---

פרק ראשון - שלושים ושש

---

דף ב - א

מתניתין:

שלושים ושש כריתות (1) נאמרו בתורה (2), ואלו הן: א) הבא על האם.

ב) ועל אשת אב אפילו שאינה אמו.

ג) ועל הכלה [אשת בנו].

ו"שגגת עריות" היא בכגון שבא על אשה לפי שהיה סבור שהיא אשתו ונמצאת שהיא אחת מהעריות.

ד) הבא על הזכור.

ה) ועל הבהמה.

ושגגתם - כסבור לבא על אשתו שלא כדרכה ונמצא שהוא זכר או בהמה.

ו) ואשה המביאה הבהמה עליה.

ושגגתה - שסבורה היתה להביא אדם עליה והביאה בהמה.

[התנא התחיל באיסורי עריות שהן בסקילה - שהיא החמורה שבארבע מיתות בית דין (שסדר חומרתן הוא: סקילה, שריפה, הרג וחנק). והפסיק בין מנין העריות בבא על הזכור ובהמה, אף על פי שאינן עריות - שהרי אינן נשים האסורות לו - כדי לכלול ביחד את כל איסורי הביאה שהן בסקילה. ואחר כך חזר למנות את העריות שהן בשריפה, ולאחריהן מנה את העריות שהן בחנק].

ז) הבא על אשה ובתה. בת אשתו, ואם אשתו. וכלול בזה הבא על בתה של בת אשתו, ובת בן אשתו. וכן אם חמותו ואם חמיו. שכולן כלולות בפסוק אחד (ויקרא יח יז): "ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח" [והבא עליהן בהתראה חייב שריפה].

ובכלל חיוב הכרת הזה נכללו גם בתו, ובת בתו, ובת בנו. כלומר, שכאשר בא על בתו מאשתו, אזי חייב הוא משום בת אשתו, וזאת בנוסף לאיסור לאו ולחיוב הכרת העצמי האמור בהן.

ח) ואשת איש [שהבא עליה בהתראה חייב חנק] (3).

ט) הבא על אחותו.

י) ועל אחות אביו.

יא) ועל אחות אמו.

יב) ועל אחות אשתו.

יג) ועל אשת אחיו [גם אחרי שאחיו גירשה, או שמת ושהניח בן - שאז אינה נופלת ליבום].

יד) ועל אשת אחי אביו [גם אחרי שאחי אביו גירשה או מת].

ו"אשת אחי אמו" לא גורסים במשנה. שאינה אסורה מדאורייתא כלל, אלא היא בכלל "שניות", שאסורות מדברי סופרים.

טו) ועל הנדה.

ושגגתה - שסבר שהיא טהורה ונמצאת טמאה.

[ובכל אלה אין מיתת בית דין אלא כרת בלבד, והבא עליהן בעדים והתראה חייב מלקות.]

עד כאן מנה התנא איסורי ביאה, שמפורש בהן איסור לאו, בכל אחד מהן בנפרד, [בפרשת אחרי מות]. ונאמר בסיום אותה פרשה עונש כרת הכולל את כולן, כדכתיב (שם יח כט): כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו.

טז) והמגדף [נחלקו בפירושו בגמרא (דף ז:) - יש אומרים המברך את ה' (כלומר מקלל ח"ו כלפי מעלה), ויש אומרים המזמר והמשורר לעבודה זרה (4).

לאו דמברך ה' ילפינן מהא דכתיב (שמות כב כז) "אלהים לא תקלל". ועונש כרת נלמד מדכתיב (במדבר טו ל) "והנפש אשר תעשה ביד רמה את ה' הוא מגדף, ונכרתה".

ושגגתו - שסבר לברך שם בן שתי אותיות [שאינו חייב כרת עליו. [כמו שאמרו בסנהדרין דף נו.], וברך שם של ארבע אותיות.

יז) ועובד עבודת כוכבים.

הלאו - דכתיב (שמות לד יד) "לא תשתחוה לאל אחר". וכרת - דכתיב (במדבר טו לא) "כי את דבר ה' בזה הכרת תכרת הנפש ההיא. ודרשינן בסנהדרין (דף צט.) שמדובר בעובד עבודת כוכבים, שמבזה את דבר ה' - שבני ישראל שמעו את הדיבור של "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" מפי הגבורה.

[בכל סוגי עבודה זרה חייב על כל אחת מארבע העבודות: זביחה לעבודה זרה, הקטרה, ניסוך או השתחויה לעבודה זרה. וכן חייב בכל עבודה זרה אם עבדה בעבודה המיוחדת לה, כגון הזורק אבן למרקוליס].

ושגגתה - כגון שסבר שרק זיבוח וקיטור אסור, ולא השתחואה או ניסוך, והשתחוה או ניסך.

יח) והנותן מזרעו למולך.

הלאו - מדכתיב (ויקרא יח) "ומזרעך לא תתן להעביר למולך". או מדכתיב (דברים יח י) "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש". וכרת - מדכתיב (ויקרא כ ב - ה) "איש איש מבני ישראל אשר יתן מזרעו למולך - מות יומת. ושמתי אני את פני באיש ההוא והכרתי אותו.

ושגגתו - שסבר להעביר אדם אחר והעביר את בנו.

יט) ובעל אוב [שעושה כישוף להעלות את המת שידבר משחיו]. ולפי רבי יוחנן בגמרא (דף ג:), כלול בזה גם ידעוני [כישוף שמכניס לתוך פיו עצם של חיה שנקראת "ידוע" והעצם מדברת מאליה], והתנא לא מנאו משום ששניהם נאמרו בלאו אחד, ונכללו יחד באותה כרת ואם שגג בשניהם מביא רק חטאת אחת. ולריש לקיש, התנא לא מנה ידעוני משום שאינו נחשב מעשה כלל, ואינו חייב חטאת אפילו אם עשאו בפני עצמו. כי אין חיוב חטאת על עבירה שאין בה מעשה.

והלאו דבעל אוב וידעוני - דכתיב (וקרא יט לא) "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים". וכרת - מדכתיב (שם כ ו) "והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים והכרתי אותו".

ושגגה דבעל אוב - שנתכוין לעשות סוג כישוף אחר, שאין עליו חיוב כרת.

כ) ומחלל שבת.

הלאו - דכתיב (שמות כ י) "לא תעשה כל מלאכה". וכרת - דכתיב (שם לא יד) "כי כל העושה בה מלאכה, ונכרתה".

ושגגתה - שסבר שהיום חול.

[כל המנוים מהמגדף עד מחלל שבת בסקילה, כשעשאם במזיד והתראה. ומכאן עד סוף המשנה כולם בכרת בלבד, ובהתראה לוקים].

כא) וטמא שאכל קודש [בשר קרבן או שיירי מנחה]. הלאו של טמא האוכל קודש - מדכתיב (ויקרא כב ד) "בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר". וכרת - מדכתיב (שם ג) "אמור אליהם לדורותיכם כל איש אשר יקרב וטומאתו עליו, ונכרתה".

ושגגתו - שסבר שזהו בשר חולין.

כב) והבא אל המקדש כשהוא טמא. הלאו - מדכתיב (ויקרא יב ד) " ואל המקדש לא תבא עד מלאת ימי טהרה". וכן כתוב (במדבר ה ג) "ולא יטמאו את מחניהם". וכרת - מדכתיב (במדבר יט כ) "ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל, כי את משכן ה' טמא".

ושגגתו - שסבר שזהו בית אחר.

כג) והאוכל חלב של בהמה. הלאו של האוכל חלב או דם - מדכתיב (ויקרא ג יז): "כל חלב וכל דם לא תאכלו". וכרת על אכילת חלב מדכתיב (שם ז כה) "כי כל אוכל חלב ונכרתה".

ושגגתו - שסבר שזה שומן.

כד) והאוכל דם של בהמה. גם הוא בלאו הנזכר. ובכרת מדכתיב (ויקרא יז יד) "כי נפש כל בשר - דמו בנפשו הוא, כל אוכליו יכרת".

והשגגה - שסבר שזהו טחול, או דם חגבים או דם דגים.

כה) והאוכל נותר [בשר של קרבן שנשאר לאחר זמן אכילתו].

הלאו מדכתיב (שמות כט לד) "ושרפת את הנותר באש, לא יאכל". כרת מדכתיב (ויקרא יט ח) "ואוכליו עונו ישא. כי את קודש ה' חילל, ונכרתה".

ובשגגה - שסבר שזה קרבן כשר. וכן בפיגול.

כו) והאוכל פיגול [בשר של קרבן שחישב באחת מעבודותיו שעובד את העבודה הזו על מנת לזרוק את דמו או להקטיר מחלבו למחר, או על מנת לאכול מבשרו לאחר זמן אכילתו].

הלאו, מדכתיב (שמות כט לד) "ואם יותר מבשר המלואים לא יאכל כי קודש הם" [כצ"ל. וצ"ע שלא הגיהו ברש"י]. ודרשינן (פסחים כד.): כל שבקודש פסול - ליתן לא תעשה על אכילתו. וכרת מדכתיב (ויקרא ז יח) "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא". ולומדים גזירה שוה עון עון מנותר [שכתוב בו "ואוכליו עונו ישא"], כשם שנותר בכרת כך פיגול בכרת.

כז) והשוחט קרבן חוץ לעזרה. ונחלקו בגמרא מנין לומדים לאו בשוחט בחוץ. יש מאן דאמר שלומדים בגזירה שוה "הבאה הבאה" מהמעלה קרבן על המזבח בחוץ, שבו כתוב (ויקרא יז י) "ואל פתח אוהל מועד לא יביאנו". ובשחיטה בחוץ כתוב (שם ד) "ואל פתח אוהל מועד לא הביאו". מה העלאה לא ענש כרת אלא אם כן הזהיר בלאו כדכתיב (דברים יב יג) "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה", כך שוחט לא ענש אלא אם כן הזהיר בלאו.

ויש מאן דאמר שלומדים מהיקש שחיטת חוץ להעלאת חוץ. דכתיב (שם יד) "שם תעלה ושם תעשה", מקיש עשיה [שחיטה] להעלאה.

וכרת כתיב (ויקרא יז ג - ד) "או אשר ישחט, ואל פתח אוהל מועד לא הביאו, ונכרת".

ושגגתו - שסבר בהמת חולין היא ולכן שחטה בחוץ.

כח) והמעלה קרבן בחוץ לעזרה. בלאו - דכתיב (דברים יב יג) "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה". וכל מקום שנאמר השמר, פן, ואל, אינו אלא לא תעשה. וכרת דכתיב (ויקרא יז ט - י) "אשר יעלה עולה או זבח ואל פתח אוהל מועד לא יביאנו, ונכרת".

ושגגתו - שהקריב בחוץ בבמת ציבור, וסבר שהאיסור להקריב בבמה בחוץ הוא רק בבמת יחיד.

כט) והאוכל חמץ בפסח.

בלאו - דכתיב (שמות יב כ) "כל מחמצת לא תאכלו". וכרת - דכתיב (שם טו) "כי כל אוכל חמץ, ונכרתה".

ושגגתו - שסבר שהיום אינו חג הפסח.

ל) והאוכל ביום הכיפורים:

איסור לאו ביחס לאכילה ביום הכיפורים לא נכתב במפורש בתורה, אלא לומדים בגזירה שוה "עינוי עינוי". באכילה ביום כיפור כתוב (ויקרא כג כט) "כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה, ונכרתה", ובעינוי כתיב (דברים כב כד) "על דבר אשר ענה את אשת רעהו", מה שם לא ענש מיתה אלא אם כן הזהיר בלאו, כך באוכל ביום כיפור לא ענש כרת אלא אם כן הזהיר בלאו.

וכרת - מדכתיב "כל הנפש אשר לא תעונה, ונכרתה". ועינוי היינו ההמנעות מאכילה. שלומדים מעינוי האמור במקום אחר (דברים ח ג) "ויענך וירעיבך", מה שם העינוי הוא רעבון אף כאן העינוי משמעותו רעבון.

ובשוגג - שסבר שהיום יום חול הוא. וכן לגבי מלאכה ביום כיפור.

לא) והעושה מלאכה ביום הכפורים.

בלאו מדכתיב (ויקרא כג כח): וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה. וכרת דכתיב (שם ל): והאבדתי את הנפש ההיא, והיינו כרת.

לב) והמפטם את השמן. הרוקח שמן כמתכונת שמן המשחה שעשה משה.

בלאו מדכתיב (שמות ל לב): ובמתכונתו לא תעשו כמוהו. וכרת מדכתיב (שם לג): איש אשר ירקח כמוהו, ונכרת מעמיו.

ובשוגג - שנתכוין לסממנים אחרים ונמצאו שהם הסממנים שנאמרו בשמן המשחה. וכן לגבי קטורת.

לג) והמפטם את הקטורת. שעושה כמתכונת הקטורת של בית המקדש כדי להריח בה.

הלאו מדכתיב (שם לז): והקטורת אשר תעשו במתכונתו לא תעשו לכם. וכרת דכתיב (שם לח): איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו.

לד) והסך את השמן המשחה שעשה משה במדבר.

הלאו, דכתיב (שם לב): על בשר אדם לא ייסך. וכרת, דכתיב (שם לג): ואשר יתן ממנה על זר ונכרת מעמיו.

ובשוגג - שסבר שמן אחר הוא. [כן כתב הח"ח זצ"ל בלקוטי הלכות].

כל המנוים עד כאן הם מצוות לא תעשה שחייבים עליהן כרת, ובשוגג חייבים עליהן חטאת.

לה) והפסח, שנמנע מלהקריב קרבן פסח.

לו) והמילה, שנמנע מלמול את עצמו.

שניהם (5) מצות עשה שחייבים עליהן כרת (6).

עשה דפסח דכתיב (דברים טז ב): וזבחת פסח. וכרת דכתיב (במדבר ט יג): והאיש אשר הוא טהור וחדל לעשות הפסח, ונכרתה.

עשה דמילה דכתיב (ויקרא יב ג): וביום השמיני ימול בשר ערלתו. וכרת דכתיב (בראשית יז יד): וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה.

ובשוגג אין בהם חיוב חטאת, שאין חטאת באה אלא על לאו כדילפינן בגמרא (דף ג.).

על אלו [על הלאוים דלעיל] חייבין על זדונו כרת, ועל שגגתו חטאת קבועה (7). ולומדים זאת מעבודה זרה, דכתיב (במדבר טו כב - כח) "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוות האלה - והקריבה עז בת שנתה לחטאת". ופירשו חז"ל שמדובר בעבודת כוכבים מדכתיב "את כל המצוות", והיינו עבודת כוכבים, ששקולה כנגד כל המצוות. ומכאן לומדים - מה עבודת כוכבים חייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת, אף כל שחייבים על זדונה כרת חייבים על שגגתה חטאת. [בהוריות דף ח. נחלקו אם לומדים מגזירה שוה או מהיקש].

ועל "לא הודע" שלהם [שמסופק אם עבר עליהם בשוגג, כגון שאשתו ואחותו לפניו, ובא על אחת מהן ואינו יודע על איזו מהן בא], חייב אשם תלוי. [שכל עבירה שחייבים עליה חטאת קבועה (אם ודאי לו שעבר עליה), הרי במקרה שלא נודע לו, אלא הוא מסופק אם עבר או לא, מביא אשם תלוי. ונקרא "תלוי" משום שקרבן זה תולה ומגן עליו מן היסורים כל זמן שלא נודע לו שחטא, אבל אינו מכפר לו כפרה גמורה. ואם אחר כך נודע לו שחטא, מביא חטאת].

חוץ מן המטמא מקדש וקדשיו, שאם יש לו ספק שמא נכנס למקדש בטומאת הגוף או שמא אכל קדשים כשהוא טמא בטומאת הגוף, אינו מביא אשם תלוי - מפני שהוא חייב על עבירה שכזאת, אילו ידע בודאי שעבר עליה, בקרבן [חטאת] עולה ויורד, [והיינו שהקרבן אינו קבוע אלא הוא תלוי בהישג ידו של המתחייב: העשיר מביא קרבן בהמה, העני מביא קרבן עופות והדל ביותר מביא מנחה מהסולת], ולכן אינו מביא אשם תלוי ב"לא הודע".

שכל שאינו מביא חטאת קבועה ב"הודע", [והיינו כשנודע לו שעבר בודאי], אינו מביא אשם תלוי ב"לא הודע", דברי רבי מאיר. [הסובר שחייב חטאת על כולם - אפילו המגדף].

וחכמים אומרים: אף המגדף אינו מביא חטאת ולא אשם תלוי. לפי שנאמר בפרשת חטאת הבאה על עבודה זרה (במדבר טו כט) "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה"

- יצא מגדף, שאינו עושה מעשה, אלא מדבר, ודיבור לא חשיב מעשה!

דף ב - ב

גמרא:

והוינן בדברי התנא, שהדגיש כי מספר עונשי הכריתות הוא שלושים ושש: מנינא למה לי? והרי דיינו שיזכיר את שמות האיסורים שיש בהם כרת, ואנו יכולים בעצמנו למנותן?

אמר רבי יוחנן: ללמדנו, שאפילו אם עשאן כולן, לכל העבירות שנמנו במשנה, בהעלם אחת - שטעה בכולן באותו פרק זמן, וסבר שכולן מותרות, ומתוך כך עבר עליהן בשוגג, ולא נודע לו בין אחת לשניה שחטא - חייב חטאת נפרדת על כל אחת ואחת, הואיל והן עבירות חלוקות.

"העלם" היינו מצב של אי ידיעת האיסור. בין אם נעלם ממנו הדין - שאינו יודע שהתורה אסרה דבר זה [באופנים שלא חל הדין ש"אומר מותר" דינו כאנוס, וכמו שנתבאר בהערות], ובין אם נעלמה ממנו ידיעת המעשה - כגון שסבר שאשה זו היא אשתו ובא עליה ונמצאת שהיא אחותו.

ואמרו שאפילו עשאן ב"העלם אחד" - כי דוקא בהעלם אחד צריך להשמיענו שחייב חטאות נפרדות. אבל בהעלמות חלוקות - כגון שלאחר שעבר על האחת נודע לו שעבר איסור, ואחר כך טעה ועבר על האיסור השני

- אין בכך חידוש. לפי שהעובר בהעלמות חלוקות חייב חטאת על כל מעשה בנפרד, אפילו בעבירה אחת. כגון שטעה פעם אחת ועבר, ואחר כך נודע לו מהאיסור, ושוב טעה ועבר עליו. וכל שכן עבירות חלוקות שעשאן בהעלמות חלוקות.

ואף על פי שבאמת אין חיוב חטאת על כל השלושים ושש כריתות, שהרי המבטל קרבן פסח ומצות מילה אינו חייב חטאת משום שהן מצוות עשה, התנא הדגיש את המספר כדי ללמדנו שאם עבר בהעלם אחד על כל האיסורים שיש בהם חיוב חטאת, חייב חטאת נפרדת על כל אחד ואחד.

ותו הוינן בה: הא דתנן [שבת דף עג.]: אבות מלאכות של שבת ארבעים חסר אחת - מניינא למה לי?

ומבארינן: התנא הדגיש את המנין כדי ללמדנו שאם עשאן כולן, את כל ל"ט אבות המלאכות של שבת, בהעלם אחת - חייב חטאת נפרדת על כל אחת ואחת. ואף על פי שכל המלאכות אסורות מחמת אותו איסור - מהלאו של "לא תעשה כל מלאכה", מכל מקום דורשים לקמן מפסוק שיש חיוב נפרד על כל אב מלאכה בפני עצמו. [והאחרונים דנו בהרחבה האם לכל מלאכה בשבת יש שם איסור בפני עצמו או שריבוי הכתוב מתייחס רק לחילוק חטאות. ועיין בספר תוצאות חיים].

ותו הוינן בה: הא דתנן (לקמן דף ח:): ארבעה "מחוסרי כפרה" הן [אנשים או נשים שהיו טמאים, ונטהרו, אלא שעדיין אינם טהורים לאכול בקדשים עד שיקריבו את הקרבנות האמורים בהם, שלא די להם בטבילה והערב שמש כשאר טמאים. והם: זב וזבה, יולדת ומצורע. והשם "מחוסרי כפרה" הוא שם מושאל, שהם אינם מחוסרי כפרה אלא "מחוסרי טהרה", שעדיין לא הוכשרו לאכל קדשים ולהכנס למקדש] - מניינא דארבעה - למה לי?

ומבארינן: כדי לאפוקי מדרבי אליעזר בן יעקב, דאמר: חמשה מחוסרי כפרה הוי!

דתניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: גר שהתגייר, הרי אף על פי שכבר מל וטבל, הוא נחשב "מחוסר כפרה", שאסור לו לאכול קדשים, עד שיזרק עליו הדם של קרבנו [שמחוייב להביא קרבן עולה כשמתגייר]. דכתיב (במדבר טו טו) "ככם - כגר יהיה", ודרשינן מהאי קרא (לקמן דף ט.): מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והקרבת קרבן (כמפורש בסוף פרשת משפטים), כך גרים לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והקרבת קרבן.

ותנא קמא רצה ללמדנו שהוא אינו סובר כרבי אליעזר בן יעקב, ואהכי תנא מנין ארבעה, להשמיענו שגר אינו נחשב מחוסר כפרה. ואלולא שהיה מזכיר מנין בדבריו היינו יכולים לומר שהוא סובר כרבי אליעזר בן יעקב שאכן גר הוא מחוסר כפרה, ואף על פי שלא הזכירו, לפי שהתנא לא בא למנות את כל המקרים של מחוסרי כפרה, אלא רק חלקם, ושייר בדבריו מחוסרי כפרה אחרים שלא הזכירם. אבל השתא, כשאמר התנא את המספר "ארבעה", הוא בא לומר שיש רק מספר כזה של מחוסרי כפרה ולא יותר.

והטעם של תנא קמא מפורש לקמן (דף ח:) - שגר לא נחשב בכלל מחוסרי כפרה משום שהקרבן שהוא מביא נועד להתירו לבא בקהל, ולא בכדי להתירו בקדשים או בכניסה למקדש (8).

ותו שאלינן: הא דתנן (לקמן דף ח:) ארבעה מביאין קרבן על הזדון כשגגה - מניינא למה לי?

ומבארינן: כדי לאפוקי מדרבי שמעון, שלדבריו רק שלשה מביאים קרבן על הזדון כשגגה.

דתניא: רבי שמעון אומר: שבועת הפקדון [מי שתבעו ממנו להחזיר פקדון שהפקידו אצלו, וכפר שאינו אצלו, ונשבע על כפירתו לשקר, ודינו שחייב קרבן אשם על השבועה שכפר בפקדון] - לא ניתן זדונה לכפרה, ולכן מתכפר בקרבן אשם רק אם עבר בשוגג!

אהכי תנא ארבעה מביאין קרבן על המזיד כשוגג, לכלול בהם קרבן אשם על שבועת הפקדון במזיד.

תו שאלינן: הא דתנן (לקמן דף ט.): חמשה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה - מניינא למה לי?

ומבארינן: משום דקא בעי למיתנא סיפא: נזיר שנטמא מביא רק קרבן אחד של נזיר טמא אפילו אם נטמא טומאות הרבה. שאסור לנזיר להטמא למתים, ואם נטמא סותר את מנין הימים הראשונים שמנה, ועליו להטהר מטומאתו על ידי הזאה מאפר פרה אדומה בשלישי ובשביעי, ולטבול ביום השביעי, כדרך כל טמאי מת. וביום השביעי הוא גם מגלח את ראשו. וביום השמיני מביא שתי תורים או שני בני יונה - אחד לעולה ואחד לחטאת, וכבש לאשם, ומתחיל למנות מחדש את ימי נזירותו. ואם נטמא טומאות הרבה מביא קרבן אחד על כולן, כפי שיתבאר בהמשך.

ומשכחת לה שיתחייב קרבן אחד בלבד על טומאות הרבה כגון שנטמא פעם אחת, ונטהר מטומאתו, וגילח ביום השביעי כדין, ובו ביום אירע דאיטמי בשביעי, ושוב מנה שבעה ימים עם הזיה וטבילה ותגלחת, וחזר ונטמא בשביעי, שלמרות שנטמא שלש פעמים מביא קרבן אחד בלבד.

ומני תנא דמתניתין? רבי יוסי ברבי יהודה היא. דאמר: נזירות דטהרה שמתחיל הנזיר למנות מחדש את ימי נזירותו אחרי שנטהר - החל מן יום השביעי [אחרי שהזה וטבל וגילח], הוא דחייל עליה. ולכן נחשבות טומאות הרבה משום שחזר ונטמא מחדש אחרי שכבר התחיל ביום השביעי למנות נזירות דטהרה.

שביום השביעי לטהרתו, כיון שכבר נטהר מעיקר טומאתו, לאחר שמנה שבעה ימים, והזה וטבל, שוב אין הוא אב הטומאה אלא טבול יום, שאסור רק באכילת תרומה עד צאת הכוכבים.

ומכל מקום, מביא רק קרבן אחד על הטומאות כולן, הואיל וכשנטמא בשנית [והיה צריך לחול עליו חיוב נוסף להביא קרבן מחמת הטומאה השניה], עדיין לא הגיע זמן הבאת קרבנותיו על הטומאה הראשונה שהוא היום השמיני, ולכן יוצא ידי חובתו בקרבן אחד על כל הטומאות. [עי' תוס' בנזיר דף יח ... ונראה שגם לשון רש"י כאן יש לפרש על דרך זו.]

[ומה שאמרו חזר ונטמא וחזר ונטמא משום שרצה לבאר הלשון "טומאות הרבה", דמשמע לפחות שלוש טומאות - רש"י].

דאי תימא שמשנה זו לפי רבי שחולק על רבי יוסי ברבי יהודה היא, כיון שרבי סובר דנזירות דטהרה עד יום השמיני [יום הקרבת קרבנותיו] לא חיילא עליה, אם כן היכי משכחת לה שיהיה חייב רק קרבן אחד על טומאות הרבה?

אי דנטמא בשביעי [ביום תגלחתו] וחזר ונטמא בשביעי, הרי באופן זה נחשב כאילו כולה חדא טומאה אריכתא היא, שהרי חזר ונטמא בזמן שעדיין לא חלה עליו מחדש נזירות דטהרה. ואינו נחשב כקרבן אחד על טומאות הרבה, אלא כקרבן אחד על טומאה אחת.

ואי דנטמא בשמיני [ביום הקרבת קרבנותיו], ונטהר, ושוב חזר ונטמא בשמיני, הרי כיון דיצא ביום השמיני בשעה הראויה להביא בה קרבן על טומאתו הקודמת, והתחייב כבר עליה בקרבן נזיר טמא, ורק לאחר מכן חזר ונטמא, אם כן אינה מצטרפת הטומאה הקודמת לטומאה החדשה, הילכך חייב להביא קרבן על כל אחת ואחת!

אלא, שמע מינה: רבי יוסי ברבי יהודה היא.

ולכן הזכיר התנא מנין של חמשה שמביאים קרבן אחד על כמה חיובים, כדי שנדע שנזיר בכלל, וכרבי יוסי ברבי יהודה. ולא די במה שהזכיר נזיר בפירוש, כי לולא שהדגיש את המספר חמשה, יכולנו לומר שהמשנה היא כרבי, והוה אמינא שאין לגרוס נזיר במשנה.

מאי רבי? ומאי רבי יוסי ברבי יהודה?

דתניא: כתיב בנזיר שנטמא, ונטהר, (במדבר ו יא) "וקדש את ראשו [כשמתחיל למנות מחדש את ימי נזירות דטהרה] ביום ההוא", ודרשינן: ביום הבאת קרבנותיו, שהוא היום השמיני לטהרתו, מתחיל מנין ימי נזרו החדש, דברי רבי.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: ביום תגלחתו, שהוא היום השביעי לטהרתו, מתחיל המנין החדש של ימי נזירותו.

תו הוינן בהא דתנן (לקמן דף ט.): חמשה מביאין קרבן [חטאת] עולה ויורד. ואלו הם: א. הנשבע שבועת העדות [שהושבע על ידי חבירו שיבוא להעיד עבורו, וכפר בשבועתו וטען שאינו יודע עדות לחברו, ונמצא שקר].

ב. הנשבע שבועת ביטוי [שאסר על עצמו דבר בשבועה או שקיבל על עצמו בשבועה לעשות דבר מה, ועבר על שבועתו].

ג. טמא הנכנס למקדש או שאכל קדשים.

ד. ה. יולדת ומצורע כשנטהרים מטומאותם. [ונקרא קרבן עולה ויורד משום שעשיר מביא קרבנו ממין הבהמה שדמיה יקרים, ועני מביא מן העוף שדמיו פחותים].

מניינא דחמשה אלו שמביאים קרבן עולה ויורד - למה לי?

כדי להבין תירוץ הגמרא, יש להקדים מספר כללים בדיני חיוב חטאת.

בפרשת ויקרא נכתבו כמה פרשיות של קרבן חטאת. ביניהן: חטאת קבועה של יחיד, חטאת נשיא [המלך], ופר העלם דבר של ציבור. וכמו כן קרבן חטאת עולה ויורד, הבא על שבועת העדות, שבועת ביטוי, וטמא שנכנס למקדש או אכל קדשים. [ויש עוד קרבנות עולה ויורד, של יולדת ומצורע, המבוארים בפרשות תזריע ומצורע.]

"חטאת קבועה של יחיד" היא החטאת הבאה על רוב השגגות, שמביא החוטא היחיד על חטאו כבשה או שעירה. ונקראת חטאת "קבועה", משום שאינה משתנית בין עשיר לעני.

"חטאת נשיא" מביא הנשיא שחטא בשגגה באותן עבירות אשר ההדיוט מביא עליהן כבשה או שעירה. אלא שהנשיא מביא עליהן שעיר זכר לחטאת, במקום שעירה נקיבה שמביא ההדיוט, ונקרא "שעיר נשיא".

בית דין שטעו בהוראה, והורו להתיר את אחת העבירות שהיחיד מביא על עשייתן בשגגה כבשה או שעירה, מביאים פר לחטאת. וזהו הנקרא "פר העלם דבר של ציבור".

קרבן "עולה ויורד" בא לכפר על הנכנס למקדש או האוכל קדשים כשהוא טמא, [ועל אף שאלו הן שגגות של איסורים שיש בהן כרת במזיד, נשתנה דינן משאר שגגות כרת שבהן מביא חטאת קבועה].

וכן מכפר קרבן חטאת עולה ויורד על העובר על שבועת ביטוי או שבועת העדות [ובהן אין כרת]. ונקרא עולה ויורד משום שדינו משתנה בין עשיר לעני - עשיר מביא כבשה או שעירה, מי שאין ידו משגת להביא בהמה מביא עולת העוף, ומי שאין ידו משגת אפילו לעוף, מביא מנחת חוטא.

ושנינו במשנה במסכת הוריות (דף ח:) שבית דין שטעו והתירו אחת מהעבירות שיחיד חייב עליהן קרבן עולה ויורד, אינם חייבים להביא פר העלם דבר, משום שפר העלם דבר בא רק על הוראה מוטעית בעבירות שהיחיד מביא עליהן חטאת קבועה.

ובדין הנשיא נחלקו שם תנאים:

רבי יוסי הגלילי אומר שהנשיא פטור מלהביא חטאת על כל אותן עבירות שחייב עליהן ההדיוט קרבן עולה ויורד. וטעמו, משום שבפרשת עולה ויורד כתוב (ויקרא ה ז - יא) "ואם לא תגיע ידו". וכן "ואם לא תשיג ידו". ודורש רבי יוסי הגלילי: מי שבא לידי עניות הוא זה שמביא קרבן עולה ויורד, יצא נשיא, שהוא עשיר ואינו בא לעולם לידי עניות.

רבי עקיבא ורבי שמעון אומרים שהנשיא חייב בעולה ויורד כהדיוט.

ורבי אליעזר מחלק בין טומאת מקדש וקדשיו שחייבים עליה כרת ובין שבועות שאין בהם כרת. ששעיר הנשיא בא על כל שגגת כרת, גם על אלה שהיחיד מביא עליהן קרבן עולה ויורד, ולכן הוא מביא שעיר לחטאת גם על טומאת מקדש וקדשיו, כיון שבזדון חייבים עליה כרת.

אך על שבועת העדות ושבועת ביטוי שאינם בכרת, דין הנשיא שוה לדין ההדיוט - שמביא קרבן עולה ויורד.

ולפי זה תרצינן, שהתנא נקט מנינא ד"חמישה חייבים קרבן עולה ויורד" משום דקתני סיפא של המשנה במסכת הוריות: נשיא - כיוצא בהן! שדינו כמו בית דין הגדול. והיינו, כשם שבית דין הגדול אינם מביאים פר העלם דבר אלא על שהורו היתר בעבירות שהיחיד מביא עליהן חטאת קבועה, ולא בעבירות שהיחיד חייב עליהן קרבן עולה ויורד, כך הנשיא אינו מביא שעיר על עבירות אלו.

ורבי אליעזר חולק שם וסובר שנשיא מביא שעיר אפילו על טומאת מקדש וקדשיו כביתר החטאים, למרות שהיחיד מביא עליהן קרבן עולה ויורד.

ולפיכך תני במשנה לקמן במסכתין, המספר חמשה, ללמד שכל אדם המביא קרבן על אחד מחמשה דברים אלו, כולל הנשיא שהתחייב להביא קרבן חטאת על טומאת מקדש וקדשיו שהיא בכרת, מביא דוקא קרבן עולה ויורד, ואין מי שמביא עליהם חטאת קבועה. ולאפוקי מדרבי אליעזר, דאמר: נשיא מביא על טומאת מקדש וקדשיו שעיר.

שאילולא נקט התנא את המנין "חמישה", היינו סבורים להגיה את המשנה, ולהעמידה בארבעה בלבד, וכרבי אליעזר. שהיינו מוציאים ממנה את טומאת מקדש וקדשיו, כיון שאין הכל מביאים עליה קרבן עולה ויורד, כגון הנשיא, אליבא דרבי אליעזר. שלפי רבי אליעזר חייב הנשיא שעיר על טומאת מקדש וקדשיו, ולא קרבן עולה ויורד.

אלא, אתיא האי מתניתין או כרבי יוסי הגלילי, שסובר שהנשיא פטור לגמרי על כל הקרבנות שההדיוט חייב קרבן עולה ויורד. או כרבי עקיבא ורבי שמעון שסוברים שהנשיא מביא קרבן עולה ויורד [ולא שעיר] אפילו על טומאת מקדש וקדשיו שזדונה כרת. ולכן שפיר מתני "חמשה", כי כל החייבים בקרבן על כל חמשת העבירות הללו, הרי הם חייבים עליו קרבן עולה ויורד.

תו הוינן בהא דתנן (בבא קמא דף ב.): ארבעה אבות נזיקין - מנינא למה לי?

לאפוקי מדרבי אושעיא. דאמר (שם דף ד:): שלושה עשר אבות נזיקין הן. [ואף על פי שהשם "אב" ניתן לדין שיש לו תולדות, ואילו לאבות של רבי אושעיא אין תולדות, מכל מקום נקראים אבות משום שדינם שוה לדין הארבעה אבות - שמשלם ממיטב קרקעותיו].

ולרבי אושעיא - מניינא דידיה למה לי?

לאפוקי מדרבי חייא. דאמר (שם): עשרים וארבעה אבות נזיקין.

ולרבי חייא - מנינא למה לי?

לאפוקי מסור שהלשין על חבירו אצל עכו"ם, ועל ידי זה הפסיד לו ממון. ומפגל, כהן ששחט קרבן של ישראל על מנת לאכלו חוץ לזמנו, שפסול, ונמצא שהפסידו את קרבנו (9).

והדרינן לבאר דברי רבי יוחנן: אמר מר [רבי יוחנן]: התנא נקט מניינא כדי ללמד שאם עשאן כולן בהעלם אחת שחייב על כל אחת ואחת. והוינן בה: בשלמא שיהיה פטור לגמרי מחטאת כשעשה כולן בשוגג בהעלם אחד, לא מצית אמרת (10). דכתיב (ויקרא יח כט) "כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה - ונכרתו", ומאחר שכתוב בכולם כרת על המזיד, ממילא בשוגג הוי שגגת כרת שחייב חטאת. [כן פירש רגמ"ה, ועי' שיט"מ בהשמטות אות יד'.]

אלא מה שיש להקשות הוא: אימא אם עבר חדא נתחייב חדא, אך גם אם עבר על כולהו בהעלם אחת נמי אינו חייב אלא אחת, דמנין לנו שאינו יוצא בחטאת אחת על כולן ביחד?

[הח"ח זצ"ל בלקוטי הלכות כתב שהשאלה היא רק בעריות, שהתורה כללה את כולן בכרת אחד בסוף פרשת אחרי מות. אבל בשאר איסורים שכתוב בכל אחד כרת בפני עצמו פשיטא שחייב על כל אחד ואחד בפני עצמו, ולא צריך לזה את הדרשה שבסמוך.

אמנם לעיל בתחילת הגמרא משמע שיש חידוש בכל הכריתות שחייב עליהן בפני עצמן, שלזה נקט התנא מנין שלושים ושש כריתות. וכן משמע ברמב"ם פרק ד משגגות הלכה א.]

אמר רבי יוחנן: לכך יצאה כרת באחותו - שעל אף שבכל העריות כתוב כרת אחד הכולל את כולן ביחד, דכתיב בפרשת אחרי מות (שם) "ונכרתו הנפשות העושות", בכל זאת כתבה התורה בערוה דאחותו כרת לחוד.

דכתיב בפרשת קדושים (שם יט יז) "ואיש אשר יקח את אחותו - ונכרתו לעיני בני עמם".

ומדוע יצאה אחותו מן הכלל לכתוב בה כרת בפני עצמו? כדי לחלק ולומר שעל כל אחד ואחד מחיובי הכרת שבעריות מתחייבים חטאת בפני עצמה, ואפילו אם יעשה אותם בהעלם אחד.

מתקיף לה רב ביבי בר אביי: אימא דרק ביחס לאחותו, דפרט בה קרא כרת מיוחד, ניחייב חדא עלה בפני עצמה, כשעשאה יחד עם האחרים. ואילו כולן, שלא כתב בהן כרת לכל אחד אלא נכללו בכרת אחד, נימא כיון דעשאם בהעלם אחת, לא ניחייב אלא אחת - שהרי כולן נכללו בכרת אחת (11).

ותמהינן על קושיית רב ביבי: ולרב ביבי בר אביי, וכי מי לית ליה הדא דתניא: כל דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל ללמד - לא ללמד על עצמו בלבד יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא!? והרי זוהי אחת משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן!?

כיצד: כתיב (ויקרא ז כ) "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", וקשה: מדוע צריך פסוק מיוחד בשלמים לחייב כרת למי שאכלם בטומאה? והלא שלמים בכלל כל הקדשים שנאמר בהם כרת על אכילתם בטומאה היו. דכתיב בפרשת אמור (שם כב ג) "אמור אליהם לדורותיכם: כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה' וטומאתו עליו - ונכרתה הנפש ההיא מלפני!".

ואם כן יש לשאול: למה יצאו שלמים להכתב בכרת בפני עצמו?

אלא, בא הכתוב להקיש אליהן, וללמד: מה שלמים שהן קדשי מזבח וחייבין עליהן האוכלם בטומאה כרת - אף כל שהן קדשי מזבח חייבין עליהן כרת. יצאו קדשי בדק הבית, שהאוכלם בטומאת הגוף אינו חייב כרת.

ואם כן, גם באחותו נאמר שיצאה מן הכלל ללמד על הכלל כולו, ולומר: מה אחותו שהיא בכרת וחייב עליה בפני עצמה, אף כל שהוא בכרת חייב עליו בפני עצמו. ומדוע רב ביבי הקשה שרק באחותו יהיה חיוב בפני עצמו?

ותרצינן: אמר לך רב ביבי בר אביי - ומינה, מאותה ברייתא שאתה מקשה עלי

- ממנה עצמה אביא ראיה לדברי!

לאו מי אמרת התם לגבי שלמים: יצאו קדשי בדק הבית! [כי מה שיצאו שלמים מן הכלל כדי ללמד על הכלל כולו שחייבים עליו כרת, נאמר רק ביחס לקדשים שדומים לשלמים, שהם קדשי מזבח, אבל לא ביחס לקדשי בדק הבית]. ואם כן, הכא נמי נאמר, שכרת דאחותו תלמד על הכלל הדומה לה בלבד, וכך נלמד: מה אחותו, שהתורה פירטה בה חיוב בפני עצמו, הרי היא מיוחדת בכך שהיא ערוה, ואין לה היתר בחיי אוסרה, שאין אפשרות שתהא מותרת לאחיה. אף כל ערוה חייבין עליה בפני עצמה רק אם היא ערוה שאין לה היתר בחיי אוסרה. יצאה אשת איש, שיש לה היתר בחיי בעלה, שהוא האוסרה על כל העולם על ידי הקדושין שקדשה, והוא יכול להתירה על ידי שיגרשנה בגט. ומכיון שאינה דומה לערוה דאחותו, נמעטה שלא יהיו חייבים עליה בפני עצמה כאשר עבר עליה ועל העריות האחרות בהעלם אחד.

ומכח זה הקשה רב ביבי בר אביי שנאמר שבאשת איש לא יהיה חייב עליה בפני עצמה, כי אחותו שיצאה מן הכלל אינה מלמדת על אשת איש שיש לה היתר בחיי אוסרה. [ורגמ"ה הוסיף שגם נדה יש לה היתר ולא תלמד מאחותו]. ואם כן עדיין נשארה קושית רב ביבי בר אביי!

ותרצינן: אמר רבי יונה, ואיתימא רב הונא בריה דרב יהושע: אמר קרא בפרשת עריות שבסוף פרשת אחרי מות (ויקרא יח כט) "כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה, ונכרתו" - הוקשו כל העריות כולן לאחותו, שהרי "כל התועבות" כולל כל העריות, גם אחותו, וגם אשת איש ונדה, וכן כולן (12).

ללמדנו: מה אחותו חייבין עליה בפני עצמה אפילו אם עבר עליה יחד עם האחרות, שאת זה לומדים לחלק, ממה שיצאה אחותו בפני עצמה, אף כל העריות - כולל אשת איש - חייבין עליה בפני עצמה.

ומקשינן: ולרבי יצחק, דאמר: כל העריות שהן חייבי כריתות - בכלל כרת אחד היו [דהיינו, שנכללו כולן באותו הכרת, וכדכתיב (ויקרא יח כט) "כי כל אשר יעשה - ונכרתו הנפשות העושות" (13)], ולמה יצאה כרת באחותו, רק כדי לדונה שעונשה הוא בכרת ולא במלקות. וכונתו לחלוק על התנא של המשנה במסכת מכות (דף כג:) שאמר כל העובר על לא תעשה שיש בו כרת חייב מלקות ככל שאר לאוין, וכיון שלקה נפטר מהכרת. ובא רבי יצחק לדרוש מזה שאחותו יצאה בכרת בפני עצמה ללמד שבלאו שיש בו כרת, הכרת הוא העונש היחידי על הלאו, ואין בו מלקות אפילו אם התרו בו. ומאחר שהוא דורש שיצא כרת דאחותו לכך, אם כן - לחלק מנא ליה?

ותרצינן: נפקא ליה מ"ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב" (ויקרא יח יט), והמלים "ואל אשה" הן מיותרות, שהיה לו לכתוב "ולנדה לא תקרב". והיתור בא לחלק על כל אשה ואשה, [כלומר - לחייב חטאת על כל שם ושם של איסור שבפרשת עריות לחוד].

ולפי זה מקשינן: ולפי רבנן נמי תיפוק להו לחלק מ"ואל אשה בנדת טומאתה", ומדוע הוצרכו ללמוד מהא דיצא כרת ד"אחותו" (14)?

ותרצינן: אין הכי נמי, באמת גם רבנן לומדים לחלק מ"ואל אשה בנדת דוותה" ולא מכרת דאחותו.

אלא, כרת דאחותו - למאי אתא? מיבעי ליה לחלק על אחותו ועל אחות אביו ועל אחות אמו, שלא תאמר הואיל וכולן אסורות מצד אחוה, ייחשבו כולן כשם אחד של איסור, ויהיה חייב עליהן אם עבר על כולן בהעלם אחד רק חטאת אחת. לכן יצאה אחותו לחלק, לחייב על כל אחת חיוב נפרד.

ומקשינן: הני שלש עריות דאחוה - למה צריך להו דתצא אחותו בכדי לחלק?

הרי יש להן שמות של איסור מוחלקין, שאף על פי שכולן אסורות באיסור של אחוה, מכל מקום כל אחת אסורה בשם מיוחד של ערוה, ובלאו מיוחד [שכתוב (ויקרא יח ט): ערות אחותך לא תגלה. ושם (יב): ערות אחות אביך לא תגלה. ושם (יג): ערות אחות אמך לא תגלה].

והרי הן גם גופים של עריות מוחלקים. ומכיון שיש כאן נשים שונות שכל אחת אסורה בלאו אחר - פשיטא שחייב על כל אחת בפני עצמה, ככל האיסורים שלמדנו מ"ואל אשה" שאם עשאן בהעלם אחד חייב על כל אחד בפני עצמו.

אלא, אימא שיצאה אחותו בכרת בפני עצמה כדי לחלק על אחותו שהיא גם אחות אביו ושהיא גם אחות אמו, ללמד שאם בא עליה בשוגג חייב שלוש חטאות. [וזה יתכן רק ברשע בן רשע, שאחד בא על אמו וילדה לו שתי בנות, ובא על אחת מהן והוליד בן, ובן זה בא על הבת השניה שהיא אחותו מן האב ואחות אמו ואחות אביו (מאמו)].

ובאופן זה יש שמות איסור מוחלקין בגוף אחד, וסלקא דעתך שחייב רק אחת, כי יתכן כי מה שלמדנו מ"ואל אשה" לחייב על כל אחת היינו רק כאשר עשה שלשה מעשים נפרדים בשלשה גופים ושלש שמות מוחלקים. לכך כתבה התורה כרת מיותרת באחותו, לרבות שאפילו אם עבר על שלושת האיסורים של האחוה במעשה אחד בגוף אחד - שחייב על כל אחת בפני עצמה.

ורבי יצחק, שלומד מכרת דאחותו לפטור חייבי כריתות ממלקות, הא מילתא, לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו, ולחייב עליה שלש חטאות - מנא ליה? שהרי לפי דבריו, כרת דאחותו אינו מיותר ללמד דין זה.

נפקא ליה מ"אחותו" דסיפא דקרא [כך גירסת השיט"מ].

דכתיב בסיפא של הפסוק "ואיש אשר יקח את אחותו ונכרתו לעיני בני עמם" - "ערות אחותו גלה". והיינו, שהכרת הנכתב בתחילת הפסוק על אחותו הנזכרת ברישא קאי נמי על אחותו דסיפא. ונמצא דיצאה אחותו דסיפא לדונה בכרת מיותרת, כדי לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו.

ורבנן, שסוברים שחייבי כריתות לוקים, ולומדים מכרת שכתוב ברישא של הפסוק לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו, אם כן "אחותו" דסיפא דקרא - מאי עבדי ליה?

דף ג - א

מיבעי ליה  לאחותו שהיא גם בת אביו וגם בת אמו שחייב עליה כרת, שלא נכתב עונש כרת עליה בתורה. ואף על פי שכבר נכתב כרת באחותו שהיא בת אביו וכמו כן כבר נכתב כרת באחותו שהיא בת אמו, כדכתיב (ויקרא יט יז) "ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו, או [כי יקח את אחותו שהיא] בת אמו - ונכרתו", ואם כן קל וחומר שיהיה חייב באחותו שהיא גם בת אביו וגם בת אמו. מכל מקום התורה ריבתה בה כרת בפירוש [מהיתור של "ערות אחותו גילה" בסיפא], כדי לומר שאין עונשין על ידי לימוד מן הדין [מקל וחומר (15)]. שהרי אפשר היה ללמוד עונש כרת באחותו מאביו ומאמו מקל וחומר מאחותו מצד אחד בלבד, ואף על פי כן הוצרכה התורה לכתוב את העונש בפירוש, ומכאן לומדים שזהו כלל בכל התורה (16) שאין עונשים מן הדין (17).

ואילו רבי יצחק, שלומד מ"אחותו" בסיפא דקרא לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו, ולא אייתר קרא, לפי שיטתו - מנין שחייב על אחותו שהיא אחותו גם מאביו וגם מאמו?

סבר עונשין מן הדין, ואית בה עונש מקל וחומר.

ואיבעית אימא גם רבי יצחק סובר שאין עונשים מן הדין. אלא שביחס לעונש באחותו שהיא מאביו ומאמו הוא יליף עונש, חיוב כרת, מאזהרה, מאיסור הלאו. שבאזהרה ריבתה התורה איסור לאו באחותו מהאב ומהאם, דכתיב בפרשת אחרי מות (יח ט) "ערות אחותך בת אביך או בת אמך לא תגלה ערותן". ודרשינן במסכת מכות (דף יד.) מדכתיב (שם בהמשך, פסוק יא) "אחותך היא", לרבות אזהרה באחותו שהיא גם בת אביו וגם בת אמו. וסובר רבי יצחק דכשם שאחותו מאביו ומאמו ישנה באזהרה כך היא גם ישנה בעונש הכרת האמור באחותו מן האב לחוד או מן האם לחוד.

אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא: כל מקום שאתה מוצא שכתובים בו שני לאוין חלוקים, וכרת אחד הכולל את שניהם, אזי יש חילוק חטאות ביניהן, שגם אם עבר על שניהם בהעלם אחד חייב על כל אחד חטאת בפני עצמה.

ומאי היא? [והיינו, היכן מצינו שיהיה כרת אחד על שני לאוין]?

המפטם [הרוקח שמן ובשמים כמתכונת שמן המשחה המפורש בתורה], והסך משמן המשחה שבמקדש על בשר אדם.

שהם שני לאוין חלוקים, דכתיב בהו (שמות ל לב):

"על בשר אדם לא ייסך" - הרי לאו, שלא לסוך בשמן המשחה.

"ובמתכונתו לא תעשו כמוהו" - הרי לאו נפרד לאסור מפטם.

וכתיב ביחס לשניהם כרת אחד בלבד. דכתיב (שם לג) "אשר ירקח כמוהו, ואשר יתן ממנו על זר - ונכרת מעמיו".

ולפי זה מקשינן מדברי רבי הושעיא על מה דאמרן לעיל דכרת דאחותו יצאה לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו: וכי מאחר שמצינו דלאוין נפרדים מחלקים את החיוב על העבירה לחטאות נפרדות, על אף שנאמר בשניהם כרת אחד, אם כן כרת דאחותו דכתב רחמנא לחלק באחותו שהיא בת אביו ובת אמו ולחייב עליה שלוש חטאות - למה לי!? והרי יש לאו נפרד לכל שלשת צורות האחוה, וממילא יש גם חיוב שלש חטאות חלוקות (18)?

ותרצינן: לרבי יצחק - צריך כרת דאחותו כדאית ליה. ללמד שחייבי כריתות אינם לוקים, כפי שכבר אמרנו לעיל שזהו מה שרבי יצחק דורש מכרת דאחותו.

לרבנן - מיבעיא להו לפסוק שדורשים מ"אחותו" דסיפא של הפסוק - לרבות אחותו שהיא בת אביו ובת אמו. לומר, שאין עונשין מן הדין! [ולכן נכתב גם הרישא של הפסוק "ואיש אשר יקח", משום הסיפא. שכן דרך התורה לשנות פרשה בשביל חידוש שנתחדש בה. וכאן שנה הכתוב פרשת חיוב כרת באחותו בשביל חידוש שנתחדש בה - שאין עונשין מן הדין].

אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא במתניתין כדברי רבי הושעיא דלאוין מחלקים לחטאות.

דתנן: המפטם את השמן, המפטם את הקטורת, והסך בשמן המשחה!

ואיכא למידק: למה לי דתניא "המפטם את הקטורת" במיצעא, שמפסיק פיטום הקטורת בין המפטם את השמן לבין הסך את השמן? מאי לאו, הא קא משמע לן: מה קטורת איסור פיטומה הוא לאו בפני עצמו, וחייבים עליה קרבן חטאת בפני עצמו [באם פיטם את הקטורת ופיטם את שמן המשחה בהעלם אחד] - אף מפטם שמן וסך נמי, על אף שנכתב בהם כרת אחד, כיון דיש להם לכל אחד מהם לאו בפני עצמן, חייבים עליהם חטאת על כל אחד בפני עצמן!

וכי תימא לא משום כך שנה קטורת באמצע, אלא משום דקא בעי למיתנא פיטומין של השמן ושל הקטורת בהדי הדדי, ולפיכך הסמיך את המפטם את הקטורת למפטם את השמן.

אין זו דחיה, שאם משום כך - ניתנהו איפוך: המפטם את הקטורת והמפטם את השמן, והסך שמן המשחה! דבכהאי גונא אין הקטורת מחלקת בין המפטם את השמן ובין הסך אותו. ואם כן, עדיין קשה אמאי פלגיה לשמן והפסיקו באמצע על ידי קטורת? מאי לאו, הא קמשמע לן - דיש חילוק חטאות ביניהן (19)!

ומסקינן: שמע מינה.

שנינו במשנה הבא על הזכור.

והוינן בה: התנא שמנה שלושים ושש כריתות, שאמרנו לעיל שבא ללמד שאם עבר על כל העבירות שיש בהן חיוב חטאת בהעלם אחד, חייב על כל אחת ואחת, והן בסך הכל - שלושים וארבע חטאות - במאי [באיזה אדם] קא חשיב שיתכן שיהיה חייב על כולן?

אי בגברי - דל [יש להוציא מהמנין] את האשה הנרבעת לבהמה, שלא יתכן באיש, ובצרא לה [וחסר מהמנין של שלשים ושש] חדא!?

אי בנשי קחשיב, שנבעלה לבנה, ולבן בעלה, ולחמיה, ולחתנה וכן הלאה, אם כן - דל מנהון את הבא על הזכור ועל הבהמה שלא שייכא באשה, ובצרי להו [וחסרים מהמנין] תרתי!?

ותרצינן: אמר רבי יוחנן: לעולם תנא - גברי קחשיב. ובמקום האשה הנרבעת לבהמה תני הכי: הבא על הזכור, והביא זכור עליו. ורבי ישמעאל היא דאמר שהעושה כן בהעלם אחד חייב שתים. [משום שסובר שיש לאוין חלוקים לשוכב ולנשכב, כדדרשינן בסמוך. וכבר למדנו לעיל מדברי רבי הושעיא שכל מקום שיש שני לאוים, יש חילוק חטאות ביניהם].

ופרכינן: והא מדקתני מגדף בסיפיה דמתניתין, ומוקמינן לה לקמן בפרקין (דף ז.) כרבי עקיבא שסובר שמגדף חייב חטאת, כדתניא שם בברייתא, אם כן, רישא נמי רבי עקיבא היא ולא אתיא לפי רבי ישמעאל!?

וכי תימא מתניתין רבי עקיבא היא, וברישא לגבי זכר השוכב והנשכב, סבר לה רבי עקיבא כרבי ישמעאל ומחייב שתים.

והאמר רבי אבהו: אדם אחד הבא על הזכור וגם הביא זכור עליו בהעלם אחד -

לרבי ישמעאל דמפיק ליה לאו לשוכב ולנשכב מתרתי קראי: מ"ואת זכר לא תשכב" (ויקרא יח כב) אזהרה לשוכב, ומ"ולא יהיה קדש מבני ישראל" (דברים כג יח) אזהרה לנשכב [וביחס לחיוב כרת לנשכב עיין רש"י ותוס' (20)] - חייב שתים, משום שהם לאוין חלוקים, ולכן יש חילוק חטאות ביניהם (21).

לרבי עקיבא - אינו חייב אלא אחת (22). דמחד קרא נפיק ליה לתרוייהו. דכתיב "את זכר לא תשכב", וקרינן ביה גם כאילו כתוב "לא תישכב". וכיון שהם בלאו אחד חייב עליהן רק חטאת אחת. ואם כן אי אפשר להעמיד את המשנה כרבי עקיבא ולחייב ברישא שתים משום זכר השוכב וזכר הנשכב! ומתרצינן: אלא, הרישא דאוקמינן שמונה את הבא על הזכר והמביא את הזכר עליו כשני חיובים נפרדים, היא לפי רבי ישמעאל. ובמגדף סבר לה רבי ישמעאל כרבי עקיבא.

ומקשינן: אי הכי, שהרישא אתיא כרבי ישמעאל, ניתני נמי: הבא על הבהמה, והמביא בהמה עליו, דחייב שתיים! דסלקא דעתין ברבי ישמעאל שגם המביא בהמה עליו מוזהר מ"ולא יהיה קדש" (23).

ותרצינן: הא אמר אביי: הבא על הבהמה, והמביא בהמה עליו, אף לרבי ישמעאל אינו חייב אלא אחת. דכי כתיב קרא ד"ולא יהיה קדש" בגברי בלבד הוא דכתיב ולא בבהמה, כי היבעלות של אדם לבהמה אינה נקראת "זנות" וממילא אין הנבעל נקרא "קדש". [והאיסור להביא בהמה עליו נלמד מהלאו לבוא על בהמה, הילכך חייב קרבן אחד על שתיהן].

רבי אלעזר משמיה דרב אמר: מתניתין מונה את החיובים החלוקים בזכרים. ומה שהוקשה לנו שאם כן אי אפשר למנות האשה הנרבעת לבהמה, וחסרה חטאת אחת מן המנין. נתרץ שבאמת התנא לא מנה אשה הנרבעת במנין של חיובי חטאת. אלא תנא תני שלושים ושלוש חטאות בלבד, אלא ותני נמי שלוש כריתות - אשה הנרבעת, פסח ומילה, לסיומינהו לכל המעשים שיש בהם כריתות.

[והקשו תוס' שאם כן מדוע לא תני גם הביא זכור עליו והביא בהמה עליו?]

וממאי מוכח שזו כונת התנא?

דקתני סיפא: פסח ומילה במצות עשה. והוינן בה: פסח ומילה - אמאי קתני להו? ואי תימא לאיתויי קרבן חטאת עליהון - זה לא יתכן, שהרי מי מייתי קרבן על ביטול מצות קרבן פסח ומילה?

והתניא: הוקשה כל התורה כולה לגבי חיוב קרבן חטאת לדין חטאת המתחייבת על עבודת כוכבים. דכתיב (במדבר טו כט - ל) "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה, והנפש אשר תעשה ביד רמה" [והמדובר הוא בחטא של עבודת כוכבים], ודרשינן:

מה עבודת כוכבים איסורה הוא בלאו, שהוא ציווי "שב ואל תעשה" שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת [שכן מפורש שם שמביא חטאת], אף כל לאו, שהוא "שב ועל תעשה" שזדונו בכרת, חייבים על שגגתו חטאת.

ואם כן, פסח ומילה שאינם בלאו אלא הם מצוות "קום עשה", אין בשגגתן חטאת, ומדוע התנא מנאם?

אלא, לאו, שמע מינה: תנא שלושים ושלוש חטאות, והדר תנא שלוש כריתות לסיומינהו לכריתות.

שמע מינה.

שנינו במשנה: המחלל את השבת:

אמרי בתמיהה: הרי חיובי חטאת של שבת - ארבעים חסר אחת הווין! שהרי למדנו לעיל [דף ב:] שהתנא של המשנה בשבת הזכיר את מנין אבות המלאכות כדי ללמדנו שאם עשאן כולן חייב שלושים ותשע חטאות. ואם כן קשה שתנא דידן יאמר שבעים וחמש כריתות הן [75=39 + 36]!?

[כן כתב רש"י. ובגליון הוגה שבעים וארבע. שהרי שבת כבר מנויה במשנה כאחת משלושים ושש כריתות, והגמרא מקשה שבמקום להחשיב את שבת ככרת אחת, שתחשב כשלושים ותשע כריתות, ואם כן נתוספו רק שלושים ושמונה.]

ותרצינן: אמר רבי יוחנן: תנא דמתניתין שמנה המחלל את השבת ככרת אחד דיבר בשגגת שבת [שסבר שהיום חול] וזדון מלאכות [שיודע שמלאכות הללו אסורות בשבת], דבאופן זה לא מחייב אלא חדא חטאת, אפילו אם עשה את המלאכות כולן. משום שעבר על כולן מכח שגגת יום השבת, והרי זו שגגה אחת בלבד. והואיל וחיוב החטאת תלוי בשגגת החוטא, הרי אם היתה שגגה אחת חייב רק חטאת אחת.

ועיקר כונת התנא שמנה את הכריתות היא ללמד על מה חייבים חטאת, ולכן כשיש שני מעשים שנכללים בחיוב חטאת אחת, התנא מונה אותם כאחד.

דתניא: כתיב בפרשת חטאת (ויקרא ד ב) "נפש כי תחטא בשגגה, ועשתה מאחת מהנה". והמ"ם של "מאחת" היא מיותרת, שהרי יכל הכתוב לומר "ועשה אחת מהנה". אלא דקאי "ועשה" גם על "אחת" וגם על "הנה", ויש לקרוא את הפסוק הכי: ועשה מאחת, ועשה הנה!

ומשמע מכאן:

פעמים שעושה "מאחת", כלומר - עבירה אחת בלבד, וחייב "הנה", כלומר - קרבנות רבים [וכפי שיתבאר בברייתא בהמשך].

ופעמים שעושה "הנה" [עבירות רבות] שהיא אחת [שכלולות כל העבירות בחיוב חטאת אחד]. ובאיזה אופן אומרים כן? בשגגת שבת וזדון מלאכות.

ומקשינן: וניתני במתניתין באופן שהיה זדון שבת [שידע שהיום שבת] ושגגת מלאכות [ששכח שמלאכות הללו אסורות בשבת], דמחייב ארבעים חסר אחת, וימנה שבעים וארבע כריתות! [עיין לעיל ביחס למספר].

ומנין שבאופן זה חייב על כל מלאכה בפני עצמה?

דתניא: "ועשה מאחת מהנה" -

פעמים שחייב אחת על כולן, וכדדרשינן: הנה שהיא אחת [שעושה מלאכות רבות, שדומה לעושה איסורים רבים, וחייב עליהן רק חיוב אחד].

ופעמים שחייב על כל אחת ואחת, וכדדרשינן: אחת שהיא הנה [שכאשר עבר על כל המלאכות של שבת עבר בעצם רק על מצות לא תעשה אחת, שכולן אסורות מכח לאו אחד של "לא תעשה כל מלאכה", ובכל זאת חייב עליהן חטאות רבות].

ותניא: כיצד "אחת שהיא הנה" - זדון שבת ושגגת מלאכות.

ומתרצינן: תנא דמתניתין - שגגת שבת וזדון מלאכות עדיפא ליה לשנות במשנה, כדי ללמדנו את החידוש דמחטאת אחת מיהא לא מיפטר אף על פי שהזיד במלאכות.

[כן פירש רש"י בפירוש ראשון.

ובפירוש שני פירש שהתנא העדיף לנקוט שגגת שבת וזדון מלאכות שחייב רק אחת, כי זהו דבר החלטי וקבוע, שלעולם לא חייב פחות מחטאת אחת - בין אם שגג בשבת בלבד ובין אם שגג בשבת יחד עם שגגת מלאכות. מה שאין כן אם היה נוקט שגגת מלאכות שחייב על כל אחת ואחת, שדין זה אינו החלטי, אלא הוא רק כאשר שגג במלאכות בלבד, והזיד בשבת. כי אם שגג גם בשבת בנוסף לשגגת המלאכות, הוא אינו חייב אלא חטאת אחת].

וכן אתה מוצא גבי עבודת כוכבים, דקתני במתניתין כחיוב כרת אחד, אף על פי שיש בה ארבע עבודות שהעושה אותן לעבודת כוכבים חייב על כל אחת מהן בפני עצמה, והם: זביחת קרבן לעבודת כוכבים, ניסוך, הקטרה, והשתחויה. והעושה את כולן בזדון עבודת כוכבים ושגגת עבודות - שידע שאסור לעבוד לה, אבל לא ידע שעבודות אלה אסורות - חייב ארבע חטאות. וכיון שהתנא במשנה מונה עבודת כוכבים כחיוב אחד בלבד, על כרחך הוא נקט שגגת עבודת כוכבים וזדון עבודות, שחייב רק אחת, לפי ששגגה אחת גרמה לו לעבור על כולן.

וזוהי ראיה לאוקימתא שאמרנו לעיל לגבי שבת, שמדובר בשגגת שבת וזדון מלאכות.

והוינן בה: שגגת עבודת כוכבים - היכי דמי?

אילימא דעמד בבית עבודת כוכבים, וסבר בטעות כי בית הכנסת הוא, והשתחוה. תיקשי, מדוע חייב על ההשתחואה הזו חטאת - הרי לבו לשמים, ולא עבד עבודת כוכבים כלל?

ואלא דחזא אנדרטא, פסל של צורת דמותו של המלך, שלא הועמד לשם עבודת כוכבים, אלא משתחוים לו לכבודו של המלך, וסגיד [השתחוה] לה. עדיין קשה, דממה נפשך - אי דקבליה עליה באלוה, הרי הוא עצמו עשאה לאנדרטא לעבודה זרה ועבד עבודת כוכבים במזיד, ואם כן בר סקילה הוא ואינו מביא חטאת.

ואי דלא קבליה באלוה, הרי ההשתחואה שלו לאו מידי הוא, שהרי האנדרטא לא נעשתה מתחילה לשם עבודה זרה וגם הוא לא עשאה לעבודה זרה, ונמצא שהוא לא עבד עבודה זרה כלל.

[כן פירש רש"י כאן. ומשמע מדבריו שרק באנדרטא, שלא נעשתה לצורך עבודה זרה, פטור המשתחוה לה כשלא התכוון לעובדה. אבל אם השתחוה לעבודה זרה גמורה חייב אפילו אם לא נתכוין בהשתחואתו לשם עבודה זרה. וכן כתב הח"ח זצ"ל בספר לקוטי הלכות. וצריך לחלק בין זה לבין האמור לעיל בעומד בבית עבודת כוכבים ומשתחוה לקב"ה]. ועיין בהערה 35.

אלא האופן של עבודה זרה בשוגג הוא שהשתחוה לה מתוך ידיעה שזו היא עבודה זרה. אבל עצם ההשתחואה היתה לא מתוך רצון לעבוד עבודת כוכבים, אלא מאהבה לאדם, שרצה לעשות לו נחת רוח בהשתחואתו לעבודה זרה, וכן אם השתחוה לה מיראה מפני בן אדם (24). והיה סבור שמותר להשתחוות לעבודת כוכבים כשעושה זאת מאהבת אדם או מיראתו. והרי זו שגגת עבודת כוכבים - שסבר שבדרך זו אין איסור, וזדון עבודות - שהרי נתכוין בהשתחואתו להשתחוות לעבודה זרה (25).

הניחא לאביי, דאמר שהעובד עבודת כוכבים מאהבה ומיראה חייב חטאת. אלא לרבא, דאמר שהעובד לעבודה זרה מאהבת אדם או מיראתו פטור - מאי איכא למימר? מהי שגגת עבודת כוכבים שחייבים עליה חטאת?

דף ג - ב

אלא שגגת עבודת כוכבים שחייבים עליה קרבן משכחת לה ב"אומר מותר" שטועה בעצם האיסור בכך שהוא סבור שמותר לעבוד עבודת כוכבים (26).

וזו היא שגגת עבודה זרה וגם שגגת עבודות, שהרי אינו יודע לא עיקר איסור עבודה זרה, ולא איסור עבודות. ונקרא בלשון הגמרא "העלם זה וזה בידו".

ואף על פי שבמסכת שבת (דף ע:) הסתפק רבא בהעלם זה וזה בידו מה דינו, אין זו סתירה לאוקימתא שלנו כאן. משום דעד כאן לא קבעי מיניה רבא מרב נחמן באופן שהיתה בידו גם שגגת שבת וגם שגגת מלאכות אלא: אי חדא חטאת מחייב אי תרתי חטאות מחייב. אבל האם יש צד לומר כי מיפטר לגמרי - לא בעא מיניה, דפשיטא שחייב לפחות חטאת אחת.

[וקשה לפי גירסא זו מדוע רבא לא פשט את הספק שלו מהמשנה, שהרי המשנה מונה עבודה זרה כחיוב אחד בלבד, ואם מדובר בהעלם זה וזה, אם כן מוכח שבהעלם זה וזה חייב רק אחת. והשיט"מ בהשמטות אות א' הביא גירסא שהגמרא שואלת כן בפירוש. והאוקימתא של רב פפא בסמוך היא התירוץ על קושיא זו, עי' לקמן ביאור התירוץ].

רב פפא אמר: משכחת לה למתניתין בשגגת עבודת כוכבים וזדון עבודות [ולכן אינו חייב אלא אחת] בתינוק שנשבה לבין העובדי כוכבים, ונודע לו שאסור לעבוד עבודת כוכבים. אלא שטעותו היתה לפי שהוא ראה את אנשי המקום עובדים לעבודה זרה מסוימת שלהם והיה סבור שאין היא עבודה זרה, ולכן עבדה. ונמצא דידע דאסירא לעבוד עבודת כוכבים על ידי כל אחת מארבעת העבודות - זיבוח, קיטור, ניסוך והשתחויה (27), וכל שגגתו היתה בכך - כי הני עבודת כוכבים, שאנשי המקום שנשבה שם עובדים אותם, לא ידע דאסירן.

[כן פירשו בספר ברכת הזבח ובלקוטי הלכות את שיטת רש"י. והברכת הזבח הוסיף שרב פפא הוצרך לומר שמדובר שיודע עיקר עבודה זרה כדי שלא יחשב אומר מותר, כי רב פפא סובר שאומר מותר נחשב אנוס ופטור לגמרי. וחולק על רבא שהובא לעיל שפשיטא ליה שאומר מותר נחשב שוגג וחייב, והסתפק רק כמה חייב.

והשיט"מ בחידושין אות א' פירש שדברי רב פפא הם התירוץ על הקושיא שנפשוט מכאן את הספק של רבא בהעלם זה וזה בידו. כי באוקימתא של רב פפא אין זה העלם זה וזה אלא שגגת עבודת כוכבים - שסבור שאין זו עבודת כוכבים, וזדון עבודות - שיודע שבמה שנחשב עבודה זרה אסור לעבדה בארבע עבודות הללו].

ואי בעית אימא: אפילו תימא דאיירי מתניתין לא בתינוק שנשבה אלא באדם גדול. וכגון דקא טעי בהדין קרא (שמות כ כ) "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב". ובטעותו סבר כי אסירא השתחואה - לעבודה זרה דכסף וזהב בלבד הוא דאסירא, אבל עבודה זרה דמיני אחריני, שריא, ועבד לעבודה זרה של שאר מינים - דהיינו שגגת עבודת כוכבים, שסבר שאין איסור בעבודת כוכבים של שאר מינים, וזדון עבודות, שהרי הוא יודע כי במקום שיש איסור עבודה זרה, אסורות ארבע עבודות הללו.

והדרינן לקושיא דלעיל אמאי לא תני לחיובי שבת בתור ארבעים חסר אחת.

רב אחא בריה דרב איקא משמיה דרב ביבי בר אביי אמר: באמת מדובר אפילו בזדון שבת ושגגת מלאכות, שחייב שלושים ותשע חטאות. וכן בעבודת כוכבים מדובר בזדון עבודת כוכבים ושגגת עבודות, שחייב ארבע חטאות. ועל מה דמקשינן שאם כן יש יותר משלושים ושש חטאות, נתרץ: תנא, "שם שבת" ו"שם עבודת כוכבים" בלבד קתני, אף על פי שיש בכל אחד ואחד כמה חיובים. משום שרוצה התנא למנות רק את מנין המצוות שיש בהן כרת, ולא את מספר החטאות (28).

[כן פירש רש"י. אמנם לכאורה מוכח שאפילו לא רצה למנות כל המצוות שחייבים עליהן כרת, כדאמרינן בסמוך שלא מנה בתו או בת בתו מאנוסתו משום שכללה בשם בת אשתו, אף על פי שהיא בלאו מיוחד בפני עצמו. אלא התנא מנה שמות של קבוצות איסורים שחייב עליהם כרת, וכלל כמה איסורים דומים בשם אחד, אף על פי שהם איסורים חלוקים].

ממאי מוכח שזו היא כונת התנא?

מדקתני: הבא על אשה ובתה [שקידש אשה כדין ובא על בתה, וחייב עליה משום בת אשתו], ועל אשת איש!

ודייקינן: והא יש בתו שנולדה לו שלא מאשתו אלא מאנוסתו, שלא קידשה לו לאשה, ושחייב עליה בפני עצמה משום בתו, דלא קתני לה! ועל כרחך שאינו מונה אותה משום שכולל אותה בשם "אשה ובתה". ואם כן הוא הדין בשבת ובעבודה זרה כולל כמה חיובים בשם אחד.

אמרי: אין זו ראיה. כי אפילו אם נאמר שמנה מנין חיובי החטאות, בכל זאת שפיר לא מנה בתו מאנוסתו. משום שרק האיסורים דכתיבן בפירוש בתורה, קתני במתניתין. אבל איסורי דלא כתיבן בפירוש בתורה, לא קתני. ובתו מאנוסתו לא כתובה בפירוש בתורה, אלא ילפינן לה מגזירה שוה "הנה הנה, זימה זימה", כדאיתא בסוף פרק קמא דחגיגה (דף יא.).

ומשנינן: אלא, מכאן יש לך לדקדק, שמנין שמות האיסורים קתני ולא מנין החטאות: והרי האיכא בת בתו [מאנוסתו] ובת בנה [של אשתו] דכתיבא בפירוש בתורה בפרשת אחרי מות (יח י, יז), ולא קתני להו! אלא, מוכח מזה, ש"שם אשה ובתה" קתני. ואם כן הכא נמי "שם שבת" ו"שם עבודת כוכבים" קתני.

רב אחא בריה דרב איקא רמי דיליה [מדברי רב ביבי בר אביי כאן], אדיליה [על דברי רב ביבי בר אביי במקום אחר]: וכי מי אמר רב ביבי בר אביי הכי - ש"שם שבת" קתני ו"שם עבודת כוכבים" קתני?

והאיתמר: המעלה אברי פנים [אברים של קרבן שנשחט בעזרה] בחוץ לעזרה, חייב משום העלאה בחוץ. וכן המעלה אברי חוץ [אברים של קרבן שנשחט מחוץ לעזרה] בחוץ - חייב.

וקשיא ליה לרב ביבי בר אביי: מאחר ויש שני אופנים של חיוב העלאה בחוץ, אי הכי קשה הא דתנן שלושים ושש כריתות בתורה. שהרי תלתין ושבע נינהו - דאיכא המעלה אברי פנים בחוץ והמעלה אברי חוץ בחוץ!? (29)

ולפי דברי רב ביבי בר אביי כאן ששם שבת ושם עבודת כוכבים קתני, אם כן מאי קשיא ליה לרב ביבי לגבי העלאה? נישני ד"שם העלאה" קתני!?

ותרצינן: מי דמי העלאת חוץ לשבת ועבודת כוכבים?

שבת ועבודת כוכבים כבר תני יתהון, את מנין החיובים שלהם, בבונכיהון, במקומם. ששנה במסכת שבת את מנין אבות מלאכות, ושנה במסכת סנהדרין את מנין העבודות שחייבין עליהן בעבודה זרה. ולכן, הכא גבי כריתות, דאיריא שדיבר מהם שוב, לא שנאן התנא כדי למנותם, אלא רק כדי להזכירם במנין המצוות שחייבים עליהן כרת, הילכך משני רב ביבי דלא פירט התנא את מנין החטאות אלא "שם שבת" קתני ו"שם עבודת כוכבים" קתני.

אבל גבי העלאה - מי תנא יתהון בבונכיהון דשני הכי [וכי שנינו את מנין חיוב העלאות חוץ במקומם, שנתרץ שהכא כללם ב"שם העלאה" אחד? כלומר, הואיל ולא פירט התנא את מנין חיוביהם במקום אחר, לא היה לו לתנא להמנע מלפרטם כאן].

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: העובר בהעלם אחד על שתי עבירות שונות שנאמר בהן שתי כריתות שונות ויש בהן לאו אחד בלבד - מהו? האם נאמר שהכריתות מחלקות ויש לכל כרת חטאת בפני עצמה, כשם שאמרנו לעיל בשני לאוין וכרת אחד שהלאוין מחלקים וחייב על כל לאו חטאת בפני עצמה?

אמר ליה רבי זירא: לאלו שתי כריתות התכונת? האם לשוחט קרבן מחוץ לעזרה והעלה [מקטיר] בחוץ קאמרת? שנאמרו בהן שתי כריתות חלוקות. דכתיב לגבי שחיטה של קדשים בחוץ (ויקרא יז א - ב) "איש איש אשר ישחט ואל פתח אהל מועד לא הביאו, ונכרת", ושם (ט - י) לגבי העלאה בחוץ כתיב "אשר יעלה עולה או זבח ואל פתח אהל מועד לא יביאנו, ונכרת". ויש בהן רק לאו אחד, שבהעלאה כתיב (דברים יב יג) "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום", וכל מקום שנאמר השמר פן ואל הרי זו מצות לא תעשה. אבל בשחיטה אין לאו מפורש בתורה.

[כי מה שכתוב בפרשת שחוטי חוץ (ויקרא יז ז) "ולא יזבחו עוד את זבחיהם" אינו לאו לשוחט בחוץ, אלא לשוחט בהמה למרקוליס. כדאיתא בזבחים (דף קו.)].

אין זה נחשב כשתי כריתות ולאו אחד. כי מכל מקום הני - שני לאוין חלוקים נינהו, ופשיטא שחייב עליהן שתים. שהרי לכולי עלמא הם שני לאוין ושתי כריתות נפרדים, אלא שנחלקו בזה בגמרא במסכת זבחים (שם) כיצד ילפינן לה:

אי למאן דגמר מגזירה שוה: נאמר כאן בשוחט בחוץ הבאה "ואל פתח אוהל מועד לא הביאו", ונאמר להלן בהעלאה הבאה "ואל פתח אוהל מועד לא יביאנו". מה להלן בהעלאה לא ענש כרת אלא אם כן הזהיר, שהרי כתוב לאו מפורש בהעלאה. אף כאן, בשחיטה, נלמד שלא ענש אלא אם כן הזהיר בלאו.

אי למאן דמייתי לה בהיקש: אמר קרא (דברים יב יד): "שם תעלה [היינו העלאה], ושם תעשה [היינו שחיטה] " - מקיש שחיטה להעלאה: מה העלאה לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר עליו, אף שחיטה לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר על השחיטה.

ולכולי עלמא הרי זה כאילו נכתב בפירוש לאו מיוחד בשחיטה, ואם כן אין זה נחשב שתי כריתות ולאו אחד, ולא בכך הסתפק רבי ירמיה אי חייב אחד או שתים!

דלמא שתי מיתות ולאו אחד קאמרת, שיש להתספק האם שתי המיתות האמורות בו מחלקות את החיוב על הלאו האחד לשתי חטאות!?

ומה היא - האם אוב וידעוני, ששניהם נאמרו בלאו אחד דכתיב (ויקרא יט לא) "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים". ואם עשאן במזיד בלי התראה חייב עליהם כרת, דכתיב (שם כ ו) "והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים, והכרתי אותו מקרב עמו". ואם כן כשעשאן בשוגג הוי שגגת כרת וחייב עליהם חטאת. ויש בהם נמי במזיד שתי מיתות. שנאמר (שם כ כז) "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני - מות יומתו", והמלה "או" באה לחלק שיחשב הדבר כשני חיובי מיתה חלוקים. ובזה הסתפק רבי ירמיה, שאף על פי שאינם חלוקים לא בכרת ולא בלאו, שמא כיון שהם חלוקים במיתות הרי החילוק במיתה מחלקם נמי לחייבם בשתי חטאות (30).

אמר ליה: אין!

אמר ליה: הא מצאנו בזה פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש, שנחלקו בהסבר דעת התנא של משנתנו שלא מנה ידעוני במנין הכריתות, ומדברי שניהם מבואר שהעובר על אוב וידעוני בהעלם אחד חייב רק חטאת אחת.

דתנן גבי הנסקלין (סנהדרין דף סה.): בעל אוב וידעוני, שמלבד הלאו והכרת חייבים עליהם גם סקילה, כמבואר לעיל.

וקשיא לן: מאי שנא גבי סקילות דתני בהו גם ידעוני, ואילו גבי כריתות לא תני ידעוני אלא בעל אוב בלבד, והרי גם בידעוני יש כרת?

ובתרוץ קושיה זאת אמר רבי יוחנן: הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו, ולפיכך אין חילוק חטאות ביניהם. וכבר נתבאר בתחילת הסוגיא (דף ב:) שהתנא מנה את הכריתות משום מנין החטאות שיש בהן, שהרי לכך הזכיר מנין שלושים ושש כריתות ללמד שאם עשאן בהעלם אחד חייב קרבן חטאת על כל אחת ואחת. ולכן כל שאינן חלוקין בחטאות לא מנה אותן בפני עצמן.

ומבואר מדברי רבי יוחנן שהעובר על אוב לחוד או על ידעוני לחוד חייב חטאת, אלא שהתנא לא מנה את שניהם משום שאין חילוק חטאות ביניהן כשעושה את שניהם בהעלם אחד.

ולפי זה מקשינן: מאחר שיש חיוב חטאת בין על אוב ובין על ידעוני, מדוע התנא מנה דוקא בעל אוב ולא ידעוני, שיאמר להיפך - ונימא ידעוני ולא נימא בעל אוב!?

ותרצינן: קסבר, הואיל ופתח הכתוב בבעל אוב, כדכתיב "והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים" לכן מנה את בעל אוב הנזכר ראשון בפסוק.

וריש לקיש אמר: הטעם שתנא דידן לא הזכיר ידעוני הואיל ואין בו מעשה ולכן אין עליו חיוב חטאת כלל, ואפילו אם עשאו בפני עצמו, שכל שאין בו מעשה אין עליו חיוב חטאת. אבל בבעל אוב יש מעשה.

[ידעוני היינו שמכניס עצם של חיה ששמה "ידוע" בתוך פיו ומדבר, וזה לא נחשב מעשה, משום שבשעה שמכניס את העצם לפיו לא קורה כלום, ואחרי שמכניס את העצם היא מדברת מאליה. מה שאין כן באוב שמנקש בזרועותיו ומדבר משחיו, ולכן נחשב מעשה - כן פירש רש"י בסנהדרין, ומשמע שבאוב צריך להקיש בזרועותיו בשעה שמדבר, שרק לכן הוא נחשב מעשה].

ונמצא, שאמנם רבי ירמיה הסתפק באוב וידעוני, הספק נפשט מדברי רבי יוחנן וריש לקיש. שלפי ריש לקיש אין חיוב חטאת כלל על ידעוני, משום שאין בו מעשה. ולפי רבי יוחנן חייב על ידעוני אם עשאו בפני עצמו, ומכל מקום אם עבר על אוב וידעוני בהעלם אחד חייב רק אחת, שמיתות אינן מחלקות.

והוינן בה: וריש לקיש, מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן?

אמר רב פפא: דהא חלוקין הן במיתות! וריש לקיש סובר שמסברא היה ראוי לומר שמיתות חלוקות מחלקות לחטאות. ואילו היה חייב חטאת על ידעוני, היה חייב עליו בפני עצמו על אף שהוא נאמר בלאו אחד עם בעל אוב. ולכן הוצרך לומר שאין עליו חיוב חטאת כלל (31). [ולפי זה, למעשה לא נמצא דין שבו מיתות מחלקות לחטאות. כי אין בתורה שתי מיתות שראוי לחייב על שתיהן חטאת ושמוזהרים בהן בלאו אחד].

ורבי יוחנן שסובר שחייב חטאת על ידעוני, אבל אינו חייב עליו בפני עצמו כשעשאו יחד עם בעל אוב, בהעלם אחד, אמר לך: חלוקה דלאו הוי חלוקה, כדאמרינן לעיל (בעמוד א): כל מקום שאתה מוצא שני לאוין וכרת אחד חילוק חטאות ביניהם (32).

אבל חלוקה דמיתה לא הויא חלוקה.

ורבי יוחנן, מאי טעמא לא אמר כריש לקיש שפוטר לגמרי מחטאת בידעוני משום שאין בו מעשה?

קסבר, מאן הוא התנא ששנה הכא את משנת כריתות - רבי עקיבא היא, דאמר (לקמן דף ד.): לא בעינן מעשה כדי לחייב בחטאת, שהרי התנא של המשנה מחייב חטאת במגדף, אף על פי שאין בו מעשה.

וריש לקיש פוטר בידעוני אפילו אליבא דרבי עקיבא, כי נהי דרבי עקיבא לא בעי מעשה "רבה" [גדול], מדמחייב במגדף, אבל מעשה "זוטא" [קטן] בעי, ובידעוני אין אפילו מעשה "זוטא".

ונמצא לפי רבי יוחנן, דרבי עקיבא מחייב חטאת אפילו בעבירה שאין בה מעשה כלל. ורק חכמים שפטרו במגדף מצריכים מעשה. וריש לקיש סובר שגם לרבי עקיבא צריך מעשה, אלא שלרבי עקיבא מספיק מעשה זוטא, ולחכמים צריך מעשה רבה.

ושאלינן לפי ריש לקיש שאמר שלכולי עלמא צריך לכל הפחות מעשה זוטא: בעל אוב שרבי עקיבא מחייב בו חטאת במשנתנו - מאי מעשה זוטא אית ביה?

ומבארינן: הקשת זרועותיו, שמעלה את המת בכישוף תחת בית שחיו באמצעות הקשת זרועותיו, והמת מדבר - הוי מעשה.

ותו שאלינן: מגדף - מאי מעשה אית ביה?

ומבארינן: עקימת שפתיו הוי מעשה. אבל בידעוני אין אפילו עקימת שפתים, אלא העצם מדברת מאליה.

ולפי התירוץ הזה: קא סלקא דעתך דהקשת זרועותיו לריש לקיש הוי מעשה רבה אפילו לרבנן. שהרי רבנן חולקים ופוטרים במגדף משום שאין בו מעשה, ובבעל אוב אינם חולקים, ומוכח מזה שהקשת זרועותיו נחשב מעשה רבה המחייב אפילו לפי רבנן.

מיתיבי מהא דתניא: בעבודת כוכבים לעולם אינו חייב קרבן אלא על דבר שיש בו מעשה - כגון שזיבח וקיטר וניסך והשתחוה.

וקשיא לן בדברי הברייתא שאמרה שאינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה: הרי השתחואה לית בה מעשה, ומדוע הברייתא מחייבת?

ואמר ריש לקיש: הא מני - רבי עקיבא היא, דאמר לא בעינן מעשה גדול, אבל צריך מעשה זוטא, ומה שאמר התנא שאינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה, היינו - מעשה זוטא. והשתחואה נחשבת מעשה זוטא, ועל כן חייב.

ורבי יוחנן אמר: אפילו תימא שהברייתא היא לדברי רבנן, מכל מקום חייב על השתחואה, כי כפיפת קומתו הוי מעשה.

והשתא דייקינן מהא דריש לקיש מוקי לה דוקא אליבא דרבי עקיבא: מכלל, דסבירא ליה לריש לקיש דאליבא דרבנן כפיפת קומתו לא הוי מעשה. ואם כן תיקשי, השתא לריש לקיש כפיפת קומתו לרבנן לא הוי מעשה, ואיך אפשר לומר שלרבנן הקשת זרועותיו הוי מעשה?!

ומסקינן: ואלא, כי קאמר ריש לקיש דהקשת זרועותיו הוי מעשה אליבא דרבי עקיבא קאמר לה, אבל לרבנן לא הוי מעשה.

ותמהינן: אי הכי אמאי תני במתניתין בדברי רבנן "יצא מגדף שאין בו מעשה" - ניתני "יצא מגדף ובעל אוב", שהרי כפיפת קומתו אינה פחות מעשה מהקשת זרועותיו. ואם רבנן שפוטרים במגדף פוטרים גם בהשתחואה, כל שכן שפוטרים בבעל אוב!?

ומתרצינן: באמת רבנן חולקים ופוטרים גם בבעל אוב, ומה שהזכירו הפטור במגדף - חדא מתרתי קתני.

ותמהינן: וליתני יצא בעל אוב, ולא ליתני יצא מגדף!?

ותרצינן: מגדף איצטריך ליה להשמיענו שפטור. משום דסלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב חיוב כרת דיליה במקום [בתוכה של פרשת] קרבן חטאת [בסוף פרשת שלח כתובה פרשת חטאת הבאה על שגגת עבודה זרה. ובסוף אותה פרשה כתוב חיוב כרת של מגדף, שנאמר (שם פסוק ל) "את ה' הוא מגדף, ונכרתה"]. ומאחר וכרת של מגדף נכתב בתוך פרשה של חיוב קרבן חטאת אימא מודו ליה רבנן לרבי עקיבא שיהיה חייב קרבן במגדף אף על פי שאין בו מעשה, קא משמע לן דלא!

עולא אמר: בעל אוב דקתני במתניתין המדובר הוא במקטר לשד [לשר השדים], וזה בודאי מעשה גמור וחייב אפילו לרבנן. ולכן לא אמרו במשנה שרבנן פוטרים אף בבעל אוב.

מתקיף לה רבא: אם כן, דאיירי במקטר - היינו עובד עבודת כוכבים! ומדוע התנא מונה את העובד עבודת כוכבים ואת בעל אוב כשני חיובים נפרדים?

אלא אמר רבא: מתניתין איירי כשהוא מקטר לשד על מנת לחברו, שיתחבר אליו ויסייע לו בכישוף שהוא עושה, ואינו מתכוין לקבלו עליו באלוה ולעבוד לו, ולכן אינה עבודה זרה (33).

אמר ליה אביי: אם כן, היינו "חובר חבר", שאין בו לא כרת ולא מיתה אלא לאו בעלמא. דכתיב (דברים יח י - יא) "לא ימצא בך... וחובר חבר", ומדוע הוא נמנה במשנתנו?!

אמר ליה: התורה אמרה שחובר חבר כגון זה שמקטר לשר של השדים, הרי הוא בסקילה, כשעשה במזיד והתראה, ואם עשה במזיד בלי התראה הרי הוא בכרת.

ואלא "חובר חבר" דבלאו - הידין, איזה הוא?

אמר ליה, כדתניא: וחובר חבר - אחד חבר גדול, שמחבר חיות גדולות על ידי כישוף, ואחד חבר קטן, שמחבר חיות קטנות על ידי לחש וכישוף, ואפילו חובר לנחשים ועקרבים, שאינם חשובים, חייב מלקות. [כן פירש רש"י כאן שהחידוש בנחשים ועקרבים הוא אף על פי שאינם חשובים. ובסנהדרין (דף סה.) פירש רש"י שהחידוש הוא אפילו שחובר ומאסף אותם כדי שלא יזיקו - כגון שעל ידי שחוברם מגרה אותם זה בזה או שמוציאם למקום מדבר - גם כן אסור].

אמר אביי: האי מאן דבעי למיצמד [לחבר ביחד] זיבורא [דבורה] ועקרבא - אסור משום חובר חבר (34). ואי קאתו בתריה [רצים אחריו] שרי, משום פיקוח נפש.

[כן מבואר ברש"י בסנהדרין דף סה. ד"ה אסור. והתוס' כאן הקשו שאם מדובר בפיקוח נפש - פשיטא, שהרי אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש].

ועתה הוינן בדברי רבי יוחנן: לרבי יוחנן, דאמר כפיפת קומתו לרבנן הוי מעשה המחייב משום עבודת כוכבים,

דף ד - א

אם כן עקימת  שפתיו נמי, לרבנן, נהוי מעשה גבי מגדף!? ומדוע רבנן אמרו שיצא מגדף לפי שאינו עושה מעשה?

אמר רבא: שאני מגדף, הואיל וישנו בלב. שעיקר העבירה היא מה שחושב את הגידוף בלבו, ובדיבור הוא רק משמיע את הדבר שחושב בלבו, ולכן לא נחשב הדיבור כמעשה. מה שאין כן בהשתחואה לעבודה זרה, שעצם מעשה ההשתחואה הוא האיסור, ולכן נחשב מעשה. [כן פירש גליון ברש"י. ועייין פירושים נוספים ברש"י ובשיט"מ בעמוד הקודם אות לח'] (35)

אבל בעלמא, עקימת שפתיו הוי מעשה.

מתיב רבי זירא: הרי שנינו בתורת כהנים, מדכתיב "ועשה" לגבי חיוב חטאת: יצאו עדים זוממין שאינם חייבים חטאת, משום שאין בו בעד זומם מעשה.

ואמאי לא נחשבת עדותן של עדים זוממים כמעשה? והא "על פי שנים עדים יקום דבר" כתיב בהן, ואם כן עקימת שפתיהן תחשב כמעשה!?

ותרצינן: אמר רבא: שאני עדים זוממין, הואיל וישנן בראייה, שעיקרה של עדות היא ראיית המעשה והעמדת ה"ראיה" לפני בית דין באמצעות דיבור העדים. וחטאם של עדים זוממים הוא בהעמדת "ראיה" כוזבת לבית דין של מעשה שהם לא ראו, באמצעות דיבור "עדות" השקר. ונמצא שעונשם של עדים זוממים הוא על "ראיית העין" [שלא היתה באמת!] של העדים הזוממים, ולא על הגדת העדות. כי כאמור, ההגדה אינה אלא הביטוי ל"ראייתם" הכוזבת, שמעידים בפני בית דין ש"ראו", ולכן לא נחשבת הגדת העדות של עדים זוממים מעשה המחייב קרבן (36).

שנינו במשנה: האוכל חלב:

תנו רבנן: כתיב (ויקרא ז כג) "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו" - פירט הכתוב כל מין לחוד כדי לחייב את האוכל שלש חתיכות חלב, חתיכה מכל מין, מלקות על כל אחת ואחת! שאם אכל חלב משלושת המינים הללו, חייב שלש מלקויות, ואפילו אם התרו בו רק התראה אחת, דברי רבי ישמעאל.

וחכמים אומרים: אינו חייב אלא מלקות אחת. נימא בהא קמיפלגי:

דרבי ישמעאל סבר לוקין על לאו שבכללות, ולאו אחד שכולל כמה פרטים - לוקה על כל אחד ואחד, לפי שהם נחשבים כלאוים חלוקים.

ורבנן סברי אין לוקין מלקיות נפרדות על לאו שבכללות אלא מלקות אחת בלבד, משום שכל הפרטים הכלולים באותו לאו נחשבים כלאו אחד (37).

ודחינן: לעולם סבר רבי ישמעאל אין לוקין על לאו שבכללות. ושאני הכא, דמייתרי ליה קראי לרבות שלוקה על כל אחד לחוד.

ומבארינן כיצד יש פסוק מיותר.

דיש לשאול: נכתוב קרא "כל חלב לא תאכלו" - "שור וכשב ועז" דכתב רחמנא למה לי? אלא שמע מינה בא הכתוב לחלק, לחייב מלקות על אכילת חלב של כל אחד משלשתם בפני עצמה.

ורבנן אמרי: אין כאן יתור. כי אי כתיב רק "כל חלב לא תאכלו" ולא כתיב "חלב שור וכשב ועז", הוה אמינא דאפילו חלב חיה במשמע, ויהיה איסור לאו גם בחלב חיה. להכי כתב "שור כשב ועז" - למימרא דחלב שור וכשב ועז הוא דאסור, אבל חלב דחיה שרי.

ומקשינן: הא שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי ישמעאל, והאיך הוא אומר שיש יתור בפסוק לחלק?

אלא, היינו טעמא דרבי ישמעאל: דקסבר, אם כן, שהפסוק בא רק למעט חלב חיה, לכתוב "כל חלב שור לא תאכלו", ומ"שור" נמעט חלב חיה. ואם כן "כשב ועז" למה לי לכתוב? אלא שמע מינה - בא הכתוב לחלק, כדי לחייב על כל אכילת חלב מכל מין לחוד!

ורבנן סברי, שהמלים "כשב ועז" אינן מיותרות לחלק, כי אין למעט מ"שור" חלב חיה. אלא אדרבא, אי כתב רחמנא "כל חלב שור" הוה אמינא נילף בגזירה שוה "שור - שור" משבת, שכתוב בה (שמות כג יב) "למען ינוח שורך": מה גבי שבת, חיה ועוף כיוצא בהן, שאדם חייב על שביתת כולן, דילפינן מ"וכל בהמתך". אף גבי אכילה של חלב תהיה אכילת חלב של חיה ועוף אסורה כיוצא בהן (38).

להכי כתב רחמנא "חלב שור וכשב ועז" - למימרא דהני חלבים בלבד הוא דאסור, אבל חלב חיה ועוף שרי.

ומקשינן: הא שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי ישמעאל! ואיך הוא אומר שיש יתור בפסוק שבא ללמד לחלק?

אלא, היינו טעמא דרבי ישמעאל: דקסבר אם הפסוק בא רק כדי למעט חלב חיה, נכתוב רק "כל חלב כשב לא תאכלו", אי נמי נכתוב "כל חלב עז לא תאכלו", ומ"כשב" או מ"עז" נמעט חיה, ולא יהיה הוה אמינא ללמוד בגזירה שוה משבת לחלב של שאר בעלי חיים. ואם כן "שור וכשב ועז" דכתב רחמנא למה לי? שמע מינה מהאי יתורא - לחלק!

ורבנן סברי: "שור ועז" אינם מיותרים לחלק, שהרי אי כתב "כל חלב כשב" הוה אמינא שרק חלב כשב אסור, ואילו חלב שור ועז שרי, לכן הוצרך לכתוב שור ועז - לרבות שגם חלבם אסור.

וכי תימא מאי אולמיה חלב דכשב לומר שדוקא חלב כשב אסור אילולי שכתב שור ועז, ומדוע לא נלמד בבנין אב ממנו לשאר מיני בהמה? משום דנתרבה כבש של קרבן בחיוב הקטרת אליה אצל גבוה, מה שאין כן שור ועז שאין מקריבין מהם את האליה.

וכדתנא רבי חנניא: למה חזר ומנה הכתוב דין הקרבת אימורין בבכור שור, וגם דין הקרבת אימורים בבכור כשב, וגם דין הקרבת אימורים בבכור עז, דכתיב (במדבר יח יז) "אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז ... ואת חלבם תקטיר"? והרי דיינו שיכתוב מצות הקטרת אימורין באחד מהם, וממנו נלמד לאחרים?

צריכי - דאי כתב שור, הוה אמינא כשב ועז לא ילפינן מיניה. משום דאיכא למיפרך: מה לשור שכן יש בו חומרא שנתרבה בשיעור הנסכים יותר מכל שאר המינים - שנסכי פר הם חצי ההין, ושל כבש ועז רביעית ההין. ואם כן אי אפשר ללמוד מצות הקטרת אימורים בכשב ועז משור, ולכן הוצרך לכתבם בפירוש.

ושמא תאמר: נכתוב רחמנא דין הקרבת אימורים בבכור כשב, ונילף שור ועז מכשב?

איכא למיפרך: מה לכשב, שיש בו חומרא, שכן נתרבה באליה [שרק בכבש האליה קריבה, אבל לא בשור ולא בעז], ולכן סלקא דעתין שרק בבכור כשב יש מצות הקטרת אימורים, ולא בשור ועז, אלולי שנכתבו בפירוש.

ועדיין קשה שלא צריך לכתוב דין אימורים בכולם. אלא נכתוב רחמנא דין אימורין בעז ונילף שור וכשב מיניה?

איכא למיפרך: מה לעז שכן נתרבה אצל עבודת כוכבים, שאם שגג היחיד בעבודה זרה הוא מביא עז בת שנתה לחטאת, כמפורש בפרשת שלח (במדבר טו כז). והואיל ונתרבתה העז בהקרבה סלקא דעתך שדוקא בה יש מצות הקטרת אימורין, אלולי שהתורה רבתה אימורים בשור ובכשב.

ועדיין קשה מדוע צריך לפרש מצות אימורים בכל שלושת המינים, שאמנם מן חד לא ילפינן לאחרים, כדלעיל. אך עדיין יש לשאול: נכתוב תרתי, ונילף חדא מתרתי, בלימוד של הצד השוה שבשניהם, שהם מין בהמה וחלבם אסור, ואימורי בכוריהם קריבים, אף כל שהוא מין בהמה וחלבו אסור - אימורי בכוריו קרבים.

ומתרצת הברייתא: הי דין נילף [אי זה לא נכתוב ויהיה נלמד מהצד השוה]?

אם נלמד שור מכשב ועז, אית להון פירכא: מה לכשב ועז דין הוא שתהא מצות הקטרת אימורין בבכוריהם, שכן נתרבו אצל הפסח - שקרבן הפסח קרב מן הכבשים או מן העיזים.

אלא לא נכתוב כשב, ונילף משור ועז. אית להון פירכא: מה לשור ועז שכן נתרבו אצל עבודת כוכבים - שבית דין שטעו והורו להתיר עבודה זרה מביאים פר לעולה [ושעיר עזים לחטאת], והיחיד מביא עז בת שנתה לחטאת.

אלא לא נכתוב עז, ונילף משור וכשב. אית להון פירכא: מה לשור וכשב שכן יש בהן צד ריבוי אצל מזבח - שבכל קרבן הבא מהם יש ריבוי מיוחד בהקרבה על המזבח: שור יש בו נסכים מרובים על המזבח. כבש אליתו עולה על המזבח בכלל אימוריו. מה שאין כן בעז, שאף על פי שנתרבתה בכך שרק אותה מקריב היחיד בעבודת כוכבים, מכל מקום כאשר הוא קרב, אין בו ריבוי מיוחד במה שעולה ממנו על המזבח.

הלכך לא ילפי מהדדי לענין דין אימורים בבכור, כי בכל שנים מהם יש סברא לומר שדוקא בהם נתרבו אימורים בבכור.

עד כאן הברייתא של רבי חנניא. ונמצאנו למדים שיש חומרא בכבש שנתרבה בהקרבת אליה, מה שאין כן שור ועז. ואם כן רבנן ישיבו לרבי ישמעאל שגם לגבי חלב, אם היה כתוב רק שחלב כשב אסור אי אפשר היה ללמוד לאסור חלב של שור ועז, כי היינו פורכים: מה לכבש שכן נתרבה באליה. [וכן למדנו שיש חומרא בעז שאין בכבש ושור, וכן בכל שנים מהם יש חומרא שאין בשלישי], ואם כן גם לגבי חלב צריך לכתוב את כולם, ואין אחד מהם מיותר לחלק.

ושוב קשיא: שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי ישמעאל! ואיך הוא אומר שיש יתור בפסוק לחלק?

אלא, לעולם טעמא דרבי ישמעאל כדאמרינן מעיקרא: דאם כן, שהפסוק בא רק למעט חלב חיה ולרבות חלב של כל המינים של הבהמה, נכתוב רק "כל חלב", ולישתוק, וממילא נדע שחלב של כל מיני בהמה אסור. ונמצא שהמלים "שור וכשב ועז" מיותרות.

אלא, מאי אמרת - האי דכתב "שור וכשב ועז" למשרי חלב חיה הוא דאתא, דלא תימא ד"כל חלב" אפילו חלב חיה במשמע, ולכן אין יתור בפסוק.

תשובתך: הא כי כתב קרא "כל חלב שור" בעניינא דקדשים הוא דכתב, דסמיך להאי קרא ד"כל חלב שור לא תאכלו" - (שם פסוק כה) "כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה', ונכרתה" (39).

ומעתה, נלמד במדה של דבר למד מעניינו, [שהיא אחת משלוש עשרה המדות שהתורה נדרשת בהן]: כיון שענין אכילת חלב נאמר בסמוך לענין קרבנות יש לנו ללמוד מענין הפרשה - כשם שאין חיה קריבה על המזבח, הוא הדין לאיסור אכילת חלב, שאינו נוהג בחיה.

ושוב נמצא שהמלים "שור וכשב ועז" מיותרות, ללמדנו לחלק, שלוקה על כל אכילת חלב של כל מין ומין לחוד.

ותמהינן: מכלל, דרבנן סברי דלא ילפינן דבר למד מעניינו!? וזה לא יתכן, שהרי זו אחת משלוש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן!

ומתרצינן: לא! דכולי עלמא ילפינן דבר הלמד מעניינו. והכא בהא פליגי: מהו גדרו של דבר הלמד מענינו.

וכגון הכא, שהכתוב הסמוך לאיסור לאו דחלב, שבו מדובר בענין קדשים, מדבר בכרת דחלב, וממנו רוצים ללמוד ביחס ללאו דחלב, במידה של "דבר הלמד מענינו".

שהרי בתחילה כתיב איסור הלאו "כל חלב לא תאכלו", ולאחר מכן נאמר "כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה', ונכרתה", והרי זה כאילו לומדים דבר שהוא בלאו מענין שיש בו כרת.

רבי ישמעאל סבר: למידין דבר מענינו בין לאו מלאו, ובין לאו מכרת. שאף על פי שזה לאו וזה כרת, הואיל ושניהם כתובים באותה הפרשה, הרי זה נחשב כדבר הלמד מענינו. ואם כן למדים לאו דחלב מכרת דחלב, [האמור בקדשים] למעט חיה, והמלים "שור וכשב ועז" שנאמרו באיסור הלאו הן מיותרות, ובאו לחלק ולחייב על כל חלב של כל מין לחוד.

ואילו רבנן סוברים: לאו מלאו ילפינן, שרק באופן שכזה הוי לימוד של דבר הלמד מענינו. אבל לאו מכרת לא ילפינן כי אינו מענינו, אף על פי ששניהם כתובים באותה הפרשה. ולכן לא לומדים לאו דחלב מכרת דחלב למעט חיה, והוצרך הכתוב לומר "שור וכשב ועז" כדי למעט חיה מאיסור לאו, ואין יתור בכתוב שנלמד ממנו לחלק.

ואיבעית אימא, היינו טעמייהו דרבנן שסוברים שהמלים "שור וכשב ועז" אינן מיותרות, משום שהיה צורך לכתוב אותן, וכדאמר ליה רב מרי לרב זביד: אלא מעתה, שהאליה נקראת "חלב" [כדאמרינן במסכת חולין דף קיז.], אליה דחולין תיתסר באכילה משום איסור חלב!?

אמר ליה רב זביד: עליך אמר קרא "כל חלב שור וכשב ועז" - לומר שדבר השוה בשלושתן בעינן כדי שיכלל באיסור חלב, וליכא דבר זה באליה. שרק האליה של כבש נקראת "חלב", הואיל ואלייתו קריבה בכלל אימוריו, ולא האליה של שאר המינים, שאינה קריבה עם אימוריהן. ולכן, אפילו האליה של כבש, על אף שהיא נקראת "חלב" הרי היא מותרת, היות שהיא אינה שוה בשלושתן.

הלכך, כי אתא "שור וכשב ועז" - למישרי אליה דחולין הוא דאתא, משום שאינה שוה בשלושתן, ושוב לא אייתר קרא לחלק.

ורבי ישמעאל אמר לך: אם כן, שבא הכתוב רק להתיר אליה של חולין, לימא קרא: "כל חלב שור וכשב", וזה מספיק כדי למעט אליה, כי נדרוש שצריך דבר השוה בשניהם, פרט לאליה שנקראת חלב רק בכבש ולא בשור. ואם כן, "עז" דכתב רחמנא - למה לי? אלא, לאו, שמע מינה - לחלק!

אמר רבי חנינא: מודה רבי ישמעאל לענין קרבן, שאם אכל חלב שור, וחלב כשב וחלב עז בהעלם אחד - שאין מביא אלא חטאת אחת.

מאי טעמא? משום דלא דמי הדין לאו [הלאו הזה] ללאו דעריות. שבעריות כל לאו הוא שם איסור בפני עצמו, ולכן חלוקים לחייב חטאת על כל אחד בפני עצמו אף על פי שנאמר בהם כרת אחד. אבל בחלב שור כשב ועז, אף על פי שנחשבים לאוים חלוקים - ולוקה על כל אחד בפני עצמו - מכל מקום כולם שם אחד הם של חלב. ולאוים חלוקים משם אחד אינם מחלקים לחטאות. [כן פירש בספר ברכת הזבח את דברי רש"י]. וקרא ד"שור וכשב ועז" דמרבינן מיניה לחלק נאמר לענין חילוק מלקות ולא לענין חילוק חטאות (40).

תנו רבנן: כתיב בפרשת חיוב חטאת (ויקרא ד ב) "נפש כי תחטא בשגגה ... ועשה מאחת מהנה", ודרשינן מיתורא של האות מ"ם שב"מאחת" שיש לקרוא את הפסוק כך:

ועשה אחת [שעבר על איסור אחד], ועשה הנה [שנחשב לו לעשיית עבירות רבות] - לחייב חטאת על כל אחת ואחת!

שאם אכל כזית חלב, וחזר ואכל כזית חלב משם אחד, וכגון ששניהם חלב שעל הכליות, בשתי העלמות, וכגון שנודע לו משגגתו הראשונה לפני שעבר בשגגה שניה - חייב שתים. משום שהעלמות מחלקות (41).

או אם אכל שני כזיתי חלב משתי שמות, וכגון כזית חלב שעל הכליות וכזית חלב שעל הדקין בהעלם אחת - חייב שתים. משום שהשמות מחלקים.

אמר ליה רמי בר חמא לרב חסדא: בשלמא שם אחד בשני העלמות חייב שתים - משום דהעלמות מחלקין. לפי שחיוב החטאת תלוי בידיעת העבירה שעבר, כדכתיב (ויקרא ד כח) "או הודע אליו חטאתו", ומכיון שנודע לו בין עבירה לעבירה, הרי הן שתי שגגות חלוקות.

אלא שני שמות בהעלם אחת, אמאי חייב שתים - הא בעינן העלמות מוחלקין וליכא!? כי אף על פי שחלב הכליות וחלב הדקין הם שני שמות של חלב, מכל מקום הם כלולים בלאו אחד של איסור חלב - שהתורה לא חילקתם לאיסורים נפרדים.

אמר ליה: הכא במאי עסקינן, כגון דאכל כזית אחד חלב דנותר. דמחייב משום נותר ומשום חלב, שהם שני לאוים ושתי כריתות חלוקים.

אמר ליה: אם כן, שהתנא מנה חיוב חלב ונותר שהם שני סוגי איסור שונים לחלוטין, ניחייב נמי אשם מעילות משום מעילה בקודש, ומדוע התנא הזכיר רק שתי חטאות ולא הזכיר שחייב גם אשם? (42)

אלא אמר רב ששת: כגון דאכל חלב דהקדש - ורבי יהודה היא, שסובר שיש שני לאוים חלוקים לחלב חולין ולחלב מוקדשין. וסלקא דעתך שהם שני שמות איסור שונים, וחייב שתי חטאות (43). ולפי זה לא קשה שימנה גם אשם מעילות, כי זהו סוג איסור שונה לגמרי, והתנא רצה למנות רק איסורים מאותו הסוג כגון חלב חולין וחלב מוקדשין.

דתניא: אכל חלב נבילה או אכל חלב מוקדשין במזיד והתראה, חייב שתים מלקיות - משום לאו דחלב, ומשום לאו דנבילה [בחלב נבילה], או משום לאו דזר האוכל קודש [בחלב מוקדשין].

רבי יהודה אומר: האוכל חלב מוקדשין לוקה שלוש: שתים משום חלב, משום שהוא סובר שיש לאוים נפרדים לחלב חולין ולחלב מוקדשין, ואחת משום קודש.

מחייכו עלה במערבא [על האי תירוצא דרב ששת דאזלא האי ברייתא דמחייבא על שני שמות בהעלם אחד כרבי יהודה]. דלדבריו תיקשי: ונוקמה כגון דאכל חלב [של שנים מתוך שלושת המינים] דשור וכשב ועז - ורבי ישמעאל היא, דאמר שאם אכל משלושתם במזיד והתראה לוקה שלוש, ולכן כאן, שאכל שנים מהם בשוגג, חייב שתי חטאות!?

דף ד - ב

אלא אמאי לא אוקמה כרבי ישמעאל? משום דאמר רבי חנינא: מודה היה רבי ישמעאל לענין קרבן שאינו חייב אלא חטאת אחת. והברייתא מדברת לענין חטאת - שהרי הביאה את הפסוק "מאחת מהנה", שכתוב לענין חיוב חטאת.

השתא נמי כרבי יהודה לא מתוקמא - דהא אמר רבי אליעזר: מודה היה רבי יהודה לענין קרבן שאין מביא אלא חטאת אחת. שאף על פי שחלב חולין וחלב מוקדשין הם שני לאוים חלוקים וחייב עליהם שתי מלקיות, סוף סוף הם משם אחד של חלב. ושני לאוים משם אחד אינם חלוקים לחטאות, שאינם דומים ללאוים של עריות שכל אחד הוא שם איסור אחר. [כן פירש השיט"מ בחידושין אות ב בשם הרא"ש. (44)]

אלא, אמר ריש לקיש משום בר תוטני: הכא במאי עסקינן: כגון שאכלן בשני תמחויין [שני סוגי מאכל כגון תבשיל וצלי, ולזה קורא התנא שני שמות], ואליבא דרבי יהושע, דאמר (לקמן דף טו:): תמחויין מחלקים לחייב חטאת על כל אכילה מתמחוי נפרד.

והדרינן לבאר הברייתא דלעיל:

גופא: אכל חלב נבלה לוקה שתים, חלב מוקדשין לוקה שתים.

רבי יהודה אומר: האוכל חלב מוקדשין לוקה שלש.

בפרשת ויקרא, בסוף ענין קרבן שלמים, נאמר "חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם כל חלב וכל דם לא תאכלו" [ג יג].

ובפרשת צו נאמר "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו".

"כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' - ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה" [ז כג, כד].

אמר ליה רב שיזבי לרבא: בשלמא לרבי יהודה דמחייב על אכילת חלב המוקדשין שלש, היינו טעמא, משום דכתיבי תרי קראי לגבי איסור חלב:

א) (ויקרא ג יז) "חוקת עולם כל חלב וכל דם לא תאכלו". ולאו זה אמור רק באוכל חלב קדשים, כי הוא נכתב בעניינא דקדשים.

ב) (ויקרא ז כג) "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו". ולאו זה שונה מהלאו הקודם, שלאו זה נוהג בין בחולין ובין בקדשים, ולכן נחשב לאו בפני עצמו לענין מלקות.

ונמצא, שהאוכל חלב של מוקדשין עובר על שני לאוי חלב חלוקים.

ואף על פי שגם הלאו השני כתוב בעניינא דקדשים, יש בו ריבוי לרבות גם חולין. כדדרשינן בפסחים (דף מג:) מדכתיב בהמשך הפרשה "כי כל אוכל חלב".

ונוסף לשני הלאוים של חלב עובר גם על איסור זרות, מהפסוק (ויקרא כב י) "וכל זר לא יאכל קודש (45) " - הא תלתא לאוין.

אלא לרבנן - מאי טעמא אינו לוקה שלוש?

ומשנינן: קסברי רבנן, כי לאו דחלב האמור בפסוק "חוקת עולם כל חלב וכל דם לא תאכלו" נאמר בקדשים בלבד, ולאו ד"כל חלב שור" נאמר בחולין בלבד. ואם כן האוכל חלב של מוקדשין עובר רק על הלאו של איסור חלב המוקדשין בלבד, ועל הלאו דזרות.

וצריכי לרבנן פסוק בפני עצמו לאסור חלב בקדשים, ופסוק אחר לאסור חלב בחולין.

דאי כתב רחמנא איסור חלב רק בקדשים, הוה אמינא: קדשים הוא דחמירי דאסור חלבו [כלומר דוקא קדשים הוא דאסור חלבם משום דחמירי], אבל חולין דאסור חלבו אימא לא [כלומר בחולין אימא לא אסור חלבו - כך גירסת רש"י ופירושו. והוסיף שזהו לשון הפוך כדרך לשון גירסא ירושלמית]. משום הכי כתב רחמנא כל חלב שור.

ואי כתב "כל חלב שור" הוה אמינא חלב דחולין הוא דאסור, משום דלא הותר מכללו, שאין בחלב חולין צד איסור שהותר. אבל חלב מוקדשין, דהותר מכללו, שיש בו צד איסור שהותר - שהאליה הנקראת "חלב" וקריבה בקרבן הבא מן הכבש, הותרה באכילה בקרבנות הבאים מן הבקר ומן העזים (46). ולכן הוה אמינא: מדהותר חלב קדשים מכללו באליה, שהרי הותר חלב האליה לגמרי באכילה [על פי גרסת השיט"מ בהשמטות אות יג], אם כן - אישתרי נמי כל חלבן (47), ויש בו רק איסור זרות. הילכך צריכי לכתוב גם חלב קדשים וגם חלב חולין.

ורבי יהודה מודה שאין פסוק מיותר, אלא סבר: כי כתיב "כל חלב שור" נמי בעניינא דקדשים כתיב, שעל פי המדה של "דבר הלמד מענינו" לומדים מהמשך הענין שפסוק זה של חלב מדבר גם בקדשים, דכתיב "כי כל אוכל חלב ... אשר יקריב ממנה אשה לה' ונכרתה הנפש האוכלת", אף על פי שבתחילת הענין משמע דאיירי בחולין.

ותמהינן: אלא, מכלל, דרבנן סברי לא ילפינן דבר הלמד מעניינו? והרי זו אחת משלוש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן! ותרצינן: לא! דכולי עלמא ילפינן דבר הלמד מענינו. ובהא קמפלגי -

רבי יהודה סבר: למידין דבר מענינו בין שהוא לאו מלאו ובין שהוא לאו מכרת. וכגון הכא, שאנו למדים כי כשם שהכרת הכתוב באותו ענין נאמר ביחס לחלב קדשים, כן הלאו האמור באותו ענין מתייחס גם לחלב קדשים.

ורבנן סברי: לאו מלאו ילפינן, אבל לאו מכרת לא ילפינן. וכאן רוצים ללמוד שהלאו ד"כל חלב שור" איירי בקדשים מהכרת שכתוב בהמשך הפרשה "כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה", שכשם שהכרת נאמר בקדשים אף הלאו נאמר בקדשים, וכהאי גוונא לא לומדים במידה של "דבר הלמד מענינו" לפי רבנן.

תנו רבנן: כתיב (ויקרא ג יז) "כל חלב וכל דם לא תאכלו" -

רבי יהודה אומר: מקיש דם לחלב: מה חלב מוקדשין לוקה שתים - אף דם מוקדשין לוקה שתים.

וחכמים אומרים: אין בו בדם מוקדשין אלא אזהרה אחת.

והוינן בה: מאי שנא חלב מוקדשין דידעינן דלוקה שתים בלא היקישא, אלא משום דכתיב ביה תרי קראי:

א) (ויקרא ג יז) כל חלב וכל דם לא תאכלו.

ב) (ויקרא ז כג) כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו.

והם שני לאוים חלוקים - הראשון לקדשים לחוד, והשני בין לחולין ובין לקדשים, ולכן חלוקים הם למלקות.

ואם כן, דם מוקדשין נמי, בלאו היקישא לחלב, נמי נילקי שתים - דהא כתיב ביה נמי תרי לאוין:

א) (ויקרא ג יז) כל חלב וכל דם לא תאכלו.

ב) (ויקרא ז כו) וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה. שגם הוא נאמר באותה פרשה דמיירי בקדשים, ואם כן מדוע היה צורך להקיש דם לחלב באותו הפסוק? (48)

ומתרצינן: אלא, אימא כך היא הגירסא בברייתא:

מה חלב מוקדשין לוקה שלוש - שנים משום חלב, ואחד משום זרות.

אף דם מוקדשין נמי לוקה (49) שלוש. משום שגם בדם מוקדשים יש שני לאוים חלוקים לאיסור אכילת דם, וגם לאו דזרות. ורבנן מחייבים רק מלקות אחת - כי כשם שהם סוברים שבאכילת חלב מוקדשין אין לאוים חלוקים, כך באכילת דם יש רק לאו אחד. וגם סוברים שאין לאו של זרות בדם. ואף על פי שמודים שיש לאו של זרות בחלב, לא הוקש דם לחלב לענין זה, כדמבואר בגמרא לקמן.

ועדיין קשה: ומאי שנא חלב דלוקה שלוש, משום דכתיב ביה הלין [אלו] תרי לאוין, ולאו דזרות - הא תלתא. אם כן, דם נמי נילקי [תלתא], בלא היקשא, דהא כתיב ביה הלין תרי לאוין, ולאו דזרות - הא תלתא! שהרי ביחס לדם הכל זרים הם, ומדוע צריך היקש ללמד שלוקה שלוש?

ומשנינן: איצטריך ללמוד בהיקש! משום שאילולא ההיקש סלקא דעתך אמינא הואיל ואימעיט דם ממעילה, שהאוכל דם המוקדשין אינו חייב קרבן אשם וחומש על המעילה בו (50).

ואם כן נאמר שאימעיט נמי מלאו של זרות שלא ילקה עליו. קא משמע לן היקישא לחלב - שיש מלקות על לאו דזרות גם בדם.

ורבנן סוברים כי כשם שדם נתמעט ממעילה, כך נתמעט גם מלאו דזרות, ולא לומדים מההיקש לחייב בדם משום זרות.

והוינן בה: ואלא לרבנן דאמרי אין בדם קדשים אלא אזהרה אחת, משום דסברי דתרי קראי הכתובים בדם, אתו - האחד לדם חולין והשני לדם קדשים [כמו בחלב], וזרות בדם ליכא דהואיל ואיתמעיט דם ממעילה איתמעיט נמי מזרות. אם כן - היקישא דדם לחלב למאי אתא? לפני שנבאר את תירוץ הגמרא, נקדים שאיסור חלב נוהג רק בבהמה טהורה, כדכתיב: "כל חלב שור וכשב ועז". אבל בבהמה טמאה, החלב אסור רק משום הלאו של בהמה טמאה ולא משום חלב.

האיסור של דם נוהג בבהמה חיה ועוף - בין טהורים ובין טמאים. ונמצא שבדם בהמה ועוף טמאים יש שני איסורים - איסור דם ואיסור אכילת טמאה. אבל איסור דם אינו נוהג בשרצים, כדדרשינן לקמן (דף כא.), והאוכל דם שרצים עובר רק משום איסור אכילת שרץ.

ומשנינן: מיבעי ליה היקשא דדם לחלב לכדתניא:

"כל חלב וכל דם לא תאכלו" - הקיש הכתוב דם לחלב כדי ללמדך:

מה חלב, הרי הוא מיוחד בכך שבכל מין בהמה שנוהג בו איסור חלב - חלבו חלוק מבשרו [שהרי חלב אסור רק בבהמה טהורה, שרק החלב אסור בה אבל הבשר מותר], ופשיטא שאם אכל חצי זית חלב וחצי זית מבשר בהמה טהורה אין מצטרפין זה עם זה [שהרי אין כל איסור בבשר, ולעולם אין היתר מצטרף לאיסור להשלים שיעורו (חוץ מאיסורי נזיר)].

אף דם, אף על פי שאיסורו נוהג גם בבהמה טמאה, והיה מקום לומר שחצי זית דם וחצי זית בשר בהמה טמאה יצטרפו לכזית ללקות משום לאו של בהמה טמאה, מכל מקום, כיון שדמו חלוק מבשרו - שדמו באיסור כרת משום דם, ובשרו בלאו בעלמא של אכילת בהמה טמאה, הילכך אינם מצטרפים זה עם זה ואם אכל חצי זית מדם בהמה טמאה וחצי זית מבשרה, אינו לוקה משום אכילת טמאה.

אוציא דם שרצים [שלא נלמד בהיקש לחלב] הואיל דאין דמן חלוק מבשרן, שדם שרצים שוה לבשרם שיש בו איסור אכילת שרץ בלבד, ואינו אסור משום אכילת דם, הילכך מצטרפין דמן ובשרן זה עם זה. ואם אכל כחצי זית מבשר השרץ וכחצי זית מדמו, לוקה משום איסור אכילת שרץ.

ולפי רבנן צריך את ההיקש לדרשה זו.

ופרכינן: וכי הא דדם שרצים מצטרף לבשרן מהכא נפקא? והרי מהתם נפקא!

דכתיב "וזה לכם הטמא בכל השרץ השורץ על הארץ" (ויקרא יא כט), ופסוק זה מיותר ולא בא ללמד על טומאת שמונה שרצים שהם אב הטומאה, כי דבר זה לומדים מפסוק אחר (שם לא) "אלה הטמאים לכם". אלא פסוק זה לימד על דם השרץ ובשרו שמצטרפין זה עם זה!? (51) ותרצינן: אי לאו היקישא [כלומר, הדיוק שדייקנו כתוצאה מההיקש דאמרינן "אוציא דם שרצים הואיל ואין דמן חלוק מבשרן], סלקא דעתך אמינא - הני מילי שהתורה לימדה שמצטרפין דם השרץ ובשרו היינו רק לטומאה, שאם היה כחצי עדשה מבשר השרץ עם כחצי עדשה מדמו - מטמאים. אבל לאכילה אימא לא מצטרפים. לכן אשמעינן היקישא שגם לאכילה מצטרפין.

אמר רבינא: מאחר ולמדנו שכל דבר שאין דמו חלוק מבשרו מצטרפין - הילכך, דם נחש ובשרו מצטרפין לכזית ללקות על איסור אכילתו [אבל לא לטומאה משום שנחש אינו בכלל שמונה שרצים הטמאים].

ותמהינן: מאי קא משמע לן רבינא? - הרי דבריו היינו היקישא דכתיב בברייתא!

ומשנינן: סלקא דעתך אמינא כי דוקא דם שרץ, שהוא משמונה שרצים הטמאים, דאתרבי בפסוק של "וזה לכם הטמא" שדמו ובשרו מצטרפין לטומאה, איתרבי גם מההיקש של "כל חלב וכל דם" שדמו ובשרו מצטרפין לאכילה.

אבל נחש, דלא איתרבי לטומאה - אימא לא איתרבי לאכילה.

קא משמע לן רבינא דמהאי היקישא - כל מילי דאין דמו חלוק מבשרו משמע, שכולל גם את אותם שרצים אשר אין בהם טומאה.

אמר רבא: שלוש כריתות האמורות בדם [אחת בפרשת צו (ויקרא ז כז) ושתים בפרשת אחרי מות (שם יז יא יד)] - למאי נאמרו?

אחת לדם חולין, ואחת לדם קדשים, ואחת לדם התמצית. [דם שמתמצה ושותת (מלשון ונמצה דמו - ויקרא א טו) אחרי שיצא עיקר דם הנפש שהנשמה תלויה בו, שדם הנפש יוצא בקילוח].

ומקשינן: הניחא לרבי יהודה - דתניא: דם התמצית באזהרה. רבי יהודה אומר בכרת. ולרבי יהודה שסובר שחייב כרת על דם התמצית, אפשר לומר שאחת הכריתות נכתבה לרבות דם התמצית.

אלא לרבנן, שסוברים שאין כרת בדם התמצית - ההיא למאי אתא הכרת השלישית?

ואפילו לרבי יהודה נמי קשה, שהרי כרת נפקא ליה מן הריבוי של "כל דם", כדלקמן, ולא מיתור של פסוק שלם של חיוב כרת.

דתניא: רבי יהודה אומר: כתיב (ויקרא יז י) "איש איש מבית ישראל אשר יאכל כל דם, והכרתי אותה מקרב עמה". והיה מספיק לכתוב "אשר יאכל דם". מה תלמוד לומר "כל דם"?

לפי שנאמר (שם יא) "כי הדם הוא בנפש יכפר" - הרי שהתורה תלתה את החיוב כרת במה שהדם מכפר. ואם כן - אין לי ראיה לחייב כרת אלא על אכילת דם קדשים שהנפש יוצא בו, שהוא ראוי להזרק על המזבח ולהיות מכפר.

דם הנפש של חולין, ודם התמצית שאין הנפש יוצאת בו שאינו מכפר אפילו בשל קדשים, שאינו ראוי לכפרה - מנין שחייב עליהן כרת? [כן פירש רש"י. ולכאורה הוא הדין דם התמצית של חולין אסור לרבי יהודה מריבוי ד"כל דם"].

תלמוד לומר: "כל דם".

ואם כן, תיקשי למה לי שלש כריתות בדם, שהרי דם חולין ודם התמצית של קדשים נפקא לרבי יהודה מ"כל דם"!?

ותרצינן: אלא, לעולם רבא אליבא דרבנן קאמר. ואימא דהכי קאמר רבא: שלש כריתות האמורים בדם הוצרכו להכתב - אחד לדם חולין, ואחד לדם קדשים, ואחד לדם כיסוי [דם חיה ועוף ששחטם וכיסה דמם בעפר כדין ואחר כך חזר הדם ונתגלה]. דסלקא דעתך שהואיל וכיסה את הדם הוא התבטל לאדמה, ובטל בכך איסורו - קא משמע לן כרת מיותר ללמד שדם שכסהו עדיין עומד באיסורו (52). [ודם התמצית אכן פטור לרבנן מכרת].

ואמר רבא: חמשה לאוין האמורין בדם שלא נדרשו בגמרא לחידוש מיוחד - למה נכתבו? והם:

א) בפרשת ויקרא (ויקרא ג יז): חוקת עולם כל חלב וכל דם לא תאכלו.

ב) בפרשת צו (שם ז כו): וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם.

ג) בפרשת אחרי מות (שם יז יב): והגר הגר בתוככם לא יאכל דם.

ד) שם (פסוק יד) דם כל בשר לא תאכלו.

ה) בפרשת ראה (דברים יב כד): לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים.

אחת לדם חולין, ואחת לדם קדשים, ואחת לדם כיסוי, ואחת לדם אברין שאינו דם הנפש, ואחת לדם התמצית.

[ועי' ברש"י מה דורשים מהפסוקים האחרים בתורה שמוזכר בהם איסור דם.]

אמר רבי אילא: אכל מעשר שני של דגן ותירוש ויצהר מחוץ לירושלים לוקה שלוש - דכתיב (דברים יב יז) "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך". ונחשב כל אחד כלאו חלוק בפני עצמו (53).

ופרכינן: והא אין לוקין על לאו שבכללות [שכולל כמה פרטים בלאו אחד]!

ומשנינן: שאני הכא, דמייתרי קראי לרבות, שלוקה על כל אחד ואחד.

והיתור הוא כך: מכדי, כתב רחמנא "ואכלת לפני ה' אלוהיך מעשר דגנך תירשך ויצהרך", ושומעים מזה שרק בפנים, בתוך חומת ירושלים - אין, רשאים לאכול מעשר שני, שהרי כתוב "לפני ה' אלהיך", ובחוץ לא רשאים לאוכלו! ואם כן למה לי דכתב רחמנא פסוק נוסף "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך"? שמע מינה - לחלק!

ודחינן: אין כאן יתור לחלק. כי אי ילפינן איסור אכילת מעשר שני מחוץ לירושלים מההיא [מהפסוק של ואכלת לפני ה'],

דף ה - א

הוה אמינא הני מילי שהאוכלו בחוץ עובר רק בעשה. אבל בלאו - אימא לא. אמטו להכי  כתב רחמנא "לא תוכל" לאוקמה בלאו - ואם כן אינו מיותר לחלק, ועדיין לאו שבכללות הוא!?

ודחינן: אם כן, לדבריך, שבא הכתוב רק ללמד לאו אבל לא ללקות, נימא קרא "לא תוכל לאכלם" [דהא לעיל מיניה כתיב "עולותיכם וזבחיכם ומעשרותיכם"] - מאי "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך"? שמע מינה מהא דפירט הכתוב לדגן תירוש ויצהר ליחודי איסור אכילה אכל חד וחד קאתי קרא, והרי זה נחשב כלאו מיוחד לכל אחד ואחד, ואינו לאו שבכללות, וממילא לוקים.

אמר רבי יצחק: האוכל לחם וקלי [דגן שנתייבש בתנור] וכרמל [שמללו את גרעיני התבואה ביד, ולא הבהבו אותם באש] מהתבואה החדשה לפני שהקריבו את מנחת העומר - לוקה שלוש. מדכתיב (ויקרא כג יד) "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, עד הביאכם את קרבן אלהיכם" (54).

ומקשינן: והא אין לוקין על לאו שבכללות!?

ומשנינן: שאני הכא, דמייתר קראי ללמד שכל אחד נחשב כלאו בפני עצמו.

והוינן בה: כיצד מייתר קראי?

אם משום דאייתר קרא, דלימא קרא "לחם לא תאכלו", ונילף קלי וכרמל מיניה, ואם כן "קלי וכרמל" מיותרים.

אין זה יתור. שאי אפשר ללמוד קלי וכרמל מלחם, שהרי איכא למיפרך: מה ללחם, איסורו חמור, שכן נתרבה הלחם אצל חיוב הפרשת חלה, שמפרישים חלה רק מלחם ולא מגרעיני תבואה קלויים או מלילות. ולכן, אלולא שהתורה כתבה גם קלי וכרמל סלקא דעתין שדוקא לחם אסרה תורה לאכול לפני העומר, ולא קלי וכרמל.

ואם היתור הוא משום שמספיק שנכתוב קלי ולא לכתוב לחם, ונילף לחם מקלי. נמצא שלחם מיותר לחלק.

עדיין אין כאן יתור. שהרי לחם מקלי לא אתי, משום דקלי - איתיה התבואה בעיניה [בצורתה], שעדיין לא נטחנה (55). אבל לחם, לא איתיה התבואה בעיניה, לפי שטחנה ונשתנית צורתה, ואימא דלא אסירא אלא כשעדיין איתא בעיניה, הילכך איצטריך למיכתב לחם, ולא אייתר.

וגם כרמל מקלי לא אתי, משום דקלי חמור שכן הוא נתרבה אצל מנחות, שמביאים ממנו את מנחת העומר כדכתיב (ויקרא ב יד) "אביב קלוי באש". אבל כרמל לא נתרבה אצל מנחות.

[והקשה רש"י הרי כתוב במנחת העומר גם "כרמל"? ותירץ דהמשמעות של כרמל האמור במנחת העומר שהוא רך ונמלל. אלא שאחר כך היו מיבשים אותו באש ונעשה קלי. אבל כרמל שמדובר עליו כאן דלא אתי מקלי היינו שנמלל ולא יבשו אותו באש כלל].

ואם נאמר שמספיק שנכתוב כרמל ונילף לחם וקלי מיניה. איכא למיפרך: מה לכרמל שכן לא נשתנה מברייתו. מה שאין כן קלי שקלייתו באש היא שינוי מברייתו, וכל שכן לחם.

שמא תאמר שאמנם מן חד לא ילפי לשנים האחרים, אבל עדיין יש יתור משום שמספיק לכתוב שנים מהם ונילף חדא מן תרין.

הרי אם נאמר דלא נכתוב קרא לחם, ונילף מקלי וכרמל. איכא למיפרך - מה לקלי וכרמל דאיתנהון בעיניהון, שלא נטחנו וצורתם הראשונה עדיין קיימת, מה שאין כן לחם שנטחן ונשתנה מצורתו הראשונה (56).

ואם נאמר שלא נכתוב קרא כרמל ונילף מלחם וקלי, איכא למיפרך - מה ללחם וקלי שכן נתרבו אצל מנחות, [לחם - בלחם הפנים שנקרא מנחה, ושתי הלחם של עצרת שנקראים מנחה. כדכתיב (במדבר כח) "בהקריבכם מנחה חדשה". וקלי - במנחת העומר]. מה שאין כן כרמל, שלא נתייבש בתנור, שלא נמצא במנחות (57).

אמר לך רבי יצחק: היתור הוא בכך שלא נכתוב קרא קלי ונילף מלחם וכרמל. ומאי פרכת? אי פרכת מה ללחם שכן נתרבה אצל חלה, כרמל יוכיח! ואי משום דכרמל לא נשתנה מברייתו, לחם יוכיח! ואם כן אפשר ללמוד קלי מהצד השוה שבהן שהם מין דגן ואסורים לפני העומר, ולא היה צריך לכתבו.

הלכך האוכל לחם קלי וכרמל מתבואה חדשה לפני הקרבת קרבן מנחת העומר לוקה שלש, משום דמייתר "קלי" לחלק.

ומקשינן: ואימא קלי דמייתר מלמד רק על עצמו לחלק כשאכלו עם לחם וכרמל, והילכך מחייב עליו חדא בפני עצמו, ואילו אכולהון, על השנים האחרים, שאין בהם פסוק לחלק, מחייב רק חדא?

ומשנינן: אם כן, שקלי מלמד לחלק רק על עצמו - נכתוב קרא לחם כרמל וקלי. אי נמי - נכתוב קלי ולחם וכרמל. אמאי כתב לקלי באמצע בין לחם לכרמל? אלא, הכי קאמר: לחם הרי הוא כקלי, דמחייב בפני עצמו, וכרמל בפני עצמו נמי מיחייב, כקלי בפני עצמו.

אמר רבי ינאי: לעולם אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך - שהרי חיוב כרת של האוכל פיגול [בשר של קרבן שחישב בשעת עבודתו לזרוק את הדם חוץ לזמנו, או להקטיר מהאימורים או לאכול מן הבשר חוץ לזמנו] הוא אחד מגופי תורה, ולא לימדו הכתוב בפירוש אלא מגזירה שוה - דיליף "עון עון" מנותר.

דאמר רבי יוחנן: תני זבדא בר לוי:

נאמר להלן בפרשת קדושים (ויקרא יט ח) לגבי נותר "ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה' חילל, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה".

ונאמר כאן לגבי פיגול בפרשת צו (ויקרא ז יח) "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא", מה להלן, בנותר, חיוב אכילתו הוא כרת, אף כאן, בפיגול, העונש על אכילתו הוא כרת.

[ואף על פי שמוזכר פיגול בפרשת קדושים, בגמרא בזבחים (דף כח:) הוכיחו שלא מדובר בפיגול ממש - דהיינו מחשבת חוץ לזמנו - אלא במחשבת חוץ למקומו שלא חייבים עליו כרת, אלא לאו בעלמא. והכרת שכתוב שם נאמר על האוכל נותר. עי' רש"י.]

אמר רבי סימאי: לעולם אל תהי "גזירה שוה" קלה בעיניך - שהרי חיוב כרת של האוכל נותר הוא אחד מגופי תורה, ולא לימדו הכתוב אלא מגזירה שוה. שהרי בפשט הכתוב האמור בפרשת קדושים "ואוכליו עונו ישא ... ונכרתה" לא מדובר בנותר אלא בקרבן שחישב לאוכלו חוץ למקומו. ורק בלימוד של גזירה שוה מוקמינן ליה בנותר.

מאי היא הגזירה שוה?

יליף "קודש קודש". כתיב הכא בפרשת קדושים (ויקרא יט ח): "ואוכליו עונו ישא כי את קודש ה' חילל". וכתיב (שמות כט לד): "ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קודש הוא". מה להלן מדובר בנותר כך כאן מדובר בנותר.

אמר אביי: לעולם אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך - שהרי איסור בתו מאנוסתו ועונשה הוא אחד מגופי תורה, ולא לימדה הכתוב שאסורה ושחייב עליה שריפה אלא מגזירה שוה.

שהרי אין פסוק מפורש על בתו מאנוסתו. כי בפסוק (ויקרא יח יז) "ערות אשה ובתה לא תגלה" מדובר על בת אשתו הנשואה לו [שהמלה "אשה" משמע שיש לו בה אישות], ובפסוק (שם י) "ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה" - שמדובר בו בבת בנו ובת בתו מאנוסתו - לא כתוב בתו. ואי אפשר ללמוד מקל וחומר שאם בת בנו ובת בתו מאנוסתו אסורה קל וחומר בתו מאנוסתו, לפי שאין מזהירין מן הדין. [לעיל (בדף ג.) למדנו שאין עונשין מן הדין והוא הדין שאין לומדים אזהרת לאו מדין קל וחומר]. ולכן הוצרכנו ללימוד מגזירה שוה.

ומהי הגזירה שוה?

דאמר רבא: אמר לי רבי יצחק בר אבדימי: אתיא "הנה הנה" ללמד על עצם איסורא של בתו מאנוסתו.

[דכתיב בבתו מאשתו - "ערות אשה ובתה לא תגלה. את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה - שארה הנה זמה היא", ופסוק זה כולל בין את בתה של אשתו שהיא גם בתו, [וכן את בת בתו ובת בנו], ובין בתה של אשתו מאיש אחר.

ובכתוב האוסר את בת בנו ובת בתו מאנוסתו נאמר "ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה ערותן - כי ערותך הנה", ולומדים בגזרה שוה מבתו מאשתו:

"הנה הנה" - כשם שבלאו של בתו מאשתו, דכתיב בה "שארה הנה", עשה בה הכתוב את בתו כבת בתו, אף בלאו של בת בנו ובת בתו מאנוסתו שכתוב בו נמי "ערותך הנה", עשה בה הכתוב את בתו כבת בתו.]

וכמו כן אתיא "זמה זמה" לעונש שריפה על בתו מאנוסתו.

[שבחמתו כתיב (ויקרא כ יד) "ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה, זמה היא, באש ישרפו אותו ואתהן". ובלאו של בתו מאשתו כתוב "שארה הנה זמה היא", ולומדים בגזירה שוה "זמה זמה" - כשם שהבא על חמותו עונשו בשריפה, כך גם הבא על בתו מאשתו בשריפה.

ושוב לומדים בגזירה שוה "הנה הנה" מבתו מאשתו לבתו מאנוסתו - כשם שבתו מאשתו בשריפה כך בתו מאנוסתו בשריפה. רש"י ביבמות דף ג. ועיין תוס' ישנים שם].

אמר רב אשי: אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך - שהרי נסקלים, הן הן גופי תורה, ולא לימדה הכתוב ברובם שדינם בסקילה אלא מגזירה שוה. כי ברובם לא כתוב סקילה בפירוש אלא "דמיהם בם" - כגון הבא על אמו וכלתו (ויקרא כ יב).

דתניא: נאמר כאן [בשאר הנסקלים] "דמיהם בם", ונאמר באוב וידעוני (שם כז) "דמיהם בם". מה להלן בסקילה [דכתיב: ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם], אף כאן - בשאר מקומות שכתוב "דמיהם בם" הרי הם בסקילה.

שנינו במשנה: המפטם את השמן:

תנו רבנן: המפטם את השמן כדי ללמוד בו סדר עשיית שמן המשחה או על מנת למוסרו לציבור להשתמש לצורך בית המקדש או למשוח בו מלך, פטור (58).

ואם פטמו על מנת לסוך בו הדיוט חייב על כך כרת.

והסך ממנו, משמן המשחה שעשה אדם אחר - פטור (59). לפי שאין חייבין אלא על סיכת שמן המשחה שעשה משה בלבד, כדכתיב ואשר יתן ממנו על זר.

אמר מר: ללמוד בו או על מנת למוסרו לציבור פטור.

והוינן בה: מנלן שאם עשאו על מנת ללמוד בו או על מנת למוסרו לציבור פטור?

ומבארינן: אתיא בגזירה שוה: דילפינן על "ובמתכונתו" דכתיב גבי איסור פיטום שמן המשחה (שמות ל לב) "ובמתכונתו לא תעשו כמוהו" מן "במתכונתה" דקטורת, דכתיב בה (שם לז) "במתכונתה לא תעשו לכם".

וכתיב לגבי קטורת "לא תעשו לכם", ודרשינן - לכם הוא דאסור, אבל למוסרו לציבור - פטור! הילכך גבי שמן המשחה דילפינן ליה בגזירה שוה מקטורת נמי, אם עשאו כדי למוסרו לציבור - פטור.

ומקשינן: ותיהדר קטורת ונילף משמן המשחה בגזירה שוה - מה שמן כי מפטם לחצאין [שלוקח מכל מין מחצית מהכמות המפורשת בתורה. כגון שלוקח ששה לוגין שמן - ובתורה כתוב הין, שהוא שנים עשר לוגין] פטור, אף קטורת נמי כי מפטם לחצאין [שהיו מפטמים בכל שנה קטורת לבית המקדש במשקל שלוש מאות וששים ושמונה מנה, והוא פיטם מאה ושמונים וארבע מנה] יהיה פטור!

אלמה [מדוע] אמר רבא: קטורת שפטמה לחצאין חייב, אבל שמן שפטמו לחצאין פטור (60)!?

ותרצינן: אמר לך רבא: גבי שמן כתיב "ובמתכונתו לא תעשו כמוהו" הילכך דרשינן שרק כמוהו הוא דאסור, אבל חציו שפיר דמי. אך גבי קטורת, דכתיב "והקטורת אשר תעשה" משמע כי כל שיעור עשייה דקטורת שהיה ניתן לעשותו במקדש אסור לזר לעשותו! ועשיית חצאין גם היא נחשבת עשיה דקטורת שהרי אפשר דמקטיר פרס [חצי מנה] שחרית, ופרס בין הערבים. [ו"לחצאין" דנקט רבא לאו דוקא הוא אלא שיעור שראוי להקטרה. רש"י לקמן ו ב].

תנו רבנן: שמן המשחה: מר דרור חמש מאות, קדה חמש מאות, קנמן בשם חמש מאות, שכתוב בתורה "וקנמן בשם, מחציתו - חמשים ומאתים". הרי שכולו חמש מאות (61).

ומדוע כתבה התורה שיעור חציו ולא שיעור כולו? כדי שישקול פעמיים מאתים וחמשים! והטעם לכך - משום שכאשר שקלו את הבשמים בכף המאזניים לא היו שוקלים במדוייק עד ששתי כפות המאזניים היו שוות, אלא היו מוסיפים בשמים עד שהכריעו הבשמים את כף המאזניים שהיו נתונים בה, כמבואר לקמן. וכמות זו הנוספת כדי להכריע את הכף נקראת "הכרע". וכששקלו פעמיים חצי מהכמות - נמצא שהוסיפו שתי הכרעות.

וקנה בשם חמשים ומאתים. נמצאו כולם אלף ושבע מאות וחמשים.

ותמהינן: וכי התנא מניינא קא משמע לן? הרי אנחנו יכולים בעצמנו לחשב את סך הכל!

ותרצינן: תנא הא קא קשיא ליה [כלומר, להכי הוצרך התנא לומר את הסכום הכללי]: שאם היינו מחשבים את המנין בעצמנו, אימא משקלו של קנה בשם הרי הוא כמשקלו של קנמן בשם [דכתיב "וקנמן בשם, מחציתו - חמשים ומאתים. וקנה בשם - חמשים ומאתים"] - מה קנמן בשם נאמר בתורה שיעור מחציתו שהיא בחמשים ומאתים, ונמצא ששיעור כולו הוא חמש מאות, אף קנה בשם השיעור האמור בו הוא מחציתו, שהיא חמשים ומאתים, ואילו שיעור כולו הוא חמש מאות, [והיינו, דהוה אמינא ד"מחציתו" האמור בקנמן בשם מתייחס גם לקנה בשם], ונמצא דכל אחד מארבעת המינים האמורים בשמן המשחה היה במשקל של חמש מאות, דהוו להו בסך הכל תרין אלפים. ולכן הוצרך התנא להדגיש שהשיעור האמור בקנה בשם אינו מחציתו, אלא ששיעור המשקל של כולו הוא מאתיים וחמשים, לפי ש"מחציתו" לא קאי עליו.

והוינן בה: ואימא הכי נמי ד"מחציתו קאי אתרוייהו, וגם בקנה בשם השיעור האמור בו הוא רק מחציתו דומיא דקנמן בשם?

ומשנינן: אם כן, נכתוב קרא: "קנמן בשם וקנה בשם מחצה, ומחצה - חמשים ומאתים", ומדלא כתב כן, משמע ש"מחציתו" נאמרה רק על קנמן בשם.

אמר ליה רב פפא לאביי: האם כשהוא שוקל את הבשמים שמהם עושים את שמן המשחה - בהכרע [שמוסיף מעט על כף המאזניים עד שהבשמים יכריעו את הכף] הוא שוקל, או עין בעין [משקל בשמים השוה למשקולת, עד שיהיו שתי כפות המאזניים שוות] הוא שוקל?

אמר ליה אביי: רחמנא כתב בפיטום הקטורת "בד בבד", דמשמע במדויק, וילפינן מיניה לשמן המשחה [וכדלעיל. חשק שלמה], ואילו את אמרת דיש להסתפק שמא בהכרע הוא שוקל?!

אמר ליה רב פפא: והאמר רב יהודה: הקב"ה יודע הכרעות! והיינו שלא היו שוקלים את ההכרעות בפני עצמן כדי לדעת את משקל ההכרעות, אלא היו משאירים אותן יחד עם שאר כמות הבשמים והקב"ה יודע מה הוא משקלם. אלמא, מוכח דאית בהו הכרע!

אלא, אמר רב יהודה: לעולם בהכרע הוא שוקל. וראיה לכך, מהא דקנמן בשם, דאמאי מייתי מחציתו דחמש מאות, שהוא חמשים ומאתים בחד זימנא, וחוזר ומביא עוד חמשים ומאתים בחד זימנא? והרי כיון דכולהון ביחד חמש מאות הויין - נייתי חמש מאות בבת אחת!?

אלא, שמע מינה מהא דקמייתי לה לקנמן בשם בתרי זימני, כי הכרע אית ביה. ולכן מביא ושוקל פעמיים כדי שיוסיף על משקל הבשמים שתי הכרעות (62), והקב"ה יודע בהכרעות!

וכי תימא, אם כן מאי "בד בבד" דקאמר רחמנא, דמשמעותו לכאורה לשון של שקילה במדוייק?

אמר רבינא: הכי קאמר רחמנא: שלא יניח משקל של אחד מהבשמים במשקל וישקול בשמים אחרים כנגד משקלו. כלומר - שלא ישקול אחד מהבשמים כנגד המשקולת ואת השאר ישקול האחד כנגד השני, אלא ישקול את כולם כנגד המשקולת (63).

תנו רבנן: שמן המשחה שעשה משה במדבר, שנעשה מכמה שרשי בשמים ושמן זית, כמבואר בפרשת כי תשא, כיצד היה אופן עשייתו (64)?

היה שולקו לשמן עם העיקרין של הבשמים. שהיה מבשל את הבשמים עצמם בשמן והיה ריח הבשמים נקלט בשמן] דברי רבי יהודה.

אמר ליה רבי יוסי: לא יתכן ששלקו את הבשמים בשמן הזית האמור באותה פרשה. כי והלא כמות השמן היתה כל כך קטנה ביחס לכמות הבשמים שאפילו לסוך העיקרין [לשרות את הבשמים בשמן בלבד] אינו סיפק, שהרי השמן יבלע בהם, שהיה בשמן י"ב לוגין בלבד, וכל שכן שאין מספיק שמן כדי לבשל בו את הבשמים, כי בבישול מתאדה חלק מהשמן, כדלקמן [כן פירש רש"י בהוריות]?

אלא כיצד עושה? הביאו העיקרין ושלקום במים, כדי שיספגו את המים ולא יבלע בהם השמן, ואחר כך הוציאם מן המים, והציף עליהן שמן (65) , וקלט השמן את הריח של הבשמים, וקיפחו [קינח את השמן מעל הבשמים ושמו בצלוחית].

אמר לו רבי יהודה לרבי יוסי:

דף ה - ב

מדוע אתה תמה האיך הספיק מעט שמן מבלי שיבלע בבשמים, וכי נס אחד נעשה בשמן המשחה? והלא נסים הרבה נעשו בו מתחילתו ועד סופו!

תחילתו, כשעשאוהו בפעם הראשונה, לא היה אלא שנים עשר לוג, וכמו שמבארת הברייתא בהמשך.

ובו נמשח המשכן וכליו, ואהרן ובניו כל שבעת ימי המלואים. שנאמר באהרון ובניו (ויקרא ח לג) "שבעת ימים ימלא את ידכם", וה"מילוי" היינו "ריבוי" בלבישת שמונת בגדי כהונה שלבש אהרן, ובארבעת בגדי כהונה של בניו, שהם בגדים מרובים. וכתיב (שמות כט כט) "למשחה בהם ולמלא בם את ידם", להקיש משיחה לריבוי בגדים - כשם שריבו אותם בלבישת הבגדים בכל שבעת ימי המלואים, כך משחו אותם בשמן המשחה בכל שבעת הימים. ובודאי שבדרך הטבע לא מספיק לזה שנים עשר לוג, אלא על כרחך היה נס (66).

ובנוסף לכך - ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים.

ועל אף שמשחו בו פעמים כה רבות, בכל זאת כולו קיים לעתיד לבא (67).

והשתא מבארת הברייתא מנין שבעשייתו הראשונה היו בו שנים עשר לוגין:

שנאמר (שמות ל לא) "שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם". "זה" בגימטריא - שנים עשר לוגין הויין! והתורה אמרה "זה לדורותיכם" - ומשמע שכל שנים עשר הלוגין קיימים לדורותיכם.

תנו רבנן: כתיב (ויקרא ח י) "ויקח משה את שמן המשחה וימשח את המשכן".

רבי יהודה אומר: שמן המשחה שעשה משה במדבר הרבה נסים נעשו בו מתחילתו ועד סופו!

בוא וראה: שהרי בתחילתו לא היה אלא שנים עשר לוגין.

כמה יורה שמבשלים בו את הבשמים עם השמן בולעת בדפנותיה?

כמה עיקרין הבשמים שנתבשלו בו בולעין ממנו?

כמה האור שורף ומאדה מן השמן?

ובו נמשח משכן וכליו, וכן אהרן ובניו - כל שבעת ימי המלואים.

ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים.

ועתה ממשיכה הברייתא בדיני המשיחה:

ואפילו כהן גדול בן כהן גדול שראוי למלא את מקום אביו טעון משיחה (68).

אבל, ואין מושחין מלך בן מלך בשעת המלכתו, דנעשה מלך אף בלי משיחה.

ואם תאמר: מפני מה משחו את שלמה (69) שהיה בן המלך דוד?

תשובתך: מפני מחלוקת אדוניה בנו של דוד שרצה למלוך. ובמקום שיש מחלוקת ביחס למלכות טעון המלך משיחה (70).

ואת יהואש מלך יהודה בן המלך אחזיהו משחו למרות שהיה בן מלך - מפני מחלוקתו של אמו עתליה שהרגה את כל זרע מלכות יהודה (71).

ואת יהואחז בן המלך יאשיהו משחו - מפני מחלוקת יהויקים אחיו, שהיה גדול ממנו שתי שנים והיה קודם לו להיות מלך.

אמר מר: ואפילו כהן גדול בן כהן גדול טעון משיחה בשעת חינוכו ככהן גדול.

מנלן? דכתיב "והכהן המשיח תחתיו מבניו".

וקשה: נימא קרא "והכהן תחתיו מבניו". מאי "המשיח"?

אלא הא קא משמע לן: דאפילו אם ממנים אחד מבניו של הכהן הגדול - רק ההוא דמשח בשמן המשחה הוא דהוי כהן גדול. ואי לא משח - לא הוי כהן גדול.

אמר מר: אין מושחין מלך בן מלך.

מנלן?

אמר רב אחא בר יעקב: דכתיב (דברים יז כ) "למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו" - ירושה (72) היא ואין צורך במשיחה (73).

ועוד שנינו בברייתא: ומפני מה משחו את שלמה? מפני מחלוקת אדוניה.

והוינן בה: מנלן דכי איכא מחלוקת על המלוכה בעי אפילו בנו של המלך משיחה, על אף שאביו המלך הורה שהוא ימלוך תחתיו, וכמו שאירע אצל שלמה המלך?

וכי לא אמרינן דכל דבעי מלכא [במי שחפץ המלך להמליכו] מורית [מוריש] ליה מלכותא לבנו בלי צורך במשיחה?

אמר רב פפא: אמר קרא (שם) "למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל" - בזמן ששלום בישראל עוברת המלכות בירושה ואין צריך משיחה, אבל כשיש מחלוקת היא אינה עוברת בירושה. ואפילו אם המלך רוצה להוריש לאחד מבניו אינו יכול לעשות זאת בלי משיחה, כאילו שעכשיו מתחילה המלוכה במשפחה (74).

תנא: אף יהוא בן נמשי שמשחו אלישע למלך [מלכים ב ט] לא נמשח אלא מפני מחלוקת יורם בן אחאב.

ומקשינן: אמאי קאמרת דיהוא בן נמשי נמשח מפני המחלוקת? והרי תיפוק ליה דמלך ראשון ממשפחתו הוא, שלא היה אביו מלך!?

ומתרצינן: חסורי מיחסרא בלשון הברייתא, והכי קתני: מלכי בית דוד מושחין, מלכי ישראל אין מושחין [משעה שמלך דוד. אבל שאול שהיה לפני דוד נמשח]. ואם תאמר - מפני מה משחו יהוא בן נמשי שהיה ממלכי ישראל? מפני מחלוקת יורם בן אחאב.

אמר מר: מלכי בית דוד מושחין, ואין מלכי ישראל מושחין.

מנלן? דכתיב (שמואל א טז): גבי משיחת דוד המלך, שאמר הקב"ה לשמואל "קום משחהו, כי זה הוא". ודרשינן: זה דוד, והמלכים שאחריו שהם ממלכי בית דוד, טעון משיחה. ואין אחר, שאינו ממלכי בית דוד, טעון משיחה (75) . אמר מר: יהוא בן נמשי נמשח מפני מחלוקת יורם.

והוינן בה: וכי משום מחלוקת יורם בן אחאב נמעול בשמן המשחה?! בשלמא הא דבמלכי בית דוד מושחים מלך בן מלך מפני המחלוקת לא קשיא, משום שהמלך הראשון למלכי בית דוד טעון משיחה, ולמדנו לעיל מפסוק שגם במלך בן מלך כאשר יש מחלוקת הרי הוא נחשב כמלך ראשון וטעון משיחה. אבל במלכי ישראל הרי אפילו מלך ראשון אינו נמשח, שאינם ראוים למשיחה כלל (76).

ומשנינן: אכן היה אסור להשתמש בשמן המשחה לצורך המלכתו של יהוא בן נמשי. אלא שהתם לא בשמן המשחה משחוהו, כי אם כדאמר רב פפא לקמן, שאחרי שנגנז שמן המשחה על ידי יאשיהו משחו את צדקיה באפרסמא דכיא [שמן אפרסמון זך], והכא נמי נמשח יהוא בן נמשי מפני המחלוקת באפרסמא דכיא, ואפילו שזה היה לפני שנגנז שמן המשחה (77).

שנינו בברייתא: ואת יהואחז בנו של יאשיהו משחו למלך מפני מחלוקתו של יהויקים אחיו, שהיה גדול ממנו שתי שנים וקודם לו למלכות.

והוינן בה: וכי מי היה יהויקים קשיש [מבוגר] מיהואחז אחיו?

והכתיב: (דברי הימים א ג) "ובני יאשיהו: הבכור - יוחנן. והשני - יהויקים. והשלישי - צדקיהו. והרביעי - שלום".

ואמר רבי: יוחנן הוא יהואחז, צדקיהו הוא שלום. הרי שיהואחז, שהוא יוחנן, הוא שהיה הבכור, ואילו יהויקים אחיו היה הבן השני של יאשיהו!?

ומשנינן: לא קשיא. אלא, לעולם, יהויקים אכן היה קשיש מיהואחז ולכן חלק על מלכותו. ואמאי קרי ליה ליהואחז [המכונה בפסוק "יוחנן"] בכור - משום שהוא היה "בכור" למלכות, בכך שהוא קדם למלוך לפני יהויקים.

ותמהינן: האיך באמת מלך יהואחז בראשונה? וכי מי מוקמינן זוטא צעיר קמי קשישא מבוגר? (78)

והכתיב: (דברי הימים ב כא) "ואת הממלכה נתן ליהורם - כי הוא הבכור!"

ומשנינן: ההוא, יהורם, ממלא מקום אבותיו הוה, שהיה צדיק כאביו וראוי לרשת את מקום אביו. וכשיש בכור הממלא מקום אביו הוא הקודם לרשת את המלוכה. אבל יהויקים לא היה ממלא מקום אביו, ולכן לא היה ראוי לרשת את כסא המלוכה, ולפיכך המליכו את יהואחז.

אמר מר: הוא שלום הוא צדקיה.

ותמהינן: איך אפשר לומר שהמדובר הוא בבן אחד שהיו לו שני שמות? והא הכתוב מנה את כל אחד מארבעת בניו של יאשיהו לחוד, ואף ציין את מספרם בדרי [בדורות], כלומר, אחים לפי סדר תולדותם, וכאילו כל אחד הוא "דור" הבא לאחר הדור הקודם לו קחשיב. שהרי מונה את צדקיה ואת שלום כשלישי וכרביעי?

ומשנינן: לעולם כדאמרינן דצדקיה נקרא שלום. ואמאי קרי ליה לצדקיה "שלישי", משום שהוא שלישי לבנים. ואמאי קרי ליה "רביעי" - שהוא היה הרביעי למלכות מצאצאי יאשיהו. משום דמלך יכניה בן יהויקים, במקום יהויקים אביו, קמיה דמלך צדקיה.

ונמצא כי: בתחילה מלך יהואחז, וסוף [לאחריו] מלך יהויקים, וסוף מלך יכניה בנו של יהויקים, וסוף מלך צדקיה.

תנו רבנן: הוא שלום הוא צדקיה. ולמה נקרא שמו שלום? שהיה שלם במעשיו.

דבר אחר: שלום - ששלם מלכות בית דוד בימיו. שהוא היה האחרון למלכי בית דוד ובימיו היה החורבן וגלו לבבל.

ואמרינן: גם השם שלום וגם השם צדקיה לא היו שמותיו אלא כינויים בלבד.

ומה שמו? מתניה שמו! שנאמר: (מלכים ב כד) "וימלך מלך בבל את מתניה דודו של יכניה תחתיו. ויסב מלך בבל את שמו של מתניה לצדקיה".

וכונתו בשינוי שמו לשם הזה היתה: דאמר לו נבוכדנצר: יה יצדיק עליך את הדין, כשתענש אם תמרוד בי! שנאמר: (יחזקאל יז) "ויקח מזרע המלוכה [הכונה לצדקיה], ויבא אותו באלה [בשבועה] ".

וכתיב נמי בדברי הימים (ב לו) שהשביעו נבוכדרצר שלא ימרוד בו "וגם במלך נבוכדנאצר מלך בבל מרד צדקיה, על אף אשר השביעו באלהים" שלא ימרוד בו.

ותמהינן על דברי הברייתא דקתני: ויהואחז נמשח מפני יהויקים.

וכי מי הוה שמן המשחה בימי יהואחז?

והתניא: משנגנז הארון בימי יאשיהו, נגנזה גם צנצנת המן [שה' צוה להניח למשמרת לדורות בקודש הקדשים לפני הארון. ככתוב בפרשת המן (שמות טז לג - לד)].

ונגנזה גם צלוחית שמן המשחה, ומקלו של אהרן עם השקדים ופרחים [שגם אותו נצטוו להניחו למשמרת לפני הארון (במדבר יז כה)].

וכן הארגז ששגרו פלשתים דורון לאלהי ישראל בהשיבם את ארון הברית. שנאמר (שמואל א ו): "ואת כלי הזהב אשר השיבותם לו, לאלהי ישראל, בתור כפרת אשם - תשימו בארגז מצדו" של ארון הברית. ומדכתיב "מצדו" משמע שבכל מקום שהיה הארון, שם היה גם הארגז.

ומי גנזו? יאשיה מלך יהודה גנזו.

שנאמר (דברי הימים ב לה): "ויאמר המלך אל הכהנים: תנו את ארון הקודש בבית אשר בנה שלמה. אין לכם משא בכתף". ופירשו במסכת שקלים (דף טז) שאמר להם שאם יגלה הארון אתם לבבל שוב לא יחזירוהו בכתפיהם. ולכן גנזו במקום אשר הוכן לכך על ידי שלמה.

ומנין שנגנזו שאר הדברים המוזכרים לעיל בברייתא?

אמר רבי אלעזר: אתיא "שם שם", שכתוב בארון (שמות ל ו) "אשר אועד לך שמה". ובמן כתוב (שמות טז לג) "ותן שמה מלא העומר מן". ולומדים בגזירה שוה שכאשר גנזו את הארון, גנזו גם את צנצנת המן. (79)

אתיא "דורות דורות", שכתוב במן (שם) "למשמרת לדורותיכם", ובשמן המשחה כתיב (שם ל לא) "לדורותיכם". ולומדים בגזירה שוה ששניהם נגנזו עם הארון.

אתיא "משמרת משמרת" שכתוב במן (שם) "למשמרת", ובמקלו של אהרן כתוב (במדבר יז כה) "למשמרת".

ואם כן קשה, דכיון שיאשיה, אביו של צדקיה, כבר גנז את שמן המשחה, איך נמשח בו יהואחז, שהיה אחריו?

אמר רב פפא: לא בשמן המשחה משחוהו אלא באפרסמא דכיא שמן אפרסמון זך.

תנו רבנן: מושחין את המלכים בשעת המלכתם כמין נזר על ראשם סביב.

ואת הכהנים הגדולים מושחין כמין "כי".

ומבארינן: מאי "כי"?

אמר רב מנשיה: כמין כי יוני שהיא כצורת

X, שיוצק שמן על ראשו ואחר כך בין ריסי עיניו, ומחברם באצבעו דרך מצחו בצורת

X. [עי' רמב"ם שבתאי פרנקל]

תני חדא: בתחילה מציק שמן על ראשו, ואחר כך נותן לו באצבע שמן בין ריסי עיניו.

ותני אחריתי: בתחילה נותן לו שמן בין ריסי עיניו, ואחר כך מציק לו שמן על ראשו. וקשיין אהדדי.

ומבארינן: מחלוקת תנאי היא -

איכא למאן דאמר משיחה באצבע עדיפא, ולכן נותן קודם מהשמן באצבע בין ריסי עיניו בצורת משיחה ולאחר מכן יוצק שמן על ראשו.

ואיכא למאן דאמר יציקה עדיפא, ולכן יוצק קודם על ראשו.

והוינן בה: מאי טעמא דמאן דאמר יציקה עדיפא?

ומשנינן: שנאמר (ויקרא ח יב) "ויצוק משמן המשחה על ראש אהרן, וימשח אותו לקדשו" - הרי שקודם יצק ואחר כך משח. ומאן דאמר משיחה עדיפא - קסבר משיחה עדיפה שכן נתרבתה משיחה אצל כלי שרת, שבהם לא היתה כלל יציקה אלא משיחה בלבד.

ומקשינן להך מאן דאמר: והכתיב "ויצק" ורק לבסוף כתיב "וימשח"!?

ותרצינן: הכי קאמר - מה טעם "ויצק" - משום שלפני כן כבר "וימשח אותו לקדשו".

תנו רבנן: כתיב (תהלים קלג) "כשמן הטוב על הראש, יורד על הזקן, זקן אהרן" - שהיה נראה שמן המשחה שעל זקן אהרן כמין שתי טיפין מרגליות, וכאילו היו תלויות לאהרן בזקנו.

אמר רב כהנא: תנא: כשהוא, אהרן, היה מספר [מדבר. פירוש אחר מספר את זקנו - רש"י] היו אותן שתי טיפות עולות ויושבות בעיקרי זקנו.

ועל דבר זה, על טיפות שמן המשחה שהיו תלויות על זקנו של אהרן, היה משה רבינו דואג: שמא חס ושלום מעלתי בשמן המשחה, שמא שמתי שם יותר מדאי. [ובהוריות ביאר רש"י שחשש משה שמא נגע ונהנה מהן בשעה שהלביש את אהרן בבגדי כהונה]. (80) יצתה בת קול ואמרה: (שם) "כטל חרמון שיורד על הררי ציון" - מה טל אין בו מעילה, שהרי הוא חולין גמור, אף שמן שיורד על זקן אהרן אין בו מעילה.

ועדיין אהרן היה דואג שמא משה לא מעל ואני מעלתי, שבגדי מתבשמים מהריח של השמן שבזקני.

יצתה בת קול ואמרה לו (שם) "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד" - מה משה לא מעל אף אתה לא מעלת. תנו רבנן: אין מושחין את המלכים אלא על המעיין כדי שתימשך מלכותן, שהמעיין הנובע ללא הפסק הוא סימן טוב שתמשך מלכותן. (81) שנאמר (מלכים א א) "ויאמר המלך דוד להם: קחו עמכם את עבדי אדוניכם, והורדתם אותו את שלמה אל מעיין גיחון, ומשח אותו שם צדוק הכהן ונתן הנביא למלך על ישראל".

[ופירש רש"י גיחון הכתוב כאן הוא מעיין קטן סמוך לירושלים, ואין זה גיחון הגדול המוזכר בפרשת בראשית שיוצא מעדן].

אמר רב אמי: האי מאן דבעי לידע בתחילת השנה אי מסיק שתא אם ישלים שנתו אי לא, מייתי ידליק לו שרגא נר בהלין באלו עשרה יומין דבין ריש שתא ליומא דכיפורי, וניתלי בביתא דלא נשיב זיקא [יתלנו בבית שלא נושבת בו רוח], ויבדוק: אי משיך נהוריה, שדולק הנר כל זמן שהשמן בתוכו, נידע דמסיק שתיה, שישלים שנתו כמו שדלק הנר עד תום השמן ולא כבה באמצע [לפי רש"י בהוריות].

ומאן דבעי נעביד עיסקי [שרוצה לעשות עסקים], ובעי דנידע אי מצלח עיסקי אי לא. נירבי תרנגולא יגדל תרנגול לשם העסק הזה, אי שמין ושפר, אם גדל שמן וטוב, נידע דמצלח.

האי מאן דבעי ניפוק באורחא, שרוצה לצאת לדרך ובעי דנידע אי הדר לביתיה אם יזכה לחזור לביתו, ניעול ניקום בביתא דבהתא שיכנס ויעמוד בבית אפל במקצת, אם חזי  בבואה לבבואה צל לצלו, נידע דאתי לביתיה.

דף ו - א

ולאו מלתא היא [לא טוב לעשות כן], דילמא חלשא דעתיה ומתרע מזליה [כי לא אמרו שאם אינו רואה בבואה לבבואה בודאי לא יחזור לביתו, אלא שאם רואה ידע שיחזור. ועל כן פעמים שלא יראה אף על פי שעתיד לחזור, אבל הוא יפחד שזהו סימן רע ותפול רוחו, ומחמת זה יורע מזלו - על פי רש"י ורגמ"ה].

אמר אביי: השתא דאמרת סימנא מילתא היא, יהא רגיל איניש למיכל [ויש גורסים למחזי - שיט"מ אות ב] ריש שתא [בראש השנה]: קרא [דלעת] ורוביא [מין תלתן] כרתי סילקא ותמרי. [וכל אלה סימן טוב הם, חלקם משום שגדלים מהר וזה סימן שכן יגדלו נכסיו (רגמ"ה), וחלקם משום שהם מתוקים והם סימן לשנה מתוקה].

אמר להו רב משרשיא לבניה: כי בעיתו למיעל למיגמר קמי רבכון [כשאתם רוצים להכנס ללמוד לפני רבכם]: גרוסו מעיקרא מתניתא, והדר עולו קמי רבכון [תשננו לפני כן את הברייתות ואחר כך תכנסו ללמוד לפני רבכם כדי שתדעו להביא ראיות מהברייתות לשאלות שישאלו. רגמ"ה].

וכי יתביתו קמי רבכון [וכאשר אתם יושבים לפני רבכם] חזו לפומיה דרבכון [הסתכלו אל הפה של רבכם]. שנאמר (ישעיה ל) "והיו עיניך רואות את מוריך".

וכי גרסיתו שמעתא - גרוסו על גבי נהרא דמיא [וכאשר אתם משננים סוגיא תשננו ליד נהר של מים] דכי היכי דמשכי מיא תמשוך שמעתכון [שכשם שהמים נמשכים כך תמשך שמועתכם (שתזכרו את הסוגיא) לאורך ימים. רגמ"ה].

ועוד אמר להם: אקילקי דמתא מחסיא תיבו [עדיף שתגורו באשפות של מתא מחסיא] ולא אאפדני דפומבדיתא [ולא בארמונות של פומבדיתא] מפני שהם לסטים (רש"י). ורגמ"ה פירש משום שאנשי מתא מחסיא הם בני תורה ואנשי פומבדיתא הם עמי הארץ.

טב גילדנא סריא [דג קטן שקרוב להסריח, כלומר - שעבר זמן מה מצידתו] עדיף למיכל [וכדאמרינן במועד קטן (דף יא.) שדג כזה טוב יותר מדג שניצוד עכשיו] לאכול, מאשר לאכול כותחא דרמי כיפי - מאכל העשוי ממלח ומי חלב, ואפילו אם הוא חזק ומשובח שבכחו לשבור סלעים. לפי שהכותח מטמטם את הלב ומסמא את העינים ומכחיש את הגוף.

וכיון דעסקינן בשמן המשחה דרשינן נמי להאי קרא:

כתיב (שמואל א ב): ותתפלל חנה ותאמר עלץ לבי בה' רמה קרני. ודרשינן: רמה קרני [קרן שמלאוהו בשמן המשחה] ולא רמה פכי [פך חרס מלא בשמן המשחה]! וכדמפרש ואזיל.

דוד ושלמה שנמשחו בשמן שהיה נתון בקרן שהוא חומר קשה - נמשכה מלכותם.

שאול ויהוא שנמשחו מן הפך העשוי מחרס הנשבר בקלות - לא נמשכה מלכותם. [על פי הערוך לנר]. (82) שנינו במשנה: המפטם את הקטורת:

תנו רבנן: המפטם את הקטורת על מנת ללמד בה סדר עשיית הקטורת, או על מנת למסרה לציבור - פטור. ואם פיטמה על מנת להריח בה - חייב כרת אם עשה במזיד. ואם בשוגג, חייב חטאת.

והמריח בה [בקטורת של ציבור] - פטור מכרת וחטאת, שלא נאמר עונש כרת בקטורת אלא במפטם. (83) אלא שהמריח בה מעל ככל נהנה מהקדש.

ופרכינן: ומי איכא מעילה בריח? והאמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: הנהנה מהקול של הכנורות ונבלים של כלי שרת, וכן הנהנה ממראה יופי ההיכל, וריח הקטורת - אין בהן בהנאתן משום מעילה בהקדש למי שנהנה מהם הואיל ואין בהם ממש!?

ומשנינן: בקול ובמראה אכן אין מעילה משום שאין בהם ממש. אבל בריח יש ממש שמריח את סממני הקטורת, הילכך מעל. והא דקאמרינן דגם בריח אין מעילה, הכונה היא דוקא אחר שתעלה תמרתו מהקטרתו במקדש, שרק אז אין בו משום מעילה, (84) משום שאחרי שהוקטרה הקטורת והעלתה עשן כבר נעשית מצות הקטרתה. שהרי אין לך דבר אחר שנעשה מצותו ומועלין בו. (85) וקול כלי שיר ומראה ההיכל אין בהם מעילה משום שקול ומראה הם דברים שאין בהם ממש [כדאמר רב פפא בפסחים דף כו.]. אבל ריח הקטורת, שהוא חלק ממנה, נחשב דבר שיש בו ממש, ופטור רק משום שנעשית מצותו.

ותמהינן: אלמה לא מועלים בדבר שנעשית מצותו? והרי תרומת הדשן [שהיה הכהן מרים בכל יום מהאפר שנשאר מעצי המערכה] דנעשית מצותה - שנשרפו עצי המערכה עד שנעשו אפר וגם קיים באפר את מצות תרומת הדשן, שהרים ממנו את תרומת הדשן ושמה לתרומת הדשן אצל המזבח - ובכל זאת מועלין בה באפרה, כדילפינן לקמן מהפסוק!?

ומשנינן: משום דהוי תרומת הדשן ובגדי כהונה [בגדי לבן שלבש הכהן הגדול בכניסתו לפני ולפנים ביום כיפור], שגם בהם לומדים לקמן מפסוק שאסורים בהנאה אפילו לאחר שנעשית מצותן, שני כתובין הבאים כאחד - שבשניהם יש פסוק שמלמד שאסורים בהנאה גם לאחר שנעשית מצותן.

וכל שני כתובין הבאין כאחד - שמלמדים אותו דין בשני מקומות מבלי שיהיה חידוש במקום אחד יותר מבשני - אין מלמדים לשאר דיני התורה. שהרי אם אין חידוש במקום אחד יותר מבשני, היה מספיק לכתוב באחד, והיינו לומדים לשני וכן לשאר דיני התורה, בבנין אב. ואם בכל זאת כתבה התורה את הדין בשני המקומות, הרי זה בא ללמד שאין ללמוד דין זה בבנין אב לשאר מקומות, אלא אדרבא - הדין נוהג רק במקום שהתורה כתבה כן בפירוש.

הילכך, בעלמא אמרינן דאין מועלין בדבר שנעשית מצותו משום שאין בו שום צורך לגבוה.

ומקשינן: הניחא לרבנן שלומדים מהפסוק שבגדי כהן גדול אינם ראויים עוד לעבודה כלל ואסורים בהנאה, הרי לדבריהם שפיר הוו תרומת הדשן ובגדי כהונה שני כתובים הבאים כאחד שנעשית מצותן ומועלין בהם.

אלא לרבי דוסא, הסובר שעדיין ראוים הם לכהן הדיוט, ובגדי כהונה שראוים לעבודה אין בהם מעילה כלל [כדאמרינן בקדושין דף נד. משום שלא ניתנה תורה למלאכי השרת, ואי אפשר שיהיו הכהנים זריזים לפשטם ברגע שגומרים את העבודה. רש"י ביומא דף ס.] - מאי איכא למימר?

דתניא: כתיב (ויקרא יז כג) "ובא אהרון אל אוהל מועד, ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקודש, והניחם שם" - מלמד שטעונין גניזה.

רבי דוסא: אומר כשרין הן לכהן הדיוט. ומה תלמוד לומר "והניחם שם" - שלא ישתמש בהן ביום הכיפורים אחר.

ומשנינן: לרבי דוסא לא לומדים מתרומת הדשן בבנין אב משום דהוי תרומת הדשן ועגלה ערופה שני כתובין הבאין כאחד. וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין.

תרומת הדשן - מאי היא?

דתניא: כתיב (ויקרא ו ג) "והרים את הדשן ושמו אצל המזבח" - מלמד שטעון גניזה, כי "ושמו" משמע - שם תהא גניזתו.

עגלה ערופה - מאי היא?

דתניא: כתיב (דברים כא ד) "וערפו שם את העגלה בנחל" - שם תהא קבורתה.

ואפילו למאן דאמר שני כתובין הבאים כאחד מלמדין, הכא ודאי אין מלמדין - משום דכתיבי מיעוטי בתרוייהו ללמדנו שדוקא בהם מועלין לאחר שנעשית מצותן ואין ללמוד מהם למקומות אחרים.

בתרומת הדשן כתיב "ושמו". ומשמע כי דוקא הדין, הדשן הזה, אין, הוא שטעון גניזה על אף שנעשתה מצותו, אבל מידי אחרינא שנעשית מצותו לא טעון גניזה אלא הוא מותר בהנאה.

גבי עגלה ערופה כתיב (שם ו) "הערופה" בהא הידיעה - ערופה אין, מידי אחרינא לא.

נאמר בתורה בסדר עשיית הקטורת:

"קח לך סמים - נטף, ושחלת, וחלבנה, סמים, ולבונה זכה, בד בבד יהיה" [שמות ל לד].

תנו רבנן: פיטום הקטורת, היו בה אחד עשר סממנין [כדילפינן בעמוד ב מהפסוק], ואלו הם:

א) הצרי (86) הוא שרף של עץ קטף, והוא ה"נטף" האמור בכתוב, ונקרא כך על שם נטיפתו של השרף מעץ הקטף.

ב) והציפורן הוא סממן השחלת האמור בכתוב, ונקרא כך לפי שהוא חלק כציפורן.

ג) והחלבנה,

ד) והלבונה.

כל אחד מאלו הארבעה היה במשקל של שבעים שבעים מנה.

[המנה הינו משקל של שבעים דינרים. רמב"ם]

ארבעת הסממנים הללו כתובים במפורש בתורה, ואת יתר שבעת הסממנים דלהלן דרשינן להו לקמן מהפסוק.

ה) מור,

ו) וקציעה,

ז) שיבולת נרד,

ח) וכרכום.

משקל ששה עשר של ששה עשר מנה. דהיינו, שמשקל כל אחד מארבעת הסממנים האלה היה צריך להיות ששה עשר מנה.

ט) הקושט - במשקל שנים עשר מנה.

י) קילופה - שלושה מנים.

יא) וקנמון - תשעה מנים.

עד כאן י"א סממני הקטורת. ומשקלם בסך הכל - שלוש מאות וששים ושמונה מנים.

מכאן ואילך מבארת הברייתא את הדברים המשמשים לצורך הכנת הקטורת אך אינם מסממניה.

בורית ממקום ששמו כרשינה - תשעה קבין. [ובסמוך מפרש רבן שמעון בן גמליאל שאין הבורית מכלל הסממנים, אלא היא באה כדי למשוח בה את הצפורן].

יין קפריסין [יין שבא מקפריסין. או על שם שנעשה מ"קפרס" שהיא קליפת פרי הנקרא צלף] - סאין תלתא [בכל סאה יש ששה קבים] וקבין תלתא. [ובסך הכל עשרים ואחד קבים].

[וגם בזה מפרש רבן שמעון בן גמליאל שאין היין מכלל סממני הקטורת, אלא כדי לשרות בו את הצפורן].

אם אין לו יין קפריסין - מביא במקומו חמר חיורין עתיק, שהוא יין לבן ישן.

מלח סדומית - רובע הקב.

[ופירשו תוס' בשם רבינו משה כהן שגם מלח סדומית בא עם חמר חיורין עתיק כדי לשרות בו את הצפורן כשאין יין קפריסין. והרמב"ם סובר שהיו מוסיפים את המלח לקטורת עצמה]. (87)

מעלה עשן [מין עשב, ונקרא כך משום שעשנו עולה כעמוד זקוף וגבוה, והיה גורם שגם העשן של שאר הסממנים יעלה כך. שיט"מ אות כו.] - כל שהוא. ופירש רש"י בסוף העמוד שגם זה אינו מכלל הסממנים, אלא שימושו היה לצורך עשן הקטורת, שיהיה מתמר ועולה. (88)

רבי נתן אומר: אף כיפת הירדן, עשב שגדל על שפת הירדן - כל שהוא. [כדי לשרות את הציפורן. תוס' בשם רבינו משה כהן. ולפי הרמב"ם היו מערבים אותו עם סממני הקטורת]. (89) ואם נתן בה בקטורת דבש - פסלה! דכתיב (ויקרא ב יא) "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו".

ואם חיסר אחת מכל סממניה, ונכנס הכהן הגדול ביום הכפורים לקודש הקדשים עם קטורת שכזו והקטירה - חייב הכהן הגדול מיתה בידי שמים. (90) שהואיל והקטורת נעשית שלא כהלכתה הרי היא פסולה וכאילו לא הקטיר כלל, ונמצא שהיתה ביאתו אל הקודש "ביאה ריקנית", כלומר - כניסה לקודש הקדשים שאין בה קיום המצוה. וחייבים עליה מיתה [כנלמד מדכתיב בפרשת אחרי מות "ואל יבא בכל עת אל הקודש ולא ימות - בזאת יבא אהרן"]. (91) רבן שמעון בן גמליאל אומר [לפרש את דברי תנא קמא]: הצרי - אינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף.

בורית כרשינה - אינה בכלל הבשמים של הקטורת, אלא ששפין [מושחים] בה את הציפורן כדי שתהא נאה [משום שהיא שחורה].

וגם יין קפריסין אינו בכלל סממני הקטורת, אלא ששורין בו את הציפורן כדי שתהא עזה [שיהא ריחה חזק].

והלא מי רגלים יפין לה לציפורן להשרותה בהם? אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש מפני הכבוד, שהיו מפטמים את הקטורת בעזרה.

[יש מפרשים מי רגלים ממש, וזה בודאי גנאי להכניס לעזרה. ויש מפרשים שזהו עשב ששמו מי רגלים והואיל ונקרא בשם גנאי אינו כבוד להכניסו לעזרה. שיט"מ אות כח בשם תוס']. (92)

ומכך שלא השרו את הצפורן במי רגלים מחוץ לעזרה ואחר כך הכניסוהו - מסייע ליה לרבי יוסי ברבי חנינא, דאמר: הא דכתיב (שמות ל) ביחס לקטורת "קודש היא קודש תהיה לכם" - בא הכתוב ללמד כי כל מעשיה של הקטורת לא יהו אלא בקודש. המקדיש לבדק הבית דבר שהוא ראוי למזבח - "אינו יוצא מידי מזבח לעולם". כלומר, חל חיוב להקריבו על המזבח. אבל מאחר ויש עליו רק קדושת בדק הבית ולא קדושת קרבן למזבח, אי אפשר להקריבו כמו שהוא. וכיצד עושים? אם הוא דבר הראוי לקרבן יחיד מוכרים אותו ליחיד שצריך להקריב קרבן, ודמיו קדושים לבדק הבית, והקונה מקריבו קרבן על גבי המזבח.

אבל אם היה הדבר שהוקדש לבדק הבית ראוי רק לקרבן ציבור [ולקמן יתבאר שהיינו קטורת, שהיא הדבר היחיד שראוי רק לקרבן ציבור ולא ליחיד] אי אפשר למוכרו כמו שהוא לציבור. כי צריכים לקנות את קרבנות הציבור דוקא מ"תרומת הלשכה", [דהיינו מהשקלים ש"נתרמו" מתוך השקלים שהיו הציבור שולחים מידי שנה לבית המקדש].

ושקלים אלו הם כבר קדושים, ואי אפשר לקנות בהם דברי הקדש אחרים, שאי אפשר לקנות או למכור הקדש תמורת הקדש, ואפילו לא לרכוש דבר לצורך קרבנות הציבור מהקדש בדק הבית על ידי תשלום להקדש בדק הבית ממעות תרומת הלשכה.

ולכן, אם הקדיש אדם לבדק הבית את סממני הקטורת, ואין הם ראויים להקטרה משום שלא נקנו מכספי הציבור - משלמים בהם את השכר של האומנים מבית אבטינס, שהם עושי הקטורת במקדש, ומתחללים הסממנים על שכר האומנין ויוצאים בכך לחולין. וחוזרים וקונים אותם מהאומנים במעות תרומת הלישכה ונמצאת הקטורת קריבה משקלי הציבור שנתרמו באותה השנה.

וכמו כן מותר הקטורת שבכל שנה [כדמבואר לקמן בגמרא] - ניתן לאומני בית אבטינס, שהיו מומחים בפיטום הקטורת, בשכרם.

מיתיבי לרבי יוסי ברבי חנינא דאמר כל מעשיה של הקטורת לא נעשו אלא בקודש:

תנן במסכת שקלים: המקדיש נכסיו סתם, [מבלי לפרש אם הקדישם לבדק הבית או לצורך מזבח, ההלכה היא שתולים שכונתו להקדיש לבדק הבית], והיו בהן דברים הראויין לקרבנות ציבור - ינתנו לאומנין בשכרן. (93)

והוינן בה: הני "דברים הראויין רק לקרבנות ציבור" - מאי נינהו?

אי בהמה וחיה [לאו דוקא, שהרי חיה איננה ראויה למזבח], הרי כבר תנא ליה [שם במשנה ז] שהראוי לקרבן יחיד נמכר ליחיד. ובהמה תמימה ראויה לקרבן יחיד.

אי יינות שמנים וסלתות שראוים למנחות ולנסכים, הרי כבר תנא ליה [שם במשנה ח] שגם אלו נמכרים ליחיד הואיל וראויים ליחיד.

אלא לאו, המדובר הוא בקטורת שאינה ראויה אלא לציבור. ומוכח שהיחיד יכול לעשות קטורת מסממנים של חולין מחוץ לעזרה ואחר כך להקדישה! וקשיא לרבי יוסי ברבי חנינא דאמר שכל מעשיה של הקטורת חייבים להעשות דוקא בקודש, בתוך העזרה!?

ותרצינן: אמר רבי אושעיא: אין כוונת הברייתא לקטורת שנעשית לכתחילה בחול. אלא המדובר באותה הקטורת שנעשית לכתחילה בעזרה ומשל הקדש, הניתנת לאומנים בשכרן, ועל ידי זה היא יוצאת לחולין.

כדתנן במסכת שקלים: מותר הקטורת [שבכל שנה הכינו קטורת במידה מרובה ממה שהקטירו בפועל, וכמבואר בברייתא בסמוך. ואי אפשר להקריב את המותר מן הקטורת, כמו שהיא, בשנה הבאה, היות והקרבנות של כל שנה צריכים לבוא מהשקלים החדשים של אותה שנה. כדאמרינן במסכת ראש השנה (דף ז.) "חדש, והבא קרבן מתרומה חדשה"]. אלא מה היו עושין בה במותר הקטורת על מנת שיהיה אפשר להקטירה בשנה החדשה?

אמנם יש פתרון פשוט: לחלל את קדושת הקטורת על ידי מכירתה להדיוט, ולחזור ולקנותה ממנו בשקלי השנה החדשה. אלא שאין עושין כן מפני שזילא מילתא למוכרה להדיוט ולחזור ולקנותה. ולכן נוהגים בה דרך כבוד לחללה בצורה צנועה ולחזור לקנותה משקלי הציבור החדשים [על פי רש"י במסכת שבועות] בצורה דלהלן:

א. היו מפרישין ממעות הקדש בדק הבית, ומייעדין את המעות לשלם בהן את שכר האומנין של בית אבטינס שהיו עושין את הקטורת [כן מובא בהגהה על רש"י מספר באר שבע, עי"ש], ויוצאין בכך אותן המעות לחולין. (94)

ב. ולאחר מכן, מבקשים מהאומנין שיסכימו לכך שיהיו מחללין אותה [את קדושת מותר הקטורת] על מעות האומנין [שכאמור הן יועדו לתשלום שכר עבודתם, ונעשו בכך מעות חולין!], והקטורת היתה יוצאת לחולין והמעות המיועדות לתשלום שכר האומנין נתפשו בקדושה.

אבל אי אפשר ליתן להם לכתחילה את מותר הקטורת בשכרן ולחללה בכך כי אפשר לשלם לאומנין בשכרם רק מקדשי בדק הבית, ואילו מותר הקטורת קדוש בקדושת מזבח.

ג. ומשהסכימו האומנין לחלל את קדושת מותר הקטורת על מעות שכר עבודתם - נותנין אותה, את מותר הקטורת שיצאה לחולין, לאומנין בשכרן!

ד. וחוזרים ולוקחין אותה מהאומנין מתרומה חדשה, שקונים אותה מהם בשקלים ש"נתרמו" מתוך השקלים של השנה החדשה לצורך קניית קרבנות הציבור. ונותנים את השקלים הללו לאומנין כתשלום עבור קניית הקטורת מידם עבור הציבור.

[שלא היו צריכים את כל השקלים לקנית הקרבנות התמידיים ולכן הפרישו רק חלק מהם לצורך כך - וזה נקרא תרומת הלשכה, כדתנן במסכת שקלים (פרק א מ"א). ובאחד בניסן היו תורמים את הלשכה, כי אחד בניסן הוא ראש השנה לשקלים - להביא קרבנות מהשקלים של השנה החדשה, כדרשינן במסכת ראש השנה (שם).] ועל ידי שקנו את הקטורת בשקלי התרומה החדשה היא היתה ראויה שוב להקטרה בשנה זו, הואיל והוקדשה מכח קדושת השקלים החדשים.

ומתניתין ד"המקדיש כל נכסיו" איירי שאחד האומנין קיבל בשכרו את מותר הקטורת שנעשתה בקדש כדין, ולפני שהספיקו לקנותה ממנו עמד והקדיש כל נכסיו, ועל קטורת שכזו אומרת המשנה במסכת שקלים שיתנו אותה לאומנין בשכרן כיון שלא נקנתה מכספי הציבור. אך אין מכאן קושיה לרבי יוסי ברבי חנינא, שהרי היא נעשתה בקודש.

מתקיף לה רב יוסף: הא בכולהו מותרות תני "חוזרין ולוקחין אותה מתרומה חדשה" ואילו הכא במשנה של המקדיש נכסיו והיו בהן דברים הראוין למזבח לא תני הכי. (95) ומוכח מזה שכאן לא מדובר בקטורת שנעשית לכתחילה משל הקדש אלא משל חולין נעשתה. והואיל ומתחילה נעשית מחולין אין חוזרים ולוקחים אותה מתרומת הלשכה. ואף על פי כן כתוב במשנה שהיא ראויה לקרבנות ציבור, על אף שנעשית בתחילה בחוץ - וחוזרת התיובתא לרבי יוסי ברבי חנינא!

ותרצינן: אלא אמר רב יוסף: לא מדובר בקטורת שפטמה, שאם כן לא היתה נעשית מחולין ובחוץ, וכדאמר רבי יוסי ברבי חנינא. אלא איירי במקדיש אחד מסממני הקטורת, שראוי לקרבן ציבור, כי אפשר לעשות ממנו קטורת.

תנו רבנן: קטורת היתה נעשית שלוש מאות וששים ושמונה מנה, שזהו סך כל משקל הסממנים כמפורש בברייתא דלעיל, מלבד שאר המינים שלא היו מכלל הסממנים, כדלעיל.

שלוש מאות וששים וחמשה - כנגד ימות החמה, ולא עשו כנגד ימות הלבנה, כי אם היו עושים כן היה חסר בשנה מעוברת. ולכן עשו בכל שנה יותר, ואת המותר מכל שנה צירפו ביחד עד שבשנה מעוברת היה מספיק להם גם לימי חודש העיבור [שיט"מ אות לח בשם הרא"ש].

ושלושה מנין יתירים מימות החמה היו בה, שמהן מכניס כהן גדול מלא חפניו לקודש הקדשים ביום הכיפורים.

והשאר - המותר מהשלושה מנים שמהם מכניס כהן גדול - כי לא היה מכניס את כל השלושה מנים, אלא הכל לפי מדת חפנו של כהן גדול [רש"י]. וכן אחד עשר מנה שכנגד מספר הימים ששנת החמה יתירה על שנת הלבנה [שיט"מ אות לג בשם תוס'] - ניתנת לאומנין בשכרן. כדתנן: מותר הקטורת מה היו עושין בה - מפרישין שכר האומנין, ומחללין אותה על מעות האומנין, ונותנין אותן לאומנין בשכרן, וחוזרין ולוקחין אותה מתרומת הלשכה. וכדפרשינן לעיל.

דף ו - ב

תנו רבנן: מותר הקטורת שנשאר בכל שנה מהשלושה מנים שעשו לצורך חפינת כהן גדול ביום הכיפורים, ומאחר שאין חופניו מחזיקות שלשה מנים, היה נותר מהם בכל שנה - אחת לששים או לשבעים שנה היה מצטבר מהמותר בכל השנים כדי חצי הכמות שהיו מפטמים לשנה [מאה ושמונים וארבע מנים]. וכשהצטבר שיעור שכזה לא היו צריכים לפטם שיעור שלם לשנה הבאה, אלא היו מפטמים אותה לחצאין, ומצרפים אותה למותר המצטבר מכל השנים. [לפעמים הצטברה חצי הכמות במשך ששים שנה, ולפעמים במשך שבעים שנה, כי לא היתה נשארת בכל שנה אותה הכמות, שלא היו כל הכהנים שוים בגודל חפניהם]. (96)

והואיל ולחצאין הוא שיעור הראוי לפטם לצורך בית המקדש, לפיכך, יחיד שפיטם קטורת לחצאין - חייב, דברי רבן שמעון בן גמליאל, שאמר זאת משום הסגן.

אבל לשליש ולרביע - לא שמעתי שהיו מפטמים לצורך בית המקדש, שלא שמעתי שהיו ממתינים שמונים או מאה שנה עד שהצטבר שני שליש או שלושה רבעים מהכמות של שנה. ומאחר ופחות מחצי הכמות אינו שיעור הראוי לפטם לצורך בית המקדש, לכן יחיד שפיטם שיעור כזה פטור.

וחכמים אומרים: בכל יום, אם רצה, מתקן את הקטורת במתכונתה ליום אחד, והיה מכניס. ולכן יחיד שפיטם אפילו מנה [שזהו שיעור הראוי ליום אחד] - חייב.

מסייע ליה לרבא. דאמר רבא: קטורת שפטמה לחצאין - חייב. [ופירש רש"י לאו דוקא לחצאין, אלא אפילו פיטם מנה שהוא שיעור הראוי להקטרה ביום אחד, חייב (על פי הגהת שיט"מ אות לג).] דכתיב (שמות לז) "והקטורת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם" - ומשמע: כל שתעשה, [כל שיעור של קטורת הראוי להעשות לצורך בית המקדש לא תעשו לכם]. והא אפשר דעבדה משקל מנה לצורך בית המקדש, שזו הכמות שהיו מקטירים ביום אחד - פרס [חצי מנה] בשחרית, ופרס בין הערבים. (97)

תנו רבנן: קטורת, היו מחזירין אותה למכתשת פעמים בשנה כדי לחדש את ריחה.

בימות החמה היתה הקטורת מונחת - פזורה, שלא תתעפש.

בימות הגשמים היתה הקטורת מונחת - צבורה, כדי שלא תפוג ריחה.

וכשהוא שוחק את סממני הקטורת, אומר הממונה לאומן השוחק: הדק היטב, היטב הדק! דברי אבא יוסי בן יוחנן.

ואת שלוש המנין היתירין שמהן היה כהן גדול מכניס מלא חפניו ביום הכיפורים לקדש הקדשים, היה נותן אותה למכתשת בערב יום הכיפורים, ושוחקן יפה יפה, כדי שתהא דקה מן הדקה, שכך היא מצות הקטרת הקטורת לפני ולפנים ביום הכיפורים. (98)

כדתניא: כתיב בפרשת אחרי מות בקטורת של יום הכיפורים (ויקרא טז יב) "ומלא חפניו קטורת סמים דקה".

"דקה" דכתיב בקטורת של יום הכיפורים - מה תלמוד לומר?

והלא כבר נאמר "ושחקת ממנה הדק" בקטורת של כל השנה, ואם כן, מה תלמוד לומר ביום הכיפורים "דקה"?

כדי ללמדך: שתהא דקה מן הדקה.

אמר מר: כשהוא שוחק אומר היטב הדק, הדק היטב.

מסייע ליה לרבי יוחנן. דאמר רבי יוחנן: כשם שהדיבור רע ליין [דאיתא במתניתין במנחות (דף פז.) שכאשר היו בודקים את היין לדעת אם הוא טוב לנסכים, היה הגזבר עומד עם מקל, וכשהוא היה רואה שהתחיל לצאת עם היין חומר לבן שמעל השמרים, הוא היה מקיש במקל כדי לרמוז למי שבודק את היין שיסגור את ברז החבית. ולא היה אומר לו בפה, משום שהדיבור רע ליין], כן הדיבור יפה לבשמים.

אמר רבי יוחנן: מנין של אחד עשר סממנין נאמרו לו למשה בסיני. שצריכה הקטורת שיהיו בה אחד עשר סממנים ומתוכם קבעה התורה ארבעה: נטף שחלת וחלבנה ולבונה זכה. אבל את שאר הסממנים שישלימו למנין האחד עשר אפשר לקחת מאיזה מין שרוצים. ובתנאי שיהא דבר ש"קוטר ועולה", כדילפינן בסמוך מכלל ופרט וכלל. (99)

ובברייתא בעמוד א מנינו אחד עשר סממנים, שקבעו חכמים אלו הם שבעת הסממנים שיקחו.

אמר רב הונא: מאי קראה? מאיזה מקרא למדנו שאחד עשר סממנים איכא בקטורת?

דכתיב "קח לך סמים", שהוא לשון רבים, דמשמע תרי.

וכתיב בתריה "נטף ושחלת וחלבנה", הרי עוד שלוש, וביחד עם השניים הקודמים, הא בסך הכל - חמשה.

ועוד כתיב "וסמים", ומשמע דיש להוסיף סמים אחריני כמנין הסמים הקודמים, שהם עוד חמשה. הא, בסך הכל - עשרה. וכתיב נמי: "ולבונה זכה" - חד.

הא, בסך הכל - חד סרי!

ומקשינן: ומנין שהמלה סמים שכתובה פעמיים בפסוק הזה באה ללמד על מנין הסממנים? ומדוע לא נאמר שהיא באה ללמד על המינים הכשרים לקטורת, ואימא הכי:

סמים - כלל.

נטף ושחלת וחלבנה - פרט.

סמים - חזר וכלל. ונלמד בכלל ופרט וכלל: אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש דבר שעשנו קוטר ועולה ישר כמקל ואינו מתפצל לכאן ולכאן, וריחו נודף, אף כל דבר שקוטר ועולה וריחו נודף, כשר לקטורת!? (100)

וכי תימא לדחות שאין ללמוד כך, כי אם כן שבא הכתוב ללמד בכלל ופרט וכלל - לכתוב קרא רק חד פרטא בין שני הכללים. ומדכתב פרטים רבים מוכח שלא בא ללמד בכלל ופרט וכלל את סוג הסממנים אלא את מנין הסממנים. (101) לאיי [כיצד דחית דחיה שכזאת]? והא מיצרך צריכי לכל הני פרטי למכתיבנהו, ואינך יכול ללמוד מריבוי הפרטים שאין לדרוש את הפסוק בכלל ופרט וכלל!

דהרי אי כתב רק נטף - הוה אמינא דמין אילן, אין! שהלימוד מכלל ופרט וכלל מלמד שרק סממן שהוא ממין האילן, שבכך הוא דומה לפרט "נטף" שהוא ממין אילן. אבל גידולי קרקע [מיני עשבים] לא. משום הכי כתב "ושחלת", שהוא גידולי קרקע.

ואי כתב רק "ושחלת", הוה אמינא דרק גידולי קרקע, אין, שהם כעין הפרט, אבל מין אילן אימא לא. משום הכי כתב נטף.

וחלבנה לגופיה אתא - מפני שריחה רע, ללמד שאף על פי שריחה רע כשרה לקטורת.

ואכתי תיקשי מנא לן י"א סממנים?

ומשנינן: אם כן, שהפסוק בא ללמד רק את סוג הסממנים, בלימוד מכלל ופרט וכלל, הרי מ"קח לך" נפקא ליה, כי גם "קח לך" משמע כלל, ומדוע צריך לכתוב גם "קח לך" וגם "סמים"? אלא לומר לך שלומדים מהפסוק גם את סוג הסממנים בכלל ופרט וכלל, וגם את מנין הסממנים.

ומקשינן: ואימא "סמים" בתראי רק תרין נינהו - כסמים קדמאי, ולא חמשה סמים כפי שדרשנו?

ומשנינן: אם כן, ששניהם מלמדים את אותו מספר הסממנים - נכתוב "סמים סמים" בהדי הדדי, ובתר הכי נכתוב "נטף ושחלת וחלבנה", ומזה שהתורה הפרידה ביניהם רואים שאינם מלמדים את אותו מספר סממנים, אלא הכונה ב"סמים" האחרון ללמדנו שנוסיף כמנין חמשת הסממנים שנכתבו לעיל.

דבי רבי ישמעאל תני: סמים - כלל. נטף שחלת וחלבנה - פרט. סמים - חזר וכלל.

[ולא נחלק תנא דבי רבי ישמעאל עם רבי יוחנן, שגם לדבריו ילפינן למנין י"א סממנים מ"סמים", וכפי שיתבאר בסמוך].

ולומדים בכלל ופרט וכלל: אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש דבר שקוטר ועולה וריחו נודף, אף כל דבר שקוטר ועולה וריחו נודף.

[הקטע דלהלן מתבאר בגמרא בסמוך]:

או אינו אלא כלל בכלל ראשון, ופרט בפרט ראשון? אמרת לאו, הא אין לך עליך לדון בלשון אחרון אלא בלשון ראשון!

אמר מר: או אינו אלא כלל בכלל ראשון ופרט בפרט ראשון? אמרת לאו, הא אין עליך לדון.

והוינן בה: מאי קושיא ד"או אינו"?

ומבארינן: הכי קא קשיא ליה, כך היה קשה לתנא דבי רבי ישמעאל, כי היכא דקשיא לן, כמו שהיה קשה לנו על הדרשה של מנין אחד עשר הסמים. דאימא "סמים" בתראי רק תרי נינהו ולא חמש, כי היכי ד"סמים" קדמאי לא הוו אלא תרין [כמו שה"סמים" הראשונים נמנים רק כשנים]?

והיינו, שכך אמר תנא דבי רבי ישמעאל: ואימא דה"כלל" השני, דהיינו, "סמים" בתרא, הרי הוא מלמד רק כמספר הסמים שאנו למדים בכלל הראשון, שהוא "סמים" קמא, ואינם אלא שני סמים!?

ולאחר מכן הדר ושני, חזר התנא ותירץ, כדשנינן, כמו שתירצנו - דאם כן, שסמים בתרא הוא רק שני סמים כמו סמים קמא אמאי הפרידם הכתוב, ומדוע לא נכתוב קרא "סמים סמים, נטף ושחלת וחלבנה".

ותו הוינן בה: ומאי קשיא ליה לתנא באומרו "או אינו אלא פרט בפרט ראשון"?

ומבארינן: הכי קא קשיא ליה: כיון דמיני אילנות ילפי מן "נטף", וגידולי קרקע ילפי מ"שחלת", ולילפי נמי מ"לבונה זכה", ונימא דאייתי לרבות אפילו סממנים שדומים לפרטים האמורים בפרשה רק בחד צד [בענין אחד, ולא כמו שלמדנו שצריך שיהא דומה בשני ענינים - קוטר ועולה וריחו נודף], והיינו, דנייתי נמי דבר שריחו נודף, ואף על פי שאין קוטר ועולה, דומיא דלבונה!?

והכי קאמר: או אינו אלא שהפרט האחרון, דהיינו לבונה, יהיה כמו הפרטים הראשונים הנדרשים בכלל ופרט וכלל!?

הדר אמר: אם כן, דגם את הלבונה יש לצרף ללימוד בכלל ופרט וכלל, נכתוב קרא לפרט של "לבונה זכה" במיצעי, בין שני הכללים, יחד עם שאר הפרטים, ואז נילף מיניה לרבות מינים הדומים לפרט בתכונה אחת!

ומדכתבינן ל"לבונה זכה" בתר דכללא בתרא, שמע מינה דאין ללמוד ממנה. והכי קאמר תנא דבי רבי ישמעאל:

"לאו! הא אין לך לדרוש בלשון אחרון". והיינו, שאי אפשר לדרוש וללמוד גם מלבונה, ולומר שאין צורך שיהיו שאר הסממנים דומים לאלו הכתובים במפורש אלא בצד אחד. "אלא בלשון ראשון" יש לדרוש, דלא ילפינן אלא מהפרטים שנכתבו בין שני הכללים, ולכן צריך שיהיה דומה בשני צדדים, שיהא קוטר ועולה וריחו נודף.

ופרכינן: איך אפשר לומר שמזה שהתורה לא כתבה לבונה זכה באמצע אין לצרף את הלבונה ללימוד של כלל ופרט וכלל שנלמד מהסממנים שבין שני הכללים?

והרי אי כתביה לבונה זכה במיצעי, בין שני ה"סמים", הויין תרי עשר סממנים! שהרי אנו דורשים מ"סמים" השני להוסיף עוד סמים כמנין הסמים המנויים לפני כן. ואם לפני כן יהיו ששה [ביחד עם לבונה זכה], נרבה מסמים בתרא עוד ששה, ויהיה בסך הכל שנים עשרה!? הילכך נכתבה הלבונה בסוף. וכיון שזוהי הסיבה שהיא נכתבה לאחר סמים בתרא אין לנו לומר שהתכוונה התורה להוציא את הלבונה מהלימוד של כלל ופרט וכלל!?

ומשנינן: אם כן, שלבונה זכה נכללת בלימוד של כלל ופרט וכלל, והיא באה לרבות אפילו מינים הדומים לפרט רק בצד אחד, ונכתבה בסוף כדי שלא נלמד מסמים בתרא עוד ששה - נכתוב קרא לבונה זכה במיצעי וחלבנה לבסוף!? שהרי סממן החלבנה אינו מכלל הלימוד של כלל ופרט וכלל, כי הוא נצרך לגופו לפי שהוא כשר אפילו שריחו רע. [שהתורה לא הכשירה כל דבר שריחו רע אם קוטר ועולה וריחו נודף, אלא גזירת הכתוב היא רק בחלבנה, ובשאר מינים כשר רק אם ריחו טוב וקוטר ועולה וריחו נודף. כן מבואר ברש"י ד"ה אם כן נכתביה], והשתא הוו להו רק י"א סממנים.

ומדלא נכתבה החלבנה בסוף אלא הלבונה, שמע מינה דכוונת התורה להוציא את הלבונה מהלימוד של כלל ופרט וכלל. דמוכח שלבונה זכה נכתבה רק כדי להשלים מנין אחד עשר סממנים, ולא כדי לרבות מינים הדומים לפרט בצד אחד.

ריש לקיש אמר: מגופה של ה"קטורת" מוכח שצריך דוקא דבר שקוטר ועולה, שהרי מה הוא לשון "קטורת" - דבר שקוטר ועולה!

אמר רב חנא בר בזנה, אמר רבי שמעון חסידא: כל תענית שאין בה מפושעי ישראל, שלא מצרפים אותם להתפלל עם הציבור - אינה תענית!

שהרי חלבנה ריחה רע, ומנאה הכתוב עם סממני קטורת [לרמוז ששם שמים מתקדש בשעה שהרשעים חוזרים בתשובה ורוצים להתאגד ולהתנהג כמעשה הצדיקים - פרישה או"ח סימן תריט, מובא במשנה ברורה, שער הציון ס"ק ד]. (102)

אביי אמר מהכא: שכתוב (עמוס ט): ואגודתו כשכולם ביחד - אזי על ארץ יסדה! שזו היא תכלית יסוד הארץ.

שנינו במשנה: והסך בשמן המשחה: (103)

תנו רבנן: הסך בשמן המשחה לבהמה וכלים - פטור מכרת.

וכן הסך משמן המשחה לעובדי כוכבים ולמתים - פטור.

והוינן בה: בשלמא הסך לבהמה וכלים פטור - דכתיב "על בשר אדם לא ייסך", ואילו בהמה וכלים לאו אדם הוא. (104)

מתים נמי פטור, דכיון דמית ליה - מת מיקרי ולאו אדם.

אלא הסך עובדי כוכבים - אמאי פטור, והא אדם נינהו?

ומשנינן: לאיי! אין הדבר כן! דכתיב (יחזקאל לד) "ואתן [כמו "ואתם"] צאני, צאן מרעיתי, אדם אתם". ודרשינן: רק אתם קרויין אדם, ואין העובדי כוכבים קרויין אדם.

ומקשינן: והכתיב בשבי ששבו בני ישראל במלחמת מדין (במדבר לא) "ונפש אדם ששה עשר אלף", והם היו גוים - הרי שעובדי כוכבים קרויים אדם!?

אמר ליה: ההוא אדם דכתיב התם - לאפוקי בהמה! שגם בהמה כתובה שם, וכדי להבדיל בין האדם לבהמה שהוזכרה שם הוצרך הכתוב לקרוא להם אדם.

ותו מקשינן: והכתיב (יונה ד) "ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משנים עשר ריבוא אדם"!? ומשנינן: ההוא אדם נמי אתי לאפוקי מבהמה דכתיבא התם.

ואיבעית אימא, כדקתני תנא קמיה דרבי אלעזר: כל שישנו בסך, שעובר איסור כשהוא סך משמן המשחה לעצמו או לאחרים - דהיינו ישראל שמצווה שלא לסוך בו, ישנו נמי בבל ייסך, שאסור לאחרים לסוך אותו. וכל שאינו בסך - כגון גוי שאינו מצווה שלא לסוך בו, אינו בבל ייסך, שאין איסור לאחרים לסוך אותו. (105)

תניא אידך: הסך בשמן המשחה לבהמה וכלים, לעובדי כוכבים ומתים - פטור. למלכים ולכהנים גדולים [לאחר שכבר נמשחו] - רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה פוטר.

וכמה יסוך ויהא חייב?

רבי מאיר אומר כל שהוא. רבי יהודה אומר כזית.

וקא סלקא דעתין דהאי דאמר התנא "וכמה יסוך מהשמן ויהיה חייב" איירי בסך מלכים וכהנים.

ופרכינן: והאמר רבי יהודה פטור, ואיך הוא אמר שאם סך כזית חייב?!

ומשנינן: כי פטר רבי יהודה - גבי מלכים וכהנים, אבל גבי הדיוט מחייב. והכא איירי בהדיוט.

והוינן בה: רבי מאיר ורבי יהודה - במאי פליגי?

אמר רב יוסף: בהא פליגי - רבי מאיר סבר "על בשר אדם לא ייסך" כתיב, וכתיב: "ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו". וילפינן נתינה מסיכה: מה סיכה שיעורה הוא בכל שהוא, כי לא מצאנו בשום מקום שיעור לסיכה, אף נתינה הכתובה כאן שיעורה הוא בכל שהוא, על אף שבעלמא סתם נתינה היא בכזית.

ורבי יהודה סבר, ילפינן נתינה דשמן המשחה על זר מנתינה דעלמא - מה נתינה דעלמא, בתשלומי תרומה, דכתיב בה "נתינה", היא בכזית, [שלומדים מתשלומי תרומה, שמשלם מי שאכל כזית תרומה בשוגג, דכתיב בה (ויקרא כב) "ואיש כי יאכל קודש בשגגה - ונתן לכהן את הקודש". ששיעור אכילה הוא בכזית, וכתיב בה "ונתן"], אף נתינה דעל זר שיעורה הוא בכזית. וחוזרים ולמדים לשיעור סיכה מנתינה שאף סיכה היא בכזית.

אבל סיכה שהיא למימשח מלכים בתחילת מלכותם וכהנים בתחילת כהונתם - דברי הכל שיעורה הוא בכל שהוא. (106)

ואמר רב יוסף: במאי פליגי רבי מאיר ורבי יהודה גבי מלכים וכהנים בסיכה לאחר שכבר נמשחו אם חייבים עליה?

רבי מאיר סבר, "ואשר יתן ממנו על זר" כתיב, ומלך וכהן השתא, לאחר שנמשחו - זרים אצל שמן המשחה נינהו! כיון שכבר נמשחו, ואין להם עתה צורך במשיחה הזו.

ורבי יהודה סבר, דכדי להתחייב בעינן עד דאיכא "זר" מתחילתו ועד סופו, ומלך וכהן מעיקרא, במשיחתם בתחילת מלכותם וכהונתם, לאו זרים הוו.

אמר רב איקא בריה דרב אמי: ואזדו רבי מאיר שמחשיב זר אפילו לזה שאינו זר מתחילתו, ורבי יהודה שמחשיב זר רק לזה שהיה זר מתחילתו, לטעמייהו, שנחלקו בזה במקום אחר.

דף ז - א

דתנן במסכת תרומות:

בת כהן שנישאת לישראל, ואכלה בתרומה בשוגג - משלמת את הקרן כדין כל גזלן, ואינה משלמת את החומש. כי רק זר חייב ב"תשלומי תרומה" של קרן וחומש בתורת כפרה, ככתוב לעיל בפרשה: "וזר - לא יאכל קודש". אבל בת כהן אינה נחשבת ל"זרה" אפילו בשעה שהיא נשואה לישראל שאינה אוכלת אז בתרומה. וטעמו של דבר שאינה נחשבת "זרה" כי עדיין היא עשויה לחזור לאכול בתרומה אם תתאלמן או תתגרש בלא שיהיו לה בנים ממנו. ואפילו אם תתאלמן כשיש לה בנים ממנו, עדיין תוכל להנשא לכהן ולאכול בתרומה מדין אשת כהן.

ואם זינתה תחת בעלה - מיתתה בשריפה כדין בת כהן שזינתה.

בת כהן שנישאת לאחד מן הפסולין, כגון חלל או ממזר, שמתחללת על ידי ביאתו, ואכלה תרומה - משלמת קרן וחומש, כי היות ונתחללה על ידו היא נחשבת זרה ואינה אוכלת בתרומה לעולם.

וכיון שהתחללה - מיתתה בחנק! שאם זינתה [לאחר שהתחללה] עם אדם אחר בעודה אשת איש הרי דינה במיתת חנק כישראלית שזינתה. דכיון שנתחללה ונחשבת זרה אין לה דין בת כהן, דברי רבי מאיר.

וסברתו היא - שאף על פי שמתחילה כשנולדה לא היתה זרה, הואיל והיא זרה עכשיו, דינה כזרה לכל דבר. וכשיטתו לעיל שמלך וכהן גדול לאחר שנמשחו וכבר אין להם צורך בשמן המשחה נחשבים כזרים ביחס למשיחה בשמן המשחה, אף על פי שמתחילה לא היו זרים אצלו.

וחכמים אומרים: אחת זו בת כהן שלא נתחללה, ואחת זו בת כהן שנתחללה, משלמת את הקרן, ואינה משלמת את החומש, ומיתתה בשריפה. (107) כי מי שאינו זר מתחילתו - לא נחשב זר. [וחכמים היינו רבי יהודה, וכשיטתו לעיל בשמן המשחה במלך ובכהן גדול]. (108)

והדרינן לבאר את המחלוקת בשיעור נתינת שמן המשחה:

אמר רב יוסף: המחלוקת היא רק בנתינת שמן המשחה על זר, ובשינויי דשנינן [ובהסברים שהסברנו], דהיינו - שרבי מאיר מקיש נתינה לסיכה שאין לה שיעור, ורבי יהודה לומד נתינה דשמן המשחה מנתינה דתרומה, שנתפרש שיעורה שהוא בכזית.

אבל נתינה דעלמא, כגון האיסור לתת לבונה על מנחת חוטא כדכתיב (ויקרא ד יא) "ולא יתן עליה לבונה" - לדברי הכל שיעורה בכזית. כי לכולי עלמא לומדים דיני נתינה שבכל התורה מנתינה דתרומה, חוץ משמן המשחה, ששם רבי מאיר סובר שהוא הוקש לסיכה.

גופא: תני תנא קמיה דרבי אלעזר: כל שישנו בסך, שאסור לו לסוך שמן המשחה לאחרים, דהיינו ישראל - ישנו בבל ייסך, שאסור לאחרים לסוך לו. וכל שאינו בסך, אינו בבל ייסך, למעוטי גוי, שמותר לו לסוך אחרים, והילכך מותר לאחרים לסוך אותו.

אמר ליה רבי אלעזר לתנא: שפיר קאמרת! שהרי "לא ייסך" כתיב, באות יו"ד יתירה, ונדרוש כאילו היו"ד כתובה באמצע המילה, וקרי ביה: לא יסיך, דמשמע שלא הוא עצמו יסך ולא אחרים יסיכוהו, שמי שאסור לו לסוך לעצמו ולאחרים, אסור לאחרים לסוך לו. אבל גוי שאינו אסור לסוך את עצמו לא קרינא ביה "לא יסיך", ואין איסור לאחרים לסוך אותו.

תני רב חנניא קמיה דרבא: מנין לכהן גדול שנטל משמן המשחה שעל ראשו, בשעה שנמשח לתחילת כהונתו, ונתן על בני מעיו - מנין שהוא חייב? (109) שנאמר "על בשר אדם לא ייסך", ומדלא כתיב "על בשר זר לא ייסך" משמע דאסור לסוך על כל אדם, ואפילו על כהן גדול ומלך שכבר נמשחו באותו שמן.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: מאי שנא כהן גדול שנטל משמן המשחה שעל ראשו וסך בו את בני מעיו דמחייבת ליה, מהא דתניא: כהן שסך עצמו בשמן של תרומה, הרי משסך בשמן התרומה שוב רשאי בן בתו שהוא ישראל להיות מתעגל להתחכך בו ולהעביר בכך את השמן אליו, ואינו חושש משום זר הסך בשמן של תרומה.

ורואים מכאן שכאשר משתמשים בשמן ומתקיימת בו המצוה בטלה קדושת התרומה של השמן, ומדוע שלא נאמר כן גם בשמן המשחה שהתקיימה בו מצות משיחתו?

אמר ליה רב אשי: התם, בתרומה - "ומתו בו כי יחללוהו" כתיב (ויקרא כב ט). וכיון דחלליה לשמן כשסך בו (110) - הא איתחיל ויצא לחולין! (111)

אבל גבי שמן המשחה כתיב (שם כא יב) "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו" - שמן משחה קרייה רחמנא, דאף על גב דמשחו בו ואיתא עליו לאחר שנמשח, בכל זאת - לא איתחיל! (112) שנינו במשנה: על אלו חייבין על זדונו כרת ושגגתו חטאת ועל לא הודע שלהם אשם תלוי, חוץ מן המטמא מקדש וקדשיו, מפני שהוא בעולה וביורד.

קתני במתניתין "חוץ ממטמא מקדש וקדשיו".

והוינן בה: ממאי מפיק ליה? מאיזה דין בא התנא להוציאו מן הכלל של שאר חייבי כריתות?

ומשנינן: הכי קתני: חוץ ממטמא מקדש וקדשיו - שאין מביא אשם תלוי כאשר יש לו ספק אם חטא בכך! כי אשם תלוי בא רק על ספק חטאת קבועה, שאילו היה ודאי חוטא היה מביא חטאת קבועה. ואילו על טומאת מקדש וקדשיו מביא כשודאי חטא קרבן עולה ויורד.

ומקשינן: וניתני נמי: חוץ ממי שעבר עליו יום הכיפורים, שגם הוא אין מביא אשם תלוי, כיון שיום הכיפורים מכפר על החייבים אשם תלוי, ומגן עליהם [אם אכן חטאו] עד שיוודע להם ויביאו חטאת קבועה!? [כדתנן לקמן דף כה.]

אמר ריש לקיש: כי קתני במשנה את אותם הפטורים מאשם תלוי, רק היכא דאיתיה לחטאיה [שחטאו עדיין קיים], ואף על פי כן רחמנא פטריה מאשם תלוי. וכגון מי שמסופק אם נכנס למקדש בטומאה - שעל הצד שבאמת נכנס לא התכפר לו החטא, ומכל מקום אינו מביא אשם תלוי, כי אשם תלוי בא רק על ספק חטאת קבועה. ודבר זה חידוש הוא, ולהכי קתני ליה.

אבל מי שעבר עליו יום הכיפורים, הרי שוב ליתיה לחטאיה, דהא כפר ליה יום הכפורים, ואין זה חידוש שפטור מאשם תלוי, ולהכי לא תני ליה!

רבי יוחנן אמר תירוץ אחר: המשנה לא הזכירה את מי שעבר עליו יום כיפור שהוא פטור מאשם תלוי, משום שהמשנה דיברה במי שמבעט בכפרת יום כיפור - דקאמר: לא נכפר עליה, איני רוצה בכפרתו של יום הכפורים! ובכי האי גוונא אינו פטור מאשם תלוי, דאי הדר ביה בתשובה בתר יום הכיפורים ורוצה בכפרה - בעי לאיתויי אשם תלוי, כי יום כיפור אינו מכפר למי שאינו רוצה בכפרתו. (113)

וריש לקיש, שלא רצה להעמיד את המשנה במבעט בכפרת יום הכיפורים סבר: מבעט נמי מכפר עליה יום הכיפורים. (114) ואיפלגו רבי יוחנן וריש לקיש בפלוגתא דהני אמוראי:

דאיתמר: המביא קרבן חטאת ואומר "לא יתכפר לי חטאתי" -

אביי אמר - אינה מכפרת! (115)

רבא אמר - מכפרת!

ומבארינן: היכא דאמר "לא תיקרב חטאתי כלל" - דכולי עלמא לא פליגי דלא מכפרת. דהא כתיב (ויקרא א) "יקריב אותו - לרצונו". דהיינו, שירצה בעל הקרבן בהקרבתו, וזה אינו רוצה בהקרבתו.

כי פליגי כגון דאמר "תיקרב, ולא תכפר".

אביי אמר אין מכפרת - דהא אמר "לא תכפר", וכל שמבעט בכפרה אינו מתכפר.

רבא אמר מכפרת - כיון דאמר "תיקרב", הרי הוא מתכפר בה, שאין הכפרה תלויה ברצונו להתכפר. אלא כפרה - ממילא אתי!

והוא הדין ליום כיפור - לאביי כל שאינו רוצה בכפרתו אינו מכפר. ולרבא כפרה ממילא אתי.

והדר ביה רבא, והודה שחטאת ויום הכיפורים אינם מכפרים למי שאינו רוצה בכפרתם, כדמוכח מהברייתא בסמוך.

כדתניא: יכול יהא יום הכיפורים מכפר על שבין ועל שאין שבין?

ודין הוא, שיש ללמוד בבנין אב, שלא יכפר על שאינן שבים: שהרי -

ומה חטאת ואשם מכפרין, ויום הכיפורים מכפר. ואם כן נלמד בבנין אב: מה חטאת ואשם אין מכפרין אלא על השבין [כדכתיב בהם "לרצונו", ואם אינו שב מהעבירה הרי אינו רוצה בכפרה], אף יום הכיפורים אין מכפר אלא על השבין.

אבל אפשר לפרוך: לא! אם אמרת בחטאת ואשם שאינם מכפרים אלא על השבין, לפי שכפרתם מועטת - שאין מכפרין על המזיד כשוגג.

[אשם כן מכפר גם על המזיד, וכונת הברייתא היא לחטאת שמכפרת רק על השוגג. רש"י].

תאמר ביום הכיפורים, שכפרתו מרובה - שמכפר על המזיד כשוגג. והואיל ומכפר על המזיד כשוגג, דין הוא שיהא מכפר על שבין ועל שאין שבין, ואין ללמוד מבנין אב מחטאת שאינו מכפר על שאינם שבין.

תלמוד לומר (ויקרא כג כז) "אך בעשור לחודש השביעי הזה יום הכיפורים", והמלה "אך" היא מיעוט, ללמדנו כי חלק הכתוב דין זה, שאינו יום כפרה לכולם, אלא למקצתם בלבד, והיינו - רק לשבין.

והוינן בה: מאי, מי הם אלו הנחשבים ל"שבין", שרק עליהם חטאת ואשם ויום הכיפורים מכפרין, ומאי "שאין שבין" שיום הכיפורים וחטאת ואשם אינן מכפרין עליהם?

אלימא "שבין" היינו שוגג, ונקרא "שב" משום שלא רצה לחטוא, וברגע שנודע לו הוא מתחרט על העבירה שעשה. ו"לא שבין" היינו מזיד, שאינו שב ומתחרט בשעה שהוא יודע מהחטא.

אי אפשר לומר כן. דהא קתני תחילה "מה חטאת ואשם אין מכפרים אלא על השבין אף יום הכיפורים אינו מכפר אלא על השבין" ולדבריך, היינו רק על השוגג ולא על המזיד.

ואחר כך, בדחיית הלימוד של יום הכיפורים מחטאת ואשם, הא קתני "לא אם אמרת בחטאת ואשם שאין מכפרים על המזיד כשוגג, תאמר ביום כיפור שמכפר אפילו על המזיד".

ומאי קאמר בדחיה דאי אפשר ללמוד ליום הכיפורים מאשם וחטאת לפי שאין הם מכפרים על המזיד? והרי היינו הך דקאמרינן בתחילה, שחטאת ואשם אינם מכפרים על המזיד!? [עיין רש"י!].

ועוד, הא קאמר תחילה דגם יום הכיפורים אינו מכפר על המזיד, דומיא דחטאת ואשם, ואם כן איך פרכינן עתה דאין ללמוד ליום הכיפורים מחטאת ואשם מחמת שיום כיפור מכפר אפילו על המזיד? והרי זהו הדין עצמו שאנחנו רוצים ללמוד מחטאת ואשם, שיום כיפור לא יכפר על המזיד!?

אלא הא דקאמרינן שחטאת ואשם אינן מכפרין על "שאין שבין" היינו כי הא דעולא אמר רבי יוחנן: אכל חלב והפריש קרבן חטאת והמיר דתו, ובזמן שהוא מומר הקרבן אינו ראוי להקרבה משום זבח רשעים תועבה, ואחר כך חזר בו, הרי הואיל והקרבן נדחה מלהקריב בזמן שהמיר דתו - ידחה, ולא יקרב לעולם (116). שכיון שנדחה שעה אחת חל עליו פסול "דיחוי" (117).

ועל זה אמר התנא שחטאת ואשם אינם מכפרים על "שאינם שבין" כלומר - שאינם שבים מהעבירה משעת הפרשת הקרבן עד שעת ההקרבה, שהרי באמצע היה במצב של המרת דת, ובאותו זמן אינו שב משום עבירה.

וכן ביום כיפור - אם המיר דתו לפני יום כיפור, כשמגיע יום כיפור אינו ראוי לכפרה על העבירות שבידו עד עכשיו, שיום כיפור אינו מכפר למומרים. ומאחר שנדחה פעם אחת מכפרת יום כיפור על עבירות אלו - נדחה לעולם, ואפילו אם יחזור אחר כך בתשובה ויגיע יום כיפור אחר לא יתכפר לו על העבירות שעבר לפני שהמיר דתו.

ועל זה אמר התנא: יכול יהא יום הכיפורים מכפר על שאינם שבים - דהיינו על מי שהיה מומר ביום כיפור הקודם, שנדחה באותו זמן מכפרה? ודין הוא שלא יתכפר על העבירות שהיו אז בידו, כי הואיל ונדחה מכפרה עליהם באותה שעה, ידחה לעולם, כמו בחטאת ואשם שאם המיר דתו אחרי שהפריש אותם נדחו לעולם מלהקריב. ופריך - מה לחטאת ואשם שמכפרים רק על השוגג, תאמר ביום כיפור שמכפר אף על המזיד [אם שב לפני יום כיפור], ואולי יכפר גם על הנדחה? תלמוד לומר "אך" חילק - שאינו מכפר על עבירות שנדחה מכפרתם ביום כיפור קודם.

ודחינן: אין לדמות מי שנדחה מכפרת יום כיפור למי שהפריש קרבן והמיר דתו. כי נהי דלגבי קרבן אידחי הקרבן מהקרבה, היות וחל בקרבן פסול דיחוי. אבל לגבי יום כיפור, הרי הגברא לא חל בו "פסול", שעדיין "בר כפרה" הוא כמו כל אחד, לכשיחזור בתשובה.

אלא "שבין" שהזכיר התנא - היינו דאמר: יכפר עלי קרבן חטאתי. "שאין שבין" - דאמר: לא תכפר עלי קרבן חטאתי. ועל זה אמר התנא שחטאת ואשם אינם מכפרים אלא על השבים, דהיינו על מי שרוצה בכפרתם. וכן יום כיפור אינו מכפר אלא למי שרוצה שיום כיפור יכפר לו. [אבל היה צריך ללמוד ליום כיפור מהפסוק "אך" - חילק. כי אי אפשר ללמוד מחטאת ואשם, שכפרתם מועטת שמכפרים רק על השוגג, מה שאין כן יום כיפור שמכפר אף על המזיד] (118).

ונמצא שמוכח מהברייתא שהמבעט ואומר לא תכפר לי חטאתי ואשמי - אינם מכפרים, כדעת אביי.

ומסקינן: שמע מינה! ולכן רבא חזר בו (119).

ורמינהי ברייתות אהדדי. דקתני הכא בברייתא שיום הכפורים אינו מכפר על שאין שבין, דהיינו מבעט בכפרה.

ומאידך תניא: יכול לא יהא יום הכפורים מכפר אלא על מי שנתענה בו, ולא עשה בו מלאכה, וקראו "מקרא קדש", שהתפלל סדר תפילות היום. אבל מי שלא נתענה בו, ועשה בו מלאכה, ולא קראו "מקרא קדש", יכול לא יהא יום הכפורים מכפר עליו?

תלמוד לומר "יום הכפורים הוא" - שמכפר מכל מקום. אלמא דיום הכפורים מכפר אפילו על המבעט בכפרתו, שהרי מי שאינו נזהר במצוות היום ודאי מבעט הוא בכפרת היום [שיטמ"ק אות כ"ה]!

ותרוייהו ברייתות, זו, והשנויה לעיל, סתם ספרא [תורת כהנים] הוא, וקשיין אהדדי!? ומתרצינן: אמר אביי: לא קשיא. הא דשנינו שהמבעט אינו מתכפר רבי יהודה היא [דסתם ספרא רבי יהודה היא]. הא דהמבעט מתכפר רבי היא. שמצינו שרבי סובר דיום הכפורים מכפר גם ללא תשובה, והוא הדין למבעט.

דתניא: רבי אומר: כל עבירות שבתורה, בין עשה תשובה עליהם ובין לא עשה תשובה - יום הכפורים מכפר! חוץ מפורק עול של כל המצוות, ומגלה פנים בתורה, שמתייחס בחוצפה ובזלזול לדברי תורה, ומפר ברית בשר שלא מל עצמו. שעל שלשת עבירות אלו רק אם עשה תשובה יום הכפורים מכפר לו, ואם לאו אין יום הכפורים מכפר [ובמסכת שבועות יג א יליף לה רבי מקראי].

רבא אמר: הא והא שתי הברייתות - רבי אליבא דנפשיה אמרן. שסובר רבי דיום הכפורים מכפר גם לשאינם שבין. ומודה רבי בעבירות דיום הכפורים גופיה שאם עבר על מצוות יום הכפורים עצמו דלא מכפר יום הכפורים עליהן. ובהכי איירי ברייתא דלעיל דממעטינן מ"אך" חלק דלא מכפר יום הכפורים לאין שבין. וברייתא דקתני דמי שלא התענה בו ועשה בו מלאכה מכפר לו יום הכפורים היינו על שאר עבירות, אבל על עבירות היום עצמו אין הוא מכפר.

וראיה לדבר שרבי מודה בעבירות דיוה"כ גופיה שאין מתכפר לו ללא תשובה: דאי לא תימא הכי - כרת דיום הכפורים שנאמר בתורה לאוכל ולעושה בו מלאכה, לרבי, שיום הכפורים מכפר אפילו בלי תשובה, כיון דבכל שעתא ושעתא, כל רגע מיום הכפורים מכפר, אם כן היכי משכחת לה שיענש כרת? והרי מיד שעבר כבר נתכפר לו! [בשלמא שאר כריתות משכחת לה, שנענש קודם יום הכפורים, שלא הספיק להתכפר]. אלא ודאי שאליבא דרבי יום הכיפורים לא מכפר על עבירות היום עצמו ללא תשובה (120).

ודחינן: ומאי קושיא? דלמא משכחת לה כרת ביום הכיפורים - כגון: דעבד עבידתא, שעשה מלאכה כולי ליליא, ובהדי עמוד השחר מית! ונמצא דלא חזא יממא, שלא הספיק לראות את היום דלכפר ליה, שרק יומו של יום הכיפורים מכפר ולא הלילה [כדכתיב "כי ביום הזה יכפר עליכם"].

ומקשינן על הדחיה: תינח כרת דליליא משכחת לה. אבל כרת דיממא, כשעבר במשך שעות היום - היכי משכחת לה?! והרי בקרא דכרת כתיב "בעצם היום הזה" [רש"י שבועות].

ושוב דחינן: ומאי קושיא? דלמא משכחת לה כרת דיממא כגון דבהדי דקאכל נהמא (121) חנקתיה אומצא (122) [חתיכת בשר שאכל עם הלחם (123)], ומית מיד, דלא הוה ליה שהות ביממא לאחר העבירה דלכפר ליה יום הכיפורים.

אי נמי, כגון דעבד עבידתיה סמוך לשקיעת החמה, ולא הוה ליה שהות ביממא, שלא נשאר רגע אחד מהיום לאחר העבירה דלכפר עליה, ומשנסתיים יום הכיפורים יענש בכרת על מה שעשה ביום הכיפורים.

אי נמי, כגון דבהדי דעביד עבידתיה פסקיה מרא לשקיה, שתוך כדי עבודה הוא פגע עם המעדר שעבד בו בשוקו, ומית, דלא הוה ליה שהות ביממא לאחר העבירה דלכפר ליה.

ואם כן אין לנו ראיה דמודה רבי בעבירות דיום הכפורים גופיה.

שנינו במשנה: וחכמים אומרים אף המגדף.

והוינן בה: מאי "אף המגדף"? כלומר, אהיכא קאי רבנן.

ומתרצינן: רבנן שמעו ליה לרבי עקיבא דתני במתניתין במנין הכריתות וחייבי החטאות בעל אוב. [דמתניתין רבי עקיבא היא, מדקתני דמגדף חייב חטאת, ורבי עקיבא סובר כן, כדלקמן].

ולא תני ידעוני לפי שאין בו חטאת.

אמרו ליה רבנן לרבי עקיבא: מאי שנא ידעוני דלא מייתי קרבן, משום דלית ביה מעשה [דידעוני הוא שמכניס עצם של חיה ששמה "ידוע" לתוך פיו והעצם מדבר על ידי כישוף], אם כן, מגדף נמי דאמרת דחייב חטאת, לית ביה מעשה אלא דיבור בלבד ואף הוא פטור מקרבן (124).

[טעמיה דרבי עקיבא יתבאר לקמן, וכן לעיל ג, ב בדברי יוחנן וריש לקיש. ועיין רש"י ותוס' כאן].

תנו רבנן: מגדף מביא קרבן חטאת בשוגג הואיל ונאמר בו כרת במזיד [והחטאת תלויה בחיוב כרת על הזדון כמבואר לעיל ג, א], דברי רבי עקיבא.

והכתוב אומר "חטאו ישא"! ולקמן מפרש לה.

והוינן לרבי עקיבא: וכי כללא הוא דכל היכא דכתיב ביה כרת מייתי קרבן?

והא פסח ומילה, דכתיב בהו כרת, ולא מייתי קרבן מי שלא הקריב קרבן פסח או לא מל עצמו. ואם כן, הכא נמי במגדף, על אף דכתיב ביה כרת, מנא ליה לרבי עקיבא דמביא קרבן!?

דף ז - ב

ומתרצינן: הכי קאמר רבי עקיבא: מגדף מביא קרבן, על אף שאין בו מעשה הואיל ונאמר בו דין כרת - במקום שנכתב בו דין קרבן חטאת. שהכרת של מגדף נאמר בפרשת קרבן חטאת על עבודת כוכבים [בפרשת שלח], דברי רבי עקיבא (125).

ומבארינן: קסבר רבי עקיבא: מדבעי למכתב כרת דידיה של מגדף בעלמא. וכתיב כרת דמגדף במקום קרבן - שמע מינה דמגדף מייתי קרבן! [לכאורה יקשה מכאן על רבי יוחנן וריש לקיש שאמרו לעיל ג, ב טעמים אחרים לרבי עקיבא, ועיין תו' כאן].

והא דקתני בברייתא: ואומר "חטאו ישא" - אתא לרבנן, דרבנן אמרוהו לרבי עקיבא (126).

והכי קאמרי ליה רבנן לרבי עקיבא: אתה אומר שלכך מביא מגדף קרבן הואיל וכרת שלו נאמר במקום קרבן, וכי מי סברת כי מגדף האמור בפרשת קרבן חטאת על עבודה זרה [שנאמר שם "את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההיא"] היינו מברך את השם [מגדף]!? לא כן הוא! אלא ההוא מגדף - היינו עובד עבודה זרה [שמשורר ומזמר לעבודה זרה]. אבל מגדף שאתה מדבר, דהיינו מברך את השם, לא נזכר שם. ואם כן, לא נאמר כרת שלו במקום קרבן, הלכך אין לחייב עליו חטאת, משום שאין בו מעשה (127).

אמר להם רבי עקיבא: אלא לשיטתכם כרת במברך את השם - מנא לכו?

אמרו לו רבנן: ילפינן לה בגזירה שוה מקרבן פסח. דכתיב במברך את השם בפרשת אמור "איש כי יקלל אלקיו ונשא חטאו". וכתיב בקרבן פסח "וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא מעמיה ... חטאו ישא האיש ההוא" - מה להלן כרת, אף כאן כרת. [כל הסוגיא עפ"י גירסת רש"י כמבואר בשיטמ"ק אות ד'].

תנו רבנן: כתיב "את ה' הוא מגדף". איסי בן יהודה אומר: לשון מגדף הוא כאדם האומר לחבירו: גירפת, דהיינו, קינחת [שהרי"ש מתחלפת בדלי"ת] הקערה מהתבשיל וחיסרתה בקינוחך גם את גוף הקערה! כלומר, עשית מעשה חמור. קסבר איסי בן יהודה כי מגדף דקרא מברך את השם הוא, שהוא עון חמור.

רבי אלעזר בן עזריה אומר: כאדם האומר לחבירו: גירפת הקערה ולא חיסרת ממנה. קסבר: מגדף היינו עובד עבודה זרה, שהוא עון פחות חמור ממגדף.

תניא אידך: "את ה' הוא מגדף" - רבי אלעזר בן עזריה אומר: בעובד עבודה זרה הכתוב מדבר.

וחכמים אומרים: לא בא הכתוב אלא ליתן כרת למברך את השם. דהאי מגדף מברך את השם הוא, ונאמר שם כרת. וחכמים אלו סבורים כר' עקיבא, ואינם ה"חכמים" שנזכרו בברייתא למעלה.

מתניתין:

יש יולדות שמביאות קרבן יולדת [כבש לעולה ותור או בן יונה לחטאת], וקרבן החטאת נאכל.

ויש יולדות שמביאות קרבן חטאת, ואינו נא כל.

ויש יולדות שאינן מביאות קרבן כלל!

אלו הן היולדות המביאות קרבן ונאכל: [מלבד אשה ישראלית היולדת כרגיל, שאין בה חידוש].

המפלת עובר שצורתו כמין בהמה חיה ועוף, מביאה קרבן יולדת. הואיל ונאמר בהן בתורה לשון "יצירה" כמו שנאמר באדם, והרי זו לידה, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: אינה מביאה קרבן עד שיהא בו בנפל מצורת אדם.

המפלת סנדל, עובר שצורתו מעוכה ונראה כסנדל, או שיליא שהיא השק שהוולד מונח בו במעי אמו [ואע"פ שעתה אין בו וולד אמרינן שהיה בו ונימוח], או שפיר מרוקם עור שהוולד התחיל להתרקם בו ויש בתוכו צורת איברים קטנים, והיוצא כשהוא מחותך איברים איברים.

וכן שפחה כנענית שהפילה, מביאה קרבן, ונאכל.

ואלו מביאות קרבן יולדת, ואינו נאכל:

המפלת ואין ידוע מה הפילה, אם נפל שחייבת עליו קרבן או לא (128), הרי היא מביאה קרבן מספק ועושה תנאי על העולה שאם אינה חייבת בה תהא קרבן נדבה. ועל החטאת אינה יכולה להתנות שהרי אין חטאת באה בנדבה, אלא מביאה את העוף לחטאת בלא תנאי, וקרבן זה נקרא "חטאת העוף הבאה על הספק". ואין החטאת הבאה על הספק נאכלת, כי שמא חולין היא, ונעשתה נבילה על ידי המליקה (129).

וכן שתי נשים שהיו יחד, שהפילו. אחת הפילה נפל ממין הנפלים שפטור מקרבן יולדת, ואחת ממין שהוא חובה בקרבן, ואין ידוע מי היא זאת שהפילה ממין החייב, הרי כל אחת מהן מביאה קרבן מספק, ואינו נאכל.

אמר רבי יוסי: אימתי אינו נאכל - בזמן שהביאו שתיהן את קרבנותיהן למקדש ומסרו אותם לכהן והלכו לדרכן, זו למזרח וזו למערב. אבל אם היו שתיהן עומדות לפנינו הרי שתיהן מביאות קרבן חטאת אחד במשותף, ומתנות ביניהן שהקרבן יהיה עבור זו החייבת. ולכן הוא נאכל על ידי הכהנים שהרי הוא קרבן חטאת ודאי, ממה נפשך. אף על פי שאיננו יודעים לשם מי הוקרב הקרבן (130).

אלו שאין מביאות קרבן כלל:

המפלת שפיר מלא מים, או מלא דם או מלא גנינים, גוונים.

המפלת כמין דגים, וחגבים, ושקצים, ורמשים כל אלו אינם בכלל וולד, לפי שלא נאמר בהן לשון יצירה כבאדם.

המפלת לפני יום הארבעים להריונה, שאין זה נחשב וולד אלא מים בעלמא (131).

ויוצא דופן, שלא יצא הוולד דרך הרחם אלא דרך חתך בדופן האם שאין זו "לידה", ופטורה מקרבן.

רבי שמעון מחייב קרבן יולדת ביוצא דופן.

גמרא:

והוינן בה: שפחה - מנלן דחייבת בקרבן יולדת?

ומשנינן: דתנו רבנן: נאמר "דבר אל בני ישראל לאמר: אשה כי תזריע", ובהמשך נכתבה פרשת קרבן יולדת.

אין לי שתתחייב קרבן אלא אשה מבני ישראל. גיורת ושפחה - מנין?

תלמוד לומר "אשה" - לרבות את אלו!

ותו הוינן בה: מאי "וכן שפחה" דקתני במתניתין? והא פשיטא שחייבת השפחה בקרבן יולדת שהרי העבדים חייבים בכל מצוות שהאשה חייבת בהן. [ואי להשמיענו שלא נמעט מ"בני ישראל" אם כן ליתני נמי גיורת, ומשמע שיש יותר חידוש בשפחה, שיטמ"ק אות י"ז].

ומתרצינן: איצטריך לאשמעינן שפחה כי סלקא דעתך אמינא: כי אמרינן דכל מצות שהאשה חייבת בה עבד נמי חייב בה הני מילי דוקא בדבר ששוה בין באיש ובין באשה, שנוהג בשניהם. אבל דיני יולדת, דבנשים איתא ובאנשים ליתא, אימא לא תחייב שפחה. אהכי, לפיכך תנא מתניתין - "וכן בשפחה" (132).

שנינו במשנה: אלו מביאות קרבן ואינו נאכל ... אמר רבי יוסי אימתי ... אבל אם היו שתיהן עומדות שתיהן מביאות קרבן ונאכל.

ומבארינן: מאי עבדין כיצד יעשו? מייתין תרוייהו, מביאה כל אחת מהן, חד קרבן עולה ודאי, וכל אחת מהן מתנה תנאי על קרבנה שאם אינה חייבת בו יהא עולת נדבה [ונקרא "ודאי" לפי שודאי הוא שלה ולא של חברתה]. וחטאת עוף מביאות עוף אחד ביחד בתורת ספק, שקונות אותו בשותפות ומתני וכל אחת מהן מתנה שאם אני חייבת הרי את מוחלת לי את חלקך ויהא כולו שלי ויקרב עבורי, ולכן הוא נאכל, שהרי ממה נפשך הוא חטאת כשרה.

[בעולה גם היה אפשר להביא רק כבש אחד במשותף ולהתנות שיעלה לחובת החייבת בו אלא מכיון שאפשר להתנות בנדבה עדיף שכל אחת תביא בנפרד. אבל חטאת שאינה באה בנדבה עדיף שיביאו רק קרבן אחד, ויתנו עליו.

ומקשינן: ומי אית ליה לרבי יוסי ששני אנשים אשר יש ספק מי מהם חייב חטאת מביאים קרבן אחד ביחד בתנאה, שמתנים שהוא יקרב עבור החייב.

והתנן: רבי שמעון אומר: אם היו שתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, ובא אדם אחד ואכל אחת מהחתיכות ובא שני ואכל את השניה - מביאין שניהם חטאת אחת, ומתנים עליה שתעלה לחובת מי שצריך כפרה.

רבי יוסי אומר: אין שניהם מביאין חטאת אחת, אלא כל אחד מביא אשם תלוי.

אלמא, לרבי יוסי - ליה תנאה! והכא נמי תביא כל אחת מספק חטאת בפני עצמה!?

ומתרצינן: אמר רבא: מודה רבי יוסי בקרבנות של מחוסר כפרה, שאינם מביאים את הקרבן כדי לכפר על חטאם אלא על מנת להכשיר את עצמם לאכול בקדשים, כגון קרבן יולדת, שאותם כן אפשר להביא בשותפות, ולהתנות שיעלה הקרבן עבור מי שחייב בו.

וכן כי אתא רבין אמר בשם רבי יוחנן: מודה רבי יוסי במחוסר כפרה.

מאי טעמא? כי דוקא התם בחטאת שבאה על עבירה, כגון אכילת חלב, גברא בעי ידיעה שידע שחטא דכתיב "או הודע אליו חטאתו" ורק אז מביא חטאת, הלכך לא מתיין תרי גברי חטאת אחת בשותפות ומתני, שהרי אין ידוע לאף אחד מהם שחטא (133).

אבל הכא, כי מתיין הני תרי נשים שהפילו, קרבן, הרי לא בשביל שחטאו הן מביאות אלא כדי לאישתרויי באכילת קדשים. הלכך, אינן צריכות לידע שאכן חייבות הן, אלא יכולות להביא על הספק ובתנאי.

וראיה לדבר שרבי יוסי מודה במחוסרי כפרה: כדתני סיפא דההיא משנה: רבי יוסי אומר: כל חטאת שהיא באה על חטא - אין שנים מביאים אותה! אלמא, דוקא בחטאת שבאה על חטא נחלק רבי יוסי.

שנינו במשנה: אלו שאין מביאות כו' רבי שמעון מחייב ביוצא דופן.

ומבארינן: מאי טעמא דרבי שמעון?

אמר ריש לקיש: אמר קרא "ואם נקבה תלד" ומדלא כתיב "ואם נקבה היא" דרשינן מ"תלד" - לרבות לידה אחרת, שאף בה ינהגו דיני יולדת. ומאי היא? יוצא דופן.

ורבנן דפטרי ביוצא דופן - מאי טעמייהו?

אמר רבי מני בר פטיש: דכתיב "אשה כי תזריע וילדה" משמע עד שתלד ממקום שמזרעת!

נאמר בתורה שהיולדת [או המפילה] נקבה, טמאה שבועיים ימים ולאחר מכן טובלת והיא טהורה לבעלה, ואז מתחילים ששים וששה ימי טוהר, שאפילו תראה בהם דם היא טהורה.

וביולדת זכר היא טמאה שבוע, וימי הטוהר הם שלשים ושלש ימים.

בימי הטוהר היא אסורה עדיין לאכול בתרומה ובקדשים ולהכנס למקדש, עד שיסתיימו ימי הטוהר. ולמחרת, דהיינו ביום ארבעים ואחד לזכר ושמונים ואחד לנקבה היא מביאה את קרבנה, ונהיית מותרת לאכול בקדשים ולהכנס למקדש.

ואם בתוך ימי טהרה חזרה ונתעברה, והפילה, הרי אם הלידה השניה [של הנפל] היתה בתוך ימי הטוהר של הלידה הראשונה, שעדיין לא הגיע זמן הקרבן על אותה לידה, אינה צריכה להביא שני קרבנות, אלא מביאה קרבן אחד בלבד על שתי הלידות, כאילו הן לידה אחת שילדה תאומים.

ואם הלידה השניה היתה לאחר מלאת ימי הטוהר של הלידה הראשונה והגיע זמן הקרבן, הרי אע"פ שלא הביאה עדיין קרבן על אותה לידה היא חייבת להביא שני קרבנות, קרבן נפרד לכל לידה.

מתניתין:

המפלת לאור, בלילה שלפני יום השמונים ואחד למנין שהיא סופרת בעקבות לידה [קודמת] של נקבה - [בלידת זכר לא יתכן דין המשנה לומר שהפילה לאור ארבעים ואחד ללידת זכר. כיון שאז הנפל הוא פחות מארבעים יום [שהרי שבעה ימים ראשונים אסורה לבעלה] ואין חייבין קרבן עליו. פהמ"ש להרמב"ם].

בית שמאי פוטרין מן הקרבן על לידת הנפל בפני עצמו. שאע"פ שכבר הגיע יום הבאת הקרבנות מהלידה הראשונה, מכל מקום הואיל ובלילה אי אפשר להקריב הרי זה כאילו עדיין לא הגיע זמן הקרבן, ולכן היא מביאה קרבן אחד בלבד על שתי הלידות.

ובית הלל מחייבין להביא קרבן בפני עצמו עבור הלידה השניה, הואיל וכבר הגיע היום שבו היא מביאה את הקרבן על הלידה הראשונה. למרות שבפועל אינה יכולה להקריב אותן, משום שהלילה אינו ראוי להקרבה.

אמרו בית הלל לבית שמאי: מאי שנא אור שמונים ואחד מיום שמונים ואחד!? שהרי אתם מודים שאם הפילה ביום השמונים ואחד שחייבת להביא שני קרבנות, והרי דין הלילה הוא כדין היום שאחריו, שאם שוה לו הלילה ליום לענין טומאה שאם ראתה דם בליל שמונים ואחד היא טמאה כאילו היא רואה למחרת, שמשקיעת החמה של יום השמונים כלו ימי הטוהר, ואם כן למה לא ישוה לו לענין קרבן?!

אמרו להם בית שמאי: לא! אין הלילה שוה ליום שאחריו לענין קרבן. לפי שאם אמרתם במפלת יום שמונים ואחד שהיא חייבת קרבן נפרד על לידת הנפל, שכן יצאה מידי הלידה הראשונה, והפילה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן על הלידה הראשונה. תאמר במפלת לאור שמונים ואחד, שמאחר שלא יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן, שהרי בלילה אין מקריבין, הרי היא כאילו הפילה בתוך השמונים יום, שנחשב הכל ללידה אחת, ואינה מביאה אלא קרבן אחד.

אמרו להם בית הלל: והלא המפלת ביום שמונים ואחד שחל להיות בשבת - תוכיח, שלא יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן, ובכל זאת חייבת קרבן נוסף על לידת הנפל.

אמרו להם בית שמאי: לא! אין זו הוכחה. אם אמרתם יום שמונים ואחד שחל להיות בשבת שחייבת קרבן על הנפל הוא משום שאף על פי שאינו ראוי להקריב בו קרבן יחיד, מכל מקום ראוי להקריב בו קרבן ציבור של חובות היום, ונמצא שהשעה היא שעה הראויה לקרבן. תאמר במפלת לאור שמונים ואחד, שאין הלילה ראוי לא לקרבן יחיד ולא לקרבן ציבור, הלכך אין לחייבה בקרבן על הנפל (134).

וממשיכים בית שמאי: והדמים שהאשה רואה בליל שמונים ואחד שהיא טמאה אינן מוכיחים לענין קרבן כפי שאתם ביקשתם להוכיח. כי אינם תלויין זה בזה, שהרי המפלת בתוך מלאת, בתוך השמונים, דמיה טמאים מחמת הלידה, ופטורה מן הקרבן, והוא הדין במפלת אור לשמונים ואחד, שאע"פ שדמיה טמאים הרי היא פטורה מהקרבן.

דף ח - א

גמרא:

תניא: אמרו להם בית הלל לבית שמאי: הרי הוא אומר "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת" ודרשינן מיתורא ד"או" - לרבות המפלת אור לשמונים ואחד שחייבת להביא קרבן יולדת נוסף, ואינה מתכפרת בקרבן על הלידה הראשונה.

אדם שראה ראיה אחת [בפעם אחת] של זוב - דינו הוא כבעל קרי, שאינו טמא אלא יום אחד בלבד. והרי הוא טובל באותו יום [וטהור מיד לגבי חולין], ולערב אוכל בקדשים.

ואם ראה שתי ראיות, הרי הוא זב, וצריך לספור שבעה ימים נקיים מזוב, וביום השביעי טובל במים חיים, [וטהור לחולין] ולערב מותר באכילת קדשים, ואינו חייב להביא קרבן.

ואם ראה שלש ראיות הרי בנוסף לטבילה ביום השביעי הוא חייב להביא למחרת, ביום השמיני, קרבן כדי להכשירו לאכול קדשים ולהכנס למקדש.

ואם בתוך מנין שבעת הימים הנקיים הוא ראה זיבה נוספת של שלש ראיות אין הוא צריך להביא לאחר מנין שבעת הימים לטהרתו שני קרבנות, אלא די לו בקרבן אחד בלבד, שהכל נחשב לו לזיבה אחת.

ואם הזיבה השניה החלה מיום השמיני ואילך, לאחר שכבר נתחייב בקרבן על הזיבה הראשונה, הרי אפילו אם לא הספיק להביא את הקרבנות על הזיבה הראשונה, הרי הוא חייב להביא קרבן נוסף, על הראיה השניה.

רבי הושעיא הוה שכיח קמיה דבר קפרא כדי ללמוד ממנו תורה. שבקיה רבי הושעיא לבר קפרא ואתא קמיה דרבי חייא לפי שהיה גדול מבר קפרא [רבינו גרשום].

יומא חד פגע ביה רבי הושעיא בבר קפרא. בעא מיניה רבי הושעיא מבר קפרא: זב שראה שלש ראיות בליל שמיני, והיינו, בלילה שלאחר ספירת שבעה נקיים - מה בית הלל אומרים בדבר זה? האם הוא חייב בקרבן נפרד על הזיבה השניה כאילו ראה למחרת ביום השמיני, או שמא מביא קרבן אחד על שתי הזיבות הואיל ובלילה, אור ליום השמיני, עדיין אי אפשר להקריב, והרי זה כאילו הוא עדיין בתוך שבעה הימים, שאם רואה בהם אינו מתחייב בקרבן נוסף אלא סופר שוב שבעה נקיים וביום השמיני שלאחריהם מביא קרבן אחד על שתי הזיבות.

וצדדי הספק הם: האם טעמייהו דבית הלל שמחייבין שני קרבנות במפלת בלילה אור לשמונים ואחד הוא משום דכתיב ריבוי מיוחד "או לבת", דמיניה מרבינן אור לשמונים ואחד. אבל, זב שראה שלש ראיות בליל שמיני פטרי בית הלל מקרבן שני כיון דלא מייתרי בזב קראי כדי לחייבו בשני קרבנות.

או דלמא לא שנא! וגם בזב הוא חייב בשני קרבנות. כי עיקר טעמם של בית הלל שהמפלת אור ליום שמונים ואחת חייבת שני קרבנות הוא משום ד"לילה לא מחוסר זמן" הוא.

דהיינו, שהואיל ומניעת ההקרבה של קרבנות היולדת בלילה, אור ליום השמונים ואחד, היא רק בגלל שעבודת הקרבנות פסולה בלילה, ולא מחמת שעדיין לא הגיע זמנו של הקרבן, נחשב הדבר שכבר הגיע זמנו של הקרבן הראשון, ושוב אין הוא יכול לבוא גם על הענין השני. ודין זה הוא בין ביולדת ובין בזב, אור ליום חיובם בקרבן.

אמר ליה בר קפרא לרבי הושעיא: מה עייא [כינוי של גנאי לרבי חייא. ועיין ערוך לנר שלא התכוין לגנותו אלא שרבי חייא לא יכול היה להגות את האות חי"ת [כמבואר במגילה כד ב] וכשהיה רבי חייא מזכיר את שמו בעצמו היה מכנה את עצמו בשם "עייא", ולכן קראו לו כן גם חבריו] אומר בדבר זה?

לא אמר ליה רבי אושעיא כלום! מפני שהצטער על שבר קפרא קורא לרבו בלשון גנאי [רבינו גרשום].

הדר רבי הושעיא, ובעא מיניה דבר קפרא מילתא אחריתא.

אמר ליה בר קפרא: מה בבלי [כנוי נוסף שכינה בר קפרא את רבי חייא, שעלה מבבל. וכתב הערוך לנר שנתכוין לומר שהתורה מצויה בבבל יותר מבארץ ישראל וצריך לשמוע מה אומר רבי חייא שעלה מבבל], אומר בדבר זה?

אישתיק רבי הושעיא, לא אמר כלום!

אמר ליה רבי הושעיא: בר קפרא! צריכין אנו לדברי עייא על אף שאתה מגנה אותו.

לפי שהוא יודע להשיב, ולא אתה [רבינו גרשום].

ואומרת הגמרא: נחזור על הראשונות [כמו "אמר מר"] דלעיל שנינו בברייתא: בית הלל אומרים: הרי הוא אומר "או לבת" - לרבות אור שמונים ואחד! ומיבעיא ליה לרבי הושעיא מה דין הזב שראה שלש ראיות בליל שמיני אליבא דבית הלל.

ואמרינן: נימא כתנאי: זב שראה שלש ראיות בליל שמיני -

תני חדא: מביא קרבן על הזיבה השניה.

ותניא אידך: אינו מביא.

מאי לאו, תנאי היא. דהא דתניא מביא, קסבר: דטעמייהו דב"ה משום דלילה אין מחוסר זמן, והרי הוא כאילו ראה זיבה שניה לאחר שכבר הגיע זמן הקרבן על זיבה הראשונה.

והא דתניא: אינו מביא, קסבר דב"ה סברי דלילה "מחוסר זמן" הוא והרי הוא כאילו עדיין לא הגיע זמן הקרבן של זיבה הראשונה בעת הזיבה השניה, [ובמפלת אור לשמונים ואחד, שונה הדין לב"ה בגלל הריבוי של "או לבת"].

ודחינן: אמר רב אחא בר הונא אמר רבי אלעזר: לעולם הני תנאי סברי תרוייהו: לילה "מחוסר זמן" הוא ולא פליגי אהדדי, אלא דמיירי שתי הברייתות בשני אופנים שונים:

והא דתניא מביא מיירי בזב אשר בזיבתו הראשונה היה בעל שתי ראיות בלבד, שאינו חייב קרבן, הלכך מביא קרבן רק על הזיבה השניה, שהיתה בעלת שלש ראיות המחייבת קרבן. [ולקמן פריך דפשיטא היא ומאי קמשמע לן?]

והדתניא אין מביא מיירי בזב אשר גם בזיבתו הראשונה הוא היה זב בעל שלש ראיות, והיה חייב בקרבן על אותה זיבה, הלכך אינו מביא קרבן על הזיבה השניה של ליל שמיני, הואיל והלילה הוא "מחוסר זמן", ונחשבות לו שתי הזיבות כזיבה אריכתא.

ותמהינן על הא דאוקימנא ברייתא דמביא קרבן שראה בזיבתו הראשונה רק שתי ראיות: זב בעל שתי ראיות - מאי למימרא!? והא פשיטא דחייב על הזיבה השניה קרבן, שהרי על הראשונה הוא פטור!?

ומתרצינן: הא קמשמע לן: דוקא ראה בליל שמיני הוא דחייב קרבן. אבל ראה ביממא דשביעי, לא מביא קרבן אפילו לא על הזיבה השניה, הואיל והזיבה התחילה בתוך שבעה הנקיים של הזיבה הראשונה שסופר הזב בעל שתי ראיות.

קסבר: כל ראייה שסותרת את ספירת שבעה הנקיים של זיבה קודמת (135) אין מביאה לידי קרבן (136)!

אמר רבא: אמאי [כמו: במאי] אוקימתא [כלומר, מאחר שאוקימתא] להא דתניא "אין מביא" - בזב בעל שלש ראיות, אם כן ליתנייה להאי דינא גבי מתניתין דלקמן [ט א], דקתני: חמשה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה [לאו דוקא עבירות אלא חיובי קרבן], שהרי הרואה שלש ראיות בליל שמיני אף הוא מביא קרבן אחד בלבד על הזיבה הראשונה ועל הזיבה השניה, על אף דהוי השניה זיבה חדשה, שכבר נשלמו שבעה נקיים של הזיבה הראשונה, ובכל זאת אינו מביא אלא קרבן אחד על שתי הזיבות [כי לענין קרבן נחשב הכל זיבה אחת], והוי ליה למיתני ששה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה?

ומתרצינן: לא פסיקא ליה אין הדבר מוחלט בראית ליל שמיני, כי לפעמים הוא מביא קרבן על ראיה של ליל שמיני, הלכך לא תני ליה.

דאמר רבי יוחנן: ראה ראיה אחת בלילה של אור ליום השמיני, ושתי ראיות ביום השמיני

- מביא קרבן על זיבה זו, הואיל ורוב הראיות [שתים מתוך שלש] היו בזמן שכבר היה ראוי להביא קרבן על הזיבה הראשונה [רבינו גרשום]. אבל אם ראה שתים בלילה של שמיני ואחת ביום - אין מביא! (137)

אמר רב יוסף: תדע, דאחת בלילה ושתים ביום מביא: דהא ראיה ראשונה של זב, אינה אלא כראיה של שכבת זרע בעלמא, שאינו טמא אלא יום אחד בלבד, ואינה בכלל זיבה. ואילו חזי תרתין ראיות אחרנייתא מצטרפי להו (138) הראיה הראשונה והשתיים האחרונות להיות זב בעל שלש ראיות. ולכן, הכא נמי, אף על פי שהראיה הראשונה היתה בליל שמיני, כשעדיין אינו ראוי להתחייב קרבן על זיבה חדשה, מכל מקום היא מצטרפת עם שתי הראיות של יום השמיני לחיוב קרבן (139).

ודחינן: אמר רב ששת בריה דרב אידי: מידי אריא!? אין הנידון דומה לראיה!

דהתם, בכל ראיה ראשונה של זב הרי חזייה לה הזב לראיה ראשונה בזמן חיובא של קרבן, הלכך היא מצטרפת לשתי הראיות שלאחריה. אבל ראה אחת בלילה של אור לשמיני, ושתים ביום השמיני. וכיון דראיה ראשונה לאו בזמן חיובא חזייה, אין הדבר פשוט, ואי לאו דאשמעינן רבי יוחנן דמצטרף, הוי אמינא דלא תצטרף.

ומקשינן: ומי אמר רבי יוחנן "לילה מחוסר זמן"? שהרי הוא אומר בראה שתים בלילה אור לשמיני ואחת ביום השמיני דפטור מקרבן.

והאמר חזקיה: נזיר שנטמא באמצע ימי נזירותו, שסופר שבעה ימים ונטהר, וביום השמיני הוא מביא קרבנות נזיר טמא, הרי אם הוא חזר ונטמא שוב ביום השמיני - מביא קרבנות של הטומאה השניה. אבל אם נטמא בלילה של אור לשמיני אין מביא קרבנות על טומאה זו, הואיל ולילה מחוסר זמן והרי הוא כאילו נטמא ביום השביעי, דהוי הכל כטומאה אריכותא, לפי שלא הגיע עדיין זמן הקרבת הקרבנות על הטומאה הראשונה.

ורבי יוחנן אמר: אפילו נטמא בלילה מביא שני קרבנות נפרדים, הואיל ולילה לאו מחוסר זמן. וקשיא אהא דאמר רבי יוחנן בזב, דלילה מחוסר זמן (140)?

ומתרצינן: כי קאמר רבי יוחנן דשתים בלילה ואחת ביום אין מביא - לדברי האומר לילה מחוסר זמן קאמר, וליה לא סבירא ליה!

ומקשינן: הא לדברי האומר לילה מחוסר זמן פשיטא שאינו מביא בראה שתים בלילה, ומאי קמשמע לן רבי יוחנן? [ובשלמא אם הוא בעצמו סובר כן הרי זה גופא החידוש שלילה מחוסר זמן].

ומתרצינן: ראה אחת בלילה ושתים ביום - איצטריכא ליה לרבי יוחנן לאשמעינן דמביא קרבן. דמהו דתימא כיון דלאו בזמן חיובא קחזי ליה לראיה הראשונה אימא לא תצטרף. קמשמע לן דמצטרפת לשתי הראיות שראה ביום המחרת.

מתניתין:

האשה שיש עליה ספק חמש לידות לפי שהפילה חמש פעמים, ואינה יודעת מה הפילה אם דבר שחייבת עליו קרבן יולדת או לא [כמבואר במשנה לעיל ז, ב].

וספק חמש זיבות או שראתה דם חמש פעמים [בחמשה מחזורים של י"ח יום, כשבכל מחזור יש שבעה "ימי נדה" ואחד עשר "ימי זיבה"], ובכל פעם נמשכה ראית הדם שלשה ימים רצופים, אלא שהיא אינה יודעת אם הראיות הללו היו ב"ימי זיבתה", שבהם היא נהיית לזבה "גדולה" החייבת בקרבן זבה, או אם היו רואה ראיותיה ב"ימי נדותה" שבהם אינה נעשית זבה אלא היא נדה בלבד, ופטורה מהקרבן.

לכל אשה יש שני פרקי זמן ביחס לראיית הדם.

פרק הזמן הראשון נקרא בלשון התורה "עת נדתה" והוא נמשך שבעה ימים. כל הדמים שרואה ב"עת נדתה", ואפילו ראתה אותם במשך כל שבעת הימים, אין הם מטמאים אותה מעבר לשבעת ימים אלו. ולכן אם הפסיקה לראות דם בסוף היום השביעי הרי היא טובלת אור ליום השמיני ומותרת לבעלה וטהורה לתרומה ולקדשים. בלשון חכמים נקראים שבעת הימים האלו "ימי נידות", והיינו, הימים שבהם האשה ראויה להיות נדה.

כתום שבעת ימי הנידות מתחילים אחד עשר "ימי זיבה" הנקראים בלשון התורה "בלא עת נדתה", ואם תראה בהם דם במשך שלשה ימים רצופים היא נעשית זבה. וכדי להטהר מטומאת זיבתה היא צריכה לספור שבעה ימים נקיים מראיית דם, ולטבול, וביום השמיני להביא קרבן.

לאחר אחד עשר ימי הזיבה שוב חוזרים שבעת ימי נדה ולאחריהם אחד עשר ימי הזיבה. וכן לעולם.

ואשה שמסתפקת בחמשה מחזורים של ימי זיבה אם נעשתה בהם זבה, הרי היא מביאה קרבן אחד של שני עופות, אחד לעולה ואחד לחטאת, ואוכלת בזבחים. שהרי היולדת והזבה הן "מחוסרות כפרה", שאסורות לאכול קדשים ולהכנס למקדש קודם שיביאו קרבנן. וכיון שקרבן זה בא להשלים את הטהרה הרי דינו כטבילה. וכשם שאדם שנטמא כמה פעמים, טבילה אחת מטהרת אותו מכולן, כך הקרבן הזה מתיר ומוציא אותה מטומאתה ביחס לאכילת קדשים מכל הזיבות, וכן מכל הלידות.

ואין השאר עליה חובה (141)! שלא הצריכוה חכמים להביא את יתר הקרבנות על ארבעת הספקות של הזיבות או הלידות, כיון שהקרבת חטאת העוף על ספק יש בה ספק של חולין בעזרה. [ורק בעולה אפשר לעשות תנאי שאם אינה חייבת יהא העוף קרב בתורת נדבה]. ורק קרבן אחד התירו לה להביא, ובקושי התירו לה, כפי שיבואר בגמרא, כדי להתירה לאכול בקדשים (142).

ואם היו עליה חמש זיבות ודאות או חמש לידות ודאות - מביאה קרבן אחד. ואוכלת בזבחים על ידו. שקרבן אחד מתיר לכל הזיבות והלידות כאמור לעיל. והשאר - עליה חובה (143)! שחייבת להביא קרבן על כל זיבה ועל כל לידה [באופן שכל לידה היתה לאחר מלאת ימי הטהרה מהלידה הקודמת (144)].

מעשה היה שהתייקרו מחירי העופות, ועמדו בירושלים שני קינין, שהם ארבע תורים [כל קן הוא שתי תורים] במחיר של שני דינרי זהב, והיינו, קן בדינר זהב.

אמר רבן שמעון בן גמליאל: המעון הזה! [נשבע בבית המקדש]: לא אלין הלילה עד שיהיה מחיר שני קינין בשני דינרין של כסף! [דינר כסף הוא אחד מכ"ה בדינר זהב].

נכנס לבית דין, ולימד: האשה שיש עליה חמש לידות ודאות וחמש זיבות ודאות - מביאה קרבן אחד, ואוכלת בזבחים, ואין השאר עליה חובה! שאע"פ שמן התורה חייבת להביא שאר הקרבנות מכל מקום הקל רשב"ג משום "עת לעשות לה' הפרו תורתיך" כדי להביא להוזלת הקינין (145). שאלמלי כן, היו הנשים העניות נמנעות מלהביא אפילו קרבן אחד, והיו נכשלות באכילת קדשים בטומאה כשהן מחוסרות כפורים (146).

ועמדו קינין בו ביום ברבעתים! שירד מחירם של הקינין עד שנמכרו שני קינין בשני רבעי דינר כסף.

גמרא:

תנו רבנן: אשה אשר היו עליה חמש לידות ודאי וחמש זיבות ספק, או חמש זיבות ודאי וחמש לידות ספק [עפ"י גירסת הב"ח ורש"ש וחפץ חיים וחזו"א וכ"ה בשיטמ"ק ב"ב] - מביאה שני קינין [קרבנות] כדי להיות מותרת באכילת קדשים (147).

קן אחת על הודאי וקן אחת על הספק. שהלידה והזיבה הם שני ענינים, וקרבן אחד לא יתיר אותה משתיהן לאכילת קדשים עד שתביא קרבן על כל חיוב בנפרד.

החטאת של ודאי נאכלת, והשאר, ארבעת הקרבנות על ארבעת הלידות או הזיבות הנוספות, עליה חובה.

ואילו חטאת העוף של ספק אין נאכלת, שמא היא חולין ונעשית נבילה על ידי המליקה. ואין השאר [קרבנות ספק הלידות או ספק הזיבות] עליה חובה.

רבי יוחנן בן נורי אומר: על קרבן הודאי תאמר: אני מביאה קרבן זה על הטומאה [לידה או זיבה] האחרונה, ותפטר בכך, שתהא מותרת בקדשים, והשאר עליה חובה.

ואילו על הקרבן של ספק הרי יש הבדל:

אם יש ודאי ביניהן, וכגון שהספק הוא בלידות, ויש בין חמשת הלידות לידה אחת ודאית, אז תאמר שהיא מביאה את הקרבן על הודאי, כדי שהחטאת תהא ודאית. שהרי, כאמור לעיל, בקושי התירו להקריב חטאת העוף על הספק, וגם שעל ידי זה ניתן לאכול את החטאת, ותפטר לגמרי מלהביא את שאר קרבנות הלידה. שהרי יתר הלידות הן ספק, ובספק אמרינן שאין השאר עליה חובה (148).

ואם לאו, שכל הלידות הן ספק, תאמר שהקרבן יהא על אחד מהן, [מחיובי קרבנות הלידות] ותפטר משאר החיובים, שאינם אלא ספק חיוב.

רבי עקיבא אומר: בין על הודאי, כלומר, שיש עליה חמש לידות ודאיות. בין על הספק, שיש עליה חמש לידות ספק, תאמר שהקרבן הוא על אחת מהן, ואינה צריכה לומר על קרבן הודאי שיהא על הטומאה האחרונה. ותפטר! (149)

אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרב פפא: אימא לך משמיה דרבא: הני תנאי, במאי פליגי:

דרבי יוחנן בן נורי מדמי להון את הקרבנות של זיבה ולידה [וכן כל קרבנות של מחוסרי כפרה] לחטאת הבאה על כל העבירות. דאילו מאן דמחייב חמש חטאות הרי עד דמייתי כולהון אינו מתכפר, ורק אם מביא את כל החטאות עד הסוף מכפר ליה. שאם לא הביא אלא על החטא הראשון עדיין החטאים האחרים לא נתכפרו! הכא נמי לא שנא. ואף כאן, אם תביא את הקרבן על הטומאה הראשונה, הרי עדיין שאר הטומאות שאחריה לא ניתרו לאכול בקדשים. הלכך, צריכה לומר שהקרבן יהא על הטומאה האחרונה, ובכך מותרת לאכול בקדשים (150).

ורבי עקיבא מדמי להון לטבלין [טבילות]. דמאן דמחייב חמש טבילות, והיינו, אדם שנטמא חמש פעמים, בכל זאת, כיון דטביל חדא זימנא הרי אפילו אם יאמר שהטבילה תעלה עבור הטומאה הראשונה בכל זאת איטהר מכל הטומאות, ולכן הכא נמי לא שנא! שאפילו אם תאמר שהקרבן יהא עבור הטומאה הראשונה הרי הוא מתירה מכל הטומאות לאכילת קדשים.

אמר ליה רב פפא לרב נחמן בר יצחק: אי סלקא דעתך דרבי יוחנן בן נורי לחטאת רגילה מדמי להון, אם כן אמאי אמר כי בשל ספק, תאמר על אחת מהן, ותפטר, ואין צריכה לומר על האחרונה? והרי אם קרבן ודאי דומה לחטאת הרי קרבן ספק דומה לאשם תלוי,

דף ח - ב

ואילו מאן דמחייב  חמש אשמות תלויין, האם כי מייתי חד אשם תלוי - מי מיפטר?!

והתניא: זה הכלל: כל עבירות שחלוקין עשיותיהן בחטאות, שמביא חטאת נפרדת על כל אחת מהן - חלוקין גם באשמות! שאם היה לו ספק אם עבר אותן העבירות מביא אשם תלוי על כל אחת. ואם כן, גם הכא, בחטאת העוף הבאה על הספק היתה צריכה לומר "על האחרונה" כמו שאם היתה החטאת ודאית היתה צריכה לומר שמביאה אותה על הטומאה האחרונה!?

ומסקינן: אלא, דכולי עלמא לטבילות מדמי להון שניתרת באכילת קדשים באיזה קרבן שיהיה, ואפילו באותו קרבן שבא על הראשונה.

ובחוששין לפשיעה קמיפלגי: רבי יוחנן בן נורי סבר: חיישינן לפשיעה, שמא תחשוב שבקרבן אחד היא נפטרת לגמרי מלהביא את שאר הקרבנות. ולכן, הצרכנו אותה בשעה שהיא מביאה קרבן אחד כדי להתירה באכילת קדשים שתאמר שהוא על האחרונה, כדי שתבין מתוך זה שהשאר עליה חובה. [דפשיטא שהלידה או הזיבה האחרונה אינה פוטרת קודמותיה מקרבן. אבל בראשונה יש מקום לטעות ולחשוב שכולן נגררות אחריה, ונפטרת בקרבנה על הראשונה כשם שלידה בתוך מלאת נפטרת בקרבן על הלידה הקודמת. תוס' ב"ב קסו, א ד"ה נכנס, ועיין שיטמ"ק כאן אות א']. אבל בשל ספק אינה צריכה לומר "על האחרונה" שהרי אינה חייבת כלל להביא את שאר הקרבנות. ורבי עקיבא סבר: לא חיישינן לפשיעה. הלכך, גם בודאי אינה צריכה לומר "על האחרונה" אלא יכולה להקריב על איזה מהן שתרצה.

הדרן עלך פרק שלושים ושש

---

פרק שני - ארבעה מחוסרי כפרה

---

מתניתין:

ארבעה מחוסרי כפרה הן שמביאין קרבן חטאת. אך אין הקרבן בא לכפר על חטאם אלא הוא נועד להשלים את טהרתם, להתירם באכילת קדשים ובכניסה למקדש.

וארבעה מביאין קרבן על הזדון כשגגה, שאפילו חטאו במזיד מביאין קרבן.

ואלו הן ארבעת מחוסרי הכפרה: הזב והזבה והיולדת והמצורע.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: יש עוד שני מחוסרי כפרה -

גר מחוסר כפרה הוי, שאע"פ שמל וטבל עדיין אסור בקדשים עד שיזרוק עליו הדם של קרבנו [שכל גר, בזמן הבית, היה חייב להביא קרבן כשהתגייר].

ונזיר אף הוא נחשב כ"מחוסר כפרה", שעד שלא יביא קרבנותיו בתום ימי נזירותו הרי הוא אסור ליינו, לשתות יין, ולתגלחתו, להתגלח, ולטומאתו להיטמא למת.

גמרא:

והוינן בה: מאי שנא זב וזבה דמני להון תנא דמתניתין בתרין, כשני מחוסרי כפרה, משום דחלוקה טומאתן, שיש הבדל בין טומאת הזב לטומאת הזבה. דזב לא מטמא באונס, שאם ראה את הזוב מחמת סיבה שאינה קשורה בחולי הזיבה אינו נטמא בטומאת זב.

דתניא: נאמר "איש כי יהיה זב מבשרו" ודרשינן: מבשרו שראה מעצמו [רבינו גרשום ועיין רש"ש] ולא מחמת אונסו.

ועוד דין יש בזב, שמטמא בראיות כבימים. שבין אם היו שלש הראיות של הזוב ביום אחד ובין אם היו בשלשה ימים רצופין הוא נעשה זב.

וכדתניא: תלה הכתוב את הזב בראיות, שבכל אופן שיראה שלש ראיות בין ביום אחד ובין בשלשה ימים רצופים הוא זב. ואת הזבה תלה הכתוב בימים, שאינה נעשית זבה אלא אם היו שלש הראיות בשלשה ימים נפרדים, בזה אחר זה, ורצופין, ולא בשלש ראיות ביום אחד או שנים.

ואילו זבה מטמאה באונס. שאפילו אם ראתה מחמת סיבה שאינה מחמת חולי של זיבה הרי היא זבה. וכמו כן, היא לא מטמאה בראיות כבימים.

והשתא תקשי: אי משום שחלוקה טומאתם של הזב והזבה מנאם התנא כשני מחוסרי כפרה, הא מצורע ומצורעת - נמי חלוקה טומאתן! ואמאי לא מנאם התנא כשני מחוסרי כפרה אלא כללם כאחד?

דאילו מצורע - טעון פריעה, שאסור לו לגלח שערו, ופרימה שבגדיו יהיו קרועים. דכתיב "בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע". ואסור בתשמיש המטה!

ואילו מצורעת - אינה טעונה פריעה ופרימה! דתניא: נאמר "איש צרוע הוא טמא הוא". אין לי אלא איש שמיטמא בנגעים. אשה שמיטמאה בנגעים - מנין?

כשהוא אומר במקרא שלאחריו "והצרוע אשר בו הנגע" - הרי כאן שנים! דה"צרוע" משמע בין איש ובין אשה.

אם כן, מה תלמוד לומר "איש" דמשמעו זכר?

נתקו הכתוב להאי מיעוטא ד"איש" זכר דוקא, לענין של מטה! דהיינו, לענין פריעה ופרימה דכתיב במקרא שלאחריו. לומר: דוקא איש זכר שהוא מצורע פורע ופורם. ואין האשה המצורעת פורעת ופורמת!

וכמו כן מותרת המצורעת בתשמיש המטה.

דאמר רב חסדא: מנין למצורעת שמותרת בתשמיש המטה? שנאמר במצורע "וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים". דהיינו, איסור תשמיש המטה. ודרשינן: "מחוץ לאהלו", ולא מחוץ לאהלה!

ומאחר שחלוקין הם בטומאתן הלכך נמנינהו תנא דמתניתין למצורע ומצורעת בתרין?

ומתרצינן: זב וזבה - עיקר טומאתן חלוקה! שזה נעשה זב גם בשלש ראיות חלוקות וגם בשלש ימים חלוקים, וזו נעשית זבה בשלשה ימים חלוקים בלבד. ולכן שנה אותם התנא כשני מחוסרי כפרה שונים.

אבל מצורע ומצורעת - אין עיקר טומאתן חלוקה! דהאי והאי, שיעור הנגע שהם נטמאים מחמתו, כגריס הוא. וההבדל ביניהן הוא רק בהנהגת המצורע ולא באופן היותם למצורעים. ולכן שנה אותם התנא כמחוסר כפרה אחד.

שנינו במשנה: רבי אליעזר בן יעקב אומר: גר הרי הוא מחוסר כפרה.

והוינן בה: ותנא קמא, מאי טעמא לא תני גר בין מחוסרי הכפרה?

ומשנינן: כי קתני, דוקא מדעם, ענין קרבן, דמישרי למיכל בקדשים. אבל גר, כי קא מייתי קרבן - לאכשורי נפשיה למיעל בקהל הוא! הלכך אע"פ שהוא אסור לאכול בקדשים קודם הבאת הקרבן, מכל מקום אינו נחשב מ"מחוסרי כפרה". לפי שהקרבן אינו מעכב את אכילת הקדשים משום חסרון טהרה. אלא שמעכבו מלהיות גר גמור ולהיות ככל כשרי ישראל. והדבר המונע אותו באכילת קדשים הוא שאינו כשר כישראל. [רש"י והרמב"ם בהלכות מחוסרי כפרה. אך רבינו גרשם והר"ב כתבו שהוא רשאי לאכול בקדשים לדעת תנא קמא] (1).

ותו הוינן בה: ונזיר, ששנאו רבי אליעזר בן יעקב כמחוסר כפרה בפני עצמו - מאי טעמא לא תני ליה תנא קמא? שהרי סוף סוף נזיר נמי קרבנו בא להתירו בשתית יין ובתגלחת ובהטמאות למת.

ומשנינן: כי מייתי הנזיר קרבן לא להתירו באכילת קדשים אלא רק לאישתרויי למישתי יין - דחולין הוא! ואילו "מחוסר כפרה" לא נקרא אלא אם הקרבן בא להתירו באכילת קדשים.

ומקשינן: ורבי אליעזר בן יעקב, דקתני נזיר בתור מחוסר כפרה, אע"פ שקרבנו לא בא אלא למישרי נפשיה בחולין ולא לאכילת קדשים. אם כן, ניתני נמי נזיר טמא, שלאחר שנטהר מטומאתו מביא קרבנות ולאחריהן מתחיל למנות שוב נזירות חדשה. והרי הקרבן מכשירו להתחיל נזירות דטהרה, ולמה אינו נחשב בכלל "מחוסרי כפרה" (2)? [ורבינו גרשם ביאר דקא סלקא דעתין שהקרבן שמביא הנזיר הטמא הוא בכדי להתירו בשתיית יין].

ומתרצינן: כי קא מייתי הנזיר הטמא קרבן - למיחל עליה נזירות דטהרה הוא, שאינו מתירו בכלום! ומחוסר כפרה לא נקרא אלא אם הקרבן מתירו בדבר שהיא אסור בו לפני כן. [ולרבינו גרשם התירוץ הוא שאין קרבן הנזיר הטמא מתירו בשתיית יין אלא רק קרבן נזירות הטהרה שמביא אחר שחזר ומנה נזירות טהרה].

תנו רבנן: גר מעוכב לאכול בקדשים עד שיביא קינו. [שתי תורים או שני בני יונה].

הביא פרידה אחת, גוזל אחד, בשחרית לקרבן עולה - אוכל בקדשים לערב. ואעפ"י שהגר צריך להביא שתי עופות לעולה, מכל מקום, אינו מעכב באכילת קדשים אלא עד שיקריבו אחד מהם. ואת השני יביא לאחר מכן. [ומיד כשמקריב את האחד הוא מותר באכילת קדשים והא דנקט שאוכל בקדשים רק לערב משום דמיירי שהביא קרבנו, והלך, ולא נוכח בהקרבתו. ולכן עד הערב אינו בטוח שהכהנים כבר הקריבו אותו, אבל בערב יכול הוא לאכול בקדשים מבלי שיצטרך לברר אם כבר הקריבו עבורו] (3).

כל הקינין שבתורה הבאים חובה אחד מהם חטאת ואחד עולה. ואילו כאן, בגר - שתיהן עולות!

הביא הגר חובתו מן הבהמה, בהמה אחת - יצא! ודוקא אם הביא עולה ושלמים [לאו דוקא שלמים ומשום סיפא דמנחה ושלמים לא יצא נקטיה, רש"י] - יצא! כלומר, דוקא אם הביא עולה בהמה או עוף לעולה יצא. אבל אם הביא הגר מנחה ושלמים ולא הביא עולה - לא יצא.

והא דיצא הגר בבהמה במקום שני העופות, הוא משום דלא אמרו שיביא קן של עופות אלא להקל עליו. שדמי שתי עופות מועטים מדמי בהמה אחת. אבל אם רצה להביא בהמה יביא.

ומבארינן: מאי שנא מנחה ושלמים דלא יצא? משום דכתיב "וכי יגור אתכם גר ... כאשר תעשו כן יעשה" ודרשינן: מה אתם כשנכנסתם לברית בזמן מתן תורה, הקרבתם עולה ושלמים [כדכתיב "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות ויזבחו זבחים שלמים"] אף גר כשנכנס לברית מקריב עולה ושלמים.

ומקשינן: אם כן, כשהביא חובתו עולה אחת מן הבהמה לא תיסגי ליה בגויה עד שיביא גם שלמים, דהכתיב "כאשר תעשו - כן יעשה"!?

ומתרצינן: אמר רב פפא: יש לומר: קל וחומר הוא! דאם לעוף איתרבי, שהגר יכול להביא עוף, כדלקמן, ובעוף הרי אין שלמים אלא עולה בלבד, אם כן, לעולת בהמה לא כל שכן דסגי ליה בלא שלמים!

ומקשינן: אי הכי, דלמדנו מריבוי הכתוב שאין לגר צורך להביא את אותן הקרבנות שהביאו אבותינו בסיני בהכנסם לברית - אפילו מנחה נמי לייתי? [לא מקל וחומר מקשה דהרי עופות קדושים יותר ממנחות. אלא דכשם שמרבינן לקמן עופות, מאותו פסוק נרבה גם מנחה, ערוך לנר (4)].

ומתרצינן: הא מיעט קרא - דכתיב "כאשר תעשו כן יעשה" דמשמע עיכובא, "כן יעשה" ולא אחרת, למעט מנחה.

ומבארינן: ועוף היכי איתרבי שיכול הגר להביאו?

דתנו רבנן: "כאשר תעשו - כן יעשה": מה אתם הבאתם בהכנסכם לברית עולה ושלמים, אף הוא הגר מביא עולה ושלמים (5).

מנין לרבות את העוף? תלמוד לומר באותו הפסוק "ועשה אשה ריח ניחוח לה'". איזה הוא דבר שכולו לה'? הוי אומר זה עולת העוף! שאין בה כלום לכהנים, מה שאין כן עולת בהמה שהעור של הבהמה ניתן לכהנים.

דף ט - א

יכול שאני מרבה אפילו מנחה? [היינו מנחת נסכים שאף היא כולה לה'. תוס'].

תלמוד לומר "כן" [ומסתבר יותר למעט מנחה מאשר עופות כיון שהעופות קדושים יותר, ערוך לנר].

תניא אידך: "ועשה אשה ריח ניחוח לה'". שומע אני שיביא הגר מכל שעולה לאישים, ואפילו מנחה?

תלמוד לומר "כאשר תעשו - כן יעשה". מה אתם הקרבתם מיני דמים אף הם יביאו מיני דמים.

אי מה אתם עולה ושלמים אף הם עולה ושלמים? תלמוד לומר שם "ככם - כגר יהיה". ודרשינן: לכם הקשתיו, היינו שיהא דומה לכם במקצת קרבנותיכם, ולא לכל קרבנותיכם [ומסתבר שהמקצת הוא עולה, שכולה כליל, ולא שלמים].

רבי אומר: הכי דרשינן: "ככם" - כאבותיכם! מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם [דהיינו קרבן], אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים.

להביא פרידה אחת בלבד אי אפשר בגר, לפי שלא מצינו כן בכל התורה כולה! אלא תמיד מביאים קן של שני עופות.

שנינו בברייתא: לא אמרו קן אלא להקל עליו.

ומקשינן אהא דתניא לעיל שלא מצינו פרידה אחת בכל התורה כולה: וכי לא מצינו שיביא פרידה אחת לקרבן?!

והתניא: הא דנאמר בעולת העוף הבאה בנדבה: "והקריבו הכהן אל המזבח" - מה תלמוד לומר? שהרי כבר כתוב לפני כן "והקריב מן התורים או מן בני היונה את קרבנו".

אלא, לפי שנאמר בתורים "והקריב", שומע אני שהאומר: הרי עלי להביא עולת העוף, לא יפחות משני פרידין, ד"והקריב" משמע שיביא קרבן שלם שהוא קן שיש בו שני תורים או שני בני יונה?!

תלמוד לומר "והקריבו" בלשון יחיד, לומר, שיכול להביא אפילו פרידה אחת! ואם כן, הרי מצינו קרבן של עוף אחד?

ומתרצינן: קרבן חובה בפרידה אחת מיהא לא אשכחן, וקרבנו של הגר חובה הוא, משהתגייר וקיבל עליו עול תורה.

ומקשינן: והאיכא קרבן יולדת, שהוא חובה, דמתיא בן יונה או תור לחטאת? ומתרצינן: התם, משום דאיכא כבש לעולה בהדה, הלכך מביאה פרידה אחת בלבד. אבל להביא פרידה אחת ללא קרבן אחר לא מצינו.

אמר מר: מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם.

והוינן בה: בשלמא מילה מצינו אצל אבותינו דכתיב "כי מולים היו כל העם היוצאים", ומשמע דבשעת יציאתם ממצרים מלו עצמם. אי נמי, מהכא: דכתיב "ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך ואומר לך בדמיך חיי" והיינו דם פסח ודם מילה. וכמו כן הרצאת דמים נמי מצינו אצל אבותינו דכתיב "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות ויזבחו זבחים שלמים".

אלא טבילה - מנלן?

דכתיב "ויקח משה את הדם ויזרק על העם" היינו שהזה עליהם ואין הזאה בלא טבילה לפניה! ומקשינן: אלא מעתה, האידנא, דליכא קרבן, לא נקבל גרים שהרי אי אפשר לעשות הרצאת דמים (6).

ומתרצינן: אמר רב אחא בר יעקב: "וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם - לדורותיכם!" כתיב, דמשמע שאפילו לדורות, כשאין מקדש, נמי מקבלים גרים (7).

תנו רבנן: גר בזמן הזה, צריך שיפריש רובע דינר לקינו [שבפחות מזה לא מצוי להשיג קן, כדלעיל במשנה ח, א "ועמדו קינין ביום ההוא ברבעתים"]. ולכשיבנה המקדש יביא את הקן מכסף זה (8).

אמר רבי שמעון: כבר נמנה עליו רבי יוחנן בן זכאי, ובטלה, מפני התקלה, שמא יהנה מהכסף. ונמצא מועל בהקדש.

אמר רב אידי בר גרשום, אמר רב אדא בר אהבה: הלכה כרבי שמעון!

ואיכא דמתני לה להא דהלכה כרבי שמעון על הדא: דתנו רבנן: גר תושב, שהוא גוי שקיבל על עצמו שלא לעבוד עבודה זרה הרי הוא אסור בעשיית מקצת מלאכות בשבת דכתיב "וינפש בן אמתך והגר". ומשמע נפישה בעלמא מיבעי ליה למיעבד ולא שביתה גמורה [תו"י]. אלא הרי הוא עושה עושה מלאכה בשבת לעצמו [דלצורך ישראל אסור בכל המלאכות] כישראל בחולו של מועד. דהיינו, רק מלאכת דבר האבד (9).

רבי עקיבא אומר: כישראל ביום טוב, דהיינו, רק מלאכת אוכל נפש.

רבי יוסי אומר: גר תושב עושה מלאכה בשבת לעצמו כישראל בחול. דהיינו, שמותר בכל המלאכות.

רבי שמעון אומר: אחד גר תושב, ואחד עבד ואמה התושבים, שקנה עבד גוי, והעבד התנה עמו שלא יקבל עליו שום מצוות, או שהוא סתם שכיר ולא קיבל עליו שום דבר [שיטמ"ק אותו כט] עושין מלאכה בשבת לעצמן כישראל בחול (10).

ועל זה אמר רב אידי בר נחמן אמר רב אדא בר אהבה: הלכה כרבי שמעון.

מתניתין:

שנינו במשנה הקודמת "ארבעה מביאין על הזדון כשוגג", ובמשנה זאת מתבארים מי הם אותם הארבעה.

אלו מביאין קרבן על הזדון כשוגג: הבא על שפחה חרופה, שחצייה שפחה וחצייה בת חורין ונשואה לעבד עברי, שחייב להביא אשם ואפילו אם בא עליה במזיד.

ונזיר שנטמא אפילו במזיד, מביא קרבנות לאחר שנטהר ומתחיל למנות נזירות חדשה.

ושבועת העדות עדים שיודעים שאחד חייב לחבירו ממון, וכשהתובע השביעם לבוא ולהעיד לטובתו הם כפרו וטענו שאינם יודעים העדות, הרי אפילו אם כפרו בהשבעתו במזיד, הם חייבים להביא קרבן עולה ויורד.

ושבועת הפקדון שהשביעו חבירו שיש בידו ממון שלו כגון פקדון או הלואה או גזל והוא כפר בהשבעתו הרי הוא חייב אשם, ואפילו אם היתה כפירתו בהשבעת חבירו במזיד.

וממשיכה המשנה בחידושי דינים בהלכות מחוייבי קרבנות.

חמשה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה. וחמשה מביאין קרבן עולה ויורד, שהעני מביא קרבן פחות מעשיר.

אלו מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה:

הבא על שפחה חרופה ביאות הרבה (11).

ונזיר שנטמא טומאות הרבה בזו אחר זו מביא לבסוף קרבן אחד בלבד [ויתר האופנים מבוארים במשנה לקמן].

גמרא:

ומבארינן: הבא על השפחה - מנלן דחייב על הזדון כשוגג?

דתנו רבנן: נאמר בשפחה חרופה "וכפר עליו הכהן באיל האשם לפני ה' על חטאתו אשר חטא". ודרשינן מכפל הלשון ד"על חטאתו אשר חטא" - מלמד שמביא קרבן אחד על עבירות הרבה!

ובהמשך כתוב "ונסלח לו מחטאתו אשר חטא" ומכפל לשון זה שחזר הכתוב ואמר "מחטאתו אשר חטא", שכתב שוב פעמיים "חטא" לאחר שלעיל כבר כתב פעמיים "חטא", דרשינן: לעשות מזיד - כשוגג!

שנינו במשנה: נזיר שנטמא.

ומבארינן: מנלן דחייב על הזדון כשוגג?

דתנו רבנן: כתיב בנזיר "וכי ימות מת עליו בפתע פתאום". ודרשינן:

"פתע" - זה שוגג, שנטמא בשוגג, וכן הוא אומר "אם בפתע בלא איבה הדפו".

"פתאום" - זה אונס, שנטמא באונס. וכן הוא אומר "ויאמר ה' פתאום אל משה ואל אהרן ואל מרים צאו שלשתכם אל אהל מועד", ובעל כרחם יצאו, דהיינו באונס.

תניא אידך: "פתאום" - זה מזיד. וכן הוא אומר "ערום ראה רעה ונסתר [שלא עבר עבירה] ופתאים עברו ונענשו". משמע דפתאים הוא מזיד, שהרי אין עונש אלא על המזיד.

ומקשינן: ונכתוב קרא רק "פתאום", דלשון זה משמע שוגג ומשמע מזיד ומשמע אונס?

ומבארינן כיצד לשון פתאום כוללת את שלשתם: מזיד ואונס - כדאמר לעיל. ומשמע נמי שוגג, דכתיב "פתי יאמין לכל דבר", והרי הוא שוגג [ו"פתאום" מלשון "פתי" הוא].

ומעתה תיקשי: ולא נכתוב קרא "פתע"?

ומתרצינן: אי כתב רק קרא ד"פתאום" בלבד הרי אף על גב ד"פתאום" דעלמא משמע שוגג ומשמע מזיד ומשמע אונס, מכל מקום הוה אמינא ד"פתאום" דנזיר שאני, וכי מייתי קרבן דוקא בשוגג הוא מביא, מידי דהוי אתורה כולה, שרוב הקרבנות באין רק על השוגג. אבל אונס ומזיד - אימא לא.

הלכך כתב רחמנא "פתע" דשוגג הוא, לגלויי עליה ד"פתאום" דאונס ומזיד הוא! שהרי על שוגג אין צריך לומר, שכבר נאמר "פתע". ובא "פתאום" לומר לך: דאפילו הכי חייב רחמנא בקרבן.

שנינו במשנה בכלל הארבעה שחיבים קרבן אפילו במזיד: שבועת העדות. ומבארינן: מנלן דחייב עליה במזיד?

דתנו רבנן: בכולן, בכל המביאין קרבן עולה ויורד, כגון מטמא מקדש ושבועת ביטוי, נאמר "ונעלם", ואילו כאן, בשבועת העדות, שאף היא נאמרה באותה פרשה, לא נאמר "ונעלם" - לחייב על המזיד כשוגג!

שנינו במשנה: שבועת הפקדון.

ומבארינן: מנלן דחייב על המזיד?

יליף בגזירה שוה "תחטא" - "תחטא", שבועת הפקדון משבועת העדות, שבשניהם נאמר "תחטא".

שנינו במשנה: חמשה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה.

קתני בין החמשה: הבא על השפחה ביאות הרבה.

מנלן דמביא קרבן אחד על כל הביאות?

דתנו רבנן: "וכפר עליו הכהן באיל האשם לפני ה' על חטאתו אשר חטא" - מלמד שמביא קרבן אחד על עבירות הרבה.

"ונסלח לו מחטאתו אשר חטא" - לעשות מזיד כשוגג.

ותמהינן: וכי למה לי קרא לרבות מזיד? והא קרא דשפחה חרופה כי כתיב, במזיד הוא דכתיב! שנאמר "בקרת תהיה", דהיינו מלקות, ואין מלקות אלא במזיד, והוא הדין ביחס לקרבן האשם דכתיב שם, דהוא נמי במזיד?

ומתרצינן: אלא אימא: לעשות שוגג כמזיד! דהוה אמינא איפכא, דרק במזיד חייב, הילכך מרבינן מכפל הלשון ד"חטאתו אשר חטא" דאפילו בשוגג חייב.

בעא מיניה רבי חנינא טירנאה מרבי יוחנן: הבא על חמש שפחות חרופות בהעלם אחד, ואין הכונה להעלם ממש, שהרי חייב גם על המזיד, אלא, שלא הספיק להביא קרבן על הבעילה הזו עד שחזר ובעל שפחה אחרת - מהו? האם חייב קרבן על כל אחת ואחת מהשפחות, או אינו חייב אלא אחת, דהיינו, קרבן אחד?

אמר ליה רבי יוחנן: חייב על כל אחת ואחת!

אמר ליה רבי חנינא: מאי שנא מחמש העלמות בשפחה אחת שנודע לו בין ביאה לביאה שחטא, דודאי אינו חייב אלא קרבן אחד? (12)

אמר ליה רבי יוחנן: אינו דומה הבא במזיד על חמש שפחות לחמש ביאות בחמש העלמות. דבשפחה אחת על אף שבא עליה בחמש העלמות נפרדות, אין גופין מוחלקין. אבל חמש שפחות הרי גופין מוחלקין, ולפיכך חייב על כל מעשה בגוף אחר קרבן בנפרד.

אמר ליה רבי חנינא: ומנלן דגבי שפחות אמרינן האי סברא דגופין מוחלקין לחייב על כל גוף קרבן?

אמר ליה רבי יוחנן: לאו אמרת גבי עריות דילפינן מדכתיב "ואשה" - לחלק, שחייב חטאת על כל אשה ואשה [עיין לעיל ב, ב כיצד ילפינן],

דף ט - ב

גבי שפחה נמי כתיב "אשר ישכב את אשה שכבת זרע  והיא שפחה" ודרשינן מ"והיא שפחה" - לחלק על כל שפחה ושפחה! (13)

שנינו במשנה: נזיר שנטמא טומאות הרבה.

[סוגיא זו נתבארה לעיל ב, ב].

ומבארינן: מאן תנא ששנה משנה זו?

אמר רב חסדא: רבי יוסי ברבי יהודה היא. דאמר: נזירות דטהרה אשר נוהג בה הנזיר הטמא לאחר שנטהר - מהיום השביעי לטהרתו מטומאתו, הוא דחיילא עליה, עוד לפני שהגיע היום השמיני לטהרתו, שבו הוא מביא את הקרבנות של נזיר טמא. ולכן משכחת לה שמביא קרבן אחד על טומאות הרבה.

וכגון: נזיר טמא שספר שבעה ימים, שבהם הוזה עליו אפר פרה אדומה לטהרו מטומאתו, וביום השביעי הוא החל לנהוג בנזירות טהרה, ואירע ששוב נטמא באותו היום שהוא שביעי לטהרתו. ושוב נטהר, וחזר ונטמא בשביעי לטהרתו, דהוי ליה טומאתו בשביעי טומאה חדשה, הואיל וכבר החלה ביום השביעי נזירות דטהרה. וכיון דלא יצא הנזיר לשעה הראויה להקריב בה קרבן בשעה שנטמא, שרק ביום השמיני הוא מביא קרבן, אינו חייב אלא קרבן אחד על כל אותן טומאות.

דאי רבי, כיון דאמר רבי: נזירות דטהרה עד שמיני לא חיילה עליה - לא משכחת לדינא דמתניתין!

דאי דנטמא בשביעי וחזר ונטמא בשביעי

- כולה טומאה אריכתא היא!

ואי דנטמא בשמיני וחזר ונטמא בשמיני, הרי כיון דיצאת שעה שראויה להקריב בה קרבן - מחייב על כל אחת ואחת!

אלא, לאו, שמע מינה - רבי יוסי ברבי יהודה היא!

ומבארינן: ומאי רבי ומאי רבי יוסי ברבי יהודה?

דתניא: נאמר בנזיר טמא שנטהר, שספר שבעה ימים לטהרתו והוזה עליו אפר פרה ביום השלישי וביום השביעי: "וקדש את ראשו ביום ההוא" - ביום הבאת קרבנותיו, דברי רבי. והיינו, דמתחיל למנות את נזירות הטהרה החל מהיום השמיני, שבו הוא מביא את קרבנותיו.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: ביום תגלחתו! והיינו, ביום השביעי שבו הוא מתגלח, בו מתחילה נזירות הטהרה.

מתניתין:

המשנה ממשיכה למנות את המביאין קרבן אחד על עבירות הרבה:

המקנא לאשתו על ידי אנשים הרבה, שמתרה בה שלא תתייחד עם פלוני ועם פלוני, ונתייחדה עם אותם אנשים, הרי כשבעלה מביא אותה לבית המקדש כדי שישקה אותה הכהן מים המרים כדין סוטה, ומביא עליה מנחת סוטה, דיו שיביא מנחה אחת על כל אותן אנשים שהתרה בה שלא תסתר עמהם.

המצורע שנתרפא מצרעתו כך הוא סדר טהרתו: לוקח שתי צפרים ועושה בהם כסדר הכתוב בפרשת מצורע, וטובל, ועדיין אינו טהור אלא צריך לספור שבעה ימים. וביום השביעי טובל והרי הוא טהור לחולין. ולמחרת, ביום השמיני, הוא מביא קרבנותיו, ומאז הוא מותר בקדשים.

קרבנות המצורע הם שלשה: שני כבשים, אחד לעולה ואחד לאשם, וכבשה אחת לחטאת. אך אם הוא עני שאין ידו משגת לקנות שלשה כבשים, מביא שני עופות, אחד לעולה ואחד לחטאת, וכבש לאשם.

ומצורע שנתנגע נגעים הרבה, שלאחר שנתרפא מנגעו הראשון וספר שבעה ימים, ולא הספיק להביא קרבנותיו, נתנגע שוב. וכן הרבה פעמים, מביא קרבן אחד בסוף על כולם. הביא ציפרין בתחילת סדר טהרתו, וחזר ונתנגע - לא עלו לו הציפרים לחובתו על הנגע הראשון. אלא, כשיטהר מנגעו השני יצטרך להביא שוב צפרים על הנגע הראשון, מלבד הצפרים שמביא על הנגע השני (14).

ודין זה נוהג - עד שיביא חטאתו! שאם כבר הביא את חטאתו על הנגע הראשון וחזר ונתנגע שוב, אינו צריך להביא עוד הפעם צפרים על הנגע הראשון.

רבי יהודה אומר: אם נתנגע עד שיביא אשמו הרי למרות שהביא חטאתו הרי הוא צריך להביא שוב צפרים אחרות על הנגע הראשון. [ולמסקנת הגמרא ביאור המשנה הוא בדרך אחרת].

גמרא:

ומבארינן: מנלן שמביא הבעל המקנא מנחה אחת על הרבה קינויין שקינא לאשתו? דכתיב בפרשת סוטה "זאת תורת הקנאות". ודרשינן: תורה אחת לקינויין הרבה, שעושים עליהם פעם אחת בלבד את הסדר הכתוב בסוטה, ובכלל זה שמביא רק מנחה אחת.

שנינו במשנה: מצורע שנתנגע נגעים הרבה.

ומבארינן: מנלן שמביא רק קרבן אחד?

דכתיב "זאת תורת המצורע". ודרשינן: תורה אחת למצורעים הרבה, דהיינו לנגעים הרבה (15).

שנינו במשנה: הביא ציפרין ונתנגע - לא עלו לא עד שיביא חטאתו. רבי יהודה אומר: עד שיביא אשמו.

ומקשינן: והאמרת ברישא אין מביא אלא קרבן אחד, אלמא שכל הנגעים נחשבים כצרעת אחת אריכתא, ולמה יצטרך להביא צפרים נפרדים לכל נגע? (16) ומתרצינן: חסורי מחסרא, והכי קתני במתניתין (17):

א. הביא ציפרין, ונתנגע, ושוב הביא ציפרין ונתנגע, אין מביא אלא קרבן אחד בסוף על כולן - שכל הנגעים נחשבים לצרעת אחת.

ב. ולאקבועי בעניות ובעשירות, לקבוע את מעמד המצורע אם הוא עני או עשיר ביחס לחיוב קרבנותיו - לא מיקבע עד שיביא חטאת! שהכל תלוי במצבו בשעת הקרבת החטאת. שאם היה אז עני והביא את החטאת מהעוף, הרי אע"פ שהעשיר אח"כ מביא גם את העולה מהעוף.

ואם היה עשיר בשעת הקרבת החטאת והקריב בהמה לחטאת יקריב גם את העולה מן הבהמה, ואע"פ שנעשה עני בשעת הקרבת העולה.

וכך ביאור המשנה: "לא עלו לו" הציפרין - ששעת הבאת הציפרין אינה קובעת את מעמדו - "עד שיביא חטאתו". ואם היה עני בשעת הבאת הציפרין והעשיר אח"כ, מביא קרבנות עשיר. וכן להיפך. ורבי יהודה אומר: עד שיביא אשמו! ששעת הקרבת האשם [שהוא הקרבן הקרב ראשון מקרבנות מצורע] קובעת. ואם היה אז עני מביא את העולה והחטאת מהעוף, אע"פ שבשעת הקרבת העולה והחטאת הוא עשיר. וכן להיפך.

תנן התם במסכת נגעים: מצורע עני שהפריש קרבנו, קרבן עני, ואח"כ העשיר - הכל הולך אחר החטאת כפי שהיה מצבו בשעת הקרבת החטאת, דברי רבי שמעון.

רבי יהודה אומר: הכל הולך אחר האשם.

תניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: הכל הולך אחר שעת הבאת הציפרין.

אמר רב יהודה אמר רב: שלשתן מקרא אחד דרשו. דכתיב "אשר לא תשיג ידו בטהרתו", דהיינו שהיה עני בשעת טהרתו.

רבי שמעון סבר: האי "טהרתו" היינו דבר המכפרו, דהיינו החטאת שמצאנו שהיא מכפרת בשאר העבירות.

רבי יהודה סבר: דבר המכשירו דהיינו האשם דמדמו נותנין על בהונות המצורע ועל ידי כן הוא מותר בקדשים (18).

רבי אליעזר בן יעקב סבר: "דבר הגורם לו טהרה", ומאי נינהו? ציפרין! שהם תחילת הטהרה, שמזין עליו מדם הצפור השחוטה.

מתניתין:

ועתה מבאר התנא את הענין החמישי שבו יש מי שמביא קרבן אחד על עבירות הרבה:

האשה שילדה ולדות הרבה.

ומפרשת המשנה, כיצד? כגון שהפילה בתוך שמונים יום ללידה קודמת של נקבה [שהיא עדיין בתוך ימי הטוהר, שלאחריהם מביאה את הקרבנות], ועתה הפילה שוב נקבה [ונקטה המשנה תוך שמונים לנקבה, ולא תוך ארבעים לזכר כיון שאם הנפל פחות מארבעים יום הוא אינו אלא מיא בעלמא ואין עליו חיוב קרבן. ולכן לא יתכן להתחייב קרבן יולדת על ולד שנולד בימי טוהר של זכר. אבל בנקבה יתכן הדבר. כגון: שטבלה לאחר שבועיים ללידתה, וחזרה ונתעברה, והפילה לאחר ארבעים יום, דהיינו, שלאחר חמשים וארבע יום ללידה הראשונה] חזרה והפילה, בתוך שמונים להפלה הראשונה. ואף נפל זה היה נקבה. והרי היא מביאה קרבן אחד על כולן.

והמפלת תאומים שהיתה מעוברת בשלשה עוברים [ואפילו בזכרים] והפילה את הראשון לאחר ארבעים יום מתחילת העיבור, והשני נשתהה, והפילה אותו תוך ארבעים יום, בימי הטוהר מההפלה הראשונה, ואת השלישי הפילה בתוך ארבעים יום מההפלה השניה, הרי היא מביאה קרבן אחד על כולם.

רבי יהודה אומר [פליג בין על דין הולדות ובין על דין תאומים]: מביאה קרבן על הנפל הראשון, ואינה מביאה על השניה שהפילה אותה בתוך מלאת שמונים לראשון בולדות הרבה, או תוך מלאת ימי הטוהר לזכר בילדה תאומים.

אבל, מביאה על השלישי כיון שהוא יצא לאחר ארבעים או שמונים ללידה הראשונה [שהרי כאמור יש לפחות חמשים וארבע יום בין לידה ללידה], והשני אינו נחשב כלל, הואיל והוא יצא תוך מלאת מהראשון, ולכן נחשב רק השלישי כלידה חדשה.

ואינה מביאה על הרביעי שהוא יצא תוך מלאת מהשלישי שהחשבנו אותו כלידה [ובתאומים חולק רבי יהודה באופן שהשלישי יצא לאחר ימי הטוהר של הראשון].

גמרא:

ומבארינן: מנלן שמביאה קרבן אחד על כל הלידות?

דתני תנא קמיה דרב ששת: כתיב "זאת תורת היולדת לזכר ולנקבה" ודרשינן מ"תורת" דמשמע רבים - מלמד שמביאה קרבן אחד על ולדות הרבה!

יכול אף על הלידה ועל הזיבה תביא רק קרבן אחד? תלמוד לומר "זאת" בלשון יחיד לומר שמביאה קרבן על הזיבה לחוד ועל הלידה לחוד.

קתני [כמו: אמר מר]: יכול אף על הלידה ועל הזיבה.

ומקשינן: כיצד היה אפשר לומר שתביא על שתיהן קרבן אחד עד שצריך קרא למעט זאת? אלא מעתה, אכלה חלב וילדה ולד, או אכלה דם וילדה, האם הכי נמי תאמר דאין מביאה אלא קרבן אחד על החלב ועל הלידה, או על הדם והלידה!? והכא נמי לידה וזיבה שני ענינים שונים הם!? (19)

ומתרצינן: אימא הכי: יכול אף על הלידה שלפני מלאת, כלומר לידה ראשונה [רש"י נדה מ, א], ועל הלידה שלאחר מלאת ימי טהרה תביא קרבן אחד? (20)

תלמוד לומר "זאת", דמשמע שעל לידה אחת מביאה קרבן אחד ועל שתי לידות מביאה שני קרבנות! והיינו בכי האי גוונא שהיתה הלידה השניה לאחר מלאת.

שנינו במשנה: הפילה בתוך שמונים.

ואמרינן: כשתמצי לומר [כלומר, כך הוא ביאור הדבר]:

לדברי רבי יהודה - ולד ראשון גורם להבאת הקרבן, ומולד ראשון מונה שמונים יום. והשני, שהוא תוך מלאת לראשון, פטור מקרבן. הלכך אינו נחשב כלל. ואם כן השלישי שנולד לאחר שמונים מהראשון חייב קרבן.

לדברי חכמים: ולד שני [כלומר אחרון] גורם, שעליו חייבים קרבן, והראשון פטור מקרבן. ולכן מולד שני מונה, שהוא העיקר, הלכך פטור על כולם שכל אחד הוא בתוך שמונים לקודמו (21).

ומקשינן אהא דאמרינן "כשתמצי לומר". דמאי קמשמע לן והרי פשיטא, דהכי איתא, שזו סברת כל אחד מהם?

ומתרצינן: מפלת תאומים איצטריך ליה לאשמעינן, שאף בה נחלק רבי יהודה. דסלקא דעתך אמינא במפלת תאומים מודה רבי יהודה לרבנן. דהואיל והעיבור שלהם היה בבת אחת נחשבים כל הלידות כלידה אחת ארוכה וכולם יפטרו בקרבן אחד (22) - קמשמע לן שגם בתאומים פליג רבי יהודה ומחייב שני קרבנות.

דף י - א

איבעיא להו:  בטומאה, לענין מנין ימי טוהר של יולדת [שהדם שרואה בהם טהור] - מה לי אמר רבי יהודה? והיינו, מהי דעתו של רבי יהודה? האם לגבי מנין ימי הטוהר הוא מודה שהולד שנולד בתוך שמונים [ללידת נקבה] כמאן דאיתיה דמי, או שגם בזה הוא חולק וסובר דכמאן דליתיה דמי [ולא לגמרי אלא מבחינה מסוימת, וכדלקמן].

וצדדי הספק הם: מי אמרינן: עד כאן לא קאמר רבי יהודה דולד שני כמאן דליתיה דמי אלא לענין קרבן שפטור על לידה זו. דכיון דלא יצאת, שלא הפילה אותו בשעה שראויה להקריב בה קרבן על הלידה הראשונה, הואיל וכן, אמרינן דולד שני כמאן דליתיה דמי לגבי חיוב קרבן לידה נוסף, אלא הוא נפטר בקרבן על הלידה הראשונה.

אבל לענין טומאה וטהרה אימא סבירא ליה לרבי יהודה דכמאן דאיתיה דמי לגמרי. ומונים לו ימי טומאה וטהרה. ומפסקא ימי טומאה דשני את ימי הטוהר של הראשון באמצעם. וממלא, שחוזרת ומשלימה את יומי טהרה דוולד ראשון לאחר ימי הטומאה של השני. והדר מונה ימי טהרה לשני. [וכגון שהפילה נקבה ביום החמשים וחמש ללידת נקבה, הרי היא סופרת עתה שבועיים ימי טומאה, ולאחר מכן משלימה עשרים וחמש ימי טהרה שנשארו לה מהראשון, ולאחר מכן מונה עוד ששים ושש ימי טהרה ללידה השניה].

או דלמא לרבי יהודה - חומרא הוא דאית ליה! שתמיד הולכים לחומרא. דלענין קרבן אמרינן דכמאן דליתיה דמי, שעל ידי כך היא מתחייבת בקרבן על הלידה השלישית. ולענין טומאה אמרינן איפכא, דכמאן דאיתיה דמי, שעל ידי כך היא אסורה לאכול בקדשים עד שיתמו שמונים יום ללידת השני. אבל הכא, דהיינו, לומר דכאיתיה דמי עד כדי כך שהם מפסיקים את ימי הטוהר של הראשון ותשלים אותם אח"כ, זו קולא הוא, להוסיף לה ימים שבהם הדם שרואה הוא דם טהור [הקשה הרש"ש שהדברים סותרים, שמקודם אמרנו שימי טוהר הם חומרא משום שאסורה אז בקדשים וכאן אמרינן דהוי קולא. ועיין שיטמ"ק אות ד'] וקולא לית ליה לרבי יהודה. ולכן, לגבי מנין ימי טוהר של הולד הראשון אמרינן דהולד השני כמאן דליתיה דמי, ומנין ימי הטוהר של הראשון לא נפסק עקב לידתו אלא נמשך בתוך ימי הטומאה והטהרה של השני. ונמצא כי ימי הטהרה של שניהם נבלעים האחד בתוך השני, וכשישלמו ימי הטוהר של הראשון היא רק תשלים למנות את ימי טוהר הנשארים מלידת הולד השני (23).

אמר רב הונא מסורא: תא שמע: דתניא: יולדת - שוחטין את הפסח וזורקין את דמו עליה [בעבורה] ביום ארבעים ללידת זכר, וביום שמונים לנקבה. שהרי בערב כבר יעברו הארבעים או שמונים היום, ותהא אז מותרת לאכול מהפסח.

וקשיא לן: והרי ביום מ' לזכר ויום פ' לנקבה עד כאן עדיין טמאה היא?! כלומר מחוסרת כפורים היא, ואסורה לאכול בקדשים עד שתביא קרבנותיה, והיא יכולה להביאם רק למחרת, ביום הארבעים ואחד לזכר או שמונים ואחד לנקבה, ואם כן איך תאכל בערב מקרבן הפסח!?

ואמר רב חסדא לתרץ את הא דמקשינן: הכא במאי עסקינן: שילדה תאומים, בהבדל של יום ביניהם. ומה דקתני יום מ' לזכר היינו ללידת השני, שהוא יום מ"א לראשון. והא מני - רבי יהודה היא, דאמר ולד שני כמאן דליתיה דמי והקרבן הוא על הראשון. הלכך ראויה היא היום להביא קרבנותיה [ואע"פ שהיא אסורה היום באכילת הקדשים עד הערב בגלל היום המ' ללידת השני, שהוא מימי הטוהר שלה, מכל מקום בערב כבר נשלמו ימי הטוהר והיא מותרת לאכול בקדשים, שהרי על השני אינה צריכה להביא קרבן, ואיננה "מחוסרת כפורים" בגללו].

והשתא פשטינן לאיבעיא: ואי אמרת כי ביחס למנין ימי טומאה סבירא ליה לרבי יהודה דולד שני כמאן דאיתיה דמי, וכפי שנתבאר לעיל שלפי הצד הזה אמרינן שימי טומאה של השני מפסיקין את ימי הטוהר של הראשון, אם כן הרי היום השמיני לראשון, שהוא היום השביעי לשני, הוא יום טומאה. והוא מונע את התחלת מנין ימי הטוהר לראשון עד למחרת, והמנין מתאחר ביום אחד. ונמצא, שיום המ' או הפ' לשני הוא גם יום המ' או הפ' לראשון. ואם כן תיקשי: היכי שחטינן עליה את הפסח ביום מ', והרי לאורתא, באותו היום בערב, נמי לא מציא אכלה, עד שתביא את קרבנותיה למחרת על הראשון?

אלא, לאו, שמע מינה, דלטהרה ולטומאה נמי סבירא ליה לרבי יהודה דולד שני כמאן דליתיה דמי, וימי טומאתו אינם מפסיקין את ימי הטוהר של הראשון, ומנין ימי הטוהר שלו מתחילין מיד ביום השמיני. הלכך, ראויה היולדת להביא קרבנותיה ביום המ' לשני, כיון שהוא יום מ"א לראשון (24).

ודחינן: לעולם אימא לך: לטומאה ולטהרה סבירא ליה לרבי יהודה דולד שני כמאן דאיתיה דמי! וכי תניא ההיא דשוחטין וזורקין עליה ביום מ' לאו בתאומים עסקינן, אלא בלידה רגילה, ובפסח הבא בטומאה איירי, שרוב הקהל היו טמאין ואוכלין מהפסח גם הטמאים, וגם יולדת זו תוכל לאכול ממנו, אע"פ שעדיין היא מחוסרת כפורים בערב.

ומקשינן: ומי אכלה האי יולדת מפסח הבא בטומאה?

והתנן: פסח הבא בטומאה - לא יאכלו ממנו זבים וזבות נדות ויולדות, אלא רק טמאי מת הותרו לאכול ממנו [עיין רש"י מהיכן ילפינן]!?

ומתרצינן: ההיא דתנן דלא אכלן היינו כי לא טבילן, כשעדיין לא טבלו מטומאתם. כי תניא ההיא דשוחטין וזורקין עליה ביום הארבעים הוא לפי דהא דטבלה ביום השמיני ללידתה [ואע"פ שמדין "טבולת יום ארוך" היא אסורה עדיין לאכול בקדשים עד מלאת ימי טוהרה, אבל בפסח הבא בטומאה היא מותרת, דטבול יום הותר בטומאה בציבור].

ומקשינן: אי הכי, אמאי נקט יום ארבעים, והא כיון שכבר בשמיני היא טובלת אם כן כבר משמיני דיליה הוא דחזיא באכילת פסח הבא בטומאה?

ומתרצינן: משמיני לא חזיא! דקסבר האי תנא: טבול יום דזב ביחס לטומאה בציבור - כזב דמי! שלא הותרה טומאתו בציבור. והוא הדין יולדת שהיא טבולת יום הרי היא כיולדת שלא טבלה, שלא הותרה טומאתה בציבור. וכל יולדת הרי היא נחשבת עד סוף ימי מלאת כטבולת יום ארוך, שנמשך עד יום הארבעים בערב, ואסורה עד אז לאכול בפסח הבא בטומאה כיולדת קודם טבילה! (25) וקא סלקא דעתין דכשם שטבול יום דזב כזב דמי הוא הדין מחוסר כיפורים דזב כזב דמי ולא הותר מחוסר כיפורים דזב לאכול בקרבן פסח הבא בטומאה. ומקשינן: אי הכי, ביום מ' לערב נמי לא חזיא!? דהא מחסרה כפרה עד למחר.

ומתרצינן: לאיי! אין הדבר כן! אלא ביום מ' לערב חזיא, דקסבר: מחוסר כפורים דזב לאו כזב דמי.

ומקשינן: ולרבא, דאמר מחוסר כפורים דזב כזב דמי - הא מתניתא דשוחטין וזורקין עליה היכי מתרץ לה?

ומתרצינן: אמר רב אשי: רבא מתרץ לה דהא דקתני שוחטין וזורקין עליה ביום ארבעים לזכר וביום שמונים לנקבה אין הכונה ליום ארבעים ושמונים ללידת זכר ונקבה. אלא הכונה ששוחטין עליה באותו יום שילדה. וכגון שילדה ביום ארבעים ליצירת העובר, דהיינו יום הארבעים לתחילת הריונה בזכר, וביום שמונים ליצירת העובר בנקבה, שאין עליו עדיין שם ולד ואין עליה טומאת יולדת.

ורבי ישמעאל היא, שלדעתו גמר יצירת הנקבה שונה משל זכר. דאמר רבי ישמעאל: המפלת שאינה יודעת מה הפילה צריכה לחשוש לזכר רק אם היה זה ביום ארבעים ואחד לתחילת ההריון [וטמאה רק שבוע]. ולנקבה צריכה להתחיל לחשוש רק אם הפילה מיום שמונים ואחד, לפי שגמר יצירת הנקבה הוא לאחר שמונים יום [ואילו לחכמים בין זכר ובין נקבה גמר יצירתם לאחר ארבעים יום].

ומקשינן: סוף סוף, איך שוחטין עליה ביום לידתה? והרי תיפוק ליה דטמאה היא משום "נדה", שהרי ראתה דם בשעת לידה?

ומתרצינן: הכא במאי עסקינן: בלידה יבישתא, ללא דם.

ומקשינן: אי הכי, מאי למימרא?! דפשיטא שהיא טהורה?

ומתרצינן: מהו דתימא אמרינן אי אפשר לפתיחת הקבר הרחם בלא דם, ואף אם לא ראתה הרי היא טמאה דתלינן דודאי יצא ממנה דם, קמשמע לן דאפשר לפתיחת הקבר בלא דם! (26)

אמר רבי שמעיה: תא שמע לפשוט הבעיא בדעת רבי יהודה: תניא: ביולדת נקבה נאמר "וששים יום וששת ימים תשב על דמי טהרה". ואי הוה כתיב רק "ששים יום וששת ימים", יכול הייתי לומר בין שהם רצופין, שלא הפילה באמצע, בין שהם מפוזרין, כגון בגוונא דסוגיין, שהפילה ביום החמשים וחמש, שימי טומאה של השני מפסיקין את ימי טוהר דראשון באמצע ואח"כ היא משלימה אותם, שנמצא שששים וששה ימי הטוהר הם מפוזרין בשני זמנים.

תלמוד לומר "יום", ודרשינן: מה יום כולו רצוף, דהיינו: או שכולו טהור או שכולו טמא [עיין רש"ש] - אף ששים ושש יום כולן רצופין הם לטהרה! עד כאן לשון הברייתא.

ומסקינן לראיה: הא ברייתא - מני היא? אילימא רבנן דפליגי על רבי יהודה, וכי מי אית לרבנן "מפוזרין", והרי לשיטתם ולד שני הוא העיקר, וימי טוהר דראשון בטלין מכל וכל, ומה שייך לומר "מפוזרין"?

אלא, לאו, רבי יהודה היא. שלשיטתו ולד ראשון הוא העיקר לענין קרבן והוה אמינא שגם לענין ימי טוהר הם עיקר וישלימו אותם לאחר ימי טומאה דשני. ומדקא יהיב לה קרא ששים רצופים בהדי הדדי, דהיינו שצריכים להיות דוקא רצופים, ואם נפסקו באמצע ע"י טומאה של נפל אחר אין משלימין אותם לאחר מכן אלא בטילין הם - שמע מינה: חומרא - אית ליה לרבי יהודה! שרק לחומרא אמר רבי יהודה שהראשון עיקר, כגון לענין קרבן. אבל קולא - לית ליה! דלענין השלמה של מנין ימי טוהר אינו עיקר, כיון שלמדנו בברייתא שימי הטוהר צריכים להיות רצופים (27).

ודחינן: לא לעולם רבנן היא. ולא תיקשי דלרבנן לא יתכן "מפוזרין" לפי שהיא מונה רק מלידת השני: והכא במאי עסקינן: ביולדת זכר בתוך שמונים של נקבה ובאופן ששלשים ושלשה ימי הטוהר של הזכר כלו בתוך שמונים של הנקבה. ומכיון שימי טוהר דראשון נמשכים גם לאחר גמר ימי טוהר דשני מודו רבנן שלא אמרינן שולד שני עיקר אלא משלימה את ימי טוהר דראשון לאחר ימי הטוהר של השני. והייתי אומר שמוסיפה בסוף עוד שבעה ימי טוהר לאחר שמונים היום כדי להשלים את שבעת ימי הטומאה דשני שנגרעו מימי הטוהר של הראשון, ואם כן משכחת לה "מפוזרין", קמשמע לן קרא דלא מוסיפין, אלא ששים ושש ימי הטהרה הם רצופים, ואין הטומאה של השני מפסקת בהם.

ומקשינן: סוף סוף, לא משכחת שיתמו ימי טוהר דזכר בתוך ימי טוהר דנקבה, אלא להיפוך - שלמין יומי דקדמאה, ועד כען, עדיין, דבתראה לא שלמין! שהרי כפי שנתבאר לעיל לא יתכן שתהיה לידת השני נחשבת כלידה קודם יום החמשים וחמש ללידת הראשון, ואם כן ארבעים יום של השני נשלמין לאחר שמונים של הראשון! (28)

ובהא, באופן כזה, רבנן - לולד שני מנו, וימי טוהר דראשון בטלין. ולמה איצטריך קרא למעט שלא יהיו מפוזרין? ומתרצינן: אלא, משכחת לה לרבנן "מפוזרין" ביולדת תאומים. שהעיבור שלהם היה בבת אחת, ואת הנקבה ילדה קדמייתא, וזכר בתראה. וכגון דילדיתיה לזכר בתראה, בעשרים ליומי טהרה דנקבה. ונמצא שנשלמו ימי הטוהר דזכר קודם גמר ימי טוהר דנקבה. והוה אמינא דבעיא מינקט ליה שתשלים שבעה יומי טומאה דלידה של הזכר בסוף השמונים.

והכי קאמר תנא דברייתא: יכול היכא דילדה תאומים, והנקבה נולדה מעיקרא וזכר לבסוף, תפסיק טומאה דלידה של הזכר במיצעי ימי הטוהר של הנקבה, ותחת שבעה ימים אלו היא תמנה שבעה ימי טוהר נוספים, דהשתא נימני לה ששה וששים מפוזרין, חלקם קודם הטומאה וחלקם לאחר מכן.

תלמוד לומר "יום"! מה יום כולו רצוף אף ששים ושש כולם רצופין! דהיינו, שהטומאה אינה מפסקת כלל את ימי הטוהר אלא כולם רצופים, וממילא אינה מוסיפה כלום [עיין רש"ש על רש"י ד"ה לעולם].

אמר אביי: תא שמע לפשוט האיבעיא: תניא: בזכר נאמר "ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה" אי "שלשים ושלש" יכול בין רצופין בין מפוזרין? תלמוד לומר "יום" - מה יום כולו רצוף אף שלשים ושלש רצופין.

דף י - ב

מני הא ברייתא? אילימא רבנן? ומי אית להו לרבנן מפוזרין? הא רבנן - לולד שני מניא, ולא משכחת להו מפוזרין!?

וכאן לא יועיל אפילו אם נאמר שמדובר בתאומים שהרי מדובר שהראשון זכר. ואם כן, אפילו אם השני גם זכר לא יתכן שיגמרו ימי טוהר שלו קודם הראשון. ובכי האי גוונא פשיטא שלרבנן אזלינן בתר השני, ולא שייך שימי טוהר דראשון היו מפוזרין.

אלא, לאו, רבי יהודה היא. ושמע מינה: חומרא אית ליה, קולא לית ליה! שלא משלימין את ימי הטוהר דראשון היכן שנפסקו באמצע על ידי טומאה דשני.

ועוד אמר רב אשי: תא שמע: ביולדת נקבה נאמר "וששים יום וששת ימים". יכול שתמנה את הששה ימים בין רצופין ובין מפוזרין, שהרי כאן לא כתיב "יום" אלא "ימים" דמשמע אפילו מפוזרין. דהיינו, כגון שמנתה ששים ושלשה ימי טוהר, ונשארו עוד שלשה ימים, והפילה. והוה אמינא שימי טומאה של השני יפסיקו את המנין, ותשלים את שלשת הימים הנותרים לאחר ימי טומאה של השני [ואח"כ תתחיל ימי טוהר לשני], ונמצא שהששה ימים מפוזרין.

תלמוד לומר "ששים ושש" - מה ששים כולן רצופין, כדדרשינן לעיל, אף ששה כולן רצופין, ואינה משלימה אותם לאחר מכן.

הא - מני? אילימא רבנן, מי אית להו לרבנן מפוזרין? וכאן ודאי שהולד השני נמשכין ימי טוהר שלו לאחר גמר ימי טוהר דראשון, ובאופן כזה הא רבנן לולד שני מניא, ולא שייך מפוזרין לענין מנין הראשון.

אלא, לאו, רבי יהודה היא, ושמע מינה: חומרא אית ליה, קולא לית ליה שלענין ימי טוהר מודה רבי יהודה שהשני עיקר ואין השלמה לימי טוהר דראשון.

שמע מינה!

מתניתין:

ועתה מבאר התנא מי הם החמשה המביאים קרבן עולה ויורד, לפי הישג ידו. אלו מביאין קרבן עולה ויורד:

על שמיעת קול. דהיינו שבועת העדות [ונקט לישנא דקרא "ושמעה קול אלה"].

ועל ביטוי שפתים - שבועת ביטוי!

ועל טומאת מקדש וקדשיו, שנכנס למקדש או אכל קדשים בטומאת הגוף.

והיולדת.

והמצורע.

גמרא:

תנו רבנן: יש מביא קרבנותיו בדלות ועשירות. ויש מביא בדלות, ויש מביא בדלי דלות.

ומבארינן: יולדת - מביאה בדלות ועשירות. יולדת עשירה מביאה כבש לעולה ועוף אחד לחטאת, ועניה מביאה שתי עופות אחד לחטאת ואחד לעולה. והיינו "בדלות ועשירות" שאפילו כשהיא עשירה ומביאה קרבן עשירות, דהיינו בהמה, מביאה עמו גם עוף שהוא קרבן דלות [חק נתן]. [פירוש אחר. אפילו כשהיא דלה ומביאה שני עופות הרי החטאת שביניהם נחשבת ל"קרבן עשיר", שהרי גם עשירה מביאה עוף לחטאת [רש"ש].

מצורע מביא בדלות, כשהוא דל מביא שני עופות, אחד לחטאת ואחד לעולה, במקום כבשה לחטאת וכבש לעולה שמביא העשיר (29).

על שמיעת הקול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו מביאין בדלות שני עופות, אחד לחטאת ואחד לעולה, במקום כבשה אחת לחטאת שמביא עשיר. ודלי דלות, העני ביותר, מביא מנחה עשירית האיפה סלת לחטאת.

תניא אידך: יש מביא אחד תחת אחד, יש מביא שנים תחת שנים. יש מביא שנים תחת אחד. יש מביא אחד תחת שנים. מכאן אתה למד לעשירית האיפה בפרוטה, שצריך שתהא שוה לפחות פרוטה.

ומבארינן: יולדת מביאה אחת תחת אחת. היינו פרידה [גוזל] אחת דעוף לעולה בעניה, תחת כבש שמביאה העשירה לעולה.

מצורע עני מביא שתי פרידין לחטאת ולעולה, תחת שני כבשים לחטאת ועולה בעשיר.

על שמיעת הקול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו מביאין שתי פרידין לחטאת ולעולה, תחת כבשה אחת לחטאת בעשיר, והיינו שנים תחת אחד.

ומביאין בדלי דלות עשירית האיפה, תחת שתי פרידין של דלות, והיינו אחד תחת שנים.

קתני בברייתא: מכאן אתה למד לעשירית האיפה שהיא בפרוטה. ומבארינן: מנלן?

דתנו רבנן: האומר: הרי עלי להביא קרבן בסלע למזבח - מביא כבש! לפי שאין דבר שקרב בסלע אלא כבש. שהכבש דינו שיהא שוה לפחות סלע.

ומבארינן: ממאי ידעינן שהכבש בסלע?

מדאמר רחמנא באשם מעילות "איל אשם בכסף שקלים". דהיינו, שני סלעים. והאיל הוא בן שתי שנים, מכלל, דכבש שהוא בן שנה - בסלע! (30)

ומנלן דאיל בן שתי שנים? מדכתיב בכל התורה "כבש בן שנתו", מכלל דאיל בן שתים הוא.

ותנן: [לעיל ח, א] עמדו קינין בו ביום ברבעתים, דהיינו כל קן [שיש בו שני עופות] עמד ברבע דינר.

והשתא מבארינן מנלן דעשירית האיפה בפרוטה: ומדחס רחמנא עליה דדלות למיהוי חד משית עשר בעשירות. שהדל מביא [בשמיעת הקול] קן בשווי רבע דינר במקום כבש של עשיר ששוה סלע, ונמצא ששיווי הקן הוא אחד חלקי שש עשרה משיווי הכבש [שהסלע הוא ארבעה דינרים, ורבע דינר הוא אחד חלקי שש עשרה מארבעה דינרים]. וכמו כן חס רחמנא עליה דדלי דלות, שמביא עשירית האיפה קמח, למיהוי חד משית עשר בדלות ממחיר הקן. ומזה ידענו דעשירית האיפה בפרוטה, וכדמפרש ואזיל לקמן.

ומקשינן: אם כן, דאמרת דקרבן "דלות" כמה הויא - ריבעא דדינר. וכמה פריטי פרוטות יש בריבעא דדינר - ארבעים ותמניא פריטי [עיין רש"י החשבון]. ומעתה חד משית עשר ד"דלות" כמה הוי - תלתא פריטי [3=16: 48]! וקתני "מכאן אתה למד לעשירית האיפה - בפרוטה".

והשתא תיקשי: אמאי פרוטה? האמרת עשירית האיפה "דלי דלות" הוא, ואמרת דדלי דלות חד משית סרי דדלות הוא דחשבינן, אם כן עשירית האיפה דשלש פריטי הויין ולא פרוטה?

ומשנינן: תנא, את היחס בין דלות לעשירות - מיולדת יליף. דמתיא היולדת בדלות רק פרידה אחת שהיא חצי קן, שמחירו שמינית דינר. ומביאה אותו תחת הכבש שמביאה עשירה, שמחירו סלע, דהוי הפרידה חד מתלתין ותרין דכבש [32: 1], והיינו עשרים וארבע פרוטות. [שהרי ברבע דינר יש ארבעים ושמונה פרוטות, ונמצא שבשמינית דינר, שהיא מחצית מרבע דינר, יש עשרים וארבע פרוטות]. ומעתה, שידעינן כי קרבן דלות של יולדת הוא במחיר עשרים וארבע פרוטות עלינו ללמוד את היחס שבין עשירית האיפה לפרידה של היולדת מדלי דלות שבשבועת ביטוי.

שאע"פ שאת היחס בין דלות לעשירות אנו למדין מיולדת, שהוא אחד לשלשים ושנים, מכל מקום, את היחס שבין דלי דלות לדלות אי אפשר ללמוד מיולדת, כיון שבקרבן יולדת אין קרבן בדלי דלות. ולכן אנו צריכים ללמוד את היחס שבין דלי דלות לדלות משבועת ביטוי שהוא מקום שיש בו דלי דלות.

ועד כען, אם כן, דלי דלות ביחס לדלות כמה הוי - רק חד משית עשר בדלות, ולא אחד לשלשים ושנים! כי דמהיכא יליף את היחסיות בין דלות לדלי דלות? משבועת ביטוי, ושם הרי היחס בין דלות לעשירות הוא אחד לשש עשרה, שהרי למדין זאת מכבש ואיל! שאיל לאשם, שהוא בן שנתיים, מחירו קבוע בתורה שהוא שני סלעים, והכבש שהוא בן שנה מחירו הוא סלע אחד. ובשבועת ביטוי מביאין בדלות שתי פרידות שמחירן רבע דינר תחת כבש של עשירות שמחירו ארבע דינרים, והיחס הוא אחד לשש עשרה. ורק שם יש גם קרבן של דלי דלות, ולכן ילפינן שהיחס בין דלי דלות לדלות הוא כמו היחס בין דלות לעשירות, שהוא אחד לשש עשרה.

ולאחר שידענו שהיחס בין דלי דלות לדלות הוא אחד לשש עשרה אנו חוזרים ללמוד מיולדת את שווי הקרבן שבדלות - וכיון שקרבן הדלות של יולדת הוא שמינית דינר [שהוא אחד משלשים ושנים ממחיר הכבש שהוא סלע], שהם כ"ד פרוטות, והדלי דלות הוא אחד חלקי שש עשרה ממנו, עלינו לחלק את עשרים וארבע הפרוטות לשש עשרה כדי לקבל את מחיר עשירית האיפה קמח, שהוא הקרבן שבא בדלי דלות. [5. 1=16: 24] ואכתי מקשינן: עד כען, אם כן, פרוטה ופלגא הוי הדלי דלות ולא פרוטה?

ומתרצינן: אמר רבא: כולה מילתא מיולדת יליף גם לענין היחס בין דלי דלות לדלות, ואע"פ שביולדת אין קרבן של דלי דלות.

והכי קאמר: מדחס רחמנא עליה דדלות למיהוי חד מתלתין ותרי בעשירות, ומאי היא - קרבן דלות של יולדת. הכי נמי חס רחמנא עליה דדלי דלות במקום שיש דלי דלות, ומאי היא - עשירית האיפה, למיהוי חד מן תלתין ותרין בדלות. דהיינו אחד חלקי שלשים ושתים מכ"ד הפרוטות, שהן מחיר העוף שמביאה יולדת בדלות [75. 0=32: 24]. ומקשינן: אי הכי, נכי חסר ריבעא דפרוטה הוי, דהיינו שלשת רבעי פרוטה?

ומתרצינן: אין הכי נמי! אלא דלאו אורח ארעא לאיתויי פחות מפרוטה למקום, הלכך נקבע ששווי עשירית האיפה הוא לפחות פרוטה.

מתניתין:

מה בין שפחה חרופה לכל העריות?

שלא שוותה השפחה להן לעריות לא בעונש ולא בקרבן. וכדמפרש -

שכל העריות - בחטאת, ואילו שפחה - באשם.

כל העריות קרבנן בנקבה, שחטאת יחיד לעולם נקבה. ואילו שפחה קרבנה בזכר, שהאשם לעולם זכר.

כל העריות, אחד האיש ואחד האשה שעברו על העבירה, שוין במכות, שאם היו מזידין שניהם לוקין [באותן עריות שיש בהן חיוב מלקות], וחייבין שניהם בקרבן אם היו שוגגין. ואילו בשפחה לא השוה הכתוב לא את האיש לאשה במכות, שהאיש אינו לוקה אלא רק האשה לוקה במזיד. ולא השוה את האשה לאיש בקרבן, שהאשה אינה מביאה קרבן אפילו בשוגג והאיש מביא קרבן בין בשוגג בין במזיד.

כל העריות עשה בהן את המערה, אף שלא גמר ביאתו, בכל זאת דינו כגומר ביאתו. ואילו בשפחה חרופה אינו חייב אלא על גמר ביאה.

וחייב בעריות קרבן על כל ביאה וביאה, ואילו בשפחה מביא קרבן אחד על הרבה ביאות [כדלעיל ט, א במשנה].

דף יא - א

זו חומר החמיר בשפחה [בדבר זה החמיר הכתוב בשפחה מבעריות]:  שעשה בה את המזיד כשוגג. שהאיש חייב קרבן גם אם הוא מזיד ואילו בשאר עריות חייב בקרבן רק כשעבר בשוגג [כדלעיל במשנה ט, א]. [אע"פ שבדרך כלל אין זו חומרא ביחס לעריות שהרי בעריות יש עליו עונש יותר חמור במזיד. מכל מקום באופן שלא התרו בו, חמורה השפחה מהעריות, שבעריות אין עליו אלא חיוב כרת ואם עשה תשובה בי"ד של מעלה מוחלין לו, ואילו בשפחה אין לו מחילה עד שיביא קרבן, ערוך לנר].

איזו היא שפחה חרופה?

כל שחציה שפחה וחציה בת חורין (31). שנאמר "והפדה לא נפדתה", דמשמע שפדויה קצת אבל לא לגמרי, דברי רבי עקי בא.

רבי ישמעאל אומר: שפחה חרופה - זו היא שפחה ודאית גמורה.

רבי אלעזר בן עזריה אומר: כל עריות שבתורה מפורשות שהן בנות חורין, כלומר שלא נזכר בהם שייכות לשפחות. ושיור אין לנו, שלא נשתיירה אלא זו ששונה מהם, ויש לנו לומר שבכל זאת דומה היא לבת חורין ככל העריות, הלכך בעל כרחך לא מיירי אלא בחציה שפחה וחציה בת חורין [עפ"י הגר"א בתורת כהנים פרשת קדושים].

גמרא:

ומבארינן: מנלן דבשפחה חרופה היא לקי והוא לא לקי, כדקתני ד"לא השוה האיש לאשה במכות"?

דתנו רבנן: נאמר בשפחה חרופה "בקורת תהיה" - מלמד שהיא לוקה! וכדמפרש ואזיל (32).

יכול יהיו שניהן לוקין? תלמוד לומר "תהיה" בלשון נקבה, לומר לך: היא לוקה, והוא אינו לוקה! ומבארינן: ומנין דהדין "בקורת" - לישנא דמלקות הוא?

אמר רבי יצחק: דרשינן "בקורת" - תהא בקריאה שבשעה שלוקין קורין על האדם הנלקה את המקרא ד"והפלא ה' את מכותך".

כדתניא: גדול הדיינין מקרא. שני מהדיינין מונה את מספר המלקות. שלישי, אומר לשליח בית דין: הכהו!

רב אשי אומר: הכי דרשינן לקרא: בביקור תהיה! שזוהי הלכה בדיני מלקות, שמבקרין ואומדין את הנלקה כמה מלקות יש בכחו לקבל ולא ימות.

כדתנן: אין אומדין אותו אלא במכות הראויות להשתלש, להתחלק לשלש. כגון אם אמדוהו לעשרים ילקו אותו רק שמונה עשרה לפי שסדר המלקות היה שמלקין אותו שליש מלפניו ושני שליש מאחריו.

תנו רבנן: בזמן שהאשה לוקה, לפי שהיא גדולה ומזידה - האיש מביא קרבן! אבל אם אין האשה לוקה לפי שהיא קטנה או שוגגת - אין האיש מביא קרבן! ומבארינן: מנלן?

אמר רבא: דכתיב "ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה נחרפת לאיש והפדה לא נפדתה או חפשה לא נתן לה בקרת תהיה ... והביא את אשמו לה'" והמקרא הזה צריך ביאור. כי השתא תיקשי: מכדי, עד הכא כל המקרא עד "בקרת תהיה" באיש קא משתעי קרא, כדכתיב "ואיש כי ישכב", אם כן נכתוב ברישא "והביא את אשמו לה'" שגם הוא מוסב על האיש שרק הוא מביא קרבן. ולבסוף לכתוב "בקרת תהיה" שמוסב על האשה שרק היא לוקה, ואמאי כתב רחמנא ברישא "בקרת תהיה" ולבסוף כתב "והביא את אשמו לה'"?

אלא הכי קאמר: אם "בקרת תהיה" אצל "היא", שלוקה, אזי - "והביא" הוא "את אשמו לה'". ואם לא תהיה בקרת אצלה - לא יביא הוא את אשמו.

ומהדרינן לפרש מתניתין דקתני שהאשה אינה מביאה קרבן כאיש, ומקשינן: אימא דוקא "הוא" מעטיה קרא ממלקות כדדרשינן לעיל מ"תהיה". אבל "היא" לא נתמעטה מקרבן ואימא תילקי וגם תיתי קרבן? (33)

ומתרצינן: "והביא את אשמו לה' כתיב" בלשון זכר - למעט את האשה!

אמר רבי יצחק: לעולם אינו חייב אלא על שפחה בעולה בלבד, שנבעלה קודם לכן, שנאמר "והיא שפחה נחרפת לאיש". וכדמבארינן.

ומאי משמע דהאי "נחרפת" לישנא דשנויי הוא, שנשתנתה מברייתה, דהיינו שנבעלה?

דכתיב "ותשטח עליו הריפות" חטין כתושות, והכי נמי נכתשה ע"י אבר התשמיש.

ואיבעית אימא: מדכתיב "ואם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות [חטין שנכתשות] בעלי" [ביד המכתשת].

כתיב בעליית עזרא מהגולה "ויתנו ידם להוציא נשיהם, ואשמים [הביאו] איל צאן על אשמתם".

אמר רב חסדא: מלמד שכולן, שפחות חרופות בעלו, שלכך הביאו אשם שפחה חרופה (34).

שנינו במשנה: איזוהי שפחה. תנו רבנן: "והפדה לא נפדתה".

אי "והפדה" יכול נפדתה כולה?

תלמוד לומר "לא נפדתה".

אי לא "נפדתה" יכול לא נפדתה כולה, שכולה שפחה?

תלמוד לומר "והפדה", הא כיצד יתיישבו המקראות שסותרין זה את זה?

הא כיצד?

תשובתך: הרי היא פדויה ואינה פדויה! דהיינו, חציה שפחה וחציה בת חורין!

ומאורסת לעבד עברי [ד"נחרפת" לשון קידושין הוא כמבואר במסכת קידושין ו, א. רבינו גרשום], דברי רבי עקיבא (35).

רבי ישמעאל אומר: בשפחה כנענית גמורה הכתוב מדבר ומאורסת לעבד עברי [לאו דוקא מאורסת שהרי אין קידושין תופסין בה, אלא מיוחדת לעבד עברי וגזירת הכתוב הוא שחייבין עליה אשם הואיל וייחדוה לעבד עברי שמותר בה. גיטין מג, א ורש"י שם], אם כן מה תלמוד לומר "והפדה לא נפדתה"?

דברה תורה כלשון בני אדם, ולעולם הכונה שלא נפדית כלל.

רבי אלעזר בן עזריה אומר: כל עריות מפורשות "משוייר" אין לנו, אלא חציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי, וכדעת רבי עקיבא.

אחרים אומרים: כתיב "לא יומתו כי לא חפשה". מכאן משמע דבשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לעבד כנעני. ולקמן מפרש לה.

והוינן בה: לרבי ישמעאל, בשלמא הא דכתיב "והפדה לא נפדתה" לא קשיא ליה, אע"פ שלדעתו מיירי הכתוב בשפחה כנענית, כדקתני "דברה תורה כלשון בני אדם". אלא, הא דקתני רבי ישמעאל שהיא מאורסת לעבד עברי - מנלן? [בשלמא לרבי עקיבא שהיא חציה שפחה וחציה בת חורין אי אפשר לאוקמה לא במאורסת לישראל, שהרי הוא אסור בצד השפחה שבה, ולא במאורסת לעבד כנעני, שאסור בצד הבת חורין שבה, אלא בעבד עברי, שמותר גם בשפחה וגם בבת חורין. אבל לרבי ישמעאל שהיא שפחה גמורה מסתבר יותר לאוקמה בעבד כנעני שמותרת לו יותר מלעבד עברי. רש"י] (36).

ומתרצינן: דכתיב "כי לא חפשה", דמשמע שרק היא לא חפשה, מכלל דהוא, זה שהיא שמיוחדת לו, חופש, שאינו עבד כנעני.

ותו הוינן בה: רבי אלעזר בן עזריה היינו רבי עקיבא? ומה בא להוסיף.

ומשנינן: לרבי ישמעאל קאמר: לדידי, בעלמא כוותיך סבירא לי, דדברה תורה כלשון בני אדם, והכא שאני שאין לומר כוותיך שמדובר בשפחה גמורה. כי מכדי כתב ליה קרא "כי לא חפשה", דמשמע ששפחה גמורה היא. אם כן "והפדה לא נפדתה" - למה לי?

שמע מינה להכי אתא, לומר דמיירי בחציה שפחה וחציה בת חורין.

והוינן בה: לאחרים, בשלמא הא דכתיב "והפדה לא נפדתה", לא קשיא להו דקסברי דברה תורה כלשון בני אדם, ומיירי בשפחה גמורה. אלא הא דאמרי דעבד כנעני הוא - מנלן?

ומשנינן: אמר קרא "כי לא חפשה". אם אינו ענין לדידה לומר שהיא שפחה גמורה, שהרי כבר כתיב "והפדה לא נפדתה", תנהו ענין לדידיה, לומר שהוא עבד כנעני.

מתניתין:

עוד הבדלים יש בין כל העריות לשפחה: כל העריות אם היה אחד מהם, או האיש או האשה, גדול ואחד קטן - הרי הקטן פטור והגדול חייב.

וכן אם היה אחד ער ואחד ישן - הישן פטור והער חייב.

ואילו בשפחה כנענית אינו כן, ובגמרא מפרש לה.

כל העריות. אם היה אחד מהם שוגג ואחד מזיד - השוגג בחטאת והמזיד בהכרת.

ואילו בשפחה אם היא שוגגת והוא מזיד שניהם פטורים, כדילפינן לעיל, שבזמן שאין האשה לוקה אין האיש מביא קרבן. [אבל אם הוא שוגג והיא מזידה שניהם חייבים, הוא בקרבן והיא במלקות].

גמרא:

ומקשינן על הבבא ראשונה: וכי הכא, בשפחה, יהא הקטן חייב?! ובמה שונה דין השפחה מכל העריות.

ומתרצינן: אמר רב יהודה: הכי קאמר: כל העריות, אחד גדול ואחד קטן - הקטן פטור והגדול חייב. והכא בשפחה, אם היא היתה קטנה, הגדול נמי פטור מקרבן!

מאי טעמא? דהא מקשיין אהדדי (37). כדאמרן לעיל שבזמן שאין האשה לוקה כגון שהיא קטנה אין האיש מביא קרבן (38).

וכן הא דקתני במתניתין: כל העריות, אחד ניעור ואחד ישן, ישן פטור. קשיא לן: וכי כאן בשפחה הישן חייב?!

ומתרצינן: אמר רב יהודה אמר רב: הכי קתני: כל עריות, אחד ניעור ואחד ישן, הישן פטור והניעור חייב. וכאן, אפילו הניעור פטור.

מאי טעמא? דמקשיין אהדדי!

תני תנא קמיה דרב ששת: עשו גומר ביאתו כמערה, שחייב. וכן עשו את המתכוין כשאין מתכוין. ואת מי שבא עליה כדרכה כשלא כדרכה. ואת הניעור כישן.

אמר ליה רב ששת: מאי קאמרת?

אי בשפחה חרופה קתני להא ברייתא, תיקשי, אמאי קתני "עשו גומר כמערה"? והרי רק גומר בשפחה חרופה מיחייב ואילו מערה לא מיחייב [דכתיב בשפחה "שכבת זרע" משמע דוקא בגומר ביאתו שראוי להזריע]!?

ותו, הא דקתני "עשו מתכוין כשאינו מתכוין" קשיא. דהא דוקא אי מכוונה מיחייבא בשפחה אי לא מכוונה כגון שנפל מן הגג ונתקע לא מיחייבא? [שאינו ראוי להזריע בלא כונה, ועיין תוד"ה באין] (39). והא דקתני "עשו כדרכה כשלא כדרכה", נמי קשיא, שהרי כדרכה בשפחה חרופה מיחייב, ושלא כדרכה לא מיחייב.

מאי טעמא? "שכבת זרע" כתיב בה, ושלא כדרכה אינו ראוי להזריע?!

ותו קשיא: ומאי "עשו ניעור כישן" דקתני? והרי הישן פטור בשפחה!?

ואי בשאר עריות קא תנית לה, אם כן, הא דקתני "עשו גומר כמערה" תקשי,

דף יא - ב

שהרי איפכא איבעי לך למיתני - שעשו מערה כגומר! שהרי מערה הוא החידוש, וכן היה צריך לומר "עשו שלא כדרכה כדרכה"!?

אמר ליה התנא לרב ששת: איסמייה אמחוק ברייתא זו.

אמר ליה רב ששת: לא תסמייה, אלא הכי קתני:

א. "עשו גומר ביאתו שלא כדרכה בשפחה חרופה, דלא מיחייבי - כמערה בשפחה חרופה כדרכה! שבשניהם הוא פטור. בזה לפי שהוא שלא כדרכה, ובזה לפי שהוא מערה בלבד, ומשום ד"שכבת זרע" כתיב - למעט שלא כדרכה ולמעט את המערה (40).

ב. וכן עשו את המתכוין בשלא כדרכה בשפחה דלא מחייב כמו מי שאין מתכוין ואפילו כשבא עליה כדרכה, דפטור, ד"שכבת זרע" כתיב למעט שאינו מתכוין.

וכן עשו את הניעור שלא כדרכה בשפחה דלא מחייב כמו הישן ואפילו בכדרכה, דפטור. מאי טעמא? ד"שכבת זרע" כתיב למעט את הישן.

נמצא: מתכוין, והמערה, אפילו בכונה, בשפחה - דינו כמי שאין מתכוין בכל העריות ופטור [עיין תוד"ה כשאין].

והישן כדרכה בשפחה דינו כישן דעריות ופטור.

והניעור שלא כדרכה בשפחה דינו כישן דכל עריות ופטור.

[ובאה הגמרא להשמיענו [מ"נמצא" ואילך] שרק במערה ושלא כדרכה חלוק דין עריות משפחה, שבעריות חייב עליהם. אבל בישן ואינו מתכוין פטור אף בעריות דאנוס הוא. שיטמ"ק אות כ'].

הדרן עלך פרק ארבעה מחוסרי כפרה

---

פרק שלישי - אמרו לו

---

מתניתין:

אמרו לו, העידו לו לאדם: אכלת חלב! מביא חטאת. עד אחד אומר: אכל אדם זה חלב. ועד אחד אומר: לא אכל (1). או אשה אחת אומרת: אכל, ואשה אחרת אומרת: לא אכל! - הרי זה מביא אשם תלוי (2), כדין אדם המסתפק אם אכל חלב (3).

עד אחד אומר: אכל, והוא, האדם שמעיד עליו העד שאכל, אומר: לא אכלתי! הרי הוא פטור מקרבן.

שנים אומרים: אכל, והוא עצמו אומר: לא אכלתי! (4) רבי מאיר מחייב חטאת (5), וחכמים פוטרין.

אמר רבי מאיר ראיה לדבריו: אם הביאוהו שנים עדים לידי מיתה החמורה, שאם העידו עליו שעבר במזיד עבירה שיש בה מיתת בית דין הורגין אותו על פיהם, ואפילו אם הוא מכחיש אותם, לא יביאוהו בעדותם לידי קרבן, הקל מעונש מיתה?!

אמרו לו חכמים: מה אם ירצה לשקר כדי לפטור עצמו מקרבן ולומר "מזיד הייתי באכילת החלב ולא שוגג", הרי היה פטור מקרבן אעפ"י שיש כאן עדים שאכל. ולכן, אף כשאומר לא אכלתי יש לפוטרו מקרבן [ובגמ' יתבאר מאיזה טעם הוא נאמן].

אכל כזית חלב, וחזר ואכל כזית חלב בשוגג בהעלם אחת, שלא נודע לו בין כזית לכזית שחטא - אינו חייב אלא חטאת אחת. אבל אם אכל בשתי העלמות, דהיינו, שנודע לו אחרי אכילת הכזית הראשון שחטא, ושוב נעלם ממנו שאסור לאכול חלב [או שחתיכה זו של חלב היא] ואכל כזית שני - חייב שתי חטאות, לפי שהעלמות מחלקות לחיובי חטאות.

אכל חלב ודם ופיגול ונותר, כזית מכל אחד, בהעלם אחת - חייב על כל אחת ואחת מהאכילות קרבן חטאת נפרד. ונמצינו למדים שלענין זה יש חומר באכילת מינין הרבה, ממין אחד!

ולפעמים מצינו שיש חומר במין אחד ממינין הרבה:

שאם אכל כחצי זית איסור, וחזר ואכל כחצי זית בהעלם אחת, שלא היתה לו ידיעה ביניהם שחטא באכילת חצי שיעור איסור, הרי אם שני החצאים היו ממין אחד של איסור - חייב חטאת, שהם מצטרפים לכזית. אם אכלן בתוך שיעור של אכילת פרס, וכפי שנלמד לקמן.

אבל, אם היו משני מינין של איסור - פטור מחטאת. לפי ששני איסורים שונים אינם מצטרפים יחד לשיעור כזית.

גמרא:

קתני במשנה: אמרו לו אכלת חלב - מביא חטאת!

והוינן בה: "אמרו" - כמה הויין האומרים? על כרחך, מדקתני בלשון רבים משמע כי תרין, שנים הם ה"אומרים".

והוא, זה שהעידו עליו שאכל חלב - מה אמר להון?

אילימא דשתיק ולא קמכחיש להו. הרי אי אפשר לומר כן, כי אם תאמר כן הרי יש לדייק: אלא דוקא על שתיקה דתרין, כששותק כאשר שנים מעידים שאכל הוא דמביא חטאת, אבל על שתיקה על עדות דחד, כשרק אחד מעיד שאכל והוא שותק - מוכח דלא מביא חטאת!

והשתא תיקשי: אימא מציעתא דמתניתין:

דקתני: עד אומר אכל, והוא אומר לא אכלתי - פטור!

ודייקינן: טעמא דמכחיש ליה לעד. אבל אם שתיק ולא מכחיש ליה - מיחייב! וכל שכן כששותק במקום תרי דחייב. וקשיא ארישא שדייקנו שדוקא כששותק במקום שנים חייב, אבל כששותק במקום עד אחד, פטור?

אלא, שמא תאמר דרישא מיירי דמכחיש להו לשנים העדים, ואומר לא אכלתי, ואעפ"י כן חייב, ומני - רבי מאיר היא, דאמר בסיפא דהכחשה דבי תרי, כשיש שני עדים, לאו הכחשה היא. אבל לרבנן החולקים על רבי מאיר ופוטרים בסיפא, פטור גם כאן.

אם כן, תיקשי: ומאי קמשמע לן רישא דמתניתין והא מסיפא שמעת מיניה שזו דעתו של רבי מאיר!?

ומתרצינן: הא קמשמע לן בסיפא: דבר זה שאמרנו ברישא - אינו לדברי הכל, אלא מחלוקת רבי מאיר ורבנן היא. והוא דמכחיש להו. אבל אם שותק, לכולי עלמא חייב חטאת, ואפילו במקום עד אחד, כדדייקינן ממציעתא.

איכא דאמרי: "אמרו לו" מיירי בעד אחד, שהרי חד נמי, "אמרו" קרי ליה.

דתנן: האשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה: מת בעליך, ונישאת לאחר, ואחר כך בא בעלה - תצא מזה ומזה, שאסורה על שניהם. כדין אשה שזינתה תחת בעלה שאסורה לבעל ולבועל.

דקיימא לן דאפילו בחד שאמר לה "מת בעליך" ונישאה על פיו נאמר דין המשנה שתצא מזה ומזה.

ממאי? מדקתני סיפא דההיא מתניתין: נישאת שלא ברשות - מותרת לחזור לו לבעלה הראשון.

ומבארינן: מאי "שלא ברשות"? שלא ברשות בית דין! כלומר, שלא היתה צריכה לרשות בית דין כיון שהיה הדבר על פי שני עדים שאמרו לה מת בעליך, ולכן היא נחשבת כזינתה באונס שמותרת לבעלה [אם אינו כהן].

מכלל, דברישא מיירי שנשאת ברשות בית דין, דהיינו בעד אחד בלבד. וכאן היא חייבת לקבל את רשות בית דין, לפי שהיתר זה להינשא על סמך עד אחד שמעיד שמת הבעל הוא תקנת חכמים מיוחדת להתיר אשה להינשא על פי עד אחד.

אלמא, גבי עד אחד קתני "אמרו", שהרי שם במשנה כתוב "אמרו לה מת בעליך". והכא נמי, דקתני "אמרו לו". משמע אפילו עד אחד.

והדרינן לפרש מתניתין: והוא שאמרו לו שאכל חלב - מאי קאמר?

אילימא דקא מכחיש ליה לעד - מי מייתי קרבן?

והא קתני מציעתא: עד אחד אומר אכל, והוא אומר לא אכלתי, פטור!

אלא, שמא תאמר דשתיק. אכתי תיקשי, דהא ממציעתא שמע מינה דחייב קרבן. דקתני: עד אחד אומר אכל חלב, והוא אומר לא אכלתי, פטור. ודייקינן: טעמא דקא מכחיש ליה, אבל שתק מישתק חייב?!

ומתרצינן: לעולם, דלא מכחיש ליה אלא שותק.

והכי קתני: אמרו לו אכלת חלב - מביא חטאת. במה דברים אמורים: דשתיק. אבל מכחיש ליה, דהיינו האופן במציעתא - פטור.

והוינן בה: ומדאורייתא - מנלן דעד אחד האומר לאדם אכלת חלב והוא לא מכחיש ליה, דחייב? ומשנינן: דתנו רבנן: כתיב בחטאת "או הודע אליו חטאתו אשר חטא". משמע שנודע לו מעצמו, ולא שיודיעוהו אחרים, שאז אינו חייב חטאת.

יכול אפילו אין מכחישן גם יפטר מקרבן? תלמוד לומר "או הודע אליו". ומדלא כתיב "נודע אליו" משמע מכל מקום, אפילו אינו יודע מעצמו, חייב. כיון שלא הכחיש אותם [חפץ חיים על תורת כהנים].

במאי עסקינן? אילימא בתרי שמודיעים לו שני עדים שאכל, תיקשי, וכי העדאת תרי ואין הוא מכחישן - קרא בעי?! והא פשיטא דחייב?!

דף יב - א

אלא לאו בחד. וקתני דכי אין מכחישו מהימן! שמע מינה שעד אחד מחייב קרבן היכא שאין מכחישו האדם [בגמ' יבמות פז, ב מבואר דהוא מטעם שתיקה כהודאה דמי. ועפי"ז כתבו תוס' בסוגיין שזה דוקא אם הוא שותק, אבל אם אומר "איני יודע" פטור מקרבן] (6).

שנינו במשנה: אמר רבי מאיר: קל וחומר - אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל.

איבעיא להו: מאי טעמא דרבנן דעדים אין מחייבין אותו קרבן כשהוא מכחישם?

האם משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש לענין קרבן, שהואיל והוא כפרה עליו לא היה נמנע מלהביאו אילו היה הדבר אמת (7).

או דלמא משום דאמרינן: מיגו דאי בעי הוה אמר: מזיד הייתי, והיה פטור בכך מקרבן שהרי העדים אינם יודעים אם היה שוגג או מזיד. הלכך, כי אמר נמי "לא אכלתי" - מהימן. דאנו מתרצים דבריו שזו כונתו לומר שלא אכל שוגג אלא מזיד, ופטור [שאין לפרש כפשוטו כמו מיגו דכל הש"ס שהרי כאן הוי מיגו במקום עדים, תו'. אולם רש"י מבאר המיגו כפשוטו] (8). ומבארינן: ומאי נפקא מינה בהך איבעיא? למיפשט מינה לטומאה באופן שהעדים אומרים לו "נטמאת, ומיד נכנסת למקדש" והוא אומר: לא נטמאתי. דאי אמרת טעמייהו דרבנן משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, אם כן, אפילו בטומאה נמי אמרינן אדם נאמן על עצמו. הלכך, לא שנא טומאה חדשה, שמעידים עליו שמיד לאחר שנטמא נכנס למקדש, ולא שנא טומאה ישנה, שמעידין שנטמא אתמול והיום נכנס למקדש - נאמן הוא על עצמו שלא נטמא, ופטור מקרבן.

ואי אמרת דטעמייהו דרבנן משום דאמרינן "מיגו" היא, אם כן, כי פטרי ליה רבנן בטומאה היינו דוקא מטומאה ישנה, אבל מטומאה חדשה מחייב קרבן. וכדמפרש ואזיל:

מאי טעמא? דבטומאה ישנה אמרינן: מיגו דאי בעי הוה אמר "טבלתי אתמול", והיה פטור על כניסתו היום למקדש, הלכך כי אמר נמי "לא נטמאתי", פטור. משום דאיכא למימר: מאי "לא נטמאתי" דקאמר? הכי קאמר: לא עמדתי בטומאתי, אלא טבלתי!

אבל, טומאה חדשה מחייב. מאי טעמא? משום דכי אמר נמי "טבלתי", מחייב. דהרי אמרו ליה עדים "השתא נטמאת", ואף אם טבל מיד עדיין טבול יום הוא, ואסור לו ליכנס למקדש. [שאם היה אומר "לא נכנסתי למקדש" היינו מתרצים דבריו שמתכוין לומר לא נכנסתי בשוגג אלא במזיד. אבל השתא דאמר "לא נטמאתי" הרי אף אם כונתו שנטמא במזיד אין זה פוטרו מקרבן, דכיון שהכניסה היתה בשוגג לא איכפת לן כיצד אירעה הטומאה, וחייב קרבן. רש"י].

מאי?

תא שמע לפשוט האיבעיא: דתניא: אמר לו עד אחד: נטמאת, ונכנסת למקדש! והוא אומר: לא נטמאתי - פטור מקרבן על טומאת מקדש.

יכול אפילו שנים אומרים לו נטמאת והוא מכחיש, יפטר?

אמר רבי מאיר: קל וחומר שהוא חייב קרבן: שהרי אם הביאוהו שנים לידי מיתה החמורה, לא יביאוהו לידי קרבן הקל?!

וחכמים אומרים: אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, הלכך פטור מקרבן.

שמע מינה, דטעמייהו דרבנן משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, וכדאמרי להדיא.

ודחינן: אמר רב אמי: לעולם טעמייהו דרבנן משום דאמרינן מיגו. ובטומאה ישנה הוא דפליגי ולא בטומאה חדשה.

והכי קתני: מתוך שאם רצה לומר לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי, והיה פטור מקרבן, הלכך אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש! דהיינו, שמתרצינן דבריו שלכך נתכוין, ולכן הוא נאמן יותר ממאה איש, שהרי רק הוא יודע אם טבל אתמול או לא.

ומקשינן: אי הכי, היינו חלב דמתניתין?! ולמה פליגי בתרתי? [בשלמא אי טעמא דרבנן משום שהוא נאמן על עצמו יותר ממאה איש ניחא, שבמחלוקת זו של טומאה פירשו רבנן טעמייהו כדאמרי להדיא שהוא משום נאמנות ובא זה וגילה על זה, אבל אי טעמייהו משום מיגו אין שום חידוש בפלוגתא דטומאה ואדרבה במתניתין גבי חלב מפורש יותר שזה טעמם. שיטמ"ק אות טז].

ומתרצינן: מהו דתימא, דוקא באכלת חלב דמתניתין נאמן הוא לרבנן משום מיגו, דקמתריץ דיבוריה שהתכונתי לומר שלא אכלתי שוגג אלא מזיד. אבל כשאמרו לו שנים "נטמאת", והוא אומר "לא נטמאתי", אימא לא קמתריץ דיבוריה, שאם התכון לומר שלא נטמאתי שוגג אלא מזיד לא יועיל לפוטרו מקרבן, הואיל והכניסה היתה בשוגג.

קמשמע לן רבנן בברייתא, דהכא נמי מתרצינן דיבוריה באופן אחר, שנתכוין לומר: לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי.

תא שמע: דתניא: כתיב בחטאת על טומאת מקדש "והתודה". ומשמע מהכתוב כי דוקא אם מודה בדבר הוא חייב, אבל אם אין מודה בדבר, פטור. לפיכך, אם אמר לו עד אחד: נטמאת! והוא אומר: לא נטמאתי, פטור.

יכול אפילו שנים אומרים לו נטמאת והוא מכחישן יפטר?

אמר רבי מאיר: קל וחומר: אם הביאוהו שנים לידי מיתה החמורה, לא יביאוהו לידי קרבן הקל?!

רבי יהודה אומר: נאמן אדם על עצמו יותר ממאה איש! ומודים חכמים [זו דיעה שלישית והם חכמים דמתניתין] לרבי יהודה - בחלבין, באכלת חלב, והוא אומר לא אכלתי, ובביאת מקדש, כשאמרו לו: נטמאת ונכנסת למקדש והוא אומר לא נכנסתי, שפטור מקרבן. כי יש שם מיגו, שאפשר לתרץ דבריו שלא אכלתי ולא נכנסתי בשוגג אלא במזיד. אבל בטומאה, דהיינו אם אמר להם "נכנסתי, אך לא נטמאתי" לא מודו ליה, אלא סבירא להו כרבי מאיר, דחייב. משום דאין שם מיגו. וכדמפרש ואזיל (9).

אלמא, דטעמייהו דרבנן משום מיגו הוא [ופליגי על רבי יהודה. שלדעתו הטעם משום נאמנות, ולכן הוא נאמן גם בטומאה].

ומקשינן: במאי עסקינן? באיזו טומאה לא מודים חכמים לרבי יהודה?

דף יב - ב

אילימא  בטומאה "ישנה", שמעידין עליו שנטמא אתמול ונכנס היום למקדש, אם כן אמאי לא מודו ליה? מאי שנא חלבין וביאת מקדש דמודו ליה שיש לו מיגו, לפי דאם רצה, יאמר מזיד הייתי. אם כן בטומאה "ישנה" נמי יש לו מיגו, דמתרץ דיבוריה. (שהרי) דהרי אם רצה יאמר שאמנם נטמאתי כדבריכם, אך טבלתי אתמול. והשתא נמי אמרינן שמה שאמר לא נטמאתי, היינו: לא עמדתי בטומאתי, אלא טבלתי?!

ומתרצינן: אמר רבינא: לעולם, בטומאה ישנה. וכגון דאמרו ליה עדים: נטמאת אתמול, ואכלת היום קדשים בטומאת הגוף! והוא אמר להון: לא נטמאתי! דהכא, לא מתריץ דיבוריה. דליכא למימר שכוונתו לומר "לא עמדתי בטומאה, אלא טבלתי", דאם כן מאי אמר להון? "טבלתי ואכלתי"! והרי כי אמר להון הכי - איתכחש ליה דיבורא קמא, מיהא, בטומאת מגע! שמקודם אמר לא נטמאתי כלל, והיינו שלא נגעתי בטומאה. שאם היתה כונתו לכתחילה לומר שטבל, היה צריך לענות להם "לא אכלתי", והיינו מפרשים דבריו: לא אכלתי אכילה שמחייבת קרבן, כפי שאתם סבורים, לפי שטבלתי לפני כן! וכיון שלא השיב להם כראוי, ודאי להכחישם בא מכל וכל - שלא נגע בטומאה! ועתה, שאנו רוצים לפרש דבריו שאמנם נגע בטומאה אלא שטבל, הרי הוא מכחיש דבריו הקודמים, ולפיכך אינו נאמן [ביאור הענין עפ"י השיטמ"ק אות כ' ואות כ"ו] (10).

[פירוש אחר: ומודים חכמים לרבי יהודה בחלבין ובביאת מקדש כשהם מעידין עליו שאכל חלב או נטמא ונכנס למקדש כדי לחייבו אז הוא נאמן על עצמו ליפטר מקרבן. אבל בטומאה, אם הם מעידים עליו שנטמא ונגע בטהרות - לא מודו ליה, אלא אינו נאמן, ומטמאינן הטהרות.

ומסקינן לראיה: במאי עסקינן? אילימא בטומאה ישנה [כדמשמע שבכל טומאה לא מודו ליה ואפילו בטומאה ישנה], למה לא יהא נאמן במיגו, והרי גם לענין הטהרות יש לתרץ דבריו שלא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי קודם הנגיעה. אלא ודאי, טעמייהו דרבנן לא משום מיגו הוא, אלא משום שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, הלכך לא אמרינן הכי אלא לגבי קרבן [כמבואר לעיל, שאילו היה אמת לא היה נמנע מלהביא כפרה], ולא לענין טהרות.

ודחינן: אמר רבינא לעולם טעמא דרבנן משום מיגו. והא דקאמרי דבטומאה לא מודו לרבי יהודה מיירי אפילו לענין קרבן ואפילו בטומאה ישנה, וכגון דאמרי ליה עדים: אכלת קדש בטומאת הגוף, וכמבואר בפירוש הראשון].

אמר רב נחמן: הלכה כרבי יהודה שהוא נאמן על עצמו שלא נטמא, ואפילו נגד עדים.

אמר רב יוסף: לא אמר רבי יהודה שמותר לו לאכול טהרות מכאן ואילך אלא בינו לבין עצמו, אבל לפני אחרים אסור, שמא יבאו לזלזל בטהרות (11).

ורק לעצמו יאכל, אבל לא יאכיל לאחרים טהרות שהוא נוגע בהן, שהרי יש עדים שהוא טמא [החזו"א מבאר דהני אמוראי סברי דטעמא דרבי יהודה משום דאדם נאמן על עצמו יותר מעדים בדבר שהוא בינו לבין עצמו, ולכן אינו מביא קרבן. והוא הדין שמותר לו לאכול טהרות בינו לבין עצמו] (12).

אמר ריש לקיש: מודה רבי מאיר לחכמים שאם אמרו לו שנים: "בעלת שפחה חרופה"! והוא אומר "לא בעלתי!" דמהימן. ופטור מקרבן. שהרי יש כאן מיגו דאי בעי, אמר להון: לא גמרתי ביאתי [שהעדים אינם יודעים בזה] (13). ושפחה חרופה אינו חייב עליה קרבן אלא בגמר ביאה. הלכך, נאמן הוא לומר לא בעלתי. מה שאין כן במתניתין, דפליג רבי מאיר כי שם אין לו מיגו, לפי שלא נוח לו לומר שהיה רשע ואכל חלב במזיד. אבל בשפחה חרופה, יכול לומר שבעל בשוגג ולא גמר ביאתו (14) [עפ"י רש"י שמבאר המיגו דסוגיין ככל מיגו דהש"ס. והתוס' לא ביארו כאן כלום, ולפי שיטתם דהמיגו כאן שונה מכל מיגו שהרי מיגו במקום עדים הוא אלא שענינו דמתרצינן דיבוריה, ורבי מאיר פליג שאינו יכול לתרץ דיבורו לאחר שבתחילה אמר לא אכלתי כלל (עיין תוד"ה מה, ב"מ ג, ב) לפי"ז לא מובן למה הוא מודה בשפחה חרופה וצ"ע].

אמר רב ששת: מודה רבי מאיר לחכמים בנזיר טמא, דהיינו, שאמרו לו שנים: "נטמאת"! והוא אומר: "לא נטמאתי"! דפטור מקרבן של נזיר טמא. דאי בעי, אמר: נשאלתי אצל חכם על נזרי קודם שנטמאתי והתיר לי את הנזירות. [שהנזירות דינה כנדר שהחכם יכול להתיר את הנדר]. ובמיגו שכזה, שהיה יכול ליפטר מקרבן בטענת היתר, מודה רבי מאיר.

אמר אביי: מודה רבי מאיר לחכמים, שאם אמרו לו שנים: יודע אתה בעדות לטובת פלוני וכשאותו פלוני השביעך שתבוא להעיד עבורו, כפרת, וטענת שאינך יודע לו עדות, וכיון שכפרת בהשבעתו, חייב אתה קרבן שבועת העדות! והוא אומר: לא ידעתי העדות - פטור מקרבן. דאי בעי, אמר: לכך לא העדתי כיון שלא נתכוונתי בשעה שראיתי את המעשה לעדות להיות עד בדבר, ולכן אינני כשר להעיד [עיין שיטמ"ק אות ד' ותו"י ד"ה לא]. ועיין בהערות (15).

שנינו במשנה: אכל חלב וחלב בהעלם אחת - אינו חייב אלא אחת!

מתקיף לה רבי זירא: אמאי אינו חייב אלא חטאת אחת? והא שני זיתי חלב אכל?!

אמר ליה אביי: העלמות מחלקין! שאם אכל בשתי העלמות, דהיינו שנודע לו אחר שאכל כזית הראשון שחטא, ושוב נעלם ממנו ואכל כזית שני, דהשתא הוי ליה שתי העלמות, רק אז חייב שתי חטאות. והכא, רק העלם אחד הוא דאיכא! שלא נודע לו שחטא רק אחר שאכל את שני הזיתים, ולפיכך אינו חייב אלא חטאת אחת.

איכא דאמרי: דמקשי ליה רבי זירא הכי: טעמא דאינו חייב אלא חטאת אחת במתניתין, משום דהעלם אחת היא, הא בשתי העלמות חייב שתים, אמאי? הרי "שם חלב" דאכל - אחד הוא! ואיך יתחייב שתי חטאות על שם אחד של איסור.

אמר ליה אביי: העלמות מחלקין!

שנינו במשנה: אכל חלב ודם פיגול ונותר חייב. אכל כחצי זית וחזר ואכל כחצי זית בהעלם אחת, ממין אחד, חייב.

והוינן בה: למה לי למיתני "ממין אחד חייב"? והרי פשיטא דחייב, כיון שאכל ביחד זית שלם ממין איסור אחד?

ומתרצינן: אמר ריש לקיש משום בר תוטיני: הכא במאי עסקינן: כגון שאכלו את שני החצאי זיתים בשני תמחויין, שהתבשל בשתי צורות, כגון מבושל וצלי, ואליבא דרבי יהושע דאמר: "תמחויין - מחלקין!" שאם אכל שני זיתים [בהעלם אחד], כל אחד בתמחוי אחר, הרי הם מחולקין לענין חטאות, שחייב על כל אכילת תמחוי חטאת נפרדת.

מהו דתימא: כי אמר רבי יהושע דתמחויין מחלקין לא שנא לקולא ולא שנא לחומרא, שכשם שהתמחויין מחלקין לחומרא בשני זיתים לחייב עליהן שתי חטאות הוא הדין דמחלקין לקולא בשני חצאי זיתים, שלא יצטרפו לכזית להתחייב אפילו חטאת אחת, קמשמע לן מתניתין דחייב על אכילת שני חצאי זיתים משני תמחויים. אלמא: לחומרא אמר רבי יהושע, לקולא לא אמר.

איכא דאמרי: דפרכינן אסיפא דמתניתין, דקתני שאם אכל כחצי זית וחזר ואכל כחצי זית משני מינין של איסורים פטור. שהרי פשיטא דפטור, כיון שלא אכל כזית ממין איסור אחד?

ומתרצינן: אמר ריש לקיש משום בר תוטיני: הא דקתני מתניתין משני מינין, לאו בשני מינין ממש, אלא במין אחד. וכגון שאכלו בשני תמחויין, ואליבא דרבי יהושע דאמר: תמחויין מחלקין.

דמהו דתימא: כי אמר רבי יהושע, לחומרא אמר, אבל לקולא לא אמר, ומצטרפין שני חצאי הזיתים יחד לחייבו חטאת אע"פ שאכלן בשני תמחויין, קמשמע לן מתניתין דמשני מינין פטור! ומאי משני מינין? ממין אחד הוא! ואמאי קרי ליה שני מינין? משום דאכלן לשני החצאים כעין שני מינין, דהיינו בשני תמחויין. וקתני דפטור. אלמא: לא שנא לקולא ולא שנא לחומרא קאמר רבי יהושע דתמחויין מחלקין (16).

ומקשינן: מדסיפא דמתניתין אוקמינן דהא דקתני משני מינין היינו ממין אחד ושני תמחויין, אם כן רישא דקתני ממין אחד חייב, היינו מין אחד ותמחוי אחד. והדרא קושיא לדוכתיה, דפשיטא דחייב, כיון שיש כאן מין אחד ותמחוי אחד, ובודאי מצטרפין יחד לכזית?

ומתרצינן: אמר רבינא: הכא במאי עסקינן: כגון שהיתה לו ידיעה בינתיים! שנודע לו בין שני החצאי זיתים שחטא, ואליבא דרבן גמליאל דאמר: אין ידיעה לחצי שיעור! שאע"פ שהידיעה מחלקת בשיעורים שלימים, שאם נודע לו בין כזית לכזית שחטא חייב חטאת על כל כזית, מכל מקום בחצי שיעור אין הידיעה מחלקת, אלא מצטרפין שני החצאים למרות שהיתה ידיעה ביניהם, כי ידיעת חצי שיעור לאו ידיעת חטא היא [ולכן המשנה קוראת לזה "בהעלם אחת" אעפ"י שהיתה ידיעה באמצע, תוד"ה דאמר].

דתנן: הכותב שתי אותיות בשבת בשתי העלמות דהיינו אות אחת בשחרית ואות אחת בערבית [ואפילו לא נודע לו בינתיים, כיון שהיתה לו שהות כדי להיוודע חשיב ליה כשתי העלמות. רש"י שבת] - רבן גמליאל מחייב חטאת, וחכמים פוטרים.

ואמרינן: רבן גמליאל סבר: אין "ידיעה" לחצי שיעור ולכן הוא מחייב. ורבנן סברי: יש ידיעה לחצי שיעור, והרי הידיעה מחלקת בין שתי הכתיבות של שתי האותיות ואינם מצטרפים, הלכך פטור.

מתניתין:

מה ששנינו במשנה הקודמת שהאוכל חצי זית וחזר ואכל חצי זית ממין אחד חייב - כמה ישהא האוכלן ועדיין יצטרפו יחד?

כאילו אוכל קליות [חטה קלויה]! שמשערים כאילו התפורר הכזית לחתיכות קטנות בגודל של קליות, ואוכל אותם אחת אחת. ואם לא שהה באכילתם יותר מהזמן הזה הרי הם מצטרפים דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: לעולם אינו חייב על אכילתם עד שישהא מתחלה ועד סוף האכילה לא יותר (17) מכדי אכילת פרס [מלשון פרוסה] דהיינו חציו של ככר, כשגודלו [של הככר] הוא כשמונה ביצים. ויש אומרים כששה ביצים (18).

אוכלים ומשקין טמאים אינם מטמאים אדם מן התורה. אלא שחכמים גזרו על האדם האוכל אוכל טמא בשיעור חצי פרס או שותה משקה טמא בשיעור רביעית שנפסל [נטמא] גופו מלאכול בתרומה עד שיטבול.

אכל חצי פרס אוכלין טמאין, או שתה רביעית משקין טמאין, או שתה רביעית יין ונכנס למקדש, ושהה באכילה או בשתיה כדי אכילת פרס - חייב הנכנס למקדש אחר שתיה זו מיתה בידי שמים. וכמו כן נפסל האדם מלאכול תרומה אחר אכילה ושתיה כזו. אבל אם שהה יותר מכדי אכילת פרס אין האוכלין או המשקין הטמאין מצטרפין יחד לשיעור פסילת האדם, ולא היין מצטרף לשיעור לחייב את הנכנס למקדש.

רבי אלעזר אומר: לענין חיוב על כניסה למקדש אחר שתית רביעית יין, אם הפסיק בה, שלא שתה את הרביעית בבת אחת, או אם נתן לתוכו של היין מים כל שהוא - פטור כשנכנס למקדש לאחר שתיה זו.

גמרא:

איבעיא להו: רבי מאיר לחומרא קאמר שהוא מחמיר יותר מרבנן או לקולא קאמר שהוא מקל מהם?

והכי איבעי להו: האם לחומרא קאמר רבי מאיר? והכי קתני: כאילו אוכל קליות, ששיעור זמן השהיה הוא כדי אכילת הכזית בחתיכות קטנות, דאפילו כוליה יומא, שאפילו אם הזמן הזה נמשך כל היום, ואף על גב דמתחלה ועד סוף שהה יותר מכדי אכילת פרס, כיון דמשכיה אכילתיה, דהיינו שלא שהה יותר משיעור אכילת קליות - מחייב! (19) ואמרו ליה רבנן: דעד שישהא רק בכדי אכילת פרס הוא דחייב, אבל שהה יותר מכדי אכילת פרס פטור.

או דלמא רבי מאיר לקולא קאמר. דהיינו, שרבי מאיר מודה לרבנן שהשיעור הוא בכדי אכילת פרס. אלא שהוא מקל יותר מהם. והכי קתני: "כאילו אוכל קליות", כלומר, והוא דלא אפסיק ביני וביני אלא אכלן בבת אחת כדרך קליות, שאוכלין זו סמוך לזו, אז השיעור הוא בכדי אכילת פרס. אבל אי פסיק ביני וביני באמצע האכילה הרי אף על גב דמתחלה ועד סוף לא שהה אלא בכדי אכילת פרס - פטור.

ואמרו ליה רבנן: אפילו בהפסיק, כיון דמתחלה ועד סוף, בכדי אכילת פרס הוא, הרי הוא חייב.

תא שמע לפשוט האיבעיא: תנן במתניתין: וחכמים אומרים: עד שישהא מתחלה ועד סוף בכדי אכילת פרס.

דף יג - א

אי אמרת בשלמא דרבי מאיר לחומרא, דמחייב ביותר מכדי אכילת פרס, היינו דקתני בדברי חכמים, "עד שישהא", דמשמע שלעולם אינו חייב בשהיה של יותר מאכילת פרס, כדברי רבי מאיר, אלא עד דשהי דיליה, ששהייתו תהא רק בכדי אכילת פרס.

אלא אי אמרת דרבי מאיר לקולא, אם כן, "וחכמים אומרים אם שהה" - מיבעי ליה למימר. דליהוי משמע שבאו לומר שאפילו אם הפסיק באמצע האכילה הרי זה מצטרף באם שהה רק בכדי אכילת פרס, ולא כדברי רבי מאיר המקיל שאינו מצטרף בהפסיק.

אלא, לאו, שמע מינה: רבי מאיר לחומרא.

ומסקינן: שמע מינה!

אמר רבנאי אמר שמואל: בחלבים ובנבילה אין מצטרפים שני חצאי זיתים לחיוב מלקות עד שישהא מתחלה ועד סוף לא יותר מבכדי אכילת פרס. אבל לגבי פסול הגוף, על ידי אכילת חצי פרס של אוכלין טמאין, או רביעית של משקין טמאין - אפילו אכל או שתה מהם כל היום כולו הרי הם מצטרפים בכדי אכילת פרס לפסול את גופו של האדם האוכלן או שותן, שיהיה אסור אותו אדם לאכול בתרומה

ומבארינן: מאי קאמר שמואל? שהרי ביחס לפסול הגוף הוא אמר שני דברים סותרים, לפי ש"כל היום כולו" הרי זה יותר מכדי אכילת פרס?

אמר רב פפא: הכי קאמר: אפילו אוכל את חצי הפרס [כשני ביצים] של מאכל טמא או שותה את הרביעית כל היום כולו - נפסל גופו מן התרומה. והוא שאכל [או שתה] כל כזית ממנו בכדי אכילת פרס, שלא שהה באכילת הכזית יותר מזה. אבל בין כזית לכזית, אפילו שהה כל היום, מצטרף הכל לכדי חצי פרס.

מיתיבי: תניא: כל האוכלין הטמאין מצטרפין לפסול את הגויה [הגוף] מאכילת תרומה, כאשר אכל מכולם יחד בכחצי פרס, ובזמן של כדי אכילת פרס [גירסת רש"ש].

ודייקינן: מאי לאו, דאכליה לכל חצי הפרס בכדי אכילת פרס! וקשיא לשמואל דאמר שאינו צריך אלא לאכול כל כזית ממנו בכדי אכילת פרס?

ומתרצינן: לא! אלא איירי דאכל כל כזית כזית מהחצי פרס בכדי אכילת פרס.

מיתיבי: תניא:

א. כל האוכלין הטמאין מצטרפין לפסול הגויה כשאכל מהם בכחצי פרס בכדי אכילת פרס.

כיצד? אכל והפסיק, וחזר ואכל, אם יש מתחלת אכילה ראשונה ועד סוף אכילה אחרונה כדי אכילת פרס מצטרפין. יותר מכאן, אין מצטרפין (20).

ב. לא התירו לאדם האוכל פחות מכשיעור אוכלין טמאין [שאינו טמא] לירד ולטבול! ולקמן מפרש הטעם.

ג. ירד וטבל לאחר אכילה פחות מכשיעור, ועלה, והשלימו (21), שאכל עוד [אוכלים טמאים בכדי אכילת פרס] והשלים השיעור - מצטרף מה שאכל באכילה האחרונה לפוסלו מן התרומה, לפי שהטבילה בהיותו טהור לא הועילה כלום לטהרו מאכילת האוכל הטמא בפחות מהשיעור (22).

ד. התירו לה לעוברה, אשה מעוברת, לאכול אוכלין טמאין פחות מכשיעור, ולאכול אח"כ תרומה [שזה אסור בכל אדם. תוד"ה התירו] - מפני הסכנה.

ה. כל המשקין הטמאין מצטרפין לפסול את הגויה. כששתה מכולם יחד ברביעית בכדי אכילת פרס, כלומר שלא שהה יותר מכדי אכילת פרס (23).

כיצד? שתה, וחזר ושתה, אם יש מתחלת שתיה ראשונה ועד סוף שתיה אחרונה כדי אכילת פרס מצטרפין. יותר מכאן אין מצטרפין.

ו. התירו לה לאשה מינקת שנטמאה על ידי מגע, שנגעה בטמא מת להניק את בנה, ובנה נשאר טהור.

עד כאן לשון הברייתא. ולקמן מבארת הגמרא כל דברי הברייתא.

ומסקינן לקושיא: קתני מיהת: אם יש מתחלת אכילה ראשונה ועד סוף אכילה אחרונה בכדי אכילת פרס, מצטרף. יותר מכאן אין מצטרף. תיובתא דרבנאי, דהכא קתני להדיא שכל האכילה צריכה להיות בכדי אכילת פרס ולא רק כל כזית וכזית - תיובתא!

אמר מר: לא התירו לו לאוכל פחות מכשיעור לירד ולטבול.

והוינן בה: מאי קאמר? מה איכפת לן שיטבול.

ומתרצינן: אמר רב יהודה: הכי קאמר: אכל פחות מכשיעור לא התירו לו לירד ולטבול, משום שאם ירד וטבל ועלה והשלימו, מצטרף לפוסלו מהתרומה, לפי שהטבילה לא הועילה כלום. ואם נתיר לו לטבול אתי למימר: אהני לי טבילה קמייתא, ונטהרתי מאכילה הראשונה. ושוב לא תצטרף האכילה השניה, ומותר לי לאכול בתרומה. והוא אין יודע שאין טבילה מועילה אלא באחרונה לאחר שירדה לה עליו הטומאה ולא קודם לכן.

קתני בברייתא: התירו לה לעוברה לאכול פחות מכשיעור אוכלין טמאים מפני הסכנה (24). ותמהינן: אי מפני הסכנה, אם כן אפילו טובא נמי תיכול?!

ומתרצינן: אמר רב פפא: הכי קתני: התירו לה לעוברה לאכול פחות מכשיעור אוכלין טמאין ולאכול אח"כ תרומה [כשאין לה אוכל אחר מלבד תרומה, תו'], ואפילו טובא הרבה פעמים, כל פעם פחות מכשיעור [בהבדל של כדי אכילת פרס] מפני הסכנה. ואשמעינן שאעפ"י שהיא מסוכנת, בכל זאת לא תאכל שיעור שלם בבת אחת אם זה מספיק לה, כדקיימא לן מאכילין אותו הקל הקל. [ועיין באביעזרי חמישאה פרק ב מהלכות שבת הלכה ב] (25).

קתני: התירו לה למגע טמא מת להניק את בנה ובנה טהור.

והוינן בה: אמאי בנה טהור?

בשלמא הא דלא נטמא הבן במגעה של אמו, ניחא, כי האם היא רק ראשון לטומאה [שנגעה בטמא מת שהוא אב הטומאה], וראשון אינו מטמא אדם וכלים. אבל הא קשיא: כיון דינק הבן מחלבה של אמו, והחלב טמא מחמת נגיעתו באם, אם כן איטמי ליה הבן מהחלב, כדין האוכל חצי פרס אוכלין טמאין שנפסל מדרבנן לתרומה [והאי חלב חשיב אוכל ולא משקה כמבואר לקמן] (26).

וכי תימא לא איתכשר, שלא הוכשר החלב לקבל טומאה, היות שחלב אם שיונק התינוק נחשב כאוכל לפי שהוא מאכל התינוק [רבינו גרשום, ועיין רש"י], ודינו ככל אוכל שאינו מקבל טומאה עד שיוכשר לקבלת טומאה ע"י נתינת מים או שאר משקה עליו. וכיון שהחלב לא הוכשר ואינו טמא לכן התינוק היונק אותו טהור.

אי אפשר לומר כן. דהא איתכשר החלב בטיפה המלוכלכת שעל פי הדד! כלומר, אותה טיפת חלב שפי הדד מלוכלך בה דינה כמשקה, שהרי אותה הטיפה אינה עומדת למאכל התינוק. ולכן היא מכשירה את כל החלב היוצא מהדד ע"י נגיעתה בו, ולאחר מכן נטמא החלב שיונק התינוק [הנחשב אוכל] מן האם. ואם כן למה לא ייטמא התינוק כדין אדם האוכל מאכל טמא? (27)

ומתרצינן: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: הכא במאי עסקינן: כגון שינק התינוק בתקיפה אחת בכח, שכל החלב נכנס לתוך פיו בבת אחת, ולא הניח טיפה מלוכלכת על פי הדד שתכשיר את החלב.

אמר רבא: שתי תשובות בדבר: חדא, דקחזינא לפומיה דינוקא דמלא חלב, ואם כן אי אפשר שלא יזל ממנו על פי הדד אפילו טיפה אחת מהחלב.

ועוד, שהרי מקום החלב - מעיין הוא נחשב! שאם לאשה יש דין זבה הרי החלב היוצא מדדיה מטמא כדין מעיינות הזב [כגון הרוק ומי רגליו] שמטמאין כזב עצמו, וכיון שיש עליו תורת "מעיין", ודאי משקה הוא ולא אוכל [ואפילו החלב שבפי התינוק], ואם כן הוא אינו צריך הכשר לקבלת טומאה [עפ"י שיטמ"ק אות כ"ד].

דתנן: חלב אשה [טהורה] - מטמא, מכשיר לקבלת טומאה [עפ"י רש"י שבת קמג, ב ד"ה והתנן], בין שיצא החלב לרצון בין שיצא שלא לרצון.

ומבארינן: "שלא לרצון" - מאי היא? דלא ניחא ליה! שהתינוק לא רצה לינוק. וקתני דמטמא! שאע"פ שכל המשקין אינם מכשירים אלא אם כן תחילת הווייתן היתה לרצון [כגון גשמים שהאדם רצה בירידתם], מכל מקום, חלב האשה מכשיר גם שלא לרצון. ועל כרחך, משום שהוא נחשב מעיין, וכל שיש עליו תורת מעיין עדיף משאר משקין, שמכשיר אפילו שלא לרצון [תוספות ישנים] (28).

ואכתי תיקשי למה בנה טהור? והרי החלב נטמא מהאם וחוזר ומטמא את בנה, כיון ששתה משקין טמאין?

אלא, אמר רבא: היינו טעמא דבנה טהור משום ספק ספיקא. דספק אם ינק כשיעור משקין טמאין שפוסלין את האדם מן התרומה, דהיינו רביעית, וספק שמא לא ינק כשיעור. ואם תמצא לומר ינק כשיעור עדיין ספק הוא אם ינקו בכדי אכילת פרס (29) , ספק שמא ינקו ביותר מכדי אכילת פרס (30). ומקשינן: וכי לרבא סבירא ליה דמקום חלב מעיין הוא והוי החלב משקה ולא צריך הכשר לקבלת טומאה?!

והתנן: האשה שהיא נדה שנטף חלב מדדיה, ונפל החלב לאויר תנור - התנור טמא.

וקשיא לן: במאי איתכשר החלב כדי שיקבל טומאה מהאשה ויטמא את התנור? ואמר רבי יוחנן: בטיפה המלוכלכת על פי הדד, שהיא המכשירה את שאר החלב (31).

ואי הוי החלב מעיין למה צריך הכשר? והרי יש לו טומאה עצמית בתורת מעיינות הנדה? אלא ודאי תורת אוכל עליו ואינו מטמא אלא משום שקיבל טומאה מהאשה, וקשיא לרבא!?

וכי תימא רבא לא סבר לה כרבי יוחנן, ולדידיה אכן החלב מעיין הוא ואין צריך הכשר.

והתניא בהדיא שאינו מעיין: נמצאת אתה אומר: תשעה משקין בזב הן: הזיעה, וליחה סרוחה, והריעי שלו - טהורין מכלום! שאין עליהם שום טומאה שאינם משקין ולא מעיינות.

דף יג - ב

דמעת עינו ודם מגפתו, מכתו,  וחלב אשה - מטמאין טומאת משקין! דתורת משקה עליהם, וכיון שנגעו בזב הרי הם כשאר משקין טמאין. ושיעורם לטמא ברביעית (32).

רוקו, זובו ומימי רגליו - מטמאין טומאה חמורה, שמטמאין אפילו אדם ובגדים, לפי שהן "מעיינות הזב", ושיעורם בכל שהוא.

ואי אמרת דמקום חלב מעיין הוא, אם כן חלב אשה נמי נטמא טומאה חמורה בכל שהוא, כזובו ורוקו!?

אלא שמע מינה: מקום חלב אשה - לאו מעיין הוא! אלא דין אוכל עליו. [ומה דקתני בברייתא דחלב אשה מטמא טומאת משקין ברביעית היינו מדרבנן אבל מדאורייתא אינו משקה אלא אוכל. ומכל מקום שמע מינה דלא כרבא, דלאו מעיין הוא, שיטמ"ק אות ב']. ומקשינן: אי הכי, קשיא הא מתניתא דאמר רבא, שהוכיח ממנה דחלב מעיין הוא. דקתני: חלב אשה מטמא [מכשיר אוכלין לקבלת טומאה] בין לרצון ובין שלא לרצון. והשתא דאמרינן דחלב לאו מעיין הוא אמאי מטמא [מכשיר] שלא לרצון? ומדוע ישתנה דינו מכל שאר משקין שהם מכשירים רק אם היה רצון אדם בהם? ומתרצינן: מי סברת דשלא לרצון היינו דאמר דלא ניחא ליה ביציאת החלב? לא! אלא מאי שלא לרצון: בסתמא! דאמרינן דדעתיה דתינוק קריבא לגבי חלב, והוי ליה כאילו יש כאן רצון. הלכך יש בכחו של החלב להכשיר לקבלת טומאה. ולא משום מעיין אלא בתורת משקה רגיל [וקאי על אותה טיפה שעל הדד שדינה כמשקה ומכשרת. אבל שאר החלב מסקינן השתא דאוכל הוא ואינו מכשיר, שיטמ"ק אות י"ד] (33). אבל היכא דאמר לא ניחא ליה, כשהתינוק אינו רוצה לינוק, הרי החלב שיצא טהור, שאינו מכשיר לקבלת טומאה [אפילו אותה טיפה].

[ומעתה אפשר לתרץ הא דקתני "התירו לה למגע טמא מת להניק את בנה, ובנה טהור" דמיירי כשלא ניחא ליה לתינוק בחלב, ולכן לא הוכשר כל החלב לקבלת טומאה והוא נשאר טהור, ולכן טהור התינוק. ומיושבת גם הקושיא הראשונה דרבא לעיל "דקחזינא לפומיה דינוקא". רש"י, ועיין ערוך לנר].

שנינו במשנה: אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאין. שתה רביעית יין ונכנס למקדש [ועבד כשהוא שתוי יין] ושהה כדי אכילת פרס - חייב.

והוינן בה: למה לי שהייה? דקתני "ושהה", ומשמע לכאורה דבמקדש שהה כדי אכילת פרס. והרי מיד שנכנס [ועבד עבודה כל דהוא. תוס'] כשהיה שתוי יין, חייב.

ומתרצינן: אמר רב יהודה: הכי קתני: א. אכל אוכלין טמאין ושתה משקין טמאין [הרי נפסל גופו. וכמבואר מיד]. ב. ושתה רביעית יין ונכנס ועבד במקדש, ושהה באכילתן ובשתייתן כדי אכילת פרס. ונכנס למקדש לאחר ששתה מהיין בכדי אכילת פרס - חייב. [ובאוכלין ומשקין טמאין נפסל האדם כששהה בשעת האכילה כשיעור הזה].

שנינו במשנה: רבי אלעזר אומר: אם פסק בה או אם נתן בה מים כל שהוא פטור.

תנו רבנן: כתיב "יין ושכר אל תשת ... בבואכם אל אהל מועד ולא תמותו". יכול אפילו שתה כל שהוא (34), או אפילו שתה יין מגתו, שלא הספיק היין לתסוס, ועדיין הוא מתוק ולא משכר, גם כן יאסר ליכנס למקדש ולעבוד?

תלמוד לומר "ושכר". לומר לך: שאין אסור אלא כששתה יין שיש בו כדי לשכר!, וכמה הוא "כדי לשכר"? רביעית יין בן ארבעים יום! שעמד ארבעים יום לאחר סחיטתו.

שמא תאמר: אם כן, דיין כבר נכלל בשכר - מה תלמוד לומר "יין"? לומר לך: כל יין מוזהרין עליו בלאו ואפילו בכל שהוא. וכמו כן מוזהרין עליו אפילו כששותה יין מגתו, שלא שהה לאחר סחיטה, ועדיין איננו משכר. אלא שלענין חיוב מיתה הוא דוקא באופן שמשכר.

רבי יהודה אומר: אי הוה כתיב רק "יין", הוה אמינא אין לי אלא יין. שאר משכרין מנין שאסור? תלמוד לומר "ושכר" לרבות כל המשכרין.

אם כן מה תלמוד "יין"? לומר לך: שרק על היין הוא במיתה אם נכנס למקדש ועבד אחר שתיתו, ועל שאר משכרין הוא באזהרה בלבד (35).

רבי אלעזר אומר: כתיב "יין אל תשת" וכתיב נמי "ושכר אל תשת", לומר שלא תשתהו כדרך שכרותו! הא אם הפסיק בו באמצע שתית הרביעית או נתן לתוכו מים כל שהוא - פטור! שבאופן שכזה הוא אינו משכר (36). [ומכל מקום נפקא לן מ"יין" שאפילו שלא כדרך שכרותו מוזהר עליו, ורק ממיתה פטור, שיטמ"ק אות י"ג].

ומבארינן: במאי פליגי הני תנאי?

תנא קמא סבר: גמרינן גזירה שוה "שכר שכר" מנזיר. שכשם ש"שכר" שבנזיר מיירי רק ביין ולא בשאר משכרין הוא הדין ב"שכר" דעבודה במקדש. שאינו בא לרבות שאר משכרין כדברי רבי יהודה, אלא למעט, שרק אם יש בו כדי לשכר חייב עליו.

ורבי יהודה לא יליף "שכר שכר" מנזיר אלא דבכניסת מקדש מרבינן מ"שכר" שאר משכרין.

ורבי אלעזר סבר: מאי "שכר"? מידי דהוא משכר! דהיינו, כדרך שכרותו

[ונחלקו ראשונים אליבא דרבי אלעזר לענין שאר משכרין, אם סובר כרבנן או כרבי יהודה, עיין תוד"ה אמר רב ושו"ת הרשב"א סימן שס"ג].

ואמרינן: כמאן אזלא הא דתניא: אכל דבילה הגדילה במקום ששמו קעילית, ושתה דבש שהתבשל עם מים או חלב, שכל אלו משכרים כמו יין, ונכנס למקדש, ושימש בעבודה, לוקה (37).

כמאן היא? כרבי יהודה דאילו לתנא קמא פטור לגמרי על שאר משכרין.

אמר רב יהודה בר אחותאי: הלכה כרבי אלעזר. וקרי רב עליה דרבי אלעזר: טובינא דחכימי מאושר שבחכמים [רש"י כתובות מ.].

רב אחא דהוצל הוה ליה נדרא עלה דביתהו, שנדר שלא ליהנות מאשתו. אתא לקמיה דרב אשי שיתיר לו נדרו. אמר ליה: זיל האידנא ותא למחר, לפי ששתיתי היום יין ואסור לי להורות, כדיליף לקמן (38). דרב לא הוה מוקי אמורא עליה לא היה מעמיד מתורגמן לפניו לדרוש ברבים מיומא טבא לחבריה, משעה שאכל ושתה ועשה יום טוב עד למחר, משום שכרות.

אמר ליה רב אחא: והאמר רב: הלכה כרבי אלעזר שאם נתן לתוכו מים פטור. ומר, הוא דקא רמי ביה בתוך היין מיא? (39) [ואעפ"י שמודה רבי אלעזר שמוזהר אפילו בנתן בו מים מכל מקום האיסור להורות אינו אלא באותו סוג שתיה שחייב עליה מיתה כשנכנס למקדש, שיטמ"ק אות ט"ז].

אמר ליה רב אשי: הא לא קשיא: הא דפטור בנתן בו מים, דוקא במי ששותה רק רביעית יין. הא דחייב במי ששותה יותר מכדי רביעית יין. שאז אפילו נתן בו מים חייב. ואני שתיתי יותר מרביעית ולא מועיל נתינת מים (40).

תנו רבנן: נאמר בפרשת איסור כניסה למקדש של שתויי יין "ולהבדיל בין הקודש ובין החול, ובין הטמא ובין הטהור, ולהורות את בני ישראל את כל החקים אשר דבר ה' אליהם ביד משה". ודרשינן כל המקרא לענין שאסור לעשות כל הדברים הללו בשתויי יין.

"ולהבדיל בין הקדש ובין החול" - כשתבאו להבדיל בין הקדש ובין החול אל תשת יין, אלו הדמין [מי שאמר "דמי פלוני עלי ליתן להקדש"] וערכין, חרמין, והקדשות שלא יעשה מי ששתה יין ושכר שומא לכל אלו, שמא לא יעריך נכון.

"בין הטמא ובין הטהור" - אלו ההוראות בעניני טמאות וטהרות, שלא יורה שתוי יין.

"ולהורות" - זו הוראה של איסור והיתר (41).

"את כל החקים" - אלו מדרשות, שאסור לשתוי יין לדרוש ברבים כי יש בדרשה דברים של הלכה.

"אשר דבר ה'" - זו הלכה, להורות דברים שהם הלכה למשה מסיני.

"ביד משה" - זה תלמוד, שאסור לו ללמד גמרא שמתוכה למדין ההלכה.

יכול אף את המשנה יהא אסור לו ללמד? תלמוד לומר "ולהורות", לאפוקי משנה שאין מורין הלכה מתוך משנה.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: יכול אף תלמוד אסור? תלמוד לומר "ולהורות". והגמרא, אף שיש בה הלכה, מכל מקום הלומדה אינו מורה הלכה למעשה (42).

ואמרינן: כמאן אזלא הא דתניא: יצא מכלל האיסור להורות, ההוראה ששרץ טמא, וצפרדע טהור - ששתויי יין מורין בהן הוראה, שמותר להם להורות הוראה זו! נימא רבי יוסי ברבי יהודה היא ולא רבנן!? דלרבנן האוסרים אותו אפילו ללמד גמרא כל שכן שאסור לו להורות הוראה כזו?

ודחינן: אפילו תימא רבנן. ושאני הכא, דהא דמותר להורות בו הוא משום דזיל קרי ביה רב הוא! שדבר זה ידוע לכל, ואינו נחשב כהוראה.

אמר רב: הלכה כרבי יוסי ברבי יהודה.

ומקשינן: והא רב לא מוקים אמורא עליה מיומא טבא לחבריה משום שכרות, והרי לרבי יוסי ברבי יהודה הוא מותר בתלמוד וכל שכן במדרשות, ואמאי לא דריש רב?

ומתרצינן: שאני רב דאורי מורי הלכות בדרשותיו.

ומקשינן: וניקם את האמורא, וידרוש באופן דלא לורי, שלא תהיה בדרשתו הוראה?

ומתרצינן: כל היכא דיתיב רב - לא סגי ליה בלא הוראה! שבאים העם לשאול ממנו הלכה.

מתניתין:

יש אדם שאוכל אכילה אחת, וחייבין עליה ארבעה חטאות, ואשם אחד.

כיצד? טמא שאכל חלב. והיה החלב נותר מן המוקדשין מקרבן שעבר זמנו, ואכלו ביום הכפורים. הרי יש כאן ארבע חטאות: משום אכילת קדש בטומאת הגוף, ומשום אכילת חלב, ומשום אכילת נותר, ומשום אכילה ביום הכפורים, ואשם אחד שהוא אשם מעילות על שנהנה מן ההקדש (43).

רבי מאיר אומר: לפעמים יש עוד חטאת אחת: אם היה שבת, והוציאו בפיו מרשות היחיד לרשות הרבים תוך כדי אכילה (44), שאז חייב עוד חטאת משום איסור הוצאה בשבת (45).

אמרו לו חכמים: אינו מן השם! חטאת זו אינה משום אכילה אלא משום מלאכת הוצאה היא. ואילו תנא במתניתין לא מונה אלא חטאות דאכילה.

דף יד - א

גמרא:

והוינן בה: נימא אית ליה לרבי מאיר דמחייב במתניתין הרבה קרבנות על אכילה אחת דאיסור חל על איסור? שאחרת לא יתכן שיצטברו כמה איסורים על חתיכה אחת [עיין ערוך לנר למה הקושיא רק לרבי מאיר ולא לתנא קמא].

ומשנינן: נהי דאיסור גרידא חל על איסור לית ליה, מכל מקום, היכא שהאיסור הנוסף הוא איסור כולל, או איסור מוסיף - אית ליה שחל איסור על איסור, וכדמפרש ואזיל.

איסור כולל הוא כגון: אדם טהור, דמעיקרא, בהיותו טהור, לא היה אסור באכילה אלא בחלב. אך משעה דהוה ליה טמא, הרי מיגו דנאסר מעתה גם באכילת חתיכות טהורות של בשר קרבן - איתוסף ביה באדם הטמא נמי איסורא של אכילת קדשים בטומאת הגוף עילוי איסור אכילת החלב של הקרבן. וזה נקרא איסור "כולל" ולא "מוסיף", לפי שבחתיכת החלב מצד עצמה לא נוסף בה שום איסור, אלא שהגברא, מחמת התטמאותו, נוסף עליו איסור "כולל" של אכילת קדשים, שבתוכו נכלל גם חלב הקדשים. הלכך חל אותו האיסור על הגברא, לפי שנאסר באיסור ה"כולל" גם את החלב וגם את הבשר, ולכן אסור לו עתה לאכול את החלב של קדשים גם משום טומאת גופו.

ואיסור מוסיף הוא בכגון: חלב, דמעיקרא קודם שהבהמה הוקדשה לקרבן לא היה אסור אלא באכילה. ומשעה דאקדשיה, הרי מיגו דאיתוסף ביה השתא איסורא דהנאה מחמת ההקדש - איתוסף ביה נמי איסורא דאכילת הקדש לגבי אכילת החלב (46). וזה נקרא איסור "מוסיף", שעד עתה היה החלב אסור רק באכילה ומעתה נוסף בו איסור חדש של הנאה (47) וזהו הגדר של "איסור מוסיף", שמתווסף על אותה החתיכה עצמה עוד איסור. וכגון בהקדש, שמלבד איסור האכילה מחמת הקדש מתווסף בחתיכת החלב גם איסור הנאה, ואיסור ההנאה שמתוסף עתה הוא מחמת אותו חלות איסור של הקדש, שלא היה בה קודם (48).

ומעתה, יש על החלב איסור נוסף של אכילת הקדש, שחייב עליה אשם מעילות.

ואכתי, להדיוט בלבד הוא דאסור. אבל לגבוה שרי להקריב את החלב. אבל משעה דהוה ליה נותר, הרי מיגו דאיתוסף ביה איסורא לגבי גבוה, שאסור מעתה בהקרבה - איתוסף ביה נמי איסור אכילה מצד "נותר" לגבי הדיוט, וגם זה הוא איסור "מוסיף", שהחתיכה הזאת, בשעה שנאסרת להדיוט, היא נאסרת מכוחו של אותו איסור גם לגבוה.

ונוסף עתה חיוב חטאת שלישית משום נותר.

חל עליה יום הכפורים, הרי מיגו דאיתוסף ביה על הגברא איסור אכילה לגבי חולין - איתוסף ביה נמי איסור אכילה לגבי גבוה, כלומר לגבי חלב זה שהוא קדשים, ואיסור כולל הוא, כיון שכל המאכלים נאסרים ביום הכיפורים ובכללם גם חתיכה זו.

והרי חייב הוא חטאת רביעית משום יום הכפורים.

ומקשינן: ונתני חמש חטאות, ונוקמה כגון דאכל נוסף לכזית חלב גם כזית פיגול? [ועדיין זה נחשב לאכילה אחת כיון שבית הבליעה מחזיק שני זיתים כמבואר לקמן].

ומתרצינן: בחדא בהמה קמיירי מתניתין, שייתכן לאכול ממנה ולהתחייב הרבה חטאות. אבל בשתי בהמות לא קמיירי. ונותר ופיגול בחדא בהמה לא משכחת לה שהרי הפיגול חל קודם הנותר. שדוקא בשעת עבודות הקרבן הוא מתפגל ע"י מחשבת הכהן, ולאחר שנעשה פיגול ואינו ראוי לאכילת אדם ולא להקרבה במזבח שוב אין הקרבן נעשה "נותר" שהנותר הוא דוקא "הנשאר מקרבן שקרב כמצותו, לאחר זמן אכילתו" [רמב"ם] (49).

ומקשינן: אלמה לא? והרי משכחת לה שיהיו פיגול ונותר בחדא בהמה! כגון: שהעלה אבר פיגול לגבי מזבח, דפקע פיגוליה מיניה הואיל וקידשו המזבח [ואפילו באכילה ניתר, תו' זבחים מב, ב ד"ה הקומץ], ולאחר מכן ירד מהמזבח, וכשיעבור זמנו הוה ליה נותר (50). ואילו אבר אחר שלא העלהו למזבח נשאר בפיגולו.

ואם כן מצינו נותר ופיגול בחדא בהמה. ומשכחת לה שיתחייב בחטאת נוספת כשיאכל כזית מהאבר המפוגל שלא עלה על המזבח וכזית מאבר הנותר.

וכדאמר עולא: קומץ פיגול שהעלו לגבי מזבח - פקע פיגולו ממנו (51), ואם נשאר לאחר זמנו הוה ליה נותר.

ומתרצינן: רק באבר אחד קא מיירי מתניתין, בשני אברים לא קמיירי. ונותר ופיגול יחד אמנם מצינו בשני אברים אבל בחד אבר לא משכחת לה. ומקשינן: אלמה לא? והרי משכחת לה אפילו בחד איבר. כגון שהעלה אבר פיגול לגבי מזבח באופן דחד פלגיה דאבר אנחיה על גבי מזבח, ופלגיה השני נשאר מאבראי, דמזבח חוצה לו. דההוא פלגיה דאנחיה על גבי מזבח פקע שם פיגול מיניה, וכשנשאר אחרי זמנו הוה ליה נותר, וכדאמר עולא: קומץ פיגול שהעלה על המזבח פקע פיגולו ממנו והוי ליה נותר. ועל חצי האבר השני הוא חייב מדין פיגול!?

[נראה שכך היא משמעות ראשי התיבות א"ל המופיעים בגמרא] איכא לתרוצי: לא יתכן לומר בחד אבר. שהרי להניחו בצורה שהוא יתחלק בדיוק לשני חצאים אי אפשר. ואם כן ממה נפשך: אי רובא דאבר אנחיה על גבי המזבח - שדייה כולא למזבח! שפקע מכולו שם פיגול ואין כאן אלא נותר. ואי רובא דאבר אנחיה דבראי, מחוץ למזבח - שדייה כולא לבראי! שכולו נשאר פיגול ולא חל עליו שם נותר ודחינן: אם כן, דאמרת דאזלינן בתר רוב איבר ודינו של מיעוט האיבר הוא כדין רובו - תפשוט מכאן הא דבעי רמי בר חמא במסכת חולין. דשנינו התם לענין לידת בכור, שקדושת הבכור אינה חלה בהיותו במעי אמו אלא היא חלה עם יציאת רוב העובר מהרחם: ומעתה יש להסתפק אם יצא מיעוטו של הבכור, אלא שבאותו מיעוט מגופו שיצא היה גם אבר אחד שיצא כבר רובו של האבר. ואם נצרף את מיעוטו של האבר הזה שלא יצא עדיין אל רוב האבר שכבר יצא ונחשיב את האבר כולו כמי שיצא, יהיה מעתה רובו של העובר בחוץ. האם הלכו באברים אחר הרוב, שאם יצא רוב האבר אמרינן שגם מיעוטו נגרר אחריו, וכאילו יצא גם הוא, ויכול הוא להשלים לרוב העובר להחשיבו כמי שיצא רובו. או לא הלכו באברים אחר הרוב?

ומכיון שרמי בר חמא לא פשט מסוגייתנו שהולכים באברים אחר הרוב, שמע מינה דאין ראיה מכאן שהולכין אחר רוב האבר. ואם כן הדרא קושיא לדוכתא דמשכחת לה שיהיה חייב שתים בחד אבר שמקצתו הונח על המזבח ומקצתו חוץ למזבח?

ומתרצינן: אלא לעולם משכחת לה שחייב שתים אפילו בחד אבר. אבל על כל פנים בכזית אחד לא משכחת לה שיהיה גם פיגול וגם נותר. ומתניתין - בכזית אחד קמיירי שחייב עליו הרבה חטאות [ד"אכילה אחת" קתני דהיינו כזית], ואילו בשני זיתים לא קא מיירי.

ומקשינן: וכי לא מיירי מתניתין בשני כזיתים? והקתני שחייב חטאת על אכילת יום הכפורים, וביום הכפורים רק באכילת שיעור של ככותבת הוא דמחייב (52).

ובכותבת אית ביה שני זיתים (53).

ומתרצינן: אמר רבי זירא: כגון שאכל כוליא [כליה] ביחד עם חלבה שמסביבה. וחייב על הכזית חלב כשלעצמו שלש חטאות: משום חלב, ומשום אכילת קדשים בטומאת הגוף, ומשום נותר. וכן חייב אשם מעילות. וכמו כן מצטרף כזית החלב אל הכוליא לחייבו חטאת על אכילה ביום הכיפורים בשיעור כותבת.

[ולכן, אעפ"י שהשתא מיירי מתניתין בשני כזיתים, לא תיקשי דליחייב משום נותר ופיגול בשני זיתים וכגון שהיה הקרבן פיגול והעלה את הכוליא על גבי המזבח ופקע ממנה דין פיגול, וחייב עליה משום נותר, ועל החלב יתחייב מדין פיגול. כי כאמור, המשנה מתכוונת למצוא אופן שעל כזית אחד יתחייב בכל החטאות. וכזית החלב שעליו חייב את כל שלשת החטאות [חלב, קדשים בטומאה, ונותר] ואשם מצד מעילה, הוא גם הכזית הגורם לחטאת הרביעית של יום הכפורים בכך שהוא משלים יחד עם הכוליא לשיעור כותבת. אבל לענין פיגול, הרי אף אם משכחת לה שהכוליא תעלה על המזבח ויפקע ממנה הפיגול ויתחייב עליה משום נותר ובחלב ישאר איסור פיגול, מכל מקום אין בכזית של החלב חיוב נותר. ולכן לא מנה התנא חטאת של פיגול עמהן. רש"י].

רב פפא אמר: כגון דמלייה לכזית החלב בתמרי והשלימו התמרי לשיעור כותבת.

רב אדא בר אחא מתני במתניתין חמש חטאות. ומתריץ לה שהחטאת החמישית היא כגון דאכל כזית פיגול בנוסף לכזית חלב. ולא משני כהני שינויי דקא משנינן לעיל.

ומקשינן: אם כן, ונתני שש חטאות? ונוקמה כגון דאכל נמי כזית דם?

ומתרצינן: בחדא אכילה קא מיירי, בשתי אכילות לא קא מיירי. ושיערו חכמים דאין בית הבליעה מחזיק יותר משני זיתים הלכך שני זיתים בלבד מיחשיב לחדא אכילה (54).

שנינו במשנה: רבי מאיר אומר: אם היה שבת והוציאו בפיו חייב.

והוינן בה: ונתני "אם הוציאו חייב" נמי על ההוצאה, שהרי ביום הכפורים מיירי שאף הוא אסור בהוצאה. ואם כן מאי טעמא קתני כדי לחייבו משום מלאכת הוצאה - "אם היתה שבת"? ומתרצינן: אמר רפרם: זאת אומרת: יש עירוב והוצאה לשבת, שאסורה בו הוצאה ונתקנו בו עירובי חצרות. ואין עירוב והוצאה ליום הכפורים שאין בו איסור הוצאה [לפי שהיא מלאכה גרועה. תו' ביצה יב, א ד"ה דלמא] (55).

ומקשינן: ממאי? דלמא יש עירוב והוצאה גם ליום הכפורים. והכי קתני: רבי מאיר אם היתה שבת והוציאו, חייב אף על הוצאה משום שבת ווגם על הוצאה משום יום הכפורים, דהיינו, עוד שתי חטאות?

ומתרצינן: אלא אי אתמר דרפרם - על הדא הוא דאיתמר.

דתניא: נאמר בשעיר לעזאזל "ושלח ביד איש עתי". ודרשינן: "איש" - להכשיר את הזר לשילוח השעיר. דלא בעינן כהן.

"עתי", משמע בעתו ובמועדו ישתלח ואפילו בטומאה ואפילו בשבת. ועוד דרשינן מ"עתי" - במזומן, שהשליח יהיה מזומן מאתמול להוליך את השעיר. עד כאן לשון הברייתא.

קתני בברייתא: "עתי", ואפילו בשבת. ועל כך אמר רפרם: זאת אומרת מדאיצטריך לרבות שמותר לשלח את השעיר אפילו חל יום הכיפורים בשבת: עירוב והוצאה לשבת ואין עירוב והוצאה ליום הכפורים! שאם היה איסור הוצאה ביום הכפורים הרי כבר ידענו שהשילוח דוחה את איסור הוצאה ביוה"כ והוא הדין שדוחה איסור הוצאה דשבת ולא היה צריך הכתוב לרבות שדוחה שילוחו של השעיר את איסור ההוצאה בשבת.

ומקשינן: ממאי? דלמא דחיית איסור הוצאה בשבת לא ילפינן מיוה"כ משום דשאני שעיר המשתלח ביוה"כ דהכשירו ביום הכפורים בכך! שכך היא מצותו לישלח ביוה"כ, וכשם שהתמידין של שבת קרבין בשבת. אבל אם חל בשבת הוה אמינא שלא ידחה את השבת ולכן איצטריך קרא (56).

ומסקינן: אלא הא דרפרם בדותא היא.

מתניתין:

יש בא ביאה אחת וחייב עליה שש חטאות.

כיצד?

א. הבא על בתו חייב עליה משום בתו.

ב. ואחותו שאותה הבת היא גם אחותו.

וכגון שבא על אמו והוליד ממנה בת.

ג. אשת אחיו שהיתה נשואה בעבר לאחיו [מאביו].

ד. ואשת אחי אביו שנשאה אחי אביו.

ה. ואשת איש והרי היא אשת איש.

ו. ונדה שפירסה נדה.

דף יד - ב

גמרא:

והוינן בה: והא לית ליה לרבי מאיר דאיסור חל על איסור כדאוקימנא לעיל שדוקא באיסור כולל ומוסיף סבירא ליה דחל על איסור, ואם כן איך יתכן שיהיו כמה איסורים על אשה אחת?

ומתרצינן: נהי דאיסור חל על איסור לית ליה מכל מקום איסור מוסיף ואיסור בבת אחת אית ליה.

כיצד? כגון ראובן שבא על אמו והוליד ממנה בת דינה, דאיסור בתו ואחותו בהדי הדדי אתי ושני איסורין הבאין בבת אחת חלין שניהם.

נשאת דינה לשמעון שהוא אחיו של ראובן [מהאב דאילו לאחיו מהאם היא אסורה שהיא אחותו מהאם ואין קידושין תופסין בה וממילא לא הוי אשת אחיו, לגבי ראובן], מיגו דאיתוסף בה השתא איסור אשת אח לגבי אחין אחרים של שמעון איתוסף נמי האי איסורא לגבי דידיה דראובן דאיסור מוסיף הוא [וכן כל השנוי להלן במשנה] (57).

מת שמעון או גירשה ונשאת אח"כ לעשיו שהוא אחי אביו של ראובן, מיגו דאיתוסף השתא איסורא של אשת אחי האב לגבי שאר בני אחי אביו שהיה לעשיו אח שלישי [מלבד אבי ראובן] ועל בני אותו האח נאסרה עתה משום אשת אחי האב איתוסף נמי האי איסורא לגבי דידיה. [עפ"י גירסת שיטמ"ק ועיין ערוך לנר ורש"ש].

נשאת אח"כ לאיש אחר הוה ליה אשת איש, מיגו דאתוסף השתא איסור אשת איש לגבי עלמא איתוסף נמי לגבי דידיה [וכמו כן יש לפרש שנישאה רק לאחי האב ובנישואין אלה נוספו עליה בבת אחת איסור אשת אחי האב ואיסור אשת איש, ועיין ערוך לנר].

הוה ליה נדה שפירסה נדה מיגו דאיתוסף איסור נדה לגבי בעלה איתוסף נמי לגבי דידיה.

מתניתין:

הבא על בת בתו יתכן ויתחייב עליה שבע חטאות, כיצד?

א. יעקב בא על חנה שהיא בת לבתו דינה חייב עליה משום בת בתו.

ב. וכלתו ראובן בנו של יעקב נשא את חנה [המותרת לו שהיא בת אחותו] חייב עליה יעקב גם משום כלתו, ואיסור מוסיף הוא כי על ידי נישואי ראובן נאסרה חנה על כל אחי ראובן משום אשת אחיו ומיגו דאיתוסף בה איסור אשת אח לגביהם נוסף נמי איסור כלתו על יעקב (58) [וזה נקרא איסור מוסיף משני שמות, ומכאן הוכיחו התו' ביבמות לב, ב ד"ה איסור, דגם בכה"ג הוי איסור מוסיף].

ג. ואחות אשתו שהיה יעקב נשוי לפנינה שהיא בתו של חתנו [בעלה של דינה] מאשה אחרת, ומותרת ליעקב, וכשנולדה חנה הרי בבת אחת חלו עליה, ביחס ליעקב, שני איסורין, שהיא בת בתו ואחות אשתו [פנינה] מהאב, ששתיהן בנות לאב אחד חתנו של יעקב [וכן יתכן שיהא איסור כולל עיין תוד"ה ואחות].

ד. ואשת אחיו לאחר מכן נשא עשיו אחי יעקב את חנה והרי היא אסורה ליעקב משום אשת אחיו. ואיסור זה וכן כל האיסורים דלהלן הם איסור מוסיף כמבואר במשנה הקודמת.

ה. ואשת אחי אביו לאחר מכן נשאה ישמעאל אחי יצחק, אביו של יעקב, ונאסרה על יעקב משום אשת אחי אביו.

ו. ואשת איש.

ז. ונדה הכל כדלעיל.

רבי יוסי אומר: לפעמים יתכן שיתחייב יעקב חטאת נוספת שאם לאחר מכן עבר זקן, יצחק אביו של יעקב עבר איסור דרבנן ונשאה את חנה, חייב עליה יעקב משום אשת אב, ובגמ' יתבאר איזה איסור דרבנן עבר יצחק ואיך הוי איסור מוסיף לגבי יעקב.

וכן הבא על בת אשתו יתכן שיתחייב באותן החטאות שחייב הבא על בת בתו, כגון שהיא גם כלתו [שנשאה בנו [מאשה אחרת] ומותרת לו שהרי אינם קרובים זה לזה] וגם אחות אשתו [כגון שבא אבי אשתו על אשתו והוליד ממנה בת והרי היא בת אשתו ואחות אשתו] וגם כל אותם השנויים לעיל, רש"י. [ויש מפרשים שמוסב על המשנה הקודמת שהבא על בת אשתו יתכן וחייב כל החטאות כמו בבתו, עיין ברע"ב].

וכמו כן יתכן שהבא על בת בתה של אשתו יתחייב בכל החטאות שחייב הבא על בת בתו [שהיא גם כלתו וגם אחות אשתו, שבא אבי אשתו על בת אשתו והבת שנולדה היא בת בתה של אשתו וגם אחות אשתו] וכן כולם.

גמרא:

והוינן בה: קתני: רבי יוסי אומר: אם עבר זקן ונשאה חייב יעקב עליה משום אשת אב.

ומי שריא ליה ליצחק? שהרי קודם לכן שנינו שנשאה ישמעאל אחי אביו של יעקב והרי היא אשת אחיו של יצחק. והקידושין של יצחק לא תופסין בה וממילא אינה אסורה ליעקב משום אשת אב.

ומתרצינן: אמר רבי יוחנן: כגון שנפלה לו ליצחק ליבום שישמעאל שהיה נשוי לה קודם מת בלא בנים ויבמה יצחק.

ומקשינן: אי הכי מאי "עבר זקן" דקתני במתניתין איזה איסור עבר יצחק בנישואין אלה? [ואין להקשות שהרי היא כלתו של יצחק אשת עשיו לשעבר? שיש לתרץ כגון שעשיו אינו בנו של יצחק אלא עשיו ויעקב הם אחים רק מהאם, רש"י].

ומתרצינן: אמר רבי יעקב: שעבר משום כלת בנו שהרי היא כלתו של יעקב בנו ואסורה ליצחק באיסור "שניה" דהיינו עריות מדרבנן הנקראים "שניות לעריות", וגם במקום מצוות יבום אין מיבמין לאשה האסורה מדרבנן אלא חולצין לה [והוא הדין שעבר עליה משום בת בת בנו שהרי היא בת בתו של יעקב אלא שגם זה איסור דרבנן הוא ונקט חדא משניהם].

כדתניא: כלתו - ערוה מן התורה. כלת בנו - שניה ערוה מדרבנן. וכן אתה מוצא איסור ערוה מדרבנן בכלת בן בנו ובכלת בן בן בנו עד סוף כל הדורות.

ומקשינן אהא דמוסיף רבי יוסי וכן על כל החטאות דמתניתין שמודה בהן רבי יוסי: ומי אית ליה לרבי יוסי איסור חל על איסור?!

והא תנן: עבר עבירה שיש בה שתי מיתות בית דין כגון שבא על חמותו שחייב עליה שריפה והיא גם אשת איש שחייב עליה חנק נידון בחמורה בשריפה החמורה מחנק.

רבי יוסי אומר: נידון בזיקה ראשונה באיסור שחל עליו ראשונה והוזקק להזהר ממנו תחלה. עליו הוא חייב, ואפילו אם עונשו קל מהשני, הואיל ואין איסור חל על איסור והאיסור השני לא חל עליו כלל.

כיצד? היתה מקודם חמותו שנשא בתה כשהיתה אלמנה ונעשית אח"כ אשת איש, נידון משום חמותו, אבל אם היתה קודם אשת איש ואח"כ נשא בתה ונעשית חמותו נידון משום אשת איש אעפ"י שעונשו בחנק, הקל משריפה.

הרי שרבי יוסי לית ליה איסור חל על איסור וכיצד הוא אומר במתניתין שחייב הרבה חטאות?

ומתרצינן: אמר רבי אבהו: מודה רבי יוסי באיסור מוסיף שהוא חל על איסור קודם, וכן כי אתא רבין, אמר בשם רבי יוחנן: מודה רבי יוסי באיסור מוסיף וכן באיסור כולל ובבת אחת, הלכך מודה הוא בכל החטאות דמתניתין [ואמנם בחמותו ונעשית אשת איש הוי אשת איש איסור מוסיף ומכל מקום נידון משום חמותו כי הוא העונש החמור] (59).

ומבארינן: ומאי איסור מוסיף איכא הכא בעבר הזקן ונשאה? כגון דאיכא ברא לסבא ליצחק מיגו דאיתוסף איסורא דאשת אב לגבי בריה אותו הבן איתוסף נמי האי איסורא לגבי דידיה דיעקב (60) [ובשיטמ"ק אות י' הקשו שהרי כבר אסורה על אותו הבן קודם לכן משום אשת אחי האב שהיתה נשואה לאחיו של יצחק, וכיצד חל עליו איסור אשת אב? ותירצו שהסבא היינו אביו של יצחק והיה לו בן והוא אחיו של יצחק ונאסרה עליו השתא משום אשת אח לאחר שיבמה יצחק, ומיגו דאיתוסף עליה איסור אשת אח לגביו נוסף נמי איסור אשת אב לגבי יעקב. והוי איסור מוסיף משני שמות] (61).

מתניתין:

הבא על חמותו יתכן ויהא חייב עליה שבע חטאות, כיצד?

א. יעקב ובנו ראובן נשאו אם ובתה. יעקב נשא קודם את הבת דינה וראובן נשא אח"כ את לאה האם, בא יעקב על לאה הרי הוא חייב עליה משום חמותו שהיא אם אשתו דינה.

ב. וכלתו שהרי היא אשת בנו ראובן.

ג. ואשת אחיו מת ראובן או גירש את לאה ונשאה עשיו, אסורה על יעקב משום אשת אחיו, והוי איסור מוסיף כדלעיל.

ד. ואשת אחי אביו שנשאה אח"כ ישמעאל אחי אביו של יעקב.

ה. ואחות אשתו שנשא יעקב את רחל אחות לאה [ומותרת לו שאין איסור לישא אחות חמותו או אחות כלתו] ובכך נוסף על לאה ביחס ליעקב איסור אחות אשה. ואיסור כולל הוא כיון שעל ידי נישואין אלה נאסרו על יעקב כל אחיותיה של רחל באיסור אחות אשה הלכך גם לאה נוסף עליה איסור זה.

ו. ואשת איש.

ז. ונדה. וכן הבא על אם חמיו יתכן שיתחייב עליה בכל האיסורים הללו, כגון שיעקב נשא את סרח בת אשר בנה של זלפה וראובן נשא את זלפה, הרי זלפה אסורה ליעקב משום אם חמיו ומשום כלתו, ואם נשא יעקב אח"כ את בלהה אחות זלפה נוסף על זלפה איסור אחות אשה, וכן כל האיסורים דלעיל.

ועל אם חמותו כגון שנשא יעקב את בת דינה וראובן נשא את לאה, אסורה לאה על יעקב משום אם חמותו [דינה] ומשום כלתו, נשא יעקב את רחל אחות לאה נוסף על לאה איסור אחות אשה וכן כולם. [ביאור המשנה עפ"י שיטמ"ק אות י"א ועפ"י הרש"ש, והרמב"ם והרע"ב מפרשים בדרך אחרת].

רבי יוחנן בן נורי אומר: הבא על חמותו יתכן ויהא חייב עליה משום חמותו, ואם חמותו, ואם חמיו, כגון יעקב שהיה נשוי לשלש נשים, לדינה בת לאה, ולחנה בת רחל בתה של לאה, ולפנינה בת ראובן בנה של לאה [וכולן בהיתר], בא יעקב על לאה חייב עליה שלש חטאות, משום חמותו [אם דינה], ומשום אם חמותו [אם רחל אמה של חנה], ומשום אם חמיו [אם ראובן]. [ועיין רש"ש הטעם למה חלין כל האיסורין זה על זה ולא הוי איסור חל על איסור] (62).

אמרו לו לרבי יוחנן בן נורי: אינו חייב עליה אלא חטאת אחת לפי ששלשתן שם אחד הן שנאמרו בכתוב אחד ובלאו אחד שנאמר "ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח" ומכתוב זה אנו למדין איסור חמותו ואם חמיו ואם חמותו [לכאורה הרי נאמרו בכתוב זה שני לאוין, אלא דלקמן בגמ' אמרו דהכתוב עשאו לכולן זימה אחת. רש"ש].

גמרא:

אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא: רבי יוחנן בן נורי וסומכוס אמרו דבר אחד (63).

רבי יוחנן בן נורי: הא דאמרן שמחייב שלש חטאות על שלש עבירות ואעפ"י שהם משם אחד.

סומכוס מאי היא?

דף טו - א

דתנן: לענין איסור שחיטת אותו ואת בנו ביום אחד:  שחטה לאם ואח"כ שחט את בת בתה [ועדיין לא עבר על שום איסור שרק "אותו ואת בנו" אסור, ולא אותו ואת בן בנו], ואח"כ שחט את בתה ויש בשחיטה זו של הבת שתי עבירות של "אותו ואת בנו": האחת שהיא בתה של האם שכבר נשחטה, והשניה, שהיא אמה של בת הבת שכבר נשחטה, מכל מקום אינו סופג אלא את הארבעים, דהיינו מלקות אחת בלבד. לפי שיש כאן רק מעשה שחיטה אחד ושם אחד של איסור, ששניהם הם איסור "אותו ואת בנו".

סומכוס אומר משום רבי מאיר: סופג שמונים, שתי מלקיות. הרי שסומכוס מחייב חטאות נפרדות על שתי עבירות שהם משם אחד ובמעשה אחד.

אמר רבא: דלמא לא היא, דעד כאן לא אמר רבי יוחנן בן נורי הכא דחייב שלש חטאות אלא משום דשמות מוחלקין הן. דמיתקריא "חמותו", ומיתקריא "אם חמותו", ומיתקריא "אם חמיו". אבל גבי אותו ואת בנו, דכולהו "אותו ואת בנו" מיקריין, ואין הם שמות מוחלקין, לא אמר רבי יוחנן בן נורי דחייב שתי מלקיות כסומכוס אלא מלקות אחת בלבד כרבנן (64).

אמר רב נחמן בר יצחק: דלמא סומכוס אינו סובר כרבי יוחנן בן נורי. דעד כאן לא קאמר סומכוס דחייב שתים אלא גבי אותו ואת בנו, דשתי המלקיות על שחיטת הפרה האמצעית חיובן הוא מחמת גופין מוחלקין, דהיינו שתי פרות. שמלקות אחת היא מכח שחיטת אמה של הפרה האמצעית, והשניה מכח שחיטת בתה של הפרה האמצעית. אבל הכא, בחמותו, הרי אף שמכח שלש נישואין של שלשת נשיו נאסרה אשה זו בשלש איסורין של חמותו ואם חמותו ואם חמיו ולכאורה הוי כגופין מוחלקין, מכל מקום כאילו דאין גופין מוחלקין הן, דאימא סומכוס כרבי אבהו אמר רבי יוחנן סבירא ליה.

דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: נאמר "ערות אשה ובתה לא תגלה. את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה. שארה הנה, זימה היא". הכתוב עשאן לכולן זימה אחת! דגלי קרא דדינם כגוף אחד ואינו חייב עליהן אלא חטאת אחת [עפ"י ביאור הערוך לנר והגהות בן אריה] (65).

מתניתין:

אמר רבי עקיבא: שאלתי את רבן גמליאל ואת רבי יהושע באיטליס בשוק שמוכרין שם בהמות של עימאום [שם העיר] בשעה שהלכו ליקח בהמה למשתה סעודת הנישואין של בנו של רבן גמליאל: [להודיע שבחם שאעפ"י שהיו טרודים, היו עוסקים בדברי תורה. תו"י] (66).

הבא על אחותו ועל אחות אביו ועל אחות אמו בשוגג - מהו? האם חייב חטאת אחת על כולן, או חייב על כל אחת ואחת.

אמרו לי רבן גמליאל ורבי יהושע: זה לא שמענו. אבל שמענו כיוצא בזה: הבא על חמש נשיו כשהן נדות, בהעלם אחת, שהוא חייב על כל אחת ואחת. ורואין אנו שהדברים, השאלה ששאלת, קל וחומר הוא שחייב שלש חטאות, ובגמרא יתבארו הדברים.

גמרא:

והוינן בה: היכי דמי שאלת רבי עקיבא? אילימא כדקתני שבא על שלש נשים שאחת מהן אחותו, והשניה אחות אביו, והשלישית אחות אמו, אם כן מאי תיבעי ליה? והא פשיטא שחייב שלש חטאות. שהרי גם שמות מוחלקין הן, שכל אחת היא איסור לאו בפני עצמו, והרי גופין מוחלקין?

ומתרצינן: אלא, הכי קתני: הבא על אחותו שהיא אחות אביו שהיא גם אחות אמו [לקמן מפרש כיצד יתכן] - מהו? האם חייב אחת על כולן או חייב על כל אחת ואחת.

וצדדי הספק הם:

מי אמרינן: הרי שמות מוחלקין הן.

או דלמא הרי אין גופין מוחלקין?

אמרו לו רבן גמליאל ורבי יהושע: זה לא שמענו. אבל שמענו: הבא על חמש נשיו נדות בבת אחת בהעלם אחד שחייב על כל אחת ואחת משום נדה.

וראינו שהדברים קל וחומר: ומה הבא על חמש נשיו נדות בבת אחת, בהעלם אחת, שהן שם אחת, שלאו אחד של נדה יש על כולן, ובכל זאת חייב על כל אחת ואחת. הבא על אחותו שהיא אחות אביו שהיא אחות אמו שהן שלש שמות, שכל אחת היא איסור לאו נפרד, אינו דין שיהא חייב על כל אחת ואחת (67).

ואמרינן: איכא למיפרך הקל וחומר: דמה לחמש נדות שכן גופין מחולקין הן, הלכך דין הוא שיתחייב חטאת נפרדת על כל גוף. מה שאין כן בשאלת רבי עקיבא שגוף אחד היא (68).

אלא מהכא ילפינן אמר קרא "ערות אחותו גלה" והאי קרא מיותר [עיין לעיל סוף דף ב] כדי ללמד לחייב על אחותו שהיא אחות אביו שהיא אחות אמו חטאת בפני עצמה על כל איסור ואיסור, דהיינו שלש חטאות (69).

אמר רב אדא בר אהבה: משכחת לה שאשה אחת תהא אחותו ואחות אביו ואחות אמו ברשיעא בר רשיעא, שבא אביו על אמו [של אביו] והוליד שתי בנות, וחזר האב ובא על אחת מהן מבנותיו והוליד בן, ובא בנו זה על הבת השניה של אביו שהיא אחות אמו, שהיא אחותו מאביו [שלשניהם אב אחד], שהיא אחות אביו מהאם [שלשניהם אם אחת] דהוה ליה האי בן רשיעא בר רשיעא (70).

תנו רבנן: בא עליה על אחת מכל העריות בשוגג, וחזר ובא עליה, וחזר ובא עליה, וכל הביאות היו בהעלם אחד - חייב על כל אחת ואחת, לפי שהביאות מחלקות, דברי רבי אליעזר (71).

וחכמים אומרים: אינו חייב אלא אחת, הואיל וכולן בהעלם אחד נעשו, ואין הביאות מחלקות.

ומודים חכמים לרבי אליעזר בבא על חמש נשיו נדות בבת אחת בהעלם אחד שהוא חייב על כל אחת ואחת. דהואיל והוא גרם להן לנשותיו להביא כל אחת חטאת לכן גם הוא חייב בחמש חטאות כמספר החטאות שהוא גרם לנשותיו להביא.

אמר ליה רבא לרב נחמן: מי אמרינן: הואיל והוא גרם להן? ! והתניא: בא על ערוה אחת חמש ביאות, כאשר הוא, הבועל, עשאן בהעלם אחת שלא נודע לו באמצע. והיא, הנבעלת, עשאתן בחמש העלמות, שנודע לה בין כל ביאה וביאה שחטאה.

הוא אינו חייב אלא אחת, והיא חייבת על כל אחת ואחת.

[גירסא אחרת - שבא על חמש נשים חמש ביאות על כל אחת, והוא היה בהעלם אחת בכולן, והן היו בחמש העלמות כל אחת. הוא חייב חטאת אחת על כל אשה והן חייבות חמש חטאות, כל אחת מהן].

ואי אמרינן "הואיל" היה צריך גם הוא להביא חמש חטאות [על כל אשה] שהרי הוא גרם לאשה להביא חמש חטאות?

ומתרצינן: אלא אימא בדברי חכמים שלכן הם מודים בחמש נשיו נדות - הואיל וגופין מוחלקין הן.

איבעיא להו: קצר בשבת כגרוגרת [שזה השיעור שחייבין עליו סקילה במזיד וחטאת בשוגג], וחזר וקצר כגרוגרת בהעלם אחד. מה לי אמר רבי אליעזר? מה יאמר רבי אליעזר בזה, האם גם כאן הוא יחייב שתי חטאות?

וצדדי הספק הם: האם טעמא דרבי אליעזר התם בחמש ביאות משום דהא עבד תרתין שני מעשים, ואמטול להכי, ולכן אמר דחייב על כל אחת ואחת. ואם כן הכא נמי חייב שתים, דהא עבד תרתין.

או דלמא טעמיה דרבי אליעזר התם, משום דאי אפשר לו לערבן לביאות זו בזו לעשותם ביחד, הלכך כל ביאה יש לה חשיבות בפני עצמה. ואמטול להכי אמר רבי אליעזר דחייב על כל אחת ואחת. אבל קצר כגרוגרת וחזר וקצר כגרוגרת בהעלם אחת, כיון דאפשר לו לערב שתי גרוגרות ולקצרם בבת אחת, הלכך אין חשיבות לכל קצירה בפני עצמה, ואינו חייב אלא אחת. מאי?

אמר רבה: טעמא דרבי אליעזר התם, משום דעבד תרתי והכא נמי הא עבד תרתי.

ורב יוסף אמר: טעמא דרבי אליעזר התם, משום דאי אפשר לו לערבן אבל אפשר לו לערבן אינו חייב אלא אחת (72).

איתיביה אביי לרבה: תניא: רבי אליעזר מחייב על ולדי מלאכות במקום אבות שאם עשה אב מלאכה ותולדה שלה בהעלם אחד חייב שתים.

ודייקינן: דוקא בגלל שזה אב וזה תולדה לכן הוא חייב שתים. הא אם עשה אב מלאכה וחזר ועשה אותו אב מלאכה בבת אחת, פטור על השניה ואינו חייב אלא אחת. כלומר, בהעלם אחד.

ואי אמרת דטעמא דרבי אליעזר משום דקעבד תרתי, אמאי פטור על שני אבות? דהכא נמי הרי עבד תרתי.

ומתרצינן: אמר מר בריה דרבא: אנא ורב נחומי בר זכריה תרגימנא לברייתא זו כדי שלא יקשה ממנה לרבה: הכא במאי עסקינן: בדלית, ענף של גפן המודלה, הרוכב על גבי עץ תאינה, וקצצן את ענף הסרק ואת הפרי מהתאינה בבת אחת, ויש כאן אב ותולדה. על התאינה עבר באב מלאכה של קוצר ועל הענף עבר רק משום תולדה דקוצר. ומשום הכי מחייב רבי אליעזר שתים אעפ"י שעשאם במעשה אחד הואיל ושמות מוחלקין הן שזה אב וזה תולדה, וגופין מוחלקין בשני אילנות הן (73).

דכוותה מה שדייקנו "הא אב ואב פטור" דהיינו קצר וקצר, היכי משכחת לה דמיפטר? על כרחך בכי האי גוונא באב ותולדה, דהיינו כגון שקצר מעץ אחד שתי גרוגרות בבת אחת. ועל כן פוטר רבי אליעזר שם כיון שעשאן במעשה אחד וגם אין שם שמות מוחלקין שהרי זה וזה אב, ולא גופין מוחלקין, שעץ אחד הוא.

אבל קצר כגרוגרת וחזר וקצר כגרוגרת בשני מעשים חייב שתים לרבי אליעזר, כרבה.

מתניתין:

ועוד שאל רבי עקיבא את רבן גמליאל ורבי יהושע: אבר המדולדל בבהמה שנתלש מהבהמה אך נשאר עדיין מחובר בה בצורה רופפת - מהו? האם דינו כנתלש לגמרי, ואבר שנתלש מבהמה חיה מטמא כנבלה. או שדינו כמחובר עדיין לבהמה ואינו מטמא.

אמרו לו: זה לא שמענו אבל שמענו כיוצא בזה: אבר המדולדל באדם שהוא טהור. שאין דינו כנתלש לגמרי, שאז הוא מטמא כמת.

דף טו - ב

וכך היו  מוכי שחין שנושרים איברים מגופם עושין בירושלים: הולך לו ערב הפסח אצל הרופא, וחותכו לאבר המדולדל [לא משום טהרה שהרי כל זמן שהאבר מחובר אינו מטמא אלא שלא יהא מאוס בשעת הרגל באבר המדולדל, רש"י] (74). ואינו חותכו לגמרי כדי שהאבר לא יטמא את הרופא בעת פרישתו מהגוף, אלא חותך עד שמניח בו מחובר כשערה, ותוחבו לאבר בסירא בקוץ התקוע בקרקע או בכותל, והחולה נמשך ממנו בכח עד שהאבר נתלש מאליו כדי שהחולה לא יגע בגופו באבר לאחר תלישתו. והלה, המוכה שחין - עושה פסחו, והרופא עושה פסחו. כיון ששניהם לא נגעו באבר לאחר פרישתו מהגוף.

ורואין אנו שהדברים קל וחומר שאם אבר המדולדל באדם, טהור, כל שכן בבהמה, ובגמ' יבואר מה הקל וחומר.

גמרא:

ומבארינן: מאי קל וחומר? ומה אדם שמטמא מחיים שמקבל טומאה בעודו חי, אבר המדולדל בו טהור, בהמה שאינה מטמאה [שאינה מקבלת טומאה] מחיים, אבר המדולדל בה אינו דין שטהור.

תנן התם במסכת מכשירין: המוחק את הכרישה, שכותש ירק המכיל נוזלים, והסוחט את המים שבשערו לאחר הרחיצה, ובכסותו לאחר שנתנגב בה, הרי המשקה שבתוכו, שבתוך הכרישה והשער והכסות - אינם בכי יותן [מלשון הכתוב "וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם" שמכאן אנו לומדים שרק על ידי ביאת מים על האוכל הוא מוכשר לקבל טומאה]. שאינם מכשירין את האוכל שנגע בהם לקבלת טומאה, לפי שמים אלו אין להם חשיבות משקה הואיל ובלועים הם (75).

והמשקין היוצאין ממנו הרי הן בכי יותן. שאם יגעו באוכל יכשירוהו לקבלת טומאה.

אמר שמואל: והכרישה עצמה - הוכשרה כאשר המשקה יצא מתוכה. ואע"פ שהיא לא נגעה במשקה לאחר יציאתו.

ומבארינן: מאי טעמא? הואיל ובשעת פרישה של המשקה ממנה הוכשרה הכרישה, שבאותו רגע של הפרישה נגעה הכרישה במשקה (76).

ומקשינן: והתנן במתניתין: הולך לו ערבי פסחים אצל הרופא וחותכו, והוא עצמו טהור.

ואי אמרת: בשעת פרישתן הוכשר, הכא נמי ההוא אבר המדולדל - בשעת פרישתו מהאדם המוכה שחין נטמייה לאדם ע"י נגיעתו באבר ברגע פרישתו?

ומתרצינן: כדאמר רב יוסף: בניתזין בכל כחן. הכא נמי: בניתזין בכל כחן שמושך את עצמו במהירות מהאבר ולא הספיק לנגוע בו, מה שאין כן במשקה שיוצא מהכרישה בנחת. ובשעת יציאתו, שאז יש בכחו להכשיר, הוא נוגע בכרישה.

ומבארינן: והיכא איתמר הא דרב יוסף?

אהא: דתניא: זב וטמא מת שהיו מהלכים בדרך וירדו עליהם גשמים, הרי אף על פי שסוחטין הזב או הטמא מת את המשקין [היינו, את הגשמים] היורדין על בגדיהם, והם מעבירים אותם בידיהם מצד העליון של הבגד לצד התחתון, שהם עצמם נוגעים במים, מכל מקום המים טהורים (77), לפי שאין מחשבין! שאין לגשמים הנסחטים מבגדיהם חשיבות של מים הואיל והם עומדין להיבלע בשפה התחתונה של הבגד. אלא, רק לאחר שיצאו המים מהבגד כולו הרי הם חשובין (78).

יצאו מכולו, הרי מים אלו נעשו חשובים לענין שירד עליהם תורת מים ומכשירין את האוכלין לקבלת טומאה, והם עצמם טהורים, משום שלא נגעו בזב או בבגדו לאחר יציאתם מהבגד.

ועל זה אמר רב יוסף: דהיינו דוקא בניתזין בכל כחן שהוסרו המים מהבגד במהירות ולא הספיקו לנגוע בבגד הזב בשעת פרישתן ממנו.

מתניתין:

ועוד שאל רבי עקיבא אותם: השוחט חמשה זבחים בחוץ למקדש בהעלם אחת, מהו? האם חייב על כל אחת ואחת או אינו חייב אלא חטאת אחת על כולן.

אמרו לו: לא שמענו! [ואעפ"י שבמשנה הקודמת אמרו רבן גמליאל ורבי יהושע שהבא על חמש נשים נדות חייב על כל אחת, מכל מקום יש לחלק. שדוקא באדם אמרינן שגופין מחלקין אבל גופי בהמות נפרדין אין מחלקין, ראב"ד, תורת כהנים. [ועיין תו"י].

אמר רבי יהושע: שמעתי כעין זה באוכל מזבח אחד קודם זריקת דמו על המזבח בחמשה תמחויין חמש צורות אכילה, [ובגמ' מפרש לה] בהעלם אחת שהוא חייב על כל אחת ואחת מהאכילות מהתמחויין משום אשם מעילה. ורואה אני שהדברים קל וחומר, שאם התמחויין מחלקין את האכילות לחמש חיובי חטאות כל שכן שבהמות נפרדות מחלקות את חמשת הזביחות לחמש חיובי חטאות.

אמר רבי שמעון: לא כך שאל רבי עקיבא!

אלא שאלתו היתה באוכל נותר מחמשה זבחים, מכל אחד כזית, בהעלם אחת - מהו? האם חייב אחת על חמשת האכילות כולן, או חייב על כל אחת ואחת.

אמרו לו: לא שמענו!

אמר רבי יהושע: שמעתי באוכל מזבח אחד בחמשה תמחויין בהעלם אחת שהוא חייב על כל אחת ואחת משום מעילה. ורואה אני שהדברים קל וחומר. שאם תמחויין מחלקין כל שכן שזבחים נפרדים מחלקין (79).

אמר לו רבי עקיבא לרבי יהושע: אם הלכה היא, שכך קבלת מרבותיך שחייב על כל זבח וזבח משום נותר - נקבל אותה. אבל אם לדין, שאתה דן מעצמך קל וחומר - יש תשובה על קל וחומר זה!

אמר לו רבי יהושע: השב!

אמר לו רבי עקיבא: לא! אין ללמוד נותר ממעילה. שאם אמרת במעילה שהתמחויין מחלקין הרי זה משום שעשה בה הכתוב את המאכיל לחבירו הקדש, שהוא חייב אשם מעילות כאילו הוא עצמו אוכל (80). ואת המהנה את חבירו מן ההקדש בדבר שאינו מאכל, שהוא חייב באשם כאילו הוא עצמו נהנה, [שכך הדין במעילה, שהראשון שהוציא את ההקדש לחולין הוא מעל ובכך יצא ההקדש לחולין ושוב אין בו מעילה].

ועוד חומרא אחרת יש במעילה: שאם צירף את המעילה לזמן מרובה שנהנה היום מההקדש בשווי חצי פרוטה ולאחר זמן רב נהנה בחצי פרוטה נוספת הרי הם מצטרפים לפרוטה [שזה שיעור לחיוב מעילה] וחייב קרבן מעילה.

תאמר בנותר, שאין בו אחת מכל אלו! שרק האוכל בעצמו מהנותר חייב חטאת ולא המאכיל את האחרים. ורק אם אכל כזית בבת אחת חייב ולא אם אכל שני חצאי זיתים בהפסקה גדולה ביניהם. לפיכך דין הוא שאינו חייב על כל אחת ואחת אפילו בחמשה זבחים (81).

גמרא:

והוינן בה: מאי קא קשיא ליה לרבי שמעון על נוסח התנא קמא בשאלת רבי עקיבא. שהנידון היה על שחיטת חמש זבחים בחוץ?

ומשנינן: הכי קא קשיא ליה: שאם השאלה היתה על שוחט בחוץ אם כן מה השיבו רבי יהושע ראיה מאכילת קדש? דמה ראיה היא לשוחט בחוץ מאוכל חמשה תמחויין בשר קודש שחייב אשם מעילות על כל תמחוי? והרי איכא למיפרך: מה לאוכל, שכן נהנה באכילתו הלכך דין הוא שיהיה חייב על כל זבח, מה שאין כן בשוחט שאין לו הנאה בשחיטתו (82).

אלא כך שאל רבי עקיבא: האוכל נותר מחמשה זבחים בהעלם אחת, מהו? האם חייב על כל אחת ואחת או אחת על כולן. אמרו לו: לא שמענו!

אמר רבי יהושע: שמעתי באוכל מזבח אחד בחמשה תמחויין בהעלם אחת שחייב על כל אחת ואחת קרבן אשם משום מעילה. ורואה אני שהדברים קל וחומר. ומה האוכל מזבח אחד, שאין שם גופין מוחלקין, בכל זאת חייב על כל אחת ואחת, ומשום דתמחויין מחלקין. האוכל נותר מחמשה זבחים, דהם גופין מוחלקין, לא כל שכן שחייב על כל זבח וזבח.

שנינו במשנה: אמר לו רבי עקיבא: אם הלכה נקבל.

והוינן בה: קיבלה רבי יהושע להא תשובה מרבי עקיבא או לא?

תא שמע: דתניא: אכל חמש חתיכות נותר מזבח אחד, בהעלם אחת, בחמשה תמחויין - אינו מביא אלא חטאת אחת. ועל לא הודע שלהם, כאשר יש לו ספק אם חמש החתיכות שאכל [באופן האמור לעיל] הן נותר או חתיכות כשרות - אינו מביא אלא אשם תלוי אחד.

ואם אכלן לחמש חתיכות הנותר בחמש העלמות - מביא חטאת על כל אחת ואחת מהאכילות לפי שהעלמות מחלקות.

ואם אכל חמש חתיכות נותר מחמשה זבחים, הרי אפילו אכלן בהעלם אחת חייב על כל אחת ואחת. ועל לא הודע שלהן מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת.

רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אומרים: אפילו אכל חמש חתיכות מחמשה זבחים בהעלם אחת אינו מביא אלא חטאת אחת. ועל ספיקן כשהוא מסופק אם מה שאכל הוא נותר או כשר אין מביא אלא אשם תלוי אחד.

כללו של דבר: כל שחלוקין בחטאות שמביא חטאת נפרדת על כל אחת חלוקין נמי באשמות תלויין [לדברי הכל הוא].

ותנא קמא דאמר לעיל באכל מחמשה תמחויין שאינו מביא אלא חטאת אחת, מודה הוא לענין קרבן מעילה שאם אכל חמש חתיכות בחמשה תמחויין מזבח אחד לפני זריקת דמים (83) אפילו בהעלם אחת חייב על כל אחת ואחת מהתמחויין משום מעילה (84).

והשתא מסקינן לראיה אם קיבל רבי יהושע מרבי עקיבא או לא:

דף טז - א

ואילו בסיפא, גבי מעילה - "על ספיקו מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת" לא קתני.

מני הא סיפא דאזלא אליבא דתנא קמא?

אילימא רבי עקיבא היא, אם כן ליתני נמי בסיפא "ועל ספיקן מביא אשם תלוי"? דהתנן: רבי עקיבא מחייב על ספק מעילה אשם תלוי.

אלא, לאו, רבי יהושע היא. וסבירא ליה כחכמים דפטרי בספק מעילה מאשם תלוי, לפי שאשם תלוי אינו בא אלא על חטא שזדונו כרת, ואילו בזדון מעילה אין חייבין כרת.

וקתני תנא קמא [שלדברינו הוא רבי יהושע] ברישא "בחמשה העלמות מביא חמש חטאות", דמשמע דוקא העלמות מחלקין אבל חמשה זבחים לא מחלקין אלא מביא חטאת אחת על כולן. ושמע מינה: קיבלה רבי יהושע מיניה דרבי עקיבא! [ולפי זה צריך לומר דמה דקתני בתחילת דברי תנא קמא "אכל חמש חתיכות נותר מזבח אחד אינו מביא אלא חטאת אחת" לאו דוקא זבח אחד אלא אפילו חמשה זבחים, שיטמ"ק בעמוד קודם אות כ"א].

ודחינן: אלא נימא אדרבה. מסיפא דתנא קמא, דקתני "מחמשה זבחים אפילו בהעלם אחת חייב על כל אחת ואחת" שמע מינה איפכא, דלא קיבלה מיניה אלא נשאר בדעתו דחמשה זבחים מחלקין לענין חטאות [והוא הדין חמשה תמחויין מזבח אחד דחייב חמש חטאות כדמוכח מדברי רבי יהושע במתניתין, שיטמ"ק הנ"ל].

ואלא מאי אית לך למימר דלא תיקשי רישא וסיפא אהדדי: מחלוקת תנאי היא. דאיכא תנא דסבר דקיבלה רבי יהושע והוא התנא דרישא, ואיכא תנא דסבר דלא קיבלה והוא התנא דסיפא.

ליכא למימר הכי! כי גם זאת לא תפשוט בדעת רבי יהושע. אלא, אפילו תימא דרישא רבי עקיבא היא דסבר בחמשה זבחים שאינו מביא אלא חטאת אחת, ואילו לרבי יהושע אין מחלוקת כלל בדבריו, אלא ודאי לא קיבלה מרבי עקיבא, וסיפא דתנא קמא אזלא כוותיה.

והא דקא קשיא לך מסוף הברייתא דאזלא לרישא דתנא קמא [דמיירי בסיפא בחמשה תמחויין במעילה דומיא דרישא דחמשה תמחויין בחטאת ובא להשמיענו דמעילה שונה מחטאת] והרי רבי עקיבא מחייב אשם תלוי בספק מעילות ולמה לא תני לה בסיפא?

תריצנא לך: והאי תנא סבר לה כוותיה דרבי עקיבא בחדא ופליג עליה בחדא. סבר לה כוותיה בהעלמה, דחמשה זבחים וחמשה תמחויין אינם מחלקין. ופליג עליה במעילות, דקסבר אין חייב אשם תלוי בספק מעילה (85).

והוינן בה: היכי דמי חמשה תמחויין?

אמר שמואל: כאותה ששנינו: חמשה דברים בקרבן עולה מצטרפין לשיעור כזית לחייב עונש כרת את המקטיר מהן כזית מכולם יחד בחוץ (86): הבשר [שבקרבן עולה מקטירין אותו על המזבח. ולכן נקט דוקא עולה], והחלב, והיין והסלת והשמן ממנחת הנסכים הבאה עם העולה. וכמו כן האוכל מחמשה דברים הללו [כזית מכל אחד] היינו חמשה תמחויין וחייב חמש אשמות מעילה.

חזקיה אמר: אפילו בעולה עצמה משכחת לה חמשה תמחויין כגון שאכל מחמשה אברים שבה.

ריש לקיש אמר: אפילו תימא באבר אחד, משכחת לה בכתף שיש בו חמשה אברים.

רבי יצחק נפחא אמר: אפילו באבר אחד ממש, משכחת לה כגון שאכל בחמשה מיני קדירה שכל כזית בשלו עם לפתן אחר כגון עם בצל או כרוב וכדומה.

רבי יוחנן אמר: כגון שאכל בחמשה טעמים כגון צלי, ומבושל, וכבוש, ושלוק [מבושל ביותר], וצלי קדר [מבושל עם הרוטב היוצא מן הבשר].

מתניתין:

אמר רבי עקיבא: שאלתי את רבי אליעזר: העושה מלאכות הרבה וכולן תולדות של אב מלאכה אחד [כגון שנטע והבריך והרכיב, שכל מלאכות הללו הן תולדות של מלאכת זריעה], בשבתות הרבה, שחזר ועשה בכל שבת את אותן המלאכות, וכל המלאכות היו מעין מלאכה אחת, [כאמור, שהן תולדות של אב מלאכה אחד], ועשאן בהעלם אחת - מהו? האם חייב חטאת אחת על כולן או חייב על כל אחת ואחת [ובגמרא תתבאר השאלה, מאיזה סיבה יש לחייב בכמה חטאות, האם בגלל ריבוי השבתות או בגלל ריבוי המלאכות].

אמר לי רבי אליעזר: חייב על כל אחת ואחת, מקל וחומר: ומה איסור נדה שאין בה תוצאות הרבה, מיני עבירות הרבה המביאות לידי חטאות הרבה, שיש בה רק איסור ביאה, ובכל זאת חייב על כל אחת ואחת [יתבאר בגמרא, וכן כל דברי המשנה]. שבת, שיש בה תוצאות הרבה, מיני מלאכות הרבה המביאות לידי חטאות הרבה, שיש בה אבות מלאכות ותולדות - אינו דין שיהא חייב על כל אחת ואחת?! (87)

אמרתי לו: לא! אין זה קל וחומר. כי אם אמרת בנדה שחייב בה על כל אחת ואחת, משום שיש בה שתי אזהרות: שהוא מוזהר על הנדה, והנדה מוזהרת עליו. דהיינו, שאף ששבת חמורה בכך שיש בה יותר מיני עבירות, מכל מקום, בנדה יש חומר שאין בשבת, שעל עבירה אחת חייבים שני אנשים חטאת, תאמר בשבת שאין בה אלא אזהרה אחת. שרק אדם אחד חייב חטאת, הלכך דין הוא שלא יתחייב על כל אחת ואחת.

אמר לי רבי אליעזר: הבא על הנדות הקטנות יוכיח - שאין בה אלא אזהרה אחת, שהרי הקטנה אינה חייבת על הביאה, ובכל זאת חייב על כל אחת ואחת, וקל וחומר לשבת.

אמרתי לו: לא! אף מזה אין ראיה. שאם אמרת בקטנות, משום שאף על פי שאין בהן עכשיו אזהרה יש בהן לאחר זמן לכשיגדלו. תאמר בשבת, שאין בה לא עכשיו ולא לאחר זמן, אלא אזהרה אחת.

אמר לי רבי אליעזר: הבא על הבהמה יוכיח. שהרי הבהמה לעולם אינה מוזהרת וחייב בה על כל אחת ואחת. קל וחומר לשבת.

אמרתי לו: אכן! הבהמה כשבת. וממנה יש לפשוט שאלתי לענין שבת [פירוש זה הוא לפי דעה אחת בגמרא, שלבסוף קיבל רבי עקיבא דעת רבי אליעזר. ויש דיעה אחרת בגמרא שלא קיבל ממנו. ולפי דעה זאת פירוש המשנה הוא כך: הבהמה כשבת, ואף עליה אני מסתפק אם חייב בה על כל אחת הואיל והיא אינה מוזהרת עליו, כשם שאני מסופק לענין שבת].

גמרא:

והוינן בה: מאי קבעי מיניה רבי עקיבא מרבי אליעזר? דמאיזה טעם יש לחייבו כמה חטאות על אף שהכל היה בהעלם אחת.

אי משום שעשה את המלאכה בכמה שבתות, והאם שבתות כגופין דמיין ואי לא - בעי מיניה. ששאלתו היא האם שבתות נפרדות הם נחשבות כשני גופי עבירות, כלומר כאילו עשה שני אבות מלאכות שונים בהעלם אחד, דחייב חטאת על כל אב מלאכה, והוא הדין דחייב על כל שבת ושבת. או דלמא אינו אלא כעושה אותה מלאכה כמה פעמים [באותה שבת] בהעלם אחד, דאינו חייב אלא חטאת אחת.

אי אפשר לומר כן. דאם כן ניבעי מיניה: העושה מלאכה אחת בשבתות הרבה שבכל שבת עשה רק מלאכה אחת, ולמה נקט בשאלתו שעשה מלאכות הרבה בכל שבת?

ואי שאלת רבי עקיבא היא משום שעשה כמה תולדות של אב מלאכה אחד, והאם ולדי מלאכות כאבות מלאכות דמיין אי לא - בעי מיניה. האם תולדות נפרדות של אותו אב [כגון החולב והסוחט שהן שתי תולדות של אב מלאכה "דש"] מחלקות לחטאות כאבות נפרדים, וחייב על כל תולדה ותולדה, או לא, כיון שהם דומים זה לזה, שהרי הם תולדות של אב מלאכה אחד.

אכתי תקשי דניבעי מיניה: העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת בשבת אחת ולמה נקט שבתות הרבה?

אמר רבה: אמרי בי רב: תרתי בעא מיניה! שבתות כגופין דמיין אי לא - בעא מיניה ובאופן שעשה מלאכה אחת בשבתות הרבה, וגם ולדי מלאכות אי כמלאכות דמיין אי לא - בעא מיניה באופן שעשה כמה תולדות בשבת אחת. ופשט ליה דשבתות כגופין דמיין. ופשט ליה נמי דולדי מלאכות כמלאכות דמיין (88).

מבואר במסכת שבת ע א, דילפינן מקראי ששני אופנים יש בעושה כמה אבות מלאכות בשבת אחת בשוגג.

א. שגגת שבת וזדון מלאכות דהיינו שיודע שמלאכות אלו אסורות בשבת אלא ששכח שהיום שבת. ודינו שאינו חייב אלא חטאת אחת בלבד, כי סיבת השגגה היא אחת דהיינו שכחת השבת.

ב. זדון שבת ושגגת מלאכות. דהיינו, שיודע שהיום שבת אלא שאינו יודע שמלאכות אלו אסורות. ובאופן זה הוא חייב חטאת על כל אב מלאכה משום שיש כאן הרבה שגגות, שכל מלאכה נעשתה בשגגה אחרת. [והדברים קשורים במדת מה לסוגייתנו אם כי סוגייתנו דנה בעיקר באופן שעשה מלאכה אחת בשבתות הרבה, ואף כאן יש הבדל בין שגגת שבת וזדון מלאכות לבין זדון שבת ושגגת מלאכות אלא שהטעמים לחלק ביניהם שונים מהאמור לעיל, ויש לשים לב ולא לערב בין הנושאים].

והוינן בה: שאלת רבי עקיבא בעושה מלאכה אחת בשבתות הרבה, אי שבתות כגופין דמיין אי לא - היכי, באיזה אופן, מיבעי ליה? האם בשגגת שבת וזדון מלאכות, כשיודע שמלאכה זו אסורה אלא שבכל שבת שכח שהיום שבת, פשיטא ליה דחייב על כל שבת ושבת, משום דימים שבינתיים בין שבת לשבת הויין ידיעה לחלק [רש"י בשבת ריש פרק כלל גדול מבאר דאי אפשר שלא שמע באמצע השבוע שאותו היום היה שבת. ואעפ"י שלא נזכר במלאכה שעשה מכל מקום כיון שהשגגה היתה מחמת אי ידיעת השבת הרי ידיעת השבת שבאמצע השבוע חשיבא ידיעה לחלק וכל שבת שגגה אחרת היא. ובתוס' שם ביארו דגזירת הכתוב היא שימים שבינתיים הוי ידיעה לחלק לגבי שגגת שבת וזדון מלאכות, ואעפ"י שלמעשה לא נודע לו באמצע השבוע שחטא, הרי זה כאילו נודע לו בין שבת לשבת שחטא, וכן מוכח מרש"י כאן] (89).

ורק בזדון שבת ושגגת מלאכות, כשיודע שהיום שבת ואינו יודע שמלאכה זו אסורה, הוא דבעי רבי עקיבא מיניה דרבי אליעזר. שכאן לא יתכן לומר דימים שבינתיים הוי ידיעה לחלק כי לגבי שגגת המלאכה לא הוי ידיעה אלא ע"י שילמד וידע שמלאכה זו אסורה. והספק הוא: אי שבתות נפרדות כגופין דמיין, שנחשב הדבר כאילו עשה כמה אבות מלאכות שונות בשבת אחת [בזדון שבת ושגגת מלאכות] שחייב על כל אב מלאכה, והוא הדין שכל שבת נחשבת כגוף בפני עצמו. אי לא חשיבי השבתות כגופין חלוקין, אלא הרי הוא כעושה מלאכה אחת כמה פעמים באותה שבת בהעלם אחד שאינו חייב אלא חטאת אחת (90).

או דלמא: זדון שבת ושגגת מלאכות פשיטא ליה דשבתות כגופין דמיין וחייב על כל שבת ושבת. ורק שגגת שבת וזדון מלאכות הוא דבעי מיניה. שבאופן זה לא יועיל אם נאמר שהשבתות הן כגופין נפרדין שהרי אפילו העושה כמה אבות מלאכות בשגגת שבת וזדון מלאכות [בשבת אחת] אינו חייב אלא אחת. והספק הוא בדימים שבינתיים, אי הויין ידיעה לחלק, וחייב על כל שבת ושבת, דהוי כאילו נודע לו באמצע שחטא, אי לא הויין ידיעה לחלק?

דף טז - ב

אמר רבה:  מסתברא: שגגת שבת וזדון מלאכות פשיטא ליה, דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק. ורק זדון שבת ושגגת מלאכות הוא דבעי מיניה, אי כגופין דמיין או לאו.

ופשיט ליה רבי אליעזר מקל וחומר מנדה, שאם הבא על חמש נדות בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת משום דגופין מוחלקין הן כל שכן דזדון שבת ושגגת מלאכות כגופין דמיין. ולא קביל רבי עקיבא מיניה כדפריך במתניתין "מה לנדה שיש בה שתי אזהרות".

ופשט ליה גם כן דולדי מלאכות כמלאכות דמיין [אלא שאת זה לא פשט מנדה שהרי בנדה אין תולדות, רש"י לעיל ע"א]. ולא קביל מיניה (91).

אמר רבה: מנא אמינא לה שזו היתה שאלת רבי עקיבא ושלא קיבל את התשובה של רבי אליעזר?

דתנן במסכת שבת: כלל גדול אמרו בשבת: כל השוכח עיקר שבת שסבור הוא שאין בכלל מצות שבת בתורה ועשה מלאכות הרבה מאבות מלאכה שונים בשבתות הרבה ובסוף נודע לו ענין השבת - אינו חייב אלא חטאת אחת. לפי שאין כאן אלא שגגה אחת שבגללה עבר על כל העבירות והיא העלם מצות השבת מידיעתו.

היודע עיקר שבת, שיש מצות שבת, ומכיר את המלאכות האסורות בה אלא ששכח שהיום שבת, ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - חייב על כל שבת ושבת חטאת אחת, לפי שהימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק וכל שבת הוי שגגה אחרת. אבל אינו חייב על כל מלאכה ומלאכה שעשה חטאת נפרדת כי כולן שגגה אחת הן והיא שכחת השבת.

היודע שהיום הוא שבת, ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, שלא ידע שמלאכות אלו אסורות בשבת, ואותן המלאכות עשה בכל השבתות - חייב על כל אב מלאכה ומלאכה שכל מלאכה היא שגגה בפני עצמה שלא ידע שהיא אסורה בשבת.

ומסיק רבה לראיתו: מדקתני בסיפא רק שחייב על כל אב מלאכה, ואילו "חייב על כל אב מלאכה של כל שבת ושבת" לא קתני, מוכח שאינו חייב על אותה מלאכה שעשאה בשבתות הרבה חטאת נפרדת על כל שבת, משום שהשבתות אינן כגופין נפרדין אלא כל השבתות הן כשבת אחת, והרי הוא כאילו עשה אותה מלאכה כמה פעמים באותה שבת בהעלם אחד שאינו חייב אלא אחת [וכפי שנתבאר לעיל הרי שכאן לא יתכן לומר שהידיעה בינתיים מחלקת, כיון שהשגגה היא במלאכה ולא בשבת, וידיעת המלאכה אינה אלא ע"י שילמד ההלכה].

מני הא מתניתין? אילימא רבי אליעזר, אימא סיפא דמתניתין דשבת: העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת שכולן היו תולדות של אב מלאכה אחד אין חייב אלא אחת.

ואי רבי אליעזר, הא רבי אליעזר מחייב על כל ולדי מלאכות חטאת על כל ולד כמלאכות כאילו עשה אבות מלאכות שונות, שהרי זו היתה שאלתו השניה של רבי עקיבא. ורבי אליעזר השיבו שחייב על כל אחת ואחת.

אלא פשיטא רבי עקיבא היא, ושמע מינה מבבא מציעתא דקתני דחייב על כל שבת ושבת דשגגת שבת וזדון מלאכות פשיטא ליה לרבי עקיבא דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק, דבהכי מיירי ההיא דיודע עיקר שבת שהיה שגגת שבת וזדון מלאכות.

ומסיפא שדייקנו שאינו חייב על כל אב מלאכה של כל שבת ושבת לפי שהשבתות אינן כגופין, שמע מינה דזדון שבת ושגגת מלאכות הוא דבעי רבי עקיבא מיניה דרבי אליעזר אי כגופין דמיין או לא. ופשט ליה רבי אליעזר דכגופין דמיין. וגם על שאלתו השניה פשט ליה דולדי מלאכות כמלאכות דמיין. ותרוייהו לא קביל רבי עקיבא מיניה, אלא הוא סבור דשבתות לאו כגופין דמיין כדדייקינן מסיפא. וגם העושה ולדי מלאכות של אותו אב לא דמי לעושה כמה אבות מלאכות שונות, כדקתני להדיא בסוף המשנה בשבת, דהעושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת [והיינו תולדות של אותו אב], אינו חייב אלא אחת.

אמר ליה אביי לרבה: לעולם אימא לך זדון שבת ושגגת מלאכות פשיטא ליה לרבי עקיבא דשבתות לאו כגופין דמיין, ואינו חייב אלא חטאת אחת על כל השבתות. ומתניתין דכלל גדול אתיא כותיה, ולכן בסיפא ביודע שהוא שבת אינו חייב על כל שבת ושבת.

ושגגת שבת וזדון מלאכות הוא דבעי מיניה, דימים שבינתיים מי הויין ידיעה לחלק או לא, ופשיט ליה דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק וקביל רבי עקיבא מיניה, ולכן במציעתא קתני חייב על כל שבת ושבת.

ופשט ליה דולדי מלאכות כמלאכות דמיין ולא קביל מיניה, ולכן קתני בסוף המשנה דהעושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת אינו חייב אלא אחת.

[אביי ורבה לא נחלקו אלא מה היה פשוט לרבי עקיבא ומה היתה שאלתו. אבל למסקנא שניהם שוין דרבי עקיבא סבר שבתות לאו כגופין דמיין וימים שבינתיים הוי ידיעה לחלק וולדי מלאכות לאו כמלאכות דמיין. אלא שלדעת רבי אליעזר נחלקו, דלרבה סבר רבי אליעזר בזדון שבת ושגגת מלאכות דשבתות כגופין דמי ולאביי לא שאל רבי עקיבא על כך ואף רבי אליעזר סבר דלאו כגופין דמי ואינו חייב אלא אחת. רש"י].

רב חסדא אמר: בזדון שבת ושגגת מלאכות אפילו רבי עקיבא סבירא ליה דכגופין דמיין. וסיפא דקתני "חייב על כל אב מלאכה ומלאכה" היינו שהוא חייב על כל אב מלאכה של כל שבת ושבת כי השבתות הן כגופין נפרדין ולא כפי שדייק רבה.

וכי בעי מיניה: שגגת שבת וזדון מלאכות הוא דבעי מיניה, דימים שבינתיים אי הויין ידיעה לחלק.

ופשט ליה דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק [לקמן מפרש את ההוכחה מנדה, שגם שם שייך ימים שבינתיים]. וקביל רבי עקיבא מיניה, כדקתני במציעתא דחייב על כל שבת ושבת. ופשט ליה דולדי מלאכות דמיין, ולא קביל מיניה כדקתני בסוף המשנה.

אמר רב חסדא: מנא אמינא לה דרבי עקיבא סובר דשבתות כגופין דמיין?

דתניא: הכותב שתי אותיות בשבת [שזה הוא השיעור למלאכת כותב] בהעלם אחת חייב חטאת.

כתבן לשתי האותיות בשתי העלמות, שנודע לו בין אות לאות שחטא - רבן גמליאל מחייב, לפי שהידיעה שבינתיים אינה מחלקת ביניהם כי ידיעת חצי שיעור לאו ידיעה היא, ומצטרפין שתי האותיות יחד לחיוב חטאת. וחכמים פוטרין משום שהידיעה על כתיבת אות אחת מחלקת, ואין כאן שגגה אחת בכתיבת השיעור המחייב, שהוא שתי אותיות יחד (92).

ומודה רבן גמליאל שאם כתב אות אחת בשבת זו ואות אחת בשבת אחרת שהוא פטור.

ותניא אחריתי: הכותב שתי אותיות בשתי שבתות, אחד בשבת זו ואחד בשבת זו. רבן גמליאל מחייב, וחכמים פוטרין.

ומסיק רב חסדא לראיתו: קא סלקא דעתך, דרבן גמליאל כרבי עקיבא סבירא ליה וכדמפרש לקמן. בשלמא לדידי דאמינא זדון שבת ושגגת מלאכות אפילו רבי עקיבא מודה דשבתות כגופין דמיין ניחא דלא תקשי ברייתות אהדדי. שיש לומר דהא דתניא דלרבן גמליאל פטור מיירי שכתב את שתי האותיות בזדון שבת ושגגת מלאכות, דכיון דשבתות כגופין דמיין, דהיינו ששתי שבתות הן כשתי אבות מלאכות, הרי לענינינו כאילו עשה בכל שבת חצי מלאכה אחרת, שאינם מצטרפים חצאי המלאכות יחד, ולכן הוא פטור.

דף יז - א

והא דתניא חייב מיירי בשגגת שבת וזדון מלאכות שבזה לא יתכן לומר שבתות כגופין דמיין [עיין שיטמ"ק בעמוד קודם אות כ"ו טעם הדבר] (93). אלא יש לדון מהטעם שהימים שבינתיים הוי ידיעה לחלק, והוי כאילו נודע לו בין שבת לשבת שחטא. ומכיון דקסבר רבן גמליאל אפילו כשנודע לו ממש, דאין ידיעה לחצי שיעור, לפיכך הוא מחייב על שתי האותיות, שהידיעה שבאמצע לא חשיבא ידיעה כדי לחלק ביניהם.

אלא לרבה, דאמר: סבירא ליה לרבי עקיבא דשבתות כגוף אחד הן [וכן דעת רבן גמליאל], תיקשי: כי בשלמא הא דתניא חייב, משכחת לה בין בזדון שבת ושגגת מלאכות, והטעם דחייב משום דשבתות כגוף אחד הן, ואם כן בכל אות שכתב בכל שבת עשה חצי מאותו אב מלאכה והרי הם מצטרפים לאב מלאכה אחד. ובין בשגגת שבת וזדון מלאכות, וטעם החיוב משום דקסבר רבן גמליאל דאין ידיעה לחצי שיעור.

ואלא הא דתניא פטור - במאי מוקמת לה? לא בהדא ולא בהדא [גירסת רש"ש]. שבשגגת שבת וזדון מלאכות יש לחייב משום אין ידיעה לחצי שיעור, ובזדון שבת ושגגת מלאכות יש לחייב משום דשבתות כגוף אחד הם.

ומתרצינן: אמר לך רבה: רבן גמליאל סבירא ליה כרבי אליעזר, דאמר: שבתות כגופין דמיין. ולכן הוא פוטר בזדון שבת ושגגת מלאכות.

ומקשינן: והרי אי אפשר לומר דרבן גמליאל סובר כרבי אליעזר. דהא מדקתני בברייתא "ומודה רבן גמליאל שאם כתב אות אחת בשבת זו ואות אחת בשבת אחרת שהוא פטור" - מכלל, דפליגי אאחרנייתא! שאותו התנא שהוא מודה לו בברייתא זו הוא התנא שעמו הוא חולק באופן אחר, ששם רבן גמליאל מחייב בכתב אות אחת בשבת זו ואות אחת בשבת אחרת, והתנא ההוא פוטר גם שם.

אי אמרת בשלמא רבן גמליאל כרבי עקיבא סבירא ליה, והוא התנא שרבן גמליאל מודה לו וסובר כמותו בזדון שבת ושגגת מלאכות דפטור משום דשבתות כגופין דמיין, היינו דפליגי רבן גמליאל ורבי עקיבא בברייתא השניה, דהיינו בשגגת שבת וזדון מלאכות. דרבן גמליאל סבר דחייב משום דאין ידיעה לחצי שיעור ורבי עקיבא דהיינו חכמים סבר דפטור משום דיש ידיעה לחצי שיעור. ומודה רבן גמליאל לרבי עקיבא בברייתא זו בזדון שבת ושגגת מלאכות שהוא פטור. אלמא דרבי עקיבא סבירא ליה: שבתות כגופין דמיין.

אלא אי אמרת רבן גמליאל כרבי אליעזר סבירא ליה, ולו הוא מודה בהא דפוטר בזדון שבת ושגגת מלאכות, מכלל דפליגי באופן אחר. ובמאי פליגי?

אי בשגגת שבת וזדון מלאכות, בהא אפילו רבי אליעזר כרבן גמליאל סבירא ליה דחייב, משום דאין ידיעה לחצי שיעור!

דתניא שכך סובר רבי אליעזר: הכותב שתי אותיות בשתי שבתות, שכתב אות אחת בשבת זו ואות אחת בשבת זו, רבי אליעזר מחייב! ועל כרחך בשגגת שבת וזדון מלאכות מיירי, ומשום דאין ידיעה לחצי שיעור. שהרי בזדון שבת ושגגת מלאכות שמעינן לרבי אליעזר במתניתין בריש פרקין דסבר דשבתות כגופין דמיין, ואם כן היה לו לפטור באות אחת בשבת זו ואות אחת בשבת זו.

אלא שמא תאמר שהאופן האחר ששם פליגי רבי אליעזר ורבן גמליאל הוא במוסיף חוט אחת על האריג, שהיה בגד ארוג והוא הוסיף בו חוט אחד, שרבי אליעזר פוטר, לפי שאין בו שעור המחייב במלאכת אריגה [שהוא לפחות שתי שורות חוטים הנוספות לאורכו של האריג]. ורבן גמליאל מחייב, שלא נאמר שיעור של שני חוטים אלא בתחילת האריגה כי בפחות משני חוטים אין האריגה מתקיימת. אבל אם כבר היה אריג והוא רק מוסיף על מה שכבר נארג, גם לאריגת חוט אחד יש חשיבות.

והכי קאמרה הברייתא: אע"פ שרבן גמליאל חולק על רבי אליעזר בשיעור אריגה, מכל מקום, בכותב שתי אותיות בשתי שבתות, [על אף שהוא דומה לאורג, שגם כאן בכתיבת האות האחת הנוספת בשבת השניה הוא משלים לאות הראשונה, בכל זאת] מודה הוא דפטור על הכתיבה. לפי שאינה דומה השלמת הכתיבה של האות השניה להוספת חוט באריגה. כי באריג איירי שקיים כבר אריג אלא שהוא מוסיף עליו, ואין חיובו על אריגת החוט משום צירוף של מלאכתו בעשיית האריג בתחילה. אבל בכתיבה של אות אחת בשבת זו ואות אחת בשבת האחרת הרי אינו חייב על השניה אלא משום צירוף מלאכת הכתיבה שלו הראשונה, בשבת הקודמת, לכתיבתו בשבת השניה. וכיון שהיו שתי הכתיבות, שצריכות להצטרף לשיעור כתיבה של שתי אותיות, בשתי שבתות, אין הן מצטרפות. כי שתי השבתות נחשבות כשני גופין.

אי אפשר לומר כן. דהא באחת על האריג לא פליג רבי אליעזר לפטור אלא חיובי מחייב ביה!

דתנן: רבי אליעזר אומר: האורג שלשה חוטין בתחלה בתחלת אריגת הבגד, או מוסיף חוט אחד על האריג שכבר נארג מקצתו - חייב.

ואכתי תקשי לרבה מהא דקתני ומודה רבן גמליאל

ומתרצינן: אמר רבה: לעולם הא דרבן גמליאל מודה היינו לרבי אליעזר. ומכלל דפליגי בהדא [גירסת רש"ש] דתניא: הוציא חצי גרוגרת מרשות היחיד לרשות הרבים, וחזר והוציא חצי גרוגרת. אם היו שתי ההוצאות בהעלם אחת חייב. בשתי העלמות פטור. כי יש ידיעה לחצי שיעור והיא המחלקת בין שני החצאים.

רבי יוסי אומר: אפילו הוציאם בהעלם אחד, הרי דוקא אם הוציא את שני החצאים לרשות הרבים אחד, אז הוא חייב. אבל אם הוציאם לשתי רשויות הרבים נפרדות, וכגון שהיה ביתו עומד בין שתי רשויות הרבים ויש לו שני פתחים משני צידיו, והוציא חצי אחד לכאן וחצי האחר לכאן, הרי הוא פטור, לפי שהרשויות מחלקות את שתי ההוצאות, ולכן אין מצטרפין שני החצאים שהוציא לשיעור כגרוגרת כדי לחייבו.

דרבן גמליאל סבר כתנא קמא בפרט זה שהרשויות אינן מחלקות. ורבי אליעזר סבר כרבי יוסי. והכי קאמר: שאע"פ שרבן גמליאל חולק על רבי אליעזר לענין רשויות מחלקות, מודה הוא לו בכתיבת שתי אותיות בשתי שבתות. דשבתות כגופין דמי, ומחלקין ביניהם שלא יצטרפו שתי האותיות יחד לחיוב חטאת.

תא שמע להקשות על רבה: דתנן במתניתין: אמר לו רבי אליעזר לרבי עקיבא: חייב על כל אחת ואחת מקל וחומר: ומה נדה שאין בה תוצאות הרבה.

בשלמא לרב חסדא, דאמר: שגגת שבת וזדון מלאכות בעי מיניה, דימים שבינתיים מי הויין ידיעה לחלק או לא, היינו דקאמר ליה "ומה נדה". שהוכחתו היא מנדה אחת, באופן שהיתה ידיעה בינתיים, דחייב כמה חטאות, וכדמפרש לקמן.

אלא לרבה, דאמר: זדון שבת ושגגת מלאכות הוא דבעי מיניה, דשבתות אי כגופין דמיין ואי לא, אם כן כיצד אפשר להוכיח מנדה? והרי בנדה אחת לא יתכן שיהא בה גופין מחולקין, והוה ליה ליתני "נדות", ולמילף מהבא על חמש נדות שחייב על כל אחת משום דגופין מחולקין הן, וכל שכן בשבתות דהוי גופין מחולקין?

ומתרצינן: אמר לך רבה: תני "נדות" (94).

שמואל תני "נדה" כרב חסדא.

רב אדא בר אהבה תני "נדה".

רב נתן בר אושעיא תני "נדות" כרבה.

ומקשינן: ולרב חסדא, דאמר: שגגת שבת וזדון מלאכות הוא דבעי מיניה, דימים שבינתיים מי הויין ידיעה לחלק אי לא, אם כן, נדה, שממנה הוכיח רבי אליעזר - מאי "ימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק" אית בה? ומתרצינן: אמר רבא: כגון שבא עליה בנדתה, וטבלה, וראתה דם, וחזר ובא עליה בנדותה, וטבלה, ושוב ראתה דם, וחזר ובא עליה, דטבילות הויין כ"ימים שבינתיים" (95). כי הימים שהיתה בהם טהורה הם ימי היתר לענין נדה כימי חול שהם ימי היתר לענין שבת. והוכיח רבי אליעזר דכשם שהימים שבינתיים בנדה הויין ידיעה לחלק, וחייב על כל ביאה וביאה [כשהיו ימי היתר ביניהם], כל שכן ידיעת ימים שבינתיים בשבת דהוי ידיעה לחלק, וחייב על כל שבת ושבת (96). תא שמע: תנן במתניתין: אמר לו רבי אליעזר: הבא על הקטנות יוכיח.

בשלמא לרבה, היינו דקתני קטנות בלשון רבים, שהוכיח רבי אליעזר מהבא על הרבה נדות קטנות שחייב על כל אחת ואחת משום שהגופים מחלקים, וכל שכן דשבתות הוי כגופין מוחלקין.

אלא לרב חסדא - מאי "קטנות"? שהרי לשיטתו ההוכחה היא מנדה קטנה אחת, שידיעה שבינתיים מחלקת בה, וכל שכן בשבתות?

ומתרצינן: קטנות היינו "קטנות דעלמא". והיינו, שאנשים רבים באים על קטנות רבות שבעולם, וכל אחד מהם בא על קטנה אחת בלבד הרבה ביאות. וממנה יש להוכיח דידיעה שבינתיים מחלקת.

ואמרינן: מתניתין דלא כהדין תנא. שהוא סובר ששאלת רבי עקיבא היתה לענין נדה, ורבי אליעזר פשט לו משבת.

דתניא: אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא כך שאל רבי עקיבא לרבי אליעזר. אלא כך שאל: הבא על אשתו נדה וחזר ובא עליה, בהעלם אחת - מהו? האם חייב אחת על כולן או חייב על כל אחת ואחת מהביאות, כי הביאות מחלקות לענין חטאות. [בתו' ריש פרק כלל גדול בסוה"ד, משמע שהשאלה היתה באופן שטבלה וראתה, אם ימים שבינתיים הוי ידיעה לחלק].

אמר ליה רבי אליעזר: חייב על כל אחת ואחת. מקל וחומר משבת: ומה שבת, שאין בה אלא אזהרה אחת, דהיינו, שהוא מוזהר על השבת והשבת אינה מוזהרת עליו. כלומר, שבכל חילול שבת רק אדם אחד עובר על איסור, ובכל זאת אם עשה כמה אבות מלאכות בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת [ולתוס' מיירי במלאכה אחת ומשום ימים שבינתיים, ויליף נדה משבת. כי בשבת דרשינן מקרא [במסכת שבת] דימים שבינתיים הוי ידיעה לחלק] (97). נדה שיש בה שתי אזהרות, שהוא מוזהר על הנדה, ונדה מוזהרת עליו, אינו דין שהוא חייב על כל אחת ואחת.

אמר לו רבי עקיבא: לא! אם אמרת בשבת שחייב על כל אחת ואחת, זה משום שיש בה תוצאות הרבה, מיני מלאכות הרבה המביאות לידי חטאות הרבה. תאמר בנדה, שאין בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה, כי יש בה רק איסור ביאה.

אמר לו רבי אליעזר: הבא על הנדות הקטנות יוכיח, שאין בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה, ובכל זאת חייב על כל אחת ואחת מהנדות הקטנות. והוא הדין שיש לו להתחייב על כל ביאה וביאה בנדה אחת [ולתוס' הנ"ל - הוא הדין דימים שבינתיים מחלקין כמו שהגופין מחלקין בקטנות].

אמר לו רבי עקיבא: לא! אם אמרת בקטנות שכן גופין מוחלקין שכל אחת היא גוף נפרד. מה שאין כן בנדה אחת. ולא אמרינן שהביאות מחלקות [ולתוס' - לא אמרינן שהימים שבינתיים מחלקין] (98).

אמר לו רבי אליעזר: הבא על הבהמה האחת ביאות הרבה יוכיח. שאין גופין מוחלקין, ובכל זאת חייב על כל אחת ואחת (99). [רבי אליעזר לשיטתו לעיל טו, א שחייב על כל ביאה וביאה בכל עריות והוא הדין בבהמה. ובאמת לא היה צריך להוכיח מבהמה לנדה. שהרי איזה עדיפות יש בביאות הרבה בבהמה אחת לחלק יותר מאשר ביאות הרבה בנדה אחת. אלא היה צריך להשיבו שאני סבור שהביאות מחלקות. אלא, שדין זה שמע מרבותיו לגבי בהמה לכן השיבו שהוא הדין לנדה [תו' ד"ה אמר]. [וגם לתוס' יש בזה תשובה לשאלת רבי עקיבא, שגם ללא החילוק של הימים שבינתיים הרי עצם הביאות מחלקות].

אמר לו רבי עקיבא: לדידי הבהמה כנדה! שאף עליה אני מסתפק אם הביאות מחלקות בה [ולתוס' - הבהמה כנדה, ובשניהם, הביאות אינן מחלקות. אלא שאני מסתפק לגבי ימים שבינתיים].

הדרן עלך פרק אמרו לו

---

פרק רביעי - ספק אכל חלב

---

מתניתין:

א. אדם שספק לו אם הוא אכל חלב (1) , ספק לא אכל, [ובגמרא יתבאר האם הספק הוא מחמת שהיו לפניו שתי חתיכות האחת של חלב והשניה של שומן, וחשב בתחילה ששתיהן שומן ואכל אחת מהן, ואחר כך נודע לו שאחת מהן היתה של חלב, ואינו זוכר איזו אכל. או שהיתה לפניו רק חתיכה אחת ואכל אותה בהנחה שהיא שומן, ועתה הוא מסתפק שמא אותה חתיכה היתה של חלב] (2).

ב. ואפילו אכל חתיכה בהנחה שהיא שומן ואחר כך נודע לו בודאות שהיא היתה של חלב, אלא שעתה הוא מסתפק: ספק יש בו בחלב שאכל כשיעור כזית, וספק  אין בו כזית (3).

דף יז - ב

ג. וכן אם היו שומן וחלב לפניו, ואכל אחד מהן מחמת שהיה סבור ששניהם הם שומן, ואחר כך נודע לו שאחד מהם היה חלב, ואינו יודע איזה מהם אכל. [אבל, אם בשעה שאכל ידע שיש כאן ספק איסור הרי הוא מזיד באכילת ספק איסור, ואינו מביא קרבן]. ועיין בהערה 1. ד. וכן אם היו אשתו ואחותו עמו בבית. שגג באחת מהן, שבא עליה כי סבר שהיא אשתו, ואינו יודע עתה באיזו מהן שגג, שהוא מסתפק שמא בא על אחותו.

ה. וכן אם היו שבת ויום חול. ועשה מלאכה באחד מהן, ואינו יודע באיזו מהן עשה אם בשבת אם ביום חול.

בכל אלו מביא אשם תלוי! (4)

ו. כשם שאם אכל כזית חלב וחזר ואכל כזית חלב בהעלם אחת, שלא נודע לו בין אכילה אחת לשניה שחטא, אינו חייב אלא חטאת אחת כשיוודע לו שהן היו חלב ודאי, כן על "לא הודע" שלהן, דהיינו, על ספקן. כגון שאכל שתי חתיכות וסבר שהן שומן ולאחר מכן נודע לו ששתיהן היו ספק חלב [ולא נודע לו בין חתיכה לחתיכה שספק חלב אכל] - אינו מביא עליהן אלא אשם תלוי אחד!

אבל, אם היתה ידיעה בינתיים, שנודע לו בין אכילה ראשונה לשניה שאכל ספק חלב, הרי כשם שבידיעת ודאי בין אכילה לאכילה הוא מביא חטאת על כל אחת ואחת, כך מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת, מחמת ידיעת ספק שבינתיים.

ז. כשם שאם אכל חלב ודם ופיגול ונותר, כזית מכל אחד, בהעלם אחת, ונודע לו אח"כ שודאי חטא, חייב חטאת על כל אחת ואחת מאכילות האיסור שאכל, כך על "לא הודע" שלהן, בידיעת ספק - מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת.

גמרא:

איתמר: רב אסי אמר: מה ששנינו בתחילת המשנה "ספק אכל חלב ספק לא אכל" - אפילו בחתיכה אחת שנינו! שגם אם היתה לפניו חתיכה אחת בלבד, וסבר שהיא של שומן ואכלה, ונודע לו אח"כ שהיא ספק של חלב ספק של שומן, הרי אפילו באופן זה חייב אשם תלוי.

חייא בר רב אמר: חתיכה משתי חתיכות שנינו שדוקא כשהיו לפניו שתי חתיכות וסבר ששתיהן של שומן ואכל אחת מהן ואח"כ נודע לו שאחת משתי החתיכות היתה של חלב הוא חייב באשם תלוי, אבל בחתיכה אחת, פטור מקרבן (5).

ומבארינן: במאי קמיפלגי?

רב אסי סבר: "יש אם למסורת". והיינו כשיש שינוי במקרא בין צורת כתיבת האותיות של מילה מסוימת לבין צורת קריאתה, העיקר הוא כמשמעות הכתיבה. ובפרשת אשם תלוי כתיב "ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשנה ולא ידע". וכיון שהעיקר לפי הכתיבה, והרי "מצות" כתיב בוי"ו אחד, שהוא לשון יחיד, הרי הוא חייב אפילו אם היתה חתיכה אחת בלבד לפניו.

וחייא בר רב אמר: "יש אם למקרא", שהעיקר הוא לפי הקריאה, ולכן "מצוות" קרינן [בחול"ם], בלשון רבים, שדוקא בחתיכה אחת משתי חתיכות [היינו שיש לפניו שתי חתיכות של ספק, שמצווה שלא לאוכלן. רבינו גרשום].

איתיביה רב הונא לרב אסי. ואמרי לה: איתיביה חייא בר רב לרב אסי:

תנן בסיפא דמתניתין: חלב ושומן לפניו, ואכל אחת מהן! מאי לאו, מדסיפא מיירי בשתי חתיכות, רישא נמי איירי בשתי חתיכות דוקא, וקשיא לרב אסי?!

אמר להו רב: לא תיזלו בתר איפכא! אל תקשו ממשנה שאפשר לפרשה בשני אופנים! [רש"י כתובות מח:].

דיכול הוא רב אסי לשנויי לכו: סיפא אמנם מיירי בשתי חתיכות, אבל רישא מיירי בחתיכה אחת.

ומקשינן: אי הכי, למה למיתני סיפא? דהא יש לומר, השתא ברישא דהיתה לפניו רק חתיכה אחת, מחייב עליה אשם תלוי, אכל אחת משתי חתיכות דסיפא - צריכא למימר?! שהרי מסברא האוכל אחת משתי חתיכות חמור יותר מחתיכה אחת, כדלקמן בסוגיא [שבשתי חתיכות אפשר לברר האיסור, וגם איקבע איסורא]?!

ומתרצינן: זו, ואין צריך לומר זו, קאמר!

והוינן בה: ולחייא בר רב דאמר: מדסיפא בשתי חתיכות - רישא נמי בשתי חתיכות מיתנא, וכדמקשי ליה לרב אסי, תיקשי ליה לנפשיה - תרתי למה לי למיתני?

ומתרצינן: מתניתין פרושי קא מפרש, והכי קתני: ספק אכל חלב ספק לא אכל מביא אשם תלוי. כיצד? כגון שהיה חלב ושומן לפניו!

אמר רב יהודה אמר רב: היו לפניו שתי חתיכות, אחת של שומן ואחת של חלב, אכל אחת מהן ואינו יודע איזו מהן אכל, חייב. אבל אם היה לפניו חתיכה אחת ספק של חלב ספק של שומן ואכלה, פטור. וכדעת חייא בר רב.

אמר רבה: מאי טעמא דרב? דאמר קרא "ועשה אחת מכל מצות ה' בשגגה" [היינו קרא דלעיל, אלא שהובא בשינוי לשון כי כשהיו דורשים הפסוק לפעמים לא היה מצוי ספר לפניהם ולא רצו לאומרו בעל פה שהרי "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה", ולכן שינו מהכתוב. הקדמה לספר בית הלוי]. ודרשינן: עד שישגוג בשתי מצות! כלומר, שיהיו לפני שתי חתיכות, משום ד"מצוות" קרינן, שיש אם למקרא.

איתיביה אביי לרבה על שיטת רב: תניא: רבי אלעזר אומר: כוי, שהוא ספק חיה ספק בהמה, והבהמה חלבה אסור והחיה חלבה מותר - חייבין על חלבו! שמי שאכל חלב של כוי בשוגג, משום שסבר שהוא חיה, מביא אשם תלוי.

והרי אין כאן חתיכה אחת משתי חתיכות אלא חתיכה אחת, דהיינו הכוי, שהוא ספק אם חלבו מותר או אסור, ולמה חייב אשם תלוי?

אמר לו רבה: רבי אלעזר סבר יש אם למסורת, ו"מצות" כתיב. ולכן הוא מחייב אפילו בחתיכה אחת. ואילו אני סובר דתנא דמתניתין פליג עליו, וסובר כי יש אם למקרא, וקרינן "מצוות" ומחייב רק כשהיו לפניו שתי חתיכות, ואני פוסק כמותו [שיטמ"ק אות י"ג].

איתיביה: תנן ביבמות: המייבם את אשת אחיו תוך שלשה חדשים משעת מיתתו של אחיו, ולאחר מכן ילדה היבמה בן שספק אם הוא בן תשעה חדשים לראשון, מאחיו, שהוא בעלה הראשון, או בן שבעה חדשים לאחרון שנולד ממנו, היבם -

יוציא היבם את יבמתו מספק, כי שמא הבן הוא מהראשון ונמצא שאחיו השאיר אחריו זרע ואין כאן מצות יבום, והאשה אסורה עליו באיסור אשת אח.

והולד - כשר ממה נפשך! בין אם הוא של הראשון בין אם הוא של האחרון.

וחייבין - היבם והיבמה באשם תלוי שמא עברו על איסור אשת אח.

והרי כאן אין חתיכה אחת משתי חתיכות?

ומתרצינן: הא מני - רבי אלעזר היא! דסבר יש אם למסורת.

איתיביה: תנן במסכת נדה: נמצא דם על עד [מטפחת של בדיקה] שלו, של הבעל, שקינח עצמו לאחר תשמיש, ואפילו לאחר זמן רב מהתשמיש - טמאין שניהם, כדין נדה ובועלה, שהרי כיון שנמצא הדם על גופו של הבעל ודאי דם זה היה כבר בשעת תשמיש, ונמצא שבעל נדה, וחייבין שניהם, כל אחד בקרבן חטאת נפרד שעברו בודאי על איסור נדה בשוגג.

אבל אם נמצא הדם על עד שלה הרי יש הבדל:

אם היה זה "אותיום" מיד [בלשון יוונית] לאחר התשמיש - טמאין שניהם כדין נדה ובועלה, וחייבין בקרבן חטאת, שודאי הוא שבשעת תשמיש כבר נעקר הדם ויצא מהמקור ושימשו בהיותה נדה.

אך אם נמצא הדם על העד שלה לאחר זמן, שלא קינחה עצמה אלא כעבור זמן מה מהתשמיש - טמאין מספק! כי שמא יצא הדם רק לאחר תשמיש ולא שימשו בטומאה. ולכן הבעל טמא מספק, וביחס לאשה מתבאר במסכת נדה מה היא טומאתה מספק [כי לכאורה, עתה משראתה, היא ודאי נדה].

ופטורין מן הקרבן חטאת.

ותני עלה: וחייבין באשם תלוי מספק, שמא יצא הדם כבר בשעת תשמיש, ועברו על איסור נדה.

והרי גם כאן אין חתיכה אחת משתי חתיכות?

ומתרצינן: הא מני - רבי אלעזר היא!

אמר רבי זירא אמר רב: היו לפניו שתי חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן, ואכל אחת מהן, ואינו יודע איזו מהן אכל, חייב.

ואם היתה לפניו חתיכה אחת, ספק של שומן ספק של חלב, ואכלה, פטור.

אמר רבי זירא: מאי טעמא דרב?

קסבר: שתי חתיכות - אפשר לברר איסורו, אם עבר על איסור, שהואיל ונשארה החתיכה השניה אפשר שיבא עתה אדם שהוא בקי ויכיר אם זו היא שומן, ואז ודאי שהראשונה שאכל היתה חלב. אבל חתיכה אחת - אי אפשר לברר איסורו לאחר שנאכלה! ומכיון שאשם תלוי אינו בא אלא כדי להגן על האדם מן היסורין, בינתיים, עד שיוודע לו שחטא ויביא חטאת, הלכך אינו חייב בו אלא באופן שיתכן ויוודע לבסוף שאכן חטא (6).

ומבארינן: מאי איכא בין טעמא דרבה דאמר דילפינן לה מדכתיב "מצוות" בלשון רבים, לטעמא דרבי זירא דצריך שתהיה אפשרות לברר איסורו?

איכא בינייהו: כשהיו לפניו שתי חתיכות, אחת של כזית ואחת של מחצה כזית, ואכל את הכזית, ואח"כ נודע לו שאחת משתי החתיכות היתה של חלב.

לרבה, דהטעם הוא משום יש אם למקרא וקרינן "מצוות" בלשון רבים, הכא ליכא "מצוות", שהרי חצי הכזית כמאן דליתא דמי, וכאילו יש כאן רק חתיכה אחת שהיא ספק חלב ספק שומן, ופטור. ד"מצוות" קרינן, ומקרא ילפינן דבעינן שתי חתיכות.

אבל לרבי זירא הרי אפשר לברר איסורו, על ידי חצי הזית הנשאר, הלכך חייב באשם תלוי.

איתיביה רבי ירמיה לרבי זירא: תניא: רבי אלעזר אומר: כוי חייבין על חלבו אשם תלוי.

והרי בכוי אי אפשר לברר איסורו, שאין אפשרות להוודע אם הוא בהמה, ומדוע הוא חייב באשם תלוי?

אמר ליה רבי זירא: רבי אלעזר פליג אתנא דמתניתין וסבר: לא בעינן שיהא אפשר לברר איסורו.

דף יח - א

איתיביה: תנן: יבם שבא על יבמתו תוך שלשה חדשים ממיתת אחיו, ספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון - יוציא, והולד כשר, וחייבין באשם תלוי!

והרי אי אפשר לברר איסורו שהוא בן תשעה לראשון?

ומתרצינן: הא מני - רבי אלעזר היא!

איתיביה: תנן: נמצא על שלה אותיום - טמאין וחייבין בקרבן. נמצא על שלה לאחר זמן - טמאין מספק, ופטורין מן הקרבן. ותני עלה: וחייבין באשם תלוי!

והרי אי אפשר לברר איסורו שהיתה נדה בשעת תשמיש, ומדוע חייבין באשם תלוי?

ומתרצינן: הא מני - רבי אלעזר היא!

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: היו לפניו שתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, ואכל אחת מהן ואינו יודע איזו מהן אכל - חייב. חתיכה אחת ספק של חלב ספק של שומן, ואכלה - פטור!

אמר רב נחמן: מאי טעמא דרב? קסבר, שתי חתיכות - איקבע איסורא! שהרי ודאי יש כאן חתיכה אחת של חלב, אבל חתיכה אחת - לא איקבע איסורא! (7) שיתכן והיא של שומן ואין כאן איסור כלל (8).

ומבארינן: מאי איכא בין טעמא דאיקבע איסורא לבין טעמא שאי אפשר לברר איסורן [ובין טעמא ד"מצוות". רבינו גרשום]?

איכא בינייהו: כגון שהיו לפניו שתי חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן, ובא עובד כוכבים ואכל את הראשונה, ובא ישראל ואכל את השניה.

לרבה: ליכא "מצוות", שכבר אין שתי חתיכות כי בעידנא דאכל ישראל כבר ליכא שתי חתיכות ולכן הוא פטור מאשם תלוי. לרבי זירא: אי אפשר לברר איסוריה עתה, שהרי כבר נאכלו שתיהן, וגם לדידיה פטור מאשם תלוי.

ואילו לרב נחמן: חייב באשם תלוי! שהרי מעיקרא היה כאן איקבע איסורא, שהיו שתי חתיכות ואחת מהן של איסור.

איתיביה רבא לרב נחמן: תניא: רבי אלעזר אומר: כוי חייבין על חלבו אשם תלוי.

והרי לא איקבע איסורא בכוי, שאפשר והוא חיה ואין כאן איסור חלב כלל?

ומתרצינן: רבי אלעזר פליג אתנא דמתניתין ולא בעי "קביעותא לאיסורא", אלא מחייב אשם תלוי בכל אופן.

איתיביה: ספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון - יוציא והולד כשר. וחייבין באשם תלוי!

והרי לא איקבע איסורא כאן, שיתכן ולא עבר כלל על איסור? (9)

ומתרצינן: הא מני - רבי אלעזר היא! איתיביה: נמצא על שלו - טמאין וחייבין בקרבן. נמצא על שלה אותיום - טמאין וחייבין בקרבן. נמצא על שלה לאחר זמן - טמאין מספק, ופטורין מן הקרבן. ותני עלה: וחייבין באשם תלוי.

והרי גם כאן לא איקבע איסורא כי שמא לא היתה עדיין נדה בשעת תשמיש, ולא עברו על איסור?

אישתיק רב נחמן!

לבתר דנפק רבא אמר רב נחמן [שהיה תמה על עצמו]: מאי טעמא לא אמרי ליה לרבא דהא מני - רבי מאיר היא! דלא בעי קביעותא לאיסורא לגבי חיוב אשם תלוי.

דתניא: השוחט אשם תלוי בחוץ למקדש - רבי מאיר מחייב להביא אשם תלוי על ספק עבירת שחוטי חוץ. שהרי כל אשם תלוי הוא ספק קרבן ספק חולין, שאם לא אכל חלב הרי האשם תלוי שהוא מביא, חולין הוא.

וכששוחטו בחוץ ספק אם עבר איסור או לא.

ומאחר שרבי מאיר מחייב על כך אשם תלוי, ואעפ"י שלא הוקבע האיסור של שחוטי חוץ, שהרי יתכן שהאשם הוא חולין ולא עבר כלל על איסור, חזינן דרבי מאיר לא בעי קביעותא לאיסורא.

וחכמים פוטרין מאשם תלוי שהרי לא איקבע איסורא (10).

ומקשינן: ואמאי שתיק רב נחמן? שאעפ"י שלא זכר בזמן שהקשה לו רבא את דעת רבי מאיר, מכל מקום, ולימא ליה לרבא דרבי אלעזר היא, וכמו שתירץ לו על שאלותיו הקודמות?

ומתרצינן: שלא היה איכפת ליה להשיב כן, שכבר ידע רבא שיכול לתרץ כן. אלא הא קמשמע לן רב נחמן: דרבי מאיר - בשיטת רבי אלעזר קאי, דלא בעינן קביעותא לאיסורא, ועל כך הצטער שלא אמר לו זאת.

אמר רב נחמן אמר רבה רב אבוה אמר רב: היתה לפניו חתיכה ספק של חלב ספק של שומן, ואכלה - באנו למחלוקת רבי אליעזר וחכמים! שמה שאמרתי לעיל דבעינן חתיכה אחת משתי חתיכות אין זה לכולי עלמא, שהרי לרבי אליעזר דסבר דמתנדב אדם אשם תלוי בכל יום, ואפילו אינו יודע שחטא, ודאי שאין צריך דוקא חתיכה אחת משתי חתיכות.

ומקשינן: לרבי אליעזר - מאי אריא כי אכלה לאותה חתיכה? והרי אפילו לא אכלה, נמי יכול להביא אשם תלוי דהתנן: רבי אליעזר אומר: מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום? [ואין לומר שרב נחמן בא להשמיענו דבחתיכה אחת הוא חייב באשם תלוי ולא רק שיכול להתנדב. דמנא ליה שרבי אליעזר סובר כן? שהרי הוא לא דיבר אלא בתורת נדבה, ויתכן שלעולם אינו חייב אלא בשתי חתיכות].

ומתרצינן: אמר רב אשי: מה שאמר רב נחמן בדעת רבי אליעזר - רבי אליעזר אליבא דבבא בן בוטא קאמר!

דתנן: אמרו עליו על בבא בן בוטא שהיה מתנדב אשם תלוי בכל יום, חוץ מהיום שאחרי יום הכפורים. אמר: המעון הזה [לשון שבועה] אילו היו מניחין לי הייתי מביא גם באותו היום שלמחרת יום הכיפורים, אלא חכמים אומרים לו: המתן עד שתכנס לבית ספק! שהרי יום הכפורים מכפר על ספק חטא כמו שמפורש במשנה לקמן. ולכן אין לך להביא אשם תלוי למחרת יום הכפורים אלא המתן עוד יום כדי שתהא במקצת ספק, שמא חטאת אתמול.

והאי תנא פליג אדרבי אליעזר קמא. שלדבריו של רבי אליעזר אפשר להביא אשם תלוי בנדבה ממש, ולהאי תנא אינו מביא בנדבה אלא כשיש לו ספק שמא חטא. ואליבא דידיה אמר רב נחמן שאעפ"י שלמחרת יוה"כ אינו יכול להביא אשם תלוי, מכל מקום, אם באותו יום אכל חתיכה אחת ספק חלב די בכך כדי שיוכל להביא אשם תלוי בנדבה [עפ"י התו' בד"ה באנו. ועיין בדבריהם לקמן כה, ב, וברעק"א על משניות לקמן פ"ו אות כ"א].

תנו רבנן: היו לפניו שתי חתיכות אחת של שומן ואחת של חלב. בא ישראל ואכל את הראשונה, ואח"כ בא עובד כוכבים ואכל את השניה, חייב הישראל אשם תלוי. שהרי כשאכל הישראל היו עדיין שתי חתיכות. וכן אם אכל כלב וכן עורב את השניה חייב הישראל על הראשונה (11).

בא עובד כוכבים ואכל את הראשונה ואח"כ בא ישראל ואכל את השניה, פטור. שהרי כשאכל הישראל כבר לא היו לפניו שתי חתיכות.

ורבי מחייב, דסבר דלא בעינן חתיכה אחת משתי חתיכות.

אכל [ישראל] את הראשונה בשוגג ואת השניה במזיד, שידע שהיא ספק חלב - חייב על הראשונה שהיתה בשוגג והיו אז שתי חתיכות לפניו.

אכל את הראשונה במזיד, שידע שאחת משתיהן חלב, ואת השניה בשוגג, ששכח שהיא ספק חלב - פטור על השניה, כיון שבשעה שאכלה לא היו שתי חתיכות (12).

ורבי מחייב דלא בעינן חתיכה אחת משתי חתיכות.

אכל שתיהן במזיד - פטור מכלום!

שתיהן בשוגג, ששני אנשים אכלו בשוגג, כל אחד חתיכה אחת [היעב"ץ גורס "שנים בשוגג"] - שניהן חייבין אשם תלוי.

והשני, לא מן הדין הוא מביא אשם תלוי, שהרי לא היו לפניו שתי חתיכות אלא חתיכה אחת בלבד, אלא לכך הוא מביא: שאם אתה אומר שהוא פטור - קבעת את הראשונה בחטאת! שחייבו חכמים את השני להביא אשם תלוי למרות שאינו חייב מצד הדין כדי שלא יבאו לטעות ולומר שסיבת הפטור של השני היא משום שהחתיכה שהוא אכל היתה של שומן, ואם כן הראשון ודאי אכל חלב, וחייב חטאת.

ומקשינן: ומנו האי תנא דאמר הכי?

אי רבי, הרי מן הדין ומן הדין הוא לחייב גם את השני באשם תלוי, שהרי רבי לא בעי שתי חתיכות?

אי רבנן, תיקשי: וכי משום דלא נקבע ראשון בחטאת נימא ליה לשני - אייתי חולין לעזרה?! שהרי הוא פטור מן הדין.

ומתרצינן: אמר רב אשי: לעולם אליבא דרבנן.

דף יח - ב

ורבי אליעזר היא דאמר: מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום, ואין כאן חשש של חולין בעזרה. הלכך, אמרינן ליה לשני: אייתי אשם תלוי ואתני: אי אכל ראשון שומן אם כן הוא אכל חלב וליהוי האי אשם כפרה להגן עליו בינתיים מן היסורין עד שיוודע לו שאכן הוא אכל חלב ויביא חטאת, ואי לא, אלא הוא אכל שומן, ליהוי האשם נדבה (13).

תנו רבנן: אכל ספק חלב ואח"כ נודע לו שהוא ספק חלב, ושוב אכל ספק חלב ונודע לו - רבי אומר: אומר אני: כשם שאם נודע לו בסוף ששתי החתיכות שאכל הן חלב מביא חטאת על כל אחת ואחת, כי הידיעה שבין אכילה לאכילה מחלקת ביניהם, על אף שלא היתה אלא ידיעת ספק, כך [כל זמן שאינו יודע אלא ששתי החתיכות הן ספק חלב] מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת מחמת ידיעת הספק שבינתיים, שגם ידיעת ספק מחלקת, לענין אשם תלוי.

רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אומרים: אין מביא אלא אשם תלוי אחד על שתי החתיכות. שנאמר באשם תלוי "על שגגתו אשר שגג". ודרשינן: אפילו על שגגות הרבה - אינו חייב אלא אחת [והוא הדין דידיעות ספק אין מחלקות לחטאות להני תנאי, רש"י בסוגיין. אולם תו' בשבועות יט, ב ד"ה כאן, כתבו דלענין חטאות מודים תנאים אלו דידיעות ספק מחלקות, ולא פליגי אלא לגבי אשם תלוי] (14).

אמר רבי זירא: כאן שנה רבי: ידיעות ספק מחלקות לחטאות! שהרי כאמור, רבי יליף מחטאת לאשם תלוי דידיעות ספק מחלקות, הרי שבחטאת סבר רבי דידיעות ספק מחלקות [ולקמן פריך למה יליף אשם מחטאת? אדרבה, חטאת היה צריך ללמוד מאשם. שהרי עיקר ידיעת ספק נאמר באשם תלוי] (15).

רבא אמר: אין ידיעות ספק מחלקות לחטאות. אלא הכי קתני: אמר רבי: כשם שאם היתה לו ידיעה של ודאי בין חתיכה לחתיכה מביא חטאת על כל אחת ואחת, כך אם היתה לו ידיעת ספק ביניהם [וגם בסוף לא נודע לו אלא שאכל ספק חלב] מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת.

אמר ליה אביי לרבא: ואת לא תסברא דידיעות ספק מחלקות לחטאות? ! דאי סלקא דעתך ידיעות ספק אין מחלקות לחטאות, וחטאת אחת מביא, אם כן אמאי אמר רבי בידיעת ספק דמביא אשם תלוי על כל אחת ואחת? והתניא כללו של דבר: כל שחלוקין בחטאות שמביא חטאת נפרדת על כל אחת - חלוקין באשמות תלויין. וכיצד יתכן שלרבי יהא הבדל בין חטאות לאשמות?

אמר ליה רבא בר חנן לאביי: ולדידך, דאמרת: ידיעות ספק מחלקות לחטאות! אלא מעתה, אכל כזית חלב לפני יום הכפורים, וכזית חלב אחר יום הכפורים בהעלם אחד, והרי יום הכפורים במקום אשם תלוי קאי, שהוא מכפר על ספק חטא ופוטר מאשם תלוי, האם הכי נמי תאמר דמביא שתי חטאות לאחר יום הכפורים, שכשם שידיעת ספק מחלקת לחטאות כיון שהיא מחייבת את האדם באשם תלוי, והוא הדין דכפרת אשם תלוי ממש, דהיינו יום הכפורים, שהוא מכפר את כפרת האשם תלוי, מחלק בין שתי הכזיתים (16). ואיך אפשר לומר כן - הא בהעלם אחת אכלינון ואין כאן אפילו ידיעת ספק בינתיים?! אמר ליה אביי: ומאן לימא לן דיום הכפורים מכפר במקום אשם תלוי אף על גב דלא מתידע ליה שאכל ספק חלב? דלמא אין יום הכיפורים מכפר אלא והוא, דמתידע ליה ידיעת ספק קודם יוה"כ! אבל, אם לא היתה לו ידיעה כלל - אין יוה"כ מכפר! ואם כן לא קשיא מאכל כזית חלב לפני יוה"כ וכזית אחר יוה"כ בהעלם אחד, שאז באמת יוה"כ אינו מכפר.

אמר ליה רבא: תרדא! שוטה [פירוש אחר: עצל!] הרי "הודע ולא הודע" תנן! [במסכת שבועות], שבין אם היתה לו ידיעת ספק בין לא היתה לו ידיעה כלל, הרי יוה"כ מכפר, שאם אחר יוה"כ יוודע לו שעבר על ספק חטא, פטור מאשם תלוי. והדרא קושיא לדוכתיה מאכל כזית חלב לפני יוה"כ וכזית חלב לאחר יוה"כ?

איכא דאמרי: אמר ליה רבא בר חנן לאביי: מה אילו אכל כזית חלב שחרית ביום הכפורים וכזית חלב במנחה ביוה"כ האם הכי נמי דמחייב שתי חטאות?! שהרי יוה"כ הוי כידיעת ספק כיון שהוא מכפר במקום אשם תלוי, ואם ידיעת ספק מחלקת הוא הדין ליוה"כ.

אמר ליה אביי: ומאן לימא לן דיוה"כ - כל שעתא כל רגע מהיום מכפר? ! דלמא, כוליה יומא הוא דמכפר, דהיינו, מאורתא, מתחלת הלילה, ועד סוף היום הוא דמכפר, אבל מקצת היום אינו מכפר. ואם כן, באכל כזית חלב ביוה"כ עצמו אינו מכפר, וממילא אינו מחלק לענין חטאות?!

אמר ליה רבא: תרדא! תנן לקמן [כה, א]: הרי שבא לידו ספק עבירה ביוה"כ, אפילו עם חשיכה, פטור, שכל היום מכפר! והיינו, כל רגע מהיום. ואכתי תקשי מאכל כזית בשחרית וכזית במנחה?

מתיב רב אידי בר אבין לרבי זירא דאמר ידיעות ספק מחלקות לענין חטאות: תנן במסכת יומא: אכל ושתה ביוה"כ בהעלם אחת - אינו חייב אלא חטאת אחת! דשתיה ואכילה הם שם איסור אחד לענין יוה"כ (17).

והא בין אכילה לשתיה אי אפשר דלא הוה שהות ביום דמתיידע ליה?! כלומר, שאפשר לו להיוודע, ואפילו אם לא נודע לו באותו זמן הרי כפר ליה אז יוה"כ, וכיון דיוה"כ במקום אשם תלוי קאי הוי ליה כאילו היתה לו באותו זמן ידיעת ספק, וקתני: אינו חייב אלא חטאת אחת (18).

ואי סלקא דעתך ידיעות ספק מחלקות לחטאות - ליחייב שתי חטאות על האכילה והשתיה?

ומתרצינן: אמרי כי אמר רבי זירא דידיעות ספק מחלקות לחטאות היינו דוקא לרבי. אבל הא מתניתין - רבנן היא! דהיינו, התנאים דפליגי בברייתא לעיל על רבי וסברי דידיעות ספק אין מחלקות לאשם תלוי והוא הדין לחטאת (19).

ומקשינן: והא מדסיפא דהאי מתניתין רבי היא. דקתני: שתה ציר [מוהל היוצא מדגים מלוחים] ומורייס [שומן של דגים מלוחים] ביוה"כ - פטור!

ודייקינן: הא אם שתה חומץ - חייב!

ומני? רבי היא!

דתניא: חומץ אין משיב את הנפש. רבי אומר: אומר אני: חומץ משיב את הנפש.

ומדסיפא רבי, מכלל דרישא נמי רבי היא. וקתני ברישא דידיעות ספק אין מחלקות לחטאות, וקשיא לרבי זירא?!

ומתרצינן: אמרי: אין זה מוכרח. אלא סיפא רבי, ורישא רבנן.

איתיביה רבא לרבי זירא: תניא: אכל היום מאכל של הקדש בשווי של חצי פרוטה, ואכל למחר שוב בשווי חצי פרוטה. או נהנה היום מההקדש [בדבר שאינו מאכל] בחצי פרוטה, וחזר ונהנה למחר בחצי פרוטה. או אכל היום ונהנה למחר, או נהנה היום ואכל למחר. ואפילו אם היה הפרש מכאן, מהאכילה או ההנאה הראשונה, ועד השניה - שלש שנים, מנין שהן מצטרפין זה עם זה להתחייב באשם מעילות?

תלמוד לומר "תמעול מעל" - ריבה הכתוב!

ואמאי מצטרפין? הא כיפר עליה יום הכפורים שהיה בתוך השלש שנים, והוי כאילו היתה לו ידיעת ספק באמצע. וכשם שלדבריך ידיעת ספק מחלקת לחייב שתי חטאות הוא הדין דמחלקת שלא יצטרפו שני חצאי השיעור יחד, וכמו כן גם יום הכיפורים מחלק, ומדוע מצטרפין האכילות שלפני יוה"כ ואחריו? (20)

ומתרצינן: אמרי: כי מכפר יוה"כ דוקא על איסורא, אבל על ממונא, דהיינו מעילה שהיא חיוב ממוני להקדש לא מכפר (21).

ואיבעית אימא: כי מכפר יוה"כ דוקא על כוליה שיעורא, אבל על פלגא דשיעורא לא מכפר, ולכן מצטרפין חצאי השיעור יחד, שהרי על החצי הראשון לא כיפר יוה"כ, ולא הוי כידיעת ספק בינתיים (22).

וכן אמר ריש לקיש: כאן שנה רבי: ידיעות ספק מחלקות לחטאות. רבי יוחנן אמר: אין ידיעות ספק מחלקות לחטאות. אלא הכי קתני רבי: כשם שאם היתה לו ידיעה של ודאי, מביא חטאת על כל אחת ואחת, כך אם היתה לו ידיעת ספק, מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת.

והוינן בה: בשלמא לרבי יוחנן, היינו דקא תלי לאשם בחטאת. דיליף רבי אשם מחטאת, שהרי ידיעת ודאי בחטאת מפורשת במקרא שהיא מחלקת לחטאות, דכתיב "או הודע אליו חטאתו" [דמשמע שע"י הידיעה הוא מתחייב בחטאת, וממילא השגגה שלאחר מכן אינה נפטרת בחטאת זו], וממנה למדין לידיעת ספק באשם תלוי.

אלא לריש לקיש, חטאת באשם מיבעיא ליה לרבי למיתלי?! שהרי ידיעת ספק עיקרה נאמר באשם תלוי, דכתיב "ולא ידע", והוה ליה למילף ממנה לחטאת שאף בה יחלקו ידיעות הספק?!

ומסקינן: קשיא!

ורמי דרבי יוחנן אדרבי יוחנן, ורמי דריש לקיש אדריש לקיש.

יש הבדל בין כל החטאות שבתורה לבין קרבן עולה ויורד הבא על טומאת מקדש וקדשיו. שבכל החטאות אף אם לחוטא בשוגג לא היתה לו ידיעה לפני החטא, אלא היה שוגג מלכתחילה, כגון שמעולם לא ידע שהחלב אסור. אעפי"כ מביא חטאת כשיודע לו שחטא. ואילו בטומאת מקדש צריך שתהא לו "ידיעה בתחילה, וידיעה בסוף, והעלם בינתיים" דהיינו, שרק אם ידע בתחילה שהוא טמא ושזה הוא המקדש או שזה בשר קדש ואח"כ נעלמה ממנו הטומאה או ששכח שזה המקדש או שזה קדש, ונכנס למקדש או שאכל קדש מחמת העלם ידיעתו הקודמת ובסוף נודע לו, אז הוא מביא קרבן עולה ויורד.

דתניא: היו שני שבילין, אחד טמא שקבור שם מת, והעובר שם בהכרח מאהיל עליו, ואחד טהור. ולא ידוע איזה מהם טמא. והלך אדם בשביל הראשון, ולא נכנס לאחר מכן למקדש עד שהלך גם בשני, ואז נכנס למקדש בשוגג, ששכח שהוא טמא - חייב בקרבן עולה ויורד, שהרי היתה לו ידיעה ודאית בתחילה שהוא טמא, מאחר שהלך בשני השבילין שאחד מהן טמא, וממה נפשך הוא נטמא. אבל אם הלך בראשון, ושכח שהלך בו, ונכנס למקדש - פטור לפי שאינו ודאי טמא.

הלך אח"כ בשני, ושכח משני השבילין שהלך בהן, ונכנס - חייב, וכדלעיל.

הלך בראשון ושכח, ונכנס, ולאחר מכן כשנזכר שהוא ספק טמא הזה מאפר פרה אדומה ביום השלישי, ושנה בהזאה ביום השביעי, וטבל ונטהר לגמרי מספק טומאתו, ואח"כ הלך בשני, ושכח, ונכנס - חייב חטאת, שהרי אחת משתי הכניסות למקדש, בודאי היתה בטומאה.

דף יט - א

רבי שמעון פוטר בזו, לפי שאין כאן ידיעה ודאית בתחילה לפני כל כניסה למקדש שאכן אז הוא היה טמא. שהרי גם לאחר הליכתו בשביל השני עדיין אינו טמא ודאי, כי שמא השביל הראשון הוא הטמא, והרי כבר נטהר מאותה טומאה. ולקמן מפרש טעמא דתנא קמא.

רבי שמעון בן יהודה פוטר בכולן, משום רבי שמעון!

ותמהינן: ואפילו בקמייתא בשתי הבבות הראשונות הוא גם כן פוטר?! והרי התם כשלא נטהר בינתיים היתה לו ידיעה ודאית שהוא טמא לפני שנכנס למקדש בפעם השניה.

ומתרצינן: אמר רבא: הכא במאי עסקינן: כגון שהלך בראשון, ובשעת הילוכו בשני שכח שהלך בראשון ולאחר מכן נכנס למקדש. שנמצא שיש לו רק "מקצת" מידיעה ודאית שהוא טמא, שכיון שבשעה שהלך בשני הוא שכח מהליכתו בראשון, הרי כשנכנס למקדש, קדמה לכניסתו רק ידיעת ספק טומאה ולא ידיעה של ודאי טומאה.

ובהא פליגי תנא קמא ורבי שמעון בן יהודה אליבא דרבי שמעון: תנא קמא סבר: מקצת ידיעה - כידיעה דמיא, שכיון שלאחר הליכתו בשביל השני הוא טמא ודאי, אלא שהוא אינו יודע מכך וסובר שהוא רק טמא מספק, מחמת ששכח מהליכתו בשביל הראשון, די בכך כדי לחייבו בקרבן עולה ויורד [ועדיף מהאופן המבואר בסיפא שבשעת הליכתו בשביל השני כבר נטהר מהראשון. כי שם הוי "ידיעת ספק" שהרי יש לו את כל הידיעה ובכל זאת הוא רק בספק טומאה ולכן הוא פטור [לת"ק אליבא דר"ש], אבל כאן אילו היה יודע הכל, היתה לו ידיעה ודאית אלא שחסרה לו הידיעה הזאת הלכך הרי זה "מקצת" ידיעה ודאית ולא ידיעת ספק].

ורבי שמעון בן יהודה סבר: מקצת ידיעה לאו כידיעה דמיא. וכיון שהוא אינו יודע עתה שהוא טמא ודאי, הרי הוא כמי שאין לו ידיעה כלל בתחלה, שפטור מקרבן עולה ויורד.

אמר מר: הלך בראשון, ונכנס, והזה ושנה וטבל, והלך בשני, ונכנס - חייב.

והוינן בה: ואמאי חייב לתנא קמא דרבי שמעון? הא לא הוי ליה ידיעה בתחלה שהוא ודאי טמא, שהרי בכל אחת מהכניסות למקדש אינו אלא ספק טמא? [וכאמור, זה הוי "ידיעת ספק" ולא "מקצת ידיעה" שהרי יש לו את כל הידיעה ובכל זאת אינו אלא בספק טומאה].

אמר ריש לקיש: הא מני - רבי ישמעאל היא דלא בעי כלל ידיעה בתחלה, אלא חיוב הקרבן בטומאת מקדש הוא ככל קרבן חטאת דלא בעינן ידיעה בתחלה.

רבי יוחנן אמר: אפילו תימא רבנן היא - כאן עשו ספק ידיעה כידיעה ודאית!

ואמרינן: קא סלקא דעתין, דהא דאמר רבי יוחנן "כאן עשו" והוא הדין לכל התורה כולה דידיעת ספק הוי ידיעה. ואם כן קשיא דרבי יוחנן אדרבי יוחנן! דבסוגיין אמר רבי יוחנן דידיעת ספק אינה מחלקת לחטאות כידיעת ודאי, והכא אמר דבכל התורה ספק ידיעה כידיעה דמיא. וקשיא נמי דריש לקיש אדריש לקיש! דבסוגיין אמר אליבא דרבי דידיעת ספק מחלקת לחטאות כידיעת ודאי, ואם כן אמאי לא תירץ כרבי יוחנן דתנא קמא דרבי שמעון סבר כרבי דידיעת ספק הוי ידיעה?

בשלמא דרבי יוחנן אדרבי יוחנן לא קשיא. דאיכא למימר דהכי קאמר רבי יוחנן: כאן, לגבי ידיעה בתחלה של טומאת מקדש - עשו ספק ידיעה כידיעה. אבל בכל התורה כולה - לא עשו ספק ידיעה כידיעה!

מאי טעמא? הכא גבי טומאה של מקדש וקדשיו כתיב "ונעלם ממנו - והוא טמא"

דמשמע דדיינו לחייב אפילו אם יש רק קצת העלמה מהטומאה. הלכך אמרינן דידיעה דאית בה נמי ספק, חייב קרא. אבל בכל התורה כולה, דהיינו בכל החטאות, כתיב "או הודע אליו חטאתו" משמע רק דאי אית ליה ידיעה ודאית בין העלמה להעלמה הוא דמחייב חטאת על כל העלמה בנפרד.

אלא לריש לקיש קשיא. אדמוקים לה לסיפא דשני שבילין כרבי ישמעאל, דלא בעי ידיעה בתחלה כלל, לוקמה כהני תנאי דבעי ידיעה בתחלה, אלא לכך הוא חייב משום דכרבי סבירא ליה דידיעת ספק הוי ידיעה?! (23)

ומתרצינן: הא קא משמע לן ריש לקיש - דרבי ישמעאל נמי לא בעי ידיעה בתחלה בטומאת מקדש וקדשיו! ולכן העמיד את דברי התנא קמא דרבי שמעון כרבי ישמעאל.

ופרכינן: מאי קא משמע לן? הא מתניתין היא! דתנן: רבי ישמעאל אומר: כתיב בטומאת מקדש וקדשיו "ונעלם" "ונעלם" שתי פעמים. לחייב בין על העלם טומאה ששכח שהוא טמא כשנכנס למקדש ובין על העלם מקדש ששכח שזה המקדש [או שזה בשר קדש]. ומבואר במסכת שבועות דמאן דבעי ידיעה בתחלה מפיק לה מהני תרי "ונעלם". ואם כן, רבי ישמעאל, דלא אייתר ליה קראי להכי, ודאי סבר דלא בעי ידיעה בתחלה.

ומתרצינן: איצטריך ריש לקיש לאשמעינן. דסלקא דעתך אמינא דרבי ישמעאל רק מקרא הוא דלית ליה דבעי ידיעה בתחלה. אבל מגמרא, מהלכה למשה מסיני, אית ליה.

קא משמע לן ריש לקיש דלית לית לרבי ישמעאל ידיעה בתחלה כלל!

מתניתין:

היו חלב ונותר לפניו, וסבר ששניהם שומן של היתר, ואכל אחד מהן, ואינו יודע איזה מהן אכל.

או שהיו אשתו נדה ואחותו עמו בבית, שגג באחת מהן שבא על אחת מהן וסבר שזו אשתו והיא טהורה, ובסוף נודע לו שהיא נדה, ואינו יודע באיזו מהן שגג, שהוא מסתפק שמא בא על אחותו.

או שבת ויום הכפורים שחלו זה אחר זה, ועשה מלאכה בין השמשות שביניהם, והיה סבור שיום חול הוא, ואינו יודע באיזה מהן עשה אם בשבת או ביוה"כ.

רבי אליעזר מחייב חטאת שהרי ממה נפשך ודאי חטא.

ורבי יהושע פוטר (24) משום דיליף מדכתיב בחטאת "אשר חטא בה" שאינו חייב אלא אלא אם כן הוא יודע במה חטא בחלב או בנותר (25).

אמר רבי יוסי: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על העושה מלאכה בין השמשות שבין שבת ליום הכפורים שהוא פטור מחטאת. שאני אומר: מקצת מהמלאכה עשה היום כשעדיין היה שבת ומקצת עשה למחר, כשכבר היה יוה"כ ואין כאן שיעור מלאכה לא בשבת ולא ביוה"כ.

על מה נחלקו? על העושה מלאכה בתוך היום, ואינו יודע אם בשבת עשה אם ביוה"כ עשה. ששכח איזה יום היה כשעשה את המלאכה.

או על העושה ואינו יודע מעין איזו מלאכה עשה אם חרש או זרע (26).

שרבי אליעזר מחייב חטאת, לפי שממה נפשך חטא. ורבי יהושע פוטר מחטאת לפי שאינו יודע במה חטא.

אמר רבי יהודה: פוטרו היה רבי יהושע אף מאשם תלוי, ומפרש בגמרא הטעם.

רבי שמעון ורבי שמעון שזורי אומרים: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על דבר שהוא משום שם אחד, כגון שהיו לפניו שני עצים מאותו המין, וליקט מאחד מהן בשבת בשוגג ואינו יודע מאיזה מהם ליקט - שהוא חייב חטאת, שהרי הוא יודע במה חטא.

על מה נחלקו? על דבר שהוא משום שני שמות, כגון ספק קצר ספק טחן או ספק ליקט תאנים ספק ליקט ענבים. וכמו כן אם נתכוון לעשות זו ועשה זו [בין בשתי מלאכות בין בשני מיני עצים] שרבי אליעזר מחייב חטאת.

ורבי יהושע פוטר מחמת שהוא דורש מ"אשר חטא בה" תרתי: דצריך שיתכוון לחטוא בה, וגם שבשעת ידיעתו ידע במה חטא.

ורבי אליעזר סובר דכיון שנתכוין לדבר שיש בו חטא ולעת ידיעתו נודע לו שחטא די בכך להתחייב בחטאת.

אמר רבי יהודה: אפילו נתכוון ללקוט תאנים וליקט ענבים. ענבים וליקט תאנים. או נתכוון ללקוט שחורות וליקט לבנות, לבנות וליקט שחורות גם כן פליגי. דרבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר. ובגמ' מפרש במה נחלקו רבי יהודה ותנאי דלעיל.

וממשיך רבי יהודה: ותמהני על דברי, האם פטר בה רבי יהושע גם באופן האמור?! שאמנם כך קבלתי מרבותי, שהרי נתכוון לדבר איסור?

ואין להשיב, שעל כרחך רבי יהושע פוטר גם בכי האי גוונא, כי אם נאמר שהוא מחייב, אם כן, למה נאמר "אשר חטא בה", שמשמע דוקא אם נתכוון לאותו חטא שעשאו?

שהרי יש לומר שבא הכתוב לומר - פרט למתעסק בהיתירא, שלא נתכוון לעשות כלל דבר איסור, וכגון שנתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר. אבל, כאשר התכוון לעשות [בשוגג] מלאכה האסורה הרי אעפ"י שבסוף עשה מלאכה אחרת, הרי הוא חייב חטאת [עפ"י הערוך לנר ורש"ש וחשק שלמה בדעת רש"י ותו'].

גמרא:

תניא: אמר רבי אליעזר: מה נפשך יש לו להתחייב בחטאת כשאינו יודע אם אכל חלב או נותר, וכן בכל הנך דמתניתין: שהרי בין אי חלב אכל הוא חייב חטאת, ובין אי נותר אכל הוא חייב. וכן בין אי אשתו נדה בעל חייב ובין אי אחותו בעל חייב. וכן בין אי בשבת עשה מלאכה חייב ובין אי ביוה"כ עשה מלאכה חייב?!

אמר לו רבי יהושע: הרי הוא אומר "או הודע אליו חטאתו אשר חטא בה". ודרשינן מהא דכתב "בה" - עד שיודע לו במה חטא!

והוינן בה: ורבי אליעזר - האי "בה" מאי עביד ליה?

ומשנינן: מיבעי ליה לדרוש: פרט למתעסק! שנתכוון למעשה זה ובסוף עשה מעשה אחר. שאינו חייב חטאת.

דף יט - ב

והוינן בה: מתעסק דמאי? אי דחלבים: כגון שהיו לפניו חתיכות חלב ושומן, והכיר איזו היא חתיכת שומן, ונתכוון לקחת אותה, והסיט מבטו ובלי משים לקח את החלב, ואכלו [בניגוד לשוגג דהיינו שנתכוון לחתיכה זו עצמה אלא שסובר שהיא של שומן], ועריות: כגון שהיו אשתו ואחותו עמו בבית, ונתכוון לבוא על אשתו, ונשמטה אשתו ולא ידע, ובאה אחותו במקומה [ושוגג היינו שנתכוון לאחותו אלא שסבור שהיא אשתו].

אי אפשר לומר כן! דהא באכילת חלב ובאיסור עריות הוא חייב אפילו במתעסק שכן נהנה?! [הלכך חשיב בכוונה. רש"י סנהדרין סב, ב, ד"ה שכן] (27).

ומתרצינן: אלא, מתעסק בשבת דפטור - הוא המתעסק הנלמד מ"בה"! (28) דאמר רב נחמן אמר שמואל: המתעסק בחלבים ועריות חייב - שכן נהנה. מתעסק בשבת - פטור! (29) מאי טעמא? "מלאכת מחשבת" אסרה תורה בשבת, דהיינו שחשב ונתכוון למלאכה זו עצמה (30). [אבל רבי אליעזר לא סבר האי דרשא דרב נחמן ד"מלאכת מחשבת" אלא יליף לה מ"בה". ולא הביאה הגמרא הא דרב נחמן אלא משום דהוא אמר בהדיא דמתעסק בשבת פטור. רש"י בע"א].

ומבארינן באיזה אופן הוא נחשב למתעסק בשבת:

לרבא, משכחת לה: כגון שנתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר.

לאביי, משכחת לה: כגון שנתכוון להגביה את התלוש וחתך את המחובר. דאיתמר: נתכוון להגביה את התלוש שנפל לתוך ערוגת הירק וחתך את המחובר - פטור. מאי טעמא? דהא לא איכוון לשום חתיכה אלא להגבהה והוי ליה מתעסק (31).

אבל נתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר פליגי בה אביי ורבא.

אביי אמר: חייב, דהא איכוון לשום חתיכה.

רבא אמר: פטור, דהא לא איכוון לחתיכה דאיסורא אלא לחתיכת תלוש, שהוא היתר (32).

שנינו במשנה: אמר רבי יוסי לא נחלקו על העושה מלאכה בין השמשות שהוא פטור, שאני אומר: מקצת מלאכה עשה היום ומקצת עשה למחר.

תניא: אמר להן רבי יוסי: דקדקתם אחרי! כלומר נצחתם אותי!

ומבארינן: מאי אמרי ליה חכמים איזה תשובה השיבו לו, עד דאמר להו רבי יוסי: דקדקתם אחרי?!

הכי אמרי ליה: הגביה חפץ בין השמשות שבין שבת ליוה"כ והוציאו מרשות היחיד לרשות הרבים באופן שהיה החפץ מונח בקצה רה"י סמוך לרה"ר - מהו? דהשתא נעשית המלאכה ברגע אחד ולא יתכן לומר שאת מקצתה הוא עשה היום ומקצתה למחר אלא או כולה נעשתה היום או כולה למחר. ואם כן, הרי אפשר דבכי האי גוונא פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע בעושה מלאכה בין השמשות, שבין שבת ליום הכפורים, ומדוע אמרת שלא נחלקו בבין השמשות?! (33)

ועל זה אמר להו: דקדקתם אחרי!

ומקשינן: ונימא להו רבי יוסי לחכמים: גם בזה אפשר שמקצת הגבהה היתה מהיום ומקצתה למחר, שהרי בכל עשיית דבר יש שהיה מועטת?

ומתרצינן: הכי נמי קאמר להו: דקדקתם אחרי וחשבתם לנצח אותי, ולא העליתם בידכם כלום! שהרי כאמור גם בזה יתכן שמקצתה תיעשה היום ומקצתה למחר (34).

ומקשינן: ולרבי יוסי, הרי אפילו באופן שנעשתה מקצת המלאכה היום ומקצתה למחר, יש לחייב אליבא דרבי אליעזר על גמר המלאכה ביום השני. שהרי גמר המלאכה, לרבי אליעזר, הא שמענא ליה דמחייב ואפילו אין בה שיעור מלאכה שלימה. ואם כן, רבי אליעזר דמתניתין, דמחייב חטאת אפילו כשאינו יודע על איזה חטא עבר, סובר דהעושה מלאכה בין השמשות חייב חטאת ממה נפשך, שהרי בין אם גמר המלאכה היה בשבת ובין אם היה ביוה"כ הוא חייב. ומדוע אמר רבי יוסי דלא נחלקו בבין השמשות?

דתנן: רבי אליעזר אומר: האורג שלשה חוטין בתחלה בתחלת אריגת הבד או שמוסיף חוט אחד בלבד על האריג, על הבד שהיה כבר ארוג במקצת - חייב. הרי שרבי אליעזר מחייב על גמר מלאכה בלבד, אעפ"י שאין בה שיעור.

ומתרצינן: אמר רב יוסף: רבי יוסי אליבא דרבי אליעזר הכי מתני: רבי אליעזר אומר: האורג שלשה חוטין בתחלה, והמוסיף באריגה שנים על האריג - חייב. שאין הטעם של רבי אליעזר משום גמר מלאכה אלא השיעור הרגיל של אריגה הוא שני חוטין בלבד. ובתחלת האריגה צריך לארוג שלשה חוטין, שבפחות מזה אין האריגה מתקיימת. ואם כן, עדיין יש לומר בכל מלאכה שמא מקצתה נעשתה היום ומקצתה למחר, ואינו חייב עליה משום שלא היה שיעור מלאכה באף אחד משני הימים.

שנינו במשנה: אמר רבי יהודה: פוטרו היה רבי יהושע אף מאשם תלוי.

תניא: אמר רבי יהודה: פוטרו היה רבי יהושע אף מאשם תלוי. שנאמר בפרשת אשם תלוי "ואם נפש כי תחטא ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה - ולא ידע, ואשם" ודרשינן פרט לזה שידע שחטא אלא שאינו יודע במה חטא, שאינו מביא אשם תלוי.

אמר לו רבי שמעון: אדרבה זהו שמביא אשם תלוי! כלומר שבזה עיקר אשם תלוי [רבינו גרשום] שנאמר "ועשה ["ועשתה"

- רש"ש] ולא ידע", דמשמע שודאי עשה אלא - וזה, לא ידע במה עשה! אבל מי שספק אכל חלב ספק לא אכל - צא ושאל עליו אם מביא אשם תלוי אם לאו!

והוינן בה: מאי הוי עלה האם מחייב רבי שמעון אשם תלוי בספק אכל ספק לא אכל?

תא שמע: תניא: חטא ולא ידע במה חטא, וכגון שהיו לפניו חלב ונותר ואכל אחד מהם בשוגג ואינו יודע איזה אכל. או ספק חטא ספק לא חטא שהיו לפניו חלב ושומן ואכל אחד מהם ואינו יודע איזה - מביא אשם תלוי!

ומסקינן לראיה: מאן שמענא ליה דאמר חטא ואין ידוע במאי חטא מביא אשם תלוי? רבי שמעון הוא. וקא תני: ספק חטא ספק לא חטא - מביא אשם תלוי! שמע מינה, סבירא ליה לרבי שמעון: ספק חטא ספק לא חטא מביא אשם תלוי.

שנינו במשנה: רבי שמעון ורבי שמעון שזורי אומרים: לא נחלקו ... אם כן מה תלמוד לומר "אשר חטא" - פרט למתעסק!

אמר רב נחמן אמר שמואל: מתעסק בחלבים ועריות חייב, שכן נהנה. מתעסק בשבת פטור! מאי טעמא? מלאכת מחשבת אסרה תורה.

אמר ליה רבא לרב נחמן: והא תינוקות כדמפרש להלן, דכי מתעסק דמי. ותנן: מי שהיו לו שני תינוקות שצריך למול אותם. אחד למול בשבת ואחד למול אחר השבת. ושכח ומל את התינוק של אחר השבת בשבת. רבי אליעזר מחייב חטאת שהרי חילל שבת במילה זו שאינה מצוה ולא דוחה שבת. ורבי יהושע פוטר כדמפרש ואזיל.

והרי מוהל זה הוא "מתעסק", שנתכוון למול תינוק זה שהגיע זמנו ומל תינוק אחר שלא הגיע זמנו [בניגוד לשוגג שהוא כשנתכוון למול תינוק זה עצמו אלא שסבר שהגיע זמנו].

ועד כאן לא פטר רבי יהושע אלא משום דקסבר: טעה בדבר מצוה שחשב שהוא עושה מצוה במילה זו כי טעה וסבר שזה התינוק שזמן מילתו היום ואעפ"י שלא עשה מצוה, פטור מחטאת. אבל מתעסק בדבר דלאו מצוה, וכגון שנתכוון ללקוט תאנה זו וליקט אחרת, אפילו רבי יהושע מחייב! וקשיא לרב נחמן אמר שמואל דפוטר את המתעסק בשבת, מחטאת? (35) אמר לו רב נחמן: הנח לתינוקות! ששם חייב אפילו המתעסק דהואיל ומקלקל בחבורה, העושה חבורה בשבת באופן שאין בה תיקון אלא קלקול, חייב משום מלאכת חובל, למרות שבכל מלאכות שבת פטור המקלקל אלא אם כן יש תיקון באותה מלאכה [הטעם מבואר בשבת קו, א]. הלכך, מתעסק בחבורה נמי חייב! (36) והיינו שבין מקלקל ובין מתעסק הפטור שלהם הוא מצד "מלאכת מחשבת", ופטור זה לא נאמר בחבלה. [שיטמ"ק אות י']. ומילה [שלא במקום מצוה] נמי חיובה משום עושה חבורה, שלא נאמר בה הפטור של "מלאכת מחשבת" (37).

איתיביה רב יהודה לשמואל דאמר מתעסק בשבת פטור: תנן במתניתין: אמר רבי יהודה: אפילו מתכוון ללקוט תאנים וליקט ענבים, ענבים וליקט תאנים, שחורות וליקט לבנות, לבנות וליקט שחורות. רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר.

והא הכא דמתעסק הוא. ורבי יהושע נמי לא קא פטר אלא מן מינא למינא, שנתכוון למין זה ובסוף עשה את המלאכה במין אחר. אבל בחד מינא, כגון ששתיהן תאנים שחורות אפילו רבי יהושע מחייב דלא הוי מתעסק, שהרי נתכוון ללקוט תאנים ואכן ליקט תאנים. ואילו לדבריך, אפילו באותו מין פטור, שהרי אתה אומר שהטעם הוא משום "מלאכת מחשבת", ומשמע שצריך שיתכוון למלאכה זו עצמה?

אמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא! [כינוי לרב יהודה לפי שהיה שנון]. שבוק מתניתין, ותא אבתראי! שאתרצה לך לפי שיטתי, דלעולם מתעסק פטור לדברי הכל, ואפילו בחד מינא. ומתניתין לאו במתעסק מיירי, אלא הכא במאי עסקינן: כגון שאבד "מלקט" מלבו! שנשכח מלבו מה היתה כוונתו, כגון נתכוון ללקט ענבים, ושכח, וסבור תאנים בעינא ללקוט, והלכה ידו על הענבים וליקטן בלא כוונה [וכן מלבנות לשחורות].

דרבי אליעזר סבר: אעפ"י שלא נעשתה מחשבתו שלמעשה חשב על התאנים בשעת הלקיטה, מכל מקום, הרי נעשתה בקשתו, שהיה צריך לענבים, ומראש היה רצונו בלקיטתם, ודי בכך להתחייב חטאת.

ורבי יהושע סבר: הרי לא נעשתה גם בקשתו וגם מחשבתו, דתרווייהו בעינן לחיוב חטאת וכאן הרי לא נעשתה מחשבתו. [ולגבי פטור זה של "לא נעשתה מחשבתו" אכן יש לחלק בין חד מינא לתרי מיני ואף רבי יהושע יחייב כששכח והלכה ידו על תאנים אחרים מאותו מין, אבל בפטור של "מלאכת מחשבת" אין לחלק, ואפילו בחד מינא פטור, תוד"ה הכא] (38).

דף כ - א

מתיב רב אושעיא לשמואל: תנן במתניתין: רבי שמעון שזורי ורבי שמעון אומרים: לא נחלקו על דבר שהוא משום שם אחד, שהוא חייב. על מה נחלקו, על דבר שהוא משום שני שמות. שרבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר.

והוינן בה: ורבי יהודה, דפליג במתניתין על רבי שמעון שזורי ורבי שמעון - מאי קאמר?

הרי כך מבואר בדבריו, דפליגי רבי אליעזר ורבי יהושע בנתכוון ללקט ענבים ולקט תאנים. שחורות ולקט לבנות.

וקא סלקא דעתין דענבים ותאנים וכן שחורות ולבנות מאי ניהו? שני שמות! ואם נאמר דרבי יהודה ורבי שמעון שזורי מעמידים את המחלוקת של רבי אליעזר ורבי יהושע באותו אופן [כגון באבד "מלקט" מלבו], אם כן - היינו רבי שמעון ורבי שמעון שזורי! שגם לדבריהם לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע אלא בשני שמות, ורבי יהודה מאי אתא לאשמועינן?!

אלא, לאו: מתעסק איכא בינייהו דרבי יהודה ורבי שמעון שזורי. דשמע רבי יהודה מרבי שמעון שזורי ורבי שמעון שהעמידו מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע באבד מלקט מלבו [ודוקא בשני שמות, אבל בשם אחד לדברי הכל חייב]. אבל במתעסק, דהיינו כשנתכוון ללקוט את אלו ולקט אחרים, לדברי הכל פטור [ואפילו בשם אחד]. ואתא רבי יהודה למימר דאפילו בנתכוון ללקוט תאנים ולקט ענבים, דהיינו במתעסק, פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע. דרבי אליעזר מחייב במתעסק אפילו בשני שמות, הואיל ושניהם מלאכת איסור, ולא הוי מתעסק אלא כשנתכוון להיתר ועלה בידו איסור. ורבי יהושע פוטר בשני שמות אפילו כששניהם איסור. ונמצא,

דרבי יהודה סבר: מתעסק בשם אחד [בששניהם איסור] לכולי עלמא חייב. שאפי' רבי יהושע אינו פוטר אלא בשני שמות.

ורבי שמעון שזורי סבר: מתעסק פטור לדברי הכל, ואפילו בשם אחד.

וקשיא לשמואל מדברי רבי יהודה. שהרי שמואל פוטר במתעסק אפילו בשם אחד, משום שאין זה "מלאכת מחשבת"?

ומתרצינן: לא! מתעסק - לדברי הכל פטור! והכא בהא קא מיפלגי רבי יהודה ורבי שמעון שזורי: תרווייהו סברי דמחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע באבד מלקט מלבו, אלא דרבי שמעון שזורי ורבי שמעון סברי: שכח מלקט מלבו בשם אחד, כגון שנתכוון ללקוט ענבים אלו ושכח וסבר שרוצה ללקוט ענבים אחרים הסמוכים להם, והלכה ידו על הענבים הראשונים וליקטם - דברי הכל חייב! שהרי נעשתה בקשתו, וגם מחשבתו המוטעית היתה באותו מין עצמו. כי פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע: בשני שמות, דהיינו בתאנים וענבים.

רבי יהודה סבר: לא שנא בשם אחד, דהיינו בשחורות ולבנות [דהשתא הדרינן ממאי דסלקא דעתין דשחורות ולבנות הן שני שמות אלא שם אחד הן כי הן מין אחד והוא הדין בשחורות ושחורות, אלא דאורחא דמילתא נקט, רש"ש], ולא שנא בשני שמות, פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע (39).

רבא אמר: ליקדם איכא בינייהו דרבי שמעון שזורי ורבי יהודה. דהיינו, שנתכוון ללקוט קודם את אלו ואח"כ את אלו, ובטעות ליקט את האחרונים תחלה.

דרבי שמעון שזורי ורבי שמעון סברי שאם שניהם היו משם אחד, דהיינו תאנים ותאנים, לדברי הכל חייב. שהרי סוף סוף רצה ללקוט שניהם. וכיון שהם שם אחד לא איכפת לן שלא נעשה לפי הסדר שנתכוון. כי פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע בשני שמות. דרבי אליעזר מחייב חטאת, שגם כאן לא איכפת לן שהקדים המאוחר, ורבי יהושע פוטר, שכיון שבשעה שלקט כל אחד לא התכוון לו אלא לחבירו הוי ליה מתעסק.

ורבי יהודה סבר שאפילו בשם אחד פליגי [וכאמור שחורות ולבנות הן שם אחד].

אבל במתעסק ממש, דהיינו שנתכוון ללקוט רק זו ובסוף ליקט אחרת - לכולי עלמא פטור, ואפילו בשם אחד! (40)

והתניא, לסייע לרבא שמצאנו שהקדמת המאוחר בכלל מתעסק הוא: היו לפניו שתי נרות דולקות או כבויות, ונתכוון לכבות את זו בשוגג, וכיבה את זו. או ששניהם כבויות, ונתכוון להדליק את זו והדליק את זו - פטור, דהיינו מתעסק! (41)

אבל, אם היה נר אחד דלוק ואחד כבוי. ונתכוון להדליק את הכבוי ואח"כ לכבות את הדלוק, ובטעות כיבה קודם ואח"כ הדליק. הרי, אם עשה זאת בנשימה אחת, שנשף וכתוצאה מכך כובתה זו והודלקה זו [שהלכה השלהבת והדליקה את הכבויה, רבינו גרשום] חייב. שהרי לא הקדים את המאוחר אלא עשה שתיהן בבת אחת. אבל אם עשה זאת בשתי נשימות, פטור! שהרי לא עשה כפי הסדר שנתכוון לו, והוי ליה מתעסק.

והוינן בהא דקתני בנשימה אחת חייב: מאי קמשמע לן? והרי פשיטא היא?!

ומשנינן: מהו דתימא לא איתעבד מחשבתיה, דהא איהו - להדליק מעיקרא בעי, ולבסוף לכבות. וכי עבד מעשה - כיבה, ובסוף הדליק הוא! כלומר, כאילו היה כך, כיון שלא נעשה כרצונו להדליק קודם, ואימא פטור, קא משמע לן: נהי דאקדומי לא מקדים, אחורי נמי לא מאחר. והרי זה כאילו נעשית מחשבתו.

תנו רבנן: החותה גחלים בשבת, שאוסף אותן לתוך כלי, ובכך הוא הופכן מלמעלה למטה ולהיפך - חייב חטאת אחת, כדמפרש לקמן.

רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר ברבי צדוק: חייב שתים, מפני שהוא גם מכבה את הגחלים העליונות, שירדו עכשיו למטה, ונכבות מחמת עומס העליונות, וגם מבעיר את הגחלים התחתונות, שהיו לפני כן עוממות, ועכשיו, כשעלו למעלה הן נעשו גחלים לוחשות.

והוינן בה: במאי עסקינן? אי דקא מיכוין לכבות ולהבעיר - מאי טעמא דמאן דפטר משתי חטאות?

ואלא, דקא מכוין לכבות ולא קא מכוין להבעיר. ואם כן - מאי טעמא דמאן דמחייב תרתי? שהרי לגבי הבערה הוא מתעסק.

ומתרצינן: רבי אלעזר ורבי חנינא דאמרי תרווייהו: הכא במאי עסקינן, כגון שנתכוון לכבות העליונות כדי להבעיר את התחתונות! שהוא היה צריך את כיבוי העליונות שהן גדולות יותר כדי להשתמש בהן כפחמין לצורך עבודתו כנפח. ואילו בהבערת התחתונות אין לו צורך, והרי זה קלקול בהם לגביו. אלא שאין לפטור אותו מצד מתעסק כיון שהוא יודע שהן יבערו כתוצאה ממעשיו, ועל מנת כן חתה בגחלים. אלא שיש לפטור אותו מצד מקלקל (42).

דתנא קמא קסבר: מקלקל במלאכת הבערה פטור כבכל מלאכות שבת. הלכך אינו חייב אלא על הכבוי.

ורבי אליעזר ברבי צדוק אמר: הבערה שונה מכל המלאכות, שאפילו המקלקל חייב [הטעם מבואר במסכת שבת קו, א]. הלכך, חייב שתים - על הכיבוי ועל ההבערה! (43)

וכן אמר רבי יוחנן: בנפח שנו, כאמור לעיל משום מקלקל.

אמר רבי ירמיה: עד כאן, עד שלא פירשה רבי יוחנן - לא נתגלתה טעמא של הלכה זו!

דף כ - ב

אביי בר אבין ורב חנניא בר אבין דאמרי תרווייהו: לעולם מיירי  כגון שנתכוון לכבות ולהבעיר, ואפילו הכי לתנא קמא אינו חייב אלא חטאת אחת.

דתנא קמא סבר לה כרבי יוסי דאמר: הבערה - ללאו יצאת! מה שנאמר בתורה "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" לכאורה הוא מיותר. שהרי ההבערה אסורה משום שהיא בכלל שאר מלאכות שבת. אלא, לכך בא הכתוב - להוציאה מכלל כל המלאכות, שלא יהיה עונשה בסקילה ובכרת [ושלא יתחייב על שגגתה חטאת] אלא תהיה אסורה באיסור לאו בלבד. וכיון שאין בהבערה קרבן חטאת, אינו חייב אלא על הכבוי.

ורבי אליעזר ברבי צדוק סבר לה כרבי נתן, דאמר: הבערה - לחלק יצאת! שחייב עליה הכתוב חטאת בפני עצמה אם עשאה בהעלם אחד עם שאר מלאכות. וממנה למדין לכל אבות המלאכות, שחייב על עשיית כל אחד בפני עצמו. הלכך חייב שתים על הכבוי ועל ההבערה. רבא אמר: להקדים - איכא בינייהו! דמיירי שנתכוון להדליק תחלה את התחתונות ואח"כ לכבות העליונות, ובטעות הדליק וכיבה בבת אחת. דתנא קמא אינו מחייב שתים שהרי לא נעשתה מחשבתו [ומכל מקום חייב אחת כי אמרינן שהוא מקפיד רק על אחד מהשנים או על ההקדמה של ההדלקה או על האיחור של הכיבוי, ונמצא שרק באחד משניהם לא נעשתה מחשבתו, שיטמ"ק אות י']. ורבי אליעזר ברבי צדוק סובר דבבת אחת הוא, וכאילו נעשתה מחשבתו לגמרי, וחייב שתים.

רב אשי אמר: הכא מיירי כגון שנתכוון לכבות העליונות, והובערו התחתונות מאליהן, שלא ידע מראש שכך יהיה [בערוך לנר הקשה דא"כ מתעסק הוא]. ותנא קמא סבר לה כרבי שמעון דאמר: דבר שאין מתכוון פטור הלכך אינו חייב על ההבערה. ורבי אליעזר ברבי צדוק סבר לה כרבי יהודה דאמר: דבר שאינו מתכוון חייב (44) . תנו רבנן: החותה גחלים בשבת, שהיפך בהם כדי להתחמם בהם, והובערו מאליהן, וידע שהן יובערו אלא שאין לו צורך בהבערתן, כי די לו בחום הגחלים. ולכן, לא הוי בגדר "אינו מתכוון" אלא "מלאכה שאינה צריכה לגופה".

תני חדא: חייב. ותני אידך: פטור. ומבארינן: הא דתניא חייב. קסבר: מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה. והא דתנא פטור. קסבר: מלאכה שאינה לגופה פטור עליה (45).

הדרן עלך פרק ספק אכל חלב

---

פרק חמישי - דם שחיטה

---

מתניתין:

דם היוצא בשעת שחיטה, בין בבהמה בין בחיה ובין בעוף, בין שהם טמאין בין שהם טהורין.

וכן דם נחירה שלא שחט את הבעל חי אלא הרג אותו ויצא ממנו דם [ונקט התנא לשון "נחירה" - לפי שהדרך להרוג את הבהמה על ידי שקורע אותה מהנחיריים עד החזה. רש"י חולין יז, א].

וכן דם עיקור, שעקר את הסימנים, דהיינו הקנה או הושט, ויצא מהם דם (1).

וכן דם הקזה, שהוציא דם מגוף בעל חי, שהנשמה יוצאה בו. ובגמרא מפרש איזהו דם זה [ונחלקו ראשונים אם זה שאמרה המשנה "שהנשמה יוצאה בו" מתייחס לגבי כל סוגי הדמים השנויים לעיל, שבכולם אינו חייב אלא על דם שהנשמה יוצאה בו, או שנאמר רק ביחס ל"דם הקזה", אבל בכל הני דלעיל חייב בכל אופן הואיל ויצא הדם מהסימנים, שהם מקום שהנשמה יוצאה בו. עיין תוד"ה דם הקזה ורמב"ם הל' מאכלות אסורות פ"ו ה"ג ובלח"מ שם] (2).

על כל דם שכזה - חייבין עליו, על אכילתו, כרת.

דם הטחול (3) , דם הלב של בעלי חיים דלעיל, דם ביצים של שור או איל [פירוש אחר, ביצי תרנגולת], דם חגבים, דם התמצית שמתמצה ושותת בשעת שחיטה או לאחר מכן ואינו דם הנפש - אין חייבין עליו כרת [דם הטחול והלב והביצים משום שאינם דם הנפש, וכן דם התמצית. ודם חגבים נתמעט בגמרא מהכתוב].

רבי יהודה מחייב כרת בדם התמצית.

גמרא:

תנו רבנן: נאמר "כל דם לא תאכלו". שומע אני: שאפילו דם מהלכי שתים [אנשים]. דם ביצים, דם שרצים, דם חגבים, דם דגים - הכל נכללו בכלל האיסור? תלמוד לומר בהמשך הכתוב "לעוף ולבהמה". ודרשינן: מה עוף ובהמה מיוחדין בכך:

שגם כאשר הן נבילה יש בהן אפשרות שלא יטמאו אלא טומאה קלה, בתורת טומאת אוכלין [כדמפרש לקמן], שהיא טומאה קלה [שאוכל טמא אינו מטמא אדם וכלים אלא רק אוכל אחר],

ויש בהן אפשרות שיטמאו טומאה חמורה בתורת נבלה, שהיא טומאה חמורה [שמטמאה את האדם, ואפילו כשאינו נוגע בה אלא נושאה בלבד הרי הוא ובגדיו טמאים] (4),

וכמו כן יש בהן איסור קודם שחיטה והיתר לאחר שחיטה.

והן מין בשר. אף כל שיש בהן טומאה קלה וטומאה חמורה, ויש בהן איסור והיתר, והן מין בשר הרי הם בכלל איסור אכילת דם.

אוציא מכלל האיסור דם מהלכי שתים, שאין בהן טומאה קלה, שלא יתכן שבשר אדם יטמא רק בתורת אוכל אלא לעולם הוא מטמא בתורת טומאת מת.

דף כא - א

אוציא דם שרצים שאין בהם טומאה חמורה, שהשרצים אינם מטמאים אלא במגע בלבד.

אוציא דם ביצים שאין הביצים מין בשר (5) . אוציא דם דגים ודם חגבים שכולו היתר שמותרים ללא שחיטה (6).

ולהכי כתוב "לעוף ולבהמה". שאם היה כתוב רק "לעוף", הייתי אומר: אי מה עוף שאין בה כלאים, כלאי בגדים שנוצת העוף אינה בכלל צמר, ומותרת עם פשתן, אף בהמה לא יאסר דמה אלא אותה שאין בה כלאים בצמרה, כגון שור ועז. אבל כבש, שצמרו אסור בכלאים, אין דמו אסור.

תלמוד לומר "ולבהמה" - שכל הבהמות הן בכלל האיסור.

ואי הוי כתיב רק "ולבהמה", הייתי אומר אי מה בהמה שאינה ב"אם על הבנים", שאין בה מצות שילוח הקן, אף עוף, דוקא אותו עוף שאינו ב"אם על הבנים", וכגון עוף טמא שאין בו שילוח הקן. אבל עוף טהור אין דמו אסור (7).

תלמוד לומר - "לעוף ולבהמה".

והוינן בה: ואימא "כל דם" - כלל. "עוף ובהמה" - פרט. הוי ליה כלל ופרט ודרשינן אין בכלל אלא מה שבפרט! דהיינו, עוף ובהמה, אין. מידי אחרינא - לא!?

ומשנינן: כתיב בתריה "נפש אשר תאכל כל דם - ונכרתה הנפש ההיא מעמיה"! ובכך חזר הכתוב וכלל. ואם כן הוי ליה כלל ופרט וכלל. שאז נלמדים ממנו דברים נוספים, אלא שאי אתה דן אלא כעין הפרט, ואין ממעטים מהלימוד הזה אלא דבר שאינו דומה לפרט בכלל.

ומקשינן: והא לא דמי כללא בתרא לכללא קמא. שהרי כללא קמא, דכתיב ביה "כל דם לא תאכלו" איסורו הוא רק לאו ואין בו כרת, ואילו בכללא בתרא כתיב ביה כרת, ואיך נדרשם לשני כללים שונים בכלל ופרט וכלל? ומתרצינן: האי תנא - תנא דבי רבי ישמעאל הוא. דקסבר [במסכת חולין סו, א]: דכללי ופרטי דרשינן כהדין גוונא באופן שכזה. ואף על גב דלא דמי כללא בתרא לכללא קמא.

אמר מר: כלל ופרט וכלל - אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש דבר שיש בו טומאה קלה וטומאה חמורה, ויש בה איסור והיתר, והן מין בשר, אף כל דבר שיש בו טומאה טומאה קלה וטומאה חמורה. וכו'.

והוינן בה: "אף כל" דקתני בברייתא - לאיתויי מאי? שהרי חיה לא איצטריך לרבות, שהחיה בכלל בהמה, ומה יש עוד לרבות?

ומתרצינן: אמר רב אידי בר אבין: לאתויי דמו של כוי.

ומקשינן: מאי קסבר? אי קסבר: כוי ספיקא הוא אם הוא בהמה או חיה וכי איצטריך קרא למיסר ספיקא?! שהרי ממה נפשך דמו אסור בין אם הוא בהמה בין אם הוא חיה.

ומשנינן: אלא קסבר: כוי בריה בפני עצמו הוא ואינו לא בהמה ולא חיה ולכן איצטריך קרא לאסור דמו.

והוינן בה: אשכחן דמו דאסור באכילה מהאי דרשא דכלל ופרט וכלל. חלבו - מנלן דאסור? שהרי אינו בכלל בהמה שחלבה אסור.

ומשנינן: ילפינן לה מ"כל חלב". "כל" - לרבוות את הכוי.

והוינן בה: נבלתו של הכוי דאמרת שהוא בריה בפני עצמה - מנלן שאסורה באכילה?

ומשנינן: מ"כל נבלה".

והוינן בה: גיד הנשה שלו מנלן שאסור באכילה?

ומשנינן: ב"כף הירך" תלייה רחמנא שנאמר "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך" והא כוי אית ליה כף הירך! שהבשר שעל עצם הירך שלו הוא עגול ככף.

והוינן בה: טומאתו שנבלתו מטמאה, ושהוא צריך שחיטה, מנלן?

ומשנינן: סברא היא. מדלכל מילי רבייה רחמנא כבהמה הלכך לענין טומאתו ושחיטתו, נמי כבהמה הוא.

אמר מר: אוציא דם מהלכי שתים שאין בהם טומאה קלה.

ורמינהו: תנן במסכת עוקצין: החותך בשר מן האדם החי צריך מחשבה, שיחשוב עליו שיהיה לאכילת אדם [גוי], ורק אז חל עליו שם "אוכל" לקבלת טומאה. לפי שאין הדרך לאכול בשר אדם. וכמו כן צריך הבשר הנחתך מהחי הכשר, שיוכשר לקבלת טומאה על ידי נתינת מים עליו, ככל אוכל שאינו מקבל טומאה עד שיוכשר (8).

וקשיא לן: מחשבה למה לי? שהרי תעשה פעולת החתיכה שלו שנחתך מגוף האדם - מחשבה! שעצם העובדה שחתך את הבשר מן האדם החשיבו בכך, שמן הסתם חתכו לצורך אכילת אדם.

ואמר ריש לקיש: הכא במאי עסקינן: בחותכו להאכילו לכלב, דמחשבה לכלב לאו מחשבה היא! ועדיין לא ירדה עליו תורת אוכל בכך.

ומקשינן: וכי מחשבה לכלב לא הוי מחשבה?!

והתנן: כלל אמרו בטהרות: כל המיוחד לאוכל אדם וחל עליו שם "אוכל", הרי הוא טמא טומאת אוכלין אם נטמא. ואפילו אם נתקלקל ואינו ראוי לאכילת אדם עדיין הוא בטומאתו עד שיפסל מאכילת כלב [רמב"ם, ולהראב"ד אפילו אם לא נטמא יש עליו תורת "אוכל" לקבלת טומאה עד שיפסל מאכילת כלב]. הרי שמאכל הכלב יש עליו תורת "אוכל" ואם כן למה לא יהא די במחשבה לכלב בלבד כדי שיחול עליו שם "אוכל"?

ומתרצינן: ההוא - שכבר נטמא. והנדון הוא לאסוקי טומאה מיניה להפקיע ממנו טומאתו, ולהכי אמרינן דכיון דמעיקרא הוה חזי לאדם הרי לאסוקי מטומאה אין הטומאה נפקעת עד שיפסל מאכילת כלב. אבל הכא, שבשר האדם שחתך עדיין לא נטמא אלא שאנו דנים אם לאחותי ליה טומאה שיקבל טומאה, הלכך אי חזי לאדם, אין. אי לא חזי לאדם, לא! [ולהראב"ד הפי' הוא, שהתם שכבר היה ראוי לאכילת אדם וירדה עליו תורת אוכל לקבלת טומאה אינו נפקע מקבלת טומאה עד שיפסל מאכילת כלב אבל הכא שעדיין לא היה ראוי מעולם לקבלת טומאה צריך שיהא ראוי לאכילת אדם דוקא] (9).

ומסקינן לקושיא: מכל מקום קתני שבשר האדם צריך "מחשבה". ו"מחשבה" להחשיבו אוכל היא רק ביחס לקבל טומאת אוכלין, שטומאה קלה היא. ואמאי אמרה הברייתא שאין במהלכי שתים טומאה קלה?

ומתרצינן: הני מילי: מחיים של האדם אז יש על בשרו טומאת אוכלין בלבד. אבל לאחר מיתה - טמא הוא טומאה חמורה של מת.

ומקשינן: אם כן דכותה גבי בהמה דאמרת שיש בה טומאה קלה היינו נמי לאחר מיתה, דומיא דאדם. והרי לאחר מיתה אי [בין] בשר שלה מטמא טומאה חמורה כנבלה ואי [ובין] הדם שלה גם כן מטמא טומאה חמורה כנבלה?!

דתנן: שבית הלל סוברין כן: דם נבילות - בית שמאי מטהרין מטומאת נבלה, ובית הלל מטמאין (10).

ומתרצינן: לעולם איירי לאחר מיתה. ולא נצרכא החילוק שבין אדם לבהמה אלא לכדתנן:

נבלת בהמה טמאה אינה חשובה כדבר מאכל בכל מקום, ואפילו בערים, שיש בהם ריבוי אנשים, אין קונים שיקנוה בתורת אוכל לפי שאין דרכם של בני אדם לאכול נבלת בהמה טמאה דמאיסא טפי. וכן נבלת עוף הטהור בכפרים דוקא, שאין בהם ריבוי אנשים, אין מצוי שנבלת עוף תחשב בהם כדבר העומד לאכילה. [אבל בערים יימצאו אנשים בתוך המון העם שיקנוה לאכילה ולכן היא חשובה בערים כאוכל]. הילכך, בשניהם צריך מחשבה כדי שיהא לבשר שם אוכל ויהיה ראוי לקבלת טומאת אוכלין. [ולקמן פריך למה לי קבלת טומאה והרי נבלה בעצמה מטמאה]. אך - ואין צריך הכשר של נתינת מים עליהם ואף לא הכשר שרץ. כלומר, שאפילו אם לא נגעה בהם טומאה כלל הרי הם מטמאים טומאת אוכלין מחמת עצמן ומטמאים אוכלין אחרים שנגעו בהם. והטעם הוא:

דילפינן לקמן שכל דבר שסופו לטמא טומאה חמורה אינו צריך הכשר מים ולא מגע שרץ כדי שהוא יטמא מעצמו טומאת אוכלין. והרי נבלה יש בה טומאה חמורה, שמטמאה אדם ואפילו במשא, ולכן היא מטמאה טומאת אוכלין ללא הכשר של נתינת מים עליה, וללא שתגע בשרץ.

נבלת בהמה טהורה נחשבת לאוכל בכל מקום, לפי שהיא עומדת לאכילת עכו"ם. וכן נבלת עוף טהור, וכן חלב של נבלת בהמה טהורה בשווקים [ערים] שבהם מצויים עשירים שהרגלם לאכול עופות ושומן - אין צריכין לא מחשבה ולא הכשר כדי שיטמאו טומאת אוכלין.

[הנבלה אינה צריכה הכשר, כאמור, משום שסופה לטמא טומאה חמורה. והחלב, אף שאין בו טומאת נבלה [כדילפינן מקרא דכתיב "וחלב נבלה יעשה לכל מלאכה"] וצריך נגיעה בשרץ כדי לטמא אחרים, מכל מקום אינו צריך הכשר מים כיון שמדובר כאן בחלב של בהמה שחוטה שדם השחיטה הכשיר אותו].

ואמר ליה רב לרבי חייא: "מחשבה" בנבלת בהמה טמאה כדי להחשיבה אוכל - למה לי? בהכרח, לטומאה קלה. דהיינו, דמהניא ליה המחשבה לשוויא לנבילה אוכל כדי שיהיה בה לטמא אוכל אחר בטומאת מגע. ותיקשי: הא היא גופא טמאה היא! שהרי היא נבלה ומטמאה אחרים [אפילו במשא] גם ללא שיהא עליה תורת אוכל!?

אמר ליה רבי חייא: הכא במאי עסקינן כגון דאיכא פחות מכזית נבלה, שאינה מטמאה טומאת נבלות, וצרפה לפחות מכביצה אוכלין טמאין, שגם אוכלין אלו מצד עצמם אינם מטמאים טומאת אוכלין לפי שאין בהם שיעור, דהאי והאי ביחד הוי כביצה.

ולכן רק אם חישב על הנבלה שיאכלנה אדם חל עליה תורת "אוכל" וע"י כן היא מצטרפת עם האוכל האחר להשלים שיעור כביצה והרי הם מטמאים טומאת אוכלין.

[לפי הרמב"ם גם האוכלין המצטרפים אינם צריכים הכשר מים ומגע בשרץ. והתוס' ב"ק עז א כתבו בשם רש"י שהאוכלין בעי מגע שרץ והוא הדין הכשר מים. ועיין חזו"א עוקצין ה - י שמסברא צריך האוכל המצטרף הכשר, והניח בצריך עיון את דברי הרמב"ם]

אמר ליה רב: אי הכי, דאיירי שאין בנבלה עצמה כזית - ליבעי נמי הכשר של ביאת מים ונגיעת שרץ בה. שהרי אין לומר כאן שסופה לטמא טומאה חמורה בתורת נבלה?!

דהא תנא דבי רבי ישמעאל: נאמר בדין הכשר אוכלין לקבלת טומאה על ידי נתינת מים עליהם "וכי יפול מנבלתם על כל זרע זרוע אשר יזרע". ודרשינן: מה זרעים מיוחדין בכך שאין סופן לטמא טומאה חמורה, שהרי אוכל לעולם אינו יכול להיות אב הטומאה ולעולם אינו יכול לטמא אדם וכלים, וצריך הכשר מים ונגיעה בדבר שיטמאנו, אף כל שאין סופו לטמא טומאה חמורה הוא בלבד צריך הכשר מים ושתגע בו טומאה. אבל דבר שסופו לטמא טומאה חמורה אינו צריך הכשר אלא מטמא מחמת עצמו טומאת אוכלין ואפילו קודם שירדה עליו הטומאה החמורה.

ואמאי קתני במתניתין שהנבלה [שאפילו אין בה שיעור כזית] אינה צריכה הכשר?

אמר ליה רבי חייא: הני מילי דצריך הכשר: באוכלין דעלמא, דלית בהו פחות מכזית נבלה. אבל הכא דאיכא בגויה כלומר שהאוכל בעצמו הוא פחות מכזית נבלה, כיון דאילו מצרף ליה שהיה מוסיף על הנבלה עד כזית, לא בעי הכשר, השתא נמי שהנבלה היא רק פחות מכזית לא בעי הכשר [אבל לגבי הצורך במחשבה לאשוויי אוכל לא אמרינן האי סברא. שכיון שהיא פחות מכזית אינה מטמאה כנבלה אלא בתורת אוכל. ומכל מקום הכשר לא בעי שלגבי הכלל של "סופו לטמא טומאה חמורה" די בכך שאילו היה כזית היה מטמא טומאה חמורה, כדי שלא יצטרך גם עתה הכשר] (11).

והשתא מסקינן לתרץ ברייתא דלעיל, דקתני שבהמה יש בה טומאה קלה ולא במהלכי שתים: לעולם מיירי לאחר מיתה, ובכי האי גוונא שהיה פחות מכזית נבלה ונצטרף לפחות מכביצה אוכלין. ולא תקשי דאם כן מהלכי שתים נמי יתכן בהם טומאה קלה כגון שהיה פחות מכזית מן בשר המת שאינו מטמא בתורת מת אלא שאם חשב עליו לאכילת אדם הוא מצטרף לפחות מכביצה אוכלין?

דף כא - ב

ואמרינן: לאפוקי מת, דאף על גב דממליא ליה את הפחות מכביצה אוכלין עם פחות מכזית מהמת - לא מטמא טומאת אוכלין ואפילו על ידי מחשבה שיאכלנו, משום דבטלה דעתו אצל כל אדם! [שאין רגילין לאכול בשר אדם מת. רבינו גרשום]. ולעולם לא יחול על בשר המת תורת "אוכל" (12).

רב חנניא אמר: אפילו תימא דהא דקתני דנבלה צריכה מחשבה מיירי דהוי כזית בנבלה, מכל מקום לא קשיא למה צריכה מחשבה והרי היא עצמה מטמאה טומאה חמורה. דהכא במאי עסקינן כגון שחיפהו לאותו הכזית של נבלה בבצק פחות מכביצה, והנבלה משלימה לכביצה, שמצד עצמה אין הנבלה יכולה לטמאות במגע שהרי היא מכוסה בבצק ולכך היא צריכה מחשבה כדי שיחול עליה תורת "אוכל" ואז תטמא טומאת אוכלין ביחד עם הבצק (13).

ומקשינן: אי הכי - הכשר נמי ניבעי?! שהרי בצורה כזאת אינה יכולה לטמאות טומאה חמורה.

ומתרצינן: הני מילי דבעי הכשר באוכלין אחריני, דלא מטמו טומאה חמורה לא במגע ולא במשא. אבל הכא, בבשר נבילה שחיפהו, נהי דלא מטמא במגע בתורת נבלה משום דקמחפי בבצק, מכל מקום במשא מיהת מיטמא את הנושאו כדין הנושא נבלה. דהא טעון ליה, שהרי הוא נושא את בשר הנבילה גם במצב שהוא מחופה בבצק, ולפיכך הרי הוא נחשב כ"סופו לטמא טומאה חמורה", ולכן אפילו שעתה כשהוא מחופה הוא מטמא במגע רק טומאת אוכלין, בכל זאת הוא אינו צריך הכשר (14).

וברייתא דקתני דבהמה יש בה טומאה קלה, נמי בהכי מיירי. שחיפה כזית נבלה בבצק. ולאפוקי בשר מת, דהיינו מהלכי שתים, שלא יתכן בו כלל טומאה קלה. דאף על גב דחיפהו לבשר המת בבצק, מטמא טומאה חמורה בתורת מת, לפי דטומאה של מת בוקעת ועולה, בוקעת ויורדת, מעבר לבצק החופה אותה (15).

אמר מר: יצאו שרצים שאין בהם טומאה חמורה.

והוינן בה: וכי לא הוי בשרצים טומאה חמורה? והרי שרץ מטמא במגע אפילו אדם וכלים?

ומתרצינן: במשא מיהא לא מטמא השרץ.

אמר מר: יצא דם דגים ודם חגבים שכולן היתר.

והוינן בה: מאי כולו היתר?

אילימא דחלבו של דגים וחגבים מותר, הרי חיה דחלבה מותר ובכל זאת דמה אסור ואם כן דגים וחגבים נמי יאסר דמם?

ואלא תאמר משום דלית בהו בדגים וחגבים איסור גיד הנשה, והרי עוף דלית ביה איסור גיד הנשה ודמו אסור?

ומתרצינן: אלא מאי כולו היתר? דלא בעי הדגים וחגבים שחיטה כבחיה ועוף.

אמר מר: מה עוף שאין בו כלאים אף בהמה, תלמוד לומר "ולבהמה".

והוינן בה: כלאים דמאי? איזה כלאים לא נוהג בעוף? אילימא כלאים דהרבעה וכלאים דחרישה של שני מינים יחד.

והתנן במסכת בבא קמא: חיה ועוף - כיוצא בהן! שנוהג בהם כלאים דחרישה ודהרבעה כמו בבהמה?

ומתרצינן: אלא אמר אביי: הכי קאמר: שצימרו של עוף - נוצתו, אין חייבין עליו משום כלאים, כלאי בגדים אם ארגו עם פשתן.

אמר רב יהודה אמר רב: דם שרצים לוקין עליו בכזית.

מיתיבי: תניא: דם הטחול, דם הלב, דם הכליות. דם איברים, הרי אלו בלא תעשה בלבד ולא בכרת לפי שאין הם דם הנפש. דם מהלכי שתים, דם שרצים ורמשים, אסור, ואין חייבין עליו אפילו מלקות. וקשיא לרב יהודה אמר רב דאמר דלוקין על דם שרצים? ומתרצינן: מאי אין חייבין עליו דקתני? היינו כרת דוקא אבל בלאו מחייב.

ומקשינן: חדא. דהיינו רישא, שהרי דין דם האיברים שבאדם ושבבעלי חיים שוה, ולמה חילקם התנא לשתי בבות?

ועוד, דהא האי תנא דברייתא בריש פרקין מלאו נמי קא ממעט ליה לדם שרצים. דקתני: יצא דם שרצים שאין בהן טומאה חמורה! ובתחלת הברייתא נאמר "כל דם לא תאכלו" משמע שהוא נתמעט גם מהלאו?

ומתרצינן: אלא אמר רבי זירא: הא דקאמר רב שדם שרצים לוקין עליו היינו שאם התרו בו משום אכילת איסור שרץ לוקה. לפי שדם השרץ אסור כבשרו. אבל אם התרו בו משום איסור דם אינו לוקה, כי דם השרץ נתמעט אפילו מלאו של איסור דם.

אמר רב: דם דגים שכינסו, קיבצו בכלי, אסור מדרבנן, כדי שלא יבאו להתיר דם בהמה, שהרי הם דומים.

מיתיבי: תניא בסיפא דברייתא דלעיל: דם דגים, דם חגבים מותר ואפילו לכתחלה! וקשיא לרב?

ומתרצינן: ההיא מיירי בשלא כינסו. וכי קאמר רב דאסור בשכינסו.

ומקשינן: אם כן, דכוותה גבי מהלכי שתים, דקתני לפני כן באותה ברייתא דאסור, גם כן מיירי בשלא כינסו. ומי אסור בכי האי גוונא?!

והא תניא: דם שעל גבי ככר - גוררו לדם מהככר ואחר כך אוכלו לככר (16). ודם של בין השינים - מוצצו ובולעו ואינו חושש, לפי שעדיין הוא מחובר לגוף האדם (17).

ולשון "גוררו" משמע שאפילו הדם שעל הככר אינו אסור ממש הואיל ולא כינסו, אלא יש בו מצוה בעלמא לגוררו. ועל כרחך, הא דקתני בברייתא דדם מהלכי שתים אסור היינו בכינסו, ואם כן דם דגים דמותר, הוא אפילו בכינסו. וקשיא לרב?

ומתרצינן: אלא לעולם כי תניא ההיא מתניתא דקתני דם דגים מותר אפילו לכתחלה אפילו בכינסו, וכגון דאית ביה בתוך הדם קשקשים מהדגים, שעל ידי כן ניכר שדם זה הוא של דגים ואין חשש שיבאו להתיר גם דם בהמה. וכי קאמר רב דאסור כגון דלית ביה קשקשים, שאין ניכר עליו איזה דם הוא, ולכן הוא אסור (18).

אמר רב ששת: דם מהלכי שתים אפילו מצות "פרוש", מצות פרישה בעלמא, אין בו.

מיתיבי: תניא: דם הטחול, דם חלב, דם הכליות, דם איברים, הרי אלו בלא תעשה. דם מהלכי שתים, דם שרצים ורמשים, אסור ואין חייבין עליו. הרי שדם מהלכי שתים יש בו איסור?

דף כב - א

ומתרצינן: כי תניא דאסור - כגון  דפירש הדם מגוף האדם. כי קאמר רב ששת דמותר - בדלא פירש.

כדתניא: דם שעל גבי ככר - גוררו ואוכלו. דם של בין השינים - מוצץ ובולע ואינו חושש.

איכא דמתני לה להא דרב ששת על ברייתא הדא.

דתניא: יכול יהא חלב מהלכי שתים חלב אשה האוכלו עובר בלאו? ודין הוא מקל וחומר יש ללמוד שהוא אסור: מה בהמה טמאה, שהקלת במגעה שלעולם אינה מטמאה בחייה, שאין בה זיבות ונדות, בכל זאת החמרת בחלבה שאסור באכילה - מהלכי שתים, שהחמרת במגעו, שהאשה מטמאה בנדה וזבה, אינו דין שתחמיר בחלבו?! (19)

תלמוד לומר "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה את הגמל". ודרשינן: זה - טמא הוא וחלבו [שמגמל ילפינן בבכורות ו, ב לאסור חלב בהמה טמאה, רבינו גרשום]. ואין חלב מהלכי שתים טמא, אלא טהור, שהוא מותר באכילה.

יכול אוציא את החלב לפי שאין איסורו שוה בכל, שרק בבהמה טמאה הוא אסור, ואילו חלב בהמה טהורה מותר, ולכן מותר גם באשה. ולא אוציא הדם של מהלכי שתים שהרי הוא שוה בכל, שכל דם מבהמה אסור?

תלמוד לומר בסוף הפסוק "טמא הוא לכם". ודרשינן: הוא טמא ואין חלב ודם מהלכי שתים טמא אלא טהור [גירסת רבינו גרשום] (20).

ועל זה אמר רב ששת: אפילו מצות פרוש אין בו בחלב מהלכי שתים.

תנן התם במסכת חולין: הלב - קורעו ומוציא את דמו. ואם בשלו ולא קרעו אינו עובר עליו, על אכילת דמו.

אמר רבי זירא אמר רב: לא שנו שאינו עובר עליו אלא בלב עוף, הואיל ואין בו כזית דם (21). אבל לב בהמה, דיש בו כזית דם, אסור, וחייבין עליו כרת! (22) מיתיבי: תניא: דם הטחול, דם הלב, דם הכליות, דם איברים הרי אלו בלא תעשה. דם מהלכי שתים, דם שקצים ורמשים אסור ואין חייבין עליו. הרי שדם הלב אין בו כרת אלא לא תעשה בלבד [ואפילו כשיש בו כזית שהרי קתני דעובר בלא תעשה]?!

ומתרצינן: כי קתני דאין חייבין עליו כרת על דם הלב היינו דוקא על דם דיליה הבלוע בבשר הלב, שהוא כשאר דם האיברים.

כי קאמר רב שדם לב בהמה חייבין עליו כרת היינו על הדם דאתי ליה מעלמא, הנמצא בתוך חלל הלב, וכדמפרש טעמא לקמן (23).

ומקשינן: אי בדם דיליה, היינו דם אברים ולמה צריך התנא לומר גם דם הלב?

ומתרצינן: וליטעמיך מי לא קתני דם כליות וקתני דם אברים ותיקשי לך למה קתני דם כליות?

אלא על כרחך צריך לומר דתני דם כליות והדר תני דם אברים, אם כן הכי נמי: תני דם הלב והדר תני דם אברים!

ומבארינן: האי דם דאתי מעלמא - מהיכא אתי ליה?

אמר רבי זירא: בשעה שהנשמה יוצאה מישרף שריף. שהבהמה בנשימתה מושכת הדם מבית השחיטה לתוך חלל הלב והרי הוא דם הנפש ולכן חייבין עליו כרת.

שנינו במשנה: דם שהנשמה יוצאה בו חייבין עליו.

חמשה סוגי דמים יוצאים מהגוף בשעת הקזת הבהמה [או שחיטתה].

א. תחילה יוצא דם שחור, כשהוא שותת בזרם חלש.

ב. לאחר מכן מתחיל לצאת הדם האדום, כשעדיין הוא שותת בלבד.

ג. לאחר מכן מקלח הדם בזרם חזק.

ד. לבסוף, שוב מתמעט הדם, ושותת בלבד.

ה. לאחר כל זה יוצא דם התמצית, שיציאתו היא לאחר מיתה.

איתמר: איזהו "דם הקזה" שהנשמה יוצאה בו?

רבי יוחנן אמר: כל זמן שהוא מקלח. דהיינו, הדם השלישי בלבד. שבשנים הראשונים עדיין לא יצא דם הנפש. וברביעי, כבר יצא הדם שהנשמה תלויה בו [אעפ"י שהבהמה עודנה בחיים!] ריש לקיש אמר: מטיפה המשחרת ואילך. דהיינו, כל שלשת הדמים, מלבד הראשון השחור, הם דם הנפש [וכמובן מלבד דם התמצית, היוצא לאחר מיתה (24)].

מיתיבי: תניא: איזהו "דם הקזה" שהנשמה יוצאה בו? כל זמן שמקלח! יצא דם התמצית מכלל דם הקזה, מפני שהוא שותת. ודייקינן: מאי לאו. אפילו הדם האדום הראשון שלפני הקילוח והאחרון שלאחר הקילוח דשותת הוא, שניהם כדם התמצית דמי! שהרי כל הטעם דממעטינן דם התמצית הוא בגלל שהוא שותת, והרי אלו נמי שותתין, ואם כן אינם בכלל "דם שהנשמה יוצאה בו". תיובתא דריש לקיש דאמר ששניהם בכלל דם שהנשמה יוצאה בו!? (25) ומתרצינן: לא! אלא כונת התנא היא - למעוטי דם המשחיר בלבד, לומר שהוא אינו דם הנפש, אלא דינו כדם התמצית. אבל דם ראשון ואחרון, אף על גב דהוא שותת, היינו דם הנפש! (26)

מיתיבי: תניא: איזהו דם הנפש? כל זמן שמקלח! יצא דם ראשון ואחרון מפני שהוא שותת.

תיובתיה דריש לקיש!?

ומתרצינן: אמר לך ריש לקיש: תנאי היא.

דתניא: איזהו דם הנפש - כל זמן שמקלח, דברי רבי. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: מטיפה המשחרת ואילך.

ואנא סברי כרבי אלעזר ברבי שמעון, וברייתא דלעיל כרבי.

תנא דבי רבי ישמעאל: כתיב "ודם חללים ישתה", ומשמע מכאן שאין הדם קרוי משקה ששותים אותו אלא היוצא לאחר שנעשה חלל, דהיינו לאחר מיתה. פרט לדם קילוח, היוצא בשעת יציאת הנשמה, ואינו קרוי משקה, שאינו מכשיר את הזרעים לקבלת טומאה ["זרעים" הוא לישנא דקרא כדכתיב "וכי יותן מים על זרע", שמתיחס לכל אוכל] (27).

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: הקיז דם לבהמה, וקיבל דמה בשני כוסות - מהו?

על אכילת הדם של הכוס הראשון דברי הכל חייב כרת, שהרי מעורב בו דם קילוח שלכולי עלמא הוא דם הנפש.

כי תיבעי לי על הכוס האחרון, שיש בו רק דם שלאחר הקילוח, מי מיחייב עליו או לא?

אמר ליה רבי זירא: הא פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש היא!

דאיתמר: הקיז דם לבהמה, וקיבל דמה בשני כוסות.

ריש לקיש אמר: חייב שתי חטאות, שגם על הכוס השני הוא חייב, אעפ"י שיש בו רק מהדם השותת לאחר הקילוח.

ורבי יוחנן אמר: אינו חייב אלא חטאת אחת, על הכוס הראשון בלבד, שיש בו דם הקילוח (28).

ואזלו לשיטתייהו, דפליגי לעיל אי חייב על הדם השותת שלאחר דם הקילוח.

שנינו במשנה: רבי יהודה מחייב בדם התמצית.

אמר רבי אלעזר: מודה רבי יהודה לענין כפרה, שמכפרת זריקת הדם על המזבח, שאם זרק עליו דם התמצית מהקרבן - אין הזריקה כשרה, ואינה מכפרת. שנאמר "כי הדם - הוא בנפש יכפר". ודרשינן: דם שהנפש יוצאה בו רק הוא מכפר, ושאין הנפש יוצאה בו אינו מכפר.

אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא שרבי יהודה מודה לענין כפרה: דתניא: נאמר "איש איש מבית ישראל ... אשר יאכל כל דם ... והכרתי אותה מקרב עמה", והיה צריך לומר "דם". ומה תלמוד לומר "כל דם"? אלא לפי שנאמר בהמשך הפסוק "כי הדם הוא בנפש יכפר". אין לי שחייב כרת אלא על דם קדשים, שהוא דוקא אותו דם שהנפש יוצאה בו, שרק הוא ראוי לכפר. אבל דם חולין, ודם התמצית אפילו של קדשים, שאינו מכפר [כדכתיב "בנפש יכפר" משמע שדוקא דם הנפש מכפר] - מנין שחייב עליהם כרת? תלמוד לומר "כל דם", לרבות גם את אלו לכרת.

וסתם סיפרא מני - רבי יהודה היא! הרי שרבי יהודה מודה שדם התמצית אינו מכפר.

מתניתין:

רבי עקיבא מחייב על ספק מעילה בהקדש אשם תלוי. שעל אף שבדרך כלל אין מביאים אשם תלוי על ספק אלא על דבר שזדונו כרת, שאם ודאי לו שחטא מביא חטאת, ואילו מעילה אין בה לא כרת במזיד ולא חטאת במועל בודאי בשוגג אלא אשם, מכל מקום חייבין על ספיקה אשם תלוי, כדילפינן בברייתא בגמרא.

וחכמים פוטרים מאשם תלוי לפי שאין בודאי מעילה חטאת.

ומודה רבי עקיבא ביחס לתשלום להקדש שאינו מביא את מעילתו, שאינו צריך לשלם להקדש את הממון שמעל, הקרן בתוספת חומש, עד שיתודע לו שוודאי מעל, ויביא אז עמו אשם מעילות ודאי (29).

אמר רבי טרפון: לדברי רבי עקיבא, מה לו לזה שמביא [כלומר, למה לו להביא] שתי אשמות, בתחילה אשם תלוי ולכשנודע לו אשם ודאי? כי בשלמא בכל אשם תלוי הרי האשם תלוי והחטאת שמביא בסוף כשיוודע לו אינם קרבן אחד, שהחטאת היא נקבה והאשם זכר, אבל כאן שהם קרבן אחד למה יביא פעמיים?

אלא, יביא מעילה וחומשה, הקרן של הממון שספק לו אם מעל וחומשו, ויביא איל לאשם בשווי שני סלעים [כדין כל האשמות שצריך שישוו כך] ויאמר: אם ודאי מעלתי כלומר אם יוודע לי בעתיד שאכן מעלתי, הרי זו מעילתי, הקרן עם החומש, וזו אשמי. והאיל יקרב כבר עתה בתור אשם מעילות ודאי (30). ואם ספק מעלתי, כלומר, שלעולם אשאר בספק אם מעלתי או לא, הרי המעות יהיו נדבה לקיץ המזבח והאשם שאני מביא עתה יהא אשם תלוי.

ולפיכך הוא יכול לעשות כן, שהרי מאותו מין שהוא מביא על "הודע", כשנודע לו בודאי שמעל, הוא מביא גם על "לא הודע", כשהוא בספק, שבשניהם מביא איל בן שתי שנים, הלכך יכול להביא עתה קרבן אחד ולעשות תנאי. מה שאין כן בשאר אשם תלוי, שהחטאת והאשם אינם ממין אחד (31).

אמר רבי עקיבא: נראין דבריו של רבי טרפון במעילה מעוטה, כשלא מעל אלא בסכום מועט, שאז כדאי לו להביא עכשיו את מעילתו ובכך הוא מרויח מלהביא שתי אשמות.

אבל במעילה מרובה, הרי שיבוא לידו ספק מעילה במאה מנה, וכי לא יפה לו האם לא עדיף לו שיביא אשם נוסף בשתי סלעים, כשיודע לו בודאות שמעל, ולא יביא עכשיו ספק מעילה במאה מנה. שאם הוא מביא עתה את אשם המעילות [בתנאי] חייב להביא עמו גם את הממון, כי אחרת הוא אינו יוצא ידי חובת האשם, ונמצא מפסיד עתה הרבה.

ומתוך דברי רבי עקיבא אלו משמע, שמודה רבי עקיבא לרבי טרפון במעילה מעוטה שיכול להביא בתנאי. אלא שנחלק עליו רק במעילה מרובה, לפי שהדבר אינו כדאי לו (32).

דף כב - ב

גמרא:

תנו רבנן: נאמר בתחלת פרשת אשם תלוי "ואם נפש תחטא". ולפני אותה פרשה נכתבה פרשת אשם מעילות. ללמדך: לחייב על ספק מעילות אשם תלוי [כדמפרש ואזיל], דברי רבי עקיבא. וחכמים פוטרים בספק מעילה מאשם תלוי. והוינן בה: לימא בהא קא מיפלגי רבי עקיבא וחכמים: דרבי עקיבא סבר למדין עליון, הכתוב למעלה, דהיינו מעילה, מתחתון, מאשם תלוי שכתוב למטה, שגם בספק מעילה חייבין אשם תלוי. ורבנן סברי אין למדין עליון מתחתון?

אמר רב פפא: לא נחלקו רבי עקיבא וחכמים בכך. אלא דכולי עלמא סבירא להו דלמדין עליון מתחתון.

וראיה לדבר, דאם כן שתאמר שנחלקו בכך.

שחיטת עולה, דבעי שתהא בצפון אפילו בבן בקר. דלא כתיבא צפון אלא בבן צאן, ובן בקר הכתוב למעלה ממנו יליף לה מכח למדין עליון מתחתון. לרבנן, דלא סבירא להו דלמדין עליון מתחתון לא משכחת לה מהיכן למילף?!

אלא ודאי, גם רבנן מודו דלמדין עליון מתחתון. והכא היינו טעמא דרבנן דפטרי בספק מעילה מאשם תלוי: דגמרי אשם תלוי בגזירה שוה "מצות" - "מצות" מחטאת חלב [כנוי לחטאת רגילה לפי שפרשת חטאת סמוכה בתורה לאיסור חלב] שבשניהם נאמרה תיבת "מצות" - הלכך ילפינן: מה להלן, חטאת, היא רק דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חייבין חטאת, אף כל דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת מביא על ספקו אשם תלוי, לאפוקי מעילה דאין חייבין על זדונו כרת ולא על שגגתו חטאת. הלכך אינו מביא על ספקו אשם תלוי.

דתניא שאין כרת במעילה: הזיד במעילה. רבי אומר: עונשו במיתה בידי שמים. וחכמים אומרים: באזהרה בלבד דהיינו מלקות אבל כרת לכולי עלמא אין חייבין.

ורבי עקיבא סבר: כי ילפינן "מצות - מצות" מחטאת חלב, להכי הוא דילפינן: מה להלן בחטאת דיבר הכתוב בחטאת קבועה, שעני ועשיר שוין בה, אף כאן באשם תלוי אינו חייב אלא כשהוא מסתפק על חטא שחייבין עליו במקרה של ידיעת ודאי, בקרבן קבועה, לאפוקי מי שמתחייב על חטאו כשנודע לו בודאי, קרבן עולה ויורד, כמו טומאת מקדש וקדשיו, דלא חייב על ספיקו אשם תלוי.

ומעתה דאיצטריך את הגזירה שוה להכי. שוב אית לן למילף עליון מתחתון לחייב אשם תלוי בספק מעילה.

ורבנן סברי: אין גזירה שוה למחצה! אלא אית לן למילף את הגזירה שוה של אשם תלוי לחטאת לגמרי, שאין מביאין אשם תלוי אלא בדבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, ולא במעילה שאין חייבין על זדונה כרת ולא על שגגתה חטאת.

והוינן בה: אלא, מכלל דרבי עקיבא סבר יש גזירה שוה למחצה? ! והא קיימא לן דאין גזירה שוה למחצה?!

ומשנינן: אלא, דכולי עלמא סברי אין גזירה שוה למחצה. והכא היינו טעמא דרבי עקיבא משום דאמר קרא בתחילת פרשת אשם תלוי "ואם נפש". ודרשינן: וי"ו ד"ואם נפש" הרי הוא מוסיף על ענין ראשון, שהוא מעילה דכתיב לעיל מיניה, וילמד עליון מתחתון. דהיינו, שההיקש של עליון מתחתון [האמור לעיל] בא לגלות שכאן אין לדרוש הגזירה שוה מחטאת לאשם תלוי לגמרי, ואפילו כדי לפטור מעילה מאשם תלוי, אלא יש להקיש מעילה לאשם תלוי ולחייבו, ואת הגזירה שוה בעל כרחך נדרוש רק למחצה, לפטור בחטא של עולה ויורד מאשם תלוי (33).

ורבנן סברי: האי היקישא של וי"ו מוסיף על ענין ראשון לא בא ללמד עליון מתחתון, אלא אדרבה, תחתון [אשם תלוי] הוא דגמר מעליון [מאשם מעילות]. לומר לך, דיש לקנותו לאשם תלוי שיהיה ערך מחירו בכסף שני שקלים, כדין אשם מעילות דכתיב בו בהדיא "בערכך כסף שקלים" (34).

ומכיון שההיקש לא בא ללמוד מעילה מאשם תלוי, מעתה שוב יש לדרוש את הגזירה שוה לגמרי, לפטור מעילה מאשם תלוי.

ורבי עקיבא סבר: אין היקש למחצה! אלא יש להקיש לגמרי, גם עליון לתחתון, ולחייב בספק מעילה אשם תלוי.

והוינן בה: מכלל, דרבנן סברי יש היקש למחצה. והא קיימא לן דאין היקש למחצה?! ומשנינן: לא! אלא דכולי עלמא סברי אין היקש למחצה. והכא היינו טעמא דרבנן: דאתיא גזירה שוה "מצות - מצות" לפטור מעילה מאשם תלוי, ואפקיה מהיקישא של עליון מתחתון שבא לחייב מעילה באשם תלוי [שהגזירה שוה עדיפא מהיקש. שכיון שיש לקיים את ההיקש לענין תחתון מעליון הרי שעדיף לומר אין גזירה שוה למחצה מאשר לומר אין היקש למחצה. ערוך לנר].

והוינן בה: ורבי עקיבא, האי דינא דאשם תלוי צריך לקנות בכסף שקלים מנא ליה? [שהרי כאמור אילו היה רבי עקיבא לומד דין זה על ידי תחתון מעליון [כחכמים], לא היה לו ללמוד עליון מתחתון לענין אשם תלוי במעילה, כדי שהגזירה שוה לא תהא למחצה. שיטמ"ק זבחים מח, א, אות ח'] (35).

ומשנינן: נפקא ליה מ"זאת תורת האשם" - תורה אחת לכל האשמות! לענין אשם דבכסף שקלים. דכשם שאשם מעילות דינו בכסף שקלים כך כל האשמות.

ומכיון שאין צורך ללמוד בהיקש את התחתון מהעליון לענין כסף שקלים בהכרח שההיקש בא ללמוד עליון מתחתון לחייב אשם תלוי על ספק מעילה. והגזירה שוה תהיה רק למחצה, לענין עולה ויורד, [שכדי שלא יתבטל ההיקש לגמרי ילפינן גזירה שוה למחצה. והדרינן השתא ממה דאמרינן לעיל דטעמא דרבי עקיבא משום דאין היקש למחצה].

ורבנן סברי: אף על גב דכתיב "זאת תורת האשם", מכל מקום איצטריך למכתב "ואם נפש" ולדרוש "וי"ו מוסיף על ענין ראשון" וילמד תחתון מעליון שאשם תלוי אף הוא צריך להיות שוה כסף שקלים.

דאי מ"זאת תורת האשם", הוה אמינא: כי אמינא "תורה אחת לכל אשמות" לענין כסף שקלים, הני מילי בשאר אשמות ודאין, אבל אשם תלוי, כיון דעל ספק אכילת חלב [והוא הדין על כל עבירות שיש בהם חטאת] קאתי, אימא לא יהא ספיקו חמור מודאו, מה ודאו של חטא מביא עליו חטאת בת דנקא [בשיווי "דנקא" שהוא ערך נמוך של מעה כסף, שהיא ששית הדינר ולאו דוקא בשווי דנקא, אלא בכל שווי שהוא, אלא נקט "דנקא" לדוגמא לשווי נמוך. רש"י זבחים מח, א ד"ה דנקא] אף ספיקו, דהיינו אשם תלוי, לא יהיה חייב אלא אשם בר דנקא.

אהכי כתב רחמנא "ואם נפש". ודרשינן: "וי"ו מוסיף על ענין ראשון" שאכן אשם תלוי חמור מחטאת ודאי, וחייב לקנות בשיווי שני שקלים כסף (36).

והוינן בה: הניחא למאן דדריש "זאת תורת האשם", הרי אפשר לומר שרבי עקיבא סובר כן. אלא למאן דלא דריש "זאת תורת האשם" [דפלוגתא דאמוראי היא במנחות ג, ב אי דרשינן כי האי דרשא לגבי מנחה מ"וזאת תורת המנחה" - תורה אחת לכל המנחות] מאי איכא למימר דמהיכן יליף לה רבי עקיבא לאשם תלוי בכסף שקלים?

ומשנינן: יליף גזירה שוה "בערכך - בערכך" מאשם מעילה, דבאשם תלוי [וכן באשם גזילות] כתיב "בערכך" וכן באשם מעילות.

ואשם שפחה חרופה דלא כתב בה בערכך ילפינן לדינא דכסף שקלים בגזירה שוה "באיל - באיל" ממעילה שבשניהם נאמר "באיל האשם". [אשם נזיר ואשם מצורע הרי הם באים כבש ואמרינן לעיל י, ב דמדאיל שהוא בן שתי שנים נקנה בשני סלעים, כבש שהוא בן שנתו נקנה בסלע אחד].

שנינו במשנה: ואם ספק מעלתי המעות נדבה, והאשם אשם תלוי.

והוינן אהא דקתני "ואם ספק":

מאי קאמר? שהרי ודאי כך הוא, שעתה הוא בספק אם מעל או לא, דבהכי איירי מתניתין.

ומשנינן אמר רבא: תני: שכך הוא מתנה ואומר: אם בספיקו עומד לעולם, שלא יודע לו לעולם אם מעל או לא, יהא הקרבן אשם תלוי.

שנינו במשנה: שממין שהביא על "הודע" מביא על "שלא הודע".

והוינן בה: סוף סוף, לא הרויח כלום מהתנאי שעשה. שהרי כי מתידע ליה לאחר מכן שמעל בודאי בעי לאיתויי אשם מעילות ודאי? דסלקא דעתין שאשם ודאי דינו כחטאת וצריך ידיעה ודאית שחטא בשעת הבאת הקרבן, ואינו יוצא בקרבן שהביא קודם ידיעתו.

ומתרצינן: אמר רבא: מדברי שניהם, של רבי טרפון ורבי עקיבא [שמודה לרבי טרפון במעילה מעוטה], נלמד: דאשם ודאי שונה מחטאת, ולא בעי ידיעה בתחלה קודם הבאת הקרבן, ולכן גם אחר שיודע לו שודאי מעל, יצא באשם זה אעפ"י שהקריבו קודם הידיעה (37).

מתניתין:

האשה שהביאה חטאת העוף על ספק, כגון שהפילה ואינה יודעת מה הפילה, אם הוא דבר שחייבין עליו קרבן לידה או לא [עיין לעיל ז, ב במשנה "יש מביאות קרבן"], שהדין הוא שמביאה את עולתה [כבש בעשירה ועוף בעניה] ומתנה, שאם היא חייבת בקרבן לידה יהא זה לחובתה ואם לאו יהא עולת נדבה, והחטאת [שהיא עוף בין בעשירה בין בעניה] שאינה יכולה להתנות שיהא נדבה, הרי היא מביאה אותה על ספק, ואותה חטאת אינה נאכלת לכהנים כי שמא אינה חייבת בו ונמצא שאינה חטאת אלא סתם עוף חולין והרי היא נבלה בגלל המליקה שנעשתה בו.

אם עד שלא נמלקה החטאת נודע לה שמה שילדה הוא דבר שודאי חייבת עליו קרבן, תעשינה בתור חטאת ודאי! ותאכל לכהנים. שהרי מאותו מין שהיא מביאה על "הודע" מביאה גם על "לא הודע", שבין יולדת ודאי ובין יולדת ספק מביאה אותו קרבן, דהיינו תור או בן יונה לחטאת (38).

א. היו לפניו שתי חתיכות בשר. חתיכה אחת של חולין וחתיכה אחת של קודש. אכל אחת מהן ואין הוא יודע איזה מהן אכל - פטור מאשם תלוי! וכדעת חכמים במשנה הקודמת שפוטרים בספק מעילה מאשם תלוי. רבי עקיבא מחייב באשם תלוי, וכשיטתו במשנה הקודמת שמחייב אשם תלוי בספק מעילה. אכל גם את השניה אחר כך, מביא אשם מעילות ודאי, שהרי עתה ודאי הוא שאכל את החתיכה של קדש.

אכל אדם אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השניה - זה מביא אשם תלוי, וזה מביא אשם תלוי, שהרי כל אחד הוא בספק שמא מעל, דברי רבי עקיבא (39).

רבי שמעון אומר: שניהן מביאין אשם מעילות אחד בשותפות (40). וכל אחד יאמר לחברו: אם אתה מעלת הרי חלקי בקרבן מחול לך, והאשם כולו יקרב עבורך (41).

דף כג - א

רבי יוסי אומר:  אין שנים מביאין אשם אחד על ידי שיעשו תנאי ביניהם [והטעם יתבאר בסוף המשנה], אלא אם כדעת חכמים שניהם פטורים, אם כדעת רבי עקיבא כל אחד מביא אשם תלוי (42).

ב. היו לפניו חתיכה של שומן חולין וחתיכה של חלב. אכל אחת מהן ואינו יודע איזו מהן אכל, מביא אשם תלוי.

אכל גם את השניה מביא חטאת שהרי עתה ודאי הוא שאכל חלב.

אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השניה זה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי שהרי כל אחד בספק שמא אכל חלב.

רבי שמעון אומר: שניהם מביאים חטאת אחת בשותפות ועושים תנאי ביניהם שמי שאכל את החלב יהא חלק חברו בחטאת מחול לו וכל החטאת תיקרב עבורו (43).

רבי יוסי אומר: אין שנים מביאין חטאת אחת בתנאי. אלא כל אחד מביא אשם תלוי.

ג. היו לפניו חתיכת חלב של חולין וחתיכת שומן של קודש, אכל אחת מהן ואינו יודע איזה מהן אכל מביא אשם תלוי משום ספק אכילת חלב [ואפילו רבי עקיבא דמחייב אשם תלוי גם על ספק מעילה מכל מקום אינו חייב אלא אשם תלוי אחד שהרי אין כאן אלא עבירה אחת של ספק אכילת חלב ספק אכילת קודש] (44).

אכל גם את השניה מביא חטאת על החלב ואשם מעילות ודאי על הקודש.

אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השניה, זה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי. שהרי כל אחד בספק שמא אכל חלב [וכן לרבי עקיבא כל אחד בספק שמא אכל חלב או קודש].

רבי שמעון אומר: שניהם מביאים חטאת ואשם מעילות בשותפות, ומתנים ביניהם שמי שאכל את החלב ימחול לו חבירו את חלקו בחטאת וכל החטאת תיקרב עבורו, ומי שאכל את הקודש ימחול לו חבירו את חלקו באשם וכל האשם יקרב עבורו.

רבי יוסי אומר: אין שנים מביאין חטאת ואשם אחד, אלא כל אחד מביא אשם תלוי.

ד. היו לפניו חתיכת חלב של חולין וחתיכת חלב של קודש, אכל אחת מהן ואינו יודע איזו מהן אכל - מביא חטאת. שהרי ממה נפשך אכל חלב, ואילו על ספק חתיכה של קודש אינו מביא אשם תלוי, שחכמים לשיטתם, דאין מביאין אשם תלוי על ספק מעילות.

רבי עקיבא אומר: מביא אף אשם תלוי בנוסף על החטאת על ספק שמא אכל חתיכה של קודש. דרבי עקיבא לשיטתו שחייבין אשם תלוי על ספק מעילות.

אכל גם את השניה, מביא שני חטאות על שתי החתיכות של חלב [כשהיו בשתי העלמות, שיטמ"ק אות ה'], ואשם מעילות ודאי על חתיכת החלב של קודש.

אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השניה זה מביא חטאת וזה מביא חטאת, שהרי כל אחד אכל חלב.

רבי עקיבא אומר: זה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי נוסף על החטאת, שכל אחד הוא בספק שמא מעל.

רבי שמעון אומר: זה מביא חטאת וזה מביא חטאת משום אכילת חלב ושניהם מביאין אשם מעילות אחד בשותפות.

רבי יוסי אומר: אין שניהן מביאין אשם אחד.

ה. היו לפניו חתיכת חלב של חולין וחתיכת חלב של נותר מהקרבן, אכל אחת מהן ואין יודע איזה מהן אכל - מביא חטאת על אכילת חלב, שממה נפשך אכל חלב, ואשם תלוי על ספק אכילת נותר.

אכל את השניה - מביא שלש חטאות: שתי חטאות משום חלב [בשתי העלמות], וחטאת אחת משום נותר [ובגמ' פריך למה לא מביא גם אשם מעילה על הנותר].

אכל אחד את הראשונה ובא אחר ואכל את השניה - זה מביא חטאת על החלב ואשם תלוי על הנותר, וזה מביא חטאת ואשם תלוי.

רבי שמעון אומר: זה מביא חטאת וזה מביא חטאת משום אכילת חלב, ושניהן מביאין חטאת אחת על הנותר בשותפות.

רבי יוסי אומר: כל חטאת שהיא באה לכפר על חטא [והוא הדין אשם ודאי. רבינו גרשום] אין שנים מביאין אותה! ולמעט חטאת של מחוסרי כפרה, כגון יולדת, שאינה באה על חטא אלא להתיר באכילת קדשים, שמודה רבי יוסי ששנים מביאין אותה על ידי תנאי. לפי שהטעם של רבי יוסי בכל החטאות הוא משום שכתוב "או הודע אליו חטאתו" משמע שצריך שתהיה לו ידיעה ודאית שחטא, קודם הבאת הקרבן, וכן באשם ודאי סבירא ליה לרבי יוסי דבעי ידיעה בתחלה [רמב"ן ובעל המאור שבת עא, ב], ולכן אי אפשר להביא חטאת ואשם ודאי מספק. מה שאין כן במחוסרי כפרה, שאין צריך ידיעה בתחלה. גמרא לעיל ז, ב.

גמרא:

שנינו במשנה: חתיכה של חולין וחתיכה של חלב - רבי יוסי אומר: אין שנים מביאין חטאת אחת.

אמר ליה רבא לרב נחמן: לרבי יוסי משמע דדוקא חטאת הוא דלא מייתי שניהן. הא אשם תלוי מייתו שניהם, ואם כן תיקשי דהיינו תנא קמא?!

וכי תימא "חתיכה אחת משתי חתיכות" איכא בינייהו, דלתנא קמא גם השני חייב אשם תלוי, אעפ"י שאין לפניו אלא חתיכה אחת שהיא ספק חלב, ולרבי יוסי רק הראשון חייב אשם תלוי ולא השני דבעינן לחיוב אשם תלוי שיאכל "חתיכה אחת משתי חתיכות". והכי קאמר רבי יוסי: אין שנים מביאין חטאת אחת, אלא הראשון מביא אשם תלוי והשני פטור (45).

והתניא: רבי יוסי אומר: זה מביא אשם תלוי וזה מביא אשם תלוי, דלא בעינן "חתיכה אחת משתי חתיכות". ואם כן, היינו תנא קמא?!

אמר ליה רב נחמן: הא קמשמע לן תנא דמתניתין: דמאן תנא קמא? רבי יוסי!

שנינו במשנה: חתיכת חלב וחתיכת קודש [כו'] , חתיכת חלב וחתיכת חלב קודש כו' חתיכת חלב וחתיכת חלב נותר.

אמר ליה רבא לרב נחמן: הא דקתני במתניתין בחתיכת חלב וחתיכת נותר שאם אכל את השניה מביא שלש חטאות. תיקשי: וליתי נמי אשם מעילות ודאי, דהרי נותר דקודש הוא?

אמר ליה רב נחמן: הכא במאי עסקינן: דלית ביה בחתיכה של נותר שוה פרוטה, ואין מעילה בפחות משוה פרוטה.

אמר ליה רבא: והא מעיקרא, בבבא קודמת של המשנה, בחתיכה של חלב וחתיכה של קודש, דאית ביה שוה פרוטה בחתיכה של קודש עסקינן. דהא קתני שמביא אשם ודאי משום מעילה, ולמה כאן אמרת דמיירי באין בה שוה פרוטה?

אמר ליה רב נחמן: ההיא חתיכה דרישא, דלא נותר היא - שויא פרוטה. הא חתיכה דנותר - לא שויא פרוטה הוא. כיון שאינה ראויה כל כך לאכילה מאחר שעבר עליה זמן רב.

אמר ליה רבא: והא במתניתין דלעיל [יג, ב] "יש אוכל אכילה אחת", דקתני ביה שהיתה החתיכה נותר, וקתני שם דמביא ארבע חטאות ואשם מעילות אחד, הרי שגם בנותר יתכן שיהא שוה פרוטה?!

אמר ליה רב נחמן: ההיא, כגון שאכלה באכילה גסה. שאכל הרבה ממנה עד שהגיע לשיווי פרוטה, והכא מיירי שאכלה באכילה דקה שלא אכל אלא מעט ואין בה שוה פרוטה (46).

ואיבעית אימא: הא והא בדקה. ולא קשיא: ההיא בימות הגשמים, שהבשר אינו מתקלקל גם כעבור זמן. הכא, בימות החמה שכבר התקלקל הבשר ואינו שוה פרוטה.

שנינו במשנה: חתיכת חלב וחתיכת חלב נותר ... אכל אחד את הראשונה ... רבי שמעון אומר: זה מביא חטאת וזה מביא חטאת ושניהן מביאין חטאת אחת.

אמר ליה רבא לרב נחמן: ומי אמר רבי שמעון איסור חל על איסור?! שהרי הוא מחייב חטאת משום נותר וכיצד חל איסור נותר על איסור חלב.

והא תניא: רבי שמעון אומר: האוכל נבלה ביום הכפורים פטור מכרת של יום הכפורים. דאין איסור יוה"כ חל על איסור נבלה שהיה קודם [ואפילו נתנבלה ביוה"כ עצמו, מכל מקום, היתה אסורה משום אבר מן החי בערב יוה"כ, ואין איסור יוה"כ חל על איסור אבר מן החי]. הרי, שרבי שמעון סובר אין איסור חל על איסור?! (47)

ומתרצינן: אמר רב שישא בריה דרב אידי: הכא במאי עסקינן: כגון דאכל כוליא בחלבה. שעל הכוליא הוא חייב משום נותר, שכיון שאין בה איסור חלב הרי חל עליה איסור נותר, ועל החלב חייב חטאת משום חלב.

ומקשינן: וכוליא בחלבה נמי, הא קאי עלה באיסור עולין שהכוליא עולה להיקרב על המזבח ואסורה באכילה והיכי אתי איסור נותר חייל עלה?! וכי תימא סבירא ליה לרבי שמעון דנותר איסור חמור הוא שחייבין עליו כרת וחייל על איסור קל דעולין שאינו אלא בלאו? (48)

והא נבלה דאיסור קל הוא שאינה אלא לאו, ויום הכפורים דאיסור חמור הוא שיש בו כרת, ולא קאתי לרבי שמעון איסור יום הכפורים דחמור וחייל על נבלה דקל הוא?!

ומתרצינן: אלא, בקדשים גלי רחמנא דאתי איסור חל על איסור! הלכך חל איסור נותר על איסור חלב.

דף כג - ב

דתניא: נאמר בפרשת אכילת קודש בטומאת הגוף "ונפש כי תגע בכל טמא ... ואכל מבשר זבח השלמים אשר לה' ונכרתה הנפש ההיא מעמיה". ודרשינן מ"אשר לה'" - לרבות את האימורים שמקריבים אותם לה', שאף עליהם חייבים כרת האוכלם בטומאת הגוף.

והרי אימורין קאי עלייהו באיסור עולין. ואותם האימורים שהם חלב קאי עלייהו גם באיסור כרת ואפילו הכי קאתי איסור טומאה שבא לאחר מכן כשנטמא האדם וחייל עליה. הרי שבקדשים חל איסור על איסור (49).

תדע שכן הוא, דכולי עלמא מודו דאיסור חל על איסור בקדשים, דהא רבי סבירא ליה איסור חל על איסור, והני מילי דוקא באיסור חמור על איסור קל, אבל איסור קל על איסור חמור, לא חל, ובקדשים שמעינן ליה דאמר איסור קל על איסור חמור נמי חייל, דהא איסור מעילה איסור קל הוא שהרי עונשו רק במיתה בידי שמים [ומיתה נחשבת לעונש קל ביחס לכרת שהרי בשגגת מיתה אין חטאת כבשגגת כרת], וקדשים איסור חמור הוא [ברש"ש וערוך לנר הגיהו "וחלב איסור חמור"] שהרי עונשו בכרת ואעפי"כ אתי איסור מיתה דמעילה וחייל על איסור כרת דחלב.

דתניא: רבי אומר: הא דכתיב "כל חלב לה'" בא הכתוב לרבות אימורי קדשים קלים לדין מעילה! דבמעילה כתיב "וחטאה בשגגה מקדשי ה'" וריבה הכתוב שאף אימורים של קדשים קלים נקראים "קדשי ה'" ויש בהם מעילה.

והא מעילה איסור מיתה בלבד הוא, ובכל זאת קא חייל על איסור חלב שיש באימורים דאיסור כרת הוא. שמע מינה: בקדשים גלי קרא דאיסור חל על איסור! (50)

ומקשינן: והא תניא: רבי שמעון אומר: אין פיגול בעולין ואין נותר בעולין! שהאוכל את האימורים מקרבן שנתפגל או נותר אינו חייב כרת משום פיגול ומשום נותר לפי שאין איסור פיגול ונותר חלין על איסור עולין שהיה לפני כן.

הרי שרבי שמעון סבר אין איסור חל על איסור אפילו בקדשים ואפילו באיסור חמור על איסור קל. והדרא קושיא לדוכתיה, דאמאי אמר במתניתין דאיסור נותר חל על איסור חלב? ומתרצינן: אלא תנאי היא ואליבא דרבי שמעון. דאיכא דאמרי: דרבי שמעון סבר: בקדשים איסור חל על איסור, ותנא דמתניתין סובר כמותם. ואיכא דאמרי: דרבי שמעון סובר: בקדשים נמי אין איסור חל על איסור, וברייתא דאין פיגול בעולין סוברת כמותם. ומקשינן: ולמאן דאמר דאליבא דרבי שמעון בקדשים נמי אין איסור חל על איסור. האי קרא ד"כל חלב לה'" דמרבינן מיניה אימורי קדשים קלים למעילה מאי עביד ליה, האיך יחול איסור מעילה על איסור חלב?! ומתרצינן: מוקים ליה בולדי קדשים, שנולדו מבהמות קדשים. וקסבר רבי שמעון: ולדי קדשים - רק בהוייתן יהו קדושים. שרק בלידתן חל עליהם קדושה ולא בעודם במעי אמן. דאם כן תרוייהו, איסור חלב ואיסור מעילה, בהדדי אתי בשעת לידה חלין שניהם ולא הוי איסור חל על איסור, הלכך יש באימורים של אותם ולדות קדשים איסור מעילה (51).

הדרן עלך פרק דם שחיטה

---

פרק שישי - המביא אשם

---

מתניתין:

המביא אשם תלוי, ונודע לו שלא חטא.

אם נודע לו עד שלא נשחט - הרי הוא חולין גמורים, ויצא, וירעה בעדר עם צאנו, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: ירעה עד שיסתאב, וימכר, ויפלו דמיו לנדבה. וטעמייהו מפורש בגמרא (1).

רבי אליעזר אומר: יקרב, לפי שאם אינו בא על חטא זה הרי הוא בא על חטא אחר. על אף שעתה לא ידוע למביא הקרבן על ספק חטא אחר שבידו.

ואם משנשחט נודע לו שלא חטא - ישפך הדם לאמה, ומשם יוצא לחוץ העזרה.

ומשום שנמצא שאין זה קרבן, אלא חולין בעזרה (2). והבשר - יצא לבית השריפה.

ואם לפני שנודע לו שלא חטא כבר נזרק הדם, ורק לאחר זריקת הדם נודע לו שלא חטא, נמצא שהועילה הזריקה לכפרתו של המביא. לפי שאשם תלוי בא לכפר על הספק עד שיודע לו אם הוא חייב חטאת או פטור, וכל עוד הוא אינו יודע שחטא הרי הוא זקוק לאותה כפרה, והקרבן שהביא לפני שנודע לו שלא חטא הוא קרבן כשר. הילכך, אם נודע לו אחרי הכפרה [שנעשית בזריקת הדם] שלא חטא אין הקרבן נחשב חולין בעזרה אלא קרבן שהועילה כפרתו ובשרו ראוי לאכילה. ולכן, כיון שהבשר קיים - יאכל הבשר כדין כל בשר של קרבן אשם תלוי! רבי יוסי אומר: אפילו נודע לו אחר שחיטה שלא חטא, ועדיין הדם בכוס, ועדיין לא התכפר המביא, דינו כמי שכיפר, דכל העומד להזרק כזרוק דמי, והוי כאילו נודע לו לאחר הזריקה. הילכך - יזרק הדם והבשר יאכל.

אבל דינו של מי שחטא בענין שמחייבו להביא אשם ודאי - אינו כן! [כדין אשם תלוי אליבא דרבנן שירעה עד שיסתאב ויביא בדמיו נדבה].

אלא: אם עד שלא נשחט האשם הודאי נודע לו שלא חטא - יצא וירעה בעדר. שבאשם ודאי מכיון שהתברר שלא חטא הוי הקדשו הקדש טעות. וגם רבנן, דסברי דבאשם תלוי ירעה עד שיסתאב, מודו הכא דיצא בעדר. כי רק באשם תלוי, שלבו נוקפו מחמת ספק סברי רבנן שגמר ומקדיש מספק שאפילו לא חטא הרי זה קרבן (3).

ואם משנשחט האשם הודאי נודע לו שלא חטא - הרי זה יקבר.

ואם נזרק הדם - הבשר יצא לבית השריפה. [ובגמרא יתבאר שהתנא ששנה "נודע לאחר שנשחט - יקבר" והתנא ששנה "נודע לאחר זריקה - ישרף" הם שני תנאים!].

וכן דינו של שור הנסקל אינו כן [כאשם תלוי אליבא דרבנן שצריך לרעות עד שיסתאב ויהיו דמיו לנדבה].

אלא: אם התברר עד שלא נסקל שהוא אינו חייב סקילה - יצא וירעה בעדר.

ואפילו אם הוברר הדבר רק משנסקל - הרי הוא מותר בהנאה.

וכן דינה של עגלה ערופה אינו כן [כדין אשם תלוי לרבנן, שצריך לרעות עד שיסתאב ויהיו דמיו נדבה].

אלא: אם עד שלא נערפה נודע מי הוא ההורג - תצא ותרעה בעדר.

אך אם התגלה מי הוא ההורג רק משנערפה העגלה - תקבר במקומה! והיינו, שהיא אסורה בהנאה כדין כל עגלה ערופה.

וטעמו של דבר: שעגלה ערופה על ספק היא באה מתחלה, לכפר בינתיים, כל זמן שלא נמצא ההורג, ועריפתה של עגלה ערופה הזאת אכן כיפרה ספקה, והלכה לה. ובפרט זה יש לה דמיון לאשם תלוי.

גמרא:

והוינן בה: במאי פליגי רבי מאיר ורבנן באשם תלוי כשנודע לו שלא חטא?

רבי מאיר סבר: כיון דנודע לפני שחיטה דלא צריך ליה - לא מקדיש ליה, שנמצא שהיה הקדשו בטעות, ואינו הקדש.

ורבנן סברי: מתוך שלבו נוקפו - גומר ומקדיש.

תנא: בין שנודע לו שחטא ובין נודע לו שלא חטא - פליגי רבי מאיר ורבנן (4):

בנודע לו שחטא - להודיעך כחו דרבי מאיר. דאע"ג דהשתא ידע דחטא, כיון דבעידנא דאפרשיה לא ידע - תצא ותרעה בעדר;

ובנודע לו שלא חטא - להודיעך כחן דרבנן. דאע"ג דהשתא ידע שלא חטא, כיון דבעידנא דאפרשיה לא ידע - לבו נוקפו הוה, הלכך גמר ומקדיש.

דף כד - א

אמר רב ששת: מודה רבי מאיר לחכמים  במפריש שני אשמות תלויין לאחריות, שאם יאבד אחד מהשנים יתכפר בזה שישאר, ולא נאבד, ונתכפר באחד מהן, דהאשם השני, שנשאר, לא יצא בעדר, אלא ירעה עד שיסתאב, וימכר, ויפלו דמיו לנדבה;

ומבארינן: מאי טעמא? כי עד כאן לא פליג רבי מאיר עליהון דרבנן, אלא משום דלא גלי דעתיה כשהפריש אשם תלוי דלבו נוקפו. כי מה שהפריש את האשם התלוי הוא רק מכח הספק, שכך הוא הדין שמי שיש לו ספק מביא אשם תלוי ואין זה ראיה שלבו נוקפו. אבל הכא, כשהפריש לאחריות שנים עבור חיוב אחד מוכח שלבו נוקפו. כי מכדי, חד קרבן בלבד הוא דאיבעי ליה לאפרושי, ומאי טעמא אפריש תרי? בהכרח, משום דסבר: אי מירכס [יאבד] חדא מיכפרנא באידך חבריה! וכיון דגלי דעתיה דלבו נוקפו היה, הואיל וכך, גמר והקדישו, שבאם לא יאבד השני אלא יקרב יהיו דמיו של זה נדבה למזבח (5).

אמר רב יהודה אמר רב: מודים חכמים לרבי מאיר, באשם תלוי שלא הפרישו מחמת עצמו אלא משום שבאו עדים והעידו שהוא אכל ספק חלב, ואירע שהוזמו עדיו - דיצא וירעה בעדר;

מאי טעמא? עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי מאיר, ואמרי דירעה עד שיסתאב ויפלו דמיו לנדבה, אלא היכא דאפרשיה על פי עצמו, דאמרינן לבו נוקפו. אבל היכא דעל פי עדים אפרשיה לא הוה סמוך עילוי דעדים, שהרי הוא יודע את האמת שלא אכל ספק חלב. וגם כשאילצוהו להפריש קרבן על פי העדים אין לבו נוקפו ואינו חושב בודאות שיקריבנו, משום דסבר: דלמא אתו עדים אחרים, ומזמי להו לעידי השקר, ואהיה פטור מהקרבן (6). מתיב רבא: שנינו במשנתנו: שור הנסקל אינו כן, אלא, אם עד שלא נסקל נודע שאינו חייב סקילה - יצא וירעה בעדר; היכי דמי? דהיינו, כיצד אירע שבתחילה נגמר דינו לסקילה ולאחר מכן התברר שאינו חייב סקילה?

אילימא דאתו בי תרי עדים ואמרי: הרג שור זה אדם. ולאחר מכן אתו בי תרי ואמרי: לא הרג. תיקשי: מאי חזית דציית לבתראי? ציית להו לקמאי!? ואמאי יצא השור וירעה בעדר, והרי לא יצא הדבר מכלל ספק!? (7)

אלא לאו, הכא איירי בעדי הזמה, שנאמנים האחרונים לומר עמנו הייתם ולא ראיתם דבר זה שהעדתם עליו, ולכן יצא השור וירעה בעדר.

ודייק רבא: ודכוותיה דשור הנסקל, דאוקימניה בעדי הזמה, גבי אשם תלוי האמור במשנה, נמי יש לנו להעמידו דאיירי בעדי הזמה. ובכל זאת פליגי רבנן עליה דרבי מאיר וקא סברי דעל אף שהתחייב להפריש את האשם רק מחמת עידי שקר, והתברר שיקרם של העדים על ידי שהזימו אותם, בכל זאת לבו נוקפו, ולכן לא יצא הקרבן וירעה בעדר אלא ירעה עד שיסתאב ויפלו דמיו לנדבה (8).

אמר ליה אביי: ודלמא שור הנסקל לא בעדי הזמה איירי. אלא היכי דמי? כגון שבא "הרוג" ברגליו, ובכך הוכחשו העדים. ודכוותיה איירי נמי גבי אשם תלוי. כגון, שתחילה הפריש מחמת עצמו, ונקפו לבו, ואחר כך אירע דהוכרה החתיכה השניה שנותרה שהיא של חלב והוברר שהחתיכה שאכל היתה החתיכה של שומן. ורק בכהאי גונא קא סברי רבנן שלבו נוקפו וגמר ומקדישו אפילו אם יתברר שלא חטא. אבל היכא דאפרשיה לאשם תלוי על פי עדים, שיש מקום לומר שאין לבו נוקפו וקא סבור שימצא עדים להזימם, לא ירעה עד שיסתאב, אלא יצא וירעה בעדר.

ואמרינן: הא דאיפלגו רב יהודה ורבא אי מודו חכמים לרבי מאיר בעדי הזמה - בפלוגתא זאת איפלגו נמי רבי יוחנן ורבי אלעזר.

דאיתמר: אשם תלוי שהוזמו עדיו -

רבי אלעזר אומר: הרי הוא כמנחת קנאות של סוטה שהוזמו עדי הקינוי והסתירה.

דתניא: סוטה אשר נמצאו עדיה, שהעידו שנסתרה עם האדם שהתרה בה בעלה שלא תסתר עמו, שהם עדים זוממין - בטל ממנה שם "סוטה". הילכך מנחתה - תצא לחולין! והוא הדין לאשם, שאם הוזמו העדים שחייבוהו באשם תלוי יצא וירעה בעדר.

רבי יוחנן אמר: ירעה עד שיסתאב, וימכר, ויפלו דמיו לנדבה. והוינן בה: ורבי יוחנן, אמאי לא נדמייה למנחת קנאות!?

ומשנינן: לא דמי אשם תלוי למנחת קנאות. כי מנחת קנאות לא לכפרה קאתייא אלא לברר עון, אם זינתה אם לאו. אבל אשם תלוי, דלכפרה אתי, אמרינן דמתוך שלבו נוקפו - גומר ומקדישו אפילו על הצד שיתברר שלא חטא.

אמר רבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן: שור הנסקל שהוזמו עדיו לאחר שחייבוהו סקילה - כל המחזיק בו זכה בו (9). דמכיון שנגמר דינו להסקל הרי הוא אסור בהנאה והוי הפקר (10), דתלינן שהפקירוהו בעליו (11).

אמר רבא: מסתברא טעמא דרבי יוחנן, כגון דאמרי ליה העדים הזוממים דנרבע שורו, שהוא מאמין להם ומפקיר את שורו.

אבל אם אמרו העדים שהבעלים עצמו רבע שורו, הרי הוא בעצמו מידע ידיע דלא רבע, ולא מפקר ליה, וטרח ומייתי עדים להזימם.

והוינן בה: ומאי שנא מהא דאמר רבה בר איתי אמר ריש לקיש: עיר הנדחת שכל רכושה נאסר בהנאה ודינו לשריפה, שהוזמו עדיה - כל המחזיק בה, ברכושה, זכה בה!? ואמאי לא אמרינן שאין אנשי העיר מפקירים את רכושם באשר הם יודעים את האמת, ויטרחו להזים את העדים הזוממים?

ומשנינן: עיר הנדחת, דרבים נינהו, [ודין העיר תלוי בחטאם של הרוב], הרי כל חד מאנשיה אמר בדעתיה: אנא אמנם לא חטאי, אבל איניש אחרינא אכן חטא, וכל אחד יחשוב שאכן דברי העדים אמת ומפקר ממוניה. אבל הכא, בשור הנסקל, דרק בדידיה תליא מילתא, הרי הוא בעצמו מידע ידע דלא רבע, ולא מפקר ליה לשורו, וטרח ומייתי עדים להזימם.

אמר ריש לקיש: הנותן מתנה מטלטלין לחבירו, ואמר הלה, מקבל המתנה, אי אפשי בה במתנה, שאיני רוצה בה - כל המחזיק בה זכה בה, שהרי כשאומר המקבל לשון שכזאת הוא מפקירה בכך ולא אמרינן שתחזור המתנה לנותן אותה.

ואקשינן: ומאי שנא האי דינא דריש לקיש מהא דאמר רבה בר אבוה אמר רב ששת, ואמרי לה אמר רבי אבהו אמר רב ששת: מקבל מתנה קרקע, שאמר לאחר שבאת שטר המתנה לידו:

[לפי גירסת רש"י] מתנה זו תיבטל, מבוטלת, אי אפשי בה - לא אמר כלום. שלשון זו משמעותה שמכאן ולהבא, שלאחר שכבר זכה בשדה, אין הוא חפץ במתנה. ואין אדם יכול לבטל את בעלותו על ידי הבעת אי רצון מבעלותו אלא אם כן יפקיר את רכושו. וזה אינו מפקיר אלא מביע את אי רצונו עתה במתנה (12).

ומכאן אין קושיה לריש לקיש. כי דבריו של ריש לקיש הם במקבל מטלטלין שהגיעה כבר המתנה לידו, ועתה הוא מפקירה. ואילו רב ששת דיבר במקבל קרקע בשטר שאין הוא מפקיר את הקרקע אלא מביע את אי רצונו עתה במתנה. וכיון שקיבל לידיו את השטר שוב אין הוא יכול להסתלק מהמתנה בלי שיפקירה. ויבואר עוד בהערה 12. והקושיה לריש לקיש היא מההמשך. דקתני:

אבל, אם אמר בלשון שמשמעותה גילוי דעתו שלא רצה לזכות במתנה מתחילה, וכגון שאמר: בטילה היא, אינה מתנה היא - דבריו קיימים, כי הודאת בעל דין כמאה עדים דמי.

דף כד - ב

מאי לאו, הא דאמרינן שמקבל מתנה האומר בטילה היא דבריו קיימין - הכונה היא דהדרא השדה למרה! ולא אמרינן שמשעה שנתן הנותן את המתנה הרי זה כמי שהוציאה מרשותו, והרי היא הפקר. וקשיא לריש לקיש דאמר במקבל מתנה מטלטלין שאם אמר המקבל אי אפשי בה הרי היא הפקר ואינה חוזרת לנותן. [ועיין רש"י] (13).

ומתרצינן: לא תידוק מינה דהדרא המתנה לבעליה. אלא הכי קאמרינן: דבריו של מקבל המתנה קיימין. והוא, נותן המתנה, נמי לא קני לה. אלא - וכל המחזיק בה זכה בה. וכדאמר ריש לקיש.

מיתיבי לריש לקיש: האומר לחבירו, השותף עמו בשדה: דין ודברים אין לי על שדה זו. או שאמר לו: אין לי עסק בה, וידי מסולקת הימנה - לא אמר כלום, ולא איבד את חלקו בשותפות.

ודייקינן: והא שותף האומר לחבירו "ידי מסולקת הימנה" כ"אי אפשי בשדה זו" דמי, דבשני לשונות אלו הוא אינו מפקיר ואינו נותן אלא רק מגלה דעתו שאין הוא חפץ בבעלות על הדבר, וקתני: לא אמר כלום! ואמאי אמר ריש לקיש במקבל מתנה שאם אמר "אי אפשי במתנה" הרי זה כמי שהפקירה!? (14)

ודחינן: שאני התם בשותף, דאמר את כל שלשת הלשונות כאחת. דאמרינן: כי סליק נפשיה - רק מדין ודברים בשדה הוא דסליק. אבל מגופה דשדה עצמה לא סליק נפשיה.

מיתיבי: שכיב מרע הכותב נכסיו לאחרים [עיין רש"י] והיו בהן עבדים, ואמר הלה, הזוכה: אי אפשי בהן בעבדים, הרי אם היה רבו שני [הזוכה] כהן - אוכלין העבדים בתרומה כדין עבד כהן, כיון שאין בדבריו אלו שאמר "אי אפשי" כלום.

רשב"ג אומר: כיון שאמר דאי אפשי בהן, כבר זכו בהן יורשין, ואינו אוכל בתרומה.

בשלמא לשיטת רשב"ג לא קשיא לריש לקיש. דקסבר רשב"ג דאמרינן הוכיח סופו על תחילתו, דאיכא למימר: כי יהיב איניש מתנה - אדעתא דמקבלין לה מיניה יהיב. אבל כי לא מקבלין לה מיניה - הדרא למרה, כי אדעתא שיאמרו אי אפשי לקבל לא יהיב.

אלא לשיטת תנא קמא, דלית ליה הוכיח סופו על תחילתו, קשיא לריש לקיש. דאי אמרת דכי אמר מקבל המתנה "אי אפשי בהן" כל המחזיק בהן זכה בהן, דחשיב ליה לשון הפקר. אם כן, הכא, בשכיב מרע שכתב את עבדיו לחבירו הכהן, היכא דאמר השני, הכהן המקבל את המתנה של העבדים, "אי אפשי בהן", הרי לריש לקיש הסובר שהוא לשון הפקר, הוו להו העבדים זרים, ואינם עבדי הכהן, ונמצא שלדברי ריש לקיש קאכלי זרים תרומה! אלא, מוכח מכאן שלשון "אי אפשי" אינו לשון הפקר (15).

ומשנינן: קסבר: המפקיר עבדו - יצא אמנם לחירות גם ללא שטר, אבל - וצריך גט שחרור מרבו כדי שירד ממנו שם עבד. וקסבר: עבד כהן שהפקירו רבו הכהן, שהוא מעוכב לגט שחרור, עדיין אוכל בתרומה, כי הוא עוד ממשיך להיות עבד כהן, על אף שמבחינה ממונית הוא יצא לחירות ואין רבו יכול להשתעבד בו (16).

שנינו במשנה: המביא אשם תלוי ונודע לו שלא חטא - רבי אליעזר אומר: יקרב, כיון שאם אינו בא על חטא זה הרי הוא בא על חטא אחר.

והוינן בה: לרבי אליעזר למה לי למימר שהוא בא על חטא אחר? והא אמר רבי אליעזר: אשם תלוי בנדבה אתי! דתנן, רבי אליעזר אומר: מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום!

אמר רב אשי: כונת התנא של משנתנו לדעת רבי אליעזר דאמרו לו לבן בוטא [במשנה בדף הבא] הוא דקאי.

דתנן: אלא אומרים לו המתן מלהביא אשם תלוי עד שתכנס לבית הספק שמא עברת, ואפילו עבירה שאין בה כרת.

שנינו במשנה: אם משנשחט האשם תלוי, ולפני שנזרק הדם נודע שלא חטא - הבשר יצא לבית השריפה.

קתני: הבשר יצא לבית השרפה! אלמא חולין שנשחטו בעזרה דינם בשריפה.

ורמינהי: אשם ודאי אינו כן, שאין דינו כדין אשם תלוי, דאמרינן ביה כיון שלבו נוקפו גמר ומקדיש ליה אפילו אם לא חטא. אלא, אם עד שלא נשחט נודע שלא חטא - יצא לחולין וירעה בעדר. ואם משנשחט נודע שלא חטא והרי זה חולין שנשחטו בעזרה - הרי זה יקבר! ואמאי באשם תלוי אמר תנא דמתניתין שישרף.

אמר רבי אלעזר: תברא, מי ששנה משנה זו לא שנה זו.

אמר רבה: וכי מאשם ודאי על אשם תלוי קרמית?

אשם ודאי הקדישו בטעות, לפי שהיה סבור שחטא, ועתה, כשהתברר לו שלא חטא, הרי כיון דלא צריך ליה בשעת הקדשו, פשיטא דלא מקדיש ליה, והקדש בטעות אינו הקדש.

אבל אשם תלוי, שידע בשעת הקדשו שיתכן ולא חטא כלל ואינו צריך להביא קרבן ובכל אופן הקדישו, תלינן כי מתוך שלבו נוקפו על כי שמא חטא, גומר ומקדישו שיהיה קרבן אפילו אם אכן לא חטא.

אלא אי קשיא, אשם ודאי על אשם ודאי קשיא.

דקתני: נודע לו משנשחט האשם - הרי זה יקבר. אימא סיפא: ואם נודע לו משנזרק הדם - הבשר יצא לבית השריפה!

ומשנינן: הא - ודאי תברא, מי ששנה זו לא שנה זו.

רב אשי אמר: אשם ודאי על אשם ודאי לא תיקשי לך. דכיון שהיה בטעות דינו בקבורה. ומה שאמר תנא דמתניתין דאם נודע לו משנזרק הדם דינו בשריפה, הוא גזירה מיוחדת, משום דלאחר זריקה מיתחזי כזבח פסול, ויבואו לטעות ולומר שזבח פסול דינו בקבורה, ולכן גזרו שאם היתה הידיעה לאחר זריקת הדם שישרף כאילו היה זבח פסול (17).

שנינו במשנה: המביא אשם תלוי ונודע לו שלא חטא, הרי אם כבר נזרק הדם - הבשר יאכל. והוינן בה: ואמאי יאכל הבשר? והא הויא ליה ידיעה שלא חטא, ורחמנא אמר שקרבן אשם הוא רק כאשר קרינן בו "והוא לא ידע"!? (18) אמר רבא, אמר קרא: [ויקרא ה'] "והוא לא ידע - ונסלח לו". והא, לא הויא ליה ידיעה בשעת סליחה, שהיא שעת הזריקה. שנינו במשנה: רבי יוסי אומר: אפילו נודע לו לאחר שכבר היה הדם בכוס - הדם יזרק והבשר יאכל.

והוינן בה: לרבי יוסי - אמאי יזרק הדם? והא הויא ליה ידיעה בשעת סליחה!?

אמר רבא: רבי יוסי סבר לה כרבי שמעון, דאמר: כל העומד ליזרק כזרוק דמי.

ודחינן: אימר דאמר רבי שמעון - במידי דעומד ליזרק, אבל האי, כשנודע לו שלא חטא הרי התברר הדבר למפרע שהדם הזה אין עומד ליזרק!? (19)

אמרי במערבא, קסבר רבי יוסי: כלי שרת מקדשין את הפסול בתחלה ליקרב. ודם זה שהתקבל בכלי שרת, הרי למרות שאיגלאי מילתא למפרע שאינו עומד להזרק, בכל זאת הוא התקדש להזרק עקב התקדשותו בכלי שרת (20).

שנינו במשנה: אשם ודאי אינו כן כו'. איתמר: עגלה ערופה אימתי נאסרת כדין עגלה ערופה?

רב המנונא אמר: מחיים, וכפי שיבואר להלן.

רבה אמר: לאחר עריפה (21).

בשלמא לרבה, שפיר נאסרת רק לאחר עריפה, מעידנא דאיתעביד בה מעשה.

אלא לרב המנונא מאימתי?

דף כה - א

אמר רבי ינאי: גבול לזמן איסורה שמעתי בה, ושכחתי מהו. ונסבין חברייא למימר: ירידתה לנחל איתן אוסרתה.

אמר רב המנונא: מנא אמינא לה שנאסרת העגלה מחיים?

דתנן: השוחט אותו ואת בנו ביום אחד והיו בהן פרת חטאת, ושור הנסקל, ועגלה ערופה - רבי שמעון פוטר ממלקות, וחכמים מחייבין.

בשלמא לדידי, דאמינא דנאסרת העגלה כבר מחיים, בהא פליגי רבי שמעון ורבנן:

דרבי שמעון סבר, לשיטתו, דשחיטה שאינה ראויה להתיר לאכילה לא שמה שחיטה, והכא אין שחיטת העגלה מתירתה לאכילה שהרי היא אסורה מחיים, ולכן אינו לוקה עליה משום אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד.

ורבנן אמרי: שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, ולכן לוקה עליה משום אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד.

אלא אי אמרת שנאסרת רק לאחר עריפה - אמאי פטר רבי שמעון? והא שחיטה הראויה לאכילה היא!? וכי תימא, סבר רבי שמעון כי בדין עגלה ערופה נאמר שגם בשחיטה היא כשרה לכפר, וכמו בעריפה, ולכן היא נאסרת בשחיטתה לאכילה.

והתנן: דבר הכשר בפרה אדומה - פסול בעגלה ערופה. ודבר הפסול בפרה - כשר בעגלה ערופה. וכדמפרש ואזיל:

פרה אדומה - בשחיטה כשרה, בעריפה פסולה.

עגלה ערופה - בעריפה כשרה, בשחיטה פסולה!

אישתיק רבה.

לבתר דנפק רב המנונא, אמר רבה: מאי טעמא לא אמינא ליה לרב המנונא, דרבי שמעון פליג על האי תנא וקסבר: עגלה בשחיטה כשירה.

ורב המנונא אמר לך: לא נשתמיט תנא דנשמעינן עגלה בשחיטה כשרה, דתימא רבי שמעון היא!?

אמר רבה: מנא אמינא לה שאינה נאסרת מחיים?

מדתנן במשנתנו, בענין אשם תלוי שנודע לפני שחיטה שלא חטא: עגלה ערופה אינה כן, אלא: אם נודע מי ההורג עד שלא נערפה - תצא ותרעה בעדר!

ואי אמרת דנאסרה כבר מחיים - אמאי תצא ותרעה בעדר? (22) הא איתסרא לה מחיים!? (23)

ומשני רב המנונא: תני במשנתנו: אם עד שלא נראית לעריפה, שעדיין לא הורדה אל הנחל נודע ההורג.

ומקשי רבה: אימא סיפא: אם משנערפה נודע מי ההורג - תקבר במקומה! ולדבריך עוד לפני שנערפה היא אסורה!?

ומשני רב המנונא: תני: אם משנראית לעריפה, שהורדה לנחל, נמצא ההורג, תקבר במקומה (24).

ומקשי רבה: אם כן דאיירי שרק הורדה לנחל ועדיין לא נערפה, ובכל זאת היא כבר נאסרת, ואפילו אם נודע עתה מי הוא ההורג דינה בקבורה, אימא סיפא, דאמרינן דהטעם הוא מכיון שעגלה ערופה על הספק היא באה מתחלה, ולכן - כיפרה ספיקה והלכה לה!

ואי מחיים איירי, ובשעת הורדתה ועוד לפני כפרתה היא נאסרת, הרי עדיין לא כיפרה ספיקתה!?

ומשני רב המנונא:

תנאי היא דאיפלגו אי נאסרת מחיים או רק משנערפה. דתנא דבי רבי ישמעאל פליג אתנא דמתניתין וקסבר שנאסרת מחיים.

דתניא [ולגירסת רש"י: דתנא דבי רבי ישמעאל]:

נאמר "מכשיר", אשם מצורע, המוציאו מכלל "מחוסר כיפורים" ומכשירו להכנס למקדש, ונאמר "מכפר", שאר חטאות ואשמות הבאים לכפר על חטא, בפנים העזרה. וכמו כן נאמר גם "מכשיר", ציפורי מצורע המכשירים אותו להכנס למחנה ישראל, ו"מכפר", שעיר המשתלח ועגלה ערופה, בחוץ.

מה "מכשיר" ו"מכפר" האמור בפנים עשה בו הכתוב מכשיר כמכפר, שדין אשם מצורע שוה לדין שאר חטאות ואשמות, אף מכשיר ומכפר האמור בחוץ, [מכשיר - ציפורי מצורע. מכפר - שעיר המשתלח ועגלה ערופה], עשה בהם הכתוב מכשיר כמכפר שכולם נאסרים מחיים. שהרי שעיר המשתלח, שהוא קדשים, פשיטא שאסור מחיים. [ועיין בספר זכרון שמואל לגר"ש רוזובסקי עמוד שע שהאריך בביאור השיטה שירידתה לנחל אוסרתה].

מתניתין:

רבי אליעזר אומר: מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום ובכל עת שירצה!

והוא היה נקרא "אשם חסידים".

אמרו עליו על בבא בן בוטא שהיה מתנדב אשם תלוי בכל יום (25) , חוץ מאחר יום כיפורים יום אחד. אמר: המעון הזה, [נשבע בבית המקדש]: אילו היו מניחין לי חכמים להביא, הייתי מביא אשם תלוי אף למחרת יום הכיפורים, אלא, שאומרים לי החכמים - המתין עד שתכנס [לבית] הספק, וביום הזה אין ספק שאינו זקוק לכפרה, שהרי אתמול כיפר עליו יום הכיפורים (26).

וחכמים אומרים: אין מביא אשם תלוי אלא כשהוא מסתפק על דבר חטא שזדונו כרת ושגגתו חטאת.

חייבי חטאות ואשמות ודאין שעבר עליהן יום הכיפורים - חייבין להביא לאחר יום הכיפורים את החטאות ואת האשמות.

וחייבי אשמות תלויין - פטורין (27). שעל ענינם מכפר יום הכיפורים (28).

מי שבא בידו ספק עבירה ביוה"כ עצמו, אפילו עם חשיכה, לפני סוף היום - פטור מאשם תלוי, לפי שכל חלק מהיום מכפר (29).

האשה היולדת ספק נפל, שיש עליה חובה להביא חטאת העוף ספק, ועבר עליה יוה"כ - חייבת להביא לאחר יום הכיפורים. מפני שהיא, חטאת העוף הבאה על הספק, מכשרת לאכול בזבחים, ומבעלדי ההכשר היא אינה יכולה לאכול בזבחים.

חטאת העוף הבאה על הספק, אם משנמלקה נודע שלא ילדה - תקבר.

גמרא:

והוינן בה: מאי טעמא דרבי אליעזר דאמר אדם מביא אשם תלוי בכל יום?

ומבארינן: כי אי סלקא דעתיך דאשם תלוי חובה היא, אם כן, לכי מתיידע ליה שחטא - אמאי מייתי חטאת? והא כבר איתכפר ליה באשם התלוי שחייבתו תורה להביא כדי להתכפר, לדבריך. אלא, שמע מינה דנדבה היא ולא בא לכפרה (30).

ורבנן סברי, רק עולה ושלמים הוא דאתו בנדר ונדבה, אבל חטאת ואשם - חובה נינהו, ואילו אשם תלוי היינו טעמא דמייתי מקמי דמתיידע ליה, כדי להגן עליו בינתיים מן הייסורין עד שיוודע לו ויביא חטאת, דהתורה חסה על גופן של ישראל.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: דילמא אשם תלוי מדהקילה בו תורה להביאו אפילו על ספק, נימא שהרי הוא כעולה ושלמים, מה עולה ושלמים דאתו בחובה ואתו בנדבה, אשם תלוי נמי דאתי בחובה אתי נמי בנדבה!? (31) אמר ליה רב אשי: עולה ושלמים עיקר ענינם - בנדבה כתיבי, אבל אשם תלוי עיקר ענינו בחובה כתיב.

דף כה - ב

תני רבי חנינא קמיה דרבא:  אשם תלוי בא על ספק אכילת הנבלה, על אף שאין באכילתה כרת אלא איסור לאו.

אמר ליה רבא: והאנן תנן במשנתנו: וחכמים אומרים: אינו מביא אשם תלוי אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת! ואי כרבי אליעזר, אפילו בנדבה נמי אתי! (32)

אמר ליה רבי חנינא: מאי טעמא לא מתנית משניות וברייתות, שאז היית יודע כמוני. שהרי אני, זימנין סגיאין, פעמים רבות, תניתה ברייתא זו שאשם תלוי בא על אכילת ספק נבילה קמי מר, ומנו "מר" - רבה. ואמר לי: הא ברייתא מני? רבי אליעזר היא דאמרו לו חכמים דבעינן לפחות ספק איסור כל דהו כדי שיוכל להביא עליו אשם תלוי. דתנן: אלא אומרים לו - המתן מלהביאו עד שתכנס לבית הספק.

אמר רבא: מאי טעמא דאמרו לו הכי?

אמר קרא: [ויקרא ד'] אשר לא תעשינה (33) (בשגגה) ואשם (34).

אמר רבא: מאי טעמא דרבנן דאמרי: אין מביאין אשם תלוי אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת?

משום דילפי בגזירה שוה "מצות מצות" מחטאת חלב. מה להלן הוא דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, אף כאן באשם תלוי אין להביאו אלא על ספק בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת.

תנו רבנן: חמשה אשמות ודאין מכפרין, אבל אשם תלוי אין מכפר כפרה גמורה.

והוינן בה: מאי קאמר?

אמר רב יוסף: הכי קאמר: חמשה אשמות מכפרין כפרה גמורה, ואשם תלוי אין מכפר כפרה גמורה שהרי כשנודע לו לאחר מכן שחטא, הרי הוא עדיין צריך להתכפר בחטאת. ודלא כרבי אליעזר, דאמר: אשם תלוי בא על אכילת ספק הנבלה, ושם כפרתו היא גמורה שהרי גם כשיוודע לו בודאי שאכל נבילה אין הוא מביא קרבן נוסף לכפ רתו.

רבינא אמר, הכי קתני: חמשה אשמות אין דבר אחר מכפר כפרתן, דכי מתיידע ליה מייתי אשם בכל ענין, ואפילו עבר עליו יום הכיפורים לפני שנודע לו חיובו. ואילו אשם תלוי מצינו שגם דבר אחר מכפר כפרתו, דגם לכי מתיידע לא מייתי קרבן (35).

כדתנן: חייבי חטאות ואשמות ודאין שעבר עליהן יה"כ - חייבין להביא את קרבנם גם אחר יה"כ, לפי שאין יום הכיפורים מכפר על חייבי חטאות ואשמות. אבל, חייבי אשמות תלויין שעבר עליהן יום הכיפורים - פטורין לפי שהועילה להם כפרת היום.

שנינו במשנה: חייבי חטאות ואשמות ודאין.

קתני: חייבי חטאות ואשמות ודאין שעבר עליהן יוה"כ - חייבין להביא לאחר יה"כ. חייבי אשמות תלויין - פטורין. והוינן בה: מנהני מילי דעל חטאות ואשמות ודאין אין יום הכיפורים מכפר? (36)

כי אתא רב דימי אמר רבי אמי אמר רבי חנינא, אמר קרא: [ויקרא טז] "וכפר על הקודש מטומאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם". כתיב חטאים דומיא דפשעים, ללמדנו: מה פשעים [מרד], דלאו בני קרבן מכפר עליהם יום הכיפורים, אף חטאים כגון שלא נודע לו בסוף שחטא, דלאו בני קרבן מכפר. אבל חטאים שהם בני קרבן לא מכפר.

אמר ליה אביי: והא כי כתיב הדין קרא, שלמדת ממנו שאינו מכפר על חטאים שהם בני קרבן - בשעיר הנעשה בפנים הוא דכתיב, דלא מכפר השעיר הפנימי על עבירות דמצוה ידועה, והיינו שכבר נודע לו שנטמא ושחטא בהכנסו בטומאה למקדש, אלא רק על אותם שנעלם מהם טומאתן בהכנסם למקדש ועדיין אינם נזכרים בחטאם.

אבל שעיר המשתלח, דאלימא כפרתו, דמכפר אפילו על עבירות דמצוה ידועה, אימא לך: אפילו על חטאים דבני קרבן נינהו נמי מכפר!? (37)

אלא אמר אביי, מהכא דכתיב בשעיר המשתלח: [ויקרא טז] "והתודה עליו [את] כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם" - חטאים דומיא דפשעים. מה פשעים דלאו בני קרבן, אף חטאים דלאו בני קרבן, אבל חטאים דבני קרבן נינהו לא מכפר, ומיעטיה קרא בשעיר המשתלח.

למימרא מכאן, דעל חטאים דבני קרבן נינהו לא מכפר שעיר המשתלח.

אמר ליה רב דימי: ממאי דהני "פשעים" לאו בני קרבן נינהו? דלמא הני דבני קרבן נינהו. כדתנן: ארבעה מביאין על הזדון כשגגה.

איתמר נמי כאביי:

כי אתא רבין אמר ר' יוסי אמר ריש לקיש: "והתודה עליו את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם" - חטאים דומיא דפשעים, מה פשעים דלאו בני קרבן מכפר, אף חטאים דלאו בני קרבן מכפר, אבל חטאים דבני קרבן לא מכפר.

אמר אביי: אנא נמי מהדין קרא אמרי, ואקשי לי רב דימי: ממאי דהני פשעים דלאו בני קרבן נינהו? דלמא הנך דבני קרבן נינהו, כדתנן: ארבעה מביאין על הזדון כש גגה!

אמר ליה רבין: רוב פשעים לאו בני קרבן נינהו.

אמר ליה: מידי רוב פשעיהם כתיב?

אלא אמר אביי, מרישיה דקרא: "והתודה עליו את כל עונות בני ישראל". ותניא: עונות - אלו זדונות, וכן הוא אומר: [במדבר טו] "עונה בה". ואם כן "ואת כל פשעיהם לכל חטאתם" - למה לי? (38) לאקשויי לפשעים, מה פשעים דלאו בני קרבן, ומשום דאיירי בזדון, אף חטאים דלאו בני קרבן, אבל חטאים דבני קרבן נינהו לא מכפר.

שנינו במשנה: חייבי אשמות תלויין שעבר עליהם יום הכיפורים פטורים מלהביא.

מנהני מילי?

אמר רבי אלעזר, אמר קרא: [ויקרא טז] "מכל חטאתיכם לפני ה'" וגו', חטא שאין מכיר בו אלא המקום, שלא נודע לחוטא שבודאי חטא - יום הכפורים מכפר! (39)

דף כו - א

אמר רב תחליפא אבוה דרב הונא (בר תחליפא) משמיה דרבא: קדמייתא חייבי חטאות ואשמות, נמי לא תיתי  למפשטיה לא מדרב דימי ולא מדאביי, דשינויי דחיקי נינהו, אלא מהא דאמר רבי אלעזר בהסבר דברי המשנה שיום הכיפורים מכפר על חייבי אשם תלוי, ודריש לה מקרא ד"חטא שאין מכיר בו אלא המקום - יוה"כ מכפר". ומינה ילפינן כי דוקא חטא שאין מכיר בו אלא המקום הוא דיוה"כ מכפר, אבל עבירה דידע בה, וכגון אשם ודאי לאחר שנודע לו, או אשם שבא על הזדון, לא מכפר עליה יום הכיפורים (40).

ואמר רב תחליפא אבוה דרב הונא משמיה דרבא: חייבי מלקיות שעבר עליהן יה"כ - חייב (41). ותמהינן: פשיטא, וכי מאי שנא מלקות מחייבי חטאות ואשמות ודאין שאין יום הכיפורים מוריד את חיובן?

ומשנינן: סלקא דעתך אמינא: התם, בחייבי חטאות ואשמות, ממונא הוא דאתחייב לגבוה ולכן אין יום הכיפורים פוטרו מחיוב ממון. אבל הכא, דמלקות דגופא הוא, אימא לא מיחייב לפי שכיפר עליו יום הכיפורים, להכי קא משמע לן שחייב מלקות (42).

והוינן בה: אמאי אמרת שאינו מכפר על חייבי מלקות? והא אנן תנן ששעיר המשתלח מכפר על כל העבירות, כולל אותן הנעשות בזדון. דתנן ששעיר המשתלח מכפר על הודע ועל לא הודע, על עשה ועל לא תעשה!?

לא קשיא: הא דאינו מכפר איירי דאתרו ביה, שהתחייב מלקות. ואילו הא דמכפר איירי בדלא אתרו ביה, שאינו חייב מלקות.

ותמהינן: אלא מעתה, דעל חטא שאין מכיר בו אלא המקום יום הכיפורים מכפר ופוטר מקרבן -

(סימן: יולד"ת מצור"ע נזי"ר סוט"ה בעגל"ה)

ספק יולדת שעבר עליה יוה"כ לא תייתי קרבן יולדת, דהא כפר עליה יוה"כ, דחטא שאין מכיר בו אלא המקום הוא, שהרי היא עצמה מסופקת בו?!

אמר רב הושעיא: הא כתיב [ויקרא טו] שכפרת יום הכיפורים היא רק "לכל חטאתם" - ולא לכל טומאתם, ויולדת מביאה חטאת כדי להטהר ולא ככפרה על חטא.

ולרבי שמעון בן יוחי דאמר: יולדת חוטאת היא, שבשעה שכורעת לילד נשבעת ששוב לא תלד - מאי איכא למימר?

תריץ: גם לפיו, יולדת, כי קא מייתי קרבן - לאישתרויי באכילת קדשים הוא ולא לכפרה מתיא, שהתכפר לה החטא על שבועתה בצער הלידה. רש"י (43).

אמר רב אשי, אף אנן נמי תנינא: האשה שיש עליה חטאת העוף ספק ועבר עליה יוה"כ - חייבת להביא לאחר יוה"כ, מפני שמכשרתה לאכול בזבחים.

ותו מקשינן: אלא מעתה, ספק מצורע שעבר עליו יוה"כ לא מייתי קרבן (44), דהא עבר עליה יוה"כ, דחטא שאין מכיר בו אלא המקום הוא!?

אמר רב אושעיא: לכל חטאתם - ולא לכל טומאתם, ומצורע אינו חוטא הזקוק לכפרה.

והא אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: על ז' דברים נגעים באים על לשון הרע וכו'. ומשמע שהם באים לכפר על חטאו של המצורע!?

(סימן: גג"ג ששל"ץ) הסימן הוא ראשי תיבות לשבעת הדברים שעליהם באים הנגעים. ונתבארו במסכת ערכין.

ומשנינן: גם לפיו מצורע כי מייתי קרבן - לאו לכפרה מייתי, אלא לאישתרויי באכילת קדשים הוא. וכפרת החטא היא בסבל שסובל המצורע מהצרעת.

אלא מעתה, ספק נזיר טמא, שמסופק אם נטמא, שעבר עליו יוה"כ לא מייתי קרבן (45) , דהא כפר יוה"כ, דחטא שאין מכיר בו אלא המקום הוא? אמר רב אושעיא: לכל חטאת - ולא לכל טומאה.

ולרבי אלעזר בן הקפר דאמר: נזיר חוטא הוא על שציער עצמו מהיין, מאי איכא למימר?

ומשנינן: נזיר טמא כי קא מייתי קרבן, לאו לכפרה מייתי (46) , אלא למיחל עליו נזירות טהרה הוא (47) . אלא מעתה, ספק סוטה שעבר עליה יוה"כ לא תייתי מנחת קנאות, דהא כפר עלה יוה"כ, דחטא שאינו מכיר בו אלא המקום הוא!?

ומשנינן: התם איכא בועל דמכיר בו.

רבא אמר: סוטה כי מתייא - לברר עון קא אתיא ולא לכפר (48).

אלא מעתה, עגלה ערופה שעבר עליה יוה"כ וכו',!

אמר אביי: הורג מכיר. רבא אמר, אמר קרא: [במדבר לה] "ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה", למעט כפרה אחרת (49).

רב פפא אמר, אמר קרא: [דברים כא] "כפר לעמך ישראל אשר פדית" - ראויה כפרה זו שתכפר על יוצאי מצרים, שפדה אותנו הקדוש ברוך הוא מידם של מצרים. דהיינו, שאפילו עברו כבר הרבה דורות כמו שעברו מאז יציאת מצרים לא יתכפר הדם אלא בכפרה שקבעה לו התורה.

השתא דאמרת: חטא שאין מכיר בו אלא המקום - יוה"כ מכפר.

אימא: כי מתיידע ליה בתר יוה"כ נמי לא מייתי חטאת!? ורק היכא שנודע לו לפני יום הכיפורים, שהתחייב כבר חטאת, רק אז אינו נפטר בכפרת יום הכיפורים.

אמר ר' זעירא: לא מצית אמרת הכי. משום דכתיב קרא ד"ידיעה" ["או הודע"] בחטאת תלתא זימני: גבי חטאת יחיד, וגבי חטאת נשיא, וגבי חטאת צבור, כדי להשמיענו מהיתור של אחד משלשת הידיעות שבכל ענין שנודע לו על חטאו, גם אם נודע לו על חטאו רק לאחר שעבר יום הכיפורים, בכל זאת הוא חייב חטאת.

ודחינן: הא הני תלת קראי דבעינן ידיעה ודאית כדי לחייב חטאת צריכי לגופייהו, ואינם פנויים למדרש מינייהו!

דאי כתב קרא גבי יחיד, הוה אמינא: כולהון, נשיא וציבור, מיחיד לא אתאן, דאיכא למיפרך: מה ליחיד שכל קרבנו נקבה (50), וכיון שהוא קל, הרי הוא אינו מתחייב בקרבן חטאת אלא כשהידיעה שלו בחטאו היא ידיעה ודאית (51). תאמר בנשיא שמביא שעיר, ובציבור שמביאים בכל קרבנותיהם רק זכר. וכיון שדינם חמור יתחייבו בחטאת אפילו בספק. הילכך איצטריך למיכתב בהו ידיעה ללמדך שאינם חייבים חטאת אלא כשנודע להם בודאי שחטאו.

נכתוב ידיעה גבי נשיא, ונייתי הנך יחיד וציבור, מנשיא?

יחיד מנשיא לא אתי, דאיכא למיפרך: מה לנשיא שכן אין הוא בחיוב קרבן על שמיעת קול, שמשביעים את העדים לבוא ולהעיד ואם הם כופרים בידיעת העדות הם חייבים בקרבן, ונשיא, שהוא המלך, אינו חייב להעיד שאין זה לפי כבודו. ולכן אי אפשר להשביע אותו שיבוא להעיד. תאמר ביחיד שכן ישנו בשמיעת קול! (52)

וצבור מנשיא לא אתי, דאיכא למיפרך: מה לנשיא שכן יש בקרבנו, על חטא עבודה זרה, נקבה. ואילו הציבור מביאים שעיר עזים.

נכתוב ידיעה גבי צבור ונייתי יחיד ונשיא מינה?

איכא למיפרך: מה לצבור שכן אין חייבין אלא על העלם דבר, שהורו הוראה מוטעית, עם שגגת מעשה, שיעשו הקהל כפי הוראתם המוטעית, ואילו יחיד ונשיא אין בהם הוראה מוטעית אלא רק שגגת מעשה.

וכי תימא אמנם מחדא "ידיעה" לא אתיא, וכדפרכינן, תיתי חדא ידיעה מתרתי ידיעות.

ותהיה הידיעה השלישית מיותרת ללמדנו שחייב חטאת אפילו אם נודע לו אחר יום הכיפורים שחטא.

ליכא נמי למילף חדא מתרתי.

דאי אמרת לא נכתוב ידיעה גבי יחיד ותיתי מנשיא וצבור?

איכא למיפרך: מה לנשיא וצבור שכן אינן בשמיעת קול, תאמר ביחיד שישנו בשמיעת קול! (53)

לא נכתוב קרא ידיעה גבי צבור ותיתי מידיעה דיחיד ונשיא?

איכא למיפרך: מה ליחיד ונשיא שכן יש בקרבן נקבה, תאמר בצבור שאין בקרבן נקבה!

אלא מהכא איכא למילף: לא נכתוב גבי נשיא ותיתי ידיעה דידיה מידיעה דיחיד וצבור.

כי מאי פרכת? אי משום דאינן בשמיעת הקול ואינן חייבין אלא על העלם דבר, - יחיד, שישנו בשמיעת קול וחייב אפילו בלי העלם דבר - יוכיח.

ואי משום דיחיד יש בכל קרבנו נקבה.

צבור יוכיח, דאין בקרבנן נקבה.

ובכל זאת, עד דאית להון ידיעה לא מחייב להביא חטאת.

ואם כן, למה לי דכתיב ידיעה גבי נשיא?

הילכך, אם אינו ענין לגופיה, דהא אתיא מיחיד וצבור, תנהו ענין להיכא דמתיידע ליה בתר יום הכפורים, דמייתי חטאת.

אביי אמר: אי דלא כתיב ידיעה גבי נשיא, מיחיד וצבור לא אתי,

דף כו - ב

משום דאיכא למיפרך: מה ליחיד וצבור שכן אין קרבנותיהם עשויין להשתנות, תאמר  בנשיא, שעשוי קרבנו להשתנות, אם יעבירו אותו מנשיאותו (54)!

אלא אמר אביי, מהכא אית לן למילף: מכדי גזירה שוה של "מצות מצות" דכתיבא גבי שלשתם ילפי מהדדי, במסכת הוריות לגבי הדין שכל שזדונו כרת שגגתו חטאת, וכיון דילפי מהדדי בגזירה שוה הזאת, , למה לי דכתיב שלש "ידיעות" גבי יחיד וגבי נשיא וגבי צבור? אלא, אם אינו ענין לגופיהן, דהא גמרי להן "מצות מצות", תנהו ענין להיכא דמתיידע ליה בתר יום הכיפורים הוא, דמייתי חטאת. והוינן בה: ואימא: כי מתיידע ליה בתר יום כפורים הוא דמייתי חטאת, משום דיוה"כ לאו על כפרת הדין חטא לחודיה קא אתי. ועל כן שפיר אימעיט יום הכיפורים מכפרת מי שנודע לו אחר יום הכיפורים מחטאו. אבל מי שהביא כבר אשם תלוי, דעל הדין חטא שחטא קאתי האשם התלוי, אימא הכי נמי דמיכפר לגמרי, דכי מתיידע דחטא לבתר דקא מייתי אשם תלוי שוב לא מייתי חטאת!?

אמר רבא, אמר קרא בחטאת: [ויקרא ד] "או הודע אליו" - דחייב בה מכל מקום.

והוינן בה: השתא דאמרת דאפילו הביא כבר אשם תלוי, בכל זאת כי מתיידע ליה בתר שהביא את אשם תלוי מייתי חטאת, אם כן - אשם תלוי למה בא?

אמר רבי זירא: שאם מת לפני שהביא את קרבן החטאת - מת בלא עון!

מתקיף לה רבא: מת - למה לו בכפרת האשם תלוי? והא מיתה ממרקת, שמכפרת לו כקרבן! (55)

אלא אמר רבא: להגן עליו בינתיים, עד שיוודע לו ויביא חטאת, מן הייסורים. שנינו במשנה: חטאת העוף הבא על הספק, אם משנמלקה נודע לה, הרי זו תקבר.

אמר רב: וכיפרה לה! וקא סלקא דעתין דנודע לה שילדה, והתכפר לה, ושוב אינה צריכה להביא חטאת.

ופרכינן: אי הכי שהועיל הקרבן לכפר - אמאי תקבר?

ומשנינן: לפי שנפסלה בהיסח הדעת, שאינה משתמרת יפה כיון שהיא באה על הספק, ומלכתחילה לא היתה עומדת להאכל, ככל חטאת העוף הבאה על הספק (56).

ותמהינן: אימת היא לא משתמרת? אי מעיקרא, לפני מליקה, הא חיה הויא, ובעל חי אינו מקבל טומאה!? אי לבסוף, משנמלקה, הרי אז קמנטר לה, שהרי אמרת שהיא מכפרת!? (57)

ומשנינן: אלא, מתניתין איירי בנודע לה דלא ילדה. ובדין הוא דמותרת בהנאה, כי נמצא שאינה קרבן כלל (58). ואף אינה אסורה מצד חולין בעזרה, שלא נאסרו חולין בעזרה אלא בשחיטה ולא במליקה (59). ומאי תקבר - מדרבנן, שלא יבואו להנות מחטאת העוף הבאה על הספק אפילו כשלא נודע שלא באה לצורך (60).

וכי איתמר דרב דכיפרה, אהא איתמר -

דתנן לעיל: האשה שהביאה חטאת העוף בספק, אם עד שלא נמלקה נודע לה שילדה ודאי - תעשנה ודאי, לפי שממין שהיא מביאה על לא הודע [עוף], מביאה נמי על הודע [עוף]. ועל משנה זאת קאי רב וקאמר: ואם משנמלקה נודע שילדה - מזה דמה, ומוצה דמה, כמשפט חטאת העוף ודאית [ועיין רש"י כיצד היה עושה זאת], ויוצאת בחטאת זו ידי חובתה כיולדת, אף על פי שתחילת הבאתה היתה מדין ספק, משום שהזאה ומיצוי הן עיקר הכפרה [רבינו גרשם]. והואיל והיא כפרה, כדין חטאת יולדת ודאי, הרי היא מותרת באכילה (61).

רבי יוחנן אמר: אסורה באכילה, גזירה שמא יאמרו: חטאת העוף הבאה על הספק נאכלת (62).

תני לוי כותיה דרב: חטאת העוף הבאה על הספק, אם משנמלקה נודע שילדה ודאי - מזה דמה ומוצה דמה, וכפרה מותרת באכילה.

תניא כוותיה דרבי יוחנן: חטאת העוף הבאה על הספק: אם עד שלא נמלקה נודע לה שלא ילדה - תצא לחולין או תמכר לחברתה.

אם עד שלא נמלקה נודע לה שילדה ודאי - תעשה ודאי, שממין שמביאה על לא הודע מביאה על הודע.

אם משנמלקה נודע שילדה - מזה וממצה את דמה, וכיפרה, ואסורה באכילה, שמא יאמרו חטאת העוף הבאה על הספק נאכלת.

ואם מיצה דמה, ורק אחר כך נודע שילדה - אסורה אפילו בהנאה, כדין כל חטאת העוף הבאה על הספק, דכיון שעל הספק באה מתחלתה, ולא נודע שילדה עד אחרי שהתמצה דמה, הרי כפרה ספיקה כדין חטאת העוף הבאה על הספק (63), והלכה לה. הילכך דינה הוא: א. אסורה באכילה כיון שבשעת מיצוי הדם היה ספק שמא חולין היא ומליקתה מנבלת אותה. ב. כמו כן היא נאסרת בהנאה, כי בשעת המיצוי היה צד שהיא קודש. וכיון שהיא קודש שאינו נאכל הרי היא אסורה בהנאה, שהרי אסור לנהוג בה מנהג בזוי להאכילה לכלבים (64).

[מדברי התוס' לעיל כב ב ד"ה אם, משמע שאיסור האכילה הוא מדרבנן. והרש"ש כתב דמוכח מהברייתא שלפנינו שהוא מדאורייתא. וכן כתב החזון איש נגעים יג - ח שאין הקרבן נאכל משום שהוזה דמו בדין קרבן ספק!].

ונחלקו הראשונים אם נודע לה שילדה לאחר שהביאה חטאת העוף על הספק האם היא חייבת להביא חטאת ודאי כמו באשם תלוי.

לדעת תוס' [לעיל כב ב] עלתה לה הבאת החטאת על הספק לפוטרה גם על הודאי. דשאני חטאת העוף הבאה על הספק מאשם תלוי שהוא חיוב בפני עצמו, ואילו היא כל מטרת הבאתה היא לפטור על הצד שחייבים בה. [אור שמח שגגות יא ב וחזון איש נגעים שם].

ואילו השיטה מקובצת שם סובר שחייבת בקרבן ודאי כדין אשם תלוי.

מתניתין:

המפריש ב' סלעים לאשם, כדין אשם שצריך לקנותו בשיווי של שני סלעים לכל הפחות, ולקח בהן שני אילים לאשם, אם היה אחד מהן יפה שתי סלעים [וכגון שהתייקר המחיר, או שהמוכר הוזיל לו ממחיר השוק] - יקרב אותו האחד לאשמו (65) , והשני כיון שנקנה לשם אשם במעות הקדושות עבור קניית אשם - ירעה עד שיסתאב, וימכר, ויפלו דמיו לנדבה, כדין מותר אשם.

ואם מעל במעות הללו, ולקח בהן שני אילים כדי לאכלם בתורת חולין, יצאו אותן המעות לחולין, ויש לו עתה שני חיובים, [מלבד מה שעדיין לא יצא ידי חובתו בהבאת האשם שבדמיו הוא מעל]:

א. לשלם להקדש מדין מעילה קרן וחומש עבור האשם הראשון. וכיון שמעל בשני סלעים, שהם שמונה דינרים, הרי הוא חייב להקדש את הקרן בצירוף החומש, עשרה דינרים.

ב. עליו להביא אשם מעילות בשיווי שני סלעים כדין מועל בהקדש.

הילכך, אם היה אחד מהאילים [שקנה במעות הקדושות] יפה ב' סלעים, ואחד, האיל השני, היה יפה עשרה זוז - האיל היפה שתי סלעים יקרב לאשמו שהתחייב בו עתה מדין מועל בהקדש. והאיל השני, ששוה עשרה דינרים, יקרב למעילתו, ומפרש בגמרא דהיינו בשביל האשם הראשון, לתשלום גזילו מהקדש, שהרי הוא חייב להביא אשם עבור חטאו הקודם, שעבורו הוא הפריש את המעות (66).

ואם לקח במעות איל אחד לאשם ואיל אחד לחולין, ונמצא שמעל רק בסלע אחד, הרי אם היה האיל של אשם יפה עתה שתי סלעים יקרב לאשמו הראשון, שהרי לשם כך הוא נלקח. ואת האיל השני הוא יקריב למעילתו, כקרבן אשם על שמעל במעות, [והשתא קרי "מעילתו" לאשם המעילות ולא לתשלום עבור מעילתו!], ויביא עמה סלע וחומשה לתשלום גזילתו מהקדש.

גמרא:

והוינן בה: מאי "מעילתו", דקתני רישא במי שלקח בשני הסלעים שני אילים לחולין: והשני - למעילתו.

אילימא שמביא איל אשם על מעילתו בשיווי הקרן והחומש, שהוא עשרה דינרים?

ולמימרא דחומש על מעילתו אין הוא משלם להקדש כסף אלא בהדי קרבן האיל לאשם על מעילתו מייתי ליה.

לא יתכן. והכתיב: [ויקרא ה] "ואת אשר חטא מן הקדש ישלם. ואת חמישיתו יוסף עליו", אלמא את החומש בהדי השבת כסף גזילו להקדש מייתי ליה, ולא כתוספת לשיווי קרבן אשמו.

ועוד, הא קתני סיפא: אם לקח במעות איל אחד לאשם ואיל אחד לחולין, אם היה של אשם יפה שתי סלעים יקרב לאשמו, והשני למעילתו, ויביא עמה סלע וחומשה. אלמא, חומש - בהדי גזילו מייתי ליה. ולא שמביא החומש עם אשם המעילות (67).

אלא "מעילתו" דקתני ברישא - דמשלם להקדש את מה שגזל ממנו, והיינו, מאי דאיתהני מהקדש מאותם שתי סלעים דאפרישנו לאשם, בכך שלקח בהן שני אילים לחולין.

הילכך אותו האיל דיפה שתי סלעים - מקריב ליה איל אשם על מעילתו. ואותו איל שהוא יפה עשרה זוז יהיב ליה כתשלום למאי דאיתהני מהקדש. דהוה ליה תשלום גזילו וחומשו, ומאי "מעילתו" - גזילו.

ומקשינן: במאי אוקימתא ל"מעילתו" דרישא - בתשלום גזילו.

אם כן, אימא סיפא: אם קנה במעות שהפריש לאשמו איל אחד לאשם ואיל אחד לחולין, אם היה של אשם יפה שתי סלעים יקרב לאשמו הראשון , והשני לאשם מעילה, ויביא עמה סלע וחומשה.

אלמא "מעילתו" - איל לאשם על המעילה!? ותיקשי דנמצא כי ברישא קרי ליה ל"מעילתו" - "גזילו", דהיינו תשלום כסף הגזילה להקדש,

דף כז - א

ואילו בסיפא קרי ליה ל"מעילתו, איל אשם!?

ומשנינן: רישא, דהוה ליה איל השווה עשרה דינרים בשיווי קרן וחומשו, קרי ליה ל"איל מעילתו" - "גזילו".

סיפא דלא הוי איל בשיווי קרן וחומש, שהרי המעילה היתה רק בסלע אחד והאיל היה שוה שני סלעים, קרי ליה לאיל האשם השוה שני סלעים "מעילתו".

שנינו במשנה: ויביא עמה סלע וחומשה.

בעי רב מנשיא בר גדא: מי שהפריש שני סלעים עבור קניית אשם, וחזר ומעל בהן חמש פעמים, שבכל פעם שיצאו המעות לחולין הוא חזר והקדישן, ושוב מעל בהן, ונמצא שהתחייב לשלם להקדש שני סלעים בתורת חומש על חמשת המעילות, בכינוס חומשין מהו שיתכפר? (68) מי אמרינן: אם תימצי לומר אדם מתכפר בשבח הקדש, משום דקטרח קמיה, אבל הכא דלא קטרח לא מתכפר (69),

או דלמא אם תימצי לומר אין אדם מתכפר בשבח הקדש, משום דלא אפרשיה, אבל הדין כינוס חומשין דאפרשיה איכא למימר מתכפר.

דאיבעי להו: האם מתכפר אדם בשבח הקדש או לא?

תא שמע: המפריש שני סלעים לאשם, ולקח בהן שני אילים לאשם, היה אחד מהן יפה שתי סלעים יקרב לאשמו, והשני ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה;

מאי לאו, דזבן בארבע איל, ושבח דשוי השתא תמניא, ושמע מינה: אדם מתכפר בשבח הקדש!

ודחינן: לא תידוק מינה, כיהכא במאי עסקינן - דאוזיל רועה שמכר לו גביה (70).

תא שמע: לקח איל בסלע, ופטמו והעמידו על שתים - כשר; שמע מינה: אדם מתכפר בשבח הקדש! ודחינן: לא תידוק מהכא, כי פטמו שאני, דהא חסר ליה המפטם תמניא זוזי שהשקיע בפיטומו ולא מיקרי שבח הקדש..

תא שמע: לקח איל בסלע והרי הוא בשתים - כשר! וקא סלקא דעתין דאיירי שהתייקר האיל, ושמע מינה שמתכפר בשבח הקדש.

ודחינן: הכא נמי כשפטמו.

ותמהינן: אי הכי היינו רישא!

ומשנינן: רישא איירי דזבן בארבע ואשבחיה בארבעה אחרינא, דחסר ליה תמניא. ונמצא שכל שמונת הזוזים הם מכספו. אבל סיפא איירי בכגון דזבין איל בארבע ואשבחיה בתלתא, ושוי תמניא.

אי הכי, אימא סיפא: ישלם סלע להקדש. ואמאי? הא חסר ליה ז' מדידיה?

ומשנינן: מאי ישלם דקאמר תנא דמתניתין - ישלם תשלום דסלע, והיינו, את ההפרש של הזוז שהשביח ההקדש מעבר להשקעה שלו.

והשתא דייקינן: ואי סבירא ליה דאין אדם מתכפר בשבח הקדש, כי יהיב תשלום דסלע מאי הוי? והא איל בן שתי סלעים בעינן, וליכא! דהא זוז אחד ממנו הוא שבח שהשביח הקדש!?

ומשנינן: לעולם קסבר: אדם מתכפר בשבח הקדש.

והא דקשיא לן: אי הכי, תשלום דסלע לא יתן!

תשובתך: היינו טעמא דקיהיב תשלומין דסלע, גזירה שמא יאמרו: איל פחות משתי סלעים מכפר (71).

מאי הוי עלה דאיבעי אי אדם מתכפר בשבח הקדש? (72) תא שמע: איל שהיה בשעת הפרשה יפה סלע, ובשעת כפרה יפה שתי סלעים - יצא (73).

בעי רבי אלעזר: אדם מתכפר בשבח הקדש או לא?

אמר רבי יוחנן: כמה שנים גדל זה בינינו, ולא שמע הלכה זו ממני?

והוינן בה: מכלל, דאמר רבי יוחנן מידי בענין זה?

ומשנינן: אין, ועל הדא אמרה -

דתנן: ולד תודה ותמורתה, וכן המפריש תודתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה - אין טעונה לחם.

ושלח רבי חנינא משמיה דרבי יוחנן: לא שנו דאין טעון הולד לחם אלא לאחר כפרה, דולד אין טעון לחם כיון שהתכפר באמו. אבל לפני כפרה שלא היתה כפרה באמו, טעון לחם;

אלמא קסבר: מתכפר אדם בוולד שהוא שבח הקדש (74).

בעי רבי אלעזר: האם בעלי חיים שהוקדשו לקרבן, ונדחו מהקרבה וחזרו ונראו להקרבה, האם הם נדחין לעולם או לא? (75)

אמר רבי יוחנן: הרי כמה שנים גדל זה בינינו, ולא שמע הלכה זו ממני? והוינן בה: מכלל, דרבי יוחנן אמרה?

אין, דאמר רבי יוחנן: בהמה של שני שותפין, הקדיש חציה וחזר ולקח חציה והקדישה - קדושה ואינה קריבה, ועושה תמורה ותמורתה כיוצא בה (76); שמע מינה תלת: שמע מינה בעלי חיים נדחין (77). ושמע מינה קדושת דמים, שבשעה שהוקדשה חציה היה בה רק קדושת דמים, וגם היא מדחה את הבהמה מהקרבה (78).

ושמע מינה יש דיחוי בדמים. [ולקמן כח א]. בעי רבי אלעזר: הוזלו טלאים בעולם ואינו מוצא לקנות אשם ששוה שתי כסף - מהו?

מי אמרינן [דברים יב] "מבחר נדריכם" בעינן, והא איכא.

או דילמא [ויקרא ה] "כסף שקלים" בעינן, וליכא?

אמר רבי יוחנן: כמה שנים גדלנו בבית המדרש ולא שמענו הלכה זו.

ולא? והאמר רבי יוחנן אמר רבי שמעון בן יוחאי: מפני מה לא נתנה תורה קצבה במחוסרי כפרה? שמא יוזלו טלאים, ואין להן תקנה לאכול בקדשים! אלמא היכא דקבעה התורה מחיר לקרבן אין לו תקנה עד שיביא קרבן במחיר הזה.

אימא: לא לימדנו לאחרים בבית המדרש הלכה זו.

ותמהינן: והא רבי זירא בר אדא מהדר תלמודיה כל תלתין יומין קמיה דרבי יוחנן?

אימא: לא נתבקשה הלכה זו ממנו בבית המדרש.

גופא, אמר רבי יוחנן משום רשב"י: מפני מה לא נתנה קצבה במחוסרי כפרה? שמא יוזלו טלאים, ואין להם תקנה לאכול בקדשים.

מתקיף לה אביי: אלא מעתה, חטאת חלב ינתן לה קצבה, דלכפרה אתיא, ולאו לאישתרויי באכילת קדשים הוא!

מתקיף לה רבא: אלא מעתה, אשם נזיר להוי ליה קצבה, דלבטלה הוא דאתי, דאינו בא להתיר אכילת קדשים ואינו בא לכפרה, וכדאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: אין לך דבר שהוא בא לבטלה אלא אשם נזיר בלבד! (79)

קשיא.

דף כז - ב

מתניתין:

המפריש חטאתו ומת - לא יביאנו בנו תחתיו, לא עבור אביו, משום שאין כפרה למתים, ולא עבור עצמו (80).

לא יביאנו מחטא אל חטא, ואפילו הפריש על חלב שאכל אמש - לא יביאנה על חלב שאכל היום, שנאמר: [ויקרא ד] "קרבנו על חטאתו" - עד שיהא קרבנו לשם חטאתו.

גמרא:

מנא הני מילי?

דתנו רבנן: "קרבנו" - בקרבנו הוא יוצא, ואינו יוצא בקרבן אביו.

יכול לא יצא בקרבן אביו בבהמה שהפריש אביו מן [על] עבירה הקלה על החמורה [שהוא התחייב בה], או מן החמורה של אביו על הקלה שלו, אבל יוצא בקרבן שהפריש אביו מן הקלה על הקלה או מן החמורה על החמורה? תלמוד לומר: "קרבנו" - בקרבנו הוא יוצא, ואינו יוצא בקרבנו של אביו.

יכול לא יצא בקרבן אביו בבהמה שהפריש אפילו מן הקלה על הקלה או מן החמורה על החמורה, שהרי אין מגלח נזירותו על בהמה שהפריש אביו לנזירותו.

אבל יוצא במעות שהפריש אביו לקניית קרבנותיו, ואפילו מן הקלה על החמורה או מן החמורה על הקלה, שהרי אדם מגלח נזירותיו על מעות שהפריש אביו, בזמן שהן סתומים, שלא פירש אביו באיזה מעות יקנה כל קרבן מקרבנות הנזיר, ולא בזמן שהן מפורשין?

תלמוד לומר: "קרבנו" - בקרבנו הוא יוצא, ואין יוצא בקרבן אביו.

יכול לא יצא אפילו במעות שהפריש אביו אפילו מן הקלה על הקלה או מן החמורה על החמורה, אבל יוצא בקרבן שהפריש הוא עצמו לעצמו, אפילו מן החמורה על הקלה או מן הקלה על החמורה? תלמוד לומר: "קרבנו על חטאתו" - עד שיהא לשם חטאת (81).

יכול לא יצא בקרבן עצמו בבהמה שהפריש לעצמו אפילו מן הקלה על הקלה או מן החמורה על החמורה, שכן אם הפריש בהמה על החלב והביאה על הדם, על הדם והביאה על החלב - שהרי לא מעל ולא כיפר (82), וכפי שיבואר להלן.

אבל יוצא במעות שהפריש לעצמו מן הקלה על הקלה ומן החמורה על החמורה או מן החמורה על הקלה ומן הקלה על החמורה, שכן אם הפריש לעצמו מעות על החלב והביאן על הדם, על הדם והביאן על החלב - שהרי מעל וכיפר?

תלמוד לומר: "קרבנו על חטאתו" - עד שיהא קרבנו לשם חטאו.

מאי "לא מעל ולא כיפר"? תרגמא רב שמואל בר שימי קמיה דרב פפא, הכי קאמר: כיון דלא מצי מעיל להוציאו לחולין שהרי קרבן אינו יוצא לחולין גם אם נהנים ממנו, כפורי נמי לא מכפר, שאינו יכול לשנות קדושתה. הואיל וכך בקדושתה קאי ולא מצי משני.

אבל מעות, כיון דאי משני מעיל, ומייתי קרבן מעילה (83) , אימא בתחלה נמי מייתי, שיכול לשנות מקדושה לקדושה (84).

קא משמע לן קרא ד"קרבנו על חטאתו" דלא מצי לשנות מקדושה לקדושה אפילו מעות..

מתניתין:

מביאין מהקדש כשבה ממעות שהפריש אדם לקנות מהם כשבה לחטאתו, יכול הוא לשנותם ולקנות מהם שעירה לחטאתו.

וכן להיפך, מהקדש שעירה יכול לקנות כשבה, ששניהם ראויין לקרבן חטאת.

ומהקדש כשבה ושעירה, אם הפריש מעות לצורך כשבה או שעירה יכול לשנותן ולהביא מהמעות תורין ובני יונה לחטאתו, כדמפרש לקמן.

ומהקדש תורין ובני יונה יכול להביא עשירית האיפה סולת למנחת חטאת.

כיצד? אדם שחייב בקרבן עולה ויורד והפריש מעות לכשבה או לשעירה בעודו עשיר והעני, שנעשה עני לפני שהספיק לקנותם - יביא מהמעות הללו עוף, תורין או בני יונה, והעודף מהמעות יוצא לחולין (85). ואם העני, שנעשה עני ביותר, יביא מהמעות עשירית האיפה.

הפריש מעות לעשירית האיפה בעודו עני ביותר, והעשיר - יביא עוף! יוסיף כסף ויקנה תורין או בני יונה. ואם העשיר יותר יוסיף כסף ויביא כשבה או שעירה.

גמרא:

והוינן בה: מנא הני מילי?

דתנו רבנן: נאמר בפרשת קרבן עולה ויורד, לגבי עשיר המביא כשבה או שעירה לחטאתו "וכפר עליו הכהן מחטאתו". וכן לגבי עני המביא עוף נאמר "וכפר עליו הכהן מחטאתו". ובעני ביותר המביא עשירית האיפה נאמר "וכפר עליו הכהן על חטאת ו".

מה תלמוד לומר "מחטאתו" ו"על חטאתו"? ללמד הוא בא. שמנין אתה אומר שמביאין מהקדש כשבה - שעירה, ומהקדש שעירה - כשבה, ומהקדש כשבה ושעירה - תורים ובני יונה, ומהקדש תורים ובני יונה - עשירית האיפה. כיצד? הפריש מעות לכשבה או לשעירה והעני יביא עוף (86) . העני ביותר יביא עשירית האיפה.

או הפריש מעות לעשירית האיפה והעשיר יביא עוף. העשיר ביותר יביא כשבה או שעירה.

או הפריש כשבה או שעירה ונסתאבו, שנפל בהם מום, ובינתיים נעשה עני, הרי כשפודה אותם, אם רצה יביא בדמיהן עוף (87).

אבל, אם הפריש עוף ונסתאב - לא יביא בדמיו עשירית האיפה, אפילו אם נעשה עני ביותר. לפי שאין לעוף פדיון! שלא נאמר פדיון אלא בבהמה.

ומנין אנו לומדין את כל הדינים האלה?

לכן נאמר "מחטאתו", דמשמע מקצת מחטאתו! דהיינו, שאם הפריש מעות לכשבה או לשעירה והעני יכול להביא ממקצת הדמים הללו - עוף. וכן בעוף

נאמר "מחטאתו" שאם הפריש מעות לעוף והעני ביותר יכול להביא ממקצת הדמים - עשירית האיפה.

ובעשירית האיפה נאמר "על חטאתו", דמשמע שאם העשיר יוסיף על המעות הללו שהפריש לעשירית האיפה ויביא עוף, או אם העשיר יותר יוסיף ויביא כשבה או שעירה.

ומבארינן: ואיצטריך למכתב "מחטאתו" גבי כשבה או שעירה, ואיצטריך למכתב נמי גבי עוף. דאי כתיב קרא גבי הקדש כשבה או שעירה, הוה אמינא דוקא אם הפריש מעות לכשבה יכול לחללם על עוף. דאמרינן דכי מיעני, מהלין מעות נחלינון [יחללם] על עוף, דנייתי עוף משום דכשבה ועוף תרווייהו מיני דמים נינהו, ששניהם קרבנות דמים הם, שזורקים מדמם על המזבח.

אבל, עשירית האיפה, דלאו מיני דדמים נינהו, הרי אי לא כתיב קרא "מחטאתו" גבי עוף, הוה אמינא כי מפריש מעות לקינו עבור התורים או בני היונה ומיעני - לא מייתי ממעות אלו עשירית האיפה, משום דלאו מיני דדמים הוא, ואינו דומה לעוף, אלא מייתי עשירית האיפה מן ביתיה, ממעות אחרים, והלין מעות דאפריש לצורך העוף - יפלו לנדבה לנדבת ציבור (88).

אהכי הדר כתיב קרא "מחטאתו" גבי עוף למימרא: דמהקדש דעוף נמי מייתי עשירית האיפה!

ומאי טעמא כתיב "על חטאתו" גבי עשירית האיפה ולא גבי עוף?

דאי כתיב "על חטאתו" גבי עוף הוה אמינא דוקא כי מפריש מעות לקינו והעשיר, הוא דמוסיף עליהון מעות ומייתי כשבה או שעירה, דתרווייהו מיני דמים נינהו. אבל הפריש מעות לעשירית האיפה והעשיר אימא אי לא העשיר טובא שעדיין עני הוא אלא שכבר אינו עני ביותר נייתי עוף ממעות אחרים. ואם העשיר טובא נייתי כשבה או שעירה ממעות אחרים. והלין מעות דאפריש יפלו לנדבה.

אהכי כתיב קרא בעשירות, גבי כשבה או שעירה, ובדלות גבי עוף, "מחטאתו" "מחטאתו", וגבי דלי דלות בעשירית האיפה כתיב "על חטאתו" - למדרש כדאמרינן. שגם ממעות של עוף יביא עשירית האיפה כשהעני, וממעות של עשירית האיפה יכול להביא עופות ובהמה כשהעשיר.

דף כח - א

אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: מטמא מקדש טמא שנכנס למקדש בשוגג [שהוא מביא קרבן עולה ויורד] והיה עשיר, שהפריש קן  לכבשתו, כלומר, שבעודו עשיר הפריש קרבן עני במקום קרבן עשיר שהוא חייב בו (89). והעני, אעפ"י כן אינו יכול להקריב עתה את הקן שהואיל ונדחה הקן מהקרבה בשעת הפרשתו, שהרי היה אז עשיר ולא היה יכול לצאת בקרבן עני - ידחה לעולם מהקרבה (90).

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: שמע מינה מדרבי אושעיא תלת, שלשה דברים:

שמע מינה: בעלי חיים נדחים. שאפילו אם הדחיה מהקרבה היתה בעודו בעל חי וחזר להיות ראוי להקרבה הרי הוא דחוי לעולם.

וקדושת דמים מדחה ממזבח לעולם. שגם אם הדחוי היה רק בקדושת דמים כגון הכא דבשעה שהעשיר הקדיש את העופות לא חלה עליהם אלא קדושת דמים בלבד, בכל זאת אמרינן דמשום שלא היו העופות ראויים לקרבן עבורו הרי הוא דחוי מקדושת מזבח לעולם. ואפילו אחר שהעני והיה ראוי להיקרב עבורו. ולא אמרינן דקדושת דמים אינה חזקה דיה כדי ליפסל משום דיחוי (91).

ודחוי מעיקרא הוי דחוי. שאפילו אם היה דחוי מתחלת הקדשו חל עליו תורת דיחוי.

ולא אמרינן שאין דיחוי אלא בדבר שהיה ראוי מלכתחילה ונדחה אח"כ. ופלוגתא היא במסכת סוכה.

מתיב רב עוקבא בר חמא: תניא: המפריש נקבה לפסחו קודם הפסח (92) [ונקבה אינה ראויה לקרבן פסח] - תרעה עד שתסתאב עד שיפול בה מום, ותמכר, ויביא בדמיה זכר לקרבן פסח.

ילדה הנקבה זכר [קודם רעיה] - ירעה הולד עד שיסתאב, וימכר, ויביא בדמיו פסח. אבל הוא עצמו לא יקרב לפסח כיון שהוא בא מכח קדושה דחויה של אמו.

רבי שמעון אומר: הוא עצמו יקרב פסח.

שמע מינה מדרבי שמעון דבעלי חיים אינם נדחין שלכן הוא עצמו קרב לפסח, וקשיא לרבי אושעיא? (93)

ומתרצינן: אמרי: דבי רבי אושעיא קאמר - לרבנן, דסבירא להו שהוא עצמו לא יקרב לפסח משום דבעלי חיים נדחין. ורבי שמעון אמנם סבירא ליה בעלי חיים אינם נדחין.

דתניא: מת אחד מהן משני השעירים של יוה"כ אחרי שהטילו עליהם גורלות ונקבע איזה מהם להשם ואיזה לעזאזל - מביא את חבירו של הנותר, דהיינו, שמביא שעיר אחר תחת המת, שלא בהגרלה.

ומזווגו לראשון, ואם הראשון הוא של השם מקריבין אותו, ואעפ"י שבשעה שמת חבירו היה דחוי מהקרבה משום שלא היה לו בן זוג, הרי הוא חוזר ונראה לאחר מכן כשיצטרף לו בן זוגו, דברי רבי שמעון.

אלמא קסבר רבי שמעון: בעלי חיים אינן נדחין! (94)

ועוד משמע מדבריו, דהגרלה אינה מעכבת בשעירי יוה"כ, שהרי כאן מביא אחד מהם שלא בהגרלה.

אמר רב חסדא: אין הקינין של שתי תורים או שני בני יונה שמביא המחוסר כפרה וכדומה מתפרשות איזה מהם הוא עולה ואיזה חטאת, אלא אי בלקיחת בעלים, שהבעלים אמרו בשעת קנייתן שזה יהיה לעולה וזה לחטאת, אי בעשיית כהן שאם לא פירשו הבעלים בשעת הקנייה הרי אפילו פירשו לאחר מכן אינם נקבעים בכך ויכול הכהן לשנות ולעשות איזה מהן שירצה לעולה ואיזה לחטאת.

אמר רב שימי בר אשי: מאי טעמא דרב חסדא? דכתיב ביולדת "ולקחה שתי תורים או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת" ובעשיית הכהן כתיב "ועשה הכהן את האחד חטאת ואת האחד עולה" משמע שלא חל עליהם שם עולה וחטאת אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן.

מיתיבי: תניא: כתיב "והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת". ודרשינן מ"ועשהו חטאת" שדוקא הגורל הוא שעושה חטאת, ואין קריאת השם עושה חטאת! שאם לא הטיל עליהם גורלות אלא שקרא לשעירים שם, שאמר על האחד שיהיה לה' ועל השני אמר שיהיה לעזאל, אין השעירים נקבעים בכך אלא עושה עליהם גורל. ואם הגורל יהיה שונה מקריאת השם הולכים אחר הגורל. ואין כהן עושה חטאת בעשייתו אלא צריך דוקא הגרלה.

שיכול אם לא היה כתוב "ועשהו חטאת" הייתי יכול לומר מקל וחומר שגם קריאת השם קובעת. שהלא דין הוא ומה במקום שלא קידש הגורל כגון בשאר קרבנות שאם לקח שני גורלות שכתוב על אחד מהן "חטאת" ועל השני "עולה" ושם אותם על הבהמות לא נקבעו בכך אלא יכול לשנות אותם, בכל זאת קידש השם, שלאחר קריאת השם לעולה או לחטאת אינו יכול לשנות את יעודם. מקום שקידש הגורל, בשעירי יוה"כ, אינו דין שיקדש השם? תלמוד לומר "ועשהו חטאת". ללמדך שרק הגורל עושהו חטאת ואין השם עושהו חטאת.

ומסקינן לקושיא: קתני "שם" דומיא ד"גורל"

- מה גורל במקום שהוא מקדש לאו בלקיחה ולאו בעשייה הוא. שהרי שעת הגרלה אינה שעת לקיחה ולא שעת עשייה. אף קריאת השם במקום שהוא מקדש, דהיינו בשאר קרבנות ובכלל זה גם קינין, נמי לאו בלקיחה ולאו בעשייה הוא מקדש. ותיובא דרב חסדא? (95)

ומתרצינן: אמר רבה: הכי קאמר: ומה במקום שלא קידש הגורל ואפילו אם נעשה הגורל בשעת לקיחת הבעלים או בעשיית הכהן, בכל זאת קידש השם אי בלקיחת בעלים אי בעשיית כהן כגון גבי קינין. כאן, בשעירי יוה"כ שקידש הגורל אפילו שלא בלקיחה ושלא בעשייה, אינו דין שיקדש השם אי בלקיחה אי בעשייה. תלמוד לומר "ועשהו חטאת". ללמדך, שרק הגורל עושה חטאת ואין השם עושה חטאת.

מיתיבי: תניא: מטמא מקדש עני שהפריש מעות לצורך קינו והעשיר, ולאחר שהעשיר חילק את המעות לשנים, ואמר: אלו יהיו לחטאתי ואלו לעולתי, ועשה זאת מחמת שטעה, שהרי עתה הוא חייב בקרבן עשיר, ובקרבן עשיר אין קרבן עולה אלא חטאת בהמה בלבד. הרי הוא מוסיף על הדמים, ומביא חובתו, דהיינו את הבהמה לחטאתו, מדמי חטאתו מהדמים שקרא עליהם שם חטאת. ואין מוסיף ומביא חובתו מדמי עולתו שאינו יכול לשנות את הדמים שהוקבעו לעולה ולקנות מהם חטאת [ודמים אלו ילכו לנדבה].

והא הכא, דליכא לא לקיחה ולא עשייה בשעה שאמר על המעות שיהיו לחטאת ולעולה, שהרי לאחר הפרשת המעות אמר עליהם, וקתני מביא חובתו מדמי חטאתו ואין מוסיף ומביא חובתו מדמי עולתו. הרי שקריאת השם קובעת אפילו שלא בשעת לקיחה או עשייה. וקשיא לרב חסדא? (96) ומתרצינן: אמר רב ששת: ותסברא. וכי מתניתא זו מתקנתא היא? ! דקתני והעשיר ואח"כ ואמר על המעות.

והאמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: מטמא מקדש עשיר שהביא קרבן עני לא יצא! ואם כן כיצד מועילה אמירתו לאחר שהעשיר לקבוע את המעות לעולה? והרי עתה אינו ראוי לקרבן עולה ואפילו בדיעבד?! (97)

אלא מאי אית לך למימר שברייתא זו משובשת אלא כך צריך לומר: שכבר אמר משעת ענייתו! שבעודו עני אמר על המעות שיהיו לחטאת ולעולה שאז עדיין היו ראוי לעולה. אם כן, הכא נמי יאמר רב חסדא שצריך לומר: שכבר אמר משעת הפרשתו! שבשעת הפרשת המעות אמר עליהם, דהפרשת המעות הוי כשעת לקיחת הקינין ולכן הם נקבעים אז לחטאת ולעולה (98).

ומקשינן: ולרב חגא אמר רבי אושעיא דאמר שעשיר שהביא קרבן עני יצא בדיעבד - מאי איכא למימר? שהרי לשיטתו אין צריך להגיה את הברייתא אלא אפשר להשאיר את הגירסא "והעשיר ואמר", שאפילו לאחר שהעשיר יכול לקבוע את המעות לעולה כיון שבדיעבד יוצא בקרבן עני. והדרא קושיא לדוכתיה כיצד נקבעו המעות לאחר הפרשתם שהרי אינו שעת לקיחה או עשייה?

ומתרצינן: תני: ואחר כך לקח ואמר [שדרך התנאים להחסיר תיבה אחת ע"י שכחה. רש"י יומא]. שלקח מהמעות שהפריש, עופות, ובשעת לקיחה אמר עליהם שיהיו לחטאתו ולעולתו (99).

[ביומא מא: פריך הגמ' דאם כן הא דקאמר מוסיף ומביא חובתו מדמי חטאתו על כרחך שפודה את העוף שלקח לחטאת, והרי אין פדיון לעופות. ועיי"ש מה שתירצה הגמ', ועיין כאן בשיטמ"ק אות י"ז].

מיתיבי: תנן במסכת נגעים: מצורע עני שהביא קרבן עשיר יצא (100). אבל מצורע עשיר שהביא קרבן עני לא יצא.

תיובתא דרב חגא אמר רבי אושעיא דאמר שאפילו עשיר שהביא קרבן עני יצא?

ומתרצינן: אמר לך רבי חגא: שאני גבי מצורע דמיעט רחמנא דכתיב "זאת תהיה תורת המצורע". דמשמע זאת ולא אחרת.

ומקשינן: אי הכי אפילו מצורע עני נמי שהביא קרבן עשיר לא יצא שהרי כתיב "זאת"?!

ומתרצינן: לאיי! הא אהדריה קרא דכתיב "תורת". דמשמע תורה אחת לכל המצורעין, שכולן יוצאין בקרבן אחד. ומאחר שמקרא אחד ממעט ומקרא אחד מרבה מסתבר להעמיד את הרבוי בעני שהביא קרבן עשיר ואת המיעוט בעשיר שהביא קרבן עני, דמעלין בקודש ולא מורידין.

והתניא בניחותא: "תורת" - לרבות מצורע עני שהביא קרבן עשיר יצא. יכול אפילו עשיר שהביא קרבן עני שיצא? תלמוד לומר "זאת".

ומקשינן לרב חגא אמר רבי אושעיא: ולילף מיניה דמצורע למטמא מקדש עשיר שהביא קרבן עני שלא יצא?

ומתרצינן: אמר קרא במצורע "ואם דל הוא ואין ידו משגת". וממעטינן מ"הוא" דמשמע הוא ולא אחר, שדוקא מצורע עשיר שהביא קרבן עני הוא דלא יצא. אבל מטמא מקדש עשיר שהביא קרבן עני יצא (101).

מתניתין:

רבי שמעון אומר: כבשים קודמין לעזים בכל מקום. שהתורה כתבה בכל מקום כבשים קודם לעזים.

יכול הקדימה אותם התורה מפני שהן הכבשים מובחרים מהם, ולפי זה הנודר להביא עולה חייב להביא כבש?

תלמוד לומר "ואם כבש יביא קרבנו לחטאת", ולעיל מיניה כתיב "והביא קרבנו שעירת עזים על חטאתו". הרי שהקדים כאן עז לכבש - מלמד ששניהם שקולין! ואיזה מהם שירצה יביא לקרבנו.

תורין קודמין לבני יונה בכל מקום בתורה.

יכול מפני שהן מובחרים מהן?

תלמוד לומר "ובן יונה או תור לחטאת". הרי שהקדים הכתוב כאן דין יונה לתור - מלמד ששניהם שקולין! וכל מי שנדר עוף יכול להביא איזה מהם שירצה.

האב קודם לאם בכל מקום בתורה.

יכול מפני שכיבוד האב עודף על כיבוד האם?

תלמוד לומר "איש אמו ואביו תראו". הרי שהקדים כאן אם לאב - מלמד ששניהם שקולין! אבל אמרו חכמים שאמנם לענין קבלת שכר שניהם שוים, שמקבל שכר על כיבוד אם כעל כיבוד אב, אבל לענין הכיבוד עצמו האב קודם לאם בכל מקום, מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו. שגם האשה חייבת בכבוד בעלה [עפ"י רבינו גרשום] (102).

וכן בתלמוד תורה. דהיינו, אם זכה הבן לפני הרב, שזכה ללמוד ממנו רוב חכמתו הרב קודם לאב בכל מקום שיש להקדימו בהשבת אבידתו ופדייתו מהשבי ולהחיותו ולפרוק משאו מפני שהוא ואביו חייבין בכבוד רבו שאף האב חייב בכבוד תלמיד חכם (103).

גמרא:

תנו רבנן: ארבעה צווחות צווחה עזרה שבבית המקדש -

צווחה אחת: הוציאו מיכן בני עלי, חפני ופנחס שטימאו את ההיכל! כדכתיב "אשר ישכבון את הנשים הצובאות פתח אוהל מועד" (104).

צווחה שניה: פתחו שערים ויכנס יוחנן בן נדבאי תלמידו של פינקאי וימלא כרסו מקדשי שמים! כדי שלא יבאו לידי נותר.

דף כח - ב

אמרו על יוחנן בן נדבאי שהיה אוכל שלש מאות עגלים ושותה שלש מאות גרבי יין. ואוכל ארבעים סאה גוזלות  בקינוח סעודה לאחר אכילתו. [שהיה מגדל בביתו כהנים רבים, רש"י פסחים].

אמרו: כל ימיו של יוחנן בן נדבאי לא היה נותר בעזרה!

צווחה שלישית: שאו שערים ראשיכם ויכנס ישמעאל בן פיכאי תלמידו של פנחס [כאילו הוא תלמידו של פנחס בן אלעזר הכהן. מהרש"א פסחים] וישמש בכהונה גדולה! [לפי שאנשי ביתו היו בעלי זרוע לכן העידה העזרה שהוא בעצמו כשר, ערוך לנר עפ"י רש"י בפסחים] (105).

צווחה רביעית: פתחו שערים והוציאו את יששכר איש כפר ברקאי שמכבד עצמו ומבזה קדשי שמים!

ומבארינן: מאי הוי עביד? הוה כריך שיראו על ידיה עוטף ידיו במשי כדי שלא יתלכלך מהבשר והדם, והוה עביד עבודה. והעבודה נפסלת מחמת החציצה, ועוד שמבזה את הקדשים (106).

מאי סליקא ליה איזה עונש קיבל על כך יששכר איש כפר ברקאי?

ינאי מלכא ומלכתא ממלכי בית חשמונאי הוו יתבין בסעודתא, מלכא אמר: גדיא יאי גדי עזים טעים יותר מכבש. ומלכתא אמרה: אימרא יאי. הכשב טעים מהגדי.

אמרו: נשייליה ליששכר איש כפר ברקאי דכהן גדול הוא דמקריב קרבנות כל יומא, וקים ליה בגוויהו איזה מהם טעמו משובח יותר (107).

קריוהו ושיילוהו, אמר להו: אי גדיא יאי ייסק לתמידא! כלומר מאחר שמקריבים כבש לקרבן התמיד ולא גדי. משמע שכבש טוב יותר למאכל.

בהדי דאמר, אחוי בידיה. עשה בידו תנועה של גסות וליצנות.

אמר להון מלכא: הואיל ואחוי בידיה ומרד במלכות קוצו לידיה דימינא!

יהיב יששכר שוחדא לאנשי המלך. קציוה לידיה שמאלא. שמע מלכא ואמר: ליקצו נמי לידיה דימינא! קציוה נמי לידיה דימינא.

אמר רב יוסף: בריך רחמנא דשקליה ליששכר איש כפר ברקאי למטרפסיה מיניה שילם לו כגמולו בהאי עלמא [מדה כנגד מדה שעיקר עבודה ביד ימין והוא כרך אותה בשיראי לכן נגזר עליו שתיקצץ אותה היד, מהרש"א פסחים].

אמר רב אשי: ולא הוה תני ליה ליששכר מתניתין. דתנן: רב שמעון אומר: כבשים קודמין לעזים בכל מקום. יכול מפני שמובחרין? תלמוד לאמר "ואם כבש" מלמד ששניהן שקולין כאחת!

רבינא אמר: אפילו מקרא נמי לא קרא דכתיב "אם כבש אם עז" היינו קרא דמתניתין, דלעיל כתיב עז ולאחר מכן כתיב כבש משמע ששניהם שקולין.

אמר רבי אליעזר אמר רבי חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר "וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך" אל תקרי "בניך" אלא "בוניך" שהם התלמידי חכמים שבונים ומקיימין את העולם ובזכותם "רב שלום" בעולם (108).

הדרן עלך פרק המביא אשם
וסליקא לה מסכת כריתות