---

פרק ראשון - הלוקח עובר חמורו

---

דף ב - א

מתניתין:

הלוקח עובר חמורו המבכרת של גוי, והמוכר לו את עובר חמורו המבכרת (2) אף על פי שאינו רשאי למכור לו את עובר חמורו, שכן אין מוכרים בהמה גסה לגוי. (3)

והמשתתף לו [עם הגוי] בין באם ובין בבכור. (4)

והמקבל הימנו [מן הגוי] את האם לטפל בה, ובשכר זה נותן הוא לו בבהמה זכות לחצי ולדותיה, ונמצא שגוף הבהמה היא של גוי, וזכות בבהמה לחצי ולדותיה יש לישראל, ושותפים הם בבכור.

והנותן לו בקבלה, ונמצא, שגוף הבהמה היא של ישראל, ולגוי יש זכות בבהמה לחצי ולדותיה, ושותפים הם בבכור.

בכל אלו: פטור מן הבכורה, שנאמר [במדבר ג]: "הקדשתי לי כל בכור בישראל", ולמדנו: שיהא הבכור בישראל אבל לא באחרים היינו בגוי, ומכאן, שאם הבכור הוא של גוי אינו חייב בבכורה.

גמרא:

שואלת הגמרא: כל הני אופנים ששנינו במשנה שיש לגוי חלק באם או בבכור למה לי?

ומפרשת הגמרא: צריכי!

דאי תנא רק לוקח את הבכור שהוא פטור מן הבכורה, הוה אמינא: רק באופן זה נפטר הישראל מן הבכורה, ומשום דבקניית הבכור קא מייתי לה לקדושה [מביא הוא אותו לקדושה] שישבות בשבת, (5) אבל מוכר את הבכור דקא מפקע לה מקדושה [שהרי לא ישבות בשבת אצל הגוי] אימא ליקנסיה לישראל שלא ייפטר מן הבכורה. (6)

קא משמע לן.

"והמשתתף לו" - למה לי!? (7)

ומפרשינן: לאפוקי מדרבי יהודה, דאמר: שותפות גוי חייבת בבכורה, (8) קמשמע לן דפטורה מן הבכורה.

"והמקבל הימנו" - שהאם כולה של גוי [מלבד הזכות לחצי ולדות], (9) וגם בבכור שותף הוא - למה לי!?

ומשנינן: לא נשנה דין "והמקבל הימנו" אלא משום [אגב] דקא בעי למיתני "והנותן לו בקבלה".

מוסיפה הגמרא לפרש: "והנותן לו בקבלה"

- שהגוי שותף בבכור [וגם באם יש לו זכות לחצי ולדותיה] - למה לי!? ומפרשינן: איצטריך התנא לשנות "והנותן לו בקבלה", כי סלקא דעתך אמינא: הואיל ועיקר בהמה - היינו גוף הבהמה וחצי ולדות - דישראל היא, אימא ליקנסיה לישראל להתחייב בבכורה, ומשום דילמא אתי לאיחלופי בבהמה אחריתי [שמא יבואו לפטור אף בהמה אחרת של ישראל מן הבכורה]. (10)

קמשמע לן דלא קנסינן.

תנן התם במסכת עבודה זרה יד ב:

אין מוכרים להם [לגויים] בהמה גסה [שעושה מלאכה בשבת] (11) עגלים וסייחים שלמין ושבורין.

רבי יהודה מתיר בשבורה שאינה ראויה למלאכה, בן בתירא מתיר בסוס שעומד לרכיבה ולא למלאכה.

איבעיא להו [נסתפקו בני הישיבה]:

עובר - שאף הוא אינו ראוי למלאכה - מה לי אמר רבי יהודה? האם מתיר הוא למוכרו לגוי כמו שבורה? וצדדי הספק הם:

האם טעמא דרבי יהודה התם - גבי שבורה - דשרי, הוא רק משום דשבורה היא ואינה ראויה למלאכה, ואם כן הרי עובר נמי [כמו] שבור הוא.

או דילמא: מה שאינה ראויה למלאכה לבד אין די בזה, שהרי יש לגזור אטו שלימה, ורק שבורה מתיר רבי יהודה משום דלאו היינו אורחיה [אין דרך בהמה להיות שבורה] ודבר חידוש הוא, ולא יבואו להחליפה בשלימה; אבל עובר כיון דהיינו אורחיה [כך דרכו ואין זה דבר חידוש], כאילו לאו שבור הוא, כלומר, אינו דומה לשבור, ומשום שיש לגזור בו אטו שלימה מה שאין כן בשבורה?

תא שמע - שרבי יהודה אוסר מכירת עובר לגוי - ממשנתנו:

והמוכר לו - את עובר חמורו - אף על פי שאינו רשאי, ולא נזכר במשנה שפליג רבי יהודה לומר שרשאי הוא למכור את עובר חמורו, הרי משמע שמודה בזה רבי יהודה.

דוחה הגמרא: וליטעמיך שאתה מוכיח מהשמטת המשנה שמודה רבי יהודה באמור במשנה, הרי "המשתתף לו, והמקבל ממנו, והנותן לו בקבלה" (12) הנזכרים במשנתנו שפטורים הם מן הבכורה, דלא קתני במשנה שחולק על זה רבי יהודה ומחייבו בבכורה, הכי נמי דלא פליג [וכי לא נחלק בזה רבי יהודה], והרי רבי יהודה מחייב שותפות גוי בבכורה!?

אלא ודאי מודה אתה דפליג רבי יהודה באלו ומחייב הוא בבכורה, ומכל מקום לא קתני לה בהדיא במשנתנו; ואם כן הכא נמי - במכירת עובר לגוי - יש לומר דפליג רבי יהודה על מה ששנינו "אף על פי שאינו רשאי", ומכל מקום לא קתני לה בהדיא במשנתנו.

תא שמע - שאוסר רבי יהודה מכירת עובר לגוי - מהא דתניא:

בכור בהמה טהורה כשהוא תם נותנים אותו לכהן ומקריבים אותו על המזבח, והבשר נאכל לכהנים; וכשהוא בעל מום שאי אפשר להקריבו, נותנים אותו לכהן כמו שהוא.

רבי יהודה אומר: המקבל בהמה טהורה (13) מן הגוי למחצית ולדות, וילדה בכור, כיון שחצי הבכור בלבד שייך לישראל הרי הוא חצי בכור, (14) ומיהו אינו קדוש קדושת הגוף שיהא נקרב על גבי המזבח כשאר בכורות, כי אין קדושה לחצאין, (15) אלא: מעלין אותו בשויו [מעריכים את שויו] ונותן הישראל חצי דמיו (16) של הבכור לכהן.

והנותן לו בקבלה אף על פי שאינו רשאי שהרי אין מוכרין בהמה גסה לגוי:

הרי חציו קדוש בבכורה, וקונסים אותו - משום שמכר לגוי בהמה גסה - לפדותו מן הגוי, ואפילו עד עשרה בדמיו [אף אם יתבע הגוי תמורתו פי עשרה מערכו], ונותן את כל דמיו (17) של הבכור לכהן.

דף ב - ב

מאי לאו, מה ששנינו "אף על פי שאינו רשאי" - מיירי בכגון שנתן לגוי בהמה מעוברת, ואעובר שנינו "אף על פי שאינו רשאי"; הרי שרבי יהודה אוסר למכור עובר לגוי.

ודחינן: זו ששנינו "אף על פי שאינו רשאי" לא קאי על העובר, אלא הכא במאי עסקינן שנתן לגוי "בהמה לחצי עובריה", דהיינו, שלא היתה עדיין מעוברת, והוא זיכה את הגוי בבהמה שיהיה לו זכות בה לחצי ולדותיה בשכר טפולו בה, ואבהמה שנינו "אף על פי שאינו רשאי"! (1)

ומקשינן עלה: והא "קונסין אותו עד עשרה בדמיו" קתני לשון זכר, ואם כן משמע שהאיסור הוא משום העובר, ולכן קונסים אותו עד עשרה בדמיו.

ודחינן: תני "נותן עד עשרה בדמיה", כי האיסור היה משום הבהמה.

ואכתי מקשינן: והא "ונותן כל דמיו לכהן" קתני, ואי כדבריך שהנידון הוא על הבהמה, כהן מאי עבידתיה [מה ענין כהן בדמי הבהמה]!? (2)

ודחינן: לעולם עוסקת הברייתא בכגון שמסר לו בהמה מעוברת, ומה ששנינו "קונסים אותו עד עשרה בדמיו ונותן כל דמיו לכהן" הכל קאי על הולד, ומיהו מה שקונסים אותו על הולד אין זה משום שכל מוכר עובר קונסין אותו, אלא הכא במאי עסקינן: כגון דיהיב ליה בהמה מעברתא לפטומה [נתן לו בהמה לפטמה ולזכות בחצי הפיטום], (3) דמיגו דקנסינן ליה אבהמה לפדותה מיד הגוי, קנסינן ליה נמי אעובר לפדותו. (4)

אמר רב אשי: תא שמע לפשוט מברייתא שרבי יהודה אוסר למכור עובר לגוי:

דתניא: רבי יהודה מתיר בשבורה, מפני שאינה יכולה להתרפאות, הרי משמע: הא יכולה להתרפאות אסר רבי יהודה, והא עובר נמי כיכול להתרפאות דמי שהרי סופו שיגדל -

ומסקינן: שמע מינה.

ואיכא דמתני לה - לשקלא וטריא דלעיל אמתניתין [על משנתנו], ששנינו במשנתנו: "והמוכר לו את עובר חמורו אף על פי שאינו רשאי", הרי משמע שאסור למכור עובר לגוי, ואם כן לימא מתניתין דלא כרבי יהודה, דתנן: רבי יהודה מתיר בשבורה, וכשם שמתיר רבי יהודה בשבורה, כך מתיר בעובר?

ודחינן: אפילו תימא דמשנתנו רבי יהודה היא, כי אף שהתיר רבי יהודה בשבורה, מודה הוא שאינו רשאי למכור עובר, ומשום דשבורה לאו היינו אורחיה, אבל עובר היינו אורחיה, וכסברת הגמרא לעיל.

תא שמע להוכיח כן, שרבי יהודה אוסר למכור עובר לגוי:

דתניא: רבי יהודה אומר: המקבל בהמה מן הגוי וילדה, מעלין אותו בשוויו, ונותן חצי דמיו לכהן; והנותן לו בקבלה, אף על פי שאינו רשאי, קונסים אותו עד עשרה בדמיו, ונותן כל דמיו לכהן.

מאי לאו דקנסינן ליה אעובר, הרי שאסור למכור עובר אפילו לרבי יהודה.

ודחינן: לא אעובר קנסינן ליה אלא אבהמה, וכגון שמכר בהמה לעובריה!

ומקשינן עלה: והא "דמיו" קתני לשון זכר.

ודחינן: תני "דמיה".

ואכתי מקשינן: והא "נותן כל דמיו לכהן" קתני, ואי בהמה, כהן מאי עבידתיה!?

ודחינן: הכא במאי עסקינן: כגון דיהיב ליה בהמה מעברתא לפטומה, דמיגו דקנסינן ליה אבהמה, קנסינן ליה אעובר.

אמר רב אשי: תא שמע:

רבי יהודה מתיר בשבורה מפני שאינה יכולה להתרפאות, הרי משמע: הא יכולה להתרפאות אסר רבי יהודה, והא עובר נמי כיכול להתרפאות דמי -

ומסקינן: שמע מינה, שאוסר רבי יהודה למכור עובר לגוי.

איבעיא להו [נסתפקו בני הישיבה]:

מכר לגוי בהמה לעובריה שאינה עומדת למלאכה, מאי [האם אסור] למכור לגוי? (5) ומפרשת הגמרא את הספק: תיבעי לרבי יהודה, תיבעי לרבנן [בספק זה יש להסתפק הן לרבי יהודה המתיר למכור שבורה, והן לרבנן האוסרים]!

תיבעי לרבי יהודה המתיר שבורה שאינה ראויה למלאכה, דמכל מקום יש להסתפק שמא בבהמה לעובריה - אף שאינה עומדת למלאכה אצל הגוי - מודה רבי יהודה שאסור, ומשום דעד כאן לא קא שרי רבי יהודה, אלא בשבורה דלא אתיא לאיחלופי שהרי אין דרך בהמה להיות שבורה ודבר חידוש הוא, אבל שלימה ואפילו לעובריה בלבד דאתיא לאיחלופי בבהמה שלימה למלאכה, שמא אסר רבי יהודה.

או דילמא: ומה שבורה דפסקה מיניה [מכירה חלוטה ומפסקת ממנו לגמרי - היא] ואתיא לאיחלופי בשלימה, התיר רבי יהודה, וכל שכן שלימה - היינו שמכר אותה לעובריה - דלא פסקה מיניה [שאינה מכירה חלוטה ואינה פוסקת ממנו] שיתיר רבי יהודה. (6)

תיבעי לרבנן האוסרים למכור שבורה שאינה ראויה למלאכה, דמכל מקום יש לומר שבהמה לעובריה מתירים הם, כי עד כאן לא קאסרי רבנן אלא בשבורה דפסקה מיניה ואתיא לאיחלופי, אבל שלימה דלא פסקה מיניה, ולא אתיא לאיחלופי, שרו.

או דילמא: ומה שבורה דלא אתיא לאיחלופי בשלימה כיון ששבורה לאו אורחיה הוא, מכל מקום אסרי רבנן, וכל שכן שיאסרו שלימה ואפילו לעובריה דאתיא לאיחלופי בבהמה שלימה למלאכה.

ומקשינן: וכי טעמא דרבנן משום הכי - משום דאתיא לאיחלופי - הוא, עד שאתה אומר: עד כאן לא אסרי רבנן אלא בשבורה דפסקה מיניה ואתיא לאיחלופי!?

והתניא: אמרו לו חכמים לרבי יהודה שהתיר למכור שבורה לגוי: והלא מרביעין עליה, ויולדת -

אלמא טעמא דרבנן משום עובריה - הראויים למלאכה - הוא, ואם כן תפשוט מינה דלרבנן אסור משום העוברים, ואילו לרבי יהודה שאינו חושש לעוברים, מותר למכור בהמה לעובריה!? (7)

ומשנינן: הכי קאמרי ליה חכמים לרבי יהודה: טעמא דידן משום דאתיא לאיחלופי בבהמה, אלא את מאי טעמא שרית, משום דאין יכולה להתרפאות כמאן דזבנה לשחיטה דמי, כלומר, אין מקום לחוש לאיחלופי, כי הרואה את הקונה בהמה שבורה מבין הוא שלשחיטה נקנתה, ולא יבוא להתיר בהמה למלאכה, והלא מרביעין עליה ויולדת, וכיון דמרביעין עליה ויולדת משהא לה הגוי בביתו, והרואה את הבהמה עומדת בבית הגוי יסבור שמותר למכור בהמה ואפילו לא לשחיטה.

ואמר [והשיב] להו רבי יהודה לחכמים: לכשתלד בהמה שבורה אז נחוש לכך, אבל באמת אינה יולדת, דשבורה לא מקבלת זכר.

תא שמע שמותר למכור בהמה לעובריה, ממשנתנו ששנינו:

והנותן לו בקבלה, ולא קתני "אף על פי שאינו רשאי" כמו במוכר לו עובר; ואם כן משמע שמותר לתת בקבלה לגוי, והרי קבלה היא בהמה לחצי עובריה, ומבואר שמותר למוכרה לגוי.

דוחה הגמרא: וליטעמיך - שאתה מדקדק מהשמטת המשנה בסיפא ל"אף על פי שאינו רשאי - "המשתתף לו" ששנינו במשנתנו דלא קתני עלה "אף על פי שאינו רשאי", וכי הכי נמי דרשאי להשתתף עמו, והא אמר אבוה דשמואל: (8)

אסור לאדם שיעשה שותפות עם הגוי, שמא יתחייב לו הגוי לישראל שבועה, ונשבע לו הגוי בשם עבודת כוכבים שלו, ונמצאת אתה גורם לכך, והתורה אמרה [שמות כג יג]: "ושם אלהים אחרים לא תזכירו, לא ישמע [מן הגוי] על פיך [בהגרמת פיך] " -

אלא בהכרח: תנא במכירה לגוי "אף על פי שאינו רשאי" והוא הדין לשותפות שאינו רשאי.

ואם כן הכא - לענין קבלה - נמי, תנא במכירה "אף על פי שאינו רשאי", והוא הדין לקבלנות שאינו רשאי, ולא תפשוט ממשנתנו שמותר לתת לגוי בקבלה בהמה לעובריה.

מוסיפה הגמרא לפרש: ומאי שנא מכירה דנקט התנא בה להשמיענו שאינו רשאי, משום דעיקר מכירה היא, עיקר האיסור הוא במכירת בהמה. (9)

תא שמע שאסור למכור בהמה לעובריה, מן הברייתא דרבי יהודה הנזכרת לעיל:

רבי יהודה אומר: המקבל בהמה מן הגוי וילדה, מעלין אותו בשוויו, ונותן חצי דמיו לכהן; והנותן לו בקבלה אף על פי שאינו רשאי, קונסין אותו עד עשרה בדמיו, ונותן כל דמיו לכהן.

וחכמים אומרים: כל זמן שיד גוי באמצע, פטורה מן הבכורה.

דף ג - א

מאי לאו אבהמה הוא שאמרו דקונסין אותו, ומשום שקבלה היינו שמסר לו את הבהמה כדי שיטפל בה ויזכה בחצי עובריה, הרי שאף מכירת בהמה לעובריה אסורה. (1)

ודחינן: לא מיירי בכגון שמסר בהמה שאינה מעוברת כדי שיזכה בעובריה, אלא שמסר לו בהמה מעוברת שיזכה בחצי העובר, ואעובר שמכר לגוי הוא דקנסינן ליה.

דיקא נמי כפירוש זה, מדקתני "קונסין אותו עד עשרה בדמיו" (2) לשון זכר, ומשמע דמי הולד ולא הבהמה שהיא לשון נקבה.

שמע מינה כפירוש זה.

אגב שהובאה הברייתא דרבי יהודה, מוסיפה הגמרא לבאר:

מסייעא - הברייתא ששנינו בה "קונסין אותו עד עשרה בדמיו" משום מכירת בהמה גסה לגוי - לריש לקיש! דאמר ריש לקיש:

המוכר בהמה גסה לגוי, קונסין אותו עד עשרה בדמיה.

ומסתפקת הגמרא: "עשרה בדמיה" דוקא הוא ולא יותר, או לאו דוקא, ואפילו תובע הגוי בתמורתו פי מאה מדמיו - יתן?

תא שמע: דאמר רבי יהושע בן לוי: המוכר עבדו לגוי - והפקיעו מן המצוות - קונסין אותו על זה עד מאה בדמיו, ומדריש לקיש אמר "עשרה בדמיה" ורבי יהושע בן לוי אמר "מאה בדמיו", משמע שדוקא קאמר ריש לקיש.

ומשנינן: לעולם אימא לך דהמוכר בהמה קונסין אותו עד עשרה בדמיה ותו לא, ושאני עבד שהחמירו לקונסו עד מאה בדמיו, משום דכל יומא ויומא מפקע ליה - האדון לעבדו, על ידי מכירתו לגוי - ממצוות.

ואיכא דאמרי: אמר ריש לקיש: המוכר בהמה גסה לגוי, קונסין אותו עד מאה בדמיה.

ומקשינן עלה מהא דתנן [דתניא]: והנותן לו בקבלה, אף על פי שאינו רשאי קונסין אותו עד עשרה בדמיו, ומשמע: אבל מאה בדמיו אינו חייב ליתן!?

ומשנינן: מכירה פסקה מיניה [מחלטת היא, ושוב אינה שלו לגמרי], ולכן קנסוהו עד מאה בדמיו, אבל קבלנות לא פסקה מיניה, ולכן לא קנסוהו אלא עד עשרה בדמיו. (3)

מסתפקת הגמרא בדברי ריש לקיש: האם דוקא קאמר "עד מאה בדמיה", או לאו דוקא כי גוזמא נקט ריש לקיש, ובאמת אינו חייב ליתן כל כך, ויותר מעשרה בדמיו אינו חייב ליתן? (4)

תא שמע: דאמר רבי יהושע בן לוי: המוכר עבדו לגוי, קונסין אותו עד עשרה בדמיו, ולא יותר, ואף שמפקיענו כל יום ויום מן המצוות, וכל שכן בהמה שאין קונסין אותו יותר מעשרה בדמיה, ובהכרח שדברי ריש לקיש שאמר "מאה בדמיה" לאו דוקא.

ודחינן: שאני עבד דלא הדר ליה [אינו חוזר להיות עבדו] אלא מפסידו, כי המוכר עבדו לגוי יצא לחירות כמבואר במשנה בגיטין מג ב, (5) ולכן אין מחייבין לפדותו ביותר מעשרה מדמיו שהרי נפסד גם את העבד, אבל בהמה שעל ידי הפדיון חוזרת היא לפודה, יש לומר שקונסין אותו אפילו עד מאה בדמיה.

תמהה הגמרא על הדחייה: בהמה מאי טעמא אתה אומר שיש להחמיר יותר משום דקא הדרא ליה [משום שחוזרת היא לפודה], והרי משום זה לא ניקנסיה אלא טפי חד [לא נקנסנו אלא להוסיף עוד פעם כדמי הבהמה שחוזרת לו] ולא יותר, ומה טעם יש לומר, שבשביל שחוזרת לו בהמה השוה עשרה זוז, יצטרך להוסיף על פדיונה עוד תשע מאות זוז!?

אלא דוחה הגמרא באופן אחר את הראיה מעבד שאין קונסים אלא עד עשרה בדמים:

עבד מילתא דלא שכיחא היא [אין הדבר מצוי] שימכור אדם את עבדו לגוי, וכל מילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן, ולכן לא קנסו אלא עד עשרה בדמיו.

שנינו בברייתא על דברי רבי יהודה המחייב בבכורה את הנותן בקבלה לגוי והמקבל ממנו: וחכמים אומרים: כל זמן שיד הגוי באמצע פטור מן הבכורה:

אמר רבי יוחנן לבאר את מחלוקתם בשותפות גוי אם היא פוטרת מן הבכורה:

ושניהם - רבי יהודה וחכמים - מקרא אחד דרשו:

דכתיב "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל" -

דרבנן סברי: "בכור" לבד - ולא "כל בכור" - אפילו מקצת בכור משמע, דהיינו אפילו בכגון שותפות גוי, שחלקו אינו קדוש בבכורה; וכתב רחמנא "כל" ללמדנו שאינו קדוש עד דאיכא כוליה ולא מקצת בכור, ולפטור שותפות גוי בבכור.

ורבי יהודה סבר בהיפוך: "בכור" לבד כוליה בכור משמע ולא מקצתו, ולכן כתב רחמנא "כל" ללמדנו דאפילו כל דהוא בכור, ולחייב כשיש לישראל רק חלק בבכור, ושותף הוא בו עם הגוי.

איבעית אימא לפרש את מחלוקתם באופן אחר: דכולי עלמא סברי: "בכור" לבד רובא בכור משמע, והיינו שיהיה רוב הבכור של ישראל; (6) ומחלוקתם היא מה בא ללמד "כל בכור":

מר - חכמים - סבר: "כל" משמע למלויי אתא שלא יקדש אלא כולו.

ומר רבי יהודה - סבר: "כל" לגרועי אתא, שיקדש אפילו מקצתו.

מוסיפה הגמרא לפרש: וכמה תהא שותפות של גוי, (7) ותהא פטורה מן הבכורה?

אמר רב הונא: אפילו אם אזנו של הבכור בלבד היה של גוי, הרי הוא פטור מן הבכורה לדעת חכמים.

מתקיף לה רב נחמן: ולימא ליה שקיל אזנך וזיל [יאמר הישראל לגוי: קח אזנך ולך]!? (8)

איתמר מחלוקת אמוראים בשיעור שותפות גוי לפטור בבכורה, ומשום ששניהם סוברים כרב נחמן דמצי אמר ליה "שקול אזנך וזיל":

רב חסדא אמר: אין שותפותו של הגוי פוטרת עד שיהא חלק הגוי דבר שעושה אותו נבילה אילו היה ניטל, כי באופן זה אינו יכול לומר לו "שקיל חלקך וזיל", שהרי היה מת. (9)

ורבא אמר: אפילו דבר שעושה אותו טריפה אם היה ניטל.

ומפרשינן: במאי קמיפלגי?

לכולי עלמא צריך שתהא השותפות בדבר שאם היה ניטל היה מת, אלא שנחלקו רב חסדא ורבא בטריפה אם היא חיה:

למאן דאמר אפילו דבר שעושה אותו טריפה, קסבר: טריפה אינה חיה.

ולמאן דאמר דוקא דבר שעושה אותו נבילה, סבר: אבל טריפה חיה.

אמרוה רבנן קמיה דרב פפא, כלומר, הסבירו התלמידים לפני רב פפא: הא דרב הונא הפוטר אפילו כשהיה שותף באוזן שהוא דבר שאינו עושה אותו נבילה ואפילו לא טריפה, ורב חסדא ורבא הסוברים שאין השותפות פוטרת עד שתהא בדבר שבהינטלו לא יחיה - לא פליגי, (10) כי:

הא דאמר רב הונא "אפילו אזנו", היינו בשותפות שהיתה לגוי בו [בבכור עצמו].

ואילו הא דאמרי רב חסדא ורבא דבעינן דבר שבהינטלו לא תחיה - היינו בשותפות שהיתה לגוי באמו ולא בבכור עצמו, שבזה אין די בשותפות שיש לו באזנה, אלא דוקא כשהשותפות היא בדבר שבהינטלו תמות. (11)

אמר להו רב פפא:

אי אפשר לפרש כן, כי: מאי שנא בו שפוטרת אפילו שותפות באזנו, משום דבעינן "כל בכור" שיהיה של ישראל, וליכא.

באמו נמי בעינן "כל מקנך [היינו האם] תזכר", וכשהגוי שותף באזנה הרי ליכא "כל מקנך".

אלא לא שנא, ורב הונא שפטר אפילו באזנו היינו גם באמו, ורב חסדא ורבא הצריכו דבר שבהינטלו ממנו תמות, גם בבכור עצמו. (12) מתקיף לה מר בר רב אשי לרב חסדא ורבא: (13)

מאי שנא בכור שאין לישראל בו את כל חיותו, כי לגוי שייך חלק שאם היה ניטל לא היה חי, מנפלים, דאף על גב דלאו בני חיותא נינהו [אינם יכולים לחיות] מכל מקום קדשי בבכורה, דהרי אמר מר על הכתוב [שמות יג יב]: "וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך הזכרים לה'", דהיינו: עובר שגר [השי"ן בסגול, והגימ"ל בקמץ] במעי הבהמה - (14)

והוא הדין שיש לחייב בבכורה את חלק הישראל, ואף שבחלקו לבדו אין חיות לבכור!?

ומשנינן: התם בנפלים כיון דלא עריבו בהו חולין [אין שום חלק בבכור שהוא חולין], קרינא בהו בבהמה "כל בכור".

אבל הכא - בבכור שיש לגוי חלק בו - כיון דעריבו בהו חולין שהרי חלק הגוי אינו חייב בבכורה, לא קרינא בהו "כל בכור". (15)

רבי אלעזר לא על לבי מדרשא, אשכחיה לרבי אסי, אמר ליה: מאי אמור רבנן בי מדרשא? [רבי אלעזר לא בא לבית המדרש, ופגש ברבי אסי - שהיה בבית המדרש - ושאלו: מה אמרו החכמים בבית המדרש]?

אמר ליה רבי אסי לרבי אלעזר, כך אמרו בבית המדרש:

דף ג - ב

הכי אמר רבי יוחנן [שני הדברים הבאים אמר רבי יוחנן]:

א. אפילו אם חלקו של הגוי הוא אבר שבהינטלו הוי מום קל וכגון שהיה שותף באזנו, הרי זה פוטר מן הבכורה. (1)

ב. והדתנן לקמן טז ב: רחל מבכרת שילדה מין עז, ועז מבכרת שילדה מין רחל, פטורה מן הבכורה; ואם יש בו [בולד] מקצת סימנין שהוא דומה בהם לאמו, הרי זה חייב בבכורה. (2) ואמר על זה רבי יוחנן, ש"חייב" היינו דחייב ליתנו לכהן, אבל למזבח אינו קרב, ומשום שהשתנותו למין אחר מאמו - מום קבוע הוי, לשחוט עליו את הבכור בחוץ. (3) ומקשינן: בשלמא מה שאמר רבי יוחנן ד"אפילו מום קל", קא משמע לן כדרב הונא שפטר מן הבכורה אפילו אם אזנו של הבכור בלבד שייכת לגוי, ולאפוקי מדרב חסדא ורבא, שהצריכו שותפות בדבר שבהינטלו אין חיות.

אלא דמקצת עז בן רחל הוי מום קבוע, מאי קא משמע לן!? דכיון דאישתני [שנשתנה] למין אחר הוה ליה מומא [הרי זה מום]!? והרי תנינא לה במשנה לקמן מ א:

ופיו של הטלה דומה כשל חזיר... הרי זה מום. (4)

וכי תימא, התם - בפיו דומה לחזיר - הרי נשתנה בדבר שאין במינו קדוש בבכורה [כי אין חזיר קדוש בבכורה], אבל הכא - ברחל שילדה כמין עז - הרי נשתנה בדבר שבמינו קדוש בבכורה, ושינוי כעין זה עדיין לא שמענו, והצרך רבי יוחנן להשמיענו ששוחטין על כך את הבכור; כך הרי אי אפשר ליישב, כי: הא - שינוי לדבר שמינו קדוש בבכורה - נמי תנינא, שהרי שנינו לקמן מ ב בין המומין ששוחטין עליהן את הבכור:

עינו אחת של הטלה גדולה והשניה כדרכה, ואחת [או אחת] קטנה והשניה כדרכה, (5) ותנא בברייתא לפרש: "גדולה" היינו שעין הטלה גדולה כשל עגל, ו"קטנה" היינו שעין הטלה קטנה כשל אווז; והרי:

בשלמא "קטנה כשל אווז" ניחא שהוא מום, כי נשתנה בדבר שאין במינו קדוש בבכורה, שאין עופות חייבים בבכורה; אלא "גדולה כשל עגל" הרי יש במינו קדוש בבכורה, ולמה חשיב שינוי לשחוט עליו בחוץ!?

אלא לאו, משום דאמרינן: כיון דאישתני למין אחר, הוה ליה מומא ולא רק כשנשתנה לדבר שאין במינו קדוש בבכורה; ואם כן למה לן חידושו של רבי יוחנן!?

כתיב [ויקרא כא יח]: "כי כל איש אשר בו מום לא יקרב, איש עור או פסח או חרום או שרוע"; ופירוש שרוע: שאחד מאיבריו גדול מחבירו, כגון עינו אחת גדולה ועינו אחת קטנה.

ומשנינן: לא כאשר פירשת את המשנה שמשום השינוי נפטר מן הבכורה, ולעולם יש לומר דשינוי לדבר שיש במינו קדוש בבכורה אינו מום [אם לא שהשמיענו רבי יוחנן חידוש זה], וטעם עינו אחת גדולה כשל עגל דחשיב מום, הוא משום דהוה ליה "שרוע", היינו מי שעינו - או אחד משאר האברים הכפולים - אחת גדולה משל חברתה. (6)

הכי נמי מסתברא כפירוש זה: מהא דתנן לקמן מג א בתחילת פרק מומין אלו:

מומין אלו - שנזכרו לענין בכור בהמה בפרק על אלו מומין, וביניהם עינו אחת גדולה ועינו אחת קטנה - בין שהיו קבועין, בין שהיו עוברים הרי הם פוסלים [באדם] הכהן מן העבודה.

יתר עליהן אדם שהוא נפסל אף כשעיניו שתיהן גדולות מן הרגיל באדם, או שעיניו שתיהן קטנות מן הרגיל; הרי משמע:

גבי אדם הוא דפסיל מומין אלו, משום דכתיב [ויקרא כב ד]: "איש איש מזרע אהרן" ולמדנו מזה, דבעינן איש שוה בזרעו של אהרן, שדומה לבני אדם, אבל גבי בהמה כששתיהן גדולות או ששתיהן קטנות נמי (7) לא הוי מומא, ואם כן:

אחת גדולה ואחת קטנה מאי טעמא הוי מומא? אי משום שינוי, אם כן אפילו שתיהן גדולות כשל עגל או שתיהן קטנות כשל אווז נמי ליהוי מום; אלא לאו משום דהוה ליה "שרוע".

דוחה הגמרא את ההכרח שמום בעינו גדולה או עינו קטנה הוא משום "שרוע":

לא כאשר פירשת, אלא לעולם אימא לך דמשום שינוי הוא דהוי מומא כשעינו אחת גדולה כשל עגל או עינו אחת קטנה כשל אווז, ודקא קשיא לך: אם כן אפילו שתיהן גדולות או שתיהן קטנות ליהוי מום; אימא לך, דשתיהן גדולות או שתיהן קטנות אין זה חשוב שינוי, כי שתיהן גדולות משום בריאות יתירה, ושתיהן קטנות משום כחישות יתירה -

מה שאין כן התם - כשעינו אחת גדולה או עינו אחת קטנה - אי אתה יכול לומר כן, שהרי אי מחמת בריותא יתירא - גדלה עין אחת - תרוייהו בעי למיברא [אילו היתה סיבת הגדלת העין האחת מחמת בריאות יתר, הלוא היו צריכות שתי העיניים להיות גדולות], ואי - קטנה עין אחת - מחמת כחישותא יתירא, תרוייהו בעי מיכחש [ואם קטנה העין מחמת כחישות יתר, הלוא שתיהן היו צריכות להתקטן], ואם כן שינוי הוא, ולכן הוא מום.

ההיא גיורתא דהוו מסרין לה אחי חיותא לפטומה [מעשה בגיורת שהיו נותנים לה אחיה הגויים בהמות בקבלה לפטמם]; אתאי לקמיה דרבא [באה לפני רבא] לשאול האם הבכורים הנולדים שיש לה חלק בהם חייבים בבכורה?

אמר לה רבא: לית דחש לה [אין מי שחושש] להא דרבי יהודה, דאמר: שותפות גוי חייבת בבכורה והמקבל מן הגוי חייב בבכורה, אלא קיימא לן שפטור מן הבכורה.

רב מרי בר רחל הויא ליה ההיא חיותא, הוה מקנה לאודנייהו לגוי [רב מרי בר רחל היו לו בהמות, והיה מקנה את אוזן הבכורות (8) לגוי], ובכל זאת היה נוהג בהם דין בכורות: ואסר להו בגיזה ועבודה, ויהיב להו לכהנים, ואפילו הכי כלאי חיותא דרב מרי בר רחל [על אף שהקנה את אוזן הבהמות לגוי, והיה נוהג בבכורות איסור גיזה ועבודה ונותנם לכהנים, מכל מקום כלו בהמותיו] - ומפרש לה ואזיל.

ומקשינן: וכי מאחר דאסר להו רב מרי בגיזה ועבודה ואף יהיב להו לכהנים, הרי שהיה נוהג בהם דין בכורות, ואם כן, אמאי מקנה להו לאודנייהו לגוי [לשם מה היה מקנה את אוזן הבהמות לגוי]!?

ומשנינן: משום שהיה חושש דילמא אתי בהו לידי תקלה [שמא יבואו לידי תקלה בהם בגיזה ועבודה], ולכן היה מקנה את אוזן הבכורות לגוי, כדי להפקיעם מקדושת בכורה. (9)

ומקשינן: אי הכי - שלא היתה כוונת רב מרי בהפקיעו אותם מקדושת בכורה, אלא לטובה שלא ייכשלו בהם - מאי טעמא כלו חיותא דרב מרי [למה כלו בהמותיו]!?

ומשנינן: משום דמפקע להו מקדושתייהו [כי סוף סוף על ידי הקנאתו פקעה מהם קדושת בכורה, ומנהג בכורות שהיה נוהג בהם אינו אלא כנוהג בחולין]. (10)

ומקשינן עלה: והאמר רב יהודה: מותר לאדם להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם, וסבורה הגמרא, שאף מותר להקנות את אוזן העובר, ואם כן למה כלו בהמותיו!?

ומשנינן: התם - כשמטיל הוא מום בבכור - מקדושת מזבח אכן קא מפקע ליה, אבל מקדושת כהן לא מפקע ליה, שהרי בעל מום ניתן לכהן - ואילו הכא - כשהקנה את אוזן הבכור לגוי

- הרי אפילו מקדושת כהן קא מפקע ליה, שהרי בבכור שיש בו שותפות לגוי אין דין בכורה כלל.

ואיבעית אימא, לכך כלו בהמותיו של רב מרי:

אין גוי קונה אלא בכסף ולא במשיכה, והמקנה אוזן לגוי, צריך שיקבל דמים מן הגוי, אבל במשיכה לבד לא קנה הגוי את אוזן הבהמה.

כי רב מרי בר רחל ידע לאקנויי את אוזן הבכור קנין גמור דהיינו שהיה מקבל מהם כסף, ומיהו יש לחוש, דחזי ליה איניש אחרינא ואזיל ועביד, וסבר: רב מרי מילתא הוא דעבד [שמא יראה את מעשהו אדם אחר, ולא ידע שקיבל כסף מן הגוי, אלא יסבור שבדיבור בעלמא הקנה לו] ואתי בה לידי תקלה [ומזה תצמח תקלה] שיקנה אדם אחר את בכורו לגוי בלי קבלת דמים, וינהג בבכור - שלא נפקע מקדושת בכורה - מנהג חולין; ולכן כלו בהמותיו. (11)

א. כתיב [במדבר ג מ, לאחר שנמנו הלויים מבן חודש ומעלה]: "ויאמר ה' אל משה, פקוד כל בכור זכר לבני ישראל מבן חודש ומעלה ושא את מספר שמותם. ולקחת את הלויים לי אני ה' [באותה שעה נתקדשו הלויים לעבודת המשכן] תחת כל בכור בבני ישראל, ואת בהמת הלויים תחת כל בכור בבהמת בני ישראל".

"וידבר ה' אל משה לאמר. קח את [פשוטי] הלויים תחת כל בכור בבני ישראל, ואת בהמת הלויים תחת בהמתם [תחת בכורי בהמתם; ואולם הבהמות לא נמנו], והיו לי הלויים אני ה'. ואת פדויי השלשה והשבעים והמאתים העודפים על הלויים מבכור בני ישראל. [כלומר, מספר בכורי ישראל עודף היה על מספר פשוטי הלויים - שהיה

שנים ועשרים אלף - כמספר הזה, וכך תפדה אותם:]. ולקחת חמשת חמשת שקלים לגולגולת בשקל הקודש תקח עשרים גרה השקל".

ב. שנים ועשרים אלף הלויים שבאו תחת בכורי ישראל, היו פשוטי הלויים בלבד, ואילו עם בכוריהם היה מספרם גדול יותר; ומתבאר בגמרא לקמן ה א, שאותם בכורים די להם שתפקיע קדושת לוייתם את קדושת עצמם, ולא הפקיעו גם את קדושת בכורי ישראל.

ג. שיטת רש"י בפירוש החומש, שלא פדו בהמת הלויים את בכורי בהמה טהורה של ישראל, אלא את פטרי חמוריהם; (12) אבל שיטת התוספות - ראה דבריהם ד א ד"ה ועוד - שבהמת הלויים הפקיעה גם את קדושת בכורות הבהמה הטהורה של ישראל. (13)

ומכל מקום, הן השה שנפדו בו פטרי החמורים, והן הבהמה שפדתה את בכורי הבהמה הטהורה, לא נעשה בהם כלום, והם נשארו של הלויים. (14)

ד. שה אחד של בן לוי פטר כמה פטרי חמורים של ישראל; ולשיטת התוספות בהמה אחת של הלויים פטרה כמה בכורות בהמה טהורה של ישראל.

מתניתין:

כהנים ולויים פטורין מן הבכורה - ונחלקו אמוראים בגמרא, האם המשנה עוסקת בפטור של הכהנים והלויים עצמן מפדיון הבן, או שהמשנה עוסקת בפטור פדיון פטרי חמוריהם (15) מקל וחומר: אם פטרו את של ישראל במדבר, דין הוא שיפטרו את של עצמן; ומפרש לה בגמרא.

דף ד - א

גמרא:

סבורה הגמרא לפרש את המשנה, שהיא עוסקת בפטרי חמוריהם של כהנים ולויים, (1) ואותם פטרה המשנה מקל וחומר מכהנים ולויים עצמם (2) שפטרו במדבר את פטרי חמוריהם של ישראל; ולכן תמהה הגמרא:

וכי אינהו [הכהנים והלויים עצמם] פטרי את פטרי חמוריהם של ישראל במדבר!? והרי לא היה כן, אלא:

את האדם [בכורי ישראל] אדם [כהנים ולויים] אכן הוא שפטר, ואילו את הבהמה [פטרי חמור] של ישראל, בהמה [שה] של הלויים היא שפטרה ולא אדם!? דהא כתיב: "קח את הלויים תחת [כל] בכור בבני ישראל, ואת בהמת הלויים תחת בהמתם".

אמר תירץ אביי: אין משנתנו לומדת את פטור פטרי חמוריהם של הלויים ממה שפטר גופם במדבר, אלא הכי קאמר במשנתנו:

כהנים ולויים פטורין בהמתן [פטרי חמוריהם] מקל וחומר: אם הפקיעה בהמתם של הלויים את הבהמה [פטרי החמורים] של ישראל במדבר, דין הוא שתפקיע במדבר את של עצמן, וכן הוא הדין לדורות כדילפינן בהמשך הגמרא. (3)

אמר הקשה ליה רבא:

והא "אם פטרו" קתני במשנתנו, דמשמע: אינהו [כהנים ולויים עצמם] הם שפטרו, ואיך נפרש שכוונת המשנה לומר, שבהמתם של הלויים הם שפטרו!?

ועוד, אם איתא כדבריך שהיות ופטרו בהמותיהם הטהורות את פטרי חמוריהם של ישראל, לכן פטורים פטרי חמוריהם, אם כן אפילו מבכור בהמה טהורה נפטרו [ייפטרו] הכהנים והלויים!? (4) ואלמה תנן לקמן יד א גבי בכור בהמה טהורה: "הכהנים והלויים חייבין [בבכור בהמה טהורה] ! לא נפטרו מבכור בהמה טהורה, אלא מפדיון הבן ופטר חמור" בלבד!? אלא אמר רבא:

אין משנתנו עוסקת כלל בפטורם של כהנים ולויים מפדיון פטר חמור, אלא: הכי קתני: בכורי הכהנים והלויים פטורין הן עצמן מליפדות מקל וחומר: (5)

אם הפקיעה קדושה של לויים את הקדושה של בכורי ישראל במדבר, לא יפקיע קדושת הלויה שבהם את קדושת הבכורה של עצמן במדבר [וכן לדורות]. (6)

מוסיפה הגמרא לפרש, לפי פירושו של רבא שאין משנתנו עוסקת בפטור פטרי חמוריהם של כהנים ולויים, ואף אין שייך ללמוד פטור זה מקל וחומר, מדלא נפטרו גם בכורי בהמה טהורה:

אשכחן אדם, כלומר, אכן יש ללמוד מן הקל וחומר, שבכורי הכהנים והלויים פטורים מליפדות; אבל בהמה טמאה דהיינו פטרי חמוריהם של כהנים ולויים - שאף הם פטורים, כמבואר במשנה שהבאה לעיל - מנלן; והרי בהכרח שאין ללומדם מקל וחומר, שאם כן ייפטרו גם בכורי בהמה טהורה שלהם?

ומשנינן: אמר קרא [במדבר יח]: "אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה", ולמדנו מן ההיקש: כל שישנו בבכור אדם, ישנו בבכור בהמה טמאה, וכל שאינו בבכור אדם כגון כהנים ולויים אינו בבכור בהמה טמאה. (7)

אמר ליה רב ספרא לאביי:

לדידך דאמרת "בהמתם", לשיטתך שאתה מפרש את מה ששנינו "כהנים ולויים פטורים מקל וחומר", היינו דבהמתם [פטרי חמוריהם] של כהנים ולוים פטורה מקל וחומר; אם כן נאמר:

בן לוי דהוה ליה במדבר שה - דאפקע [שהפקיע] את פטרי חמוריהם של ישראל, אכן ליפקע פטר חמורו - של אותו לוי במדבר - מליפדות, ומקל וחומר זה שאמרנו -

אבל בן לוי דלא הוה ליה במדבר שה דאפקע את פטרי חמוריהם של ישראל לא ליפקע פטר חמורו במדבר!? (8)

הוסיף רב ספרא ואמר לאביי: בין לדידך [לשיטתך] בין לרבא תיקשי:

לוי בכור במדבר שהוא כבר בן חודש בשעת קידוש הלויים, דאכן אפקע פשוט כמותו את בכורי ישראל, ליפקע במדבר אף הוא עצמו מפדיון מקל וחומר, אבל פחות מבן חודש דלא אפקע פשוט כמותו את הבכורים - לא ליפקע הוא עצמו מבכורה, שהרי אין ללמוד קל וחומר עליו!? (9)

ואכתי מקשינן: לויה שילדה מישראל לא תיפקע קדושת בנה הבכור, שהרי לא נמנו במדבר אלא הזכרים, ואלו הפקיעו את קדושת הבכורים, אבל לויה לא מצינו שהפקיעה במדבר!? (10) ואלמה אמר רב אדא בר אהבה: לויה שילדה בנה פטור מחמש סלעים!? (11)

ומשנינן: הא לא קשיא, כדמר בריה דרב יוסף משמיה דרבא, דאמר בביאור טעמו של רב אדא בר אהבה: כי אמר קרא "פטר רחם" בפטר רחם תלה רחמנא. (12)

ואכתי מקשינן לאביי ולרבא: ואהרן הכהן שלא היה באותו מנין שנמנו הלויים במדבר, ואשר נאמר עליהם שיפדו הם ובהמתם את בכורי ישראל ובהמותיהם, לא ליפקע פטרי חמורים שלו מן הבכורה (13) -

כי אין הקל וחומר יכול להועיל אלא לאותם לויים שעליהם נאמר שיש בכחם להפקיע את בכורי ישראל ובהמותיהם, ומקל וחומר יש בכחם להפקיע אף את בכורת עצמם ואת בהמתם שלהם, אבל אהרן שלא היה במנין ועליו לא נאמר דין זה, מנין שיש בכחו להפקיע כלל!? (14) דהרי תניא: למה נקוד על אהרן שבחומש הפקודים [הוא ספר במדבר, ג לט] בפסוק: "כל פקודי הלויים אשר פקד משה ואהרן", משום שלא היה באותו מנין.

ומשנינן: אמר קרא: "הלויים" הוקשו כל הלויים זה לזה. (15)

תו מקשינן: אשכחן לויים שאכן הוקשו זה לזה שכל הפרשה עוסקת בהם, אבל כהנים שלא הוקשו זה לזה - מנלן? (16) ומשנינן: כדרבי יהושע בן לוי! דאמר רבי יהושע בן לוי: בעשרים וארבעה מקומות נקראו הכהנים "לויים", וזה אחד מהן "והכהנים הלויים בני צדוק".

דף ד - ב

ואכתי מקשינן: אכן למדנו מקל וחומר שהלויים במדבר הפקיעו את בכורת עצמם, והפקיעו אף את פטרי חמוריהם, ומיהו לדורות מנלן שהלויים פטורים מן הבכורה?

ומשנינן: אמר קרא "והיו לי הלוים", "והיו" בהוייתן יהו. (1)

שואלת הגמרא על לשון הקושיא לעיל: "בן לוי דהוה ליה שה, דאפקע", דמזה משמע שפדיון פטרי חמוריהם של ישראל במדבר היה בשה של הלויים:

וממאי דבשה, מנין שפדיון פטרי חמוריהם של ישראל במדבר בבהמת הלויים, היה דוקא בשה של הלויים, ולא בשאר בהמות שלהם?

אמר פירש רב חסדא: באותה פרשה של פדיון הבכורות על ידי הלויים, מבואר, שבכורי ישראל היו עודפים על פשוטי הלויים שפדאום, ואותם שלא נמצא להם פודה כנגדם, ציוה הקב"ה לפדותם בחמשת שקלים.

נאמר פדיון בכסף לדורות בפדיון הבן, ונאמר פדיון בשה לדורות בפטר חמור -

מה כסף האמור לדורות, בו פדו לדורות ואף בו פדו לאותה שעה שהרי עודפי הבכורים נפדו בכסף, אף שה האמור לדורות, בו פדו לדורות ואף בו פדו באותה שעה את פטורי חמוריהם של ישראל. (2)

ופרכינן: מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשר שני, תאמר בשה שאין פודין בו אלא פטר חמור, ומנין שבו פדו אף במדבר? (3)

אלא מכאן אנו לומדים שפדיון פטרי חמוריהם של ישראל היה בשה של הלויים, כי אמר קרא: "אך פדה תפדה את בכור האדם, ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה", ולמדנו מן ההיקש:

מה בכור אדם לא חלקת בין לדורות בין לאותה שעה שהיו שניהם בכסף -

אף בהמה טמאה, לא תחלוק בו בין לדורות בין לאותה שעה שיהיו שניהם בשה. (4)

אמר רבי חנינא: שה אחד של בן לוי במדבר פטר כמה פטרי חמורים מישראל. (5)

אמר אביי: תדע שכן הוא כדברי רבי חנינא:

שהרי מנה הכתוב עודפים באדם, היינו, בבכורי ישראל שפדאום הלויים מנה הכתוב כמה היו עודפים הבכורים על הלויים, וציוה כיצד לפדותם, ולא מנה הכתוב עודפים בבהמה, כלומר, לא אמר הכתוב מה לעשות באותם פטרי חמורים של ישראל שלא נמצא כנגדם שה בידי הלויים; ובהכרח שאין שייך בזה עודף, כי בשה אחד פטרו כמה פטרי חמורים.

ומקשינן על ראיית אביי: ממאי, מנין שלא נמנו העודפים משום שהחישוב אינו אחד כנגד אחד, והרי דילמא הטעם הוא משום דלא הוי נפישי להו לישראל בהמות טובא [הרבה כל כך], כלומר, שמא לא היו פטרי החמורים של ישראל עודפים על השיין של הלויים!?

ומשנינן: לא סלקא דעתך שלא היו פטרי החמורים של ישראל עודפים על השיין של הלויים, דהא כתיב [במדבר לב א]: "ומקנה רב היה לבני ראובןולבני גד". (6)

ומכל מקום מקשינן ופרכינן ראיית אביי: דילמא, אפילו הכי, פשוטים [שיין פשוטים] (7) דלויים, הוו קיימי לבהדי בכורי חמורי ישראל, [שוים היו במספרם לפטרי חמורי ישראל]; כלומר, אף שמקנה רב היה לישראל, מכל מקום הרי לא פדו אלא את פטרי חמוריהם ולא את פשוטיהם, ואילו לוי פדה בפשוטיו, ושפיר יתכן שמספר הפשוטים של הלויים היה שוה למספר הבכורים של ישראל.

ולכן מביאה הגמרא מקור אחר לדברי רבי חנינא:

כי אמר קרא גבי פדיון בהמות הלויים את פטרי חמוריהם של ישראל: "ואת בהמת [לשון יחיד] הלויים תחת בהמתם [של ישראל]", ומשמע: בהמה אחת, תחת בהמות הרבה. (8)

ומקשינן: היכי דייקינן מ"בהמת" דמשמע לשון יחיד, ואימא מתפרש "בהמת" כמו שנאמר [יונה ד] גבי נינוה העיר הגדולה: "ובהמה רבה" שבהכרח הכוונה להרבה בהמות!?

ומשנינן: אם כן לא היה צריך הכתוב לשנות בלשונו בין בהמת הלויים לשל ישראל, אלא: ליכתוב קרא או "בהמה תחת בהמה" או "בהמתם תחת בהמתם", מאי "בהמת תחת בהמתם", ודאי שמע מינה חד בהמה פטר טובא [הרבה בהמות].

אמר רבא:

אף אנן נמי תנינא שבמדבר נפדו כמה פטרי חמורים בשה אחד, מדשנינו לקמן ט א: ופודה בו - בשה - פעמים הרבה, כלומר, יכול אדם לפדות פטר חמור בשה, ולחזור ולקנותו מן הכהן ולפדות בו שוב פטר חמור אחר; ובהכרח הטעם הוא משום שבמדבר פדה שה אחד פטרי חמורים רבים. (9)

ומבארת הגמרא את רבי חנינא שאמר כן מדעת עצמו, ולא הביא את המשנה: ורבי חנינא אף הוא טעמא דמתניתין מפרש, והכי קאמר רבי חנינא:

מאי טעמא פודה בו פעמים הרבה, משום דשה אחד של בן לוי פוטר כמה פטרי חמורים של ישראל.

כתיב [שמות יג]: "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא... והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני כאשר נשבע לך ולאבותיך ונתנה לך. והעברת כל פטר רחם לה' וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך הזכרים לה'. וכל פטר חמור...

איתמר:

רבי יוחנן אמר: קדשו בכורות - של אדם לעבודה שהיתה בבכורות עד הקמת המשכן, וליפדות, וכן בכורות הבהמות ליקרב וליפדות - שנולדו במדבר, ולא רק הבכורות שנולדו במצרים.

וריש לקיש אמר: לא קדשו בכורות שנולדו במדבר, אלא אותם שיצאו ממצרים בלבד; שעליהם נאמר "קדש לי כל בכור", (10) אבל במדבר לא קדשו.

ומפרשת הגמרא: רבי יוחנן אמר: קדשו בכורות במדבר, דהרי רחמנא אמר ליקדשו, כדכתיב "קדש לי כל בכור".

וריש לקיש אמר: לא קדשו בכורות במדבר, מדכתיב: "והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני", וכתיב בתריה [אחריו] "והעברת כל פטר רחם לה'", מכלל דמעיקרא - קודם כניסתם לארץ - לא קדוש.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש מהא דתנן בזבחים קיב ב:

עד שלא הוקם המשכן, היו הבמות [מזבח שעושה כל אדם לעצמו אפילו בראש גגו] מותרות, ועבודה היתה נעשית בבכורות; (11) הרי מבואר שקדשו בכורות קודם שנכנסו לארץ!? (12) אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: העבודה היתה נעשית באותן בכורות שיצאו ממצרים.

הכי נמי מסתברא שהעבודה עד שלא הוקם המשכן היתה נעשית בבכורות שכבר נולדו במצרים ולא אלו שנולדו במדבר, דאי לא תימא הכי, אלא בבכורות שנולדו במדבר היתה נעשית, והרי המשכן הוקם כבר בשנה השנית ליציאתם ממצרים ואז פסקה עבודה בבכורות, ואם כן, וכי בכור בן שנה בר מיעבד עבודה הוא [וכי בכור בן שנה שנולד במדבר עד שהוקם המשכן, ראוי לעבוד עבודה], ובהכרח שהבכורות היו אלו שנולדו במצרים וגדולים היו.

ומקשינן: ודקארי לה לרבי יוחנן מאי קארי לה [מה הוקשה לרבי יוחנן, והרי בהכרח אין הכוונה לבכורות שנולדו במדבר]!?

ומפרשינן: הכי קא קשיא ליה ליה לרבי יוחנן: אי אמרת בשלמא דלא פסיק קדושתייהו [הניחא אם דין קידוש הבכורות לא פסק ביציאתם ממצרים], אם כן יש לומר, דהנך דמעיקרא נמי לא פקעא ליה קדושתיהו [אותם שנתקדשו כבר במצרים לא פקעה קדושתם] והם אלו שעבדו שנה נוספת במדבר.

אלא אי אמרת דפסיק קדושתייהו ולא נתקדשו הנולדים במדבר, אם כן הנך דמעיקרא נמי - פקעא ליה קדושתייהו, [אבל לשיטתך שדין קידוש הבכורות פסק ביציאתם ממצרים, אם כן אף אלו שכבר נתקדשו במצרים, מן הדין שתפקע קדושתם], ואם כן מי הם הבכורות שעבדו בשנה הראשונה לצאתם ממצרים !!

ואידך, וסברת ריש לקיש היא: דקדוש כבר במצרים קדוש [נשאר בקדושתו], דלא קדוש לא קדוש [מי שלא נתקדש לא נתקדש].

איתיביה לריש לקיש מברייתא דסדר עולם:

דתניא שם: אותו היום שהוקם המשכן, קרבו להם בישראל נדרים ונדבות, חטאות ואשמות, בכורות ומעשרות; ומבואר שהקריבו בכורות במדבר, הרי שקדשו בכורות במדבר!?

ומשנינן: הכא בברייתא עסקינן נמי באותן בכורות בהמה טהורה שיצאו ממצרים.

ולא עוד, אלא: ומינה, אדרבה מברייתא זו יש ללמוד שלא קדשו בכורות במדבר, שהרי כך משמע: "אותו היום" הוא דקרוב, אכן קרבו בכורות, אבל מיכן ואילך לאחר שהקריבו אותו היום את כל הבכורות שיצאו ממצרים (13) שוב לא קרוב בכורות, (14) כי לא קדשו בכורות במדבר.

איכא דאמרי: איתיביה ריש לקיש לרבי יוחנן, ריש לקיש הוא שהקשה לרבי יוחנן מברייתא זו דסדר עולם, והוכיח כשיטתו שלא קדשו בכורות במדבר:

דתניא שם: אותו היום שהוקם המשכן קרבו להם בישראל נדרים ונדבות חטאות ואשמות בכורות ומעשרות, ומשמע: אותו היום - אין, אבל מיכן ואילך לא קרבו בכורות כי לא קדשו בכורות במדבר!?

והשיב לו רבי יוחנן: לא כאשר פירשת דמיכן ואילך שוב לא קרבו, אלא אימא: מאותו היום - שהוקם המשכן והמזבח - ואילך הקריבו בכורות.

ומפרשת הגמרא לדעת רבי יוחנן: ומאי קא משמע לן ברייתא זו: מאותו היום - שהוקם המשכן והמזבח - אין אכן קרבו בכורות אבל מעיקרא לא קרבו בכורות ולא חטאות ואשמות, אלמא [כלומר, וללמדנו] דחובות בבמה - של יחיד - לא קרוב. (15)

תא שמע כדברי רבי יוחנן, מברייתא ששנינו:

נמצאת אתה אומר: בשלשה מקומות קדשו בכורות לישראל, במצרים, ובמדבר, ובכניסתן ישראל לארץ; שהרי:

במצרים מהו אומר: "קדש לי כל בכור".

במדבר הוא אומר [במדבר ח יז]: "כי לי כל בכור בבני ישראל". (16)

בכניסתם לארץ הוא אומר: "והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני... והעברת כל פטר רחם".

הרי מבואר שקדשו בכורות במדבר כדברי רבי יוחנן, וקשיא לריש לקיש!?

אמר תירץ רב נחמן בר יצחק: לעולם לא קדשו בכורות במדבר, כי כך היא כוונת הברייתא: בשלשה מקומות הוזהרו על הבכורות ליקדש לכשיכנסו לארץ, ולא קדשו עד שנכנסו לארץ.

ומקשינן עלה: וכי במצרים - שהוא אחד משלשה מקומות שנזכרו בברייתא - נמי לא קדוש, אלא הוזהרו ליקדש!? הא קאמרינן דלכולי עלמא קדוש בכורות במצרים, ובהכרח שהברייתא כפשוטה!?

ומשנינן: הכי קאמר: מהן קדשו ומהן לא קדשו, בחלק משלשת המקומות קדשו מיד, וחלק הוזהרו להתקדש בכניסתן לארץ.

מתקיף לה רב פפא לריש לקיש:

וכי במדבר לא קדשו בכורות וכדברי ריש לקיש!? והכתיב "פקוד כל בכור זכר לבני ישראל מבן חודש ומעלה" ונצטוו לפדותם; והרי אותם שהם בני חודש לא יצאו ממצרים [כי פקידה זו היתה בשנה השנית ליציאתם], ומכל מקום קדשו!?

אלא אי איתמר - מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש - הכי איתמר:

רבי יוחנן אומר: קדשו בכורות במדבר ושוב לא פסקו.

וריש לקיש אמר: קדשו בכורות במדבר כשאמר להם הקב"ה "פקוד כל בכור זכר" -

דף ה - א

ופסקו - לאחר הפדיון בלויים - (1) מלהתקדש עד כניסתם לארץ. (2)

ומקשינן: בשלמא ריש לקיש כדאמר טעמיה משום דכתיב "והיה כי יביאך... והעברת", ובהכרח שפסקו עד כניסתם לארץ.

אלא לרבי יוחנן מאי טעמא!? (3)

אמר רבי אלעזר: רבי יוחנן חזאי בחלמא דמילתא מעליא אמינא [ראיתי את רבי יוחנן בחלומי, והבנתי שאומר באותו היום דבר טוב] ליישב את דבריו; וכך אני אומר:

אמר קרא [במדבר ג]: "ואני הנה לקחתי את הלויים מתוך בני ישראל תחת כל בכור פטר רחם מבני ישראל והיו לי הלויים. כי לי כל בכור ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי לי כל בכור בישראל, מאדם עד בהמה לי יהיו אני ה'" - ולמדנו: בהוייתן יהו.

ומקשינן לרבי יוחנן:

האי קרא ד"והיה כי יביאך... והעברת", דמשמע שלא נתקדשו בכורות אלא בכניסתן לארץ, ואף שקדשו במדבר קדשו ופסקו, מאי עביד ליה [כיצד מפרש הוא מקרא זה]!?

ומשנינן: ההוא קרא מיבעי ליה לכדתנא דבי רבי ישמעאל: עשה מצוה זו מיד שבשבילה תיכנס לארץ.

אמר ליה רב מרדכי לרב אשי: אתון הכי מתניתו לה אנן איפכא מתנינן לה [אתם שניתם את מחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש בלשון ששניתם; ואילו אנחנו שנינו מחלוקתם בהיפוך], וכך שנינו:

רבי יוחנן אומר: לא קדשו בכורות במדבר, וריש לקיש אמר: קדשו בכורות במדבר.

אמר ליה רב אשי לרב מרדכי: וכי אפכיתו נמי תיובתא שהקשה רבי יוחנן לריש לקיש, ואתם שונים: איתיביה ריש לקיש לרבי יוחנן; (4) וכן אפכיתו לה להא דרבי אלעזר שאמר "רבי יוחנן חזאי בחלמיה", ואתם שונים "ריש לקיש חזאי בחלמיה"!?

אמר ליה רב מרדכי לרב אשי:

לעולם, לרבי יוחנן קדשו בכורות במדבר, ולריש לקיש לא קדשו בכורות במדבר, ומה שאמר רבי יוחנן "לא קדשו בכורות במדבר" כך היא כוונתו: לא הוצרכו ליקדש קדושה מחודשת, כי קדושים המה מן הרחם. (5)

אי הכי היינו דידן [אם כן אף לדעת רב מרדכי חלוקים הם כשם שחלוקים הם לשיטתנו]!?

ומשנינן: קא משמע לן רב מרדכי דחייב אדם לומר בלשון רבו, ורבו השתמש בלשון הפוכה מזו שלנו, אם כי כוונתו כדברינו.

שאל קונטרוקוס השר את רבן יוחנן בן זכאי:

כתיב במנין הלויים במדבר: "ואלה שמות בני גרשון... פקודיהם במספר כל זכר מבן חודש ומעלה פקודיהם שבעת אלפים וחמש מאות... ולקהת... במספר כל זכר מבן חודש ומעלה שמונת אלפים ושש מאות... למררי... ופקודיהם במספר כל זכר מבן חודש ומעלה ששת אלפים ומאתים... כל פקודי הלויים אשר פקד משה... שנים ועשרים אלף".

בפרטן של לויים, כשתוסיף את מספר הפקודים של בני קהת על של בני גרשון, ואת של בני מררי עליהם אתה מוצא את סך כולם: עשרים ושנים אלף ושלש מאות -

ואילו בכללן, בסיכום מספר כל הלויים כאחד, אין אתה מוצא בכתוב אלא עשרים ושנים אלף; ואם כן שלש מאות העודפים בלויים להיכן הלכו!?

אמר ליה רבן יוחנן בן זכאי לשר: אותן שלש מאות העודפים בכורות של הלויים היו, ואם כן אין הם יכולים לבוא במנין, שעיקר המנין היה כדי לפדות כנגדם את בכורי בני ישראל, ואין בכור של הלוי מפקיע בכור של ישראל.

שואלת הגמרא: מאי טעמא אין בכור של בן לוי מפקיע את קדושתו של בכור ישראל?

אמר פירש אביי: כי דיו לבכור שיפקיע את קדושת עצמו, ולא יפקיע עמו את קדושת בכור ישראל.

כתיב בפרשת פקודי [שמות לח]: "וכסף פקודי העדה [הוא הכסף שנגבה ממחצית השקל שנתנו בני ישראל כשמנו אותם] מאת ככר ואלף ושבע מאות וחמשה ושבעים שקל בשקל הקודש. [ומפרש הכתוב כיצד:] בקע לגולגולת, מחצית השקל בשקל הקודש, לכל העובר על הפקודים, מבן עשרים שנה ומעלה, לשש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. ויהי מאת ככר הכסף לצקת את אדני הקודש ואת אדני הפרוכת, מאת אדנים למאת הככר ככר לאדן. ואת האלף ושבע מאות וחמשה ושבעים עשה ווים לעמודים.

ועוד שאלו קונטרוקוס לרבן יוחנן בן זכאי:

בגיבוי כסף, כלומר, אם תבוא חשבון כמה כסף גבה משה מחצאי השקלים [סלעים] שנתנו בני ישראל, אתה מוצא מאתים ואחת ככר, ואחת עשרה מנה -

דהא כתיב כאן שהיתה הגביה: "בקע לגולגולת מחצית השקל בשקל הקודש", וכשתעשה את החשבון לשש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, תמצא כמספר הנזכר -

כיצד: ככר שוה ששים מנה, והמנה שוה מאה זוז שהם עשרים וחמשה שקלים [כל אחד ארבעה זוז], נמצא כל ככר שוה אלף וחמש מאות שקלים, שהם שלשת אלפים חצאי שקלים, ומאה ככר הם שלש מאות אלף חצאי שקלים; הרי, שמשש מאות אלף מבני ישראל - שנתנו כל אחד מחצית השקל דהיינו שש מאות אלף חצאי שקלים - אתה מוצא מאתים ככר -

הוסף עליהם את חצאי השקלים שגבו מהעודפים על שש מאות אלף, ותמצא: שלשת אלפים חצאי שקלים, שהם ככר נוסף; ועוד חמש מאות וחמשים חצאי שקלי שהם מאתים שבעים וחמשה שקלים, שהם אלף ומאה זוז, שהם אחת עשרה מנה.

ואילו בנתינת הכסף למלאכת המשכן על ידי משה אין אתה מוצא אלא מאת ככר, דכתיב "ויהי מאת ככר הכסף לצקת... " -

ובכן, האם משה רבכם גנב היה, או קוביוסטוס [משחק בקוביא] (6) היה, או אינו בקי בחשבונות, (7) עד אשר נתן מחצה [מאה ככר] ונטל מחצה, ואף מחצה שלם לא החזיר, כלומר, לא די שנטל לעצמו חצי ממה שגבה, אלא אף חצי שלם - שהוא מאה ככר וחצי, וחמש וחצי מנים - לא נתן, אלא מאת ככר בלבד!? (8)

אמר ענה לו רבן יוחנן בן זכאי:

משה רבינו גיזבר נאמן היה, ואף בקי בחשבונות היה, ומיהו מנה של קודש כפול היה והיו בו מאתים זוז, והככר שוה ששים מנים של קודש, ונמצא החשבון עולה מכוון, עם התוספת שנזכרה בתורה "אלף ושבע מאות וחמשה ושבעים עשה ווים לעמודים". (9) הוי בה רב אחאי [הקשה על זה רב אחאי]:

מאי קא קשיא ליה ליה לאותו שר, והרי אין הכתוב אומר שלא נתן משה יותר ממאת הככר, אלא כך אומר הכתוב "ויהי מאת ככר הכסף לצקת את אדני הקודש", ויש לומר שאת הנך מאת הככר נתן משה לצקת, ואינך בי גזא [והיתרה שגבה מן העם, נתן משה בבית האוצר של ההקדש].

ומשנינן: כתב קרא אחרינא "וכסף פקודי העדה מאת ככר", הרי שלא הזכיר משה אלא מאת ככר בלבד, וראה בזה השר העלמה של מאת ככר.

שואלת הגמרא: ודקאמר ליה רבן יוחנן בן זכאי שמנה של קודש כפול היה, מנא ליה [מנין לו לריב"ז] - (10)

אילימא מיניה, שמא תאמר ממקומו הוא מוכרע, דהרי כתיב "ואת האלף ושבע מאות וחמשה ושבעים [שקלים] עשה ווים לעמודים", שהרי כאן [שהם בסך הכל] שבעים ואחד מנה, (11) -

ולא מנאן הכתוב אלא בפרוטרוט, כלומר, לא עשה הכתוב ככרות מאותם עודפי שקלים, ואם איתא שמנה של קודש לא היה כפול, כיון שששים מנה עולים לככר אחד, הרי מאה ואחד ככר ואחת עשרה מנה מיבעי ליה לכתוב לומר, כדי לעשות את החשבון בככרות כשם שעשה למאת הככר -

אלא בהכרח מדלא מנאן הכתוב אלא בפרוטרוט, שמע מינה: מנה של קדש כפול היה, ואין אלף ושבע מאות חמשה ושבעים שקלים עולים אפילו כדי ככר אחד, שהוא שלשת אלפים שקלים.

דוחה הגמרא את ההכרח: ודילמא כללי קחשיב בככרי, פרטי לא קא חשיב בככרי [שמא לא צירף הכתוב שקלים לככרות, אלא כשהחשבון עולה לכדי מאה ככרות, אבל כשיש צורך לפרוט לפחות ממאה ככר, אין הכתוב מחשבן בככרות]. (12)

אלא מהכא יש ללמוד שמנה של קודש כפול היה, שנאמר [שמות לח]: "ונחושת התנופה [שהניפו בני ישראל תרומה למלאכת המשכן] שבעים ככר, ואלפים וארבע מאות שקל - שהרי כאן [שאותם עודפים על הככרות עולים בסך הכל לכדי] תשעים וששה מנה, (13) ומכל מקום לא מנאן הכתוב אלא בפרוטרוט [לא עשה הכתוב מששים מנה ככר נוסף] ולא אמר: שבעים ואחד ככר ותשע מאות שקל -

ושמע מינה: מנה של קודש כפול היה, ואין אלפיים וארבע מאות שקל עולים אפילו לככר אחד שהוא שלשת אלפים שקל.

דוחה הגמרא: ודילמא פרטא רבה קא חשיב בככרי, ואילו פרטא זוטא לא קחשיב בככרי, שמא לא מסכם הכתוב את השקלים לפי ככרות, אלא כשהוא מגיע לכלל שהוא מאה מנה, או לכל הפחות לפרט גדול שהוא עשר ככרות, אבל כשהסיכום אינו מגיע אפילו לעשר ככרות, אין הכתוב מחשב פרט קטן של ככרות, דהיינו ככרות בודדות שאינם מגיעות לעשר ככרות.

אלא אמר רב חסדא, מהכא אנו לומדים שמנה של קודש כפול היה, דכתיב ביחזקאל מה:

והשקל [הוא הסלע, יהיה] עשרים גרה [מעין; ומוסיף הכתוב לבאר כמה שקלים יהיה המנה:] עשרים שקלים, [ועוד] חמשה ועשרים שקלים, [ועוד] עשרה וחמשה שקל [סך הכל ששים שקלים] המנה יהיה לכם" -

דף ה - ב

וכי הא מנה מאתן וארבעין [מאתים וארבעים] זוז הויין!? שהרי אם במנה ששים סלעים ובסלע ארבעה זוזים, הרי שהמנה הוא מאתים וארבעים זוז; ואין הדבר כן, שמנה הוא עשרים וחמשה סלעים שהם מאה זוז בלבד!?

אלא שמע מינה מפסוק זה תלת:

א. שמע מינה: מנה של קודש [שבו עוסק הכתוב] מנה כפול היה במשקלו, והיו בו מאתים זוז -

ב. ושמע מינה: מוסיפין על המדות, ואין מוסיפין יתר על שתות; כלומר, אותו מנה של קודש שהיה כפול במשקלו, עוד הוסיפו עליו במשקלו בימי יחזקאל, והיה שוה אותו מנה כמו ששים שקלים, דהיינו תוספת שתות מלבר [מבחוץ] על חמשים שקלים שהוא היה אמור להיות שוה, ומאתים וארבעים זוז היה שוה, במקום מאתים זוז; וממה שקבע יחזקאל (1) "יהיה לכם", לימדנו יחזקאל שלא יוסיפו יותר מזה. (2)

ג. ושמע מינה: שתותא - שמוסיפין - מלבר [מבחוץ] הוא, היינו: תוספת חומש על המידה הקודמת, שבהצטרף למידה הקודמת הרי היא מהוה ששית מהכל, ולא שיוסיפו ששית מן הקיים.

אמר רבי חנינא:

שאלתי את רבי אליעזר בבית מותבא רבא [בבית המדרש הגדול]:

מה נשתנו פטרי חמורים מפטרי סוסים וגמלים, שאת החמורים ציוה הקב"ה ללפדות, ואת הסוסים והגמלים - לא?

אמר ליה רבי אליעזר לרבי חנינא: גזירת הכתוב היא.

ועוד טעם, מפני שסייעו החמורים את ישראל בשעת יציאתם ממצרים, שאין לך כל אחד ואחד מישראל שיצא ממצרים שלא היו עמו בשעת יציאתו תשעים חמורים לובים [מעולים], (3) שהיו טעונים מכספה וזהבה של מצרים.

מוסיף רבי חנינא ואומר: ועוד שאלתיו [את רבי אליעזר]:

כתיב [שמות יז ח]: "ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים", ומאי לשון "רפידים"?

ואמר לי רפידים שמה.

ומבארת הגמרא שפירוש זה כתנאי הוא:

דתניא: רבי אליעזר אומר: רפידים שמה.

ורבי יהושע אומר: שריפו [עצמן] [ידיהן] (4) מדברי תורה, ולפיכך בא עליהם עמלק.

וכן הוא אומר: [ירמיה מז]: "לא הפנו אבות אל בנים להצילם, מרפיון ידים [בגלל שריפו ידיהם]".

מוסיף רבי חנינא ואומר: ועוד שאלתיו:

כתיב [במדבר כה א]: וישב ישראל בשטים, ויחל העם לזנות אל בנות מואב", ומאי לשון שטים?

ואמר לי: שטים שמה.

כתנאי:

רבי אליעזר אומר: שטים שמה

רבי יהושע אומר: שנתעסקו בדברי שטות לזנות אל בנות מואב.

כתיב באותה פרשה: "ותקראן - בנות מואב - לעם לזבחי אלהיהן", ונחלקו תנאים בדרשת "ותקראן":

רבי אליעזר אומר ערומות פגעו בהן, שכך משמע לשון "ותקראן" שגופן היה פוגע בהן, וכדי להבעיר את יצרם.

רבי יהושע אומר: לשון קרי הוא, שנעשו כולן בעלי קריין.

מתניתין:

פרה שילדה כמין חמור, וחמור שילדה כמין סוס, (5) - והוא הנקרא "נדמה" - פטורה מן הבכורה -

שנאמר בתורה "פטר חמור" ["וכל פטר חמור תפדה בשה", שמות יב יג] "פטר חמור" ["ופטר חמור תפדה בשה", שמות לד כ] שני פעמים, עד שיהא היולד חמור והנולד חמור. (6) ומה הם (7) באכילה?

בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה, הרי הוא מותר באכילה.

ובהמה טמאה שילדה כמין בהמה טהורה, הרי הוא אסור באכילה; (8) ומשום:

שהיוצא מן הטמא הרי הוא טמא, (9) והיוצא מן הטהור הרי הוא טהור.

גמרא:

תנן התם לקמן טז ב בפרק העוסק בדיני בכור בהמה טהורה:

רחל שילדה מין עז, ועז שילדה מין רחל, פטור מן הבכורה.

ואם יש בו בנולד מקצת סימנין שהוא דומה בהם לאמו, הרי הוא חייב בבכורה. (10)

שואלת הגמרא על אותה משנה: מנא הני מילי?

אמר רב יהודה: כתיב [במדבר יח]: "כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו לה' באדם ובבהמה יהיה לך, אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה. אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה קודש הם, את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר אשה ריח ניחוח לה'" -

ומדאמר קרא "אך בכור שור" - שלא היה צריך לומר אלא "אך שור", שהרי בבכורות עוסק הכתוב (11) - ללמד הוא בא: עד שיהא הוא שור, ובכורו שור; ו"בכור כשב" ללמד: שיהא הוא כשב ובכורו כשב; ו"בכור עז" ללמד: שיהא הוא עז, ובכורו עז.

יכול אפילו אם יש בו מקצת סימנין שהוא דומה לאמו יהא פטור, תלמוד לומר: "אך בכור" - חילק, שכל אכין ורקין שבתורה למעט הם באים.

ומקשינן ממשנתנו ששנינו: פרה שילדה כמין חמור פטורה מן הבכורה, שנאמר "פטר רחם" "פטר רחם" שני פעמים: והא תנא דמשנתנו "פטר פטר" קנסיב לה לפרה [מדרשת "פטר פטר" למד התנא לפרה שילדה כמין חמור שהיא פטורה מן הבכורה] -

כלומר, הרי במשנתנו שנינו גבי פרה שילדה מין חמור שהיא פטורה מן הבכורה, ומשמע שהיא פטורה לגמרי מן הבכורה, דהיינו: הן מדין פטר חמור והן מדין בכור בהמה טהורה, ומקור לכל זה למד התנא מ"פטר פטר", הרי דמדרשה זו ילפינן גם לפוטרו מדין בכור בהמה טהורה, כי דין האחד נלמד מן השני, ואם כן למה לי קרא דרב יהודה לפטור מבכור בהמה טהורה!? (12) ומשנינן: הוא - רב יהודה - דאמר כרבי יוסי הגלילי! דתניא: רבי יוסי הגלילי אומר: "אך בכור שור", עד שיהא הוא שור ובכורו שור; "בכור כשב" עד שיהא הוא כשב ובכורו כשב; "או בכור עז" עד שיהא הוא עז, ובכורו עז; ומפסוק זה יליף רבי יוסי הגלילי לפטור גם מפטר חמור; יכול אפילו יש בו מקצת סימנין, תלמוד לומר "אך" חילק. (13)

ומפרשינן: במאי קמיפלגי תנא דמשנתנו שלמד מ"פטר פטר" לפטור מפטר חמור ומדין בכור בהמה טהורה, ורבי יוסי הגלילי שלמד מ"אך בכור" לפטור מדין בכור בהמה טהורה ומפטר חמור?

תנא דידן סבר: גלי רחמנא לפטור בקדושת דמים [היינו דין פטר חמור, שאין לו קדושה רק דין פדיון בדמים], וילפינן בקל וחומר שהוא הדין בקדושת הגוף [היינו דין בכור בהמה טהורה שהוא קדוש קדושת הגוף].

ורבי יוסי הגלילי סבר: גלי רחמנא בקדושת הגוף, וילפינן במה מצינו שהוא הדין בקדושת דמים, וגמר קדושת דמים מקדושת הגוף; והיינו שנחלקו אם הלימוד הוא בקל וחומר, או שהלימוד הוא במה מצינו. (14)

ממשיכה הגמרא לבאר את שתי השיטות:

ותנא דידן - הלומד לפטור בפטר חמור ובבכור בהמה טהורה מ"פטר פטר" - האי "בכור בכור" מאי עביד ליה?

ומפרשינן: מיבעי ליה לכדרבי יוסי ברבי חנינא! דאמר רבי יוסי ברבי חנינא:

למה נאמרו אימורין ["ואת חלבם תקטיר"] בבכור שור, אימורין בבכור כשב, אימורין בבכור עז?

צריכא:

דאי כתב רחמנא רק בבכור שור, הייתי אומר: בו לבד אמרה תורה שכאשר הוא בכור יקריבו ממנו אימורים, שכן נתרבה בנסכים, שעם השור מביאים חצי הין יין; ואילו מכבש ועז אין מביאים אלא רביעית ההין יין. (15)

ואי כתב רחמנא רק בכשב, הייתי אומר: שכן נתרבה באליה הנקרבת עם החלב על המזבח, תאמר בשור ועז שאין מקריבים מהם אליה.

ואי כתב רחמנא רק בעז, הייתי אומר שכן נתרבה אצל עבודת כוכבים ביחיד, כלומר, שהעובד עבודת כוכבים בשוגג אינו מביא אלא עז בת שנתה, ואילו בשאר חטאות מביא עז או כבשה. (16)

ומקשינן: חדא מחדא לא אתיא, תיתי חדא מתרתי [אכן אי אפשר ללמוד אחד מן השני, אך ילמדו האחד מן השנים]!?

ומשנינן: וכי הי לא ליכתוב [איזה מין מהשלשה לא יכתוב הכתוב]!?

שמא תאמר: לא ליכתוב רחמנא בשור, ותיתי מהנך [מכבש ועז], מה להנך - כבש ועז - שכן נתרבו אצל פסחים, שנאמר גבי פסח [שמות יב]: "מן הכבשים ומן העזים תקחו", תאמר בשור שאינו כשר לפסח.

שמא תאמר: לא לכתוב רחמנא בכשב, ותיתי מהנך [משור ועז], מה להנך שור ועז שכן נתרבו אצל עבודת כוכבים בציבור, שהציבור מביא פר לעולה ושעיר לחטאת כשעבדו עבודה זרה על פי הוראת בין דין בטעות, וכמאמר הכתוב [במדבר טו כד]: "והיה אם מעיני העדה נעשתה [עבודה זרה] לשגגה, ועשו כל העדה פר בן בקר אחד לעולה לריח ניחוח לה' ומנחתו ונסכו כמשפט, ושעיר עזים אחד לחטאת".

שמא תאמר: לא ניכתוב רחמא בעז ותיתי מהנך [משור וכבש], מה להנך שכן יש בהן צר רבוי אצל מזבח, כלומר, שור וכבש מקריבים מהם יותר על המזבח מאשר מן העז, כי עם השור מביאים ריבוי נסכים על המזבח יותר מעז, (17) ומן הכבש מקריבים את האליה מה שאין כן בעז.

הילכך צריכי.

ורבי יוסי הגלילי - שדרש מכתוב זה לפטור כשנשתנה מאמו, אף שהצרך הכתוב ללמד על האימורים בשלשתם - קסבר, דאף כשנשתנה מאמו יש ללמוד מכאן - כי אם כן - שלא בא הכתוב אלא ללמד על אימורים בשלשתם - ליכתוב קרא "אך בכור שור כשב ועז", (18) "בכור" "בכור" האמורים בכבש ועז למה לי, אלא לאו שמע מינה עד שיהא הוא שור ובכורו שור, הוא כשב ובכורו כשב, הוא עז ובכורו עז.

תו מפרשינן: ורבי יוסי הגלילי שפטר נדמה מ"בכור שור", האי "פטר חמור" "פטר חמור" שתי פעמים - שלמד מזה תנא דמשנתנו לפטור כשנשתנה מאמו - מאי עביד ליה?

מיבעיא ליה לרבי יוסי הגלילי לכדתניא: רבי יוסי הגלילי אומר:

מתוך שנאמר "אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה", שומע אני מלשון "הבהמה הטמאה" לחייב פדיון אפילו פטרי סוסים וגמלים, תלמוד לומר: "ופטר חמור תפדה בשה", ללמד: פטר חמור אמרתי לך לפדותו, ולא פטרי סוסים וגמלים.

ועדיין אני אומר: פטרי חמור אמר הכתוב לפדותם דוקא בשה ולא בדבר אחר, ואילו פטרי סוסים וגמלים בכל דבר, (19)

דף ו - א

תלמוד לומר: "פטר חמור פטר חמור" שני פעמים, כדי להוסיף וללמד: פטרי חמורים אמרתי לך לפדותם ולא תפדה כלל פטרי סוסים וגמלים.

פריך רב אחאי על מה שאמר רבי יוסי הגלילי, שכפל "פטר חמור" פעם שניה, הוא כדי לפטור פטרי סוסים וגמלים לגמרי מן הפדיון; שהרי יש לבאר את הכפל באופן שיתחייבו פטריהם בפדיון, ולא נתמעטו אלא מפדיון בשה:

דאי כתב רחמנא רק חד פטר חמור הוה אמינא: הרי אחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן היא: "דבר שהיה בכלל [היינו חמור שהיה בכלל "ואת הבהמה הטמאה תפדה"] ויצא מן הכלל ללמד שפדיונו בשה, לא ללמד על עצמו בלבד יצא, אלא ללמד על הכלל כולו [על כל הבהמות הטמאות] יצא, ולעולם פודים את כל הבהמות הטמאות בשה -

כתב רחמנא "פטר חמור" אחרינא ללמד: פטרי חמורים ולא פטרי סוסים וגמלים, ואימא: לא מיעטינהו הכתוב לשאר בהמות טמאות אלא משה, ולעולם צריך לפדותם, אלא שפודים אותם בכל דבר!?

ומשנינן: אם כן, לכתוב רחמנא "פטר חמור תפדה בשה" פעם אחת, ופעם שניה: "כל פטר רחם לי וכל מקנך תזכר פטר שור ושה, וחמור תפדה בשה", דזה היה משמע: חמור תפדה ולא שאר בהמה טמאה בשה, ו"פטר חמור תפדה בשה" "פטר חמור תפדה בשה" שתי פעמים למה לי, כלומר, למה כתב רחמנא ""פטר" בפעם שניה, והרי הכתוב עוסק בפטרי רחם!?

אלא ודאי בא הכתוב למעט שאר בהמות מ"פטר" דהיינו מעיקר דין בכורה, ולומר לך: פטרי חמורים אמרתי לך, ולא פטרי סוסים וגמלים שאינם חייבים בפדיון כלל, ולא שבא הכתוב למעטם מפדיון בשה בלבד.

מוסיפה הגמרא לפרש: ותנא דידן - שלמד מכפל פטר חמור למעט את הנדמה מן הבכורה - למעוטי סוסים וגמלים מפדיון מנא ליה?

אמר פירש רב פפא:

כתיב "כל פטר רחם לי, וכל מקנך תזכר פטר שור ושה. ופטר חמור תפדה בשה, ואם לא תפדה וערפתו, כל בכור בניך תפדה" -

"כל מקנך תזכר" הרי כלל, "שור ושה וחמור" הרי פרט, וקיימא לן: כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט, ולמדנו: שור ושה וחמור אין [אכן חייב בבכורה], אבל מידי אחרינא היינו שאר בהמות טמאות - לא.

ורבי יוסי הגלילי שלא למד מזה לפטור פטרי סוסים וגמלים, היינו משום ש"פטר" הפסיק הענין, כלומר, אין אומרים "כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט" אלא אם הפרט מתיחס לכלל ופורט אותו, אבל מה שאמר הכתוב "ופטר חמור תפדה בשה" אינו מתיחס ל"וכל מקנך תזכר" שהוא הכלל, כי אם כן היה הכתוב אומר "וכל מקנך תזכר פטר שור ושה וחמור", ומאחר שהפסיק הכתוב וחזר ואמר "ופטר חמור", הרי זה ענין מחודש שאינו מתיחס ל"וכל מקנך תזכר", ואין זה פרט הבא ללמד על הכלל.

ורבנן סוברים דמכל מקום וי"ו "ופטר", שלא אמר "פטר חמור", הדר ערביה קרא [חזר הכתוב ועירבו עם הכלל והפרט], שהרי וי"ו מוסיף על ענין ראשון.

ורבי יוסי הגלילי סבר: אם כדבריך, לא לכתוב לא "ויו" ולא "פטר", ולמה הפסיק הכתוב מחד גיסא ועירבו מחד גיסא, אלא ודאי לא בא הוי"ו לערבו.

ורבנן סוברים, איידי דהא [פטר חמור] קדושת דמים, והא [פטר שור ושה] קדושת הגוף, פסיק להו והדר עריב להו, הצרך הכתוב לחלקם, וכדי שלא תאמר אין זה כלל ופרט משום ההפסק, לכן חזר הכתוב ועירב.

איבעיא להו:

הרי שנינו גבי בכור בהמה טהורה: רחל שילדה מין עז ועז שילדה מין רחל... אם יש בו מקצת סימנים חייב; ויש להסתפק: ספק ראשון: פרה שילדה מין חמור שהוא פטור מדין בכור בהמה טהורה ויש בו מקצת סימנין שבהם הוא דומה לפרה, מהו שיתחייב בדין בכור בהמה טהורה, וכמו רחל שילדה מין עז ומקצת סימניה כשל אם? וצדדי הספק הם:

כי אפשר, שדוקא עז שילדה מין רחל, ורחל שילדה מין עז, הוא דכי יש מקצת סימנין חייבת בבכורה, משום שאף בלי סימנים שוה הוא לאמו בשתים:

א. דהא האם טהורה והא הולד נמי צורתו כטהורה.

ב. הא, האם היא ממין שיש בו קדושת הגוף, והא הולד נמי צורתו כמין שיש לו קדושת הגוף; ולכן אם אך יש בו מקצת סימנין שהוא דומה לאמו הרי הוא חייב בבכורה -

אבל הכא - גבי פרה שילדה מין חמור ומקצת סימניו כשל אמו - שבשתים שונה הוא מאמו:

א. דהא הולד הוא כמו בהמה טמאה, והא האם היא טהורה.

ב. הא האם ממין שיש בו קדושת הגוף, והא הולד ממין שאין בו אלא קדושת דמים -

ומאחר שנשתנה כל כך מאמו - לא קדוש בבכורה, ואף שמקצת סימניו כמותה.

או דילמא: כיון דעל כל פנים אידי ואידי - האם והולד - בני מיקדש בבכורה, אף שזו קדושת הגוף וזה קדושת דמים, ואף שבטומאה וטהרה אינם שוים - הרי זה קדוש כשמקצת סימניו דומה לאם.

ואם תמצי לומר דבפרה שילדה מין חמור כיון דאידי ואידי מיקדש בבכורה - קדוש; עדיין יש להסתפק:

ספק שני: חמור שילדה מין סוס ודומה במקצת סימניו לאמו, מהו שיתחייב בדין פטר חמור? וצדדי הספק הם:

האם נאמר: הכא ודאי הרי הולד לא בת מיקדש בבכורה הוא, ואם כן אפילו כשמקצת סימניו דומים לאמו אינו קדוש -

או דילמא: כיון דהולד מין טמאה הוא כאמו ובפרט זה הם שוים, הרי זה קדוש, אם מקצת סימניו כשל אם. (1)

ואם תמצי לומר דבחמור שילדה מין סוס כיון דעל כל פנים מין טמאה הוא כאמו, קדוש; עדיין יש להסתפק: ספק שלישי: פרה שילדה מין סוס - מהו שיתחייב בדין בכור בהמה טהורה? וצדדי הספק הם:

הכא ודאי לא קדוש כיון דבשום פרט - מלבד מקצת סימנים - אינו דומה לאמו, דהא האם טהורה והא הולד ממין טמאה, ועוד, דהא בת מיקדש בבכורה, והא לא בת מיקדש בבכורה -

או דילמא סימנין מילתא היא, ולא איכפת לן כלל בשינוי של קידוש הבכורה או בשינוי של טומאה וטהרה. (2)

תא שמע לפשוט מברייתא את כל שלשת הספיקות:

דתניא: בהמה טהורה שילדה מין בהמה טמאה, הרי היא פטורה מן הבכורה; ואם יש בו מקצת סימנין, חייבת בבכורה - ומאי לאו, אפילו פרה שילדה מין סוס? ותפשוט שסימנים מילתא היא, וממילא כל שכן בשתי הספיקות הראשונות שהוא קדוש.

ודחינן: לא, אין הברייתא עוסקת אלא בפרה שילדה מין חמור שיש בשניהם דין בכורה, ולא תפשוט אלא את הספק הראשון, אבל שתי הספיקות האחרות בעינן עומדות.

תא שמע לפשוט מברייתא את שתי הספיקות הראשונות:

פרה שילדה מין חמור, וחמור שילדה מין סוס, פטורה מן הבכורה; אם יש בו מקצת סימנין חייבת בבכורה -

מאי לאו אתרוייהו [בשני האופנים] מחייבת הברייתא כשיש בהם מקצת סימנים כשל אמם, הרי מבואר בשתי הספיקות הראשונות שהוא קדוש? (3)

ודחינן: לא, אלא אפרה שילדה מין חמור בלבד הוא דאמרינן שאם יש מקצת סימנים חייבת בבכורה.

ומקשינן עלה: אבל "חמור שילדה מין סוס"

- שהזכירה הברייתא - למאי קתני לה [לשם מה הזכירו התנא]? נמצא לפי דבריך שלפטורא [ללמדנו בחמור שילדה מין סוס שהוא פטור מבכורה], והרי פשיטא שהוא פטור, וכבר למדנוהו ממה שפטרה הברייתא פרה שילדה מין חמור!? כי: השתא, ומה פרה שילדה מין חמור דאידי ואידי בני מיקדש בבכורה נינהו, אמרת: אם יש בו מקצת סימנין, אין, ואי לא - לא, חמור שילדה מין סוס שהאם ממין הקדוש בבכורה והולד ממין שאינו חייב בבכורה, מיבעיא שהוא פטור!?

ואם כן מוכרח, שעיקר מה שהזכירה הברייתא "חמור שילדה מין סוס" הוא לחדש שבמקצת סימנים אף הוא חייב, ונפשט הספק השני.

ומשנינן: לעולם לא חייבה הברייתא בחמור שילדה מין סוס במקצת סימנים, ואין הברייתא מלמדתנו בחמור שילדה מין סוס אלא את פטורו, ואיצטריך להשמיענו כן על אף שכבר פטרה הברייתא פרה שילדה מין חמור כי:

סלקא דעתך, התם - בפרה שילדה מין חמור - הוא דפטור מן הבכורה, משום דפרה יש לה קרנים, והא [חמור] אין לה קרנים, הא [פרה] פרסותיה סדוקות והא [חמור] פרסותיה קלוטות [אינם סדוקות], ואכן חמור הוא שילדה ולכן הוא פטור, אבל הכא בחמור שילדה מין סוס דאידי ואידי אין לה קרנים, אידי ואידי פרסותיה קלוטות, אימא אין זה סוס אלא חמור אדום בעלמא הוא -

קמשמע לן. (4) שנינו במשנה: ומה הן באכילה, בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה, מותר באכילה; וטמאה שילדה כמין בהמה טהורה, אסור באכילה; שהיוצא מן הטמא - טמא, והיוצא מן הטהור - טהור:

ומקשינן: למה לי למיתני "שהיוצא מן הטמא - טמא, והיוצא מן הטהור - טהור", ומה בא זה להוסיף על מה שכבר נשנה!? (5)

ומשנינן: סימנא בעלמא הוא דלא תיחלף לך, דלא תימא: זיל בתרא דידיה [סימן הוא שלא תחליף את הדינים, ותאמר: לעולם הולכים אחר הנולד ולא על אמו שיצא הימנה], ותאמר: האי [טהור שנולד מן הטמא] טהור מעליא הוא, והאי [טמא שנולד מן הטהור] טמא מעליא הוא, אלא כך הוא הדין: זיל בתר אימיה [לך אחר אמו שיצא הימנה].

שואלת הגמרא: מנא הני מילי שהולכים אחר האם שיצא הימנה?

ומפרשינן: דתנו רבנן:

כתיב [ויקרא יא ד]: "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה", ודרשינן: (6) יש לך שהוא מעלה גרה ומפריס פרסה - שיש לו כל סימני הטהרה, ומכל מקום - ואי אתה אוכלו, ואיזה זה? טהור שנולד מן הטמא.

ממשיכה הברייתא: או אינו אלא ללמד איסור לטמא הנולד מן הטהור מעלה הגרה ומפריס הפרסה -

ומאי "ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה" -

דף ו - ב

הכי קאמר: דבר טמא הבא [אף שהוא בא] ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה לא תיכול? תלמוד לומר בהמשך הפסוק: "גמל טמא הוא ["את הגמל, כי מעלה גרה הוא ופרסה איננו מפריס טמא הוא לכם]", הוא טמא, ואין טמא הנולד מן הטהור טמא, אלא טהור; ואם כן בהכרח בא הכתוב ללמד שטהור הבא מן הטמא אסור באכילה.

רבי שמעון אומר טמא הנולד מן הטהור - טמא, שנאמר:

"גמל גמל" שני פעמים, כלומר, הואיל ונאסר הגמל בספר ויקרא, וחזרה התורה ושנתה את איסורו בספר דברים [יד ז], ללמד: אחד גמל הנולד מן הגמלה, ואחד גמל הנולד מן הפרה שניהם טמאים. (1)

ורבנן - הסוברים: גמל הנולד מן הפרה מותר באכילה - האי "גמל גמל" מאי עבדי ליה [מה לומדים הם מכפילות הפרשיות]? (2)

ומפרשינן: חד קרא כדי לאסור את עצמו [גמל הנולד מן הגמלה], כלומר, אחד לגופו ללמד על איסור גמל.

וחד קרא לאסור את חלבו [חלב - בקמץ] של גמל ושאר בהמות טמאות.

שואלת הגמרא: ורבי שמעון לאסור חלבו של גמל ושאר בהמות טמאות מנא ליה?

נפקא ליה מ"את הגמל".

ואילו רבנן "אתים" לא דרשי! כדתניא:

שמעון העמסוני היה דורש כל "את" ו"את" שבתורה, כיון שהגיע ל"את ה' אלהיך תירא" - פירש מכל דרשותיו, כי מה יש לרבות עם יראת ה'; אמרו לו תלמידיו: רבי!

כל אתין שדרשת מה תהא עליהם!?

אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה.

עד שבא רבי עקיבא ולימד: "את ה' אלהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים.

אמר הקשה ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי:

אלא מעתה: טעמא דרבנן למדו שחלב בהמה טמאה אסור מ"גמל גמל", ורבי שמעון למד שהחלב אסור מ"את הגמל", כלומר, דוקא משום שריבה הכתוב חלב בהמה טמאה לכן הוא מותר, הא לאו הכי

- אם לא הפסוק - הוה אמינא חלב דבהמה טמאה שרי; מאי שנא מהא דתניא: כתיב "הטמאים" (3) לאסור צירן [שומן, היינו יוצא מן האיסור], ורוטבן וקיפה [ריסוקי בשר וקפלוטות שבשולי הקדירה] שלהן -

הרי מבואר שהציר אסור, כי חידשה התורה שהיוצא מן האיסור הרי הוא אסור, ואם כן הוא הדין חלב בהמה טמאה מן הדין שייאסר, ולמה לנו עוד מקרא לזה!? (4)

ומשנינן: איצטריך ללמוד איסור חלב בהמה טמאה מן הכתובים, ומשום דסלקא דעתך אמינא - אם לא הכתובים - הואיל וחלב דבהמה טהורה נמי חידוש הוא שהוא מותר, דהרי אמר מר: אשה מינקת מסולקת דמים היא, כי דם נעכר ונעשה חלב, (5) ואם כן הרי דם הוא וחידשה התורה להתירו, וכיון דכל חלב חידוש הוא, הייתי אומר דבבהמה טמאה נמי לישתרי -

קא משמע לן מן הכתובים שחלב בהמה טמאה מכל מקום אסור.

ואכתי מקשינן: הניחא למאן דאמר - בטעם אשה מינקת שהיא מסולקת דמים - שהוא משום דדם נעכר מחמת הלידה ונעשה חלב -

אלא למאן דאמר: מינקת מסולקת דמים היא, כי איבריה מתפרקין הימנה ואין נפשה חוזרת עליה עד עשרים וארבעה חודש - מאי איכא למימר, למה הצרכה התורה לאסור חלב בהמה טמאה!?

ומשנינן: מכל מקום איצטריך לאסור חלב בהמה טמאה, כי סלקא דעתך אמינא: הואיל וליכא מידי דאתי מחי ושרייה רחמנא [אין דבר שבא מן החי והתירתו התורה], ואף האי חלב כי אבר מן החי הוא, (6) ומכל מקום חידשה תורה דשרי חלב טהורה, והילכך אפילו חלב שבבהמה טמאה לישתרי -

קא משמע לן.

שואלת הגמרא: וחלב דבהמה טהורה - דפשיטא לך שהוא מותר - מנלן דשרי [מנין שהוא מותר], והרי הוא בא מן החי!?

והרי אילימא מדאסר רחמנא בשר בחלב, הא חלב לחודיה שרי; כך אי אפשר לומר, שהרי:

ואימא: חלב לחודיה אסור באכילה ומותר בהנאה, ובשר בחלב בהנאה נמי אסור, ולכך הצרכה התורה להוסיף איסור בשר בחלב על איסור חלב בפני עצמו.

ואף לרבי שמעון דשרי בשר בחלב בהנאה, ואם כן היה אפשר להביא ראיה מאיסור בשר בחלב שלא הצרך לאוסרו כיון שחלב לבדו אסור, מכל מקום משכחת לה למילקי על בישוליה, כלומר, הוסיפה התורה בבשר בחלב איסור ומלקות על בישולו, מה שאין כן בחלב לבדו, ומכל מקום יש לומר, שאף החלב לבדו אסור. (7)

אלא תאמר להוכיח את התירו של חלב, מדגלי רחמנא דבפסולי המוקדשין [כגון קדשים שנפל בהם מום, ונפדו] דכתיב בהו [דברים יב טו]: "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר", ודרשינן: "תזבח" ולא גיזה, "בשר" ולא חלב, (8) ותלמד מזה: הא חלב דחולין שרי; אף כך אי אפשר לומר, כי:

ואימא חלב דחולין אסור באכילה ושרי בהנאה, ואילו דקדשים [פסולי המוקדשין] בהנאה נמי אסור!?

אלא תאמר ללמוד את היתירו של החלב, מדכתיב [משלי כז]: "ודי חלב עזים ללחמך ללחם ביתך וחיים לנערותך", אף כך אי אפשר לומר, כי:

ודילמא לא לאכילה כיון הכתוב אלא לסחורה!? (9)

אלא תאמר, שהחלב מותר מדכתיב [שמואל א יז] "ויאמר ישי לדוד בנו, קח נא לאחיך איפת הקליא הזה ועשרה לחם הזה, והרץ המחנה [למחנה המלחמה] לאחיך. ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף", הרי שחלב מותר; אף כך אי אפשר לומר, כי:

ודילמא לסחורה הביא להם!?

ומשנינן: אטו דרכה של מלחמה לסחורה, וכי דרך לעשות סחורה במלחמה, ובהכרח שלשתיה הביא לו, ומוכח שהחלב מותר.

ואיבעית אימא: יש להביא מקור להיתר החלב מהכא: דכתיב "ארץ זבת חלב ודבש", ואי לא דשרי, וכי משתבח לן קרא במידי דלא חזי [אם לא שהחלב מותר, אי אפשר שישבח הכתוב את ארץ ישראל בדבר האסור].

ואיבעית אימא מהכא יש ללמוד שהחלב מותר, דכתיב [ישעיה נה] "לכו שברו ואכלו, ולכו שברו בלא כסף ובלא מחיר, יין וחלב", הרי שאמר הכתוב "לכו שברו ואכלו... יין וחלב". (10)

כאן שבה הגמרא ללימוד הנזכר לעיל מ"גמל גמל", והיינו ממה ששנתה התורה את איסור הגמל במשנה תורה, ומקשה:

אלא מעתה שאתה דורש את כפילות האיסור גבי גמל - שפן שפן ארנבת ארנבת חזיר חזיר להני הוא דאתו [כפילות השפן הארנבת והחזיר במשנה תורה עם הגמל, למה נשנו]!?

אלא בהכרח שלכך נשנתה כל הפרשה לכדתניא: למה נשנו בבהמה: מפני "השסועה" [שם בהמה שנזכרה רק במשנה תורה] ונשנו בעופות: מפני הראה שנתחדש איסורה במשנה תורה, והיינו כדקיימא לן: כל פרשה שנאמרה ונשנית, לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה, כלומר, פעמים ששונה התורה פרשה שלימה מפני דבר אחד בלבד שמתחדש בה; ואם כן -

"גמל גמל" נמי להכי הוא דאתא [אף הגמל לא נשנה אלא מפני השסועה], ואיך נדרוש מן הכפילות!?

ומשנינן: מכל מקום, כל היכא דאיכא למידרש - דרשינן.

תנו רבנן:

רחל שילדה מין עז, ועז שילדה מין רחל, פטורה מן הבכורה.

ואם יש בו מקצת סימנים שהוא דומה בהם לאמו, הרי היא חייבת בבכורה.

רבי שמעון אומר: אין די במקצת סימנים אלא עד שיהא ראשו ורובו דומה לאמו.

איבעיא להו:

לדעת רבי שמעון הסובר: טמא הנולד מן הטהורה אסור באכילה, וסובר לענין בכורה שאפילו במקצת סימנים אין די כדי לחייבו בבכורה, לאכילה מי בעי נמי רבי שמעון ראשו ורובו [האם אף להתירו באכילה אין מתיר רבי שמעון במקצת סימנים דומה לאמו, אלא עד שיהא ראשו ורובו דומה לאמו], או לא צריך ראשו ורובו, וכשבמקצת סימנים דומה הבהמה הטמאה לאמה הטהורה, הרי היא מותרת באכילה? וצדדי הספק הם:

דף ז - א

האם לענין בכורה דוקא הצריך רבי שמעון ראשו ורובו, משום דכתיב "אך בכור שור", עד שיהא הוא שור ובכורו שור, וכשאין רק מקצת סימניו כשל שור אין הוא קרוי שור, אבל לאכילה גמל גמור הוא דאמר רחמנא דאסור באכילה, אבל הא אם  אישתני מגמל - היינו במקצת סימנים - שפיר דמי, או דילמא לא שנא לבכורה ולא שנא לאכילה, צריך שיהא ראשו ורובו דומה לאמו? (1) סימן: בהמה, אך, גמל

בהמה: תא שמע לפשוט מברייתא, שאף לאכילה הצריך רבי שמעון ראשו ורובו:

דתניא: בהמה טהורה שילדה מין בהמה טמאה, הרי זה אסור באכילה וכדעת רבי שמעון; ואם דומה ראשו ורובו לאמו הרי זה חייב בבכורה, אבל במקצת סימנין אינו חייב, וכדעת רבי שמעון -

שמע מינה: לאכילה נמי בעי רבי שמעון ראשו ורובו, שהרי אף איסור אכילה נשנה בברייתא זו.

ודחינן: לא, לבכורה דוקא הוא דבעי רבי שמעון ראשו ורובו, וכדאמר "חייב בבכורה".

ומדייקת הגמרא כפי הדחיה: דיקא נמי דקא שבקה לאכילה וקם ליה אבכור [הניח התנא את דין האכילה שפתח בו, והצריך ראשו ורובו לבכורה] ומשמע דוקא לבכורה.

שואלת הגמרא: אם כן האם שמע מינה להיפוך: לבכורה הוא דבעי רבי שמעון ראשו ורובו, אבל לאכילה - לא?

ודחינן: לעולם אימא לך: לאכילה נמי בעי רבי שמעון ראשו ורובו, ולכך סיים התנא בבכורה, משום דחיוב בכורה איצטריך ליה לחדש על כל פנים בראשו ורובו דומה לאמו, כי סלקא דעתך אמינא: הואיל וכתיב "אך בכור שור", ומשמע: עד שיהא הוא שור ובכורו שור, ואם כן לא תיסגי ליה [לא יהיה די] בראשו ורובו עד דאיכא כוליה [עד שידמה בכולו לאמו] -

קמשמע לן, דאפילו רבי שמעון מודה, שאם ראשו ורובו דומה לאמו, הרי זה חייב בבכורה.

אך: תא שמע לפשוט שבאכילה מתיר רבי שמעון אפילו כשרק מקצת סימניו דומים לאמו:

דתניא: כתיב "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה, את הגמל", זה - גמל, ואפילו נולד מן הפרה - (2) אי אתה אוכל, אבל אתה אוכל הבא בסימן אחד של אמו, כלומר, שדומה לה במקצת - (3)

ואיזה זה הבא בסימן אחד שאתה אוכלו: זה טמא הנולד מן הטהור, וגם עבורו [כלומר, אביו] מן הטהור.

יכול שאתה אוכל אפילו אם עבורו מן הטמא -

תלמוד לומר [דברים יד ד]: "זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים [לשון רבים] ושה עזים [לשון רבים] " ללמד: אין בהמה מותרת באכילה עד שיהא אביו כבש, ואמו כבשה, כלומר, שניהם טהורים -

דברי רבי יהושע. (4)

רבי אליעזר אומר:

לא בא הכתוב להתיר את המותר, כלומר, אם כדבריך שהכתוב "שה כשבים ושה עזים" בא להתיר את הטמא הנולד מן הטהור ועבורו מן הטהור, הרי פשיטא שהוא מותר, ולא הצרך הכתוב להתירו, (5) אלא בהכרח להוסיף בא הכתוב על המותר [על מה שהיינו יודעים מעצמנו שהוא מותר], ואיזה זה: טמא הנולד מן הטהור ואפילו עבורו מן הטמא.

או אינו אלא עבורו מן הטהור, (6) תלמוד לומר "שה כשבים ושה עזים" מכל מקום.

ומדייקת הגמרא: קרי ליה רבי יהושע לגמל הנולד מן הפרה: "טמא", כרבי שמעון הסובר שהוא טמא אף שנולד מן הטהור, (7) וקאמר: אבל אתה אוכל הבא בסימן אחד, הרי שדי במקצת סימנים כדי שיהא מותר אפילו לרבי שמעון.

ודחינן: האי תנא רבי יהושע סבר ליה כוותיה דרבי שמעון בחדא [בדבר אחד] לאסור את הטמא שנולד מן הטהור, ופליג עליה בחדא [ונחלק עליו באחת], שהוא מתיר אף כשיש בו רק מקצת סימנים דומים לאמו, אבל רבי שמעון יש לומר שהוא סובר דבעינן ראשו ורובו. (8)

ואיכא דמקשי ומותיב [יש מי שמקשה על הברייתא קושיא, ומישבה, ומתוך הישוב משיב הוא למי ששאל: כיצד סובר רבי שמעון במקצת סימנים דומה לאמו]; והיינו, שהוא מכריח באופן אחר שברייתא זו רבי שמעון היא, וממילא נפשט הספק:

וכך הוא מקשה על הברייתא: כיצד שנינו "יכול אפילו עבורו - של הטמא בן הטהורה - מן הטמא", והרי מי מעברא [וכי בהמה טהורה מתעברת מבהמה טמאה]!?

והאמר רבי יהושע בן לוי: לעולם אין מתעברת, לא טמאה מן הטהור, ולא טהורה מן הטמא, ולא בהמה גסה מן הבהמה הדקה, ולא בהמה דקה מן הבהמה הגסה, ולא בהמה מן החיה, ולא חיה מן הבהמה -

חוץ מרבי אליעזר ובעל מחלוקתו - שנחלקו בדין "אותו ואת בנו" בכוי - שהיו אומרים: חיה מתעברת מבהמה, וכדאמרינן בחולין עט ב: איזהו כוי שנחלקו בו רבי אליעזר וחכמים, זה הבא מן התייש [שהוא בהמה] ומן הצביה [שהיא חיה].

והרי אמר רבי ירמיה בישוב קושיא זו:

זו ששנינו: "עבורו מן הטמא", היינו דאיעבר הטהורה מקלוט [פרסותיו קלוטות, והיינו טמא] (9) בן פרה, ולכן חשוב עיבור מקלוט בן פרה כעיבור מן טמא כי אליבא דרבי שמעון הסובר קלוט בן פרה - טמא, הוא דקאמר - ומאחר שהכרחנו שהברייתא כרבי שמעון הרי נפשט הספק: וקאמר בברייתא: אבל אתה אוכל הבא בסימן אחד; הרי מבואר דרבי שמעון סבר: אפילו אינו דומה אלא במקצת סימניו לאמו, הרי אתה אוכלו. (10)

ודחינן כדדחינן לעיל: האי תנא סבר לה כוותיה בחדא, ופליג עליה בחדא.

משהובאה מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע, מפרשת הגמרא את שיטותיהם, שרבי יהושע התיר בהמה רק אם אביה ואמה טהורים, ואילו רבי אליעזר התיר אפילו כשאמו טהורה בלבד:

למימרא, האמנם כן דרבי אליעזר סבר: זה וזה [היתר ואיסור] גורם - כגון בעניננו שהולד נגרם ונוצר מן הטהורה והטמא - מותר; ורבי יהושע סבר: זה וזה גורם אסור!? (11) והא איפכא שמעינן להו [והרי במקום אחר נחלקו בשיטות הפוכות]!?

דתניא: ולד טריפה האסורה בהקרבה על המזבח:

רבי אליעזר אומר: לא יקרב הולד לגבי מזבח, ואף שאמו בלבד היא טריפה ואביו אינו טריפה, כי זה וזה גורם - אסור.

רבי יהושע אומר: יקרב לגבי מזבח, כי זה וזה גורם - מותר.

ומשנינן: בעלמא אכן סבר רבי אליעזר זה וזה גורם אסור, וכדסבר לגבי ולד טריפה, ושאני הכא בנולד מן הטמא והטהורה שמתיר רבי אליעזר, משום דאם כן - שצריך שיהיו אביו ואמו טהורים - נכתוב קרא "שור כבשים ועזים", שה למה לי!?

אלא שמע מינה: שה מכל מקום, ואפילו אביו טמא.

ורבי יהושע אמר לך: אכן בעלמא זה וזה גורם מותר, והכא בנולד מן הטמא והטהורה, אם כן שהוא מותר לכתוב קרא "שור שה כבש ושה עז" כשבים ועזים בלשון רבים למה לי!?

אלא שמע מינה: עד שיהא אביו כבש, ואמו כבשה.

כאן שבה הגמרא לפשוט את הספק, אם הצריך רבי שמעון שיהא ראשו ורובו של הטמא הנולד מן הטהור דומה לאמו, כדי שיהא מותר באכילה:

גמל: תא שמע לפשוט שהצריך רבי שמעון ראשו ורובו לאכילה:

דתניא: רבי שמעון אומר: "גמל גמל" שני פעמים [בויקרא ובמשנה תורה], ללמד: אחד גמל הנולד מן הגמל אסור, ואחד גמל הנולד מן הפרה אסור; ואם ראשו ורובו דומה לאמו, הרי זה מותר באכילה -

שמע מינה, לאכילה נמי בעי רבי שמעון ראשו ורובו.

ומסקינן: אכן שמע מינה.

שנינו במשנה: שהיוצא מן הטמא טמא:

בעו מינה בני הישיבה מרב ששת:

מי רגלים של חמור - שהוא טמא ואסור באכילה - מהו, אם מותרים או אסורים הם? (12)

ומקשינן: ותיבעי נמי במי רגלים דסוסים וגמלים, ולמה נסתפקו דוקא בשל חמור!?

ומשנינן: דסוסים וגמלים לא מיבעיא להו שודאי מותרים הם, כיון דלא עכירי [אינם עכורים אלא זכים], ולא דמו לחלב טמאה שאסרה תורה - כדמרבינן לעיל ו ב מן הכתובים - ומיא עול מיא נפוק [מים נכנסו לגופו ומים יצאו ממנו] -

כי קמיבעיא להו דוקא במי רגלים דחמור, כיון דעכירי ודמו לחלב שאסרה תורה, ובזה נסתפקו מאי? וצדדי הספק הם:

האם מגופיה קא מימצי [מגוף חמור הם מתמצים], כלומר, מי הרגלים היא תוצרת של החמור כמו החלב ואם כן אסירי כמו חלב בהמה טמאה -

או דילמא: אין זו תוצרת של החמור אלא מיא עול מיא נפוק, והאי דעכירי הבלא דבישרא הוא [ועכירותם הוא מחמת חמימות וסרחון הבשר]. (13)

אמר פשט להו רב ששת את ספיקם, דהא תניתוה במשנתנו:

דף ז - ב

"שהיוצא מן הטמא - טמא, והיוצא מן הטהור - טהור", "שהיוצא מטמא" שמשמעותו יוצא מגופו של הטמא - לא קאמר התנא, אלא "שהיוצא מן  הטמא", וכאילו אמר התנא "מין טמא", וכלול בזה גם מי רגלים של חמור ואפילו אם תמצי לומר שמיא עול ומיא נפוק, (1) ומשום דהני - מי רגלים של חמור - נמי מינא דטמא הוא, כלומר, כיון שעכורים הם וכמו החלב הם הרי הם "מין טמא" שהחלב טמא הוא. (2) ואיכא דאמרי מה שלא נסתפקו בני הישיבה במי רגלים של סוסים וגמלים, אינו משום שיש חילוק בגוף האיסור בין מי רגלים של חמור לשל סוסים וגמלים, אלא דסוסים וגמלין לא קא מיבעיא להו, משום דלא שתו אינשי [אין בני אדם שותים אותם] - (3)

כי קמיבעיא להו רק במי רגלים דחמור, דשתו אינשי ומעלו לירקונא [שדרך לשתותם, ומועילים הם למחלה המתבטאת בירקון הגוף], ובזה הוא שנסתפקו מאי?

וגם פשיטות הספק לפי האיכא דאמרי הוא באופן אחר:

אמר להו רב ששת: תניתוה במשנתנו:

"היוצא מן הטמא - טמא, והיוצא מן הטהור - טהור", והני נמי - מי רגלים - מטמא קאתי [מטמא הם באים ואסורים]. (4)

מיתיבי מברייתא למה דאמר רב ששת לפי שתי הלשונות, שהיוצא מן הטמא אסור, אף כשאינו מתמצה מגופה: מפני מה אמרו דבש דבורים מותר, ואף שהדבורה טמאה היא? מפני שמכניסות אותו לגופן מצוף הפרחים ומוציאם אותו, ואין ממצות אותו מגופן -

הרי מבואר שאם אין ממצות אותם מגופן אין לאסור, ואילו רב ששת לפי שתי הלשונות (5) סובר, שמי רגלים אסורים אף שאין ממצות אותו מגופן!?

ומשנינן: הוא - רב ששת - דאמר כרבי יעקב, דאמר: דובשא (6) מעיקר הדין היה לנו לאוסרו - ואף שאין ממצות אותו מגופן - אלא רחמנא שרייה [התורה התירתו], כדמפרש ואזיל.

דתניא: רבי יעקב אומר:

כתיב [ויקרא יא כא]: "אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף ההולך על ארבע, אשר לו כרעים ממעל לרגליו לנתר בהן על הארץ", זה אתה אוכל, ואי אתה אוכל שרץ עוף טמא.

מקשה הגמרא: והרי שרץ עוף טמא [היינו ולד של עוף טמא] בהדיא כתיב [מפורש הוא בתורה] לאיסור, ולמה לנו ללומדו מדרשה!?

אלא כך היא הדרשה: שרץ עוף טמא אי אתה אוכל, אבל אתה אוכל מה שעוף טמא משריץ, ואיזה זה, זה דבש דבורים, והיינו דדיקינן מן הכתוב שאי אתה אוכל שרץ עוף טמא, ולא לגופו הצרך הדיוק אלא ללמד, ששרץ העוף אי אתה אוכל אבל אתה אוכל דבש שהם משריצות. (7)

יכול אף דבש הגזין והצירעין [מין ארבה] יהא מותר?

אמרת: לא מותר דבש זה.

ומה ראית לרבות דבורים ולהוציא דבש הגזין והצירעין?

מרבה אני דבש דבורים שאין לו שם לווי, שהוא נקרא "דבש" סתם ואינו נקרא על שם עוף טמא, (8) ומוציא אני דבש הגזין והצירעין שיש לו שם לווי, שהם נקראים "דבש הגזין" ו"דבש הצירעין".

הרי מבואר לשיטת רבי יעקב, שהדבש מן הדין שיהא אסור, אלא שריבתהו התורה. (9)

מבארת הגמרא: כמאן אזלא הא דתניא [כדעת מי היא הברייתא]: דבש הגזין והצירעין הרי הוא טהור מליטמא טומאת אוכלין [כדמפרש טעמא ואזיל], ומותר באכילה - דלא כרבי יעקב, שהרי רבי יעקב אוסר דבש הגזין והצירעין באכילה.

ומפרשת הגמרא את אשר שנינו בברייתא: "דבש הגזין והצירעין טהור" אלמא דבש זה בעי [צריך] מחשבה לאוכלו כדי שייטמא, אבל כל זמן שלא חישבו עליו לאוכלו אינו עומד לאכילה, ואינו מיטמא טומאת אוכלין.

מדייקת הגמרא: מכלל, (10) דדבש דבורים - שלא כדבש הגזין והצירעין - לא בעי מחשבה כדי שיקבל טומאת אוכלין!

תניא נמי הכי: דבש בכוורתו, היינו דבש דבורים [שרק הוא מונח בכוורת], מטמא טומאת אוכלין אף שלא במחשבה.

הני חלי דיחמורתא [כעין ביצי זכר, שהיחמורה - שהיא בהמה טהורה - (11) מוציאה מרחמה], סבור רבנן קמיה דרב ספרא למימר: ביעי נינהו ואסירן [סבורים היו התלמידים, וכך אמרו לרב ספרא: ביצים הם ואסורים], כלומר, ביצי זכר הם שנעקרו מן הזכר ונכנסו ברחמה של היחמורה, ואסורים משום אבר מן החי.

אמר להם רב ספרא: לא כן, אלא מותרים הם, כי זרעא דאילא הוא דאזיל בתר אילתא, ואיידי דרחמה צר לא מזדקקא ליה, ואזיל בתר יחמורתא, ונתרי [אין זה אלא זרע של האיל שהיה רוצה להיזקק לאילה, אלא שרחמה צר ופעמים שאינו יכול להיזקק לה, והוא הולך אל היחמורה, ושופך שם זרע הרבה והוא נקרש]. (12)

אמר רב הונא:

עור הבא כנגד פניו של חמור, כעין שליא שהחמור נולד בה - מותר.

ומפרשינן: מאי טעמא? כי פירשא בעלמא הוא. (13)

אמר ליה רב חסדא לרב הונא: תניא דמסייע לך:

עור הבא כנגד פניו של אדם, בין חי בין מת [מפרש לה ואזיל], הרי הוא טהור מלטמא טומאת מת.

מאי לאו כוונת הברייתא היא: בין הוא [הולד] חי ואמו חיה, בין אם הוא מת ואף אמו מתה, הרי מבואר שפירשא בעלמא הוא, ולכן אינו מטמא כמת.

אמר ליה רב הונא לרב חסדא: מכאן לא תסייעני, כי יש לפרש לא כאשר פירשת, אלא: בין הוא חי ואמו חיה (14) בין הוא מת ואמו חיה, כלומר כיון שאמו חיה הרי הוא טהור ואפילו אם הולד מת, כי אותו עור מגוף האם הוא, וכיון שהיא חיה אינו מטמא כמת, ואם כן לא תלמד מזה לענין אכילה, כי אף אם מגוף האם הוא יש לאוסרו משום אכילת בהמה טמאה.

אמר ליה רב חסדא לרב הונא: והתניא בפירוש כאשר פירשתי: בין הוא חי ואמו חיה, בין הוא מת, ואמו מתה.

אמר ליה רב הונא: אי תניא - תניא.

מתניתין:

אף שנתבאר במשנה הקודמת שהיוצא מן הטמא - טמא, והיוצא מן הטהור - טהור, מכל מקום:

דג טמא שבלע דג טהור הרי אותו הדג מותר באכילה; (15) ודג טהור שבלע דג טמא, הרי הוא אסור באכילה, לפי שאינו גידולו אלא נבלע בקרבו, ואינו בכלל יוצא מן הטמא ויוצא מן הטהור.

גמרא:

מדייקת הגמרא מלשון המשנה "דג טמא שבלע דג טהור", דמשמע: ראינו בעינינו שבלעו:

טעמא שהבלוע טהור משום דחזיניה דבלע [ראינו שבלעו], הא לא חזיניה דבלע אמרינן מסתמא אשרוצי אשריץ, כלומר, עוברו הוא, ואסור הוא כמו פרה שילדה מין חמור שהוא אסור, כי היוצא מן הטמא - טמא.

דתניא: דג טמא משריץ [משריץ את עוברו בגופו, כשאר בהמה וחיה], ואילו דג טהור מטיל ביצים ומהם פוקעים הדגים, והיות ודג טמא משריץ, תולים אנו שהשריץ כמין דג טהור -

וקשה: אי הכי - דבסתמא אין אנו תולים לומר שדג בלוע הוא - אף כי חזינא דבלע אמרינן [אף כשראינו אותו בולע דג טהור, נאמר]: האי איעכלא, והאי אשרוצי אשריץ, [הדג שנבלע נתעכל במעיו, והדג שנמצא הוא עוברו של הדג הטמא], וייאסר!?

אמר רב ששת: מה ששנינו "דג טמא שבלע דג טהור" אין הכוונה שראינו את הבליעה, אלא כגון שמצאו דרך בית הרעי, ומכאן יודעים אנו שבלע וזה הוא הדג שנבלע בו, כי אילו היה זה עובר היה נמצא ברחמה.

רב פפא אמר: כגון שמצאו דרך בית הבליעה.

רב נחמן בר יצחק אמר: כגון שמצאו שלם, כלומר, נגמרה כל צורתו וגדול הוא, ואילו היה זה עובר לא היה משתהה לאחר שנשלם ברחם אמו. (16)

רב אשי אמר: לעולם אף בסתמא אנו תולים שהדג בלוע, וממילא לא קשיא; ודקשיא לך: הרי במשנתנו שנינו "דג שבלע", ומשמע שלא התירה המשנה אלא כשראינו בליעה, לא כן הוא, אלא: רוב דגים במינן [מין כמותם] משריצין, והיות ונמצא מין שונה, כמי שבלע לפנינו דמי, והיינו דנקטה המשנה "דג טמא שבלע דג טהור".

תנו רבנן:

דג טמא משריץ [דרכו בהשרצה], היינו, שהעובר הוא במעיו כמו חיה ובהמה.

דג טהור מטיל ביצים ואינו משריץ במעיו.

כל המוליד עובר חי, הרי הוא מניק את ולדותיו; וכל המטיל ביצים אינו מניק אלא מלקט להם אוכל; חוץ מעטלף, (17) שאף על פי שמטיל ביצים, הרי הוא מניק.

דף ח - א

הדולפנין [מפרש להו ואזיל] פרין ורבין מבני אדם, אם בא אדם עליהן הרי הן מתעברות.

קודם שנסתיימה הברייתא מפרשת אותה הגמרא: מאי דולפנין?

אמר רב יהודה: אלו בני ימא [בני הים], דגים יש בים שחציין צורת אדם וחציין צורת דג, ואלו הן הדולפנין.

וממשיכה הגמרא להביא את דברי הברייתא:

כל שביציו מבחוץ הרי זה מוליד [נקבתו יולדת] ואינה מטילה ביצים.

וכל שביציו מבפנים, הרי זה מטיל ביצים.

עד שלא נסתיימה הברייתא מקשינן עלה: איני, והאמר שמואל: אווז של ישוב ואווז - בר הרי הם כלאים זה בזה, ואסור להרביעם. (1)

והוינן בה: מאי טעמא!? והלא מין אחד הוא!?

ואמר תירץ אביי: משום שאין הזכרים דומים זה לזה, כי זה [אווז בר] (2) ביציו מבחוץ, וזה [אווז של ישוב] ביציו מבפנים.

והשתא תיקשי: והרי תרוייהו מטילי ביצים, הרי מבואר שיש מי שביציו מבחוץ והוא מטיל ביצים!?

אלא כך תאמר: כל שאבר זכרותו מבחוץ, הרי הוא מוליד; וכל שאבר זכרותו מבפנים הרי הוא מטיל ביצים.

ממשיכה הברייתא: כל שדרך תשמישו ביום, הרי זה מוליד [נקבותיו יולדות] ביום.

כל שדרך תשמישו בלילה, הרי זה מוליד בלילה.

כל שתשמישו בין ביום בין בלילה, מוליד בין ביום בין בלילה.

ומפרשת הגמרא: תשמישו ביום ומוליד ביום, זה הוא תרנגול. (3)

תשמישו בלילה ומוליד בלילה, זה עטלף.

תשמישו בין ביום בין בלילה ומוליד בין ביום בין בלילה, זה אדם וכל דדמי ליה [וכל הדומה לו].

עד שלא נסתיימה הברייתא, שואלת הגמרא: למאי נפקא מינה, מתי הוא זמן הלידה שלהם?

ומפרשינן: נפקא מינה יש במה שאין תרנגולת יולדת אלא ביום, לכדרב מרי בריה דרב כהנא! דאמר רב מרי בריה דרב כהנא:

בדק בקינה של תרנגולין מערב יום טוב בין השמשות ולא מצא בה ביצה, ולמחר השכים קודם עלות השחר ומצא בה ביצה, הרי זו מותרת באכילה ביום טוב, ואינו חושש שמא ביצה שנולדה ביום טוב היא, שאסורה באכילה, כי אין תרנגולת יולדת בלילה.

ומקשינן: והלא בדק, ואיך נאמר שכבר היתה שם!?

ומפרשינן: אימר: לא בדק יפה יפה, או אימר: שמא יצתה רובה וחזרה הוה, שמא יצאה וגם חזרה מערב יום טוב - (4)

ואם כן מותרת היא, וכדרבי יוחנן! דאמר רבי יוחנן: ביצה שיצתה רובה מערב יום טוב - וחזרה, הרי זו מותרת לאוכלה ביום טוב.

ממשיכה הברייתא: כל שתשמישו ועיבורו שוה, שני מינים המשמשים באותה צורה - אשר תבואר בהמשך הברייתא - ואף זמן עיבורם שוה, הרי אלו יולדים זה מזה, ומגדלים זה מזה [מניקים זה את בניו של זה].

וכל שאין תשמישן ועיבורן שוה, אין מולידין ומגדלין זה מזה. (5)

הכל משמשין כשהפנים של הזכר כנגד עורף של הנקבה, חוץ משלשה שמשמשין פנים כנגד פנים, ואלו הן: דג, ואדם ונחש.

שואלת הגמרא: ומאי שנא הני תלתא [למה דוקא שלשה אלו משמשין כך]?

כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: אמרי במערבא [בארץ ישראל] בטעם הדבר: הואיל ודיברה עמהם שכינה, (6) שעם הדג דיבר הקב"ה במעשה יונה הנביא, (7) ועם הנחש דיבר במעשה עץ הדעת.

תנא בברייתא: גמל משמש אחור כנגד אחור. (8)

תנו רבנן: תרנגולת יולדת לעשרים ואחד יום, לאחר שנתעברה מן התרנגול שוהה ביצתה ליגמר עד אחד ועשרים יום -

וכנגדה באילן - שוהה הפרי משעה שפרח ועד גמר הפרי - לוז.

כלב לחמשים יום משעת העיבור ועד שנגמר צורת הולד - וכנגדו באילן: תאינה.

חתול לחמשים ושנים יום, וכנגדו באילן: תות.

חזיר לששים יום, וכנגדו באילן: תפוח.

שועל וכל מיני שרצים לששה חדשים, וכנגדם באילן: תבואה.

בהמה דקה טהורה לחמשה חדשים, וכנגדה באילן: גפן.

בהמה (9) גסה טהורה לתשעה חדשים - וכנגדה באילן: זית.

בהמה גסה טמאה לשנים עשר חודש - וכנגדה באילן: דקל.

הזאב והארי והדוב והנמר והברדלס (10) והפיל והקוף והקיפוף [כעין קוף הוא] לשלש שנים - וכנגדם באילן בנות שוח.

אפעה אינו מתעבר (11) עד לשבעים שנה משנולד - וכנגדה באילן חרוב, כי חרוב זה משעת נטיעתו עד שעת גמר פירותיו שבעים שנה.

וימי עיבורו של אפעה שלש שנים. (12)

נחש יולד לשבע שנים מהעיבור, ולאותו רשע [הוא הנחש] לא מצינו חבר באילנות - (13)

ויש אומרים: חבירו באילנות הוא מוכססים (14) [מין בנות שוח ולא בנות שוח ממש].

שואלת הגמרא: מנא הני מילי שהנחש עיבורו לשבע שנים?

אמר רב יהודה אמר רב, ומטו בה משום דרבי יהושע בן חנניא:

שנאמר במאמר ה' לנחש במעשה עץ הדעת [בראשית ג יד]: "ארור אתה - במשך זמן עיבורך - מכל הבהמה ומכל חית השדה", והרי למה הצרך לומר "ומכל חית השדה", אם מבהמה - שזמן עיבורה יותר מן החיה - נתקלל הנחש, מחיה - שזמן עיבורה פחות משל בהמה - (15) לא כל שכן!? אלא כך אמר הכתוב: ארור אתה מכל הבהמה כמו שהיא ארורה יותר מן החיה, ולומר לך:

כשם שנתקללה הבהמה מחיה אחד לשבע [פי שבעה], ומאי ניהו חמור, כלומר, בהמה גסה טמאה מחתול, שהרי זמן עיבורה של בהמה גסה טמאה הוא שנים עשר חודש, שהוא שבע פעמים זמן עיבורו של חתול שהוא חמשים ושנים יום -

כך נתקלל הוא [הנחש] מבהמה גסה טמאה המתעברת אחת לשנים עשר חודש אחד לשבע, דהוה ליה פי שבע - שב שני [שבע שנים].

ומקשינן: אימא, והרי יש לומר שכוונת הכתוב היא: כשם שנתקללה חיה מבהמה אחת לשלש, ומאי ניהו ארי [חיה] מחמור [בהמה גסה טמאה], שהארי זמן עיבורו שלש שנים והחמור שנים עשר חודש, כך נתקלל הוא [הנחש] מחיה [מהארי] אחת לשלש, דהוה ליה - עיבורו של נחש - תשע שנים!?

דף ח - ב

ומשנינן: מי כתיב "מכל החיה ומכל הבהמה", עד שנפרש את כוונת הכתוב שיהיה הנחש מקולל כפי שנתקללה החיה מן הבהמה, והרי "מכל הבהמה ומכל החיה" כתיב, שמשמעו: ארור הוא מכל הבהמה שנתקללה מחיה.

ואכתי מקשינן: אכן מוכרח שכוונת הכתוב היא שיקולל כפי שנתקללה בהמה מחיה, אבל מנין לומר שהכוונה לקללת בהמה גסה מחיה ונמצאת שקללתו היא אחד לשבע כקללת בהמה גסה טמאה מחתול, והרי אימא: כשם שנתקללה בהמה מחיה אחד לשלש, ומאי ניהו [איזו בהמה נתקללה מן החיה אחד לשלש] עז, כלומר בהמה דקה טהורה, שזמן עיבורה חמשה חדשים מחתול שזמן עיבורו חמשים ושנים יום, כך נתקלל הוא מבהמה [דקה טהורה] אחד לשלש, דהוה ליה חמיסר ירחי [חמשה עשר חודש]!?

ומשנינן: איבעית אימא: "ארור אתה מכל הבהמה" כתיב, ומשמע: יקולל הנחש מן הבהמה המקוללת ביותר, והיינו בהמה גסה טמאה.

אי בעית אימא: קללה הוא, קללה שדי עלויה [לשם קללה נאמר, הטל עליו קללה], כלומר, היות וקללה היא, הטל עליו את הקללה החמורה ביותר שיכול אתה להכליל בפסוק. (1)

אמר שאל ליה קיסר לרבי יהושע בן חנניה: נחש לכמה מיעבר ומוליד, כלומר, כמה שוהה הוא מן העיבור עד הלידה?

אמר ליה רבי יהושע: לשב שני!

אמר ליה הקיסר: והא סבי דבי אתונא ארבעינהו ואוליד לתלת!?

אמר ליה רבי יהושע: הנהו מיעברי הוו מעיקרא ארבע שנין.

אמר ליה הקיסר: והא קמשמשי שמושי!? ואילו היו מעוברות לא היו מקבלות זכר כדרך חיות ובהמות!?

אמר ליה רבי יהושע: אינהו [הנחשים] נמי משמשי אף בעיבורם כאדם.

אמר ליה הקיסר: והא חכימי אינהו סבי אתונה!? וודאי בדקו ומצאו שלא היו מעוברות.

אמר ליה רבי יהושע: אנן חכימינן מינייהו.

אמר ליה קיסר: אי חכמיתו, זיל זכינהו ואייתינהו ניהלי; כלומר, התנה עמהם שאם אתה מנצחם, יבואו עמך, והביאם אלי. (2)

אמר ליה רבי יהושע: כמה הוו?

אמר ליה: שיתין גברי.

אמר ליה רבי יהושע: עביד לי ספינתא דאית בה שיתין בתי, וכל ביתא אית בה שיתין ביסתרקי.

[שאל הקיסר את רבי יהושע: כמה זמן שוהה העובר במעי הנחש עד שנולד?

ענה לו רבי יהושע: לשבע שנים.

תמה הקיסר: והרי זקני אתונה, הרביעו זוגות נחשים וילדה לשלש שנים!?

ענה לו רבי יהושע: אותן נחשים כבר היו לאחר עיבור של ארבע שנים.

תמה הקיסר: והרי הרביעום ושימשו, ואילו בזמן העיבור אין חיות ובהמות מקבלות זכר!?

אמר לו רבי יהושע: הנחשים אינם כשאר חיות, והם משמשים אף בשעת עיבור כבני אדם.

ועדיין תמה הקיסר: והרי חכמים הם זקני אתונה!?

אמר לו רבי יהושע: אנחנו יותר חכמים מהם.

אמר לו הקיסר: אם חכמים אתם, לך ונצח אותם בויכוח בדברי חכמה, והבא אותם אלי, כלומר, התנה עמהם שאם אתה מנצחם, יבואו עמך, והביאם אלי.

שאל רבי יהושע את הקיסר: כמה אנשים הם?

ענה לו הקיסר: ששים בני אדם.

אמר רבי יהושע לקיסר: עשה לי ספינה שיש בה ששים חדרים, ובכל חדר ששים כסאות].

עבד ליה; וירד רבי יהושע בספינה לאתונה, וכי מטא להתם על לבי טבחא, אשכחיה לההוא גברא דהוה קא עביד חיותא, אמר ליה רבי יהושע: רישך לזבוני?

אמר ליה הטבח: אין!

אמר ליה רבי יהושע: בכמה?

אמר ליה: בפלגא דזוזא!

יהב ליה רבי יהושע לטבח חצי זוז.

לסוף אמר ליה רבי יהושע: הב לי רישך!

יהיב ליה חד רישא דחיותא.

אמר ליה רבי יהושע: וכי אנא רישא דחיותא אמרי לך!? והרי אנא רישך אמרי לך.

הוסיף ואמר ליה רבי יהושע: אי בעית דאישבקך, סגי לפני, ואחוי לי פיתחא דבי את ונא.

אמר ליה הטבח: מסתפינא, דכל דמחוי קטלו ליה.

אמר ליה: דרי כריכא דקניא, וכי מטית להתם, זקפה כמאן דקא מתפח.

[אכן ציוה הקיסר לבנות לו ספינה כזו; וירד בה רבי יהושע לאתונה מקום מושב החכמים. וכאשר בא לשם - ולא ידע את מקום מושבם בתוך העיר - = נכנס לבית המטבחיים ומצא שם אדם מנתח בהמה.

שאל רבי יהושע את הטבח: האם ראשך עומד למכירה?

ענה לו הטבח: אכן.

שאל רבי יהושע: בכמה?

ענה לו: בחצי זוז.

נתן לו רבי יהושע כאשר ביקש, וביקש את ראשו, ונתן לו הטבח את ראש הבהמה.

אמר לו רבי יהושע: וכי את ראש הבהמה אמרתי לקנות, והלוא את ראשך הוא שאמרת!? ואם רצונך שאניח לך, צעד לפני, והראני את פתח המקום שם יושבים החכמים.

אמר לו הטבח: מפחד אני, שכל המראה את מקום מושבם הורגים אותו.

אמר רבי יהושע לטבח: שא על כתפיך אגודת קנים, ולך לשם, וכשתגיע לאותו מקום עשה עצמך כאילו אתה עומד לפוש, ובזאת אדע כי שם פיתחם של בית זקני אתונה].

אזל רבי יהושע, אשכח דרבנאי מגואי, שהיו שומרים שלא יכנס זר, ודרבנאי מבראי, שהיו שומרים שלא יצא אחד מן הזקנים לחוץ -

והיו שופכים על איסקופת החדר סובין או עפר, שהיה ניכר עליהם פסיעות אדם, דאי חזו - זקני אתונה - כרעא דעיילא של זר, קטלי להו לרבנאי דגוואי שפשעו בתפקידם, (3) ואי חזו כרעא דנפקא, קטלי להו לרבנאי דבראי. (4)

התחכם רבי יהושע ונכנס על המפתן, (5) ואפכה לסנדליה האחת, כך שבעומדו על האיסקופה היתה נראית פסיעה כלפי פנים ופסיעה כלפי חוץ, וקטלינהו לכולהו, כי היה נראה לזקנים שאחד נכנס ואחד יצא. (6)

[ראה רבי יהושע שיש אורבים השומרים על הפתח מבפנים שלא ייכנס אדם זר, ואורבים השומרים מבחוץ שלא יצא לחוץ אחד מבני הבית; והיו הזקנים רואים על מפתן הבית - ששפכו עליו סובין או עפר שיהיה ניכר שם פסיעותיהם של הנכנסים והיוצאים - אם נכנס אדם זר או יצא אחד מהם, על ידי שהיו בוחנים את הפסיעות על המפתן, אם הכיוון הוא כלפי חוץ או כלפי פנים, וכשהיו מוצאים פסיעות כלפי פנים - ובהכרח שנכנס שם זר - היו הורגים את השומרים הפנימיים שמעלו בתפקידם, ואם היו הפסיעות כלפי חוץ, היו הורגים את השומרים החיצוניים שמעלו בתפקידם -

נתחכם רבי יהושע, והפך את סנדלו האחת, כדי שתיראה בשעת עומדו על המפתן כניסה ויציאה כאחת, ומשראו כן הזקנים הרגו את כל השומרים, שהיה נראה להם שמעלו כולם בתפקידם].

אזל רבי יהושע אשכח דהוו יתבי ינוקי מלעיל וסבי מלתחת; אמר רבי יהושע: אי יהיבנא שלמא להני [לינוקי], קטלי לי הני [הזקנים], סברי: אנן עדיפינן, דאנן קשי טפי ואינהו דרדקי; ואי יהיבנא שלמא להני [לזקנים] קטלי לי הני, אמרי: אנן עדיפנא, דאנן עילאי ואינון תתאי; ולכן אמר להו רבי יהושע: שלמא לכולהו חכימאי!

[הלך ומצא שם רבי יהושע, שהיו יושבים צעירים למעלה וזקנים למטה; אמר רבי יהושע בלבו: אם אתן שלום לאלו הצעירים, יהרגוני הזקנים, כי יאמרו: הרי אנחנו זקנים והם צעירים; ואם אתן תחילה שלום לזקנים, יהרגוני הצעירים, כי יאמרו: הרי אנחנו יושבים מלמעלה ואילו הם למטה; ולכן אמר רבי יהושע: "שלום לכל החכמים"].

אמרו ליה הזקנים לרבי יהושע: מאי עבידתיך? אמר להו רבי יהושע: חכימא דיהודאי אנא, ובעינא למיגמר חכמתא מינייכו; אמרו ליה: אי הכי ניבעי לך? אמר להו רבי יהושע: לחיי! אי זכיתו לי, כל דבעיתו עבידו בי, ואי זכינא בכו, איכלו נהמא גבאי בספינתא.

[שאלוהו היושבים שם מה מעשיך? ויאמר להם: חכם היהודים אני, ורצוני ללמוד מכם דברי חכמה; אמרו לו: אם כך נבחון אותך! אמר להם רבי יהושע: מסכים אני, ואם תנצחוני, עשו בי ככל שתרצו, ואם אני אנצח אתכם, תבואו לאכול אתי לחם בספינה]. (7)

אמרו ליה: ההוא גברא דאזיל ובעי איתתא ולא יהבו ליה, מאי חזי ליה דאזיל היכא דמידלו מינה!? שהרי לכאורה כל שכן שלא יתנו לו; שקל רבי יהושע שיכתא, תתאי דצה - לא עאל, דלי דצה - ועאל; אמר: האי נמי מיתרמי בת מזליה.

[שאלוהו חכמי אתונה לרבי יהושע: אדם שביקש לשאת אשה וסירבו לתת לו, מה ראה (8) לילך ולבקש אשה מיוחסת מן הראשונה, והרי כל שכן שלא יתנו לו!? נטל רבי יהושע מחט, ונעצה בכותל בתחתיתו ולא נכנס, ושוב העלה את ידו ונעצה במקום גבוה יותר - ואכן ננעצה; אמר להם רבי יהושע: אף זה טוב עושה אם מבקש הוא אשה מיוחסת מן הראשונה, כי שמא היא בת מזלו].

ועוד שאלוהו: גברא דאוזיף וטריף מלקוחות, מאי חזי דהדר אוזיף!? אמר להו רבי יהושע: גברא אזל לאגמא קטל קמא טונא ולא מצי ביה, הדר קטיל ומנח עילויה, עד דאיתרמי איניש מדלי ליה.

[עוד שאלוהו: אדם שהלוה כסף ולא הצליח ליפרע מן הלוה עד שהוצרך לטרוף מן הלקוחות שקנו מהלוה, מה ראה להוסיף ולהלוות כספים!? ענה להם רבי יהושע: משל לאדם שהלך לאגם לקצור קנים, ועשה מהם חבילה, ולא הצליח להרימו על כתיפו, ומכל מקום מוסיף הוא לקצור ומניח חבילה על חבילה, כי סובר הוא, בינתיים יבוא כאן אדם ויטעינני את חבילותי].

ואף כאן, אם כי נתקל באדם לא נאמן, יוסיף וילוה לאחר, עד שימצא אדם נאמן ויעשה עמו עיסקא. (9)

אמרו ליה: אימא לן מילי דכדי [אמור לנו דברי הבאי]! (10)

אמר להו רבי יהושע: הוה ההוא כודניתא דילידא, והוה תלי ליה פיתקא, וכתב ביה "דמסיק בבי אבא מאה אלפי זוזי"; אמרו ליה חכמי אתונה: וכודניתא מי ילדה!? אמר להו: הי ניהו מילי דכדי.

[אמר להם רבי יהושע: מעשה בפירדה שילדה, והיה תלוי שטר על צואר הולד ונאמר בו שיש לו חוב לגביה בבית אבא מאה אלף זוז. ותמהו עליו חכמי אתונה: וכי פירדה יולדת!? אמר להם: אלו הם דברי ההבאי].

עוד שאלוהו: מילחא כי סריא במאי מלחי לה? אמר להו: בסילתא דכודניתא; אמרו לו: ומי איכא סילתא לכודניתא? אמר להם: ומילחא מי סרי!?

[עוד שאלוהו: מלח שהסריח במה מתקנים אותו? ענה להם: בשליית הפירדה; תמהו עליו: וכי יש שילייא לפירדה, והרי אינה יולדת!? ענה להם: וכי יש מלח מסריח!?].

אמרו לו זקני אתונה: בני לן ביתא באוירא דעלמא! אמר רבי יהושע שם [המפורש] תלא נפשיה בין רקיעא לארעא, אמר להו: אסיקו לי ליבני וטונא, וכשתעשו בקשתי אעשה אף אני את בקשתכם.

[אמרו לו: בנה לנו בית באויר העולם! הזכיר רבי יהושע שם ונתלה בין הקרקע לשמים, ואמר להם: הבו לי לבנים וטיט כדי שאבנה; וכשתעשו בקשתי, אעשה אף אני את בקשתכם].

עוד שאלוהו: מציעתיה דעלמא היכא? זקפה לאצבעתיה, ואמר להו: הכא! אמרו ליה: ומי יימר!? אמר להו: אייתו אשלי ומשחו.

[עוד שאלוהו: אמצע העולם היכן הוא? הניף את אצבעו ואמר: כאן הוא אמצע העולם! שאלוהו: ומנין לנו שכן הוא? אמר להם הביאו חבלים ומדדו].

עוד אמרו לו: אית לן בירא בדברא, עיילא למתא! אמר להו: אפשילו לי חבלי מפארי [שהוא דבר שאי אפשר] ואעייליה.

[יש לנו בור במדבר, העלהו נא לעיר; אמר להם: עשו לי חבלים מסובין - שהוא דבר שאי אפשר - ואעלהו].

עוד אמרו לו: אית לן ריחייא דתבירא - חייטיה! שקל רבי יהושע פיסקא מינה ושדא להו, אמר להו: כרוכו לי מיניה גרדי ואיחייטיה.

[אמרו לו: יש לנו ריחיים שבורות, תפרהו נא! נטל רבי יהושע חתיכה מן הריחיים וזרק להם, ואמר: עשו לי מן הריחיים חוטים - כדרך שהנשים נוטלות חוטים מן הבגד לתופרו - ואתפור בהם את הריחיים].

עוד שאלוהו: מישרא דסכיני במאי קטלי ליה? אמר להו: בקרנא דחמרא; אמרו לו: ומי איכא קרנא לחמרא!? אמר להם: ומי איכא מישרא דסכיני!?

[שאלוהו: ערוגת סכינים, במה קוצרים אותה? אמר להם: בקרן החמור; תמהו עליו: וכי יש קרן לחמור!? ענה להם: וכי יש ערוגת סכינים!?].

תו אייתו ליה תרי ביעי, אמרו ליה: הי דזגתא אוכמתי, והי דזגתא חיוורתי? אייתי להו איהו תרי גביני, ואמר להו: הי דעיזא אוכמתי, והי דעיזא חיוורתי.

[עוד הביאו לו שני ביצים, ושאלוהו: איזו של תרנגולת שחורה, ואיזו של תרנגולת לבנה? בתגובה הביא להם הוא שתי גבינות, ושאלם: איזו של עז שחורה ואיזו של עז לבנה?].

עוד שאלוהו: ורצוצא דמית בגו ביעתא, מהיכא נפק רוחיה!? אמר להו: מהיכא דעל משם נפק!

[שאלוהו על אפרוח שמת בתוך ביצתו והיא שלימה, אם כן מהיכן יצאה רוחו!? ענה להם: ממקום שנכנס משם יצא, כלומר, כדרך שנכנס לביצה שלימה כך יצא ממנה].

בקשו ממנו: אחוי לן מנא דלא שוי חביליה! אייתי רבי יהושע בודיא - פשטוה, ולא הוה עיל בתרעא; אמר להו רבי יהושע: אם כן אייתו מרי וחצינא וסיתרוה לכותל, והיינו מנא [היא המחצלת] דלא שוו חבי ליה.

[הראה לנו כלי שאינו שוה את ההפסד שהוא גורם; הביא להם מחצלת ופשט אותה, ומשניסו להכניסה לשער כשהיא פשוטה, לא נכנסה מרוב רחבה; אמר להם רבי יהושע: הביאו כלים וסיתרו את הכותל, כדי שתיכנס המחצלת, והרי לכם כלי שאינו שוה את ההפסד שהוא גורם].

משניצחם רבי יהושע בויכוח, התחכם רבי יהושע להביאם אל הקיסר כאשר ציוהו, וכך עשה:

אייתינהו [הביאם] רבי יהושע לכל אחד ואחד בפני עצמו בספינתא [לספינה], ועל פי ההסכם שהתנה עמהם למקרה שהוא ינצח; והכניס כל אחד לחדר אחר, כל חד וחד כי חזי שיתין ביסתרקי, אמר: כולהו חבראי להכא אתו, [כל אחד מהם כשראה באותו חדר שהכנס לשם ששים כסאות, היה בטוח שיביאו לאותו חדר את שאר חבריו] -

אמר ליה לספינא [אמר רבי יהושע לרב החובל]: שרי ספינתך [התר עוגן ספינתך] וסע!

בהדי דקאתו חכמי אתונה, שקל רבי יהושע עפרא מעפרייהו [מהעפר שבארצם];

דף ט - א

וכי מטי לבי בליעי שקל מלא כוזא דמיא מבי בליעי, [עד שנכנסו כולם לספינה, לקח עמו רבי יהושע עפר מעפר ארצם; וכשהגיעו למקום שם האוקינוס בולע את כל המימות הנופלים לתוכו ומביאם אל התהום, והתהום פולט אותם, נטל עמו מהמים אשר שם מלוא הדלי מים] -

כד אתו החכמים, אוקמינהו רבי יהושע קמי קיסר, חזנהו המלך לחכמים דהוו מעני, אמר ליה המלך לרבי יהושע, אם כן הני לאו נינהו; שקל רבי יהושע מעפרייהו ושדא עילוייהו, ונזקפה קומתם, שהיו סבורים בארצם הם; ומתוך כך אקשו לאפי מלכא; אמר ליה קיסר לרבי יהושע: כל דבעית עביד בהו.

[כאשר הגיעו למקום אשר שם הקיסר, העמיד רבי יהושע את החכמים לפני הקיסר; אך משראה הקיסר שהם מעונים ושפלים, טען לרבי יהושע שאין אלו החכמים; נטל רבי יהושע מהעפר שהביא מארצם וזרק עליהם, וסבורים היו מתוך כך שבארצם הם, ועל כן העיזו לדבר קשות עם המלך, בהיותם סבורים - בשביל ריח העפר - שקרובים הם לארצם, ואין להם שם מורא מלכות; כעס המלך, ואמר לרבי יהושע: עשה עמהם ככל אשר תחפוץ!].

אייתי רבי יהושע הנהו מיא דאתו מבי בליעי, שדינהו בתיגדא, אמר להו רבי יהושע לחכמים: מליוהו להאי ואיזילו לכו, מלו ושדו ביה, קמאי קמאי ובלע להו, מלו עד דשמיט כתפייהו, ובלו להו ואזול.

[וכך עשה להם רבי יהושע, כדי שיכלו: לקח כלי ושם בו את המים שהם בולעים את כל המימות, וציוה להם למלאות את הכלי במים אחרים עד שיתמלא וייפטרו וילכו להם, אך כל מים ששפכו לשם היו נבלעים, ונזקקו לשאת על כתפיהם עוד ועוד מים, עד שבלו והלכו לאבדון].

מתניתין:

חמורה מעוברת שלא ביכרה:

והשכים ומצא שילדה שני זכרים שהאחד מהם בלבד הוא בדין פטר חמור, הרי זה נותן טלה אחד לכהן, שהרי ודאי יש לו פטר חמור.

ואם ילדה זכר הקדוש בקדושת בכורה, ונקבה שאינה ראויה להיות קדושה, ואין ידוע מי הוא הראשון, הרי זה מפריש טלה אחד כדי להפקיע מן הבכור - אם אכן יש כאן מי שנתקדש בקדושת בכורה - את קדושתו ואיסורו, (1) אבל אינו נותנו לכהן אלא הוא לעצמו, שהרי ספק הוא אם יש כאן דין בכורה, והמוציא מחבירו עליו הראיה. (2)

מי שהיו לו שתי חמוריות מעוברות שלא ביכרו:

והשכים ומצא שילדו שני זכרים, הרי זה נותן שני טלאים לכהן, כי אנו תולים שכל אחת מהם ילדה זכר אחד, ואם כן הרי נולדו לו שתי בכורות. (3)

ואם ילדו זכר ונקבה, או שילדו שני זכרים ונקבה, ונמצא שיש לו בכור אחד ודאי, הרי זה נותן טלה אחד בלבד לכהן, כי בכור אחד ודאי יש לו, אבל אינו נותן טלה נוסף לכהן, כי שמא השניה ילדה את הנקיבה תחילה. (4) ואם ילדו שתי נקבות וזכר, או שני זכרים ושתי נקבות, שיתכן ואין כאן אפילו בכור אחד כי הנקבות נולדו תחילה, (5) אין כאן לכהן כלום. (6)

ואם היו לו שתי חמוריות, אחת שכבר ביכרה, ואחת שעדיין לא ביכרה:

וילדו שני זכרים, הרי זה נותן טלה אחד לכהן, שהרי אף זו שלא ביכרה ילדה בכור.

ואם ילדו זכר ונקבה, ואין ידוע אם הזכר מזו שכבר ביכרה ואין כאן בכור, או שמא מזו שלא ביכרה ויש כאן בכור, הרי זה מפריש טלה אחד, אך אינו נותנו לכהן, כי שמא אין כאן בכור ונוטלו לעצמו.

ומנין שפודים בשה? שנאמר: "ופטר חמור תפדה בשה".

ושה זה אפשר שיהיה מן הכבשים ואפשר שיהיה מן העזים, זכר ונקבה [או נקבה] גדול וקטן, תמים ובעל מום.

ופודה בו פעמים הרבה, אם החזירו לו הכהן אחר שנתנו לו. (7) ונכנס לדיר להתעשר, ויתבאר כוונת המשנה בגמרא.

ואם מת הפדיון נהנין בו, ותתבאר כוונת המשנה בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: חמורה שלא ביכרה וילדה שני זכרים נותן טלה אחד לכהן:

שנינו במשנה לקמן יז א גבי בכור בהמה טהורה: רחל שלא ביכרה וילדה שני זכרים, ויצאו שני ראשיהן כאחת, רבי יוסי הגלילי אומר שניהם לכהן, שנאמר: "וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך הזכרים לה'", ומשמע: שני זכרים; וטעמו משום דאפשר לצמצם שיצאו שניהם כאחד ושניהם בכורות, והרי אמרה תורה שאף שני בכורות קדושים; וחכמים נחלקו עליו שם, משום שאי אפשר לצמצם.

סבורה היתה הגמרא בטעם המשנה שאינו נותן אלא טלה אחד, שהוא משום שאי אפשר לצמצם, ונקטינן שהאחד יצא קודם לשני ואין כאן אלא בכור אחד, ואם כן: מאן תנא, מי הוא התנא ששנה את משנתנו?

אמר רבי ירמיה דלא כרבי יוסי הגלילי, דאי רבי יוסי הגלילי, האמר גבי בכור בהמה טהורה, שאם יצאו שני ראשיהם כאחד שניהם קדושים משום דאפשר לצמצם, ואם כן אף כאן מן הדין שיהיו שניהם בדין בכורה. (8) אמר אביי: אפילו תימא רבי יוסי הגלילי, שאני התם גבי בכור בהמה טהורה, דכתיב [שמות יג יב]: "וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך הזכרים [לשון רבים] לה'", הרי שריבתה תורה שני זכרים לבכורה, אבל גבי פטר חמור אין קדוש בבכורה אלא אחד, וספק הוא מי קדוש.

ומקשינן: וליגמר פטר חמור מיניה [מבכור בהמה טהורה], שיהיו שני זכרים בדין בכורה אף בפטר חמור!?

ומשנינן: הא מיעט רחמנא "הזכרים [תוספת ה"א]", למעט פטר חמור.

איכא דאמרי: לימא מתניתין דלא כרבי יוסי הגלילי, דאי רבי יוסי הגלילי, האמר דאפשר לצמצם.

אמר אביי: אפילו תימא רבי יוסי הגלילי היא, שאני התם דכתיב "הזכרים לה'".

ומקשינן: בשלמא לרבי ירמיה דלא מוקי לה כרבי יוסי הגלילי, ונקטינן שלא יצאו שני ראשיהם כאחד, היינו דלא קתני "ויצאו שני ראשיהן כאחד" כשם ששנינו גבי בכור בהמה טהורה.

אלא לאביי המפרש שאין קדוש אלא אחד אפילו אם באמת יצאו שני ראשיהן כאחד, ליתני "ויצאו שני ראשיהן כאחד", כשם ששנינו גבי בכור בהמה טהורה.

ועוד מקשינן על אביי מהא דתניא: חמורו שלא ביכרה וילדה שני זכרים, ויצאו שני ראשיהן כאחד, רבי יוסי הגלילי אומר: שניהן לכהן, שנאמר "הזכרים לה'" -

קודם גמר הקושיא מפרשת הגמרא את לשון הברייתא "שנאמר הזכרים לה'", דמשמע: בפטר חמור נאמר "הזכרים לה'", והא כי כתיב האי "הזכרים לה'" בקדושת הגוף - היינו בכור בהמה טהורה שהוא קדוש קדושת הגוף - הוא דכתיב, ולא בפטר חמור!?

ומפרשינן: אלא אימא בברייתא: "משום שנאמר הזכרים לה'", כלומר, היות ונאמר בבכור בהמה טהורה "הזכרים לה'" ילפינן מיניה נמי לפטר חמור -

ועל כל פנים מבואר בהדיא בברייתא שרבי יוסי חלוק על משנתנו, ותיובתא דאביי -

ומסקינן: אכן תיובתא דאביי, ומשנתנו דלא כרבי יוסי הגלילי.

דף ט - ב

ומקשינן לרבנן הסוברים, כיון שאי אפשר לצמצם אחד מהבכורות קדוש:

לימא קסברי רבנן: מקצת רחם [נגיעה של הבכור במקצת הרחם] - מקדיש [די בו כדי לקדש], דאי רק כוליה רחם מקדיש, נהי דאי אפשר לצמצם ולא יצאו שני ראשיהן כאחד ממש, מכל מקום חציצה מיהא איכא, כי עד שלא יצא רוב ראשו של זה, כבר יצא מקצת ראשו של חבירו, ולמה הוא קדוש!? (1) אמר רב אשי: לעולם כוליה רחם מקדיש, אלא שמין במינו אינו חוצץ. (2)

שנינו במשנה: זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו:

ומפרשינן: וכיון דלעצמו הוא ואינו נותנו לכהן, למה לי לאפרושי [לשם מה הוא מפריש כלל], ובהכרח שהוא מפריש לאפקועי לאיסוריה מיניה [להתיר את איסור הנאתו של פטר החמור] - (3) אלמא, הרי מוכרח: כיון דלא מפקע [אם אינו מפקיע] הרי פטר החמור אסור בהנאה; (4) ואם כן:

מתניתין מני, רבי יהודה היא הסובר: פטר חמור אסור בהנאה.

דתניא: פטר חמור אסור בהנאה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון מתיר.

שואלת הגמרא: מאי טעמא דרבי יהודה שפטר חמור אסור בהנאה?

אמר פירש עולא: וכי יש לך דבר שצריך פדיה, ומותר הוא קודם שיפדנו!? (5)

ומקשינן עלה: ולא, וכי אין דבר שצריך פדיה ומותר הוא קודם פדיה!? והרי בכור אדם שצריך פדייה, ומותר הוא בהנאה קודם שיפדנו. (6)

אלא זה הוא טעמו של רבי יהודה: וכי יש לך דבר שהקפידה עליו תורה שיפדנו בשה ולא באחר, ומותר קודם שיפדנו!?

ותמהינן: ומי הקפידה תורה שיפדה דוקא בשה!? והא רב נחמיה בריה דרב יוסף פריק ליה לפטר חמורו בשילקי [עשבים שלוקות] בשויו [כפי שויו של פטר החמור], הרי שאין קפידא לפדות דוקא בשה!?

ומשנינן: בשויו לא קאמר, כי קאמרינן שלא בשויו של פטר החמור, שפודה בשה אפילו אינו שוה כפטר החמור; והכי קאמר:

וכי יש לך דבר שהקפידה עליו תורה לאפקועי לאיסוריה - שלא בשויו - דוקא בשה, ומותר בהנאה קודם שיפדנו!? (7)

ואכתי מקשינן: והרי מעשר שני שהקפידה עליו תורה בכסף צורי [כסף שיש לו צורה, ולא אסימון], ומכל מקום תנן במסכת קדושין נב ב, גבי מקדש במעשר שני: רבי יהודה אומר: במזיד - שהיו יודעים שניהם שמעשר שני הוא - קידש - (8)

הרי מוכח, שאף רבי יהודה מודה שמעשר שני מותר בהנאה חוץ לירושלים, ואין אומרים: יש לך דבר שהקפידה עליו תורה במה יפדנו, ומותר; שאם לא כן, לא היתה מקודשת לרבי יהודה, כיון שהוא אסור בהנאה!?

ומשנינן: אם באת להוכיח היתר הנאה ממה שאשה מתקדשת בו, אין זו הוכחה, כי לענין לקדושי אשה, בפטר חמור - שהוא ודאי אסור בהנאה - נמי מיקדשא לרבי יהודה -

והטעם שחלו הקידושין במעשר שני ובפטר חמור ואף שהם אסורים בהנאה, הוא כדרבי אלעזר! דאמר רבי אלעזר:

אשה יודעת שאין מעשר שני מתחלל על ידה ובקדושתו הוא עומד לאסור אכילתו חוץ לירושלים, (9) ועולה ואוכלתו בירושלים.

הכא נמי גבי פטר חמור אף על גב שהוא אסור בהנאה, כיון שאפשר לפדותו, הרי היא מקודשת, כי אשה יודעת דפטר חמור איסורא [בהנאה] אית ביה, ופרקא ליה בשה, ומיקדשא בהך דביני ביני [בהפרש השיווי שבין חמור לשה]. (10)

מוסיפה הגמרא לפרש: ורבי שמעון הסובר שפטר חמור מותר בהנאה מאי טעמא?

אמר עולא:

וכי יש לך דבר שפדיונו מותר, והוא אסור!? (11)

ומקשינן עלה: ולא!? והרי שביעית דפדיונה מותר, כלומר, המוכר פירות שביעית אין הדמים בדין שביעית להתבער בשעת הביעור, והיא - פירות השביעית עצמם - אסורה, כלומר, מתבערים בשעת הביעור!? (12)

ומשנינן: שביעית נמי פדיונה אסור, דאמר מר: אחרון אחרון נתפס בשביעית, והפרי עצמו אסור [באיסורו עומד], כלומר, אם לקח בפירות שביעית בשר, אלו ואלו מתבערים בשעת הביעור, לקח בבשר יין, יצא בשר ונכנס יין, לקח שמן ביין יצא יין ונכנס שמן, ופירות השביעית עצמם בדינם עומדים להתבער בשעת הביעור -

הרי מבואר דבאמת נתפסים דמי פירות השביעית בדין השביעית, ורק אם מכרם ולקח אחרים תחתיהם יצאו הראשונים ונכנסו האחרונים.

ואיבעית אימא: רבי יהודה ורבי שמעון בהאי קרא קמיפלגי:

דתניא: כתיב [דברים טו]: "לא תעבוד בבכור שורך", ללמד: אבל אתה עובד בשלך ובשל אחרים [בבכור שיש לך בו שותפות עם גוי], (13) וכתיב: "ולא תגוז בכור צאנך", ללמד: אבל אתה גוזז בכור שהוא שלך ושל אחרים -

דברי רבי יהודה.

רבי שמעון אומר:

כך נדרש הפסוק: "לא תעבוד בבכור שורך" אבל אתה עובד בבכור אדם, ללמד שאין הוא אסור בהנאה, וכתיב: "לא תגוז בכור צאנך" ללמד: אבל אתה גוזז פטר חמור ללמד שהוא מותר בהנאה -

וזה הוא טעמו של רבי שמעון המתיר פטר חמור בהנאה, אבל לרבי יהודה הדורש את הפסוק לענין אחר, פטר חמור באיסורו עומד.

ומקשינן: בשלמא לרבי שמעון, היינו דכתיב תרי קראי, ניחא שהצרכו שני מיעוטים האחד למעט בכור אדם מאיסור הנאה, והאחד למעט פטר חמור מאיסור הנאה.

אלא לרבי יהודה: תרי קראי למעוטי שלך ושל אחרים למה לי [לשם מה שני כתובים למעט בכור של שותפות גוי שאינו קדוש].

ותו קשה: לרבי יהודה - שאינו דורש את הכתובים למעט איסור הנאה - בכור אדם נמי נימא דאסיר, אף בכור אדם יהא אסור בהנאה כיון שלא מיעטו הכתוב. (14)

אלא מפרשת הגמרא את יסוד מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון בדין פטר חמור אם אסור הוא בהנאה:

דכולי עלמא - בין רבי יהודה ובין רבי שמעון - "לא תעבוד בבכור שורך" למעוטי בכור אדם הוא דאתא [בא למעט בכור אדם מאיסור הנאה] -

כי פליגי רבי יהודה ורבי שמעון בדרשת "ולא תגוז בכור צאנך":

דרבי יהודה לטעמיה [לשיטתו] דאמר: שותפות גוי חייבת בבכורה, וכי איצטריך קרא ד"צאנך" למישרי [להתירו] בגיזה ועבודה שאין בו קדושה, כלומר, רק לרבי יהודה הסובר שחל דין בכור על בהמת שותפות גוי, אם כן שייך לפרש שבאה התורה למעטו מקדושה ולהתירו בגיזה ועבודה -

ואילו רבי שמעון סבר: שותפות גוי פטורה מן הבכורה, ואם כן לענין גיזה ועבודה לא איצטריך קרא למעטו, שהרי אינו בדין בכור כלל, כי איצטריך קרא לפטר חמור להתירו בהנאה.

ומקשינן: בשלמא לרבי יהודה - ש"צאנך" בא למעט שותפות גוי - היינו דכתיב "צאנך" ולא כתב "צאן" שהרי למעט בא הכתוב מה שאינו שלך לגמרי; ואם תאמר: "שורך" - הבא למעט בכור אדם מאיסור הנאה - למה, והרי היה יכול לומר "שור", יש לומר: ו"שורך" אטו "צאנך" -

אלא לרבי שמעון שלא באו הכתובים למעט כלל שותפות גוי, "שורך" ו"צאנך" למה לי!? והרי יכול היה הכתוב לומר "שור" ו"צאן"!?

ומסקינן: אכן קשיא לרבי שמעון לשון הכתוב.

אמר רבה: ומודה רבי שמעון - המתיר בהנאה פטר חמור קודם עריפה - לאחר עריפה שהוא אסור בהנאה.

ומפרשינן: מאי טעמא? כי גמר: עריפה ["ואם לא תפדה וערפתו"], עריפה ["וערפו שם את העגלה בנחל", דברים כא ד] מעגלה ערופה שהיא אסורה בהנאה.

אמר רבה: מנא אמינא ליה [מנין יודע אני שהוא כן]? דתניא:

איסורי הנאה: הערלה, וכלאי הכרם, ושור הנסקל, ועגלה ערופה, וציפורי מצורע, ופטר חמור, ובשר בחלב, כולן מטמאין טומאת אוכלין [מקבלין טומאה מן השרץ, ומטמאים אוכלים אחרים].

רבי שמעון אומר:

כולן אין מטמאין טומאת אוכלין.

ומודה רבי שמעון בבשר בחלב, שהוא מטמא טומאת אוכלין אף אם היה אסור בהנאה, (15) הואיל והיתה לו שעת הכושר [שעה שהוא מותר] קודם שנתבשל הבשר בחלב - (16)

ואמר רבי אסי אמר רבי יוחנן:

מאי טעמא דרבי שמעון? משום דכתיב בפרשת טומאת אוכלין [ויקרא יא]: "וכל כלי חרש אשר יפול מהם [מן השרצים] אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא. מכל האוכל אשר יאכל [שיהיה בכלי החרש] אשר יבוא עליו מים [ויכשירו לקבל טומאה] יטמא", ולמדנו מלשון "אשר יאכל": אוכל שאתה יכול להאכילו לאחרים [לגויים] כי אינו אסור בהנאה הוא הקרוי אוכל ומקבל טומאת אוכלין, אבל אוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים - כי אסור הוא בהנאה - אינו קרוי אוכל.

הרי מבואר, שפטר חמור אסור הוא בהנאה אפילו לרבי שמעון, ובהכרח שפטר חמור אסור בהנאה לאחר עריפה. (17)

דף י - א

ומקשינן על טעמו של רבי יוחנן:

אי הכי, שמשום איסור הנאה אינו מטמא טומאת אוכלין לרבי שמעון, (1) תיקשי מה ששנינו בברייתא: בשר בחלב שהוא מקבל לרבי שמעון טומאת אוכלין משום שהיתה לו שעת הכושר. שהרי מאי איריא משום דהיתה לה שעת הכושר? ותיפוק לי דבשר בחלב אוכל שאתה יכול להאכילו לאחרים הוא, ולמה לא יטמא טומאת אוכלין?

דהא תניא: רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: בשר בחלב אסור באכילה ומותר בהנאה, שנאמר גבי בשר בחלב [דברים יד]: "כי עם קדוש אתה לה' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו", ולהלן [שמות כב ל] הוא אומר: "ואנשי קודש תהיון לי, ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, לכלב תשליכון אותו". מה להלן אסור באכילה ומותר בהנאה שהרי אמרה תורה "לכלב תשליכון אותו", אף כאן גבי בשר בחלב אסור באכילה ומותר בהנאה -

וכיון שלדעת רבי שמעון עצמו בשר בחלב מותר בהנאה, ממילא מטמא הוא טומאת אוכלין, אף אם לא היתה לו שעת הכושר!?

ומשנינן: חדא ועוד קאמר, כלומר הטעם שנשנה בברייתא הוא טעם נוסף, והכי קאמר:

חדא [טעם ראשון שבשר בחלב מטמא טומאת אוכלין] דאוכל שאתה יכול להאכילו לאחרים הוא, וכשאר אוכל שמטמא טומאת אוכלין הוא.

ועוד, כי לדידיה נמי [לישראל עצמו] הרי היתה לו שעת הכושר.

ומשנתבאר טעם הברייתא שהוא משום איסור ההנאה, הרי למדנו שפטר חמור לאחר עריפה אפילו לרבי שמעון אסור הוא בהנאה, שהרי:

ואם איתא דפטר חמור אף לאחר עריפה שרי רבי שמעון בהנאה, ליתני בברייתא: ומודה רבי שמעון לרבנן בפטר חמור ובשר בחלב - ששנינו בהם בברייתא לדעת חכמים, שהם מטמאין טומאת אוכלין - שמטמאין טומאת אוכלין, כיון שפטר חמור הרי מותר הוא בהנאה, ומודה בו רבי שמעון!? אלא ודאי, שלאחר עריפה אסור הוא בהנאה, ואם כן, אין מודה רבי שמעון בפטר חמור, שהרי טומאת אוכלין בפטר חמור לא תיתכן אלא לאחר העריפה, שאינו חי, וכבר נאסר בהנאה אפילו לרבי שמעון. (2)

ודחינן: לעולם סובר רבי שמעון שפטר חמור מותר בהנאה אף לאחר עריפה, ואי דחשיב עליה דפטר החמור לאוכלו, הכי נמי שלרבי שמעון מטמא הוא טומאת אוכלין, כיון שמותר הוא בהנאה.

ומיהו הכא, בברייתא, במאי עסקינן, בפטר חמור דלא חשיב עליה לאכילה, שכך הוא בסתם, ואם כי חכמים מטמאים אותו טומאת אוכלין, רבי שמעון חולק וסובר שאינו חשוב אוכל ואינו מטמא, (3) ולכן לא שנינו "ומודה רבי שמעון בפטר חמור".

ומפרשינן: וטעמא מאי מטמאי רבנן את פטר החמור טומאת אוכלין אף שלא חישב עליו לאכילה, והרי אינו אוכל!?

אמרוה רבנן קמיה דרב ששת: הואיל ואיסורו חישובו. איסור שאסרה התורה את אכילתו משום נבילה ומשום בהמה טמאה, (4) מוכיח ששם אוכל עליו, וראוי הוא למאכל הגוי.

ורבי שמעון סובר: לא אמרינן איסורו חישובו, ולשיטתו אין פטר חמור מטמא טומאת אוכלין, ולכן לא שנינו בברייתא שהוא מודה בו שהוא מטמא טומאת אוכלין, אף שחשוב אוכל שאתה יכול להאכילו לאחרים.

ומקשינן לרבנן: מי אמרינן איסורו חישובו!?

והא תנן במסכת טהרות [א א]: שלשה עשר דברים נאמרו בנבלת עוף הטהור, באיזה אופן יהיה בה דין טומאת אוכלין, (5) שאם נגע בה שרץ ונגעה היא באוכלין אחרים נטמאו; וביניהם:

צריכה מחשבה לאוכלה; ואינה צריכה הכשר מים להיות ראויה לקבלת טומאה כשאר אוכלין. (6)

והשתא תיקשי: ואי לרבנן איסורו חישובו, למה לי בנבלת עוף הטהור מחשבה, והרי אסורה היא משום נבילה, והאיסור מחשיבה לאוכל אף בלי מחשבה, וכמו שאמרו חכמים לגבי פטר חמור!?

ומשנינן: הא מני, משנה זו בטהרות, רבי שמעון היא, שהוא הרי חולק וסובר שאין איסורו חישובו.

תא שמע קושיה על סברת איסורו חישובו לדעת חכמים, ממה ששנינו במסכת עוקצין ג ג:

נבלת בהמה טמאה בכל מקום [בין בכרכים ובין בכפרים] -

ונבלת עוף אפילו טהור, והחלב [שומן] של נבלת בהמה ואפילו טהורה בכפרים -

כל אלו צריכים מחשבה להחשיבם אוכל כדי לטמא טומאת אוכלין, כי בסתמא אינם עומדים לאכילה, ואינם צריכים הכשר כשאר אוכלין הצריכים הכשר מים כדי לקבל טומאה. (7)

והשתא תיקשי: אי אמרת איסורו חישובו, למה לי מחשבה בכל אלו, והרי כולם אסורים משום נבילה, ונאמר "איסורו חישובו"!?

ומשנינן: הא מני משנה זו רבי שמעון היא, שהוא אינו סובר "איסורו חישובו".

תא שמע ממה ששנינו עוד במשנה במסכת עוקצין שם:

נבלת בהמה טהורה בכל מקום [בין בכפרים בין בשווקים שבכרכים], ונבלת עוף טהור והחלב שבשווקים, אינן צריכין מחשבה ואף לא הכשר; ומשמע: הא נבלת בהמה טמאה בעיא מחשבה, ותיקשי: הרי איסורו חישובו!?

וכי תימא ליישב: הא מני רבי שמעון היא שאינו סובר "איסורו חישובו"; והרי כך אי אפשר לומר, כי:

הא מדסיפא דההיא משנה בעוקצין רבי שמעון הוי, רישא לאו רבי שמעון היא!?

דהא קתני סיפא דההיא משנה: רבי שמעון אומר: אף נבלת הגמל הארנבת השפן והחזיר, אינן צריכין לא מחשבה ולא הכשר, ואף שבהמות טמאות הן. ואמר רבי שמעון: מה טעם? הואיל ויש בהן מקצת סימני טהרה, שחלקם מעלי גרה אף שאינם מפריסי פרסה, וחלקם מפריסי פרסה אף שאינם מעלי גרה, ולכן חשובים הם כנבלת בהמה טהורה שאינה צריכה מחשבה. (8)

הרי מבואר שהסיפא רבי שמעון היא, ואם כן משמע שהרישא אינה בשיטת רבי שמעון בדוקא, ותיקשי: הרי איסורו חישובו, ואפילו נבלת בהמה טמאה לא תהיה זקוקה למחשבה!?

אלא, מכח הוכחה זו, שאין אומרים איסורו חישובו, אמר רבא ליישב את הקושיא שהוקשתה לעיל: כיון שרבי שמעון ורבנן שנחלקו בפטר חמור אם מטמא הוא טומאת אוכלין - נחלקו בפטר חמור שלא חישב עליו לאכילה, אם כן מאי טעמייהו דרבנן שהם מטמאים אותו טומאת אוכלין, והרי אינו אוכל:

דכולי עלמא ואפילו רבנן לא אמרינן איסורו חישובו, וטעמיייהו דרבנן הוא: ואי דערפיה מיערף [אם כבר נערף פטר החמור] הכי נמי שאפילו רבנן לא היו מטמאים אותו טומאת אוכלין כיון שלא חישב עליו לאכילה -

דף י - ב

אלא מחלוקת רבי שמעון ורבנן היא בפטר חמור ששחטו ולא ערפו, וכיון ששחטו ישראל, שחיטתו מחשיבה אותו לאוכל [וכמבואר במשנה בחולין קיז ב], (1) וזה הוא טעמם של חכמים -

וגם רבי שמעון לא היה מטהרו מטומאת אוכלין בשחיטה גמורה של ישראל, אלא שהכא, בברייתא שנחלקו רבנן ורבי שמעון בפטר חמור אם מטמא הוא טומאת אוכלין, במאי עסקינן: בכגון ששחטו ישראל לפטר החמור כדי להתלמד בו הלכות שחיטה ולא שחיטה גמורה היא, ונחלקו רבי שמעון וחכמים בפלוגתא דנימוס ורבי אלעזר כפי שיתבאר, וסובר רבי שמעון שאין זו שחיטה גמורה להחשיבו לאוכל, ולכן אינו מודה בפטר חמור שמטמא טומאת אוכלין, ואילו לרבנן אף שחיטה זו מחשבתו לפטר החמור לאוכל, ומטמא טומאת אוכלין.

דתניא: אמר רבי יוסי: סח לי נימוס אחיו של יהושע הגרסי, שהשוחט את העורב להתלמד בו, הרי דמו שנפל על הזרעים מכשיר אותם לקבל טומאה, כדין דם שחיטה שהוא מכשיר.

רבי אלעזר אומר: דם שחיטה לעולם מכשיר.

והרי קשה: רבי אלעזר היינו תנא קמא!?

אלא לאו איסורו חישובו איכא בינייהו, כלומר, מחלוקתם אכן אינה בדין ההכשר, אלא בדין העורב השחוט אם אוכל הוא לקבל טומאה, ונחלקו בשחיטה שאינה אלא להתלמד ולא לשם אכילה אם מועילה היא להחשיב אוכל: (2)

תנא קמא סבר: דמו מכשיר לעלמא [אם נפל על זרעים אחרים], אבל לגופיה [את עצמו] אינו מכשיר, כי מאחר ששחטו רק להתלמד בו בעי מחשבה לאכילה כדי שיטמא.

ואתא רבי אלעזר למימר: דם שחיטה לעולם מכשיר, ואפילו לגופיה [לעורב עצמו] נמי לא בעי מחשבה. (3)

הרי שנחלקו תנאים אלו בשחיטה על מנת להתלמד בה אם די בה כדי לקבל טומאת אוכלין, או צריך מחשבה מפורשת לאכילה, ובמחלוקת זו נחלקו רבי שמעון וחכמים בפטר חמור.

ומקשינן עלה: ממאי שטעמו של רבי אלעזר המחשיבו אוכל לטומאת עצמו, הוא משום שהשחיטה מועילה אפילו כשהיא להתלמד? והרי דילמא טעמא דרבי אלעזר התם, דשאני עורב, הואיל ויש בו חלק מסימני טהרה של עופות, ולכן דינו לענין זה כנבלת עוף טהור שאינה צריכה מחשבה. (4)

מוסיפה הגמרא לפרש: ומנלן דסימני טהרה מילתא היא [מנין שמשום שיש לו סימני טהרה, אף שאינו טהור דינו כטהור לענין טומאת אוכלין]?

ומפרשינן: דהא קתני עלה דההיא ברייתא דלעיל גבי שפן וחזיר [והובא בגמרא בעמוד א]: אמר רבי שמעון, מה טעם מטמאים אלו טומאת אוכלים אף שטמאים הם, הואיל ויש [בו] [בהן] מקצת סימני טהרה.

וכי תימא לדחות, אי טעמא דרבי אלעזר משום סימני טהרה הוא, אם כן מאי איריא "שוחט את העורב להתלמד" שהוא מקבל טומאת אוכלין, והרי אפילו אם שחטו להתעסק - שהיא שחיטה פחותה משחיטה להתלמד - נמי מקבל העורב טומאת אוכלין, כיון שמטעם סימני טהרה מקבל הוא טומאה!?

ומשנינן: אין הכי נמי שלרבי אלעזר מקבל העורב טומאת אוכלין אף כששחטו להתעסק, ומיהו משום נימוס נקטה הברייתא שחטו להתלמד, ללמדנו שלשיטתו אף שחיטה להתלמד שהיא טובה מן המתעסק, אינה מועילה להחשיבו אוכל לקבל טומאת אוכלין.

כאן שבה הגמרא לעיקר דברי רבה, שמודה רבי שמעון לאחר עריפה שהוא אסור:

איתיביה אביי ממה ששנינו: לא רצה לפדותו עורפו בקופיץ [סכין ארוכה] מאחוריו, וקוברו ואסור בהנאה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון מתיר.

הרי מפורש שמתיר רבי שמעון בהנאה אפילו לאחר עריפה, ודלא כרבה!?

ומשנינן: אימא בברייתא: ומחיים אסור פטר החמור בהנאה, ורבי שמעון מתיר; אבל לאחר עריפה גם רבי שמעון מודה שהוא אסור בהנאה.

ומקשינן עלה: והא מדסיפא מחיים הוי, רישא לאו מחיים היא, דקתני סיפא:

לא ימיתנו לפטר החמור לא בקנה, ולא במגל, ולא בקרדום, ולא במגירה [משור], ולא יכניסנו לחדר וינעול דלת לפניו בשביל שימות מרעב, אלא עורפו בקופיץ מאחוריו -

ואסור פטר החמור בגיזה ועבודה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון מתיר בגיזה ועבודה שהיא הנאה מחיים.

הרי מבואר, שהסיפא היא שעוסקת בהנאת פטר חמור מחיים, ואם כן משמע שהרישא עוסקת בהנאת פטר החמור לאחר עריפה, ומכל מקום רבי שמעון מתיר, הרי דלא כרבה!?

ומשנינן: לא כאשר דקדקת, אלא רישא וסיפא של הברייתא עוסקות בהנאת פטר החמור מחיים, אלא שבשני ענינים של הנאה מחיים נחלקו:

רישא נחלקו בהנאת דמיו, שאם השכירה לאחרים דמיו אסורים. (5)

ואילו סיפא בהנאת גופו וכמו ששנינו "ואסור בגיזה ועבודה".

וצריכא להשמיענו את מחלוקתם בין בהנאת גופו ובין בהנאת דמיו, משום, דאי תנא הנאת דמיו לבד, הייתי אומר: בההיא בלבד הוא דקא שרי רבי שמעון, אבל בהנאת גופו אימא מודה ליה לרבי יהודה שהוא אסור בהנאה, ולכך שנינו בסיפא שרבי שמעון מתיר אף בגיזה ועבודה, דהיינו הנאה מחיים.

ואי תנא את מחלוקתם בהנאת גופו בלבד, הייתי אומר: בההיא הוא דקאסר רבי יהודה, אבל בהנאת דמיו אימא מודה לרבי שמעון שהם מותרים -

ולפיכך צריכא מחלוקתם הן בהנאת גופו והן בהנאת דמיו. (6)

וכן - כמו רבה - אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מודה רבי שמעון לאחר עריפה שהוא אסור בהנאה.

ואמר רב נחמן בשם רבה בר אבוה: מנא אמינא לה [מנין למדתי כן]:

דתניא: כתיב: גבי פטר חמור: "ואם לא תפדה וערפתו", נאמר כאן בפטר חמור לשון עריפה, ונאמר להלן בעגלה ערופה לשון עריפה ["וערפו שם את העגלה בנחל"], מה להלן גבי עגלה ערופה אסור בהנאה לאחר עריפה, אף כאן בפטר חמור אסור הוא בהנאה לאחר עריפה; והרי:

מני היא ברייתא זו? אילימא רבי יהודה היא, כך אי אפשר לומר, שהרי: אף מחיים מיסר אסור, ואילו הברייתא אינה אוסרתו אלא לאחר עריפה; אלא לאו בהכרח רבי שמעון היא; הרי למדנו שלאחר עריפה אף רבי שמעון מודה שהוא אסור בהנאה.

אמר ליה רב ששת לרב נחמן:

ספרא חברך [חבירך רב ספרא] תרגומה [פירשה] לאותה ברייתא באופן אחר, ולא תשמע ממנה שמודה רבי שמעון לאחר עריפה שהוא אסור בהנאה, וכך פירשה:

לעולם רבי יהודה היא, ודקשיא לך: הרי אף מחיים אסור, לא תיקשי, שהברייתא באה לחדש שאף לאחר עריפה הוא אסור בהנאה, ואיצטריך להשמיענו כן, כי סלקא דעתך אמינא, אף שכבר נאסר בהנאה, מכל מקום: הואיל ועריפה במקום פדייה עומדת, מה פדייה מתרת את פטר החמור בהנאה, אף עריפה מתרת אותו בהנאה -

קא משמע לן הברייתא שאין העריפה מפקעת מן פטר החמור את איסור ההנאה שלו; ואם כן לא תלמד מכאן שרבי שמעון המתיר מחיים אוסר לאחר עריפה.

אמר רב נחמן, מנא אמינא לה (7) שמודה רבי שמעון לאחר עריפה שפטר החמור אסור בהנאה, מדתני דבי לוי בטעם שאמרה תורה לערוף את פטר החמור שלא פדאו בשה: הוא הפסיד ממונו של כהן שלא פדאו, לפיכך יופסד ממונו שיערפנו ויאסר בהנאה. (8)

והרי: מני ברייתא זו? אילימא רבי יהודה היא, כך אי אפשר לומר, שהרי: הא מיפסד וקאי [הרי כבר מופסד פטר החמור אף קודם שיערפנו], שכבר נאסר מהנאה מחיים -

אלא לאו בהכרח רבי שמעון היא; הרי מבואר, שמודה רבי שמעון לאחר עריפה שהוא אסור בהנאה.

ודוחה הגמרא את הראיה:

איבעית אימא רבי יהודה היא, ובודאי לא תוכיח שרבי שמעון מודה לאחר עריפה שהוא אסור בהנאה; ואיבעית אימא רבי שמעון היא, ומכל מקום לא תוכיח שמודה רבי שמעון לאחר עריפה שהוא אסור.

ומפרשת הגמרא:

איבעית אימא רבי שמעון היא, ומיהו ההפסד אינו מה שנאסר בהנאה, כי באמת מותרת הנבילה בהנאה, והפסד הממון הוא לפחת מיתה, שהפסיד פטר החמור מערכו על ידי העריפה, שקודם חמור ועכשיו נבילה.

ואיבעית אימא רבי יהודה היא, ודקשיא לך: מה הפסיד זה, והרי כבר מחיים אסור הוא בהנאה, אימא לך: אפסידא דביני ביני, כלומר, הפסיד בעליו בעריפה את ההפרש שבין ערך חמור לערך שה כל שהוא, כי קודם העריפה היה יכול לפדותו בשה כל שהוא, והיה נשאר לו ההפרש, ועכשיו שערף הפסיד הכל.

וכן אמר ריש לקיש - כרבה, וכרב נחמן בשם רבה בר אבוה:

מודה רבי שמעון לאחר עריפה שהוא אסור בהנאה.

ורבי יוחנן ואי תימא רבי אלעזר אמר: עדיין - אף לאחר עריפה - היא מחלוקת, שלרבי יהודה אסור הוא בהנאה, ורבי שמעון מתיר בהנאה אף לאחר עריפה.

איכא דמתני להא דרב נחמן, יש ששנו את דברי רב נחמן בשם רבה בר אבוה - שפטר חמור לאחר עריפה אסור הוא בהנאה אפילו לרבי שמעון - לא כמימרא בפני עצמה אלא אהא, ביחס למשנה בקדושין נו ב ששנינו שם:

המקדש בפטר חמור שהוא אסור בהנאה אינה מקודשת; ואמרו בני הישיבה: לימא מתניתין דלא כרבי שמעון, שהרי לרבי שמעון מותר פטר החמור בהנאה, ולמה אינה מקודשת, (9) ועל זה אמר [פירש] רב נחמן אמר רבה בר אבוה, משנה זו כשקידשה בפטר חמור לאחר עריפה, ודברי הכל היא, שאפילו רבי שמעון מודה שהוא אסור בהנאה.

איכא דאמרי: משנה זו קודם עריפה משמע, (10) ואם כן קשה יותר: הא מני משנה זו לא רבי יהודה ולא רבי שמעון, שהרי:

אי רבי שמעון שמתיר את פטר החמור בהנאה תיקדש האשה בכוליה חמור, שהרי מותר הוא בהנאה.

אי רבי יהודה היא - שהוא באמת אוסר את פטר החמור בהנאה - תיקשי: מכל מקום תיקדש בהך דביני ביני [בהפרש שבין ערך חמור לערך שה], שהרי יכולה היא לפדותו בשה כל שהוא, והפרש הערך שלה הוא. (11) אמר רבה בר אבוה אמר רב ליישב את המשנה בקדושין, לעולם רבי יהודה היא, ודקשיא לך: מכל מקום תתקדש בהפרש הערך שבין חמור לשה, לא תיקשי, ואותה משנה עוסקת בכגון שאינו שוה פטר החמור אלא שקל, וסבר לה התנא של המשנה בקדושין כרבי יוסי ברבי יהודה, שאף השה צריך שיהיה שוה לכל הפחות שקל, ואם כן לא תרויח האשה בפדיון ולא כלום. (12)

דתניא:

כתיב בפרשת פטר חמור "תפדה" "תפדה" שני פעמים, (13) וכדי ללמד: "תפדה" מיד ואפילו בתוך שלשים ללידת פטר החמור, "תפדה" ואפילו בשה שהוא שוה כל שהוא.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אין פדייה פחותה משקל, וצריך שיהא השה שוה על כל פנים שקל; ולשיטתו, אם מקדש הוא בפטר חמור שאינו שוה אלא שקל אין לה ריוח בפדיון.

אמר מר: "תפדה תפדה", תפדה מיד, תפדה, ואפילו בשה כל שהוא:

ומקשינן: הרי פשיטא שפודה מיד, וגם שאין שיעור לשה, שהרי אמרה תורה "ופטר חמור תפדה בשה", וכל הנקרא שמו "שה", ראוי הוא לפדיון!? (14)

ומשנינן: איצטריך להשמיענו שפודה אף קודם שלשים יום, ולהשמיענו גם שאין שיעור לשה, כי סלקא דעתך אמינא:

הואיל ואיתקש פטר חמור לבכור אדם, וכמאמר הכתוב "אך פדה תפדה את בכור האדם, ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה", מה בבכור אדם - אחר שלשים יום הוא שנפדה, שהרי נאמר בו "ופדויין מבן חודש תפדה", ובחמש סלעים הוא שנפדה -

האי - פטר חמור - נמי, נפדה רק אחר שלשים, ובחמש סלעים הוא נפדה, אבל אם היה השה שוה פחות מחמש סלעים אין פודין בו - קא משמע לן: "תפדה" ואפילו מיד, "תפדה", ואפילו בשה כל שהוא.

שנינו בברייתא: רבי יוסי בר יהודה אומר אין פדייה פחותה משקל:

ומקשינן עליו: ממה נפשך, אי מקיש רבי יוסי ברבי יהודה פטר חמור לבכור אדם, אם כן חמש סלעים ליבעי שיהא שוה שה הפדיון -

ואי לא מקיש רבי יוסי פטר חמור לבכור אדם, אם כן שקל מנא ליה [מנין למד שיעור שקל לשה]!?

ומשנינן: לעולם אף רבי יוסי ברבי יהודה לא מקיש, ולכן אינו צריך חמש סלעים, ומיהו שקל בעי, כדאמר רבא:

אמר קרא [ויקרא כז כה]: "וכל ערכך יהיה בשקל הקדש", ללמדנו: כל ערכין שאתה מעריך לא יהו פחותין משקל, ובכלל זה שה הפדיון של פטר החמור.

דף יא - א

ומפרשינן טעמם של רבנן שלא למדו משם לשה שיהא שוה שקל: כי ההוא קרא  בהשג יד של מעריך הוא דכתיב, והיינו שאמרה תורה "על פי אשר תשיג יד הנודר - שאמר "ערכי עלי" - יעריכנו הכהן", וללמד שאם לא השיגה ידו כדי הערך שקצבה התורה, אינו נותן אלא כפי הישג ידו, והוסיפה תורה: "וכל ערכך יהיה בשקל הקודש", ללמד, שאם לא השיגה ידו אפילו כדי שקל אחד מכל מקום לא יעריכנו פחות משקל. (1)

אמר רב נחמן: הלכה כדברי חכמים שפודין בשה כל שהוא.

וכמה?

אמר רב יוסף: אפילו פטרוזא [שה כחוש] בר דנקא [שאינו שוה אלא מעה שהוא שתות דינר].

אמר רבא: אף אנן נמי תנינא שפודין אפילו בפטרוזא בר דנקא, שהרי שנינו במשנתנו שפודין "בשה מן הכבשים... גדול וקטן".

ומקשינן: והרי פשיטא שלחכמים פודין אפילו בפטרוזא בר דנקא, שהרי אמרו שפודין בשה כל שהוא!?

ומשנינן: מהו דתימא כולי האי [שה כל כך זול, שאינו שוה אלא מעה] לא פודין בו; אי נמי הייתי אומר: פטרוזא [שה כחוש] לא פודין בו -

קא משמע לן שלחכמים פודים אפילו בפטרוזא בר דנקא.

מעשה ברבי יהודה נשיאה דהוה ליה פטר חמור, שדריה לקמיה דרבי טרפון, אמר ליה, [שלח רבי יהודה לשאול את רבי טרפון]: כמה בעינא למיתב לכהן, כלומר, מה יהא ערך השה שאני צריך לפדות בו וליתנו לכהן?

אמר ליה רבי טרפון לרבי יהודה הנשיא: הרי אמרו חכמים: עין יפה פודה בשה שוה סלע, עין רעה בשקל [שני דינרים מחצית הסלע], בינונית ברגיא [מפרש לה ואזיל דהיינו שלשה דינרים].

אמר רבא: הלכתא, פודין ברגיא.

ומפרשינן: וכמה הוא רגיא: תלתא זוזי, ולכך נקרא "רגיא, כי רגיל הכא ורגיל הכא, כלומר, פחות הוא מסלע ויותר משקל. (2)

ומקשינן: קשיא הלכתא אהלכתא, שהרי רב נחמן אמר שהלכה כדברי חכמים שפודים בכל שהוא, ורבא אמר שפודין ברגיא!?

ומשנינן: לא קשיא:

כאן - מה שאמרו הלכתא ברגיא - בבא לימלך כמה יהא שוה השה, ואומרים לו שיהא שוה רגיא.

כאן - פודים בכל שהוא - בעושה מעצמו, אם אינו שואל אותנו, ונותן מעצמו אפילו פטרוזא בר דנקא, אין כופין אותו לפדות בשה השוה יותר.

אמר ריש לקיש:

מי שיש לו פטר חמור, ואין לו שה לפדותו, הרי זה פודהו בשויו בכל מה שירצה.

ומקשינן עלה: למאן [לשיטת מי אמר כן ריש לקיש]!?

אילימא לרבי יהודה, הא אמר - עולא לעיל ט ב בטעמו של רבי יהודה האוסר פטר חמור בהנאה - "יש לך דבר שהקפידה עליו תורה בשה, ומותר", הרי שלדעת רבי יהודה הקפידה התורה דוקא בשה, ולא בשויו.

אלא, דברי ריש לקיש הם לפי שיטת רבי שמעון, המתיר פטר חמור בהנאה, משום שבאמת לדעתו לא הקפידה תורה בשה דוקא, ולכן אין להכריח מזה שאסור פטר החמור בהנאה.

רב אחא מתני הכי, מפרש את דברי ריש לקיש כאשר נתבאר.

אבל רבינא קשיא ליה על ריש לקיש כפי שפירשה רב אחא שכדברי רבי שמעון הם, שהרי קיימא לן בכל מקום שנחלקו רבי יהודה ורבי שמעון, דהלכה כרבי יהודה -

ועוד, הרי סתם לן תנא של משנתנו כרבי יהודה - שהרי הצריכה משנתנו להפריש טלה לפדיונו של ספק פטר חמור, וזה הוא דוקא לרבי יהודה, אבל לרבי שמעון אינו צריך להפריש, כמבואר בסוגיא לעיל ט ב - ואת אמרת הלכה כרבי שמעון!?

אלא אפילו תימא שדברי ריש לקיש כרבי יהודה הם, ומכל מקום בשויו פודים אפילו בדבר אחר מלבד שה, ומשום שלא יהא פטר חמור חמור מן ההקדש שהוא נפדה בשויו -

ולא אמרה תורה לפדות בשה כדי להחמיר עליו שלא יפדה בזולתו כלל, אלא להקל עליו שיוכל לפדות אפילו בשה שאינו שוה כמו החמור, אבל אם רוצה לפדות בשויו בדבר אחר - יפדה.

רב נחמיה בריה דרב יוסף פריק ליה בשילקי [פדה את פטר חמורו בעשבים שלוקים] בשויו.

אמר רבי שיזבי אמר רב הונא:

הפודה פטר חמור של חבירו אפילו שלא מדעתו פדיונו פדוי. (3)

איבעיא להו:

אם פדה אחר את פטר חמורו של חבירו האם פדיונו [כלומר, פטר החמור שנפדה] לפודה הוא. (4)

או דילמא: פדיונו לבעלים.

ומפרשינן: אליבא דרבי שמעון לא תיבעי לך [לשיטת רבי שמעון אין מקום להסתפק], כי כיון דאמר רבי שמעון: פטר חמור מותר בהנאה, אם כן ממונא דבעלים הוא. (5)

כי תיבעי אליבא דרבי יהודה, דאמר: אסור בהנאה; וצדדי הספק הם:

האם להקדש מדמי ליה, ורחמנא הרי אמר גבי הקדש "ונתן הכסף וקם לו" ולמדנו שההקדש הוא של הפודה אותו, וכן יהא הדין גם בפודה פטר חמור של חבירו. (6)

או דילמא: כיון דקני ליה בעלים לפטר החמור להך דביני ביני [להפרש שבין חמור לשה כל שהוא שיפדה בו] אם כן לא דמי להקדש, ופדיונו פדוי לבעלים. (7)

אמר רב נחמן:

תא שמע דלא מדמינן ליה להקדש מהא דתניא: הגונב פטר חמור של חבירו הרי זה משלם תשלומי כפל לבעלים, שהרי ואף על פי שאין לו לבעלים רשות בו עכשיו כיון שאסור הוא בהנאה, הרי יש לו לאחר מכאן [לאחר פדיון], ולכן הרי זה כאילו עכשיו הוא שלו.

והרי מני ברייתא זו, אילימא רבי שמעון היא, כך אי אפשר לומר, שהרי: אמאי שנינו בברייתא "אין לו עכשיו", והרי מותר הוא בהנאה.

אלא פשיטא דברייתא זו רבי יהודה היא, ואם כן נפשט הספק, שהרי: ואי סלקא דעתך להקדש מדמינן ליה לפטר חמור, למה חייב הוא כפל, והרי "וגונב מבית האיש, אם ימצא הגנב ישלם שנים" אמר רחמנא [שמות כב ז], ולמדנו: ולא מבית הקדש, והיה לנו לפטור מכפל גם את הגונב פטר חמור, אלא ודאי שאין מדמים אותו להקדש, ואם כן פדיונו פדוי לבעלים.

ותו לא מידי. (8)

שנינו במשנה: אחת ביכרה ואחת שלא ביכרה וילדה שני זכרים נותן טלה אחד לכהן, זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו, שנאמר...; נכנס לדיר להתעשר:

תנו רבנן: כיצד אמרו נכנס לדיר להתעשר, כלומר, על איזה שה אמרו שהוא נכנס לדיר להתעשר? אי אתה יכול לומר בבא שה הפדיון ליד כהן, ועליו אמרו שהכהן או ישראל שלקח ממנו מעשרן, שהרי שנינו: הלקוח ושניתן לו במתנה פטור ממעשר בהמה, וגבי כהן לקוח הוא. (9)

כלומר, הסיפא של המשנה עוסקת בכגון שילדו זכר ונקבה וכיוצא בזה, שהן מן הספיקות שמפריש טלה אחד לעצמו, ועל אותם טלאים - אם היו עשרה - אמרו, שמעשרן הישראל והן שלו.

אלא זו ששנינו ונכנס לדיר להתעשר, עסקינן בישראל שהיו לו עשרה ספק פטרי חמורים בתוך ביתו, שמפריש עליהן עשרה שיין (10) כדי להפקיע איסורם, ומעשרן לאותם עשרה שיין, והן שלו, היינו שהתשעה שלו הם, כי מספק אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה, ואף זה שהפרש למעשר, נאכל לו בתורת שלמים הנאכלים לבעלים.

ומסייע ליה לרב נחמן, דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: ישראל שהיו לו עשרה ספק פטרי חמורים, מפריש עליהן עשרה שיין, ומעשרן והן שלו.

ואמר עוד רב נחמן אמר רבה בר אבוה:

ישראל שהיו לו עשרה פטרי חמורים ודאין בתוך ביתו, שנפלו לו בירושה מבית אבי אמו כהן - שלא היה צריך ליתן את שה הפדיון לכהן אחר כי הרי הוא עצמו כהן -

ואותו אבי אמו כהן לא נולדו ברשותו פטרי החמורים שייפטרו לגמרי מדין הבכורה, (11) אלא נפלו לו פטרי החמורים מבית אבי אמו ישראל וכבר חלה עליהם קדושה בביתו, ואף כהן היורשו צריך להפקיע את קדושתם על ידי פדיון אלא שאינם נותנם לכהן -

הרי בעל פטרי החמורים מפריש עליהן עשרה שיין, ומעשרן והן שלו, כי מאחר שירשו מכהן, והוא היה נוטל את השיין לעצמו ואין צריך לחזר אחר כהן אחר, כך יורשו עושה, שהרי זה כאילו הורישו הכהן את השיים. (12)

ואמר עוד רב נחמן אמר רבה בר אבוה כעין דין זה לענין תרומות ומעשרות:

ישראל שהיו לו טבלים ממורחין [החלקת פני הכרי נקראת מירוח, והוא גמר מלאכת התבואה להתחייב במעשר] בתוך ביתו, שנפלו מבית אבי אמו כהן שלא היה צריך אלא להפריש את התרומה וליטלה לעצמו שכהן הוא, ואותו אבי אמו כהן נפלו לו הטבלים מבית אבי אמו ישראל, (13) מעשרן בעל הטבלים והן שלו כמו שהיה עושה אבי אמו הכהן.

וצריכא רב נחמן להשמיענו הן בפדיון פטר חמור והן בהפרשת תרומות ומעשרות שדין הישראל כדין אבי אמו הכהן שמפריש ואינו נותן:

דאי אשמועינן רב נחמן רק בקמייתא דהינו בפדיון פטר חמור שהישראל נוטל את הפדיון לעצמו, הייתי אומר משום דקא מופרש וקאי, כלומר, שהשה מין אחד והחמור מין אחר ואינו מחוסר מעשה, הילכך הרי זה כמי שנפלו לו מבית הכהן הטלאים לעצמם והחמורים לעצמם.

אבל הכא גבי תרומה יש לנו לומר מתנות שלא הורמו כמי שלא הורמו דמיין, ואימא לא; כלומר, גבי תבואה שמחוסרת הפרשה, הייתי אומר שאין זה כמי שכבר הפרשה התרומה בבית הכהן [שיזכה בה בן בתו], אלא יתן את התרומה לכהן.

ואי אשמועינן רק הכא גבי תרומה, דאפשר לעשורי מיניה וביה דהא מנח, אפשר ליטול תרומה מן התבואה בעצמה המונחת לפנינו, אבל התם כיון דשה מעלמא בעי אתויי [כיון שצריך להביא שה ממקום אחר] "מופרש וקאי" לא אמרינן -

לכן צריכא. (14)

דף יא - ב

אמר רבי שמואל בר נתן אמר רבי חנינא:

הלוקח טבלים  ממורחין מן הגוי, הרי זה מעשרן והן שלו [מפריש ואינו נותן], וכדמפרש טעמא ואזיל.

ומקשינן: דמרחינהו מאן [מי עשה את המירוח]? אילימא דמרחינהו גוי, כך אי אפשר לומר, שהרי:

"מעשר דגנך" [שהוא כמו דיגונך, דהיינו מירוח] אמר רחמנא, ולא דגן גוי שמירוח הגוי פוטר, ואם כן פטור הוא לגמרי מן המעשרות.

אלא כגון דמרחינהו ישראל ברשות גוי, שהיה הישראל אריסו של גוי והוא זה שמירחו, (1) ולפיכך:

"מעשרן" [צריך הוא לעשרן]: משום דאין קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מיד מעשר, אם קנה גוי קרקע בארץ ישראל, אין קניינו קנוי להפקיעה מקדושתה שלא תתחייב במעשר, וישראל הקונה ממנו פירות צריך לעשר. (2)

"והן שלו": משום דאמר ליה לכהן וללוי, קאתינא מכח גברא דלא מצית לאישתעויי דינא בהדיה, [באתי מכח מי שאין אתה יכול לעשות עמו דין], כלומר, כיון שהנכרי אינו במצות נתינה, גם מי שבא מכחו אינו מתחייב ליתן. (3) תנן התם במסכת דמאי ג ד:

המפקיד פירותיו אצל הכותי ואצל עם הארץ, הרי הם בחזקתן למעשר ולשביעית, כלומר, אם הפקיד בידיהם פירות מעושרין אין חוששים שהחליפום בפירות טבולים, ומותר לאוכלם; וכן אם הפקיד אצלם בשביעית פירות שאינם של שביעית, אין חוששין שהחליפו אותם בפירות שביעית, ויהא צריך לבערם בשעת הביעור.

אבל אם הפקיד את פירותיו המעושרים ואינם של שביעית אצל הגוי, הרי דין הפירות שהחזיר לו כפירותיו של הגוי שהם חייבים במעשר ומתבערים בשביעית, שודאי החליפם הגוי בפירות שלו. (4) רבי שמעון אומר: דמאי הן הפירות שהפקידם אצל הגוי, כלומר, ספק הוא - כמו דמאי שהוא ספק מעושר - אם החליפן בפירות שלו החייבים במעשר או לא; ובהמשך הסוגיא מתבאר מה יעשה בהם. (5)

אמר פירש רבי אלעזר במה נחלקו:

להפריש קודם שיאכל מן הפירות, דכולי עלמא לא פליגי שהוא צריך, כי אף לרבי שמעון שספק הוא, צריך להפריש מספק, וכאשר בדמאי ממש - דהינו פירותיו של עם הארץ דצריך להפריש מספק.

כי פליגי ליתנן לכהן, דתנא קמא סבר ודאי חלפינהו, וממילא בעי מיתננהו לכהן, שהרי בחזקת טבל גמור הם, ורבי שמעון סבר: כדמאי הם שאין צריך ליתן לכהן, אלא מפריש והוא שלו.

יתיב רב דימי וקאמר להא שמעתא דרבי אלעזר!

אמר תמה ליה אביי:

טעמא שאין צריך ליתן לכהן לפי רבי שמעון, משום דמספקא לן אי חלפינהו אי לא חלפינהו, הא ודאי חלפינהו [אילו היינו יודעים בודאות שהוחלפו על ידי הגוי], דכולי עלמא בעי למיתבינהו לכהן!? (6)

והאמר רבי שמואל אמר רבי חנינא:

הלוקח טבלים ממורחים מן הגוי, מעשרן והן שלו וכמבואר לעיל, הרי שאפילו אם ידוע לנו שהחליפם אין צריך ליתן!?

מוסיף אביי ליישב את תמיהתו: דילמא, כאן - בדברי חכמים ורבי שמעון - בתרומה גדולה שאותה צריך ליתן אפילו כשלקח מן הגוי -

כאן - דברי רבי חנינא - בתרומת מעשר, כלומר מעשר ותרומת ומעשר, (7) שאותם אין צריך ליתן כשלקח את הטבלים מן הגוי, וכדמפרש הגמרא טעמא ואזיל מדרשת הכתוב גבי תרומת מעשר.

אמר ליה רב דימי לאביי: אדכרתן מילתא [הזכרתני את מה] דאמר רבי יהושע בן לוי:

מנין ללוקח טבלים ממורחין מן הגוי, שהוא פטור מתרומת מעשר, שנאמר [במדבר יח]: "ואל הלויים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר", טבלים שאתה לוקח מבני ישראל, אתה מפריש מהן תרומת מעשר ונותנה לכהן, אבל טבלים שאתה לוקח מן הגוי, אי אתה מפריש מהן תרומת מעשר ונותנה לכהן -

והיינו דאמר רבי חנינא: הלוקח טבלים ממורחים מן הגוי מעשרן והן שלו, כלומר, מפריש מהם מעשר ותרומת מעשר והן שלו, אבל תרומה גדולה צריך ליתנה לכהן. (8)

שנינו במשנה: ואם מת [הפדיון] נהנין בו: שואלת הגמרא: דמית היכא [היכן מת הפדיון] כלומר, ביד מי מת?

אילימא דמית בי כהן ונהנה בו כהן, שמא תאמר לפרש, שמת הפדיון אחר שבא ליד כהן, ומה ששנינו "נהנין בו" היינו שהכהן יכול ליהנות בנבילה, הרי פשיטא שנהנה בו, כי הרי ממונא דידיה הוא [ממון שלו הוא] ולמה לא יהנה בו. (9)

אלא תאמר לפרש דמית בי בעלים ונהנה בו כהן [המשנה עוסקת שמת הפדיון כשעדיין הוא ביד הבעלים, ומה ששנינו "ונהנין בו" היינו שהכהן נהנה בו].

אף כך אי אפשר לומר, דהא נמי פשיטא!? ומשנינן: סלקא דעתך אמינא: כל כמה דלא מטא לידיה דכהן פרטי לא זכה ביה שבט הכהונה -

קא משמע לן, דמעידנא דאפרשיה ברשותיה דכהן קאי [משעת ההפרשה נעשה הפדיון ממון השבט, והכהנים נהנים בו]. (10)

דף יב - א

מתניתין:

אין פודין את פטר החמור:

לא בעגל, ולא בחיה כגון צבי ואיל, אלא בשה, דהיינו ממין העיזים או ממין הכבשים, ששני מינים אלו קרויים "שה". (1) לא בשחוטה ואפילו שה -

ולא בטריפה - (2)

ולא בכלאים, היינו שה הבא משני מינים, ואפילו מתיש הבא על הרחל, שהן האב והן האם קרויים שה.

ולא בכוי. (3) ורבי אלעזר (4) מתיר בכלאים - הבאים מן השה - מפני שהוא שה, ואוסר בכוי מפני שהוא ספק שה. (5) נתנו הישראל לפטר החמור לכהן, אין הכהן רשאי לקיימו ברשותו אפילו שעה אחת, (6) עד שיפריש שה תחתיו, ובגמרא יתבאר הטעם. (7)

גמרא:

שנינו במשנה: אין פודין לא בעגל ולא בחיה, לא בשחוטה ולא בטריפה ולא בכלאים ולא בכוי:

מתניתין מני [כשיטת מי היא משנתנו]? בן בג בג היא, דתניא:

בן בג בג אומר: נאמר כאן - בפדיון פטר חמור - "שה" ["ופטר חמור תפדה בשה"], ונאמר להלן - גבי קרבן פסח, שמות יב ה - "שה" ["שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם, מן הכבשים ומן העזים תקחו"], ולמדנו:

מה להלן בקרבן פסח פרט לכל השמות הללו שנזכרו במשנתנו, שהרי אמרה תורה "מן הכבשים ומן העזים תקחו", ושחוטה אינה ראויה לקרבן פסח, שהרי צריך שחיטה לשם פסח, וכלאים אינם קרבים כלל לגבי מזבח. (8)

אף כאן - בפדיון פטר חמור - פרט לכל השמות הללו שנזכרו במשנתנו.

אי מה להלן בקרבן פסח צריך שיהא השה זכר תמים ובן שנה, אף כאן בפדיון פטר חמור נאמר שיהא השה זכר תמים ובן שנה?

תלמוד לומר: תפדה תפדה ריבה. (9)

אי "תפדה תפדה - ריבה" אפילו כל הני שמות שנזכרו במשנתנו - שפסולים לקרבן פסח - נמי יהיו כשרים לפדיון פטר חמור? אם כן "שה שה" [גזירה שוה פדיון פטר חמור מקרבן פסח], מאי אהני ליה [מה הועיל לו], ובהכרח למעט את כל אלו הוא בא. (10)

איבעיא להו:

מהו לפדות פטר חמור בבן פקועה [שה שנמצא חי במעי אמו השחוטה]? (11)

ומפרשת הגמרא את הספק:

אליבא דרבי מאיר לא תיבעי לך [אין מקום ספק בזה] שפודין בו, דכיון דאמר רבי מאיר: בן פקועה טעון שחיטה, אם כן שה מעליא הוא.

אלא כי תיבעי לך אליבא דרבנן, דאמרי: שחיטת אמו מטהרתו; וצדדי הספק הם:

האם היות וכשחוט הוא, אם כן כבישרא בדיקולא דמי [כבשר בקלחת הוא], כלומר, כשחוט הוא, והרי אין פודין בשחוטה. (12)

או דילמא: כיון דהשתא מיהא רהיט ואזיל [כיון שעכשיו מתרוצץ הוא] "שה" קרינא ביה?

ונחלקו אמוראים בדין פדיון בבן פקועה:

מר זוטרא אמר: אין פודין בו, וכדמפרש טעמא ואזיל.

ורב אשי אמר: פודין בו.

אמר ליה רב אשי למר זוטרא: מאי דעתיך, דילפת מפסח [מה הוא טעמך, הרי ודאי משום שאתה לומד מקרבן פסח], ובקרבן פסח בן פקועה אינו כשר, שהרי יוצא דופן הוא, ויוצא דופן אינו קרב לגבי מזבח, (13) אי [אם כן נלמד גם]: מה להלן בקרבן פסח זכר תמים ובן שנה, אף כאן זכר תמים ובן שנה!? ומשנינן: (14) "תפדה תפדה" ריבה.

אי "תפדה תפדה - ריבה", אפילו בן פקועה נמי יהא כשר.

אם כן "שה שה" מאי אהני ליה. (15) איבעיא להו: מהו לפדות בנדמה [כגון רחל שילדה מין עז, שהוא בן רחל הדומה לעז]? (16)

ומפרשת הגמרא את הספק:

אליבא דרבי אלעזר לא תיבעי לך שפודין בו, כי השתא בכלאים פרקינן [אם בכלאים פודים, כשיטת רבי אלעזר], בנדמה מיבעיא [ודאי שפודין בו]. (17)

כי תיבעי לך אליבא דרבנן: האם בכלאים הוא דלא פרקינן לחכמים, אבל בנדמה פרקינן, או דילמא: לא שנא?

תא שמע שפודין בנדמה, ממה ששנינו בברייתא:

פרה שילדה מין עז, אין פודין בו, ומשמע: דוקא כשאמו פרה אין פודין בו, כי אינו שה אלא עגל כמינה של אמו, אף שדומה הוא לשה, הא רחל - שמין שה הוא - שילדה מין עז - פודין בו; והרי:

מני היא ברייתא זו?

אילימא רבי אלעזר היא, כך אי אפשר לומר, דהא בכלאים נמי פרקינן לרבי אלעזר וכל שכן בנדמה, ולא היה צריך התנא להשמיענו שפודין בנדמה.

אלא לאו רבנן היא, הרי למדנו שפודין בנדמה לרבנן שלא כמו בכלאים.

ודחינן: לא כאשר הכרחת שברייתא זו רבנן היא, אלא לעולם רבי אלעזר היא, ודקשיא לך: והרי לרבי אלעזר פשיטא שפודין בנדמה, לא תיקשי, כי חידוש הברייתא אינו הדיוק שבעז הנולד מן הרחל פודין בו, אלא היא גופה - עיקר דין הברייתא - קא משמע לן, דפרה שילדה מין עז אין פודין, ומשום שעגל הוא ולא שה; והחידוש הוא:

לא תימא: זיל אבתריה דידיה והאי עז מעליא הוא [בל נאמר: נלך אחר הולד עצמו, ונחשיבנו כעז לפדות בו]

אלא זיל בתר אימיה [לך אחר אמו] והאי עגל הוא ולא עז, ופסול לפדיון. (18) תא שמע שאין פודין בנדמה, מהא דתני רבה בר שמואל:

איזהו כלאים, רחל שילדה מין עז, ואביו שה.

ואשר לכאורה אין מובנת הברייתא, כי אם אביו שה, וכי כלאים הוא, והרי נדמה הוא!? (19)

אלא בהכרח שכך היא כוונת הברייתא:

איזהו דמי לכלאים דשויוה רבנן כי כלאים, כלומר איזהו "נדמה" שהוא דומה לכלאים ואמרו חכמים שהוא פסול כמו כלאים: רחל שילדה מין עז, ואביו שה.

והרי למאי לענין מה שנינו בברייתא זו שהנדמה פסול:

אי לקדשים לפוסלו לקרבנות, כך אי אפשר לומר, שהרי: מהיכא דממעט כלאים מהתם ממעט נדמה, כלומר, למה לי לדמות נדמה לכלאים, והרי כשם שיש כתוב למעט כלאים, כך יש כתוב למעט נדמה; דהרי תניא:

כתיב [ויקרא כב כז] "שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'", ודרשינן:

"שור או כשב" פרט לכלאים.

"או עז" פרט לנדמה; הרי שהכתוב ממעט את הנדמה לענין קדשים בפירוש, ואין צריך לדמותו לכלאים.

אי לבכור, שמא תאמר שהברייתא עוסקת בפטור מדין בכור בהמה טהורה בנדמה; אף כך אי אפשר לומר, שהרי אין צורך לדמותו לכלאים, (20) כי "אך בכור שור" אמר רחמנא, ללמדנו: עד שיהא הוא שור ובכורו שור, ולמעט את הנדמה מן הבכורה.

אלא תאמר שהברייתא באה למעשר בהמה, למעט את הנדמה מחיוב מעשר בהמה כמו את הכלאים; אף כך אי אפשר לומר, שהרי "תחת" ["כל אשר יעבור תחת השבט"] תחת ["והיה שבעת ימים תחת אמו"] מקדשים גמר, ומגזירה שוה זו למדנו למעט הן את הכלאים ואת הנדמה מחיוב מעשר בהמה כמו שהם פסולים לקרבנות, ואם כן למה לנו להשוותו לכלאים, מאחר שמאותו מקור של כלאים אנו ממעטים נדמה.

אלא ודאי שלפטר חמור, כלומר, לפסול באה הברייתא את הנדמה מלפדות בו את פטר החמור, כמו כלאים - הרי למדנו שאין פודין בנדמה.

ודחינן: לא כאשר הכרחת ופירשת שהברייתא עוסקת בפדיון פטר חמור, אלא לעולם למעשר לפטור את הנדמה מחיוב מעשר בהמה, והברייתא עוסקת בכגון שיש בו מקצת סימנין שהוא דומה לאמו, וללמדנו שמכל מקום פטור הוא מן המעשר, ובזה לא תיקשי לך: הרי תחת תחת מקדשים גמר, ולקרבן הרי פסול הנדמה אפילו אם יש בו מקצת סימנין; הא לא קשיא:

כי מהו דתימא: אדרבה "העברה" ["כל אשר יעבור תחת השבט"] העברה ["והעברת כל פטר רחם לה'"] מבכור גמר, ובבכור הרי שנינו לקמן טז ב [והובא לעיל ג ב]: רחל שילדה מין עז... פטורה מן הבכורה, ואם יש בו מקצת סימנין חייב; והייתי מחייב במעשר את הנדמה שיש בו מקצת סימנין בהם הוא דומה לאמו, וכמו שחייב הוא בבכורה - קא משמע לן הברייתא: תחת תחת מקדשים גמר, ולא העברה העברה מבכור, וכשם שהנדמה פסול לקרבן, אפילו אם יש בו מקצת סימנין כאמו, (21) כך הוא פטור ממעשר בהמה. (22)

איבעיא להו:

מהו לפדות פטר חמור בפסולי המוקדשין [כגון קדשים שהוממו] שנפדו ויצאו לחולין?

ומפרשת הגמרא את הספק: אליבא דרבי שמעון לא תיבעי לך שודאי פודין בהן, שהרי כיון דאמר פטר חמור מותר בהנאה, אם כן חולין הוא פטר החמור, ובודאי יכול לפדותו בפסולי המוקדשין.

כי תיבעי לך אליבא דרבי יהודה, דאמר פטר חמור קודם פדיון אסור בהנאה - ולדעתו יש להסתפק מאי יהא דין הפדיון בפסולי המוקדשין? וצדדי הספק הם: האם נאמר, כיון דאסור פטר החמור בהנאה, אם כן אין איסור פטר חמור חל על איסור של פסולי המוקדשין, שהרי אף לאחר פדיונן יש בהן איסור גיזה ועבודה.

או דילמא: כיון דלא תפיס פדיונו ואין הפדיון נאסר כמו פטר החמור עצמו, אם כן אפקועי איסורא בעלמא הוא, ואין כאן איסור שחל על איסור. (23)

אמר רב מרי בריה דרב כהנא:

מי זוטר מאי דכתיב בהו "כצבי וכאיל" [וכי מילתא זוטרתא היא מה שדימתה התורה את פסולי המוקדשין לצבי ואיל, וכמאמר הכתוב - דברים יב, גבי פסולי המוקדשין - "הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל"]!? ולמדנו: מה צבי ואיל אין פודין בהם, אף פסולי המוקדשין אין פודין בהם.

מוסיפה הגמרא: השתא דאתית להכי [עכשיו שבאנו לידי המידה הזאת] ללמוד שאין פודין בפסולי המוקדשין משום שדימתה אותם התורה לצבי ואיל]; אם כן:

דף יב - ב

אפילו לרבי שמעון - המתיר פטר חמור בהנאה, ואין שייך לדון בפדיונו משום איסור חל על איסור - נמי אין פודין בפסולי המוקדשין, ומשום דצבי ואיל כתיב בהו. (1)

איבעיא להו: מהו לפדות פטר חמור בבהמת שביעית, כלומר, בבהמה שניקחה בפירות שביעית, שאף היא נתפסת בקדושת שביעית.

ומפרשת הגמרא את הספק:

פטר חמור ודאי [שאין ספק בחיוב פדיונו] לא תיבעי לך שאין פודין אותו בבהמת שביעית, שהרי "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" אמר רחמנא [ויקרא כה ו], ולא נועדו פירות שביעית לסחורה, וזה שפודה פטר חמור וצריך ליתנו לכהן, הרי נמצא שקונה בהם חמור שאינו ראוי לאכילה. (2)

כי תיבעי לך, האיבעיא אינה אלא כשפודה בה פטר חמור ספק, כגון שילדה אמו זכר ונקיבה, ואין ידוע מי קודם, ואשר נתבאר במשנתנו, שמפריש טלה כדי להפקיע את איסורו, והרי הוא לעצמו.

מוסיפה הגמרא לפרש:

ואליבא דרבי שמעון הסובר פטר חמור מותר בהנאה לא תיבעי לך, דהרי לית ליה כלל חיוב פדיון בספק, וכפי שנתבאר בגמרא לעיל ט ב.

כי תיבעי לך אליבא דרבי יהודה, המחייב פדיון מספק להפקיע את האיסור, בזה הוא דתיבעי לך: מאי הוא הדין אם יכול לפדותו בה או לא? וצדדי הספק הם:

האם נאמר: כיון דמפריש טלה ואינו נותנו לכהן אלא הוא לעצמו, אם כן "לאכלה" קרינא ביה.

או דילמא: כיון דכמה דלא מפקע איסוריה לא מישתרי [היות וזקוק הוא לפדיון כדי להפקיע את האיסור], כסחורה דמי ואסור. (3) תא שמע: דאמר רב חסדא:

בהמת שביעית אין פודין בה את הודאי, אבל פודין בה את הספק. (4)

ואמר עוד רב חסדא:

בהמת שביעית טהורה פטורה מן הבכורה, וחייבת במתנות זרוע לחיים וקיבה לכהן כשאר בהמות.

ומפרשינן: פטורה מן הבכורה משום ש"לאכלה" אמר רחמנא בפירות שביעית ולא לשריפה, והרי אימורי הבכור נשרפים על גבי המזבח. (5) וחייבת במתנות משום ד"לאכלה" קרינא בה, שהמתנות ניתנים לכהן לאכילה.

מיתיבי ממה ששנינו במסכת שביעית ט ט: האוכל מעיסת שביעית עד שלא הורמה חלתה, חייב מיתה ככל אוכל מעיסה שלא הורמה חלתה.

ואמאי חייבת עיסת שביעית בחלה, והרי נאמר: כיון דאילו מטמיא [אם תיטמא החלה] בת שריפה היא, (6) אם כן "לאכלה" אמר רחמנא ולא לשריפה, ותיפטר עיסת השביעית מן החלה!? (7)

ומשנינן: שאני הכא גבי חלה דכתיב בה [במדבר טו כא]: "מראשית עריסותיכם תתנו לה' תרומה לדורותיכם", (8) ולמדנו שאף עיסת השביעית חייבת בחלה.

תניא נמי הכי:

מנין לאוכל מעיסת שביעית עד שלא הורמה חלתה שחייב מיתה, שנאמר "לדורותיכם".

ומקשינן: ולגמר מינה [נלמד בכורה בשביעית מחלה בשביעית] לחייב בבכורה כשם שהיא חייבת בחלה!? (9)

ומשנינן: התם גבי חלה עיקר החלה לאכילה עומד, ורק אם תיטמא עומדת היא לשריפה, ולכן אין זו סיבה שלא לחייב את העיסה מעיקרה בחלה, אבל הכא גבי בכורה הרי עיקר הבכור לשריפה הוא עומד, ולכן פטורה בהמת שביעית בעיקרה מן הבכורה.

שנינו במשנה: נתנו לכהן, אין הכהן רשאי לקיימו, עד שיפריש שה תחתיו:

תנינא במשנתנו להא דתנו רבנן:

ישראל שהיה לו פטר חמור בתוך ביתו, ואמר לו הכהן "תנהו לי, ואני אפדהו", הרי זה לא יתנו לו, אלא אם כן פדאו הכהן בפניו של ישראל, ומשום שחשודים הכהנים להשתמש בהם בלי פדיון, והרי עד שלא נפדה פטר החמור אסור הוא בהנאה. (10) אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה:

זאת אומרת, ממה ששנינו במשנתנו ובברייתא יש ללמוד, שנחשדו הכהנים על פטרי חמורים לעבוד בהם בלי פדיון. ומקשינן: והרי פשיטא שנשמע כן ממשנתנו ומן הברייתא; ומה בא רב נחמן ללמדנו!?

ומשנינן: מהו דתימא: הני מילי שאין ליתן לו את פטר החמור, אלא היכא דמוחזק לן דמיקרי, כלומר, מוחזק לנו הכהן שהוא נקרא חשוד, כי ראינוהו שנחשד בדבר - (11)

אבל בסתמא, לא -

וקא משמע לן רב נחמן דמורי בה כל כהן היתירא, [מורה הוא היתר להשתמש בו בלי פדיון, כי סבור הוא למה אפדנו, והרי הפדיון יהא שלי שכהן אני], ולכן כל כהן אסור לתת לו פטר חמור. (12)

מתניתין:

המפריש פדיון פטר חמור, וקודם שנתנו לכהן מת שה הפדיון:

רבי אליעזר אומר:

הרי הישראל חייב באחריותו לפדותו בשה אחר כדי שיתננו ליד כהן, כי דין פדיון פטר חמור כחמש סלעים של בן בכור, שנתבאר במשנה לקמן [נא א]: המפריש פדיון בנו ואבד, חייב באחריותו, ויליף לה שם ממקרא.

וחכמים אומרים: אין חייב באחריותו, כי דין פדיון פטר חמור כדין פדיון מעשר שני, וכשם שבמעשר שני, אינו חייב באחריותו אם נאבדו לאחר הפרשה וקודם שהעלה את הפדיון לירושלים כמצותו, כך גם בפדיון פטר חמור, אם מת הפדיון קודם שבא ליד כהן כמצותו, אינו חייב באחריותו.

העיד רבי יהושע ורבי צדוק על פדיון פטר חמור שמת קודם שבא ליד כהן, שאין כאן לכהן כלום, כלומר, אין הישראל חייב לפדותו עוד כדי ליתן לכהן, וכדעת חכמים שאינו חייב באחריותו.

מת פטר החמור עצמו אחר הפדיון וקודם שנתן את הפדיון לכהן:

רבי אליעזר אומר: יקבר פטר החמור, כי הואיל ולרבי אליעזר הרי הוא חייב באחריות הטלה, הרי זה כאילו לא הפרישו ולא נפקע איסור הנאת פטר החמור; והישראל מותר בהנאתו של טלה, כלומר, מותר הוא להשתמש בטלה, שהרי זה כמי שלא הפרישו.

וחכמים אומרים: פטר החמור אין צריך להקבר, כי משעת הפרשה זכו בו כהנים, וכבר נפדה בשה, ונפקע איסורו; והטלה ינתן לכהן, שכבר זכו בו שבט הכהנים משעת פדיון. (13)

גמרא:

שנינו במשנה: המפריש פדיון פטר חמור ומת, רבי אליעזר אומר חייב באחריותו כחמש סלעים של בן:

אמר פירש רב יוסף: מאי טעמא דרבי אליעזר? משום דכתיב "אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה", הקיש הכתוב פדיון בכור בהמה טמאה לפדיון בכור אדם, כדי ללמד:

מה בכור אדם חייב באחריותו אף לאחר שהפריש חמש סלעים לפדיונו, אף בכור בהמה טמאה חייב באחריותו, אף לאחר שהפריש שה לפדיונו.

אמר הקשה ליה אביי:

כיון שאתה מקישם, נאמר: אי מה בכור אדם מותר בהנאה קודם פדייה, אף בכור בהמה טמאה מותר בהנאה קודם פדייה, והרי רבי יהודה סובר שבכור בהמה טמאה אסור בהנאה קודם פדייה!?

וכי תימא הכי נמי, דרבי אליעזר לא סבר כרבי יהודה, אלא כרבי שמעון המתיר פטר חמור קודם פדיון בהנאה; כך אי אפשר לומר, שהרי:

והתנן במשנתנו מת פטר חמור קודם שבא הפדיון ליד כהן: רבי אליעזר אומר יקבר, ומאי "יקבר"? וכי לאו למימרא דאסור בהנאה ולכן יקבר; הרי שקודם הפדיון - דהיינו לרבי אליעזר קודם שבא ליד כהן - פטר החמור אסור בהנאה!? הרי מבואר שאף רבי אליעזר כרבי יהודה סבירא ליה האוסר בהנאה, ואם כן נאסור אף בכור אדם בהנאה מן ההיקש.

ומשנינן: לעולם רבי אליעזר כרבי שמעון סבירא ליה המתיר פטר חמור בהנאה, ומה ששנינו במשנתנו "יקבר", לא תפרש שהוא משום איסור ההנאה, אלא יקבר כבכור אדם, כי הועיל ההיקש שהקישה תורה בהמה טמאה לבכור אדם, ללמד שפטר חמור - קודם פדיון - טעון קבורה כבכור אדם שהוא טעון קבורה.

ומקשינן עלה: האיך אפשר ללמוד מההיקש לבכור אדם שיהא פטר חמור טעון קבורה!? אלא [וכי] אדם בכור הוא דבעי קבורה, ואילו אדם פשוט לא בעי קבורה, עד שאתה אומר: הקישתו התורה לבכור אדם כדי ללמוד דין קבורה מבכור אדם, והרי דין הקבורה אינו שייך בבכורתו כלל!?

ועוד תניא בהדיא שרבי אליעזר אוסר פטר חמור בהנאה קודם פדיון, ושוב קשה: למה לא נקישנו לבכור אדם לענין זה.

דתניא: מודה רבי אליעזר, בישראל שיש לו ספק פטר חמור בתוך ביתו, שמפריש טלה עליו כדי להפקיע את איסורו - וכדעת רבי יהודה לעיל ט ב, שצריך פדיון כדי להפקיע את האיסור - והוא שלו, כיון שהמוציא מחבירו עליו הראיה; הרי מבואר שלרבי אליעזר פטר חמור אסור בהנאה, שאם לא כן, כיון שהוא שלו, אינו צריך להפריש וכמבואר לעיל ט ב. (14) אלא אמר רבא: לעולם רבי אליעזר אוסר בהנאה ולכן יקבר, ודקשיא לך: למה לא מקשינן בכור בהמה טמאה לבכור אדם להתירו בהנאה קודם פדיון: (15)

משום דאמר קרא "אך פדה תפדה את בכור האדם, ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה", ובא "אך" למעט: לפדייה הקשתיו, ולא לדבר אחר כגון להתיר פטר חמור בהנאה.

תנן התם: (16)

הערכין נערכים בשעתן, כלומר, מי שקיבל על עצמו ערכו של אדם ["ערכו עלי"], הרי תשלום הערך הוא כפי הקצבה שקצבה תורה [ויקרא כז] לנערך בשעת הערך, שאם העריך מי שהיה בן חודש עד חמש שנים בשעת הערך, וקצבתו שקצבה לו תורה היא חמש סלעים, והמתין מלשלם את ערכו אחר שכבר נעשה בן שש וקצבה שקצבה תורה למעריך אותו היא עשרים שקלים, מכל מקום המעריך אינו משלם אלא כפי ערכו של הנערך בשעת הערך.

ופדיון הבן זמנו הוא אחר שלשים יום, שהרי אמרה תורה [במדבר יח טז]: "ופדויו מבן חדש תפדה".

וזמן פדיון פטר חמור הוא לאלתר משנולד. (17)

ומקשינן: וכי זמן פדיון פטר חמור הוא לאלתר!? ורמינהי ממה ששנינו בברייתא:

אין בערכין ובפדיון הבן ובנזירות ובפטר חמור פחות משלשים, כלומר, אין מעריכין כלל מי שהוא פחות משלשים יום, (18) ואין פודין את הבן קודם שיהיה בן שלשים יום, ואין יכול אדם לקבל עליו נזירות פחות משלשים יום, (19) ואין פודין את פטר החמור קודם הגיעו לשלשים יום -

ומוסיפין בכל אלו עד עולם, כלומר, מעריכין כל אדם בכל גיל שיהא, ופודין את הבן משלשים יום ועד עולם ואף שמאחר זמן הפדיון אינו צריך להוסיף יותר, ויכול אדם לקבל עליו נזירות כמה שירצה, ופודה את פטר חמורו בשה אפילו אם איחר פדיונו הרבה, ואין צריך להוסיף בפדיונו - (20)

הרי למדנו שאין פדיון לפטר חמור קודם שלשים יום, שלא כמבואר בברייתא דלעיל שפדיון פטר חמור הוא לאלתר!?

אמר תירץ רב נחמן:

זו ששנינו בברייתא הראשונה: "ופדיון פטר חמור לאלתר", אין הכוונה שחייב הוא בפדיון מיד, אלא לומר שאם פדאו בתוך שלשים יום הרי הוא פדוי, אבל עיקר מצות פדייה לא קיים. (21)

ומקשינן על פירוש זה: מכלל, אם כן נלמד מכאן דבנו אם פדאו בתוך שלשים אינו פדוי, שהרי שנינו: פדיון הבן אחר שלשים ופדיון פטר חמור לאלתר, והיות ולאלתר דפטר חמור היינו שפדיונו פדוי בדיעבד לאלתר, ממילא משמע שבפדיון הבן אינו פדוי אפילו בדיעבד עד אחר שלשים יום -

והאיתמר לקמן מט א:

הפודה את בנו בתוך שלשים יום, רב אמר: בנו פדוי [ונחלק בזה על שמואל שאמר: אין בנו פדוי], ואם כדבריך, תיקשי לרב האומר בנו פדוי!?

ומשנינן: לאו איתמר עלה, האם לא למדנו בענין אותה מחלוקת דרב ושמואל: אמר רבא: דכולי עלמא - בין לרב ובין לשמואל - אם אמר אבי הבכור "מעכשיו יחול הפדיון" אין בנו פדוי, ולא נחלקו אלא כשאמר "לאחר שלשים יום יחול הפדיון", ונתעכלו המעות ואינם בעין ברשות כהן כשהגיע זמן הפדיון -

ואם כן לא קשה על רב מהברייתא שמבואר בה דאין בנו פדוי לאלתר אפילו בדיעבד, שאף רב מודה בזה.

דף יג - א

רב ששת אמר ליישב באופן אחר את הסתירה ממה ששנינו בברייתא ראשונה "ופדיון פטר חמור לאלתר", למה ששנינו בברייתא השניה "אין בפטר חמור פחות משלשים":

הא דקתני "אין בפטר חמור פחות משלשים", לא בא התנא לומר שמצות פדיון פטר חמור אינה קודם לשלשים יום, אלא לעולם מצות הפדיון היא לאלתר, וכפי ששנינו בברייתא הראשונה, אלא לומר שאם לא פדה אינו עובר עליו עד שלשים, ומכאן ואילך עובר; ומכל מקום יכול אפילו לכתחילה לקיים מצות הפדיון לאלתר, וכמו ששנינו: "ופדיון פטר חמור לאלתר". (1)

מתיב רמי בר חמא לרב ששת הסובר שמצות פדיון פטר חמור היא לאלתר, ממה ששנינו בברייתא:

מצותו של פטר חמור כל שלשים יום ומפרש לה ואזיל, מכאן ואילך, או פודהו או עורפו.

מאי לאו, האם אין כוונת מה ששנינו "מצוותו כל שלשים יום", לומר שמצוה לשהותו כל שלשים יום, ותיקשי לרב ששת האומר שזמן מצות פדיון פטר חמור היא לאלתר, רק שאינו עובר עליו עד שלשים!? (2)

ומשנינן: לא כאשר פירשת את מה ששנינו "מצותו כל שלשים יום", אלא הכי קאמר: מצוה לפדותו כל שלשים יום, כלומר זמן מצותו הוא לאלתר ועד שלשים יום, ואם איחר זמן זה הרי זה עובר. (3)

ומקשינן עלה: אי הכי מה הוא זה ששנינו "מכאן ואילך או פודהו או עורפו", והרי אף לפני שלשים כך הוא דינו, ולדבריך: "מכאן ואילך עובר עליו" (4) מיבעי ליה למימר, שזה הוא עיקר הדין שהברייתא באה לומר.

אלא אמר רבא: לעולם מה ששנינו "מצותו כל שלשים יום" היינו מצוה לשהותו, כדמוכח לשון הברייתא, וזה הוא גם מה ששנינו "אין בפטר חמור פחות משלשים", ודלא כרב ששת; ומכל מקום לא קשיא מהברייתא ששנינו "פדיון פטר חמור לאלתר": (5) הא דשנינו "אין בפטר חמור פחות משלשים", וכן מה ששנינו "מצותו כל שלשים יום", רבי אליעזר דמשנתנו היא, דמקשי [מקיש] בכור בהמה טמאה לבכור אדם, והוא הדין דלענין זמן הפדיון מקשינן. (6)

הא הברייתא ששנינו בה "פדיון פטר חמור לאלתר", רבנן היא דלא מקשי בכור בהמה טמאה לבכור אדם. (7)

מתניתין:

לא רצה לפדותו לפטר החמור, הרי זה עורפו מאחוריו - שהרי אמרה תורה "ואם לא תפדה וערפתו" - וקוברו, שהרי אסור הוא בהנאה. (8)

מצוות הפדייה של פטר חמור קודמת למצות עריפה, שנאמר "ואם לא תפדה, וערפתו".

מצות היעידה שמיעד האדון את אמתו העבריה לאשה - לו או לבנו, קודמת למצות הפדייה שפודין את האמה העבריה על ידי שמשלמים את ערך השנים הנותרות ["גרעון כסף"], (9) שנאמר בפרשת אמה העבריה [שמות כא ח]: "אשר לא יעדה, והפדה", ומשמע: אבל אם יעדה - מוטב.

מצות היבום של אשת אחיו שמת ואין לו בנים קודמת למצות חליצה שחולצת אשת אחיו לו את נעלו.

ומצות היבום קודמת רק בראשונה, שהיו מתכוונין המייבמים לשם מצוה -

ואילו עכשיו שאין מתכוונין לשם מצוה אלא לשם בעילה, אמרו חכמים: מצות חליצה קודמת למצות יבום.

מצות הגאולה של בהמה שהקדשה לבדק הבית - היא באדון [במקדיש], שיפדנה המקדיש מיד ההקדש, ללמד שהוא [המקדיש] קודם לכל אדם, שנאמר [ויקרא כז כז]: "ואם בבהמה הטמאה [ואם יקדיש איש בהמה טמאה לבדק הבית] ופדה בערכך [כפי מה שיעריכנה הכהן], ויסף חמישיתו עליו [שהבעלים מוסיפים חומש כשפודים את הקדשם], ואם לא יגאל [על ידי הבעלים], ונמכר [לאחרים] בערכך".

הדרן עלך פרק הלוקח עובר חמורו

---

פרק שני - הלוקח עובר פרתו

---

מתניתין:

הלוקח עובר פרתו המבכרת של גוי, והמוכר לו את עובר פרתו המבכרת אף על פי שאינו רשאי למכור לו את עובר פרתו, שכן אין מוכרין בהמה גסה לגוי -

והמשתתף לו [עם הגוי] בין באם ובין בבכור.

והמקבל ממנו, שנותן לו הגוי את האם ליטפל בה, ובשכר זה נותן הוא לו בבהמה זכות לחצי ולדותיה, ונמצא שגוף הבהמה היא של גוי, וזכות בבהמה לחצי ולדותיה יש לישראל, ושותפים הם בבכור.

והנותן לו בקבלה, ונמצא, שגוף הבהמה היא של ישראל, ולגוי זכות בבהמה לחצי ולדותיה, ושותפים הם בבכור.

בכל אלו: פטור מן הבכורה; שנאמר [במדבר ג]:

"הקדשתי לי כל בכור בישראל", ולמדנו: שיהא הבכור בישראל אבל לא באחרים היינו בגוי, ומכאן, שאם הבכור הוא של גוי אינו חייב בבכורה.

הכהנים והלויים - ששנינו בפרק הקודם [ג ב] לענין פטר חמור שהם פטורים - חייבים הם בבכור בהמה טהורה.

לא נפטרו הכהנים והלויים מבכור בהמה טהורה, אלא מפדיון הבן ומפטר חמור.

גמרא:

הנה הפרק הראשון המתחיל ב"הלוקח עובר חמורו של גוי" עוסק בדיני פטר חמור, ופרק זה - המתחיל ב"הלוקח עובר פרתו של גוי" - והפרקים שלאחריו עוסקים בדיני בכור בהמה טהורה; ומקשינן:

מאי איריא דתני "הלוקח עובר חמורו [וכל שאר דיני הפרק הקודם העוסקים בפטר חמור] ברישא [בתחילה], והדר תני "הלוקח עובר פרתו [וכל שאר דיניו של בכור בהמה טהורה השנויים בכמה פרקים שלפנינו], כלומר, למה נשנו דיני פטר חמור תחילה קודם לדיני בכור בהמה טהורה -

ליתני ברישא "הלוקח עובר פרתו" וכל דיניו של בכור בהמה טהורה, דהרי בכור בהמה טהורה קדושת הגוף היא, והדר ליתני "הלוקח עובר חמורו" [וכל שאר דיניו], דהרי פטר חמור קדושת דמים בלבד הוא, שהרי פודהו ופקעה קדושתו.

אמרי במערבא, תירצו בארץ ישראל בשני אופנים:

איבעית אימא: איידי דחביבא ליה [היות וחביב לתנא] פטר חמור, כדרבי חנינא ששאל [לעיל ה ב]: מפני מה נשתנו פטרי חמורים שהם קדושים, מפטרי סוסים וגמלים שאינם קדושים, וענהו רבי אלעזר: שסייעו את ישראל בשעת יציאתם ממצרים, שאין לך כל אחד ואחד מישראל שלא היו עמו תשעים חמורים לובים טעונים מכספה וזהבה של מצרים, ולכן הקדימו.

ואי בעית אימא:

איידי דזוטרן מיליה דבהמה טמאה [היות וכלל דיני פטר חמור מעטים הם מדיני בכור בהמה טהורה], שהרי פרק אחד בלבד עוסק בו, ובבכור בהמה טהורה שנינו במסכתין כמה פרקים, לפיכך פסיק ושדי לה, כלומר, העדיף התנא לסיימם תחילה:

אמר רבי יצחק בר נחמני אמר ריש לקיש משום רבי אושעיא:

א. נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בבבא מציעא מז ב בדין מכירת מטלטלין מישראל לישראל: דעת רבי יוחנן: מן התורה קונים את המטלטלים במעות ולא במשיכה, ורק מדרבנן קונה רק לכשימשוך [ואפילו לא נתן מעות], ומשום גזירה, כמבואר שם.

וריש לקיש סובר: מן התורה אין מעות קונות את המטלטלין, אלא משיכה היא שקונה.

ב. הסוגיא שלפנינו דנה בדין מכירת מטלטלין ישראל לגוי או גוי לישראל, אם הקנין במעות או במשיכה. (1)

ג. סוגייתנו סוברת שישראל מישראל קונה מטלטלין במשיכה ולא במעות. (2)

ישראל שנתן מעות לגוי בבהמתו המבכרת:

בדיניהם של גויים אנו דנים אותו שקנינם בכסף, [ומפרש לה ואזיל]! (3) ולפיכך: אף על פי שלא משך, מכל מקום קנה הישראל את הבהמה במעות שנתן, וחייבת בבכורה. (4) וכן גוי שנתן מעות לישראל בבהמתו המבכרת: בדיניהם של גויים דנים אותו, שקנינם בכסף! ואף על פי שלא משך - קנה הגוי את הבהמה במעות שנתן, ופטור מן הבכורה. (5)

אמר מר: ישראל שנתן מעות לגוי בבהמתו, בדיניהם! ואף על פי שלא משך - קנה, וחייבת בבכורה.

ומפרשינן: מאי בדיניהם?

אינימא: דנים אנו את קניית בהמתו של גוי - דהיינו מטלטליו - בדיניהם דגופיה [בדיני הקניה שקונה ישראל את הגוי לעבד] -

ומשום דאתי קנית מטלטלין מקנית גופו בקל וחומר:

אם גופיה קני ליה ישראל בכסף, דכתיב [ויקרא כה מו]: "והתנחלתם אותם - את עבדיכם הכנענים - את בניכם אחריכם לרשת אחוזה", הקישו הכתוב - לעבד גוי הקנוי לישראל - לאחוזה [לקרקע], כדי ללמד: מה אחוזה נקנית בכסף ובשטר ובחזקה, אף עבד כנעני לישראל נקנה בכסף [ובשטר ובחזקה] -

ממונו לא כל שכן הוא שייקנה בכסף; כך אי אפשר לומר, שהרי:

אם כן - דילפינן קנית מטלטלי הגוי מקנית גופו - אפילו בשטר ובחזקה נמי יקנה הישראל את מטלטלי הגוי, וכשם שהוא קונה את גופו אף בקנינים אלו.

ועוד קשה על קל וחומר זה: ישראל הקונה מטלטלין מישראל יוכיחו, דאת גופיה קני ליה בכסף, ומכל מקום את ממונו קונה הוא במשיכה ולא בכסף.

אלא אמר אביי לפרש מה שאמרו "בדיניהם":

בדיניהם שפסקה להם [לגויים] התורה, שנאמר [ויקרא כה יד, בפרשת אונאה]: "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך", ומשמע שאתה קונה מעמיתך "מיד ליד" דהיינו משיכה, ומיעטה התורה: מיד עמיתך הישראל הוא דאתה קונה במשיכה, הא מיד גוי אתה קונה בכסף.

ומקשינן: ואימא לפרש את מיעוט הכתוב "מיד עמיתך" שהוא בא למעט: מיד גוי כלל כלל לא, כלומר, אינו קונה הישראל מן הגוי לא בכסף ולא במשיכה עד שיבוא החפץ לרשותו. (6) אמרי בני הישיבה: לא סלקא דעתך, שהרי קל וחומר הוא: אם גופו קונה ממונו לא כל שכן. (7)

ואכתי מקשינן: אימא, בא הכתוב "מיד עמיתך" ללמד: מיד גוי, עד דאיכא תרתי [עד שיהיו שניהם] כסף ומשיכה!?

אמרי: ולאו קל וחומר הוא שיקנה הישראל את מטלטלי הגוי בקנין אחד!? וכי נאמר שאת גופו של הגוי קונה ישראל באחת, ואילו את ממונו בשתים!?

ואכתי מקשינן: מנין לפרש שהישראל קונה מן הגוי בכסף דוקא ולא במשיכה, והרי: אימא "מיד עמיתך" במשיכה ולא בכסף, ואילו מיד הגוי או בהא או בהא [או בכסף או במשיכה]!? (8)

ומשנינן: משמע גוי דומיא דעמיתך:

מה מיד עמיתך בחדא [בקנין אחד בלבד הוא קונה], אף מגוי נמי בחדא [בקנין אחד הוא קונה], ובהכרח בא הכתוב לומר שמישראל קונה דוקא במשיכה, ומן הגוי דוקא בכסף.

אמר מר:

וגוי שנתן מעות לישראל בבהמתו, בדיניהן! ואף על פי שלא משך, קנה, ופטור מן הבכורה.

שואלת הגמרא: מאי "בדיניהן"?

אילימא בדיניהן דגופיה [בדין שקונה הגוי את גופו של הישראל לעבד], ומשום דאתי קניית הגוי את מטלטלי הישראל בקל וחומר מקניית הגוי את גופו של הישראל:

אם גופו של ישראל קני ליה בכסף, דכתיב [ויקרא כה נא] גבי ישראל הנמכר לגוי לעבד: "ישיב גאולתו מכסף מקנתו", ולמדנו שנקנה לו בכסף, ממונו של ישראל לא כל שכן שיקנה הגוי בכסף; כך הרי אי אפשר לפרש, שהרי:

ישראל מישראל יוכיחו, דאת גופו של הישראל קני ישראל אחר בכסף, ואילו את ממונו אין קונה ישראל מישראל אלא במשיכה.

אלא אמר אביי: בדיניהם שפסקה להם תורה, שנאמר בפרשת אונאה: "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך אל תונו איש את אחיו", ולכך אמר הכתוב "לעמיתך" כדי ללמד: לעמיתך אתה מוכר את מטלטליך במשיכה, הא לגוי אתה מוכר בכסף.

ומקשינן: ואימא בא הכתוב לומר: לעמיתך אתה מוכר במשיכה, ואילו לגוי כלל כלל לא ואפילו בכסף אין יכול למכור לגוי. (9)

אמרי בני הישיבה ליישב:

וכי לאו קל וחומר הוא, אם גופו של הישראל קנה הגוי, ממונו של ישראל לא כל שכן שיקנה הגוי.

ואכתי מקשינן: אימא, והרי שמא בא הכתוב לומר: כי תמכור ממכר לגוי, עד דאיכא תרתי כסף ומשיכה, אבל כסף לבד אינו קונה.

ומשנינן: וכי לאו קל וחומר הוא שיהא די לגוי בקנין אחד, שהרי אם גופו של ישראל קונה הגוי בקנין אחד, אטו נאמר שממונו אינו קונה אלא בשתים.

ואכתי מקשינן: ואימא, בא הכתוב לומר: כי תמכור ממכר לגוי תמכור לו או בהא או בהא [או בכסף או במשיכה], ואין צריך דוקא שיקנה בכסף.

ומשנינן: ממכר לגוי דומיא דממכר דעמיתך:

דף יג - ב

מה לעמיתך באחת, אף לגוי נמי באחת.

ומקשינן לאמימר דאמר במסכת עבודה זרה עא ב: משיכה בגוי - בין ישראל מגוי, ובין גוי מישראל - קונה, [ודלא כריש לקיש משום רבי אושעיא], תיקשי:

הניחא, אי אמימר סבר לה כרבי יוחנן, דאמר: דבר תורה בישראל מעות קונות, (1) ואילו משיכה לא קניא -

הרי ניחא דאהני דרשת "לעמיתך" המחלקת בין ישראל לגוי, כדי ללמד: לעמיתך אתה מוכר בכסף, ואילו לגוי במשיכה.

אלא אי סבר לה אמימר כריש לקיש, דאמר: משיכה בישראל מפורשת מן התורה - שנאמר "מיד עמיתך" דמשמע משיכה - וישראל מוכר וקונה נמי במשיכה, הרי נמצא: הן לעמיתך במשיכה, ולגוי במשיכה -

ואם כן "לעמיתך" - דמשמע: חילוק בין ישראל לגוי - למה לי!?

אמרי בני הישיבה לפרש לדעת אמימר:

הא דמיעט הכתוב "לעמיתך" לא בא למעט את הגוי מדרכי קניני המכר, אלא למעטו מעיקר דין הפרשה שם שהיא פרשת אונאה, וללמד: לעמיתך אתה מחזיר אונאה, ואי אתה מחזיר אונאה לגוי. (2)

ומקשינן: והרי לגוי שאין אתה מחזיר לו אונאה, מ"אל תונו איש את אחיו" ולא את הגוי נפקא, ולמה לי "לעמיתך"!?

ומשנינן: חד מיעוט ממיעוטים אלו בגוי למעטו מאונאה, וחד בהקדש למעטו מאונאה, ולכן הצרכו גם "לעמיתך" וגם "איש את אחיו".

וצריכי שני הכתובים:

דאי כתב רחמנא רק פסוק חד, הוה אמינא: לגוי הוא דאין לו אונאה, אבל הקדש יש לו אונאה -

קא משמע לן הכתוב השני שאף להקדש אין אונאה.

ואכתי מקשינן על הפירוש בדעת אמימר ש"לעמיתך" לא בא למעט את הגוי מדרכי קניני המכר, אלא למעטו מאונאה:

הניחא למאן דאמר (3) גזילו של גוי אסור, היינו דאצטריך קרא למשרי אונאה לגוי.

אלא אי סבר לה אמימר כמאן דאמר גזילו של גוי מותר, הרי אונאה מיבעיא שמותר, ולמה לי מקרא להתיר אונאה לגוי!?

אמרי בני הישיבה לבאר: אכן אי סבר לה אמימר כמאן דאמר גזילו מותר, על כרחך דאמימר כרבי יוחנן סבירא ליה שהישראל קונה במעות, ומיעוט "לעמיתך" לא קאי על אונאה אלא ללמד שהגוי קונה במשיכה דלא כישראל.

מיתיבי לריש לקיש משום רבי אושעיא, הסובר: מעות קונות בגוי ואין צריך גם משיכה, מהא דתניא:

הלוקח גרוטאות [שברי כספים] מן הגוי, ומצא בהן עבודת כוכבים.

אם עד שלא נתן מעות - משך, הרי זה יחזיר [יכול להחזירו לגוי] שיבטלנה, ואחר כך אם ירצה יקנה ממנו; כי אף על גב שמשך אין אומרים עבודה זרה של ישראל היא שאין לה בטלה, (4) ומשום שמשיכה מגוי אינה קונה. (5)

ואם משנתן מעות אז משך, שוב אין יכול להחזירה לגוי שיבטלנה, כי כבר קנהו הישראל, ועבודה זרה של ישראל אין לה בטלה עולמית, ולפיכך יוליך את העבודה זרה לים המלח. (6)

ומקשינן מן הסיפא לריש לקיש משום רבי אושעיא:

ואי אמרת מעות לבד קונות מן הגוי ואין צריך משיכה עמהם, אם כן כבר משנתן את המעות קנה, ומשיכה בתוספת למעות - וכמבואר בברייתא: ואם משנתן מעות, משך - למה לי!? (7)

ומשנינן: הכא במאי עסקינן בכגון שקיבל עליו הגוי לדון בדיני ישראל, ובישראל מעות אינם קונות אלא משיכה; (8) ומפרש לה ואזיל.

ותמהינן עלה: והרי אי הכי, מעות למה לי, כלומר, הרי בסיפא של הברייתא מבואר שצריך את שני הקנינים, ומה יועילנו אם קיבל עליו לדון בדיני ישראל, והרי אם כן המשיכה לבד היתה קונה, ולמה הצריכה הברייתא שני קנינים!? (9)

ומשנינן: אין כוונת הסיפא של הברייתא להצריך שני קנינים, אלא הכי קאמר: אף על פי שנתן מעות, אי משיך אין, ואי לא - לא, ומשום שקיבל עליו לדון בדיני ישראל שהמשיכה היא שקונה.

ומקשינן: אי הכי כדבריך שהמשיכה קונה לגוי זה [משום שכך קיבל עליו], קשיא רישא דמבואר בה "אם עד שלא נתן מעות - משך, יחזיר", הרי שהמשיכה לבד אינה קונה; ושוב ממילא בהכרח לומר שהן משיכה לבד אינה קונה כמבואר ברישא, והן מעות לבד אינם קונות כמבואר בסיפא, ודלא כריש לקיש הסובר שמעות לבד קונות!?

אמר תירץ אביי:

טעמא דרישא שאם משך בלי מתן מעות - יחזיר, הוא משום דאיכא מקח טעות, שהרי לא ידע שיש בה עבודת כוכבים, ולכן יחזיר. (10)

אמר תמה ליה רבא לאביי:

וכי רישא הוא דאיכא מקח טעות, (11) וסיפא ליכא מקח טעות!? כלומר, אם כדבריך שיש כאן מקח טעות, אם כן מאי שנא דבסיפא כשמשך אחר נתינת המעות אמרת דלא יחזיר, והרי סוף סוף מקח טעות יש כאן!?

אלא אמר רבא:

רישא וסיפא מקח טעות, ומכל מקום משום זה לבד לא יחזיר [דלא כאביי], ומשום דמיחזי בהחזרתו כמוכר עבודת כוכבים לישראל, ובגזירה זו יש חילוק בין משך אחר נתינת המעות למשך בלי נתינת מעות:

רישא דלא יהיב זוזי, לא מיחזי כעבודת כוכבים ביד ישראל, כלומר, כיון שלא נתן מעות, אם כן כשמחזירו לגוי אינו מחזיר לו מעותיו, ואין זה נראה כמכירה לגוי - ואילו סיפא דיהיב זוזי, וכשמחזירו לגוי נוטל ממנו דמים, מיחזי כעבודת כוכבים ביד ישראל, כלומר, כישראל שמוכר עבודת כוכבים לגוי. (12)

ואביי אמר לך לפרש את דבריו, שברישא כשמשך בלי נתינת מעות - יחזיר משום שהוא מקח טעות, ואילו בסיפא כשמשך אחר נתינת המעות אין מותר לו להחזיר, והרי סוף סוף מקח טעות הוא:

רישא אכן מקח טעות הוא, ומשום דלא ידע הישראל מה יש בגרוטאות דהא לא יהיב ליה זוזי [כי עדיין לא נתן מעות] ולא היה לו לעיין מה יש בגרוטאות, שסתם תגר אינו מעיין עד שעת מתן מעות - (13)

אבל סיפא לאו מקח טעות הוא, דכיון דיהיב זוזי, כי קא משיך איבעי ליה לעיוני והדר מימשך [כיון שנתן כסף, היה לו לבדוק קודם המשיכה מה מוכרים לו, ורק אחר כך ימשוך], ואם לא עשה כן ודאי מחל. (14)

רב אשי אמר ליישב באופן אחר את עיקר הקושיא על ריש לקיש מן הברייתא:

לא כאשר פירשת בסיפא דמשיכה קונה ומשום שקיבל עליו לדון בדיני ישראל, כי מדרישא [מדשמעינן מרישא] דמשיכה אינה קונה בגוי, סיפא נמי משיכה אינה קונה, ודקשיא לך: כיון שמעות הן שקונות למה לי משיכה בסיפא, אימא לך:

ואיידי דתנא רישא משך, תנא נמי בסיפא משך, ועיקר כוונת הברייתא לומר שצריך דוקא מעות.

רבינא אמר אדרבה מדמוכח מן הסיפא דמשיכה קונה וכגון שקיבל עליו לדון בדיני ישראל, רישא נמי משיכה קונה, כלומר, אף ברישא מוכרחים אנו לפרש באופן שהמשיכה לבד מועילה; ודקשיא לך: והרי ברישא מבואר "אם עד שלא נתן מעות - משך, יחזיר", הרי דמשיכה אינה קונה; אימא לך:

ורישא הכי קאמר: אם לא נתן ולא משך יחזור - ומאי "יחזור", והרי אין צריך חזרה כלל שהרי לא עשה ולא כלום!? הכי פירושו: יחזור בדברים, כלומר, יכול הוא לחזור מדיבורו שסיכם עם הגוי לקנותו.

ואי קשיא לך: פשיטא שיחזור כיון שלא היה שום קנין, אימא לך:

קסבר האי תנא (15) דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה [חסרון אמינות יש במי שחוזר מדבריו], ואילו היה כעין זה בישראל אין ראוי לחזור, וקא משמע לן הברייתא: הני מילי ישראל מישראל הוא שלא יחזור מדיבורו, ומשום דקיימו ישראל בדבורייהו [עומדים הם בדיבורם] ואף אתה עמוד להם בדיבורך, אבל ישראל מגוי, כיון דאינהו [הגויים] לא קיימי בדבורייהו - לא צריך אף הוא לעמוד להם בדיבורו.

דף יד - א

מתניתין:

כתיב [דברים יב טו]: "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר, כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך בכל שעריך, הטמא והטהור יאכלנו, כצבי וכאיל" -

הכתוב מדבר בקדשים שנפל בהם מום [אחר שהוקדשו, והנקראים בלשון חז"ל "פסולי המוקדשין"], שייפדו ויאכלו בכל מקום ["בכל שעריך"].

יכול ייפדו [אף] על מום עובר? תלמוד לומר "רק". ואמר הכתוב "תזבח ואכלת", לומר לך: אין לך בהם היתר גיזה וחלב [אף לאחר שנפדו], אלא אכילה על ידי זביחה [שחיטה]. ואמר הכתוב "הטמא והטהור יאכלנו", לפי שבאו מכח קדשים, שנאמר בהם "והבשר אשר יגע בכל טמא לא ייאכל", לכן הוצרך הכתוב להתיר בו, שיאכלו הטמא והטהור בקערה אחת.

ואמר הכתוב "כצבי וכאיל", שאלו הם מינים הפטורים ממתנות זרוע לחיים וקיבה, וכן פסולי המוקדשין שנפדו, פטורין מן הזרוע הלחיים והקיבה [על פי רש"י בחומש].

כל הקדשים שקדם מום קבוע להקדשן, שאי אפשר להקדישם קדושת הגוף, והקדישם לדמיהם, שיימכרו ויביא בדמיהם עולה או קרבן אחר, (1) ונפדו, כך הוא דינם:

הרי הם חייבין בבכורה אם ילדו בכור, ובמתנות זרוע לחיים וקיבה כחולין גמורים. (2)

ויוצאין לחולין, הועיל פדיונם להוציאם לחולין אפילו ליגזז וליעבד.

וולדן שנתעברה בהם אמם קודם הפדיון וילדתם לאחר הפדיון, כדמפרש בגמרא, וחלבן [החלב שנחלב מהם לאחר שנפדו] מותר.

וכל דינים אלו שאמרנו הם לאחר פדיונן. (3)

והשוחטן לקדשים שקדם מומן להקדשן, בחוץ [מחוץ לעזרה], אפילו קודם פדיונם, הרי הוא פטור מכרת שמתחייב כל השוחט קדשי מזבח בחוץ, (4) לפי שלא קדשו בקדושת הגוף. (5) ואין עושין תמורה אפילו קודם פדיונם, וכדמפרש טעמא בגמרא. (6)

ואפילו אם מתו קודם לפדיונם - יפדו [יכול הוא לפדותם] כשהם מתים. (7)

חוץ מן הבכור ומן המעשר, שאפילו אם קדם מומן להקדישם, חלה עליהם קדושה גמורה לכל דבריהם, אלא שאין כשרים ליקרב. (8) וכל הקדשים שקדם הקדשן את מומן, ונתקדשו בקדושת הגוף, שהיא קדושה חמורה ולא קדושת דמים, או אפילו היה להם מום עובר קודם להקדשן, שהוא אינו מעכב בחלות קדושת הגוף, ולאחר מכאן נולד להם מום קבוע, ונמצא שקדם הקדשן את מומן - ונפדו, כך הוא דינם:

פטורין מן הבכורה, ומן המתנות.

ואינן יוצאין בפדיונם לחולין ליגזז וליעבד. (9) וולדן וחלבן אסור אפילו לאחר פדיונן, שהרי אמרה תורה "תזבח ואכלת בשר", ולא חלב. (10) והולדות, הן הולדות שנתעברו קודם הפדיון ונולדו לאחר הפדיון, ומדרבנן אסורים הולדות וכפי שיתבאר בגמרא מטעם גזירה.

והשוחטן בחוץ קודם פדיונן, חייב.

ועושין תמורה, בין קודם פדיונם בין לאחר פדיונם. (11) ואם מתו, יקברו ולא ייפדו. (12)

גמרא:

שנינו במשנה: כל הקדשים שקדם מום קבוע להקדשן, ונפדו, חייבין בבכורה ובמתנות:

ודייקינן: טעמא דנפדו הקדשים שלא קדשו מתחילה אלא בקדושת דמים, הוא שנתחייבו בבכורה ובמתנות. הא לא נפדו עדיין, הרי הם פטורין מן הבכורה ומן המתנות, ואף שאין קדושתם אלא קדושת דמים - קסבר האי תנא: קדושת דמים כמוה כקדושת הגוף שהיא מדחה מן הבכורה ומן המתנות. (13)

שנינו במשנה: כל הקדשים שקדם מום קבוע להקדשן ונפדו... ויוצאין לחולין ליגזז וליעבד:

ודייקינן: טעמא דנפדו, הא לא נפדו, אף שאין קדושתם אלא קדושת דמים, אסירי מדרבנן בגיזה ועבודה אף באופן שאין בהם איסור משום נהנה מן ההקדש. (14) ואם כן, האם מסייע ליה משנתנו לרבי אלעזר דאמר קדשי בדק הבית - וכן קדשים הקדושים בקדושת דמים למזבח - אסורין בגיזה ועבודה מדרבנן, כשם שהם אסורים מן התורה בקדשי מזבח, ובפסולי המוקדשין שנפדו? (15)

אמרי בני הישיבה: לא תוכיח מכאן כדברי רבי אלעזר, כי מקדשים הקדושים בקדושת דמים למזבח האסורים מדרבנן בגיזה ועבודה, לא תלמד לקדשי בדק הבית לאסור אף בהם. כי:

קדושת דמים למזבח הוא דמיחלפא בקדושת הגוף למזבח שאסורה בגיזה ועבודה, ולכן גזרו בהו רבנן.

אבל קדשי בדק הבית - יש לומר, דלא גזרו, כיון דלא מיחלפא בקדושת הגוף למזבח.

שנינו במשנה: כל הקדשים שקדם מום קבוע להקדשן ונפדו, ולדן וחלבן מותר:

שואלת הגמרא: היכי דמי, באיזה אופן עוסקת משנתנו שהצרכה להתיר את הולדות?

אילימא דאיעבר ואיתיליד לאחר פדיונן, כך הרי אי אפשר לומר, שהרי פשיטא היא, כי חולין נינהו. (16) אלא, דאיעבר לאחר ההקדש ולפני פדיונן, ואיתיליד לאחר פדיונן. (17)

ודייקינן: הא ולדות שנולדו - לקדשים שקדם מומן להקדישן, שלא קדשו אלא לדמים - לפני פדיונן, אסירי בהנאה בלי פדיון. (18) ויש להסתפק:

דף יד - ב

נפדין הולדות - שנולדו קודם פדיונה של בעלת המום שהוממה קודם הקדשה - אפילו כשהם תמימין, או אין נפדין כשהם תמימין? (1)

תא שמע מהא דתניא בהדיא: המתפיס בעלי מומין קבועין לגבי מזבח, וילדו, ימכרו ואין צריכים מום, שאין קדושה חלה עליהן, שלא יהא טפל [הולדות, שאינם קדושים אלא מכח אמם], חמור מן העיקר [האם, שהיא מקור הקדושה]. (2) מדייקת עוד הגמרא מן הברייתא:

טעמא, שלא יהא טפל חמור מן העיקר [משמע, שדוקא משום סברת "לא יהא טפל חמור מן העיקר" אין הולד טעון מום בפדיונו], אבל מי שהקדיש זכר (3) לדמיו [שימכרנו ויביא בדמיו עולה], הרי הוא קדוש קדושת הגוף, ומשום מיגו דנחתא ליה קדושת דמים נחתא ליה קדושת הגוף [מתוך שירדה לו קדושת דמים ירדה לו קדושת הגוף], כיון שראוי הוא לקרבן. (4) מסייע ליה ברייתא זו לרבא, דאמר: הקדיש זכר לדמים, קדוש קדושת הגוף, כי מיגו דנחתא ליה קדושת דמים נחתא ליה קדושת הגוף, כיון שראוי הוא לקרבן.

שנינו במשנה: כל הקדשים שקדם מום קבוע להקדשן... והשוחטן בחוץ פטור:

המקדיש, או השוחט, או הזורק, או המקטיר בעל מום על גבי המזבח הרי זה לוקה.

שנאמר [ויקרא כב יח]: "איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' לעולה. לרצונכם תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים. כל אשר בו מום לא תקריבו, כי לא לרצון יהיה לכם.

ואיש כי יקריב זבח שלמים לה', לפלא נדר או לנדבה, בבקר או בצאן, תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו. עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת לא תקריבו אלה לה', ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה'.

ושור ושה שרוע וקלוט, נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה. ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו לה', ובארצכם לא תעשו. ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה, כי משחתם בהם מום בם, לא ירצו לכם".

ולמדו חז"ל מפסוקים אלו אזהרה למקדיש, לשוחט, לזורק ולמקטיר קרבן בעל מום.

וכתיב עוד: [דברים יז א]: "לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע, כי תועבת ה' אלהיך הוא".

זו ששנינו "השוחטן בחוץ פטור", היינו, לפטור את השוחט קדשים אלו - שקדם מומן להקדשן - מחוץ לעזרה מן הכרת, וטעם פטורם משום שאין אלו קדשי מזבח הקדושים קדושת הגוף, אלא קדושת דמים בלבד להם, ואין חייבים עליהם משום "שחוטי חוץ". אבל:

רבי אלעזר מתני [היה שונה במשנתנו] "והשוחטן בחוץ חייב", ומיהו, אין כוונת המשנה לחייבו כרת משום "שחוטי חוץ", שהרי לא קדשו קדושת הגוף, אלא:

ומוקי לה רבי אלעזר למשנתנו, כשהקריב בהמה זו בבמת יחיד [במה שכל אחד ואחד בונה לעצמו, כגון במת מנוח וגדעון ושמואל] בשעת היתר הבמות, (5) ללמד שחייב משום "שוחט בעל מום" כששוחט בהמה זו בבמת יחיד, ו"חייב" ששנינו היינו מלקות. (6)

דאמר רבי אלעזר: מנין לזובח בהמה בעלת מום בבמת יחיד בשעת היתר הבמות, שהוא בלא תעשה? שנאמר: "לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום" -

אם פסוק זה אינו ענין לבמה גדולה [במת ציבור שהיתה בנוב ובגבעון], (7) דהרי כתיב כבר "עורת או שבור לא תקריבו אלה לה'", תנהו ענין לפסוק זה לרבות במת יחיד, שהמקריב שם בעל מום בשעת היתר הבמות, עובר בלאו. (8) ומקשינן: מנין שכתוב זה בא להוסיף איסור בבמת יחיד, והרי אימא לעולם כתוב זה מיירי בבמה גדולה, (9) ואם אינו ענין לשאר קדשים, תנהו ענין לבכור. והצרכנו לאסור בכור בעל מום, כי סלקא דעתך אמינא:

הואיל וקדוש הבכור ליאסר בגיזה ועבודה (10) אף כשהוא בעל מום [וכמבואר במשנתנו "חוץ מן הבכור ומן המעשר"] מעיקרו, אם כן, ליקרב נמי כשהוא בעל מום -

קא משמע לן הכתוב המיותר, דלא. ואם כן, מנין שלרבות במת יחיד בא הכתוב!?

אמרי בני הישיבה לתרץ: אינו צריך לרבות בכור בעל מום, שהרי בכור בהדיא כתיב ביה איסור בבעל מום, שהרי הוא אומר בפרשת בכור [דברים טו]: "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה' אלהיך וכי יהיה בו מום פסח או עור כל מום רע לא תזבחנו לה' אלהיך".

ואכתי מקשינן: ואימא לא בא הכתוב לרבות במת יחיד, אלא: אם אינו ענין לשאר קדשים, תנהו ענין למעשר בהמה - והוצרך הכתוב לאסור מעשר בעל מום, משום דסלקא דעתך אמינא: הואיל וקדוש המעשר אף במומו - שהיה לו בשעת הקדשו - ליאסר בגיזה ועבודה, דהרי כתיב בפרשת מעשר בהמה [ויקרא כז]: "וכל מעשר בקר וצאן העשירי יהיה קודש לה'. לא יבקר [לא יבדוק] בין טוב לרע ובין רע לטוב", והיינו ללמד שלא יהא בורר ומוציא את היפה, ובין תם ובין בעל מום חלה עליו קדושת הגוף, (11) אם כן, נקרב נמי במומיה [יקריבנו במומו כמעשר תם], קא משמע לן דלא, אלא הבעלים אוכלים אותו. ואם כן, מנין שהכתוב בא לאסור בעל מום בבמת יחיד!?

אמרי בני הישיבה לתרץ: מעשר נמי לא הוצרך כתוב ללמדנו איסור בבעל מום, שהרי גמר העברה העברה ["כל אשר יעבור תחת השבט". "והעברת כל פטר רחם לה'"] מבכור, שאסור כשהוא בעל מום.

ואכתי מקשינן: מנין שבא הכתוב "לא תזבח" ללמד על השוחט בעל מום בבמת יחיד? והרי אימא: תנהו ענין לתמורת קדשים לאסור שחיטתה והקרבתה כשהיא בעלת מום. והוצרך כתוב ללמדנו כן, משום דסלקא דעתך אמינא:

הואיל וקדושה התמורה קדושת הגוף אף כשהיא בעלת מום, דהרי כתיב [ויקרא כז]: "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע [תם בבעל מום] או רע בטוב, ואם המר ימיר בהמה בבהמה [ובכלל זה טוב ברע] והיה הוא ותמורתו יהיה קודש", הרי שאף הרע מתקדש על ידי תמורה, ואם כן, קריבה נמי כשהיא בעלת מום, קא משמע לן "לא תזבח" דלא יקריבנה בעלת מום!?

ומשנינן: לא הוצרך מקרא מיוחד לאסור תמורה בעלת מום, שהרי כבר אמר קרא "והיה הוא ותמורתו", מקיש תמורתו לו [לבהמה שהומרה], מה הוא כשהוא בעל מום לא נשחט ונקרב, אף תמורתו בעל מום לא. ובהכרח לרבות במת יחיד בא הכתוב ד"לא תזבח".

מתקיף לה רבי זירא למה שנתבאר, ש"לא תזבח" בא לרבות שוחט בבמת יחיד:

והרי אימא, תנהו ענין לקרא ד"לא תזבח" לולדות בעלי מומין של קדשים תמימים, (12) והוצרך הכתוב ללמדנו כן, משום דסלקא דעתך אמינא, הואיל וקדושים הולדות קדושת הגוף אפילו כשהם בעלי מומין בשעה שנתקדשו אגב אמן שהיא קדושה קדושת הגוף, ואם כן, כשהם בעלי מומין נמי קרבי, לפיכך קא משמע לן הכתוב דלא קרבי. ומנין שבא הכתוב לרבות במת יחיד!?

אמר תירץ רבא: כבר פסקה לדין ולדות קדשים תנא דבי רבי ישמעאל. כלומר, כבר למדנו מדבריהם מקור אחר לולדות קדשים שהם אסורים בשחיטה והקרבה במומם.

דתנא דבי רבי ישמעאל: כתיב [דברים יב כו]: "רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך, תשא ובאת אל המקום אשר יבחר ה'", ופירש תנא דבי רבי ישמעאל:

"רק קדשיך" - אלו התמורות.

"אשר יהיו לך" - אלו הולדות.

ואם כן, (13) הרי סמך להם הכתוב "ונדריך", הקישן הכתוב לנדר: מה נדר בעל מום - לא, אף הני נמי בעל מום לא. ואם כן, בהכרח שבא הכתוב לרבות איסור לשחוט ולהקריב בעל מום בבמת יחיד בשעת היתר הבמות.

שנינו במשנה: כל הקדשים שקדם מום קבוע להקדשן. ואין עושין תמורה: שואלת הגמרא: מאי טעמא? (14)

ומפרשת: דאמר קרא [ויקרא כז ט]: "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קודש. לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב [תם] ברע [בעל מום] או רע בטוב, ואם המר ימיר בהמה בבהמה, והיה הוא ותמורתו יהיה קודש". ולמה היה צריך הכתוב לומר שלא יחליף טוב ברע, והרי:

השתא "רע בטוב" אמרת [אמר הכתוב] שלא ימירנו, "טוב ברע" מיבעיא שלא ימירנו!?

אלא, בא הכתוב ללמד: טוב מעיקרו שהקדש תמים ואחר כך הומם ונעשה רע - עושה תמורה [וכמאמר הכתוב "רע בטוב"], (15) אבל רע מעיקרו שקדם מומו להקדישו וכנידון משנתנו - אין עושה תמורה.

שנינו במשנה: כל הקדשים שקדם מום קבוע להקדשן... ואם מתו יפדו:

כתיב [ויקרא כז יא]: "ואם כל בהמה טמאה [כלומר, בעלת מום] אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה', והעמיד את הבהמה לפני הכהן. והעריך הכהן אותה בין טוב ובין רע, כערכך הכהן כן יהיה".

ושנינו במסכת תמורה לב א: אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית... ואם מתו ייקברו. רבי שמעון אומר: קדשי בדק הבית אם מתו ייפדו.

ונחלקו שם בביאור מחלוקתם רבי יוחנן וריש לקיש:

דעת רבי יוחנן: לרבנן אחד קדשי מזבח [שנפל בהם מום] ואחד קדשי בדק הבית בכלל העמדה והערכה, "ואם מתו יקברו" עולה הן על קדשי מזבח והן על קדשי בדק הבית, שהם צריכים העמדה והערכה, ולכן אם מתו - שאינם בני העמדה והערכה - ייקברו. ולרבי שמעון: קדשי מזבח בכלל העמדה והערכה, ואילו קדשי בדק הבית אינם צריכים העמדה והערכה, וכמו שמשמע לשונו של רבי שמעון, שאין דבריו אמורים אלא בקדשי בדק הבית. ובקדשים שקדם מומן להקדישן לכולי עלמא אין צריך העמדה והערכה.

דעת ריש לקיש: לרבנן קדשי בדק הבית היו בכלל העמדה והערכה, ואילו קדשי מזבח לא היו בכלל העמדה והערכה, [ומה ששנינו "ואם מתו ייקברו" לא קאי אלא על קדשי בדק הבית]. ולרבי שמעון קדשי מזבח בכלל, וקדשי בדק הבית אינם צריכים העמדה והערכה. ובקדשים שקדם מומן להקדישן לכולי עלמא אין צריך העמדה והערכה.

ובהמשך הסוגיא מתבאר, כדעת מי סובר רב בעל המימרא שלפנינו.

אמר רב יהודה אמר רב: זו ששנינו במשנתנו בקדשים שקדם מומן להקדישן שהם נפדים אפילו לאחר מיתה, דברי רבי שמעון היא, דאמר: קדשי מזבח היו בכלל העמדה והערכה, אבל קדשי בדק הבית לא היו בכלל העמדה והערכה, ונפדים הם אפילו מתים שלא יתכן להעמידם לפני הכהן.

דתנן במסכת תמורה [לב א]: רבי שמעון אומר: קדשי בדק הבית אם מתו יפדו -

ומדאמר רבי שמעון שקדשי בדק הבית ייפדו בלי העמדה והערכה, למדנו שהכתוב מדבר בקדשי מזבח בעלי מומין, ומצריכם העמדה והערכה, ומכל מקום מודה רבי שמעון בבעל מום מעיקרו שנפדה אפילו מת ואף על פי שקדשי מזבח הוא, (16) ומשום שדין בעל מום מעיקרו כיון שאינו קדוש אלא קדושת דמים כקדשי בדק הבית שהם נפדים בלי העמדה והערכה. והיינו ששנינו במשנתנו בקדשים שקדם מום קבוע להקדישם שאם מתו - ייפדו.

מאי טעמא דרבי שמעון הסובר שקדשי בדק הבית וקדשים שהוממו קודם הקדשם אינם טעונים העמדה והערכה?

משום דאמר קרא: "והעריך הכהן אותה". "אותה" למעוטי בעל מום מעיקרא, ולמעוטי קדשי בדק הבית. (17)

אבל חכמים אומרים: קדשים שקדם מום קבוע להקדישן אם מתו - יקברו, ומשום שאינם בני העמדה והערכה.

מאן חכמים, מי הם החכמים הסוברים בקדשים שקדם מומן להקדישם שהם טעונים העמדה והערכה? תנא דבי לוי הוא! (18)

דתנא דבי לוי: הכל - בין קדשי מזבח בין קדשי בדק הבית - היו בכלל העמדה והערכה, ואפילו בעל מום מעיקרו. ולשיטתו, אם מתו - יקברו.

וכן תנא דבי לוי במתניתיה [וכך שנה לוי בברייתא שלו]: אפילו חיה שאינה קריבה למזבח, ואפילו עוף שאין המום פוסל בו, ופדייתו היא משום שמתחילה הקדש כדי לימכר לצורך מזבח או לבדק הבית, כל אלו נפדים בלי העמדה והערכה. (19)

ומקשינן לדעת תנא דבי לוי: והכתיב "אותה" דמשמע מיעוט, ומה בא "אותה" למעט, כיון שהכל צריכים העמדה והערכה.

ומסקנת הגמרא: אכן "אותה" - לתנא דבי לוי קשיא.

ומקשינן: מדאמרינן (20) שהחכמים החולקים על דין משנתנו היינו תנא דבי לוי, משמע, אבל רבנן [במשנה בתמורה לב א] דפליגי עליה דרבי שמעון בדין העמדה והערכה, מאי הם סוברים בקדשים שקדם מומן להקדישן!? הכי נמי דאם מתו ייפדו [אף הם מודים שאם מתו ייפדו], ולפיכך לא מוקמינן למשנתנו כמותם!? (21) אי הכי:

דף טו - א

למה אמר רב יהודה בשם רב שזו דברי רבי שמעון? והרי "זו דברי רבי שמעון ומחלוקתו" מיבעיא ליה למימר, כיון שאף חכמים שנחלקו על רבי שמעון במשנה בתמורה, מודים לו בקדשים שקדם מומן להקדישם שאינם צריכים העמדה והערכה!?

אמרי בני הישיבה לתרץ: לעולם מה ששנינו ברישא בקדשים שקדם מומן להקדישן שאינם צריכים העמדה והערכה, אף דברי חכמים - החולקים על רבי שמעון בתמורה - הם. ומה שייחס רב דין זה לרבי שמעון בלבד, הכרח אחר היה לו לפרש את משנתנו רק לשיטתו. כי רב כרבי שמעון בן לקיש סבירא ליה, דאמר במסכת תמורה: לרבנן - בני מחלוקתו של רבי שמעון - קדשי בדק הבית היו בכלל העמדה והערכה, ואילו קדשי מזבח שהוממו אחר שנתקדשו לא היו בכלל העמדה והערכה. ואם כן, לא מיתוקמא מתניתין כרבנן, דהא קתני סיפא דמשנתנו בקדשי מזבח שקדם הקדישן למומן: ואם מתו יקברו, ומשום שצריכים הם העמדה והערכה. ואי אפשר להעמיד הסיפא כחכמים דרבי שמעון, אלא כרבי שמעון בלבד, ובהכרח שמשנתנו רבי שמעון היא.

ומקשינן על ההוכחה מן הסיפא שמבואר בה שאין פודין את הקדשים שהוממו לאחר הקדישם - שמשנתנו דלא כחכמים ברי הפלוגתא של רבי שמעון: ממאי דהא [י] (1) "מתו יקברו" ששנינו בסיפא, משום דבעי העמדה והערכה הוא, עד שאתה מוכיח שלא כחכמים הסוברים קדשי מזבח אין טעונים העמדה והערכה!?

דילמא לעולם אין צריכים העמדה והערכה, ומה שאין פודין אותן כשמתו, הוא משום שאין פודין את הקדשים כדי להאכילם לכלבים הוא, כי מתוך שמתה הרי כבר אינה ראויה לאכילה אלא לאכילת כלבים. (2)

אמרי בני הישיבה להוכיח שטעם הסיפא הוא משום העמדה והערכה:

אם כן, - כדבריך, שטעם הסיפא הוא משום שאין פודין את הקדשים להאכילם לכלבים - ניתני במשנתנו: "אם נעשו טריפה - שאינם ראויים לאכילת אדם אלא לכלבים, ומכל מקום חיים הם - יקברו". ומדנקטה משנתנו "ואם מתו", משמע שהחסרון הוא משום העמדה והערכה.

ואיבעית אימא לבאר באופן אחר את דברי רב שאמר "זו דברי רבי שמעון", ולא כאשר פירשנו, שהוצרך להעמיד את משנתנו כרבי שמעון, כי סובר הוא כריש לקיש, ואם כן, הסיפא מוכחת שלא כחכמים ברי הפלוגתא של רבי שמעון. אלא:

לעולם רב כרבי יוחנן סבירא ליה. כלומר, רב יכול לסבור אף כרבי יוחנן, (3) ודקשיא לך לשונו של רב שפירש את משנתנו כרבי שמעון, והרי חכמים דתמורה לא נחלקו, לא קשיא: ותני בדברי רב: זו דברי רבי שמעון ומח לוקתו.

שנינו במשנה: [אבל קדם] [וכל שקדם] הקדשן את מומן... ונפדו, פטורין מן הבכורה ומן המתנות:

שואלת הגמרא: מנא הני מילי?

ומפרשת: דתנו רבנן:

כתיב גבי פסולי המוקדשין שנפדו "אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו", ולכך אמר הכתוב: "צבי", כדי ללמד: מה צבי פטור מן הבכורה שאינו נוהג אלא בבהמה, (4) אף פסולי המוקדשין שנפדו פטורין מן הבכורה.

אוציא אני את הבכורה ולא אוציא את המתנות - תלמוד לומר: "איל", מה איל פטור מן הבכורה ומן המתנות, שאף הם אינם נוהגים אלא בבהמה (5), אף פסולי המוקדשין שנפדו פטורין מן הבכורה ומן המתנות.

שמא תאמר: אי מה צבי ואיל חלבן מותר שלא אסרה התורה אלא חלב בהמה, (6) אף פסולי המוקדשין חלבן מותר -

תלמוד לומר "אך" חילק, שלא נדמה לגמרי את פסולי המוקדשין לצבי ואיל.

אמר מר: אוציא את הבכור שלא ינהג בפסולי המוקדשין שנפדו, היות והשוותה אותם התורה לצבי, ולא אוציא את המתנות:

שואלת הגמרא: מאי שנא בכורה שנתמעטו פסולי המוקדשים משום שנאמר "כצבי", ולא נתמעטו המתנות אף הם מאותו כתוב אלא מ"כאיל"?

ומפרשת הגמרא: אוציא את הבכור שאין שוה בכל, כי אינו נוהג אלא בבכור זכר ולא בנקבה, ולא אוציא את המתנות ששוות בכל בין בבהמות זכרים ובין בנקבות.

ולפיכך תלמוד לומר "איל", למעט אף את המתנות.

אמר תמה ליה רב פפא לאביי:

כיון שהשוה הכתוב את פסולי המוקדשין שנפדו לצבי ואיל, ולמדנו לפוטרם מן הבכורה ומן המתנות, אף אנו נאמר:

אי מה צבי ואיל אין "אותו ואת בנו" ["ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", ויקרא כב כח] נוהג בהן שאינו נוהג אלא בבהמה, (7) אף פסולי המוקדשין שנפדו אין אותו ואת בנו נוהג בהן!?

אמר תירץ ליה אביי לרב פפא:

אי אפשר שיהיה מותר שחיטת אותו ואת בנו בפסולי המוקדשין שנפדו, שהרי: למאי מדמית להו לפסולי המוקדשין שנפדו [למה תדמהו וישוה]!?

אי לחולין, הרי אותו ואת בנו נוהג בו, ואי לקדשים מדמית להו, הרי נמי אותו ואת בנו נוהג בו. תאמר בבכורה ובמתנות שאינם נוהגים בקדשים - (8) הקשה לו רב פפא לאביי, (9) ממה ששנינו בברייתא: אי מה צבי ואיל חלבן מותר, אף פסולי המוקדשין חלבן מותר, תלמוד לומר "אך" חילק:

אי הכי - כדבריך, שכל דבר הנוהג בין במוקדשין ובין בחולין לא יתכן למעטו מדמיון לצבי ואיל - גבי חלבו נמי נימא הכי: למאי מדמית להו: אי לחולין חלבן אסור, ואי לקדשים חלבן אסור -

כלומר, אם כדבריך, הרי גם לא היינו מעלים על דעתנו להתיר את החלב בפסולי המוקדשין, שהרי בין חלב הקדשים ובין חלב חולין אסור, ואף אם לא היתה התורה ממעטת "אך" היינו אוסרים. ומכל מקום מבואר בברייתא לא כן, אלא שהייתי מתיר את החלב בפסולי המוקדשין אם לא "אך", ואם כן, אף אנו נתיר אותו ואת בנו בפסולי המוקדשין, ואף שבין בקדשים ובין בחולין אסור אותו ואת בנו!?

אמר ליה אביי לרב פפא: אלא לאו מי אמרת "אך" ולא חלבן. אימא נמי "אך" ולא אותו ואת בנו!? (10)

רבא אמר לפרש את הטעם שאיסור אותו ואת בנו נוהג בפסולי המוקדשין שנפדו, ואף שדימתה אותם התורה לצבי ואיל:

"אך" - שהוא בא לחלק - לאותו ואת בנו הוא דאתא ללמד שאיסור זה נוהג בהם, ואילו חלבו שהוא אסור מדמו הוא דנפקא -

דכתיב גבי בכור בעל מום [דברים טו]: "וכי יהיה בו [בבכור] מום בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדיו כצבי וכאיל. רק את דמו לא תאכל על הארץ תשפכנו כמים", (11) והרי מאי דמו, מה כוונת התורה באוסרה את דמו, והרי אילימא דמו ממש, כך אי אפשר לפרש, שהרי:

לא יהא אלא דמן דצבי ואיל, אטו דמן דצבי ואיל מי שרי [וכי דמם של הצבי והאיל מותרים]. כלומר, הרי לא הצרכה תורה ללמדנו איסור בבעל מום אלא מה שהיינו סבורים להתיר, אבל דם מהיכי תיתי להתירו, ואם משום שדימתה התורה את פסולי המוקדשין לצבי ואיל, וכי דמם שלהם מותר, והרי איסור דם נוהג בין בחיה ובין בבהמה.

אלא בהכרח מאי "דמו" חלבו, שהוצרך הכתוב לאוסרו בפסולי המוקדשין משום שהייתי מתירו משום הדמיון לצבי ואיל שהחלב מותר בהם.

ומקשינן: ולכתוב רחמנא "רק חלבו לא תאכלו", ולמה שנה הכתוב את איסור החלב בלשון "דמו"!?

ומשנינן: אי כתב רחמנא חלבו בהדיא, הוה אמינא לא לעשות את חלב פסולי המוקדשין כשאר חלב בהמה באה התורה, אלא הייתי אומר שאהני היקישא לצבי ואיל להקל משהו מאיסור החלב, ואהני קרא שלא להתירו לגמרי כצבי וכאיל. כיצד:

אהני היקישא למעוטי חלב פסולי המוקדשין מכרת שמתחייב האוכל שאר חלב בהמה, והייתי מפרש כן, משום דכי כתב קרא כרת אאוכל חלב בהמה הוא דכתיב, שנאמר "כי כל אוכל חלב מן הבהמה", ודמיון התורה לצבי ואיל שהן חיות למעט מכרת בא.

ואהני קרא ד"רק את חלבו" למיקם עליה בלאו בעלמא [בלאו בלבד בלי כרת] -

להכי אפקיה רחמנא לחלבו בלשון דמו, לומר: מה דמו בכרת, אף חלבו בכרת.

ואכתי מקשינן לרבא, שפירש את מיעוט "אך" לאסור שחיטת אותו ואת בנו בפסולי המוקדשין:

והא תנא דברייתא "אך" ולא חלבו קאמר, ולא "אך" ולא אותו ואת בנו!?

ומשנינן: הכי קאמר תנא דברייתא: אף אילו לא נאמר "דמו", הייתי אומר: "אך" ולא חלבו. ומכל מקום עכשיו שנאמר "דמו", ולמדנו לאסור את החלב בפסולי המוקדשין, "אך" לאותו ואת בנו הוא דאתא, לאוסרו.

שנינו במשנה: וכל שקדם הקדשן את מומן... ואינן יוצאין לחולין ליגזז וליעבד, ולדן וחלבן אסור לאחר פדיונן:

שואלת הגמרא: מנא הני מילי שהגיזה העבודה והחלב אסורים?

דתנו רבנן:

כתיב בפרשת פסולי המוקדשין שנפדו "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר", ודרשינן:

"תזבח": ולא גיזה. כלומר, אל תגוז (12) את פסולי המוקדשין (13).

"בשר": ולא חלב. (14) "ואכלת": ולא לכלביך, מכאן שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים, כגון שנטרפה או מתה. (15)

דף טו - ב

איכא דאמרי: "תזבח ואכלת": אין לך בהן היתר אכילה אלא משעת זביחה ואילך, ללמד: שהגיזה העבודה והחלב - שהם הנאות מחיים - אסורים.

אבל פודין את הקדשים להאכילם לכלבים, כי תיבת "ואכלת" אינה מיותרת ללמד שלא ייפדו להאכילם לכלבים. (1)

שנינו במשנה: וכל שקדם הקדשן את מומן... וולדן אסור לאחר פדיונן: שואלת הגמרא: היכי דמי [באיזה ולדות שנינו שהם אסורים]?

אילימא, דאיעבר ואיתיליד לאחר פדיונן [ולדות שנתעברה בהם אמם והולידתם לאחר פדיונה]. כך אי אפשר לומר, כי:

אמאי יהיו ולדות אלו אסורים, והרי ולד צבי ואיל נינהו. כלומר, הרי ולדות חולין הם, שכבר נפדתה אמם. (2) אלא מפרשת הגמרא את משנתנו, שהיא עוסקת בכגון דאיעבר לפני פדיונן ואיתיליד לאחר פדיונן, ואסורים הם מדרבנן, וכפי שיתבאר בהמשך הסוגיא. אבל מדאורייתא אינם אסורים, כי כבר נפדו בפדיון אמם, שהעובר ירך אמו הוא. (3)

מדייקת הגמרא: הא אם נולדו לפני פדיונן, מיקדש נמי (4) קדשי [קדושים הם]. מנא הני מילי?

דתנו רבנן:

כתיב בפרשת שלמים [ויקרא ג א]: "ואם זבח שלמים קרבנו, אם מן הבקר הוא מקריב אם זכר אם נקבה תמים יקריבנו לפני ה'", ולא הוצרך הכתוב לפרש שהשלמים באין מן הזכר ומן הנקבה, כי אף אם היה הכתוב סותם היה הדין כן, מדלא אמר הכתוב שיהא זכר, כמו שאמר בפרשת עולה. ודרשינן:

"זכר" לרבות את הולד.

ו"נקבה" לרבות את התמורה.

ואין לי אלא ולד של תמימין, ותמורת תמימים, אבל ולד בעלי מומין שקדם הקדשם את מומן ותמורת בעלי מומין, מנין?

כשהוא אומר: "אם זכר", באה תיבת "אם" לרבות ולד של בעלי מומין, ואמר "אם נקבה" לרבות תמורת בעלי מומין.

כאן שבה הגמרא לדין ולדות שנתעברה בהם אמם לאחר שהוממה וקודם פדיונה, וילדה אותם לאחר פדיונה, שהן הולדות בה עוסקת משנתנו. ושואלת:

אותן ולדות שנולדו לאחר פדיונן ועיבורן קודם לפדיונן, מה תהא עליהן, שהרי אינם ראויים לא ליקרב ולא ליפדות, כדמפרש רב הונא ואזיל?

ומקדימה הגמרא: באותן ולדות שאף נולדו לפני פדיונן דדרשינן לרבותם מ"אם זכר", מיפלג פליגי בהו [נחלקו בדבר אמוראים במסכת תמורה יז ב] מה יהא דינם:

איכא למאן דאמר: קדשי ליקרב. (5)

ואיכא למאן דאמר: קדשי לרעייה עד שיפול בהם מום ויפדו. כלומר, אין קדושתם לענין הקרבה, אלא שאי אפשר לפדותם בלי מום.

והספק הוא: באותן דנולדו לאחר פדיונן ועיבורן קודם לפדיונן מה תהא עליהן?

אמר רב הונא:

כונסן לכיפה [לחדר], והן מתין מאליהן ברעב. ומשום:

דהיכי ליעביד [מה אפשר לעשות בהם]?

שמא תאמר לקרבינהו [יקריבם על המזבח], כך אי אפשר, שהרי מכח קדושה דחויה קאתו [מכח קדושה דחויה שאין ראויה להקרבה הם באים]. (6)

שמא תאמר ליפרקינהו [יפדם] ויוסר מהם אותו איסור שאסרוהו חכמים, אף כך אי אפשר, כי לא אלימי למיתפס פדיונן, אין בכח אותה קדושה מדרבנן להתפיס לה פדיון שתצא לחולין. (7)

אך אמרי במערבא משמיה דרבי חנינא, שכך יעשה:

סמוך לפדיונן, מתפיסן לשם אותו זבח שאמו קדושה, וממתין עד שיומם ופודה.

ותמהינן עלה: סמוך לפדיונן!? למימרא דבני פדייה נינהו עד שאתה אומר להתפיסו קודם לאותו פדיון, והרי אין להם פדיון כלל, ומשום שאין בכח קדושתם לתפוס פדיונם!?

אלא אימא כך אמר רבי חנינא: סמוך לפדיון אמם, מתפיסן לולדות לשם אותו זבח ופודה את הולדות עצמן, ומותרים. (8)

מוסיפה הגמרא לבאר את משנתנו, שפירשנוה בולדות שנתעברה בהם אמם קודם לפדיונם ונולדו אחר פדיון אמם ושנינו שהם אסורים:

וטעמא מאי? מה טעם אסורים הם, והרי כיון שנפדית אמו פדויים הם אגב אמם כי עובר ירך אמו הוא!? (9)

אמר רבי לוי:

הטעם שאסרום חכמים, הוא משום שהרי האם אסורה בגיזה ועבודה ואפילו לאחר שנפדית, ואם נתיר את הולדות גזירה שמא יגדל מהן [מאימותיהם פסולי המוקדשין לאחר שנפדו] עדרים עדרים ויבוא לידי גיזה ועבודה באמם. (10)

נתבאר לעיל משמו של רבי חנינא, שאותן ולדות שבמעי אמן, מתפיסן קודם פדיון אמם לאותו זבח. בעא מיניה רבינא מרב ששת: מהו שמתפיסן לולדות שבמעי פסולי המוקדשין לכל זבח שירצה, או דוקא לאותו זבח שקדשה אמו?

אמר ליה רב ששת לרבינא: אין מתפיסן אלא לאותו זבח בלבד.

אמר ליה רבינא לרב ששת: מאי טעמא?

אמר ליה רב ששת לרבינא: כי גמר בשעריך בשעריך ["אשר נתן לך בכל שעריך" - "וכי יהיה בו מום, בשעריך תאכלנו"] מבכור, מה בכור אין מתפיסן לכל זבח שירצה, דכתיב [ויקרא כז]: "אך בכור אשר יבוכר לה' בבהמה, לא יקדיש איש אותו", הרי שאי אפשר להקדישו לקדושה אחרת, אף הני ולדות פסולי המוקדשין, אין מתפיסן לכל זבח שירצה.

תניא כוותיה דרב ששת:

קדשים שקדם מום קבוע להקדישן וקדשו קדושת דמים, ונפדו: חייבין בבכורה ובמתנות.

בין לפני פדיונן בין לאחר פדיונן, הגוזז והעובד בהן אינו סופג את הארבעים, כי אף לפני פדיונן אין כאן אלא איסור ולא מלקות, (11) ולאחר פדיונן מותרים הם לגמרי.

בין לפני פדיונן ובין לאחר פדיונן אין עושין תמורה. (12) ולפני פדיונן מועלין בהן שהרי קדשו קדושת דמים, ולאחר פדיונן אין מועלין בהן שהפדיון מוציאן לחולין לגמרי.

ולדותיהן שנולדו להם לאחר פדיונם, ואפילו נתעברו מהם קודם לפדיונם - חול, כמבואר במשנתנו שהם מותרים.

ונפדין הולדות שנולדו להם קודם פדיונם (13) תמימין ואין צריכים מום, כמבואר לעיל דף יד תחילת עמוד ב, ומשום שלא יהא טפל חמור מן העיקר.

ומתפיסן לולדות (14) לכל זבח שירצה.

כללו של דבר: הרי הן (15) כחולין לכל דבריהם, אין לך בהם אלא מצות עילוי בלבד, שמעלין אותן בדמים.

אבל קדם הקדישן את מומן, או אפילו קדם מום עובר להקדישן שהוא אינו מעכב בחלות קדושת הגוף, ולאחר מכאן נולד מום קבוע, ונפדו [וכל שכן קודם שנפדו]: הרי אלו פטורין מן הבכורה ומן המתנות, וכמבואר במשנתנו.

בין לפני פדיונן בין לאחר פדיונן, הגוזז והעובד בהן סופג את הארבעים, שעבר על "לא תעבוד בבכור שורך, ולא תגוז בכור צאנך". (16)

ובין לפני פדיונן ובין לאחר פדיונן עושין תמורה. (17) לפני פדיונן מועלין בהן, ולאחר פדיונן אין מועלין בהן.

וולדותיהן שנתעברה מהם אמם קודם לפדיונם ונולדו לאחר פדיונם - קודש מדרבנן כמו שנתבאר לעיל. (18)

ואין נפדין תמימין הולדות שנולדו אחר הפדיון. (19)

ואין מתפיסן לולדות שבמעי אמם לכל זבח שירצה, וכדרב ששת, וזו היא שאמרנו "תניא כוותיה דרב ששת".

כללו של דבר: הרי הן - הקדשים שקדם הקדישן את מומן ונפדו - (20) כהקדש לכל דבריהם, ואין לך בהן אלא היתר אכילה בלבד.

מבארת הגמרא מה בא לרבות "כללו של דבר, הרי הם כחולין לכל דבריהם" האמור ברישא גבי קדשים שקדם מום קבוע להקדשן, ו"כללו של דבר הרי הן כהקדש לכל דבריהם, האמור בסיפא גבי קדשים שקדם הקדשן את מומן:

"כללו של דבר" דרישא, לאתויי שוחטן - לקדשים שקדם מומן את הקדישן קודם שנפדו - (21) בחוץ, דהוא פטור [כמבואר במשנתנו], כיון שלא קדשו קדושת הגוף.

דף טז - א

"כללו של דבר" דסיפא  לאתויי חלבו [החלב שנחלב ממנו] שהוא אסור. (1)

אמר מר בברייתא: אין נפדין - הולדות שנתעברה מהם קודם פדיון ונולדו לאחר פדיון - תמימין, ואין מתפיסן לכל זבח שירצה: מדייקת הגמרא מן הברייתא, שאם מתפיס הוא את הולדות במעי אמן לאותו זבח, ואחר כך הוממו ופדה אותם, הרי הולדות מותרים. שהרי משמע:

"תמימים" הוא דלא מיפרקי [תמימים אין פודים אותם], הא בעלי מומין מיפרקי. "לכל זבח שירצה" הוא דאין מתפיסן כדי שייפדו, הא לאותו זבח מתפיסן -

והיכי משכחת לה [כיצד יתיישבו הדברים], דמתפיסן בעודן במעי אמן לאותו זבח ונפדין לכשיוולדו במומן -

כלומר, הרי ולדות אלו אינם בני פדיון כלל, ואם כן, הרי לאו דוקא תמימים אינם נפדים אלא אף במומן אינם נפדים. ועוד קשה, הא דקתני "ואין מתפיסן לכל זבח שירצה", דמשמע: אין הולדות נפדין תמימים כשיתפיסן לכל זבח שירצה, ומשמע, שאם יתפיסן לאותו זבח ייפדו אפילו תמימין, וגם זה לא יתכן -

ובהכרח לפרש דהכי קאמר: ואין נפדין תמימין, אבל אם הוממו פודה אותם, וכיצד פודה אותם כשהוממו, בכגון שהתפיסם במעי אמן לשם זבח, ולא כשהתפיסם לכל זבח שירצה, אלא כשהתפיסם לשם אותו זבח, ואז יכול לפדותן כשהוממו לאחר שיוולדו, וכמבואר לעיל משמיה דרבי חנינא. (2) ואם כן:

נימא תיהוי תיובתא דרב הונא דלעיל, שאינו סובר כרבי חנינא אלא שכונסן לכיפה והן מתין מאליהן!?

אמר לך רב הונא:

הוא הדין דאפילו בעלי מומין אין נפדין, ואיידי דתנא ברישא: נפדין תמימין, תנא נמי סיפא: אין נפדין תמימין, ולכעולם אפילו בעלי מומין אינם נפדין.

ואיידי דתנא רישא "לכל זבח שירצה", תנא נמי סיפא "לכל זבח שירצה", ולעולם אפילו לאותו זבח אין מועיל להתפיסן, כדי שייפדו.

שנינו בברייתא - בהמשכה של הברייתא המובאת לעיל - אבל קדם הקדישן את מומן... והשוחטן בחוץ פטור, ומשום, שכל קרבן שאינו מתקבל בפנים אין מתחייבים עליו כששוחטו בחוץ, והיות וקרבן זה בעל מום הוא, אין חייבים על שחיטתו בחוץ:

רב הונא מתני בברייתא [היה שונה בברייתא] "והשוחטן בחוץ - קודם שנפדו - חייב" וכמו ששנינו במשנתנו, ואף שסתם בעל מום אין חייבים עליו, מוקים לה רב הונא במום שיש לה בדוקין שבעין, (3) ואליבא דרבי עקיבא, דאמר על בעלי מום בדוקין שבעין "אם עלו על המזבח לא ירדו", וכיון שלא ירדו "מתקבל בפנים" הוא, וחייבים על שחיטתו בחוץ.

שנינו בברייתא: אבל קדם הקדישן את מומן... בין לפני פדיונו בין לאחר פדיונו עושה תמורה:

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: ותמורתו שלאחר פדיונו - מתה.

שואלת הגמרא: מאי טעמא?

ומפרשת הגמרא: כי היכי ליעביד [מה יכול לעשות בתמורה]!? ליקרביה, הרי אי אפשר כי מכח קדושה דחויה קאתיא שהבהמה עצמה אינה קריבה על המזבח שכבר נפדית -

שמא תאמר: ליפרקה [יפדנה ותותר התמורה] לא אלימא למיתפס פדיונה, אין כח בקדושה שנתפסה על התמורה לתפוס את מעות הפדיון.

הילכך מתה. (4)

מתקיף לה רב עמרם:

מאחר שאי אפשר להקריב את התמורה, ותיתאכיל במומה [לכשתומם] לבעלים, כי מה בין זו לתמורת בכור ומעשר - שאינה קריבה, כדילפינן מקרא - דתנן במסכת תמורה:

תמורת בכור ומעשר, הן וולדן וולד ולדן עד סוף על העולם, הרי הן כבכור ומעשר ויאכלו במומן לבעלים. כלומר, דינם כבכור ומעשר שאם הוממו נאכלים במומם לבעלים, ואף התמורה לכשתומם הרי היא נאכלת לבעלים. ואף אנו נאמר בתמורת פסולי המוקדשין שנפדו, שהיות ואינה קריבה על גבי המזבח תיאכל לבעלים לכשתומם!?

אמר ליה אביי: זה - תמורת בכור ומעשר - שם אמו עליו, וזה - תמורת פסולי המוקדשין שנפדו - שם אמו עליו.

זה שם אמו עליו, "תמורת בכור ומעשר" מיקריא, ולכן מה בכור ומעשר במומן מיתאכלן לבעלים ואינם צריכים פדיון, אף תמורתן מיתאכלא במומה לבעלים.

וזה שם אמו עליו, "תמורת קדשים" מיקריא, מה קדשים לא מיתאכלי אלא בפדיון, אף תמורתן נמי לא מיתאכלי אלא בפדיון, והא לא אלימא למיתפס פדיונה [והרי אין בכחה לתפוס את הפדיון].

תניא כוותיה דרב נחמן:

מנין לתמורת פסולי המוקדשין - שהתפיסה בהם לאחר שהוממו - שמתה, תלמוד לומר [ויקרא יא ד]: "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה... טמא הוא לכם", ודרשינן: יש לך דבר שיש בו סימני טהרה ואסור הוא באכילה, ואיזו זו: תמורת פסולי המוקדשין.

ומקשינן: והרי האי קרא מיבעי ליה לחמש חטאות - המפורטות בתמורה כא ב - שהן מתות!?

ומשנינן: ההוא מ"אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה... טמא הוא לכם" נפקא.

תניא נמי הכי: מנין לחמש חטאות מתות, תלמוד לומר "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה... טמא הוא לכם".

ומקשינן: והרי חמש חטאות מתות, הילכתא גמירי לה [הלכה למשה מסיני היא] ולא מן המקראות הן נדרשות!?

אלא כי אתא קרא ד"מפריסי הפרסה" לתמורת אשם שהיא רועה עד שיפול בה מום ויפדנה.

ואכתי מקשינן: והרי תמורת אשם נמי הילכתא היא "כל שבחטאת מתה - באשם רועה", ותמורת חטאת מחמש חטאות המתות היא!?

אלא לעולם קרא ד"מפריסי הפרסה" לחמש חטאות מתות, ודקשיא לך: למה לי קרא והרי הלכה למשה מסיני היא, אימא לך: ואצטריך קרא ואצטריך הילכתא! דאי מקרא לבד, הוה אמינא לרעייה הן הולכות, קא משמע לן הילכתא דלמיתה הן הולכות.

ואי מהילכתא לבד, הוה אמינא: היכא דעבד איקרי ואכל מהני חמש חטאות [אם קרה ואכל מחמש חטאות המתות] איסורא לבד הוא דאיכא, אבל לאו ליכא -

קא משמע לן קרא ד"אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה" דאיכא לאו על אכילתן.

ואיבעית אימא:

לעולם לא איצטריך קרא לחמש חטאות המתות, כי הלכתא נינהו, אלא לכך אמרה תורה "וממפריסי הפרסה", כדי לאקושי דבר הבא ממעלי גרה דהיינו, תמורת פסולי המוקדשין שנפדו [כמבואר לעיל], לדבר הבא ממפריסי הפרסה והיינו חמש חטאות, כדי ללמד:

מה להלן [חמש חטאות] במיתה, אף כאן במיתה ולא ברעייה עד שיפול בה מום.

מתניתין:

המקבל צאן ברזל מן הגוי, שמסר גוי צאן לישראל, וסיכמו ביניהם שכעבור זמן יתן לו הישראל את ערך הצאן כפי שהוא עכשיו בין מת הצאן בין הוזל, (5) [ולכן הוא נקרא "צאן ברזל" כי ערכו מובטח וחזק כברזל], ואותן ולדות שיהיו להם עד אותו זמן יחלקו ביניהם. (6)

דף טז - ב

הרי צאן הברזל עצמו שביכר, ואפילו ולדותיהן שהגיעו לחלקו של ישראל (1) וגדלו וילדו דור שלישי לצאן הברזל הרי הם פטורין מן הבכורה, והטעם מתבאר בגמרא.

ואילו ולדי ולדותיהן שגדלו וביכרו וילדו דור רביעי לצאן הברזל חייבין בבכורה. (2)

אם העמיד הישראל את ולדותיהן תחת אמותיהן, שפתח לו הישראל פתח לאמר: אם ימות צאן הברזל תקח את הולדות המגיע לחלקי, אך יישארו אותן ולדות תחת ידי באותם תנאים שקבלתי את אמותיהם. (3)

הרי ולדי הולדות שילדו דור רביעי פטורין מן הבכורה, ואילו ולדי וולדי וולדות שילדו דור חמישי חייבים בבכורה.

רבן שמעון בן גמליאל אומר:

אפילו עד עשרה דורות (4) לצאן הברזל פטורין מן הבכורה, מפני שאחריותן לגוי. כלומר, משועבדים הם לגוי עבור מעותיו, ולכן פטורים מן הבכורה. (5)

שונה משנתנו דין נוסף:

רחל שילדה מין עז ["נדמה"], ועז שילדה מין רחל, פטורה מן הבכורה ואף שהן מין עז והן מין רחל חייבים בבכורה.

ואם יש בו בולד מקצת סימנין שהוא דומה בהם לאמו, הרי הוא חייב בבכורה,

אלא שמום הוא זה ולא יקרב על גבי המזבח, אלא ינתן לכהן, וכפי שנתבאר בגמרא לעיל ג ב. (6)

גמרא:

שנינו במשנה: המקבל צאן ברזל מן הגוי ולדותיהן פטורים:

למימרא, האמנם כן הוא, דסתם צאן ברזל (7) כיון דלא נקט מרא זוזי, הרי שברשותא דמרא קיימא [היות ואדוניו של הצאן לא קיבל כסף, הרי צאן הברזל של הגוי בעל הצאן הוא וברשותו], וכאשר נראה ממה שפטרה משנתנו את צאן הברזל ואת ולדותיו מן הבכורה, ומשום ששל גוי הם. (8)

ורמינהי ממה ששנינו בבבא מציעא ע ב:

אין מקבלין צאן ברזל מישראל, מפני שהוא ריבית. כלומר, של המקבל הם ומעות נתחייב לו בתמורה, ונמצא שחצי הולדות המשולמות לנותן הם בשכר המתנת המעות שממתין הנותן עד הזמן שקבעו ביניהם, וריבית היא מדרבנן -

אלמא ברשותא דמקבל קיימא [הרי שצאן הברזל של המקבל הם וברשותו], ואם כן, למה נפטר צאן הברזל עצמו וולדותיו מן הבכורה!?

אמר אביי: לא קשיא!

הא - משנתנו עוסקת - בכגון דקביל עליה הגוי הנותן (9) אונסא וזולא. כלומר, ההסכם היה שאם יאנס צאן הברזל בידי המקבל לא ישלם לו המקבל את תמורתם, וכן אם יוזל הצאן אין המקבל צריך לשלם את ההפרש, ואם כן, אין זו מכירה וברשותו של הגוי הם. (10)

והא - המשנה בבבא מציעא עוסקת - בכגון דלא קביל עליה הנותן אונסא וזולא, ואם כן, של המקבל הם, ושכר מעותיו נוטל הנותן.

אמר תמה ליה רבא לאביי:

א. אי דקביל עליה הנותן אונסא וזולא - וכאשר פירשת את משנתנו - וכי "צאן ברזל" קרית ליה [הכי ייקרא שמו "צאן ברזל"]!? והרי "צאן ברזל" משמעותו שהוא קשה וחזק כברזל, שלעולם אין הוא מפסיד, כי אחריות הצאן היא על המקבל, אבל כשאחריות הצאן היא על הנותן, אין הנותן מובטח בערכו של הצאן!?

ב. ועוד קשה על תירוצו של אביי שחילק בין "צאן הברזל" שבמשנתנו ל"צאן הברזל" שבבבא מציעא: מאי פסקא!? כלומר, מנין לנו לחלק בין צאן ברזל לצאן ברזל, והרי בודאי משמע שהן משנתנו והן המשנה בבבא מציעא עוסקות באותו הסכם!?

ג. ועוד קשה על תירוצו של אביי הסובר שיש נכסי צאן ברזל שהנותן מקבל עליו אחריות אונסא וזולא:

אם כן, אדתני סיפא דההיא משנה בבבא מציעא: אבל מקבלין צאן ברזל מן הגוי ומשום שמותר לשלם לו ריבית. ליפלוג וליתני בדידה, תחלק המשנה בישראל עצמו ותאמר: במה דברים אמורים שאסור לעשות כן, בכגון דלא קביל עליה הנותן אונסא וזולא, אבל קביל עליה הנותן - אפילו אם ישראל הוא - שפיר דמי!? אלא ודאי, שאם קיבל עליו הנותן אונסא וזולא אין זה כלל "צאן ברזל", והמשנה אינה עוסקת אלא בצאן ברזל ובו מחלקת המשנה בין האסור למותר.

אלא אמר יישב רבא: אידי ואידי, שתי המשניות עוסקות בכגון דלא קביל עליה הנותן אונסא וזולא, אלא על המקבל הטיל את כל האחריות. ודקשיא לך: כיון שריבית היא, אם כן, של הישראל הם, ולמה פטור הצאן עצמו וולדותיו מן הבכורה. אימא לך:

והכא, גבי בכורה, היינו טעמא שאינם חייבים, משום דאילו אתי גוי לכשיגיע הזמן ובעי זוזי ולא יהיב ליה [אם יבוא הגוי לתבוע את מעותיו בסוף הזמן, והמקבל לא יתן לו] הרי תפיס לה הגוי לבהמה שממושכנת היא לנותן עבור מעותיו, ואף אי לא משכח לה לבהמה תפיס ולדות דידה שאף הם ממושכנים לו עבור מעותיו, והרי יד גוי באמצע, וכל שיד גוי באמצע פטורה מן הבכורה. (11)

שנינו במשנה: המקבל צאן ברזל מן הגוי ולדותיהן פטורים ולדי ולדותיהן חייבים, העמיד ולדותיהן תחת בהמותיהן ולדי ולדות פטורים:

אמר רב הונא לפרש את מה ששנינו בתחילת המשנה "ולדותיהן פטורים":

ולדות של צאן הברזל עצמו שילדו דור שלישי פטורין, ואילו ולדי ולדות שילדו דור רביעי חייבין.

ורב יהודה אמר: ולדי ולדותיהן שילדו דור רביעי נמי פטורין, ורק ולדי ולדי ולדות שילדו דור חמישי חייבין. (12)

ומקשינן לרב יהודה מהא דתנן בהמשך המשנה:

העמיד ולדותיהן תחת אמותיהן, ולדי ולדות פטורין, ומשמע: טעמא דהעמיד אז פטור הדור הרביעי, הא לא העמיד - לא פטור הדור הרביעי, תיובתא דרב יהודה!

אמר לך רב יהודה:

הוא הדין שולדי הולדות פטורין אף על גב דלא העמיד, ומשנתנו שהזכירה את פטור ולדי הולדות בהעמיד ולדותיהן תחת אמותיהן הא קא משמע לן: אפילו העמיד נמי, דבאופן זה אורחיה דגוי למיתפס בנה (13) וסלקא דעתין שייפטרו הולדות עד עולם, (14) מכל מקום הוי כמי דלא העמיד, ורק ולדי ולדות פטורין ואילו ולדי ולדי ולדות חייבין. (15)

כלומר, אין המשנה באה לומר שאם העמיד משתנה הדין, אלא, שאפילו אם העמיד את הולדות תחת אמותיהן - שהייתי סבור באופן זה שייפטרו הולדות עד עולם, ומשום שדרכו של הגוי לתפוס את הולד - לא נשתנה הדין וכאילו לא העמיד, ודור רביעי פטור, ואילו דור חמישי חייב.

והשתא מקשינן לרב הונא מהא דתנן במשנתנו:

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אפילו עד עשרה דורות פטורין, מפני שאחריותן לגוי, ולכאורה קשה: למה לא אמר רבן שמעון בן גמליאל: אפילו ולדי ולדותיהן פטורין, והייתי מבין מעצמי: מה לי ולדי ולדות שפטר רבי שמעון בן גמליאל את בנם מן הבכורה, מה לי דור עשירי, והרי בין אלו ובין אלו לא יצאו מגוף בהמתו של גוי:

ובשלמא לרב יהודה דאמר נחית תנא קמא למיפטר (16) דרי. כלומר, אף תנא קמא לא סייג את הפטור למי שיצאו מגוף בהמתו של גוי, אלא אף את דורותיהן פטר דהיינו, ולדי ולדי ולדות,

דף יז - א

ואם כן, היינו [דאמר ליה] [דקאמר] (1) רבן שמעון בן גמליאל "אפילו עד עשרה דורות פטורים", שלא כתנא קמא שפטר דור אחד בלבד אחר הולדות שיצאו מגוף הבהמה.

אלא לרב הונא דאמר לא נחית תא קמא למיפטר דרי. כלומר, לא פטר תנא קמא אלא את הולדות שיצאו מגוף בהמתו של גוי ולא את דורותיו כלל, מאי "אפילו עד עשרה דורות". כלומר, למה לו לומר בלשון זו, לא היה לו אלא לומר "אפילו ולדי ולדות פטורים", וממילא ידענו שעד דור עשירי ואפילו לעולם הם פטורים. (2) אמר לך רב הונא: רבן שמעון בן גמליאל א"העמיד ולדותיהן במקום אמותיהן" קאי [נחלק], דאף תנא קמא נחית למיפטר דרי, [מחלוקתו של רבן שמעון בן גמליאל היא על אופן שהעמיד ולדות במקום אמותיהן, ובזה הרי אף תנא קמא פוטר דור אחד מעבר לבהמות עצמן וולדותיהן שיצאו מהן], ואם כן, הוצרך רבן שמעון בן גמליאל לפרש את מחלוקתו, שהוא פוטר עד עשרה דורות.

גירסת המשך הגמרא ופירושה, נכתבה על פי דברי הרא"ש המובאים בשיטה מקובצת. (3)

תא שמע ממה ששנינו בברייתא:

המקבל צאן ברזל מן הגוי: הן ולדותיהן - כלומר, הולדות עצמן - פטוריןמלתת את בנם בבכורה, וולדי ולדות - לא, ואם כן, תיובתא דרב יהודה, שהרי הברייתא מדגישה שרק הולדות עצמן פטורים.

אמר לך רב יהודה: אימא בברייתא: "הן וולדותיהן [שני ווים]", וכך הוא פירושו: "הן" היינו הולדות, וגם ולדותיהן דהיינו, ולדי הולדות שביכרו וילדו דור רביעי פטורים.

איכא דאמרי: כך שנינו בברייתא "הן וולדותיהן" פטורין, ותיובתא דרב הונא!

אמר לך רב הונא: אימא בברייתא "הן ולדותיהן [בוי"ו אחד] " פטורים, ולדי ולדות חייבין.

שנינו במשנה: רחל שילדה מין עז, ועז שילדה מין רחל, פטורה מן הבכורה:

אתא רב אושעיא מנהרדעא, ואייתי מתניתא בידיה [בא רב אושעיה מנהרדעא, והביא עמו ברייתא] השנויה כך:

רחל בת עז, ועז בת רחל, רבי מאיר מחייב, וחכמים פוטרין. אך לא נתפרש בברייתא לענין מה נחלקו.

אמר ליה רב הושעיא לרבה: כי עיילת לקמיה דרב הונא, בעי מיניה: "רבי מאיר מחייב" למאי [כשתבוא אצל רב הונא שאלהו, לענין מה חייב רבי מאיר]? שהרי:

אילימא לענין בכורה, (4) כך הרי אי אפשר לומר, שהרי:

וכי לית ליה לרבי מאיר המחייב, מה שדרשו חכמים מן הכתוב "אך בכור שור": עד שיהא הוא שור ובכורו שור, ולמעט את הנדמה!?

אלא תאמר לענין ראשית הגז. אף כך אי אפשר לומר, שהרי:

וכי לית ליה לרבי מאיר הא דתנא דבי רבי ישמעאל: כבשים שצמרן קשה, פטורין מראשית הגז, שנאמר [איוב לא] "ומגז כבשי יתחמם", הרי למדנו שאין גז אלא הראוי לחימום -

ואם כן, אף שמשום "נדמה" אינו פטור, מכל מקום כיון שמין עז הוא, הרי צמרו קשה, ופטור מראשית הגז.

אמר ליה רבה לרב הושעיא: ניחזי אנן [נתבונן בדבר בעצמנו]!

הכא במאי עסקינן: ברחל שילדה מין עז, ואביו אף הוא תייש כמינו של הולד, או עז שילדה מין רחל ואביו אף הוא כבש כמינו של הולד, וב"חוששין לזרע האב" לענין אותו ואת בנו - קמיפלגי.

דרבי מאיר סבר: חוששין לזרע האב ואסור לשחוט את התייש עם העז.

ורבנן סברי: אין חוששין לזרע האב, ומותר לשחוט את התייש עם העז.

כלומר, מחלוקתם היא, אם מותר לשחוט אב ובן ביום אחד, או שלא אסרה תורה אלא אם ובנה, ודין זה ביסודו תלוי בנידון אם "חוששין לזרע האב", ומשמיעתנו הברייתא שחכמים אינם חוששים לזרעו של האב, אף על גב שהועיל זרע האב לשנות את הולד למינו שלו. (5)

ומקשינן עלה: אי הכי, ליפלגו בחוששין לזרע האב בעלמא, ובפלוגתא דחנניה ורבנן, שנחלקו בזה לענין אותו ואת בנו, חנניה מחייב וחכמים פוטרין.

אלא לעולם לבכורה הוא שנחלקו, וכולי עלמא מודו שאם אין הולד דומה לאמו, נדמה הוא ופטור מן הבכורה, והכא - ששנינו "רחל בת עז" - במאי עסקינן:

ברחל [זכר ממין רחל] בת רחל כמותו אלא שאמו היתה בת עז. וכן מה ששנינו "עז בת רחל" היינו: עז בן עז כמותו והיא היתה בת רחל. ונחלקו רבי מאיר וחכמים אם הולד חשיב "נדמה":

מר רבי מאיר סבר: זיל בתר אימיה [הלך אחר אמו] שהוא דומה לה, ואם כן, האי לאו "נדמה" הוא.

ומר חכמים סבר: זיל בתר אימיה דאימיה [הלך אחר אם אמו] שאינו דומה לה, ואם כן, האי "נדמה" הוא. (6)

ואיבעית אימא לפרש מה ששנינו "רחל בת עז ועז בת רחל", שלא נחלקו בשני בכורים, אלא: ברחל [זכר ממין רחל] בת עז שהיא היתה בת רחל:

מר רבי מאיר סבר: אמרינן חזרה שיות [רחלות] (7) למקומן, כי אף שאינו דומה לאמו, כיון שאמו היא זו שנשתנתה ממינה, ואילו הוא חזר למינו, לאו נדמה הוא.

ומר חכמים סבר: לא אמרינן "חזרה שיות למקומן". כלומר, כיון שביחס לאמו נדמה הוא שם נדמה עליו. (8)

רב אשי אמר:

הכא במאי עסקינן בכגון שיש בו ברחל בן העז או בעז בן הרחל מקצת סימנין שהוא דומה בהם לאמו, ולכן מחייב רבי מאיר וכמבואר במשנתנו, שדי במקצת סימנין כדי להוציאו מדין "נדמה".

ומאן חכמים הפוטרים, רבי שמעון היא, דחלק על משנתנו ואמר: אין הנדמה חייב בבכורה עד שיהא ראשו ורובו דומה לאמו.

אמר רבי יוחנן: מודה רבי מאיר - שנחלק על חכמים לענין בכורה בברייתא שנזכרה לעיל - (9) בשעיר של ראש חודש וכן בשעירי הרגלים, (10) דבעינן שעיר בן שעירה ושתהא אותה שעירה אף היא בת שעירה עד ששת ימי בראשית.

שואלת הגמרא: מאי טעמא?

ומפרשת: משום דאמר קרא [במדבר כח טו]: "ושעיר עזים אחד לחטאת", ומשמע: המיוחד ובא מששת ימי בראשית.

ומקשינן: וכי הא [פסול נדמה] מהכא נפקא? והרי מהתם נפקא [משם, ממקום אחר] הוא נלמד, שנאמר [ויקרא כב]: "שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'", ודרשינן: "שור או כשב" פרט לנולד מן הכלאים, "או עז" פרט לנדמה!? (11) ומשנינן: צריכא, יש צורך בשני המקראות:

דאי מהתם, אם מ"או עז" לחוד, הוה אמינא: הני מילי היכא דלא נחת לדרי, אבל היכא דנחת לדרי -

כלומר, אין פסול נדמה אלא כשאינו דומה לאמו, אבל אם דומה הוא לאמו, ואינו דומה לאם אמו, דהיינו, עז בת עז בת רחל אימא לא יפסל אפילו בשעירי ראש חודש ושעירי הרגלים שנאמר בהם "שעיר אחד" -

קא משמע לן "אחד", שבאלו פסול אפילו עז בת עז בת רחל. (12)

ואי מהכא, אם לא היה כתוב אלא "שעיר אחד" הוה אמינא: הני מילי לגבי קרבן חובה פסלה תורה את הנדמה, (13) אבל בקרבן נדבה - לא ייפסל אפילו נדמה ממש שאינו דומה לאמו -

צריכא.

אמר רבי אחא בר יעקב: הכל, רבי מאיר וחכמים, מודים, שאין לוקין על צמרו של כבש שנשתנה מששת ימי בראשית (14) משום כלאים [שעטנז], שנאמר [דברים כב יא]: "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו", הקיש הכתוב צמר לפשתים ללמד: מה פשתן שלא נשתנה, אף צמר שלא נשתנה. (15) אמר רב פפא: הכל מודים שצמרו של כבש שנשתנה מששת ימי בראשית, (16) פסול לתכלת של ציצית, (17) שנאמר "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו, גדילים [ציצית] תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה", הקיש הכתוב מצות ציצית לפשתים, כדי ללמד: מה פשתן שלא נשתנה, אף צמר של ציצית שלא נשתנה.

אמר רב נחמן בר יצחק:

הכל מודים שאין צמרו מטמא בנגעים, שנאמר [ויקרא יג] גבי נגעים: "בבגד צמר או בבגד פשתים", מה פשתים שלא נשתנה, אף צמר שלא נשתנה.

אמר רב אשי:

אף אנו נאמר: הדלה הגפן על גבי תאינה יינו פסול לנסכים, מאי טעמא? משום שנאמר "זבח ונסכים", הקיש הכתוב נסכים לזבח כדי ללמד: מה זבח שלא נשתנה, שהרי הנדמה פסול לקרבן, אף נסכים שלא נשתנו.

מתקיף לה רבינא לרב אשי הסובר שאם הדלה גפן על גבי תאינה חשיב שינוי:

והרי הדלה פשתן על גבי היגא, שיח קוץ, הכי נמי דלישתני, והרי גם בפשתן מוצא אתה שדינו כעין זה כשהדלהו על דבר אחר, ואם כן, לא מצית אמרת: מה פשתן שלא נשתנה דהא פשתן נמי משתני, ולא מצאנו שפסלה אותו התורה.

אמר ליה רב אשי לרבינא:

זה - גפן המודלה על גבי תאינה - נשתנה ריחו ולכן חשיב שינוי, ואילו זה - פשתן על גבי היגא - לא נשתנה ריחו מחמת כן, ואין זה שינוי.

מתניתין:

רחל שלא ביכרה וילדה שני זכרים, ויצאו שני ראשיהן כאחת:

רבי יוסי הגלילי אומר: כיון שיצאו כאחד הרי שניהן לכהן כי תורת בכור לשניהם, שנאמר "וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך הזכרים [לשון רבים] לה'", הרי למדנו שאף שנים מתקדשים בבכורה.

וחכמים אומרים: אי אפשר לצמצם שיצאו שני ראשיהן כאחד, אלא האחד יצא תחילה ואנו אין יודעים מי הוא זה שיצא תחילה. (18) אלא: אחד לו, ואחד לכהן. ומפרש ואזיל איזה לו ואיזה לכהן.

רבי טרפון אומר: הכהן בורר לו את היפה, כי סברא היא שהבריא הוא זה שיצא תחילה. (19)

רבי עקיבא אומר:

משמנין ביניהן, היינו שהכהן נוטל את הכחוש, (20) ומשום שהמוציא מחבירו עליו הראיה.

והשני (21) שנטל הישראל - שהוא ספק בכור - ירעה עד שיסתאב [יפול בו מום] ויאכלנו הישראל. (22)

דף יז - ב

וחייב (1) - השני שנטל הישראל - במתנות כהונה [זרוע לחיים וקיבה]. ואילו מה שנטל הכהן אינו חייב במתנות, שאין כהן חייב במתנות.

ורבי יוסי פוטר אף את הישראל ממתנות כהונה, וטעמם יבואר בגמרא.

ואם מת אחד מהן:

רבי טרפון אומר: יחלוקו. (2)

רבי עקיבא אומר: יהיה ביד הישראל [וירעה עד שיסתאב ויאכלנו במומו], כי המוציא מחבירו עליו הראיה, ולכן הכהן שבא להוציא יביא ראיה. ובגמרא יתבאר באיזה אופן נחלקו, וטעמיהם.

ואם ילדה זכר ונקבה ויצאו שני ראשיהן כאחד, כיון דאי אפשר לצמצם, הרי אפשר שיצאה הנקבה תחילה, ואין כאן לכהן כלום, כי המוציא מחבירו עליו הראיה. (3)

גמרא:

אמרי דבי רבי ינאי:

לרבי יוסי הגלילי שמעינן ליה במשנתנו דאמר: אפשר לצמצם בידי שמים. כלומר, אף דבר שלא נעשה בכוונה לצמצם ולדייק, וכגון שנעשה על ידי שמים - וכמשנתנו בלידת שני זכרים - או על ידי אדם שלא במטרה לצמצם, כיון שנראה לנו צמצום ודיוק, אומרים אנו שאכן מצומצם ומדויק הוא -

וכל שכן שאפשר לצמצם בידי אדם, היינו כשמלכתחילה נעשה דבר במטרה לצמצם ולדייק, פשיטא לשיטת רבי יוסי שאם נראה לנו צמצום ודיוק תולים אנו שאכן מצומצם ומדויק הוא, שהרי נתכוונו לכך.

ורבנן שמעינן להו במשנתנו דסברי: בידי שמים - כלידת שני זכרים, שלא נתכוין לצמצם - אי אפשר לצמצם. ומיהו יש להסתפק לשיטתם: בידי אדם שנתכוין לצמצם ולדייק ונמצא מצומצם ומדויק מאי, האם נוקטים אנו שאכן מצומצם ומדויק הוא? (4)

תא שמע:

חוט של סיקרא [צבוע אדום] היה חוגרו למזבח באמצע, כדי להבדיל בין דמים העליונים היינו דם שדינו להיזרק למעלה מחציו של מזבח, ובין דמים התחתונים, היינו דם שדינו להיזרק מחצי מזבח ולמטה, ואותו חוט היה נתון באמצע המזבח כדי שידע הכהן היכן לזרוק.

ואי אמרת אי אפשר לצמצם אפילו בידי אדם, אם כן, אף שבשעת נתינת החוט נתכוונו לצמצם ולדייק לאמצעו של מזבח, נוקטים אנו שלא צמצמו ודייקו, ונמצא דזמנין דקא יהיב הכהן דמים עליונים למטה מחצי המזבח, כי אף שהוא נותן למעלה מן החוט, שמא החוט אינו באמצעו אלא למטה מחציו, וזמנין דקא יהיב הכהן דמים תחתונים למעלה, כי שמא החוט למעלה מחציו. אלא בהכרח שאם נתכוונו לצמצם ולדייק אכן כך הוא אפילו לרבנן. (5)

ודחינן: דמרווח בה פורתא. כלומר, אינו נותן חוט דק אלא חוט רחב, באופן שאף אם אינו מדייק, הרי למעלה מן החוט ודאי חצי עליון הוא, ולמטה ממנו חצי תחתון הוא.

תא שמע ממידת כלים של המשכן והמקדש וממידת מזבח, שאם אתה אומר אי אפשר לצמצם אפילו כשמתכוונים לדייק במידה, לא יכשרו הכלים והמזבח כי הרי יש שיעור מדויק לכל מדותם. (6)

ודחינן: שאני התם דאמר רחמנא "עביד" [עשה מידה זאת או זאת], ובכל היכי דמצית למיעבד ניחא ליה [וככל שתעשה יכשר], ואף אם אינו מדויק ממש אלא שכך נראה בעינינו - כשר. (7) אמר רב קטינא: תא שמע:

תנור של חרס טמא ששברו וחילקו, הרי אותו חלק שבו רובו של כלי הרי הוא בטומאתו, ואילו החלק השני טהור.

חילקו לתנור טמא של חרס לשנים, והן [שני החלקים] שוין, שניהם טמאים, לפי שאי אפשר לצמצם ואחד מהם הוא רובו של הכלי שעדיין טמא הוא, וכיון שאין אנו יודעים איזה הוא שניהם טמאים. הרי מוכח שאפילו כשמתכוונים לצמצם ולדייק אנו נוקטים שאינו מדויק ומצומצם, שאם לא כן היה לנו לטהר את שניהם כיון שאין באחד מהם רובו של כלי.

אמר דחה רב כהנא: שאני כלי חרס הואיל ויש בו גומות, שאינו נחלק בשוה, אלא כששוברין אותו, חתיכות בולטות בו ועושה בזה גומא וכן במקומות הרבה, והילכך אי אפשר לשער אותן בליטות.

תא שמע:

נמצא הרוג ואין יודעים מי הרגו, בית הדין מודדים אל העיר הקרובה ביותר אל החלל, והיא מביאה עגלה שעורפים אותה בנחל כדי לכפר עליהם.

נמצא ההרוג מכוון בין שתי עיירות [במרחק שוה לשתי עיירות שמצידי מקום המצאו], הרי שתיהן מביאין שתי עגלות ערופות - דברי רבי אליעזר.

והרי מאי טעמא דרבי אליעזר? וכי לאו משום דקסבר כחכמים שאי אפשר לצמצם, אלא שמכל מקום בידי אדם - היינו כשמודדים בית דין - אפשר לצמצם, וכשאמרה תורה [דברים כא"והיה העיר הקרובה אל החלל, ולקחו זקני העיר ההיא עגלת בקר" היינו: ואפילו אם יש שתי ערים קרובות יביאו שתיהן עגלה, הרי שמודה הסובר שאי אפשר לצמצם, שבידי אדם אפשר לצמצם. (8)

ודחינן: לא כאשר פירשת בדעת רבי אליעזר שהוא סובר כחכמים דמשנתנו שאי אפשר לצמצם, אלא:

דף יח - א

רבי אליעזר  סבר לה כרבי יוסי הגלילי, דאמר אפשר לצמצם אפילו בידי שמים, וכל שכן בידי אדם.

נימא כתנאי, האם נאמר שנחלקו תנאים בדין אפשר לצמצם בידי אדם?

דתניא: נמצא ההרוג מכוון בין שתי עיירות, לא היו עורפין כלל.

רבי אליעזר אומר: שתיהן מביאות שתי עגלות.

והרי מאי לאו בהא קמיפלגי: דתנא קמא סבר: אי אפשר לצמצם אף שבידי אדם הוא, ואין אנו יודעים מי היא הקרובה באמת.

ורבי אליעזר סבר: אפשר לצמצם, ו"קרובה" ואפילו קרובות. (1) ודחינן: ותיסברא כאשר פירשת!? והרי אי קסבר תנא קמא: אי אפשר לצמצם ואם כן, באמת אין כאן קרובה אלא אחת, אמאי לא היו עורפים כלל, יביאו עגלה אחת בשותפות ויתנו ביניהם, שאם האחת קרובה יהא הכל שלה ותכפר עליה, ואם השניה קרובה יהא הכל שלה ותכפר עליה!?

אלא דכולי עלמא להני תנאי אפשר לצמצם, (2) והכא ב"קרובה" ולא קרובות, קמיפלגי.

דתנא קמא סבר: לא חייבה תורה להביא עגלה ערופה אלא את ה"קרובה", ולא קרובות, ואם היו שתים קרובות בשוה לא יביאו כלל.

ורבי אליעזר סבר: "קרובה" ואפילו קרובות.

שואלת הגמרא: מאי הוי עלה, מה עם הספק שנסתפקנו לדעת חכמים אם אפשר לצמצם בידי אדם?

אמר רב חייא בר אבין אמר רב עמרם: תנא בברייתא:

נמצא מכוון בין שתי עיירות:

רבי אליעזר אומר: אפשר לצמצם, ו"קרובה" ואפילו קרובות, ולפיכך: שתיהן מביאות שתי עגלות.

וחכמים אומרים: יביאו עגלה אחת בשותפות ויתנו, כדמפרש טעמא ואזיל.

והרי מאי קסברי רבנן?

אי קסברי רבנן, דאפשר לצמצם ו"קרובה" ואפילו קרובות, כך הרי אי אפשר לומר, שהרי אם כן, לייתי תרתי [יביאו שתי עגלות].

ואי קסברי רבנן דאפשר לצמצם ו"קרובה" ולא קרובות, אף כך אי אפשר לומר, שהרי אם כן, אפילו חדא לא לייתי [אף אחת לא תביא עגלה].

אלא לאו שמע מינה: קסברי רבנן: אי אפשר לצמצם ואפילו בידי אדם, ואין כאן קרובה אלא אחת, ומביאין יחדיו עגלה אחת מספק ומתנים.

ומסקינן: אכן שמע מינה כאשר אמרת.

שנינו במשנה: רבי טרפון אומר: הכהן בורר לו את היפה:

שואלת הגמרא: מאי טעמא דרבי טרפון?

ומפרשת, משום דקא סבר רבי טרפון: ההוא דבריא נפק ברישא [הבהמה היפה והבריאה היא זו שיוצאת ראשונה]. (3) שנינו במשנה: רבי עקיבא אומר משמנין ביניהן:

אמר פירש רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: הכהן נוטל כחושה.

אמר תמה ליה רבי חייא בר אבא לרבי יוחנן: והא אנן "משמנין ביניהן" תנן, ומשמע שיחלקו את השומן דהיינו, את מה שהאחד יפה על חבירו - ביניהן, והאיך אתה אומר שהישראל נוטל את היפה, והכהן נוטל את הכחושה!?

אמר ליה רבי יוחנן לרבי חייא בר אבא: אדאכלת כפנייתא בבבל, תרגימנא אנן הכא מסיפא [בזמן שעידנת את עצמך בתמרים בבבל, (4) אנו כאן פירשנו את דברי רבי עקיבא ברישא מכח דבריו בסיפא] -

דהא קתני סיפא: מת אחד מהן רבי טרפון אומר יחלוקו, רבי עקיבא אומר המוציא מחבירו עליו הראיה -

ואי סלקא דעתך "משמנין ביניהן" היינו דכי הדדי פליגי [שחולקים ביניהם], אם כן, הכא נמי ליפלגי גבי הדדי [אם נפרש שחולקים הם את עודף היפה על הכחוש, ואין אומרים המוציא מחבירו עליו הראיה, אם כן, אף כשמת לא נאמר כן, אלא יחלוקו], וכשם שבמת אחד מהן אומרים המוציא מחבירו עליו הראיה, אף בכחוש ויפה אומרים כן.

אלא מאי "משמנין ביניהן"? אותו שומן יהא מוטל ביניהן שיבואו לדין עליו, דאמר ליה ישראל לכהן על אותו שומן: אייתי ראיה דבכור הוא ושקיל [הבא ראיה שהיפה הוא הבכור ותקח].

שנינו במשנה: והשני ירעה עד שיסתאב. וחייב במתנות, ורבי יוסי פוטר:

נתבאר במשנה לעיל יד א: כל שקדם הקדשן את מומן ונפדו פטורים מן הבכורה ומן המתנות. ונתבאר בגמרא לעיל טו א המקור לזה ממה שדימתה התורה את פסולי המוקדשין לצבי ואיל, וכשם שהם פטורים מן המתנות, כך פסולי המוקדשין שנפדו פטורים מן המתנות.

בכלל פטור זה גם בכור בעל מום שהוא פטור מן המתנות, ואף אם לא היה של כהן שפטור מן המתנות.

שואלת הגמרא: מאי טעמא דרבי מאיר [שסתם משנה כמותו] המחייב במתנות. והרי יאמר הישראל: שמא בכור הוא, ובכור בעל מום פטור מן המתנות!? (5)

אמר פירש רבי יוחנן:

הואיל וכהן בא עליו משני צדדין [ממה נפשך]: דאמר ליה כהן לישראל: אי בכור הוא הרי כוליה דידי הוא, אי לא בכור הוא, הב לי מתנות מיניה, [אם בכור הוא הרי כולו שלי מדין בכור, ואם אינו בכור תן לי את מתנותיו]. (6)

ורבי יוסי מאי טעמא לא סבר כן!?

אמר פירש רבא:

עשו את [הכהן] שאינו זוכה כזוכה, ואף על גב דלא מטא הבכור לידיה דכהן, שוינהו רבנן כמאן דמטא לידיה דכהן, וזבניה לישראל במומיה [אף על פי שלא הגיע הבכור ליד כהן, עשוהו חכמים כאילו הגיע לידו של כהן, והוא מכר את הבכור לישראל] וקיבל בתמורתו את הבהמה השניה. (7)

אמר רבי אלעזר:

הכל מודים - ואפילו רבי יוסי הפוטר במשנתנו [כדמפרש ואזיל] - בספק בכור שאין חליפיו [תמורתו] ביד כהן, וכגון שאין הספק מי הוא הבכור, אלא שיש ספק אם יש כאן בכור כלל, ומספק נשאר ביד הישראל - שחייב הישראל במתנות.

ומקשינן: "הכל מודים" מאן? הלוא ודאי רבי יוסי הוא המודה, ואם כן, פשיטא שמודה הוא כשאין חליפיו ביד כהן, כי:

עד כאן לא קא פטר רבי יוסי התם, אלא דחליפיו ביד כהן, דעשו את הכהן שאינו זוכה כזוכה בבכור והחליפו בפשוט, אבל אין חליפיו ביד כהן - לא, ומא קא משמע לן רבי אלעזר!?

ומשנינן: הצרכו דברי רבי אלעזר, כי מהו דתימא טעמא דרבי יוסי אינו משום דעשו את שאינו זוכה כזוכה ומכרו בתמורת חליפיו, אלא משום דקסבר: תקנת חכמים היא לפוטרו מן המתנות כבכור, משום דאי מחייבת ליה במתנות אתי לידי גיזה ועבודה, כי יסבור שאין בו אפילו ספק קדושת בכורה, ואם כן, אף על גב דאין חליפיו ביד כהן נמי ייפטר מן המתנות -

קא משמע לן רבי אלעזר לא כן.

ומתמהת הגמרא על תירוץ זה: ומי מצית אמרת הכי - שאין הטעם משום דחליפיו ביד כהן ועשו את שאינו זוכה כזוכה - והא תני סיפא [במשנה בעמוד ב] גבי ספק בכור שחליפיו ביד כהן, בטעמו של רבי יוסי הפוטר מן המתנות:

שהיה רבי יוסי אומר:

דף יח - ב

כל שחליפיו ביד כהן פטור מן המתנות, ורבי מאיר מחייב -

הרי משמע: חליפיו ביד כהן אין, אבל אין חליפיו ביד כהן - לא, ואם כן, חזרה קושיא למקומה, למה הוצרך רבי אלעזר להשמיענו זאת!?

ומשנינן: מכל מקום הוצרך רבי אלעזר להשמיענו כן, כי: מהו דתימא:

לעולם לרבי יוסי אף על גב דאין חליפיו ביד כהן נמי פטור, והא דקתני "כל שחליפיו ביד כהן פטור מן המתנות" - לדבריו דרבי מאיר הוא דקאמר ליה:

לדידי אפילו כשאין חליפיו ביד כהן הרי הוא פטור מן המתנות, ומשום דאי מחייבת ליה במתנות, אתי לידי גיזה ועבודה -

אלא לדידך - שאתה חולק על תקנה זו - אודי לי מיהא, היכא דחליפיו ביד כהן, דעשו שאינו זוכה כזוכה. ואמר ליה רבי מאיר: אפילו הכי לא נפטר מן המתנות

קא משמע לן רבי אלעזר שכל עיקר דינו של רבי יוסי אינו אלא כשחליפיו ביד כהן, ומשום שעשו את שאינו זוכה כזוכה.

אמר רב פפא:

מעשר בהמה שיש בו מום, הרי הוא נאכל לבעלים, ופטור ממתנות כהונה.

הכל מודים בספק מעשר בהמה - כגון שנתערב מעשר בין בהמות מעושרות, וכולם נאכלים במומן לבעלים - שהוא פטור מן המתנות.

ומקשינן עלה: הכל מודים מאן רבי מאיר - שחייב ספק בכור במתנות - והרי פשיטא, דספק מעשר שאני, שהרי:

עד כאן לא מחייב רבי מאיר התם בספק בכור, אלא הואיל וכהן בא עליו משני צדדים, שאפילו אם תאמר בכור הוא הרי כולו של כהן, אבל ספק מעשר - שאם מעשר הוא אינו של כהן - לא אמר רבי מאיר, אלא מודה הוא שהמוציא מחבירו עליו הראיה!?

ומשנינן: הוצרך רב פפא להשמיענו בספק מעשר שרבי מאיר פוטר מן המתנות, כי מהו דתימא: טעמא דרבי מאיר גבי ספק בכור אינו משום שהוא בא עליו משני צדדין, אלא משום שתקנו חכמים כן, דלא תשתכח תורת מתנות, ואם כן, אפילו ספק מעשר נמי מחייב רבי מאיר במתנות מאותו טעם -

קא משמע לן רב פפא שטעמו של רבי מאיר אינו אלא משום שבבכור הכהן בא עליו משני צדדים.

מתמהת הגמרא על תירוץ זה: ומי מצית אמרת הכי דטעמו של רבי מאיר הוא משום שלא תשתכח תורת מתנות!?

והקתני סיפא במשנה הבאה שהיה רבי יוסי אומר: כל שחליפיו ביד כהן הרי הוא פטור מן המתנות, ורבי מאיר מחייב אף כשחליפיו ביד כהן. ואי אמרת בשלמא שטעמו של רבי מאיר הוא משום שהכהן בא עליו משני צדדין, היינו שאמר רבי יוסי כל שחליפיו ביד כהן פטור, דמטעם זה אין הכהן יכול לבוא עליו משני צדדין, אבל אם טעמו של רבי מאיר הוא משום שלא תשתכח תורת מתנות, למה נקט רבי יוסי את הטעם משום שחליפיו ביד כהן, שהרי בזה גם רבי מאיר מודה שיש לפוטרו, ורק משום שלא תשתכח תורת מתנות חלק עליו. (1)

ומשנינן: אפילו הכי הוצרך רב פפא להשמיענו שטעמו של רבי מאיר אינו משום שלא תשתכח תורת מתנות, כי מהו דתימא: לעולם רבי מאיר אפילו ספק מעשר מחייב, והא דמיפלגי בחליפין להודיעך כחו דרבי יוסי, דפטר אפילו היכא דכהן בא עליו משני צדדין -

קא משמע לן.

שנינו במשנה: מת אחד מהן - מן ספיקי הבכורות - רבי טרפון אומר: יחלוקו:

ומקשינן: הרי רבי טרפון עצמו סובר שינתן הבריא לכהן ומשום שמסתמא הוא הבכור, ואם כן, כשמת אחד מהן אמאי יחלוקו!?

והרי ניחזי: אי שמן מית, ודאי דכהן הוא דמית, שהרי השמן יוצא ראשון לדעת רבי טרפון, והאי דאיכא [והבהמה הנמצאת] דבעל הבית היא. ואי כחוש מית, ודאי דבעל הבית מית שהוא היוצא אחרון ואינו בכור, והאי דאיכא בריא - דכהן הוא!? (2)

אמר רבי אמי: חזר בו רבי טרפון.

שנינו במשנה: מת אחד מהן, רבי טרפון אומר יחלוקו. רבי עקיבא אומר: המוציא מחבירו עליו הראיה:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: משל דרבי טרפון למה הדבר דומה: לשנים שהפקידו בהמות אצל רועה ומתה אחת הבהמות ואין אנו יודעים של מי מתה, שמניח רועה את הבהמה הנמצאת ביניהם כדי שיחלקוה ומסתלק, שהרי אין לנו לומר המוציא מחבירו עליו הראיה, כי אין כאן מי שמוחזק יותר, ולפיכך יחלוקו. ואף רבי טרפון שאמר יחלוקו, באופן שלא יתכן לומר המוציא מחבירו עליו הראיה הוא שאמר, ובכגון שאין הבהמה החיה נמצאת ביד הישראל, וכגון שנמסרה לרועה. (3)

ומשל דרבי עקיבא למה הדבר דומה: לאחד שהפקיד אצל בעל הבית, ומת אחד מהן והספק הוא אם של מפקיד מת או של בעל הבית מת, שהמוציא מחבירו עליו הראיה, כיון שהבהמה החיה הרי היא ברשותו של בעל הבית. ואף רבי עקיבא בכגון זה - שהבהמה נמצאת ברשותו של ישראל היא - הוא שאמר המוציא מחבירו עליו הראיה. (4)

שואלת הגמרא: אלא אם כן, - שלא נחלקו באופן אחד - במאי פליגי!?

וכי רבי עקיבא פליג בשנים שהפקידו אצל רועה, שמניח רועה ומסתלק. וכי רבי טרפון פליג באחד שהפקיד אצל בעל הבית שיחלוקו!?

אמר רבא, ואיתימא רב פפא:

הכל מודים בשנים שהפקידו אצל רועה, שמניח רועה ביניהם ומסתלק. והכל מודים באחד שהפקיד אצל בעל הבית, שהמוציא מחבירו עליו הראיה -

לא נחלקו אלא שהנמצאת היא בחצר בעל הבית ונמסרו כל בהמותיו של הישראל לרועה כהן. ויסוד מחלוקתם:

רבי טרפון סבר: אקנויי קא מקני ליה ישראל - לרועה הכהן - מקום בחצירו כדי שיזכה הכהן בבכורות מיד כשיוולדו, דניחא ליה לישראל דליתעביד מצוה בממוניה, שיגדלו בכורותיו של כהן בחצירו, (5) וממילא הוה ליה כשנים שהפקידו אצל רועה, שמניח רועה ביניהן ומסתלק, שהרי אין כאן מוציא מחבירו כי חצר של שניהם היא. (6)

ורבי עקיכא סבר: כיון דאית ליה לישראל פסידא מזה בספק בכור או בספק מת, שהרי על ידי הקנאה זו אין הוא יכול לומר לכהן המוציא מחבירו עליו הראיה, לפיכך לא מקני ליה מידעם [כלום], ואם כן, הוה ליה כאחד שהפקיד אצל בעל הבית, שהמוציא מחבירו עליו הראיה. (7)

מתניתין:

שתי רחליו שלא ביכרו, והשכים ומצא שילדו שני זכרים, הרי זה נותן את שניהם לכהן, כי אנו תולים שכל אחת ילדה בכור, ולא ילדה האחת את שניהם והאחת טינפה ונימוח הולד.

ואם ילדו זכר ונקבה, הרי זה נותן את הזכר לכהן, שהרי שני האמהות לא ביכרו.

ואם ילדו שני זכרים ונקבה ואין ידוע מי ילדה את מי ואם קדמה הנקבה, הרי זה נותן אחד לו ואחד לכהן כי האחת ילדה בכור והשניה ספק בכור.

רבי טרפון אומר: הכהן בורר לו מבין שני הזכרים את היפה. (8)

רבי עקיבא אומר: משמנין ביניהן, כלומר הכהן יטול את הכחוש.

והשני - שהוא ספק בכור - ירעה עד שיסתאב ויאכלנו הישראל. (9)

וחייב הישראל במתנות דברי רבי מאיר, ורבי יוסי פוטר, ונתבאר טעמם בגמרא לעיל.

מת אחד מהן: רבי טרפון אומר: יחלוקו. רבי עקיבא אומר המוציא מחבירו עליו הראיה. ונתבאר בגמרא לעיל באיזה אופן נחלקו וטעמיהם.

ואם ילדה שתי נקבות וזכר, או שני זכרים ושתי נקבות שבשני אופנים אלו יתכן שאין כאן בכור כלל, אין כאן לכהן כלום.

ואם היו לו בעדרו שתי רחלות אחת כבר ביכרה ואחת לא ביכרה, והשכים ומצא שילדו שני זכרים שהאחד בכור והשני אינו בכור: אחד לו ואחד לכהן.

רבי טרפון אומר: הכהן בורר את היפה. (10)

רבי עקיבא אומר: משמנין ביניהן. כלומר, יטול הכהן את הכחוש.

והשני שביד הישראל ירעה עד שיסתאב.

וחייב זה שביד הישראל במתנות, רבי יוסי פוטר.

שרבי יוסי אומר: כל שחליפיו ביד כהן, היינו כגון ספק זה שנטל הכהן את השני בחליפתו ותמורתו של הבכור, הרי זה פטור מן המתנות, ומשום שעשו את שאינו זוכה כזוכה, וכמבואר בסוגיא לעיל על המשנה הקודמת. ורבי מאיר מחייב, אף שחליפיו ביד כהן.

ואם מת אחד מהן: רבי טרפון אומר יחלוקו, ורבי עקיבא אומר: המוציא מחבירו עליו הראיה, וכפי שנתבאר בסוגיא לעיל באיזה אופן חלקו וטעמיהם.

ואם ילדו זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום.

גמרא:

צריכא המשנה להשמיענו את מחלוקת רבי עקיבא ורבי טרפון אם נוטל הכהן את היפה או את הכחוש בכל שלשת האופנים:

דאי אשמועינן קמייתא - היינו ברחל אחת שילדה שני זכרים יפה וכחוש - הייתי אומר: בההיא קאמר רבי עקיבא שאינו נוטל את היפה, משום דתרי מחדא [משום שהשנים יצאו מאחת] ואין מוכרח שהיפה היא היוצאת ראשונה, אבל שתי רחלים שלא ביכרו, דתרי מחדא וחד מחדא [שנולדו שנים מאחת ועוד אחד מאחת], אימא מודי ליה רבי עקיבא לרבי טרפון דהך דילידא חד שביח טפי [שהיולדת אחד, משובח הולד יותר].

ואי אשמועינן הא - היינו בלידת שני רחלים תאומים ויחיד - הייתי אומר: רק בהא קאמר רבי עקיבא שאין הכרח שהיפה יצאה לבדה, דתרוייהו לא ביכרו, אבל אחת ביכרה ואחת שלא ביכרה וילדו שני זכרים, אימא מודי ליה רבי עקיבא לרבי טרפון  דהך דלא ביכרה שביח טפי [שהנולד מן זו שעד כה לא ילדה משובח ויפה יותר], ויקח הכהן את היפה.

דף יט - א

ולכך צריכא משנתנו להשמיענו שלרבי עקיבא אין הכהן נוטל את היפה בכל שלשת האופנים.

מתניתין:

יוצא דופן שלא נולד דרך רחם, והבא אחריו דרך רחם:

רבי טרפון אומר: שניהם ספיקי בכור הם, וירעו עד שיסתאבו, ויאכלו במומן לבעלים, ומפרש טעמא בגמרא.

רבי עקיבא אומר: שניהן אינן בכור, הראשון: משום שאינו "פטר רחם", שהרי לא יצא דרך רחם, והשני: משום שקדמו אחר ואף שלא יצא הראשון דרך רחם.

גמרא:

מפרשת הגמרא: במאי קמיפלגי רבי טרפון ורבי עקיבא?

רבי טרפון מספקא ליה: אם בכור לדבר אחד - היינו יוצא דופן שהוא ראשון לולדות אך אינו ראשון לרחם, וכן הבא אחריו שהוא בכור לרחם ואינו בכור לולדות - אי הוי בכור, אי לא הוי בכור, ולכן שניהם ירעו עד שיסתאבו, שכל אחד הוא בכור לדבר אחד. (1)

ורבי עקיבא פשיטא ליה, דבכור לדבר אחד לא הוי בכור. (2)

תנו רבנן בין המידות שהתורה נדרשת בהן:

"מכלל הצריך לפרט [שהכלל צריך שיהא הפרט עמו]", ו"מפרט הצריך לכלל [יש שהפרט צריך שיהא הכלל עמו]", כיצד:

כתיב [שמות יב]: "קדש לי כל בכור" יכול אפילו נקבה במשמע, תלמוד לומר [דברים טז]: "כל הבכור אשר יולד בבקרך וצאנך הזכר תקדיש", וקיימא לן: "כלל ["כל בכור"] ופרט ["זכר"] אין בכלל אלא מה שבפרט". (3) אי "בכור זכר", יכול יהא די שיהא הוא בכור לזכרים, ואפילו יצתה נקבה לפניו יהא בכור, שהרי כך משמע "בכור זכר", דבכור לזכרים - שלא קדמו זכר אחר - הוי בכור, ואף על פי שאינו בכור לולדות ולרחמים.

תלמוד לומר "פטר רחם" ולא פטר הזכר את הרחם, וזה הוא "כלל הצריך לפרט", שהוא בא לפרש שאינו נקרא בכור עד שיהא בכור גם לרחסים. (4)

אי "פטר רחם" יכול אפילו יצא דרך רחם אחר יוצא דופן כיון שהוא הפוטר את הרחם, תלמוד לומר "בכור", דמשמע בכור לכל דבר, וזה אינו בכור לולדות, אם כי בכור לרחם הוא. והיינו פרט הצריך לכלל, ד"זכר" ו"פטר רחם" שהוא "פרט", צריכים ל"בכור", שאילו לא נאמר "בכור", הייתי אומר אף על פי שאינו בכור יקדש. (5)

אמר תמה ליה רב שרביא לאביי:

רישא [מציעתא] לא קנסיב לה תלמודא "בכור" כשאמרה הברייתא "אי זכר יכול אפילו יצתה נקבה לפניו", לא מיעטה הברייתא מ"בכור", אלמא בכור לדבר אחד - כגון זה שהוא בכור לזכרים ולא לולדות ולרחמים - הוי בכלל "בכור", ולכן לא מיעטה הברייתא מזה את הבא אחר הנקבה - (6) ואילו סיפא - "אי פטר רחם יכול אפילו יצא אחר דופן, תלמוד לומר בכור" - קנסיב לה תלמודא בכור [ממעטת הברייתא דין זה מ"בכור"], אלמא בכור לדבר אחד - כבכור זה שהוא בכור לרחם ולא לולדות - לא הוי בכלל "בכור"!?

אמר ליה אביי לרב שרביא: לעולם בכור לדבר אחד לא הוי בכלל "בכור" עד שיהא בכור לכל דבר, ואכן בכור הבא אחר הנקבה אף הוא נתמעט מבכור, ורישא ששנינו לא כן, הכי קאמר: אי "זכר" יכול אפילו יצא דרך דופן יהא הוא עצמו קדוש בבכורה, תלמוד לומר "פטר רחם", ושוב ממילא מתמעט מזה גם יצאה נקיבה לפניו, ואין צריך ללומדו מ"בכור". (7)

רבינא אמר:

לעולם בכור לדבר אחד הוי בכור, וממשמעות "בכור" לבד לא ידענו למעט הבא אחר יוצא דופן, וסיפא שלמדנו מ"בכור" למעט את היוצא אחר יוצא דופן, לא ממשמעות "בכור" למדנו כן, אלא מיתורא ד"בכור", (8) והכי קאמר:

אי סלקא דעתך יצא אחר יוצא דופן קדוש, "בכור" דכתב רחמנא למה לי, שהרי:

דף יט - ב

אי למעוטי היכא דיצתה נקבה לפניו, מ"פטר רחם" נפקא -

אלא שמע מינה: "בכור" למעוטי היכא דיצא אחר יוצא דופן.

אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא:

אי סלקא דעתך כדבריך דבכור לדבר אחד הוי בכור והיוצא אחר יוצא דופן נלמד מיתורא ד"בכור" שבא למעט את היוצא אחר יוצא דופן -

תינח היכא דיצא זכר דרך דופן ויצא זכר אחריו דרך רחם דלא קדוש, דזה שפיר אימעוט ליה מ"בכור", משום דבכור לרחמים איכא [אכן בכור הוא לרחמים], אבל בכור לזכרים ובכור לולדות ליכא [אינו בכור לשני אלו]. כלומר, משום שאינו בכור אלא לדבר אחד ולשנים אינו בכור -

אלא היכא דיצתה נקבה דרך דופן וזכר דרך רחם ליקדש, כי אין לנו הכרח למעט מיתור לשון "בכור" אף את זה, דהא איכא בכור לזכרים ובכור לרחם. כלומר, שהרי בכור הוא לשני דברים, ושמא לא מיעטה התורה אלא את הבכור לדבר אחד!?

אלא מחוורתא כדאביי דעד שאינו בכור לכל דבר אינו בכור, ד"בכור" לכל משמע, וממילא אימעיט כל מי שאינו בכור לכל, ואפילו יצתה נקבה דרך דופן וזכר דרך רחם. (1)

הדרן עלך פרק הלוקח עובר פרתו

---

פרק שלישי - הלוקח בהמה

---

מתניתין:

הלוקח בהמה מן הגוי, ואינו יודע אם ביכרה כבר ביד הגוי אם לא ביכרה:

רבי ישמעאל אומר:

עז שילדה בת שנתה [תוך שנה הראשונה ללידתה], הרי הולד ודאי לכהן, כי ודאי לא ילדה קודם ולד נוסף. (1)

ואם מכאן ואילך [לאחר שנתה הראשונה] ילדה, הרי הולד ספק בכור, כי שמא ילדה אצל הגוי בשנתה הראשונה.

רחל שילדה בת שתים [תוך שתי שנים ללידתה], הרי הולד ודאי לכהן, כי אי אפשר שתלד קודם, ואם ילדה מכאן ואילך [לאחר שתי שנים], הרי הוא ספק בכור.

פרה וחמור שילדו בנות שלש, הרי הולד ודאי לכהן, מכאן ואילך - ספק. (2)

אמר לו רבי עקיבא לרבי ישמעאל:

אילו היה הדין שבוולד גמור בלבד הבהמה נפטרת, ועד שלא ילדה ולד גמור הבא אחריו בכור הוא, כי אז אכן הדין היה כדבריך!

אבל אין הדבר כן, אלא אמרו: סימן הוולד בבהמה דקה: טינוף [שהפילה דם מרחמה, ואותו דם הוה ולד אלא שהפילה, ונקרא "טינוף"] (3) ואף שאין כאן ולד גמור, ובבהמה גסה סימן לולד: שיליא, ובאשה: שפיר [עור שיש בו צורת הולד] ושיליא. ושמא טינפה תחילה ושוב ילדה בהתוך שנתה, ואין זה בכור, וכן בכולם. ולפיכך:

זה הכלל: כל שידוע שביכרה אצל הגוי, אין כאן לכהן כלום, וכל שידוע שלא ביכרה אצל הגוי, הרי זה הולד שנולד - לכהן. ואם ספק אם ביכרה: יאכל הולד שנולד אצל הישראל במומו לבעלים, ואין להקריבו שמא חולין הוא בעזרה.

גמרא:

שנינו במשנה: עז בת שנתה ודאי לכהן, מכאן ואילך ספק:

ומקשינן: מיכן ואילך ספק!? ואמאי!? זיל בתר רוב בהמות, ורוב בהמות מתעברות ויולדות בתוך שנתן נינהו, והא ודאי מילד אוליד [והרי רובן מתעברות ויולדות בתוך שנתן, ואם כן, ודאי שאף זו ילדה ביד הגוי] והולד שנולד ביד הישראל לאחר שנתה אינו בכור!? (4)

וכי לימא רבי ישמעאל כרבי מאיר - המובא בהמשך הסוגיא - סבירא ליה, דחייש למיעוטא. (5)

ומשנינן: אפילו תימא כרבנן סבירא ליה לרבי ישמעאל, ומכל מקום לא קשיא:

ומשום דכי אזלי רבנן בתר רובא, ברובא דאיתיה קמן [רוב שנמצא לפנינו] כגון תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ותשע מוכרות בשר נבילה ונמצא בשר שאין אנו יודעים מאיזה חנות יצא, וכן סנהדרין שרובם מכריעים את הדין -

אבל רובא דליתא קמן [רוב שאינו לפנינו] וכרוב זה שאנו אומרים רוב בהמות מתעברות ויולדות ואף זו כמותם, לא אזלי רבנן בתר רובא. (6)

ומקשינן עלה: והא קטן וקטנה שאנו מסופקים עליהם אם סריס הוא הקטן או איילונית היא, ורוב העולם אינם סריסים דרובא דליתיה קמן היא, ומכל מקום קאזלי רבנן בתר רובא, הרי שלדעת חכמים אזלינן גם אחר רובא דליתא קמן!? דתניא:

קטן שנפלה אשת אחיו לפניו ליבום, וקטנה שנפלה ליבום, לא חולצין ולא מיבמין, דברי רבי מאיר, כדמפרש טעמא ואזיל.

אמרו לו חכמים לרבי מאיר:

יפה אמרת שקטן וקטנה אין חולצין, ומשום ש"איש" ["ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו, ועלתה יבמתו השערה" - דברים כה ז] כתוב בפרשה למעט את הקטן מן החליצה, ומקשינן אשה לאיש, שהרי הוקשה לו "יבמתו". (7)

אלא מה טעם קטן וקטנה אין מייבמין!?

אמר להם רבי מאיר:

קטן אינו מייבם שמא יימצא סריס שאינו במצות יבום, וקטנה אינה מתייבמת שמא תמצא איילונית שאינה בת יבום, ונמצאו פוגעין בערוה [אשת אח שלא במקום מצוה].

ורבנן סברי: זיל בתר רוב קטנים, ורוב קטנים לאו סריסים נינהו. וכן זיל בתר רוב קטנות, ורוב קטנות לאו איילונית נינהו. ולפיכך אף הקטן והקטנה מייבמין.

הרי מבואר שאף ברוב שאינו לפנינו הולכים חכמים אחר הרוב, ולשיטתם אף במשנתנו יש לילך אחר רוב בהמות שמתעברות ויולדות בתוך שנתן, ולפטור את היולדת לאחר שנתה!?

אלא אמר רבא:

דף כ - א

מחוורתא [התירוץ המחוור הוא]: רבי ישמעאל כרבי מאיר סבירא ליה דחייש למיעוטא, ולכן אף עז שילדה לאחר שנתה, הרי הולד ספק בכור. (1)

רבינא אמר ליישב את דעת רבי ישמעאל, אפילו תימא רבנן, לעולם רבי ישמעאל כחכמים הוא סובר, ומכל מקום אין לילך כאן אחר רוב בהמות מתעברות ויולדות תוך שנתן, ומשום דכי אזלי רבנן בתר רובא, ברובא דלא תלי במעשה כגון סריס ואיילונית, אבל רובא דתלי במעשה וכעיבור שתלוי במעשה הרבעה ויש לחוש שמא לא עלה עליה זכר (2) לא אזלו רבנן בתר רובא.

תנו רבנן: עז בת שנתה שילדה זכר, הולד הוא ודאי בכור, ויתננו לכהן. מיכן מגיל שנה ולהלן, הרי הוא ספק בכור.

רחל שילדה והיא בת שתים, לפני שמלאו לה שנתיים, העובר הוא ודאי בכור, ויתננו לכהן. מיכן ולהלן - ספק.

פרה בת שלש, לפני שמלאו לה שלש שנים, העובר שלה הוא ודאי בכור, ויתננו לכהן, מיכן ולהלן - ספק.

וחמורה זמנה ללידה ראשונה הוא כפרה, וכל זה הוא כרבי ישמעאל דמשנתנו.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: חמורה בת ארבע שנים ולא בת שלש, ובתוך הזמן הזה ודאי לא ילדה.

עד כאן דברי רבי ישמעאל.

וכשנאמרו דברים הללו לפני רבי יהושע: אמר להן: צאו אמרו לו לישמעאל: טעית! אילו בלידת וולד גמור בלבד בהמה נפטרת מהבכורה, שרק הוולד הבא אחרי לידת וולד גמור אינו בכור, אכן היה כדבריך, שאפשר לקבוע האם ילדה הבהמה בעבר או לא, לפי גילה של הבהמה עכשיו.

אבל, הרי אמרו חכמים: סימן הוולד בבהמה דקה - טינוף, שאם טינפה, ואפילו בתוך הזמן הזה, הוולד הנולד אחר הטינוף אינו בכור. ובבהמה גסה יש סימן לוולד הפוטר אותה מבכורה אפילו בתוך הזמן, אם יצא ממנה שליא. ובאשה - שפיר ושליא, וכדברי רבי עקיבא במשנתנו.

והוסיף רבי יהושע, ואמר: ואני, איני אומר כן, איני משיג על דברי רבי ישמעאל בלשון זו של חכמים, על אף שאכן קבלתי ["גמרתי"] גם אני מרבותי בלשון הזו, אלא, כך אני משיג על דבריו [והיינו שאני סובר אחרת מהם, ומכח סברתי אני משיג על דבריו]:

עז שטינפה בת ששה חדשים, פעמים שיולדת עוד בתוך שנתה. כי אם טינפה בחודש השביעי, ולאחר מכן, לאחר חמשה חדשים, ילדה ולד קיימא, הרי הוא פטור מהבכורה בגלל טינופה בחודש השביעי. ואם כן, עז שלקחה בת שנתה אין הכרח שלא טינפה קודם ביד הגוי.

ורחל שטינפה בת שנה, יולדת בתוך שתים, וכן בפרה וחמור. ואם כן, אי אפשר לקבוע זמן שאין הולד ספק בכור. (3)

אמר רבי עקיבא: אני לא באתי לידי מדה זו, איני יודע אם היא מטנפת בסוף ששה חדשים אם לאו, אלא, כך אני סבור: כל שידוע שביכרה, אין כאן לכהן כלום. וכל שוודאי לא ביכרה הרי זו לכהן. ואם ספק אם ביכרה, שלא ידוע אם טינפה או לא, יאכל במומו לבעלים -

ובהמשך הסוגיא מתבארים דברי כל אחד.

ודנה הגמרא: במאי קמיפלגי רבי ישמעאל, שאינו חושש לטינוף ביד הגוי, ורבי יהושע החושש לכך? לימא, בטינוף פוטר, האם אכן טינוף נחשב כלידת ולד, לפטור את הרחם שאין הבא אחריו חשוב בכור - קמיפלגי?

דרבי ישמעאל סבר: טינוף אינו פוטר, ורבי יהושע סבר: טינוף פוטר?

דוחה הגמרא: אי דחזינן דטניף [אילו היינו רואים שטינפה] דכולי עלמא לא פליגי דטינוף פוטר. והכא, בחוששין, האם צריך לחשוש לטינוף, קא מיפלגי:

רבי ישמעאל סבר: אין חוששין לטינוף, כי רוב בהמות אינן מטנפות, ולכן עז שילדה בתוך שנתה הוולד הוא ודאי בכור. ורבי יהושע סבר: חוששין לטינוף. (4) ומקשינן עלה: וכי לא חייש רבי ישמעאל למיעוט מטנפות!?

והאמר רבא לעיל: מחוורתא, רבי ישמעאל כרבי מאיר סבירא ליה, דחייש למיעוטא!? (5)

ומשנינן: כי חייש רבי ישמעאל למיעוטא, רק כשהמיעוט הוא לחומרא, וכגון הא דאמרינן לעיל שאף היולדת לאחר שנתה הרי ולדה ספק בכור, משום שמא מן המיעוט היא שאינה יולדת תוך שנתה -

אבל לקולא, כגון בנידון דידן, שילדה בתוך שנתה, שנחוש למיעוט מטנפות לעשותו ספק בכור ולא בכור ודאי, לא חייש רבי ישמעאל. (6)

ואיבעית אימא, לעולם בין לקולא בין לחומרא חייש רבי ישמעאל למיעוטא -

והכא, במטנפת, וחוזרת ויולדת בתוך שנתה [תוך שנה משנולדה], קמיפלגי:

דרבי ישמעאל סבר: מטנפת אינה חוזרת ויולדת בתוך שנתה, והא, עז שילדה בתוך שנתה, מדאוליד, ידעינן כי ודאי לא טניף, ובכור ודאי הוא.

ורבי יהושע סבר: מטנפת חוזרת ויולדת בתוך שנתה, ולכן חוששים אנו שטינפה, (7) והולד שנולד אצל הישראל אינו אלא ספק בכור.

מוסיפה הגמרא לפרש את מה שאמר רבי יהושע, ואני איני אומר כן, אלא עז שטינפה כשהיא בת ששה חדשים, יולדת תוך שנתה. רחל שטינפה בת שנתה, יולדת בתוך שתים:

ודנה הגמרא: מאי איכא בין "גמריה" [היינו מה שאמר רבי יהושע בתחילה, כפי שגמר מרבותיו] ל"סבריה" [למה שאמר בשם סברת עצמו], והרי בין לזה ובין לזה חיישינן לטינוף, ונקטינן שהמטנפת חוזרת ויולדת בתוך שנתה, ואין זה ודאי בכור אלא ספק בכור?

זמן עיבורה של עז הוא חמשה חדשים מיום ליום.

ומפרשינן: נפקא מינה כגון שטינפה בסוף ששה. כלומר, אם ידענו שלא טינפה בתוך ששה, ובהכרח שאם טינפה לא טינפה אלא כשכבר היתה בסוף ששה חדשים ללידתה, דהיינו, ביום הראשון של החודש השביעי, וילדה תוך שנתה, אם הולד בכור הוא או אינו בכור.

והיינו, שרבי יהושע עצמו הרי אמר "טינפה בת ששה יולדת תוך שנתה", ומטעם זה אין הולד בכור. ואילו רבי יהושע ד"גמריה" לא הזכיר טינוף בגיל זה. ואכן חלוקים הם בזה, ולרבי יהושע דגמריה, אפילו אם טינפה בסוף ששה וילדה בתוך שנתה הולד הוא בכור, דנקטינן שהטינוף אינו טינוף גמור. ויסוד מחלוקתם בפרט הזה מתפרש בשלשה אופנים:

האופן הראשון:

ואיכא בינייהו בין גמריה לסבריה, מימרא דזעירי.

דאמר זעירי: אין טינוף פחות משלשים יום. כלומר, אין הבהמה מקבלת זכר עד שיעברו שלשים יום מהטינוף. (8)

לגמריה, שלא הזכיר טינוף, אית ליה דזעירי. ומאחר שילדה תוך שנתה וזמן עיבורה הוא חמשה חדשים שלמים, הרי בהכרח שנתעברה בתוך שלשים יום לטינוף שהיה בתחילת החודש השביעי ללידתה, ומאחר שקיבלה זכר בתוך שלשים יום, אין זה טינוף גמור לפטור את הרחם, והבא אחריו בכור הוא.

לסבריה: לית ליה דזעירי, ומקבלת היא זכר אף בתוך שלשים יום לטינוף, ולכן אפילו טינפה לאחר ששה חדשים וילדה תוך שנתה, אינו בכור. (9)

האופן השני:

ואיבעית אימא: דכולי עלמא אית להו דזעירי, ואי אפשר שתתעבר תוך שלשים יום לטינוף גמור, והכא: ביולדת למקוטעין [עד שלא נשלם החודש החמישי להריונה] קמיפלגי:

דף כ - ב

לגמריה: לא אמרינן יולדת למקוטעין, אלא חמשה חדשים שלמים מעוברת היא, ואי אפשר שהמתינה שלשים יום מן הטינוף עד שקיבלה זכר והרתה עוד חמשה חדשים שלמים בתוך שנתה, ובהכרח שאין זה טינוף.

לסבריה: אמרינן יולדת למקוטעין, ושמא ילדה קודם שמלאו לה חמשה חדשים, והריונה אכן היה לאחר שלשים יום לטינוף, ואין הולד שנולד חשוב בכור שכבר נפטר הרחם בטינוף.

האופן השלישי:

ואיבעית אימא: לכולי עלמא לא אמרינן יולדת למקוטעין אלא במלאות לה חמשה חדשים -

והכא, במקצת היום - היינו מקצת יום השלשים לטינופה ומקצת יום האחרון של עיבורה - ככולו. כלומר, שלשים יום נשלמים בתחילת היום, ובאותו יום היא מקבלת זכר, וכן ביום האחרון של חמשת חדשי הריונה הרי היא יולדת - קמיפלגי:

לסבריה: אמרינן מקצת היום ככולו, ונמצא שאף אם טינפה למחרת הגיעה לששה חדשים, יכולה היא ללדת בשני הימים האחרונים של השנה, כי יכולה היא להתעבר ביום האחרון של החודש השביעי ללידתה, וללדת ביום העשרים ותשע לחודש השנים עשר ללידתה, או להתעבר למחרת תום החודש השביעי, וללדת ביום האחרון של שנתה, כיון שאנו אומרים מקצת היום ככולו.

לגמריה: לא אמרינן מקצת היום ככולו, וכל שטינפה למחרת תום החודש הששי, אי אפשר שתקבל זכר אלא מיום הראשון של החודש השמיני, ותלד למחרת תום שנתה, ואם ילדה בתוך שנתה בהכרח שלא היה זה טינוף גמור.

ומוסיפה הגמרא לפרש את המשך הברייתא: אמר רבי עקיבא: אני לא באתי לידי מידה זו, אלא כל שידוע שביכרה אין כאן לכהן כלום, וכל שלא ביכרה הרי זו לכהן, ספק יאכל במומן לבעלים:

מאי איכא בין רבי עקיבא לרבי יהושע!? שהרי ודאי טעמו של רבי עקיבא הוא משום טינוף שהרי לא יחלוק על מה שאמר רבי ישמעאל דעז בת שנתה שילדה אין לחוש לה ללידה קודמת!?

אמר רבי חנינא מסורא: חלב פוטר איכא בינייהו. כלומר, עז חולבת, שילדה לאחר מכן אם הכרח הוא שכבר ילדה מקודם ונפטר רחמה, או לא:

רבי עקיבא סבר: חלב פוטר, כי הלך אחר רוב בהמות, ורוב בהמות אין חולבות אלא אם כן, יולדות, והא מדקא חלבה מילד ילדה [כיון שראינוה חולבת בהכרח שכבר ילדה]. (1)

ורבי יהושע סבר: חיישינן למיעוטא שחולבות בלא ללדת, וחיישינן שמא זה שילדה לאחר חליבתה בכור הוא.

ומקשינן עלה: ומי חייש רבי יהושע למיעוט [וכי חושש רבי יהושע למיעוט]!?

והתנן: אשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים, ומת בעלה בלי בנים ובלי אחים, והיתה לה לאלמנתו חמות, אינה חוששת שמא ילדה חמותה אח לבעלה המת והיא זקוקה לו ליבום, (2) אבל אם יצאה האשה ממקומה כשחמותה מליאה [מעוברת] הרי זו חוששת שמא ילדה אח זכר לבעלה המת, והיא זקוקה לו ליבום.

רבי יהושע אומר: אפילו היתה חמותה מליאה אינה חוששת.

ואמרינן: מאי טעמא דרבי יהושע? משום דקסבר: רוב מעוברות אכן יולדות ואולם המיעוט מפילות, וכל היולדות, יולדות מחצה זכרים המזקיקים ליבום ומחצה נקבות שאינן מזקיקות ליבום, והוו להו זכרים בני קיימא מיעוטא, ולמיעוטא לא חיישינן. הרי שרבי יהושע אינו חושש למיעוט. (3)

אלא, אל תאמר שמחלוקת רבי יהושע ורבי עקיבא בברייתא דידן אם חלב פוטר, היא שלרבי יהושע חלב אינו פוטר ולרבי עקיבא חלב פוטר, אלא איפוך,

אימא: רבי יהושע סבר: הלך אחר רוב בהמות, ורוב בהמות אינן חולבות אלא אם כן, יולדות, ורבי עקיבא סבר: חיישינן למיעוטא. (4) מסייעת הגמרא לכך שיש להפוך את השיטות: והתניא [בניחותא]: חלב פוטר, דברי רבי יהושע. רבי עקיבא אומר: חלב אינו פוטר.

תנו רבנן:

א. הברייתא והסוגיא שעליה, מתבארת כאן לפי פירוש רש"י כפי שגרס בדבריו החק נתן [הובא באהל משה].

ב. אין מצטרפות בהמות לחיוב מעשר, אלא אם כן נולדו בשנה אחת, וקיימא לן שראש השנה למעשר בהמה הוא אחד באלול.

גדייה (5) שילדה שלש בנות בכרס אחד, וכל בנותיה ילדו שלש שלש בנות, (6) כולן, כל תריסר הבהמות, שלשת הבנות, ותשעת בנות הבנות, נכנסות לדיר להתעשר. כלומר, יתכן הדבר שנולדו כל אלו בשנה אחת, כך שיהיו ראויים להתעשר כאחת.

אמר רבי שמעון: אני ראיתי גדייה שעישרה בתוך שנתה. כלומר, תוך שנה מלידת בנותיה ילדו הבנות עצמן עד שהשלימו לעשר בהמות כדי מעשר, וכעין שאמר תנא קמא, ולקמן מפרש מאי בינייהו.

ומקשינן לתנא קמא: למה לי למיתני "וכל בנותיה ילדו שלש שלש"? והרי אין אנו זקוקים אלא לעשר בהמות מן הבנות ובנותיהן, ואם כן: הרי סגי שתוליד חד מינייהו [מן הבנות] תלת, ואינך בנות סגי שיולידו תרתי תרתי [הרי די שתלד רק אחת משלשת הבנות שלש בנות, ואחיותיה ילדו שתי בנות, והרי עשר בהמות למעשר]!?

ומשנינן: איידי דאיכא חדא מן הבנות דלא סגיא שלא יתכן שיהיה חיוב מעשר בלא שתלד שלש בנות, תנא כולהו בנות דילדו שלש שלש [כיון שאחת מן הבנות בהכרח יש להעמיד שילדה שלש בנות, לכן נקט התנא גם באחיותיה לידת שלש בנות ולא שתים].

ואכתי מקשינן: ולמה לי למיתני שלש בנות לבנות כלל!? לילדו כולהו בנות תרתי בנות, והרי תשע בהמות בנות ובנות הבנות, ותיהדר איהי ותוליד בהדייהו [ועוד תלד האם עצמה ולד נוסף באותה שנה], והרי עשר בהמות!?

דף כא - א

לימא קסבר תנא קמא מטנפת אינה חוזרת ויולדת בתוך שנתה. כלומר, אפילו אם טינפה בשנה זו, שוב אינה חוזרת ויולדת עד מלאת שנה לטינופה, וכל שכן זו, שילדה בשנה זו, שאינה חוזרת ויולדת עד מלאת שנה ללידה הקודמת. ולכן אי אפשר לצרף בת אחר בת למעשר, כי לא נולדו בשנה אחת.

ודחינן: אפילו אם תמצי לומר מטנפת חוזרת ויולדת בתוך שנתה, אבל יולדת ולד גמור, ודאי אינה חוזרת ויולדת בתוך שנתה, ואי אפשר שתלד בהמה בת אחר בת בתוך שנה. (1)

מוסיפה הגמרא לפרש את המשך הברייתא, אמר רבי שמעון: אני ראיתי גדייה שעישרה בתוך שנתה:

ודנה הגמרא: מאי איכא בין תנא קמא לרבי שמעון?

ומפרשת הגמרא, שנחלקו באופן שטינפו הבנות ביום האחרון של החודש הששי ללידתם, ומחלוקתם היא, שלתנא קמא אי אתה מוצא שיתעשרו הבנות ובנות הבנות אלא אם ילדו הבנות ביום תום השנה מלידתן, ואילו רבי שמעון סובר, שפעמים אתה מוצא שיתעשרו הבנות ובנות הבנות אף "בתוך שנתה", דהיינו, אפילו בתוך - ולא בסוף - אותה שנה שילדה האם את שלשת הבנות הראשונות. ואת יסוד מחלוקתם מבארת הגמרא בכמה אופנים: (2)

האופן הראשון:

איכא בינייהו, בין תנא קמא לרבי שמעון - דזעירי.

דאמר זעירי: אין טינוף פחות משלשים יום, והיינו שאינה מקבלת זכר עד שלשים יום מעת שטינפה:

תנא קמא אית ליה דזעירי, וצריך אתה ליתן מיום טינופם, שהיה ביום תום החודש הששי ללידתם, עוד שלשים יום שלמים. ורק למחרתו, בסוף החודש השביעי מעת שנולדו, מקבלות הן זכר, ושוב צריך אתה ליתן חמשה חדשים שלמים להריונן, ויולדות למחרתו, דהיינו, ביום תום שנה מלידתן.

ואילו רבי שמעון לית ליה דזעירי, ואין הן צריכות להמתין שלשים יום מטינופן עד שיקבלו זכר, ונמצא שאף אם טינפו ביום תום ששה חדשים מלידתן יכולות הן לילד בחודש האחרון לשנתן, ולא דוקא ביום תום שנה מלידתן.

האופן השני:

ואיבעית אימא לפרש את יסוד מחלוקתם: דכולי עלמא אית להו דזעירי שאינה מקבלת זכר עד שלשים יום מטינופה, והכא, ביולדת למקוטעין קא מיפלגי:

תנא קמא סבר: אינה יולדת למקוטעין, ואינה יולדת עד מחרת תום חמשה חדשי הריון.

ורבי שמעון סבר: יולדת למקוטעין, ויכולה היא לילד בחודש החמישי להריונה, ולא דוקא ביום תום שנה מלידתה.

האופן השלישי:

ואיבעית אימא, דכולי עלמא אינה יולדת למקוטעין, והכא במקצת היום ככולו, האם מקצת היום האחרון לשלשים הימים שמטינופה, ומקצת יום האחרון של חמשת חדשי הריונה, נחשבים כיום שלם, קא מיפלגי: לתנא קמא, לא אמרינן "מקצת היום ככולו", וצריכה היא שלשים יום שלמים מטינופה, ורק למחרתו מקבלת היא זכר, וכן צריכה היא חמשה חדשים שלמים שלמחרתו יולדת, ונמצא שלא תלד עד יום האחרון של שנת לידתה.

לרבי שמעון, אמרינן "מקצת היום ככולו", ונמצאת יולדת יום או יומיים קודם תום שנת לידתן.

האופן הרביעי:

ואיבעית אימא, דכולי עלמא אמרינן מקצת היום ככולו.

והכא, במחוסר זמן, קודם יום השמיני ללידה, שאינו ראוי להקרבה, כדכתיב "ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'", האם הוא נכנס לדיר להתעשר, קמיפלגי:

תנא קמא סבר: מחוסר זמן אינו נכנס לדיר להתע שר.

ורבי שמעון סבר: מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר. (3)

ולכן אמר רבי שמעון שמתעשרים בתוך שנתן, והיינו, שאפשר לעשרן בתוך שנתן שנולדו, ביום לידתן עצמו, כשנולדו לפני סוף היום. אבל לתנא הן מתעשרין לשנה הבאה.

דף כא - ב

והתניא [בניחותא]: רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון:

מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר ומתקדש בקדושת מעשר בהמה, אף שאינו נקרב על המזבח עד יום השמיני, והרי הוא כבכור. מה בכור קדוש לפני זמנו, שהרי עם יציאתו מן הרחם הוא קדוש, אף מעשר שהוא מחוסר זמן קדוש לפני זמנו, וקרב לאחר זמנו.

ומקשינן: אדיליף מבכור, נילף מקדשים שאין להקדישם כשהם מחוסרי זמן!? (1)

ומשנינן: מסתברא, מבכור הוה ליה למילף למעשר ולא מקדשים, שכן דומה מעשר לקדשים בארבעה דברים: א. גואל, הן בכור והן מעשר אינם נגאלים [נפדים] ואפילו כשנפל בהם מום.

ב. מום, הן בכור והן מעשר קדושים קדושה גמורה אף אם יש בהם מום. תאמר בשאר קדשים שאם קדם מום קבוע להקדישן אינם קדושים אלא קדושת דמים.

ג. תמורת, הן בכור והן מעשר אין תמורתן קריבה על המזבח.

ד. אכילה, הן בכור והן מעשר שנפל בהם מום נאכלים: הבכור לכהן, והמעשר לבעלים, תאמר בשאר קדשים שאינם נאכלים אלא נפדים. (2)

ומקשינן: אדרבה מקדשים הוה ליה למילף למעשר, שכן דומה המעשר להם בארבעה דברים אחרים: א. פשוט, הן מעשר בהמה והן שאר קדשים פשוטים ולא בכורים הם.

ב. זכר, הן מעשר בהמה והן שאר קדשים נוהגים אפילו שלא בזכר, תאמר בבכור שאינו נוהג אלא בזכרים.

ג. קדוש, הן מעשר והן שאר קדשים אינם קדושים מאליהם, תאמר בבכור שהוא קדוש מאליו.

ד. במתנות, הן מעשר והן שאר קדשים אינם ממתנות כהונה, תאמר בבכור שממתנות כהונה הוא.

אלא, רבי שמעון "העברה העברה" ["כל אשר יעבור תחת השבט", "והעברת כל פטר רחם לה'"], גמיר מבכור, שאף מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר.

שנינו במשנה: סימן הוולד בבהמה דקה - טינוף:

שואלת הגמרא: היכי דמי טינוף?

אמר רב: כדאמרי רעוותא [הרועים] דצלתא עצר חיותא [נעצר רחמה ונימוק העובר].

ושמואל אמר: בעבועי דדמא [פולטת אבעבועות של דם].

מוסיפה הגמרא: וצריך להראותו לחכם, לידע אם ולד הוא, שיפטור את הבא אחריו מן הבכורה.

ותמהינן: חכם מנא ידע [מנין יודע]!?

אמר פירש רב פפא: צריך להראותו לרועה חכם.

אמר רב חסדא:

הרי אמרו: יצירת הוולד באשה ארבעים יום מהלילה ששימשה בו, והמפלת אור ארבעים יום, צריכה לישב ימי טומאה וטהרה של יולדת, אבל אם הפילה קודם לכן, הרי זה מים בעלמא. (3) אך בעי [שאל] רב חסדא: יצירת הולד של בהמה בכמה, ונפקא מינה, שאם טינפה קודם לזה אינו ולד לפטור את הבא אחריו מן הבכורה?

אמר ליה רב פפא לאביי: וכי לאו היינו דזעירי, דאמר זעירי: אין טינוף פחות משלשים יום, וסלקא דעתיה דרב פפא לפרש, שאינו חשוב טינוף אם לא עברו שלשים יום מאז שעלה עליה זכר. הרי שיצירת הולד בבהמה היא שלשים יום?

אמר ליה אביי: ההוא דזעירי, לא לענין משך הזמן שהיה הטינוף במעי הבהמה קאמר דהוי שלשים יום, אלא לקבל זכר אחר הטינוף הוא דאיתמר, לומר, שאין המטנפת מקבלת זכר עד שלשים יום מטינופה. (4)

איתמר:

מצינו במשנתנו דין לוקח מגוי שאם ילדה לאחר שנתה הרי הוא ספק בכור, לוקח מישראל מאי?

אמר רב: הנולד ראשון ביד הלוקח - ואפילו לאחר שנתה - בכור ודאי הוא, דאם איתא דביכרה אצל המוכר אישתבוחי הוה מישתבח ליה [משתבח היה המוכר בפני הלוקח] בבהמתו שכבר ביכרה, ולא תסתכן עוד בלידה הבאה. (5)

ושמואל אמר. אינו אלא בכור ספק, ואין להוכיח מאי אמירתו של המוכר, כי סבר לשחיטה קא בעי ליה ולא להוליד ולדות, ולא איכפת ללוקח שעדיין לא ביכרה.

ורבי יוחנן אמר: הנולד ראשון חולין ודאין הוא. ומאי טעמא? משום דאם איתא דלא ביכרה, כיון דאיכא איסורא בולד הנולד ראשון אודועי הוה מודע ליה ללוקח ומזהירו על כך, ולא היה נמנע משום שהוא סובר דלשחיטה נקנתה הבהמה.

תניא כוותיה דרבי יוחנן דאמר חולין, ממה ששנינו בחולין פג א:

בארבעה פרקים בשנה [שדרך ישראל לעשות סעודות, וסתם הלוקח בהמה אינו לוקח אלא לשוחטה מיד], המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו אמה מכרתי לשחוט, בתה מכרתי לשחוט, ואלו הן: ערב יום טוב האחרון של חג...

ובברייתא [שם] איתא: אם לא הודיעו המוכר "אמה מכרתי לשחוט", הולך הלוקח ושוחט ואינו נמנע משום "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". הרי דסמכינן על כך שהמוכר היה מזהירו למונעו מאיסור, והוא הדין שהיה מזהירו שלא יעבור ויחלל את קדושת הבכור.

שואלת הגמרא: לימא תיהוי ברייתא זו תיובתא דרב ושמואל החולקים על רבי יוחנן?

ומשנינן לשיטתם: התם - גבי אותו ואת בנו - במוכר תליא מילתא, כלומר חובה עליו להודיע בימים אלו שאמה מכר לשחוט, וכיון שלא הודיעו ודאי לא מכר את אמה, אבל הכא בלוקח תליא מילתא כי הבהמה שלו ועליו להפריש בכורותיו, ואין זה ענינו של המוכר. (6)

מתניתין:

רבי אליעזר בן יעקב אומר:

בהמה גסה מבכרת ששפעה חררת דם, הרי זו [החררה] תקבר, ופטורה מן הבכורה, שאין הולד הבא אחריה חשוב בכור. ותתבאר המשנה בגמרא.

גמרא:

תני רבי חייא בברייתא, כהמשך לדברי רבי אליעזר בן יעקב: (7) אבל אינה מטמאה החררה לא במגע ולא במשא, ואף שהנבילה מטמאה במגע ובמשא.

ומקשינן: והרי שנינו במשנה שתיקבר, ובפשוטו היינו משום דחיישינן שמא ולד זכר היה ונימוק, ואסור בהנאה משום בכור. אבל לדברי רבי חייא תיקשי: ומאחר דאינה מטמאה לא במגע ולא במשא ואין בו דין ולד, אמאי תיקבר!? (8)

דף כב - א

ומשנינן: הא דקוברים אותה אינו משום קדושת בכורה, אלא כדי לפרסמה שנפטרה מן הבכורה, שאם לא היה זה ולד לא היו קוברים אותו, אבל באמת אין לו דין ולד כדי ליקבר.

ואכתי מקשינן: למימרא - מדנפטרה מן הבכורה משום חררת דם - דולד מעליא הוא [ולד חשוב הוא], ואם כן, אמאי אין מטמא לא במגע ולא במשא!?

אמר רבי יוחנן: משום ביטול ברוב נגעו בה, שמיחוי הולד שבחררה בטל ברוב דם הלידה. (1)

ואזדא רבי יוחנן - שפירש את טעמו של רבי אליעזר בן יעקב משום ביטול ברוב - לטעמיה, דאמר רבי יוחנן: רבי אליעזר בן יעקב ורבי שמעון אמרו דבר אחד: רבי אליעזר בן יעקב, היינו הא דאמרן שהבשר בטל ברוב.

רבי שמעון מאי היא, דתנן:

השליא שהפילתו אשה בבית, הרי הבית טמא משום אהל המת, ולא משום שהשליא היא עצמה ולד לטמאות, אלא שאין שליא בלא ולד אלא שנימוק, ואף שנימוק הרי הוא מטמא.

רבי שמעון אומר: כבר נימוק הולד עד שלא יצא, ולכן אינו מטמא כי בטל הוא ברוב דם הלידה שרבה עליו ומבטלו.

תנן התם במסכת אהלות ז ד:

א. אשה שמת עוברה במעיה, וישבה על המשבר ונפתח קבר הרחם בבית זה ולא יצא בו הולד, והוציאוה לבית אחר ושם נולד, טמא הבית הראשון כאילו נולד שם, שהטומאה בוקעת דרך פתיחת קבר הרחם.

ב. אבל אין לנפלים פתיחת הקבר עד שיעגילו ראש כפיקה. כלומר, אשה שעוברה עדיין לא העגיל ראשו ונעשה עב כפיקה [מפרש לה ואזיל], אינו מטמא על ידי פתיחת קבר הרחם. (2)

ומפרשינן: מאי כפיקה?

אמר רב הונא: כפיקה [כוש הטוויה] (3) של צמר.

אמר ליה חייא בר רב לרב הונא: רבי! פריש לי: פיקה של שתי שהיא קטנה או פיקה של ערב שהיא גדולה יותר?

אמר ליה רב הונא לחייא בר רב: תניא: פיקה של שתי, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: פיקה של ערב. רבי אליעזר ברבי צדוק אומר: אף אם לא העגילו הנפלים כפיקה, משנפתח רחמה כל כך עד שיראו טפיפיות בתוך רחמה, הרי הוא מטמא.

ומפרשינן: מאי טפיפיות?

אמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי אליעזר ברבי צדוק: כך היו מפרשין בירושלים, כפרידה שכורעת להטיל מימיה, ומתוך כריעתה נפתח רחמה מאד ונראית פיקה מתוך פיקה [קמטים נראים ברחם]. (4)

אמר רב הונא: שמעתי שתי פיקות [שני שיעורים ששיערום כפיקה]: אחת של שתי, ואחת של ערב, ואין לי לפרש, לענין מה השיעור הוא פיקה של שתי, ולענין מה השיעור הוא פיקה של ערב.

כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: שלש פיקות שמעתי: אחת של שתי, ואחת של ערב, ואחת של פיקה גדולה של סקאין [מפרש לה ואזיל], ואין לי לפרש.

כי אתא רבין פירשה משמיה דרבי יוחנן:

של אשה שיעורה כפיקה של שתי לענין טומאת אהל, וכדתנן לעיל שאין לנפלים פתיחת הקבר עד שיעגילו ראש כפיקה, ופיקה זו של שתי היא, כרבי מאיר בברייתא דלעיל.

של בהמה שיעורה כשל ערב, והוא לענין מה ששנינו בחולין ע ב: בהמה שמת עוברה בתוך מעיה, והושיט הרועה את ידו ונגע בו, טהור, ומשום דטומאה בלועה היא. ומשהעגיל ראש הולד כפיקה של ערב הרי הוא מטמא. (5)

פיקה גדולה של סקאין, כדתנן:

גוש הבא מבית הפרס [שדה שנחרש בה קבר, שעפרה מטמא מדרבנן], וגוש הבא מארץ העמים [שגזרו עליו טומאה] שיעורו בכדי לטמא (6) כפיקה גדולה של סקאין, (7) שהוא כחותם המרצופין [גודלה של אותה פיקה הוא כגודל החותם שעושים לשקים גדולים של גמי], וישנו בצד העליון של מגופת החבית הלחמית, [וגודלה של אותה פיקה ואותו חותם, הוא כמו הגולה שהיא כמו בית יד של כיסוי החבית העשויה בבית לחם]. (8)

אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה:

הלוקח ציר [היוצא מהדגים כשמולחים אותם, ומערבים אותו במים] מעם הארץ שמגעו מטמא, הרי זה משיקו במים, וטהור, [נותן את הציר בכוס ומכניסו למקוה, ומשנגעו מי המקוה בציר שבכוס נטהר הציר]. כי מה נפשך:

אי מיא רובא נינהו, כיון דעביד להו השקה טהרי להו [אם המים הם הרוב, אם כן, שם מים עליהם, והשקה מועילה לטהרם].

ואי רובא ציר נינהו, הרי ציר לאו בר קבולי טומאה הוא. אלא מאי איכא? משום הנך מיעוטא דמיא, הרי הנך בטלי להו ברובא, [ואם הרוב הוא ציר ושם אוכל עליו שלא יועיל השקה לטהרו, מכל מקום הרי הוא טהור, כי הציר אינו מקבל טומאה שאינו אוכל, ואילו המים בטלו ברוב הציר]. (9)

אמר רבי ירמיה:

לא שנו שעל ידי השקה טהור הציר אלא לטבול בהן את פיתו, אבל ליתן את הציר בקדירה שיש בה מים - לא, ומשום שמצא מין את מינו וניעור. כלומר, אף שמיעוט המים בטלו מתחילה ברוב שלא ייטמאו, מכל מקום כשנצטרף להם המים שבקדירה ורבו המים על הציר, חזרו המים ונטמאו.

יתיב רב דימי וקאמר להא שמעתא! אמר תמה ליה אביי:

וכי טומאה שבטלה חזרה וניעורה!?

אמר ליה רב דימי לאביי: ואת לא תסברא שטומאה, אף שבטלה, הרי היא חוזרת וניעורה!?

דף כב - ב

והתנן במסכת תרומות [ה ב]:

סאה תרומה טמאה שנפלה ונתערבה  לתוך מאה סאה של פירות חולין טהורין, ועדיין לא הוכשרו לקבל טומאה על ידי ביאת משקין עליהן,

[תבואה של תרומה בשיעור סאה בטלה בכמות של מאה סאין חולין. אך תיקנו חכמים, מפני הפסד כהן, שצריך להוציא מהתערובת תבואה בשיעור של תבואת התרומה שנתערבה, וליתנה לכהן. ואסור לאכול מכל התערובת קודם הרמת הסאה.

ונחלקו רבי אליעזר וחכמים מה דינה של אותה סאה תרומה כאשר התרומה שנפלה לתוך התערובת היתה טמאה].

רבי אליעזר אומר: תירום, יוציא מהתערובת סאה אחת, והיא תרקב.

וטעמו של רבי אליעזר: לפי ש"אני אומר", היא סאה שנפלה, היא סאה שעלתה. כלומר, דין ההתייחסות לסאת התבואה שהעלה מתוך התערובת הוא כמו לתרומה ודאית. ולכן הוא נותן לה דין טומאה כדין תרומה טמאה.

וחכמים אומרים: תעלה, תיבטל התרומה הטמאה בתערובת, ותיאכל עם שאר התבואה שהיא חולין.

אבל, כדי שהתרומה הטמאה לא תטמא את שאר התבואה, צריך שיאכלנה באופן שלא יהיה מגע מים, כגון שיאכל את החטים כשהם ניקודים, יבשים ללא משקין, או קליות, שחטים קלויות גם הן יבשות, או תילוש העיסה של הקמח במי פירות, שאינן משבעה משקין המכשירין לקבל טומאה, או תתחלק העיסה לעיסות קטנות, ובלבד, דהיינו, ובתנאי שתהא החלוקה לעיסות קטנות באופן שלא יהא במקום אחד שיעור כביצה מהתרומה הטמאה, שהוא השיעור הראוי לטמאות טומאת אוכלין.

ותני עלה, ושנינו על משנה זו בברייתא: אותן חולין שנשארו לאחר שהעלה מהם את הסאה,

דף כג - א

לרבי אליעזר, מה תהא עליהן?

והיינו, האם כשם שרבי אלעזר סובר שאותה סאה שהורמה היא הסאה שנפלה, כך הוא גם סובר ששאר התבואה היא בודאי טהורה?

וקאמר: יאכלו נקודין או קליות, או ילושו במי פירות, או יתחלקו לעיסות, ובלבד שלא יהא במקום אחד כביצה.

ואמר על כך עולא: מה טעם יש להזהר שלא יאכל הפירות באופן שיכול לבא לידי טומאה? והרי לרבי אליעזר אמרינן שהסאה שהורמה היא תרומה והשאר חולין, ולא איכפת לן בטומאתם.

ומפרש: גזירה שמא יביא קב חולין טמאים ממקום אחר, שנטמאו, ורוצה לטהרם, ויקח גם קב חולין ועוד משהו ממין זה, דהיינו, מהתבואה שנפלה לתוכה התרומה הטמאה, ויערבם יחד, כי סבר האי גברא, איבטלינהו ברובא! שהרי הקב מתבטל בקב ועוד תוספת, לפי שהוא רב ממנו.

ואולם, כיון דאיכא האי משהו, היות ובתבואה שנפלה לתוכה התרומה, מעורב חלק קטן שהוא תרומה טמאה שנתערבה בפירות והתבטלה בתוכם, הרי מצא מין את מינו, וניעור!

כי עכשיו, כאשר מתערב כאן קב חולין טמאים, מוצאת התרומה הטמאה את הטומאה האחרת של קב החולין, ומצטרפת עתה אליה, ועל ידי כך היא ניעורה ואינה בטילה ברוב.

ומכאן מביא רב דימי סייעתא, דאמרינן טומאה שבטלה חוזרת וניעורה. ולכן, מצטרפים גם המים שבקדירה אל הציר שמעורבת בו טומאה, והטומאה שהתבטלה ברוב, חוזרת וניעורה.

אמר ליה אביי לרב דימי: וכי אם מצינו שטומאה עוררת טומאה, כדאמרינן הכא, שהתרומה הטמאה שכבר בטלה חוזרת וניעורה ותטמא, על ידי שמצאה טומאה אחרת, האם גם נאמר שטהרה עוררת טומאה!? הרי המים שבקדירה הם טהורים, ומדוע הינך סובר שהמים האלו הטהורים יעוררו את הטומאה שבמים הבלועים בתוך הציר.

איתיביה לרבי ירמיה, שאמר, אף על פי שבטלה הטומאה ברוב, מכל מקום מצא מין את מינו וניעור, ממה ששנינו במסכת פרה [ט ז]:

אם היה אפר פרה אדומה כשר להזיית טמאי מתים שהוא מטמא במגע ובמשא, (1) שנתערב באפר מקלה [סתם אפר] הולכין אחר הרוב לטמא, שאם רובו אפר כשר הרי הוא מטמא, ואם רובו אפר מקלה אינו מטמא -

ומבואר, דאי רובא אפר מקלה לא מטמא, ואי אמרת: טומאה המתבטלת ברוב לא בטלה לגמרי, אלא כמאן דאיתיה דמי, עד שאתה אומר: אם מצא את מינו הרי הוא ניעור, אם כן, תיקשי:

כשנתבטל האפר הכשר ברוב אפר מקלה, נהי דבמגע לא מטמא ומשום שכשנגע אנו אומרים: ברובו נגע שאינו מטמא, מכל מקום לטמא במשא [שאפר פרה מטמא בין במגע ובין במשא], שהרי בהכרח נשא גם את האפר המטמא שבתערובת!? (2) ומשנינן: הא איתמר עלה [אכן שנינו]: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: טהור מלטמא במגע, אבל מטמא במשא דטומאה כמאן דאיתיה דמי.

ואכתי מקשינן: והאמר רב חסדא: בשר נבילה בטילה בשחוטה, כגון שנתערבה חתיכה אחת של נבילה בשתי חתיכות של שחוטה, הרי הנבילה בטלה, כי מין בשאינו מינו הוא, כיון שאי אפשר לשחוטה שתיעשה נבילה. (3)

הרי מבואר שנבילה בטלה מלטמא, והרי נבילה מטמא במשא, ואם אתה אומר שטומאה כמאן דאיתיה דמי, נהי דבמגע לא מטמא שאם נגע באחת מן החתיכות הרי הוא טהור בודאי, ומשום שאנו אומרים בשחוטה נגע, מכל מקום לטמא במשא כשנשא כל החתיכות, שהרי בהכרח נשא גם את הנבילה!?

אמר להו: (4) אתון, בדרב חסדא מתניתו לה. כלומר, אתם שונים את דברי רב חסדא כמימרא בפני עצמה, ולכן הוקשה לכם: כיון שאמורא הוא צריך הוא לפרש את דבריו, ואילו רב חסדא לא חילק בין מגע לבין משא, ומשמע, שאף במשא אינו מטמא. ואולם:

אנן, בדרבי חייא מתנינן לה, אנו שונים את דברי רב חסדא על דברי רבי חייא:

תני רבי חייא: נבילה ושחוטה בטילות זו בזו, ועל זה אמר רב חסדא: שנבילה היא שבטלה בשחוטה ולא שחוטה בנבילה. ומאחר שתנא אמרה, אין הוא צריך לפרש דבריו, ואיתמר עלה דרבי חייא: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: טהור מלטמא במגע, אבל מטמא במשא. (5)

ואכתי מקשינן ממשנתנו: והא תנן: רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהמה גסה ששפעה חררת דם, הרי זו תקבר ונפטרה מן הבכורה, ותני רבי חייא: אינה מטמאה לא במגע ולא במשא ומשום ביטול ברוב וכדאמר רבי יוחנן לעיל -

ואי אמרת טומאה כמאן דאיתיה, אם כן, נהי דבמגע לא מטמא, תטמא במשא!?

אישתיק! (6)

אמר ליה: (7) דילמא שאני הכא, דהויא לה טומאה סרוחה.

אמר ליה: הניחא לבר פדא דאמר: טומאה חמורה [טומאת משא נבילה] עד לגר. כלומר, כל זמן שהיא ראויה לאכילת גר תושב, וטומאה קלה [טומאת מגע נבילה] עד לכלב. כלומר, אפילו נפסלה מאכילת אדם הרי היא מטמאה במגע אבל לא במשא עד שתיפסל אפילו מאכילת כלב -

הא חררת הדם ודאי לא חזיא לגר, ואכן יש לומר שמטעם טומאה סרוחה אינה מטמאה במשא, ואילו במגע אינה מטמאה משום שאנו אומרים שבדם הלידה נגע שהוא הרוב. (8) אלא לרבי יוחנן, דאמר:

דף כג - ב

אחת זו ואחת זו לא פקעה טומאתה עד לכלב, הא חררת הדם הרי חזיא לכלב, ותטמא במשא, אם איתא דטומאה כמאן דאיתיה דמי!?

ומסקינן: אכן קשיא! (1)

גופא: בר פדא אמר: טומאה חמורה [משא] עד לגר, וטומאה קלה [מגע] עד לכלב. ורבי יוחנן אמר: אחת זו ואחת זו עד לכלב.

ומפרשינן: מאי טעמא דבר פדא?

משום דכתיב [דברים יד כא]: "לא תאכלו כל נבילה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה", ולמדנו מהיקש הכתוב: נבילה הראויה לגר - היינו דמתקיים בה "ואכלה"

- קרויה נבילה, ונבילה שאינה ראויה לגר, אינה קרויה נבילה. (2)

ואידך - היינו רבי יוחנן - מפרש לפסוק זה, שהוא בא למעוטי היכא דהסריחה מעיקרא [מתחילתה], (3) ואינה ראויה לגר שהיא אינה מטמאה, אבל אם לא הסריחה מתחילתה, אלא ראויה היתה ונסרחה, לא פקע ממנה תורת טומאה עד שתיפסל מאכילת כלב.

ואידך [בר פדא] סבירא ליה: הסריחה מעיקרא לא צריכא קרא למעוטי [אין הכתוב צריך למעטו] מטומאה, שהרי עפרא בעלמא הוא [כעפר הוא], ובהכרח שבא הכתוב למעט את שאינה ראויה לגר אפילו לא הסריחה מעיקרא. (4)

ומקשינן מהא דתנן במשנתנו:

רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהמה גסה ששפעה חררת דם, הרי זו תקבר, ונפטרה מן הבכורה. ותני רבי חייא: אינה מטמאה לא במגע ולא במשא. ואמר רבי יוחנן: משום ביטול ברוב נגעו בה -

ותיקשי: מאי איריא משום ביטול ברוב, תיפוק לי דלא איתחזי מעיקרא כלל, ובזה אפילו רבי יוחנן מודה שהשיעור הוא עד לגר!?

ומשנינן: הא נמי אתחזי מעיקרא לגר אגב אימיה [אף חררה זו ראויה היתה לגר כשהיתה בבטן אמה]. (5)

תנן התם במסכת מכשירין [ו ג]:

רבי אליעזר בן יעקב אומר: ציר טהור של עם הארץ שנפל לתוכו מים כל שהוא הרי הוא טמא, וכדמפרש טעמא ואזיל.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: זאת אומרת נחשדו עמי הארץ לערב מחצה מים בציר, (6) ואם כי לא נטמא הציר עד שלא נפל לתוכו מים כל שהוא, וכדמפרש ואזיל, מכל מקום משנפל לתוכו מים כל שהוא ורבו המים על הציר, מצא מין את מינו וניעור, וכדאמרינן לעיל כב א.

ומקשינן: ולמה לי למימר שנחשדו עמי הארץ לערב מים בציר עד מחצה, והרי אפילו אם לא נחשדו אלא לערב מים בציר ממחצה [פחות ממחצה] - כלומר, קרוב למחצה - נמי ניחא שייטמא הציר כשנפל לתוכו מים, ומשום דבההוא פורתא שנפל לתוכו הוי ליה פלגא מים, ופלגא בפלגא לא בטיל. כלומר, הרי המים טמאים ורק משום ביטול ברוב אתה מטהרם, וכיון שנפל עוד משהו מים כבר הוה ליה מחצה ציר ומחצה מים, ואין כאן רוב לבטל את המים!?

ומשנינן: אכן אימא: נחשדו עמי הארץ לערב עד למחצה. כלומר, קרוב למחצה. (7) איבעית אימא: לעולם כמו ששנינו "נחשדו עמי הארץ לערב מחצה", ומשום דאילו היה שם פחות ממחצה ועל ידי הנפילה נעשה מחצה, אכתי אינו טמא, כי טומאת עם הארץ אינה אלא מדרבנן, ואף טומאת משקין אינה אלא מדרבנן, ואם כן:

ברובא מים גזרו רבנן, בפלגא ופלגא לא גזרו בה רבנן, ועד שלא תוסיף הנפילה שיהיה בה רוב מים אין כאן טומאה. (8)

מתניתין:

רבן שמעון בן גמליאל אומר:

א. הלוקח בהמה מניקה מן הגוי, אינו חושש שמא לא ילדה אצלו ובנה - שהיא מניקה - של אחרת היה, (9) ואם כן, הולד שתלד בכור הוא. אלא סומך על כך שהיא ילדתו, וכבר הבכירה, וכפי שמתבאר בגמרא הטעם שאין בהמה אוהבת את בן חברתה כדי להניקה. (10) ב. אם נכנס לתוך עדרו, וראה את המבכירות [שזו להם הלידה הראשונה] מניקות כל אחת בהמה מסוימת, ואת שאינן מבכירות [שכבר ביכרו קודם ולד זה] מניקות בהמות אחרות, הרי זה אינו חושש: שמא בנה של זו שאינה מבכירה וולדה אינו בכור בא לו אצל זו שהיא מבכירה, ושמא בנה של זו שהיא מבכירה וולדה הוא בכור בא לו אצל זו שאינה מבכירה, ונמצא שאין אנו יודעים מי הוא הבכור וכולם ספק בכורות, אלא סומך על כך שכל אחת מניקה את בנה, כך, שהמבכירה מניקה את הבכור, ושאינה מבכירה מניקה את הפשוט. (11)

גמרא:

אמר רב: הלכתא בכוליה פירקין בר מפלוגתא, פסק ההלכה היא ככל הדינים השנויים במשניות שבפרק זה, מלבד באותם מקומות ששנינו מחלוקת. (12)

אמר רב ששת: אמינא, כי ניים ושכיב רב אמר להא שמעתא [נראה שבעודו מנמנם ושוכב אמר רב את הדברים האלו], שהרי אהייא [על איזו משנה הוצרך רב להשמיענו שהלכה כמותה], שהרי:

אילימא ארישא [שמא תאמר להשמיענו שהלכה כמשנה הראשונה שבפרק זה], כך אי אפשר לומר, שהרי:

מיפלג פליגי בה רבי ישמעאל ורבי עקיבא, וכשנשנית פלוגתא הרי אמר רב שאין הלכה כן.

אלא אדרבי אליעזר בן יעקב, שמא תאמר שבא רב להשמיענו שהלכה כרבי אליעזר בן יעקב בדינו הנשנה במשנה השניה שבפרק זה, אף כך אי אפשר לומר, שהרי:

כלל הוא בידינו "משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי [מעט דינים נאמרו משמו במשניות, ואולם קב נקי הוא שהלכה כמותו]", ולא הוצרך רב להשמיענו שהלכה כמותו בפרק זה דוקא. (13)

אלא אדרבי שמעון בן גמליאל, שמא תאמר, שבא רב להשמיענו שהלכה כרבי שמעון בן גמליאל השנוי במשנתנו, אף כך אי אפשר לומר, שהרי:

מיפלג פליגי בברייתא, הרי שנינו בברייתא שנחלקו חכמים על רבי שמעון בן גמליאל, ובמקום ששנינו מחלוקת חכמים, אין הלכה כן, כדאמר רב "בר מפלוגתא".

שנינו במשנה לקמן כד ב: רבי יוסי בן המשולם אומר: השוחט את הבכור עושה מקום בקופיץ מיכן ומיכן [מסביב למקום השחיטה] ותולש את השער [ואין בזה משום גיזה בבכור שהיא אסורה מן התורה], ובלבד שלא יזיזנו [לשער התלוש] ממקומו. וכן תולש את השער, לראות מקום מום.

אלא אדרבי יוסי בן המשולם שבמשנה דלקמן כד ב. אף כך אי אפשר לומר, כי:

הא אמר רב חדא זימנא [כבר אמר כן רב פעם אחרת], דאמר רב: הלכתא כרבי יוסי בן המשולם.

שנינו במשנה לקמן כה א: שער בכור בעל מום שנשר והניחו בחלון, ואחר כך שחטו, עקביא בן מהללאל מתיר, וחכמים אוסרין, דברי רבי יהודה. אמר לו רבי יוסי: לא בזה התיר עקביא בן מהללאל, אלא שער בכור בעל מום שנשר בחלון ואחר כך מת, בזה עקביא בן מהללאל מתיר, וחכמים אוסרין.

אלא אשער בעל מום, שמא תאמר שהוצרך רב להשמיענו את ההלכה בדין שער בכור בעל מום שנשר ואחר כך שחטו או מת, אף כך אי אפשר לומר, שהרי:

מיפלג פליגי - במשנה לקמן כה א - עקביא בן מהללאל ורבנן.

ומשנינן: לעולם אדרבן שמעון בן גמליאל שבמשנתנו הוא שאמר רב דהלכה כמותו, ואף שחלקו חכמים עליו בברייתא הא קא משמע לן רב: דפלוגתיה דברייתא לא פלוגתא היא. כלומר, לא לזה נתכוין רב כשאמר "בר מפלוגתא", אלא לפלוגתא שנשנית במשנה.

ומקשינן: וכיון דאמר רב "הלכתא בכוליה פירקין בר מפלוגתא",

דף כד - א

אם כן "הלכה כרבי יוסי בן המשולם" למה לי!? שהרי בכלל מימרתו הראשונה הוא!? ומשנינן: אי אמר רב רק ד"הלכתא בכוליה פירקין", ולא אמר "הלכתא כרבי יוסי בן המשולם", הוה אמינא שמימרתו הראשונה של רב אדרבי יוסי בן המשולם קאי ולא אדרבן שמעון בן גמליאל, ואי קשיא לך: ומאי "בכוליה פירקין" דמשמע: יותר מבדין אחד הלכה כן, אימא לפרש: דרבי יוסי תרתי אמר [שתי הלכות אמר רבי יוסי בן המשולם במשנה דלקמן] ובשתיהן הלכה כמותו - (1)

והייתי אומר דפלוגתא דברייתא פלוגתא היא, וכיון שנחלקו חכמים על רבי שמעון בן גמליאל בברייתא אין הלכה כמותו, ולפיכך:

אשמעינן רב: הלכה כרבי יוסי בן המשולם, כדי לאשמועינן דמימרתו הראשונה אדרבן שמעון בן גמליאל קאי, ופלוגתא דברייתא לאו פלוגתא היא.

מאי ברייתא שנחלקו בה חכמים על רבי שמעון בן גמליאל דמשנתנו? דתניא:

הלוקח בהמה מניקה מן הגוי, הבא אחריו בכור מספק, ואין להוכיח מהנקתה שכבר ביכרה, מפני שמרחמת [אוהבת] אף על פי שאינה יולדת. כלומר, פעמים שלא ילדה אלא שמאהבתה לבן חברתה מניקתו.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: הדבר בחזקתו, שהולד אותו היא מניקה בנה הוא וכבר ביכרה.

וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר: הנכנס לתוך עדרו בלילה, וראה כעשר כחמש עשרה מבכירות ושאינן מבכירות מניקות, ולמחר השכים ומצא זכרים תלויות בשאין מבכירות ונקבות תלויות במבכירות, כך שלפי הנראה אין כאן בכור זכר, אינו חושש שמא בנה הזכר של זו המבכירה בא לו אצל זו שאינה מבכירה ולעולם בכור הוא, אלא תולה שכל אחת מניקה את בנה, ואין כאן בכור.

שנינו בברייתא: הלוקח בהמה מניקה מן הגוי הבא אחריו בכור מספק, מפני שמרחמת אף על פי שאינה יולדת, רבן שמעון בן גמליאל אומר, דבר בחזקתו:

איבעיא להו:

"הדבר בחזקתו" דקאמר רבן שמעון בן גמליאל, היינו דאינה מרחמת - אינה אוהבת כדי להניק - אלא אם כן, יולדת, ובהכרח שבהמה זו ילדה כבר ואינה מבכירה, הא היכא דאוליד חיישינן לרחומי, אבל אם כבר הולידה אין ההנקה ראיה שהולד אותו היא מניקה הוא אכן הולד שלה, כי מאחר שמניקה היא, אפשר שאוהבת היא אף את בן חברתה ומניקתו.

או דילמא: ולד דידה בלבד הוא דמרחמא ומניקתו, אבל ולד דלא דידה לא מרחמא ליה [אין היא אוהבת לעולם כדי להניק אלא את הולד שלה ולא את של חברתה], ואם כן, הולד אותו היא מניקה בנה הוא?

ומפרשת הגמרא: למאי נפקא מינה לידע אם זה הוא בנה או אחר הוא בנה? (2) למלקא עלה משום אותו ואת בנו, ללקות על שחיטת הולד אותו היא מניקה באותו יום ששחט את אמה משום "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", וכך הוא הספק:

אי אמרת דידה מרחמא דלא דידה לא מרחמא [אם תאמר שאין היא אוהבת אלא את ולדה שלה] לקי על שחיטת ולד זה עם אמו ביום אחד, שהרי בהכרח זה הוא בנה.

ואי אמרת: כיון שילדה - דלא דידה נמי מרחמא [כיון שילדה פעמים שאוהבת היא כדי להניק את ולד חברתה] לא לקי על שחיטת הולד עמה ביום אחד, כי שמא ולד חברתה הוא.

תא שמע ממה ששנינו במשנתנו:

רבן שמעון בן גמליאל אומר: הלוקח בהמה מניקה מן הגוי, אינו חושש שמא בנה של אחרת היה, הרי שנוקטים אנו שזה הוא הולד שלה, ואם כן, אם ישחטם ביום אחד ילקה.

ודחינן: מי קתני "אינו חושש שמא בנה של אחרת הוא", דמשמע: זה הוא הולד שלה!? והרי "אינו חושש שמא בנה של אחרת היה" קתני, והכי קאמר: אינו חושש שמא בנה של אחרת אלא אם כן, היה לה ולד מעיקרא. כלומר, ראיה היא בהכרח שלבהמה זו היה ולד, שאם לא כן לא היתה מינקת את ולד חברתה, אבל אין הכרח שולד זה הוא הולד שלה.

תא שמע ממשנתנו ששנינו:

נכנס בתוך עדרו, וראה את המבכירות מניקות, ואת שאינן מבכירות מניקות אינו חושש שמא בנה של זו בא לו אצל זו, או שמא בנה של זו בא לו אצל זו, אלא כל אחת מניקה את בנה -

ואם תמצי לומר שהיולדת מרחמת אף את בן חברתה, אמאי סמכינן שבנה של המבכירה הוא זה ובכור ודאי הוא, והרי ליחוש: דילמא רחומי רחים את בן חברתה!?

ומשנינן: במקום דידה לא שבקא דידה ומרחמא דלא דידה [כשבנה לפניה, לא תעזוב את בנה מלהניקו ותניק את בן חברתה], והספק הוא במקום שאין בנה לפנינו.

תא שמע ממה ששנינו בברייתא:

רבן שמעון בן גמליאל אומר: הדבר בחזקתו, והיינו שסומך על ההנקה לומר שכבר ילדה, וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר: הנכנס לתוך עדרו בלילה וראה כעשר כחמש עשרה מבכירות ושאינן מבכירות, למחר השכים ומצא זכרים תלויות בשאין מבכירות ונקבות תלויות במבכירות, אינו חושש שמא בנה של זו בא לו אצל זו, אלא תולה הוא שכל אחת מניקה את בנה ואין כאן בכור -

מאי לאו רישא דומיא דסיפא, מה סיפא תלינן את הולד היונק ממנה דודאי דידה הוא, שהרי כבר נתבאר שאינה מניחה את בנה ומניקה את בן חברתה, (3) אף ברישא תלינן שאותו ולד אותו היא מניקה ודאי דידה הוא, הרי שאין בהמה מינקת לעולם את בן חברתה.

ודחינן: מידי איריא [וכי מוכרח הדבר להשוות את הרישא לסיפא]!? והרי יש לומר: האי הסיפא כדאיתא היינו שודאי בנה הוא, והאי רישא כדאיתא שאינו ודאי בנה אלא ודאי ילדה. -

ומאי "וכן" דמשמע היא היא, אינו כן, כי "וכן" הוא אפטורה דבכורה, שהן ברישא והן בסיפא פטורה היא מן הבכורה, זו מפני שכבר ילדה וזו מפני שילדה נקיבה.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: ראה חזיר שכרוך אחר רחל ומניקתו, הרי היא פטורה מן הבכורה, שודאי הבכירה כבר, ואסור החזיר באכילה - ואף שאם ודאי בנה הוא היה מותר שכל היוצא מן הטהור טהור - "עד יבא ויורה צדק לכם", ומפרש לה ואזיל.

ומקשינן: "פטור מן הבכורה", כמאן? הרי כרבן שמעון בן גמליאל היא, כי לרבנן אין הכרח שכבר ילדה - (4)

ואילו "אסור באכילה" כרבנן שאין הכרח שהיא ילדתו, ושמא יוצא מן הטמא הוא!?

ותו קשה: אי כרבנן, מאי "עד יבא ויורה צדק לכם"!? "עד שיוודע לך דבר" [עד שיוודע לך כי אמנם היא ילדתו] מיבעי ליה למימר, שהרי אין כאן ספק הלכתי אלא ספק מציאותי!? (5)

וכי תימא: מספקא ליה לרבי יוחנן אי הלכה כרבן שמעון בן גמליאל אי כרבנן, והיינו דאמר "עד יבא ויורה צדק לכם" הלכה כמי. הרי אף כך אי אפשר לומר, כי:

אי מספקא ליה - הלכה כדברי מי - אמאי פטורה מן הבכורה, והרי ספק הוא!?

ותו, מי מסםקא ליה [וכי מסתפק רבי יוחנן הלכה כמי]!? והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל מקום ששנה רבן שמעון בן גמליאל במשנתינו, הלכה כמותו, חוץ משלש מחלוקות, שהן: ערב, וצידן וראיה אחרונה. (6) ואם כן, הרי פשיטא ליה לרבי יוחנן שהלכה כרבי שמעון בן גמליאל ולמה נסתפק בהיתר אכילת החזיר!?

ומפרשינן: לעולם פשיטא ליה לרבי יונן דהלכה כרבן שמעון בן גמליאל ולכן פטורה היא מן הבכורה בודאי, מיהו לכך נסתפק אם מותר החזיר באכילה, משום דמספקא ליה לרבי יוחנן בבעיא שנסתפקו בני הישיבה לעיל: אי סבר רבן שמעון בן גמליאל יולדת מרחמת אף לולד אחר, ואם כן, אף שודאי ילדה - שאם לא כן לא היתה מרחמת - מכל מקום אין הדבר ברור שזה הוא בנה, ואם כן, אסור הוא באכילה, או אינה מרחמת לעולם אלא את בנה שילדה, ואם כן, חזיר בן רחל הוא ומותר באכילה, וזה הוא שאמר "עד יבא ויורה צדק לכם" ויפשוט את הבעיא.

ומקשינן: אי הכי, (7) עד דאשמעינן חזיר, לישמעינן טלה ולמילקי עליה משום אותו ואת בנו, [למה נקט רבי יוחנן את הנפקא מינה בספק זה באופן שהיא מניקה חזיר, ולא נסתפק אפילו כשמניקה היא טלה, ולענין מלקות משום אותו ואת בנו, שהוא תלוי בספק זה, וכדלעיל]!?

ומשנינן: חזיר איצטריכא ליה להשמיענו, דאי אשמעינן טלה, הוה אמינא: אם תמצא לומר דסבר יולדת מרחמא דמינה, דלא מינה - לא, [הייתי אומר שאין מקום להסתפק אלא דוקא בטלה, כי בזה יש מקום לומר כיון שילדה מרחמת למינה, אבל אם תניק חזיר בהכרח שהוא בנה], ולפיכך אשמעינן חזיר ואפילו דלאו מינה נמי, דאיכא למימר דלמא מרחמא [ולכך השמיענו רבי יוחנן את הספק בחזיר, לומר, שאפילו את מי שאינו מינה יש לומר שהיא מרחמת] -

והיינו דאמר רבי יוחנן:

דף כד - ב

בעי  אחאי בריבי [נסתפק אחאי שהיה אדם גדול וחשוב בדורו]:

ראה חזיר שכרוך אחר רחל מהו?

ומפרשת הגמרא את הספק:

מאי קמיבעיא ליה [מה נסתפק אחאי], אילימא לפוטרה מן הבכורה, וקמיבעיא ליה לאחאי: אי הלכתא כרבן שמעון בן גמליאל ופטורה מן הבכורה, אי הלכתא כרבנן הסוברים, אפילו מי שאינה יולדת מניקה אחר. כך אי אפשר לומר, שהרי אם כן: תיבעי ליה טלה, היה לו להסתפק כשמניקה היא טלה, שהרי באופן זה נחלקו רבן שמעון בן גמליאל ורבנן.

אלא: כי קמיבעיא ליה לבכורה ואליבא דרבנן, לאכילה ואליבא דרבן שמעון בן גמליאל:

לבכורה מספקא ליה, ואפילו לרבנן דאמרי מרחמא [אף לחכמים הסוברים שמרחמת היא ולד של אחר], מכל מקום יש להסתפק: כי מרחמא דמינה דלא מינה לא [שמא אין היא מרחמת אלא את מינה], אך זו שמניקה חזיר ודאי בנה הוא -

או דילמא: דלא מינה נמי מרחמא [פעמים שמרחמת היא אף ולד שאינו מינה].

לאכילה מספקא ליה ואפילו לרבן שמעון בן גמליאל: אם תמצא לומר סבר יולדת מרחמא [ולענין אכילה מסתפק הוא לפי רבי שמעון בן גמליאל להצד שאף אם לא ילדה את זה בדוקא הרי היא מרחמת אותו, מכל מקום שמא אינה מרחמת אלא] דמינה, אבל דלאו מינה - אם לא שבנה הוא - לא היתה מרחמתו ובהכרח שבנה הוא ומותר באכילה -

או דילמא: דלאו מינה נמי מרחמא [אף ולד שאינו מינה הרי היא מרחמתו] ואם כן, שמא לאו בנה הוא ואסור באכילה.

ומסקינן: תיקו!

מתניתין:

רבי יוסי בן המשולם (1) אומר: השוחט את הבכור, עושה מקום בקופיץ מיכן ומיכן משני צידי מקום השחיטה, כדי לעשות מקום לסכין (2) השחיטה שלא תיפסל משום "חלדה" (3) ותולש את השער - (4) ובגמרא יתבאר כיצד הוא עושה, וטעם ההיתר שאינו חושש ל"לא תגוז בכור צאנך". (5)

ובלבד שלא יזיזנו לשער ממקומו כדי שלא יאמרו גזיזה עושה הוא בקדשים, אלא יניחנו שם בין שאר שערותיו.

וכן התולש (6) את השער לראות מקום מום כדי להראותו לחכם.

גמרא:

אמר רב: הלכה כרבי יוסי בן המשולם.

בעו מיניה מרב הונא: כנגדו ביום טוב מהו להתיר כשם שהתיר רבי יוסי בן המשולם? וצדדי הספק הם:

האם כוונת המשנה שיכול הוא בכוונה תחילה לתלוש את השער, וטעמא דרבי יוסי בן המשולם, הוא, משום דקסבר תולש (7) לאו היינו גוזז, ולא אסרה תורה אלא "לא תגוז בכור צאנך", (8) ואם כן, ביום טוב אסור, כי אף שהתולש אינו חייב עליו משום גוזז, מכל מקום אסור דהוה ליה עוקר דבר מגידולו שהוא אסור ביום טוב. (9)

או דילמא: בעלמא סבר רבי יוסי בן המשולם תולש היינו גוזז, ומה שהתיר רבי יוסי בן המשולם הוא רק לפנות ולמשוך את השער לכאן ולכאן ואם נתלש יתלש, והיינו טעמא דשרי רבי יוסי בן המשולם: משום דהוה ליה דבר שאין מתכוין כי הרי לא נתכוין לתלוש, ואם כן, אף ביום טוב דבר שאין מתכוין מותר? (10) אמר להו רב הונא לבני הישיבה שנסתפקו: זילו שיילוה לרב חננאל שהוא בקי במימרותיו של רב, אי אמר לכו משמיה דרב הלכה כרבי יוסי בן המשולם, כי אז איפשוט לכו [אפשוט לכם] מה הוא טעמו של רבי יוסי בן המשולם וייפשט ספיקכם. (11)

אתו בני הישיבה שיילוה [שאלו את רב חננאל], ואמר להו: הכי אמר רב הלכה כרבי יוסי בן המשולם.

ומשנתברר להם שהלכה כרבי יוסי בן המשולם, אתו לקמיה דרב הונא לשמוע מה הוא טעמו, וממילא כיצד הדין כנגדו ביום טוב. אמר להו רב הונא: כנגדו ביום טוב מותר, ומשום שגם גבי בכור לא התיר רבי יוסי בן המשולם אלא כשאינו מתכוין, ולכן אף ביום טוב מותר!

דף כה - א

איתמר נמי: אמר רב חנניה בר שלמיא משמיה דרב: כנגדו ביום טוב  מותר, כי טעמו של רבי יוסי בן המשולם הוא משום שאינו מתכוין.

ומקשינן: ומי אמר רב הכי שכנגדו ביום טוב מותר, והיינו משום ש"דבר שאין מתכוין מותר" כדעת רבי שמעון הסובר כן בעלמא!? והא אמר רב שימי בר חייא משמיה דרב:

מסוכריא דנזייתיה [ברזא של חבית, שכורכין סביבותיה נעורת ומטלניות] אסור להדוקיה ביומא טבא [אסור להדקה לחבית ביום טוב] כיון שנסחט היין מן המטלניות. הרי שסובר רב כרבי יהודה הסובר בעלמא: דבר שאין מתכוין אסור!?

ומשנינן: בההיא - להדוקיה מסוכרייא דנזייתא - אפילו רבי שמעון מודה שאסור, דאביי ורבא דאמרי תרוייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות.

ואכתי מקשינן: והא אמר רב חייא בר אשי אמר רב בהדיא: הלכה כרבי יהודה!? ורב חנן בר אמי אמר שמואל: הלכה כרבי שמעון. ורב חייא בר אבין מתני בלא גברי [ללא אמוראים שאמרו בשם רב ושמואל]: רב אמר: הלכה כרבי יהודה, ושמואל אמר הלכה כרבי שמעון.

ואם כן, איך נפרש בטעם פיסקו של רב כרבי יוסי בן המשולם בבכור, ובהיתרו של רב ביום טוב, שהוא משום דבר שאין מתכוין מותר!?

אלא, מכח קושיא זאת מפרשת הגמרא את טעמו של רב שפסק כרבי יוסי בן המשולם בבכור, ואף התיר לעשות כן ביום טוב, באופן אחר: לעולם סבר רב: דבר שאין מתכוין אסור, ובבכור מותר לתלוש אפילו במתכוין, ומשום דתולש לאו היינו גוזז, והיינו דפסק רב כרבי יוסי בן המשולם -

וביום טוב היינו טעמא דשרי רב, משום דהוה ליה עוקר דבר מגידולו כלאחר יד, שאין דרך לתלוש את השער אלא לגוזזו. (1)

ומקשינן: וכי תולש לאו היינו גוזז, עד שאתה אומר שהתיר רב בבכור אפילו במתכוין!?

והתניא: התולש בשבת את הכנף [תולש נוצה מכנף העוף], והקוטמו לראש הנוצה לאחר שתלשה, שראש הנוצה דק הוא וראוי ליתנו בכר וכסת, והמורטו לצד זנבו שהוא קשה, ומורט שערו מכאן ומכאן ומשליך הקנה, ונותן השיער בכר וכסת, (2) הרי זה חייב שלש חטאות.

ואמר פירש ריש לקיש: תולש חייב משום מלאכת גוזז, קוטם חייב משום מלאכת מחתך, (3) ממרט חייב משום ממחק. (4) הרי מבואר שהתולש חייב משום גוזז. (5)

ומשנינן: שאני כנף דעוף דהיינו אורחיה, זה הוא דרכו לתלוש את הנוצה ממנו ולא לגוזזה, ולכן הוא בכלל גוזז. אבל צמר של בהמה שאין דרך לתולשו אלא לגוזזו, אין התולש בכלל גוזז. (6)

עוד מבארת הגמרא: ומדרב סבר כרבי יוסי בן המשולם שתולש לאו היינו גוזז, משמע נמי דרבי יוסי בן המשולם סבר לה כרב שדבר שאין מתכוין אסור. (7)

ותיקשי: וכי אכן סבר רבי יוסי בן המשולם: דבר שאין מתכוין אסור!?

והתניא לענין פרה אדומה, ששתי שערות שחורות פוסלות בה: שתי שערות שהיה עיקרן מאדים וראשן משחיר, רבי יוסי בן המשולם אומר: גוזז במספרים את ראשן השחור ומתקן את הפרה, ואינו חושש משום איסור גיזה בפרה. והטעם שאינו חושש הלוא הוא משום שאינו מתכוין לגיזה אלא לתיקון. הרי דדבר שאין מתכוין מותר. (8) ומשנינן: שאני פרה דלאו בת גיזה היא, שהרי אין לפרות צמר, ולא אסרתם התורה בגיזת שערותיהם.

ומקשינן עלה: והתניא "לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך", ואין לי אלא שור בעבודה וצאן בגיזה, מנין ליתן את האמור של זה בזה? תלמוד לומר "לא תעבוד ולא תגוז", שהוי"ו מוסיף על ענין ראשון. הרי מבואר, שאף שור או פרה אסורים בגיזה!?

אלא, מיישבת הגמרא באופן אחר: שאני פרה דקדשי בדק הבית היא.

ומקשינן עלה: והאמר רבי אלעזר קדשי בדק הבית אסורין בגיזה ועבודה!?

ומשנינן: מדרבנן הוא דאסור.

ואכתי מקשינן: והרי סוף סוף איכא איסורא דרבנן!? (9)

ומשנינן: שאני פרה דלא שכיחא, וכיון דקדשי בדק הבית איסור גיזתם מדרבנן - התירו בפרה, דמילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן. (10) ומקשינן: והרי כיון דבשאר קדשי בדק הבית אסרו חכמים לגזוז, אם כן, אף בפרה אדומה דלא שכיחא לא היה להם להתיר, אלא: ונפרקיה לפרה ולפקה לחולין וליגזה, והדר ליקדשה [יחלל את הפרה ויגזזנה כשהיא חולין שאינה אסורה, ושוב יקדישנה]!? (11)

ומשנינן: דמיה יקרין, ואין לו כדי פדיונה.

ואכתי מקשינן: וליעבד לה כדשמואל, דאמר שמואל: הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל!? (12)

ומשנינן: אימור דאמר שמואל שחיללו בדיעבד הרי הוא מחולל, אבל לכתחילה מי אמר שמואל לחלל שוה הרבה על מעט!?

כאן שבה הגמרא ליישב באופן אחר את הקושיא: משמע שרבי יוסי בן המשולם סובר כרב שדבר שאין מתכוין אסור, ולא נראה כן ממה שהתיר לגזוז שחרות שערות הפרה במספרים: איבעית אימא, לעולם כדאמרינן מעיקרא "שאני פרה דלאו בת גיזה היא". ודקשיא לך: והרי בברייתא מבואר שאף שור נתרבה לגיזה, אימא לך: כי איתרבי שור לגיזת זנבו הוא דאיתרבי [לא נתרבה אלא לגיזת זנבו], ולא לגיזת שערו.

ואיבעית אימא, רב אכן סבר לה כרבי יוסי בן המשולם שתולש לאו היינו גוזז, ואילו רבי יוסי בן המשולם לא סבר לה כרב, ולדעתו דבר שאין מתכוין מותר, וזה הוא שהתיר לגזוז שחרות שערות הפרה במספרים.

שנינו במשנה: ותולש את השער, ובלבד שלא יזיזנו ממקומו:

אמר רב אסי אמר ריש לקיש: לא שנו אלא ביד, אבל בכלי, אסור.

ומקשינן: והקתני במשנתנו: עושה מקום בקופיץ מיכן ומיכן, הרי שמותר אף בכלי!? (13) ומשנינן: תני במשנתנו עושה מקום לקופיץ שבו ישחטנו. (14)

שנינו במשנה: וכן התולש את השער לראות מום:

איבעיא להו: האם אפילו לכתחילה מותר לתלוש את השער בשביל לראות את המום, כשם שמותר בשביל שחיטה. או שמא לכתחילה אסור, ורק בדיעבד, אם תלש את השער, לא יזיזנו ממקומו כשם שאסור בשחיטה? (15)

אמר רבי ירמיה: תא שמע ממה ששנינו בברייתא: צמר המסובך באוזן שהיה בה מום, רבי יוסי בן המשולם אומר: תולשו ומראה את מומו.

שמע מינה לכתחילה.

ומסקינן: אכן שמע מינה.

אמר רב מרי: אף אנן נמי תנינא במשנתנו: וכן התולש את השער לראות מקום מום -

והרי מאי "וכן"? אילימא אש"לא יזיזנו", כך אי אפשר לומר, שהרי פשיטא היא, כי השתא: ומה שוחט, דשחיטתו מוכחת עליו שלא נתכוין לגיזה, (16) לא יזיזנו. לראות מקום מום, מיבעיא!?

אלא לאו, אתולש הוא דאמר "וכן", ומותר אף לכתחילה כמו ברישא.

שמע מינה - לכתחילה.

ומסקינן: אכן שמע מינה.

א. כל פסולי המוקדשין [היינו קדשים שנפל בהם מום ונפדו], וכן בכור בעל מום, אסורים הם בגיזה, וכן חלבם אסור. והוא נלמד לעיל דף טו א ממאמר הכתוב גבי פסולי המוקדשין "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר", ודרשינן: "תזבח" ולא גיזה, בשר ולא "חלב". או משום שנאמר "תזבח ואכלת", אין לך בהן היתר אלא משעת זביחה ואילך, אבל לא גיזה וחלב שהן הנאות מחיים.

ב. צמר שנתלש או שנשר מהם, הרי הוא אסור לכולי עלמא כל זמן שלא מתו או נשחטו. וטעם איסור זה אם הוא מן התורה או גזירה דרבנן מחלוקת ראשונים היא, וכמבואר בהערות שעל הסוגיא.

ג. משנתנו עוסקת בדין השער שנשר מן הבכור או שנתלש ממנו בחיים, ושחטו את הבכור או מת, כיצד דין השער, ובדבר זה נחלקו תנאים במשנתנו.

מתניתין:

שער בכור בעל מום שנשר ממנו בעודו בחיים, (17) והניחו בחלון מפני שאסור הוא בהנאה מחיים, וחשב ליהנות ממנו לכשיחטנו, (18) ואחר כך שחטו:

עקביא בן מהללאל מתיר את השער בהנאה לכהן. (19)

דף כה - ב

וחכמים אוסרין משום גזירה שמא ישהנו ויבוא לידי איסור גיזה ועבודה. ועקביא לא גזר. (1)

דברי רבי יהודה.

אמר לו רבי יוסי לרבי יהודה: לא בזה התיר עקביא בן מהללאל. כלומר, כדמסקינן בגמרא, לא באופן ששחטו עקביא התיר וחכמים אסרו, כי אם שחטו אפילו חכמים מתירים.

אלא במה נחלקו: בשיער בכור בעל מום שנשר, והניחו בחלון, ואחר כך מת מאליו, בזה עקביא בן מהללאל מתיר, וחכמים אוסרין. (2)

הבבא הבאה היא כשיטת רבי יהודה, וכמבואר בגמרא.

שער המדובלל שבבכור, היינו: צמר שנתלש מן העור בעוד הבכור בחיים, ואולם עדיין מסובך הוא בשאר הצמר שעל גבי הבכור כששחטו:

את שנראה מן הגיזה, היינו דכשגוזז את הצמר, גם הגיזה המדובללת נראית כחלק מן הגיזה, הרי הוא מותר בשחיטה אף לדעת חכמים וכאילו לא נשר כלל - (3)

ואת שאינו נראה מן הגיזה, היינו שניכר בו שהיה תלוש מתחילה, הרי זה אסור כשיטת חכמים.

גמרא:

שנינו במשנה: אמר לו רבי יוסי: לא בזה התיר עקביא בן מהללאל, אלא בשיער בכור בעל מום שנשר, והניחו בחלון, ואחר כך מת מאליו, בזה עקביא בן מהללאל מתיר, וחכמים אוסרין:

משמעות לשון המשנה הוא: לא בשחטו התיר עקביא אלא במת הוא שהתיר, ולפיכך דייקינן:

מכלל דבשחטו אסר אף עקביא בן מהללאל, ורק במת מאליו הוא שהתיר. וקשה: השתא במת - שהשער המחובר לבכור אסור בהנאה וטעון קבורה - (4) שרי עקביא בן מהללאל את השער שנשר בעודו בחיים, שחטו - שהשער המחובר בו מותר בהנאה - מיבעיא שהשער שנשר מותר בהנאה!? (5)

אלא הכי קאמר רבי יוסי: לא בזה - בשחטו - התיר עקביא וחכמים אוסרין. כלומר, לא בזה אסרו חכמים, אלא בשחטו דברי הכל - ואפילו חכמים - שרי, כי פליגי חכמים על עקביא בן מהללאל ואסרו - במת מאליו. וכאשר נתבאר במשנה.

אמר רבי אסי אמר ריש לקיש:

מחלוקת עקביא וחכמים - היינו: עד כאן לא התיר עקביא, אלא - בשכבר התירו מומחה ויכול לשוחטו ואחר ההיתר נשר השיער, דמר חכמים סבר: אף שכבר ראוי הוא לשחיטה, גזרינן לאסור, משום שאם היינו מתירים את השער שנשר דלמא אתי לשהוייה [להשהות את הבכור ולא לשוחטו] כדי שיהא השער נושר הימנו, ובין כך וכך יבוא בו לידי איסור גיזה ועבודה, (6) ומר עקביא סבר: לא גזרינן שישהה בהמה הראויה לשחיטה משום השער הנושר. (7) אבל אם נשר השער כשעדיין לא התירו מומחה, דברי הכל אסור השער שנשר ומשום גזירה שמא ישהנו. (8) מתיב רב ששת מהא דתניא:

בעלי מומין האסורין בהקרבה על המזבח, אוסרין בתערובת בכל שהוא, שאם נתערב בעל מום אפילו באלף תמימים כולן אסורים בהקרבה על המזבח.

ורבי יוסי אומר: יבוקר [ייבדק], ומפרש לה ואזיל.

והוינן בה: מאי "יבוקר"? אילימא יבוקר אותו בעל מום אם איתיה, ולישקליה, והנך לישתרי, שמא תאמר לפרש: יבקרו עד שימצאו את בעל המום, ומשימצאוהו יותרו האחרים. כך אי אפשר לומר, שהרי:

מכלל דתנא קמא אמר: לא יבוקר, וכי תאמר שעל זה חלוק תנא קמא וסובר שלא יבוקר, ואף אם ימצאו בעל מום לא יהיו השאר מותרים!? (9)

ואמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה לפרש:

הכא בגיזת בכור בעל מום. כלומר, בגיזת בכור שנשרה בעודו בחיים ואחר כך נמצא על ידי חכם שהוא בעל מום עסקינן, שנתערבו - קודם ששחט את הבכור - בגיזי חולין, ושוב שחטו. ובאור מחלוקתם הוא: כולי עלמא סברי כחכמים, ומאן תנא קמא? רבי יהודה היא, דאמר: אפילו בשחטו אסרי רבנן.

ורבי יוסי לטעמיה, דאמר: בשחטו שרו רבנן -

וקתני "יבוקר", מאי לאו יבוקר במומו לחכם, אי מום קבוע הוא שרי.

היינו דכך הוא פירוש הברייתא: גיזי בכור שנשרו ועדיין לא ביקרם חכם לידע אם יש בהם מום, שנתערבו בגיזי חולין. רבי יהודה אומר: אין להם תקנה בשחיטת הבכור, כיון שאף אם ישחוט את הבכור יהיו אסורים בהנאה. ואילו רבי יוסי סובר: יבקר החכם את הבכור, ואם ימצא בו מום קבוע ישחוט את הבכור, וממילא יהיו מותרים הכל, שהרי אפילו חכמים מודים שאם שחטו לבכור מותר מה שנשר ממנו בעודו חי.

הרי למדנו: התירו חכמים בשחטו אף על גב שלא התירו מומחה אלא לאחר שגזז את הצמר, שהרי אמרינן "יבוקר" עכשיו. ומאחר שלחכמים אליבא דרבי יוסי המתירים רק בשחיטה, מותר השער אף שנשר קודם שהתירו מומחה, הוא הדין שלעקביא בין בשחט ובין במת הרי הוא מותר אפילו שנשר קודם שהתירו חכם. (10) אמר רבא: לא כאשר פירשת שיבקר החכם עכשיו לאחר הגיזה את הבכור, כי באופן זה לא יועיל להתיר. אלא: יבוקר [ייבדק] אי התירו מומחה קודם שגזז את השער, אין ישחטנו ויותרו הגיזות, ואי לא התירו מומחה קודם שנשר לא יועיל לו שחיטתו.

כי סליק [כשעלה] רבין מבבל לארץ ישראל, אמרה לשמעתא [לפירושו של רב נחמן בברייתא] קמיה דרבי ירמיה!

אמר רבי ירמיה: בבלאי טפשאי, משום דיתבי בארעא דחשוכא אמרי שמעתא דמחשכן [אנשי בבל הטפשים, משום שמקום מושבם הוא בארץ חשוכה אומרים הם שמועות חשוכות], וכי לא שמיע להו [וכי לא שמעו בני בבל] הא דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן:

מחלוקת שנחלקו רבי יהודה ורבי יוסי בבעלי מומין שנתערבו לא מיירי בגיזות כלל אלא בבעלי מומין שנתערבו, ובכגון שבדק ולא מצא מום בשום בהמה, אם סומכים על בדיקתו להתיר את כולם. וקמיפלגי רבי יהודה ורבי יוסי בפלוגתא דרבי מאיר ורבנן, דתנן במסכת נדה סא א:

גל טמא [שהיה שם כזית מן המת] שנתערב בין שני גלים טהורים, ובדקו את שלשתן ומצאו טהורין, כולן טמאין, שהיה רבי מאיר אומר:

כל דבר שהוא בחזקת טומאה, לעולם הוא בטומאתו, עד שיתוודע לך הטומאה היכן היא.

וחכמים אומרים: בודק עד שמגיע לסלע כי מאחר שקשה הוא ודאי לא נעשה שם קבר, או עד שיגיע לקרקע בתולה, היינו קרקע קשה שעדיין לא נעבדה.

ואף כאן, כיון שידוע היה שבהמה אחת בעלת מום היא, אף על פי שבדקנו את כל הבהמות ואין כאן בהמה בעלת מום, הרי כולם אסורין, שהרי בהכרח היה כאן בעל מום. ואילו לדעת חכמים "יבוקר", ואם לא תימצא בהמה בעלת מום, הרי כולן כשרים למזבח.

ורב אסי אמר רבי יוחנן לפרש את מחלוקת רבי יוסי ורבי יהודה בברייתא:

לעולם בבהמה בעלת מום שנתערבה, ומחלוקת בכגון שבדק ומצא בהמה אחת שהיא בעלת מום, ומחלוקתם היא: אם אנו תולים שזו היא הבהמה שאבדה, או שאנו חוששים שמא אחרת היא, ואותה שנאבדה עדיין לא נמצאה. וקמיפלגי רבי יוסי ורבי יהודה בפלוגתא דרבי ורבי שמעון בן גמליאל, דתניא:

שדה שאבד בה קבר, הרי הנכנס לתוכה טמא. נמצא בה קבר - לאחר שאבד בה - ופינהו, הרי הנכנס לתוכה טהור, שאני אומר: הוא קבר שאבד, הוא קבר שנמצא, והרי פינהו.

דברי רבי.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין אנו אומרים הוא קבר שאבד הוא קבר שנמצא, אלא חיישינן שמא אחר הוא, והקבר שאבד עדיין לא נמצא, ותיבדק כל השדה כולה.

ואף כאן, לדעת חכמים כיון שבדק ומצא בעלת מום אחת, אין חוששים שמא אחרת היא ועדיין מעורב בין הבהמות בעלת מום, וזו היא שיטתו של רבי יוסי המתיר ואמר "יבוקר" והיינו עד שתימצא בעלת מום. ואילו רבי יהודה סובר כרבן שמעון בן גמליאל, שאין די אם ביקר ומצא בעלת מום אחת, עד שיבדוק את כולן.

שואלת הגמרא: ורב אסי - שפירש בכגון שמצא בעלת מום אחת - מאי טעמא לא אמר כרבי חייא בר אבא, שפירש את מחלוקתם בכגון שביקר את כולן ולא מצא בהמה בעלת מום.

אמר לך רב אסי: באופן זה אף חכמים - הסומכים על בדיקת כל הגלים מטומאה - מודים שאין די בבדיקת כולן ממום, כי בשלמא גבי טומאה, כיון שבדקנו ואין כאן טומאה אימר בא עורב ונטלה לטומאה, בא עכבר ונטלה לטומאה -

אלא הכא כשהיתה ודאי בעלת מום בתערובת ולא נמצאה, מודים חכמים שאין סומכים על הבדיקה, כי בעל מום להיכא אזיל [להיכן הלכה בעלת המום]!? ואף רבי יוסי לא היה סומך על הביקור והבדיקה.

ומפרשינן טעמא דאידך, היינו רבי חייא בר אבא, הסובר שלפי חכמים סומכים על בדיקת כל הבהמות ממום לשיטת חכמים: כי אימר, מום עובר הוה ואיתסי [ונרפא].

עוד מפרשת הגמרא: ורבי חייא בר אבא מאי טעמא לא אמר כרב אסי שפירש את מחלוקתם בכגון שאיתר בעלת מום אחת על ידי ביקור?

אמר לך רבי חייא בר אבא: אפילו רבן שמעון בן גמליאל שאינו סובר גבי קבר "הוא קבר שאבד הוא קבר שנמצא" מודה שגבי בעלת מום אומרים "היא בעלת מום שאבדה היא בעלת מום שנמצאת", כי בשלמא שדה הרי דרכה למיקבר בה [דרך לקבור בה], ולכן אמרינן: כי היכי דקבר בה האיך, קבר אינש אחרינא [כשם שקבר זה שכרה את הקבר הראשון, כך יש לומר שאחר קבר בה אף הוא, והקבר שנמצא הוא הקבר שכרה השני]. (11)

אלא קדשים, כיון דבדקו לן וקיימי, וכי דרכייהו למיפל בהו מומא!? כיון שבדוקים היו הבהמות ממום קודם שנתערבו, (12) ועכשיו נמצאה בעלת מום אחת שיש לתלות שהיא זו שנתערבה, וכי דרך הוא שיפול מום בבהמות, עד שנחוש שאף באחרות נפל מום].

ומפרשינן טעמא דאידך היינו רב אסי: אכן אגב דמנגחי אהדדי שכיח בהו מומא, כיון שמנגחים הם זה את זה שכיח בהם מום. (13)

מיתיבי - לריש לקיש הסובר, שאם לא התירו מומחה הרי הוא אסור לכולי עלמא - מהא דתניא:

התולש או שנתלש מאליו (14) צמר מבכור תם, אף על פי שנולד בו מום ושחטו, הרי הוא אסור, ואפילו לדעת המתיר בשער שנשר מבעל מום ושחטו, כי בבכור תם גזרינן יותר שמא ישהנו. (15)

ומשמע: טעמא דתם, דוקא משום שנתלש השער מן הבכור בעודו תם הוא שאסור -

דף כו - א

הא אם תלש מבכור בעל מום - דומיא דתם שלא התירו מומחה - שרי אף על פי שלא התירו מומחה בשעה שנשר, וקשיא לריש לקיש!? (1)

ומשנינן: לאו דוקא "תם" אסור, אלא: תנא, כל היכא דלא התירו מומחה "תם" קרי ליה [עד שלא החזיקו מומחה לבעל מום, קורא לו התנא "תם"]. (2)

לימא דברי ריש לקיש כתנאי היא?

דתניא: התולש צמר מבכור תם, אף על פי שנולד בו מום, אם שחטו הרי הוא אסור.

בכור בעל מום שתלש ממנו (3) ואחר כך מת, עקביא בן מהללאל מתיר, וחכמים אוסרים, זו היא דעת תנא קמא. (4)

אמר רבי יהודה:

לא בזה שמת התיר עקביא בן מהללאל, כי אם מת אפילו עקביא אינו מתיר, אלא בשער בכור בעל מום שנשר והניחו בחלון ואחר כך שחטו, בזה בלבד עקביא בן מהללאל מתיר, וחכמים אוסרין, וכפי שאמר רבי יהודה במשנתנו.

אמר רבי יוסי: מודה אבא [אבי] ששמו חלפתא - אף שהוא מן החכמים החולקים על עקביא - בזה ששחטו שהוא מותר -

אבל [באמת] (5) בייחוד [ובבירור] אמרו חכמים: יניחנו לשער שנשר בחלון, שמא יש תקוה. כלומר, שמא ישחטנו ויהיה מותר השער, שהרי אם שחטו דברי הכל מותר -

ממשיך רבי יוסי ואומר, וכפי שאמר במשנתנו:

ואם מת, עקביא בן מהללאל מתיר, וחכמים אוסרים.

ומברייתא זו יש ללמוד שנחלקו תנאים - לדעת המתירים אליבא דחכמים בשחטו - אם מותר לדבריהם גם השער שנשר קודם שהראו את הבכור למומחה, שהרי לכאורה קשה:

רבי יוסי שפירש את מחלוקת עקביא וחכמים במת, היינו תנא קמא שאף הוא פירש כן!?

אלא לאו אם צריך התירו מומחה קודם שנשר הוא דאיכא בינייהו דתנא קמא ורבי יוסי לפי שיטת חכמים דעקביא:

דתנא קמא סבר: שחטו, ונשר אחר שהתירו מומחה אין, בזה הוא שמודו חכמים, ואי לא - לא, וכדריש לקיש.

ואתא רבי יוסי למימר: אף על גב דלא התירו מומחה קודם שנשר, כיון ששחטו מתירים חכמים - (6)

אמר דחה רבא:

לא כאשר פירשת את מחלוקת תנא קמא ורבי יוסי, אלא: דכולי עלמא אי התירו מומחה אין, אי לא התירו, לא. ואבאר לך את מחלוקת תנא קמא ורבי יוסי, ושלש מחלוקת - תנא קמא רבי יהודה ורבי יוסי

- יש בדבר:

דתנא קמא סבר: פליגי עקביא וחכמים במת, והוא הדין לשחטו, (7) והאי דקמיפלגי במת, להודיעך כחו דעקביא שהוא מתיר אפילו במת.

ורבי יהודה סבר: במת דברי הכל אסור, כי פליגי עקביא וחכמים בשחטו.

ואתא רבי יוסי למימר: בשחטו דברי הכל מותר, כי פליגי במת.

אמר רב נחמן: הלכה כרבי יהודה המפרש את מחלוקתם בשחטו ולא במת, הואיל ותנן בבחירתא [היינו מסכת עדיות] כוותיה.

דתנן בעדיות ה ו:

הוא [עקביא] היה מתיר שער בכור בעל מום שנשר, והניחו בחלון, ואחר כך שחטו. וחכמים אוסרין. (8)

אמר רב נחמן בר יצחק:

סתם מתניתין [משנתנו] בסיפא נמי דיקא, דהלכה כרבי יהודה, דהא תנן בסיפא:

צמר המדולדל בבכור, את שנראה מן הגיזה מותר שהוא כמו מחובר, ואת שאינו נראה מן הגיזה אסור, כשער שנתלש והניחו בחלון. והרי: מני היא משנתנו המחלקת בין הנראה לאינו נראה?

אילימא רבי יוסי היא. כך אי אפשר לומר, שהרי:

ובמאי [מה נעשה בבהמה], אילימא בשחטו, הרי כיון דאמרת רבי יוסי היא, הרי שבין עקביא בין רבנן, אידי ואידי - בין הנראה ובין שאינו נראה - משרא שרי, ולמה אסרה משנתנו את השער שאינו נראה מן הגיזה.

ואלא בהכרח שאם תמצי לומר דרבי יוסי היא - במת עוסקת הסיפא של המשנה, שבזה אין מוסכם שהוא מותר. ואם כן, הרי מוכרח שאין משנתנו כרבי יוסי, שהרי: ואי רבנן היא, הרי אידי ואידי - בין הנראה בין שאינו נראה - מיסר אסרי, שהרי אוסרים חכמים את התלוש המונח בחלון.

ואי משנתנו במת וכעקביא, הרי איפכא מיבעיא ליה לתנא לומר:

נראה מן הגיזה אסור שהוא כמו מחובר, דמיתה קאסרה ליה וטעון קבורה, (9) ואילו אינו נראה מן הגיזה מותר, דמעיקרא תליש, ועקביא התיר אותו אפילו במת.

ונמצא, שבשום אופן לא נוכל לפרש את הסיפא אליבא דרבי יוסי, אלא פשיטא רבי יהודה היא סתם משנתנו שבסיפא.

ומפרשת הגמרא את הסיפא לפי רבי יהודה:

ובמאי, אילימא במת כך אי אפשר לומר, שהרי: בין לעקביא בין לרבנן אידי ואידי מיסר אסרי.

אלא לאו בשחטו.

ואי עקביא היא משנתנו, כך אי אפשר לומר, שהרי: אידי ואידי משרא שרי, כיון ששחטו.

אלא לאו, רבנן היא משנתנו שאינם מתירים בשחטו, ומכל מקום את שהוא נראה מן הגיזה מתירים חכמים.

ושמע מינה בשחטו פליגי עקביא וחכמים, וחכמים אוסרים, ולכן את שאינו נראה מן הגיזה אסור.

שמע מינה כרבי יהודה דבשחטו פליגי. (10)

בעי רבי ינאי:

התולש צמר מעולה תמימה מחיים, והוממה ונפדית ואחר כך שחטה, ולרבנן שאין מתירים שער בכור שנתלש מבעל מום משום גזירה שמא ישהנו, מהו? האם אף שער שנתלש מעולה תמימה, גזרו חכמים שלא יהנה ממנו אף לאחר פדיון ושחיטה משום גזירא שמא ישהה מלהקריב את העולה כדי שיוכל ליהנות מן השער שנשר לכשיפול בה מום ויפדנה וישחטנה, או לא גזרו וכפי שיתבאר צד זה לקמן.

ותמהינן עלה: וכי בתולש בכוונה נסתפק רבי ינאי!? והרי תולש בכוונה מי איכא מאן דשרי [וכי יש מי שיתיר], והרי לרבנן ודאי אסור הוא, כי הרי רשע הוא!? (11)

אלא הכי מיבעיא ליה לרבי ינאי: צמר שנתלש מאליו מעולה תמימה מחיים, והוממה ונפדית, לרבנן מהו? ומפרשת הגמרא:

צמר דחטאת ואשם שנתלש והומם ופדאו ושחטו לא תיבעי לך שודאי מותר הוא, ואין לחוש שמא ישהה מלהקריבו בשביל השער, דכיון דלכפרה אתו חטאת ואשם לא משהי להו.

וכן צמר דבכור תם ומעשר תם נמי לא תיבעי לך, דכיון דלאו לכפרה אתו גזרינן דילמא משהו להו מלהקריבו.

כי תיבעי לך, צמר דעולה מאי, האם יש לדמותו לחטאת ואשם, או לבכור ומעשר, וצדדי הספק הם:

דף כו - ב

כיון  דעיקר לאו לכפרה אתי, יש לחוש דילמא משהי לה.

או דילמא: כיון דעולה נמי מכפרא אעשה [כיון שיש בעולה כפרה על מצוות עשה שעבר] לא משהי לה, ומותר השער. (1)

תא שמע דלא גזרינן בעולה דילמא משהי לה, ממה ששנינו בברייתא המובאת לעיל:

התולש צמר מבכור תם אף על פי שנולד בו מום, שחטו אסור, בכור בעל מום שתלש ממנו ואחר כך מת, עקביא בן מהללאל מתיר, וחכמים אוסרים.

וסבורה הגמרא לפרש: טעמא דתולש בכוונה מבכור תם הוא דאסור אף על גב דשחטו, הא נתלש שרי אפילו מבכור תם, ולא חיישינן דילמא משהי לה, דבקרבן שהוא צריך להקריב לא חיישינן שמא ישהנו, (2) וכל שכן עולה תמימה דלא משהי לה, כיון שיש בה גם כפרה.

ודחינן: הוא הדין אפילו נתלש נמי אסור בתם ואפילו לעקביא, והאי דקתני "תולש" להודיעך כחו דעקביא, דבבעל מום אפילו בתולש נמי שרי, כמבואר בברייתא. (3)

ומקשינן: והאנן "נשר" מבעל מום תנן שמתיר עקביא, והאיך שנינו בברייתא שאפילו בתלש מבעל מום מתיר עקביא!? (4)

ומשנינן: תנא במשנתנו "נשר" כדי להודיעך כחן דרבנן, שהם אוסרים אפילו בנשר מאליו -

תנא בברייתא "תולש" בכוונה כדי להודיעך כחו דעקביא, שהוא מתיר אפילו בתולש. (5)

שנינו במשנה: צמר המדובלל שבבכוראת שנראה מן הגיזה מותר, ואת שאינו נראה מן הגיזה אסור:

ומפרשת הגמרא: היכי דמי צמר שאינו נראה מן הגיזה אלא כתלוש מתחילה?

אמר רבי אלעזר אמר ריש לקיש: כל שעיקרו הפוך כלפי ראשו, כלומר כפול הוא באמצעיתו, ועיקרו כמו ראשו נראים מבחוץ.

רב נתן בר אושעיא אמר: כל שאינו מתמעך עם הגיזה שגזז עכשיו, אלאנראה עולה למעלה.

ומפרשינן: וריש לקיש מאי טעמא לא אמר כרב נתן בר אושעיא שהחמיר יותר?

אמר רבי אילעא: קסבר ריש לקיש: לפי שאי אפשר לגיזה בלא נימין המדולדלות. כלומר, אין לך גיזה שאין חלקה עולה למעלה, ואם תאמר שבכי האי גוונא אסור, אין לך גיזה מותרת.

הדרן עלך פרק הלוקח בהמה

---

פרק רביעי - עד כמה

---

מתניתין:

עד כמה זמן ישראל חייבין ליטפל בבכור, ולהתעסק בו ולגדלו עד שיתנו לכהן?

בהמה דקה, חייבים לטפל בה עד שלשים יום, ובבהמה גסה, חמישים יום.

רבי יוסי אומר: בבהמה דקה צריך לטפל בה שלשה חדשים מפני שטפולה של דקה מרובה. דכיון ששיניה דקות אינה יכולה לחיות בלא אמה.

ומאימתי הוא מונה לו? אם תם הוא, מונה לו מיום שמיני שרק מאותו היום הוא ראוי להקרבה. (1)

ואם אמר לו הכהן בתוך זמן זה שמוטל על הבעלים לטפל בה - תנהו לי, ואני אטפל בו, הרי זה לא יתננו לו, משום דנראה ככהן המסייע בבית הגרנות, שטורח עבור ישראל כדי שיתן לו מתנות כהונה.

ואם הבכור בעל מום הוא, ואמר לו הכהן - תנהו לי קודם הזמן, כדי שאוכלנו - מותר לישראל ליתן לו, הואיל והוא ראוי לאכילה לאלתר אין זה ככהן המסייע בבית הגרנות.

ובשעת שהיה המקדש קיים והבכור היה קרב למזבח. הרי אם היה בכור תמים ואמר לו, תן לי [ולא אטפל בו, אלא] ואקריבנו, מותר ליתן לו.

מצות הבכור שיהיה נאכל שנה בשנה, היינו תוך שנה ללידתו. בין אם הוא תם, בין אם הוא בעל מום, שנאמר: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה".

ואם נולד בו מום בתוך שנתו, רשאי לקיימו כל שנים עשר חדש.

נפל בו מום לאחר שנתו, אינו רשאי לקיימו אלא עד שלשים יום.

גמרא:

והוינן בה: מנא הני מילי שחייב הישראל לטפל בבכור בהמה דקה שלושים יום ובבהמה גסה חמשים יום?

אמר רב כהנא: דאמר קרא, "מלאתך ודמעך לא תאחר, בכור בניך תתן לי". "כן תעשה לשורך לצאנך".

והכי דרשינן לה: "בכור בניך תתן לי" - שלאחר שלשים יום תפדנו.

"כן תעשה לצאנך" - תתנו לאחר שלשים יום.

"מלאתך ודמעך לא תאחר". "מלאתך", אלו הבכורים, "לא תאחר" - אלא תביאם לבית הבחירה.

וכשם שהבכורים באים לאחר חמישים יום שבין פסח לעצרת - "כן תעשה לשורך", שתתננו לכהן לאחר חמישים יום.

ומקשינן: איפוך אנא? ונדרוש: בכור בניך תתן לי - כן תעשה לשורך. ונאמר, שזמנו לטיפול הוא שלשים יום כפדיון הבן. מלאתך ודמעך לא תאחר - כן תעשה לצאנך. ויהיה זמנו של צאן לטיפול, חמישים יום.

ומתרצינן: מסתברא, דדרשינן דמוקדם למוקדם. שהנכתב מוקדם בפסוק הראשון - הבאת בכורים - ילמד על הנכתב מוקדם שבפסוק השני - שור. דמאוחר בפסוק הראשון - פדיון הבן - ילמד לדמאוחר - על צאן, שנכתב השני, בפסוק השני.

ומקשינן: אדרבה! הוה ליה למדרש, דסמיך ליה לדסמיך ליה. שסוף הפסוק הראשון - "בכור בניך", ילמד על הסמוך לו, שהוא הראשון שבפסוק השני - "כן תעשה לשורך".

אלא אמר רבא: מהכא דרשינן לה. "כן תעשה לשורך". והאי קרא אייתר, דהוה ליה למכתב בכור בנך שורך וצאנך תתן לי. וקאתי למדרש: הוסיף לך הכתוב עשייה אחרת בשורך.

ומקשינן: ואימא בעינן שיתין יומין? והפסוק בא להוסיף עשיה שלשים יום, על העשיה של פדיון הבן!?

ומתרצינן: לא מסרך [כמו - מסר לך] הכתוב שיעור עשיה. אלא לחכמים מסרם, והם אמרו חמשים יום.

תניא כוותיא דרבא: "בכור בניך תתן לי - כן תעשה לצאנך". מלמד שבהמה דקה מטפל בה שלשים יום, ואחר כך נותנה לכהן.

יכול אף לשורך גם כן שלשים יום, ולא חמישים?

תלמוד לומר: "תעשה". הוסיף לך הכתוב, עשיה אחרת בשורך. ולא מסרך הכתוב, אלא לחכמים.

מכאן אמרו: עד כמה ישראל חייבין לטפל בבכור? בבהמה דקה שלשים יום. בגסה חמשים יום.

רבי יוסי אומר: בדקה מטפל בה שלשה חדשים. ואחר כך נותנה לכהן. והטעם שמגדלה כל הרבה זמן: מפני שטפולה של בהמה דקה מרובה. מאי מפני שטפולה מרובה?

תנא: מפני ששיניה דקות, ואינה יכולה לאכול עשב. ואם לא תהיה עם אמה תמות.

שנינו במשנה: אם אמר לו הכהן בתוך הזמן תנהו לי, הרי זה לא יתן לו:

והוינן בה: מאי טעמא לא יתן לו?

אמר רב ששת: מפני שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות. שמונע מהישראל את הטרחה בטפולה במשך הזמן שצריכה להיות אצלו ותמורת זה הוא נותן לו את הבכור. וזה ככהן המסייע לבעל השדה לדוש ולזרות את התבואה בבית הגרנות כדי שיתנו לו את התרומה, ואסור כדלקמן.

תנו רבנן: הכהנים והלוים והעניים המסייעים בבית הגרנות כדי לקבל תרומות ומעשרות, ובבית המטבחים כדי לקבל זרוע לחיים וקיבה -

אין נותנים להם תרומה ומעשר בשכרן. ואם עושין כן, שטורחים אצל הבעל הבית כדי שיתן להם מתנות - חיללו קדשי השם!

ועליהן הכתוב אומר: "שחתם ברית הלוי". ואומר: "ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו".

מאי ואומר?

וכי תימא שחילול התרומות ומעשרות מיתה לא מחייב -

תא שמע: "ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו".

ובקשו חכמים לקונסן. את בעלי הבתים שנותנים להם לסייע בבית הגרנות, והקנס - להיות מפרישין עליהן תרומה ומעשר משלהם פעם שניה.

ומפני מה לא קנסום חכמים?

כי חששו דלמא אתי לאפרושי מן הפטור על החיוב. שמא כשיבוא לעשר טבל גמור [שחייב בתרומות ומעשרות מהתורה] יעשר עליו מפירות אלו שחייבים בהפרשה רק מדרבנן, שמן התורה הם כבר מעושרים. ולכן לא קנסום חכמים לעשר שוב.

דף כז - א

תנא, ובכולן יש בהן  טובת הנאה לבעלים. והתנא מפרש מה היא טובת ההנאה: כיצד: ישראל שהפריש תרומה מכריו, ועדיין לא נתנה לכהן. ומצאו ישראל אחר. ואמר לו: הא לך סלע זה ותנהו את התרומה לבן בתי שהוא כהן - מותר לעשות כן.

אבל אם היה כהן אומר לישראל הא לך סלע ותן לכהן אחר, שהוא קרוב שלי, את התרומה שהפרשת - אסור. מפני שהתרומה ראויה לאותו הכהן עצמו, ונראה הדבר ככהן המסייע בבית הגרנות.

ומקשינן: ותנא דברייתא שאמר שבכולן יש טובת הנאה לבעלים והדר פריש "כיצד - ישראל שהפריש תרומה", מאי טעמא לא קאמר נמי מתנות כהונה, וכגון טבח שהפריש מתנותיו, ורועה שנולדו לו בכורות.

ומתרצינן: אמר לך: תרומה - הטעם שהותרה טובת הנאה שבה, כיון דקדושת הגוף היא.

דכיון דלא מתחלא, שלעולם קיימא בקדושתה, לא אתי אנשי למיטעי בה ולחשוב שהמעות שנתן עבורם חיללו את קדושת התרומה.

אבל הני מתנות כהונה, דקדושת דמים נינהו, שאם הכהן רצה למכור לישראל זרוע לחיים וקיבה רשאי, הרי כיון דאין בהם קדושת הגוף [שמותרים באכילה לזר], אתו למיטעי בהון.

שיתכן וקא סבר אותו שנתן את המעות לכהן - תתחל קדושתייהו אארבעה זוזי שנתן לכהן עבורם, ואתא למינהג בהם מנהג דחולין, בכך שלא יאכלם דרך גדולה וכבוד, בצלי וחרדל, ולכן אין בהם טובת הנאה לבעלים.

מדין תורה חיוב הפרשת תרומות ומעשרות הוא רק בארץ ישראל. ונביאים שהיו בזמן חורבן הבית הראשון התקינו שיהיו מפרישין תרומות ומעשרות גם בבבל מפני שהיא סמוכה לארץ ישראל.

והחכמים שהיו אחר דורו של עזרא תקנו שיהיו נוהגות אף בארץ מצרים ובארץ עמון ומואב מפני שהם סביבות ארץ ישראל. (2)

להלן בסוגיה כמה דינים בהן הקילו בתרומת חוצה לארץ מתרומת ארץ ישראל. (3)

אמר רבא: תרומת חוצה לארץ, שחובתה מדרבנן - אין בה משום כהן המסייע בבית הגרנות. דלא חמירא כל כך.

רב חמא יהיב לשמעיה. היה נותן למשמשו שהיה כהן, תרומה בשכרו.

אמר שמואל: תרומת חוצה לארץ בטילה ברוב חולין. מה שאין כן תרומה דאורייתא שבטילה באחד ומאה. ותרומה זו שבטלה ברוב מותרת לזר (4).

רבה, שהיה כהן, היה מבטלה לתרומת חוץ לארץ ברוב. ואוכלה לה בימי טומאתו.

רב הונא בריה דרב יהושע, כי מתרמי ליה חמרא דתרומה, כשהיה לו יין מתרומת חוצה לארץ, הוי רמי, היה נותן לתוך כלי אחד, תרי נטלי שני ספלים יין דחולין, וחדא נטלא וספל אחד יין דתרומה. והיינו, שהיה מערב שני חלקים של יין חולין עם חלק אחד של יין תרומה.

ומכאן ואילך, רמי חדא ושקיל חדא. היה נוטל מאותה התערובת שבכלי ספל אחד יין, ומניח בכלי ספל יין אחר של תרומה. ובצורה שכזאת היה מבטל את כל התרומה.

ואמר שמואל: תרומת חוצה לארץ - אוכל והולך ואחר כך מפריש. דמשייר כדי תרומה ממה שאוכל, ומפרישה לאחר אכילה (5).

ואמר שמואל: אין תרומת חוצה לארץ אסורה, אלא במי שהטומאה יוצאה עליו מגופו. והן: בעלי קרי, וזבין וזבות, ונדות ויולדות. אבל טמא מת וטמא שרץ מותר לאוכלה.

והני מילי שאסורה בטומאה היוצאת מן הגוף - לאכילה. אבל בנגיעה לית לן בה. ואף על גב שמטמאה לא איכפת לן, כיון שאינו מוזהר לשומרה שלא יטמאנה.

אמר רבינא: הילכך, כיון שלמדנו שנגיעה מותרת. אשה שטמאה נדה - קוצה לה חלה! יכולה היא להפריש חלה מהעיסה.

ואוכל לה כהן קטן שעדיין לא ראה קרי, ולא נטמא בטומאה היוצאת מגופו.

ואי ליכא כהן קטן - שקלה לה לחלה שנטמאה על ידה בריש מסא [הכלי שחותים בו גחלים], ושדיא בתנורא. שתשליכנה לתנור באמצעות הכלי שרגילה לחתות בו גחלים כדי להמנע ככל האפשר מנגיעה בטומאה.

והדר - מפרשא חלא אחריתי! שתקנו חכמים שתפריש חלה נוספת, כי היכי דלא תשתכח תורת חלה. ואוכל לה לחלה האחרת אפילו כהן גדול שהגיע למצוות. שהרי החלה האחרת אין בה קדושה, וכל חיוב הפרשתה הוא מכח תקנה שלא תשכח תורת חלה.

רב נחמן ורב עמרם ורמי בר חמא הוו קאזלי בארבא, היו הולכים בספינה. סליק רב עמרם לאפנויי לנקביו.

אתאי ההיא איתתא, עלת קמייהו. אמרה להו: טמא מת - מהו שיטבול ואוכל תרומת חוצה לארץ מיד לאחר טבילתו, קודם הערב שמש.

אמר ליה רב נחמן לרמי בר חמא:

דף כז - ב

וכי בזמן הזה הזאה של מי פרה יש לנו? ואם כן, הוא הדין דלא בעי הערב שמש.

אמר ליה רמי בר חמא: לא ליחוש מר לסבא? וכי לא נחוש לכבודו של רבי עמרם שאינו כאן ונורה הוראה שלא בפניו.

אדהכי, אתא רב עמרם. אמר להו: הכי אמר רב, טמא מת טובל ואוכל בתרומת חוצה לארץ. וסבר דטבילה בעי, והערב שמש לא בעי.

ולית הילכתא כוותיה. אלא טמא מת לא בעי טבילה.

אמר מר זוטרא משמיה דרב ששת: טמא שרץ - טובל ואוכל בתרומת חוצה לארץ. דסבירא ליה דבעי טבילה.

ולית הלכתא כוותיה. ולא בעי טבילה.

שנינו במשנה: הבכור נאכל שנה בשנה:

ומדייקינן: מדקאמר במתניתין "נולד בו מום בתוך שנתו רשאי לקיימו כל שנים עשר חדש".

למימרא - דלשנה דידיה מנינן. והיינו, שהשנה שמונין לו היא ממועד לידתו ולא מתשרי - לתשרי. ולכן התנא כתב נולד בו מום בתוך "שנתו".

והוינן בה: מנא הני מילי?

ומבארינן: דאמר רב יהודה אמר רב: דאמר קרא, "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה". איזוהי שנה שנכנסת בחברתה? דהכי משמע לישנא שנה - בשנה.

הוי אומר שנה של בכור. ששנתו של בכור נכנסת בתוך שנת מנין עולם.

דבי רבי תנא דילפינן ענין אחר מהאי קרא, והכי דרשי ליה: "שנה בשנה" - יום אחד בשנה זו, ויום אחד בשנה זו.

לימד על הבכור שנאכל לשני ימים ולילה אחד. שאם שוחט את הבכור ביום האחרון של שנתו [מיום שנולד בו], יש לו לאוכלו יום אחד בשנה זו, דהיינו, היום האחרון של שנתו הראשונה, ויום אחד בשנה זו - ביום הראשון של השנה השניה. שזהו זמן אכילת הבכור שני ימים ולילה אחד.

והוינן בה: ולדבי רבי מנא להו דשנתו של הבכור נמנית לפי שנותיו.

ומתרצינן: דבי רבי ילפי מקדשים. דכל הקדשים מחשבין להם לפי שנתם. [וכגון היכא דבעי כבש דהוא בן שנה - אזלינן בתר שנה דידיה].

ותו מקשינן: וקדשים גופייהו מנלן שמחשבים להם לפי שנתם?

אמר רב אחא בר יעקב: אמר קרא, "כבש אחד בן שנתו". ומשמע שנתו - שלו. ולא שנה של מנין עולם.

והדר מקשינן: ורב, דיליף מקרא ד"לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה" לשנתו שלו, הא שהבכור נאכל לשני ימים ולילה אחד - מנא ליה?

ומתרצינן: נפקא ליה מהאי קרא האמור גבי בכור: "ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה". הקישו הכתוב את הבכור לחזה ושוק של שלמים. מה להלן זמן אכילתן שני ימים ולילה אחד. אף כאן גבי בכור, זמן אכילתו, שני ימים ולילה אחד.

דף כח - א

ואידך, דבי רבי, מאי טעמא לא ילפי מהקישא? אמרי לך: אי מהתם, איכא למימר דהוקש זמן אכילת הבכור לזמן אכילת חזה ושוק של תודה. מה תודה נאכלת ליום ולילה, אף בכור ליום ולילה.

ואידך, רב, דיליף מ"ובשרם יהיה לך", סבירא ליה: אמר קרא "וכשוק הימין לך יהיה". הוסיף לך הכתוב הויה אחרת בבכור שזמן אכילתו יום אחד יותר מתודה.

ואידך, דבי רבי: אי מהתם איכא למימר, האי "יהיה לך", לימד על בכור בעל מום שנותנו לכהן. שלא מצינו לו מקור אחר בכל התורה כולה לבד מהכא, ולא אייתר קרא לאכילת בכור.

ואידך, רב, דסבירא ליה דמהכא ילפינן לזמן אכילתו, מנא ליה שבכור בעל מום ניתן לכהן?

אמר קרא: "ובשרם" לשון רבים. אחד תם ואחד בעל מום.

ואידך, דבי רבי, לא משמע ליה דקרא "ובשרם" קאתי לאחד תם ואחד בעל מום. אלא משמע ליה: "ובשרם" דהני בכורות דכולהו ישראל קאמר.

שנינו במשנה: נולד לו מום בתוך שנתו רשאי לקיימו כל י"ב חודש. לאחר שנתו אינו רשאי לקיימו אלא שלשים יום.

איבעיא להו: הא דתנא לאחר שנתו אינו רשאי לקימו אלא שלשים יום, היכי קאמר?

האם הכי קאמר: נולד לו מום בתוך שנתו - רשאי לקימו כל י"ב חודש. ולאחר שנתו נמי רשאי לקיימו עוד שלשים יום. וארישא קאי, אנולד בו מום תוך שנתו, וענין אחד קאמר.

או דלמא שני ענינים הם, והכי קאמר: היכא דנולד בו מום בתוך שנתו - רשאי לקימו רק כל שנים עשר חדש, ותו לא.

והיכא דנולד בו מום לאחר שנתו - אינו רשאי לקיימו אלא שלשים יום.

תא שמע: דתניא: בכור בזמן הזה -

עד שלא נראה להראותו לחכם, שלא נפל בו מום עדיין, רשאי לקיימו. כלומר, חייב לקיימו (6) ואפילו שתים ושלש שנים.

ומשנראה להראותו לחכם, והיינו שנפל בו מום, הרי אם נולד בו מום בתוך שנתו - רשאי לקיימו כל שנים עשר חדש. אחר שנתו - אינו רשאי לקיימו אפילו יום אחד, ואפילו שעה אחת.

אבל מפני השבת אבדה לבעלים [היינו בעליו הכהן], דאי שחיט ליה לאלתר מסרח, אמרו חכמים - רשאי לקיימו שלשים יום נוספים.

ואי לא משכח כהן שחיט ליה, ומולחו עד שימצא כהן (7).

וקא סלקא דעתין דהא דיכול לקיימו שלשים יום מחמת השבת אבידה איירי בנולד בו מום בתוך שנתו, ואיפשיטא בעיין, דגם התנא במשנתנו כוונתו לומר שאפילו אם נולד המום בתוך שנתו נותנים לו עוד שלשים יום לאחר שנתו.

ואמרינן: ועדיין תיבעי לי! שהרי בברייתא עצמה יש להסתפק מהי כוונתו של התנא לומר:

האם האי שלשים יום קאי אנולד בו מום אחר שנתו בדוקא הוא, אבל אם נולד תוך שנתו אין רשאי להשהותו אחר שנתו.

או דלמא, אפילו בנולד בו מום קודם שנתו רשאי לקיימו שלשים יום לאחר שנתו?

תא שמע: נולד בו מום בחמשה עשר יום בתוך שנתו - משלימין לו חמשה עשר יום אחר שנתו.

שמע מינה דאם נולד בו מום תוך שנתו אין נותנים לו שלשים יום לאחר שנתו. דהא "משלימין לו חמשה עשר יום" קאמר, ומשום שנולד המום בחמשה עשר יום לפני סוף שנתו, הא אם נולד בו המום שלשים יום לפני סוף שנתו אין נותנים לו לאחר שנתו כלום. ורק בנולד בו מום לאחר שנתו נותנים לו שלשים יום.

והך, מסייע לרבי אלעזר. דאמר רבי אלעזר: בכור שנולד בו מום לאחר שנתו - נותנין לו שלשים יום משעה שנולד בו מום, אך אם נולד בתוך שנתו אין נותנים לו כלום אחר שנתו.

איכא דאמרי: אמר רבי אלעזר. מנין שאפילו לבכור שנולד בו מום בתוך שנתו שנותנים לו שלשים יום אחר שנתו.

שנאמר: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה". דמלישנא דקרא "שנה בשנה" משמע שנותנים לו שנתיים.

איזהו "ימים" החשובין "שנה"?

הוי אומר אלו שלשים יום כמתבאר במסכת ראש השנה. הילכך נותנים לו שנה, ועוד חודש השקול כשנה.

והך לישנא פליגא אדלעיל. וסבירא ליה דאף בנולד בו מום תוך שנתו נותנים לו שלשים יום לאחר שנתו.

מיתיבי, נולד בו מום בחמשה עשר יום בתוך שנתו - משלימין לו חמשה עשר יום אחר שנתו.

ודייקינן: השלמה לשלשים יום, לבכור שנולד בו מום תוך שנתו, בסמוך לסיומה של השנה - אין! אבל מיהבה שלשים יום שלימים לאחר שנתו [למי שנולד בו מום תוך שנתו] - לא!

ומסקינן: תיובתא דרבי אלעזר תיובתא.

מתניתין:

א. השוחט את הבכור שלא על פי הוראת חכם, ומראה את מומו לחכם לאחר שחיטה, ונמצא מום קבוע -

רבי יהודה מתיר את הבכור באכילה.

רבי מאיר אומר: הואיל ונשחט שלא על פי הוראת מומחה אסור.

ב. מי שאינו מומחה, שלא נתן לו הנשיא שבארץ ישראל רשות להורות בדיני בכורות ובכל זאת היה רואה את הבכור, והתירו למרות שלא קיבל רשות, ונשחט על פיו - הרי זה הבכור יקבר.

וישלם, זה שהורה וגרם להפסד, מביתו.

גמרא:

אמר רבה בר בר חנה: במום שהוא בדוקין שבעין ונשחט ללא הוראת חכם, ורק לאחר שחיטה הורה בה חכם - דכולי עלמא לא פליגי דאסור.

והטעם: מפני שהן משתנין מחמת צער השחיטה. שעל אף דעכשיו נראה מום קבוע יתכן שאם החכם היה רואהו קודם שחיטה לא היה מתירו.

ולא נחלקו רבי יהודה ורבי מאיר, אלא במומין שבגוף.

דרבי מאיר סבר, גזרינן מומין שבגוף שאינם משתנים אטו דוקין שבעין שיכולים להשתנות.

ורבי יהודה סבר, לא גזרינן מומין שבגוף אטו מום שבדוקין שבעין.

תניא נמי הכי דבמומין שבגוף פליגי:

השוחט את הבכור ומראה את מומו לאחר שחיטה.

רבי יהודה אומר: בדוקין שבעין אסור, מפני שהן משתנין, ואולי קודם שחיטה לא היה מום קבוע. במומין שבגוף מותר, מפני שאין משתנין.

רבי מאיר אומר: אחד זה ואחד זה אסור מפני שהן משתנין.

והוינן בדברי רבי מאיר דאמר שאפילו מומים שבגוף משתנים לאחר שחיטה: "מפני שהן משתנין" סלקא דעתך!?

והרי מומין שבגוף - מי משתנין?

אלא, הכי פירושו: מפני מומין המשתנין [בדוקין שבעין], גזרינן אף על מומין שאינם משתנים.

דף כח - ב

אמר רב נחמן בר יצחק:  מתניתין נמי דיקא דבמומין שבגוף שאינם משתנים פליגי.

דקתני, רבי מאיר אומר: הואיל ונשחט שלא על פי מומחה אסור. ומשמע שטעמו של רבי מאיר לאוסרו הוא רק משום ששחטו שלא על פי הוראת חכם. ואם מחלוקתם היתה בדוקין שבעין הוה ליה למתני רבי מאיר אוסר הואיל ומשתנין.

שמע מינה: קנסא קא קניס רבי מאיר.

ומסקינן: שמע מינה.

איבעיא להו: הא דאמרינן דגזרינן מומין שבגוף מפני מומין המשתנים, האם אמרינן - וכולהו משתני! והיינו, האם כל מומין שבדוקין שבעין משתנים.

או דלמא: איכא מומין שבעין דמשתני, ואיכא דלא משתני.

למאי נפקא מינה? והא בלאו הכי אסירו דשמא נשתנו.

ומבארינן: לאכחושי סהדי. אם באו עדים והעידו בפנינו שמום שנמצא בדוקין שבעין לא נשתנה לאחר שחיטה ממה שהיה קודם לכן.

אי אמרת, כולהו משתני. הני סהדי שקרי נינהו. ואי אמרת איכא מומין דמשתני, ואיכא מומין דלא משתני - סמכינן עלייהו.

והנפקא מינה היא אליבא דרבי יהודה, דלא קניס ליה משום שלא הראה קודם שחיטה לחכם, אלא רק חייש דלמא נשתנה המום לאחר שחיטה. ולכן באופן שעדים מעידים שלא נשתנה יהיה מותר.

מאי הוי עלה?

תא שמע: דאמר רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: שח לי רבי יאשיה דמן אושה. בא ואראך מומין בדוקין שבעין שהן משתנים.

ומדייקינן: מדקאמר ליה "בא ואראך", מכלל, דאיכא מומין בדוקין דמשתני, ואיכא דלא משתני. ורצה להראותו שלפעמים משתנה.

שנינו במשנה: מי שאינו מומחה וראה את הבכור, ונשחט על פיו - הרי זה יקבר.

ומוכחינן: מדקתני יקבר, משמע אף שיש בו מום קבוע.

לימא תנן סתמא כרבי מאיר דאמר דבכל אופן קנסינן ליה.

ודחינן: דלמא איירי במום שהוא בדוקין שבעין, ודברי הכל יקבר דחיישינן שמא נשתנה.

שנינו במשנה: וישלם מביתו.

תנא, כשהוא משלם לכהן, אינו משלם דמי כל הבהמה. אלא משלם רביע לבהמה דקה. ומחצה לבהמה גסה. דדלמא אם היה מראה המום לחכם היה אומר שאין בו מום קבוע. ואולי לא היה נופל בו מום לעולם. ולכך מספק משלם פלגא. [ועיין תוד"ה רביע].

והוינן בה: מאי טעמא משלם רביע לדקה ומחצה לגסה?

אמר רב פפא: זה, בבהמה גסה, הפסד מרובה. וזה, בבהמה דקה הפסד מועט, דאינה שוה הרבה.

ומקשינן: אי הכי - לפום פסידא לישלם!? דבכל אופן ישלם מחצה - לזה חצי מהרבה ולזה חצי מהמועט, ולמה ישלם "רביע"?

אמר רב הונא בר מנוח, משמיה דרב אחא בר איקא: משום גזירת מגדלי בהמה דקה נגעו בה. דכיון שגידולה של דקה הוא טורח מרובה, וזה, שהתירו בשחיטתו מנעו לכהן מטורח זה, כי שמא אם היה מראה לחכם אחר לא היה מתירנו והיה לו טורח רב להמשיך ולטפל בו, להכי אינו משלם אלא רביע (8).

מתניתין:

דיין שדן את הדין, וטעה, וזיכה את החייב. או - וחייב את הזכאי.

וכן חכם שבאו לשאלו על טהרות אם הם טמאים, והוא טימא את הטהור, או - וטיהר את הטמא, ולאחר שהורה עירבום לטהרות שנטמאו עם פירות שהיו בוודאי טהורים.

מה שעשה - עשוי. וישלם את מה שגרם להפסיד מביתו.

ואם הדיין שטעה היה מומחה לבית דין, הרי זה פטור מלשלם. דעשה כדין מה שהורה לפי דעתו, מה שאין כן באינו מומחה דלא הוה ליה להורות.

גמרא:

והוינן בה: מדקתני וישלם מביתו - לימא תנן סתמא כרבי מאיר, דדאין דינא דגרמי.

"גרמא בנזקין" - לכולי עלמא פטור בדיני אדם מלשלם, וחייב בדיני שמים.

מזיק ב"גרמי" - נחלקו רבי מאיר וחכמים האם חייב לשלם או לא. "גרמא בנזקין" הוא כגון: הפותח דלת של חצר חבירו ועל ידי כך אבדה פרתו. [ב"ק כ"ה, ב].

"גרמי" הוא כגון: שורף שטר חוב של חבירו, שלא הזיק לו ממון גמור. שהרי השטר אינו אלא אסמכתא לגביית החוב. [ב"ק צ"ח, ב].

ביסוד ההבדל שבין "גרמא", שלכולי עלמא פטורים מלשלם, ל"גרמי", שרבי מאיר מחייבו לשלם, נאמרו בראשונים כמה הסברים:

א. בגרמי הוא עושה את הנזק בידו.

ב. בגרמי הנזק בא בשעת העשייה לאלתר. ג. יש ראשונים שסוברים שיסוד דין גרמי הוא קנס חכמים, ולכן קנסו רק במקום הרגיל ושכיח. [תוס' ב"ב כ"ב, ב].

והכא במתניתין בדיין שטעה וחייב את הזכאי הרי לא היזיקו אלא ב"גרמי", וקתני חייב לשלם. ואם כן לימא מתניתין רבי מאיר היא? (9)

ודחינן: אמר רב אילעא, אמר רב: מתניתין איירי במזיק בידים. כגון שנשא ונתן ביד. שנטל הדיין את הכסף ממי שהיה סבור שהוא חייב, ונתנו לשני. והרי היזיקו בידים, ואין חיובו מדינא דגרמי.

ופרכינן: בשלמא הא דקתני חייב את הזכאי. איכא לאוקמא כגון שנשא ונתן ביד.

אלא הא דקתני זיכה את החייב. היכי דמי?

כגון דאמר ליה: פטור אתה מלשלם.

והא בכהאי גוונא לא נשא ונתן ביד אלא דיבורא הוא בלבד, ולא הוי מזיק ממש אלא גרמי?

ומתרצינן: אמר רבינא: מתניתין בהכי איירי:

זיכה את החייב איירי בכגון שהיה לו למלוה משכון של הלוה שיוכל לגבות ממנו. ולאחר שפסק שפטור מלשלם, ["זיכה את החייב"], ונטלו למשכון הימנו, והוי מעשה בידים ולא גרמי.

טימא את הטהור איירי בכגון דאגע בהו החכם בפירות שרץ. וטמאם.

טיהר את הטמא איירי בכגון שעירבן עם פירותיו. שבא לשאול לחכם על פירות אם הם טהורים או לא ונטל החכם את הפירות ששאל עליהם, וערבן עם פירות שהיו ודאי טהורים, ונמצא שהזיקו בידים בטמאו את פירותיו.

מתניתין:

ומעשה בפרה שניטלה האם - בית הרחם שלה. ושאלו לרבי טרפון האם טריפה היא?

והורה רבי טרפון שהיא טריפה. והאכילה רבי טרפון לכלבים. שעל פי הוראתו האכילוה הבעלים לכלבים (10).

ובא מעשה לפני חכמים שהיו ביבנה. והתירוה.

אמר תודוס הרופא: אין פרה וחזירה יוצאה מאלכסנדריה של מצרים, שאין חותכין האם שלה כדי שלא תלד. והיו עושים כן משום שהיו הפרות המצריות מעולות יותר ממקומות אחרים והיו נמכרות ביוקר. וכדי שלא יתעברו מחוץ למדינתם היו נוטלים "האם" שלהם. ואף שהיו עושין כן, היתה הפרה נשארת בחיים. ומוכח שאין הבהמה נטרפת בנטילת "האם".

אמר רבי טרפון: הלכה חמורך טרפון! ואמר זאת על עצמו שעל ידי שפסק שלא כהלכה, הלכה חמורו והפסידה. שצריך עתה לשלם לבעלים את הנזק שנגרם להם.

אמר לו רבי עקיבא: רבי טרפון אתה מומחה לבית דין. וכל המומחה לבית דין פטור מלשלם אף על פי שטעה.

גמרא:

ומקשינן: מאי טעמא אמר רבי עקיבא לרבי טרפון שהוא פטור מלשלם מפני שהוא מומחה.

ותיפוק ליה, דטעה בדבר משנה הוא, והטועה בדבר משנה חוזר בו ממה שפסק.

והכא נמי הוי טעה בדבר משנה, שהרי במשנה בחולין למדנו: "ניטלה האם כשירה" (11).

ואילו הפרה היתה קיימת היה יכול לחזור בו ולהכשירה. ואף שהבעלים כבר האכילוה לכלבים על פי הוראתו של רבי טרפון. מכל מקום על זה אי אפשר לחייב את רבי טרפון לשלם.

ומתרצינן: "חדא, ועוד" קאמר ליה. טעם נוסף אמר לו.

חדא, טעה בדבר משנה את. ולכך אתה יכול לחזור.

ועוד, אי נמי בשיקול הדעת טעית ולא מצית הדרת בך, מכל מקום אין אתה צריך לשלם, שהרי מומחה לבית דין אתה, וכל המומחה לבית דין שטעה פטור מלשלם.

מתניתין:

חכם הנוטל שכר להיות רואה את הבכורות - אין שוחטין בכורות על פיו, כיון שחוששים שמא מתוך שנטל שכר התיר.

דף כט - א

אלא אם כן היה מומחה  כאילא, שם אדם, שהיה דר ביבנה, והיה חסיד ולא נחשד להתיר בכורות עבור שכר, שהתירו לו חכמים להיות נוטל שכר ארבע איסרות - מעה כסף לבהמה דקה, שיראה בכור בהמה דקה אם יש בו מום. וששה איסרות - לגסה. עבור שיראה בהמה גסה.

ושכרו היה קבוע, בין אם היה אומר עליו שהוא תם. ובין אם היה אומר עליו שהוא בעל מום.

גמרא:

מאי טעמא נוטל שכרו ארבע לדקה וששה לגסה?

ומבארינן: האי, בבהמה גסה, נפיש טרחיה, שצריך להשליכו לארץ ולכפותו כדי לראות את מומו.

והאי, בבהמה דקה, לא נפיש טירחיה.

שנינו במשנה: שנוטל שכרו בין תם ובין בעל מום.

והוינן בה: בשלמא אם נמצא בעל מום נוטל שכרו, משום דקא שרי ליה.

אלא אם נמצא שהיה תם - אמאי נוטל שכרו? והא לא הועיל לו כלום שהרי נשאר באיסורו (12).

ומבארינן: דאם כן, שלא יטול שכר אלא אם הורה שהוא בעל מום, אתי אינשי למיחשדיה. ואמרי: האי בכור שהורה עליו שהוא בעל מום, אינו בעל מום, אלא תם הוא. והאי דקא שרי ליה, שהורה עליו שהוא בעל מום, משום אגרא הוא דאמר. הלכך נוטל שכרו בין אם נמצא תם, ובין אם היה בעל מום.

ופרכינן: אם נמצא הבכור תם, נמי אמרי אינשי שהאמת שהבכור בעל מום הוא. והאי דלא קשרי ליה, סבר: כי היכי דלשקול אגריה זימנא אחריתי. כשיבואו לשואלו שנית.

ומתרצינן: חד זימנא תקינו ליה רבנן, שיטול שכרו כשרואה בהמה זו. אבל לשקול שכר תרי זימני עבור בהמה אחת, לא תקינו ליה רבנן (13).

מתניתין:

דיין הנוטל שכרו לדון - דיניו בטלים (14).

עד הנוטל שכר להעיד - עדותיו בטלה.

כהן הנוטל שכר להזות מי פרה, ולקדש, לערב אפר חטאת במים חיים -

מימיו, אינם מים חיים, אלא הם כמו מי מערה.

אפרו, אין לו דין אפר פרה אדומה, אלא אפר מקלה, אפר שריפה הוא.

אם היה החכם שרואה את הבכורות או הדיין או העד כהן, ומחמת שהלך עם הבעל דין, או עם בעל הבכור הוליכו במקום טומאה, וטמאהו מתרומתו, ואינו יכול לאכול תרומה, הרי בעל הבכור, או בעל הדין - מאכילו, ומשקו, וסכו משלו.

ואם היה החכם, או הדיין, זקן, וצריך ללכת למקום הדין או לראות את הבכור - מרכיבו על החמור, שוכר חמור ומרכיבו עליו.

ונותן לו שכרו כפועל.

גמרא:

והוינן בה: מנא הני מילי דאסור ליטול שכר על הוראה ודין?

אמר רב יהודה אמר רב: דאמר קרא, "ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר ציוני ה' אלוקי". מה אני בחנם, אף אתם בחנם.

פירוש, כאשר אני, צוני ה' ולמדני בחנם, אף אתם למדתם ממני בחנם ולא קבלתי מכם שכר (15).

ומנין שאם לא מצא ממי ללמוד בחנם שילמד בשכר?

תלמוד לומר: "אמת קנה" דמשמע אף בדמים.

ומנין שלא יאמר, כשם שלמדתיה בשכר, כך אלמדנה לאחרים בשכר?

תלמוד לומר: "אמת קנה - ואל תמכור".

שנינו במשנה: הנוטל שכר להזות ולקדש - מימיו מי מערה. אפרו - אפר מקלה.

ורמינהו: המקדש את האשה במי חטאת, באפר חטאת, הרי זו מקודשת. אף על פי שהוא המקדש ישראל.

ומוכח שמותר ליטול שכר דאי לאו הכי במאי מקדש לה (16).

ומתרצינן: אמר אביי: לא קשיא.

כאן, בההיא דהמקדש את האשה, בשכר הבאה ומלוי. שנוטל שכר עבור הבאת האפר ומילוי המים ממקום רחוק. ועל זה מותר לקחת שכר.

כאן, במשנה שאמרו שאסור לישראל ליטול שכר, איירי בשכר הזאה וקידוש. ועל גוף המצוה אסור לקחת שכר.

דיקא נמי, דקתני הכא במתניתין: "להזות ולקדש", דמשמע על פעולת ההזאה.

ואילו התם בקידושין קתני: המקדש ב"מי חטאת ובאפר חטאת", ומשמע דקאי על הטרחה בהבאתם ומלויים.

שמע מינה.

שנינו במשנה: אם היה כהן וטמאהו מתרומתו. ומקשינן: איהו גופיה, הכהן שהלך לראות את הבכור, או לדון - היכי אזיל ומטמא? הא קאי בלאו! דכתיב: "לנפש לא יטמא בעמיו".

ומתרצינן: דאזיל לבית הפרס שטומאתו היא דרבנן (17).

"בית הפרס" - מקום שהיה בו קבר ונחרש. ושיערו חכמים שמאה אמה סביבו יש אפשרות שיש שם מעצמות המת כשיעור שעורה.

דאמר רב יהודה אמר רב: מנפח אדם בית הפרס והולך. שעל ידי שהוא מנפח [נושף אויר] גם אם ישנה שם טומאה, הוא מרחיקה ממנו בנשיפתו. ועצם בגודל שעורה אינה מטמאה רק אם נוגע בה או נושאה, ולא אם מאהיל עליה. הלכך אינו מוזהר מללכת בבית הפרס. אבל אינו אוכל בתרומה. [ועיין תוד"ה היכי].

דף כט - ב

ורב יהודה בר אמי משמיה דרב יהודה אמר: בית הפרס שנידש, דישה רבה ברגלים הרבה, תולים שכל העצמות נכתשו לפחות משיעור והרי הוא טהור.

אי נמי, כהן זה לא נטמא כלל בטומאת מת. אלא בשאר טומאות. כגון טומאת נבילות ושרצים דלא מוזהר כהן עלייהו שלא ליגע בהן. אבל לתרומה נפסל.

שנינו במשנה: אם היה זקן מרכיבו על החמור ונותן לו שכרו כפועל.

תנא, נוטל שכרו כפועל בטל.

ומבארינן: אמר אביי: כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מינה. משערים כמה היה מסכים שיפחתו לו משכרו כדי שיתבטל ממלאכתו. שאם היתה מלאכתו קלה ושכרה מרובה, כגון שהיה נוקב מרגליות, הוא אינו חפץ רק אם יפחיתו לו דבר מועט. ואם מלאכתו קשה מסכים אף אם יפחיתו לו יותר (18).

מתניתין:

החשוד על הבכורות, כהן שהוא חשוד להטיל מום בבכורות תמימים (19).

אין לוקחין ממנו אפילו בשר צבאים שאינם קדושים בבכורה, כיון שדומים בצבעם לבשר עגל. וכל שכן שאין לוקחין ממנו בשר עגל.

ולא לוקחין ממנו עורות שאינן עבודים. שמא הם עורות של בכורות שאסורים בהנאה.

רבי אליעזר אומר: לוקחין ממנו עורות של בהמה נקבה.

ואין לוקחין ממנו צמר מלובן וצואי, צמר שמלובן מצואתו.

אבל לוקחין ממנו טוי, חוטי צמר ובגדים. דוודאי אינם מבכור.

גמרא:

ומבארינן: אין לוקחין ממנו בשר צבאים - משום דמיחלף בבשר דעגל. ולא עורות שאינן עבודים

משמע, הא עורות עבודים זבנינן.

מאי טעמא?

ומבארינן: אם איתא דעורות אלו דבכור הוה - לא הוה טרח ביה, כיון שהוא סבר: אי שמעו בי רבנן, ומפסידו לה מינאי.

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר: לוקחין ממנו עורות של נקבה.

והוינן בה: מאי טעמא?

כיון דמידע ידיע להבחין בין עור שהוא מזכר, לעור שמנקבה.

ומקשינן: ותנא קמא מאי טעמיה?

ומבארינן: אם כן דנקבה שרי, עור זכר נמי חייק לזכרותיה, שעושה כעין נקבות בעורו, ואמר עכברים אכלוה.

ואידך, מאי טעמא שרי?

אמר לך: בי עכברים מידע ידיע וניכר שחתכו.

שנינו במשנה: ואין לוקחין ממנו צמר מלובן וצואי.

והוינן בה: השתא צמר שהוא מלובן, דאיכא למימר דלא טרח ולבסוף מפסיד טרחתו, לא זבנינן מיניה.

צואי, שהוא עדיין בצואתו ולא טרח עליו מיבעיא? והלא בוודאי אסור.

ומבארינן: אלא מתניתין חדא קתני: צמר שהוא מלובן מצואתו.

שנינו במשנה: אבל לוקחין ממנו טוי ובגדים.

והוינן בה: השתא טוי שלא טרח עליו זבנינן, בגדים מיבעיא? והלא משעת הטוי שרו?

ומבארינן: אלא, מאי בגדים - נמטי. היינו לבדים שעשויים מצמר.

מתניתין:

אדם החשוד על השביעית לזרוע בה, או לעשות סחורה בפירות שיש בהם קדושת שביעית, אין לוקחין ממנו פשתן, ואפילו סרק - סרוק.

והטעם: מפני שפשתן הוא גידולי קרקע וזרעו ראוי לאכילה וקדוש בקדושת שביעית. וזה המוכר חשוד על השביעית. ומכיון שהטרחה בפשתן מועטת אין הוא פוחד שמא חכמים יגלו מעשיו ויפסיד טרחתו.

אבל לוקחין ממנו טווי, חוטים העשויים מפשתן, ואריג (20).

גמרא:

ומקשינן: השתא טוי, שהם חוטי פשתן זבנינן מיניה. אריג שנעשה אחרי הטוי מיבעיא למימר?

ומבארינן: מאי אריג? תיכי. שרשרות שעושין אותן מפשתן מנופץ וסרוק.

מתניתין:

אדם החשוד להיות מוכר תרומה לשם חולין, אין לוקחין ממנו אפילו מים ומלח שאין בהם דין תרומות ומעשרות, וקנס הוא שקנסוהו חכמים, דברי רבי יהודה.

רבי שמעון אומר: כל דבר שיש בו זיקת - שייכות - לחיוב תרומה ומעשרות, אין לוקחין ממנו (21).

גמרא:

והוינן בה: "כל דבר" דקאמר רבי שמעון, לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי קרבי דגים דמערבי בהו שמן זית, שיש בו חיוב הפרשת תרומה.

דף ל - א

ההוא טבחא דהוה חשוד לזבוני חלב האסור באכילה שנקרא  תרבא דאטמא, שהוא חלב הכליות שעל הירך, במר כנתא, בחזקת חלב טהור הנקרא כנתא.

קנסיה רבא לזבוני אפילו אמגוזי. שלא ימכור אפילו אגוזים.

אמר ליה רב פפא לרבא. ואמרי לה, רב אדא בר אהבה לרבא: כמאן סבירא לך, כרבי יהודה.

אי כרבי יהודה, אפילו מים ומלח נמי בעית למקנסיה.

ואי כרבי שמעון הא לא קניס אלא בדבר האסור, ובאותו איסור עצמו. וזה מכר חלב וקנסתו באגוזים.

ומבארינן: לעולם סבירא לי כדאמר רבי שמעון. ובאיסורא דגופיה קנסינן ליה, וגם קנס זה הוא בדבר שיש לו שייכות לאיסור שמכר.

וההסבר הוא: סתם דרדקי - גרו באמגוזי, נמשכים אחרי אגוזים. ואזיל ומשבש לבני טבחי, וגרו להו באמגוזי. שמושך ומפתה את בני הטבחים באמצעות אגוזים, שיגנבו מאביהם, ומייתו ליה, והם מביאים לו תרבא דאטמא, חלב "דאטמא" שאסור באכילה, והוא מוכרם ב"מר כנתא" בתורת חלב כשר לאכילה.

ולכן, מכיון שהאגוזים הם האמצעי שעל ידו נגרם האיסור, קנסו רבא שלא ימכור אגוזים.

מתניתין:

החשוד על השביעית, אינו נעשה בכך להיות חשוד על המעשרות. ובשנה שאינה שנת שמיטה מותר לקחת ממנו תבואה, ויעשרנה מספק כדין "דמאי" (22).

החשוד על המעשרות, אינו חשוד על השביעית.

החשוד על זה, ועל זה, על השביעית, ועל מעשרות, הרי הוא חשוד אף על הטהרות, למכור אוכלין טמאים בחזקת טהורים. ואינו נאמן אפילו על טומאה שהיא מדרבנן. כגון טומאת ידים. דאם נחשד על דאורייתא על דרבנן כל שכן.

ויש מי שהוא חשוד על הטהרות, שאינו נזהר בטומאה דרבנן, ואינו חשוד לא על זה ולא על זה, לא על שביעית ולא על מעשר.

זה הכלל: כל החשוד על הדבר - לא דנו ולא מעידו. שאינו נאמן לדון ולהעיד בדבר שנחשד עליו (23).

גמרא:

והוינן בה: מאי טעמא החשוד על השביעית אינו חשוד על המעשרות?

ומבארינן: שביעית לא בעיא חומה. אין צריך לאוכלה בתוך חומת ירושלים, ולכן מזלזל בה. אבל מעשר שני כיון דבעי חומה, שאסור לאוכלו חוץ לירושלים, חמירא ליה.

שנינו במשנה: החשוד על המעשר אינו חשוד על השביעית.

מאי טעמא?

ומשנינן: מעשר אית ליה פדיון. אבל שביעית, כיון דקא מיתסרא ליה, ולית ליה פדיון - חמירא ליה. וכיון שיש צד חמור בשביעית ממעשר, הוא לא נעשה חשוד על השביעית.

שנינו במשנה: החשוד על זה ועל זה חשוד על הטהרות:

ומבארינן: כיון דחשוד אדאורייתא כל שכן דחשוד אדרבנן.

שנינו במשנה: ויש שהוא חשוד על הטהרות ואינו חשוד על זה ועל זה:

מאי טעמא?

ומבארינן: נהי דלעבור אדרבנן חשיד, אבל לעבור אדאורייתא לא חשיד. ורמינהו: מי שהוא נאמן על הטהרות הרי הוא נאמן אף על השביעית ועל המעשרות.

ומדייקינן: הא חשיד לטהרות, חשיד נמי לשביעית ומעשרות, ואילו את אמרת דלא חשיד מדרבנן על דאורייתא.

ומתרצינן: אמר רבי אילעי: מתניתין דקתני אין חשוד איירי כשראינוהו שנוהג דיני מעשרות ושביעית בצנעא בתוך ביתו (24). רבי ינאי ברבי ישמעאל אמר תירוץ אחר: ברייתא, דדייקינן מינה דחשוד לזה ולזה איירי בכגון דהוה הך גברא חשיד אתרוויהו, על הטהרות ועל שביעית ומעשר. ואתא קמי רבנן, וקביל אתרוויהו להזהר בשניהם.

והדר איחשד אחד מנייהו, שחזר לסורו באחד מהם, ואפילו בטהרות. דאמרינן: מיגו דחשיד אהא חשיד נמי אאידך. שהיות ובעבר הוא כבר נחשד על שניהם, לכן עתה הוא חוזר להיות כבתחילה ואינו נאמן על שניהם. אבל סתם החשוד על זה אינו חשוד על זה.

אמר רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: זו דברי רבי עקיבא סתימתאה (25).

אבל חכמים אומרים: מי שהוא חשוד על השביעית חשוד אף על המעשר.

והוינן בה: מאן חכמים? דסבירא להו דהחשוד על השביעית חשוד אף על המעשר.

ואמרינן: רבי יהודה! דבאתריה דרבי יהודה, שביעית חמירא להו!

ומנלן דחמירא להו?

דההוא דהוה קרי לחבריה, שכינה שם גנאי לחבירו, וכינהו דיירא בר דיירתא, גר בן גיורת.

אמר לו השני: תיתי לי, שכר טוב מגיע לי, דלא אכלי פירות שביעית כוותך! וזה היה במקומו של רבי יהודה. ומזה שהאשים את חבירו בדבר זה, שמע מינה חמירא להו שמירת דיני שביעית. ולכן, אם על האיסור החמור הוא חשוד, על הקל לא כל שכן.

איכא דאמרי: אמר רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: זו דברי רבי עקיבא סתימתאה.

אבל חכמים אומרים: חשוד על המעשר הוא חשוד על השביעית.

ומאן חכמים?

רבי מאיר היא, דאמר חשוד לדבר אחד הוי חשוד לכל התורה כולה. [והגמרא בהמשך מביאה את דברי רבי מאיר].

רבי יונה ורבי ירמיה, שהיו תלמידי רבי זעירא. ואמרי לה, רבי יונה ורבי זעירא תלמידי רבי יוחנן, היו חולקים בלשונות אלו - דלעיל.

דף ל - ב

חד מהם אמר: אבל חכמים אומרים חשוד על השביעית  חשוד על המעשר.

ומאן חכמים? רבי יהודה היא. דבאתריה דרבי יהודה חמירא להו שביעית.

וחד אמר: החשוד על המעשר, חשוד על השביעית. ומאן חכמים? רבי מאיר היא.

בסוגיה שלפנינו דיני קבלת חבירות (26).

ואמרינן: מאי רבי מאיר? דתניא: עם הארץ שקיבל עליו דברי חבירות, ונחשד לאחר זמן לדבר אחד שאינו נזהר בו. הרי זה נחשד לכל התורה כולה, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: אינו נחשד אלא לאותו דבר שנחשד בו בלבד.

וגר שקבל עליו דברי תורה. ונחשד לדבר אחד, ואפילו חשוד לכל התורה כולה. כגון שעובד עבודה זרה. הרי הוא כישראל מומר. ולא אומרים שמכיון שראינוהו שאינו מקיים את התורה הרי הוא גוי גמור כאילו לא נתגייר.

נפקא מינה, דאי קדיש אשה - קידושיו קידושין.

תנו רבנן: הבא לקבל על עצמו דברי חבירות. ורוצה לקבל הכל, חוץ מדבר אחד. אין מקבלין אותו להיות חבר.

עובד כוכבים שבא לקבל על עצמו דברי תורה, חוץ מדבר אחד, אין מקבלין אותו.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אפילו אין מקבל על עצמו דקדוק אחד מדקדוקי סופרים - חומרא דרבנן, אין מקבלין אותו.

וכן בן לוי שבא לקבל דברי לויה, לשורר, ולשרת, ולהיות שוער, בבית המקדש. ומקבל על עצמו הכל, חוץ מדבר אחד, אין מקבלין אותו.

כהן שבא לקבל דברי כהונה, ומקבל הכל, חוץ מדבר אחד, אין מקבלין אותו.

שנאמר: "המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרון לו תהיה שוק הימין למנה". וילפינן מכאן: העבודה המסורה לבני אהרן - כל כהן שאינו מודה בה ואפילו בדבר אחד, אין לו חלק בכהונה.

והכי דרשינן: "מבני אהרן" - מי שנוהג בכל דיני בני אהרן - "לו תהיה שוק הימין למנה".

תנו רבנן: הבא לקבל על עצמו דברי חבירות. אם ראינוהו קודם שבא לפנינו שנוהג דיני חבירות בצינעה, בתוך ביתו, מקבלין אותו. ומחזיקים אותו ל"חבר" לטהרות ול"נאמן" למעשרות.

ואחר כך מלמדין אותו, דיני טומאה וטהרה, או דיני תרומות ומעשרות.

ואם לאו, שלא ראינוהו שנוהג כן בצנעה, מלמדין אותו הדינים. ואחר כך מקבלין אותו. רבי שמעון בן יוחאי אומר: בין כך ובין כך, בין שנהג בצנעה ובין שלא נהג, מקבלין אותו, והוא למד כדרכו והולך.

תנו רבנן: כשבא לקבל דברי חבירות - מקבלין אותו תחלה לכנפים. להזהר בטהרת ידים. ואחר כך מקבלין אותו לטהרות. שנחזיק טהרותיו - טהרות גמורות, ותרומתו תרומה טהורה.

ואם אמר: איני מקבל על עצמי אלא לכנפים. שיזהר בטומאת ידים שיטלם קודם אכילה, וקודם שיגע בטהרות - מקבלין אותו.

קיבל על עצמו חבירות לטהרות, ולא קיבל עליו חבירות לכנפים - לטהרת ידים. אמרינן: כיון שאינו יכול להזהר מן הקלות - אף לטהרות, שזהירותן קשה יותר, לא קבל.

תנו רבנן: עד כמה מקבלין אותו? כמה זמן צריך לנהוג דברי חברות בכדי שנחזיקנו לחבר - לטהרות.

בית שמאי אומרים: למשקין, שלשים יום. שאם נהג שלשים יום דברי חבירות, נאמן על טהרת משקין.

לכסות, שנים עשר חדש. שאם נהג שנים עשר חדש דברי חבירות מחזיקין כסותו בטהרה ככסות חבר.

ובית הלל אומרים: אחד זה, ואחד זה, בין לכסות ובין למשקין, עד שנהג חבירות שנים עשר חדש.

ופרכינן: אם כן דבית הלל מחמירין יותר מבית שמאי, הוה ליה הך פלוגתא, מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל. ואמאי לא תני לה במסכת עדיות כשמנו המקומות שהקילו בית שמאי יותר מבית הלל?

ומתרצינן: אלא אימא הכי: בית הלל אומרים: אחד זה ואחד זה שלשים יום. וסבירא להו דכשם שלטהרת משקין סגי בשלשים יום, הוא הדין לטהרת כסות.

תנו רבנן: הבא לקבל דברי חבירות, צריך לקבל בפני שלשה חבירים. ובניו ובני ביתו אינן צריכים לקבל חבירות בפני שלשה חבירים. מפני שאביהן מלמדן ומרגילן בדרך טהרה.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בניו ובני ביתו צריכין לקבל בפני שלשה חבירים.

וטעמו: לפי שאינה דומה זהירותו של חבר שקיבל, לבן של חבר שקיבל. שאין לו קבלה עצמית אלא רק הרגל מבית אביו (27).

תנו רבנן: הבא לקבל דברי חבירות, צריך לקבל בפני שלשה חבירים. ואפילו אם הבא לקבל הוא תלמיד חכם, גם כן צריך לקבל בפני שלשה חבירים.

ואם הוא זקן ויושב בישיבה, אינו צריך לקבל בפני שלשה חבירים.

והטעם: מפני שכבר קיבל עליו משעה שישב.

אבא שאול אומר: אף מי שהוא תלמיד חכם, אינו צריך לקבל בפני שלשה חבירים (28).

ולא עוד, לא רק שתלמיד חכם לא צריך לקבל חבירות בפני שלשה, אלא שאחרים מקבלים חבירות לפניו. כלומר, דנחשב חבר גמור.

אמר רבי יוחנן: בימי בנו של רבי חנינא בן אנטיגנוס, נשנית משנה זו שאפילו תלמיד חכם צריך לקבל חבירות בפני שלשה חבירים.

ומייתינן עובדא היכי הוה:

רבי יהודה ורבי יוסי איסתפק להו מילתא בטהרות. שאירע להם איזה מעשה ונסתפקה הלכה.

שדרו רבנן, שלחו זוג תלמידי חכמים לגבי בנו של רבי חנינא בן אנטיגנוס. ואמרו להם: זילו, אמרו ליה לעיין בה. לכו אליו ואמרו לו שיעיין בהלכה זו.

אזלו, הלכו אליו. אשכחיה, דקא טעון טהרות. שהיה נושא טהרות (29).

שאלוהו את ההלכה. אותיב רבנן מדידיה לגבייהו. הושיב לפניהם מתלמידיו שהיו חבירים כדי שישמרו על טהרותיו, וקאי איהו לעיוני בה. והלך לעיין בשאלתם.

אתו, חזרו השלוחים, ואמרי ליה השלוחים לרבי יהודה ורבי יוסי כיצד היה המעשה, שהושיב את תלמידיו ביניהם כדי לשמור טהרותיו.

אמר להו רבי יהודה: אביו של זה ביזה תלמידי חכמים, אף הוא מבזה תלמידי חכמים (30).

אמר לו רבי יוסי: כבוד זקן של רבי חנינא ובנו יהא מונח במקומו. כלומר, אל תחשדיה שמבזה תלמידי חכמים.

אלא מאי טעמא נהג כן?

מיום שחרב בית המקדש נהגו כהנים סילסול - מעלה, בעצמן. שאין מוסרין את הטהרות לכל אדם, ואפילו לתלמידי חכמים, עד שיקבל עליו דברי חבירות. וכיון שרבי חנינא היה כהן לכן בנו נהג כן.

תנו רבנן: אשת חבר הרי היא כחבר. חבר שמת, אשתו ובניו ובני ביתו הרי הן בחזקתן - שהם חבירים עד שיחשדו, שאינם זהירים בטהרה.

וכן חצר שמוכרין בה תכלת לציצית והיו מוחזקין בכשרות, שלוקחין ממנה סתם ואין צריך בדיקה, הרי היא בחזקתה עד שתפסל, עד שתחשד שמכרו בה "קלא אילן", שהוא צבע הדומה לתכלת, ואין יוצאים בו ידי חובת תכלת.

תנו רבנן: אשת עם הארץ, שנשאת לחבר. וכן בתו של עם הארץ שנשאת לחבר. וכן עבדו של עם הארץ, שנמכר לחבר - כולן צריכין לקבל דברי חבירות בתחלה לפני שלשה, לפני שנחזיקם בחבירות.

ואף שאמרו בניו ובני ביתו של חבר אין צריכין לקבל, הכא שהם לא היו אצלו בשעה שקבל, צריכים לקבל.

אבל, אשת חבר, שנשאת לעם הארץ. וכן בתו של חבר שנשאת לעם הארץ. וכן עבדו של חבר, שנמכר לעם הארץ - אם חזרו אל תחת יד חבר, אין צריכין לקבל דברי חבירות בתחילה.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף הן צריכין לקבל עליהן דברי חבירות בתחלה, ולא סומכים על מה שהיתה נשואה לחבר.

שהיה רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: מעשה באשה אחת שנשאת לחבר והיתה קומעת - קושרת לו תפילין על ידו. ואחר כך נשאת לעם הארץ, והיתה קושרת לו קשרי מוכס על ידו, חותמות שיש למוכסים להכיר מי נתן כבר מכס.

וחזינן דעל ידי שנשאת לעם הארץ נעשתה כמוהו, ולכן בשעה שחוזרת, צריכה לקבל חבירות.

דף לא - א

תנו רבנן: וכולן, שקבלו עליהם דברי חבירות, וקלקלו מעשיהם - אין מקבלין אותן עולמית. דכיון שחזרו לסורם ולא עמדו בה שוב אין מקבלין אותם, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: אם חזרו במטמוניות שבגלוי היו מעשיהם כשל חבירים, ובצנעא חזרו בהם ולא נהגו כחבירים - אין מקבלין אותם. כיון שהם גונבים דעת הבריות ומראים עצמם כחבירים אף שאינם כאלו. אבל אם חזרו בפרהסיא, שאף בפרהסיא לא נהגו כחבירים - מקבלין אותם, דתלינן דכשם שקלקלו לגמרי, כך חזרתם עתה תהיה חזרה גמורה.

איכא דאמרי: אם עשו דבריהם במטמוניות, שלא חללו שם שמים בפרהסיה, מקבלין אותם. אבל אם עשו בפרהסיא אין מקבלין אותם.

רבי שמעון ורבי יהושע בן קרחה אומרים: בין כך, ובין כך, בין בצנעא ובין בפרהסיא, מקבלין אותם. משום שנאמר: "שובו בנים שו בבים".

אמר רבי יצחק איש כפר עכו, אמר רבי יוחנן: הלכה כאותו הזוג. רבי שמעון, ורבי יהושע.

תנו רבנן: בראשונה היו אומרים: מי שהיה חבר, ונעשה גבאי - ממונה מהמלך לגבות מס, דוחין אותו מחבירתו.

ואף אם פירש מגבאותו אין מקבלין אותו. חזרו לומר: פירש - הרי הוא ככל אדם. וצריך לקבל חבירות כבתחילה (31).

רב הונא בר חייא איצטריכא ליה שעתה. שהיו חכמי ישראל צריכים לשאול ממנו הלכות.

הוה עייל גביה, רבה ורב יוסף, וארבע מאה זוגא דרבנן.

שמע רב הונא דאתו רבנן, קטיר להו ארבע מאה תכטקי. קשר והכין להם ארבע מאות כסאות.

לסוף שמעו רבנן, דנעשה רב הונא גבאי.

שלחו ליה: זיל לחשיבותיה, זיל לקדמותיה. לך למקום שבחרת כבר מקודם, שהוא חשוב, אבל אנו לא נלך אליך.

שלח להו רב הונא: הדרי בי, מגבאות.

רב יוסף, לא אזל לגביה. אף שכבר פרש.

רבה אזל, הלך אצלו.

רב יוסף אמר: מה הטעם שאיני הולך? תנינא: פירש מגבאותו, אין מקבלין אותו.

רבה אמר: תנינא: חזרו לומר: פירש הרי הוא ככל אדם.

תנו רבנן: כל הבכורות אדם רואה, ובודק אם יש בהם מום, חוץ משל עצמו. שאינו יכול לבדוק את שלו (32).

ורואה את קדשיו, אם יש לו קרבן שלמים בביתו, בודקו אם יש בו מום מום קבוע, ויפדה.

ואת מעשרותיו. וכמו כן בודק את המעשר בהמה אם יש בהם מום.

ונשאל על טהרותיו. אם הוא בקי בהלכות טהרה, יכול הוא לדון ולפסוק בעצמו על שאלותיו, ולא צריך ללכת לחכם אחר לשוא לו.

אמר מר: כל הבכורות אדם רואה חוץ משל עצמו.

והוינן בה: במאי עסקינן?

אילימא בחד, שהוא לבדו בודקו.

מי מהימן להתיר בכור. הא קיימא לן נשחט על פי שלשה.

אלא איירי בתלתא, ובעל הבכור הוא אחד מהם. ועלה קא אמרינן שאינו רואה בכורות עצמו אפילו אם יצטרף עם אחרים.

ומקשינן: ומי חשידי האחרים שמצטרפים שיתירו בשבילו שלא כדין!?

והתנן: דיין, אשר יבמה מיאנה לפניו ביבם שלה, או שחלצה בפניו - ישאנה! שמותר לו לדיין שהחליצה היתה בפניו לישא את אותה אשה.

והטעם: מפני שהוא בית דין. שאותו הדיין לא היה יחיד אלא בצירוף אחרים. ואחרים לא חשידי.

ומתרצינן: לעולם, לא איירי בשלשה אלא בחד. שרק הוא לבדו יראה את הבכור.

וכדאמר רב חסדא, אמר רבי יוחנן לגבי התרת נדרים, דמספיק שיתירו את הנדר ביחיד מומחה. הכא נמי, בראיית הבכור, סגי שייבדק ביחיד מומחה.

וזהו פירושה של המשנה "כל הבכורות אדם רואה חוץ משל עצמו" ביחיד מומחה שיכול לבקר את הבכור ביחיד. אך לעצמו אינו רואה.

ומה ששנינו: ורואה את קדשיו. ומדוע אינו נחשד על של עצמו?

ומבארינן: כיון דאי בעי להוציאם לחולין - מיתשיל עליהו. שהרי יכול הוא להוציאן לחולין על ידי שישאל אצל חכם על הקדישו ולומר בטעות הקדשתיו. וכיון שיכול לעשות באופן המותר, לא חשדינן ליה באיסור.

והא דתני: ומעשרותיו. שיכול לראותם אם הם תמימים. מאי טעמא נאמן לעצמו?

ומבארינן: גם מעשר בהמותיו יכול הוא להוציאן לחולין באופן המותר.

דאי בעי, שדי ביה מומא בכוליה עדריה. דכל זמן שלא העבירם תחת שבטו אינם קדושים, ויכול לעשות את כל עדרו בעלי מומין ואחר כך לעשרם. ומעשר בהמה חל על בעל מום שנאמר: "לא יבקר בין טוב לרע". ומכיון שיכול לעשות באופן המותר, לא חשדינן ליה באיסור.

ומה ששנינו: ונשאל על טהרותיו, שאינו חשוד לטהר את הטמא. מבארינן: דהא חזא ליה בימי טומאתו. שאינו צריך לחוס על הפסד ממונו כיון שיכול לאוכלם בימי טומאתו (33).

הדרך עלך עד כמה ישראל חייבין

---

פרק חמישי - כל פסולי המוקדשין

---

מתניתין:

כל פסולי המוקדשין, כל הקרבנות שנפל בהם מום, שדינם ליפדות ולצאת לחולין ומדמי הפדיה קונים קרבן אחר תמורתם, כיון שהנאתן, הנאת מכירתן, היא להקדש, שככל שימכרו יותר ביוקר הריוח יהיה להקדש -

לכן הם נמכרין באיטליז, בשוק ולא בבית, כי בשוק מחירם יקר.

וכמו כן, נשחטין באיטליז ונשקלין בליטרא, נמכרין במשקל ולא באומד, כדי שההקדש לא יפסיד, ואין חוששין לביזוי קדשים בכך שהן נמכרין כדרך בשר חולין.

דינים אלו אמורים בכל הקרבנות חוץ מן הבכור והמעשר, שנפל בהם מום, שהנייתן לבעלים. שהבכור והמעשר שנפל בהם מום אינם נפדים אלא הם של הבעלים, הבכור שייך לכהן והמעשר לישראל שעישרו, והריוח ממכירתם ביוקר הוא של הבעלים. ומשום כך, הם אינם נמכרים באיטליז ועל ידי משקל, אלא בבית ובאומד. ואף על פי שעל ידי כן הבעלים מפסידים, לפי שאין מזלזלים בקדשים למכרם באיטליז ובמשקל משום הנאת הדיוט.

מה שאין כן, פסולי המוקדשין, שהנייתן להקדש, ולכך הם נמכרים באיטליז, ובליטרא.

ושוקלין מנה של חולין, כנגד מנה בבכור. שאף על פי שאסור לשקול את בשר הבכור בליטרא מכל מקום מותר לקחת חתיכת בשר של חולין שיודע כמה משקלה, ולשקול בשר בכור כנגדה (1).

דף לא - ב

גמרא:

שנינו במשנה: כל פסולי המוקדשין הנאתן להקדש.

והוינן בה: אימת קמיירי?

אילימא לאחר פדיונו. וכי הנאתן להקדש? והרי הנאתן דבעלים הוא! לאותו שפדה את הקרבן מיד הקדש שהבהמה היא שלו והוא מרויח ממכירתה ביוקר.

אלא, במתניתין איירי לפני פדיונו שדמי המכירה הם להקדש.

אך אכתי תקשי אהא דקתני "נשחטין באיטליז" ואם בשעת שחיטה עדיין לא נפדו הרי שוב לא יוכל למוכרן ולפדותן, דהא הא בעי "העמדה והערכה"! דבהמת הקדש אינה נפדית אלא מחיים, דכתיב "והעמיד את הבהמה לפני הכהן והעריך אותה הכהן", אבל לאחר מיתה אינם נפדים. ומה התועלת שישחטו באיטליז מאחר שישארו בקדושתם?

הניחא למאן דאמר קדשי מזבח, שהוקדשו למזבח ונפל בהם מום, לא היו בכלל "העמדה והערכה" [שרק בקדשי "בדק הבית" נאמר דין זה], ונפדין גם לאחר שחיטה איכא לאוקמא למתניתין שנשחטים קודם פדיונם, ונפדים לאחר שחיטה.

אלא למאן דאמר קדשי מזבח היו בכלל "העמדה והערכה", מאי איכא למימר? היכי מוקי למתניתין.

ומתרצינן: אלא לעולם איירי מתניתין לאחר פדיון.

ומאי "הנאתן להקדש" והלא כבר נפדו, והם ברשות הבעלים? אדמעיקרא! כשהבעלים פודים אותם מתחילה, אז הנאתן להקדש. דכיון דשרי להו מר, דנמכרין באיטליז, ונשחטין באיטליז, ונשקלין בליטרא ועל ידי כן יקבל יותר דמים כשימכרנה, הלכך טפי ופריק מעיקרא. והיינו, כשבא לפדות את הבהמה מן ההקדש הרי הוא מוסיף על פדיונה לפי שהיא שוה לו יותר. ופירוש "הנאתן להקדש" הוא: שעל ידי שאנו מקילין עליו לאחר הפדיה כשיבוא למכרם, תהיה הנאה להקדש בשעת הפדיון.

שנינו במשנה: חוץ מן הבכור והמעשר, שהנייתן לבעלים.

והוינן בה: בשלמא בכור בעל מום, באיטליז הוא דאינו מיזדבן, הא בביתיה מזדבן.

אלא מעשר, וכי רק באיטליז הוא דאינו נמכר, הא בביתיה מזדבן?

והתניא: בבכור נאמר "אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה קדש הם". וקרא בבעלים איירי שאינו יכול לפדותו.

ומשמע שדוקא שבפדייה הוא דאסור אבל נמכר חי, שמשבא ליד כהן יכול הכהן למכרו לאחרים [וישאר בקדושתו].

ואילו במעשר בהמה נאמר: "לא יגאל". וילפינן מהאי קרא: [לקמן לב, א] ואינו נמכר: לא חי, ולא שחוט, לא תם, ולא בעל מום. ואם כן דמעשר בהמה אינו נמכר אפילו בבית, מאי קאמר תנא דמתניתין שאינו נמכר באיטליז, דמשמע שבבית נמכר?

ואמרינן: הא מילתא, קשיא ליה לרב ששת באורתא, בלילה. ושנייה בקדמותא, ותירצה בהשכמת הבוקר, מברייתא. [ולקמן מפרש איזה ברייתא]

והכי תריץ לה: הכא, במתניתין, במעשר בהמה של יתומים עסקינן. ומשום השבת אבדה של יתומים, שאין יכולים לאכלו כולו נגעו בה, להתיר מכירתו בבית. [לקמן מפרש שהאיסור אינו אלא מדרבנן וביתומים אוקמוה אדאורייתא],

רב אידי, שהיה סרסיה משמשו דרב ששת הוה שמעה מיניה את התירוץ הזה ביישוב המשנה דאיירי במעשר בהמה של יתומים.

אזל רב אידי, אמרה בבי מדרשא, ולא אמרה משמיה דרב ששת.

שמע רב ששת, ואיקפד על שלא אמרה בשמו.

אמר: מאן דעקיץ, ליעקציה עקרבא. מי שעקצני ונשכני, שלא אמרה בשמי - יעקץ על ידי עקרב. כלומר, יהא בשמתא.

והוינן בה: ורב ששת, מאי נפקא ליה מינה שיאמרו הדברים בשמו?

ומשנינן: דאמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב "אגורה באהלך עולמים" - וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, ד"עולמים" משמע שני עולמות?

אלא כך אמר דוד: רבונו של עולם! יאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה.

דאמר רבי יוחנן, משום רבי שמעון בן יוחי: כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה, שפתיו דובבות נעות (2) בקבר. והנאה היא לו, שהוא כאילו חי, ואם כן הרי הוא גר בשני עולמות.

ואמר רבי יצחק בר זעירא, ואמרי ליה רבי שמעון בר נזירא: מאי קראה? דכתיב "וחכך כיין הטוב, הולך לדודי למישרים, דובב שפתי ישנים". נמשלו חכמים ככומר של ענבים: מה כומר של ענבים, כלי שאוסף לתוכו את הענבים שבעה או שמונה ימים כדי שידחקו ויתבשלו, כיון שאדם נוגע בו, הרי הוא דובב, נע. אף תלמידי חכמים, כיון שאדם אומר דבר שמועה מפיו, דובבות שפתיו בקבר! ולכן הקפיד רב ששת על רב אידי על שלא אמר שמועתו משמו.

והוינן בה: מאי ברייתא? דאמרן לעיל דרב ששת שנייה מברייתא.

ומשנינן: דתניא: מעשר בהמה של יתומים מוכרין אותו. ומעשר בהמה ששחטו, מבליעו בעורו, בחלבו ובגידיו ובקרניו.

והוינן בה: מאי קאמר? ומשנינן: אמר אביי הכי קאמר: מעשר בהמה של יתומים מוכרין אותו. וכיצד מוכרין אותו? מבליעים דמי הבשר בעורו ובחלבו ובגידיו ובקרניו. שאותם מותר למכור וימכרם ביוקר בשווי של כל הבהמה והבשר יתן לו במתנה.

ומדייקינן: מכלל, דמעשר בהמה דאיש גדול, להמכר בהבלעה, לא שרי.

ומקשינן: מאי שנא מהא דתנן: הלוקח לולב מחבירו בשביעית, שאין עליו קדושת שביעית כיון שהחנטה של האילן היתה בשישית, נותן לו המוכר אתרוג במתנה, לפי שאינו רשאי ללוקחו בשביעית. שהאתרוג יש עליו קדושת שביעית כיון שדינו שונה מכל האילנות בכך שהולכין בו אחר זמן הלקיטה שהיתה בשביעית. ובמוכר עם הארץ איירי שאסור לקנות ממנו פירות שביעית לפי שהדמים נתפסים בקדושת שביעית והוא אינו זהיר לשומרם בקדושה.

והוינן בה: לא רצה חבירו ליתן לו את האתרוג במתנה, מאי עביד?

ואמר רב הונא: מבליע לו דמי אתרוג בלולב. שמשלם לו עבור הלולב את שווי האתרוג והאתרוג יקבל במתנה.

מאי שנא התם דשרי למכור בהבלעה, והכא במעשר בהמה אמרו דרק של יתומים שרי, אבל דגדול לא?

ומתרצינן: התם, בשביעית, לא מוכחא מילתא שהבליע בדמי הלולב גם את האתרוג, כיון שדמי האתרוג מועטים.

אבל הכא, במעשר בהמה שמבליע את הבשר בדמי העור, מוכחא מילתא שמכר את הבשר, שהרי העור דמיו מועטים.

אמר רבא: אם כן, דרישא וסיפא איירי בענין אחד, תקשי, הא דכתב התנא גם ברישא וגם בסיפא "מעשר בהמה" תרי זמני - למה לי!?

אלא אמר רבא: הכי קאמר, מעשר בהמה של יתומים, מוכרין אותו כדרכו. ואין צריך להבליע את דמי בשרו בעורו.

ומעשר בהמה דגדול ששחטו, מבליעו בעורו בחלבו בגידיו ובקרניו. ובלא הבלעה אסור.

אמר רבא: מנא אמינא לה, שמותר בגדול בהבלעה וביתומים בלא הבלעה?

דכתיב במעשר בהמה: "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש לא יגאל". ודרשינן: "גאולה" דומיא ד"תמורה". אימתי אמרה תורה שהוא עושה תמורה, שהבהמה שאמר שתהיה תמורת המעשר חלה עליה קדושה, היינו דוקא מחיים של המעשר, שאין דין תמורה אלא מחיים.

והוא הדין: אימתי אמרה תורה שמעשר בהמה אינו נגאל היינו דווקא מחיים. הא לאחר שחיטה נגאל, ומותר למכרו. ורק רבנן הוא דגזרו שאסור למכור מעשר בהמה אף לאחר שחיטה אטו שיבואו למכרו לפני שחיטה.

הלכך, דוקא דבר הנישום מחיים, שנמכר מחיים, דהיינו הבשר, שכשהבהמה נמכרת מחיים היא נישומה לפי ערך הבשר שהוא עיקר חשיבות הבהמה, גזור רבנן לאחר שחיטה אטו לפני שחיטה.

דף לב - א

אבל דבר שאינו נישום מחיים, שאינו נכלל בחישוב מחיר השור מחיים, כגון העור והגידין, לא גזור רבנן שאסור למכרו. הלכך שרי למכור בשרו בהבלעת דמי עורו אפילו בגדול.

וביתמי, אוקמוה רבנן אדאורייתא. דמעיקר דין תורה לאחר שחיטה מותר למכור אפילו את הבשר הלכך שרינן להו למכרו אף בלא הבלעה (3).

ואף רב שמואל בר יצחק סבר לה להא דרבא, דלאחר שחיטה מותר למכור מעשר בהמה מדאורייתא וביתמי אוקמוה אדאורייתא.

דאמר רב שמואל בר יצחק: מניין למעשר בהמה של יתומים שמוכרים אותו כדרכו? שנאמר: "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר, כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך". והאי קרא בפסולי המוקדשין איירי.

איזהו דבר שאין בו ברכה מחיים, שאי אפשר ליהנות ממנו מחיים אלא לאחר שחיטה? כדכתיב "תזבח ואכלת", שהרי כל פסולי המוקדשין נהנין מהם גם מחיים שאפשר למוכרן לאחר פדייה.

הוי אומר: זה מעשר בהמה. שאסור במכירה מחיים ומכל מקום לאחר שחיטה יש בו ברכה, דהיינו, שמותר למוכרו, שזו היא הברכה שנאסרה בו מחיים והותרה לאחר שחיטה מדאורייתא, אלא שרבנן גזרו וביתמי אוקמוה אדאורייתא.

איבעיא להו: מהו להבליע את דמי בשרו של מעשר בהמה של גדול, בעצמות?

פליגי בה רבי חייא ורבי שמעון ברבי.

חד אמר, מבליעו לבשר בעצמות.

וחד אמר, אין מבליעו.

ולא פליגי, הא דאין מבליעין איירי בדקה, שאין העצמות ראויים לכלום. ומוכחא מילתא שהדמים הם עבור הבשר ולא עבור העצמות. הא דשרי להבליע, היינו בגסה, שראויים העצמות לעשות מהן כלים.

ואיבעית אימא: אידי ואידי איירי בגסה. ולא פליגי, מר כי אתריה, ומר כי אתריה, דבמקומות שרגילים לעשות מהעצמות כלים מותר להבליע את דמי הבשר בעצמות.

גופא, בבכור נאמר: "לא תפדה" - ונמכר.

במעשר נאמר: "לא יגאל" - ואינו נמכר, לא חי ולא שחוט, ולא תם ולא בעל מום.

והוינן בה: מנא הני מילי דלא יגאל היינו גם מכירה [אף שמשמעותו פדיון]?

ומשנינן: אמר רב חיננא אמר רב. וכן כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: נאמר, "לא יגאל" במעשר. ונאמר "ולא יגאל" בחרמים.

מה להלן, בחרמים מכירה עמו, שגם הוא אסור, דבחרמים נאמר: "לא ימכר ולא יגאל".

אף כאן, במעשר שנאמר בו "לא יגאל" מכירה עמו. שכשם שאינו נגאל, כך אינו נמכר.

אמר ליה רב נחמן בר יצחק, לרב הונא בריה דרב יהושע: האי "לא יגאל" מפני, שהפסוק הוא מופנה לדרשה זו ולא הוצרך לגופו. [וקיימא לן דכל גזירה שוה שהיא מופנה אין להשיב עליה].

דאי לא מפני, איכא למיפרך: מה לחרמים שכן חלים על הכל ואף על הקדשים. דאם החרים את הקדשים, נותן דמי טובת הנאה לכהן [כמבואר בערכין כח, ב], ועוד שחרם חל על כל העדר. מה שאין כן מעשר שאינו חל אלא על החולין ורק על העשירי, ולכן אינו חמור כל כך שתאסר בו גם מכירה.

והוינן בה: לאיי אפנויי מפני? איזה משני ה"לא יגאל" הוא המופנה?

ומשנינן: ההיא דחרמים מופנה. שהרי לא יאמר הכתוב "ולא יגאל" בחרמים, ויגמר ממעשר. ונילף הכי: מה מעשר הוא קדוש ואינו נגאל. אף חרמים קדושים ואינם נגאלים. ואם כן "ולא יגאל" דכתב רחמנא גבי חרמים למה לי? שמע מינה לאפנויי.

ומקשינן: הא איכא למיפרך דאי אפשר ללמוד חרמים ממעשר. כי מה למעשר, שכן קדוש לפניו ולאחריו, דאם קרא לעשירי תשיעי, ולתשיעי עשירי, ולאחד עשר עשירי, כולן קדושים. מה שאין כן בחרמים דלא שייך כי האי גוונא.

ומשנינן: אלא, לא יאמר "לא יגאל" בחרמים ויגמר מבכור. ונילף הכי: מה בכור קדוש, ואינו נגאל שנאמר בו "לא תפדה". אף חרמים קדושים ואינן נגאלין.

"לא יגאל" דכתב רחמנא בחרמים, למה לי? שמע מינה לאפנויי.

ומקשינן: והא איכא למיפרך: מה לבכור שכן קדושתו מרחם.

ומשנינן: אלא ההיא דמעשר מופנה. דלא יאמר "לא יגאל" במעשר, ויגמר גזירה שוה, "העברה - העברה" מבכור. בבכור כתיב "והעברת כל פטר רחם". ובמעשר כתיב "כל אשר יעבור תחת השבט".

והכי ילפינן: מה בכור קדוש ואינו נגאל. אף מעשר קדוש ואינו נגאל.

"לא יגאל" דכתב רחמנא במעשר למה לי? שמע מינה לאפנויי.

ופרכינן: ואכתי במעשר נמי לא מפני. דאיכא למיפרך על הגזירה שוה מבכור כדפרכינן לעיל, מה לבכור שכן קדושתו מרחם.

ומשנינן: אלא, "והעברת" דכתיב גבי בכור קרא יתירא הוא, שהיה יכול לכתוב "כל פטר רחם לי", והוי מופנה לגזירה שוה ללמד "העברה העברה" על מעשר שלא יגאל, וגזירה שוה מופנה אין משיבין עליה. ולכן "לא יגאל" דכתיב במעשר מופנה הוא.

והוינן בה: בכור נמי נילף "גאולה גאולה" מחרמים. ונימא שאף במכירה אסור דבבכור כתיב "לא תפדה", והוי כאילו כתיב "לא יגאל".

ומתרצינן: "לא יגאל" דמעשר מפני כדאמרן, ולכן אין לפרוך את הגזירה שוה מחרמים. אבל דבכור לא מפני. דאיצטריך "ולא תפדה" למילף שאין פודין אותם, וגם ללמד על מעשר בגזירה שוה. הלכך יש להקשות על הגזירה שוה דמה לחרמים שכן חלים על הכל מה שאין כן בכור.

ומקשינן: ומאי חזית דאמרת "דלא תפדה" דבכור איצטריך לגופיה, וללמד על מעשר, ולכן "לא יגאל" דמעשר לאפנויי?

ואימא איפכא, דמעשר איצטריך לגופיה, וללמד בגזירה שוה ד"העברה" לבכור שלא יפדה, ודבכור לאפנויי, ונוכל ללמוד בכור מחרמים שהבכור לא נמכר, ואילו מעשר לא נלמד מחרמים לאיסור מכירה כיון שאינו מופנה?

ומתרצינן: דנין "גאולה מגאולה", דהיינו מעשר מחרמים, ואין דנין פדייה מגאולה. ובבכור כתיב "לא תפדה" ולא כתיב "לא יגאל".

ומקשינן: מאי נפקא מינה אי כתיב לשון גאולה או לשון פדייה, מאחר ששניהם משמעותם שוה הרי יש ללמוד גזירה שוה זה מזה אף על פי שאין התיבות דומות ממש.

דהא תנא דבי רבי ישמעאל: כתיב בנגעי בתים "ושב הכהן" ובמקום אחר באותה פרשה כתיב "ובא הכהן". ואנו דורשים גזירה שוה זה מזה משום שזו היא "שיבה" זו היא "ביאה", ששניהם ענין אחד הם ויש ללמוד בגזירה שוה זה מזה על אף שהמדובר בשתי מילות שונות, ולמה לא נילף פדייה מגאולה?

ומתרצינן: הני מילי דילפינן גזירה שוה גם בתיבות שאינן דומות לגמרי היכא דליכא דדמי ליה, שאין אפשרות ללמוד את הגזירה שוה בין שתי תיבות שדומות זו לזו. אבל היכא דאיכא קרא דדמי ליה, מדדמי ליה ילפינן. שיש להעדיף את הגזירה שוה שהיא בין שתי תיבות שדומות ממש זו לזו על פני גזירה שוה בין שתי תיבות שאינן דומות לגמרי.

ומקשינן: ולילף בכור "העברה העברה" ממעשר. דהא מעשר גמר "גאולה גאולה" מחרמים שאסור למוכרו, ויחזור וילמד על בכור שאף הוא יאסר למכור.

ומתרצינן: מיעט רחמנא גבי חרמים, דכתיב "כל חרם קדש קדשים הוא לה'. ודרשינן: "הוא", ולא בכור.

ופרכינן: ואימא, "הוא" ולא מעשר?

ומתרצינן: מסתברא, מעשר מרבינן שיהא דינו כחרמים כיון דכתיב ביה "גאולה" כמותו, כחרמים. ואילו בכור דלא כתיב ביה "גאולה" ממעטינן מ"הוא" ולא בכור.

רבא אמר: מכאן אנו למדים איסור מכירה במעשר שהרי "לא ימכר" (4) דחרמים לא צריך למיכתב.

מאי טעמא? משום דאיתנהו היכא? היכן נמצאים החרמים.

אי בי בעלים - הקדש נינהו, ואין ביד הבעלים למכור הקדש אלא הגזבר בלבד, ולא צריך קרא לאסור.

אי בי כהן - חולין נינהו, ויכול הכהן למכרם.

דתניא: חרמים, מה דינם?

כל זמן שהן בבית בעלים, הרי הן כהקדש לכל דבריהם. שנאמר: "כל חרם קדש קדשים הוא לה'".

נתנן לכהן, הרי הן כחולין לכל דבריהם. שנאמר: "כל חרם בישראל לך יהיה". שברשות הכהן הן ככל ממונו.

דף לב - ב

"לא  יגאל" דכתב רחמנא בחרמים למה לי?

אם אינו ענין לחרמים, דלא איצטריך. תנהו ענין למעשר שאינו נמכר.

ומקשינן: אימא תנהו ענין לבכור?

ומתרצינן: מסתברא דאמעשר שדינן ליה. שכן "גאולה" כמותו.

רב אשי אמר: "לא יגאל" דמעשר, לא ימכר הוא. כלומר אף זו משמעותו

אמר רב אשי: מנא אמינא לה?

דכתיב גבי מעשר, "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש לא יגאל". ודרשינן: גאולה, דומיא דתמורה. אימתי עושה תמורה - מחיים. כמו כן, אימתי אמרה תורה שהוא אינו נגאל - מחיים. ומשמע, הא לאחר שחיטה, נגאל. ואי בפדיון משתעי קרא תקשי, הא בעי העמדה והערכה ואיך יפדנו לאחר שחיטה. אלא שמע מינה: דהאי "לא יגאל", לא ימכר הוא.

הלכך, מחיים דחמירא קדושתו, אסור למכרו. דעביד ביה עובדא דחול. אבל לאחר שחיטה שנקלשה קדושתו [שהרי בבעל מום איירי דנשחט בחוץ ונאכל לזרים], שרי למכרו.

ומקשינן: הניחא, למאן דאמר קדשי מזבח היו בכלל העמדה והערכה.

אלא למאן דאמר קדשי מזבח לא היו בכלל העמדה והערכה. אלא רק קדשי בדק הבית. מאי איכא למימר? שהרי אפשר לאוקמה לקרא בפדייה!?

ומתרץ רב אשי: אנן, הכי קאמרינן: בעל כרחך קרא לא בפדיון מיירי, כי מי איכא מידי, דמחיים לא מיפריק, ולאחר שחיטה מיפריק?

אלא שמע מינה: האי "לא יגאל" - לא ימכר הוא.

ומקשינן: אלמה לא!? הא שפיר אפשר לומר שלא תועיל פדייה מחיים, ותועיל לאחר שחיטה.

מאי טעמא?

מחיים, דאלימא קדושתיה, לא מיפריק. אבל לאחר שחיטה, דאקלישה ליה קדושתיה, מיפריק. ואם כן אפשר לומר ד"לא יגאל" לשון פדיון ולא לשון מכירה.

ומתרצינן: ולא כל דכן הוא, שאדרבה, בגלל שקדושתו קלה לאחר שחיטה דין הוא שלא תועיל בו פדייה!? ומה מחיים, דאלים קדושתו ויכול למיתפס פדיונו, בכל זאת לא מיפריק. לאחר שחיטה, דלא אלים קדושתו בכדי למתפס פדיונו, אינו דין דאינו מיפריק?

אלא שמע מינה: "לא יגאל" - לא ימכר הוא!

ומקשינן: ולכתוב רחמנא "לא ימכר", ומאי טעמא כתבה "לא יגאל"?

ומתרצינן: אי כתב רחמנא "לא ימכר" הוה אמינא: מזדבן הוא דלא איזדבוני, כיון דקא עביד ביה עובדין דחול. אבל אפרוקי, מיפריק. דאין בזה ביזוי, דהא עיילי דמיו להקדש. להכי כתב רחמנא, "לא יגאל", לומר לך: דלא איזדבוני מזדבן, ולא אפרוק, מיפריק. ותרוויהו בכלל "לא יגאל" [ומכל מקום הא דדייקינן דלאחר שחיטה הוא נגאל, רק לענין מכירה הוא נאמר ולא לענין פדייה וזו היא ההוכחה ד"לא יגאל" משמעותו גם מכירה].

מתניתין:

בית שמאי אומרים: לא ימנה ישראל עם הכהן על הבכור. אם הזמין הכהן את הישראל שיאכל עמו מבשר הבכור, ששחטו לאחר שנפל בו מום, לא יאכל עמו.

ובית הלל מתירין, לישראל לאכול עם הכהן מבשר הבכור.

ואפילו להזמין עובד כוכבים שיאכל עמו שרי.

גמרא:

הך מתניתין דשריא אכילת עובד כוכבים בבכור, לבית הלל מני - רבי עקיבא היא, שסובר כן אליבא דבית הלל.

דתניא: בכור, אין נמנין עליו לאכלו ביחד, אלא חבורה שכולה כהנים - דברי בית שמאי.

ובית הלל מתירין, אפילו אכילת זרים.

רבי עקיבא מתיר לשיטת בית הלל אפילו אכילת עובד כוכבים.

והוינן בה: מאי טעמא דבית שמאי?

ומשנינן: דכתיב גבי בכור "ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה".

מה התם, בחזה ושוק, של שלמים - כהנים, אין, אבל ישראל לא. אף הכא - כהנים אין, אבל ישראל לא.

דף לג - א

ובית הלל, סבירא להו: הא דאיתקש בשר בכור לבשר חזה ושוק, הני מילי, בכור תם שבו מדבר הכתוב. אבל בכור בעל מום, כתיב ביה: "הטמא והטהור, יחדיו יאכלנו". וקא אמרי בית הלל: ומה טמא, שאינו אוכל בקדשים קלים, אוכל בבכור. זר, שאוכל בקדשים קלים, אינו דין שיאכל בבכור? ומקשינן: איכא למיפרך: מה לטמא, שכן הותר מכללו בעבודת צבור. שמצאנו אצלו קולא אחרת, שאם אין כהן טהור באותו בית אב, עבודת קרבן צבור נעשית על ידי כהן טמא, אבל בזר לא. הלכך יש לומר שאינו אוכל מבשר בכור.

ומתרצינן: ובית הלל אמרי לך: מאי קא מייתית מטומאה בצבור. אטו בעבודה קאמר הכא? והרי באכילה קאמרינן קל וחומר. ולאכילה - זר עדיף מטמא, כדחזינן בקדשים קלים.

והא דתניא: ורבי עקיבא מתיר, אליבא דבית הלל ואפילו עובדי כוכבים. הוינן בה: מאי טעמא דרבי עקיבא?

ומשנינן: דכתיב בסיפא דקרא ד"הטמא והטהור יחדיו יאכלנו" "כצבי וכאיל", מה צבי ואיל מותר באכילה לעובד כוכבים אף בכור בעל מום מותר לעובד כוכבים.

ואידך, תנא קמא דברייתא דסבר דלא התירו בית הלל לעובד כוכבים, אמר לך: תלתא "צבי ואייל" כתיבי בפרשת ראה. ומכולן דרשינן מינייהו כדלקמן, ולא אשתייר קרא להתיר לעובד כוכבים.

חד, לכדרבי יצחק. דאמר רבי יצחק: החורש בשור פסולי המוקדשים לוקה. מאי טעמא? "כצבי וכאיל" כתיב ביה, ללמדך שעל אף שהוא גוף אחד עשאו הכתוב שני מינין. שהרי זה כאילו הוא חורש בצבי ובאייל, שהן שני מינים, יחדיו.

וכן לכדרבי אושעיא, דאמר המרביע שור פסולי המוקדשין אפילו עם מינו הרי הוא כאילו חורש בשור וחמור, ולוקה. מאי טעמא? "כצבי וכאיל" כתיב ביה, לומר לך שאף על פי שהוא גוף אחד עשאו הכתוב שני מינין, וכאילו מרביע כלאים.

וחד, לכדרבי אלעזר הקפר. דאמר רבי אלעזר הקפר: הרי זה, צבי ואייל, בא ללמד, ונמצא למד: מה בהמה בשחיטה, אף צבי ואיל בשחיטה.

וחד, איצטריך למידרש: מה צבי ואיל פטורים מן הבכורה, שאין בכור אלא בבהמה ולא בחיה, ומן המתנות זרוע לחיים וקיבה שנותנים לכהן בבהמה. אף פסולי המוקדשין פטורין מן הבכורה ומן המתנות.

תנו רבנן: בכור בעל מום, אין מאכילין אותו לנדות [אפילו הן כוהנות], דברי בית שמאי.

ובית הלל אומרים: מאכילין אותו לנדות.

והוינן בה: מאי טעמא דבית שמאי?

ומשנינן: דכתיב: "ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה". מה התם, בחזה התנופה ושוק הימין, נדות לא אוכלות שהטמא אסור באכילת קדשים. אף הכא, בבכור, נדות לא אוכלות.

ובית הלל אמרי לך: הא דאיתקיש בכור לחזה התנופה, הני מילי בכור תם. אבל בכור בעל מום, קרא אחרינא כתיב ביה: "הטמא והטהור יאכלנו".

ובית שמאי אמרי לך: הני מילי דשרי לטמא, היכא דאין טומאה יוצאה עליו מגופו אלא שנטמא במת או בשרץ, אבל היכא דטומאה יוצאה עליו מגופו כגון נדות לא שרי באכילה.

ומייתינן ראיה דאשכחן דפליג רחמנא בין טומאה יוצאה עליו מגופו לבין טומאה שאין יוצאה עליו מגופו.

דתנן: הפסח שבא בטומאה, שנטמאו רוב הציבור בטומאת מת, ועשו פסח בטומאה, לא יאכלו ממנו זבים וזבות, ונדות ויולדות. אלמא, אף שהותר באכילה לטמאי מת שהם הבעלים, מכל מקום נאסר לאכול למי שטומאתו יוצאת מגופו.

ובית הלל אמרי לך: דוקא התם, בפסח הבא בטומאה, הוא דגלי רחמנא שדוקא טמאי מת מותרים, דכתיב בפסח שני "איש כי יהיה טמא לנפש". ודרשינן מיניה שדוקא "איש" נדחה לפסח שני ולא הציבור, וכיון דקרא איירי בטמאי נפש אמרינן שדוקא הם יאכלו ולא הזבין.

אבל הכא, בבכור בעל מום, טמא סתמא כתיב. הלכך לא שנא בין טומאה היוצאה מגופו לטומאת מת.

תנו רבנן: אין מרגילין ביום טוב, אין פושטין את עור הבהמה דרך רגליה באופן שכל עור הבהמה נשאר שלם וראוי לעשות ממנו כלי.

כיוצא בו: אין מרגילין בבכור בעל מום, ולא בפסולי המוקדשין אפילו אחר שנפדו.

והוינן בה: בשלמא יום טוב אסור, כיון דקא טרח טירחא דלא חזי ליה, שאי אפשר לעשות ממנו כלי היום.

אלא בכור - מאן תנא דאסר?

אמר רב חסדא: בית שמאי היא, דאמר אין מאכילין אותו לנדות. וחזינן דסבירא להו דבעל מום בקדושתו קאי, כאילו הוא תם ואפילו לאחר שחיטה, והוא הדין לגבי הפשטת העור באופן זה דינו כתם שאסור משום בזיון קדשים. [שמתיירא שלא יחתך העור וחותך את הבשר ופוגמו].

והא דקתני: ולא בפסולי המוקדשין - מאן תנא?

אמר רב חסדא: רבי אלעזר ברבי שמעון היא, שמחמיר בפסולי המוקדשין אפילו לאחר שחיטה.

דתניא: היו לפניו שתי חטאות, שהפריש שתי קרבנות תמימים לצורך חטאת אחת, שאם תאבד האחת יתכפר בשניה, אחת תמימה, ואחת בעלת מום. ואחר כך נפל מום באחת מהם - תמימה תקרב לחטאתו, ואילו בעלת מום תיפדה, ויפלו דמיה לצורך עולות קיץ המזבח.

נשחטה בעלת מום לאחר פדיונה -

אם נשחטה עד שלא נזרק דמה של תמימה, מותרת באכילה.

אם נשחטה משנזרק דמה של תמימה, אסורה בהנאה. כיון שבשעת זריקת דם התמימה היתה בעלת המום בחיים חל עליה מיד תורת "חטאת שכיפרו בעליה" והלכה למשה מסיני דאזלא למיתה. אבל לאחר שנשחטה בעלת המום אין בה קדושה ושוב לא יחול עליה דין חטאת שכיפרו בעליה.

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: אפילו בשר בעלת המום נמצא בקדירה, ונזרק דמה של תמימה, אסורה. דסבירא ליה שבעלי מומין אפילו לאחר שחיטה בקדושתייהו קיימי ויש בה דין חטאת שכיפרו בעליה. ומהאי טעמא אין מרגילין בפסולי המוקדשין, משום דבקדושתן קאי.

ומקשינן: ורב חסדא, לוקמה לכולה ברייתא כבית שמאי? דכשם שבית שמאי מחמירים בבכור שאינו נאכל לנדות, הוא הדין שיחמירו גם בשאר פסולי המוקדשין לאחר שחיטה.

ומתרצינן: דלמא, עד כאן לא קאמרי בית שמאי שאף לאחר שחיטה נוהגים בו קדושה, אלא בבכור דקדושתו מרחם. אבל פסולי המוקדשין, דאין קדושתו מרחם, לא. ואף אליבא דבית שמאי בפסולי המוקדשין שנשחטו אין נוהגין קדושה.

דף לג - ב

תו מקשינן אדרב חסדא: ולוקמה כולה ברייתא כרבי אלעזר ברבי שמעון? ומאי טעמא קאמר שרק סיפא דתני ולא בפסולי המוקדשין רבי אלעזר ברבי שמעון היא.

ומתרצינן: דלמא, עד כאן לא קאמר רבי אלעזר ברבי שמעון התם דבקדושתייהו קיימי, אלא פסולי המוקדשין, דאלימי למיתפס פדיונו. שקדושתם חמורה מדחזינן שפדיון תופס בה. וכמו כן יהיו קדושים אף לאחר שנשחטו. אבל בכור, דלא אלים למתפס פדיונו, לא.

ומקשינן: ורבי אלעזר ברבי שמעון, מי לית ליה הא דתנן: כל פסולי המוקדשין נמכרין באיטליז, ונשחטין באיטליז, ונשקלין בלי טרא?

אלמא, אף אליבא דרבי אלעזר, דכיון דאיכא רווחא להקדש, שעל ידי זה פודהו בדמים יקרים, שרי לה רבנן על אף שיש בהם קדושה. הכא נמי, בהפשטת עור, כיון דאיכא רווחא להקדש כשירגיל, שעל ידי כן ימכור העור יותר ביוקר, וממילא יפדהו ביותר דמים - לישרי ליה רבנן?

ומתרצינן: אמר רב מרי בריה דרב כהנא: מה שמשביח בעור - פוגם בבשר. שמתוך שהוא מקפיד שהעור יצא שלם הוא חותך בבשר ופוגמו ואין ריוח להקדש.

במערבא, משמיה דרבינא אמרי: ברייתא דלעיל דאסרה להרגיל לכולי עלמא הוא. והטעם: מפני שנראה כעובד עבודה בקדשים, שמכין את העור לצורך עבודת חולין כשעדיין העור על הקדשים.

רבי יוסי בר אבין אומר: משום גזירה שמא יגדל מהן עדרים עדרים. דאי שרית ליה "להרגיל" לא ישחט את הבכור ופסולי המוקדשין עד שימצא אדם שחפץ בעור שלם, ומתוך שישתהה, יבוא לגדל עדרים עדרים. ובינתיים יכשלו בהם באיסור גיזה ועבודה.

מתניתין:

בכור שאחזו דם, חולי שיש בו סכנה מחמת ריבוי הדם (5). אפילו מת אם לא יקיזוהו, אין מקיזין לו את הדם ואפילו במקום שאינו עושה מום. דגזרינן שמא שמתוך שאדם בהול על ממונו אתי למיעבד אף במקום שעושה מום, דברי רבי יהודה (6).

וחכמים אומרים: יקיז, ובלבד שלא יעשה בו מום. דסבירא להו, שאדרבה אם לא יתירו לו להקיזו במקום שאינו עושה מום, אינו מבחין בין מקום למקום ואתי למעבד במקום שעושה בו מום.

ואם מתוך כך שהקיזו, עשה בו מום - הרי זה לא ישחט עליו, על מום זה. הואיל והוא עשה אותו, אלא ימתין עד שיפול בו מום אחר.

רבי שמעון אומר: יקיז, אף על פי שהוא עושה בו מום. שאינו מתכוין להטלת המום אלא לרפואתו. וסבירא ליה דבר שאין מתכוין מותר (7).

גמרא:

תנו רבנן: בכור שאחזו דם - מקיזין לו את הדם במקום שאין עושים בו מום (8). ואין מקיזין לו את הדם במקום שעושין בו מום, דברי רבי מאיר (9).

וחכמים אומרים: אם יש צורך, יקיז אף במקום שעושה בו מום (10). ובלבד, שלא ישחט את הבכור על אותו המום. אלא ימתין עד שיפול בו מום אחר (11).

רבי שמעון אומר: אף נשחט על אותו המום. הואיל ולא עשה את המום מתוך כונה להתיר את הבכור אלא כדי שלא ימות (12).

רבי יהודה אומר: אפילו מת אם לא יקיזנו, אין מקיזין לו את הדם.

מתני ליה רבי אלעזר לבריה. ואמרי לה, רבי חייא בר אבא לבריה.

כמחלוקת כאן בבכור, כך מחלוקת בחבית של תרומה. דהא בהא תליא.

דתנן: חבית של תרומה, שנולד בה ספק טומאה. שהיה שם אדם טמא וספק אם נגע אם לא נגע.

רבי אליעזר אומר: אם היתה החבית מונחת במקום התורפה, מקום גלוי שיכולה ליטמאות שם, יניחנה במקום המוצנע, דאף שהוא ספק טומאה עדיין מוזהר על שמירת טהרתה.

וכן אם היתה החבית מגולה, יכסנה.

רבי יהושע אומר: אף אם היתה החבית מונחת במקום המוצנע, יניחנה במקום התורפה.

אם היתה מכוסה, יגלנה. וסובר רבי יהושע, שתרומה ספק טמאה אינו מוזהר על שמירתה שלא תיטמא הלכך עדיף לגרום לה טומאה [אך בידיים אסור לטמאותה] שהרי עד עכשיו היא אינה ראויה לא לאכילה וגם לא לשימוש אחר שנוהג בתרומה טמאה כי שמא עדיין טהורה היא, ועל ידי שתטמא בודאי יוכל להשתמש בה כתרומה טמאה.

רבן גמליאל אומר: לא יחדש בה דבר! כלומר ישאירנה במקומה דאינו צריך לשמרה. ואף לגרום לטומאה גם כן אסור.

ומבארינן הא דאמרינן כמחלוקת בבכור, כך מחלוקת בתרומה:

רבי מאיר, שאוסר לגרום לו מום אפילו על מנת להצילו - כרבי אליעזר דסבירא ליה שאסור לגרום לתרומה שתבא לידי טומאה אפילו כשמתקנה על ידי כך.

ורבנן, שהתירו להטיל בו מום כדי שלא ימות ויוכל לאוכלו - כרבי יהושע דסבירא ליה שמותר לגרום טומאה לתרומה כדי שיוכל להשתמש בה.

ורבי יהודה, דאמר דלא עביד בבכור מידי

- כרבן גמליאל דאמר לא יחדש בה דבר.

ודחינן: ממאי דהא בהא תליא? דלמא, עד כאן לא קאמר רבי מאיר הכא בבכור שאין מקיזין לו במקום שעושה בו מום, אלא דקא עביד מום בידים.

אבל התם, בתרומה, דגרמא בעלמא הוא, שמגלנה ומתוך כך תטמא, דילמא כרבי יהושע סבירא ליה.

ודילמא עד כאן לא קאמר רבי אליעזר התם שצריך להניחה במקום המוצנע, אלא שמא יבא אליהו ויאמר שלא נגע בה אדם טמא ויטהרנה, ותהא ראויה לאכילה.

אבל הכא בבכור, דאי שביק ליה ולא יקיזנו, מיית, דילמא כרבנן דשרו להקיזו אף במקום שעושה בו מום סבירא ליה.

ועד כאן לא קאמרי רבנן דמותר להקיזו במקום שעושה מום אלא הכא, דאי שביק ליה בלא שיקיזנו, מיית.

אבל התם, שאם יניחנה במקום המוצנע אין ודאות שלא תהא ראויה לעולם לכלום, כי שמא יבא אליהו ויטהרנה, דילמא כרבי אליעזר דאמר יניחנה במקום המוצנע, סבירא להו.

ועד כאן לא קאמר רבי יהושע, אלא התם בתרומה, דגרמא בעלמא הוא דעביד, שמגלנה ומתוך כך תטמא.

אבל הכא בבכור, דקא עביד מעשה בידים, כרבי מאיר סבירא ליה שאסור להקיז במקום שעושה מום.

ועד כאן לא קאמר רבי יהודה, הכא בבכור דאפילו ימות מחליו אין מקיזין לו, אלא דקא עביד בידים.

אבל התם בתרומה, דגרמא בעלמא הוא, דילמא כרבי יהושע סבירא ליה.

ועד כאן לא קאמר רבן גמליאל דלא יחדש בה דבר, אלא התם דשמא יבא אליהו ויטהרנה.

אבל הכא בבכור, דאי שביק ליה בלא הקזה, מיית, דילמא כרבנן סבירא ליה.

ועוד טעם שאין המחלוקות תלויות זו בזו.

הכא, בבכור, בקראי פליגי.

והתם, בתרומה, בקראי פליגי.

דאמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: הכל מודים, אף רבנן שהתירו להטיל בו מום על ידי הקזה משום שכיון שהוא עומד למות אין לך מום גדול מזה ומותר להטיל מום בבעל מום, במחמץ אחר מחמץ שהוא חייב (13).

בעשיית קרבן מנחה נאמר בתורה שאסור לעשותה בחימוץ ואם אחד לש את העיסה בחימוץ, והשני אפאה, אף השני חייב, אף על פי שכבר היתה חמץ, דכתיב "לא תאפה חמץ" ו"לא תעשה חמץ" והרי אפייה בכלל עשייה ולמה הוצרך לכותבה, אלא ללמד שכשם שחייב על אפייה כך חייב על כל מעשה ומעשה.

וכמו כן מודו, במסרס אחר מסרס שהוא חייב.

אסור מן התורה לסרס בהמה. ואם אחד כרת את הביצים, והשאיר אותם בכיס [וכבר אינו מוליד]. ובא השני ונתק אותם מהכיס והשליכן, אף הוא חייב. דכתיב: "ומעוך, וכתות, ונתוק, וכרות. לא תקריבו לה' ובארצכם לא תעשו". והכי דרשינן לה: אם על כורת חייב, כדכתיב "ובארצכם לא תעשו" ואף על פי שהשאירן בכיס, על נותק לא כל שכן! ולמה צריך לכתוב "ונתוק"?

אלא, להכי קאתי קרא, להביא נותק אחר כורת, שהוא חייב.

לא נחלקו, אלא במטיל מום בבעל מום.

דרבי מאיר סבר: כתיב, "תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו". וקרינן "לא יהיה" שאסור להטיל מום בקרבן (14) ומדכתיב "כל מום" מרבינן שאפילו בבעל מום אסור להטיל מום נוסף.

ורבנן סברי: "תמים יהיה לרצון" כתיב. לומר, שרק מי שהוא תמים וראוי לרצון, מום לא תטיל בו. אבל אם הוא כבר בעל מום, שרי. ולכן הם מתירין להקיז דם אפילו במקום שעושה בו מום, דבהמה זו בעל מום היא הואיל ועומדת למות (15).

ומקשינן: ורבי מאיר, האי קרא "תמים יהיה לרצון" - מאי עביד ליה? ומתרצינן: מיבעי ליה, למעוטי בעל מום שהוא מעיקרו. שהיה בו מום לפני שהוקדש לקרבן שאין בו איסור הטלת מום (16).

ופרכינן: בעל מום מעיקרו, פשיטא! דהא דקלא בעלמא הוא! דמעולם לא חיילא עליה קדושת קרבן [אלא קדושת דמים] ואמאי צריך קרא למעטינהו?

ומתרצינן: אלא, למעוטי פסולי המוקדשין לאחר פדיונן. והטעם דבעינן למדרש מקרא דאין בהם איסור הטלת מום: כי סלקא דעתך אמינא הואיל ואסירי בגיזה ועבודה אף לאחר שנפדו, במומין, להטיל בהם, נמי ליתסרו. קא משמע לן קרא דשרי.

ומקשינן: ורבנן נמי, הכתיב: "כל מום לא יהיה בו". ומאי דרשי מהאי קרא?

ומתרצינן: לגרמא, לאסור הטלת מום אפילו על ידי גרמא. הוא דאתי.

דף לד - א

דתניא: "מום לא יהיה בו". אין לי  אלא שלא יתן בו מום בידים.

מנין שלא יביא דבילה ובצק, ויניחנה על האוזן של בהמת הקרבן כדי שיבא הכלב ויאכלנה, ועל ידי זה יגרם מום לקרבן?

תלמוד לומר: "כל מום" לרבות: אחד מום, ואחד כל מום. דהיינו אפילו על ידי גרמא (17).

הכא, בתרומה, בקראי פליגי.

דאמר רב יהודה, אמר שמואל: וכן אמר ריש לקיש, וכן אמר רב נחמן, אמר רבה בר אבוה: כתיב: "ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי". רבי אליעזר סבר: תרומתי לשון רבים הוא ובשתי תרומות הכתוב מדבר. אחת תרומה טהורה, ואחת תרומה תלויה, שהיא ספק טהורה. ואמר רחמנא עביד לה שימור. כדכתיב "משמרת", ואפילו לתרומה התלויה. ולכן סובר רבי אליעזר שאם היתה מונחת במקום התורפה יניחנה במקום המוצנע.

ורבי יהושע סבירא ליה: "תרומתי" לשון יחיד כתיב. ואין הכתוב מדבר אלא בתרומה טהורה. ולכן סובר רבי יהושע שאם היתה מונחת במקום המוצנע רשאי להוציאה למקום התורפה, כיון שאין חובה לשמור בטהרה, אלא תרומה טהורה.

[יש פעמים שיש שינוי במקרא בין צורת כתיבת אותיות התיבה, הנקראת "מסורת", לבין צורת קריאתה.

ויש מחלוקת האם יש "אם למקרא" או "אם למסורת", דהיינו: האם העיקר כצורת הכתיבה, או העיקר כקריאה].

והוינן בה: מהא דרבי אליעזר דרש "תרומותי" לשון רבים, דמשמע שתי תרומות, אף שבמסורת כתוב "תרומתי" בלא וי"ו - למימרא, דרבי אליעזר סבר: יש "אם למקרא"?!

[נחלקו תנאים אם מוכר אדם את בתו הקטנה ל"שפחות אחר שפחות" דהיינו אם מכר אותה לשפחה ונשתחררה מהאדון בעודה קטנה, ביובל או לאחר שש שנים, האם יכול אביה למוכרה שוב. וכן נחלקו אם מוכרה ל"שפחות אחר אישות", דהיינו אם השיאה אביה ונתגרשה מבעלה האם יכול עתה למוכרה].

ורמינהו: תניא: כתיב "לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה". האי "בבגדו" לשון בגד הוא, שכיון שפירש האדון טליתו עליה, דהיינו שנשאה לאשה וגירשה אחר כך, שוב אינו רשאי האב למוכרה, שאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות. כי נישואי האדון הם כאילו מכרה האב לאישות [ולאו דוקא בנישואי האדון אלא אפילו אם נישאה לאיש אחר הדין כן]. אבל אם לא נשאה האדון אלא נשתחררה ממנו יכול האב למכרה שוב, דמוכר אדם את בתו לשפחות אחר שפחות, דברי רבי עקיבא.

רבי אליעזר אומר: "בבגדו" - לשון בגידה הוא, שכיון שבגד בה אביה בכך שמכרה לשפחות [אפילו לא נשאה האדון] שוב אינו רשאי למוכרה, דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות. אבל אם לא מכרה האב אלא השיאה יכול למוכרה אחר שנתגרשה, דמוכר אדם את בתו לשפחות אחר אישות.

ופלוגתייהו תליא ביש אם למקרא או למסורת. שרבי עקיבא סובר יש אם למקרא והקריאה היא בחירי"ק תחת הבי"ת השניה של "בבגדו", דהיינו לשון בגד. ורבי אליעזר סובר יש אם למסורת, ומאחר דלא נכתב יו"ד אחר הבי"ת השניה הרי זה כאילו הבי"ת נקודה בקמץ, דהיינו לשון בגידה.

וקשיא מהתם אהא דאמרינן הכא דרבי אליעזר סבר יש אם למקרא?

ומתרצינן: אלא, הכא ב"לך" קמיפלגי. דכתיב: "ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי".

רבי יהושע סבר: "לך" - תרומה הראויה לך, שמור. ושאינה ראויה לך - דהיינו תרומה שהיא ספק טמאה, לא תשמור.

ורבי אליעזר סבר: הך תרומה שהיא בספק טומאה, הא נמי ראויה היא, שמא יבא אליהו ויטהרנה.

אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי שמעון!

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: הי רבי שמעון דאמרת הלכה כמותו?

אילימא, רבי שמעון דמתניתין, דאמר: יקיז, אף על פי שעושה בו מום. דסבירא ליה דבר שאין מתכוין מותר. וכי עד השתא לא אשמעינן שמואל דקיימא לן דבר שאין מתכוין מותר?

והא רב חייא בר אשי אמר רב: הלכה כרבי יהודה דאמר: דבר שאין מתכוין אסור.

ורב חנין בר אשי אמר שמואל: הלכה כרבי שמעון דאמר: דבר שאין מתכוין מותר.

ורב חייא בר אבין מתני בלא גברי, בלא רב חייא ורב חנן. אלא: רב אמר: הלכה כרבי יהודה.

ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון.

וכיון דכבר אשמועינן שמואל דהלכה כרבי שמעון למה ליה לאשמועינן תרתי זימני?

ומתרצינן: אלא, מאי רבי שמעון דקאמר הלכה כמותו? רבי שמעון דברייתא, דאמר: אף ישחט על אותו המום. דכיון שלא הטיל את המום מתוך כונה להתירו אלא כדי שלא ימות לא קנסינן ליה.

ורב שישא בריה דרב אידי מתני לה בהדיא: אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי שמעון דברייתא.

מתניתין:

כהן הצורם, הפוגם, אוזן בכור, כדי לעשותו בעל מום ולהוציאו לחולין - הרי זה לא ישחוט עולמית את הבכור הזה ואפילו אם יפול בו מום אחר, דברי רבי אליעזר. דקנסינן ליה על שהטיל מום בקדשים.

וחכמים אומרים: כשיולד בו מום אחר, ישחוט עליו. שלא קנסו אלא על אותו מום שעשה.

גמרא:

ומקשינן: ומי קניס רבי אליעזר שלא יהיה מותר לעולם?

ורמינהו, תנן: מי שהיתה לו בהרת שהיא נגע טמא שאסור לקוצצו במטרה להטהר,

דף לד - ב

ונקצצה הבהרת שלא במתכוין, טהור. וילפינן לה מדכתיב: "כל ימי אשר הנגע בו יטמא" - למעט, היתה לו בהרת ונקצצה.

ואם קצצה לבהרת במתכוין (18) -

רבי אליעזר אומר: קונסים אותו על שעבר על איסור קציצת נגע, ואינו טהור אלא לכשיולד לו נגע אחר, ויטהר הימנו, ואז יטהר אף מן הנגע הראשון. דאיגלאי מילתא שריחמו עליו מן השמים שאף אם היתה הבהרת הראשונה נשארת, היה מתרפא גם ממנה.

וחכמים אומרים: עד שתפרח הבהרת של הנגע האחרון, בכולו, בכל גופו. משום שאף אם היתה נשארת הבהרת עליו [ולא היה קוצצה] היה טהור. דכתיב: "והנה כסתה הצרעת את כל בשרו וטהר את הנגע". או עד שתתמעט בהרתו הראשונה מכגריס. כלומר, שבעת הקציצה היה בה פחות מכגריס, שהוא שיעור הנגע לטמאות (19).

אבל אם בשעת קציצה היה בה שיעור גריס אינו טהור אפילו כשיולד לו נגע אחר ותפרח הבהרת בכולו, כי קנסו אותו חכמים לעולם.

ומוכח שרבי אליעזר לא קניס לעולם, ואמאי בבכור קאמר לא ישחט עולמית?

ומתרצינן: רבה ורב יוסף דאמרי תרוויהו: כי קניס רבי אליעזר - בממונו. הלכך בבכור אמר לא ישחט עולמית. אבל בגופו, לא קניס. ולכן בבהרת סבירא ליה שנטהר כשיולד בו נגע אחר.

ומבארינן: ממונו, איכא למימר שאם לא יקנסוהו לעולם יש לחשוש דאתי למיעבד ביה מום, ולא די בכך שנקנסנו על מום זה בלבד שלא ישחוט עליו, דסבר ממה נפשך אטיל בו מום: אם יתירוהו לי - נשכרתי. ואם יזקקוני להמתין למום אחר מה הפסדתי, שהרי בין כך הייתי ממתין עד שיפול מום, לכן צריכים לקונסו עולמית דלא לייתי ולעביד ביה מום.

אבל גופו, מי איכא למימר דאתי למיעבד "ממה נפשך"? שגם אם לא נקנסנו לעולם אלא עד שיולד לו נגע אחר בלבד, די בכך שלא יבא לקצוץ בהרתו, שעדיף לו להשאר עם הבהרת ולהמתין עד שתתרפא מאשר לקוץ אותה ולהמתין לנגע אחר שספק אם יבוא או לא, וגם כשיבוא יצטרך להמתין עד שיתרפא.

אמר רבא: וכי דרבי אליעזר אדרבי אליעזר בלבד קשיא, ואילו דרבנן אדרבנן לא קשיא? והרי מצינו שבבכור לא קנסו רבנן לעולם ואילו בנגע קנסו. ומאי טעמא תרצו רק אליבא דרבי אליעזר?

ומתרצינן: אלא, דרבי אליעזר אדרבי אליעזר לא קשיא, כדשנינן דשאני גופו מממונו.

רבנן אדרבנן נמי לא קשיא. הכא במאי דעבד קנסוה. הכא במאי דעבד קנסוה. שלא קנסו אותו רבנן לעולם בשום מקום אלא במה שעשה באיסור בלבד.

ומבארינן: הכא בבכור במאי דעביד קנסוה. כי במאי איכוין למישרייה לבכור? בהאי מומא שהטיל בו בידים, ולכן קנסוה רבנן דבהאי מומא לא לישתרי ליה. אבל כשיפול בו מום אחר יהיה מותר על ידו.

והכא, בקוצץ בהרתו, במאי דעבד קנסוה. שהרי במאי איכוין לטהורי נפשיה? בהאי קציצה! ולכן בהאי קציצה קנסוה רבנן שלא תועיל, אלא הרי הוא כאילו הבהרת נמצאת, וממילא הוא טמא לעולם. שאף אם יולד נגע אחר ויתרפא ממנו סוברים רבנן שאין הוכחה מזה שאילו היתה הבהרת קיימת אף היא היתה מתרפאת.

בעי רב פפא: הא דאמר רבי אליעזר: לכשיולד בו נגע אחר יטהר הימנו - האם "יטהר" תנן, דהיינו מיד כשיולד בו נגע אחר יטהר מן הראשונה.

או, "ויטהר" תנן, שמשמעו כאשר כיולד בו נגע אחר ויטהר מן האחרון אז הוא יטהר גם מן הראשון.

למאי נפקא מינה? והרי אף אם יטהר מהראשון מיד עדיין טמא הוא בגלל הנגע השני.

לחתן שנראה בו נגע.

דתנן: חתן שנראה בו נגע (20) - נותנים לו ז' ימי משתה שלא יראה הכהן את הנגע, לו, ולאיצטליתו, ולכסותו. שאם נראה בהם נגע, כל זמן שהכהן לא טמאו, אותו או את כסותו, אינו טמא.

וכמו כן כל אדם שנראה בו נגע ברגל - נותנין לו כל ימי הרגל (21).

והכא נמי איירי שהנגע השני נולד בו בימי חתנות.

אי אמרת, "יטהר" תנן, שהוא טהור מיד כשנולד בו נגע אחר, אם כן מקמייתא מהנגע הראשון טהר ליה משעה שנולד הנגע השני. ואילו לברייתא, לנגע השני, נטרין ליה ממתינים לו מלטמאותו על ידי ראיית הכהן עד כלות ז' ימי המשתה.

אלא אי אמרת, "ויטהר" תנן, שנטהר מהנגע הראשון רק בזמן שנטהר מהנגע השני, הרי הוא טמא בימי המשתה. כיון שסוף סוף אף כי לא מיטמיא עדיין לבתרייתא בתוך ימי המשתה, מכל מקום הא מיטמא וקאי מקמייתא, שאינו נטהר ממנה עד שיטהר מהשניה, והרי השניה תלויה ועומדת בימי המשתה שאינה טמאה ואינה טהורה.

מאי?

ומסקינן: תיקו.

בעי מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: הצורם אוזן בבכור, ומת הצורם - מהו לקנוס את בנו אחריו, שגם בנו לא יוכל לשחטו עולמית.

קיימא לן [בפ"ד דגיטין] שהמוכר עבדו לעובד כוכבים קונסין אותו לפדותו עד פי עשרה בדמיו, מפני שהפקיעו מהמצוות, שאינו יכול לקיימן אצל הגוי. ומספקא לן התם אי מת המוכר האם קנסו את בנו לפדותו.

ועלה קאמרינן: אפילו אם תימצי לומר דהמוכר עבדו לעובד כוכבים, ומת, קנסו בנו אחריו דכשם שאביו היה צריך לפדותו מן העובד כוכבים עד פי עשרה מדמיו, כמו כן הבן צריך לפדותו.

מכל מקום אפשר דרק התם קנסו בנו אחריו שיפדנו, משום דכל יומא ויומא שנמצא אצל הגוי, מפקע ליה לעבד ממצות. מה שאין כן בבכור שהקנס אינו אלא משום שעבר על איסור הטלת מום הלכך אין לקנוס בנו שלא עבר על איסור.

קיימא לן שהמכוון לעשות מלאכתו במועד, שהיה יכול לעשותה קודם המועד והשאיר אותה לחול המועד [שהיתה דבר האבד המותרת במועד], קונסין אותו שלא יעשנה במועד אף אם יפסיד.

ומיבעיא לן: כוון לעשות מלאכתו במועד, ומת קודם המועד האם קנסו שבנו גם כן לא יעשנה או לא קנסו.

ועלה קאמרינן: אם תמצי לומר כיוון מלאכתו במועד ומת לא קנסו בנו אחריו, משום דלא עביד לאיסורא, דהא מת קודם המועד ולא הספיק לעבור על איסור, ולכן אין קונסין את בנו.

הכא, בבכור, שהאב עבר על איסור הטלת מום, מאי? האם קנסו בנו אחריו או לא.

וצדדי הספק הם:

האם לדידיה קנסו רבנן, והא ליתיה.

או דלמא, לממוניה שהוא הבכור, קנסו רבנן, והא איתיה.

אמר ליה: תניתוה: שדה שנתקווצה בשביעית, שפינה ממנה קוצים תלושים שהיו פזורים בה - תזרע במוצאי שביעית, ולא קנסינן ליה דאין זו עבודה חשובה. אבל אם ניטייבה, או נדיירה, שנזדבלה או על ידי עגלות של זבל, או על ידי הכנסת בהמות לשדה כדי שיוכל לזורעה במוצאי שביעית - לא תזרע למוצאי שביעית, דקנסינן ליה כיון שעבד בשביעית עבודה חשובה.

ואמר רבי יוסי ברבי חנינא: נקטינן, מסורת מאבותינו מנהג מרבותינו (22) שאם היטיבה, זיבלה, ומת - בנו זורעה לשדה זו.

אלמא, רק לדידיה קנסו רבנן. אבל לבריה לא קנסו רבנן.

דף לה - א

אמר אביי: נקטינן:  טימא טהרותיו של חבירו ומת, לא קנסו בנו אחריו לשלם את הנזק.

מאי טעמא?

היזק שאינו ניכר לעין הוא, שלא ניכר על הטהרות שהן נטמאו, ולא שמיה היזק. וכיון שהחיוב לשלם עבור היזק שכזה אינו אלא קנסא דרבנן הוא.

הילכך לדידיה קנסו רבנן, לבריה לא קנסו רבנן!

מתניתין:

מעשה שהיה בזכר של רחלים איל זקן ושערו מדולדל, לפי שלא נגזז מעולם. וראהו קסדור אחד ממונה מהמלכות. ואמר: מה טיבו של זה? שהניחוהו להזקין כל כך.

אמרו לו: בכור הוא! ואינו נשחט אלא אם כן היה בו מום!

נטל פיגום, רומח, וצרם את אזנו, ונעשה בעל מום. ובא מעשה לפני חכמים, והתירו את הבכור כיון שלא עשה זאת מתוך כונה להתירו. שהרי לא ידע שעל ידי המום שיעשה בו יישחט.

ראה הקסדור שהתירו את הבכור. הלך וצרם באזני בכורות אחרים, ואסרו חכמים לשחטם על אותו המום!

פעם אחת, היו תינוקות משחקין בשדה, וקשרו זנבות טלאים זה בזה. ונפסקה זנבו של אחד מהם, והרי הוא בכור ונעשה בעל מום. ובא מעשה לפני חכמים והתירו. ראו התינוקות שהתירו, הלכו וקשרו זנבות בכורות אחרים כדי שייפסקו זנבותיהם. ואסרו חכמים לשחטם על אותו המום!

זה הכלל בדין זה: כל שהוא לדעתו, שהטיל את המום כדי להתירו, אסור לשחוט עליו. שלא לדעתו, מותר.

גמרא:

שנינו במשנה: פעם אחת היו תינוקות משחקין.

וצריכא לאשמועינן מעשה בקסדור, ומעשה בתינוקות.

דאי אשמעינן עובד כוכבים שהטיל מום בבכור, ולא היה משמיענו תינוקות. הוה אמינא: דרק בעובד כוכבים מתירים, כשלא נתכוון לכך משום דלא אתי למיסרך שלא איכפת לן אם על ידי זה יתרגל הגוי להטיל מום, שהרי בין כך הוא רגיל לעבור איסורים - רש"י (23).

אבל קטן ישראל דאתי למיסרך ולהתרגל להטיל מום בקדשים, אימא, לא יהא מותר הבכור על ידי המום שהטיל בו.

ואי אשמועינן קטן, הוה אמינא, דמתירים רק במום שעשה קטן, משום דלא אתי אינשי לאיחלופי בגדול שהטיל מום, שיאמרו שגם אז מותר.

אבל עובד כוכבים שאם נתיר את הבכור על ידו, דאתי לאיחלופי בגדול ישראל שהטיל מום על מנת להתיר את הבכור, אימא, לא יהא מותר הבכור על ידי המום שהטיל.

לכך, צריכא לתרוויהו.

אמר רב חסדא, אמר רב קטינא: לא שנו, שמותר הבכור על ידי מום שהטיל העובד כוכבים אלא דאמרו ליה ישראל לגוי שאין הבכור מותר אלא אם כן היה בו מום. דמשמע מום שנופל מעצמו. שבנוסח כזה אין משמעות הדברים שהגוי יבין שרוצים שהוא יעשה בו מום.

אבל אם אמרו ליה לגוי שאין הבכור מותר אלא אם נעשה בו מום. הוי כמאן דאמרו ליה זיל עביד ביה מומא דמי. ד"נעשה" משמע אפילו נעשה בידי אדם.

אמר רבא: מכדי, ממילא הוא, דאף כשאמרו לגוי "אלא אם כן נעשה בו מום", לא היה יודע הגוי שיותר על ידו לפי שסובר שאם עושים מום כדי להתיר אינו מועיל (24) וכיון שלא נתכוין להתיר - מה לי "היה" מה לי "נעשה", והא תרוייהו חד משמעות היא לגבי הגוי.

אלא, גם באמרו לו "אלא אם כן נעשה בו מום", נמי ממילא הוא, שגם אז הוא סבור שדוקא אם נפל המום בעצמו מתיר. ולא שנא.

שנינו במשנה: זה הכלל כל שהוא לדעת אסור.

זה הכלל, לאתויי מאי?

ומבארינן: לאתויי מום הנעשה על ידי גרמא, כגון שהניח בצק באוזן הבכור כדי שיבא הכלב ויטלנו, שאף הוא אסור לשחוט עליו.

שנינו במשנה: כל שהוא שלא לדעתו מותר.

לאתויי: מסיח לפי תומו, שלא היה הגוי שואל על הבכור אלא הישראל היה מספר לו לפי תומו שבכור זה לא יותר עד שיפול בו מום. והלך הגוי והטיל בו מום, גם אז מותר, כיון שלא נתכוון הישראל שהגוי יטיל בו מום.

מתניתין:

היה בכור רודפו לאדם, לנגחו, ובעטו האדם ועשה בו מום. הרי זה ישחוט עליו. ואפילו אם זה שעשה את המום היה כהן, מותר, לפי שלא נתכוין להתיר אלא להציל עצמו.

גמרא:

אמר רב פפא: לא שנו אלא שבעטו בשעת רדיפה. אבל בעטו לאחר רדיפה, לא שוחטין עליו.

ומקשינן: פשיטא!

ומתרצינן: מהו דתימא, האי גברא, צעריה הוא דמדכר. שנזכר מהרדיפה ולכן הוא בועטו, ואינו מתכוין למום. קא משמע לן.

איכא דאמרי: אמר רב פפא לא תימא בשעת רדיפה אין. שלא בשעת רדיפה לא. אלא אפילו אם בעטו לאחר רדיפה נמי מותר.

מאי טעמא? צעריה הוא דקא מדכר. וכשבעט בו לא נתכוין להטיל בו מום.

אמר רב יהודה: מותר להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם, דאינו קדוש עד שיתקדש ביציאתו מהרחם.

אמר רבא: גדיא - באודניה. גדי אוזניו ארוכות ונראות בחוץ לפני שיצא כל הראש [ועדיין אינו כילוד], ויכול אז להטיל מום באזניו.

אימרא - בשפוותיה. טלה בשפתיו, שהן נראות תחלה. אבל אזניו קטנות הן ואינן נראות עד שיצא כל הראש.

איכא דאמרי: אימרא נמי באודניה. כי אימור דרך צדעיו נפק, שיצאו צדעיו של הטלה תחילה ובהם אזניו, ונמצא שהאזנים יצאו לפני הראש (25).

אמר רב פפא: אכל ולא מיחזי. אם יש לבכור מום בתוך פיו וכשאוכל אין המום נראה, אבל כשהוא פעי, צועק, מיחזי, לפי שפותח פיו הרבה, הוי מומא, וחשיב מום שבגלוי (26).

ומקשינן: מאי קא משמע לן? והא תנינא לה לקמן: החוטין החיצונות, החניכיים שהשיניים הקדמיות קבועות בהן, שנפגמו וחסר מהן קצת, ושנגממו, שנחתכו בסכין, ולא נחסרו אלא נוצר בהן כעין סדק - הוי מום הואיל והם גלויים לעין.

וכן הפנימיות, החניכיים שהשיניים הפנימיות הטוחנות קבועות בהן, שנעקרו לגמרי, הוי מום.

אבל הפנימיות שנפגמו ונגממו לא הוי מום כיון שאין הדבר נראה בהם ולא חשיב מום שבגלוי.

מאי טעמא הוי פנימיות מום כשנעקרו? לאו, משום דכי פעי מיחזי. שכשהוא צועק נראה ולכך הוי מומא, ומאי קא משמע לן רב פפא?

ומתרצינן: אמר רבא: רב פפא נמי טעמא דמתניתין דהתם מפרש: מאי טעמא נעקרו בפנימיות הוי מומא? משום דכי פעי מיחזי. [ומכל מקום נפגמו ונגממו לא נראה כלל].

מתניתין:

כל המומין הראויין לבא בידי אדם, שיתכן שאדם עשה מום זה. כגון: נסמית עינו. נקטעה ידו. נסדקה אזנו. [למעט מומין שלא שייך לעשותם. כגון בעל חמש רגלים, שבאלו לא מדברת המשנה], הרי רועי ישראל נאמנים לומר שהמומין נפלו מאליהן. אבל רועי כהנים אינן נאמנים, שהם חשודים לשקר בענין הזה (27).

רבי שמעון בן גמליאל אומר: נאמן הוא על של חבירו, ואין נאמן על של עצמו.

רבי מאיר אומר: החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו.

ובגמרא מפרש לפלוגתייהו.

גמרא:

רבי יוחנן ורבי אלעזר פליגי בפירושא דמתניתין.

חד אמר: הא דקתני במתניתין "רועי ישראל נאמנין" היינו רועי ישראל, ואז אפילו הבכור עומד בי כהנים שהם בעליו נאמנין הרועים, דלא חיישינן שמא מום זה נעשה על ידי אדם בכונה והרועה משקר לאמר שבא מאליו, כדי שרבו ישחטנו ויאכילנו ממנו, משום דללגימא מועטת לא חיישינן שישקר.

והא דקתני "רועי כהנים אינן נאמנין" היינו רועי שהם כהנים והבכור נמצא בי ישראל ולפיכך אין נאמניו משום דמימר אמר הרועה שהוא כהן: אטיל בו מום ובודאי הבעלים יתן לי את הבכור דכיון דקא טרחנא ביה, שאני עובד אצלו, לא שביק לדידי ויהיב לאחריני.

והוא הדין רועה כהן להעיד לכהן הבעלים, מסתבר דאינו נאמן משום דחיישינן לגומלין. דשמא הרועה סבור: אני אעיד לו היום שבכורו מותר, ולמחר כשאקבל בכור תם מישראל, אטיל בו מום, והוא יגמול לי בכך שיעיד שהמום נפל מאליו.

אלו דברי תנא קמא.

ואתא רבי שמעון בן גמליאל למימר: נאמן הוא הכהן להעיד על בכור של חבירו בין אם הוא רועה אצלו ובין אם לא.

ואינו נאמן על של עצמו, שרק על בכור של עצמו שקיבלו מהישראל הוא חשוד להטיל בו מום.

ואתא רבי מאיר למימר: החשוד על הדבר, היינו כהן שנחשד על הבכורות, לא דנו ולא מעידו שאף לאחר אינו נאמן להעיד [וכדעת תנא קמא].

וחד אמר בפירוש משנתינו: הא דקתני במתניתין "רועי ישראל נאמנין" הכי קאמר: רועי בהמות של ישראל והן כהנים, נאמנים.

דף לה - ב

ומבארינן טעמא: מימר אמר האי רועה לא שביק הבעלים צורבא מרבנן ויהיב לדידי. דסתם רועה עם הארץ הוא ואומר שרבו ודאי יתן את הבכור לכהן תלמיד חכם, ולא ירויח כלום בזה שיעיד עליו שהוא מותר, ולכן הוא נאמן.

והא דקתני "רועי כהנים אינן נאמנין" היינו רועי בהמות של כהנים והן ישראל, והרועים הם ישראל, אינן נאמנין. והטעם: דחיישינן ללגימא. שהוא רוצה שיאכילנו ממנו.

וכל שכן, רועה שהוא כהן להעיד לכהן הבעלים שהוא אינו נאמן מתרי טעמי. גם משום דחיישינן לגומלין, שיגמלו זה עם זה שכל אחד יעיד על של חברו. וגם משום דחיישינן ללגימא, שרוצה שיאכילנו ממנו.

ואתא רבן שמעון בן גמליאל למימר: נאמן הכהן על של חבירו ואינו נאמן על של עצמו. ואפילו כהן לכהן נאמן. דלא חיישינן לא לגומלין ולא ללגימא, וכל שכן ישראל לכהן שיש רק חשש לגימא.

ואתא רבי מאיר למימר: החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו. הלכך, כהנים דחשידי על הבכורות אין נאמנים לא לכהן ולא לישראל. ופליג אתרווייהו דלתנא קמא רק כהן לכהן אינו נאמן אבל כהן לישראל נאמן. ולרשב"ג אפילו כהן לכהן נאמן. ואילו לרבי מאיר הכהן אינו נאמן לא לכהן ולא לישראל.

ומקשינן: בשלמא למאן דאמר דתנא קמא סבר דרועי ישראל והן כהנים נאמנין. [והוא המאן דאמר השני]. היינו דאתא רבי מאיר למימר: החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו. ופליג על תנא קמא דלתנא קמא רועה כהן לישראל נאמן, ולרבי מאיר אינו נאמן.

אלא למאן דאמר בדעת התנא קמא דרועי כהנים בי ישראל אין נאמנין - מאי אתא רבי מאיר לאשמועינן? והא היינו תנא קמא! שברועים כהנים תרוויהו סבירא להו שאינם נאמנים לא לכהן ולא לישראל.

ומתרצינן: איכא בינייהו דרבי יהושע בן קפ וסאי.

דתניא: רבי יהושע בן קפוסאי אומר: בכור בי כהן צריך שנים מן השוק להעיד עליו להתירו על ידי מום, ואפילו הם כהנים. ובלבד שיהיו מן השוק, ולא מביתו.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין צריכין שנים מן השוק. אלא אפילו בנו, אפילו בתו. ואזיל לטעמיה דאמר כהן נאמן על של חבירו ואפילו הוא קרובו, ואינו נחשד אלא על של עצמו.

רבי אומר: אפילו עשרה והן בני ביתו אין מעידין עליו. אבל מן השוק מעיד אפילו עד אחד ופליג ארבי יהושע שמצריך דוקא שנים מן השוק. ובהא פליגי תנא קמא ורבי מאיר. תנא קמא אית ליה דרבי יהושע בן קפוסאי, דכהנים מן השוק נאמנים אפילו לבכורות של כהנים, דתנא קמא לא מיירי אלא בכהן שהוא רועה שיש בו חשש של גומלין אצל בעלים כהן, ואצל בעלים ישראל יש חשש שהוא סובר שיתן לו את הבכור. אבל כהן מן השוק נאמן בין לכהן בין לישראל. ורבי מאיר לית ליה דרבי יהושע, וסבירא ליה דהכהנים אינם נאמנים לעולם ואפילו כהנים שבשוק.

כמאן אזלא הא דאמר רב חסדא אמר רב קטינא: ספק בכור, שנולד בי ישראל, כגון שנולדו שני זכרים ביחד ולא ידעינן הי מנייהו הבכור, [והדין הוא שאחד נותן לכהן ואחד נאכל במומו לבעלים] צריכים שנים מן השוק להעיד עליו, ואין בני ביתו כשרים להעיד.

כמאן? כרבי יהושע בן קפוסאי. דכי היכי דסבירא ליה שבכור שהוא אצל כהן צריכים שנים מן השוק להעיד עליו, הוא הדין ספק בכור ביד ישראל, שהרי הוא בעליו.

רב נחמן אמר: ספק בכור ביד ישראל אפלו בעלים מעידין עליו! שישראל אינו חשוד לעולם על המומין.

דאי לא תימא הכי, אם כן מעשר בהמה לרבי מאיר דסבירא ליה החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו - מי מעיד עליו? דהא מעשר בהמה נאכל לבעליו. והרי כל ישראל לגבי מעשר הם ככהנים לגבי בכור, שכל אחד יש לו בהמות ומעשרן, ומכיון שהוא חשוד לעצמו אינו מעיד על חבירו, אלא ודאי אין ישראל חשוד על המומין.

ותמהינן: מעשר ודאי מהימן! אפילו בעליו, כיון שיכול לעשות המום בהיתר, דאי בעי שדי מומא בכוליה עדרו קודם שיעשר אותם, כשעדיין אינם קדושים, הלכך אינו חשוד על הדבר. וליכא הוכחה ממעשר בהמה לספק בכור.

אלא הכי מדייק רב נחמן:

ספק בכור לרבי מאיר מי מעיד עליו? דאי בעלים חשודים עליו נמצאו כל ישראל חשודים על ספק בכור, אם יזדמן להם בעדרם, וכל החשוד על הדבר אינו נאמן לחבירו, ואם כן מי יעיד עליו.

וכי תימא, הכי נמי דלית ליה תקנתא לספק בכור אליבא דרבי מאיר.

ומי איכא למימר הכי? והתנן לעיל בפרק שני [י"ח, ב] שהיה רבי יוסי אומר: כל שחליפיו ביד כהן, כגון שיש ב' ספק בכורות, שאחד נשאר בידי הבעלים, וחליפיו, דהיינו השני, ניתן לכהן, הרי גם זה שנשאר בידי ישראל פטור מן המתנות של זרוע, לחיים וקיבה. ומבארינן התם טעמיה דרבי יוסי: "עשו את שאינו זוכה כזוכה". ונחשב כאילו הכהן זכה בשניהם ומכר אחד מהם לבעלים. וישראל הלוקח בהמה מכהן פטורה מן המתנות.

ורבי מאיר מחייב במתנות.

חזינן דלרבי מאיר ספק בכור בר אכילה הוא ואי אפשר לומר דאכן אין לו תקנה (28).

אלא שמע מינה: דספק בכור בעלים מעידין עליו.

מאי טעמא? כהנים הוא דחשידי אמומי! ישראל לא חשידי אמומי!

איתמר: רב נחמן אמר: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל שאפילו בנו ובתו נאמנים להעיד.

רבא אמר: הלכה כרבי דאמר: אפילו עשרה והן בני ביתו אינן נאמנים.

ומקשינן: ומי אמר רבא הכי? והאמר רבא: אם היו בעלים של הבכור, דהיינו הכהן, עומדים עמנו בחוץ והבכור נכנס שלם בתוך ביתו, ויצא חבול, מעידין עליו בני ביתו שהיו בתוך הבית שהמום שנפל בו נעשה מאליו.

אלמא, דרבא סבר כרשב"ג דאפילו בני ביתו נאמנין. ואיך פסק רבא כרבי דאפילו עשרה והן בני ביתו אינם נאמנים?

ומתרצינן: לא תימא שהיו "בעליו" עומדים בחוץ. אלא אימא "כל בעליו" עומדים עמנו. שאף בניו ובני ביתו היו בחוץ, ומעיד עליו הרועה שהיה בבית.

ופרכינן: אי הכי, מאי למימרא?

ומתרצינן: מהו דתימא ניחוש לחשדא. ודלמא הרועה הטיל את המום.

קא משמע לן: דלא חשדינן ליה (29).

ומקשינן: אי הכי מאי למימרא?

ומתרצינן: מהו דתימא ניחוש לחשדא דלמא הבעלים גרמו למום על ידי שהניחו לו דבילה באוזנו. והכלב נשכו בפנים או שעשו בור בפנים, שיפול בו, ומום שנעשה על ידי גרמא אין שוחטין עליו. קא משמע לן דלא חיישינן.

והלכתא כרבן שמעון בן גמליאל. ודוקא בנו ובתו נאמנים. אבל אשתו לא מהימנא.

מאי טעמא?

אשתו כגופו דמי! אמר ליה רב פפא לאביי: לרבי מאיר דאמר במשנתינו: החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו, וקאמר רבי מאיר [לעיל ל', א] החשוד לדבר אחד חשוד לכל התורה. וכי כהנים, החשודים על הבכורות. הכי נמי דלא דייני דינא? דמדחשידי על הבכורות הוה להו חשודים על כל התורה. והחשוד על הדבר, אינו דן את האחרים באותו דבר. והכתיב: "ונגשו הכהנים בני לוי... ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע".

דף לו - א

ומתרצינן: אימר דאמר רבי מאיר החשוד על הדבר - לחששא בעלמא. אבל לאחזוקינהו בוודאי, מי אמר? דכי קאמר רבי מאיר החשוד לדבר אחד חשוד לכל התורה, היינו במוחזק לן דעובר על דבר אחד.

איבעיא להו: עד מפי עד - מהו לעדות בכור? האם מי שיודע מפי עד אחר יכול להעיד על מום שהוא נפל מאליו.

רב אמי אסר. ורב אסי שרי.

אמר ליה רב אמי לרב אסי: והא תנא דבי מנשה: אין עד מפי עד כשר אלא לעדות אשה בלבד. ומשמע דלעדות בכור לא.

ומתרצינן: תני, בדבי מנשה: אין עד מפי עד כשר אלא לעדות שהאשה כשרה לה בלבד. ובעדות בכור אשה כשרה. דקיימא לן כרבן שמעון בן גמליאל דאמר אפילו בתו.

רב יימר אכשר עד מפי עד בבכור.

קרי עליה מרימר: יימר שרי בוכרא! פירוש: יימר המתיר בכורות, ולשון גנאי הוא.

והלכתא: עד מפי עד כשר לעדות בכור.

אמר רבי אלעא: לא היו מוחזקים בו, בטלה, שהוא בכור. ובא כהן אחד שהוא בעליו ואמר שהוא בכור ומומו עמו, שלא הוטל מום זה בו בכונה. ובא לפני חכם שיראה האם מום קבוע הוא, הרי הוא נאמן. דהפה שאסר שאמר שבכור הוא, הוא הפה שהתיר ואמר שלא הוטל בכונה.

והוינן בה: מאי קא משמע לן רבי אלעא, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר?

הא תנינא לה בכתובות: האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני, נאמנת. שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. דכיון שלא היתה מוחזקת באשת איש, ורק על פיה יודעים שהיתה נשואה נאמנת אף על גירושיה. ולמאי צריך רבי אלעא לאשמועינן הא?

ומתרצינן: מהו דתימא: רק התם הוא דמהימנא, דאי בעיא להנשא בחיי בעלה ללא גירושין לא אמרה לנו שהיתה אשת איש והיתה יכולה להנשא כיון שהיתה בחזקת פנויה.

אבל הכא, בבכור, דלא סגיא דלא אמר לחכם דבכור הוא ושיורה לו אם מותר לשחטו, כיון דקדשים תמימים בחוץ שהוא איסור שיש בו כרת, לא אכיל ליה ללא הוראת חכם [ונחשדו רק על הטלת מום שהוא איסור לאו בלבד ולא על אכילת תמימים בחוץ], אימא לא אמרינן הפה שאסר הוא הפה שהתיר.

קא משמע לן דיש לו דין נאמנות של הפה שאסר. דאי משום הכי שאינו רוצה לאכול תמימים בחוץ חיישת שהוא עצמו הטיל בו מום - הוה שדי ביה מומא דניכר אפילו לעם הארץ, ואכיל ליה, ולא היה צריך להראותו לחכם. ולהכי כשבא לחכם ואומר לו שהוא בכור ומומו עמו נאמן.

מתקיף לה מר בר רב אשי: מאי שנא מההוא גברא דאוגר ליה [שהשכיר] חמרא לחבריה, ואמר ליה: לא תיזיל עם החמור באורחא דנהר פקוד, כיון דאיכא התם מיא. אלא זיל באורחא דנרש דהתם ליכא מיא. אזל איהו באורחא דנהר פקוד ומית חמרא. ואתא השוכר ואמר ליה לבעלים: אמנם באורחא דנהר פקוד אזלי [ועברתי בכך על דבריך], ומיהו מיא לא הוו, ומית חמרא.

ואמר רבא: מה לו לשוכר לשקר, הרי אי בעי, אמר: באורחא דנרש אזלי. ולכן מכח המיגו שהיה יכול לשקר, נאמן שאכן לא היו שם מים והחמור מת כדרכו (30).

ואמר אביי: "מה לו לשקר" במקום עדים לא אמרינן, דאנן סהדי דבכל שעה יש מים בנהר פקוד.

ואם כן הכי נמי בבכור, כיון דאנן סהדי דהכהנים חשידי על המומין, לא נימא "מה לי לשקר".

ומתרצינן: הכי השתא!? התם ודאי איכא מיא.

אבל הכא מי נימא דודאי שדי ביה מומא? והרי רק חששא הוא! ובמקום חששא אמרינן דנאמן מדין "מה לו לשקר". יתיב רבינא וקאמר להא שמעתא דרבי אלעאי בלא גברא, שלא אמרה משמו.

אמר ליה רבא זוטי לרבינא: אנן, משמיה דרבי אילעא מתנינן לה.

רבי צדוק הוה ליה בוכרא. רמי ליה שערי נתן לו לאכול שעורים בסלי נצרים של ערבה קלופה. בהדי דקאכיל איבזע שפתיה, נקרעו שפתיו ונהיה בעל מום.

אתא רבי צדוק לקמיה דרב יהושע להראותו את המום.

אמר ליה רבי צדוק: כלום חילקנו בין כהן חבר לעם הארץ? דמי חשידנא להטיל מום בבכור ככהן עם הארץ.

אמר לו רבי יהושע: הן, חילקנו בין כהן חבר לעם הארץ. ואין אתה חשוד שהיטלת מום בכוונה.

אתא רבי צדוק לקמיה דרבן גמליאל.

אמר ליה רבי צדוק: כלום חילקנו בין כהן חבר לעם הארץ?

אמר ליה רבן גמליאל: לא.

אמר ליה רבי צדוק: והא רבי יהושע אמר לי הן. שחילקו בזה.

אמר לו רבן גמליאל: המתן עד שיכנסו בעלי תריסים לבית המדרש. ונקראו התלמידי חכמים "בעלי תריסין" על שם "המגינים" שהם נלחמים במלחמתה של תורה.

כיון שנכנסו לבית המדרש. עמד השואל רבי צדוק ושאל: כלום חילקנו בין חבר לעם הארץ?

אמר לו רבי יהושע: לאו.

אמר לו רבן גמליאל: והלא משמך אמרו לי הן. שחילקו בזה.

אמר לו: יהושע עמוד על רגליך ויעידו בך (31).

עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: האיך אעשה והרי איני יכול להכחישו.

אילמלי [אילו] הייתי אני בלבד חי, והוא רבי צדוק מת, יכול הייתי אני החי להכחיש את המת, ולומר לא אמרתי ככה.

אבל עכשיו שאני חי והוא חי, האיך יכול החי להכחיש את החי!? אלא ודאי כך אמרתי ועתה חוזרני בי (32).

והיה רבן גמליאל יושב ודורש, ורבי יהושע עומד על רגליו, עד שרננו כל העם ואמרו לרבי חוצפית המתורגמן עמוד ושתוק. ועמד, ושתק.

מתניתין:

נאמן הכהן לומר הראיתי בכור זה לחכם, ובעל מום הוא, שהורה לי שיש לו מום קבוע ומותר לשחטו. [ובלבד שיהיו לו עדים שלא הטיל בו המום].

גמרא:

אמר רב יהודה אמר רב: נאמן הכהן לומר: בכור זה נתן לי ישראל במומו, כשהוא בעל מום.

מאי טעמא?

ומבארינן: כל מילתא דעבידא לאיגלויי לא משקרי בה אינשי. דכיון שסופו להגלות ירא מלשקר. וכמו כן כיון שיכול הישראל לבא ולומר לא נתתיו במומו, לא משקר.

אמר רבא: אף אנן נמי תנינא: נאמן הכהן לומר הראיתי בכור זה ובעל מום הוא. מאי טעמא נאמן? לאו, משום דאמרינן כל מילתא דעבידא לאיגלויי לא משקרי בה אינשי.

ודחינן: לעולם אימא לך דעבידי דמשקרי אפילו במקום דעבידא לאיגלויי. ומאי טעמא נאמן לומר הראתיו לחכם? כי התם הוא משום דקדשים בחוץ לא אכיל, דאף דחשידי על הטלת מום, אבל על אכילת קדשים בחוץ לא חשידי. ומתוך שירא מראהו לחכם.

אבל הכא, שאומר שבכור זה נתנו לי ישראל במומו, כיון דחשידי על הטלת מום, חשידי להטיל מום ולומר כך נתנו לי ישראל.

מתיב רב שיזבי ממשנה בדמאי: האומר לשליח שהוא "מי שאינו נאמן על המעשר", קח לי פירות ממי שהוא נאמן שאינו לוקח פירות מעם הארץ. או שאומר לו, קח לי ממי שהוא מעשר את הפירות שהוא לוקח מעם הארץ - אינו נאמן אותו השליח לומר שלקחו מנאמן על המעשרות, אלא חיישינן שמא לקחם מעם הארץ.

ואמאי אינו נאמן? נימא, כל מילתא דעבידא לאיגלויי לא משקרי בה אינשי!?

דף לו - ב

ומתרצינן: שאני התם,  דאית ליה לאישתמוטי, דאמר זה שקניתי אצלו, עלי דידי הימני הוה מהימן. וכיון שיכול לתרץ את עצמו משקר אף בדבר העתיד להגלות.

סיפא דמתניתין התם, ודאי מסייעא ליה.

דתנן: אם אמר לו המשלח קח מאיש פלוני הרי זה נאמן, דכיון שהזכיר לו את שמו ירא לקחת במקום אחר.

ודחינן: התם כיון דאית ליה תובע מירתת, וליכא נמי להוכיח מסיפא, דלא דמי התם שהזכיר לו שם, ודאי יתבענו אם נתקימה השליחות, מה שאין כן הכא דסבר הכהן שלא ישאלו את הישראל אם נתן לו במומו.

אמר רבי ירמיה בר אבא: מנא ליה ליהודה הא דנאמן הכהן לומר בכור זה נתן לי ישראל במומו? והרי הא - דידי היא! דאנא בגידול קבעתיה. אני הוא זה ששניתיה לחכם ששמו גידול [פירוש אחר: לחכם גדול], וגידול קבע בדידיה, והוא שנאה לרב יהודה.

והכי אמרי ליה: נאמן ישראל לומר בכור זה נתתי לכהן במומו.

והוינן בה: ישראל - פשיטא שהוא נאמן, שהרי אינו אוכלו בעצמו, והרי הוא עד אחד שכשר להעיד על המום!?

ומבארינן: לא צריכא, בקטן, שהישראל נתן לו את הבכור בעוד שהיה הבכור קטן והגדיל הבכור. מהו דתימא לא קים ליה ביה, ואינו מכירו ושמא אינו זה שנתנו לו אלא אחר, והכהן הטיל בו את המום, קא משמע לן דנאמן הישראל.

בסורא מתנו כלישנא בתרא, דנאמן הישראל לומר.

בפומבדיתא מתנו כלישנא קמא, דנאמן כהן לומר.

והלכתא אפילו כלישנא קמא, דנאמן כהן, דמילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי אינשי.

רפרם מפומבדיתא, הוה לי בוכרא, ויהביה ליה לכהן בלא מומא. יומא חד חש רפרם בעיניה. אייתיה האי כהן את הבכור לקמיה דרפרם, והיה סבור דכיון שחש בעינו לא ירגיש שזהו הבכור שנתנו לי.

אמר ליה הכהן, לרפרם: בכור זה נתן לי ישראל במומו.

ארפסיניה לעיניה, פתח רפרם את עינו בכח. חזייה בשיקריה והכיר שזהו הבכור שהוא נתנו לו בלי מום.

אמר ליה רפרם: לאו אנא דיהיבתיה לך? והיה שלם בלי מום.

ואפילו הכי לא חש למילתא לומר שלא יהיה כהן נאמן.

והטעם: האי כהן הוא דחציף. שגם הטיל בו מום, וגם הראהו לזה שנתנו לו. אבל כולי עלמא לא חציפי אלא נאמנים לומר שנתנוהו להם במומו.

ההוא בכור דהוה שרוע, שהיתה עינו אחת גדולה ואחת קטנה, דאתא לקמיה דרב אשי, ולא ידע אם המביאו הוא כהן או ישראל.

אמר רב אשי: למאי ניחוש ליה? והרי בין אי כהן הוא והין אי ישראל הוא, הרי בכור ומומו עמו, ואין כאן חשד, כי ודאי נולד עם המום הזה.

אמר ליה רבינא לרב אשי: ודלמא, ישראל הוא, ואמר רב יהודה: אין רואין בכור שהוא של ישראל כל זמן שעדיין לא נתנו אלא אם כן בא כהן עמו, כי שמא כשיורו לו עליו שהוא בעל מום לא חייש הישראל לגזל כהן ויאכלנו. אם כן אמאי אמרת דכיון שמום זה נולד עמו לא איכפת לן אי האי גברא כהן הוא או ישראל.

אמר ליה: הכי השתא!? התם, במומין שאין מובהקין, נהי דקדשים בחוץ לא אכיל לפי דאיסור כרת הוא ולכן מראהו לחכם שיבדוק מומו, בכל זאת אממוניה דכהן הוא כן חשיד שיגזלנו משום שאינו אלא איסור לאו. ולכן אמר רב יהודה שצריך להראותו עם כהן.

אבל הכא, בהאי בכור שהיה "שרוע", מכדי, הרי ידע האי גברא דהאי מום מובהק הוא, ומאי טעמא אתייה קמיה רבנן? בהכרח, דמשום כבודו של חכם הביאו להראותו. ואם ככה הרי יש לנו לומר: השתא, על כבודו של חכם לא עבר - איסורא עבד?

ולכן לא חשדתיו, ואין צורך להראות מומו יחד עם כהן.

מתניתין:

הכל נאמנין על מומי מעשר בהמה.

גמרא:

מאי טעמא נאמנין?

ומבארינן: דאי בעי האי גברא שדי ביה מומא במעשר מעיקרא.

ופרכינן: וכי מי ידע הי נפיק עשירי שיטיל בו מום.

וכי תימא: עביד ביה מומא, ומפיק ליה בריש עשרה, שיהיה העשירי.

אין לומר כן, כי "לא יבקר בין טוב לרע" אמר רחמנא, ואסור לו לעשות שבעל מום יהיה העשירי.

אלא, הכי קאמרינן: דאי בעי שדי ביה מומא בכוליה עדריה מעיקרא. ועדיין אינם קדושים ויכול להטיל בהם מום. ואחר כך יעשרם.

מתניתין:

בכור שנסמית עינו, ושנקטעה ידו הקדמית, ושנשברה רגלו האחורית. וכל אלו מומין מובהקין הן -

הרי זה ישחט על פי ג' בני הכנסת, שאינם חכמים.

רבי יוסי אומר: אפילו יש שם סנהדרין של כ"ג ואין ביניהם אחד שנטל רשות להתיר מומי הבכור אינו נשחט אלא על פי מומחה.

גמרא:

רבי שמלאי, ורבי יהודה נשיאה, תרוויהו משמיה דרבי יהושע בן לוי אמרי. ואמרי לה, רבי שמלאי ורבי יהושע בן לוי, תרוויהו משום רבי יהודה נשיאה אמרי: התרת בכור בחוצה לארץ, שאינו ראוי להקריבו אפילו בזמן המקדש, על פי שלשה בני הכנסת.

אמר רבא: ובמומין מובהקין, כגון נקטעה רגלו.

ומקשינן: מאי קא משמע לן? הא תנינא: בכור שנסמית עינו, ושנקטעה ידו, ושנשברה רגלו. הרי זה ישחט על פי ג' בני הכנסת [ומתניתין בחו"ל ובזמן הזה איירי].

ומתרצינן: אי מתניתין, הוה אמינא, בחוצה לארץ אפילו מומין שאינן מובהקין גם אפשר להראותם לבני הכנסת. והא דקתני מובהקין, להודיעך כחו דרבי יוסי דאפילו במובהקין קאמר דאינו נשחט אלא על פי מומחה.

קא משמע לן דאף בחוץ לארץ נשחט רק במומין מובהקין.

אמר רב יהודה אמר רבי ירמיה בר אבא, ספק משמיה דרב, ספק משמיה דשמואל: ג'

הדיוטות מתירין את הבכור במקום שאין מומחה.

ומקשינן: מאי קא משמע לן? הא תנינא: הרי זה ישחט על פי ג' בני הכנסת.

ומתרצינן: אי ממתניתין הוה אמינא אפילו במקום שיש מומחה. קא משמע לן רב יהודה דבמקום שאין מומחה אין, במקום שיש מומחה לא.

אמר רב חייא בר עמרם: ג' מתירין את הבכור במקום שאין מומחה. ג' מתירין את הנדר במקום שאין חכם.

דף לז - א

ומבארינן: ג' מתירין את הבכור במקום שאין מומחה. היינו  לאפוקי מדרבי יוסי דמתניתין דאמר אינו נשחט אלא על פי מומחה.

והא דאמרן שלשה מפירין מתירין (33) את הנדר במקום שאין חכם - לאפוקי מדרבי יהודה.

דתניא: הפרת נדרים בג' הדיוטות.

רבי יהודה אומר: דוקא כשאחד מהם מהשלשה חכם אבל אם שלשתן הדיוטות, אין מתירין אפילו במקום שאין חכם.

והא דאמרינן "במקום שאין חכם", כגון מאן? כמו מי הוא אותו חכם שאין מתירין במקומו ג' הדיוטות.

אמר רב נחמן: כגון אנא!

רבי יהודה אומר: צריך שיהא אחד מהן חכם.

ותמהינן: מכלל דהנך, תרי, כל דהו? ואפילו עמי הארץ. והרי עמי הארץ אפילו להצטרף אינם יכולים דכמו דליתנהו דמי (34).

אמר רבינא: דמסברי להו וסברי, שצריכים להיות לפחות בדרגה כזאת שאם יסבירו להם הלכות נדרים הם יבינו, והחכם שביניהם יסביר להם.

שנינו במשנה: רבי יוסי אומר: אפילו יש שם כ"ג אינו נשחט אלא על פי מומחה.

אמר רב חננאל אמר רב: אין הלכה כרבי יוסי!

ומקשינן: פשיטא?! דהא יחיד ורבים שנחלקו - הלכה כרבים.

ומתרצינן: מהו דתימא, רבי יוסי נמוקו עמו, טעמו עמו שמביא טעם לכל דבריו (35).

קא משמע לן דהלכה כרבים.

ומדייקינן: תפשוט מהא דאמר רב חננאל משמיה דרב אין הלכה כרבי יוסי, דהך קמייתא דאמר רב יהודה ג' מתירין את הבכור במקום שאין מומחה, וספק משמיה דרב ספק משמיה דשמואל - דמשמיה דשמואל איתמר. דאי משמיה דרב, תרתי למה לי למימר הא דשלשה מתירין את הבכור והא דאין הלכה כרבי יוסי?

ודחינן: חדא מכלל דחבירתא איתמר. שרב אמר רק פעם אחת ומדיוקא דההוא איתמר נמי המימרא השניה.

מתניתין:

השוחט את הבכור, ומכר מבשרו, ונודע אחר כך שלא הראהו לחכם שיבדוק את מומו - מה שאכלו הקונים, אכלו, ויחזיר להם את הדמים. דאף על פי שנהנו קנסינן ליה שיחזיר את הדמים על שהאכילם איסור. ומה שלא אכלו, הבשר יקבר דבכור תם אסור בהנאה, ויחזיר להם את הדמים.

וכן השוחט את הפרה, ומכרה. ונודע אחר כך, שהיא טרפה - מה שאכלו אכלו, ומחזיר להם הדמים, ומה שלא אכלו, הם הלוקחים יחזירו לו את הבשר. שהוא יכול למוכרו לנכרי, והוא יחזיר להם את הדמים.

מכרוהו הלוקחים לעובד כוכבים, או הטילוהו לכלבים - ישלמו לו דמי טרפה, שנמכרת בזול. כלומר, שהמוכר מחזיר להם רק את ההפרש הואיל ולא גרם להם שיעברו על איסור.

גמרא:

תנו רבנן: המוכר בשר לחבירו, ונמצא שהוא בשר בכור. או שמכר לו פירות, ונמצא שהן טבלים. או יין, ונמצא שהוא יין נסך. הדין הוא: מה שאכלו אכלו. ויחזיר להם את הדמים.

רבי שמעון בן אלעזר אומר חילוק בדין זה:

אם מכר להם דברים שהנפש קצה בהן, יחזיר להן את כל הדמים. דלאחר שנודע להם שאכלו דבר איסור אין להם הנאה מאכילתם.

ואם מכר להם דברים שאין הנפש קצה בהן, ינכה להם את הדמים. שלא יחזיר להם הכל אלא יקח מהם תשלום מועט, שהרי נהנו.

ואלו הן דברים שהנפש קצה בהן: נבילות, וטריפות, שקצים, ורמשים.

ואלו הן דברים שאין הנפש קצה בהן: בכורות, טבלים, ויין נסך.

ותמהינן: וכי המוכר בכור רק ינכה מהדמים, ולא יחזיר להם הכל? ולימא ליה הלוקח למוכר שהוא כהן - מאי אפסדתך? והלא אם היה הבשר בידך היה טעון קבורה כיון שנשחט תם.

ומתרצינן: לא צריכא, כגון דזבין ליה לישראל ממקום מומא, את האבר שהיה בו מום [לדבריו], דאמר ליה כהן המוכר: אי לאו דאכלתיה הוה מחזינא ליה לחכם ושרי ניהליה. וכרבי יהודה דאמר [לעיל כח, א] השוחט את הבכור והראה את מומו לאחר שחיטה, רבי יהודה מתיר.

ותו מקשינן: טבלים - אמאי מנכה להם, לימא ליה - מאי אפסדתך?

ומתרצינן: דאמר ליה מוכר: אי לאו דאכלתנהו הוה מתקיננא להו ואכלנא להו.

יין נסך מאי טעמא לא יחזיר להם את כל הדמים?

ומתרצינן: דלא זבין ליה יין נסך גופיה, אלא על ידי תערובת שערבו עם יין כשר. דאמר ליה המוכר: אי הדרתיה ניהלי הוה מזבנינן להו לעובד כוכבים והיה משלם לי עבור היין הכשר שבתוכו.

וכרבן שמעון בן גמליאל, דתנן: יין נסך שנפל לבור ונתערב שם עם יין כשר כולו אסור בהנאה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: ימכר כולו לעובדי כוכבים חוץ מדמי יין נסך שבו, שעבורו לא יקח תשלום שהוא אסור בהנאה.

הדרן עלך פרק כל פסולי המוקדשין

---

פרק שישי - על אלו מומין

---

מתניתין:

על אלו מומין שוחטין את הבכור:

נפגמה אזנו מן הסחוס, החלק הסחוסי של האוזן, שנחסר ממנו,

אבל לא מן העור, והבשר שמקיפים את הסחוס (1) שאינו נחשב מום כיון שמתרפא.

נסדקה האוזן, אף על פי שלא חסרה.

ניקבה האוזן, נקב שיש בו שיעור מלא כרשינה גרגיר של קטנית (2).

או שיבשה האוזן.

איזהו יבשה?

כל שתנקב האוזן ואינה מוציאה טיפת דם, הרי זה מום.

רבי יוסי בן המשולם אומר: איזהו יבשה? שתהא נפרכת. שמתפוררת כשממשמשים בה.

גמרא:

ומקשינן: אמאי הנך הוי מומא? הא "פסח ועור" כתיב בבכור, דהוי מום אבל מומין אחרים לא.

ומשנינן: כתיב נמי ברישא דקרא: "וכי יהיה בו מום". דמשמע נמי שאר מומין.

ומקשינן: ואימא, "כי יהיה בו מום" - כלל, "פסח או עור" - פרט, והוי ליה כלל ופרט, ודרשינן: אין בכלל אלא מה שבפרט. "פסח ועור" - אין. אבל מידי אחרינא לא. ושאר מומין לא יפסלו.

ומשנינן: כתיב בתריה: "כל מום רע" ובכך חזר הכתוב וכלל. ואם כן הוי ליה כלל ופרט וכלל, שאז אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט "פסח ועור" מפורש, שהם מומין שבגלוי, ואינן חוזרין שאינם מתרפאים. אף כל מומין שבגלוי, ואינן חוזרין הם מומין הפוסלים.

ותו מקשינן: ואימא, נדרוש הכי: מה הפרט מפורש מומין שבגלוי, ובטל ממלאכתו, דפסח בטל מהילוך, ועור בטל מראיה, ואינו חוזר - אף כל מומין שבגלוי ובטל ממלאכתו ואינו חוזר. אלמה תנן: נפגמה אזנו מן החסחוס, ולא מן העור. והא נפגמה אזנו בסחוס אינו בטל משמיעה!?

ומתרצינן: אלא לא בכלל ופרט דרשינן ליה אלא מדכתיב "כל מום רע" - ריבויא הוא, לרבות כל המומין.

ומקשינן: אי הכי, ד"כל" ריבויא הוא - מומין שבסתר נמי ייחשבו מום ונשחוט הבכור עליהם? אלמה תנן לקמן: חוטין, חניכיים, החיצוניות, שבאמצע הפה שנפגמו, שחסרו מעט, או שנגממו, שלא נחסרו אלא נסדקו, וכן הפנימיות החניכיים של השיניים הטוחנות שנעקרו לגמרי.

דף לז - ב

ומדייקינן: שנעקרו - אין, אבל נפגמו או נגממו לא. כיון שהוא אינו גלוי ומאי טעמא לא מרבינן ליה מ"כל מום רע"?

ומשנינן: בעינן "מום רע" וליכא. דמום רע לא מיקרי אלא בגלוי שהוא מתגנה על ידו.

ותו מקשינן: אי הכי, מום עובר נמי נרבייה מ"כל מום רע". אלמה תנן: נפגמה אזנו מן החסחוס, ולא מן העור?

ומשנינן: מום עובר, סברא הוא דלא הוי מום בבכור. כי השתא מיפרק לא פרקינן עלויה פסולי המוקדשין, דהיינו שאר קרבנות שנפל בהם מום - מישחט שחטינא עלויה בכור בחוץ?

דתניא: כתיב, "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' והעמיד את הבהמה לפני הכהן והעריך הכהן אותה" - בבעלי מומין שנפדו הכתוב מדבר. שכאן לימדנו הכתוב שקרבן שנעשה בעל מום דינו להיפדות.

אתה אומר בבעלי מומין שנפדו, או אינו אלא בבהמה טמאה ממש הכתוב מדבר.

כשהוא אומר: בפסוק אחר [ויקרא כז, כז] "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך" הרי בהמה טמאה אמור.

הא מה אני מקיים "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'"?

הוי אומר זה בעלי מומין שנפדו. יכול יפדו גם על מום עובר?

תלמוד לומר: "אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'". דמשמע דוקא אותה שאינה קריבה כל עיקר. יצתה זו, בעלת מום עובר, שאינה קריבה היום, אלא למחר! הלכך מדלא פדינן על מום עובר, כל שכן שלא שחטינן עליו בכור בחוץ.

איבעית אימא: מאי טעמא מום עובר לא מרבינן, דאם כן - "פסח" ו"עור" למה לי?

אלא שמע מינה דלהכי כתביה רחמנא, לומר, דאינו נשחט אלא על מום קבוע כ"פסח ועור".

שנינו במשנה: נסדקה אף על פי שלא חסרה:

תנו רבנן: הסדק, שיעורו בכל שהוא. הפגימה, בין שנעשתה בידי אדם, בין שנעשתה בידי שמים, שנולדה עמו.

ודייקינן: מדקתני גבי פגימה בין בידי אדם בין בידי שמים - מכלל, דסדק בידי שמים לא, ומאי שנא?

ומשנינן: אלא הכי קתני: הסדק כל שהוא, והסדק והפגימה בין בידי שמים בין בידי אדם.

וכמה שיעור פגימה? כדי שתחגור בה ציפורן. שאם יעבירו את הציפורן היא תתעכב על ידי הפגימה - כבדיקת סכין.

שנינו במשנה: ניקבה מלא כרשינה:

תנו רבנן: כמה נקיבת האוזן? מלא כרשינה. רבי יוסי בר' יהודה אומר: בכעדשה.

ואיזו היא יבשה? כשתנקב ואינה מוציאה טיפת דם.

רבי יוסי בן המשולם אומר: יבישה, עד שתהא נפרכת.

תנא: קרובין דבריהן להיות שוין.

והוינן בה: דבריהן דמאן? אילימא דתנא קמא ודרבי יוסי בן המשולם דפליגי בשיעור יבש. הא טובא איכא בינייהו?

ומשנינן: אלא דתנא קמא ורבי יוסי בר' יהודה. דחד אמר שיעור כרשינה וחד אמר שיעור עדשה. וכרשינה אינה גדולה מעדשה אלא מעט.

והוינן בה: וכי סבר רבי יוסי בר' יהודה, כעדשה אין, בציר מכעדשה לא?!

ורמינהי: דתניא: כתיב בעבד עברי שאינו רוצה לצאת בשש אלא להרצע. "ולקחת את המרצע ונתת באוזנו ובדלת". ודרשינן "מרצע", אין לי אלא מרצע, מנין לרבות הסול, קיסם עץ מחודד, והסירה, קוץ, והמחט, והמקדח, והמכתב, עט ברזל שרוצעין בו?

תלמוד לומר: "ולקחת" - לרבות כל דבר שנלקח ביד, דברי רבי יוסי בר' יהודה.

רבי אומר: "מרצע" - מה מרצע מיוחד של מתכת. אף כל של מתכת.

רבי דריש להאי קרא בכלל ופרט וכלל, מה הפרט של מתכת אף כל של מתכת. ורבי יוסי דריש לה בריבוי מיעוט וריבוי, וריבה הכל.

וקתני סיפא דברייתא: אמר רבי אלעזר: יודן בריבי - אדם גדול, ששמו יודן, היה דורש: כשהן רוצעין, אין רוצעין אלא במילת - בחלק הבשר של האוזן ולא בסחוס.

וחכמים אומרים: [נחלקו על יודן ברבי, וראייתם: דהא קיימא לן] אין עבד עברי כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום! [דבעינן כשיצא ביובל "ושב אל משפחתו" - למוחזק שבמשפחתו].

ואם תאמר במילת היו רוצעין, האיך עבד עברי כהן נעשה בעל מום? שהרי אין נעשה בעל מום שם ולמה לא ירצע הכהן? הא, הרי יש לך ללמוד מכאן, דאין רוצעין אלא בגובה של אוזן, דהיינו בסחוס דהוי מום.

וקשיא מדאמר רבי יוסי ברבי יהודה שהרציעה במחט, שהיא עושה נקב שהוא פחות מכעדשה והכהן נעשה בעל מום בנקב זה, ואילו הכא אמר רבי יוסי ברבי יהודה שדוקא בכעדשה הוי מום?

ומשנינן: אמר רב חנא בר קטינא: לא קשיא, כאן דבעינן שיעור כעדשה - לשחוט את הבכור מחוץ למקדש. כאן ברציעה דסגי בשיעור זוטר - לפסול את הכהן מעבודה, והוא הדין לפסול את הבכור מליקרב למזבח, אך לא סגי לשחטו בחוץ. שיש הרבה מומין שפוסלין מהקרבה ועדיין אין שוחטין עליהם בחוץ.

ומבארינן: מאי כרשינה? אמר רב שרביא: הינדא - שבמקומו היו קורין לכרשינה הינדה.

בעא מיניה רב הושעיא מרב הונא רבה: הא דאמרינן דשיעור "ניקבה" הוא מלא כרשינה. האם הכונה היא לכרשינה העומדת בנקב בדוחק. אף על פי שאינה נכנסת ויוצאת בקלות, או כרשינה הנכנסת ויוצאה ונקב זה רחב יותר, ורק בשיעור זה הוי מום.

אמר לו: זו לא שמעתי, כיוצא בה שמעתי!

עצמות המת אינן מטמאין באהל, עד שיהא בהם רוב בנין של המת או רוב מנין או רובע הקב, חוץ מן השדרה או הגולגולת שכשהן שלימין הרי הן כשלעצמן מטמאין באהל. אבל אם חסרו אינם מטמאין אלא במגע ובמשא, ככל עצם שיש בה שיעור כשעורה.

דתנן באהלות: השדרה והגולגולת שחסרו אינם מטמאין באהל.

וכמה תהא חסרון בשדרה ששוב לא תקרא "שדרה שלימה" ולא תטמא עוד באהל?

בית שמאי אומרים: לכשתחסר שתי חוליות.

ובית הלל אומרים: חוליא אחת.

ובגולגולת, כמה הוא חסרון?

בית שמאי אומרים: כמלא מקדח, ולקמן מפרש לה.

ובית הלל אומרים: כדי שינטל מן החי וימות.

ויתיב רב חסדא וקמיבעיא ליה: הא דאמרו בית הלל כדי שינטל מן החי וימות, בכמה הוא שיעור זה? ואמר ליה רב תחליפא בר אבודימי: הכי אמר שמואל: שיעורו, שיחסר בו כסלע.

ואיתמר: רב ספרא אמר: "שמעתתא" אמר ליה. דהא דאמר שמואל מימרא הוא.

ורב שמואל בר יהודה אמר: "מתניתא" אמר ליה. דהא דשמואל ברייתא היא.

וסימניך, שתדע מי אמר בלשון שמעתתא ומי בלשון מתניתא: "תני רב שמואל בר יהודה". הרבה פעמים היה רב שמואל בר יהודה נוקט לשון "תני". ומזה תדע דהכא נמי איהו קאמר משמיה דשמואל "מתניתא".

ואמר ליה רב חסדא לרב תחליפא: אם כן דהשיעור אליבא דבית הלל הוא כסלע, עשית דברי בית שמאי ודברי בית הלל אחד כיון שגם מלא מקדח הוא כסלע?

דתנן במסכת כלים: מאור, חלון, שלא נעשה בידי אדם, וכגון שנשבר מעט מהכותל שבין בית לבית, שיעורו, להביא את הטומאה מבית לבית, אם יש באחד מהם מת - מלא אגרוף גדול. דכיון שלא נעשה חלון זה בידי אדם, אין לו חשיבות אלא בשיעור זה. וזהו אגרופו של בן בטיח. אדם שהיה בעל בשר, והיה אגרופו גדול.

אמר רבי יוסי: וישנו כלומר שיעור אותו אגרוף הוא כראש גדול של אדם.

ואם נעשה החלון בידי אדם כדי להכניס אור לבית - שיערוהו כמלא מקדח גדול של לשכה. שהיה מונח בלשכה לקדוח בו את הצריך לבדק הבית, שהוא כפונדיון, שם מטבע, האיטלקי, וכסלע נירונית - של נירון קיסר. [וכולהו הנך שיעור אחד הן. מקדח, ופונדיון, וסלע נירונית].

דף לח - א

וישנו, אותו שיעור, הוא  כמלא נקב של עול שעל גבי הבהמה, שעושין בו נקב כדי לתקוע בו יתד לקשירת רצועות העול.

ומהך מתניתין מוכח דשיעור "מקדח" שווה לגודל "סלע". ואם כן בית שמאי שאמרו עד שתחסר הגולגולת מלא מקדח, ובית הלל [דאמרת משמיה דשמואל שהם אמרו עד שינטל לסלע] - שיעור אחד הוא.

אישתיק רב תחליפא.

ואמר ליה רב חסדא: שמא מקדח ו"חיסומו" שנינו בדברי בית שמאי, [שאחרי שעושים חור על ידי המקדח מרחיבים מסביב את הנקב עם המקדח כדי שיכנס ויצא בריוח, והיינו שמרחיבים את מקום תחילת הנקב שהוא המקום ה"חוסם" את הנקב בכך שמפריע למקדח להכנס]. ואמנם שיעור מקדח שווה לסלע, אך מקדח וחיסומו הוא יותר מסלע.

אמר ליה רב תחליפא לרב חסדא: לא תימא שמא מקדח וחיסומו שנינו. אלא ודאי מקדח וחיסומו שנינו. וצריך אתה להתלות עליה. כלומר, יכול אתה לסמוך על דבר זה, כחזקיה אבי עקש שסומכים על עדותו משום שלא היה שם אחד שחלק עליו (3).

ומכאן איפשטא בעיא דלעיל בכרשינה, דכיוצא בה שמענו במלוא מקדח, שצריך שתהא נכנסת ויוצאת.

דתניא: זו העדות העיד חזקיה אבי עקש לפני רבן גמליאל ביבנה, שאמר משום רבן גמליאל הזקן:

ישנם כמה חילוקי דינים בענין טומאת כלים בין כלי חרס לכלי שטף. [כלי שטף הוא כינוי לכל הכלים המקבלים טומאה שאינם כלי חרס, ונקראים כן משום שיש להם טהרה על ידי טבילה [שטיפה] במקוה כדכתיב "וכל כלי עץ ישטף במים"].

כלי שטף נטמאים במגע בטומאה בין אם נגע הדבר המטמא בכלי מבחוץ ובין אם נגע בו מבפנים, וכל הכלי נטמא, בכל ענין, מבחוץ ומבפנים.

ואילו כלי חרס אינם מקבלים טומאה אלא מתוכם, שאז נטמא הכלי בין מבפנים ובין מבחוץ, אבל אם נגע הדבר המטמא מאחורי הכלי, בצדו החיצון, אין תוכו של הכלי נטמא מן התורה (4).

כמו כן יש חילוק בין כלי השטף עצמם.

"פשוטי" כלי מתכות, שאין להם "תוך" ניטמאים מן התורה. ואילו פשוטי כלי עץ שאין להם תוך אינם טמאים מן התורה.

וכך העיד חזקיה אבי עקש:

כל כלי שאין לו תוך, שאין לו בית קיבול, אך משתמשים בו בצד אחד בלבד, אם זה בכלי חרס - אין לו אחוריים לחלוקה! שאין אחורי הכלי, שהוא הצד שאין משתמשים בו, חלוק מתוכו, מהצד שמשתמשים בו.

והיינו, שדין אחורי הכלי הזה הוא כדין החלק הפנימי [שמשתמשים בו] לגבי קבלת טומאה. שאין דינו כשאר כלי חרס שיש להם תוך שבהם הדין הוא: אם נטמא תוכו אף גבו טמא, אך אם נטמא גבו, אינו נטמא כלל מהתורה אלא הוא טהור (5), כיון שכאן מדובר בכלי שאין לו תוך.

אלא דינו של כלי זה: נטמא תוכו, נטמא גבו. ואפילו נטמא גבו, נטמא תוכו.

ופרכינן: כיצד נטמא בכלל כלי חרס שאין לו תוך? והא דין טומאה של כלי חרס רק בתוכו תלה רחמנא, שאינו מטמא אלא מתוכו, דכתיב: [ויקרא י"א, ל"ג] "וכל כלי חרס אשר יפול מהם אל תוכו יטמא". שדוקא אי אית ליה תוך איטמי ליה. אבל אי לית ליה תוך לא איטמי ליה!?

אמר רבי יצחק בר אבין: הכי קאמר: כל שאין לו תוך בכלי חרס - כנגדו בכלי שטף, [כלומר, כלי כזה שאין לו תוך והוא "כלי שטף" ואיירי בכלי עץ, שאין פשוטיהן מקבלים טומאה מהתורה, וכפי שמתבאר למסקנא] - אין לו אחוריים לחלוקה, שאין בו חילוק בין אחוריו לתוכו, ואם נטמא תוכו, נטמא גבו. נטמא גבו, נטמא תוכו.

ומקשינן: למה לי למיתלייה לכלי שטף בכלי חרס, דאמרינן "כל שאין לו תוך בכלי חרס כנגדו בכלי שטף"?

נימא - כל שאין לו תוך בכלי שטף, אין לו אחוריים לחלוקה!?

ומבארינן: הא קא משמע לן: דאם יש לו לכלי שטף תוך, הרי הוא ככלי חרס - מה כלי חרס דוקא כשנטמא תוכו נטמא אף גבו. אבל אם נטמא גבו לא נטמא תוכו [והיינו שאינו טמא כלל], אף כלי שטף, אם נטמא תוכו נטמא גם גבו. אך אם נטמא גבו לא נטמא תוכו. ודוקא באין לו תוך אין בו חילוק בין תוכו לגבו, שאם נטמא מצד אחד נטמא כולו.

והוינן בה: בשלמא כלי חרס גלי ביה רחמנא דין תוכו, דבתוכו תלה רחמנא, דאי איטמי תוכו נטמא כולו. ואי לא נטמא תוכו אלא גבו, לא נטמא תוכו.

אלא כלי שטף - מי גלי ביה רחמנא דין תוכו שחלוקה קבלת טומאה בתוכו מגבו?

ומבארינן: אי בטומאה דאורייתא, הכי נמי דבכלי שטף לא שנא תוכו מגבו.

הכא במאי עסקינן: בטומאת משקין דרבנן. ובטומאה דרבנן הוא דאמרינן דכלי שטף שיש לו תוך, אם נטמא גבו לא נטמא תוכו.

דתנן: כלי שטף שנטמא אחוריו במשקין טמאים - אחוריו טמאין. אבל תוכו, וכן אגנו, בית קיבול התחתון שהוא יושב עליו [פירוש אחר: אוגנו - שפתו], וכן אזנו, בית אחיזתו, וידיו, שעושים יד מאחוריו לאחוז בו כגון מחבת, טהורין.

אבל אם נטמא תוכו מטומאת משקין - כולו טמא.

ומבארינן: דמדאורייתא אין אוכל מטמא כלי. ואין משקה מטמא כלי. ורק רבנן הוא דגזור שמשקין יטמאו כלים, משום משקה דזב וזבה. כגון, רוקו וזובו דהוו אב הטומאה, ומטמאו כלים מדאורייתא.

הלכך, שויוה רבנן לכלי שטף הנטמא במשקין כטומאה דאורייתא דכלי חרס, שאם נטמא מגבו לא נטמא תוכו. ולא שויוה רבנן כטומאה דאורייתא דנפשיה דכלי שטף [שאין בו חילוק בטומאה דאורייתא מהיכן נטמא].

והטעם שאמרו שכלי שטף הנטמא במשקין מגבו יהא כדין כלי חרס, כי עבדו ביה רבנן הכירא להבדיל בין טומאה זו לבין טומאה דאורייתא, כי היכי דלא לישרוף עליה תרומה וקדשים (6).

ופרכינן: אי הכי, כלי שאין לו תוך נמי ליעביד נמי הכירא, כי היכי דלא לישרוף עליה תרומה וקדשים. שאין שורפים על טומאה דרבנן תרומה וקדשים.

ומתרצינן: לא צריך להאי היכרא. דכיון דעבדו רבנן הכירא ביש לו לכלי שטף תוך, מידע ידיע דכלי שטף שאין לו תוך ונטמא במשקין דרבנן, דאין שורפין עליו תרומה וקדשים. דהשתא כי יש לו תוך אין שורפין, כל שכן בשאין לו תוך.

והוינן בה: ואין לו תוך בכלי שטף, דגזרו ביה רבנן טומאה אפילו על ידי משקין, ומשמע דבטומאת שרץ הוא נטמא מהתורה, ולעיל נמי אמרינן "אי בטומאה דאורייתא הכי נמי", ומשמע מהנך דכלי שטף שאין לו תוך מקבל טומאה מדאורייתא.

ועלה מקשינן: וכי מדאורייתא בר קבולי טומאה הוא?

והא דומיא ד"שק" בעינן, דכתיב: "מכל כלי עץ או בגד או עור או שק". איתקש כלי עץ לשק - מה שק מיטלטל מלא, וריקן, דהיינו שיש לו בית קיבול, אף כל האמור באותו פסוק הרי הוא מקבל טומאה רק אם הוא מיטלטל מלא וריקן. והא, כיון שאין לו תוך, אינו מיטלטל מלא וריקן.

ומתרצינן: הכא איירי בהנך כלי שטף דחזו למדרסות, כגון כסא וספסל, דמקבלי טומאה מדאורייתא על ידי מדרס, וכגון שישב עליהן זב, ואפילו כשאין להם תוך. וכלל הוא בידינו שכל דבר שמקבל טומאת מדרס מקבל גם טומאת מגע [נדה מט א]

ופרכינן: אי הכי, דאיירי בהנך דחזו למדרס - כלי חרס דחזו למדרס נמי, כי אין להם תוך אמאי לית בהו טומאה?

ומתרצינן: אין מדרס בכלי חרס, משום שאי אפשר לשבת על כלי חרס, שאם יישב עליו הוא ישבר (7).

רב פפא אמר: הא דקשיא לך דאי שיעורא דבית הלל דאמרו "כדי שינטל מן החי וימות" הוא כסלע, אם כן עשית בית שמאי ובית הלל אחד - לא קשיא. כי במתניתין דהתם, במאור שנעשה בידי אדם, שהשוו מלא מקדח לסלע נירונית - מקדח גדול שנינו, מכלל, דמקדח סתם שיעורו הוא זוטרא מכסלע, ובית שמאי במקדח סתם איירי ולא שוו שיעורייהו לבית הלל דאמרי בכסלע.

ומקשינן: הניחא לרבי מאיר, דאמר: במקדח קטן של רופאים, שמשתמשים בו לעשיית נקב בראש לצורך רפואה, שנינו לשיעור מקדח אליבא דבית שמאי.

אלא לרבנן, דאמרי: במקדח גדול של לשכה שנינו - מאי איכא למימר?

דתנן: באיזה מקדח אמרו בית שמאי ששיעור חסרון בגולגולת הוא כמלא מקדח?

בקטן של רופאים, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: בגדול של לשכה.

ואליבא דחכמים, דבית שמאי מיירי במקדח גדול שהוא שווה לסלע, תיקשי דאם כן עשית דברי בית שמאי ובית הלל אחד!?

ותו מקשינן: ולרבי מאיר מי ניחא הא דשיעורא דבית שמאי קטן משל בית הלל?

והרי אם כן, הוי ליה מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל, שנמצא שבית שמאי מקילים יותר מבית הלל. שהרי לבית שמאי אפילו בחסרון מועט של הגולגולת בשיעור של מקדח קטן כבר פרח דין טומאת אהל מאותה גולגולת, ואילו לבית הלל ממשיכה הגולגולת הזאת לטמא באהל עד שיחסר בה כסלע.

ואילו אנן, דוקא ששה דברים דתנן במסכת עדיות שהקלו בהם בית שמאי תנן. ואילו שאר דברים דלא תנן התם שהם מקולי בית שמאי לא תנן.

אמר רב נחמן: סלע נירונית שנינו! סלע נירונית הוא דהוי כמקדח גדול. אבל סלע סתם, הוא זוטר אפילו ממקדח סתם ואפילו ממקדח קטן של רופאים, ולכן אפילו לרבי מאיר השיעור של בית הלל שאמרו סלע סתם, קטן משל בית שמאי.

מתניתין:

המשנה מונה מומין שבעין. שנאמר בתורה במומי בהמה "או חרוץ" [ויקרא כ"ב כ"ב].

ריס של עין, עפעף של עין, שניקב, או שנפגם, או שנסדק בכל שהוא.

ושלשה מומין אלו הן בכלל "חרוץ" האמור בתורה (8).

נאמר בתורה במומי כהנים: "או דק או תבלל בעינו". [ויקרא כ"א כ']. ובגמרא לקמן ריש פרק שביעי ילפינן בגזירה שוה דמומין שנאמרו באדם, נאמרו גם בבהמה.

הרי שהיה בעינו:

דק, קרום על העין (9).

תבלול, דבר המבלבל את העין.

חלזון נחש ועינב (10).

איזהו תבלול?

לבן הפוסק בסירא ונכנס בשחור.

"סירא" [מלשון "שורה"] פירושו, העיגול הכהה שבעין שמסביב לשחור. ו"שחור" הוא האישון [הפנימי ביותר], שדרכו עוברים קרני האור אל תוך העין. ו"לבן" הוא הרקע של העין החיצוני ביותר. ואם חוט של לבן יוצא מן הלבן ופוסק אותה שורה ונכנס בשחור הוי מום (11).

שחור ונכנס בלבן, אם חוט של שחור יוצא מן השחור שבעין ופוסק את הסירא ונכנס בלבן אינו מום, לפי שמום זה הוא בלובן של העין, ואין מום בלובן דלאו עין הוא אלא שומן העין.

דף לח - ב

גמרא:

והוינן בה: מאי הריס?

אמר רב פפא: תורא ברא דעינא, שורה חיצונה של העין היינו העפעף המכסה את העין (12).

שנינו במשנה: דק תבלול:

תנו רבנן: דק משוקע, המשקע את העין, הרי זה מום.

אבל אם הוא צף, אינו מום (13). ומקשינן: והתניא איפכא, דצף הוי מום. ואילו משוקע אינו מום.

ומתרצינן: לא קשיא, הא בשחור, הא בלבן.

וסלקא דעתן שכוונת המתרץ לחלק בין שחור שבעין לבין לבן שבעין.

ועלה פרכינן: והא אין כלל מומין בלבן וכמפורש בסיפא דמתניתין!?

ומשנינן: אלא, הא בדק לבן, הא בדק שחור. ותרוויהו בשחור של העין.

דאמר רבה בר בר חנה: סח לי רבי יאשיה דמן אושה: דק שחור משוקע אינו מום. צף הרי זה מום. הרי שחילקו בין "דק" שהוא שחור ל"דק" שהוא לבן. שבשחור המשוקע הוי מום ולא הצף, ובלבן הוא להיפך.

וסימניך: ברקא - שם מום הוא שהוא לבן וצף, וכמו כן "דק" שהוא לבן וצף הוי מום (14).

שנינו במשנה: חלזון נחש ועינב:

איבעיא להו: האם הכי קאמר - חלזון, הוא נחש.

או דלמא - חלזון, או נחש.

תא שמע: דאמר רבה בר בר חנה: סח לי רבי יונתן בן אלעזר: זקן אחד שהיה כהן היה בשכונתינו, ורבי שמעון בן יוסי בן לקוניא שמו. ומימי לא עברתי לפניו, שגדול הדור היה.

פעם אחת עברתי לפניו. אמר לי: שב בני, שב. והיה לו בכור שהיה לו חלזון בעינים.

אמר לי: חלזון זה, מום קבוע הוא לשחוט עליו. וזהו נחש שאמרו חכמים.

ואף על פי שאמרו: אין אדם רואה מומין לעצמו, אבל מורה הלכה לתלמידים על מום שהוא קבוע, והתלמידים רואים אותו ומתירים על פי הוראתו, ולכן הזמינו לישב לידו כדי שיתיר לו.

ומקשינן: איני, והאמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב: כל תלמיד חכם שמורה הלכה ובא הלכה חדשה שלא שמענוה מאחר, הרי אם קודם שהגיע המעשה לידו אמרה, שומעין לו ועושין מעשה על פיו. ואם לאו, אין שומעין לו, כשההוראה נוגעת אליו, שמא נדמה לו עתה כשבא המעשה לידו שכך קיבל מרבו, ותיקשי, אמאי שמעו הכא להאי זקן?

ומתרצינן: איהו נמי, רבי שמעון בן יוסי, מורה ובא הוה מעיקרא. שבפעם אחרת, קודם שאירע לו מעשה בבכורו, הורה שמום קבוע הוא.

שנינו במשנה: איזהו תבלול? לבן הפוסק בסירה:

ואמרינן: מתניתין דקתני אין מום בלבן, מני - רבי יוסי היא.

דתניא: לבן ונכנס בשחור, שחור ונכנס בלבן, הרי זה מום. דברי רבי מאיר.

רבי יוסי אומר: לבן ונכנס בשחור הרי זה מום. שחור ונכנס בלבן אינו מום. שאין מומין של עין בלבן אלא בשחור בלבד.

אמר רב: מאי טעמא דרבי יוסי?

דכתיב: "יצא מחלב עינבמו" - יצא רשע לתרבות רעה מרוב שומן שבעינו. ושומן העין הוא הלבן שבו, הרי ד"תרבא דעינא" הוא דאיקרי הלבן, שאינו נקרא אלא "שומן העין", אבל "עינמו" סתמא לא איקרי כי סתם עין הוא השחור שבה.

ורבי מאיר שפוסל אפילו בשחור הנכנס ללבן - מאי טעמא?

אמר רבא: מה הוא לשון "תבלול"? דבר המבלבל את העינים, שמערב את השחור והלבן. והרי אף כשהשחור נכנס בלבן הרי הם מעורבים.

מתניתין:

וכאן המשנה מלמדת מומים נוספים שבעין.

חורוור, חולי שיש בעין כמין טיפות לבנות.

והמים, שעינו דולפת מים תדיר -

הקבועים, שהם קבועים בעין [החורוור או המים] - הרי זה מום.

איזהו חורוור הקבוע?

כל ששהה החורוור בעין שמונים יום.

רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: בודקין אותו, את הבכור שיש לו בעינו חורוור, ג' פעמים בתוך שמונים יום. דהיינו כל עשרים ושבעה יום, ואם ביום העשרים ושבע לא נמצא בו החורוור הרי אף שחזר אחר כך אינו מום קבוע עד שישהה עשרים יום רצופים. ואם לא בדקוהו ג' פעמים, הרי אף אם נמצא בו ביום השמונים, אינו מום דשמא בינתיים הלך וחזר.

ואלו הן מים הקבועין? במה יודעים שהמים הם קבועים?

מאכילים אותו אוכל [כפי שיתבאר] לרפואה, ובודקין, שאם לא נרפא הרי זה מום קבוע.

כיצד?

אכל לרפואה תבן ומספוא לח הגדל בחודש ניסן, ויבש הגדל בתשרי - של גשמים, שגדלו התבן והמספוא בשדה המסתפקת ממי גשמים, ואכל משניהם יחד.

או אכל ביחד לח ויבש - של שלחין, שגדלו בשדה שצריכים להשקותה.

אם לא הועיל לו לרפאותו הרי זה מום קבוע (15).

ואם אכל היבש ואחר כך אכל הלח, ולא נתרפא - אינו מום. והיינו שאין זה וודאי שזה מום קבוע דאין זו דרך רפואתו, עד שיאכל היבש אחר הלח ולא יתרפא.

גמרא:

מתניתין דקתני חורוור קבוע שמונים יום מני - רבי יהודה היא.

דתניא: חורוור קבוע ארבעים יום. ומים קבועים שמונים יום, דברי רבי מאיר.

ורבי יהודה אומר: חורוור קבוע שמונים יום.

ואלו הן מים הקבועים:

אכל לח ואחר כך יבש של בית הבעל שהיא שדה שאין צורך להשקותה, ולא נתרפא הוי מום קבוע.

ולא לח ויבש של בית השלחין,

או שאכל יבש ואחר כך אכל את הלח,

שבכל אלו גם אם לא התרפא אינו מום, עד שיאכל היבש אחר הלח.

וישנו ג' חדשים, ובדקינן ליה בהכי ג' חדשים.

ופרכינן: היכי מצי לאוקמי מתניתין כרבי יהודה?

והא אנן תרוויהו תננהי! דבמתניתין תנינן דבין אכל לח ויבש משדה של גשמים ובין אכל לח ויבש של בית השלחין שוים הם דאם אכלם ביחד אין זו בדיקה, ואם אכל היבש אחר הלח הוי בדיקה, ואילו רבי יהודה מחלק בין של בית הבעל דמהני, לשל בית השלחין דלא מהני.

ומתרצינן: מתניתין חיסורי מיחסרא, והכי קתני:

אכל לח ואחר כך יבש של שדה של גשמים הרי זה מום.

אבל אם אכל של בית השלחין אינו מום.

ואכל משדה דגשמים נמי, אם אכל יבש ואחר כך אכל הלח אינו מום. עד שיאכל יבש אחר הלח.

והא דקתני בברייתא "וישנו ג' חדשים" הוינן בה: איני, והא אמר רב אידי בר אבין, אמר רב יצחק בר אשיאן: הגדל באדר ובניסן זהו לח. ואילו הגדל באלול ובתשרי הוי יבש.

וכיון שצריך לאכול גם לח וגם יבש נמצא דבדקינן במשך ארבעה חודשים ולא שלשה!?

ומתרצינן: אימא, אדר וחצי ניסן - לח. אלול וחצי תשרי - יבש. שהם שלשה חודשים.

איבעיא להו: הא דאמרינן במשנה דבודקין אותו על ידי אכילת לח ויבש - אימתי צריך לאוכלו?

האם לח - בזמן לח, דהיינו מספוא הגדל באדר וניסן, מאכילין אותו באדר וניסן. ויבש - בזמן היבש הגדל באלול ותשרי מאכילין אותו באלול ובתשרי, ולא שחטינן ליה עד שיעברו עליו כל ימי הקיץ ויבדק בשניהם.

או דלמא: לח ויבש - בזמן הלח, שבימי ניסן יאכל גם את את היבש שגדל בתשרי, ובהכי הוי בדיקה. והא דקתני שלשה חודשים היינו פירות הגדילים במשך תקופה של שלשה חודשים.

תא שמע: דאמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: אדר וניסן לח. אלול ותשרי יבש. משמע שכל אחד יאכל בזמנו.

ודחינן: דלמא, פירי דאלול ותשרי מאכילנא ליה באדר וניסן. ולעולם בזמן אחד אוכל הכל.

והוינן בה: וכמה מאכילין אותו בכל יום?

אמר רבי יוחנן משום רבי פנחס בן ערובא: כגרוגרת.

אמר עולא: בעי במערבא: האם הא דאמרי כגרוגרת, היינו שנותנים לו כגרוגרת מהרפואה בסעודה ראשונה שאוכל בכל יום.

דף לט - א

או דלמא: בכל סעודה וסעודה צריך לאכול גרוגרת.

אם תמצי לומר שאוכל בסעודה ראשונה. מתי יאכלנה? קודם אכילה, או לאחר אכילה (16).

קודם אכילה ודאי מעלי לה כסמא. כדרך כל סם רפואה שמועיל יותר קודם אכילה.

לאחר אכילה מאי? האם מועילה הבדיקה.

ותו מיבעיא לן: קודם שתיה או לאחר שתיה?

קודם שתיה ודאי מעלי ליה, כשערי, שדרך בהמה טהורה לאכול שעורים קודם שתיה ומועיל לה.

לאחר שתיה, מאי?

עוד איבעיא להו: איך יאכלם, כשהוא קשור או כשהוא מותר. לפי שאוכל יותר בשמחה כשהוא מותר.

וכשאוכל מותר, ודאי מעלי ליה, והא לא איבעיא להו. אוכל קשור, מאי?

עוד איבעיא להו: האם אוכל לבדו או עם חבירו.

כשאוכל עם חבירו ודאי מעלי ליה שנהנה יותר. כי איבעיא להו: לבדו, מאי?

והיכן יאכלם בעיר או בשדה?

בשדה ודאי מעלי ליה, שיש לו שם יותר אויר. בעיר, מאי? מי מהני.

בעי רב אשי: אם תימצי לומר שאוכל בשדה.

גינה הסמוכה לעיר, מאי? האם היא כשדה או לא?

ומסקינן בכל הני בעיות: תיקו:

שנינו במשנה: רבי חנניא בן אנטיגנוס אומר: בודקין אותו ג' פעמים בתוך שמונים יום:

אמר רב נחמן בר יצחק: ובלבד שיהיו משולשים. ששמונים יום אלו יחלקם לג' חלקים שווים, ויבדקנו כל כ"ו יום וחצי, ובפעם השלישית ביום כ"ז. לפי שבשלש זמנים אלו דרכו של המום הזה לעבור, ואם לא בדק אז יתכן שהמום עבר ושוב חזר.

בעי מיניה פנחס אחוה דמר שמואל, משמואל:

אכל עשבים אלו לרפואתו ולא איתסי שלא הועיל לו. האם למפרע הוי מומא, משעה שהתחיל לו. או מיכן ולהבא הוי מומא.

למאי נפקא מינה?

למימעל בפדיונו. והספק אינו לגבי בכור בעל מום, כיון דלא שייך ביה פדיון. אלא לענין שאר פסולי המוקדשין שנפדין, שהיה בהם מום של מים בעיניהם, וחילל קדושתם על מעות בתוך זמן הבדיקה, ואחר כך עבר הזמן.

אי אמרת למפרע הוי מומא, אם כן נתברר כי חילולו היה חילול, והמעות נתפסו בקדושה, הילכך אם נהנה מהמעות מעיל.

ואי מיכן ולהבא הוי מומא נמצא שבזמן שחלל על המעות עדיין לא היה מום בקרבן והמעות לא נתפסו בקדושה. הלכך, לא מעיל.

מאי?

קרי שמואל עליה דרב פנחס: "פסחים בזזו בז". כלומר, כשם שאין הדעת סובלת שיהיו חגרים בוזזים ביזות כמו כן אתה רב פנחס שאינך מחודד (17) שאלת שאלה כזו שאיני יודע עליה תשובה.

מתניתין:

חוטמו שניקב, ושנפגם. [ופגימה יש בה חיסרון (18)] ושנסדק.

שפמו, [ויש גורסין: שפתו] שניקבה, שנפגמה, שנסדקה.

גמרא:

תנו רבנן: ניקבו חוטמין [זה לתוך זה] מבחוץ, היינו מחיצות החיצונות של החוטם, הרי זה מום.

מבפנים, היינו מחיצה החולקת את החוטם, אינו מום. לפי שאינו נראה והוי מום שבסתר (19).

שנינו במשנה: שפתו שניקבה, ושנפגמה, ושנסדקה:

אמר רב פפא: האי "שפתו" היינו תורא ברא דשיפתיה, רק בחודה החיצוני של השפה ולא בכל רחבה.

מתניתין:

המשנה ממשיכה למנות מומין שבפה.

חוטין החניכיים, החיצונות שבאמצע הפה (20) שנפגמו, שחסרו מעט, ושנגממו שלא נחסרו אלא נחתכו בסכין כעין סדק.

והפנימיות, החניכיים של השינים הטוחנות, שנעקרו.

רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: אין בודקין מן המתאימות, שיניים טוחנות, ולפנים. שכל מום שיש שם אינו מום שבגלוי ואין שוחטין עליו את הבכור. ואף לא את המתאימות, אף המתאימות עצמן אין בודקים שאין מומן מום שבגלוי.

גמרא:

תנו רבנן: איזהו התיומת?

מן התיומת ולפנים, ותיומת עצמה כלפנים. ואין שוחטין עליה.

רבי יהושע בן קפוסאי אומר: אין שוחטין אלא על החיצונות בלבד.

רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: אין משגיחין על התיומת כל עיקר, ואף למזבח לא נפסל.

מאי קאמר? דאמר איזהו התיומת, מן התיומת ולפנים.

ותו, רבי יהושע בן קפוסאי, היינו תנא קמא?

ומבארינן: חיסורי מיחסרא והכי קתני:

איזהו הפנימית? דאמרינן עלה במתניתין, נעקרו הוי מום. נפגמו או שנגממו לא הוי מום.

מן התיומת ולפנים, ותיומת עצמה כלפנים.

במה דברים אמורים דלא הוו מום - שנפגמו שחסרו. ושנגממו, נחתכו בסכין כעין סדק.

אבל נעקרו, שוחטין. דחשיב מום אפילו בפנימיות.

רבי יהושע בן קפוסאי אומר: אין שוחטין אלא על החיצונות. אבל פנימיות שנעקרו, מישחט לא שחטינן עלייהו, דלא חשיב מום גמור אלא ימתין עד שיפול בו מום אחר. אבל מכל מקום אפסולי מיפסל למזבח.

רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: אין משגיחין על התיומת כל עיקר, ואפילו איפסולי לא איפסיל למזבח.

בעי רב אחדבוי בר אמי: האם יש מום של "מחוסר אבר" מבפנים, וכגון שחסר לו אחד האברים הפנימיים או אין מחוסר אבר מבפנים.

והוינן בה: למאי נפקא מינה?

אי לבכור, "פסח ועור כתיב". ומשמע מום שבגלוי אין, בסתר לא.

אי לקדשים, "עורת או שבור" כתיב. ומשמע נמי בגלוי ולא בסתר.

ומשנינן: לאישחוטי לבכור על מום שבסתר, ולאפרוקי, לפדות קדשים אחרים על מום שכזה - לא איבעיא לי. דודאי לא חשיב מום גמור כיוון שהוא בסתר.

כי מבעיא לי לאיפסולי למזבח. מאי? וצדדי הספק הם: "תמים יהיה לרצון" אמר רחמנא. דמשמע - "תמים", אין. חסרון לא. ואפילו בחסרון של אבר מבפנים מיפסיל גבי מזבח, דהא האי קרא דכתיב ביה "לרצון" בהקרבה למזבח איירי.

או דלמא: האי "תמים יהיה לרצון" קאי אמאי דכתיב בתריה "כל מום לא יהיה בו"

- מה מום מאבראי, כדכתיב בתריה "עורת או שבור". אף חסרון מאבראי.

תא שמע: דתניא: כתיב בקרבנות "ואת שתי הכליות", דמשמע - ולא בעל כוליא אחת, ולא בעל שלש כוליות.

ותניא אידך: כתיב בסיפא דההיא קרא: "ואת היותרת על הכבד על הכליות יסירנה" לרבות בעל כוליא אחת להקרבה. ד"יסירנה" משמע - כוליא אחת, יסירנה ויקטירנה.

סברוה, דכולי עלמא אין בריה בכוליא אחת, שאין דרכה של בהמה להיבראות בכוליא אחת. והא, שיש לה רק כוליא אחת - מיחסר חסר.

לימא בהא קמיפלגי: דמר דפסיל סבר: חסרון מבפנים שמיה חסרון.

ומר דמכשיר סבר: חסרון מבפנים לא שמיה חסרון.

אמר רב חייא בר יוסף: דכולי עלמא יש בריה באחת, ויתכן שנולדה בכוליה אחת. וחסרון שהוא מבפנים שמיה חסרון.

ולא קשיא הסתירה שבין הברייתות דחד תני כשר וחד תני פסול.

כאן דפסלינן, כשנבראה בשתים וחסרו.

כאן דמכשרינן, כשנבראה באחת מעיקרא.

ופרכינן: ומי מצי אמרת דברייתא דפסלה מיירי דהיו שתים וחסרו. והא דומיא דשלש קתני. מה שלש הם מעיקרא. אף אחת היא מעיקרא. ולא שהיו שתים וחסרה. הלכך ליכא לתרוצי הכי.

אלא הכא, בהאם יש בריה בכוליא אחת קמיפ לגי.

מר דמכשיר סבר: יש בריה שנבראת באחת. ומחזקינן דמעיקרא הוי בה רק אחת.

ומר דפסיל סבר: אין בריה נבראת באחת.

ורבי יוחנן אמר: דכולי עלמא אין בריה נבראת באחת. וחסרון מבפנים, שמיה חסרון.

ולא קשיא שתי הברייתות אהדדי.

כאן שחסרה קודם שחיטה. הלכך פסלה.

כאן שחסרה לאחר שחיטה. הלכך שריא.

ופרכינן: ולאחר שחיטה, אם חסרה קודם קבלה של הדם לאחר שחיטת הקרבן - מי שרי?

דף לט - ב

והאמר רב זירא אמר רב: הצורם אוזן הפר (21) של הכהן משיח לאחר שחיטה, ואחר כך קיבל דמו, פסול, משום שגם בשעת קבלה צריך שיהיה הקרבן שלם.

שנאמר, "ולקח מדם הפר". ודרשינן מה"א דהפר - הפר שהיה כבר! דהיינו, שיהיה שלם בשעת קבלת הדם כפי שהיה שלם בשעת השחיטה. הלכך ליכא למימר שחסרה לו כוליא לאחר שחיטה.

אלא הכי מתרצינן:

כאן, דפסלינן, איירי שחסרה לאחר שחיטה, קודם קבלה. כאן, דמכשרינן, איירי שחסרה לאחר קבלה.

ופרכינן: ואם חסרה לאחר קבלה וקודם הזריקה - מי שרי?

והתניא: כתיב גבי קרבן פסח "שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם". ודרשינן: שיהא תמים בן שנה [דהיינו בתוך שנתו הראשונה, שעדיין לא מלאה שנה ללידתו], בשעת שחיטה. דכתיב לפני זה "תכוסו על השה" דהיינו שחיטה.

ומנין שיהיה תמים אף בקבלה והולכה והזייה?

תלמוד לומר: "יהיה" - שיהיו כל הויותיו כשהוא תם, ובן שנה. ואם כן אי אפשר לומר דאיירי בחסרו לאחר קבלה.

ומתרצינן: תרגמא הא דקתני שיהיו כל הויותיו, אבן שנה בלבד [ש"יהיה" כתיב בסמוך לו], דצריך להיות בתוך שנתו הראשונה עד לאחר זריקה. אבל לענין תם לא בעינן שיהיה שלם אלא עד לאחר קבלה.

הכי נמי מסתברא, דאם נעשה מחוסר אחר קבלה כשר.

דתניא: רבי יהושע אומר: כל הזבחים שבתורה שנאבד הבשר והחלב ונשתייר מהן כזית בשר, שהוא שיעור אכילת אדם או כזית חלב, שהוא שיעור אכילת מזבח, זורק את הדם. אך אם לא נשתייר כזית לא זריק את הדם.

קתני מיהא, נשתייר כזית זריק. והא אין לך בעל מום גדול מזה שחסר כולו חוץ מכזית, ובכל זאת כשר.

שמע מינה: דדרשא דיהיו כל הויותיו, אבן שנה קאי.

והוינן בה: וכי למה צריכין אנו לרבות פסול דבן יותר משנה בשאר עבודות כבשחיטה? והלא כיון דבשעת שחיטה היה בן שנה - מי איכא מידי דבשעת שחיטה הוי בן שנה [דהיינו בתוך שנתו הראשונה], ובשעת קבלה והולכה הוי בן שתי שנים [דהיינו שכבר נכנס לשנתו השניה]!?

אמר רבא: זאת אומרת, מדדרשינן מקרא שצריך להיות בן שנה עד ההזיה כי שעות פוסלות בקדשים, דמחשיבין את השנה משעה שנולד. ואם נולד בשנה שעברה בערב פסח בשעה שמינית יזהר שישחטנו ויזרקנו קודם שעה תשיעית.

לימא הך בעיא דרב אחדבוי אי יש מחוסר אבר בפנים היא כתנאי.

דתניא: כתיב "ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו לה'".

"כתות" שכתתו באבנים עד שנימוח.

"נתוק" שניתק ביד, לגמרי, אך עדיין תלויין הביצים בכיס.

"כרות" בסכין, ולא ניתק לגמרי אלא עדיין תלויין ומעורין קצת בכיס.

וכולן אמורים בביצים, דברי רבי יהודה.

ותמהינן: בביצים ולא בגיד? והא בגיד הוי טפי מום כיון שהוא גלוי.

ומבארינן: אימא, אף בביצים דברי רבי יהודה.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: כולן בגיד. ולא בביצים.

רבי יוסי אומר: "מעוך וכתות" אף בביצים. "נתוק וכרות" בגיד אין, בביצים לא.

מאי לאו בהא קמיפלגי: דמר סבר, חסרון מבפנים שמיה חסרון. והיינו רבי יהודה דאמר כולן אף בביצים.

ומר סבר, חסרון מבפנים לא שמיה חסרון. והיינו רבי אליעזר בן יעקב דאמר כולן בגיד, ולא בביצים.

ותסברא, רבי יוסי מאי קסבר?

אי קסבר חסרון מבפנים שמיה חסרון, אפילו "נתוק וכרות" בביצים נמי. ומאי טעמא אמר "נתוק וכרות" רק בגיד.

ואי קסבר, חסרון שבפנים לא שמיה חסרון. אפילו "מעוך וכתות" נמי לא להוי מומא בביצים?

אלא דכולי עלמא סברי דחסרון מבפנים לא הוי חסרון. והכא, במומין שבגלוי קמפלגי [ולא בבעיין דלעיל, אלא אי הוי הכא מום שבגלוי].

רבי יהודה סבר: "מעוך וכתות" בביצים הוי מומא משום דמיכווצן. שהכיס מתכווץ ועל ידי זה ניכר.

"נתוק וכרות" נמי הוי מומא דהא תליין הביצים למטה יותר מקודם וניכר המום בחוץ.

רבי אליעזר בן יעקב סבר: "מעוך וכתות" בביצים לא הוי מומא. דמעיקרא נמי כשהן בריאות זמנין דמיכווצן, שהביצים עולות למעלה בבטן וכוויץ הכיס.

"נתוק וכרות" בביצים לא הוי מומא. דמעיקרא נמי כשהן בריאות זמנין דתליין, הלכך לא הוי מום שבגלוי.

ורבי יוסי סבר: "מעוך וכתות" בביצים הוי מומא. דהא ליתנהו שהרי נימוחו. הלכך חשיב מום ניכר.

"נתוק וכרות" בביצים לא הוי מומא, דהא איתנהו. ולא חשיב מום גלוי כי מעיקרא נמי זימנין דתליין. אבל בגיד הוי מום.

מתניתין:

נפגם הזובן, נחסר הכיס שהגיד של הבהמה חבוי בו.

או העריה, בית הרחם של נקבה, במוקדשין בשאר קדשים שבאין מן הנקבה [אבל לא בבכור שהוא זכר].

נפגם הזנב, מן העצם אבל לא מן הפרק. אם עצם הזנב נפגם הוי מום. אך בפרקים שבין החוליות חוזר ומתרפא.

או שהיה ראש זנב מפציל עצם, ראש הזנב התלוי למטה נקלף העור והבשר ונשאר העצם מגולה. ושוב אינו חוזר ומתרפא.

או שיש בשר בין חוליא לחוליא מלא אצבע, שהחוליות שבזנב רחוקות זו מזו כשיעור רחבו של אגודל.

גמרא:

אמר רבי אלעזר: נפגם הזובן הוי מום. ולא ניטל לגמרי. דניטל לא הוי מום דחוזר לאיתנו.

ודוקא כיס דהיינו הזובן אם נפגם הוי מום. ולא זכרות, הגיד עצמו. דגיד עצמו שנפגם מעלה ארוכה.

תניא נמי הכי: נפגם ולא ניטל, כיס ולא זכרות.

אמר רבי יוסי בן המשולם: מעשה בעין בול באחד שנטלו זאב את כל הזובן. וחזר לאיתנו (22).

שנינו במשנה: נפגמה הזנב מן העצם. או שיש בשר בין חוליא לחוליא מלא אצבע.

תנא: אצבע שאמרו, אחד מארבעה בטפח של כל האדם. והיינו אגודל דממנו יש ארבעה בטפח.

והוינן בה: למאי הלכתא שנינו שיעור של אצבע?

אמר רבה: לענין מצות תכלת בציצית.

דתניא: כמה חוטין הוא נותן בכנף הבגד?

בית שמאי אומרים ארבעה.

ובית הלל אומרים שלשה.

וכמה תהא משולשת? (23) פירוש, כמה תהא תלויה בנקב למעלה משפת כנף הבגד [שאין נותנין אותה בשפת הבגד].

בית שמאי אומרים: ארבעה אצבעות.

ובית הלל אומרים: שלש.

ושלש אצבעות שאמרו בית הלל, שיהיה השיעור בכל אצבע - אחד מארבע בטפח של כל אדם. דהיינו שלשה גודלין. וכל רוחב של גודל הוא אחד מארבעה בטפח.

רב הונא בריה דרב יהושע אמר: הנפקא מינה לאצבע הוא ביחס לשתי אמות.

דף מ - א

דתנן: שתי אמות, שתי מקלות שאורכן אמה.  היו בשושן הבירה, יציע שעשוי על שער המזרח שהיה נקרא שושן הבירה (24). אמה אחת היתה על קרן מזרחית צפונית. ואחת היתה על קרן מזרחית דרומית.

והאמה שעל קרן מזרחית צפונית היתה יתירה על האמה של משה, שהיתה בת ששה טפחים, חצי אצבע. והאמה שעל קרן מזרחית דרומית היתה יתירה עליה חצי אצבע. נמצאת השניה, יתירה על של משה אצבע.

ולמה היו אחת גדולה ואחת קטנה? ולא תיסגי להו בשל משה שהיתה קטנה משתיהן. [רש"י פסחים פ"ו, א]?

משום שהיו אומנים נוטלין חומר מהקדש באמה הקטנה ומחזירין באמה הגדולה כדי שלא יבואו לידי מעילה.

תרתי אמות גדולות שהיו שם למה לי?

חדא למלאכה דכספא וזהבא, שהיתה בתוספת חצי אצבע כדי שלא יפסידו האומנין הרבה. וחדא שהיתה בתוספת אצבע במלאכה דבניינא.

ובאותה אצבע של תוספת אמת הבנין של הקדש אמרו ששיעורה הוא אחד מארבעה בטפח של אדם.

רב נחמן בר יצחק, ואי תימא רב הונא בר נתן אמר: שיעור האצבע נאמר ביחס לאותה ששנינו הכא לענין מומין: או שיש בשר בין חוליא לחוליא מלא אצבע:

מתניתין:

אין לו ביצים. או אין לו אלא ביצה אחת הוי מום.

רבי ישמעאל אומר: אם יש לו שני כיסין [כיס אחד חלוק לשניים וניכרת חלוקתו מבחוץ] בידוע הוא שיש לו ב' ביצים ואין כאן מום.

אבל אם אין לו אלא כיס אחד - אין לו אלא ביצה אחת והוי מום.

רבי עקיבא אומר: ביש לו ב' כיסין לא אמרינן בידוע שיש לו ב' ביצים. אלא, מושיבו אותו את הבכור על עכוזו, על אחוריו וממעך, וממשמש בכיס ובכסלים. אם יש שם ביצה נוספת סופו לצאת. ואם אינה יוצאת הוי מום.

מעשה שמיעך ולא יצא, ונשחט, ונמצאת הביצה דבוקה בכסלים -

והתיר רבי עקיבא דבכל זאת הוי מום דהואיל ולא יצאה על ידי מיעוך הרי לא היתה הביצה במקומה.

ואסר רבי יוחנן בן נורי הואיל ונמצאת הביצה.

גמרא:

והוינן בה: אמאי איצטריך למיתני אין לו ביצים? ליתני רק דין אין לו אלא ביצה אחת, ואנא אמינא: השתא אין לו אלא ביצה אחת אמרת הוי מומא. אין לו כלל מיבעיא?!

ומבארינן: חסורי מיחסרא והכי קתני: אין לו שתי ביצים בשתי כיסין, אלא בכיס אחד. אי נמי, יש לו שתי כיסין וביצה אחת, הרי זה מום.

רבי ישמעאל אומר: יש לו ב' כיסים, בידוע שיש לו ב' ביצים. ומודה רבי ישמעאל שאם אין לו אלא כיס אחד, כמי שאין לו אלא ביצה אחת דמי.

ואתא רבי עקיבא למימר: "בידוע שיש לו ב' ביצים" לא אמרינן. אלא, מושיבו על עכוזו, וממעך, ממשמש, אם יש שם ביצה סופו לצאת. ואם אינה יוצאה הוי מום.

שנינו במשנה: ומעשה שמיעך ולא יצא.

תניא: אמר רבי יוסי: מעשה בפירן שם הכפר של בית מנחם, שמיעך ולא יצאת. ונשחטה ונמצאת דבוקה בכסלים. והתיר רבי עקיבא, לפי שלא נמצאת במקומה. ואסר רבי יוחנן בן נורי, הואיל ונמצאת.

אמר לו רבי עקיבא לרבי יוחנן בן נורי: עד מתי אתה מכלה ממונן של ישראל? דכיון שאתה אוסרו לאוכלו בחוץ, אין לו תקנה אלא קבורה.

אמר לו רבי יוחנן בן נורי לרבי עקיבא: עד מתי אתה מאכיל לישראל נבילות?

ותמהינן: נבילות? וכי לאו מישחט שחטיה?

אלא שמא תאמר טריפות. והא לא איסור טריפות הוא. אלא, הכי אמר לו רבי יוחנן לרבי עקיבא: עד מתי אתה מאכיל ישראל קדשים בחוץ שאין בבכור זה מום, ובקדושתו הוא.

מתניתין:

בכור שהוא בעל חמש רגלים, או שאין לו אלא שלש רגלים. ושרגליו קלוטות עגולות כשל חמור. והשחול והכסול.

איזהו שחול?

שנשמטה יריכו ממקום חיבורה, וכגון דלא איעכל ניביה, שלא נרקב הגיד שמחובר בראשו (25). דאי איעכל ניביה הוי טריפה.

וכסול, מהו?

שאחת מירכותיו גבוהה משל חברתה, שמקום חיבור הירך הקרוי "בוקא דאטמא" עלה למעלה על הגב יותר מאשר בחברתה.

וזהו הנאמר בתורה "ושור ושה שרוע וקלוט". "שרוע" הוא אבר גדול מחבירו. "וקלוט" פרסותיו קלוטות. רש"י ויקרא כ"ב, כ"ג.

גמרא:

אמר רב הונא: לא שנו דבעל חמש ושלש רגלים הוי רק מום ואינו טריפה, אלא שחסר ויתר ביד, היינו ברגליו הקדמיות.

אבל אם השינוי הוא ברגל, טריפה נמי הוי. ואפילו ברגל מיותרת.

והטעם: דכל יתיר כל אבר שהוא יתר על מה שצריך להיות, כנטול דמי. ונמצא שהרגל המיותרת כאילו החסירה את אחת משתי הרגליים. [ובהמה שניטל ירך וחלל שלה הוי נבילה. ואם יצאה כל הרגל ממקום חבורה הוי טריפה].

אמר רב פפא: הא דתנינן ושרגליו קלוטות כשל חמור הוי מום.

לא תימא, דעגילן ולא סדיקן פרסותיו, שבזה הן דומות לרגליו של חמור מכל וכל.

אלא כיון דעגילן ובזה דומות לחמור, הוי מומא, אף על גב דסדיקן (26).

שנינו במשנה: והשחול והכסול וכו'.

תנו רבנן: איזהו כסול? ואיזהו שחול?

שחול, שנשמטה יריכו.

כסול, שרגלו אחד בתוך הכסל. ורגלו אחד על גבי הכסל.

דרך הבהמה שהירך מחוברת לאליה סמוך לכסלים, ולא למעלה מן הכסלים. וזו הירך על גבי הכסל.

תנא: השרוע, והקלוט.

שרוע, שנשתרבב יריכו. שאחת מירכותיו גדולה מחבירתה.

קלוט, שרגליו קלוטות, עגולות, כשל חמור וכשל סוס.

מתניתין:

נשבר עצם ידו, רגלו הקדמית, ועצם רגלו האחורית הרי אף על פי שהשבר אינו ניכר אינו מום.

מומין אלו, נשבר עצם ידו, ועצם רגלו, מנה אילה ביבנה והודו לו חכמים (27).

ועוד ג' מומין הוסיף.

אמרו לו: לא שמענו אלא אלו המומין שהוזכרו בפרקין.

ואלו המומין שהוסיף אילה:

את שגלגל עינו עגול כשל אדם, דאין זה רגיל שיהא גלגל עין הבהמה עגול כשל אדם.

ופיו דומה כשל חזיר, ששפתו העליונה עודפת על התחתונה.

ושניטל רוב המדבר של לשונו, רוב החלק של הלשון שאינו דבוק לחכו, ובאדם נקרא "החלק המדבר".

בית דין של אחריהם אמרו: הרי זה מום. [במשנה שבמשניות הגירסא: הרי אלו מומין, וקאי אכולהו שהוסיף אילה. עי' חזו"א].

גמרא:

שנינו במשנה: נשבר עצם ידו ועצם רגלו אף על פי שאינו ניכר.

ופרכינן: אינו ניכר מי קא הוי מומא?

אמר רב פפא: אינו ניכר מחמת עצמו שאין השבר נראה. אבל ניכר מחמת מלאכה. שצולע בהילוכו. וקרי להילוך מלאכה, שזו היא מלאכתו.

שנינו במשנה: מומין אלו מנה אילה ביבנה, שגלגל עינו עגול כשל אדם.

והוינן בה: מדהוי מום, למימרא, דלאו היינו אורחיה שיהא גלגל עין של בהמה עגול כשל אדם.

ורמינהו: אשה המפלת וולד שצורתו כמין בהמה חיה ועוף, בין טמאין בין טהורין, הרי אם זכר הוא הוולד תשב לזכר, כאילו ילדה וולד אדם זכר שבעה ימי טומאה ול"ג ימי טוהר. ואם נקבה הוא הוולד, תשב כלנקבה, י"ד ימי טומאה וס"ו ימי טהרה.

ואם אינו ידוע, אם הוא זכר או נקבה, תשב לזכר ולנקבה, דמספק תנהג לחומרא שתשב י"ד ימי טומאה כנקבה, ושבועים ימי טהרה כזכר, דברי רבי מאיר.

ואמר רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבי מאיר דאמר היולדת מין בהמה חיה ועוף הרי היא טמאה בטומאת לידה כוולד מעליא?

הואיל וגלגל עינו עגול כשל אדם. וכיון שדומה לאדם הרי היא טמאה לידה. ומוכח שרגילות היא שגלגל עין בהמה הוא כשל אדם.

וקשיא על הא דאמר אילה במשנתינו.

אמר רב יוסף: לא קשיא. הא באוכמא, החלק השחור של העין רגיל להיות כשל אדם.

הא בצירא, כל בית מושב העין אין דרכו להיות כשל אדם.

שנינו במשנה: ופיו דומה כשל חזיר.

אמר רב פפא: לא תימא דבעינן שיהיה דומה לגמרי לחזיר, דשפיד שפיו עגול ופרוס, ששפה עליונה ולחיים העליונות עודפות על התחתונות. אלא כיון דפרוס, הוי מום אף על גב דלא שפיד (28).

שנינו במשנה: ושניטל רוב המדבר של לשונו.

מתניתין מני - רבי יהודה היא.

דתניא: ואת שניטל רוב הלשון הוי מום.

רבי יהודה אומר: האי "רוב הלשון" - רוב המדבר של לשונו:

מתניתין:

מעשה שהיה הלחי התחתון עודף על העליון. ושאל רבן שמעון בן גמליאל לחכמים. ואמרו: הרי זה מום.

גמרא:

והוינן בה: מאי תנא? ומתרצינן: משום דתנן במשנה הקודמת "פיו דומה לחזיר" ופליגי רבנן עליה דר' אילה דאמר הוי מום. וקאמרינן: כי פליגי רבנן עליה דרבי אילה, דאמרי "לא שמענו אלא אלו", בשפתו עליונה עודפת על התחתונה. אבל כשהתחתונה עודפת על העליונה מודים רבנן דהרי הרי זה מום.

דף מ - ב

ועלה מייתינן: מעשה נמי שלחי התחתון עודף על העליון. שאל רבן שמעון בן גמליאל לחכמים. ואמרו: הרי זה מום.

ומקשינן: והא מום זה גבי מומי אדם כהן הוא דתנן: שפתו העליונה עודפת על התחתונה או שתחתונה עודפת על העליונה הרי זה מום ופסול לעבודה. ומשמע דבבהמה לא הוי מום.

והטעם: גבי אדם כהן הוא דכתיב בפרשת מומי הכהן "איש איש מזרע אהרן", ודרשינן: "איש" ששוה בזרעו של אהרון הוא דבעי מומא להפסל, אבל אם אינו שוה בזרעו של אהרון, שהוא משונה משאר הבריות, אפילו בלא מום נמי מיפסיל. אבל בבהמה לא.

ואילו את אמרת דבבהמה נמי הוי מומא!?

ומתרצינן: אמר רב פפא: לא קשיא, הא דאית בה עצם. דהיכא שעצם הלחי התחתונה עודפת על העליונה הוי מום אפילו בבהמה ובהכי איירי מתניתין דהכא.

הא דהוא מום רק באדם, דלית בה עצם. כלומר שהעצם אינה עודפת אלא השפה התחתונה בלבד עודפת על העליונה בזה אמרינן דבאדם הוי מום כיון שאינו שוה בזרעו של אהרון, אבל בבהמה לא.

מתניתין:

אוזן הגדי שהיתה כפולה, שהיה לו אוזן בתוך אוזן, בזה אמרו חכמים: בזמן שהוא עצם אחד, שהסחוס [התנוך] הוא אחד ורק מתחבר למטה באליה הוי מום.

ואם אינה עצם אחד שהסחוסים אינם מחוברים, אינו מום (29).

רבי חנניא בן גמליאל אומר: זנב הגדי שהוא דומה לשל חזיר. ושאין בה בזנב שלש חוליות, הרי זה מום.

גמרא:

תנו רבנן: פיו בלום, צר, ורגליו מבולמות, כפות רגליו צרות. אם מחמת הריוח, אינו מום. אם מחמת העצם, שהשפתיים פתוחות יפה, אך עצמות הלחי אדוקות שאינו יכול להרחיב אותן וכשהוא אוכל מרחיב השפתיים הרי זה מום.

וכמו כן ברגל. שאם כל כף הרגל צרה אינו מום ואם רק העצם צרה והבשר מתרחב ומתפשט הרבה מעבר לעצם הרי זה מום.

[לשון אחר ברש"י: פיו בלום - נפוח. אם מחמת הרוח, שהתנפח מחמת רוח והצטנן אינו מום כיון שיחזור לקדמותו. ואם מחמת שהעצם עבה ביותר, הרי זה מום].

אזניו כפולות בחססיות אחת שהתנוך הוא אחד, הרי זה מום. בשתי חססיות אינו מום.

שנינו במשנה: רבן גמליאל אומר זנב הגדי שהוא דומה לשל חזיר.

אמר רב פפא: לא תימא דהוי מומא משום דקטינא, שהיא דקה מאד כשל חזיר.

אלא דכריכא, עגולה כזנב החזיר, אף על גב דאלימא, שאינה דקה כמותו מכל מקום הוי מום, דזנב הגדי אינו עגול אלא רחב.

שנינו במשנה: או שאין בה שלש חוליות.

אמר רב הונא: בגדי, שתים שתי חוליות בזנב הרי זה מום. שלש חוליות אינו מום שזהו דרכה.

בטלה, שלש חוליות בזנב הרי זה מום. ארבע חוליות אינו מום.

מיתיבי מהא דתניא: בגדי, אחת הרי זה מום. שתים אינו מום. בטלה, שתים הרי זה מום. שלש אינו מום. וקשיא לרב הונא דהכא תני בגדי אחת ובטלה שתים. ואילו רב הונא אמר: בגדי שתים ובטלה שלש?

תיובתא דרב הונא!

ורב הונא, מאי טעמא קאמר הכי? מתניתין אטעיתיה. איהו סבר, מדרישא דמתניתין גבי אוזן (30), איירי בגדי. סיפא, דתני גבי זנב ושאין בה שלש חוליות, נמי בגדי. ומהא נפקא ליה שבגדי שתים הוי מום אבל שלש לא.

ולא היא, אלא רישא דמתניתין גבי אוזן איירי בגדי. וסיפא גבי זנב איירי בטלה. אבל בגדי, רק באחת הוי מום וכדקתני בברייתא.

מתניתין:

רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: את שיבלת בעינו,

ושנפגם עצם ידו ועצם רגלו (31).

ושנפסק עצמו של פיו העצם שלמעלה מן החניכיים. [והחניכיים עצמם שנינו לעיל לט א דאפילו נפגמו או נגממו הוי מום].

עינו אחת גדולה ואחת קטנה.

אזנו אחת גדולה ואחת קטנה. ובלבד שיהיה ההבדל בין האזנים ניכר לכל, במראה. אבל לא שההבדל יהיה ניכר במדה, שבראיית העין אינו ניכר, אלא על ידי שמדדו הבחינו שיש הבדל.

רבי יהודה אומר: אחת מביציו גדולה כשתים בחברתה הוי מום.

ולא הודו לו לרבי יהודה חכמים.

גמרא:

והוינן בה: למימרא דיבלת הוי מומא.

ורמינהו, ממתניתין דלקמן: ואלו שאין שוחטין עליהן לא במקדש ולא במדינה. דפסולים למזבח, אך אינו מום גמור לישחט עליו בחוץ - בעל גרב, מין שחין, ובעל יבלת. ומוכח דיבלת לא הוי מום?

ופרכינן: ותסברא, דיבלת לא הוי מום גמור?

הא יבלת כתיבא באורייתא. דכתיב: "עורת או שבור, או חרוץ או יבלת".

ומתרצינן: הא לא קשיא. הא, דתני דאינו מום גמור, כשהיבלת בגופו. הא דתני דהוי מום, כשהיבלת בעינו.

ואכתי מקשינן: מכדי קרא סתמא כתיב, מה לי בגופו ומה לי בעינו?

ומתרצינן: אלא לא קשיא, הא דאית בה עצם הא דלית בה עצם.

יבלת דקרא, איירי דאית בה עצם. הלכך בין בגופו בין בעינו הוי מום.

מתניתין דידן ודלקמן איירי דלית בה עצם. הלכך אנו מחלקין בין גופו לעינו, דבעינו הוי מומא ובהכי איירי מתניתין דידן, ובגופא לא הוי מומא גמור ובהכי איירי מתניתין דלקמן.

ומקשינן: וכי יבלת דלית לה עצם הנמצא בגופא, פסולי הוי!? והרי תלתול בעלמא הוא וכשר אפילו למזבח [חתיכות בשר התלויות נקרא "תלתול"]!?

דתניא: רבי אלעזר אומר: בעלי התלתולין, פסולין באדם כהן דאינו שווה בזרעו של אהרון, וכשירין בבהמה.

והדרינן מדלעיל, ומתרצינן: אלא מתניתין אידי ואידי ביבלת בעינו. ולא קשיא, הא דהוי מום גמור, כשהיבלת נמצאת בשחור של העין הא דפסול רק למזבח, כשהיבלת בלבן שבעין.

ופרכינן: והא תניא לעיל [לח, ב']: אין מומין בלבן וכשר אפילו למזבח, [והטעם, דלבן אינו עין אלא שומן העין].

ומתרצינן: אלא אידי ואידי, בין מתניתין דלקמן דיבלת מיפסל למזבח ובין הא דתניא אין מומין בלבן, מיירי בלבן. ואמר ריש לקיש לא קשיא. הא דקתני במתניתין אין שוחטין במקדש מיירי דאית בה ביבלת שער, ופסול הואיל והוא מגונה. הא דתניא אין מומין בלבן וכשר לשחוט במקדש, דלית בה שער.

ומתניתין דידן דקתני דהוי מום גמור, איירי בשחור של עין, ואף על גב דלית בה עצם. ויבלת דקרא איירי ביש בה עצם ואפילו בגופו.

נמצא שלמסקנא יש בזה ד' סוגים:

א. יבלת בגופו, אם יש בה עצם הוי מום גמור ואם אין בה עצם כשר אף למזבח.

ב. בעינו, בשחור, הוי מום גמור [אף דלית בה עצם].

ג. בעינו, בלבן, ויש בה שער, פסול למזבח. ולא הוי מום גמור לשחוט עליו בחוץ.

ד. בעינו, בלבן, ואין בה שער, כשר למזבח.

שנינו במשנה: עינו אחת גדולה ואחת קטנה.

תנא: גדולה - כשל עגל. קטנה - כשל אווז.

שנינו במשנה: אזנו אחת גדולה וכו' רבי יהודה אומר: שתי ביציו וכו' ולא הודו לו חכמים.

והוינן בה: ורבנן, דלא הודו לו בביצים, עד כמה תהא חברתה קטנה ומכשרי?

ומשנינן: תניא: אחרים אומרים: אפילו אינה לביצה השניה אלא כפול כשרה.

מתניתין:

זנב העגל שאינה מגעת באורכה לערכוב, לפרק שבירך [וכדמפרש לקמן], בזה אמרו חכמים: כל מרבית עגלים כן! כך דרך תרבותם וגידולם של העגלים שזנבם מגיע עד הערכוב. וכל זמן שהן העגלים מגדילין, הן נמתחות עד למטה. הלכך אם הזנב אינו מגיע לערכוב הוי מום.

באיזה ערכוב אמרו?

רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: בערכוב שבאמצע הירך. וכדמפרש בגמרא.

דף מא - א

גמרא:

תנא: באיזה מקום ברגל איירי?

קפץ העליון, הכפיפה העליונה דהיינו, מקום חיבור השוק והירך. ולא קפץ התחתון, סמוך לפרסות.

ומקום זה, כנגדו בגמל ניכר, שיש לו עצם בולטת לחוץ באותו מקום (32).

מתניתין:

על אלו מומין ששנינו מתחילת הפרק ועד עתה, שוחטין את הבכור.

ופסולי המוקדשין שאר קרבנות שנפל בהם מומין אלו, נפדין עליהן.

גמרא:

ומקשינן: הא תו למה לי לומר שעל מומין אלו שוחטין? והא תנא ליה רישא, בריש פירקין: על אלו מומין שוחטין את הבכור.

ומתרצינן: סיפא איצטריכא ליה, דתני: פסולי המוקדשין נפדין עליהן.

ופרכינן: הא נמי פשיטא! כי מאחר דמישחט שחטינן את הבכור בחוץ על מומין אלו - מיפרק לפדות פסולי המוקדשין מבעיא למימר?

ומתרצינן: אלא, להכי הדר תנא ליה. כי איידי דתנא שלשה מומין הוסיף אילא. [לעיל מ, א] ואמרו לו חכמים: לא שמענו אלא את אלו דהיינו מומין אחרים שהוסיף, ובשלשה אלו חולקין עליו.

וקתני ואתי דיחידאה ואחר כך מנה התנא מומין שנאמרו בלשון יחיד כגון רבי חנינא בן אנטיגנוס. והוה אמינא שגם עליהם חלקו רבנן, הלכך קא סתים לה בכולהו, שלכך הדר התנא וסתם: על אלו מומין שוחטין את הבכור ופסולי המוקדשין נפדין עליהן. לומר דפסקינן ככל הני תנאי.

מתניתין:

ואלו מומין שאין שוחטין עליהן, לא במקדש, שאינם כשרים למזבח בגלל המום. ולא במדינה, שאינם חשובים מום גמור להתיר לשוחטו בחוץ.

חורוור, חולי שיש בעין כמין טיפות לבנות.

והמים, שעיניו דולפות מים תדיר.

שאין קבועים שמונים יום. [וכדלעיל לח, ב].

וחוטין, החניכיים הפנימיות, שנפגמו, שחסרו מעט, ושנגממו, שנחתכו בסכין ולא נחסרו אלא נוצר בהן כעין סדק. [אבל אם נעקרו הוי מום. כדלעיל לט, א].

ובעל גרב, מין שחין. ובעל יבלת, שנמצאת בלבן שבעין, ויש בה שיער (33).

ובעל חזזית, מין שחין.

זקן וחולה [כל שרועדים מחמת זקנה או חולי].

ומזוהם, מסריח.

ושנעבדה בו עבירה, שנרבע.

ושהמית אדם, ואין שני עדים שמעידים שהרג או נרבע, [דכשיש עדים הוא נסקל ואסור אפילו בהנאה] אלא על פי עד אחד, או על פי בעלים. שהם אמרו שהשור הרג או נרבע.

וטומטום, שאין ניכרים בו סימני זכר ונקבה.

ואנדרוגינוס, שיש בו סימני זכר וגם סימני נקבה.

אינם נשחטים הטומטום והאנדרוגינוס, לא במקדש, דפסולים למזבח, שהם ספק נקבה שאינה קדושה בבכור, ולא במדינה, שמא זכר הם וקדושים בבכורה, ואין בהם מום לשחוט עליו בחוץ.

רבי ישמעאל אומר: אנדרוגינוס אין לך מום גדול מזה. שעל הצד שהוא זכר הרי מקום נקבות הוי כמום. ודינו כבכור בעל מום שנשחט במדינה, ואסור בגיזה ועבודה.

וחכמים אומרים: אנדרוגינוס אינו בכור, דאינו לא זכר ולא נקבה אלא בריה בפני עצמו הוא ואינו קדוש בבכורה אלא נגזז ונעבד, כחולין דעלמא.

גמרא:

שנינו במשנה: ובעל גרב ובעל חזזית אין שוחטין עליהן לא במקדש ולא במדינה.

ומקשינן: וגרב לא הוי מום גמור לשחוט עליו במדינה? והכתיב, "גרב" באורייתא "עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת לא תקריבו אלה לה'".

ותו מקשינן: וחזזית לא הוי מומא? והכתיב "ילפת" באורייתא.

דתניא: "גרב", זה החרס, שחין שיבש כחרס.

"ילפת", זו חזזית המצרית, שחין שהובא על המצרים.

ואמר ריש לקיש: למה נקרא שמה ילפת? מפני שמלפפת והולכת, דבוקה בו עד יום המיתה. שאין לה רפואה.

בשלמא, חזזית אחזזית לא קשיא:

כאן הא דכתיב באורייתא מיירי בחזזית המצרית שהיא קשה והוי מום. כאן מתניתין בחזזית דעלמא.

אלא גרב אגרב, קשיא?

ומתרצינן: גרב אגרב נמי לא קשיא.

הא בלח, הא ביבש.

וההבדל ביניהם: לח, איתסי יש לו רפואה. יבש, לא מיתסי. אין לו רפואה והוי מום.

ופרכינן: ולח מיתסי? והכתיב בפרשת התוכחה: "יככה ה' בשחין מצרים ובטחורים ובגרב ובחרס". ומדכתיב "ובחרס" שהוא גרב יבש וקשה כחרס, הרי גרב לח אמור, דמדחרס יבש, גרב הוי לח. וכתיב בתריה: "אשר לא תוכל להרפא" ושמעינן דלח נמי אין לו רפואה.

ומתרצינן: אלא תלתא גרב הוו.

גרב דקרא שנאמר בפרשת מומין, יבש בין מבפנים בין מבחוץ, והוא מום גמור.

גרב דמתניתין, הוא לח מבחוץ ומבפנים, ופסול למזבח, ולא נשחט בחוץ כיון שיש לו רפואה.

גרב דמצרים, שנאמר בפרשת התוכחה, הוא יבש מבפנים ולח מבחוץ, וכיון שהוא יבש מבפנים אין לו רפואה, [ובבכור הוי מום גמור].

ומנלן דשחין דמצרים היה יבש מבפנים ולח מבחוץ?

דכתיב: "ויהי שחין פורח אבעבועות באדם". "פורח", היינו שנראה מלמעלה בולט. "אבעבועות", הוא מלשון נביעה דהיינו שמבחוץ היה לח.

שנינו במשנה: והזקן, והחולה, והמזוהם.

והוינן בה: מנהני מילי שאין שוחטין אותם במקדש?

ומשנינן: דתנו רבנן: כתיב בפרשת עולה: "מן הצאן ומן הכשבים או מן העיזים". ודרשינן: מתלתא "מן", דמשמע "מן הצאן" ולא כל הצאן: פרט לזקן ולחולה ולמזוהם.

וצריכי לכולהו מיעוטי. דאי כתב רחמנא חד מיעוטא, הוה דרשינן למעוטי זקן דוקא דלא הדר בריא. אבל חולה דהדר בריא אימא לא.

אי נמי הוה דרשינן: למעוטי חולה דוקא דלאו אורחיה. אבל זקן דהיינו אורחיה, אימא לא.

ואי כתב רחמנא תרי מיעוטי, הוה דרשינן: למעוטי הני, זקן וחולה, דכחישי. אבל מזוהם דלא כחיש, אימא לא ויכשר לקרבן.

ואי נמי הוה דרשינן: למעוטי מזוהם משום דמאיס. אבל הני זקן וחולה אימא לא, [כלומר לא הוי דרשינן אלא חד מינייהו וכמו הצריכותא דלעיל] הלכך צריכי לכולהו.

שנינו במשנה: ושנעבדה בו עבירה.

והוינן בה: מנא הני מילי דאינו קרב למזבח?

ומשנינן: דתנו רבנן: כתיב בפרשת עולה: "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן". ודרשינן:

"מן הבהמה", להוציא רובע ונרבע.

"מן הבקר", להוציא את הנעבד, שעשאו עבודת כוכבים ועבדו.

"מן הצאן", להוציא את המוקצה, שהוקצה והופרש לעבודת כוכבים ועדיין לא נעבד.

ומדכתיב "ומן הצאן" בוי"ו יתירא דרשינן להוציא את הנוגח, שנגח אדם ומת.

ופרכינן: והני רובע ונרבע ונוגח בני קטלא נינהו. ואמאי צריך קרא למעטינהו מהקרבה?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן: כגון שנגח על פי עד אחד, או על פי בעלים. ואין בהמה נסקלת על פי עד אחד, או בעלים. ואשמעינן קרא דמכל מקום פסולים להקרבה.

וטומטום ואנדריגונוס, ששנינו במשנה שאין שוחטין עליהם לא במקדש ולא במדינה, הוינן בה: בשלמא טומטום, במקדש לא קרב, דילמא נקבה היא, שאינה קדושה בבכור וכיון שהוא מקריבה לשם בכור הרי הוא מביא חולין לעזרה.

וכן בשלמא במדינה לא נשחט, דלמא זכר הוא וקדוש בבכורה ולית בה מומא.

אלא אנדריגנוס, בשלמא במקדש לא קרב, דילמא נקבה היא, והוא מקריבו בתורת בכור.

אלא במדינה מאי טעמא אינו נשחט? נהי נמי דזכר הוא, כלומר שאפילו על הצד שהוא בכור מכל מקום הוא בעל מום, שהרי תעשה נקבות שלו כמין חריץ שבגוף הבכור וישחוט עליה, דהא כתיב: "עורת או שבור או חרוץ".

ומתרצינן: אמר אביי: אמר קרא: "או שבור או חרוץ". ודרשינן: "חרוץ" דומיא "דשבור", מה "שבור" דקרא, במקום עצם [שהרי לא שייך שבור בבשר] אף "חרוץ" במקום עצם. ולהכי מקום נקבות לא הוי מום לשחוט במדינה.

רבא אמר: בלא ההקש משבור נמי לא מצית אמרת דחרוץ במקום בשר הוי מומא.

דאי סלקא דעתך חריץ במקום בשר הוי מומא, תקשי, מכדי, כיון דאמר מר: "גרב", זהו חרס, ואם כן נגע הוא, ובודאי מיחרץ חריץ, כדכתיב בפרשת נגעים: "ומראהו עמוק מן העור", דהיינו כמראה חמה שנראית עמוקה מן הצל כך הנגע עמוק מהבשר (34), ואי נימא דחרוץ במקום בשר הוי מום, וליכתב רחמנא "חרוץ" ולא בעי למיכתב "גרב", ואנא אמינא, ומה "חרוץ" דלא מאיס הוי מומא. גרב דמאיס לא כל שכן!

אלא ודאי להכי כתב רחמנא "גרב", למימר דחרוץ במקום בשר לא הוי מומא! ולכן אין הגרב בכלל חרוץ ואיצטריך למיכתב.

שנינו במשנה: רבי ישמעאל אומר אין לך מום גדול מזה (35). ומבארינן טעמא דרבי ישמעאל דמקום הנקבות הוי מום באנדרוגינוס על אף שהחריץ אינו במקום עצם:

כאביי לא אמר, משום כי "חרוץ" דומיא "דשבור" לא אמרינן [ולא בעינן "חרוץ" במקום עצם].

כרבא נמי לא אמר, דילמא הני מילי דחרוץ במקום בשר לא הוי מומא, היכא דלא מינכרא כל כך כגון חריץ של גרב. אבל היכא דמינכר טפי החריץ כנקבות של בהמה, מום רע קרינא ביה! אף על פי שהוא במקום בשר.

דף מא - ב

בעי רבא מאי טעמא דרבי ישמעאל?

האם מיפשט פשיטא ליה דאנדרוגינוס בכור הוא, דהוא מין זכר, ומומו עמו דהוא "חרוץ" במקום נקבות.

או דלמא, ספוקי מספקא ליה אם זכר הוא אם נקבה הוא.

והא דקאמר "אין לך מום גדול מזה" - "ואם תימצא לומר" קאמר, דהיינו אם תימצא לומר בכור הוא דהוא זכר, הרי מומו עמו.

למאי נפקא מינה? אי הוי וודאי בכור בעל מום, או ספק נקבה.

למילקא עליה משום איסור גיזה ועבודה בבכור אנדרוגינוס, דאי הוי ודאי זכר לקי שהרי אפילו בכור בעל מום אסור בגיזה ועבודה, ואי הוי ספק נקבה לא לקי.

אי נמי, למיתביה לכהן, דבכור בעל מום ניתן לכהן. ובספק אינו חייב ליתן דהמוציא מחבירו עליו הראיה.

תא שמע: דתניא: רבי אילעי אומר משום רבי ישמעאל: אנדרוגינוס בכור הוא ומומו עמו.

שמע מינה: מיפשט פשיטא ליה דהוי בכור.

ודחינן: ודילמא, "אם תימצא לומר" קאמר, אם תמצא לומר בכור הוא, הרי מומו עמו.

תא שמע דתניא: כתיב בעולת בקר "זכר" וממעטינן, ולא נקבה.

כשהוא אומר למטה בעולת צאן "זכר". שאין תלמוד לומר, דאין צריך למעט נקבה, שהרי כבר נתמעטה בעולת בקר, אלא להוציא טומטום ואנדרוגינוס. והוינן בה: מני הא ברייתא דאיצטריך קרא למעט טומטום ואנדרוגינוס?

אילימא תנא קמא דמתניתין.

הא לתנא קמא, טומטום ואנדרוגינוס, ספיקא הוא. וכי אתי קרא למעוטי ספיקא? והא ליכא ספק כלפי שמיא. שאם הוא זכר הרי הוא כשר לקרבן עולה ואם הוא נקבה כבר נתמעט מ"זכר" ראשון.

אלא, רבנן בתראי דמתניתין היא דפשיטא להו דבריה בפני עצמו הוא, דקאמרי נגזז ונעבד ולהכי קממעיט ליה. אכתי תיקשי - מחד קרא תיפוק, ונמעט מיניה בין נקבה ובין טומטום ואנדרוגינוס. דהא גבי בכור חד "זכר" הוא דכתיב, וקא ממעטינן כולהו מיניה, ולמה צריך בעולת צאן "זכר" נוסף למעט טומטום ואנדרוגינוס? (36)

אלא פשיטא רבי ישמעאל היא.

ואי אמרת בשלמא, רבי ישמעאל מיפשט פשיטא ליה דאנדרוגינוס זכר הוא ומומו עמו, היינו דאיצטריך קרא למעוטי [את האנדרוגינוס. וטומטום דנקטה הברייתא לאו דוקא הוא], דאף על גב דזכר הוא, אם יקדישו אינו קדוש כלל. וגריעא האי מום דנקבות משאר מום, דחלה קדושה עליו שצריך ליפדות ונאסר בגיזה ועבודה אף לאחר פדייה [דמ"זכר" קמא דכתיב בעולת בקר אי אפשר למעטו דהא בבכור דכתיב ביה רק חד "זכר" לא נתמעט האנדרוגינוס לגמרי מקדושה, אלא שהוא נשחט במדינה בגלל מומו, אבל אסור הוא בגיזה ועבודה].

אלא אי אמרת מספקא ליה לרבי ישמעאל אי זכר הוא או נקבה, תיקשי - וכי איצטריך קרא למעוטי ספיקא?

ודחינן: לעולם רבנן בתראי דמתניתין הוא. ודקא קשיא לך למאי בעינן תרי קראי, נמעטינהו מחד, דהא גבי בכור מחד קרא נפקא להו.

תריצנא: דגבי בכור נמי תרי קראי כתיב!

א. "הזכר" - "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש". [דברים טו, יט].

ב. "והזכרים" - "וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך הזכרים לה'" [שמות יג, יב]. ומחד ממעטינן נקבה ומהשני ממעטינן טומטום ואנדרוגינוס.

שנינו במשנה: וחכמים אומרים אינו בכור אלא נגזז ונעבד:

אמר רב חסדא: מחלוקת דקאמרי רבנן דבריה הוא ואינו בכור כלל, באנדרוגינוס. אבל בטומטום, דברי הכל ספיקא הוא. וקדוש מספיקא, ואסור בגיזה ועבודה, ואינו נשחט לא במקדש ולא במדינה.

אמר ליה רבא: אלא מעתה דספק הוא, בערכין - יערך אדם שהוא טומטום בערך איש או אשה.

דף מב - א

אלמה תניא: כתיב "והיה ערכך הזכר", ומריבויא דה"א דרשינן: ולא טומטום ואנדרוגינוס.

יכול לא יהא בערך איש, אבל יהא בערך אשה? תלמוד לומר: "הזכר", "ואם נקבה היא". וממעטינן מיתירא ד"ואם" - ולא טומטום וא נדר וגי נוס.

והא קרא לא קאתי למעוטי ספיקא דליכא ספק כלפי שמיא. ואיך ממעט טומטום? אלא שמע מינה דטומטום אף הוא בריה כאנדרוגינוס ולכן נתמעט מתורת ערכין.

ומתרצינן: סמי מיכן טומטום שלא דברה ממנו הברייתא ואכן נערך הוא (37).

תא שמע: דתניא: נאמר בפרשת שלמים "ואם זבח שלמים קרבנו אם מן הבקר הוא מקריב אם זכר אם נקבה". ודרשינן: להוציא טומטום ואנדרוגינוס.

והרי קרא לא אתי לספיקא. ועוד, דהא בין זכר ובין נקבה כשרים לשלמים. וממה נפשך ליכשר, ואמאי ממעט טומטום, אלא שמע מינה דטומטום בריה הוא.

והא נמי מתרצינן: סמי מיכן טומטום!

תא שמע: דתניא: כתיב בפרשת עולת בקר "זכר". וממעטינן: ולא נקבה.

כשהוא אומר למטה בעולת צאן "זכר", שאין תלמוד לומר, דנקבה כבר נתמעטה בעולת בקר. דרשינן מיניה: להוציא טומטום וא נדר וגי נוס.

וכיון דספק לא ממעט ליה קרא, שמע מינה טומטום בריה הוי.

ומתרצינן: סמי מיכן טומטום. תא שמע: דתניא בדין קרבנות העוף: הנעבד, שעשאו עבודה זרה ועבדו. והמוקצה, שהקצוהו לעבודה זרה. והאתנן, שנתנוהו בעד זנות. והמחיר, שנתנוהו כתמורה עבור כלב. וטומטום ואנדרוגינוס. אם היו קרבנות העוף ולא נשחטו אלא נמלקו כדין קרבן העוף הרי הן כולן מטמאין בגדים אבית הבליעה כדין נבלת עוף טהור, שכיון שכל אלו פסולין לקרבן הרי המליקה לגבם כמליקה בעוף חולין, שאינה מטהרת מידי נבלה.

ואי נימא שטומטום ספק הוא, אמאי מטמא טומאת נבילות, הא כשר לקרבן הוא דבעופות כשר בין זכר בין נקבה.

רבי אלעזר אומר: טומטום ואנדרוגינוס בעופות אין מטמאין בגדים אבית הבליעה! הואיל וכשרים לקרבן עוף והמליקה היא כשחיטה לגביהם.

שהיה רבי אלעזר אומר: כל מקום שנאמר "זכר ונקבה" אתה מוציא טומטום ואנדרוגינוס מביניהם. ועוף, הואיל ולא נאמר בו "זכר ונקבה", אי אתה מוציא טומטום ואנדרוגינוס מביניהם, ואף הם כשרים לקרבן.

ומדרבי אלעזר נמי איכא למיפשט שטומטום הוי בריה, דאם לא כן גם בעלמא לא ממעט קרא ספק.

ומתרצינן: סמי מיכן טומטום. שלכולי עלמא כשר ולא נחלקו אלא באנדרוגינוס שהוא בריה אם נתמעט בקרבן עוף.

תא שמע: דתניא: רבי אלעזר אומר: הטריפה והכלאים ויוצא דופן, שנולד דרך דופן, וכן טומטום ואנדרוגינוס, לא קדושים ולא מקדישין.

ואמר שמואל: הא דקתני "לא קדושים" היינו לא קדושים בתמורה, שאם המיר בהמת קרבן בהם לא חלה עליהם תמורה והן חולין, וגריעי מבעל מום שחלה עליו תמורה והרי הוא קדוש כקרבן בעל מום.

והא דקתני "ולא מקדישים" היינו ולא מקדישין לעשות תמורה, אם הם היו קדושים [כגון שהוקדשו ואחר כך נעשו טריפה. וכלאים ויוצא דופן וטומטום ואנדרוגינוס איירי בוולדות קדשים שאמן היתה קדושה שהרי הם עצמם לא חלה עליהם קדושת קרבן] והמיר בהמת חולין בהם, אינם עושים תמורה.

ואי טומטום ספק הוא אמאי אינו קדוש ממה נפשך? שהרי בין זכר בין נקבה ראויים להיות קרבן ותמורת קרבן.

ומתרצינן: סמי מיכן טומטום.

תא שמע: דתניא: רבי אלעזר אומר: חמשה לא קדושים ולא מקדישין. ואלו הן: הטריפה והכלאים ויוצא דופן, וטומטום ואנדרוגינוס.

וכי תימא הכי נמי סמי מיכן טומטום.

אם כן הוו להו ארבעה, ואילו רבי אלעזר חמשה קאמר.

ומתרצינן: אפיק טומטום בדברי רבי אלעזר ועייל יתום, שמתה אמו בשעת לידה. ופסול לקרבן [ודומה הוא ליתר הפסולין שאף הוא פסול משעת לידה].

לימא דין טומטום אי הוי בריה בפני עצמה כתנאי:

דתניא: רבי אילעאי אומר משום רבי ישמעאל: אנדרוגינוס בכור הוא ומומו עמו.

וחכמים אומרים: אין קדושה חלה עליו, דבריה הוא. אבל בטומטום לא פליגי דספק הוא.

רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: הרי הוא אומר בבכור "הזכר". וכל מקום שנאמר "זכר", אינו אלא להוציא טומטום ואנדרוגינוס, דטומטום נמי בריה הוא. ואין קדושה חלה עליו.

ואם כן אשכחנא תנאי דפליגי אי טומטום הוי בריה או לא.

וכי תימא סמי מיכן טומטום. אם כן רבי שמעון בן יהודה, היינו רבנן. ובמאי פליגי?

אלא, לאו, טומטום איכא בינייהו.

דתנא קמא [חכמים] סבר: אין קדושה חלה עליו - אאנדרוגינוס בלבד. אבל טומטום ספיקא הוא, וקדוש מספיקא.

דף מב - ב

ואתא רבי שמעון  בן יהודה למימר: טומטום בריה הוא ולא קדוש.

ודחינן: לא, דכולי עלמא טומטום בבריה לא מספקא, דודאי אינו בריה בפני עצמה, אלא בזכר ונקבה בלבד הוא דמספקא. ופלוגתייהו בענין אחר הוא וכדמפרש:

אם הוא מטיל מים במקום זכרות, דכולי עלמא לא פליגי דזכר הוא, וקדוש. כי פליגי, במטיל מים במקום נקבות.

מר, חכמים סוברים: האי טומטום ספק זכר הוא, דחיישינן שמא נהפכה זכרותו, שנכפל גידו מבפנים והגיע למקום נקבותו, ולכן הוא מוציא מים משם.

ומר, רבי שמעון סבר: לא חיישינן שמא נהפכה, דודאי נקבה הוא כיון שמוציא מים במקום נקבות (38).

ורבי שמעון בן יהודה סבירא ליה: כי הא דהורה רבי אילעאי: טומטום בבהמה, מטיל מים במקום נקבות, חולין, ואינו קדוש בבכורה (39).

תהי בה רבי יוחנן בהוראה זו של רבי אילאי. מאן הוא דלא חש לא לתנא קמא ולא לרבי ישמעאל, דאמרו במתניתין טומטום אינו נשחט לא במקדש ולא במדינה דספק הוא. שאף רבי ישמעאל לא פליג אתנא קמא אלא באנדרוגינוס אבל בטומטום מודה דספק הוא. ועל כרחך במטיל מים במקום נקבות הוא, ואילו רבי אילעאי אמר שודאי נקבה הוא ואין בו קדושה כלל.

ומקשינן: ולימא רבי יוחנן נמי "מאן דלא חש לרבנן בתראי" דמתניתין. שאף הם סברי דטומטום ספק הוא?

דאמר רב חסדא: מחלוקת דמתניתין באנדרוגינוס. אבל בטומטום דברי הכל ספיקא. ואם כן הוראת רבי אילעאי היתה דלא ככולהו.

ומתרצינן: רבי יוחנן לא סבירא ליה דרב חסדא. אלא סבר דלרבנן בתראי טומטום נמי בריה הוא.

ופרכינן: אי לא סבירא ליה, אמאי קא מתמה על רבי אילעאי, לימא הוא דאמר כרבנן בתראי. ובאמת בכל טומטום הוי חולין ואפילו מטיל מים במקום זכרות (40).

ומתרצינן: הכי נמי קאמר רבי יוחנן: מאן שביק תרי תנאי, תנא קמא ורבי ישמעאל. ועביד כחד, כרבנן בתראי?!

והוינן בה: ורבי אילעאי כמאן סברא?

ומשנינן: כי הא דאמר ריש לקיש: לא אמרו טומטום הוי ספק, אלא באדם. הואיל וזכרותו ונקבותו במקום אחד, ואי אפשר לבודקו בהטלת מים. אבל בהמה, דאפשר למיבדקה, חזינן, אם הוא מטיל מים במקום זכר, זכר. ואם הוא מטיל מים במקום נקבות, נקבה.

וכולהו תנאי דמתניתין הכי סבירא להו. דמתניתין מיירי בטומטום המטיל מים במקום זכרות דהוי זכר ודאי וקדוש בבכורה, ומכל מקום לתנא קמא לא נשחט במקדש, דפסול להקרבה, משום דנראה כבעל מום לפי שאין לו זכרות. ורבי ישמעאל ורבנן בתראי לא נחלקו אתנא קמא אלא באנדרוגינוס אבל בטומטום מודו ליה, ומטיל מים במקום נקבות לכולי עלמא הוי נקבה ודאי, ורבי אילעאי הורה אליבא דכולי עלמא (41).

מתקיף לה רב אושעיא על הא דריש לקיש דבמטיל מים במקום נקבות הוי נקבה: וליחוש שמא זכר הוא ונהפכה זכרותו לנקבותו, שעל ידי שנכפל הגיד מוציא מים ממקום נקבות.

אמר ליה אביי: כמאן ניחוש - האם כרבי מאיר דחייש למיעוטא!? שהרי דבר שאינו מצוי הוא שיתהפך זכרותו לנקבותו ומי חיישינן ליחידאה?

אביי בר אבין, ורב חנניא בר אבין, דאמרי תרוויהו: אפילו תימא רבנן, דלא חיישי למיעוטא נמי פרכינן "ודילמא נהפכה זכרותו".

והטעם: הואיל ואישתני להיות טומטום, אישתני נמי, דנהפכה זכרותו לנקבותו. כלומר שהדבר מצוי באדם שנשתנה מהרגיל שיהיו בו שינויים נוספים.

ומתרצינן: אית דאמר אישתני, ואית דאמר לא אישתני. שנחלקו בזה חכמים ורבי שמעון בן יהודה משום רבי שמעון בברייתא, במטיל מים במקום נקבות אי הוי נקבה או ספק, דחיישינן באשתני, ורבי אילעאי הורה כרבי שמעון.

לימא, הא דאישתני ולא אישתני פלוגתא דתנאי.

דתניא: טומטום שקידש אשה, קידושיו קידושין, ואשתו צריכא גט לחומרא שמא זכר הוא.

ואם הוא נתקדש, קדושיו קידושין. וזה שקידש אסור בקרובותיו של הטומטום כגון אמו ואחותו דשמא נקבה הוא והרי הן חמותו ואחות אשתו.

וחולץ ליבמתו לחומרא, אם אין שם אח אחר כי שמא זכר הוא ויבמתו אסורה לשוק קודם שיחלוץ הוא [אבל אם יש אח אחר יחלוץ הוא דשמא הטומטום נקבה ואין חליצתו כלום].

וחולצין לאשתו לחומרא, שמא זכר הוא והרי אשתו אסורה לשוק בלא חליצה.

ומיבמים לאשתו כלומר מותר גם לייבם את אשתו, דממה נפשך המייבם מותר באשה זו, שאם אחיו הטומטום היה זכר הרי היא מותרת לו בתורת יבום, ואם היה נקבה ונמצא שקידושיו לא היו קידושין הרי "אשתו" מותרת כאשה פנויה [אבל הטומטום אינו מיבם שאינו יכול להוליד ולהקים שם לאחיו].

ותניא אידך: אשת טומטום חולצת ולא מתייבמת.

מאי לאו דכולי עלמא כרבי עקיבא סבירא להו, דאמר סריס חמה שהוא סריס ממעי אמו לא חולץ ולא מייבם. וכן אשתו לא חולצת ולא מתייבמת לפי שלא היה לסריס שעת הכושר להוליד ולא קרינן ביה "ולא ימחה שמו מישראל" שהרי מחוי ועומד הוא.

ובהא קמיפלגי: דמאן דאמר חולץ וחולצין לאשתו, ומיבמים את אשתו, סבר לא אמרינן הואיל ואישתני להיות טומטום, אשתני נמי לספוקי בסריס חמה, שמא אילו היה נקרע הטומטום היה מתברר שהוא אכן זכר ואשתו היתה מקודשת לו, אבל הוא סריס חמה ואשתו פטורה מיבום.

ומאן דאמר חולצת ולא מתייבמת, סבירא ליה: אמרינן: הואיל ואישתני למהוי טומטום, אישתני נמי לאסתפוקי בסריס חמה. וכיון שאשתו פטורה מיבום הרי אסור ליבמה דהוי אשת אח שלא במקום מצוה [ומכל מקום חולצת שיש לחשוש שמא לא היה סריס ואשתו אסורה בלא חליצה].

ודחינן: לא! דכולי עלמא אמרינן הואיל ואישתני אישתני. ומסתפקינן דלמא הוא סריס חמה. ולא קשיא ברייתות אהדדי.

הא דאמרינן מתייבמת רבי אליעזר היא, דאמר אשת סריס חמה מתייבמת [הואיל ויכול להתרפאות] הלכך אשת הטומטום ממה נפשך מתייבמת, דאם הוא זכר הרי אשתו מותרת ביבום אף שהיה סריס, ואם היה נקבה הרי אשתו פנויה בעלמא היא.

והא דתני לא מתייבמת רבי עקיבא היא, דסבירא ליה דאשת סריס חמה לא מתייבמת.

והוינן בה: ומאן האי תנא אליבא דרבי עקיבא, דסבירא ליה אשת טומטום חולצת ולא מתייבמת?

אילימא רבי יהודה, הא רבי יהודה ודאי סריס משוי ליה לטומטום!?

דתנן: רבי יהודה אומר: טומטום שנקרע ונמצא זכר, הרי זה לא יחלוץ מפני שהוא כסריס ודאי, ואין חליצתו כלום לפי שאינו יכול "להקים שם לאחיו" ואינו בפרשת יבום, והוא הדין שאשתו פטורה אף מהחליצה כדעת רבי עקיבא. הלכך ליכא לאוקמא להא דתני חולצת ולא מתייבמת כוותיה.

ומשנינן: אלא, רבי יוסי ברבי יהודה היא.

דתניא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: טומטום לא חולץ היכא שיש אחים אחרים שיכולים לחלוץ. שמא יקרע וימצא סריס חמה ואין חליצתו חליצה. הרי שרבי יוסי ברבי יהודה סבר כרבי עקיבא, ומאידך סבר שהטומטום אינו ודאי סריס אלא ספק, ואילו לא היו אחים אחרים היה חייב לחלוץ מספק שמא אינו סריס.

הלכך, אשתו של טומטום צריכה חליצה מספק שמא זכר הוא ולא סריס. ואינה מתייבמת דלמא סריס הוא.

ומקשינן: ומי פשיטא ליה לרבי יוסי ברבי יהודה דזכר משתכח? דלא מספקא ליה אלא

שמא ימצא סריס חמה לאחר שיקרע. אטו כל טומטום דמיקרע, זכר משתכח, נקבה לא משתכח? והרי איכא לספוקי נמי שמא ימצא נקבה ואינו בר חליצה?

ומתרצינן: אין הכי נמי: שמא ושמא קאמר! שמא יקרע וימצא נקבה. אי נמי, הוא זכר, נמי איכא לאיסתפוקי שמא ימצא סריס חמה.

והוינן בה: מאי בינייהו, בין רבי יהודה לרבי יוסי ברבי יהודה בנוגע לחליצת הטומטום, הא תרוויהו אמרו אינו חולץ. ומאי נפקא מינה אם זה מצד שהטומטום סריס ודאי או ספק?

דף מג - א

אמר רבא: לפסול במקום אחים שאם הלך הטומטום וחלץ, הרי לרבי יהודה לא עשה כלום ומותר לאחד מן האחים אפילו ליבם אותה. ולרבי יוסי ברבי יהודה אסורה ביבום, שמא הטומטום אינו סריס וחליצתו חליצה ושוב אסור לאף אחד מהאחים ליבמה, דכיון ש"לא בנה שוב לא יבנה", אלא חולצין לה מספק.

ולחלוץ שלא במקום אחים האם הטומטום חייב לחלוץ כשאין אחים אחרים. לרבי יהודה פטור שודאי סריס הוא, ולרבי יוסי ברבי יהודה חייב לחלוץ שמא אינו סריס.

בשני אלו איכא בינייהו.

הדרן עלך פרק על אלו מומין

---

פרק שביעי - מומין אלו

---

מתניתין:

מומין אלו, ששנינו בפרק הקודם שפוסלים בבהמה, בין מומין קבועין, שאינם מתרפאים. בין מומין עוברים, שחוזרים ומתרפאים. פוסלין באדם כהן, מלעבוד עבודה במקדש. [כל זמן שהם בו, אבל אם עברו אינם פוסלים].

ויתר עליהן באדם, שנפסל במומין נוספים:

הכילון, כהן שראשו חד למעלה ורחב למטה.

והלפתן, שראשו דומה ללפת, רחב למעלה והולך וצר למטה.

והמקבן, שדומה ראשו למקבת [קרדום] שערפו צר ועגול.

ושראשו שקוט, שראשו משופע מלפניו באלכסון.

ושקיפס, שאין ראשו בולט מאחוריו, והוא נראה כאחד שנחתך ממנו חתיכה מאחוריו.

ובעלי חטרות (1), שיש להם בליטה בגב. בזה נחלקו תנאים שרבי יהודה מכשיר וחכמים פוסלין.

הקרח, פסול.

איזהו קרח?

כל שאין לו אפילו שיטה שורה אחת של שער, שהיא מקפת מאוזן לאוזן. אבל אם יש לו שורה של שערות מקפת מאוזן לאוזן, הרי זה כשר.

גמרא:

והוינן בה: אמאי מומין אלו שפוסלין בבהמה, פוסלין באדם. והאיכא יבלת דלא כתיב באורייתא דפסלה באדם אלא בבהמה, ומנא לן דפסלה נמי באדם?

ותו, הא דתנינן בפרקין דלעיל במומי בהמה [לח, א] "דק תבלול" בעינו, דלא כתיבי פסוליהו בבהמה, מנא לן דפסלי ביה? (2)

ומשנינן: מילף ילפי מהדדי, לומדים הנאמר בזה לזה.

דתניא: באדם לא נאמר בו "יבלת". בבהמה לא נאמר "דק תבלול". מנין ליתן את האמור של זה בזה, ואת האמור של זה בזה? תלמוד לומר: "גרב - גרב". "ילפת - ילפת" שנאמרו בשניהם, לגזירה שוה!

ואמרינן: חד מהני תרתי קראי דגזירה שוה - מפני, שלא נצרך לגופו אלא למידרש מיניה גזירה שוה. דאי לא מפני, איכא למיפרך [שגזירה שוה שאינו מופנה יש להשיב עליה]:

אדם מבהמה לא יליף, שכן בבהמה היא עצמה קריבה לגבי מזבח. מה שאין כן כהן שאין המומין פוסלין בו.

בהמה מאדם לא ילפא, שכן אדם נתרבה במצות. הלכך פוסל בו מומין, מה שאין כן בהמה.

והוינן בה: לאיי אפנויי מפני? איזה גזירה שוה מיותרת.

ומשנינן: לכתוב רחמנא "ילפת", ולא בעי "גרב". ואנא אמינא: ומה ילפת דלא מאיסא, הוי מומא. גרב דמאיס טפי מילפת, שהוא קשה כחרס ושקוע בתוך הבשר ועושה בו חריצין. לא כל שכן!? "גרב גרב" דכתב רחמנא למה לי? על כרחך לאפנויי, וכיון דהגזירה שוה מופנית אי אפשר לפרוך עליה.

ומקשינן: וליכתבינהו רחמנא לכולהו מומי בחד פרשה, או במומי אדם, או בבהמה. וליכתוב נמי "גרב וילפת" הכא והכא, "גרב" לגזירה שוה, ו"ילפת" לגלויי ד"גרב" מופנה הוא. ולילפו מהדדי, ולמה הוצרכה התורה לכתוב שתי פרשיות במומין?

ומתרצינן: אהייא ליכתב רחמנא. אי כתב באדם, ונילף בהמה מיניה. הוה אמינא: כל מום דפסול באדם, פסול בבהמה. אבל "קלוט", שפרסותיו קלוטות ואינם שסועות. וחוטין, שהם מומין שבחניכיים דליתנהו באדם, דלא שייכו ביה, דאין לו פרסות, ויש לו שיניים (3). והוה אמינא דבבהמה נמי לא ליפסלו לכן נכתבו מומין בבהמה כדי לכתוב בה מום ד"קלוט" ו"חרוץ" שיש בכללו חוטין שנפגמו.

ואי כתב רחמנא כולהו מומין בבהמה, הוה אמינא: כל מום דפסול בבהמה, פסול באדם. אבל גבן וחרום, דליתנהו בבהמה, עיין רש"י באדם נמי לא ליפסלו. הלכך נכתבו מומין באדם.

ואכתי מקשינן: וליכתבינהו רחמנא כולהו בחד פרשה. כגון אצל אדם. מלבד הנך מומין דליתנהו באדם [קלוט וחוטין] שאותם לכתוב רחמנא בבהמה. או שיכתבו כולם בבהמה. והנך דליתנהו בבהמה [גבן וחרום] לכתוב באדם. "וגרב וילפת" ליכתוב הכא והכא, ולילפי מהדדי, אותם מומין שישנם בשניהם? ומתרצינן: אלא, להכי שנאם הכתוב בשתי פרשיות, כדתנא דבי רבי ישמעאל. דתנא דבי רבי ישמעאל: כל פרשה בתורה שנאמרה ונשנית, לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. והכא, באדם נתחדש גבן וחרום. ובבהמה, קלוט וחוטין. ואגב אלו נשנו יתר המומין.

אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא מומין באדם, [ויקרא כ"א, י"ח] מומין בקדשים, בכל הקרבנות [שם, כ"ב, כ"ב] מומין בבכור, [דברים ט"ו, כ"א]? (4)

ומתרצינן: צריכא.

דאי כתב רחמנא מום באדם, הוה אמינא, דמה לאדם שכן נתרבה במצות.

ואי כתב רחמנא בבכור, הוה אמינא אדם מבכור לא אתי, שכן בכור הוא עצמו קרב לגבי מזבח.

וכן קדשים מבכור לא אתי, שכן בכור קדושתו מרחם.

ואי כתב רחמנא בקדשים, הוה אמינא אדם מקדשים לא אתי, שכן הן עצמן קריבין. בכור מקדשים לא אתי, שכן קדושתו מרובה, שהרבה קרבנות יש בקדשים, חטאות ואשמות עולות ושלמים ועוד שהם נוהגים בין בזכרים ובין בנקבות. מה שאין כן בכור.

והוינן בה: חדא מחדא לא אתיא, דאיכא למיפרך. תיתי חדא, מתרתי. ומשנינן: בהי לא לכתוב?

לא לכתוב רחמנא בבכור, ותיתי מהנך, אדם וקדשים.

איכא למיפרך: מה להנך שכן קדושתן מרובה, דקדשים יש בהם חטאות ואשמות עולות ושלמים. ואדם קדושתו מרובה במצוות. ונוהגין, קדושתן נוהגת בפשוטין, שאדם כהן קדוש אף שאינו בכור, וכן בהמה.

לא לכתוב רחמנא בקדשים, ותיתי מהנך, בכור ואדם. איכא למיפרך: מה להנך שכן קדושתן מאליהן, דאין צריך להקדיש את הבכור ואת הכהן.

לא לכתוב רחמנא באדם, ותיתי מהנך, בכור בהמה וקדשים. איכא למיפרך: מה להנך שכן הן עצמן קריבין על גבי מזבח.

הלכך צריכי לכולהו.

שנינו במשנה: יתר עליהן באדם:

והוינן בה: מנא הני מילי דכל אלו פוסלין באדם?

ומשנינן: אמר רבי יוחנן: דאמר קרא "כל איש אשר בו מום מזרע אהרן הכהן לא יגש להקריב את אשי ה' מום בו". ודרשינן: איש ששוה בזרעו של אהרן, הוא דבעי מומא להפסל, אבל אם אינו שוה בזרעו של אהרן, שמשונה משאר הבריות, כגון כל אלו השנויים במשנתנו, בלא מומא נמי מיפסיל.

דף מג - ב

והוינן בה: מאי איכא בין כהן הנפסל משום מומא, לכהן הנפסל משום שאינו שוה בזרעו של אהרן?

ומשנינן: איכא בינייהו, משום אחולי עבודה, האם עבודתו נפסלת.

מומא, כהן בעל מום - מחיל עבודה. דכתיב: "מום בו - ולא יחלל".

אבל זה שאינו שוה בזרעו של אהרן, לא מחיל עבודה.

והוינן בה: מאי איכא בין זה שנפסל משום שאינו שוה בזרעו של אהרן, ובין זה שנפסל משום מראית העין [שהם מאוסים על רואיהם]? כגון: נשרו ריסי עיניו [להלן מג, ב] ושנטלו שיניו [להלן מד, א].

ומשנינן: איכא בינייהו עשה. דזה שאינו שוה בזרעו של אהרן, אם עבד, עובר בעשה. דהכי משמע מהכתוב, דרק השוה בזרעו של אהרן עובד, ומכלל, דמי שאינו שוה לא יעבוד. והוי לאו הבא מכלל עשה. והפסול משום מראית העין אינו עובר בעשה.

ומבארינן השתא את המומין שנמנו במשנה: כילון, לפתן, מקבן, שקוט, וסקיפת.

כילון: דדמי רישיה לאכלא. שראשו דומה לכיסוי של חבית, שחד למעלה ורחב למטה.

לפתא: דדמי רישיה לגודגלידא דליפתא. שדומה ראשו לראש הלפת, שראשה רחב והולכת ומצרת כלפי מטה.

תנא: עוד מום אחר שלא נמנה במשנה: וצוארו עומד באמצע ראשו, שראשו בולט לאחוריו כלפניו.

מקבן: דדמי רישיה למקבן, [רש"י גרס למקבא] שראשו דומה לקרדום, שערפו עגול וצר (5).

ושראשו שקוט, היינו מלפניו, שראשו משופע מלפניו באלכסון (6).

וסקיפת היינו מאחוריו, שגובה ראשו חסר לאחוריו.

תנא: שקוט - מלפניו, וסקיפת - מאחוריו. ולשון "סקיפת" הוא כדאמרי אינשי: שקיל פיסא, שהוא נראה כמי שנטלה ממנו חתיכה מאחוריו (7).

תנא: עוד מומין: וצוארו שקוט, ושמוט.

שקוט, דחביא מחבא, שראשו מוטל בין כתיפיו ודומה כמי שראשו שמוט.

שמוט, דאריך ושמוט, דאריך צוארו ודק ובולט פרצופו הרבה לחוץ. [רבינו גרשום].

שנינו במשנה: ובעלי חטרות, רבי יהודה מכשיר וחכמים פוסלים.

ומבארינן: בחטוטרת דאית ביה עצם, כולי עלמא לא פליגי דפסול. כי פליגי רבי יהודה וחכמים, בחטוטרת דלית ביה עצם. מר סבר, חכמים שפסלו, דהא אינו שוה בזרעו של אהרן. ומר סבר, רבי יהודה שהכשיר, כיון דלית בה עצם, קרקורא דבישרא בעלמא הוא. חתיכת בשר בעלמא היא.

שנינו במשנה: הקרח פסול.

אמר רבא: לא שנו דפסול, אלא שאין לו שיטה של שער מקפת מאוזן לאוזן מלאחריו, ואז אפילו יש לו שיטה של שער מלפניו נמי הוי קרח, וכל שכן כשאין לו כלל אפילו מלפניו.

אבל יש לו שיטה של שער לאחריו ולפניו, כשר. וכל שכן, שיש לו לאחריו ואין לו לפניו, דיותר יפה כך, מאשר שיש לו סביב הראש שער ובאמצע הוא קרח (8).

ואיכא דמתני לה אסיפא, דתני: ואם יש לו הרי זה כשר. ועלה אמר רבא: לא שנו דיש לו כשר אלא שיש לו לאחריו שיטה של שער מקפת מאוזן לאוזן, ואין לו לפניו. אבל יש לו בין לאחריו ובין לפניו, פסול דהוא מגונה יותר. וכל שכן שיש לו לפניו ואין לו לאחריו. וכל שכן דאין לו כלל דפסול.

אמר רבי יוחנן: הקרחנין, והננסין, והזבלגנין שעיניהם זבות וזולגות מים, פסולין, לפי שאינו שוה בזרעו של אהרן.

ופרכינן: קרחנין, הא תנינא לה במתניתין.

ננסין תנינא לה לקמן [מה, ב] "הקפח והננס". ומה השמיענו רבי יוחנן?

ומתרצינן כולהו צריכא: זבלגנין, איצטריך ליה לאשמעינן דלא תנן. וקרחנין וננסין נמי איצטריך לאשמעינן, דמהו דתימא הא דפסילי הוא משום מראית העין בלבד. קא משמע לן דפסולים משום שאינו שוה בזרעו של אהרן, והנפקא מינה הוא שעובר בעשה.

ופרכינן: והא כל היכא דאיכא פסול משום מראית העין מיתנא קתני להו, דהיכא שהפסול הוא משום מראית העין, המשנה מוסיפה בהדיא שפסול זה הוא משום מראית העין, ומינה תדע דשאר פסולי אינם משום כן. כדקתני במתניתין לקמן ושנשרו ריסי עיניו פסול מפני מראית העין.

ואם כן אנו יודעים שהקרחנים והננסין אין פסולם משום מראית העין, ומאי אתא רבי יוחנן לאשמועינן?

ומתרצינן: מהו דתימא תני חדא בההיא דנשרו עיניו שפסולו משום מראית העין והוא הדין לכולהו, דקאי על כל הפסולין דפרקין שפסוליהן משום מראית העין בלבד [לבד מרישא דמתניתין עד "בעלי חטרת" שפסולן משום שאינו שוה בזרעו של אהרן], קמשמע לן רבי יוחנן שאין הדבר כן אלא כולן פסולין משום שאינו שוה בזרעו של אהרן.

ואכתי מקשינן: איך היה סלקא דעתך לומר כן? והא כל היכא דאיכא דפרקין פסול נוסף שהוא רק משום מראית העין - מיהדר ומיתנא, שחוזר התנא ושונה בפירוש שהוא משום מראית העין. דקתני "ושניטלו שיניו פסול משום מראית העין", ועל כרחך ששאר הפסולין אינם משום מראית העין, ומאי איצטריך רבי יוחנן לאשמעינן?

ומתרצינן: אלא רבי יוחנן קאתי לאפוקי מהא דתניא. דתניא: הקרחנין, והננסין, והזבלגנין כשרים, ולא אמרו פסול אלא משום מראית העין. וקמשמע לן רבי יוחנן דאין הלכה כאותה ברייתא אלא כמתניתין, דפסולין משום שאינו שוה בזרעו של אהרן.

והוינן בה: מאן האי תנא?

ומשנינן: רבי יהודה היא!

דתניא: רבי יהודה אומר: כתיב: "וערכו בני אהרן הכהנים". ודרשינן בתורת כהנים: לרבות הקרחנין [שכשרים מדאורייתא].

מתניתין:

נאמר בתורה במומי הכהנים: "או גבן". והמשנה מבארת מהו מום זה.

אין לו גבינין, כהן שאין לו גבות עינים. או אין לו אלא גבין אחד. זהו "גבן" האמור בתורה!

רבי דוסא אומר: גבן הוא כל שגביניו שוכבים, ששערות גביניו גדולות ושוכבות על עיניו.

רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: גבן הוא מי שיש לו שני גבין [לא בעין אלא בגב ממש] ושתי שדראות (9).

גמרא:

והוינן בה: וכי "גבן" - דאין לו גבינין משמע?

ורמינהו: "גבן" - אין לי אלא שיש לו גבינין הרבה, ששתי גבות עיניו מחוברות ואין רווח בין זו לזו.

אבל אם אין לו גבינין כלל, או אין לו אלא גבין אחד, מנין דפסול?

תלמוד לומר: "או גבן", ומ"או" מרבינן למי שאין לו אלא גבין אחד או שאין לו כלל.

וקשיא, דתנא דמתניתין משמע דלא מרביה ליה מ"או" אלא דמשמעות "גבן" היא שאין לו גבינין?

ומתרצינן: אמר רבא הכי נמי קתני במתניתין: זהו מדרש "או גבן" האמור בתורה!

שנינו במשנה: רבי דוסא אומר: שגבינין שוכבין. רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: שיש לו שני גבין ושתי שדראות.

והוינן בה: למימרא דמי שיש לו שני גבין ושתי שדראות יתכן דחיי, שהוא מסוגל לחיות.

והא איתמר: המפלת בריה שיש לה שני גבין ושתי שדראות. ואמר רב עלה: באשה, אינו וולד ואינה טמאה טומאת לידה. בבהמה, אסור באכילה, כנבילה דלא מהניא ליה שחיטה משום דכמת דמי. ואיך יתכן שכהן זה הוא חי, שפסלתו לעבודה.

ומתרצינן: כבר רמא ניהליה, התם במסכת נדה, רב שימי בר חייא לרב. ואמר ליה רב: שימי את! חכם גדול כמותך, ואינך יודע לתרץ המשנה?

הכי פירושא דמתניתין: לא שיש לו שני גבין ושתי שדראות ממש, דזה אינו חי. אלא, בששדרתו עקומה, ונראית כשני גבין ושתי שדראות. ואילו אני אמרתי ביש לו שני גבין ושתי שדראות ממש.

מתניתין:

נאמר בתורה: "או חרם". והמשנה מבארת מהו מום זה.

"החרום" פסול.

איזהו חרום?

הכוחל, שיכול לצבוע, שתי עיניו כאחת, שחוטמו שקוע בין שתי עיניו וכשהוא צובע את עיניו יכול למשוך את המכחול מעין לעין, ואין החוטם מעכבו.

וכמו כן נפסל הכהן [לא משום "חרום"], ששתי עיניו למעלה ממקומן או שתי עיניו למטה ממקומן הרגיל.

או עינו אחת למעלה ממקומה, ועינו אחת למטה ממקומה.

או שהוא רואה את החדר ואת העלייה כאחד. ששתי עיניו עומדות במקומן אלא שאחת רואה למטה ואחת למעלה, ונמצא רואה את החדר והעליה כאחת.

סכי השמש, שאינו יכול להסתכל כנגד השמש (10).

והזגדן, שעינו אחת משונה מחברתה (11).

והצירן, שעיניו זולגות דמעות תמיד.

ושנשרו ריסי עיניו, שערות עפעפיו, פסול מפני מראית העין. [ורק מום זה האחרון פסול מפני מראית העין בלבד, כדלעיל בגמרא].

גמרא:

תנו רבנן: "חרום" - שחוטמו שקוע בין עיניו.

חוטמו סולד, קצר [עיין רבינו גרשום]. חוטמו בולם, שנסתמו נקביו. חוטמו נוטף, ארוך ותלוי עד למטה מהשפתיים - מנין דפסילי?

תלמוד לומר: "או חרם", לרבות (12).

רבי יוסי אומר: אין נקרא "חרום" אלא הכוחל שתי עיניו כאחת.

דף מד - א

אמרו לו: הפלגת! יותר מדאי אלא,  אף על פי שאינו משוקע כל כך עד שכוחל שתי עיניו כאחת, הוי "חרום" ופסול.

שנינו במשנה: שתי עיניו למעלה, או שתי עיניו למטה:

והוינן בה: מאי שתי עיניו למעלה, שתי עיניו למטה? אילימא, שתי עיניו למעלה, היינו דחזי למעלה, שעיניו עומדות במקומן, אבל רואות תמיד כלפי מעלה. וכמו כן, שתי עיניו למטה, היינו דחזי תמיד למטה, אבל עומדות במקומן.

והא דתני: עינו אחת למעלה ועינו אחת למטה, היינו דחזי עינו אחת למטה, ועינו אחת למעלה,

אם כן תיקשי, דהיינו רואה את החדר ואת העלייה כאחת, ובמתניתין חשיב לה הא דעינו אחת למעלה ועינו אחת למטה והא דרואה את החדר בתרי מומין, והרי היינו הך הם.

ומתרצינן: אלא, הכי פירושא דמתניתין: שתי עיניו למעלה, היינו דקיימן למעלה, שעומדות בגובה המצח שלא כשאר בני אדם.

שתי עיניו למטה, דקיימן למטה, ממקומן אצל שאר בני אדם.

עינו אחת למעלה ועינו אחת למטה, דקיימי עינו אחת למעלה ועינו אחת למטה. ושניהן שלא במקומן, זו כלפי מעלה, וזו כלפי מטה.

וקיימי כסדרן נמי, וגם כאשר הן עומדות במקומן, ורואה את החדר ואת העלייה כאחת, לפי שעין אחת רואה למעלה ואחת למטה, נמי מיפסיל.

והוינן בה: מנא הני מילי דכל אלו פוסלין?

ומשנינן: דתנו רבנן: כתיב: "או תבלל בעינו", והאי ב"עינו" יתורא הוא דמימילא ידעינן ד"תבלול" אינו אלא בעין. ודרשינן: לרבות כל מה שבעינו! כל שינוי שיש בעין.

מכאן אמרו: שתי עיניו למטה, שתי עיניו למעלה, עינו אחת למעלה, ועינו אחת למטה, ורואה את החדר ואת העלייה כאחת, או שמדבר עם חבירו, ואחר אומר לי רואה, שנראה כאילו מביט בפני אדם אחר, כולהו הוי מומא.

תנו רבנן: כתיב: "איש עור", בין שהוא סומא בשתי עיניו, בין שהוא סומא באחת מעיניו.

חורוור, חולי בעין, שיש לו כמין טיפין לבנות. והמים, שעיניו דולפות מים תדיר, הקבועין [בין החורוור ובין המים וכדלעיל לח, ב במשנה] - מניין דפסילי נמי משום "עור"?

תלמוד לומר: "איש עור", "איש" ריבויא הוא, לרבות כל הנך.

אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא: "איש עור", "דק", "תבלול בעינו"?

ומתרצינן: צריכי לכולהו.

דאי כתב רחמנא "עור", הוה אמינא דפסיל משום דליתנהו לעיניו כלל. אבל חורוור והמים הקבועין, דאיתנהו ביה, שיש לו עינים, ורק יש לו בהם חולי שאינו רואה לא מיפסיל בהכי. להכי כתב רחמנא "איש עור", לרבות את אלו.

ואי כתב רחמנא "איש עור", הוה אמינא דדוקא חורוור והמים מיפסיל משום דלא קא חזי כלל, אבל מחסורייתא שנחלשה ראייתו אבל רואה קצת כגון "דק" לא מיפסיל. להכי כתב רחמנא "דק".

ואי כתב רחמנא "דק", הוה אמינא דטעמא דמיפסיל משום דמחסרן, שפחתה ראייתו מחמת הקרום שיש לו על עינו. אבל מבלביליתא, "תבלול", שחוט לבן נמשך מהלבן שבעין לתוך השחור, לא הוי מום, כיון שראייתו לא נפגמה. כתב רחמנא "תבלול", דהאי נמי מיפסיל.

ואי כתב רחמנא "תבלול" הוה אמינא דדוקא האי מיפסיל משום דמבלבלן. אבל משום משניותא, שמיקום העין שונה או כלפי מעלה או כלפי מטה, או רואה את החדר והעליה כאחד, הוה אמינא לא מיפסיל. להכי כתב רחמנא "בעינו".

אמר רבא: הלכך, כל מום שהוא מחמת כהיותא, שאינו רואה כלל, אתיא מ"איש".

מחסורייתא, שנחלשה ראייתו אבל רואה קצת, ילפינן ליה מ"דק".

מבלבליתא, חוט לבן שנכנס לתוך השחור, ילפינן ליה מ"תבלול". משניותא, שמיקומם שונה, שעומדות למעלה או למטה, ילפינן, מ"בעינו".

שנינו במשנה: סכי שמש.

תני רב יוסף: סני שמש, ששונא את השמש, שאינו יכול להסתכל על מקום שחמה זורחת שם.

"זגדיין" דקתני במתניתין, מהו?

מחוי רב הונא, הראה באצבעו, חד מדידהו, וחד מדידן, שיש לו עין אחת כעינו של זה שיושב מולי, [והיה זה רבי יהודה שהיו עיניו משונות] ועינו אחת כשלי (13). ואיקפד רב יהודה!

מיתיבי: דתניא ש"זגדיין" הוא מום אחר: שכבנא - שגביניו שוכבים, ששערות גבותיו ארוכות ושוכבות על עיניו. זגדום - שגביניו אחד שחור ואחד לבן.

ומתרצינן: תנא, כל זוגא דלא שוי להדדי

- זגדום קרי ליה! כל זוג שאין שניהם שווים נקרא זגדום (14). כלומר, בין זוג של עינים ובין זוג של גביני העין שדרכם להיות שוין, ששונים זה מזה נקרא "זגדיין" ["זגדום"].

והא דשנינו: הצירן מהו?

תנא: עיניו תרוטות, עגולות. וצירניות, עגולות יותר מתרוטות. דומעות, מעט. דולפות, מוזילות דמעות עוד יותר. טורדות, מוזילות יותר מדולפות (15).

תנא: אף הזויר והלופין והתימין, הוי מום.

ומבארינן: זויר: דמזור עיניה, שעיניו משוטטות תמיד ואינם יכולות לנוח.

לופין: דנפישין זיפיה, שריסי עיניו גדולות.

תומיין: שתמו זיפיו, דלית ליה ריסי עינים כלל.

ופרכינן על הא דקתני דתומין הוי מום: וכי הני תומין גבי מומין תני להו?

והתנן: שנשרו ריסי עיניו פסול מפני מראית העין בלבד, אבל לא הוי מום?

ומתרצינן: לא קשיא, הא דתני מפני מראית העין, איירי דאשתיור גרדומי, שנשארו השרשים. הא, דהוי מום, דלא אשתיור גרדומי, שנעקרו לגמרי.

מתניתין:

עיניו גדולות כשל עגל או קטנות כשל אווז.

גופו גדול מאבריו, שיעור גופו גדול מן הראוי ביחס לשאר אבריו, כגון ידיו ורגליו ושוקיו. או שגופו קטן מאבריו.

חוטמו גדול מאבריו. או שחוטמו קטן מאבריו. [ובגמרא מפרש כמה רגיל להיות].

הצמם, והצמע. איזהו צמע? כל שאזניו קטנות.

והצמם, מהו? כל שאזניו דומות לספוג שנסחט, שהאוזנים כווצות וסתומות.

שפתו העליונה עודפת על התחתונה. או שהתחתונה עודפת על העליונה, הרי זה מום.

ושניטלו שיניו פסול מפני מראית העין.

גמרא:

אמר רב: משה רבינו עשר אמות היה גובהו. שנאמר: "ויפרש את האהל על המשכן". מי פרשו? משה רבינו פרשו! וכתיב: "עשר אמות אורך הקרש". ומדפרש את היריעות בגובה עשר אמות של הקרשים, מכלל דגובהו היה עשר אמות.

וקא סלקא דעתן גובהו דמשה היה בעשר אמות דידיה, כלומר, שאמתו [זרועו] היתה בגודל הרגיל וגובהו היה פי עשר ממנה.

אמר ליה רב שימי בר חייא לרב: אם כן, עשיתו למשה רבינו בעל מום! (16) דתנן גבי מומין: גופו גדול מאבריו, או קטן מאבריו. והרי באדם רגיל היחס בין גובה גופו לאמתו הוא פי שלש [שגובה אדם הוא שלש אמות] ואצל משה היה פי עשר?

אמר ליה: שימי את! חכם גדול כמותך, ואינך יודע לתרץ [רש"י מג, ב].

משה רבינו היה עשר אמות, באמה של קודש קאמר! שהיא אמה רגילה שמודדין בה את הקרשים, והוא היה פי עשר מאותה אמה ולא מאמתו שהיתה גדולה בהרבה והיתה מותאמת לגובה גופו [שליש מגובהו].

שנינו במשנה: חוטמו גדול מאבריו, או קטן מאבריו:

תנא: כאצבע קטנה, אם חוטמו גדול או קטן ביחס לשאר אבריו בשיעור של רוחב אצבע קטנה הוי מום. ומשערינן ליה בהשואה לחוטם של אדם אחר שגובהו כמוהו.

שנינו במשנה: הצימם והצמע:

תנא: אף הצימח.

לא הוו ידעי רבנן מאי צימח?

שמעו לההוא טייעא - ערבי דהוה קאמר מאן בעי צימח? ואישתכח דהוה גדיא חזיזא הוזיא, שהיה בידו גדי שאוזניו ארוכות מאד.

אמר רב חסדא: עז שאין לה קרנים, ורחל שיש לה קרנים [שהוא ההיפך מהרגיל], כשרים לגבי מזבח שאין זה מום.

תניא נמי הכי: יש דברים שהן כמומין ואינן מומין, ושוחטין עליהן במקדש, דלא הוי מום, אבל לא במדינה.

ואלו הן: עז שאין לו קרנים, ורחל שיש לו קרנים. והצימח והצימם והצימע, שרק באדם הוי מום, דאינו שוה בזרעו של אהרן, אבל בבהמה לא.

אמר רב חסדא אמר אבימי: נטלו קרנותן וזכרותן עמהן, עצם שבתוך הקרניים, פסולה להקרבה. ואין נפדית עליהן, [בשאר קרבנות ולא בבכור] דלאו מום גמור הוא.

נטלו טלפיים, וזכרותן עמהן, נטלו פרסות הרגל יחד עם העצם שבתוך הטלפיים, פסולה ונפדית עליהן, דהוי מום גמור.

מתיבי: נטלו קרניין וטלפיין וזכרותן עמהן פסולה ונפדית עליהן. וקשיא לרב חסדא דאמר נטלו קרנותן אין נפדית עליהן?

ומתרצינן: לא קשיא: הא דאיתעקור איתעקורי, היכא שנעקרו הקרנים ושרשי הזכרות - העצם, ובמקום שנעקר נעשית גומא הרי זה מום גמור ונפדית עליהן.

הא דאין נפדית עליהן, דאיגום איגומי שנחתכו מלמעלה ושרשיו נשארו.

ופרכינן: ודאיגום איגומי מי פסלא? דהא אמרת דרב חסדא דאמר פסולה ואין נפדית, איירי בדאיגום.

ורמינהו: פרה אדומה שקרניה וטלפיה שחורים, יגוד - יחתוך, את אותו שחור ותהיה כשרה. שמע מינה דאיגום איגומי לא פוסל [שהרי פרה אדומה צריכה להיות "תמימה"].

ומתרצינן: תרגמה זעירי: הא דקתני יחתוך, איירי מעלוי זכרותייהו שחותך במקום שהזכרות לא מגיע לשם. [שבחוד הקרן אין בו עצם מבפנים ואם השחרות לא מגיעה עד מקום העצם, יחתוך].

דף מד - ב

מתניתין:

דדין שוכבין, שגדולים כל כך עד שנראים שוכבים, כשל אשה. כריסו צבה, שבטנו גדולה עד שהיא בולטת (17)

טיבורו יוצא, שטבורו בולט ואינו שוקע כשאר בני אדם (18).

נכפה, שנופל לארץ מחמת חולי, אפילו אחת לימים, שאינו נופל תדיר אלא פעם אחת לזמן מרובה.

או רוח קצרית באה עליו, רוח שד (19).

המאושבן, שביציו גדולים.

ובעל גבר, שגידו גדול.

גמרא:

אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא: משתינין מים בפני רבים, דאף שדרך תלמיד חכם להיות צנוע, אבל להטיל מים לא להוי צנוע שמא ימתין ויסתכן. ואין שותין מים בפני רבים, דדרך תלמיד חכם להיות צנוע באכילה ושתיה.

תניא נמי הכי: משתינין מים בפני רבים. ואין שותין מים בפני רבים. ומעשה באחד שביקש, שהוצרך, להטיל מים ולא השתין, ונמצא כריסו צבה.

שמואל איצטריך ליה, להטיל מים, בשבתא דרגלא, שהיו דורשין הלכות הרגל שלשים יום קודם החג. נגדו ליה גלימא, פרסו סדין בינו לבין הציבור.

אתא לקמיה דאבוה, אמר ליה: אתן לך ד' מאה זוזי וזיל אהדר עובדא! שתדרוש בציבור שאסור להמתין מלהטיל מים בשביל צניעות [ולא ילמדו ממה שפרסו לך גלימה שצריך להמתין בשביל צניעות]. את דאפשר לך, לפרוש סדין בשביל צניעות לפי שאתה חשוב. מאן דלא אפשר ליה, וימתין עד שילכו הציבור - וכי ליסתכן?

מר בר רב אשי הוה שקיל ואזיל אגודא דגמלא על גשר, איצטריך ליה להטיל מים. הוה קא משתין שם. אמרו ליה: חמתך, חמותך, קאתיא! אמר להו: אפילו באודנה, לתוך אוזנה הייתי משתין אם לא היה לי מקום אחר, כדי שלא אסתכן.

אמרינן לעיל מעשה באחד שבקש להשתין ולא השתין ונמצא כריסו צבה.

ומקשינן: ותיפוק ליה משום עלקא, מנא לן שנגרם לו מחמת ההמתנה, אולי שתה עלוקה ולכן צבה כריסו?

ומתרצינן: בשותת, שלאחר מכן היה שותת טיפין טיפין בעת הטלת מים, שבודאי נגרם לו מחמת העיכוב.

תנו רבנן: שני נקבים יש בו באדם, אחד מוציא שתן, ואחד מוציא זרע, ואין מרחק בין זה לזה אלא כקליפת השום. בשעה שאדם נצרך, אם נקבו זה לתוך זה מחמת העיכוב נמצא עקור! אמר ריש לקיש: מאי דכתיב: "לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך".

אימתי לא יהיה בך עקר? בזמן שבבהמתך, שתשים עצמך כבהמה ולא תעכב עצמך להטיל מים בשביל צניעות.

אמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב: "לא יהיה בך עקר", שלא יהא ביתך עקור מן התלמידים. "ועקרה", שלא תהא תפלתך עקורה לפני המקום, וכשתתפלל על בנים תהא תפילתך נשמעת.

אימתי אין תפילתך עקורה כשאתה מתפלל על בנים? בזמן שאתה משים עצמך כבהמה, שלא תמתין מלהטיל מים ותבא לידי עקרות ואין תפלתך נשמעת (20).

אמר רב פפא: לא ישתין מים [בבבל] לא על גבי כלי חרס [והוא הדין לשאר כלים] שמרוקנים אחר כך את הכלי לנהר. ולא על גבי מקום קשה, קרקע קשה שאינה בולעת והמי רגלים נשפכים לנהר.

דאמר רב הני מדרי דבבל, מקומות מדרון שבבבל, מהדרי מיא מוליכים את המי רגלים, לתוך הנהר בבבל והוא מגיע עד למעין עין עיטם שבארץ ישראל, שממנו מגיעים המים לבית טבילת כהן גדול (21).

אמר אביי: האי איתתא לא תיקום להדיא באפי ינוקא, כשהיא מטלת מים לא תעמוד ממש כנגד התינוקות דחוצפה היא (22).

אגיסא, ואם פונה לצד אחר שאינה מכוונת בפניו, לית לן בה.

תניא רבי שמעון בן גמליאל אומר: עמוד החוזר, כשאדם צריך לפנות ומשהה את נקביו ועל ידי כן הם חוזרים לבטנו, מביא אדם לידי הדרוקן, חולי מעיים. סילון החוזר, שצריך להטיל מים ומשהה עצמו, מביא אדם לידי ירקון, חולי ששמו ירקון.

אמר רב קטינא אמר ריש לקיש: דם רבה, מי שיש לו הרבה דם ואינו מקיז, שחין רבה, מרבה שחין. שכבת זרע רבה, שיש לו אשה ואינו משמש, צרעת רבה, מרבה צרעת. צואה רבה, שאינו נפנה לנקביו, הדרוקן רבה, חולי מעיים. מי רגלים רבין, ירקון רבה.

שנינו במשנה: רוח קצרית באה עליו.

והוינן בה: מאי ניהו?

ומשנינן: תנא: רוח בן נפלים באה עליו. רוח שטות על ידי שד.

שנינו במשנה: המאושבן, ובעל גבר.

תנא: משובן, הוא בביצים, שהם גדולים. ובעל גבר, הוא בגיד, שהוא גדול.

תנא: משובן זה הקיין, הגרבתן זה בעל קיק. קיין הוא בביצים, גרבתא הוא בגיד.

והוינן בה: ועד כמה? יהיו גדולים שנפסל על ידי כן.

מחוי רב יהודה עד רכובה, שנתארך הגיד או הכיס עד ארכובה שלו.

תניא רבי אליעזר בן יעקב אומר: אם הגיע עד רכובה פסול, למעלה מן הרכובה כשר.

איכא דאמרי: עד רכובה עדיין כשר, מן הרכובה ואילך פסול (23).

מתניתין:

אין לו ביצים, או אין לו אלא ביצה אחת. זהו "מרוח אשך" האמור בתורה.

רבי ישמעאל אומר: כל שנמרחו אשכיו, שנימוחו ביציו.

רבי עקיבא אומר: כל שרוח באשכיו, ועל ידי זה ביציו נפוחים.

רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: כל שמראיו חשוכין, שהוא שחור ככושי. [ולא איירי קרא כלל בביצים].

גמרא:

ומבארינן מאי טעמא דרבי ישמעאל דפליג אתנא קמא?

משום דקשיא ליה לרבי ישמעאל אי בשאין לו ביצים איירי קרא, האי "חסר אשך" מיבעי ליה למיכתב? ומדכתב קרא "מרוח אשך" משמע שנמרחו אשכיו. לכך תני רבי ישמעאל: שנמרחו אשכיו.

וטעמא דרבי עקיבא הוא: משום דקשיא ליה לרבי עקיבא, על דבריו של רבי ישמעאל: האי מ"מרוח אשך" מיבעי ליה? דהא מ"ם ד"מרוח" היא משורש המילה והיה צריך להוסיף מ"ם לפני המילה "מרוח" כמו "ממולח". לכך תני רבי עקיבא: שהרוח באשכיו.

וטעמא דרבי חנינא בן אנטיגנוס הוא: משום דקשיא ליה לרבי חנינא בן אנטיגנוס על דבריו של רבי עקיבא: האי "רוח אשך" מיבעי ליה? ומאי טעמא כתב "מרוח אשך". לכך תני רבי חנינא בן אנטיגנוס: שמראיו חש וכין.

וכיצד מתפרש הכתוב? קסבר גורעין ומוסיפין, דמתיבת "מרוח" גורעין חי"ת, ואות אל"ף מתיבת "אשך", ומוסיפין על תיבת מרוח, במקום החי"ת - אל"ף. ובתיבת "אשך" במקום האל"ף - אות חי"ת, וכאילו נאמר "מראו חשך".

ופרכינן לרבי חנינא בן אנטיגנוס: דאם כן "מרוח אשך" היינו כושי, דתנן לקמן [מה ב] דפסול. ולמה נשנה שוב? (24)

ומתרצינן: רבי חנינא בן אנטיגנוס לא תני לקמן כושי.

מתניתין:

כהן שהוא מקיש בקרסוליו, שברכיו עקומות לחוץ ועל ידי כן קרסוליו לפנים, וקרסוליו נוקשים זה לזה בשעת הילוכו.

ובארכובותיו, שרגליו למטה עקומות כלפי חוץ ומרוחקות זו מזו, ועל ידי כן ברכיו למעלה עקומות כלפי פנים ונוקשות זו לזו בעת הילוכו.

דף מה - א

ובעל הפיקין והעיקל, והמשנה מפרשת:

איזהו העיקל?

כל שהוא מקיף פרסותיו, שכשהוא יושב ומחבר את כפות רגליו זו לזו, ואין ארכובותיו נושקות זו לזו, ואין ברכיו מתחברות זו לזו, שעקומות הן כלפי חוץ (25).

ובעל פיקה היינו שפיקה יוצא מגודלו, שיש לו חתיכת בשר [עגולה כעין "פיקה"] שיוצאת מאגודלו ביד או ברגל.

עקיבו יוצאה מאחוריו, שעקב רגלו בולט כלפי חוץ, ונראה כאילו השוק עומדת באמצע כף הרגל.

פרסותיו רחבות כשל אווז, שכף רגלו קצרה כשל אווז ואין ארכה יתר על רחבה.

אצבעותיו מורכבות זו על זו, בידיו או ברגליו.

או שאצבעותיו קלוטות, שמדובקות זו לזו. הרי אם הן מחוברות רק למעלה, עד הפרק האמצעי של האצבעות, כשר. ואם הן מחוברות למטה מן הפרק האמצעי, לצד הצפרניים, וחתכה, והפרידם זו מזו, כשר.

היתה בה בידו או ברגלו אצבע יתרת וחתכה, אם האצבע היתרת יש בה עצם פסול, שעתה הרי הוא מחוסר אבר. ואם לאו, שלא היה בה עצם, כשר, דאינה אלא תלתול בעלמא, והואיל וחתכה כשר.

יתר בידיו וברגליו שש ושש, שיש לו בכל יד ובכל רגל שש אצבעות. וביחד הם עשרים וארבע (26), בזה נחלקו תנאים.

רבי יהודה מכשיר, דאין זה מום. הואיל וכל מנין אצבעותיו שוין (27).

וחכמים פוסלים, דאף על פי שהם שווים שבכל אחת ואחת יש שש, מכל מקום הוי מום ופסול.

השולט בשתי ידיו, שיש לו כח בימינו כבשמאלו - רבי פוסל, דסבירא ליה שהוא שוה בשתיהן מחמת כחישותא דימין. וחכמים מכשירין, דסברי דשמאל בריאה ביותר, ואין זה מכח חלישות ימין.

גמרא:

כתיב: "או איש אשר יהיה בו שבר רגל או שבר יד".

תנו רבנן: "שבר רגל", אין לי אלא שבר רגל. מניין לרבות הקישן, שהוא מקיש בקרסוליו. והעיקל, שכשמחבר כפות רגליו אין ברכיו נוגעות זו בזו. והקילבן, שיש לו פיקה יוצאת מגודלו.

תלמוד לומר: "או שבר רגל", "או" קאתי לרבות.

תנא: בעל הפיקין והשופנר.

אמר רב חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: בעל הפיקין מהו? שיש לו כסתות הרבה, שהקרסול שלו גדול מאד (28).

שופנר מהו? שאין לו כסתות כל עיקר, שאין לו קרסול כלל.

שנינו במשנה: פיקה יוצא מגודלו, ועקיבו יוצא לאחוריו.

אמר רבי אלעזר: "עקיבו יוצא לאחוריו" היינו שוקו יוצא באמצע רגלו, שכף הרגל עומדת באמצע הרגל וחציה לפנים וחציה לאחור.

שנינו במשנה: פרסותיו רחבות כשל אווז.

אמר רב פפא: לא תימא דלא הוי מום אלא באופן דטריפה, שכף רגלו היא קצרה (29), ולא סדיקא, שאינה סדוקה בין האצבעות. אלא כיון דטריפה, כיון שכף רגלו קצרה, אף על גב דסדיקא, שהאצבעות פרודות זו מזו הוי מום.

שנינו במשנה: אצבעותיו מורכבות זו על גב זו, או קלוטות.

תנו רבנן: "או שבר יד". אין לי אלא שבר יד. אצבעות מורכבות זו על גב זו או קלוטות למעלה מן הפרק וחתכן. ולמעלה דהכא היינו לצד הצפורן כלמטה דמתניתין.

ופרכינן: והאמרת במתניתין חתכה כשר?

ומתרצינן: אלא הכי קאמר: או קלוטות למעלה מן הפרק ולא חתכן, מנין דפסול? תלמוד לומר "או שבר יד", "או" לרבות הנך.

שנינו במשנה: היתה בו יתרת וחתכה אם יש בה עצם פסול, ואם לא כשר.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: ובנספרת על גב היד, הא דאצבע יתירה חשיבא אבר היינו דוקא כשעומדת בשורה אחת עם שאר האצבעות, ונספרת עמהן, ואם לאו אינה פוסלת אם חתכה, אפילו אם יש בה עצם.

הדין הוא שכזית בשר מן המת מטמא באהל ובמגע ובמשא, ובפחות משיעור זה אינו מטמא באהל ולא במגע ובמשא.

ואילו בעצמות המת השיעור הוא: עצם כשעורה מטמאה במגע ובמשא אבל באהל אינו מטמאה אלא אם היו בעצמות "רוב בנין" - רוב המבנה של עצמות הגוף, או "רוב מנין" - רוב מנין עצמות האיברים. כמו כן, שיעור "רובע הקב" של עצמות מטמא טומאת אהל.

שיעורים אלו הם בבשר, או בעצמות, אבל אבר שלם שיש בו עצם ומעט בשר אפילו פחות מכזית מטמא טומאת אהל.

תנו רבנן: אצבע יתירה שיש בה עצם, ויש עליה פחות מכזית בשר, אף על פי שאין בה צפורן, בכל זאת חשובה "אבר". ומטמא במגע ובמשא ובאהל, דכיון דיש עליה דין אבר, מטמאה באהל אף שאין עליה כזית בשר.

ועולה למניין קכ"ה שאם לא היה על עצם האצבע יתירה בשר כלל אינה מטמאה באהל בפני עצמה אבל היא מצטרפת למנין קכ"ה עצמות האברים, שהם רוב אברי האדם שיש בו רמ"ח עצמות אברים, ו"רוב מנין" מטמא באהל.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הא דחשיבא עצם האצבע יתירה כאבר לטמא באהל זה, דוקא בנספרת על גב היד.

אמר רב חסדא: דבר זה, רבינו הגדול - רב אמרו, המקום יהיה בעזרו! אצבע יתרת שיש בה עצם ואין בה צפורן, מטמא במגע ובמשא ואין מטמא באהל!

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: ובשאינה נספרת על גב היד מיירי רב, דאז אינה נחשבת לאבר ולכן אינה מטמאה באהל [ודוקא כשאין לה צפורן דהוי תרתי לגריעותא. אבל אם יש לה צפורן הוי אבר אפילו אינה נספרת, וכן אם נספרת אף על פי שאין לה צפורן, הוי אבר].

אמר רבי חנינא: עשו דבריהם כדברי נביאות, לא נתנו טעם לדבריהם, כנביאים שאין צריכין ליתן טעם לדבריהם לפי שגם בלא טעם שומעין להם. שהרי מה נפשך! האי יתרת, אי אבר הוא, באהל נמי תטמא. ואי לאו אבר הוא, במגע ובמשא נמי לא ליטמי. ומדוע חילקו בין טומאת מגע ומשא לטומאת אהל?

ומתרצינן: אמר רב הונא בר מנוח, משמיה דרב אחא בריה דרב איקא: משום עצם כשעורה נגעו בה. שאף אם אינה אבר הרי על כל פנים יש כאן עצם בגודל שעורה שזה השיעור לטמאות במגע ובמשא.

רב פפא אמר: הא דמטמאה במגע ובמשא, גזירה אצבע יתרת שאינה נספרת, אטו יתרת נספרת (30). ופרכינן: אי הכי דגזרינן, אם כן אצבע שאינה נספרת - באהל נמי תטמא. ומדוע לא גזרינן שתטמא באהל?

ומתרצינן: להכי לא גזור רבנן שתטמא באהל, כי עבדו רבנן הכירא, כי היכי דלא לישרפו עלייהו תרומה וקדשים. דתרומה וקדשים שנטמאו דינם בשריפה. אבל בנטמאו בטומאה דרבנן אין שורפין אותם על טומאה זו, ולכן לא גזרו כאן על טומאת אהל כדי שיבחינו שטומאה זו אינה אלא מדרבנן.

תנן התם: רוב בנינו - רוב עצמות בנין גופו של מת, ורוב מנינו - רוב מנין עצמות אבריו של מת, אף על פי שאין בהן שיעור רובע הקב (31) של עצמות, טמאין באהל.

תנו רבנן: איזהו רוב בנינו? שני שוקיים וירך אחד. והטעם דבהכי חשבינן רוב בנין: הואיל ורוב גובהו בגדול, שזהו רוב הגובה באדם גדול [כלומר באדם רגיל שאבריו אינם קטנים ביחס לגופו], ללא הראש (32).

איזהו רוב מנינו - קכ"ה. (33)

אמר ליה רבינא לרבא: וכי תנא מניינא אתא לאשמועינן? דכיון דרמ"ח אברים יש באדם, פשיטא שרובא הוי קכ"ה.

אמר ליה: הא קא משמע לן, כדתניא: אדם חסר, שאין בו אלא מאתים אברים במקום מאתים ארבעים ושמונה, וכגון שנברא חסר בכל יד ורגל ב' אצבעות שהם שמונה, ובכל אצבע יש ו' עצמות, הרי ארבעים ושמונה שחסרו. ויתר, שיש בו מאתים שמונים ואחד אברים, כגון אשה, שכל אשה יתרה על איש בחמשה אברים כדלקמן, ונבראת האשה הזאת כשהיא יתירה ד' אצבעות, שבכל יד ורגל יש לה אצבע נוספת, ובכל אצבע יש ו' עצמות הרי כ"ט יתירים, וכשנוסיפן על רמ"ח אברים הרי רע"ז (34).

כולן, כל אלו היתרים חשובין לאברים, והם עולין למנין קכ"ה. ושמעינן מהך ברייתא דאף דלהאי גברא שיש לו רפ"א אברים, ורובא דידיה הוו קמ"א. וכן גבי חסר שיש לו רק מאתים אברים ורובא דידיה הוה ק"א, מכל מקום רק קכ"ה חשיב רובא. וחידוש זה באה הברייתא הקודמת להשמיענו.

מאי טעמא?

זיל בתר רובא דאינשי, וברוב האנשים קכ"ה הוי רוב מנין (35).

אמר רב יהודה אמר שמואל: מעשה בתלמידו של רבי ישמעאל ששלקו זונה אחת שנתחייבה שריפה למלך, בדקו ומצאו בה מאתים חמישים ושנים אברים (36).

באו ושאלו את רבי ישמעאל: כמה אברים יש באדם? אמר להם: רמ"ח.

אמרו לו: והלא בדקנו ומצינו רנ"ב אברים? אמר להם: שמא באשה בדקתם? שהוסיף לה הכתוב, שני צירים ושני דלתות!

תניא רבי אלעזר אומר: כשם שצירים לבית כך צירים לאשה, שנאמר: "ותכרע ותלד כי נהפכו עליה ציריה", צירי דלתי בטנה (37).

רבי יהושע אומר: כשם שדלתות לבית כך דלתות לאשה, שנאמר: "כי לא סגר דלתי בטני" (38)

רבי עקיבא אומר: כשם שמפתח לבית כך מפתח לאשה, שנאמר: "ויפתח את רחמה".

והוינן בה: לרבי עקיבא, קשיא הא דמנו תלמידי רבי ישמעאל ומצאו רנ"ב, ולרבי עקיבא הוה רנ"ג.

ומתרצינן: דלמא איידי דזוטרא המפתח של אשה אתמוחי מתמח נימוח מחמת שליקה, ולכן לא מצאוהו.

אמר רב: וכולן, כל הנך חמשה אברים שיתרים באשה, אין מטמאין באהל המת, ככל האברים שמטמאין בפני עצמן באהל, שנאמר: "זאת התורה אדם כי ימות באהל". דבר השוה לכל אדם. [ואינו דומה לאצבע יתירה דלעיל, שעצם האצבע שוה בכל אדם].

אמר ליה אביי: הא דאמרת דהנך אינם שוים בכל אדם. תיקשי וכי באיש ליכא מאותם אברים?

והכתיב: "צירים אחזוני כצירי יולדה". שמע מינה דהם קיימים גם באיש.

ומתרצינן: הנך, צירי בשר הן. ואין בהם עצם ולא חשיב אבר שלם כשאין בו עצם.

ותו מקשינן: והכתיב: "אדני במראה נהפכו צירי"?

ומתרצינן: הכי נמי צירי בשר.

הכי נמי מסתברא כדמתרצינן דהנך צירים לית בהו עצם, דאי לא תימא הכי, מאתים וארבעים ושמונה היכי משכחת לה? לא באיש ולא באשה!? דבאיש נמי יש יותר מרמ"ח. אלא שמע מינה דאין הצירין באדם נחשבים כיון דלית בהו עצם.

דף מה - ב

שנינו במשנה: יתר בידיו וברגליו שש ושש עשרים וארבע, רבי יהודה מכשיר וחכמים פוסלים.

אמר רבי יצחק: ושניהם, רבי יהודה וחכמים, מקרא אחד דרשו.

דכתיב: "ותהי עוד מלחמה בגת ויהי איש מדון ואצבעות ידיו ואצבעות רגליו שש ושש עשרים וארבע מספר".

מר, חכמים סברי: בגנותיה משתעי קרא, ולכן היתר באצבעותיו הוי מום.

ומר, רבי יהודה סבר: בשבחיה משתעי קרא, ולכן לא הוי מומא.

אמר רבה: למה לי דכתיב "שש ושש עשרים וארבע מספר"? דפשיטא דמדהוו ליה שש אצבעות בכל יד ורגל, הוו עשרים וארבע ביחד.

ומתרצינן: צריכי, דאי כתב רחמנא "שש ושש", הוה אמינא שית דידיה ושית דכרעיה, דבידו אחת וברגלו אחת היו שש אצבעות ולא בשתי ידיו ובשתי רגליו. להכי כתב: "עשרים וארבע", לומר שבכל יד ובכל רגל היה יתר.

ואי כתב "עשרים וארבע", הוה אמינא, דלא היו שתי ידיו ורגליו שווים, אלא חמש אצבעות בהא, ושבע אצבעות בהא.

להכי כתב: "שש ושש" לומר שבכל יד ורגל היו שש.

והא דכתיב "מספר" לומר שבנספרת על גבי היד היו, שעמדו בשורה אחת עם שאר האצבעות.

תניא אמר רבי יהודה: מעשה באדם אחד שבא לפני רבי טרפון והיה יתר בידיו וברגליו שש ושש עשרים וארבע.

אמר לו רבי טרפון: כמותך ירבה בישראל! ומשמע דלשבחו אמר לו כן, דלא הוי מום. וראיה לרבי יהודה.

אמר לו רבי יוסי לרבי יהודה: משם ראיה? כך אמר לו: כמותך יתמעטו (39) ממזירי ונתיני מישראל! הלוואי וכל הפסולים יהיו כמותך ויהיו ניכרים שפסולים הם, ומתוך כך לא ידבקו בהם.

שנינו במשנה: השולט בשתי ידיו.

תנו רבנן: איטר בין שהוא איטר ביד, שרגיל לעשות פעולותיו ביד שמאל. בין שהוא איטר ברגל, שכשהולך עוקר רגלו השמאלית ראשונה, פסול.

והטעם לפסול איטר יד בכהן, משום שהעבודה נעשית רק ביד ימין והאטר אין לו ימין שגם שמאלו אינה נחשבת לימין (40) ואיטר ברגל פסול משום דכתיב "לעמוד ולשרת" כדרך שאר אנשים שעיקר עמידתם בימין.

השולט בשתי ידיו, רבי פוסל וחכמים מכשירין.

ומפרשינן טעמייהו: מר רבי סבר: כחישותא אתחלא ליה בימין, זה שהן שוות הוא כתוצאה מחלישות יד ימין, והרי הוא כאיטר שאין לו ימין (41) ומר, חכמים, סברי: בריותא יתירתא אתחלא ליה בשמאל, שאין יד ימינו נחלשה, אלא להיפך שמאלו נתחזקה, וימין דידיה הוי ימין.

מתניתין:

הכושי, שעורו שחור.

והגיחור, שעורו אדום כארגמן.

והלבקן, שעורו לבן ביותר (42).

והקפח, שהוא גבוה מאד ורזה, והוא מכוער.

והננס, שהוא קטן קומה [גמד].

והחרש (43),

והשוטה.

והשיכור, משאר משקין, כגון ששתה הרבה חלב או דבש ונתבלבלה דעתו, ולא איירי בשיכור מיין כמבואר בגמ'.

ובעלי נגעים טהורין, כגון "כולו הפך לבן", אבל בנגעים טמאים חייב כרת על כניסתו לעזרה, ולא צריך לאשמועינן שאינו עובד.

כל אלו המומין, פסולין באדם, וכשרים בבהמה.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: שוטה בבהמה, אינה מן המובחר! רבי אלעזר אומר: אף בעלי התלתולין שיש לו כמין חתיכות בשר יוצאות ותלויות פסולין באדם, וכשרים בבהמה.

גמרא:

כושי, הוא אוכמא - שחור.

גיחור, הוא חוורא - לבן.

לבקן הוא סומקא - אדמוני.

ומקשינן: איני, והא ההוא דאמר להו לאנשים שסביבו: מאן בעי לובקיאני? ואשתכח חיוורא, והיו בידו טלאים לבנים. ושמע מינה שלבקן הוא לבן דומיא דלובקיאני, ואת אמרת שהוא אדום?

והדרינן מדלעיל: אלא, כושי - אוכמא שחור. גיחור - סומקא אדום. כדאמרי אינשי סומקא - גיחיא. שאנשים רגילים לקרוא לאדום "גיחיא". לבקן - חיוורא לבן. כההוא דאמר להו מאן בעי לובקיאני? ואשתכח חיוורי, שמע מינה לבקן הוא לבן.

שנינו במשנה: קפח.

תני רב זביד: קפח הוא גבוה.

ומקשינן: איני, מי הוי מום? והאמר רב אבהו: מנין שהקדוש ברוך הוא משתבח בבעלי קומה, שנאמר: "ואנכי השמדתי את האמורי מפניהם אשר כגובה ארזים גבהו". ולשבחם היה אומר כן, שמע מינה שבח הוא.

ומתרצינן: אמר רב פפא: מתניתין באריכא שמיטא סניא, גבוה ורזה ביחס לגובהו, ומחמת רזונו וגובהו הרב נעשה כפוף וחוליותיו נראות כאילו שמוטות, ולכן מראהו מכוער.

אמר ריש לקיש: אדם שהוא גבוה, לא ישא אשה גבוהית, שמא יצא מהן ילד שיהיה גבוה כמו תורן.

אדם שהוא ננס, לא ישא אשה שהיא ננסת נמוכת קומה, שמא יצא מהן ילד שהוא אוצבתא נמוך ביותר.

אדם שהוא לבן, לא ישא אשה שהיא לבנה, שמא יצא מהם ילד שהוא בוהק לבן מאד.

אדם שהוא שחור, לא ישא אשה שהיא שחורה, שמא יצא מהן ילד שהוא טפוח שחור ביותר.

שנינו במשנה: החרש השוטה והשכור.

ופרכינן: שכור, אחולי מיחל עבודה, דכתיב: [ויקרא י' ט'] "יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך. וכתיב: "ולהבדיל בין הקדש ובין החול". ודרשינן "להבדיל בין עבודה קדושה למחוללת". ואם כן בהדי הנך מומי גמורין בעי למיחשב. ומאי טעמא תני לשכור כאן במתניתין בהדי מומין שפוסלין משום שאינם שווים בזרעו של אהרן, דהנך לא מחלי עבודה.

ומתרצינן: מתניתין איירי בשאר דברים - שאר משקין המשכרים, שאינם בכלל אזהרת התורה "יין ושכר אל תשת". והשותה מהם אינו פסול אלא משום שאינו שוה בזרעו של אהרן.

ודלא כרבי יהודה, דלדידיה שאר משקין המשכרים דינם כיין.

דתניא: אכל דבילה הגדילה במקום ששמו קעילית, והיא משכרת כמו יין. ושתה חלב, או דבש שהתבשל עם מים, ונכנס למקדש, חייב מלקות משום "יין ושכר אל תשת". וברייתא זו רבי יהודה היא. וכיון ששאר משקין הם בכלל "אל תשת" הרי הם גם בכלל "ולהבדיל בין הקדש ובין החול" ומחללים עבודה.

ומתניתין דפסלינן שכור משאר משקין רק משום שאינו שוה בזרעו של אהרן, לאו רבי יהודה היא.

מתניתין:

אלו כשרין באדם לעבוד, ופסולין בבהמה!

אותו ואת בנו, אסור לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד, ולכן הבהמה השניה פסולה להקרבה באותו יום שנשחטה הראשונה, מה שאין כן בכהן שעובדים יחד האב והבן.

וטריפה בבהמה פסול, ובאדם שהוא טריפה כשר דהוה מום שבסתר.

ויוצא דופן, שלא נולד דרך רחם, אלא הוציאוהו דרך דופן בטן אמו. ופסול להקרבה דכתיב: "כי יולד", פרט ליוצא דופן. מה שאין כן בכהן שנולד דרך דופן לא נפסל לעבודה. 2 [ושנעבדה בהן עבירה, שנרבעו ושהמית את האדם] פסולין להקרבה כדלעיל מא, א ובאדם כשר (44).

הנושא נשים בעבירה, כגון כהן שנשא גרושה או חלוצה, פסול עד שידרינה הנאה, שידור שלא יהנה הוא ממנה, ולא היא ממנו. ובכך כשר הוא לעבוד דכיון שהדירה הנאה בודאי יגרשנה.

והמטמא למתים פסול, עד שיקבל עליו שלא יהא מטמא למתים. ודי בכך. ובגמ' מפרש מאי שנא מרישא דצריך לנדור ולא סגי בקבלה.

גמרא:

שנינו במשנה ואלו כשרין באדם אותו ואת בנו.

והוינן בה: מאי אותו ואת בנו הכשרים לעבוד?

אילימא אהרן ובנו, [כלומר כהן ובנו] דכשרים לעבוד יחד, דכותיה בבהמה תייש ובנו, שאסורין ליקרב ביום אחד.

תקשי מי נהיג בהם איסור אותו ואת בנו?

והתניא בחולין: דין אותו ואת בנו נוהג בנקבות ואינו נוהג בזכרים ואסור לשחוט רק אם ובנה, אבל תייש ובנו שרי.

אלא תיישה ובנה, שבהם נוהג האיסור. דכוותה הכא בכהנים דאמרינן שכשרים לעבודה, איירי בכהנת ובנה. אכתי תקשי, וכי כהנת בת עבודה היא? ומתרצינן: לעולם אהרן ובנו בהם איירי מתניתין דאין בהם פסול אותו ואת בנו. דכוותה הכא במתניתין תייש ובנו. ודקא קשיא לך הא איסור אותו ואת בנו אינו נוהג בזכרים?

אמרי במערבא משמיה דרבי יוסי בר אבין: עדא אמרה, זאת אומרת: הך מתניתין חנניה היא דסבירא ליה דנוהג אף בזכרים.

דתניא: אותו ואת בנו נוהג בנקבות ואינו נוהג בזכרים. חנניה אומר: נוהג בזכרים ובנקבות.

שנינו במשנה: והנושא נשים בעבירה פסול עד שידירנה הנאה.

תנא: נודר הנאה, ועובד מיד עבודה, ואין צריך להמתין עד שיגרש. יורד מעבודתו ומגרש.

ומקשינן: וליחוש דלמא בתר דעבד עבודה אזיל הך גברא לגבי חכם, ושרי ליה נדרו, ואישתכח דלא מגרש לה.

ומתרצינן: קסבר האי תנא: הבא להתיר נדרו צריך לפרט את הנדר ולומר לחכם על מה נדר, וכשישמע החכם מה שנדר לא יתיר לו נדרו.

ופרכינן: הניחא למאן דאמר: צריך לפרט את הנדר. אלא למאן דאמר: אין הבא להתיר צריך לפרט את הנדר, מאי איכא למימר? והלא יש חשש שיתירו לו נדרו.

ומתרצינן: דמדרינן ליה ברבים לפני אנשים רבים שיגרשנה, ואין החכם יכול להתיר נדר זה.

ופרכינן: הניחא למאן דאמר: נדר שהודר ברבים אין לו הפרה. [דילפינן מהא דלא הכו את הגבעונים כי נשבעו להם נשיאי העדה, ומדוע לא נשאלו על שבועתם? ומזה למדו שנדר שהודר ברבים אין לו הפרה].

אלא למאן דאמר: דאף נדר שהודר ברבים יש לו הפרה, מאי איכא למימר? דהדרא קושיא דלמא אזיל לגבי חכם ושרי ליה.

דף מו - א

ומתרצינן: דמדרינן  ליה אדעת רבים, שיאמרו לו רבים הרי אנו מדירין אותך על דעתינו.

דאמר אמימר: הלכתא: אפילו למאן דאמר נדר שהודר ברבים יש לו הפרה, אבל נדר שהודר על דעת הרבים, אין לו הפרה (45).

והני מילי דאין לו הפרה, לדבר הרשות, אבל לדבר מצוה יש לו הפרה, דאנן סהדי שכולם מסכימים ומתחרטים באותה חרטה

כשהוא לצורך מצוה.

כי ההיא מקרי דרדקי, מלמד תנוקות, אדריה רב אחא על דעת רבים שלא ילמד עוד תינוקות משום דקא פשע בינוקי, שהיה מכה אותם והיו מתים. ואהדריה רבינא, החזירו למשמרתו, משום דלא אשתכח מלמד אחר דהוה דייק כותיה, שמע מינה דלצורך מצוה שרי.

שנינו במשנה: והמטמא למתים פסול עד שיקבל עליו שלא יטמא למתים.

ומקשינן: מאי שנא הכא גבי נטמא למתים דסגי ליה בקבלה שמקבל על עצמו לא ליטמא, ומאי שנא התם לגבי נושא נשים בעבירה דמדרינן ליה, ועד שידור לא שרינן ליה לעבוד?

ומתרצינן: התם בנושא נשים בעבירה, יצרו תקפו, וחיישינן שמא יחזור מקבלתו הלכך בלא נדר לא שרינן ליה.

הדרן עלך פרק מומין אלו

---

פרק שמיני - יש בכור

---

מתניתין:

יש מי שהוא בכור לנחלה לירש פי שנים בנחלת אביו ואף שלא נולד ראשון, ואינו בכור ליתן פדיונו לכהן.

ויש מי שהוא בכור לכהן ואף שלא נולד ראשון, ואינו בכור לנחלה.

ויש מי שהוא בכור לנחלה וגם לכהן ואף שלא נולד ראשון.

ויש מי שאינו בכור לא לנחלה, ולא לכהן -

והכל מתבאר בהמשך המשניות.

איזהו בכור לנחלה ואינו בכור לכהן:

א. הבא אחר נפלים [הנולד אחר הנפל והוא מי שלא כלו לו חדשיו] שיצא ראשו של הנפל חי, (2) ומשום שהראשון אינו בר קיימא, לפיכך הבא אחריו הוא החשוב בכור לענין נחלה. אבל לענין פדיון לכהן אינו חשוב בכור.

ב. וכן הבא אחר בן תשעה [היינו שאינו נפל כי כלו לו חדשיו] שיצא ראשו של ראשון כשהוא מת, כי מאחר שיצא מת אין הוא חשוב בכור לנחלה אלא הבא אחריו הוא הבכור. (3)

ג. וכן הבא אחר המפלת ולד כמין בהמה חיה ועוף.

דברי רבי מאיר. וטעם כל אלו הוא, כי לענין בכור לנחלה אמרה תורה "כי הוא ראשית אונו", ודרשינן "אוני" מלשון אנינות, ללמד: מי שלב אביו דוה עליו כשמת, יצאו כל אלו שאין אביהם דוה עליהם, אלא הבא אחריהם הוא הבכור לנחלה. אבל לענין בכור לכהן אין הדבר תלוי אלא ב"פטר רחם", דהיינו: מי שפטר את הרחם הוא הבכור, וכיון פטרו אלו את הרחם, אין הבאים אחריהם חשובים בכורים לכהן.

וחכמים אומרים לחלוק על סברתו של רבי מאיר, שהמפלת בהמה חיה ועוף כבר נפטר הרחם ואין הבא אחריו בכור לכהן:

אין הוא פוטר את הרחם עד שיהא בו - בזה שפטר את הרחם - מצורת אדם.

מוסיפה המשנה לפרש את הבכורים לנחלה שאינם בכורים לכהן:

ד. המפלת סנדל [עובר שאין לו צורת פנים], ה. או שליא שודאי יש ולד בתוכה אלא שנימוח, ו. או שפיר [עור של ולד] מרוקם. כלומר, שכבר התחילה צורת הולד להירקם. (4) ז. והיוצא רובו (5) כשהוא מחותך:

הרי הבא אחריהם בכור לנחלה משום שעל הקודמים לו אין לב אביו דוה, ואין בכור לכהן, שכבר נפטר הרחם.

ח. מי שלא היו לו בנים, ונשא אשה שכבר ילדה וילדה לו, ונמצא שהוא בכור לאביו ואינו פטר רחם לאמו -

ט. ואפילו ילדה את בנה הקודם בעודה שפחה, ונשתחררה ונישאת לו וילדה.

י. או שילדה אותו בעודה גויה ונתגיירה ונישאת לו, ומשבאת לישראל ילדה -

הרי זה שילדה לו לאחר השחרור והגירות הוא בכור לנחלה שהרי בכור הוא לאביו, ואין בכור לכהן שהרי כבר ילדה, ואף שהלידה הקודמת היתה בהיותה שפחה או גויה. (6)

רבי יוסי הגלילי אומר:

ם ילדה בעודה גויה (7) ונתגיירה ונישאת לו וילדה, הרי הוא בכור לנחלה ואף לכהן, שאין פטירת הרחם בהיותה גויה חשובה פטירת רחם, שנאמר "קדש לי כל בכור פטר [כל] רחם ב [בני] ישראל", ללמד: עד שיפטרו רחם מישראל. (8)

מכאן מפרשת המשנה את הבכור לכהן ואינו בכור לנחלה: א. מי שהיו לו בנים ונשא אשה שלא ילדה, וילדה, שהנולד הוא בכור לאמו ואינו בכור לאביו.

ב. נתגיירה מעוברת היא ובעלה עמה - הרי הולד שתלד אינו יורש את אביו, אבל בכור הוא לאמו. (9)

ג. או שנשתחררה מעוברת, כי הולד אינו מתיחס לאביו ואינו יורשו, (10) אבל בכור הוא לאמו.

ד. או שילדה בבית אחד היא וכהנת [שבנה פטור מן הבכורה], או היא ולויה [שאף בנה פטור מן הבכורה], (11) או שילדה היא ואשה שכבר ילדה, ונתערבו הולדות, שאין אחד מהם נוטל ירושה מספק בנחלת אביו שאינו ידוע, (12) אבל בכור הוא לאמו. (13)

ה. וכן מי [אשה מבכרת] שלא שהתה לאחר בעלה שלשה חדשים - שהוא זמן המתנה כדי להבחין אם הנולד הוא מן הראשון או מן השני - ונשאת וילדה, ואינו ידוע אם בן תשעה הוא לראשון אם בן שבעה לאחרון, ומספק אינו נוטל ירושה -

כל אלו, הרי הנולדים בכור לכהן (14) ואינו בכור לנחלה.

דף מו - ב

גמרא:

אמר שמואל:

אף על גב שבולד בן קיימא הוצאת הראש לבד חשובה פטירת רחם ולידה, ואין הבא אחריו חשוב בכור, מכל מקום אין הראש לבדו פוטר את הרחם בנפלים שאינם בני קיימא, עד שיצאו ראשם ורובם. נמצא, שאם הוציא נפל - שלא כלו לו חדשיו - את ראשו כשהוא חי ושוב החזירו, או שהוציא בן תשעה את ראשו מת, וקדמו אחיו ויצא, הרי השני בכור לכהן. (1)

ומפרש שמואל: מאי טעמא? משום שנאמר [בראשית ז כב]: "כל אשר נשמת רוח חיים באפיו", ודרשינן: הלך אחר אפיו, דהיינו, ראשו, (2) וללמד:

כל היכא ד"נשמת רוח חיים באפיו" - והיינו שהוא בן קיימא - הוא דחשיב רישיה [חשוב ראשו לבדו לעשותו ילוד], אבל אידך - מי שאינו בר קיימא - לא חשיב רישיה לבדו לעשותו ילוד, עד שיצא גם רובו.

ומקשינן על שמואל ממשנתנו, דהרי תנן:

איזה הוא בכור לנחלה ואינו בכור לכהן: הבא אחר נפלים שיצא ראשו חי, ואחר בן תשעה שיצא ראשו מת.

קתני מיהא: "שיצא ראשו", הרי מבואר, שאף מי שאינו בר קיימא פוטר את הרחם ביציאת ראשו לבד, ודלא כשמואל!? (3) ומשנינן: מאי "יצא ראשו" - רובו. (4)

ומקשינן עלה: וליתני במשנה "רובו" ולמה שנינו "ראשו"!?

ומפרשינן: בדין הוא דאיבעי ליה למיתני רובו [אכן מן הראוי היה לומר גבי הבא אחר הנפל שאינו בכור לכהן רק כשיצא רובו] " -

ומיהו איידי דקא בעי למיתנא סיפא (5) "הבא אחר... בן תשעה שיצא ראשו מת", ובסיפא לא רצה התנא לשנות "רובו", ואף על גב שכך הוא האמת לשמואל שאינו פוטר אלא ברובו, משום שרצה התנא להשמיענו:

טעמא דראשו מת הוא דחשיב הבא אחריו בכור לנחלה, הא יצא ראשו ומיהו יצא כשהוא חי, הבא אחריו בכור לנחלה נמי לא הוי שבכל מקום לידת הראש לידה היא ואף שלא יצא כולו, לפיכך תנא רישא נמי " ראשו".

ומקשינן: ומאי קא משמע לן!? כלומר, הניחא אם דלא כשמואל ו"ראשו דוקא" אם כן, לכן נקט התנא ברישא "ראשו" כדי להשמיענו דלא כשמואל - (6)

אבל אם כדבריך, שבאמת אין הראש לבדו פוטר, וכוונת המשנה היא לרובו, ולא נקט התנא בסיפא "ראשו" אלא להשמיענו דכיון דמפיק ליה רישיה [משהוציא ראשו] הוה ליה לידה ואין הבא אחריו בכור לנחלה, הא כבר תנינא לה במשנה במסכת חולין [סח א] לענין בן פקועה [והוא עובר שנמצא במעי אמו השחוטה] הניתר בשחיטת אמו:

הוציא העובר את ראשו קודם שחיטת אמו, אף על פי שהחזירו הרי זה כילוד, ושוב אינו ניתר בשחיטת אמו -

הרי כבר שמענו שיציאת ראשו בבהמה והוא הדין באדם הוי לידה!?

וכי תימא:

אשמועינן במסכת חולין שיציאת הראש הוי לידה בבהמה, וקא משמע לן הכא דגם באדם הוי לידה, ולכך הוצרך להשמיענו דין זה בבהמה לחוד ובאדם לחוד, משום: דאדם מבהמה לא יליף, דלית לה פרוזדור. כלומר, אין הרחם שלה בין ירכותיה, הלכך חשוב יציאת הראש כלידה שהרי גלוי הוא, אבל באשה שירכיים שלה מכסים את הרחם [והוא הפרוזדור], היה מקום לומר שאין יציאת הראש לאותו פרוזדור מכוסה חשובה כלידה.

ומאידך: בהמה מאדם נמי לא ילפא שתהא יציאת הראש חשובה לידה, משום דשאני אדם דחשיב פרצוף פנים דידיה [ראשו ופרצופו חשובים הם, מה שאין כן פרצוץ הבהמה].

מכל מקום תיקשי: הא - דבאדם הוי יציאת הראש לידה - נמי תנינא לה במשנה במסכת נדה [כח א] לענין טומאת יולדת:

יצא העובר כדרכו [היינו שיצא ראשו תחילה]: אין אמו מיטמאה טומאת לידה עד שיצא רוב ראשו, ואיזהו רוב ראשו, משתצא פדחתו [מצחו]. הרי למדנו שיציאת הראש באדם חשובה לידה, ומונין ימי טומאה וטהרה של יולדת מיום שהוציא העובר את ראשו -

ותיובתא דשמואל, כי למה הצרכה גם משנתנו להשמיענו כן, כיון שלדעת שמואל בהכרח זה הוא עיקר החידוש של המשנה.

ומסקינן: אכן תיובתא, ולעולם אף בנפלים פוטר הראש לבדו את הרחם. (7)

אמר רבי שמעון בן לקיש:

יציאת הפדחת [מצח] של העובר פוטרת בכל מקום, שיהא חשוב כילוד ביציאת הפדחת לבדה, חוץ מן הבכור לנחלה, שאם לא יצאה אלא פדחתו של ראשון, הרי הבא אחריו בכור הוא. (8)

שואלת הגמרא: מאי טעמא שונה דין הנחלה? ומפרשינן: משום ד"את הבכור... יכיר" אמר רחמנא, ללמד, שאין חשוב בכור אלא אם יצא ראשו כדי הכרה, וסובר ריש לקיש שביציאת פדחת עדיין אין להכירו עד שיצאו פניו.

ורבי יוחנן אמר:

אפילו לענין בכור לנחלה חשובה יציאת הפדחת לבד כלידה, שכבר ביציאת פדחת חשוב הכרה, ואם הוציא הראשון את פדחתו והחזירה, וקדמו שני ויצא, אינו בכור. (9)

שואלת הגמרא: "פדחת פוטרת בכל מקום" - שאמר ריש לקיש - לאתויי מאי [מה בא זה לרבות]?

ומפרשינן: לאתויי הא דתנו רבנן:

גיורת שיצאה פדחת ולדה בהיותה נכרית, והחזיר הולד את פדחתו, ואחר כך נתגיירה וילדה, אין נותנין לה ימי טומאה וימי טהרה של יולדת ואינה מביאה קרבן לידה כשאר יולדת, וכדין נכרית שילדה, שאין לה ימי טומאה וימי טהרה ואינה מביאה קרבן, ואפילו נתגיירה אחר לידתה.

ודין זה משמיענו ריש לקיש, שאף לענין זה חשובה יציאת הפדחת כלידה. (10)

כאן שבה הגמרא למחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, אם חשוב "יכיר" ביציאת פדחת לבד, או רק ביציאת הפנים:

מיתיבי לרבי יוחנן ממה ששנינו בברייתא:

"יכיר" האמור גבי בכור זו הכרת פנים, שהולד חשוב בכור רק משהוכרו פניו, ואיזו היא הכרת פנים: פרצוף פנים עם החוטם. הרי בהדיא כריש לקיש שיציאת פדחת לבד אינה חשובה הכרה!? ומשנינן: תני בברייתא עד החוטם. (11)

תא שמע כדברי ריש לקיש ממה ששנינו במשנה ביבמות [קכ א]:

מי שמת, וראוהו עדים ובאו להעיד לאשתו שבעלה מת, אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, אבל אם ניטל חוטמו אין מעידין עליו, שאין זו טביעות עין שזה הוא בעלה של זו. הרי מבואר שאין להכיר את האדם אלא על ידי כל הפרצוף!? (12)

ומשנינן: תני עד החוטם.

ואכתי מקשינן: תא שמע כדברי ריש לקיש ממה ששנינו בברייתא:

פדחת בלא פרצוף פנים, פרצוף פנים בלא פדחת, אין מעידין, עד שיהיו שניהם עם החוטם, אבל אם ניטל חוטמו אין מעידין עליו -

ואמר אביי: ואיתימא רב כהנא, מאי קראה [מנין אנו לומדים שאין מעידין אלא על הפנים] משום שנאמר [ישעיה ג]: "הכרת פניהם ענתה בם", [הכרת פרצוף פניהם היא עדותן]. (13) הרי למדנו, שאין חשוב הכרה אלא כל הפרצוף כולו, וכריש לקיש!?

ולפיכך מתרצת הגמרא באופן אחר:

שאני עדות אשה [עדות שבאה להתיר אשת איש] דאחמירו בה רבנן.

ומקשינן: ומי אחמירו, וכי החמירו חכמים בעדות אשה!?

והא אדרבה תנן במסכת יבמות [קכב א]:

הוחזקו להיות משיאים אשה בעדות שמת בעלה אפילו כשהעיד עד מפי עד, ואפילו מפי אשה, ואפילו מפי עבד מפי שפחה. הרי שהקילו בעדות זו מה שלא הקילו בשאר עדויות!? ומשנינן: כי אקילו רבנן בסופה, היינו לאחר שנתבאר שראיית העדות היתה כהוגן, כי אז הקילו חכמים להאמין אפילו מי שאינו נאמן בדרך כלל, אבל בתחילתה, דהיינו, ראיית העדות עצמה לא אקילו רבנן, אלא אדרבה החמירו בה שלא לסמוך על עדות שאינה ברורה כל צרכה.

דף מז - א

ואיבעית אימא:  "יכיר" לחוד, ו"הכרת פנים" לחוד. כלומר, לענין עדות שנאמר בה "הכרת פנים" אכן בעינן עדות עם החוטם, אבל גבי בכור שלא נאמר אלא "יכיר" לבד, די בפדחת בלי החוטם.

איתמר:

היו לו בנים בהיותו גוי, ונתגייר, והוליד בגירותו שני בנים או יותר:

רבי יוחנן אומר:

אין לו בכור לנחלה, כי זה שנולד בהיותו גוי אינו יורשו כלל, (1) ואילו הבא אחריו אינו בכור.

ורבי שמעון בן לקיש אומר: יש לו בכור לנחלה, והוא הראשון שנולד לו משנתגייר, ואף שכבר ילד אביו בן בהיותו גוי.

ומפרשינן טעמייהו:

רבי יוחנן אומר אין לו בכור לנחלה, משום דהא הוה ליה כבר "ראשית אונו", והוא זה שנולד בגויותו, ואילו זה שנולד לאחר גירותו אינו ראשית אונו.

ורבי שמעון בן לקיש אומר, יש לו בכור לנחלה, כי גר שנתגייר כקטן שנולד - שהנולד לו ראשון הוא יהא הבכור - דמי. (2)

ואזדו רבי יוחנן וריש לקיש לטעמייהו [לשיטתם] שנחלקו בכעין זה לענין קיום מצות פריה ורביה:

דאיתמר:

היו לו בנים בהיותו גוי, ונתגייר: רבי יוחנן אומר: קיים פריה ורביה באותם בנים.

ורבי שמעון בן לקיש אמר: לא קיים פריה ורביה.

רבי יוחנן אמר קיים פריה ורביה, משום שנאמר [ישעיה מה יח]: "יוצר הארץ ועושה הוא כוננה, לא [כדי להיות הארץ] תהו - בראה [הקדוש ברוך הוא, כי אם] לשבת יצרה", והרי הארץ מיושבת על ידו. (3)

ורבי שמעון בן לקיש אמר לא קיים פריה ורביה, כי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

וצריכא, הצרכו רבי יוחנן וריש לקיש לחלוק בשני דינים אלו:

משום דאי איתמר בקמייתא, אם לא היו נחלקים אלא במחלוקתם הראשונה, דהיינו, לענין בכור לנחלה, כי אז הייתי אומר: בהא הוא דקאמר רבי שמעון בן לקיש דמשום גר שנתגייר כקטן שנולד דמי - הבא אחריו בכור, משום דבהיותו גוי לאו בני נחלה נינהו - (4) אבל בהא אימא מודה ליה לרבי יוחנן, ד"לא תוהו בראה לשבת יצרה" והא עבד ליה שבת. (5) ואי איתמר רק בהא [אילו נחלקו רק לענין פריה ורביה], כי אז הייתי אומר: בהא הוא דקאמר רבי יוחנן דלא אמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, משום דכבר עבד ליה שבת, אבל בהא גבי בכור לנחלה אימא מודה ליה לרבי שמעון בן לקיש דאמרינן: גר שנתגייר כקטן שנולד דמי -

לפיכך צריכא מחלוקתם בשני הענינים.

ומקשינן על רבי יוחנן מהא דתנן במשנתנו:

מי שלא היו לו בנים ונשא אשה שכבר ילדה -

או שילדה בעודה שפחה ונשתחררה - או שילדה בעודה גויה ונתגיירה, ומשבאתה לישראל ילדה, הרי הבן בכור לנחלה ואינו בכור לכהן. וסבורה היתה הגמרא, שלענין בכור לנחלה הוא שדייקה המשנה לומר שילדה בעודה שפחה או גויה, וכדמפרש ואזיל.

והרי ילדה ממאן ממי נתעברה לאחר שחרורה או לאחר גירותה, אילימא מאותו ישראל שלא היו לו בנים הנזכר במשנה - (6)

אם כן, תיקשי: מאי איריא גיורת ושפחה, למה אמר התנא שהיות ולידתה הקודמת היתה בעודה שפחה או גויה לכן הבן שנולד עכשיו ממי שאין לו בנים הוא בכור לנחלה, והרי אפילו בת ישראל נמי, אפילו אילו היתה יולדת בהיותה בת ישראל היה הבן שנולד ממי שאין לו בנים - בכור לנחלה שלו, שהרי אין אנו הולכים אחר האם אלא אחר האב!?

אלא לאו מגר שהיו לו בנים ונתגייר, וקתני "בכור לנחלה". כלומר, הרי בהכרח שכוונת המשנה היא: מי שלא היו לו בנים ונשא אשה שכבר ילדה. או אפילו אם היו לו בנים, אלא שילד אותם בהיותו עבד או גוי משפחה או מגויה ושוב נתגיירו שניהם וילדה עוד, הרי הבן הזה בכור לנחלה, ומשום שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, הרי מבואר כריש לקיש, ותיקשי לרבי יוחנן!? (7)

ומשנינן: לא כאשר פירשת שהסיפא עוסקת במי שהוא זה שעיברה כשהיתה שפחה או גויה, ולהשמיענו שהבן הבא אחריו הוא בכור לנחלה. אלא:

לעולם מישראל שלא היו לו בנים ילדה זו לאחר גירותה, ולא נקטה המשנה אופן זה שילדה בעודה גויה או שפחה כדי לתת טעם למה הבא אחריו בכור לנחלה, אלא "ואינו בכור לכהן" הוא דאיצטריכא ליה להשמיענו. כלומר, התנא נקט אופן זה כדי להשמיענו שאף על פי כן הבא אחריו אינו פטר רחם לאמו, ולאפוקי מדרבי יוסי הגלילי, דאמר בהמשך המשנה שהוא בכור לנחלה ולכהן, ומשום שנאמר "פטר רחם בישראל", עד שיפטרו רחם מישראל -

ולפיכך קא משמע לן תנא קמא דלא כן, אלא אף רחם שנפטר בהיותה גויה או שפחה אין לה עוד פטר רחם.

תא שמע מברייתא דלא כרבי יוחנן, דהא תניא:

היו לו בנים בהיותו גוי, ונתגייר, יש לו בכור לנחלה, הרי מפורש כריש לקיש דאמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי!?

אמר תירץ רבינא, ואיתימא [ויש אומרים] רב אחא בריה דרבא הוא שתירץ:

הא ברייתא זו ודאי רבי יוסי הגלילי היא, דאמר: כיון דכתיב "פטר רחם בישראל", עד שיפטרו רחם מישראל, ואם היה לה בן בהיותה גויה ונתגיירה הרי הבא אחריו בכור לכהן - ויליף איהו מינה דידה [ומשוה רבי יוסי הגלילי בכור שלו לבכור שלה]. כלומר, סובר רבי יוסי הגלילי, דכשם שאם נתגיירה האם אין הבן שנולד בהיותה גויה חשוב בכור לפטור את הרחם, כך גם בן הנולד לגוי, אינו חשוב בכור לאביו הגר, והבא אחריו הרי הוא בכור לנחלה.

איתא לעיל ד א: כהנים ולויים פטורין הן עצמן - מפדיון עצמם כשהם בכורים - מקל וחומר, אם הפקיעה קדושה של לויים קדושת של ישראל [הבכורים] במדבר, [וכמבואר במדבר ג מה: "קח את הלויים תחת כל בכור בבני ישראל"], לא יפקיע את של עצמן.

אמר רב אדא בר אהבה:

לויה שילדה, הרי בנה פטור מחמש סלעים, ומפרש לה ואזיל.

ומקשינן עלה: דאיעבר ממאן, [ממי נתעברה לויה זו]!? אילימא דאיעבר מכהן ומלוי, כך אי אפשר לומר, שהרי מאי איריא לויה - דהיינו, שהיא בת לוי - והרי אפילו ישראלית נמי פטור בנה משום שכהן או לוי הוא מחמת אביו, וכדאמרינן לעיל ד א: כהנים ולויים פטורין.

אלא דאיעבר בת לוי מישראל, אף כך אי אפשר לומר, שהרי אם כן, תיקשי למה באמת בנה פטור, והרי:

"למשפחותם לבית אבותם" כתיב!? ללמד שאין הבן הולך אחר אמו להיות לוי לפטור את עצמו, אלא אחר אביו - שישראל הוא - וחייב בפדיון.

אמר פירש רב פפא:

הכא במאי עסקינן בכגון דאיעבר מגוי שאינו מתיחס אחרי אביו כיון שאמו ישראלית, ומאחר שלויה היא, הרי הוא לוי ופטור מפדיון. (8) ולא תימא, ואל תאמר שאין דין זה אמור אלא אליבא דמאן דאמר ביבמות מה א: אין מזהמין את הולד הנולד מגוי הבא על ישראלית. כלומר, גוי הבא על בת ישראל הולד כשר ואינו מזוהם כאביו הגוי כי אין הולכים אחר אביו -

אלא אפילו למאן דאמר: מזהמין את הולד. כלומר, גוי הבא על בת ישראל הולד ישראל ממזר כי הולכים אחר אביו הגוי, (9) דמכל מקום לוי פסול מיקרי.

מר בריה דרב יוסף אמר פירש משמיה דרבא: לעולם בכגון דאיעבר מישראל הוא דאמרינן שהולד פטור, ודקשיא לך: והרי "למשפחותם לבית אבותם כתיב", לא תיקשי:

ושאני התם גבי פדיון דאמר קרא "פטר רחם", ולמדנו: בפטר רחם תלה רחמנא, וכיון שיצא מרחם של לויה הרי הוא פטור. (10)

ומקשינן לרב פפא מהא דתנן במשנתנו:

מי שהיו לו בנים ונשא אשה שלא ילדה, או שנתגיירה מעוברת או שנשתחררה מעוברת -

או שילדה היא וכהנת [שבנה פטור] כאחד ונתערבו הולדות, או ילדו היא ולויה [שבנה פטור] -

או שילדו היא ואשה שכבר ילדה ונתערבו הולדות, וכן מי שלא שהתה אחרי בעלה שלשה חדשים ונשאת וילדה, ואין ידוע אם בן תשעה לראשון אם בן שבעה לאחרון -

בכל אלו הולד בכור לכהן, שהרי בהכרח יש כאן בכור אף שאין ידוע מי הוא, ואינו בכור לנחלה.

מכלל, הרי למדנו שולד דכהנת ולויה פטורין. והרי:

דאיעבר ממאן ממי נתעברו הכהנת או הלויה?

אילימא דאיעבר מכהן ולוי. כך אי אפשר לומר, שהרי:

אם כן, מאי איריא כהנת ולויה דמשמע שהן עצמן בנות כהן או לוי, והרי אפילו אם היולדת היתה בת ישראל נמי פטור ולדה, כיון ש"למשפחותם לבית אבותם" כתיב.

אלא תאמר לפרש דאיעבר מגוי ועל דרך פירושו של רב פפא בדברי רב אדא בר אהבה, ונמצא שהפוטר את הולדות הוא מה שאמן כהנת או לויה. אף כך אי אפשר לומר, כי הניחא בלויה אפשר לפרש כן, אבל כהנת - שזינתה ונתעברה מגוי - וכי פטורה היא!?

והאמר רב פפא: בדיק לן רבה [רבא (לגירסת הרא"ש) מנסה ובוחן את סברתנו]:

כהנת שנתעברה מגוי, מהו שיהיה בנה פטור מחמש סלעים?

ואמינא ליה [ועניתי לו]: וכי לאו היינו דרב אדא בר אהבה, דאמר: לויה שילדה - מגוי, וכדפריש רב פפא - בנה פטור מחמש סלעים!?

ואמר לי: הכי השתא [וכי הנידון דומה לראיה]!?

בשלמא לויה שזינתה ונתעברה מגוי דבקדושתה קיימא, וולדה לוי ופטור, ומשום דתניא: לויה שנשבית בין הגויים ויש לחוש שנבעלה, או שנבעלה בעילת זנות הפוסלת כהנת מלאכול בתרומה, נותנין לה מן המעשר ראשון הניתן ללויים ואוכלת. הרי שלא נפסלה מהיות לויה. (11) אלא כהנת, והרי כיון דאיבעלא ליה מגוי הויא לה זרה, וכמבואר ביבמות סח א, שאם נבעלה בת כהן לגוי פסלה מן התרומה, שנאמר "ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל", ואם כן, איך תפטור את בנה מן הפדיון!? (12)

הניחא למר בריה דרב יוסף משמיה דרבא, דאמר לפרש את דברי רב אדא בר אהבה גבי לויה שילדה, בכגון דאיעבר מישראל, ואפילו הכי פוטרת היא את בנה ומשום דבפטר רחם תלה רחמנא, אם כן, מוקי לה נמי למשנתנו שהכהנת פוטרת בכגון דאיעבר מישראל שעדיין בקדושתה היא קיימת.

אלא לרב פפא דסבירא ליה שלויה אינה פוטרת אלא אם כן, נבעלה לגוי, אם כן, במאי מוקי לה למה ששנינו במשנתנו שהכהנת פוטרת את בנה מן הפדיון, והרי אם נבעלה לגוי פקעה ממנה קדושת כהונה!? (13)

ומשנינן: לעולם עוסקת משנתנו - הפוטרת את בן הכהנת מן הפדיון - בכגון דאיעבר מכהן ואפילו היא בת ישראל. ודקשיא לך: ואמאי קרי לה "כהנת", אימא לך: משום דבנה כהן מחמת אביו. (14)

דף מז - ב

איתמר:

כהן שמת, והניח בן חלל, כגון שנולד מן הגרושה, וישראל גמור הוא וחייב בבכורה, (1) אלא שהאב היה פטור מלפדותו, כי הוא הרי בעצמו כהן וראוי ליטול פדיון הבן:

רב חסדא אמר: האב אכן פטור מפדיונו, אבל הבן חייב לפדות את עצמו שהרי אינו כהן.

רבה בר רב הונא אמר: אין הבן חייב לפדות את עצמו.

ומפרשת הגמרא באיזה אופן נחלקו:

כל היכא דמת האב לאחר שלשים יום שכבר נתחייב בפדיון, וכמאמר הכתוב "ופדוייו מבן חודש תפדה", דכולי עלמא - בין רב חסדא ובין רבה בר רב הונא - לא פליגי, דאין הבן חייב לפדות את עצמו, שהרי זכה אביו - שהוא בעצמו כהן - בפדיונו. (2)

כי פליגי - רב חסדא ורבה בר רב הונא - היכא דמת האב בתוך שלשים יום שעדיין לא חל חיוב הפדיון:

רב חסדא אמר:

הבן חייב לפדות את עצמו דהא לא זכה אביו בפדיונו, שהרי מעולם לא נתחייב, אלא הבן הוא שהתחייב לאחר מיתת אביו, והוא נתחייב ליתנו לכהן אחר.

רבה בר רב הונא אמר:

אין הבן חייב לפדות את עצמו, משום דאמר ליה הבן לכל כהן שיתבע פדיונו: אתינא מכח גברא דלא מצית לאישתעויי דינא בהדיה [אני בא מכח מי שאין אתה יכול לדון עמו ולהוציא ממנו], שהרי אם היה אביו פודה אותו היה נוטל הפדיון לעצמו.

ומקשינן לרבה בר רב הונא מהא דתנן במשנתנו: נתגיירה מעוברת ולא ילדה עדיין מעולם, הרי הולד שתלד בכור לכהן - ולרבה בר רב הונא תיקשי: אמאי צריך הבן לפדות את עצמו, והרי לימא ליה הבן לכהן: אתינא מכח גברא [באתי מכח אבי שהוא גוי] דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה!? (3)

ומשנינן: שאני גוי דלית ליה חייס לבנו הישראל, ואין הבן בא מכחו. (4)

אתמר: אמר רבי שמעון בן יאסינא אמר רבי שמעון בן לקיש:

כהן שמת בתוך שלשים והניח בן חלל, הבן חייב לפדות את עצמו, שלא זכה האב בפדיונו, וכדברי רב חסדא.

מת לאחר שלשים יום, אין הבן חייב לפדות את עצמו, שהרי זכה האב בפדיונו.

שנינו במשנה: וכן מי שלא שהתה אחרי בעלה שלשה חדשים ונשאת וילדה, ואינו ידוע אם בן תשעה לראשון אם בן שבעה לאחרון, בכור לכהן ואינו בכור לנחלה:

ומקשינן: וכי בכור לנחלה ליטול פי שנים בלבד הוא דלא הוי הבן המסופק מי אביו, הא חלק אחד כשאר בן פשוט - שקיל!? (5)

ואמאי יטול ירושה כלל בין בנכסי הראשון ובין בנכסי האחרון, שהרי:

ליזיל לגבי האי ולידחייה, אם יבוא אל שאר בני הראשון ליטול עמם בנחלתם ידחוהו אצל בני השני מספק, ולגבי האי ולידחייה, וכשיבוא אצל בני השני ליטול עמם בנחלתם, ידחוהו אצל בני הראשון מספק!?

אמר תירץ רבי ירמיה:

לא נצרכא משנתנו להשמיענו שאינו בכור לנחלה, אלא לבא אחריו ללמד שהנולד לשני אחר בן ספק זה, אף הוא אינו נוטל חלק בכורה, והכי קאמר התנא:

הבן הספק הרי הוא בכור לכהן, שהרי ודאי פטר רחם הוא, (6) ואף הבא אחריו אין בכור לנחלה, כי יאמרו לו אחיו: אף הראשון בן אבינו הוא והוא הבכור, ואם כי הוא לא נטל מספק, גם אתה לא תיטול מספק. ומיהו חלק פשוט ודאי יטול, שהרי ודאי בן אביהם הוא.

ואכתי מקשינן: למה לא יטלו הספק והבא אחריו חלק בכורה כאחד!? וליכתבו הרשאה להדדי, יכתוב האחד לשני הרשאה ליטול חלק בכורה במקומו, ויבוא עם ההרשאה אל האחים ויאמר להם: אם אני הבכור תנו לי חלק בכורה, ואם הספק הוא הבכור הרי הורשיתי על ידו ליטול חלקו!? וכי תימא: מתניתין שלא בהרשאה, שמא תאמר: אכן אם כתבו הרשאה זה לזה הרי הם נוטלים חלק בכורה, אלא שמשנתנו עוסקת בלי הרשאה. כך אי אפשר לומר, דהא מוקמינן לה למשנה שבהמשך הפרק לקמן [מט א], דמיירי בהרשאה!?

ומשנינן: מסייע ליה משנתנו לרבי ינאי! דאמר רבי ינאי:

הוכרו הולדות בתחילה, שידעו מי הוא ולדו של מי, ולבסוף נתערבו הולדות ואין יודעים מי הוא בנו של מי, הרי אלו כותבין הרשאה זה לזה כדי ליטול חלקם בירושה, אבל אם לא הוכרו מעולם, אין כותבין הרשאה זה לזה. ולפיכך אף במשנתנו, כיון שלא הוכר מעולם מי הוא הבכור, אין הם יכולים לכתוב הרשאה זה לזה. (7)

מתניתין:

משנתנו מפרשת את החלוקה השלישית שבתחילת המשנה הקודמת:

איזהו בכור לנחלה ולכהן, ואף שאינו ראשון ממש:

המפלת שפיר [עור של ולד] מלא מים מלא דם מלא גנינין [גוונים] - או המפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים - (8)

וכן המפלת עד ליום ארבעים [כולל יום הארבעים] מההריון -

בכל אלו, הרי הבא אחריהם הוא בכור לנחלה ולכהן.

מוסיפה המשנה לפרש את החלוקה הרביעית שבמשנה הקודמת: יוצא דופן [ולד שהוציאוהו דרך דופן האשה, ולא דרך פתח רחמה], והבא אחריו דרך רחם, (9) שניהן אינן בכור לא לנחלה ולא לכהן.

רבי שמעון אומר:

הראשון [זה שיצא מהדופן] בכור הוא לנחלה, והשני זה הבא אחריו בכור הוא לחמש סלעים. כלומר, חייב בפדיון, ויתבאר טעם חכמים ורבי שמעון בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: יוצא דופן והבא אחריו, שניהן אינן בכור לא לנחלה ולא לכהן. רבי שמעון אומר: הראשון לנחלה, והשני לחמש סלעים:

ומפרשינן טעמא דחכמים: ראשון לנחלה לא משום ד"וילדו לו בנים... והיה הבן הבכור לשניאה" בעינן, ובכור זה אינו דרך לידה. (10)

ולחמש סלעים נמי לא הוי הראשון, משום ד"פטר רחם" בעינן.

שני לנחלה לא, משום שאם כי ראשון הוא ל"וילדו לו", הרי "ראשית אונו" בעינן, והשני אינו ראשית אונו. (11)

לחמש סלעים נמי לא הוי השני, ואף שהוא הראשון שפטר את הרחם, משום דקסבר תנא קמא: בכור לדבר אחד - היינו מי שהוא בכור לרחם ולא לולדות - לא הוי בכור. (12)

רבי שמעון אומר: הראשון לנחלה והשני לחמש סלעים, משום דרבי שמעון לטעמיה דאמר: הא דכתיב גבי יולדת [ויקרא יב]: "ואם נקבה תלד [וטמאה שבועיים כנדתה... ]", לרבות יוצא דופן שיושבת עליו ימי טומאה וטהרה, והיות ולגבי יולדת חשוב לידה דרך דופן, הוא הדין לגבי בכור.

ואילו השני לחמש סלעים, משום דקסבר רבי שמעון: בכור לדבר אחד - כזה שהוא בכור לרחם ואינו בכור לולדות - הוי בכ ור.

דף מח - א

מתניתין:

מי שלא בכרה אשתו עדיין, וילדה שני זכרים תאומים ואין ידוע איזה הבכור, הרי האב נותן חמש סלעים לכהן, שהרי ודאי נולד לו בכור.

ואם מת אחד מהן בתוך שלשים יום שעדיין לא הגיע זמן החיוב:

הרי האב פטור, כי הרי ספק הוא אם החי הוא בכור או לא, ומספק אינו נותן, שהכהן מוציא מחבירו הוא, ועליו הראיה. (1)

ואם מת האב של התאומים, והבנים - שאין ידוע איזה מהם הוא הבכור - קיימים, כך הוא דינם לענין פדיון:

רבי מאיר אומר:

אם נתנו פדיון לכהן עד שלא חלקו את נכסי האב - נתנו, ואין יכולים להוציא מהכהן, ואם לאו, שחלקו תחילה את הנכסים, הרי אלו פטורין, ויתבאר טעמו בגמרא.

רבי יהודה אומר: נתחייבו נכסים לכהן כבעל חוב, וחייבים לפרוע בין שניהם, ויתבאר טעמו בגמרא.

ואם ילדה תאומים זכר ונקבה, אין כאן לכהן כלום ואפילו מן הבנים, שהרי אין ידוע אם יש כאן בכור זכר כלל, והכהן מוציא מחבירו הוא, ועליו הראיה.

גמרא:

שנינו במשנה: מת האב והבנים קיימים, רבי מאיר אומר, אם נתנו עד שלא חלקו - נתנו, ואם לאו פטורין. רבי יהודה אומר, נתחייבו נכסים:

ומקשינן: דמית האב אימת [מתי מת האב]!? שהרי:

אילימא בכגון דמית האב לאחר שלשים יום שכבר חל עליו חיוב הפדיון, הלוא תיקשי:

וכי בהא אמר רבי מאיר כי חלקו - פטורין, והא אשתעבד נכסיה של האב - בחייו - לפדיון!? (2) אלא תאמר שמשנתנו עוסקת בכגון דמית האב בתוך שלשים יום שעדיין לא נשתעבדו נכסיו כיון שעדיין לא חל החיוב. הרי אף זה קשה, כי:

מאי שנא כי חלקו שהם פטורים לפי רבי מאיר, ומשום דאזיל לגבי האי ומדחי ליה, דאזיל נמי לגבי האי ומדחי ליה [כל אחד מהבנים דוחהו לאמר: אני איני בכור] - כי לא חלקו נמי ושותפים הם בירושת האב, ליזיל לגבי האי ולידחייה, וליזיל לגבי האי ולידחייה [ידחהו כל אחד לאמר: אני איני בכור, ומחלקי לא תיטול]!? (3)

אמר תירץ רבי ירמיה:

משנתנו עוסקת בכגון שמת האב בתוך שלשים יום ולא נשתעבדו הנכסים ביד האב, ודקשיא לך: ידחהו כל אחד ואחד, אימא לך:

זאת אומרת, ממשנתנו יש ללמוד: שני יוסף בן שמעון שהיו בעיר אחת, ולקחו שדה בשותפות, הרי בעל חוב שיש בידו שטר על שם אחד מן השותפין ואין ידוע מי הלוה - גובה אותה מהם -

ומשום דאמר ליה המלוה לכל אחד מהם, ממה נפשך יכול אני ליטול בשדה זו, כי:

אי בדידך מסיקנא, מנתא דידך קא שקילנא [אם בך אני נושה הריני נוטל את חלקך בשדה], ואי בחברך מסיקנא מנתא דחברך קא שקילנא [ואם בחבירך אני נושה, הרי את חלקו אני נוטל] -

ואף במשנתנו, כיון שודאי יש לו לכהן חוב חמש סלעים על אחד מהבנים, והם - עד שלא חלקו - הרי שותפים הם במה שירשו מאביהם, לכן יכול הכהן ליטול ממה נפשך.

אמר תמה רבא על יסודו של רבי ירמיה:

מכדי נכסי דבר איניש אינון ערבין ביה [נכסיו של אדם הם הערבים לפרעון חובותיו] ומטעם זה גובים מהנכסים. והרי: מי איכא מידי [היתכן כדבר הזה], דלדידיה [לבעל החוב עצמו] לא מצי תבע ליה משום שהוא דוחהו לאמר: איני חייב, ואילו לערב מצי תבע ליה!? והתנן:

"המלוה את חבירו על ידי ערב, לא יפרע מן הערב" וקיימא לן לפרש את המשנה: דלא יתבע מן הערב תחילה עד שיתבע תחילה את המלוה. ובכלל זה, שאם אינו יכול לתבוע את הלווה אף את הערב לא יתבע!? (4)

אלא אמר רבא: לעולם עוסקת משנתנו בכגון שמת האב לאחר שלשים יום. כי אם מת האב קודם שלשים, אין הכהן יכול לגבות כלום וכסברתו של רבא. ודקשיא לך: והרי נתחייב האב ונשתעבדו נכסיו. אימא לך:

ואי דאיכא נכסי טובא הכי נמי דשקיל [אילו היתה עוסקת משנתנו בכגון שיש בנכסים - שהותיר האב ונשתעבדו - כדי שתי פעמים משיעור החוב, אכן אין ספק שהיה הכהן נוטל מן הנכסים שנשתעבדו ביד האב] ואפילו לאחר שחלקו, וכפי שיתבאר שממחצית הירושה אכן אין ספק שיכול הכהן ליטול - ואולם הכא במשנתנו במאי עסקינן:

בכגון דליכא בנכסים שהוריש האב אלא כדי חמש סלעים בלבד. שבאופן זה אף שכדי מחצית מחמשת הסלעים היה לו ליטול, מכל מקום סובר רבי מאיר שלאחר חלוקה אינו נוטל כלום. והטעם בכל זה הוא:

כי מלוה על פה [היינו כל חוב שאינו כתוב בשטר] אין בעל החוב יכול לגבותו אלא מיורש, אבל אינו יכול לגבותו מלקוחות, וכאשר יתבאר -

וממילא דבשני יורשים שחלקו אינו יכול לגבות אלא חצי, ומשום דכולי עלמא [רבי מאיר ורבי יהודה שנחלקו במשנתנו] אית להו דרב אסי, דאמר רב אסי: האחין שחלקו את ירושת אביהם, הרי שביחס למחצה מן הירושה הרי הם חשובים יורשין, ואילו ביחס למחצה הנותרת הרי הם חשובים כלקוחות. (5) נמצא, שאין הם חייבים לתת מנכסיהם למלוה על פה, אלא מן המחצה שהם חשובים עליו כיורשים -

וחוב של פדיון הבן הרי הוא כמלוה על פה, ומשום דכולי עלמא [רבי מאיר ורבי יהודה] אית להו מלוה הכתובה בתורה (6) כפדיון הבן

דף מח - ב

לאו ככתובה בשטר דמיא -

ודכולי עלמא אית להו דרב פפא, דאמר רב פפא:

מלוה על פה גובה מן היורשים, ואינו גובה מן הלקוחות. (1) נמצא, שלדעת כולם אין לכהן זכות לאחר חלוקתם אלא במחצית הירושה - שתורת יורשים יש להם עליה - שהיא מחצית מן החוב כי הרי לא השאיר האב אלא חמש סלעים בלבד, ולפי זה יתבאר טעם מחלוקתם:

והכא במשנתנו בחמש סלעים ולא חצי מחמש סלעים קמיפלגי רבי מאיר ורבי יהודה:

דרבי מאיר סבר: חמש ולא חצי חמש, ולכן סובר רבי מאיר, שלפני החלוקה כשעדיין הם יורשים על כל חמשת הסלעים, הרי הכהן נוטל את כל חמשת הסלעים מכח שעבוד האב, אבל לאחר שחלקו ונעשו כלקוחות על מחצית הירושה, נמצא, שאין הכהן יכול ליטול אלא חצי חמש, ושוב אינו נוטל כלום. (2)

ואילו רבי יהודה סבר: חמש סלעים ואפילו חצי חמש, ולכן בין שחלקו ובין שלא חלקו - יטול הכהן, דהיינו: קודם שחלקו יטול חמש סלעים, ולאחר שחלקו יטול מחצית מחמשת הסלעים. (3)

ומקשינן עלה: אי הכי, כפירושך, וכי מתאים הלשון "רבי יהודה אומר נתחייבו נכסים", שמשמעו: רבי יהודה חידש שחל שעבוד על נכסים!? והרי לא בזה נחלקו, אלא אף לרבי מאיר נשתעבדו הנכסים ביד האב, אלא מתוך שהפסיד מחצה כי נעשו הבנים כלקוחות, סובר רבי מאיר שהפסיד את הכל, ואילו לרבי יהודה מה שיכול הוא ליטול - יטול, ואין חידושו של רבי יהודה בעיקר השעבוד.

והרי "חייב גברא" מיבעי ליה למימר!? כלומר, היה לו לשנות "ורבי יהודה אומר: חייבין", ויהיה משמעו: שאינם פטורים לגמרי כדברי רבי מאיר, אלא את מחצית הפדיון מיהא יתנו!? (4)

ועוד תניא: רבי יהודה אומר: האחין שחלקו, אם יש עשרה זוז [שהם שני סלעים ומחצה, כי הסלע ארבעה זוז] לאח זה, ועשרה זוז לאח זה, הרי אלו היורשים חייבין ליתן חמשה סלעים, ואם לאו הרי אלו פטורין -

ומאי "עשרה זוז לזה, ועשרה זוז לזה"!?

אילימא שיש לכל אחד שנים ומחצה סלעים בין מן המחצה דירושה בין מן המחצה דלקוחות, כך אי אפשר לומר, שהרי:

אלמא [בהכרח] שלדעת רבי יהודה "חמש ואפילו חצי חמש"! שהרי בין שניהם לא יתנו אלא עשרה זוז בלבד, כי מן המחצה שהם לקוחות לא יתנו כלום -

ואי הכי, מאי איריא עשרה, והרי אפילו אם יש לכל אחד בציר [פחות] מעשרה - נמי יתנו כל אחד מחצית חלקו ואף שבין הכל אין מגיע אפילו לחצי חמש, כי מה לי חצי חמש מה לי פחות מכך.

אלא פשיטא, כוונת רבי יהודה לומר, שאין הם חייבים אלא אם יש עשרה זוז דירושה לזה ועשרה זוז דירושה לזה, כי אז בין הכל יתנו חמש סלעים שלמים, אבל אם ירשו פחות מכך לא יתנו כלום, כי "חמש ולא חצי חמש" -

אלמא חמש ולא חצי חמש סבירא ליה, שלא כדבריך בדעתו שהוא סובר "חמש ואפילו חצי חמש"!?

אלא מפרשת הגמרא את טעם מחלוקתם באופן אחר. והכא במאי עסקינן - כפי שנתבאר בפירוש הקודם - בכגון שלא הניח אביהם אלא חמשה סלעים, שני סלעים ומחצה לזה ושני סלעים ומחצה לזה -

ודכולי עלמא - בין רבי מאיר ובין רבי יהודה סברי - חמש ולא חצי חמש, ומתבאר טעמו של רבי מאיר כפי שנתבאר בפירוש הקודם. ואף רבי יהודה מודה לו בעיקר דין זה, אלא שהוא סובר: יטול הכהן את כל חמשת הסלעים וכפי שיתבאר. והיינו דאמרינן בברייתא, שאף רבי יהודה לא חייב אלא כשיש שם בין הכל חמשה סלעים - והכא בדרב אסי - שאמר "מחצה יורשין ומחצה לקוחות" - ורב פפא שאמר - מלוה על פה אינו גובה מן הלקוחות - קמיפלגי. כלומר:

רבי מאיר סובר כרב אסי וכרב פפא, ולכן אינו נוטל כלום, וככל אשר נתבאר בפירוש הקודם. אבל בדעת רבי יהודה יש לפרש בשני אופנים:

האחד: רבי יהודה סובר שביחס לכל הירושה הם חשובים יורשים, ונמצא שיש לכהן זכות בכל חמשת הסלעים.

השני: רבי יהודה חולק על רב פפא, וסובר שמלוה על פה גובה אף מן הלקוחות, ושוב לא איכפת לן שמחצה מן הירושה היא לקוחות, ויש לכהן זכות בכל חמשת הסלעים ולכן הוא גובה. (5)

מוסיפה הגמרא לבאר, ואיכא דמתני ליה - למשא ומתן אסיפא, היינו אדברי רבי יהודה. כלומר:

לפי הסוגיא דלעיל הקושי היה בדברי רבי מאיר לבד שלא ידענו לפרשם, ולכן הצרכנו לפרש כאשר פירשנו. ואילו יש שהיו מצריכים לפרש שלא כפשוטו משום דברי רבי יהודה שהם מוקשים. שהרי שנינו: רבי יהודה אומר נתחייבו נכסים, ותיקשי: דמית האב אימת [מתי מת האב], אילימא דמית האב לאחר שלשים, מכלל דרבי מאיר סבר: כי חלקו פטורין אף שמת האב לאחר שנתחייב, וזה הרי לא יתכן דהא אישתעבדי נכסי [השתעבדו נכסי האב] ולמה לא יטול הכהן -

אלא תאמר לפרש את משנתנו בכגון שמת האב בתוך שלשים יום. הלוא תיקשי דברי רבי יהודה:

והרי כיון שמת האב תוך שלשים יום לא נשתעבדו הנכסים מכח האב, ואנו באים לגבות רק מכח חיובי הבנים, ואם כן: כי חלקו אמאי מחייב רבי יהודה, והרי ליזיל לגבי האי לידחייה וליזיל גבי האי ולידחייה [אם יתבע את חלקו של זה ידחהו לאמר: לא אני הבכור, וכן ידחהו גם השני] - (6)

ועל זה אמר רבי ירמיה באופן אחר:

זאת אומרת: שני יוסף בן שמעון שהיו בעיר אחת ויצא על יוסף בן שמעון שטר חוב, ואין ידוע איזה הוא - ולקח אחד מהם שדה מחבירו, הרי הבעל חוב גובה אותה ממנו, ומשום דאמר ליה המלוה לקונה, ממה נפשך יש לי זכות בשדה זו, כי:

אי בדידך מסיקנא הרי מנתא דידך קא שקילנא, ואי בחברך מסיקנא הרי לדידי קדימנא משתעבדי [אם בך אני נושה הריני לוקח אותה, ואף אם איני נושה אלא בחברך, הרי אני קודם לך בזכות שדה זו, שהרי השתעבדה לי ביד המוכר לך].

והוא הדין במשנתנו שיכול הכהן לגבות ממה נפשך, ומשום דסבר רבי יהודה "האחים שחלקו לקוחות הן", ופדיון הבן יכול לגבות מן הלקוחות, (7) ואם כן, גובה ממה נפשך:

אם אתה הוא הבכור מה טוב, ואם אחיך הוא הבכור הרי קנית ממנו את חלקך, ואני גובה מכח אחיך. (8)

אמר תמה רבא:

מכדי נכסוהי דבר איניש אינון ערבין ביה [נכסיו של אדם הם הערבים לפרעון חובותיו] ומטעם זה גובים מהנכסים. והרי:

מי איכא מידי, דלדידיה [לבעל החוב עצמו] לא מצי תבע ליה משום שהוא דוחהו לאמר: איני חייב, ואילו לערב מצי תבע ליה!? והתנן:

"המלוה את חבירו על ידי ערב, לא יפרע מן הערב" וקיימא לן לפרש את המשנה: דלא יתבע מן הערב תחילה עד שיתבע תחילה את הלוה. ובכלל זה, שאם אינו יכול לתבוע את הלווה אף את הערב לא יתבע. ואם כן, אין יכול הוא לומר לקונה, שמשועבדת היא לו מחמת חובו של המוכר!?

וכולה כלישנא קמא, היינו דרבא פירשה כפי שפירשה לעיל, ושוב הדרינן בן ומפרשינן, דבדרב אסי או בדרב פפא נחלקו. (9)

מתניתין:

א. שתי נשים של איש אחד שלא ביכרו, וילדו שני זכרים ואין ידוע מי של מי:

הרי האב נותן עשרה סלעים לכהן, שהרי יש לו שני בכורים.

ואם מת אחד מהן בתוך שלשים יום:

אם לכהן אחד נתן את שני הפדיונות, הרי זה יחזיר לו חמש סלעים, שהרי נפטר מלפדות את אחד מהם.

ואם לשני כהנים נתן, אינו יכול להוציא מידם, שהרי כל כהן אומר: שלי הבכור החי ושל חבירי הבכור המת. (10)

ואם ילדו זכר ונקבה, או אפילו שני זכרים ונקבה [זכר לזו וזכר ונקבה לזו] אך אין ידוע אם הנקבה קדמה או הזכר:

הרי זה נותן חמש סלעים בלבד לכהן, כי אינו מחוייב לפדות מספק את השני.

ואם ילדו שתי נקבות וזכר [נקבה לזו, ונקבה וזכר לזו, ואין ידוע מי קדם], או שילדו שני זכרים ושתי נקבות [זכר ונקבה לכל אחת] ואין ידוע מי קדם:

אין כאן לכהן כלום, שהרי ספק הוא שמא אין כאן בכור כלל.

ב. אם משתי הנשים אחת כבר ביכרה ואחת שלא ביכרה, וילדו שני זכרים:

הרי זה נותן חמש סלעים לכהן, שהרי ודאי ילדה אשתו - שלא ביכרה עדיין - בן זכר.

ואם מת אחד מהם בתוך שלשים יום, הרי האב פטור לגמרי, כי שמא מת הבכור.

ואם מת האב, והבנים קיימים:

רבי מאיר אומר: אם נתנו עד שלא חלקו - נתנו, ואם לאו, פטורין. וכדמפרשינן שיטתו בכעין זה לעיל בגמרא על המשנה הקודמת. (11)

רבי יהודה אומר: נתחייבו נכסים, וכדמפרשינן שיטתו בכעין זה לעיל בגמרא על המשנה הקודמת.

ואם ילדו שתי הנשים זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום, שהרי אפשר שהנקבה היא זו של האשה שלא ביכרה, ואין כאן בכור.

ג. שתי נשים של שני אנשים שלא ביכרו, וילדו שני זכרים:

זה נותן חמש סלעים לכהן, וזה נותן חמש סלעים לכהן.

ואם מת אחד מהם בתוך שלשים יום:

אם לכהן אחד נתנו, יחזיר להם חמש סלעים, שהרי ודאי יש בידו חמש סלעים שאינם שלו, ויחלקו ביניהם. ומיהו בגמרא פריך עלה: כיון שאין ידוע למי הוא חייב, יכול לדחות כל אחד ולומר לו לחבירך אני חייב, ומפרשינן לה בבא בהרשאה.

ואם לשני כהנים נתנו, אינם יכולים להוציא מידם, שהרי כל כהן אומר: בכורי החי, ושל חבירי המת.

ואם ילדו זכר ונקבה ואין ידוע מי למי:

האבות פטורין, שהרי ספק הוא אם יש בביתם בכור, ואילו הבן שהוא ודאי בכור חייב לפדות את עצמו.

ואם ילדו שתי נקבות וזכר או שתי נקבות ושני זכרים, באופן שספק הוא שמא אין כאן בכור כלל:

אין כאן לכהן כלום.

ד. אם אחת מהנשים ביכרה, ואחת שלא ביכרה, והיו של שני אנשים, וילדו שני זכרים:

זה שלא ביכרה אשתו, נותן חמש סלעים לכהן.

ואם ילדו זכר ונקבה ואין ידוע מי למי:

אין כאן לכהן כלום, שהרי שמא אין כאן בכור כלל, כי הזכר היה של זו שכבר ביכרה.

גמרא:

שנינו במשנה: שתי נשים של שני אנשים שלא ביכרו, וילדו שני זכרים, זה נותן חמש סלעים לכהן וזה נותן חמש סלעים לכהן. מת אחד מהן בתוך שלשים יום, אם לכהן אחד נתנו יחזיר להם חמש סלעים, אם לשני כהנים נתנו, אינם יכולים להוציא מידם: ומקשינן על מה ששנינו שאם נתנו לכהן אחד יחזיר להם חמש סלעים כיון שהוא בודאי חייב להחזיר:

מאי שנא, שאם נתנו לשני כהנים שאין אחד מהם חייב להחזיר, ומשום דאזיל כל אב לגבי האי כהן ומדחי ליה לאמר: שלי החי. ואזיל כל אב לגבי האי כהן ומדחי ליה לאמר: שלי החי -

והרי אם נתנו שניהם לכהן אחד נמי, ליזיל הכהן לגביה דחד אב, ולידחייה לאמר: לחבירך אני חייב כי שלו המת, וליזיל עוד הכהן לגביה דהאי אב, ולידחייה לאמר: לחבירך אני חייב!? (12)

דף מט - א

אמר תירץ שמואל: הכא במאי עסקינן:  בבא אחד מהאבות אל הכהן בהרשאה מחבירו לגבות, וממה נפשך יחזיר הכהן, שהרי ודאי חייב הוא לאחד מהם.

ומקשינן: והאמרי נהרדעי: לא כתבינן אורכתא אמטלטלי [אין כותבים הרשאה על מטלטלין]!?

ומשנינן: הני מילי היכא דכפריה [אם הנתבע כופר] ושולח התובע את שליחו עם הרשאה לדון עם הנתבע, אבל היכא דלא כפריה - כתבינן אף על מטלטלין. (1)

שנינו במשנה: שתי נשים של שני אנשים שלא ביכרו וילדו... זכר ונקיבה האבות פטורין והבן חייב לפדות את עצמו, שתי נקבות וזכר, או שתי נקבות ושני זכרים, אין כאן לכהן כלום:

תנא רב הונא בברייתא אופן רביעי:

אם ילדו שתי הנשים שני זכרים ונקבה [אחת ילדה זכר, והשניה ילדה זכר ונקיבה ואין ידוע מי קדם], אין כאן לכהן כלום, ואף על גב שודאי בכור יש כאן, כיון שאין ידוע מי הבכור אפילו הבן אינו חייב לפדות את עצמו מספק.

ומפרשינן: טעמא דתנא דידן שלא הזכיר אופן זה:

כיון דרק באופן של הסיפא, דהיינו: שתי נשים של שני אנשים הוא דמשכחת לה. כלומר, רק באופן זה אכן אין לכהן כלום, אבל באופן של הרישא, דהיינו: איש אחד ושתי נשים שילדו שני זכרים ונקבה לא משכחת לה שיהיה האב פטור מליתן לכהן באופן זה, שהרי ודאי בכור נולד בביתו, לכן לא מיתני ליה.

מתניתין:

משנה זו אינה המשך למשניות הקודמות, והיא עוסקת בסתם בכורות:

מת הבן בתוך שלשים יום, (2) אף על פי שכבר נתן האב לכהן, הרי זה יחזיר שהרי אינו חייב בפדיון עד לאחר שלשים יום. (3)

ואם מת הבן לאחר שלשים יום, אף על פי שעדיין לא נתן האב את פדיונו - יתן, כדמפרש טעמא בגמרא לקמן נא ב.

מת הבן ביום שלשים עצמו: הרי יום זה הוא כיום שלפניו, ואף על פי שנתן יחזיר.

רבי עקיבא מסתפק בזה, ולכן הוא אומר:

אם כבר נתן האב לכהן לא יטול הימנו, ואם עדיין לא נתן האב לא יתן, שכלל הוא בידינו בכל ספק: המוציא מחבירו עליו הראיה. (4)

גמרא:

שנינו במשנה: מת ביום שלשים כיום שלפניו, רבי עקיבא אומר: אם נתן לא יטול, ואם לא נתן לא יתן:

שואלת הגמרא: מאי טעמייהו דרבנן הסוברים שיום שלשים הוא כפחות מבן חודש? (5)

ומפרשינן: גמרי רבנן "חדש" ["ופדוייו מבן חודש תפדה"] "חדש" ממדבר ["פקוד כל בכור זכר מבן חודש ומעלה"]:

מה התם במדבר אמר הכתוב "ומעלה", דהיינו, לאחר שלשים יום, אף הכא נמי גבי פדיון "ומעלה".

ורבי עקיבא מספקא ליה בזה, וטעמו: מדאיצטריך למכתב "ומעלה" גבי ערכין ולא גמרי ממדבר. כלומר, הרי בפרשת ערכין [סוף חומש ויקרא] אמרה תורה: "והיה ערכך הזכר מבן עשרים שנה ועד בן ששים שנה והיה ערכך חמשים שקל" [והוא הערך הגבוה ביותר], "ואם מבן חמש שנים ועד בן עשרים שנה, והיה ערכך הזכר עשרים שקלים", "ואם מבן חודש ועד בן חמש שנים והיה ערכך הזכר חמשה שקלים", "ואם מבן ששים שנה ומעלה אם זכר והיה ערכך חמשה עשר שקל". וממאמר הכתוב "ומעלה" גבי בן ששים, למדנו ששנת ששים עצמה כפחות מבן ששים, ומגזירת הכתוב "שנה שנה" אנו לומדים שגם שנת עשרים כפחות מבן עשרים, ושנה החמישית כפחות מבן חמש, והוא הדין שיום שלשים כפחות מבן חודש. ולכאורה תיקשי: למה לי "ומעלה" בערכין, והרי היה לנו ללמוד ממדבר שיום שלשים הוא כלמטה, והוא הדין שבשנים הוא כלמטה. (6)

ומדאמר הכתוב בערכין "ומעלה" ולא למדנו כן ממדבר, אם כן, הוו להו - מדבר וערכין - שני כתובים הבאים כאחד, וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין לפדיון הבן שיהיה בן שלשים כלפני שלשים.

או דילמא: כי אמרינן שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין, היינו דוקא לעלמא, דהיינו: ללמוד לדין שלישי שאינו קשור לא לדין זה ולא לדין זה, אבל לגופייהו מלמדין. כלומר, אבל אם באת ללמוד להשוות דין הדומה לאחד משני הדינים, אפשר ללמוד אף שיש שני כתובים הבאים כאחד -

ואם כן, היות ו"ומעלה" האמור במדבר נאמר גבי פדיון בכורי בני ישראל במדבר, ילפינן נמי לענין פדיון הבן בזמן הזה.

ומשום הכי מספקא ליה, [זה הוא טעם ספיקו של רבי עקיבא].

אמר רב אשי:

הכל מודים לענין אבילות של האב על הבן, אם מת הבן ביום שלשים כמת ביום שלפניו שהוא נפל, ואינו מתאבל עליו, (7) ומשום דאמר שמואל: הלכה כדברי המיקל באבל. (8)

מתניתין:

מת האב בתוך שלשים יום, בחזקת שלא נפדה הבן, ומשום שאין דרך אדם לפדות תוך שלשים - (9) שהוא לפני זמן הפדיון - עד שיביא ראיה שנפדה.

ואם מת האב לאחר שלשים יום, הרי הבן בחזקת שנפדה ומשום שהכהן הוא המוציא מחבירו ועליו הראיה, עד שיאמרו לו לבן שציוה אביו בשעת מיתתו שלא נפדה. (10)

הוא לפדות ובנו לפדות, אם מוטל היה על אדם לפדות את עצמו שהוא בכור ואת בנו הבכור, ואין בידו כדי שניהם, הרי הוא קודם לבנו. ובגמרא יתבאר באיזה אופן עוסקת משנתנו. (11)

רבי יהודה אומר: בנו קודמו, ומשום שמצותו שלו היתה על אביו שמת, ואילו מצות בנו עליו הוא. ויתבאר בגמרא.

גמרא:

איתמר:

הפודה את בנו בתוך שלשים יום, שעדיין לא הגיע זמן הפדיון:

רב אמר: בנו פדוי, כדמפרש לה ואזיל.

ושמואל אמר: אין בנו פדוי.

אמר פירש רבא: דכולי עלמא בין רב ובין שמואל: אם אמר האב "מעכשיו יהא פדוי" אין בנו פדוי, שעדיין לא הגיע זמן הפדיון. (12) ואם אמר האב שיהא הבן פדוי לאחר שלשים יום, ואיתנהו למעות הפדיון בעינם, ודאי בנו פדוי לאחר שלשים.

כי פליגי רב ושמואל, באם אמר האב שיהא הבן פדוי לאחר שלשים יום, ונתעכלו המעות [אינם בעין] לפני הגעת זמן הפדיון:

וטעם מחלוקתם הוא:

רב אמר: בנו פדוי, מידי דהוה אקידושי אשה [דומה למי שקידש אשה לאחר שלשים יום], כי התם לאו אף על גב דנתעכלו המעות קודם שלשים יום הוו קדושין, וכמבואר בקדושין נט א - (13)

דף מט - ב

הכא גבי פדיון נמי לא שנא. (1)

ושמואל אמר לך: התם, בקידושי אשה מועילים הקידושין אף על גב שנתעכלו המעות, משום דבידו לקדשה מעכשיו אם היה רוצה, אבל הכא גבי פדיון הרי אין בידו לפדותו מעכשיו, ולכך אין מועיל הפדיון אם נתעכלו המעות עד שעת הפדיון. (2)

קובעת הגמרא את פסק ההלכה בזה: ואף על גב דקיימא לן, דכל היכא דפליגי רב ושמואל [בכל מקום שנחלקו רב ושמואל], הלכתא כרב באיסורי [באיסור והיתר] והלכתא כשמואל בדיני [בדיני ממונות], הכא - גבי פדיון אף על גב דאיסורי הוא - הלכתא כוותיה דשמואל, שאם נתעכלו המעות אין הבן פדוי. (3)

ומקשינן לשמואל מהא דתנן במשנתנו:

מת [הבן] בתוך שלשים יום, אף על פי שנתן לכהן יחזיר לו חמש סלעים - ומשמע: טעמא דמת הבן הוא דיחזיר, הא לא מת הבן בנו פדוי - וכרב!?

ומשנינן: הכא במשנתנו במאי עסקינן: דאיתנהו למעות בעינייהו [המעות קיימים] כשעברו שלשים יום מלידת הבן, ובזה אפילו שמואל מודה שהבן פדוי, וכפי שנתבאר לעיל. (4)

תא שמע דלא כשמואל מהמשך משנתנו:

מת האב בתוך שלשים יום בחזקת שלא נפדה הבן, עד שיביא הבן ראיה שנפדה. ומשמע: אם יביא ראיה שנפדה יהא פדיונו פדיון, וכרב!?

ומשנינן: התם נמי דאיתנייהו למעות בעינייהו [אף שם מיירי שהמעות בעין].

תני תנא קמיה דרב יהודה: הפודה את בנו בתוך שלשים יום בנו פדוי, ואפילו נתעכלו המעות.

אמר תמה ליה רב יהודה לההוא תנא: והרי שמואל אמר שאין בנו פדוי, ואילו את אמרת בנו פדוי!? אלא כך תני: אין בנו פדוי.

ואף על גב דקיימא לן כרב באיסורי וכשמואל בדיני, וכאן הרי זה איסורי, מכל מקום הכא הלכתא כוותיה דשמואל. (5)

שנינו במשנה: הוא לפדות ובנו לפדות, הוא קודם לבנו:

תנו רבנן: הוא לפדות ובנו לפדות, הוא קודם לבנו.

רבי יהודה אומר בנו קודמו, שמצותו על אביו ומצות בנו עליו, וכמבואר במשנה.

אמר פירש רבי ירמיה: הכל - תנא קמא ורבי יהודה - מודים, דהיכא דליכא לאב אלא חמש סלעים, הוא קודם לבנו - ומאי טעמא? דמצוה דידיה [מצותו על עצמו] עדיף ממצות בנו עליו, [ודלא כמשמעות פשטות לשון המשנה שמצותו על אביו ולא עליו, ולכן קודמת מצות בנו שהיא עליו].

כי פליגי תנא קמא ורבי יהודה היכא דאיכא חמש סלעים משועבדות ביד לוקח שקנה מן הסב, (6) וחמש בני חורין ביד האב, ונחלקו רבי יהודה וחכמים, למי יתן את חמשת בני החורין שבידו, וכדמפרש ואזיל:

רבי יהודה סבר: מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא, ולכן: פדיון שהוא כתוב בתורה דינו כמלוה בשטר שהוא גובה אף מן הלקוחות שקנאום לאחר שנתחייב הסב בפדיון בנו, ואם כן, דידיה [את פדיון האב] הרי מצי אזיל הכהן וטריף ממשעבדי שלכך נשתעבדו - ולפיכך, בהני חמש בני חורין שיש בידו פריק ליה לבריה [פודה הוא את בנו] ולא את עצמו, וכדאמר רבי יהודה "בנו קודמו", שהרי אם יפדה את עצמו תחילה מבני החורין, שוב לא יוכל לגבות ממשועבדים בשביל בנו, שהרי לא נשתעבדו לפדיונו. (7)

ורבנן סברי, מלוה הכתובה בתורה לאו ככתובה בשטר דמיא, ונמצא שמאותם חמש סלעים שביד הלוקח אינו יכול לפדות כלל, ואין בידו אלא חמש סלעים, הלכך מצוה דידיה עדיף.

מתניתין:

חמש סלעים של פדיון הבן משערים במנה צורי! שסלע של פדיון הבן הוא אחד מעשרים וחמשה ממנה צורי.

שלשים של עבד שמתחייב בהם שור שהמית עבד ליתן לאדוניו, וחמישים כסף בקנס של אונס ושל מפתה נערה בתולה, ומאה כסף של מוציא שם רע - כולם חיובם בשקל הקודש! שהוא סלע. [ואף שבאונס ובמוציא שם רע לא כתיב "שקלים" אלא "כסף", ילפינן להו ממפתה דכתיב ביה "כסף ישקול כמוהר הבתולות", ד"ישקול" לשון שקלים הוא].

והסלע האמור בהם הוא אחד מעשרים וחמשה שבמנה צורי!

וכולן [כל החייבים בנתינת כסף], נפדין בכסף ובשוה כסף. ואינו מחויב ליתנם בכסף ממש. שהרי שוה כסף ככסף. חוץ מן השקלים שתורמין ללשכה באדר. שאין מביאין שם אלא מטבע של חצי שקל. ולא שוה כסף.

גמרא:

והוינן בה: מנה צורי ששנינו במתניתין, מהו?

אמר רבי אסי: מנה של צורי! שהוא יוצא במדינת צור. ויש בו עשרים וחמשה סלע צורי, שכל אחד מהם שוה ד' זוזים של כסף.

רבי אמי אמר: סלע צורי של פדיון הבן ושל כל אלו השנויים במתניתין, הוא דינרא ערבא [ישמעאלי]. (8) רבי חנינא אמר: סלע של פדיון הבן שוה כאיסתרא סוסריתא [סלעים קטנים], דמזדבנא תמניא מהם בדינרא צורי. וחמש איסתרא מינייהו, בעינן לפדיון הבן! ופליג אתנא דמתניתין שמצריך חמש סלעים צוריים, שהם עשרים דינרים. (9)

דף נ - א

רבי יוחנן אומר: דינרא הדריינא [דינר זהב שטבוע במטבע של אדריינוס קיסר] או דינר טריינא [במטבע של טריינוס קיסר] דשייפא [ישן ביותר, ונישוף שם המלך מחמת יושנו], דמזבנא דינרים אלו בעשרים וחמשה זוזי [דינר כסף צורי] - דל מינייהו דדינרי זהב אלו שתותא [שישית], ואינך, הנותר מאותו דינר לאחר הפחתת השתות, זהו השיעור לפדיון הבן.

ומקשינן: הני הנותרים לאחר ניכוי השתות, עשרים וחד זוז נכי דנקא [פחות ששית] הוי! שהרי דינר הזהב כולו יש בו עשרים וחמשה זוז. ושתות מעשרים וחמשה זוז הם ארבעה זוז ושתות. נמצא שאחר ניכוי שתות ממנו נותרו עשרים ואחד זוז פחות שתות. והרי לפדיון הבן סגי בה' סלעים שהם עשרים זוז, שהסלע הוא ארבעה זוז.

ומשנינן: אלא דל שתותא מדינר הזהב ועוד זוזא, והנך הנותרים הוי שיעור לפדיון הבן.

ושוב מקשינן: ואכתי קשיא, דהא לאחר ניכוי הזוז רק עשרים זוזי נכי דנקא [פחות שישית] הוי! והא בעינן עשרים זוז.

ומשנינן: אלא דל קודם זוזא מדינר הזהב. ונותרו עשרים וארבעה זוז. ואחר כך דל עוד שתותא מעשרים וארבעה הנותרים, שהיא ארבעה זוז. נמצא בהנך שנותרו שיעור לפדיון הבן בדיוק.

דהשתא הוי להו עשרין מתקלי [דינרים] במתקלי [במשקל] דינרא צורי. דאינון עשרין ותמניא זוזי ופלגי ועוד פלגא דדנקא! כלומר, עשרים דינר צורי שוים לעשרים ושמונה וחצי דינרים ערבים ועוד פונדיון [חצי שישית של דינר].

אמר רבא: סילעים [סלעים, שהם שקלי הקדש] דאורייתא - תלתא דינרים ותילתא הוי כל סלע. דהא כתיב "עשרים גרה השקל". ומתרגמינן "עשרין מעין". ותניא: שש מעה כסף הן דינר! נמצא השקל שוה לשלשה דינרים ושליש.

מיתיבי: המקדיש שדהו בשעה שהיובל נוהג, פודה כל בית זרע חומר שעורים ממנו בחמישים שקל כסף. וחשבון זה הוא כשהקדישה בשנה הראשונה של היובל, שאינה יוצאת מידי הקדש אלא ליובל הבא. נמצא שהקדישה לארבעים ותשע שנים. אבל אם הקדישה שתיים או שלש שנים לפני היובל נותן לפדיונה סלע ופונדיון לכל שנה שנותרה עד שתצא ביובל. נמצא שערך הפדיון למ"ט שנים הוא מ"ט סלעים ומ"ט פונדיונים.

וקתני עלה בתורת כהנים: והלא סלע של קדש ארבעים ושמונה פונדיון [שהסלע ארבעה דינרים והדינר שש מעות והמעה שני פונדיונים], ופדיון של מ"ט שנים הוא חמישים סלעים. ולפי החשבון האמור של סלע ופונדיון לשנה נמצא פדיון של מ"ט שנים מ"ט סלעים ומ"ט פונדיונים, פונדיון אחד עודף על חמישים סלעים. פונדיון זה מה טיבו? הריהו קילבון [הכרע] לפרוטרוט! שיהיה לפדיון כל שנה בפני עצמה תוספת של חלק אחד ממ"ט בפונדיון להכרע על שיעור הפדיון, שלא יהיה מצומצם בדיוק.

ומכל מקום קשיא, דהא קתני שהסלע הוא מ"ח פונדיון. ושני פונדיונים הם מעה. ומאחר ששני פונדיונים הם מעה ושש מעות הן דינר, נמצא שהדינר שוה לי"ב פונדיונים. וסלע שהוא מ"ח פונדיונים הריהו ארבעה דינרים. ואיך אמרת שהסלע הוא שלשה דינרים ושליש?

ומשנינן: הא דקתני שהסלע הוא מ"ח פונדיונים, היינו לבתר דאוסיפו עילוייהו. שהוסיפו על שיעור שקל הקדש שתות [מלבר שהוא חומש מלגו], ועשאוהו עשרים וארבעה מעות כמדת סלע צורי.

וכדתניא: "עשרים גרה יהיה השקל". למדנו לשקל שהוא עשרים גרה [מעה]. ומנין שאם רצה להוסיף על שיעורו יוסיף? תלמוד לומר: "יהיה". שיכולה להיות בו עוד הויה אחרת.

יכול אף יפחות משיעורו? תלמוד לומר: "עשרים גרה הוא". משמע דוקא "עשרים" ולא פחות.

רב אשי שדר ליה שבסר זוזי לרב אחא בריה דרבינא, דכהן הוי, בשביל פדיון הבן. ושלח ליה רב אשי: לישדר לי מר בחזרה תילתא [שליש] זוזא יתירתא דאיכא עילוייהו דה' סלעים! וכדרבא דאמר לעיל דסלע דאורייתא שוה לשלשה זוזים ושליש. הרי דחמשה סלעים עולים לששה עשר זוז ושני שליש. ואם כן נתתי לך שליש זוז יותר מהשיעור.

שלח ליה רב אחא לרב אשי: אדרבה, לא די שלא נתת יותר מדאי אלא עדיין יש לך להוסיף. ולישדר לי מר עוד תלתא זוזי אחריני! דהא אוסיפו עילוייהו על הסלעים של תורה שתות. ועתה שיעור חמש סלעים הוא עשרים זוז.

אמר רבי חנינא: כל "כסף" האמור בתורה סתם - הריהו סלע! וסתם "כסף" האמור בנביאים - הריהו ליטרין! [מנים. והמנה עשרים וחמשה סלעים]. וסתם "כסף" דאמור בכתובים - הריהו קינטרין! והוא מטבע של מאה סלעים. חוץ מן כספו של עפרון שקבל מאברהם בעבור מערת המכפלה. שאף על פי שהוא כתוב בתורה בלשון "כסף" סתם - קינטרין היה. דהא כתיב "ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר". דמשמע דבכל מקום דאיכא סוחרים מקבלים אותו בתורת שקלים. והיינו דוקא קינטרין. דהא איכא דוכתא דקרו לקינטרא, תיקלא. אבל סלעים וליטרין אין נקראים שם בשם שקלים.

אמר רבי אושעיא: בקשו חכמים לגנוז כל כסף וזהב שבעולם ולאוסרו בהנאה, מפני כספה וזהבה של הלשכה שבירושלים! והוא של הקדש ואסור לזרים. וכשלקחוהו עובדי כוכבים ערבוהו עם זהבם. נמצא דכל כסף וזהב שבעולם ספק הקדש הוא ואסור בהנאה. עד שמצאו לו מקרא מן התורה להתירו. שנאמר "ובאו בה פריצים וחללוה"! ודרשינן, כיון שבאו פריצים ונטלוהו נפק הכסף לחולין.

ומקשינן: ואמאי בקשו לאסור כל כסף וזהב דבעולם, והא אף אי נימא דכסף הלשכה בקדושתו קיימא, וכי הויא כסף ירושלים רובא דכסף דעלמא? והלא אינו אלא מיעוטא. וזיל בתר רובא בכל כסף שבעולם לומר דלאו מירושלים הוא.

אלא אמר אביי: בקשו לגנוז דינרא הדריינא [של אדרינוס] ודינרא טורייאנא [של טריינוס] דשייאפא [שנישוף מחמת יושנו], מפני טבעה של ירושלים! שכל אלו היו ממטבעות ירושלים ורובן באות מירושלים. עד שמצאו לו מקרא מן התורה שנאמר "ובאו בה פריצים וחללוה".

דף נ - ב

אמר רב יהודה אמר רב אסי: כל כסף האמור בתורה סתם - הריהו כסף צורי! היכא דכתיב "שקל", הוא סלע צורי. והיכא דכתיב "כסף" הוא דינר צורי. (1)

וכסף האמור בשל דבריהם של חכמים - הריהו כסף מדינה! שהוא שמינית של כסף צורי. והיינו איסתרא סרסיא דאיירי ביה רבי חנינא לעיל.

ומקשינן: וכי כללא הוא? והרי אדם שתובע את חבירו בטענת ממון ומחייבו שבועת הדיינין, שנאמר בה "כסף" סתם, כדכתיב "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור וגו' שבועת ה' תהיה בין שניהם", ותנן: לשבועת הדיינין צריך טענה של שתי מעות כסף! ולפום כללא דרב יהודה ליבעי שני דינרים שהם כסף צורי. שהרי מעה אינה כסף צורי.

ומשנינן: שאני התם דכתיב "כסף או כלים". ומקישינן: מה "כלים" שנים, אף "כסף" שנים. וכן מקישינן כלים לכסף. מה "כסף" שהוא דבר חשוב, אף "כלים" דבר חשוב. נמצא דלאו ב"כסף" בדוקא תליא מילתא אלא בדבר חשוב. שהרי גם בכלים סגי. ומעה כסף הוי נמי דבר חשוב. הלכך בתרי מעות סגי.

ותו מקשינן: והרי חילול מעשר שני על המטבע שנאמר בו "כסף", כדכתיב "וצרת הכסף בידך", ותנן: הפורט סלע ממעות של מעשר שני, שיש בידו פרוטות ורוצה להחליפן לסלע ולהעלותו לירושלים - בית שמאי אומרים: כל הסלע מעות! דאת כל המעות יכול לחלל על הסלע. ובית הלל אומרים: שקל כסף ושקל מעות! שלא יחליף את כל המעות אלא חציין. קתני מיהת שחילל מעיקרא את הפירות על פרוטות נחושת. ואיך מצי למיעבד הכי? והא "כסף" כתיבא, ואין כסף אלא דינר צורי.

ומשנינן: שאני מעשר שני, דכיון דכתיב ביה תלתא זימני "כסף", "ונתת בכסף", "וצרת הכסף" "ונתת הכסף", ריבה כל מילי ואף פרוטות.

ותו מקשינן: והרי חילול הקדש דכתיב ביה "ונתן הכסף וקם לו" ואפילו הכי לא בעינן לחללו בדוקא על כסף צורי. דהאמר שמואל: הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה - מחולל! ופרוטה לאו כסף צורי היא.

ומשנינן: הקדש נמי יליף בגזירה שוה "קדש" "קדש" ממעשר שני, דמהני חילול בכל דבר.

ותו מקשינן: והרי קידושי אשה שאמור בהם כסף, דהא כתיב באמה עבריה "ויצאה חנם אין כסף", ודרשינן: אין כסף לאדון זה שיוצאת ממנו בסימני נערות, אבל יש כסף לאדון אחר, והוא האב שמקבל את כסף קידושיה.

ותנן: בית שמאי אומרים: האשה מתקדשת בדינר ושוה דינר!

ובית הלל אומרים: בפרוטה ובשוה פרוטה! ועל אף דכתיב בהו "כסף" לא בעינן כסף צורי, אלא סגי בפרוטת נחושת.

וקשיא, וכי לימא דרב אסי, דאמר "כל כסף שבתורה כסף צורי" אזיל כבית שמאי דאמר "דינר ושוה דינר"? והא לית הלכתא כוותייהו.

אלא אי איתמר הא דרב אסי, הכי איתמר: אמר רב יהודה אמר רב אסי: כל כסף קצוב האמור בתורה הריהו כסף צורי. וכסף האמור בדין של דבריהם של חכמים, הריהו כסף מדינה! שהוא שמינית שבכסף צורי. ובהכי סלקא כל קושיות דלעיל. דלעולם "כסף" סתם שלא נאמר בו קצבה, לאו דוקא כסף צורי הוא.

ומקשינן: אי לכסף קצוב אתא רב אסי, מאי קא משמע לן? והא תנינא במתניתין "חמש סלעים של בן במנה צורי, ושלשים של עבד וחמישים של אונס ומפתה ומאה של מוציא שם רע, כולם בשקל הקודש במנה צורי". וכבר הובאו במשנה כל המקומות שנזכר בהם כסף קצוב שהוא כסף צורי. ומאי אתא רב אסי לאוסופי?

ומשנינן: הא דשל דבריהם הוא כסף מדינה איצטריכא ליה לרב אסי לאשמועינן. וכהא דתנן: התוקע לחבירו, [שמכהו באוזנו. ועוד פירש רש"י שתקע בפיו קול לאוזנו של חבירו] נותן לו סלע משום בושת!

ועלה קאמר רב אסי: לא תימא שהוא סלע צורי השוה ארבע זוזי, אלא סלע מדינה השוה פלגא דזוזא. דבמדינה קרי אינשי "סלע" לפלגא דזוזא.

חנו בישא תקע ליה לההוא גברא באוזנו. אתא לקמיה דרב הונא.

אמר ליה רב הונא: הב ליה לזה שתקעת לו, פלגא דזוזא.

דף נא - א

הוה ליה לחנן בישא  זוזא מאכא [שנפחתה צורתו] בהדיה, דלא נפיק בהוצאה ואינו עובר לסוחר. תקע ליה חנן בישא לההוא גברא זימנא אחרינא, ונתחייב לו עוד פלגא דזוזא, ויהביה ניהליה את כולו.

שנינו במתניתין: שלשים של עבד, חמשים של אונס ושל מפתה, ומאה של מוציא שם רע כולם בשקל הקודש במנה צורי.

והוינן בה: הא דקתני תו "כולם בשקל הקדש", למה לי? הא תנא ליה ברישא וכבר פרט את כולם.

ומשנינן: משום אונס ומוציא שם רע איצטריך ליה לתנא למינקט "כולם". דסלקא דעתך אמינא, בשלמא כולהו כתיב בהו שקלים להדיא. בפדיון הבן כתיב "חמשת שקלים לגלגלת", ובעבד כתיב "שלשים שקלים יתן לאדוניו", ובמפתה כתיב "כסף ישקול" [שהוא לשון שקלים]. אבל באונס ומוציא שם רע דכתיב בהו "חמשים כסף" "ומאה כסף", נימא דכיון דלא כתיב בהו "שקלים" אימא זוזי בעלמא בעי למיתב. ומרישא לא שמעינן אלא דחייבים כסף צורי. אבל אכתי אפשר דבזוזים צורים הם. קא משמע לן סיפא ד"כולם בשקל הקדש". דהיינו סלע צורי. משום דמילף קא ילפי מהדדי! דכל כסף קצוב הוא בשקל הקודש.

שנינו במתניתין: חוץ מן השקלים - שאין מביאין אלא מטבע של חצי שקל ולא שוה כסף.

תנא: חוץ מן השקלים, ומעשר שני, ושתי מעות כסף של הראיון לקנות בהם עולת ראיה - דבעינן בהו כסף ממש ולא שוה כסף.

ומפרשינן: שקלים, כדתנן: מצרפין שקלים של כל בני העיר ששולחין שקליהם לירושלים ומחליפים אותם לדרבונות [מטבעות זהב] מפני משאוי הדרך! שטורח הוא להעלות שקלים הרבה לירושלים. ודוקא דרבונות, אבל זהב שאינו טבוע במטבע, וכן כל שוה כסף - לא. משום דחיישינן שמא יוזל, ונמצא ההקדש מפסיד. אבל מטבע לא זייל.

מעשר שני לא נפדה על שוה כסף, משום דכתיב "וצרת הכסף בידך"! כסף שיש בו צורת מטבע בדוקא.

ושתי מעות של הראיון לא יביאון אלא במטבע, כדתני רב יוסף: שלא יביא סיגה [גוש כסף] לעזרה! אלא מטבע כסף. (2)

מתניתין:

אף על פי שפודין את הבכור בשוה כסף, וכמבואר במשנה הקודמת, מכל מקום:

אין פודין את הבכור לא בעבדים ולא בשטרות שיש לאבי הבן על אחרים, (3) ולא בקרקעות, ויתבאר הטעם בגמרא.

ולא בהקדשות, מפרש בגמרא דהכי קאמר: ואף את ההקדשות אין פודין בכל אלו.

ואם כתב האב לכהן שהוא חייב לו חמש סלעים, ובכתב זה רוצה הוא לפדות את בנו: (4)

הרי לא מיבעיא שאינו נפדה בכתב זה, (5) אלא חייב הוא ליתן לו, ומכל מקום בנו אינו פדוי מדרבנן, ואפילו נתן לו. ויתבאר בגמרא, שאם כי מן התורה הבן פדוי לכשנתן, מכל מקום גזרו חכמים שלא יהא הבן פדוי, משום גזירה שמא יאמרו פודין בשטרות.

לפיכך, אם רצה הכהן - כדי שלא יפסיד האב חמשה סלעים - ליתן לו במתנה [להחזיר לו חמשה סלעים] רשאי. (6)

המפריש חמש סלעים לפדיון בנו, ואבד, הרי האב חייב באחריותו, שנאמר בפרשת מתנות כהונה [במדבר יח]: "וידבר ה' אל אהרן: כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו לה' באדם ובבהמה יהיה לך, אך פדה תפדה (7) את בכור האדם", ודרשינן: כאשר יהיה לך [בידך] הפדיון אז יהיה הבכור פדוי. (8)

גמרא:

שנינו במשנה: אין פודין לא בעבדים ולא בשטרות ולא בקרקעות:

מבארת הגמרא דמתניתין דלא כרבי היא, דהרי תניא:

רבי אומר: בכל - כסף ושוה כסף, ואפילו בעבדים וקרקעות - פודין בכור אדם, חוץ מן השטרות.

שואלת הגמרא: מאי טעמא דרבי?

דריש לכתובים בפרשת פדיון הבן שנאמר "ופדוייו מבן חודש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים" במידת "ריבויי ומיעוטי":

רש"י בשבועות ד ב ד"ה דדריש, מבאר את החילוק בין דרשה בדרך ריבוי ומיעוט, לבין דרשה בדרך כלל ופרט, והנידון שם הוא לענין מה שאמרה תורה בשבועת ביטוי [ויקרא ה] "נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב לכל אשר יבטא האדם בשבועה", ויש כאן ריבוי וכלל "נפש כי תשבע לבטא בשפתים", ומיעוט ופרט "להרע או להיטיב", ושוב ריבוי וכלל "לכל אשר יבטא האדם בשבועה". וכך ביאר:

דריש ריבויי ומיעוטי: לא היה דורש את התורה במשמעות כללות ופרטות, אלא במשמעות רבויין ומיעוטין, וגבי שבועות הכי דריש: "נפש כי תשבע" ריבה כל השבועות, "להרע או להיטיב" מיעט את הריבוי ולימד שאינו חייב אלא על הדומה למיעוט שיהא [שבועה על] להבא כמותו, ולא דדריש ליה במשמעות "כלל ופרט [ללא כלל נוסף]", דנימא: "להרע או להיטיב" פירושו של כלל הוא, ואין לך להביא בו אלא הוא לבדו, [דהיינו] הרעה והטבה ולא שאר דברים, ואפילו להבא [לא תביא, כל] שאינו הרעה והטבה -

שכל הדורש התורה בכלל ופרט, אית ליה [אם לא חזר הכתוב וכלל]: "אין בכלל אלא מה שבפרט", וכי הדר אתא כללא אחרינא בתר פרטא - כי הכא דכתיב בתריה "לכל אשר יבטא" - די לך אם תוסיף על הפרט בכלל אחרון דברים שאין בהן הרעה והטבה ויהיו כעין הפרט בלהבא, ולא [תרבה [שבועות] לשעבר, שאינו דומה לפרט כלל, דלהכי אהני כלל קמא למעוטי, והיינו דאומר "כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט", כלומר דן אתה להוסיף על הפרט על ידי כלל האחרון, אבל אי אתה דן להוסיף עליו אלא הדומה לו -

אבל הדורש בריבה ומיעט, אין הפרט פירוש של כלל [כשאין ריבוי אחריו], אלא ממעטו במקצת, כלומר לא את הכל ריבה בריבוי הראשון, אלא זה וכיוצא בו, [ואף] בלא ריבוי בתרא משתמע ליה זה וכיוצא בו, הלכך כי אתא ריבוי אחרינא בתריה, לרבות בא ואפילו שלא כעין הפרט, ולא מיעט המיעוט אלא דבר אחד הראוי להוציא מן הכלל הזה יותר מן הכל.

וכך דריש: "ופדוייו מבן חודש" ריבה כל סוגי הפדיון -

"בערכך כסף" הרי מיעט -

"תפדה" - שכתוב קודם המיעוט - ריבה כל סוגי הפדיון -

הרי שריבה ומיעט וריבה, וילפינן: ריבה הכל, מאי רבי? רבי כל מילי! ומאי מיעט? מיעט דבר אחד בלבד והם השטרות. (9)

ורבנן דרשי להנך פסוקים במידת "כלל ופרט", וכך דרשי:

"ופדוייו מבן חודש" הרי כלל.

"בערכך כסף" הרי פרט.

"תפדה" - האמור קודם הפרט - חזר וכלל -

והרי "כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט", ולפיכך הכי דרשינן:

מה הפרט מפורש דבר המיטלטל וגופו ממון, אף כל דבר המיטלטל וגופו ממון, יצאו קרקעות שאין מטלטלין, יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות, שנאמר גבי עבדים "והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה". (10) יצאו שטרות, שאף על פי שמיטלטלין, מכל מקום אין גופן ממון, ולכן אין פודין בהם. (11)

סבורה היתה הגמרא, שבכל התורה אין רבי דורש בכללי ופרטי, אלא בריבויי ומיעוטי, ולכן מקשינן:

אמר תמה ליה רבינא למרימר: וכי רבי בריבויי ומיעוטי דריש, והא רבי בכללי ופרטי דריש במרצע של עבד עברי, שנאמר [דברים טו]: "כי ימכר לך אחיך העברי, ועבדך שש שנים ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך. והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך, ולקחת את המרצע ונתת באזנו ובדלת והיה לך עבד עולם":

דתניא: "מרצע". אין לי אלא שרוצע את אזנו במרצע -

מנין לרבות רציעה בסול [קיסם שראשו חד] (12) והסירא [קוץ] והמחט והמקדח והמכתב [עט ברזל שהיו רגילים לחרוט בו בפנקסי שעוה] (13)?

תלמוד לומר "ולקחת", לרבות כל דבר שנלקח ביד, ולכך אמרה תורה "מרצע" כדי למעט דבר אחד והוא רציעה בסם, וכדמפרש לה ואזיל, דברי רבי יוסי ברבי יהודה.

רבי אומר: "מרצע", מה מרצע מיוחד של מתכת, אף כל של מתכת, ולאפוקי סול וסירא שהם של עץ.

ואמרינן [ופירשנו] במאי קא מיפלגי?

רבי דריש לפסוקים במידת "כללי ופרטי", ומאחר שאמר הכתוב "ולקחת" הרי כלל, ואמר "את המרצע" הרי פרט, וכשחזר ואמר "ונתת באזנו ובדלת" הרי כלל שני, וכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט שהוא של מתכת.

ואילו רבי יוסי ברבי יהודה דריש להו במידת "ריבויי ומיעוטי". וכשריבה הכתוב, ומיעט וריבה נתרבה הכל, מלבד סם.

הרי מבואר, שרבי דורש את התורה במידת כללי ופרטי ולא בריבויי ומיעוטי!?

ומשנינן: אין בעלמא רבי כללי ופרטי דריש, אכן בכל מקום דורש רבי במידת כללי ופרטי, ומיהו הכא גבי פדיון הבן שאין סדר הכתוב "כלל ופרט וכלל" אלא שתי כללות סמוכים ופרט לאחריהן - שאני, וכדתנא דבי רבי ישמעאל!

דתנא דבי רבי ישמעאל על הכתוב [ויקרא יא ט]: "את זה תאכלו מכל אשר במים, כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים, בימים ובנחלים, אותם תאכלו":

"במים" "במים" שתי פעמים, שהם שתי כללות סמוכים, ללמד שבכל שרץ המים לא התירה תורה אלא מי שיש לו סנפיר וקשקשת. ופרט, להצריך סנפיר וקשקשת "בימים ובנחלים" בלבד:

אין זה כלל ופרט. כלומר, אין הכתוב נדרש במידת "כלל ופרט וכלל". אלא "ריבה ומיעט" הוא. (14)

ואילו רבנן אמרי: אפילו הכי דרשינן להו בכללי ופרטי, וכדאמרינן במערבא [בארץ ישראל]: כל מקום שאתה מוצא שתי כללות הסמוכים זה לזה, הטל פרט ביניהם ודונם בכלל ופרט.

שנינו במשנה: אין פודין לא בעבדים ולא בשטרות ולא בקרקעות, ולא בהקדשות:

וסבורה היתה הגמרא לפרש את המשנה כפשוטה, שלא יפדה את בנו בהקדשות שבידו, ולכן מקשה הגמרא:

והרי פשיטא שלא יפדה בהם את בנו, שהרי ההקדשות לאו דידיה נינהו [אינם שלו]!? (15) ולכן מפרשת הגמרא את המשנה, אימא:

דף נא - ב

ולא הקדשות בכל אלו, לומר, שאף את ההקדשות אין פודין בעבדים שטרות וקרקעות. (1)

שנינו במשנה: כתב לכהן שהוא חייב לו חמשה סלעים חייב ליתן לו, ובנו אינו פדוי:

אמר עולא:

דבר תורה בנו פדוי לכשיתן את הכסף עצמו, ומאי טעמא אין בנו פדוי? מטעם גזירה שמא יאמרו פודין בשטר. (2) וכן אמר רב ששת: בנו פדוי לכשיתן. כלומר, דבר תורה בנו פדוי לכשיתן.

תני תנא קמיה [שנה מי ששנה ברייתא לפני] דרב נחמן: בנו פדוי לכשיתן ואפילו מדרבנן.

אמר ליה רב נחמן: זו - שאתה אומר אם נתן הרי הוא פדוי, ואפילו מדרבנן - דברי רבי יוסי ברבי יהודה סתימתא. ואמרי לה: זו דברי רבי אלעזר ברבי שמעון סתימתא, אבל חכמים אומרים: אין בנו פדוי, ואפילו לכשיתן, ומטעם גזירת חכמים דלעיל.

והלכתא: אין בנו פדוי ואפילו כשיתן - ומדרבנן.

שנינו במשנה: לפיכך אם רצה הכהן ליתן לו במתנה [את דמי הפדיון שפדה בהם], רשאי:

תנינא במשנתנו להא דתנו רבנן בברייתא: נתנו לעשרה כהנים בבת אחת (3) יצא -

ואם נתנו לכהן אחד (4) בזה אחר זה יצא.

נטלו הכהן לפדיון והחזירן לו, יצא. וכך היה מנהגו של רבי טרפון הכהן, שהיה נוטל חמשה סלעים ומחזיר, וכששמעו חכמים בדבר, אמרו: קיים זה הלכה זו. כלומר, אף שהחזיר, מכל מקום קיים פדיון הבן ולדין זה של הברייתא מסייעת משנתנו.

ותמהינן על מה שאמרו לו חכמים לרבי טרפון: וכי הלכה זו של פדיון הבן הוא שקיים רבי טרפון ותו לא [וכי מלבד הלכה זו לא קיים רבי טרפון ולא כלום]!?

אלא כך אמרו חכמים: קיים זה [רבי טרפון] אף הלכה זו של פדיון.

רבי חנינא הכהן הוה רגיל ושקיל ומהדר [נוהג היה ליטול פדיון, ואחר כך להחזירו לאב], חזיייה לההוא גברא דהוה קא אזיל ואתי קמיה [ראה רבי חנינא את אבי אחד הבכורים שפדה, שהוא עובר ושב לפניו כדי שיראהו] -

אמר ליה רבי חנינא לאותו אב: כנראה דלא גמרת ויהיבת [לא גמרת בדעתך להקנות לי את חמשת הסלעים] ולכן אתה מצפה שאשיבך -

אם כן, מידעם ביש עבדת [דבר רע עשית] (5) והילכך אין בנך פדוי. (6) שנינו במשנה: המפריש פדיון בנו ואבד, חייב באחריותו:

שואלת הגמרא מנלן? (7)

אמר פירש רבי שמעון בן לקיש: כתיב [במדבר יח טז]: "ופדויו מבן חודש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים", ואתיא "ערך" ["בערכך"] "ערך" מערכין [היינו מי שאומר "ערכי עלי" או "ערך פלוני עלי"] שנאמר בפרשת ערכין [ויקרא כז] כמה פעמים "ערכך":

מה ערכין חייב באחריותן עד שיבואו ליד גזבר, (8) אף פדיון הבן חייב באחריותו עד שיבוא ליד כהן.

רב דימי אמר רבי יונתן: משום דכתיב [שמות לד כ]: "כל בכור בניך תפדה, ולא יראו פני ריקם", ויליף "ריקם ריקם" מעולת ראייה [שמתחייב להביא כל עולה לרגל] שנאמר בה "ולא יראו פני ריקם":

מה עולת ראייה חייב באחריותה, (9) אף פדיון הבן חייב באחריותו.

מתקיף לה רב פפא: וכי צריך עוד קרא לקרא קיים, והרי במשנה הובא מקרא ללמוד שחייב באחריותו, ולמה לי מקרא אחר!?

אלא אמר רב פפא: הא שחייב באחריותו, כדקתני טעמא במשנתנו: "יהיה לך, אך פדה תפדה", וכי איתמר דריש לקיש ודרבי יונתן ארישא איתמר, ששנינו ברישא [מט א]:

מת לאחר שלשים יום, אף על פי שלא נתן, יתן". ועל זה שאלו בבית המדרש: מנא לן? (10)

ואמר רבי שמעון בן לקיש: אתיא "ערך ערך" מערכין. דילפינן בתורת כהנים: יכול אם אמר ערך פלוני עלי ומת, יהא פטור, תלמוד לומר "יעריכנו" אפילו מת, ואף כאן כי מת לאחר שלשים נתחייב האב בפדיונו. (11)

ורב דימי אמר רבי יונתן: "וכל בכור בניך תפדה, ולא יראו פני ריקם", וילפינן ריקם ריקם:

מה להלן, גבי עולת ראיה, יורשין חייבין, שהרי עולת חובה היא, וגבי עולת חובה תנן [סוף פרק ב דקינים] "האשה [יולדת] שהביאה חטאתה ומתה, יביאו יורשין עולתה". אף כאן גבי פדיון הבן יורשין חייבין, לאחר מיתת האב והבן דהוו מחוייבים ומתו. (12)

מתניתין:

הבכור לאב נוטל פי שנים בנכסי האב, ואינו נוטל - הבכור לאב - פי שנים בנכסי האם. (13)

ואינו נוטל הבכור פי שנים בשבח שהשביחו נכסים לאחר מיתת האב קודם חלוקה. (14)

ולא בראוי [היינו נכסים שלא היה אביהם מוחזק בהם בשעת מיתתו, אבל היו ראויים ליפול לו בירושה ונפלו לאחר זמן] - כבמוחזק [כבנכסים שהיו מוחזקים לאב בשעת מיתה].

דף נב - א

ואף לא האשה - נוטלת מן השבח שהשביחו הנכסים לאחר מיתת בעלה, ולא בראוי לבוא לבעלה לאחר מיתתו - בכתובתה, שאם לא היו שוים הנכסים כדי כתובתה, והשביחו, אינה נוטלת מאותו שבח.

ואף לא הבנות במזונותיהן. כלומר, בנות שהיו לאם קודם שנישאה לאב, וקיבל האב שיזונו מנכסיו לפרק זמן (1) - אין נוטלות בשבח שהשביחו נכסי אביהם לאחר מיתתו או בראוי לבוא לאביהם לאחר מיתתו.

שנינו ביבמות [מ א]: יבם הכונס את יבמתו, זוכה בכך בנכסי אחיו המת, וכן הוא יורש את אביו פי שנים, דהיינו, את חלקו ואת חלק המת, לפי שהיבם נעמד במקומו של אחיו המת. (2)

ואף לא היבם - הנוטל פי שנים [חלקו וחלק אחיו המת] בירושת אביהם שמת לאחר האח - אינו נוטל בשבח שהשביחו נכסי האב לאחר מיתתו, או בראוי לבוא לאב לאחר מיתתו. (3)

וכולם אין נוטלין בשבח, ולא בראוי כבמוחזק - מפרש לה בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: הבכור נוטל פי שנים בנכסי האב, ואינו נוטל פי שנים בנכסי האם:

שואלת הגמרא: מאי טעמא? (4)

ומפרשינן: משום דאמר קרא: "כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים בכל אשר ימצא לו, כי הוא ראשית אונו לו (5) משפט הבכורה". משפט הבכורה לאיש. כלומר, בנכסי האיש שהוא לו ראשית אונו, ואין משפט הבכורה לאשה. כלומר, מי שהוא ראשית אונו אין לו משפט בכורה בנכסי אשתו של מי שהוא לו ראשית אונו. (6)

שנינו במשנה: ואינו נוטל [הבכור] בשבח:

ומפרשינן טעמא משום דכתיב "בכל אשר ימצא לו [לאב בשעת מיתה]". (7) שנינו במשנה: ולא בראוי כבמוחזק:

ומפרשינן טעמא, משום דכתיב "בכל אשר ימצא לו [לאב בשעת מיתה]".

שנינו במשנה: ולא האשה בכתובתה [נוטלת בשבח או בראוי]:

ומקשינן עלה: איני, והאמר שמואל: בעל חוב שהלוה לחבירו מעות ומכר לוה את הנכסים והשביחום לקוחות, הרי בעל החוב גובה את הגוף מן הלקוחות עם השבח. ומאי שנא אשה שאינה גובה את השבח והרי בעלת חוב היא!? (8)

אמר תירץ רבי אבא: מקולי כתובה שנו כאן, זה הוא אחד מקולי כתובה ביחס לשאר בעל חוב. (9)

שנינו במשנה: ולא הבנות במזונותיהן [נוטלות בשבח ובראוי]:

שואלת הגמרא: מאי טעמא?

ומפרשינן: כי תנאי כתובה, [תנאי שהוא מתנה עם אשתו וכותב לה בכתובתה], אף הוא ככתובה עצמה דמי. (10)

שנינו במשנה: ולא היבם [נוטל בשבח ובראוי]:

שואלת הגמרא: מאי טעמא?

ומפרשינן: כי "בכור" קרייה רחמנא ליבם, וכמאמר הכתוב: "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת", ובבכור אמרה תורה "בכל אשר ימצא לו" ולא בשבח ובראוי. (11) אמר אביי: (12) לא שנו שאין היבם נוטל בשבח ששבחו נכסי האב, אלא בשבח ששבחו הנכסים בין מיתה של האב ליבום. כלומר, כגון שמת האח ואחר כך מת אביו ועדיין לא חלקו, והשביחו הנכסים ובא היבם וייבם, ומשום ששבח זה כמו ראוי הוא שאינו מצוי לאב.

אבל שבח ששבחו נכסים של האב לאחר שייבם, דהיינו, בין יבום לחלוקה של האחים בנכסי האב - שקיל [נוטל] היבם.

שואלת הגמרא: מאי טעמא?

ומפרשינן: משום ד"יקום על שם אחיו המת" לנחלה (13) אמר רחמנא ביבם, והרי קם משעת מיתה של האב לזכות פי שנים בנכסי האב, ומה ששבחו הנכסים לאחר מכן - שלו שבחו. ואין אתה יכול למעט אלא את השבח ששבחו נכסי האב קודם ליבום, שעדיין לא זכה בהם היבם.

רבא אמר: אפילו שבח ששבחו נכסי האב דבין יבום לחלוקה נמי לא שקיל היבם.

מאי טעמא? משום שדין היבם כבכור, מה בכור אין לו זכות בשבח ששבחו נכסים קודם חלוקה של הבכור עם אחיו, וכמבואר במשנתנו, אף יבם נמי אין לו זכות בשבח ששבחו נכסים של האב קודם חלוקה של היבם עם שאר אחיו. (14) שנינו במשנה: וכולם אין נוטלין בשבח:

דף נב - ב

ומפרשינן: לכך חזרה המשנה ושנתה בבא זו, כדי לאתויי [לרבות]:

אף שבחא דממילא - ללא טירחת היורשים - שאף שבח זה אין הם נוטלים, וכגון חפורה והוי שובלי [שחת שגדלה והיתה לתבואה ושבלים], שלפופי והוו תמרי [סמדר ונעשו תמרים], שלא נאמר: רק בשבח שטרחו בו היורשים אין הם נוטלים וכגון זיבול שדות קשקוש ועידור.

שנינו במשנה: וכולם אין נוטלין... ולא בראוי כבמוחזק: הוקשה לגמרא: למה חזר התנא ושנה פרט זה!? ולכן מפרשינן:

לאתויי אף נכסי דאבי אבא [של הבכור] שמת לאחר מיתת האב, שאף הם חשובים ראוי, ואף שודאי הוא בשעת מיתה, שבסופו של דבר יפלו נכסים אלה לאב כדי להורישם לבניו ולבכור. (1)

כתיב [ויקרא כה]: "וקדשתם את שנת החמשים שנה... יובל היא תהיה לכם ושבתם איש אל אחוזתו [השדות חוזרות לבעליהן]... בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו". דין זה הוא במקח, אבל ירושה אינה חוזרת ביובל.

מתניתין:

ואלו שאינן חוזרין ביובל:

חלק הבכורה. (2)

ובעל היורש את אשתו.

והמייבם את אשת אחיו ונוטל פי שנים בנכסי האב, אף החלק הנוסף אינו חוזר ביובל.

והמתנה.

דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: אף המתנה כמכר היא, וחוזרת ביובל לנותנה.

רבי אלעזר אומר:

כולם - חלק הבכורה, ירושת הבעל, התוספת ליבם והמתנה - חוזרין ביובל.

רבי יוחנן בן ברוקה אומר: היורש את אשתו, יחזיר את הקרקעות לבני משפחה, וינכה להם מן הדמים, ומפרש לה בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: ואלו שאין חוזרין ביובל, הבכורה, והיורש את אשתו, והמייבם את אשת אחיו והמתנה, דברי רבי מאיר:

שואלת הגמרא: מאי טעמא דרבי מאיר? ומפרשינן: מכר הוא דאמר רחמנא ליהדר ביובל [מכר בלבד הוא שאמרה תורה שיחזור ביובל], אבל מתנה וירושה לא. (3)

ולפיכך: הני ממשנתנו דירושה הם כדמפרש ואזיל, הרי ירושה הם שאינה חוזרת.

והני ממשנתנו דמתנה הם כדמפרש ואזיל, הרי מתנה הם שאינה חוזרת ביובל -

ומפרשת הגמרא, אלו הם ירושה ואלו הם מתנה:

בכור, היינו חלק בכורה: "לתת לו פי שנים" אמר הכתוב, הרי שמתנה קרייה רחמנא, והיות ומתנה היא אינה חוזרת ביובל.

והיורש את אשתו: ירושה היא, כי ירושת הבעל את אשתו מדאורייתא היא, ואם כן, כשאר ירושות היא. (4)

והמייבם את אשת אחיו: שהרי "בכור" קרייה רחמנא, וכמאמר הכתוב "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת", וכבר שנה רבי מאיר שהבכורה מתנה היא שאינה חוזרת ביובל.

שנינו במשנה: וחכמים אומרים: מתנה כמכר:

שואלת הגמרא: מאי טעמייהו דרבנן?

ומפרשינן: כתיב "בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו", ו"תשובו" - כלומר, פסוק זה כולו שמיותר הוא, כי כבר אמר הכתוב "ושבתם איש אל אחוזתו" - לרבות את המתנה.

והני כולהו - בכורה, והיורש את אשתו, והמייבם את אשת אחיו, שלא נחלקו חכמים על רבי מאיר - משום דירושה נינהו ולא כטעמו של רבי מאיר, כי רבי מאיר לשיטתו שהמתנה אינה חוזרת. (5)

שהרי גבי בכור אמר קרא "לתת לו פי שנים", מקיש הכתוב חלק בכורה לחלק פשוט, מה חלק פשוט ירושה היא, אף חלק בכורה ירושה היא, ולכן אינה חוזרת. ואף המייבם את אשתו ירושה היא, שהרי בכור קרייה רחמנא.

שנינו במשנה: רבי אלעזר אומר כולם חוזרין ביובל:

ומפרשינן טעמיה: סבר לה כרבנן, דאמרי "תשובו" לרבות את המתנה, והני כולהו - בכורה, ירושת הבעל ויבם - מתנה נינהו. כי:

בכור: "לתת לו פי שנים" אמר הכתוב, הרי שמתנה קרייה רחמנא.

והיורש את אשתו הוי מתנה, משום שירושת הבעל דרבנן היא.

והמייבם את אשת אחיו אף הוא חשוב מתנה, כי "בכור" קרייה רחמנא, וכבר נתבאר שחלק בכורה מתנה היא.

אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: האחין שחלקו לקוחות הן, ומשום שאין ברירה לומר: כל אחד לחלק ירושתו בא, ולפיכך מחזירין זה לזה ביובל, שהרי חלוקתם מכירה היא. (6) מותיב רב הושעיא ממשנתנו: ואלו שאין חוזרין ביובל: הבכורה, והרי אף אם ירושה או מתנה היא גוף זכיית הבכור חלקו, מכל מקום צריך שתחזור ביובל כמו חלק הפשוט, כי שמא לא זה הוא חלקו אלא החליף עם אחיו!?

אמר ליה רבי אלעזר לרבי אושעיא: מאי "אין חוזרין" ששנינו? אין חוזרין לבטלה. כלומר, אין הכוונה לומר שלא צריך להחזיר כלום, כי היות ולקוחות הן ודאי מחזירין את חלק הבכורה כמו את שאר הירושה, אלא שלמאן דאמר אין הבכורה חוזרת ביובל, אף שמחזיר את חלק הבכורה מכל מקום אינה מחזירה לבטלה ובחינם, אלא חוזרים וחולקים את הירושה ונוטל פי שנים כבתחילה. מה שאין כן לדעת הסובר שבכורה חוזרת ביובל פקעה זכותו של הבכור לגמרי, וחוזרים וחולקים את הירושה שוה בשוה. (7)

מתקיף לה רב ששת: מכלל, דמאן דאמר [היינו רבי אלעזר במשנה] "חוזרין" - חוזרין לבטלה קאמר!? כי הרי אם הסובר שאין הבכורה חוזרת, היינו רק לומר שכנגד חלק הבכורה שהוא מחזיר מקבל חלק אחר, הרי בהכרח שהסובר שהיא חוזרת היינו שהיא חוזרת לגמרי, וכי אפשר שיהא כן!? (8) קרי רב חמא עליה דרב ששת, שהקשה את הקושיא הנזכרת, את הפסוק בקהלת [פרק ז] "טובה חכמה עם נחלה". כלומר, טובה חכמה וחריפות יחד עם ידיעת הברייתות, שהיו נחלתו של רב ששת. (9)

ולא שמיע ליה לרב ששת, הא דכי אתי רבין אמר רבי יוחנן, ואמרי לה רבי אלעזר אמר משום רבי אלעזר בן שמוע: מאי "חוזרין"

- חוזרין לבטלה. ואילו היה שומע דברי חכמה אלו לא היה מקשה.

שנינו במשנה: רבי יוחנן בן ברוקה אומר: היורש את אשתו יחזיר לבני משפחה וינכה להם מן הדמים:

ומקשינן עלה: מאי קסבר רבי יוחנן בן ברוקה!?

אי קסבר: ירושת הבעל דאורייתא, אם כן, אמאי יחזיר לבני משפחה, והרי ירושה אינה חוזרת לכולי עלמא!?

ואי קסבר רבי יוחנן בן ברוקה: ירושת הבעל דרבנן, ולכן יחזיר את ירושתו לבני משפחת אשתו, אם כן, מה הוא ששנינו "וינכה להם מן הדמים", והרי דמים מאי עבידתייהו [מה מקום לחשבון דמים, בקרקע שהיא חוזרת ביובל] שהרי קרקעות בחינם הן שבות ביובל!?

ומשנינן: לעולם קסבר רבי יוחנן בן ברוקה: ירושת הבעל דאורייתא -

והכא במשנתנו במאי עסקינן: כגון שהורישתו אשתו את בית הקברות המשפחתי שהיה שלה, ומשום פגם משפחה שיהא בית הקברות שלהם ביד מי שאינו ממשפחתם, אמור רבנן: לשקול הבעל דמי וליהדר (10) [יטול הבעל דמים מבני משפחת האשה ויחזיר להם את בית הקברות]. וכדתניא:

המוכר את קברו, ודרך קברו, מקום מעמדו [המקום שעושים בו שבעה ימים מעמדות למת] ובית הספדו: באים בני משפחה וקוברים אותו שם בעל כרחו של לוקח משום פגם משפחה, ומחזירין את הדמים לקונה.

ומאי "ינכה להם מן הדמים"? הכי קאמר:

כשמחזירים המשפחה את דמי בית הקברות, מנכים ממה שהם צריכים לשלם את דמי קבר אשתו, ולא יחזירו לו אלא את דמי שאר בית הקברות, ומשום שהבעל חייב בקבורת אשתו.

הדרן עלך פרק יש בכור

---

פרק תשיעי - מעשר בהמה

---

דף נג - א

מתניתין:

מעשר בהמה נוהג:

בארץ ישראל ובחוצה לארץ.

בפני הבית ושלא בפני הבית. (8)

בחולין, אבל לא במוקדשים, ובגמרא יתבאר החידוש בזה.

ונוהג מעשר בהמה בבקר ובצאן.

ואין מתעשרין מזה על זה, אלא נוטל מעשר מן הבקר לחוד ומן הצאן לחוד.

ונוהג בכבשים ובעזים [ששניהם צאן], ומתעשרין מזה על זה.

ונוהג בחדש [הם הנולדים אחר ראש חודש אלול] ובישן [הם הנולדים קודם ראש חודש אלול, שאחד באלול ראש השנה למעשר בהמה], (9) ואינן מתעשרין מזה על זה.

ודבר זה שכבשים ועזים מתעשרין מזה על זה, מן הכתוב למדנוהו וכפי שיתבאר בהמשך המשנה, והוצרכנו ללומדו מן הכתוב, משום שהיה בדין לומר שאינם מתעשרין מזה לזה, שהרי:

ומה אם החדש והישן, שאינן כלאים זה בזה, (10) מכל מקום אינם מתעשרין מזה על זה -

כבשים ועזים, שהן כלאים זה בזה, אינו דין שלא יהו מתעשרין מזה על זה -

תלמוד לומר "וכל מעשר בקר וצאן", משמע: כל צאן (11) אחד הוא. ובגמרא יתבאר כיצד ילפינן מזה, ונחלקו בו אמוראים בדף נד ב.

גמרא:

שנינו במשנה: מעשר בהמה נוהג בארץ ובחוצה לארץ:

ודנה הגמרא: לימא, האם נאמר, כי מתניתין המחייבת במעשר בהמה אף בחוץ לארץ, היא דלא כרבי עקיבא?

דתניא: רבי עקיבא אומר: יכול יעלה אדם מעשר בהמה מחוצה לארץ, ויקריבנו?

תלמוד לומר [דברים יב ו] "והבאתם שמה [אל המקום אשר בחר ה'] עולותיכם וזבחיכם, ואת מעשרותיכם", אמר הכתוב "מעשרותיכם" בלשון רבים לומר לך: בשתי מעשרות הכתוב מדבר, אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן [מעשר שני]. הרי שהוקש מעשר בהמה למעשר דגן, ולמדנו:

ממקום שאתה מעלה מעשר דגן אתה מעלה מעשר בהמה. וממקום שאי אתה מעלה מעשר דגן, דהיינו מחוץ לארץ, שאין מעשר דגן נוהג בה שהוא הרי ממצות התלויות בארץ שאינן נוהגות אלא בארץ, אי אתה מעלה מעשר בהמה. ואם כן, נמצאת משנתנו דלא כרבי עקיבא?

ומשנינן: אפילו תימא משנתנו רבי עקיבא היא, כי:

כאן - דברי רבי עקיבא - ליקרב, לומר שמעשר בהמה שבחוצה לארץ אינו קרב על גבי המזבח.

כאן - במשנתנו דמחייבינן מעשר בהמה בחוצה לארץ - היינו ליקדש בלבד, אך לא יקריבנו על המזבח, וכדמפרש ואזיל, למאי נפקא מינה נתקדש מעשר בהמה בחוצה לארץ.

דיקא נמי שלא מיעטו רבי עקיבא אלא מהקרבה, מדקא נסיב לה תלמודא [ממה שלמד כן רבי עקיבא מן הפסוק] "והבאתם שמה", דהיינו, להקרבה, אך לא לענין עיקר הקידוש.

ומסקינן: אכן שמע מינה מדיוק זה, שלא פטר רבי עקיבא מעשר בחוצה לארץ אלא מהקרבה בלבד.

שואלת הגמרא: מאחר שאינו קרב ואפילו לרבי עקיבא, אמאי קדוש [למה נתקדש]?

ומפרשינן: [לנאכל] [ליאכל] רק במומו [משיפול בו מום] לבעלים. (12)

שנינו במשנה: מעשר בהמה נוהג בפני הבית ושלא בפני הבית:

ומקשינן: אי הכי, שאין מצות מעשר בהמה תלויה בקיום הבית, אפילו האידנא [בזמן הזה ממש] נמי נתחייב במעשר בהמה!?

ומשנינן: כדרב הונא לקמן בענין אחר.

דאמר רב הונא: גזירה משום יתום [בהמה יתומה, שמתה אמה או שנשחטה ואחר כך ילדה], שהוא פטור מן המעשר, כמבואר לקמן במשנה נז א, ושמא יביאנה בשעת המעשר בחשבון עשרת הטלאים. (13)

ומקשינן עלה: אי הכי, שאתה חושש ליתום, אם כן, מעיקרא נמי לא יפרישו מעשר בהמה משום גזירה זו, ולמה רק בזמן הזה אין מעשרין מעשר בהמה!? (14)

אלא בהכרח, לא חשו לזה כי אפשר בהכרזה של בית דין שלא יכניסו יתום למנין המעשר. ואם כן, הכא בזמן הזה נמי, הרי אפשר בהכרזה, ולמה לא יעשרו!? אלא, אמר רבה: משום תקלה, שמא ייכשלו בו בגיזה ועבודה, או שישחטנו בלי מום, (15) שהרי צריך להמתין עד שיומם, לכן פטרו לגמרי ממעשר. (16)

ומנא תימרא דחיישינן לתקלה [ומנין לנו שחוששים לתקלה]? מהא דתניא: אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין [שאף החרם קדוש כהקדש, שנאמר [ויקרא כז כח]: "כל חרם קדש קדשים הוא לה'"] בזמן הזה ומשום תקלה, ואם עבר והקדיש והעריך והחרים:

אם בהמה היא: תיעקר [מפרש לה ואזיל], וכדי שלא יבואו בה לידי תקלה.

ואם פירות או כסות וכלים הם: ירקבו.

ואם מעות וכלי מתכות הם, יוליך אותם לים המלח, וכל זה משום תקלה.

מפרשת הברייתא את מה ששנינו: בהמה - תיעקר:

ואיזהו עיקור? נועל דלת בפניה, והיא מתה מאליה מרעב.

ומקשינן: אי הכי, דחיישינן לתקלה, בכור נמי לא ליקדש ומשום חשש תקלה!?

ותמהה הגמרא על הקושיא: וכי בכור בדידן תליא מילתא [בהקדש שלנו הדבר תלוי] עד שאתה מקשה: לא יתקדש הבכור!? והרי מרחם הוא קדוש ומאליו!?

ולכן, מפרשת הגמרא את הקושיא: הכי קאמר: יתקנו חכמים דליקנינהו לאודנייה [יקנו הבעלים את אוזן המבכרות] לגויים, כדי דלא ליקדש מעיקרא [כדי שלא יתקדש הבכור מלכתחילה], שהרי שותפות הגוי פוטרת!?

דף נג - ב

ומשנינן: אי משום תקלה, הרי אפשר לעשות תקנה אחרת וכדרב יהודה! דאמר רב יהודה: מותר לו לאדם להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם וכשיצא לאויר העולם יתננו לכהן. ומאחר שאפשר בתקנה זו, אין מן הראוי למכור את אוזן המבכרות ולהפקיע על ידי זה את הבכורות אפילו מקדושת כהן, וכמו שמצינו לעיל [ג ב] שרב מרי עשה כן משום תקלה, ומת כל מקנהו. (1) ומקשינן: והרי הכא נמי אפשר דשדי ביה מומא מעיקרא [הרי אף במעשר יכול הוא לתת בו מום קודם שיקדש במעשר] ושוב אין לחוש לתקלה, ולמה אין מעשרים בזמן הזה כלל!?

ומשנינן: מעיקרא - קודם שהוציאם בפתח - מי ידע הי נפיק [וכי יודע הוא מי הוא זה שיצא עשירי, עד שאתה אומר לו להטיל בו מום קודם שמוציאם בפתח]!?

וכי תימא: מכל מקום אפשר בתקנה זו דמפיק ליה - לאותה בהמה שהטיל בה מום - בריש עשרה [יוציא את אותה הבהמה שהטיל בה מום בעשירי]. אף זה אי אפשר, כי:

"לא יבקר בין טוב לרע [בין תם לבעל מום] " אמר רחמנא, והיינו, שלא יגרום שיהיה העשירי תם או שיהיה בעל מום. (2)

וכי תימא: אפשר דשדי ביה מומא בכולי עדריה [יכול הוא להטיל מום בכל עדרו]. אף זה אין ראוי לעשות, כי:

מהרה יבנה בית המקדש ובעינן בהמה להקרבה, וליכא [לכשיבנה המקדש יצטרכו בהמות להקרבה ולא יהיו מצויים, כי כולם עשו מום בעדריהם].

ומקשינן: אם משום זה אין מטילים מום לפטור מן המעשר, הרי הכא נמי בבכור בהמה איך אתה אומר שיטילו בהם מום, והרי מהרה יבנה בית המקדש, ובעינן בהמה להקרבה, וליכא!?

ומשנינן: הא לא קשיא, כי הרי רק בבכורות מטילים מום, ועדיין אפשר בפשוטין [בהמות שאינם בכורות] להקריבן על המזבח.

ומקשינן: והרי הכא נמי - כשמטיל מום כדי להיפטר מן המעשר - עדיין אפשר בבהמות לקוחין הפטורים ממעשר, כמבואר במשנה לקמן נה ב, שמהם יקריבו על המזבח!?

ומשנינן: מכל מקום, לעשות כן בכל עדרו לפטור מן המעשר אין זה מן הראוי, שהרי כיון דאיהו שדי ביה מומא בכולי עדריה [הוא הרי הטיל מום בכל עדרו] וגם שכיחי מומי דפסלי בקדשים, דאפילו דוקין שבעין נמי פסלי [מצויים מומין אף בשאר בהמות, שהרי אף מום קל כדוקין שבעין פוסלם מלהקריב], אם כן, נמצא דלא שכיחי בהמות להקרבה, ועל כן אמרו חכמים שלא יעשר.

שנינו במשנה: מעשר בהמה נוהג בחולין אבל לא במוקדשין!?

ומקשינן: והרי מוקדשין פשיטא שאינו חייב לעשרם, שהרי לאו דידיה נינהו [אינם שלו], ואינו צריך לעשרם!?

ומשנינן: הצרכה משנתנו להשמיענו שאין מעשר בהמה נוהג אפילו בקדשים קלים, ואליבא דרבי יוסי הגלילי דאמר: קדשים קלים ממון בעלים הם, ואם כן, שלו הם, אלא שמכל מקום פטורים הם משום קדושתם, וכדמפרש ואזיל. דתניא:

כתיב [ויקרא ה כא] בפרשת שבועת הפקדון: "נפש כי תחטא ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו", ולכך אמר הכתוב "בה'" ו"בעמיתו": לרבות קדשים קלים, שאם כפר בהם ונשבע, חייב בדין שבועת הפקדון מפני שהן קדשי ה' וגם ממון בעלים, מה שאין כן בקדשי קדשים שאין הנפקד חייב בדין שבועת הפקדון אם כפר ונשבע, דברי רבי יוסי הגלילי -

ולשיטתו, אם לא שהשמיעתנו המשנה את פטורם מן המעשר, סלקא דעתך אמינא דליעשרו שהרי ממון בעלים הם, וקא משמע לן משנתנו שאינם חייבים במעשר.

שואלת הגמרא: ואימא הכי נמי, שקדשים קלים אליבא דרבי יוסי הגלילי שהם ממון בעלים, אכן חייבים במעשר, ומה בכך שכבר יש בהם קדושה!?

ומשנינן: "העשירי יהיה קודש" אמר רחמנא במעשר בהמה, ולא שכבר קדוש בקדושת קדשים קודם שיצא בעשירי. (3)

ומקשה עכשיו הגמרא קושיא בהיפוך, שאדרבה מסתבר לפטור קדשים קלים מן המעשר, ואף מקרא אין צריך לזה:

טעמא דכתב רחמנא "יהיה קודש", הא לאו הכי הוה אמינא חיילא קדושת מעשר עלוייהו דקדשים קלים!?

והרי השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילה כדמפרש ואזיל, קדושה קלה כקדושת מעשר אקדושה קלה כקדשים קלים מיבעיא!? והרי פשיטא שאין חלה קדושת המעשר, ולמה לנו מקרא לפוטרו!?

ומפרשינן: מאי היא קדושה חמורה אקדושה קלה שאינה חלה? דתנן במסכת תמורה:

אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית, אין משנין אותם מקדושה לקדושה, שאין קדושת מזבח חלה על קדושת בדק הבית ועל אף שהיא חמורה, ולא קדושת בדק הבית שהיא קלה חלה על קדשי מזבח שיהא חייב ליתן את דמיהם לבדק הבית -

אבל מקדישין אותו, את קדשי המזבח לקדשי בדק הבית, (4) הקדש עילוי. כלומר, טובת ההנאה שיש לבעל הקרבן מקדושת מזבח יכול ליתן לבדק הבית. וטובת הנאתו היא, שיכול ליטול סלע מישראל אחר, על מנת שיתננה לבן בתו כהן להקריבה שיהיה שלו הבשר והעור, ו"עילוי" הוא, שמעלה בדמים אותו שיעור טובת הנאה ונותן לגזבר. (5) ואף מחרימין אותו חרמי כהנים באופן זה, ונותן אותה טובת הנאה לכהן -

הרי מבואר, שאפילו קדושה חמורה כקדושת מזבח אינה חלה על קדושת בדק הבית. וכל שכן שלא תחול קדושה קלה על קדושה קלה, ואין קדשים קלים מתקדשים בקדושת מעשר!? (6)

ומשנינן: מהו דתימא: התם - כשבא להחיל קדושת מזבח על קדשי בדק הבית - דכל בהמה הרי לאו לעולה קיימא, ונמצא שחלה עליו קדושת בדק הבית, ושוב אין יכול להקדישו למזבח -

אבל הכא בקדושת מעשר דכל בהמה הרי למעשר קיימא, אם כן, אפשר דאף על גב דאקדשה (7) לא פקע איסורא דמעשר מינה. כלומר, לא פקעה תורת מעשר מהבהמה - ולמאי נפקא מינה אם חיילא קדושת מעשר על השלמים או לא, והרי כיון שבלאו הכי קדוש הוא, מה יוסיף תת הקדושה הנוספת שאינה חמורה מן הקודמת לה - (8)

למיקם עליה ב"לא יגאל" וב"לא ימכר", [לאוסרו בפדיון ובמכירה] - (9)

קא משמע לן: "יהיה קודש" ולא שכבר קודש.

שנינו במשנה: ונוהג בבקר ובצאן, ואין מתעשרין מזה על זה, בכבשים ובעזים ומתעשרין מזה על זה. שהיה בדין: ומה אם החדש והישן שאינן כלאים זה בזה, אינם מתעשרין מזה על זה, כבשים ועזים שהן כלאים זה בזה, אינו דין שלא יהו מתעשרין מזה על זה, תלמוד לומר: " [וכל מעשר בקר] וצאן", משמע: כל הצאן אחד:

ומקשינן: ויהיו חדש וישן מתעשרין מזה על זה, מקל וחומר:

ומה כבשים ועזים שהם כלאים זה בזה, מכל מקום מתעשרין מזה על זה, חדש וישן שאינן כלאים זה בזה, אינו דין שיתעשרו מזה על זה!?

תלמוד לומר [דברים יד כב]: "עשר תעשר את כל תבואת זרעך, היוצא השדה שנה שנה", בשתי מעשרות הכתוב מדבר: אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן, (10) ומקיש מעשר בהמה למעשר דגן, כדי ללמד:

מה מעשר דגן, מחדש [שהביא שליש גידולו אחר אחד בתשרי] על הישן [שהביא שליש גידולו קודם אחד בתשרי] לא מעשרין, שהרי זה הוא מה שאמרה תורה "היוצא השדה שנה שנה", אף מעשר בהמה מחדש על הישן לא מעשרים. (11)

ומקשינן: אי הכי, אף כבשים ועזים נמי לא יעשרו מזה על זה, כי לימא:

מקיש מעשר בהמה למעשר דגן: מה מעשר דגן ממין על שאינו מינו לא, [וכדילפינן לקמן בהמשך העמוד], אף מעשר בהמה ממין על שאינו מינו לא!?

ומשנינן: הרי רבי רחמנא "וצאן", וכמבואר במשנה שמכאן ילפינן שכל הצאן אחד.

ומקשינן: אי הכי, חדש וישן נמי יעשרו מזה על זה, כי כל הצאן אחד!?

ומשנינן: הא מאידך גיסא כתיב "עשר תעשר", והוקשו המעשרות זו לזו.

ומקשינן: ומה ראית למעט מן ההיקש חדש על ישן, ולרבות מ"וצאן" מין על שאינו מינו, הרי יש לומר בהיפוך!?

אמר רבא: אמר קרא באותו כתוב של ההיקש "עשר תעשר את כל מעשר תבואתך היוצא השדה שנה שנה", הרי למדנו: לשנה הקשתיו, ולא לדבר אחר.

תנן התם:

אין תורמין [וכן אין מעשרין] ממין על שאינו מינו, ואם תרם אין תרומתו תרומה.

שואלת הגמרא: מנא הני מילי?

אמר פירש רבי אמי אמר רבי ינאי, ואמרי לה: אמר רבי אמי אמר רבי שמעון בן לקיש:

משום דכתיב בפרשת מתנות כהונה [במדבר יח יב]: "כל חלב יצהר [שמן], וכל חלב תירוש [יין] ודגן, ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים", אמרה תורה: תן חלב [חלק מובחר לתרומה] לזה, וחלב לזה. כלומר, אל תפריש מזה על זה, אלא מכל מין תרים את חלבו ממנו.

דף נד - א

שואלת הגמרא: אשכחן [הרי למדנו] תירוש ויצהר שאין תורמים מזה על זה שהרי חילקה תורה חלב לזה וחלב לזה, ואשכחן נמי יצהר ודגן שנתנה תורה חלב לזה וחלב לזה, (1) אבל תירוש ודגן, או דגן ודגן [כגון חטים ושעורים] שלא חילקתם התורה, וכללה את כולם ב"חלב" אחד, מנין שאין תורמים מזה על זה?

ומבארת הגמרא שהוא נלמד מקל וחומר:

ומה תירוש ויצהר [זרעי גפנים וזרעי זיתים] שאינן כלאים זה בזה, (2) מכל מקום אין מתעשרין מזה על זה, תירוש ודגן או דגן ודגן שהם כלאים זה בזה, (3) אינו דין שלא יתעשרו מזה על זה.

ואכתי מקשינן: ולרבי יאשיה, דאמר: אין אסור משום כלאים עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד, אבל תירוש ודגן לבד או דגן ודגן לבד אינם כלאים מן התורה, היכי מייתי לה [כיצד לומד הוא שאין תורמין אפילו מתירוש על דגן ומדגן על דגן]!? (4)

ומשנינן: רבי יאשיה מייתי לה הכי [כך הוא הלימוד לפי שיטתו]:

ומה תירוש ויצהר שאינם כלאים זה בזה אפילו על ידי דבר אחר, אין מתעשרין מזה על זה, תירוש ודגן או דגן ודגן שהן כלאים זה בזה על ידי דבר אחר, (5) שהרי התירוש עם שני מיני דגן כלאים הם, אינו דין שלא יתעשרו מזה על זה.

מוסיפה הגמרא לשאול: אכן למדנו לתירוש ויצהר, תירוש ודגן, יצהר ודגן, דגן ודגן שאינם מתעשרים מזה על זה, ומיהו שאר שני מינין בעלמא - שאינם ממינים אלו - מנלן שאינם מתעשרין מזה על זה? (6)

ומשנינן: הני - שאר מינים - תרומתם ומעשרותיהם דרבנן בעלמא נינהו, שלא חייבה תורה אלא דגן תירוש ויצהר בלבד, (7) וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקינו, מה דאורייתא שני מינין אינן מתעשרין מזה על זה, דרבנן נמי אין מתעשרין מזה על זה.

אמר תמה ליה רב אבא בר ממל לרב אמי:

אלא מעתה - ששני מינים אין מתעשרים מזה על זה, משום שחילקה תורה חלב לזה וחלב לזה - גבי מעשר בהמה דלא כתיב "וכל מעשר בקר ומעשר צאן" אלא "וכל מעשר בקר וצאן" כאחד,

דף נד - ב

יתעשרו בקר וצאן מזה על זה!? (1)

אמר תירץ ליה רב אמי לרב אבא בר ממל:

אמר קרא גבי מעשר בהמה "וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קודש לה'", והרי זה כאילו אמר "וכל מעשר בקר" - "וצאן העשירי יהיה קודש", ואם כן, משמע: תן עשירי לזה ["מעשר" לבקר], ועשירי לזה ["העשירי" לצאן].

ואכתי מקשינן: אי הכי, שלענין תרומה אמרינן: כיון שאמרה תורה "תן חלב לזה וחלב לזה", שוב ילפינן קל וחומר גם לאותם שלא חילקה התורה ביניהם -

כבשים ועזים - שלא חילקה התורה ביניהם, אלא אמרה "וצאן" - נמי לא ליתעשרו מזה על זה, שהרי יש ללמוד כבשים ועזים מקל וחומר דחדש וישן שאינם מתעשרים מזה על זה!? (2)

ומשנינן: הרי אמרה תורה "וצאן" ומשמע כל צאן אחד הוא. (3)

ומקשינן: הכא נמי - גבי תרומה - לימא: כיון שאמרה תורה [במדבר יח יב]: "כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים", הרי משמע - מלשון "ודגן" - כל דגן אחד, ויתעשרו שני מיני דגנים מזה על זה!?

אמר תירץ אביי: הרי אמר הכתוב "ודגן ראשיתם", לומר "תן ראשית לכל דגן ודגן". (4)

וכן אמר תירץ רבי אלעזר: "ראשיתם".

רבא אמר לתרץ באופן אחר: בלא "ראשיתם" נמי לא מצית אמרת: "ודגן" משמע כל דגן אחד, כי:

בשלמא התם גבי מעשר בהמה אמרינן "וצאן" משמע כל צאן אחד, משום דאי סלקא דעתך כבשים ועזים נמי אין מתעשרים מזה על זה, לכתוב "וכל מעשר בהמה" ולא "וכל מעשר בקר וצאן", ומזה כבר היינו לומדים לכל שני מינים שאינם מתעשרין מזה על זה וכפי שיתבאר בהמשך הגמרא. אלא שבמאמר המוסגר מחזקת הגמרא את דבריה:

וכי תימא: אי כתיב "כל מעשר בהמה" הוי אמינא אפילו חיה שהרי "חיה בכלל בהמה". זה אינו, שהרי "תחת תחת" ["כל אשר יעבור תחת השבט" "שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו"] מקדשים גמר, מה קדשים בהמה אין חיה לא, אף מעשר, בהמה אין חיה לא - ואם כן, הרי יכולה היתה התורה לומר "וכל מעשר בהמה", ואתי [והיינו לומדים] שאין מעשרים ממין על שאינו מינו בקל וחומר מחדש וישן שאינו כלאים זה בזה, ו"בקר וצאן" למה לי!? (5)

אלא ודאי בא הכתוב לומר: בקר וצאן הוא דאין מתעשרין מזה על זה משום "תן עשירי לכל אחד ואחד", אבל כבשים ועזים מתעשרין, והיינו דשנינו: "וצאן" משמע כל צאן אחד.

וכל זה אינו שייך אלא במעשר בהמה, אבל הכא גבי תרומה מי סגיא דלא כתיב [וכי אפשר שלא תכתוב התורה] "דגן" למעוטי שאר מינין!? ואם כן, אין מקור ללמוד מ"דגן" שכל דגן אחד.

מתקיף לה רב הונא בר נתן על דרך לימודו של רבא מ"בקר וצאן" למעוטי כבשים ועזים:

מנין לנו לומר, שכתבה התורה "בקר וצאן" כדי למעט כבשים ועזים שלא נלמד מקל וחומר שאינם מתעשרים מזה על זה, והרי אימא:

לכך כתבה התורה "בקר וצאן", ליערבו לבקר וצאן שהם מתעשרים מזה על זה. כלומר, אם לא שכתבה התורה "בקר וצאן" הייתי לומד מקל וחומר שלא לעשר ממין על שאינו מינו, ולכך כתבה התורה "בקר וצאן" כאחד, כדי ללמד: אפילו בקר וצאן מתעשרים מזה על זה!?

אמר תירץ ליה מר זוטרא בריה דרב נחמן לרב הונא בר נתן:

לרבא אית ליה נמי "העשירי" דמשמע לחלק בקר מצאן, ואם כן, בהכרח שיתור "בקר וצאן" בא למעט כבשים ועזים שהם מתעשרים מזה על זה. (6)

איכא דאמרי, אמר רבא ליישב את קושיית רב אבא בר ממל, דנימא, מדלא כתיב "וכל מעשר בקר ומעשר צאן", אם כן, יתעשרו בקר וצאן מזה על זה:

בלא "עשירי" נמי לא מצית אמרת שבקר וצאן מתעשרין מזה על זה, דהרי איתקש מעשר בהמה למעשר דגן [שנאמר: "עשר תעשר את כל תבואת זרעך, היוצא השדה שנה שנה", בשתי מעשרות הכתוב מדבר: אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן, ומקיש מעשר בהמה למעשר דגן] מה מעשר דגן ממין על שאינו מינו - לא מתעשר מזה על זה, אף מעשר בהמה, ממין על שאינו מינו - לא מתעשר מזה על זה. (7)

איתא בגמרא לעיל נג ב: ויהיו חדש וישן מתעשרין מזה על זה, מקל וחומר: ומה כבשים ועזים שהם כלאים זה בזה, [מכל מקום] מתעשרין מזה על זה, חדש וישן שאינן כלאים זה בזה, אינו דין שיתעשרו מזה על זה!? תלמוד לומר: "עשר תעשר"... מקיש מעשר בהמה למעשר דגן: מה מעשר דגן, מחדש על הישן - לא, אף מעשר בהמה מחדש על הישן - לא. אי הכי, כבשים ועזים נמי [לא יעשרו מזה על זה, כי] לימא: מקיש מעשר בהמה למעשר דגן: מה מעשר דגן ממין על שאינו מינו לא, אף מעשר בהמה ממין על שאינו מינו לא!? [הרי] רבי רחמנא "וצאן". אי הכי, חדש וישן נמי [יעשרו מזה על זה, כי כל הצאן אחד]!? הא [מאידך גיסא] כתיב "עשר תעשר", [והוקשו המעשרות זו לזו]. ומה ראית [למעט מן ההיקש חדש על ישן, ולרבות מ"וצאן" מין על שאינו מינו, הרי יש לומר בהיפוך]!? אמר רבא: אמר קרא [באותו כתוב של ההיקש "עשר תעשר את כל מעשר תבואתך היוצא השדה שנה שנה", [הרי למדנו]: לשנה הקשתיו ולא לדבר אחר.

ומקשינן: והא רבא גופיה הוא דאמר לעיל נג: כיון שאמרה תורה בפסוק זה של ההיקש "שנה שנה", הרי למדנו: לשנה [שלא לעשר מחדש על ישן] הקשתיו, ולא לדבר אחר [היינו לענין מין על שאינו מינו]. והאיך אמר כאן רבא ללמוד מן ההיקש לענין מין על שאינו מינו!?

ומשנינן: הדר ביה רבא מההיא [חזר בו רבא ממה שאמר לעיל נג ב]. (8)

ואיבעית אימא: חדא מינייהו [אחת מהשמועות, זו דלעיל נג ב או זו שבכאן] רב פפא אמרה ולא רבא, (9) ולא תיקשי דרבא אדרבא.

מתניתין:

מעשר בהמה מצטרף, כלומר עשר בהמות פזורות מצטרפות לחיוב מעשר עד שיהא ביניהן כמלא רגל בהמה רועה, היינו: כפי שיעור שבהמות הרחוקות זו מזו יכולות להשתמר ברועה אחד. (10)

וכמה היא רגל בהמה רועה?

ששה עשר מיל.

היו בין אלו לאלו שלשים ושנים מיל, אין מצטרפין, [יתבאר בגמרא הסתירה מן הרישא לסיפא]. (11)

ואם היו לו בהמות באמצע [בתוך שלשים ושנים המיל, שמשני עבריהם יש בהמות] הרי זה מביא ומעשרן באמצע. כלומר, אותן שבאמצע מצרפות את אלו שבצדדים לחיוב מעשר. (12)

רבי מאיר אומר:

הירדן מפסיק למעשר בהמה. כלומר, אם היו לו חמש בהמות מכאן וחמש בהמות מכאן והירדן ביניהם אין הם מצטרפות למעשר בהמה, ויתבאר הטעם בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: מעשר בהמה מצטרף כמלא רגל בהמה רועה, וכמה היא רגל בהמה רועה? ששה עשר מיל:

שואלת הגמרא: מנא הני מילי, מנין שזה הוא שיעור הצירוף?

אמר פירש רבה בר שילא:

משום דאמר קרא [ירמיה לג יג]: "עוד תעבורנה הצאן על ידי מונה". כלומר, אם יכולות הבהמות לימנות על ידי רועה אחד, כי אז שם "צאן אחד" עליהם, ואז "תעבורנה" תחת השבט, כמאמר הכתוב "כל אשר יעבור תחת השבט".

וקים להו לרבנן, דשיתסר מיל שלטא ביה עינא דרועה [ידוע לחכמים, שעד ששה עשר מיל שולטת עינו של הרועה]. (13)

שנינו במשנה: היו בין אלו לאלו שלשים ושנים מיל, אין מצטרפין:

תמהה הגמרא על סתירת הסיפא לרישא: מן הסיפא משמע: שלשים ושנים הוא דאין מצטרפין, הא בציר מהכי [פחות מכך] מצטרפין, והא קתני רישא: שיעור צירוף ששה עשר מיל, אבל טפי [יותר] לא!?

ומשנינן: לעולם שיעור צירוף סתם הוא ששה עשר מיל, ומה ששנינו בסיפא: היו בין אלו לאלו שלשים ושנים מיל אין מצטרפין, היינו -

משום דקא בעי למיתנא בהמשך הסיפא: היו לו בהמות באמצע מביא ומעשרן באמצע, ושיעור הצטרפותם כשיש בהמות באמצע הוא עד שלשים ושנים מיל.

שנינו במשנה: היו לו באמצע מביא ומעשרן באמצע:

וכמה בהמות יהיו בשני צידי שלשים ושנים המיל ובאמצען כדי שיצורפו כל הבהמות שבשלשים ושנים המיל לחיוב מעשר? אמר רב: חמש בהמות מכאן, מעברו האחד של שלשים ושנים המיל, וחמש בהמות מכאן, מעברו השני, וחמש מאמצע, ומשום דבאופן זה: הני חמש שבאמצע חזיא להכא [ראויים הם להצטרף עם החמש שמצד אחד לכדי חיוב שלם של מעשר, שהרי הם עשר בהמות ואין ביניהם ששה עשר מיל], וחזיא נמי אותן אמצעיות להכא [לצד השני] -

ומאחר שיש בבהמות שבאמצע כדי לצרף מכל צד, הרי אנו מצרפים את כל חמש עשרה הבהמות - על ידי הבהמות שבאמצע - לחיוב מעשר. ואם כי אותן חמש הנותרות אינו יכול לעשר, מכל מקום כבר נתחייבו במעשר, ולכשיוולדו לו חמש נוספות יעשרם. (14)

ושמואל אמר:

אפילו היו חמש מכאן [מעברו האחד של שלשים ושנים המיל] וחמש מכאן [מעברו השני] ואחד בלבד באמצע, חזיאן לרועה כמאן דקאי הכא וקרינן ביה "מונה", רואים אנו את הרועה כאילו עומד הוא באמצע - היות ועתיד הוא לבוא שם ולקחת את הבהמה - והרי אם היה עומד באמצע יכול היה לראות ששה עשר מיל מכאן וששה עשר מיל מכאן, ולכן מצטרפות כל הבהמות שבשלשים ושנים המיל לחיוב מעשר. (15)

דף נה - א

מיתיבי לרב: היה לו חמש בהמות בכפר חנניה, וחמש בהמות בכפר עותני הרחוקה מכפר חנניה שלשים ושנים מיל, אין מצטרפות, עד שיהא לו בהמה אחת בצפורי היושבת בין שני הכפרים.

הרי למדנו, שאפילו אם יש באמצע אחת בלבד, הרי הצדדים מצטרפים, ואף על פי שאינה ראויה להצטרף עם כל אחד מהצדדים, ותיובתא דרב, הסובר, שאין הצדדים מצטרפים עד שיהיו שם חמש באמצע הראויות להצטרף עם כל אחד מהצדדים!?

תרגמה [פירשה לברייתא] שמואל אליבא דרב: זו ששנינו: עד שיהא לו אחת בצפורי, אין זה המשך לרישא כשהיו לו חמש בכל צד, אלא דין בפני עצמו הוא, והסיפא עוסקת בכגון:

שהיו תשע מכאן ותשע מכאן, ואחת באמצע [בצפורי], דבזה הרי מודה רב, דההיא אמצעית חזיא להכא וחזיא להכא, שמכל צד היא משלימה לעשר.

אמר רב פפא:

ולפי שמואל, אפילו דירת הרועה (1) בלי שום בהמה, הרי הוא מצרפן לבהמות שבצדדים, ואפילו כליו של רועה - מצרפן, ומשום שהרי סופו של רועה לבוא לשם.

בעי רב אשי:

כלבא דרועה [כלבו של רועה] - שהיה באמצע - מאי [מהו שיצרפן] אליבא דשמואל? וצדדי הספק הם: האם נאמר: היות ואין סופו של רועה לבוא אצל הכלב, כיון דקרי ליה - האדון לכלבו - ואתי [כי קורא לו והוא בא], לכן יש לומר דלא מצטרפי.

או דילמא: זימנין דלא אתי ומצטריך איהו למיזל לאתוייה [פעמים שאין הכלב נענה לקריאתו, וצריך הוא לילך אחריו] והרי הכלב כמו אחת באמצע או כליו של רועה, שהם מצרפים, היות והרועה עתיד לילך ולהביאם.

ומסקינן: תיקו.

שנינו במשנה: רבי מאיר אומר: הירדן מפסיק למעשר בהמה:

אמר רבי אמי: לא שנו במשנתנו שהירדן מפסיק, אלא בכגון שאין שם גשר על הירדן, אבל אם יש שם גשר, הגשר מצרפן לבהמות שמשני עברי הירדן.

ומקשינן: אלמא, משום דלא מיקרבן הוא, הרי משמע שטעם הפסקת הירדן הוא משום שאין הבהמות והרועה יכולים לעבור מעבר זה לעבר זה. ומיתיבי ממה ששנינו בברייתא:

היו לו בהמות בשני עברי הירדן אילך ואילך, או בשני אבטילאות [שתי מחוזות במלכות אחת] כגון של נמר ונמורי [שמן של שתי מחוזות סמוכות] אין מצטרפין, ואפילו אין ביניהם אלא מיל אחד, ואין צריך לומר: חוצה לארץ וארץ שאין מצטרפות בהמות שבחוצה לארץ עם בהמות שבארץ. (2)

והשתא תיקשי לדברי רבי אמי: והא חוצה לארץ וארץ כמקום שיש גשר דמי, שהרי ניתן לעבור משם לכאן ומכאן לשם, ומכל מקום קתני לא מצטרפין, וקשיא לרבי אמי! (3)

אלא אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: היינו טעמיה דרבי מאיר, משום:

דאמר קרא [יהושע יח כ]: "והירדן יגבול אותו לפאת קדמה", הרי שהכתוב עשאו גבול בפני עצמו. (4)

ומקשינן עלה: אלא מעתה דמשום דכתיב "יגבול אותו" אין מצטרפין הבהמות שמשני עבריו - גבול שבין שני שבטים בארץ ישראל שנאמר בו [שם]: "ותאר הגבול" או "ועלה הגבול", הכי נמי נאמר שהכתוב עשאו גבול בפני עצמו, ואם היו לו בהמות בנחלת שבט זה ובהמות בנחלת שבט זה משני עברי הגבול, הכי נמי שאין הן מצטרפות!? והרי פשיטא שהן מצטרפות, שאם לא כן למה נקטה הברייתא חוצה לארץ וארץ, כיון שאפילו בשני שבטים אינן מצטרפות.

ומשנינן: שאני התם דאמר קרא [במדבר לד יב]: "זאת תהיה לכם הארץ לגבולותיה סביב", ללמדנו: כולה ארץ ישראל גבול אחד היא, ארץ אחת היא.

ומקשינן: אי הכי, ירדן נמי לא יפריד, כיון שכל הארץ גבול אחד!? (5)

ומשנינן: הרי אמרה תורה "זאת תהיה לכם הארץ", ומשמע: ארץ ולא ירדן. (6)

ומקשינן: בשלמא לרבי חייא בר אבא - שהירדן מפסיק משום שנאמר בו גבול - היינו דקתני במשנתנו נהר הירדן ולא שאר נהרות -

אלא לרבי אמי - שהירדן מפסיק משום שנהר הוא ולא ניתן לעבור מעבר זה לעבר זה - ליתנינהו במשנתנו לכולהו נהרות. כלומר, ישנה התנא: כל הנהרות מפסיקין, ולמה נקט התנא נהר הירדן בדוקא!?

ולרבי חייא בר אבא נמי - שהירדן מפסיק משום שנאמר בו גבול - יש להקשות: לימא דמשנתנו כתנאי היא!? (7) דתניא: כתיב [במדבר לה (8) י]: "כי אתם עוברים את הירדן ארצה [לארץ] כנען", ולמדנו: ארצה הוא דחשיב ארץ כנען, ולא הירדן עצמו ארץ כנען - (9)

דברי רבי יהודה בן בתירה.

רבי שמעון בן יוחי אומר:

הרי הוא אומר [במדבר לד טו]: "מעבר לירדן ירחו קדמה מזרחה", הקישו הכתוב לירחו, כדי ללמד: מה ירחו הוא ארץ כנען, אף ירדן הוא ארץ כנען.

הרי שנחלקו תנאים בירדן אם הוא חשוב כארץ כנען, ואילו משנתנו נוקטת שאין הירדן ארץ כנען, ולכן הוא מפסיק בין הבהמות -

ומסקינן: אכן קשיא לרבי אמי ולרבי חייא. (10)

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן:

אין ירדן אלא מבית ירחו [מכנגד יריחו] ולמטה. (11)

שואלת הגמרא: למאי הלכתא [למאי נפקא מינה]?

אילימא לנודר הנאה מן הירדן, שאינו אסור אלא מבית ירחו ולמטה. כך אי אפשר לומר, כי:

בנדרים הלך אחר לשון בני אדם, וכל היכא דקרו ליה ירדן [וכל מקום שנקרא בפי בני אדם ירדן] איתסר ליה מחמת נדרו!?

אלא למעשר בהמה, וכמו ששנינו: הירדן מפסיק למעשר בהמה, ורבי יוחנן מפרש שאין מפסיק אלא מבית ירחו ולמטה. (12) תניא נמי הכי:

ירדן יוצא ממערת פמייס, ומהלך בימה של סיבכי ובימה של טבריא ובימה של סדום, והולך ונופל לים הגדול, ואין ירדן אלא מבית ירחו ולמטה.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן:

למה נקרא שמו ירדן? משום שיורד מחלק שבטו של דן [ירד - דן].

אמר ליה רבי אבא לרב אשי:

אתון מהתם מתניתו לה [אתם לומדים שהירדן יוצא מחלקו של דן, משמו של הירדן], ואילו אנן מהכא מתנינן לה [מכאן אנו לומדים כן], (13) שנאמר [יהושע יט מז]:

"ויקראו לו ללשם דן, כשם דן אביהם", (14) הרי שלשם היה בחלקו של דן, ואמר רבי יצחק: לשם זו פמייס, ותניא: ירדן יוצא ממערת פמייס, הרי שמקור הירדן בחלקו של דן.

אמר רב כהנא:

א. זכרותא דירדנא [עיקרו של ירדן] (15) מערת פמייס, לומר לך: היכא דאמר לא שתינא מים [מי שאסר על עצמו הנאת שתיית מים] ממערת פמייס, ממילא איתסר ליה בכוליה ירדנא [נאסר הוא בכל הירדן, כי עיקרו ומקורו במערת פמייס].

ב. זכרותא דדמא כבדא [עיקר הדם הוי כבד], כדרבי יצחק! דאמר רבי יצחק:

כבד של מת שנימוח, הרי הוא מטמא באהל בשיעור רביעית כשיעורו של דם לטמא באהל.

ג. זכרותא דמיא [עיקר ומקור כל המים שבעולם] הוא נהר פרת, וכדאמר רב יהודה אמר רב: הנודר ממימי פרת אסור בכל מימות שבעולם, שהפרת מקור כל המימות.

ומקשינן על דברי רב:

היכי דמי, באיזה לשון אסר על עצמו? אילימא דאמר "לא שתינא ממימי דפרת", ועל אופן זה אמר רב שאסור הוא בכל מימות שבעולם. כך אי אפשר לומר, שהרי משמע:

מי פרת הוא דלא שתינא, הא מנהרא אחרינא שתינא [מי פרת הוא שלא אשתה, אבל מי נהר אחר - אשתה]. כלומר, הלך אחר לשון בני אדם, ומים הנקראים "פרת" הוא דקאמר, שהאדם הנודר אין דעתו אלא אחר שם שהוא רגיל לקרות לאותו מקום. (16) אלא במאי עסקינן, בכגון דאמר "לא שתינא ממים דאתו מפרת [לא אשתה ממים הבאים מן הפרת]".

דאמר רב יהודה אמר רב: כל הנהרות הם למטה משלש נהרות [חידקל פישון וגיחון, שבפרשת בראשית]. כלומר, נהרות האלו גבוהים מכולם ומהם מקור כל מימי הנהרות שבעולם, ושלש נהרות אלו למטה מנהר פרת. כלומר, מקורם הוא ממנו. (17)

ומקשינן: איך אתה אומר שמקור כל המימות הוא מן הפרת,

דף נה - ב

והאיכא  עינתא דמידליין [והרי יש עינות מים הנובעים בהרים רמים הגבוהים מן הפרת], ואי אפשר שמקור מימיהם הוא הפרת הנמוך מהם!?

אמר תירץ רב משרשיא: הנהו עינות מים סולמי דפרת נינהו. כלומר, אף הם מן הפרת, אלא שעולים מן הפרת להרים הרמים כמו סולם.

תו מקשינן: והא כתיב בפרשת בראשית עם שלשת הנהרות הנזכרים: "והנהר הרביעי הוא פרת", ומשמע שהוא כמותם, ואינו מקור להם!?

אמר רב נחמן בר יצחק ואיתימא רב אחא בר יעקב:

מה שאמר הכתוב: והנהר הרביעי "הוא פרת", היינו: הוא פרת דמעיקרא, הוא זה הנזכר לפני זה "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים", ואם כן, מבואר, שמקור שלשת הנהרות הוא הפרת.

תניא: רבי מאיר אומר:

"יובל" הוא שמו של נהר פרת, שנאמר [ירמיה יז יח]: "והיה כעץ שתול על מים, ועל יובל ישלח שרשיו", ועל עץ החיים אשר בתוך גן העדן מוסב הפסוק, ופרת הוא המשקה את גן העדן, וכמו שנאמר: "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן... והנהר הרביעי הוא פרת".

ולמה נקרא שמו "פרת", משום שמימיו פרים ורבים מעצמם ואין צריכים למי גשמים.

וחכמים אומרים: "פרת" הוא שמו.

אמר מר: (1) שמימיו - של פרת - פרים ורבים -

והרי זה מסייע ליה לשמואל!

מי גשמים אינם מטהרים את הטמא אלא כאשר נקוו המים אל מקום אחד ואינם זוחלים ["אשבורן"], מה שאין כן המעיינות והנהרות שבטבעם זוחלים הם, הרי הם מטהרים בזחילה.

דאמר שמואל: נהרא מכיפיה מיבריך, [הנהר מתברך ורבה מן הסלע שלו]. כלומר, משפתו וממקורו הוא מתרבה. ונפקא מינה לענין טבילה בנהר, שאפילו כאשר ירדו גשמים לתוך הנהר, אין אנו חוששים שמא רבו מי הגשמים בנהר יותר ממימיו המקוריים ["רבו נוטפין על הזוחלין". ואם כן, לא היה אפשר ליטהר בו, שהרי מי גשמים אינם מטהרים בזחילה]. כי כנגד כל טפח מי גשמים הנוטפים לתוך הנהר, הרי הוא מוציא ממקורו טפחיים, ונמצא שלעולם רבו הזוחלין על הנוטפין. (2)

ופליגא - הך דרבי מאיר ודשמואל - אדרב! דאמר רב אמי אמר רב:

מיטרא במערבא סהדא רבה פרת [כשיורד גשם בארץ ישראל מעיד עליהם עד גדול והוא הפרת], כי הפרת בא מארץ ישראל לבבל, והוא גדל כשיורדים גשמים בארץ ישראל, ומעיד הוא בבבל על כך. ולכן, אפילו כשאין מי גשמים באיזור הפרת, עדיין יש לחוש בו לריבוי נוטפין על הזוחלין, כי שמא ממי גשמים שבארץ ישראל או מהפשרת השלגים שבה - נתרבה הפרת. (3)

אבוה דשמואל עביד להו לבנאתיה [אביו של שמואל היה עושה לבנותיו כדי שייטהרו לאחר שראו דם]:

מקוה של מים מכונסים, [או שהיו טובלות סמוך לנהר, וממשיך מי הנהר לשם] ביומי ניסן, ומפצי [מחצלות בתוך הנהר לעמוד עליהם כדי לטבול] ביומי תשרי. כלומר, ביומי תשרי היו טובלות בנהר עצמו, וכדי שלא יחצוץ הטיט שבשפת הנהר, היה נותן מחצלות תחת כפות רגליהן. (4)

ומפרשת הגמרא: לפיכך עשה הוא להם מקוה ביומי ניסן ולא היה מרשה להן לטבול בנהר, כי סבר לה אבוה דשמואל כרב, דאמר רב אמי אמר רב:

מיטרא במערבא סהדא רבה פרת, ולכן אף כשבבל אין יורדים גשמים יש לחוש שמא בארץ ישראל הפשרו השלגים ובאו עד לכאן, והיה חושש שמא ירבו [כלומר, שמא רבים הם] הנוטפין [מי הגשמים והשלגים הנוטפים מהעבים] הבאים מארץ ישראל על הזוחלין [הם מי הנהר עצמו, שבטבעם זוחלים הם], והוו להו מי גשמים רובא, ושוב אין הנהר כשר לטבילה. (5)

ומפצי ביומי תשרי. (6)

מוסיפה עוד הגמרא:

ופליגא דידיה אדידיה, שמואל שאמר כאן "נהרא מכיפיה מיבריך", נחלק על דברים שאמר הוא עצמו, דאמר שמואל: אין המים מטהרים בזוחלים, אלא פרת ביומי תשרי, שבזמן זה אין לחוש שירבו הנוטפים על הזוחלים, הרי שאין הפרת מתרבה ממקורו יותר מאשר נכנסו בו מי גשמים, שאם כן, יכול תמיד לטבול בפרת, כי בודאי רבו הזוחלין על הנוטפין. (7)

מתניתין:

הלקוח מאחר או שניתן לו במתנה, הרי הוא פטור ממעשר בהמה.

גמרא:

שואלת הגמרא: מנא הני מילי? (8)

אמר פירש רב כהנא:

משום דאמר קרא [שמות כב]: "בכור בניך תתן לי. כן תעשה לשורך לצאנך שבעת ימים...", הקיש הכתוב את שורך לבניך, כדי ללמד:

דף נו - א

מה בניך אין בלקוח ובמתנה, שהרי לא תיתכן בהם קיחה ומתנה אלא אצלו נולדו, אף שורך - לענין מעשר בהמה - אינו בלקוח ומתנה.

ומקשינן: והרי האי מקרא בבכור בהמה הוא דכתיב, ולא במעשר בהמה!? (1)

ומשנינן: הרי אמר קרא "תעשה לשורך" דמשמע, קדושתו על ידי מעשה. ואם אינו ענין לבכור דהרי ליתיה בעשיה [אינו בעשיה] דמרחם קדוש הוא מאליו ואין צריך להקדישו, תנהו ענין למעשר בהמה ללמד עליו שאינו בלקוח ומתנה.

ומקשינן: מנין שהפסוק בא ללמד ב"אם אינו ענין" על מעשר בהמה, ואימא: תנהו ענין לחטאת ולאשם, ללמד שהחייב חטאת ואשם אינו מביא לקוח ומתנה, אלא מהבהמות שנולדו בעדרו!?

ומשנינן: משמעות הכתוב היא: "שורך וצאנך" דומיא דבנך ["בניך"], מה בנך שאינו בא על חטא, אף צאנך ושורך שאינו בא על חטא, ובהכרח בא הכתוב ללמד למעשר בהמה.

ואכתי מקשינן: ואימא: תנהו ענין לעולה ולשלמים של נדבה, ולא למעשר בהמה!?

ומשנינן: בעינן דומיא דבנך, מה בנך שהוא מחוייב בו ואינו (2) בנדר ונדבה, אף צאנך ושורך מיירי בדבר שאינו בא בנדר ונדבה, והיינו מעשר בהמה.

ואכתי מקשינן: ואימא: תנהו ענין לעולת ראייה [שחייב להביא כשנראה בעזרה ברגלים], שהרי מחוייב הוא בה ואינו נדר ונדבה!?

ומשנינן: בעינן דומיא דבנך, מה בנך שאין קבוע לו זמן לקדושתו, שהרי משעה שנולד הוא קדוש, (3) אף שורך וצאנך שאין קבוע לו זמן, תאמר בעולת ראיה שהיא דבר הקבוע לה זמן ברגלים.

תו מקשינן: אי מה בנך אינו בלקוח כלל, שהרי לא תיתכן בו קיחה, אף שורך וצאנך אינו בלקוח כלל, ואלמה [למה] אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן:

לקח עשרה עוברין במעי אמן קודם שראויים הם למעשר בהמה, כולם נכנסין לדיר להתעשר!?

אמר פירש רבא:

משום דאמר קרא "תעשה לשורך", ומשמע: בשעת עשייה [בשעה הראויה לעשייה, היינו להתעשר] מיעט הכתוב, אבל במעי אמן שעדיין אין ראוים הם להכנס לדיר להתעשר, אין הקיחה או המתנה פוטרתן. (4)

גופא, אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: לקח עשרה עוברים במעי אמן, כולן נכנסין לדיר להתע שר.

ומקשינן: והא אנן תנן במשנתנו: הלקוח או שניתן לו במתנה, פטור מן מעשר בהמה!?

אמר רבי אלעזר: את רבי יוחנן חזאי בחלמא, והבנתי דמילתא מעליא אמינא [ראיתי בחלום את רבי יוחנן, והבנתי שהיום אומר דבר טוב]. וכך אני אומר: אמר קרא "תעשה לשורך" ללמד, שבשעת עשייה מיעט הכתוב.

איתיביה רבי שמעון בן אליקים לרבי אלעזר, מהא דתניא:

הלקוח חל על מחוסר זמן. כלומר, אף אם קנה את הבהמה קודם יום השמיני שהיא מחוסרת זמן להקרבה, הרי הלקיחה פוטרת אותה. הרי מבואר, שלקוח פוטר גם קודם שהוא ראוי להתעשר, שהרי מחוסר זמן אינו ראוי להתעשר, כמבואר במשנה לקמן נז א!?

אמר ליה רבי אלעזר לרבי שמעון בן אליקים: זו - ברייתא זו אינה משנה.

כלומר, אינה עיקר. (5) ואם תמצא לומר משנה, רבי שמעון בן יהודה היא.

דתניא: רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: מחוסר זמן - אף שאינו ראוי להקרבה - הרי הוא נכנס לדיר להתעשר, (6) והרי הוא כבכור, מה בכור קדוש לפני זמנו שנראה להקרבה, שהרי מרחם הוא קדוש, וקרב לאחר זמנו [לאחר יום השמיני]. אף מחוסר זמן. כלומר, אף מעשר בהמה: (7) קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו. (8)

לקמן נז א מבואר, שאתנן זונה אם כי אסור הוא בהקרבה, הרי הוא נכנס לדיר להתעשר. ודינו: אם יצא בעשירי יאכל במומו לבעלים, ואם יצא אחר בעשירי יקריב את העשירי.

תני תנא ברייתא קמיה דרב: איזהו אתנן שאמרו עליו שהוא נכנס לדיר להתעשר?

כל שנתנו לה באתננה, וחזר ולקחו [הוא או אחר] הימנה, וכפי שמבארת הגמרא בהמשך, שאם האתנן עדיין ביד הזונה, לא שייך לדון שייכנס לדיר להתעשר.

והקשה מי שהקשה: והא איפסיל ליה בלקוח. כלומר, אף שמחמת שם אתנן הרי הוא נכנס להתעשר, מכל מקום ייפטר משום לקוח!? (9) ואומרת על כך הגמרא: אישתמיטתיה לאותו מקשן הא דאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: לקח עשרה עוברין במעי אמן כולם נכנסין לדיר להתעשר. ואם כן, משכחת לה אתנן שניקח על ידי הבועל ולא נפטר משום לקוח, באתנן עובר, שחזר ולקחו הבועל כשעדיין עובר הוא. (10)

דף נו - ב

ומקשינן: ותיעשרה איהי [תעשר הזונה עצמה], ולמה פירשה הברייתא שהאתנן חייב במעשר רק בכגון שחזר ולקחו הימנה. והרי אפילו ביד הזונה מתחייב האתנן במעשר!? (1)

ומשנינן: זו שאמרנו לפרש, שחיוב אתנן במעשר בהמה הוא באופן שחזר הבועל ולקחו - בזונה גויה עסקינן. כלומר, מן הסתם הברייתא שמחייבת אתנן במעשר עוסקת בזונה גויה [וכפי שיתבאר בהמשך הסוגיא], ובזונה גויה לא יתכן לחייב במעשר בהמה אלא את הבועל או אחר שחזר ולקחה הימנו.

ומקשינן: ולוקמה בזונה ישראלית, כלומר אשה שהיא אסורה על הבועל ובא עליה ונתן לה אתנן, (2) ותעשרה איהי, [נפרש את הברייתא בזונה ישראלית, וחיוב מעשר הבהמה אכן עליה הוא]!? כלומר, מי הכריח אותנו לפרש את הברייתא בגויה, ולדחוק שהנידון הוא על הבועל שלקחה הימנו, והרי יש לפרש כפשוטו, שהנידון הוא עליה, ובישראלית עסקינן.

ומשנינן: הא קא משמע לן הברייתא דזונה ישראלית לא הוי אתנן. כלומר, אי אפשר לפרש בישראלית האסורה על הבועל, כי איסור זה אינו מחשיב את ביאתה לביאת זנות לענין אתנן, ורק זונה גויה שאין קידושין תופסין בה, זו בלבד ביאתה ביאת זנות היא לענין אתנן, ודין זה גופא הוא שבא התנא להשמיענו. (3)

וכדאביי! דאמר אביי:

זונה גויה אתננה אסור. ומכל מקום כהן - שהזונה אסורה עליו, ולוקה עליה - הבא עליה אינו לוקה משום [ויקרא כא]: "אלמנה וגרושה וחללה זונה את אלה לא יקח... ולא יחלל זרעו בעמיו", וכדמפרש טעמא לקמן. (4)

זונה ישראלית, היינו מי שהיא אסורה על הבועל אתננה - שנתן לה הבועל האסור לה - מותר שאין זו זנות לענין אתנן, ואילו כהן הבא עליה אחר שנבעלה בעילת איסור, הרי זה לוקה עליה משום "ולא יחלל זרעו בעמיו", (5) ומשום שבבעילתה לאסור לה נעשתה זונה ונאסרה לכהן, וכדמפרש לקמן מאי שנא אתנן מאיסור זונה.

ומפרשינן טעמא דאביי: זונה גויה אתננה אסור, משום דגמר "תועבה" "תועבה" מעריות, [נאמר באתנן זונה - דברים כג יט - "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב. תועבת ה' אלהיך גם שניהם", ונאמר בסוף פרשת עריות [ויקרא יח כו] "ולא תעשו מכל התועבות האלה"], מה עריות דלא תפסי בהו קידושי, אף זונה בהך דלא תפסי בה קידושי, והרי גויה אין תופסין בה קידושין. (6) ואילו כהן הבא עליה אינו לוקה, משום ד"לא יחלל זרעו" אמר רחמנא, והאי לאו זרעיה הוא [בנה אשר תלד הימנו אינו חשוב זרעו], כי ישראל הבא על הגויה, הולד אינו מתיחס אחר אביו.

אבל זונה ישראלית אתננה מותר, דהא תפסי בה קידושין, והרי ילפינן "תועבה תועבה". וכהן הבא עליה לוקה משום "לא יחלל זרעו", דהא זרעיה הוא [שהרי זרעו הוא].

א. כל ישראל חייבים לתת מחצית השקל [הסלע] לקרבנות ציבור, פעם אחת בשנה.

א. כל הנותן מחצית השקל, צריך להוסיף "קלבון" [מטבע קטנה] על תרומתו. (7) ומצינו שני טעמים לחיוב הוספת הקלבון. האחד, משום "הכרע", שלא תהיה מחצית השקל מצומצמת שמא לא תהיה מחצית שלמה. והשני, משום "חילוף", שכאשר מחליפים שני חצאי שקלים לשקל אחד אצל השולחני, יש להוסיף לו תשלום מועט בשכר ההחלפה.

ב. שנים ששקלו כאחד סלע שלם, אף על פי שמן הדין היה לפוטרם מקלבון, מכל מקום, היות ורוב בני אדם שוקלים בנפרד ומוסיפים כל אחד קלבון, אף שנים ששקלו כאחד מוסיפים שני קלבונות, כדי לא לגרוע מהקדש.

ג. אבל, אב השוקל סלע עבור שני בניו, היות וכך הוא הדרך, שאדם המחוייב שני חצאי שקלים נותן סלע שלם, ולא שני חצאים, אין הוא חייב בקלבון.

ד. במשנתנו יתבאר, שאחים השוקלים סלע שלם מנכסי אביהם קודם שהתחלקו בהם, אנו דנים אותם כאילו אביהם היה שוקל עבורם כאחת, כי הנכסים לפני חלוקתם הם בגדר "תפוסת בית ירושת אביהם", והרי הם פטורים מקלבון. אך אם כבר חילקו את הנכסים ביניהם, ואחר כך חזרו ונשתתפו בהם, אנו דנים אותם מעתה כשאר שני אנשים השוקלים כאחד סלע, שהם חייבים בקלבון.

מתניתין:

האחין השותפין בנכסי אביהם שמת: (8)

כאשר מצב השותפות ביניהם הוא שחייבין בקלבון כאשר הם שוקלים את מחצית השקל, הרי הם פטורין ממעשר בהמה. ומאידך, כאשר מצב השותפות ביניהם הוא שחייבין במעשר בהמה, הרי הם פטורין מן הקלבון בשעה שישקלו מחצית השקל ביחד.

כלומר, שני מצבי שותפות יש באחים שירשו מאביהם, וכדמפרש המשנה ואזיל:

האחד: מת אביהם, וחלקו את הנכסים, ושוב נשתתפו בהם, וזו היא שותפות כשאר שותפין, ולכן, אם הם שוקלים את מחצית השקל ביחד מכספי השותפות, שקל שלם עבור שניהם, הרי הם חייבים בקלבון כשאר שותפים השוקלים כאחד. ומטעם זה עצמו, פטורים הם מלתת מעשר בהמה מהבהמות, כי אין שותפות חייבת במעשר בהמה, וכאשר יבואר בגמרא המקור לזה.

השני: מת אביהם, ועדיין לא חלקו את הנכסים, והרי הם ב"תפוסת הבית". הרי אם שקלו מכספי תפוסת הבית שקל עבור שניהם, דינם הוא כאילו היה אביהם שוקל עליהם, שאינו חייב בקלבון. ומטעם זה עצמו חייבים הם לתת מעשר בהמה מהבהמות שירשו, כי אין זו שותפות גמורה הפוטרת ממעשר, אלא הרי היא כאילו היא קיימת בידי אביהם. (9) ומפרשת המשנה את שני האופנים:

קנו מתפיסת הבית. כלומר, ירשו בהמות ועדיין הם בתפוסת הבית, (10) הרי הם חייבין במעשר בהמה, [ופטורים מן הקלבון] -

ואם לאו, פטורין. (11)

אבל אם חלקו האחים, ושוב חזרו ונשתתפו, חייבין הם בקלבון כשאר שותפים, ופטורין ממעשר בהמה משום שותפות, וכפי שנתבאר. (12)

גמרא:

תנו רבנן:

כתיב [שמות יג יב]: "והעברת כל פטר רחם לה', וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך הזכרים לה', " (13) דמשמע: מיוחד לך, ללמדנו: ולא של שותפות, שאין השותפין חייבין במעשר בהמה, וכדמפרש ואזיל.

יכול אפילו קנו מתפוסת הבית. כלומר, יכול אפילו בהמות שירשו והם עדיין בתפוסת הבית - לא יהיו חייבים במעשר בהמה? תלמוד לומר: "יהיה", מכל מקום.

ותמהינן: והרי האי קרא בבכור הוא דכתיב, ואיך למדנו מפסוק זה למעשר בהמה!?

ומשנינן: אם פסוק זה אינו ענין לבכור, דהא איתיה בשותפות [אפילו שותפין חייבין], דכתיב: "ובכורות בקרכם וצאנכם" בלשון רבים, ומשמע אפילו שותפין, תנהו ענין לפסוק זה למעשר בהמה לפטור את השותפין.

אמר רבי ירמיה: פעמים שהאחים השותפים חייבין בזה ובזה [בקלבון ובמעשר בהמה], ופעמים שהאחים השותפים פטורין מזה ומזה, ופעמים שחייבין הם בקלבון ופטורין ממעשר בהמה, ופעמים שחייבין במעשר בהמה, ופטורין מן הקלבון.

כיצד חייבין בזה ובזה: שחלקו בכספים [את הכספים] וחזרו ונשתתפו בהם, ולא חלקו בבהמה ועדיין בתפוסת הבית היא. ולכן חייבים הם בקלבון, שהרי ביחס לכספים מהם הם שוקלים, הרי הם כשאר שותפין בעלמא, ואילו ביחס לבהמות מהם מתחייבים הם לתת מעשר, אין זו שותפות שתפטרם ממעשר בהמה.

פטורין מזה ומזה: שחלקו בבהמה וחזרו ונשתתפו, והרי הם ביחס לבהמות כשאר שותפין הפטורים ממעשר בהמה. ולא חלקו בכספים, והרי הכספים בתפוסת הבית הפוטרתם מן הקלבון.

חייבין בקלבון ופטורין ממעשר בהמה: שחלקו בזה ובזה, וכשאר שותפים הם ביחס לשניהם.

חייבין במעשר בהמה ופטורין מן הקלבון: שלא חלקו לא בזה ולא בזה.

ומקשינן: פשיטא, שהרי כבר שנינו שמנכסי תפוסת הבית פטורים הם מן הקלבון וחייבים במעשר בהמה, וכשחלקו וחזרו ונשתתפו הרי דינם בהיפוך. ופשיטא, שביחס לקלבון הדין תלוי במצב הכספים מהם שוקלים, וביחס למעשר בהמה הדין תלוי במצב הבהמות מהם חייבים הם במעשר!?

ומשנינן: חלקו בבהמה ולא חלקו בכספים שהם פטורים מן הקלבון איצטריכא ליה, כי אם לא שהשמיענו זאת רבי ירמיה, סלקא דעתך אמינא שלא נקל בהם לפוטרם מן הקלבון, אלא נחמיר עליהם לחייבם. כי נאמר:

כיון דחלקו בבהמה, גלו דעתייהו דלמיפלג קיימי [גילו דעתם שעומדים הם לחלוק] ואם כן, ליחייבו בקלבון -

קא משמע לן רבי ירמיה שפטורים הם מן הקלבון, כיון שסוף סוף עדיין לא חלקו את הכספים.

אמר רבי ענן: לא שנו במשנתנו שהאחים שחלקו וחזרו ונשתתפו הרי דינם כשותפין בעלמא לפוטרם ממעשר בהמה, אלא בכגון שחלקו גדיים כנגד תיישים ותיישים כנגד גדיים, זה נטל גדיים וזה נטל כנגד שויין תיישים, ומשום שבחלוקה זו אין לומר שכל אחד בא לחלק ירושתו, כי בכל מין ומין יש לכל אחד מהם חלק, וכשחזרו ונשתתפו הרי זה כשותפות בעלמא שפטורה ממעשר בהמה -

אבל חלקו מתחילה גדיים כנגד גדיים ותיישים כנגד תיישים, וחזרו ונשתתפו, אומר: זה הוא חלקו המגיעו משעה ראשונה. כלומר, הרי אנו אומרים "יש ברירה", שכל אחד זכה באותם גדיים שהיו חלק ירושתו, והשני אף הוא זכה בגדייו שלו. והיות שחזרו ונשתתפו ב"ירושתם", חזר דין השותפות להיות כשותפות בתפוסת הבית, שחייבת במעשר בהמה. (14)

ורב נחמן אמר: "אין ברירה", ולפיכך: אפילו חלקו גדיים כנגד גדיים ותיישים כנגד תיישים וחזרו ונשתתפו, אין אומרים על חלוקתם הראשונה: זה הוא חלקו המגיעו משעה ראשונה, אלא כמקח בעלמא הוא, וכשחזרו ונשתתפו, כשותפין בעלמא הם שפטורים הם ממעשר בהמה.

ועוד נחלקו במחלוקת זו רבי אלעזר ורבי יוחנן, אלא שרבי אלעזר הוסיף תנאי כדי שנאמר "יש ברירה":

ורבי אלעזר אמר:

לא שנו אלא שחלקו גדיים כנגד תיישים, או אפילו גדיים כנגד גדיים אלא שלא היו שוים בערכם, וחלקו תשעה כנגד עשרה ועשרה כנגד תשעה, שלא יתכן לומר שזה "ירש" תשעה וזה "ירש" עשרה, אבל חלקו תשעה גדיים כנגד תשעה גדיים, ועשרה כנגד עשרה, אומר: זה חלקו המגיעו משעה ראשונה, כי יש ברירה.

ורבי יוחנן אמר:

אפילו חלקו תשעה גדיים כנגד תשעה גדיים, ועשרה כנגד עשרה, אין אומר זה חלקו המגיעו משעה ראשונה, ומשום שאין ברירה.

דף נז - א

ואזדא רבי יוחנן לטעמיה, הולך רבי יוחנן לשיטתו, שאמר במקום אחר "אין ברירה":

דאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: האחין שחלקו לקוחות הן, שנטל כל אחד חלק ירושתו של חבירו, ומחזירין זה לזה ביובל כשאר מקח, ואין אומרים ברירה לומר שזה חלקו המגיעו משעה ראשונה.

וצריכי שתי מימרות אלו:

דאי אשמועינן רק הכא - גבי מעשר בהמה - שבכל אופני החלוקה הרי הם פטורים ממעשר בהמה משום שהם חשובים כלקוחות, הוה אמינא:

בהא דוקא קאמר רבי יוחנן שהם כלקוחות, ולא משום שאין ברירה, אלא אף על גב דיש ברירה מכל מקום פטורים, משום דבעינן בהמה לחיוב מעשר דומיא דבנך, (1) ומה בנך בברור לך, אף שורך וצאנך בברור לך. (2)

אבל גבי חלוקת שדה ולענין יובל, נאמר: מכר הוא דאמר רחמנא ליהדר ביובל, ירושה ומתנה לא, וכיון דאמרינן "יש ברירה" הרי אינה מכר אלא ירושה. (3)

ואי אשמועינן שדה, הוה אמינא דוקא שם אמרינן דאין ברירה, כיון שהוא לחומרא לומר שיחזירו ביובל, כי לא פשוט לו לרבי יוחנן שאין ברירה, ומספק אמר להחמיר להחזיר ביובל - (4)

אי נמי, לא משום שאין ברירה אמר רבי יוחנן שיחזירו זה לזה ביובל, אלא לכך יחזירו כדי שתהיה השדה כתחילה, היינו, כשם שמתחילה היתה בלא חלוקה לאיש אחד, כך יחזור ביובל לאיש אחד. (5)

אבל הכא גבי מעשר בהמה, שאם אנו אומרים אין ברירה מקילים אנו ופוטרים אותם ממעשר בהמה, אימא לא נאמר כן -

לפיכך צריכא שתי המימרות.

מיתיבי למאן דאמר "יש ברירה":

וכן השותפין שחלקו, אחד נטל עשרה גדיים, ואחד נטל כנגדם תשעה גדיים וכלב, ונמצא שאחד מן הגדיים שלקח בעל העשרה הוא במחיר הכלב שנתן לשותף, ולפיכך: כל הגדיים שכנגד הכלב, היינו כל הגדיים שנטל בעל העשרה הרי הם אסורין להקרבה על המזבח משום "מחיר כלב", שתועבת ה' היא להקריבו על גבי המזבח.

ואותם הגדיים שעם הכלב, היינו הגדיים שנטל בעל התשעה והכלב, הרי הם מותרים.

והשתא מקשינן: ואי אמרת "יש ברירה", ליברור חד מינייהו לבהדי כלב ולשקול והנך לישתרו [יוציא אחד מן העשרה ויבררנו לומר שהוא זה שנתקבל במחיר הכלב, והשאר יותרו]!? (6)

אמר תירץ רב אשי: אי דשוו כולהו להדדי, הכי נמי [אילו היו מחירי כל גדי ומחיר הכלב שוים, אכן היה אפשר לומר "יש ברירה", וליחס גדי אחד כמחיר הכלב], ומיהו הכא במאי עסקינן:

בכגון דלא שוו כולהו להדדי [אין מחיר כולם שוה], והיו גדיי בעל העשרה שוים יותר מגדיי בעל התשעה, ושוי האי כלבא חד ומשהו [ושויו של הכלב כנגד שויו של גדי ומשהו מאלו של בעל העשרה]. (7)

והאי משהו משיך ואתי בכולהו [והמשהו הזה נמצא בכל הגדיים שכנגדו], ושוב לא יתכן ליטול גדי ולומר: זה הוא מחיר הכלב. (8)

מתניתין:

הכל נכנסין לדיר להתעשר, חוץ מן הכלאים, שבא תיש על הכבשה וילדה, והטריפה, ויוצא דופן [שלא יצא כדרכו דרך רחם], ומחוסר זמן [קודם יום השמיני ללידתו], והיתום מאמו, וכפי שיבואר בגמרא טעם כל אלו.

ואיזהו יתום? כל שמתה אמו או שנשחטה, ואחר כך ילדה. (9)

רבי יהושע אומר: אפילו נשחטה אמו, והשלח [העור] של האם עדיין קיים בשעת לידת בנה, אין זה יתום.

גמרא:

שנינו במשנה: הכל נכנסין לדיר להתעשר, חוץ מן הכלאים והטריפה ויוצא דופן ומחוסר זמן והיתום:

שואלת הגמרא: מנא הני מילי? ומפרשת: דתנו רבנן: כתיב גבי שאר קדשים: "שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה ה'":

ודרשינן: ממה שאמר הכתוב "שור או כשב" ולא "שור וכשב", למדנו: פרט לכלאים שהוא כשני מינים גם יחד, ואינו ראוי לקרבן אשה לה'.

וממה שאמר הכתוב: "או עז" ולא "כשב ועז", למדנו: פרט לנדמה, שאמו כבשה והוא דומה לעז.

"כי יולד" (10) פרט ליוצא דופן.

"והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה": פרט למחוסר זמן. (11)

"תחת אמו" פרט ליתום שאינו תחת אמו, כי כבר מתה. (12)

רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: נאמר כאן במעשר בהמה "כל אשר יעבור תחת השבט", ונאמר להלן בפסוק הנזכר לעיל תחת אמו", ללמדנו: מה להלן פרט לכל שמות הללו, וכפי שנתבאר, אף כאן במעשר בהמה פרט לכל שמות הללו. (13)

וכן אנו לומדים ממעשר בהמה על שאר הקדשים בגזירה שוה זו: מה כאן במעשר בהמה פרט לטריפה, (14) אף להלן בשאר קדשים פרט לטריפה.

שואלת הגמרא: זו ששנינו במשנתנו "הכל נכנסין לדיר להתעשר", לאיתויי מאי, מה בא לרבות לשון "הכל"?

ומפרשינן: לאיתויי הא דתנו רבנן:

הרובע [בהמה הרובעת את האדם] והנרבע מן האדם, והמוקצה [שהפרישוהו להקריבו לעבודה זרה], והנעבד [שעבד את הבהמה עצמה, כגון שניסך לה בין קרניה], והאתנן זונה, והמחיר כלב, (15) וטומטום ואנדורגינוס, שכל אלו פסולים לקרבן, ומכל מקום כולן נכנסין לדיר להתעשר.

רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: טומטום ואנדרוגינוס אין נכנסין לדיר להתעשר.

ומקשינן: ותנא דידן - התנא של משנתנו שפסל מלהכנס לדיר את כל השנויים במשנה, וריבה את אלו השנויים בברייתא ליכנס להתעשר - מאי קסבר:

אי גמר "תחת תחת" מקדשים, אם כן, הני

- השנויים בברייתא - נמי לא יכנסו לדיר להתעשר, ואי לא יליף "תחת תחת", אם כן, הני השנויים במשנה מנא ליה שאינם נכנסים לדיר להתעשר!? (16) ומשנינן: לעולם גמיר התנא של משנתנו "תחת תחת", ולפיכך פסל את כל השנויים במשנה, והני - השנויים בברייתא - רחמנא רבינהו [ריבתה אותם התורה, כדמפרש ואזיל שהקישה התורה את הרובע הנרבע והאתנן, את המוקצה והנעבד - לבעל מום, וכשם שבעל מום חייב במעשר בהמה ונאכל לבעלים, אף אלו, אם כי אינם ראויים להקרבה, מכל מקום חייבים הם במעשר בהמה, ונאכלים במומם לבעלים].

דכתיב גבי קרבנות בעלי מומין [ויקרא כב]: "כי משחתם בהם מום בם, לא ירצו לכם". ותאנא דבי רבי ישמעאל:

כל מקום שנאמר בו השחתה - וכגון הכא דכתיב "משחתם" - אינו אלא דבר ערוה ועבודה זרה. ומנין:

דבר ערוה, דהא כתיב בדור המבול [בראשית ו]: "כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ".

עבודה זרה, דהא כתיב [דברים ד]: "פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה" -

ואם כן, הקיש הכתוב את אלו לבעלי מומין, לומר לך: כל (17) שהמום פוסל בו, אף דבר ערוה [מפרש ואזיל הגמרא מה הוא דבר ערוה בבהמה] ועבודה זרה [מפרש לה ואזיל] פוסלין בו, וכל שאין המום פוסל בו, אין דבר ערוה ועבודה זרה פוסלין בו -

והאי מעשר בהמה, הואיל ולא פסיל ביה מומא אלא מעשרו ונאכל לבעלים, דכתיב [ויקרא כז] גבי מעשר בהמה: "לא יבקר בין טוב לרע [בין תם לבעל מום] ולא ימירנו", אף דבר ערוה ועבודה זרה נמי לא פסיל ביה.

ואם כן, למדנו לכל השנויים בברייתא שהם חייבים במעשר בהמה, שהרי:

רובע ונרבע דבר ערוה הם, והוקשו לבעל מום לחייבם במעשר.

מוקצה ונעבד עבודה זרה הם, והוקשו לבעל מום לחייבם במעשר.

ואתנן אף הוא דבר ערוה, והוקש לבעל מום.

ומחיר כלב חייב במעשר בהמה, משום דהא איתקיש לאתנן, (18) ואתנן הרי חייב במעשר מההיקש לבעל מום.

טומטום ואנדרוגינוס אף הם חייבים במעשר בהמה, משום דקסבר התנא דמשנתנו: ספיקא הוא, ולא בריה בפני עצמה, ואם כן, זכר או נקבה הוא, ובין כך ובין כך חייב במעשר.

הרי למדנו לכל השנויים בברייתא שהם חייבים במעשר בהמה.

מוסיפה הגמרא לבאר את טעמו של רבי שמעון בברייתא הפוטר טומטום ואנדרוגינוס ממעשר בהמה:

רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: טומטום ואנדרוגינוס אין נכנסים לדיר להתעשר, משום דקסבר לאו (19) ספיקא הוא הן הטומטום והן האנדרוגינוס, אלא בריות בפני עצמם הם - (20)

ואם כן, אינם חייבים במעשר בהמה, שהרי מיעט רחמנא גבי קדשים דבעינן זכר ודאי ונקבה ודאית וכמו שנאמר: "זכר תמים" ו"נקבה תמימה" ולא טומטום ואנדרוגינוס, ומעשר נמי גמר "תחת תחת" מקדשים.

תנו רבנן:

הכל נכנסין לדיר להתעשר, חוץ מן הכלאים והטריפה, דברי ר"א בר יהודה איש כפר ברתותא, שאמר דין זה משום רבי יהושוע.

אמר רבי עקיבא: אני שמעתי הימנו [מרבי יהושע]: אף יוצא דופן ומחוסר זמן ויתום אינם נכנסים לדיר להתעשר, וכאשר כן מבואר גם במשנתנו.

ומקשינן לתנא קמא: אי גמר "תחת תחת" מקדשים, אם כן, אף הני - יוצא דופן מחוסר זמן ויתום - נמי לא יתעשרו, כיון שבקדשים הם פסולים -

ואי לא גמר גזירה שוה ד"תחת תחת", אם כן, תיקשי: בשלמא טריפה שאינו נכנס לדיר להתעשר לפי תנא קמא, ניחא שפיר, כי "כל אשר יעבור תחת השבט" כתיב, ולמדנו: פרט לטריפה שאינה עוברת.

אלא כלאים - שאינם מתעשרים מנא ליה לתנא קמא, והרי אף שבקדשים הוא פסול, הרי תנא קמא לא יליף "תחת תחת"!?

ומשנינן: לעולם גמר תנא קמא "תחת תחת", ודקשיא לך: אם כן, אף יוצא דופן מחוסר זמן ויתום לא יכנסו לדיר להתעשר, אומר לך:

דף נז - ב

וביוצא דופן  סבר לה ר"א ברבי יהודה כרבי שמעון, דאמר לגבי טומאת לידה: יוצא דופן ולד מעליא הוא לטמאות את אמו טומאת לידה, ומשום שנאמר [ויקרא יב ה]: "ואם נקבה תלד וטמאה שבועיים כנדתה", ותיבת "תלד" מיותרת היא לרבות יוצא דופן, וכמבואר בנדה מ א -

ואף בקדשים דרשינן "כי יולד" לרבות יוצא דופן - ודלא כרבי יוחנן הסובר בנדה שם, שאף רבי שמעון מודה בקדשים שאינו קדוש - וממילא דאף גבי מעשר בהמה נכנס הוא להתעשר. (1) ובמחוסר זמן, שלא מיעטו ר"א ברבי יהודה מגזירה שוה ד"תחת תחת", הוא משום דסבר לה כרבי שמעון בן יהודה המחייב את המחוסר זמן במעשר, ומשום שהרי הוא כבכור, מה בכור קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו, אף מעשר בהמה כן, וכמבואר לעיל נו א.

וביתום שלא מיעטו ר"א ברבי יהודה ממעשר, היינו דוקא בכגון שהשלח של אמו קיים, ורבי יהושע - שאמר ר"א ברבי יהודה משמו - לטעמיה [לשיטתו] דאמר במשנתנו: אפילו שחט את אמו ורק השלח קיים אין זה יתום.

מכאן תתבאר הגמרא על פי רש"י מכתב יד.

העיד רבי ישמעאל בן סתריאל מהמקום הנקרא "ערקת לבינה" לפני רבי, ארבע עדויות:

א. במקומנו מפשיטין את עור הבהמה היולדת המתה מחמת לידה, ומלבישין בעורה את החי [הוא הולד], ומתקיים הולד מחמת דבר זה שעושין לו.

אמר רבי על עדות זו: עכשיו נתגלה טעמא של משנתינו, שאמר רבי יהושע: אפילו העור קיים אין זה יתום. והטעם הוא, שכל זמן שהעור קיים, דומה כאילו היא עצמה עדיין חיה, כיון שעורה מועיל לולד, ואין זה יתום.

ב. חזירין [חזרת] שבמקומנו, גדולים הם כל כך עד שיש להם ששים רבוא קלפים [קליפה של עלים] ב"בית המסס" שלו. והיינו, שכולו עשוי קליפות קליפות.

ג. פעם אחת נפל ארז אחד שבמקומנו, והיה גדול כל כך עד שעברו שש עשרה קרונות על חודו. כלומר, על עביו העגול, שכל כך היה רחב.

ד. פעם אחת נפלה ביצת בר יוכני [הוא עוף גדול] וטבעה ששים כרכים, ושברה שלש מאות ארזים.

ומקשינן על העדות האחרונה: ומי שדיא ליה, וכי עוף זה רגיל להטיל את ביצתו לארץ!?

והא כתיב [איוב לט]: "כנף רננים [הוא בר יוכני] נעלסה", ודרשינן במנחות [סו ב] נוטריקון: נושא העוף את ביצתו עולה לקינו המיוחד לו ונתחטא [מוריד שם את ביצתו]. (2)

אמר תירץ רב אשי: ההוא ביצה שהטיל העוף מוזרתא הואי [לא היתה ראויה לאפרוח] ולכן השליכה.

מתניתין:

שלש גרנות למעשר בהמה, כלומר בשלשה פרקים בשנה הוי זמן מעשר בהמה, שהבהמות שיוולדו לו בין פרק לפרק צריך שיעשר כשיגיע הפרק, ומשהגיע הפרק לא יאכל ולא ימכור מדרבנן עד שיעשר: (3) א. בפרס הפסח [חמשה עשר יום קודם, כדמפרש בגמרא], ב. ובפרס העצרת, ג. ובפרס החג, דברי רבי עקיבא.

בן עזאי אומר שלשה זמנים אחרים: א. בעשרים ותשעה באדר, ב. באחד בסיון, ג. בעשרים ותשעה באב, וטעמו של כל תנא שבמשנתנו יתבאר בגמרא.

רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים שלשה זמנים אחרים: א. באחד בניסן, משום שביום זה לשיטתם מתחילים לשאול ולדרוש בהלכות הפסח, וכפי שיבואר בגמרא. ב. באחד בסיון כפי שיבואר הטעם בגמרא, ג. בעשרים ותשעה באלול, והזמן הזה הוא משום שאחד בתשרי ראש השנה למעשר בהמה, וכפי שיתבאר בגמרא.

ומפרשת המשנה את דברי רבי אלעזר ורבי שמעון:

ולמה אמרו בעשרים ותשעה באלול, ולא אמרו באחד בתשרי שהוא זמן תחילת הדרישה בהלכות החג לדעתם?

מפני שאחד בתשרי הוא יום טוב, ואי אפשר לעשר ביום טוב כפי שיתבאר הטעם בגמרא, ולפיכך הקדימוהו בעשרים ותשעה באלול. ויתר ביאור בדבריהם ראה בגמרא.

רבי מאיר אומר: באחד באלול הוא ראש השנה - זמן הקבוע לתחילת שנה של מעשר בהמה, שאין מעשרים מהנולדים בשנה זו על שנה אחרת, כמאמר הכתוב: "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה", ובשתי מעשרות הכתוב מדבר, והוקשו זה לזה שלא לעשר משנה על חברתה, וכפי שנתבאר בגמרא לעיל נג ב, וראש השנה לענין זה הוא אחד באלול, ולא אחד בתשרי כשיטת רבי אלעזר ורבי שמעון. (4)

בן עזאי אומר: כיון שזה אומר כך וזה אומר כך, האלולים [הבהמות הנולדים באלול] מתעשרין בפני עצמן, ולא עם הנולדים קודם להם ולא עם הנולדים לאחר מכאן, שהרי ספק הוא הלכה כדברי מי.

המשך המשנה הוא כדעתם של רבי אלעזר ורבי שמעון, שאחד בתשרי הוא ראש השנה למעשר בהמה:

כל הנולדים מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול, הרי אלו מצטרפין, שהרי בני שנה אחת הם.

נולדו חמשה לפני ראש השנה וחמשה לאחר ראש השנה אינן מצטרפין, כי משתי שנים של מעשר בהמה הם. (5)

נולדו חמשה לפני הגורן [לפני אחת הגרנות] וחמשה לאחר הגורן, הרי אלו מצטרפין, שאין זמן הגורן מפסיק, אלא ראש השנה של מעשר בהמה בלבד.

אם כן, למה אמרו [לשם מה, ומאי נפקא מינה במה שאמרו]: שלש גרנות למעשר בהמה?

ומפרשת המשנה: שעד שלא הגיע הגורן מותר למכור ולשחוט את הבהמות מבלי לעשרם, ואילו משהגיע הגורן לא ישחוט ועד שיעשר, ומכל מקום אם שחט הרי זה פטור. (6)

גמרא:

שנינו במשנה: שלש גרנות למעשר בהמה, בפרוס הפסח ובפרוס העצרת ובפרוס החג:

שואלת הגמרא מאי שנא תלת [למה קבעו חכמים שלשה זמנים]? אמר פירש רבה בר שילא: לקבל [כנגד] שלשה זמנים שהבהמות יולדות:

א. חרפי [מקדימות], הן אותן הממהרות לילד, ויולדות בתחילת החורף ומתעשרות בפרוס הפסח. (7)

ב. ואפלי [מאחרות], הן אותן המאחרות לילד, ומתעשרות בפרוס העצרת.

ג. וקייטי [קייציות], הן אותן היולדות בקיץ, ומתעשרות בפרוס החג.

מוסיפה הגמרא ושואלת: ומאי שנא בהני זימני [למה נבחרו דוקא שלשה זמנים אלו - בפרוס הרגלים - לעשר בהם]? (8)

אמר פירש רבי תנחום בריה דרבי חייא איש כפר עכו:

דף נח - א

כדי שתהא בהמה מצויה לעולי רגלים, שהרי נמנעים בני אדם מלמכור עד שיעשרו, וכפי שיתבאר, ואם לא היו זמנים אלו שקודם הרגלים זמן מעשר בהמה, לא היו מצויות בהמות לקנות עבור עולי הרגלים. (1)

ומפרשת הגמרא, למה לא היו בהמות למכור עד שעת הגרנות:

ואף על גב דתנן במשנתנו: עד שלא הגיע הגורן מותר למכור ולשחוט, ואם כן, גם שלא בשעת הגרנות מצויות בהמות למכור, מכל מקום ניחא ליה לאיניש דליעבד מצוה בממוניה, (2) והדר ליזבון וליכול [נוח לו לאדם לעשות מצות מעשר בממונו, ורק לאחר מכן למכור ולאכול], ואם כן, לא היו מוכרים מבלי לעשר, ולכן קבעו גרנות בזמנים אלו שקודם הרגל, שאז יעשרו ויוכלו למכור. (3) מוסיפה הגמרא לפרש את לשון משנתנו: ואמאי קרי ליה "גורן" [למה נקרא זמן המעשר בשם זה], וכמו ששנינו "שלש גרנות"?

משום דזמן טבלה כגורן - שהיא קובעת את התבואה למעשר, שאסור לאכול ממנה עד שיעשר, כך זמן הגרנות טובל את הבהמות מדרבנן שלא למכור ולאכול עד שיעשר. (4) עוד מפרשת הגמרא את לשון משנתנו: וכמה הוא פרס ["פרוס"]?

פירש רבי יוסי ברבי יהודה: אין פרס פחות מחמשה עשר יום [לפני תחילת הרגל], (5) והיינו: בשלשים באדר כשהחודש מלא, או בעשרים ותשעה בו כשהחודש חסר, ובעשרים באייר, וביום עשרים ותשעה באלול. (6)

שואלת הגמרא: מאי משמע, האיך משתמע מלשון "פרוס" חמשה עשר יום?

אמר פירש רבי אבהו: פרוס הוא פלגא, מלשון פרוסה, דמשמע דבר הפרוס לשני חלקים.

ופלגא דמאי, חציו של מה הוא חמשה עשר יום?

ומבארת הגמרא: פלגא דהלכות פסח! כי הא דתניא: שואלין ודורשין בהלכות פסח קודם לפסח שלשים יום. (7)

שנינו במשנה: בן עזאי אומר: בעשרים ותשעה באדר, באחד בסיון:

שואלת הגמרא: במאי קמיפלגי רבי עקיבא ובן עזאי, והרי בין רבי עקיבא ובין בן עזאי קבעו את הזמן חמשה עשר יום קודם לפסח, שהרי עשרים ותשעה באדר הוא חמשה עשר יום קודם לפסח כשאדר חסר? (8)

ומפרשת הגמרא את מחלוקתם בגורן הראשונה:

רבי עקיבא סבר: אדר הסמוך לניסן, זימנין שהוא מלא וזימנין שהוא חסר, זימנין [פעמים] דהוי החודש מלא, ומיקלע - חמשה עשר יום קודם לפסח - ביום שלשים באדר, וזימנין דהוי החודש חסר, ומיקלע - חמשה עשר יום קודם לפסח - בעשרים ותשעה באדר, ומשום הכי לא קביע ליה זמן מסוים לימות החודש, ולכן אמר רבי עקיבא בלשון "בפרוס הפסח". (9)

ובן עזאי סבר: אדר הסמוך לניסן לעולם חסר, הילכך קביע ליה זמן בעשרים ותשעה באדר.

ומפרשת עוד הגמרא את מחלוקתם בגורן השניה, שרבי עקיבא אמר בפרוס העצרת, ובן עזאי אמר באחד בסיון:

לכך אמר בן עזאי באחד בסיון, כי איידי דלא נפישי [היות ואין בהמות רבות שנולדו בין פסח לעצרת], אי אמרת ליקדים ליעשר [אם נאמר כרבי עקיבא להקדים לעשר חמשה עשר יום קודם לעצרת], הרי עד דמטי רגל שלמי להו [עד שיבוא הרגל יתמו הבהמות בשוק], שהרי משנתעשרו מיד עומדים הם למכירה.

שנינו במשנה: בן עזאי אומר... בעשרים ותשעה באב: (10)

מבארת הגמרא את מחלוקתם בגורן השלישית, שרבי עקיבא אמר חמשה עשר יום לפני הרגל, ואילו בן עזאי אמר עשרים ותשעה באב: לכך אמר בן עזאי שהגורן הוא בעשרים ותשעה באב, כי בן עזאי לטעמיה [לשיטתו במשנתנו] דאמר: האלולין מתעשרין בפני עצמן, משום הספק אם אחד באלול הוא ראש השנה, או אחד בתשרי, ואילו היה נקבע הזמן בעשרים ותשעה באלול, יש לחוש שמא יבואו לצרף את האלולים עם הקודמים לו, ולכך אמר בעשרים ותשעה באב, אך לא לפני כן, כדי להסמיך את הגורן לחג במידת האפשר. (11)

ומקשינן: מכל מקום למה אמר בעשרים ותשעה באב, דמשמע: אפילו החודש מלא מעשרים ביום זה, וליעשרינהו ביום שלשים באב. כלומר, יאמר שזמן המעשר הוא ארבעים ותשעה יום קודם לרגל, ופעמים שהוא עשרים ותשעה באב, ופעמים שלשים בו!?

ומשנינן: זימנין דמחסרין ליה בית דין לחודש אב ונמצא יום השלשים של אשתקד הוא כבר אחד באלול. ואף על גב שאפילו אם יטעו כשהחודש חסר לעשר שלשים יום אחר תחילת אב כדאשתקד, אין כאן חשש צירוף של האלולים עם הקודמים להם, שהרי אותם שנולדו באחד באלול אין מתעשרין עדיין, שהם מחוסרי זמן עד יום השמיני ללידתם, מכל מקום לא קבעו את זמן הגורן ביום השלשים שיבואו לטעות בו שהוא באחד באלול כשהחודש חסר, ומשום דבעינן למיעבד הכירא בחדש וישן. כלומר, כדי שידעו על ידי זה שאין לצרף את האלולים.

שנינו במשנה: רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בניסן, באחד בסיון, בעשרים ותשעה באלול:

ומפרשת הגמרא את טעמם:

לכך זמן הגורן הראשון הוא באחד בניסן: משום דסברי רבי אלעזר ורבי שמעון, כרבי שמעון בן גמליאל, דאמר: שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם לפסח שתי שבתות, דהיינו, מאחד בניסן, ומן הראוי שזמן הגורן שנקבע משום הרגל, יהיה כשהגיע זמן השאלה והדרישה, שאף זה מהלכות הפסח הוא.

ולכך זמן הגורן השני הוא באחד בסיון, כדאמרן אליבא דבן עזאי, שלא יאזלו הבהמות מן השוק קודם לעצרת.

ולכך זמן הגורן השלישי הוא בעשרים ותשעה באלול, (12) משום דרבי אלעזר ורבי שמעון לטעמייהו דאמרי במסכת ראש השנה: באחד בתשרי ראש השנה למעשר בהמה, ולכך קבעו את הזמן בסוף השנה, כדי שיהא היכר בין חדש לישן.

שנינו במשנה: ולמה אמרו בעשרים ותשעה באלול ולא אמרו באחד בתשרי, מפני שהוא יום טוב, ואי אפשר לעשר ביום טוב, לפיכך הקדימוהו בעשרים ותשעה באלול:

ומקשינן: למה לי מפני שהוא יום טוב, והרי תיפוק ליה שלא לקבוע גורן באחד בתשרי משום דבעינן למעבד הכירא בחדש וישן, (13) והיינו קודם אחד בתשרי שהוא ראש השנה למעשר בהמה, לפי שיטת רבי אלעזר ורבי שמעון!?

ומשנינן: חדא ועוד קאמר [הטעם הנזכר במשנה טעם נוסף הוא]!

חדא, טעם אחד שלא לקבוע גורן באחד בתשרי, הוא משום דבעינן למעבד הכירא בחדש וישן. ועוד, מפני שהוא יום טוב, ואי אפשר לעשר ביום טוב משום סקרתא [הוא הצבע שצובעים את העשירי לסמנו שהוא הקדוש], כמבואר במשנה בעמוד ב "והיוצא עשירי סוקר בסיקרא".

שנינו במשנה: רבי מאיר אומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה, בן עזאי אומר: האלולים מתעשרים בפני עצמן:

תניא: אמר בן עזאי: הואיל והללו [רבי מאיר] אומרים כך, והללו [רבי אלעזר ורבי שמעון] אומרים כך, האלולין מתעשרין לעצמן, שהרי אינו יכול לעשרם עם הקודמים לו, כי שמא אחד באלול ראש השנה למעשר בהמה, ואינו יכול לעשרם עם המאוחרים לו, כי שמא אחד בתשרי ראש השנה למעשר בהמה. (14)

ומקשינן: וליחזי בן עזאי טעמא דמאן מסתבר [יחליט בן עזאי טעמו של מי מסתבר יותר, ויפסוק כמותו]!?

וכי תימא, דלא מצי בן עזאי למיקם אטעמייהו [לא היה יכול לעמוד על דעתם וסברתם] דרבי מאיר, רבי אלעזר ורבי שמעון!?

והתניא: בן עזאי אומר: כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השום, חוץ מן הקרח הזה [הוא רבי עקיבא]!? (15)

אמר תירץ רבי יוחנן: מפי השמועה אמרוה - הן רבי מאיר והן רבי אלעזר ורבי שמעון - מפי חגי זכריה ומלאכי, ולכן לא הכריע בן עזאי בדבר. (16)

תניא: כיצד אמר בן עזאי האלולים מתעשרין לעצמן:

אם נולדו לו חמש בהמות באב וחמש באלול, אין מצטרפין אלו עם אלו, כי שמא אחד באלול הוא ראש השנה למעשר בהמה, ואין מצטרפין. (17)

וכן אם נולדו לו חמש בהמות באלול, וחמש בהמות בתשרי אין הם מצטרפין, כי שמא אחד בתשרי הוא ראש השנה למעשר בהמה.

ואם נולדו לו חמש בהמות בתשרי וחמש בהמות באב שלאחריו הרי אלו מצטרפין, שהרי לכל השיטות משל שנה אחת המה.

ומקשינן: פשיטא, ומה חידוש השמיעתנו הברייתא בפירוט זה!?

ומשנינן: מהו דתימא, כי היכי דמפסקי שנים, הכי נמי מפסקי גרנות, כשם שאין מצטרפים בהמות כשראש השנה מפסיק ביניהם, כך אין מצטרפים בהמות שזמן הגורן מפסיק ביניהם, והרי בין הנולדים בתשרי לנולדים באב שלאחריו הפסיקו שתי גרנות, והייתי אומר שאין הם מצטרפים -

קא משמע לן הברייתא שהם מצטרפים, וכדתנן נמי במשנתנו:

חמשה לפני ראש השנה וחמשה לאחר ראש השנה אין מצטרפין, אבל חמשה לפני הגורן וחמשה לאחר הגורן, הרי אלו מצטרפין.

אמר רבא: לדברי בן עזאי, שאנו מסופקים אם ראש השנה למעשר בהמה הוא באחד באלול או באחד בתשרי:

אם נולדו לו חמשה בהמות באב, וחמשה בהמות באלול, וחמשה בהמות בתשרי, ונמצא שספק הוא לו אם עשרת הראשונים חייבים במעשר, וחמשת האחרונים ימתינו לגורן אחר, או שמא עשרת האחרונים חייבים במעשר, וחמשת הראשונים פטורים שאין להם עם מי להצטרף -

דף נח - ב

הרי זה כונסן לכולן לדיר להתעשר,  ונוטל למעשר אחד מן האלולין, (1) והשאר פטורין.

ומשום דממה נפשך נפטרו כולן:

אי באחד באלול הוא ראש השנה, הרי הבהמות דאלול ותשרי מצטרפין ונטל אחד מביניהם לעשירי, ואילו הבהמות דאב - פטורים היו, ואין צריכים לעשר כלל שאין להם צירוף.

ואי באחד בתשרי הוא ראש השנה, הרי דאב ואלול מצטרפין ונטל עשירי מביניהם, ואילו דתשרי פטורין. כלומר, נפטרו אף הם מספק דשמא אחד בתשרי אינו ראש השנה, וכדמפרש ואזיל.

מאי אמרת? לצרפו לגורן אחר, שמא תאמר: למה נפטרו אלו של תשרי, והרי שמא משנה חדשה הם ולא נצטרפו למעשר שעשה, וימתין עמהם עד שיהיו לו עוד חמש משנה זו ויעשרם. אין אומרים כן, אלא משהכניסם לדיר להתעשר עם האלולים כבר נפטרו, ומשום שעל ידי זה כבר אינו יכול לצרפם עם חמש אחרות שיוולדו לו, כי "עשירי" ודאי אמר רחמנא, ולא "עשירי" ספק, ושמא יצא בעשירי אחד מאלו שנולדו בתשרי, והוא הרי ספק עשירי, כי שמא נתעשר כבר בצירוף הראשון כי אחד באלול הוא ראש השנה, (2) ונמצא שהכנסת כל החמש עשרה לדיר פטרה את כולם: אלו של אב פטורים ממה נפשך, ואלו של תשרי, כיון שהכניסם לבית הספק, נפטרו אף הם. (3)

ומקשינן עלה: פשיטא!?

ומשנינן: מהו דתימא לגזור דילמא אתי למישקל מהנך [שמא יטול לעשירי מאותם שלא נולדו באלול], ובאופן זה יתכן שמביא הוא חולין לעזרה, כי אם יטול בצירוף הראשון משל אב, הרי יתכן שאחד באלול הוא ראש השנה למעשר בהמה, ואותם של אב פטורים משום שאין להם צירוף מאותה שנה, והעשירי שנטל מביניהם חולין הוא בעזרה. וכן אם יטול בצירוף שני מאותן שנולדו בתשרי, הרי יש לחוש שאחד בתשרי הוא ראש השנה למעשר בהמה, ואין האלולים מצטרפים, וגם נתעשרו כבר בצירוף ראשון, ואותן חמש שנולדו בתשרי עדיין לא נתחייבו במעשר, וכשנוטל אחד מהם למעשר הרי הוא חולין בעזרה -

אבל עכשיו שנוטל אחד מן האלולים בצירוף ראשון ונוטל אותו עצמו בצירוף שני, (4) הרי ממה נפשך אין כאן חולין בעזרה.

קא משמע לן שאין גוזרים. (5)

מתניתין:

כיצד מעשרין מעשר בהמה?

כונסן - לכל הבהמות המחוייבות במעשר - לדיר, ועושה להם פתח קטן, כדי שלא יהו שנים יכולין לצאת כאחת, (6) ומוציאן דרך הפתח, ומונין בשבט: א, ב, ג, ד, ה, ו, ז, ח, ט. והיוצא עשירי סוקר אותו בסיקרא [שבט צבוע באדום, ונותן עליה מכה שיהא ניכר הצבע בבהמה], ואומר: "הרי זה מעשר".

ואם לא סקרו לעשירי בסיקרא, ולא [או שלא] מנאן לבהמות בשבט, או שמנאן כשהם רבוצים או עומדים מבלי להוציאם בפתח, (7) הרי אלו מעושרין.

היה לו מאה בהמות, ונטל מהם עשרה - או שהיו לו עשרה, ונטל מהם אחד, אין זה מעשר. (8) רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אפילו הכי הרי זה מעשר.

קפץ אחד מן המנויין לתוכן [לתוך אותם בהמות שאינם מנויים], כלומר קפץ אחד מאלו שכבר נתעשרו, (9) לתוך אותם שלא נתעשרו ואין ידוע איזה הוא, הרי כולן פטורין, ומשום שכשיוציא את אלו שבדיר לעשר, הרי יש להסתפק שמא העשירי שיצא הוא זה שכבר נפטר, (10) וכיון שספק הוא, אמרינן: עשירי ודאי ולא עשירי ספק, ולכן פטורים כולם.

ואם קפץ אחד מן המעושרין - כלומר, מאותם שנקבעו כמעשר - לתוכן, הרי כולם פטורים, אך היות ויש לנו ספק מי הוא מתוכם שקדוש בקדושת קרבן מעשר בהמה, הרי כולם ירעו עד שיסתאבו [יפול בהם מום], ויאכלו במומן לבעלים.

גמרא:

תנו רבנן:

[באיזה צד] [כיצד] מעשר: כונסן לדיר, ועושה להם פתח קטן כדי שלא יהו שנים יכולין לצאת כאחד, ומעמיד אמותיהן מבחוץ והם מבפנים, וגועות אימותיהם להן, והן יוצאות לקראת אמן.

ומקשינן: למה מעמיד אמותיהן מבחוץ כדי שיצאו בניהם, ולפקינהו אינהו [יוציא אותם בידיו]!?

ומשנינן: "כל אשר יעבור" כתיב, ומשמע: ולא שיעבירוהו. (11)

ואכתי מקשינן: ולשדי להו ירקא [ישליך להם ירק מעבר הפתח] וליפקו ולייתו [ויצאו ויבואו]!?

אמר תירץ רב הונא: לכך תיקנו חכמים שיעשה כן על ידי אמם, גזירה משום לקוח ומשום יתום, כדי שלא יוציא לקוח שאין אמו עמו, או יתום שאין לו אם, שאלו פטורים ממעשר בהמה, כדלעיל נה ב, ונז א, ואם יוציא אותם עם אחרים המחוייבים במעשר, נמצא פוטר את המחויבים במעשר שלא כדין, וגם מביא חולין בעזרה. (12)

תנו רבנן:

כתיב: "וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קודש לה'". ודרשינן:

"כל אשר יעבור" (13) פרט לטריפה שאינה עוברת, כי אחת משמונה עשרה טריפות, היא זו שנחתכו רגליה מן הארכובה ולמעלה, וזו אינה עוברת, וממנה למדנו לכל הטריפות.

"תחת השבט" ללמדנו שמצוה למנותן בשבט.

ואם לא מנאן בשבט, או שמנאן רבוצים או עומדים ולא הוציאם דרך פתח, מנין?

תלמוד לומר: "העשירי יהיה קודש" מכל מקום.

ואין לי אלא שקרא שמו עשירי, אבל אם לא קרא שמו עשירי מנין?

תלמוד לומר: "יהיה קודש" מכל מקום. (14)

יכול שאם היו לו מאה, ונטל מהם עשרה למעשר, או שהיו לו עשרה ונטל מהם אחד למעשר, יכול יהיו מעושרין?

תלמוד לומר: "עשירי" ואין זה עשירי, שאין משמע עשירי אלא אם מנה א, ב, ג, עד העשירי.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: הרי זה מעשר, ואף שלא מנאן.

שואלת הגמרא: מאי טעמיה דרבי יוסי ברבי יהודה?

ומפרשינן: סבר לה כאבא אלעזר בן גומל! דתניא: אבא אלעזר בן גומל אומר:

כתיב גבי תרומת מעשר [במדבר יח]: "והרמותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר. ונחשב לכם תרומתכם כדגן מן הגורן וכמלאה מן היקב". כלומר, כתרומה גדולה של גורן ויקב -

הרי שבשתי תרומות הכתוב מדבר, אחת תרומה גדולה ["כדגן מן הגורן... ]", ואחת תרומת מעשר ["תרומתכם"]. ולמדנו:

כשם שהתרומה גדולה ניטלת באומד, שאומד מדעתו כמה סאין יש, ונותן תרומה לפי אומדו, (15) ובמחשבה שאינו מפריש תרומה מיד, אלא נותן עינו ליטול תרומה בצד זה, ואוכל בצד אחר (16) - וכל זה נלמד מ"ונחשב", (17)

דף נט - א

אף תרומת מעשר ניטלת באומד (1) ובמחשבה, שהרי "ונחשב" ביחס לשתי התרומות נאמר.

ומעשר דגן הרי קרייה רחמנא "תרומה", דכתיב [במדבר יח כד] גבי מעשר ראשון: "כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה נתתי ללויים לנחלה", ומזה יש ללמוד, שאף מעשר דגן ניטל באומד ובמחשבה, והרי איתקש מעשר בהמה למעשר דגן במאמר הכתוב "עשר תעשר" שבשתי מעשרות הכתוב מדבר כדלעיל נג ב, ולמדנו:

מה מעשר דגן ניטל באומד ובמחשבה, אף מעשר בהמה ניטל באומד ובמחשבה, ולפיכך סובר רבי יוסי ברבי יהודה שאף אם לא מנה אותן אחת אחת, אלא הוציא עשרה מתוך מאה אף זה מעשר, כי גם זו מחשבה היא. (2)

אמר רבא: עשירי קדוש מאליו, וכגון שהיה מונה את הבהמות ויצא התשיעי, והעשירי נשתייר בדיר, הרי הוא קדוש מאליו, ואף שלא אמר שיהיה קדוש ואפילו לא קראו "עשירי". (3)

שואלת הגמרא: מנא ליה לרבא הא [מנין למד כן]? אילימא מהא דתניא בברייתא המובאת לעיל נח ב: אין לי שהעשירי קדוש אלא בכגון שקרא שמו "עשירי", אבל אם לא קרא שמו "עשירי", מנין שהוא קדוש?

תלמוד לומר "העשירי יהיה קודש" מכל מקום.

הרי אי אפשר לומר כך, כי -

ודילמא "עשירי" הוא דלא קרייה, אבל "קודש" קרייה, שמא לא ריבתה הברייתא אלא בכגון שלא קרא אותו "עשירי", אך מכל מקום אמר עליו שיהיה קדוש. אבל באופן של רבא, שאף לא קראו "קודש", עדיין לא שמענו. (4)

שנינו במשנה לקמן ס א:

א. קרא לתשיעי "עשירי", ולעשירי [קרא] "תשיעי", ולאחד עשר [קרא] "עשירי", [הרי] שלשתן מקודשים. התשיעי נאכל במומו, והעשירי מעשר, והאחד עשר קרב שלמים.

והכל נלמד מדרשות הפסוקים בסוגיא שם.

ב. קרא לתשיעי עשירי, ולעשירי עשירי, ולאחד עשר עשירי, אין אחד עשר מקודש. זה הכלל: כל שלא נעקר שם עשירי ממנו [מן העשירי], אין אחד עשר מקודש.

אלא שמא תאמר שמקורו של רבא הוא מהא דתניא:

קרא לתשיעי "עשירי", ויצא העשירי ולא דיבר, התשיעי נאכל במומו כיון שקרא עליו שם "עשירי", והעשירי מעשר. הרי למדנו, שהעשירי קדוש מאליו. (5)

הרי אף כך אי אפשר לומר, כי -

ודילמא שאני התם דאיברר ליה שהוא העשירי [נתברר שהוא העשירי], שהרי יצא באותו פתח שיצאו התשעה שלפניו, אבל אם נשתייר העשירי בדיר, או שיצא בפתח אחר, (6) עדיין לא שמענו.

אי נמי, יש לומר שהברייתא עוסקת בכגון דאחוי עילויה [הראה באצבעו על העשירי].

אלא שמא תאמר שמקורו של רבא הוא מהא דתניא:

קרא לתשיעי "עשירי", ומת עשירי בדיר, הרי התשיעי נאכל במומו משום שקרא שמו "עשירי", וכולם פטורין מן המעשר -

והרי מאי טעמא כולם פטורים? וכי לאו משום דקדש ליה עשירי מאליו קודם שמת, ונמצא שהפרש מעשר, הרי שעשירי קדוש מאליו.

הרי אף כך אי אפשר לומר, כי -

ודילמא הטעם שנפטרו כולם אינו משום שחל המעשר, אלא אף על גב שלא חל המעשר, ומשום דאיפטרו במנין הראוי -

כלומר, היות ובשעה שנמנו היו הם ראויים שיושלם המנין ויופרש העשירי, הרי הם פטורים, אף על גב שלבסוף מת העשירי ולא נתקדש.

דהאמר רבא: מנין הראוי פוטר. (7)

אלא מסיקה הגמרא, שמקורו של רבא הוא מהא דתניא:

קרא לתשיעי "עשירי", ונשתייר עשירי בדיר, הרי התשיעי נאכל במומו, והעשירי מעשר, הרי מבואר שהעשירי קדוש מאליו אף כשהוא עדיין בדיר.

ואגב שהובאה הברייתא, מקשינן עלה:

והתניא ברייתא אחרת ששנינו בה: קרא לתשיעי עשירי, ונשתייר עשירי בדיר, הרי התשיעי חולין, ולא כמבואר בברייתא הקודמת שהתשיעי נאכל במומו!?

תני תנא קמיה דרב ששת ליישב את הברייתות: הא מני - הברייתא שסוברת תשיעי חולין - רבי שמעון בן יהודה היא! דתניא על המשנה ששנינו לקמן ס א שהתשיעי נאכל במומו, כיון שקרא עליו שם עשירי, ומבואר בסיפא של המשנה, שאחד עשר אינו קדוש - ואף שקראו עשירי - אלא אם כן, נעקר מן העשירי שם עשירי, כי קראו תשיעי, ומזה משמע, שהתשיעי נאכל במומו כשקראו עשירי, אפילו אם קרא אחריו לעשירי עשירי, שלא נעקר שם עשירי מן העשירי. ועל פרט זה חלק רבי שמעון בן יהודה:

רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון:

דף נט - ב

אף התשיעי - כמו האחד עשר - אינו קדוש אלא אם כן, נעקר שם עשירי הימנו [מן העשירי שלאחריו]. והדין נותן לומר כן, שהרי: ומה אחד עשר שהוא עושה קדושה ליקרב, שהרי אם קראו עשירי לאחר שנעקר שם עשירי מן העשירי הרי הוא קרב שלמים, ומכל מקום אינו קדוש אלא אם כן, נעקר שם עשירי הימנו. תשיעי שאין עושה קדושה ליקרב אלא ליאכל במומו בלבד, אינו דין שאם נעקר שם עשירי הימנו - אין, אבל אי לא נעקר שם עשירי מן העשירי שלאחריו - לא קדוש התשיעי כלל אלא חולין הוא.

והיינו דשנינו בברייתא השניה, שאם קרא לתשיעי עשירי, והעשירי לא עקר הימנו את שמו, אלא נשתייר בדיר, התשיעי הוא חולין.

והשיבו לו חכמים לרבי שמעון בן יהודה: (1) אדרבה היא הנותנת [הטעם שאתה נותן לדבריך, הוא הנותן טעם לדברינו], אחד עשר שהוא עושה קדושה חמורה ליקרב, לכן אי נעקר שם עשירי הימנו - אין, אי לא - לא, אבל תשיעי שבלאו הכי אינו עושה קדושה ליקרב, אלא קדושה קלה שיהא נאכל במומו כשקראו עשירי, יש לומר שאף על גב שלא נעקר שם עשירי הימנו עושה הוא קדושה זו.

אי נמי יש לחלק באופן אחר, אחד עשר, דכבר איברר ליה עשירי [כבר נברר ונתקדש העשירי], (2) לכן אי נעקר שם עשירי הימנו - אין, אי לא - לא, אבל תשיעי דאכתי לא איברר ליה עשירי [עדיין לא נתקדש העשירי], דין הוא שיהא נאכל במומו, ואף על גב דלא נעקר שם עשירי הימנו.

ומסקינן: תו לא מידי, אין מה להוסיף בזה, שודאי היא הנותנת.

אמר רבא: מנין הראוי, פוטר! (3)

שואלת הגמרא: מנא ליה לרבא הא [מנין למד כן רבא]? אילימא מהא דתנן במשנתנו: קפץ אחד מן המנויין לתוכן, כולן פטורין משום אותו שקפץ - והרי מנויין גופייהו דאיפטרו במאי [המנוי עצמו במה נפטר] וכי לאו במנין הראוי!? (4) הרי מבואר כרבא. כך אי אפשר לומר, כי: ודילמא דעישר עלייהו [שמא עוסקת המשנה במנויין שכבר עישר עליהם] ולכן נפטרו, אבל אם לא עישר עליהם, לא נפטרו.

מקשה הגמרא על דחיית הראיה: ההיא - פירוש זה שאמרת - לא מצית אמרת, דהא תני סיפא: מן המעושרין לתוכן כולם ירעו עד שיסתאבו, ויאכלו במומן לבעלים. וסבורה הגמרא לפרש "מן המעושרין", דהיינו, מאלו שכבר עישרו עליהם, ואם כן, בהכרח שהרישא עוסקת במנויין שלא עישרו עליהם, ומכל מקום נפטרו, ומוכח כרבא!?

ודלמא מאי "מעושרין" - ששנינו בסיפא - מעשר דוקא. כלומר, המעשר עצמו ולא בהמות שעישרו עליהם, ואם כן, שפיר יתכן לפרש ברישא, שקפץ אחד מן המנויים שכבר נתעשרו, ואין ראיה לרבא.

דיקא נמי כפירוש שנתפרש בסיפא, מדקתני כולן ירעו עד שיסתאבו, ואם לא שקפץ המעשר עצמו לתוכו, למה ירעו האחרים עד שיסתאבו.

אלא אמר רבא מקור למנין הראוי שהוא פוטר:

אמר קרא "כל אשר יעבור תחת השבט" ומשמע: ולא שכבר עבר, שאותו אין צריך לעשר, והרי:

מאי "לא שכבר עבר", אי דעישר עילוייהו [כבר נתעשר], וכי צריכא למימר שלא יעשרנו שוב!?

אלא לאו, דאיפטרו להו במנין הראוי. כלומר, הפסוק בא למעט אותם שכבר עברו ולא נתעשרו, ופטורם הוא משום "מנין הראוי, פוטר", וכדרבא!

ומסקינן: אכן שמע מינה שמנין הראוי פוטר.

תניא כוותיה דרבא:

היו לו עשרה טלאים והכניסן לדיר, ומנה חמשה, ומת אחד מהם:

אם מן המנויים מת, הרי זה ממשיך ומונה ומשלים עליהם עד עשרה, ומעשר. (5)

ואם משאינן מנויים מת ונמצא שאינו יכול להשלים למנין עשרה, הרי המנויים פטורים משום מנין הראוי, כי בשעה שמנאן היו ראויים למעשר, ואותן שאינן מנויים מצטרפין לגורן אחר.

ואמר רבא:

מנין הראוי פוטר, כשבשעת יציאתם היו בדיר מספר בהמות הראוי להשלים המנין.

אין בהמות מצטרפות למעשר אלא כשיצאו בפתח אחד, אבל אין מצרפים בהמות שיצאו בשני פתחים.

היו לו ארבעה עשר טלאים, והכניסן לדיר שיש לו שני פתחים -

א. ויצאו ששה בפתח זה, וארבעה בפתח זה שאינם מצטרפים לחיוב מעשר, וארבעה נשתיירו שם בדיר:

אם אותן ארבעה שנשתיירו בדיר - בפתח שיצאו בו הששה, יצאו:

הרי זה נוטל אחד מהם למעשר, שהרי נצטרפו בפתח אחד, והשאר - היינו אותם שיצאו בפתח שני - מצטרפין לגורן אחר, ולא נפטרו במנין הראוי, שהרי בשעת יציאתם כבר לא היו בדיר מספיק טלאים כדי להשלים המנין.

ואם לאו, שלא יצאו הארבעה שנשתיירו בדיר באותו פתח שיצאו בו הששה, אלא בפתח השני:

הרי הששה פטורין משום מנין הראוי שהרי בשעת יציאתם היו טלאים בדיר כדי להשלים המנין, וארבעה ארבעה, היינו הארבעה שיצאו בפתח אחר, והארבעה שנותרו ויצאו אף הם בפתח אחר, מצטרפין לגורן אחר, שהרי בשעת יציאתם כבר לא היה בדיר כדי להשלים המנין.

ב. ואם יצאו ארבעה בפתח זה, ולאחריהם ששה בפתח זה, ונשתיירו שם בדיר ארבעה:

אם אותם ארבעה שנשתיירו בדיר בפתח שיצאו בו הששה - יצאו:

הרי זה נוטל מהם אחד למעשר. והשאר - הן אותן ארבעה שיצאו ראשונה בפתח אחר - פטורים משום מנין הראוי, כי בשעת יציאתם היה בדיר כדי להשלים המנין.

ואם לאו, היינו, שיצאו הארבעה שנשתיירו בדיר באותו פתח שיצאו בו הארבעה הראשונים: (6)

הרי הארבעה שיצאו ראשונים בפתח, והששה שיצאו בפתח אחר, פטורים משום מנין הראוי, שהרי כולם היו ראויים בשעת יציאתן שיושלם המנין באותו פתח.

ואותן ארבעה שנשתיירו בדיר ויצאו בפתח שיצאו בו הארבעה הראשונים, כיון שבשעת יציאתם כבר לא היה בדיר כדי להשלים המנין, הרי הן מצטרפין לגורן אחר.

ג. ואם יצאו ארבעה בפתח זה, וארבעה בפתח זה, ונשתיירו שם ששה:

אם אותן ששה יצאו בפתח אחד, שלא נחלקו, ויצאו באחד משני הפתחים של הדיר:

הרי זה נוטל מהם [מן הארבעה והששה שיצאו באותו פתח] אחד למעשר, והשאר - הן הארבעה שיצאו בפתח אחר - פטורים משום מנין הראוי, שהרי בשעת יציאתם נותרו ששה בדיר להשלים מנינן.

ואם לאו, שנחלקו הששה, ויצאו שלשה בפתח אחד, ושלשה בפתח אחר: (7)

הרי הארבעה שיצאו בפתח אחד וארבעה שיצאו בפתח שני פטורים משום מנין הראוי. והששה מצטרפין לגורן אחר.

ומקשינן: מאי קא משמע לן רבא במימרא זו, דמנין הראוי פוטר!? והאמר רבא חדא זימנא [הרי כבר אמר זאת רבא פעם אחת, כדלעיל]!?

ומשנינן: חידוש השמיענו רבא בחלק השלישי של מימרתו העוסקת בארבעה שיצאו בפתח זה וארבעה בפתח אחר, שהם פטורים משום מנין הראוי, ואף שבסופו של דבר יצאו הששה שנותרו בפתח של קבוצת ארבעה אחת בלבד:

כי מהו דתימא: ודאי מנין הראוי אמרינן, אבל ספק מנין הראוי, וכגון הכא - כשיצאו ארבעה בפתח זה וארבעה בפתח זה, וששה נותרו בדיר - דחזי הנותרים להכא לצאת בפתח זה להשלים מנין היוצאים שם, ודחזי אף להכא לצאת בפתח אחר להשלים מנין היוצאים שם, לא אמרינן שייחשב מנין הראוי, אלא נאמר: כיון שבסופו של דבר יצאו בפתח שני והשלימו את המנין שם, אין הארבעה שיצאו בפתח אחר פטורים משום מנין הראוי. (8)

קא משמע לן.

ואמר עוד רבא:

היו לו חמשה עשר טלאים, לא יאמר "אברור עשרה ואכניסם לדיר, ואטול מהם אחד, והשאר פטורים". אלא כונסן כולן לדיר, ומוציא עשרה ונוטל מהם אחד, והשאר אינם פטורים אלא מצטרפין לגורן אחר. (9)

תניא נמי הכי כדברי רבא: היו לו חמשה עשר טלאים,

דף ס - א

לא יאמר "אברור עשרה ואכניסם לדיר, ואטול מהן אחד, והשאר פטורים". אלא כונסן כולן לדיר, ומוציא עשרה ונוטל מהן אחד, והשאר מצטרפין לגורן אחר.

ומקשינן: והתניא:

היו לו תשעה עשר טלאים, לא יאמר "לא אכניס את כולן לדיר, אלא אברור תחילה עשרה ואותם אכניס לדיר ואטול מהן אחד, והשאר פטורין". אלא כונסן כולן לדיר, ומוציא עשרה, ונוטל מהן אחד, והשאר פטורין", הרי למדנו שאם מכניס הוא את כולן לדיר אכן השאר פטורים, ולא כפי ששנינו בברייתא ובדברי רבא, שמכניס את כולן לדיר, והשאר מצטרפין לגורן אחר!?

תרגמה רב הונא בר סחורה קמיה דרבא בריגלא, [פירש את הברייתא רב הונא לפני רבא באותה שבת שבה שואלין בהלכות הרגל, והיא שלשים יום קודם לרגל]:

רישא של הברייתא קא משמע לן כדרבא, שאין הנותרים פטורים. ומה ששנינו בסיפא שהנותרים פטורים, לאו משום שהכניסם לדיר הוא שנפטרו, אלא בכגון שהכניסם בדיר שיש לו שני פתחים עסקינן, ויצאו תשעה בפתח זה ותשעה בפתח זה, ואם כן, נפטרו כולם, כי אף אותם שלא נתעשרו על ידי העשירי, נפטרו משום מנין הראוי שהרי בשעת יציאתם היה אחד להשלים המנין -

ואף דספק מנין הראוי הוא, מכל מקום הוא פוטר, דהאיך חד שנותר בדיר בשעת יציאת תשעה - תשעה, חזי להכא ולהכא [אותו אחד הנותר ראוי הוא לצאת בכל פתח ולהשלים המנין]. (1)

ומקשינן: למה הוצרך רב הונא בר סחורה לפרש את הפטור בסיפא בדיר שיש בו שני פתחים!? ולישני ליה [יתרץ רב הונא בר סחורה את הסיפא של הברייתא]: הכא במאי עסקינן, בכגון שמנה תשעה, וכי מטא עשרה קרי חד מרישא [כאשר הגיע למנות את העשירי, לא קראו עשירי, אלא התחיל למנות אחד שנים שלשה], עד שהגיע לטלה התשעה עשר וקראו "עשירי", ונמצא, שנפטרו עשרה האחרונים משום שהפריש מהם מעשר, והתשעה שלא השלים את מנינם, נפטרו במנין הראוי!? (2) ומשנינן: קסבר רב הונא בר סחורה עשירי מאליו קדוש, ונמצא שאם כי קרא לעשירי "אחד", מכל מקום נתקדש ופטר את התשעה שלפניו, ואילו התשעה שנותרו אין מה שיפטרם. (3)

ואכתי מקשינן: ולישני ליה: הכא בסיפא במאי עסקינן, בגורן שמנאן זוגות זוגות, היינו שיצאו שנים בזה אחר זה דרך הפתח וקראן "אחד", וכן הלאה עד הזוג התשיעי, ושוב יצא האחרון [התשעה עשר במספר], וקראו "עשירי". ובאופן זה כולם נפטרו, כי אנו מחשיבים מנין של כל זוג כשני מנינים נפרדים של יחידים, וכשהגיע לטלה התשעה עשר ומנאו "עשירי", הרי הוא העשירי למנין זה או למנין זה, (4) ומאחר שספק הוא מי נתעשר - כולם נפטרו, שהרי עשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק, וכל בהמה שספק נתעשרה הרי היא פטורה, כי העשירי לא יהא ודאי. (5)

ומשנינן: קסבר רב הונא בר סחורה כדרב כהנא לקמן [בעמוד זה אחר המשנה], שאם מנאן זוגות זוגות, עשירי למנין בהמות הוא קדוש. כלומר, לא נתקדש זה שקראו עשירי לאחר תשע הזוגות, אלא כשהגיע מנין הטלאים לעשרה נתקדש העשירי, ואם כן, כל הבאים אחריו לא נפטרו. (6)

אמר רב נחמן בר יצחק:

זכאי אימיה דרב הונא בר סחורה, דשני ליה שמעתא לרבא כשמעתיה (7) בריגלא, [זכתה אמו לבן חכם כמותו, שמיישב את דברי רבו על פי דברי עצמו ברגל], שהרי יישב רב הונא את שמועתו של רבא על פי שמועה אחרת של רבא "מנין הראוי פוטר". (8)

מתניתין:

יצאו שנים מן הדיר כאחת שהיה הפתח רחב, הרי זה מונה אותם שנים, כאילו יצאו זה אחר זה. (9) ואם מנאן אחד ולא שנים כפי שהוא הדין, הרי התשיעי שלו שהוא העשירי לפי הדין, והעשירי שלו שהוא האחד עשר לפי הדין - מקולקלין, והיינו, שקדושים הם אך אינו מקריבן, אלא ירעו עד שיסתאבו. וטעם הדין יתבאר בגמרא.

יצאו אחד אחד, וקרא לתשיעי "עשירי", ולעשירי קרא "תשיעי", ולאחד עשר קרא "עשירי" שלשתן מקודשין, כדלפינן בגמרא מן המקראות, וכך הוא דינם:

התשיעי אינו קרב אלא נאכל במומו לבעלים, והעשירי מעשר, ואחד עשר קרב שלמים.

ואותו אחד עשר שנעשה שלמים עושה תמורה כשאר שלמים - דברי רבי מאיר.

אמר על כך רבי יהודה: וכי יש תמורה עושה תמורה, והרי האחד עשר עצמו תמורה של המעשר היא, וקיימא לן: אין תמורה עושה תמורה.

אמרו על כך משום רבי מאיר: אילו היה האחד עשר תמורה של המעשר, לא היה קרב, שאין מעשר בהמה עושה תמורה, כדילפינן בתמורה דף כא.

אבל אם קרא לתשיעי עשירי, (10) ולעשירי קרא עשירי כמספרו, ולאחד עשר קרא עשירי, כיון שלא עקר מן העשירי שם עשירי, אין אחד עשר מקודש.

זה הכלל: כל שלא נעקר שם עשירי ממנו [מן העשירי], היינו שקראו "עשירי" או אפילו שתק ולא דיבר כלום, אין אחד עשר הבא אחריו מקודש, עד שיקרא לעשירי "תשיעי" (11) ולאחד עשר "עשירי".

גמרא:

אמר רבי יוחנן:

מנאן לטלאים היוצאים בפתח זוגות זוגות או קינטרן קינטרן [מאות, מאות]. כלומר, אם הוציאן בפתח זה אחר זה, ולא מנה את הטלאים כל אחד בנפרד, אלא מנה קבוצות של שנים או של מאה טלאים, וקרא לקבוצה הראשונה "אחת", ולשניה "שתים", וכן הלאה:

העשירי למנין הוא הקדוש, ומפרש לה ואזיל.

שואלת הגמרא: למנין מאי [לאיזה מנין נתקדש העשירי]? ונחלקו בדבר אמוראים:

רב מארי אמר: למנין שלו [של המונה, שמנה קבוצות ולא טלאים] הוא קדוש. כלומר, נתקדשה הקבוצה העשירית, ופטרה כנגדה את תשעת הקבוצות שלפניה. והטעם בזה, משום שהמנין שהוא מונה אינו מנין אחד של עשרה טלאים, אלא מונה הוא כאחת שנים או יותר מנינים של עשרה, ומכל מנין שהוא מונה קדוש העשירי. (12) רב כהנא אמר: למנין בהמות הוא קדוש, היינו, שאין אנו מתחשבים במנין שלו כלל, אלא במנין של הטלאים כל אחד בנפרד, ואותו אחד שיצא עשירי בפתח הוא הקדוש. (13)

ומקשינן לרב כהנא מהא דתנן במשנתנו:

יצאו שנים כאחת, הרי זה מונה אותן שנים, ואם מנאן אחד שלא כדין, הרי התשיעי והעשירי מקולקלין. והרי:

בשלמא למאן דאמר: למנין שלו הוא קדוש, משום הכי הוו תשיעי ועשירי מקולקלין, דלעשירי מן הדין קא קרי ליה הוא "תשיעי", ולאחד עשר מן הדין קא קרי ליה הוא "עשירי". (14)

אלא למאן דאמר: למנין בהמות הוא קדוש, הרי לתשיעי מן הדין - תשיעי קא קרי ליה [אף הוא קרא "תשיעי"], וגם לעשירי מן הדין - "עשירי" קא קרי ליה, ולמה הם מקולקלים!? (15)

אמר לך רבי יוחנן:

כי אמינא אנא, היכי דאיכוין לאפוקינהו זוגות זוגות [לא אמרתי אלא באופן שנתכוין להוציאם זוגות זוגות], אבל היכא דנפק ממילא [אבל כשיצא מעצמו זוג כאחד] כפי שעוסקת משנתנו, לא אמרתי. (16)

תא שמע להקשות על רב מארי מהא דתניא:

מנאן למפרע - היינו, שמנה י' ט' ח' - עשירי שבמנין הוא קדוש.

ובשלמא למאן דאמר: למנין בהמות הוא קדוש, שפיר ניחא שמתקדש העשירי שלא כמנין שלו.

אלא למאן דאמר: למנין שלו הוא קדוש, והרי לעשירי "חד" קרי ליה, והאיך הוא קדוש כעשירי!? (17)

אמר תירץ רבא: לכן חלה הקדושה כשמנה למפרע, הואיל ואיתיה במנינא פרסאה דקרו לעשרה חד [במנין פרסי קורים לעשרה "אחד"]. (18)

דף ס - ב

שנינו במשנה: קרא לתשיעי עשירי, ולעשירי תשיעי, ולאחד עשר עשירי, שלשתן מקודשין, התשיעי נאכל במומו, והעשירי מעשר, ואחד עשר קרב שלמים: תנו רבנן: מנין שאם קרא לתשיעי "עשירי", ולעשירי "תשיעי", ולאחד עשר "עשירי", ששלשתן מקודשין? (1)

תלמוד לומר: "וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט, העשירי יהיה קודש" לרבות את כולן. (2)

יכול שאני מרבה אף שמיני שקראו "עשירי", ושנים עשר שקראו "עשירי"?

אמרת: הואיל והוא [העשירי] קדוש, וטעותו - היינו אלו שקראם "עשירי" בטעות - מתקדשת -

מה הוא אינו מקודש אלא בסמוך לעשירי, שאין לך סמוך לו יותר מגופו, אף טעותו אינה מתקדשת אלא בסמוך לעשירי, היינו תשיעי ואחד עשר שהם סמוכים לעשירי.

ומקשינן: והתניא: מה הוא מיוחד [יחיד], אף טעותו מיוחדת, והיינו שאין מתקדשין שנים על ידי טעות, ואיך שנינו שהתשיעי וגם האחד עשר מתקדשין!? תאני תנא קמיה דרבי יוחנן: הא מני - ברייתא זו - רבי אלעזר ברבי שמעון היא! דתניא:

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אין אחד עשר קדוש, עד שישתוק (3) בתשיעי ולא יקראנו "עשירי" לקדשו, ויקרא לעשירי "תשיעי" כדי שייעקר שם עשירי הימנו, ולאחד עשר "עשירי", שאין שתי טעויות מתקדשות.

ומפרשת הגמרא את שיטת רבי אלעזר ברבי שמעון:

סבר לה רבי אלעזר ברבי שמעון כרבי יהודה במשנתנו, דאמר: טעות מעשר - היינו קריאת "עשירי" לתשיעי או לאחד עשר - בגדר תמורה הוי, וסבר לה רבי אלעזר כאבוה רבי שמעון, דאמר [לפי שיטת רבי יוחנן בתמורה ט א]: אין מימר חוזר ומימר, [אין ממירין בבהמה אחת שתי פעמים], והוא הדין שאין שתי טעויות של מעשר מתקדשות, שהרי תמורות המה.

אמר רבא:

אם יצאו שנים בתשיעי, וקראן "תשיעי":

הרי עשירי [מעשר] וחולין מעורבין זה בזה. כלומר, אחד מהם מעשר ואחד מהם חולין ואין ידוע איזה הוא - (4)

ומשום דעשירי קדוש מאליו ואף שקראו "תשיעי", (5) ואילו תשיעי הרי "תשיעי" קא קרי ליה ולא "עשירי" שיהא צריך לאוכלו במומו, ואם כן, הוא חולין, ונמצאו עשירי וחולין מעורבין זה בזה.

ואם קראן "עשירי":

הרי עשירי ותשיעי מעורבין זה בזה. כלומר, אחד מהם מעשר, ואחד מהם דינו כתשיעי שקראו "עשירי" שהוא נאכל במומו לבעלים - (6)

מאי טעמא?

כי תרוייהו "עשירי" קא קרי להו [הרי לשניהם קרא "עשירי"], ותשיעי שקראו "עשירי" נאכל במומו לבעלים.

ואם יצאו שנים בעשירי, וקראן "עשירי":

הרי עשירי ואחד עשר מעורבין זה בזה. כלומר, האחד מהם הוא מעשר, והשני דינו כאחד עשר שקראו "עשירי" שהוא קרב שלמים, ואין אנו יודעים מי המעשר ומי האחד עשר. (7)

ואם קראן - לשנים שיצאו בעשירי - "אחד עשר": הרי עשירי וחולין מעורבין זה בזה, כי האחד הוא מעשר שמאליו הוא קדוש ואף שקראו "אחד עשר", והשני הרי קראו "אחד עשר" שהוא חולין.

ומקשינן: הא תו למה לי, למה הוצרך רבא להשמיענו הן ביצאו שנים בתשיעי וקראן "תשיעי" שעשירי וחולין מעורבין זה בזה, והן ביצאו שנים בעשירי וקראן "אחד עשר" שמעשר וחולין מעורבין זה בזה, (8) והרי היינו הך!?

ומשנינן: הא קא משמע לן רבא במימרתו, שאם יצאו שנים בעשירי וקראן "עשירי", הרי מעשר ואחד עשר מעורבין זה בזה, והחידוש הוא:

דכל שקרא (9) בבת אחת לעשירי ולאחד עשר "עשירי", תרווייהו קא קדשי [שניהם קדושים]. כלומר, אף קדושת שלמים יש לאחד מהם כדין אחד עשר שקראו "עשירי", ואף על גב דלא נעקר שם עשירי הימנו [מן העשירי]. ואם כי מבואר במשנה שאין אחד עשר קדוש כשקראו "עשירי" אלא אם כן, עקר מן העשירי את שמו, מכל מקום כשקרא בבת אחת לאחד עשר ולעשירי - "עשירי", הרי האחד עשר קדוש בקדושת שלמים, אף על גב דלא עקר מן העשירי את שמו. (10)

יתיב רב כהנא וקאמר ליה להא שמעתא דרבא!

אמר תמה ליה רב אשי לרב כהנא: למה עשירי ואחד עשר מעורבין זה בזה כשקרא לשניהם "עשירי", והלא לא נעקר שם עשירי הימנו, שהרי גם לעשירי קרא "עשירי", ואילו אנן תנן במשנתנו: זה הכלל, כל שלא נעקר שם עשירי הימנו, אין אחד עשר מקודש!? (11)

אמר ליה רב כהנא לרב אשי: הני מילי בזה אחר זה שקראו לאחד עשר "עשירי" אחר שקרא לעשירי "עשירי", אבל אם קרא לשניהם "עשירי" בבת אחת, תרוייהו קא קדשי.

ומקשינן עלה: הרי מן המשנה יש להוכיח שאפילו בבת אחת אינו קדוש, שהרי כשקרא בזה אחר זה בהדיא קתני לה במשנתנו, וכמו ששנינו: "קרא לתשיעי "עשירי", ולעשירי "עשירי", ולאחד עשר "עשירי", אין אחד עשר מקודש", ומשום שלא נעקר שם עשירי הימנו, ואם כן, "זה הכלל כל שלא נעקר שם עשירי ממנו אין אחד עשר קדוש" לאתויי מאי [מה בא הוא לרבות], וכי לאו לאתויי כשקראן "עשירי" בבת אחת, שמכל מקום אין האחד עשר קדוש, כיון שלא נעקר שם עשירי הימנו!?

ומשנינן: לא כאשר פירשת ש"זה הכלל" בא לרבות קריאה בבת אחת, אלא הוא בא לאיתויי יצא עשירי ולא דיבר כלום. כלומר, אם מן הרישא לא שמענו אלא שאם קראו לעשירי "עשירי" אז אין קדוש האחד עשר, אבל אם לא קראו עשירי וגם לא עקר שם עשירי הימנו, הייתי אומר שהאחד עשר קדוש, קא משמע לן דאפילו הכי אינו קדוש, דהא לא עקר שם עשירי הימנו.

ומוכיחה הגמרא, דבבת אחת קדשו שניהם: דאי לא תימא הכי, דבבת אחת קדשו שניהם, תיקשי הא דתניא: יצאו שנים בעשירי, ולא קדם אחד מהן את חבירו ביציאה, וקראן "עשירי", הרי עשירי ואחד עשר מעורבין זה בזה.

ולכאורה תיקשי: והלא לא נעקר שם עשירי הימנו, ולמה מעורב גם אחד עשר, אלא לאו משום דאמרינן כל בבת אחת תרוייהו קא קדשי. (12)

דוחה הגמרא את הראיה מהברייתא: אי משום הא לא איריא [אם מברייתא זאת באת להוכיח, אינה ראיה] -

כי יש לומר, דהכא בברייתא במאי עסקינן: דמתחילה קדים חד מינייהו ואפיק לרישיה [אחד משניהם - שהוא העשירי למנין - הוציא את ראשו דרך הפתח קודם לחבירו], וקרייה "אחד עשר", (13) והדר איערוב העשירי עם האחד עשר ונפוק בהדדי וקרינהו "עשירי" [שוב נתערבו השנים ביניהם ויצאו יחדיו ולא קדם ביציאה זו האחד את חבירו, וקרא את שמם "עשירי"].

ובאופן זה הרי ניחא שהי"א קדוש בקדושת שלמים, דהא נעקר שם עשירי הימנו, שהרי הראשון שהוציא את ראשו הוא העשירי, וקראו "אחד עשר". (14)

ומקשינן: כיצד נפרש שהוציא האחד את ראשו קודם לחבירו, והא "ולא קדם אחד מהן את חבירו" קתני בברייתא!?

ומשנינן: מאי "ולא קדם", דהדר איערוב [כי שוב נתערבו]. כלומר, בסוף יציאתם לא קדם האחד את חבירו, ואף שבתחילת היציאה קדם העשירי את חבירו.

שואלת הגמרא: וכמאן היא ברייתא זו המחשיבה עקירת העשירי גם כשקראו "אחד עשר" - דלא כרבי -

דאי רבי, האמר: אם קראו לעשירי "אחד עשר" ולא "תשיעי", לא הוי עקירה?

ודחינן: אפילו תימא רבי היא ברייתא זו, כי אמר רבי, היכא דאית ליה בהמות טובא [כשיש לו הרבה בהמות לעשר] וכמה מעשרות עומד הוא להוציא, ומשום דאמרינן, זה שקראו לעשירי "אחד עשר", "חד עישורא" קאמר [כלומר, זה המעשר הראשון], (15) אבל הכא דלית ליה בהמות טפי [אין לו הרבה בהמות כדי לעשר כמה מעשרות], [לא] (16) אמר רבי שאין זו עקירה.

ומפרשת הגמרא: מאי רבי? דתניא: קרא לעשירי "אחד עשר", ולאחד עשר "עשירי" - אין אחד עשר קדוש, משום שאין זו עקירה, וכדמפרש ואזיל, דברי רבי.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אחד עשר קדוש.

כלל אמר רבי: כל זמן שלא נעקר שם עשירי הימנו, אין אחד עשר קדוש.

ומקשינן עלה: והלא נעקר שם עשירי, שהרי קראו "אחד עשר"!?

אמר פירש רבא: הכא במאי עסקינן, כגון דאית ליה בהמות טובא לעשר, דאמרינן: "אחד עשר" - "חד עישורא" קאמר, וכמבואר לעיל.

מעשר בהמה חלוק משאר שלמים [ומאחד עשר שקראו עשירי שהוא קרב שלמים], שהשלמים טעונים תנופת חזה ושוק ונותנם לכהנים, והמעשר אינו טעון. השלמים טעונים סמיכה ונסכים, ומעשר בהמה אינו טעון.

איתא לעיל בדברי רבא: יצאו שנים בעשירי וקראן "עשירי", עשירי [מעשר] ואחד עשר [שקראו עשירי, שהוא קרב שלמים] מעורבין זה בזה: תנא חדא: מתוך שמעורבין מעשר ושלמים זה בזה, ירעו שניהם עד שיסתאבו. ויביא בהמת חולין, ויאמר: כל מקום שהן שלמים יהא מחולל על בהמה זו, ויקריב זו לשלמים, והשנים נאכלים לבעליהם. (17)

ותנא חדא: יקרבו שניהם כדין שלמים, הטעונים סמיכה ונסכים (18) ותנופת חזה ושוק ונתינתם לכהנים.

ותניא אידך: ימותו שניהם.

ומפרשינן: לא קשיא:

הא דתנא "ירעו", רבנן היא [בזבחים עה ב, ונחלקו שם על רבי שמעון] (19) דאמרי: אין מביאין קדשים לבית הפסול, ואם יתן חזה ושוק לכהנים משניהם - ואף שאין צריך ליתן אלא מחד - שמא לא יימצאו די כהנים לאוכלם בזמנם, ויהיו נותר.

דף סא - א

והא דתאני "יקרבו", רבי שמעון היא, דאמר: מביאין קדשים לבית הפסול. כלומר, אין חוששים שמא יבואו לידי פסול.

והא דתני "ימותו": רבי יהודה היא, דאמר במשנתנו: טעות מעשר - היינו אחד עשר שקראו עשירי - תמורה הויא, וסבר רבי יהודה: תמורת מעשר מתה כתמורת חטאת, (1) וכיון שספק הוא ימותו שניהם.

ומקשינן: והא תנן במשנתנו: אמרו משום רבי מאיר - בתשובה לדברי רבי יהודה שאמר אין אחד עשר עושה תמורה, כי אין תמורה עושה תמורה - אילו היה אחד עשר תמורה, לא היה קרב -

מכלל דרבי יהודה סבר - קרב, שאם לא כן, אין זו תשובה לדברי רבי יהודה, כי הוא הרי סובר שאכן אינו קרב!?

וכי תימא: רבי מאיר למאי דסבירא ליה [לשיטתו] קאמר -

והתניא בבריתא שרבי יהודה עצמו סובר כן, שהרי שנינו: אין בין אחד עשר שקראו "עשירי" לשאר שלמים, אלא שזה השלמים עושה קדושה - על ידי תמורה - ליקרב, וזה אין עושה קדושה על ידי תמורה ליקרב, דברי רבי יהודה.

הרי משמע דלרבי יהודה קדושה - לקדש אחרים - ליקרב הוא דלא עביד אחד עשר, הא איהו גופיה [אבל האחד עשר בעצמו] קריב שלמים ואינו מת!?

ועוד תניא: כתיב בפרשת שלמים [ויקרא ג א]: ואם זבח שלמים קרבנו, "אם מן הבקר הוא מקריב... " וכתיב עוד שם בפסוק ו: "ואם מן הצאן קרבנו", ואם כן, לא היה צריך הכתוב לומר בתחילה "אם מן הבקר", שהרי כיון שבהמשך עוסק הכתוב בצאן, ממילא משמע שבתחילה עוסק הכתוב בבקר. (2) אלא בא הכתוב לרבות אחד עשר שקראו "עשירי" לשלמים - (3)

אמרת: וכי הקדש לפניו [קודם שחל] הוא מקדש, או לאחריו [לאחר שחל] הוא מקדש, הוי אומר לאחריו מקדש, שאחר חלות ההקדש אם המיר חלה התמורה ואם כן, טעות מעשר שהיא תמורה, אין עושה תמורה ליקרב אלא לאחר שחל המעשר, ולא קודם. (4)

והרי סתם סיפרא מני, הלוא רבי יהודה היא, (5) וקתני "אם מן הבקר" לרבות אחד עשר לשלמים, הרי שסובר רבי יהודה שאחד עשר קרב שלמים.

אלא תרגמה רבי שמעון ברבי אבא - לברייתא ששנינו בה "יצאו שנים בעשירי, ימותו" - קמיה דרבי יוחנן:

במעשר בזמן הזה עסקינן שאי אפשר להקריבו וצריך להמתין עד שיומם, ומשום תקלה - שלא יבואו בו לידי גיזה ועבודה עד שיומם, או שישחטנו בלי מום - ימות, (6) והוא הדין אחד עשר שקראו "עשירי" שהוא שלמים, שימות משום תקלה.

ומקשינן: אי הכי, דבזמן הזה עוסקת הברייתא, מאי איריא תרי אפילו חד נמי, [למה שנינו - באופן שיצאו שניהם בעשירי - שימותו שניהם, אפילו אם לא קרא אלא לעשירי בלבד "עשירי", ימות בזמן הזה משום תקלה]!? (7) ומשנינן: לא מיבעיא קאמר, לא מיבעיא חד שקראו "עשירי" - שימות, משום דלא נפיש פסידא [אין ההפסד גדול כל כך], אבל תרי, כיון דנפישי פסידא [ההפסד גדול] הייתי אומר שלא ימותו מיד, אלא לישהינהו עד דניפול בהו מומא [ימתין עד שיפול בהם מום] וליכלינהו ולא נחוש לתקלה -

קא משמע לן שאפילו אם היו שנים ימותו, משום תקלה.

איתמר: האומר לשלוחו "צא ועשר מעשר בהמה עלי":

רב פפי משמיה דרבא אמר: אם קרא השליח לתשיעי "עשירי", הרי הוא קדוש ומשום שלא הפסידו, שהרי הוא נאכל במומו, ואילו אם קרא השליח לאחד עשר "עשירי" אינו קדוש, שהרי הפסידו אימורים שצריך להקריבם על המזבח (8), וחזה ושוק שצריך ליתנם לכהנים, ואם כן, יכול לומר לו "לא שלחתיך לטעות, ולדעת כן אינך שלוחי".

ורב פפא אמר: אפילו קרא לתשיעי "עשירי", אינו קדוש, ומשום דאמר ליה המשלח לשליח: "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי" [לתקן אותי שלחתיך, ולא לקלקל אותי], כי אף תשיעי שקראו "עשירי" הפסד הוא, כי צריך הוא להמתין עד שיומם. (9)

ומקשינן לשניהם: ומאי שנא מהא דתנן במסכת תרומות: (10)

האומר לשלוחו "צא ותרום", הרי השליח תורם כדעת של בעל הבית [כפי שידוע לו דעתו של בעל הבית], אם עין יפה לו, הרי זה תורם אחד מארבעים, ואם עין בינונית לו, תורם אחד מחמשים, או עין רעה, שהיא אחד מששים - ואם אינו יודע השליח את דעתו של בעל הבית, הרי זה תורם בבינונית שהיא אחד מחמשים.

פיחת השליח מדעתו של בעל הבית עשרה, כלומר שתרם אחד מארבעים, (11) או הוסיף על דעתו של בעל הבית עשרה. כלומר, שתרם אחד מששים, הרי תרומתו תרומה.

הרי מבואר, שאם כי הפסידו שתרם אחד מארבעים, מכל מקום תרומתו תרומה, ואין יכול לומר לו "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי"!?

אמרי בני הישיבה ליישב:

התם, כיון דאיכא דתרים בעין יפה, ואיכא דתרים בעין רעה, מצי אמר ליה השליח לבעל הבית: להכי אמדתיך [לתרומה כזאת אמדתיך].

אבל הכא כשקרא לתשיעי "עשירי" הרי טעותא היא, ומצי אמר ליה בעל הבית לשליח: לא איבעי לך למיטעי [לא היה לך לטעות].

הדרן עלך פרק מעשר בהמה
וסליקא לה מסכת בכורות