים, ולכן ירצה אפילו כשנשחט שלא לשמו, הרי שלמים הנאכלים לבעליהם יוכיחו, שהם קלים מאשם בכך שאינם באים על חטא ובכל זאת אינם מרצים כשנזבחו שלא לשמן, וקל וחומר לאשם הבא על חטא.

ואם תדחה את הקל וחומר משלמים, ותטען: מה לשלמים, שיש בהם חומרא שאין באשם שכן הן טעונין נסכין ותנופת חזה ושוק, ואין אשם יכול ללמוד מהם בקל וחומר -

עולה תוכיח (9) שאין בה תנופת חזה ושוק ובכל זאת אינה מרצה כשנזבחה שלא לשמה.

וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן [בעולה ובשלמים] שהן קדשים, ושחטן שלא לשמן, וכשירין ואין מרצין. אף אני אביא אשם, שהוא קודש, ושחטו שלא לשמו, שהוא כשר ואינו מרצה (10).

ועדיין יש לפרוך: מה להצד השוה שבהן [עולה ושלמים] שכן ישנו בציבור [עולה בתמידים ומוספים ושלמים בכבשי עצרת], תאמר באשם שאינו קרב לעולם בתור קרבן ציבור?

ומתרצינן: תודה תוכיח, שאינה קריבה בתור קרבן ציבור ובכל זאת אם נזבחה שלא לשמה, אינה מרצה. (11)


דף ה - ב

ואם תפרוך: מה לתודה שהיא חמורה מאשם, שכן טעונה לחם, עולה ושלמים שאין טעונין לחם יוכיחו. וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה. הצד השווה שבהן שהן קדשים, ושחטן שלא לשמן, כשר ואינו מרצה. אף אני אביא אשם, שהוא קודש, ושחטו שלא לשמו, כשר ואינו מרצה.

ומקשינן: מה להצד השוה שבהן, שהן באין בנדר ובנדבה, תאמר באשם שאינו בא בנדר ונדבה, ולפיכך אף אם שחטו שלא לשמו, יעלה למזבח וירצה, כי הוא מתמעט מ"אותה" האמור בחטאת.

אלא, אמר רבא, המקור לכך שאשם הנשחט שלא לשמו כשר ואינו מרצה, נלמד מהיקש, שנאמר: "זאת התורה... לעולה ... ולאשם ... ולזבח השלמים"

- הקישו הכתוב לקרבן אשם לשלמים, לומר: מה שלמים שהן קדשים, ושחטן שלא לשמן, כשרים ואין מרצין. אף אני אביא אשם שהוא קודש, אם שחטו שלא לשמו, הרי הוא כשר ואינו מרצה.

ומקשינן: מאי חזית דאקשית אשם לשלמים, והרי בפסוק "זאת התורה" מוזכרת גם חטאת, ואם כן, אקיש אשם לחטאת, ונפסלנו לגמרי כששחטו שלא לשמו?

ומתרצינן: הא מיעט רחמנא וכתב בקרבן חטאת "אותה", ללמדנו שרק חטאת נפסלת בזביחה שלא לשמה ולא שאר קרבנות, ואפילו אשם אינו נפסל.

(סימן הג"ש נש"ד)

יתיב רב הונא ורב נחמן, ויתיב רב ששת גבייהו, ויתבי וקאמרי: קא קשיא ליה לריש לקיש: מנין שגם אשם, דלא אתי לאחר מיתה, כשר ואינו מרצה, ולמה לא לימא ליה רבי אלעזר - אשם נמי אתי לאחר מיתה, וכשר ואינו מרצה. ואם כן, אשם הוא כשאר הקרבנות, ואפשר ללמוד גם לאשם שנזבח בשינוי קודש או בשינוי בעלים שכשר ואינו מרצה.

[ואף שהאשם עצמו אינו קרב אחר מיתה, שהרי אין מי שיתכפר בו, מכל מקום הוא נחשב לקרבן שבא אחר מיתה, כי דינו לרעות עד שיפול בו מום, ויימכר, ובדמיו קונים עולות ל"קיץ המזבח" - דהיינו, עולות נדבה של ציבור הבאות בזמן שאין קרבנות להקטיר על המזבח] (1).

אמר להו רב ששת לרב הונא ולרב נחמן:

הרי קרבן אשם עצמו, גם הוא אינו קרב לאחר מיתה כמו בחטאת, משום שהמתכפר מת, אלא למאי קרב - למותרו בלבד [שאחר שנופל בו מום הוא נמכר ובדמיו מביאים עולות לקיץ המזבח], ואם כן, אי אפשר להוכיח ממה שמותרו כשר ואינו מרצה שגם בשחיטת קרבן האשם בעצמו בשינוי קודש יהיה האשם כשר ואינו מרצה, שהרי חטאת שנשחטה בשינוי קודש, הרי היא פסולה לגמרי אף על פי שחטאת נמי מיקרב קרבה מותרה. ונמצא, שאין ראיה ממה שהמותר כשר ואינו מרצה, לגבי דין שינוי קודש בקרבן עצמו. (2)

[והאופן שמותר חטאת קרב, אינו בחטאת שמתו בעליה כמו אשם שמתו בעליו, כי חטאת שמתו בעליה תמות, אלא כשהפריש החוטא שתי חטאות על דעת שיתכפר באחת מהן והשניה תהיה לאחריות, שאם תאבד האחת יתכפר בשניה, והקריב את האחת מהשתיים, והתכפר בה, שאז דינה של השניה שתרעה עד שיפול בה מום, ותמכר, ויביא בדמיה עולות לקיץ המזבח, ואמנם היא כשרה גם אחר מיתת הבעלים, אך לא מדין חטאת, אלא כעולה].

ודחו רב הונא ורב נחמן את טענת רב ששת, לפי שאי אפשר ללמוד את דין האשם מדין החטאת -

בחטאת, אף על גב דקרבה מותרה, בכל זאת שינוי קודש בקרבן עצמו כן פוסל בה, כי מיעט בה רחמנא במפורש "חטאת הוא", ודרשינן "הוא" בהווייתו משמע, שאם ישחוט חטאת בשינוי קודש יפסל הקרבן לגמרי.

מה שאין כן באשם, שלא נאמר בו מיעוט, ולפיכך אם מצינו שמותר האשם כשר, זה מלמד שגם שינוי קודש באשם הקרב כשר, אפילו שאינו מרצה לבעליו.

ומקשינן: אשם נמי כתיב ביה "אשם הוא", ולמה אין שינוי קודש פוסל בו כמו שפוסל בחטאת?

ומתרצינן: ההוא "הוא" שנאמר באשם - לאחר הקטרת אימורים הוא דכתיב, ושינוי בעבודה בשלב של הקטרת אימורים אינו יכול לפסול את הקרבן, שהרי גם אם לא יקטיר כלל את האימורים הקרבן יהיה כשר.

וכדתניא: חזר רבי אליעזר [הפוסל אשם שנשחט בשינוי קודש כמו פסח וחטאת] ודנו [לפסול שינוי קדש באשם מצד] דין אחר - חטאת נאמר בה "היא" [ולכן] לשמה כשרה שלא לשמה פסולה. פסח נאמר בו "הוא" [ולכן] לשמו כשר שלא לשמו פסול.

אף אשם נאמר בו "הוא" [ולכן] לשמו כשר שלא לשמו פסול.

אמר לו רבי יהושע: חטאת נאמר בה "היא" בשחיטה [ולפיכך דרשינן בה] "היא" - לשמה כשרה, שלא לשמה פסולה. פסח נאמר בו בזביחה "הוא", [ולפיכך דרשינן בו] - לשמו כשר שלא לשמו פסול.

אבל אשם, לא נאמר בו "הוא" אלא לאחר הקטרת אימורין, ולא יתכן לפסול את הקרבן בגלל הפסול שבהקטרה, שהרי הוא עצמו שלא הוקטרו אימורין, כשר. ושינוי קודש לא גרע מלא הקטיר כלל.

ומקשינן: אם לא דרשינן מ"הוא" הכתוב בהקטרת אימורין של קרבן אשם לפסול אותו, ואלא "הוא", למה לי?

ומתרצינן: לכדרב הונא אמר רב. דאמר רב הונא אמר רב: אשם שניתק לרעיה, שמתו בעליו או שנתכפרו באשם אחר, ולפיכך הורו בית דין שיצא האשם הזה לרעייה עד שיפול בו מום, ויביאו בדמיו עולות לקיץ המזבח - הרי כיון שהורו בית דין שדינו לרעייה, מאז ניתק שם אשם ממנו ונחשב כסתמא לעולה, לקיץ המזבח.

ולכן, אם שחטו סתם, אפילו קודם שהוציאו לרעייה בפועל, הרי הוא כשר לעולה. שהרי משניתק שם אשם ממנו, לעולה הוא עומד. (3)

ומדייקת הגמרא: משמע שדווקא אם ניתק ממנו שם אשם - אין [אכן, כשר הוא לעולה], אבל אם עדיין לא ניתק, אלא שחטו סתמא לפני שהורו בית דין שדינו לרעייה - לא כשר הוא לעולה, לפי שעדיין שם אשם עליו. ובתור אשם אינו יכול להקריבו, שהרי מדובר באשם שמתו בעליו או שנתכפרו כבר באחר.

מאי טעמא הצריכו שינתק בית דין ממנו את שם האשם, והרי משהתכפר באשם אחר או שמתו בעליו, הרי הוא כבר עומד מצד עצמו לרעייה, וניתק שם "אשם" שעליו מאליו?

אלא, משום שאמר קרא "אשם הוא" - בהווייתו יהא! שישאר עליו שם קרבן אשם עד אשר ינתקו אותו בית דין (4), ולכך הוצרך הכתוב לומר "הוא" באשם.

ונמצא למסקנא, שדעת רבי אלעזר תמוהה, למה לא ענה לריש לקיש שגם אשם בא לאחר מיתה ואינו מרצה, והוא הדין שבשינוי קדש יהיה כשר ולא ירצה.

יתבי רב נחמן ורב ששת, ויתיב רב אדא בר מתנה גבייהו, ויתבי וקאמרי:

הא דקאמר רבי אלעזר [לעיל בתשובה לקושיתו של ריש לקיש, שהקשה אם אין מרצים למה הם באין] מצינו בבאין לאחר מיתה שהן כשרין ואין מרצין -

לימא ליה ריש לקיש לרבי אלעזר: מה הראיה מקרבנות שמביאים היורשין שיש הבאת קרבן בלא ריצוי? והרי אדרבה, הנהו קרבנות שמביאים היורשים, נמי לייתו ולירצו על היורשים שמביאים אותם! ומנין לך שיש הבאת קרבן בלא ריצוי!? (5) אמר להן רב אדא בר מתנה: כיצד ירצו קרבנות המורישים על היורשים? וכי עולת יולדת, שממנה הוכיח רבי אלעזר שמביאין היורשים עולת אמם, יכולה היא לרצות על היורשים? והרי אם היא ילדה - בניה מי ילדו? ואיך יתכן שיהיה להם ריצוי ב"קרבן יולדת"? (6)

מתקיף לה רב אשי: ומאן לימא לן שקרבן של יולדת בא לרצות רק על מה שחטאה בלידתה [כמבואר בנדה לא ב]? דהרי אי איכא כמה מצוות עשה גבה של היולדת, שהיא חייבת להתכפר על ביטולן בקרבן עולה - מי לא מיתכפרא עליהן כשמביאה את קרבן היולדת? ומוכח, שבכוחו של קרבן עולה של יולדת לכפר על כמה וכמה מצוות עשה. וכיון דאפילו כי איכא כמה מצוות עשה גבה דיולדת מיכפרא על כלן בעולת היולדת (7) - יורשיה נמי מיכפרי בעולת היולדת כשהביאוה במקומה, שהרי לא התייחד הקרבן לכפרה בתור "קרבן יולדת" בלבד (8).

והוינן בה: למימרא וכי ממה שאמרת שיורשיה יכולין להתכפר בעולתה, נלמד דקניא להו יורשיה לקרבנה?

והאמר רבי יוחנן: הניח מנחה לשני בניו, ומת, קריבה אותה מנחה על ידי בניו, ואין בה חסרון של שותפות [שאי אפשר להביא קרבן מנחה בשותפות], אלא הרי היא קריבה על ידם מבלי שיהיו בעליה.

ואי סלקא דעתך קניא להו היורשים לקרבן אביהם, כמשמעות דברי רב אשי, הרי אין היורשין יכולים להקריב את המנחה שירשו מאביהם, שהרי "נפש כי תקריב קרבן מנחה" אמר רחמנא - למעוטי שותפין!? (9)

וכן יקשה מאידך - וכי יתכן לומר שהיורשין מביאין קרבן אביהם ואינו נחשב קרבן השותפין כי לא קניא להו ליורשין קרבן אביהם? והאמר רבי יוחנן: הניח קרבן בהמה לשני בניו ומת - קריבה על ידם, ואין ממירין בה, שאם המירו בה בהמת חולין אחרת אין אותה בהמה נעשית קרבן תמורה, כי הממיר בקרבן השותפים אינו עושה תמורה (10).

אי אמרת בשלמא קניא להו ליורשין קרבן אביהם, היינו דאמר רבי יוחנן ד"אם הניח בהמה לשני בניו אין ממירין בה" (11),


דף ו - א

משום דהויא להו שהוא נחשב כקרבן דשותפין,  ושותפין לא מצו ממירין.

אלא אי אמרת לא קניא להו קרבן האב ליורשיו, אלא הוא נשאר קרבן אביהם, אמורי נמי לימרו! שהרי קרבן יחיד הוא, ולמה אמר רבי יוחנן שאין ממירין בו? (1)

ומתרצינן: באמת אין קרבן האב נקנה ליורשיו, ובכל זאת אין להקשות למה אינם ממירין בו, כי שאני התם, בשני יורשים, שאפילו אם אינם שותפים בקרבן הם אינם יכולים להמיר בו, משום דאמר קרא "אם המר ימיר" - לרבות את היורש שממיר בקרבן אביו. ורק יורש אחד ממיר, ואין שנים יורשים ממירין! וגזירת הכתוב היא ששני יורשים אינם ממירים אף על פי שאין הם שותפים בקרבן (2).

מתקיף לה רב יעקב מנהר פקוד: אם דרשת מ"המר ימיר" שמשמעותו למעט ולהעמיד את הכתוב דוקא ביורש אחד ולא בשני יורשים, אלא מעתה, גבי מעשר שני, דכתיב בו לגבי פדיונו, "ואם גאל יגאל", ודרשינן לרבות את היורש שמוסיף חומש כשפודה את מעשר אביו [ואינו כאדם זר הפטור מחומש], האם הכי נמי נדרשנו ללמד שרק באופן שיש יורש אחד - גואל ומוסיף חומש, ואין שנים יורשים גואלין ומוסיפים חומש!? (3) ומתרצינן: שאני מעשר שני, דגבי אבוהון נמי איתיה בשותפות. כיון שמעשר שני של שותפין חייב בחומש, לפיכך לשון יחיד הכתוב במעשר מתייחס גם לרבים, ואין הפסוק "אם גאל יגאל" נדרש למעט שני יורשין. מה שאין כן בתמורה, שרק בקרבן של יחיד אפשר להמיר ולא בקרבן של שותפים, ולפיכך נדרש לשון הכתוב "אם המר ימיר" לומר שדוקא יורש יחיד ממיר, וממעט שני יורשים מהמרה.

אמר ליה רב אסי לרב אשי: ומינה, ממה שלמדנו כי יורש אחד יכול להמיר, אפשר להוכיח כדבריך, שיורש קונה את קרבן אביו ויכול להתכפר בו. שהרי אי אמרת בשלמא קניא להו יורש לקרבן אביו, היינו דחד יורש, מיהא, מימר.

אלא אי אמרת לא קניא להו ליורשים, ואינם יכולים להתכפר בו, אם כן, אפילו באופן שיש רק יורש אחד היכי מצי מימר, והרי מצינו שרק התכפר יכול להמיר! כי -

והאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן שתי הלכות:

האחת, יכול אדם להקדיש קרבן כדי שיתכפר בו חבירו ולא המקדיש עצמו. אלא, שיש דינים בקרבן הזה ששייכים למקדיש, ויש ששייכים למתכפר.

מצד אחד, אם נפל מום באותו קרבן, ובא לפדותו, הרי אם המקדיש פודהו, הוא מוסיף חומש [כדין "בעל הקרבן" החייב להוסיף חומש על הפדייה]. ואילו אם המתכפר פודהו, הרי הוא נחשב כאדם זר, הפטור מלהוסיף חומש.

אך מאידך, אם בא להמיר באותו קרבן - רק המתכפר עושה בו תמורה, שכך הדין בתמורה שרק "בעל הקרבן" יכול להמיר ואין אחר ממיר, ולגבי דין המרה נחשב דוקא המתכפר ל"בעל הקרבן", ולא המקדיש אותו. (4)

ועוד הלכה אמר רבי יוחנן: התורם משלו על של חבירו, שמתקן את תבואת חבירו מאיסור טבל על ידי שקורא שם תרומה על תבואה שלו כדי להתיר את תבואת הטבל של חבירו - טובת הנאה היא שלו, שיכול המפריש ליתן את התרומה לאיזה כהן שהוא חפץ ליתן.

ומההלכה הראשונה שאמר רבי יוחנן, שרק המתכפר עושה תמורה, מוכח שהיורש קונה את הקרבן. שהרי אם אינו קונהו, אינו יכול להתכפר בו, ואם אינו מתכפר בו, כיצד הוא יכול להמיר בו?

ודחינן: אין זו ראיה לרב אשי, כי אף אם אין היורש קונה את קרבן אביו שיהיה נחשב כבעליו ממש להתכפר בו כפרה גמורה כמו שהיה מתכפר בו אביו, שכן מיקבעא לא מכפרא - שאין בו כפרה "קבועה" וגמורה ליורש, מכל מקום מקופיא מכפרא - מכפר לו הקרבן כפרה קלה, "צפה" [לשון "צפה" הוא לשון דימוי לכפרה קלה, שאינה גמורה ומוחלטת], ודי בכפרה הקלה הזאת כדי שיוכל היורש להקרא בעל הקרבן ולהמיר בו.

אך מאידך, כאשר שני יורשין יורשים מנחה, הם יכולים להקריבה ואין בכפרה הקלה הזאת שמתכפרים בה היורשים כדי לעשותה כ"מנחה של שותפין", שאינה קריבה (5).

איבעיא להו: קרבנות שנזבחו שלא לשמן, ששנינו לעיל שהם כשרים אלא שלא עלו לבעליהם לשם חובה, וצריכים לחזור ולהביא קרבן אחר, האם כיפרו אותם קרבנות על מה שבאו [על החטא שהובאו עליו, כגון מי שהפריש עולה כדי לכפר על עבירת עשה], ושוב אין בעליהם צריך לדאוג מן היסורין, אלא שחייב הבעלים להביא קרבן נוסף כדי לצאת ידי חובה, או לא כיפרו, וכל עוד לא יביא את הקרבן האחר, הרי הוא צריך לדאוג מן היסורין הצפויים לבוא על מי שעדיין לא התכפר? (6)

אמר רב שישא בריה דרב אידי: מסתברא דלא כיפרו. דאי סלקא דעתך כיפרו, קרבן שני, ששנינו במשנה שלא עלו לבעלים לשם חובה וצריכים להביא קרבן נוסף - למה הוא בא? והרי אם התכפרו הבעלים בקרבן הראשון ואין להם יותר צורך בכפרה, על מה יבוא הקרבן השני?

ומקשינן: ואלא מאי הוכחת שקרבנות שנזבחו שלא לשמן לא כיפרו, אם כן יקשה לך מאידך, למה הקרבן הראשון שנזבח שלא לשמה הוא קרב, והרי כיון שאינו מכפר, למה נקריבנו? [וראה בתוס' שהקשו דהיינו קושיית ריש לקיש - אם אינן מרצין למה הן באין?]

אמר רב אשי: רב שישא בריה דרב אידי הוכיח מהמשנה שלא כיפרו, משום דהכי קא קשיא ליה על הבאת השני יותר מהבאת ראשון -

אי אמרת בשלמא לא כיפרו בהקרבת הראשון, עדיין אפשר להבין למה מקריבים את שניהם, כי הקרבן הראשון, שנשחט שלא לשמו - מכח לשמו קאתי! שהרי הפרשתו היתה כדי להתכפר בו, ואף על פי ששחטו שלא לשמו ושוב אינו מכפר, בכל זאת עצם הקרבן קיים, ויכול להקריבו משום שבשעת הפרשתו הופרש לשמו והיה ראוי לכפר. אך כיון שלא התכפר בו מחמת ששחטו שלא לשמו, הרי הוא צריך להביא קרבן שני, שהוא בא לכפר.

אלא אי אמרת כיפרו בעליו בראשון על אף שנזבח שלא לשמו - שני למה הוא בא? הרי אין בו צורך כלל! וזה היה הכרחו לומר שקרבנות שנזבחו שלא לשמן אינם מכפרין.

איבעיא להו: קרבן עולה שנזבח כהלכתו לשמו, שמכפר על ביטול מצות עשה, האם אפילו אעשה דלאחר הפרשה [שעבר על מצות עשה לאחר הפרשת העולה] מכפרא, או שהוא מכפר רק על מה שעבר לפני ההפרשה, אך מה שעבר ועשה לאחר ההפרשה לא מכפרא (7).

ומפרשת הגמרא את צדדי הספק:

מי אמרינן, מידי דהוי אחטאת - מה חטאת רק על חטא דקודם הפרשה, אין [אכן, היא מכפרת] אבל חטא דלאחר הפרשה לא מכפרת, אף הכא נמי בעולה, רק על חטא דקודם הפרשה, אין. אבל על חטא שנעשה לאחר הפרשה, לא.

או דלמא לא דמיא עולה לחטאת (8), דחטאת על כל חטא וחטא [כגון אכל חלב ודם, או שאכל חלב בשגגה ונודע לו על שגגתו, ולאחר מכן שוב אכל חלב בשגגה] בעי לאיתויי חדא חטאת בפני עצמה, שאין קרבן חטאת מכפר על כמה חטאים, ואילו הכא בקרבן עולה, כיון דאי איכא כמה עבירות עשה גביה, מכפרא קרבן עולה אחד על כלם, אם כן, יתכן שאפילו אעשה, על עבירת עשה דנעשתה לאחר הפרשה, נמי מכפרא. (9)

תא שמע מהא דתניא: נאמר בקרבן עולה "וסמך ידו על ראש העולה - ונרצה לו לכפר עליו".

ולכאורה תמוה, וכי סמיכה מכפרת? והלא אין כפרה אלא בדם, שנאמר "כי הדם הוא בנפש יכפר", שרק בזריקת הדם על המזבח מתכפר לו!? אלא מה תלמוד לומר "וסמך - ונרצה לכפר", לומר לך, שאם לא סמך ידו משום שלא נחשבה הסמיכה בעיניו אלא עשאה לסמיכה "שירי מצוה" [שאינה חשובה בעיניו כעיקר המצוה אלא כשיירי מצוה, ולפיכך לא עשאה], מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר, ואף על פי שבאמת - כיפר

ומדייקת הגמרא מלשון הברייתא: מאי "כיפר" ומאי "כאילו לא כיפר"? מאי לאו, ד"כיפר" על עשה דקודם הפרשה, אבל לא כיפר אעשה דסמיכה, על ביטול מצות סמיכה, (10) משום דהוה ליה עשה דלאחר הפרשה. ומכאן אפשר לפשוט את האיבעיא, שהרי מוכח שאין העולה מכפרת על עשה שלאחר הפרשה.

ודחינן: אמר רבא, וכי מביטול מצות עשה דסמיכה קאמרת להביא ראיה שאינו מתכפר לאחר הפרשה? אין ראיה ממנו, כי שאני התם, דכל כמה דלא שחיט, ב"עמוד וסמוך!" קאי. שהרי עדיין לא ביטל את מצות הסמיכה, כי יכול לקיימה עדיין, עד שעת השחיטה.

אימת הוי ביטול מצות עשה? - רק לאחר שחיטה, שאחריה אינו יכול לסמוך. (11) והרי על ביטול מצות עשה לאחר שחיטה לא קא מיבעיא לן, כי פשיטא שאינו מתכפר על חטאים שלאחר שחיטה, וכל הנידון הוא רק על חטאים שנעשו בין הפרשה לשחיטה. (12)

אמר ליה רב הונא בר יהודה לרבא: אימא שהביאור ב"כיפר" ו"לא כיפר" הוא כך: "כיפר" גברא על כל עשה שעבר, וניצל מן היסורין. ובכלל זה התכפר גם על ביטול עשה של סמיכה,


דף ו - ב

אך לא כיפר קמי שמיא, שאין קרבן זה לנחת רוח לבוראו משום שחיסר סמיכה על הקרבן, ועשאה כשיירי מצוה, ונחשב שלא עשה מצוה מן המובחר.

מי לא תנן לשון "לא כיפר" באופן שלא עשה בקרבן מצוה מן המובחר, והרי מצינו כן במסכת נגעים [יד י] לגבי השמן הניתן על ראש המצורע [והוא השמן שנותר ממתן השמן על הבהונות ותנוך האוזן], דתנן, נאמר "והנותר מן השמן אשר על כף הכהן יתן על ראש המטהר, לכפר עליו לפני ה'", מלמד הכתוב שאם נתן מהשמן הנותר על ראש המצורע, כיפר. ואם לא נתן, לא כיפר, דברי רבי עקיבא.

רבי יוחנן בן נורי אומר: אותו שמן הניתן על ראש המצורע בכלל שירי מצות הן, שהרי נאמר בו "והנותר", לומר שהוא הנשאר מעיקר המצוה, הנעשית במתן השמן על תנוך אזנו ובהונות ידיו, [ולפיכך דינו כמצות שפיכת שיירי דם החטאת שנותר לאחר שנזרק הדם על קיר המזבח, אל יסוד המזבח, הנקראת "שיירי" מצוה, משום שאינה מעכבת את הכפרה], ולכן בין ניתן בין שלא ניתן, כיפר. אלא שמעלין עליו כאילו לא כיפר!

ומדייקת הגמרא: מאי "כאילו לא כיפר"?

אילימא דמיבעי ליה לאיתויי קרבן אחרינא [לוג שמן אחר וליתנו על ראש המצורע], האמרת - בין ניתן בין לא ניתן, כיפר!? אלא, "כיפר" גברא, "לא כיפר" קמי שמיא! ואם כן הכא [כשלא סמך על העולה] נמי נפרש - "כיפר" גברא, לא כיפר קמי שמיא!? (1)

ודחינן: במצורע שייך לפרש שרבי יוחנן בן נורי אמר "כיפר ולא כיפר" ביחס לכפרה עצמה ולא קמי שמיא בלבד, כי התם נמי - כיפר מתן בהונות, כיון שלדעתו אם נתן מהשמן על הבהונות שוב אינו צריך לחזור וליתן עליהם, אף על פי שלא כיפר מתנות הראש, וצריך להביא לוג שמן אחר וליתן על הראש כדי להתכפר, [ואילו לפי רבי עקיבא אם לא נתן על הראש לא כיפר כלל וחייב לחזור וליתן על הבהונות, ומהנותר על הראש] (2).

אבל כשלא עשה סמיכה בעולה הקרבן כשר ומכפר, ואם כן אי אפשר לפרש ש"לא כיפר" פירושו קמי שמיא בלבד, שהרי לא מצינו שחסרון בקיום מצוה יקרא "לא כיפר" אלא רק באופן שנשאר על הגברא חיוב לעשות איזה דבר לכפרתו.

תא שמע מהא דשנינו בתוספתא בפרק קמא של מסכת שבועות:

רבי שמעון אומר: כבשי עצרת למה הן באין [על איזה חטא באו לכפר]? ולפני שממשיכה הגמרא להביא את דבריו, היא תמהה, ומבארת: הרי כבשי עצרת שלמים נינהו, ואין בהם כפרה!?

אלא כך אמר רבי שמעון: שעירי עצרת [שהם שני שעירי חטאת הקרבים בחג השבועות, האחד יחד עם מוספי החג, והשני יחד עם הקרבנות שמקריבים עם שתי הלחם] למה הן באין? - על טומאת מקדש וקדשיו [על הטמאים שנכנסו למקדש או שאכלו בשר קודש מחוסר ידיעה שהם נטמאו, שלהם אין כפרה בחטאת יחיד, כי אין היחיד מביא חטאת על טומאת מקדש וקדשיו אלא אם היתה לו ידיעה בתחילה שנטמא, כמבואר בשבועות ד א].

ועוד אמר רבי שמעון: על מה בא לכפר שעיר - העצרת השני, והרי כאשר נזרק דמו של שעיר ראשון כבר נתכפרו בו כל אותם החוטאים בטומאת מקדש וקדשיו, ואם כן, שעיר שני למה הוא קרב?

- בהכרח שהוא בא לכפר על טומאה שאירעה בין זה לזה, בין הקרבת השעיר הראשון להקרבת השעיר השני, כי דאגה התורה לכפרתם מחטא הטומאה אפילו בפרק הזמן הקצר הזה!

אמור מעתה - ראויין היו ישראל שתחייבם התורה להקריב קרבנותיהן של שעירי חטאת ולהתכפר בכך על טומאת מקדש וקדשיו בכל עת ובכל שעה כשם שהתחייבו על אותה שעה קצרה בחג השבועות, כי בכל שעה יש חשש למטמאי מקדש וקדשיו. אלא שחיסך [צימצם] הכתוב ולא דקדק אחר עוונתיהם להצריכם להתכפר בשעיר חטאת בכל שעה, מפני שחס על ממונם. (3)

והניחה הגמרא שמדובר באופן שהופרשו שני השעירים מאתמול בבת אחת, ולכך דייקה: והא הכא, דעשה לאחר הפרשה הוא, וקא מכפרא שהרי נמצא שהשעיר השני שבא לכפר על חטאי טומאת מקדש וקדשיו שנעשו בין הקרבת הראשון לשני מכפר על עשה לאחר הפרשה, שהרי הוא הופרש כבר מערב יום טוב, בשעה שהופרש השעיר הראשון. [ונקרא "עשה" משום שטומאת מקדש וקדשיו נלמדת גם מהכתוב "וישלחו מן המחנה"]. ומוכח שחטאת הציבור מכפרת על עשה אפילו אם הפרישה לפני עשיית החטא, והוא הדין לקרבן עולה שיכפר גם הוא על עשה שאחר הפרשה (4).

ודחינן: לעולם אין קרבן מכפר על עשה שאחר הפרשה. וכאן בשני שעירי עצרת אי אילו היה מדובר באופן דאפרשינהו לשני השעירים בבת אחת, הכי נמי באמת רק הראשון היה קרב ולא השני, כי כיון שאי אפשר להתכפר על מה שנעשה לאחר הפרשה אין כל טעם בהבאתו של השעיר השני, שהרי אין לו על מה לכפר. אלא הכא במאי עסקינן, שמביאים בעצרת שני שעירים - רק באופן דאפרשינהו בזה אחר זה. שאז מועילה כפרתו של השעיר השני לכל החוטאים בטומאת מקדש וקדשיו בין הפרשת הראשון להפרשת השני.

ותמהינן: וכי בידינו ליקו ולימא ליה לקרא [להעמיד את הפסוק של שני השעירים בעצרת] דכי כתיבא שמביאין שני שעירים רק באופן שהפרישום בזה אחר זה הוא דכתיבא, אבל אם הפריש את שני השעירים כאחת אין מביאין אלא שעיר אחד, והרי בכל שנה מביאין שני שעירים!?

אלא, בהכרח, שאפילו אם הפרישו את שניהם כאחת הם קרבים. ושוב יש להוכיח שקרבן מכפר על חטאים שנעשו לאחר הפרשה, שהרי השני מכפר על חטאים שבין הפרשת הראשון לשני.

ודחינן: אמר רב פפא - קרבנות ציבור קאמרת להוכיח מהם שמכפרים אחרי הפרשה? - שאני קרבנות ציבור דלב בית דין קמתנה עליהן, שלא תחול הפרשת הקרבן השני עד סמוך להקרבה, כדי שיתכפרו בו כל החוטאים בין הפרשת הראשון להקרבת השני (5).

ומצינו ש"לב בית דין מתנה" כיצד יחול הקרבן, וכי יש בכוחם להחיל את שם הקרבן בצורה שונה ממה שהקדישוהו תחילה, כדאמר רב יהודה אמר שמואל.

דאמר רב יהודה אמר שמואל: קרבנות ציבור - סכין של השוחט אותם מושכתן למה שהן, שגם אם הם הופרשו תחילה לצורך תמידין אפשר לשנותם בשעת שחיטתם לשם עולת ציבור (6), כגון קייץ המזבח, משום שלב בית דין מתנה עליהן שאם לא יצטרכו לתמידין, יחול עליהם שם קיץ המזבח במקום שם תמידין (7).

וכיון שבקרבנות ציבור לב בית דין מתנה עליהן, סבר רבי שמעון שהשעיר השני יכול לכפר על הטומאה שבין הפרשת הראשון להקרבת השני, אפילו באופן שהשעיר השני הופרש עוד מאתמול, כי לב בית דין מתנה שלא תחול ההפרשה עד למחר, סמוך לשעת ההקרבה.

ומקשינן: אמר ליה רב יוסף בריה דרב שמעיה לרב פפא: ומי אית ליה לרבי שמעון לב בית דין מתנה עליהן להפקיע חלות הפרשת קרבן?

והאמר רב אידי בר אבין אמר רב עמרם אמר רב יצחק: תמידין שנקנו מתרומת הציבור, מכספי מחצית השקל, שלא הוצרכו לציבור, היות ונשארו מיותרים מהשנה שעברה,


דף ז - א

לדברי רבי שמעון, אין הם נפדין תמימים, כדין כל הקרבנות שאי אפשר לפדותם בהיותם תמימים, ואי אפשר להקריבם בתורת תמידין כי הם נקנו מכספי שנה שעברה.

אבל לדברי חכמים, הרי הם נפדין תמימין, לפי שלב בית דין מתנה עליהן כי אם הם יימצאו מיותרים, לא תחול עליהם קדושת קרבן של תמידין אלא קדושת דמים בלבד, ואת קדושת הדמים אפשר לפדות במעות חולין. [והכסף של הפדיון יהיה כדין "מותר תרומה", שהוא הכסף שנותר אחר ש"תרמו" בתוך קופות מתוך כל כספי מחצית השקל את הכסף לקניית תמידין ושאר קרבנות הציבור].

ומשנפדו אותם תמידין כאשר הם תמימים, וחזרו להיות חולין, אפשר להקדישם שוב לתמידין של השנה החדשה, על ידי שיקנו אותם מחדש בכספי מחצית השקל של השנה החדשה. (1)

ומוכח שרבי שמעון חולק על חכמים וסובר שאין בסמכותו של בית דין להתנות שלא תחול ההפרשה של הכהנים, ואם כן גם בשעירי עצרת אי אפשר לומר שרבי שמעון סובר שלב בית דין מתנה שלא תחול הפרשת השעיר השני עד למחר אלא ההפרשה חלה על שני השעירים מאתמול. וחזרה הראיה שקרבן יכול לכפר על עשה אפילו אחר ההפרשה.

ועוד, גם אם תימצי לומר לומר בדוחק שחובת הבאת שני שעירים בעצרת היא רק באופן שהפרישם בזה אחר זה, ומועיל השני לכפר על הטומאה שבין הפרשת הראשון להפרשת השני [בערב יום טוב!], עדיין יקשה לך: וכי אפשר לפרש ששני שעירי עצרת הוצרכו באופן כזה?

והרי הא בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: לפי טעמו של רבי שמעון, שהשעיר השני בא לכפר על הטומאה שבין הראשון לשני, כיצד יהיה הדין בשני שעירי עצרת ששחטן כאחד, וקיבל דמן בשני כוסות, ונזרק דמו של ראשון, ונתכפרו בכך כל הטמאים, ומעתה דמו של שני, לפי טעמו של רבי שמעון למה הוא קרב? והספק הוא, האם ניתן לומר שדם השעיר השני בא לכפר על הטומאה שאירעה בין שחיטת השני לזריקת דמו? אמר לו רבי זירא לרבי ירמיה: דמו של שני קרב על טומאה שאירעה בין זריקה של זה לזה, אכן, אפשר להתכפר אפילו על חטא של טומאה שאירעה בין שחיטה לזריקה, ולכך יזרק דם השני.

ומדייקת הגמרא מדברי רבי ירמיה: עד כאן לא מיבעיא ליה אלא אם השעיר השני מכפר על עשה דלאחר שחיטה, אבל על עשה דלאחר הפרשה לא קא מיבעיא ליה כי ודאי הוא מכפר!

ודחינן: דלמא רבי ירמיה, אם תמצא לומר, קאמר. שהסתפק בשני האופנים: בתחילה דן אם כוונת רבי שמעון שהשעיר השני מכפר על טומאה שאירעה בין זה לזה היינו דוקא על טומאה שבין הפרשתו של ראשון להפרשתו של שני בערב יום טוב, אך אינו יכול לכפר על טומאה שאירעה אחר הפרשתו, או שמא הוא מכפר גם על טומאה שאחר הפרשה, ובא על טומאה שאירעה ביום טוב עצמו בין הקרבת הראשון להקרבת השני.

וספק נוסף היה לו: אם תמצא לומר שהשעיר יכול לכפר אפילו על טומאה שאחר הפרשה, עדיין יש להסתפק האם הוא יכול לכפר גם על טומאה שאירעה בין שחיטה לזריקה, ועל כך פשט לו רבי זירא שיכול לכפר אפילו עד שעת זריקה.

וממילא אין לנו ראיה מדברי רבי ירמיה שקרבן מכפר אפילו לאחר הפרשה, שהרי הוא עצמו מסתפק אם מכפר על טומאה שלאחר הפרשה. [אולם מדברי רבי זירא יש ראיה שמכפר אפילו אחר שחיטה עד שעת זריקה, אך נשאר הספק שמא אין הלכה כמותו] (2).

איתמר: תודה ששחטה בשינוי קודש, והשינוי היה בכך ששחטה לשם תודת חבירו, ומדובר באופן שהיה לחבירו קרבן תודה. ונחשב כשינוי בקודש שבמקום לשחוט את התודה הזאת לשם עצמה הוא שוחט אותה לשם תודה של מישהו אחר (3). ואין בכך שינוי בעלים, שכן הוא לא שחט את התודה על מנת שמישהו אחר יתכפר בזריקת הדם.

רבה אמר: אין שינוי זה נחשב שינוי קודש, ולכן היא כשרה ועלתה לבעלים לשם חובתם.

רב חסדא אמר: גם אופן זה נחשב שינוי קודש, ולפיכך היא פסולה, שאינה עולה לבעלים לשם חובתם.

ומבארת הגמרא את טעמיהם: רבה אמר כשרה, שהרי תודה לשם תודה נשחטה, ושינוי קודש הוא רק באופן ששוחטים קרבן לשם קרבן מסוג אחר, [ואפילו אם ישחט חטאת חלב לשם חטאת דם לא תפסל החטאת היות ושני הקרבנות הם מסוג חטאת].

רב חסדא אמר פסולה, כי נשחטה לשם שלמים דידיה בעינן, וכיון ששינה לשם שלמים של אדם אחר לא עלתה לו לשם חובה (4).

אמר רבה: מנא אמינא לה שתודה ששחטה לשם תודה אחרת הרי היא כשרה, מהא דתניא: "ובשר זבח תודת שלמיו - ביום הקריבו את זבחו" וגו'

- אבא חנין אמר משום רבי אליעזר: בא הכתוב "תודת שלמיו" ללמד, תודה ששחטה לשם שלמים כשרה ועלתה לבעלים, שלמים שנשחטו לשם תודה פסולים לעלות לבעלים לחובתם.

ומה הפרש בין זה לזה? -

תודה קרויה שלמים, כלשון הכתוב "תודת שלמיו", שמתייחסת התודה לשלמים, ולפיכך אם שחט תודה לשם שלמים לא מיקרי שינוי קודש. (5) ואין שלמים קרויין תודה. ולפיכך כששוחט שלמים לשם תודה נחשב כשינוי קודש, ולא יעלו לבעלים לחובתם.

ומכאן דייק רבה: דוקא בשלמים לשם תודה אמר רבי אליעזר שהיא פסולה, משום ששינה את השלמים לקרבן בעל שם אחר. הא אם שחט תודה זו לשם תודה אחרת, כשרה, שהרי לא שינה את שם הקרבן.

מאי לאו, האם לא מדובר אפילו באופן ששחט לשם תודה דחבריה ובכל זאת הכשירה רבי אליעזר.

ודחינן את ראיית רבה: לא. רבי אליעזר הכשיר רק אם שינה מקרבן תודה זה לקרבן תודה אחר דידיה, וחידושו של רבי אליעזר הוא, שאפילו אם הפריש שני קרבנות תודה על שני מאורעות שונים המחייבים קרבן תודה, כגון על עלייתו מן הים ועל יציאתו מבית האסורים, ושחט את האחד לשם השני, כשר.

ומקשינן, נמצא לדבריך כי דוקא כששחט לשם תודה שלו כשרה, אבל אם ישחוט תודה שלו לשם תודה דחבריה, מאי? - פסולה.

אם כן יקשה לך: אדתני שחט שלמים דידיה לשם תודה פסולה משום שינוי קודש בשם הקרבן, ליתני חידוש יותר גדול, שאפילו לא שינה את שם הקרבן אלא שחט תודה שלו לשם תודה כמו שחייב אחר, שאין זה שינוי בשמו של הקרבן, ובכל זאת לא אינה עולה לשם חובה, וכל שכן שלמים לשם תודה שמשנה את שם הקרבן.

ומתרצינן: חידוש דין שיש באופן ששחט שלמים לשם תודה דידיה, איצטריך ליה להשמיענו.

כי סלקא דעתך אמינא, מדתודה קרויה שלמים, שלמים נמי קרויין תודה, וכי שחיט להו לשלמים לשם תודה ליכשרו ויעלו לבעליהן לחובתם, לכן קא משמע לן שרק תודה קרויה שלמים, אך שלמים אינם קרויים תודה (6).

אמר רבא: חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם (7) - כשרה (8), ועלתה לו (9). אבל אם שחטה לשם עולה הרי היא פסולה לגמרי ואינה קריבה כלל.

מאי טעמא? - "ושחט אותה לחטאת" אמר רחמנא, הילכך חטאת חלב שנשחטה לשם חטאת דם כשירה שהרי חטאת לשם חטאת נשחטה, אבל אם שחטה לשם עולה פסולה [שהרי מיעטה הכתוב ופסל שחיטה שכזאת, דכתיב "ושחט אותה לחטאת"!]

ואמר רבא: חטאת ששחטה בשינוי בעלים, כגון שחישב על מנת שיתכפר בזריקת דמה מי שהוא אחר שמחוייב חטאת - פסולה, ורק "שינוי בעלים" כזה פוסל, משום שגם השני חייב בכפרה של חטאת, וכדלהלן.

אבל אם שחטה על מנת שיתכפר בזריקת דמה מי שהוא אחר שמחוייב עולה בלבד, הרי היא כשרה כי שינוי בעלים באופן זה אינו פוסל, שהרי אין השני חייב חטאת כמוהו! (10)

מאי טעמא - שנאמר בקרבן חטאת "וכפר עליו", למעט: עליו - ולא על חבירו! והמיעוט הזה מתייחס רק אל חבירו שהוא דומיא דידיה, דהיינו במחויב כפרה כמותו, שלא ישחוט על מנת שהלה יתכפר בזריקת הדם, ואם בכל זאת יעשה כן יפסל הקרבן בשינוי בעלים. אבל אם השני אינו מחוייב כפרה, הוא אינו נחשב "חבירו דומיא דידיה", ולא נאמר בו המיעוט "עליו ולא על חבירו", ולכן לא נפסל הקרבן בשינוי בעלים (11).

ואמר רבא: חטאת (12) ששחטה על מנת שיתכפר בזריקת דמה מי שאינו מחויב כלום - פסולה, שאין לך אדם בישראל שאינו מחוייב כפרה על עשה, וחטאת מכפרת גם על חייבי עשה, ונמצא שאף על פי שאמר ששוחט על מי שאינו חייב כלום, בכל זאת הוא שוחט על מנת שיתכפר בו אותו אדם על העשה שבידו, ולפיכך נפסל הקרבן משום ששינה לשם בעלים המחוייב כפרה.

ומחלקת הגמרא בסמוך, בין דברי רבא לעיל, שאם שחט חטאת על מנת שיתכפר בה חבירו המחוייב בעולה אינו נחשב שינוי בעלים, דהיינו באופן שכבר הפריש חבירו קרבן עולה ונמצא ששוב אינו זקוק חבירו לכפרת החטאת, ואילו כאן מדובר באופן שלא הפריש חבירו קרבן עולה, שהרי הוא מוחזק כמי שאינו חייב כלום.

ואמר רבא: חטאת מכפרת גם על חייבי עשה [ולכן אם שוחטה על מנת שיתכפר בה חבירו, נחשב הדבר כשינוי לשם מחויב כפרה כמותו, אפילו שחבירו חייב כפרה רק על עשה], מקל וחומר -

על חייבי כריתות מכפרת, (13) על חייבי עשה, לא כל שכן! (14)

והוינן בה: למימרא שכפרת עשה "בת מינה" של כפרת חטאת היא, [ולפיכך גם אם הוא משנה מכפרת חטאת שלו לכפרת עשה של אחר נחשב הדבר כשינוי בעלים]?

והאמר רבא: חטאת ששחטה על מנת שיתכפר מי שהוא אחר שמחוייב חטאת כמותו - פסולה משום שינוי בעלים. אבל אם שחטה על מי שמחוייב עולה - כשרה, כי אין זה שינוי בעלים, משום שהשני אינו ראוי להתכפר בחטאת זו.

ומוכח, שרבא סובר שכפרת עשה אינה ממין החיוב של חטאת, שהרי הוא מחוייב עולה מפני שעבר על עשה, ובכל זאת הוא נקרא אינו מחוייב כמותו, לפי שאין החטאת מכפרת על עשה,


דף ז - ב

ומתרצינן: אמנם מקיבעא לא מכפרה חטאת על חייבי עשה, שאין היא כפרה קבועה ומוחלטת עבורם, אבל מקופיא מכפרא, כפרה ארעית וחלקית היא מכפרת אפילו על חייבי עשה.

ולכן, אם כבר הפריש עולה על עשה שבידו, שוב אינו בכלל כפרת החטאת, ובאופן זה אמר רבא "חטאת ששחטה על מי שמחוייב [והפריש] עולה, כשרה". אך באופן ששחטו חטאת על מנת שיתכפר בה אדם אחר שעבר בעשה, ועדיין לא הפריש עולה לכפרתו, החטאת נפסלת - שהרי חטאת מכפרת גם על עשה מקופיא, ונמצא ששחיטת החטאת עבור כפרתו נחשבת שינוי בעלים, וכמו שאמר רבא "חטאת מכפרת על חייבי עשה מקל וחומר", ולפיכך אמר רבא "חטאת ששחטה על מי שאינו מחוייב כלום פסולה, שאין לך אדם בישראל שאינו מחוייב עשה" (1).

ואמר רבא: עולה ששחטה שלא לשמה, שהיא כשרה אלא שלא עלתה לבעליה לשם חובה - אסור לזרוק דמה שלא לשמה.

והמקור לכך שאסור לזרוק דמה שלא לשמה הוא -

איבעית אימא קרא, איבעית אימא סברא.

איבעית אימא קרא: שנאמר "מוצא שפתיך תשמור" וגו', ודרשו לעיל [ב א] מ"ועשית נדבה", שלאחר ששינה ושחט שלא לשמה, נחשב הקרבן כקרבן נדבה, וגם בנדבה אסור לשנות, ולפיכך אסור לזרוק דמה שלא לשמה.

איבעית אימא סברא: וכי משום ששינה בה פעם אחת יוכל להמשיך לשנות בה שוב, כדריש פרקא - כמו שהוזכרה סברא זו בתחילת הפרק, [שם].

ואמר רבא: עולה הבאה אחר מיתה של הבעלים, על ידי היורש, אין בה פסול של שינוי בעלים, ולפיכך רק אם שחטה בשינוי קודש פסולה מלעלות לשם חובה. אבל אם שחטה בשינוי בעלים הרי היא כשרה, דאין בעלים לאחר מיתה, שאין היורש נחשב בעלים לקרבן.

ורב פנחס בריה דרב אמי אמר: יש בעלים לאחר מיתה, שהיורש נחשב בעל הקרבן, ולפיכך אם שחטו היורש לשם מי שהוא אחר, לא עלה לבעליו, היורש, לשם חובה (2).

אמר ליה רב אשי לרב פנחס בריה דרב אמי: האם דוקא קאמר מר "יש בעלים לאחר מיתה", דהיינו, האם שינוי בעלים מעכב בקרבן שהביא יורש ככל קרבן שנשחט בשינוי בעלים, ולכן גם יורש שנשחט קרבנו לשם כפרתו של אחר בעי לאתויי עולה אחריתי כדי לצאת ידי חובתו, ואף על פי שהיורש אינו מחוייב משום נדר, מוטלת עליו החובה להביאו מנכסי אביו [למאן דאמר שיעבודא דאורייתא] (3).

או דלמא כיון שהיורש עצמו לא נדר להביא קרבן, אף אם נשחט קרבנו בשינוי - בעלים אינו חייב להביא קרבן אחר, ומה שאמרת "יש בעלים לאחר מיתה", הכוונה היא שהיורש מתכפר באותה עולה שירש מאביו, דאי איכא כמה עשה גביה דיורש, מכפרא ליה.

אמר ליה רב פנחס בריה דרב אמי: דוקא קאמינא, שאילו נשחט שלא לשם בעליו - היורש - חייב היורש להביא קרבן אחר.

ואמר רבא: עולה אינה מכפרת כפרה ממשית, שעיקר הכפרה בתשובה הוא תלוי, אלא דורון היא, כאדם המביא דורון למלך בשעה שבא להקביל פניו, לאחר שחטא נגדו, ושב וריצהו באמצעות פרקליטיו.

ומוכיח רבא שאין הכפרה נעשית על ידי הקרבת העולה, כי ממה נפשך: היכי דמי, אי דליכא תשובה כיצד יכפר הקרבן, והא על כך נאמר "זבח רשעים תועבה"!? (4) ואי דאיכא תשובה, למה לי עולה לכפרה, והתניא: עבר על מצות עשה, ושב - לא זז משם עד שמוחלים לו?!

אלא, שמע מינה - לא כפרה היא אלא דורון הוא, שבא אחר הכפרה! (5)

(וסימנך לסדר דברי רבא: חטאת ששחטה לשם חטאת. חטאת ששחטה על מי שמחוייב חטאת. חטאת מכפרת על חייבי עשה. עולה ששחטה שלא לשמה. עולה הבאה לאחר מיתה. עולה דורון היא. סימן!)

תניא נמי הכי שקרבן עולה, דורון הוא: אמר רבי שמעון, חטאת למה היא באה?

ובמאמר מוסגר מבארת הגמרא: הרי לכאורה שאלתו "למה חטאת באה", היא תמוהה, שהרי פשיטא שהיא באה לכפר!?

אלא, מבארת הגמרא שכך כוונתו: למה באה חטאת לפני עולה? - משל לפרקליט [מליץ טוב] שנכנס לרצות את המלך מכעסו על אדם שחטא נגדו, ורק אחר שריצה הפרקליט את המלך נכנס החוטא עצמו עם דורון, אחריו של הפרקליט (6).

שנינו במשנה: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים חוץ מן הפסח והחטאת.

לעיל [ד ב] למדנו שכל הזבחים צריך לעשותם לשמן, כי הוקשו כל הזבחים לשלמים בפסוק "זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם ולזבח השלמים", ובשלמים עצמם נאמר "זבח שלמים" ללמדנו שצריכה להיות זביחה לשם שלמים. אבל קרבן פסח לא נכלל בהיקש הזה, ולפיכך דנה הגמרא:

קרבן פסח - מנלן שיש מצוה לעשותו לשמו כמו יתר הקרבנות, וגם מנלן שאם שינה בעשייתו הוא פסול?

ופשטה הגמרא: דכתיב "שמור את חדש האביב ועשית פסח". ודרשינן - מצוה שיהו כל עשיותיו לשם פסח!

אשכחן שינוי קודש שאין לעשותו בקרבן פסח, כי מצוותו שיעשה לשמו, שינוי בעלים מנלן שאין לעשותו בקרבן פסח?

דכתיב "ואמרתם זבח פסח הוא" ודרשינן - שתהא זביחה לשם פסח! ואם אינו ענין לשינוי קודש שכבר למדנו דינו מ"ועשית פסח", תנהו ענין לשינוי בעלים (7).

אשכחן שצריך לחשוב לשם הקרבן ולשם בעליו למצוה. לעכב כששינה לשם קרבן או בעלים אחר, מנין?

אמר קרא "וזבחת פסח לה' אלהיך", שנה הכתוב ואמר שתהיה זביחה לשם פסח, ללמדך - שהפסח שנשחט בשינוי קודש (8) הרי הוא פסול.

מתקיף לה רב ספרא: וכי האי "וזבחת פסח" שלמדת ממנו ששנה הכתוב לעכב, להכי הוא דאתא?

והרי האי מיבעי ליה לכדרב נחמן, דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מנין למותר הפסח [אם הפרישו קרבן פסח, ואבד, והקריבו אחר במקומו, ולאחר מכן נמצא הפסח שאבד] שקרב בתור קרבן שלמים? שנאמר "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר". מה תלמוד לומר "צאן ובקר", והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים? אלא, מכאן אתה למד למותר הפסח שיהא קרב לדבר הבא מן כל הצאן ומן כל הבקר, בין זכרים ובין נקבות, ומאי ניהו - שלמים! [כי בשאר הקרבנות קבעה התורה שיבואו או מן הזכרים בלבד או מן הנקבות בלבד, ורק שלמים באין בין מזכרים בין מנקבות], ואם כן אין מקרא זה מיותר להחשב כמו שנה הכתוב לעכב שינוי קודש.

אלא אמר רב ספרא: אמנם "וזבחת פסח" בא ללמד כדרב נחמן שמותר הפסח קרב שלמים, ואינו פנוי ללמד שקרבן פסח נפסל בשינוי קודש, והמקור ששינוי קודש ושינוי בעלים מעכבים בפסח נדרש כך:

"שמור את חודש האביב ועשית פסח" - למצוה, שלא יעשו כל עשיותיו בשינוי קודש.

"ואמרתם זבח פסח" - למצוה, שלא יזבחנו בשינוי בעלים.

"הוא" - בהוייתו יהא, שרק לשמו כשר, ומשמעותו לעכב, בין הכא בשינוי קודש, ובין הכא בשינוי בעלים! כי רק אם נעשה כמצוותו הוא כשר.

ואשכחן זביחה ששינוי קודש או בשינוי בעלים מעכב בזביחת הפסח [כדכתיב, "זבח פסח הוא"], שאר עבודות שנעשה בהן שינוי קדש בקרבן פסח מנלן שהן מעכבות, [ומנלן שצריך לחשוב בהם לשם בעלים למצוה]?

- הואיל וגלי קרא ב"ועשית פסח" שיהיו כל עשיותיו לשם פסח, גלי בכך הכתוב שנלמד "במה מצינו" שאין חילוק בין זביחה לשאר עבודות, בין למצוה ובין לעכב! [ונכלל בזה שמצוה לחשב לשם בעלים גם בשאר עבודות].

רב אשי אמר: מפסוק זה אי אפשר ללמוד ששינוי קדש או בעלים מעכב בשאר עבודות, כי "הואיל וגלי גלי", לא אמרינן, ואינו נחשב "במה מצינו", ואין למדים דיני שאר העבודות מדיני זביחה, ואין למידים ששינוי קדש מעכב מהמצוה לעשותו לשמה. (9) [וגם לא נדעשיש מצוה לחשב "לשם בעלים"].

אלא שאם כן שוב יקשה - שאר עבודות מנלן שיש מצוה לחשב בהם לשם בעלים, ואם עשה בהן שינוי קדש או שינוי בעלים מעכב בפסח?

ומתרצינן - דכתיב "זאת התורה לעולה ולמנחה ולזבח השלמים". ובסמוך לזה נאמר "ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם" ופסוק זה מדבר בקרבן פסח, שהרי תניא [בתו"כ צו פרק יח]: "ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם" - זה בכור ומעשר ופסח. וכיון שכן, נמצא שהקישו הכתוב את קרבן פסח לשלמים [על ידי סמיכות הפסוק "ביום צוותו" העוסק בפסח, לפסוק "זאת התורה" שמדובר בשלמים], ללמדך: מה שלמים בין שינוי קודש בין שינוי בעלים בעינן למצוה, אף כל הקרבנות, כולל קרבן פסח, בין שינוי קודש ובין שינוי בעלים בעינן למצוה (10).

ומאחר שהוקש פסח לשלמים למצוה, נלמד מהיקש זה גם לשאר עבודות בפסח שהן מעכבות כמו זביחה, וכדדרשינן שם בהמשך: וכשלמים יהיה דינו של פסח - מה שלמים בין זביחה בין שאר עבודות לא חלקת בהן, ואת כולן צריך לעשות לשמה למצוה. אף פסח לא תחלוק בו בין זביחה, ששינוי קודש ושינוי בעלים מעכבים בה, לשאר עבודות, ואת כולן צריך לעשות לשמן, וזה לעכב, כדין הזביחה של פסח.

ומקשינן: אלא, מאחר שלמדת מהיקש שהוקש פסח לשלמים - "זבח פסח הוא" למה לי?

ומתרצינן: לא נאמר "הוא" בפסח ללמד על עצמו, אלא ללמד ש"הוא" הכתוב באשם אינו לעכב, כדתניא: פסח נאמר בו "הוא" בשחיטה, ודרשינן "בהוייתו יהא", ללמד שדיני הפסח נאמרו לעכב, ובכללם מחשבת "לשמה" שנאמרה בו לעכב, אבל אשם לא נאמר בו "הוא" בשחיטה, אלא רק לאחר הקטרת אימורין נאמר בו "אשם הוא", והרי הוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר, ולפיכך אין מחשבת שינוי פוסלת בו, שהרי לא יתכן שמחשבת שינוי בהקטרה תפסול יותר ממה שלא הוקטר כלל (11).

עוד שנינו במשנה שחטאת ששחטה שלא לשמה פסולה.

והוינן בה: חטאת, מנלן שיש מצוה לעשותה לשמה ולשם בעליה, ושינוי קודש או שינוי בעלים מעכב בה?

ופשטה: דכתיב "ושחט אותה לחטאת" - שתהא שחיטה לשם חטאת!

אשכחן שחיטה - קבלה מנלן?


דף ח - א

דכתיב  "ולקח הכהן מדם החטאת", "לקח" לשון קבלה הוא, ומלמד הכתוב שתהא קבלה לשם חטאת!

ואשכחן שחיטה וקבלה שצריך לעשותן לשמה - זריקה מנלן?

דאמר קרא "וכפר עליו הכהן מחטאתו" - שתהא כפרה [הנעשית בשעת זריקה] לשם חטאת!

וגם הולכה צריך לעשותה לשם חטאת, אך לא הוצרך לדורשה מקרא, כי היא בכלל קבלה, וכדלעיל [ד א]. (1)

אשכחן שינוי קודש, שינוי בעלים מנלן?

אמר קרא: "וכפר עליו" - עליו, ולא על חבירו.

אשכחן למצוה, לעכב - מנלן?

כדאמר [בסמוך] רב הונא בריה דרב יהודה: נאמר "וכפר עליו הכהן מחטאתו", ולכאורה היה צריך לומר "מחטאת", אלא שדייק הכתוב לומר "חטאתו" ללמד מיתור האות וי"ו שצריך לחשוב לשם הבעלים.

הכא נמי נלמד ממה ששנה הכתוב "חטאת - חטאתו" ששינוי בעלים בזריקה מעכב. (2)

אשכחן קרא ללמד שכל עבודות החטאת מצוה לעשותן לשמן, ולא לעשותן בשינוי קודש.

וכמו כן מצינו פסוק המלמד שגם זריקה בדם החטאת יש לזרוק את הדם לשם בעל הקרבן ולא לזורקו בשינוי בעלים, ומפסוק זה נלמד בין למצוה לכתחילה ובין לעכב, שאם זרק את דם החטאת בשינוי בעלים נפסלה החטאת, שהרי שנה הכתוב זריקה בשינוי בעלים לעכב.

ועדיין צריכים אנו לדעת מנין לנו לעכב בכל עבודות שנעשו בשינוי קודש, שהרי עד עתה למדנו רק למצוה בלבד.

וכן לשאר עבודות החטאת [חוץ מזריקה, שהתבאר כבר שאם שעשאה בשינוי בעלים, מעכבת] שלמדנו כי אין לעשותן בשינוי בעלים, בין למצוה ובין לעכב - מנלן?

אמר רבי יונה: אתיא מחטאת נזיר, דכתיב בה "והקריב הכהן לפני ה' - ועשה את חטאתו ואת עולתו" ודרשינן: מה תלמוד לומר "ועשה את חטאתו ואת עולתו" לאחר שכבר נאמר "והקריב הכהן לפני ה'", ללמדך - שיהיו כל עשיותיו בחטאת הנזיר לשם חטאת. וכיון שלמצוה כבר דרשינן מ"ושחט אותה לחטאת" שצריך לעשותה "לשמה" ולא בשינוי קודש, בהכרח שהכתוב בחטאת נזיר נשנה כדי ללמד לעכב, שיהיו כל עשיות החטאת נעשות בלי שינוי קודש (3).

אשכחן שינוי קודש לעכב בכל עבודות החטאת, שינוי בעלים מנין שהוא מעכב בכל עבודות החטאת כמו זריקה?

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: שינוי בעלים ילפינן מיתור האות וי"ו, שהיה ראוי לומר בחטאת נזיר "ועשה את החטאת", ונכתב "חטאתו", מלמד הכתוב שצריך לעשות את החטאת לשם בעליה ולא בשינוי בעלים.

ומאחר שדרשנו מקרא שכל עשיות החטאת צריך לעשותן לשם בעלים למצוה, ממילא נלמד מהיקש החטאת לשלמים - מה שלמים לא חלקת בהן בין זריקה לשאר עבודות בשינוי בעלים למצוה. אף חטאת לא תחלק בה בין זריקה [שלמדנו לעיל שהיא מעכבת בחטאת] לשאר עבודות, שיהיו גם הן מעכבות בשינוי בעלים (4).

מתקיף לה רבינא לרב הונא: אלא מעתה, שהמקור לשינוי בעלים בחטאת נדרש מיתור האות וי"ו ב"חטאת - חטאתו", הרי בפסוק זה נאמר גם "עולתו", וגם בה יש יתור וי"ו, ואם כן יקשה, "עולת - עולתו", מאי דרשת בה?

ומקשינן: ולרבינא, למה הוקשה לו רק על "עולת - עולתו", והרי מצינו בחטאת נזיר עוד יתורי האות וי"ו, "מנחת - מנחתו", וכן "נסך - נסכו", ולמה לא הקשה בכולם, מאי דרשת בהו?

ומתרצינן: ההוא לא הוקשו לרבינא, שהרי מבעי ליה ללמד שנזיר יכול להקריב את המנחה ונסכים אפילו לאחר שעבר זמן הקרבת הזבח, וכמו שדרשו בקרבנות החג מהפסוק "לכל מנחתם ונסכיהם" שאפשר להקריב את מנחתם ונסכיהם של קרבנות החג אפילו בלילה [בעוד שאת הקרבנות עצמם צריך להקריב ביום], וכן דרשו שניתן להקריב את מנחתם ונסכיהם אפילו למחר, ואין חובה להקריב את המנחה והנסכים יחד עם הקרבן עצמו, וכן נדרוש מ"ועשה את מנחתו ונסכו" האמור בחטאת הנזיר שיכול להביאם בנפרד מקרבנות הנזיר (5).

ולכן לא הוקשה רבינא לרב הונא על יתור הוי"ו ב"מנחתו ונסכו" אלא רק מ"עולת עולתו" הקשה לרב הונא מאי דרשת ביה? ותו הקשה רבינא לרב הונא: כיצד אפשר ללמוד ששנה הכתוב את דין שינוי קודש ושינוי בעלים בחטאת הנזיר כדי ללמד שמעכבין, והרי יש ליפרוך - מי גמרי מהדדי, חטאת חלב הבאה על חטא [וכל חטאות הבאות על חטא נכללות בשם "חטאת חלב" לפי שהיא השכיחה בחטאות] מחטאת נזיר?

והרי חטאת חלב מחטאת נזיר לא גמרה, שכן יש עמה, עם חטאת הנזיר, גם דמים של קרבנות אחרים - שהרי לעולם לא תבוא חטאת נזיר לבדה אלא בצירוף שאר קרבנות הנזיר, ואם כן אי אפשר ללמוד ממנה על חטאת חלב הבאה לבדה.

וכן חטאת נזיר מחטאת חלב לא גמרה, שכן חטאת חלב מכפרת על חטאים שיש בזדונם חיוב כרת, מה שאין כן בחטאת נזיר.

וכיון שחטאת חלב אינה נלמדת מחטאת נזיר, לפיכך צריך לכתוב בשתיהן שאין לעשותן בשינוי קודש ובעלים, למצוה. ומנלן ששינוי קדש ושינוי בעלים מעכב?

אלא אמר רבא: אתיא לעכב מחטאת מצורע ששנה בה הכתוב, וכתב שוב שצריך לעשותה לשמה. שנאמר בחטאת מצורע "ועשה הכהן את החטאת", ודרשינן - שיהו כל עשיותיו לשם חטאת!

ואשכחן שינוי קודש, שינוי בעלים מנליה שמעכב?

- אמר קרא "וכפר על המטהר" וגו', ודייקינן: וכפר על המטהר הזה, ולא על המטהר חבירו!

וכיון שכבר למדנו שינוי קודש ושינוי בעלים בשאר חטאות למצוה, הרי מה שחזר ושנה אותם הכתוב בחטאת מצורע, בא הכתוב ללמד שמעכבין.

ומקשינן: ואכתי מי ילפיא חטאת חלב וחטאת מצורע מהדדי, עד שתאמר שיתור הכתוב בא ללמד לעכב? והרי שני הכתובים הוצרכו, כי חטאת חלב מחטאת מצורע לא ילפא, שכן יש עמה דמים אחרים, וכן חטאת מצורע מחטאת חלב לא גמרה, שכן חטאת חלב מכפרת על שגגת חיוב כרת.

ומתרצינן: אמנם חדא מחדא לא אתיא, אך תיתי חדא מתרתי, שהרי בשלשה מקומות נשנו דיני שינוי קודש ובעלים: בחטאת חלב, בחטאת נזיר, ובחטאת מצורע, וכיון שנלמד באחד המקומות משני האחרים, ישאר הפסוק השלישי מיותר ללמד ששינוי מעכב.

והוינן בה: בהי חטאת לא צריך לכתוב דין לשמה, ונוכל ללמדה מהאחרות, ולדרוש את האמור בה כ"שנה לעכב"? לא לכתוב רחמנא בחטאת חלב, ותיתי מהנך, הרי יש ליפרוך: מה להנך, חטאות נזיר ומצורע, שהן חמורות מחטאת חלב, שכן יש עמהם דמים אחרים, שמביאים עם החטאת קרבנות נוספים, תאמר בחטאת חלב שהיא באה לבדה. לא לכתוב רחמנא בחטאת נזיר, ותיתי מהנך, הרי גם כאן יש ליפרוך: מה להנך, שכן אין להן שאלה, (6) תאמר בנזיר, שיכול להשאל על נזירותו ולהפטר בכך מהקרבן. לא לכתוב רחמנא בחטאת מצורע, ותיתי מהנך, הרי יש ליפרוך: מה להנך, שכן אין קרבנותיהם באין בדלות, שלא הקלה התורה על החוטא או על הנזיר להביא קרבן חטאת העוף אם הוא דל, תאמר בחטאת מצורע, שאם אין ידו משגת לקנות בהמה, הוא יכול להביא עוף לחטאתו.

ובהכרח שאין מקור לעכב מיתור הפסוק באחת מהחטאות.

אלא מכאן למדנו: אמר קרא "זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ... ולזבח השלמים". הקישו הכתוב את קרבן החטאת לשלמים, ומהקש זה נלמד: מה שלמים, בין שינוי קודש בין שינוי בעלים בעינן לשמה, למצוה. אף חטאת, בין שינוי קודש בין שינוי בעלים בעינן לשמן, למצוה.

הילכך, המקור שיש מצוה לעשות את החטאת לשמה נלמד משלמים. והנך קראי שנאמרו בחטאות חלב מצורע ונזיר, באו ללמד לעכב בשינוי קדש ובשינוי בעלים.

ואשכחן חטאת חלב, דכתיב בה "ושחט אותה לחטאת", ודרשינן שנכתבה לעכב,


דף ח - ב

אבל חטאת דעבודת כוכבים, שנכתבה בפרשה בפני עצמה ואינה נכללת בחטאת חלב, מנלן ששינוי קודש או שינוי בעלים מעכב בה?

וכן מיבעי לן בשלשת החטאות שנכתבו בפרשת קרבן עולה ויורד, ולא נאמרו בפרשת חטאת חלב:

חטאת של עדים [שהושבעו שבועת העדות לבוא ולהעיד, וכפרו בשקר בידיעת העדות, ולא העידו] שחייבים להביא קרבן חטאת עולה ויורד על שמיעת קול אלה.

וכן חטאת הבאה על שבועת שקר הקרויה "ביטוי שפתיים ".

וכן חטאת הבאה לכפר על טומאת מקדש וקדשיו, מנלן שאם לא יעשו אותן לשמן - יפסלו?

ופשטינן: חטאת דעבודת כוכבים אתיא בלימוד של "מה מצינו" מחטאת חלב, שהרי היא שווה לה, שכן היא באה על חיוב כרת כמותה של חטאת חלב, שהיא באה על חטא בשגגה שעל זדונו חייבים כרת.

והנך כולהו [חטאות שמיעת קול, ביטוי שפתיים וטומאת מקדש וקדשיו, ש] אתיין בלימוד של במה הצד משלשת החטאות של חלב, מצורע ונזיר.

[החטאת על טומאת מקדש וקדשיו, על אף שיש בזדונה כרת, אין ללומדה במה מצינו מחטאת חלב, שכן הקיל בה הכתוב בכך שהדל מביא חטאת עוף].

תנו רבנן: קרבן פסח שהקריבו בזמנו, בערב פסח, אם עשאו לשמו, הוא כשר. אבל אם עשאו שלא לשמו הרי הוא פסול. ואם הקריבו בשאר ימות השנה, שאז הוא קרב בתורת שלמים ולא בתורת פסח, נמצא דינו להיפך - אם עשאו לשמו, לשם קרבן פסח, הרי הוא פסול, שאין זה זמן של קרבן פסח, אבל אם עקר ממנו את שם "קרבן פסח" על ידי שעשאו שלא לשמו, הרי הוא כשר, וקרב בתור קרבן שלמים. (1)

(של"ו קבאיצ"ן ממה"ר רצ"א ב"א סימן) אלו סימנים לשמות האמוראים שיוזכרו בסוגיא זו.

ודנה הגמרא: מנא הני מילי שפסח הנעשה בשאר ימות השנה שלא לשמו - כשר?

אמר אבוה דשמואל: אמר קרא "ואם מן הצאן קרבנו - לזבח שלמים לה'". ודרשינן - דבר הבא רק מן הצאן, דהיינו קרבן פסח, שקרב רק מן הצאן, יהא לזבח שלמים. וכיון שאילו יקריב אותו בערב פסח לשם שלמים יפסל, בהכרח שהפסוק בא להשמיענו שאם בא להקריב קרבן פסח בשאר ימות השנה, חייב להקריבו לשם שלמים, כי זהו הכשרו להקרב שלא בזמנו (2).

אך מקשה הגמרא: אם המקור להכשירו בשאר ימות השנה דוקא באופן שנקרב שלא לשמו נלמד ממקרא זה, אימא: רק אם יקריבו לשם שלמים - אין [אכן, אז הוא יוכשר], אבל אם יקריבנו לשם מידי אחרינא, כגון לשם עולה, הוא לא יוכשר. ואי אפשר לומר כן, שהרי לשון הברייתא "אם שחטו בשאר ימות השנה שלא לשמו, כשר" - משמעותו היא שאפילו אם שחט את הפסח לשם עולה או חטאת - הוא כשר לשלמים!? (3)

ומתרצת: אמר רבי אילא אמר רבי יוחנן: נאמר בפסוק זה "לזבח", ותיבה מיותרת היא, שהיה יכול לומר "ואם לשלמים", ונכתבה כדי לרבות כל זבח, שאם נשחט הפסח בשאר ימות השנה לשם כל זבח - כשר (4).

והוינן בה: אם נאמר שפסח כשר כל השנה בהקרבתו "לשם כל זבח", אימא שכוונת התורה היא לומר, שלכל זבח דשחיט את הפסח בשאר ימות השנה לשמו, להוי כוותיה! ואם ישחוט את הפסח בשאר ימות השנה לשם עולה, יחשב עולה!?

ודחינן: אי הוה כתיב ביתור הפסוק "לשלמים ולזבח", היה אפשר לבאר את כוונת התורה כדקאמרת, שיחשב ככל זבח ששחט לשמו, כי כך תתפרש משמעות הכתוב - או לשלמים או לכל זבח אחר.

אבל השתא, דכתיב "לזבח שלמים", נמצא שמשמעות הכתוב היא: לכל זבח דשחיט ליה, ואפילו לעולה - שלמים להוי!

ועדיין הוינן בה: מנין לך לדרוש מיתור תיבת "לזבח" להכשיר פסח שנשחט לשם כל זבח? אימא - "לזבח" כלל, "שלמים" פרט, ולפי י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן אמרינן: כלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט. ואם כן, רק אם שחט את הפסח לשם שלמים, אין [אכן, הוא כשר], אבל אם שחטו לשם מידי אחרינא, לא הוכשר, שלא נעקר ממנו שם פסח, והרי הוא כקרבן פסח שנשחט שלא בזמנו בלא עקירת שמו, שהוא פסול!? ומתרצינן: גם אם תימצי לומר ש"לזבח" הוא כלל, ו"שלמים" הוא פרט, הרי נאמר אחריהם "לה'", ובכך הדר וכלל, חזר הכתוב וכלל את כל דבר שהוא כעין הפרט [שכך הוא אופן הדרש במידה של כלל ופרט וכלל], ונכללו בכך גם שאר הזבחים, שאם שחט פסח לשמם, יהיה כשר (5). ואין נפקא מינה אם נכשיר לשם כל זבח מיתור תיבת "לזבח", או מהלימוד של כלל ופרט וכלל.

מתקיף לה רבי יעקב מנהר פקוד: וכי אפשר לומר ש"לה'" חזר וכלל ולדרוש כלל ופרט וכלל? והא לא דמי כללא בתרא לכללא קמא [ובאופן שהכלל הראשון והכלל האחרון אינם דומים אין דורשים בהם את המידה של כלל ופרט וכלל]. שהרי כללא קמא, דהיינו "זבח", מרבי את הפסח ששחטו לשם זבחים [קרבנות - בהמה], ותו לא, ואילו מכללא בתרא, דהיינו "לה'", אפשר ללמוד שכשר אם שחטו לשם כל קרבן דקרב לה', ואפילו אם שחטו לשם עופות, (6) ואפילו אם עשאו לשם מנחות?!

ומתרצינן: הא תנא - תנא דבי רבי ישמעאל הוא, שהוא דריש בכללי ופרטי אפילו כי האי גונא שאין הכלל האחרון דומה לכלל הראשון, ואם כן גם כאן יתכן לדרוש כך: כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט - מה הפרט [שלמים] מפורש שהוא שלא לשמו של פסח, ועוקר אותו מפסח, וכשר להקריבו בשאר ימות השנה בתור קרבן שלמים, אף כל שהוא שלא לשמו, כגון שהקריבו לשם עולה, עוקר ממנו את שם פסח וכשר בתור שלמים! (7).

ומקשינן: אם הפסוק נדרש בכלל ופרט וכלל נלמד ממנו גם כך: אי מה הפרט [שלמים] מפורש שהוא דבר הבא בנדר ונדבה, אף כל קרבן הבא בנדר ונדבה, ונמצא כי רק אם עשאו לשם עולה ושלמים הבאים בנדר ונדבה - אין [אכן, הוא יוכשר], אבל אם עשאו לשם חטאת ואשם - לא נעקר שם פסח ממנו, והוא פסול, ואינו עולה אפילו בתורת שלמים!?

אלא ודאי אין ללמוד בפסוק זה כלל ופרט וכלל, כי אין לשון "לזבח שלמים" משמש בלשון של כלל, כי "זבח שלמים" הוא ביטוי אחד, ואי אפשר לחלקו לכלל ולפרט ולומר ש"זבח" הוא כלל ו"שלמים" הוא פרט. אלא כל המקור להכשיר פסח שלא לשמו בשאר ימות השנה נלמד מיתור הכתוב, שהיה אפשר לכתוב "שלמים" גרידא ונכתב "לזבח שלמים", ודרשינן: "לזבח" ריבויא הוא, וייתרו הכתוב לרבות את כל הקרבנות, שאם שחט פסח לשמן נעקר ממנו שם פסח, ובשאר ימות השנה הוא כשר.

ושוב מקשינן כדלעיל: אם "לזבח" ריבוי הוא אימא - לכל דשחיט ליה להווי כוותיה, ואם ישחטנו לשם עולה יהיה עולה, ואם ישחטנו לשם חטאת יהיה חטאת?

ומתרצינן: אמר רבי אבין: פסח זה הוקדש תחילה לשם קרבן שנאכל, ולפיכך כאשר הוא נשחט בשאר ימות השנה שלא לשמו ונעקר שמו ממנו, אין נעקר דין אכילתו.


דף ט - א

אלא דוחין קדשים הנאכלים אצל קדשים הנאכלין ונעשה לשלמים הנאכלים, ואין דוחין קדשים הנאכלין אצל קדשים שאינן נאכלין, כעולה. ולפיכך אף אם שחטו לשם עולה, הרי הוא נעקר להיות שלמים, וקרב ונאכל בתורת שלמים (1).

ומקשינן: הלא תירוץ זה מועיל רק אם שחטו לשם עולה, אבל עדיין יקשה באופן ששחטו לשם חטאת או אשם, למה לא יהיה חטאת או אשם, אטו חטאת ואשם, מי לא מיתאכלי? (1א)

- אלא כך צריך לומר: דוחין קדשים הנאכלים לכל אדם [קרבן פסח] אצל קדשים הנאכלין לכל אדם [שלמים], ואין דוחין קדשים הנאכלין לכל אדם אצל קדשים שאין נאכלין לכל אדם, שחטאת ואשם נאכלין רק לזכרי כהונה.

רבי יוסי ברבי אבין אמר: דוחין קדשים קלים אצל קדשים קלים [שפסח ושלמים קדשים קלים הם] ואין דוחין קדשים קלים אצל עולה חטאת ואשם שהם קדשי קדשים. (2)

מתקיף לה רב יצחק ברבי סברין: אימא - שחטיה לשם מעשר בהמה ליהוי קרבן מעשר בהמה ולא שלמים (3). למאי הילכתא - דלא ליבעי נסכים [ואילו שלמים צריך להביא נסכים], ולמלקא עליה ב"לא יגאל" אם ימכרנו [שעל מכירת מעשר - בהמה לוקים]!? (4)

ומתרצינן: אמר קרא במעשר בהמה מיעוט - "העשירי יהיה קודש", ובא הכתוב ללמדנו: זה, שהופרש בתור מעשר בהמה, בלבד, יהיה מעשר [שפטור מנסכים ולוקה על מכירתו], ואין אחר נהיה מעשר, למעט אם שחטו קרבן אחר לשם מעשר, שאינו נעשה מעשר.

ועוד מקשינן: אימא שחטיה לפסח בשאר ימות השנה לשם קרבן בכור, ליהוי כבכור, למאי הילכתא - דלא ליבעי נסכים, אי נמי דליתביה לכהנים כדין בכור? (4א)

ומתרצינן: בכור נמי, גזירה שוה "עברה - עברה" ממעשר גמר [בבכור נאמר "והעברת כל פטר רחם" ובמעשר נאמר "כל אשר יעבור תחת השבט"], ללמד שמותר הפסח אינו נהיה לא מעשר ולא בכור.

ועוד מקשינן: ואימא - שחטיה לפסח לשם קרבן תמורה של פסח [ויש מפרשים, לשם תמורת מעשר] (5) ליהוי תמורה? [והוה אמינא שאפילו כשלא ממירין בהמה בבהמה ממש, אלא רק שוחטים את קרבן הפסח לשם קרבן תמורת פסח נחשב כהמרה] למאי הילכתא - למלקא עליה משום לא ימירנו ולא יחליפנו!? (6)

ומתרצינן: אמר מר זוטרא בריה דרב נחמן: כיון שאינו מביא בהמה נוספת של חולין וממיר אותה בקדשים אלא רק רוצה להחיל על קרבן שם של "קרבן תמורה" אינו חייב משום ממיר, שהרי אמר קרא "והיה הוא ותמורתו", ודרשינן: זו, שמביא בהמת חולין וממירה בבהמת קדשים, נחשבת תמורה, ואין אחר [זבח אחר ששחטו לשם תמורה] נחשב תמורה.

ועוד מקשינן: ואימא - שחטיה לפסח לשם תודה ליהוי כתודה. למאי הילכתא - להטעינו לחם כדין קרבן תודה.

ומתרצינן: מי איכא מידי דפסח גופיה לא בעי לחם, ומותרו [כשנשחט שלא בזמנו ונעקר שמו ממנו] בעי לחם? (7)

ותמהה הגמרא על תירוץ זה: אי הכי שלא יתכן שמותר הפסח יהיה חייב בדבר שהפסח עצמו אינו חייב בו, השתא נמי יקשה לך איך מותר הפסח קרב שלמים - מי איכא מידי דפסח גופה לא בעי נסכים, ומותרו, הקרב שלמים, בעי נסכים?

ולפיכך מבארת גמרא: אנן הכי קאמרינן - מי איכא מידי דמותר תודה עצמה [כגון מי שהפריש קרבן תודה ואבד, והפריש קרבן תודה אחר, ולאחר מכן נמצא הראשון, מביא את הראשון עם לחם והשני שהוא "מותר תודה" פטור מהבאת לחם] לא בעי לחם, ואילו מותר דאתיא לה מעלמא [דהיינו מותר הפסח ששחטו לשם תודה] בעיא לחם? (8) ולפיכך לא שייך לומר שאם ישחוט את מותר הפסח לשם תודה יהיה תודה.

מתקיף ליה רב יימר בריה דרב הילל לאבוה דשמואל, שלמד לעיל שמותר הפסח קרב שלמים מ"ואם מן הצאן קרבנו - לזבח שלמים לה'", ודרש "דבר הבא מן הצאן יהא לזבח שלמים" והיינו קרבן פסח:

וממאי דבמותר פסח כתיב "דבר הבא מן הצאן" בלבד? דילמא במותר אשם, שהרי גם הוא בא מן הצאן בלבד, כתיב, ובא הכתוב לומר שמותר אשם צריך לעקור ממנו את שמו על ידי שיזבחנו לשם שלמים [ואף שמותר אשם קרב עולה, כוונת הכתוב היא לומר שצריך לעוקרו משמו על ידי שישחטנו לשם זבח אחר, ואז, משנעקר שמו, יחול עליו שם קרבן עולה, למרות שזבחו לשם שלמים. תוס'].

ומתרצינן: אמר רבא: אמר קרא "ואם מן הצאן קרבנו - לזבח שלמים", ודרשינן שמדובר דוקא ב"דבר השוה בכל צאן", והיינו קרבן פסח הקרב בין מן הכבשים ובין מן העיזים, מה שאין כן אשם שאינו קרב מן העיזים.

מתקיף לה רבי אבין בר חייא, ואיתימא רבי אבין בר כהנא: בכל אתר את אמרת שאם נאמר "מן" כוונת הכתוב הוא להוציא [כגון: "מן הבקר" - ולא כל הבקר - להוציא רובע ונרבע], ואיך כאן אתה אומר שכוונת הכתוב מן הצאן הוא לרבות דבר הבא מכל הצאן ולא מחלק מהצאן!?

אמר רבי מני: הכא נמי דרשינן מהכתוב "מן הצאן" להוציא - דלא אתי קרבן פסח בן שתי שנים, וכן דלא אתי נקיבה. וכך דרשינן פסוק זה: "מן" הוא מיעוט הבא ללמד שמדובר בדבר שאינו בא נקבה ולא בן שתי שנים, ואילו "צאן" הוא דבר הכולל את הצאן כולו בין כבשים ובין עיזים.

מתקיף לה רב חנן בגדתאה לאבוה דשמואל: ומי מצית אמרת דכי כתיב האי "ואם מן הצאן קרבנו", במותר הפסח כתיב?

והא מדכתיב בהמשך הפרשה "אם כשב הוא מקריב", ואחר כך נאמר גם "ואם עז קרבנו", מכלל זה אתה למד דלאו במותר פסח כתיב, אלא להשמיענו דין הקרבת שלמים בכלל, שהרי במותר הפסח פשיטא שהוא בא מן הכבשים והעיזים, כפי שנאמר בפרשת קרבן פסח!?

ומתרצינן: לעולם פרשה זו עוסקת במותר הפסח, ומה שנאמר בה "אם כשב הוא מקריב", ההוא קרא מיבעיא ליה לכדתניא: "אם כשב הוא מקריב" - יתור הוא, שהרי כבר נאמר "ואם מן הצאן" ולבסוף "ואם עז קרבנו". וכיון שבצאן יש רק שני מינים, כבשים ועזים, הרי כיון שלבסוף כתוב "ואם עז", בהכרח ש"מן הצאן" שנכתב בתחילה היינו כשב, ואם כן למה חזר וכתב [בנוסף ל"מן הצאן"] "אם כשב" - לרבות את הפסח לאליה, שתהא האליה של קרבן הפסח קריבה יחד עם שאר אימוריו. (9)

ועוד דרשו בברייתא זו: כשהוא אומר "אם כבש"

- בא הכתוב לרבות פסח שעיברה שנתו [שעברה שנתו הראשונה ונפסל מלהקרב לפסח] (10), וכן לרבות שלמים הבאים מחמת פסח [חגיגת ארבעה עשר, הבאה כדי לאוכלה לפני אכילת קרבן הפסח, במטרה שיאכל את הפסח "על השובע", כשהוא שבע ואינו רעב] לכל מצות שלמים (11) - שיטענו סמיכה, ונסכים, ותנופת חזה ושוק (12), מה שאין כן בקרבן פסח עצמו שאין בו לא סמיכה ולא נסכים ולא תנופת חזה ושוק.

ועוד דרשו בברייתא זו: כשהוא אומר "ואם עז קרבנו" - הפסיק הענין, ובכך לימד על העז שאינה טעונה אליה, שאין מקריבים את האליה של העז יחד עם האימורים, אלא היא מותרת באכילה.

ומקשינן: וכי הא, דין הפסח שעברה שנתו שהוא קרב כשלמים ולא כפסח, מהכא [מ"אם כבש"] נפקא? והרי "מותר הפסח" הוא, ומותר הפסח מדאבוה דשמואל נפקא!

דאמר אבוה דשמואל [לעיל] "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים", דבר הבא מן הצאן בלבד, והיינו מותר הפסח, יהא לזבח שלמים?!

ומתרצינן: והרי אכתי גם לטעמך יקשה, כי גם דרשתו של אבוה דשמואל מיותרת, שהרי מדרב נחמן אמר רבה בר אבוה נפקא. דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מנין למותר הפסח שקרב שלמים, שנאמר "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר", ותיבת "בקר" לא נאמרה לגופו של פסח, כי והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים, אלא בא הכתוב ללמדנו - מכאן למותר הפסח שיהא קרב לדבר הבא גם מן הצאן וגם מן הבקר, ומאי ניהו? - שלמים, שבאים מכל הצאן והבקר, בין זכרים ובין נקבות.

אלא, בהכרח, צריך לומר שלא לומדים מאחד הפסוקים האלו לבדו, אלא תלתא קראי כתיבי [שהם "אם מן הצאן", "אם כשב", "וזבחת פסח"], וכולם הוצרכו ללמד על מותר הפסח שקרב שלמים -


דף ט - ב

חד קרא איצטריך לעברה זמנו, זמן שחיטת הפסח, ועברה שנתו, שכבר נהיה בן שנה, ואינו ראוי לקרבן פסח.

וחד קרא איצטריך לפסח שנאבד והביא אחר במקומו (1) ועברה זמנו, אך עדין לא עברה שנתו, וראוי להקריבו בפסח שני.

וחד קרא איצטריך ללא עברה לא זמנו ולא שנתו, אלא שהקדים והקריבו לפני הפסח, ועקר ממנו שם פסח [על אף שהיה ראוי להקרב בתור קרבן פסח בזמנו] (1א).

וצריכי כל שלשת הפסוקים.

דאי כתב רחמנא חד, הוה אמינא הני מילי היכא דעברה שנתו וזמנו, דאידחי מפסח לגמרי [שגם עבר הפסח וגם שאינו ראוי מצד עצמו, שהרי הוא גדול למעלה משנה]. אבל עברה זמנו ולא עברה שנתו, דחזי לפסח שני, אימא לא הוי שלמים, אלא עדיין שם פסח עליו. וכיון שלא נשחט לשם פסח הרי הוא פסול, לפיכך הוצרך לכתוב פסוק נוסף, ללמד שגם באופן זה הוא קרב שלמים.

ואי כתב רחמנא הני תרתי קראי בלבד, הוה אמינא כי רק משום דאידחי להו ממילתייהו, שהרי לא קרבו בפסח ראשון, לפיכך הרי הם קרבים שלמים. אבל היכא ששחטו בשאר ימות השנה לפני פסח, דלא עבר לא זמנו ולא שנתו, דחזי לפסח ראשון, אימא לא אפשר לעקרו משם פסח, ויפסל בשחיטתו לפני ערב פסח, קא משמע לן הכתוב השלישי שאפשר לעוקרו אפילו בהיותו ראוי לפסח. ולכן אמרנו שכל שלשת הפסוקים צריכי!

אמר רב משמיה דמבוג [שמו של חכם]: חטאת ששחטה לשום חטאת נחשון [שעיר העזים שהביאו הנשיאים לחטאת בחנוכת המשכן, וביום הראשון הביא נחשון], כשירה, דאמר קרא "זאת תורת החטאת" - תורה אחת לכל החטאות, שאין שינוי מחטאת לחטאת נחשב לשינוי קודש, ואפילו שהשינוי הוא לחטאת נחשון שבאה לדורון ולא על חטא. ובאופן זה גם אינו נחשב כשינוי בעלים, שהרי לא שחטה על מנת שיתכפר בה נחשון.

יתיב רבא וקאמר לה להא שמעתא.

איתיביה רב משרשיא לרבא: רבי שמעון אומר, כל המנחות שנקמצו שלא לשמן, כשרות, ועלו לבעלים לשום חובה. לפי שאין המנחות דומות לזבחים. שהרי המנחות חלוקות זו מזו באופן עשייתן, ואילו הזבחים נעשים כלם באופן זהה, כי הקומץ מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת, מעשיה מוכיחין עליה שהיא מנחת מחבת. שהרי מנחת מחבת מתטגנת בשמן בכלי שטוח והיא נעשית קשה, ואילו מנחת מרחשת נעשית בכלי עמוק שהשמן רוחש בו ולפיכך היא רכה.

וכמו כן הקומץ מנחה חריבה, שהיא מנחת חוטא הנעשית ללא שמן בתוכה, ומחשב לעשותה לשם בלולה בשמן - מעשיה של המנחה החריבה מוכיחין שהיא חריבה.

ומכיון שאופן העשיה מוכיח איזו מנחה הוא עושה - אין מחשבתו בקמיצה לשם מנחה אחרת פוגמת בה, ועולה לבעלים לשם חובה, שהרי הקומץ מוכיח על עצמו אם הוא קומץ של מחבת או קומץ של מרחשת, וכן אם הוא של בלולה או של חריבה (1*).

אבל בזבחים אינו כן, כי שחיטה אחת לכולן, קבלה אחת לכולן, זריקה אחת לכולן, ואין ניכר בשעת מעשה העבודה לשם איזה קרבן היא נעשית, ולכן מחשבה לשם זבח אחר מעכבת שלא יעלה לחובת הבעלים.

ומדייקת הגמרא: טעמא שהמנחה כשרה אף שקמצה שלא לשמה, משום דמעשיה מוכיחין. הא אין מעשיה מוכיחין, לא. ואמאי?לימא, הרי אפשר ללמוד שהיא כשרה מ"זאת תורת המנחה"

- תורה אחת לכל המנחות. וכמו שדרש מבוג בחטאת שנשחטה לשם חטאת אחרת שהיא כשרה משום שנאמר בה "זאת תורת החטאת", תורה אחת לכל החטאות!? (2)

אלא בהכרח, אי אפשר ללמוד מ"זאת תורת" שתורה אחת לכל החטאות. ונמצא שגם חטאת ששחטה לשם חטאת נחשון, פסולה, משום שינוי קודש.

וצריך לומר, כי אי איתמר, הכי איתמר -

אמר רב משמיה דמבוג: חטאת ששחטה על מנת שיתכפר בה נחשון כשירה, ואין בה משום שינוי בעלים כי נחשון אינו מחויב כפרה כמותו, שהרי אין כפרה למתים! (3)

והוינן בה: למה הוצרך לומר "לשם נחשון"? ולימא לשם מת בעלמא?

ומתרצינן: הא קא משמע לן, טעמא שחטאת זו כשרה - הוא רק משום דנחשון מת ואין כפרה למתים. הא אם שחטה לשם אדם חי דומיא דנחשון, אפילו באופן שאינו חייב להביא חטאת על חטאו אלא כדורון בעלמא, הרי היא פסולה, כי אפילו לשם חטאת שכזאת נחשב שינוי בעלים. ומאי ניהו חטאת זו שאינה לכפרה על חטא אלא דורון - חטאת נזיר וחטאת מצורע! (4)

ומקשינן: וכי הני, חטאת נזיר וחטאת מצורע, נחשבות כחטאות? והרי כמו עולות נינהו, כי מכיון שאינן באות לכפר על חטא, אין נחשבת שחיטת החטאת לשם המחוייב חטאות אלו כשינוי בעלים, שהרי שנינו - השוחט חטאת לשם מחוייב עולה, הרי היא כשרה! (5)

אלא, אי איתמר הכי איתמר: אמר רב משמיה דמבוג, חטאת ששחטה על מי שמחוייב חטאת לשם דורון ולא לשם כפרה, כנחשון, הרי היא כשירה, כי חטאת נחשון ביחס לדין שינוי בעלים, כעולה היא נחשבת, ואין בכך שינוי בעלים.

איכא דאמר: אמר רב משמיה דמבוג - חטאת ששחטה לשם חטאת נחשון פסולה, משום דהוי שינוי קודש. כי חטאת נחשון ביחס לדין שינוי קודש עולה היא נחשבת ולא חטאת, ושינוי קודש מחטאת לעולה, פוסל בחטאת (6).

והוינן בה: ולימא, חטאת ששחטה לשם חטאת נזיר וחטאת מצורע פסולה, שהרי גם חטאות אלו, שהן דורון, נחשבות כעולה, ופוסלות את החטאת מדין שינוי קודש?

ומתרצינן: חטאת נחשון היא עיקר חטאת, שהיא היתה חטאת היחיד הראשונה, ולכן נקט אותה.

אמר רבא: חטאת חלב, שהופרשה על חטא אכילת חלב בשגגה, ששחטה לשם חטאת דם, או ששחטה לשם חטאת עבודת כוכבים, אין זה נחשב כשינוי קודש, והרי היא כשירה (7).

אך אם שחט את חטאת החלב לשם חטאת נזיר או לשם חטאת מצורע, הרי היא פסולה כי הני, ביחס לדין שינוי קודש, כעולות נינהו (8).

בעי רבא: חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דטומאת מקדש וקדשיו, מהו?

וצידי הספק הם:

מי אמרינן שאין בכך שינוי קודש, שהרי גם חטאת שהופרשה על חטא טומאת מקדש וקדשיו היא באה על שגגת חטא שזדונו כרת כמותה של חטאת חלב.

או דילמא, אין קרבן החטאת בטומאת מקדש וקדשיו קבוע כמותה של חטאת חלב, שקרבן חטאת הבא על טומאת מקדש וקדשיו הוא "קרבן עולה ויורד" [שהעשיר מביא קרבן בהמה, הדל מביא עוף, והדל ביותר מביא מנחה], ואילו קרבן חטאת חלב הוא קבוע בבהמה בלבד. ולפיכך אם ישחוט חטאת חלב לשם חטאת טומאת מקדש וקדשיו, יחשב הדבר לשינוי קודש!?

ומסקינן: תיקו!

רב אחא בריה דרבא מתני כולהו השינויים בחטאת לפסולא, שאפילו השוחט חטאת חלב לשם חטאת דם פוסלה.

מאי טעמא? - שנאמר "ושחט אותה לחטאת". ודרשינן כאילו נכתב ושחט "לאותה חטאת", ללמד שצריך לשחוט לשם אותה חטאת. ואם שינה ושחט לשם חטאת אחרת מיקרי שינוי קודש, ופסול (9).

אמר ליה רב אשי לרב אחא בריה דרבא: לדבריך, שכל שינוי בחטאת ואפילו מחלב לדם חשיב שינוי קודש ופוסל, אם כן הבעיא שדן בה רבא - אם שינוי מחטאת חלב לחטאת על טומאת מקדש וקדשיו נחשב שינוי קודש - היכי מתניתו לה? והרי אפילו מחלב לדם חשיב שינוי קודש לפסול, וכל שכן מחלב לטומאת מקדש וקדשיו, שיש בכך שינוי מקרבן קבוע לעולה ויורד!?

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: אנן לא למדנו את דברי רבא לגבי שינוי קודש, אלא בשינוי בעלים מתנינן לה, והכי מתנינן לה:

אמר רבא: חטאת חלב ששחטה בשינוי בעלים על מי שמחוייב חטאת דם או שמחוייב חטאת עבודת כוכבים - פסולה. ואם שחטה לחטאת חלב על מי שמחוייב חטאת נזיר או חטאת מצורע - כשרה, כי נחשב כשוחט חטאת על מי שחייב עולה שאין שינוי בעלים שכזה פוסל, כי רק מינה מחריב בה, ועולה אינה ממין החטאת.

ובעיין לה לספיקו של רבא, הכי:

בעי רבא, חטאת חלב ששחטה על מי שמחוייב חטאת דטומאת מקדש וקדשיו, מהו?

מי אמרינן הרי הוא מחוייב על זדונו כרת כמותה של חטאת חלב, והוי מינה, ומחריב בה.

או דילמא, אין הוא חייב בקרבן קבוע כמותה של חטאת חלב, אלא בעולה ויורד, והוי לאו - מינה, ולא מחריב בה מחשבת שינוי בעלים (10).

ומסקינן: תיקו! (11)

איתמר: שחטה לחטאת (12) לשמה (13), שבשעת שחיטה חשב לשוחטה לשם חטאת, אלא שהוסיף במחשבתו בשעה ששחט, לזרוק דמה שלא לשמה -

רבי יוחנן אמר הרי היא פסולה. וריש לקיש אמר כשרה.

ומבארת הגמרא במה נחלקו: רבי יוחנן אמר פסולה, כי מחשבין מעבודה לעבודה, שמחשבת השינוי פוסלת אפילו אם מחשבתו היא לעשות את השינוי בעבודה אחרת, וילפינן ממחשבת פיגול, שאם חשב בשעת שחיטה שיזרוק את הדם או שיקטיר את האימורין אחר הזמן הקבוע להם, פוסלת המחשבה הזאת את הקרבן. ומוכח שהמחשבה לפסול את הקרבן בעבודה אחרת פוסלת אותו כבר בעבודה הזאת, וכפי שיבואר לקמן (14).

וריש לקיש אמר כשירה, כי אין מחשבין מעבודה לעבודה. ולא ילפינן ממחשבת פיגול. כי שונה היא מחשבת פיגול, שעיקרה הוא מעבודה לעבודה, כגון שחושב בשעת שחיטה שיזרוק את הדם שלא בזמנו או שיקטיר את החלב שלא בזמנו, אבל אין אפשרות למחשבת פיגול בשחיטה עצמה. מה שאין כן במחשבת שינוי קדש, שעיקר מחשבת השינוי היא בשחיטה עצמה, ולכן דיינו שפוסל אם מחשב מחשבת שינוי בעבודה עצמה, ולא במחשב מעבודה לעבודה.

ואזדו רבי יוחנן וריש לקיש לטעמייהו! (15)


דף י - א

דאיתמר:  השוחט את הבהמה של חולין על מנת לזרוק דמה לעבודת כוכבים (1), ולהקטיר חלבה לעבודת כוכבים - רבי יוחנן אומר: אסורה הבהמה בהנאה כדין "זבחי מתים" [שהוא שם האיסור של קרבנות שנזבחו לעבודה זרה], אף על פי שלבסוף לא זרק ולא הקטיר לעבודת כוכבים, כי מחשבין מעבודה לעבודה בעבודת כוכבים, היות וילפינן עבודת חוץ [עבודה זרה] מעבודת פנים, וכשם שהמחשב בשעת שחיטת קרבן שזריקת הדם תעשה חוץ לזמנו, הוא מפגל בכך את הקרבן [על אף שלבסוף לא זרק את הדם חוץ לזמנו], כך גם הדין בשוחט בהמת חולין וחושב בשעת שחיטה שזריקת הדם תהיה לעבודה זרה, נאסרת הבהמה בתורת "זבחי מתים" (2).

ריש לקיש אמר: בהמת החולין מותרת, כי אין מחשבין מעבודה לעבודה בעבודה זרה, ולא ילפינן חוץ מפנים, שאין ללמוד דין עבודה זרה מדין המפגל בשחיטת קרבן. והוא הדין שאין ללמוד מדין המפגל לדין המחשב בעבודות המקדש שינוי קודש או שינוי בעלים. כי רק בפיגול התחדש שמחשבין מעבודה לעבודה.

וצריכי להשמיענו מחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש בדין מחשבין מעבודה לעבודה גם בשינוי קודש בעבודות הקרבנות במקדש, וגם ב"זבחי מתים" (3).

דאי אשמועינן בהא, בדין זבחי מתים בלבד, הוה אמינא שרק בהא אמר ריש לקיש שאין לדמות זבחי מתים בחוץ לעבודת הקרבנות בפנים, אבל בשינוי קודש, שהוא לימוד של פנים מפנים, אימא מודי ליה לרבי יוחנן שמחשבין מעבודה לעבודה גם בשינוי קודש.

ואי אשמועינן הא, רק את הדין שמחשבין מעבודה לעבודה בשינוי קודש בפנים, הוה אמינא, בהא בלבד קאמר רבי יוחנן, משום שלמדו פנים מפנים, אבל בההיא, בדין זבחי מתים שהם עבודת חוץ, אימא מודי ליה לריש לקיש שלא לומדים דיני עבודת חוץ מפנים. ולפיכך צריכי להשמיענו שרבי יוחנן וריש לקיש נחלקו בשני דינים אלו.

כי אתא כאשר הגיע רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר:

מתיב רב ירמיה קושיא על ריש לקיש כדי לסיועיה לרבי יוחנן. ורבי אילא מקשה קושיא על רבי יוחנן כדי לסיועיה לריש לקיש:

וכך הקשה רב ירמיה על ריש לקיש לסיועיה דרבי יוחנן שמחשבין מעבודה לעבודה:

הרי הדברים, קל וחומר הם: ומה במקום מחשבת פיגול, שהיא יותר קלה ממחשבת שינוי קודש, שכן אין אפשרות לחשב מחשבת פיגול ביחס לשחיטה עצמה, שאם אמר הריני שוחט את הקרבן חוץ לזמנו, שהוא כשר. משום שאין לדבריו כל משמעות כי המציאות היא שהוא כן שוחטו בזמנו (4) [ועוד, שמחשבת פיגול מתייחסת רק לאכילת האדם או אכילת המזבח, שמחשב בשעת עבודה שהאכילה תעשה שלא בזמנה, ולא כשמחשב שהשחיטה עצמה תהיה חוץ לזמנו], ובכל זאת מחשבין במחשבת פיגול מעבודה לעבודה, שאם חשב בשעת שחיטה שאת הזריקה, שהיא אכילת מזבח, הוא יעשה חוץ לזמנו, נפסל בכך הקרבן. ואם כן, במחשבת שינוי קודש החמורה ממנה, דהיינו, מקום שאם אמר "הריני שוחט שלא לשמו" הרי הוא פסול [מחמת המחשבה בשחיטה עצמה!] - אם חישב בה מעבודה לעבודה, וכגון שששחטו על מנת לזרוק דמו שלא לשמו, אינו דין שיהא פסול?!

מתקיף לה רבא בר אהילאי על הקל וחומר שהביא רב דימי בשם רב ירמיה: הרי יש לפרוך שמאידך מצינו חומרה במחשבת פיגול שאין במחשבת שינוי קודש, כי מה למחשבת פיגול של חוץ לזמנו, שכן הפסול שהיא פוסלת את הקרבן מחייב את האוכלו בעונש כרת החמור, ויתכן שרק במחשבה שכזו מחשבין מעבודה לעבודה, ואי אפשר ללמוד ממנה בקל וחומר למחשבת שינוי קודש, שהרי אין חייבין כרת על אכילת קרבן שנפסל במחשבת שינוי קודש.

אלא, אמר רבא בר אהילאי - הכי קאמר רב ירמיה לסייע לרבי יוחנן: קל וחומר ממחשבת "חוץ למקומו", שאם חשב בשעת עשיית העבודות שאכילת האדם או המזבח ייעשו שלא במקום שקבעה התורה, נפסל בכך הקרבן, אך אין חייבין כרת על אכילת הקרבן שנפסל במחשבה שכזו. ולפיכך אפשר ללמוד מכאן בקל וחומר שמחשבין מעבודה לעבודה גם בשינוי קודש -

ומה במקום שאם אמר הריני שוחט במחשבת שחיטה "חוץ למקומו", שהוא כשר, משום שאין כל משמעות לדבריו שהרי במציאות הוא שוחטו במקומו (5) [ועוד, שאין מחשבת חוץ למקומו אלא כשמחשב בשעת העבודה שאכילת האדם או המזבח תהיה חוץ למקומו, ולא כשמחשב ששחיטה עצמה שהיא עבודה תהיה חוץ למקומו], ונמצא שמחשבת חוץ למקומו קלה יותר ממחשבת שינוי קודש שפוסלת בעבודה עצמה, ובכל זאת מחשבין בה מעבודה לעבודה, שאם חשב בשעת שחיטה שזריקת הדם תעשה שלא במקומו, נפסל הקרבן. אם כן קל וחומר למחשבת שינוי קודש החמורה, דהיינו מקום שאם אמר הריני שוחט שלא לשמו שהוא פסול משום המחשבה בשחיטה עצמה, הרי אם שחטו על מנת לזרוק דמו שלא לשמו, אינו דין שיהא פסול משום "מחשבין מעבודה לעבודה"?!

מתקיף לה רב אשי לרבא בר אהילאי: והרי גם על קל וחומר זה יש לפרוך, כי מאידך חמורה מחשבת חוץ למקומו ממחשבת שינוי קודש - מה למחשבת חוץ למקומו, שהיא חמורה, שכן פסולה נוהג בכל הזבחים. תאמר בשלא לשמו, שאינו נוהג פסולו אלא בפסח וחטאת בלבד!?

אלא, אמר רב אשי - הכי קאמר רב ירמיה לסייע לרבי יוחנן: קל וחומר שמחשבים מעבודה לעבודה בשינוי קודש ממה שמחשבים מעבודה לעבודה בשינוי בעלים. שהרי מחשבת שינוי בעלים פוסלת רק אם מחשב בשעת העבודות שהכפרה בזריקת הדם תעשה לשם בעלים אחרים, כי זהו מהותה של מחשבת "שינוי בעלים", שכפרת הקרבן [הנעשית בזריקת הדם], תתייחס למי שאינו בעל הקרבן.

ואם כן יש ללמוד קל וחומר: ומה מחשבת שינוי בעלים, שהיא קלה יותר ממחשבת שינוי קודש, שהרי במקום שאם אמר - הריני שוחט לשם פלוני שאינו בעל הקרבן, שהוא כשר, כי לא שייך שינוי בעלים אלא בכפרה בזריקת הדם, ובכל זאת מחשבין בה מעבודה לעבודה, שאם חשב בשעת שחיטה לזרוק דמו לשם פלוני אחר, פסול. אם כן קל וחומר למחשבת שינוי קודש החמורה ממנה, שפוסלת אפילו במחשבה באותה עבודה עצמה, דהיינו, מקום שאם אמר הריני שוחט שלא לשמו, שהוא פסול [מכח המחשבה על השחיטה עצמה] - אם חישב בה מעבודה לעבודה, כגון כששחטו על מנת לזרוק דמו שלא לשמו, אינו דין שיהא פסול?! (6)

ועתה, לאחר שהתבארה ראיית רב ירמיה לדברי רבי יוחנן שמחשבין מעבודה לעבודה, מבארת הגמרא את מה שאמר רב דימי שרבי אילא הקשה לסיועי לריש לקיש שאין מחשבין מעבודה לעבודה, וכך הקשה:

למה הוצרכנו ללמוד לימוד מיוחד לכל עבודה ועבודה ששינוי קודש פוסל בה? והרי גם אם לא תאמר שיש פסוק מיוחד בזריקה, ועדיין תיתי לה ששינוי קודש פוסל בה מקל וחומר מבינייא של שאר העבודות, משחיטה וקבלה,

ונלמד מהם במה הצד: ומה שחיטה הקלה, שכן כשירה אפילו בזר, מחשבת שינוי קודש פוסלת בה, זריקה החמורה ממנה, שכשירה רק בכהן, אינו דין שיהא שינוי קודש פוסל בה.

וכי תפרוך - מה לשחיטה שיש בה חומרא, שכן פוסלת בפסח אם חישב בשעת שחיטה ששוחטו שלא לאוכליו, תאמר בזריקה שאינה פסולה אם זרקו שלא לאוכליו, קבלה תוכיח, שאינה פוסלת בפסח שלא לאוכליו, ובכל זאת מחשבת שינוי קודש פוסלת בה.

וכיון שאפשר ללמוד ששינוי קדש פוסל בזריקה משחיטה וקבלה, למאי הילכתא כתב רחמנא לימוד מיוחד לפסול שינוי קודש בזריקה? אלא לומר לך, דאין מחשבין מעבודה לעבודה. כי ממה שכתבה התורה לימוד מיוחד בכל עבודה ועבודה נמצינו למדים שרק אם חישב באותה עבודה עצמה שלא לשמה נפסל הקרבן, ולא אם חישב מעבודה לעבודה, שהרי הוצרך לכתוב פסול זה בזריקה בפני עצמה, שרק אם חישב בזריקה עצמה נפסל הקרבן, ולא אם חישב בשעת שחיטה שהזריקה תעשה שלא לשמה.

מתקיף לה רב פפא: ודלמא לימוד זה בזריקה בא ללמדנו להפך, דמחשבין מעבודה לעבודה?! ומשום כך הוצרך לימוד מיוחד, ללמדנו שאין צורך לחשב בזריקה עצמה אלא דיינו שיחשב בשעת שחיטה שהזריקה תהיה שלא לשמה כדי לפסול בכך את הקרבן?!

ומתרצינן: אם כן, שמחשבין מעבודה לעבודה, לשתוק קרא מיניה, ותיתי לדין מחשבין מעבודה לעבודה מקל וחומר דרב אשי, משינוי בעלים שמחשבין בו מעבודה לעבודה וכדלעיל. וממה שהוצרך פסוק לדין שינוי קדש בזריקה, משמע שבא לגלות שבשינוי קודש אין מחשבין מעבודה לעבודה!

ועדיין קשה לפי רבי יוחנן שאמר "מחשבין מעבודה לעבודה", למה הוצרך לכתוב שינוי קודש בזריקה? והרי אפשר ללמדו בקל וחומר משחיטה וקבלה.

ומתרצינן: ואידך, [רבי יוחנן] פריך על הקל וחומר משחיטה וקבלה הכי: מה להנך, שחיטה וקבלה, שכן יש בהן צד חמור שהן טעונות צפון, שחלק מהקרבנות צריך לעשות את השחיטה והקבלה דוקא בצפונה של העזרה, והן ישנן גם בחטאות הפנימיות, שכל הקרבנות, ואפילו אותם שמובא דמם לפני ולפנים, חייבים בשחיטה ובקבלה, תאמר בזריקה שאינה טעונה צפון ואינה נוהגת בחטאות הפנימיות [כי את דם החטאות הפנימיות מזין בהיכל ולא על מזבח החיצון, ראה לעיל ד א], ולפיכך אם לא היה נכתב לימוד מיוחד ששינוי קדש פוסל בזריקה, לא היינו יודעים שפוסל בה, ונמצא שאין הפסוק מיותר ללמדנו שאין מחשבין מעבודה לעבודה.

ואידך, רב אילא שסייע לריש לקיש ולמד מזריקה בקל וחומר משחיטה וקבלה, עונה על פירכא זו: השתא מיהא בשלמים קיימינן - הלימוד לפסול שלא לשמו בשחיטה ובקבלה נאמר בשלמים, ובהם אין דין שחיטה בצפון ודמן אינו נזרק בפנים, ואין פירכא על הקל וחומר שלמדו משחיטה לזריקה, וממה שלא סמכו על הקל וחומר והוצרך לכתוב קרא גם בזריקה, מוכח שאין מחשבין בשחיטה על הזריקה אלא רק על השחיטה עצמה, ומכאן למדו גם לענין שינוי קדש בחטאת ולפסח.

איתמר: שחטה לחטאת לשמה, במחשבה בשעת השחיטה לזרוק דמה שלא לשמה -

רב נחמן אמר פסולה, וכרבי יוחנן שמחשבין מעבודה לעבודה.

רבא אמר כשרה, וכריש לקיש.

והדר ביה רבא לגבי רב נחמן וסבר כמוהו שמחשבין מעבודה לעבודה מקל וחומר דרב אשי, משינוי בעלים שפוסלת מחשבתו בשעת שחיטה שיזרוק את הדם בשינוי בעלים, והוא הדין למחשבת שלא לשמה שפוסלת בשחיטה כשחשב לזרוק שלא לשמה.

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר אף האשם שנזבח שלא לשמו - פסול.

תניא: אמר רבי אליעזר: חטאת באה על חטא ואשם בא על חטא, לפיכך יש לנו ללמוד במה מצינו - מה חטאת שנזבחה שלא לשמה פסולה, אף אשם שנזבח שלא לשמו פסול.

אמר לו רבי יהושע: לא תדמה אשם לחטאת. כי אם אמרת בחטאת שהיא פסולה, הרי זה מחמת מעלת החטאת (7), שכן דמה של החטאת ניתן על המזבח למעלה מחוט הסיקרא (8) [שהוא החוט המחלק את המזבח בין חלקו העליון לחלקו התחתון] (9), בעוד שדמו של האשם ניתן במקום שניתן דמם של יתר הקרבנות, למטה מחוט הסיקרא.

אמר לו רבי אליעזר: קרבן פסח יוכיח, שדמו ניתן למטה ובכל זאת אם שחטו שלא לשמו פסול.

אמר לו רבי יהושע: מה לפסח שיש בו מעלה אחרת שזמנו קבוע, ולפיכך שלא לשמו פוסל בו, תאמר באשם שיכול להביאו בכל זמן.

אמר לו רבי אליעזר: אם כן, חטאת תוכיח שאין זמנה קבוע, ובכל זאת היא פסולה אם שחטה שלא לשמה.


דף י - ב

אמר לו רבי יהושע:  חוזרני חלילה, לפרוך את הלימודים משני הצדדים: שאין ללמוד מחטאת משום שדמה ניתן למעלה, ואין ללמוד מפסח משום שזמנו קבוע. [ולקמן מקשינן שילמד רבי אליעזר משניהם יחד "במה הצד"].

חזר רבי אליעזר ודנו דין אחר: חטאת נאמר בה בשחיטת השעיר של הנשיא "ושחט אותו במקום אשר ישחט את העולה לפני ה' - חטאת הוא", ודרשינן תיבת "הוא" כמיעוט, ללמד כי רק אם שחטה לשמה כשירה, אבל אם שחטה שלא לשמה פסולה. וגם בקרבן פסח נאמר בו "ואמרתם זבח פסח הוא", ודרשינן מ"הוא" שרק אם נזבח לשמו הרי הוא כשר, ואם נזבח שלא לשמו הרי הוא פסול.

ואם כן אף אשם, כיון שנאמר גם בו "אשם הוא" יש לדרוש ממנו כמו בחטאת ובפסח ש"הוא" נאמר למיעוט, ללמדנו שרק אם שחט את האשם לשמו הוא כשר, אבל אם שחטו שלא לשמו הרי הוא פסול!

אמר לו רבי יהושע: שונה "הוא" האמור בחטאת ובפסח מ"הוא" האמור באשם, שהרי חטאת שנאמר בה המיעוט "היא", הוא נכתב בשחיטה, ולפיכך נדרש המיעוט כך: חטאת היא - לשמה כשרה, שלא לשמה פסולה. וכן בקרבן פסח נאמר בו מיעוט "הוא" בזביחה, ודרשינן "זבח פסח הוא" - אם זבחו לשמו כשר, ואם זבחו שלא לשמו פסול.

אבל בקרבן אשם לא נאמר בו מיעוט "הוא" אלא לאחר הקטרת אימורין. ולפיכך אי אפשר ללמוד ממנו ששינוי קודש פוסל בו, שהרי הוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כלל הרי הוא כשר, משום שכבר התכפרו בעליו בזריקת הדם, וכל שכן שאם הקטירם שלא לשמם שלא יפסלו את הקרבן ולא יעכבו את הכפרה. וממילא אי אפשר ללמוד מהקטרת אימוריו של האשם לשחיטתו ששינוי קודש יפסול בו.

אמר לו רבי אליעזר: הרי הוא אומר, בפרשת זאת תורת האשם, "כחטאת כאשם - תורה אחת להם". הקיש הכתוב אשם לחטאת לומר לך, מה חטאת ששחטה שלא לשמה פסול הקרבן (1), אף אשם ששחטו שלא לשמו הרי הוא פסול! (2) ועל דבר הלמד בהיקש אין משיבין, אפילו אם יש חילוק בין החטאת לאשם (3).

אמר מר בברייתא לעיל: אמר לו רבי יהושע - חוזרני חלילה לפרוך את הלימודים משני הצדדים.

ומקשינן: אמנם על כל לימוד בפני עצמו יש פירכא, אך למה לא אמר רבי אליעזר ליהדר דינא, ולייתי במה הצד השוה שבשניהם, שחטאת ופסח שניהם נאכלים, ומחשבת שלא לשמה פוסלת בהן, אף אני אביא אשם, שנאכל, ומחשבת שלא לשמה תפסול בו!? (3א)

ומתרצינן: משום דאיכא למיפרך - מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד כרת, שחטאת באה לכפר על שגגת - כרת ומי שלא הקריב קרבן פסח חייב כרת, ונמצא שבהבאתו נפטר מכרת, ולפי שהם חמורים, החמיר בהם הכתוב לפסלם במחשבת שלא לשמה, ואין ללמוד מהם על אשם, שהוא קל מהם, שכן אין בו צד כרת.

אמר מר [בתחילת הברייתא, כאשר אמר רבי אליעזר שיש ללמוד אשם מחטאת]: אמר לו רבי יהושע - לא. אם אמרת בחטאת שנפסלת שלא לשמה, שכן דמה ניתן למעלה מחוט הסיקרא.

ומקשינן: ולימא ליה רבי יהושע לרבי אליעזר חילוק אחר בין אשם לחטאת - לא. אם אמרת בחטאת שיש בה צד חמור שכן נכנס דמה לפני ולפנים [כגון ביום הכיפורים], תאמר באשם שדמו נזרק רק על המזבח החיצון?! [ופירכא זו עדיפה, כי הכנסת דמה לפנים מוכיחה שהיא קדושה יותר ונחשב כחומרא, מה שאין כן נתינת דמה למעלה, שאינו אלא סימן מקום ומעלה, אבל אין בו קדושה יתירה] (4).

ומתרצינן: כי פסול חטאת שלא לשמה ששנינו במשנה - בחטאות החיצונות קאמרינן, שאין דמן נכנס לפני ולפנים ובכל זאת פוסלת בהן מחשבת שלא לשמה, וכיון שרבי אליעזר למד מחטאות אלו לאשם אי אפשר לפרוך לו אלא שדמן נזרק למעלה.

ועוד מקשינן: למה רבי יהושע פורך ממה שדם החטאת ניתן למעלה אף שאין זו חומרא, והרי עדיף לטעון לרבי אליעזר - מה לחטאת החיצונה שיש בה חומרא, שאם נכנס דמה של החטאת החיצונה לפני ולפנים פסולה החטאת, תאמר באשם שהוכנס דמו לפני ולפנים שאינו נפסל בכך.

ומתרצינן: שאי אפשר לפרוך כך לרבי אליעזר, כי אית ליה לרבי אליעזר שאף האשם שהוכנס דמו לפני ולפנים נפסל בכך, והוא שווה בדין זה לחטאת.

ועוד מקשינן: והרי רבי יהושע יכול לפרוך - מה לחטאת שכן מכפרת על חייבי כריתות, תאמר באשם שאינו מכפר על חייבי כריתות?!

ומתרצינן: רבי אליעזר למד לאשם מחטאת ד"שמיעת הקול", שאין היא מכפרת על כרת, אלא על האיסור שעבר העד בשעה שהשביעו חבירו לבוא ולהעיד עדות שהוא יודע לטובתו [בדיני ממונות], והוא כפר בהשבעתו וטען שאינו יודע, והוא עבירה של איסור לאו, אך אין בו כרת. ונקראת חטאת זו "חטאת דשמיעת - הקול" על שם הכתוב בה [ויקרא ה א] "נפש כי תחטא ושמעה קול אלה, והוא עד ... אם לא יגיד ונשא עונו".

ועוד מקשינן: ולמה לא יפרוך רבי יהושע - מה לחטאת שכן טעונה מתן ארבע מתנות דמים נפרדות על ארבע קרנות המזבח, תאמר באשם, שאינו טעון אלא מתן שתי מתנות שהן ארבע, שנותנן בשתי פינות מנוגדות במזבח, וכל זריקה המתפצלת לשני צדדים נחשבת כאילו נתן שתי מתנות? ומתרצינן: רבי יהושע סובר כרבי ישמעאל דאמר כל הדמים של כל הקרבנות טעונים ארבע מתנות דם מפוסקות, שגם הקרבנות שמתן דמם הוא שתים שהן ארבע, חייבים לעשותם בצורה שכל מתנה תינתן לחוד, שעומד בפינה אחת של המזבח ונותן על צידו האחד של המזבח ושוב חוזר ונותן על צידו השני, ולאחר מכן הוא ניגש לפינה הנגדית ונותן על צד אחד וחוזר ונותן על צד שני.

ונמצא שאין חילוק בין חטאת לשאר הקרבנות במספר מעשי הנתינה, אלא רק שבחטאת הוא נותן את ארבע המתנות בארבע קצוות המזבח, ואילו בשאר הקרבנות הוא נותנן בשתי פינות מנוגדות. ומכיון שגם באשם הוא נותן את הדם בארבע מעשי מתנות, אפשר ללמוד אשם מחטאת, ולכן לא פרך רבי יהושע מדין זה.

אך עדיין מקשינן: הרי רבי יהושע יכול לפרוך מה לחטאת שכן טעונה מתן דמים של ארבע מתנות על ארבע קרנות תאמר באשם שגם לפי רבי ישמעאל שצריך לעשות ארבע מתנות מפוסקות, אין הן ניתנות על ארבע קצוות המזבח, אלא בשתי פינותיו הנגדיות ולכן הן נחשבות "שתים שהן ארבע"?

ומתרצינן: וליטעמיך למה הקשת רק מדין זה, והלא רבי יהושע יכול לפרוך מדינים רבים שיש בהם חילוק בין חטאת לאשם, שהרי האיכא מתן אצבע בחטאת שאינו נוהג באשם [שדמו נזרק מהכלי ואינו ניתן באצבעו של הכהן],

וכן האיכא דין שצריך ליתן מתן דמים של חטאת על קרן המזבח למעלה, מה שאין כן באשם, שדמו ניתן על דפנות המזבח, ואין צריך להגביהם כל כך עד הקרן כחטאת (5).

וכן האיכא בחטאת מתן דמים על חודה של קרן בדוקא, מה שאין כן באשם שאין דמו ניתן על החוד (6).

אלא בהכרח צריך לומר, שרבי יהושע חד מתרי - תלת טעמי נקט, וכיון שכך, אין להקשות למה אינו פורך מארבע מתנות על ארבע קרנות.

אמר מר [ברישא של הברייתא]: אמר לו רבי יהושע, לא, אם אמרת בחטאת שכן דמה ניתן למעלה מחוט הסיקרא, תאמר באשם שדמו ניתן למטה מחוט הסיקרא.

ומקשינן: ולמסקנא, שרבי אליעזר לומד מהיקש "כחטאת כאשם", לימא ליה יענה רבי אליעזר לרבי יהושע וידחה פירכתו - כי אכן אשם נמי נלמד בהיקש שיש לתת את דמו למעלה!?

ושוב נלמד אשם מחטאת שנפסל במחשבת שלא לשמו, ואין חילוק בין חטאת לאשם שיפרוך לימוד זה (7).

ומתרצינן: אמר אביי: אשם, שינתן דמו למעלה, לא מצית אמרת. כי יש ללמוד קל וחומר מעולה שדמו של אשם צריך להנתן למטה דוקא ולא למעלה - ומה עולה שהיא חמורה בכך שהיא קרבה כליל, דמה ניתן למטה, שהרי לא נאמר בה קרנות, אשם שאינו קרב כליל אלא בשרו נאכל, לא כל שכן שאינו ניתן למעלה אלא למטה.

ומקשינן: מה לעולה שכן אינה מכפרת על חטא, תאמר באשם שמכפר על חטא, וכיון שהוא חמור בכפרה שהוא מכפר ינתן דמו למעלה כחטאת?

ומתרצינן: חטאת העוף שבאה לכפר על חטא תוכיח, שאף על פי שהיא חמורה שבאה לכפר, ניתן דמה למטה.

וכי תיפרוך מה לחטאת העוף שכן אינה מין זבח - שאינה נשחטת אלא מולקים אותה (8), תאמר באשם שהוא מין זבח, עולה תוכיח שהיא מין זבח ובכל זאת דמה ניתן למטה.

וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן, שבעולה ובחטאת העוף, שהן קדשי קדשים ודמו למטה, אף אני אביא אשם שהוא קודש קדשים ויהיה דמו ניתן למטה (9).

אמר ליה רבא מפרזקא לרב אשי: ולפרוך - מה להצד השוה שבהן שכן אין להן לעולה ולחטאת העוף קצבה, תאמר באשם שיש לו קצבה, שחייב להביא קרבן ששוה לפחות שני סלעים!? וכיון שאין ראיה מהם שלא נלמד אשם מחטאת, שבה הקושיא, הרי רבי אליעזר יכול לענות לרבי יהושע כי אכן גם דם האשם ניתן למעלה, מהיקש "כחטאת כאשם", ואם כן אפשר ללמוד אשם מחטאת לפוסלו במחשבת שלא לשמה!?

ומתרצינן: אלא, היינו טעמא דרבי אליעזר שאינו לומד מהקש שנתינת דם האשם למעלה, משום דאמר קרא בחטאת "הכהן המחטא אותה - יאכלנה" [וכונת הכתוב שהכהן הזורק את דם החטאת הוא זה שזכאי באכילתה]. ודרשינן מיעוט "הכהן המחטא אותה יאכלנה" שרק בחטאת נותן הכהן את דמה למעלה, ואין דמו של קרבן נזרק למעלה (10).

ומקשינן: אי הכי, שהמיעוט "אותה" שנאמר בזריקת הדם של החטאת ממעט את שאר הקרבנות ממתן דמים למעלה, אם כן גם המיעוט "ושחט אותה לחטאת", שנאמר בשחיטת חטאת, נמי נימא שבא ללמד שאין מחשבת שלא לשמה פוסלת בשחיטת שאר קרבנות, ונדרשנו כך - "ושחט אותה לחטאת", אותה חטאת, בה בלבד נאמרה ההלכה שאם שחט את החטאת לשמה היא כשרה ואם שחטה שלא לשמה היא פסולה, הא שאר זבחים [כולל אשם] ששחטן בין לשמן ובין שלא לשמן, כשרין. ויקשה לרבי אליעזר הרי ממיעוט זה מוכח כי אשם שנשחט שלא לשמו כשר?

ומתרצינן: ההוא "אותה" האמור בשחיטת החטאת בהכרח לאו דוקא בא למעט את כל הזבחים ולהכשירם בשלא לשמם, דהא שייר קרבן פסח שפסול בזביחה שלא לשמו.

ומקשינן: אם אכן "אותה" האמור בשחיטת החטאת לאו דוקא הוא משום ששייר פסח, הכא נמי לגבי "אותה" האמור בזריקת דם החטאת - ונדרש ללמד שרק הוא ינתן למעלה במזבח - נטען כי לאו דוקא הוא, דהא שייר עולת העוף שגם דמה ניתן במזבח למעלה?

ומתרצינן: דם עולת העוף אינו נחשב שיור, שהרי בזביחה [בקרבנות הנזבחים בשחיטה] מיהא לא שייר מידי, וכיון שעולת העוף אינה בכלל הנזבחים אינה נחשבת שיור.

ואי בעית אימא: טעם נוסף שעולת העוף אינה נחשבת שיור, הא מני רבי אלעזר ברבי שמעון היא, דאמר - האי מקום מתן דמים של חטאת לחוד, והאי מקום של מתן דמים של עולת העוף לחוד, ולפיכך אף ששניהם ניתנים למעלה דם עולת העוף אינו נחשב שיור, משום שניתן במקום אחר מדם החטאת.

דתניא: דמים התחתונים ניתנין מחוט הסיקרא ולמטה, והעליונים מחוט הסיקרא ולמעלה.

אמר רבי אלעזר ברבי שמעון, במה דברים אמורים, שהעליונים ניתנין מחוט הסיקרא ולמעלה בלי קביעות מקום מסוים למעלה, בעולת העוף, אבל בחטאת בהמה לא די שנתינת דמה למעלה מחוט הסיקרא, אלא היא עצמה [דהיינו דם החטאת עצמה] אינה נעשית אלא על גופה של קרן [שהיא הקרן הבולטת למעלה מגג המזבח אמה על אמה] (11).

תנן התם: כל הקרבנות שמתן דמיהם על מזבח החיצון, שהכניסן לפנים וחזר ונתנן בחוץ - רבי עקיבא פוסל וחכמים מכשירים, שהיה רבי עקיבא אומר כל דמים החיצונים שנכנסו לכפר להיכל פסולים. וחכמים אומרים אין נפסל אלא דם חטאת חיצונית בלבד שנאמר בה "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקודש לא תאכל באש תשרף" [ויקרא ו - כג], ואין למדים ממנה לשאר הקרבנות, ולפיכך גם אם נכנס דמם פנימה הרי הם כשרים. וחוזר ונותן את דמם על מזבח החיצון. רבי אליעזר אומר: אף האשם שהובא מדמו פנימה לכפר נפסל כדין החטאת, שנאמר - כחטאת כאשם!

והוינן בה: בשלמא רבי אליעזר מכשיר שאר קרבנות ופוסל אשם, כדקאמר טעמא, שהוקש אשם לחטאת, [וכן מובן טעמו של רבי עקיבא לפסול בכולן משום שדרש מ"כל" לרבות כל הקרבנות].

אלא רבנן, שהכשירו באשם שנכנס דמו מאי טעמייהו? הלא אשם הוקש לחטאת?

אמר רבא: רבנן סוברים כי "אשם שנכנס דמו לכפר לפנים - פסול", לא מצית אמרת, כי יש לנו ללמוד קל וחומר מעולה שאם נכנס דמה הוא כשר,


דף יא - א

ויש לומר מה  עולה שהיא חמורה, שהרי היא קריבה כליל ובכל זאת אם נכנס דמה לפנים הרי היא כשירה [בין לרבנן ובין לרבי אליעזר], אשם, שהוא קל ממנה, שאינו קרב כליל אלא בשרו נאכל, לא כל שכן שלא נחמיר בו לפסול את דמו שנכנס לפנים, והקל וחומר יבטל את הלימוד מההיקש "כחטאת כאשם".

ומקשינן: הרי יש ליפרוך, כי מאידך, מצינו שעולה קלה מאשם - מה לעולה שאינה מכפרת על חטא, תאמר באשם שבא לכפר על חטא.

ומתרצינן: מנחת חוטא, שהיא חטאת שמביא הדל בקרבן עולה ויורד, תוכיח, שאף על פי שבאה לכפר על חטא, אם הוכנסה פנימה אינה נפסלת, והוא הדין לאשם שהוכנס דמו לפנים (1).

ומקשינן: ולימא חטאת העוף תוכיח, שבאה לכפר על חטא ובכל זאת אם נכנס דמה פנימה אינה נפסלת, ועדיף להוכיח ממנה יותר ממנחה, כי מדובר בדם כאשם, ולא במנחה שאינה ממיני דם (2).

ומתרצינן: אי אפשר להוכיח מדין "חטאת העוף שנכנס דמה פנימה אינה נפסלת", כי דין זה לא נאמר בבירור, אלא בעיא דרבי אבין היא [להלן צב ב, שהרי אין קבלה בדם חטאת העוף, והנידון באופן שהכניס את דמה בצוארה אם נחשב כהכנסת דם ונפסל או כהכנסת בשר וכשר], ולכן הוצרכו רבנן ללמוד ממנחת חוטא שאינה נפסלת כשהוכנסה פנימה.

ואם תפרוך מה למנחת חוטא שכן אינה מין זבח ואין להוכיח ממנה להכשיר דם זבח - אשם שנכנס פנימה, עולה תוכיח שהיא מין זבח ואינה נפסלת כשנכנס דמה פנימה. וכן אם תפרוך מאידך, מה לעולה שכן אינה מכפרת, תאמר באשם הבא לכפר על חטא, הרי מנחת חטא תוכיח, וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן [בעולה ובמנחת חוטא] שהן קדשי קדשים ואם נכנסו לפנים הם כשרין. אף אני אביא אשם, שהוא קודש קדשים, ונכנס דמו לפנים, כשר. וזה הטעם של רבנן שהכשירוהו.

אמר ליה רבא מברניש לרב אשי: כיצד למדו רבנן מהצד השוה של עולה ומנחת חוטא שדם אשם שהוכנס פנימה כשר, וליפרוך - מה להצד השוה שבהן שכן אין להם קצבה לקרבן עולה או למנחת החוטא. תאמר באשם שיש לו קיצבה, שחייב להביא קרבן ששוה לפחות שני סלעים?

אלא, היינו טעמייהו דרבנן, משום דאמר קרא "וכל חטאת אשר יובא מדמה", ובא הכתוב למעט כי דוקא דמה של חטאת זו שהובא פנימה הוא הפוסל את הקרבן, ולא דמה של קרבן אחר הנכנס לפנים, שאינו פוסל את הקרבן! ובכך גילה הכתוב שאין לדרוש מההיקש של "כחטאת כאשם" לגבי דין אשם שהובא דמו פנימה לכפר.

ומקשינן: ואידך, רבי אליעזר, שלמד מההקש לפסול אשם שנכנס דמו לפנים, מה יעשה עם המיעוט מתיבת "דמה"?

ומתרצינן: רבי אליעזר דרש כך - דמה של החטאת שהובא פנימה פוסל אותה, ולא בשרה שהובא פנימה, ולא בא הכתוב למעט דם אשם (3).

ועוד מקשינן: ואידך, רבנן, מנין ידעו ש"דמה" בא למעט דם האשם מפסול, ושמא לא בא הכתוב אלא למעט בשר החטאת וכדרשת רבי אליעזר?

ומתרצינן: רבנן דרשו ממשמעות הכתוב, שהיה יכול לומר "דם" וכתב "דמה", להשמיענו מיעוט, שרק דם החטאת שהובא פנימה פוסל ולא דם אחר.

ואידך, רבי אליעזר, "דם - דמה" לא דריש, כי כך דרך הכתוב. [אך לא יכלה התורה לכתוב רק "וכל חטאת אשר יובא", בלי להזכיר דם כלל, כי צריך למעט הכנסת בשרה שאינו פוסל].

ושבה הגמרא לדון במחלוקת רבי אליעזר ורבנן באשם שעשאו שלא לשמו: בשלמא לרבנן דאמרי אשם ששחטו שלא לשמו כשר - היינו דאיתקיש מנחה של חוטא לחטאת, ששתיהן אם עשאון שלא לשמן פסולות, והוקשה מנחה הבאה בנדבה לאשם, שבשניהם כשר שלא לשמו.

דתניא: רבי שמעון אומר: נאמר במנחה "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם", ובא הכתוב לומר כי מנחת חוטא הרי היא כחטאת, לפיכך אם קמצה שלא לשמה הרי היא פסולה, ואילו מנחת נדבה הרי היא כאשם, לפיכך אם קמצה שלא לשמה הרי היא כשירה.

אלא לרבי אליעזר שגם אשם שנשחט שלא לשמו הרי הוא פסול, יקשה למאי הילכתא איתקש מנחה לחטאת מחד ומנחה לאשם מאידך, והרי דין חטאת ואשם שווה, שאם עשאן שלא לשמה פסולין!?

ומתרצינן: ההקש גם לחטאת וגם לאשם הוצרך לכי אידך דרבי שמעון. דתנן [במסכת מנחות כו א]: אם אירע שלא קידש את הקומץ בכלי שרת, הרי המנחה פסולה (4) לדברי הכל. אך אם אחר שקידש בכלי שרת הוליכה בידו, והקטיר שלא מן כלי שרת, נחלקו בכך רבנן ורבי שמעון, לדעת רבנן כל העבודות במנחה צריך לעשותן כעשיית עבודת הדם, וכיון שבעבודות הדם ההולכה נעשית בכלי וגם הזריקה נעשית מתוך הכלי לפיכך גם הולכת הקומץ צריך לעשותה בכלי (5), ואם הוליכה ביד פסולה, ואילו רבי שמעון מכשיר בהולכת הקומץ ביד (6). ואמר רב יהודה בריה דרבי חייא: מאי טעמא דרבי שמעון - אמר קרא היקש כפול במנחה "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם", והיינו שההיקש לחטאת מלמדנו כי אם בא לעובדה לעבודת ההולכה וההקטרה במנחה הוא יכול לעובדה ביד, כעבודת הזריקה בחטאת, שנותן את דמה על המזבח באצבעו ולא בזריקה מתוך הכלי, אלא שאם עובדה ביד הוא חייב לעובדה דוקא בימין, כחטאת שנותן את דמה על המזבח ביד ימין.

וההיקש לאשם מלמדנו כי אם בא לעובדה בכלי הרי הוא עובדה בשמאל כאשם, שיכול להוליך את הדם בכלי בידו השמאלית אל המזבח ולזרוק את הדם מתוכו בידו השמאלית (7), שכן סבר רבי שמעון שבכל הקרבנות חוץ מהחטאת כשירה הולכה וזריקה ביד שמאל.

ומקשינן: ורבי שמעון האי קרא "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" כיצד מפיק ליה להכי - ללמד שמנחת חוטא שקמצה שלא לשמה פסול ומנחת נדבה שקמצה שלא לשמה כשרה, ומאידך מפיק ליה גם להכי שאם בא לעובדה ביד עובדה בימין ואם בא לעובדה בכלי עובדה בשמאל?

ומתרצינן: עיקר קרא לכדרב יהודה בריה דרבי חייא הוא דאתא, שאם בא לעובדה ביד עובדה בימין, ואם בכלי, עובדה בשמאל. ומנחת חוטא דפסולה שלא לשמה, טעמא אחרינא הוא -

כי חטאת, מאי טעמא פסולה שלא לשמה? דכתיב בה "היא". אם כן, מנחת חוטא נמי כתיב בה "היא"!

ועוד מקשינן: ולרבנן, שנחלקו במשנתנו על רבי אליעזר, וסברו כי אשם שנשחט שלא לשמו, כשר, למאי הילכתא איתקש אשם לחטאת?

ומתרצינן: לומר לך - מה חטאת טעונה סמיכה, אף אשם טעון סמיכה (8)!

שנינו במשנה: יוסף בן חוני אומר - כל הקרבנות הנשחטין לשם פסח ולשם חטאת פסולין.

אמר רבי יוחנן: יוסף בן חוני ורבי אליעזר אמרו דבר אחד, שהרי דעת רבי אליעזר במסכת פסחים [סב ב] שכל הקרבנות שנשחטו בזמן הפסח לשם פסח נפסלו, וכן כל הקרבנות שנשחטו במשך כל ימות השנה לשם חטאת נפסלו, וכפי שיוכיח רבי יוחנן להלן מדבריו בברייתא.

רבה אמר: רק אם שחט קרבנות בזמן הפסח לשם פסח סובר רבי אליעזר כיוסף בן חוני - שהם נפסלים, אך באופן ששחט בשאר ימות השנה קרבנות אחרים לשם חטאת פליגי יוסף בן חוני ורבי אליעזר, וכפי שיוכיח רבה בסמוך מדבריו בברייתא.

דתניא: קרבן הפסח שעברה שנתו וכבר אינו ראוי לפסח, ובסתם הוא עומד לשם שלמים, ושחטו בזמנו לשמו, לשם פסח, ונמצא ששחט שלמים לשם פסח בזמן הקרבת קרבן פסח, וכן השוחט זבחים אחרים לשם פסח בזמנו, [בי"ד ניסן בין הערביים] - רבי אליעזר פוסל. ורבי יהושע מכשיר.

אמר רבי יהושע לרבי אליעזר: והלא הדברים קל וחומר הם שאין לפסול את הזבחים האחרים שנזבחו בי"ד בניסן לשם פסח: שהרי אם בשאר ימות השנה, שהוא זמן יותר חמור מבחינת הפסח ששחטו לשמו, שאינו כשר אז הפסח אם נזבח לשמו, אלא אדרבה, הרי הוא פסול משום שנזבח לשמו בזמן שאינו ראוי לו, ובכל זאת ביחס לזבחים אחרים לא החמרת בהם לפסלם בזמן זה כשנזבחו לשמו של פסח אלא הודית שהם כשרים אפילו כשנזבחו לשמו של פסח.

אם כן, קל וחומר בזמנו של הפסח בי"ד ניסן, שהוא [קרבן הפסח עצמו] כשר אז כששוחטו לשמו, אינו דין שלא נחמיר לפסול זבחים שנזבחו ביום זה לשם פסח, אלא נאמר כי אדרבה - דינם שיכשרו אותם זבחים אחרים הנשחטים לשמו של קרבן הפסח, כיון שהוא עצמו כשר אז לשמו!? (9)

אמר לו רבי אליעזר: או חילוף הדברים! כלומר, אם באת לדרוש קל וחומר שכזה, יש לך לומר על דרך זו קל וחומר נוסף, ותגיע איתו למסקנא שהיא נגד הדין [ואם כן מוכח שקל וחומר זה הוא מופרך מעיקרו]: ומה אם פסח בשאר ימות השנה, שאינו כשר אם נזבח אז לשמו, בכל זאת כשר הוא אם נזבח אז לשם אחרים (10) -

נזבח הפסח בזמנו, שהוא כשר אז אם נזבח לשמו, וכי אינו דין שיוכשר אם נזבח אז לשם אחרים! ומכח הקל וחומר הזה יוכשר פסח בארבעה עשר על אף שנשחט שלא לשמו. ודבר זה הוא נגד הדין השנוי במשנתנו שפסח שנשחט בזמנו שלא לשמו הרי הוא פסול, וכי כך אתה אומר?!

אלא, בהכרח, שהקל וחומר שפרכת עלי אינו נחשב קל וחומר: כי מה לי הוכשרו זבחים אחרים בשאר ימות השנה שנזבחו לשמו של פסח משום שכן הוא [קרבן פסח עצמו] כשר אם נזבח אז לשם אחרים, אך כיצד יוכשרו זבחים אחרים שנשחטו בזמנו של פסח לשם קרבן פסח בשעה שכן הוא עצמו פסול באותו זמן אם שחטו אותו לשם אחרים?

[ומכאן דייק רבי יוחנן שלדעת רבי אליעזר ששאר זבחים ששחטם לשם פסח בזמן פסח נפסלו, הוא הדין שאם שחט זבחים אחרים לשם חטאת יפסלו בכך, שהרי טעמו של רבי אליעזר הוא כי משום שקרבן פסח פסול בזמנו לשם אחרים לפיכך גם אחרים לשמו פסולים, ואם כן הוא הדין בחטאת שאם שחטה לשם אחרים נפסלת, ולפיכך גם השוחט אחרים לשמה של חטאת, יפסול].

אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר: אם כן - כדבריך, שפסלת כל הזבחים שנזבחו בזמן הפסח לשם הפסח - הורעתה כח פסח, ונתת כח בשלמים. כי לפי דבריך, פסח עצמו שנשחט בכל ימות השנה לשם שלמים הוא כשר (11), ואילו שלמים [ושאר קרבנות] ששחטן בערב פסח לשם פסח הרי הם פסולים, ונמצא כי הפסול של "לא לשמה" בשלמים גדול כוחו מפסול שלא לשמה בפסח. ואילו מהמשנה משמע שהפסח חמור משלמים, שהרי רק פסח ששחטו שלא לשמו פסול אבל שלמים ששחטן שלא לשמן, כשרים? (12)

חזר רבי אליעזר ודנו דין אחר: והלא הדברים קל וחומר הם - ומה פסח, שמותרו בא שלמים, בכל זאת אם שחטו בזמנו לשום שלמים הרי הוא פסול [אף על פי שבשאר ימות השנה הוא קרב שלמים] (13), ואם כן שלמים החמורים מקרבן פסח, שאין מותרן בא פסח [שאין מושג של "מותר - שלמים" שהרי יכולים להקריבן תמיד] אם שחטם לשם פסח בזמנו, אינו דין שיהו פסולים!?


דף יא - ב

אמר לו רבי יהושע: אם פסלת שלמים לשם פסח בקל וחומר מפסח שמותרו בא שלמים, יש לך ללמוד בקל וחומר דומה לפסול עולה ששחטה לשם חטאת -

שהרי מצינו שמותר חטאת בא עולה [כגון שהפריש מעות לחטאתו וקנה בחלק מהן חטאת, ונשארו מעות יתירות בידו, שהדין הוא שמביא בהן עולות לקיץ המזבח. וכן הדין באופן שהפריש שתי חטאות כדי שהאחת תקרב והשניה תהיה לאחריות אם תאבד הראשונה, שלאחר שהקריב אחת לחטאת מקריב את הנותרת לעולה לקיץ המזבח], ואין מותר עולה בא חטאת [כי לעולם אין מציאות של "מותר עולה", שהרי תמיד יכול להקריבו עולה], ולדבריך היה ראוי לדרוש קל וחומר:

ומה חטאת הקלה, שמותרה בא עולה, אם שחטה לחטאת לשם עולה הרי היא פסולה. עולה החמורה ממנה, שאין מותרה של עולה בא חטאת, אם שחטה לעולה לשם חטאת, אינו דין שתהא פסולה?! [וממה שלא השיב רבי אליעזר כי אכן לדעתו גם עולה לשם חטאת פסולה - הוכיח רבה, שרבי אליעזר חולק בזה על יוסף בן חוני, וסובר שעולה ששחטה לשם חטאת - כשירה].

אמר לו רבי אליעזר: לא תדמה דין חטאת הקלה לדין פסח החמור (1), כי אם אמרת בחטאת, שהשוחט עולה לשם חטאת לא נפסלה העולה, הרי זה משום שיש קולא בחטאת עצמה, שכן היא עצמה כשרה כשנשחטה לשמה במשך כל השנה כולה ולא רק ביום מסוים. תאמר בפסח, שדינו חמור, שאינו כשר בשוחטו לשמו אלא בזמנו, ולפיכך רק בפסח יתכן לומר - הואיל והוא עצמו בשאר ימות השנה הרי הוא פסול אם נשחט לשמו, לפיכך דין הוא שיפסלו זבחים אחרים שנשחטו לשמו של הפסח בי"ד ניסן [1א].

שנינו במשנה: שמעון אחי עזריה אומר: שחטן לשם גבוה מהן כשרים. לשם נמוך מהן פסולים.

רב אשי מתני משמיה דרבי יוחנן, ורב אחא בריה דרבא מתני משמיה דרבי ינאי: מאי טעמא דשמעון אחי עזריה?

דאמר קרא "ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה'". ודרשינן: במורם מהן, אם ישחטו את הקרבנות לשם קרבנות אחרים הגבוהים מהם, אין מתחללין. אבל בנמוך מהם הרי הם מתחללין. (1ב)

ומקשינן: וכי האי קרא להכי הוא דאתא? והא מיבעי ליה לכדשמואל. דאמר שמואל: מנין לאוכל את הטבל שהוא במיתה בידי שמים? שנאמר "ולא יחללו את קדשי בני ישראל, את אשר ירימו לה'". ומדקדוק הכתוב בלשון עתיד "את אשר ירימו" מוכח כי בעתידים לתרום הכתוב מדבר, שגם באכילת טבל יש משום חילול הקודש העתיד להתרם ממנו. ומעתה, נלמד גזירה שוה "חילול - חילול" מתרומה עצמה, כשם שזר האוכל תרומה חייב מיתה בידי שמים, כן האוכל את הטבל חייב מיתה (2).

ואם כן יקשה, כיצד נדרוש מהפסוק "את אשר ירימו", גם לשינוי קודש כשמעון אחי עזריה וגם לאכילת טבל?

ומתרצינן: מעצם הפסוק משמע שהוא נאמר ללמד על שני הדינים, כי אילו בא ללמד על שינוי קודש בלבד, אם כן, לכתוב קרא "אשר הורמו". מאי מהו הטעם שנכתב בלשון עתיד, "אשר ירימו"? - בהכרח שבא הכתוב ללמדך שיש חיוב מיתה על אכילת טבל משום מתנות כהונה שבו, העתידים להתרם ממנו, שמע מינה תרתי!

בעי רבי זירא בדברי שמעון אחי עזריה "השוחט את הזבחים לשם גבוה מהם הרי הם כשרים", מהי כוונתו? - האם רצונו לומר שהם כשירין ואין מרצין וכדברי חכמים, ואינו חולק עליהם אלא בשוחט לשם נמוך מהם, שחכמים מכשירים ושמעון אחי עזריה פוסל, ונמצא דכי פליג בחדא בלבד פליג,

או דלמא כוונתו לומר שאם שוחט לשם גבוה מהם כשרין ומרצין, ואם כן נמצא כי בתרתי פליגי חכמים ושמעון אחי עזריה, שהרי לחכמים הם רק כשרים, אך אינם מרצים? (3)

אמר אביי, ואיתימא רבי זריקא: תא שמע ממה שפירש שמעון אחי עזריה עצמו את דבריו במשנה. דתנן: כיצד? קדשי קדשים ששחטן לשם קדשים קלים, פסולין. קדשים קלים ששחטן לשם קדשי קדשים, כשרין. הבכור והמעשר ששחטן לשם שלמים - כשרין. שלמים ששחטן לשם בכור או לשם מעשר - פסולין.

ומדייק אביי: ואי סלקא דעתך שבשוחט לשם גבוה מהם דעת שמעון אחי עזריה שהם כשרין ומרצין, למה נקט בדבריו "הבכור והמעשר" ששחטן לשם שלמים כשרים? וכי בכור בר ריצויי הוא!? אלא בהכרח, בכור ומעשר ששחטן לשם גבוה מהן הרי הם כשרין ואין מרצין.

ומדסיפא כשרין ואין מרצין קאמר, רישא נמי, שהכשיר בה בקדשים קלים ששחטן לשם קדשי קדשים, כוונתו לומר כשרין ואין מרצין.

ודחינן: מידי איריא!? וכי יש הכרח להעמיד את הרישא כמו הסיפא? והרי יתכן כי הא כדאיתא, והא כדאיתא. ברישא מדובר בקדשים קלים שיכולים לרצות, ואף ששחטם בשינוי קודש, הם כשרין ומרצין משום ששוחטם לשם גבוה מהם. אבל בסיפא מדובר בבכור ומעשר שאינם מרצים, והם כשרים ואין מרצים, כדינם.

ומקשינן: אילו רק בכור ומעשר בלבד כשרים ואין מרצים, ומשום שאינם יכולים לרצות, אבל שאר קדשים קלים כשרים ומרצים, יקשה לך - אלא מאי קא משמע לן סיפא בבכור ומעשר, וכי מה נחשב "גבוה" ו"נמוך" קא משמע לן? והרי כבר תנינא לדין גבוה ונמוך, שהרי קדם ואמר: "כיצד? - קדשי קדשים ששחטן לשם קדשים קלים וכו', ובהכרח שהמשך דבריו בסיפא לגבי בכור ומעשר, באים לגלות על הרישא, שדעת שמעון אחי עזריה שגם אם שוחט קדשים קלים לשם קדשי קדשים הרי הם כשרים ואינם מרצים!?

ומתרצינן: אין מהסיפא לא קושיא ולא הוכחה, כי בסיפא נוסף חידוש לגבי בכור ומעשר: מהו דתימא קדשי קדשים וקדשים קלים הוא דאיתא גבוה ונמוך, אבל קלים וקלים לא נאמר בהם שהשוחט גבוה לשם נמוך מהם פסול, לכך פירש שאפילו שלמים שהם קדשים קלים, אם שחטן לשם בכור ופסח, שהם קדשים קלים יותר משלמים, הרי הם פסולין (4).

ומקשינן: הא נמי תנינא שיש גבוה ונמוך בין סוגי הקדשים קלים, דתנן [לקמן פט א]: שלמים קודמים את הבכור להקרבה, שאם עומדים שלמים ובכור מזומנים להקרבה מקדימים את השלמים מפני שהן טעונין מתן ארבע מתנות דם, וסמיכה, ונסכים, ותנופת חזה ושוק?!

ומתרצינן: הא, משנתנו, היא עיקר הדין. ואילו ההיא, המשנה לקמן, אגררה, אגב דיני קדימה בקרבנות השנויים באותה משנה, נסבה, נקט אותה.

מתניתין:

א. הפסח ששחטו בשחרית, לפני חצות, בארבעה עשר בניסן [שעדיין לא הגיע זמן שחיטתו עד חצות] שלא לשמו - רבי יהושע מכשיר כאילו נשחט בשלשה עשר, שהרי הוא כפסח ששחטו בשאר ימות השנה שלא לשמו, שנעקר ממנו שם פסח והרי הוא קרב שלמים.

בן בתירא פוסל כאילו נשחט בין הערבים, והרי פסח ששחטו בזמנו שלא לשמו הוא פסול (5).

ב. אמר שמעון בן עזאי: מקובל אני במסורת מפי שבעים ושנים זקן שהיו בסנהדרין, (6) שאמרו ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה [שנשנו הלכות רבות באותו היום] - שכל הזבחים הנאכלים שנזבחו שלא לשמן כשרין, אלא שלא עלו לבעלים משום חובה, חוץ מן הפסח ומן החטאת!

ומבארת המשנה: ולא הוסיף בן עזאי בדבריו על דברי חכמים אלא קרבן העולה, שלפי דעתו גם הוא נפסל כשנשחט שלא לשמה [שהרי כך אמר בן עזאי "שכל הזבחים הנאכלים", להוציא עולה שאינה נאכלת] (7), ולא הודו לו חכמים!

גמרא:

אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: מכשיר היה בן בתירא בפסח ששחטו שחרית בארבעה עשר לשמו, כי סבר דכוליה יומא זימניה הוא [ודרש את המקרא "בין הערביים" - בין סוף הערב של אור לי"ד לתחילת הערב של אור לט"ו]. ולפיכך סבר בן בתירא במשנה שאם שחט את הפסח בשחרית שלא לשמו הרי הוא פסול, שהרי בזמנו הוא (7א).

אלא, שלפי זה, שכל היום זמנו הוא, יקשה מאי, מהו הטעם שאמר בן בתירא שאם שחטו בשחרית שלא לשמו הרי הוא פסול כאילו שחטו בין הערבים? והרי לדבריו כל היום כולו נחשב באמת כ"בין הערביים", שהרי הוא בין הערב של אור לי"ד לערב של אור לט"ו!

ומבארת הגמרא: איידי דאמר רבי יהושע, שאם שחטו בשחרית שלא לשמו הרי הוא כשר כאילו נשחט בי"ג [ונחלק על בן בתירא, וסבר שבין הערביים הוא רק מחצות יום י"ד, ולפיכך לפני חצות דינו כיום י"ג] אמר איהו נמי שאם שחטו לשמו בשחרית הרי הוא כאילו נשחט לאחר חצות, ללמדנו שכל היום כשר לשחיטת הפסח!

ומקשינן: אי הכי, שנחלקו מתי הוא זמן "בין הערביים" האמור בתורה, אדמיפלגי במשנתנו בדין הפסח שנשחט בשחרית שלא לשמו, ליפלגו בנשחט בשחרית לשמו, אם נחשב כנשחט בזמנו וכשר, או שלא בזמנו ופסול?

ומתרצינן: אי איפלגו בלשמו, הוה אמינא שנחלקו רק בנשחט בשחרית לשמו, אבל בשלא לשמו לא נחלקו, אלא מודי רבי יהושע לבן בתירא שפסח ששחטו בשחרית שלא לשמו הרי הוא פסול [על אף שלפי רבי יהושע מצוותו מחצות בלבד] הואיל ומקצתו של יום י"ד ראוי להקרבת הפסח לשמו, והוה אמינא שיום זה אינו נחשב כ"שאר ימות השנה" (8), [כי כיון שבו ביום, לאחר חצות, יהיה ראוי להקרבה, לא נעקר ממנו שם פסח, גם כששוחטו לשם שלמים] קא משמע לן התנא במשנה שלפי רבי יהושע שחרית של י"ד נחשב כיום י"ג, ובשחיטתו אז לשם שלמים נעקר ממנו דין פסח והוא קרב שלמים.

ומקשינן לרבי אושעיא שביאר, שטעמו של בן בתירא הוא משום שכל היום הוא זמן הפסח: והכתיב "בין הערבים", שמשמעותו מחצות היום ואילך?

אמר עולא בריה דרב אילעי: משמעות "בין הערבים" היא - בין שני ערבים! [בין סוף הערב הקודם לתחילת הערב הבא] (9).

ומקשינן: וכי קרבן תמיד השני, דכתיב גם ביה "בין הערבים", הכי נמי דכולי יומא כשר, ויוכל להקריב את התמיד השני מיד לאחר התמיד של שחר!?

ומתרצינן: אין לדמות את האמור בקרבן תמיד, כי התם בהכרח צריך לבאר ש"בין הערביים" הוא מחצות היום ואילך, שהרי מדכתיב בכבש הראשון "את הכבש האחד תעשה בבוקר", מכלל דבין הערביים האמור בכבש השני הוא בין הערביים ממש, כי אם אפשר להקריב גם את השני בבוקר מדוע נאמר בראשון "בבקר" ואילו בשני "בין הערבים"?!

ומקשינן: איך מוכח מחילוק הלשון בין הקרבן הראשון לשני ש"בין הערביים" בתמיד הוא אחר חצות דוקא, ואימא שכוונת הכתוב ללמד כי חד - הקרבן הראשון - זמנו בבוקר דוקא, ואילו אידך זמנו כוליה יומא, ובאמת "בין הערבים" האמור בקרבן תמיד הוא כ"בין הערבים" שנאמר בפסח?

ומתרצינן: נאמר בתמיד מיעוט - "את הכבש האחד תעשה בבוקר" ודרשינן: אחד בלבד ייעשה בבקר ולא שנים בבקר! ולפיכך בהכרח "בין הערבים" שנאמר בכבש השני הוא מחצות ואילך.

ועוד מקשינן: הדלקת נרות המנורה דכתיב בה "בהעלות את הנרות בין הערבים" הכי נמי דכולי יומא כשר להדלקת הנרות כמו בקרבן פסח? (10)

ומחלקת הגמרא: שאני התם, דכתיב בהדלקת הנרות "יערוך אותו אהרן ובניו מערב ועד בקר". ותניא: מערב ועד בקר - תן לה מדתה הקבועה, חצי לוג לכל נר שתהא דולקת והולכת מערב ועד בוקר [ומידה זו, המתאימה ללילות החורף הארוכים, ניתנת גם בלילות הקיץ הקצרים] (11).

דבר אחר - הכתוב האמור בנרות "יערוך אותו אהרן ובניו מערב עד בוקר" בא ללמדך שאין לך עבודה מעבודות הנעשות ביום שתהיה כשרה לאחר הדלקת הנרות (12), כי כך הוא נדרש: יערוך אותו מערב עד בוקר - אותו מערב עד בוקר ולא אחר מערב עד בוקר אלא זו בלבד, שבשעה שעורך את הנרות בערב כדי שידלקו עד הבוקר יהיו כל עבודות היום עשויות כבר [רש"י יומא טו א]. ומוכח מכאן שבין הערבים האמור בהדלקת הנרות הוא לפנות ערב ולא במשך כל היום כולו, שהרי הדלקת הנרות היא מאוחרת לכל העבודות הנעשות בערב.

ועוד מקשינן: וכי קטורת של ערב דכתיב גם בה "בין הערבים", האם הכי נמי דכולי יומא כשר להקטרתה?


דף יב - א

ומתרצינן: שאני קטורת של ערב  דאיתקש הקטרתה לנרות, דכתיב "ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים - יקטירנה", וכיון שהוכחנו שבין הערביים האמור בנרות הוא בערב, הוא הדין שהקטרת הקטורת של בין הערביים צריכה להעשות רק בערב.

ומקשינן: כיצד אמר בן בתירא ששחיטת הפסח היא אפילו בשחרית, והרי התם [בפסח] נמי נאמר "שם תזבח את הפסח בערב"?! (1) ומתרצינן: ההוא "בערב" לא בא ללמדנו שזמן שחיטת הפסח הוא לאחר חצות, אלא ל"יאוחר דבר" הוא דאתא, שאם השהה את שחיטת הפסח עד שהגיע זמן שחיטת התמיד של בין הערביים, יש לו להמתין עם שחיטת הפסח עד לאחר שחיטת התמיד.

דתניא: יאוחר קרבן פסח שהוא דבר שנאמר בו גם "בערב" וגם "בין הערביים", וישחט מאוחר לתמיד, שהוא דבר שלא נאמר בו אלא "בין הערבים" בלבד (2).

ומקשינן: ומי איכא מידי, דאילו שחיט ליה מצפרא, אמרת זימניה הוא. ואילו כי מטי כאשר מגיע זמן בין הערבים, אמרת "יאוחר דבר", ויש להמתין עד שחיטת התמיד, בעוד שזמנו של הפסח הוא כבר מהבוקר, לפני שהגיע זמן התמיד של בין הערביים? (3)

ומתרצינן: אין, דהאמר רבי יוחנן מי ששהה ולא התפלל תפלת מוסף עד שהגיע זמן תפלת מנחה, הלכה - מתפלל של מנחה ואחר כך מתפלל של מוספין. על אף שזמן המוסף מתחיל לפני מנחה! (4) ומקשינן: לרבי אושעיא שאמר כי "בין הערביים" משמעותו בין שני ערבים, חוץ ממקום שנאמר בו מפורש שהוא אחר חצות לפנות ערב, אם כן יקשה "בין הערבים" דכתיב גבי קטורת, וגבי נרות - למה לי, והרי לא נדע מכך שזמנם הוא לפנות ערב?

ועוד יקשה לרבי אושעיא, הרי תניא בתוספתא, השיב רבי תחת במקום בן בתירא תשובה לדברי רבי יהושע [שמכשיר פסח ששחטו בארבע עשר שחרית שלא לשמו כאילו נשחט בשלשה עשר]: לא תדמה י"ד שחרית ליום י"ג, כי אם אמרת בשלשה עשר ששחטו שלא לשמו כשר הרי זה רק משום שאין מקצתו של יום י"ג ראוי להקרבת הפסח, תאמר בארבעה עשר שחרית שמקצתו של יום זה ראוי להקרבת הפסח, ולפיכך אם ישחוט בשחרית שלא לשמו יפסל הקרבן.

ומדייקת הגמרא: ואם איתא לדברי רבי אושעיא שבן בתירא מכשיר את שחיטת הפסח לשמו אפילו בשחרית, למה אמר רבי [במקום בן בתירא] כי יום י"ד "מקצתו ראוי", והרי לבן בתירא אליבא דרבי אושעיא היום כולו ראוי הוא?

אלא אמר רבי יוחנן: פוסל היה בן בתירא בפסח ששחטו בארבעה עשר שחרית, בין אם שחטו לשמו - כי לא נחלק בן בתירא על חכמים בכך, וסבר כמותם שזמן הפסח הוא רק לאחר חצות ולכן אם שחטו בשחרית לשמו הרי הוא כשוחטו בשאר ימות השנה לשמו ופסול - בין אם שחטו שלא לשמו, ובזה נחלק בן בתירא על חכמים, וסבר שפסח הנשחט שלא לשמו בארבעה עשר שחרית פסול, ואינו דומה לפסח שלא לשמו בשאר ימות השנה שהוא כשר כי אין זה זמן הקרבתו הואיל ומקצתו של יום י"ד [לאחר חצות] ראוי להקרבת הפסח, ולפיכך כל היום הוא זמנו והחושב בו בשעת הבאתו שלא לשמו, פוסלו (5).

מגדף בה רבי אבהו [היה טוען רבי אבהו כנגד דברי רבי יוחנן אלו]: אם כן שהשוחט את הפסח בי"ד שחרית פסול בין אם שחטו לשמו ובין אם שחטו שלא לשמו, קרבן פסח כשר לבן בתירא היכי משכחת לה?

שהרי אי מדובר בדאפרשיה לקרבן הפסח האידנא בי"ד שחרית, שאז הוא אינו ראוי בין אם ישחטנו לשמו ובין ישחטנו שלא לשמו - דחוי מעיקרו הוא! שבשעת הפרשה הוא אינו ראוי להקרבה, ונפסל לעולם.

ואי מדובר באופן דאפרשיה מאתמול - נראה ונדחה הוא! כי אף שבעת הפרשתו היה ראוי להקרבה במחשבת שלא לשמו, כיון שבהגיע י"ד שחרית הוא פסול להקרבה בכל ענין, הרי הוא נדחה. ומכח דיחוי זה הוא נדחה עולמית?! (6) אלא אמר רבי אבהו: לדעת רבי יוחנן שבן בתירא פוסל בי"ד שחרית בכל ענין, לא מצינו קרבן פסח כשר אלא כאשר תהא הפרשתו לקרבן ביום י"ד לאחר חצות, שאז הוא ראוי להקרבה לשמו (6א).

אביי אמר: אפילו תימא שהפרישו מצפרא אין הוא נדחה, אף על פי שאינו ראוי אז להקרבה, כי הואיל ולאחר חצות הוא יהיה ראוי להקרבה, אין פסול של "מחוסר זמן" לבו ביום, ובי"ד שחרית אינו נחשב "דחוי מעיקרו" ולפיכך אינו נדחה. אבל אם יקדיש קודם לכן יפסל לפי רבי יוחנן, משום שנדחה בבוקר של י"ד, שאינו ראוי בו לא לפסח ולא לשלמים, ורק לגבי מחוסר זמן נחשב היום כולו כזמן אחד, ואם הוא ראוי בסוף היום יכול להפרישו מהבוקר.

רב פפא אמר: אפילו תימא שהפרישו מאורתא אור לי"ד, אין הוא נדחה. כי לילה על אף שאינו ראוי אז להקרבה, אין בו פסול של מחוסר זמן, באם אותו לילה הוא אור ליום שראוי להקרבת אותו קרבן! כי הלילה הוא זמן אחד עם היום. אבל אם יקדישנו קודם, יפסל לפי רבי יוחנן משום שידחה בבוקר של י"ד (7).

והראיה שאין הקרבן נדחה בהפרשת לילה, אף על פי שהוא פסול אז להקרבה, דתני דבי רבי ישמעאל (8): ולד של בהמה טהורה שעברו עליו שבעה ימים והגיע ליל שמיני ללידתו הרי הוא נכנס לדיר להצטרף עם בהמות שכבר עברו עליהם שמונה ימים כדי להתעשר מעשר - בהמה, ואין בו כבר את הפסול של "מחוסר זמן" שאינו מתעשר, על אף שעדיין לא הגיע הבוקר של היום השמיני שבו הוא נהיה ראוי להקרבה כקרבן, כי משהגיע לילו של היום השמיני הרי כל החסרון להקרבה הוא בכך שעדיין לא הגיע הבוקר של אותו יום, ואין "מחוסר זמן" לבו ביום (9).

וכדרבי אפטוריקי - דרבי אפטוריקי רמי: כתיב "והיה שבעת ימים תחת אמו" (10) שבאותם שבעת ימים הרי הוא פסול לקרבן בהיותו "מחוסר זמן", הא כשעברו שבעת הימים והגיע לילה של יום השמיני הרי הוא חזי להקרבה, כי אף שבפועל אי אפשר להקריב בלילה, אינו נחשב משום כך "מחוסר זמן", ומאידך כתיב "ומיום השמיני והלאה ירצה", הא לילה של אור לשמיני לא חזי להקרבה, שעדיין הוא מחוסר זמן, הא כיצד יתקיימו שני המקראות האלו?

אמור מעתה: לילה ראוי לקדושה, שאפשר כבר להפרישו ולקדשו כקרבן מבלי שיהיה בו דיחוי משום מחוסר זמן, כי אין מחוסר זמן לבו ביום, ובכך יתקיים הכתוב של "שבעת ימים יהיה תחת אמו" שמשמעותו כי באור ליום השמיני הוא כבר ראוי לקרבן (11).

ויום להרצאה, לענין הקרבתו הוא ראוי רק מהיום השמיני, שאין עבודות הריצוי של קרבן נעשות בלילה, ובכך יתקיים הכתוב "ומיום השמיני והלאה ירצה". ומשמע שיכול להפריש בלילה, אף שאינו יכול להקריבו אלא ביום.

אמר ליה רבי זירא לרבי אבהו: מדבריך, שרבי יוחנן מכשיר פסח לפי בן בתירא רק באופן שהופרש אחר חצות יום י"ד, כי אילו הופרש קודם חצות הוא דחוי מעיקרא, ואילו הןפרש מאתמול הוא נראה ונדחה ושוב לא יהא ראוי להקרבה - לימא קסבר רבי יוחנן בעלי חיים נדחין, ואינו סובר שדיחוי חל דוקא בשחוטים.

אמר ליה רבי אבהו: אין! והראיה לכך, ממה דאמר רבי יוחנן - בהמה של שני שותפין, שאחד מהשותפים הקדיש את חציה של הבהמה השייכת לו, חלה על אותה מחצית - הבהמה קדושת הגוף לדמיה, שאין היא עצמה קריבה שהרי אי אפשר להקריב בהמה שתהא מחציתה קרבן ומחציתה חולין, אלא היא קדושה לכך שחייב למכור את אותה מחצית הבהמה שלו ולהביא בדמי המכירה קרבן.

ואין קדושה זאת נחשבת כ"קדושת דמים" לבדק הבית אלא קדושת הגוף לדמיה, שחייב לקנות בדמיה קרבן ולהקריבו.

ואם לאחר שהקדיש את חציה חזר ולקח משותפו את חציה השני (11א), והקדישה גם את המחצית השניה בקדושת קרבן, הרי עתה הבהמה כולה קדושה בקדושת הגוף לדמיה, ולפיכך תרעה עד שיפול בה מום, וימכרנה, ויביא בדמיה קרבן (12).

אך היא עצמה אינה קריבה על אף שעתה יש בכולה קדושת הגוף, כי משנדחתה בתחילה - כשהקדיש רק חציה - היא נדחתה עולמית.

ואף על פי שהיא עצמה אינה קריבה, הרי כיון שקדושתה היא קדושת הגוף לדמיה, היא עושה תמורה כמו כל קרבן שהמירו בו בהמת חולין, שמתקדשת בהמת החולין ונעשית קרבן - תמורה (13).

ותמורתה של בהמה זו, דינה כיוצא בה, שאינה קריבה על המזבח אלא תרעה עד שיפול בה מום וימכרנה ויביא בדמיה קרבן.

ושמע מינה מדברי רבי יוחנן אלו תלת: (14)

שמע מינה שגם בעלי חיים שנדחו מהקרבה הרי הם נדחין לעולם, למרות שחזרו ונראו להקרבה, ואינו סובר שנקבע כלל בדיחוי שיחול דוקא בקרבנות שנשחטו ונדחו לאחר שחיטה.

וכן שמע מינה (15) שדין "דיחוי לעולם" לא נאמר דוקא בקרבן שכבר היה קדוש והיה ראוי להקרבה ולאחר מכן נדחה, אלא גם קרבן שהיה דחוי מעיקרו, שבתחילת הקדשו הוא לא היה ראוי, הוה דיחוי הרי הוא נדחה לעולם (16)!


דף יב - ב

וכן שמע מינה כי  יש תורת דיחוי אפילו בקדושת דמים.

שהרי כאן אין הקרבן מתקדש בקדושת הגוף להקרבה, כי אי אפשר להקריב חצי בהמה, ולא חלה בו אלא קדושת הגוף לדמים, שחייב למכור את הבהמה ולהביא בדמיה קרבן, ובכל זאת נחשב דחוי, ונדחית הבהמה לעולם, גם כשתהיה ראויה להקרבה לאחר שלוקח את המחצית השניה ומקדיש אותה.

אמר עולא אמר רבי יוחנן: מי שאכל חלב בשגגה, והפריש קרבן חטאת, (1) ולפני שהקריבו הוא המיר דת, ושוב אינו ראוי להקריבו, ונמצא שנדחה הקרבן מהקרבה עקב הפסול של בעליו, ולאחר מכן חזר בו מההמרה ונהיה ראוי להקריבו, הקרבן פסול, כי הואיל ונדחה מהקרבה בזמן שהיו הבעלים מומר - ידחה לעולם! (2)

איתמר נמי, אמר רבי ירמיה אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: אכל חלב, והפריש קרבן חטאת, ונשתטה, ונפסל משום כך להקרבה [כי אין לשוטה כפרה בקרבן, שהרי אינו יכול להקריבו "לרצונו"], וחזר ונשתפה, הקרבן פסול, כי הואיל ונדחה הקרבן מהקרבה בשעה שהיה בעליו שוטה - ידחה לעולם! (3) וצריכי, הוצרך רבי יוחנן לומר שני דינים אלו, גם במומר וגם בשוטה, כי יש חידוש נפרד בכל אחד מהם:

דאי אשמעינן קמייתא בלבד, לגבי מומר, הוה אמינא כי הטעם שנדחה קרבנו של מומר לעולם, הוא רק משום דהוא דחי נפשיה בידים. אבל הכא, בשוטה, דממילא אידחי, (3א) אימא כישן דמי. וכשם שכל אדם הישן בלילה אין קרבנו נדחה, גם קרבן שוטה לא יחשב דחוי, (3ב) קא משמע לן ששוטה אינו כישן, אלא כיון שהשתטה, הוא דחוי מהקרבה, ולכן גם קרבנו נדחה לעולם.

ואי אשמעינן הכא, שקרבן שוטה נדחה לעולם, הוה אמינא דוקא קרבן שוטה נדחה משום דאין בידו של השוטה לחזור ולהבריא את עצמו. אבל הכא במומר, דיש בידו לחזור, אימא לא יחשב דיחויו דיחוי, קא משמע לן שאפילו מומר נחשב דחוי, ולפיכך צריכא ליה לרבי יוחנן להשמיע בשני דינים אלו שאם נדחה - ידחה לעולם. (4) בעי רבי ירמיה: מי שאכל חלב והפריש קרבן חטאת. ולפני שהקריבו הורו בית הדין הגדול שבירושלים [בטעות] שחלב מסויים, כגון חלב הקיבה, מותר באכילה [משום שסברו שהוא שומן ולא חלב], ונדחה הקרבן מהקרבה, כי לאור הוראת בית הדין הגדול אין מביאים קרבן חטאת על אכילת חלב שכזה, וחזרו בהן בית הדין מטעותן, מהו?

מי הוי דיחוי, שהרי בשעה שהורו בטעות שחלב מותר נדחה הקרבן, כי אילו היה אוכל את החלב בשעה זו על פי הוראת בי"ד היה פטור מקרבן יחיד, אף אם יתברר שבי"ד טעו, ונמצא שאינו חייב קרבן.

או לא הוי דיחוי, שהרי לא היה חסרון לא בבעל הקרבן ולא בקרבן עצמו, כי אכלו קודם שהתירו בי"ד, והפריש קרבנו כדין, אלא שעברה עליו שעה שלא יכלו להקריבו בגלל טעות הבי"ד, אך אין שעה זו גורמת לדחותו אלא אם כן היה זמן פטור בין הפרשת הקרבן להבאתו. (5)

אמר ליה ההוא סבא לרבי ירמיה: כי פתח רבי יוחנן את דבריו בדיני דחויין, מהא, מהלכה זו שהמפריש חטאת חלב והורו בית דין שחלב מותר, פתח, ואמר שדיחוי זה הוא דיחוי גדול יותר מדיחוי של מומר ושוטה!

ומבארת הגמרא: מאי טעמא דיחוי זה חמור משאר הדיחויים?

התם, במומר ובשוטה, רק גברא אידחי מהקרבה, אבל קרבן חטאת חלב בכללו, לא אידחי, שהרי מי שאינו מומר או שוטה יכולים להקריבו. אבל הכא, כשהורו בית דין שחלב מותר, עצם קרבן חטאת חלב נמי אידחי בכללו, שאין זה דיחוי המתייחס לאדם מסוים או לקרבן מסוים בלבד, אלא שתורת חטאת חלב נעקרה כולה בזמן הוראת בית דין, ולכן נחשב לדיחוי גדול הפוסל את הקרבן. (6)

שנינו במשנה: אמר שמעון בן עזאי, מקובלני מפי שבעים ושנים זקן שכל הזבחים הנאכלין שנזבחו שלא לשמן כשרין, אלא שלא עלו לבעלים משום חובה חוץ מן הפסח והחטאת.

ומבארת הגמרא: למה לי למתנא שבעים ושנים "זקן" ולא "זקנים"? להשמיענו דכולהו, בחדא (שיטתא) שעתא הוו קיימי, שישבו בישיבה אחת והחליטו על כך כאחד. (6א)

שנינו במשנה: לא הוסיף בן עזאי אלא העולה.

אמר רב הונא: מאי טעמא דבן עזאי? משום שנאמר "עולה הוא אשה ריח ניחוח לה'", ודרשינן "היא" - לשמה כשרה, שלא לשמה פסולה!

ומקשינן: אם כן, אשם נמי כתיב ביה "הוא", ונדרוש מכך שאם עשאו שלא לשמו פסול?

ומתרצינן: ההוא "הוא", לאחר הקטרת אימורים הוא דכתיב. שאז לא חל בו פסול, כי אפילו אם לא יקטיר אימוריו כלל, גם יהיה הקרבן כשר.

ופרכינן: האי "הוא" שנאמר בעולה, נמי, לאחר הקטרת אימורים הוא דכתיב, וכיצד למדו ממנו לפסול?

ומתרצינן: תרי "הוא" כתיב בעולה, ומה"הוא" השני דרשו שאם אינו ענין לאחר הקטרת אימורים תנהו ענין לפניהם, לפסול את העבודות שנעשו בעולה שלא לשמה.

ועדיין מקשינן: גבי אשם נמי תרי "הוא" כתיבי, ולמה לא דרשו את ה"הוא" השני כמו בעולה, שבא ללמד ב"אם - אינו - ענין" שאשם שנשחט שלא לשמו פסול?

אלא, אין הדרשא מיתור "הוא" השני שנאמר לאחר הקטרת אימורים ובן עזאי בקל וחומר מחטאת מייתי לה לפסול עולה שנשחטה שלא לשמה, וכך למד:

ומה חטאת, שיש בה קולא, שאינה מוקטרת כליל על המזבח, אם שחטה שלא לשמה הרי היא פסולה.

עולה, שהיא חמורה הימנה בכך שהיא מוקטרת כליל, לא כל שכן ששחיטה שלא לשמה תפסול בה!

ואם תפרוך, מה לחטאת, שכן יש בה מצד אחר חומרא שאין בעולה, שחטאת מכפרת ואילו עולה אינה מכפרת -

פסח יוכיח, שאינו מכפר, ובכל זאת שחיטה שלא לשמה פוסלת בו.

ואם תטען על כך: מה לפסח, שכן זמנו קבוע, ואי אפשר להוכיח ממנו לפסול עולה, שאין זמנה קבוע -

חטאת תוכיח, שאין זמנה קבוע ובכל זאת שלא לשמה פוסל בה.

וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה. הצד השוה שבהן שהן קדשים, ושחטן שלא לשמן פסול. אף אני אביא עולה, שהיא קדשים, ושחטה שלא לשמה פסולה! (7)

ומקשינן: מה להצד השוה שבהן, שיש בהן צד כרת, שהמבטל מצות קרבן פסח חייב כרת, וחטאת באה על שגגת כרת, תאמר בעולה, שאין בה צד כרת?


דף יג - א

ומתרצינן: בן עזאי  צד כרת לא פריך, משום שהכרת אינו שוה בפסח ובחטאת, כי בפסח חיוב הכרת הוא על ביטול המצוה של הבאת קרבן פסח, ואילו בחטאת אין חיוב כרת על אי הבאת קרבן חטאת, אלא שקרבן חטאת בא לכפר על חטא שיש בו שגגת - כרת.

ומקשינן: אם בן עזאי סובר שאין לפרוך "מה להצד השוה של חטאת ופסח שכן יש בהם צד כרת" משום שאין צד הכרת שוה בהם, אם כן יקשה לך, למה אינו פוסל אשם ששחטו שלא לשמו, והרי אשם נמי לייתי מבנין אב מפסח ומחטאת, שהרי אי אפשר לפרוך מה לפסח וחטאת שכן יש בהם צד כרת? ומתרצינן: בן עזאי לא למד אשם מפסח ומחטאת כי פריך פירכא אחרת: מה להצד השוה שבהן שכן ישנן בציבור כביחיד, מצינו חטאת של ציבור במועדים ובראשי חדשים, וכן קרבן פסח נחשב כקרבן ציבור כי הוא בא בכינופיא, ואינם מלמדים על אשם שהוא בא לכפר רק על היחיד ואינו שייך בציבור.

ואיבעית אימא: צד כרת נמי פריך ולפיכך אין ללמוד אשם מפסח וחטאת, ובן עזאי לא למד מפסח וחטאת לפסול את העולה שנשחטה שלא לשמה, אלא גמרא גמיר לה, שקיבלה בקבלה מפי ע"ב זקנים שעולה נפסלת במחשבת שלא לשמה, והא דקאמר רב הונא שבן עזאי למד לפסול את העולה בקל וחומר מחטאת, לא אמרה אלא בכדי לחדד בה תלמידיו, שיפרכו את הקל וחומר.

מתניתין:

הפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן, או קיבל או הלך או זרק את דמן שלא לשמן, או שחישב באחת העבודות ל?עשותן לשמן והוסיף באותה עבודה עצמה (1) מחשבת שלא לשמן, או שבתחילה חישב שלא לשמן ואחר כך הוסיף באותה עבודה מחשבת לשמן הרי הם פסולים! כיצד היא מחשבת לשמן ושלא לשמן באותה עבודה? כגון שחישב תחילה ששוחט לשם פסח והוסיף לחשוב לשם שלמים. וכיצד הוא מחשבת שלא לשמן ולשמן, כגון שחישב תחילה לשם שלמים והוסיף מחשבה לשם פסח. ומחשבת שלא לשמה פוסלת בכל ארבעת העבודות, שהזבח נפסל בארבעה דברים - בשחיטה, ובקבול הדם, ובהילוך הדם ובזריקה של הדם. (1א) רבי שמעון מכשיר אם חישב מחשבת שלא לשמו בהילוך (2), משום שהיה רבי שמעון אומר - אי אפשר שיעשה הזבח שלא בשחיטה או שלא בקבלה או שלא בזריקה, אבל אפשר לעשות את הזבח כהלכתו בלא הילוך כלל, כגון אם שוחט את הקרבן בצד המזבח, וזורק את הדם עליו בלא שיצטרך להוליכו, לפיכך אם חשב בשעת הילוך שלא לשמו אינה נחשבת כמחשבה בעת העבודה כדי לפסול את הקרבן (3).

רבי אלעזר ברבי שמעון חולק על רבי שמעון אביו ואומר: המהלך במקום שהוא צריך להלך, מחשבה שחישב באותה הליכה שלא לשמה פוסלת. ואם הילך במקום שאינו צריך להלך - אין מחשבה פוסלת בשעת אותה הליכה! ובגמרא מתבאר שהילוך שאינו צריך הוא כשמוליכו מן המזבח והלאה כלפי הצד החיצוני של העזרה, ומרחיקו מהמזבח (4).

גמרא:

שנינו במשנה שקבלת הדם שלא לשמה בפסח ובחטאת פוסלת את הקרבן.

ותמהינן: וקבלה הנעשית שלא לשמה מי פסלה? והתניא: נאמר בקרבן עולה [ויקרא א ה] "ושחט את בן הבקר לפני ה', והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם", ודרשינן "והקריבו" - זו קבלת הדם בכלי.

אתה אומר זו קבלת הדם, או אינו אלא זריקה, ש"והקריבו" משמעותו להקריב את הדם אל המזבח על ידי זריקתו עליו, ועדין אין לנו מקור שצריך לקבל את הדם בכלי? (5) כשהוא אומר בהמשך הפסוק "וזרקו את הדם על המזבח סביב" הרי זריקה אמור, הא מה אני מקיים "והקריבו"? - זו קבלת הדם שצריכה להעשות בכלי (6).

והמשך הפסוק "בני אהרן הכהנים" בא ללמד שתהא קבלת הדם נעשית בכהן כשר, ובכלי שרת, דהיינו: בזמן שהכהן לבוש בגדי כהונה, כמו שדרשו לקמן [יח, א] "הכהנים" - כשהם בכיהונם, בשעה שהם לבושים בבגדי כהונה!

אמר רבי עקיבא: אין משמעותה של תיבת "הכהנים" לומר שהם בכיהונם עם בגדי הכהונה. אלא, מנין לקבלה שלא תהא אלא בכהן כשר ובכלי שרת [בבגדי כהונה]? נאמר כאן - בעבודת קבלה - בני אהרן, ונאמר להלן [במדבר ג, ג] על אלעזר ואיתמר, "אלה שמות בני אהרן הכהנים המשוחים אשר מלא ידם לכהן". מה להלן בכהן כשר ובכלי שרת כי "מלא ידם" משמעותו לבישת בגדי כהונה, אף כאן בכהן כשר ובכלי שרת!

אמר רבי טרפון: אקפח את בניי [לשון שבועה], אם לא שמעתי שיש הפרש בין קבלה לזריקה, ואין לי לפרש מהו אותו הבדל.

אמר רבי עקיבא: אני אפרש את ההפרש ביניהם - קבלה לא עשה בה הכתוב מחשבה כמעשה, ואילו זריקה עשה בה הכתוב מחשבה כמעשה. והיינו, שמחשבת שלא לשמה או חוץ לזמנו פוסלת רק בזריקה ולא בקבלה.

וכן יש הבדלים נוספים ביניהם: אם שחט קרבן בחוץ ולאחר מכן קבלו את דם הקרבן בחוץ, אינו חייב כרת על עבודת הקבלה בחוץ. שהחיוב האמור בתורה הוא רק על השוחט בחוץ ולא על המקבל את הדם, ואילו אם זרקו את הדם בחוץ הרי הוא ענוש כרת, כי נאמר בשחוטי חוץ "דם יחשב" ללמד שגם הזורק את הדם בחוץ חייב כרת (7).

וחילוק נוסף: אם קבלוהו פסולים כגון זרים או כהנים שתויי יין (8) אין חייבין עליו מיתה, ואילו אם זרקוהו פסולין חייבין עליו מיתה.

אמר לו רבי טרפון לרבי עקיבא: העבודה [לשון שבועה] שלא הטית ימין ושמאל אלא כוונת לאמת בפירושך. אני שמעתי, ואין לי לפרש את מה ששמעתי, ואילו אתה דורש מאליך ומסכים לשמועה ששמעתי (9). בלשון הזה אמר לו רבי טרפון לרבי עקיבא: עקיבא - כל הפורש ממך כפורש מחייו! וכעת הבינה הגמרא מדברי הברייתא שרבי עקיבא ורבי טרפון סברו שמחשבות שלא לשמה וחוץ לזמנו אינן פוסלות אם חישבם בשעת עבודת הקבלה, ואם כן תמוה, איך שנינו במשנה בסתמא שקבלה שלא לשמה פוסלת?

אמר רבא: לא קשיא מהאמור בברייתא על משנתנו, כי כאן, בברייתא, מדובר במחשבת פיגול של חוץ לזמנו, שאינה פוסלת אלא אם חשבה בשעת זריקה ולא בשעת קבלה. ואילו כאן, במשנה, מדובר במחשבת שלא לשמה, שפוסלת בכל העבודות, ואפילו בקבלה (10).

דיקא נמי שהמשנה עוסקת במחשבת שלא לשמה ולא במחשבת פיגול, דקתני "שהזבח נפסל בארבעה דברים" ולא קתני שהזבח מתפגל, שמע מינה שבמשנה מדובר רק בפסול שלא לשמה, ולא במחשבת פיגול.

ומקשינן: וכי מחשבת פיגול לא פסלה כשחישב בשעת קבלה? והתניא: יכול לא תהא מחשבה של פיגול - לאכול את הזבח חוץ לזמנו - מועלת [מועילה לפסול] אלא בזריקה בלבד, וכגון שחשב בשעת זריקה שאכילת הקרבן תהיה חוץ לזמנו, מנין לרבות שחיטה וקבלה שאם חשב בהם לאכול את הזבח חוץ לזמנו שיפסל הקרבן, תלמוד לומר "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה" - בדברים המביאין את הקרבן לידי היתר אכילה הכתוב מדבר, והיינו כל העבודות הנחוצות להכשר הקרבן ובכללן שחיטה וקבלה (9*).

יכול שאני מרבה אף את העבודה (9א) של שפיכת שיריים של הדם אל יסוד המזבח (11), וכן את עבודת הקטרת האימורין על המזבח (12), שאם חישב בהן לאכול את הזבח חוץ לזמנו שיפסל הזבח.

תלמוד לומר" ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה, המקריב אותו - לא יחשב לו". ומשמעות הכתוב "לא ירצה" היא על המפגל בזריקה, כי בה מתרצה בעל הקרבן.

ודרשינן: זריקה בכלל כל העבודות המביאים לידי היתר אכילה היתה, ולמה יצתה מכללן להכתב, להקיש אליה ולומר לך - מה זריקה מיוחדת שהיא עבודה ומעכבת כפרה, [שבלעדיה לא מתכפר בעל הקרבן] ולפיכך פוסלת בה מחשבת פיגול, אף כל שהיא עבודה (13) ומעכבת כפרה פוסל בה מחשבת פיגול, יצאו שפיכת שיריים והקטרת אימורין שנעשים לאחר הריצוי בזריקת הדם, שאין מעכבין את הכפרה ולפיכך גם אם יפגל בהם לא יתפגל הקרבן.

ולפי דרשה זו נמצא שגם קבלה - שבלעדיה לא תיתכן כפרה - פוסלת בה מחשבת פיגול. וקשה על רבא שאמר כי "קבלה לא עשה בה מחשבה כמעשה" ביאורה הוא שאין מחשבת פיגול פוסלת בקבלה!?


דף יג - ב

ומתרצינן: אלא לא קשיא, באמת הברייתא והמשנה עוסקות שתיהן במחשבת פיגול [או ששתיהן במחשבת שלא לשמה] ואין סתירה בין הברייתות. כי הא דמצינו בברייתא של רבי טרפון ורבי עקיבא שמחשבת קבלה אינה פוסלת, היינו באופן דאמר בשעת שחיטה הריני שוחט על מנת לקבל דמו למחר, שאין הקרבן נפסל במחשבה לקבל את דמו חוץ לזמנו, משום שפסול פיגול הוא רק במחשבה על אכילת המזבח או האדם, וקבלה אינה נחשבת אכילה (1).

ואילו הא, ששנינו בברייתא האחרת, שיש פיגול בקבלה, היינו באופן דאמר, בשעת קבלת הדם, הריני מקבל דמה על מנת לשפוך שירים למחר, ואפילו מחשבה על שפיכת השיריים, שאינה מעכבת את הכפרה, אם יחשוב עליה בשעת עבודה שיעשנה חוץ לזמנו, הקרבן יתפגל, כי שפיכת השיירים נחשבת אכילת מזבח, ונמצא שחשב בעת עשיית העבודות המעכבות על אכילת מזבח חוץ לזמנו.

וכך אפשר לחלק גם בין המשנה לברייתא לגבי מחשבת שלא לשמה, שהברייתא מדוברת באופן שחשב בשחיטה לקבל שלא לשמו, ואינו פוסל, ואילו המשנה עוסקת באופן כשחשב בעצם מעשה הקבלה שלא לשמה, ולכן הוא פוסל במחשבתו.

אמר ליה ההוא מרבנן לרבא: איך אמרו בברייתא שאין פיגול אלא במחשב בשעת העבודות המעכבות שיעשה את אכילת הבשר או הקטרת אימורין חוץ לזמנם? וכי שפיכת שיריים שאינה עבודה המעכבת לא פסלה בהו מחשבה?

והתניא: יכול לא תהא מחשבת פיגול מועלת אלא במחשב באכילת בשר חוץ לזמנו? מנין לרבות שפיכת שיריים [וסלקא דעתא שמדובר במחשב בשעת שפיכה להקטיר אימורין למחר], תלמוד לומר "ואם אכל יאכל", בשתי אכילות הכתוב מדבר, אחת אכילת אדם ואחת אכילת מזבח?!

ומתרצינן: לא קשיא. הא, הריבוי שמועילה מחשבת פיגול בשפיכת שיריים, נסוב על אופן דאמר בשעת עבודת הזריקה הריני זורק את הדם על מנת לשפוך שירים למחר, שמחשבת הפיגול היתה בשעת עבודה המעכבת, וחישב בה על שפיכת שיריים, שהיא אכילת מזבח, חוץ לזמנו. ואילו הא, הברייתא שממעטת שפיכת שיריים ממחשבת פיגול, היינו באופן דאמר: הריני שופך שירים על מנת להקטיר אימורין למחר, שאף על פי שחישב על אכילת מזבח, אין הזבח מתפגל, משום שלא חישב בשעת עבודה המעכבת (2).

אמר רבי יהודה בריה דרבי חייא: שמעתי מרבותי שטבילת אצבע של הכהן בדם חטאות הפנימיות [שנאמר בהן "וטבל הכהן את אצבעו בדם, והזה מן הדם שבע פעמים לפני ה'"] אם יטבלנה במחשבה על מנת להקטיר את האימורים למחר (3) הרי היא מפגלת בחטאת פנימית.

שמעה אילפא לחידושו של רב יהודה בריה דרבי חייא, אמרה קמיה דבר פדא.

אמר ליה בר פדא: כיצד יתכן לומר שטבילת אצבע מפגלת בחטאת פנימית, והרי כלום למדנו לפסול מחשבת פיגול בחטאת אלא משלמים, [שבהם נאמר יסוד דין פיגול] ואם כן נאמר - מה שלמים אין טבילת אצבע מפגלת בהן, שהרי לא מצינו בהם עבודה של טבילת אצבע (3*) אף חטאת (3א) אין טבילת אצבע מפגלת בהן (4).

ומקשינן לבר פדא: וכי הכל משלמים למדנו, עד שתאמר כי מאחר שלא מצינו טבילת אצבע בשלמים לפיכך גם בטבילת אצבע בחטאת הפנימית לא תהיה מחשבת פיגול. והרי בתורת כהנים [צו פ"ח ה"ז] התרבו כל הזבחים למחשבת פיגול מריבוי מיוחד, ומסתבר שמחשבת פיגול פוסלת בכל העבודות, ואפילו באותן עבודות שאינן בשלמים כגון טבילת אצבע בחטאת הפנימית!?

והראיה שיש ללמוד מחשבת פיגול מאותו ריבוי שבתורת כהנים, ולא במה מצינו משלמים - מדין חטאת ופסח שנשחטו במחשבת פיגול ולאחר מכן נעשו בהן שאר העבודות במחשבת שלא - לשמה שאין חייבים כרת על אכילת הפיגול, שכן דרשו מקרא לקמן [כט, ב] שחיוב הכרת על אכילת פיגול הוא רק כאשר מחשבת הפיגול היתה המחשבה היחידה שפסלה את הקרבן, אך אם יחשוב בנוסף למחשבת הפיגול גם מחשבת שלא לשמה נמצא שהפסול הוא גם מצד שלא לשמה, ואז אין חיוב כרת על אכילת הפיגול.

ואילו פסול מחשבת פיגול בחטאת נלמד במה מצינו משלמים, נאמר - אי מה שלמים שפיגל בשחיטתם ואחר כך חישב בהן מחשבת שלא לשמן בשאר העבודות, אין המחשבה שלא לשמן מוציא את אותן השלמים שהתפגלו מידי חיוב כרת על אכילת פיגול, משום שמחשבת שלא לשמה אינה פוסלת בשלמים, ונמצא שהרצאת הפיגול בשלמים אלו נעשית כהרצאת הכשר, על אף המחשבה שלא - לשמה, ונלמד מכך כי אף חטאת שפיגל בשחיטה ואחר כך חישב בשאר העבודות שלא לשמה - אין מוציא מידי פיגול, אף על פי שבחטאת מחשבת שלא לשמה היא מחשבה הפוסלת, שהרי, לדבריך לומדים משלמים כל דיני פיגול (5).

אלא מאי אית לך למימר - שמחשבת פיגול בשאר הקרבנות לא למדוה משלמים אלא מריבויא דקרא קאתיא, הכי נמי מחשבת פיגול בטבילת אצבע בחטאת הפנימית, מריבויא דקרא קאתי!

אמר רבי יהושע בן לוי: כאן, בעליה זו, שמעתי מרבי שמחשבת פיגול בזמן טבילת אצבע בדם החטאת הפנימית - מפגלת!

תהי בה רבי שמעון בן לקיש: כלום למדנו דין מחשבת פיגול אלא משלמים, ואם כן נאמר - מה שלמים אין טבילת אצבע מפגלת בה, שהרי אין בשלמים עבודה של טבילת אצבע, אף חטאת הפנימית אין טבילת אצבע במחשבת פיגול מפגלת בה?!

ותמהה הגמרא על תמיהתו של רשב"ל כמו שתמהה לעיל על דברי רב פפא: וכי הכל משלמים למדנו? והרי כל הזבחים התרבו לפיגול מהריבוי הנדרש בתורת כהנים. כי אילו כל דיני פיגול נלמדו משלמים - היה ראוי לומר - אי מה שלמים שפיגל בהם בשעת שחיטה ולאחר מכן חישב בשאר מלאכות שלא לשמן, אין מחשבת שלא לשמה מוציא מידי פיגול, אלא חייב כרת על אכילתו, אף חטאת שפיגל בה בשעת שחיטה וחישב בה לאחר מכן בשאר העבודות שלא לשמה - אין מחשבת שלא לשמה מוציא מידי פיגול, וזה אינו נכון, שהרי שנינו לקמן שמחשבת שלא לשמה בחטאת מוציאתה מדין פיגול!? [ובהכרח שדין פיגול בחטאת נלמד מריבוי, וכן יש ללמוד למחשבת פיגול בטבילת אצבע].

ומתרצינן: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: אין, הכל משלמים למדו, ולפיכך הדין כרשב"ג שמחשבת פיגול בטבילת אצבע בדם החטאת הפנימית אינה פוסלת, שכן אין בשלמים עבודה שכזאת וממילא אי אפשר ללמוד ממנה לחטאת, ואף על פי כן מחשבת שלא לשמה בשאר עבודות בחטאת מוציאה מידי פיגול שנעשה בשחיטה, משום שיש ללמוד כך:

הואיל והמחשב בשעת עבודה בקרבן שלמים לאוכלו חוץ למקומו הרי הוא פוסל בשלמים, וכמו כן המחשב מחשבת שלא לשמו בקרבן חטאת הרי הוא פוסל בחטאת, ולמד במה מצינו - מה חוץ למקומו, הפוסל בשלמים, מוציא אותם מידי פיגול [משום שלא היתה הרצאת הפיגול כהרצאת הכשר], אף שלא לשמו, הפוסל בחטאת, מוציאה מידי פיגול! אולם כל זאת דוקא במחשב שלא לשמו בארבע עבודות, ששייך ללמוד בהן לחטאת משלמים שמחשבה הפוסלת מוציאתו מידי פיגול, אבל המפגל בטבילת אצבע, שהיא עבודה שאינה קיימת בשלמים, אי אפשר ללומדה לחטאת משלמים, ולא תחול בה מחשבת פיגול.

אמר רבי ירמיה: מצידה תברא [הפירכא על אופן הלימוד של רבי יוסי ברבי חנינא נמצאת בצידו], שהרי אינו דומה פסול מחשבת שלא לשמו לפסול מחשבת חוץ למקומו, כי מה לחוץ למקומו, הפוסל בשלמים, שהוא פסול חמור, וביכולתו להוציא מידי פיגול מכח חומרתו שכן הוא נוהג בכל הזבחים, תאמר בשלא לשמו שהוא פסול קל, שאינו נוהג אלא בפסח ובחטאת בלבד ומנין לך שגם פסול קל שכזה מוציא מידי פיגול?

אלא, אם באת ללמוד משלמים שכל פסול שבכל קרבן, מעכב בפיגול, מאי אית לך למימר, בהכרח, שכך הוא אופן הלימוד: מה שלמים - דבר הפוסל בהם, [מחשבת חוץ למקומו] מוציאם מידי פיגול, ודבר המעכב בהם, דהיינו ארבע העבודות, מביאן לידי פיגול. הכי נמי בחטאת - דבר הפוסל בה, [מחשבת שלא לשמה או חוץ למקומו] שלא לשמה, מוציאה מידי פיגול, ודבר המעכב בה, ואפילו טבילת אצבע, מביאה לידי פיגול.

אמר רב מרי: אף אנן נמי תנינא שטבילת אצבע מפגלת, דתנן במסכת מנחות: כיצד הוא דין פיגול במנחה: זה הכלל - כל הקומץ מן המנחה וחישב בשעת הקמיצה מחשבת פיגול לאכול את השיירים או להקטיר את הקומץ חוץ לזמנו, וכן אם נותן את הקומץ בכלי שרת במחשבת פיגול, וכן המוליך את הקומץ והמקטיר אותו במחשבת פיגול, הרי הוא מפגל את המנחה, וכל האוכלה מתחייב בכרת, כי הוקשה מנחה לשלמים לדין פיגול כשם שהוקשו כל הזבחים לדין פיגול של שלמים.

ודייק רב מרי: בשלמא קומץ, היינו עבודת המנחה שהיא כנגד עבודת השוחט בזבח, שהרי השוחט מוציא את הדם, שהוא חלקו של גבוה, מהקרבן, והקומץ מוציא את הקומץ שהוא חלקו של גבוה מהמנחה, ומובן ההקש בין מפגל בקמיצה למפגל בשחיטת שלמים.

וכן בשלמא מוליך את המנחה היינו כנגד מוליך את הזבח, וכן מקטיר נמי היינו זורק הדם, ושפיר הוקש המפגל בארבע עבודות במנחה למפגל בארבע העבודות בשלמים,

אלא נותן את הקומץ בכלי, מאי ניהו העבודה שדומה לו בעבודת הזבח ואליה הוקש?

אילימא דדמי לקבלה של דם הזבח -

מי דמי? - התם ממילא נופל הדם בכלי ולכן נחשבת החזקת הכלי כעבודת קבלה, ואילו הכא איהו קא שקיל לקומץ ורמי אותו בידו לכלי. ואין הנתינה בידו נחשבת קבלה עד שנח הקומץ בכלי (6).

אלא בהכרח כיון דלא סגי דלא יהיב את הקומץ לכלי, שאי אפשר להקטיר את הקומץ לפני שיקדשנו בנתינתו לכלי שרת, על כרחיה נתינת הקומץ לכלי עבודה חשובה היא, ונחשבת כקבלה ומחשבת פיגול מפגלת בה, הכא נמי בטבילת אצבע בחטאת (7), כיון דלא סגי דלא עביד לה, על כרחיה עבודה חשובה היא, וכיון שמקרב את הדם באצבעו אל המזבח, היינו הולכה, ולפיכך מחשבת פיגול מפגלת בה! (8) ודחינן: לא - אי אפשר להוכיח מהמשנה במנחות שטבילת אצבע מפגלת, כי לעולם אפשר לבאר דדמי נתינת הקומץ בכלי לקבלה של דם, ולפיכך מחשבת פיגול מפגלת בה. אבל טבילת אצבע אינה נחשבת כהולכה ולכן אין לנו מקור ללמוד ממנו שמחשבת פיגול מפגלת בה. ודקאמרת שיש חילוק בין נתינת הקומץ בכלי לקבלת הדם בזבח, שהרי הכא בדם ממילא הוא זורק אל הכלי ואילו התם בנתינת הקומץ איהו קא שקיל ליה בידו ויהיב אל הכלי, - יש לומר כי כיון דאידי ואידי מתן כלי הוא, מה לי ממילא, מה לי קא שקיל ויהיב! לימא שנידון זה אם טבילת אצבע מפגלת בחטאות הפנימיות - כתנאי:

דתני חדא: טבילת אצבע מפגלת בחטאת!

ותניא אידך: טבילת אצבע לא מפגלת, אם טבל במחשבה על מנת להקטיר אימורין למחר, ולא מתפגלת, אם חישב בשעת שחיטה או קבלה על מנת לטבול באצבע למחר.

מאי לאו, תנאי היא שנחלקו אם טבילת אצבע נחשבת הולכה ומפגלת, או שאינה נחשבת הולכה ולפיכך אינה מפגלת.

ודחינן: לא מחלוקת תנאי היא, אלא כולי עלמא סברו שטבילת אצבע הולכה היא, ומחלוקת הברייתות היא המחלוקת שנחלקו רבי שמעון ורבנן בהולכה גופא אם מחשבת פיגול מפגלת בה. ונמצא כי הא ברייתא ששנינו שטבילת אצבע מפגלת בחטאת רבנן היא, ואילו הא ברייתא ששנינו בה שאינה מפגלת רבי שמעון היא, שדעתו כי גם הולכה אינה מפגלת! (9)

ומקשינן: אי העמדת את הברייתא שסברה כי טבילת אצבע אינה מפגלת כדעת רבי שמעון, מאי איריא שנקטה הברייתא דוקא עבודת טבילת אצבע שאינה מפגלת (10), והרי כיון שאין בחטאת פנימית מתן דמים על מזבח החיצון, נמצא שאפילו אם יחשוב מחשבת פיגול בשחיטה או בזריקה לא יפגל לפי רבי שמעון, כי האמר רבי שמעון:


דף יד - א

כל קרבן שאינו מתן דמו על מזבח החיצון כשלמים [שמהם נלמד דין פיגול], אין בו משום פיגול כלל!?

אלא, בהכרח, שלא נחלקו הברייתות אם אפשר לפגל בהולכה או לא, ובאמת הא והא, שתי הברייתות הן כדעת רבנן, הסוברים שמפגלין בהולכה. ולא קשיא -

כאן בחטאות החיצונות, אין טבילת אצבע מפגלת בהן, כי אין בהן עבודה של טבילת אצבע בדם, שהרי נאמר בהן "ולקח", ולא כחטאות הפנימיות שנאמר בהן "וטבל". וכיון שבחטאות החיצוניות אין דין "טבילת אצבע" בדם אלא רק "לקיחת הדם" באצבע כדי לתתו על המזבח, לפיכך אין מחשבת פיגול בטבילת האצבע מפגלת.

כאן בחטאות הפנימיות, שטבילת האצבע בדם היא חלק מהעבודה האמורה בהן, שנאמר בהן "וטבל", לפיכך טבילת האצבע במחשבת פיגול מפגלת בהן, כדין מחשבת פיגול בהולכה.

ומקשינן: איך יתכן לומר שהברייתא הסוברת שטבילת אצבע אינה מפגלת עוסקת בחטאות החיצונות? והלא בחטאות החיצוניות פשיטא שאין טבילת אצבע מפגלת, דהא לא כתיב בהו "וטבל", וכיון שטבילת האצבע אינה מכלל העבודה האמורה בהן, אין צורך להשמיענו שאינה מפגלת?

ומתרצינן: אף על פי שלא נאמר בחטאות החיצונות "וטבל", איצטריך התנא להשמיענו שאינה מפגלת, כי סלקא דעתך אמינא, הואיל וכתיב בחיצוניות "ולקח הכהן מדמה באצבעו", משמע שצריך הכהן בעצמו לקחת מהדם באצבעו, ואי אתי קוף (1) ויטול מן הדם ורמי ליה אידיה [ויתנו על אצבע הכהן], אין הכהן יכול ליתנו על גבי המזבח, אלא בעי הכהן למשקל בעצמו מן הדם זימנא אחרינא, כדי שתהיה הלקיחה נעשית באצבעו של הכהן. וכיון שלא תיתכן לקיחת הכהן באצבע מבלי שיטבול את אצבעו בדם, אימא כמאן דכתיב "וטבל" דמי, שהרי הטבילה היא חלק בלתי נפרד של הלקיחה, לכן קא משמע לן הברייתא שאין הטבילה נחשבת בכלל הלקיחה, ולפיכך אין בה דין פיגול, כי להכי לא כתיב בפירוש בחטאות החיצונות "וטבל" כמו שאמר הכתוב בחטאות הפנימיות, אלא נאמר בהן "ולקח", כדי ללמדנו דמשמע הכי ומשמע הכי, שיש כאן שני לימודים, האחד, שאין הטבילה בדם בחטאת החיצונית משום עבודה, ומאידך, שצריך הכהן לטבול באצבעו ולא על ידי קוף. והיינו, ממה שהקפידה התורה בחטאות החיצוניות לשנות את לשון ה"טבילה" האמורה בחטאות הפנימיות ללשון "לקיחה", נשמע שאין הטבילה חשובה עבודה בחטאת חיצונה, (2) אך מאידך גם נשמע, שהכהן צריך לקחת בעצמו את הדם, ולא שיקחנו הקוף ויתנו על ידו.

שנינו במשנה: רבי שמעון מכשיר במחשב שלא לשמה בהילוך.

אמר רבי שמעון בן לקיש: מודה רבי שמעון בהולכת דם חטאות הפנימיות שמחשבה פסולה פוסלת בהן, הואיל והיא עבודה שאי אפשר לבטלה. (3) שהרי כל טעמו של רבי שמעון שאין פוסלת מחשבה פסולה בשעת הילוך בחטאות החיצוניות, הוא משום שההולכה היא עבודה שאפשר לבטלה, כששוחט סמוך למזבח, ודבר זה לא יתכן בחטאות הפנימיות, לפי שאין דרך לשחוט בהיכל. (4)

ומקשינן: והאמר רבי שמעון, כל מתן דמים שאינו ניתן על מזבח החיצון, כדם שלמים שניתן על מזבח החיצון, אין חייבין עליו משום פיגול. והניחה עתה הגמרא, שהוא הדין למחשבת שלא לשמו, שאינה פוסלת אלא אם חישב בשעה שנתן את הדם על מזבח החיצון, ולא אם חישב בשעת מתן דמים בפנים ההיכל!

ומתרצינן: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מה שאמר רבי שמעון שאין חייבין על מחשבת פיגול בשעת מתן דמים בפנים, אין כוונתו אלא ביחס לאכילת בשר הקרבן [שאין חייבין על אכילתו כרת כדין פיגול, אלא אם חישב בקרבן שמתן דמו על מזבח החיצון], אבל מודה היה רבי שמעון לפסול מהקרבה גם אם חישב חוץ לזמנו בחטאות הפנימיות מקל וחומר ממחשבת שלא לשמו, שנוהגת בין בחוץ ובין בפנים -

ומה מחשבת שלא לשמן, שהוכשרו בשלמים [שאין מחשבת שלא לשמה פוסלת בשלמים], פסול בחטאת, ואפילו בפנים.

מחשבת חוץ לזמנו, שפוסל אפילו בשלמים, אינו דין שיפסול בחטאות, ואפילו בפנימיות? (5)! אשכחן מחשבת חוץ לזמנו שפוסלת בפנים. מחשבת חוץ למקומו, מנלן שפוסלת גם בפנים? שהרי מחשבת חוץ למקומו נאמרה בפרשת שלמים, ומנלן ללמוד שפוסלת בחטאות בפנים, כאשר בשלמים אין עבודת פנים?

ואי, ואם תרצה ללמוד מחשבת חוץ למקומו במה מצינו ממחשבת חוץ לזמנו, הרי יש ליפרוך, מה לחוץ לזמנו שפסולו חמור, שכן חייבים על אכילת בשר הקרבן שהתפגל כרת, תאמר בחוץ למקומו, שהקרבן רק נפסל, אך אין חייבים על אכילתו כרת.

ואי תרצה ללמוד מחשבת חוץ למקומו בקל וחומר משלא לשמו, [כשם שלמדנו מחשבת חוץ לזמנו בקל וחומר משלא לשמו], יש לפרוך, מה שלא לשמו, שהוא חמור יותר, שכן הוא נוהג אפילו כשמקריבים בבמה [בקרבן שקרב בבמת יחיד בשעת היתר הבמות], תאמר בחוץ למקומו, שאינו פוסל בבמה, שהרי בשעת היתר הבמות, מקומו הוא בכל מקום בעולם. (6)

ומתרצינן: המקור לפסול הולכה בחטאות הפנימיות על ידי מחשבת חוץ למקומו נלמד בקל וחומר ממחשבת שלא לשמה: ומה שלא לשמה, שכשר בשלמים, פוסל בחטאת אפילו בפנים. חוץ למקומו, שפוסל בשלמים, אינו דין שיפסול בחטאת בפנים. ואין לפרוך שמחשבת שלא לשמו חמורה שנוהגת אפילו בבמה, כי פסול שלא לשמו, במאי נוהג? - בפסח ובחטאת בלבד. והרי פסח וחטאת - בבמה לא קרבי, ונמצא שאין פסול שלא לשמו פוסל בבמה כלל!

ואיבעית אימא, אכן המקור לפסול במחשבת חוץ למקומו נלמד ממחשבת חוץ לזמנו, ולא תיפרוך מה לחוץ לזמנו שחייבים על אכילתו כרת, כי לימוד זה אינו נלמד בלימוד של "מה מצינו", אלא היקשא הוא, שהוקש דין חוץ למקומו לחוץ לזמנו, ועל היקש אין פירכא. (7)

וכך הוא ההיקש בין חוץ למקומו לחוץ לזמנו: כתיב "ואם אכל יאכל ביום השלישי, לא יחשב, פיגול יהיה". ודרשינן: "שלישי", זה המחשב חוץ לזמנו, שחשב לאוכלו ביום השלישי. ולפיכך לא יחשב הקרבן אלא יפסל, ויתור הכתוב "פגול יהיה" בא ללמדנו, זה המחשב חוץ למקומו, שגם הוא נפסל.

אמר רבא: מה שאמרו שרבי שמעון מודה שמחשבה פוסלת בהולכה שאי אפשר לבטלה, היינו דוקא באופנים מסוימים, התלויים בכמה פרטי דינים: (8)

א. אם תימצי לומר דרבי שמעון סבר ליה כרבי אלעזר בריה, דאמר, איזהו "צפון" העזרה שכשר לשחיטת הזבחים? - כל השטח הצפוני של העזרה אשר בין האולם ולמזבח נחשב "צפון", וראוי לשחוט בו.

הרי נמצא שאפשר לשחוט את החטאות הפנימיות בצפון העזרה אפילו בסמוך לאולם, כי גם מקום זה נקרא צפון. ולפיכך אין מחשבה פסולה מועלת [מועילה] לפסול בהולכת דם חטאות הפנימיות בשעה שמוליך את הדם בעזרה, שהרי אפשר לבטל את ההולכה הזאת, על ידי שישחוט את החטאת בסמוך לאולם.

ולפיכך, אין מחשבה פוסלת בהולכה אלא אם חושב אותה בשעת הילוכו עם הדם מפתח אולם ולפנים, שאין שוחטין בפנים, ואי אפשר מבלעדי הולכה זאת (9).

ב. ואם תימצי לומר סבר לה רבי שמעון כרבי יהודה, דאמר "תוך עזרה מקדש", והיינו שכל רצפת העזרה שבין האולם למזבח קדושה בקדושת המזבח, וראויה היא להקטיר עליה חלבים כמו על מזבח החיצון, נמצא שאם בא לחשוב מחשבת פסול בהולכת הבזיכין של קטורת [שהיו נתונים על השולחן בהיכל, וביום השבת היה הכהן מורידם ומקטירם על מזבח החיצון], אין מחשבה של פסול מועלת בהולכת סילוק בזיכין, לא בשעה שהולך בפנים ההיכל, שהרי אפשר להניח את השולחן (10) עם הבזיכין בסמוך לפתח ההיכל, (11) ונמצא שההולכה בהיכל אינה מחויבת המציאות, וכמו כן לא בשעה שמוליך בעזרה, כי ההולכה בעזרה גם היא אינה מחוייבת, שהרי אפשר להקטיר על רצפת העזרה מיד עם צאתו מהאולם שבין ההיכל לעזרה. (12)

אלא אימתי מועלת מחשבת פסול בהולכת הבזיכין - רק אם חישב בהליכתו באולם, שהוא בין ההיכל ובין העזרה, ואי אפשר להניח בו את השולחן, וכמו כן אין רצפתו קדושה בקדושת מזבח, ולפיכך הולכת הבזיכין בו היא הולכה שאי אפשר להמנע ממנה. והולכה זו היא מפתח היכל הנפתח לאולם, ולחוץ, דהיינו בשעת ההולכה בשטח האולם עצמו בלבד, ששטח האולם אינו קדוש בקדושת המזבח ואי אפשר להקטיר בו, ומאידך אי אפשר לערוך בו את לחם הפנים והבזיכין. (13)

ג. ואם תמצא לומר סבר רבי שמעון קדושת היכל וקדושת אולם חדא היא, ואפשר להניח את השולחן גם באולם, נמצא שגם ההולכה באולם עצמו אינה מחוייבת, כי ניתן להניח את השולחן סמוך לפתח האולם ולחוץ, ולפיכך אין מחשבה מועלת בהילוך הבזיכין אלא מפתח האולם [שבין האולם ולעזרה] ולחוץ.

והיינו בתוך חמשת אמות שבעובי הכותל שבו מצוי הפתח שבין האולם לעזרה. כי מקום עובי הפתח אין קדושתו כהיכל, ואין ראוי להניח בו את השולחן, וגם אינו כעזרה, שאי אפשר להקטיר על רצפתו, ולפיכך אי אפשר לבטל את ההולכה שבעובי הכותל, ולכן מחשבת פסול מועילה בה. (14)

ד. ואם תימצי לומר שאפילו תוך הפתח שבין האולם לעזרה הרי הוא כלפנים, וניתן להניח בו את השולחן, ונמצא שאפשר ליטול את הבזיכין היישר מן השלחן ולהניחם על רצפת העזרה, אין מחשבה מועלת אפילו אם פוסע פסיעה אחת, אלא בכדי הושטת ידו מהשלחן אל רצפת העזרה, כי רק הושטה זו נחשבת כהולכה שאי אפשר לבטלה, ולפיכך רק בה מועילה מחשבת פסול.

ה. ואם תימצי לומר סבר רבי שמעון הולכה שלא ברגל, כגון הושטת הבזיכין בידו, לא שמה הולכה, נמצא שאין מחשבה בהולכת בזיכין מועלת כלל, ולעולם לא יפסלו הבזיכין על ידי מחשבת פסול בשעת הולכתם!

אמר ליה אביי לאמוריה דרב חסדא - בעי מיניה מרב חסדא: הולכה בזר, (15) מהו? כשרה או פסולה? (16)

אמר ליה: כשרה, ומקרא מסייעני, שנאמר "וישחטו את הפסח. ויזרקו הכהנים [את הדם שלקחו] מידם [של השוחטים, שהוליכו את הדם אל הכהנים], והלוים מפשיטים". והרי השוחטין היו זרים, כי שחיטה כשרה בזר, ומוכח מהולכת השוחטים שהולכה כשרה בזר.


דף יד - ב

מתיב רב ששת: זר ואונן,  שיכור ובעל מום, - בין בקבלה, בין בהולכה, בין בזריקה הרי הוא פסול. וכן העובד כשהוא יושב פוסל עבודה, וכן העושה עבודתו ביד שמאל.

תיובתא לרב חסדא, שהכשיר הולכה בזר! ומקשינן: והא רב חסדא, קרא קאמר?!

ומתרצינן: מקרא זה אינו עוסק בהולכה, אלא דעבידי השוחטים הזרים "מעשה איצטבא" גרידא, שהיו השוחטים עומדים ליד הכהן שקיבל את הדם, והכהן היה מוסר להם את הכלי עם הדם כדי שיחזיקו אותו בידם וימתינו במקומם עד שיטלנו אחד הכהנים מידם ויוליכנו לזריקה (1), ונמצא שלא עשו אותם הזרים כל מעשה הולכה.

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו - הולכה בזר אם כשרה היא או פסולה, מחלוקת רבי שמעון ורבנן היא:

רבי שמעון דאמר במשנתנו שאין מחשבה פוסלת בהולכה, סובר עבודה שאפשר לבטלה לאו עבודה היא, נמצא שלדעתו הולכה כשרה אפילו בזר.

ואילו לרבנן, שאמרו כי מחשבה פוסלת בהולכה, בהכרח שגם עבודה שאפשר לבטלה נחשבת עבודה ולדעתם הולכה בזר תהיה פסולה (2).

אמר להו אביי לרבה ולרב יוסף: והא שחיטה, דעבודה שאי אפשר לבטלה היא, ובכל זאת היא כשרה בזר לכולי עלמא, ואם כן אין הכרח שלדעת רבנן הולכה בזר תהיה פסולה משום שנחשבת כעבודה. (3)

אמרו ליה: שחיטה לאו עבודה היא! והראיה ששחיטה אינה קרויה עבודה שהרי כל הפסולים כשרים לשחיטה. אבל הולכה, שלא הוכשרו בה הפסולים, נקראת עבודה, ולפיכך זר פסול בה לרבנן, ורק לרבי שמעון זר כשר בה משום שסבר שכל עבודה שאפשר לבטלה לא נקראת עבודה.

ומקשינן: וכי שחיטה לא נחשבת "עבודה"? והאמר רבי זירא אמר רב: שחיטת פרה אדומה בזר - פסולה, ואמר רב עלה [בביאור פסול זרות בשחיטת פרה אדומה] מפני מה שחיטת הזר פוסלת - כי "אלעזר" ו"חוקה" כתיב בה, וכל מקום שנאמר "חוקה" מלמד שהוא דין לעיכובא, שעבודה זו חייבת להעשות דווקא כפי האמור בפרשה, דהיינו שהשוחט יהיה כ"אלעזר" שהוא כהן, ולא זר. ואילו שחיטה לא נקראת עבודה, ולפיכך זר כשר בה, כיצד יתכן שהשחיטה של פרה אדומה תהיה פסולה בזר.

[וסלקא דעתא ששחיטת פרה אדומה היא מדין שחיטת קדשים, ואם שחיטה בקדשים אינה נחשבת עבודה גם בפרה לא תחשב עבודה, ואם כן, למה יפסל בה זר]? (4)

ומתרצינן: שאני שחיטת פרה אדומה, שאינה כשחיטת קדשים ואין הזר פסול בה משום דקדשי בדק הבית היא, ואין בה קדושת מזבח ולא שייך להחשיבה כ"עבודה", וגזירת הכתוב היא שתהא שחיטתה פסולה בזר על אף שאינה מכלל עבודת הקדשים, ואין ללמוד ממנה לשחיטת קרבן (5).

ומקשינן: ולאו כל דכן הוא ששחיטה נחשבת "עבודה" - ומה פרה אדומה שהיא קדשי בדק הבית הויא שחיטתה עבודה [שהרי פסל בה זר], קדשי מזבח שהם חמורים הימנה לאו כל שכן הוא ששחיטתן עבודה היא?!

ומתרצינן: אמר רב שישא בריה דרב אידי יש מקום לומר ששחיטת פרה צריך שתעשה על ידי כהן אף על פי שהיא קדשי בדק הבית ואינה עבודה, מידי דהוה אמראות נגעים, דלאו עבודה היא ובכל זאת בעיא כהונה - שרק הכהן יכול לטמאות או לטהר את הנגע. והוא הדין לשחיטת פרה אדומה שהכשיר בה הכתוב כהן בלבד, אפילו שאינה מכלל עבודות הקדשים, ולפיכך אי אפשר ללמוד ממנה ששחיטת הזבחים היא עבודה (6).

ומקשינן: והרי הולכת אברים של הקרבן לכבש המזבח, דעבודה שאפשר לבטלה היא [שהרי אפשר להפשיט ולנתח את האיברים סמוך למזבח בלי צורך בהולכתן] (7) ופסולה בזר, דכתיב "והקריב הכהן את הכל, והקטיר המזבחה", ואמר מר - זו הולכת איברים לכבש המזבח! ומה החילוק בין הולכת איברים להולכת הדם, שהכשיר רבי שמעון לעשותה בזר? (8)

ומתרצינן: היכא דגלי קרא שיעשנה כהן אפילו שהיא עבודה שאפשר לבטלה גלי, ולכן הולכת איברים טעונה כהן, והיכא דלא גלי [כגון בהולכת הדם] לא גלי, ומסברא מכשירים לעשותה בזר כי עבודה שאפשר לבטלה היא ואינה נחשבת עבודה!

ומקשינן: ולאו כל דכן הוא שהולכת הדם נחשבת עבודה - ומה הולכת איברים לכבש דלא מעכבא כפרה, שהרי גם אם לא יוקטרו איברי הקרבן יתכפר בעל הקרבן בזריקת הדם, ובכל זאת בעיא הולכת האיברים כהונה, משום שנחשבת עבודה. הולכת דם שחמורה הימנה, דמעכבא כפרה, כי ללא הולכת הדם לא ייעשה ריצוי הדם בזריקה ולא יתכפר בעל הקרבן, לא כל שכן שתחשב עבודה וצריך לעשותה על ידי כהן בדוקא!?

ומקל וחומר זה מוכח שלא כרבה ורב יוסף שסברו כי לדעת רבי שמעון שאין מחשבת שלא לשמה פוסלת בהולכה הוא הדין שזר כשר להולכה משום שאינה נחשבת עבודה, אלא באמת הולכה נחשבת עבודה אפילו לדעת רבי שמעון ולפיכך צריכה להעשות בכהן.

והטעם שמחשבת שלא לשמה אינה פוסלת בהולכה הוא משום שמחשבה פוסלת רק בעבודה שהיתר הקרבן לאכילה תלוי בה, אך הולכה אף על פי שהיא עבודה אינה מעכבת את היתר האכילה, כי היא עבודה שאפשר לבטלה.

איתמר נמי: אמר עולא אמר רבי אלעזר - הולכה בזר פסולה אפילו לדעת רבי שמעון שמחשבת פסול בשעת הולכה אינה פוסלת, והטעם לכך כמבואר למעלה.

איבעיא להו: הולכה שלא עשאה הכהן בהליכתו ברגל אלא הוליך את הדם בידו וקירבו אל המזבח [כשהוא עצמו עומד במקומו] - האם שמה הולכה וצריכה להעשות בכהן [בין לרבנן ובין לרבי שמעון], ופסלה בה מחשבה לדעת רבנן (8א), או לא שמה הולכה (9), ואין מחשבת פסול פוסלת בה [וכשרה בזר], אלא שצריך לחזור ולהוליך את הדם לדעת רבנן? (10)

תא שמע: הרי שנינו "וכן יושב וכן שמאל פסול בין בהולכה בין בזריקה" ולכאורה פסולו של מוליך כשהוא יושב הוא משום פסול "יושב" ולא משום שאינו מוליך את הדם ברגליו, ומשמע, הא מוליך כשהוא עומד דומיא דיושב - והיינו שאינו מוליך את הדם כשהוא הולך ברגליו, אלא עומד במקומו ומוליך בידו - כשר, כי רק פסול "יושב" הוא חסרון בהולכה ולא כשהוא עומד ומוליך בידו, ומוכח שהושטת הדם בידו נחשבת הולכה!

ודחינן: לעולם כשעומד על מקומו ומוליך בידו אין זו נחשבת הולכה, ומה ששנינו כי "יושב" פסול, דלמא מדובר באופן שהוא מזיז את גופו תוך כדי ישיבה, דקשייף מישף, שמגרר ומשפשף עצמו בקרקע, ומקריב בכך את הדם אל המזבח, ולפיכך כל פסולו הוא משום "יושב", ואמנם אילו היה "עומד" דומיא ד"יושב" באופן כזה, שאינו הולך אלא דנייד פורתא על ידי שמגרר ומשפשף רגליו בקרקע, היתה הולכתו כשר, אך באופן שאינו מזיז את עצמו כלל אלא עומד במקומו ומושיט את הדם בידו אין זו הולכה (11).

תא שמע: שהרי שנינו בסדר הקרבת קרבן פסח: שחט ישראל את הפסח, וקבל הכהן את הדם, נתנו הכהן המקבל לחבירו הכהן, וחבירו לחבירו, וכן הלאה, שהיו עומדים שורות של כהנים ממקום השחיטה עד מקום המזבח, עד שהיה הדם מגיע לכהן הסמוך למזבח שהיה זורקו, ומוכח שהושטה ביד נחשבת הולכה (12).

ודחינן: התם נמי מדובר באופן דניידי פורתא ברגליהם ומתקיימת בכך עבודת הולכה (13). ומאי קא משמע לן, והלא אם כך היו עושים פשיטא שהולכה היא? - החידוש הוא שראוי להעמיד כהנים רבים לעבודת הפסח כי ברוב עם הדרת מלך! תא שמע: קבל הכהן הכשר את הדם ונתן אותו על ידי הושטת ידו לפסול - יחזיר הפסול ויושיט לכשר, למקום שעמד בו הכשר בשעה שנתן את הדם לפסול, ויוליכנו הכשר שוב ממקום עמידתו הראשון אל המזבח. ואילו הושטה ביד היתה נחשבת הולכה, ואין צורך להוליך דוקא ברגל, למה אין הכשר יכול להתקדם ולקחתו מהפסול ולהוליכו ממקומו של הפסול אל המזבח, והרי כבר הושיט הכשר את הדם עד למקומו של הפסול. אלא בהכרח שאותה הושטה שהושיט הכשר את הדם בידו אל הפסול לא נחשבת כהולכה משום שלא נעשתה ברגל (14)!

ודחינן: אימא - יחזור הכשר ויקבלה ממקומו של הפסול, כי ההושטה שהושיט הכשר הראשון אל הפסול נחשבת הולכה. [ומדובר באופן שהפסול אינו מושיט את הדם אל הכשר אלא רק מחזיק בידו, והכשר נוטלו ממנו] (15).

איתמר: אמר עולא אמר רבי יוחנן: הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה, ולפיכך אין מחשבה פסולה פוסלת ומפגלת בה.


דף טו - א

ולפי דברי רבי יוחנן, הסובר שהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה, דנה הגמרא מה דין ההולכה שנעשית שלא ברגל על ידי כהן, או אפילו על ידי זר הפסול להולכה, האם אפשר לתקונה לאותה הולכה על ידי החזרת הדם למקומו הקודם, והולכתו מחדש על ידי כהן ההולך ברגל, או לא אפשר לתקונה, משום שכבר נעשתה עבודת ההולכה בפסול? (1)

תא שמע: קבל הכשר את הדם, ונתן אותו לפסול, לא נפסל הדם בשעה שהושיט הכשר לפסול, אף על פי שאותה הושטה היא הולכה שלא ברגל, אלא יש לו תקנה - יחזיר אותו הפסול לכשר, ויוליכנו הכשר אל המזבח.

ומדייקת הגמרא: ונהי נמי דיחזור הכשר ויקבלנו מהפסול, אי סלקא דעתך שהולכה שלא ברגל לא אפשר לתקונה, הרי איפסלא לה ההולכה בשעה שהושיט הכשר לפסול, משום שאותה ההושטה נחשבת הולכה שלא ברגל, ושוב אין לה תקנה. ובהכרח, שאפשר לחזור ולתקנה (2).

ודחינן: מי סברת דקאי אותו זר שהושיטו לו את הדם גואי, לצד המזבח, ונמצא שההושטה שהושיטו לו היתה הולכה פסולה. לא בכך מדובר, אלא באופן דקאי זר שעומד הזר לצד בראי, לצד שכנגד המזבח וחוצה לו, ונמצא שאותה הושטה אינה הולכה כלל, שהרי הוא מרחיק את הדם מהמזבח, ועבודת הולכה היא רק כשמקריב את הדם אל המזבח בהולכתו. וכיון שלא היתה כאן הולכה כלל, אפשר לחזור ולתקנה על ידי נטילת הדם מהפסול, והולכתו מחדש אל המזבח על ידי כהן כשר. (3)

לישנא אחרינא (4): איתמר, אמר עולא אמר רבי יוחנן הולכה שלא ברגל, פסולה! ולפי גירסא זו אין מקום לדון אם אפשר לתקנה, שהרי רבי יוחנן סובר שההולכה "פסולה", [במקום "אין שמה הולכה"] אלמא, לא אפשר לתקונה! (5) איתיביה רב נחמן לעולא: שנינו לקמן [לב, א], נשפך הדם [לאחר שהתקבל בכלי] מן הכלי על הרצפה, ואספו - כשר! והניח רב נחמן שמדובר אפילו באופן שהדם התפשט בעת שפיכתו על הקרקע לכוון המזבח, ובכך נעשית בו הולכה שלא ברגל, ובכל זאת שנינו שהוא כשר על ידי החזרתו לכלי והולכתו מחדש ממקום שנשפך בתחילה על הארץ. (6) ויקשה ממשנה זו ללישנא אחרינא של עולא.

ומתרצינן: הכא במאי עסקינן, כשיצא הדם לחוץ, שבהשפכו מהכלי ארצה, התפשט הדם להלן מן המזבח, וכיון שהתרחק ממנו, אין זה נחשב כמו שנעשית הולכה בדם (7).

ומקשינן: וכי דם הנשפך ארצה לבראי בלבד נפיק, ואילו לגואי לא עייל? והרי לא יתכן שדם צלול הנשפך ארצה, שלא יתפשט גם כלפי חוץ וגם כלפי פנים?

ומתרצינן: מדובר באופן שנשפך במקום מדרון, ולפיכך הוא מתפשט רק כלפי חוץ.

ואיבעית אימא, שנשפך בגומא, ולא התפשט לא כלפי חוץ ולא כלפי פנים, ולכן לא נפסל משום הולכה שלא ברגל.

ואיבעית אימא, בסמיכא, בדם סמיך שעומד לקרוש, ואינו מתפשט כלפי חוץ או פנים העזרה.

ומקשינן: וכי איכפל תנא לאשמועינן כל הני מקרים, עד ששנה לך שרק באופנים אלו שנשפך הדם החוצה או שנשפך בגומא או דם סמיך הוא כשר ולא בנשפך כלפי פנים.

ועוד קשה, אם כוונת התנא שנשפך דוקא באופנים אלו, אדתני באידך פירקין [להלן כה א], נשפך הדם מצואר הבהמה על הרצפה, ואספו - פסול, משום שלא נתקבל בתחילה בכלי, ליפלוג בדידיה, במה ששנינו בפרק שלישי (8) [במשנה שהביא רב נחמן], ונאמר כי באופן שהתקבל הדם תחילה בכלי ולאחר מכן נשפך מהכלי לרצפה, הדם כשר, ונאמר כך: במה דברים אמורים שאפשר לאספו ויהיה כשר, כשיצא הדם והתפשט לחוץ, אבל אם התפשט ונכנס לפנים, הרי הוא פסול משום הולכה שלא ברגל.

וכיון שלא נשנית חלוקה זאת, מוכח שבין אם התפשט הדם פנימה ובין אם התפשט החוצה, אפשר לאוספו, ויש לו תקנה אף שנעשית בו הולכה שלא ברגל. ונמצא, שיש ממשנה זו תיובתא על עולא שאמר בשם רבי יוחנן שהולכה שלא ברגל פסולה היא (9).

אתמר, הולכה שלא ברגל - מחלוקת רבי שמעון ורבנן היא. שמחלוקתם במשנה אם מחשבה פוסלת בשעת הולכה, אינה מחלוקת אם הולכה נחשבת עבודה, שהרי בהולכה רבתי, כשמוליך ממקום המרוחק מהמזבח, דכולי עלמא לא פליגי שנחשבת ההולכה לעבודה, ולפיכך כולם סוברים שאם חישב בה מחשבה פסולה דפסולה אותה הולכה, ככל עבודה פסולה.

כי פליגי בהולכה זוטרתי, כששוחט בסמוך למזבח, ומושיט את הדם בידו אל המזבח, מבלי שיהלך ברגליו.

רבנן סוברים הולכה שלא ברגל עבודה היא, ולפיכך מחשבה פוסלת בה. ואילו רבי שמעון סובר שהולכה שלא ברגל לאו הולכה היא, ולכן הוא מכשיר אפילו כשמחשב בה מחשבת פסול (10).

מחכו עלה במערבא [בארץ ישראל חלקו על המימרא הזאת], כי אם הולכה זוטרתי שלא ברגל, כאשר הוא עומד סמוך למזבח, אינה נחשבת הולכה לפי רבי שמעון, אף על פי שאי אפשר לבטלה, יקשה לך -

אלא, חטאת העוף, שמזים את דמה על המזבח על ידי שאוחז הכהן את גופה ומתיז את הדם מצוארה המלוק על המזבח, וקיימא לן דפסיל בה מחשבה באותה הזאה [אף על פי שאינו מוליך את הדם ברגלו אלא עומד סמוך למזבח ומזה מגופה], לרבי שמעון, היכי משכחת לה? והרי לא שייך לפסול בהזאתה אלא משום שהיא הולכה זוטרתי, ונמצא מחשב בהולכה.

כי ממה נפשך, אי דחשיב עלה מקמי דליפוק דם, (11) כשמנענע את גופה של חטאת העוף כדי שיותז דמה, ולנענוע זה יש דין הולכה, הלא אמרת שהולכה זוטרתי לאו כלום היא לדעת רבי שמעון.

ואי חשב עליה בתר דנפק דם, בשעה שהוא ניתז מהצואר אל עבר המזבח, הא איתעבדא ליה מצותו [המקשה הבין שההזאה מסתיימת ברגע שהותז הדם מצואר העוף], ושוב לא פוסלת בה מחשבה? (12)

ומקשינן, מאי קושיא היא זאת!? דילמא מדובר באופן שחשב מדפריש דם החטאת מצואר העוף ועד דמטא למזבח, ומשעה שיצא הדם מצואר העוף הסתיימה עבודת ההולכה ומתחילה עבודת ההזאה, המתמשכת עד שיגיע הדם אל המזבח. ולפיכך המחשב באותה שעה מחשבה פסולה הרי הוא מחשב במלאכת הזאה, ולא בהולכה, ומודה רבי שמעון שהמחשב בהזאה פוסל. (13)

והראיה שהזאת הדם נחשבת כהזאה מתמשכת מהזאתו ועד הגעתו אל קיר המזבח, דהא בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: היה מזה מדם חטאת העוף על מזבח החיצון, או שהיה מזה מדם הפר בהיכל כנגד הפרוכת, ונקטעה ידו של מזה עד שלא הגיע דם לאויר המזבח, מהו? האם נחשבת הזאת הדם כעבודה עד שיגיע הדם למזבח, ונמצא שנעשתה העבודה בשעה שהיה הכהן בעל מום, והרי היא פסולה, או שכבר הסתיימה עבודת ההזאה בשעה שהזה הכהן, ונמצא שנעשה בעל מום רק לאחר שהסתיימה העבודה (14).

ואמר ליה רבי זירא: הרי היא פסולה. מאי טעמא? משום שנאמר בחטאת העוף "והזה מן הדם", ובסמוך לכך נאמר "ונתן הכהן מן הדם", ודרשינן "והזה" דומיא "ונתן" בעינן, שכל עוד לא ניתן הדם על המזבח, עדיין נמשכת עבודת ההזאה. ונמצא שגם לפי רבי שמעון יש אופן שמחשב בהזאה בחטאת העוף, כגון שחישב בין ההתזה להגעת הדם למזבח!

כי אתו רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע מבי רב, אמרי: היינו חוכא ד"מחכו במערבא": וכי בהולכה רבתי, הרחוקה מהמזבח, לא פליגי רבי שמעון וחכמים? והא כי פליגי, בהולכה רבתי פליגי! שהרי טעמו של רבי שמעון שהילוך אינו פוסל הוא משום ש"אפשר שלא בהילוך", ומוכח שכוונתו אפילו בהולכה רבתי אלא שמכשיר משום שאפשר לעשותו בהולכה זוטרתי!

אלא בהכרח, צריך לומר כי בהולכה זוטרתי כולי עלמא דפסלה, משום שאי אפשר לבטלה. (15) כי פליגי בהולכה רבתי, שרבנן פוסלים, ורבי שמעון מכשיר משום שאפשר לבטלה (16).

הוליכו (17) זר [לדם] ברגל, והחזירו כהן למקום השחיטה, (18) וחזר והוליכו הכהן למזבח, פליגי בה בני רבי חייא ורבי ינאי [ומה שאמרו לעיל שהולכת זר פסולה, מדובר בלא החזירו כהן]: חד אמר כשר, וחד אמר פסול.

ומבארת הגמרא במה נחלקו: מר סבר, אפשר לתקונה להולכת פסול. ומה שאי אפשר לחזור ולתקן שחיטה או קבלה או זריקה שנעשתה על ידי פסול, הוא משום שלא ניתן לחזור ולשחוט או לחזור ולזרוק, כי אין דם. אבל אם נשאר דם הנפש, אכן ניתן לחזור ולקבל על ידי כשר, ולזרוק את הדם.

ומר סבר, לא אפשר לתקונה! כיון שנעשתה העבודה בפסול, נפסל הקרבן, ושוב אינו ראוי לתיקון. (19)

הוליכו כהן תחילה לדם, והחזירו למקומו בלא שיזרוק את דמו על המזבח, וחזר והוליכו זר אל המזבח -

אמר רב שימי בר אשי: לדברי המכשיר בהוליכו זר תחילה והחזירו הכהן וחזר הכהן והוליכו, פוסל כאן, כי לדבריו ההולכה השניה היא העיקר, שהרי על ידה הכשיר באופן שחזר הכהן והוליכו, ואם כן, באופן שהכהן הוליך תחילה, והחזיר, ואת ההולכה בסוף עשה זר - יפסול.

ואילו לדברי הפוסל בהוליכו זר תחילה, משום שההולכה הראשונה עיקר, בהכרח כאן הוא מכשיר, שהרי לדעתו ההולכה הראשונה היא הקובעת את דינה של ההולכה, וכאן, כיון שהיא נעשתה על ידי כהן, לא אכפת לן במה שהוחזרה למקומה הראשון ובסוף הוליכה זר.

רבא אמר, אף לדברי הפוסל במוליך זר תחילה, פסול כאן אף על פי שהכהן הוליך תחילה. מאי טעמא? - דהא לאחר שהחזיר את הדם למקומו הראשון,


דף טו - ב

צריך שוב  לאמטוייה למזבח, ונמצא שההולכה השניה היא עבודת הולכה כאילו היתה הולכה ראשונה, ולפיכך פסלה בה הולכת זר.

אמר ליה רבינא לרב אשי: הכי אמר רב ירמיה מדיפתי: הא ד"צריך לאמטוייה" מחשיב להולכה השניה כהולכה גמורה להפסל בזר, מחלוקת רבי אלעזר ורבנן היא.

דתנן, רבי אלעזר אומר: המהלך במקום שצריך להלך, מחשבה פסולה פוסלת בו. אך אם מהלך במקום שאין צריך להלך, אין מחשבה פוסלת!

ואמר רבא בהסבר מחלוקתם של תנא קמא ורבי אלעזר: הכל מודים שאם קבלו לדם בחוץ והכניסו בפנים, שהיתה קבלת הדם מן המזבח ולהלן, ואחר כך הוליכו לכוון המזבח, זהו הילוך שצריך להלך, ולפיכך לדברי הכל מחשבה פוסלת בו.

וכן הכל מודים שאם קבלו בפנים והוציאו לחוץ, שקבלת הדם היתה לצד המזבח והוליכו לכוון המרוחק מהמזבח, זהו הילוך שאין צריך להלך, ולכן לדברי הכל אין מחשבה פוסלת בו.

לא נחלקו אלא כשהכניסו בתחילה לכוון המזבח (1), וחזר והוציאו והרחיקו מהמזבח, וחזר והכניסו לכוון המזבח, ובאותה הולכה אחרונה נחלקו אם אפשר לחשב בה מחשבה פסולה -

מר, תנא קמא, סבר שגם הולכה אחרונה דינה כהולכה, כי הא צריך לאמטוייה ממקום שהרחיקו, ולפיכך אף שכבר נעשתה ההולכה הראשונה, אפשר לחשב באחרונה.

ומר, רבי אלעזר, סבר, כיון שהילוך זה הוא מיותר, שהרי אם לא חזר והרחיקו לא היה צורך בו, לפיכך אי אפשר לחשב בו, כי לאו כהילוך הצריך לעבודה דמי.

איתיביה אביי לרבינא: הרי שנינו, רבי אלעזר אומר: המהלך במקום שצריך להלך, מחשבה פוסלת, כיצד? קבלו בחוץ והכניסו לפנים, זהו הילוך שצריך להלך. קבלו בפנים והוציאו לחוץ, זהו הילוך שאין צריך לילך. חזר והכניסו, הילוך שצריך להלך הוא! ואיך אמרת שרבי אלעזר חולק וסובר שההילוך האחרון נחשב כהילוך שאין צריך להלך!?

אמר ליה רבינא לרב אשי: אמנם מסברא אמרתי שלדעת רבי אלעזר אין מחשבה פוסלת בהילוך השני כי אינו נחשב הילוך לצורך עבודה, אולם אי תניא במפורש שרבי אלעזר מודה בהילוך אחרון לתנא קמא, תניא, ואין מחלוקת ביניהם. ורבי אלעזר לא בא אלא לחלוק על אביו, רבי שמעון, שאמר הולכה אינה עבודה ואין מחשבה פוסלת בה, וקא משמע לן רבי אלעזר שמחשבה פוסלת בהילוך במקום שצריך להלך, ואפילו בהוליך והרחיק וחזר והוליך! (2)


הדרן עלך פרק כל הזבחים




פרק שני - כל הזבחים שקבלו דמן



מתניתין:

כל הזבחים שקבל דמן אחד מהפסולים לעבודה (1), כמו זר (2), או אונן (3) או טבול יום (4) שטבל ועדיין חסר הערב - שמש לטהרתו, או מחוסר כיפורים, כגון זב ומצורע שכבר טבלו, והעריב שמשן, אלא שעדיין לא הביאו את קרבנות כפרתם,

וכן מחוסר בגדים, דהיינו כהן גדול ששימש בפחות משמונה בגדים או כהן הדיוט ששימש בפחות מארבעה בגדים, וכן כהן שלא רחץ ידים ורגלים מן הכיור בבואו שחרית לעבוד.

או שהיה הכהן ערל (5) או טמא (6), וכן כהן שקיבל את הדם בהיותו יושב ולא עומד, או בהיותו עומד על גבי כלים ולא על גבי רצפת המקדש,

וכן אם עבד כשהוא עומד על גבי בהמה או על גבי רגלי חבירו, ונמצא שהיתה חציצה בין רגלו של הכהן לרצפת המקדש - פסל את הזבח!

וכן אם קיבל את הדם כשהוא מחזיק בכלי ביד שמאל - פסל את הקרבן!

רבי שמעון מכשיר אם התקבל הדם בשמאל!

גמרא:

זר - מנלן שהוא פוסל בעבודתו?

דתני לוי: נאמרה בפרשת אמור אזהרה לכהנים שלא יעבדו את עבודת הקרבנות כשהם טמאים: "דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל, ולא יחללו את שם קדשי. כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים - ונכרתה הנפש ההיא!"

ודנה הגמרא בלשון הכתוב קדשי "בני ישראל", האי "בני ישראל", למעוטי מאי?

אילימא למעוטי "בנות ישראל", וללמד שלא הוזהרו הכהנים הטמאים מלהקריב קרבן נשים,

הרי לא יתכן לפרש כן. כי קשה, איך עצם הקרבן בא בטומאה? והרי אף אם לא נאסרה ההקרבה לכהן, עדיין קשה, וכי קרבן נשים, בטומאה קרב? והרי אין כח בקרבן נשים לדחות את הטומאה? (7)

אלא, לא בא הכתוב "בני ישראל" אלא למעוטי קרבן עובדי כוכבים. שאם שלח עובד כוכבים קרבן עולה, יכול אפילו כהן טמא להקריבה.

ומקשינן: השתא ציץ, שנושא הכהן הגדול על מצחו, והוא מרצה בקרבנות ישראל על הדם שנטמא ונזרק בשוגג, וכן על החלב שנטמא שאפשר לזרוק את הדם, אולם הוא לא מרצה על קרבן עובד כוכבים, דאמר מר: דם שנטמא וזרקו, אם זרקו בשוגג הורצה ואם זרקו במזיד לא הורצה, אך בעובדי כוכבים שנטמא דם קרבנם וזרקו הכהן על המזבח הרי בין זרקו בשוגג ובין במזיד לא הורצה, ואם כן כיצד תעלה על דעתך שבטומאה של הכהן הוא קרב? והרי כהן טמא אינו יכול להקריב אפילו קרבן של ישראל וכל שכן שלא יוכל להקריב קרבן עובד כוכבים, שהתמעט אפילו מריצוי ציץ?

ומתרצינן: אלא, מהכא ילפינן - הכי קאמר קרא "דבר אל אהרן ואל בניו לאמר: וינזרו שיתרחקו הכהנים כשהם טמאים מקדשי, מכל הקדשים! ואף בני ישראל י?נ?ז?רו? מהקדשים, שלא יעבדו בהם. ולא יחללו אותם בעבודתם בהם" ומכאן למדנו שעבודת הזר מחללת את הקרבן.

דבי רבי ישמעאל תנא מקור אחר לפסול עבודת זר: אתיא בקל וחומר מבעל מום שפוסל את הקרבן בעבודתו (8) -

ומה בעל מום הקל, שאוכל קדשי קדשים, בכל זאת אם עבד חילל.


דף טז - א

זר, שחמור ממנו, שאינו אוכל בקדשי קדשים, אינו דין שאם עבד, חילל! שמא תאמר, מה לבעל מום, שכן עשה בו קרב כמקריב. שהמום פוסל בין את הכהן המקריב ובין את הקרבן הקרב, ולפיכך פסולו של בעל - מום הוא חמור ולכן הוא פוסל בעבודתו, תאמר בזר, שאין בו חומרה כזאת, ומנין שיפסל?

תשובתך, טמא יוכיח, שלא יתכן בו "קרב כמקריב", שהרי אין הבהמה הקרבה נטמאת כשהיא בחיים (1), ונמצא שפסול הטומאה יתכן רק בכהן, ובכל זאת הוא פוסל בעבודתו וכדכתיב בטמא שעבד "וינזרו - ולא יחללו!", והוא הדין שזר יפסול עבודתו.

ושמא תאמר, מה לטמא, שכן מטמא בטומאתו דברים אחרים, ולכן גם פוסל את הקרבן בעבודתו, תאמר בזר, שלא מצינו שהזרות תגרום פסול זרות לדבר אחר?

תשובתך, בעל מום יוכיח, שאינו פוסל אחרים ובכל זאת פוסל את הקרבן בעבודתו!

וחזר הדין: לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן, בטמא ובבעל מום, שמוזהרין שלא לעבוד בקדשים, ואם עבדו חיללו את הקרבן. אף אני אביא זר, שהוא מוזהר שלא לעבוד, ואם עבד, חילל!

והוינן בה: היכן מוזהר הזר שלא לעבוד?

אי מ"וינזרו", וכדדרשינן לעיל שאיסור זה כולל גם את עבודת הזרים, כי נאמר בו "בני ישראל", אם כן תמוה, למה הוצרך תנא דבי רבי ישמעאל ללמוד פסול זר מקל וחומר מבעל מום? והרי חילול בגופיה כתיב ביה, כי מקרא מפורש הוא "וינזרו, ולא יחללו"!?

ומתרצינן: אלא, תנא דבי רבי ישמעאל למד להזהיר על עבודת זר, מהאמור בפרשת קרח [במדבר יח ד] בענין שמירת משמרת המקדש והמזבח על ידי אהרן ובניו - "וזר לא יקרב אליכם"! (2)

ודחינן: עדיין איכא למיפרך על הלימוד בקל וחומר מבעל מום ומהצד השוה מטמא - מה להצד השוה שבהן, בבעל מום ובטמא, שכן לא הותרו בבמה (3), תאמר בזר שמותר לו להקריב בבמת יחיד (4), ואם כן, מנין שזר פוסל בעבודתו במקדש?

ומתרצינן: לא תימא טמא יוכיח, אלא אימא אונן יוכיח, ועליו דרשו מקרא [להלן] שאם עבד חילל.

ומקשינן: מה לאונן, שפסולו חמור, שכן הוא אסור באכילת מעשר שני [שנאמר "לא אכלתי באוני ממנו"], תאמר בזר, שמותר לאכול במעשר שני?

ומתרצינן: בעל מום יוכיח שהוא מותר במעשר שני ובכל זאת פוסל בעבודתו.

וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן - בבעל מום ובאונן - שמוזהרין מלעבוד ואם עבדו חיללו, אף אני אביא זר שהוא מוזהר מלעבוד ואם עבד חילל.

ומקשינן: הכא נמי לפרוך: מה להצד השוה שבהן, שכן לא הותרו בעל מום ואונן בבמה. תאמר בזר, שהותר בבמה!?

מתקיף לה רב סמא בריא דרבא על הפירכא "מה להצד השוה שבבעל מום ואונן שאסורין בבמה": ומאן לימא דאונן אסור לעבוד בבמה? דלמא שרי לאונן לעבוד בבמה? שהרי לקמן למדו אזהרה לאונן שלא יעבוד מהכתוב "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", ושמא רק במקדש הוזהר שלא לעבוד, אך בבמה מותר לו?! ואם כן, אי אפשר לפרוך מה להצד השוה שאסור בבמה.

רב משרשיא אמר: דין זה שזר מחלל בעבודתו אתיא מקל וחומר מכהן העובד כשהוא יושב, שמחלל בכך את עבודתו [ודין יושב נדרש לקמן בפירקין]: ומה כהן יושב, שאוכל קדשים בשעה שהוא יושב, אם עבד בישיבה חילל, זר החמור ממנו, שאינו אוכל קדשים, אינו דין שאם עבד חילל!? (5)

ומקשינן: מה ליושב, שכן הוא פסול לעדות כשהוא יושב, ולפיכך פסולו חמור ופוסל בקרבן, תאמר בזר שאינו פסול לעדות!? (6)

ומתרצינן: אפשר להוכיח בקל וחומר מיושב תלמיד חכם, שכשר להעיד אפילו כשהוא יושב (7).

ודחינן: עדיין יש ליפרוך: מה לשם "יושב" שכן מצינו שהוא פסול לעדות במי שאינו תלמיד חכם, וכיון ששמו של פסול "יושב" הוא חמור, אי אפשר ללמוד ממנו בקל וחומר לזר ואפילו לא מיושב תלמיד חכם שכשר לעדות.

ומתרצינן: רב משרשיא חומרא של "ש?ם יושב" לא פריך! ועוד, גם אם תמצא לומר שרב משרשיא שם יושב פריך, עדיין אתיא זר מיושב ומחדא מהנך [אונן או טמא או בעל מום], בלימוד של הצד השוה, שהרי באלו אין את החומרא של "שם יושב".

והוינן בה: ויושב דכשר בבמה, מנלן? שהרי רב משרשיא למד שזר פסול דוקא מיושב, משום שאין ללמוד מבעל מום או אונן או טמא, כי פסולם נוהג גם בבמת יחיד, בעוד שזר כשר בבמת יחיד, ואם כן, צריך לברר מנין לרב משרשיא שיושב כשר בבמה?

ומתרצינן: אמר קרא בחיוב עמידה "לעמוד לפני ה', לשרתו", ללמד שרק במקדש, שהוא מקום הנקרא "לפני ה'", שם צריך לעמוד, ולא "לפני במה"! (8)

שנינו במשנה: כל הזבחים שקבל דמן אונן - פסל!

מנלן דאונן פוסל את הקרבן בעבודתו? דכתיב בכהן גדול אונן "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", שאם רצה הרי הוא מקריב קרבן בלא לחלל (9) - הא כהן אחר, הדיוט, שלא יצא מהמקדש אלא עבד עבודת הקרבנות, חילל אותם בעבודתו באנינות!

רבי אלעזר אמר: מהכא למדנו שאונן מחלל עבודתו, דכתיב בפרשת שמיני, במענה שענה אהרן הכהן למשה רבינו על שאלתו מדוע נשרף שעיר החטאת ביום השמיני למילואים ולא נאכל "הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם לפני ה', ותקראנה אותי כאלה, ואכלתי חטאתי היום, הייטב בעיני ה'?"

ומתשובתו של אהרן למשה אנו למדים ששאלתו של משה לאהרן היתה - האם בגלל שאלעזר ואיתמר הקריבו את החטאת כשהם אוננים על מיתת נדב ואביהוא נפסל הקרבן ולכן נשרף? ועל כך השיב אהרן: וכי הן הקריבו? והרי אני הקרבתי! שרק אני כשר לעבודה הזאת בתור כהן גדול. שאמרת לי "ועשה את קרבן העם", וכיון שאני כהן גדול, הריני מקריב גם כשאני אונן והקרבן כשר (10), ואם כן, לא זוהי הסיבה לשריפת שעיר החטאת, אלא משום שהיינו כולנו אוננים, ואונן אסור לאכול קדשים משום המצוה לאכלם בשמחה, ואונן אינו שמח.

ודייקינן: מכלל, דאי אינהו, אלעזר ואיתמר אקריב כשהם אוננים, שפיר אישתרוף החטאת, ומשום שחיללוה בעבודתם באנינות. ומוכח שאונן מחלל בעבודתו! (11) והוינן בה: ורבי אלעזר, מאי טעמא לא אמר כמו שאמרו לעיל, שהמקור שאונן מחלל עבודה נלמד מ"ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", שמשמעותו כי אחר שלא יצא ועבד חילל!?

אמר לך רבי אלעזר: מי כתיב "הא אחר שלא יצא חילל"? שמא באמת גם כהן הדיוט שעבד באנינות אינו מחלל, אלא שהוצרך הכתוב להשמיענו שאפילו כהן גדול לא פוסל, שלא נאמר שמפני חשיבותו וקדושתו המיוחדת הוא פוסל כשעובד באנינות (12).

עוד הוינן בה: ואידך, הלשון הראשון, שלמד פסול אונן מ"ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", מאי טעמא לא אמר כרבי אלעזר, שהמקור הוא מ"הן הקריבו"?

ומתרצינן: קסבר, מפני טומאה נשרפה אותה החטאת ולא מפני אנינות, שלא היה כלל דין ודברים בין משה ואהרן על נושא האנינות.

דבי רבי ישמעאל תנא: פסול אונן אתיא בקל וחומר מבעל מום -


דף טז - ב

ומה בעל מום שאוכל קדשים, ובכל זאת אם עבד בהם חילל אותם, אונן החמור ממנו, שאין הוא אוכל בקדשים, אינו דין שאם עבד חילל. (1) ודחינן: מה לבעל מום, שפסולו חמור שכן עשה בו קריבין כמקריבין, שהמום פוסל בין בקרבנות הקריבים ובין בכהנים המקריבין, תאמר באונן, שאין בו חומרא שכזאת?

ומתרצינן: זר יוכיח, שפוסל למרות שאין בו את החומרא של "קריבין כמקריבין"!

ופרכינן: מה לזר, שפסולו חמור, שכן אין לו תקנה, שהרי הוא פסול לעבודה לעולם, תאמר בכהן אונן שיש לו תקנה למחר משתגמר אנינותו?

ומתרצינן: בעל מום יוכיח, שיש לו תקנה כשיעבור מומו ובכל זאת הוא פוסל.

וחזר הדין. לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה. הצד השוה שבהן שהן מוזהרין מלעבוד בקדשים, ואם עבדו חיללו אותם. אף אני אביא אונן, שמוזהר מלעבוד, ואם עבד, חילל!

והוינן בה: היכן מוזהר אונן מלעבוד? אילימא משום שדרשו מ"ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", שמשמעותו, שכהן אחר שלא יצא אלא עבד כשהוא אונן, חילל. אם כן למה הוצרך כלל לפסול אונן מקל וחומר? והרי חילול - בגופיה של הפסוק כתיב ביה!

ומתרצינן: אלא, אזהרה לאונן נלמדת מ"הן הקריבו". וקסבר מפני אנינות נשרפה אותה חטאת.

שלא היו לה אוכלים, משום שהיו אוננים. ובשעה שקצף משה ושאל את אהרן ובניו: מדוע לא אכלתם את החטאת? ענו לו, שלא אכלו אותה מפני היותם אוננים, ולא פירטו בדבריהם אם כוונתם שהקריבוה באנינות, או שלא אכלוה מחמת אנינות. ולפיכך חזר משה ושאל, האם כוונתכם לומר שעברתם והקרבתם את החטאת באנינות ונפסלה בכך, ולכן שרפתם אותה? וענה לו אהרן: וכי הם הקריבוה? אני הקרבתי, והיה הקרבן כשר, אלא שלא היינו יכולים לאוכלה מחמת שהיינו אוננים, ולכן שרפנוה!

ומוכח משאלתו של משה, שאסור לאונן להקריב קרבן (2).

[ומה שהוצרך ללמוד מקל וחומר שאונן פוסל בעבודתו, אף שמשאלת משה "שמא הקרבתם אוננים" משמע שעבודתו מתחללת, משום שאפשר לפרש ששאלתו של משה היתה שמא עברתם והקרבתם אותה באנינות, וטעיתם לחשוב שהקרבן נפסל בכך, ובאמת אינו נפסל. ולפיכך הוצרך לקל וחומר לפוסלו].

ומקשינן: כיצד יתכן ללמוד דין אונן מהצד השוה של בעל מום וזר? והרי איכא למיפרך, מה להצד השוה שבהן, שכן לא הותרה מכללו. שבעל מום וזר אסורים בעבודה בכל הקרבנות, ולא הותר איסורן אצל שום אדם. תאמר באונן, שהותר איסורו אצל כהן גדול, שמותר להקריב כשהוא אונן!?

ומתרצינן: טמא יוכיח, שעל אף שהותר מכללו לעבוד בקרבן ציבור, הרי הוא מחלל בעבודתו בשאר הקרבנות (3).

ודחינן: מה לטמא, שהוא חמור, שכן הוא מטמא אחרים, תאמר באונן שאינו פוסל אחרים?

ומתרצינן: הנך, בעל מום וזר, יוכיחו שהם מחללים אף על פי שאינם פוסלים אחרים!

וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן שמוזהרין מלעבוד ומחללים בעבודתן. אף אני אביא אונן, שמוזהר לעבוד, ומחלל את הקרבן בעבודתו.

ועדיין מקשינן: ולפרוך, מה להצד השוה שבהן, בזר ובעל מום וטמא, שכן לא הותרו מכללן אצל כהן גדול בקרבן יחיד, תאמר באונן, שהותר מכללו בקרבן יחיד אצל כהן גדול? (4)

ומתרצינן: שם טומאה מיהא אישתראי. שהרי הותר הטמא בקרבן ציבור, ולפיכך טמא יוכיח, שהותר מכללו, ומחלל בעבודתו (5).

רב משרשיא אמר: אתיא דין זה שאונן מחלל בעבודתו בקל וחומר מיושב - ומה יושב, שאוכל בהיותו יושב בקדשים, אם עבד כשהוא יושב חילל. אונן, החמור ממנו, שאינו אוכל בקדשים, אינו דין שאם עבד חילל!?

ואם תפרוך, מה ליושב שפסולו חמור יותר, שכן יושב פסול לעדות, עדיין אפשר להוכיח מיושב תלמיד חכם, שכשר לעדות אפילו בישיבה.

ופרכינן: מה לשם "יושב", שכן פסול לעדות במי שאינו תלמיד חכם?

ומתרצינן: רב משרשיא מהחומרא של "שם יושב", לא פריך!

ואם תימצי לומר פריך, אתיא אונן מיושב ומחדא מהנך [מבעל מום, או זר, או טמא] בצד השוה. כי באלו אין את החומרא של "שם יושב".

שנינו במשנה: אונן - פסול.

אמר רבא: לא שנו אלא בקרבן יחיד. אבל בקרבן צבור מרצה כהן הדיוט כשהוא אונן לכתחילה, קל וחומר מטומאה -

מה טומאה החמורה, שלא הותרה מכללה אצל כהן גדול בקרבן יחיד, הותרה מכללה אצל כהן הדיוט בקרבן צבור. אנינות, הקלה מטומאה, שהותרה מכללה אצל כהן גדול בקרבן יחיד, אינו דין שהותרה אצל כהן הדיוט בקרבן צבור! (6)

מתקיף לה רבא בר אהילאי לרבא: הרי בפשטות משמעות הכתוב היא, שאונן אסור בעבודה בין בקרבן ציבור ובין בקרבן יחיד, שהרי לא חילק בו הכתוב. ואם באת ללמוד בקל וחומר ולהוציא את הפסוק מפשוטו, הרי יש לך ללמוד בקל וחומר גם על יתר הדינים של אונן וטמא, וכך תלמד:

א. לא תותר אנינות אצל כהן גדול בקרבן יחיד (7) מקל וחומר - ומה טומאה הקלה, שהותרה אצל כהן הדיוט בצבור, לא הותרה אצל כהן גדול בקרבן יחיד. אנינות החמורה, שלא הותרה אצל כהן הדיוט בקרבן צבור, אינו דין שלא תותר אצל כהן גדול בקרבן יחיד!

אלא בהכרח, משמעות הכתוב היא שהיתר האנינות הוא בין בכהן הדיוט ובין בכהן גדול, ולא יוצא הכתוב ממשמעותו!

ב. ותותר טומאה אצל כהן גדול בקרבן יחיד מקל וחומר - ומה אנינות החמורה, שלא הותרה אצל כהן הדיוט אפילו בקרבן צבור, הותרה אצל כהן גדול אפילו בקרבן יחיד, טומאה הקלה, שהותרה אפילו אצל כהן הדיוט בקרבן צבור [שהרי בקרבן ציבור הותרה טומאה בסתם, ולא חילק הכתוב בין כהן הדיוט לכהן גדול] - אינו דין שהותרה אצל כהן גדול בקרבן יחיד?

וכן יש לדרוש להפך -

ג. ולא תותר טומאה אצל כהן הדיוט בקרבן צבור מקל וחומר - ומה אנינות הקלה, שהותרה אצל כהן גדול אפילו בקרבן יחיד, לא הותרה אצל כהן הדיוט, ואפילו לא בקרבן ציבור. טומאה החמורה ממנה, שלא הותרה אצל כהן גדול בקרבן יחיד, אינו דין שלא תותר בכהן הדיוט בקרבן ציבור!?

ואם כך תדרוש בקל וחומר ותוציא ממשמעות סתמא דקרא לא תדע כיצד לדרוש, שהרי יש באפשרותך לדרוש בכמה אפשרויות הסותרות האחת את השניה, כשאינך יודע איזה מהן הנכונה.


דף יז - א

אלא, בהכרח, אין לנו לדרוש מקל וחומר לשנות ממשמעות סתמא דקרא, שהרי איכא למיפרך הכי, ואיכא למיפרך הכי, ולפיכך כל חדא וחדא תיקו בדוכתיה, העמידנה במקומה כסתמא דקרא.

ולכן, כשהותרה אנינות לכהן גדול בסתם, הרי היתרה הוא בין ביחיד ובין בצבור. וכן כשנאסרה אנינות לכהן הדיוט, איסורה בסתמא, בין ביחיד בין בציבור.

וכמו כן כשהותרה טומאה בצבור בסתמא, היא הותרה אף לכהן הדיוט, וכשנאסרה בקרבן יחיד בסתמא, היא אסורה בין לכהן גדול ובין לכהן הדיוט.

שנינו במשנה: כל הזבחים שקיבל דמן טבול יום - פסל!

מנלן שטבול יום פוסל את העבודה? דתניא: רבי סימאי אומר: רמז (1) לטבול יום, שאם עבד חילל את עבודתו, מנין? תלמוד לומר "קדושים יהיו - ולא יחללו שם אלהיהם, כי את אשי ה', לחם אלהיהם, הם מקריבים".

אם אינו ענין לטמא שמחלל את הקדשים בעבודתו, דנפיק מ"וינזרו מקדשי בני ישראל [שלא יעבדו הכהנים עבודת הקרבנות בעודם טמאים] ולא יחללו את שם קדשי", תנהו ענין לטבול יום, שמחלל גם הוא את העבודה.

ומקשינן: ומנין שהיתור ב"ולא יחללו" בא ללמדנו על טבול יום, שמחלל עבודה? אימא, תנהו ענין לקורח קרחה ולמשחית פאת זקן, הכתובים בפסוק הקודם, וכונת הכתוב לומר שהכהנים הקורחים קרחה או המשחיתים פאת זקנם, עוברים גם בעשה ובלאו של "קדושים יהיו - ולא יחללו"?

ומתרצינן: אי אפשר להעמיד את הפסוק "קדושים יהיו ולא יחללו" בקורח קרחה ומשחית זקן (2). שהרי טבול יום, דאם עבד עבודת הקדשים, חיובו במיתה מנא לן, דגמר מהפסוק "קדושים יהיו ולא יחללו" בגזירה שוה של חילול - חילול מתרומה, שכשם שהמחלל את התרומה חיובו במיתה (3) כן המחלל את הקדשים בעבודתו חיובו במיתה.

וכיון שלא מפורש בפסוק "לא יחללו" באיזה פסולין מדובר, לפיכך אין לנו ללמוד אלא שפסול דפסיל בתרומה, כמו טבול יום, מחיל עבודה, אבל מי דלא פסיל בתרומה כמו קורח קרחה ומשחית זקן, לא נלמד שהוא מחיל עבודה, ונמצא שפסוק זה מדבר רק בטבול יום שמחלל עבודה ולא בקורח קרחה ומשחית זקן, שהם אינם מחללים את התרומה, וממילא אין ללמוד מקרא זה שיחללו את הקדשים!

אמר רבה: למה לי דכתב רחמנא שלשה פסוקים נפרדים לפסול עבודה שעבדו טמא, וטבול יום, ומחוסר כיפורים? והרי אילו נכתב בטמא בלבד שמחלל עבודה, היינו יכולים ללמוד ממנו במה מצינו על טבול יום ומחוסר כיפורים, שכל מי שפסול לעבוד מחמת טומאה מחלל את העבודה?

ומתרצינן: צריכי (4) לכתוב גם את טבול יום ומחוסר כיפורים.

דאי כתב רחמנא טמא בלבד, לא היינו לומדים ממנו טבול יום ומחוסר כיפורים, משום שהוא חמור מהם, שכן הטמא מטמא אוכלין בנגיעתו, ואילו טבול יום ומחוסר כיפורים אינם מטמאין אותם [טבול יום רק פוסל את התרומה, אך אינו מטמאה!].

ואילו נכתב חילול עבודה רק בטבול יום - מחוסר כיפורים לא אתי מיניה, שכן טבול יום חמור הימנו, בכך שהוא פוסל בתרומה, ואילו מחוסר כיפורים אינו פוסל את התרומה.

ואילו נכתב חילול עבודה רק במחוסר כיפורים - טבול יום לא אתי מיניה, שכן מחוסר כיפורים חמור הימנו בכך שעדיין הוא מחוסר מעשה של הבאת קרבנותיו לפני שיטהר, בעוד שטבול יום נטהר בלא מעשה, כשיעריב השמש.

ועדיין מקשינן: אמנם מחדא לא אתי אידך, מפני הפירכות דלעיל, אבל למה לא תיתי חדא מתרתי, ודי לכתוב טמא וטבול יום, או טמא ומחוסר כיפורים, ונלמד את השלישי בצד השוה מהשנים האחרים?

ומבררת הגמרא את הקושיא, בהי לא לכתוב רחמנא ונלמדנו משני הדינים שנאמר בהם חילול?

אם הכוונה שלא לכתוב במחוסר כיפורים, ותיתי מהנך, מטמא וטבול יום, הרי יש לדחות, מה להנך שהם חמורים ממנו, שכן הם פוסלים בתרומה, בעוד שמחוסר כיפורים אינו פוסל בתרומה.

אלא, לא לכתוב רחמנא בטבול יום, ותיתי מהנך, מטמא ומחוסר כיפורים. דמאי פרכת - מה להנך שכן מחוסרים מעשה לטהרתן ולפיכך הם חמורים מטבול יום שאינו צריך מעשה לטהרתו, סוף סוף קלישא לה טומאתן, שהרי מחוסר כיפורים שטבל והעריב שמשו ואינו מחוסר אלא הבאת קרבנותיו, שוב אינו מטמא, ואינו חייב כרת על אכילת קדשים.

ואף על פי שעדיין הוא מחוסר מעשה של הבאת קרבנותיו, הרי כיון שקלשה טומאתו לאחר שטבל והעריב שמשו, אפשר ללמוד ממנו לטבול יום, שכשם שמחוסר כיפורים מחלל עבודה, אף על פי שאינו מטמא ואינו חייב כרת על אכילת קדשים, הוא הדין טבול יום. ונופלת הפירכא "מה להצד השוה שבטמא ובמחוסר כיפורים שהם מחוסרים מעשה והם חמורים מטבול יום", שהרי ממחוסר כיפורים ניתן ללמוד לטבול יום, כי יש בו קולא מצד אחר, שאינו מחוסר מעשה לטהרתו, אלא רק לכפרה, וטמא מת אינו מחוסר מעשה לכפרה, ואם כן נלמד טבול יום משניהם (5).


דף יז - ב

ומתרצינן: קסבר רבה, מחוסר כיפורים דזב כזב דמי [ונקט "זב" רק כדוגמא, שהרי כל מחוסר כיפורים נשאר בדינו כל זמן שלא הביא קרבנותיו], שגם אם טבל והעריב שמשו לא קלשה טומאתו, (1) אלא הרי הוא מטמא, וחייב כרת על אכילת קדשים כל עוד לא הביא את קרבנותיו, כמקודם. (2)

ולפיכך, אי אפשר ללמוד ממחוסר כפורים וטמא מת לטבול יום, כי הם חמורים ממנו, שהם מחוסרים מעשה כפרה לטהרתם, ולכן הוצרך הכתוב לפרש דינו של כל אחד מהם בנפרד.

ומחוסר כיפורים דזב, האם קלשה טומאתו משטבל, או שהוא כזב דמי, מחלוקת תנאי היא.

דתניא: פרה אדומה אשר שרפה מי שהוא אונן (3) ומחוסר כיפורים (4) - כשרה. יוסף הבבלי אומר: אם שרפה אונן הרי היא כשרה [משום שאין אונן אסור בעבודת הפרה]. אבל אם שרפה מחוסר כיפורים הרי היא פסולה.

מאי לאו, בהאי קמיפלגי תנא קמא ויוסף הבבלי: מר סבר מחוסר כיפורים דזב כזב דמי, והרי הוא טמא, ואילו השורף את הפרה חייב להיות טהור. ומר סבר לאו כזב דמי, ואינו טמא אלא טהור, וכשר לשריפת הפרה, אלא שהוא אסור עדיין בכניסה למקדש כיון שלא הביא קרבנותיו. (5)

ודחינן: לא. דכולי עלמא סוברים שמחוסר כיפורים דזב כזב דמי. והכא, גבי פרה אדומה, בהא קמיפלגי, דכתיב "והזה הטהור על הטמא". ותיבת "הטהור" מיותרת היא, לכאורה, שהרי נאמר לעיל "ולקח אזוב, וטבל במים איש טהור", ומכאן דרשו, מכלל שהוא טמא. שטהרתו של הטהור הזה היא חלקית בלבד, ועדיין הוא טמא, אלא שנקרא "טהור" משום שהתחיל להטהר, לימד הכתוב על טבול יום שכשר בפרה. שהרי טבול יום כבר טבל מטומאתו ונטהר חלקית ממנה, אלא שעדיין יש לו את הדין המיוחד של "טבול יום", ובא הכתוב המיותר ללמדנו שלגבי עבודת הפרה הוא נחשב לטהור, כמו שמצינו [ביבמות עב ב] שטבול יום נחשב טהור לאכילת מעשר, דכתיב "ורחץ במים, וטהר".

מר, תנא קמא, המכשיר מחוסר כיפורים לשרוף את הפרה, סבר שהתורה הכשירה עשיית פרה בטבולי יום של טומאה דכל התורה כולה, כולל טבולי - יום שעדיין הם מחוסרי כיפורים.

ומר, יוסף הבבלי, הפוסל מחוסר כיפורים לשריפת הפרה, סבר, שהתורה הכשירה רק טומאה דהך פרשה שהיא עוסקת, בטבול יום של טומאת מת.

הלכך, טבול יום דנבלה וטמא שרץ, דקיל מטבול יום של טומאת מת, [טומאת שרץ היא רק יום אחד, בעוד שטומאת מת היא שבעה ימים], אתי בקל וחומר מטבול יום דמת, ולכן טבול יום שטבל למגע שרץ או לטומאת נבילה, כשר לשריפת הפרה.

אבל טבול יום שהוא מחוסר כיפורים דזב, דחמיר מטומאת מת, שכן טומאה יוצאה עליו מגופו, לא הכשרתו התורה לשריפת הפרה. (6) שנינו במשנה: מחוסר בגדים פוסל עבודה (7).

מנלן דכהן שעבד כשהוא מחוסר בגדים שעבודתו פסולה?

אמר רבי אבוה אמר רבי יוחנן, ומטו בה משמיה דרבי אלעזר ברבי שמעון: דאמר קרא "וחגרת אותם אבנט, אהרן ובניו, וחבשת להם מגבעות, והיתה להם כהונה לחקת כולם". ודרשינן - בזמן שבגדיהם עליהם, כהונתם עליהם. אין בגדיהם עליהם, אין כהונתם עליהם. וכיון שבהיותם מחוסרי בגדים אינם נחשבים ככהנים, הרי עבודתם היא כעבודת זרים, המחללת את העבודה. (8) ומקשינן: וכי הא, דין זה שמחוסרי בגדים מחללים עבודה מהכא נפקא? והלא מהתם נפקא -

דתניא: מנין לשתויי יין, שאם עבד הכהן כשהוא שתוי, חילל את העבודה? תלמוד לומר "יין ושכר אל תשת" וגומר. ובהמשך נאמר "ולהבדיל בין הקודש ובין החול", ללמדך שאם עבד כשהוא שתוי, הרי עבודתו עבודת חולין היא (9).

ובאופן שעבד כשהוא מחוסר בגדים או כשלא רחוץ ידים ורגלים.

מנין שהוא מחלל עבודה?


דף יח - א

תלמוד לומר "חוקה חוקה" לגזירה שוה. בשתויי יין [ויקרא י ט] אמר הכתוב "חוקה", וכמו כן אמר הכתוב במחוסר בגדים [שמות כט ט] וברחיצת יד ורגל [שם ל כא] "חוקה" [הכוונה היא ל"חוקת עולם", האמורה בשלשתם] ללמד בגזירה שוה, כשם ששתויי יין מחללים עבודה, אף מחוסר בגדים או מי שלא רחץ ידיו וורגליו, מחלל עבודה.

וכיון שלמדנו למחוסר בגדים שמחלל עבודה בגזירה שוה משתויי יין, למה הוצרך הכתוב לומר "והיתה להם כהונת עולם"?

ומתרצינן: אי דרשינן מהתם, מגזירה שוה משתויי יין בלבד, הוה אמינא, הני מילי שמחוסר בגדים מחלל עבודתו, הוא רק באופן שעבד עבודה דזר חייב עליה מיתה [כגון זריקה, או הקטרה, או ניסוך היין והמים]. אבל עבודה דאין זר חייב עליה מיתה, אימא לא יחלל אותה מחוסר בגדים, שהרי בשתויי יין, שהוא מקור הלימוד, נאמר "ולא ימותו", והוה אמינא שרק אותן העבודות שנאמר בהן מיתה הן הנלמדות בגזרה שוה משתויי יין. קא משמע לן הפסוק "והיתה להם כהונה לחוקת עולם", שבכל העבודות שהכהן עובד כשהוא מחוסר בגדים, הוא מחלל בכך את העבודה, משום שמחוסר בגדים הרי הוא כמו זר, ובזר אין חילוק בין עבודה שיש בה מיתה לבין עבודה שאין בה מיתה, אלא בכולן הוא פוסל (1).

אשכחן מחוסר בגדים שהוא מחלל בכל העבודות.

שתויי יין, שנאמר בהם דין מיתה, מנלן שהם מחללים עבודה אפילו באותן עבודות שאין הזר חייב עליהן מיתה? (2)

אתיא בגזירה שוה "חוקה חוקה" ממחוסר בגדים!

ומקשינן: והא תנא בברייתא מ"ולהבדיל בין הקודש ובין החול" שנאמר בשתויי יין, קא נסיב ליה. ואינו מצריך גזירה שוה לכך. ואיך נחלוק על כך, ונלמד גזירה שוה מעצמנו?

ומתרצינן: התנא בברייתא למד מ"ולהבדיל בין הקודש ובין החול", רק מקמי דתיקום ליה גזירה שוה של "חוקה חוקה" ממחוסר בגדים! והיינו שבתחילה לא היה זכור התנא דברייתא מגזירה שוה זו של חוקה חוקה. אבל לאחר מכן, משנזכר בה, עזב את הלימוד מ"ולהבדיל בין הקודש ובין החול", ומסקנתו היא כי הלימוד ששתויי יין מחללים עבודה הוא גזירה שוה ממחוסר בגדים.

ומקשינן: והא תנא, גם למסקנא, מחוסר בגדים הוא דקא יליף משתויי יין, ולא כפי שאמרנו עתה, שלמד שתויי יין בגזירה שוה ממחוסר בגדים!?

ומתרצינן: באמת למסקנא התנא לומד דין חילול בשתויי יין בגזרה שוה ממחוסר בגדים. ומה שמצינו שהגזירה שוה מלמדת להיפך, הכי קאמר התנא בברייתא:

הלימוד מ"להבדיל בין הקודש ובין החול" שנאמר בשתויי יין אינו מלמד אלא על חילול עבודות שיש בהם מיתה, שהרי בשתויי יין נאמר "ולא תמותו".

אך מנין שלא נחלוק בין מחוסר בגדים לבין שתויי יין ולבין כהן שעבד שלא רחוץ ידים ורגלים, אלא נשוה בין מחוסר בגדים, שכל עבודותיו פסולות, אפילו אותן עבודות שאין בהן חיוב מיתה, ובין שתויי יין ושאינו רחוץ ידים ורגלים, ויהיו כל עבודותיהם פסולות - תלמוד לומר "חוקה - חוקה" לגזירה שוה! (3)

והוינן בה: למסקנא, שחזר בו התנא ולמד שתויי יין בגזירה שוה ממחוסר בגדים, אלא "להבדיל" - למה לי?

ומתרצינן: לכדרב.

דרב היה נמנע מלדרוש בדברי הלכה בזמן שהיה שותה יין, ולכן לא מוקים אמורא עליה, לא היה מעמיד את ה"אמורא", שתפקידו להשמיע בקול רם את דבריו של רב לציבור, מיומא טבא, החל מהשעה שאכל ושתה ועשה יום טוב לא הורה ולא דרש ברבים בדברי הלכה, עד לחבריה, עד ליום חברו, למחרת, משום שכרות. שנאמר "יין ושכר אל תשת - בבאכם אל אהל מועד ... ולהבדיל בין הקדש ובין החול". והיינו, בשעה שבאים להבדיל ולהורות בין דבר קדושה לדבר חול, אל תהי שכרות!

ואכתי הוינן בה: וכי מהכא, מהפסוק "והיתה להם כהונה לחוקת עולם", נפקא לדין מחוסר בגדים?

והרי מהתם נפקא, שנאמר "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח", ודרשינן מיתור תיבת "הכהן", שבא הכתוב לומר, אימתי הוא נקרא "אהרן הכהן"? רק כאשר הוא בכיהונו, בהיותו לבוש בבגדי הכהן הגדול, ולא כשהוא לבוש בבגדי כהן הדיוט - לימד הכתוב על כהן גדול שלבש בגדי כהן הדיוט ועבד, שעבודתו פסולה, משום שהוא מחוסר בגדים של כהן גדול! ולכאורה תמוה, למה הוצרך לומר "אהרן הכהן" אחר שיש לנו כבר את הלימוד מהפסוק "והיתה להם כהונה לחוקת עולם"? (4)

ומתרצינן: אי מהתם, אילו נאמר רק "והיתה להם", הוה אמינא, הני מילי שמחוסר בגדים פוסל, רק עבודה דמעכבא כפרה. אבל נתינת אש על גבי המזבח, שהיא עבודה דלא מיעכבא כפרה אלא למצוה בעלמא, שהרי האש היתה קיימת על המזבח, שירדה מהשמים, אלא שיש מצוה להביא גם אש מההדיוט, ואילו לא נאמר בה מפורש "ונתנו בני אהרן הכהן", הוה אמינא שעבודה זו לא צריך לעשותה בבגדי כהונה. ולכן השמיענו הפסוק, שגם עבודה שאינה מעכבת את הכפרה, צריכה להיעשות בבגדי כהונה! (5) ואכתי יש ליפרוך: וכי מהכא נפקא? והרי מהתם נפקא, שנאמר "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים", ודרשינן מיתור תיבת "הכהנים" שאין עבודתם כשרה אלא אם היו הכהנים בכיהונן - מכאן לכהן הדיוט שלבש בגדי כהן גדול, ועבד, שעבודתו פסולה, משום שלובש בגדים שאינם ראויים לכהונתו של הדיוט. ולכאורה תמוה, למה נצרכת גם דרשא זו וגם הדרשא מ"והיתה להם כהונה לחוקת עולם" שרק בשעה שלובשים את בגדי כהונתם עבודתם כשירה?

ומתרצינן: אי מהתם, מ"והיתה להם כהונה לחוקת עולם", הוה אמינא הני מילי שפוסל עבודה חיסור בגדים. אבל ייתור בגדים, באופן שלבש כהן הדיוט את בגדי הכהן הגדול, שהם כוללים בתוכם את בגדי הכהן ההדיוט (6), אימא לא פסלה עבודתו. לכן קא משמע לן הפסוק "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים" שגם בייתור בגדים עבודתו נפסלת, משום שאין הם ראויים לכהונתו ככהן הדיוט! (7)

תנו רבנן: היו בגדי הכהונה שלבש הכהן בשעת עבודתו מרושלין, נגררין בקרקע, או מסולקין מן הקרקע, שהיו גבוהים מהקרקע מחמת שהיו קצרים, או שהיו משוחקים מיושנים, ועבד - עבודתו כשרה! כי המצוה שיהיו הבגדים בדיוק כמידת הכהן היא רק למצוה בלבד, ולא לעכב. לבש הכהן שני מכנסים או שני אבנטים, או חיסר אחת מכל הבגדים, או שלבש בגד (8) יתר אחת (9), או שהיתה לו רטיה על בשרו, תחת בגדו, וחצצה אותה הרטיה בין בשרו לבין בגד הכהונה,


דף יח - ב

או שהיו בגדי הכהונה מטושטשין בטיט (1) או מקורעין (2), ועבד - עבודתו פסולה! (3) כי בגדים המטושטשים בטיט או קרועים אינם ראויים לעבודה, לפי שנאמר בבגדי כהונה שיהיו "לכבוד ולתפארת", ואילו בגדים שכאלו אינם לכבוד ולתפארת.

אמר רב יהודה אמר שמואל: מרושלין - כשרין, מסולקין - פסולין!

ומקשינן: והתניא: מסולקין כשרין?! ומתרצינן: אמר רמי בר חמא, לא קשיא. כאן, ששנינו בברייתא "מסולקין כשרין", מדובר כשסילקן [הגביהם מהקרקע ונראים קצרים] על ידי אבנט, שהבגדים עצמן היו ראויים לפי מידת האורך של הכהן, אלא שבאמצעות האבנט הוא עשאם קצרים על גופו. כאן, דברי שמואל ש"מסולקין פסולין", מדובר באופן דליתנהו מעיקרא כלל, שהיו מדות הבגדים כמות שהן קצרים ממידתו של הכהן הלובשן. (4)

רב אמר: אחד זה ואחד זה, מרושלין ומסולקין שלא על ידי אבנט, פסולין.

רב הונא איקלע לארגיזא [שם מקום]. רמא ליה בר אושפזיכניה [הקשה לו בנו של בעל האכסניה]: מי אמר שמואל "מרושלין כשרין, ומסולקין פסולין", והתניא בברייתא לעיל "מסולקין כשרין" ?!

אמר ליה: בר מינה דההיא! מהברייתא דלעיל לא יקשה לך, דשנייה רמי בר חמא, שהרי כבר תירצה רמי בר חמא שהברייתא האומרת "מסולקין כשרין" עוסקת רק באופן שסילקם באבנט, אבל אם הם מסולקים בכך שהם קצרים מחמת עצמם, הרי הם פסולין. ובאופן זה פסלם שמואל.

ומקשינן: הניחא לשמואל, אלא לרב, שאמר "אחד מרושלין ואחד מסולקין פסולין", קשיא מה ששנינו בברייתא "מרושלין כשרין"!?

וכי תימא מאי מרושלין שהכשירה הברייתא, לא כשהיו מרושלין ונגררים על הקרקע, אלא שהיו מסולקין על ידי אבנט עד למידתו של הכהן, (5) ולפיכך לא אכפת לן שהיו ארוכים יותר ממידת הכהן, כי אבנט המגביהם עד למידת ארכו של הכהן חשיב כאילו הבגד מיגז גאיז, ולא חשיב מרושל, שהרי אינו נגרר על גבי קרקע. ורב פסל רק באופן שהם מרושלין ונגררים על גבי קרקע, ואין קושיא על דברי רב מהברייתא. אלא, עדיין מה שרב פוסל במסולקין קשיא מהברייתא, המכשירה אותן?

ואי אפשר לתרץ את שיטת רב כפי שתרצנו לשמואל, שהברייתא הכשירה במסולקין על ידי אבנט, ורב פסל במסולקין מחמת עצמן. שהרי כבר הוכחנו שרב מחשיב את הגבהת הבגד על ידי אבנט כאילו הבגד מיגז גייז, ואם כן, גם אם בברייתא מדברת במסולקין על ידי אבנט, עדיין יקשה לרב, למה הכשירה ברייתא במסולקין?

ומתרצינן: אמר רבי זירא: רב הבין שהברייתא עוסקת באופן אחר, וביאר שמרושלין ומסולקין חדא תני, ואין הכוונה שהיו או "מרושלין" או "מסולקין" אלא דבר אחד הוא: מרושלין שסילקן על ידי אבנט, עד למידתו של הכהן, כשרין! אבל מרושלין שלא סילקן, או מסולקין, הרי הם פסולין. (6)

אמר רב ירמיה מדפתי: מרושלין שלא סילקן - מחלוקת תנאי היא!

דתניא: "גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך" - טלית שיש בה ארבע כנפות חייבת בציצית, ולא טלית שיש בה שלש כנפות בלבד.

או אינו בא הכתוב למעט אלא ארבע ולא חמש כנפות, אבל טלית בת שלש כנפות חייבת בציצית?

כשהוא, הכתוב מוסיף ואומר בהמשך הפסוק, "אשר תכסה בה", הרי זה ריבוי לחייב עוד בגד, ונמצא שגם בגד של טלית בעלת חמש כנפות אמור.

הא מה אני מקיים "ארבע", לומר לך ארבע ולא שלש!

ומה ראית לרבות בעלת חמש ולהוציא בעלת שלש, ולא להיפך (6א)?

מרבה אני בעלת חמש, שכן יש בכלל חמש ארבע. ומוציא אני בעלת שלש, שאין בכלל שלש ארבע! ותניא אידך: "על ארבע כנפות כסותך". - ארבע ולא שלש. ארבע ולא חמש. שאין חייבת בציצית אלא טלית בעלת ארבע כנפות בלבד!

מאי לאו, בהא קמיפלגי התנאים שבשתי הברייתות האלה, דמר הפוטר טלית בת חמש כנפות מציצית סבר - יתר כמאן דאיתא דמי, ואין אני יכול לקרוא בה "על ארבע כנפות", שהרי יש להתחשב בכנף החמישית, ואין להתעלם ממנה. ומר, המחייב בטלית בת חמש, סבר, יתר כמאן דליתא דמי, ונחשבת הטלית כבת "ארבע כנפות" למרות שהיא בת חמש, שהרי יש בכללה ארבע כנפות.

וכמחלוקתם אם יתר כמאן דאיתא דמי או כמאן דליתא דמי בטלית של ה' כנפות, נחלקו גם בבגדים מרושלין, אם יתר כמאן דאיתא, ופסולים, (7) או יתר כמאן דליתא דמי, ולא אכפת לן ברישול שמתארך הבגד יותר מכדי מידת הכהן, כי מה שיתר על מידת האורך, כליתא דמי, וכשרים הבגדים. (8)

ודחינן: לא נחלקו התנאים אם יתר כמאן דאיתא דמי או כמאן דליתא דמי, אלא דכולי עלמא סברו שיתר כמאן דאיתא דמי, ולפיכך מרושלין פסולין. ושאני הכא, שהמחייב טלית בת ה' כנפות בציצית סובר דרבי רחמנא "אשר תכסה בה", שאפילו בת חמש כנפות חייבת בציצית.

ואידך, התנא המחייב בציצית רק טלית בעלת ארבע כנפות בלבד, האי ריבוי שנאמר ב"אשר תכסה בה", מאי עביד ליה?

מיבעי ליה לכדתניא:

"וראיתם אותו" - פרט לכסות לילה, שפטורה מן הציצית כי לא מתקיים בה "וראיתם אותו".

או אינו אלא - פרט לכסות סומא, שאין אצלו לעולם "וראיתם אותו", אבל פיקח, שרואה ביום, תהא כסות לילה שלו חייבת בציצית?

כשהוא אומר "אשר תכסה בה", הרי כסות סומא אמור, שייתר הכתוב ריבוי זה לחייבו בציצית. הא מה אני מקיים "וראיתם אותו"? - פרט לכסות לילה!

ומה ראית לרבות כסות סומא ולהוציא כסות לילה? ולמה לא נלמד להיפך, לחייב כסות לילה, ולפטור כסות סומא?

מרבה אני לחייב כסות סומא, כיון שישנה בראיה אצל אחרים, ומתקיים בה "וראיתם אותו", ומוציא אני כסות לילה, שאינה בראיה אצל אחרים! ואידך, התנא הסובר שהריבוי "אשר תכסה בה" נאמר ללמד שגם טלית של חמש כנפות חייבת בציצית, מנין ילמד לחייב כסות סומא? נפקא ליה מ"אשר", וסבר שתיבה זו הוא יתור בפני עצמו.

ואידך, "אשר" לא דריש!

תנו רבנן: "בד" הנאמר בבגדי כהונה בא ללמדנו שיהיו בגדי כהונה של בוץ [פשתן] וכמפורש לקמן, וכן נלמד מ"בד" שיהו הבגדים חדשים. (9) וכן "בד"

- שיהו חוטי הבגד שזורין וחוטן כפול ששה, שכל חוט מחוטי הבגד יהיה שזור מששה חוטים דקים, ועוד בא "בד" ללמד שלא ילבש בגד של חול עמהן!

אמר ליה אביי לרב יוסף: בשלמא מה שלמדו רבנן ממשמעות "בד" שיהו הבגדים של בוץ, הא קא משמע לן, שיהיו הבגדים עשויים בוץ, אין. מידי אחרינא, לא! אלא מה שדרש מ"בד" שיהו חדשים, לכאורה צריך ביאור, וכי רק בגדים חדשים, אין, שחקין לא?

והתניא: משוחקין כשרים! ומוכח ש"בד" משמעותו בין ישנים ובין חדשים! (10)

אמר ליה רב יוסף לאביי: וליטעמיך, שאתה מניח שלמדו חכמים ממשמעות המילה "בד", עדיין יקשה, איך למדו מ"בד" שיהו חוטן של בגדי כהונה כפול ושזור מששה חוטים דקים? והרי "בד" משמעותו היא שכל חוט וחוט, חד חד, לחודיה משמע, ולא שיהא חוט שזור מכמה חוטים!?

אלא, בהכרח, שלא למדו ממשמעות תיבת "בד", אלא הכי קאמר התנא בברייתא: בגדים שנאמר בהן "בד", צריכין שיהו של בוץ, חדשים, שזורין - שיהא חוטן כפול ששה. יש מהן למצוה [חדשים, מדין נוי מצוה, ולא משום משמעות הכתוב]. ויש מהן לעכב [בוץ, ושזורין, שיהא חוטן כפול ששה] (11).

[והמקור לכך שיהיו "בוץ", נלמד בסמוך מ"בד". וכיון שהוא בוץ, צריך שיהיו "שזורין", כי בוץ נקרא בתורה "שש משזר", ואילו המקור שיהיו "כפול ששה" נדרש ביומא עא ב מתיבת "שש". וראה הערה].

ומבארת הגמרא מנין שבגדי כהונה צריכים להיות עשויים מ"בוץ" [פשתן]:

ממאי דהאי "בד", כתנא [פשתן] הוא?

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: בד הוא דבר העולה מן הקרקע בד בבד, שמכל גרעין של פשתן, עולה קנה אחד בלבד.

ומקשינן: אם משמעות "בד" הוא דבר העולה בד בבד, אימא "בד" הוא עמרא [צמר], שהרי גם בצמר כל נימא ונימא יוצאת לבדה מעור הבהמה?

ומתרצינן: עמרא אמנם כל נימא יוצאת בפני עצמה, אבל לאחר שהיא צומחת, מיפצל הנימא, מתפצלת ומתחלקת לשתים ושוב אינה נקראת "בד בבד". מה שאין כן פשתן, שהוא נשאר בתור קנה אחד כל זמן גידולו.

ומקשינן: כיתנא נמי מיפצל! שהרי לאחר שקוצרים את גבעול הפשתן ובאים לטוות ממנו חוטים, כותשים את הגבעול, והוא נחלק לנימים רבים?

ומתרצינן: כיתנא מצד עצמו נשאר שלם, ורק על ידי לקותא, שכותשין אותו, הוא מיפציל, ולכן הפשתן נחשב בד בבד, מה שאין כן צמר, שנימת העמרא מתפצלת ומתחלקת בעצמה.

רבינא אמר: המקור שבגדי כהונה צריכים להיות עשויים מפשתן נלמד מהכא, "פארי פשתים יהיו על ראשם, ומכנסי פשתים יהיו על מתניהם, לא יחגרו ביזע". ומוכח שמכנסי בד נקראו "מכנסי פשתים".

אמר ליה רב אשי לרבינא: והא, עד דאתא יחזקאל, מנלן ש"בד" הוא פשתים?

אמר לו רבינא: ולטעמיך, שצריך למצוא מקור מהתורה עצמה, יקשה הא דאמר רב חסדא: דבר זה, שערל מחלל את העבודה, מתורת משה רבינו לא למדנו אלא מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו, שאמר "כל בן נכר, ערל לב וערל בשר, לא יבא אל מקדשי"! ולדבריך יקשה, עד שבא יחזקאל, מנלן? אלא, בהכרח, גמרא גמירי לה, שהיה הדבר נלמד בקבלה מסיני שנמסרה מדור לדור, ואתא יחזקאל ואסמכיה לאותה קבלה אקרא. הכא נמי לגבי השאלה מנין ש"בד" זה פשתן, גמרא גמירי לה, אלא שבא יחזקאל והוכיחה מקרא.

מאי "לא יחגרו ביזע"?

אמר אביי: לא יחגרו במקום שמזיעין (12), שהוא המקום בו נכפל הבשר על הבשר. כדתניא: אין חוגרין הכהנים את האבנט לא למטה ממתניהן ולא למעלה מאציליהן [למעלה מכנגד מרפק היד,


דף יט - א

משום שחיכוך הזרוע בגוף גורם להזעה] אלא  כנגד אצילי ידיהן, על הצלעות כנגד המרפק.

אמר רב אשי: אמר לי הונא בר נתן: זימנא חדא הוה קאימנא קמיה דאיזגדר מלכא, מלך פרס, והיה אבנטי חגור מלמעלה, כנגד הזרוע. והוה מדלי לי המיינאי, ותיתייה ניהליה [והיה המלך הפרסי מוריד את אבנטי למקום יותר נמוך כדי שאראה נאה, ומסדר את בגדי בצורה נאה]. ואמר לי, הן "ממלכת כהנים וגוי קדוש" כתיב בכו, והינכם חייבים לנהוג בלבישת בגדיכם כמו הכהנים, שנאמר בהם "לא יחגרו ביזע".

כי אתאי הונא בר נתן קמיה דאמימר, אמר ליה אמימר להונא בר נתן: אקיים בך מלך פרס את נבואתו של ישעיה הנביא "והיו מלכים אומניך"!

תנן התם: כהן שלקה באצבעו בשבת, וצריך (1) להסתיר את מכתו, וגם רוצה לרפאות אותה - כורך עליה גמי, אם הוא נמצא במקדש. אבל לא יכרוך עליה גמי אם הוא במדינה, שהגמי מרפא, ואסור להתרפאות בשבת גזירה שמא ישחוק סממנים. אבל במקדש לא גזרו על דברים שאסורים רק משום שבות, מדרבנן.

ואם כוונתו לכרוך את הגמי כדי להוציא ממנה דם, כאן וכאן הן במקדש והן חוצה לו אסור, שהרי הוא עושה חבורה, שאסור לעשותה מהתורה!

אמר רבי יהודה בריה דרבי חייא: לא שנו שמותר לכהן לכרוך גמי על מכתו ולעבוד, אלא גמי, שאינו נחשב לבגד כלל. אבל אם יכרוך על המכה צילצול, חגור קטן, הוי "יתור בגדים", ויפסול עבודתו.

ורבי יוחנן אמר: לא אמרו "יתור בגדים" פוסל אלא במקום בגוף שלובשים עליו בגדים. אבל שלא במקום בגדים, כגון שהלביש בגד על אצבעו, לא הוי יתור בגדים.

ופרכינן: כיצד התיר רבי יוחנן (2) להיות לבוש אל אצבעו בגד כל שהוא בשעת עבודה? והרי על אף שאין כאן יתור בגדים משום שהוא שלא במקום בגדים, אך ותיפוק ליה לאיסור משום חציצה, שחוצץ אותו הבגד שעל אצבעו בין ידו של הכהן לבין כלי השרת שבידו, וכתיב "ולקח הכהן" וילפינן מכאן שתהא הלקיחה בעצמו של כהן, ולא תהא חציצה ביניהם!? (3)

ומתרצינן: ההיתר של רבי יוחנן הוא בלבישה על אצבע ביד שמאל, שלא נעשית בה עבודה.

אי נמי, ההיתר של רבי יוחנן הוא בלבישה על גב האצבע או על גב היד, שהוא שלא במקום עבודה, ואין בה משום חציצה.

ופליגא הדין דאמר רבא בסמוך בשם רב חסדא, אדרבי יוחנן:

דאמר רבא אמר רב חסדא: במקום בגדים - אפילו נימא אחת הנמצאת בין בשרו ובין הבגד חוצצת! (4)

שלא במקום בגדים - אין חסרון של חציצה אלא חסרון של ייתור בגדים. אך לא כל בגד במידה כל שהיא נחשב כייתור בגדים, אלא רק אם יש בו לפחות מידה של שלש אצבעות על שלש אצבעות, שאז לבישתו חוצצת [נחשבת לפסול מדין ייתור בגדים (5) ונקט התנא לשון חציצה משום שבתחילה נקט לשון זו ביחס לנימא אחת במקום בגדים שחוצצת]. אבל לבישת בגד במידה שהיא פחות מכאן, אין הלבישה חוצצת [וכמבואר, שאין זה נחשב לייתור בגדים]. (6)

ובזה נחלק רב חסדא על רבי יוחנן, וסבר שגם שלא במקום בגדים יש את החסרון של ייתור בגדים.

והוינן בה: זה פשוט שרב חסדא, שאמר אפילו שלא במקום בגדים יש את החסרון של ייתור בגדים, אדרבי יוחנן, שאמר אין כזה חסרון שלא במקום בגדים - ודאי פליגא.

אלא עדיין יש לדון: אדרבי יהודה בריה דרבי חייא, שאמר צלצול קטן נחשב ייתור בגדים ואפילו אין בו שלש על שלש - מי לימא דפליגא?

ופושטת הגמרא: שאני צלצול קטן, דחשיב. ולפיכך, הוא נחשב כייתור בגדים למרות שאין בו שלש על שלש. לישנא אחרינא אמרי לה:

אמר רב יהודה בריה דרבי חייא: לא שנו שמותר לכהן העובד במקדש לכרוך על אצבעו אלא גמי. אבל צלצול קטן חוצץ [והיינו ייתור בגדים!].

ורבי יוחנן אמר: לא אמרו חציצה בפחות משלש על שלש אלא במקום בגדים, שהחסרון הוא משום חציצה, וחסרון זה הוא בכל שהוא. שהרי אפילו נימא אחת חוצצת. אבל שלא במקום בגדים, שאין שם חסרון חציצה אלא חסרון ייתור בגדים הרי רק לבישה של בגדים שיש בהם מידה של שלש על שלש אצבעות חוצצות [והיינו, נחשבות ללבישות של בגדים מיותרים], אבל לבישת בגד שהוא פחות משלש על שלש, אינה חוצצת, ואפילו הוא חשוב כצלצול קטן.

והיינו [הא דאמר רבי יוחנן] דרבא אמר רב חסדא!

והוינן בה: זה פשוט שדברי רבי יוחנן נסובו על דברי רבי יהודה בריה דרב חייא, וחולק עליו בדין צלצול קטן, שדעת רבי יוחנן כי כל שאין בו שלש על שלש לא נחשב לייתור בגדים.

אלא שעדיין יש לדון, לימא גם מה שאמר רבא בעלמא בשם רב חסדא כי שלא במקום בגדים רק שלש על שלש חוצץ, פליגא אדרבי יהודה בריה דרבי חייא, ודעת רב חסדא שכל שאין בו שלש על שלש ואפילו צלצול קטן אינו נחשב לייתור בגדים?

ומסקינן: (7) בצלצול קטן סובר רב חסדא כרבי יהודה בריה דרבי חייא, כי שאני צלצול קטן, דחשיב!

ומקשינן: ולרבי יוחנן, שסבר כי כל שאין בו שלש על שלש ואפילו הוא צלצול קטן אינו נחשב ייתור בגדים, מאי איריא, למה הוצרכה משנתנו להשמיענו שכורך עליו גמי? והרי אפשר לשמועינן חידוש גדול מזה, שאפילו צלצול קטן לא מיקרי ייתור בגדים?

ומשנינן: מילתא אגב אורחיה קא משמע לן, דגמי מסי [שיש בגומי תכונה של ריפוי].

בעי רבא: נכנסה לו רוח בבגדו והבדילה הרוח את הבגד מבשר הגוף בשעת העבודה, מהו? -

וצדדי הספק הם: "על בשרו" ממש בעינן, והא ליכא, שהרי הרוח הבדילה אותו מהבשר, או דילמא דרך לבישה בעינן, והא דרך לבישה בכך?! (8)

תו בעי רבא: כינה הנמצאת על בשרו מהו שתחוץ בין הבשר לבגד? ואמרינן: אם היתה הכינה מתה - לא תיבעי לך, דודאי חייצא!

אלא, אם היתה הכינה חיה, תיבעי לך, מאי?

מי אמרינן, כיון דאתא ואזלא, רביתא היא, שכבשרו היא נחשבת, ולא חייצא,

או דילמא, כיון דקפיד עליה שלא תהיה על בשרו, אין היא נחשבת כבשרו, ולכן חייצא?! (9)

ועוד דן רבא: עפר הנמצא על בשרו, מהו שיחוץ בין הבשר לבגד?

ותמהה הגמרא איך הסתפק בכך, והלא עפר ודאי חייץ?!

ומתרצינן: אלא, בהכרח שספיקו היה באבק עפר, שהוא עפר דק מאד ואין הכהן מרגיש בו - מהו? ועוד דן רבא: אויר בית השחי, מהו שיחוץ? שבית היד של הכתונת הוא רחב, ונמצא שבשר בית השחי אינו נוגע בכתונת אלא תמיד יש אויר בין בשר בית השחי ובין הבגד, האם על בשרו ממש בעינן, והא ליכא, ויצטרכו לצמצם ולדחוק את בתי הזרוע עד שיגעו בבית השחי,

או דילמא, דרך לבישה בכך, ולא אכפת לן שבאותו מקום יש תמיד אויר החוצץ בין הגוף לבגד? (10)

ותו בעי רבא: הכניס ידו לתוך חיקו, וחצצה ידו בין חיקו לבגד, מהו?

וצדדי הספק הם:

גופו - מי חייץ? כשאין אותו חלק מהגוף נמצא במקומו, אלא הוא נמצא בין הבשר שבמקום הבגד לבגד, או לא חייץ, שהרי בכל ענין הבגד נמצא על גופו (11).

ותו בעי רבא: נימא מהו שתחוץ?

ופרכינן: מאי קא מיבעי ליה והא נימא ודאי חייצא? ומשנינן: הא קא מיבעיא ליה: נימא מדולדלת מן הבגד, שניתקה מעיקרה אך עדיין מחוברת במקצת לבגד, האם היא חוצצת או שאכתי היא חלק מהבגד ואינה חוצצת?

בעי מר בר רב אשי: כהן שגדלו שערות ראשו, ויצא שערו כלפי מטה לכוון גופו, ונכנס השער בבגדו בין בשרו לכתונת (12), מהו? [והבעיה היא באם תמצא לומר שהמכניס ידו בין בגדו לבשרו אינו חוצץ],

האם גם שערו כגופו דמי וכמו שידו אינה חוצצת כך גם שערו, או דילמא שערו לאו כגופו דמי, והרי הוא כדבר נפרד, וחוצץ? (13)

בעי רבי זירא: תפילין שמניח הכהן על זרועו בשעת עבודתו, מה שיחוצו [לפי רש"י השאלה היא אם התפילין פוסלות מדין ייתור בגדים, ומצינו לעיל שלשון "חציצה" משמעותו ייתור בגדים, ולפי התוס' הבעיה היא אם תפילין חוצצות בין בשר ידו לכתונת]? והספק הוא, האם נחשבות התפילין משום חביבות המצוה כחלק מגופו [ולכן לא הווי ייתור בגדים - לרש"י, ולא חייצי - לפי תוס'], או שלמרות חביבות המצוה, הן נחשבות כדבר הנפרד מגופו? (14)

אליבא דמאן דאמר לילה לאו זמן תפילין הוא, לא תיבעי לך, דודאי חייצי, כיון דבשעת הלילה, שאינו מקיים אז בהן מצות תפילין, חייצי, הרי הן נחשבות כדבר הנפרד מגופו, ולכן אפילו בעבודות יום נמי חייצי (15).

כי תיבעי לך - למאן דאמר שגם לילה זמן תפילין הוא, ונמצא שבכל עת שמניחן הן חביבות עליו כגופו. מאי? מצוה דגופיה חייץ, או לא חייץ? איגלגל מילתא דהאי בעיה אי תפילין חייצי ומטא לקמיה דרבי אמי. אמר להו רבי אמי: תלמוד ערוך הוא בידינו - תפילין חוצצות!

מיתיבי: כהנים שהיו עסוקים בעבודתן, ולוים בדוכנן, וישראל במעמדן [על קרבנות הציבור], פטורין באותה שעה מן התפילה ומן התפילין כדין עוסק במצוה שפטור לעשות מצוות אחרות (16).

ודייקינן: מאי לאו, מדקתני שהכהנים פטורין מן התפילין מדין עוסק במצוה ולא קתני שאין להם להניח תפילין כדי שלא יחצצו, מוכח, כי אם הניחן הכהן, אינן חוצצות, שעל אף שהוא פטור מלהניחן, מצות תפילין בידו, וחביבות המצוה מחשיבה אותן כגופו!? ומשנינן: לא. לעולם אימא אם הניחן בשעת עבודה הרי הן חוצצות.

וכי תיקשי לך, אי הכי, אמאי תני שהכהנים פטורים מהנחת תפילין? והרי אסורים להניחם מיבעי ליה למיתני, שהרי חייצי?

תריץ הכי, כיון דאיכא בהאי מתניתא גם דין פטור ממצות תפילין של לוים בדוכנן וישראל במעמדן, דלא מתנו ליה שאי אפשר לשנות "אסור" להניחן, שהרי בלוים וישראלים אין איסור חציצה, משום הכי תנא, גם ביחס לכהנים, לשון "פטורין".

ומקשינן: והתניא: אם הניחן אינן חוצצות. ותיובתא דרבי אמי דאמר תלמוד ערוך בידינו תפילין חוצצות?!

ומתרצינן: לא קשיא. הא דאמר רב אמי חוצצות, הוא בתפילין דיד. הא דקתני בברייתא אינן חוצצות, הוא בתפילין דראש [וכדמפרש ואזיל]:

מאי שנא תפילין דיד דחייצי, משום דכתיב בכתונת "ילבש על בשרו" - שלא יהא דבר חוצץ בינו לבשרו, תפילין דראש נמי כתיב "ושמת המצנפת על ראשו" - שלא יהא דבר חוצץ בין מצנפת לראשו?


דף יט - ב

אלא, שאני תפילין של ראש שאינן חוצצות כלל, שהרי תנא - שערו של הכהן הגדול היה נראה (17)  בין ציץ למצנפת (18), ששם הוא מניח תפילין!

[והא דאיצטריך תנא דברייתא למימר שאינן חוצצות, על אף שמניחן על שערות ראשו ולא על המצנפת? לרש"י - החידוש הוא שאין התפילין נחשבים כייתור בגדים. ולתוס' - שיש להניחם על אותו מקום שער, כדי שלא יחוצו, שאם יניחם על המצנפת יחצצו].

שנינו במשנה: מחוסר כיפורים פוסל את העבודה.

מנלן דמחוסר כפורים פסיל עבודה?

אמר רב הונא: אמר קרא ביולדת שהביאה את קרבנותיה "וכפר עליה הכהן - וטהרה". וכיון שנאמר בה "טהרה" בהבאת הקרבנות, מכלל זה אתה למד, שעד שלא הביאה אותם שהיא טמאה, על אף שטבלה. ומכאן למדנו לכל מחוסרי כיפורים שיש להם דין "טמא". ולגבי עבודתו של טמא נאמר "וינזרו - ולא יחללו", שאם עבד חילל עבודתו.

שנינו במשנה: ושלא רחוץ ידים ורגלים פוסל את העבודה.

מנלן? אתיא בגזירה שוה "חוקה - חוקה" ממחוסר בגדים שפוסל עבודתו.

תנו רבנן: כהן גדול שלא טבל ושלא קידש ידיו ורגליו בין בגד לבגד ובין עבודה לעבודה ביום הכיפורים, כאשר הוא מחליף בין בגדי זהב לבגדי לבן ומשנה את עבודתו מעבודת פנים לעבודת חוץ, עבודתו כשרה!

ואחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט שלא קידש ידיו ורגליו שחרית בבואו לעבוד ועבד - עבודתו פסולה! כי למדו בגזרה שוה חוקה - חוקה ממחוסר בגדים שאם לא טבל לפני תחילת עבודתו בשחרית הרי הוא פוסל את עבודתו.

אמר ליה רב אסי לרבי יוחנן: מכדי, הרי חמש טבילות ועשרה קידושין של ידים ורגלים [שלפני כל טבילה ולאחריה היה הכהן הגדול מקדש ידיו ורגליו] ביום הכיפורים דאורייתא הן (1), ו"חוקה" כתיב בהו, ואם כן, נלמד בגזירה שוה ממחוסר בגדים שגם הם ליעכבי, כשם שקידוש ידים ורגלים של שחרית מעכב?

אמר ליה רבי יוחנן: אמר קרא "בגדי קדש הם ורחץ במים את בשרו - ולבשם", שנה הכתוב וחזר לכתוב פעמיים את דין לבישת הבגדים [שהרי נאמר בתחילת אותו הפסוק "כתנת בד קדש ילבש"], ללמדך שרק לבישה של הבגדים האמורה בפסוק זה מעכבת את העבודה, ואין דבר אחר האמור בפסוק זה, דהיינו חמש טבילות וקידוש ידים ורגלים, מעכב. [ונמצא, שאף על גב שבסוף הפרשה נאמר "חוקה", שממנו יש ללמוד שכל האמור בפרשה הוא לעיכובא, בכל זאת יש לימוד מיוחד שאין חמשת הטבילות ועשרת הקידושים מעכבים].

צהבו פניו של רב אסי משמחה כאשר שמע מרבי יוחנן טעמו של דבר שאין חמש הטבילות ועשרת הקידושים מעכבים.

אמר ליה רבי יוחנן: אין לך מקום לשמוח, כי הטעם שאמרתי אינו נכון, אלא וי"ו אאופתא כתבי לך [ביטוי על דבר שאינו, שכאילו כתבתי לך אות ו' על בקעת עץ בעלת חיתוכים, שחיתוכי הבקעת מפסיקים את כתיבת האות והיא אינה ניכרת בה כלל], כי יש לדחות טעם זה - שהרי אם אכן כדברי, ששנה הכתוב בפסוק זה לשון לבישה לגלות שרק הלבישה האמורה באותו פסוק מעכבת ולא הרחיצה, אי הכי, אפילו קידוש ידים ורגלים דצפרא דיום הכיפורים נמי לא לעכב (2), שהרי אם גילה הכתוב שרק הלבישה האמורה בפסוק זה מעכבת ולא שאר דברים האמורים בו, ראוי שגם קידוש של שחרית יתמעט, ואיך שנינו שקידוש ידים ורגלים שחרית מעכב בין ביום הכיפורים ובין בשאר ימות השנה!?

אלא, אמר חזקיה: אמר קרא בפרשת הכיור "ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו. והיתה להם חק עולם - לו ולזרעו לדורותם", הקיש הכתוב את אהרן לזרעו, לומר לך: דבר המעכב בזרעו של אהרן, דהיינו קידוש ידים ורגלים בכניסה לעבודה, שנוהג בכל הכהנים, הרי הוא מעכב גם בו, בכהן הגדול, שהרי נאמר בו "לחק עולם", [ו"חק" הוא כמו "חוקה", שנכתב לעכב]. אבל דבר שאינו מעכב בזרעו, כגון קידוש ידים ורגלים שבין עבודה לעבודה ביום הכיפורים, שנוהג רק בכהן הגדול, אין מעכב בו!

רבי יונתן אמר: מהכא למדנו שקידוש ידים ורגלים בכניסה לעבודה מעכב בכהן גדול ביום הכיפורים (3), שנאמר "ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו". הקיש הכתוב את אהרן לבניו, לומר לך: דבר המעכב בבניו, דהיינו קידוש ידים ורגלים בכניסה לעבודה שנאמר בו חוקה לעיכובא, מעכב אף בו. אבל דבר שאינו מעכב בבניו, כגון קידוש ידים ורגלים של הכהן הגדול שבין עבודה לעבודה ביום הכיפורים, אין מעכב בו! (4)

והוינן בה: רבי יונתן שלמד מ"ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו", מאי טעמא לא אמר שהמקור לעכב בקידוש ידים ורגלים בכניסה לעבודה הוא מההקש דחזקיה - "לו ולזרעו לדורותם"?

ומבארינן: אמר לך רבי יונתן, ההוא קרא לא נכתב להקיש את אהרן לזרעו וללמד שאין שאר הקידושים מעכבין בו, אלא ללמד שקידוש ידים ורגלים לדורות הוא דכתיב, שתנהג חוקה זו גם אצל זרעו של אהרן!

ועוד הוינן בה: ואידך, חזקיה, מאי טעמא לא אמר שהמקור הוא מהאי דרשא של רבי יונתן?

ומתרצינן: משום דמיבעי ליה לדרוש מקרא זה לכדרבי יוסי ברבי חנינא:

דאמר רבי יוסי ברבי חנינא, כל כיור שאין בו, שאינו יכול להכיל (5) מים בשיעור המספיק כדי לקדש ידיהם ורגליהם של ארבעהה כהנים ממנו - אין מקדשין בו! שנאמר "ורחצו ממנו משה אהרן ובניו", שהם ארבעהה (6).

תנו רבנן: כיצד מצות קידוש ידים ורגלים? מדיח ידו הימנית על גבי רגלו הימנית, וידו השמאלית על גבי רגלו השמאלית, (7) שצריך לרחוץ ידיו ורגליו ברחיצה אחת, שנאמר "ורחצו ידיהם ורגליהם", ומשמעותו ברחיצה אחת.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: צריך שירחץ את שתי ידיו ואת שתי רגליו כאחת, ולכן מניח שתי ידיו זו על גב זו ומניחם יחד על גבי שתי רגליו, כאשר רגל זו מונחת על גבי רגל זו, ומקדש אותן ממי הכיור (8).

אמרו לו חכמים לרבי יוסי ברבי יהודה - הפלגתה בדברך, שהרי אי אפשר לעשות כן מבלי ליפול! והוינן בה: שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי יוסי ברבי יהודה שהפליג בדבריו, שהרי אי אפשר לעשות כן מבלי ליפול!

ומתרצינן: אמר רב יוסף: חבירו מסייעו, שמחזיק בו שלא יפול!

ומבארינן: מאי בינייהו, דהיינו במה נחלקו רבנן ורבי יוסי ברבי יהודה?

אמר אביי: עמידה מן הצד, בנידון אם עמידה הצריכה סיוע נחשבת "עמידה", איכא בינייהו, וכמבואר בסמוך, שקידוש ידים ורגלים צריך להעשות בעמידה.

אמר ליה רב סמא בריה דרב אשי לרבינא: וליתיב מיתב, מדוע שלא יישב מתחת לכיור, ולקדש ידיו ורגליו כאחת ללא צורך בסיוע? (9)

אמר ליה רבינא: אמר קרא "בבואם אל אהל מועד או בגשתם אל המזבח לשרת", וסמיך ליה "ורחצו ידיהם ורגליהם", להקיש קידוש ידים ורגלים לשרות (10), ושירות - מעומד הוא! תנו רבנן: כהן אשר קידש ידיו ורגליו ביום אין צריך לקדש בלילה, והוא שלא יצא חוץ למקדש ולא הסיח דעתו. אבל אם קידש בלילה, צריך לחזור ולקדש ביום, דברי רבי.

שהיה רבי אומר: לינה מועלת [מועילה לפסול] בקידוש ידים ורגלים, כי משעלה עמוד השחר נחשב שעברה עליו "לינה", ולינה פוסלת את קידוש ידיו ורגליו של אתמול.

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אין לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים וכל עוד לא יצא ולא הסיח דעתו, הוא יכול להמשיך ולעבוד מכח קידוש ידיו ורגליו של אתמול.

תניא אידך: היה עומד ומקריב על גבי מזבח כל הלילה, משהגיע לאורה של עמוד השחר הרי הוא טעון קידוש ידים ורגלים כדי להכנס מחדש לעבודה, דברי רבי (11).

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיון שקידש ידיו ורגליו מתחילת עבודה הרי אפילו מיכן ועד עשרה ימים אם המשיך בעבודתו ולא הפסיק, ולא הסיח דעתו ממנה, אינו צריך לקדש!

וצריכא לשנות את שתי הברייתות הללו:

דאי אשמעינן רק ברייתא קמייתא הוה אמינא שרק בההיא ברייתא קאמר רבי שלינה מועלת משום דפסק ליה מעבודה של היום לעבודה של מחר [שכך היא משמעות הברייתא, שהרי לא שנו בה "היה עומד ומקריב כל הלילה עד שהגיע אור עמוד השחר" כמו בברייתא השניה], אבל בהא באופן שעוסקת בו הברייתא השניה - כגון דלא פסק ליה לעבודתו עד שהגיע יום המחרת אימא מודי ליה רבי לרבי אלעזר ברבי שמעון שאינו צריך לחזור ולקדש, ולכן השמיענו בברייתא השניה שלינה מועלת לרבי אפילו כשלא פסק מלעבוד (12).

ואי אשמעינן רק בהא ברייתא השניה הוה אמינא בהא באופן זה בלבד קאמר רבי אלעזר ברבי שמעון שאינו צריך לחזור ולקדש כיון שלא הפסיק מעבודתו, אבל בהא ברייתא הראשונה שהפסיק לעבוד אלא רק לא הסיח דעתו אימא מודי ליה לרבי שלינה מועלת וצריך לחזור ולקדש, ולכן השמיענו שכל שלא יצא מהמקדש ולא הסיח דעתו, ואפילו הפסיק עבודתו אין לינה מועלת בו, ולפיכך צריכא לש?נות את שתי הברייתות!

ומבארינן: מאי טעמא דרבי שמצריך לחזור ולקדש בבוקר הבא? משום דכתיב "בגשתם", וכל גישת שחרית גישה חדשה היא שהרי בכל בוקר היו עורכים מערכה חדשה של עצים על גבי המזבח.

מאי טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון שאינו צריך לחזור ולקדש בבוקר הבא? דכתיב "בבואם" וכל זמן שלא יצא מהמקדש אינו מחויב לחזור ולקדש שהרי אין כאן ביאה חדשה.

ומקשינן: ואידך, רבי, למה לא אמר נמי כרבי אלעזר ברבי שמעון, והא כתיב "בבאם" ואין זו ביאה חדשה?

ומתרצינן: רבי סבר ש"בבואם" לא נכתב ללמד שאינו מחויב בקידוש עד שיצא מהמקדש, אלא נצרך להכתב משום דאי כתיב "בגשתם" בלבד ולא כתיב "בבואם" הוה אמינא על כל גישה וגישה חייב לקדש ואפילו היו כל הגישות באותו היום אלא שפסק מעבודתו בין גישה לגישה, לפיכך כתב רחמנא "בבואם" לומר שאינו חייב לחזור ולקדש באותו יום אלא אם יצא ובא מחדש ולא על כל גישה וגישה.

ועוד מקשינן: ואידך, רבי אלעזר ברבי שמעון, נמי יקשה עליו הא כתיב "בגשתם" ולמה לא יתחייב בקידוש על הגישה החדשה ביום השני?

ומתרצינן: רבי אלעזר ברבי שמעון סובר שאין כוונת הפסוק לחייב על כל גישה חדשה, אלא הוצרך להכתב משום דאי כתיב "בבואם" בלבד ולא כתיב גם "בגשתם" הוה אמינא כי אפילו אביאה ריקנית שאין בה עבודה מיחייב בקידוש, קא משמע לן שרק ביאה שיש בה גישה למזבח חייבת בקידוש.

ומקשינן: וכי אפשר לומר שהיתה הוה אמינא שיתחייב בקידוש אפילו אביאה ריקנית? והא כתיב בפירוש "לשרת", שמשמעותו פטור מקידוש לצורך ביאה ריקנית?! (13)

אלא, אכן לא נכתב "בגשתם" כדי לפטור ביאה ריקנית מקידוש, כי אם מיבעי ליה לכדרב אחא בר יעקב.

דאמר רב אחא בר יעקב: הכל מודים, רבי מאיר וחכמים שנחלקו בקידוש ידים של הכהן הגדול ביום הכיפורים [חמש טבילות היה הכהן הגדול טובל ביום הכיפורים בהחליפו את בגדיו מבגדי לבן לזהב ולהיפך, וכמו כן היה טעון שני קידושי ידים ורגלים, האחד לפני הטבילה והשני לאחריה. ונחלקו רבי מאיר וחכמים בקידוש הראשון שלפני הטבילה, האם צריך לקדש ידיו ורגליו לפני פשיטת הבגדים או לאחרי הפשיטה. אבל לאחר שטבל, ובא ללבוש את בגדיו ולקדש ידיו ורגליו, לא נחלקו אם יקדש לפני הלבישה או לאחריה] אלא הכל מודים בקידוש שני שלאחר הטבילה, שרק לאחר כשהוא לבוש את בגדיו, הוא מקדש, ולא בהיותו ערום לפני הלבישה.

ודין זה למדנו ממה דאמר קרא "או בגשתם אל המזבח לשרת - ורחצו ידיהם ורגליהם", ודרשינן, מי הוא זה שרוחץ ידיו ורגליו בגשתו אל המזבח? מי שאינו מחוסר אחר קידוש אלא גישה בלבד, יצא זה, שטבל בעודו ערום, שמחוסר לבישה וגישה. (14) וסבר רבי, היות והוצרך "בגשתם" ללמדנו דין זה, נמצא שאינו פנוי ללמד על כך שלינה מועלת לקידוש ידים ורגלים.

ועוד הוינן בה: המשך הפסוק "או בגשתם אל המזבח לשרת להקטיר אשה לה'", למה לי? והרי פשיטא שצריך קידוש, כי בכלל גישה אל המזבח הוא?!


דף כ - א

ומתרצינן: מהו דתימא, הני מילי שצריך לקדש ידיו ורגליו, דוקא כשהוא ניגש לעבוד עבודה חשובה דמעכבא כפרה, כגון עבודת הדם וקמיצת המנחה, (1) אבל כאשר הכהן ניגש לעבוד עבודה דלא מיעכבא כפרה, כמו הקטרת אימורין, אולי לא יתחייב בקידוש ידים ורגלים, לכן קא משמע לן שכל גישה אל המזבח, ואפילו להקטיר אשה, שאינה עבודה שמעכבת את הכפרה, הרי היא טעונה קידוש ידים ורגלים לפניה.

כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי יוחנן: בעי אילפא - לדברי רבי אלעזר ברבי שמעון האומר אין לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים, שאינו צריך לחזור ולקדש ידיו ורגליו למחרת [אם לא יצא ולא הסיח דעתו], מי כיור ששהו בכיור כל הלילה, מהו שיפסלו בעלות עמוד השחר של היום הבא, בלינה? (2)

מי אמרינן, הרי הני מים שבכיור, למאי הם ראוים? - לקידוש ידים ורגלים. והרי קידוש ידים ורגלים גופייהו, לא פסיל בהו לינה, ואם כן, מדוע שיפסלו המים המקדשים בלינה?

או דילמא, כיון דקדיש להו למים בכלי שרת, בכיור, מיפסלי בלינה ככל הקדשים שהתקדשו בכלי שרת, שאם לנו לאחר שהתקדשו בו, הם נפסלים בלינה (3).

כי אתא רבין, אמר רבי ירמיה אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: הדר, אחר שהסתפק ודן בדבר, פשיט אילפא לבעייתו, ואמר: כמחלוקת בזו, אם לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים או לא, כך מחלוקת בזו, במי כיור שלנו, אם נפסלו בלינה!

אמר לפניו [לפני רבי ירמיה] רבי יצחק בר ביסנא תלמידו: רבי, וכי אתה אומר כן בשמו של רבי אמי שפשט אילפא את בעייתו ואמר ש"כמחלוקת בלינה בקידוש כך מחלוקת בלינה במי הכיור"?

והרי הכי אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן משמיה דאילפא: כיור שלא שיקעו אותו בתוך הבור של מים שהיה בחצר המקדש, מבערב, מקדש ממנו הכהן את ידיו ורגליו לעבודת לילה [שהיא הקטר חלבים], ולמחר אינו מקדש!

והוינן בה לפני רבי אמי, מה היא הכוונה במה שאמר בשם אילפא שלמחר "אינו מקדש".

האם הכונה היא דלא צריך לקידוש למחר, כיון שהכהן יכול לקדש את ידיו ורגליו מהכיור בלילה, ואינו צריך למחר בבוקר לחזור ולקדשם, וכדעת רבי אלעזר ברבי שמעון שאין לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים. אבל ביחס להכשר המים שבכיור, אם נפסלו בבוקר בלינה אם לאו, לא התייחס אילפא בדבריו.

או דילמא כוונת אילפא באמרו "למחר אינו מקדש", היא לומר כי איפסלו מי הכיור בלינה. ולכן אינו יכול לקדש מהם למחר. ואפילו רבי אלעזר ברבי שמעון מודה, כי היות שנפסלו המים בלינה, אין יכול לקדש בהם.

ולא פשיט לן רבי אמי אם לרבי אלעזר ברבי שמעון נפסלו מי הכיור בלינה אם לאו, ואילו מר [רבי ירמיה] קא פשיט ליה מיפשיט שכמחלוקת בזו כך מחלוקת בזו, וסובר רבי אלעזר ברבי שמעון כי כשם שאין לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים, כך אין מי הכיור נפסלים בלינה!? (4)

תא שמע מהא דתנן במסכת יומא: בן קטין עשה שנים עשר דד לכיור כדי שיהיו המים יוצאים משנים עשר מקומות, ויוכלו שנים עשר כהנים לקדש כאחת. אף הוא עשה מוכני, גלגלים לכיור, (5) שהיו משקעים את הכיור בלילה בבור מים בחצר המקדש, בכדי שיהיו מי הכיור מחוברים בלילה למי מקוה, שלא יהיו מימיו של הכיור נפסלים בלינה (6), ולבוקר היו מעלים את הכיור באמצעות אותם גלגלים שעשה בן קטין ומעמידים אותו במקומו!

מאי לאו, הצורך לשקעו בבור כדי שלא יפסל בלינה, אפילו לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון היא?!

ודחינן: לא. רק כדעת רבי היא, שסובר כי קידוש ידים ורגלים נפסל בלינה, ולכן הוא פוסל גם מי הכיור שלנו (7).

ותמהינן: והא מדרישא של משנה זו רבי אלעזר ברבי שמעון היא, סיפא נמי רבי אלעזר ברבי שמעון היא, דקתני רישא: בא לו הכהן הגדול ביום הכיפורים אצל פרו כדי להתוודות עליו ומיד לאחר מכן לשוחטו. ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח, כאשר ראשו לדרום, אחוריו לצפון, ופניו היו מופנים למערב על ידי עקימת ראשו. והכהן היה עומד כאשר אחוריו מופנים למזבח, למזרח, ופניו למערב כלפי ההיכל.

ודייקינן: הרי פרו של כהן הגדול הוא חטאת, וחטאת צריכה להשחט בצפון העזרה. וכיון שהכהן הגדול היה עומד כשאחוריו למזבח, לצד מזרח, ופניו למערב כלפי ההיכל, ומיד אחרי הוידוי שחט את פר החטאת, נמצא שאותו מקום שבין המזבח להיכל, בצידה הצפוני של העזרה, יש לו דין "צפון". מאן שמעת ליה דאמר "בין האולם למזבח - צפון הוא רבי אלעזר ברבי שמעון הוא.

דתניא: איזהו "צפון" הראוי לשחיטת החטאת? מקיר המזבח הצפוני ועד כותל העזרה הצפוני, וכנגד כל המזבח כולו, הרי הוא צפון, דברי רבי יוסי ברבי יהודה! שהרי נאמר "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה", ורק הקטע הצפוני לירך המזבח הצפוני נקרא "ירך המזבח צפונה".

רבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף אף את כל הצד הצפוני - מערבי של העזרה שבין האולם למזבח, שיש לו דין צפון (8). [אבל לצדו השני של המזבח, לכוון שער ניקנור שבו היו נכנסים, שהוא צדה הצפוני מזרחי של העזרה לא היה דין צפון משום שקדושתו של צד זה היא קלושה, שהרי באחת עשרה אמות הראשונות שמן שער ניקנור היה מקום דריסת ישראל, ומשם ועד המזבח היו אחת עשרה אמות של דריסת הכהנים].

רבי מוסיף אף את צידה הצפוני מזרחי של העזרה, שבו מקום דריסת רגלי הכהנים ומקום דריסת רגלי ישראל (9).

אבל בפינה הצפונית מערבית של העזרה, הנמצאת מן ה"חליפות" ולפנים, הכל מודים שפסול לשחוט בה! ה"חליפות" הן שני מבנים שהיו צמודים לאולם משני צדיו ובו היו הכהנים מצניעין את סכיני השחיטה [הנקראים "חילוף"]. מבנים אלו, שהיה אורך כל אחד מהם חמש עשרה אמה, היו מסתירים את הפינות המערביות של העזרה מעין הרואה העומד סמוך למזבח.

ולכן נפסלה הפינה הצפונית מערבית שמאחורי בית החליפות הצפוני משום שאי אפשר להחשיבה כ"על ירך המזבח צפונה" עקב הסתרתה על ידי בית החליפות הצפוני!

וכיון שמוכח מהאמור ברישא "בא לו אצל פרו, ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח" שמשנה זו סוברת כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון, אם כן מסתבר כי גם האמור בסיפא "אף הוא עשה מוכני לכיור שלא יהיו מימיו נפסלין בלינה" הוא לדעת רבי אלעזר ברבי שמעון. ומוכח מכאן שאפילו רבי אלעזר ברבי שמעון, שאינו פוסל קידוש ידים ורגלים בלינה, פוסל את מי הכיור בלינה!

ודחינן: ותסברא, וכי משנה זו שפרו של כהן גדול נשחט בין האולם למזבח, רק כשיטת דרבי אלעזר ברבי שמעון היא ולא כדעת רבי? והרי לא יתכן שלדעת רבי רק החלק הצפוני מזרחי של העזרה כשר לשחיטה ולא החלק הצפוני מערבי שבין האולם למזבח, כי השתא, רבי אדרבי יוסי ברבי יהודה מוסיף, שהרי רבי יוסי ברבי יהודה הכשיר רק את הקטע שבין המזבח לקיר הצפוני של העזרה, ורבי הוסיף והכשיר את כל חלקה הצפוני מזרחי, על אף שקדושתו קלושה, כי יש בה מדרס י"א אמה לישראל וי"א אמה לכהנים, ואם כן, וכי ניתן לומר שאדרבי שמעון בן אלעזר לא מוסיף, והכשיר רבי רק את הצד הצפוני מזרחי שקדושתו קלושה, ולא את הצד הצפוני מערבי שבין האולם למזבח שקדושתו חמורה?

וכיון שמוכח ממשנה זו שגם לדעת רבי אפשר לשחוט בין האולם למזבח [מכל שכן], שוב אין הוכחה שרבי אלעזר ברבי שמעון סובר שלינה פוסלת במי כיור על אף שאינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים, כי יתכן שהמשנה כדעת רבי היא, שלינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים, וכל שכן שפוסלת במי הכיור.

ומבארינן: אנן הכי קאמרינן להוכיח שהמשנה כדעת רבי אלעזר ברבי שמעון היא, שהרי אי סלקא דעתך רבי היא, למה מעמידים את פרו של הכהן גדול בין האולם למזבח? לוקמה את הפר במקום דריסת רגלי כהנים ובמקום דריסת רגלי ישראל שהוא בחלק הצפוני מזרחי הסמוך לשער הכניסה [וביאר רש"י שאין זה דרך כבוד לשחוט את הפר סמוך להיכל כשאפשר לשוחטו בסמוך לכניסה לעזרה]. וממה ששנינו מעמידים את הפר בין האולם למזבח, מוכח שמשנה זו סוברת כרבי אלעזר ברבי שמעון, ולדעתו אי אפשר לשחוט סמוך לכניסה משום שאותו מקום פסול לשחיטה.

ומקשינן: אלא מאי אמרת - משנה זו רבי אלעזר ברבי שמעון היא, וכי לשיטתו אין קושיא -

והרי לוקמה לפר במקום שהוא ממש צפונית למזבח, מקיר המזבח הצפוני עד כותל עזרה צפוני, וזה עדיף מלהעמידו בין האולם למזבח?

אלא, מאי אית לך למימר שעדיף לשחוט בין האולם למזבח משום חולשא דכהן גדול, שכל עבודות היום עליו ונחלש מכך, ולכן שוחט את פרו סמוך להיכל כדי שלא יכבד עליו משא המזרק והדם שבתוכו. אם כן, הכא נמי לפי רבי, אפשר לבאר במשנה זו, כי אף על גב שאפשר לכתחילה לשחוט את הפר בסמוך לכניסה, בכל זאת שוחטים אותו בסמוך לאולם משום חולשא דכהן גדול. ואם כן, שוב אין ראיה שלדעת רבי שמעון בן אלעזר נפסלים מי כיור בלינה, כי יתכן שמשנה זו כדעת רבי היא!

אמר רבי יוחנן: קידש ידיו ורגליו בלילה לתרומת הדשן, שהיא תחילת העבודה במקדש בכל יום, שהיה הכהן נוטל במחתה גחלים מאוכלות מעל גבי המזבח ונותנן למטה בצדו הדרומי של המזבח, וכיון שקידש ידיו ורגליו לתחילת עבודת היום הרי למחר (10), בעלות השחר, אינו צריך שוב לקדש, שכבר קידש מתחילת עבודה של אותו היום, שהיא תרומת הדשן.

והוינן בה: למאן [כלומר: לדעת מי] אמר רבי יוחנן?

אי לרבי, האמר פסלה לינה לקידוש ידים ורגלים, ו"לינה" משמעותה עד עלות השחר, כי משעלה השחר חל שם "לינה" על קידוש ידיו ורגליו?!

אי לרבי אלעזר ברבי שמעון, האמר אפילו מכאן ועד עשרה ימים אין צריך לחזור ולקדש, ואילו רבי יוחנן אמר שאין צורך לקדש מפני שקידש לתרומת הדשן שהיא תחילת עבודת היום, ומשמע שאם קידש בלילה לצורך עבודת הלילה, שהיא עבודת הקטר חלבים, תפסול בו לינה משיעלה עמוד השחר?!

ומתרצינן: אמר אביי: לעולם, לרבי אמרה רבי יוחנן. (11) ומה שלינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים דרבנן היא, כי מדאורייתא לינה פוסלת רק את מי הכיור אך לא את הידים והרגלים שנרחצו במי הכיור והתנגבו. וכיון שפסול לינה בקידוש ידים ורגלים הוא רק מחמת גזירה, שגזרו חכמים לפסול את הקידוש בלינה כדי שלא יזלזלו בפסול לינה של מי הכיור, לפיכך לא גזרו לפסול את קידושו של הכהן שקידש לתרומת הדשן, שזמנה של תרומת הדשן הוא בסוף הלילה, כשקורא התרנגול, וכיון שפרק הזמן בין קרות הגבר לעלות השחר הוא זמן קצר מודי רבי דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה, שהרי לא יבואו אנשים מתוך כך לזלזל בלינת מי הכיור, כי קידוש בשעת קרות הגבר נחשב בעיניהם כמי שקידש ביום! (12)

רבא אמר (13) לעולם מה שאמר רבי יוחנן שאם קידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן למחר אינו צריך לקדש - רבי אלעזר ברבי שמעון היא! וראה רבי יוחנן דבריו של רבי אלעזר ברבי שמעון שלינה לא פסלה בקידוש ידים ורגלים רק במקדש בתחילת עבודה של היום, ולא סבר כמותו במי שקידש ידיו ורגליו בלילה להקטר חלבים, שהיא סוף עבודה של יום אתמול, ולכן חייב לחזור ולקדש לעבודת היום הבא (14).

מיתיבי מהמשנה ששנינו במסכת תמיד: ראוהו אחיו הכהנים, את הכהן שזכה לתרום את הדשן, שירד מהמזבח עם המחתה של הגחלים המאוכלות, ועתה היה תפקידם להוריד את שאר הדשן שעל המזבח או לצוברו מעליו ל"תפוח" שבאמצע המזבח, מיד הן רצו ובאו, מיהרו וקידשו ידיהם ורגליהם מן הכיור! (15)

וכעת הניחה הגמרא שמדובר בכהנים שעבדו כל הלילה וכבר קידשו ידיהם ורגליהם, ועתה הם צריכים לקדשם שוב כדי שיוכלו להמשיך ולעבוד את עבודת דישון המזבח אפילו לאחר שיעלה עמוד השחר,


דף כ - ב

ואם כן, בשלמא לאביי, דמוקים לה לדברי רבי יוחנן כרבי, ופסול לינה הוא רק גזירה דרבנן, ומודי רבי דמקרות הגבר עד צפרא לא פסלה לינה, הא מני - רבי היא, ולפיכך מועיל הקידוש שמקדשים עם קרות הגבר אפילו לעבודה שמתמשכת לאחר עלות עמוד השחר.

אלא לרבא, דמוקים לה לרבי יוחנן כרבי אלעזר ברבי שמעון. אבל לרבי, דסבר פסול לינה בקידוש ידים ורגלים דאורייתא הוא, אפילו מקרות הגבר עד צפרא פסלה לינה, שהרי בזמן קרות הגבר עדיין הוא לילה, אם כן תיקשי, הא, המשנה במסכת תמיד, מני?

אי רבי, הא אמר פסלה לינה ולא יועיל קידוש הידים והרגלים בקרות הגבר לעבודתם לאחר עלות השחר. אי רבי אלעזר ברבי שמעון, למה הוצרכו בכלל לקדש, והרי קידשו כבר ידיהם להקטר החלבים בלילה, ואם כן, הא אמר רבי אלעזר ברבי שמעון כי אפילו מכאן ועד עשרה ימים אינו צריך לקדש?!

ומתרצינן: לעולם המשנה במסכת תמיד היא כרבי אלעזר ברבי שמעון, והכא, שהיו צריכים לקדש ידיהם ורגליהם לעבודת הדשן, לא מדובר בכהנים שכבר עבדו בלילה, אלא בכהני חדתי, בכהנים חדשים שלא עבדו בלילה, ובאים עתה להתחיל עבודתם, ולפיכך היו צריכים לקדש ידיהם ורגליהם.

איבעיא להו: יציאה שיוצא הכהן מחוץ לעזרה (1) מהו שתועיל לפסול בקידוש ידים ורגלים מדין "יוצא" אף שלא הסיח דעתו? (2)

שהרי גם אם תימצי לומר שלינה לא פסלה בקידוש ידים ורגלים, יתכן שהטעם לכך הוא משום דלא פירש מעבודה (3) ולכן אין עלות השחר פוסל את קידושו מאתמול. אבל יציאה אל מחוץ לעזרה, דפריש ביציאתו מעבודתו, נחשב הדבר כמי שאסוחי דעתיה מעבודה וצריך לחזור ולקדש. או דילמא, כיון דבידו לחזור ולעבוד, לא מסח דעתו מהעבודה, ואינו צריך לקדש?

תא שמע: קידש ידיו ורגליו, ונטמאו הידים בטומאה מדרבנן המטמאה את הידים בלבד, וכגון הנוגע בפיגול או בנותר שגזרו חכמים שיטמאו את הידים (4), מטבילן לידים בלבד, ואין צריך לקדש את ידיו ורגליו. ואם יצאו ידיו, שהושיטן כלפי חוץ, כשגופו נשאר בפנים, הרי הן בקדושתן! (5) ומוכח שיציאה אינה פוסלת.

ודחינן: יצאו ידיו בלבד לא קמיבעיא לן כלל, ובודאי אינו צריך לשוב ולקדש. כי קא מיבעיא, יצא כל גופו, מאי? (6)

תא שמע: כהן שלא היה רחוץ ידים ורגלים הרי הוא מקדש אותם ממי הכיור או ממים הנתונים בכלי שרת אחר, לפי שכל כלי שרת ראויים לקדש מהם את ידיו ורגליו (7).

וקידוש זה שמקדש הכהן מהכיור או מכלי שרת צריך להעשות בפנים העזרה, שהרי קבע הכתוב מקום לכיור בעזרה, ולפיכך צריך לקדשם במקום זה (8).

קידש בכלי שרת בחוץ לעזרה, או שקידש בכלי חול בפנים העזרה, או שלא קידש ידיו ורגליו אלא טבל במי מערה הכשרים לטבילה, ועבד - עבודתו פסולה! כי אף על פי שטבילה חשובה מקידוש ידים ורגלים שהרי טובל כל גופו, מכל מקום אינה מועילה במקום קידוש מכלי שרת!

ודייקינן: טעמא דקידש בכלי שרת בחוץ, לכן לא מועיל קידושו, הא קידש בפנים, ויצא וחזר ועבד, עבודתו כשירה. שאילו הקידוש נפסל משום שיצא, למה הוצרך לומר שהקידוש בחוץ נפסל משום שלא קידש בפנים במקומו הראוי, והרי הוא נפסל משום יציאה, שהרי כשמקדש בחוץ אין לך יציאה גדולה מזו. אלא מוכח שאינו נפסל משום יציאה! (9)

ודחינן: דילמא הפסול של "קידש בכלי שרת בחוץ" מדובר באופן שלא יצא גופו אלא רק ידיו וקידשם בחוץ. היכי דמי - כגון דאפיק ידיו לבר, לחוץ, וקידש אותם בחוץ במים מכלי שרת, ולכן נפסלו רק משום שלא היה הקידוש בפנים ולא מדין יוצא. אבל יצא כל גופו עדיין תיבעי לך, האם חייב לחזור ולקדש?!

אמר ליה רב זביד לרב פפא, תא שמע: יצא הכהן חוץ לחומת העזרה, אם כדי לשהות בחוץ יצא, הרי הוא טעון טבילה. (10) אם לפי שעה (11) יצא, הרי הוא טעון קידוש ידים ורגלים!

אמר ליה רב פפא לרב זביד: אין פסולו משום היסח הדעת, אלא הכא במאי עסקינן, כגון שיצא להסך רגליו, והיינו שיצא "לשהות" ולכן צריך לטבול, וכן שיצא להטיל מימיו, שיצא "לפי שעה", ולכן צריך לקדש ידיו ורגליו.

ומקשינן: וכי אפשר להעמיד דין זה באופן שיצא להסך רגליו ולהטיל מימיו? הא בהדיא כבר קתני לה בסיפא: כל המיסך רגליו טעון טבילה. וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים!?

ומשנינן: תני תחילה אם לשהות טעון טבילה, ואם לפי שעה טעון קידוש ידים ורגלים! והדר מפרש ש"לשהות" היינו מיסך רגליו שטעון טבילה, ו"לפי שעה" היינו מטיל מימיו שטעון קידוש ידים ורגלים.

תא שמע: כהן העוסק במעשה פרה אדומה בהר המשחה, מחוץ לירושלים כיצד הוא מקדש ידיו ורגליו לפני עבודתו בפרה - רבי חייא בר יוסף אמר: מקדש ידיו ורגליו בכלי שרת בפנים העזרה, ויוצא אל הר המשחה, שאין היציאה פוסלת את קידוש ידיו ורגליו. ורבי יוחנן אמר: אינו צריך לקדש בפנים ולא בכלי שרת, אלא מקדשם אפילו בחוץ, ואפילו בכלי חול, ואפילו במקידה של חרס! (12)

ודחינן: אמר רב פפא: שאני פרה אדומה, הואיל וכל מעשיה, שחיטתה ושריפתה, נעשים בחוץ, לפיכך לא פסלה בה יציאה לקידוש ידים ורגלים שנעשה בפנים ובכלי שרת [לדעת רב חייא בר יוסף] (13).

ומקשינן: אי הכי, שחלוק דין פרה אדומה לפי שכל מעשיה בחוץ, למה לי כלל דמקדש בפנים ובכלי שרת? ולמה לא נכשיר מטעם זה לקדש ידיו ורגליו לכתחילה בכלי חול בחוץ?

ומתרצינן: סבר רבי חייא בר יוסף שצריך לקדש בפנים ובכלי שרת משום שדיני עבודת הפרה צריכים להעשות כעין עבודה שנעשית בפנים, אלא שגזירת הכתוב היא ששחיטתה ושריפתה יהיו בחוץ, אך את הקידוש שיכול להעשות בפנים, חייבים לעשותו כעין קידוש לפני עבודה הנעשית בפנים (14).

איבעיא להו: טומאה שחלה על הכהן אחר קידוש ידיו ורגליו [וכעת הבינה הגמרא שהנידון בטומאת ידים בלבד ולא בטומאת הגוף], מהו שתועיל לפסול לקידוש ידים ורגלים? [והיינו, האם דיינו בטבילת ידיו להסרת הטומאה או שצריך לחזור ולקדש ידיו ורגליו]?

שהרי אפילו אם תימצי לומר יציאה לא פסלה, יתכן דהיינו משום דגברא הא חזי לחזור ולעבוד בכל עת שירצה ולכן אינו מסיח דעתו, ואין הקידוש נפסל בהיסח הדעת. אבל הכא שנטמא, דגברא לא חזי, שמא אסוחי מסח דעתיה מהקידוש,

או דילמא, כיון דהדר חזי, שיחזור להיות ראוי לאחר שיטבול ידיו, דק ליה, מדקדק הוא לשמור על קידוש ידיו ורגליו, ולא מסח דעתיה ממנו!? (15)

תא שמע: קידש ידיו ורגליו, ונטמאו ידיו - מטבילן, ואין צריך לקדש!

ודחינן: נטמאו ידיו בלבד לא מיבעיא לן, ופשיטא שאינו צריך לקדש. כי קא מיבעיא לן כאשר נטמא כל גופו, (16) וטבל, האם גם באופן כזה חייב לחזור ולקדש (17).

ותמהה הגמרא: אם נטמא כל גופו, תיפוק לי שחייב לקדש כיון דבעי למיעבד הערב שמש, שהרי אפילו אחר טבילתו אין הוא נטהר עד שקיעת החמה, ואם כן ודאי אסוחי מסח דעתיה בזמן רב שכזה?!

ומתרצינן: אופן האיבעיא הוא כגון דאיטמי סמוך לשקיעת החמה, וטבל, ונותר לו רק פרק זמן קצר עד השקיעה, והנידון הוא אם הסיח דעתו בזמן הקצר הזה משום שאינו ראוי בו לעבודה, או לאו (18).

תא שמע: פרה אדומה - רבי חייא ברבי יוסף אמר, מקדש הכהן העובד בה את ידיו ורגליו לפני העבודה בכלי שרת, בפנים, ויוצא ועובד בהר המשחה. ורבי יוחנן אמר, מקדש אפילו בחוץ ואפילו בכלי חול ואפילו במקידה של חרס!


דף כא - א

ומדייקת הגמרא: והא פרה אדומה, דטמויי מטמינן ליה לכהן העובד בה לאחר שקידש ידיו ורגליו, דתנן: מטמאין היו את הכהן השורף את הפרה [בטומאת שרץ, שיש לה טהרה בטבילה בו ביום], ומטבילין אותו לאחר מכן, והיה אותו כהן השורף את הפרה טמא טומאת טבול יום. ועשו כן כדי להוציא מלבן של צדוקים, שהיו אומרים שאין הפרה נעשית בטבול יום אלא אך ורק במעורבי שמש, שכבר שקעה שמשם ונטהרו לגמרי, היתה נעשית!

ושמע מינה שקידוש ידים ורגלים לא פסלה בה טומאה, שהרי טמאוהו אחר שקידש ידיו ורגליו, ובכל זאת הוא טובל מיד, וחוזר לעבודתו מבלי שיצטרך לקדש ידיו ורגליו פעם נוספת (1).

ודחינן: שאני פרה מיתר הקדשים, הואיל וטבול יום כשר בה לעבודה, לא פסיל בה טומאה בקידוש שלה, מה שאין כן שאר הקדשים, שטבול יום פסול בהם, לכן גם טומאה פוסלת בהם את הקידוש ידים ורגלים שלהם (2).

ותמהה הגמרא: אי הכי, שחלוק דין קידוש ידים ורגלים בפרה משום שטבול יום כשר בה, למה לי כלל דמקדש לידיו ורגליו? והרי אין קידוש ידים ורגלים שלה כשאר קידוש לעבודה של קדשים!?

ומתרצינן: כעין עבודה בשאר הקרבנות בעינן לעשות את עבודת הפרה, ולפיכך צריך גם לקדש ידיו ורגליו לפני עבודתה.

איבעיא להו: מהו לקדש ידיו ורגליו על ידי הטבלתם בתוך הכיור? (3) האם משמעות הכתוב "ורחצו אהרן ובניו ממנו" היא שרק ברחיצה של מים היוצאים ממנו אמר רחמנא, ולא על ידי טבילה בתוכו (4), או דילמא יכול לקדש ידיו ורגליו אפילו בטבילה בתוכו? (5)

אמר רב נחמן בר יצחק, תא שמע: כהן שקידש מחוץ לעזרה, או שטבל כל גופו במי מערה הכשרים לטבילה אך לא קידש ידיו ורגליו מהכיור או מכלי שרת אחר, ועבד - עבודתו פסולה!

ודייק רב נחמן בר יצחק שפסולו הוא דוקא משום שטבל במי המערה ולא קידש ידיו ורגליו במי הכיור, הא טבל ידיו ורגליו בתוך מי כיור, שהוא דומיא דטבל כל גופו בתוך מי מערה, ועבד - עבודתו כשירה! כי אם נאמר שעבודתו פסולה, למה נקט "טבל כל גופו במי מערה", והרי אפילו טבל ידיו ורגליו במי הכיור עבודתו פסולה. אלא שמע מינה, שהחסרון בטבל במי מערה הוא רק משום שהם לא מי כיור, אך אם יטבול במי הכיור, הרי זה נחשב לקידוש ידים ורגלים!

ודחינן: לא. לעולם אפילו אם טבל ידיו ורגליו בכיור כמו שטבל במי המערה אין זה נחשב לקידוש. ומה שנקט "טבל במי מערה", כי מי מערה איצטריכא ליה לתנא להשמיענו שאינם מקדשים. שלא תאמר קל וחומר - אם כל גופו טובל בהן ונטהר בהן מטומאת גופו משום מעלתם שהם מים שאינם שאובים, ידיו ורגליו לא כל שכן שיתקדשו אם יטבלם במי המערה [ואינו כמטביל במי הכיור שאינו מקדש, כי הם מים שאובים], לפיכך נקט תנא "או שטבל במי מערה", להשמיענו שאינם מועילים לקדוש ידים ורגלים על אף שמועילים לטהרת כל הגוף (6).

אמר רבי חייא בר יוסף: מי כיור נפסלין בלינה בשני זמנים נפרדים, האחד בשקיעת החמה, והשני כאשר עולה עמוד השחר.

בשקיעת החמה, נפסלים כל "מתירי" הקרבנות שלא נעשתה בהם עבודתם במשך היום. והיינו, אם לא נעשו כל עבודות הדם או הקומץ, שהם מתירי הקרבן לאכילה ולהקטרה, ושקעה החמה, נפסלו המתירים שנותרו, ואין הם ראויים עוד לעבודה. אך איברי הקרבנות שנותרו, שאינם "מתירי הקרבן", הרי הם מוקטרים גם במשך הלילה, עד עמוד השחר (7).

שני הזמנים הללו, שקיעת החמה ועלות השחר, הם גם הזמנים שבהם נפסלים מי הכיור, אך הפסול אינו פסול מוחלט אלא הוא תלוי ביחס לעבודה שמקדשים לפניה את הידים והרגלים.

ביחס לעבודת ה"מתירים", נפסלים מי הכיור מיד עם שקיעת החמה, כמתירין עצמן, שנפסלים בשקיעת החמה.

ולכן, גם אם ישקיעו את הכיור לפני עלות השחר בבור המים, ולכן לא יפסלו המים שבכיור מצד לינה אפילו כשעלה עמוד השחר, אלא הם ימשיכו להיות ראויים לקדש בהם גם למחר לצורך עבודת הכהנים בהקטר אימורין למחר, בכל זאת, יחול פסול במים לגבי זה שלא יהיו אותם המים ראויים לקדש בהם את הידים ורגלים לצורך עבודה במתירים למחרת בבוקר. ופסול זה של המים לגבי קידוש ידים ורגלים לעבודה במתירין, חל מיד בשקיעת החמה, כיון שאז נפסלים המתירים עצמם, בשקיעת החמה.

אך ביחס לעבודת אברים המוקטרים במשך כל הלילה, לא נפסלים מי הכיור עד שיעלה עמוד השחר, אלא הרי הם כאברים עצמם, שנפסלים רק בזמן עלות השחר. (8) ולפיכך, אם ישקעו את הכיור בבור המים לפני עמוד השחר, ויחזרו ויעלו אותו מהבור לאחר עמוד השחר, לא יפסלו מי הכיור בלינה מלקדש בהם לעבודה בהקטרת האיברים, אלא הם יהיו ראויים לקדש בהם ידים ורגלים לצורך עבודות הקטר חלבים גם ביום המחרת [אבל, כאמור, הם יהיו פסולים לקדש בהם ידים ורגלים לצורך עבודה ב"מתירים"]!

רב חסדא אמר: אף לעבודה במתירין אין נפסלין מי הכיור בלינה אלא בעמוד השחר, כאברין, שאינם נפסלין בלינה עד שיעלה עמוד השחר.

וטעמו של רב חסדא הוא, משום שפסול הלינה של מי הכיור הוא מחמת שהתקדשו בכלי שרת, וכל המתקדשים בכלי שרת נפסלים בלינה, וזמנה של לינה זאת הוא כשיעלה עמוד השחר.

ורבי יוחנן אמר: כיור, כיון ששקעו בבור לפני שקיעת החמה, שוב אין מעלהו מהבור עד שיעלה עמוד השחר למחרת, כדי שלא יפסלו מימיו בלינה.

והניחה עתה הגמרא שאין מעלין את הכיור בלילה אפילו לא לשעה קלה כדי לקדש ידים ורגלים לעבודת הקטר חלבים הנעשית בלילה, משום שבהעלאה הזאת יפסלו המים בלינה מיד, ולא יהיו ראויים אפילו לקידוש לצורך הקטר חלבים.

ובכך נחלק רבי יוחנן בין על רבי חייא בר יוסף ובין על רב חסדא, שהרי לרבי חייא בר יוסף המים הנשארים אחר השקיעה ראויים לקדש בהם להקטר חלבים ואברים, וכל שכן לרב חסדא.

והוינן בה: למימרא, שלדעת רבי יוחנן אם יעלו את הכיור מהבור לשעה קלה בלילה יפסלו המים בלינה, ולעבודת לילה, שהיא הקטר חלבים ואיברים, נמי לא חזי לקדש בהם, והאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן משמיה דאילפא - כיור שלא שקעו מבערב, מקדש ממנו לעבודת לילה, ולמחר אינו מקדש! ואם כן, נמצא שלדעת רבי יוחנן אין המים נפסלין לקדש לצורך הקטר חלבים ואברים אלא בעמוד השחר?! (9)

[וכעת הבינה הגמרא כי מה שאמר רבי יוחנן בשם אילפא ש"למחר אינו מקדש", ביאורו שאפילו אם ישקעהו בבור לפני עלות עמוד השחר יפסלו המים לעבודת המתירים למחר, משום הלינה בשקיעת החמה ביחס למתירים!]

ומתרצינן: מאי דאמר רבי יוחנן "כיור ששיקעו בבור לפני שקיעת החמה שוב אינו מעלהו", אין כונתו לומר שאם יעלהו בלילה יפסלו המים מיד ואפילו להקטר חלבים ואיברים. אלא בזה נמי סבר רבי יוחנן כרבי חייא בר יוסף שאינם נפסלים לעבודת הקטר איברים בלילה. ומה דקאמר "אינו מעלהו" הוא משום שאם יעלהו בלילה יפסלו המים לעבודת היום של המתירים, למחרת. אבל לעבודת הלילה של הקטר איברים, המוקטרים גם בלילה, חזי, ראויים אותם המים לקדש בהם, לפי שאינם נפסלים לעבודות הנעשות גם בלילה אלא אם היו מחוץ לבור בעלות עמוד השחר.

ופרכינן: (1) אי הכי, היינו דרבי חייא בר יוסף! ואם כן תימה, מה הוסיף רבי יוחנן באומרו "כיור כיון ששקעו, שוב אין מעלהו"?! ומשנינן: לא אמר רבי יוחנן שאינו מעלה את הכיור אחרי ששקעו משום שיפסל לעבודות היום של המתירים מדאורייתא, וכדברי רבי חייא בר יוסף. אלא לרבי יוחנן, גזירה היא מדרבנן שלא יעלה את הכיור מהבור משום שחששו חכמים שמא לא יחזור וישקיע אותו בבור באותו הלילה, ויפסלו המים בלינה בזמן עלות עמוד השחר.

ולפי זה שפיר נקט רבי יוחנן בלשונו לשון איסור ["שוב אינו מעלהו"], ולא נקט לשון פסול. כי לדבריו בהעלאה אינו נפסל, אלא שאסור להעלות שמא ישהה את הכיור עד לעלות עמוד השחר, ואז יפסלו המים בלינה.

ואילו רבי חייא בר יוסף נקט בדבריו לשון פסול [מי כיור נפסלין למתירין כמתירין], ולא נקט לשון איסור, כי הוא סובר שאין האיסור להעלות מצד גזירה בלבד שמא ישכח ולא יחזירנו, אלא עצם ההעלאה תפסול את המים מיד.


דף כא - ב

ולפי זה איכא בינייהו דרבי חייא בר יוסף ורבי יוחנן גזירת שיקוע. לרבי יוחנן גזרו חכמים שלא יעלנו, ולרבי חייא בר יוסף אין מקום לגזירה, אלא עצם העלאת הכיור מהבור תפסול את המים לעבודה במתירין מיד (2).

אלא דאכתי תיקשי: והאמר רבי יוחנן, קידש ידיו לתרומת הדשן, למחר אין צריך שוב לקדש, שכבר קידש מתחילת עבודה של אותו היום [שהיא עבודת תרומת הדשן]! ותיקשי, הרי אמרת שגזר רבי יוחנן שלא יעלוהו לכיור שמא ישכחו להחזירו, ואם כן, מדוע לא אמר רבי יוחנן שמיד אחרי שמקדשים מהכיור לצורך תרומת הדשן יש לחזור מיד ולשקעו במים שמא ישכחו לאחר מכן לשקעו?

[ומה שמעלהו לצורך הקידוש לתרומת הדשן, הוא משום שאין הכהן הזוכה בפיס בתרומת הדשן יכול להתחיל לעבוד בלא קידוש זה].

בשלמא לרבא, דמוקים לעיל לההיא דאמר רבי יוחנן "קידש ידיו לתרומת הדשן למחר אין צריך לקדש משום שכבר קידש מתחילת עבודת היום" שאמר זאת כרבי אלעזר ברבי שמעון, הסובר שאין לינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים, שפיר לא מחייבים לחזור ולשקעו, משום שסבר רבי אלעזר ברבי שמעון שאין לינה פוסלת במי הכיור, כשם שאינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים, (3) אפשר לתרץ, הא דאמר רבי יוחנן "כיור כיון ששיקעו שוב אינו מעלהו", שאמר זאת אליבא דרבי, הסובר שלינה פוסלת בקידוש ידים ורגלים, וכל שכן שפוסלת במי כיור שקדושים בקדושת כלי שרת!

אלא לאביי, דמוקים לה לעיל את דברי רבי יוחנן "קידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן למחר אין אין צריך לקדש" - כרבי [וסבר רבי שלינה פוסלת בקידוש ידים רק מדרבנן ולא גזרו על הזמן המועט שבין עבודת תרומת הדשן עד לעלות עמוד השחר] אם כן קשיא דרבי אדרבי! - דמאי שנא התם, בהא דאמר רבי יוחנן אליבא דרבי "כיור כיון ששיקעו שוב אינו מעלהו", שגזר רבי דמשקע ליה לכיור ושלא יעלהו כל הלילה שמא יפסלו המים בלינה, ומאי שנא הכא, בהא דאמר רבי יוחנן אליבא דרבי שהמקדש ידיו לתרומת הדשן למחר אין צריך לחזור ולקדש, דלא משקע ליה לכיור.

והיינו, שלא מצינו שאמר רבי יוחנן [אליבא דרבי] שאחרי העלאת הכיור לצורך קידוש ידים לעבודת תרומת הדשן חייבים להחזיר אותו מידית אל הבור כדי שלא יפסלו המים בלינה כשיעלה עמוד השחר? (4)

ומשנינן: קסבר אביי שגם כאן גזר רבי דמסלק ליה לכיור, שמעלהו לצורך קידוש ידים לעבודת תרומת הדשן, והדר משקע ליה מיד בבור כדי שלא יפסלו המים בלינה בעלות עמוד השחר. אלא, שלא הוסיף זאת רבי יוחנן במפורש משום שלא בא לומר את דבריו בהלכות מי כיור כי אם בהלכות קידוש ידים ורגלים, ולהשמיענו שעל פרק הזמן הקצר שבין תרומת הדשן לעלות עמוד השחר לא גזרו חכמים פסול לינה על קידוש הידים!

ושבה הגמרא לבאר מה שאמרו לעיל שלרבי יוחנן אין מי הכיור נפסלים בשקיעת החמה ובמשך הלילה אלא רק כשיעלה עמוד השחר:

אי הכי, שסובר רבי יוחנן שבלילה לא נפסלים מי הכיור בלינה אלא רק משיעלה עמוד השחר, תיקשי מה שאמר רבי יוחנן משמיה דאילפא, שכיור אשר לא שיקעו בזמן שקיעת החמה, מקדש ממנו ידיו לעבודת לילה, ולמחר אינו מקדש.

והניחה הגמרא עתה, כי מה שאמר "למחר אינו מקדש", היינו שנפסל קידוש הידים לעבודת מחר, משום שלא שיקע את הכיור מבעוד יום, ונעשו המים בשעת השקיעה פסולים מלקדש לעבודת מחר. והרי העמדנו את דברי רבי יוחנן שסובר אין המים נפסלין בלילה אלא משיעלה עמוד השחר!?

ומשנינן: כך אמר רבי יוחנן משמיה דאילפא - למחר אין צריך לקדש!

והיינו, שלא נאמר דנהי שלא נפסלו המים בשקיעת החמה בלינה, עדיין יפסל קידוש הידים בלינה בעלות עמוד השחר, קא משמע לן רבי יוחנן דקסבר כרבי אלעזר ברבי שמעון שאין לינה מועלת לפסול בקידוש ידים כלל!

והוינן בה: למימרא, דקסבר רבי יוחנן שהמקדש ידיו בלילה, הרי אפילו לעבודת מתירין שלמחרת, מיחזא חזי קידושו, על אף שנעשה בלילה שעבר? אם כן תיקשי, שדבריו של רבי יוחנן היינו דבריו דרב חסדא, שאמר ראוי קידוש ידיו בלילה אפילו לעבודת מתירין למחר, ומה ההבדל ביניהם?

ומשנינן: איכא בינייהו מצות שיקוע מבעוד יום. לפי רבי יוחנן מצוה לשקעו לכיור מבעוד יום כדי שימצאו אותו משוקע בשעה שבאים לקדש ממנו לתרומת הדשן, ושיקוע זה יזכירם לחזור ולשקעו מיד אחרי הקידוש לתרומת הדשן כדי שלא יפסלו המים בלינה בעלות עמוד השחר, וזהו שאמר רבי יוחנן "כיור כיון ששקעו [מבעוד יום] שוב אינו מעלהו", שמשמע מצוה לכתחילה לשקעו מבעוד יום. ואילו רב חסדא סבר, לא חיישינן לשקעו מבעוד יום אלא משקעים אותו סמוך לעלות עמוד השחר, ודיינו בכך שלא יפסל בלינה.

מיתיבי לרב חסדא ממה ששנינו במסכת תמיד, במי שזכה בפיס לתרום את הדשן - כשהיה נכנס לעזרה כדי לקדש ידיו ורגליו לא היה מכניס בידו לא נר ולא אבוקה אלא מהלך לאור אש המערכה, ולא היו רואין אותו אחיו הכהנים שהיו בבית המוקד ולא שומעין את קולו עד ששומעים קול עץ שעשה ממנו בן קטין מוכני גלגלים לכיור, ואז הן אומרים זה לזה, כדי לזרז עצמן לעבודה: הגיע עת קידוש ידים ורגלים מן הכיור! שעתה עלינו לקדש ידינו כדי לעבוד את עבודת צבירת האפר שעל המזבח לתפוח שבמרכזו.

ודייקינן: כיצד היה נשמע קולם של גלגלי העץ? מאי לאו, דמסלק ליה לכיור מן הבור למעלה, ולפיכך נשמע קולו בשעה שהיה מעלהו מן הבור, אלמא משקע ליה לכיור מבעוד יום ומעלהו לקידוש לתרומת הדשן ולא היו ממתינים מלשקעו עד סמוך לעלות השחר, ותיקשי לרב חסדא?!

ומתרצינן: לא היה זה קולם של גלגלי העץ בשעה שמעלהו, אלא הקול שהשמיעו הגלגלים בשעה דמשקע ליה לכיור, שעתה הוי סמוך לעלות עמוד השחר והיה משקעו אז כדי שלא יפסל בלינה בעלות עמוד השחר.

ופרכינן: בשלמא אי אמרת שהיו גלגלי העץ משמיעים קולם בשעת העלאת הכיור שפיר קא אמרת, שבשעה שמעלהו הוא צריך להסתייע באותם גלגלים, אבל אי אמרת שלא היה מעלהו אלא רק דמשקע ליה, מי משתמע קליה!? שהרי מטילו למים בלי להשתמש בגלגלים, ולא נשמע אז קול העץ? ומשנינן: גם כשהיה בא להשקיע, מדובר דמשקע ליה לכיור בגילגלא, באמצעות הגלגלים מהעץ כדי שישמיע העץ של המוכני קולו [והיה קול חזק עד שנשמע ביריחו] ויתעוררו הכהנים הישנים בעזרה, ויבואו לפייס על עבודתם.

לישנא אחרינא [לאותו התירוץ, אלא שיש לו המשך]: דמשקע ליה בחומרתיה [היינו גלגלא] כי היכי דלישתמע קליה ולשמעי כהנים ויתעוררו וליתי לפייס.

ופרכינן: ואמאי בעינן להשמעת קולו של העץ? והא הוי גביני, שהיה כרוז, והיה מכריז: עמדו הכהנים לעבודתכם!?

ומשנינן: בי תרי היכרי [היכר כפול] הוו עבדי - דשמע מהאי אתי, ושמע מהאי אתי!

גופא: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: כל כיור שאין בו, שאינו יכול להכיל מים (5) בכמות המספקת כדי לקדש ארבעה כהנים ממנו, אין מקדשין בו. שנאמר "ורחצו ממנו משה אהרן ובניו" וגומר.

מיתיבי: כל הכלים [כלי שרת] (6) מקדשין את המים שבתוכם להיות ראויים לקדש מהם ידים ורגלים,


דף כב - א

בין שיש בהן שיכולים אותם כלים להכיל רביעית מים,  בין שאין בהן רביעית [כי לקידוש ידים ורגלים אין צורך ברביעית מים, לפי שלא נאמר שיעור זה אלא בנטילת ידים], (1) ובלבד שיהו אותם כלים כלי שרת! ואילו רבי יוסי בר חנינא הצריך שיהא בכיור מים בשיעור כדי שיקדשו ממנו ארבעה אנשים, ובפחות מרביעית לא יתכן לקדש ידיהם ורגליהם של ארבע כהנים?

ומתרצינן: אמר רב אדא בר אהבה: בברייתא זו לא מדובר בשיעור של הכיור עצמו, ובאמת בכיור עצמו צריך להיות בו שיעור הראוי לארבעה כהנים. אלא הנידון בקודח דופנו של כיור, ותוחב בתוכו של הדופן כלי קטן, ויוצאים המים מהכיור אל הכלי הקטן שבדופן הכיור, וממנו מקדשים את ידיהם ורגליהם של הכהנים. וכלי זה אין צורך שיכיל אפילו לא שיעור רביעית (2).

ומקשינן על מה ששנינו בברייתא שכל כלי שרת ראויין לקדש מהם, והא "ממנו" [מן הכיור] אמר רחמנא?! (3)

ומתרצינן: כיון שנאמר פסוק נוסף "ובקרבתם אל המזבח ירחצו", לאחר שכבר נאמר "ורחצו ממנו", דרשינן שבא לרבות כל כלי שרת! ומקשינן: אי הכי, שפסוק זה מלמד ש"ממנו" לאו דוקא, כלי חול נמי יוכשרו לקדש מהם? (4)

ומשנינן: אמר אביי: כלי חול לא מצית אמרת שיהיו כשרים לקידוש. כי יש מקור לפוסלן מקל וחומר מכנו של הכיור -

ומה כנו של הכיור, שנמשח עמו ונתקדש במשיחתו כמו הכיור, אינו מקדש ידים ורגלים. כלי חול, שאינו נמשח עמו, אינו דין שאינו מקדש?!

ומבארת הגמרא: וכנו גופיה מנלן שאינו מקדש?

דתניא: רבי יהודה אומר, יכול יהא כנו מקדש כדרך שהכיור מקדש? תלמוד לומר "ועשית כיור נחושת וכנו נחשת". רק לעשיית הכן מנחשת הקשתיו את הכן לכיור, ולא לדבר אחר! שהרי אם היה הפסוק מקיש את הכיור לכנו לכל דיניו, לא היה צריך לומר "נחשת" בכנו, שהרי דין זה היה נלמד מהיקש. ובהכרח מכך שחזר הכתוב וכתב גם בכנו של הכיור "נחשת", הוא בא להשמיענו שרק לדין נחשת הושוו הכיור וכנו, ולא הוקשו ביניהם בדיני "היקש"! [ומה שאמרו "לנחשת הקשתיו", משמעותו "לנחשת דימיתיו"].

אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא: אי אפשר ללמוד קל וחומר מכנו של הכיור לכלי חול, כי יש לפרוך: מה לכנו שפסול לקדש ממנו, משום שאין הוא עשוי כדי להכיל מים לתוכו, אלא רק לשמש כבסיס לכיור. (5) תאמר בכלי חול, שעשוי להכיל מים לתוכו, ואם כן, יתכן שאפשר לקדש בהם?!

ומשנינן: אלא המקור לפסול קידוש בכלי חול נלמד מהכתוב "ורחצו ממנו" - למעוטי כלי חול!

ומקשינן: אי הכי, ש"ממנו" מיעוט הוא, נמעט כלי שרת נמי, ולא יהיה קידוש ידים ורגלים כשר אלא מהכיור?

ומשנינן: הא רבי רחמנא שאר כלים, במה שנכתב "ירחצו", ודרשו שהוא מקרא מיותר המלמד ש"ממנו" לאו דוקא.

ועדין מקשינן: ומה ראית לרבות כלי שרת מהפסוק המיותר "ירחצו", ולמעט כלי חול מ"ממנו"? (6) ומשנינן: זה, כלי שרת, טעון משיחה כמוהו של הכיור. וזה, כלי חול, אין טעון משיחה כמוהו! (7)

אמר ריש לקיש: כל דבר המשלים בהצטרפותו למי מקוה להשלימם לשיעור של ארבעים סאה, שהוא השיעור של מקוה הראוי לטבול בו, הרי הוא משלים למי כיור שיהיה בהם השיעור הנדרש בהם, כדי קידוש ידים ורגלים לארבעה כהנים. (8) אבל לרביעית מים הדרושים לנטילת ידים, אינו משלים כל דבר הראוי להשלים למי מקוה.

והוינן בה: כלל זה שקבע ריש לקיש, שיש דבר המשלים למי כיור ואינו משלים לנטילת ידים - למעוטי מאי? אילימא שכוונתו היא למעוטי טיט הנדוק, שהוא טיט רך מאד עד שניתן להריקו מכלי לכלי, והוא משלים לארבעים סאה של מקוה ואינו משלים לרביעית מים לנטילת ידים. הרי יקשה, ממה נפשך: היכי דמי?

אי מדובר בטיט שאינו עבה, אלא הוא דק כל כך עד דפרה יכולה להיות שוחה ושותה ממנו, הרי אפילו לרביעית נמי מצטרף, כי כל מים שלא נפסלו לשתיית בהמה, הרי הם כשרים לנטילת ידים.

ואי אין פרה שוחה ושותה ממנו משום שהוא טיט עבה, (9) אם כן, הרי אפילו למקוה נמי אין משלים, שהרי אין זה "טיט הנדוק"?! אלא, למעוטי יבחושין אדומין, שהם כמין יתושין הנבראים והגדלים במים, שהם משלימים את מי המקוה לארבעים סאה, אך אינם משלימים לרביעית מים לנטילת ידים.

ומקשינן: אם הכוונה ליבחושין אדומין, למה אמר ריש לקיש "כל המשלים למי מקוה"? והרי אפילו היו כל הארבעים סאה עשויים מאותם יבחושין כשהן בעינייהו [ולא בתערובת עם מי המקוה], נמי כשרה אותה המקוה לטבול בה! (10) דהא תניא: רבי שמעון בן גמליאל אומר, כל דבר שתחילת ברייתו מן המים [בהיותו במים], מטבילין בו. ויבחושין אדומין תחילת ברייתן היא בהיותן במים. (11)

ואמר רב יצחק בר אבדימי מטבילין בעינו של דג! והיינו בשומן עינו של דג (12) גדול, משום שתחילת ברייתו של דג היא במים. ואם כן יקשה, אם כוונת ריש לקיש לדין יבחושין, למה הכשירם רק בהשלמתם למי מקוה, ולא בטבילה בהן עצמן? אלא, אמר רב פפא: למעוטי נתן סאה של מי פירות, שאינם ראויים לטבילה בהם, לתוך מקוה שיש בה ארבעים סאה מים ראויים לטבילה, ונטל סאה מתוך אותם ארבעים ואחת סאין, שביחס לדין טבילה במקוה כשירה אותה המקוה לטבול בה, על אף שעתה מעורבים במים חלק קטן של מי פירות. כי משנפלה הסאה של מי הפירות למקוה שיש בה ארבעים סאה מים הכשרים לטבילה, בטלה אותה סאה של מי פירות בהם. ולכן היא יכולה להשלים לארבעים סאה כשניטלה הסאה הארבעים ואחת מהמקוה.

דתנן במסכת מקוואות: מקוה שיש בו ארבעים סאה מכוונות, נתן סאה ממי פירות לתוך מי המקוה, ונטל סאה מהמים המעורבים במי הפירות, הרי זה כשר לטבול בארבעים הסאה הנותרים. על אף שמי הפירות שהתערבו בהם מקודם, משלימים עתה את מי המקוה לארבעים סאה.

ואמר רב יהודה בר שילא אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: יכולים לערב מי פירות במקוה על ידי נתינת סאה ונטילת סאה עד רובו [והיינו במקוה שיש בה ארבעים סאה - עד עשרים סאה מי פירות!].

ובאופן זה בא ריש לקיש למעט ולומר, שברביעית מים של נטילת ידים הדין שונה. שאם היתה רביעית מים, והוסיפו לה רובע - רביעית של מי פירות, ולאחר מכן הוציאו מהתערובת רובע - רביעית ונשארה רביעית מים, נמצא שמי הפירות משלימים את המים לרביעית, וכאן הדין הוא שאין נוטלים ידים ברביעית מים זאת. (13)

אמר רב פפא: אם קדח בו, בדופנו של מקוה שיש בה מ' סאה, מקום שנמשכו אליו מי המקוה, אפילו בשיעור קטן של רביעית מים בלבד, וניתקו רביעית המים שבאותו מקום ממי המקוה ואינם מחוברים אליהם עוד - מטבילין בו מחטין וצינוריות לטהרם מטומאת כלים, על אף שעתה יש באותו מקום רק רביעית מים, הואיל ומהכשירא דמקוה אתיא! (14)

אמר רבי ירמיה אמר ריש לקיש: מי מקוה, (15) אפילו אותם שאינם מים חיים הנובעין ממעיין, כשירים למי כיור!

ומקשינן: למימרא, דלא מים חיים נינהו ואף על פי כן הם כשרים להיות מי - כיור? והתניא, "והקרב והכרעים ירחץ במים", ודרשינן: במים - ולא ביין. במים - ולא במזוג! (16) שמזיגת חלק אחד יין בשני חלקי מים נותנת למזיגה המעורבת כולה שם יין, ונמצא שאינו רוחץ את הקרב והכרעיים במים אלא ביין.

ומאידך דרשינן: במים - לרבות שאר מים, וקל וחומר למי כיור! והיינו, מים הראויים למי כיור, כשרים לרחוץ בהם את הקרב והכרעים.

ודייקינן: מאי "קל וחומר למי כיור"? לאו, דמים חיים נינהו, ולכן עשו בהם קל וחומר משאר מים שהם כשרים, ומשמע שמי כיור צריכים להיות מים חיים מהמעיין!?

ודחינן: לא. אין הקל וחומר משום שרק מי מעיין ראויין למי כיור. אלא משום דקדשי, כי מי כיור ממש התקדשו בקדושת כלי שרת של הכיור, ובודאי הם ראויים לרחוץ בהם את הקרב והכרעיים, מקל וחומר ממים שאינם מקודשים.

ומקשינן: וכי מים קדישי, מעליותא היא לגבי רחיצת הקרב והכרעיים!? והא תנא דבי שמואל בהאי ברייתא, לאחר שהתרבו כל מים: יכול שאני מרבה אף מי - תותים? תלמוד לומר "מים", ודרשינן: מים שאין להם שם לווי, הם המים שהוכשרו לרחוץ בהם, יצאו מי תותים, לפי שיש להם שם לווי! (17)


דף כב - ב

ולפי זה נמי יצאו מי כיור שהתקדשו בקדושת מי כיור שיש להם שם לווי?! [גירסא זאת היא לפי דברי תוס' "והא תנא דבי שמואל"].

אלא לאו, בהכרח, שהקל וחומר למי כיור אינו משום שמדובר במי כיור מקודשין, אלא במי מעיין הראויין למי כיור. אלמא מי כיור, מים חיים נינהו?!

ומתרצינן: תנאי היא שנחלקו בדין מי כיור -

דאמר רבי יוחנן: מי כיור - רבי ישמעאל אומר, מי מעין הן. וחכמים אומרים שאר מימות הן.

שנינו במשנה: ערל שקיבל את הדם פסל את הקרבן.

ודנה הגמרא: מנלן שערל פסול לעבודה?

אמר רב חסדא: דבר זה, מתורת משה רבינו לא למדנו, שלא נכתב פסול ערל בתורה, אלא מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו, דכתיב בספר יחזקאל "כל בן נכר, ערל לב וערל בשר, לא יבא אל מקדשי".

ומנלן דמחלי עבודה? דכתיב "בהביאכם בני נכר, ערלי - לב וערלי - בשר, להיות במקדשי לחלל את ביתי".

תנו רבנן: "בן נכר", האמור בפסוק דלעיל ביחזקאל, יכול בבן נכר ממש הכתוב מדבר? (1) תלמוד לומר "ערל לב", שכל חסרונו הוא מחמת ערלות לבו.

וכיון שבכהן דיבר הכתוב, אם כן, מה תלמוד לומר "בן נכר"? - שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים.

ואין לי אלא ערל לב, ערל בשר ואפילו הוא צדיק, וכגון שאינו מל עצמו משום שמתו אחיו מחמת מילה, מנין? תלמוד לומר "וערל בשר".

וצריכי למכתב הן ערל לב והן ערל בשר.

דאי כתב רחמנא רק ערל בשר, הוה אמינא, הוא בלבד נפסל משום דמאיס. אבל ערל לב דלא מאיס גופו, אימא לא נפסל, קא משמע לן שגם הוא פסול.

ואי אשמעינן פסול ערל לב, הוה אמינא, הוא לבדו פסול משום דאין לבו לשמים. אבל ערל בשר, דלבו לשמים, אימא לא נפסל, קא משמע לן שגם הוא פסול. ולפיכך צריכי הני תרי קראי.

שנינו במשנה: כהן טמא שעבד בקרבן - פסול הקרבן. ומדובר בקרבן יחיד, שהרי קרבן ציבור קרב אפילו בטומאה.

אמרו זקני דרום: לא שנו שטמא העובד בקרבן יחיד פוסל את הקרבן, אלא כשהיה הכהן טמא - שרץ, לפי שלא מצינו בשום מקום שיתכן ריצוי לעבודה הנעשית בטומאת - שרץ.

אבל אם היה הכהן העובד טמא מת, הרי מתוך שמרצה כהן טמא - מת בעבודתו בקרבן ציבור, לכתחילה, מרצה נמי כהן שהוא טמא מת בעבודתו אפילו בקרבן יחיד, בדיעבד.

והיינו, נאמר בקרבן פסח [הנחשב כקרבן ציבור כיון שעושים אותו "כל קהל עדת ישראל"], שהוא יקרב "במועדו" הקבוע לו.

ודרשינן מכאן, שכל קרבן ציבור, כיון שזמנו קבוע, הרי הוא קרב אפילו בטומאה, בין שהיו רוב הציבור טמאין, ובין שהיו הכהנים המקריבים טמאין.

וכיון שההיתר להביא קרבן כשהציבור טמאים נאמר רק בטומאת מת ולא בטומאה אחרת, לפי שנאמר בפרשת קרבן פסח "איש כי יהיה טמא לנפש", דהיינו טומאת מת, לפיכך גם ההיתר להקריב קרבן יחיד על ידי כהן טמא הוא דוקא בטומאת מת, ולא בטומאה אחרת. אלא שריצוי זה הוא רק בדיעבד! (2)

ומקשינן: אם כהן טמא מת יכול לעבוד ולרצות, הרי לכאורה ראוי שגם כהן העובד כשהוא טמא שרץ, נמי יהיה מרצה, בין בקרבן ציבור ובין בקרבן יחיד.

כי ליתי, יבוא ויילמד דין כהן טמא שרץ שגם הוא מרצה, בקל וחומר מטמא מת -

ומה כהן טמא מת, שטומאתו חמורה, שטעון הזאה של מי - פרה בשלישי ושביעי, ובכל זאת הרי הוא מרצה בעבודתו.

טמא שרץ, שטומאתו קלה, שאינו טעון הזאה שלישי ושביעי, אינו דין שמרצה?!

ומתרצינן: קסברי זקני דרום שהלימוד מ"במועדו", המלמדנו שטומאה הותרה בציבור, מלמדנו גם כי הכהנים שהם מכפרין דינם הוא כמתכפרין. שהרי גם דין הכהנים המכפרים בהיותם טמאים, וגם דין הציבור המתכפר כשרובם טמאים, נלמד מאותו הכתוב, מ"במועדו". וכיון שאמר הכתוב שהציבור מתכפרין בטומאת מת בלבד, נלמד מכך:

מה מתכפרין "טמא מת", אין, טמא שרץ, לא. כמו שהציבור הטמא, מצינו שאמרה תורה שהם מתכפרים רק כשטומאתם היא טומאת מת, ולא כשהם טמאים טומאת שרץ, אף הכהנים שהם המכפרין - טמא מת, אין, טמא שרץ, לא! (3) והוינן בה: מאי קסברי זקני דרום שאמרו טומאת שרץ לא הותרה בציבור, ולא למדו להתירה בקל וחומר מטומאת מת?

אי קסברי בדין קרבן פסח, אין שוחטין את קרבן הפסח ואין זורקין את דמו על היחיד שהוא טמא שרץ, שאף על פי שבידו לטבול, ולערב הוא יכול לאכול את פסחו, בכל זאת הוא נדחה לפסח שני, אם כן, יקשה:

אמאי לא עבדי ציבור שנטמאו בטומאת שרץ את קרבן הפסח שלהם בטומאה, והרי הא נאמר בקרבן פסח "איש כי יהיה טמא לנפש", ודרשינן במסכת פסחים [סו ב] "איש" ולא ציבור, מלמד הכתוב שכל טומאה שביחיד הוא נדחה מחמתה לפסח שני, ציבור שנטמא בטומאה שכזאת, עבדי פסח ראשון בטומאה! ואם תאמר שיחיד הטמא בטומאת שרץ הרי הוא נדחה לפסח שני, הרי לפי הכלל הזה, יביאו ציבור שנטמאו בטומאת שרץ את קרבנם בטומאה זאת!

אלא, בהכרח, קסברי זקני דרום, שוחטין וזורקין את דמו של קרבן פסח על יחיד שהוא טמא שרץ, וטובל ואוכל את פסחו לערב.

ולכן, גם באופן שרוב הציבור טמאי שרץ, אין צורך להתיר להם לבוא לעזרה בטומאה, אלא הם משלחים קרבנותיהם לעזרה, וכהנים טהורים מקריבים אותם, וטובלים הטמאים, ואוכלים את קרבנם לערב (4).

ומעתה, כיון שלא הותרה טומאת שרץ כשהציבור טמא בה, וכיון שדין הכהנים המכפרים נלמד מדין הציבור המתכפרים, נמצא, שאין היתר להקריב קרבן ציבור על ידי כהן הטמא בטומאת שרץ.

ולכן, גם בקרבן יחיד אין היתר להקריבו בכהן הטמא בטומאת שרץ, ואפילו אם עבר והקריב, אין לא ריצוי בדיעבד, כי דין קרבן יחיד נלמד מקרבן ציבור.

אמר עולא: תקע להו צעק עליהם ריש לקיש לדרומאי לזקני דרום: איך יתכן לומר שכהן טמא מת יכול לרצות בעבודתו בקרבן יחיד, בדיעבד? וכי איזה כח מרובה מחבירו לדחות את הטומאה - כח הכהנים המכפרין, או כח הציבור המתכפרין?

הוי אומר - כח המתכפרין!

והראיה שכח המתכפרין עדיף מכח המכפרין: ומה במקום שנטמאו בעלים בשרץ, הרי הם משלחין קרבנותיהן לעזרה, ואילו כהן שנטמא בשרץ, אינו מרצה [שהרי כך אמרו זקני דרום שכהן הטמא בטומאת שרץ ועובד בקרבן יחיד אין הוא מרצה], ונמצא שכח הבעלים המתכפרין, עדיף מכח הכהנים המכפרים!

ואם כן, יש לתמוה על זקני דרום, כיצד מרצה כהן העובד בקרבן יחיד כשהוא טמא מת? והרי מקום שנטמאו בעלים במת, אין תקנה למתכפר היחיד, לפי שהלכה היא שאין טמאי מת משלחין קרבנותיהן לעזרה. ואם כן, אם למתכפרים, שעדיף כוחם, אין אפשרות להביא קרבנותיהן, אינו דין שכהן, המכפר, שנטמא במת, שכוחו פחות מהמתכפר, שאינו מרצה בעבודתו בקרבן יחיד?! (5)

ומתרצינן: קסברי זקני דרום, טמא מת נמי משלח קרבנותיו! שיכול טמא - מת לשלוח פסחו לעזרה, וישחטו הכהנים את פסחו, ויזרקו את דמו, ויוצא בכך ידי חובת הקרבת קרבן פסח, על אף שאינו אוכלו. וכיון ששלח את פסחו, והקריבוהו עליו, הרי אף על פי שלא אכלו, הרי הוא פטור מהקרבת פסח שני. כי לדעת זקני דרום, אכילת קרבן הפסח אינה מעכבת את קיום מצות ההקרבה. (6) ובזאת מיושבת קושית עולא, שנלמד קל וחומר מהמתכפר למכפר לפוסלו כשהוא טמת מת - שהרי זקני דרום סוברים שגם מתכפר טמא מת יכול לשלוח קרבנותיו!

ומקשינן: איך יתכן לומר שטמאי מת משלחין קרבנותיהן ויוצאין ידי מצות הקרבת קרבן הפסח? והכתיב "איש איש כי יהיה טמא - ועשה פסח בחדש השני", ואילו לפי זקני דרום הרי יכול הוא לשלוח קרבנותיו בפסח ראשון, ולהפטר בכך מחיוב פסח שני? (7)

ומתרצינן: פסוק זה נאמר רק למצוה, ללמד שלכתחילה עדיף שיביא פסח שני בטהרה מאשר לשלח קרבנותיו בהיותו טמא, ולא לאכלו. אבל אם שלח ויצא בכך ידי חובתו בפסח ראשון, שוב אינו צריך להביא קרבן בפסח שני.


דף כג - א

ועדיין תמוה: והכתיב בקרבן פסח "איש  לפי אכלו", ואם כן, כיצד יכול טמא לשלח קרבנו, והרי אינו אוכלו?

ומתרצינן: גם פסוק זה נאמר למצוה בלבד. (1)

ומקשינן: וכי לעכובי שאינו יוצא ידי חובתו בפסח ראשון לא נאמר בפסוק זה?

והתניא: "במכסת נפשות" - מלמד שאין הפסח נשחט אלא למנוייו, שחייבים לשוחטו לשם אלו שנמנו עליו לאכלו. ואם שחטו שלא למנוייו, יכול יהא רק כעובר על המצוה בלבד ויוכשר הקרבן, תלמוד לומר "תכוסו" - שנה עליו הכתוב לעכב! ואיתקיש אוכלין למנויין, כי בהמשך הפסוק הזה המלמד ששחיטה שלא למנוייו מעכבת את הקרבן, נאמר "איש לפי אכלו תכוסו על השה", ללמד שגם אם שחטו שלא לאוכליו הרי הוא פסול. ואם כן, כיצד סברו זקני דרום שטמא משלח את פסחו ויוצא בו ידי חובת קרבן פסח בדיעבד, והרי כיון ששחטו לשם האדם הטמא, שאינו ראוי לאכילה, נפסל הקרבן מדין "שחטו שלא לאוכליו"? ומתרצינן: זקני דרום לא מקשי, אינם סוברים את לימוד היקש של אוכלין למנויין, ולפיכך אפשר לשחוט פסח ששלחו טמא מת, וכמו כן אין הכרח שכהן טמא מת יפסול בעבודת קרבן יחיד.

אמר רב אשי: וכי לא מקשי נמי, גם אם זקני דרום אינם סוברים את ההיקש של אוכלין למנויין, עדיין אית להו פירכא - ומה במקום שנטמאו בעלים בשרץ, הדין הוא שמשלחין קרבנותיהם לכתחילה, ובכל זאת כהן שנטמא בשרץ אינו מרצה. אם כן, מקום שנטמאו בעלים במת, שאין משלחין קרבנותיהן לכתחילה, שהרי יחיד שנטמא במת עדיף שימתין לפסח שני כדי שיקיים גם מצות אכילה, ורק בדיעבד אם שלח קרבנו בפסח ראשון יצא, אינו דין שאם עבד כהן שנטמא במת, שאינו מרצה?! וחוזרת הקושיא כיצד אמרו זקני דרום כי מה ששנינו כהן טמא פסול, מדובר רק בטמא שרץ, אבל בטמא מת הציץ מרצה על עבודתו?!

ומביאה הגמרא קושיא נוספת על בני דרום:

מיתיבי ממה ששנינו במסכת פסחים [פ ב]: הפסח שנזרק דמו, ואח"כ נודע שהיה הדם טמא - הציץ מרצה עליו, ופטור מלעשות פסח שני. נטמאו בעליו טומאת הגוף במת, אין הציץ מרצה עליו וחייב לעשות פסח שני, מפני שאמרו: הנזיר ועושה פסח, הציץ מרצה על טומאת הדם, שאם נטמא הדם ונזרק - בקרבן נזיר הועילה זריקת הדם להתירו בשתיית יין ולטמא למתים, ובקרבן פסח לפוטרו מפסח שני, ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף של בעל הקרבן. ולפיכך, בנזיר הוא חייב לנהוג בנזירות חדשה, ובפסח הוא חייב להביא פסח שני. [ודין זה של טומאת הגוף נוגע רק לפסח ולנזיר, כי בשאר הקרבנות אין טומאת הבעלים פוסלת בהם].

והוינן בה: במאי, באיזו "טומאת הגוף" עוסקת משנה זו?

אילימא בטומאת שרץ (2), האמרת שוחטין וזורקין את דם הפסח על טומאת שרץ.

אלא, בהכרח מדובר באופן שהיו הבעלים טמאים טומאת מת. וקתני, אין הציץ מרצה אפילו בדיעבד, וחייבים לעשות פסח שני. אלמא, נטמאו בעלים במת אין משלחין קרבנותיהם. ויקשה לזקני דרום, שאמרו טמא מת משלח קרבנותיו.

ומתרצינן: לא, אין הוכחה ממשנה זו שטמא מת לא משלח קרבנותיו. אלא, אי דאיטמו בעלים במת, הכי נמי דמשלחין קרבנותיהם. ואילו הכא במאי עסקינן, כגון שנטמא כהן בשרץ, שכהן כזה פוסל את הקרבן בעבודתו, ולכן אין הציץ מרצה.

[ולפי זה, לא רק בפסח ובנזיר נפסל הקרבן מחמת טומאת הגוף של הכהן, אלא גם בכל קרבנות היחיד. אלא שהתנא נקט דוקא "פסח ונזיר", משום שבסיפא של משנה זו התחדש דין מיוחד בפסח ובנזיר, שהם מרצים אף אם נעשו בטומאת התהום, שהיא טומאה שלא ידע בה אדם בשעה שנטמא וכפי שיתבאר להלן].

ומקשינן: אי הכי, אם כדבריך, שהמשנה במסכת פסחים עוסקת באופן שנטמא הכהן בטומאת שרץ, אימא סיפא:

ניטמא בטומאת התהום, שנגע בטומאה שאין אדם מכיר בה, ובשעת מגעו לא ידע כלל מהטומאה, ורק לאחר הקרבת קרבנות הנזיר או הפסח נודע מהטומאה ומהמגע בה, הציץ מרצה על טומאה שכזו, והקרבן נרצה לבעליו! (3) ואם נאמר שהמשנה עוסקת באופן שנטמא הכהן בטומאת שרץ, הרי יקשה, הא תני רבי חייא: לא אמרו שטומאת התהום הותרה בנזיר ובעושה פסח אלא לטומאת - מת בלבד!

ומדייקת הגמרא בדברי רבי חייא, ש"לא הותרה טומאת התהום אלא לטומאת מת בלבד", למעוטי מאי? לאו, למעוטי טומאת התהום דשרץ שהיא לא הותרה. ואם לפי זקני דרום בהכרח שמשנה זו עוסקת באופן שהיה הכהן טמא בטומאת שרץ, אם כן, כיצד שנינו בסיפא של המשנה שבטומאת התהום עבודתו כשרה, והרי לפי רבי חייא לא הותרה טומאת התהום של שרץ.

ומתרצינן: לא מיעט רבי חייא טומאת שרץ, אלא כוונתו למעוטי טומאת התהום - דזיבה. וכגון זב [שטומאתו החמורה, שחייב לספור שבעה נקיים, היא רק כאשר ראה שתי ראיות של זוב בשני ימים נפרדים] שראה בבין השמשות זוב, ואין אפשרות לדעת אם ראיה זו היא כולה מן היום הקודם או כולה מהלילה הבא, ונמצא שאין כאן אלא ראיה אחת, או שהיה זמן הראיה מחולק, שחציה הראשון של הראיה היה ביום וחציה השני היה בלילה, ונמצא שיש בידו שתי ראיות חלוקות בשני ימים נפרדים, וחייב למנות ז' נקיים.

וספק כזה של ראיה בבין השמשות נחשב "טומאת התהום", משום שאין אדם שיכול לדעת את פתרון הספק של הטומאה, והחמירו בטומאת תהום דזיבה משום שהיא טומאה חמורה היוצאת מגופו של האדם.

אך עדיין מקשה הגמרא: כיון שלדבריך מתבאר בסיפא של המשנה שאם נטמא הכהן בטומאת התהום של שרץ עבודתו כשרה, יקשה:

ואלא הא דבעי רמי בר חמא, כהן המרצה בקרבנותיהן של נזיר ועושה פסח שנטמא בטומאת התהום, האם הותרה לו טומאת התהום, ואינו מחלל בעבודתו, או לא הותרה טומאת התהום אלא לבעלים ולא לכהן, ואם עבד הכהן הקרבן נפסל?

תפשוט דהותרה לו, דהא הכא, ברישא של המשנה, מוכח לפי זקני דרום, כי בכהן קיימינן, ונמצא שבסיפא מפורש דין זה, שאם היה הכהן טמא בטומאת התהום עבודתו כשרה?!

ומתרצינן: דרמי בר חמא ודאי פליג על זקני דרום, ומעמיד את המשנה בפסחים באופן שנטמאו הבעלים במת, ולא בטומאת כהן, ודעתו כי טמא מת אינו משלח קרבן פסח משום שצריך להיות ראוי גם לאכילת קרבן הפסח. ולכן אמרו בסיפא שבטומאת התהום של טומאת מת אין ריצוי.

ומקשינן לרמי בר חמא: תא שמע: נאמר בציץ "ונשא אהרן את עון הקדשים", וביאורו שהציץ מרצה על פסול קרבנות.

וכי איזו עון נושא הציץ?


דף כג - ב

אם עון פיגול, שלמרות שהתפגל הקרבן על ידי מחשבת פיגול לאכלו או לזרוק דמו חוץ למקומו, הרי הוא מרצה, הרי כבר נאמר במפורש [ויקרא ז יח] "פיגול הוא - לא ירצה!", וכיצד ירצה עליו הציץ?

אם עון נותר, שהתפגל הקרבן משום שחישב בזמן עבודתו לאכלו בזמן שהוא יהיה נותר, דהיינו, לאחר זמנו, הרי כבר נאמר [שם] "לא יחשב", ולהלן [כח א] מבואר שהפסוק הזה נאמר במחשב חוץ לזמנו, ואם כן, לא יתכן שריצוי הציץ יכשיר אותו?!

הא אינו נושא הציץ אלא עון טומאה שהותרה מכללה בציבור (1) לכתחילה, שהיות ומצאנו לה היתר אחר, ניתן להכשירה בדיעבד על ידי ריצוי הציץ גם בקרבן יחיד.

והוינן בה: מאי, איזו היא הטומאה שהותרה בציבור שעליה מרצה הציץ ביחיד, בדיעבד?

אילימא שנטמא (2) הבעלים בטומאת שרץ, תיקשי, היכא אישתראי טומאה זאת מכללה בציבור? והרי כיון שאין היחיד הטמא נדחה לפסח שני, אלא יכול לשלוח קרבנו ולאכלו בערב, ולצאת ידי חובתו בפסח ראשון - אין הציבור מותרים להכנס לעזרה בטומאה כדי לעשותו.

אלא לאו, טומאת מת, שהותרה בציבור, ועליה נאמר שהציץ מרצה בקרבן יחיד, ומאי לאו, כגון שנטמאו בעלים במת -

אלמא נטמאו בעלים במת משלחין קרבנותיהן, ונרצה להם הקרבן על ידי ריצוי הציץ.

ובמאי? באיזה קרבן משלחין הבעלים הטמאים את קרבנותיהם ונרצה הקרבן על ידי ריצוי הציץ?

אי בנזיר, הרי לא יתכן שישלח הנזיר את קרבנותיו בעודו טמא! שהרי "וכי ימות מת עליו" אמר רחמנא, וביאורו שנזיר שנטמא סותר את נזירותו וחייב למנותה מחדש, ואינו יכול להביא את קרבנות טהרתו בהיותו טמא.

אלא לא בא ריצוי הציץ אלא לעושה פסח, שטומאתו הותרה בציבור, שאם היו רוב הציבור טמאים בטומאת מת, מותר להם לכתחילה לעשות את הפסח ולאכלו בטומאה. ולפיכך גם היחיד שנטמא בטומאת מת יכול לשלוח את קרבן הפסח שלו, והציץ ירצה לו.

ומכאן קשה לרמי בר חמא, שחולק על זקני דרום, וביאר את המשנה בפסחים בטומאת הגוף של בעלים, וסבר שאין הבעלים משלחין קרבנותיהם משום שאכילת הפסח מעכבת, ואילו מכאן מוכח שהבעלים הטמאים משלחין את פסחיהם, ומתרצים על ידי ריצוי הציץ?!

ומתרצינן: לעולם ריצוי הציץ מועיל רק לבעל הקרבן שנטמא בשרץ. ומה שאמרו שוחטין וזורקין על טמא שרץ, היינו רק מפני שהציץ מרצה על קרבנו [ודין זה שייך רק בפסח שקרב כדי להאכל בערב בטהרה, ולא בשאר הקרבנות, שאין טומאת בעלים פוסלת בהם - רש"י בע"א].

ומה שהקשו לעיל, היכן הותרה טומאה זו מכללה, והרי טומאת שרץ לא הותרה בציבור? - צריך לומר כי שם טומאה הותר בציבור בעולם! שהיות והותרה טומאת מת בציבור, יתכן ריצוי הציץ אפילו בטומאת שרץ של יחיד.

ואיכא דדייק את לשון הפסוק "ונשא אהרן את עון הקדשים" בצורה הפוכה, להקשות ממנה לזקני דרום, ומייתי הכי לסייע לרמי בר חמא:

"ונשא אהרן את עון הקדשים" - עון הקדשים, אין. עון מקדישין, לא! דהיינו, אין הציץ מכפר על טומאת הגוף, בין של הכהן העובד ובין של בעל הקרבן.

והוינן בה: מאי טומאה? [על איזה טומאת הגוף של המקדישין אין הציץ יכול לכפר?]

אילימא טומאת שרץ, שפסלו זקני דרום את עבודת כהן שהוא טמא בטומאת שרץ (3), ועל כך נאמר בפסוק זה שאין הציץ יכול לרצות פסול זה, אם כן, יקשה המשך הברייתא "הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה בציבור", ואילו מדובר בטומאת שרץ מי אישתריא טומאת שרץ בציבור!? והרי כיון שאם הבעלים טמא בטומאת שרץ הוא יכול לשלוח פסחו ולטבול ולאכול את הפסח בערב, אין הציבור שנטמא מותר לעשות את הפסח בטומאה, שאין היתר טומאה בציבור קרבן פסח אלא בטומאה שהיחיד נדחה מכוחה לפסח שני.

אלא לאו, הברייתא עוסקת באופן שנטמא הבעלים או הכהן העובד בטומאת מת, שאז אין הבעלים יכולים לשלח קרבנם, משום שאינם יכולים לאכול את הפסח בערב, ואין כהן טמא מת יכול לכפר בקרבן יחיד, וטומאת מת הותרה בצבור. ועל טומאה זו נאמר בפסוק זה שהציץ מרצה על עון קדשים, אין, עון מקדישים, לא! ומוכח כי יחיד שנטמא בטומאת מת אינו משלח קרבנו ואין הכהן שנטמא בטומאת מת עובד. ומכאן יקשה על מה שאמרו זקני דרום שכהן הטמא בטומאת מת אינו פוסל את הקרבן בעבודתו אלא רק כהן הטמא בטומאת שרץ, וגם על שיטתם שטמא מת משלח קרבנו.

ומתרצינן: לא, אין הברייתא עוסקת בכהן ובעלים הטמאים בטומאת הגוף, אלא רק בכהן הטמא בטומאת שרץ. ועל מה שהקשינו לעיל, היכן מצינו שהותרה טומאת שרץ בציבור? צריך לומר, כי שם טומאה בעולם. מתוך שהותרה טומאת מת בציבור, יתכן ריצוי הציץ אפילו בטומאת שרץ שלא הותרה בציבור (4).

שנינו במשנה: העובד כשהוא יושב עבודתו פסולה.

והוינן בה: מנלן שיושב פוסל?

אמר רבא אמר רב נחמן: אמר קרא "כי בו בחר ה' אלהיך מכל שבטיך לעמוד לשרת!" - לעמידה בחרתיו לשרת, ולא לישיבה! (5)

תנו רבנן: "לעמוד לשרת", מלמד הכתוב שיש מצוה לשרת בעמידה.

וכשהוא אומר "ושרת ככל אחיו הלוים העומדים", שנה עליו הכתוב לעכב, שאם עבד בישיבה עבודתו פסולה.

אמר ליה רבא לרב נחמן: מכדי, יושב כזר דמי. שהרי דרשינן "לעמידה בחרתיו", וכשהוא יושב הוא אינו "נבחר", ומחיל עבודה כזר (6), ואם כן, נלמד במה מצינו מזר, ואימא - מה זר שעבד עונשו במיתה, אף מי שעבד כשהוא יושב עונשו במיתה.

ואם כן, אלמה תניא: אבל ערל, אונן, יושב, אינן במיתה, אלא באזהרה?!

ומתרצינן: אי אפשר ללמוד במה מצינו מ"זר" ל"יושב", משום דהוי העובד כשהוא מחוסר בגדים, והעובד שלא רחוץ ידים ורגלים, שחיוב שניהם במיתה,


דף כד - א

שני כתובין הבאין כאחד לחייב מיתה על עבודה בפסול.  וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין על דבר שלישי שיהיה דינו כמותם, אלא להיפך, זה שנכתבו שניהם, ולא היה די באחד מהם כדי ללמוד ממנו בבנין אב, מגלה שרק בשניהם נאמר חיוב מיתה, ולא בפסול אחר.

ומקשינן: ולמאן דאמר שני כתובים הבאין כאחד כן מלמדין, מאי איכא למימר?

ומתרצינן: הא איכא פסוק נוסף, לגבי שתויי יין שגם הם חייבים מיתה, (1) והוי ליה כתוב שלישי. ושלשה כתובין הבאין כאחד, לדברי הכל אין מלמדין!

שנינו במשנה: היה עומד על גבי כלים, על גבי בהמה, על גבי רגלי חבירו - פסול!

והוינן בה: מנלן שהעומד על גבי חציצה פוסל עבודה? (2)

ומתרצינן: דתנא דבי רבי ישמעאל: הואיל ורצפה של המקדש מקודשת (3) לעמוד ולשרת עליה בקדושה שקידשה דוד, וכלי שרת מקודשין כדכתיב [במדבר ז א] "וימשחם, ויקדש אותם", (3א) - מה כלי שרת נאמר בהם הדין שלא יהיה דבר חוצץ בינו של הכהן המקבל בידו את הדם לבין כלי שרת, אף רצפה של המקדש, לא יהא דבר חוצץ בינו של הכהן העובד לבין הרצפה!

וצריכא. הוצרך התנא במשנה להשמיענו שלא יהא דבר חוצץ בכל אופן, בין שהחציצה היא כלי, ובין שהיא בהמה, ובין שהיא אדם.

דאי אשמעינן חציצת כלי, הוה אמינא שהוא חוצץ משום דלאו מינה דבשר הוא. ומין בשאינו מינו חוצץ. אבל בהמה, דמינא דבשר הוא, אימא לא תחצוץ. (4) ואי אשמעינן חציצת בהמה, הוה אמינא שהיא חוצצת משום דלא מינא דאדם הוא. אבל רגל חבירו, דאדם הוא, אימא לא תחצוץ, לכך צריכא לפרש את כל שלשת אופני החציצות (5).

תניא: רבי אליעזר אומר: אם עבד הכהן כאשר רגלו אחת עומדת על הכלי ורגלו אחת עומדת על הרצפה, או שהיתה רגלו אחת על האבן המונחת על הרצפה, אך אינה חלק ממנה, (6) ורגלו אחת על הרצפה - רואין: כל שאילו נטל הכלי ותנטל האבן עדיין יכול לעמוד על רגלו אחת ויעבוד (7), עבודתו כשרה. ואם לאו, עבודתו פסולה! בעי רבי אמי: נדלדלה האבן שהיתה קבועה ברצפת המקדש מקביעותה, והרי היא מתנענעת לכאן ולכאן, ועמד הכהן העובד עליה - מהו?

ומבארת הגמרא: היכא דאין דעתו לחברה לאבן למקומה, לא תיבעי לך, דודאי אין היא נחשבת כחלק מהריצפה, ולכן חייצא.

כי תיבעי לך, היכא דדעתו לחברה, מאי? האם נאמר, כיון דדעתו לחברה כמאן דמחברא דמיא. או דילמא, השתא מיהא הא תלישא. (8)

רבה זוטי בעי לה הכי - בעי רמי אמי: נעקרה האבן מהרצפה, והוסטה ממקומה, ונוצרה במקומה גומא, ועמד במקומה בתוך הגומא - מהו? (9)

כי קדיש דוד [והיינו, שהיו מקדשין את העזרה בשתי תודות ובנגינת "שיר של פגעים", ודוד קידש בהם את מקום העזרה, כמבואר בתוס'], את רצפה עליונה בלבד קדיש, ומקום הגומא שתחת האבן אינה קדושה, או דילמא עד לארעית דתהומא לקרקע התהום קדיש, ונמצא שגם קרקעית הגומא מקודשת?!

והוינן בה: ותיבעי ליה אם נטלה רצפת כל העזרה כולה, אם אפשר לעבוד, ולמה הסתפק רב אמי רק בניטלה אבן אחת, ועומד במקום גומא? (10)

ומבארת הגמרא: לעולם פשיטא ליה לרב אמי דעד ארעית דתהומא קדיש. והכי קמיבעיא ליה, בעומד במקום גומא, האם דרך שירות בכך, או אין דרך שרות בכך?! אבל, באופן שניטלה רצפת כל העזרה, שאינו עומד במקום גומא, פשיטא שאפשר לעבוד, כי דרך שרות בכך, והרי הוא עומד על קרקע מקודשת.

ומסקינן - תיקו!

שנינו במשנה: קיבל בשמאל פסול. ורבי שמעון מכשיר! (11)

תנו רבנן: נאמר "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו, ונתן על קרנות מזבח העולה". וילפינן לקמן [בע"ב] שכל מקום שנאמרה "אצבע", אינו אלא בימין. ולפי שהטיל הכתוב את האצבע, שהיא בימין, בין קבלת הדם ["ולקח"] ובין נתינתו על קרנות המזבח, נדרש הפסוק כך: "באצבע" נסוב על "ולקח" שנכתב לפניו - מלמד שלא תהא קבלה של הדם אלא בימין! וכמו כן "באצבע" נסוב גם על "ונתן" שלאחריו - מלמד שלא תהא נתינה אלא בימין!

אמר רבי שמעון: וכי נאמרה "יד" בקבלה? שאילו היתה נאמרת "יד" בקבלה, הייתי מודה שהיא בימין [וכדמפרש לקמן]. אולם מאחר שלא נאמר בקבלה יד, לא דרשינן מ"באצבעו" על קבלה שלפניו אלא דרשינן רק לאחריו - "באצבעו ונתן", שלא תהא נתינה על קרנות המזבח אלא בימין!

הואיל ולא נאמרה יד בקבלה - קיבל בשמאל כשר! (12)

והוינן בה: ורבי שמעון, ממה נפשך: אי אית ליה גזירה שוה שדרשו לקמן [בע"ב] שקמיצה צריכה להעשות בימין בגזרה שוה של יד - יד ממצורע, שנאמר בו בהן ידו הימנית, אם כן, כי לא נאמרה יד בקבלה, מאי הוי? והרי אפשר ללמוד בגזירה שוה של אצבע - אצבע ממצורע לקבלה?

ואי לית ליה גזירה שוה ממצורע, אם כן, כי נאמרה "יד" בקבלה, מאי הוי? והרי אין מקור שעבודת "יד" היא דוקא בימין.

אמר רב יהודה: לעולם לית ליה לרבי שמעון גזרה שוה ממצורע, והכי קאמר: וכי נאמר יד ימין בקבלה? הואיל ולא נאמר יד ימין בקבלה, קיבל בשמאל כשר!

אמר ליה רבה לרב יהודה: אי הכי, שלא דרש רבי שמעון גזרה שוה ממצורע, אפילו נתינה של דם החטאת על קרנות המזבח נמי תוכשר בשמאל, שהרי לא נאמר "אצבע ימין" בנתינה!? ועוד הקשה רבה: וכי לית ליה לרבי שמעון גזירה שוה ממצורע? והתניא: רבי שמעון אומר, כל מקום שנאמר יד אינה אלא ימין, וכל מקום שנאמר אצבע אינה אלא ימין ודין זה אין לו מקור אלא בלימוד מגזרה שוה ממצורע, שנאמר בו "בהן ידו הימנית" ו"בהן רגלו הימנית"?!

אלא, אמר רבא: לעולם אית ליה לרבי שמעון גזרה שוה ממצורע. והכי קאמר: וכי נאמרה יד בקבלה? הואיל ולא נאמרה יד בקבלה של דם החטאת אלא אצבע ["ולקח מדם החטאת באצבעו"], ואי אפשר לקבל באצבע, שאין האצבע לבדה יכולה להחזיק את הכלי שמתקבל בו הדם, אם כן, מתייחס הכתוב "ולקח מדם החטאת באצבעו" לנתינה על קרנות המזבח, שלאחר שיתקבל הדם בכלי, יטבול אצבעו בדם ויתן על גבי הקרנות. ונמצא, שגם אצבע לא נאמרה בקבלת הדם, ולפיכך אי אפשר ללמוד לקבלת הדם בגזירה שוה ממצורע, ולכן - קיבל בשמאל, כשרה!

אמר ליה רב סמא בריה דרב אשי לרבינא: וכי אין אפשרות להחזיק את הכלי שמתקבל בו הדם באצבע? והרי איפשר דעביד ליה אזן לשפת המזרק, ותוחב הכהן אצבעו לאותה אוזן, ומקבל ביה את דם החטאת?! (13)


דף כד - ב

אלא, אמר אביי:  במקרא נדרש לפניו ואחוריו קמיפלגי חכמים ורבי שמעון.

רבי שמעון סבר מקרא נדרש רק לאחריו ולא לפניו, ולפיכך ה"אצבע" שבפסוק "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנות מזבח העולה", נסובה על הנתינה, האמורה אחריה, ולא על הקבלה האמורה לפניה. ואילו חכמים סברו שמקרא נדרש בין לפניו ובין לאחריו, ולפיכך אצבע הכתובה בפסוק נסובה גם על קבלה.

אמר אביי: הא מימרא דרבי אלעזר ברבי שמעון, המובאת בסמוך, מפקא מדאבוה, ומפקא מדרבנן דבריו של רבי אלעזר ברבי שמעון חולקים על דברי רבי שמעון אביו, ועל דברי רבנן.

דתניא: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כל מקום שנאמר אצבע בקבלה ולא נאמר אצבע בנתינה, אם שינה בקבלה, כגון שקיבל בשמאל, פסול. ואם שינה בנתינה, כשר, וסבר רבי אלעזר ברבי שמעון ש"אצבע" האמורה בדם החטאת נסובה אך ורק על "ולקח הכהן מדם החטאת" שלפניה, ולא על "ונתן על קרנות מזבח העולה" שלאחריה. ולפיכך למד בגזירה שוה ממצורע שאצבע היא בימין רק לגבי קבלה ולא לגבי נתינה.

וכל מקום שנאמר אצבע בנתינה - שינה בנתינה, פסול. שינה בקבלה, כשר!

והיכן נאמר אצבע בנתינה? בפר המילואים, דכתיב ביה "ולקחת מדם הפר, ונתת על קרנות המזבח, באצבעך". וקסבר רבי אלעזר ברבי שמעון כי מקרא נדרש לפניו בלבד ולא לפני פניו, ולפיכך "אצבע" נסובה על הנתינה שלפניו, ולא על הלקיחה שלפני פניו. וכמו כן סבר דלא נדרש מקרא לאחריו, וכמבואר לעיל לגבי אצבע האמורה בדם החטאת, שאינו דורש לאצבע על נתינה שלאחריה.

ונמצא, שהוא חולק הן על רבי שמעון אביו, הסובר מקרא נדרש לאחריו, והן על רבנן, שאמרו מקרא נדרש בין לפניו ובין לאחריו.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל מקום שנאמר "אצבע" ו"כהונה" - אינה אלא ימין!

ואומרת הגמרא: קא סלקא דעתין, תרי [אצבע, וכהונה] בעינן, שהרי בזריקת דם החטאת נאמר "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו", ויליף דוקא ממצורע שהזריקה בימין (1) משום שגם במצורע נאמרו "אצבע וכהונה", דכתיב "וטבל הכהן את אצבעו הימנית", אבל אי אפשר ללמוד למקום שנאמר רק אחת מתיבות אלו, שהרי במצורע נאמרו שתיהן, ואפשר לומר שרק כשנאמרו שתיהן הכוונה לימין.

ומקשינן: והרי קמיצה, דלא כתיב בה אלא כהונה בלבד, ותנן, קמץ בשמאל פסול?!

ומתרצינן: אלא, אמר רבא, הכלל הוא כך: כל מקום שנאמר או אצבע או כהונה, אינו אלא ימין! (2)

אמר ליה אביי לרבא: הרי הולכת אברים לכבש, דכתיב בהו כהונה, דכתיב "והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה", ואמר מר - זו הולכת אברים לכבש! ותנן במסכת תמיד [פ"ד מ"ג] כיצד היא הולכת האיברים: תחילה מוליכים את הראש של הקרבן ואת רגל ימין הסמוכה לראש, והיות והראש חשוב יותר מהרגל נושא הכהן את הראש בימינו (3), ואילו את הרגל של ימין הוא נושא בשמאלו, ובית עורה של הרגל, דהיינו המקום שממנו הופשט העור, מופנה כלפי העם לחוץ, ואילו מקום החתך מופנה כלפי המוליך, כדי שלא יראה לחוץ.

ולכאורה מוכח שלא כרבא, שאמר "כל מקום שנאמר בו כהונה או אצבע אינו אלא ימין", שהרי בהולכה נאמר "כהונה", ובכל זאת מוליך בשמאל?!

ומתרץ רבא: כי אמרינן "כל מקום שנאמר או אצבע או כהונה אינו אלא ימין", היינו רק בדבר המעכב כפרה, דומיא דהזאה דמצורע, שהיא מעכבת את הכפרה, ולא בהולכת איברים, שהיא אינה מעכבת את הכפרה, שהרי אפילו אם לא קרבו האימורין כלל, הקרבן כשר (4).

ומקשינן: והרי קבלה, דכתיב בה כהונה, שנאמר בה "והקריבו בני אהרן הכהנים", (5) ודבר המעכב בכפרה הוא, ותנן: קבל בשמאל, פסול, ורבי שמעון מכשיר! ואיך מכשיר בה רבי שמעון?

ומתרצינן: רבי שמעון תרתי בעי, שיהיה כתוב גם "אצבע" וגם "כהונה"!

ומקשינן: ומי בעי רבי שמעון תרתי? והתניא: רבי שמעון אומר: כל מקום שנאמר יד אינו אלא ימין, וכן כל מקום שנאמר אצבע אינו אלא ימין! ומוכח, שגם רבי שמעון סובר שדי לכתוב אחת מהן כדי ללמד שצריך "ימין".

ומתרצינן: מקום שנאמר "אצבע" לא בעיא "כהונה" כדי לחייב לעשותה בימין. אבל מקום שנאמרה רק "כהונה", בעיא לכתוב שם "אצבע" כדי לחייב לעשות בימין. ולכן בקבלה שנאמר בה כהונה בלבד מכשיר רבי שמעון בשמאל.

ומקשינן: ואלא "כהן" שנאמר בקבלה, (6) למה לי? והרי כבר נאמר בה "בני אהרן", וידוע לנו שטעונה כהונה, ואילו ללמד שצריך לעשותה בימין אי אפשר ללמוד מ"כהן", ולשם מה נכתב בה גם "כהן"?

ומתרצינן: "כהן" האמור בקבלה בא ללמדנו שעבודת הכהנים כשרה רק כאשר הם בכיהונן, כשהם לבושים בבגדי כהונה.

ומקשינן עוד: והרי זריקה, דלא כתב בהו אלא "כהונה", ותנן: זרק בשמאל פסול! ולא פליג רבי שמעון. והרי אמרת שלדעת רבי שמעון עבודה שנאמר בה "כהונה" צריך לכתוב בה גם "אצבע" כדי לפוסלה אם נעשית בשמאל, ולפיכך מכשיר רבי שמעון קבלה בשמאל, ולמה פסל זריקה בשמאל?

ומתרצינן: אמר אביי: אמנם במשנה לא הוזכר שרבי שמעון חולק ומכשיר זריקה בשמאל, אבל פליג בברייתא. דתניא: קיבל בשמאל פסול. ורבי שמעון מכשיר. זרק בשמאל פסול. ורבי שמעון מכשיר!

ועוד מקשינן לפי דברי רבה בר בר חנה בשם רבי יוחנן [אליבא דרבא], שכל מקום שנאמר כהונה צריך לעשותה בימין: אלא הא דאמר רבא שהמקור לדין ימין נלמד בגזרה שוה של יד יד ממצורע לקמיצה, וכן לומדים רגל רגל ממצורע לחליצה שצריכה להעשות ברגל ימין, וכן אזן אזן לרציעה! ולמה הוצרך רבא ללמוד קמיצה בגזירה שוה של יד יד, והרי מדרבה בר בר חנה נפקא שהרי נאמרה "כהונה" בקמיצה?

ומתרצינן: הוצרכו שני לימודים לקמיצה בימין. חד לקומץ, שצריכה הקמיצה להעשות בימין, וחד לקידוש קומץ, שצריך לתת את הקומץ, לאחר שקמצו אותו, לתוך כלי שרת אחר, ובכך הוא מתקדש בתוך קומץ. ואחיזת הכלי ונתינת הקומץ לתוך הכל צריכות להעשות בימין (7), ולפיכך צריכים ללימוד נוסף.


דף כה - א

ומקשינן: ולרבי שמעון, דלא בעי קידוש קומץ בכלי שרת, וכן למאן דאמר [במנחות כו א] לרבי שמעון נמי בעי קידוש קומץ, אך יחד עם זאת סבר שאפילו אם מקדש בשמאל אכשורי מכשר רבי שמעון, אם כן, יד - יד דרבא, למה לי? שהרי קידוש הקומץ בכלי, או שלא צריכים אותו, או שהוא כשר אפילו בשמאל?

ואי תאמר שהגזירה שוה באה ללמד לקמיצה עצמה שהיא רק בימין [שהרי לרבי שמעון "כהן" האמור בקמיצה אינו מלמד שהיא בימין], עדיין יקשה, הרי קמיצה עצמה, מדרב יהודה בריה דרבי חייא נפקא.

דאמר רב יהודה בריה דרבי חייא: מאי טעמא דרבי שמעון שהכשיר הקטרת הקומץ שלא בכלי שרת, ואמר שיכול ליטלו בידו לאחר שקמץ אותו ולהעלותו כמות שהוא להקטרה על גבי המזבח? (1) דאמר קרא במנחה "קודש קדשים היא, כחטאת וכאשם". ובא ההיקש של מנחה לחטאת ולאשם ללמדך, שאם בא לעובדה למנחה ביד, הרי הוא עובדה בימין, כחטאת, כעבודת יד בחטאת, דהיינו מתן דם באצבע, שחייבת להעשות בימין דוקא משום שנאמר בה כהונה ואצבע, וכן הדין בקמיצת מנחה, שהיא עבודת יד וטעונה ימין. (2) אך אם בא לעובדה למנחה בכלי, עובדה בשמאל, כאשם, שזריקת דמו נעשית בכלי, והיא כשרה אפילו בשמאל לרבי שמעון.

ומוכח מדבריו כי קמיצה שהיא ביד, חייבת להעשות לרבי שמעון דוקא בימין, כמתן דם חטאת שנעשה ביד שהיא "ימין", וזאת מכח היקש מנחה לחטאת. ואם כן, לרבי שמעון יקשה, למה הוצרכנו ללמוד גזירה שוה יד - יד לימין?

ומתרצינן: לא נצרכה לא הוצרך רבא לדרוש מ"יד - יד" אלא לקומץ מנחת חוטא שתהיה קמיצתו בימין. כי סלקא דעתך אמינא, הואיל ואמר רבי שמעון בדין הוא שתהא מנחת חוטא טעונה שמן ולבונה כדי שלא יהא חוטא נשכר, ומפני מה לא הטעינה שמן ולבונה, כדי שלא יהא קרבנו של החוטא מהודר, לפיכך סלקא דעתך אמינא, כי קמץ לה בשמאל, נמי תיתכשר (3), קא משמע לן שקמיצת קרבן חוטא חייבת להעשות בימין, כמו שלמד רבא מגזרה שוה יד - יד.

מתניתין:

נשפך הדם לאחר השחיטה, מצואר הבהמה על הרצפה, ולא קיבלו בכלי שרת, ואספו מהרצפה לכלי שרת - פסול!

גמרא:

תנו רבנן: נאמר בהזאות הדם של חטאת הכהן המשיח [ויקרא ד] "ולקח הכהן המשיח מדם הפר". ודרשינן, ולקח הכהן מדם הנפש, שהוא הדם המקלח תחילה מגוף הפר, שבו יוצאת נפשו, (1) ולא מדם העור, שאין הנפש תלויה בו, ולא מדם התמצית, המתמצה מהפר לאחר יציאת הנפש. (2)

וכמו כן, מה שכתוב "מדם הפר", אנו קוראים בו כאילו נכתב "דם מהפר", ודורשים: דם מהפר יקבלנו, והיינו, שיש לקבל את הדם ישירות מצואר הבהמה אל הכלי, אך אם נשפך דם השחיטה מצואר הבהמה על הרצפה, ואספו משם אל הכלי, פסול! (3) וההכרח לדרוש באופן זה, דאי סלקא דעתך לפרש הפסוק "מדם הפר" כפשוטו, ולדרוש את האות מ"ם שבתיבת "מדם" כמות שהיא, כדכתיב "מדם", וישתמע מזה שרשאי לקבל אפילו מקצת דם, דין זה לא יתכן, כי והאמר רב, השוחט צריך שיקבל לכלי את כל דמו של פר, שנאמר "ואת כל דם הפר ישפוך".

אלא בהכרח, יש לדרוש "מדם הפר" - דם מהפר יקבלנו!

וביאור צורת הדרשה: וקסבר התנא של הברייתא, גורעין אות מתיבה אחת, ומוסיפין אותה לתיבה אחרת הסמוכה לה, ודורשין מהתיבה הזאת את המשתמע ממנה. ואף בפסוק זה, גורע התנא את האות מ"ם מתיבת "מדם", ומוסיפה לתיבת "הפר", ודורש את הכתוב כאילו נכתב בו "דם מהפר".

גופא: אמר רב יהודה אמר רב: השוחט צריך שיקבל את כל דמו של פר. (4) שנאמר "ואת כל דם הפר ישפוך".

ומקשינן: והא פסוק זה - בשפיכת שיריים כתיב, ולא בדין קבלת הדם!

ומתרצינן: אם אינו ענין לפרשו לשפיכת שיריים, מאחר ולא יתכן שאמרה תורה לשפוך את כל הדם, דהא ליתיה לכוליה דם שנתקבל בכלי, שהרי נחסר ממנו מה שנתן על קרנות המזבח, תניהו ענין לדורשו בקבלה, ללמד שצריך שיקבל את כל הדם. (5)

אמר רב יהודה אמר שמואל: השוחט צריך מיד בסיום השחיטה שיגביה סכין השחיטה למעלה, בכדי שלא יפול מהדם שבסכין למזרק שנתקבל בו דם הפר. והטעם לזה, שנאמר "ולקח מדם הפר", ודרשינן, מדם הפר בלבד יקח, ולא מדם הפר ודם של דבר אחר. (6) ודם הסכין נחשב דם של "דבר אחר", ופסול. (7) ולכך יש להמנע מלערבו עם דם השחיטה.

ודנה הגמרא: ודם סכין - במאי מקנח ליה? והרי אין לקבלו לכלי. (8)

אמר אביי: מקנח את דם הסכין בשפת מזרק, ולא בתוכו, כדכתיב בספר עזרא [פרק א] שקרויין המזרקין "כיפורי זהב", על שם שמקנחים בהם הדם, ובכמה מקומות מצינו ש"קינוח" קרוי כיפור.


דף כה - ב

אמר רב חסדא אמר רב ירמיה בר אבא: השוחט צריך שיתן  ורידין שבצואר הבהמה וכן את שני סימניה הנשחטים לתוך הכלי שמקבל בו הדם, ובכך מקיים היטב דין קבלה מהפר ללא הפסק בין הכלי לפר. (9) ואין הכוונה שיתן הורידין לתוך דפנות הכלי, שאי אפשר לעשות כן, אלא יתנם מעל הכלי כנגד אוירו ולא מצידו, כי האויר שמצדו מפסיק בין הפר לכלי, ואין כאן קבלה מהפר אלא מהאויר.

איתמר נמי: אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: ורידין צריך שיראו את אויר הכלי, והיינו מה שאמרנו שיתנם מעל הכלי (10).

בעא מיניה רב אסי מרבי יוחנן: אם היה הכהן מקבל את הדם במזרק, ונפחתו שולי מזרק, שנשברה תחתית המזרק עד שלא הספיק להגיע הדם לאויר דפנות המזרק, והוא עדיין כנגד אוירו מלמעלה, וכיון שנשברה תחתית המזרק, נשפך הדם לרצפה, מהו דינו?

האם מצב הדם כשהוא באויר הכלי מלמעלה, אף על פי שאין סופו לנוח בכלי, שהרי קרקעיתו עתידה ליפול קודם שינוח הדם בתוכו, כמונח בכלי דמי, ונחשב שהתקבל הדם בכלי, ולאחר מכן נשפך הדם מהכלי לרצפה, וכשר.

או שנאמר, לא כמונח דמי, ולא נחשב שהתקבל הדם בכלי, ונמצא שנשפך מצואר הבהמה הישר לרצפה, ופסול. (11)

ובאופן שהגיע הדם לתוך אויר המזרק, ולא הספיק לנוח בקרקעיתו עד שנשברה, לא הסתפק רב אסי כיון שמשנכנס הדם בין דפנות המזרק, נחשב קבלה, ואין צריך שינוח בקרקעיתו. (12)

אמר ליה רבי יוחנן לרב אסי: תניתוה, שנינו את פתרון הבעיה הזאת בברייתא השנויה לגבי קידוש מי חטאת:

דתניא, אמרה תורה, שכדי לקדש "מי חטאת" [שמערבים בהם את אפר השריפה של פרה אדומה, ומזים אותם על טמאי מת לטהרם], יש לקבל "מים חיים אל כלי". והיינו, לקבל את מי המעיין, הנקראים "מים חיים", היישר ממקור נביעתם של המים אל כלי המיועד לקבל את המים לשם קידוש מי חטאת, ואם ישאב את המים או יקבלם בכלי שלא לשם קידוש מי חטאת, יפסלו המים.

ולכן, חבית שמונחת תחת הזינוק, צינור של מי מעיין, המקלח מים מגובה הר זקוף למרחוק, והחבית לא הונחה שם לשם קידוש מי חטאת, הרי מים שבאו בתוכה בין דפנותיה של החבית, אף שלא נחו בקרקעיתה, וכן מים שבחוצה לה, שהגיעו כנגד אוירה מלמעלה, פסולין לקידוש מי חטאת, ולא יועיל לתת כלי אחר לתוכה או מעליה כדי לקבל את המים לשם קידוש מי חטאת.

כי מים אלו, כבר בעודם באויר נחשבים הם כמונחים בחבית, וכיון שהחבית לא הונחה שם לשם קידוש מי חטאת, הרי המים אינם נחשבים עוד כ"מים חיים", אלא הרי הם כמי שהונחו בחבית שלא לשם קידוש למי חטאת. ולכן, גם אם יתן עתה שם כלי אחר, או יאחזנו בידו לשם קבלת מי החטאת, פסולים המים, עקב היותם נחשבים כמי שהונחו בחבית שלא לשם קידוש.

ומכאן הוכיח רבי יוחנן שדבר הנמצא כנגד אויר הכלי מלמעלה, נחשב כמונח בכלי.

וממשיכה הברייתא: אבל, אם צירף פיה, הצמיד את פי החבית אל מתחת לזינוק, באופן שאין מרחק של אויר [בגובה הזינוק] המפסיק בין פיה שלמטה לזינוק שמעליה, הרי רק המים שבאו בתוכה, בתוך אויר דפנותיה, פסולין, כיון שכבר נתקבלו המים בתוכה שלא לשם קידוש מי חטאת. ואולם, המים שבחוצה לה, שעדיין מצויים בתוך הזינוק עצמו, אף שהם כנגד אוירה מלמעלה, כשרין, כיון שעדיין לא יצאו המים ונפרדו מהזינוק, ואין הם מצויים תלושים באויר עד שנחשיבם כמונחים בחבית שתחתם.

ומקשינן: האי מאי!? איזו ראיה יש מברייתא זו לבעייתו של רב אסי? והרי הוא בעי מיניה מרבי יוחנן מה הדין באויר שאין סופו לנוח, כגון כשנפחתו שולי המזרק, שאז הדם שבאויר לא היה עתיד ואף לא ראוי לנוח במזרק, שהרי נתקלקל ולא היה ראוי לקבלה, ואילו רבי יוחנן קא פשט ליה ממקרה של אויר שסופו לנוח, והיינו המקרה של חבית, שאמנם גם בזה סופם של המים שלא נחו בחבית, אבל יתכן להחשיבם כמונחים בחבית מחמת שראויין היו להיות מונחים בה, שהרי החבית היתה שלמה וראויה מצד עצמה לקבל את המים, אלמלא שזה קיבלם ומנע מהם ליכנס לתוכה. (13)

ומתרצינן: רב אסי תרתי קא בעי מיניה: א. אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי או לא. ב. אם תימצי לומר אויר שאין סופו לנוח לאו כמונח דמי, אויר שסופו לנוח, מאי? האם נחשב כמונח או לא, ורבי יוחנן הוכיח מהברייתא רק לגבי הבעיה השניה, שבחבית למדנו כי במקום שסופו לנוח, נחשב כמונח.

רב יוסף מתני את הנידון בין רב אסי ורבי יוחנן הכי, כפי שאמרנו.

רב כהנא מתני את דבריהם באופן שרב אסי לא שמע ברייתא זו של חבית, ומשום כך חבית שמונחת תחת הזינוק, מים שחוצה לה כנגד אוירה, בעא מיניה, מהו לקבלם לשם מי חטאת, ופשט ליה רבי יוחנן מברייתא זו של חבית, האומרת שפסולין.

ואילו רבה מתני את דבריהם בצורה שונה: רב אסי, חבית בעא מיניה כדברי רב כהנא, ופשט ליה רבי יוחנן, שיש לך ללמוד דבר זה מקבלת הדם במזרק.

שהרי וכי אי אתה מודה במזרק, שאי אפשר לו לקבל הדם בלא זינוק של הדם באויר שכנגד המזרק!? שאף אם שוחט כנגד אויר הכלי, באופן שמצמיד שפת הכלי למקום השחיטה, אין הדם יורד ממקום השחיטה לכלי אלא מקלח באויר מלמעלה לרוחב הכלי ואחר כך יורד לכלי, ונמצא שיורד מהאויר ולא ישירות מהפר, (14) והרי אמרה תורה דם מהפר יקבלנו ולא מהאויר, אלא בהכרח אתה אומר, שמצב הדם באויר נחשב כמונח בכלי, ומכאן תלמד לגבי חבית, שאויר שסופו לנוח כמונח דמי, ופסולים המים למי חטאת.

תנן התם במסכת פרה [ו ד]: היה קילוח מים יורד מהר מעוקם, באופן שאין הוא יורד לחבית המונחת, ונתן סמוך למים את ידו או רגלו, או עלי ירקות הראויין לאכילה ומקבלים טומאה, ועשאן כעין מרזב, כדי שיעברו דרכם המים לחבית לשם קידוש מי חטאת, הרי מים אלו שבחבית פסולין. משום שהויית מים אלו אל הכלי היתה באמצעות דבר המקבל טומאה. אבל, אם נתן שם עלי קנים ועלי אגוזים, שאין הם ראויין לאכילה ואינם מקבלים טומאה, הרי שהמים כשירין!

זה הכלל, דבר המקבל טומאה, אם באו על ידו המים אל הכלי, פסולין המים. אבל אם באו על ידי דבר שאינו מקבל טומאה, הרי המים כשירין.

ודנה הגמרא: מנא הני מילי שדבר המקבל טומאה המהווה את המים, פוסל?

ומבארת: דאמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בר אבא: אמר קרא [ויקרא יא] "אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור", ומתיבת "יהיה" דורשים, שהוייתן של מים המטהרים אחרים, כגון מקוה, או מי חטאת, על ידי טהרה תהא! והיינו, כשאתה מהווה אותם להיות מקוה או מים קדושים, עליך להוות אותם על ידי דבר שאינו מקבל טומאה. (15)

אמר רבי חייא אמר רבי יוחנן: זאת אומרת, הלכה זאת, הפוסלת את המים שבאויר כאשר עברו המים לכלי על ידי נתינת ידו, מלמדת כי דבר הנמצא באויר כלי, כמונח בכלי דמי. שהרי לא ירדו ושתתו המים מידו היישר לתוך החבית, מיד ללא הפסק, אלא על ידי נתינת ידו קילחו ובאו המים אל האויר שמעל החבית, ומשם עברו בקילוח על פני רוחבה, לתוכה. ואם תאמר שהנמצא מעל אויר הכלי אינו כמונח בכלי, נמצא שבאו המים לכלי מן האויר ולא מידו, ואין להם להיפסל בכך [כי אם יתן האדם את ידו לתוך זרם מים, והם ימשיכו לזרום הלאה, ואחר כך יבואו לכלי, לא יפסלו בכך המים]. אלא בהכרח, אויר כלי ככלי, ולכן העברת המים מיד האדם אל האויר שמעל החבית, נחשבת כהכנסתם לתוכה, והיא נעשית באמצעות ידו.

אמר ליה רבי זירא לרבי חייא בר אבא: אין זו ראיה, ודלמא הלכה זו של נתן ידו, עוסקת באופן שקילוח המים שותת ישירות מידו אל תוך דופנות החבית, ולא היתה ידו מוגבהת מעליה.

אמר ליה רבי חייא בר אבא: תרדא, שוטה! והרי לשון המשנה הוא "נתן ידו כדי שיעברו מים לחבית", תנן. ומתיבת "שיעברו" משמע שלא נפלו המים ושתתו מידו לתוך החבית מיד, אלא על ידי נתינת ידו עברו לחבית בקילוח על פני רוחבה מלמעלה.

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מה ששנינו במשנה שעלי אגוזים אינם מקבלים טומאה, מעדותו של רבי צדוק נשנית משנה זו.

דתנן [עדויות ז ד]: העיד רבי צדוק על הזוחלין מי מעיין שקילחן והמשיכן אל המקוה באמצעות עלי אגוזין, שעשאן כמרזב והמשיך דרכם את המים לכלי, שהן כשירין לטבילה. כיון שעלי אגוזים אינם מקבלים טומאה, ולא נעשתה הויית המקוה על ידי דבר המקבל טומאה. וכך העיד: זה היה מעשה במקום הקרוי אוהלייא, ובא מעשה לפני חכמים סנהדרין שבלשכת הגזית, והכשירו.

אמר רבי זירא אמר רבי יוחנן: הצורם אזן הפר לאחר שחיטה, ונעשה בעל מום, ואחר כך קיבל דמו, פסול הקרבן, משום שגם בשעת קבלה צריך שיהיה הקרבן שלם, שנאמר [ויקרא ד] "ולקח מדם הפר", ומהאות ה"א של תיבת "הפר" דורשים - פר שהיה כבר! דהיינו שצריך שיהא הפר שלם בשעת קבלה, כפי שהיה בשעת שחיטה. (16)

ודנה הגמרא: אשכחן קדשי קדשים, שבהם נאמר הכתוב. אבל קדשים קלים, מנלן דין זה?

אמר רבא: תניא, נאמר בקרבן פסח, שהוא קדשים קלים [שמות יב] "שה תמים זכר בן שנה", מלמד הכתוב שצריך שיהא תמים ובן שנה.

אלא שפסוק זה מלמד רק בשעת שחיטה, שהרי בסוף הפסוק שלפניו נאמר "תכוסו על השה", והיינו שחיטה, וסמך לזה הכתוב "שה תמים", ואם כן מצינו רק שצריך שיהיה תמים בלא מום ושיהיה בן שנה בשעת שחיטה. אבל בקבלה, בהולכה, וכן בזריקה, מנין שצריך שיהיה תמים ובן שנה?

תלמוד לומר "יהיה", ודרשינן, כל הוייותיו, עבודותיו של קרבן פסח, לא יהיו אלא תם, ובן שנה.

איתיביה אביי לרבא מהא דתניא: רבי יהושע אומר: כל הזבחים שבתורה שנאבד הבשר והחלב או נטמא קודם זריקה, שנשתייר מהם כזית בשר או כזית חלב בלבד - זורק את הדם! אבל אם לא נשתייר מהם כלום, אינו זורק, משום שנאמר "ועשית עולותיך הבשר והדם", מלמד הכתוב שאם אין בשר אין דם!

ומכאן מקשה אביי לרבא, הסובר שבכל עבודות הקרבן יש לו להיות שלם, שהרי אין לך בעל מום גדול מזה שלא נשתייר ממנו אלא כזית בשר, ובכל זאת זורק את הדם [אבל לרבי זירא לא קשה, כי הוא לא אמר אלא בקבלה, ורק לרבא שדרש מהפסוק את כל העבודות, קשה].

אמר ליה רבא לאביי: תרגומא, יש לך לפרש את הברייתא שהבאת הדורשת מהכתוב שכל הוויותיו יהיו בתמים ובן שנה כשעת שחיטה, רק אבן שנה, על דין בן שנה, לפי שסמוך לו נכתבה תיבת "יהיה", ולומר, שאם נכנס לשנתו השניה לאחר השחיטה קודם שהסתיימו עבודותיו, פסול. אבל תמים, אין צריך שיהיה אלא בשעת קבלה. (17) והגם שלא נאמר הפסוק לגבי תמים, יש לנו ללמוד דין זה מקדשי קדשים, שהואיל וגילתה שם תורה בדרשת "פר שהיה כבר" דין זה של תמים בשעת קבלה, הוא הדין בקדשים קלים.

ותמהה הגמרא: וכי למה צריכים אנו לרבות שיהיה בן שנה בשעת שאר העבודות כבשעת שחיטה? והלא כיון שבשחיטה היה בן שנה, הרי לא יתכן שבשאר עבודות לא יהיה בן שנה, ומי איכא מידי דבשעת שחיטה הוא בן שנה, ובשעת הולכה וזריקה יהיה בן שתים!?

ומתרצינן: אמר רבא: זאת אומרת, שעות פוסלות בקדשים! והיינו, שלענין בן שנה האמור בקדשים, מונים אף את שעותיו של הקרבן, ואם נולד היום בשעה תשיעית ולשנה הבאה נשחט באותה שעה, אסור לזרוק דמו בשעה עשירית, כיון שכבר עברה שנתו. (18) והטעם, משום שנאמר בו "בן שנתו", ודורשים: שנתו שלו, ולא שנה של מנין העולם. ולכן אף שמנין העולם הוא מתשרי, לגבי קרבן יש למנות את שנתו מיום שנולד, מעת לעת לשעה שנולד בה.

אמר רבי אמי אמר רבי אלעזר: היתה בהמת הקרבן עומדת כאשר היא בפנים העזרה, ורגליה בחוץ לעזרה, וחתך את רגליה, ואחר כך שחט, כשירה. כי דם הרגלים העומדות בחוץ למרות שנפסל משום "יוצא", לא נתערב בדם שבמזרק [ולקמן מקשינן, מדוע אינה נפסלת משום בעלת מום].


דף כו - א

אבל, אם שחט את הבהמה ואחר כך חתך את רגליה, הרי היא פסולה! שהרי דם הרגלים נפסל משום יוצא, וכיון שעולה ויוצא דם הרגליים דרך מקום השחיטה, הרי הוא מתערב בדם המזרק, ופוסלו.

ומקשינן: אם חתך ואחר כך שחט, מדוע כשרה, והרי כיון שחתך, נמצא שבעל מום קא מקריב!?

ומתרצינן, אלא אימא כך אמר רבי אלעזר: חתך רגליה לאחר השחיטה, ואחר כך קיבל את הדם, כשרה. כיון שעל ידי שחתך, שוב אין דם הרגלים עולה למקום השחיטה.

אבל, קיבל את הדם ואחר כך חתך את רגליה, פסולה. כיון שבשעת קבלה נתערב דם הרגלים עם יתר הדם שבכלי.

אך תמהה הגמרא: וכי אם חתך רגליה אחר שחיטה ואחר כך קיבל, כשרה!? והרי בשעת קבלה היה הקרבן בעל מום, והאמר רבי זירא, הצורם אזן הפר בבכור לאחר שחיטה ואחר כך קיבל דמו, פסול, שנאמר "ולקח מדם הפר", פר שהיה כבר!?

ומתרצינן: אמר רב חסדא אמר אבימי: מה שהכשיר רבי אלעזר בחתך קודם קבלה, הינו באופן שחותך באבר עד שמגיע לעצם שלא נעשה בעל מום בכך. (1) ומכל מקום, חיתוך זה מונע את הדם מלעלות לצואר הבהמה.

ומוכיחה עתה הגמרא מעצם דברי רבי אלעזר שאמר קיבל ואחר כך חתך פסולה!

שמעת מינה מדין זה שדם הרגלים שהיו מחוץ לעזרה נפסל משום יוצא, שדם המובלע באברים קודם שפירש דם הוא! ולכן נפסל משום "יוצא" גם כאשר הוא מובלע באיברי הבהמה. כי אם אין הוא נחשב דם, מדוע יפסל, הרי אין פסול יוצא חל אלא על דם או על בשר. (2) ונמצא שיש להתחייב כרת על אכילת דם המובלע באיברים. וקשה, הרי הדין הוא שאין חייבים כרת על אכילת דם שלא פירש! (3)

ומתרצינן: דלמא מה שנפסל הדם שבמזרק אינו משום דם הרגל, שבאמת אינו נחשב דם, אלא משום שמנונית המעורבת בו, שהיא ראויה לאכילה, ודינה כבשר להיפסל משום יוצא. וכשיוצאת השמנונית עם דם הרגל המתערב בדם שבמזרק, פוסלתו (4).

שמעת מינה מדין זה שאמרנו, שהשמנונית שברגל שיצאה חוץ לעזרה קודם זריקת הדם נפסלה משום יוצא, כי בשר קדשים קלים שיצא חוץ לעזרה לפני זריקת דם, פסול! והגם שסופו לצאת מהעזרה לאחר הזריקה כדי לאוכלו שם, שהרי בשר קדשים קלים נאכל בכל העיר, בכל זאת, אם יצא קודם זריקה, נפסל הבשר, כיון שעדיין לא הגיע זמנו לצאת. (5) ונמצא, שרבי אלעזר חולק על רבי יוחנן הסובר [לקמן פט ב] שבשר קדשים קלים שיצא קודם זריקת דמו הרי הוא כשר!? ומתרצינן: דלמא מה שאמר רבי אלעזר כי שמנונית שיצאה בחוץ נפסלת משום "יוצא" ופוסלת את דם הקרבן, בקדשי קדשים דיבר, שבהם לדברי הכל נפסל היוצא קודם זריקה כיון שאין סופו לצאת מהעזרה אף לאחר מכן.

תנו רבנן: קדשי קדשים - שחיטתן צריכה להיעשות בצפון העזרה, וקיבול דמן בכלי שרת אף הוא דינו בצפון. ואם עמד השוחט בדרום העזרה סמוך לאמצעה, והושיט ידו לצפון, ושחט את הבהמה העומדת שם, שחיטתו כשרה כי אין צריך שהשוחט יעמוד בצפון אלא הבהמה.

אבל אם קיבל העומד בדרום את הדם, קבלתו פסולה כי בעבודת קבלה צריך שיעמוד המקבל בצפון [ולקמן דף מח נלמד כל זה מפסוקים].

הכניס המקבל ראשו ורובו בצפון, וקיבל את הדם, כשר כאילו נכנס כולו בצפון, כיון שבכל התורה הדין הוא שרובו ככולו.

פרכסה הבהמה לאחר שחיטה ויצתה לדרום וחזרה לצפון, כשרה. כיון שאין פסול "יוצא" בתוך העזרה אלא מחוץ למחיצותיה. והוא הדין גם אם לא חזרה לצפון כשירה, אלא נקט "חזרה" משום הסיפא העוסקת בשיצאה חוץ לעזרה, וחזרה (6).

קדשים קלים - שחיטתן בפנים העזרה, וקיבול דמן בכלי שרת בפנים ואין צריכים צפון.

עמד בחוץ לעזרה והכניס ידו לפנים העזרה ושחט, שחיטתו כשרה. כיון שאין צריך שיעמוד השוחט בעזרה אלא הבהמה.

אבל אם קיבל העומד בחוץ את הדם, קבלתו פסולה, שהמקבל צריך לעמוד בפנים.

הכניס המקבל ראשו ורובו לעזרה, וקיבל, קבלתו פסולה כאילו לא נכנס. ולקמן יתבאר מן הכתוב שיש לו להיות כולו בפנים.

פרכסה הבהמה לאחר השחיטה, ויצתה לחוץ העזרה, וחזרה, פסולה משום "יוצא".

ומדייקת הגמרא: שמע מינה מדין זה שפרכסה ויצאה פסולה, שבשר קדשים קלים שיצא מהעזרה לפני זריקת דמים, פסול!?

ומתרצינן: דילמא מה שנאמר כאן שפסולה מדובר באליה ויותרת הכבד ושתי כליות, שהן האימורין הקרבין על גבי המזבח, והם קדשי קדשים, ולכך נפסלו ביוצא. (7)

בעא מיניה אבוה דשמואל משמואל: בהמה העומדת באופן שהיא בפנים העזרה, ורגליה בחוץ, מהו לשוחטה לכתחילה?

אמר ליה שמואל כתיב [ויקרא יז] "והביאום לה'" ודורשים בזה, עד שתהא כולה לפנים. ולכך אין לשוחטה לכתחילה כשרגליה בחוץ. (8)

עוד שאלו: תלה הבהמה באויר העזרה ושחט, מהו?

אמר ליה שמואל: כשרה.

אמר ליה אביו: אישתבשת! בעינן שתהא השחיטה על ירך המזבח, וליכא, כיון ש"על ירך" משמע אצל הירך, בקרקע.

עוד שאלו: נתלה השוחט באויר העזרה ושחט, מהו?

אמר ליה שמואל: פסולה. כי סבר כמו שאם תלה את הבהמה ושחטה היא פסולה, הוא הדין בנתלה השוחט.

אמר ליה אביו: אישתבשת! כי רק שחיטה צריכה להיות "על ירך" ולא השוחט צריך להיות "על ירך".

עוד שאלו: נתלה הכהן באויר וקיבל כך את הדם, מהו?

אמר ליה שמואל: כשרה, כמו בנתלה ושחט.

אמר ליה אביו: אישתבשת! אין דרך שירות בכך. (9) וקבלת הדם הינה "שירות", מה שאין כן שחיטה.

עוד שאלו: תלה הבהמה באויר וקיבל דמה, מהו?

אמר ליה שמואל: פסולה כמו בתלה ושחט.

אמר ליה אביו: אישתבשת! שחיטה צריכה להיעשות על ירך, ולא קבלה על ירך.

אמר אביי: אלו האופנים שלעיל, אם נעשו בקדשי קדשים, כולן פסולות! תלה ושחט פסול משום חסרון "על ירך", נתלה וקיבל פסול משום שאין דרך שרות בכך. ואף תלה הבהמה וקיבל פסול, כי אמנם לא נאמר בקבלה דין ירך, אבל דין צפון נאמר בה, ואויר צפון אינו נחשב צפון. (10) ובזה חולק אביי על אביו של שמואל שהכשיר בתלה וקיבל.

בר חוץ מנתלה השוחט ושחט, שכשר בזה, כדברי אביו של שמואל.

ואילו בקדשים קלים שנעשו בהם אלו האופנים, כולן כשרות, ואף בתלה ושחט, כיון שבקדשים קלים לא נאמר דין שחיטה על ירך המזבח, ואף לא דין צפון, ולכך אף בתלה וקיבל, כשר.

בר מן נתלה הכהן וקיבל שפסול אף בקדשים קלים כיון שאין דרך שירות בכך.

אמר רבא על דברי אביי: מאי שנא תלה וקיבל בקדשים קלים, דכשרה אף על פי שצריכה קבלתם להיעשות בפנים, בהכרח, משום דאויר פנים כפנים דמי, שאם לא כן לא נתקיימה קבלה בפנים, וכיון שמודה אביי שאויר פנים כפנים, אם כן, בקדשי קדשים נמי יש לו להכשיר כשתלה הבהמה וקיבל, משום שאויר צפון כצפון דמי. ומדוע חולק אביי על אביו של שמואל שהכשיר בזה.

אלא אמר רבא: בין בקדשי קדשים בין בקדשים קלים, כל האופנים כשרות, ואף בתלה הבהמה וקיבל משום שאויר צפון כצפון, ואין חסרון של דרך שרות בדבר זה, ולא נאמר דין "על ירך" בקבלה, וכן בנתלה השוחט ושחט, כשרה, משום ששחיטה אינה שירות, ולא נאמר דין "ירך" על השוחט אלא על הבהמה,

בר חוץ מן תלה הבהמה ושחט בקדשי קדשים, שפסול משום שצריך שחיטה על ירך המזבח. מה שאין כן בקדשים קלים, שלא נאמר בהם דין זה. וכן בנתלה הכהן וקיבל הדם, שפסול בין בקדשי קדשים ובין בקדשים קלים, כיון שקבלה הנה שירות ואין דרך שירות בכך.

נמצא, שסובר רבא כאביו של שמואל בכל הדינים, אלא שאביו של שמואל לא דיבר בקדשים קלים, ולכך לא הכשיר בתלה הבהמה וקיבל.

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: היה עומד הכהן המקבל את הדם, כאשר הוא בפנים העזרה, וציציתו שערות ראשו, בחוץ, מהו? (11)

אמר ליה רבי זירא: לאו אמרת לגבי בהמה שהיא בפנים ורגליה בחוץ שאין לשוחטה כך שהרי נאמר בפסוק "והביאום לה'" ודורשים בזה עד שתבא כולה לפנים [וכן אמר שמואל לעיל], הכא נמי לגבי הכהן המשרת, נאמר [שמות כח] "בבואם אל אהל מועד", ודורשים בזה, עד שיבא כולו לאהל מועד. וכל ששערות ראשו בחוץ הרי שלא בא כולו אל אהל מועד. (12) [ומכאן למדנו דין הברייתא לעיל, שבהכניס ראשו ורובו לעזרה, כאילו לא נכנס].

מתניתין:

מתן - דמים שנעשה שלא במקומו, כגון: נתנו לדם על גבי הכבש, שאינו מקום מתן - דם.

או נתנו במזבח עצמו שלא כנגד היסוד, והיינו בקרן המזרחית - דרומית שלא היה לה יסוד [ודם העולה צריך להנתן על קיר המזבח כנגד היסוד שתחתיו].

או אם נתן את הדמים שדינם להיות ניתנין - למטה מחוט הסיקרא למעלה מחוט הסיקרא. וכן אם את הדמים שדינם להיות ניתנין - למעלה נתן למטה.

או אם את דמם של הניתנין - בפנים ההיכל נתן בחוץ, על מזבח החיצון.

או אם את דמם של הניתנין - בחוץ נתן בפנים ההיכל.

הרי הקרבן פסול, ואין בו כרת באכילתו [ובגמרא מתבאר מה בא תנא דמתניתין להשמיענו שאין בו כרת באכילתו].


דף כו - ב

גמרא:

אמר שמואל: מה ששנינו במשנתנו שכשנתן הדם שלא במקומו פסול, נאמר על בשר הקרבן אבל בעלים נתכפרו בקרבן זה! (13)

מאי טעמא נתכפרו הבעלים למרות שהבשר נפסל? דאמר קרא [ויקרא יז] "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר" - כיון שהגיע דם למזבח, בכל מקום שהוא, נתכפרו בעלים. (14) והיינו, שלענין כפרה, כל מקומות המזבח שוים, (15) על אף שמצוות הנתינה היא במקום ובמזבח מסויימים. (16)

ומקשינן: אי הכי שכל המזבח שוה לכפרה בשר נמי יוכשר כיון שהועילה זריקת הדם לכפרת הבעלים?

ומתרצינן: אמר קרא על המזבח "לכפר", לכפרה נתתיו לכל מקום במזבח, ולא שתהא חשובה זריקה לגבי להתיר דבר אחר. (17) וכיון שהיתר הבשר לאכילה הוא על ידי הזריקה [כפי הנאמר "ודם זבחיך ישפך" ואחר כך "והבשר תאכל" (18)], כל שלא התקיימה מצות נתינת הדם במקום שנקבע לה אין היא מתרת את הבשר משום שלא נעשתה מצות הזריקה כהלכתה (19).

אלמא קסבר שמואל, שביחס לכפרת הבעלים, זריקת הדם שלא במקומו - כבמקומו דמי. (20)

ומקשינן: הרי תנן באידך פירקין: נתנו למתן הדם על הכבש, או שנתנו על המזבח אך שלא כנגד היסוד, או שנתן את הניתנין - למטה למעלה, ואת הניתנין - למעלה נתן למטה, או שאת הניתנין - בפנים נתן בחוץ ואת הניתנין - בחוץ נתן בפנים -

אם יש דם הנפש הזורם עדיין מצואר הקרבן שנשחט, יחזור הכהן הכשר, ויקבל מדם הנפש כשיעור הנצרך למתן דמים, ויזרקנו כדינו על גבי המזבח!

ואי סלקא דעתך כי זריקת הדם שלא במקומו מכפרת על הבעלים כמקומו, יקשה, למה לי יחזור הכשר ויקבל, והרי כבר נתכפרו הבעלים!? (21) וכי תימא, מה שצריך לחזור הכשר ויקבל הוא כדי להתיר בשר באכילה, יקשה, כיצד תכשיר הזריקה השניה את הבשר לאכילה? וכי מי איכא זריקה דלא מכפרת, כגון זריקה זו השניה, שאינה מכפרת, שהרי כבר נתכפרו הבעלים בזריקה ראשונה, ושריא בשר לאכילה על ידי זריקה זו?

ומתרצינן: אי דיהביה למתן הדם הראשונה כהן כשר לעבודה, הכי נמי שאין טעם לחזור ולקבל מדם הנפש, כי נתכפרו הבעלים בראשונה, והשניה אינה יכולה להתיר את הבשר משום שאינה מכפרת. אלא הכא, במשנה ששנינו שיחזור ויקבל מדם הנפש, במאי עסקינן - דיהביה לנתינה הראשונה כהן פסול, שלא הועילה נתינתו כלום, ואינה נחשבת נתינה כלל, (22) ולכך יש לחזור ולקבל את הדם, כדי לקיים מצות נתינה המכפרת על הבעלים והמתירה את הבשר.

ומקשינן: אם מדובר באופן שנתנו פסול, מדוע אינה נחשבת זריקה כלל? הרי יש כאן זריקה פסולה, שכשם שזריקה במקומה על ידי כהן פסול הינה זריקה פסולה, הוא הדין לזריקה שלא במקומה, היות וכבמקומה דמי [שהרי אם היתה נעשית על ידי כשר, היתה מכפרת], ואם כן, ליהוי הדם כולו דחוי, כדין זריקה פסולה הנותנת בדם הנותר דין "שיריים", ודוחה אותו מלחזור ולקבלו!?

והראיה שזריקת פסול דוחה את הדם, מהא דתנן לקמן [לב א] גבי פיגול: וכולן, כל הפסולים, שקיבלו את הדם במחשבת פסול לאכול את הבשר חוץ לזמנו וחוץ למקומו - אם יש עדיין דם הנפש, יחזור הכהן הכשר ויקבל, ויזרוק ללא מחשבה פסולה ויוכשר הקרבן, משום שמחשבת הפסול של הכהן הראשון שקיבל אינה מחשבה לענין לפסול את העבודה, מאחר ואין הוא ראוי לעבודה!

ומשמע שדוקא בקיבלו הפסולין במחשבת פסול ולא זרקו - אין, בכך אפשר לחזור ולהכשירו על ידי מתן דם נוסף כהן כשר, אבל אם זרקו הפסולין לדם, לא ניתן עוד להכשיר את הקרבן במתן דם נוסף. מאי טעמא? לאו, משום דהוי שנעשה הקרבן בזריקת הדם על ידי הפסול לקרבן דחוי, כיון שבזריקה מסתיימת עבודת הכפרה, והיא נעשתה בפסול, לכן נדחה הקרבן ולא ניתן להכשירו עוד (23).

ומתרצינן: לא משום שנעשתה הזריקה על ידי כהן פסול נדחה הקרבן ולכן אין לו תקנה, אלא משום דפסיל הכהן הפסול לקרבן במחשבה פסולה, שחשב לאכלו חוץ לזמנו וחוץ למקומו.

ומקשינן: אי הכי, שמחשבתו של כהן פסול פוסלת את הקרבן, מדוע פסול רק באופן שזרק את הדם במחשבת פסול? והרי מחשבת הכהן הפסול בשעת קבלה, נמי צריכה לפסלו!?

ועוד יקשה, מי פסלה מחשבתו של כהן פסול? והאמר רבא: אין מחשבה פסולה מועלת [מועילה] לפסול את הקרבן אלא במי שראוי לעבודה, היינו כהן כשר, ובדבר הראוי לעבודה, להוציא מנחת העומר, הבאה מן השעורין, שאינה ראויה לעבודה אחרת אלא לזאת בלבד, ובאה להתיר את אכילת התבואה החדשה, ולא משום קרבן היא באה, (24) ובמקום הראוי לעבודה, להוציא נפגם המזבח שאם חישבו בעבודת הקרבן מחשבת פיגול בשעה שהמזבח היה פגום, אין הקרבן נפסל, ואם תוקנה פגימתו באותו היום, אפשר להקריבו!

ומתרצינן: לא תימא לדייק מהמשנה שאם זרקו הכהן הפסול במחשבת פסול לא ניתן לחזור ולקבל את הדם ולזרוק, כי באמת מחשבתו הפסולה של הפסול אינה מפגלת את הקרבן ואפשר שיחזור הכשר ויזרוק, אלא אימא, שחטו פסול במחשבת פסול, לא ניתן שוב להכשירו, מכיון שהכל כשרין לשחיטה, ואפילו אלו שפסולים לעבודות אחרות, נחשבת מחשבתו לפסול.

ומקשינן: מאי קא משמע לן בזה, דפסלה מחשבה בשחיטה של פסול, והרי תנינא דין זה ברישא של אותה משנה עצמה, דתנן: כל הפסולין ששחטו שחיטתן כשרה - לפיכך הן פוסלין במחשבה!?

ומתרצינן: הא מה שנכתב בסיפא "וכולן [הפסולין] שקיבלו חוץ לזמנו וחוץ למקומו אם יש דם הנפש יחזור ויקבל", קא משמע לן דמקבלה ואילך לא פסלה מחשבה של כהן פסול, אף על פי שבשחיטה פוסלת.

מאי טעמא? - כדרבא, דאמר אין מחשבה מועלת אלא בראוי לעבודה. וכיון שאינו ראוי לעבודה מחשבתו אינה פוסלת. והוא הדין בזריקה אין מחשבתו פוסלת. ומה שנקטה המשנה "קיבלו", הוא משום שהיא העבודה הראשונה לאחר השחיטה, שבה אין מחשבת הפסול פוסלת.

מיתיבי על דברי שמואל שנתינת הדם שלא במקומו נחשבת כבמקומו, מהא דתניא: כהן כשר שחישב בשעת השחיטה או הקבלה או ההולכה ליתן את דמם של הניתנין - למעלה למטה, ואת דמם של הניתנין - למטה למעלה, והיינו שחישב לתת את דם הקרבן על המזבח שלא במקומו, אם היתה מחשבתו על מנת לזורקו לאלתר בו ביום ונתן לבסוף את הדם במקומו הראוי הקרבן כשר, שאין הקרבן נפסל אלא במחשבת חוץ לזמנו או חוץ למקומו והיינו מחוץ לעזרה. מה שאין כן בזה שמחשב לתת את הדם על המזבח ורק שלא במקומו שעל המזבח, שאפילו אם זריקה שלא במקומו היתה פסולה, אין מחשבה על זריקה כזו פוסלת!


דף כז - א

ואם חזר וחישב בעבודה נוספת שיאכלנו  חוץ למקומו, והיינו חוץ לעזרה, פסול הקרבן מדין מחשבת חוץ למקומו, ואין בו כרת באכילתו.

אך אם חישב באותה עבודה מחשבת פיגול של חוץ לזמנו, שיזרוק את הדם או שיאכל את הקרבן שלא בזמנו הרי הוא פיגול וחייבין עליו כרת על אכילתו.

ואם חישב בשעה שעבד את העבודה הראשונה לתת את הניתנין - למעלה למטה, ואת הניתנין - למטה למעלה, ושיהיה אותו המתן למחר, והיינו חוץ לזמנו, הרי הקרבן פסול, אך אינו פיגול לחייב על אכילתו כרת, וכפי שיתבאר.

חזר וחישב בעבודה השניה מחשבת פסול, לאחר שבעבודה הראשונה חישב לתת את הדם למחר על המזבח שלא במקומו, הרי בין חישב חוץ לזמנו, בין חוץ למקומו - פסול, ואין בו כרת. כי היות ונפסל הקרבן בעבודה הראשונה בפסול שאינו פיגול, לא יכול לחול בו דין פיגול, שהרי אין חייבים כרת על הפיגול אלא אם כן קרבו כל מתיריו בהכשר, ללא מחשבת פסול נוספת מעבר למחשבה המפגלת.

ואי אמרת שנתינת דם על המזבח שלא במקומו כמקומו דמי, ונתכפרו הבעלים, ורק הבשר לא הותר, נמצא שכשמחשב על הניתנים - למעלה ליתנם למחר למטה, יש כאן מחשבת זריקה חוץ לזמנה, ומדוע נקטה הברייתא לשון "פסול"? וכי האי "פסול" הוא בלבד, ואין חייבין כרת על אכילתו? הרי פיגול הוא, וחייבין על אכילתו כרת, לדבריך, שנתינה שלא במקומו כבמקומו דמי !?

אולם, אם נתינה שלא במקומו אינה כבמקומו, הרי שלא חישב כלל מחשבת זריקה, ולכך אין בזה פיגול. (1)

ומתרצינן: אמר מר זוטרא: אמנם נתינת הדם שלא במקומו כמקומו דמי, והטעם שכשחישב למחר ליתן הדם שלא במקומו אין הקרבן פיגול הוא, מפני שזריקה דשריא בשר באכילה, והיינו זריקה במקומה ובזמנה, מייתא רק היא מביאה את הבשר לידי פיגול. אבל זריקה דלא שריא בשר באכילה אם היה עושה אותה בזמנה, לא מייתא לידי פיגול, בין אם חישב עליה מחשבת פיגול בין אם חישב בעת עשייתה מחשבת פיגול אחרת! וכיון שזריקה זו שחישב עליה לעשותה שלא במקומה אינה מתרת את הבשר באכילה, לפיכך לא נעשה על ידה הקרבן פיגול, על אף שחישב בה מחשבה של חוץ לזמנו (2).

אמר ליה רב אשי למר זוטרא: מנא לך הא שאין הקרבן נעשה פיגול בזריקה שאינה מתרת הבשר למרות שבעלים מתכפרים בה?

אמר ליה מר זוטרא: לפי שנאמר [ויקרא ז] "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי - פגול יהיה, והנפש האכלת ממנו עונה תשא". ודורשים בזה: מי שפיגולו גרם לו לאסור את הבשר באכילה, תתחייב הנפש האוכלת ממנו בכרת. יצא זה, זריקה על המזבח שלא במקומה, שאין פיגולו גרם לו להיאסר באכילה, אלא איסור דבר אחר, שנזרק שלא במקומו, הוא זה שגרם לו, שאין הקרבן מתפגל באותה זריקה גם אם יחשבו בו מחשבת חוץ לזמנו.

ומדין זה, שזריקה חוץ למקומה אינה זריקה המפגלת, למדנו שאף אם חישב בשעת קבלה או הולכה מחשבת חוץ לזמנו על זריקה שלא במקומה לא יעשה הקרבן פיגול על ידי זה (3).

ומקשינן: אי הכי, איפסולי נמי לא ליפסל! שהרי זריקה זו אינה נחשבת זריקה לענין מחשבה. (4) ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק: מידי דהוה אמחשבת הינוח, שהרי על כל פנים חשב להניח את הדם למחר, ואליבא דרבי יהודה, הסובר שגם אם לא חישב לזרוק את הדם למחר אלא רק להניחו בלא זריקה, פוסלת מחשבתו את הקרבן (5).

ריש לקיש אמר: משנתנו שכתבה על זריקה שלא במקומה שפסול הקרבן, לעולם פסול ממש, ואף הבעלים לא נתכפרו, ולא כשמואל שפירש במשנה את הפסול על הבשר, שהרי לא כתבה המשנה את הפסול על בשר דווקא, אבל בעיקר הדין מודה לשמואל, ושלא במקומו כמקומו דמי לענין כפרה כפי שנדרש מן הפסוק לעיל. ולא קשיא על המשנה ששנינו שפסול לגמרי, כי כאן, מה שדרשנו מהפסוק שנתכפרו בעלים, מדובר שנתן את הדם שלא במקומו בשתיקה. ואילו כאן, משנתנו, עוסקת בשנתן את הדם שלא במקומו באמירה, שחישב בשעת זריקה לאכול הבשר חוץ לזמנו, ומשום כך נפסל הקרבן כיון שזריקה שלא במקומה כבמקומה, ויש כאן מחשבת פסול על זריקה. (6) אבל אין בו כרת משום שאין זו זריקה המתרת בשר באכילה, וכמו שנתבאר לעיל.

ומקשינן לריש לקיש מהא דתנן: (7) חישב ליתן את הניתנין למטה למעלה, למעלה למטה, כפי שהקשינו לשמואל, שהרי ריש לקיש סובר כמותו. וכן הקושיא השניה וכל המשא ומתן שלעיל עד דברי הגמרא "מידי דהוה אמחשבת הינוח, ואליבא דרבי יהודה ".

רבי יוחנן אמר: אידי, משנתנו האומרת שבנתינה שלא במקומו "פסול", ואידי, המשנה שהובאה לעיל שבנתנו על הכבש אם יש דם הנפש יחזור הכשר ויקבל, שתיהן עוסקות באופן שנתן [כהן כשר!] בשתיקה ללא מחשבת פסול, ובשניהם ראוי הקרבן להיפסל מחמת עצם הזריקה שלא היתה במקומה, כיון שזריקה שלא במקומו לאו כמקומו דמי, ופסולה לגמרי. והא, המשנה האומרת "אם יש דם הנפש יחזור הכשר ויקבל" עוסקת באופן דאיכא דם הנפש, ולכך לא כתבה "פסול" כי עדיין ניתן להכשירו על ידיי קבלה וזריקת דם אחר, הא, משנתנו, עוסקת באופן דליכא דם הנפש ולכך כתבה "פסול" כי אין לו עוד תקנה.

ומקשינן: תנן במשנתנו, פסול ואין בו כרת.

בשלמא לריש לקיש, שהעמיד דברי משנתנו שעוסקת באופן שנתן במחשבת פיגול, היינו דקתני במשנה פסול ואין בו כרת, להשמיענו חידוש בזריקה שלא במקומו, שעל אף שכבמקומו דמי, בכל זאת, כיון שאינה מתרת את הבשר, אינה מפגלת.

אלא לרבי יוחנן, הסובר שמשנתנו עוסקת באופן שנתן בשתיקה, ומה שכתוב "פסול" הוא משום שזריקה שלא במקומו לאו כמקומו, מאי "אין בו כרת"? והרי פשוט שאין בו כרת!?

ומסקינן: קשיא.

ומקשינן: ולשמואל, שהעמיד אף הוא את המשנה בשנתן בשתיקה, מאי "אין בו כרת"?

ומתרצינן: הכי קאמר התנא של המשנה: אם נתן את הדם שלא במקומו במחשבה שיאכל בשר או יקטיר חוץ לזמנו, פסול, ואין בו כרת. והחידוש הוא כמו לריש לקיש. אבל לרבי יוחנן אי אפשר לתרץ כן, שהרי לדבריו הטעם שפסל התנא זריקה זו הוא משום זריקה שלא במקומו לאו כמקומו דמי, ופשוט שאי אפשר לפגל בזריקה זו, לפי שהיא כמו שנתן את הדם על הריצפה, ואין שום חידוש בכך שאין בו כרת.

ומקשינן: ורבי יוחנן, אי זריקה שלא במקומו לאו כמקומו דמי, ואין היא זריקה כלל, למה כתבה משנתנו "פסול" ואין לו תקנה? אמנם העמדנו המשנה באופן שלא נותר דם הנפש, אבל מכל מקום, ליהוי כי נשפך הדם מן הכלי, לאחר שנתקבל בתוכו, על הרצפה, שדינו שיאספוהו מהרצפה לתוך הכלי, ואף בזריקה שלא במקומו, יאספנו מעל המזבח ויחזור ויזרוק במקומו, שהרי זריקה ראשונה אינה כלום.

[ולשמואל וריש לקיש הסוברים שזריקה שלא במקומו זריקה היא לענין כפרת בעלים, לא קשה, כי מאחר ולענין כפרה הועילה הזריקה, כבר נדחה הדם ולא יועיל לאספו בכדי להתיר בשר באכילה].

ומתרצינן: התנא של משנתנו סבר לה כמאן דאמר נזרק הדם לא יאספנו, שאף זריקה פסולה כיון שהגיע דם למזבח קלטו המזבח והוציאו מלכפר בו עוד.

דאמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: הכל מודים, כל התנאים שנחלקו לקמן, בדמים הניתנים למעלה מחוט הסיקרא שנתנן למעלה, וכן בניתנים למטה מחוט הסיקרא שנתנן למטה, אם נתנן שלא כמצותן, כגון במחשבת פסול או ביד שמאל, שלא יאספנו כדי לחזור ולזרוק, כי הואיל ונזרק במקומו נסתלקה ממנו תורת זריקה. לא נחלקו תנאים אלא בניתנין למעלה שנתנן למטה וכן בניתנין למטה שנתנן למעלה, שרבי יוסי אומר אף בזה לא יאספנו מהמזבח לכלי, ורבי שמעון אומר יאספנו!

ואין לומר שטעמו של רבי יוסי הוא משום שסובר שזריקה שלא במקומו כמקומו דמי, שאם כן היה לו לומר שנתכפרו בעלים בנתינה זו, ולא היה לו לחלוק עם רבי שמעון בענין זה של יאספנו או לא, אלא אם נתכפרו בעלים או לא. ומכיון שלא נחלק עם רבי שמעון בדבר זה, בהכרח שסובר כי זריקה שלא במקומו לאו כמקומו דמי, ובכל זאת כן לא יאספנו.


דף כז - ב

ומשנתינו דקתני פסול, היא כדברי האומר לא יאספנו.

ורב חסדא אמר אבימי: הכל מודים, רבי יוסי ורבי שמעון, בניתנין למטה שנתנן למעלה שלא יאספנו, כיון שהגיעו למזבח הראוי להם לא נחשב כנשפך על הרצפה, אלא קלטם המזבח והוציאם מכלל זריקה. וכל שכן בניתנין למעלה שנתנן למטה, שזריקה זו קרובה לזריקה גמורה, הואיל ודמים העליונים למטה הן באין, ששותתין ויורדין, נמצא שדם העליונים סופם להגיעם למטה, והמקום ראוי להם ולכך קולטם. לא נחלקו רבי יוסי ורבי שמעון אלא בניתנים לפנים במזבח הפנימי שבהיכל שנתנן בחוץ במזבח החיצון, וכן בניתנין בחוץ שנתנן לפנים, שרבי יוסי אומר יאספנו, כיון שלמזבח זה אינם ראויים, אין הוא קולטם כלל ונחשב כנשפך על הרצפה. ורבי שמעון אומר לא יאספנו, שהיות וראוי הדם להינתן במה שיש לו שם "מזבח" והגיע לשום מזבח, קלטו המזבח.

אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא כרבי יוחנן, שזריקה שלא במקומו, אף שפסולה ואינה מכפרת, מכל מקום קלטו המזבח ולא יאספנו.

דתניא: רבי יהודה אומר: מה שנאמר "זאת תורת העולה, היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה", שענינו להורות שכל הפסולים שעלו על המזבח לא ירדו, ושכך נקרא פסוק זה: משעלה על מוקדה, ואפילו בפסול, תהא שם כל הלילה, מיעט הכתוב מכלל זה שלשה פסולין, משום ששלשה מיעוטים נאמרו בפרשה:

"זאת" - ולא אחרת! "היא" - בא למעט! "העולה" בה"א הידיעה, משמע העולה המיוחדת ולא אחרת. הרי אלו שלשה מיעוטין הממעטים את שלשת הפסולים דלהלן, שגם אם עלו על המזבח יירדו ממנו:

א. פרט לנשחטה בלילה, שאינו זמן שחיטה.

ב. ושנשפך דמה לפני שנזרק על המזבח.

ג. ושיצא דמה לפני זריקה חוץ לקלעים, ונפסל ביוצא.

בשלשה פסולים אלו אם בכל זאת עלתה העולה הפסולה על המזבח - תרד!

רבי שמעון אומר: מה שנאמר "היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה", נדרש כך: "עולה" - אין לי אלא עולה כשרה שעלתה על המזבח, מנין לרבות עולה פסולה מחמת שנשחטה בלילה, ושנשפך דמה, ושיצא דמה חוץ לקלעים לפני שנזרק, ובשר עולה הלן כל הלילה חוץ למזבח ונפסל בלינה, והיוצא שיצא בשרה חוץ לעזרה, והטמא שנטמא הבשר, ושנשחט במחשבה להקטיר חוץ לזמנו וחוץ למקומו, ושקיבלו פסולין את הדם בכלי או שהפסולין זרקו את דמה, והניתנין למעלה שנתן למטה, והניתנין למטה שנתנן למעלה, והניתנין בפנים שנתנן בחוץ, והניתנים בחוץ שנתנן בפנים, והפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן שפסולין הם, מנין לכל הפסולין האלו שאם עלה בשרם או אימוריהם על המזבח שלא ירדו?

תלמוד לומר "תורת העולה" - ריבה הכתוב תורה אחרת לכל העולין, שאם עלו, לא ירדו!

יכול שאני מרבה שלא ירדו אף הרובע והנרבע, והמוקצה שהקצה הבהמה לתקרובת עבודה זרה, והנעבד בהמה שהשתחוו לה כעבודה זרה, והאתנן והמחיר כלב, והכלאים והטריפה ויוצא דופן?

תלמוד לומר "זאת", למעט פסולין אלו, שאף אם עלו ירדו.

ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו? והרי הכתוב ריבה הכתוב ומיעט, ולא פירש מה ריבה ומה מיעט?

מרבה אני את אלו לפי שהיה פסולן בקודש, שנפסלו משבאו לעזרה. ומוציא אני את אלו, שלא היה פסולו בקודש, שנפסלו קודם שבאו לעזרה. (8)

ומסיק רב נחמן בר יצחק את ראייתו לרבי יוחנן:

קתני מיהא, בין אלו שדינם שאם עלו לא ירדו, הניתנין למטה שנתנן למעלה, ולמעלה שנתנן למטה. ולא פליג רבי יהודה לומר שאם עלו ירדו כמו בנשפך הדם על הרצפה שאמר בזה שדינם לירד.

מאי טעמא? לאו, משום דקלטיה מזבח ונתקדש. ושמע מינה, דם שנזרק שלא במקומו, לא יאספנו.

[ואין לומר שרבי יהודה סובר בזריקה שלא במקומו דכמקומו דמי והועילה זריקתן לכפרה ולכך לא ירדו, ואם כן מה ראיה לרבי יוחנן הסובר דכשלא במקומו דמי, שהרי נכתבו כאן אלו ביחד עם שאר זריקות פסולות, (9) והיינו משום שדינם דומה, וכשם ששאר זריקות שהזכיר הינן פסולות לגמרי, הוא הדין באלו, ורק משום שקלטם המזבח דינם שלא ירדו. (10) ומרבי שמעון אין הוכחה, כי יתכן שסובר אפילו נשפך הדם נתרבה מ"תורת העולה" שאם עלו לא ירדו].

אמר רבי אליעזר: מזבח הפנימי מקדש פסולין, (11) שאם עלו הפסולים עליו לא ירדו, ואף על גב שהפסוק של "זאת תורת העולה" המובא לעיל עוסק במזבח החיצון.

ומקשינן: מאי קא משמע לן רבי אליעזר? הרי תנינא הניתנים בפנים כו', ובסיפא נאמר כי במקום שנתן את הניתנים בחוץ, בפנים, לא ירדו אברי הקרבן. והגם שדם זה, שדינו להינתן בחוץ, נפסל עם היכנסו לפנים, לא חולק רבי יהודה בזה לומר שיחשב כנשפך הדם, אלא סובר שקלטו מזבח. ומבואר, שמזבח פנימי מקדש את הפסולים שניתנו עליו!?

ומתרצינן: אי מהתם, הוה אמינא הני מילי שמזבח פנימי מקדש פסולים היינו דווקא דם פסול, דחזי ליה, שיש דמים הניתנים על מזבח הפנימי, וראוי הוא לקבלת דם. אבל קומץ פסול שעלה עליו, דלא חזי ליה, שהרי אין שום קומץ שדינו לעלות על מזבח הפנימי, שהרי נאמר לגבי מזבח הזהב הפנימי "לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה ומנחה", אימא לא, אלא אם עלה עליו, ירד. קא משמע לן, שאף את הקומץ שאינו ראוי כלל, מקדש המזבח הפנימי, ואם עלה לא ירד!

מיתיבי: קטרת זרה שהתנדב יחיד להביא קטרת שעלתה לגבי מזבח תרד! משום שלא התירה תורה להעלות אלא קטרת של ציבור שחרית וערבית וקטרת יחיד פסולה, שאין לך מקדש פסולין אלא מזבח החיצון, בראוי לו! להוציא קמצים שלא נתקדשו בכלי. וסברה הגמרא שמדובר בקטרת זרה שעלתה על מזבח הפנימי, ולכך פסולה כי אין מזבח זה מקדש פסולים.

ומדייקת הגמרא: חיצון, אין, דווקא הוא מקדש פסולים שאם עלו לא ירדו, אבל פנימי, לא מקדש. אלא אם עלו, ירדו. וזה שלא כרבי אליעזר שאמר "מזבח פנימי מקדש פסולים"!? ומתרצינן: תריץ הכי: קטרת זרה שעלתה למזבח החיצון, תרד, לפי שאין מזבח החיצון מקדש פסולין אלא הראוי לו. וקטרת שאינה קריבה כלל במזבח החיצון אינה מתקדשת בו. והפנימי מקדש בין ראוי לו בין שאין ראוי לו!

מאי טעמא? האי מזבח החיצון רצפה, בנין של אבנים הוא שלא נמשח בשמן המשחה, ולפיכך אין קדושתו חמורה לקדש כל שעלה עליו, והאי מזבח פנימי כלי שרת (12) הוא, ונמשח עם כלי המשכן, ולכך מקדש אף את הפסולים (13) מדין כלי שרת.

מתנ יתין השוחט (14) את הזבח שדינו להיות נאכל, וחישב בשעת שחיטה לזרוק דמו בחוץ, או מקצת דמו בחוץ, וכן השוחט במחשבה להקטיר אימוריו בחוץ או מקצת אימוריו בחוץ, או שחישב לאכול בשרו בחוץ או כזית מבשרו בחוץ, או שחישב לאכול כזית מעור האליה [שנחשב כבשר] בחוץ - פסול הקרבן, ואין בו כרת באכילתו, אף אם אכלו בחוץ. והטעם, משום שאין הזבח נעשה פיגול אלא במחשבת אכילה או מחשבת זריקת הדם חוץ לזמנו, ואילו במחשבת חוץ למקומו הוא רק פסול אך אינו פיגול.

אבל אם חישב בשעת שחיטה לזרוק דמו למחר, או לזרוק מקצת דמו (15) למחר. (16) וכן אם חישב להקטיר אימוריו למחר או מקצת אימוריו למחר. או אם חישב בזבח שדינו להיאכל ליום אחד [כגון תודה, חטאת ואשם] לאכול בשרו למחר או כזית (17) מבשרו למחר, או לאכול כזית מעור האליה למחר, הרי הקרבן פיגול, וחייבין עליו כרת באכילתו, אף אם אכלו לבסוף בזמנו. (18)


דף כח - א

גמרא:

סברוה כי עור האליה  כאליה דמי. וכשם שלענין אכילה נחשב עור (1) האליה בשר, (2) הוא הדין לענין הקטרה דינו כבשר. (3) ולכן, שלמי כבש, שדין אלייתו להיקרב על המזבח, אף עור האליה קריבה עמו. ואם כן יקשה, מה שאומרת המשנה כי השוחט שלמי כבש במחשבה לאכול את עור האליה חוץ למקומו או לזמנו, שמחשבתו פוסלת או מפגלת, ומדוע פוסלת מחשבתו? והא קא מחשב מאכילת מזבח, שדין העור להיות נאכל על ידי המזבח, לאכילת אדם, שהרי חישב על האדם שיאכל את עור האליה. וכי מחשבין מאכילת מזבח לאכילת אדם לפסול הקרבן על ידי זה?

ומתרצינן: אמר שמואל: הא מני, רבי אליעזר היא, דאמר מחשבין מאכילת מזבח לאכילת אדם, ומאכילת אדם לאכילת מזבח!

דתנן: השוחט את הזבח במחשבה לאכול דבר שאין דרכן לאכול כגון אימורים שדינם להקטרה, חוץ לזמן אכילתם או חוץ למקום אכילתם, וכן אם חישב להקטיר חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שאין דרכו להקטיר כגון בשר שדינו להיאכל, הרי הזבח כשר משום שאין מחשבה מאכילת מזבח לאכילת אדם או מאכילת אדם לאכילת מזבח פוסלת. ורבי אליעזר פוסל, כי הוא סובר שאף מחשבה מאכילת מזבח לאכילת אדם ומאכילת אדם לאכילת מזבח מועילה לפסול (4).

ומקשינן: במאי אוקימתא למשנתנו? - כרבי אליעזר. אם כך, אימא סיפא של המשנה: זה הכלל - כל השוחט והמקבל והמוליך והזורק וחישב בשעת אחת מאלו העבודות לאכול דבר שדרכו לאכול [והיינו בשר שלמים או שאר בשר זבח הנאכל] או שחישב בשעת אחת מאלו העבודות ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר והיינו אימורים, אם חישב בכל זה שתהיה האכילה או ההקטרה חוץ לזמנו, הרי הקרבן פיגול וחייב כרת באכילתו, ואם חישב בזה שתהיה האכילה או ההקטרה חוץ למקומו, הרי הוא פסול ואין חייב כרת.

ומוכח מסיפא זו שדווקא אם חישב לאכול דבר שדרכו לאכול, אין. אבל אם חישב לאכול דבר שאין דרכו לאכול, לא נפסל הקרבן. ונמצא, שסיפא זו אתאן לרבנן, הסוברים שאין מחשבין מאכילה זו לאכילה אחרת. ואם כן יקשה, וכי יתכן להעמיד את הרישא לפי רבי אליעזר, וסיפא לפי רבנן?

אמר ליה שמואל: אין, רישא רבי אליעזר, וסיפא רבנן.

רב הונא אמר: עור אליה לאו כאליה דמי לענין מצוות הקטרה. (5) משום שמיעטו הכתוב, כפי שיתבאר -

אמר רבה: מאי טעמא דרב הונא שסובר עור האליה לאו כאליה דמי לענין הקטרה? - משום שלגבי הקטרת האליה מיעטה התורה את עור האליה בפירוש, באומרה "והקריב מזבח השלמים לה' חלבו האליה", ודרשינן, ולא עור האליה. (6) ולרב הונא, משנתנו היא אף לרבנן שאין מחשבין מאכילה זו לאכילה אחרת.

רב חסדא אמר: לעולם עור האליה כאליה דמי. ועור כבש, כיון שאלייתו קריבה, אף עור האליה קרב עמה. ומשנתנו יכולה לסבור כרבנן שאין מחשבין מאכילת מזבח לאכילת אדם, והכא, משנתנו הפוסלת במחשב על אכילת עור האליה, במאי עסקינן, באליה של גדי, שאין דינה להקטיר אלא לאכול, וכשמחשב על אכילתה הרי הוא מחשב מאכילת אדם לאכילת אדם, ולכך פוסל.

ומבארת הגמרא שזה פשוט מדוע כולהו, רב הונא ורב חסדא, כשמואל שהעמיד המשנה לפי רבי אליעזר, לא אמרי, כי להעמיד את המשנה באופן שרישא רבי אליעזר וסיפא רבנן - לא מוקמי!

וכן פשוט לנו הטעם מדוע שמואל ורב חסדא כרב הונא הסובר שעור האליה לאו כאליה לא אמרי, כי עור אליה כאליה דמי קא משמע להו. ולא משמע להם לדרוש כרב הונא, ולמעט את עור האליה מ"חלבו - האליה".

אלא מה שקשה הוא, שמואל ורב הונא, כרב חסדא שהעמיד המשנה בעור הגדי, מאי טעמא לא אמרי? שהרי אף הם מודים שאליית הגדי אינה קריבה אלא נאכלת!?

ומתרצינן: טעמם של שמואל ורב הונא שלא העמידו המשנה באופן זה הוא, כי אם עוסקת המשנה בעור של גדי שדינו להיאכל, מאי קא משמע לן בזה, וכי את דין זה עצמו שעור אליה לענין אכילת אדם כאליה דמי באה המשנה לחדש, ולומר שהיות והוא רך כבשר דינו כבשר לענין לפוסלו במחשבת אכילה שאינה ראויה? והרי כבר תנינא, שנינו זאת במשנה: ואלו שעורותיהן כבשרן לטמא טומאת נבילות - עור שתחת האליה. (7) אלא בהכרח, לא זה באה המשנה לחדש, אלא דבר אחר, והיינו, שעוסקת המשנה בעור של כבש, ולשמואל החידוש הוא שמחשבין מאכילת מזבח לאכילת אדם כרבי אליעזר, ולרב הונא החידוש הוא שעור האליה לאו כאליה דמי לענין הקטרה.

ורב חסדא סבר, כי אף על פי שכבר שנינו כי עור האליה הוא בכלל אלו שעורותיהן כבשרן, בכל זאת איצטריך להשמיענו גם כאן שעור האליה כאליה דמי.

כי סלקא דעתך אמינא, הני מילי שנחשב העור כאליה, לענין טומאה, להצטרף לכזית בטומאת נבילה או לכביצה בטומאת אוכלים, כי היות דרכיך, שהוא עור רך, מצטרף להיחשב כבשר. אבל הכא, לענין שיאכל כדין הקדשים, אימא כיון שאמר הכתוב [במדבר יח] לגבי מתנות כהונה "לכל קדשי בני ישראל לך נתתיו, למשחה", והיינו לגדולה, ללמד שיהיו אוכלים אותם כדרך שהמלכים אוכלין, והואיל ולא עבדי מלכים דאכלי הכי, אימא לא תהיה מחשבת השוחט על מנת לאכול עור האליה שלא כדינו (8) מחשבת אכילה, ולא יפסל בכך, (9) קא משמע לן שאף בזה דין העור כבשר, ואכילתו נחשבת אכילת בשר.

מיתיבי מהא דתניא בתוספתא: השוחט את העולה במחשבה להקטיר כזית מעור שתחת האליה חוץ למקומו - פסול, ואין בו כרת. חוץ לזמנו - פיגול, וחייבין עליו כרת! (10)

אלעזר בן יהודה איש אבלים אומר משום רבי יעקב, וכן היה רבי שמעון בן יהודה איש כפר עיכוס אומר משום רבי שמעון: אחד עור הרך של בית הפרסות בבהמה דקה, ואחד עור הראש של עגל הרך כל שנתו הראשונה, ואחד עור שתחת האליה, וכן כל שמנו חכמים גבי טומאה של נבילה או אוכלים "ואלו שעורותיהן כבשרן", להביא, בנוסף לכל האמורים לעיל, עור של בית הבושת, בכל אלו, אם שחט את העולה על מנת להקטיר כזית מהם חוץ למקומו, פסול, ואין בו כרת. חוץ לזמנו - פיגול וחייבין עליו כרת!

ומשמע שבשוחט עולה דווקא, אין, פוסלת מחשבה על הקטרת עורות אלו שלא כדינם, שהרי לא נקט התנא אלא עולה, אבל השוחט זבח אחר, לא פסלה מחשבתו בזה,

ואם כן מקשינן: בשלמא לרב הונא, הסובר שבפירוש מיעטה תורה בשלמים את עור האליה מהקטרה, היינו דקתני "השוחט עולה במחשבה להקטיר כזית מעור שתחת האליה", שדווקא בזה פסול כיון שהעולה לא התמעטה מהקטרת עור האליה אלא שלמים בלבד.

אלא לרב חסדא, שלא סובר כלל את המיעוט, ואף בשלמים עור האליה כאליה, מאי איריא דתני "עולה"? ליתני זבח סתם! שהרי כל זבח, בין שלמים בין עולה, אלייתו מוקטרת!?

ומתרצינן: אמר לך רב חסדא שני תירוצים:

איבעית אימא, התנא של הברייתא עוסק באליה של גדי, שאינה עומדת להקטרה כלל אלא לאכילה, ולכך לא שנה זבח סתם במחשבת הקטרה, כי בשלמים אין עור האליה ראוי להקטרה. ונקט עולה דווקא, שבה אף עור הגדי מוקטר, שהרי כולה כליל לה', ובזה תפסול מחשבת הקטרה שלא כדינו.

ואיבעית אימא, תני באותה ברייתא: השוחט את הזבח במחשבה להקטיר עור האליה שלא כדינו. ופסול אף בכבש, כיון שעור האליה כאליה לרב חסדא. ונמצא מחשב מאכילת מזבח לאכילת מזבח.

שנינו במשנה: השוחט את הזבח לזרוק דמו בחוץ או להקטיר אימוריו בחוץ פסול ואין בו כרת. ואם חישב לזרוק דמו למחר או להקטיר אימוריו מחר, הרי הוא פיגול, וחייבין עליו כרת.

ודנה הגמרא: מנא הני מילי לחלק בין מחשבת חוץ למקומו, שעל אף שפוסלת אין באכילתו כרת, לבין פסול מחמת מחשבת חוץ לזמנו, שיש באכילתו כרת?

ומתרצינן: אמר שמואל: תרי קראי כתיבי. האחד על חוץ לזמנו ובו נאמר כרת, והאחר על חוץ למקומו ולא נאמר בו כרת.

ודנה הגמרא: מאי היא?

אמר רבה: כתיב בפרשת צו "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי, לא ירצה! המקריב אותו לא יחשב לו - פיגול יהיה! והנפש האוכלת ממנו, עונה תשא".

ודורשים את הפסוק כך:

שלישי" - זהו החושב בשעת עבודת הקרבן על אכילת אדם או אכילת מזבח שתהיה חוץ לזמנו. שהרי היום השלישי הוא חוץ לזמן אכילת השלמים, שדינם להיאכל לשני ימים.

"פיגול יהיה" שנכתב בסוף הפסוק, מיותר הוא. שהרי כבר נאמר על "חוץ לזמנו" "לא ירצה", אלא זהו שאם חישב בשעת העבודה לאוכלו אכילת אדם או אכילת מזבח חוץ למקומו, פסול. ומסתבר לרבות דווקא מחשבת "חוץ למקומו" ולא מחשבה אחרת, כגון מחשב לשפוך דמו על הרצפה, (11) או לערב דמו בדם הפסולים, משום שמחשבת "חוץ למקומו" דומה יותר למחשבת "חוץ לזמנו" ממחשבות אחרות.

וממה שנאמר בהמשך הפסוק לענין חיוב כרת "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא", ולא כתוב "והנפש האוכלת עונה תשא" ללא תיבת "ממנו", הרי זה בא למעט, שרק באחד מבין שני אלו אם אכל ענוש כרת, ולא בשנים אלו. ואיזה זה? - זהו "חוץ לזמנו". ולמעוטי חוץ למקומו, שאינו ענוש כרת.

ומקשינן: ואימא להיפך - "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" זהו חוץ למקומו, ולמעוטי מתיבת "ממנו" את חוץ לזמנו שאין חייבין על אכילתו כרת!?

ומתרצינן: מסתברא ש"חוץ לזמנו" עדיף להעמיד בו את הכרת, משום דפתח הפסוק ביה בתחילה "ואם האכל יאכל ביום השלישי"!

ומקשינן: אדרבה, ב"חוץ למקומו" עדיף להעמיד בו את הכרת, כיון דסמיך ליה תיבת "ממנו", הממעטת אחד משניהם מעונש כרת, לתיבת "פיגול", שממנה נלמד פסול של "חוץ למקומו"!?

ומתרצינן: אלא, אמר אביי: כי אתא רב יצחק בר אבדימי, אמר רבה: סמיך אדתני תנא: כשהוא אומר "ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה, ואכליו עונו ישא, כי את קדש ה' חלל, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה!" בפרשת קדושים תהיו [שהוא "קרא זוטא", שקצר הוא ביחס לפסוק שבפרשת צו], הרי פסוק זה מיותר. שאין תלמוד לומר אותו, שהרי כבר נאמר בפרשת צו "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה".


דף כח - ב

אלא יש לנו לומר, אם פסוק זה שבפרשת קדושים אינו ענין למחשבת "חוץ לזמנו", שכבר אמור דינה בפרשת צו, תנהו לענין מחשבת "חוץ למקומו". ואין לומר שבא הפסוק לפסול את הנותר ממש כפי שהוא פשוטו של מקרא, שהרי אין סברא שאחר שהוכשר הקרבן יחזור ויפסל, ובהכרח בא הפסוק לפסול את המחשב בשעת עבודה.

ונמצא, שהפסוק בפרשת צו בא כולו להורות על מחשבת "חוץ לזמנו", אשר האוכל מן הקרבן שנפסל מחמתה חייב כרת. ואילו הפסוק שבפרשת קדושים בא להורות על פסול מחמת מחשבת "חוץ למקומו", ובזה אין חיוב כרת.

ואמנם אף בפרשת שמיני נאמר "ואכליו עונו ישא, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", אלא שזה נכתב על האוכל נותר ממש ולא על האוכל בשר שנפסל במחשבת "חוץ למקומו". ובכדי שלא תאמר שמשמעות הפסוק היא בין על נותר ממש ובין על בשר הנפסל מחמת מחשבה, לכך, ומיעט רחמנא מעונש כרת גבי נותר את האוכל בשר הנפסל במחשבה, באומרו "ואוכליו עונו ישא", ולא כתב "האוכל עונו ישא", להשמיעך בזה שרק על אחד משני אלו הכתובים בפרשה חייב כרת, למעוטי "חוץ למקומו". (12)

ומקשינן: ואימא להיפך, "ואוכליו עונו ישא", זהו האוכל קרבן הנפסל במחשבת "חוץ למקומו" שענוש כרת. ומה שנאמר "ואוכליו" ולא נאמר "ואוכלו" המלמד שרק אחד ענוש כרת ולא שניהם, בא למעוטי את האוכל בשר נותר מכרת!?

ומתרצינן: מסתברא, נותר הוה ליה לאוקמי בכרת, כדי למגמר ממנו בגזירה שוה עון - עון ל"חוץ לזמנו" האמור בפרשת צו, שבו לא נאמר כרת אלא "עונו ישא", וללמדנו, כשם שנשיאות עון האמורה בפרשת קדושים ענינה הוא עונש כרת, שהרי במפורש נאמר כאן "ונכרתה הנפש ההיא", כך נשיאות עון האמורה בפרשת צו, ענינה הוא עונש כרת.

וגזירה שוה זו שייכת רק אם נאמר שהעונש כרת האמור בפרשת קדושים נאמר על אכילת נותר, כיון דדמי קרבן שנפסל במחשבת חוץ לזמנו ליה לנותר בז"ב.

[ז' היינו זמן, ששניהם נפסלו על ידי "זמן" - הנותר נפסל על ידי זמן ממש, שעבר זמנו, ו"חוץ לזמנו" נפסל על ידי מחשבת הזמן.

ב' היינו במה, ששני פסולים אלו, של נותר ושל חוץ לזמנו, נהגו אף בקרבנות שהוקרבו בבמת יחיד], ומה שאין כן קרבן הנפסל במחשבת "חוץ למקומו", שאינו דומה לנותר בז"ב, שהרי אין הוא נוהג בבמת יחיד, ואין ענינו תלוי בזמן].

ולכן, אילו היינו מעמידים את הפסוק של "ונכרתה" האמור בפרשת קדושים על "חוץ למקומו", לא היה לנו ללמוד משם כרת על "חוץ לזמנו", כי היה לנו ללמוד את "חוץ לזמנו" בגזירה שוה אחרת של "עון - עון" מ"טומאת בשר", שאף היא נאמרה בלשון "עון", שנאמר בפרשת הציץ "ונשא אהרן את עון הקדשים", ללמד שהציץ מכפר על טהור שאכל בשר קודש טמא. ועון זה אין בו עונש כרת אלא עבירת לאו בלבד. ואם היינו לומדים משם, הרי אף ב"חוץ לזמנו" היה הדין שאין ענוש כרת אלא לאו בלבד. (13) ובכדי שנעדיף ללמוד את "חוץ לזמנו" מפרשת קדושים דווקא ללמד שיש בו כרת, יש לנו להעמיד הפסוק שם ב"נותר" הדומה ל"חוץ לזמנו" בז"ב, ואז יהיה עדיף ללמוד "חוץ לזמנו" מ"נותר" הדומה לו, ולא מ"טומאת בשר", שאינה דומה לו כלל. (14)

ומקשינן: אם הטעם להעמיד את הכרת שבפרשת קדושים בנותר הוא בכדי ללמוד את חוץ לזמנו מפרשה זו ולא מטומאת בשר, כי אז אדרבה, חוץ למקומו הוה ליה לאוקמי בכרת, ולמגמר ממנו בגזירה שוה של "עון - עון" לחוץ לזמנו דדמי ליה לחוץ למקומו במקד"ש.

[מ' מחשבה, והיינו ששניהם פוסלים על ידי מחשבה,

ק' קצת, והיינו שבשניהם אם פסל את מקצתו במחשבה נפסל כולו,

ד' דם, והיינו ששניהם פוסלים על ידי מחשבות הנעשות בעת עבודת הדם, ש' שלישי, והיינו שבשניהם נאמר "שלישי" מיותר].

ומה שאין כן בטומאת בשר, שאיננה פסול מחשבה, וטומאת מקצת אינו פוסל את כולו, ופסול זה הינו אף לאחר שתמו עבודות הדם, ולא נאמר בה "שלישי" מיותר. וכיון שחוץ לזמנו דומה לחוץ למקומו בדברים אלו, הרי שיש להעדיף ללומדו משם, ולא מטומאת בשר שאינו דומה לה.

אלא, אמר רבי יוחנן: מה שהעמדנו את הכרת שבפרשת קדושים על נותר ולא על חוץ למקומו הוא משום שתני זבדי בר לוי: אתיא גזירה שוה "קודש - קודש" ללמדנו כי מה שנאמר שם "ואוכליו עונו ישא" על נותר הוא נאמר, וכך דורשים: כתיב הכא בפרשת קדושים "ואוכליו עונו ישא, כי את קדש ה' חילל, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", וכתיב התם "ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא", מה להלן מדובר בקדש שהוא נותר, אף כאן מדובר בקדש שהוא נותר, הרי שלמדנו שקדש האמור בפרשת קדושים לגבי כרת מדבר בנותר.

ואל תאמר שהפסוק בפרשת קדושים עוסק בין בחוץ למקומו ובין בנותר, שהרי ומיעט רחמנא באותו פסוק גבי נותר בכותבו "ואוכליו עונו ישא" ולא כתב "ואוכלו" למעוטי חוץ למקומו מכרת.

ומקשינן: ומאי חזית דקרא אריכא שבפרשת צו להעמידו בחוץ לזמנו, לומר שבחוץ לזמנו יש כרת משום הגזירה שוה של "עון - עון", ואילו את הפסוק "ואם האכל יאכל ביום השלישי פיגול הוא ואוכליו עונו ישא", שהוא הקרא זוטא דפרשת קדושים תהיו, העמדת בחוץ למקומו, לומר שאין בחוץ למקומו כרת משום המיעוט של "ואוכליו"?

איפוך אנא, ונעמיד את הפסוק שבפרשת צו על חוץ למקומו, ואת הפסוק שבפרשת קדושים על חוץ לזמנו (15), ויהיה הדין שבחוץ למקומו חייב כרת על אכילתו משום גזירה שוה של "עון - עון", ובחוץ לזמנו לא יהא חייב כרת על אכילתו משום המיעוט של "ואוכליו"!?

ומתרצינן: מסתברא להעמיד את הקרא אריכא שבפרשת צו בחוץ לזמנו, כיון שבפסוק זה לא נאמר כרת אלא מבקשים אנו ללמוד בו כרת על ידי דגמר גזירה שוה של "עון - עון" מנותר, וכיון דדמי ליה חוץ לזמנו לנותר בז"ב עדיף להעמיד זה בחוץ לזמנו ולא בחוץ למקומו שאינו דומה לנותר בדבר זה.

ומקשינן: מאחר שחוץ לזמנו דומה לנותר יותר מאשר חוץ למקומו, הרי שאדרבה, יש להעמיד את הקרא אריכא שבפרשת צו בחוץ למקומו, ואת הקרא זוטא של "שלישי" דקדושים תהיו, שבו נאמר גם דין נותר, בחוץ לזמנו, כי משום דדמי ליה חוץ לזמנו לנותר בז"ב, והיה מקום לטעות וללמוד אותם זה מזה ולומר שכשם שהנותר בכרת כך גם דינו של חוץ לזמנו שיהיה בכרת, לכך סמכיה התורה את שניהם זה ליד זה, וקא ממעט ליה מ"ואוכליו ולא "ואוכלו", לומר, שאף על פי שדומים הם אין ללומדם זה מזה אלא דווקא הנותר בכרת ולא חוץ לזמנו!?

אלא, אמר רבא: בין פסולו של חוץ למקומו ופטורו מכרת, ובין פסולו של חוץ לזמנו וחיובו בכרת, כולהו - מקרא אריכא שבפרשת צו, אתיין.

וכך יש לדרוש פסוק זה: דכתיב, "ואם האכל יאכל" - בשתי אכילות הכתוב מדבר. והיינו שתי מחשבות הפוסלות ולא אכילות ממש, אחד שחישב על אכילת אדם שתהיה למחר, ואחד שחישב על אכילת מזבח, היינו הקטרת האימורים שתהיה למחר, ובשניהם נעשה הקרבן פיגול.

"מבשר זבח שלמיו" - הקיש הכתוב זבחים לשלמים לומר לך, מה שלמים יש בהם מפגלין, והיינו עבודות הדם המתירות את הבשר, אשר המחשבה בעת עשייתן היא המפגלת, ויש בהם מתפגלין, שהם הבשר והאימורים שנתפגלו כתוצאה ממחשבת הפסול שנעשתה בעבודה המתירתם, אף כל שיש בהם מפגלין ומתפגלין נוהג בהם דין פיגול, להוציא מנחות כאלו המוקטרות כליל ואינן נקמצות, שאין בהן שיריים שיהיו מתפגלין מחמת מחשבת הפסול שנעשתה בעת הקמיצה המתירתם. (16)

"שלישי" - זה חוץ לזמנו.

"לא ירצה" - משמעו שהזריקה שהיא המרצה בכל קרבן, לא תהא מרצה בקרבן שחשב בו מחשבת פיגול, וללמדך שעד לזריקת הדם לא נקבע פיגול בקרבן אלא הוא תלוי ועומד, אם יזרק הדם על המזבח יחול הפיגול, ואם לא יזרק אלא ישפך בטל הפיגול. (17) ודרשנו כן ממה שנאמר "לא ירצה" שכהרצאת קרבן כשר כן הרצאת פסול - ומה הרצאת קרבן כשר אינו אלא עד שיקריבו כל מתיריו ולא מרצה לבעליו עד לאחר ארבע עבודות הדם המתירות שהזריקה היא האחרונה בהם, אף הרצאת פסול קביעת הפיגול בו אינה אלא עד שיקריבו כל מתיריו, ואין הקרבן נקבע בפיגול אלא לאחר כל ארבע עבודות הדם. [ולשון "מתיריו" ולשון "הרצאת פסול" בקרבן שנפסל אינו אלא לשון מושאלת, שהרי אין "הרצאה לפסול", וכן אין "מתיר" לקרבן שנפסל, אלא הכוונה לזריקת הדם, שהיא המרצה והמתירה בקרבן כשר, ובקרבן פסול מכונה הזריקה "מרצה לפיגולו"].

"המקריב" - בהקרבה הוא נפסל, דהיינו: מה שמחשב בו בשעת הקרבה מחשבת אכילה חוץ לזמנו הוא הפוסל בו, ואינו נפסל אם לא חישב דבר זה ורק בפועל אכלו ביום השלישי, וכך נדרש הפסוק: "לא ירצה המקריב", לא תהא זריקת הדם מרצה אם הקריבו במחשבה על מנת לאוכלו חוץ לזמנו.

שמא תאמר, כי מה שנאמר "המקריב אותו" מתייחס להמשכו ויש לקוראו "המקריב אותו - לא יחשב" וללמד שהכהן המקריב אותו לא יחשב עוד בכהונה ויפסל מלכהן, אין לומר כן, שהרי נאמר "המקריב אותו לא יחשב" ולמדנו בזבח הכתוב מדבר שהוא נדון ב"לא יחשב", ואינו מדבר בזובח, שאין הכהן הזובח נפסל מלכהן כי אין הוא נדון ב"לא יחשב"!


דף כט - א

"לא יחשב" -  לא יערב בו מחשבות אחרות, שאין הקרבן מתפגל אלא אם חישב בו מחשבת "חוץ לזמנו" בלבד, שרק בזו יש חיוב כרת על אכילתו, אבל אם חישב מעבר למחשבת "חוץ לזמנו" עוד מחשבת פסול אחרת כגון מחשבת "חוץ למקומו" שאינה מפגלת אלא פוסלת בלבד, יצא הקרבן מידי פיגול ואין חייב על אכילתו כרת (1).

"פיגול" - זה מחשבת חוץ למקומו, שאף בזו נפסל הקרבן.

"יהיה" - עשה הכתוב למחשבת "חוץ לזמנו" ומחשבת "חוץ למקומו" הויה אחת (2), מלמד, שעל אף שאין מחשבת פסול פוסלת אם חישב על אכילת שיעור של פחות מכזית, מכל מקום אם חישב לאכול שיעור של כחצי זית "חוץ למקומו" וחצי זית "חוץ לזמנו" שמצטרפין שתי המחשבות זה עם זה לפסול את הקרבן.

"והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" - הרי זה בא למעט, שרק אחד מבין שני אלו הפסולין של "חוץ למקומו" ו"חוץ לזמנו" יש חיוב כרת על אכילתו, ולא שנים אלו. ואיזה שחייב עליו כרת? - זה "חוץ לזמנו", כיון דגמר גזירה שוה של "עון - עון" מ"נותר", דדמי ליה ל"חוץ לזמנו" בז"ב. כשם שבנותר חייב כרת על אכילתו, הוא הדין ב"חוץ לזמנו". ומאחר ש"חוץ לזמנו" דומה ל"נותר", ואילו "חוץ למקומו" אינו דומה לו, או דורשים את הגזירה שוה לגבי "חוץ לזמנו" ולא לגבי "חוץ למקומו".

[לעיל, בתחילת הסוגיא שלמד רבא את "חוץ לזמנו" ו"חוץ למקומו" מפסוק זה, ושאלה הגמרא מדוע העדיף לדרוש את החיוב כרת לגבי "חוץ לזמנו" הרי עדיף לדורשו לגבי "חוץ למקומו" [כיון שתיבת "ממנו" הממעטת את אחד מהם מכרת סמוכה לתיבת "פיגול" אשר ממנה למדנו "חוץ למקומו"], לא תירצה הגמרא תירוץ זה שעדיף לדרוש כרת לגבי "חוץ לזמנו" מפני שדומה לנותר בז"ב, כי עדיין לא ידעה הגמרא שהמקור לחיוב כרת הוא מ"נותר"].

אמר ליה רב פפא לרבא: לדידך שבין "חוץ לזמנו" ובין "חוץ למקומו" נלמדים מהפסוק שבפרשת צו, הפסוק של "ואם האכל יאכל ביום השלישי" דפרשת קדושים תהיו - מאי דרשת ביה, הרי אין הוא נצרך ל"חוץ למקומו"!?

אמר ליה רבא: הפסוק ההוא מיבעי ליה ללמדך שמחשבת "חוץ למקומו" פוסלת רק אם חישב לאכול במקום שיהא "משולש", בזריקת דם, ובאכילת בשר, ובהקטרת אימורין. (3) והיינו מקום הראוי לשלושת הדברים האלו בזמן היתר הבמות, שהוא חוץ לעזרה בקדשי קדשים הנאכלים בעזרה, או חוץ לעיר בקדשים קלים הנאכלים בכל העיר, כיון שבזמן היתר הבמות היה זה מקום הראוי לכל שלשת אלו הדברים. אבל אם חישב לאכול בתוך ההיכל, שאין הוא מקום הראוי לאכילת בשר והקטרת אימורים כלל, לא נפסל הקרבן במחשבה זו (4).

ומקשינן: תיפוק לי דין זה של מקום המשולש מקרא קמא שבפרשת צו, שנאמר בו "אם האכל יאכל" וממנו למדנו גם פסול של "חוץ למקומו", ומדאפקיה רחמנא שם את "חוץ לזמנו" בלשון "שלישי" יש לנו ללמוד מזה על "חוץ למקומו" שיהא במקום המשולש!?

ומתרצינן: אמר רב אשי: אמריתה לשמעתה זו קמיה דרב מתנה ושאלתיו שאלה זו, ואמר לי: אי נבוא לדרוש מהתם מפרשת שמיני, הוה אמינא לדרוש כך: "שלישי" שענינו מקום המשולש, הרי הוא פרט, שדווקא מקום המשולש ולא מקום אחר. ואילו "פיגול" הרי הוא כלל, שמועילה מחשבה על כל מקום, ונמצא שנעשה כלל מוסף על הפרט, ואיתרבו בזה שאר מקומות, שאף בהם מועלת מחשבת המקום. לכן קא משמע לן תיבת "שלישי" שבפרשת צו, שלא מועילה מחשבה אלא על מקום המשולש.

תנו רבנן: נאמר בתורה "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו פיגול יהיה":

אמר רבי אליעזר כוף אזנך לשמוע - במחשב באחת מארבעת עבודות הקרבן על מנת לאכול מזבחו ביום השלישי הכתוב מדבר, שנעשה הקרבן פיגול על ידי כך.

או אינו פירוש הפסוק אלא כפשוטו, באוכל מזבחו ליום שלישי, שנעשה פיגול מחמת כן (5)!?

אמרת, אי אפשר לומר כן, כי האם יתכן לומר: אחר שהוא כשר, שנעשו כל עבודותיו כתיקונן, יחזור ויפסל על ידי אכילה ביום השלישי!? (6)

אמר לו רבי עקיבא לרבי אליעזר: הן, מצינו בזב וזבה, שדינם לספור שבעה ימים נקיים מזיבה ולטבול ביום השביעי, ולהיטהר. וכן מצינו באשה שראתה דם ביום אחד מתוך אחד עשר יום הראויים לימי זיבתה, שדינה להיות שומרת יום אחד נקי מדם כנגד יום שראתה בו דם, ויכולה לטבול כבר בבוקר של היום ש"שומרת" בו, כיון שמקצת היום ככולו, ונחשב לה תחילת היום ככולו לענין טהרתה, והרי היא טהורה מיד לאחר טבילתה [אלא שאסור לשמש עמה במשך כל היום, שמא תראה דם בהמשך היום, ואז היא תסתור את טהרתה למפרע], ששני אלו הן בחזקת טהרה [זב וזבה - אף קודם שמלאו שבעת ימים. (7) שומרת יום - מיד כשטבלה], ואף על פי כן, כיון שראו, סתרו טהרתם למפרע, ויש לזב וזבה להתחיל למנות ז' ימים מתחילה, וכמו כן בטלה טהרתה של השומרת יום למפרע, ואדם או כלים שנגעו בה באותו יום לאחר שטבלה אף קודם שראתה, הרי אלו טמאים מחמתה למפרע.

אף אתה אל תתמה על קרבן זה, שאף על פי שהוכשר, שכל עבודותיו נעשו בהכשר, שיחזור ויפסל מחמת אכילה חוץ לזמנה. (8) ואם כן, אפשר לפרש הפסוק כפשוטו, שאם אכל מבשר הזבח ביום השלישי, הרי זה נעשה פיגול!?

אמר ליה רבי אליעזר לרבי עקיבא: יש לך ללמוד שהכתוב מדבר במחשב לאכול ביום השלישי, שהרי הוא אומר בהמשך "לא ירצה המקריב", ודורשים בזה שבשעת הקרבה הוא נפסל, והיינו שאין הקרבתו מרצה, ואינו נפסל באכילתו ביום השלישי.

או אינו כוונת הכתוב האומר "המקריב" אלא זה כהן המקריב במחשבת פיגול, שאינו כשר עוד לכהונה, והיינו, שמלבד מה שלמדנו פסול מחשבה, נלמד גם דבר זה (9) -

כשהוא אומר "המקריב אותו לא יחשב", ולא כתב "המקריב לא יחשב", למדנו מתיבת "אותו" למעט, ולומר, בזבח הוא מדבר שנפסל, ואינו מדבר בכהן.

בן עזאי אומר: תיבת "אותו" כך נדרשת: "אותו", מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "כי תדור נדר, לא תאחר לשלמו", יכול אף מאחר להביא את נדרו יהיה קרבנו ב"לא ירצה"? תלמוד לומר "אותו". ודורשים בזה "אותו", היינו פיגול, בלא ירצה, ואין המאחר נדרו בלא ירצה (10).

אחרים אומרים: מכאן אנו למדים שמדבר הכתוב במחשב לאכול ביום השלישי, שנאמר "לא יחשב" והוא מיותר, שהרי כבר נאמר "לא ירצה, אלא ללמדך: במחשבה הוא נפסל שהיא מלשון "לא יחשב" ואינו נפסל בשלישי. ואמר הכתוב, המקריב אותו לא יחשב במחשבה זאת.

ומקשינן: ובן עזאי, שדרש מתיבת "אותו" למעט מאחר נדרו, דין זה דבזבח הכתוב מדבר ואינו מדבר בכהן, מנא ליה?

ומתרצינן: אי בעית אימא, נפקא ליה מדאחרים, ממה שהוצרכנו למעט שאין הזבח נפסל מחמת אכילת ביום השלישי, יש להכריח שהפסוק מדבר על פסול הזבח, ולא על פסולו של הכהן, כי מדוע יפסל הכהן שלא חטא מחמת חטאו של האוכל ביום השלישי.

ואי בעית אימא, מדכתיב "לא ירצה" ולשון "לא ירצה", זיבחא הוא. ואין נופל לשון זה על פסולו של כהן.

ומקשינן: ובן עזאי, וכי דרשה זו של "אותו בלא ירצה, ואין מאחר נדרו בלא ירצה" מהכא מהייתור של תיבת "אותו" נפקא? הרי מדאחרים נפקא דין זה!

דתניא, אחרים אומרים: יכול יהא בכור בהמה טהורה שמצותו ליקרב בתוך שנתו, שעיברה שנתו ונחשב איחור משום שנאמר בו "לפני ה' תאכלנו שנה בשנה",


דף כט - ב

מעתה יהיה דינו כפסולי המוקדשין ויפסל מחמת איחורו כאילו נפל בו מום?

תלמוד לומר [דברים יד] "ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך, ובכורות בקרך". מקיש הכתוב בכור למעשר דגן: מה מעשר דגן אינו נפסל הנותר משנה אחת לחבירתה, שהרי זמן הביעור לכל המעשרות הוא אחרי שנה שלישית, אף בכור אינו נפסל משנה לחבירתה, הגם שהוא מאחר את הבאתו. ולמדנו בזה שהאיחור בהבאת הקרבן אינו פוסלו. ואם כן, מדוע צריכים אנו את דרשתו של בן עזאי ללמוד דין זה מ"אותו"!?

ומתרצינן: איצטריך את הלימוד של "אותו", כי אם נבוא ללמוד מבכור, סלקא דעתך אמינא, הני מילי שלא נפסל באיחור דווקא בכור, דלאו בר הרצאה הוא, שאינו בא לכפר. אבל קדשים, דבני הרצאה נינהו, שהעולה באה לכפר, והשלמים באים לדורון, אימא לא לירצו אם איחר הבאתם, קא משמע לן בן עזאי מדרשת "אותו", שאף בהם אינו נפסל.

ומקשינן: ואכתי דין זה שבשאר קדשים אינו נפסל באיחור, מהתם מסוף הפסוק של "לא תאחר לשלמו" נפקא, שנאמר שם [דברים כג] "והיה בך חטא", ודרשינן, ולא בקרבנך חטא! שאין הקרבן נפסל על אף שאיחרו!?

ומתרצינן: בן עזאי אינו דורש דבר זה מ"והיה בך חטא", כי הא אוקימנא לבן עזאי ההוא פסוק שמיבעי ליה לדרוש בו: "והיה בך חטא", ולא באשתך חטא.

סלקא דעתך אמינא, הואיל ואמר רבי אלעזר, ואיתימא רבי יוחנן: אין אשתו של אדם מתה אלא אם כן מבקשין ממנו ממון שגזל ואין לו להשיבו, שנאמר [בספר משלי כב] "אם אין לך לשלם, למה יקח משכבך, אשתך, מתחתיך", ואם כן, הייתי סבור לומר שבהאי עון דבל תאחר נמי מתה אשתו, קא משמע לן שבעון זה אינה מתה. (11)

ועתה דנה הגמרא במה שאמרה הברייתא אחרים אומרים שמ"לא יחשב" אנו לומדים שבמחשבה הוא נפסל ואינו נפסל באכילת יום שלישי.

ומקשינן: ורבי אליעזר הלומד דין זה מתיבת "המקריב", האי "לא יחשב", מאי עביד ליה?

ומתרצינן: מיבעי ליה לכדרבי ינאי. דאמר רבי ינאי: מנין למחשבות פסולות שמוציאות זו מזו, שאם חישב מחשבת פסול נוספת על מחשבת הפיגול, מוציאה מחשבה זו את הקרבן מידי פיגול ואין חייב כרת על אכילתו? שנאמר בפסוק של פיגול "לא יחשב", ודורשים בזה, לא יערב בו מחשבות אחרות!

ורב מרי מתני: כך אמר רבי ינאי: מנין למחשב מחשבת פסול בקדשים שהוא לוקה? תלמוד לומר [ויקרא ז] "לא יחשב", ומשמעו (12) אזהרה לכהן שלא יחשוב מחשבת פסול.

אמר ליה רב אשי לרב מרי, וכי איך אפשר לומר שהמחשב מחשבת פסול ילקה? והרי מחשבת פסול לאו שאין בו מעשה הוא, וכל לאו שאין בו מעשה, אין לוקין עליו! (13)

ומתרצינן: אמר ליה רב מרי לרב אשי: מה שאמר רבי ינאי שהמחשב לוקה, לשיטת רבי יהודה היא, דאמר, לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. (14)

מתניתין:

זה הכלל, כל השוחט, והמקבל את הדם, והמהלך עם הדם למזבח, והזורק את הדם על המזבח במחשבה לאכול מהזבח דבר שדרכו לאכול דהיינו בשר, ולהקטיר ממנו דבר שדרכו להקטיר על המזבח, והיינו אימורים בשיעור כזית מהם, חוץ למקומו הראוי להקטרה או לאכילה, הרי הקרבן פסול ואין בו חיוב כרת על אכילתו.

ואם חישב לאכול או להקטיר חוץ לזמנו הראוי לאכילה או להקטרה, הרי זה פיגול, וחייבין עליו כרת באכילתו אפילו אם אכלו תוך זמנו. ובלבד שיקריב את הדם שהוא המתיר את הקרבן להקטרה ולאכילה כמצוותו כאילו היה קרבן כשר. אבל אם חישב בעבודות הדם עוד מחשבת פסול אחרת מלבד מחשבת חוץ לזמנו יצא הקרבן מידי פיגול והוא פסול בלבד, שמחשבת פסול מוציאה מידי פיגול.

ומבארת המשנה: כיצד קרב המתיר כמצוותו?

שחט בשתיקה ללא שום מחשבת פסול, ואחר כך קבל, והלך, וזרק במחשבת חוץ לזמנו, או ששחט במחשבת חוץ לזמנו ואחר כך וקבל והלך וזרק בשתיקה ללא מחשבת פסול אחרת,

או ששחט וקבל והלך וזרק, וכולם היו במחשבת חוץ לזמנו -

זהו שמקריב המתיר כמצוותו, שלא היתה בו שום מחשבת פסול מלבד מחשבת חוץ לזמנו.

כיצד לא קרב המתיר כמצוותו?

שחט במחשבת חוץ למקומו שהיא מחשבת פסול ולא מחשבת פיגול, ואחר כך קבל או והלך או וזרק במחשבת פיגול של חוץ לזמנו,

או ששחט במחשבת חוץ לזמנו ואחר כך קבל או והלך או וזרק במחשבת חוץ למקומו,

או ששחט וקבל והלך וזרק ובאחד מהם חשב חוץ למקומו וביתר העבודות חישב חוץ לזמנו (15).

וכן הפסח והחטאת ששחטן במחשבה שלא לשמן שזו מחשבת פסול כיון שנפסלים הם בכך, ואחר כך וקבל או והלך או וזרק במחשבת חוץ לזמנו, או ששחט במחשבת חוץ לזמנו ואחר כך קבל או והלך או וזרק שלא לשמן, או ששחט וקבל והלך וזרק דמן ובאחד מהם חשב שלא לשמן וביתר חשב חוץ לזמנו - זהו שלא קרב המתיר כמצוותו. שהרי נתערבה בו מחשבה אחרת מעבר למחשבת הפיגול. ושאר קרבנות שחישב בהן שלא לשמן, אינם מוציאים מידי פיגול, כי אין זו מחשבת פסול, משום שהם כשרים אף שלא לשמן, שאין מחשבת שלא לשמן פוסלת אלא בפסח ובחטאת בלבד.

וכן המחשב באחת מארבע עבודות אלו לאכול כזית מבשר הזבח בחוץ, ובאותה עבודה חישב גם לאכול כזית אחר ממנו למחר, או שחישב קודם לאכול כזית למחר ואחר כך חישב באותה עבודה לאכול כזית בחוץ, או שחשב לאכול כחצי זית בחוץ וכחצי זית למחר, או כחצי זית למחר וכחצי זית בחוץ - הרי הקרבן פסול, ואין בו חיוב כרת באכילתו.

[בבא זו באה להשמיענו שגם באופן שבאותה עבודה עירב את שתי המחשבות חולק רבי יהודה לקמן וסובר שרק בהקדמת מחשבת המקום למחשבת הזמן יצא מידי פיגול.

ולדעת אילפא בגמרא, אף בבא זו עוסקת בשתי עבודות ועיקר מה שנכפלה הוא בשביל להשמיענו את הסיפא שמחשבות בשני חצאי זיתים מצטרפות].

אמר רבי יהודה [בא לחלוק על תנא קמא, ולומר שלא בכל אופן מוציאה מחשבת פסול מידי פיגול, אלא] זה הכלל: כל שמחשבת הזמן, חוץ לזמנו, קדמה למחשבת המקום, חוץ למקומו, אין מחשבת חוץ למקומו המאוחרת מוציאה מידי מחשבת חוץ לזמנו שקדמה לה, אלא הרי זה פגול, וחייבין עליו כרת.

אבל, ואם מחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן, הרי הקרבן פסול ואין בו כרת, כיון שכבר נפסל קודם שחישב את מחשבת הזמן, ואין עבודות הדם מכאן והלאה נעשות כהרצאת קרבן כשר.

וחכמים אומרים כתנא קמא, זה וזה, בין קדמה מחשבת המקום ובין קדמה מחשבת הזמן, פסול ואין בו כרת. (16)

מה שאמרנו לעיל ששתי מחשבות בשני חצאי זיתים מצטרפות זו עם זו לפסול את הקרבן, היינו רק אם בשתיהן חישב מחשבת אכילה או בשתיהן מחשבת הקטרה, אבל אם חשב לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית, ושניהם במחשבת חוץ לזמנו או חוץ למקומו, הרי הקרבן כשר. שאין מחשבת אכילה ומחשבת הקטרה מצטרפין לפסול את הקרבן, שהרי אין כאן שיעור של כזית לא בהקטרה ולא באכילה (17).

גמרא:

אמר אילפא: מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה במשנה אינה אלא באם היו שתי המחשבות בשתי עבודות, כגון שחישב בשעת שחיטה חוץ לזמנו ובשעת הולכה חוץ למקומו (18) שבזה סובר רבי יהודה שאחר שהוקבע בפיגול על ידי מחשבת חוץ לזמנו בעבודה אחת שוב אין מחשבת פסול בעבודה שאחריה מוציאה מידי פיגול (19). [ומה שנאמר במשנה כזית בחוץ כזית למחר שעל זה חולק רבי יהודה, מדובר בשתי עבודות כמו ברישא שמדובר בשתי עבודות (20)].

אבל אם שתי המחשבות היו בעבודה אחת, אפילו קדמה מחשבת הזמן, דברי הכל עירוב מחשבות הוי. ואין כאן פיגול, כיון שלא היתה העבודה במחשבת פיגול בלבד. (21)

ורבי יוחנן אמר, אף בעבודה אחת מחלוקת. ואם קדמה מחשבת הזמן למחשבת המקום סובר רבי יהודה "תפוס לשון ראשון" והוקבע בפיגול, (22) ואין מחשבה אחרת אפילו באותה עבודה מוציאה מידי פיגול.

ומקשינן: בשלמא לאילפא, היות ומדרישא של המשנה עוסקת בשתי עבודות שהרי כתבה המשנה מפורש "כיצד לא קרב המתיר כמצוותו שחט חוץ למקומו קבל וכו' חוץ לזמנו", סיפא נמי שנאמר בה "לאכול כזית בחוץ כזית למחר" ועל זה חולק רבי יהודה, מסתבר שעוסקת בשתי עבודות, ואם כן, לא מצינו שחולק רבי יהודה אלא בשתי עבודות.

אלא לרבי יוחנן, הסובר שרבי יהודה חולק אף בעבודה אחת, ובהכרח שבאופן זה עוסקת הסיפא, יקשה: רישא בשתי עבודות, וסיפא בעבודה אחת!?


דף ל - א

ומתרצינן: אין! רישא בשתי עבודות. סיפא בין בעבודה אחת בין בשתי עבודות. ובשניהם חולק רבי יהודה.

תנן: אמר רבי יהודה: זה הכלל - אם מחשבת הזמן קדמה למחשבת המקום, הרי הוא פיגול וחייבין עליו כרת, כי מחשבת הזמן חלה לבדה.

בשלמא לרבי יוחנן, הסובר שבכל אופן חולק רבי יהודה ואף בעבודה אחת, היינו דקתני "זה הכלל" ובא רבי יהודה לרבות שאף בעבודה אחת קיים כלל זה.

אלא לאילפא, הסובר שרק בשתי עבודות חולק רבי יהודה, מאי "זה הכלל"? הרי לא בכל אופן קיים כלל זה, ומה הוא בא לרבות.

ומסיקה הגמרא: אכן, קשיא!

תנן התם במסכת תמורה [כה ב]: מי שהעמיד בהמת חולין ליד שתי בהמות אחת עולה ואחת שלמים, ואמר הרי בהמה זו תהיה תמורת עולה תמורת שלמים! הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. מכיון שהלשון הראשון שהוציא היה "תמורת עולה", נתפסת הבהמה בקדושה זו, ואין קדושת השלמים חלה על קדושת העולה.

אמר רבי יוסי: אם לכך נתכוון תחילה, שכוונתו מתחילה היתה להחיל שתי קדושות, הרי הואיל ואי אפשר להוציא שתי שמות כאחת, שהרי אינו יכול להוציא מפיו את שתי המילים עולה ושלמים בבת אחת והוכרח להקדים קדושה אחת לחבירתה, דבריו קיימים. ושתי הקדושות חלות כפי דיבורו. (1) וכיון שאי אפשר להקריב בהמה הקדושה בקדושת עולה ושלמים יחד, תרעה הבהמה עד שיפול בה מום, ותימכר, ויביא בחצי דמיה עולה ובחצי דמיה שלמים. ואם משאמר "הרי זו תמורת עולה" נמלך, (2) וחזר בו מרצונו להקדישה לעולה, ואמר "הרי זו תמורת שלמים" - הרי זו עולה. כיון שדיבורו הראשון חל, ואינו יכול לחזור בו ממנו, וכן אין קדושת שלמים חלה על קדושת העולה.

איבעיא להו: האומר הרי זו תמורת עולה ושלמים - מהו? והיינו לפי רבי מאיר, הסובר שכאשר אמר "תמורת עולה תמורת שלמים" הרי זו עולה, האם נאמר שדווקא באופן זה סובר כך, כי היות והזכיר פעמיים תיבת "תמורת" הרי כוונתו בהקדשה השניה לחזור בו מההקדשה הראשונה, וכיון שחזרה אין מועילה, חלה קדושה ראשונה. אבל באופן שלא אמר פעמיים "תמורת", אלא אמר בדיבור אחד "תמורת עולה ושלמים", שתי הקדושות חלות. או שנאמר, שאף בזה סובר רבי מאיר "תפוס לשון ראשון", (3) וכיון שהזכיר קודם עולה, פשטה קדושה זו בכל הבהמה, ואין הקדושה שהזכיר אחריה חלה.

וממשיכה הגמרא להסתפק: אפילו אם תרצה לומר שאף כשאמר "תמורת עולה ושלמים" פשטה קדושת עולה בכל הבהמה, מה הדין כשאמר "הרי בהמה זו לחצות לעולה ושלמים" (4) - מהו? האם נאמר שבזה ודאי נחשב דיבור אחד לשתי הקדושות, ולא תחול קדושה זו ללא זו, ולכן חלות שתיהן. או שמא נאמר, מאחר והתחילה קדושת עולה שהזכיר ראשונה לחול על חציה הראשון, הרי היא מתפשטת בכל הבהמה, ואין קדושת השלמים יכולה לחול עוד.

אמר אביי: בהא, שאמר "לחצות", ודאי מודה רבי מאיר שחלות שתי הקדושות.

ואילו רבא אמר: עדיין היא מחלוקת! ואף בזה סובר רבי מאיר שקדושת העולה בלבד חלה.

אמר רבא לאביי: לדידך, דאמרת בהא ודאי מודה רבי מאיר ששתי הקדושות חלות, הרי שחיטה המוזכרת במשנתנו, שחישב בה לאכול כזית למחר וכזית בחוץ, דלכי "לחצות" דמי, שהרי אין במחשבתו השניה משום חזרה מהמחשבה הראשונה, כי כמה זיתים יש בכל קרבן, אלא כוונתו היא שמלבד הכזית של חוץ לזמנו, לאכול עוד כזית אחר חוץ למקומו, ופליגי רבי יהודה ורבנן אף בזה, (5) וסובר רבי יהודה שלא חלה מחשבתו השניה אלא הולכים אחר לשון ראשון. וכיון שמבואר בהמשך הגמרא שדברי רבי מאיר אלו הם כפי שיטת רבי יהודה במשנה, הרי מוכרח שאף באופן הדומה למחשבת "לחצות" סובר רבי מאיר "תפוס לשון ראשון", ולא כדברי אביי.

אמר ליה אביי לרבא: מי סברת "אינה לשחיטה אלא לבסוף"? ששם השחיטה חל רק בסופה, ונמצא ששתי המחשבות שחשב בזמן השחיטה חלות כאחת רק בסופה, והרי זה כדיבור אחד, ותוכיח מכאן שאף בזה סובר רבי יהודה "תפוס לשון ראשון"!?

אין הדבר כן, אלא "ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף". וכל שלב בשחיטה שם שחיטה עליו, ואם יחשוב בה שתי מחשבות יחולו בזו אחר זו כפי שחישבן. ומשנתינו עוסקת באופן דאמר בעת שחיטת סימן ראשון מהשחיטה "הריני שוחט על מנת לאוכלו חוץ לזמנו", ובעת שחיטת סימן שני אמר "הריני שוחט על מנת לאוכלו חוץ למקומו".

והגם שסימן אחד בשחיטה אינו "מתיר" שלם של הקרבן אלא רק חצי מתיר, שהרי היתר הבהמה הוא רק על ידי שחיטת שני הסימנים, סובר רבי מאיר שאפשר לפגל הקרבן אף במחשבה על חצי "מתיר" (6) [היינו שאין צריך לחשוב שמטרתו בכל השחיטה היא לשם אכילה שלא כדינו, אלא די במה שמחשב זאת על חלק ממנה], ונמצא ששתי המחשבות לא חלו כאחת, אלא קודם חלה מחשבת חוץ לזמנו שחשבה בסימן הראשון, ואין זה דומה לספק הגמרא ב"לחצות" מהו!

[אולם אם היה סובר אילפא שאין מפגלין בחצי מתיר, הרי שלא היה מועיל מה שיחשב בשעת סימן ראשון על כל השחיטה לשם אכילת חוץ לזמנו ובעת סימן שני לשם אכילת חוץ למקומו, כי כיון שאין מפגלים בחצי מתיר אין הפיגול חל אלא בסוף המתיר ונמצא שיש כאן עירוב מחשבות].

ומקשינן: הרי קמיצה שחישב בה שתי מחשבות, דכי "לחצות" דמי, שהרי היא נעשית כולה במעשה אחד ואין בה שני זמנים לחשוב [כמו בשחיטה שיש בה שני סימנים] אלא שתי המחשבות חלות כאחת כמו ב"לחצות", ואף בזה פליגי רבי יהודה ורבנן, וסובר רבי יהודה שאם חשב בקמיצה על מנת לאכול חוץ לזמנו וחוץ למקומו אין המחשבה השניה חלה.

ומתרצינן: התם נמי אין מדובר באופן שחישב שתי מחשבות בעת קמיצת הקומץ, אלא באופן שהקטיר קומץ מנחה חוץ לזמנו, קומץ לבונה חוץ למקומו. והיינו, שהמנחה יש בה שתי הקטרות ושתיהן נחשבות "מתירים" של המנחה, וחשב מחשבת חוץ לזמנו בהקטרת המנחה, ומחשבת חוץ למקומו בהקטרת הלבונה (7).

וסובר רבי יהודה שמפגלין בחצי מתיר, ולכן חלה מחשבתו בהקטרה אחת על אף שאין היא אלא חצי מתיר, אבל בחשב את שתי המחשבות בעת הקמיצה, שהיא מתיר אחד, לא חולק רבי יהודה אלא שתיהן חלות.

ומקשינן עוד: הרי קומץ דמנחת חוטא מי שטימא מקדש בשוגג או שנשבע לשקר על כך שאינו יודע עדות לחבירו, דליכא לבונה בהדיה אלא כל המתיר בה הוא הקומץ בלבד ופליגי רבי יהודה ורבנן, ושם לא ניתן להעמיד שחשב בשתי הקטרות ואם כן מבואר שאפילו כשחשב במתיר אחד חולק רבי יהודה!?

ומתרצינן: במנחת חוטא לא פליגי! שהרי לא מצינו מפורש שחולקים בזה.

אמר רב אשי: אם תימצי לומר שאף במנחת חוטא פליגי - פליגי בפסיעות! והיינו שלא נחלקו באופן שחישב את שתי המחשבות בעת הקמיצה, אלא באופן שבהולכת הקומץ למזבח שהיא עבודה חישב בפסיעה ראשונה מחשבת חוץ לזמנו ובפסיעה שניה מחשבת חוץ למקומו, שבזה חלה מחשבה ראשונה קודם שחשב מחשבה שניה (8), והוקבע בפיגול.

רב שימי בר אשי מתני כדאביי שב"לחצות" מודה רבי מאיר ששתי הקדושות חלות. רב הונא בר נתן מתני כדרבא, שאף ב"לחצות" חולק רבי מאיר וסובר שחלה קדושה ראשונה בלבד.

כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: רבי מאיר, שאמר "תמורת עולה תמורת שלמים הרי זו תמורת עולה", בשיטת רבי יהודה אמרה, דאמר רבי יהודה, תפוס לשון ראשון! דתנן במשנתינו, אמר רבי יהודה, זה הכלל: אם מחשבת הזמן לאכול חוץ לזמנו קדמה את מחשבת המקום לאכול חוץ למקומו, הרי הוא פיגול, וחייבין עליו כרת. הרי שסובר רבי יהודה "תפוס לשון ראשון", ואף רבי מאיר סובר כן, ולכך אמר שחלה קדושה הראשונה שהזכיר.


דף ל - ב

אמר ליה אביי לרב דימי: והא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כי מגעת להו, אם תרצה לקרב ולהשוות לדברי רבי מאיר ורבי יוסי בתמורה בהדי הדדי, הרי שקרובים דבריהם להיות שוים, ולא פליגי, אלא שניהם סוברים שאין אומרים "תפוס לשון ראשון", ואם כן נמצא שגם רבי מאיר אינו סובר כרבי יהודה של משנתנו.

אמר ליה רב דימי לאביי: וכי אפשר לומר שרבי מאיר ורבי יוסי לא פליגי!? והא מיפלג פליגי בפירוש במשנה במסכת תמורה, לגבי האומר הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים, שלרבי מאיר הרי זו עולה, ולרבי יוסי חציה עולה וחציה שלמים!?

אמר ליה אביי: אכן, נחלקו רבי מאיר ורבי יוסי אבל לא בכל ענין נחלקו, אלא - פליגי במאי דפליגי, והיינו מה היתה כוונת הממיר באומרו לשון זו, ששניהם סוברים שהקדושה חלה לפי כוונת המקדיש, וחולקים בפירוש כוונתו, אך ולא פליגי במאי דלא פליגי, והיינו אם אומרים תפוס לשון ראשון או לא, ושניהם אינם סוברים תפוס לשון ראשון (9).

ומבארת הגמרא: דאמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: הכל מודים, רבי מאיר ורבי יוסי, היכא דאמר הממיר "תחול זו תמורת עולה, ואחר כך תחול זו תמורת שלמים", שבזה לדברי הכל לא חיילא קדושת שלמים. כי מאחר וחלה כבר קדושת עולה, אין קדושה חלה על קדושה! ואם אמר "לא תחול זו עולה אלא אם כן חלה זו שלמים", בזה דברי הכל חיילא קדושת שניהם, מאחר והתנה את קדושת העולה בשלמים, ולכך נתכווין. וכיון שחלה קדושת שניהם, דינה שתרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בחצי דמיה עולה ובחציים שלמים.

כי פליגי רבי מאיר ורבי יוסי באופן דאמר "בהמה זו תהיה תמורת עולה, תמורת שלמים".

רבי מאיר סבר, מדהוה ליה למימר - אם היה רוצה שיחולו שניהם - תמורת עולה ושלמים, ואמר תמורת עולה תמורת שלמים, שמע מינה שמלכתחילה היתה כוונתו שתחול קדושת עולה, אלא שלאחר כך אחר מיהדר קא הדר ביה, ורצה שתחול קדושת שלמים, וכיון שכבר חלה קדושת עולה, אין חזרתו מועילה, ואין קדושת שלמים חלה.

ורבי יוסי סבר, שאין באמירת "תמורת שלמים" משום חזרה מאמירה ראשונה אלא רוצה שיחולו שניהם, וסבר אדם זה, כי אי אמר תמורת עולה ושלמים, הוה אמינא ישתמע מדבריו שכוונתו להחיל פלגא תמורת עולה ופלגא תמורת שלמים, שאז אינה קריבה, כיון שאין מקריבין קרבן לחצאין, ולהכי אמר "תמורת עולה תמורת שלמים", למימרא שישתמע מדבריו דכולה קדשה בקדושת עולה, וכולה קדשה בקדושת שלמים הויא. אלא שטעה אדם זה בחושבו שעל ידי כן יקריב בהמתו.

אבל כיון שכוונתו היתה שיחולו שתי הקדושות, דבריו קיימים, ותרעה הבהמה עד שתסתאב, ותמכר, ויביא בחצי דמיה עולה ובחצים שלמים. ומכל מקום שמענו, שבאופן שאמר "תמורת עולה ושלמים" חלות שתי הקדושות אף לפי רבי מאיר, ואין אומרים תפוס לשון ראשון. וזה שלא כדעת רבי יהודה במשנתנו, הסובר שאם חשב כזית חוץ לזמנו וכזית חוץ למקומו אומרים תפוס לשון ראשון, אעפ"י שכוונתו היא לשניהם ואין מחשבתו השניה חזרה מן הראשונה [כמו בתמורת עולה ושלמים].

אמר ליה רב דימי לאביי: וכי מדברי רבה בר בר חנה באת להקשות עלי? הוא, רבה בר בר חנה בשם רבי יוחנן, אמר שרבי מאיר ורבי יוסי לא פליגי בדין תפוס לשון ראשון, ואילו אנא אמינא - פליגי! ואפילו באמר תמורת עולה ושלמים סובר רבי מאיר תפוס לשון ראשון (10).

אמר עולא ואיתימא רבי אושעיא: אפשר ידעין חברין בבלאה האם יודעים חברינו מבבל את הגירסא במשנתינו, האם "כזית כזית" תנן או "כזית וכזית" תנן?

ומבארת הגמרא את הספק: האם לאכול כזית בחוץ כזית למחר [ללא וי"ו החיבור] תנן, ודווקא באופן זה סובר רבי יהודה שהיות ואלו שתי מחשבות הרי שתפוס לשון ראשון וחל הפיגול, אבל באופן שחישב כזית וכזית הרי זה דיבור אחד ודברי הכל עירוב מחשבות הוי, וחלות שתי המחשבות יחד אף לרבי יהודה (11) ואין כאן פיגול.

או דלמא כזית וכזית תנן, דלרבי יהודה אפילו לשון זו פרטא הוי, וכל זית הינו מחשבה בפני עצמה, ולכן אף בזה סובר תפוס לשון ראשון וחל הפיגול, וכל שכן שיסבור כך רבי יהודה באופן שאמר כזית חוץ לזמנו, כזית חוץ למקומו, שאלו שני פרטים נפרדים.

ופושטת הגמרא, תא שמע מהא דבעא מינה לוי מרבי: חישב לאכול כזית למחר בחוץ, מהו דינו? האם נאמר מאחר ובאותו זית חישב את שתי האכילות והרי זה כאכילה אחת הרי שאף רבי יהודה מודה שנחשב עירוב מחשבות. או שמא נאמר שתמיד הדין הוא תפוס לשון ראשון, וכיון שחשב קודם על אכילת חוץ לזמנו ואחרי כן על אכילת חוץ למקומו, חל הפיגול שקדם (12).

אמר ליה רבי ללוי - זו שאלה! כלומר, שאלה גדולה שאלת, והתשובה לשאלתך: באופן זה שחישב את שתי האכילות באותו זית, אפילו רבי יהודה מודה, כי עירוב מחשבות הוי! (13)

אמר לפניו רבי שמעון ברבי: וכי לא משנתינו היא, מדוע שיבחת את שאלתו, הרי תשובה זו שאמרת ניתן לדייקה מדברי המשנה, שאמרה "לאכול כזית בחוץ כזית למחר", "כזית למחר כזית בחוץ", "כחצי זית בחוץ כחצי זית למחר", "כחצי זית למחר כחצי זית בחוץ", פסול ואין בו כרת. ומשמע שדווקא באופן זה שחישב על שתי אכילות חולק רבי יהודה וסובר תפוס לשון ראשון, הא אידך, שחשב כזית למחר בחוץ, שזו אכילה אחת, מודה רבי יהודה שעירוב מחשבות הוי.

אמר ליה רבי לרבי שמעון בריה: הוא, לוי, על פי מה שלמדתי אותו, שאל בי דבר חכמה. ואת אמרת משנתינו!?

לדידך, דאתניתך במשנה תרתי, שבין בכזית כזית ובין בכזית וכזית נחלקו רבי יהודה ורבנן, לא קשיא לך שאלתו של לוי. והיטב דייקת מן המשנה ששנתה רק את אלו האופנים ולא שנתה את האופן של חישב לאכול כזית למחר בחוץ, שבזה מודה רבי יהודה.

אבל לדידיה, ללוי, דלא אתניתיה במשנה אלא חדא משני אלו האופנים, והיינו כזית כזית, ושמעינהו לוי לרבנן, שאר תלמידי רבי שבבית המדרש, דקא גרסי תרתי אופנים, כזית כזית, וגם כזית וכזית, מספקי ליה, מסתפק, ואמר:

האם הגירסא ששנה רבי לדידי, שהיא כזית כזית, היא דווקא, ואילו הגירסא דידהו, שהוסיפו "כזית וכזית" אינה נכונה, אלא אף רבי יהודה מודה בזה, כי עירוב מחשבות הוי, והם טעו והוסיפוה מדעתם ולא קיבלוה מרבי, ואם כן, כל שכן שאם חישב לאכול כזית למחר בחוץ הרי זה עירוב מחשבות.

או דלמא שגירסתם דידהו דווקא ומפי רבי שמעוה, ולדידי בלבד לא שנה רבי את שני האופנים אלא שיורי שייר לי את האופן השני אשר גם בו חולק רבי יהודה, ואם כן, אין לי לדייק ממה שהשמיט רבי בגירסתו לתלמידים במשנה את האופן השלישי, חישב לאכול כזית למחר בחוץ, כי, ומדשייר לי לדידי הא, כזית וכזית, שייר להו לדידהו נמי בהך, כזית למחר בחוץ, ולא שנה להם, הגם שסובר שאף בזה חולק רבי יהודה (14).

ומבארת הגמרא: והי, באיזה אופן אתנייה, שנה רבי ללוי, שלא היה יכול ללמוד ממנו לגבי לאכול כזית למחר בחוץ?

אילימא כזית וכזית אתנייה, שנה לו, שבזה חולק רבי יהודה, הרי האי, לאו שיורא הוא! כי אם בזה חולק רבי יהודה, כל שכן שחולק בכזית כזית, ולא היה לרבי להשמיע כלל דין זה. וכיון שאין שיור בדבריו, היה לו ללוי להסיק ממה שלא שנה לו רבי את האופן של חישב לאכול כזית למחר בחוץ לומר שגם בזה חולק רבי, שבזה באמת מודה רבי שנחשב עירוב מחשבות.

אלא כזית כזית אתנייה רבי ללוי, ולא היה לו ללמוד מזה מה הדין בכזית וכזית, וכששמע את התלמידים גורסים בדבריו גם את האופן של כזית וכזית, הסתפק אם גירסתו דווקא, או גירסתם דווקא.

ומקשינן: אם כן, ותיבעי ליה ללוי מה הדין בכזית וכזית, שהרי מסופק הוא אם שנה רבי דבר זה או לא והיה לו לשואלו זאת!?

ומתרצינן: סבר לוי, איבעי מיניה, אשאל מרבי שאלה חדא, דשמענא בתשובתו עליה תרתי, גם את הדין בכזית וכזית, וגם את הדין בכזית למחר בחוץ.

דאי בעינא ממנו רק כזית וכזית, הא ניחא אי אמר לי בזה כללא, הרי זה עירוב מחשבות, אדע כי כל שכן כזית למחר בחוץ, עירוב מחשבות הוא.

אלא אי אמר לי בזה פרטא, ואף בזה סובר רבי יהודה תפוס לשון ראשון, אכתי כזית למחר בחוץ קא מיבעיא לי, ולא תהיה לי פשיטות אם גם בזה סובר רבי תפוס לשון ראשון, או שבזה מודה שנחשב עירוב מחשבות.

ומקשינן: אי הכי, השתא נמי, ששאל על כזית למחר בחוץ, לא ברור שתהיה לו פשיטות על כזית וכזית. כי התינח אי אמר ליה רבי כזית למחר בחוץ פרטא, ואף בזה חולק רבי יהודה, יש לו לפשוט מכך כי כל שכן בכזית וכזית, שהן שתי אכילות, חולק רבי יהודה. אלא אי אמר ליה שכזית למחר בחוץ כללא, שהוא עירוב מחשבות, אכתי כזית וכזית, שהן שתי אכילות, מיבעי ליה! אולי בזה סובר רבי תפוס לשון ראשון.

ומתרצינן: סבר לוי שיוכל להבין מדברי רבי את שני האופנים. שהרי אם יאמר לי שכזית למחר בחוץ הוא פרטא כל שכן כזית וכזית כך הוא. ואם יאמר לי בניחותא ללא רתיחה שהוא כללא אבין ממנו שרק באופן זה כך הוא אבל בכזית וכזית הוא פרטא וכרבנן, כי אם כן, שאף זה כללא, מרתח רתח, (15) רבי יענה בריתחא - מה לך להסתפק?


דף לא - א

השתא, כזית וכזית כללא, והיה לך ללמוד דבר זה מכך שלא שניתי לך אופן זה של כזית וכזית, כזית למחר בחוץ, מיבעיא?! הרי כל שכן שהוא כללא. ומכל מקום, שמענו מכך שלבסוף ענהו רבי ללא ריתחא שכזית למחר בחוץ כללא הוא, שכזית וכזית תנן במשנה, ואף בזה סובר רבי יהודה תפוס לשון ראשון.

איתמר: חישב לאכול חצי זית חוץ לזמנו, ואחר כך חישב לאכול חצי זית אחר חוץ למקומו, ואחר כך חצי זית חוץ לזמנו.

אמר רבא, ויקץ כישן הפיגול. ניעור הפיגול מביטולו [כמי שניעור משנתו]. והיינו, חצי זית ראשון שחשב עליו חוץ לזמנו ואשר הצטרף לפסול הקרבן עם חצי זית של חוץ למקומו, אין אומרים, מאחר וכבר הצטרף לפסול שוב לא יחזור ויפרד ממנו, אלא הוא ניעור מצירופו זה, ומצטרף עם חצי זית אחרון של חוץ לזמנו, וחל שם פיגול בקרבן, וחצי זית של חוץ למקומו בטל ואינו מוציא את הקרבן מידי פיגול, כיון שאין חצי זית מועיל במקום כזית.

ורב המנונא אמר, עירוב מחשבות הוי, מאחר וחצי ראשון של חוץ לזמנו הצטרף עם חצי של חוץ למקומו לפסול את הקרבן, אין החצי האחרון של חוץ לזמנו מצטרף עם חצי ראשון של חוץ לזמנו, אלא יש כאן "עירוב מחשבות" של חוץ למקומו עם חוץ לזמנו, (1) והרי הקרבן פסול.

אמר רבא, מנא אמינא לה שנעור הפיגול? דתנן במסכת טהרות, כביצה אוכל שהוא ראשון לטומאה [שנטמא מאב הטומאה] וכביצה אוכל שהוא שני לטומאה [שנטמא מראשון לטומאה] שבללן זה בזה, הרי תערובת זו ראשון לטומאה היא, ואוכל או משקה הנוגע בה נעשה שני לטומאה. שהרי יש כאן ראשון לטומאה בשיעור כביצה הראוי לטמא את האוכל או המשקה הנוגע בו לעשותו שני לטומאה. אך אם חלקן, את תערובת שני הביצים, לשני חלקים, הרי חלק זה שני לטומאה, וגם חלק זה שני לטומאה, כיון שכל חלק של כביצה מורכב ובלול מראשון לטומאה ושני לטומאה, ונמצא שאין באף אחד מהם שיעור כביצה ראשון לטומאה, שהוא השיעור הראוי לטמא אחרים, ולכך דינם כשני, כיון שחצי שיעור של ראשון לטומאה וחצי שיעור של שני לטומאה מצטרפים לענין לטמא בדרגת הקל שבהם, שהוא השני.

ומדייקת הגמרא: הא חזר ועירבן, ראשון הוי. כי מאחר ועתה מצא חצי הביצה של הראשון לטומאה שבחלק זה את חצי הביצה של הראשון לטומאה שבחלק האחר, הרי הוא מתחבר אליו ונעור מצירופו עם החצי ביצה של השני לטומאה. והוא הדין לגבי פיגול, על אף שהצטרף חצי זית של חוץ לזמנו עם חצי זית של חוץ למקומו, נעור הוא ומצטרף עם חצי זית אחרון של חוץ לזמנו, שהוא מינו (2).

ומוכיחה הגמרא את דיוקה: ממאי, מדקתני סיפא, נפל חלק זה של התערובת שנחלקה בעצמו, וחלק זה בעצמו, על כיכר של תרומה, שלא היתה נפילתם כאחת, אלא בזה אחר זה, ולא שהו שניהם יחד עליה, לא טימאוה אלא רק פסלוה, שעשאוה שלישי לטומאה, ולא שני [שלישי לטומאה קרוי "פסול" כיון שהוא אינו מטמא יותר תרומה], כיון שאין כאן שיעור כביצה של ראשון שיעשה שני.

אבל אם נפלו שניהן כאחת על הכיכר של תרומה, ואפילו נפלו עליה בזה אחר זה באופן שנפל החלק השני בעוד החלק הראשון מונח עליה, עשאוה שניה. כי התבטל הצירוף הקודם, והצטרפו עתה הראשון לטומאה שבחלק זה והראשון לטומאה שבחלק האחר זה עם זה, ויש כאן שיעור כביצה של ראשון לטומאה הראוי לטמא את התרומה ולעשותה שני. ומוכח מכאן שאומרים "ויקץ כישן הפיגול".

ורב המנונא אמר, אין להוכיח זאת מהברייתא, כי התם, בטומאה, מלכתחילה קודם שנתערבו שני החלקים, איכא שיעורא של כביצה ראשון לטומאה בחלק האחד, ולכן, למרות שאחר שנתערבו נחלק הראשון, מכל מקום, כשחזר ועירבו חזר שמו הקודם עליו, והרי הוא ראשון לטומאה כשהיה. אבל הכא, בפיגול, ליכא שיעורא, כי מתחילה לא היה על החצי זית של חוץ לזמנו הראשון והחצי זית של חוץ למקומו שם פיגול אלא שם פסול. ולכן, אפילו כאשר הצטרף אחר כך עוד חצי זית של חוץ לזמנו, לא פוקע שם הפסול, ולא חל עליו שם פיגול (3).

אמר רב המנונא: מנא אמינא לה שחישב חצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ למקומו יש כאן עירוב מחשבות ולא תועיל מחשבת חצי זית של חוץ לזמנו להפקיע את השם פסול?

מהא דתנן במסכת טהרות [א ה], האוכל שנטמא באב הטומאה, והרי הוא ראשון לטומאה, ושנטמא בולד הטומאה, והרי הוא שני לטומאה, ויש בכל אחד מהם שיעור חצי ביצה, מצטרפין זה עם זה לטמא בקל שבשניהם. שאם נגעו בתרומה, פסלוה ולא טימאוה, כיון שאין בהם שיעור כביצה של ראשון לטומאה.

ומוכיח רב המנונא: מאי לאו, אף על גב דהדר מלייה, אפילו לאחר מכן השלים מאוכל אחר (4) הטמא בראשון לטומאה והוסיפו על זה עד שיש בתערובת שיעור כביצה של ראשון לטומאה, מכל מקום, לא חל על התערובת שם ראשון לטומאה כיון שמעולם לא היה כאן שיעור כביצה של אוכל ראשון קודם שנתערב הראשון עם השני. ומוכח, שאם מלכתחילה לא היה שיעור, וכבר הצטרף עם דבר אחר, שוב אינו חוזר וניעור להצטרף עם מינו.

ואין להקשות, מאחר ומדובר באופן שמתחילה לא היה בכל אחד מהם שיעור כביצה, (5) איך נטמאו? כי גם אוכל בשיעור כל שהוא מקבל טומאה, (6) ורק כדי שיהיה בכוחו לטמא אחרים צריך שיעור כביצה.

ודוחה הגמרא: דלמא דלא הדר מלייה, שמדובר באופן שלא השלים ממקום אחר לשיעור כביצה של אוכל ראשון, אבל אם השלים יתכן שהיה הדין שחוזר הראשון ונעור.

כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: חשב על חצי זית חוץ למקומו וחצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ לזמנו, תני בר קפרא שאפילו אם נסבור כדעת רב המנונא שאין אומרים ויקץ כישן הפיגול, באופן זה הרי זה פיגול, אין חצי זית של חוץ למקומו מועיל במקום כזית של חוץ לזמנו, ומאחר ושתי המחשבות של חוץ לזמנו היו סמוכות זו לזו מצטרפות, ואין אומרים שהצטרף חצי זית של חוץ לזמנו הראשון עם חצי זית של חוץ למקומו שקדם לו ויותר אינו יכול להיות נעור, אלא מצטרף הוא עם חצי זית של חוץ לזמנו האחרון, כיון שמה שלמדנו מ"יהיה" שמצטרפים חוץ למקומו וחוץ לזמנו זה עם זה, היינו רק באופן שאין לחצי זית של חוץ לזמנו חצי אחר להצטרף אליו, אבל כאן שיש לו חצי אחר הסמוך לו הרי הוא מצטרף אליו.

כי אתא רבין מארץ ישראל לבבל, אמר: חישב על חצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ למקומו, רק באופן זה תני בר קפרא שהוא פיגול, משום שאין חצי זית של חוץ למקומו שחשבו אחרון מועיל במקום כזית פיגול של שני חצאי חוץ לזמנו שחישב קודם. אבל במקרה של רב דימי סובר רבין שמצטרף חצי ראשון של חוץ לזמנו עם חוץ למקומו שקדם לו, ושוב אין נעור להצטרף עם חצי אחרון של חוץ לזמנו, הגם שהוא סמוך לו.

רב אשי סובר כרבא שאומרים ויקץ כישן הפיגול, ומתני הכי: אפילו חשב חצי זית חוץ לזמנו, וכזית "חציו חוץ למקומו, וחציו חוץ לזמנו", והיינו שחישב את החצי חוץ למקומו והחצי חוץ לזמנו בדיבור אחד, וצירפם בדיבורו לכזית אחד, אפילו בזה תני בר קפרא שהוא פיגול ומצטרף החצי זית חוץ לזמנו הראשון עם החצי חוץ לזמנו האחרון כיון שהוא מינו, שאין חצי זית של חוץ למקומו מועיל במקום כזית של חוץ לזמנו (7).

אמר רבי ינאי חישב שיאכלוהו כלבים למחר והיינו מחשבת חוץ לזמנו, אלא שלא חישב שיאכלהו אדם אלא כלבים הרי זה פיגול (8), דכתיב [מלכים ב ט] "ואת איזבל יאכלו הכלבים בחלק יזרעאל". ומכאן שאכילת כלבים שמה אכילה, (9) ונמצא שחישב מחשבת אכילה חוץ לזמנו.

מתקיף לה רב אמי, אלא מעתה לדבריך, שהוכחת ממה שנכתב לשון אכילה בכלבים שאכילתם נחשבת אכילה לענין מחשבת פיגול, חישב שתאכלהו אש של הדיוט למחר, דכתיב [איוב כ] "תאכלהו אש לא נופח", ומשמע שזו קרויה אכילה, הכי נמי דתהיה זו מחשבת פיגול?

וכי תימא הכי נמי שיהיה זה פיגול, והתנן במשנתנו: חשב לאכול כחצי זית חוץ לזמנו ולהקטיר לגבוה חוץ לזמנו חצי זית דבר הראוי להקטרה, הרי זה כשר, שאין אכילה והקטרה מצטרפין. ואם אכן אכילת אש ואפילו של הדיוט שמה אכילה, הרי הקטרה, שהיא אש גבוה האוכלת את הראוי לה, כל שכן ששמה אכילה, ומדוע לא מצטרפין מחשבת אכילה עם מחשבת הקטרה, והרי שתיהן מחשבת אכילה הן? אלא בהכרח, אין אכילת אש קרויה אכילה כאכילת אדם.

ומתרצינן: אי דאפקה להקטרה בלשון אכילה, והיה מחשב "להאכיל" את האש בבשר הקרבן למחר, הכי נמי שהיה זה (10) פיגול (11) על ידי שיצטרף עם מחשבת אכילת אדם. (12) אבל הכא, שאינו מצטרף, במאי עסקינן - דאפקה בלשון הקטרה, שחישב "להקטיר" הבשר חוץ לזמנו, דלשון אכילה לחוד ולשון הקטרה לחוד, ואין שתי לשונות אלו מצטרפות.

בעי רב אשי, חישב לאכול כזית באופן שיאכלוהו שני בני אדם, מהו, האם הוא פיגול?

וצדדי הספק הם: האם נאמר בתר מחשבה אזלינן, דאיכא שיעורא. שבמחשבתו היתה אכילת כזית שלם חוץ לזמנו והרי זה פיגול.

או נאמר בתר בני אדם האוכלין אזלינן, וליכא שיעורא, כיון שהם שני בני אדם וכל אחד אוכל פחות מכזית, ונמצא שאין מחשבת אכילה על כזית. (13)

אמר אביי: תא שמע ממה ששנינו במשנה: חישב לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית, כשר, כיון שאין אכילה והקטרה מצטרפין להשלים לפיגול.


דף לא - ב

ומשמע, הא אם חישב לאכול כחצי זית ולאכול כחצי זית באופן שהוא דומיא דלאכול ולהקטיר, והיכי דמי, כגון שחישב שיאכל בשני בני אדם, מצטרף שתי האכילות, הגם שבכל אחת מהן יש פחות מכזית, והרי זה פיגול. ומוכח, שהולכים אחר המחשבה שיש בה כזית, ולא אחר האוכלים.

ומסיקה הגמרא: אכן, שמע מינה.

בעי רבא: חישב לאכול כזית באופן שישהה באכילתו מתחילתה ועד סופה יתר מכדי אכילת פרס, שזה יותר משיעור אכילה, כי בכל התורה כולה שיעור אכילה הוא בכדי אכילת פרס, מהו?

וצדדי הספק הם:

האם לאכילת גבוה דהיינו הקטרה מדמינן ליה למחשבת אכילת אדם, כיון שהוקשו שתי אכילות אלו לענין מחשבת פיגול. וכשם שאכילת גבוה היא יותר מכדי אכילת פרס, שלפעמים אין האש ממהרת לשרוף האימורים, הוא הדין מחשבת אכילת אדם, אינה צריכה להיות בשיעור אכילת פרס, ואף בפחות מכך הרי זה פיגול.

או לאכילת הדיוט שהיא בכדי אכילת פרס מדמינן ליה, ואין זה פיגול. (14)

אמר אביי: תא שמע ממה ששנינו במשנתנו: חישב לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית, כשר. שאין אכילה והקטרה מצטרפין לפיגול.

ומשמע כי טעמא שלא מצטרפים הוא משום שחישב לאכול ולהקטיר. הא אם יחשב לאכול כחצי זית ולאכול כחצי זית באופן שהוא דומיא דלהקטיר, מצטרף לפיגול.

והא הקטרה - ביותר מכדי אכילת פרס הוא. ואם כן, הוא הדין אכילה הדומה להקטרה, מדובר בה באופן שחישב לאכול כחצי זית ולשהות יותר מכדי אכילת פרס ולאכול עוד חצי זית. וכיצד זה פיגול? אלא בהכרח, שאף מחשבת אכילה ביותר מכדי אכילת פרס מפגלת.

ודוחה הגמרא: דלמא מה שנאמר במשנה "להקטיר". הכוונה היא להקטרה בהיסק גדול, השורף בפחות מכדי אכילת פרס. (15) ובאופן זה, כשחישב לאכול ולאכול מצטרף, אבל אם יחשב את שתי האכילות ביותר מכדי אכילת פרס, אין זה פיגול. (16) שנינו במשנה: חשב לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית, הרי זה כשר.

ומדייקת הגמרא: טעמא שחישב לאכול ולהקטיר, רק באופן זה הוא כשר, משום שאין אכילה והקטרה מצטרפים. הא אם חישב לאכול ולאכול אפילו דבר שאין דרכו לאכול, כגון אימורים, שהרי עליהם דיברה המשנה בדין של להקטיר, מצטרף.

ואם כן, קשה, הא קתני רישא שאם חישב לאכול דבר שדרכו לאכול הרי זה פיגול. ומשמע כי רק את שדרכו לאכול, אין, דווקא באופן זה הוא פיגול, אבל אם חישב לאכול דבר שאין דרכו לאכול, לא. והיינו משום שאין מחשבים מאכילת מזבח לאכילת אדם!?

ומתרצינן: אמר רבי ירמיה: הא, סיפא זו, מני? - רבי אליעזר היא, דאמר מחשבין מדבר הראוי לאכילת אדם לעשותו לאכילת מזבח. דהיינו להקטירו חוץ לזמנו או חוץ למקומו, והרי זה נפסל בכך, וכן מחשבין מדבר הראוי לאכילת מזבח, שהוא דבר הראוי להקטרה, לאכילת אדם, שיאכלנו חוץ לזמנו או חוץ למקומו, והרי זה פסול.

דתנן, השוחט את הזבח במחשבה לאכול חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שאין דרכו לאכול, או שחישב ולהקטיר חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שאין דרכו להקטיר - כשר! כיון שחשב לאכול או להקטיר דבר שאינו עומד לאכילה או להקטרה אין זו מחשבה הפוסלת. ורבי אליעזר פוסל, ואף באופן זה נחשב מחשבה הפוסלת.

אביי אמר: אין הכרח להעמיד את הסיפא כרבי אליעזר, אלא אפילו תימא רבנן היא, ולא תימא לדייק מהסיפא הא לאכול ולאכול דבר שאין דרכו לאכול שמצטרף כרבי אליעזר, אלא אימא לדייק כך: דווקא אכילה והקטרה אינן מצטרפות, הא לאכול ולאכול דבר שדרכו לאכול, מצטרף, אף על גב שחישב לחצאים.

ושמא תאמר, אם הסיפא סוברת כרבנן מאי קא משמע לן דבר שלא שמענו קודם? והרי אי דבר שדרכו לאכול קא משמע לן שמחשבות לחצאין מצטרפות, כבר מרישא שמעת מינה דבר זה, שהרי נאמר בה כחצי זית בחוץ כחצי זית למחר פסול. ואי באה הסיפא להשמיענו שחישב לאכול ולהקטיר אין מחשבת אכילה והקטרה מצטרפות, הרי מדיוקא דרישא שמעת מינה דבר זה, שהרי יש לדייק מהרישא שדווקא לאכול דבר שדרכו לאכול, אין, הרי זו מחשבה, אבל אם חשב על דבר שאין דרכו לאכול, לא, אין זו מחשבה. ונמצא, שאם חישב לאכול חצי זית בשר וחצי זית אימורים אין מצטרפות שתי המחשבות. ואם כן, השתא, ומה לאכול ולאכול דבר שאין דרכו לאכול שנינו ברישא שלא מצטרף, לאכול ולהקטיר מיבעי שלא מצטרף, וממילא אי אפשר לומר שאת זה באה הסיפא ללמדנו, ובהכרח באה להשמיענו דיוק זה שאם חישב לאכול ולאכול דבר שאין דרכו לאכול מצטרף, וכרבי אליעזר.

תשובתך, לאכול ולהקטיר איצטריך הסיפא להשמיענו, ולא היינו מדייקים זאת מהרישא, כי סלקא דעתך אמינא, התם, ברישא, שחשב לאכול דבר שאין דרכו לאכול, הוא דלאו כי אורחיה קא מחשב, לכן אין זו מחשבה. אבל הכא בסיפא, שחשב לאכול ולהקטיר, דבהאי במחשבת אכילה כי אורחיה שחישב בה על דבר שדרכו לאכול ובהאי במחשבת הקטרה כי אורחיה, שחישב בה על דבר שדרכו להקטיר, אימא ליצטרף ויהיה זה פיגול, קא משמע לן הסיפא שאף בזה אין מצטרף.


הדרן עלך פרק כל הזבחים שקבלו דמן




פרק שלישי - כל הפסולין




במשנה הראשונה של הפרק מתבאר שבכל ארבעת עבודות הדם [שחיטה, קבלה, הולכה, וזריקה] שנעשו בפסלות או שנעשו על ידי אנשים הפסולים לעבודה, יש לפעמים צד של כשרות, ולפעמים יש אפשרות של תיקון. החלק הראשון של המשנה עוסק בעבודת השחיטה, שיש בה צד של כשרות באנשים הפסולים לעבודה:

 

מתניתין:
כל האנשים הפסולין לעבודות הקרבן, ששחטו את הזבח, שחיטתן כשירה, לפי שהשחיטה כשירה אפילו בזרים, (1) ובנשים, (2) ובעבדים, ובטמאים. (3)

ולא רק בקדשים קלים כשירה שחיטתם של הפסולים לעבודה, אלא אפילו בקדשי קדשים. ובלבד שלא יהיו טמאים נוגעים בבשר הזבח בעת השחיטה, כדי שלא יטמאוהו ויפסלוהו. ומשום כך צריך הטמא לשחוט בסכין ארוכה, כדי למנוע את נגיעתו בקרבן. (4)

וכיון שכל הפסולין כשרים לשחיטה, לפיכך, הרי הן פוסלין את הקרבן במחשבה של פיגול [אם חישבו בה לאכול את הקרבן חוץ לזמנו או חוץ למקומו], וחל על הקרבן דין פיגול. (5) כי מאחר וראויים הם לעבודה, הרי מחשבתם היא "מחשבת עבודה". אך בשאר העבודות, שאין הפסולים כשרים לעבוד בהן, אם עבדו בהן וחישבו מחשבת פסול בעת העבודה, לא נתפגל הקרבן בכך, כי רק עבודה בהכשר מפגלת.


דף לב - א

בחלק השני, מבארת המשנה כמה אופנים שבהם ניתן להכשיר את הפסול שנעשה בעבודת הקבלה:

א. וכולן, כל הפסולים לעבודה, שקיבלו את הדם, אפילו קיבלוהו במחשבת פסול, שקיבלוהו במחשבה על מנת לאכול את בשר הקרבן או להקטיר את אימוריו חוץ לזמנו, וחוץ למקומו - לא נתפגל הקרבן מחמת מחשבתם, שהרי הם אינם כשרים לעבודה של קבלת הדם, ואין הקרבן יכול להקבע בפיגול אלא אם הוא נעשה במחשבת פיגול של אנשים הכשרים לעבודתו. ומשום כך, אם יש דם הנפש, שנשאר דם הממשיך ויוצא מגוף הבהמה, יחזור כהן הכשר לעבודה, ויקבל את הדם הנותר היוצא מצואר הבהמה, וימשיך הכהן הכשר הלאה בשאר עבודות הקרבן. (1) אך אם כהן כשר יחשב מחשבת פיגול בעת קבלת הדם, נתפגל הקרבן במחשבתו, ולא יועיל לחזור ולקבל את שאר הדם במחשבה כשרה, כי הקרבן כבר נפסל.

ב. קיבל הכהן הכשר לעבודה את הדם, ונתן את הדם למי שפסול לעבודה [ונתינה זאת נחשבת כהולכת הדם], לא נפסל הדם והקרבן בהולכת הפסול, אלא יש אפשרות לתקן את ההולכה: יחזיר הפסול את הדם לכהן הכשר, וימשיך הכהן הכשר בעבודותיו. (2)

בחלק השלישי מבארת המשנה את האפשרויות להכשיר פסול שנעשה בעבודת ההולכה:

א. קיבל הכהן הכשר את הדם בימינו, ביד ימינו [כפי ששנינו לעיל טו ב, שקבלה בשמאל פסולה], ונתן את הדם לשמאלו, לידו השמאלית - יחזיר לימינו, וימשיך בעבודותיו.

ב. קיבל את הדם בכלי קדש, ונתן את הדם לכלי חול - יחזיר לכלי קדש. והדם כשר, וימשיך בעבודותיו.

ג. נשפך הדם לאחר שנתקבל בכלי קדש מן הכלי על הרצפה, ואספו, כשר (3) הדם להולכה ולזריקה על גבי המזבח, משום שכבר נתקדש הדם, (4) ואין הרצפה פוסלתו אלא אם נשפך הדם ישר מצואר הבהמה על הריצפה, קודם קבלה. (5)

ומסיימת המשנה בחלק הרביעי, באופן שאפשר להכשיר עבודת פסול שנעשתה בעבודת הזריקה.

נתנו [הפסול לעבודה] את דם הקרבן על גבי הכבש, שאינו מקום מתן דמים, או שנתנו הפסול לעבודה את הדם שלא כנגד היסוד, או נתן את הדמים הניתנין למטה מחוט הסיקרא למעלן, [או] ואת הניתנין למעלן מחוט הסיקרא נתן למטה. [או] ואת הניתנין בפנים ההיכל נתן בחוץ, על גבי מזבח החיצון, [או] ואת הניתנין בחוץ נתן בפנים.

בכל אלו לא עלתה לו זריקה. אך לא נפסל הקרבן בכך. (6) ולכן, אם יש דם הנפש עוד בבהמה, יחזור הכשר ויקבל את הדם הנותר, וימשיך בעבודותיו. (7)

גמרא:

שנינו במשנה, בחלק הראשון: כל הפסולין ששחטו, שחיטתן כשירה.

ומדייקת הגמרא: ממה שנאמר "שחטו" ולא נאמר "כל הפסולים שוחטין", משמע כי רק דיעבד, אין. אבל לכתחילה, לא ישחטו הפסולים.

ורמינהו סתירה לכך ממה ששנינו במסכת יומא [כז א], ובתורת כהנים:

דתניא, כיון שאמרה תורה בעבודת השחיטה "ושחט את בן הבקר", ולא אמרה "ושחט הכהן", משמע שעבודת שחיטה בזר, כשרה. ומכאן גם למדנו שהשחיטה כשרה בזרים, ובנשים, ובעבדים, ובטמאים. ולא רק בקדשים קלים, אלא אפילו בקדשי קדשים.

שמא תאמר, או אינו כשר לשחוט אלא בכהנים?

תשובתך, אמרת: וכי מאין באתה לומר שצריכה השחיטה להיות דוקא בכהן? והרי לא הוזכר בשחיטה "כהן", ולכן אפילו זר כשר בה! שמא תאמר עוד, שיש לדון: מכלל שנאמר "ואתה ובניך אתך תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח", והיינו ש"כל דבר המזבח" מחייב כהונה, היה מקום לומר, יכול, אף בשחיטה צריך דווקא כהן?

תשובתך, תלמוד לומר "ושחט את בן הבקר לפני ה', והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם אליו". ממה שנאמר "כהן" בקבלה ולא בשחיטה, למדנו כי רק מקבלה ואילך היא מצות כהונה, ולא קודם לכן. ובכך לימד הכתוב על השחיטה שכשרה בכל אדם. עד כאן לשון הברייתא.

ומשמע מהברייתא הזאת שלימד הכתוב שהשחיטה כשרה לכתחילה (8) בכל אדם, ואפילו בזר. ואילו מלשון משנתנו דייקנו שהפסולים, ובכללם הזר, כשרים רק בדיעבד!?

ומתרצינן: גם התנא של המשנה סובר, כי הוא הדין דאפילו לכתחילה נמי רשאי הזר לשחוט. אלא, ומשום דקא בעי התנא למיתנא, לשנות במשנה גם כן את דין הטמאים, ששחיטתם כשרה, דלכתחילה דינם הוא שלא ישחטו משום גזירה שמא יגעו בבשר הקרבן ויטמאוהו. לכן תנא לשון "ששחטו", בלשון דיעבד.

ומקשינן: וכי טמא ששחט בדיעבד, שפיר דמי? וכי שחיטתו כשרה!?

ורמינהו סתירה לכך מהא דתניא: נאמר בפרשת עולה [ויקרא א] "וסמך ידו על ראש העולה", ונאמר בסמוך לו "ושחט את בן הבקר לפני ה'" הקיש בכך הכתוב סמיכה לשחיטה, ללמדך, מה סמיכה אינה נעשית אלא בטהורים [כפי שיתבאר בהמשך], אף שחיטה אינה כשרה אלא בטהורים!?

ומתרצינן: אין זה היקש, שהרי דין זה שאין סמיכה נעשית בטמאים, אינו משום שהתמעטו הטמאים מסמיכה, אלא משום שאין באפשרותם להכנס לעזרה ולסמוך. ולכן, היקש זה, הבא לאסור טמאים מלשחוט, בהכרח שהוא רק אסמכתא מדרבנן, לגזירה שגזרו חכמים שהטמא לא ישחוט שמא יגע בבשר הקרבן ויפסלהו.

ומקשינן: מאי שנא סמיכה, שאמרת כי אף ללא גזרת חכמים שמא יגעו בבשר אין סומכים אלא הטהורים ולא הטמאים, משום שלמדת זאת ממה דכתיב בשחיטה "לפני ה'", והיינו בפנים העזרה, ומאחר והדין הוא לשחוט תיכף לאחר הסמיכה, לכן אין לעשות את הסמיכה בחוץ והשחיטה בפנים, אלא אף הסמיכה דינה להיעשות בפנים, "לפני ה'". (9) וכיון שהטמאים אסורים להיכנס לפנים, אין הם יכולים לסמוך.

שחיטה נמי, הרי הכתיב בה עצמה "לפני ה'"! וכיון שאין הטמאים רשאים להכנס לשחוט ולקיים את מצות התורה לשחוט את הקרבן לפני ה', הרי הם התמעטו משחיטה מן התורה, ומדוע הוצרכו חכמים לאסור שחיטתם משום גזרה?

ומתרצינן: לא התמעטו הטמאים משחיטה מן התורה לגמרי, כי אפשר לו לטמא לעמוד מחוץ למקדש, ולשחוט את הקרבן העומד בפנים, על ידי דעביד סכין ארוכה, ושחיט בה הטמא מבחוץ. ונחשבת שחיטה זו שהיא "לפני ה'" על אף שהשוחט עומד בחוץ, כיון שהקרבן הנשחט עומד בפנים, ולכך הוצרכו חכמים לגזור שלא יעשה כן.

ומקשינן: סמיכה נמי, מדוע אין הטמאים סומכים, והרי אפשר להם לסמוך מבחוץ על ידי דמעייל הטמא ידיה, שמכניס את ידיו בלבד לתוך העזרה, וסמיך על הקרבן העומד בפנים!?

ומתרצינן: קסבר תנא זה כי ביאה למקדש במקצת הגוף, שמה ביאה. ולכן אסור לאדם טמא להכניס אפילו רק את ידיו בלבד, משום איסור ביאת מקדש בטומאה.

רב חסדא מתני איפכא, היה שונה היקש זה של סמיכה לשחיטה באופן הפוך, שכך יש ללמוד ממנו: נאמר "וסמך לפני ה'", (10) ונאמר "ושחט לפני ה'". ומלמד הכתוב: מה שחיטה בטהורין, שהרי טמא אינו יכול להיכנס למקדש לשחוט, אף סמיכה בטהורין בלבד, ואין מוציאים את הקרבן חוץ לעזרה בכדי שיסמכו הטמאים מבחוץ.

ומקשינן: מאי שנא שחיטה שאינה אלא בטהורים משום דכתיב בה "לפני ה'",


דף לב - ב

סמיכה נמי כתיב בה "לפני ה'", ומדוע הוצרכנו לאוסרה מכח ההיקש לשחיטה?

ומתרצינן: אלמלא אסרנו את הסמיכה בטמאים מכח ההיקש, היה אפשר לו לטמא לסמוך על ידי דמעייל ידיה בלבד לפנים העזרה, וסמיך. ובא היקש זה למעט את הטמא מסמיכה אפילו באופן זה.

ומקשינן: שחיטה נמי, מנין שאינה נעשית על ידי טמאים, הרי אפשר לה להיעשות על ידי דעביד סכין ארוכה, ושחיט בה הטמא כאשר הוא עומד בחוץ והקרבן בפנים!? (11)

ומתרצינן: הא מני שמעון התימני היא, הסובר שאין הטמא יכול לעמוד בחוץ ולשחוט באמצעות סכין ארוכה, דתניא: נאמר "ושחט את בן הבקר לפני ה'" דווקא בן הבקר צריך להיות לפני ה' בעת השחיטה ולא צריך השוחט להיות לפני ה', אלא רשאי השוחט לעמוד חוץ לעזרה, ולשחוט את הקרבן באמצעות סכין ארוכה, דברי חכמים. שמעון התימני אומר: מנין שצריך שיהיו ידיו של שוחט נמצאות לפנים מן הקרבן הנשחט, ולא שיהיה הקרבן בפנים וידי השוחט בחוץ? תלמוד לומר "ושחט את בן הבקר לפני ה'", ודורשים כך: שוחט את בן הבקר צריך שיהא עומד לפני ה'. (12)

אמר עולא אמר ריש לקיש: טמא שהכניס ידו לפנים העזרה לוקה משום ביאת מקדש בטומאה, שנאמר בטומאת יולדת [ויקרא יב] "בכל קדש לא תגע, ואל המקדש לא תבוא". מקיש הכתוב ביאה למקדש בטומאה לנגיעה בבשר קודש בטומאה. לומר לך, מה נגיעה של טמא במקצת בשר קודש שמה נגיעה, שהרי סתם נגיעה היא במקצת בשר הקדש ולא בכולו, אף ביאה למקדש במקצת גופו, שמה ביאה! (13)

איתיביה רב הושעיא לעולא ממה ששנינו בברייתא: מצורע שחל יום שמיני שלו, שהוא יום הבאת קרבנות טהרתו, להיות בערב הפסח, וכדי להקריב קרבן פסח עליו להיטהר מצרעתו, ויש לו להיכנס להר הבית ולעמוד בחלל של שער ניקנור, ולהכניס משם ידיו לעזרה בכדי שיוכל הכהן ליתן מדם האשם ומלוג השמן על בהונות ידיו ורגליו, וראה קרי בו ביום, וטבל, שדינו הוא להמתין עד הערב כדי להיטהר מטומאת הקרי שבו, וכל זמן שהוא "טבול יום" הרי מצד היותו בעל קרי אסור לו להיכנס להר הבית, שהוא מחנה לויה, שהרי אמרה תורה "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב", לרבות בעל קרי, אמרו חכמים: אף על פי שאין טבול יום אחר נכנס להר הבית, בכל זאת, זה, שעליו להיכנס בשביל להיטהר מצרעתו, נכנס להר הבית לקיים בו מתן בהונות מדם האשם, כדי שיטהר מצרעתו ויוכל לאכול קרבן פסח לערב.

וטעמו של דבר: מוטב יבוא עשה של קרבן פסח שהוא חמור, שיש בו כרת, וידחה עשה של שילוח טמאים מהר הבית, שאין בו כרת. שהרי אין חייב כרת אלא טמא הנכנס מחומת העזרה ולפנים, שהוא מחנה שכינה, וזה אינו נכנס כי אם להר הבית, שהוא מחנה לויה, ורק אצבעותיו נכנסות לפנים העזרה, שהוא מחנה שכינה.

ורבי יוחנן אמר טעם אחר מדוע מותר לו להיכנס להר הבית, משום שדבר תורה אפילו איסור עשה אין בו בטבול יום הנכנס להר הבית, כי אין דינו של טבול יום של זב [או בעל קרי] כזב עצמו, אלא הוא קל ממנו, שנאמר: "ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלם בבית ה' לפני החצר החדשה", היינו בהר הבית.

מאי, מהי המשמעות לכך שקרויה חצר החדשה? אמר רבי יוחנן, שחידשו בה בהלכותיה דברים הרבה, ואמרו: טבול יום אל יכנס למחנה לויה. והר הבית דינו כמחנה לויה. ומוכח מכאן שאיסור כניסתו של טבול יום להר הבית הוא רק מתקנת חכמים ולא מדאורייתא, ולא העמידו חכמים את דבריהם במקום שיש לו להיטהר בשביל קיום מצוות פסח.

ומקשינן מברייתא זו על דברי עולא: ואי אמרת ביאה למקדש במקצת שמה ביאה, אם כן היכי מעייל המצורע ידיה אל תוך העזרה כדי לקיים מתן בהונות!? והרי אידי ואידי, בין מצוות קרבן פסח ובין איסור ביאת מקדש בטומאה, עשה שיש בו כרת הוא, שהרי טמא הנכנס לתוך העזרה חייב כרת, והוא הדין הכנסת ידיו, שהיא ביאה במקצת, חייב עליה כרת לעולא.

אך אם ביאה במקצת לא שמה ביאה, הרי כל האיסור הוא רק בכניסה להר הבית, ועליו אין חיוב כרת אלא רק עבירה על איסור עשה בלבד של שילוח מהמחנה, ולכן יש לו להידחות משום עשה של פסח משום שיש בו כרת.

אמר ליה עולא לרב הושעיא: מטונך, ממשאך, ממה שבאת להכביד עלי, אתרץ לך, שאין להוכיח מברייתא זו לדין ביאה במקצת, כי אף אם נאמר ששמה ביאה, בכל זאת התירו למצורע שראה קרי להכניס ידיו בערב פסח לעזרה כדי שיוכל להיטהר, משום ששאני מצורע שראה קרי ביום השמיני, הואיל והותר לו מן התורה ביאה במקצת לצרעתו, כדי לטהרו ממנה, על אף שמצורע שלא בעת טהרתו אסור להיכנס למקדש, הותר לו ביאה זו אף לקיריו, (14) היינו לטבול יום של בעל קרי שלו. (15)

אמר רב יוסף: מדברי עולא, שאמר הואיל והותר לטומאת מצורע הותר לטומאת קרי, מוכח שקסבר עולא שאם יהיו רובן של ציבור זבים בפסח [שאין טומאת זב נדחית בציבור], ונעשו הזבים טמאי מתים שדינם להקריב פסח בטומאה זו, הנדחית בציבור, יוכלו מעתה להקריב קרבן פסח על אף שהם טמאים משום זב, כי הואיל והותרו לטומאתן, שנטמאו טומאת מת, שהיא נדחית בציבור, הותרו גם כן לזיבתן. (16) אמר ליה אביי לרב יוסף: מי דמי מה שאמר עולא במצורע שראה קרי למקרה זה של ציבור זבין שנעשו טמאי מתים? הרי זבים שנעשו טמאי מתים, רק טומאה של מת, שבאה אחרונה, אישתראי משום שהותרה בציבור, אבל זיבה, שקדמה לטומאת מת, הרי מאחר וכבר היו אסורים מחמתה, לא אישתראי. מה שאין כן במצורע, שטומאת צרעתו קדמה לטומאת הקרי, שבזה יש לומר, מתוך שהטומאה הראשונה הותרה, שמותר לו להיכנס בטומאה, אף השניה לא תהיה חמורה ממנה, ולא תיאסר.

דלמא, הכי קאמר מר לדמות את דין זבים שנעשו טמאי מתים לדברי עולא, באופן הפוך, שהיו בתחילה רובן טמאי מתים, ונעשו אחר כך זבים, שבזה שייך לומר הואיל והותרו לטומאתן הראשונה שהיא טומאת מת שנדחית בציבור, הותרו גם כן לזיבתן שבאה לאחר מכן, ואין הם נאסרים מחמתה כיון שכבר הותרו בטומאה ראשונה!?

אמר ליה רב יוסף לאביי: אין, אכן רק באופן זה שקדמה טומאה לזיבה מוכח מדברי עולא שמותרים להקריב משום "הואיל ואישתרי אישתרי".

ומקשינן: ואכתי לא דמי, עדיין לא דומים דברי עולא במצורע הנעשה בעל קרי לטמאים שנעשו זבים: שהרי מצורע, היתירא הוא להכניס ידיו כדי שיתנו על הבהונות את דם האשם ואת השמן, כיון שגזרה עליו תורה להכניס ידיו, ולכן יש לומר, הואיל ואישתרי לצרעתו אישתרי גם כן לקירויו. אולם טומאה של מת שהותרה בציבור, הרי היא אינה היתר גמור, אלא רק דחויה היא, בקושי, על ידי שהציץ מרצה עליה, ולכן יש לחלק ולומר, כי רק להא, לטומאת מת אידחאי. אבל להא, לטומאת זיבה, לא אידחאי!? (17)

אמר ליה רבא: אדרבה, איפכא מסתברא לחלק בין מצורע שראה קרי לבין טמאי מתים שנעשו זבים, משום שמצורע, היות והיתירא הוא להכניס ידיו למקדש, הרי יש לומר רק להא אישתראי, רק לגבי צרעתו נאמר ההיתר, ולהא, לטומאת קרי, לא אישתראי. ולכן, מצורע שראה קרי לא יוכל להכניס ידיו לבהונות. אבל טמאי מתים שנעשו זבים, שדינם להקריב קרבן פסח הוא משום שטומאה דחויה הוא בציבור, אם כן, מה לי חד דחויא, טומאה, מה לי שתי דחיות, טומאת מת וטומאת זיבה. ומצינו לומר שקרבן פסח, כיון שהוא דוחה טומאת מת של ציבור, ידחה גם את טומאת זיבתם.


דף לג - א

ומדייקת הגמרא: מכלל דבריהם של אביי ורבא אתה למד, דתרוייהו סבירא להו טומאה "דחויה" היא בצבור, ולא "הותרה" בצבור.

ועתה דנה הגמרא בדברי עולא:

לימא מסייע ליה, האם ניתן לומר שיש סיוע לדברי עולא, הסובר שביאה במקצת שמה ביאה, ממה ששנינו בברייתא בתוספתא: כל הסמיכות שהיו שם, בעבודות המקדש, קורא אני בהן "תכף לסמיכה שחיטה", שלא הפסיקו בין הסמיכה לשחיטה, חוץ מזו של אשם מצורע, שהיתה סמיכת קרבן האשם שלו נעשית בשער נקנור, שהוא שער העזרה המזרחי, וחלל השער הזה לא נתקדש בקדושת העזרה, כדי שיוכל המצורע לעמוד שם ולהכניס ידיו לעזרה לשם מתן דם על הבהונות. ולא נכנס המצורע לפנים העזרה לסמוך את קרבן אשמו ליד מקום השחיטה, משום שאין מצורע יכול ליכנס לשם, לעזרה עצמה, עד שמזין עליו, והיינו, שתחילה זורקים עבורו על גבי המזבח (1) מדם חטאתו ומדם אשמו (2) [וכמו כן צריך ליתן שם מדם האשם והשמן על בהונותיו של המצורע]. ולכך לא היתה הסמיכה נעשית תיכף לשחיטה, כיון שבעת הסמיכה היה קרבן האשם עומד בשער נקנור, ורק אחר כך הכניסוהו לעזרה לשוחטו.

ומדייקת הגמרא מהברייתא: ואי אמרת ביאה במקצת לא שמה ביאה, למה לנו להוציא את האשם לשער ניקנור? ליעייל המצורע ידיה לעזרה, ולסמוך על הבהמה העומדת בפנים, ויתקיים גם במצורע דין "תיכף לסמיכה שחיטה"! (3)

אמר רב יוסף: אין להוכיח מדין זה את דברי עולא, משום שיש לומר כי הא, ברייתא זאת, מני, בשיטת מי היא אמורה? בשיטת רבי יוסי ברבי יהודה היא, דאמר "מרחק צפון". דהיינו, שלדבריו צפון העזרה הראוי לשחיטה של הקרבנות הטעונים "שחיטה בצפון" הוא רק שטח העזרה כנגד צפונו של קיר המזבח ממש, והוא נצא ב"מרחק" מפתח העזרה יותר מכ"ב אמה. ולפיו, גם אם נאמר שביאה במקצת לא שמה ביאה, אין המצורע יכול לסמוך על קרבן האשם בסמוך למקום השחיטה, לפי שהוא רחוק ממנו הרבה, (4) ולא יועיל מה שיכניס ידיו לפנים העזרה. (5)

ומקשינן: הרי אף לדברי רבי יוסי ברבי יהודה יש להוכיח שביאה במקצת שמה ביאה, כי אם אין שמה ביאה, אם כן, וליעביד פשפש, פתח קטן בכותל הצפוני של העזרה כנגד המזבח, ויעמוד המצורע בחללו, ויכניס ידיו, ויסמוך על הבהמה העומדת במקום הראוי לשחיטה.

ומתרצינן: אביי ורבא דאמרי תרוייהו, אי אפשר לעשות פשפש נוסף לעזרה, משום שאמר דוד לשלמה בנו, כאשר נתן לו את התכנית לבנין בית המקדש [דברי הימים א, כח] "הכל [כל מידות התכנית ניתנו לי בכתב מיד ה', עלי השכיל. כל מלאכת התבנית". ומאחר וכל המדות והפתחים ובנין כל הבית נמסרו לדוד מאת ה' בכתב, הרי אין להוסיף ואין לגרוע או לשנות את תבנית המקדש. (6) וסוברים אביי ורבא שאמנם ביאה במקצת לא שמה ביאה, אך אין אפשרות לפתוח בצפון העזרה, ולכן לא יכול המצורע לסמוך בקירבת מקום השחיטה.

איכא דאמרי, אמר רב יוסף, הברייתא מתפרשת אף לרבי, הסובר שאפשר לשחוט בכל צפון העזרה, ובכל זאת אין להוכיח ממנה שביאה במקצת שמה ביאה. והטעם שאין מתקיים באשם מצורע דין תיכף לסמיכה שחיטה הוא, כי כל הסומך, ראשו (7) ורובו מכניס לעזרה. מאי טעמה? כל כחו בעינן בעבודת הסמיכה. הלכך לא אפשר לסמוך בביאה במקצת, ולכן סומך בחוץ.

ומקשינן: מאי קסבר התנא של הברייתא שאמר שבאשם מצורע לא מתקיים דין תיכף לסמיכה שחיטה? אי קסבר סמיכת אשם מצורע הוא חיוב דאורייתא, וכן סובר שדין תכף לסמיכה שחיטה אף הוא חיוב דאורייתא, אם כן, ליעול המצורע לעזרה, ולסמוך ידיו על אשמו להדיא, כיון דרחמנא אמר לו להיכנס ולסמוך! שהרי אי אפשר לו לקיים דין גם דין סמיכה וגם דין תיכף לסמיכה שחיטה אם לא שיכנס לפנים ויסמוך במקום השחיטה, ובהכרח שהתירה לו תורה להיכנס לצורך זה.

ומתרצינן: אמר רב אדא בר מתנה: אמנם מדאורייתא מותר למצורע להיכנס ולסמוך, אולם סובר התנא של הברייתא, שמדרבנן אין לו להיכנס לצורך סמיכה, משום גזירה שמא ירבה בפסיעות מעבר למה שהותר לו לצורך הסמיכה, ואם לאחר הסמיכה (8) יפסע פסיעה אחת (9) לפנים, יותר מן הנדרש, יהיה ענוש כרת.

איכא דאמרי, כך אמר רב אדא בר מתנה לפרש דברי הברייתא: מדאורייתא לא הותר למצורע להיכנס ולסמוך, כי אמנם סמיכת אשם מצורע חיובה דאורייתא, ואולם הדין של תכף לסמיכה שחיטה בכל הקרבנות, לאו דאורייתא הוא. (10) ולכך לא הותר למצורע להיכנס ולסמוך, כיון שיכול לקיים הסמיכה בחוץ.

מיתיבי על מה שאמר רב אדא בר מתנה שדין תכף לסמיכה שחיטה אינו מדאורייתא: הרי שנינו בברייתא "וסמך ושחט", ולמדנו בהיקש זה: מה סמיכה נעשית רק בטהורין, שהרי תכף לסמיכה שחיטה, והשחיטה נעשית בפנים, אף שחיטה נעשית בטהורין.

ואי אמרת שדין תכף לסמיכה שחיטה לאו דאורייתא הוא, אם כן, בטמאין נמי משכחת לה סמיכה, על ידי שיסמוך הטמא בחוץ, ומנין לנו שהסמיכה נעשית רק בטהורים? אלא איפוך את תירוצו של רב אדא בר מתנה, ויש לפרש שסובר התנא של הברייתא שסמיכת אשם מצורע לאו דאורייתא, (11) ואינה כשאר אשמות, משום שקרבן האשם בא להכשיר את המצורע, ולא לכפר עליו. ורק מדרבנן מחוייב המצורע לסמוך על אשמו. ותכף לסמיכה שחיטה דאורייתא, וכיון שאין המצורע חייב לסמוך הרי שאין לו להיכנס לפנים לצורך זה.


דף לג - ב

רבינא אמר: דברי עולא משמו של ריש לקיש, שביאה במקצת שמה ביאה לענין מלקות בלבד איתמר, וכלשונו של עולא "טמא שהכניס ידו לפנים לוקה". אבל אינו חייב כרת עליה כביאת כל גופו, ומה שהוקשה ביאה לנגיעה, היינו לענין האזהרה שלא לבוא למקדש, שעונשה מלקות. אבל לא הוקשה לענין עונש כרת של ביאת מקדש, ומשום כך, אין להקשות על דברי עולא, מהברייתא שאמרה שמצורע שראה קרי בערב הפסח מכניס אצבעותיו לטהרתו, כי מאחר ועל ביאה במקצת אינו חייב אלא מלקות, הרי שנדחה איסור זה (12) מפני חיוב הקרבת הפסח שעל ביטולו נענש בכרת.

כי אתא רבין, כאשר בא רבין מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי אבהו: מה שלמד ריש לקיש חיוב מלקות מהפסוק "בכל קודש לא תגע", לענין טמא שנגע בבשר קודש איתמר, ולא (13) לענין חיוב מלקות על ביאה במקצת (14) כפי שאמר עולא משמו. דאיתמר, טמא שנגע בקודש ריש לקיש אמר לוקה, (15) רבי יוחנן אמר אינו לוקה. ומבארת הגמרא: ריש לקיש אמר לוקה, למד דבר זה ממה שנאמר בפסוק [ויקרא יב] "בכל קודש לא תגע". ורבי יוחנן אמר אינו לוקה, כי מה שנאמר בפסוק ההוא אזהרה לנוגע בקודש, בתרומה כתיב. לחייב מלקות את האדם הטמא הנוגע בתרומה, (16) ואין לפרש הפסוק על טמא שנגע בבשר קודש, כי פסוק זה עוסק בטומאת יולדת, שלאחר שטבלה ביום השביעי דינה כ"טבולת יום ארוך" עד לאחר ארבעים יום, ומבואר בהמשך הפסוק, שאיסור זה של נגיעה קיים עליה "עד מלאת ימי טהרה", ולאחר מכן מותרת ליגע בתרומה על אף שעדיין לא הביאה קרבן טהרה הבא ביום הארבעים ואחד. ואילו לענין קודש, אסורה היא בנגיעה בו עד לאחר הבאת קרבנה. ובהכרח שפסוק זה ענינו לגבי תרומה ולא לגבי קודש.

ומאחר ופסוק זה אמור לגבי נגיעה בתרומה, אין ללמוד ממנו בקל וחומר לחיוב מלקות לגבי טמא שנגע בקודש, כי אין מזהירין מן הדין.

ומקשינן: וריש לקיש כיצד לומד מפסוק זה לחייב מלקות את הטמא שנגע בקודש, האם האי קרא להכי הוא דאתא, הרי האי מיבעי ליה ללמוד ממנו אזהרה לטמא האוכל בשר קודש?

דאיתמר: אזהרה לטמא האוכל בשר קודש, מנין?

ריש לקיש אמר, נלמד דבר זה ממה שנאמר "בכל קודש לא תגע". רבי יוחנן אמר, תני ברדלא: אתיא "טומאתו טומאתו" מביאת מקדש בטומאה. כי נאמר בטמא שאכל קודש "וטומאתו עליו", ונאמר גם בטמא שבא למקדש "עוד טומאתו בו". מה להלן, בביאת מקדש, ענש הכתוב עונש כרת והזהיר, שנאמר בו "ולא יטמאו את מחניהם". אף כאן, בטמא שאכל קודש, ענש הכתוב, והזהיר.

ומתרצינן: ריש לקיש דרש את עיקר הפסוק לאזהרה על טמא שאכל בשר קודש. ומכל מקום, למד ממנו גם חיוב מלקות לטמא שנגע בקודש.

טמא שנגע בקודש שחייב מלקות, נלמד מדאפקה רחמנא אזהרה זו בלשון נגיעה. ואילו אזהרה לאוכל בשר קודש כשהוא טמא, נלמדת מדאיתקש קודש למקדש בפסוק זה, "בכל קדש לא תגע, ואל המקדש לא תבוא". מה ביאת מקדש היא דבר שיש בו כרת, שהבא למקדש בטומאה ענוש כרת, אף אזהרה זו של "בכל קודש לא תגע" עוסקת בדבר שענוש עליו כרת, והיינו טמא שאכל בשר קודש, שענוש כרת.

תניא כוותיה דריש לקיש, שאזהרה לאוכל קודש נלמדת מהיקש של קודש למקדש: (17)

נאמר "בכל קודש לא תגע" אזהרה לאוכל.

אתה אומר אזהרה לאוכל, או אינו אלא אזהרה לנוגע?


דף לד - א

תלמוד לומר "בכל קודש לא תגע, ואל המקדש לא תבוא", מקיש הכתוב קודש למקדש. מה מקדש, דבר שיש בו  נטילת נשמה שהבא למקדש בטומאה ענוש כרת, אף אזהרת קודש עוסקת בדבר שיש בו נטילת נשמה. ואי עוסק הפסוק בנוגע, וכי נטילת נשמה בנוגע מי איכא!? הרי אין חיוב כרת על נגיעה. אלא בהכרח, האזהרה שלמדנו בהיקש זה עוסקת באכילה.

ומקשינן: ואכתי מיבעי ליה לפסוק "בכל קודש לא תגע" לדין טמא שאכל בשר קודש לפני זריקה, לומר שחייב מלקות, ואם כן, כיצד למד ריש לקיש מפסוק זה שני לימודים, גם אזהרה לאוכל בשר קודש, וגם ריבוי לחייב מלקות על אכילתו אפילו קודם זריקת הדם!?

דאתמר: טמא שאכל בשר קודש לפני זריקה, שעדיין לא נזרק דם הקרבן, ולא הותר הבשר לאכילת טהורים: ריש לקיש אמר לוקה. ורבי יוחנן אמר אינו לוקה.

ומבארת הגמרא: ריש לקיש אמר לוקה, כי הוא סובר שאזהרה לטמא שלא יאכל בשר קודש נלמדת ממה שנאמר "בכל קודש לא תגע", ובפסוק זה לא שנא לפני זריקה ולא שנא לאחר זריקה.

ואילו רבי יוחנן אמר אינו לוקה, לטעמיה, שהוא סבור כדתני ברדלא, אתיא אזהרה לאוכל קודש בטומאה מדרשת "טומאתו טומאתו", האמורה בביאת מקדש ובאוכל בשר קודש בטומאת הגוף, ולמדנו אזהרת אכילת קודש בטומאה מאזהרת ביאת מקדש בטומאה. וכי כתב רחמנא ההוא קרא ד"טומאתו", הוא דוקא בטמא האוכל בשר קודש לאחר זריקה. שהרי פסוק זה עוסק בענין עונש כרת, שהוא נאמר רק לגבי טמא האוכל בשר קודש לאחר זריקה. ומשום כך, אין לנו ללמוד אזהרת אכילה אלא לגבי האמור בפסוק ההוא.

ומתרצינן: אפשר ללמוד מהפסוק "בכל קודש לא תגע" אזהרה בין לקודם זריקה ובין לאחר זריקה, כי אם כן, אם נאמר שהפסוק עוסק רק בטמא שאוכל בשר קודש אחר זריקה, לימא קרא "בקודש לא תגע", בלי המילה "בכל", ונדע מזה שעוסק הפסוק באוכל בשר קודש דוקא אחר זריקת הדם, בדומה לעונש כרת, האמור רק במי שאוכל אחר זריקה. מאי "בכל קודש"? שמע מינה, מהריבוי של "בכל קודש", לרבות תרתי, בין האוכל קודם זריקה ובין לאחריה, לוקה.

גופא, טמא שאכל בשר קודש לפני זריקה -

ריש לקיש אמר לוקה, רבי יוחנן אמר אינו לוקה.

אמר אביי: מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש היא רק בטומאת הגוף, שאם אדם טמא אכל בשר קדשים, בזה אמר רבי יוחנן שאינו לוקה, וכפי שהתבאר לעיל שלמד את דין המלקות על האזהרה מדין עונש כרת שהוא רק אחר זריקה. אבל בטומאת בשר, אם אכל אדם טהור בשר קדשים טמא, דברי הכל לוקה אף אם אכלו קודם זריקה.

ואף על פי שאין חייבין כרת על אכילת קדשים בטומאת הגוף לפני זריקת הדם, כי עונש הכרת נאמר רק בטמא שאכל בשר קודש לאחר זריקת הדם [לפי שרק אז הותר הבשר לאכילה], היינו דווקא לגבי אדם טמא האוכל בשר קדשים. אבל לגבי אכילת בשר טמא הרי אף אם אכלו קודם זריקה, לוקה. משום דאמר מר: נאמר בתורה "והבשר אשר יגע בכל טמא, באש ישרף. והבשר, כל טהור יאכל בשר" [ויקרא ז]. ותיבת "והבשר" הכתובה בסוף הפסוק מיותרת היא, ובאה לרבות שאפילו עצים של המערכה ולבונה שמקטירים על המזבח, מקבלים טומאת אוכלים ופסולים להקרבה על המזבח, אף על גב דעצים ולבונה לאו בני אכילה נינהו [ולכן לא נוהגת טומאת אוכלים בעצים ולבונה של חולין, כיון שאינם דבר מאכל], ואפילו הכי רבינהו קרא, ריבה הכתוב את עצי המערכה ואת הלבונה המוקטרת, שיקבלו טומאת אוכלים כאילו היו אוכל. כי מעלה מיוחדת נאמרה בקדשים, ש"חיבת הקודש" מכשרתן (1) לקבל טומאת אוכלים (2) אפילו בדבר שאינו אוכל. (3) ולמדנו בזה, שלוקה על אכילת עצים ולבונה שנטמאו, על אף שאינם ראויים לאכילה. והוא הדין לבשר קדשים טמא שאכלו קודם זריקה, שאף על פי שעדיין אין לו היתר אכילה, לוקה על אכילתו, כי הוא לא גרע מעצים ולבונה של קדשים, שאינם ראויים לאכילה, ובכל זאת אדם האוכלם כשהם טמאים, לוקה. (4)

ורבא אמר: מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש אם לוקה על אכילת בשר קודם זריקה, היא רק בטומאת הגוף, שבה אמר ריש לקיש שלוקה. אבל בטומאת בשר, דברי הכל אינו לוקה. (5) ומבאר רבא: מאי טעמא אינו לוקה לדברי הכל? כיון שהוקש הפסוק המזהיר על אכילת בשר קודש טמא לפסוק שנאמר בו עונש כרת על ביאת מקדש בטומאת הגוף, שיש בה עונש כרת, יש לנו ללמוד שהאזהרה האמורה באכילת בשר טמא אינה אמורה אלא בבשר טמא שיש חיוב כרת על אכילתו, כמו על ביאת מקדש בטומאת הגוף. ולכן, בשר קודם זריקה, כיון דלא קרינן ביה, באדם טמא האוכל את הבשר, "וטומאתו עליו, ונכרתה", שהרי לפני זריקת הדם הוא נתמעט מעונש כרת, כך גם לא קרינא ביה, בבשר הטמא לפני זריקת הדם, "והבשר אשר יגע בכל טמא, לא יאכל". ונמצא שלא נאמרה אזהרה זו על אכילת בשר קודם זריקה, אלא רק לאחריה.

ומקשינן לשיטת רבא, הסובר שבשר טמא קודם זריקה, אין לוקין על אכילתו לכולי עלמא.

והאמר מר: "והבשר" - לרבות עצים ולבונה!? ומה גרע בשר קודם זריקה, שעדיין אין לו היתר אכילה, מעצים ולבונה, שאינם נאכלים לעולם, ובכל זאת נתרבו למלקות?

ומתרצינן: הכא, עצים ולבונה שנתרבו למלקות, במאי עסקינן, בכגון שקדשו העצים והלבונה בכלי שרת, והיינו, קדושת עצים בכלי שרת היא כאשר חותה הכהן את הגחלים מעל המזבח במחתת כלי שרת. וקדושת לבונה היא כשקידשה בבזיכין, ולכך לוקה על אכילתן, משום דנעשה כמי שקרבו כל מתיריו, דהיינו, כמו המצב של בשר לאחר זריקת הדם, שהאוכלו בטומאת הגוף חייב כרת, וכאן, שהם אינם בשר אלא עצים ולבונה, לוקה האוכלם.

דתנן: כל דבר שיש לו מתירים לאכילה, כגון בשר קדשים, שיש לו מתירים בזריקת הדם, שהיא מתירתו באכילה, יש חיוב כרת על אכילתו בטומאת הגוף, רק משקרבו מתיריו, ולא קודם לכן. ואילו כל דבר שאין לו מתירין, יש חיוב כרת על אכילתו רק משקדש בכלי. ומשום כך, בשר קודם זריקת הדם גרע מעצים ולבונה שנתקדשו בכלי. (6) איתמר: המעלה אברי בהמה טמאה כגון סוסים וגמלים על גבי המזבח

ריש לקיש אמר לוקה, רבי יוחנן אמר אינו לוקה.

ריש לקיש אמר לוקה משום שנאמר "מן הבקר ומן הצאן תקריבו", ולמדנו בפסוק זה שבהמה טהורה, אין. אבל בהמה טמאה, לא מקריבים אותה על גבי המזבח. וסובר ריש לקיש כי לאו הבא מכלל עשה [כגון זה, שלא נאמרה בו אזהרה בפירוש, אלא מכלל מצוות עשה להקריב בהמה טהורה למדנו שטמאה אין מקריבים], לוקין עליו.

ורבי יוחנן אמר אין לוקין עליו, על איסור העלאת אברי בהמה טמאה, כי הוא סובר לאו הבא מכלל עשה אין לוקין עליו.

מותיב רבי ירמיה על דברי ריש לקיש הסובר שלאו הבא מכלל עשה לוקין עליו, ממה ששנינו בברייתא: נאמר בפסוק "כל מפרסת פרסה ושסעת שסע פרסות, מעלת גרה בבהמה אותה תאכלו" [ויקרא יא], ומייתור תיבת "אותה" דרשנו: זו שיש לה סימני טהרה האמורים בפסוק אותה תאכלו - ולא בהמה טמאה, שאין לה סימני טהרה. ולאו הבא מכלל עשה, עשה. ולכך לא למדנו כאן חיוב מלקות, אלא איסור עשה בלבד, והוצרכנו לפסוק נוסף המזהיר על אכילת בהמה טמאה, שממנו למדנו דין מלקות. ומכאן ראיה לא כדברי ריש לקיש, הסובר לאו הבא מכלל עשה לוקין עליו.

ומתרצינן: אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא: אסברא לך במה נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן, (7) באברי בהמה טמאה שהעלן על גבי המזבח - דכולי עלמא לא פליגי שאינו לאו, אלא איסור עשה (8) ואין לוקין עליו. כי פליגי ריש לקיש ורבי יוחנן בחיה טהורה שהעלה אבריה על גבי המזבח, אם עובר באיסור עשה. והכי איתמר: רבי יוחנן אמר: עובר המעלה אברי חיה טהורה על גבי המזבח בעשה, ריש לקיש אמר: אינו עובר בולא כלום. רבי יוחנן אמר עובר בעשה משום שדרש את הפסוק "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן" שדווקא בהמה, אין. אבל חיה, לא. ריש לקיש אמר אינו עובר עליו בולא כלום, כי ההוא פסוק זה למצוה נכתב, שרק בהמה יש מצווה בהקרבתה, ואילו הקרבת חיה רשות היא, (9) אבל אין איסור בהקרבתה. (10) אמנם חיה טמאה ודאי אסורה שהרי הגמרא במנחות [ו א] דרשה מהפסוק "ממשקה ישראל למנחה" שרק דבר המותר לישראל באכילה, מותר בהקרבה.

מותיב רבא על ריש לקיש ממה ששנינו בברייתא: אילו היה נאמר "קרבן לה' בהמה" ולא היה הכתוב מפרש צאן ובקר, הייתי אומר שיש מצווה גם בהקרבת חיה, כי חיה בכלל בהמה, כענין שנאמר "זאת הבהמה אשר תאכלו: שור, שה כשבים, ושה עזים. איל וצבי" וגו'. שמכאן למדנו שחיה בכלל בהמה היא. ולכך תלמוד לומר "בקר וצאן". ממה שפירט הכתוב בקר וצאן למדנו שדווקא בקר וצאן אמרתי לך להקריב, ולא חיה.

יכול לא יביא חיה, שאין בהבאתה מצווה, ובכל זאת, אם הביא כשר, ונאמר כך: הא למה זה דומה? לתלמיד שאמר לו רבו: הבא לי חטים! והביא לו חטים ושעורים. שאינו כמעביר על דבריו, אלא כמוסיף על דבריו, וכ שר?

תלמוד לומר "בקר וצאן" פעם נוספת, שנאמר "אם עולה קרבנו מן הבקר", ובהמשך "ואם מן הצאן קרבנו מן הכשבים", ודרשו חכמים ממה שפירטה התורה דבר זה פעם נוספת: רק בקר וצאן אמרתי לך להקריב, ולא חיה! שהמקריב חיה עובר על איסור, כי הא למה זה דומה? לתלמיד שאמר לו רבו: אל תביא לי אלא חיטין! והביא לו חיטין ושעורים. שאינו כמוסיף על דבריו, אלא כמעביר על דבריו,  ופסול.


דף לד - ב

ומסיקה הגמרא: תיובתא דריש לקיש, תיובתא.

שנינו במשנה: וכולן, כל הפסולין שקיבלו את הדם במחשבת פסול של חוץ לזמנו וחוץ למקומו, לא נפסל הזבח מחמת כן, כיון שאין זו עבודה כלל. ולכך אם יש דם הנפש, יחזור כהן הכשר לעבודה ויקבל דם אחר מהבהמה, וזורקו.

בעא מיניה ריש לקיש מרבי יוחנן: מי שהוא פסול לעבודה, וקיבל (11) וזרק את הדם, מהו שיעשה את הדם הנותר בצואר הבהמה (12) שירים? האם נאמר, כיון שזרק הפסול לעבודה את הדם, חל בדם הנותר דין שיירי דם שנעשתה בו זריקה, ושוב אינו ראוי לזריקה, כי נחשב שכבר נעשתה עבודה בדם זה, וממילא לא יועיל שיחזור הכשר ויקבל ויזרוק, או שנאמר, שזריקת פסול לעבודה, אינה נחשבת זריקה כלל, וממילא אינה עושה דין שיריים לדם הנותר, ויחזור הכשר ויקבל.

אמר ליה רבי יוחנן: אין לך זריקה פסולה שעושה דין שירים לדם הנותר, אלא זריקה הנעשית במחשבת פיגול (13) או פסול, שחישב לאכול את בשר הזבח חוץ לזמנו או וחוץ למקומו שלמרות שהיא זריקה פסולה, נחשבת למעשה זריקה, והטעם הואיל ומרצה זריקה זו לפיגולו דהיינו, שלגבי קביעת פיגול ופסול בקרבן, מצינו ששמה זריקה, שאף המחשב מחשבת פיגול בעבודות הקודמות לזריקה, אין הפיגול חל בקרבן אלא בשעת זריקת הדם, והיא הקובעת שם פיגול בקרבן, וכיון שיש לה שם זריקה (14) לענין פיגול, נחשב הדם הנותר שיירי זריקה, ושוב אין לקבלו ולזורקו.

אבל זריקה שפסולה הוא מחמת שנעשתה על ידי מי שפסול לעבודה, אינה נחשבת זריקה כלל, ויכול לחזור כהן כשר ולקבל ולזרוק את הדם, ולהכשיר את הזבח.

רב זביד מתני את ספיקו של ריש לקיש הכי: בעא מינה ריש לקיש מרבי יוחנן: כוס דם פסול, כגון שיצא חוץ לעזרה, ונפסל משום יוצא, וזרקו כהן כשר, מהו שיעשה את הדם הנותר בצואר הבהמה שירים של זריקה זו ושוב לא תהיה תקנה לקרבן על ידי שיחזור ויקבל, או שנאמר, שזריקת דם פסול, לא נחשבת זריקה, ואין לדם הנותר דין שיריים, ויכול לתקן הזבח על ידי שיחזור כהן כשר ויקבל ויזרוק?

אמר ליה רבי יוחנן: פסול גופיה שזרק את הדם מאי סבירא לך בזה לענין דין שיריים? אי סובר הינך שזריקת פסול לעבודה משוי דין שירים לדם הנותר, הוא הדין כוס פסול נמי משוי שירים, ואי סובר אתה שזריקת פסול לא משוי שירים, הוא הדין כוס פסול נמי לא משוי שירים, ודין אחד לשניהם.

רב ירמיה מדיפתי מתני, שנה את הספק הכי: בעי מיניה אביי מרבה: קיבל את הדם בשני כוסות, ונתן את כל מתנות הדם רק מאחד מהם, כוס זה מהו שיעשה את חבירו, את הכוס השני דחוי או שירים? האם נאמר כיון שלא נתן ממנו על קרנות המזבח נחשב הדבר כמי שדחהו בידים, ואין לשפוך אותו אל יסוד המזבח כדין שיירי דם הניתן על המזבח, אלא דינו כדם שלא ניתן ממנו מתנות המזבח, שאינו נשפך ליסוד אלא שופכו לאמה שבעזרה, ומשם הולך לנחל קדרון, או שמא נאמר, שהכוס הראשון שנתן ממנו עושה דין שירים אף לדם הנמצא בכוס השני, ונמצא שדם הכוס השני דינו הוא כדין שיירי נתינה, הנשפכים ליסוד. (15)

אמר ליה רבה: דבר זה, הוא פלוגתא דרבי אלעזר ברבי שמעון ורבנן. דתניא: הפסוק למעלה, בתחילת פרשת חטאות, העוסק בשעיר נשיא, הוא אומר לגבי שיירי הדם מהנתינות, "את דמו ישפך אל יסוד מזבח העולה" [ויקרא ד], ולא אמר לשפוך את "כל" דמו. ואילו הפסוק למטה, בהמשך פרשת חטאות, העוסק בחטאת יחיד, הוא אומר "ואת כל דמה ישפך אל יסוד המזבח". והרי זו לכאורה סתירה בדברי הפסוקים אם יש לשפוך את כל הדם או רק חלק ממנו. ובהכרח ששני פסוקים אלו עוסקים בשני אופנים שונים, כשהאחד בא ללמד מנין לחטאת שקיבל דמה בארבעה כוסות, ונתן מתנה אחת מכוס זה ומתנה אחת מזה וכן מכולם, שדינן שכולן נשפכין ליסוד? תלמוד לומר "ואת כל דמה ישפך". מלמד הכתוב שבאופן זה, שנתן מתנה מכל ארבעת הכוסות, הדם הנותר בכולן יש לו דין שיריים, ולכך הוא נשפך ליסוד.

יכול נאמר שאף אם נתן את כל ארבע מתנות רק מכוס אחד, יהו כולן נשפכין ליסוד? תלמוד לומר "ואת דמו ישפוך", ששופך רק חלק מהדם. הא כיצד? הוא, דם הכוס שממנו נתן, נשפך ליסוד. לפי שהוא שיירי הדם של המתנות. והן, הדמים שביתר הכוסות, (16) נשפכין לאמה. לפי שהם נדחו מלהינתן על המזבח. (17) הרי שכוס עושה את חבירו דחוי, ובכך נתיישבה הסתירה בין הפסוקים. כי הפסוק המורה על שפיכת כל הדם, עוסק באופן שנתן מכל הכוסות, ואילו הפסוק המורה על שפיכת חלק מהדם, עוסק באופן שהנתינה על המזבח נעשתה מכוס אחד בלבד.

רבי אלעזר ברבי שמעון חולק ואומר: מנין לחטאת שקיבל דמה בארבעה כוסות, ונתן ארבע מתנות מכוס אחד, שדינן שכולן נשפכין ליסוד ואינם דחויים? תלמוד לומר "ואת כל דמה ישפך". הרי שסובר רבי אלעזר כי כוס עושה את חבירו שיריים. ונמצא דבר זה שנוי במחלוקת רבי אלעזר ברבי שמעון ורבנן.

ומקשינן על רבי אלעזר ברבי שמעון: והכתיב "ואת דמו ישפך", ומשמע שיש אופנים שרק חלק מהדם נשפך ליסוד, וזה מורה לכאורה כדברי רבנן, שיש לחלק בין נתן מכולן לנתן מאחד מהן!?

ומתרצינן: אמר רב אשי: ההוא פסוק של "ואת דמה ישפוך", בא ללמד למעוטי שירים שבצואר בהמה, (18) שנעשו שירים של הדם שנתקבל בכלי, ואינם נשפכים ליסוד אלא שופכן לאמה.

שנינו במשנה: קיבל הכשר ונתן לפסול, יחזיר לכשר, ועוד שנינו שם, קיבל בימינו ונתן לשמאלו, יחזיר לימינו. קיבל בכלי קדש ונתן לכלי חול, יחזיר לכלי קודש. נשפך מן הכלי על הרצפה, ואספו, כשר.

וצריכא למשנה לפרט בכל אלו הדינים, שיש להם תקנה בחזרה למצב הקודם, הגם שהכלל בהם הוא אחד: דם שנתקבל בכשרות, אפילו אם שהה אחר כך במצב שאינו ראוי להיות כך, אינו נפסל.

דאי אשמעינן רק את דין קיבל הכשר ונתן לפסול שהוא כשר על ידי חזרה, הוה אמינא מאי פסול שעליו דיברה המשנה כהן טמא, ולכך אין הנתינה לידיו פוסלת, מאחר דחזי כהן טמא לעבודת ציבור לכתחילה, ומשום כך דינו שבקרבן יחיד יש לו תקנה בחזרה. אבל נתינה ליד שמאל שאינה כשרה לעבודה אף בקרבן יחיד, היה מקום לומר שלא תועיל לה חזרה, ולכך הוצרכה המשנה לשנות דין נתן לשמאלו שכשר.

ואי אשמעינן המשנה את דין נתינה ליד שמאל, ולא היתה שונה את דין נתינה לכלי חול, היה מקום לומר שמה שאין נתינה לשמאל פוסלת, הוא משום דאית ליה ליד שמאל הכשירא ביום הכיפורים שבו נוטל הכהן את המחתה בימינו ואת הכף בשמאלו. אבל כלי חול, שאין לו הכשר בשום אופן, לא יהיה לו הכשר בחזרה, ולכך שנתה המשנה שאף בזה כשר.

ואי אשמעינן המשנה את דין נתינה לכלי חול, הייתי סבור שהטעם שאינם פוסלים, הוא משום דחזו כלי חול לקדושינהו על ידי שיקדישם ויהיו ראויים מחמת כן לקידוש הדם. אבל הנך, שנשפך הדם על הרצפה שאין היא ראויה לקדוש הדם, אימא לא יהיה לו תקנה, לכך צריכא, הוצרך התנא לומר כל אלו הדינים במשנתנו.

ומקשינן על עיקר דין זה שלא נפסל הדם מחמת היותו מונח במקום שאינו ראוי: וליהוי ליה דם זה דחוי, כדין כל דבר שעמד ליקרב, ונדחה מחמת פסול או עיכוב אחר, (19) שאף לאחר שנסתלק הפסול, אינו חוזר לעמוד ליקרב, והוא הדין לדם זה שהיה ראוי לעבודה, ונדחה ממנה בהיותו מונח במקום הפוסלו לעבודה, ששוב לא יחזור להיות ראוי אחר שנדחה, ומדוע אמרה המשנה שיש לדם זה תקנה בחזרה.

ומתרצינן: אמר ליה רבינא לרב אשי, הכי אמר רב ירמיה מדיפתי משמיה דרבא: הא מני, התנא של המשנה, חנן המצרי הוא, דלית ליה דין זה של דחויין.

דתניא לענין שני שעירי יום הכיפורים המעכבים זה את זה, שאם מת השעיר המשתלח, אין להקריב את שעיר החטאת אלא אם יביאו שעיר אחר תחת זה שמת. ונחלקו התנאים בדבר זה, יש שסובר שאף אם קודם שחיטת שעיר החטאת מת השעיר המשתלח, נדחה שעיר החטאת מלהיקרב, ויש להביא שני שעירים אחרים, ויש שסובר, שבאופן זה לא נדחה שעיר החטאת, כי בעלי חיים אינם נדחין, ורק אם לאחר השחיטה מת השעיר המשתלח, כאשר דם השעיר הנשחט התקבל בכוס, נדחה דם זה מעבודותיו, ויש להביא שני שעירים אחרים. אולם חנן המצרי אומר: אפילו דם השעיר שנשחט נמצא כבר בכוס, כי כבר נתקבל דמו, מביא את חבירו של השעיר הנשחט ומזווג לו, ועושה את שניהם לזוג אחד, וכשרים. הרי שסובר חנן המצרי שאין דין דיחוי כלל, ואף אם לאחר שהיה ראוי להקרבה, בא לידי מצב הפוסלו, יש לו תקנה בחזרה למצב הראוי בו.

רב אשי אמר לתרץ מדוע אין במשנתנו דין דיחוי: כל שבידו לתקן ולהחזיר הדבר לכשרותו לא הוי דחוי מחמת אותה שעה שלא היה ראוי בה, ולכך, לא נדחה הדם כיון שבידו לתקן ולהחזירו לקדמותו, ומה שאין כן בשעיר המשתלח שמת, אין זה בידו להביא אחר, כי מי אמר שינתן לו שעיר אחר. (20) אמר רב שייא: כוותיה דרב אשי מסתברא שדבר שבידו לתקנו, אינו נדחה. שהרי מאן שמעת ליה דאית ליה דין זה של דחויין שאינם חוזרים ונראים? רבי יהודה הוא. דתנן: ועוד אמר רבי יהודה: נשפך הדם של השעיר הנשחט, ימות השעיר המשתלח, ויביא במקומם שני שעירים אחרים, כי מאחר ונשפך הדם של השעיר הנשחט, נדחה השעיר המשתלח, כי אין בן זוגו יכול להקרב עתה. וכן אם מת המשתלח, ישפך הדם של השעיר הנשחט, כיון שנדחה מהקרבה, הרי שסובר רבי יהודה דין "דחויין".

ומאידך, שמעינן ליה לרבי יהודה דאמר, כל שבידו - לא הוי דחוי.

דתניא, לענין דם של קרבנות פסח שהיה על הריצפה [לאחר קבלתו בכוס], לפי שהיו שוחטים הרבה מאד קרבנות פסח, והיו ממהרים לעשותו, והיה נשפך הדם של כמה מהקרבנות על ריצפת העזרה, והיו הדמים מתערבים יחד: רבי יהודה אומר, כוס אחד היה ממלא אחד הכהנים מדם התערובת של כל הקרבנות אחר שנתערבו כל הדמים שברצפת העזרה זה בזה, וזורקו זריקה אחת כנגד היסוד. כי, כאמור, מאחר והיו קרבנות רבים, ונבהלים לעשותם, הרי שאם נשפך דם אחד הקרבנות על הרצפה קודם זריקה, נמצא כוס זה שמעורב בו מכל הדמים שהיו שם, מכשיר את הקרבן בזריקתו, והגם שסובר רבי יהודה דין דחויין, אף על פי כן לא נדחה דם זה שנשפך, והיינו משום שבידו לאוספו, ואם כן שמע מינה שסובר רבי יהודה כל שבידו לא הוי דחוי.

ומסיקה הגמרא: שמע מינה!

גופא, תניא: רבי יהודה אומר: כוס אחד היה ממלא מדם התערובת, שאם ישפך אחד מהם נמצא שהוא מכשירו. אמרו לו לרבי יהודה: כיצד יהיה כשר על ידי שיאספו ויזרקהו, והלא דם זה שנשפך לא נתקבל בכלי, ושנינו במשנה לעיל [כה א] שאם נשפך הדם מצואר הבהמה לרצפה, ולא התקבל לכלי, פסול!?

ומקשינן על חכמים: מנא ידעי חכמים שלא נתקבל הדם בכלי, והלא לא דיבר רבי יהודה על מעשה שהיה, אלא אמר סברא לחשוש שמא נשפך דמו של אחד מהן!? ומתרצינן: אלא קושיית חכמים היא, שמא דם זה לא נתקבל בכלי ונמצא זורק דם פסול!? (21)

אמר להן רבי יהודה:


דף לה - א

אף אני לא אמרתי שיאסף הכהן את הדם מהרצפה, אלא כשנתקבל הדם בכלי תחילה, קודם שנשפך על הארץ.

ומקשינן: והוא, רבי יהודה גופיה, מנא ידע שהדם הנאסף אכן נתקבל בכלי?

ומתרצינן: כהנים זריזין הם בעבודתם, ולכן ודאי לנו שהם קיבלו את הדם מכולם, אלא ועבדין הייא, עושים הם עבודתם במהירות, ולכן, לפעמים משתפכין הדמים מהכלי על הארץ. ואם כן, ברור הדבר שהדם שעל הרצפה נתקבל בכלי.

אך עדיין קשה: מכל מקום, כיצד זורק דם זה? והלא "דם התמצית", שהוא הדם המתמצה ויוצא מגוף הבהמה לאחר יציאת דם הנפש של הקרבן, מעורב בו, בדם הנפש השפוך על הארץ. ודם התמצית אינו כשר לזריקה אלא רק דם הנפש, המקלח תחילה. וכיון שרוב הדם שעל הרצפה הוא דם התמצית ורק מיעוטו הוא דם הנפש, הרי אם יאסוף מהדם שבריצפה אל כלי, תהיה בכלי תערובת של מיעוט דם הנפש עם רוב דם התמצית, ויבטל מיעוט דם הנפש ברוב דם התמצית!?

ומתרצינן: רבי יהודה לטעמיה, דאמר לענין איסור אכילת דם, כי דם התמצית גם הוא קרי [נקרא] "דם", וחייב כרת על אכילתו.

דתניא, אכילת דם התמצית אינה בעונש כרת, אלא רק באזהרה, שנתרבה לאו מיוחד לגבי אכילת דם התמצית, דברי חכמים. רבי יהודה אומר, גם אכילת דם התמצית היא בעונש כרת.

וכשם שלענין איסור אכילת דם סובר רבי יהודה שדם התמצית קרוי דם כמו דם הנפש, הרי גם לענין זריקה על המזבח הוא חשוב כדם הנפש.

ודוחה הגמרא את התירוץ: והאמר רבי אלעזר מודה רבי יהודה [הסובר שדם התמצית קרוי דם לענין איסור אכילה כמו דם הנפש], שלענין כפרה, היינו זריקת דם התמצית על המזבח לכפרה, שאינו מכפר. שנאמר "כי הדם, הוא בנפש יכפר" [דברים יב]. מלמד הכתוב כי רק דם שהנפש יוצאה בו, שהוא הדם המקלח תחילה, קרוי דם לענין כפרה. אך דם התמצית שאין הנפש יוצאה בו, אין קרוי דם. ונמצא שאף לרבי יהודה אין דם התמצית ראוי לזריקה!? ולכן מתרצת הגמרא תירוץ אחר: אלא, רבי יהודה הולך לטעמיה, דאמר, אין דם מבטל דם. כי הוא סובר ש"מין במינו אינו בטל", ולכך, על אף שרוב הדם בכלי הוא דם התמצית, בכל זאת לא בטל דם הנפש המעורב בו, ומתקיימת הזריקה בדם הנפש שבתוך התערובת. (1)

וממשיכה הגמרא לבאר את מחלוקת רבי יהודה וחכמים, בענין זריקה מדם התערובת שעל רצפת העזרה.

שנינו בברייתא: אמר להם רבי יהודה לחכמים: לדבריכם, שאין זורקים את דם התערובת, למה, לשם מה היו פוקקין סותמים את פתחי העזרה בערבי פסחים, ומונעים מהדם לצאת דרך אמת המים לנחל קדרון?

הרי בהכרח, עשו זאת כדי שיוכלו לאסוף הדם מהרצפה, ולזורקו על המזבח! אמרו לו: טעם אחר היה בדבר זה, כי שבח הוא לבני אהרן (2) שיהלכו עד ארכובותיהן (3) בדם הקרבנות.

ומקשינן: כיצד הותרו הכהנים לעבוד באופן שהדם שפוך על הארץ? והא דם, הרי הדם שעל רצפת העזרה הוי חציצה בין רגליהם של הכהנים העובדים לבין רצפת העזרה! והרי צריך הכהן העובד לעמוד על רצפת העזרה ללא חציצה, כפי המבואר במשנה לעיל [טו ב]: היה עומד על גבי כלים, פסול!?

ומתרצינן: דם - לח הוא, ולא הוי חציצה.

וכמו דתניא בתוספתא במסכת מקואות [פרק ז], לגבי דיני חציצה בטבילה: הדם והדיו והדבש והחלב שהיו על גופו של האדם הטובל, אם היו יבישין חוצצין, אבל אם היו לחין אין חוצצין. (4) ומקשינן: מכל מקום, כיצד עבדו הכהנים באופן כזה? והא מיתווסי היו מתלכלכים מאנייהו, בגדיהם של הכהנים מהדם הרב שעל הרצפה. ותנן, היו בגדיו של הכהן העובד מטושטשין, מלוכלכים, ועבד, עבודתו פסולה!?

וכי תימא דמדלו להו, שמא תרצה לומר שמדובר באופן שהגביהו הכהנים את בגדיהם כדי שלא יתלכלכו, הרי אי אפשר לתרץ כך, לפי שאין העבודה כשרה באופן זה!

כי והתניא, נאמר בבגדי כהונה "ולבש הכהן מדו בד" [ויקרא ו]. ולמדנו מכאן שיהיו בגדי הכהנים כמדתו של כל כהן וכהן, שלא יחסר ולא יותיר! והרי כשמגביה הכהן את בגדיו כדי שלא יתלכלו בדם השפוך על הריצפה, נמצאת מחסרו ממדתו!? (5)

ומתרצינן: מה שאמרנו כי שבח הוא לבני אהרן שיהלכו בדם עד ארכובותיהם על אף שבגדיהם מתלכלכים מהדם, הוא רק בעת הולכת אברים של הקרבן לכבש המזבח, דלאו עבודה היא, ואינה נפסלת במה שנעשית בבגדים מלוכלכים.

ותמהה הגמרא: ולא!? וכי הולכת אברים למזבח לא עבודה היא?

והתניא, נאמר "והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה" [ויקרא א]. ההקרבה האמורה כאן זו הולכת אברים לכבש המזבח.

הרי שאף זו עבודה!?

ומתרצינן: אלא, מה שאמרנו כי שבח הוא לבני אהרן שיהלכו בדם, היינו רק בעת הולכת עצים למערכה, דלאו עבודה היא, ואינה נפסלת כשנעשית בבגדים מלולכים.

ומקשינן: ומכל מקום, מאחר והיתה העזרה מלאה בדם, לעבודה היכי אזלי, איך היו הכהנים מהלכים בעזרה לצורך עבודתם בלי שיתלכלכו בגדיהם?

ומתרצינן: אזלי אאיצטבי, הילכו על איצטבאות שהיו שם, והיו אלו איצטבאות גבוהות, הבנויות אבן. ומה שאינן מהוות חציצה בין הכהנים לרצפת העזרה, הוא משום שהיו בנויות מהרצפה, והן חלק ממנה.

מתניתין:

מחשבת פיגול המפגלת את הזבח, היא רק כאשר חשב העובד לאכול את בשר הזבח או להקריבו חוץ לזמנו או חוץ למקומו בדברים הראויים לאכילה ולהקרבה, ובשיעור הראוי להקרבה.

במשנה הזאת יבוארו פרטי דינים השייכים לכלל הזה.

א. השוחט את הזבח וחישב בעת השחיטה לאכול ממנו חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שאין דרכו לאכול מחמת שאינו ראוי, (6) או מחמת שאינו מיועד לאכילה [וכגון דבר המיועד להקטרה], וכן אם חישב להקטיר ממנו חוץ למקומו או חוץ לזמנו דבר שאין דרכו להקטיר, כשר הזבח. ורבי אליעזר פוסל. (7) ב. וכן אם חישב לאכול חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שדרכו לאכול, וכן אם חישב להקטיר חוץ לזמנו או מקומו דבר שדרכו להקטיר, אלא שחישב על אכילה והקטרה של פחות מכזית, כשר הזבח, ואינו נפסל אלא במחשבת אכילה או הקטרה של שיעור כזית.

ג. ואפילו אם חישב לאכול כחצי זית חוץ לזמנו או מקומו, ולהקטיר כחצי זית באופן כזה, כשר הזבח, לפי שאין מחשבות אכילה והקטרה מצטרפין לשיעור כזית כדי לפסול את הזבח. (8)

ד. השוחט את הזבח במחשבה לאכול כזית מן העור, ומן הרוטב, ומן הקיפה היינו תבלין ודק שבבשר השוכן בשולי הקדרה, ומן האלל, גיד הצואר, שהוא קשה ואינו ראוי לאכילה, ומן העצמות ומן הגידין ומן הקרנים ומן הטלפים, שכל אלו אינם ראויים לאכילה, (9) וחישב לאוכלם חוץ לזמנו או וחוץ למקומו, כשר הזבח. וכל אלו (10) אין חייבין עליהן משום פיגול. שאם באו מקרבן שהתפגל מחמת מחשבת אכילה או הקטרה חוץ לזמנו, ואכל מהם, אינו חייב כרת כדין האוכל פיגול, ולא משום נותר, שאם באו מבשר קרבן שעבר זמן אכילתו ואכל מהם, אינו חייב כרת (11) כדין האוכל נותר, ולא משום טמא, שאם באו מקרבן כשר ואכלם טמא, אינו חייב כרת כדין טמא שאכל את הקודש.

ה. השוחט את המוקדשין וכגון קרבן שהוא בהמה נקבה מעוברת, וחישב לאכול ממנה את השליל [העובר שבמעיה], או את השיליא [שק עור העוטף את העובר במעי אמו] בחוץ, לא פיגל, כיון שהעובר והשיליא אינם גוף הזבח. וכן המולק את התורין במחשבה לאכול ביציהן שבתוך מעיהם בחוץ, לא פיגל, משום שאינם גוף הקרבן.

ו. חלב הנמצא בדדי (12) בהמת המוקדשין בעת זביחתה, וביצי תורין הנמצאים בגוף התורים בעת מליקתם, אין חייבין עליהן, על אכילתן משום פיגול ונותר, ולא חייב אדם טמא האוכלם, משום שאינם זבח. (13)

גמרא:

אמר רבי אלעזר:

א. פיגל בזבח על ידי ששחטו במחשבת אכילה או הקטרה חוץ לזמנו, נתפגל בכך אף השליל, העובר שמעי הזבח, והאוכל ממנו חייב כרת משום אכילת פיגול. כי סובר רבי אלעזר כיון שעובר הוא "ירך אמו", הרי גם השליל נחשב גוף הזבח וחייבים עליו משום פיגול. אבל לעומת זאת, אם פיגל בשליל, ששחט את הזבח במחשבה לאכול מהשליל חוץ לזמנו, לא נתפגל הזבח, ואף לא השליל עצמו. כי מאחר והוא דבר שאין דרכו לאכול, (14) שרוב האנשים אינם אוכלים אותו, אין מחשבת אכילתו מועילה לפגל.

וכמו כן, אם בשעת מליקת העוף פיגל באלל [גיד הצואר], על ידי שחישב לאוכלו חוץ לזמנו, נתפגל העוף, כיון שאלל העוף אינו קשה כאלל בהמה, וראוי הוא לאכילה מחמת רכותו. ומכיון שנתפגל העוף במחשבת האלל, נתפגלה גם מוראה [הזפק של העוף]. ועל אף שאינו ראוי לאכילה, בכל זאת חייבין על אכילתו כיון שיש אנשים שאוכלים אותו. אולם, אם פיגל במוראה, לא נתפגל אלל, ואף לא יתר העוף. כי מאחר ואין המוראה ראויה לאכילה, אין מפגלת מחשבת פיגול על אכילתה חוץ לזמנה. (15)

ב. פיגל באימורין של פרים הנשרפין, על ידי ששחטם במחשבה להקטיר אימוריהם חוץ לזמנם, נתפגלו פרים, והאוכל מבשרם חייב כרת. (16) אבל, אם פיגל בפרים הנשרפים על ידי ששחטם במחשבה לאכול מבשרם חוץ לזמנו, לא נתפגלו אימורים, והאוכל מכליותיהם או מיותרת הכבד שלהם [שאינן נשרפות] אינו חייב כרת, וכל שכן שהאוכל מבשרם פטור. כי בשר פרים הנשרפין הוא דבר שאין דרכו לאכול, שהרי דין הבשר הזה הוא להישרף, ולכן אין מחשבת אכילה מועילה בו לפגל. ומה שנקט "לא נתפגלו אימורין", אין הכוונה שרק האימורים לא נתפגלו, אלא משום שנקט "פיגל באימורים נתפגלו פרים" נקט גם בצד הנגדי, "פיגל בפרים, לא נתפגלו אימורים".

ודנה הגמרא: לימא מסייע ליה, האם נאמר שיש סיוע מברייתא לשיטת רבי אלעזר הסובר שמחשבת פיגול המועילה, מפגלת אף דברים שאין המחשבה בהם מועילה לפגל, כגון שליל ומוראה ובשר הפרים:

דתניא: נחלקו רבנן ורבי שמעון בדין פרים הנשרפים, רבנן סוברים שנוהג בהם פיגול, ורבי שמעון סובר שאין נוהג בהם פיגול משום שכל קרבן שאינו קרב על המזבח החיצון אין חייבים עליו משום פיגול. ושוים רבנן ורבי שמעון שאם חישב בעת אחת מעבודות הדם של פרים באכילת פרים למחר, וכן חישב בשריפתן למחר בבית הדשן [שהוא מקום שריפתם], שלא עשה ולא כלום, ולא נתפגלו הפרים בכך. והטעם, כי מחשבת אכילה אין כאן, משום שחישב לאכול דבר שאין דרכו לאכול, שהרי דין בשר הפרים להישרף. ומחשבת שריפה, גם היא אינה מועילה לפגל, משום שבדין פיגול הקפידה תורה על מחשבת אכילת מזבח, ושריפה אינה לשון אכילה. [ומה שנאמר לעיל [לא א] שאם חישב שתאכלהו אש של הדיוט למחר, הרי הוא פיגול, הטעם בזה הוא משום שהוציא מחשבתו בלשון אכילה (17)].

ומדייקת הגמרא: מאי לאו, דווקא אם חישב מחשבת פיגול על אכילת פרים הנשרפים, מודים רבנן שאינו מפגל. הא חישב באימורים של הפרים הנשרפים להקטירם חוץ לזמן, בזה חולקים רבנן וסוברים שנתפגלו אף הפרים. כי מאחר ומחשבת הקטרת האימורים הועילה לפגל מחמת היותה מחשבת אכילת מזבח, הרי שנתפגל כל הזבח, ואף הבשר בכלל, וחייבים כרת על אכילתו. ואף על פי שאין מחשבה על אכילת הבשר ראויה לפגל, מכל מקום הבשר עצמו מתפגל הוא. והיינו כשיטת רבי אלעזר הסובר כי על אף שאין המחשבה מועילה בהם לפגל, מכל מקום ראויים הם להתפגל.

ודוחה הגמרא: לא תדייק מכאן שאם חישב על האימורים נתפגלו הפרים.


דף לה - ב

אלא כך יש לך לדייק: הא חישב באימורין, נתפגלו אימורין עצמן. דהיינו יותרת הכבד והכליות. אבל הבשר אינו מתפגל, שאין מתפגל בגופו של זבח אלא דבר המפגל, ומאחר ואכילת הבשר של פרים הנשרפים אינה נחשבת מחשבת אכילה לענין לפגל, (18) הרי אף לענין להתפגל אין היא נחשבת אכילה.

תא שמע ממה ששנינו במסכת מעילה: פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, מועלין בהן משעה שהוקדשו, ולאחר שנשחטו הוכשרו, נהיו ראויים ליפסל בטבול יום ובמחוסר כיפורים, שאם נגעו בהם פסלום, וכן הוכשרו ליפסל בלינה, שאם שהו כל הלילה מבלי להיקרב, נפסלו בלינה.

וסברה הגמרא: זה שהוכשרו ליפסל בלינה, מאי לאו, היינו לינת בשר, שאם לא שרפו עד הבוקר הרי הוא פסול משום לינה, ואף על פי שאינו עומד לאכילה חל בו פסול זה. ואם כן, שמע מינה מגו דפסלה בלינה, פסלה בה אף מחשבה של פיגול שחישב באימורים. והיינו, כשם שפסול לינה חל בבשר אף על פי שאין דרכו לאכול, הוא הדין לפסול פיגול שיחול בו. ומכאן ראיה שאם חישב באימורים נפסלו פרים, כי שייך שיחול פסול פיגול בבשר אף על פי שאין דרכו לאכול.

ואמנם, אין להוכיח מכאן שמחשבת פיגול בבשר עצמו פוסלת, שהרי צריך שיחשב על דבר שדרכו לאכול, ואף בברייתא לעיל מפורש שמחשבה על הבשר אינה מפגלת את האימורים, אבל מכל מקום יש להוכיח מכאן לגבי מחשבה על האימורים שפוסלת את הבשר.

ודוחה הגמרא: לא תפרש את כוונת הברייתא שהוכשר בשר הפרים להיפסל בלינה, אלא כוונתה על לינת אימורים, שאם לא העלם על המזבח כל הלילה נפסלו בלינה; ורק בזה יש לך לדייק כי כשם שחל באימורים פסול לינה, כך חל בהם פסול פיגול.

ומקשינן: הא מדקתני סיפא של משנה זו: כולן מועלין בהן אף לאחר שנעשו בהם כל העבודות וכבר הובאו לשריפה ונמצאים על בית הדשן, עד השעה שיתיך את הבשר, שישרף כליל ויעשה אפר שבכך נעשית מצוותו.

הרי מכלל זה אתה למד דרישא שדיברה על פסול לינה, עוסקת גם כן בלינת בשר, בדומה לסיפא המדברת על דין המעילה בבשר!?

ודוחה הגמרא: מידי איריא!? האם הכרח הוא להעמיד את הרישא כמו הסיפא? אלא הא כדאיתא בענינו והא כדאיתא בענינו, והיינו רישא עוסקת באימורים, ואילו סיפא בבשר!

מותיב רבה על דברי רבי אלעזר, ממה ששנינו: ואלו שאין מפגלין ואין מתפגלין: צמר שבראשי כבשים, ושער שבזקן תיישים, והעור, והרוטב והקיפה, והאלל והמוראה, והעצמות והגידים, והקרנים והטלפים, והשליל והשיליא, וחלב המוקדשין וביצי תורין, כולן לא מפגלין ולא מתפגלין.

בצמר שבראשי כבשים ושער שבזקן תיישים החידוש הוא, שאף על פי שהם חלק מעור הראש, שאינו בכלל הפשט עור העולה אלא קרב עם הראש, (19) מכל מקום אין מועילה בהם מחשבת הקטרה חוץ לזמנו, מאחר ואין הדרך להקטירם.

ואין חייבין עליהן משום פיגול, נותר וטמא.

והמעלה מהן בחוץ לעזרה פטור, כיון שאינם ראויים לפתח אהל מועד.

ומדייקת הגמרא: מאי לאו, מה שאמרו לא מפגלין, היינו שמחשבת פיגול בהם שחישב בעת הזריקה לאכול או להקטיר מאלו חוץ לזמנו, אינה מפגלת את הזבח, ומה שאמרו לא מתפגלין היינו מחמת הזבח שאם חישב לאכול מבשר הזבח, או להקטיר מאימוריו חוץ לזמנו, אין אלו מתפגלים מחמת כן ואין חייב כרת על אכילתן. הרי שאף השליל והמוראה הכלולים בדין זה, אין הזבח מפגלם, והיינו לא כרבי אלעזר שאמר פיגל בזבח נתפגלו השליל והשליא!?

ודוחה הגמרא: לא תפרש את כוונת הברייתא שאין מחשבת הזבח מפגלת בהן, אלא כך יש לך לפרש: ולא מתפגלין מחמת עצמן. שאם חישב בעת הזריקה לאכול מאלו חוץ לזמנו, אין מתפגלין בכך, שאין המחשבה על אלו מפגלת.

ומקשינן: אי הכי, שבאה הרישא לומר רק שאינם מתפגלים מחמת עצמם, הא דקתני סיפא "כולן לא מפגלין ולא מתפגלין", דהיינו גם כן לא מתפגלין מחמת עצמם, כברישא, שהרי מחמת הזבח מתפגלים הם, הא תו, למה לי? למה חזר התנא ושנה דבר זה שאינם מתפגלים מחמת עצמם? הרי כבר שנינו זאת ברישא. אלא בהכרח, הוא בא לחדש שאף מחמת הזבח אינם מתפגלים!? ומתרצינן: וליטעמיך, שכוונת הרישא לומר שאין מתפגלין מחמת הזבח, יש להקשות גם כן על מה ששנינו שם פעם שלישית "אין חייבין עליו משום פיגול" - הא תו, למה לי!? הלא כבר נאמר שם ברישא שאינם מתפגלים. ובהכרח יש לך לומר, שלא נאמר דבר זה כדין חדש, אלא איידי דבעי למיתנא שאין חייבין עליהם משום נותר וטמא, תנא גם פיגול.

אם כן, הכא נמי, אין להקשות על רבי אלעזר למה נשנה שם פעם נוספת שאין מתפגלין, כי איידי דבעי למיתני בהם דין המעלה מהן בחוץ פטור, תנא נמי "וכולן לא מפגלין, ולא מתפגלין".

רבא אמר להוכיח את שיטת רבי אלעזר: אף אנן נמי תנינא במשנתנו: השוחט את המוקדשין לאכול שליל או שיליא בחוץ לא פיגל [ומשמע בין את הזבח בין את עצמם], והמולק את התורים לאכול ביציהם בחוץ לא פיגל!

והדר תני: חלב המוקדשין וביצי תורים אין חייב עליהן משום פיגול, נותר וטמא! ומשמע, דווקא חלב המוקדשין וביצי תורין דינם שאין חייב עליהם משום פיגול, הא שליל ושיליא חייבים עליהם משום פיגול.

וזו סתירה, שהרי שנינו קודם שמחשבה על שליל ושיליא אינה מפגלת, ואם כן מדוע חייב עליהם?

אלא לאו, שמע מינה: כאן, בסיפא, מדובר על פיגול מחמת הזבח, ולכך הדין הוא שאף השליל והשיליא נתפגלו מחמת מחשבתו בזבח. (20) ואילו כאן, ברישא, מדובר על פיגול מחמת עצמן, שהמחשבה בהן עצמם אינה מפגלת.

הרי שהשליל והשיליא יצאו מכלל דין מפגל, ולא יצאו מכלל מתפגל, וכרבי אלעזר.

ומסיקה הגמרא: אכן שמע מינה!

תנן התם: לגבי קרבנות פסולים שעלו למזבח, אמר רבי שמעון: אם היה פסולם בקודש, דהיינו שאירע הפסול אחר שבאו לעזרה, הרי אלו לא ירדו ובכלל אלו שאין פסולם בקדש מנה רבי שמעון את בעלי מומין שאם עלו ירדו. רבי עקיבא מכשיר בבעלי מומים, שאם עלו, לא ירדו.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: לא הכשיר רבי עקיבא בכל המומים, אלא בדוקין שבעין, שהוא מום שאינו ניכר כל כך, (21) הואיל ודוקין שבעין כשירים לכתחילה בעופות, שלא נאמרה בהם פרשת מומים, ורק מחוסר אבר פסול בהם משום שנאמר "הקריבהו נא לפחתך", (22) משום כך אף בבהמה הפסולה מחמת דוקין שבעין, הדין הוא שאם עלתה לא תרד.

והוא, דין בעלי מומים שאם עלו לא ירדו, נוהג רק באופן שקדם הקדישה את מומה, שכבר חל בבהמה קדושת מזבח קודם שאירע בה מום. אבל אם קדם מומה להקדישה, לא חלה בה קדושת הגוף כלל אלא רק קדושת דמים, ומאחר ואין המזבח מקדש את כל הפסולים, אלא את אלו שנראו למזבח קודם שנפסלו, הרי שאין הוא מקדש את זו שמלכתחילה לא חל עליה קדושת הגוף ולא נראתה למזבח מעולם.

ומודה רבי עקיבא בעולת נקבה, הפסולה מחמת היותה נקבה, שאם עלתה תרד, משום דכמאן דקדם מומה להקדישה דמי, (23) שהרי אין לך מום גדול מנקבה בעולה, והוא קיים בה מראשית בריאתה. ולכן, אף על פי שבעולת העוף כשרה אף הנקבה, בבהמה היא פסולה.

מתיב רבי זירא מדברי הברייתא שהובאה לעיל: המעלה מהן מהשליל והשיליא בחוץ פטור. ומשמע שמדובר בהעלה מבשרם, ומדייק רבי זירא, שמשמע כי רק עליהם פטור משום מעלה בחוץ, כיון שאינם מגוף הזבח ולא ראויים להקרבה, ונתמעטה הקרבתם מחלב וכליות האמורים באשם, מה אשם מוצא מכלל שליל, אף כל מוצא מכלל שליל. הא אם העלה מבשר אימן בחוץ, חייב.

והיכי משכחת לה שיהיה חייב על העלאת בשר בחוץ? רק בעולת נקבה, שהרי בשר שלמים שהעלהו בחוץ, פטור, משום שאין הוא דבר המתקבל בפנים, שהרי נאכל לבעלים.

ומעתה, אי אמרת בשלמא קסבר רבי עקיבא עולת נקבה אם עלתה לא תרד, נמצא שבשר עולת נקבה הוא דבר הראוי להיקרב בפנים, ולכך חייב על העלאתו בחוץ, ונעמיד ברייתא זו הא מני רבי עקיבא, הסובר שבעלי מומים שעלו לא ירדו, והוא הדין לנקבה.

אלא אי אמרת שאף רבי עקיבא מודה בעולת נקבה שאם עלתה תרד, יקשה: הא, ברייתא זו מני!? הרי אף לרבי עקיבא אין לחייב על העלאת בשר עולת נקבה בחוץ מאחר ואינו ראוי להיקרב בפנים!?

ודוחה הגמרא: אל תדייק מדברי הברייתא על המעלה מבשר אימן בחוץ, אלא אימא, אמור כך: המעלה מהן בחוץ פטור. ודייק מזה, הא אם העלה מאימורי אימן - חייב. ועוסקת הברייתא באימורי חטאת או שלמים הבאים אף מן הנקבה, ולכך אם העלם בחוץ חייב.

ומקשינן: והא "המעלה מהן", שמשמעו מבשרן, קטני. ויש לך לדייק שדין אימן הוא דומיא דידהו. כשם שבהם דיברה הברייתא על העלאת בשרם, הוא הדין לגבי אימם יש לך לדייק שאם העלה מבשרה, חייב. ואם כן חזרה קושיא למקומה, שאין לך לחייב לרבי עקיבא על העלאת בשר אלא בעולה, כיון שהוא מכשיר בעלי מומין מלירד!?

ודוחה הגמרא: אל תפרש דברי הברייתא בשליל ושיליא עצמם על העלאת בשרם, אלא אימא כך: המעלה מאימוריהן בחוץ פטור. ותדייק, הא מאימורי אימן חייב. והיינו בחטאת או שלמים. אבל בעולה, אף לרבי עקיבא פטור משום שאין היא ראויה לפנים, מאחר ואם עלתה תרד.

מתניתין:

א. שחטו לקרבן במחשבה על מנת להניח את דמו או אימוריו למחר, להשהות את זריקת הדם או הקטרת האימורים עד לאחר זמנם. או חישב להוציאן את הדם או האימורים לחוץ שאם היה עושה כן בפועל היו נפסלים בכך, רבי יהודה פוסל, וחכמים מכשירין. ומחלוקתם היא, האם כל מחשבה לעשות מעשה הפוסל את הזבח, פוסלתו, או רק מחשבת עבודה חוץ לזמנו או מקומו.


דף לו - א

ב. שחט את הזבח במחשבה על מנת ליתנן למתנות הדם על גבי הכבש שאינו מקום מתן דם, או על גבי המזבח שלא כנגד היסוד והיינו בקרן המזרחית דרומית שלא היה לה יסוד [ודם העולה צריך להנתן על קיר המזבח כנגד היסוד שתחתיו], וליתן את מתנות הדם הניתנים למעלן, למעלה מחוט הסיקרא, חישב ליתנם למטה. ואת הניתנים למטה חישב ליתן למעלן. ואת הניתנים  בפנים ההיכל חישב לתת בחוץ, על המזבח החיצון, ואת הניתנין בחוץ חישב לתת בפנים. וכן אם חישב שיאכלוהו טמאים, וכן אם חישב שיקריבוהו טמאים, או חישב שיאכלוהו ערלים, ושיקריבוהו ערלים, וכן אם חישב לשבר עצמות הפסח, או לאכול הימנו מן הפסח נא, מבושל חלקית ולא צלי, וכן אם חישב לערב דמו של הזבח בדם קרבנות הפסולים.

בכל אלו המחשבות, כשר הזבח. לפי שאין מחשבה פוסלת בכל הקרבנות אלא במחשב חוץ לזמנו וחוץ למקומו, והפסח והחטאת ששחטן במחשבת שלא לשמן.

גמרא:

ודנה הגמרא: מאי טעמיה דרבי יהודה במשנתנו, הפוסל בחישב להניח דמו למחר, או להוציאו לחוץ, והרי הפסוק של פסול פיגול עוסק רק במחשבת אכילה או הקטרה חוץ לזמנו, ולא בהנחת הדם!?

אמר רבי אלעזר: תרי קראי כתיבי בפסול נותר: כתוב אחד האמור לגבי קרבן פסח אומר "לא תותירו ממנו עד בקר" [שמות יב]. וכתוב אחד האמור לגבי קרבן תודה אומר "לא יניח ממנו עד בקר" [ויקרא ז]. ונמצא פסוק אחד מיותר. ולכך יש לדורשו לפי הכלל שאם אין ענין בפסוק ללמד במקום זה, תנהו ענין ללמד במקום אחר:

אם הפסוק המיותר לגבי איסור נותר אינו ענין לומר שיש איסור להניח [להותיר] את בשר הקרבן, תנהו לענין מחשבת הינוח, אם חישב בעבודתו להניח את הדם או את האימורים למחר, חוץ לזמנם, ובא הכתוב המיותר ללמד שאף מחשבה כזאת של הינוח פוסלת.

ומקשינן: וכי סובר רבי יהודה כי האי קרא, הפסוק המיותר, להכי, למחשבת הינוח חוץ לזמנו, הוא דאתא? והרי האי פסוק מיותר זה מיבעי ליה לכדתניא: נאמר בפסוק שם "ובשר זבח תודת שלמיו ביום קרבנו יאכל. לא יניח ממנו עד בוקר" [שם]. למדנו בזה לתודה שנאכלת ליום ולילה בלבד!

ועדיין לא למדנו מכאן אלא לתודה עצמה, אבל חליפין, אם אבדה תודתו, והפריש אחרת תחתיה, ולפני שהקריב את השניה נמצאה הראשונה, שדין השניה להיקרב כדין "חליפי תודה",

וכן ולדות תודה, ותמורות תודה, שהמיר תודתו בבהמה אחרת, ודין שתיהן להיקרב, מנין שאף אלו נאכלים ליום ולילה?

תלמוד לומר "ובשר". והיינו שיש בפסוק זה תיבות מיותרות, כי היה לו לכתוב "ותודתו ביומו יאכל", ומתיבת "בשר" נתרבו אלו.

חטאת ואשם, מנין שאף בשרם נאכל ליום ולילה בלבד? תלמוד לומר "זבח", ובא לרבות זבחים נוספים.

ומנין לרבות שלמי נזיר, איל הנזיר, הטעון הבאת לחם כתודה, ושלמי פסח, חגיגת ארבעה עשר הבאה עם הפסח, שאף אלו נאכלים ליום ולילה בלבד? [ביתר החגיגות נאמר מפורש שנאכלות לשני ימים ולילה]? תלמוד לומר "שלמיו".

לחמי תודה, וחלות ורקיקים שבנזיר מנין? תלמוד לומר "קרבנו".

כולן, שנתרבו כאן, קורא אני בהן "לא יניח ממנו עד בוקר".

נמצא שפסוק זה אינו מיותר, כי הוא בא ללמד על זמן אכילת הזבח, ואם כן, כיצד אמרנו שדורש ממנו רבי יהודה את פסול מחשבת הינוח!?

ומתרצינן: אם כן, אם נאמר שלא בא הפסוק הזה ללמד אלא על זמן אכילת הזבח בלבד, לימא קרא "לא תותירו ממנו עד בוקר", כמו בכל שאר הנותרים שנאמר בהם לשון נותר. מאי "לא יניח"? מפני מה הוציאתו תורה בלשון זו? אלא בא הכתוב ללמד, אם אינו ענין לאיסור ופסול הינוח, תנהו ענין למחשבת הינוח, שפוסלת את הזבח.

ומקשינן: התינח דרשה זו ללמד על מחשבה להניח דמו למחר שפוסלת. אולם מחשבה להוציא את דמו לחוץ שפוסלת אף היא, מאי איכא למימר, מנין לרבי יהודה דבר זה? ועוד קשה, הרי טעמא דרבי יהודה סברא הוא, ולא מן המקרא למדו!

דתניא: אמר להם רבי יהודה לחכמים, וכי אי אתם מודים שאם הניחו את הדם למחר שהוא פסול, לפי שנפסל הדם בשקיעת החמה? הלא בודאי שאתם מסכימים בדבר הזה, ולכן אף אם חישב להניחו למחר - פסול! הרי שלא למד רבי יהודה את דינו מן הכתוב אלא מסברא.

ומסיקה הגמרא: אלא, אכן טעמא דרבי יהודה סברא הוא, (1) שמסתבר לומר כי כל מעשה שאם יעשהו בפועל יפסל הזבח על ידו, הרי אף המחשבה [בעת עבודות הקרבן] בדבר עשיית מעשה זה פוסלת. (2) וסברא זו קיימת אף לגבי מחשבת הוצאת הדם לחוץ, כיון שאם יוציאו בפועל יפסל, הרי אף אם חישב מחשבת הוצאה, הוא פסול. (3)

ומקשינן: מאחר ולמד רבי יהודה את דינו מסברא, מדוע פוסל הוא רק במחשבת הנחת הדם או הוצאתו, וניפלוג נמי רבי יהודה על חכמים בכולהו מחשבות האמורות במשנה שאם חישבן הזבח כשר, ויפסול את הזבח אף באלו, מטעם זה שמחשבה כמעשה!?

ומתרצינן: בהי ניפלוג? וכי ניפלוג בשובר עצמות הפסח, שחישב בעת השחיטה לשבור עצמותיו של קרבן הפסח, שהוא דבר אסור, וכן אם חישב לאכול ממנו נא?

הרי אם יעשה כן בפועל, זיבחא גופיה מי מיפסיל? ואם כן, אף המחשבה על מעשה זה אינה פוסלת.

וכן אם תרצה לומר, ניפלוג בחישב על מנת שיאכלוהו טמאים את בשר הזבח, ושיקריבוהו טמאים את האימורים, הרי גם זה לא יתכן, כי אם בפועל יקרבו האימורים או יאכל הבשר על ידי אלו, זיבחא גופיה מי מיפסיל למפרע, אחרי שכבר הוכשר (4) ונרצה הקרבן על ידי זריקת הדם!?

וכן אם תרצה לומר שניפלוג רבי יהודה בחישב שיאכלוהו ערלים ושיקריבוהו ערלים גם זה לא יתכן כי זיבחא גופיה מי מיפסיל אם יעשו זאת בפועל? וכיון שאין הזבח נפסל בעשיות אלו, אף המחשבה אינה פוסלת בהן.

לישנא אחרינא בביאור טעמו של רבי יהודה שאינו פוסל במחשבה שיקרבוהו טמאים ושיקריבוהו ערלים:

כל כמיניה!? דהיינו, וכי יש בכוחו לגרום שאכן יקריבוהו טמאים וערלים? הרי הכהנים הטמאים לא ישמעו לו להקריבו בפסול, (5) וכן הערלים לא ישמעו לו להקריב, כי עברה היא להם, ולכך אין מחשבה זו (6) פוסלת, לפי שאין זה בידו לעשות כן בפועל.

שמא תאמר: מחשב לערב דמו בדם הפסולין, יפסול את הזבח, מאחר ואף אם יעשה כן בפועל יפסל הזבח מחמת שלא נזרק דמו!?

אין הדבר כן, כי רבי יהודה לטעמיה, דאמר: