---

פרק ראשון - בית שמאי

---

דף ב - א

מתניתין:

שמאי אומר: כל הנשים הרואות דם בשעה שבודקות עצמן (1) - דיין שעתן! שמשעת הראייה ואילך בלבד הן טמאות, ולא גזרו חכמים עליהן "טומאה למפרע", ואין הן מטמאות קדשים [ותרומה] שנגעו בהן לפני שעת הראייה.

הלל אומר: גזרו עליהן חכמים שיטמאו תרומה וקדשים למפרע - מפקידה, משעת הבדיקה הקודמת, ועד לפקידה, לבדיקה שעשתה עתה, שבה היא ראתה דם.

ואפילו לימים רבים גזרו טומאה למפרע. שאם היתה הבדיקה הקודמת זמן רב לפני הבדיקה שראתה בה דם - הרי היא מטמאת את כל הקדשים [והתרומות] שנגעה בהם לאחר הבדיקה הקודמת.

וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה!

שאין לנו להחמיר יותר מדאי לזמן רב למפרע כהלל, מפני שכתלי בית הרחם אינם מעמידים את הדם זמן רב, אלא כאשר יוצא הדם לפרוזדור, הרי הוא יוצא משם אל מחוץ לגופה לאחר פרק זמן קצר.

ולא כדברי שמאי שמקיל יתר על המידה שלא לגזור עליה כל טומאה למפרע.

אלא יש לגזור טומאה למפרע באופן הזה:

א. תקופת הזמן של מעת לעת - ממעטת על יד, מתקופת הזמן, של "מפקידה לפקידה"! והיינו, אם הבדיקה הקודמת, שבדקה ולא מצאה בה דם, היתה לפני מספר ימים, דיינו שנגזור עליה שתטמא למפרע רק מעת לעת, ולא תטמא למפרע עד זמן הפקידה הקודמת.

ב. וכן מפקידה לפקידה - ממעטת על יד מעת לעת! שאם היה פרק הזמן של "מפקידה לפקידה" קצר מפרק הזמן "של מעת לעת", וכגון שבדקה את עצמה בבוקר (2) ומצאה עצמה טהורה ובערב בדקה ומצאה דם, אין היא מטמאה למפרע מעת לעת אלא רק משעת הבדיקה בבוקר, שהרי בדקה עצמה אז ומצאה עצמה טהורה.

ג. כל אשה שיש לה וסת קבוע ובדקה עצמה בשעת וסתה ומצאה דם - דיה שעתה! שלא גזרו עליה שתטמא למפרע, משום דאמרינן "אורח [הוסת] - בזמנו בא" ואין לחשוש שהקדים!

ד. והמשמשת בעדים, שבדקה את עצמה לפני התשמיש ואחר התשמיש ב""עד", בסדין, ומצאה עצמה טהורה, הרי בדיקה זו גם היא נחשבת כ"פקידה" - וממעטת אותה הפקידה על יד מעת לעת ועל יד מפקידה לפקידה! שאין היא מטמאה למפרע אלא משעת התשמיש והלאה, שהרי אז בדקה עצמה ומצאה שהיא טהורה.

כיצד אמרו "דיה שעתה" באשה שיש לה וסת קבוע, או לשמאי בכל אשה?

כגון, שהיתה יושבת במטה והיתה עסוקה בטהרות. ופרשה מהמיטה, וסמוך לאחר פרישתה מהמטה היא ראתה דם, הרי היא בלבד טמאה, מכאן ולהבא. ואילו הן, הטהרות שעסקה בהם בהיותה יושבת במטה - טהורות!

אף על פי שאמרו חכמים והלל באשה שאין לה וסת שמטמאה למפרע מעת לעת, לא אמרו זאת אלא ביחס לכך שהחמרנו לטמא את הטהרות שנגעה בהן למפרע, אבל את שבעת ימי נדתה היא אינה מונה אלא משעה שראתה את הדם ואינה חוששת למנותם מעת לעת למפרע [שאם היתה צריכה לחשוש למנותם מעת לעת למפרע היה המנין למפרע גורם להקדים את י"א ימי זיבתה, המתחילים לאחר שבעת ימי נדתה].

גמרא:

שנינו במשנה שיטתו של שמאי שאין גוזרים בנדה טומאה למפרע.

והוינן בה: מאי טעמא דשמאי? מדוע אין הוא חושש להחמיר, ואפילו לא ביחס לטהרת קדשים? והרי יש מקום לחשוש שמא יצא הדם קודם, אלא שהעמידוהו כתלי בית הרחם, ואילו היתה בודקת קודם לכן יתכן שהיתה מוצאת אז דם?

ומתרצינן ארבעה תירוצים בביאור שיטתו של שמאי אמאי אין מקום לגזור טומאה למפרע:

הסבר ראשון:

קסבר שמאי, כיון שהדבר הוא ספק - העמד אשה על חזקתה, ואשה בחזקת טהורה עומדת קודם שראתה את הדם (3).

והלל סבר: כי אמרינן "העמד דבר על חזקתו" הוא רק היכא דלית ליה לדבר שמעמידים אותו על חזקתו ריעותא מגופיה.

דף ב - ב

אבל האי איתתא, אשה הרואה דם,  כיון דמגופה קחזיא את הדם המטמא אותה בטומאת נדה - הרי זה ריעותא בחזקתה (4).

הילכך, לא אמרינן אוקמה אחזקתה שהיתה טהורה (5).

ופרכינן, בין לשמאי ובין להלל (6): ומאי שנא אשה הרואה דם מהדין האמור במקוה?

דתנן: מקוה שהיו בו ארבעים סאה מים, והיה אותו המקוה ראוי לטבילה, ולאחר זמן נמדד המקוה ונמצא חסר מהשיעור הראוי לטבילה, הרי כל הטהרות שנעשו על גביו, והיינו, הטהרות שנעשו בכלים שהיו טמאים והוטבלו באותה המקוה, למפרע, - בין שהיה המקוה ברשות הרבים, בין שהיה ברשות היחיד - טמאות אותן הטהרות בטומאה ודאית!

לשמאי קשיא, שהרי כאן מוכח שמטמאין את הטהרות למפרע, ולא אמרינן העמד מקוה על חזקתו. ולמה מעמיד שמאי את האשה בחזקת טהרה.

להלל קשיא מה שמטמאים לטהרות בטומאת ודאי.

דאילו בטומאה מעת לעת למפרע שבנדה, מטמאין את הטהרות רק בטומאת ספק, ש"תולין" את הקדשים [או את תרומה] שנגעה בהם - לא אוכלין אותן, ולא שורפין אותן, כי הם רק ספק טמאין.

ואילו הכא, במקוה שנמצא חסר - מטמאין לטהרות בטומאת ודאי, ושורפין עליה את הקדשים [והתרומה]. שהרי מטמאים אפילו כשהיה המקוה ברשות הרבים, ואילו היה לנו ספק בטומאה היה עלינו לטהר, דהא קיימא לן שכל ספק טומאה ברשות הרבים הרי הוא טהור!? (7)

ומשנינן: התם, במקוה, הטומאה היא ודאית למפרע, משום דאיכא למימר - העמד את הכלי הטמא שהוטבל במקוה על חזקתו שהוא טמא, והטבילה בספק מקוה כשרה אינה מוציאתו מחזקת טמא, ואימא שדינו של הכלי הרי הוא כמי שלא טבל טבילה הוגנת!

והוינן בה: אדרבה! נאמר העמד את המקוה על חזקתו שהיה כשר לטבילה, ואימא לא חסר המקוה בזמן שהוטבל בו הכלי, אלא רק עתה אירע שנחסר!? (8)

ומתרצינן: הרי מקוה חסר לפניך! ויש להתחשב בריעותא שבחזקה שהוא חסר לפנינו (9).

ומקשינן: אם כן, הכא נמי בטומאת נדה, הרי דם לפניך, ויש ריעותא בחזקת טהרתה, ואמאי לא גזרינן טומאה למפרע, עד לשעה שבדקה ומצאה עצמה טהורה? (10)

ודחינן: באשה אין זו ריעותא, אלא אמרינן - השתא הוא דחזאי! (11) ומקשינן: הכא נמי במקוה שנמצא חסר נאמר - השתא הוא דחסר!?

ודחינן: הכי השתא, מהו הדמיון!?

התם, במקוה שחסר, איכא למימר שלא נחסר בפעם אחת, אלא חסר ואתא חסר ואתא, וכיון שחסרון המים הוא דבר המתמשך יש לנו לומר שהחסרון שפסל את המקוה כבר אירע מקודם ואיתרע לה חזקת המקוה לפני זמן רב (12).

אבל הכא, באשה שראתה דם, מי איכא למימר בראיית הדם "חזאי ואתא חזאי ואתא"!?

ותמהינן: ומאי קושיא לומר שיציאת הדם הוא דבר המתמשך כמו חסרון המים במקוה שהוא דבר המתמשך?

דלמא גם הכא, בראיית הדם, אין הדם יוצא בבת אחת אלא "הגס הגס" חזיתיה! שהדם הולך ומתרבה במקור של האשה, ומתוך שהוא ממשיך להתרבות הוא יוצא מהמקור מעט מעט, וביציאת טיפת דם קטנה כחרדל היא נטמאת. ואם כן, גם בראיית דם נדה יש מקום לומר, כמו במקוה, שהדם יצא לבית החיצון כבר לפני כמה ימים וכבר אז היא נטמאה, ורק לאחר מכן, כשבדקה, היא מצאה אותו!?

ומשנינן: התם במקוה שנמצא חסר - איכא תרתי לריעותא! שיש לנו להעמיד את הטמא שטבל על חזקת טומאה, וכמו כן יש ריעותא בחזקת הטהרה של המקוה, שהרי מקוה חסרה לפניך (13) (14).

אבל הכא, באשה שראתה דם איכא רק חדא לריעותא, שהורעה חזקת הטהרה של האשה, שהרי דם לפניך, אבל בטהרות שנגעה בהם ליכא ריעותא, אלא אפשר להעמידם על חזקת טהרתם (15).

ועתה פרכינן לשמאי, שלא גזר טומאה למפרע, משום שמעמיד את האשה על חזקת טהרתה:

ומאי שנא אשה שראתה דם מדין חבית?

דתנן: מי שהיתה לו חבית יין של טבל, שהיה נוהג מידי פעם להפריש ממנה תרומה על חביות יין טבל אחרות. והוא היה בודק מידי פעם את החבית, שהיה טועם ממנה לדעת אם לא החמיצה, כדי שתהיה ראויה להיות מפריש עליה תרומה על חביות יין אחרות. והוצרך לבדוק אם החמיץ היין כי חומץ ויין נחשבים לשני מינים נפרדים, ואין תורמים ממין אחד על השני. וכך היה הולך ומפריש.

ואם אחר כך נמצא שהפך היין להיות חומץ, ומשעה שהחמיץ הוא אינו ראוי להפריש ממנו על יין, שהרי מעתה הוא אינו מינו.

הרי כל ג' ימים הראשונים מזמן הבדיקה האחרונה ודאי שלא החמיץ אז היין, ואם הפרישו אותו אז כתרומה על חבית יין אחרת הרי היא תרומה ודאית והטבל שתיקן על ידה מותר באכילה בודאי.

אך מכאן ואילך, אם הפריש עליה לאחר שלשה ימים מהיום שבדק אותה, הרי היא ספק תרומה, כי שמא כבר החמיץ היין, והטבל הוא בספק מתוקן, הילכך יחזור ויפריש מהטבל תרומה נוספת.

[עיין רש"י שכך ביאר רבי יוחנן במסכת בבא בתרא.

ואילו רבי יהושע בן לוי ביאר שכל שלשת הימים לפני הבדיקה שהתגלה בה שנעשה היין חומץ אז הוא ודאי חומץ, ומכאן ואילך למפרע הוא ספק].

ומוכח מכאן, בין לרבי יוחנן ובין לרבי יהושע בן לוי, שיש להסתפק בריעותא למפרע, וקשיא לשמאי אמאי לא חשש לטמא את האשה שראתה דם למפרע!?

ומשנינן: התם, בחבית של יין, שאני, משום דאיכא למימר - העמד טבל על חזקתו, ואימר לא נתקן! מה שאין כן באשה, שאין לנו חזקה להעמידה בחזקת טומאה.

ופרכינן: אדרבה, העמד יין שבחבית על חזקתו, ואימר לא החמיץ בשעה שתרם ממנו!? ודחינן: הרי החמיץ לפניך!

ופרכינן: הכא נמי באשה שראתה דם, הרי דם לפניך!?

ודחינן: באשה אמרינן - השתא הוא דחזאי דם!

ופרכינן: התם בחבית יין נמי נאמר השתא הוא דהחמיץ!

ודחינן: הכי השתא!? מהו הדמיון!?

התם ביין, איכא למימר דהוא דבר המתמשך ואירע לפני הרבה זמן, דאמרינן החמיץ ואתא החמיץ ואתא.

אבל הכא, באשה שראתה דם, מי איכא למימר "חזאי ואתא חזאי ואתא"!?

ופרכינן: ומאי קושיא לומר שגם ראיית דם באשה הוא דבר המתמשך, כמו החמצת היין? והרי גם בראיית דם ניתן לומר - דלמא "הגס הגס חזיתיה".

ומשנינן: התם בחבית, איכא תרתי לריעותא, דמעמידים את הטבל בחזקתו, ובנוסף הרי חומץ לפניך.

אבל הכא, באשה הרואה דם, איכא חדא בלבד לריעותא, שהרי דם לפניך, אבל אין כאן חזקת טומאה.

והשתא רמי מדין חבית של יין שהפרישו ממנה תרומה והחמיצה, אדין מקוה שנמדד ונמצא חסר:

מאי שנא הכא במקוה, שפוסקים על כל הטובלים בו למפרע דין טומאת ודאי, ומאי שנא הכא בחבית, שנוהגים בה דין ספק תרומה, ולא ודאי טבל?

אמר רבי חנינא מסורא: מאן תנא חבית - רבי שמעון היא, דלגבי מקוה נמי פליג אדרבנן וספקא משוי ליה, שאין שורפין את התרומה על נגיעתם של הטובלים בה.

דתנן: מקוה שנמדד ונמצא חסר - כל הטהרות שנעשו על גביו למפרע, בין ברשות הרבים בין ברשות היחיד (16) - טמאות [וכפי שיבואר הטעם לקמן].

רבי שמעון אומר: אם היתה המקוה ברשות הרבים - טהורות. ואם היתה ברשות היחיד - תולין מספק [וכפי שיתבאר לקמן].

דף ג - א

ושניהם, תנא קמא ורבי שמעון, לא למדוה לדין המקוה אלא מסוטה: (17)

רבנן סברי שהטהרות טמאות בודאי, כי, כמו בסוטה:

מה סוטה ספק היא, שהרי לא ראינוה שזינתה, ועשאוה כודאי, שאסורה לבעלה באיסור ודאי ומוחלט, שגם אם לא זינתה היא אסורה לו עד שתשתה מי סוטה.

הכא נמי במקוה, למרות שטהרת הכלים הנטבלים בו הוא ספק - עשאוה לתרומה שנגעה בכלים כודאי, ושורפים אותה כדין תרומה שנטמאה בודאי.

והוינן בה: אי מסוטה למדו חכמים - אימא הכי, שדין הטהרות שנעשו בכלים שהוטבלו במקוה הזאת הוא כי [כמו] סוטה בצורה הזאת:

מה סוטה שהתעורר לנו ספק אודותיה כשהיתה ברשות הרבים - ספיקה טהור, שלא נאסרת כלל מספק, אלא היא נשארת בחזקת כשרות לבעלה. הכי נמי במקוה, אם הוא היה ברשות הרבים היה צריך להיות ספיקו טהור!?

ודחינן: הכי השתא!? מהו הדמיון!?

התם, בסוטה, כל איסורה - משום סתירה הוא. שכך היא גזירת הכתוב שאם קינא לה בעלה ונסתרה הרי היא נאסרת לבעלה בודאי. וסתירה ברשות הרבים ליכא, שאין רשות הרבים נחשבת "מקום סתירה", ולפיכך היא טהורה ברשות הרבים (18).

אבל הכא, במקוה, מה שפסקנו שהטהרות הן טמאות הוא משום שהמקוה חסר הוא, ואם כן - מה לי חסר ברשות הרבים, ומה לי חסר ברשות היחיד!?

וכי תימא דבכל אופן יש להקשות: הא כל ספק טומאה ברשות הרבים ילפינן לה מדין סוטה שספיקו טהור. וגם כאן, במקוה, הרי מידי ספק טומאה הוא לא יצא, ובמה שונה דין מקוה שחסר מדין כל הספיקות, שאם אירעו ברשות הרבים ספיקן טהור!?

ומתרצינן: כאן במקוה שחסר, כיון דאיכא תרתי לריעותא, חזקת הטומאה של הכלים, וחסרון המקוה - כודאי טומאה דמי! (19)

והיינו, שרק בספק טומאה ברשות הרבים למדנו לטהר, ולא כאשר אנו מתייחסים לענין כ"ודאי טומאה", משום דהוי תרתי לריעותא.

ועתה, לאחר שהתבארו דברי חכמים שמטמאים בין ברשות היחיד ובין ברשות הרבים משום שמתייחסים לתרתי לריעותא כודאי, מבארת הגמרא את סברתו של רבי שמעון שמטהר לגמרי ברשות הרבים ו"תולה" ברשות היחיד:

וגם רבי שמעון סבר שדין המקוה הוא כי סוטה. אלא שלמד מסוטה באופן אחר:

מה סוטה כשהתעורר הספק אודותיה ברשות הרבים ספיקה טהור, הכא נמי במקוה, אם אירע הספק במקוה שהוא ברשות הרבים ספיקו טהור.

והיינו, שחולק רבי שמעון על מה שמתייחסים חכמים לתרתי לריעותא כאל ודאי טומאה, וסובר שעדיין מכלל ספק לא יצאה. הילכך, יש לנו ללמוד מסוטה, ככל ספק טומאה, שברשות הרבים ספיקו טהור.

אלא, מעתה, שרבי שמעון סובר שדין מקוה שחסר הוא ככל ספק טומאה שלומדים את דיניו מסוטה, תיקשי: אי מסוטה ילפינן למקוה שחסר, אימא שדינו של המקוה כי סוטה לכל דבריו - מה סוטה אם אירע הספק כשהסתתרה ברשות היחיד הרי היחס אל טומאתה הוא כמי שהיא טמאה ודאי, הכא נמי אם אירע שהיה המקוה החסר ברשות היחיד היו הטהרות שנעשו בכלים שהוטבלו באותה מקוה צריכים להיות בחזקת טמאה ודאי, ואמאי אמר רבי שמעון שהרי הם בחזקת טומאת ספק, ואם היו תרומה לא אוכלים אותה ולא שורפים אותה!? (20) ודחינן: הכי השתא!? מהו הדמיון בין מקוה שחסר ברשות היחיד לבין אשה שנסתתרה ברשות היחיד!?

התם, בסוטה, שמטמאים אותה ברשות היחיד בטומאת ודאי, זה מחמת ש"יש רגליים לדבר", ["סימן טומאה" - לשון רש"י], שהרי קינא לה, התרה בה שלא תסתתר עם האיש הזה, ונסתרה עמו, ומכח הקינוי והסתירה היא נאסרת באיסור ודאי.

אבל, הכא, במקוה שחסר, מאי "רגליים לדבר" איכא!? ולכן אין מטמאין את הטהרות בטומאת ודאי, אלא תולין אותן מספק (21).

ומכאן אנו למדים שבכל ספק טומאה ברשות היחיד חולק רבי שמעון על חכמים, וסובר שאין מטמאין בודאי אלא רק תולין מספק. ואפילו במקום שיש תרתי לריעותא. כי אין זה ודאי טמא אלא רק ספק טמא. ואם כן, הוא הדין בכל הספיקות שיש בהם מצב של תרתי לריעותא חולק רבי שמעון וסובר שעדיין יש להתייחס אל המצב כאל ספק ולא כודאי (22).

ולכן, גם בחבית של יין שהחמיצה, שיש בה תרתי לריעותא, חזקת הטבל, והחומץ שלפנינו, אין אנו מתייחסים אליה למפרע כאל ודאי טבל אלא כאל ספק.

ואי בעית אימא לא מסוטה למדוה חכמים לדין המקוה!

כי אם למדים מסוטה יש לטהר את המקוה ברשות הרבים, לפי שגם חכמים סוברים שתרתי לריעותא אינו יוצר מצב ודאי, ומספק צריך לטהר, כמו בסוטה. [ומה שאמרו חכמים שהטובל במקוה שנמצא חסר ברשות היחיד ודאי טמא - הוא משום חזקת הטמא שטובל, וכפי שיבואר לקמן בהמשך].

שחכמים סוברים כי מה שאפשר ללמוד מסוטה הוא רק דינו של ספק שאירע בשעת הנגיעה, ביחס להתטמאות הדבר, וכמו בסוטה שהנידון הוא התטמאותה של הסוטה, ולא בספק שאירע בשעת הטבילה במקוה, שהוא ביחס להתטהרות הדבר הנטבל מטומאתו (23).

אלא, שמעתה, שטעמם של חכמים הוא משום שלא למדים ספק בהתטהרות מספק בהתטמאות הסוטה - מאי טעמא דרבי שמעון דמטהר ברשות הרבים? ואמרינן: היינו טעמא דרבי שמעון: גמר "סוף טומאה", ספק בטהרה, בשעת הטבילה, מ"תחלת טומאה", מספק טומאה בשעת הנגיעה, [שאותו אפשר ללמוד גם לפי חכמים מסוטה].

מה "תחלת טומאה", כשאירע ספק אם נגע, ספק לא נגע בדבר טמא ברשות הרבים, הרי הוא טהור, שדין זה אפשר ללמוד מסוטה שהספק בה "אם נגע אם לא נגע", אף "סוף טומאה", כשהיה הספק אם טבל, ספק לא טבל - ברשות הרבים ספיקו טהור! ורבנן, החולקים על רבי שמעון אמרי: הכי השתא!? כיצד ניתן לדמות את הספק בטבילה לספק בנגיעה!?

והרי התם, בספק נגיעה, גברא שאתה מסתפק אם נגע בדבר טמא - בחזקת טהרה קאי, ולכן, מספקא לא מחתינן ליה [אין מורידין אותו] לטומאה.

אבל הכא, בטובל במקוה שחסר ויש לנו ספק אם נטהר בטבילה זו, הרי גברא - בחזקת טומאה קאי. ואם כן, מספקא לא מפקינן ליה מטומאתו (24).

ועכשו, לאחר החילוק בין דין האשה שראתה דם, שלדברי שמאי אין חוששין לה לטמאותה למפרע משום שיש לה חזקת טהרה, לבין מקוה שחסר, שחוששין לטהרות למפרע משום חזקת הטומאה של הטהרות, פרכינן שוב לשמאי:

ומאי שנא דין האשה שראתה דם, שאין חוששין לטמאות את הטהרות שנגעה בהם למפרע, מדין מבוי -

דתנן: השרץ שנמצא במבוי - מטמא למפרע את כל הטהרות שנעשו באותו המבוי, עד שיאמר אדם: "בדקתי את המבוי הזה, ולא היה בו שרץ!", או עד שעת הכיבוד שכיבדו את אותו מבוי. אבל הטהרות שנעשו בו למפרע עד אז הרי הן טמאות, עד שעת הכיבוד ואילך. ומאי שנא מנידה, שלא חיישינן בה למפרע?

ומשנינן: התם, במבוי נמי דינו הוא כמו במקוה, כיון דאיכא שרצים דמבוי גופיה, ואיכא, בנוסף, שרצים דאתו מעלמא - כתרתי לריעותא דמי! ויש להתייחס אל הטהרות שנעשו במבוי כודאי טמאות, ולכן לא מתחשבים בחזקת הטהרה של הטהרות, ומטמאין אותן למפרע. אבל באשה, שאין בה תרתי לריעותא, מעמידים אותה על חזקתה (25).

ב. ועתה מבארת הגמרא טעם שני מדוע סבור שמאי שאין לגזור על נידה טומאה למפרע, מחמת סיבה אחרת: ואיבעית אימא: היינו טעמא דשמאי דאינו חושש שמא ראתה דם למפרע, הואיל ואשה שיוצא ממנה דם - מרגשת בעצמה בשעת יציאת הדם.

ואשה זאת, שלא הרגישה קודם מציאת הדם, יכולה לסמוך על חוסר ההרגשה, ולתלות שודאי יצא הדם עתה בשעה שבדקה עצמה ב"עד" (26).

והלל, שאינו מסתמך על חוסר ההרגשה - מאי טעמיה?

ומבארינן: יש לחוש שיצא הדם למפרע בהרגשה, מבלי שתשים לב להרגשה זו, משום שכסבורה, בשעה שהרגישה, שאין זו הרגשה של יציאת הדם, אלא הרגשת מי רגלים היא.

והשתא פרכינן: ולשמאי, המסתמך על חוסר ההרגשה - האיכא יציאת הדם בשעה שהיא ישנה, ואינה חשה בהרגשה באותה שעה, ואם כן כיצד אפשר להסתמך על כך שהיא לא הרגישה עד עתה? ומתרצינן: אפילו אשה ישנה נמי מרגישה ביציאת הדם, כי אגב צערה בשעת יציאת הדם מיתערא, הרי היא מתעוררת משנתה, ומרגישה ביציאת הדם, מידי דהוה אהרגשת מי רגלים, שהיא חשה ביציאתם ומתעוררת משנתה.

ופרכינן לשמאי: כיצד אמר כל הנשים דיין שעתן? והאיכא אשה שוטה, שאינה מבינה להרגיש ביציאת הדם, ומדוע אין לחוש כשראתה דם שמא יצא ממנה למפרע בהרגשה, אלא שהיא אינה מבחינה בה!? (27)

ומשנינן: מודה שמאי בשוטה שיש לחוש לטמאותה למפרע (28).

ופרכינן: הא "כל הנשים דיין שעתן" קתני, בלא יוצא מן הכלל!?

ומשנינן: כוונת שמאי היא לומר - "כל הנשים הפקחות" בלבד.

ופרכינן: וליתני שמאי: "נשים - דיין שעתן" בלבד, ואמאי תני כל הנשים?

ומשנינן: כוונתו של שמאי באומרו "כל הנשים" היא - לאפוקי מדרבי אליעזר!

דאמר רבי אליעזר: רק ארבע נשים שהן "מסולקות דמים" דיין שעתן, ותו לא!

קא משמע לן שמאי כי לא רק נשים שהן מסולקות דמים, אלא כל הנשים הפקחות דיין שעתן.

והוינן בדברי שמאי: והאיכא ראיית כתמים, שמוצאת את הדם על גופה או על בגדה, דקיימא לן במתניתין לקמן שמטמאים אותה למפרע, עד שתדע שהיה הבגד בדוק, על אף שלא הרגישה ביציאת הדם!

ואם כן, וכי לימא תנן לקמן למשנת כתמים, שמטמאים למפרע, דלא כשמאי!? שהרי לשמאי, המסתמך על חוסר ההרגשה - בכתמים אין לטמאותה כלל, כי אפשר להסתמך על חוסר ההרגשה, ולומר שכתם זה לא בא מגופה אלא מעלמא!? (29)

אמר אביי: מודה שמאי בכתמים שיש לטמאותה, על אף שלא הרגישה, ואפילו למפרע!

ומבארינן: אשה זו אינה יכולה לתלות את הדם שמצאה בכל סיבה שהיא, ולכן לא איכפת לן בכך שלא הרגישה, אלא אמרינן שבהכרח דם זה בא מגופה. וכיון שאין אנו יודעים מתי הוא יצא מגופה, שהרי גילתה את הכתם לאחר שיצא הדם, מטמאים אותה למפרע.

והכי אמרינן: מאי טעמא מודה שמאי בכתם שמטמא למפרע? שהרי אשה זו, בדם צפור - ידוע לנו שהיא לא נתעסקה, ולכן אי אפשר לתלות את הכתם בדם ציפור שהתעסקה בו.

וכמו כן בשוק של טבחים לא עברה, שנוכל לתלות את הדם בכך, ואם כן - האי כתם הדם מהיכא אתי!? בהכרח, שהוא מגופה, והיא טמאה למפרע, עד שעת הכיבוס, או עד שעת בדיקת הבגד הקודמת.

ג. ועתה מבארת הגמרא טעם שלישי לדברי שמאי:

איבעית אימא, היינו טעמא דשמאי דכל הנשים דיין שעתן, דאם איתא דהוי דם - מעיקרא הוי אתי, שדרך הדם לצאת מיד ולא להשתהות בבית החיצון!

והלל, חולק וסובר שיש לחוש שמא כותלי בית הרחם העמידוהו לדם לפני שיצא החוצה.

ושמאי חולק, וסובר כי כותלי בית הרחם לא מוקמי דם!

והוינן בדברי שמאי: אשה שהיא משמשת במוך, שממלאת את אותו המקום במוך כדי למנוע הריון, לשמאי - מאי איכא למימר? אמאי אינה מטמאת למפרע, דהא הכא איכא למיחש שהמוך שנתנה באותו מקום עיכב את יציאת הדם החוצה!?

אמר אביי: מודה שמאי במשמשת במוך שאכן היא מטמאת למפרע!

רבא אמר: משמשת במוך נמי דיה שעתה. משום שאגב זיעה - מכויץ כויץ, ויש מקום לדם לצאת, ומדלא יצא קודם לכן מוכח שרק עכשו הוא יצא.

ומודה רבא במוך דחוק, שאין הדם יכול לצאת כלל, שמטמאה לשמאי למפרע.

והוינן בה: ומאי איכא בין הני תרי לישני האחרונים דמתרצינן לשמאי, להאיך לישנא הראשונה, שמתרצינן את טעמו של שמאי משום העמד אשה על חזקתה.

דף ג - ב

ומבארינן: איכא בינייהו למרמי, להקשות על דברי שמאי את הקושיות שהקשינו לעיל - מאי שנא אשה דין הרואה דם, שאין שמאי חושש לטמאותה למפרע, מדין החבית, ומדין המקוה, ומדין המבוי, שחוששים בהם למפרע.

להאיך לישנא דלעיל, שטעמו של שמאי הוא מצד שהעמיד את האשה על חזקתה, איכא למרמינהו.

אבל להני לישני, שטעמו של שמאי משום שאשה מרגשת, או משום שסובר שאין כותלי בית הרחם מחזיקים את הדם - ליכא למירמי! דבחבית ובמקוה ובמבוי אין לא ענין של הרגשה, ולא ענין שאין כתלי בית הרחם מעמידים את הדם (30).

ותו הוינן בה: ומאי איכא בין האי לישנא דטעמו של שמאי דאם איתא דהוה דם מעיקרא הוה אתי, להאיך לישנא דטעמו של שמאי הוא מחמת שלא הרגישה?

ומבארינן: לאביי, דאמר מודה שמאי במשמשת במוך שמטמאה למפרע, איכא בינייהו כשמשה עם מוך. דלפי הלישנא שאשה מרגשת, הרי גם אשה זאת מרגשת, ומדלא ארגשה מוכח שלא ראתה מקודם. ואילו לפי הלישנא שאין כתלי בית הרחם מעמידים את הדם, הרי כאן, ששימשה במוך, יתכן שהמוך הוא זה שעיכב את יציאת הדם, ולכן היא מטמאה למפרע.

ואילו לרבא, הסובר שגם משמשת במוך יש מקום לדם לצאת, איכא בינייהו כשהיא משמשת עם מוך דחוק שאין הדם עובר דרכו.

תניא כי האי לישנא [השלישית] שטעמו של שמאי הוא דאם איתא דהוה דם - מעיקרא הוה אתי, ומשום שאין כתלי בית הרחם מעמידים אותו.

דתניא: אמר לו הלל לשמאי: וכי אי אתה מודה לי לדברי שיש לחוש למפרע, בקופה שנשתמשו בה טהרות בזוית זו של הקופה, ונמצא שרץ בזוית מרוחקת אחרת, שטהרות הראשונות, שנעשו בזוית הראשונה, טמאות!? (31)

והיינו, שעל אף שמצא את השרץ בזוית האחרת רק לאחר שכבר נעשו הטהרות הראשונות וכבר הוצאו מהקופה, חיישינן למפרע, שמא היה השרץ בזוית המרוחקת כבר בשעה שעשה בקופה את הטהרות הראשונות, וטימא השרץ את הכלי, והכלי טימא את הטהרות. ולא אמרינן שמעמידים את הטהרות על חזקת טהרתן והשרץ נפל רק עתה, לאחר שניטלו הטהרות מהקופה. ואם כן, אמאי אינך חושש באשה לטמאותה למפרע, שמא יצא הדם מקודם לכן לבית החיצון?

אמר לו שמאי להלל: אבל! אכן, אני מודה בקופה שיש לחוש ולטמאות את הטהרות למפרע.

ומה הוא ההפרש בין זו לזו?

לזו, לקופה, יש לה שולים, תחתית, לכן יש לחשוש שהשרץ היה בקופה בזמן שהיו בה הטהרות, ונטמאו הטהרות מהכלי [שטמאהו השרץ], בלי שיראו את השרץ.

אבל לזו, לאשה, אין לה שולים! שאין מה שיעצור את הדם בבית החיצון, וברגע שנעתק הדם לצאת מן המקור הוא יוצא החוצה לגמרי, ולכן אין לחשוש לטמאותה למפרע.

ד. רבא אמר, טעם רביעי בשיטת שמאי -

טעמא דשמאי - משום בטול פריה ורביה.

שאם נגזור לטמאות טהרות למפרע מהחשש שהדם משתהה בבית החיצון, יחששו האנשים לבעול את נשותיהם, שמא כבר יצא הדם לבית החיצון והן טמאות עוד לפני שראו דם.

תניא נמי הכי, שטעמו של שמאי הוא מצד ביטול פריה ורביה:

דתניא: אמר לו שמאי להלל: אם כן, כדברך, שגזרת שיש לחשוש שנטמאת עוד לפני ראית הדם, בטלת בנות ישראל מפריה ורביה! (32)

ולפי זה יש לנו שתי ברייתות החולקות בהסבר טעמו של שמאי, ולכן הוינן בה:

ומאן דתני האי לישנא שהטעם הוא מצד ביטול פריה ורביה, הא תניא לעיל כי האיך לישנא, השלישית, דאם איתא דהוה דם, מעיקרא הוה אתי!?

ומשנינן - התם, הלל הוא דקטעי בטעמו של שמאי!

הוא, הלל, סבר - דטעמא דשמאי הוא דאם איתא דהוה דם, מעיקרא הוי אתי. ולאור הנחה זו של הלל - קא מקשי ליה מדין קופה.

ולפי זה, הקושיה מקופה היא במקרה שהוא היטה את הקופה על צידה ועירה את הטהרות החוצה, דאמרינן אילו היה השרץ בקופה באותה שעה, הוא היה נשפך החוצה יחד עם הטהרות, ובכל זאת מטמאין לטהרות למפרע, וקשיא לשמאי מאי שנא אשה מקופה.

ואמר ליה שמאי: טעמא דידי הוא טעם אחר - משום בטול פריה ורביה!

ולמאי דקטעית נמי בדברי, והנחת שהטעם שלי הוא משום שאין כתלי בית הרחם מחזיקים את הדם, דקמקשית, לפי הבנתך בדברי: מאי שנא קופה ומאי שנא אשה?

הרי גם על כך יש לי חילוק:

לזו, לקופה, יש לה שולים, ולכן חיישינן לטהרות שבתוכה שנגעו בשרץ מבלי שיבחין בו. ואילו לזו, לאשה הרואה דם, אין לה שולים, שרואה את הדם מיד עם יציאתו, ולכן אין לה לחשוש למפרע.

ותו הוינן בה: ולמאן דתני האי לישנא, דטעמו של שמאי הוא משום דאם איתא דהוה דם, מעיקרא הוה אתי, הא תניא כי האיך לישנא, דטעמו של שמאי הוא משום ביטול פריה ורביה!?

ומשנינן: הכי קאמר ליה הלל לשמאי: אין, טעמא קאמרת, טעם נכון אמרת! דאם איתא דהוה דם - מעיקרא הוה אתי!

ומיהו, עשה סייג גדר מדרבנן לדבריך, לטמא למפרע! דמאי שנא מכל התורה כולה דעבדינן סייג!?

אמר ליה שמאי להלל: אם כן, שאעשה סייג - בטלת בנות ישראל מפריה ורביה!

והוינן בה: והלל - אמאי לא חייש לביטול פריה ורביה?

ומשנינן: אמר לך הלל - מפריה ורביה מי קאמינא!? וכי יש בטומאה למפרע הוראה הגורמת להמנע מפריה ורביה!? והרי לטהרות בלבד הוא דקאמינא, שהרי רק לענין לטמא טהרות החמרנו בה, ולא ביחס לבעלה.

והוינן בטעמו של שמאי: אמאי הקיל בטהרות, והרי אין דין טהרות קשור לפריה ורביה?

ומשנינן: שמאי סבר דלטהרות נמי לא גזרינן משום דאם כן, שנגזור לחשוש לטהרות - לבו של בעלה נוקפו, שמא נטמאת עוד לפני הראיה, ופורש! ונמצא שהגזירה לטהרות תביא להמנעות מפריה ורביה.

ואמרינן: שולים, בדוקין, מכוסין, בזוית - סימן. איתמר: קופה שנשתמשו בה טהרות בזוית זו, והוציאו את הטהרות מפיה של הקופה, מלמעלה, ולאחר מכן נמצא שרץ בזוית אחרת של הקופה -

חזקיה אמר: טהרות הראשונות, הקודמות, שהוצאו מהקופה לפני מציאת השרץ, טהורות.

רבי יוחנן אמר: טהרות הראשונות טמאות.

והוינן בה: והא שמאי והלל מודו בקופה, דטהרות הראשונות טמאות, ואיך נחלק עליהם חזקיה ואמר שהן טהורות?

ומשנינן: כי מודו שמאי והלל - בקופה שיש לה שולים, שיש לה תחתית כבסיס שעליו היא עומדת, והוצאת הטהרות מהקופה מתבצעת מלמעלה, מהפה של הקופה. ולכן חיישינן שמא היה השרץ בקופה בזמן שהיו שם הטהרות ולא הבחינו בו בשעת הוצאת הטהרות מהקופה והוא נשאר ממקודם בקופה, עד עתה.

כי פליגי חזקיה ורבי יוחנן - בקופה שאין לה שולים, שאין לה תחתית ובסיס אלא היא שוכבת לארכה על הארץ [ואפשר לאכסן בה בתוך השיפוע של הדפנות]. וכשבאים להוציא את הפירות זוקפים את הקופה וכל הפירות נושרים מלמטה שהרי אין לה תחתית.

ולכן, אם לאחר שהוציא את הפירות הוא שוב השכיב את הקופה, ומצא בה שרץ, סובר חזקיה כי ודאי הגיע לשם השרץ רק עכשו, ולא היה בה השרץ כאשר היו הפירות בקופה. כי אם השרץ היה בה מקודם, הרי ודאי שבזקיפת הקופה הוא היה נופל ממנה למטה, כמו כל הפירות.

ופרכינן: במאי אוקמתיה, בקופה שאין לה שולים!?

אם כן תיקשי, מאי טעמיה דרבי יוחנן דמטמא? והרי לא היה השרץ יכול להשאר בה, כשאין לה תחתית, לאחר שזקפה!?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן שאמנם אין לה שוליים, אבל ויש לה אוגנים (33), שיש לה מסביב במקום השוליים, כיפוף של הדפנות, ולכן יש מקום לתלות שהשרץ נתעכב בקופה עקב האוגנים (34).

והוינן בה: והא תנן: המדלה עשרה דליים במים בזה אחר זה, שדולה בדלי אחד כמה פעמים (35), ונמצא שרץ באחד מהן, שלאחר שכבר עירה כמה פעמים מהדלי לתוך כלי גדול, נמצא שרץ בדלי, הרי הוא, הדלי [והמים שבתוכו] טמא, וכולן כל המים שדלה מקודם לתוך הכלי - טהורין!

ואמר ריש לקיש משום רבי ינאי: לא שנו שהמים שהדלה מקודם טהורים אלא שאין לו, לדלי, אוגנים, ולכן לא יתכן שהיה השרץ בתוכו מקודם. שהרי עירה את המים מהדלי בכל פעם לתוך כלי גדול, ואם היה השרץ בדלי הוא היה חייב ליפול ממנו.

אבל אם יש לו, לדלי, אוגנים, שאפשר לתלות שהתעכב השרץ בכלי על ידי האוגנים - כולן, כל המים הקודמים, טמאין!

לימא חזקיה, שלא חושש לעכוב השרץ על ידי האוגנים, לית ליה דרבי ינאי? ומשנינן: לא! חזקיה יכול לסבור כרבי ינאי, אלא שיש לחלק:

מיא - שרקי! המים מחליקים מהדלי על ידי הטיית הכלי גרידא, ומבלי שיהפוך אותו על פיו. ולכן יש לחשוש כדברי רבי ינאי שהאוגנים מעכבים את יציאת השרץ.

פירי - לא שרקי! ומי שרוצה להוציא את כל הפירות מהכלי חייב להעמיד את הכלי בצורה אנכית כדי שכל הפירות יפלו מתוכו. וכשמעמיד אותו כך, הרי גם השרץ שהיה בו נופל ממנו, ואינו מתעכב על ידי האוגנים.

אי נמי: מיא לא קפיד עליהו לשופכם לגמרי מהכלי, ולכן אינו הופכו על פיו, ויכול השרץ להתעכב באוגנים.

אבל, פירי - קפיד עלייהו להוציא את כולם, והופך את הדלי לגמרי, ואז גם השרץ נופל.

ואי בעית אימא: כי מודי שמאי והלל שהטהרות הראשונות בחזקת טמאות - בקופה שאינה בדוקה בשעה שהניח בה את הטהרות, ולכן אי אפשר להעמיד את הקופה בחזקת טהרה.

דף ד - א

ואילו כי פליגי חזקיה ורבי יוחנן - בקופה בדוקה! (36) שלפני שהניח בה את הטהרות היא נבדקה, ולכן סובר חזקיה שאם הוציא את הטהרות ורק לאחר מכן גילה את השרץ בקופה, הרי היא בחזקת טהרה משעת הבדיקה, ותלינן שרק לאחר שהוציאו ממנה את הטהרות נכנס לתוכה השרץ.

מר, חזקיה סבר: הא בדקה! והרי הקופה בחזקת טהרה.

ומר, רבי יוחנן, סבר: אימור - עם סילוק ידו מבדיקת הקופה, ועוד לפני נתינת הטהרות לתוכה, נפל השרץ לקופה, וטמא את הטהרות (37).

ומקשינן: כיצד יתכן להעמיד את דברי הלל ושמאי בקופה שאינה בדוקה? והרי הברייתא לעיל, המביאה את דברי שמאי והלל, משווה את דין הקופה לדין ראיית הדם באשה, כדאמרינן "ומה הפרש בין זו לזה".

והא דומיא דאשה קתני, ואשה - בדוקה היא! שהרי היא בודקת עצמה כשהיא עוסקת בטהרות שחרית וערבית, ואם כן, גם הא דמודו הלל ושמאי בקופה, איירי בקופה בדוקה. וחוזרת הקושיה על חזקיה, מדברי הלל ושמאי המטמאים את הטהרות שבקופה?

ומשנינן: לא! אין האשה נחשבת בחזקת בדוקה [וממילא גם אין להעמיד את הקופה שהוזכרה בדברי הלל ושמאי בחזקת בדוקה], כי -

אשה, כיון דשכיחי בה דמים - כשאינה בדוקה דמי! (38)

וכן הקופה שמודו בה שמאי והלל - בקופה שאינה בדוקה איירי! ואיבעית אימא: אשה היא אכן בחזקת בדוקה, וגם הקופה שמודו בה הלל ושמאי היא קופה בדוקה. אלא שחזקיה ורבי יוחנן נחלקו בקופה שאינה דומה לקופה שמודו בה שמאי והלל: (39)

כי מודו שמאי והלל בקופה, שחוששים לטהרות שנעשו בה מאז שסילק הבודק את ידיו, איירי בקופה שאינה מכוסה ופיה פתוח כלפי מעלה, לכן יש לחשוש שמא נפל בה השרץ מיד לאחר שהבודק סיים את בדיקתו. ולכן אין הקופה נחשבת בחזקת טהרה (40).

ואילו כי פליגי חזקיה ורבי יוחנן, איירי בקופה מכוסה, שאין לחשוש בה לכניסתו של שרץ, ולכן חזקיה מטהר.

ותמהינן: כיצד אפשר להעמיד את מחלוקתם של רבי יוחנן וחזקיה בקופה מכוסה!? והרי אם היא מכוסה, תיקשי - היכי נפל שם שרץ!?

ומשנינן: כגון שתשמישה של הקופה על ידי פתיחת הכיסוי שעליה, וסגירתו.

ונחלקו רבי יוחנן וחזקיה האם בשעה שהוא פותח את הקופה הוא שומר ונזהר שלא ייכנסו לתוכה שרצים.

חזקיה סבר שכל עוד נמצאות הטהרות בקופה הוא נזהר בשעה שפותח את הכיסוי לחזור ולכסותה כדי שלא יפלו לתוכה שרצים. אבל משניטלו הטהרות מהקופה שוב הוא אינו נזהר מלכסותה, ולכן יש לנו לומר שהשרץ נפל לתוך הקופה רק לאחר שניטלו ממנה הטהרות.

ואילו רבי יוחנן סבר שגם בשעה שהטהרות בתוכה הוא אינו נזהר משרצים בשעה שהוא מרים את הכיסוי, ולכן יש לחשוש שנפל השרץ בשעה שגילה את הכיסוי.

ופרכינן: כיצד אפשר להעמיד את דברי שמאי והלל בקופה שאינה מכוסה?

והא דומיא דאשה קתני, ואשה - מכוסה היא! שהרי לא נופל בה דם באותו מקום מעלמא, ובדומה לכך מודו שמאי והלל בקופה שהיא מכוסה שיש לחשוש לטהרות, וכיצד חולק חזקיה ומטהר? (41)

ומשנינן: אשה, כיון דשכיחי בה דמים - כשאין מכוסה דמיא!

ואיבעית אימא: כי מודו שמאי והלל להחמיר - בזוית קופה (42), ואילו כי פליגי חזקיה ורבי יוחנן - בזוית בית! (43) והוינן בה: כיצד אפשר לומר שחזקיה ורבי יוחנן נחלקו בנמצא השרץ בזוית בית אחרת, והא "קופה" קאמר תנא דברייתא.

ומבארינן: הכי קאמר תנא דברייתא: קופה שנשתמשו בה טהרות בזוית זו של הבית, ונטלו ממנה את הטהרות, ולאחר שהוציאו את הטהרות מתוכה טלטלוה לקופה, והעמידוה בזוית אחרת של הבית, ונמצא שרץ בתוך הקופה, לאחר שהונחה הקופה בזוית האחרת - חזקיה סבר שמטהרים את הטהרות שהיו בקופה בהיותה בזוית הראשונה, כי סבר חזקיה - לא מחזקינן טומאה ממקום אחד למקום אחר, ולכן לא אמרינן שהיה בה השרץ עוד בהיותה בזוית הראשונה, אלא תלינן שכאן נפל בה השרץ, ולכן הטהרות שהיו בה בזוית הראשונה הם טהורות (44).

ורבי יוחנן סבר מחזקינן טומאה ממקום למקום, וחיישינן שנפל השרץ במקום הקודם וטימא את הטהרות.

ופרכינן: ומי מחזקינן טומאה ממקום למקום?

והתנן: מי שנגע באדם אחד בלילה, ואינו יודע, מחמת החשיכה, אם אותו אדם שנגע בו הוא חי, אם מת. ולמחר השכים ומצאו לאותו אחד שנגע בו בלילה כשהוא מת -

רבי מאיר מטהר אותו, שהרי לנוגע יש חזקת טהרה (45).

וחכמים מטמאין אותו (46), לפי שכל הטומאות שיש ספק אודותם, נפסק דינם כשעת מציאתן! והיינו, שכיון שבשעת הנגיעה היה ספק אם האדם זה הוא חי או מת, ובשעת מציאתו, כשנוכחו בבוקר מה הוא, מצאו שהוא מת, תלינן שגם בשעת הנגיעה הוא היה מת (47).

ותני עלה דההיא משנה דכל הטומאות דינן כשעת מציאתן - כשעת מציאתן ובמקום מציאתן! (48) ששעת המציאה קובעת בטומאה רק אם נמצא הדבר המסופק באותו מקום שבו התעורר הספק. אך אם נגע באדם בלילה במקום אחד ובבוקר הוא נמצא מת במקום אחר הרי הנוגע בו טהור, דלא אמרינן כי היכי דהוא מת הכא הוא היה כבר מת במקום הקודם, לפי שאין מחזיקין טומאה ממקום למקום! (49) ואם כן קשיא, כיצד אמר רבי יוחנן שמחזיקים טומאה ממקום למקום!? וכי תימא לחלק ולומר, דהני מילי דתנן אין מחזיקים טומאה ממקום למקום הוא דוקא להחזיק בטומאה ודאית, לשרוף עליה את התרומה שנגע בה, אבל להסתפק בטומאה, ולתלות עליה את התרומה, שאין אוכלין אותה ואין שורפין אותה, תלינן. ורבי יוחנן דאמר מחזיקים טומאה ממקום למקום הוא ביחס לתלייה מספק ולא ביחס לטומאה ודאית.

הא ליכא למימר הכי.

כי - ומי תלינן כאשר יש לנו ספק טומאה ממקום למקום!?

והתנן: מחט שהיתה טמאה, שנמצאת עתה על גבי טהרות, כשהיא מלאה חלודה או כשהיא שבורה, ויש להסתפק האם נפלה המחט על הטהרות בהיותה שלימה ומבלי חלודה, וטימאה אותן, [ולאחר מכן העלתה חלודה או נשברה], או שיתכן ונפלה עליהן רק אחרי שהעלתה חלודה או שהיתה שבורה, שאז היא אינה מטמאה [כי כל הכלים שנשברו או העלו חלודה אינם מטמאים עוד].

ואומרת המשנה: הרי אותה המחט טהורה מלטמא, ולא חיישינן לה אפילו מספק לטמאות את הטהרות למפרע. לפי שכל הטומאות שהן ספק, נפסק דינן שהרי הן כשעת מציאתן (50), ואמרינן שכשם שהיא טהורה עכשו כן היתה טהורה בשעה שנפלה על הטהרות.

ודייקינן: ואמאי אמרינן שאין הטהרות טמאות?

לימא: האי מחט, הרי מעיקרא - מחט מעלייתא היא היתה, ואם כן יש לומר כי רק השתא הוא דהעלתה חלודה, אבל מעיקרא, כשנפלה על הטהרות היא היתה שלימה, וטימאה אותן.

ומדלא אמרינן הכי, מוכח, דהדין שכל הטומאות כשעת מציאתן הוא למרות חזקתה של המחט.

וקא סלקא דעתין, דהוא הדין ביחס לדין ש"כל הטומאות כמקום מציאתן" אין מתחשבין במקום האחר כלל, ואפילו לא לתלות, אלא אמרינן שרק מקום המציאה של הטומאה הוא הקובע, ואין מחזיקין טומאה למקום אחר. וקשיא לרבי יוחנן דאמר מחזיקין טומאה ממקום למקום וחוששים לטמאות למפרע במקום הקודם (51).

ועוד שנינו שכל הטומאות הן כשעת מציאתן.

שהרי תנן: מצא שרץ שרוף, שאינו מטמא כשהוא שרוף, על גבי הזיתים, וכן אם מצא מטלית של זב המהוהא, בלויה ושחוקה, על גבי הזיתים, הרי השרץ השרוף טהור מלטמא את הזיתים. וכן המטלית של הזב טהורה מלטמא אותם. דאמרינן שנפל השרץ השרוף או המטלית הבלויה על הזיתים במצב של עכשו, כשהם טהורים, ולא חיישינן, ואפילו לא לתלות מספק, שמא נפלו על הזיתים בהיותם שלמים וראויים לטמאות, לפי שכל הטומאות - כשעת מציאתן! (52)

וגם מכאן תיקשי לרבי יוחנן, דמוכח שאין להחזיק טומאה ממקום למקום כשם שאמרינן "כל הטומאות כשעת מציאתן"!

וכי תימא לא דמי הא דהכא לדינו של רבי יוחנן בקופה שנמצא בה שרץ לאחר שטלטלו אותה למקום אחר.

דשאני הכא, שפוסקין את דין הטומאות כשעת מציאתן בין לקולא, לטהר במחט ובמטלית, בין לחומרא לטמא בנגע באחד בלילה ואינו יודע במי נגע, הוא משום דהוו תרוייהו, גם כשעת מציאתן וגם במקום מציאתן! ולכן פסקינן בנגע באחד בלילה ונמצא בבוקר שהוא מת שהוא טמא בודאי, שהרי שעת המציאה ומקום המציאה מורים שהוא מת. וכמו כן בשרץ ובמטלית פסקינן בודאי לטהר כשעת מציאתן וכמקום מציאתן.

אבל, ביחס לטמאות למפרע שלא במקום מציאתן, יתכן לומר, שאמנם משרף לא שרפינן לתרומה כדין ודאי טומאה, אך יש לנו מקום להסתפק, ולכן מתלא תלינן לה! (53) וזהו שאמר רבי יוחנן בשרץ שנמצא בקופה שהעבירוה מזוית לזוית, שמספק יש לתלות את התרומה, כי מספק יש להחזיק טומאה ממקום למקום!? (54)

לא יתכן לומר כן! כי והתניא: ככר טהור שהיה מונח על גבי הדף של קרש, ואותו הקרש היה מונח על גבי יתידות היוצאים מכותל הבית.

והיה שם גם "מדף" טמא, שהוא בגד שמעל הזב, המטמא טומאה קלה בלבד, הנקראת טומאת "מדף" [על משקל "עלה נידף". וקא סלקא דעתין שהמדובר בבגד עליון שלובש הזב ושאינו נוגע בבשרו, שמטמא מדאורייתא אוכלין בלבד, ואינו מטמא אדם וכלים כמדרס הזב].

והיה הבגד הטמא [בטומאת "מדף"] מונח על הארץ, תחתיו של אותו הדף שהיה הככר הטהור מונח עליו. ובא לאחר מכן, ומצא את הככר על גבי הקרקע, מן הבגד הטמא והלאה.

ומעתה יש להסתפק: האם נפל הככר ממקומו שעל הדף על הבגד של הזב, ונטמא, והתגלגל הלאה מהבגד, או שמא נטלו אדם טהור והניחו על הארץ.

ואומרת המשנה: אף על פי שאם נפלה הככר מעצמה מהדף אי אפשר לה שתיפול אלא אם כן נגעה הככר בנפילתה בבגד של הזב, בכל זאת - הככר טהורה! (55)

וטעמו של דבר, שאני תולה ואומר - אדם טהור נכנס לשם, ונטלה לככר הטהורה, והניחה על הקרקע, ולא נטמאה מהבגד.

ודין זה, שהככר טהורה בודאי, הוא עד שיאמר האומר: ברי לי שלא נכנס אדם שם! שאז, בהכרח, נפלה הככר מאליה, ונטמאה בדרך נפילתה במגעה בבגד הזב.

ואמר רבי אלעזר: לא נצרכא הא דאמרינן "שאני אומר אדם טהור נטלה" אלא למקום מדרון, שעמד הדף שהיתה הככר מונחת עליה בשיפוע כזה שהיתה הככר ראויה ליפול ממנו מאליה, ולהטמא בדרך נפילתה מהבגד של הזב. ולכן צריכים לתלות שאדם טהור נטלה.

אבל אם היתה הככר מונחת על דף ישר ושטוח, שאין היא עומדת ליפול ממנו, הרי אפילו בלי לתלות ולומר "שאני אומר אדם טהור נטלה" היא טהורה, על אף שהיא נמצאת כרגע על הארץ, ולא במקומה הקודם, כי יש לנו צד לומר שבשעת נפילתה היא לא נגעה בבגד של הזב, ומוקמינן לככר על חזקת טהרתה.

אלמא, מוכח, שאין מחזיקים טומאה ממקום למקום. שלכן כשנמצאת הככר על הארץ אין לנו לחוש שמא היא נטמאה במקום אחר, כשהתגלגלה מהדף למטה על הבגד. אלא אמרינן, שכיון שבמקום זה שהיא עומדת בו עכשו על הקרקע היא לא נטמאה, שוב אין לנו לחוש, ואפילו לא לתלות מספק, שמא היא נטמאה לפני כן, במקום אחר, בדרך נפילתה.

ואם כן, קשיא לרבי יוחנן, שהחמיר לטמאות את הטהרות שנעשו בקופה במקום אחד למרות שהשרץ נמצא רק כשהיתה הקופה במקום אחר!? (56)

ומשנינן: התם, בככר שנפלה על הארץ, שמטהרים אותה בודאי, טעמו של דבר הוא כדקתני התם טעמא:

דף ד - ב

שאני אומר, דהיינו, שיש מקום לתלות ולומר: אדם טהור נכנס לשם, ונטלה והניחה על גבי קרקע.

ובכל מקום שאפשר לתלות יש לטהר, ומשום שמדאורייתא יש לככר חזקת טהרה, ורק בתרומה ובקדשים החמירו חכמים לחוש לטהרתם. ולכן, במקום שאפשר לתלות אמרינן "שאני אומר".

אבל, בקופה שנמצא בה שרץ, הרי בשעת מציאה היא טמאה בודאי, ואין לנו במה לתלות שאין היא טמאה עתה. ומכיון שיש בידינו את הכלל שכל הטומאות כשעת מציאתן, יש לנו להחמיר ולטמא למפרע [כשעת מציאתן] אפילו שלא במקום מציאתן, לפחות מספק. וזהו טעמו של רבי יוחנן.

ופרכינן: הרי גם בקופה יש במה לתלות:

הכא נמי נימא שלא היה השרץ בתוכה במקום הקודם, אלא שרק במקום זה הוא הגיע אל הקופה. כי יתכן שעורב אתא, לאחר שהעבירו את הקופה למקומה החדש, ושדא את השרץ לתוך הקופה!? (57)

ומשנינן: אדם, עשוי ליטול את הככר בכוונה כדי להצילה מטומאה, ולכן אמרינן "שאני אומר", ותלינן שעשה כן, ומטהרים את הככר על סמך התליה הזאת.

אבל עורב, גם אם נרצה לומר שהוא זה שהביא עתה את השרץ, לאחר שהעבירו את הקופה למקום השני, הרי ברור הדבר דשלא בכוונה הוא עשה זאת. ולכן לא אמרינן דיש לתלות בו כדי לטהר את הטהרות שנעשו בהיות הקופה במקום הראשון (58).

והיינו, שתליה לטהר אמרינן רק כשיש לתלות שמי שהוא התערב בענין בכדי לטהר, אך לא כשהתליה היא במעשה גרידא (59).

ולאחר שתירצנו את דברי רבי יוחנן חוזרת הגמרא ומבררת את דין הככר שהיתה על הדף:

מכדי, הרי האי ככר, ספיקו - ספק טומאה ברשות היחיד הוא. וכל ספק טומאה ברשות היחיד ספקה טמא מהתורה, ואין מתחשבים בחזקת הטהרה (60).

ואם כן כיצד תלינן להקל, ולומר "שאני אומר אדם טהור נטלה", שדבר זה הוא קולא רק בטומאה דרבנן!?

ומשנינן: משום דהוי, הככר, "דבר שאין בו דעת לישאל" אם נגע בבגד.

וכל דבר שאין בו דעת לישאל - בין ברשות היחיד ובין ברשות הרבים - ספיקו טהור!

דאוקמיה על חזקת טהרה. ואינו דומה לסוטה, שממנה ילפינן להחמיר בספק טומאה ברשות היחיד, כי סוטה יש בה דעת להשאל, ואילו בככר אין דעת.

ואי בעית אימא: הכא, בדין ככר, איירי בטומאה דרבנן. ולא בבגד של זב שמטמא מהתורה, ומשום הכי ספיקו טהור, דתלינן שאדם טהור נטלה.

דיקא נמי דהכא איירי בטומאה דרבנן. דקתני "מדף טמא תחתיו", וכוונת ענין "מדף" הוא טומאה דרבנן, כדכתיב "עלה נדף" - דהיינו, טומאה קלה, שהיא רק מדרבנן.

שנינו במשנה: וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה.

תנו רבנן: וחכמים אומרים - לא כדברי זה ולא כדברי זה!

לא כדברי שמאי שלא עשה סייג לדבריו, שאמר שכל הנשים הרואות דם דיין שעתן,

ולא כדברי הלל שהפריז על מידותיו, והחמיר לטמאות את כל הטהרות משעת הבדיקה - הפקידה הקודמת, אלא:

מעת לעת - ממעטת על יד מפקידה לפקידה! ומפקידה לפקידה - ממעטת על יד מעת לעת!

ומבארת הברייתא: "מעת לעת ממעטת על ידי מפקידה לפקידה" - כיצד?

בדקה עצמה באחד בשבת, ומצאה עצמה טהורה. וישבה שני ושלישי ולא בדקה. ולרביעי בדקה ומצאה טמאה - אין אומרים תטמא מפקידה לפקידה, ותטמא טהרות שנגעה ביום שני וביום שלישי, אלא הרי היא מטמאה רק את הטהרות שנגעה בהן מעת לעת למפרע, משעת הראיה שביום רביעי בלבד.

"ומפקידה לפקידה ממעטת על יד מעת לעת"

- כיצד?

בדקה עצמה בשעה הראשונה ומצאה טהורה. וישבה לה שעה שניה ושלישית ולא בדקה. ולשעה הרביעית בדקה ומצאה טמאה - אין אומרים תטמא מעת לעת, אלא מפקידה לפקידה! שרק הטהרות שנגעה בהם בשעה השניה והשלישית טמאות למפרע! [עד כאן לשון הברייתא].

והוינן בה בדברי הברייתא שאם בדקה בשעה ראשונה ומצאה טהורה לא גזרינן בה טומאה מעת לעת.

והרי פשיטא הוא שאין מטמאה מעת לעת. שכיון דבדקה עצמה בשעה ראשונה ומצאה טהורה, ודאי לא מטמינן לה מעת לעת!? ומשנינן: איידי דתנא, "מעת לעת ממעטת על יד מפקידה לפקידה", ושם יש חידוש, שאין חוששין למפרע עד שעת הבדיקה הקודמת, אלא רק מעת לעת. תנא נמי "מפקידה לפקידה ממעטת על יד מעת לעת", על אף שאין כל חידוש בכך.

אמר רבה: מאי טעמייהו דרבנן? מדוע גזרו חכמים על מעת לעת בלבד ולא חששו שמא נטמאה מיד אחר הפקידה הקודמת?

משום שאשה מרגשת בעצמה בזמן שנטמאת ביציאת הדם, ולכן אין לה לחשוש אולי הוא כבר יצא לפני ימים אחדים, לאחר הפקידה הקודמת.

אמר ליה אביי לרבה - אם כן שיודעת לפי הרגשתה אימתי היא נטמאת - תהא דיה שעתה! דכיון שלא הרגישה קודם ראייתה, ודאי לא נטמאה קודם! אלא, בהכרח, שאין טעם זה נכון. ואין האשה יכולה להסתמך על חוסר ההרגשה.

ורבה שאמר לאביי שטעמם של חכמים הוא משום ש"אשה מרגשת בעצמה" - לחדודי לאביי הוא דבעי.

ומבארינן: אלא מאי טעמייהו דרבנן שגזרו שיעור זמן של "מעת לעת"?

כי הא דאמר רב יהודה אמר שמואל: חכמים תקנו להן לבנות ישראל העוסקות בטהרות של תרומה וקדשים, שתהיינה "מוחזקות לטהרה", וחייבו אותן שיהו בודקות עצמן שחרית וערבית!

שחרית - להכשיר טהרות של לילה! שכאשר מוצאת עצמה טהורה בבדיקת שחרית, היא יודעת בודאות כי הטהרות שנגעה בהם בלילה, הן טהורות.

וערבית - להכשיר טהרות של יום!

ואשה זו, הואיל שלא קיימה את תקנת חכמים, ולא בדקה, גזרנו למפרע טומאה על כל הטהרות שנגעה בהן. אך לא מטמאינן למפרע עד הבדיקה הקודמת, אלא רק הפסידה "עונה" אחת. שטמאו חכמים מספק את כל הטהרות שהתעסקה בהן באותה עונה. ["עונה" היא כל י"ב שעות של היום או כל י"ב שעות של הלילה].

ומבארינן: מאי "עונה"? הרי לא גזרו רק על י"ב שעות בלבד, אלא על כ"ד שעות?

ומשנינן: עונה יתירה! שגזרו גם על העונה שלפני העונה שמצאה בה דם. כי הרי באותה עונה עצמה, היא מטמאה גם בלי הקנס. שאם בדקה עצמה בבוקר והיתה טהורה ובערב בדקה ונמצאה טמאה, נטמאו כל הטהרות שעשתה במשך היום גם בלא הגזירה של מעת לעת (61).

אמר ליה רב פפא לרבא: והא זימנין משכחת לה שתהיינה ג' עונות במעת לעת, וכגון שלא בדקה במשך כמה ימים, ולאחר מכן בדקה בצהריים ומצאה עצמה טמאה. שבכך שאנו מטמאין אותה מעת לעת, עד לצהריים שביום הקודם, הרי היא טמאה:

א. בעונה של אותו היום.

ב. בעונה שבלילה שלפניו.

ג. בעונה שביום לפניו, עד הצהריים.

ונמצא שאנו קונסים אותה בשתי עונות שלפני העונה שראתה בה, ואילו רבנן שקנסו, על עונה אחת בלבד קנסו!?

אמר ליה רבא: השוו חכמים מדותיהן, ונתנו זמן קצוב לגזירתן, שלא תחלוק במעת לעת!

ואיבעית אימא: לכן מטמאין אותה יותר מעונה אחת וקונסים מעת לעת - כדי שלא יהא חוטא נשכר! שהרי אם לא בדקה ימים רבים, ובדקה בשחרית ומצאה עצמה טמאה, היה הקנס עליה שתפסיד עונה אחת, והיתה נקנסת במעת לעת, שהיא עונה אחת לפני עונת הלילה. [שהרי את עונת הלילה עצמה היא מפסידה לא בגלל הקנס אלא בגלל שלא בדקה בתחילת הלילה].

ואילו זאת, שלא בדקה שחרית אלא איחרה את הבדיקה עד הצהריים, הרי אם נקנוס עליה שתפסיד רק את עונת הלילה שלפניה, נמצא שהרוויחה באיחור הבדיקה את עונת היום שלפניה.

ולכן, גזרו חכמים, שבכל ענין תפסיד עשרים וארבע שעות.

ומבארינן: מאי בינייהו בין שני ההסברים לתקנת עשרים וארבע שעות?

איכא בינייהו היכא דאתניסה, שחרית ולא בדקה מחמת האונס. לטעם הראשון, שתקנת חכמים היתה קבועה, כדי שלא תחלוק, גם כאן היא מפסידה.

אבל לטעם השני שתקנו זאת כדי שלא יהא חוטא נשכר, הרי הכא, שלא חטאה אלא שלא יכלה לבדוק מחמת האונס, לא גזרו עליה שתטמא מעת לעת.

שנינו במשנה: כל אשה שיש לה וסת - דיה שעתה.

והוינן בה: לימא מתניתין רבי דוסא היא, ולא רבנן?

דתניא: רבי אליעזר אומר: ארבע נשים שדמיהן מסולקים - דיין שעתן!

ואלו הן: בתולה שלא ראתה דם מימיה, מעוברת, מניקה וזקינה.

רבי דוסא אומר: כל אשה שיש לה וסת דיה שעתה! (62)

ומשמע מלשון הברייתא שרק רבי דוסא אומר כן אבל חכמים חולקים עליו. ואם כן יוצא שמשנתנו האומרת שכל הנשים שיש להן וסת דיין שעתן היא כרבי דוסא, על אף שהוא יחיד בשיטתו!?

ומשנינן: אפילו תימא רבנן. עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי דוסא אלא כאשר היא רואה שלא בשעת וסתה, שהקדים או איחר הדם לבוא. שאז אין לה בראיה זאת את החזקה ש"אורח בזמנו בא", ויש לחוש שמא השתהה הדם בזמן יציאתו בבית החיצון.

אבל, בשעת וסתה - מודו ליה חכמים לרבי דוסא שדיה שעתה!

ומתניתין איירי בשעת וסתה, ודברי הכל היא!

ודייקינן: מכלל, דרבי דוסא, החולק על חכמים - אפילו שלא בשעת וסתה אמר (63) דדיה שעתה, ואם כן יש לתמוה:

מאן תנא להא דתנו רבנן: אשה שיש לה וסת, שאם ראתה דם ממש, דיה שעתה. ובכל זאת - כתמה טמא למפרע! (64)

וטעמו של דבר שטמא הכתם למפרע: שאם תראה שלא בשעת וסתה הרי היא מטמאה לעת לעת, ולפיכך גם בראית הכתם היא מטמאה למפרע! (65) האם נימא דברייתא זאת רבנן היא ולא רבי דוסא!? כי לפי רבי דוסא בארנו שדיה שעתה אפילו אם רואה שלא בשעת וסתה!?

ומכח שאלה זאת חוזרת בה הגמרא מההנחה הקודמת שנחלקו רק ברואה שלא בשעת וסתה, ומודו בשעת וסתה, ומעמידה את הפלוגתא בצורה הפוכה -

אפילו תימא שהברייתא איירי גם לפי רבי דוסא!

כי עד כאן לא פליג רבי דוסא עלייהו דרבנן אלא בשעת וסתה, שאפילו בשעת וסתה, סוברים חכמים שמטמאה למפרע, ורבי דוסא אומר שאם ראתה בשעת וסתה דיה שעתה.

אבל שלא בשעת וסתה - מודי להו רבי דוסא לחכמים שמטמאה למפרע. ולכן בכתם מטמאה למפרע (66).

ומתניתין איירי בשעת וסתה, ואליבא דרבי דוסא היא.

דף ה - א

ואילו הברייתא, האומרת שכתם מטמא למפרע באשה שיש לה וסת, דברי הכל היא, שמודה רבי דוסא ברואה שלא בשעת וסתה, שמטמאה למפרע.

והוינן בה: מדוע חוזרת בה הגמרא מחמת הברייתא, ומעמידה את המשנה כיחידאה, כרבי דוסא, כדי להעמיד את הברייתא לדברי הכל.

ולוקמה איפכא, כמו שסברה הגמרא בתחילה, שהמשנה היא לכולי עלמא, והברייתא לפי רבנן בלבד!?

ומשנינן: כיון דאיכא לאוקמי לדברי הכל לקולא ולחומרא, שהרי אפשר להקל ולומר שהכל מודים בשעת וסתה שדיה שעתה, ולא נחלקו אלא שלא בשעת וסתה. ומאידך אפשר להחמיר ולומר שאפילו בשעת וסתה חולקים רבנן ומחמירים, ואילו שלא בשעת וסתה כולם מטמאים למפרע.

הילכך - לחומרא מוקמינן! שעלינו להחמיר ולומר שמתניתין האומרת שאשה שיש לה וסת דיה שעתה היא רק אליבא דרבי דוסא, אבל חכמים מחמירים אפילו בראתה בשעת וסתה, ואילו הברייתא המחמירה לטמאות למפרע איירי שלא בשעת וסתה, דברי הכל היא.

ועתה מבארת הגמרא את דין הכתם האמור בברייתא.

קתני בברייתא, שטעמו של דבר שגזרו חכמים שגם כתם יטמא למפרע הוא משום שמצינו גזירת טומאה למפרע מעת לעת ברואה דם מגופה, שאם תראה דם מגופה שלא בשעת וסתה הרי היא מטמאה מעת לעת.

ודייקינן: טעמא דאשה שיש לה וסת מטמאה למפרע כשרואה שלא בשעת וסתה, הוא דפליגי, שמחלקים רבנן בין כתמה שמטמא למפרע, לראייתה בשעת הוסת שאינה מטמאה למפרע, היות שאין כתמה חמור מראייתה, שהרי אם תראה מגופה שלא בשעת וסתה תטמא מעת לעת למפרע (67).

הא שאר נשים שאמרו חכמים דיין שעתן, וכגון ארבע הנשים שהן מסולקות דמים, שלא מצינו בהן טומאה למפרע, כתמן אינו מטמא למפרע כראייתן שאינה מטמאת למפרע בכל ענין, כיון שלא יתכן שכתמן יהיה חמור מראיית גופן (68).

מני ההיא ברייתא?

רבי חנינא בן אנטיגנוס היא!

דאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי חנינא בן אנטיגנוס:

כל הנשים - כתמן טמא למפרע! ונשים שהן מסולקות דמים, שאמרו חכמים שאינן מטמאות למפרע אלא דיין שעתן - כתמן אינו מטמא אלא להבא, כראייתן!

חוץ מתינוקת, שלא הגיע זמנה לראות, שאין כתמיה מטמאין אפילו מכאן ולהבא!

שאפילו סדינין שלה מלוכלכין בדם - ואינה יודעת אם הדם יצא מגופה - אין חוששין לה לטמאותה! ואפילו אין לה במה לתלות בדמים אחרים, וכגון שאומרת שלא עברה בשוק של טבחים, עדיין איכא למימר שעברה שם אך אינה זוכרת שעברה שם.

וטעמו של דבר, היות שטומאת כתמים היא רק גזירת חכמים, שהרי מצאה את הכתם בלי הרגשה, ומדין תורה אין האשה נטמאת אלא כשהרגישה ביציאת הדם מגופה.

וכשגזרו חכמים על אשה המוצאת כתם שתטמא, לא גזרו אלא באשה שיש לתלות שהגיע הדם מגופה. ותינוקת זו, שלא הגיע זמנה לראות, אין לתלות שיצא הדם מגופה כל עיקר.

ופרכינן: ומי אית ליה לרבי חנינא במסולקות דמים דין כתם כלל שיטמא בהן הכתם, ואפילו מכאן ולהבא!?

והתניא: כל הנשים - כתמן טמא!

ונשים שהן מסולקות דמים, שאמרו חכמים דיין שעתן - כתמן טמא!

רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: נשים שאמרו חכמים דיין שעתן - אין להם כתם!

ודייקינן: מאי לאו, הא דקאמר רבי חנינא בן אנטיגנוס שנשים מסולקות דמים אין להם כתם כוונתו לומר כי אין להן כתם כלל, ואפילו מכאן ולהבא הן אינן מטמאות.

ומשנינן: לא תימא שאין כתמן מטמא כלל, אלא הכי קאמר: אין להן טומאת כתם, למפרע, אבל יש להן טומאת כתם מכאן ולה בא!

והוינן בה: מכלל דבריו של רבי חנינא בן אנטיגנוס, שהעמדנו עתה את דבריו שיש להן כתם מכאן ולהבא ואין להם למפרע, אתה למד דתנא קמא החולק עליו, והאומר "נשים שאמרו חכמים דיין שעתן - כתמן טמא", סבר כי כתמן של מסולקות דמים מטמא אפילו למפרע, אף על פי שאין בראייה מגופן טומאה למפרע!?

ומשנינן: אין! רבי מאיר היא, דמחמיר גבי כתמים בארבע הנשים המסולקות דמים יותר מאשר גבי ראיית דם היוצא מגופן.

וטעמו של דבר, לפי שבראיה מגופן יש לומר שכיון שהן מסולקות דמים, צריך להניח שלא יצא הדם מקודם אלא עכשו, כשנמצא. אבל ביחס לדם הנמצא בצורת כתם על בגדה אין סברא לומר שכיון שעתה היא מצאה את הכתם על הבגד, הוא יצא זה עתה מגופה אל הבגד. אלא יש לנו לחוש דשמא אם היתה בודקת את הבגד מקודם, היתה מוצאת את הדם עוד מקודם.

דתניא: כל הנשים - כתמן טמא למפרע. ונשים שאמרו חכמים דיין שעתן, גם הן - כתמן טמא למפרע! דברי רבי מאיר.

רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: נשים שאמרו חכמים דיין שעתן, אין כתמן טמא למפרע אלא כתמן כראייתן לטמא מכאן ולהבא בלבד.

ותינוקת שהגיע זמנה לראות ומצאה כתם, יש לה טומאת כתם מכאן ולהבא, אף על פי שעדיין לא ראתה מעודה דם מגופה.

ותינוקת שלא הגיע זמנה לראות - אין לה טומאת כתם!

ואימתי הגיע זמנה של התינוקת לראות?

משהגיעו ימי הנעורים, שהביאה שתי שערות, או שמלאו לה י"ב שנה ויום אחד, על אף שלא הביאה שתי שערות (69).

שנינו במשנה: והמשמשת בעדים - הרי זו כפקידה!

אמר רב יהודה אמר שמואל: "עד" שבדקה בו עצמה לפני תשמיש אינו ממעט כפקידה, ולפיכך אינו ממעט על יד מעת לעת ועל יד מפקידה לפקידה, ומה שאמרו במשנה שהמשמשת בעדים הרי זו כפקידה, הכוונה היא ל"עד" שבודקת בו לאחר תשמיש.

והוינן בה: מאי טעמא אין הבדיקה בעד שלפני תשמיש נחשבת כפקידה?

אמר רב קטינא: מתוך שהאשה מהומה ממהרת לביתה לתשמיש, אין סומכין על אותה הבדיקה שלפני תשמיש.

ופרכינן: וכי "מהומה" לביתה מאי הוי? והרי סוף כל סוף היא בדקה עצמה?

ומשנינן: מתוך שמהומה לביתה - אינה מכנסת את עד הבדיקה לחורין ולסדקין, ונמצא שאינה בודקת כראוי (70).

ופרכינן: תנן במשנתנו אשה המשמשת בעדים - הרי זו כפקידה!

ודייקינן מהא דנקט התנא "עדים" בלשון רבים, שהמשנה מדברת בשני עדים.

מאי לאו שני עדים אלו הם: חד, העד שבודקת בו לפני תשמיש, וחד, העד שבודקת בו לאחר תשמיש (71).

ומוכח, שגם עד הבדיקה שלפני תשמיש נחשב כפקידה.

ודחינן: לא לעד הבדיקה שלפני תשמיש התכוונה המשנה. אלא אידי ואידי, אותן שני עדים, הם עדים לאחר תשמיש. וכוונת המשנה לומר: אחד לו, לבעל, שמקנח עצמו בו לאחר תשמיש, ואחד לה לאשה.

ושני עדים אלו לאחר תשמיש, הם כדתנן:

דרך בנות ישראל שהן משמשות בשני עדים - אחד לו ואחד לה.

ופרכינן על האי תירוצא:

האי תירוצא, דמתניתין איירי בשני עדים, אחד לו ואחד לה, ולאחר תשמיש - מאי תירוצא הוא!?

והרי, אי אמרת בשלמא דשני העדים דמתניתין הם עדי האשה עצמה, חד לפני תשמיש וחד לאחר תשמיש, שפיר איצטריך התנא להשמיענו דין זה.

כי סלקא דעתך אמינא מתוך שמהומה לביתה לא בדקה שפיר בבדיקה שלפני תשמיש, קא משמע לן תנא דמתניתין שבכל זאת גם הבדיקה הזאת הרי זו כפקידה, ולכן היא ממעטת על ידי מעת לעת ועל ידי מפקידה לפקידה.

אלא [כמו אבל], אי אמרת אידי ואידי בדיקות שלאחר תשמיש הן, מאי קא משמע לן תנא דמתניתין, והרי פשיטא שהבדיקה שלאחר תשמיש, שהיא בדיקה הגונה, ממעטת ממעת לעת ומפקידה לפקידה!?

ומשנינן: איצטריך התנא לאשמועינן אפילו בבדיקה שלאחר תשמיש שהיא נחשבת בדיקה הגונה. כי מהו דתימא דיש לחוש שמא תראה טפת דם שהיא קטנה כחרדל, ותחפנה שכבת זרע לאותה טיפת דם, ואין הבדיקה שאחר תשמיש בדיקה הגונה. ולכן קא משמע לן תנא דמתניתין שאין לחשוש לכך, ולעולם איירי מתניתין רק בבדיקה שאחר תשמיש.

ואיבעית אימא שאכן שתי בדיקות אצרכוה רבנן לאשה, חד לפני תשמיש וחד לאחר תשמיש, ואלו הן שני העדים המוזכרים במשנה. אלא שאין מכאן קושיה לדברי שמואל שאמר שרק העד השני, שלאחר תשמיש, נחשב לפקידה. היות וכי קתני במתניתין שהמשמשת בעדים הרי זו כפקידה - אעד דלאחר תשמיש בלבד קאי!

ומה שהזכירה המשנה גם את העד הראשון שלפני תשמיש, הוא להשמיענו שיש לה מצוה לשמש בשני עדים, לפני תשמיש ולאחריו. אך רק העד השני נחשב כפקידה.

ופרכינן: כיצד מצית למימר דאשמועינן דמצוה לשמש בשני עדים לפני תשמיש ולאחריו? והא "המשמשת" בעדים קתני! ומשמע שאין זה לשון מצוה וחובה, אלא שכך היא נוהגת מעצמה!?

ואם כן, הא דקתני "והמשמשת בעדים" בהכרח הוא בא להורות ששתי הבדיקות שוות, ושתיהן נחשבות ל"פקידה", ואם תאמר שרק הבדיקה האחרונה נחשבת לפקידה תיקשי לן לשם מה נכתבה הבדיקה הראשונה שלפני תשמיש?

ומשנינן: תני במשנתנו במקום "והמשמשת בעדים" - "ומשמשת בעדים" בלשון חיוב, ותרתי מילי אשמעינן תנא דמתניתין: האחד, שהיא מצווה לשמש בשני עדים, אחד לפני תשמיש ואחד לאחריו. והשני, שהבדיקה שלאחר תשמיש חשובה כפקידה. אבל הבדיקה שלפני תשמיש, כיון שהיא נחפזת בה אין היא בודקת כהוגן, ולכן אינה חשובה כפקידה.

שנינו במשנה: והמשמשת בעדים ממעטת על ידי מעת לעת.

והוינן בה: השתא, מעת לעת, שהוא פרק זמן יותר ארוך מפרק הזמן של מפקידה לפקידה [כגון מפקידת שחרית לפקידת ערבית], ובכל זאת הפקידה של העדים בשעת תשמיש ממעטת ממנו.

דף ה - ב

מפקידה של שחרית לפקידה של ערבית, או מפקידה של ערבית לשחרית, שהוא פרק זמן מצומצם מאשר מעת לעת, מיבעיא שפקידת תשמיש תמעט ממנו!? ואמאי איצטריך תנא דמתניתין להשמיענו?

ומשנינן: איצטריך. כי מהו דתימא רק מפרק הזמן של מעת לעת ממעטת פקידה בשעת תשמיש, דכיון שהוא פרק זמן ארוך חשו בה רבנן לפסידא דטהרות, ואמרו שפקידת תשמיש תמעט ממנו.

אבל מפקידה לפקידה שהוא פרק זמן קצר של י"ב שעות בלבד אימא לא תמעט ממנו פקידת תשמיש, קא משמע לן שגם מפרק הזמן הקצר הזה ממעטת הפקידה בשעת תשמיש (72).

שנינו במשנה: כיצד דיה שעתה? היתה יושבת במיטה ועסוקה בטהרות, ופרשה, וראתה, היא - טמאה, והן - טהורות!

והוינן בה: למה לי למיתני "היתה יושבת במטה ועסוקה בטהרות"? אמאי איצטריך להשמיענו שהיתה יושבת במטה?

ליתני: היתה עסוקה בטהרות, ופרשה, וראתה!?

ומשנינן: הא קא משמע לן בהוספת ענין המיטה שהיתה יושבת עליה: טעמא דאינה מטמאה את הטהרות משום שהיא אשה שיש לה וסת קבוע, דדיה שעתה. הא אם אין לה וסת, והרי היא מטמאה למפרע מעת לעת, אפילו מטה שישבה עליה נמי מטמיא למפרע מעת לעת!

ובאה המשנה לחדש שלא נאמר שחומרא זאת של טומאת מעת לעת גזרו חכמים רק על מגעה בטהרות אך לא גזרו טומאת משכב על מטתה שתטמא את הנוגע בה בטומאה חמורה [שמטמא אפילו את הבגדים שעליו], קא משמע לן מתניתין שהרחיבו חכמים את גזירתם, והטילוה אפילו על משכב הנדה, שמטמא למפרע את האדם שנגע במשכבה.

מסייע ליה האי מתניתין לזעירי.

דאמר זעירי: טומאת מעת לעת שבנדה גזרו חכמים שתהיה אפילו עושה טומאת משכב ומושב של נידה, שמטמאה את הנוגע במשכבה ובמושבה [למפרע], לטמא אדם בטומאה חמורה - לטמא בגדים שעליו, על אף שלא נגעו הבגדים עצמם במיטת הנדה (73).

והוינן בה: מכדי, הרי, האי מטה היא "דבר שאין בו דעת לישאל" הוא, ואם כן אמאי היא מטמאה, מספק, למפרע. והרי כל דבר שאין בו דעת לישאל - ספיקו טהור!? (74)

שהרי כל ספק טומאה שהוא טמא למדנו מסוטה, שאסרה הכתוב וטימאה מספק. ואין לנו לדמות לסוטה, אלא דברים שיש בהם דעת להשאל, שהם כמוה, שהיא יש בה דעת להשאל. אבל דברים שאין בהם דעת להשאל, השונים מסוטה, אינם נלמדים ממנה להחמיר בספק אלא מעמידים אותם על חזקת טהרה, ואם כן מדוע טמאה המטה מספק ולא נעמידנה בחזקת טהרה!? ובשלמא ביחס לטהרות מטמאינן להו על אף שאין בהם דעת להשאל, דכיון שהיא עסוקה בהן ואוחזתן בידה הוו להו כמו ידה, והיא עצמה יש בה דעת להשאל. אבל ביחס למיטה, שהיא רק ישבה עליה, קשיא - אמאי מטמאינן לה מספק? (75) תרגמה, העמיד זעירי, את משנתנו שמדובר במיטה שישבה עליה כשחברותיה נושאות (76) אותה במטה באותו מעת לעת, לפני שפרשה מהמיטה, וכיון שהתעורר הספק אם טימאה את המיטה בשעה שהמיטה נישאה ביד חברותיה, נחשבת המטה כאילו דהויא ליה "יד חברותיה". שכל חפץ המוחזק ביד אדם בשעה שהתעורר בו ספק טומאה, אין מתייחסים אל החפץ כדבר שאין בו דעת להשאל, אלא הרי הוא נחשב כיד האדם, והאדם עצמו יש בו דעת להשאל, והילכך ילפינן לה מסוטה שספקו טמא.

ומוסיפה הגמרא ואומרת:

והשתא, דאמר רבי יוחנן: ספק טומאה הבאה בידי אדם [וכגון הכא, שהספק אם נטמאה המיטה הוא ספק אם האשה טימאה אותה], "נשאלים עליה". והיינו, הרי היא חשובה כמי שיש בה דעת להשאל, ויש ללמוד את דין הספק שלה, לטמא, מסוטה (77).

ואפילו בכלי שהוא מונח על גבי קרקע, אם אירע בו ספק טומאה כתוצאה מספק נגיעת אדם טמא, הרי הוא טמא כמי שיש בו דעת

להשאל (78).

ואם כן, הכא במטה שישבה עליה, אף על פי שאין חברותיה נושאות אותה במטה, אלא ישבה על המיטה בשעה שהמטה היתה עומדת על גבי הקרקע, יש לה למטה דין של דבר שיש בו דעת להשאל, ומטמאים בה ספק דומיא דסוטה.

גופא, אמר רבי יוחנן: ספק טומאה הבאה בידי אדם - "נשאלים עליה"! הילכך, אפילו היה הספק בכלי המונח על גבי קרקע, אלא שאירע בו הספק על ידי אדם, הרי אותו הכלי הוא כמי שיש בו דעת לישאל! וילפינן מסוטה לטמאו ברשות היחיד (79).

מיתיבי: אדם טמא שהיה מתעטף בטליתו הטמאה, שנטמאה ממנו, ובשעת העטוף היו טהרות בצדו של האדם, ואין ידוע אם נגעה הטלית בשעת העיטוף בטהרות וטימאה אותן, אם לאו.

או שהיה אותו אדם שהתעטף בטלית טהור, וטליתו טהורה, והיו טומאות, כגון שרץ, בצדו, ואין ידוע אם נגעה הטלית בשרץ בשעת העיטוף, אם לאו.

ואותו הספק הוא כאשר היו טהרות וטומאות למעלה מראשו של המתעטף, ספק נגע ספק לא נגע - בכל המקרים הללו, הרי הוא טהור!

וקא סלקא דעתין, דטעם הדבר שמטהרין ואין מדמין לסוטה ברשות היחיד, משום שהספק הוא ביחס לטהרות המונחות על גבי קרקע, ואינן בידי האדם המתעטף, ולכן הוו דבר שאין בו דעת להשאל. ומוכח מכאן שאף על גב שספק הטומאה אירע על ידי אדם לא חשיבי בכך כמי שיש בהן דעת להשאל, הואיל ואינו אוחזן בידיו (80).

וממשיכה הברייתא: ואם אי אפשר לו להתעטף בטלית אלא אם כן נגע בטהרות או בשרץ הרי זה טמא! (81)

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם היה הדבר ספק, אומרים לו לאדם המתעטף - שנה! דהיינו, חזור פעם נוספת על ההתעטפות בטלית כדי שנוכל להווכח אם אתה נוגע בעיטוף הזה בטהרות ובטומאות שמצדן ומעל ראשך. ושונה, ואם נמצא שהוא נוגע עכשו בידוע שנגע גם בעיטוף הראשון (82).

אמרו לו חכמים לרבן שמעון בן גמליאל: אין שונים בטהרות! שאין ראיה מהעיטוף השני מה אירע בעיטוף הראשון!

עד כאן לשון הברייתא.

ודייקינן: אמאי אמרו חכמים שאם יש ספק אם נגע או לא נגע הרי הוא טהור? הא ספק טומאה הבאה בידי אדם הוא! ומכאן תיובתא לרבי יוחנן, דאמר שאפילו כלי המונח על גבי קרקע נחשב כדבר שיש בו דעת להשאל, באם היה מאורע הספק נעשה על ידי אדם. וקא סלקא דעתין דהברייתא איירי בכל ענין, בין ברשות היחיד ובין ברשות הרבים, והרי ברשות היחיד ילפינן מסוטה לטמא כל שיש בו דעת להשאל!?

ומשנינן: בר מיניה! דהיינו, שברייתא זאת אינה יכולה להיות תיובתא לרבי יוחנן. משום דתני רב הושעיא בהאי ברייתא: אם היה העיטוף ברשות היחיד - ספיקו טמא, ברשות הרבים - ספקו טהור!

גופא. אמר זעירי: גזירת טומאת מעת לעת שבנדה עושה טומאת משכב ומושב לטמא אדם בטומאה חמורה, שהיא גם לטמא בגדים אשר לובש האדם הנוגע במשכב.

ופרכינן: איני, והא כי אתא אבימי מבי חוזאי, אתא ואייתי מתניתא בידיה, ונאמר בה:

גזרו חכמים בטומאת מעת לעת שבנדה שיהיו משכבה ומושבה - כמגעה!

ודייקינן: מאי לאו - מה מגעה, הכלי שנגעה בו הנידה, אינו מטמא אדם [שהרי הכלי שנגעה בו הוא ראשון לטומאה וראשון לטומאה אינו מטמא אדם], אף משכבה לא מטמא אדם, שכך היתה גזירת חכמים בטומאת מעת לעת שתטמא רק טהרות, אבל לא גזרו בטומאת מעת לעת, שהיא חומרא בעלמא, שתטמא כחומר טומאת נידה, לטמא משכבה ומושבה. וקשיא לזעירי שאמר שמטמאה אפילו טומאת משכב, לטמא אדם לטמא בגדים!? (83)

אמר רבא - ותסברא! והרי קל וחומר הוא, שגזרו חכמים במעת לעת שתטמא טומאה חמורה:

ומה כלי חרס המוקף צמיד פתיל, [שסגור פתחו של הכלי בצמיד פתיל], הניצול באוהל המת, שניצל מטומאת אהל [מפסוק מפורש], בכל זאת - אינו ניצול במעת לעת שבנדה, כמבואר בברייתא לקמן שאם הסיטה האשה בכלי חרס הסגור בצמיד פתיל במעת לעת שלפני ראייתה, הרי הוא טמא.

משכבות ומושבות האמורים, שאינן ניצולין מטומאה באהל המת, אינו דין שאין ניצולין במעת לעת שבנדה, אלא יטמאו את האדם הנוגע בהם לטמא בגדים שעליו!?

ופרכינן לאביי: והא אבימי מבי חוזאי מתניתא מפורשת קאמר, שמעת לעת שבנדה - משכבה ומושבה כמגעה! והרי מגעה של נדה בכלי אינו מטמא אדם!?

ומשנינן: אימא הכי קאמר תנא דמתניתא: הנוגע במשכבה ומושבה של נדה בפרק הזמן של מעת לעת למפרע מראייתה, הרי הוא -

דף ו - א

כמגע עצמה כאלו נגע בנדה עצמה.

ולכן, מה מגע בנדה עצמה - מטמא אדם לטמא בגדים שעליו, אף משכבה ומושבה מטמא אדם לטמא בגדים שעליו! [ולא כפי שבארנו בהוה אמינא ש"משכבה ומושבה כמגעה". הכונה היא לכלי שנגעה בו, שאינו מטמא אדם].

תניא כוותיה דרבא שטומאת מעת לעת שבנדה היא חמורה, שמשכבה ומושבה מטמאים אדם, לטמא בגדים שעליו.

אשה הרואה דם -

א. מטמאה טהרות מעת לעת.

ומה היא מטמאה? - משכבות ומושבות, אוכלין ומשקין, וכלי חרס ואפילו כלי המוקף צמיד פתיל! (84)

ב. אבל, גזירת הטומאה מעת לעת למפרע - אינה גורמת שהיא תהיה מקולקלת למנינה! שלא גזרו לחשוש שמא יצא הדם קודם וכיון שאינה יודעת מתי יצא הדם היא מאבדת את "פתח נדתה", שהוא יום תחילת המחזור הקבוע של י"ח יום [ז' ימי נידה וי"א ימי זיבה. עיין בהקדמה] שיש לכל אשה.

ג. ואינה מטמאה את בועלה למפרע בטומאת ז' של בועל נדה. אלא רק בטומאת יום אחד כדין הנוגע בנדה. [עיין לקמן טו א] (85).

רבי עקיבא אומר - מטמאה את בועלה מעת לעת בספק טומאת ז' כדין בועל נדה (86).

ד. ואינה מונה את שבעת ימי נדתה אלא משעה שראתה, ולא למפרע מעת לעת.

אשה הרואה כתם -

א. מטמאה למפרע (87).

ומה היא מטמאה למפרע? אוכלין ומשקין, משכבות ומושבות, וכלי חרס המוקף צמיד פתיל (88).

ב. ומקולקלת למנינה, שכיון שאינה יודעת אימתי יצא הדם של הכתם גזרו חכמים שמתקלקל המחזור הקבוע שלה של ז' ימי נידה וי"א ימי זיבה! (89) ג. ומטמאה את בועלה משום בועל נדה.

ד. ואינה מונה את ז' ימי הנדות אלא משעה שראתה (90).

וזה וזה, בין הרואה דם ובין הרואה כתם, שגזרנו עליה שתטמא מעת לעת למפרע את הטהרות שנגעה בהם - אין הטומאה ודאית. אלא תולין - לא אוכלין ולא שורפין!

ותמהינן: ורבא, שלמד לעיל מק"ו שמטמאה משכב ומושב ומוכח כדבריו מהברייתא, ממה נפשך:

אי שמיע ליה מתניתא, לימא - מתניתא היא.

ואי לא שמע ליה מתניתא המחדשת לנו שמטמאה משכב ומושב וכלי חרס המוקף בצמיד פתיל - קל וחומר מנא ליה? דמהיכן ידע שכלי חרס המוקף צמיד פתיל אינו ניצול בטומאת מעת לעת ועל ידי כך ללמוד קל וחומר מאוהל המת?! ומשנינן: לעולם שמיע ליה מתניתא. אבל, ואי ממתניתא - הוה אמינא שטומאת המשכב מטמאה או אדם, או בגדים הנוגעים במשכב בעצמם. אבל אדם הנוגע במשכב שיטמא בגדים שלובש אותם אימא לא. משום הכי קאמר רבא קל וחומר, ללמדנו שטומאת המשכב שבמעת לעת כה חמורה שאפילו מטמאה את הבגדים שלובש האדם הנוגע במשכב, אפילו לא נגעו הבגדים עצמם במשכב.

אמר רב הונא: הגזירה שגזרו חכמים על טומאת מעת לעת שבנדה, היא רק לקדש, אבל לא לתרומה!

והוינן בה: אי הכי, שרק לקודש גזרו, ליתני גזירה זו שחומרת קדשים גבי מעלות שמנו חכמים במסכת חגיגה בענין "חומר בקודש מבתרומה"!?

ומשנינן: כי קתני התם מעלות בקודש יותר מבתרומה, היכא דאית ליה דררא [צד של ספק] דטומאה, והחמירו בקודש יותר מבתרומה (91).

אבל היכא דלית ליה דררא דטומאה, כגון גזירת מעת לעת, שאינה אלא גזירה בעלמא, שהרי לא ראתה קודם, חומרא שכזאת לא קתני בכלל חומר בקודש מבתרומה.

מיתיבי: שנינו בברייתא הקודמת: מה היא מטמאה במעת לעת - אוכלין ומשקין!

ודייקינן: מאי לאו, בין אוכלין ומשקין דקודש, ובין אוכלין ומשקין דתרומה! (92)

ומשנינן: לא! כוונת התנא היא למשקין ולאוכלין דקודש בלבד, וכגון שמן של מנחות ויין של נסכים (93).

ומביאה הגמרא ראיה מהמשנה לקמן שגזרו טומאת מעת לעת גם על תרומה - תא שמע להוכיח שגזירת מעת לעת היתה גם על תרומה דלא כרב הונא, שהרי שנינו במשנה לקמן: רבי יהודה אומר: חייבות הנשים לבדוק עצמן, בנוסף לבדיקות שחרית וערבית, אף בשעת עברתן [בשעה שמסיימות] מלאכול בתרומה.

והוינן בה בטעם התקנה של רבי יהודה: איזה צורך יש בבדיקה לאחר שכבר אכלה? והרי מה דהוה בשעת אכילת התרומה, הוה! ומה אכפת לן לאחר האכילה לידע אם היא טהורה או טמאה!?

וליישב את התמיהה - אמר רב חסדא: לא נצרכה הבדיקה שלאחר אכילת התרומה, אלא לתקן את שיריה של התרומה שנותרו בפניה [לפניה], שלא אכלתם. שאם בודקת עצמה לאחר האכילה ומוצאת עצמה טהורה, ואחר כך שוב בודקת בערבית [או בשחרית] ומוצאת עצמה טמאה, אין מטמאין את שירי התרומה שנותרו מאכילתה למפרע, שהרי בדקה עצמה אחר האכילה ומצאה עצמה טהורה.

ומוכח, שלולי הבדיקה הזאת היא תטמא את התרומה מעת לעת או מפקידה לפקידה למפרע, כי אם לא תטמא למפרע אין טעם לבדיקה. ודלא כרב הונא שאמר שגזירת למפרע היא רק לקודש ולא לתרומה!?

ומתרצינן: רב הונא, הסובר שלא גזרו לתרומה, מתני [בלשון המשנה לקמן], שחובת הבדיקה לאחר אכילת התרומה אינה כדי לטהר את שיירי התרומה, כי כל זמן שלא נטמאה האשה היא אינה מטמאה תרומה למפרע. אלא להיפך, חובת הבדיקה היא כדי - לישרוף שירים של תרומה שנותרו לאחר האכילה בידיה [ועתה אינם בידיה].

שאם בדקה עצמה מיד לאחר שנגעה בתרומה, תוך שיעור זמן קצר ביותר הנקרא "כשיעור וסת" [עיין רש"י] ומצאה עצמה טמאה, הרי ודאי לנו שהיתה טמאה גם בשעה שנגעה בתרומה, וחייבת לשרוף את מה שנותר מהתרומה, כדין תרומה שהיא ודאי טמאה [מדאורייתא].

וטעם הבדיקה הזאת היא, כדי למנוע אותה מלאכול את שיירי התרומה במידה והיא טמאה, [ולא כדי להשאיר את התרומה בטהרתה במקרה ותמצא טמאה בבדיקת ערבית. כי, כאמור, לרב הונא גם אם לא תבדוק אחר הנגיעה בתרומה ותמצא עצמה טמאה בערבית לא תטמא את התרומה מעת לעת למפרע].

ומביאה הגמרא ראיה נוספת שגזרת מעת לעת היא גם לתרומה ולא רק לקודש:

תא שמע: שנינו במשנה [לקמן ז' ב'] מחלוקת חכמים ורבי אליעזר באשה צעירה [שאיננה זקינה] שעברו עליה ג' עונות [תשעים יום] שלא ראתה בהם דם, ואחר כך חזרה וראתה דם - האם דינה הוא כאשה שעדיין לא ראתה מעולם, שדיה שעתה, או שחזר דינה כאשה רגילה, ומטמאה מעת לעת.

ובברייתא [בדף ט' ב] שנינו על מחלוקת זאת:

מעשה באשה צעירה שעברו עליה שלש עונות [תשעים יום] שלא ראתה בהם דם, ולאחר מכן ראתה, ועשה [פסק] רבי כרבי אליעזר שדיה שעתה.

דף ו - ב

לאחר שנזכר רבי שלא הורה יפה, אמר רבי - כדאי הוא רבי אליעזר לסמוך עליו ולהורות שדיה שעתה  בשעת הדחק, שהיתה אז שנת בצורת, ולא רצה להפסיד את הטהרות (94).

והוינן בה: מאי "לאחר שנזכר" רבי?

אילימא לאחר שנזכר דאין הלכה כרבי אליעזר, אלא כרבנן שמטמאה למפרע - בשעת הדחק היכי עביד כותיה? והרי אין "שעת הדחק" מבטלת את הדין!?

אלא, דלא איתמר בפירוש כמאן הלכתא, לא כמר [רבי אליעזר] ולא כמר [החולק עליו], ולפיכך הורה רבי בתחילה כדברי רבי אליעזר. וכיון שנזכר רבי דלאו יחיד פליג עליה דרבי אליעזר אלא רבים פליגי עליה, התחיל להתחרט על פסקו, דעל אף שלא נפסק בפירוש דאין הלכה כרבי אליעזר היה רבי צריך להכריע את ההלכה כפי החולקים עליו משום שהם רבים והוא יחיד.

אלא, שבכל זאת נשאר רבי בפסקו, ואמר - כדאי הוא רבי אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק, ואפילו במקום רבים, כיון שלא נפסקה הלכה כמותם בפירוש.

והשתא דייקינן: אי אמרת בשלמא גזרו מעת לעת בתרומה, היינו דהואי תרומה בימי רבי.

אלא, אי אמרת דכל הגזירה היתה רק לקודש - וכי קודש בימי רבי מי הואי? והרי רבי היה בסוף ימי התנאים, שנים רבות אחרי החורבן!?

ומשנינן: כדעולא. דאמר עולא: חבריא מדכן בגלילא [החברים שבגליל היו נוהגים טהרה ביינם ובשמנם בכל חומר טהרת הקדשים, שציפו וייחלו לבנין בית המקדש בימיהם, ויוכלו להביא מיינם לנסכים ומשמנם למנחות], ונמצא שהיו קודש.

הכא נמי בימי רבי היו נוהגים בחומר טהרה של קודש אפילו בחולין, ונהגו בהם טומאת מעת לעת כאלו היה קדש, ועליהן פסק רבי שאשה שלא ראתה ג' עונות דיה שעתה, ומשום שעת הדחק, שלא רצה להפסידם מאכילת חוליהן שנעשו על טהרת הקודש בשנת בצורת.

תא שמע: מעשה בשפחתו של רבן גמליאל שהיתה אופה ככרות של תרומה, ובין כל אחת ואחת מדיחה ידה במים, ובודקת עצמה אם לא נטמאת בראית דם נדה. באחרונה, [בככר האחרונה] בדקה, ומצאה עצמה טמאה. ובאת ושאלה את רבן גמליאל מה דינם של יתר הככרות. ואמר לה: כולן טמאות!

אמרה לו: רבי, והלא בדיקה היתה לי בין כל אחת ואחת!?

אמר לה: אם כן, שבדקת ביניהן, הרי רק האחרונה היא טמאה, וכולן טהורות.

קתני מיהת "ככרות של תרומה", ומוכח, שאילולא בדקה ביניהן היו כל ככרות התרומה טמאות למפרע. ומוכח שהגזירה היתה לא רק לקודש אלא גם לתרומה!?

ודחינן: מאי "תרומה" - תרומת לחמי תודה. שהמביא קרבן תודה מביא עמו ארבעים לחמים מארבעה סוגים, ומכל סוג הוא מפריש לחם אחד כתרומה ונותנו לכהן, וביחד הם ארבעה לחמים, שהם קודש, ולא תרומה.

ותמהינן: תרומה לחמי תודה בשעת אפיה - מאי בעיא!? והרי בתחילה אופים ארבעים לחמים, ורק לאחר אפייתם תורמים מהם ארבע חלות, וכיצד אפשר לומר ששפחתו של רבן גמליאל לשה ככרות תרומה של לחמי תודה.

ומשנינן: כגון דאפרשינהו בלישייהו! שאפשר להפריש את תרומת הלחמים לפני האפיה, בשעת הלישה.

והראיה שאפשר להפריש בשעת הלישה, עוד לפני האפיה -

וכי הא דאמר רב טובי בר רב קטינא: לחמי תודה שאפאן ד' חלות במקום ארבעים חלות - יצא ידי חובתו!

והוינן בה: והא בעינן ארבעים!? והיתה התשובה על כך, דהא דבעינן ארבעים אינו אלא למצוה, ולא לעיכובא.

ותמהינן: והא בעינן אפרושי תרומה מינייהו!? שצריכים להפריש ד' חלות בתור תרומה. וכאן, הרי אין לו אלא ארבע חלות גדולות בלבד, וכיצד יפריש מהן?

וכי תימא דמפריש פרוסה בתור תרומה מכל חד וחד מארבעת החלות הגדולות?

והרי אי אפשר להפריש פרוסה כתרומה, כי "אחד" אמר רחמנא, ללמדנו: שלא יטול פרוסה כתרומה אלא רק חלה שלימה בלבד!?

ואמרינן, ליישב כיצד אפשר להפריש ד' חלות תרומה מד' חלות - דאפרישנהו בלישייהו, שמארבעת העיסות הגדולות הפרישו ד' עיסות קטנות כתרומה, ואפו את ד' העיסות הגדולות לבדן ואת ד' העיסות הקטנות לבדן, ונמצא שד' לחמי התרומה אינן פרוסות אלא חלות שלמות! ומסיימת הגמרא דמוכח שאפשר להפריש תרומה לחמי תודה אפילו מהעיסה -

ואם כן, הכא נמי, בשפחתו של רבן גמליאל מדובר שאפתה ככרות של תרומת לחמי תודה דאפרשינהו בלישייהו! ולכן אין ראיה מכאן שגזרו טומאת מעת לעת בתרומה גרידא.

תא שמע: שוב היה מעשה בשפחה של רבן גמליאל שהיתה גפה [מגיפה] חביות של יין. ובין כל אחת ואחת היתה מדיחה ידיה במים כדי להוריד את הטיט, ובודקת עצמה אם לא נטמאה בטומאת נידה. ובאחרונה, בדקה עצמה ומצאה טמאה, ובאת ושאלה לרבן גמליאל, ואמר לה: כולן טמאות!

אמרה לו: והלא בדיקה היתה לי בין כל אחת ואחת?

אמר לה: אם כן - היא, האחרונה, טמאה, וכולן שלפניה טהורות!

ודייקינן: אי אמרת בשלמא חדא מעשה דשפחתו של רבן גמליאל בענין היה דקדש, וחדא, המעשה האחר, דתרומה היא, היינו דהדרא השפחה ושיילא בשני המקרים מהו הדין?

אלא, אי אמרת כרב הונא, דאין טומאת מעת לעת נוהגת בתרומה, ולפי זה אידי ואידי, שני המעשים, אירעו בטהרות דקדש - למה לה לשפחתו של רבן גמליאל למהדר ולשייליה!?

ומתרצינן: מעשה שהיה, בשתי שפחות נפרדות היה, שלא ידעה השפחה השניה מתשובתו של רבן גמליאל לחברתה.

לישנא אחרינא אמרי לה -

אמר רב הונא: מעת לעת שבנדה - מטמאה בין לקדש ובין לתרומה!

ממאי?! מדלא קתני לה בענין חומר בקודש מבתרומה, גבי מעלות הקודש על תרומה.

אמר ליה רב נחמן: והא תני תנא: טומאת מעת לעת היא רק לקודש אבל לא לתרומה!?

ואמרינן: קבלה מיניה, [מרב נחמן], רב שמואל בר רב יצחק להאי תיובתא מדברי התנא, אך תירץ את הברייתא בצורה שלא תפרוך את דברי רב הונא.

דהתנא לא התייחס בדבריו לחלק בין קודש ממש לתרומה ממש, היות ועל שניהם גזרו חכמים טומאת מעת לעת. אלא, כוונת התנא לחלק ולומר - שרק בחולין שנעשו על "טהרת קודש" גזרו טומאת מעת לעת, ולא בחולין שנעשו על "טהרת תרומה", שהרי כל גזירת מעת לעת אינה אלא סייג, ולכן לא החמירו בה בחולין שנעשו על טהרת תרומה, אבל בתרומה ממש נהגו טומאת מעת לעת כמו בקודש (95).

תנן התם במסכת חלה: הלש עיסה, ואירע שנולד לה ספק טומאה.

הרי, אם נולד ספק הטומאה בעיסה עד שלא גלגלה ["גלגול" משמעותו לישת הקמח במים עד שמתקבלת עיסה], ועדיין לא התחייבה העיסה בהפרשת חלה, אין צריך לשומרה מכאן ואילך בטהרה, אלא היא תעשה אפילו בטומאה.

שהרי כיון שהעיסה היא ספק טמאה עם תחילת גלגולה שוב לא תאכל חלתה, ולכן אין צורך להמנע מלטמאות את העיסה בידים בשעה שעדיין היא לא התחייבה בהפרשת חלה.

אבל אם נולד בה ספק הטומאה משגלגלה והתחייבה בהפרשת חלה - תעשה העיסה מכאן ואילך בטהרה, על אף שהחלה שתופרש ממנה לא תאכל מחמת ספק הטומאה, וכדמפרש ואזיל.

ומבארינן: אם עד שלא גלגלה נולד ספק בעיסה - תעשה בטומאה, כי חולין נינהו, ומותר לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל, על אף שעתיד להפריש ממנה חלה.

אבל משגלגלה והתחייבה בחלה - תעשה בטהרה. לפי שחולין הטבולין לחלה - כחלה דמו ביחס לשמירת טהרתן, ואסור לגרום טומאה לחלה! (96) (97)

דף ז - א

תנא בברייתא על משנה זאת:

 וחלתה, החלה שהופרשה מהעיסה הזאת [שנולד בה ספק טומאה לאחר הגלגול], הרי על אף שהמשיך ועשאה לעיסה בטהרה, יש לנהוג בה כדין חלה "תלויה" - שלא אוכלין אותה, ולא שורפין אותה, מחמת שספק נטמאה העיסה לפני ההפרשה של החלה.

וממשיכה הברייתא: באיזה ספק טומאה שאירע בעיסה אמרו? והיינו באיזה ספק הוצרכו חכמים להשמיענו שיש לחלה שהופרשה מהעיסה דין "תלויה", שהרי בספק רגיל לא הוצרכו להשמיענו!?

בספק של טומאה הנוהגת רק בחלה ולא בחולין! והוצרכו חכמים להשמיענו שלמרות שהספק אירע בעיסה לפני הפרשת החלה, והעיסה עצמה הרי היא חולין, בכל זאת נטמאת העיסה [מספק] בטומאה הזאת, כיון שהיא "טבולה לחלה"! שכל חולין שיש בהם דין טבל מחמת חיוב הפרשת תרומה או חלה, הרי הם נטמאים בטומאה הנוהגת בתרומה ובחלה.

והוינן בה: מאי היא כוונתו של התנא דברייתא ללמדנו כשנקט את הלשון: באיזה ספק אמרו - בספק "חלה"!?

ומשנינן: אביי ורבא דאמרי תרוייהו: כוונתו של התנא דברייתא להשמיענו - שלא תאמר שרק בספק טומאה שיש "הוכחות" לספק הטומאה שנינו את דין החלה התלויה, כמו "ספק טומאה מוכחת" של שני שבילין [שבאחד מהם יש טומאה, והשני טהור, והלך האדם באחד מהשבילים ואינו יודע אם בטמא או בטהור] שהספק הוא שקול, ולכן טומאתו של האדם היא "ספק טומאה מוכחת", אלא גם בספק רחוק אמרו (98).

שאם תאמר שדוקא בספק "מוכח" [שקול] אמרו כן, נמצא שלא חידש לנו התנא דברייתא דבר. כיון דהתם, בספק שקול, הרי אפילו חולין גרידא, שאינם טבולים לחלה נמי מטמו בטומאת ספק, [ונפקא מינה לאדם האוכל חולין בטהרה שאינו אוכלם]. ואם כן, מהו החידוש שאין לאכול את החלה שהופרשה מהעיסה הזאת?

אלא, החידוש הוא, שאפילו במקרה שנטמאת העיסה בספק "נשען" [וכפי שיתבאר], שהוא ספק רחוק ולא שקול, וחומרת טהרה שכזאת נוהגת רק בחלה ולא בחולין, והאנשים האוכלין את מאכלי החולין שלהם בטהרה אין להם להקפיד עליה כיון שהיא ספק טומאה רחוקה ואינו ספק טומאה "מוכחת". ובכל זאת, אם נטמאת עיסת חולין הטבולה לחלה [שעדיין לא הרימו ממנה את החלה] בטומאת ספק "נשען", הרי היא חשובה טמאה [ביחס לחלה שתופרש ממנה, שתהיה החלה שתופרש ממנה תלויה, שאין אוכלין ואין שורפין אותה].

ומבארינן מהי טומאת "נשען": דתנן: זב וטהור שהיו פורקין מן החמור, או טוענין ביחד משא, הרי בזמן שמשאן כבד ויש לחוש שמא, מחמת כובד המשא, נשען הזב על הטהור, או שמא נשען הטהור על הזב - טמא הטהור!

והחידוש בטומאה שכזאת הוא כפול: שמטמאין למרות -

א. שאין זו השענות גמורה.

ב. ספק אם אירעה כלל ההישענות!

אבל, אם היה משאן קל, שאין לחשוש כלל להשענות, הרי הוא טהור!

וכולן, בין היה משאן קל, ובין היה כבד - טהורין לבני הכנסת! לאותם הנוהגים לאכול את חוליהן בטהרה, שאין זה היסט גמור. ועוד, דספק אם הסיט בכלל, ולפיכך גזרו את הטומאה רק על חלה, ולא על אוכלי חוליהן בטהרה.

וכמו - כן - וטמאין לתרומה! שגזרו גם בה חכמים "טומאת נשען" כמו בחלה.

והוינן בה: וכי חולין הטבולין לחלה - כחלה דמו, שלכן גזרו עליהם אפילו בספק טומאת נשען? והתניא: אשה שהיא טבולת - יום הרי היא לשה את העיסה הטהורה, וקוצה הימנה חלתה, אך עדיין איננה קוראת לה בשם חלה! כי כל עוד העיסה היא חולין אין טבול יום מטמא אותה, היות וטבול יום, שהוא "שני לטומאה", אינו מטמא חולין, אלא רק פוסל תרומה וחלה.

ולפיכך כשקוראת שם "חלה" לבצק שהפרישה היא מניחתה בכפישה או באנחותא, שהם כלים שטוחים שאין להם בית קיבול, ואינם מקבלים טומאה, ומקפת, מקריבה את הכלי עם החלה אל העיסה [כי מצוה להפריש מן המוקף - הסמוך], ורק אז - קורא [ה] לה שם "חלה", ומאז היא אינה נוגעת בה, כדי שלא תטמאנה! (99)

והא דיכולה טבולת יום לעשות כן - מפני שהוא שלישי! שהרי העיסה היא חולין, וגם אם נאמר שתיטמא העיסה מטבולת היום [שהיא שני לטומאה] הרי לא תהיה אלא "שלישי לטומאה", ושלישי - טהור בחולין! שאין תופסת בחולין טומאת שלישי כלל.

והשתא פרכינן: ואי אמרת חולין הטבולין לחלה כחלה דמו, ולכן נטמאת העיסה אפילו ב"ספק נשען" כיצד היא מותרת לקצות בצק לחלה לפני שקוראת לה שם חלה? והא טמיתנהו טבולת היום לחולין הטבולין לחלה!?

אמר אביי: אינו דומה "ספק נשען" לטבולת יום. כי - כל מקום שודאי מטמא אפילו חולין - גזרו על ספיקו במקום ששייך לגזור משום חולין הטבולין לחלה [וכגון ב"ספק נשען", שאם היה נשען בודאי היה הזב מטמא אפילו חולין, ולכן החמירו בחולין הטבולין לחלה אפילו בספק אם נשען].

אבל, והאי טבול - יום, כיון דלא מטמא אפילו ודאי חולין, לא גזרו עליו משום חולין הטבולין לחלה!

ומקשינן: והא טומאת מעת לעת שבנדה, דודאי נדה מטמא [ה] למפרע חולין, ובכל זאת, ולא גזרו על ספקה לטמאותו מעת לעת. ואפילו לא משום חולין - הטבולין לחלה!

דאמר מר לעיל: קבלה מיניה [מרב נחמן] רב שמואל בר רב יצחק את התיובתא, והעמיד את הברייתא שמעת לעת שבנדה מטמא לקודש ולא לתרומה באוקימתא - בחולין שנעשו על טהרת קודש, ולא בחולין שנעשו על טהרת תרומה! ולכאורה יש לדמות חולין הטבולין לחלה, הנעשים בטהרה בגלל החלה שעתידה להיות מופרשת מהעיסה, לחולין הנעשים בטהרת תרומה כאלו היתה תרומה. וכשם שלא גזרו טומאת מעת לעת על חולין הנעשים על טהרת תרומה כן לא גזרו על חולין הטבולין לחלה. ומוכח שלא גזרו ספיקו אטו ודאו.

ומחלקת הגמרא: התם, בחולין שנעשו על טהרת תרומה, לא פתיכא [מעורבת] בהו תרומה ולכן לא גזרו בהם.

הכא, בחולין הטבולין לחלה, פתיכא בהו תרומה [החלה העומדת להנטל מהעסה], ולכן גזרו בה.

ואי בעית אימא: הנח לטומאת מעת לעת שאינה אלא דרבנן, ומשום כך לא גזרו בספיקו אטו ודאו, שלא גזרו גזירה זאת אלא בטומאות דאורייתא.

[ואף על גב דטומאת ספק נשען גם היא מדרבנן אבל ספיקו חמור יותר שיש לחוש שמא נשען הזב בשעה שעסקו ביחד להרים משא. מה שאין כן בטומאה למפרע, שבשעה שעסקה בטהרות לא היה מקום להסתפק. תוס'].

מתניתין:

רבי אליעזר אומר: ארבע נשים דיין שעתן - בתולה מעוברת מניקה וזקינה (100).

דף ז - ב

אמר רבי יהושע אני לא שמעתי אלא (101) בתולה,  אבל הלכה כרבי אליעזר.

איזו היא בתולה? כל שלא ראתה דם מימיה אע"פ שנשואה.

מעוברת - משיודע עוברה.

מניקה - מהלידה עד שתגמול את בנה. אבל אם נתנה בנה למניקה, או שגמלתו, או שמת - רבי מאיר אומר מטמאה מעת לעת. וחכמים אומרים: דיה שעתה עד שימלאו כ"ד חודש ללידה.

איזוהי זקנה? כל שעברו עליה שלש עונות שלא ראתה בהן סמוך לזקנתה.

רבי אליעזר אומר: הא דשנינו "זקינה" דיה שעתה, לאו דוקא זקינה אלא כל אשה שעברו עליה שלש עונות דיה שעתה.

רבי יוסי פליג על הא דמעוברת דיה שעתה מזמן שיודע עוברה, ומניקה מהלידה ואומר: גם מעוברת ומניקה דוקא שעברו עליהן שלש עונות ולא ראו, רק אז דיין שעתן. וחוזרת המשנה ומבארת את דין "דיה שעתה" בנשים המסולקות דמים:

ובמה אמרו "דיה שעתה"?

בראיה הראשונה בלבד שחוזרת ורואה לאחר שהיתה מסולקת דמים.

אבל בראיה השניה, הרי היא חוזרת לקדמותה, ששוב היא נחשבת לאשה שדמיה מצויים בה, והרי היא מטמאה מעת לעת למפרע.

ואם ראתה את הראיה הראשונה לאחר שהיתה מסולקת דמים, מאונס, כגון שקפצה או שהכו אותה [תוספתא], אין ראיית האונס נחשבת כמי שחזרו דמיה, ולכן אף בראיה השניה - דיה שעתה!

גמרא:

תניא: אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: אתה לא שמעת את דינם של כל הנשים המסולקות דמים - ואני שמעתי את דינם של כולן.

אתה לא שמעת אלא את דינה של אחת מהן [בתולה], ואני שמעתי הרבה [ארבע נשים].

אין אומרים למי שלא ראה את החדש "יבוא - ויעיד שראה"!

אלא אומרים זאת רק למי שראהו!

כל ימיו של רבי אליעזר היו עושין כרבי יהושע [שרק בתולה דיה שעתה].

אבל, לאחר פטירתו של רבי אליעזר, החזיר רבי יהושע את הדבר ליושנו - כרבי אליעזר!

ומבארינן: בחייו של רבי אליעזר מאי טעמא לא פסק רבי יהושע כמותו?

משום דרבי אליעזר שמותי (102) [שגזרו עליו נידוי] הוא. וסבר רבי יהושע - אי עבדינן כוותיה בחדא, בהלכה הזאת, עבדינן כוותיה דרבי אליעזר גם באחרניתא, [ובהלכות אחרות אין לפסוק כמותו כשהוא חולק עם אחרים, משום שהוא שמותי]. ואם יטעו ויפסקו כמותו בהלכות נוספות הרי משום כבודו דרבי אליעזר לא מצינן מחינן בהו, בטועים.

אבל, לאחר פטירתו של רבי אליעזר, דמצינן מחינן בהו, באותם שיכריעו כמותו שלא כדין - החזיר את הדבר ליושנו, שבהלכה זאת הסכים רבי יהושע לדברי רבי אליעזר שכל ארבעת הנשים דיין שעתן.

אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי אליעזר בארבע מחלוקות שבהם הוא נחלק עם אחרים.

חדא - כדאמרן הכא, שלאחר פטירתו של רבי אליעזר נפסק להלכה שכל ארבעת הנשים המסולקות דמים דיין שעתן.

ואידך: הא דתנן לקמן: אשה מעוברת המקשה לילד, שאחזוה כאבי לידה, וראתה דם במשך שלשה ימים, והיו אותם הימים "ימי זיבה", הרי אם נמשכו הכאבים עד לסמוך ללידה - אין לדם דין של דם זיבה אלא הוא נחשב "דם קושי" של הלידה, ואין האשה נהיית זבה בראייתו.

אבל, אם הפסיקו הכאבים למשך פרק זמן, כפי שיתבאר, ורק לאחר פרק הזמן הזה היא ילדה, אין נחשבים הדמים שראתה במשך אותם הימים שקדמו להפסקה כ"דם קושי", אלא הוא דם זיבה רגיל.

ונחלקו תנאים במשנה במשך שיעור זמן ההפסקה, הנקרא במשנה "שפייה":

וכמה זמן תשפה [תפסיק] מכאבי הלידה ותהא נקראת זבה מחמת ראיית הדם שלפני ההפסקה?

אם תשפה [תחדל מלחוש בכאבי הלידה] במשך מעת לעת לפני הלידה, דברי רבי אליעזר!

ושנינו התם: והלכה כדבריו של רבי אליעזר!

ואידך - הא דתנן לקמן: הזב והזבה שבדקו עצמן יום ראשון לספירת ז' הימים הנקיים שלאחר זיבתן ומצאו עצמם טהור. וכן בדקו עצמם ביום השביעי ומצאו טהור. ושאר הימים שבין הראשון ושביעי לא בדקו -

רבי אליעזר אומר: הרי אלו בחזקת טהרה! שדי לנו, בדיעבד, בבדיקות שבתחלת ז' הימים ובסופם.

רבי יהושע אומר: אין להן, מספק, אלא יום הראשון ויום השביעי בלבד, שנחשב כאילו מנו יומיים נקיים בלבד, ולכן עליהם למנות עוד חמשה ימים נקיים, כי לשיטתו חייבים לבדוק בכל יום שמונים אותו לשבעת הימים הנקיים.

רבי עקיבא אומר: אין להם אלא יום השביעי בלבד, שצריכים מנין ז' ימים רצופים נקיים, וכאן הרי הפסיקו חמשה ימים שלא בדקה בהם בין הראשון לשביעי.

ותניא: רבי שמעון ורבי יוסי אומרים - נראין דברי רבי אליעזר המעמיד את כל שבעת הימים בחזקת טהרה, יותר מדברי רבי יהושע המאפשר לספור את יום הראשון ויום השביעי בתור יומיים, אף שהימים האמצעיים אינם מוחזקים בטהרה ואם חוששים שנטמאה בהם נסתרה טהרת יום ראשון.

ודברי רבי עקיבא נראין יותר מדברי כולן, שאפשר לספור רק את היום השביעי בתור יום אחד (103).

אבל, למעשה - הלכה כרבי אליעזר! (104)

ואידך - הא דתנן: "אחורי - כלים" שנטמאו במשקין, וכגון משקין שנטמאו בשרץ, ונהיו בכך ראשון - לטומאה, ונגעו המשקים באחורי הכלי וטמאו את אחורי - הכלי בטומאה -

מדרבנן [כי מדאורייתא אין משקין שהן ראשון לטומאה יכולין לטמאות כלים], רבי אליעזר אומר: מטמאין אותם אחורי - כלים, לאחר שנטמאו בטומאה דרבנן, את המשקין!

ואפילו דחולין, ואותם משקין שנטמאו מאחורי הכלים אף ימשיכו ויטמאו את האוכלים שיגעו בהם.

ואין פוסלין אחורי הכלים את האוכלין מטמאין את המשקין ואפילו דחולין ואין פוסלין את האוכלין ואפילו דתרומה כיון שכל טומאת אחורי - הכלי היא מדרבנן גזרו עליהם שיטמאו רק משקין ולא אוכלין.

החילוק בין לשון "מטמא" ובין לשון "פוסל" הוא בכך, ש"מטמא" משמעותו - שבכוחו של המטמא לטמאות את הדבר הנטמא בטומאה כזאת שגם הוא יכול לטמא אחרים. ואילו "פוסל" משמעותו שרק הדבר שנוגע בו הפוסל הרי הוא "פסול" אך אין בכוחו לטמא או לפסול אחרים.

רבי יהושע אומר: מטמאין את המשקין ופוסלין את האוכלין.

אמר רבי יהושע - קל וחומר:

ומה "טבול - יום" הקל, שהוא שני לטומאה, שאין מטמא משקה - חולין, דקיי"ל כל הפוסל את התרומה מטמא משקה להיות תחילה חוץ מטבול יום (רש"י)

הרי הוא פוסל אוכלי תרומה מדאורייתא, כי שני פוסל שלישי בתרומה.

"אחורי - כלים", החמור בטומאתו מדרבנן,

שמטמא משקה חולין מדרבנן, אינו דין שפוסל אוכלי תרומה מדרבנן.

ורבי אליעזר סבר שאין לדרוש קל וחומר זה. כי אחורי כלים טומאתם היא רק מדרבנן ואלו טבול יום טומאתו היא דאורייתא. ורבנן, בגזירות הטומאות שלהן - מטומאה דאורייתא לא עבדינן קל וחומר!

והטעם שחילקו חכמים בגזירת טומאת אחורי כלים שיטמאו רק משקין ולא אוכלין הוא - משום דמדאורייתא אין אוכל מטמא כלי, ואין משקה מטמא כלי.

ונמצא שכל טומאת אחורי כלי שנטמאו ממשקין היא רק מדרבנן, ורק רבנן הוא דגזור על אחורי הכלים שנפלו עליהם משקין טמאים שיטמאו.

והטעם שגזרו - משום משקין דזב וזבה [שהם רוקו ומימי רגליו, שהם אב הטומאה מדאורייתא], אך לא החמירו בגזירתם זאת לעשות את אחורי הכלי שנטמא במשקין שיהיו טמאים לגמרי ויטמאו כל דבר שיגע בהם.

אלא, גזרו שיטמאו רק משקין, שהם יותר חמורים, משום דעלולין לקבל טומאה, כיון שאינם צריכים "הכשר מים" ויכולים להטמא מיד, ולפיכך גזרו בהו רבנן.

אבל אוכלין, שאינם חמורים כל כך, דאין עלולין לקבל טומאה מבלי ש"יוכשרו" על ידי נתינת מים עליהם - לא גזרו בהו רבנן.

והוינן בה: ומאי שנא "אחורי כלים" דנקט התנא, והרי גם אם יפלו משקין טמאים לתוך הכלי לא יטמאו אותו אלא רק מדרבנן, והיה צריך להיות אותו הדין: שתוך הכלי שנטמא מדרבנן יטמא רק משקין ולא יפסול אוכלין?

ומשנינן: משום דקילי! כי מה שהקלנו באחורי הכלים שנטמאו במשקין שאין פוסלין אוכלין הוא משום דטומאתם של אחורי הכלים קלה מטומאת תוכי הכלים, ולפיכך אין לדמות דין תוך הכלי לאחורי הכלי.

ומה היא חומרתם של תוכי הכלי יותר מאחורי הכלי?

דתנן: כלי שנטמא מאחוריו במשקין - אחוריו בלבד טמא. אבל תוכו, אזנו אוגנו וידיו - טהורים.

ואם נטמא תוכו במשקין - כולו טמא, בין תוכו ובין אחוריו!

וחוזרת הגמרא לבאר דינו של שמואל שהלכה כרבי אליעזר בארבע מחלוקות:

והוינן בה: מאי קא משמע לן שמואל? והרי בכולהו תנן בהו בהדיא דהלכתא כרבי אליעזר!

וכי תימא באחורי כלים קא משמע לן שהלכה כרבי אליעזר, דלא תנן התם שהילכתא כמוהו,

אם כן תיקשי - ולימא שמואל "הלכה כרבי אליעזר באחורי כלים", ומדוע היה שמואל צריך לכלול בדבריו את כל ארבע ההלכות כאשר בשלש הראשונות תנן בהדיא שהלכה כרבי אליעזר?

ומשנינן: אלא, הא קא משמע לן שמואל - שאין למדים הלכה מפי תלמוד!

שמה שכתוב במשנה הלכה כרבי אליעזר הוא מסקנת תלמוד התנאים ואין פוסקים לפי התנאים אלא לפי האמוראים, לאחר שדקדקו בדבריהם, והעמידו הלכה על בוריה.

ותו הוינן בה: וכי תו ליכא הלכתא כרבי אליעזר?

והאיכא הא דתנן: שתי אחיות, יתומות מאב, האחת גדולה והשניה קטנה, שהיו נשואות לשני אחים. הגדולה היתה נשואה כדין, מהתורה, והקטנה היתה נשואה רק מדרבנן, שתקנו חכמים קידושין לקטנה שתוכל להתקדש על ידי אחיה או אמה.

ומת האח שהיה בעלה של הגדולה, והיא נפלה ליבום מדאורייתא לפני האח השני, שהיה נשוי בנשואין דרבנן, לאחותה הקטנה.

ונמצא, שזיקת - היבום מדאורייתא של היבמה הגדולה כלפיו אוסרת עליו את אשתו, הקטנה, באיסור "אחות זקוקתו" [שאיסור אחות - יבמתו מהתורה דוחה את נישואיו ליבום].

[ואי אפשר לו לגרש את אשתו הקטנה וליבם את היבמה הגדולה, משום שאז תהיה היבמה אחות - גרושתו, ותהיה אסורה עליו מדרבנן].

דף ח - א

ולפיכך,

רבי אליעזר אומר:  מלמדין את הקטנה שתמאן בו, שעל ידי המיאון נעקרים הקידושין והנשואין [שהם רק מדרבנן] למפרע, ושוב אין היבמה נחשבת כאחות אשתו מדרבנן, והוא מותר ליבמה.

ואמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי אליעזר ולא כרבן גמליאל החולק עליו.

ואם כן קשיא אמאי אמר שמואל דהלכה כדברי רבי אליעזר בארבע דברים ולא בחמישה!?

ומשנינן: כי אמר שמואל דהלכה כרבי אליעזר בארבע, היינו בסדר טהרות, אבל בשאר סדרים איכא טובא מחלוקות שהלכה בהן כרבי אליעזר.

והכי נמי מסתברא שכונת שמואל היא רק לסדר טהרות.

דתנן: רבי אליעזר אומר: אף הרודה מהתנור לחמים קטנים שאין בכל אחד מהם לחוד שיעור המחייב בהפרשת חלה, ונותן לסל ביחד - הסל מצרפן ביחד לשיעור המתחייב לחלה. על אף שהלישה והאפיה נעשו בעיסות קטנות הפטורות מהפרשה.

ואמר על כך רב יהודה אמר שמואל - הלכה כרבי אליעזר!

שמע מינה דהא דאמר שמואל "הלכה כרבי אליעזר בארבע" כוונתו לסדר טהרות בלבד.

ושואלת הגמרא על הלשון "הכי נמי מסתברא", דמשמע כי מכאן יותר מוכח שיש עוד מקומות שבהם פסק שמואל שהלכה כרבי אליעזר: ומאי אולמיה דהאי, במחלוקת בענין הפרשת חלה, דשמעינן שפסק שמואל הלכה כרבי אליעזר במקומות נוספים מלבד ארבע המחלוקות בענין טהרה, מהאי, דפסק כמותו במיאון, שהוצרכנו לומר "הכי נמי מסתברא" שפסק כמותו בעוד מקומות ולהביא ראיה מהמחלוקת בענין הפרשת חלה?

ומשנינן: משום דקאי רבי אלעזר בן שמוע [התנא] כותיה דרבי אליעזר בדין מיאון. ולכן יתכן שרק משום הסיוע של רבי אלעזר בן שמוע לרבי אליעזר פסק שמואל כרבי אליעזר, אך אין ראיה למקום שרבי אליעזר לבדו חולק על חכמים. ולכך הוצרכה הגמרא להביא ראיה מההלכה בהפרשת חלה, שגם במקום שאין תנא דמסייע לרבי אליעזר פסק שמואל כמותו.

דתנן: רבי אלעזר בן שמוע אומר: מלמדין את הקטנה שתמאן בו.

ופרכינן: ומי קאי דינו זה של רבי אלעזר בן שמוע כרבי אליעזר?

והא אצרכו מצרכינן להו במסכת יבמות לדינו של רבי אליעזר ולדינו של רבי אלעזר בן שמוע לשני ענינים שונים של מיאון, ולא דמיין להדדי!

וכיון שאין סיוע לדברי רבי אליעזר מדברי רבי אלעזר בן שמוע הדרא קושיין מאי אולמא הא דפסק שמואל בהפרשת חלה כרבי אליעזר מהא דפסק במיאון כרבי אליעזר?

ומשנינן: אלא, הא דליכא ראיה גמורה מהא דהלכה כרבי אליעזר במיאון - משום דקאי רבי יהודה בן בבא כותיה דרבי אליעזר באותה הלכה של מיאון.

דתניא במסכת עדיות: רבי יהודה בן בבא העיד ה' דברים -

א. שממאנים את הקטנות - שמלמדים את הקטנות [קטנה של רבי אליעזר וקטנה של רבי אלעזר בן שמוע] למאן כדי לקיים מצות יבום.

ב. ושמשיאין את האשה שהלך בעלה למדינת הים על פי עד אחד המעיד שהוא מת (105).

ג. ושנסקל תרנגול בירושלים על שהרג את הנפש, שדין סקילה נאמר בכל בעלי חיים שהמיתו.

ד. ועל יין בן מ' יום שנתנסך על גבי המזבח, שבפחות מארבעים יום אין מביאין ממנו לנסכים (106).

ה. ועל תמיד של שחר שקרב בד' שעות.

ודייקינן מהדין הראשון:

מאי "קטנות" [בלשון רבים] שמלמדין אותן למאן? לאו, קטנה חדא - דרבי אלעזר בן שמוע, וקטנה חדא - דרבי אליעזר. ומוכח דרבי יהודה בן בבא קאי כרבי אליעזר בדין מיאון, ולכן אי אפשר להסיק מהא דאמר שמואל שהלכה כרבי אליעזר במיאון שגם במקום שאין תנא דמסייע לרבי אליעזר הלכה כמותו.

ודחינן: לא! אין כונת המשנה ל"קטנות" בלשון רבים לכלול את שני המקרים של מיאון [דרבי אליעזר ודרבי אלעזר בן שמוע].

אלא, מאי "קטנות" - "קטנות - דעלמא", וקאי רבי יהודה בן בבא רק על דינו של רבי אלעזר בן שמוע בלבד, שמלמדים את ה"קטנות" למאן באותו מקרה שדיבר בו רבי אלעזר בן שמוע, ולא קאי רבי יהודה בן בבא כרבי אליעזר.

ופרכינן: כיצד מצית למימר דמשמעות "קטנות" היא קטנות דעלמא, ולא קאי רבי יהודה בן בבא גם על מיאון דרבי אליעזר?

והרי אי הכי, ש"קטנות" משמע "קטנות - דעלמא", אם כן גבי הדין השני האמור באותה משנה אודות אשה שהלך בעלה, נמי ניתני "נשים שהלכו בעליהן" וכלשון המשנה בדין הראשון ב"קטנות - דעלמא", ונימא "נשים - דעלמא", ואמאי שינה התנא את לשונו וכתב לדין האשה שהלך בעלה בלשון יחיד?

ומסקינן: אלא, בהכרח, מדהכא, בדין השני, קתני "אשה" בלשון יחיד, ואילו הכא בדין הראשון, קתני "קטנות" בלשון רבים, שמע מיניה דוקא קתני "קטנות" [בתור שתי קטנות נפרדות ולא "קטנות דעלמא"] כשהכונה היא לקטנה דרבי אלעזר בן שמוע ולקטנה דרבי אליעזר, וממילא שמע מינה דרבי יהודה בן בבא קאי כרבי אליעזר, ולפיכך אין ראיה ממשנת מיאון דהלכה כרבי אליעזר לבדו.

ומביאה הגמרא בנוסף לשמואל הפוסק הלכה כרבי אליעזר -

וכן אמר רבי אלעזר בן פדת [האמורא] - הלכה כרבי אליעזר [התנא], בארבע!

ובדומה לעיל לשאלה על שמואל, חוזרת ושואלת הגמרא מדברי רבי אלעזר בן פדת על דברי עצמו:

וכי תו ליכא?

והתנן: רבי אליעזר אומר: מלמדין את הקטנה שתמאן בו! ואמר על כך רבי אלעזר בן פדת [האמורא]: הלכה כרבי אליעזר!?

וכי תימא כי אמר רבי אלעזר בן פדת דהלכה כרבי אליעזר בארבע היינו רק בסדר טהרות, אבל בשאר סדרי איכא הלכות נוספות שהוא פוסק כמותו.

ומי איכא אליבא דרבי אלעזר בן פדת עוד מקומות שהכריע בהם כרבי אליעזר?

והתנן: הורד והכופר [מיני בשמים], והלטום, והקטף [אילן המוציא שרף בלבד] - יש להם דיני שביעית [שאינם עצים בעלמא שאין נוהגים בהם דיני שביעית], ולדמיהן גם יש דין שביעית. וכמו כן יש להן חובת ביעור [כמצות פירות שביעית] וגם לדמיהן הקדושין בקדושת שביעית יש מצות ביעור.

ואמר רבי פדת, בנו של רבי אלעזר בן פדת, בביאור משנה זו: מאן תנא דקטפא פירא הווי, ולכן נוהגת בו שביעית - רבי אליעזר הוא! (107)

ואמר לו רבי זירא לרבי פדת [בנו של רבי אלעזר בן פדת]: חזי [רואה אני] דמינך ומאבוך [שמדבריך ומדברי אביך בצירופם יחד] קשריתו קטפא בשביעית לעלמא [שהתרתם את הקטף שלא ינהגו בו דיני שביעית].

כי הרי את [רבי פדת] אמרת: מאן תנא קטפא פירא הווי - רבי אליעזר הוא!

ואילו אבוך [רבי אלעזר בן פדת] אמר: הלכה כרבי אליעזר בארבע מקומות בלבד, [ולא נכלל באותם הארבעה ענין קטף!], ובשאר מקומות ההלכה היא כחולקים עליו.

ומכאן, שמדברי שניכם יוצא שבקטף, שנחלקו בו חכמים על רבי אליעזר והלכה כמותם, אין נוהגים דיני שביעית!

והשתא תיקשי: ואם איתא דהא דפסק רבי אלעזר בן פדת דהלכה כרבי אליעזר בארבע בלבד הוא רק בסדר טהרות אבל מחוץ לסדר זה הוא סובר שיש עוד מקומות שהלכה כרבי אליעזר, לימא ליה רבי פדת לרבי זירא - כי אמר אבא [רבי אלעזר בן פדת] הלכה כרבי אליעזר בד' הלכות בלבד, היינו דוקא בסדר טהרות, אבל בשאר סדרי איכא עוד מקומות שהלכה כמוהו. ואם כן יתכן שגם בקטף הלכה כמוהו!?

ומתוך זה שרבי פדת לא השיב כן לרבי זירא, מוכח שסובר שאביו, רבי אלעזר בן פדת, אכן הכריע שרק בארבע מקומות בכולי סדרי הלכה כרבי אליעזר.

אלא שאם כן קשיא ההיא דמיאון שהכריע שם רבי אלעזר בן פדת שהלכה כרבי אליעזר, והרי זה מקרה נוסף מעבר לארבע?!

יש לומר, דהא דהכריע התם כמותו אינו מן המנין לפי שאין ההכרעה משום כוחו של רבי אליעזר בלבד אלא משום דקאי גם רבי אלעזר בן שמוע [התנא!] כותיה.

דתנן: רבי אלעזר בן שמוע אומר - מלמדים את הקטנה שתמאן בו.

ופרכינן: ומי קאי רבי אלעזר בן שמוע כרבי אליעזר? והא אצרוכי מצריכינן להו התם ביבמות לשתי ההלכות של מיאון ולא דמיין מיאון דרבי אליעזר ומיאון דרבי אלעזר בן שמוע להדדי!? אלא, חוזרת בה הגמרא, ומתרצת תירוץ חדש אמאי לא תיקשי על רבי אלעזר בן פדת הא דפסק גם במיאון כרבי אליעזר -

דהתם פסק כמוהו משום דקאי רבי יהודה בן בבא כוותיה, ולכן אינו מן מנין הארבע.

וממשיכה הגמרא להקשות על רבי אלעזר בן פדת:

וכי תו ליכא, יותר מארבע?

והתנן: היכן אומר ברכת ההבדלה בתפילה במוצאי שבת?

רבי עקיבא אומר - אומרה לברכת ההבדלה ברכה רביעית בתפילת "שמונה עשרה", כברכה בפני עצמה.

רבי אליעזר אומר - אומרה בהודאה, שכולל אותה בתוך ברכת ההודאה.

ואמר על כך רבי אלעזר בן פדת: הלכה כרבי אליעזר!?

אמר רבי אבא: ההוא דהבדלה דפסק כוותיה, הוא משום דאמר זאת רבי אליעזר משום רבי חנינא בן גמליאל, ואין זו הכרעה בדברי רבי אליעזר עצמו.

דתניא: רבי עקיבא אומר - אומרה ברכה רביעית, בפני עצמה.

רבי חנינא בן גמליאל אומר - אומרה בהודאה.

דף ח - ב

ושואלת הגמרא: כיצד יתכן שרבי אליעזר יאמר דבר בשם רבי חנינא בן גמליאל: והא רבי אליעזר קשיש מיניה דרבי חנינא טובא?

ומכח קושיה זו חוזרת בה הגמרא, ומתרצת באופן אחר:

אלא, הא דפסק כרבי אליעזר בהבדלה מבלי למנותו במנין ההלכות כמותו, הוא משום דקאי רבי חנינא בן גמליאל בהבדלה בשיטתיה דרבי אליעזר, ואין זו הכרעה כדברי רבי אליעזר בלבד.

אלא שגם תירוץ זה נדחה -

ומי קאי רבי חנינא בן גמליאל בשיטתיה דרבי אליעזר שאומר הבדלה בהודאה?

והתניא: אור [ליל] יוה"כ - מתפלל שבע, ומתודה לאחריהן.

שחרית - מתפלל שבע, ומתודה.

מוסף - מתפלל שבע, ומתודה.

מנחה - מתפלל שבע, ומתודה.

בנעילה - מתפלל שבע, ומתודה,

בערבית של מוצאי יום הכיפורים - מתפלל שבע מעין שמונה עשרה [ג' ראשונות וג' אחרונות בשלמות, ואת ברכת "הביננו", הכוללת בקצרה את כל הברכות האמצעיות, הוא אומר בין שלשת הברכות הראשונות ושלשת האחרונות].

רבי חנינא בן גמליאל, משום אבותיו, אומר: בערבית במוצאי יום הכיפורים - מתפלל שמונה עשרה, מפני שצריך לומר "הבדלה" בברכת "חונן הדעת". ואם יאמר "הביננו" אינו יכול לומר הבדלה.

ומוכח דפליג רבי חנינא בן גמליאל על רבי אליעזר וסובר שברכת ההבדלה נאמרת בתוך "חונן הדעת" ולא בתוך ברכת ההודאה.

ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק: איהו, רבי חנינא בן גמליאל, אמר משום אבותיו שהם סוברים שאומרה בחונן הדעת. אך וליה עצמו לא סבירא ליה כאבותיו, אלא כרבי אליעזר.

אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא: וכי את לא תסברא כרבי פדת, דאמר: מאן תנא "קטפא - פירא" - רבי אליעזר הוא!?

והתנן במסכת ערלה: רבי אליעזר אומר: המעמיד חלב [כדי לעשותו גבינה] בשרף ערלה - אסור באכילה ובהנאה! משום שהשרף נחשב כפרי [כי אם הוא עץ בעלמא אין בו איסור ערלה שנאמר "וערלתם פריו" ולא עצו].

ענה לו רבי זירא לרבי ירמיה: אפילו תימא, תסבור, כרבנן החולקים על רבי אליעזר בערלה וסוברים שאין הקטף נחשב פרי, בכל זאת אפשר להעמיד את המשנה שיש לקטף קדושת שביעית כמותם, ואין צורך להעמידה דוקא אליבא דרבי אליעזר.

כי עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר בשרף של ערלה, אלא בקטפא דגווזא שהשרף נוטף מהאילן, ולפיכך סוברים רבנן שהשרף הוא עץ בעלמא. אבל בקטפא דפירי, בשרף היוצא מפגי - הפירות מודו ליה רבנן לרבי אליעזר שהוא פרי, והמשנה בשביעית איירי בקטף של פגי - הפירות, ואתיא ככולי עלמא.

ומביא רבי זירא ראיה לדבריו, שיש לחלק בין קטף האילן לקטף פגי הפירות:

דתנן: אמר רבי יהושע: שמעתי בפירוש, שהמעמיד בשרף העלין האסורין או בשרף העיקרין האסורין - מותר לאוכלו, לפי שהוא כעץ בעלמא. אבל המעמיד בשרף הפגין - אסור, מפני שהוא פרי.

וממשיך ועונה רבי זירא לרבי ירמיה מפני מה הוא לא העמיד את דין קדושת שביעית בקטף כרבי אליעזר.

ואיבעית אימא: כי פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר בקטף של ערלה היינו דוקא באילן העושה פירות, שאצלו לא נחשב הקטף כפרי, אבל באילן שאינו עושה פירות, מודו רבנן לרבי אליעזר דקטפו זה פריו, ובהכי איירי המשנה בשביעית, ואתיא ככולי עלמא.

והראיה לסברא זו, שבעץ שאינו עושה פרי מודים הכל שקטפו זה פריו -

דתנן: רבי שמעון אומר: אין לקטף שביעית, מפני שהרי הוא כעץ בעלמא,

וחכמים אומרים: יש לקטף שביעית, מפני שקטפו זה פריו! מוכח שגם רבנן מודים שקטפו זהו פריו באילן שאינו עושה פרי.

דוחה הגמ' אמר ליה ההוא סבא הכי א"ר יוחנן מאן חכמים ר' אליעזר דאמר קטפו זהו פריו. ומקשינן, אי ר"א מאי איריא אילן שאינו עושה פרי אפילו אילן העושה פרי קטפו זהו פריו ומתרצינן, לדבריהם דרבנן קאמר להו, לדידי היינו ר' אליעזר סובר אפי' אילן העושה פירות נמי קטפו זהו פריו, לדידכו אודו לי מיהת באילן שאינו עושה פירות דקטפו זהו פריו אבל אתם רבנן תודו לי לכל הפחות באילן שאינו עושה פירות שקטפו זהו פריו, ורבנן אמרי ליה לא שנא.

איזו היא בתולה כל שלא ראתה וכו'.

תנו רבנן: אשה, שלא ראתה דם מימיה, שנשאת, וראתה דם בפעם הראשונה מחמת בעילת נישואין - אין דמים אלו נחשבים כדמי נידה.

וכן אם ילדה וראתה דם מחמת לידה - עדיין אני קורא לה "בתולה" ביחס לדין ש"דיה שעתה", שאם תראה בפעם אחרת דם נידות, תחשב הראיה ההיא כראית הדם הראשונה שלה ולא תטמא למפרע. שהרי "בתולה" שאמרו במשנת ארבע - נשים - דיין שעתן - הכונה היא ל"בתולת דמים" שרואה בפעם הראשונה דמי נידות ולא "בתולת - בתולים" שרואה דם מחמת בעילה.

ומקשינן: איני, והאמר רב כהנא: תנא - ג' בתולות הן: א. בתולת אדם ב. בתולת קרקע ג. בתולת שקמה.

בתולת אדם נקראת האשה כל זמן שלא נבעלה. נפקא מינה - לכהן גדול [שחייב לישא בתולה] (108) א"נ לכתובתה מאתים. בתולת קרקע נקראת הקרקע כל זמן שלא נעבדה. נפקא מינה - לנחל איתן, לעריפת עגלה ערופה שם.

אי נמי למקח וממכר [שזוהי הגדרת המקח] (109).

בתולת שקמה נקראת השקמה כל זמן שלא נקצצה. נפקא מינה - למקח וממכר [להגדרת המקח].

אי נמי - למקצצה בשביעית [וכפי שיבואר להלן].

כדתנן: אין קוצצין בתולת שקמה בשביעית, מפני שהיא, קציצת הבתולה - עבודה!

ואם איתא דאשה הרואה דם מחמת נישואין או לידה אך עדיין לא ראתה מימיה דם נידות נקראת "בתולת דמים" - ליתני נמי הא, בתור בתולה רביעית!?

ונאמרו בתירוץ קושיה זו ד' תירוצים.

א. אמר רב נחמן בר יצחק: כי קתני, ג' בתולות הן, מידי דלית ליה שם לווי קתני. אבל מידי דאית ליה שם לווי לא קתני. ובתולת - דמים הרי היא בתולת - אדם עם שם לווי של "דמים".

ב. רב ששת בריה דרב אידי אמר: כי קתני, מידי דתלי במעשה [שביטול מצב ה"בתולים" תלוי בעשייה], אבל מידי דלא תלי במעשה [כגון, ראיית דם נידה, שבא הדם מאליו, ונמצא שמאליו מתבטל מצבה כ"בתולת דמים"] לא קתני.

ג. רבי חנינא בריה דרב איקא אמר: כי קתני, מידי דלא הדר לברייתו [שאינו חוזר לעולם למצב ה"בתולים"]. אבל מידי דהדר לברייתו - לא קתני [ואילו "בתולת דמים" חוזרת למצבה הקודם, לכשתזקין ותחדל לראות דם].

ד. רבינא אמר: כי קתני - מידי דקפיד עליה זבינא [הקונה אותה]. אבל מידי דלא קפיד עליה זבינא לא קתני [והרי לאדם המקדש אשה לא אכפת אם כבר ראתה דם או לא].

ושואלת הגמרא על התירוץ של רבינא -

וכי לא קפדי אינשי על ראיית הדם?

והתניא: רבי חייא אומר: כשם שהשאור יפה לעיסה כך דמים יפים לאשה!?

ותניא בברייתא אחרת משום רבי מאיר: כל אשה שדמיה מרובין - בניה מרובין!? אלא, כך היה תירוצו של רבינא: כי קתני - מידי דקפיץ עליה זבינא בתור "בתולה" [שאשה שלא נבעלה, או קרקע שלא נחרשה, וכן שקמה שטרם נקצצה הן יותר משובחות]. אבל מידי דלא קפיץ עליה זבינא כגון "בתולת - דמים" שעדיף לאיש הקונה אותה שלא תהיה במצב של "בתולה" אלא אדרבה, שתהיה רואה - דם, לא קתני.

תנו רבנן: איזוהי "בתולת קרקע" - כל שמעלה רשושין [סוג מסוים של אבנים. רגבי אדמה קשים] ואין עפרה תיחוח.

נמצא בה חרס - בידוע שנעבדה!

צונמא [קרקע סלעית] - הרי זו "בתולת קרקע".

שנינו במשנה: מעוברת - משיודע עוברה.

ו [ב] כמה חדשים תהיה הכרת העובר?

סומכוס אומר משום רבי מאיר: שלשה חדשים מתחלת הריונה (110). ואף על פי שאין ראיה לדבר, יש זכר לדבר - שנאמר בתמר: "ויהי כמשלש חדשים". וגומר.

והוינן בה: וכי פסוק זה הוא רק זכר לדבר? והרי - קרא כתיב להדיא, וראיה גדולה הוא!?

ומתרצינן: משום דאיכא אשה דילדה לט' חדשים, ואיכא דילדה לשבעה חדשים. וחידש סומכוס שגם היולדת לז' חדשים נחשב "עוברה ניכר" רק אחרי שלשה חדשים ולא לשליש הריונה, ולחידושו זה של סומכוס אין ראיה מוכחת מתמר (111).

תנו רבנן: הרי שהיתה בחזקת מעוברת, וראתה דם, ואחר כך הפילה רוח, או כל דבר שאינו של קיימא, אין אומרים שאיגלאי מילתא למפרע שאין עיבורה עיבור וממילא מתברר עתה שכשראתה דם היתה צריכה לטמאות את הטהרות למפרע, אלא אמרינן שכל עוד לא הפילה הרי היא בחזקתה, ודיה שעתה כדין מעוברת ולד - של - קיימא (112).

ואף על גב שאין ראיה לדבר, יש זכר לדבר - שנאמר "הרינו, חלנו, כמו ילדנו רוח".

ומשמע שהריון של רוח נקרא הריון, שהרי מדמה ישעיהו הנביא את סבלו של עם ישראל לאשה הנמצאת בהריון, וסובלת ממנו, ולבסוף מולידה רוח.

והוינן בה: מאי [כמו: אמאי קאמרת] שפסוק זה הוא רק "זכר לדבר"? והרי ראיה גדולה מהפסוק היא!?

ומתרצינן: האי קרא - בזכרים הוא דכתיב, ואין להביא ראיה גמורה הימנו. שאינו מדבר בהריון של אשה אלא הוא דימוי בעלמא לזכרים, שכאילו הם סובלים מהריון ויולדים רוח, [וכלשון הכתוב "הרינו", דמשמע שמדבר על כלל ישראל].

ושואלת הגמרא על הדין של הברייתא שהריון של רוח נחשב כהריון גמור.

ורמינהו מהא דשנינו:

אשה שאחזוה צירי לידה וראתה דם מחמת קושי הלידה, אין דמיה הבאים בהקשותה לילד מטמאים אותה בטומאת זבה [כשראתה אותם באחד עשר ימים הראויים לזיבה], אלא הם נחשבים כדם טהור מזיבה. אשה אשר קשתה בשעת לידה, וראתה דם במשך שנים ימים לפני יום הלידה, וליום השלישי, שראתה בו דם, הפילה רוח, או כל דבר שאינו של קיימא [והיו שלשת ימי ראיית הדם בי"א ימי זיבה] - הרי זו יולדת בזוב! שחייבת לנהוג כדין זבה, לספור שבעה ימים נקיים ולהביא קרבן, לפי שאין לידתה נחשבת כלידה, ולפיכך אין הדמים נחשבים כדמים טהורים של אשה המקשה לילד.

דף ט - א

ואי אמרת שהריון רוח מיקרי הריון גמור, הרי גם לידת רוח לידה מעלייתא היא. ואם כן, אמאי היא נהיית זבה, והרי דם הנובע עקב  קושי סמוך ללידה - רחמנא טהריה!?

אמר רב פפי: לעולם אין לידת רוח נחשבת לידה, וכמו כן הריון רוח אינו נחשב להריון. ולא קשה על דין הברייתא אמאי לא מטמאין את הטהרות למפרע אחרי שהוברר שהיה זה הריון רוח. כי הנח לטומאת מעת לעת, שאינה אלא טומאה דרבנן, ולכן הקילו בה להחשיב את הריון הרוח כהריון רגיל (113).

רב פפא אמר: יש לחלק בין הריון רוח ללידתו. שעל אף דרוח לאו ולד הוא, והיולדת אותו בדם קושי נקראת זבה, בכל זאת, לגבי דין מעת לעת של נדה אמרינן דיה שעתה (114).

וטעמו של דבר: מידי הוא טעמה במעוברת רגילה, שדיה שעתה, אלא משום דראשה כבד עליה ואבריה כבדים עליה ומשום כך דמיה מסולקים. ואם כן, הכא נמי בהריון רוח הרי ראשה ואבריה כבדין עליה, והרי היא מסולקת דמים, ולפיכך, מעיקר הדין דיה שעתה.

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: ראתה דם, ואחר כך, מיד לאחר ראייתה, הוכר עוברה - מהו? האם אמרינן כיון דבעידנא דחזאי לא הוכר עוברה מטמיא למפרע,

או דילמא, כיון דסמוך לו, להכרת העובר, חזאי, לא מטמיא למפרע אלא דיה שעתה? (115)

אמר ליה רבי זירא לרבי ירמיה: מידי הוא טעמא באשה מעוברת אלא משום דראשה כבד עליה ואבריה כבדים עליה, ואלו באשה זאת שראתה לפני שהוכר עוברה, על אף שהיתה הראיה בסמוך לו, סוף סוף בעידנא דחזאי - אין ראשה כבד עליה ואין אבריה כבדים עליה! (116)

כל אשה שיש לה וסת חייבת לבדוק עצמה בעת וסתה ואם לא בדקה הרי היא בחזקת טמאה מספק. ונחלקו לקמן בגמרא אי חיוב הבדיקה [והטומאה מספק אם לא בדקה] הוא מדאורייתא או מדרבנן (117).

והחידוש שבחיוב הבדיקה הזאת הוא בכך שהאשה אינה יכולה להסתמך על כך שלא הרגישה ולא ראתה את הדם, אלא היא חייבת לבדוק, מדאורייתא או מדרבנן, ואם לא בדקה הרי היא טמאה מספק. בעא מיניה ההוא סבא מרבי יוחנן:

הגיע עת וסתה בימי עיבורה, לאחר שהוכר עוברה, ולא בדקה עצמה בבדיקה המחויבת בעת וסתה - מהו? (118) והוסיף ההוא סבא וביאר שאלתו:

האי דקא מיבעיא לי הוא רק אליבא דמאן דאמר "וסתות דאורייתא" [שחיוב הבדיקה בעת הוסת, וכן הטומאה מספק אם לא בדקה, הם מדאורייתא].

והכי קא מיבעיא לי: מאי? כיון דוסתות דאורייתא - בעיא בדיקה אפילו בשעת עיבורה, וזאת, שלא בדקה, הרי היא טמאה מספק.

או דילמא כיון דדמיה מסולקין עקב היותה מעוברת לא בעיא בדיקה כלל? (119) אבל למאן דאמר "וסתות דרבנן", ומדאורייתא יכולה לסמוך על כך שלא הרגישה ולא ראתה דם בעת הוסת, הרי פשיטא שבמעוברת, שהיא מסולקת דמים, שלא חייבוה רבנן מלכתחילה בדיקה.

ויסוד השאלה של ההוא סבא - עד כמה ניתן לסמוך על החזקה שמעוברת נקראת "מסולקת דמים" כדי שנוכל לוותר על חובת הבדיקה מהתורה בעת הוסת?

אמר ליה רבי זירא לההוא סבא: תניתוה לשאלה זאת, שחזקת "מסולקת דמים" מועילה למנוע את חיוב הבדיקה מהתורה.

דתנן: רבי מאיר אומר: אשה שיש לה וסת, אם היתה במחבא, והגיע שעת וסתה ולא בדקה - הרי היא טהורה. לפי שהחרדה בעת שנמצאת במחבא מסלקת את הדמים. ויכולה לסמוך על חזקת "מסולקת דמים" בלא לבדוק (120).

ומוכיח רבי זירא שחזקה זו מועילה אפילו למאן דאמר שחיוב הבדיקה הוא מהתורה:

טעמא דאיכא חרדה, הוא דטיהרנוה בלא בדיקה, הא ליכא חרדה, והגיע וסתה ולא בדקה, טמאה, ולא תועיל לה בדיקה אחר כך כיון שלא בדקה בזמן החיוב בעת וסתה. ואילו למאן דאמר וסתות דרבנן יכולה לבדוק אפילו אחר כך ואם מוצאת עצמה טהורה אחר כך הרי היא טהורה (121).

אלמא קסבר רבי מאיר וסתות דאורייתא.

ועל אף שחיוב הבדיקה הוא מדאורייתא, כיון דאיכא חרדה הרי דמיה בחזקת מסולקין וסומכין על חזקה זאת במקום חיוב בדיקה דאורייתא, ולא בעיא בדיקה. אם כן הכא נמי, במעוברת, כיון שדמיה מסולקין ניתן לסמוך על חזקה זאת ולא בעיה בדיקה כדי לטהרה (122).

שנינו במשנה: מניקה - עד שתגמול. וכו'.

תנו רבנן: מניקה שמת בנה בתוך עשרים וארבע חודש [שזוהי תקופת ההנקה] הרי היא ככל הנשים, ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה, משום שראיית הדם אינה תלויה בתקופת ההנקה אלא בהנקה בפועל.

לפיכך, אם היתה מניקתו והולכת וממשיכה בהנקה במשך ארבע או חמש שנים - דיה שעתה, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אומרים: דיין שעתן (123) של המניקות כל עשרים וארבע חודש, ואפילו הפסיקו להניק באמצע התקופה. כי הטעם שאינן רואות דם הוא משום צער הלידה שאבריה מתפרקין ולא בגלל ההנקה (124).

ולפיכך, אם היתה מניקתו ארבע וחמש שנים, וראתה דם לאחר כ"ד חודש, הרי היא מטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה.

ומסבירה הגמרא את טעמם של התנאים החולקין בברייתא:

כשתמצא לומר, לדברי רבי מאיר - דם הנידות על ידי ההנקה נעכר ונעשה חלב, ולכן הכל תלוי בהנקה.

ואלו לדברי רבי יוסי ורבי יהודה ורבי שמעון הסיבה שמינקת אינה רואה דם היא משום שאבריה מתפרקין מהלידה, ואין נפשה [דמה] חוזרת עד עשרים וארבע חודש בין אם היא מינקת ובין לאו (125).

ומסבירה הגמרא את לשון הברייתא: "לפיכך" דרבי מאיר - למה לי? היות ואמר רבי מאיר שאם הפסיקה בתוך כ"ד חודש חוזר הדם, מוכח שאין הדבר תלוי אלא בהנקה בפועל. ואם כן ברור שהוא הדין אם ממשכת להניק לאחר כ"ד חודש שההנקה מונעת את ראיית הדם, שהרי לרבי מאיר אין כל נפקא מינה בכ"ד חודש, ואם כן - מאי "לפיכך"?

ועונה הגמרא שהלשון "לפיכך" בדברי רבי מאיר הוא רק משום "לפיכך" דרבי יוסי, שרצה התנא לנקוט לשון דומה בשניהם.

ו"לפיכך" דרבי יוסי - למה לי? והרי כיון שאין הדבר תלוי אלא בכ"ד החדשים אחר הלידה, לפי שאז אבריה מתפרקין, פשיטא דלאחר מכן היא תראה, ואפילו אם תמשיך להניק?

מהו דתימא רבי יוסי תרתי אית ליה, גם דם נעכר ונעשה חלב וגם "אבריה מתפרקין", ולכן אם תמשיך להניק אחר כ"ד חודש היא לא תראה בגלל הטעם שדם נעכר ונעשה חלב. קא משמע לן "לפיכך" דרבי יוסי שהטעם הוא רק משום אבריה מתפרקין, ולפיכך גם אם תמשיך להניק לאחר כ"ד חודש לא תמנע ההנקה את חזרת דמה.

תניא נמי הכי, כפי שהסבירה הגמרא את טעמם של התנאים החולקין:

דם נעכר ונעשה חלב - דברי רבי מאיר.

רבי יוסי אומר: אבריה מתפרקין, ואין נפשה חוזרת עליה עד עשרים וארבע חודש.

אמר רבי אלעי: מאי טעמא, מהו מקורו, דרבי מאיר?

דכתיב "מי יתן טהור מטמא - לא אחד?" [דהיינו: מי הוא זה היכול להפוך דבר טמא כדם נידה לדבר טהור כחלב, אם לא ה', שהוא יחידו של עולם] (126).

ורבנן, כיצד ידרשו פסוק זה?

אמר רבי יוחנן: זו שכבת זרע. שהוא עצמו טמא, ואילו האדם הנוצר ממנו - טהור.

ורבי אלעזר אומר: אלו מי הנדה המעורבים באפר פרה אדומה. שהמזה את המים, ומי שמזין עליו את המים, טהור, ואילו הנוגע במים - טמא! (127) והוינן בה: וכי מזה מי הנדה הוא טהור? והכתיב "ומזה מי הנדה - יכבס בגדיו" ומשמע שהוא ובגדיו נטמאים.

ומשנינן: מאי "מזה" האמור בכתוב - נוגע!

ופרכינן: והכתיב גם "מזה" והכתיב גם "נוגע" ומוכח דהמזה אינו הנוגע אלא הם שני אנשים נפרדים?

ועוד תיקשי, דהרי חילק הכתוב במפורש בין דין המזה לדין הנוגע בכך שהמזה בעי כבוס בגדיו, ואלו הנוגע לא בעי כבוס בגדים, אלא רק הוא עצמו טמא עד הערב. ואיך יתכן לומר ש"מזה" הכתוב בפסוק הכוונה היא לנוגע?

ומשנינן: אלא מאי "מזה" שאומרת עליו התורה שיטמא - נושא מי הנדה. אבל המזה את מי הנדה על הטמא אינו נטמא.

אלא, שאם כן, שואלת הגמרא: וליכתוב, "ונושא מי הנדה יכבס בגדיו" ומדוע נקט הכתוב "ומזה"?

ומשנינן: הא דכתיב "ומזה", קא משמע לן קרא בהכי שאינו נטמא נושא מי הנידה אלא עד דדרי [שנושא] כשיעור הזאה. ופרכינן: הניחא למאן דאמר "הזאה צריכה שיעור", לכן לא נטמא הנושא עד שישא שיעור הזאה. אלא למאן דאמר "הזאה אינה צריכה שיעור" - מאי איכא למימר?

ומשנינן: אפילו למאן דאמר "הזאה אינה צריכה שיעור", הני מילי שאין שיעור למי ההזאה שמזים אגבא דגברא [על גבו של האדם המיטהר]. אבל במנא, בכלי שממנו מזים את המים, בעינא שיעורא! [ולכן, אם חסר השיעור הזה טהור הנושא את המים].

כדתנן: כמה יהיו במים בכלי ויהא בהן "כדי הזאה" - כדי שיטבול [שיוכל לטבול במים את] ראשי הגבעולים של האזוב [שבאמצעותם היו מזים על הטמא לטהרו], ויזה!

והיינו, שעל ענין זה, שהמזה וזה שמזים עליו טהורים ואילו הנוגע במים טמא, דאמר שלמה "אמרתי - אחכמה, אבל, והיא, החכמה הטמונה בדיני מי הנידה - רחוקה ממני!"

שנינו במשנה: איזו היא זקנה? כל שעברו עליה שלש עונות סמוך לזקנתה!

והוינן בה: היכי דמי, מתי היא תקופת "סמוך לזקנתה"? אמר רב יהודה: כל שחברותיה אומרות עליה "זקנה היא".

דף ט - ב

ור"ש בן לקיש אומר:  כל שקורין לה "אמא" "אמא" [כשכונתם היא ל"סבתא"] ואינה בושה.

ואילו רבי זירא ורב שמואל בר רב יצחק נחלקו בדבר:

חד אמר - כל שאינה מקפדת שקורין לה אמא אמא.

וחד אמר - כל שאינה בושה בכך.

מאי בינייהו?

איכא בינייהו בושה ואינה מקפדת [ואיפכא לא יתכן שהרי כל שמקפדת הכי הוא משום שהיא בושה בדבר].

וחוזרת הגמרא להסביר מהי "עונה" שממנה מורכבות שלשת העונות:

וכמה היא עונה?

אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה: "עונה בינונית". שהיא שלשים יום! (128) ורבא אמר רב חסדא: "עונה בינונית" שהיא עשרים יום!

ולא פליגי [כי לפי שניהם דרכה של אשה לראות משלשים יום לשלשים יום, ופרק זמן זה של שלשים יום הוא הנקרא "עונה בינונית"].

אלא, מר, רבי יהודה נשיאה, קחשיב במנין שלשים היום גם את עשרת ימי הטומאה שייתכנו [שהם - שבעת ימי הנדות, ושלשה ימי זיבות, באם תהיה זבה], וגם את ימי הטהרה הנותרים, שהם עשרים יום מתוך השלשים.

ומר, רב חסדא, לא חשיב במנינו את עשרת ימי הטומאה, ולכן אמר במנינו, "עשרים יום", וכוונתו לעשרים ימי הטהרה שבתוך ה"עונה הבינונית" מלבד עשרת ימי הטומאה, אך ביחד הם שלשים יום.

תנו רבנן: זקנה שעברו עליה שלש עונות וראתה, כיון שהיא "מסולקת דמים" - דיה שעתה!

ובאם, עוד פעם עברו עליה שלש עונות, וראתה, גם אז דיה שעתה, שעדיין היא בחזקת "מסולקת דמים" (129).

אבל, אם עוד פעם [שלישית!] עברו עליה שלש עונות, וראתה, הרי היא ככל הנשים, שחזרה להיות רואה דם, ולפיכך הרי היא מטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה.

[ומוסיפה הברייתא עוד קטע, שהגמרא דנה בו, ומבארת אותו בכמה אופנים].

ולא שכוונה את שלשת ראיותיה לתשעים יום, אלא, אפילו פיחתה והותירה [וכגון: שראתה את הראשונה לאחר צ"ג יום והשניה לאחר צ"ב והשלישית לאחר צ"א, או להיפך - ראתה את הראשונה לצ"א יום והשניה לצ"ב יום והשלישית לצ"ג יום], הרי היא מטמאה למפרע מעת לעת.

והוינן בה: כיצד ניתן לומר "אפילו פיחתה מטמאה מעת לעת", שמשמעותו - ולא מיבעיא אם כוונה בשלשת ראיותיה ליום תשעים שהיא מטמאה למפרע מעת לעת!

והרי אדרבה, כי כוונה ראיותיה הרי - קבעה לה ווסת, ואם כן דיה שעתה!?

וכי תימא דהברייתא אליבא דרבנן היא, דפליגי עליה דרבי דוסא, דאמרי שאפילו אשה שיש לה וסת מטמאה מעת לעת, עדיין אין זה מתרץ את לשון הברייתא.

כי קשה: והא איפכא מבעי ליה. ולימא: ולא רק שפיחתה והותירה מטמאה מעת לעת משום שאין לה וסת קבוע אלא אפילו כוונה ראיותיה ליום תשעים מטמאה מעת לעת, וכרבנן דפליגי על רבי דוסא, ולית להו דין "אשה שיש לה וסת דיה שעתה"?!

ומתרצת הגמרא בשני אופנים חלוקים:

א. תני בברייתא: "לא שפיחתה והותירה, אלא אפילו כוונה ראיותיה הרי היא מטמאה מעת לעת", ואתי הברייתא כרבנן דרבי דוסא.

ב. ואיבעית אימא: הכי קאמר: ולא שכוונה את ראיותיה, אלא שפיחתה או הותירה ולכן היא מטמאה מעת לעת. אבל אם כוונה ראיותיה - קבעה לה ווסת, ודיה שעתה! ומני האי ברייתא - רבי דוסא היא! (130)

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר: כל אשה, ואפילו אינה סמוכה לזקנתה, שעברו עליה שלש עונות שלא ראתה בהם - דיה שעתה. תניא: אמר להם רבי אליעזר לחכמים - מעשה בריבה אחת בהיתלו [שם מקום] שהפסיקה לראות שלש עונות, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו "דיה שעתה"!

אמרו לו: אין שעת הדחק ראיה!

והוינן בה: מאי "שעת הדחק" שלא גזרו בה טומאת מעת לעת בכהאי גונא?

איכא דאמרי: שני בצורת הוו וחששו חכמים להפסד הטהרות (131).

ואיכא דאמרי: טהרות אפיש לעבידא, שנגעה בטהרות מרובין והיה ההפסד גדול, וחשו רבנן להפסד הטהרות.

תנו רבנן: מעשה ועשה רבי כרבי אליעזר.

לאחר שנזכר רבי שהוראתו זאת מתאימה רק לדברי רבי אליעזר, אמר רבי: כדי הוא רבי אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק!

והוינן בה: מאי "לאחר שנזכר רבי"?

אילימא לאחר שנזכר שהוכרע דאין הלכה כרבי אליעזר אלא כרבנן. אם כן - בשעת הדחק היכי עביד כוותיה שלא כדין?

אלא, דלא איתמר במפורש הילכתא לא כמר, כחכמים, ולא כמר, כרבי אליעזר. ומאי "לאחר שנזכר" - לאחר שנזכר דלאו יחיד פליג עליה דרבי אליעזר, אלא רבים פליגי עליה, ומן הראוי להכריע כרבים במחלוקתם עם רבי אליעזר. ולכן אמר רבי - כדי הוא רבי אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק, דבמקום דחק אפשר לפסוק כיחיד כל עוד לא הוכרעה ונפסקה ההלכה כרבים.

תנו רבנן: תינוקת, שהיא פחות מי"ב שנה, שלא הגיע זמנה לראות, וראתה בכל זאת:

בפעם הראשונה שראתה - דיה שעתה! שהרי היא מסולקת דמים, כיון שלא הגיע זמנה לראות.

ואפילו בפעם השניה - דיה שעתה! ובכך היא שונה משאר מסולקות דמים שחוזרות להיות רואות בפעם השניה, כי היא תינוקת שטרם הגיעה זמנה.

ורק בפעם השלישית - הרי היא ככל הנשים, ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה.

[ודין זה של הברייתא הוא רק אליביה דרבי דבתרי זמני הווי חזקה, ולפיכך בפעמיים הראשונות היא הוחזקה להיות רואה, ומטמאה בפעם השלישית מעת לעת, אבל לרשב"ג בעינן ג' פעמים להוציאה מתורת תינוקת, ורק בפעם הרביעית תטמא מעת לעת] (132).

וממשיכה הברייתא לבאר דינה של תינוקת זו שקיבלה דיני גדולה: אם עברו עליה שלש עונות שהם תשעים יום, שלא ראתה בהם דם, הרי היא חוזרת להלכות תינוקת כבתחילה. ולפיכך, אם חזרה וראתה לאחר התשעים יום - דיה שעתה כתינוקת שראתה דם. ואף אם אירע כן בפעם נוספת, שעוד עברו עליה שלש עונות מבלי לראות, וביום התשעים ראתה - דיה שעתה.

וחידוש גדול נאמר בהלכה זו.

שהרי הברייתא סוברת כרבי דבתרי זמני הווי חזקה. והרי היו כאן שתי ראיות בהפרש של תשעים יום ונמצא שהיא קובעת בהם וסת חדשה בהפלגה של תשעים יום. ואם כן, אין אנו צריכים להתייחס לראיה השניה שלאחר התשעים יום כראיה של תינוקת, אלא אדרבה לייחס אותה כקביעות וסת של תשעים יום, ולומר שתינוקת זו לא חזרה למצבה הקודם כתינוקת אלא רק שינתה את וסתה לוסת חדשה של הפלגה לתשעים יום. ונמצא, שחידשה הברייתא, שבכל זאת, כיון שמדובר בתינוקת שטרם הגיע זמנה, אמרינן שחזרה למצבה כתינוקת, ולכן דיה שעתה גם בראיה השניה. אך אם אירע בפעם השלישית שועוד עברו עליה שלש עונות, וראתה - הרי היא ככל הנשים, ששוב חדלה להיות תינוקת, ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה.

וממשיכה הברייתא בביאור דינה של תינוקת רגילה שגדלה, שלא ראתה בקטנותה והרי היא עתה "בתולת דמים" רגילה:

וכשהגיע זמנה לראות [שנהייתה בת יב שנה]:

פעם ראשונה - דיה שעתה! שהרי היתה עד עתה בחזקת מסולקת דמים.

פעם שניה - מטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה שהרי הגיע זמנה לראות והרי היא ככל "מסולקות דמים" שבראיה השניה כבר חוזרות להיות ככל הנשים (133).

עברו עליה, אחר שהוחזקה להיות רואה בגדלותה, שלש עונות שלא ראתה בהן, וראתה לאחר תשעים יום - דיה שעתה [והלכה זאת היא רק אליבא דרבי אליעזר דאמר דאפילו אינה סמוכה לזקנתה, כל שלא ראתה שלש עונות, הרי היא מסולקת דמים ודיה שעתה].

אמר מר: שנינו בברייתא הקודמת, שאם תינוקת ראתה שלש פעמים, ולאחר שהוחזקה להיות רואה שוב עברו עליה שלש עונות שלא ראתה בהן, הרי בפעם הבאה שתראה - דיה שעתה.

והלכה זאת אפשר לפרשה בשני אופנים:

א. דאתיא רק כרבי אליעזר. והרי היא ככל אשה שעברו עליה ג' עונות שלדברי רבי אליעזר אפילו בצעירותה הרי היא נהיית מסולקת דמים, ודיה שעתה.

ב. זהו דין מיוחד בתינוקת. ואתיא אליבא דכולי עלמא, שלאחר תשעים יום חוזרת לקדמותה, כדין מי שלא הגיעה זמנה לראות.

ולאור זאת מסתפקת הגמרא:

דף י - א

אי הדר קחזיא ב"עונות" - מאי? והיינו: אם ראתה פעם נוספת, בהפרש שלשים יום [המוגדר כ"עונה"] מהראיה הקודמת - מה דינה?

והספק תלוי בשני האופנים שמתבארת בהם הברייתא: לפי הטעם הראשון, שההפסקה של תשעים יום עושה אותה למסולקת דמים מדינו של רבי אליעזר, הרי אם חוזרת פעם נוספת ורואה - הרי היא ככל הנשים המסולקות דמים, שבראיה שניה כבר חוזרות להיות נקראות רואות דם ומטמאות מעת לעת.

אך לפי הטעם השני, שתינוקת זו, כתוצאה מההפסקה של תשעים יום חזרה לדין "מי שלא הגיע זמנה לראות", הרי גם בפעם השניה, לאחר שלשים יום, דיה שעתה [עד שתתחזק שוב לראות ג' פעמים בהפרשים של שלשים יום].

[וברש"י ובתוס' הוסיפו לבאר את הבעיה לאור מה שמבואר בברייתא שאם אותה תינוקת חזרה וראתה שוב בהפסקה של תשעים יום דיה שעתה.

וצדדי הספק הם:

האם מה שאמור בברייתא, שחזרה וראתה לאחר שלש עונות, הוא בדוקא, שכן ברואה פעמיים בהפרש של שלש עונות מודה רבי אליעזר דדיה שעתה. אבל אם ראתה בפעם השניה בהפרש של עונה אחת הרי היא ככל הנשים, וחוזרת להיות מטמאת מעת לעת.

או דילמא מכיון שמדובר בתינוקת שאין זמנה לראות נשאר דינה שדיה שעתה אפילו אם חזרה וראתה בפעם השניה בהפרש של עונה אחת.

והא דנקט התנא הפרש של שלש עונות, הוא להשמיענו שאפילו לרבי, שבתרי זימני הווי חזקה, לא אמרינן שאשה זו קובעת וסת להפלגה של שלש עונות על ידי שתי ראיות בהפלגות כאלו. דכיון שמדובר בתינוקת, אמרינן שנשארת במצב של "לא הגיע זמנה לראות". ורק אם בפעם שלישית תראה בהפרש של שלש עונות היא תקבע לה וסת לשלש עונות].

והרי ביאור דברי רש"י ד"ה מאי [האותיות המודגשות הן לשונו של רש"י]:

דיה שעתה או מטמאה מעת לעת?

מי אמרינן -

א. הא דקתני בברייתא בתרא דראיה ראשונה לאחר ג' עונות "ועוד עברו עליה ג' עונות" - דוקא קתני "עברו" לשון רבים, שעברו ג' עונות נוספות. ומשום דאי חזאי לסוף עונה אחת בלבד הרי היא מטמאה מעת לעת. דאף על גב דלא הגיע זמנה לראות, כיון דהוחזקה "רואה" עוד קודם הפסקת ג' עונות ראשונות, הרי היא כהגיע זמנה!

והיינו, משום שכי הפסיקה בראשונות, וראתה לאחר תשעים יום דיה שעתה - בההיא ראיה בלבד! וכרבי אליעזר שכל אשה המפסקת לראות שלש עונות נקראת מסולקת דמים ולכן, דינה של תינוקת זו היא כדין כל אשה, וכי חזיא תו לסוף עונה אחת מטמאה מעת לעת - ככל אשה שעברו עליה ג' עונות אליבא דרבי אליעזר, דאין דיה שעתה אלא בראיה הראשונה. אבל בראיה השניה - חדלה להיות מסולקת דמים ומטמאה מעת לעת.

אבל, היכא דחזרו ועברו ג' עונות שניות, וראתה, דיה שעתה בההיא ראיה שניה כרבי אליעזר! כי לפי חכמים תינוקת זו, שכבר ראתה בעבר ג' פעמים, נשארת בחזקת רואה גם כשעברו ג' עונות ולא ראתה, ואין זה משנה אם פעם אחת הפסיקה בג' עונות או בפעמיים. אך לרבי אליעזר כל הפסקה של ג' עונות עושה אותה למסולקת דמים, שדיה שעתה.

ואף על גב דלא חזינן דקמיירי רבי אליעזר דדיה שעתה אלא בהעברה ראשונה של ג' עונות, ומנין לנו שגם אם חוזרת פעם נוספת ואינה רואה ג' עונות שדיה שעתה?

יש לומר - מיהו, מודה רבי אליעזר דדיה שעתה בשניות, גם לאחר העברת ג' עונות שניות, עד שתתחזק - או כרבי [בפעמיים] או כרשב"ג [בשלש פעמים].

ולפי הצד הזה של הבעיה נתחייב לומר:

ואף על גב דרישא דברייתא רבי היא דהא קתני שתינוקת שראתה הוחזקה בפעמיים להיות רואה, ובראייתה השלישית היא כבר מטמאה מעת לעת. בכל זאת, סיפא - דהפסיקה ג' עונות וראתה, ושוב הפסיקה ג' עונות וראתה - בהכרח דאתיא כרבן שמעון בן גמליאל, דבתרי זימני לא הוי חזקה ולכן לא התחזקה להיות רואה בהפלגות לתשעים יום אף על פי שראתה בשתי הפלגות כאלו.

דאי כרבי, הרי בראיה שלאחר ההפסקה השניה היתה צריכה לטמאות מעת לעת, [ולא משום שהוחזקה בפעמיים להפליג לתשעים יום, כי הרי רק בפעם הבאה, לאחר שהוחזקה, היא מטמאה מעת לעת, אלא משום שלרבי] כיון דאילו חזאי ב"עונות", בהפרשים של שלשים יום, הוה מדמינן לה ל"הגיע זמנה", והיינו אומרים שהיא ככל הנשים שמטמאות מעת לעת, שכיון שראתה פעמיים הוחזקה להיות רואה אליבא דרבי, דבתרי זמני הוי חזקה, כי חזאי בהפסקה של תשעים יום פעמיים נמי אמרינן שהיא ב"חזקת רואה", וכאלו הגיע זמנה לראות.

דכיון דתרי זמני חזאי בהפסקה של תשעים, איגלאי מילתא למפרע דשינוי וסת הוא להפלגת תשעים יום ולא סילוק דמים, שהרי בשתי הפלגות אלו של תשעים יום היא מתחזקת בוסת לרבי, ולא יתכן שדבר היוצר וסת יחשב ל"סילוק דמים"!

ולפיכך, בראיה השניה שלאחר תשעים יום, אליבא דרבי, הרי היא מטמאה מעת לעת [ואף על פי שבתינוקת המתחזקת לראות מטמאה מעת לעת אפילו לרבי רק בראיה שלישית, שהיא הראיה הראשונה לאחר שהתחזקה בשתים הראשונות - כאן היא מטמאה מיד בראיה השניה] שאין זו צריכה להתחזק בדמים! כי כאמור, לאחר שהפסיקה פעם שניה לתשעים יום, איגלאי מילתא שההפסקה הראשונה לא היתה סילוק דמים אלא היא הפעם ראשונה של שינוי וסת לתשעים יום (134).

ולכן, אי אפשר להעמיד את הסיפא של הברייתא כרבי אלא רק כרשב"ג, דבתלת זימני הוה חזקה. ולפיו, בהפסיקה פעמיים מלראות שלש עונות הרי היא עדיין בחזקת מסולקת דמים, ולכן דיה שעתה.

ב. או דילמא - אי חזאי לסוף עונה אחת בלבד נמי כל שכן דדיה שעתה, דמהא דחוזרת ורואה לאחר שלשים יום ולא לאחר תשעים מוכח מילתא דהפסקה ראשונה של תשעים זו סילוק דמים היתה ולא שינוי וסת לתשעים יום (135).

ולפיכך יש לומר מכח ההפסקה של ג' עונות - חזרה לקדמותה כתינוקת, ואם רוצה להתחזק ב"רואה" צריכה להתחזק עוד, אחר הראיה שלאחרי ההפסקה, בשתי ראיות של שלשים או תשעים נוספות, כבתחלה [שהוחזקה להיות רואה בג' ראיות], אבל בראיה הראשונה שלאחר שלשים יום מהראיה שלאחר ההפסקה, דיה שעתה!

והאי דנקט התנא "ועוד עברו שלש עונות וראתה דיה שעתה", והרי גם אם עברו רק שלשים יום, שאינם נחשבים כסילוק דמים, וראתה, דיה שעתה?

רבותא אשמעינן: אף על גב דתרי זימני חזאי בהפסקה שוה של תשעים יום לא אמרינן איגלאי מילתא דשינוי וסת הוא ולא סילוק דמים, ותטמא בראיה שלאחר ההפסקה השניה מעת לעת.

קא משמע לן דלא אמרינן כן, אלא, אפילו לרבי [שבתרי זימני הווי חזקה והיה מקום לומר שאדרבה, שבשתי הפסקות אלו קובעת וסת ואינה "מסולקת דמים"] אמרינן דיה שעתה. משום דהפסקה קמייתא לעולם ב"חוזרת לקדמותה" נדון אותה וכדין תינוקת שלא הגיעה זמנה לראות, דלא אמרינן איגלאי מילתא למפרע שמשנה וסתה לתשעים יום.

ולא דמיא להגיע זמנה, שלאחר הפסקת תשעים יום חוזרת לקדמותה כבר בראיה השניה, דדין זה הוא רק בהגיע זמנה וכרבי אליעזר, אך לפי הצד השני המתבאר עתה מתיחסים אל התינוקת כמי שלא הגיע זמנה לראות, ולכן צריכה שתתחזק בשתי ראיות נוספות, ורק בג' תטמא מעת לעת, וכדמפרש ואזיל.

ונמצא שלפי הצד הזה של הבעיה כל הברייתא יכולה להיות אליבא דרבי.

עד כאן ביאור דברי רש"י.

ופושטת הגמרא את הבעיה: אמר רב גידל אמר רב: פעם ראשונה שראתה לאחר ההפסקה של תשעים יום, ופעם שניה שראתה לאחריה, בהפרש של שלשים יום, דיה שעתה. אבל, בפעם שלישית שרואה כעבור עוד שלשים יום מטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה, שהתחזקה בפעמיים להיות רואה, אליבא דרבי, ובפעם השלישית היא כבר מטמאה מעת לעת!

שנינו עוד בברייתא: תינוקת שראתה ג' פעמים והוחזקה להיות רואה, והפסיקה לראות ג' עונות, וראתה, ובפעם נוספת - ועוד עברו עליה ג' עונות, וראתה - דיה שעתה!

ומסתפקת הגמרא: לאחר שפעמיים הפסיקה לתשעים יום, וראתה לאחרי ההפסקות, שהדר קחזיא ב"עונות", שראתה ראיה נוספת לאחר שלשים יום מסוף ההפסקה השניה - מאי? האם דיה שעתה או מטמאה מעת לעת?

וצדדי הספק הם:

האם גם לאחר שהפסיקה פעמיים בהפלגה של תשעים יום אמרינן שההפסקה מחזירה אותה למצב של תינוקת שלא הגיע זמנה לראות, ולכן צריכה אליבא דרבי שתי ראיות כדי להחזירה לטמא מעת לעת, האחת - הראיה הראשונה שלאחר ההפסקה, והשניה - ראיית שלשים יום [או תשעים] שלאחריה, ולפי זה בראיה של שלשים יום לאחר ההפסקה השניה עדיין דיה שעתה, ורק בראיה שלאחריו תטמא מעת לעת.

או דילמא אמרינן שרק בהפסקה הראשונה חוזרת להיות תינוקת. אבל בהפסקה השניה אנו מתיחסים אליה כמי שמתחילה להיות רואה, ולכן מצרפים את הראיה שלאחר ההפסקה הראשונה אל הראיה שאחרי ההפסקה השניה ומתחזקת בשתי פעמים אלו להיות רואה, אליבא דרבי. ובראיה השלישית, שלשים יום אחרי סיום ההפסקה השניה, הרי היא מטמאה מעת לעת!

[והא דמבואר בברייתא דרק לאחר הפסקה שלישית של שלש עונות היא מטמאה מעת לעת, היינו לרבותא, שלא נאמר שאפילו לאחר ההפסקה השלישית דיה שעתה [משום שכל ראיה אחרי הפסקת שלש עונות נחשבת כראית מסולקת דמים].

ופושטת הגמרא את הספק:

אמר רב כהנא, אמר רב גידל, אמר רב: פעם ראשונה, הראיה שלאחר ההפסקה השניה - דיה שעתה.

פעם שניה לאחר שלשים יום, וזוהי הראיה שהסתפקנו אודותיה - מטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה (136).

מני? כפי מי העמדנו את הברייתא?

רבי היא, דאמר בתרי זמני הוי חזקה, שהרי גם את הרישא שתינוקת שראתה פעמיים הוחזקה להיות רואה וגם את הסיפא שעברו פעמיים שלשה עונות, וראתה אחריהן פעמיים, שהוחזקה לחזור להיות רואה אחרי ששבה להיות תינוקת בהפסקה הראשונה, העמדנו כרבי (137).

ואם כן - אימא סיפא דסיפא, דאם הגיע זמנה לראות וראתה פעמים אחדות ולאחר מכן עברו עליה ג' עונות, וראתה - דיה שעתה. ודין זה שאפילו אשה צעירה נחשבת מסולקת דמים בהפסקת ג' עונות אתאן לרבי אליעזר!

וכי תימא שאין קושיה בכך, כי אפשר לומר שגם הלכה זו איליבא דרבי היא, ובעונות [בהפסקת ג' עונות] סבר לה רבי כרבי אליעזר שנהיית מסולקת דמים.

ומי סבר לה רבי כרבי אליעזר? והא "לאחר שנזכר" קאמר, ומשמע שהיה הדבר קשה בעיניו על שפסק כרבי אליעזר.

אלא הסיפא דסיפא שבהגיע זמנה לראות והפסיקה ג' עונות דיה שעתה - רבי אליעזר היא.

ובוסתות - סבר לה כרבי שבתרי זמני הווי חזקה, ומתאימים כל דברי הברייתא.

וממשיכה הגמרא לבאר את דיני תינוקת:

כתם של תינוקת אינו מטמא ככתמי אשה, שכיון שלא הוחזקה לראות דם תלינן שלא בא הכתם ממנה.

ולכן, אפילו כבר ראתה פעם אחת ומצאה לאחר מכן כתם, הרי אותו כתם שבין ראיה ראשונה ושניה - טהור!

אבל, אם ראתה שתי פעמים, שאליבא דרבי הוחזקה כבר להיות רואה, שאם תראה בפעם השלישית היא תטמא טהרות מעת לעת, אך עדיין לא ראתה דם בפעם השלישית אלא רק מצאה כתם, נחלקו בדבר רבי יוחנן וחזקיה:

כתם שבין ראיה שניה של תינוקת לבין ראיה שלישית שלה -

חזקיה אמר טמא. רבי יוחנן אמר טהור.

ומבארינן: חזקיה אמר - טמא, כיון דאילו חזיא דם היתה זו הראיה השלישית שלה והיתה מטמאה אפילו למפרע, הרי היא כבר עתה בחזקת דמים, ולכן כתמה נמי טמא.

ורבי יוחנן אמר: כתמה טהור, כיון דלא אתחזקה בדם. שעדיין לא נהגנו בה תורת מוחזקת בדמים לטמאה למפרע, דהרי עדיין לא ראתה דם בפעם השלישית (138), ולכן כתמה נמי לא מטמינן לה, שלא החמירו בה חכמים לטמא את כתמה. [כי מעיקר הדין הרואה כתם היא טהורה וכל טומאת כתמים היא רק גזירה דרבנן, ולכן הקלו שלא לגזור גזירתם על תינוקת שעדיין לא ראתה ראייה המטמאה למפרע] (139).

דף י - ב

מתקיף לה רבי אלעאי לחזקיה: וכי מה בין זו שעדיין לא ראתה ראייה המטמאה למפרע ובכל זאת גזרנו על כתמה, לפי חזקיה, לבתולה שנשאת, שדמיה טהורין, שהקלנו ולא גזרנו על כתמה אלא תלינן לה בדם בתולים הטהור על אף שאילו תראה דם ממש שאינו דם בתולים תטמא למפרע [שמדובר בבתולה שראתה דם פעם אחת בבית אביה ונתחזקה לרואה ואם תראה עוד פעם בשינוי מראה מדם בתולים, תטמא למפרע] ומוכח שלא מטמאים כתמה אף שהוחזקה כרואה ואם תשוב ותראה תטמא למפרע (140).

אמר ליה ר' זירא: זו, בתולה - שירפה מצוי [השרף היינו הדם] שדם בתולים מצוי אצלה ולכן תולה בו (141).

וזו, תינוקת - אין שירפה מצוי, שאין לה דם טהרה שתוכל לתלות בו.

אמר עולא אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק:

תינוקת שלא הגיע זמנה לראות, וראתה פעם ראשונה ושניה, ולא הוחזקה בפעם שלישית לראות - רוקה ומדרסה בשוק - טהור! (142)

שגזרו חכמים טומאה על רוק ומדרס של אשה שהגיע זמנה לראות גם אם לא ידעינן שהיא נדה, אבל תינוקת זאת שלא הוחזקה לראות לא גזרו מספק שמא ראתה, על רוקה ומדרסה.

כתמה של תינוקת זאת שראתה רק פעמיים נמי טהור.

ואמר עולא: לא ידענא אם הא דאמר רבי יוחנן שכתמה טהור, אם דידיה הוא, שחידשו מעצמו, אם דרביה הוא, אם גם את דין הכתם אמר רבי יוחנן בשם רבו, רבי שמעון בן יהוצדק.

והוינן בה: למאי נפקא מינה אם דידיה או דרביה? ומשנינן: למיהוי דבריו של אחד, של חזקיה האומר שלאחר שתי ראיות כתמה טמא, במקום שנים! שהרי חלק רבי יוחנן על חזקיה מסברא עצמית שלו, ובנוסף לכך הביא את דברי רבו, ומכריעים דברי השנים המטהרים את דברי האחד המטמא.

ומוכיחה הגמרא שאמרה רבי יוחנן בשם רבו, ומוכרעת הלכה כדברי השנים מהא: כי אתי רבין וכל נחותי ימא,

אמרוה להא שכתמה טהור אחרי שתי ראיות, כרבי שמעון ברבי יהוצדק!

אמר רב חלקיה בר טובי: תינוקת שלא הגיע זמנה לראות, והתחילה לראות בפעם הראשונה, אפילו שופעת ורואה דם כל ז' ימי נידותה, אינה אלא ראיה אחת, ואינה מוחזקת להיות רואה עד שתראה עוד שתי ראיות אחרות (143).

ושואלת הגמרא על לשונו של רב חלקיה שמשמעותו אפילו שופעת שרואה בלי הפסק, הוי ראיה אחת, - ולא מיבעיא פוסקת בין ראיותיה בתוך שבעה דהוי ראיה אחת!

והרי אדרבה, פוסקת בין ראיותיה, שאינה רצופה במשך שבעה ימים, הויא ליה כשתי ראיות נפרדות!? (144)

אלא, הכי קאמר רב חלקיה: "תנוקת שלא הגיע זמנה לראות, ושופעת כל ז' - אינה אלא ראיה אחת". אבל, אם פוסקת בין ראיותיה, היא מונה אותם בתור ראיות נפרדות אפילו תוך שבעת ימי נדותה הראשונים. ואם היו שתי הפסקות בין שלש ראיות היא נהיית מוחזקת כרואה דם.

אמר רב שימי בר חייא: "מדלפת" שמטפטפת טפות דם, האחת אחר השניה, אינה נחשבת כרואה דם, ואפילו לא כראיה אחת.

ושואלת הגמרא - כיצד אפשר שלא להחשיב את ראיתה, והא קחזיא?!

ומעמידה הגמרא את חידושו של רב שימי בר חייא בצורה אחרת - אימא, מדלפת אינה כשופעת שכל המשך ראיתה נחשב לראיה אחת. אלא מדלפת - הרי היא כפוסקת! שעל אף שיוצאים ממנה טפות דם בזו אחר זו, כיון שכל אחת יוצאת לחוד נחשבת כל יציאת טיפת דם לראיה בפני עצמה והרי היא נחשבת כמוחזקת להיות רואה, ומטמאה מעת לעת.

ושואלת הגמרא - אם נאמר שמדלפת המטפטפת טיפים באופן רצוף בזה אחר זה נקראת פוסקת, הרי מכלל זה אתה למד דשופעת, הנחשבת כראיה אחת, היא רק כאשר היא שופעת כי נהרא, שיוצא ממנה הדם בזרימה מתמדת במשך שבעה ימים, והרי לא יתכן שבמצב זה היא תשאר בחיים!?

ולכן חוזרת בה הגמרא, ומעמידה את דברי רב שימי בצורה הפוכה - אלא, אימא - מדלפת אינה אלא כשופעת, שנחשבת לראיה אחת בלבד, שמחשיבים את הטפטוף הרצוף כאילו היה שפיעה מתמשכת, ולפיכך עדיין דיה שעתה עד שתראה עוד שתי ראיות נפרדות (145).

תנו רבנן: חזקה של בנות ישראל היא לנהוג לפי הסדר הזה:

עד שלא הגיעו לפרקן שהן מתחת לגיל י"ב שנה, הרי הן בחזקת טהרה, ואין הנשים המבוגרות בודקות אותן כדי לדעת אם ראו דם (146).

משהגיעו לפרקן - הרי הן בחזקת טומאה, בחזקת שדמים מצויים בהן, ונשים מבוגרות בודקות אותן כדי לדעת אם הן טהורות או טמאות.

רבי יהודה אומר: אין בודקין אותן ביד מפני שמעוותות אותן אם ישרטו אותן, ויבואו לטעות שראו דם נדה.

אלא, סכות אותן בשמן מבפנים, ומקנחות אותן מבחוץ, והן נבדקות מאיליהן, שאם הגיע זמנן לראות יוצא הדם מחמת השמן.

שנינו במשנה: רבי יוסי אומר מעוברת ומניקה שעברו עליהן שלש עונות, דיין שעתן.

תני תנא קמיה דרבי אלעזר: רבי יוסי אומר - מעוברת ומיניקה שעברו עליה ג' עונות, מבלי לראות, דיה שעתה. אמר ליה רבי אלעזר לההוא תנא: פתחת בתרי [מעוברת ומניקה], וסיימת בחדא, [בלשון יחידי - דיה שעתה]? דילמא, "מעוברת והיא מניקה" קאמרת, שדברת אודות אשה אחת שהפסיקה לראות ג' עונות, וחלק מההפסקה היה בימי עיבורה וחלק בימי מניקותה, ומילתא אגב אורחיה קא משמעת לן ששתי ההפסקות מצטרפות למשך ג' עונות, דימי עיבורה עולין לה [מצטרפים] לימי מניקותה, וימי מניקותה עולין לה לימי עיבורה (147) (148). כדתניא: ימי עיבורה עולין לה לימי מניקותה, וימי מניקותה עולין לה לימי עיבורה (149). כיצד? הפסיקה שתים עונות בימי עיבורה ואחת בימי מניקותה (150), או - הפסיקה שתים עונות בימי מניקותה ואחת בימי עיבורה,

או - הפסיקה אחת ומחצה עונה בימי עיבורה ואחת ומחצה בימי מניקותה [וכן להיפך], מצטרפות ההפסקות לג' עונות!

ומבררת הגמרא: בשלמא, "ימי עיבורה עולין לה לימי מניקותה" משכחת לה, דקמניקה ואזלא [והפסיקה לראות בימי מניקותה האחרונים], ומיעברא (151), [והמשיכה את ההפסקה בימי העיבור, שמצטרפים ימי העיבור לימי ההנקה שקדמו להם], אלא "ימי מניקותה עולין לה לימי עיבורה", שמצטרפים ימי ההנקה שלאחר העיבור לימי העיבור, היכי משכחת לה? והרי בשעת הלידה היא רואה דם ונמצא שלא הפסיקה לראות במשך ג' עונות רצופות?

ומסבירה הגמרא בג' אופנים: איבעית אימא: בלידה יבשתא, שלא ראתה דם בשעת לידה.

איבעית אימא: דם נדה לחוד ודם לידה לחוד, ואין ראית דם הלידה קוטעת את ההפסקה.

ואיבעית אימא: תני חדא בלבד, שימי עיבורה מצטרפים לימי ההנקה שלפני העיבור, אך אין ימי ההנקה מצטרפים לימי העיבור הקודמים. דראיית דם הלידה אכן קוטעת את ההפסקה.

שנינו במשנה: במה אמרו שאשה המסולקת דמים דיה שעתה - בראיה ראשונה, אבל בשניה - מטמאה מעת לעת!

אמר רב: הא דמטמאה בראיה שניה מעת לעת, קאי אכולהו, על כל ארבעת הנשים המנויות במשנה בתור מסולקות דמים, שבכולן בפעם השניה שרואה בטל ממנה שם "מסולקת דמים".

ושמואל אמר: לא שנו שבפעם השניה מטמאת מעת לעת אלא בתולה, שהגיע זמנה לראות, וכשרואה בפעם השניה הוחזקה להיות רואה (152), וזקנה שחזרה לראות פעמיים, אבל מעוברת ומניקה - דיין שעתן כל ימי עיבורן, דייין שעתן כל ימי מניקותן! שהעיבור וההנקה ממשיכים לגרום להסתלקות הדם גם אם קרה שראתה פעמים אחדות בזמן העיבור וההנקה (153).

וכן אמר רבי שמעון בן לקיש כרב - שאכולהו קאי הסיפא של המשנה, שבראיה שניה היא חדלה להיות מסולקת דמים.

ורבי יוחנן אמר: כשמואל שלא שנו אלא בתולה וזקנה, אבל מעוברת ומניקה - דיין כל ימי עיבורן, דיין כל ימי מניקותן!

דף יא - א

כתנאי: מעוברת ומניקה שהיו  שופעות דם ובאות [שהיו רואות פעמים מרובות, עדיין הן בחזקה מסולקות דמים], דיין שעתן כל ימי עיבורן, ודיין שעתן כל ימי מניקותן, דברי רבי מאיר.

רבי יוסי ורבי יהודה ורבי שמעון אומרים: לא אמרו דיין שעתן אפילו במעוברת ומניקה, אלא בראייה ראשונה. אבל, בשניה - מטמאה מעת לעת, ומפקידה לפקידה.

שנינו במשנה: ואם ראתה האשה שהיא "מסולקת דמים" את הראיה הראשונה מאונס, אף אם ראתה את הראיה השניה כדרכה - דיה שעתה.

אמר רב הונא: קפצה וראתה, קפצה וראתה, קפצה וראתה - קבעה לה וסת! ומבררת הגמרא: למאי קבעה לה וסת?

אילימא לימים שכל שלשת הראיות - בקפיצה אירעו ביום מסוים, וקא משמע לן רב הונא שהיום המסוים נקבע בתור הוסת, בין אם תקפוץ ובין אם לאו.

זה לא יתכן, כי הא כל יומא דלא קפיץ לא חזאי, ומוכח שווסתה תלוי גם בקפיצה ולא ביום בלבד!?

אלא, מבארת הגמרא, שכוונת רב הונא שהיא קובעת לקפיצות לחוד (154), שבכל פעם שתקפוץ, ואפילו ביום אחר, היא חייבת לבדוק, ככל אשה החייבת לבדוק בשעת וסתה. וכן לקולא, שדיה שעתה (155).

ומקשינן: והתניא: כל וסת שתקבענה מחמת אונס [וכגון שקפצה או שהוכתה] אפילו חזרה על עצמה אותה וסת - מחמת - אונס כמה פעמים - לא קבעה וסת!

ומדייקת הגמרא בלשון הברייתא:

מאי לאו, כוונת התנא באמרו "כל וסת שתקבענה מחמת אונס אינה וסת" - היא לשלול, ולומר שלא קבעה וסת כלל!? (156)

ולפיכך חוזרת בה הגמרא - לא זוהי כונת התנא של הברייתא.

אלא, כוונתו להשמיענו שבמקרה והיה וסת הקפיצות מורכב עם וסת הימים, שראתה בקפיצותיה ביום מכוון, נקבע הוסת המורכב [לימים ולקפיצות] בלבד בתור וסתה.

וזהו שאמר התנא - לא קבעה וסת לימים לחודייהו, ולא קבעה וסת לקפיצות לחודייהו. אבל, [אלא] - קבעה לה וסת המורכב לימים ולקפיצות.

והוינן בה: מה משמיענו התנא באמרו שאשה הקובעת וסת המורכב לימים ולקפיצות אינה קובעת וסת לימים לחודייהו? והרי פשיטא שיש להתחשב גם בקפיצות, שהרי הן עיקר הגורם לראיית הדם (157).

ומבארינן: אמר רב אשי: החידוש של הברייתא הוא במקרה, כגון:

א. דקפיץ בחד בשבת, וחזאי.

ב. וקפיץ [לאחר מספר מסוים של שבועות] בחד בשבת, וחזאי.

ג. ואילו בשבת השלישית [לאחר שעברו פעם נוספת אותו מספר מסוים של שבועות] קפצה - ולא חזאי. ולחד בשבת, למחרת - חזאי בלא קפיצה!

מהו דתימא, כיון שבפעם השלישית לא היתה קפיצה ביום שראתה בו, אלא רק ביום שלפניו, אם כן איגלאי מילתא למפרע דדדוקא יומא הוא דקגרים לראייה ולא קפיצה [ולא אמרינן שהקפיצה של אתמול השפיעה על הראיה למחרת] - קא משמע לן התנא, באמרו שאין לחשוש לוסת הימים לחודייהו, דקפיצה נמי דאתמול גרמא. והאי דלא חזאי אתמול בשעת הקפיצה, הוא משום דאכתי לא מטא זמן קפיצה. ולכן, נחשב וסת המורכב לימים ולקפיצות!

לישנא אחרינא:

אמר רב הונא: קפצה וראתה, קפצה וראתה, קפצה וראתה, קבעה לה וסת על ידי שלשת ראיותיה לימים ולא לקפיצות!

והוינן בה: היכי דמי?

אמר רב אשי: כגון דקפיץ בחד בשבת וחזאי, וקפיץ בחד בשבת וחזאי, ולחד בשבת אחרינא השלישי חזאי בלא קפיצה! (158) דהתם איגלאי מילתא דיומא הוא דקא גרים, וקובעת וסת לימים אף על פי ששתי הראיות הראשונות היו מחמת אונס דקפיצה, כיון שבפעם השלישית ראתה בלא קפיצה.

ונמצא שאין הלישנא אחרינא חולקת על הלישנא קמא, אלא מביאה את דברי רב הונא במקרה נוסף (159).

מתניתין:

במשנה זו מתבארים כמה דיני בדיקה.

א. אף על פי שאמרו: אשה שיש לה וסת (160) דיה שעתה! ואינה מטמאה טהרות למפרע, ולא חששו בה שמא יצא הדם לפני זמן הוסת - צריכה אותה אשה שיש לה וסת להיות בודקת אפילו שלא בשעת וסתה, ככל הנשים, [אם היא עסוקה בטהרות] (161) בכל יום, שחרית וערבית.

בדיקות אלו צריכה לעשות כל אשה, העוסקת בטהרות חוץ מן הנדה בשבעת ימי הנדות. שאין טעם לחייבה בדיקה שהרי היא טמאה כל שבעה בין תראה דם ובין לאו.

וכן, חוץ מן היולדת היושבת על דם טוהר, שגם אם תמצא דם הרי היא טהורה.

ב. וכן, אף על פי שאמרו שאשה שיש לה וסת דיה שעתה, אם היא עוסקת בטהרות היא חייבת להיות "משמשת בעדים", דהיינו: לבדוק עצמה לפני תשמיש ולאחריו ב"עדים" ["עד", היינו המטפחת שמקנחת עצמה בו. שהיא מעידה אם היה דם אם לאו].

החיוב לשמש בעדים הוא, כאמור, בכל אשה העוסקת בטהרות, חוץ מיולדת, היושבת על דם טוהר, שטהורה גם כשתראה דם. וחוץ מן הבתולה, הנבעלת לראשונה, שדמיה, דמי הבתולים, טהורים [ואפילו אם ראתה דם שהוא שונה מדם הבתולים יכולה היא לתלות זאת בדם בתולים, שיכול להשתנות משום התשמיש].

ג. וחוזרת המשנה ומסבירה את חיובי הבדיקה: ומה ששנינו "צריכה להיות בודקת", היינו פעמיים (162) צריכה להיות בודקת האשה העוסקת בטהרות - שחרית, ובין השמשות. [וטעם בדיקה זאת - שאם תראה דם באמצע היום היא תטמא למפרע רק את הטהרות שנגעה בהם לאחר בדיקת שחרית. אבל הטהרות שנגעה בהם בלילה, לפני בדיקת שחרית, הרי הן טהורות. שהרי בשחרית היתה טהורה בשעת הבדיקה ולא נטמאה אלא לאחר מכן. וכן תציל הבדיקה של בין השמשות, באם תטמא לאחריה, את כל טהרות היום שנעשו לפני הבדיקה] (163).

וכן חייבת לבדוק עצמה בשעה שהיא עוברת לשמש את ביתה. והיינו, קודם שתשמש [עם בעלה] (164).

ד. יתרות עליהן [על אותן הנשים העוסקות בטהרות] - כהנות, שחייבות בבדיקה נוספת, בשעה שהן אוכלות בתרומה, שחייבות לבדוק עצמן בדיקה נוספת לפני אכילת התרומה.

רבי יהודה אומר: חייבות הכהנות לבדוק עצמן אף בשעת עברתן, לאחר שמסימות מלאכול בתרומה.

גמרא:

שנינו במשנה: כל הנשים טעונות בדיקה חוץ מן הנדה, דבתוך ימי נדתה לא בעי בדיקה.

אשה קובעת וסת כאשר היא רואה דם בהפרשים מסוימים.

במה דברים אמורים כאשר הקביעות הזאת היא מכח אורח האשה לראות דם בזמנים קצובים. אך אם היא רואה דם מ"מעין פתוח", שיש לתלות שראיית הדם עתה אינה נובעת מכח האורח לראות בזמנים קצובים אלא היא המשך יציאת הדם שהחלה לפני כמה ימים, אין אותה ראיית הדם נחשבת כראיה מחמת וסת האשה, ואינה מצטרפת לראיות אחרות.

ונחלקו רבי יוחנן וריש לקיש מהו "מעין סתום" שהראיה בו קובעת וסת, ומה הוא "מעין פתוח" שאין קובעים בו וסת.

והוינן בה: הניחא לרבי שמעון בן לקיש, דאמר: אשה קובעת לה וסת בתוך י"א ימי זיבתה. אבל - ואין אשה קובעת לה וסת בתוך שבעת ימי נדתה! שפיר אמרו שלא תבדוק, היות ובימי נדתה היא טמאה בין כה וכה, וגם קביעות וסת חדשה לא תתחיל מראיה שתראה במשך שבעת ימי הנידות.

אלא, לרבי יוחנן, דאמר: אשה קובעת לה וסת בתוך ימי נדתה, וכגון שראתה בא' לחודש דם והפסיקה לראות, וחזרה וראתה בתוך שבעת ימי נדתה, ראיה נוספת בה' בחודש, ראויה הראיה הזאת בה' בחודש להצטרף לעוד שתי ראיות, בשני החודשים הבאים, בה' לחודש, וליצור בכך קביעות וסת של ה' בחודש, על אף שבפעם הראשונה היתה הראיה בתוך שבעת ימי הנידות.

ואם כן למה אין הנדה חייבת לבדוק עצמה במשך כל שבעת הימים שאחרי ראיתה הראשונה? והרי אדרבה - תבדוק, דילמא קבעה לה וסת על ידי ראיה נוספת במשך שבעת ימי הנידות. שהרי יתכן שתצטרף ראיה זו לשתי ראיות שיהיו באותו היום בחודשיים הבאים, ותקבע לה וסת באותו היום!? (165)

אמר לך רבי יוחנן: כי אמינא אנא דאשה קובעת לה וסת אפילו בצירוף של ראיה שבתוך שבעת ימי נידה - היכא דחזיתיה לראיה זו שבתוך ימי נידה ממעין סתום!

וכגון, שראתה את הראיה הראשונה בא' בחודש, ואת הראיה השניה בא' בחודש הבא, אך בפעם השלישית היא הקדימה לראות כמה ימים לפני ראש חודש, וחזרה וראתה בא' בחודש, שאז אני סבור: על אף שהיתה הראיה השלישית [שבא' בחודש] בתוך שבעת ימי הנידה, היא מצטרפת לשתי הראיות הקודמות לקבוע וסת.

דהואיל ושתי הראיות הראשונות שהיו כל אחת בא' בחדש בתחילת קביעות הוסת, היו שלא בימי הנדות, אמרינן דאף הראיה השלישית בא' בחודש השלישי היא ראיה מ"מעין סתום".

דהיינו, שגם בפעם הזאת בא' בחדש הוא תחילת ראיתה. ומה שהקדימה וראתה בפעם הזאת כמה ימים לפני א' לחודש - הוא משום דהיו בה דמים יתרים, שהתפרצו לצאת עוד לפני הזמן הראוי לוסתה, שהוא א' בחודש.

אבל, חזיתיה מ"מעין פתוח" לא אמרי [שאם בפעם הראשונה היתה הראיה בתוך ימי נידות. וכגון שראתה בא' לחודש ופעם נוספת בה', ובחדשיים הבאים ראתה רק בה' לחודש, אי אפשר לצרף את ראיית ה' לחודש הראשונה שראתה אותה ב"מעין פתוח" [דהיינו, בתוך שבעת ימי נידתה], לשתי הראיות הבאות בה' לחודש, [על אף ששתי הראיות הבאות היו מ"מעין סתום", שלא ראתה בהן בימי נידותה].

ולכן, גם לרבי יוחנן לא בעי בדיקה בשבעת ימי הנידות כי גם אם תראה בשאר הימים אין הראיות הללו שהן מתוך מעין פתוח יכולות להצטרף לראיות הבאות (166).

שנינו במשנה: והיולדת היושבת על דם טוהר - אינה חייבת בדיקה.

קא סלקא דעתך: ש"היושבת על דם טוהר" אין הכונה שהיא כבר נמצאת בתוך ימי הטוהר עצמן, כי אם כן, אין חידוש בכך שאינה צריכה בדיקה, שהרי דמיה טהורים! אלא, משנתנו עוסקת במבקשת לישב על דם טוהר. שנגמרו ימי הטומאה ועומדים להתחיל ימי הטהרה, שאינה צריכה לבדוק כדי להבדיל בין הדמים הטמאים לדמים הטהורים!

והוינן בה: הניחא לרב דאמר שכל דמיה של יולדת, הטמאים והטהורים, ממעין אחד הוא, אלא שבשבוע הראשון ללידת זכר ובשבועיים הראשונים ללידת נקבה התורה טמאתו לאותו מעין וב"ימי הטוהר" הבאים אחריהם התורה טהרתו, שפיר אינה צריכה לבדוק כדי להבדיל בין הדמים. אלא, על אף שהיא שופעת דם בסוף ימי הטומאה וממשיכה את השפיעה לתוך ימי הטהרה היא יכולה לטבול ולהטהר, כי הדמים של עכשיו הם דמים טהורים.

אלא ללוי, דאמר שני מעינות הם, מעין טמא ומעין טהור, וכל עוד לא חדל המעין הטמא משפיעתו הרי דמיה טמאים, אם כן - תבדוק, ואפילו עברו יותר מז' ימים לזכר וי"ד לנקבה, עד שיסתם המעין הטמא ויפתח המעין הטהור. ואמאי פטורה היא מבדיקה? אדרבה, תבדוק, נחייבנה לבדוק בסוף ימי הטומאה, כי דילמא אכתי לא פסק ההוא מעין טמא ועדיין לא יכולים להתחיל ימי הטהרה?

ומתרצינן: אמר לך לוי: הא, משנתנו, מני?

דף יא - ב

בית שמאי היא!

דאמרי בית שמאי: מעין אחד הוא.

לפי לוי חולקים בית הלל ובית שמאי לקמן בדף ל"ה בשאלה זו אם הוי מעין אחד או שנים. ומשנתנו כבית שמאי היא הסוברים שמעין אחד הוא ולכן אינה צריכה לבדוק. ולוי עצמו פוסק כבית הלל ששני מעינות הם, ולדעתם אכן צריכה לבדוק אם פסק המעין הטמא.

ומקשינן: וכי סתם לן תנא כבית שמאי? והרי "סתם משנה" הלכה כמותה, ואלו כאן [אליבא דלוי] - בית הלל חולקים, והלכה כמותם, ומדוע סתם התנא כבית שמאי?! ומתרצינן: "סתם ואח"כ מחלוקת" הוא, שאמנם כאן סתם התנא כבית שמאי אך לקמן במשנה הביא התנא את המחלוקת של בית הלל ובית שמאי. וכל "סתם ואח"כ מחלוקת" אין הלכה כסתם! ולכן אפשר להעמיד את סתם משנתנו כבית שמאי על אף שאין הלכה כמותם.

ואיבעית אימא: מי קתני "מבקשת לישב" שרוצה להתחיל בימי הטהרה, שפטורה מלבדוק בין דם טמא לטהור?

"יושבת על דם טוהר" שכבר פסק המעין הטמא, קתני, והתחילו ימי הטוהר ולכן פטורה מבדיקה.

ומקשינן: אי משנתנו עוסקת ביושבת על דם טוהר - מאי למימרא שפטורה מבדיקה? והרי דמה טהור!

ומתרצינן: מהו דתימא תיבדוק, שיש מקום לחייבה לבדוק אם היא רואה דם טוהר.

דדילמא קבעה לה וסת, בשלש פעמים שתבדוק ותמצא דם טהור [וכגון שראתה ג' פעמים מעשרים יום לעשרים יום בתוך ששים ושש ימי טהרה של יולדת נקבה] (167) שאף לאחר שיכלו ימי טהרה נקבע לה וסת בכך.

קא משמע לן דמעין טהור למעין טמא לא קבעה וסת!

ומקשינן: הניחא ללוי דאמר שני מעינות הם, שפיר אמרינן שקביעות וסת של דם המעין הטהור אינו יכול לקבוע למעין טמא.

אלא לרב, דאמר מעין אחד הוא - תבדוק גם בימי הטוהר כי דילמא קבעה לה וסת, דכיון דכל הדמים נובעים מאותו מעין יש לה לקבוע וסת, מבלי להתחשב בטומאת הדם או בטהרתו!?

ומתרצינן: אפילו הכי, שמעין אחד הוא, אינה קובעת וסת לימי טומאה בימי הטוהר, כי -

מימי טהרה לימי טומאה לא קבעה וסת! (168)

שנינו במשנה: ומשמשת בעדים - חוץ מבתולה, שדמיה טהורים.

תנן התם: תינוקת שלא הגיע זמנה לראות, שהיתה קטנה, פחות מגיל י"ב, ונשאת.

בית שמאי אומרים: נותנין לה ארבע לילות ומטהרים את הדם שרואה בשעת תשמיש בתורת דם בתולים.

ובית הלל אומרים: עד שתחיה המכה, שאין זמנה מוגבל, אלא כל עוד היא רואה דם בשעת תשמיש תלינן שעדיין לא נתרפאה המכה מהבעילה והדם שממשיכה לראות הוא דם בתולים טהור.

אמר רב גידל אמר שמואל:

א. לא שנו בית הלל שעד שתחיה המכה דמה טהור, אלא שלא פסקה לראות דם מחמת תשמיש, שבכל בעילותיה ראתה דם, שאז גם אם חזרה וראתה ביום שלא מחמת תשמיש הרי היא טהורה, כי כל עוד רואה בבעילותיה דם, תלינן שכל דם שתראה בינתיים הוא דם בתולים.

אבל, פסקה לראות דם מחמת תשמיש ואפילו בבעילה אחת בלבד, אם חזרה וראתה דם הרי היא טמאה. בין ראתה זאת מחמת תשמיש ובין שלא מחמתו. דכיון שפסקה לראות בבעילה אחת אמרינן דהתרפאה המכה וכלה דם הבתולים. ודם זה דם נדות הוא.

ב. עבר לילה אחד בלא תשמיש ולמחרת ראתה דם בלא תשמיש - טמאה! ג. נשתנו מראה דמים שלה ממראה הדמים בשעת הבעילה הראשונה - טמאה, דאמרינן דם אחר הוא ולא דם בתולים.

מתיב רב יונה על הדין האחרון של רב גידל אמר רב ששינוי מראה הדם מטמא אותה, מהא דשנינו במשנתנו: ובתולה, שדמיה טהורים, אינה צריכה לשמש בעדים כיתר הנשים!

ואמאי? תשמש בעדים, דדילמא נשתנו מראה דמים שלה, שהרי לדברי רב גידל אמר רב היא טמאה בשינוי המראה, ולמה פטרנו בתולה מבדיקה?

אמר רבא: עד שאתה מקשה לרב גידל אמר רב מסיפא דמתניתין - אימא רישא דמתניתין, [שמשם יש להוכיח כמותו]. ששנינו בה כי כל אשה צריכה להיות בודקת שחרית וערבית חוץ מן הנדה והיושבת על דם טוהר. ומשמע דוקא נדה ויושבת על דם טוהר הוא דלא בעיא בדיקה, אבל בתולה, למרות שדמיה טהורים, בעיה בדיקה בשחרית וערבית, ועל כרחך הטעם משום שמא נשתנה מראה הדם, וכרב גידל אמר רב.

אלא קשיין אהדדי הרישא והסיפא?! ובהכרח, שיש לחלק בין הבדיקות ולומר:

כאן בסיפא, ששמשה זה עתה, הרי היא פטורה מהבדיקה שלאחר תשמיש, דגם אם תמצא בבדיקתה דם שהשתנה מראהו הוא טהור, דאימא - שמש [אבר התשמיש] עכרן בשעת התשמיש לדמי הבתולים, ולכן נשתנה מראיהן. [ולכן פטורה גם מבדיקה שלפני התשמיש שאותה בדיקה אינה אלא אגב הבדיקה שאחר התשמיש, כדלקמן].

כאן ברישא, בחיוב הבדיקה של שחרית וערבית, דאיירי שלא שמשה עתה, יש לחייב את הבתולה לבדוק, שאם תמצא בבדיקתה דם שהשתנה מראהו ממראה דם הבתולים בפעם הראשונה הרי הוא דם טמא, כי עתה אין לה במה לתלות את השינוי במראה הדם, מלבד זה שהוא דם נדה.

ובאופן זה עוסק רב גידל אמר רב, שאם נשתנה מראה הדם ולא היה הדבר סמוך לתשמיש הרי היא טמאה.

תניא נמי הכי, כשלשת הדינים שחידש רב גידל אמר רב:

א. במה דברים אמורים שדמה של בתולה טהור, שלא פסקה לראות דם מחמת תשמיש, שאז, גם אם חזרה וראתה שלא מחמת תשמיש, הרי היא טהורה.

אבל, פסקה לראות דם מחמת תשמיש, וראתה פעם נוספת בין בתשמיש ובין אחריו טמאה! (169)

ב. עבר לילה אחת בלא תשמיש, וראתה למחרת בלא תשמיש, טמאה!

ג. נשתנו מראה דמים שלה כשראתה שלא בסמוך לתשמיש - טמאה!

שנינו במשנה: פעמיים היא צריכה להיות בודקת, שחרית וערבית.

אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו במשנתנו שחייבת לבדוק שחרית וערבית אלא באשה העסוקה בטהרות אבל לבעלה הרי היא מותרת בלי בדיקה.

ומקשינן: פשיטא שחיוב הבדיקה האמור במשנה הוא רק לטהרות ולא לבעלה, שהרי בודקת בשחרית תנן, ובדיקת שחרית היא רק לטהרות ולא לבעלה שהרי אין משמשין ביום!?

ומתרצינן: אלא, אי אתמר, דברי שמואל אסיפא אתמר [על מה ששנינו בסיפא דמתניתין שחייבת לבדוק גם] ובשעה שהיא עוברת לשמש את ביתה. ועל זה אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו שחייבת בבדיקה זו אלא באשה עסוקה בטהרות דמגו דבעיא בדיקה אחרי תשמיש לטהרות, שמא ראתה מחמת התשמיש, וכדי שלא תטמאם תקנו בדיקה זו - בעיא נמי בדיקה לבעלה לפני התשמיש (170).

אבל, אם אינה עסוקה בטהרות שאינה חייבת בדיקה לאחר תשמיש - לא בעיא בדיקה כלל, גם לא לבעלה לפני תשמיש (171).

ומקשינן: מאי קא משמע לן שמואל? הרי כבר תנינא דין זה במשנה לקמן: כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן, שאינן צריכות לבדוק לפני תשמיש! וכדי שמשנה זו לא תסתור את משנתנו בהכרח שיש לחלק שהמשנה לקמן עוסקת באשה שאינה עוסקת בטהרות, ולפיכך היא פטורה מהבדיקה לבעלה לפני תשמיש. ומה השמיענו שמואל?

ומתרצינן: אי ממתניתין דלקמן, הוה אמינא שדין המשנה שכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן - הני מילי דוקא באשה שיש לה וסת, שכל זמן שלא הגיע וסתה היא מוחזקת בטהרה, אבל אשה שאין לה וסת בעיא בדיקה, קא משמע לן שמואל שאפילו אשה שאין לה וסת פטורה מבדיקה אם אינה עסוקה בטהרות.

ומקשינן: כיצד ניתן לומר שחידושו של שמואל הוא שאפילו אשה שאין לה וסת פטורה מבדיקה? והרי שמואל שאמר את חידושו "לא שנו אלא שעסוקה בטהרות, אבל אם אינה עסוקה בטהרות פטורה מבדיקה" אמר אותו על משנתנו, והא מתניתין באשה שיש לה וסת עסקינן, שהרי שנינו "אע"פ שאמרו דיה שעתה" שהוא דין הנוהג דוקא באשה שיש לה וסת, וכיון ששמואל התייחס לאשה שיש לה וסת. אם כן שבה הקושיא שהרי את דין אשה שיש לה וסת כבר למדנו במשנה דלקמן שהיא פטורה מבדיקה.

ומתרצינן: חיוב בדיקה של אשה העסוקה בטהרות שעליו מדובר מתניתין הוא בין באשה שיש לה וסת, ובין אין לה וסת. וממילא התייחס שמואל למשנתנו, ואמר שלא שנו שחייבת בדיקה אלא אם עוסקת בטהרות אבל אשה שאינה עוסקת בטהרות אינה צריכה בדיקה ואפילו אם אין לה וסת. ומה שנקטה המשנה ברישא "אע"פ שאמרו דיה שעתה" דהיינו באשה שיש לה וסת, הוא להשמיענו חידוש לאידך גיסא לחומרא -

והא קא משמע לן: דאע"ג דיש לה וסת, אם היא עוסקת בטהרות אמרינן - מגו דבעיה בדיקה לטהרות בעיא נמי בדיקה לבעלה! (172)

ומקשינן: והא אמרה שמואל חדא זימנא.

דאמר רבי זירא אמר רבי אבא בר ירמיה אמר שמואל: אשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק, ואוקימנא [לקמן בעמוד הבא] שרק בעסוקה בטהרות אמר שמואל שאסורה לשמש עד שתבדוק, אבל אם אינה עסוקה בטהרות מותרת לשמש בלי בדיקה, אפילו אם אין לה וסת, ולמה חזר שמואל על דבריו שוב!?

ומתרצינן: שמואל לא חזר על דבריו, אלא הוא אמר פעם אחת בלבד. וחדא - מכלל חברתה איתמר (173).

תניא נמי הכי שחיוב בדיקה לפני תשמיש חל רק בעסוקה בטהרות, במה דברים אמורים שצריכה לבדוק קודם תשמיש - לטהרות אם היתה עסוקה בטהרות. אבל לבעלה בזמן שאינה מתעסקת בטהרות - מותרת בלי בדיקה! אפילו באין לה וסת (174) (175).

וכן מותר לבעלה כשחוזר מהדרך לבוא אליה בלי לשאלה אם היא טהורה, משום שהיא בחזקת טהורה.

במה דברים אמורים שאינו צריך לשאלה - שהניחה בשעת יציאתו לדרך בחזקת טהורה. אבל הניחה כשיצא לדרך בחזקת טמאה, לעולם היא בטומאתה ואפילו עברו ימי הטומאה והיה באפשרותה להטהר, אין הבעל יכול לסמוך על כך שטבלה ונטהרה - עד שתאמר לו במפורש "טהורה אני!"

דף יב - א

בעא מיניה רבי זירא מרב יהודה:

אשה, שאינה עסוקה בטהרות, ואינה חייבת בדיקה לפני תשמיש - מהו שתבדוק עצמה לפני תשמיש לבעלה? והיינו, האם זה מן הראוי לעשות כן? (176)

אמר ליה רב יהודה - לא תבדוק!

אמר ליה רבי זירא: ותבדוק, ומה בכך?!

אמר ליה רב יהודה: אם כן, שתבדוק עצמה, לבו של בעלה נוקפו, שחושש שהיא בודקת משום שהרגישה ביציאת דם, ופורש! (177)

בעא מיניה רבי אבא מרב הונא:

אשה שאינה עסוקה בטהרות (178) שנבעלה, שאינה חייבת לבדוק עצמה אחר הבעילה - מהו שתבדוק עצמה [האם בכל זאת מן הראוי לה לבדוק מיד לאחר הבעילה, בפרק הזמן הקצר הנקרא] "כשיעור וסת" - כדי לחייב בעלה חטאת! והיינו, שתדע אם בעילתה היתה בהיתר או באיסור. שאם היתה באיסור יביאו שניהם כפרה קרבן חטאת (179).

[ומה שהצריך רב הונא שתבדוק דוקא בפרק הזמן הקצר "כשיעור וסת", הוא משום שלקמן בדף י"ד מתבאר במשנה כי רק אם ראתה אחר תשמיש בפרק הזמן הזה יתחייבו חטאת].

אמר ליה רב הונא לרבי אבא: מי משכחת לה, כיצד תיתכן לבדיקה בזמן כה קצר כשיעור וסת? והרי עד שתעשה את הבדיקה מבפנים בחורים ובסדקים כבר יחלוף אותו זמן קצר הנקרא "כשיעור וסת"?

והתניא: איזהו "שיעור וסת" שאמרו חכמים שאם תראה דם לאחר תשמיש בשיעור - וסת יתחייבו בקרבן חטאת? - משל [לקוצר הזמן]: לשמש ועד שעומדין בצד המשקוף, זה בסמוך לזה, וביציאת השמש נכנס העד. והנמשל: שמיד עם יציאת השמש [אבר התשמיש] בדקה עצמה בסדין [העד].

וממשיכה הברייתא: הווי אומר: "כשיעור - וסת" שאמרו במשנה לקמן שיתחייבו בקרבן חטאת, הוא שיעור זמן לקינוח בלבד, ולא לבדיקה! שרק אם קינחה מבחוץ ומצאה דם תולים שהיה הדם גם בשעת תשמיש, אבל אם בדקה עצמה מבפנים הרי זה פרק זמן יותר ארוך מ"שיעור וסת". שהואיל והעד אינו נמצא סמוך ל"משקוף" אלא היא אוחזת אותו בידה, הרי עד שתביאנו למשקוף ותבדוק בפנים - כבר עבר הזמן! (180) ואם ימצא דם בבדיקה אי אפשר לומר בודאות שהיה הדם בשעת תשמיש אלא יתכן שבא לאחר מכן, ואין חייבים חטאת אלא באשם תלוי.

ולאור זאת שאל רב הונא את רבי אבא כיצד הוא הסתפק על בדיקה לאחר תשמיש כדי לחייב חטאת?!

אלא, תיקן רבי אבא את שאלתו, שהבעיה היא:

אשה, מהו שתקנח מבחוץ לאחר תשמיש, כדי שאם תמצא דם בקינוח, הנעשה מיד אחר תשמיש, בשיעור שהוא כ"שיעור - וסת", יהיה חיוב קרבן חטאת?

איכא דאמרי הכי בעא מיניה: כך דן רבי אבא לפני רב הונא - אשה מהו שתבדוק עצמה אחר הביאה? ואף שזמנה של הבדיקה הוא לאחר "שיעור וסת", כל זאת תועיל הבדיקה כדי לחייב בעלה אשם תלוי ככל ספק איסור?

אמר לו רב הונא: לא תבדוק!

אמר לו רבי אבא: ותבדוק, ומה בכך?!

אמר לו רב הונא: אם כן, שיודע שלאחר תשמיש תעסוק בבדיקה שמא היתה הבעילה באיסור - לבו נוקפו ופורש מבעילה! ולפיכך, מוטב שלא תבדוק כלל [אלא אם כן עסוקה בטהרות שאז היא חייבת מן הדין לבדוק] (181).

שנינו במשנה: ובשעה שהיא עוברת לשמש ביתה הרי היא חייבת בדיקה [באם היתה עסוקה בטהרות].

אמר רבי אמי אמר רבי ינאי: וזהו, אותו עד שבודקת בו לפני תשמיש [המבואר במשנתנו - בשעה שהיא עוברת לשמש ביתה] הוא "עדן - של צנועות" [המוזכר לקמן במשנה יד א: והצנועות מתקנות להן עד שלישי, לתקן הבית! דהיינו לפני תשמיש] (182).

אמר ליה רבי אבא בר ממל לרבי אמי: תנא תני במשנתנו "צריכות", שצריכה האשה להיות בודקת בשעה שעוברת לשמש ביתה, ואילו את תני "זהו עדן של צנועות", שאינו חיוב, אלא רק מידת חסידות!? (183)

אמר ליה רבי אמי: אכן, גם לענין של חובה מתאים לשון "צניעות", שאני אומר: כל המקיים דברי חכמים נקרא "צנוע"! אמר [שאל] רבא: וכי מי שאינו מקיים דברי חכמים רק "צנוע" הוא דלא מיקרי, שזה כל חסרונו, הא לדבריך, "רשע" - לא מיקרי. והאם אי אפשר לקרותו בשם "רשע"!?

אלא, אמר רבא: הא דאמרה המשנה לקמן "והצנועות מתקנות עד שלישי" אין הכוונה לחיוב הבדיקה שלפני תשמיש, שחיוב זה כבר התבאר במשנתנו שחייבת בו כל אשה העסוקה בטהרות. אלא, לומר לנו שיש לצנועות נוהג משובח, והוא:

"עד", שבדקו בו עצמן לפני תשמיש זה, אין בודקות בו לפני תשמיש אחר משום שהבדיקה הראשונה כבר הכהתה את לובן העד ולא תהיה ניכרת בו היטב הבדיקה השניה.

אבל, נשים "שאינן - צנועות" בודקות שוב ושוב באותו עד, ולא איכפת להן להקפיד על מראה בדיקותיהן.

גופא: אמר רבי זירא אמר רבי אבא בר ירמיה אמר שמואל: אשה שאין לה וסת - אסור לה לשמש עד שתבדוק!

אמר ליה רבי זירא לרבי אבא בר ירמיה [שאמר את הדין הזה בשם שמואל]: האם רק אשה שאין לה וסת ועוסקת בטהרות בעיא בדיקה לפני תשמיש, ואילו אשה שיש לה וסת לא בעיא בדיקה? והרי שנינו במשנתנו שאפילו אשה שיש לה וסת חייבת לבדוק בשעה שעוברת לשמש ביתה [כשעסוקה בטהרות]?

אמר ליה רבי אבא בר ירמיה לרבי זירא: חידוש גדול השמיענו שמואל, שחובת הבדיקה בכל אשה הוא רק אם היא ערה, שאז היא ראויה לעסוק בטהרות, ולכן חייבנוה לבדוק גם לבעלה. וכמו כן אין טירחה גדולה בבדיקה בהיותה ערה.

אבל, אם היא ישנה, שבאותו זמן אינה ראויה לעסוק בטהרות. וכמו כן יש טורח וצער להעיר אותה שתהיה ערנית בצורה כזאת שתוכל לבדוק (184) - הקלו חכמים, ולא חייבו אותה בדיקה בכל ענין [אפילו באשה שעסוקה בטהרות]. (185) אלא:

אם יש לה וסת הקלו חכמים, שרק אם היא ערה היא בעיא בדיקה. אבל אם היא ישנה - לא בעיא בדיקה!

אך אם אין לה וסת - הרי בין אם היא ערה בין ישנה בעיא היא חייבת בבדיקה [והטעם שהקלנו יותר ביש לה וסת, הוא משום שבא עליה שלא בשעת וסתה, שיכול לסמוך על כך שבאותה שעה הרי היא כמסולקת - דמים].

[ולפי זה חידושו של שמואל באומרו "אשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק" הוא כפול:

א. שהחיוב המבואר במשנה שכל אשה, ואפילו יש לה וסת, חייבת לבדוק לפני תשמיש - הוא רק אם היא ערה, אבל לא בישנה.

ב. שאשה שאין לה וסת החמירו עליה שאפילו אם היא ישנה חייבים להעירה כי היא חייבת לבדוק, בכל ענין].

אמר רבא: ולימא ליה רבי אבא בר ירמיה לרבי זירא הסבר אחר בכוונת דברי שמואל:

יש לה וסת - הרי רק לטהרות [אשה העוסקת בטהרות] בעיא בדיקה לפני תשמיש, אבל כשאינה עוסקת בטהרות, שהבדיקה היא רק לבעלה, לא בעיא בדיקה.

אבל אם אין לה וסת - החמרנו עליה, שאפילו לבעלה נמי [ואפילו כשאינה עוסקת בטהרות] בעיא בדיקה!

[והיינו שנאמר כי לכך התכוון שמואל באומרו "אשה שאין לה וסת אסורה עד שתבדוק" - שכיון שאין לה וסת החמרנו עליה לאוסרה עד שתבדוק ואפילו אינה עוסקת בטהרות, ולאפוקי אשה שיש לה וסת, שאם אינה עוסקת בטהרות, היא פטורה מלבדוק].

ומדייקת הגמרא: ומדלא אמר ליה רבי אבא בר ירמיה לרבי זירא הכי, שמע מינה דקסבר שמואל: כל לבעלה [והיינו, אשה שאינה עוסקת בטהרות], לא בעיא בדיקה לפני תשמיש, בין יש לה וסת ובין אין לה וסת. ולכן לא יכל רבי אבא בר ירמיה לתרץ שחידושו של שמואל הוא שאשה שאינה עסוקה בטהרות החמרנו עליה לבדוק באין לה וסת.

ומכאן, שדברי שמואל "אשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק" הם רק באשה העסוקה בטהרות [שהשמיענו שמואל שהחמירו עליה אפילו בישנה]. אבל אם אינה עוסקת בטהרה אינה צריכה בדיקה כלל ואפילו אין לה וסת. ותואמים דברי שמואל אלו עם דבריו בעמוד הקודם שאשה שאינה עסוקה בטהרות אינה צריכה בדיקה בכל ענין.

תנו רבנן: חמרין, ופועלין, והבאים מבית האבל ומבית המשתה - נשיהם להם בחזקת טהרה, ובאין ושוהין עמהם בין ישנות בין ער ות.

במה דברים אמורים שהן מותרות אפילו מבלי שישאלו אותן ומבלי שיבדקו לפני תשמיש, שהניחן בחזקת טהרה. אבל, אם הניחן בחזקת טומאה, לעולם היא טמאה ואפילו עבר הזמן שיכולה לטבול ולהטהר, עד שתאמר לו "טהורה אני".

והוינן בה: והא, ברייתא זו, שמואל - במאי מוקי לה?

אי בשיש לה וסת - קשיא ערה למה היא פטורה מבדיקה? והרי מלשון הברייתא משמע שמדובר בעסוקה בטהרות.

ואי בשאין לה וסת - קשיא בין ערה ובין ישנה? (186)

ומתרצינן: לעולם בשיש לה וסת. ומה שאינה צריכה לבדוק כשהיא ערה, משום שכיון שתבעה לתשמיש ונענתה - אין לך בדיקה גדולה מזו! שהקלנו עליה (187) שאינה צריכה בדיקה ממש אלא די בתביעה [וגם לדעת שמואל די בתביעה], שאילולי היתה בטוחה שהיא טהורה היתה בודקת עצמה (188).

אמר ליה רב פפא לרבא: מהו למיעבד כי הא מתניתא? האם אפשר לסמוך על ברייתא זו למעשה, שאין צריך דוקא בדיקה אלא די בתביעה, או שמא אין לסמוך עליה, אלא היא חייבת לבדוק? (189)

דף יב - ב

אמר ליה רבא לרב פפא: סודני [תלמיד חכם]! - לא! אין לה לבדוק, משום דמגניא באפיה, שאם תצריכנה בדיקה (190) לפני תשמיש היא תתגנה בעיניו, ואפשר לסמוך על תביעתו במקום בדיקה.

אמר רב כהנא: שאלתינהו לאינשי ביתי לנשותיהם דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע: כי אתו רבנן מבי רב - האם מצרכי לכו בדיקה או לאו? ואמרו לי הנשים: לא מצריכים אותנו לבדוק, וכדין הברייתא, שדי בתביעה.

והוינן בה: אמאי שאל רב כהנא את הנשים? ולישילינהו לדידהו, לבעליהן?

ומשנינן: דילמא אינהו קא מחמירי אנפשייהו, שיתכן שלעצמם הם היו מחמירים להצריך את נשותיהם לבדוק, אבל לרב כהנא הם היו עונים כהלכה, שמספיק תביעה ואין צורך בבדיקה. ולפיכך שאל רב כהנא את נשותיהן כדי לדעת אם יש מקום להחמיר, כי רב כהנא רצה להחמיר כמותם, באם היו נוהגים בחומרה זאת.

תנו רבנן: אשה שאין לה וסת - אסורה לשמש אפילו בבדיקה לפני תשמיש, דדילמא תראה בשעת תשמיש (191).

ואין לה לא כתובה [כיון שמצוה לגרשה הרי היא יוצאת בלא כתובה]. ולא פירות [שלמרות שאין לה כתובה אין הבעל חייב להחזיר את הפירות שאכל מנכסי מלוג שלה] (192). ולא מזונות [שאין לו חיוב לפרנסה]. ולא בלאות. [בלאי - הבגדים, שכל אשה המכנסת בגדים בשומת - כתובתה, בעלה לובשם עד שיבלו, ובצאתה היא זכאית לקבל אותם כשהם בלויים. וזאת שמצוה לגרשה אינה זכאית לקבלם]. ויוציא, ולא מחזיר עולמית - דברי רבי מאיר.

רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: הרי היא יכולה להשאר תחת בעלה, ותהיה משמשת בשני עדים [סדינים], אחד לפני תשמיש ואחד לאחר תשמיש.

ומסביר רבי חנינא את תקנתה על ידי שתשמש בעדים:

הן, עידי הבדיקה, שעל ידם נמצא הדם - עותוה, שנטמאת מכח הבדיקה בהם. ועל כן -

הן גם תקנוה! שעל ידי עד הבדיקה לפני תשמיש היא מותרת לשמש, אם לא ימצא עליו דם.

משום אבא חנן אמרו: אוי לו לבעלה! [ובסמוך תתבאר כוונתו].

ומבארת הגמרא את שיטת רבי מאיר:

"אסורה לשמש" - דילמא מקלקלת ליה, שיש לחשוש שתראה בשעת תשמיש.

"ואין לה כתובה" - כיון דלא חזיא לביאה לית לה כתובה.

"ולא פירות, ולא מזונות, ולא בלאות" - לפי שהם תנאי - כתובה וככתובה דמי. ומה ששנינו "ויוציא, ולא יחזיר עולמית"

- הוינן בה: פשיטא!? שהרי אם יוצאת משום שאין לה וסת, כל שכן שלא יחזירנה?!

ומבארינן: לא צריכא - דהדרה ואתקנא! שעתה יש לה וסת, ומותרת להנשא.

מהו דתימא - ליהדרה, קא משמע לן שאסור להחזירה. משום דזימנין דאזלא ומנסבא לאחר, שאינו יודע שאין לה וסת, ומתקנא [שקובעת לה וסת] בהיותה תחת השני, ואמר הבעל הראשון שהוציאה: אלו הייתי יודע שכך יהיה - אפילו הייתם נותנים לי מאה מנה כדי להוציאה, לא הייתי מגרשה! ונמצא גט בטל [משום שיש אומדנא דמוכח שעל דעת כך לא גרשה], ובניה מהשני ממזרין. ולפיכך תקנו שהמוציא את אשתו משום שאין לה וסת יודיעוהו בעת הגירושין שגם אם תיתקן לאחר מכן לא יוכל להחזירה, ולא יוכל עוד לטעון ש"אלו הייתי יודע לא הייתי מגרשה" (193).

וממשיכה הגמרא להסביר את דברי התנאים בברייתא:

משום אבא חנן אמרו - אוי לו לבעלה.

איכא דאמרי - לרבי מאיר אמר ליה [שהתייחס אבא חנון לדברי רבי מאיר שיוצאת בלא כתובה, וחלק עליו, וסבר שיש לה כתובה. וזהו שאמר - אוי לו לבעלה], דבעי לאגבויה כתובתה.

איכא דאמרי: לרבי חנינא בן אנטיגנוס קא אמר ליה, שאין להתירה לשמש בעדים משום ד"אוי לו לבעלה", דמקלקלת ליה! שאף על פי שבדקה לפני תשמיש ונמצאה טהורה יש לחשוש שמא תראה בשעת תשמיש.

ועתה מביאה הגמרא מימרא שלישית בשם שמואל, בדיני בדיקה.

אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי חנינא בן אנטיגנוס שאשה שאין לה וסת משמשת בשני עדים.

והוינן בה: ובמאי על איזה אופן אמר שמואל "הלכה כרבי חנינא בן אנטיגנוס"?

אי בעסוקה בטהרות - הא אמרה שמואל חדא זימנא [בעמוד הקודם, וכפי שיבואר מיד בהמשך הגמרא] שאשה שאין לה וסת משמשת רק בבדיקה (194).

ואי בשאינה עסוקה בטהרות - הא אמר שמואל, באותה מימרא: כל לבעלה, אשה אשר אינה עוסקת בטהרות - לא בעיא בדיקה!?

ומביאה הגמרא היכן אמר שמואל שני דינים אלו.

דאמר רבי זירא אמר רבי אבא בר ירמיה אמר שמואל - "אשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק" ואוקימנא לה [בעמוד הקודם] ששמואל אמר דבריו בעסוקה בטהרות, שלכן חייבת בדיקה. אבל באינה עסוקה אינה חייבת בדיקה.

ומתרצת הגמרא: אכן מדובר בעסוקה בטהרות, אך אין זו מימרא כפולה של שמואל, אלא מאן דמתני הא, לא מתני הא שמימרא אחת אמר רב יהודה בשם שמואל, ומימרא שניה אמר רבי אבא בר ירמיה בשמו. והם אינם מודים זה לזה אלא כל אחד סבור שרק מימרא אחת אמר שמואל.

הדרן עלך פרק שמאי

---

פרק שני - כל היד

---

דף יג - א

מתניתין:

כל היד המרבה לבדוק [באנשים - אם לא נטמאו בטומאת קרי. ובנשים - אם לא נטמאו בנידה או בזיבה].

הרי, אם ריבוי הבדיקות הוא בנשים (1) - משובחת היד הבודקת, שמונעת אותה מלטמא טהרות ומלהכשיל את בעלה.

אך אם הוא באנשים - תקצץ היד המרבה לבדוק, משום שמביאה את הבודק לידי מכשול חמור של הוצאת (2) זרע לבטלה.

גמרא:

ודנה הגמרא: מאי שנא נשים שבדיקתן המרובה היא משובחת, ומאי שנא אנשים שהיא אסורה? ומתרצת: נשים - לאו בנות הרגשה נינהו! שאין הבדיקה משפיעה (3) על האשה לגרום להם מכשול עוון, ולכן הבודקת משובחת.

אבל אנשים, דבני הרגשה נינהו, שהבדיקה יכולה להביא אותם לידי השחתת זרע שהוא עוון חמור - תיקצץ היד הבודקת!

ומקשה הגמרא: אי הכי, שהחילוק ביניהם הוא מצב מכשול עוון. מאי איריא שאמרינן: כל היד המרבה באנשים תקצץ!? והרי כי לא מרבה בבדיקה נמי תקצץ! לפי שאפילו בדיקה מועטה יכולה לגרום לאנשים מכשול!? ומתרצת: כי קתני במתניתין "כל היד המרבה" - אבדיקות של נשים קתני! שבהן ריבוי הבדיקות משובח.

תנא: במה דברים אמורים שהיד המרבה לבדוק באנשים תקצץ - כשהיתה הבדיקה לענין אם ראה האיש הבודק שכבת זרע שכיון שהאדם מרגיש ביציאת שכבת זרע - אין צורך לבדוק שמא יצאה ממנו, כל עוד שלא הרגיש.

אבל לענין זוב, שיוצא גם בלא הרגשה (4), ואי אפשר לדעת אם יצא, אלא על ידי בדיקה - אף הוא, הזב שנטמא בזיבה, ובודק לראות אם נמשכת ראייתו כדי לדעת אם הוא מתחייב בקרבן - הרי הוא משובח (5), כנשים המשובחות בריבוי בדיקותיהן!

ואפילו לענין שכבת זרע, יש אופן שהבדיקה מותרת: שאם בא לבדוק בצרור, שהוא דבר קשה, שאינו מביא לחימום, או בחרס - בודק!

ומקשה הגמרא: וכי במטלית לא בדקינן? שמלשון התנא משמע שדווקא בצרור ובחרס מותר לבדוק ולא בדבר אחר.

והתניא: בודק עצמו במטלית, ובכל דבר שרוצה לבדוק בו!?

ומתרצת: כדאמר אביי [במקום אחר, שיבואר לקמן]. שבמטלית עבה (6) אפשר לבדוק.

הכא נמי, הא דשנינו בברייתא שבודק במטלית, מדובר דוקא במטלית עבה שהיא דומה לצרור ולחרס.

ומבארת הגמרא: והיכא איתמר מימרא דאביי שמותר לבדוק במטלית עבה?

אהא דתנן: כהן שהיה אוכל בתרומה, והרגיש שנזדעזעו איבריו, שנעקר זרע מגופו ועומד לצאת, ובשעה שיוצא הזרע מגופו הוא נטמא ואסור באכילת תרומה, ורצונו לסיים את אכילת התרומה לפני שהוא נטמא - הרי הוא אוחז באמתו, ומונע מהזרע לצאת מגופו, ובולע, בינתיים, במהירות את התרומה! שכל עוד לא יצא הזרע עדיין הוא מותר באכילת התרומה.

ושואלת הגמרא: כיצד אומרת המשנה שיש לו תקנה בכך שהוא אוחז (7) באמתו?

והתניא: רבי אליעזר אומר: כל האוחז באמתו ומשתין - כאלו מביא מבול לעולם, לפי שבכך הוא מוציא זרע לבטלה, וזה (8) היה חטא דור המבול!?

ולתרץ זאת אמר אביי: שההתר לאחוז באמתו ולבלוע את התרומה, הוא דוקא במטלית עבה שאינה מחממת, ואינה גורמת להשחתת זרע. [ולתירוץ זה נתכוונה הגמרא לעיל שאמרה 'כדאמר אביי במטלית עבה'].

רבא אמר: אפילו תימא שאיירי שאוחז באמתו במטלית רכה - כיון דעקר הזרע לצאת - עקר!

ומקשה הגמרא: ואביי, מדוע אסר לאחוז את אמתו במטלית רכה? והרי כבר נעקר הזרע ממקומו עוד לפני הבדיקה?

ומתרצת: חייש דילמא אתי לאוסופי להוציא זרע על ידי החימום שבשעת האחיזה באמה.

ורבא, לא חייש דלמא אתי לאוסופי! ושואלת הגמרא: ולא? וכי אין מקום לחשוש להוספה בהשחתת זרע על ידי החימום בהשתא.

והתניא [בתוספתא פ"ב ז', על משנתנו]: הא [דהיינו האיש הבודק את עצמו באופן תדיר] למה זה דומה -

לנותן אצבע בעין, שכל זמן שאצבע בעין - עין מדמעת וחוזרת ומדמעת!

וכמו כן באיש, שככל שהוא מוסיף ובודק כך הוא גורם להוצאת זרע נוספת!

ורבא מתרץ שיש לחלק, כי במשנתנו מדובר שהזדעזעו איבריו והרגיש שנעקר הזרע, כולו כאחד לצאת. ובמקרה שכזה - כל אחמומי, והדר אחמומי בשעתיה - לא שכיח! ואלו כוונת הברייתא שמדמה את הבודק למי שנותן אצבע בעין היא במקרה השונה מהמקרה שמדברת בו המשנה - שהוא ממשמש באבר בתדירות, וכגון שבודק וחוזר ובודק, וככל שהוא ממשיך למשמש ממשיך הזרע לצאת לאיטו, וכנותן אצבע בעין שהדמעה יוצאת לאטה, עם כל משמוש של היד בעין.

גופא: רבי אליעזר אומר: כל האוחז באמה ומשתין (9) - כאלו מביא מבול לעולם!

אמרו לו לרבי אליעזר: והלא אם אינו אוחז הרי מי רגליו אינם הולכים למרחוק, ואז נצוצות של מי רגלים נתזין על רגליו, ונראה משום כך ככרות שפכה [שאינו מוליד] לפי שאינו מטיל מימיו למרחוק, ונמצא מוציא לעז על בניו שהן ממזרים?! אמר להן רבי אליעזר: מוטב שיוציא לעז על בניו שהן ממזרים ואל יעשה עצמו רשע, [ואפילו] שעה אחת, לפני המקום!

תניא אידך: אמר להן רבי אליעזר לחכמים שיש עצה כיצד אפשר למנוע את התזת הניצוצות על רגליו גם מבלי שיאחז בידו באמתו - שיעמוד האדם במקום גבוה - וישתין ללמטה! (10) או ישתין בעפר תיחוח, שנבלעות בו הניצוצות, שראוי לעשות השתדלות זאת, לטרוח ולהשתין דוקא במקומות אלו ואל יעשה עצמו רשע שעה אחת לפני המקום.

ומבארת הגמרא: הי אמר להו רבי אליעזר לחכמים ברישא? את האיסור, או את העצה?

אילימא קמייתא, שנאמר בה רק האיסור, אמר להו ברישא, אין זה יתכן! כי כיצד יתכן שבתר דאמר להו איסורא באופן מוחלט שבכל ענין אסור להחזיק בידו בשעה שמשתין - הדר אמר להו תקנתא!? שמשמע שרק נתן להם עצה כיצד אפשר להמנע מלאחוז אבל אם אין אפשרות לעשות כעצתו מותר לאחוז בידו.

ומכריעה הגמרא: אלא בהכרח, כי הא, העצה, אמר להו ברישא. ואמרו ליה חכמים: אם אין לו מקום גבוה ועפר תיחוח - מאי יעשה?

אמר להן: מוטב שיוציא לעז על בניו, ואל יעשה עצמו רשע שעה אחת לפני המקום!

ומבארת הגמרא: וכל כך למה? - מפני שמוציא שכבת זרע לבטלה!

דאמר רבי יוחנן: כל המוציא שכבת זרע לבטלה - חייב מיתה! שנאמר: "וירע בעיני ה' אשר עשה אונן (11), וימת גם אותו".

רבי יצחק ורבי אמי אמרי: הרי הוא כאלו (12) שופך דמים! שנאמר "הנחמים באלים, תחת כל עץ רענן, שוחטי הילדים בנחלים, תחת סעיפי הסלעים" - אל תקרי "שוחטי הילדים" אלא "סוחטי הילדים"! דהיינו מוציאי זרע לבטלה. וקרא עליהם הכתוב כאלו שחטו הילדים.

רב אסי אמר: הרי הוא כאלו עובד עבודת כוכבים! (13) דכתיב הכא - "תחת כל עץ רענן". וכתוב התם - "על ההרים הרמים ותחת כל עץ רענן".

רב יהודה ושמואל הוו קיימי אאיגרא דבי כנישתא, על גג בית הכנסת דשף [שם מקום], ויתיב [היה אותו בית הכנסת] בתוך תחום נהרדעא.

אמר ליה רב יהודה לשמואל: צריך אני להשתין, וכיצד אעשה זאת על גגו של בית הכנסת?

אמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא [כינוי לרב יהודה לפי שהיה שנון]: אחוז באמתך כדי שלא יפלו מי הרגלים תחתך על גג בית הכנסת, והשתן לחוץ.

ומקשה הגמרא: היכי עביד רב יהודה הכי? והתניא: רבי אליעזר אומר "כל האוחז באמתו ומשתין כאלו מביא מבול לעולם"?!

ומתרצת: אמר אביי - עשאו להא דרב יהודה כבולשת (14), שבמקום סכנה ופחד האדם עסוק בעשייתו מבלי לחשוב על ענינים אחרים, ולכן בהיות רב יהודה על הגג לא היה לו לחשוש שמא יבוא להרהור כשאחז באמתו, וכדמפרש -

דתנן: בולשת [חיל צבא הבא לחפש ולבזוז] שנכנס לעיר, הרי אם בשעת שלום נכנס - חביות היין שהיו פתוחות, אסורות מעתה בשתיה, שמא נסכום אנשי הצבא לעבודה זרה. אך החביות שהיו סתומות נשארו מותרות. ואם נכנס החיל בשעת מלחמה - אלו ואלו מותרות, לפי שאין להם פנאי לנסך! אלמא, דכיון דבעיתי, שמפוחדים אנשי החיל מחמת המלחמה - לא אתי לנסוכי.

הכא נמי - כיון דבעיתי רב יהודה בעומדו על הגג - לא אתי להרהורי!

ומבארת הגמרא: והכא מאי "ביעתותא" איכא?

א. איבעית אימא - ביעותתא דליליא ודאיגרא [מהעמידה על שפת הגג בשעת לילה].

ב. ואיבעית אימא - ביעתותא דרביה [שרב יהודה היה תלמידו של שמואל].

ג. ואיבעית אימא - ביעתותא דשכינה [השורה בבית הכנסת, שעמד על גגו].

ד. ואיבעית אימא - אימתא דמריה עליה [שהיה רב יהודה ירא שמים, והיה מותר לו לאחוז באמתו אפילו שלא על הגג].

דקרי שמואל עליה דרב יהודה: אין זה ילוד אשה! [שהוא כה ירא שמים].

ה. ואיבעית אימא, לכך היה מותר לרב יהודה לפי שנשוי היה, דאמר רב נחמן: (15) אם היה נשוי [שיש לו פת בסלו] מותר לאחוז.

ו. ואיבעית אימא: כי הא, באופן זה אורי ליה שמואל לרב יהודה שיעשה: דתני אבא בריה דרבי בנימין בר חייא - על אף שאסור לאחוז באמה, אבל מסייע בבצים מלמטה!

ז. ואיבעית אימא: כי הא, אורי ליה שמואל לרב יהודה: דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן - גבול יש לו לאיסור האחיזה: מעטרה ולמטה - מותר.

דף יג - ב

מעטרה ולמעלה [לכוון הגוף] - אסור. וכן הורה לו שיאחז מעטרה ולמטה.

אמר רב: המקשה עצמו לדעת - יהא (16) בנידוי

ומקשה הגמרא: ולימא רב - אסור להקשות עצמו לדעת!?

ומתרצת: דלכך נקט רב האי לישנא, לומר לך שאיסורו חמור ביותר משום דקמגרי יצר הרע אנפשיה [ר"ן שבת פרק יד].

ורבי אמי אמר: המקשה עצמו לדעת - נקרא עבריין! משום שכך אומנתו של יצר הרע - היום אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו עשה כך, ולמחר [אחר שהאדם מציית לו, והרי הוא מסור בידו], אומר לו: לך עבוד עבודת כוכבים! והולך ועובד.

איכא דאמרי: אמר רבי אמי: כל המביא עצמו לידי הרהור - אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה! דכתיב הכא [בענין השחתת זרע] (17) "וירע בעיני ה' אשר עשה אונן". וכתיב התם [באלה שאינם נכנסים במחיצתו של הקב"ה], "כי לא אל חפץ רשע אתה - לא יגורך [לא יגור יחד עמך במחיצתך] אדם רע"!

ואמר רבי אלעזר: מאי דכתיב "ידיכם דמים מלאו" - אלו המנאפים ביד! [שמשחיתים זרעם בידם].

תנא דבי רבי ישמעאל: "לא תנאף אשה" לא כתיב, אלא (18) "לא תנאף" סתם - לומר שלא תהא בך שום ניאוף - בין ביד (19), בין ברגל! תנו רבנן: הגרים, והמשחקין בתינוקות - מעכבין את ביאת המשיח! ודנה הגמרא: בשלמא גרים מעכבים, כדרבי חלבו. דאמר רבי חלבו: קשין גרים לישראל כספחת (20) [צרעת]!

אלא "משחקין בתינוקות" - מאי הוא?

אילימא משכב זכור? - הא בני סקילה נינהו! ולא רק מעכבים את המשיח ותו לא.

אלא, שמא תאמר שמשחיתים זרעם דרך איברים [ואילו משכב זכור הוא דוקא דומיא דמשכב אשה] -

עדיין קשה: והא "בני מבול" נינהו, שהוא ביטוי יותר חמור מעיכוב המשיח! ומתרצת הגמרא: אלא, דנסיבי, שהם נושאים נשים קטנות, דלא בנות אולודי נינהו (21), ואין בכך איסור משום השחתת זרע, אלא משום שמתבטלים מפריה ורביה.

דאמר רבי יוסי - אין בן דוד בא אלא עד (22) שיכלו נשמות שבגוף!

"גוף" הוא מקום האוצר של כל הנשמות. וכל עוד לא הוצאו ממנו כל הנשמות אין בן דוד בא. ונמצא שמי שמונע עצמו מלהוריד נשמות מה"גוף" לעולם - מעכב בכך את הגאולה! שנאמר "כי רוח מלפני יעטוף, ונשמות - אני עשיתי". שביאורו: הרוחות שלפני, שגזרתי שיולדו, הם "יעטופו", יאחרו [מלשון "והעטופים ללבן"] את הגאולה הנזכרת באותו פסוק.

שנינו במשנה: כל היד המרבה לבדוק באנשים - תקצץ!

איבעיא להו: האם דינא תנן, שהדין הוא שקוצצים את ידו ממש, או לטותא תנן [קללה - שראוי לידו שתקצץ]?

וביאור הספק הוא: האם דינא תנן - כי הא דרב הונא קץ ידא! [כמבואר בסנהדרין, שכל המרים יד על חבירו תקצץ ידו. ועשה כן רב הונא בפועל!] וכמו כן הכא יש לקוץ את היד.

או לטותא בלבד תנן?

תא שמע: דתניא: רבי טרפון אומר: השולח יד לאמה - תקצץ ידו עוד בעודה על טבורו!

אמרו לו: כיצד זה קוצצים את היד בעודה על הטבור? - והלא כרסו נבקעת בכך, והוא אינו חייב אלא בקציצת ידו!

אמר להן רבי טרפון: מוטב כי תבקע כרסו, ואל ירד לבאר שחת!

ומוכיחה הגמרא: אי אמרת בשלמא דינא תנן - היינו דאמרי ליה: והלא כרסו נבקעת!?

אלא, אי אמרת לטותא תנן ואין קוצצין את ידו בפועל - מאי "כריסו נבקעת" איכא!?

ודוחה הגמרא: אלא מאי - דינא תנן!? וכי לא סגי, לא יתכן לומר שתקצץ ידו כשהיא לאו על טבורו? ומדוע אמר רבי טרפון שתקצץ דוקא על טבורו?

אלא, הכי קאמר רבי טרפון: כל המכניס ידו למטה מטבורו [ונוגע באמתו] (23) - תקצץ היד! ולעולם לטותא היא בלבד [וכך ביאור דבריו: יד לאמה תיקצץ לפי שהכניס ידו למטה מטבורו].

אמרו לו לרבי טרפון: ישב לו קוץ בכריסו [באמתו] האם לא יטלנו? אמר להן - לא!

אמרו לו - והלא (24) כריסו נבקעת?!

אמר להן: מוטב תבקע כריסו ואל ירד (25) לבאר שחת!

מתניתין:

החרשת [שאין בה דעה משום שלא למדה], והשוטה [שדעתה לקויה מלידה], והסומא, ושנטרפה דעתה - הרי אם יש להן מכירות שהן פקחות, חברותיהן הפקחות מתקנות אותן על ידי שבודקות אותן להווכח (26) שלא נטמאו בנדה, ואם נטמאו מטבילות אותן והן אוכלות בתרומה, אם הן כהנות.

גמרא:

ושואלת הגמרא: חרשת - מדוע צריך לבדקה על ידי חברותיה הפקחות? איהי תבדוק לנפשה!

דתניא: אמר רבי: חרשת היתה בשכונתינו - לא דיה שבודקת לעצמה, אלא שחברותיה רואות, ומראות לה דם בדיקתן לבדקו אם טהור או טמא, לפי שהיתה בקיאה במראות הדם!?

ומתרצת הגמרא: התם בשכונתו של רבי איירי בחרשת שהיא מדברת ואינה שומעת. שהיתה שומעת מקודם ולמדה אז לדבר ולאחר מכן נתחרשה, שהיא בת דעה.

הכא, במשנתנו, איירי בשאינה (27) מדברת ואינה שומעת לפי שנולדה כשהיא חרשת.

כדתנן: חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאין בו דעה כשוטה - הוא דוקא חרש שהוא אינו שומע ואינו מדבר!

שנינו במשנתנו: הסומא - פקחות מתקנות אותה.

ושואלת הגמרא: ואמאי? איהי תבדוק לנפשה, ותיחזי לחבירתה?

ומיישבת: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: "סומא" - אינה משנה! שיש למוחקה מהמשנה.

שנינו במשנה: ושנטרפה דעתה.

ושואלת הגמרא: שנטרפה דעתה - היינו שוטה. שכבר נכתבה במשנה!?

ומתרצת: שלא מדובר שנטרפה דעתה מלידה כמו בשוטה אלא - שנטרפה דעתה, לאחר שנולדה, מחמת חולי!

תנו רבנן: כהן שוטה הרוצה לאכול בתרומה - מטבילין אותו כדי לטהרו מטומאת קרי או טומאת שרץ.

ומאכילין אותו תרומה לערב, שמותר לאכול רק אחר הערב שמש.

ומשמרין אותו שלא יישן, שמא יראה קרי בשנתו.

ישן (28) - טמא. לא ישן - טהור.

רבי אליעזר ברבי צדוק אומר: אפילו אם ישן יש דרך להאכילו בתרומה - שעושין לו כיס של עור ובודקין את הכיס לפני שבאים להאכילו בתרומה אם יש בו קרי או זיבה.

אמרו לו: אי אפשר לעשות לו כיס, כי כל שכן שמביא אותו הכיס לידי חימום.

אמר להן: לדבריכם - כהן שוטה אין לו תקנה, כי שמא יראה קרי.

אמרו לו: לדברינו יש לו תקנה, כי רק ישן טמא, אבל לא ישן - טהור.

ואלו, לדבריך שעושה לו כיס יש לחוש שמא יראה טפה קטנה של קרי כחרדל, ותבלע בכיס! ויאכל תרומה בטומאת הגוף, שמגיע על כך עונש חמור של מיתה!

תנא: משום רבי אלעזר אמרו: עושין לו לכהן שוטה כיס של מתכת. אמר אביי: וצריך לעשות כיס מתכת של נחושת דוקא, שהנחושת אינה בולעת כלל ולכן אין לחוש שמא יבלע בכיס טיפת זרע כחרדל.

וכדתניא בענין אחר, שאין הנחושת בולעת:

"מי חטאת" שהם המים שמעורב בהם אפר פרה אדומה, ובהם מטהרים את טמאי המתים, מטמאים את הנושא אותם באם יש במים כדי שיעור הזאה. ולדברי חכמים צריך שתהיה במים המטמאים את הנושא אותם כמות מים שתספיק בין להזאה ובין לבליעה שבולעים גבעולי האזוב [אשר בהם מזים את המים על הטמאים]. ובפחות מהשיעור הכולל הזה אין מי החטאת מטמאים את הנושא אותם.

ואילו רבי יהודה חולק, וסובר שמספיקה כמות מים בכדי ההזאה בלבד. כי רואים את אותן גבעולין של אזוב כאלו הן של נחושת, שאינה בולעת כלל, וכאלו כל המים שעל הגבעולים יהיו מוזים על האדם המיטהר, מבלי להבלע באיזוב.

אמר רב פפא: שמע מינה מהא דאסרו חכמים לעשות כיס של עור לכהן שוטה - מכנסים (29) אסורים בלבישה, שהרי הם מביאין לידי חימום ככיס.

ומקשה הגמרא: והכתיב בבגדי הכהנים "ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה"!?

ומתרצת: ההוא, כדתניא: מכנסי כהנים - למה הם דומים? כמין פמלניא [סינור] של פרשים [שהם מכנסיים רחבות, שאינן מביאות לידי חימום]. למעלה מגיעות המכנסיים עד מתנים. למטה הן מגיעות עד ירכים. ויש להם שנצים [שרוכים]. ואין להם לא "בית הנקב" מאחור, ולא "בית הערוה" מלפנים, שגנאי הוא לבגדי הקדש שיהיו כך.

דף יד - א

אמר אביי:  רוכבי גמלים, שאבריהם מתחממים ברכיבתם ונטמאים על ידי הוצאת זרע - אסורין לאכול בתרומה, שמא יצא מהם זרע תוך כדי רכיבה ולא שמו לב לכך.

תניא נמי הכי: רוכבי גמלים - כולם (30) רשעים! [משום שמוציאים זרע לבטלה ברכיבתם].

הספנים - כולם צדיקים! [שסכנת הדרך מקרבת לבם לאביהם שבשמים].

החמרין - מהן רשעים, מהן צדיקים. וכפי שיבואר - איכא דאמרי: הא (31) דמכף, הצדיקים הם אלו שרוכבים על אוכף שעשוי מעץ ואינם מתחממים. הא דלא מכף, הרשעים רוכבים בלי אוכף ומתחממים בבשר החמור.

ואיכא דאמרי: הא (32) דמטרטין שרוכבים בצורה שירך אחת פשוטה לכאן וירך שניה לכאן ומתחמים אבריהם. הא דלא מטרטין, שיושבים על החמור כששתי הרגלים נטויות לצד אחד בלבד, כרכיבת אשה, שאז אינם מתחמים.

רבי יהושע בן לוי לייט [היה מקלל] אמאן דגני אפרקיד (33) [את מי שהיה שוכב פרקדן, על גבו].

ומקשה הגמרא: איני, והאמר רב יוסף: השוכב פרקדן לא יקרא קרית שמע! ומשמע שרק קריאת שמע הוא דלא יקרא משום שאין זה דרך כבוד, הא מגנא [לשכב גרידא] שפיר (34) דמי?!

ומתרצת: לענין מגנא [צורת השכיבה גרידא] - כי מצלי, אם מטה עצמו מעט הצידה, שפיר דמי כי אז אין את החששות דלעיל. אבל לענין קריאת שמע גם כי מצלי אסור, שכל עוד הוא שוכב על גבו, ואפילו מוטה על צידו, אין זה דרך כבוד.

ומקשה הגמרא: והא רבי יוחנן מצלי, היה שוכב כשהוא מוטה הצידה, וקרי קרית שמע!? ומיישבת: שאני רבי יוחנן, דבעל בשר הוה [והיה קשה לו להתהפך לגמרי על צדו].

מתניתין:

דרך בנות ישראל העוסקות בטהרות - שתהיינה משמשות בשני עדים, כדי לבדוק בהם אחר תשמיש: -

עד אחד - לו, לבעל, שמקנח עצמו לאחר תשמיש ובודקו לאחר מכן.

ועד (35) אחד - לה. והצנועות (36), העוסקות בטהרות, והמחמירות על עצמן - מתקנות להן עד שלישי, כדי לתקן (37) את הבית, שבודקות עצמן גם לפני תשמיש.

עד כאן התבארו דיני הבדיקה. ומכאן ואילך מתבארות ההלכות הקשורות במציאת הדם.

א. נמצא דם על העד שלו, בין אם קינח עצמו מיד לאחר תשמיש ובין לאחר זמן - טמאין שניהם הבעל והאשה בודאי, ומטמאים את הטהרות שיגעו בהן משעת תשמיש עד שבעה ימים כדין הנדה ובועלה. שכיון שמצא את הדם על העד שלו ודאי לנו שהיה הדם כבר בשעת תשמיש, והבעל בא על הנדה, ולכן הם חייבין (38) קרבן חטאת! על שגגת בעילת נדה.

ב. נמצא הדם על העד שלה - יש מקום להסתפק שמא יצא הדם לאחר תשמיש, כי הקינוח שמקנחת האשה עצמה אחר תשמיש אינו מוכיח אימתי יצא הדם. ולפיכך, התבארו במשנה שלשה פרקי זמן למציאת דם, החלוקים בדיניהם.

פרק הזמן הראשון הוא - אותיום [מיד בלשון יונית].

שאם מיד לאחר הבעילה קינחה בסדין ומצאה בו דם, נחשב הדם הנמצא בפרק הזמן הקצר הזה כאילו היה בודאי דם בשעת תשמיש. ולכן -

טמאין שניהם בודאי בטומאת שבעה [היא - בטומאת נדה, והוא - בטומאת בועל נדה].

וחייבין (39) בקרבן חטאת.

פרק הזמן השני הוא כאשר -

ג. נמצא הדם על העד שלה על ידי שקינחה לאחר זמן של אותיום [ומשך פרק הזמן הזה יבואר לקמן במשנה] - טמאין שניהם למפרע, מזמן התשמיש, מספק (40). ואם נגעו בתרומה - תולין אותה מספק, ולא שורפין אותה.

ופטורין שניהם מן הקרבן, שאינם צריכים להביא קרבן חטאת כי שמא יצא הדם רק לאחר הבעילה [וביחס לחיובם בקרבן אשם תלוי יבואר בגמרא].

ומבארת המשנה:

איזהו, מהו משך הזמן של הפרק השני הנקרא "אחר זמן" - מאז שהסתיים פרק הזמן הקצר הראשון [הנקרא אותיום] ועד שיעבור פרק הזמן כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה שלמטה.

ד. ואחר כך מתחיל פרק הזמן השלישי הקרוי "אחר אחר", שאז שניהם אינם מטמאים למפרע משעת תשמיש, ואפילו לא מספק.

אלא, חזר דינה של אשה זו להיות ככל אשה הרואה דם שהיא מטמאה למפרע מעת לעת (41) בטומאה מדרבנן בלבד [וטומאה זו נגזרה רק לקדשים ולחולין שנעשו על טהרת הקודש].

וכן היא (42) אינה מטמאה את בועלה שבא עליה באותה בעילה משום בועל נדה שטמא שבעת ימים אלא הוא טמא מדרבנן יום אחד בלבד, מחמת גזירת מעת לעת. וגזירה זו לא גזרו על הבועל שיטמא טומאת שבעה כבועל נדה אלא גזרו עליו שיטמא יום אחד בלבד כנוגע בנדה.

רבי עקיבא אומר: אף מטמאה את בועלה למפרע מעת לעת בטומאת שבעה, כדין בועל נדה! כי רבי עקיבא הולך לשיטתו שגזרו על הרואה דם שתטמא את בועלה למפרע מעת לעת כדין בועל נדה שטמא שבעת ימים.

ומודים חכמים לרבי עקיבא - ברואה כתם שמטמאה את בועלה!

[ונחלקו בגמרא אם מה שמודים חכמים לרבי עקיבא בכתם הוא לטמא למפרע, עד שעת כיבוס הבגד [שהכתם חמור מראית דם], או שמטמאה את בועלה רק מכאן ולהבא. ויש חידוש בכך שגזרו אפילו על בועלה, לפי שהרי טומאת כתמים היא רק גזירה דרבנן, והיה מקום לומר שלא החמירו לטמא גם את בועלה].

גמרא:

שנינו במשנה, שאם מצא הבעל את הדם על העד שלו או כשנמצא על שלה אותיום מהתשמיש, הרי שניהם טמאים בודאי ומביאים קרבן חטאת.

ושואלת הגמרא: וניחוש דלמא דם מאכולת [כינה] הוא (43), הדם שנמצא על העד ואיננו מהאשה (44), ומדוע מטמאים את התרומה בודאי ושורפין אותה, ומחייבים קרבן חטאת ולא אשם (45) תלוי כדין ספק?

ומתרצת: אמר רבי זירא: אותו מקום של אשה בדוק הוא אצל מאכולת, שאין מאכולת מצויה שם.

ואיכא דאמרי: אמר רבי זירא: אותו מקום דחוק הוא אצל מאכולת, שאין באפשרות המאכולת להכנס לשם אבל לעתים היא נמצאת בסמוך לו.

ומבארת הגמרא: מאי בינייהו? איכא בינייהו דאשתכח על עד הבדיקה (46), במרחק מה מהדם, מאכולת רצופה [מעוכה].

להך לישנא דאמרת אותו מקום בדוק הוא - הא מאכולת בודאי מעלמא אתאי על העד, והדם אינו מהמאכולת, שהרי הוא רחוק ממנה. אלא ודאי מגוף האשה הוא.

להך לישנא דאמרת אותו מקום דחוק הוא - הרי יש להסתפק שמא היתה מאכולת סמוך לאותו מקום ואימא שמש דחפה והכניסה לאותו המקום (47), ורצפה [מעכה] שם והדם הוא מהמאכולת. הלכך הם טמאים רק מספק ופטורים מקרבן.

אתמר: בדקה עצמה בעד הבדוק לה שהוא נקי, וטחתו בירכה, שלאחר הבדיקה לא עיינה בעד אלא הטיחה אותו בירכה. ולמחר מצאה עליה, (48) על ירכה, דם, ועתה אינה יודעת אם דם זה היה על עד הבדיקה וממנו הוא הוטח לירכה והרי היא טמאה, או שמא ממקום אחר הגיע לירך והיא טהורה.

אמר רב: הרי היא - טמאה נדה! שאין אנו מסתפקים כלל שמא דם אחד הוא, שכיון שבדקה עצמה בעד בדוק, ודאי יצא הדם מגופה על עד הבדיקה, ומשם הוטח על ירכה.

אמר ליה רב שימי בר חייא לרב - והא "חוששת" (49) אמרת לן, ולא ודאי טמאה! [והשאלה נשארה ללא מענה. כי רב ידע שבעבר אמר "חוששת" אלא שחזר בו לאחר מכן וטימאה בודאי - ריטב"א].

איתמר נמי: אמר שמואל - בדקה בעד הבדוק לה וטחתו בירכה ולמחר מצאה עליה דם - טמאה נדה! וכן מורין בי מדרשא, שבמקרה כזה - טמאה (50) נדה!

אתמר: בדקה בעד שאינו בדוק (51) לה, שיתכן והיה בו דם לפני הבדיקה, אך מאידך, לא טחה אותו בירכה, אלא - והניחתו בקופסא למשמרת עד הבוקר שתוכל לבודקו לאור היום. ולמחר בבקר מצאה עליו דם, ועתה הספק הוא אם דם זה הוא מהבדיקה או שהיה על העד מקודם?

אמר רב יוסף: כל ימיו של רבי חייא טימא במקרה שכזה, ולעת זקנותו - טיהר!

איבעיא להו: היכי קאמר רב יוסף כשתיאר הנהגתו של רבי חייא?

האם - כל ימיו טימא "משום נדה", שהיא טומאת ודאי, ולעת זקנותו טהר "משום נדה", וטימא "משום (52) כתם", שהיא טומאת ספק.

או דלמא: כל ימיו טימא "משום כתם" בטומאת ספק, ולעת זקנותו טיהר מולא כלום?!

תא שמע: דתניא: בדקה בעד שאינו בדוק לה, והניחתו בקופסא, ולמחר (53) מצאה עליו דם -

רבי אומר - טמאה בודאי משום נדה! ורבי חייא אומר - טמאה מספק משום כתם!

דף יד - ב

אמר לו רבי חייא לרבי: אי אתה מודה שצריכה כ"גריס ועוד" כדי להטמא?

אמר לו רבי: אבל! [כן, מאשר אני את דבריך].

אמר לו רבי חייא: אם כן, שגם אתה מודה שאינה מטמאה אלא אם רואה דם בשיעור "כתם" שהוא כגריס ועוד [ומשום שבפחות משיעור זה לא חששו לכתם אלא תלינן בדם מאכולת], אף (54) אתה עשיתו כתם, שגם לדבריך צריכה להיות טמאה רק מספק כי אם טומאתה ודאי הרי זה משום שאמרינן שודאי בא הדם מהמקור ואם כן אף בפחות מגריס צריכה להטמא!

ורבי סבר שטמאה בודאי, אלא דבעינן דם בשיעור "כגריס ועוד" (55) לאפוקי מדם מאכולת כדי שלא נסתפק כלל שמא הדם שנמצא על העד הוא דם מאכולת. וכיון דנפק לה מספק דם מאכולת - ודאי מגופה אתא! [שבדם הנמצא על עד הבדיקה אין להסתפק אלא במאכולת, אבל לגבי שמא בא הדם מעלמא הוי העד כבדוק - ריטב"א].

[ורבי חייא חולק, שכיון שאין העד בדוק הרי הוא כשאר "כתמים" שעל אף שיש בהם כגריס ועוד, שאין לתלות במאכולת, בכל זאת אין טומאתם אלא מספק שמא בא הדם מעלמא].

ופושטת הגמרא: מאי לאו מחלוקת זו בזקנותו (56) קאי הא בילדותו טימא משום נדה, [וכפי הצד הראשון של האיבעיא].

שמע מינה!

משתבח ליה רבי לפני רבי ישמעאל ברבי יוסי על רבי חמא בר ביסא, דאדם גדול הוא.

אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי לרבי: לכשיבוא לידך - רבי חמא בר ביסא - הביאהו לידי!

כי אתא רבי חמא בר ביסא, אמר ליה רבי ישמעאל: בעי מינאי מילתא! שרצה לנסותו כדי להווכח בגדלותו.

בעא מיניה רבי חמא - בדקה בעד שאינו בדוק לה, והניחתו בקופסא ולמחר מצאה עליו דם - מהו?

אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי לרבי חמא - כיצד אענה לך? האם כדברי אבא [רבי יוסי] אימא לך, או כדברי רבי אימא לך?! [ולקמן מתבארת המחלוקת רבי יוסי ורבי].

אמר ליה רבי חמא - כדברי רבי אימא לי! אמר רבי ישמעאל: וכי זהו שאומרים עליו לאדם גדול הוא!? האיך מניחין דברי הרב [רבי יוסי] ושומעין דברי התלמיד [רבי]?

ומבארת הגמרא: ורבי חמא בר ביסא שביקש לשמוע את דברי רבי במקום דברי רבי יוסי - מאי קסבר?

סבר רבי חמא, כי רבי ריש מתיבתא הוא, ושכיחי רבנן קמיה, ומחדדיה שמעתתיה (57) הפלפול עם החכמים.

ומבארת הגמרא: מאי רבי ומאי רבי יוסי?

אמר רב אדא בר מתנא: תנא - בדקה בעד שאינו בדוק לה והניחתו בקופסא ולמחר מצאה עליו דם, רבי מטמא ורבי יוסי מטהר!

ואמר רבי זירא: כשטימא רבי לא מעצמו אמר כן אלא - נקט כרבי מאיר.

וכשטיהר רבי יוסי - לעצמו טיהר, וכפי שיטתו [שתבואר בסמוך] שחלק על רבי מאיר.

ומבאר רבי זירא לאיזה מחלוקת בין רבי מאיר לרבי יוסי כוונתו: וכדתניא: האשה שהיתה עושה צרכיה, וראתה דם בשעת הטלת מי הרגלים - רבי מאיר אומר:

אם הטילה מימיה כשהיא עומדת הרי היא טמאה (58), שכיון שהיא דחוקה, שהרי לא יכלה לעצור עד שתשב, הגיעו מי רגליה למקור והוציאו עמם דם מהמקור.

אבל אם הטילה כשהיא יושבת, הרי היא טהורה (59). שודאי יצא הדם ממקום מי הרגלים שיש לה שם מכה והרי הוא דם טהור כי כשהיא יושבת אין לחשוש כלל שמא הגיעו מי הרגלים למקור.

רבי יוסי אומר:

בין כך ובין כך טהורה! שאפילו בעומדת אין חוששין שמא הגיעו מי הרגלים למקור והוציא עמם את הדם מהמקור, אלא אמרינן שיצא הדם ממקום מי הרגלים שהוא דם טהור (60). כי מעמידים אשה בחזקת טהרתה כל עוד לא ידעינן שהדם בא מהמקור הטמא.

ומקשה הגמרא: אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: כיצד אמרינן שרבי אזיל בשיטת רבי מאיר? והא אמר רבי יוסי ברבי חנינא - כשטימא רבי מאיר במטילה מים כשהיא עומדת - לא טימא אלא משום כתם (61), בטומאת ספק! ואלו רבי, כשטימא בבודקת בעד שאינו בדוק - משום (62) נדה קאמר, שטימא אותה בטומאת ודאי?!

ומתרצת: אמר ליה רב אשי: אנן, הכי קאמרינן: כי איתמר ההיא דרבי יוסי ברבי חנינא - משום נידה איתמר! שכך אמר: כשטימא רבי מאיר - לא טימא אלא משום נדה! ולפי גירסתינו אפשר לומר שרבי סבר כשיטת רבי מאיר.

שנינו במשנה: נמצא על שלה אותיום, טמאין וחייבין קרבן.

תנו רבנן: איזהו "שעור - וסת" [הנקרא "אותיום"]?

משל לשמש ועד שעומדין סמוכים האחד לשני בצד המשקוף, זה מבפנים וזה מבחוץ, ביציאת שמש נכנס מיד עד. הוי אומר, כי שעור וסת שאמרו שחייבים חטאת, הוא שיעור לקינוח (63) מבחוץ. שרק אם קינחה מיד ומצאה דם ודאי לנו שהיה הדם בשעת התשמיש, אבל לא לבדיקה מבפנים, כי עד שמספיקה לבדוק עובר זמן "שעור - וסת".

שנינו במשנה: נמצא על שלה לאחר זמן - טמאין מספק ופטורין מן הקרבן.

תנא: וחייבין (64) אשם תלוי כשנמצא הדם לאחר זמן. שיש כאן ספק שמא עברו על איסור כרת.

ושואלת הגמרא: ותנא דמתניתין דידן - מאי טעמא לא מחייב אשם תלוי מספק?

ומתרצת: בעינן כדי לחייב אשם תלוי שהספק יהיה חתיכה משתי חתיכות, כגון שהיו לפניו חתיכת שומן וחתיכת חלב ואכל אחת מהן ואינו יודע איזה אכל. אבל אם היתה לפניו רק חתיכה אחת ואכלה ואח"כ הסתפק אם היא היתה של חלב או של שומן אינו חייב אשם תלוי. וכאן הספק הוא בחתיכה אחת - אם היה הדם בשעת תשמיש או לאחריו. ותנא שבברייתא סבר שחייבין אשם תלוי אף בספק שאירע בחתיכה אחת.

שנינו במשנה בביאור פרק הזמן השני: איזהו אחר - זמן ששניהם טמאים למפרע מספק - כדי שתרד מהמטה ותדיח פניה שלמטה.

ורמינהו: תניא: איזהו "אחר - זמן"? פירש רבי אלעזר ברבי צדוק - כדי שתושיט ידה תחת הכר, או תחת הכסת, ותטול עד ותבדוק בו.

והיינו, עוד לפני שיורדת מהמיטה. אבל "עד שתרד מהמטה" כבר עבר זמן זה ואינה מטמאה אלא "מעת לעת" ולא את בועלה?

ומתרצת הגמרא: אמר רב חסדא: מאי "איזהו אחר זמן" המתבאר במתניתין שהוא עד שתרד מהמטה ותדיח פניה - אין הכוונה לפרק הזמן השני, אלא לפרק הזמן השלישי, הבא אחריו! [שאז כבר אינה מטמאה את בועלה].

וכונת התנא באומרו "איזהו אחר זמן" היא - אחר "דאחר (65) הזמן", והיינו, לאחר פרק הזמן השני, שהוא פרק הזמן השלישי. אבל פרק הזמן השני, שבו מטמאה בועלה, הוא עד שתושיט ותבדוק, וכדמפרש רבי אלעזר ברבי צדוק ותנא דמתניתין מסכים עמו.

ומקשה הגמרא: והא קתני עלה, על מה שאמרה המשנה "נמצא על שלה לאחר זמן טמאין שניהם [הבעל מטעם בועל נידה, והאשה מטעם נידה] מספק, ופטורים מן הקרבן" - איזהו "אחר זמן" - כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה? והיינו ש"איזהו אחר זמן" נסוב על פרק הזמן השני שמטמאה בו את בועלה מספק והוא נמשך עד שתרד מהמטה ותדיח, ולא כפי שתרצנו שנסוב על פרק הזמן השלישי, שאינה מטמאה בו את בועלה, ולא כמו שפירש רבי אלעזר ברבי צדוק שהזמן השני הוא רק עד שתושיט ידה ותבדוק?!

ומתרצת: הכי (66) קאמר התנא במשנתינו: איזהו "אחר זמן" - כדי שתושיט ידה לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד ותבדוק בו. [ואז מסתיים פרק הזמן השני של "אחר זמן", שמטמאה בו את בועלה, וכדברי רבי אלעזר ברבי צדוק. אלא שממשיך התנא במשנתינו ואומר:] ולאחר מכן, בפרק הזמן הבא, השלישי, שהוא:

כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה - אז הוא מחלוקת רבי עקיבא וחכמים אם מטמאה את בועלה אם לאו.

ומקשה הגמרא: והא "אחר כך מטמאה מעת לעת ואינה מטמאה את בועלה" קתני, וה"אחר כך" הזה הרי הוא אמור אחרי פרק הזמן שיורדת מהמטה ומדיחה את פניה, ומשמע שרק אז אינה מטמאה את בועלה אבל לפני זה, עד שתרד מהמטה ותדיח, עדיין היא מטמאה את בועלה, ושלא כרבי אלעזר ברבי צדוק?

ומתרצת: הכי קאמר התנא במשנתנו: פרק הזמן שמתחיל לאחר שמושיטה ידה אל הכר ובודקת, דהיינו, ששהתה עד שתרד מהמטה ותדיח פניה - זהו "אחר כך" שנחלקו בו רבי עקיבא וחכמים אם מטמאה את בועלה!

רב אשי אמר: אידי ואידי חד שיעורא! התנא במשנתינו ורבי אלעזר ברבי צדוק נקטו את אותו שיעור הזמן:

אם העד בידה, הזמן הוא - כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה באותו עד [וזה הזמן הנזכר במשנה שהוא אחר הזמן].

אין העד בידה, הזמן הוא - כדי שתושיט יד לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד, ותבדוק (67) בו בעודה במטה! וזמן זה הזכיר רבי אלעזר ברבי צדוק.

אך כאמור משך הזמן של שני פרקי הזמן הללו הוא שווה. [ולדעת רב חסדא הזמן שתרד מהמטה בלבד הוא יותר מזמן ההושטה לתחת הכר לפיכך הוא סובר שהזמן שבמשנתינו הוא אחר הזמן של רבי אלעזר ברבי צדוק].

מיתיבי: על רב אשי, תניא: איזהו (68) "אחר זמן" שמטמאה את בועלה מספק?

דף טו - א

דבר זה שאל רבי אלעזר ברבי צדוק לפני חכמים באושא, ואמר להם:  שמא כרבי עקיבא (69) אתם אומרים שמטמאה את בועלה אפילו ראתה במשך מעת לעת אחרי הבעילה?

אמרו לו - לא שמענו את שיעורו, אך כרבי עקיבא אין אנו סבורים.

אמר להם - כך פרשו חכמים ביבנה: כל עוד לא שהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה אלא רק שהתה כדי שתושיט ידה ותבדוק - תוך זמן הוא זה! [והיינו כדברי רב חסדא שפרק הזמן הנקרא "אחר זמן" הוא בין האותיום לבין עד שתושיט ותבדוק ולא עד שתרד ותדיח]. ובפרק זמן זה הרי שניהם, הבעל והאשה - טמאין מספק, ופטורין מקרבן חטאת, וחייבין באשם תלוי!

ואם שהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה - אחר הזמן [של "אחר זמן"] הוא זה! [והוא פרק הזמן השלישי, הנקרא בלשונו של רב חסדא "אחר - אחר"].

וכן, מכאן ואילך, מלאחר ששהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח, כששהתה מעת לעת ומפקידה לפקידה אחר הבעילה - בועלה מטמא רק משום מגע - נידה, שטומאתו יום אחד [ומדרבנן, שגזרו על כל הרואה דם שמטמאת טהרות למפרע], ואינו מטמא טומאת שבעה משום (70) בועל נדה.

רבי עקיבא אומר: אף מטמא טומאת שבעה משום בועל נדה!

רבי יהודה בנו של רבן יוחנן בן זכאי אומר: לאחר 'אחר זמן' אין בועלה נטמא כלל, אפילו לא בטומאת מעת לעת דרבנן. ואם בעלה הוא כהן, הרי הוא נכנס להיכל בטהרה, ומקטיר קטורת!

ומקשה הגמרא מהברייתא: בשלמא לרב חסדא, שאמר ש"אחר זמן" שבועלה טמא הוא רק עד שתושיט ותבדוק, היינו דמטהרי רבנן בברייתא לאחר פרק זמן זה.

אלא לרב אשי, שאמר אם יש עד בידה היא מטמאה את בועלה עד שתרד מהמטה ותדיח פניה [וכך אף העמיד רב אשי את 'אחר הזמן' שבמשנה], אמאי מטהרי רבנן את בועלה לאחר שחלף הזמן שתושיט ידה ותבדוק, והרי לפי רב אשי נמשך פרק הזמן שמטמאה את בועלה עד שתרד מהמטה ותדיח?!

וכי תימא שהברייתא מדברת דאין עד בידה, ולכן שיעור הזמן הוא רק עד שתושיט ותבדוק (71), האי "עד בידה" ו"אין עד בידה" מיבעי! והיינו, שאם כן היה התנא בברייתא צריך להשמיענו חילוק זה, שמדובר דוקא באין עד בידה, ושרק אז מסתיים הזמן בכדי שתושיט ותבדוק ואחר כך אינה מטמאה בועלה, אבל אילו היה עד בידה הרי היא מטמאה את בועלה עד שתרד מהמטה ותדיח את פניה.

ומסיקה הגמרא: קשיא (72) לרב אשי!

שנינו בברייתא לעיל: רבי יהודה בנו של רבן יוחנן בן זכאי אומר: בעלה - נכנס להיכל, ומקטיר קטרת! ושואלת הגמרא: ותיפוק ליה שטמא משום דהוה נוגע במעת לעת שבנדה, שגזרו חכמים טומאה למפרע על טהרות שנגעה בהן?

ומתרצת: הוא, רבי יהודה, דאמר כשמאי, שלא גזרו כלל טומאת מעת לעת, אלא, 'כל הנשים - דיין שעתן!'

עוד שואלת הגמרא: כיצד הוא מקריב קטורת? ותיפוק ליה דהוא טמא משום דהוה בעל קרי!?

ומתרצת: הכא מיירי בשלא (73) גמר ביאתו, שלא הוציא זרע.

שנינו במשנה: ומודים חכמים לרבי עקיבא ברואה כתם שמטמאה את בועלה.

אמר רב: מטמאה את בועלה למפרע (74), ורבי מאיר היא דאמר [בדף ה א] שהרואה כתם מטמאה טהרות למפרע.

ושמואל אמר: מטמאה רק את בועלה שיבוא עליה מכאן ולהבא, לאחר שראתה כתם ורבנן היא שלא סוברים לטמא כתמים למפרע.

ומקשה הגמרא על שמואל: אי מכאן ולהבא, הא פשיטא (75) שהיא מטמאה בועלה, שהרי ראתה דם, ומהו החידוש במשנתינו?

ומיישבת הגמרא: מהו דתימא שלא גזרו טומאה על בועלה כלל, הואיל וטומאת מעת לעת דרבנן, וטומאת כתמים דרבנן, והוה אמינא מה 'מעת לעת' לא מטמאה את בועלה למפרע, אף כתמים לא מטמאה את בועלה כלל. קא משמע לן שהרואה כתם מטמאת בועלה.

ושואלת הגמרא: ואימא הכי נמי? ומדוע מחלקת המשנה בין טומאת מעת לעת לטומאת כתמים?

ומתרצת: התם, בטומאת מעת לעת, אין "שור שחוט לפניך", שלא ראתה אתמול אלא רק עתה, ורק משום סייג החמרנו שתטמא טהרות ולא החמרנו על בועלה. אבל הכא, ברואה כתם, יש "שור שחוט לפניך", שהרי הדם לפניך.

ומוסיפה הגמרא: וכן אמר ריש לקיש להסביר את דברי המשנה כשיטת רב, שהרואה כתם מטמאה בועלה למפרע, ורבי מאיר היא.

ואילו רבי יוחנן אמר כשמואל, שמטמאה בועלה רק מכאן (76) ולהבא, ומשנתנו רבנן היא!

מתניתין:

כל הנשים - בחזקת טהרה לבעליהן. הבאין מן הדרך - נשיהן להן בחזקת טהרה.

לשון המשנה מורה על שני חידושים:

א. שהבדיקה קודם תשמיש שהוזכרה במשנה הקודמת היא רק לאשה שעסוקה בטהרות ומשום חומר הקדשים, אבל (77) אשה שאינה עסוקה בטהרות הרי היא בחזקת טהרה, ואין צורך בבדיקה להתירה לבעלה.

ב. שגם אם הבעל אינו יודע אם אשתו בדקה בזמן שהיתה צריכה לבדוק הוא יכול לסמוך על חזקת (78) טהרתה.

ונמצא, שברישא של המשנה - נתחדש שפטורה האשה מלבדוק, ובסיפא - החידוש שפטרו את הבעל מהחיוב לברר אצל אשתו אם בדקה.

גמרא:

ושואלת הגמרא: למה לי למתני 'הבאין מן הדרך', והרי חידוש זה של המשנה הוא גם כשבעלה בעיר, שיכול להסתמך על חזקת הטהרה ואינו צריך לשאלה אם בדקה?

ומיישבת: סלקא דעתך אמינא: הני מילי שיכול לסמוך עליה שבדקה היכי דאיתיה לבעל במתא, דרמיא אנפשיה שאז היא שמה לב ביחס לטהרתה לבעלה (79), ובדקה. אבל, היכא דליכא במתא, דלא רמיא אנפשה. אימא לא בדקה בזמן שהיא מחויבת לבדוק, קא משמע לן שאפשר לסמוך על בדיקותיה גם כשאינו בעיר ולהעמידה בחזקת טהרתה.

ומבארת הגמרא את האוקימתא במשנה על ידי שלש מימרות שונות:

א. אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה: והוא, דין זה, שהבא מן הדרך, יכול לסמוך על חזקת טהרתה גם מבלי לשאלה - מדובר במקרה שבא ומצאה בתוך 'ימי (80) עונתה' (81), שעדיין לא עברו שלשים יום מראייתה האחרונה משום ש"סתם נשים" ואפילו אין להן וסת, ראייתן היא לשלשים יום. ולפיכך משהגיע יום השלושים היא חייבת בדיקה גם אם לא הרגישה ולא ראתה ואינה יכולה לסמוך על חזקת טהרתה, וכמו כן גם בעלה אסור, אלא אם כן ישאלנה אם בדקה ומצאה עצמה שהיא טהורה.

ב. אמר רב הונא: לא שנו (82) במשנתנו שהבא מן הדרך תוך ימי עונתה [וכדברי ריש לקיש] שאינו צריך לשאלה אם בדקה משום שהיא בחזקת טהרה ואינה צריכה בדיקה, אלא באשה שאין לה וסת שזמן ראיתה הוא רק בסוף שלשים, ולפיכך הרי היא מותרת בלי בדיקה ובלי שאלה. אבל אם יש לה וסת - אסור לשמש אלא אם תבדוק, וצריך לשאלה אם בדקה.

ותמהה הגמרא: כלפי לייא?! כיצד זה יתכן? והרי אדרבא, איפכא מסתברא: שהרי אם אין לה וסת צריך לחשוש, שאימא חזאי, שהרי אין לה וסת קבוע לשלשים יום, ואם כן יש לחשוש שמא תראה גם בתוך ימי העונה, אבל כאשר יש לה וסת - וסת קביע לה! ואין לחשוש שמא תראה בימים שאינם ימי וסתה?!

אלא, אי אתמר הכי אתמר: אמר רב הונא: לא שנו אלא שלא הגיע שעת וסתה בשעה שהיה בדרך, ולפיכך יכול לסמוך על קביעות הוסת שלא ראתה בימים שלפניה, ואינו צריך לשאול אותה אם בדקה כראוי, והרי היא טהורה.

אבל, הגיע שעת וסתה בהיותו בדרך - אסורה!

לפי שיצאה מחזקת טהרה לחזקת טומאה, משום ש"אורח בזמנו בא", ולפיכך כל שלא שאלה בעלה בפירוש אם בדקה בשעת הוסת ומצאה עצמה טהורה - הרי היא בחזקת טומאה לבעלה.

ומבארת הגמרא: קסבר רב הונא - וסתות דאורייתא! והיינו, שחיוב הבדיקה בשעת הוסת היא הלכה (83) למשה מסיני:

ולכן, גם אם לא ראתה ולא הרגישה בשעת וסתה, אם לא בדקה הרי היא בחזקת טמאה מספק, מהלכה למשה מסיני שחומרתה כדין מהתורה.

ולכן, הבא מן הדרך לאחר זמן הוסת אינו יכול לסמוך על אשתו שבדקה עצמה בשעת הוסת ומצאה טהורה אלא אם כן ישאלנה בפירוש האם אכן עשתה כן, ואינו יכול לסמוך על הסכמתה להבעל גרידא.

ג. רבה בר בר חנה אמר: אפילו הגיע שעת וסתה נמי מותרת! שיכול לסמוך על הסכמתה להבעל, מבלי לשאול אותה במפורש אם בדקה בשעת הוסת ומצאה עצמה טהורה, כי קסבר - וסתות דרבנן! שמדאורייתא גם אם הגיע זמן וסתה, אם לא הרגישה ולא ראתה, הרי היא בחזקת טהורה ואינה צריכה אפילו בדיקה. אלא, שרבנן חייבוה בדיקה ביום הוסת, אך גם אחר שחייבוה הרי זה "חיוב בדיקה" גרידא ולא שהעמידוה מדרבנן ב"חזקת טומאה מספק" [כשם שהעמידה רב הונא הסובר שוסתות דאורייתא] אם לא בדקה. ולפיכך, כל שספק לו לבעל אם בדקה עצמה ביום הוסת הוא יכול לסמוך על חזקת טהרתה הקודמת, ואינו צריך לשאלה אודות הבדיקה אלא יכול לסמוך (84) על הסכמתה להבעל גרידא.

רב אשי מעמיד את המשנה שהרי הן בחזקת טהרה לבעליהן אפילו לאחר שהגיע זמן וסתן, ומתני לדברי רב הונא ורבה בר בר חנה הכי:

דף טו - ב

אמר רב הונא:  לא שנו שהרי היא בחזקת טהרה, ואפילו בהגיע שעת וסתה, אלא שאין לה וסת לימים לחודייהו אלא יש לה וסת המורכב לימים (85) ולקפיצות, שאינה רואה אלא בעקבות קפיצה, ובימים קבועים. כיון דבמעשה הקפיצה תליא מילתא [ראייתה], הרי היא בחזקת טהרה אפילו אם הגיע הזמן שאם תקפוץ בו היא תראה, משום שאמרינן אימא לא קפיץ ולא חזאי [שהיות ושינוי החזקה מותנה בעשיית מעשה תלינן שהחזקה נמשכת ולא נעשה מעשה הקפיצה המשנה אותה]. אבל, אם יש לה וסת לימים לחודייהו, והגיע יום וסתה, אסורה לשמש כי איבדה את חזקת טהרתה.

קסבר רב הונא "וסתות דאורייתא", וכשהגיע יום וסתה הרי היא בחזקת טמאה מספק מהתורה, אם לא בדקה בו. ולכן, גם אם היא מסכימה להבעל, אין הבעל יכול לסמוך עליה שמן הסתם בדקה בשעת וסתה, אלא הוא חייב לשאלה אם אכן בדקה בשעת וסתה ונמצאת טהורה.

רבה בר בר חנה אמר: אפילו יש לה וסת לימים והגיע שעת וסתה מותרת לבעלה הבא מן הדרך ולא יודע אם בדקה בשעת וסתה, שעדיין היא בחזקת טהרתה.

ומבארת הגמרא: קסבר רבה בר בר חנה - "וסתות דרבנן" שתיקנו לה בדיקה ביום הוסת, אבל לא ביטלו את חזקת טהרתה.

אמר רב שמואל משמיה דרבי יוחנן: אשה שיש לה וסת, והיה בעלה בדרך, וחזר שבעה ימים אחר זמן וסתה, בעלה (86) מחשב ימי וסתה, ובא עליה, שיכול לסמוך שטבלה לאחר שבעת ימי נדתה, מבלי לשאול אותה על כך.

אמר ליה רב שמואל בר ייבא לרבי אבא האם בכל אשה אמר רבי יוחנן שיכול לסמוך שטבלה, אפילו ילדה [קטנה] (87) דבזיזא למטבל [שמתביישת לטבול אם לא שמפייסנה בעלה לטבול]?

אמר ליה רבי אבא - אטו "ודאי ראתה" מי אמר רבי יוחנן שיכול לסמוך על טבילה מבלי לשאלנה? אימר דאמר רבי יוחנן דמי שהיה בדרך ואינו יודע אם ראתה שכיון שספק ראתה ספק לא ראתה, ואם תמצא לומר ראתה אימא טבלה (88), שמספיק ספק טבילה כדי להתיר אשה שספק ראתה!

ומכיון שדינו של רבי יוחנן הוא רק בספק ראתה, אפשר להקל אפילו בילדה המתביישת לטבול בלי שיפייסנה בעלה. כי בכל אופן יש ספק גם אצל ילדה שמא טבלה, ומספיק ספק טבילה להתיר כיון שגם הראיה (89) היא רק ספק.

אבל, ודאי ראתה - אין יכול לסמוך, מספק, על כך שטבלה. כי מי יימר דטבלה? ואם כן, הוה ליה ספק להיתר וודאי לאיסור. ואין ספק היתר מוציא מידי ודאי איסור.

ותמהה הגמרא: ולא?! (90) וכי אין ספק מוציא ודאי?

והתניא: חבר [המוחזק להפריש תרומות ומעשרות] שמת, והניח מגורה מלאה פירות, ואין ידוע אם הפריש מהן תרומות ומעשרות, הרי אפילו הן בני יומן, שרק היום הכניסם למגורה - הרי הן בחזקת מתוקנין!

והא הכא, הפירות היו ודאי טבל כשהוכנסו למגורה, ועתה הן ספק מעושר ספק אינו מעושר, ובכל זאת קאתי ספק מעשר ומוציא (91) מידי ודאי טבל?!

ומתרצת הגמרא: התם - ודאי וודאי הוא! שאנו בטוחים בודאות שהחבר תקנם לפני שמת. וכדרב חנינא חוזאה. דאמר רב חנינא חוזאה: חזקה על חבר שאינו מוציא תחת ידו דבר שאינו מתוקן!

ואיבעית אימא: ספק וספק הוא [דהיינו: גם אם חזקת החבר אינה חזקה גמורה אפשר לסמוך עליה, כי גם חזקת הטבל אינה גמורה]. דיתכן שהטבל אינו טבל וכדברי אושעיא, ומספיק ספק עישר כדי להתיר ספק טבל.

דאמר רבי אושעיא: מערים אדם על תבואתו לפטרה מהמעשר, על ידי כך שהוא מכניסה במוץ שלה הביתה. שהתבואה אינה נאסרת באיסור טבל אלא אם כן היה גמר מלאכה של התבואה בשדה ולאחר מכן הכניסה לבית. אבל אם קדמה הכניסה לבית לגמר מלאכת התבואה שוב אינה נאסרת באיסור טבל גם אם גמרו את מלאכת התבואה בבית.

והמכניס את התבואה כשהיא במוץ, לפני גמר מלאכה, וממרחה בבית הרי הוא מערים לפטרה מן המעשר. אלא, שגם אם מדאורייתא לא נאסרת התבואה שהוכנסה הביתה במוץ, היא נאסרת מדרבנן [שאסרו אכילת קבע בטבל עוד לפני שנגמרה מלאכתו]. ולפיכך כל ההערמה מועילה רק - כדי (92) שתהא בהמתו אוכלת! שאכילת בהמה, ואפילו אכילה מרובה, נחשבת כאכילת עראי.

ואכתי קשה: וכי אמרינן אין ספק מוציא מידי ודאי?

והתניא: מעשה בשפחתו של מסיק [מוסק זיתים] אחד, ברימון [שם מקום] שהטילה נפל לבור, ובא כהן והציץ בו בבור, לידע אם זכר הוא הנפל אם נקבה, ונפקא מינה לימי טומאה וטהרה. ובא מעשה של אותו כהן לפני חכמים, וטהרוהו [שלא האהיל על הנפל כשהציץ בבור], מפני שחולדה וברדלס מצויין שם וגררהו מהבור.

והא הכא, בנפל שהיה בבור, דודאי הטילה השפחה נפל (93) לבור, וספק גררוהו החולדה והברדלס, ספק לא גררוהו, ובכל זאת קאתי ספק גרירה ומוציא (94) מידי ודאי נפל?!

דף טז - א

ומתרצת הגמרא: לא תימא שמדובר בהטילה ודאי נפל לבור. אלא אימא הטילה  כמין נפל, שהיה ספק אם הוא נפל או רוח, ואתי ספק ומוציא מידי ספק.

ודוחה הגמרא את התירוץ: והא מדובר בברייתא בודאי נפל, שלידע אם זכר אם נקבה קתני בברייתא שלכן הציץ הכהן, אבל ספק אחר לא היה לו.

ומיישבת הגמרא: הכי קאמר: ובא כהן והציץ בו לידע אם נפל הפילה אם רוח הפילה. ואם תמצא לומר נפל הפילה - לידע אם זכר אם נקבה!

ואיבעית אימא: כיון דחולדה וברדלס מצויים שם - ודאי גררוהו, ורק מחמת הודאי התרנו ודאי איסור.

בעו מיניה מרב נחמן: "וסתות" - דאורייתא, או (95) דרבנן? האם חיוב הבדיקה בשעת הוסת הוא מהתורה שמא תמצא אז דם, וזאת, שלא בדקה בשעתו, אינה יכולה להסתמך על בדיקה שלאחר כך, שאולי אבד הדם שהיה בשעת הוסת.

או שמדין תורה יכולה לסמוך על כך שלא ראתה בשעת הוסת דם ולא הרגישה ביציאתו, ורק מדרבנן (96) חייבוה לבדוק בשעת הוסת, ואם לא בדקה אז הרי היא טהורה כי רבנן לא גזרו עליה שתהיה טמאה מספק. אלא רק חייבוה, מדבריהם (97), לבדוק. [ואם צריכה לחזור ולבדוק לאחר זמן הוסת יתבאר לקמן].

אמר להו רב נחמן: מדאמר הונא, חברין [חברנו], משמיה דרב: אשה שיש לה וסת, והגיע שעת וסתה, ולא בדקה בשעת וסתה, ולבסוף, לאחר שעת וסתה, ראתה, הרי היא - חוששת (98) לוסתה לטמא למפרע כל טהרות שנגעה בהן החל משעת הוסת, אפילו במשך כמה ימים.

וחוששת (99) לראייתה שאם ראתה בפחות מעת לעת לאחר שעת הוסת, הרי היא מטמאה טהרות למפרע מעת לעת משעת הראיה ולא אמרינן שמטמאה למפרע רק עד שעת הוסת!

ומשמע, מהא שמטמאה טהרות למפרע משעת הוסת, על אף שלא ראתה בשעת הוסת, אלמא - וסתות דאורייתא! כי אם היו וסתות רק מדרבנן היה זה חיוב בדיקה בעלמא, שגם אם לא בדקה אין אנו מחזיקים אותה טמאה מספק. ואם כן אין מקום לטמאות את הטהרות שנגעה בהן משעת הוסת.

איכא דאמרי: הכי קאמר להו רב נחמן - טעמא דראתה לבסוף הוא שחוששים ומטמאים את הטהרות משעת וסתה. הא לא ראתה לבסוף, אין חוששין לטמאות למפרע משעת הוסת, אלמא (100) וסתות דרבנן, כי אם היתה נטמאת מספק מדאורייתא כשלא בדקה, לא היינו מטהרים את הטהרות למפרע אפילו אם לא ראתה לבסוף, [כי ספק הטומאה במקומו עומד, אולי היה דם בשעת הוסת, ואבד].

[ומה שמטמאים טהרות למפרע משעת הוסת, למרות שלפי הצד שוסתות דרבנן אמרינן שלא גזרו טומאה מספק אלא רק חיוב בדיקה, היינו כשלא ראתה לאחריו, אבל הכא, שראתה דם לאחר מכן, חוששים למפרע שהיה הדם כבר בשעת הוסת, אפילו למאן דאמר וסתות דרבנן].

איתמר: אשה שיש לה וסת, והגיע שעת וסתה ולא בדקה, ולבסוף בדקה -

אמר רב: בדקה, לבסוף, ומצאה טמאה - טמאה, מצאה טהורה - טהורה! ושמואל אמר: אפילו בדקה לבסוף ומצאה טהורה - נמי טמאה, מפני שאורח בזמנו בא!

לימא רב ושמואל בוסתות אי הוי דאורייתא או דרבנן קמיפלגי? דמר, שמואל, סבר דאורייתא. ולכן אפילו אם בדקה אחר כך ומצאה טהורההריהיאטמאה, שמדאורייתא כל שלא בדקה הרי היא בחזקת ספק טמאה. ומר, רב (101) סבר דרבנן, שחייבו רק לבדוק בשעת הוסת אך לא העמידוה בספק טומאה.

אמר רבי זירא: לא! דכולי עלמא יכולים לסבור וסתות דאורייתא. ואילו רב המטהר היכי שבדקה עצמה לבסוף ומצאה טהורה, משום שכאן איירי שהבדיקה "לבסוף" היתה שבדקה עצמה לאחר הוסת מיד (102), כ'שיעור וסת' [שהוא הזמן הקצר של 'אותיום']. ולפיכך סובר רב שאילו היה הדם בשעת הוסת היא היתה מוצאת אותו באותה בדיקה שעשתה ב'כשיעור וסת' לאחר הוסת. ומועילה בדיקה זו גם אם נסבור שחיוב הבדיקה בשעת הוסת הוא דאורייתא. ושמואל (103) חולק וסובר שצריך לעשות את הבדיקה מדאורייתא בשעת הוסת עצמה, וכל שעברה שעה זאת ולא בדקה לא תועיל לה בדיקה ואפילו לא ב"כשעור וסת".

ומה שאמרנו לעיל לשיטת רב שאם הוא סובר שוסתות דאורייתא היא טמאה משעת הוסת, הוא משום שכאן מדובר שלא בדקה עצמה 'כשעור הוסת' לאחר הוסת.

רב נחמן בר יצחק אמר: בוסתות גופייהו קמיפלגי רב ושמואל, דמר, שמואל, סבר וסתות דאורייתא. ומר, רב (104), סבר וסתות דרב נן.

אמר רב ששת: רב ושמואל החולקים אם וסתות דאורייתא או דרבנן נחלקו כתנאי, במחלוקת תנאים.

וכמו ששנינו: רבי אליעזר אומר: אם הגיע וסתה ולא בדקה הרי היא טמאה נדה [שוסתות דאורייתא]. ורבי יהושע אומר - תבדק אחר כך, ואם תמצא טהורה, הרי היא טהורה למפרע, עוד משעת הוסת [שוסתות דרבנן].

והני תנאי, רבי אליעזר ורבי יהושע, פליגי, כהני תנאי, רבי מאיר וחכמים.

דתניא: הגיע וסתה ולא בדקה - רבי מאיר אומר טמאה נדה [לפי שוסתות דאורייתא].

וחכמים אומרים: תבדק, ואם תמצא טהורה תהיה טהורה למפרע משעת הוסת [לפי שוסתות מדרבנן].

אמר אביי: אף אנן נמי תנינא שרבי מאיר סובר וסתות דאורייתא! דתנן: רבי מאיר אומר - אם היתה במחבא, והגיע שעת וסתה ולא בדקה - טהורה, שחרדה מסלקת את הדמים.

ומדייק אביי: טעמא דאיכא חרדה הוא שאמרינן שהיא טהורה אם לא בדקה בשעת הוסת. הא ליכא חרדה ולא בדקה הרי היא טמאה, ולא תועיל בדיקה אחר כך.

אלמא (105), סבר רבי מאיר - וסתות דאורייתא!

לימא הני תנאי רבי ורשב"ג, כדלהלן, בהא, אם וסתות דאורייתא או דרבנן, נמי פליגי - דתניא: הרואה דם מחמת מכה שיש לה באותו מקום, הרי אפילו רואה דם בתוך ימי נדתה [בשעת וסתה] (106) טהורה, דברי רשב"ג.

רבי אומר: אם יש לה וסת - חוששת לוסתה ואם תראה דם בשעת וסתה היא טמאה, למרות שיש לה מכה שרואה ממנה דם.

מאי לאו בהא קמיפלגי - דמר, רבי, סבר וסתות דאורייתא ולכן חוששים אפילו ביש לה מכה, ומר, רשב"ג (107), סבר וסתות דרבנן, ולכן אינו חוששת כשיש לה מכה?!

אמר רבינא - לא! דכולי עלמא וסתות דרבנן, והכא ב"מקור - מקומו טמא" קמיפלגי [אם מטמא המקור כל דם העובר דרכו, ואפילו דם מכה], וזהו ביאור הברייתא: רשב"ג סבר - האשה טהורה [כי וסתות דרבנן, ובספק דם מכה לא גזרו אלא תולים במכה].

ודם - טמא, דקאתי דרך מקור [והרי הוא אב הטומאה, ומטמא את האשה טומאת - ערב, אך לא טומאת שבעה כדם נדה].

ואמר ליה רבי: אי חיישת לוסת - אשה נמי טמאה, ולא רק הדם היוצא מן המקור!

ואי לא חיישת לוסת משום שוסתות דרבנן, ולכן תולים את הדם במכתה, אין לחשוש גם לטומאת הדם עצמו, כי (108) מקור - מקומו טהור הוא שאין המקור מטמא את הדמים העוברים בתוכו, אלא רק את דם הנדות, והרי לדם נידות אין אתה חושש. [וזוהי כונת רבי באומרו - אם יש וסת חוששת לוסתה, דהיינו לרשב"ג קאמר, וכמבואר, ולא שסבר רבי שחוששת לוסתה].

מתניתין:

אשה העסוקה (109) בטהרות, שחייבת לבדוק לפני תשמיש ולאחריו - בית שמאי אומרים: צריכה (110) ב' עדים חדשים על כל תשמיש ותשמיש שבאותו לילה, אחד לבדיקה לפני כל תשמיש, ואחד לאחרי כל תשמיש, ותעיין (111) בהם למחרת, שכיון שבדיקה זאת היא רק מחמת חומר הטהרות גם אם תעיין בעדים למחרת יבורר דינם של הטהרות שנגעה בהם (112), שהרי אין היא נוגעת בטהרות בלילה.

או תבדוק באותם עדים כל הלילה, אבל תשמש (113) לאור הנר כדי שתוכל לבדוק את העד לאחר כל תשמיש לאור הנר לפני שתשמש בפעם נוספת באותו לילה.

בית הלל אומרים: דיה בשני עדים כל הלילה, ותבדקם למחרת, שאינה צריכה בדיקה (114) בין תשמיש לתשמיש, לפי שבדיקה זאת היא רק לחומר הטהרות, והיקלו בה חכמים.

דף טז - ב

גמרא:

תנו רבנן: אע"פ שאמרו המשמש מטתו לאור הנר הרי זה מגונה, בכל זאת - בית שמאי אומרים: צריכה שני עדים חדשים על כל תשמיש ותשמיש, או - תשמש (115) לאור הנר כדי שתוכל לבדוק את העד! ובית הלל אומרים: דיה בשני עדים כל הלילה!

תניא: אמרו להם בית שמאי לבית הלל: לדבריכם, שמשמשת כמה פעמים באותו לילה ורק לאחר הפעם האחרונה היא בודקת, ליחוש שמא תראה טיפת דם כחרדל בביאה ראשונה, ותשאר אותה טיפת הדם בכותלי בית הרחם, ותחפנה שכבת זרע בביאה שניה, שהרי לא בדקה בין תשמיש לתשמיש?!

אמרו להם בית הלל: אף לדבריכם ליחוש, שאם חוששים אתם לחששות שכאלו, יש גם לחוש עד שהרוק [הדם] בתוך הפה [באותו מקום] שמא (116) נימוק והולך לו [והיינו: מדוע לא נחשוש שבאותה ביאה עצמה תחפה שכבת הזרע את טיפת הדם]?!

אמרו להם בית שמאי: לפי שאינו דומה הדם שהוא נימוק פעם אחת לנימוק שתי פעמים!

תניא: אמר רבי יהושע: רואה אני את דברי בית שמאי!

אמרו לו תלמידיו: רבי, כמה הארכת [החמרת] עלינו?!

אמר להם: מוטב שאאריך עליכם בעולם הזה, כדי שיאריכו ימיכם לעולם הבא!

אמר רבי זירא: מדברי כולם נלמד ["שכיון שאף בית הלל לא מיעטו בדיקות אלא כדי שלא להאריך את הדרך, ומשום (117) דסוף סוף אי אפשר לתקן הדבר לגמרי" - ריטב"א]:

בעל נפש [חסיד] - לא יבעול וישנה מבלי לבדוק ביניהם!

רבא אמר: אפילו בעל נפש בועל ושונה ואין ללמוד מהברייתא. משום שכי תניא ההיא - לטהרות, שכל חיוב הבדיקות שבברייתא הוא משום מעלת הטהרות בלבד, ולא מחמת חשש איסור.

תניא נמי הכי שכל חיוב הבדיקות שבברייתא הוא רק למעלת הטהרות ולא מחמת חשש איסור לבעלה.

דתניא: במה דברים אמורים שחייבת לבדוק לפני תשמיש ולאחריו - לטהרות כשעסוקה בטהרות, ומשום חומר הטהרות בלבד. אבל לבעלה - מותרת! שאין כל חשש איסור לבעלה גם בלי בדיקה, ולכן כשאינה עסוקה בטהרות אינה בודקת, ואפילו (118) אם בעלה הוא בעל נפש.

וממשיכה הברייתא: ובמה דברים אמורים שלבעלה היא מותרת בלא בדיקה, ואפילו אם יצא לדרך ואינו יודע אם ראתה, שהניחה בחזקת טהרה.

אבל, אם הניחה בחזקת טומאה - לעולם היא בחזקתה כטמאה, ואפילו עברו שבעת הימים שיכולה לטבול ולהיטהר, עד שתאמר (119) לו במפורש - טהורה אני!

אמר רבי אבא, אמר רבי חייא בר אשי, אמר רב: אשה שעסוקה בטהרות שבדקה בעד לפני תשמיש, ואבד העד - אסורה לשמש עד שתבדוק מחדש!

מתקיף לה ר' אילא: אילו איתא לעד מי לא משמשת מבלי לעיין בו עד למחרת, ואע"ג דלא ידעה בשעת תשמיש אם נמצא בו דם אם לאו. השתא נמי, שנאבד העד - תשמש! שהרי לא חייבנוה לדעת אם היא טהורה לפני התשמיש.

אמר ליה רבא: על אף שאינה חייבת לעיין בעד לפני תשמיש, יש חילוק בדבר: זו, שלא אבד לה העד - מוכיחה קיים, שלמחרת תדע אם טימאה טהרות מאתמול ואף תדע אם צריכה להביא קרבן אם שימשה בטומאה. וזו, שאבד לה העד - אין מוכיחה קיים, ותקנת חכמים היתה שתהיה לה אפשרות בדיקה לאחר התשמיש.

אמר רבי יוחנן: אסור לאדם שישמש מטתו ביום!

ומבארת הגמרא: מאי קרא?

שנאמר - באיוב, בשעה שקילל את יום הריונו והולדתו "יאבד יום - אולד בו, והלילה [שבו] אמר [האומר]: הורה - גבר"! ומוכח מהפסוק כי רק לילה ניתן להריון, והיינו, לתשמיש, ויום לא ניתן להריון.

ריש לקיש אמר, מהכא: בוזה דרכיו - ימות! [והמשמש ביום פעמים (120) רואה בה דבר מגונה ובוזה התשמיש שנקרא דרך].

ושואלת הגמרא: וריש לקיש, האי קרא דרבי יוחנן - מאי דריש ביה?

ומתרצת: מיבעי ליה לכדדריש רבי חנינא בר פפא.

דדריש רבי חנינא בר פפא: אותו מלאך הממונה על ההריון (121), 'לילה' שמו! [וכך היא משמעות הכתוב: יאבד היום שנולדתי בו, והיום אשר בו המלאך הממונה על ההריון, הנקרא "לילה", הכריז על הריוני]. ונוטל המלאך טפה של הריון ומעמידה לפני הקב"ה, ואומר לפניו: רבש"ע טפה זו מה תהא עליה - גבור או חלש? (122) חכם או טפש? עשיר או עני?

ומדייקת הגמרא: ואילו 'רשע או צדיק' לא קאמר, והיינו כדרבי חנינא. דאמר רבי חנינא: הכל בידי שמים - חוץ מיראת (123) שמים! שנאמר "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך, כי אם ליראה". וגומר.

ומסבירה הגמרא: ורבי יוחנן, על אף שגם הוא דורש כרבי חנינא בר פפא, בכל זאת הוא גם לומד מהפסוק "והלילה אמר הורה גבר" שלילה ניתן להריון ולא יום:

שאם כן, הוא כדברי ריש לקיש שרק לדרשת רבי חנינא בא הפסוק, נכתוב קרא "והלילה אמר - גבר הורה"! מאי האי דכתיב בקרא "ולילה אמר - הורה גבר", אלא שבא הפסוק להסמיך את ההריון ללילה, כדי להורות שזמן ההריון הוא דוקא בלילה.

וממשיכה הגמרא להסביר: ורבי יוחנן, האי קרא דריש לקיש [בוזה דרכיו - ימות] מאי דריש ביה?

מיבעי ליה לכדכתיב בספר בן סירא: שלשה שנאתי, וארבעה לא אהבתי -

א. שר [תלמיד חכם] הנרגל [הרגיל] בבית המ שתאות.

ואמרי לה: שר הנרגן [המרבה דברים] (124).

ב. והמושיב שבת במרומי קרת, שמושיב תלמידיו בראש קריה, שנראה מגסי הרוח.

ג. והאוחז באמה, ומשתין.

ד. והנכנס לבית חבירו פתאום (125). אמר רבי יוחנן: ואפילו הנכנס לביתו שלו פתאום!

אמר רבי שמעון בן יוחאי: ארבעה דברים הקב"ה שונאן, ואני (126), איני אוהבן.

א. הנכנס לביתו פתאום, ואין צריך לומר לבית חבירו.

ב. והאוחז באמה ומשתין מים.

דף יז - א

ג. ומשתין מים (127) ערום לפני מטתו

ד. ומשמש מטתו בפני כל חי.

אמר ליה רב יהודה לשמואל: וכי אפילו לפני עכברים אין לשמש?

אמר ליה: שיננא. לא לפני בעלי חיים אמרו. אלא, כגון של בית פלוני - שמשמשין מטותיהן בפני עבדיהם ושפחותיהם. ואינהו - מאי דרוש?

[בראשית כ] "שבו לכם פה עם החמור" - עם [ע' פתוחה] הדומה לחמור, שאין העבדים נחשבים לענין זה כבני אדם שגנאי לשמש בפניהם אלא כחמורים גרידא שמותר לשמש לפניהם.

רבה בר רב הונא מקרקש מצלצל ומרעיש בזגי דכילתא, בפעמוני הכילה שמסביב למיטתו, כדי למנוע נוכחות בני הבית בשעת תשמיש. ועיין תוס'.

אביי באלי מגרש ומפריח אפילו דידבי, זבובים שסביב למיטתו, כדי שלא ישמש אפילו לא בפניהם.

רבא באלי מגרש ומפריח אפילו פרוחי יתושים.

אמר רבי שמעון בן יוחי: ה' דברים הן שהעושה אותן מתחייב בנפשו [מסתכן בכך], ודמו בראשו [ומתחייב בעונש על כך שסיכן את עצמו]:

א. האוכל (128) שום קלוף, ובצל קלוף, וביצה קלופה.

ב. והשותה (129) משקין מזוגין שעבר עליהן הלילה.

ג. והלן בבית הקברות.

ד. והנוטל צפרניו וזורקן לרה"ר.

ה. והמקיז דם וסמוך להקזה הוא משמש מטתו.

ומבארת הגמרא: א. האוכל שום קלוף:

ואע"ג דמנחי השומים הקלופים בסילתא בסל ומציירי וחתימי וצרורים וחתומים בחותמת, כי - רוח רעה שורה עליהן.

ולא אמרן אלא דלא שייר בהן עיקרן, השורשים, או קליפתן. אבל שייר בהן עיקרן או קליפתן - לית לן בה.

ב. והשותה משקין מזוגין שעבר עליהן הלילה.

אמר רב יהודה אמר שמואל: והוא שלנו בכלי מתכות. אמר רב פפא: וכלי נתר ככלי מתכות דמו.

וכן אמר רבי יוחנן: והוא שלנו בכלי מתכות, וכלי נתר ככלי מתכות דמו.

ג. והלן בבית הקברות:

ועושה כן כדי שתשרה עליו "רוח טומאה" [עיין רש"י] כי זימנין דמסכנין ליה.

ד. והנוטל צפרניו וזורקן לרשות הרבים.

מפני שאשה מעוברת עוברת עליהן, וזה גורם לה שתהא מפלת (130) עוברה.

ולא אמרן אלא דשקיל שגוזז את צפורניו בגנוסטרי במספרים.

ולא אמרן אלא דשקיל דידיה ודכרעיה של הידים והרגליים (131) בפעם אחת.

ולא אמרן אלא דלא גז מידי בתרייהו, אבל גז מידי בתרייהו - לית לן בה.

ומסיקה הגמרא: ולא היא, שאין שלשת הסייגים האלו נכונים. אלא - לכולה מילתא חיישינן.

תנו רבנן: ג' דברים נאמרו בצפרנים; שורפן - חסיד, קוברן - צדיק [והחסיד עדיף ממנו, כי אם קובר יש חשש שמא יחזור ויתגלה.] והזורקן - רשע.

ה. והמקיז דם ומשמש מטתו.

דאמר מר: מקיז דם ומשמש מטתו - הויין לו בנים ויתקין חלשים.

הקיזו שניהם ושמשו - הויין לו בנים בעלי ראתן [החולים במחלה הנקראת ראתן [עיין רש"י].

אמר רב: ולא אמרן אלא דלא טעים מידי אחרי ההקזה. אבל טעים מידי - לית לן בה.

אמר רב חסדא: אסור לו לאדם שישמש מטתו ביום, שנאמר [ויקרא י"ט] (132) "ואהבת לרעך כמוך".

ומבארת הגמרא: מאי כיצד משמע זאת מהפסוק?

אמר אביי: כי שמא יראה בה דבר מגונה כשישמש ביום ותתגנה עליו, ולא יאהבנה, והתורה אמרה "ואהבת לרעך כמוך".

אמר רב הונא: ישראל (133) קדושים הם ואין משמשין מטותיהן ביום.

אמר רבא: ואם היה בית אפל - מותר. ותלמיד חכם היודע לנהוג בצניעות - מאפיל בכסותו ומשמש.

ומקשה הגמרא: והא תנן: או תשמש לאור הנר! ומשמע שכך יש לנהוג לכתחילה!? ומתרצת: אימא: תבדוק לאור הנר.

עוד מקשה הגמרא: תא שמע: אע"פ שאמרו המשמש מטתו (134) לאור הנר - הרי זה מגונה! ומשמע שהוא רק גנאי ולא איסורא.

ומיישבת: אימא: הבודק מטתו לאור הנר - הרי זה מגונה.

ומוסיפה הגמרא להקשות: תא שמע: ושל בית מונבז המלך היו עושין ג' דברים בעניני טהרה, ומזכירין אותן על כך לשבח:

היו משמשין מטותיהם ביום, ובודקין מטותיהם במילא פרהבא, בכותנה, ונוהגין טומאה וטהרה בשלגים וכדמפרשינן לקמן].

קתני מיהא - משמשין (135) מטותיהן ביום!?

ומתרצת: אימא: בודקין מיטותיהן ביום.

הכי נמי מסתברא שהכונה היא שהיו בודקין מיטותיהן ביום. דאי סלקא דעתך משמשין ביום, קשה: וכי מזכירין אותן לשבח על כך!?

ודוחה הגמרא: אין הכי נמי שמזכירין לשבח על ששמשו ביום ולא בלילה. לפי שעשו זאת לצורך נשותיהם - דאגב דאיכא בלילה אונס שינה, שהם עייפים, מגניא באפיה [עיין רש"י].

ומה שהיו בודקין מטותיהן במילא פרהבא - מסייע ליה לשמואל.

דאמר שמואל: אין בודקין את המטה אלא בפקולין, או בצמר נקי ורך.

אמר רב: היינו דכי הואי התם, בארץ ישראל, בערבי שבתות [שהוא זמן עונה של תלמידי חכמים], הוו אמרי: מאן בעי "פקולי בנהמא"! [נהמא הוא לחם, והוא כינוי (136) לתשמיש], ולא ידענא מאי קאמרי.

אמר רבא: הני שחקי דכיתנא בגדים בלויים של פשתן - מעלי לבדיקה.

ופרכינן: איני, והא תנא דבי מנשה: אין בודקין את המטה לא בעד אדום, ולא בעד שחור, ולא בפשתן [כיון שאינו לבן, ואין הדם ניכר אלא בעד לבן], אלא בפקולין או בצמר נקי ורך!

ומשנינן: לא קשיא.

הא ששנינו בדבריו של תנא דבי מנשה שאין בודקין בפשתן, הוא בכיתנא, בפשתן עצמו שאין בודקין.

הא שאמר רבא שבודקין הוא - במאני דכיתנא. בבגדי פשתן שבהם ניכר הדם יותר.

ואיבעית אימא: הא והא במאני דכיתנא. הא - בחדתי, הא - בשחקי שבהם (137) ניכר הדם יותר.

שנינו בברייתא שהיו נוהגין טומאה וטהרה בשלגין.

תנן התם: שלג אינו לא אוכל ולא משקה.

חישב עליו לאכילה - אינו מטמא טומאת אוכלין.

אבל אם חישב עליו למשקה - מטמא טומאת משקין.

נטמא מקצתו - לא נטמא כולו, שכל יחידה בשלג נחשבת כיחידה לעצמה.

נטהר (138) מקצתו על ידי "זריעתו" במי מקוה [עיין ברש"י כיצד היא הזריעה המטהרת] - נטהר כולו.

ושואלת הגמרא: הא גופא קשיא. אמרת נטמא מקצתו - לא נטמא כולו. והדר תני "נטהר מקצתו - נטהר כולו" - למימרא דנטמא כולו, וקשה: כיצד נטמא כולו?

אמר אביי: כגון שהעבירו לשלג על אויר תנור העשוי מחרס. דהתורה העידה על כלי חרס שהוא מטמא מאוירו את כל האוכלים והמשקים שבתוכו,

דף יז - ב

אפילו את האוכלים והמשקים שאיננו נוגע בהם, וכמו אם היה הכלי חרס מלא זרעוני חרדל, שכל אחד מהם הוא אוכל בפני עצמו, ולא נגע הכלי בכל החרדל ובכל זאת נטמא כל החרדל בהיותו בתוך הכלי.

מתניתין:

משל משלו חכמים באשה ביחס למבנה הפנימי שלה, שהוא דומה לבית, שיש בו:

א. החדר - משל לרחם עצמה.

ב. הפרוזדור - משל (139) למעבר מהרחם כלפי חוץ.

ג. העליה - משל (140) למקום נפרד, המצוי מעל לרחם ומעל לפרוזדור, ומשם יש מעבר הנקרא "לול" אל הפרוזדור.

ושני דמים שונים יוצאים מאותו ה"בית", דם אחד יוצא מן החדר [רחם], ודם שני יוצא מהעליה.

דם החדר - טמא.

דם העליה - טהור.

נמצא הדם בבדיקה שבדקה בפרוזדור, ואין ידוע אם הוא דם טמא הבא מהחדר או דם טהור הבא מן העליה - ספקו טמא! לפי (141) שחזקתו של הדם שהוא בא מן המקור ולא מן העליה, שכן רוב הדמים היוצאים מגוף האשה באים מהרחם עצמה ולא מן העליה שעליה.

גמרא:

רמי בר שמואל ורב יצחק בריה דרב יהודה, תנו, שנו את מסכת נדה, בי רב הונא:

אשכחינהו רבה בר רב הונא דיתבי, כאשר הם שונים את משנתנו, וקאמרי:

החדר נמצא מבפנים, לצדה הפנימי של האשה.

הפרוזדור נמצא מבחוץ, לצדה החיצוני של האשה.

ועלייה - בנויה על שתיהן, מעליהן.

ולול, מעבר, פתוח בין עלייה לפרוזדור, שדרך אותו הלול יוצא דם העלייה הטהור ויורד אל הפרוזדור.

[החדר נמצא בצידו הפנימי של הגוף בסמוך לגב האשה, הפרוזדור נמצא לפניו בסמוך לבטן, ועליה מעל שניהם (142). שלשה פתחים ישנם בפרוזדור, אחד שמכניס דם מהעליה (ומקומו בחלק העליון של הפרוזדור הנקרא גג פרוזדור). ופתח זה הוא הלול שמוזכר בסוגיתנו. השני מכניס דם מהחדר, (ומקומו בתחתית החדר בסמוך לקרקע הפרוזדור). והשלישי מוציא את שני הדמים מהגוף לחוץ.

ונמצא שדרך הפרוזדור עוברים שני דמים בדרכם החוצה - דם החדר שהוא טמא ודם העלייה שהוא טהור, ולכן המוצאת דם בפרוזדור ישנו ספק מהו דינה, ויבוארו בזה במהלך הסוגיא ארבעה שיטות (143)].

אם נמצא הדם בבדיקה שנעשתה בחלקו הפנימי של הפרוזדור, שהוא מן הלול ולפנים, דהיינו, לכוון החדר הפנימי - ספיקו של הדם שאנו מסופקים בו אם הוא מן החדר או מן הלול - טמא! (144).

ואם נעשתה הבדיקה בחלקו ה"חצוני" של הפרוזדור, שהוא מן הלול ולחוץ, ונמצא בו דם - ספיקו טהור, שהרי יש לנו לומר שדם זה הוא רק מן העלייה, והוא דם טהור. כי הדם הטמא הבא מן החדר מגיע לאמצע הפרוזדור, ומשם הוא יוצא דרך פתח "כתלי הרחם", ואינו ממשיך לכוון החלק החיצוני של הפרוזדור! אתא רבה בר רב הונא, [לאחר ששמע את דבריהם של רמי בר שמואל ורב יצחק, ששנו אותם בבית מדרשו של רב הונא, אביו].

ואמר ליה לאבוה [לרב הונא] - האם "נמצא הדם מן הלול ולפנים ספקו טמא" - אמרת לן, מר!? [וכפי ששמעתי את התלמידים שונים בבית מדרשך].

והא אנן ש"חזקתו מן המקור" (145) תנן במשנתנו, ואם כן, הוא ודאי טמא (146), ולא ספק!?

אמר ליה רב הונא לרבה בריה: אנא, לא לימדתי לתלמידי את שאמרו, אלא אנא הכי קאמינא:

[שיטה שניה בדין דם שנמצא בפרוזדור]

נמצא הדם בפרוזדור מן הלול ולפנים - ודאי טמא, שחזקתו מן המקור.

מן הלול ולחוץ (147) - ספקו טמא, כי יש להסתפק אם בא הדם מהחדר או מהעלייה.

אמר אביי: מאי שנא מן הלול ולחוץ דספקו טמא, דדלמא שחתה, שכבה על בטנה, ומחדר אתא! שאז ירד הדם בפרוזדור כלפי צדו ה"חיצוני" ולא יצא מהנקב של יציאת דם ב"כתלי הרחם".

ואם כן, בנמצא הדם מן הלול ולפנים נמי - מדוע הוא ודאי טמא? אימא אזדקרה ששכבה על גבה - ומעלייה אתא (148), ויהיה רק ספק טמא?

אלא, אמר אביי:

[שיטה שלישית בדין דם שנמצא בפרוזדור]

אי בתר חששא אזלת, שיש לחשוש שמא שינתה את מצב עמידת גופה הרגיל [וכגון החשש ששחתה או איזדקרה] - אידי ואידי, בין נמצא בפרוזדור מבפנים ללול או מחוצה לו (149) - ספק הוא! כי המצאות הדם משתנה לפי שינוי מצב גופה, ואין אנו יודעים כיצד הוא השתנה.

[צד נוסף העלה אביי והיא השיטה הרביעית בסוגיתנו]

ואי בתר חזקה אזלת, שלא חוששים לשינויים במצב עמידת גופה - מן הלול ולפנים ודאי טמא, שאין דרך הדם היוצא מן העליה לחזור לאחוריו (150), ואם כן ודאי שהדם הנמצא הוא מהחדר בלבד. ומן הלול ולחוץ (151) - ודאי טהור שרק הדם מן העלייה מגיע לשם.

תני רבי חייא: דם הנמצא בפרוזדור, חייבים עליו על ביאת מקדש [אם נכנסה למקדש. לאחר שמצאה את הדם בפרוזדור], ושורפין (152) עליו את התרומה שנגעה בה.

ורב קטינא אמר: אין חייבין עליו על ביאת מקדש, ואין שורפין עליו את התרומה, שאינו אלא ספק (153).

ומבארת הגמרא כיצד יפרשו ארבעת השיטות שהובאו לעיל את הברייתא:

[א] להך לישנא [השיטה השלישית] דאמר אביי "אי בתר חששא אזלת - אידי ואידי ספק" - מסייע ליה לרב קטינא, ופליגא דרבי חייא על אביי, כי לאביי לעולם הוי ספק, ואלו רבי חייא מטמא בודאי.

[ב] להך לישנא [השיטה הרביעית] דאמרת "אי בתר חזקה אזלת - מן הלול לפנים טמא בודאי" - מסייע ליה לרבי חייא שמטמא בודאי, ודיבר רבי חייא מן הלול ולפנים,

דף יח - א

ופליגא דרב קטינא שאמר אידי ואידי ספק הוא.

[ג] לרב הונא, שאמר [השיטה השניה]: מהלול ולפנים טמא ודאי, ומן הלול ולחוץ טמא ספק - לא פליגי רבי חייא ורב קטינא אהדדי, וגם רב הונא מסכים עמם.

אלא - כאן מן הלול ולפנים, טמא ודאי, ובזה איירי רבי חייא.

כאן מן הלול ולחוץ, הווי ספק, ובזה איירי רב קטינא, ומתאימים דבריהם עם דברי רב הונא.

ומקשה הגמרא:

[ד] אלא, לרמי בר שמואל ולרב יצחק בריה דרב יהודה, דאמרי: מן הלול ולחוץ ספקו טהור, מן הלול ולפנים ספקו טמא - הני מתניתא דרבי חייא דרב קטינא במאי מתוקמא? על כרחך רק מן הלול ולפנים [כי מן הלול ולחוץ ספיקם טהור ואלו רבי חייא ורב קטינא מטמאים] - לימא פליגא דרבי חייא שאמר מן הלול ולפנים ודאי טמא ואילו הם אמרו ספק טמא!?

ומתרצת הגמרא: לא קשיא.

כאן, דברי רבי חייא, הם כשנמצא הדם בקרקע (154) פרוזדור, שפתח החדר שממנו יוצא הדם לפרוזדור הוא בסמוך לקרקע הפרוזדור, וכשיוצא הדם מהחדר כדרכו זב לקרקע הפרזדור, ולכן היא טמאה בודאי שתולים שהגיע הדם מהמקום שממנו דרכו להגיע.

וכאן, דברי רמי בר שמואל ורב יצחק המטמאים מספק, הם שנמצא הדם בגג פרוזדור, שאז, למרות שהוא נמצא בצידו הפנימי, יש לחשוש שהגיע מהעליה לפי שאין דרכו של דם החדר לעלות למעלה ולהגיע לגג הפרוזדור ובהכרח שקרה שינוי, ויש להסתפק מהו השינוי, האם שכבה וכך הגיע דם העליה לבפנים מהלול, או שנתכופפה ועלה דם החדר למעלה.

אמר רבי יוחנן: בשלשה מקומות הלכו בו חכמים (155) אחר הרוב, ועשאום כודאי, שהדין "הלך אחר הרוב" מכריע את הדין בודאות. ואלו הם:

א. מקור. ב. שליא. ג. חתיכה. [ובהמשך יבואר מהי מעלת ג' מקומות הללו, והרי בכל התורה הולכים אחרי הרוב].

ומבארת הגמרא:

א. מקור - הא דאמרן שדם הנמצא בפרוזדור לפנים מהלול טמא בודאי, משום שרוב (156) הדמים המצויים שם הם מן המקור.

ב. שליא - דתנן: שליא בבית - הבית טמא משום אהל המת.

ולא משום שהשליא עצמה היא ולד המטמא באהל. אלא משום שאמרינן שאין שליא בלא ולד (157), והולכים אחרי רוב השליות שיוצא עמהן ולד, ואומרים שגם בשליה שלפנינו יש ולד המטמא באהל.

רבי שמעון אומר: נמוק הולד עד שלא יצא ממעי אמו, ונעשה דם. והתערב דם השליא בדם הלידה, והתבטל ברוב, ולפיכך אינו מטמא באהל.

ג. חתיכה - דתנן: המפלת יד חתוכה [שיש לה חתוך אצבעות] ורגל חתוכה - אמו טמאה לידה! שכיון שיצאה יד או רגל עם חיתוך האצבעות, סומכים על כך שרוב הולדות הם שלמים, ומה שלא יצא כל הולד הוא משום שנימוק בלידה.

ואין חוששין שמא היד או הרגל - מגוף אטום באתה [שהיולדת גוף אטום, שאין לו חיתוך איברים אינה טמאה לידה, ואין לה ימי טומאה וטהרה של יולדת].

אלמא, מסתמכים על כך ש"רוב נשים - ולד מעליא ילדן", ונותנים לה ימי טוהר כיולדת.

ותמהה הגמרא: ותו ליכא? האם רק בשלשה מקומות אלו מצינו שהולכים אחרי הרוב?

והאיכא דין (158) תשע חנויות!

דתניא: אם היו תשע חנויות בעיר, והיו כולן מוכרות בשר שחוטה (159), ואחת מוכרת בשר נבילה, ולקח אדם בשר מאחת מהן, ואינו יודע [אינו זוכר] מאיזה מהן לקח - ספקו אסור! שאין הולכים אחרי הרוב כיון שהספק הוא החנות שבה קנה את הבשר, והחנויות קבועות במקומן, וגזירת הכתוב היא ש"כל קבוע - כמחצה על מחצה דמי".

ובנמצא בשר בעיר, שלא בחנויות - הלך אחר הרוב (160)! שכיון שלא לקח ממקום הקביעות הספק הוא מאיזה חנות יצא הבשר ואמרינן "כל דפריש - מרובא פריש".

ומתרצת הגמרא: שלשת המקומות שאמר רבי יוחנן - בעניני טומאה קאמרינן, אבל בעניני איסורא לא קאמרינן משום שישנם איסורים רבים שהולכים בהם אחרי הרוב בתורת ודאי.

ומקשה הגמרא: והאיכא בענין טומאה מקום נוסף שהולכים אחרי הרוב, דתניא:

אם היו תשע צפרדעין שאינם מטמאין, והיה גם שרץ אחד המטמא טומאת שרצים ביניהם, ונגע אדם באחד מהם, ואינו יודע באיזה מהן נגע, הרי אם אירע הספק ברשות היחיד - ספקו טמא. ואם אירע ברשות הרבים - ספיקו טהור, שכיון שהשרץ קבוע בין הצפרדעים נידון כמחצה על מחצה, וקיימא לן שספק השקול בטומאה ברשות היחיד מכריעים לטמא, וברשות הרבים מטהרים.

ובנמצא, שפירש אחד מהן ממקום הקביעות, ואין ידוע איזה מהם פירש, אמרינן (161) הלך אחר הרוב דכל דפריש מרובא פריש. וטהור הנוגע כיון שהרוב היו צפרדעים שאינם מטמאים.

ומתרצת הגמרא: שלשת המקומות שאמר רבי יוחנן שהולכים בהם אחרי הרוב בעניני טומאה דאשה קאמרינן אבל בעניני טומאה בעלמא (162) לא קאמרינן. ומוסיפה הגמרא להקשות: והאיכא בטומאת אשה הא דאמר רבי יהושע בן לוי!?

דף יח - ב

דאמר רבי יהושע בן לוי: אם אירע שאשה מעוברת עברה בנהר,  והפילה, ואינה יודעת אם מה שהפילה היה ולד, או רוח בעלמא, הרי דינה כיולדת ולד, שהיא מביאה קרבן יולדת, ובכלל קרבנה מביאה גם חטאת העוף שמולקים אותה, ונאכל הקרבן, ואפילו שרק קרבן שנמלק בציפורן נאכל אבל עוף חולין שנמלק נעשה נבילה, אמרינן "הלך אחר רוב נשים", ורוב נשים ולד מעליא ילדן, ונוקטים בודאי שהפילה ולד מעליא ולא רוח וחייבת קרבן.

וקרבן זה בא על טומאת לידה, ומדוע אינו נמנה בכלל הדברים שהלכו בהם אחרי הרוב כודאי?

ומיישבת הגמרא: מתניתין קאמרינן! שישנם שלשה מימרות של תנאים שהולכים אחרי הרוב, אבל "שמעתתא" שאמרו אמוראים לא קאמרינן, ורבי יהושע בן לוי אמורא הוא.

וחוזרת הגמרא להקשות: והרי רבי יהושע בן לוי לא אמר את דינו מעצמו אלא נלמד מברייתא.

ומבארת הגמרא מהי הברייתא:

והא כי אתא רבין, אמר: מתיב רבי יוסי בר רבי חנינא על דינו של רבי יהושע בן לוי ממתניתא שעסקה בדין אשה טועה שלא יודעת מתי ילדה, [וכמפורש בסמוך], והוסיף רבין - ולא ידענא מאי תיובתיה שהקשה רבי יוסי ממתניתא זו על רבי יהושע בן לוי.

מאי לאו, לא תיובתיה אלא סייעתא שכוונתו של רבין לא היתה רק לומר שאין קושיה מאותה מתניתא על רבי יהושע בן לוי, אלא להיפך, שיש סייעתא (163) לדבריו מאותה מתניתא. ואם כן יש מתניתא הסוברת כרבי יהושע בן לוי, ודינו מדברי התנאים הוא, ומדוע לא מנה אותה רבי יוחנן בנוסף לשלשת המקרים?

ומתרצת הגמרא: לא! דלמא כוונתו של רבין היתה לומר - דלא תיובתא ולא סייעתא (164) איכא ממתניתא זו!

ודנה הגמרא: הני שלשה מקומות שאמר רבי יוחנן שהלכו בהם חכמים בתר הרוב לעשותם כודאי, ומשמע שרק בשלשה מקומות אלו נפסק מכח הרוב דין ודאי, ואילו במקומות אחרים אין נפסקת הלכה ודאית מכח הרוב - למעוטי מאי? אילימא למעוטי רובא דאיכא חזקה בהדיה, שיש כנגד הרוב חזקה נגדית המרעת את כוחו של הרוב, וקא משמע לן דלא שרפינן עליה [על טומאה הנפסקת מכח רוב שיש נגדו חזקה] את התרומה! וזהו שאמר רבי יוחנן (165) שרק באותם שלשה מקומות פוסקים מכח הרוב דין טומאה ודאית, ולא במקום שנגד הרוב יש חזקה, שאז הולכים אחר הרוב רק כדין ספק.

והא כבר אמרה רבי יוחנן חדא זימנא, שאמר זאת כדין כללי להלכות טומאה, ובכללם טומאת אשה.

דתנן: תינוק הנמצא בצד העיסה, ובצק בידו, שודאי לנו שנגע התנוק בעיסה (166), אך יש ספק אם התינוק טמא או טהור - רבי מאיר מטהר את העיסה.

וחכמים מטמאין אותה, לפי שדרכו של תינוק לטפח באשפה שנמצאים בה שרצים טמאים, ונטמא התינוק בנגיעה בהם, וכשנגע בעיסה לאחר מכן טימא אותה.

ואמרינן [ושאלנו]: מאי טעמא דרבי מאיר שמטהר את העיסה, והרי ודאי שנגע בה התינוק, וודאי שדרכו של תינוק לטפח באשפה שיש בה שרצים!? וביארנו: קסבר רבי מאיר: רוב תינוקות [ולא כל תינוקות] מטפחין באשפה, ומיעוט תינוקות אין מטפחין באשפה.

ועיסה זו - בחזקת טהורה עומדת, ונוגדת חזקת הטהרה את הכרעת הרוב.

ולכן, סבר רבי מאיר שאומרים: סמוך מיעוטא של תינוקות שאין מטפחין לחזקה של טהרת העיסה (167), ואיתרע ליה רובא! וכיון שאין הרוב לבדו יכול להכריע את החזקה בצירוף המיעוט. ונשאר הדבר בספק מטהרים. [שכן הוא הדין בספק טומאה הבאה (168) על ידי מי שאין לו דעת].

ורבנן, החולקים על רבי מאיר, קסברי כי מיעוטא - כמאן דליתיה דמי! שאין המיעוט נחשב גורם שיש להתחשב בו עד שהוא יכול להצטרף לחזקה כנגד הרוב.

ולכן, נשארה החזקה לבדה כנגד הרוב.

ורובא, וחזקה שכנגד הרוב - רובא עדיף!

ובדעת רבנן שהרוב עדיף נחלקו האמוראים:

ואמר ריש לקיש משום רבי אושעיא בהסבר משנה זו: זו היא [חזקת התינוקות המטפחים באשפה, שאנו מחזיקים מכח רוב התינוקות המטפחים באשפה את כל התינוקות להיות מוחזקים כטמאים] חזקה גמורה, ששורפין עליה את התרומה מדין ודאי!

ואלו רבי יוחנן אמר: אין זו חזקה ששורפין עליה את התרומה! והיינו, שרוב התינוקות המטפחים באשפה אינו יוצר חזקת טומאה גמורה (169), ואין לשרוף מכח חזקה [הנובעת מרוב שכזה] את התרומה כדין טומאה ודאית.

והושלמה כאן הקושיא: שהרי כאן כבר אמר רבי יוחנן שאין הרוב שיש חזקה כנגדו מכריע את הדין כודאי בהלכות טומאה, ולכן אין שורפין את התרומה מכח רוב תינוקות מטפחין באשפה [והיינו, שאין אותו הרוב יוצר חזקה ודאית להחזיק את התינוקות כודאי טמאים], ומדוע היה צריך רבי יוחנן לחזור ולומר שרק באותם שלשת מקומות עשו את הכרעת הרוב כודאי ולא בשאר המקומות!?

ומכח קושיה זאת, משנינן: אלא, כונת רבי יוחנן שאמר שרק בג' מקומות הולכים אחרי הרוב, היתה למעוטי רובא דרבי יהודה! והיינו, שאף על גב שמצינו שסבר רבי יהודה [בענין שיבואר לקמן] שהולכים אחרי הרוב, מקובל היה לרבי יוחנן שרבי יהודה אמר לתלות (170) ולא לשרוף.

ומבארת הגמרא מהו הרוב שחידש רבי יהודה:

דתנן: אשה המפלת חתיכה של בשר שאין בה צורה של ולד, הרי - אם יש עמה דם - טמאה המפלת משום ראיית דם נדה, ולא משום טומאת יולדת, לפי שכל אשה המפלת חתיכת בשר שאין לו צורת ולד אין זו לידה ואינה מיטמאת בטומאת לידה.

ואם לאו, שלא היה עמה דם, הרי היא טהורה לגמרי.

רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך [בין אם יצאה עמה דם ובין לא] הרי היא טמאה משום נדה!

ואמר רב יהודה אמר שמואל בביאור שיטת רבי יהודה: לא טימא רבי יהודה משום נידה עקב יציאת חתיכת הבשר לבדה אלא בחתיכה של ארבע מיני דמים, שמראה חתיכת הבשר הוא כמראה של אחד מארבע מראות דם טמא [השנויים במשנה לקמן י"ט א] שסבר רבי יהודה שלחתיכת הבשר שהפילה יש דין דם ולא דין בשר, והרי היא טמאה בטומאת נדה כדין הרואה דם נדה.

אבל אם היה המראה של החתיכה כמראה של שאר מיני דמים שאינם מטמאים בטומאת נדה - הרי הוא טהורה לגמרי, בין מטומאת נדות ובין מטומאת יולדת.

ואלו רבי יוחנן אמר: ביאור אחר בשיטת רבי יהודה ובמחלוקתו עם חכמים, שאם היה מראה החתיכה כמראה של ארבע מיני דמים טמאים - דברי הכל טמאה!

שאפילו תנא קמא סובר שהחתיכה נחשבת לדם נדה, ומטמאה אותה כנדה הרואה דם.

אבל אם היה מראה החתיכה כמראה של שאר דמים טהורים - דברי הכל טהורה!

דף יט - א

לא נחלקו רבי יהודה ותנא קמא אלא כשהפילה,  ואינה יודעת מה הפילה לפי שאבדה אותה חתיכת בשר ואין אנו יודעים אם היה מראה כשל דם טהור או כשל דם טמא.

רבי יהודה סבר - זיל בתר המראה של רוב חתיכות הבשר שמפילה אשה. ומראיהן של רוב חתיכות שמפילה האשה - של ארבע מיני דמים טמאים הויין! ולכן מטמאה רבי יהודה.

ואילו רבנן סברי: "זיל בתר רוב חתיכות"

- לא אמרינן! (171) שלדעתם אין לרוב החתיכות מראה דם טמא.

ורבי יוחנן, באומרו שבאותם שלשה מקומות בלבד הלכו אחר הרוב, בא להשמיענו כי לרבי יהודה ההולך בחתיכות בשר של מפלת אחר הרוב, אין כוונתו לדין ודאי אלא רק לדין ספק, לתלות ולא לשרוף עליה את התרומה (172).

מתניתין:

חמשה מיני דמים טמאים ישנם באשה, וכשיוצאים ממנה מטמאים אותה בטומאת נדה.

א. האדום.

ב. והשחור (173).

ג. וכקרן כרכום. שמראה הדם כעלי הכרכום שקורנים באדמימותם (174).

ד. וכמימי אדמה, כמראה המים הניתנים על מין אדמה אדומה [ובסוף המשנה יבואר סוג האדמה].

ה. וכמראה יין אדום מזוג במים, שצבעו בהיר מיין אדום שאינו מזוג.

בית שמאי אומרים: אף כמימי תלתן, שמראה הדם כמראה מים ששרו בהם תלתן, וכמימי [וכמוהל הזב] בשר צלי. ובית הלל מטהרים (175) בשני המראות הללו.

דם (176) הירוק -

עקביא בן מהללאל מטמא אותו, וחכמים מטהרין אותו לגמרי.

אמר רבי מאיר לחכמים: מדוע אתם מטהרים את הדם הירוק לגמרי, עד שאפילו אינכם מחשיבים אותו כמשקה שנתינתו על גבי אוכלים מכשירה את האוכלים לקבלת טומאה?

והרי גם אם הדם הירוק אינו מטמא משום כתם (177) בטומאת נדה, מדוע אינו מטמא [מכשיר את האוכלים לקבל טומאה] משום משקה, שנתינתו על האוכל מכשירה את האוכל לקבל טומאה?!

רבי יוסי אומר: לא כך, כדברי עקביא בן מהללאל הסובר שדם ירוק יש לו דין דם טמא בודאי, וגם לא כדברי רבי מאיר שדם ירוק מכשיר הזרעים.

ולא כך, כדברי חכמים, שמטהרין אותו בודאי, אלא דם ירוק הוא ספק טמא (178).

ומבארת המשנה כיצד הוא המראה של חמשת הדמים:

א. איזהו "אדום" - כדם המכה.

ב. איזהו "שחור" - כחרת, [מין צבע שחור (179) שמשמש לצביעת עורות]. ולא רק דם שמראהו בדיוק כחרת טמא אלא גם מראה שחור שהוא עמוק (180) [כהה] מכן [מכחרת] - טמא!

אבל מראה שחור שהוא מראה דיהה [בהיר] מכן - טהור!

ג. ואיזהו מראה כ"קרן כרכום" - כברור כמראה העלים "שבו", שאדמימותם צלולה ביותר.

ד. ואיזהו מראה "כמימי אדמה" - מביא אדמה מבקעת בית הכרם [שם מקום] ומיצף עליה מים. ה. ואיזהו מראה "כמזוג" - מביא שני חלקים מים וחלק אחד יין מן היין השרוני, ומוזגם יחד.

גמרא:

ושואלת הגמרא: מנלן דאיכא דם טהור באשה? דלמא כל דם דאתא מינה טמא הוא?

ומתרצת: אמר רבי חמא בר יוסף אמר רבי אושעיא: אמר קרא: "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם" (181) - בין דם טהור לדם טמא!

ושואלת הגמרא: אלא מעתה, הפסוק "בין נגע לנגע", האם גם אותו הכי נמי נדרוש, ונחלק בין נגע טמא לנגע טהור?

וכי תימא הכי נמי, שנאמר חילוק זה, אין זה יתכן, כי - נגע טהור מי איכא? וכי תימא דאיכא נגע טהור, כאמור בפסוק: "כולו הפך לבן - טהור הוא". והרי ההוא, כשהוא פורח בכל בשרו, 'בוהק' מיקרי ולא נגע?!

וממשיכה הגמרא בשאלתה: אלא, כיון שאי אפשר לחלק בין נגע טהור לנגע טמא, משמעות הפסוק "בין נגע לנגע" היא רק לחלק בין נגעי אדם לנגעי בתים ולנגעי בגדים בפרטי דיניהם, אבל - וכולן טמאין, שאין כונת הפסוק לומר שיש מהם טמאים ויש מהם טהורים.

ואם כן, הכא נמי כונת הפסוק "בין דם לדם" אינה לחלק בין דם טהור לדם טמא, אלא בין דם נדה לדם זיבה, וכולן טמאין?!

ומתרצת הגמרא: האי מאי? איך יתכן לומר שכונת הכתוב "בין דם לדם", אינה לחלק בין דם טהור לדם טמא? והרי פרשה זאת של "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם" איירי במחלוקת של זקן ממרא עם הסנהדרין, וכונת הפסוק היא לומר שנחלקו ביניהם בין דם לדם ולא קיבל הזקן הממרא דעת הסנהדרין. ואם נאמר שאין כלל דם טהור וכונת הפסוק היא לחלק בין דם זיבה לדם נידה, אם כן במה נחלקו ביניהם הזקן ממרא והסנהדרין?

בשלמא התם, בנגעים, אפשר להסביר את הכתוב, "בין נגע לנגע" שכולם לטומאה וכונת הפסוק היא לחלק בין נגעי אדם לנגעי בתים ולנגעי בגדים, כי בשלשת סוגי הנגעים מצינו מחלוקת תנאים, ולפיכך, יתכן שגם המחלוקת בין הזקן ממרא לסנהדרין היתה במחלוקת הזאת, שהסנהדרין הכריעו הלכה למעשה כתנא אחד ובא הזקן ממרא וחלק על הכרעתם והורה לנהוג כתנא החולק.

ומפרטת הגמרא: א. איכא לאיפלוגי בנגעי אדם, ובפלוגתא דרבי יהושע ורבנן, דתנן: אם בהרת קודמת לשער לבן, שהשער השחור שבבהרת הפך ללבן אחרי שהיתה כבר הבהרת - טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת - טהור. ואם היה ספק אם קדמה הבהרת לשער הלבן או להיפך (182), טמא.

ורבי יהושע אומר: כהה [הרי הוא כנגע שכהה מראיתו] (183), ואמר רבה כהה וטהור!

ב. וכמו כן ישנה מחלוקת בנגעי בתים, כי הא פלוגתא דרבי אלעזר ברבי שמעון ורבנן:

דתנן: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אין הבית טמא בנגעי בתים עד שיראה הנגע בשיעור של כשני גריסין, על שני אבנים, בשני כותלים, בקרן זוית. ארכו של הנגע - כשני גריסין באורך, ורחבו - כגריס! וחלקו שם רבי ישמעאל ורבי עקיבא (184) עליו.

ובמאמר מוסגר מסבירה הגמרא: מאי טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון?

כתיב "קיר" וכתיב "קירות" - איזהו קיר שהוא כשני קירות? הוי אומר - זה קרן זוית. ג. ומצינו מחלוקת בנגעי בגדים, בפלוגתא דרבי יונתן בן אבטולמוס ורבנן:

דתניא: רבי יונתן בן אבטולמוס אומר: מנין לפריחת בגדים שהיא טהורה? כשפרחה הצרעת והתפשטה לכל הבגד.

משום שנלמדת בגזרה שוה: נאמר קרחת וגבחת בבגדים, ונאמר קרחת וגבחת באדם, מה להלן, באדם, פרח הנגע בכולו טהור, אף כאן נמי, בבגדים, פרח בכולו טהור!

אלא, הכא, בדם אשה, אי דם טהור ליכא - במאי פליגי הסנהדרין והזקן ממרא? אלא (185), בהכרח שיש דם טהור באשה, ונחלקו במחלוקת התנאים במשנתנו איזהו דם טהור ואיזהו דם טמא. והפסוק "בין דם לדם" משמעו בין דם טמא לדם טהור!

ומבארת הגמרא ענין נוסף במשנה: וממאי דהני דמים טהורין, והני טמאין?

אמר רבי אבהו: דאמר קרא: "ויראו מואב את המים אדומים כדם", למימרא, דדם - אדום הוא! (186) והדמים המנויים במשנה שכולם אדומים הם.

והוינן בה: ואימא "אדום" ותו לא, שרק הדם ה"אדום שבאדומים", כדם המכה, מטמא, ולא יתר הדמים שגם אם הם אדומים, אין הם חזקים באדמומיתם כמוהו?

ומשנינן: אמר רבי אבהו: אמר קרא בדם לידה "וטהרה ממקור דמיה" וכן נאמר "והיא גלתה את מקור דמיה" - הרי כאן ארבעה דמים האמורים בתוכה.

ופרכינן: והא אנן "חמשה דמים טמאים" תנן?!

ומשנינן: אמר רבי חנינא: דם שחור - דם אדום הוא, אלא שלקה (187), התקלקל ונהיה לשחור.

תניא נמי הכי שדם שחור הוא דם אדום שלקה - דתניא: דם שחור - הוא השחור כחרת.

היה צבע השחור עמוק מכן - טמא!

דיהה, אפילו נשאר בשחרותו ככחול - טהור!

ודם שחור זה - לא מתחילתו הוא משחיר, אלא רק כשנעקר (188) מהגוף הוא משחיר [ולאחר שלוקה].

משל לדם מכה שרק לכשנעקר הוא משחיר.

שנינו במשנה: בית שמאי אומרים אף דם שמראהו כמימי תלתן:

והוינן בה: וכי לית להו לבית שמאי את הדרשה "דמיה - דמיה" הרי כאן ארבעה? ומשנינן: איבעית אימא: (189) לית להו.

ואיבעית אימא: אית להו. אלא, מי לא אמר רבי חנינא: דם שחור אדום הוא אלא שלקה! הכי נמי דם שהוא כמראה מימי תלתן - אדום הוא, אלא (190) שמלקא הוא דלקי.

שנינו במשנה: ובית הלל מטהרין.

שואלת הגמרא: היינו תנא קמא, שאמר שחמשה דמים בלבד טמאים?

דף יט - ב

ומתרצת: איכא בינייהו -  לתלות את התרומה. שתנא קמא שכתב שרק חמשה דמים טמאים בודאי אין כוונתו שהשאר טהורים, אלא שהשאר טומאתם ספק. נמצא שלפי תנא קמא - שני המראות של בית שמאי טמאים מספק. ולפי בית הלל - טהורין בודאי.

שנינו במשנה: דם הירוק (191) - עקביא בן מהללאל מטמא.

ושואלת הגמרא: וכי לית ליה לעקביא דרשת "דמיה - דמיה" הרי כאן ארבעה!?

ומתרצת: איבעית אימא: אכן לית ליה!

ואיבעית אימא: אית ליה. אלא, מי לא אמר רבי חנינא "שחור - אדום הוא, אלא שלקה", הכא נמי דם הירוק (192) - אדום הוא, אלא מלקא הוא דלקי!

שנינו במשנה: וחכמים מטהרין את הדם הירוק.

מקשה הגמרא: היינו תנא קמא שאמר שרק ה' דמים טמאים?

ומתרצת: איכא בינייהו - לתלות את התרומה, שלתנא קמא התרומה (193) טמאה מספק ולחכמים היא טהורה בודאי.

שנינו במשנה: אמר רבי מאיר: אם אינו מטמא דם הירוק משום כתם - מטמא משום משקה! אמר רבי יוחנן: ירד [הסכים] רבי מאיר לשיטת עקביא בן מהללאל, וטימא דם הירוק.

והכי קאמר להו רבי מאיר לרבנן: נהי דהיכא דקא משכחת האשה כתם ירוק אמנא [על בגדה] לא מטמאיתו שלא (194) שכיח דם ירוק שיצא מגוף האשה, ולכן תולים שאין דם זה מגופה. אבל, היכא דקחזיא דם ירוק מגופה - תטמא, שדם הוא?!

ושואלת הגמרא: אי הכי, מה פשר דברי רבי מאיר "אם אינו מטמא משום כתם - מטמא משום משקה"? והרי "מטמא משום רואה דם" מבעיא ליה לרבי מאיר למנקט? אלא, חוזרת בה הגמרא, ומעמידה את דברי רבי מאיר בצורה אחרת:

הכי קאמר להו - נהי היכא דקא חזיא דם ירוק מעיקרא לא מטמאיתו, שאין ראית דם ירוק נחשבת לראית דם נדה טמא כדי לטמא האשה בטומאת נדה, [וזהו שאמר להם "אם אינו מטמא משום כתם", שאינו דומה לדם נדה המטמא גם משום כתם]. אבל, בכל זאת, היכא דחזיא דם אדום מעיקרא, שנטמאה בטומאת נדה מהדם האדום. והדר, בהיותה כבר נדה, חזיא דם ירוק, תטמא משום משקה - אדם כלים ואוכלים טהורים שיגעו בדם הירוק. מידי דהוה אמשקה זב וזבה, שכל המשקים היוצאים מזב וזבה, כגון, רוק ומימי רגלים, מטמאים את הנוגע בהם. ומדוע גרע דם הירוק היוצא מנדה ממימי רגלים או מרוקה שמטהרים אותו חכמים לגמרי?!

ורבנן, החולקים על רבי מאיר ומטהרים לגמרי דם הירוק, סוברים שאין מטמא משום משקה הנדה אלא רק משקה שהוא דומיא דרוק - מה רוק דרכו שמתעגל, שנאסף תחילה, ויוצא לאחר מכן, אף כל משקה שמתעגל ויוצא הרי הוא מטמא משום משקה הנדה. לאפוקי האי, דם הירוק [או כל (195) דם אחר], דאין מתעגל ויוצא, שאינו מתאסף אלא מנטף ממנה מיד, טיפה טיפה עם יצירתה.

ומקשה הגמרא: אי הכי, שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי מאיר? כי הרי גם רבי מאיר אינו חולק על כך שרק משקה המתעגל ויוצא מטמא. ואם כן, מדוע יטמא דם הירוק שאינו מתעגל ויוצא? ומכח השאלה הזאת חוזרת בה הגמרא מהסבר זה, ואומרת הסבר אחר:

אלא, הכי קאמר להו - אמאי מטהריתו לדם הירוק לגמרי, שאפילו אינו מכשיר את האוכלים לקבל טומאה כמשקה רגיל?

ואמאי, להוי דם הירוק כמשקה רגיל להכשיר את הזרעים לקבל טומאה?!

ורבנן - בעי דם המכשיר לקבל טומאה להקרא 'משקה', שאין מכשירין אלא אותם הקרויין 'משקים' ולא כל דם נקרא 'משקה' אלא רק דם שהנפש יוצאת בו, שנאמר "דם חללים ישתה", וליכא! שהדם הירוק אינו דם (196) שהנפש יוצאת בו.

וחוזרת הגמרא ומקשה: אי הכי, שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי מאיר?!

אלא, הכי קאמר להו -

אלפוה [לימדו] בגזירה שוה שדם הירוק או כל דם אחר היוצא מן האשה בעת נדותה יקרא משקה ויכשיר זרעים לקבל טומאה, כי הרי כתיב הכא, בנדה "שלחיך פרדס רימונים" (197) [עיין רש"י]. וכתיב התם "ושולח מים על פני חוצות", ונלמד בגזרה שוה כי דם היוצא מן הנדה נקרא משקה כשם שהמים נקראים משקה?!

ורבנן - אמנם אדם דן קל וחומר מעצמו, אבל - ואין אדם דן גזרה שוה מעצמו, ואין מסורת של הלכה למשה מסיני ללמוד גזירה שוה זו.

שנינו במשנה: רבי יוסי אומר - לא כך ולא כך. ושואלת הגמרא: רבי יוסי - היינו תנא קמא?! שדם הירוק אינו טהור בודאי, אלא תולים עליו את התרומה, ואינו מכשיר כלל כי אין אדם דן גזירה שוה מעצמו.

ומתרצת: הא קא משמע לן תנא דמתניתין: מאן תנא קמא - רבי יוסי הוא, וכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם!

שנינו במשנה: איזהו אדום - כדם המכה.

ודנה הגמרא: מאי כ"דם המכה"?

ומבארת הגמרא חמשה ביאורים:

א. אמר שמואל: כדם (198) שור שחוט!

ומקשה הגמרא: ולימא - כדם שחיטה, ואמאי נקט התנא כדם המכה? ומתרצת: אי אמר כ'דם שחיטה', הוה אמינא ככולה שחיטה, שמראה דם השחיטה אינו אחיד וצבעו משתנה לכמה גוונים, והוה אמינא שכולם נחשבים דם אדום, לכן קא משמע לן שרק המראה שהוא "כדם המכה", שהוא כתחילת הכאה של סכין השחיטה, הוא מראה הדם האדום הטמא.

ב. עולא אמר: כדם צפור חיה, היוצא ממנה כשמכים אותה, ולפיו הוי "כדם המכה" כפשוטו.

איבעיא להו: מה שאמר עולא "כדם צפור חיה" האם כוונתו היא לדם היוצא כשהצפור נשארת בחיים, ולאפוקי מראה דם של צפור, שחוט.

או דילמא כונת עולא לומר שרק מראה דם של ציפור בריאה הוא דם אדום, ולאפוקי מראה דם של ציפור כחוש.

ומסיקה הגמרא: תיקו!

ג. זעירי אמר רבי חנינא: כדם מאכולת כינה של ראש!

מיתיבי: אשה הרואה כתם בבגדה, אם הרגה מאכולת - הרי זה תולה בה שהכתם נוצר מדם המאכולת ולא מדם נדות.

ומדייקת הגמרא: מאי לאו, הרי היא תולה בכל מאכולת, ואפילו מאכולת דכוליה גופה, ומשום שדמן של כל המאכולות דומה לדם נדה, ולא רק דמה של מאכולת הראש?!

ודוחה הגמרא: לא! כונת הברייתא שרק אם הרגה מאכולת (199) דראשה יכולה לתלות בה.

ד. אמי ורדינאה אמר רבי אבהו: כדם אצבע קטנה של יד שנגפה, וחייתה, וחזרה ונגפה. ולא של כל אדם, אלא של בחור שלא נשא אשה. ועד כמה הוא נקרא "בחור"? עד בן עשרים!

מיתיבי: אשה הרואה כתם, תולה כתמה בבנה ובבעלה אם יש בהם מכה, שלא בא הדם מגופה, אלא בא מהמכה שבגופם, כשנגעה בהם.

ושואלת הגמרא: בשלמא בבנה, משכחת לה שיכולה לתלות בו את הכתם שדומה דם הכתם לדם אצבע קטנה של בחור וכדברי רבי אבהו.

אלא מה שתולה כתמה במכה של בעלה היכי משכחת לה? והרי הוא נשוי, ואילו לרבי אבהו רק מראה דם כשל בחור שלא נשא אשה טמא? ומתרצת: אמר רב נחמן בר יצחק: משכחת לה, כגון (200): שנכנסה לחופה ולא נבעלה, שאז, אם מוצאת כתם, יכולה לתלות במכה שיש באצבע קטנה של בעלה!

ה. רב נחמן אמר - כדם הקזה!

דף כ - א

מיתיבי: מעשה ותלה רבי מאיר כתם  בקילור. ורבי תלה בשרף שקמה! כשנתעסקה בהם האשה, מוכח שדומה מראה אודם הקילור למראה דם נידות כי אחרת לא היה אפשר לתלות בו, ואע"ג שמראה הקילור אינו אדום חזק. וקושיה זו קשה בין לרב נחמן שהצריך אדום חזק כדם הקזה, ובין לרבי אבהו שמחלק בין מראה דם בחור לדם נשוי, ובין לזעירי שמחלק בין מאכולת שבראש למאכולת שבגוף, הרי מראה הקילור חלש מהם ובכל זאת הוא דומה לדם הנידה?

ומבארת הגמרא את שאלתה: מאי לאו אאדום, שמצאה כתם אדום והתירה רבי מאיר משום שנתעסקה בקילור, ומוכח שאין צריכים אדמימות חזקה?

ומתרצת: לא במראה אדום היה המעשה. אלא (201) בשאר דמים המנויים במשנה שהם דומים לקילור, אבל לא מראה אדום. כי רק אם הוא חזק באדמומיותו הוא דם נדה.

אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי קמי אומנא המקיז דם (202) בקרן.

שקלו ליה קרנא קמיתא לאמימר, נטל האומן מדמו של אמימר בקרן הראשונה. חזייה אמימר לדמו שבתוך הקרן, אמר להו אמימר למר זוטרא ולרב אשי: "אדום" דתנן במתניתין שה' דמים טמאים - הוא אדום כי האי!

שקלי ליה האומן דם בקרן אחריתי.

אמר להו אמימר לכשראה את הדם שבקרן השניה - אשתני! אין זה אותו מראה, והדומה לו באשה אינו מטמא.

אמר רב אשי כששמע את דברי אמימר - כגון אנא, דלא ידענא להבחין בין האי להאי בין צבע הדם בקרן הראשונה לצבע הדם בקרן השניה - לא מבעי לי למחזי דמא, אין לי להורות במראות דם!

שנינו במשנה: שחור - כחרת!

ומביאה הגמרא שלשה דוגמאות מהו השחור שבמשנה: [א] אמר רבה בר רב הונא: "חרת" שאמרו - הוא (203) צבע שחור המעורב בתוך דיו שמראהו כהה, ולא צבע שחור המעורב במים שמראהו בהיר.

תניא נמי הכי: שחור - כחרת. ושחור שאמרו - דיו! דהיינו, שחרורית של חרת הניתך בדיו.

ומקשה הגמרא: ולימא התנא בקצרה: שחור - כדיו!?

ומתרצת: אי אמר "שחור - דיו" הוה אמינא כי גם הדומה לפכחותא דדיותא, כמראה נוזל הדיו למעלה לאחר ששוקעת בו החרת, שאז מראהו אינו שחור כל כך טמא - קא משמע לן התנא שמראה דם שחור באשה המטמא הוא דוקא כשמראהו כי חרותא דדיותא, שהיא שחרוריות החרת השקועה בתחתית הכלי, שהיא שחורה ביותר.

איבעיא להו: באיזה מראה חרת שבדיו אמרו - בדיו לחה או ביבשתא?

תא שמע: דרבי אמי כשהיה בא לבדוק דם שמראהו שחור, היה פלי [מבקע] קורטא דדיותא, [חתיכת דיו יבשה שיש בה חרת], ובדיק בה על ידי השוואת מראה הדם למראה הדיו היבש.

אמר רב יהודה אמר שמואל: אשה שראתה מראה דם שחור כקיר [שעוה שחורה], כדיו (204), וכענב שחור - טמאה! וזוהי ששנינו במשנתנו שאם היה צבע השחור עמוק מכן [יותר מחרת] - טמאה.

אמר רבי אלעזר: מראה שחור כזית, כזפת (205), וכעורב - טהור! וזוהי ששנינו "דיהה מכן [מחרת] - טהור!"

[ב] עולא אמר - שחור שבמשנתינו היינו כלבושא סיואה שדרך האנשים במקום ששמו סיואה ללבוש בגדים שחורים.

עולא אקלע לפומבדיתא, חזייה לההוא טייעא דלבוש לבושא - אוכמא [שחור]. אמר להו עולא לבני פומבדיתא: מראה דם, "שחור" דתנן - כי האי! והיו שמחים בני פומבדיתא שיש להם במה לבדוק מראית דם שחור, מרטו מיניה, מלבושו השחור, פורתא, פורתא, יהבו ביה ארבע מאה זוזי!

[ג]. רבי יוחנן אמר - מראה שחור שבמשנתינו אלו כלים האוליירין. [כלי הבלנים] הבאים ממדינת הים שהם שחורים.

ושואלת הגמרא: למימרא דאוכמי [שחורים] נינהו אותם כלים?

והאמר להו רבי ינאי לבניו: בני, אל תקברוני לא בכלים שחורים, ולא בכלים לבנים. בכלים שחורים אל תקברוני - שמא אזכה (206) בדין ואהיה כאבל בין החתנים, שהצדיקים בגן עדן לבושים לבנים. ובכלים לבנים אל תקברוני, שמא לא אזכה ואהיה כחתן בין האבלים בגיהנום אלא קברוני בכלים האוליירין הבאים ממדינת הים!

אלמא כלים אוליירין לאו אוכמי נינהו?!

ומתרצת: לא קשיא: הא בגלימא, שגלימות - האוליירין הן אדומות ולא שחורות ובהם בקש רבי ינאי להקבר. הא בפתורא, מפות וסדינים של אוליירין הם שחורים. ולכלים שחורים אלו התכוון רבי יוחנן.

אמר רב יהודה אמר שמואל: וכולן, כל חמשת הדמים, אין בודקין אותן אלא על גבי (207) מטלית לבנה, שעליה ניכר המראה היטב.

אמר רב יצחק בר אבדומי: ובדיקת דם שחור אם הוא כחרת צריכה להעשות על גבי בגד אדום.

אמר רב ירמיה מדפתי: ולא פליגי -

הא שצריכה הבדיקה להעשות על גבי בגד אדום איירי בבדיקת מראה שחור. הא שנעשית הבדיקה על גבי מטלית לבנה - בשאר (208) דמים!

מתקיף ליה רב אשי לרב ירמיה מדיפתי: אי הכי, שמודה שמואל שמראה שחור נבדק על גבי בגד אדום - לימא שמואל "חוץ משחו ר!"?

אלא, אמר רב אשי: בשחור גופיה קמיפלגי שמואל ורב יצחק בר אבודימי.

שנינו במשנה שבמראה שחור "עמוק מכן טמא דיהה מכן טהור", ומביאה הגמרא ד' שיטות מה דין שאר המראות כשהם כהים או בהירים יותר מהמפורש במשנה.

[א] אמר עולא: כולן, בכל הדמים, אם היה המראה האדום עמוק מכן, שאדמימות כהה יותר ממה ששנוי במשנה, טמא!

ואם דיהה מכן שמראה האדום (209) בהיר יותר ממה ששנוי במשנה, הרי הוא טהור! שדינם של כל ד' הדמים הוא כשחור שהתפרש דינו במשנה שאם היה עמוק ממנו טמא ואם דיהה, טהור.

ומבארת הגמרא: ואלא מאי שנא "שחור" דנקט התנא במשנה רק אותו?

סלקא דעתך אמינא, הואיל ואמר רבי חנינא: שחור - אדום הוא, אלא שלקה, הילכך אפילו דיהה מכן נמי ליטמא, שהרי אדום הוא ושחרותו היא רק כתוצאה משינוי, ולכן הוה אמינא שגם אם דיהה השחור (210) טמא, ושונה דין מראה שחור משאר הדמים האדומים.

קא משמע לן התנא במשנה וכתב במפורש הדין שדיהה טהור בשחור ללמדינו שגם שחור בכלל זה. וטעם טהרת שחור בהיר הוא שאין דרך דם אדום המשחיר על ידי לקותא להיות דיהה, ואם בכל אופן דיהה השחור סימן הוא שחסר באדום שבו.

[ב] רבי אמי בר אבא אמר: וכולן עמוק מכן - טמא, דיהה מכן - נמי טמא, חוץ משחור שדיהה מכן טהור.

שואלת הגמרא: אלא, מאי אהני שיעוריה דרבנן שפירשה המשנה מהם המראות האדומים הטמאים, והרי בכל ענין בין אם הם בהירים יותר או כהים יותר גם כן טמאים?

ומתרצת: לאפוקי "דיהה דדיהה", שדהה באופן קיצוני.

[ג] ואיכא דאמרי: רמי בר אבא אמר: וכולן, עמוק מכן - טהור, דיהה מכן - טהור, חוץ משחור שהתפרש דינו במשנה שעמוק ממנו טמא ודיהה טהור. ולהכי מהני שיעוריה דרבנן שדוקא לפי שיעור האודם שבמשנה הדמים טמאין (211), אך לא דיהה מכן ואף לא עמוק מכן.

[ד] בר קפרא אמר: וכולן, עמוק מכן - טמא, דיהה מכן טהור, חוץ ממזוג שעמוק מכן טהור, דיהה מכן טהור.

ומביאה הגמרא עובדה: בר קפרא אדיהו ליה הביאו לפניו לשואלו על מראה דם כיין מזוג דהוי - ואידכי [וטהרו], וכן אעמיקו ליה, הובא לפניו מראה דם כמראה יין מזוג העמוק מהאמור במשנה, ודכי [וטהר גם אותו].

אמר רבי חנינא כמה נפיש גברא, דלביה יכול להבחין במראות הדם - כמשמעתיה! (212) [כהלכות שהוא מורה].

שנינו במשנה: וכקרן כרכום

תנא: כמראה קרן כרכום לח ולא יבש.

ומביאה הגמרא ארבע ברייתות ביחס לצבע הכרכום ולאחר מכן מסבירה שאינן חולקות זו על זו:

א. תני חדא - כתחתון ולא כעליון.

ב. ותניא אידך - כעליון ולא כתחתון.

ג. ותניא אידך - כעליון וכל שכן כתחתון!

ד. ותניא אידך - כתחתון וכל שכן כעליון!

אמר אביי: תלתא דרי שלש שורות עלים זו למעלה מזו יש בקרן כרכום ותלתא טרפן הויין [ובכל שורה יש שלשה עלים זה למעלה מזה].

ואם באת לבדוק מראה דם המתאים לקרן כרכום, נקוט דרא מציעתא, בדוק לפי העלים שבשורה האמצעית בלבד, וטרפא מציעתא בידך! בין שלשת העלים שבשורה האמצעית המשובח הוא - העלה האמצעי שביניהם. אך הבדיקה בעלה הזה היא לא לעיכובא, אלא כל שלשת העלים האמצעים כשרים לבדיקה.

ולפי זה כך יהיה ביאור הברייתות:

א. כתחתון ולא כעליון - כשורה האמצעית ולא כשורה העליונה שמעליה.

ב. כעליון ולא כתחתון - כשורה האמצעית ולא כשורה התחתונה שמתחתיה.

ג. כעליון וכל שכן בתחתון (213) - כעלה העליון שבשורה האמצעית וכל שכן בעלה האמצעי שתחתיו.

ד. כתחתון וכל שכן בעליון - כעלה התחתון שבשורה האמצעית וכל שכן בעלה האמצעי שעליו.

כי אתו לקמיה דרבי אבהו לבדוק כקרן כרכום, אמר - בגושייהו שנו! כשהם מחוברים לאדמה שתחתם, ולא כשהם תלושים ממנה (214), שאז משתנה צבעם.

שנינו במשנה: וכמימי אדמה.

תנו רבנן: "כמימי אדמה" - מביא אדמה שמנה מבקעת בית כרם ומציף עליה מים, דברי רבי מאיר.

רבי עקיבא אומר: מביא אדמה מבקעת יודפת.

רבי יוסי אומר: מבקעת סכנין.

רבי שמעון אומר: אף מבקעת גנוסר, וכיוצא (215) בהן.

תניא אידך: "וכמימי אדמה" - מביא אדמה שמנה מבקעת בית כרם ומציף עליה מים כקליפת השום.

ואין שיעור למים, משום דאין שיעור לעפר, דהיינו שיביא מים שיש בהם כדי להציף כשיעור קליפת השום על כמות העפר שלפניו.

ואין בודקין אותן כשהמים צלולים, אלא כשהן עכורין, שתהיה מעורבת האדמה במים וניכר מראיה.

צללו המים [נהיו צלולים] חוזר ועוכרן, וכשהוא עוכרן אין עוכרן ביד אלא בכלי!

איבעיא להו: מהו ביאור הדין האחרון בברייתא "אין עוכרין אותן ביד אלא בכלי"?

האם הביאור הוא - דלא לרמיא לעפר בידיה ולעכרינהו, והיינו: שלא ימלא ידיו בעפר ויערב העפר במים בעודנו בידו ואחר כך יניחו בכלי אבל במנא, אם העפר מונח כבר בכלי עם המים, כי עכר ליה בידיה שפיר דמי שכשידו רק מערבת העפר המונח בכלי אינה גורמת לשינוי במראה.

או דילמא הביאור הוא - דלא לעכרינהו בידא כלל, אלא במנא (216) יהא גם העירוב ויקח כלי נוסף ויערבב בו.

תא שמע: כשהוא בודקן למימי אדמה, אין בודקן אלא בכוס ולא שיחזיק עפר מעורב במים בידו ויבדוק. ומשמע שיש להכניס את העפר לכלי עם המים ולערבו שם ולא להחזיקו בידו.

ועדיין תיבעי לך, כי אכן הבדיקה עצמה צריכה להעשות כאשר העפר בכוס, ולא כשהוא בידו, אבל (217) עכירה עצמה יש להסתפק במאי היא צריכה להעשות, בכלי דוקא או גם ביד?

ומסקינן: (218) תיקו!

כי אתו לקמיה דרבה בר אבוה לבדוק במימי אדמה אמר להו למביאי האדמה - מימי אדמה, במקומה שנינו! שרק אם בודק באותו מקום שנלקחה ממנו האדמה מועילה הבדיקה, אבל אם מעביר את האדמה למקום אחר משתנה מראיתה ואי אפשר לבדוק על פיה.

רבי חנינא פלי, מבקע, קורטא דגרגשתא ובדיק ביה. לייט עליה רבי ישמעאל ברבי יוסי שמי שיעשה בדיקה שכזאת, שיהיה עונשו באסכרה.

דף כ - ב

כי רק רבי חנינא הוא דחכים ויכול לבדוק כן, אבל כולי עלמא - לאו חכימי הכי!

אמר רבי יוחנן: חכמתא דרבי חנינא גרמא לי דלא אחזי דמא, [שלא אראה ואפסוק במראות דם אשה], כי במקום שאני מטמינא - מטהר היה רבי חנינא. ואם אני מטהרנא הוא היה - מטמא.

אמר רבי אלעזר: ענוותנותא דרבי חנינא גרמא לי דדדוקא כן חזאי דמא. ומה רבי חנינא דענותן הוא מחית נפשיה לספק וחזי

- אנא לא אחזי?

אמר רבי זירא: טבעא [טבע האנשים] דבבל גרמא לי דלא חזאי דמא, דאמינא - בטבעא לא ידענא, שאיני יודע להבדיל בין סוגי הדם השונים, כגון האם הדם מאדם או מבהמה, בדמא ידענא (219) להבדיל בדם החדר עצמו בין הטמאים לטהורים שכולם הם מין אחד ורק חלוקים בצבעם בודאי שלא אדע!

ושואלת הגמרא: למימרא, דבטבעא תליא מילתא, שבדיקת דם הנידות תלויה בהכרת טבע הדמים וסוגיהם, והא רבה הוא דידע בטבעא, ולא ידע בדמא?

ומתרצת: "כל שכן" קאמר רבי זירא - ומה רבה דידע בטבעא לא חזא דמא, ואם כן אנא, שאיני יודע אפילו בטבע, וכי (220) אחזי בדמא?! עולא איקלא לפומבדיתא, אייתי לקמיה דמא - ולא חזא! אמר - ומה רבי אלעזר, דמרא דארעא דישראל הוה שהיה הבקי ביותר מכל חכמי הארץ במראות דם כי מקלע לאתרא דרב יהודה [פומבדיתא] לא חזי דמא משום כבודו דרב יהודה, ואנא אחזי?!

ומסבירה הגמרא: ואמאי קרו ליה לרבי אלעזר "מרא דארעא דישראל"? משום מעשה שהיה: דההיא אתתא דאייתי דמא לקמיה דרבי אלעזר, והוה יתיב רבי אמי קמיה דרבי אלעזר. ארחיה רבי אלעזר [הריח את הדם] ואמר לה - האי, דם חימוד (221) הוא שראתה את הדם מתאוה שהתאוותה לבעלה וטהור הוא! בתר דנפקה האשה, אטפל לה רבי אמי לחוקרה, ואמרה לו - בעלי היה בדרך וחמדתיו!

קרי רבי אמי עליה דרבי אלעזר: סוד ה' - ליראיו! (222)

ומביאה הגמרא מעשה נוסף: אפרא הורמיז, אמיה דשבור מלכא [שהיתה גויה, אך שמרה דיני נדה]. שדרא דמא לקמיה דרבא, לבודקו. הוה יתיב רב עובדיה קמיה דרבא. ארחיה (223) רבא לדם. אמר לה - האי, דם חימוד הוא! אמרה ליה, לבריה: תא חזי - כמה חכימי יהודאי!

אמר לה בנה: דלמא כסומא - בארובה אמר לך, שרק במקרה עלה בידו?! הדר שדרה ליה לרבא שתין [60] מיני דמא, וכולהו אמרינהו רבא מה הם. ההוא בתרא, הדם האחרון, דם כנים הוה, ולא ידע רבא מהו. אסתייע מילתא, ושדר לה רבא מתנה סריקותא דמקטלי כלמי [מסרק הקוטל כנים], והבינה שכוונתו של רבא במשלוח הדורון הזה היתה לענות ברמז מהו הדם האחרון ששלחה לו לבודקו. אמרה: יהודאי - בתווני (224) דלבא יתביתו [הינכם כיושבים בחדרי הלב, שכה חכמים אתם]!

אמר רב יהודה: מרישא בתחילה - הוה חזינא דמא. כיון דאמרה לי (225) אמיה דיצחק ברי: האי טיפתא קמייתא [טיפת הדם הראשונה היוצאת] לא מיתתינן לה קמייהו דרבנן, משום דזהימא, אלא רק את הטיפות שלאחריהן, מאז - לא (226) חזינא! הפסקתי לראות ולפסוק על דמים, דשמא הטפה הראשונה היתה טמאה ונטמאה האשה, ורק לאחר מכן כשהשתנה המראה הטמא למראה דם טהור היא מביאה אותו. וכיון שרק אותו היו הנשים מביאות להראות לחכם, נמנע רב יהודה מלפסוק.

אבל, בין טמאה לטהורה, להבדיל בין דמים טהורים של יולדת לדמים טמאים שלאחריהם (227), ודאי חזינא, כי כאן אין חשש שמא היה דם קודם טמא שלא הביאתו, כי הדמים הקודמים ודאי טהורים הם.

ילתא, [אשתו של רב נחמן], אייתא דמא לקמיה (228) דרבה בר בר חנא, וטמי לה. הדר, אייתא את אותו מראה הדם לקמיה דרב יצחק בריה דרב יהודה ודכי [וטיהר] לה.

ומקשה הגמרא: והיכי עביד הכי, רב יצחק, שטיהר? והתניא: חכם שטימא, אין חבירו רשאי לטהר! (229) אסר, אין חבירו רשאי להתיר!? ומתרצת: רב יצחק מעיקרא - טמויי הוה מטמי לה, על אף שסבר שהוא מראה טהור, ומשום הדין שחכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר, אך כיון דאמרה לו ילתא לרב יצחק דכל יומא הוי רבה בר בר חנה בעצמו מדכי לי כהאי גונא שגם הוא היה סבור שמראה שכזה הוא מראה טהור והאידנא שטימא אותו הוא משום דחש בעיניה (230), דכי לה רב יצחק, שהרי גם רבה בר בר חנה סובר כן.

שואלת הגמרא: ומי מהימני לומר "כזה טיהר לי"? ומתרצת: אין! והתניא: נאמנת אשה לומר - כזה מראה דם ראיתי, ואבדתיו, שמביאה דוגמת דם שלה או של חברתה ואפילו הוא מראה טהור נאמנת לומר שכזה, בדיוק, היה מראה הדם שאבד, והרי היא טהורה.

איבעיא להו: אשה המראה דם לחברתה ואומרת לה החברה - כזה מראה טיהר לי איש פלוני חכם - מהו? האם יכולה האשה שהראתה לסמוך על עדות חברתה?

תא שמע: "נאמנת אשה לומר כזה ראיתי, ואבדתיו"! ודוחה הגמרא: שאני התם (231) - דליתיה לדם לקמן ולכן מסתמכים על דבריה, אבל אם הדם קיים צריכה להביאו לחכם לבודקו.

ומביאה הגמרא ראייה תא שמע: דילתא אייתא דמא לקמיה דרבה בר בר חנה וטמי לה, ואייתא לקמיה דרב יצחק בריה דרב יהודה ודכי לה!

ולהבנת הראיה מביאה הגמרא הקושיא והתירוץ על הנהגת רב יצחק שנכתבו לעיל:

והיכי עביד הכי? והתניא חבר שטימא אין חבירו רשאי לטהר וכו', ואמרינן טמויי הוי מטמי לה, כיון דאמרה ליה דכל יומא מדכי לה כי האי גונא, והאידנא הוא דחש בעיניה, הדר דכי לה וסמך רב יצחק על ילתא שמראה דם שנזה טיהר רבה בר בר חנא (232)

- אלמא מהימנא לה!

ודוחה הגמרא: רב יצחק בר יהודה - אגמריה סמך! שלא סמך על עדותה כלל אלא שגם הוא היה סבור לפי המסורת שבידו שהמראה הזה הוא טהור. ונשארת הגמרא בספק.

דין נוסף בפסיקה במראות דמים מביאה הגמרא:

מעשה שהיה, שרבי ראה, בדק דם בלילה וטימא אותו. ולמחרת ראה את אותו הדם שוב ביום - וטיהר אותו. המתין רבי שעה אחת ואז חזר מהוראתו. והבינה הגמרא שחזר בו בלי לראותו בפעם השלישית משום שחשב שהשינוי בין המראה ביום והמראה בלילה נבע מכך שבלילה היה הדם (233) לח וביום התייבש, וראייתו בלילה כשהיה הדם לח היא הנכונה, וטימא אותו!

אמר רבי: אוי לי - שמא טעיתי במה שחזרתי וטמאתי, שהרי עתה היה המראה טהור!

ומקשה הגמרא: מדוע אמר רבי "שמא טעיתי" - והרי ודאי טעה!

דתניא: לא יאמר חכם: אלו היה הדם לח היה ודאי טמא, אלא יאמר: אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות! ורבי הרי ראה שעתה המראה טהור ולא היה לו (234) לחוש שמא נראה כך משום שהתייבש.

ומשנינן: לא כך היה המעשה, אלא רבי חזר ובדק את הדם פעם שלישית.

וכך היה: רבי מעיקרא, כשבדק בלילה לאור הנר (235) - אחזקיה בודאי טמא. וכיון דחזא לצפרא דאשתני, הלבין ממראהו בלילה, אמר: ודאי טהור הוה, ובלילה הוא דלא אתחזי שפיר.

כיון דחזא לאחר שעה דהדר אשתני והלבין יותר, אמר: האי דם טמא הוא, ומפכח הוא דקא מפכח ואזיל, שמראה אדמימותו מתבהרת והולכת. ומה שאמרנו שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות הכונה היא כשהוא לא ראה תחילה מראה טמא.

רבי בדיק לאור הנר (236).

רבי ישמעאל ברבי יוסף בדיק אפילו ביום המעונן ואפילו ביני עמודי בבית המדרש שהיה לומד בו, על אף שאין שם אור חזק.

אמר רב אמי בר שמואל: וכולן כל הדמים - אין בודקין אותן אלא בין חמה לצל.

רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בודק בחמה ומצל על המראה בצל ידו (237). שנינו במשנה: וכמוזג שני חלקים.

דף כא - א

תנא: היין  השרוני שהוא מזוג נידון ככרמלי חי, ולא מזוג. וצריך היין השרוני להיות חדש ולא ישן (238).

אמר רב יצחק בר אבודימי: וכולן - אין בודקין אותן אלא בכוס טבריא העשוי מזכוכית פשוט [דק].

מאי טעמא? אמר אביי: כיון שהכוס של טבריה עשוי מזכוכית דקה ביותר אין הוא משנה את מראית היין שבתוכו.

ומסביר אביי כמה דק הוא כוס טבריה: כוס של כל העולם כולו כאשר הוא נועד להיות מחזיק בתוכו לוג אחד משקה - עושין אותו מזכוכית שמשקלה מנה. ואם הוא נועד להכיל שני לוגין - עושין אותו ממשקל מאתים.

ואילו כוס טבריא פשוט אפילו מחזיק שני לוגין - עושין אותו ממנה בלבד. ולכן, איידי דקליש - ידיע ניכר ביה טפי מראה היין (239).

הדרן עלך פרק כל היד

---

פרק שלישי - המפלת חתיכה

---

מתניתין:

א. המפלת חתיכה של בשר שאין בה צורת ולד, אין טמאה האשה משום יולדת, אולם אם יש עמה דם טמאה (1) משום נדה, ואם לאו - טהורה!

רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך טמאה!

[ובגמרא יבוארו שלשה אופנים בביאור מחלוקתם].

ב. המפלת חתיכה אדומה הנראית כמין קליפה, או כמין שערה, או כמין עפר (2) או כמין יבחושין [יתושין] אדומים (3) - תטיל אותם למים, אם נמחו במים מתברר שהחתיכה שהפילה היא דם נדה שקרש (4), והיא טמאה בטומאת נדה ככל אשה שראתה דם לח. ואם לאו מתברר מכך שלא נימוחה שזו חתיכת בשר אדום - והרי היא טהורה (5). ג. המפלת נפל שמראהו כמין דגים או חגבים או שקצים ורמשים, אם יש עמהן דם - טמאה משום נדה, ואם לאו - טהורה! שאין לנפל שכזה דין ולד לטמאותה משום יולדת, ואין עמו דם שיטמאנה משום נדה (6).

אבל המפלת נפל שמראהו ככמין בהמה, חיה, ועוף, בין שהם מבעלי החיים הטמאין ובין שהם מהטהורין, יש לנפל דין ולד גמור וטמאה בטומאת יולדת. שאם מפלת מין זכר, תשב לזכר ז' ימי טומאת לידה ול"ג ימי טהרה ואם הפילה מין נקבה תשב, לנקבה שבועיים בטומאת לידה ושישים ושש ימי טהרה. [ובגמרא יבואר מדוע יש חילוק בין מיני בעלי החיים שחלקם מטמאים בטומאת יולדת וחלקם לא].

ואם אין ידוע מין הנפל אם זכר הוא או נקבה, תשב לזכר ולנקבה. שמחמירים עליה את חומרת שניהם ונוהגת י"ד ימי טומאה כלנקבה, ולאחריהם רק כ"ו ימי טהרה המשלימים לארבעים יום של זכר, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים שגם המפלת כצורת בהמה חיה ועוף אינה נחשבת כמפל ולד גמור ואינה טמאה בטומאת לידה שכל שאין בו מצורת אדם - אינו ולד!

גמרא:

במשנה הובאה מחלוקת חכמים ורבי יהודה בדין המפלת חתיכה שאין עמה דם, ומביאה הגמרא מחלוקת אמוראים במה נחלקו רבי יהודה וחכמים.

אמר רבי יהודה אמר שמואל: לא טימא רבי יהודה בחתיכה שיצאה בלא דם אלא בחתיכה שצבעה הוא בצבע של ארבעת מיני דמים (7) טמאים, ומשום שסבר רבי יהודה שהחתיכה עצמה היא דם שקרש.

אבל חתיכה שצבעה הוא כשל שאר מיני דמים - טהורה! שגם אם נוצרה החתיכה מדם לא יהא דינה חמור מהדם שממנו נוצרה. וחכמים סוברים שגם המפלת חתיכה שצבעה כצבע הדמים הטמאים, טהורה (8). ורבי יוחנן אמר: חתיכה שצבעה כשל ארבעת מיני דמים הטמאים - לא רק רבי יהודה סובר שטמאה, אלא דברי הכל טמאה. של שאר מינים - דברי הכל טהורה. לא נחלקו אלא שהפילה ואינה יודעת מה הפילה משום שאבדה החתיכה. רבי יהודה סבר - זיל בתר רוב חתיכות ורוב חתיכות של ארבעה מיני דמים הויין הם, ולכן טימא.

ורבנן סברי - לא אמרינן רוב חתיכות הן של ארבעת מיני דמים (9) וטהורה (10).

ומקשינן: איני והא כי אתא רב הושעיא מנהרדעא, אתא ואייתי מתניתא בידיה: המפלת חתיכה אדומה, שחורה, ירוקה ולבנה אם יש עמה דם - טמאה, ואם לאו - טהורה!

רבי יהודה אומר בין כך שיש עמה דם ובין כך שאין עמה דם טמאה! קשיא ברייתא זו לשמואל - בחדא, ולרבי יוחנן - בתרתי, שמלבד הקושיה שיש להקשות על שמואל קשה קושיה נוספת על רבי יוחנן.

ומסבירה הגמרא את הקושיות:

[א] קשיא לשמואל בחדא, דאמר שמואל לא טימא רבי יהודה אלא בחתיכה של ארבעת מיני דמים! אבל בחתיכה ירוקה ולבנה מודה רבי יהודה שטהורה. והא קתני ירוקה ולבנה במתניתא שחכמים מטהרים ופליג רבי יהודה ומטמא גם בהם?!

ומעלה הגמרא אפשרות לתירוץ:

וכי תימא כי פליג רבי יהודה אאדומה ואשחורה בלבד, שתנא קמא מטהר משום שסבר שהחתיכה אינה דם ורבי יהודה סבר שהחתיכה היא דם טמא שקרש. ואירוקה ולבנה לא חולק רבי יהודה. ודברי רבי יהודה שאמר "בין כך ובין כך" טמאה אינם מתיחסים לכל הצבעים שמנו חכמים אלא רק לאדומה ושחורה שחכמים טיהרו גם אותן ורבי יהודה מטמא.

ודוחה הגמרא את התירוץ: אלא ירוקה ולבנה שנכתבו במתניתא למאן קתני לה ולצורך איזה חידוש נאמרו.

אילימא לרבנן? השתא אדומה ושחורה שהן מראות טמאים מטהרי רבנן, ירוקה ולבנה שהן מראות טהורים מיבעי? וגם בלא שתפרט הברייתא נדע מקל וחומר שרבנן מטהרים בהם.

אלא לאו, לרבי יהודה נאמרו ירוקה ולבנה ולהשמיענו שחולק על חכמים ומטמא גם את החתיכות שאינן מארבעה דמים, ואם לא היו נכתבים במפורש היה אפשר לומר שרק במראות הטמאים חולק רבי יהודה ומטמא. ואם כן שירוק ולבן נאמרו רק לבאר את שיטת רבי יהודה אי אפשר לתרץ שדינו של רבי יהודה הוא רק באדומה ושחורה, וחוזרת הקושיא לשמואל שאמר לא טימא רבי יהודה אלא בחתיכה של ארבעה מיני דמים?! וקושיא זאת קשה גם על רבי יוחנן, שגם הוא סובר שרבי יהודה טימא רק חתיכה של ד' דמים.

[ב] ותו, לרבי יוחנן קשה קושיה נוספת משיטת רבנן שהוזכרה בברייתא, זהו שאמרה הגמרא שלרבי יוחנן קשיא בתרתי.

דאמר רבי יוחנן חתיכה של ארבעת מיני דמים - דברי הכל טמאה. והא קתני במתניתא "אדומה ושחורה" שהן מארבעת מיני דמים ובכל זאת פליגי רבנן אדרבי יהודה, ומטהרי!?

וכי תימא כי פליגי רבנן אירוקה ולבנה וטיהרו, אבל אאדומה ושחורה לא פליגי, ומודו לרבי יהודה שהן טמאות (11).

אלא, אם כן, אדומה ושחורה שהוזכר בברייתא - למאן קתני לה? (12).

אילימא לרבי יהודה, השתא ירוקה ולבנה שהן מראה טהור, טמאה לרבי יהודה, אדומה ושחורה שהן מראה טמא מיבעיא!?

אלא, לאו מה שהזכירה המתניתא אדומה ושחורה, הוא לשיטת רבנן, שמטהרים בירוקה ולבנה ומוכח א"כ שפליגי רבנן וטיהרו גם חתיכה אדומה ושחורה, וקשיא לרבי יוחנן?!

ומחמת הקושיות מביאה הגמרא ביאור אחר במחלוקת רבי יהודה ורבנן: אלא, אמר רב נחמן בר יצחק: מחלוקתם של רבנן ורבי יהודה היא: ב"אפשר לפתיחת הקבר [הרחם] בלא דם" [דהיינו, האם יתכן שתיפתח הרחם בלא שייצא ממנה דם] קמיפלגי (13).

ובפלוגתא דהני תנאי: דתניא: [אשה היולדת בי"א ימי זיבה, אם התקשתה בלידתה, וראתה דם במשך כמה ימים עד ללידה - אין היא מטמאה בזיבה! ונלמד דין זה להלן לו ב מהפסוק "דמה", שרק דם שזב מעצמו מטמא ולא כשגרם ולד ליציאת הדם. ולכן טמאה רק משום יולדת ולא משום זבה, ונפקא מינה, שאינה צריכה להביא גם קרבן זבה. אבל, אם] קשתה לפני הלידה ימים שנים, ולשלישי הפילה, ואינה יודעת מה הפילה אם נפל וטמאה משום יולדת, או רוח בעלמא ואינה טמאה משום יולדת. ועוד נפקא מינה מספק זה לטומאת זיבה, שרק ביולדת מטהרים את דם הקושי שקדם ללידה, ולא במפלת רוח.

דף כא - ב

וכמו כן היא אינה יודעת אם ביום השלישי כשהפילה יצא ממנה דם או לא - הרי זו ספק לידה, ספק זיבה [ויש לפנינו שלשה צדדים: א. יתכן שהפילה נפל והרי היא יולדת ולא זבה. ב. יתכן שהפילה רוח ויצא עמה דם והרי היא זבה ולא יולדת. ג. יתכן שהפילה רוח ולא יצא עמה דם ואין היא לא יולדת ולא זבה המחויבת - קרבן, כי ראתה דם רק במשך יומיים. ולכן, כדי לטהר עצמה מספק] (14) מביאה קרבן [שמא היא זבה, או שמא היא יולדת, אך כיון שיש צד שלישי שיתכן שהיא פטורה לגמרי מהקרבן] - ולא נאכל! כי קרבנה הוא חטאת העוף הבאה על הספק (15) והרי היא נמלקת, ואם אינה חייבת בו הרי הוא נבילה (16).

רבי יהושע אומר: מביאה קרבן מספק שמא היא זבה או שמא היא יולדת, ונאכל הקרבן, שודאי היא אחת מהשתים או יולדת או זבה, משום שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא הוצאת דם! (17) ולפיכך אם רוח הפילה הרי היא זבה, שראתה דם גם ביום השלישי. ואם נפל הפילה הרי היא יולדת אך אין היא זבה כי הדם הוא דם לידה (18).

לישנא אחרינא אמרי לה: [לשון זה זהה ללשון הראשון, ושונה רק בכך שרבי יוחנן סובר כשיטת רב נחמן בר יצחק, ואינם חולקים כללשון הראשון].

אמר רב יהודה אמר שמואל: לא טימא רבי יהודה אלא בחתיכה של ארבעה מיני דמים אבל של שאר מיני דמים טהורה.

איני, והא כי אתא רב הושעיא מנהרדעא, אתא ואייתי מתניתא בידיה:

"המפלת חתיכה אדומה ושחורה, ירוקה ולבנה, אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה. רבי יהודה אומר בין כך ובין כך טמאה".

קתני "אדומה ושחורה, ירוקה ולבנה" ופליג רבי יהודה ומטמא אפילו ירוקה ולבנה שהן מראות טהורות?!

וכי תימא פליג רבי יהודה אאדומה ושחורה בלבד, אבל חתיכה ירוקה ולבנה לא מטמא, אלא "ירוקה ולבנה" למאן קתני לה? אילימא לרבנן, השתא חתיכה אדומה ושחורה קא מטהרי רבנן, ירוקה ולבנה מיבעיא? אלא לאו מה שנאמר ירוקה ולבנה לרבי יהודה הוא שנאמר ומוכח אם כן שפליג רבי יהודה ומטמא אף ירוקה ולבנה?! אלא אמר [רב יהודה] [רבי יוחנן - רש"ל] - באפשר לפתיחת הקבר בלא דם נחלקו, ובפלוגתא דהני תנאי: דתניא - קשתה שנים ימים, ולשלישי הפילה ואינה יודעת מה הפילה נפל או רוח בעלמא, הרי זו ספק לידה ספק זיבה, ולכן - מביאה קרבן מספק ואינו נאכל. רבי יהושע אומר: מביאה קרבן ונאכל, לפי שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, ולפיכך ודאי לנו שהיא או יולדת או זבה.

תנו רבנן: המפלת חתיכה [שאין בה צורת ולד ואינה טמאה משום לידה] - סומכוס אומר משום רבי מאיר, וכן היה רבי שמעון בן מנסיא אומר כדבריו: קורעה, את החתיכה ורואה, אם יש דם בתוכה - טמאה, ואם לאו - טהורה!

ואומרת הגמרא: כרבנן שבמשנה סוברים סומכוס ורבי שמעון בן מנסיא ולא כרבי יהודה, אולם לא לגמרי כרבנן אלא ועדיפא [חמירא] מדרבנן.

ומבארת הגמרא את דבריה: אתיא כרבנן - דאמרי: אפשר לפתיחת הקבר בלא דם! ולכן אם קורע ואינו מוצא דם בתוכה הרי היא טהורה, ולא מטמאים משום שודאי היה דם נוסף מחוץ לחתיכה.

ועדיפא מדרבנן - דאינהו סברי שרק במקרה שיוצא דם עמה, מחוץ לחתיכה, אין, [טמאה] אבל אם נמצא הדם בתוכה של החתיכה בלבד, לא מטמאו רבנן. ולכן לא הצריכו רבנן שיקרע את החתיכה.

ואלו סומכוס סבר - אפילו נמצא הדם בתוכה של החתיכה בלבד הרי היא טמאה - נדה.

ותניא אידך: המפלת חתיכה - רב אחא אומר: קורעה. אם תוכה מאדים שצבע הבשר שבפנים אדום, הרי על אף שלא נמצא בו דם - טמאה. ואם לאו - טהורה! (19)

ומבארת הגמרא: רב אחא, הסובר כסומכוס - שגם מחמת הנמצא בתוך החתיכה נטמאת, וחולק על רבנן שבשמנה שהצריכו שיהא הדם מחוץ לחתיכה.

אולם לא לגמרי סובר רב אחא כסומכוס אלא ועדיפא מסומכוס - שלסומכוס טמאה רק אם מוצאת דם בתוך החתיכה, ולרב אחא מספיק מראה אדום בבשר.

ותניא אידך: דין אחר במפלת חתיכה, לענין טומאת לידה. המפלת חתיכה - רבי בנימין אומר: קורעה. אם יש בה, בחתיכה, עצם - אמו טמאה לידה! (20)

אמר רב חסדא: ובחתיכה לבנה שנו, שהוא מין בשר המוכיח יחד עם העצם, כי ולד הפילה, וטומאתה משום לידה.

וכן כי אתא זוגא (21) [זוג תלמידי חכמים] דמן - חדייב [שם מקום], אתא ואייתי מתניתא ביריה: "המפלת חתיכה לבנה - קורעה. אם יש בה עצם - אמו טמאה לידה!

וחוזרת הגמרא ודנה בדין טומאת נדה מחמת דם שבחתיכה: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי:

המפלת חתיכה - קורעה. אם יש בה דם אגור [שכנוס בתוכה דם רב] (22) - טמאה.

ואם לאו - טהורה!

כסומכוס - שגם דם שבתוך החתיכה מטמא.

וקילא מכולהו - שהצריך רשב"י שיהיה דם רב כדי לטמאותה, ואילו לסומכוס מטמא גם מעט דם, ואלו לרב אחא אפילו מראה אדום בלא דם כלל.

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא:

הרואה דם בשפופרת [שהכניסה קנה חלול באותו מקום, ולא נגע הדם בכתלי בית הרחם] - מהו? (23)

וצדדי הספק הם: שטומאת נדה נלמדת מהפסוק "דם יהיה זבה בבשרה" וכיון שאמר רחמנא, "בבשרה", אינה טמאה אלא כשעבר הדם דרך כותלי בית הרחם ולא כשיצא בשפופרת שחצצה בין הדם לבשר (24).

או דילמא, האי "בבשרה" לא בא לדרשה זו, אלא מיבעי ליה ללימוד אחר, שמטמאה נדה כשנמצא הדם מבפנים כבחוץ, שעם יציאת הדם מהמקור לפרוזדור הרי היא טמאה אע"פ שלא יצא עדיין החוצה [ושונה מזב ומבעל קרי שאין מטמאין אלא כשייצא הזוב לחוץ לגמרי].

אמר ליה רבי זירא לרבי ירמיה: "בבשרה" אמר רחמנא - ולא בשפופרת! (25) דאי "בבשרה" מבעי ליה רק כדי ללמד שמטמאה מבפנים כבחוץ - אם כן נימא קרא "בבשר", מאי בבשרה"?

שמע מיניה תרתי! מעצם המילה לומדים שמטמאה בפנים, ותוספת "ה" ממעטת הרואה בשפופרת (26).

ומקשה הגמרא: והאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: המפלת חתיכה - קורעה אם יש בה דם אגור טמאה, ואם לאו טהורה! והרי הדם האגור אינו יוצא בעצמו דרך כתלי בית הרחם אלא כנוס הוא בתוך חתיכת הבשר, ומאי שנא רואה דם בתוך שפופרת מרואה דם בתוך חתיכת בשר? (27)

ומתרצת: הכי השתא!? התם, בדינו של רשב"י, דרכה של אשה לראות דם בחתיכה, ולפיכך אין חסרון ביציאת הדם כשהוא כנוס בתוך החתיכה, כי כן דרכו לצאת מידי פעם (28). אבל הכא, בראיית שפופרת - אין דרכה של אשה לראות דם בשפופרת!

ודנה הגמרא: לימא דין ראיה דרך שפופרת - תנאי היא!?

דתניא: המפלת חתיכה, אף על פי שמלאה החתיכה בתוכה דם, אם יש עמה, שיצא איתה, דם נוסף מחוץ לחתיכה, טמאה. ואם לאו, טהורה.

רבי אליעזר אומר: "בבשרה" - ולא בשפיר [שקית עור של ולד, שלפני שהתרקמו בה אברי הולד היא מלאה דם], ולא כשהדם יוצא בתוך חתיכה.

ושואלת הגמרא: רבי אליעזר האומר "ולא בחתיכה" - היינו תנא קמא ששניהם טיהרו דם שבתוך החתיכה?!

אלא, צריך לתקן דבריו כך. אימא - שרבי אליעזר אומר "בבשרה" ולא בשפיר ולא בחתיכה, ובא רבי אליעזר רק לפרש את מקורו של התנא קמא ולא לחלוק (29) עליו. ומביאה הגמרא את סיום הברייתא: וחכמים אומרים טעם אחר לטהר הדם שבתוך החתיכה, כי אין זה דם נדה אלא דם חתיכה!

ועדיין יש לברר: (30) במה נחלקו חכמים ותנא קמא? והרי תנא קמא נמי טהורי מטהר. ומשמע שנחלקו בדין ולא רק בדרש הפסוק, אם צריכים אותו אם לאו!?

ומתרצת הגמרא שישנם ב' מחלוקות בין תנא קמא לחכמים: אלא, דפלי פלויי איכא ביניהו, כשיש ביקועים בחתיכה, ויש דם בתוך הביקועים, רק חכמים מטהרים. ומחלוקת נוספת יש בדין רואה בשפופרת שרק ת"ק מטהר (31).

תנא קמא סבר: שטעם טהרת דם שבחתיכה הוא מהפסוק "בבשרה", ולא בשפיר ולא בחתיכה, ולכן לא רק בחתיכה טיהר אלא והוא הדין לשפופרת! דמגזירת הכתוב למדים שכל דם שיש חציצה בינו לבין כתלי בית הרחם אינו מטמא. אולם והני מילי בחתיכה שיש חציצה בין הדם לכתלי הרחם. ולכן רק היכא דשיעי שהחתיכה מבחוץ מסביב חלקה ואינו מבוקעת ושסועה והדם נמצא רק בתוך החתיכה, טהורה. אבל, פלי פלויי, שיש בקעים בחתיכה, ונאסף הדם גם לתוך הבקעים, ונוגע הדם שבבקעים בכתלי הרחם טמאה.

מאי טעמא? שדם שבבקעים "בבשרה" קרינא ביה, והרי היא טמאה. שהרי אין מה שיחוץ בין הדם שבבקעים לכותלי בית הרחם,

ואתו רבנן למימר - אף על גב דפלי פלויי ונוגע הדם בכותלי בית הרחם הוא אינו מטמא, כי אין זה "דם נדה" אלא "דם חתיכה".

שהרי לא מגזירת הכתוב של חציצה מיעטו חכמים, אלא מסברא בעלמא, שדם המצוי בחתיכה אינו דם נידה אלא דם חתיכה. ולכן, לא אכפת לנו אם דם החתיכה נוגע בכותלי בית הרחם, שהרי אין הוא בכלל דם נידה.

וממשיכה הגמרא לבאר את המחלוקת השניה: הא דם נדה ודאי, שאינו דם חתיכה, הרי הוא טמא, ואפילו יצא בשפופרת נמי. שהרי לרבנן לא דרשינן "בבשרה" למעוטי חציצה.

ונמצא, שנחלקו תנא קמא [שהוא רבי אליעזר] וחכמים גם בדינה של הרואה בשפופרת!?

ודוחה הגמרא: אמר אביי: לא נחלקו ת"ק וחכמים אלא בדין אחד ובשפופרת - כולי עלמא לא פליגי דטהורה היא, ומשום שגם חכמים דורשים הפסוק "בבשרה" למעוטי חציצה.

דף כב - א

כי פליגי רק בחתיכה, ודפלי פלויי, שנראה הדם בבקעי החתיכה.

מר, תנא קמא סבר - דרכה של אשה לראות דם בחתיכה והדם הוא דם נידה, וכיון אין כאן חציצה טמאה. ומר, רבנן, סבר אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ולפיכך אין דם זה נקרא 'דם נידה', וטהור (32). ומה שהוצרכו חכמים לטהר משום "שאין זה דם נדה", אינו בגלל שחולקים על הדרשה מ"בבשרה", אלא אמרו טעם נוסף שיטהר גם הדם שבבקעים (33).

רבא אמר: דכולי עלמא אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה, ואין דם זה נחשב כדם נידה וגם ת"ק מטהר בפלי פלויי. והכא, באשה טהורה ומקור [הרחם] מקומו טמא קמיפלגי. שאע"פ שהאשה עצמה אינה טמאה בטומאת נידה נחלקו ת"ק וחכמים אם עצם המצאותו ברחם מטמאה אותו ועושה אותו לאב הטומאה, כדי לטמא את האשה ואת הטהרות שיגע בהן בטומאת ערב. או דילמא שההמצאות במקור אינה גורמת שום טומאה.

דרבי אליעזר [תנא קמא] סבר: אשה - טהורה מטומאת נדה, ודם - טמא! דהא אתי דרך מקור, ונטמא הדם במגעו ברחם, ומטמא את האשה שנוגעת בדם כדין כל הנוגעת בדבר טמא.

ורבנן סברי: אשה טהורה. ומקור - מקומו טהור! ולכן האשה טהורה אפילו מטומאת ערב (34).

בעא מיניה רבה מרב הונא: הרואה קרי בקיסם (35), שהוציא שכבת זרע על ידי הכנסת קיסם בפי האמה - מהו?

וצדדי הבעיה הם: "איש אשר תצא ממנו שכבת זרע" אמר רחמנא - עד דנפיק מבשרו דרך יציאה ולא שהוציאוהו בקיסם (36).

או דילמא: האי 'ממנו' משמעותו - עד שתצא טומאתו לחוץ, ואפילו שנעקר והתחיל לצאת בתוך הגוף עדיין טהור, ושונה דינו מנדה שנטמאת מהדם כשעבר את מקום "בין השיניים" גם קודם שיצא מחוץ לגוף. וכיון שנצרך הפסוק "ממנו" לדרשה זו, אין למעט מכאן מיעוט נוסף (37) ואפילו בקיסם נמי טמא?!

אמר ליה רב הונא לרבה: תיפוק ליה דהוא, הזרע, עצמו, אינו מטמא בכל שהוא אלא בחתימת פי האמה, ובפחות משיעור זה של 'חתימת פי האמה' אין הזרע מטמא את האדם שיצא ממנו, ואפילו כשיצא מעצמו ואם כן, כשהכניס קיסם והוציא זרע הרי לא הוציא יותר מאשר שיעור הקיסם, שהוא פחות משיעור חתימת פי האמה (38), ומהו ספיקו של רבה בהוצאה בקיסם, כאשר אין כלל את שיעור המטמא? ומדייקת הגמרא: למימרא, דסבר רב הונא, דהא דמטמא הזרע את האדם הוא לא בעצם יציאת הזרע אלא משום דנוגע הוי באדם. ולפיכך צריך שיעור בזרע שנוגעים בו [כי אילו היתה הטומאה משום ראית הקרי לא היה צריך שיעור לזרע, כמו בנדה, שטומאתה נובעת מעצם ראית הדם ולא מהמגע בו, ולפיכך אין שיעור לדם הנצרך כדי שתהיה טמאה בנדה] (39).

ומקשה הגמרא: אלא מעתה, שטומאת קרי היא לא משום ראיה אלא משום נגיעה בזרע הטמא - אל יסתור הרואה קרי בזיבה!? [זב שראה שלש ראיות של זיבה צריך לספור שבעה ימים נקיים לטהרתו, שצריך שלא יראה בימים אלו דבר מעניני זיבה. ואם נאמר שקרי אינו טומאת ראיה אלא טומאת מגע אין ראית הקרי בתוך שבעת הימים הנקיים צריכה להיות סותרת לטהרתו, וכמו שמגע בשרץ אינו מפריע לטהרתו]. ואם כן תיקשי - אלמה תניא: "זאת תורת הזב, ואשר תצא ממנו שכבת זרע" [שהוקשו זב ובעלי קרי להדדי], ודרשינן: מה זיבה בימי הנקיות - סותרת אותם, וצריך למנותם מחדש, אף ראיית שכבת זרע על ידי הזב בשבעת ימי נקיותו נמי סותר! ואמאי סותר כשאין זה אלא טומאת מגע הדומה לנגיעה בשרץ?

אמר ליה רב הונא לרבה: סתירה, היינו טעמא דסותר הקרי את שבעת הימים הנקיים של הזב, לא משום ששכבת הזרע מטמאה בעצם יציאתה מהגוף, אלא לפי שאי אפשר לה לשכבת הזרע היוצאת בז' הימים הנקיים בלא צחצוחי זיבה, והצחצוחים האלה של זיבה המעורבים בשכבת הזרע הם הסותרים את נקיות הימים, ולא ראיית הקרי כשלעצמה.

וחזר רבה ושאלו לרב הונא: אלא מעתה, דאמרת אי אפשר לה לשכבת זרע בז' נקיים של זב בלי צחצוחי זיבה, תסתור ראיית הקרי כל ז' ימים, כדין זב שראה זיבה בימים הנקיים, שסותר את כל הימים הנקיים שמנה עד עתה, וחוזר ומונה שבעה ימים נקיים חדשים.

אלמא תניא: "זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע" - מה זיבה סותרת אף שכבת זרע סותרת בז' נקיים של זב. אי מה זיבה סותרת את כל ז' הימים הנקיים אף שכבת זרע נמי סותר את כל ז' הימים הנקיים של הזב, תלמוד לומר 'לטמאה בה' אין לך בה, בסתירה שסותרת שכבת זרע, אלא מה שאמור בה לענין טומאה עצמה - מה טומאת שכבת זרע היא יום אחד בלבד, אף הסתירה שהיא סותרת ממנין ז' הימים של זב אינה אלא יום אחד. והיינו את אותו יום שבו היא נראתה [ולדוגמא אם ספר הזב שבעה ימים נקיים וביום השביעי יצאה ממנו שכבת זרע הרי הוא סותר את היום הזה בלבד ומונה למחרת יום נקי נוסף ומשלימו לששה הנקיים הקודמים]. ואמאי, הא בשכבת זרע יש צחצוחי זיבה ומכחם ייסתרו כל שבעת הימים?!

אמר ליה רב הונא לרבה - גזירת הכתוב היא! [דהיינו: שרק] זיבה גמורה, דלא ערבה בה שכבת זרע - סותרת כל שבעה. אבל צחצוחי זיבה, דערבה בה שכבת זרע - לא סותרת אלא יום אחד! (40)

בעא מיניה רבי יוסי ברבי חנינא מרבי אלעזר: הרואה דם יבש - מהו?

וצדדי הבעיה הם:

שטומאת נדה נלמדת מהפסוק "אשה כי יזוב זוב דמה" וכיון שבלשון זיבה אמר רחמנא - עד דמידב דייב ליה [רק כשיזל כנוזל] מטמא, ולפי צד זה: דם לח - אין, דם יבש - לא! (41) או דילמא - האי 'כי יזוב זוב דמה' אורחא דמילתא היא, שנקט הכתוב לשון נזילה משום שזוהי הדרך הרגילה שבה היא רואה דם, ולעולם, אפילו דם יבש נמי מטמא?

אמר ליה רבי אלעזר לרבי יוסי ברבי חנינא - תניתוה: 'דם הנדה, ובשר המת מטמאין לחים ויבשים'! (42)

אמר ליה רבי יוסי ברבי חנינא לרבי אלעזר: דם שהיה ביציאתו לח ונעשה יבש לאחר מכן לא קא מיבעיא לי דמטמא, ובמקרה זה עוסקת המשנה [שבמשנה הוזכר גם בשר המת יבש, ובשר המת ודאי בשעת מיתה היה לח ורק אח"כ יבש]. כי קא מיבעיא לי

- יבש מעיקרא, שבשעת יציאתו מהגוף היה יבש ולא יצא בצורה של נזילה, ורק אותו אפשר למעט מהפסוק "כי יזוב"?

ופושטת הגמרא:

הא נמי תניתוה, 'המפלת כמין קליפה, כמין שערה, כמין עפר, כמין יבחושין אדומין, תטיל אותם למים -  אם נמוחו, טמאה!'

ומוכח דעל אף דבתחילה היה הדם יבש ורק אחר כך בשעת בדיקתו במים, נימוח הרי היא טמאה (43).

דף כב - ב

ומקשה הגמרא: אי הכי, שיבש מעיקרא מטמא - בלא נימוחו אח"כ במים נמי היו צריכים לטמאות, ומדוע התנתה המשנה את טומאתם רק אם לאחר מכן נימוחו במים? (44)

ומתרצת: אמר רבה: כי לא נמוחו אח"כ במים - בריה בפני עצמה היא ולא דם (45), ולכן אינם מטמאים. אבל דם יבש, שאח"כ נימוח במים, דם הוא, ואין צורך שיזוב מגופה.

ודנה הגמרא במקרים שהוזכרו במשנה: ומי איכא כי האי גוונא שמפלת כמין שערות וכמין קליפות?

ומיישבת הגמרא: אין! מצאנו שהוזכרו מקרים שכאלו והתניא: אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: שני מעשים העלה אבא מטבעין [שם מקום] ליבנה, ושאלם לחכמים:

א. מעשה באשה שהיתה מפלת כמין קליפות אדומות ובאו ושאלו את אבא, ואבא שאל לחכמים אשר ביבנה, וחכמים שביבנה שאלו לרופאים, ואמרו להם הרופאים: אשה זו מכה יש לה בתוך מעיה (46), שממנה היא מפלת כמין קליפות, ולכן - תטיל את הקליפות למים, אם נמוחו במים, הרי היא טמאה! (47) ב. ושוב: מעשה באשה שהיתה מפלת כמין שערות אדומות, ובאה ושאלה את אבא, ואבא שאל לחכמים, וחכמים לרופאים, ואמרו להם - שומא יש לה בתוך מעיה שממנה מפלת כמין שערות אדומות. ולפיכך, תטיל אותם למים, אם נמוחו במים - טמאה!

ומבארת הגמרא כיצד בודק במים:

אמר ריש לקיש - ובפושרין! שדווקא בהטילה למים פושרים ולא נימוחה החתיכה מוכח שאיננה דם שקרש, אך אם הטילה לצוננין ולא נימוחו אין זה ראיה לטהרה.

תניא נמי הכי: תטיל למים - ובפושרין!

רבן שמעון בן גמליאל אומר: ממעכתו בכך שמטילו לרוק, ומניח את החתיכה והרוק על גבי הציפורן וממעכם בציפורן ידו השניה! (48)

ודנה הגמרא: מאי ביניהו? ומהו החילוק בין דברי תנא קמא לרשב"ג? (49)

ועונה: אמר רבינא: מעוך על ידי הדחק, שממעכן על ידי לחץ הצפורן, איכא בינייהו. שלתנא קמא מספיק שלא נמוח מאליו כדי להוכיח שאינו דם נדה, ואע"פ שאחר שלחצהו נימוח, טהור. ואלו לרשב"ג רק אם נשאר שלם לאחר דוחק המיעוך מוכח שאינו דם נידה.

עוד מבררת הגמרא מהו משך השרייה בפושרין:

התם [להלן נד ב ביחס לשרץ ונבלה שיבשו, שאינן מטמאין כשהם יבשים, אלא אם כן חזרו ושרו אותם במים עד שחזרה אליהם הלחות שהיתה להם לפני שהתייבשו] תנן: כמה הוא זמן שרייתן בפושרין, שאם יחזרו בו ללחותן טמאים - מעת לעת! אבל אם נצרכת שריה ארוכה יותר, טהורים אפילו שחזרה אליהם הלחות.

ואילו, הכא, בדם יבש - מאי?

מי בעינא מעת לעת כמו בשריית שרץ ונבלה, ושריה קצרה יותר אינה מספיקה להוכיח שאין החתיכה מדם. או לא?

וצדדי הספק הם:

שאולי, דוקא שרץ ונבלה, דאקושי [שמתקשים ביובשם] בעינן מעת לעת כדי לרככם עד שיחזרו למצבם הלח הקודם, אבל דם דרכיך לא שהוא רך גם בשעה שהוא יבש גם בשריה קצרה יותר נימוח, ואם נשאר שלם אינו דם.

או דלמא, לא שנא דם משרץ ונבלה, ששיעור מעת לעת הוא השיעור שקבעו חכמים לענין הפיכת יבש ללח, לא שנא קשה ולא שנא רך?

ומסקנת הגמרא: תיקו!

שנינו במשנה: המפלת כמין דגים, ואין עמה דם אַחֵר - טהורה.

ושואלת הגמרא: וליפלוג נמי רבי יהודה הסובר ברישא של המשנה שהמפלת חתיכה הרי היא טמאה גם אין עמה דם. בהא, שגם את המפלת כמין דגים יטמא רבי יהודה. שהטעם שטימא מפלת חתיכה הוא כמבואר לעיל [כא, א] שסבר שאי אפשר שיפתח הרחם בלא שיצא דם. ואף שלא ראתה הדם בודאי היה. וא"כ גם המפלת דגים, ודאי שבפתיחת הרחם ליציאתם יצא דם! (50)

ומתרצת: אמר ריש לקיש - אכן, משנתנו אינה מוסכמת על כולם, אלא במחלוקת היא שנויה, ורבנן היא, ואלו רבי יהודה חולק עליהם ומטמא מפלת דגים משום שאי אפשר שיפתח הרחם בלי שיצא דם.

ורבי יוחנן אמר - אפלו תימא משנתנו רבי יהודה היא. כי עד כאן לא קאמר רבי יהודה התם שמפלת חתיכה טמאה, אלא גבי חתיכה, ואין טומאתה משום הדם שיצא עמה בפתיחת הרחם, אלא דעביד דם דקריש והוי חתיכה, ולכן מטמאה רבי יהודה משום שהחתיכה עצמה עשויה מדם קרוש, ודם מטמא גם כשקרש. אבל צורה של בריה לא הוי מדם, שאין הדם בקרישתו מתהווה להיות דמות דגים או חגבים, ומוכיחה צורת החתיכה שעשויה היא מבשר. ולכן המפלת כמין חגבים אינה מטמאה אפילו לרבי יהודה.

ושואלת הגמרא: ולהך לישנא לעיל [כא א] דאמר רבי יוחנן דב"אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם" קמיפלגי רבנן ורבי יהודה וחולק לשון זה בשם רבי יוחנן על המובא בסוגייתנו בשם רבי יוחנן, וסובר כפירוש הראשון שמשום הדם שיוצא עם החתיכה טמא רבי יהודה. אם כן - לפלוג נמי רבי יהודה בהא דמפלת כמין דגים, שכיון דנפתח הקבר הרי היא טמאה?

ועונה: מאן דמתני לעיל הך לישנא שלרבי יוחנן טימא רבי יהודה משום דם שיצא בפתיחת הרחם, מתני הכי בסוגיתנו: רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוויהו סוברים שניהם שמשנתנו במחלוקת שנויה, ורבנן בלבד היא, ולא רק ריש לקיש סבר שרבי יהודה חולק על המשנה אלא גם רבי יוחנן סובר כן. והאומרים בשם רבי יוחנן שהמשנה לכולי עלמא אינם סוברים את המובא לעיל [כא א] בשמו של רבי יוחנן.

שנינו במשנה: המפלת כמין בהמה אם זכר תשב לזכר ואם נקבה תשב לנקבה דברי רבי מאיר.

אמר רב יהודה אמר שמואל: מאי טעמא דרבי מאיר, והרי לא הפילה צורת בן אדם אלא צורת בהמה, ומנין לנו שגם בלידת צורת בהמה נחשבת ליולדת.

ומתרץ שמואל: הואיל ונאמרה בהו, בבעלי חיים, "יצירה" כאדם ["ויצר ה' אלוקים מן האדמה כל חית השדה ואת עוף", ובאדם נאמר - "וייצר את האדם"] וילפינן בגזרה שוה

ומקשה הגמרא: אלא מעתה, המפלת דמות תנין (51) [דג גדול] תהא אמו טמאה לידה, הואיל וגם בו יש גזירה שווה שנאמר בו "יצירה" כאדם, שנאמר "ויברא אלהים את התנינינם הגדולים" ומדוע שנינו במשנתנו שמפלת כמין דגים הרי היא טהורה?

ומתרצת: אמרי, דנין בגזירה שוה "יצירה" מ"יצירה" שהן מילים זהות ואין דנין "בריאה" מ"יצירה"!

ושואלת הגמרא: מאי נפקא מינא בשינוי הלשון? והא תנא דבי רבי ישמעאל שלומדים בגזרה שוה [שישנו חיוב לחלוץ האבנים בבית במנוגע] מהפסוק: "ושב הכהן", לפסוק ובא הכהן", ואפילו שהמילים אינם זהות - זו היא שיבה זו היא ביאה, וכיון שמשמעות המילים היא אחת, אין חסרון בשינוי הלשון!? (52)

ומוסיפה הגמרא לשאול: ועוד, אפשר גם בתנין ללמוד גזירה שווה ממילים זהות, שנגמר "בריאה" שנאמרה בתנין, מ"בריאה" (53) שנאמרה באדם שבנוסף ליצירה נאמרה באדם גם "בריאה", דכתיב "ויברא אלהים את האדם בצלמו", ונטמא מפלת תנין מכח גזירה שוה זו?

ומתרצת: אמרי - "ויברא" נצרך לגופיה, ללמדינו מעשה יצירת האדם ורק מפסוק מיותר שאין בו צורך לגוף הענין שבו נאמר אפשר ללמוד גזירה שוה, אבל "וייצר" שאין בו צורך לגופיה שכבר למדנו מעשה היצירה מהפסוק "ויברא", הרי הוא עומד לאפנויי, ללמוד ממנו גזרה שוה. ולכן דנין רק יצירה מיצירה, דהיינו בהמות שנאמרה בהם יצירה מיצירת האדם, אבל אין דנין בריאה של דגים מבריאה של אדם, כיון ש"ויברא" אינו פנוי (54).

ושואלת הגמרא: מנין לנו ש"ויברא" נצרך ללמדנו עיקר מעשה היצירה אדרבה, נאמר ש"וייצר" הוא לגופיה, וממנו לומדים יצירת האדם וו"ויברא" לאפנויי (55), וכיון ש"ויברא" מיותר דנין בגזירה שווה בריאה של דגים מבריאה של אדם, ונטמא רק המפלת דגים ולא המפלת בהמה?!

ומחמת הקושיה חוזרת בה הגמרא ומתרצת תירוץ אחר מדוע לא מקישים תנין לאדם: אלא, עדיף לדרוש הגזירה שווה מ"וייצר" שהוא מופנה [מיותר] משני צדדים שגם הפסוק המלמד וגם הפסוק הנלמד מיותרים, שמופנה הפסוק "ויצר" שנאמר גבי אדם שהוא המלמד, שהרי אפשר ללמוד היצירה מ"ויברא". ומופנה גם הפסוק שנאמר גבי בהמה [כפי שיתבאר]. אולם "ויברא את התנינים" גם אם נקיש אותו ל"ויברא" שנאמר באדם רק לגבי אדם הוא מופנה [דכתיב וייצר] אבל גבי תנינים אינו מופנה שרק פעם אחת נאמרה יצירתם ונצרך הפסוק לגופו!

ומסבירה הגמרא: מאי מופנה "וייצר" גבי בהמה? ומהיכן עוד אפשר ללמוד יצירתם?

אילימא מדכתיב "ויעש אלהים את חית הארץ" וכתיב בנוסף, כדי לאפנויי, "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה", אם כן גבי תנין נמי אפנויי מופנה הפסוק "ויברא", דכתיב, בהמשך ל"ויצר מן האדמה כל חיה השדה" - "ואת כל רמש האדמה" ו"רמש" כולל גם את התנינים. וכתיב, בנוסף, "ויברא אלהים את התנינים הגדולים" ואם גם "ויברא" מיותר ונלמד ממנו גזרה שוה?

ומתרצת הגמרא: אין לנו פסוק בתנינים לאפנויי, כי רמש דכתיב התם [בפסוק "ואת כל רמש האדמה"] - רק בבעלי חיים דיבשה הוא (56), ואינו כולל את התנינים שבים! נמצא שרק "ויצר" מופנה משני צדדים ולכן אותו לומדים בגזירה שווה.

ומקשה הגמרא על דבריה לעיל: ומאי נפקא מינה ואיזה חילוק בכח הדרשה יש בין גזירה שווה שמופנה מצד אחד לגזירה שווה שמופנה משני צדדים שלכן דורשים הגזירה שווה לבהמה שמופנית מב' צדדים ולא לדגים שמופנים מצד אחד.

ומתרצת: נפקא מינה, למה דאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי ישמעאל: [א] כל גזרה שוה שאינה מופנה כל עיקר - אין למדין הימנה! שרק מפסוק מיותר (57) שאינו נצרך לגופו למדים גזירה שווה.

[ב] מופנה מצד אחד - לרבי ישמעאל למדין, וגם אם ישנה פירכא מסברא לחלק בין הדינים אין משיבין, לרבנן למדין אם אין פירכא מסברא, ומשיבין כשיש פירכא, ודוחים הגזירה שווה.

[ג] מופנה משני צדדין - דברי הכל למדין ואין משיבין!

וכיון שעל הגזירה שווה מאדם לבהמה ודגים ישנה פירכא [כפי שיבואר להלן], אפשר להקיש רק בהמה המופנת משני צדדים ולא דגים (58).

ושואלת הגמרא: לרבי ישמעאל שגם במופנה מצד אחד למדין ואין משיבין -

מאי איכא בין מופנה מצד אחד למופנה משני צדדין? והרי דין שניהם שווה, שגם כשיש סברא נגד הגזירה שווה למדים, וחזרה הקושיה שנקיש דגים לאדם.

ועונה: נפקא מינה דהיכא דאיכא שתי דרכים לדרוש הגזירה שווה, דרך אחת ללמוד מפסוק שמופנה מצד אחד

ודרך שניה ללמוד מפסוק שמופנה משני צדדין - שבקינן מופני מצד אחד,

דף כג - א

וילפינן מופנה לשני צדדין!

ומבארת הגמרא את התירוץ: ולהכי אפניה רחמנא לבהמה משני צדדין כי היכי דלא נגמר מן דגים שהוא מופנה מצד אחד. אלא נקיש בהמה לאדם ורק המפלת צורת בהמה טמאה כיולדת (59).

רב אחא בריה דרבא מתני לה משמיה דרבי אלעזר למחלוקת רבי ישמעאל ורבנן לקולא [שגם כשאינו מופנה כלל למדים].

ומביאה הגמרא את גירסת רב אחא:

א. כל גזרה שוה שאינה מופנה כל עיקר - למדין ומשיבין. שאין צורך שיהא הפסוק מיותר כדי לדורשו בגזירה שוה (60).

ב. מופנה מצד אחד: לרבי ישמעאל - למדין ואין משיבין, לרבנן - למדין ומשיבין.

ג. מופנה משני צדדין: דברי הכל - למדין ואין משיבין!

ושואלת הגמרא: ולרבנן - מאי איכא בין מופנה מצד אחד לשאינה מופנה כל עיקר, וכיון שלדבריהם בשתיהם 'למדין ומשיבין' לאיזה צורך יתרה התורה פסוק ומה תועלת יש בכך שהגזירה שוה מופנה מצד אחד?

ומתרצת: נפקא מינה היכא דמשכחת לה פסוק לדורשו בגזירה שוה שהוא מופנה מצד אחד, וישנה אפשרות לדרוש בצורה אחרת שאינה מופנה כל עיקר. ולאו להאי שמופנה מצד אחד אית ליה פירכא, ולאו להאי שאינו מופנה כלל אית ליה פירכא, ומאחר שלשניהם אין פירכא אפשר להעמיד בשניהם הגזירה שוה. שאז שבקינן לגזרה שוה שאינה מופנה כל עיקר, וגמרינן ממופנה מצד אחד! ולצורך זה יתרה התורה הפסוק, ללמדינו שממנו נדרוש את הגזירה שוה ולא מהפסוק שאינו מופנה כלל.

וחוזרת הגמרא ומבארת את התירוץ שנאמר לעיל [כב, ב] שלרבנן לומדים גזרה שוה מחיה, שהיא מופנית משני צדדים ואין משיבין עליה, ולא ילפינן גז"ש מדגים שהוא מופנית רק מצד אחד כיון שיש להשיב עליה.

ושואלת הגמרא: והכא, בגז"ש מדגים ובהמה לאדם, המלמדת שגם המפלת צורת בהמה או דגים טמאה כיולדת צורת אדם. מאי פירכא על הגזרה שוה איכא?

ומיישבת: משום דאיכא למפרך - מה לאדם שכן מטמא מחיים כגון אם נגע במת או בשרץ, וכיון שהרבתה התורה בטומאתו לכן גם היולדת אותו נטמאת, מה שאין כן בבעלי חיים, שאינם מטמאים מחיים אלא רק אחרי מותם שנעשים נבלה (61), ולפיכך אין היולדת אותם טמאה משום לידה?! (62)

ומוסיפה הגמרא על דברי רב יהודה אמר שמואל, דלעיל:

וכן אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: היינו טעמא דרבי מאיר, המטמא את המפלת מין בהמה וחיה ועוף - הואיל ונאמרה בהו "יצירה" כאדם.

אמר ליה רבי אמי לרבי חייא בר אבא: אלא מעתה שבגלל שנאמרה "יצירה" בבהמה הקשנוה לאדם וטמאה גם המפלת דמות הר - תהא אמו טמאה לידה (63) משום שנאמר "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח" ונקיש יצריה שנאמרה בהרים לאדם?! (64)

אמר ליה רבי חייא בר אבא לרבי אמי: הר - מי קא מפלת? שהרי אין החתיכה שהפילה גדולה כהר, אלא דמות אבן היא דקא מפלת! שהרי לכל היותר היא מפלת גוש בשר שגודלו כאבן, וכיון שקטנה ההוא חתיכה, "גוש" איקרי, ולא "הר"! (65)

והמשיך רבי אמי לשאול את רבי חייא בר אבא: אלא מעתה, המפלת רוח, שעוד לא התרקמו אבריו, תהא אמו טמאה לידה הואיל ונאמרה בו, ברוח, "בריאה" כאדם. דכתיב "ובורא רוח"?!

וכי תימא - לא הוי גזירה שוה זו מופנה! [ומשיבין עליה שאין רוח מקבלת טומאה כאדם], שנצרך לגופו. אין הדבר נכון שמדהוה ליה למכתב "יוצר הרים ורוח", וכתיב "ובורא רוח" - שמע מינה, מהמילה "ובורא" המיותרת לאפנויי ולומדים ממנה בגזירה שוה גם כשישנה פירכא מסברא?!

אמר ליה רבי חייא: דנין בגזרה שוה דברי תורה מדברי תורה, ואין דנין דברי תורה מדברי קבלה, ומכיון שהפסוק "יוצר הרים ובורא רוח" נאמר בנביאים, שהם דברי קבלה אי אפשר ללמוד ממנו גזירה שוה (66).

ומביאה הגמרא ביאור אחר בטעמו של רבי מאיר שטימא המפלת צורת בהמה וטיהר המפלת צורת דגים:

רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: היינו טעמא דרבי מאיר שמטמא המפלת מין בהמה חיה ועוף - הואיל ועיניהם של חיה ובהמה דומות כשל אדם, שהאישון השחור שבעיניהם הוא עגול כמו בעין האדם, אבל השחור שבעיני הדג אינו עגול.

ומקשה הגמרא: אלא מעתה, שהקובע לדין טומאת יולדת הוא צורת האישון, אם כן גם המפלת דמות נחש תהא אמו טמאה לידה, הואיל וגלגל עינו של הנחש עגולה של אדם?

וכי תימא הכי נמי שמטמאה גם היולדת צורת נחש, קשה שאם כן, ליתני רק נחש במשנתנו (67), ונדע שכל שגלגל עינו כעין האדם דהיינו בהמה, חיה, ונחש, מטמא בלידה?

ומתרצת: אי תנא במתניתין נחש, הוה אמינא דוקא בנחש הוא דפליגי רבנן עליה דרבי מאיר, שגם רבנן מודים שלומדים גז"ש מאדם לבהמה וחיה ורק במפלת דמות נחש דלא כתיב ביה, "יצירה" מטהרים רבנן, שהם לא סוברים שדי בכך שדומה גלגל העין לאדם. אבל בהמה וחיה לא פליגי רבנן ומטמאים גם הם בטומאת יולדת הואיל דכתיבא בהו "יצירה" ונלמדים בגזרה שוה מאדם. ולכן לא נכתב נחש בפני עצמו במשנה, אלא הוא נכלל בכלל חיה ובהמה (68).

ומקשה הגמרא: היכי אמרינן דהדמיון בין אדם לחיה ובהמה הוא בגלגל העין, שבכולם השחור שבעין הוא עגול? והא גבי מומין של בהמה קתני לה, ששנינו כי אחד המומים הפוסלים את בכור בהמה הוא "את שגלגל עינו עגול כשל אדם", הרי שמום הוא בבהמה שיהא גלגל עינה עגול, וסתם בהמות אין גלגל עיניהם דומה לאדם?!

ומתרצת: לא קשיא! הא - באוכמא, השחור שבעין הבהמה דומה לעין האדם, שבשניהם הוא עגול (69).

הא - בציריא, שהוא מושב העין, והוא אינו דומה שבאדם הוא עגול ואילו בבהמה הוא אינו עגול, ולפיכך, אם מושב העין של בכור עגול כשל אדם הרי הוא בעל מום (70).

ומביאה הגמרא ביאור שלישי בדעת רבי מאיר: רבי ינאי אמר: היינו טעמא דרבי מאיר: הואיל ועיניהם של חיה ועוף, הולכות לפניהם שהם בקידמת הפנים, כשל אדם, ואילו בדגים העינים בצידיהם, וכן הנחש עיניו בצדו.

ומקשה הגמרא: והרי עוף, דאין עיניו הולכות לפניו, וקאמר רבי מאיר דטמא [שהמפלת אותו טמאה לידה]?

ומתרצת: אמר אביי: מה שטימא רב מאיר יולדת עוף היינו דוקא בקריא [כוס] וקיפופא [ינשוף], שהן סוגי עופות שעיניהם לפניהם, ובשאר עופות לא מטמא רבי מאיר משום שאינן דומות לאדם.

מיתיבי: תניא: רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר שמסתבר לפסוק במחלוקת רבי מאיר וחכמים, מקצת כרבי מאיר ומקצת כחכמים: נראין דברי רבי מאיר, המטמא - בבהמה וחיה. אבל בעופות אין מסתבר לטמא כרבי מאיר, אלא כדברי חכמים, המטהרים - בעופות!

ומדייקת הגמרא: מאי הם העופות שעליהן אמר רבי חנינא שנראין דברי חכמים ב"עופות"? אם נאמר שאפילו בקריא וקיפופא שעיניהם לפניהם מסתבר לטהר, קשה מאי שנא בהמה וחיה שמטמאים משום דעיניהן הולכות לפניהן כשל אדם, והרי קריא וקיפופא נמי עיניהן הולכות לפניהן כשל אדם. ומדוע לא תטמא היולדת אותם?!

אלא, פשיטא, שהכרעת רבי חנינא כחכמים היא דוקא בשאר עופות, שאין עיניהם לפניהם, אבל בקריא וקיפופא מסכים עם רבי מאיר.

ואם כן שרק משום שפסק רבי חנינא בשאר עופות כחכמים טיהר, מכלל דרבי מאיר פליג גם בשאר עופות ומטמא גם את המפלת אותם וקשה לאביי שאמר שלא מטמא רבי מאיר אלא בקריא וקיפופא?!

ומתרצת הגמרא: חסורי מחסרא בברייתא (71), והכי קתני: רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: נראין דברי רבי מאיר המטמא - בבהמה וחיה, והוא הדין לקריא וקיפופא ומשום שעופות אלו עיניהם הולכות לפניהם, כאדם. ודברי חכמים המטהרים - בשאר עופות. ומה שטהורים שאר העופות אינו משום שבהם הלכה כחכמים אלא שאף רבי מאיר לא נחלק עמהם אלא בקריא וקיפופא, אבל בשאר עופות מודי להו. ולגירסא זו בברייתא רבי חנינא פסק לגמרי כרבי מאיר, וכשיטת אביי שגם רבי מאיר מטהר בשאר עופות.

ומביאה הגמרא ראיה לדברי אביי והתניא: אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: המפלת מין בהמה וחיה, לדברי רבי מאיר - ולד, ולדברי חכמים - אינו ולד. ובעופות אין כל העופות שווים, ולכן תיבדק החתיכה לראות צורת איזה עוף יש בה.

ושואלת הגמרא: למאן "תיבדק" - מהתנאים יש צורך בבדיקת העופות?

מאי לאו, לדברי רבי מאיר, דאמר: קריא וקיפופא - אין. שאר עופות - לא! ולפיכך צריכים לבדוק אם העוף הזה שהפילה עיניו לפניו והיא טמאה או עיניו לצידיו והיא טהורה. שאילו לדברי רבנן כל סוגי העופות שוים לטהרה ואין מה לבדוק בהם. וממה שהצריכו בדיקה מוכח כדברי אביי, שרבי מאיר לא טימא בכל העופות, אלא רק בקריא וקיפופא הדומים לאדם בכך שעיניהם הולכות לפניהם.

ודוחה הגמרא: אמר רב אחא בריה דרב איקא - לא כמו שאמרת ש"תיבדק" בעופות הוא לשיטת רבי מאיר. אלא 'תיבדק' בעופות - לרבנן! ומחדש רב אחא בר איקא שעל אף שמטהרים רבנן את כל החיות והבהמות ורוב העופות, בכל זאת יש מינים של עופות שהם מטמאים, ולכן אמרו רבנן שבעופות תיבדק, ומשום דאמרי רבנן: קריא וקיפופא - אין [מטמאים], שאר עופות - לא!

ומבארת הגמרא: ומאי שנא קריא וקיפופא שמטמאים רבנן את יולדתם מבהמה וחיה ושאר עופות? - הואיל ויש להם, לקריא וקיפופא, לסתות [לחיים זקופות] כאדם, מה שאין כן בשאר בעלי החיים! (72)

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא בדרך שחוק [שניסה להביא את רבי זירא לידי שחוק]: לרבי מאיר, דאמר "בהמה במעי אשה - ולד מעליא הוא", ויש לצורת בהמה זו דין אדם, שלפיכך היולדת כמין בהמה טמאה בלידה, ואין קובעת הצורה אלא כל שנולד מאדם, אדם הוא. אם אירע שקיבל בה אביה, של ולד הבהמה, קידושין, שקידש את הבהמה הזו לאחר שנולדה, לאיש, כדין האב שזכאי לקדש את בתו - מהו? (73) ולמאי נפקא מינה בקידושין אלו - לאיתסורי באחותה, מדין אחות אשתו?! (74)

ותמהה הגמרא: למימרא דחיי כזה עובר שהוא מין בהמה שנולד מאשה? כי אם אינה חיה אינה אוסרת משום אחות אשה, שהרי אחות אשתו מותרת לו אחרי מיתת אשתו, ורק בחיי אשתו אסורה אחותה?!

והאמר רב יהודה אמר רב: לא אמרה רבי מאיר שהיולדת מין בהמה טמאה לידה אלא הואיל ובמינו מתקיים ומספיק שעיקר המין יכול לחיות כדי שגם אלו שאינם חיים יגרמו טומאה ליולדתם. ומכך שהוצרך רב לבאר שטמאה משום ש"מינו מתקיים", משמע שרק בהמה גמורה במעי אמה מתקיימת, אבל עובר בהמה במעי אשה אינה חיה. וכיון שאינה חיה אינה אוסרת את אחותה (75).

אמר רב אחא בר יעקב: עד כאן הביאו רבי ירמיה לרבי זירא [ניסה רבי ירמיה להביא את רבי זירא] לידי גיחוך (76), ולא גחיך! שהחמיר רבי זירא שלא לגחך, משום שאסור לאדם שימלא פיו שחוק. ואפילו גיחוך שכזה שאינו בכלל האיסור החמיר רבי זירא לא לגחך, שלא יבוא לידי גיחוך האסור (77).

גופא: אמר רב יהודה אמר רב: לא אמרה רבי מאיר שהמפלת דמות בהמה טמאה לידה אלא הואיל ובמינו מתקיים! שהרי דין זה למדו רבי מאיר בגזירה שוה "יצירה" "יצירה" מאדם, ולכן כשם שבאדם אם אינו מתקיים אינו מטמא בלידה, הוא הדין בבהמה רק אם מינה מתקיים טמאה.

דף כג - ב

אמר רב ירמיה מדפתי:  אף אנן נמי תנינא שדמות בהמה במעי אשה לא חי.

דתנן לענין בכור, מיהו הנחשב ולד שפוטר את הרחם, שהנולד אחריו אינו בכור: המפלת כמין חיה בהמה ועוף [ולד מעליא הוא], והנולד אחריו אינו בכור לגמרי [וכפי שיבואר בסמוך] דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: עד שיהא בו מצורת אדם פוטר את הרחם וכל עוד שאין צורת אדם בולד הראשון, הרי אם יולד אחריו ולד נוסף יהיה הולד השני חייב בפדיון הבן, כי הולד הראשון אינו נחשב ולד הפוטר את הרחם (78).

ובין לרבי מאיר ובין לחכמים המפלת סנדל, ולד שאין צורת פניו ניכרת (79). או שליא, [שק ההריון שבתוכו הולד] שלמרות שלא ראינו את הולד, ודאי היה. שאין שליה בלא ולד, או שפיר [עור הולד קודם שנבראו בתוכו גידים ועצמות] מרוקם שניכרים בו כבר במקצת ריקום האיברים והיוצא מחותך - הבא אחריו, שנולד אחרי אחת מההפלות הללו, הרי הוא בכור לנחלה, ומקבל בירושת אביו פי שנים. שכיון שהנפל הראשון לא היה ראוי לחיות, אינו מונע מהנולד אחריו להחשב כבכור לענין דין ירושה.

אבל - ואינו בכור לכהן! שאין חובה לפדות מהכהן את הנולד אחרי ההפלות הללו, משום שהנפל הראשון נחשב לבכור ביחס לדיני פדיון הבן, שגם הנולד מת נקרא "פטר רחם". [והנפל עצמו פטור מפדיון מפני שאינו חי].

ומבארת הגמרא מהי הראיה מהברייתא שנפל בצורת בהמה אינו חי: ואי סלקא דעתך דנפל שהוא כמין בהמה וחיה חיי, אם כן מה ששנינו בברייתא שהבא אחריו הוא בכור לנחלה - מי הוי דין זה נכון, והרי הנפל הראשון חי, והוא הבכור גם לדין ירושה, ולא הנולד אחריו?! (80) ודחינן: אמר רבא: לעולם אפשר לומר דחיי, ובכל זאת הבא אחריו הוא הבכור לנחלה, ולא אותו הולד. ושאני התם ביחס לדיני נחלה, שאין הקובע לדין בכור רק האם חי הוא או מת. דאמר קרא "כי הוא ראשית אונו - לו משפט הבכורה". ודרשינן: מי שלבו של אביו דוה עליו ומצטער כאשר הוא מת הרי הוא בכור לנחלה. וכיון שגם ולד חי שאין לאביו צער במותו אינו בכור, יצא וולד זה הדומה לבהמה שאין לבו של אביו דוה עליו במותו, ולכן אין הוא בכור לנחלה, אלא הנולד אחריו (81).

בעא מיניה רב אדא בר אהבה מאביי:

לרבי מאיר, דאמר "בהמה במעי אשה - ולד מעליא הוא", ונחשב עובר שדמותו דמות בהמה בתורת אדם, מאחר ונולד מאדם.

אדם במעי בהמה - מאי? באם אירע שנמצאה דמות אדם במעי בהמה - האם דינו כאדם, שהרי דמותו כאדם, או אמרינן שזהותו של העובר נקבעת לפי התייחסותו לאמו יולדתו, והרי הוא בהמה.

והשאלה היא דוקא לשיטת רבי מאיר הנותן לאשה המפלת דמות בהמה דין של יולדת אדם, ומשמע מדבריו שזהות העובר נקבעת לפי אמו, ואם כן, היה מקום לומר שגם דמות אדם הנמצאת במעי בהמה יקבע דינו לפי אמו והרי הוא בהמה ולא אדם. אבל לחכמים אין שום ספק שדמותו העצמית של העובר היא הקובעת את זהותו, כאדם או כבהמה, ולא התייחסותו לאמו (82).

ושואלת הגמרא: למאי נפקא מיניה אם הוא אדם או בהמה?

ומתרצת: לאשתרויי באכילה, ואע"פ שאי אפשר לשוחטו, לא יאסר באיסור נבילה במקרה שנשחטה אמו הבהמה, ונמצא במעיה דמות אדם. שאם דינו כבהמה - הרי הוא ניתר בשחיטת אמו וכדין "בן פקועה" שמותר בלא שישחטהו, אך אם דינו הוא כאדם - אסור הוא באכילה (83).

ומקשה הגמרא: ותפשוט לה שאסור לאוכלו מהא דאמר רבי יוחנן? דאמר רבי יוחנן: השוחט את הבהמה ומצא בה דמות יונה - אסורה היונה באכילה! ומוכח ששחיטת האם מועילה רק לעובר הדומה לאם, ולא לעובר בעל דמות שונה (84)?!

ומתרצת: הכי השתא?! התם, אין היונה ניתרת בשחיטת אמה הבהמה, כי לא פרסות איכא, ולא פרסה איכא! שהתר העובר על ידי שחיטת אמו, נלמד במסכת חולין [סט א] מהפסוק "וכל בהמה מפרסת פרסה ושסעת שסע שתי פרסות בבהמה, אותה תאכלו", ומיתור המילה "בבהמה" דורשים ש"בהמה בבהמה - תאכלו" והיינו, עובר בהמה הנמצא בתוך בהמה, מותר לאכלו בשחיטת אמו. אבל זאת בתנאי שגם לעובר יש שתי פרסות, שפרסתו שסועה לשנים, או לפחות שיש לו פרסה, גם אם איננה שסועה, וכלשון הכתוב שהבהמה הנמצאת בתוך הבהמה צריכה להיות מפרסת פרסה. אבל, יונה, שאין לה כלל פרסה איננה כלולה בפסוק זה, ואין היא יכולה להיות ניתרת בשחיטת אמה הבהמה.

אבל הכא, כשנמצאה דמות אדם בבהמה - נהי ד'פרסות' ליכא, שפרסתו של האדם איננה שסועה ואין לו 'פרסות', פרסה אחת מיהא איכא באדם, ויתכן לכלול אותו בלימוד מהפסוק שכל בהמה הנמצאת בבהמה והיא 'מפרסת פרסה' מותרת בשחיטת האם. ויש לדון מהי זהותו של אותו עובר - אדם, כדמותו, ואסור באכילה או בהמה לפי יחוסו ומותר? (85) ושאלה זו לא נפשטה, ונשאר הדבר בספק (86).

שנינו במשנה: וחכמים אומרים - כל שאין בו מצורת אדם, אינו ולד. ומאריכות הלשון שנקטו חכמים כל שאין בו מצורתו אדם ולא אמרו בקיצור אינו ולד, מדויק שישנה מחלוקת נוספת בין חכמים לרבי מאיר בדין ולד שחלק מצורתו כאדם וחלק כבהמה.

ומבארת הגמרא מחלוקת זו (87).

אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: הכל מודים שאם אשה הפילה עובר אשר:

גופו תיש ופניו אדם - הרי הוא אדם! וגם לרבנן אמו טמאה לידה.

גופו אדם ופניו תייש - הרי הוא 'ולא כלום'! שאינו לא אדם ולא בהמה ואינו מטמא בלידה אפילו לרבי מאיר! (88)

לא נחלקו חכמים ורבי מאיר אלא שפניו אדם, ונברא בעין אחת כבהמה, כשאחת מעיניו דומה לעין הבהמה, והעין השניה לעין האדם,

שרבי מאיר אומר: כיון שיש בפניו מקצת (89) מצורת אדם נחשב לולד ומטמא בלידה.

וחכמים אומרים: עד שיהיה בו כל צורת אדם, אבל אם רק מקצתו דומה לבהמה וחסרה לו צורת אדם במלואה, אין אמו מטמאה בלידה.

אמרו לו לרב ירמיה בר אבא - והא איפכא תניא (90): שרבי מאיר הוא שאומר 'כל צורת', ומכיון ש'כל צורת' נאמר בשיטת רבי מאיר שמקל, הפירוש הוא שאם יש לולד שנולד מאשה פני תיש אך יש בו כלשהו מצורת אדם, וכגון שדומה בעין אחת לאדם, הרי הוא מטמא בלידה. ו'כל צורת' פירושו כל שהוא מצורת, ולא כל הצורה. וחכמים אומרים 'מצורת', והצריכו שתהיה מחצית מצורתו כאדם, ונמצא שמודים כולם שאין צורך שיהא כל פרצופו בדמות אדם?! (91)

אמר להו רב ירמיה - אי תניא, תניא! אני שמעתי מרב מה שאמרתי, אבל אתם הואיל ויש משנה בידכם - לכו אחריה!

אמר רב ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן: אשה המפלת ולד אינה מטמאה בלידה אלא אם כן יהיו פניו דומים לפני אדם בכל חלקי הפנים לבד מהאזניים: מצח, והגבינים, והעינים, והלסתות, וגבות הזקן [הסנטר], עד שיהו כולם כאחד, רק אז תטמא אמו בלידה!

רבא אמר בשמו של חסא: מצח, והגבן, והעין, והלסת, וגבות הזקן - עד שיהיו כולם כאחת! שאין צורך ששני צידי הפנים יהיו דומים לאדם אלא די בצד אחד של הפנים, אך בצד זה צריך שכל חלקי הפנים יהיה דומים לאדם [וגם לפי חסא - חוץ מהאזניים!].

ומבארת הגמרא: ולא פליגי רב ירמיה וחסא, ושניהם דיברו בדעת חכמים אלא נחלקו מהי שיטת חכמים וכמחלוקת רבי ירמיה והברייתא.

הא, רב ירמיה שאמר שאפילו אם בעין אחת בלבד הוא אינו דומה לאדם מטהרי רבנן - כמאן דאמר שלרבנן צריך שכל צורת הפנים תהיה כאדם, וכמשנתו של רב ירמיה בשם רב. [ולא חזר בו רב ירמיה מהקושיא מהברייתא].

הא, חסא, דאמר שלפי רבנן אפילו אם מצד אחד בלבד של הפנים הוא דומה לאדם הוי ולד - כמאן דאמר 'מצורת', וכפי ששנינו בברייתא שהקשינו ממנה על רב ירמיה בשם רב. (92)

מיתיבי: צורת פנים שאמרו חכמים שצריך הולד להיות דומה לאדם בצורת פניו - אפילו פרצוף אחד מן הפרצופין, חוץ מן האוזן!

ומבארת הגמרא: מאי לאו, דכוונת הברייתא היא, למימרא, דבחד נמי סגי! שדי באבר אחד בפרצוף שדומה לאדם, כגון עין או לסת [אך לא באוזן], כדי להחשב ולד אדם, וקשה לרבא בשמו של חסא שאמר שצריך לפחות צד אחד של הפנים על כל איבריו שיהיה דומה בו לאדם?!

[הגמרא סברה שהברייתא מבארת את שיטת המצריכים 'מצורת אדם'. ולכן לא קשה לרב ירמיה הסובר שרבי מאיר הוא שסובר 'מצורת', שלרבי מאיר שמקל אפשר לומר שמספיק שיהא אבר אחד כאדם, וכברייתא.

אבל לרבא בשם חסא שחכמים המחמירים הם שסברו 'מצורת' בהכרח שרק כשמחצית הצורה כאדם נחשב שיש בו מצורת אדם, וקשה עליו מהברייתא שפירשה שדי באבר אחד שיחשב ל'מצורת אדם'] (93).

ומתרצת הגמרא: אמר אביי: כונת הברייתא היא אחרת, ולהיפך:

כי תניא ההיא ש'צורת פנים' שאמרו אפילו פרצוף אחד מן הפרצופים - לעכב תניא שאפילו אבר אחד כבהמה מעכב, ורק כשכל אברי הפנים כאדם טמאה! וסוברת הברייתא כמאן דאמר "כל צורת", וכשיטת רבי ירמיה בדעת חכמים ש'כל צורת' פירושו כל צורת הפנים, ואפילו אבר אחד כבהמה מעכבו מלהחשב ולד אדם (94).

איבעית אימא: לעולם סוברת הברייתא כמאן דאמר 'מצורת', ואף על פי כן לא קשה לחסא, ומאי 'אפילו פרצוף אחד' שאמרה הברייתא - אחד אחד מכל אבר, שבאיברים הכפולים אין צורך בדמיון לאדם בשניהם אלא מספיק באחד מהם, אך צריך שהדמיון יהיה מורכב מכל פרטי האיברים - עין, לסת, גבות וכדומה. וכשיטת חסא בדעת רבנן, שהצריך דמיון במחצית הפנים.

אמר רבא: היולדת ולד שנברא בעין אחת, ובירך אחד וחסרה לו העין או הירך השניה - אם נבראו העין או הירך במקומם, מן הצד כמו אצל שאר אדם, אמו טמאה לידה על אף שחסרה העין או הירך השניה. אבל, אם נבראו העין או הירך באמצע הגוף - אמו טהורה, לפי שאין צורתו כצורת אדם (95).

אמר רבא: ולד שנולד כאשר ושטו נקוב, הרי על אף שהוא טרפה אמו טמאה - שסבר רבא דטריפה חיה (96). אבל, אם ושטו אטום [סתום] - אמו טהורה, שכל ולד שיש בו מום הגורם שאינו יכול לחיות, אין אמו מטמאת בלידה.

תנו רבנן: המפלת גוף אטום [חסר] (97) - אין אמו טמאה לידה!

ואיזהו גוף אטום? רבי אומר: כדי שינטל מן החי, וימות, שאם חסרים לולד איברים, שאם היו ניטלים מאדם חי היה מת, אין אמו מטמאה בלידה. שצורת ולד שאינו מסוגל לחיות אינה מטמאה.

ומבארת הגמרא: וכמה ינטל מן החי וימות?

דף כד - א

רבי זכאי אומר:  עד הארכובה! שחסר מהרגל [מקום חיבור השוק לירך] (98) שבהמה חיה שנחתכו רגליה עד למעלה מן הארכובה, הרי היא טרפה ואינה חיה.

רבי ינאי אומר: עד לנקביו! שרק כשניטלה הרגל כולה, וגם ברביצה נראה החסרון, ימות. רבי יוחנן אומר משום רבי יוסי בן יהושע: שגם כשחסרה הרגל כולה, חיה. ורק כשינטל עד מקום טיבורו ימות.

ומסבירה הגמרא את טעמי המחלוקות: בין רבי זכאי לרבי ינאי איכא בינייהו, נקודת המחלוקת ביניהם היא - האם טרפה חיה? (99)

מר, רבי ינאי, סבר - טריפה חיה! ולכן רק אם ניטל למעלה מנקביו של העובר הוא נחשב כמת, אבל אם רק ניטל למעלה מהארכובה, שהוא רק טרפה, הרי הוא כחי. ומר, רבי זכאי, סבר - טרפה אינה חיה! ולכן מספיק שניטל למעלה מהארכובה שיחשב כמת (100).

בין רבי ינאי לרבי יוחנן איכא בינייהו, נקודה המחלוקת ביניהם היא: דינו דרבי אלעזר. שסוברים שניהם שטריפה חיה, ורק בהמה שהחסרון שבה גורם שתטמא כנבילה, מתה. ונחלקו מהו החסרון הנדרש שתטמא כנבילה.

דאמר רבי אלעזר ניטל ירך וחלל שלה הרי היא נבלה ומטמאה טומאת נבלות, ואפילו כשהיא עדיין חיה, אין חייה נקראים חיים. וכשיטת רבי אלעזר סבר רבי ינאי שאמר שכשחסר כל מקום הרגל עד לנקביו, ודאי שתמות. אבל רבי יוחנן חולק על רבי אלעזר, וסובר שרק אם ניטל עד הטבור היא נקראת נבלה (101).

אמר רב פפא: המחלוקת שהובאה עד כה, כמה ינטל מן החי וימות, היא רק כשניטל מהגוף מלמטה לכוון למעלה. אבל אם נחתך מלמעלה, [מהגולגולת] (102), לכוון למטה, אין כל מחלוקת, והכל מודים שאפילו ניטל כל דהו מגולגלתו של הולד הוא נחשב כמי שאינו יכול לחיות, ואמו טהורה!

וכן אמר רב גידל אמר רבי יוחנן: המפלת את שגולגלתו אטומה [חסרה] - אמו טהורה! ומכך שלא נתן רב גידל שיעור לחסרון, משמע שאפילו בחסרון משהו טהורה.

ואמר רב גידל אמר רבי יוחנן: המפלת כמין אפקתא דדיקלא, שגופו דומה לדקל, שלמטה הוא חטיבה אחת, ולמעלה מתפצלים מהכתף רגליו וידיו, - אמו טהורה! כיון שאינו יכול לחיות.

איתמר: המפלת מי שפניו מוסמסים, מעוכים קצת, שאינם שטוחים לגמרי,

רבי יוחנן אמר - אמו טמאה.

ריש לקיש אמר - אמו טהורה.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש: תניא: המפלת יד חתוכה, ורגל חתוכה, שניכרים חיתוכי האצבעות (103) - אמו טמאה לידה! כי לא יתכן שתפיל יד או רגל, חתוכה בחיתוכי אצבעות, מבלי שהיה ולד גמור. וכנראה שנימוק שאר גוף הולד, ויצא בצורת דם, ורק הרגל או היד יצאו בשלמותם, ואין חוששין שמא מגוף אטום באתה היד או הרגל, שהרי אין אנו יודעים כיצד נראה הולד עצמו ויתכן שהיה חסר לו אבר שהנשמה תלויה בו, שאינו מטמא את אמו. ומחדשת הברייתא שאין לנו לחוש, אלא סומכים על כך שרוב הולדות נולדים כשאבריהם מושלמים.

ואם איתא שגם בפניו מוסמסים אמו טהורה כריש לקיש, מדוע לא נאמר בברייתא שגם לכך לא חוששין, וסומכים על הרוב גם כדי לתלות שלא היתה מעיכה בפניו.

וליתני "ואין חוששין שמא מגוף אטום או ממי שפניו מוסמסין"?! (104) ומחמת הקושיה חוזרת בה הגמרא, ומביאה נוסח אחר במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש: אמר רב פפי: בפניו מוסמסין - כולי עלמא לא פליגי דטמאה! ומעיכה מועטת אינה מטהרת כי פליגי בפניו טוחות, שהן שטוחות לגמרי. ומשנה רב פפי שינוי נוסף מהלשון הקודם שואיפכא איתמר (105) - רבי יוחנן אומר - אמו טהורה! (106) וריש לקיש אומר - אמו טמאה!

ומקשה הגמרא: מה תועלת יש מנוסחתו של רב פפי, ולותביה ריש לקיש לרבי יוחנן, המטהר בפניו טוחות, מהא ברייתא שהקשינו לעיל, שהמפלת יד או רגל חתוכה, אמו טמאה לידה ואין חוששין שמא מגוף אטום באתה. ואם כשפניו טוחות היא טהורה - היה לברייתא לומר גם שאין חוששין שמא פניו טוחות, ולא תירצה הקושיה מהברייתא על ידי השינויים ששינה רב פפי בנוסח המחלוקת.

ומתרצת: משום דשני ליה, שלנוסחת רב פפי יכול לתרץ רבי יוחנן - היינו גוף אטום, היינו מי שפניו טוחות! שסיבת הטהרה כשפניו טוחות היא, שפנים טוחות אינם פנים, והרי הוא נולד שחסר ראשו. ולכן אין צריך לחזור ולשנותו בברייתא, שכבר כתבה דין מחוסר אבר. [אבל לנוסח הראשון שטיהר כשפניו מוסמסים, אי אפשר לומר שנחשב לחסר פנים שהרי ניכרת צורתו. ולכן הקשינו לעיל אמאי לא תני להו בברייתא בנוסף לגוף אטום].

בני רבי חייא נפיק לקרייתא לכפרים לראות שדותיהם (107), כשחזרו אתו לקמיה דאבוהון, אמר להם - כלום מעשה בא לידכם? אמרו לו - יולדת ולד עם פנים טוחות בא לידינו, וטימאנוה! [שהורו לה לנהוג כדין יולדת ספק נקבה, שטמאה שבועיים ימים]. וכשיטת רב פפי בשם ריש לקיש.

אמר להם רבי חייא לבניו: צאו וטהרו מה שטמאתם! מאי דעתייכו - לחומרא שהסתפקתם איך להכריע בדין פנים טוחות אם כרבי יוחנן או כריש לקיש, והוריתם שתנהג בטומאת יולדת לחומרא, חומרא דאתיא לידי קולא הוא, דקיהביתו לה ימי טוהר שלא יבינו אנשי הכפרים שרק משום חומרא פסקתם, ויסברו שדינה כיולדת ולד ודאי, שאחר ימי הטומאה באים ל"ג ימי טוהר, שבהם גם אם רואה דם טהורה. ואם תראה אשה זו דם בימים אלו יטהרוה מטומאת נדה משום הפסק שפסקתם, ונמצא שהבאתם אותה בחומרתכם לידי מכשול (108).

איתמר: המפלת בריה שיש לה ב' גבים וב' שדראות - אמר רב: באשה - אינו ולד! בבהמה - אסור באכילה! ואפילו כשנשחטה בהמה רגילה ונמצא בה ולד שיש לו ב' שדראות אסור באכילה, ואינו ככל עובר שניתר בשחיטת אמו. ושמואל אמר: באשה - ולד! בבהמה - מותר באכילה כשנמצא ברחם בהמה שחוטה!

במאי קמיפלגי? בדרב חנין בר אבא. דאמר רב חנין בר אבא: נאמר "את זה לא תאכלו, ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה השסועה" [דברים יד ז], ו'שסועה' שנאסרה בפסוק זה, היא בריה שיש לה ב' גבין וב' שדראות! ונקראת שסועה, מלשון תאומה (109).

ובביאור דרשה זו נחלקו רב ושמואל: רב אמר: בריה שכזאת בעלמא - ליתא! שלא קיים בעולם מין שצורת בריאתו היא עם שני גבין, שנוכל לפרש שאסרה התורה מין זה באכילה (110). ולכן בהכרח כוונת התורה לאסור בהמה רגילה שנולדה ולה שני גבין. וכיון שכל הבהמות שנולדות כך מתות מיד, ואין צורך לאוסרן, שכבר אסורות באכילה משום נבילה (111). בהכרח, שכי אגמריה רחמנא למשה שהיא אסורה באכילה - במעי אמה אגמריה ללמד שאינו ככל עובר שמותר באכילה בשחיטת אמו ואפילו נולד מת. שמכיון שיש לו ב' גבין אסור באכילה. ומטעם זה טיהר רב אשה המפלת ולד עם שני גבין שרק ולד שצורתו ראויה להתקיים מטמא את אמו.

ושמואל אמר: בריה בעלמא יש מין בעולם ולהם ב' גבין איתא! וכי אגמריה רחמנא למשה שאסורה באכילה בעלמא אגמריה, ורק מין זה שטבעם הוא שיש להם ב' גבין אסורים, ואפילו יולד אחד מהם עם שדרה אחת, אסור. שמין זה מבהמות האסורות הוא. אבל בהמה טהורה שנשחטה ונמצא בה עובר בעל ב' גבין, מותר באכילה. ומטעם זה טימא שמואל את אמו. שכיון שיש בעולם בעל חי המתקיים עם ב' גבין, ראוי הולד לגרום טומאה לאמו (112).

אבל בהמה רגילה שיש לה ב' שדראות והיא במעי אמה בשעה שנשחטה האם, שריא לאכילה.

איתיביה רב שימי בר חייא לרב: רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: כל בכור שיש לו ב' גבין ושני שדראות אינו קרב לקרבן (113), כי הוא פסול לעבודה! ומכך שפסלהו רק לקרבן, משמע שלהדיוט מותר, אלמא דחיי?!

[והקושיה היא גם לשמואל, שגם שמואל סובר שאינו יכול לחיות והתיר באכילה רק בהיותו במעי אמו ואילו מכאן משמע שחי הוא ורק לקרבן הוא פסול. ומה שהקשה רב שימי דוקא לרב, הוא משום שרב שימי היה נכדו של רב והיה רגיל אצלו ולכן הקשה לו בלבד על אף שהקושיה קשה גם לשמואל] (114).

אמר ליה רב לרב שימי נכדו - שימי את! [בלשון חיבה - יודע אתה להשיבני]. והתשובה לשאלתך היא, שמה שאמר רבי חנינא בן אנטיגנוס שהוא חי אך פסול לקרבן לא מדובר בב' גבים וב' שדראות ממש. אלא רק - ששדרתו עקומה, שנראית כשתי שדראות, אך באמת אחת היא, אלא שהיא עקומה. ואילו אני אמרתי בב' שדראות חלוקות ונפרדות.

מיתיבי: תניא: יש בעוברין הנולדים, שהן אסורים משום נבלה! שנולדו קודם זמנם, ואינם יכולים לחיות. ומסבירה הברייתא: כשנולדו בן ארבעה חדשים לבהמה דקה [שדרכה להוליד לחמשה חדשים], וכן בן שמונה חדשים לבהמה גסה [שדרכה להוליד לתשעה] הרי הוא ולד גמור.

ורק כשנולד הימנו ולמטה - הרי הוא נפל, ואסור לאכלו כנבלה.

ומסיימת הברייתא: יצא מי שיש לו שני גבין ושני שדראות ודינו שונה משאר העוברים!

ומדייקת הגמרא: מאי יצא? לאו, יצא מי שיש לו שני גבין ושני שדראות מכלל עוברין, ששאר עוברין נאסרין רק אם נולדו קודם זמנם, אבל אם שחטו את אמם ומצאו אותם במעי אמם הרי הם מותרים כנלמד מהפסוק 'בהמה בבהמה תאכלו', ואילו אותם עוברים שיש להם שני גבים ושני שדראות יצאו מכללם, שאפילו במעי אמן אסורין, ולא מועילה להם שחיטת האם, וקשה לשמואל שאמר שאם נמצאו במעי אמם הרי הם מותרים?

ומתרצת הגמרא: רב מתרץ ומפרש הברייתא בדרך המתאימה לטעמיה [שאמנם אין קושיה על דינו של רב אבל הברייתא בעצמותה קשה בלא קשר למחלוקת רב ושמואל. שתחילת הברייתא עוסקת בעוברים הנולדים חיים, ומשמע שגם הסיפא שהוציאה מכללם את מי שיש לו שני גבין מדברת כשולד זה חי, שאם לא כן אין הוא שייך לכלל שברישא. וקשה שאין במציאות בעל שני גבין שיחיה].

ושמואל מתרץ תירוץ אחר, שיתאים לטעמיה.

רב מתרץ לטעמיה: בן ארבעה לדקה, בן שמונה לגסה, הרי הוא כשר. הימנו ולמטה - אסור! במה דברים אמורים שאסור, כשיצא הולד לאויר העולם קודם זמנו, אבל במעי אמו - שרי! יצא מי שיש לו שני גבין ושני שדראות דאפילו במעי אמו נמי אסור, וכשיטת רב שאסרו גם כשנמצא במעי אמו כשנשחטה.

דף כד - ב

ושמואל מתרץ לטעמיה: בן ארבעה לדקה ובן שמונה לגסה. הימנו ולמטה - אסור. במה דברים אמורים כשלא כלו לו חדשיו, אלא יצא לאויר העולם קודם זמנו. אבל כלו לו חדשיו - מותר!

יצא מי שיש לו ב' גבין וב' שדראות דאע"ג דכלו לו חדשיו - אם יצא לאויר העולם, אסור! שלמרות שמצד גילו ראוי הוא לחיות, ימות הוא בגלל ב' שדראותיו, ואסור באכילה (115). אולם איסורו הוא דווקא כשנולד קודם שחיטת אמו, אבל אם נמצא במעי אמו, שרי! דקרינן בו 'בהמה בבהמה תאכלו'. וכשיטת שמואל שאסר רק את המין שטבעם להוולד עם ב' גבין, והתיר בהמה רגילה שכזו.

תני תנא קמיה דרב: המפלת בריית גוף שאינו חתוך ומחוטב בתבנית אברים, ובריית ראש שאינו חתוך (116) - יכול תהא אמו טמאה לידה?

תלמוד לומר "אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעה ימים וביום השמיני ימול" וסמיכות פרשת טומאת לידה לפרשת לידה מלמדת, שרק מי שראוי לברית שמנה יכול לחיות עד הברית שהיא ביום השמיני, אמו "טמאה שבעת ימים". יצאו אלו, שאין להם חיתוך אברים, שאינן ראויין לברית שמונה, שלא יאריכו בחיותם עד ליום השמיני, ולפיכך אין אמם טמאה בלידתה אותם (117).

אמר ליה רב לתנא דתנא קמיה: וסיים בה, במתניתא, הכי: "ושיש לו שני גבין ושני שדראות", גם הוא אינו מטמא את אמו, כיון שאינו ראוי לחיות.

רבי ירמיה בר אבא סבר למעבד עובדא כוותיה דשמואל באשה שילדה ולד שהיו לו שני גבין ושני שדראות, ולטמאותה טומאת לידה (118).

אמר ליה רב הונא לרבי ירמיה: מאי דעתך?

לטמאותה כיולדת - לחומרא. והרי חומרא דאתי לידי קולא הוא! שיסברו השומעים דקיהבת לה ימי טוהר, שכיון שיש לה ימי טומאה דינה כיולדת ויש לה גם ימי טוהר, ונמצאת מכשלים שהרי לרב אין לה ימי טוהר כלל (119).

עביד מיהא כרב שכמותו ההלכה! דקיימא לן: הלכה כרב באיסורי, בין לקולא ובין לחומרא!

אמר רבא: הרי אמרו חכמים - אשה יולדת לתשעה, ויולדת לשבעה ולד חי. ורק אם ילדה לשמונה ודאי ימות.

וכן אמרו - בהמה גסה יולדת לתשעה ואם ילדה לשמונה הרי הוא נפל.

ויש להסתפק: האם בהמה יולדת לשבעה ואין הוולד נחשב נפל והרי הוא מותר באכילה. או לא ילדה לשבעה והעובר שנולד לשבעה הרי הוא אסור באכילה (120).

אמר רב נחמן בר יצחק: תא שמע: הרי שנינו בברייתא לעיל: הימנו ולמטה - אסור! מאי לאו, דין הברייתא נסוב גם אבהמה גסה. שכל ולד שנולד בפחות מתשעה חדשים, כולל בן שבעה, הרי הוא נפל, ואסור?! ודוחה הגמרא: לא תוכיח מכאן. כי מה שכתבה הברייתא "הימנו ולמטה אסור" נסוב דווקא אבהמה דקה, שלמטה מארבעה חדשים הרי הוא נפל. אך בבהמה גסה אם יהיה בן שבעה איננו אסור.

ומקשה הגמרא: האי - מאי?! אי אמרת בשלמא קאי אגסה, איצטריך להשמיענו שכל שלמטה ממנו אסור. כי סלקא דעתך אמינא הואיל ובאשה חיי בן שבעה חדשים, בבהמה נמי חיי בן שבעה, הילכך קא משמע לן דלא חיי בבהמה.

אלא, אי אמרת אדקה איתמר שפחות ממנו אסור, הא פשיטא! כי בת תלתא ירחי - מי קא חיי? וברור שהוא נפל ומה חידשה הברייתא?

ומתרצת הגמרא: איצטריך! סלקא דעתך אמינא כל בציר תרי ירחי - חיי, שכשם שאדם ובהמה גסה שהם נולדים לתשעה, אם נולדים חודשיים קודם הרי הם חיים, כמו כן בבהמה דקה כל הנולדים ממנה חודשיים קודם, דהיינו לשלושה חדשים הרי הם חיים. קא משמע לן ששונה דין בהמה דקה מאדם ובהמה גסה, ואם יולדת קודם החודש החמישי ימות הולד.

אמר רב יהודה אמר שמואל: המפלת דמות לילית [שידה, שיש לה פרצוף אדם וכנפיים] - אמו טמאה לידה! כי ולד אדם הוא ולא שד - אלא שיש בו כנפים! (121)

תניא נמי הכי: אמר רבי יוסי - מעשה בסימוני, באחת שהפילה דמות לילית, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו: ולד הוא, אלא שיש לו כנפיים!

המפלת דמות נחש - הורה חנינא בן אחיו של רבי יהושע: אמו טמאה לידה!

הלך רבי יוסף וספר דברים לפני רבן גמליאל על הוראתו זאת של חנינא בן אחיו של רבי יהושע, כדי שימחה בו רבן גמליאל, ויורה שאין אמו טמאה.

שלח לו רבן גמליאל לרבי יהושע: הנהג בן אחיך יחד עמך, ובא אלי!

בהליכתן של רבי יהושע וחנינא בן אחיו, יצתה כלת חנינא לקראתו של רבי יהושע, ואמרה לו: רבי, המפלת כמין נחש - מהו?

אמר לה רבי יהושע - אמו טהורה! שגם רבי יהושע חלק על הוראתו של חנינא.

אמרה לו, כלתו של חנינא, לרבי יהושע: והלא משמך אמרה לי חמותי - אמו טמאה!? וגם הוסיפה חמותי שאמר לה רבי יהושע מאיזה טעם היא טמאה - הואיל וגלגל עינו של הנחש עגול כשל אדם!

מתוך דבריה של כלת חנינא נזכר רבי יהושע שהוא הורה לטמאות את היולדת דמות נחש.

שלח לו רבי יהושע לרבן גמליאל - מפי הורה חנינא, ולא מעצמו! (122)

אמר אביי: שמע מינה, צורבא מרבנן דאמר מילתא לימא בה טעמא, דכי מדכרו ליה טעמא דמילתא מדכר במה שאמר, וכמו שאירע כאן, שכאשר הזכירה כלת חנינא לרבי יהושע את טעם הדבר הוא נזכר בהלכה עצמה שהורה.

מתניתין:

המפלת שפיר [עור הולד קודם שנבראו בתוכו גידים ועצמות ובשר] (123) מלא מים, או מלא דם, או מלא נוזל בגנונים [גוונים] (124) שונים - אינה חוששת לולד! שאינה חוששת שמא כבר התרקמו בו אברי הוולד ולאחר מכן נימוחו, אלא תולים שעדיין לא התחילו להתרקם ועדיין לא נוצר הולד וממילא אין אמו טמאה לידה.

ואם היה השפיר מרוקם, שניכרים בו במקצת צורת האיברים (125), הרי הוא ולד וטמאה אמו. אולם כיון שאין ניכר אם הוא זכר או נקבה - תשב לזכר ולנקבה. שמחמת שהיא מסופקת אם צריכה לשבת שבעה ימי טומאה של זכר או י"ד ימי טומאה של נקבה, הרי עליה להחמיר מספק ולנהוג י"ד יום בטומאה, ולאחר מכאן יש לה רק כ"ו ימי טוהר שנותרו משלשים ושלשה ימי הטהרה של זכר.

המפלת סנדל, היולדת תאומים שנמעכו פניו של אחד מהם לגמרי על ידי שדחקו אחיו התאום ברחם, ואין ניכרת בו צורת האברים, ודומה הוא במראהו לדג ששמו סנדל (126). ויחד עמו נולד גם התאום שדחקו, ובסנדל אין ניכר אם הוא זכר או נקבה. הרי אם הוולד הנוסף הוא זכר, היא צריכה להחמיר מכח הסנדל ולנהוג י"ד ימי טומאה, כי שמא הסנדל הוא נקבה. אך ימי טוהר יהיו לה רק כשל זכר, כי יתכן שגם הסנדל היה זכר. אך אם העובר השני נקבה אין לידת הסנדל מעלה או מורידה, כי את ימי הטומאה היא נוהגת מכח הנקבה שילדה, וגם את ימי הטוהר היא נוהגת כנקבה, ככל יולדת תאומים זכר ונקבה שאין הזכר מגרע בלידתו את ימי הטהרה של הנקבה שנולדה עמו.

או המפלת שליא [כיס ההריון שהעובר מונח בתוכו במעי אמו] טמאה בטומאת לידה, שאפילו שלא ראינו שהפילה ברור הדבר שהיה ולד, שאין שליא בלא ולד. ותולים שנימוח ויצא בלי שיכירו בו. וכיון שאינו ידוע אם הוולד שיצא היה זכר או נקבה, הרי מספק היא תשב לזכר ולנקבה, ותנהג י"ד ימי טומאה ונ"ו ימי טוהר.

גמרא:

ושואלת הגמרא: בשלמא המפלת שפיר שמלא דם ומים אינה חוששת שהיה ולד ונימוח, כי דם ומים לא כלום היא.

אלא המפלת שפיר שיש בו גינונים - ניחוש שמא ולד היה ונימוח, שהנוזל בעל הגוונים השונים הוא גוף ולד שנימוח לגמרי.

ומתרצת: אמר אביי: אין לחשוש להמחות הולד, לגמרי עד שיהפך לגמרי לנוזל, כי כמה יין - חי שתת אמו של זה שנמוח עוברה בתוך מעיה? (127) שאף אם שתתה יין חי הגורם לולד שימח, לא יתכן שתשתה כמות שכזו שתגרום שימח הולד לחלוטין.

רבא אמר: מה שלא חוששים למיחוי הולד הוא משום ש'שפיר מלא גינונים' תנן, ואם איתא דאתמוחי אתמח, שנימוח העובר בתוך השפיר - מחסר חסר! שנוזל תופס מקום פחות ממוצק, שהרי אין רווח בין נוזל לנוזל. ולכן שפיר שנימוח העובר שבתוכו צריך להיות ריק בחלקו, וכיון שמצאו לשפיר כשהוא מלא גינונים אין חשש שנימוח בו העובר.

רב אדא בר אהבה אמר: 'גוונים' לשון רבים, תנן, ואם איתא דאתמוחי אתמח, כולה לא היו בו צבעים רבים, אלא בחד גוונא הוי קאי שכן טבע העובר שנימוח שמתערב לגמרי, והופך צבעו לאחד (128).

תניא: אבא שאול אומר - קובר מתים הייתי, והייתי מסתכל בעצמות של מתים, ונוכחתי כי: השותה יין חי שלא מזגהו במים כלל - עצמותיו שרופים. השותה יין מזוג שהיתה מזיגתו במים יותר מהראוי - עצמותיו סכויין [שחורין]. והשותה יין מזוג כראוי - עצמותיו משוחים ואינם יבשים!

עוד נוכחתי: וכל מי ששתייתו מרובה מאכילתו, עצמותיו שרופין. אכילתו מרובה משתייתו, עצמותיו סכויין (129). ומי שנהג כראוי ולא הרבה לא באכילה ולא בשתיה, עצמותיו משוחין.

תניא: אבא שאול אומר, ואיתימא רבי יוחנן הוא שאמר: קובר מתים הייתי, פעם אחת רצתי אחר צבי, ונכנסתי בקולית [עצם הירך] של מת, ורצתי אחריו שלש פרסאות, ולהשיג את הצבי - לא הגעתי! וקולית - לא כלתה! כשחזרתי לאחורי - אמרו לי: של עוג מלך הבשן היתה הקולית! (130)

תניא: אבא שאול אמר - קובר מתים הייתי פעם אחת נפתחה מערה תחתי, ועמדתי בגלגל עינו של מת - והיה גלגל העין גדול כל כך, ששקעתי בו עד חוטמי! כשחזרתי לאחורי, אמרו לי: עין של אבשלום היתה! (131) ושמא תאמר אבא שאול ננס הוה ולכן שקע עד חוטמו? אבא שאול ארוך בדורו הוה!

ורבי טרפון מגיע לכתפו של אבא שאול, ורבי טרפון ארוך בדורו הוה!

ורבי מאיר מגיע לכתפו של רבי טרפון, ורבי מאיר ארוך בדורו הוה!

ורבי מגיע לכתפו של רבי מאיר, ורבי ארוך בדורו הוה!

ורבי חייא מגיע לכתפו של רבי, ורבי חייא ארוך בדורו הוה!

ורב מגיע לכתפו של רבי חייא, ורב ארוך בדורו היה!

ורב יהודה מגיע לכתפו של רב, ורב יהודה ארוך בדורו היה! ואדא [שם אדם] דיילא [שמש של רבנן] מגיע לכתפו של רב יהודה.

דף כה - א

ופרשתבינא [שם אדם] (132) דפומבדיתא קאי לה לאדא דיילא עד פלגיה [אמצע גופו].

וכולי עלמא קאי לפרשתבינא דפומבדיתא עד חרציה! [מותניו] (133).

שאלו לפני רבי:

המפלת שפיר מלא בשר אך אין בו ריקום איברים - מהו?

אמר להם - לא שמעתי אם אמו טמאה לידה.

אמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי - כך אמר אבא: הפילה שפיר מלא דם - טמאה נדה! שפיר מלא בשר ואפילו בלי ריקום איברים - טמאה לידה!

אמר ליה רבי לרבי ישמעאל ברבי יוסי: אילמלי דבר חדש אמרת לנו משום אביך שהיית אומר לנו רק את הדין ששפיר מלא בשר מטמא, היה מסתבר שאביך הוא שחידש דין זה, ולא שחזר על דברים ששמע מאחרים. ושמענוך שכן ההלכה כדברי אביך.

אבל עכשו, שהוספת לנו ששפיר מלא דם מטמא משום נידה, ובדבר זה ידוע לנו שישנה כבר מחלוקת, ומוכח שאביך בדבריו ציטט מדברי אחרים ולא חידש מעצמו, ולכן לא נשמע לדבריך. כי אין הכרח שאביך ציטט רק את הנפסק להלכה, שהרי מדהא קמייתא, דשפיר מלא דם מטמא בנידה, כיחידאה קאמר, שהרי חכמים חולקים וסוברים שאם כנוס הדם בתוך עור השפיר אין האשה מטמאת בנידה, ורק כסומכוס היא שאמר זאת משום רבי מאיר ואין הלכה כמותו, ולכן הא נמי שפיר מלא בשר, שמטמא, שמא כרבי יהושע אמרה, ואין הלכה כרבי יהושע!

ומבאר רבי היכן מצאנו שרבי יהושע אינו מצריך ריקום אברים:

דתניא: המפלת שפיר שאינו מרוקם - רבי יהושע אומר: הרי זה ולד שעור השפיר לבדו מספיק כדי להחשיבו לולד, ומטמאה בלידה! וחכמים אומרים: אינו ולד כל עוד אין בשפיר איברים מרוקמים! והלכה כחכמים שעור לבדו אינו נחשב לולד. ולפיכך, אי אפשר לפסוק הלכה כרבי יוסי בשפיר מלא בשר כי שמא אמרה רבי יוסי רק לשיטת רבי יהושע וטעם הטומאה הוא משום עור השפיר לבדו (134), ולא שחידש רבי יוסי ששפיר מלא בשר מטמא לדברי הכל. ונשאר הספק לדעת חכמים שלא הסתפקו בעור, האם מילוי הבשר יכול להחשיבו לולד.

ומבררת הגמרא את דברי הברייתא: אמר ר"ש בן לקיש משום רבי אושעיא: מחלוקת תנא קמא ורבי יהושע במפלת שפיר שאינו מרוקם, היא בעכור, ורק כשמימי (135) השפיר עכורים טמאה שסובר רבי יהושע שעכירות המים מוכיחה שהיה ולד ונימוח. אבל בצלול, שהיו מי השפיר צלולים - דברי הכל, אינו ולד!

ורבי יהושע בן לוי אמר: בצלול מחלוקת!

איבעיא להו: מהי כונת רבי יהושע בן לוי: האם בצלול מחלוקת, אבל בעכור דברי הכל נחשב לולד (136) וטמאה אמו.

או דילמא, בין בזה ובין בזה מחלוקת, וחידושו של רבי יהושע בן לוי הוא שאפילו בצלול חולק רבי יהושע וסובר שהוי ולד? (137) ומסקינן: תיקו!

וחוזרת הגמרא לעיקר מחלוקת ריש לקיש ורבי יהושע בן לוי:

מיתיבי: את זו דרש רבי יהושע בן חנניה - "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור - וילבישם" "וכתנות עור" פירושו כותנות לצורך העור, שיכסו הכתונות את עור האדם. ומכך שבמקום לכתוב כתנות לאדם, כתבה התורה כתנות לעור. מלמד שאין הקב"ה עושה עור לאדם, אלא אם כן נוצר, ועיקר יצירת האדם נשלמת ביצירת העור (138).

ומדייקת הגמרא: אלמא, שם ולד בעור תליא מילתא ואין חילוק מה בתוכו, ולכן לא שנא עכור ולא שנא צלול! אי אמרת בשלמא שרבי יהושע אמר שבצלול מחלוקת, וכביאור רבי יהושע בן לוי היינו דאיצטריך קרא לרבי יהושע ללמדנו שמשום עור בלבד נחשב ולד.

אלא, אי אמרת רק בעכור מחלוקת כדברי ר"ש לקיש, אבל בצלול שיש בו רק עור אינה מטמאה - למה לי קרא? הא סברא בעלמא הוא לטמאותו, שלר"ש בן לקיש גם רבי יהושע מודה שעל ידי עור בלבד אינו נחשב לולד, וכל מחלוקתו עם חכמים היא האם מים עכורים מוכיחים על כך שהיה ולד, ומחלוקת זו אינה בדינים הנלמדים מהפסוקים, אלא במציאות טבע העוברים?!

אלא, שמע מינה בצלול מחלוקת, וכרבי יהושע בן לוי, ותיובתא דר"ש לקיש, שמע מינה! (139)

ומביאה הגמרא אמוראים נוספים שנחלקו במחלוקת ר"ש לקיש ורבי יהושע בן לוי, וגם הם הקשו קושיה דומה על הסוברים שהמחלוקת היא דווקא כשהמים שבשפיר עכורים:

וכן אמר רבי נחמן, אמר רבה בר אבוה: מחלוקת בעכור, אבל בצלול דברי הכל אינו ולד, וכר"ש לקיש.

איתיביה רבא לרב נחמן: תנן (140): הלוקח בהמה מן העובד כוכבים ואינו יודע אם ביכרה אם לא ביכרה, ומסתפק אם חייב לתת את הולד הראשון שתלד לכהן, רבי ישמעאל אומר: אם העז שקנה היא בת שנתה - ודאי לא ילדה קודם, וחייב לתת הולד לכהן! מכאן ואילך - ספק!

אמר לו רבי עקיבא [לרבי ישמעאל] - אילו בוולד בלבד הבהמה נפטרת מהבכורה - כדבריך! שרק עז בת שנתה יולדת ולד גמור.

אלא, שאין הדבר כן, שאמרו: סימן וולד, שפוטר את הבהמה מבכורה, בנוסף ללידת ולד:

א. בבהמה דקה - טינוף, שאם יצא ממנה זיבה של וולד שנימוח במעיה הרי היא כמי שילדה כבר.

ב. בגסה - שליא, שאם יצאה ממנה שליא אע"פ שלא מצאנו ולד בתוכה, אמרינן שהיה בה ולד ונימוח.

ג. באשה - שפיר ושליא, או שפיר או שליא היוצאים ממנה הם סימן לולד, שהיה בהם ונימוח. וכיון שדי באלו כדי לפטור מהבכורה, שייך שגם קודם שתהא העז בת שנתה יצא ממנה טינוף, ופטור מלתת הולד לכהן.

ומדייק רבא כדי להקשות על רב נחמן: ואילו שפיר בבהמה - לא פטר מבכורה, אלא רק באשה! ולכן בבהמה כתבה הברייתא רק שליא ובאשה הוסיפו גם שפיר. אי אמרת בשלמא בצלול מחלוקת והעור לבדו מחשיבו לולד, משום הכי שונה אשה מבהמה, כי מסברא עור אינו ולד, וצריך דרשה מפסוק כדי לחדש דין זה, ולכן דווקא אשה דרבי בה קרא, כנדרש מהפסוק "ויעש ה' אלוקים לאדם ולאשתו כותנות עור" פטר בה לידת שפיר, שאחר שלמדנו שהעור כשלעצמו נקרא וולד, נחשב הוא גם פטר רחם, ונפטרה מבכורה. אבל בבהמה, דלא רבי בה קרא - לא פטר בה לידת שפיר מבכורה, שמסברא העור אינו ולד.

אלא, אי אמרת בעכור מחלוקת, ומכח הסברא נחלקו - האם נחשבת העכירות כראיה שנימוח הולד, מכדי, סברא הוא - מאי שנא אשה ומאי שנא בהמה?!

ומתרצת הגמרא: מי סברת רבי יהושע מפשט פשיט ליה ששפיר עכור הוא ולד ודאי?

רבי יהושע ספוקי מספקא ליה אם העכירות של השפיר היא ראיה שנימוח בו ולד, ואזיל הכא לחומרא, והכא לחומרא! שהחמיר רבי יהושע באיסורים בכל מקום שהיה צד להחמיר, אולם בדיני ממון לא החמיר ולכן ישנו חילוק בין אשה לבהמה.

שגבי אשה דממונא הוא, שהנידון הוא האם הבן שיולד לאחר שהפילה שפיר עכור הוא בכור או לא, ולענין חיוב ה' סלעים של פדיון הבן, הרי זה ספק ממונא, שאזלינן בו לקולא. ולכן הדין שם הוא שבאשה לידת שפיר היא סימן לולד, ואין צורך לפדות את הבן הבא אחריו. אבל גבי בהמה שהנידון אם הוולד שיולד אחרי שהפילה שפיר הוא בכור או לא, נידון דאיסורא הוא, דאיכא לגבי איסור גיזה ועבודה, וספק איסורא לחומרא, ולכן סברה המשנה בבכורות, שבבהמה לידת שפיר אינה סימן ולד, שמחמת הספק יש לנהוג בולד הבא אחריו בחומרות של בכור (141).

וכיון שאין חילוק המשנה בבכורות בין אדם לבהמה אלא החילוק הוא בין דיני איסור שמחמירים לדיני ממון שמקילים, הכי נמי גבי אשה היולדת שפיר - ספק טומאה לחומרא, כדין כל ספק איסור.

ושואלת הגמרא: ומי מספקא ליה רבי יהושע? והא קרא קאמר, ומשמע שטימאה בודאי ולא מספק?

ומשיבה: כל מה שטימא רבי יהושע ליולדת שפיר בודאי - אינו אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא! ומדאורייתא הרי היא בספק.

אמר ליה רב חנינא בר שלמיא לרב:

הא רבי שאומר שלא שמע מה דינה של המפלת שפיר מלא בשר.

הא רבי ישמעאל ברבי יוסי, שאמר בשם רבי יוסי שהיא טמאה לידה.

הא רבי אושעיא האומר ששפיר שאינו מרוקם נחלקו רבי יהושע וחכמים בעכור ולא בצלול.

הא רבי יהושע בן לוי שאמר דבצלול נחלקו רבי יהושע וחכמים.

מר - כמאן סבירא ליה?

אמר ליה רב לרב חנינא בר שלמיא -

אני אומר: אחד זה ואחד זה בין בצלול ובין בעכור אינה חוששת, ודלא כרבי יהושע שאמר שהעור בעצמו הוא וולד.

ושמואל אמר: אחד זה ואחד זה חוששת! שגם בצלול חשש שמא היה ולד בשפיר ומספק יושבת ימי טומאה, אך אין לה ימי טוהר, שספק ולד הוא.

ואזדא שמואל לטעמיה - דכי אתא רב דימי, אמר: מעולם (142) לא דכי [טיהרו] שפיר בנהרדעא שכל היולדת שפיר היתה יושבת שבועיים בטומאה מספק (143), לבר מההוא שפירא דאתא לקמיה דשמואל שהיה רבה של נהרדעא, דמנח עליה חוט השערה מהאי גיסא וחזיא מהאי גיסא! שהיה השפיר כה צלול שיכלו לראות את חוט השערה המונח בצד אחד, מצדו השני של השפיר. ולכן אמר שמואל - אם איתא דולד הואי לא הוה זיג [צלול] כולי האי!

שנינו במשנה: ואם היה מרוקם - תשב לזכר ולנקבה.

ומבארת הגמרא כיצד נראים האברים בעובר, שיחשב מרוקם:

תנו רבנן: איזהו שפיר מרוקם? אבא שאול אומר: תחלת ברייתו של העובר היא מראשו (144), ושתי עיניו נראים כשתי טפין של זבוב! [כשתי עיני זבוב].

ומוסיפה הגמרא: תני רבי חייא: ושיהיו שתי העינים - מרוחקין זה מזה!

וממשיכה הברייתא: שני חוטמין שני חורי החוטם של העובר נראים כשתי טפים של זבוב!

ומוסיפה הגמרא: תני רבי חייא: ומקורבין חורי החוטם זה לזה!

וממשיכה הברייתא: ופיו מתוח - כחוט השערה! שהפה הוא רק סדק קטן, ודומה לשערה מתוחה.

וגויתו, ראש הגויה של זכר (145), נראית כעדשה.

ואם היתה נקבה - נדונה [נראית] כשעורה לארכה שנראה כאילו היא סדוקה כשעורה באותו מקום.

וחתוך ידים ורגלים עדיין אין לו וכאמור בתחילת הברייתא, שרק הראש שלם בצורתו.

ועליו מפורש בקבלה שבשלב זה של העיבור יש בעובר כבר רוח חיים, ולכן נחשב לולד. שנאמר בספר איוב "הלא כחלב תתיכני, וכגבינה תקפיאני. עור ובשר תלבישני, ועצמות וגידים תסוככני (146). חיים וחסד עשית עמדי - ופקודתך שמרה רוחי!" הרי שמיד אחר יצירת העצמות והגדים נותן הקב"ה רוח חיים בעובר, ופקודת השם ומצוותו שומרת רוח זו בקרבו.

דף כה - ב

וכשבודקים אותו האם יש בראשו את האברים הללו אין בודקין אותו במים, שהמים עזין  וטורדין ממחין אותו, אלא בודקים אותו בשמן, שהשמן רך, ומצחצחו.

ואין רואין אותו אלא בחמה שבאורה אפשר להבחין גם בפרטים קטנים!

ושואלת הגמרא: כיצד בודקין אותו?

ומתמהת הגמרא על השאלה: כיצד בודקין אותו?! - והרי צרות הבדיקה היא כדאמרינן בברייתא!?

ומסבירה הגמרא את השאלה: אלא, השאלה היא במה בודקין אותו לידע אם זכר הוא אם נקבה היא? [ומדובר כשלא ניכרו הסימנים המפורשים בברייתא, עדשה לזכר, ושעורה לנקבה (147)].

ומבארת הגמרא, אבא שאול בר נש, ואמרי לה - אבא שאול בר רמש, אומר: מביא קיסם שראשו חלק, ומנענע באותו מקום - אם מסכסך הקיסם בידוע שזכר הוא, שהגיד מעכב את הקיסם ועל ידי כך נגרם הסכסוך, ואם לאו, בידוע שנקבה היא!

ומוסיפה הגמרא: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לא שנו שהסכסוך הוא סימן אלא כשמעביר את הקיסם מלמטה למעלה (148), שאז הסכסוך הוא ראיה לזכר כי בנקבה אין מה שיעכב את הקיסם. אבל אם מעביר את הקיסם מן הצדדין, יתכן סכסוך גם בנקבה, כי אימא כותלי בית הרחם נינהו, שנפגש הקיסם בכתלים שבפתח הרחם ומסכסך.

אמר רב אדא בר אהבה: תנא: אם היתה נקבה - נדונה [ניכרת] כשעורה סדוקה! ואפילו שבברייתא נאמר שעורה בלבד בלא התוספת 'סדוקה', הכוונה היא שמראה הנקבה כמראה סדק השעורה.

מתקיף לה רב נחמן: אם הסדק הוא הסימן, ודילמא חוט של ביצים [המפריד בין הביצים] נינהו, שנראה כסדק.

אמר אביי: השתא ביצים גופייהו לא ידיעי [אינם ניכרים], חוט של ביצים ידיע? אמר רב עמרם: תנא כאשר מתחילים להתפתח חיתוך ידיו ורגליו - ב' ירכותיו כב' חוטין של זהורית!

ואמר ר' עמרם עלה, [החוטים שהמשיל בהם התנא את ירכותיו של העובר, הם כחוטים של ערב העבים יותר מחוטי השתי.

עוד אמר התנא: ושתי זרועותיו של העובר, נראים כב' חוטין של זהורית!

ואמר ר' עמרם עלה - שכוונת התנא היא שדקות הזרועות כשל חוט שתי! (149)

אמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא! לא תעביד עובדה להחשיבו ולד - עד שישעיר שיופיעו בו שערות הראש, ואל תסמוך על הסימנים שכתבה הברייתא.

שואלת הגמרא: ומי אמר שמואל הכי, והאמר שמואל 'אחת זו שהיה השפיר צלול ואחת זו שהיה השפיר עכור חוששת', שמא היה בו ולד, ועל אף שלא ניכרים בו שערות הראש?!

ומתרצת: אמר רב אמי בר שמואל: לדידי מפרשא לו מיניה דמר שמואל - לחוש לימי טומאה כיולדת - חוששת, ומספק היא יושבת שבועיים בטומאה.

אך ימי טהרה - לא יהבינן לה, עד שישעיר שרק מחמת חסרון הבקיאות החמיר שמואל והצריך שיהא בו שערות, ולא שמעכבים הם מעיקר הדין.

ושואלת הגמרא: למימרא, דמספקא ליה לשמואל, ולא ידע להכיר בעובר בלא שערות והא ההוא שפירא [שפיר] דאתאי לקמיה דמר שמואל, אמר שמואל: הא - בר ארבעין וחד יומא! וידע שמואל לשער את גילו המדוייק של השפיר, וחשיב מיומא דאזלה לטבילה עד ההוא יומא ולא הוה אלא ארבעין יומין (150). ואמר להו שמואל - האי בנדה בעל! כי גילו של השפיר הוא ארבעים ואחד יום ואילו מיום הטבילה עברו רק ארבעים, נמצא שהתעברה יום אחד לפני שטבלה לנדתה. כפתיה - ואודי! ואם כן היה שמואל בקי גדול וידע לקבוע הגיל אפילו בהפרש יום אחד, ואיך הסתפק ואמר שעד שישעיר הרי הוא ספק? ומתרצת: שאני שמואל דרב גובריה, שהוא היה בקי במיוחד אך אין כולם בקיאים כמוהו ולכן הורה לאחרים שכל עוד שאין שיער אין לנהוג בו כודאי ולד.

שנינו במשנה: המפלת סנדל או שליא תשב לזכר ולנקבה.

תנו רבנן: 'סנדל' דומה לדג של ים שנקרא בשם זה - 'סנדל'.

מתחלתו - ולד מעליא הוא, אלא שנרצף, שנמעך (151) לאחר מכן על ידי שלחצו אחיו התאום בתוך הרחם.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: סנדל דומה ללשון של שור הגדול! (152).

משום רבותינו העידו: סנדל צריך שתהיה בו צורת פנים. אבל אם אין אברי הפנים שלמים תולים שמתחילת יצירתו היה מעוך, ואינו ולד.

אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה - סנדל צריך צורת פנים!

אמר רב אדא אמר רב יוסף אמר רב יצחק: סנדל צריך צורת פנים, אולם אין צריך שיהיו אברי הפנים במקומם, אלא ואפילו אם תהיה צורת הפנים מאחוריו הרי הוא ולד. משל לאדם שסטר את חבירו - והחזיר פניו לאחוריו, כך גם ולד זה תולים שבלחץ שלחצו אחיו סובב ראשו לאחור.

בימי רבי ינאי בקשו לטהר את הסנדל שאין לו צורת פנים, אמר להם רבי ינאי - טהרתם את הוולדות שגם בלא צורת פנים ולד הוא!

ושואלת הגמרא: והתניא: משום רבותינו העידו - סנדל צריך צורת פנים?!

ומתרצת: אמר רב ביבי בר אביי אמר רבי יוחנן - עדות זו 'משום רבותינו' אינה הלכה, כי מעדותו של רבי נחוניא בלבד נשנית משנה זו, ודעת יחיד היא, ואין פוסקים כמוהו!

אמר רבי זעירא: זכה בה רב ביבי בשמעתיה, מזלו גרם להקדימני באמירת שמועה זאת, דאנא והוא הוינא יתבינן קמיה דרבי יוחנן כי אמרה להא שמעתא שרק מעדותו של רבי נחוניא נשנית משנה זו' וקדם איהו, ואמר להא שמעתא בבית המדרש וזכה בה, שנקראת על שמו!

ומקשה הגמרא על המשנה שכתבה 'המפלת סנדל תשב לזכר ולנקבה': למה הזכירו סנדל שיושבת עליו לזכר ולנקבה, והלא אין סנדל שאין עמו ולד נוסף, ואם כן היא צריכה בין כך לישב לולד הנוסף (153), גם לולי הסנדל?!

ומתרצת: אי דאתילידא נקבה בהדיה הכי נמי שאין צורך להזכיר שיושבת על הסנדל.

הכא במאי עסקינן דאיתיליד זכר, שמחמתו צריכה לישב רק שבוע, ורק משום שהפילה גם סנדל שהוא ספק נקבה צריכה לישב מספק שבועיים.

(154) והחידוש בסנדל יותר מכל ולד שספק אם הוא זכר או נקבה הוא בכך - מהו דתימא, הואיל ואמר רב יצחק בר אמי: כאשר האשה מזרעת תחילה - יולדת זכר, ואם איש מזריע תחילה - יולדת נקבה! ולכן, היינו אומרים מדהא, הולד הנוסף, זכר - הא, הסנדל נמי זכר שהרי ביצירת התאום הזכר בהכרח שהאשה היא הזריעה תחילה, ואם כן גם הסנדל שנוצר עמו באותה ביאה (155) זכר הוא. קא משמע לן - אימא שניהם הזריעו בבת אחת, האי זכר, והאי נקבה! שבמקרה שהזריעו יחד יכולים להולד תאומים האחד זכר והשני נקבה.

ומתרצת הגמרא תרוץ נוסף: דבר אחר - מה שהזכירו סנדל במשנה הוא אפילו כשתאום שעמו נקבה היא, וחידשה המשנה שאם תלד נקבה לפני שקיעת החמה וסנדל לאחר שקיעת החמה, ואין ידוע אם הסנדל הוא זכר או נקבה, מונה 'תחלת נדה' לראשון (156), שמתחילה למנות ביום השמונים ואחד ללידת הנקבה הראשונה את ימי נדותה, שחוששים שהסנדל שנולד שני הוא זכר שיש לו רק ארבעים ימי טוהר, ותמו ימי הטוהר ביום השמונים ללידת הולד הראשון. ולכן דם שראתה ביום פ"א מטמא בטומאת נדה ז' ימים. אולם היות וילדה לאחר שקיעת החמה סנדל שהוא ספק נקבה, אין טומאת נדתה טומאה ודאית, אלא היא מונה תחלת נדה גם לאחרון, שמונה מספק פ' יום מהיום השני שהפילה בו את הסנדל, וחוששת שמא הדם שראתה ביום הפ"א הוא דם ימי טוהר. וישנה חומרה מחשש זה אם תראה שוב ביום פ"ח, שבכל נדה אחר ז' ימי נדה באים י"א ימי זיבה שבהם טמאה רק יום אחד, ואשה זו כיון שאין ודאי לנו שההיתה נדה ביום פ', מחמירים עליה בראית יום פ"ח, וטמאה שוב ז' ימים בטומאת נדה.

ונמצא שעקב לידת הסנדל היא מקולקלת למנינה, ואינה יודעת מתי שלמו ימי נדה והחלו ימי זיבה. שאם הסנדל היה זכר ותמו ימי טוהר ביום פ' ללידת הנקבה הודאית, נמצא שהחלו ימי נדה בראית יום פ"א. אולם אם הסנדל הוא נקבה הרי יום פ"א לראשון הוא יום פ' לסנדל, שנולד אחר השקיעה, ודם שראתה ביום פ"א דם טוהר הוא. ורק דם שתראה מיום פ"ב והלאה הוא דם נדה, ורק בתום ז' ימים מדם זה יתחילו ימי זיבה.

דף כו - א

ואגב הביאור במשנתינו, מבארת הגמרא מדוע הוזכר סנדל במקומות נוספים:

"סנדל" דתנן  גבי בכורות, שלאחר לידת הסנדל, הולד הבא אחריו הוא בכור לנחלה אך אינו בכור לכהן, לפי שהסנדל נחשב לפטר רחם.

למאי הלכתא נכתב במשנה שהולד הבא אחרי הסנדל אינו בכור לענין חיוב נתינת ה' סלעים לכהן? והרי כיון שיש עמו ולד נוסף שאינו סנדל, הולד הנוסף יפטור את הרחם וברור שבלידה הבאה אין הולד בכור לכהן? (157)

ומיישבת הגמרא: החידוש הוא באותה לידה עצמה! שאם יצא הסנדל ראשונה אין הולד התאום היוצא עמו לאחריו חייב בבכורה, כי הסנדל הוא הפטר רחם, ולכן חידשה המשנה חידוש לבא אחריו שהוא בכור לנחלה ונוטל פי שניים בירושת אביהם, אבל, ואין הוא בכור לכהן!

עוד שואלת הגמרא: "סנדל" דתנן גבי כריתות, שחייבת עליו קרבן יולדת - למאי הלכתא? והרי בין כך צריכה להביא קרבן יולדת משום הולד הנוסף? (158)

ומתרצת: שהחידוש הוא, שאם תלד את הולד הנוסף דרך דופן, שאז פטורה עליו מהקרבן משום שלא ילדה ממקום שמזריעה, ואת הסנדל תלד דרך רחם, בלידה רגילה, דמייתא קרבן יולדת אסנדל, ואפילו שפטורה מלהביא על לידת הולד שיצא דרך הדופן.

ושואלת הגמרא: ולרבי שמעון, דאמר "יוצא דרך דופן ולד מעליא הוא" וחייבת קרבן יולדת גם על ולד שיצא דרך דופן, מאי איכא למימר? שכיון שגם דרך דופן חייבת קרבן חזרה הקושיה שגם אם פטורה על לידת הסנדל, תביא קרבן על הולד הגמור.

ומתרצת: אמר רבי ירמיה: שאם תלד ולד בהיותה עובדת כוכבים, שאינה מטמאה אז בלידה, וסנדל תלד לאחר שנתגיירה שטבלה לגירותה בזמן הקצר שבין לידת הולד ללידת הסנדל (159). דמייתא קרבן אסנדל בלבד.

אמרוה רבנן קמיה דרב פפא - ומי איתנייהו להני שינויי שטובלת באמצע לידתה בין לידת הולד ללידת הסנדל, ושהסנדל פוטר את תאומו הבא אחריו מהבכורה?

והא תניא: כשהן יוצאין, הסנדל והולד שעמו, אין יוצאין אלא כרוכין! ואם כן, כיצד יכולה לטבול ביניהם? וכיצד הוא פוטר את הולד השני היוצא עמו מהבכורה והרי שניהם יוצאים יחד?

אמר רב פפא: שמע מינה שאין הולד והסנדל כרוכים זה בזה לכל אורך גופם, אלא מכרך כריך ליה ולד לסנדל אפלגיה, שמגיע ראש הולד רק עד לטבורו של הסנדל (160). ומשלחיף ליה כלפי רישיה, שדוחף הולד בראשו את הסנדל כלפי חוץ, ומהטבור ולמעלה הסנדל אינו כרוך בולד.

ובכך מתורצות הקושיות: גבי בכורות, ששנינו שפוטר הסנדל את הולד מהבכורה, מדובר כגון שיצאו הסנדל והולד דרך ראשיהם, דסנדל קדים ונפיק, שחציו העליון, שאינו כרוך בולד, יוצא לבדו ראשונה. וכיון שיצא הסנדל ראשון, רק הוא נחשב כבכור לחיוב נתינת ה' סלעים לכהן, ולא הולד שעמו.

גבי כריתות, ששנינו שאמו חייבת קרבן יולדת על הסנדל, והעמדנו בגיורת שטבלה בין לידת הולד ללידת הסנדל, מדובר שיצאו הסנדל והולד דרך מרגלותיהם, דולד קדים ונפיק, שכשיוצאים קודם הרגלים קודמים רגלי הולד לרגלי הסנדל ובמקרה שטבלה לגירותה לאחר יציאת רוב הולד ולפני יציאת הסנדל, חייבת קרבן רק על הסנדל.

רב הונא בר תחליפא משמיה דרבא אמר: אפילו תימא שהיו הסנדל והולד מצומצמין, ששוכבים לכל אורכם זה לצד זה, אפשר לתרץ. אולם ואיפוך שמעתתא שנהפוך את האוקימתות של רב פפא.

גבי בכורות - איירי שיצאו דרך מרגלותיהם שרק יציאת רוב הגוף נחשבת ללידה!

ולד, דאית ביה חיותא, סריך, מחזיק עצמו בשעת לידה (161) ולא נפיק ואינו יוצא מיד, אבל סנדל דלית ביה חיותא שריק, מחליק, ונפיל, ולכן הוא יוצא ראשון, והוא הבכור.

גבי כריתות - איירי שיצאו דרך ראשיהן!

ולד דאית ביה חיותא, מדנפיק רישיה הויא לידה, דקיימא לן "יצא ראשו הרי הוא כילוד", ואין צורך שיצא רוב הגוף. אבל סנדל, למרות שראשו יוצא בעת ובעונה אחת עם ראש הולד, בכל זאת, כיון שאין בו חיות אין יציאת ראשו נקראת לידה, שראש בלא חיות הוא כשאר האברים, ורק עד דנפיק רוביה, נחשב שנולד ולפיכך יכולה להספיק לטבול ולהתגייר בין יציאת ראשו של הולד ליציאת רוב הגוף של הסנדל (162), ובמקרה שכזה תתחייב בקרבן משום הסנדל שהיתה לידתו לאחר הגירות.

מתניתין:

שליא [שק ההריון, שבו הולד] הנמצאת בבית - הבית טמא משום אהל המת.

ומסבירה המשנה: לא שהבית טמא משום שהשליא עצמה נחשבת ולד. אלא, לפי שאין (163) שליא בלא ולד, ובודאי יש בה ולד מת, והולד הוא המטמא את הבית.

רבי שמעון אומר: הבית טהור, כי - נימוק הולד עד שלא יצא, ונעשה הולד דם, ונתערב דם הולד בדם הלידה והתבטל בו ברוב, ואין הוא מטמא משום מת.

גמרא:

תנו רבנן: שליא - תחלתה [בתחלת ברייתה], היא דומה לחוט של ערב [שהוא עבה יותר מחוט השתי] וסופה כשגדילה ומתרחבת - דומה ברחבה לתורמוס! וחלולה - כחצוצרת!

ואין שליא פחותה מטפח!

רבן שמעון בן גמליאל אומר: שליא דומה לקורקבן של תרנגולין (164), שהדקין [המעיים] יוצאין ממנה!

תניא רבי אושעיא, זעירא דמן חבריה:

חמשה דברים שיעורן טפח (165) - ואלו הן: שליא, שופר, שדרה, דופן סוכה, והאזוב (166).

א. שליא הא דאמרן, שכל שליא שגודלה טפח, ואם הפילה דבר קטן יותר בודאי שאינו שליא.

ב. שופר - דתניא: כמה יהא שיעור שופר? פירש רבי שמעון בן גמליאל: כדי שיאחזנו בידו, בארבע אצבעותיו, ויראה מן השופר לכאן ולכאן (167), והשיעור הנצרך לכך הוא טפח. שבגמרא במנחות [מא, ב] מבואר שטפח שיערו ארבעה אגודלים, וכיון שהאגודל רחב משאר האצבעות לא יכוסה שופר שארכו טפח על ידי ארבע אצבעות אחרות (168).

ג. שדרה, מה היא? דאמר רב פרנך אמר רבי יוחנן: שדרו של לולב, ללא העלים שמעליו, צריך שיהא יוצא, למעלה מן ההדס - טפח!

ד. דופן סוכה - דתניא: שתים מהדפנות של הסוכה צריכות להיות כהלכתן, באורך ז' טפחים, אבל דופן שלישית - אפילו אם אורכה רק טפח, כשרה הסוכה.

ה. אזוב - דתני רבי חייא, אזוב שבו מזים על המצורע, וכן האזוב הנצרך לשריפת הפרה אדומה (169), שיעורו - טפח!

אמר רבי חנינא בר פפא: דריש שילא, איש כפר תמרתא: תלת דברים שנאמרו במתניתא מפי התנאים, והם שליא, שופר, ודופן סוכה. ותרתי דברים שנאמרו בשמעתתא מפי האמוראים, והם שדרה של לולב, ואזוב, שיעורא - טפח! ומקשה הגמרא: וכי תרתי שמעתתא יש? והרי רק חדא היא, שדרת לולב, כי אזוב הוא מתניתא דתני רבי חייא?! (170)

ומתרצת: אמר אביי: אימא "אמר רבי חייא: אזוב - טפח". ולא "תני רבי חייא", שלא מתניתא היא, שאמר רבי חייא בשם התנאים אלא רבי חייא מעצמו אמרה, ולכן נחשבת מימרא זו כ"שמעתתא".

ושואלת הגמרא: ותו ליכא יותר מחמשת הדברים ששיעורן טפח?

והאיכא - אהל קטן שהוא טפח באורכו על טפח ברוחבו, על רום טפח, מרובע, ובתוכו כזית מהמת - מביא את הטומאה, לכל חלל האהל, ומטמא את כל מה שבתוכו על אף שאינם נוגעים במת. וכמו כן וחוצץ בפני הטומאה שאם נמצא כלי על האהל, והטומאה עצמה בתוך האהל חוצץ האהל בין הטומאה לכלי ונשאר הכלי טהור. אך אם לא היה האהל גבוה טפח היתה הטומאה שמתחתיו נחשבת כ"טומאה רצוצה" שעולה עד לרקיע, ומטמאה את הכלי שעל גביו, אולם לא היתה מטמאה את המונח בצד הטומאה, ואפילו שהוא בתוך האהל.

ומתרצת הגמרא: "טפח" כשלעצמו קאמרינן שחמשה דברים שיעורן הוא טפח. אבל "טפח על טפח" - לא קאמרינן!

וממשיכה הגמרא לשאול: והאיכא: אבן היוצא מן התנור [עד] טפח, ומן הכירה [עד] שלש אצבעות הרי היא חבור!

והיינו: שהתנור והכירה העשויים מחרס מטמאים את האוכל הנוגע בהם מגבם. ואם יש לתנור או לכירה ידית, מטמאה אותה הידית המחוברת לתנור כאילו היא התנור בעצמו. אך אם אותה הידית היא גדולה מדי, בדרך כלל מסירים אותה, ולכן אינה נחשבת לחלק מתנור, ואין היא מטמאה את הנוגע בה. ושעורה של הידית הנצרכת לכלי שונה בין תנור לכירה, שלתנור שהוא גדול ויש בו מקום לשפיתת שתי קדירות, נצרכת ידית שאורכה טפח. אבל לכירה שהיא קטנה ואין בה מקום אלא לכירה אחת (171), די בידית באורך שלש אצבעות, ואם ארוכה היא יותר נקצצת.

ומתרצת הגמרא: כי קאמרינן שישנם חמשה דברים ששיעורן טפח - היכא דבציר מטפח לא חזי, ששיעור טפח הוא השיעור הקטן ביותר.

אבל הכא, כל שכן דאבן שהיא בציר מטפח "יד תנור" הוא, שכאן שיעור הטפח הוא השיעור הגבוה ביותר להחשב ידית, וכל שכן אבן הקטנה מטפח שלא יקצצוה ותשמש כולה כידית הכלי.

דף כו - ב

ושואלת הגמרא: והאיכא  "תנורי בנות" שעושות הבנות הקטנות (172), ושיעורן הקטן ביותר לקבלת טומאה הוא טפח, ומדוע לא נכתב דין זה בכלל אלו ששיעורם טפח.

דתנן: תנור, בתחילתו, והיינו בתחילת יצירתו, הוא אינו נקרא "תנור" ביחס לקבלת טומאה אלא אם כן גובהו לפחות ארבעה טפחים. וכמו כן שיריו, [שבריו] של תנור גדול שנטמא, ונשבר, אינן נטהרין אלא אם כן לא ישאר ממנו שבר שיש בו ארבעה טפחים, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: במה דברים אמורים שתחילתו של תנור צריך שיהיה בו לפחות ארבעה טפחים כדי לקבל שם "תנור", וכמו כן כשנשבר צריך שלא יהיה שבר שיש בו ארבעה טפחים - בתנור גדול, שהוא התנור הרגיל העשוי לאפיה. אבל בתנור קטן, העשוי לתינוקות לשחק בו (173) - תחלתו - כל שהוא.

ובין תנור קטן ובין תנור גדול, יש לו שם תנור רק משתגמר מלאכתו! (174)

ושיריו - ברובו! שאם נטמא תנור גדול, אינו נטהר אלא משישבר רובו של תנור, ולא כרבי מאיר הסובר ששיעור השברים הוא ד' טפחים (175).

ומבארת הגמרא: וכמה הוא כל שהוא הנצרך לתנור קטן בתחילת עשייתו?

אמרי דבי רבי ינאי: טפח! שכן עושים תנורים בנות קטנות, שנוהגות לעשות תנורים קטנים שגודלן טפח בלבד. וכיון שטפח הוא השיעור, היה לרבי אושעיא למנות דין זה בכלל אלו ששיעורם טפח? ומתרצת הגמרא: בפלוגתא לא קמיירי! וכל החמשה שהוזכרו ששיעורם טפח, מודים בהם כולם שכן הוא השיעור.

ואומרת הגמרא: השתא דאתית להכי שבפלוגתא לא מיירי, הא נמי, הקושיה הקודמת מדוע לא הוזכר דין אבן טפח היוצא מן התנור. אפשר לתרצה שפלוגתא היא, ולכן לא מנה אותו רבי אושעיא.

דקתני סיפא: אמר רבי יהודה: לא אמרו שרק טפח היוצא מהתנור חשוב כמותו ולא כשגדול יותר אלא כשהיה אותו הטפח יוצא לאותו הצד שהוא מן התנור ולכותל, שהיות והוא מפריע שם לסמוך את התנור לכותל, לכן אם היה שיעור הידית יותר מטפח היתה נקצצת, ולא נחשב כחלק מהתנור. אבל, אם הידית היא לכיון הבית ואין היא מפריעה, אפילו אם היא ארוכה מטפח אין הדרך לקוצצה, ונחשבת חלק מהתנור. נמצא שלרבי יהודה אין הטפח שיעור קבוע, ונחלק בכך על חכמים, וכיון שלא מנה רבי אושעיא דינים השנויים במחלוקת לכן לא הביא את דין הטפח בתנור.

עוד מקשה הגמרא: והאיכא מסגרת השולחן שבמקדש שעוביה הוא טפח, כמו שנאמר "ועשית שלחן עצי שיטים", ועשית לו מסגרת טפח סביב" [שמות כה, כג - כה].

ומתרצת: בדכתיבן השיעור במפורש בתורה לא קא מיירי!

עוד מקשה הגמרא: והאיכא כפורת שעוביה הוא טפח, ואין שיעורה מפורש בתורה?

ומתרצת: בקדשים לא קמיירי! (176) ומקשה הגמרא עוד: והאיכא הלכה בהתר טלטול במבוי בשבת: דיה לקורה שמניחים כמשקוף בפתח המבוי שהיא רחבה טפח!?

ומתרצת: בדרבנן לא קמיירי! וכל עיקר איסור טלטול במבוי ותיקוני הקורה הוא רק מדרבנן. ולא עסק רבי אושעיא אלא בדכתיבן עיקר דינם בתורה, ולא מפרשי שיעורייהו בתורה! (177)

יתיב רב יצחק בר שמואל בר מרתא קמיה דרב כהנא, ויתיב וקאמר -

אמר רב יהודה אמר רב: כל שלשה ימים הראשונים שלאחר הלידה, תולין את השליא היוצאת מהאשה, בולד שנולד ואומרים ששליתו היא ונתאחרה לצאת, ואין חוששים שמא שלית הולד שלפנינו נימוחה, והשליא היוצאת עתה היא שליא של ולד נוסף שנימוח, ולכן לא ראינוהו. שדרך השליא להתעכב עד שלשה ימים.

אך אם יצאה השליא מכאן ואילך, שהתאחרה ביציאתה יותר משלשה ימים, חוששין לולד אחר, שהעיכוב הארוך משעת הלידה עד יציאת השליא מוכיח שהיה כאן ולד נוסף שנימוח בתוך השליא היוצאת עתה, ואילו השליא של הולד הקודם נימוחה, ולכן לא ראינוה.

[והנפקא מינה בחשש לולד נוסף הוא בין אם הולד הראשון היה זכר, שאז חוששין שמא הולד השני היה נקבה ויש לה י"ד ימי טומאה (178). ובין אם הולד הראשון היה נקבה, שהיות והיה הפרש של כמה ימים בין הלידות יש לחוש שבשליא השניה נולדה נקבה נוספת, וצריכים למנות את שמונים הימים מהלידה השניה.

והחומרא בכך היא, שאם הגיע יום השמונים ואחד ללידה הראשונה וראתה דם ונהיתה נדה, וביום הפ"ח שוב ראתה דם, הרי לולי החשש ללידה נוספת היא נטמאת ביום הפ"ח שהוא היום הראשון לי"א ימי זיבה כדין שומרת יום כנגד יום, וטובלת ונטהרת (179). אך עתה, כיון שיצאה השליא אחר שלשה ימים, ויש חשש שהיא שליא של ולד נוסף, ואותו ולד יתכן והוא נקבה נוספת, ומונה לה שמונים יום מיום צאת השליא - הרי ראית הדם ביום הפ"א ללידה הראשונה היא ראיה בתוך שמונים ימי טהרה של הלידה השניה, ואינה נהיית נדה! וממילא, ראיתה הנוספת ביום הפ"ח ללידה הראשונה אינה ראית זיבה שדינה "שומרת יום כנגד יום" אלא ראיה של "תחילת נידה", המחייבת לנהוג בשבעה ימי נידות (180)].

אמר ליה רב כהנא לרב יצחק בר שמואל - ומי אמר רב הכי שיתכן שיולד ולד נוסף באיחור של כמה ימים והשליא היא של הולד השני?

והאמר רב: אין הולד השני מתעכב אחר חבירו הראשון כלום! ואם כן בודאי שהשליא שייכת לולד הראשון, ונתלה בו גם לאחר יותר משלשה ימים?

אישתיק רב יצחק בר שמואל, ולא טרח להשיבו (181).

אמר ליה רב כהנא - דלמא כאן שבתוך ג' ימים תולים בולד, בנפל, שכשהראשון הוא נפל אפשר שיתעכב השני בכמה ימים.

כאן שאין מתעכב כלום, בבן קימא, שכשהראשון נולד הוא ולד חי, אין מתעכב אחריו השני כלום?!

אמר ליה רב יצחק בר שמואל - וכי את אמרת לשמעתתיה דרב? ובאת לפרש את דברי רב מעצמך? והרי בפירוש אמר רב הכי - הפילה נפל, ואחר כך הפילה שליא - כל שלשת ימים תולין את השליא בולד. מכאן ואילך - חוששין לולד אחר. ילדה ולד חי ואחר כך הפילה שליא - אפילו מכאן ועד עשרה ימים, אין חוששין לולד אחר!

שמואל, ותלמידי דרב, ורב יהודה, הוו יתבי. חליף ואזיל רב יוסף בריה דרב מנשיא מדויל [שם מקום] לאפייהו, באלי ואתי [היה רב יוסף ממהר לבוא לקראתם].

אמר שמואל (182): אתי לן גברא, דרמינן ליה בגילא דחטתא [כקש של חטה, מגיע לכאן גברא שאפשר לדחותו בשאלות מועטות] ומרמי ומדחי [ואפילו עליהן לא ידע להשיב].

אדהכי, אתא רב יוסף בריה דרב מנשיא.

אמר ליה שמואל: מה אמר רב בשליא?

אמר ליה רב יוסף: הכי אמר רב - אין תולין את השליא אלא בדבר של קיימא, שרק אם הפילה ולד השלם בצורתו שהיה יכול לחיות אם היו כלים חדשיו, תולים שהשליא שייכת לו, ואין חוששים לולד אחר. אבל, אם הפילה ולד שצורתו פגומה, ואין יכול לחיות מחמת מומו כגון המפלת גוף אטום או מין חיה בהמה ועוף (183), חוששים שהשליא היוצאת אחריו אפילו בתוך ג' ימים מהלידה היא של ולד אחר שנימוח.

שיילינהו שמואל לכל תלמידי רב, האם נכונים דברי רב יוסף ואמרי ליה הכי שאכן כן אמר רב.

הדר, חזייה שמואל לרב יהודה בישות והקפיד עליו ששמעה מרב ולא אמרה לו.

בעא מיניה רבי יוסי בן שאול מרבי: המפלת דמות עורב ושליא אחריו - מהו? האם תולים את השליא בעורב, או שחוששים לולד אחר עם השליא?

אמר ליה רבי: אין תולין את השליא אלא בדבר שיש במינו שליא, ובעורב אין שליא, אלא מטיל ביצים ומהם בוקעים הגוזלים, ולכן אי אפשר לתלות בו, וחוששים שהיה ולד אחר בשליא (184).

חזר רבי יוסי בן שאול ושאלו לרבי - היתה שליא קשורה בו בעורב - מהו? האם גם כאן, כשמוכח על ידי הקשירה שהשליא קשורה לעורב, חיישינן לולד אחר? אמר ליה רבי - דבר שאינו קיים במציאות שאלת!

איתיביה: המפלת מין בהמה חיה ועוף, ושליא עמהן -

בזמן שהשליא קשורה עמהן - אין חוששין לולד אחר!

דף כז - א

אין שליא קשורה עמהן - חוששין לולד אחר, והריני מטיל עליהן  חומר שני ולדות! שאם הולד ממין בהמה חיה ועוף היה זכר, חוששים שמא בשליא היתה נקבה שנימוחה, ויושבת היולדת י"ד ימי טומאה כלנקבה, וימי טוהר כלים בסוף מ' לראשון (185).

שאני אומר: שמא נימוח שפיר של שליא, שאין השליא שייכת לנפל, אלא לולד נוסף שהיה בה ונמוח, ונמוח גם שליא של שפיר שנולד, ולכן אפילו שלא ראינו לפנינו אלא ילד אחד ושליא אחת, היו שני ולדות ולכל אחד מהם שליא.

מבואר בברייתא שישנה מציאות שעוף קשור בשליא - תיובתא דרבי שאמר דבר שאינו שאלת (186)!

אמר רבה בר שילא אמר ר' מתנה אמר שמואל: א. מעשה ביולדת ולד חי שיצאה אחריו שליא, ותלו את השליא בולד, ולא חששו לולד אחר, אפילו כשיצאה השליא עד עשרה ימים מהלידה!

ב. ולא אמרו "תולין את השליא בולד" אלא בשליא הבאה אחר הולד! שכן דרך השליא, לצאת אך ורק לאחר הולד, אבל אם יוצאת השליא לפניו חוששים לולד אחר, ואפילו כשנולד מיד לאחר יציאתה.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מעשה ותלו את השליא בולד עד כ"ג ימים ולא כשמואל שאמר שרק עד עשרה ימים תולים!

אמר ליה רב יוסף - עד כ"ד אמרת לן!

אמר רב אחא בריה דרב עוירא אמר רבי יצחק: מעשה ונשתהה הולד התאום אחר חבירו ל"ג יום! אמר ליה רב יוסף - ל"ד אמרת לן! (187)

ושואלת הגמרא: הניחא למאן דאמר יולדת לתשעה חדשים יולדת למקוטעין, שאינה יולדת תמיד בסוף החודש התשיעי להריונה אלא מקדימה או מאחרת, משכחת לה הפרש כה גדול של ל"ד יום בין הלידות. וכגון: ולד אחד - נגמרה צורתו לסוף שבעה חדשים, ואז נולד, ואחד - נגמרה צורתו לתחלת תשעה.

אלא למאן דאמר "יולדת לתשעה - אינה יולדת למקוטעין" אלא משלימה את הריונה עד סוף החודש התשיעי מאי איכא למימר? שהרי בין סוף השביעי לסוף התשיעי ישנם ס' יום. ואין אפשרות לומר שנולדו שניהם בחודש השביעי שבו מודים כולם שאפשר שתלד למקוטעין, כי גם אם יוולד הראשון ביום הראשון לחודש השביעי, והשני ביום האחרון, יהא ביניהם רק ל' יום ולא ל"ד. ואי אפשר לומר שאחד מהם נולד בשמיני, כי הנולד בשמיני אינו חי?! (188) ומתרצת הגמרא: איפוך שמעתתא: ל"ג לשליא שיצאה השליא באיחור ל"ג יום ותלו את השליא בולד, וכ"ג לולד שהתאחר השני בלידתו כ"ג יום אחר הראשון, וכגון שילדה את שניהם בחודש השביעי, שיולדת בו למקוטעין.

אמר רב אבין בר רב אדא, אמר רב מנחם איש כפר שערים, ואמרי לה, בית שערים: מעשה ונשתהה ולד אחד אחר חבירו ג' חדשים, והרי הם יושבים לפנינו בבית המדרש! ומאן נינהו? - יהודה וחזקיה בני רבי חייא! (189)

ומקשה הגמרא: והא אמר מר "אין אשה מתעברת וחוזרת ומתעברת" שסברה הגמרא שאין יכול להיות הפרש כה גדול בין הלידות אלא אם כן חזרה והתעברה בזמן הריונה, ושואלת הגמרא שדבר כזה אינו אפשרי?!

ומתרצת: אמר אביי - שני הולדות נוצרו יחד בהריון אחד, שטיפה אחת היתה ונתחלקה לשתיים, ומכל חלק נוצר ולד, אחד נגמרה צורתו בתחלת חודש ז', ואז נולד, ואחד בסוף חודש ט'.

שנינו במשנה: שליא בבית - הבית טמא!

תנו רבנן: שליא בבית - הבית טמא, לא שהשליא עצמה היא ולד, אלא שאין שליא שאין ולד עמה ונימוק בתוכה, והרי הוא מטמא בטומאת מת, דברי רבי מאיר!

רבי יוסי ורבי יהודה ורבי שמעון - מטהרין!

אמרו לו לרבי מאיר - אי אתה מודה שאם הוציאוהו לשליא מהבית בספל, והעבירוה בשלמותה לבית החיצון [לבית אחר], שהוא [הבית השני] טהור? (190) אמר להן רבי מאיר - אבל! [נכון הדבר].

וחזרו ושאלוהו: ולמה טמאתו לבית הפנימי וטהרתו לבית החיצון, והרי כל מה שהיה בראשון עבר לשני?

ענה להם רבי מאיר: לפי שאינו! שטילטול השליא גורם לולד שימוק ויהפך לנוזל (191).

אמרו לו: כשם ש'אינו' נשאר בצורתו בבית החיצון, כך 'אינו' בבית הפנימי, שטלטול הלידה גורם לו שימוק, קודם שיצא לבית הראשון.

אמר להן: אינו דומה נמוק פעם אחת לנמוק ב' פעמים, ורק לאחר שטולטל שוב במעבר לבית השני נימוק לגמרי, וטהור!

יתיב רב פפא, אחורי דרב ביבי, קמיה דרב המנונא, ויתיב רב המנונא וקאמר: מאי טעמא דרבי שמעון (192) שאמר ששליא בבית - הבית טהור? והרי אפילו שנמוק הולד, הרי הוא קיים כולו, ויהא דינו כבשר המת שנרקב שמטמא הגם שלא נשאר לאחר הרקבון מאומה מצורתו? (193)

ותירץ רב המנונא: קסבר רבי שמעון - כל טומאה שנתערב בה ממין אחר, בטלה! ובשליא התערב דם הלידה במיחוי הולד, ולכן בטלה טומאת המת של הולד.

אמר להו רב פפא - היינו נמי טעמייהו דרבי יהודה ורבי יוסי שסברו בברייתא כרבי שמעון! ומודים הם לו לא רק בדין, אלא גם בטעמו.

אחיכו עליה רב המנונא ורב ביבי, ואמרו לו - מאי שנא טעמו של רבי שמעון מטעמם של רבי יהודה ורבי יוסי, ופשיטא שטעמם שוה, ומה חידוש יש בדבריך?

אמר רב פפא: אפילו כי הא מילתא שיגרום שיחייכו וילעגו לו, לימא איניש, ולא נשתוק קמיה רביה! שאולי בתוך התשובה יאמרו לו טעם הדין. משום שנאמר "אם נבלת על דברי תורה - בהתנשא"! סופך להתנשא! "ואם זמות ושתקת - יד לפה"! סופך שלא תדע להשיב לשואלין!

וחוזרת הגמרא לעיקר דינו של רבי שמעון, ומבארת: (194) ואזדא רבי שמעון לטעמיה המטהר שליא משום תערובת דם הלידה, לטעמיה שאמר במקום אחר.

דתניא: מלא תרוד (195) [כף] רקב של מת, מטמא בטומאת אהל כמת קודם שנרקב. ומהלכה למשה מסיני נלמד שכמות הרקב הנצרכת כדי לטמא שונה מבמת שלם. ורק בשיעור כף מלאה מטמא. וגם שנפל לתוכו עפר כל שהוא - טמא, שהרי לא נחסר משיעור הרקב.

ורבי שמעון - מטהר, מחמת העפר שנפל לתוכו.

מאי טעמיה דרבי שמעון? והרי יש בו במלא התרוד שיעור רקב, והעפר כל שהוא הוא רק תוספת?

אמר רבא: אשכחינהו לרבנן דבי רב, דיתבי וקאמרי - היינו טעמיה דרבי שמעון: אי אפשר שלא ירבו שתי פרידות [גרגרי] עפר על פרידה אחת של רקב, וחסיר ליה! שבאותו מקום שנפל שם העפר, מתערב גרגיר אחד רקב בשני גרגרים עפר, ומתבטל אותו גרגיר רקב בשתי גרגרי העפר (196), ונחסר אותו הגרגיר רקב מהשיעור של מלא התרוד רקב. ומטעם זה טיהר רבי שמעון גם בשליא, שחלק ממיחוי הולד מעורב בדם הלידה ומתבטל בו (197).

דף כז - ב

ודוחה רבא: ואמינא להו לרבנן דבי רב: אדרבה! אי אפשר שלא ירבו שתי פרידות רקב על  פרידה אחת עפר, ונפיש ליה שיעורא! שהרי הרקב הוא הרוב, ואם כן פרודות העפר המועטות הנמצאות מפוזרות בין פרודות הרקב המרובות הן הצריכות להתבטל. וגם בשליא דם הלידה הוא שיתבטל ולא הולד (198).

ומחמת הקושיה מבארת הגמרא טעם אחר בדברי רבי שמעון: אלא, אמר רבה, היינו טעמא דרבי שמעון המטהר רקב שהתערב בו עפר כל שהוא: סופו של הרקב - כתחלתו, כתחלת התהוותו של הרקב!

מה תחלתו, אם בתחילת התהוות הרקב התערב בו דבר נוסף, נעשה לו אותו דבר אחר - גנגילון [מבטל] (199), שרקב המת מטמא רק אם הוא התהוה לבדו, אך אם התערב ברקב, בשעת התהוותו דבר אחר, מבטל אותו דבר אחר את כל התערובת מטומאת רקב. אף סופו, לאחר שנעשה רקב ומטמא טומאת מת, אם התערב בו דבר אחר, נעשה לו אותו דבר אחר - גנגילון, שמבטלו מטומאת רקב.

ולביאור זה אין שייכות בין דם טהרת רקב שנתערב בו עפר, לטהרת שליא. וחוזרת בה הגמרא ממה שאמרה בתחילה "ואזדא רבי שמעון לטעמיה" (200).

ודנה הגמרא: מאי היא? היכן התבאר שדבר אחר המתערב בתחלתו מבטלו מטומאת רקב?

דתניא: א. איזהו מת שיש לו רקב (201) ומטמא רקבו בטומאת אהל, ואיזהו מת שאין לו רקב? נקבר ערום בארון של שיש, או על גבי רצפה של אבנים, שבצורה שכזאת אין תערובת כל שהיא ברקב המת - זהו מת שיש לו רקב המטמא!

ואיזהו מת שאין לו רקב המטמא?

נקבר בכסותו, או בארון של עץ או על גבי רצפה של לבנים, שמתערבת רקבובית הכסות, העץ, או מיחוי עפר הלבנים, בתוך רקב המת - זהו מת שאין לו רקב, שרקבו אינו מטמא! (202)

ב. ולא אמרו שיש לו דין טומאת רקב, אלא למת בלבד! ומסבירה הגמרא שכוונת הברייתא בדין זה היא, למעוטי הרוג, דלא שיצא חלק מדמו כשנהרג. כי רק מת שלם שלא חסר מגופו מאומה רקבו מטמא (203).

גופא: א. מלא תרוד רקב [שהוא השיעור שמטמא], שנפל לתוכו עפר כל שהוא - טמא. ורבי שמעון - מטהר.

ב. "מלא תרוד" רקב שנתפזר בבית - הבית טמא משום אהל! (204) ואפילו שנתפזר הרקב, ואין תחת גג הבית שיעור 'מלא תרווד' במקום אחד, טמא. שדי בכך שבצירוף כל גג הבית יש שיעור, כדי לטמא בטומאת אהל.

ורבי שמעון מטהר כיון שנתערב מעפר הבית בתוך הרקב, וכשיטתו בברייתא הקודמת שתערובת עפר מבטלת את טומאת הרקב.

ומוסיפה הגמרא: וצריכא לבאר פעמיים את מחלוקתם של חכמים ורבי שמעון, משום שהיה אפשר לטעות ולפרש מחלוקתם בפירוש אחר, דאי אשמעינן קמייתא, שעירוב עפר אינו מבטל, היה אפשר לומר שרק בההיא קאמרי רבנן שמטמא, משום דמכניף, ומרוכז במקום אחד. אבל נתפזר, אימא מודו לו לרבי שמעון שמטהר, שסוברים רבנן דאין מאהיל וחוזר ומאהיל, ואין מצטרפות שתי אהלות על שני חצאי שיעור, ולכן אף על פי שחולקים רבנן על טעמו של רבי שמעון שטיהר משום תערובת עפר, מודים הם שכשנתפזר אינו מטמא באהל. והוצרכה הברייתא לכתוב במפורש שגם בעפר שהתפזר מטמאים רבנן, להפקיע מפירוש זה.

ואי אשמעינן בהא, שרקב שנתפזר בבית מטהר רבי שמעון. היה אפשר לומר שגם לרבי שמעון אין תערובת העפר מטהרת את הרקב, ורק בהא אמר רבי שמעון דאינו מטמא משום דאין מאהיל וחוזר ומאהיל. אבל בהא שיש במקום אחד כשיעור מלא תרווד אימא מודה להו לרבנן שמטמא, הילכך צריכא הברייתא להשמיענו במפורש שגם במקרה שכזה מטהר רבי שמעון, ושטעמו שטיהר אינו משום שאין שיעור במקום אחד, אלא שתערובת עפר מטהרת את הרקב.

תניא אידך: 'מלא תרוד ועוד' של עפר בית הקברות, שנטלו עפר מבית הקברות בשיעור שהוא יותר ממלא תרוד, טמא (205). ורבי שמעון מטהר.

ושואלת הגמרא: מאי טעמייהו דרבנן, והרי העפר עצמו אינו טמא?

ומיישבת: לפי שאי אפשר ל'מלא תרוד ועוד' עפר בית הקברות - שאין בו מלא תרוד רקב! ומשום מלא תרוד רקב המעורב בעפר טימאו רבנן. ורבי שמעון טיהר מחמת תערובת כל שהוא עפר, שמבטלת את המלא תרוד רקב מלטמא.

וחוזרת הגמרא לבאר את מחלוקת רבנן ורבי שמעון בדין שליא בבית: השתא, דאמרת כפירושו של רבה, שטעמא דרבי שמעון שמטהר בעפר שהתערב ברקב, הוא משום 'סופו כתחלתו', שהוא טעם לטומאת רקב בלבד, ולא לכל תערובת של דבר אחר בטומאה, ונדחה הביאור שרבי שמעון שטיהר בשליא הוא כשיטתו שטיהר ברקב, אם כן, גבי שליא - מאי טעמא דרבי שמעון?

ומתרצת: אמר רבי יוחנן: משום בטול ברוב נגעו בה! שדם הלידה מרובה ממיחוי הולד כולו, ומבטלו (206).

ואזדא רבי יוחנן לטעמיה.

דאמר רבי יוחנן: רבי שמעון ורבי אליעזר בן יעקב אמרו דבר אחד.

רבי שמעון - הא דאמרן.

רבי אליעזר - דתניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהמה גסה, שלא היה לא ולד מעולם, ששפעה חררת דם - הרי זו, החררה, תקבר, משום שהיא מיחוי של הולד הראשון של בהמה זו, וכיון שיתכן שהולד המחוי היה זכר וקדוש בקדושת בכורה חייבים לקבור את החררה.

ופטורה הבהמה היולדת מן הבכורה, שהולד הבא בודאי אינו בכור, שכבר פטרה אותה החררה את רחמה.

ותני רבי חייא עלה: אותה חררה אינה מטמאה לא במגע ולא במשא, ואין דינה כשאר נבלות!

ושואלת הגמרא: ומאחר שאינה מטמאה לא במגע ולא במשא, בהכרח שתולים שאין בחררה ולד שיטמא כנבלה, ואם כן - אמאי תקבר?

ומתרצת: כדי לפרסמה - שהיא פטורה מן הבכורה! שידעו הכל שאותה חררה היא פטר רחם!

ומקשה הגמרא: מהו התירוץ? והרי אם החררה פוטרת את הבהמה מהבכורה, אלמא ולד מעליא הוא, ואם כן, אמאי תני רבי חייא - אינה מטמאה לא במגע ולא במשא?!

ומתרצת: אמר רבי יוחנן: מה שאינה מטמאה במגע ובמשא - משום בטול ברוב נגעו בה! שכיון שמיחוי הנפל בטל ברוב הדם של החררה, אינו מטמא. אך לגבי דין בכור פוטר הוא את הרחם גם כשהוא מעורב ברוב דם (207).

נמצא אם כן שרבי יוחנן שביאר שטעמו של רבי שמעון שטיהר שליא הוא משום ביטול ברוב, הוא כשיטתו שאמר שרבי שמעון ורבי אליעזר בן יעקב אמרו דבר אחד, וכפי שביאר שגם החררה אינה מטמאת משום שבטלה ברוב.

אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: ומודה רבי שמעון המטהר במשנה את הבית שנמצאת בו שלית אשה, שאמו טמאה לידה, שגם אם התבטלה טומאת המת של הולד המחוי ברוב, לידתו נחשבת כלידה, ואמו טמאה בתור יולדת.

אמר ההוא סבא לרבי אמי: אסברה לך טעמא דרבי יוחנן שאמר שמודה רבי שמעון שאמו טמאה לידה - דאמר קרא: "אשה כי תזריע וילדה זכר, וטמאה שבעת ימים", ודרשינן: אפילו לא ילדה אלא כעין שהזריעה, שמיחוי הולד נראה כזרע, הרי היא טמאה לידה! (208)

ריש לקיש אמר שטעמו של רבי שמעון אינו כביאורו של רבי יוחנן, אלא שפיר שטרפוהו במימיו, שנשטף ונתערב במי הלידה, נעשה כמת שנתבלבלה צורתו, שכשם שמת שנשרף ונתפזר אפרו ואין שלדתו קיימת, אינו מטמא יותר, גם שפיר לאחר שהודח במימיו, ונתבלבלה צורתו, וטהור (209). אמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש: מת שנתבלבלה צורתו - מנלן דטהור? שהרי על סמך זה טהרת את השפיר שהודח במימיו, וזאת גופא מנין לך?

אילימא מהא דאמר רבי שבתאי אמר רבי יצחק מגדלאה, ואמרי לה אמר רבי יצחק מגדלאה אמר רבי שבתאי:

מת שנשרף ושלדו קיימת, שלא נתפזר האפר ועדיין הוא נראה כשלם, הרי הוא טמא.

דף כח - א

מעשה היה במת שנשרף ושלדו קיימת, וטמאו לו פתחים גדולים,  וטהרו לו פתחים קטנים. שאם נמצא מת בבית מטמאים כל פתחי הבית את הנמצא תחתיהם מדין אהל, על אף שגגותיהם של הפתחים בולטים אל מחוץ לבית, ועל אף שהדלת כלפי הבית סגורה. וטומאה זו היא משום שכל פתח הראוי להוציא בו את המת מהבית מטמא באהל, ולכן, כאשר יש בבית שנמצא בו המת פתחים גדולים וקטנים, מטמאים באהל רק הגדולים מארבעה טפחים, כי רק דרכם ראוי להוציא את המת ולא דרך הפתחים הקטנים. ומכח שהדגישה הברייתא שמדובר ששלדו קיימת קא דייקת מינה - טעמא דשלדו קיימת הוא שמטמאינן לפתחים הגדולים, הא לאו הכי, שנתבלבלה צורתו ואין שלדו קיימת, טהור, והוכחת מכאן שאין טומאה למת שנתפזר עפרו, ועל סמך זה טהרת שפיר שהתבלבלה צורתו (210), אך זאת מנין לך לדייק באופן שכזה?

והרי, אדרבה - דוק מינה להאי גיסא: שהוצרכה הברייתא להעמיד ששלדו קיימת, משום שדוקא כששלדו קיימת הוא דטהרו לו פתחים קטנים שכיון ששלם הוא אין מוציאים אותו דרך הפתחים הקטנים, הא לאו הכי, כשהתבלבלה שלימות צורתו - פתחים קטנים נמי טמאין, דכל חד וחד מהפתחים הקטנים חזי לאפוקי חד חד אבר! שהרי התפרקה שלמות המת וניתן להוציא כל אבר ממנו לחוד, והוצאת האברים ראויה להעשות גם דרך הפתחים הקטנים ולכן הם מטמאים?!

ולמסקנא: נשאר רבי יוחנן בקושיתו שאין לדייק מדברי רבי יצחק מגדלאה שמת שנשרף ונתבלבלה צורתו טהור, ורבי שמעון שטיהר שליא טעמו משום ביטול ברוב.

אמר ליה רבינא לרב אשי:

רבי יוחנן המטמא מת שנתבלבלה צורתו דאמר, כמאן? - כרבי אליעזר! דתנן: אפר מתים שרופין - ר' אליעזר אומר שיעורו, לטמאות, ברובע הקב! ומוכח שאפרו של מת על אף שהתבלבלה צורתו, מטמא.

וחוזרת הגמרא להסביר את המעשה במת שנשרף: היכי דמי מת שנשרף ושלדו קימת?

אמר אביי: כגון - ששרפו על גבי קטבלא, עור קשה שאינו נשרף, והיו בעור מחיצות ששימרו את אפר המת כולו בתוכו ולא התפזרו (211).

רבא אמר: כגון - ששרפו על גבי אפודרים, אבן שיש שיש לה בית קיבול, ונשתמר האפר.

רבינא אמר: כגון - דאיחרכי אחרוכי שהמת רק נחרך אבל לא נעשה אפר, ובשריפה מועטת נשארת הצורה בשלמותה (212).

תנו רבנן: המפלת יד חתוכה, שאצבעותיה מחותכות ומחוטבות כראוי (213), ורגל חתוכה - אמו טמאה לידה, שתולים ששלם היה ונימוקו שאר אבריו ולכן לא ראינום. ואין חוששין שמא מגוף אטום באו, שאף על פי שולד שחסרים מאבריו וכתוצאה מהחסרון אינו יכול לחיות אינו מטמא בלידה, אין חוששים שאולי גם היד שלפנינו באה מולד חסר, אלא סומכים על כך שרוב הולדות שלמים הם.

רב חסדא ורבה בר רב הונא דאמרי תרוייהו: אין נותנין לה למפלת יד או רגל חתוכה ימי טוהר, על אף שימי טומאה היא יושבת כיולדת בודאי.

מאי טעמא? - משום שחוששים אימא הרחיקה לידתה, שהיות והפילה עכשיו רק יד או רגל חוששים שמא הפילה את שאר אברים לפני זמן רב, וימי הטומאה והטוהר מתחילים אחרי שהפילה את רוב אברי העובר, ובעובר זה אין אנו יודעים אימתי היה הרגע שבו יצאו רוב האברים (214), ושמא כבר הסתיימו - ומספק מחמירים ואין נותנים לה ימי טוהר כלל! (215)

מתיב רב יוסף [מהמשנה לקמן]: המפלת ואינה יודעת מה הפילה, שיודעת שהוא ולד אך אינה יודעת אם הוא זכר או נקבה - תשב לזכר ולנקבה! שמחמירים עליה מחמת הספק, ונוהגת ימי טומאה כלנקבה וימי טוהר יש לה רק כלזכר. ואי סלקא דעתך כל כהאי גוונא שאינה יודעת מה הפילה משום שיצא העובר איברים איברים חוששים אימא הרחיקה לידתה ואין לה ימי טוהר כלל - ליתני במשנה "תשב לזכר ולנקבה ולנדה"!? (216) כלומר שאחרי ארבע עשר ימי טומאה כיולדת נקבה עליה לנהוג בכל דם שתראה כנדה, שאין לה כלל ימי טוהר, מחמת הספק שמא הרחיקה לידתה וכבר חלפו ימי הטוהר.

אמר אביי אי תנא גם "לנדה" הוה אמינא פירוש מוטעה במשנה, שהטעם שאין לה ימי טוהר הוא משום שמסתפקים אם בכלל הולידה ולד. ומשום טעות זו היו סוברים שמביאה קרבן יולדת מספק ואינו נאכל [כי חטאת העוף נמלקת ואם אינה חייבת בה היא נבלה ואסורה באכילה].

וכדי למנוע טעות שכזו השמיט התנא את הדין שתשב לנדה, וקא משמע לן דנאכל קרבנה, שאין הוא קרבן ספק אלא קרבן ודאי! אמר רב הונא: הוציא עובר את ידו, והחזירה - אמו טמאה לידה! שנאמר "ויהי בלדתה - ויתן יד"! הרי שהוצאת היד נחשבת כבר כשעת לדתה.

מתיב רב יהודה: הוציא עובר את ידו - אין אמו חוששת לכל דבר!

אמר רב נחמן: לדידי, מיפרשא לי מיניה דרב הונא: לחוש לטומאת לידה - חוששת, אבל ימי טוהר - לא יהבינן לה עד דנפק רוביה דולד!

ומקשה הגמרא: והא "אין אמו חוששת לכל דבר" קאמר, ומשמע שגם ימי טומאה לא החלו?

ומתרצת: אמר אביי: אינה חוששת לכל דבר מדאורייתא, אבל מדרבנן חוששת, ורב הונא שאמר שטמאה, כוונתו מדרבנן (217).

ושוב מקשה הגמרא: והא קרא קאמר רב הונא, שלמד מהתורה שלידת יד היא לידה?!

ומתרצת: רב הונא רק מדרבנן טימאה, וקרא שהביא - אסמכתא בעלמא! (218)

מתניתין:

א. המפלת טומטום שאין ידוע אם הוא זכר או נקבה כי קרום של עור מכסה את סימני מינו, ואנדרוגינוס שיש בו גם אברי זכר וגם אברי נקבה (219) - תשב לזכר ולנקבה, שמחמת הספק מחמירים, וטמאה י"ד יום כיולדת נקבה, וימי טוהר שלה תמים ביום הארבעים מהלידה, כיולדת זכר.

ב. המפלת תאומים - טומטום וזכר או אנדרוגינוס וזכר - תשב לזכר ולנקבה! שגם במקרה זה מחמירים עליה משום הטומטום או האנדרוגינוס, וטמאה שבועיים כיולדת נקבה.

ואם היו התאומים טומטום ונקבה או אנדרוגינוס ונקבה, תשב לנקבה בלבד. שכיון שילדה נקבה אין יותר חילוק מהו מין הטומטום והאנדרוגינוס, שהרי גם היולדת תאומים שאחד מהם זכר ודאי והשני נקבה, דינה כיולדת נקבה לחוד, ויש לה ס"ו ימי טוהר.

ג. יצא הולד מחותך איברים איברים, או מסורס, שיצאו רגליו תחילה, ולהפך מהרגיל שיוצא תחילה הראש - משיצא רובו הרי הוא כילוד!

ד. יצא הולד כדרכו שיצא תחילה הראש - עד שיצא רוב ראשו הרי הוא כילוד, ואין צורך שיצא רוב הגוף. ואיזהו 'רוב ראשו'? משיצא פדחתו [מצחו]!

גמרא:

שואלת הגמרא: השתא היולדת טומטום לחודיה, ואנדרוגינוס לחודיה, אמר התנא במשנה דתשב לזכר ולנקבה, ילדה תאומים טומטום וזכר או אנדרוגינוס וזכר - מיבעיא? ומה מקום היה לחלק מחמת שנולד יחד עם הטומטום או האנדרוגינוס עוד ולד זכר, שהוצרך התנא להשמיענו שדינם שווה?

ומתרצת: איצטריך! מהו דתימא, הואיל ואמר רבי יצחק 'אשה מזרעת תחילה - יולדת זכר, איש מזריע תחילה - יולדת נקבה', אימא מדהאי ולד זכר האי טומטום נמי זכר הוא, שהרי תאומים הם שנוצרו ביחד (220), וכיון שאחד מהולדות הוא זכר, ודאי לנו שהזריעה האשה תחילה, ובהכרח שגם הולד השני זכר הוא. ולהפקיע מטעות זו, קא משמע לן התנא במפורש שגם יולדת טומטום וזכר חוששת שמא הטומטום נקבה, שחוששים אימא שניהם, הבעל והאשה, הזריעו בבת אחת, ואז יתכן - כי זו האשה, שהזריעה, גרמה ללידת זכר, וזה האיש, שהזריע, גרם ללידת נקבה! (221)

אמר רב נחמן אמר רב: טומטום ואנדרוגינוס שראו לובן הדומה לקרי שמטמא זכרים, או אודם הדומה לדם נידות שמטמא נקבה -

אין חייבין קרבן על ביאת מקדש, בטומאה, ששמא הם טהורים, כי זכר שראה אודם ונקבה שראתה לובן אינם נטמאים, וטומטום ואנדרוגינוס הרי מסופקים מה הוא מינם (222).

ואין שורפין עליהם את התרומה אלא תולין, ככל תרומה שנטמאת מספק.

וגם אם ראו לובן ואודם כאחד, שאז הם ודאי טמאים, שאם זכר הוא נטמא בלובן ואם נקבה באודם, אין הם חייבין על ביאת מקדש שכל שאינו זכר ודאי או נקבה ודאית אינו חייב בקרבן, אבל שורפין עליהם את התרומה, משום שטימאוה בודאי (223).

דף כח - ב

והמקור לכך שאין הם חייבין על ביאת מקדש על אף שהם טמאים בודאי, הוא ממה שנאמר: 'מזכר עד נקבה  תשלחו', שדוקא 'זכר - ודאי' או 'נקבה ודאית' מחויבים בשילוח למחוץ למקדש, ולא טומטום ואנדרוגינוס שספק מהו מינם.

לימא מסייע ליה לרב: "טומטום ואנדרוגינוס שראו לובן או אודם אין חייבין על ביאת מקדש ואין שורפין עליהם את התרומה".

ראו לובן ואודם כאחת - אין חייבין על ביאת מקדש, אבל שורפין עליהם את התרומה! (224)

ומדייקת הגמרא: מאי טעמא אין חייבין על ביאת מקדש על אף שהם טמאים בודאי כשראו גם אודם וגם לובן, לאו, משום שנאמר "מזכר עד נקבה תשלחו" - זכר ודאי, נקבה ודאית, ולא טומטום ואנדרוגינוס", וכדברי רב!

אמר עולא: לא! אין סיוע מהמתניתא לרב, כי הא מתניתא מני - רבי אליעזר היא, ופליגי רבנן עליה.

דתנן: [נאמר בפרשת טומאת מקדש: "נפש אשר תגע בכל דבר טמא... בנבלת שרץ טמא, ונעלם ממנו [ונכנס למקדש] והוא טמא, ואשם!"].

רבי אליעזר אומר: יש לדרוש את הפסוק, בצורה הזאת: השרץ - ונעלם ממנו! - על העלם שרץ הוא חייב, ואינו חייב על העלם מקדש! שדווקא כששכח האדם שנגע בשרץ והוא טמא, ולכן נכנס למקדש חייב קרבן, אבל אם זכר את טומאתו, ושגגתו היתה בכך ששכח שמקום זה הוא המקדש, פטור.

רבי עקיבא אומר: יש לדרוש את סופו של הפסוק, ובצורה שונה: "ונעלם ממנו - והוא טמא" - על העלם טומאה הוא חייב, ואינו חייב על העלם מקדש!

ואמרינן: מאי בינייהו? מהו ההבדל בין 'העלם שרץ' ל'העלם טומאה', הרי פירוש שניהם אחד הוא, ששכח האדם את טומאתו.

ואמר חזקיה: שרץ ונבילה לפניו, ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה נגע, איכא בינייהו!

דרבי אליעזר סבר בעינן עד דידע אי בשרץ איטמי אי בנבילה איטמי, ומי שאינו יודע במה נטמא פטור מקרבן, ואין לחייבו משום שממה נפשך נטמא ונכנס בשגגה למקדש, משום שרק "העלם שרץ" דהיינו שידע גם מהו הגורם לטומאה מחייב בקרבן ולא די בכך שידע רק שטמא הוא ורבי עקיבא סבר לא בעינן! שדי בידיעה שנטמא לחייבו קרבן, ואין זה משנה שאינו יודע במה נטמא.

וחוזרת הגמרא להסביר את דחית עולא להוכחה מהמתניתא לרב: לאו, אמר רבי אליעזר התם דבעינן דידע אי בשרץ איטמי אי בנבילה איטמי ואין מספיקה ידיעה סתמית שנטמא, הכא נמי בטומטום ואנדרוגינוס שראו לובן או אודם, בעינן שידע הטומטום או האנדרוגינוס, אי בלובן איטמי, אי באודם איטמי, ואין מספיקה הידיעה הסתמית שהוא טמא ממה נפשך, ומטעם זה פטרה הברייתא מקרבן, שסברה כרבי אליעזר.

אבל, לרבי עקיבא, דאמר משום טומאה מיחייב, ואין זה משנה אם הוא יודע במה נטמא, הכא נמי בטומטום ואנדרוגינוס שאינם יודעים אם הם טמאים משום לובן או משום אודם, משום טומאה מיחייב, ולא כדברי רב שפטר בקרבן גם לרבי עקיבא, כדרשתו מהפסוק 'מזכר עד נקבה תשלחו'.

ועתה שואלת הגמרא על עיקר דברי רב: ורב הפוטר טומטום ואנדרוגינוס מביאת מקדש בטומאה, מדרשת הפסוק 'מזכר עד נקבה תשלחו', מאי שנא ביאת מקדש דלא מיחייבי טומטום ואנדרוגינוס, דכתיב "מזכר ועד נקבה תשלחו", ודרשינן זכר ודאי, נקבה ודאית, ולא טומטום ואנדרוגינוס, אי הכי תרומה נמי לא נשרוף על מגעם של טומטום ואנדרוגינוס דכתיב 'והזב את זובו לזכר ולנקבה', ונדרוש כמו שדרשנו ביחס לביאת מקדש בטומאה - זכר ודאי, נקבה ודאית, ולא טומטום ואנדרוגינוס, ומדוע סובר רב ששורפין תרומה שנגעו בה?!

ומתרצת הגמרא: ההוא 'לזכר ולנקבה' הנכתב בזב, מבעי ליה לכדרבי יצחק, ולכן אי אפשר לדרוש ממנו גם את הדרשה של ודאי ולא טומטום ואנדרוגינוס.

דאמר רבי יצחק: 'הזכר' - לרבות את המצורע למעינותיו, שכשם שרוקו ומי רגליו של הזב הם אב הטומאה, כך גם רוקו ומי רגליו של המצורע.

'ולנקבה' - לרבות את המצורעת למעינותיה!

ושואלת הגמרא: האי 'מזכר ועד נקבה תשלחו' שנכתבו בטומאת מקדש, שמהם דרש רב למעט טומטום ואנדרוגינוס, נמי מבעי ליה - לדרשה אחרת! שמפסוק זה למדו ששילוח מהמקדש נוהג רק במי שיש לו טהרה במקוה, פרט לכלי חרס, שאין לו טהרה במקוה, שאין צריכים להוציאו מהמקדש אם נטמא, דברי רבי יוסי! ואיך דורש רב דרשה נוספת מאותו פסוק לאפוקי טומטום ואנדרוגינוס?

ומתרצת הגמרא: אם כן, שלכך בלבד נכתב 'מזכר ועד נקבה תשלחו' למעט כלי חרס שאין להם טהרה במקוה - נכתוב רחמנא 'אדם תשלחו' ונדע שלא צריך להוציא כלי חרס טמאים מהמקדש. ולצורך מה האריכה התורה וכתבה 'לזכר ולנקבה' אם לא ללמדנו את הדרשה הנוספת שזכר ונקבה ודאי ולא ספק?!

ומעלה הגמרא צד לדחות התירוץ: וכי תימא שאין זה דיוק, שאי אפשר לכתוב "אדם תשלחו" כי אי כתב רחמנא 'אדם' הוה אמינא אפילו כלי מתכות לא, שהיינו דורשים הפסוק בצורה מוטעת, שרק אדם טמא מצווה בשילוח מהמקדש ולא כלים, כולל כלי מתכות (225), שיש להם טהרה במקוה. ולהפקיע מטעות זו האריכה התורה וכתבה 'זכר ונקבה' (226). נמצא שהפסוק כולו נצרך לדין שילוח כלים מהמקדש, וחזרה הקושיה מהיכן דרש רב למעט טומטום ואנדרוגינוס?

ודוחה הגמרא ומעמידה את התירוץ הקודם: גם אם היה כתוב אדם לא היינו ממעטים כלי מתכות משילוח, כי מהפסוק "מכל טמא לנפש" נפקא, וממנו היינו מרבים כלי מתכות. וחזר התירוץ הקודם, שכדי למעט כלי חרס היה די אם היה נכתב 'אדם' גרידא, ואם כן, 'זכר ונקבה' שנכתב בפסוק למה לי? אלא לכדרב, שמיעט טומטום ואנדרוגינוס שהם ספק ולא ודאי.

ושואלת הגמרא בכיוון ההפוך: ואימא כוליה דרשה שמהפסוק 'מזכר עד מנקבה תשלחו' לכדרב הוא דאתא, ומנין לרבי יוסי לדרוש בנוסף שכלי חרס טמאים אינם חייבים בשילוח מהמקדש?

ומתרצת: אם כן נכתוב 'זכר ונקבה' מאי 'מזכר ועד נקבה', ונדרשת המילה 'עד' למעט, עד כל דבר שיש לו טהרה במקוה (227), ולא כלי חרס!

ודנה הגמרא בעיקר לימודו של רב שטומטום ואנדרוגינוס שראו לובן ואודם כאחת אינם חייבים על ביאת מקדש משום שאין ידוע מינם, למרות שטומאתם ודאית:

אי הכי, כי איטמי טומטום ואנדרוגינוס בשאר טומאות כגון בטומאת מת, או בשרץ לא לישלחו מהמקדש [והיינו: שלא יהיה חייבים קרבן על כניסתם בטומאה], שהפסוק "מזכר ועד נקבה תשלחו" שממנו ממעט רב טומטום ואנדרוגינוס מתייחס לכל הטומאות, וכמבואר בפסוק שלפניו "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש מזכר ועד נקבה תשלחו" (228). ואמאי מיעטם רב רק מטומאת זיבה?!

ומתרצת הגמרא: אמר קרא "מזכר" - מטומאה הפורשת מן הזכר! (229)

עוד דנה הגמרא: וכי כל היכא דכתיב "מזכר עד נקבה" - למעוטי טומטום ואנדרוגינוס הוא דאתא?

והא גבי ערכין, דכתיב "והיה ערכך הזכר חמישים שקל כסף בשקל הקדש. ואם נקבה היא, והיה ערכך שלושים שקל". ותניא: הזכר - ולא טומטום ואנדרוגינוס! שתוספת 'ה' הידיעה שנאמרה בזכר, מלמדת שרק בזכר הידוע נוהג דין זה.

יכול לא יהא נערך בערך איש להתחייב חמישים שקל כסף, אבל יהא נערך בערך אשה להתחייב שלושים?

תלמוד לומר: "והיה ערכך הזכר ואם נקבה היא", ומיתור המילה 'ואם' (230) דורשים זכר - ודאי, נקבה - ודאית, ולא טומטום ואנדרוגינוס! (231) ומדייקת הגמרא: טעמא שמיעטו טומטום ואנדרוגינוס מערכין משום דכתיב 'הזכר' בה"א הידיעה: 'ואם נקבה' - הא מ"זכר" ו"נקבה" בלא ה"א הידיעה ובלא יתור 'אם', לא ממעט טומטום ואנדרוגינוס?!

דף כט - א

ומתרצת הגמרא: ההוא 'זכר ונקבה' שנאמרו בערכין מבעי ליה  לחלק בין ערך איש שהוא חמישים שקל לערך אשה שהוא שלושים, והוצרכה התורה לפרט זכר ונקבה. ולכן לולי הדרשה מה"א הידיעה ו'אם' הנוספים, לא היינו יכולים למעט טומטום ואנדרוגינוס. אבל בטומאת זיבה המלים זכר ונקבה מיותרות הן. שהיתה אפשרות לכתוב 'אדם תשלחו', ולכן ניתן לדרוש מ'זכר ונקבה' גם בלא יתור נוסף!

שנינו במשנה: יצא מחותך או מסורס משיצא רובו הרי הוא כילוד.

אמר רבי אלעזר: דין המשנה שיצא מחותך נחשב לילוד רק ביציאת רובו, הוא אפילו כשיצא הראש עמהן, עם שאר האיברים המחותכים. שעל אף שיצא הראש אין הוא נחשב כילוד עד שיצא רובו של הולד.

ורבי יוחנן אמר: לא שנו שאין הוא כילוד עד שיצא רובו של ולד, אלא שאין הראש עמהן, עם שאר האיברים המחותכים. אבל אם היה הראש עמהן - הראש פוטר! שהרי הוא כילוד בלידת הראש בלבד.

ומסתפקת הגמרא: לימא רבי אלעזר ורבי יוחנן בדשמואל קמיפלגי?

דאמר שמואל - אין הראש פוטר בנפלים! שלידת הראש נחשבת כלידת הולד כולו רק בולד חי ולא בנפל. ונפקא מינא מנידון זה, ליולדת תאומים שאחד מהם היה נפל, וקדם הנפל והוציא את ראשו והחזירו, ואחר כך נולד האח שהוא בר קימא, שהשני הוא הבכור לכהן (232), משום שהוצאת הראש של הנפל אינה פוטרת את רחמה של האם.

והיינו: שרבי אלעזר סבר כשמואל, ולכן גם כשיצא הראש המחותך ביחד עם שאר האברים, אינו נחשב לולד. ורבי יוחנן שחולק סובר שגם ראש מת בכוחו לקבוע שם לידה.

ודוחה הגמרא: בנפל שלם שכל אבריו מחוברים כתיקונם, ורק אין בו רוח חיים, דכולי עלמא רבי אלעזר ורבי יוחנן לא פליגי שלידת הראש נחשבת לידה, שחולקים שניהם על שמואל!

כי פליגי רבי אלעזר ורבי יוחנן - במחותך. דמר, רבי אלעזר, סבר: בשלם הוא דקחשיב לידת הראש כלידת כל הגוף, אבל במחותך, ומופרד הראש משאר האברים לא קחשיב לידת הראש כלידת כל הולד. ומר, רבי יוחנן, סבר במחותך נמי חשיב לידת הראש כלידה גמורה (233).

איכא דמתני להא שמעתתא באנפי נפשה, ומחלוקת רבי אלעזר ורבי יוחנן לא נסובה על הנאמר במשנה:

אמר רבי אלעזר: אין יציאת הראש של נפל נחשבת כרוב אברים!

ורבי יוחנן אמר: יציאת הראש של נפל נחשבת כרוב אברים!

וקמיפלגי בדשמואל - שרבי אלעזר סובר כשמואל ורבי יוחנן נחלק עליו. וללשון זו אין אפשרות לבאר שנחלקו דוקא בולד שיצא מחותך, שמאחר ולא נסבו דבריהם על המשנה שעוסקת בולד מחותך, ובלשונם הם לא נרמז שדיברו במחותך, מוכרחים אנו לילך אחרי הסתימות שמורה שדיברו בכל נפל.

ומקשה הגמרא לרבי יוחנן: תנן: יצא מחותך או מסורס - משיצא רובו הרי הוא כילוד.

ומדייקת הגמרא: מדקאמר 'מחותך או מסורס', מכלל ד'מחותך' זהו כל חסרונו, ולא יצא המחותך הפוך, אלא כתקנו, יצא כשראשו תחילה, וקאמר התנא במשנתינו שרק משיצא רובו של הולד המחותך הרי זה כילוד, קשיא לרבי יוחנן! ומתרצת הגמרא: אמר לך רבי יוחנן: אימא: יצא מחותך ומסורס!

ומקשה הגמרא: והא "או" קתני!?

ומתרצת: "או" שנאמר במשנה הוא ענין לעצמו (234), וקיצר התנא בלשונו והכי קאמר: יצא מחותך או שלם, וזה וזה בין מחותך ובין שלם, איירי שיצא מסורס, [הפוך], ולכן רק משיצא רובו הרי זה כילוד, שהרי לא יצא עדיין הראש.

אמר רב פפא: מחלוקת רבי אלעזר ורבי יוחנן אם ולד שיצא מחותך צריך שיצא רובו או די בכך שיצא ראשו בכדי שיקרא ילוד - כתנאי -

ששנינו בברייתא: יצא מחותך או מסורס - משיצא רובו הרי זה כילוד!

רבי יוסי אומר - משיצא כתקנו!

ומדייקת הגמרא: מאי קאמר רבי יוסי? שלכאורה משמע מדבריו שחולק על תנא קמא שכתב שמועיל רוב גם למסורס, וסובר שאפילו כשהוא שלם אינו כילוד כשיצא רובו, ומועיל רוב רק אם יצא כתקנו. ואיך זה יתכן? (235) והרי משיצא רובו בכל דרך שהיא הרי זה ילוד?!

ולכן: אמר רב פפא: אין הגירסא שלפנינו נכונה (236), וצריך להשמיט את המילה 'או' מהברייתא והכי קאמר: יצא מחותך ומסורס - משיצא רובו הרי הוא כילוד! הא יצא מחותך כתקנו - הראש פוטר, שרק בצירוף חיתוך וסירוס יחד צריך רובו.

רבי יוסי אומר: מחותך נחשב לילוד רק משיצא רובו, כתקנו, ונצרכים בו שני תנאים, שיצא הרוב, וכדרכו! אולם כל מחלוקתם היא במחותך, אבל בשלם מודה רבי יוסי שמועיל רוב גם במסורס.

וזהו שאמר רב פפא "כתנאי", שרבי יוחנן סבר כתנא קמא שאפילו במחותך הראש פוטר. ורבי אלעזר סובר כרבי יוסי, שבמחותך אפילו יוצא הראש תחלה כתקנו אינו כילוד, אלא אם כן יצא גם רובו (237).

מתקיף ליה רב זביד לרב פפא: אמת הוא כדבריך שצריך להגיה הברייתא. ושמחלוקת תנא קמא ורבי יוסי, ומחלוקת רבי אלעזר ורבי יוחנן אחת היא (238). ושנחלקו האם לידת ראש מחותך מחשיב את הולד לילוד. אולם עצם פירושך בדברי רבי יוסי אינו נכון.

שלדבריך סובר רבי יוסי שבמחותך אינו כילוד עד שיצא רובו כתקנו, מכלל - דבמסורס, היוצא הפוך, רובו נמי לא פוטר כיון שיצא מחותך, ודבר זה לא יתכן כי הא קימא לן בכל התורה, דרובו ככולו (239), ואם כן מה בכך שיצא מחותך ומסורס אבל הרי כבר יצאו רוב איבריו והרי הוא כילוד?! אלא אמר רב זביד, והכי קאמר [כך יש לפרש את דברי הברייתא]: (240) יצא מחותך ומסורס, משיצא רובו הרי זה כילוד, הא כתקנו, שיצא הראש תחילה גם במחותך, אין צורך ביציאת רובו אלא משיצא הראש בלבד פוטר.

ועל הדיוק מדברי תנא קמא שמשמע שמועילה יציאת הראש בולד מת, חולק רבי יוסי ואומר - משיצא כתקנו. כשראשו תחילה, מועיל דוקא כשיצא לחיים, כשצורתו שלמה כצורת ולדות חיים (241), אבל במחותך אין חילוק בין אם יצא קודם הראש או שאר האברים, ורק ביציאת הרוב נחשב לילוד (242).

תניא נמי הכי: יצא מחותך - מסורס, משיצא רובו הרי זה כילוד שהרי לא יצא הראש תחילה. הא יצא כתקנו, שיצא הראש תחלה, הראש פוטר למרות שהוא מחותך וכדברי תנא קמא, ורבי יוחנן.

רבי יוסי אומר: משיצא כתקנו לחיים, ואיזהו 'כתקנו לחיים'? משיצא 'רוב ראשו'!

ומסבירה הברייתא: ואיזהו "רוב ראשו"?

א. רבי יוסי אומר - משיצאו צדעיו.

ב. אבא חנן משום רבי יהושע אומר - משיצא פדחתו [מצחו] (243).

ג. ויש אומרים - משיראו קרני ראשו (244).

מתניתין:

המפלת ולד ואין ידוע מהו, זכר או נקבה, תשב לזכר ולנקבה, י"ד ימי טומאה כיולדת נקבה, ולאחריהם תשב את ימי הטוהר של זכר עד מ' יום.

ואם אין ידוע אם ולד היה אם לאו שמסתפקים גם שמא הפילה רוח, תשב לזכר ולנקבה ולנדה, שיושבת מספק י"ד ימים של טומאה כיולדת נקבה, ואין לה לאחריהם ימי טוהר כלל, והיינו 'לנידה', שמספק תנהג כאילו היתה רק נידה שאין לה ימי טוהר כלל. [ומה שנאמר 'תשב לזכר' יתבאר בדברי הגמרא על המשנה הבאה] (245).

גמרא:

אמר רבי יהושע בן לוי: אשה מעוברת אשר עברה נהר, והפילה את עוברה לתוך מי הנהר, ואינה יודעת אם ולד הפילה או רוח הפילה, מביאה קרבן יולדת, ונאכל הקרבן בתורת קרבן ודאי, ואפילו שחטאת העוף נמלקת ואם אינה קרבן הרי היא נבילה, ובכל זאת תאכל שודאי לנו שהוא קרבן יולדת. וטעמו של רבי יהושע בן לוי הוא - הלך אחר רוב נשים, ורוב נשים מעוברות ולד מעליא ילדן! (246)

ושואלת הגמרא על ריב"ל מהמשנה: תנן: אם אין ידוע אם ולד היה 'תשב לזכר ולנקבה ולנדה', ולדברי ריב"ל - אמאי תשב לנדה ולא יהיו לה ימי טוהר כלל משום הספק שמא הפילה רוח? לימא: הלך אחר רוב נשים, ורוב נשים ולד מעליא ילדן (247), ויהא לה לפחות את ימי הטוהר של זכר, לאחר שתשב בטומאה מספק י"ד יום לנקבה?!

ומתרצת הגמרא באוקימתא: מתניתין - בשלא הוחזקה עוברה, שלא היה ידוע קודם שהיא מעוברת! (248)

וכי קאמר רבי יהושע בן לוי שמביאה קרבן יולדת בודאי - כשהוחזקה עוברה! תא שמע: בהמה שיצאה מלאה, שיצאה למרעה במקום שאין רואים אותה, בהיותה מעוברת, ובאה חזרה ממקום המרעה בו ביום כשהיא ריקנית, ואין ידוע אם רוח הפילה או ולד הפילה, ולפיכך אין ידוע מה דינו של הולד הבא, אם הוא בכור אם לאו - הולד הבא אחריו הוא בכור - מספק! [ודינו - שיאכל לבעליו אחר שיפול בו מום - ואינו נותנו לכהן מספק, שהמוציא מחברו עליו הראיה].

ושואלת הגמרא לדברי ריב"ל: ואמאי - הלך אחר רוב בהמות, ורוב בהמות ולד מעליא ילדן! וגם בהמה זו נתלה ברוב. והאי, ולד הנולד אחר כך, פשוט הוא בודאי, ויהיה מותר לאוכלו עוד לפני שנפל בו מום?!

ומתרצת: אמר רבינא: משום דאיכא למימר - דאכן רוב בהמות יולדות דבר הפוטר מבכורה, ומעוטן יולדות דבר שאינו פוטר מבכורה. אבל - וכל היולדות מטנפות לפני הלידה, שזבה מהן ליחה ביום הלידה, והוא סימן מוקדם ללידה.

וזו, הואיל ולא טנפה באותו יום (249), לפני צאתה למרעה, אתרע לה רובא, ולכן ישנו ספק אם ילדה ולד מעליא, וחוששים שהפילה רוח בעלמא.

ומקשה הגמרא: אי כל היולדות מטנפות בלא יוצא מהכלל, מהו בכלל הספק אם הולד השני הבא אחריו הוא בכור? והרי הא, מדלא מטנפה, ודאי הפילה רוח, והולד הבא אחריו בכור מעליא הוא?!

ומתרצת: אלא, אימא - רוב היולדות מטנפות ולא כולן. וזו, הואיל ולא טנפה - אתרע לה רובא, ולכן הולד הבא אחריו הוא ספק בכור.

כי אתא רבין, אמר: מתיב רבי יוסי ברבי חנינא על רבי יהושע בן לוי ממתניתא העוסקת באשה טועה, שלא ידעה עת לדתה, והוסיף רבין - ולא ידענא מאי תיובתא ממתניתא זו.

ומבארת הגמרא: מאי היא המתניתא שממנה הקושיה?

דף כט - ב

דתניא:  אשה שיצתה מלאה [מעוברת], ולאחר זמן מרובה (250) שבה ובאה כשהיא ריקנית, ואינה יודעת מה ילדה, ובאיזה יום ילדה!

והביאה [ומיום שבאה] לפנינו היה מצבה: א. שלשה שבועות הראשונים היו טהורין, שלא ראתה בהם דם כלל.

ב. ועשרה שבועות, לאחר שלשת השבועות הטהורין, ראתה לסרוגין - שבוע אחד טמא שבו היתה רואה מדי יום ביומו, ושבוע אחד טהור, שלא ראתה בו דם כלל.

ודין האשה הזו הוא: א. משמשת רק לאור יום שלשים וחמש מבואה, דהיינו הלילה שלאחר יום השלושים וארבע.

ב. ומטבילין אותה תשעים וחמש טבילות - דברי בית שמאי.

ובית הלל אומרים - מטבילין אותה שלשים וחמש טבילות בלבד.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר - דיה לטבילה אחת, שתהיה באחרונה! [ולהלן יתבאר מדוע מותרת לשמש רק אור ליום שלשים וחמש, ולצורך מה מטבילין אותה כך, אך לפני הביאור הזה מסבירה הגמרא מה היתה התיובתא על רבי יהושע בן לוי, ומדוע לא הבינה רבין].

ומסבירה הגמרא: בשלמא שבוע ראשון שבאה, לא משמשת על אף שלא ראתה, כי אימר - יולדת זכר היא, ושבוע זה הוא שבעת ימי טומאת יולדת זכר.

וכמו כן שבוע שני אינה משמשת על אף שלא ראתה, כי אימר - יולדת נקבה היא, ומספק טמאה י"ד יום כדין יולדת נקבה.

שבוע שלישי אינה משמשת על אף שלא ראתה, כי אימר - יולדת נקבה בזוב היא, שאם נטמאה בטומאת זיבה קודם הלידה (251) הרי היא 'יולדת בזוב', שצריכה לספור "שבעה נקיים" כדי להטהר מטומאת זבה, ומנין הימים מתחיל רק לאחר שיכלו י"ד ימי הטומאה של נקבה, ואפילו היו אותן הי"ד יום נקיים שלא ראתה בהם כלל.

אלא שבוע רביעי, אף על גב דקא חזיא דם - תשמש, שאין דם זה מטמאה, דהא דם טוהר הוא! שהרי לרבי יהושע בן לוי אשה שהוחזקה למעוברת וילדה נחשבת לודאי יולדת, שהרי מביאה קרבן ונאכל, ואם כן בשבוע הרביעי היא בודאי נמצאת באמצע ימי הטוהר [בין זכר ובין לנקבה], ונתיר לה לשמש על אף שראתה דם?

אלא, לאו הסיבה שאסרנוה בשבוע הרביעי היא משום דלא אזלינן בתר רובא שנשים שהוחזק עוברן ולד מעליא ילדן, ואסורה מחשש שמא הפילה רוח ואין לה ימי טוהר - ותיובתיה דרבי יהושע בן לוי!

וממשיכה הגמרא להסביר את דברי רבין: אלא, מאי 'לא ידענא מאי תיובתא' שאמר רבין?

משום שהאיסור בשבוע רביעי הוא מטעם אחר, שחוששים אימר הרחיקה לידתה! שהרי אינה יודעת מתי ילדה. ויתכן שילדה לפני זמן מרובה וכלו כבר ימי הטוהר (252).

אך קרבן יולדת היא תביא בודאי וכרבי יהושע בן לוי, כי כל הספק הוא אימתי ילדה, אך ודאי לנו שולד גמור ילדה, ולכן אמר רבין שלא ידענא מאי תיובתיה.

ועתה חוזרת הגמרא להסביר את דברי הברייתא, ותחילה את הדין הראשון שמשמשת רק באור ליום ל"ה, ואסורה בכל הימים הקודמים (253).

הך שבוע חמישי אחר שעברו כבר שלשת שבועות מטומאת יולדת ומטומאת זיבה, וחלף גם השבוע הראשון מתוך עשרת השבועות שרואה לסירוגין שהוא טמא מפני שראתה בו דם, והגיע החמישי דטהור הוא - תשמש בכל שבוע זה, ואמאי התרנוה לשמש רק באור ליום ל"ה שהוא היום השביעי בשבוע החמישי?!

ומתרצת: הך שבוע רביעי, שראתה בו בכל יום, אינה יכולה להתייחס אליו כאל שבעת ימי נדה שטובלת בסופם ונטהרת והדם שראתה בתוך הימים אינו מאריך את הטומאה, כי - כל יומא ויומא שרואה בשבוע הרביעי מספקין ליה בסוף לידה ובתחלת נדה, שיש לחשוש שמא אתמול כלו ימי הטוהר של הלידה, ורק היום התחילו ימי הנדות, וצריכה למנות שבעה ימי נדות מראייתה היום, שהוא היום הראשון לטומאת נדה.

ולכן, אפילו ביום האחרון של השבוע הרביעי [שכאמור רואה בו בכל יום], שהוא - עשרין ותמניא ליום בואה, ביום זה גופיה היא מסתפקת - אימר תחלת נדה היא, שעד עתה היו ראיותיה ראיות של דם טוהר של יולדת.

ובעיא למיתב שבעה לנדתה, שהם יום האחרון של השבוע הרביעי, ועוד ששה ימים של השבוע החמישי, נמצא שרק ביום השביעי של השבוע החמישי נטהרה בודאי, ומותר לה לשמש.

ושואלת הגמרא שאלה נוספת: מדוע אסרנוה לשמש ביום האחרון של השבוע השלישי? והרי בשבוע זה אסרנוה לשמש רק משום החשש שמא ילדה בזוב שצריכה לספור שבעה נקיים של זבה לאחר י"ד ימי הטומאה של יולדת, והרי ההלכה היא שזבה יכולה לטבול ביום השביעי לספירת הנקיים בבוקר ולהטהר ואינה צריכה להמתין לשקיעת החמה בסוף היום, ואם כן - בעשרים וחד בבוקר, תטבול ותשמש?

ומתרצת הגמרא: רבי שמעון היא, דאמר אסור לעשות כן, לשמש ביום השביעי לאחר הטבילה, שמא תבא לידי ספק, שאם תראה במשך היום תסתור את כל שבעת הימים הנקיים, ויתברר למפרע ששימשה באיסור זבה, ומחמת הספק אסורה לשמש גם קודם שראתה.

וממשיכה הגמרא לשאול: באור ליום העשרים ושתים, לאחר שכלו ז' ימי הנקיות של זבה, לאורתא - תשמש? ואף על פי שהוא יום הראשון מהעשרה שבועות שרואה בהם לסירוגין, תותר עד שתראה דם?

ומתרצת: כשראתה (254) בערב! (255) ועתה באה הגמרא לבאר את מנין הטבילות: 'ומטבילין אותה תשעים וחמש טבילות - דברי בית שמאי'

שבוע קמא - מטבילין אותה בלילותא בכל ערב, אימר, יולדת זכר היא! שכיון שלא ידוע מתי ילדה ומה ילדה, חוששים בכל לילה מלילות השבוע הראשון לבואה. שמא עתה הסתיימו שבעת ימי הטומאה של זכר, וצריכה לטבול בלילה מיד, כי טבילה בזמנה מצוה (256).

שבוע שני - מטבילין אותה בלילותא, בכל ערב, אימר, יולדת נקבה היא שיש לה י"ד ימי טומאה!

וכמו כן, מטבילין אותה בשבוע השני גם ביממא, בכל בוקר, אימר, יולדת זכר בזוב היא! שאם ילדה זכר והיתה זבה בשעת לידתה, יש לחשוש בכל יום מהשבוע הראשון שמא כלו בו (257) שבעת הימים הטמאים של זכר והתחילו שבעת ימי הנקיות של יולדת זכר בזוב, ולכן בכל יום בשבוע השני (258) ישנו חשש שמא היום שלמו ז' הנקיים, וצריכה לטבול גם בבוקר כדין טבילת זבה שהיא בבוקר, בנוסף לטבילתה בלילה (259) מחשש שמא ילדה נקבה שלא מתוך זיבה.

שבוע שלישי - מטבילין לה ביממא, בכל בוקר, אימר, יולדת נקבה בזוב היא שסופרת ז' ימי נקיות לאחר י"ד ימי הטומאה של יולדת. וגם בלילותא מטבילין אותה בכל ערב, אליבא דבית שמאי. ואפילו שימי טומאת יולדת תמו לכל המאוחר בסוף השבוע השני, בית שמאי לטעמייהו, דאמרי: טבולת יום ארוך בעי טבילה! שכל יולדת נקבה טובלת בסוף ימי הטוהר ולא די בטבילתה בסוף י"ד ימי הטומאה, משום שבימי הטוהר אסורה בתרומה, וצריכה טבילה נוספת באור ליום פ"א קודם שמתחלת לאכול תרומה.

ואשה זאת, שאין ידוע מתי ילדה, צריכה לטבול לשיטת בית שמאי בכל לילה משמונים הימים הראשונים לבואה שמא עתה הסתיימו ימי הטוהר. ואפילו שאשה זו אסורה בתרומה מחמת הספק, טבילה בזמנה מצווה.

ונמצא מנין טבילותיה עד עתה:

שבוע ראשון ז' טבילות בלילה שמא יולדת זכר.

שבוע שני ז' טבילות בלילה שמא יולדת נקבה. ובנוסף ז' טבילות ביום שמא יולדת זכר בזוב.

שבוע שלישי: ז' טבילות בלילה שמא הסתיימו שמונים יום. וז' טבילות ביום שמא יולדת נקבה בזוב.

ס"ה ל"ה טבילות בשלושת השבועות הראשונים, ובשבועות הבאים ממשיכה לטבול בלילה מחשש שמא רק בהם תמו ס"ו ימי הטוהר (260).

דף ל - א

ושואלת הגמרא: מכדי ימי טהרה שמחמת חסרון הידיעה מתי הסתיימו צריכה לטבול בכל ערב, כמה הוו - שתין ושיתא [66]. אך אי אפשר להוסיף את כולם על מנין ל"ה הטבילות שטבלה בשלשת השבועות הראשונים, משום שהשבוע השלישי חופף את שבעת הימים הראשונים של מנין ששים ושש ימי טהרה.

ולכן דל [הפחת] ממנין הששים וששה את שבוע ג', דאטבלינן להו משום יולדת נקבה בזוב והועילו טבילות אלו גם לספק שמא תמו ימי הטוהר באותם הלילות. וטבילות אלו כבר נמנו.

פשו להו ונשארו להוסיף למנין הטבילות רק שתין נכי חדא! [59] ועתה יש לצרף את שתין נכי חדא [59] הטבילות שטובלת משום הספק שתמו ימי טוהר ואת תלתין וה' [35] הטבילות שטובלת בשלשת השבועות הראשונים, ובסך הכל - תשעין וד' הויין!

ואם כן, קשה: תשעין וחמש טבילות שהצריכו בית שמאי - מאי עבידתייהו?! ולצורך מה טובלת טבילה נוספת?

ומתרצת הגמרא: אמר רב ירמיה מדפתי: כגון - שבאת לפנינו, בתחילה, בין השמשות, דיהבינן לה טבילה יתירתא, שעם תחלת בואה הטבלנוה בלילה שמא ביום הקודם הסתיימו ימי טומאה, ואילו את מנין התשעים וארבע טבילות מתחילים למנות רק מהטבילה של הלילה הבא (261), כי יש לחשוש אולי ילדה בבין השמשות הזה, ואם בין השמשות הוא כבר לילה נמצא שילדה ביום שבאה, ומתחיל מנין הימים מהיום הזה ולא מהיום הקודם.

ומסבירה הגמרא את שיטת בית הלל: ולבית הלל דאמרי 'טבולת יום ארוך', דהיינו יולדת בסוף ימי הטוהר שטובלת כדי לאכול בתרומה, לא בעי טבילה נוספת בסיום שמונים הימים - ל"ה טבילות מאי עבידתייהו?

עשרים ותמניא הראשונים, כדאמרן בשיטת בית שמאי, ז' בלילות השבוע הראשון משום יולדת זכר (262), + ז' בלילות השבוע השני משום יולדת נקבה + ז' ביום משום יולדת זכר בזוב, + ז' ביום בשבוע שלישי משום יולדת נקבה בזוב, ונוסף עליהם הך שבוע ה' שבו מטבלינן כל ליליא וליליא, אימר, סוף נדה היא! שהרי במשך השבוע הרביעי ראתה בכל יום, ואין ידוע בכל יום אם זוהי ראייה של ימי טוהר או שביום הקודם נסתיימו ימי הטוהר, ועתה היא מתחילה את ימי נדות, ולכן בכל יום בשבוע הבא, [שהוא השבוע החמישי] יש לחוש שמא הסתיימו ימי הנדות שהתחילו בשבוע הקודם וצריכה לטבול בלילה כדי להטהר מטומאת נדתה] (263).

ומוסיפה הגמרא לברר את ענין עשרת השבועות שבברייתא: י' שבועין, שנקטה הברייתא לצורך המנין של תשעים וחמש טבילות - למה לי? והרי בתמניא ופלגא סגי, כי בשבוע וחצי האחרונים אינה טובלת. שהרי בצירוף שלשת שבועות הטהרה ועוד שמונה וחצי שבועות [5. 1 1] עברו כבר שמונים יום [5. 80=7 * 5. 1 1] שיש בהם חשש שמא היא מסיימת בהם את מנין שמונים ימי הלידה, ומכאן והלאה אין יותר מקום לספק, ואם כן מדוע מנה התנא במשנה עשרה שבועות?!

ומתרצת הגמרא: איידי דתנא פלגא דשבוע, שהיה התנא צריך למנות את חציו של השבוע התשיעי, מסיק ליה ומנה את כולו, ואיידי דתנא 'שבוע טמא', שהוא השבוע התשיעי, תנא נמי שבוע טהור שאחריו (264), להשלמת סדר הסירוג שהיה תמיד שבוע טהור לאחר הטמא (265).

ושואלת הגמרא, לב"ה מדוע די להטבילה ל"ה טבילות, והאיכא טבילת זבה? שהחל מהשבוע הששי היא ספק זבה במשך כל הזמן, [שהרי אינה יודעת אם ראיית השבוע הרביעי היא ראיית דם טוהר וממילא ראיית השבוע הששי היא ראיית תחלת נידות, או שראיית השבוע הרביעי היא ראיית תחלת נדות ונמצא שראיית השבוע הששי היא ראיית זיבות [שנמצאת בתוך י"א יום לאחר ז' ימי נידות]. וממילא גם בראיית השבוע השמיני חוזר אותו ספק - שאם ראיית השישי היא נדות, בשמיני היא זיבות, ואם בשישי היא זיבות, בשמיני חוזרים כבר ימי נדות, וכן ממשיך הלאה לשבוע העשירי].

ואם כן במשך כל סוף שבוע טהור עליה להסתפק שמא שבעת ימי הטהרה הם שבעת ימי הנקיות של זבה וצריכה לטבול ביום השביעי, ויש להוסיף למנין ל"ה הטבילות של בית הלל את ארבעת הטבילות שבסוף השבוע השביעי, התשיעי, האחד עשר, והשלושה עשר? ומתרצת הגמרא: טבילות דלפני תשמיש שהותר ביום הל"ה בלבד, קחשיב בית הלל. אבל הטבילות דלאחר תשמיש, החל מיום הל"ה ואילך, לא קחשיב.

ושואלת הגמרא: ולבית שמאי, דחשיב גם לטבילות דלאחר תשמיש בתוך מנין צ"ה הטבילות, ניחשוב נמי טבילת זבה, שהם ביום ולא נכללו במנין צ"ה טבילות, ויהיה מנין הטבילות צ"ט?

ומתרצת: בטבילות השייכות בלידה קמיירי, אבל בטבילות השייכות בזיבה לא קמיירי.

ומקשה הגמרא: והאיכא 'יולדת בזוב' שמנו בית שמאי את טבילותיה בשבוע השני והשלישי שטובלת מחשש זבה גם ביום?

ומתרצת: 'יולדת בזוב' קחשיב שהתעכב מנין ימי הטהרה של הזיבה עקב מנין ימי הטומאה של הלידה, והוא שייך ללידה. אבל זיבה גרידתא לא קחשיב!

ושואלת הגמרא על מנין הטבילות בשבוע הראשון:

שבועתא קמא דאתיא לקמן - ליטבלה, בנוסף לטבילות הלילה, גם ביומא, דילמא כל יומא ויומא שלימו לה 'ספורים' דידה שיתכן שילדה בהיותה זבה בשבוע השלישי שלפני בואה, והסתיים מנין י"ד ימי הטומאה וז' הנקיים בשבוע הראשון לבואה?

ומתרצת: הא מני - רבי עקיבא היא, דאמר בעינן "שבעת ימים נקיים ספורים בפנינו". שנאמר בזבה 'ואם טהרה מזבה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר', דהיינו שרק ימים שבדקה עצמה בהם ויודעת שהיתה טהורה עולים לז' נקיים, ואשה זו שלא בדקה עצמה, גם אם האמת היא שהיתה טהורה, אין עולים לה ימים אלו שלא יודעת טהרתם ואין בהם ספירה.

ושואלת הגמרא עוד: סוף שבוע קמא ביום השביעי, אחרי שספרה שבעה נקיים בפנינו, ליטבלה בבוקר שמא הוא היום השביעי לספירת שבעה נקיים של זבה, ונצרף טבילה זאת למנין הטבילות, ומדוע כל השבוע הראשון טובלת רק בלילה? (266)

ומתרצת: מטבילה שהיא רק חד בשבוע, לא קמיירי, ולפיכך לא צירפנוה למנין הטבילות (267).

ושואלת הגמרא עוד: יומא קמא דאתיא לקמן - ליטבלה, בבוקר, משום דילמא שומרת יום כנגד יום היא? (268) שנחשוש שראתה בימי הזיבה רק יום אחד או יומיים, ונעשית זבה קטנה שדינה שסופרת יום אחד נקי, וטובלת בבוקר אותו היום.

ומתרצת: בזבה גדולה שראתה בימי זיבתה במשך שלשה ימים רצופים, שצריכה לספור שבעה נקיים קמיירי, בזבה קטנה שראתה בימי זיבתה רק במשך יום או יומיים וצריכה לשמור יום כנגד יום - לא קמיירי!

ומסכמת הגמרא: שמע מינה מההלכות של הברייתא תלת:

א. שמע מינה רבי עקיבא היא, דאמר בעינן 'ספורים לפנינו'. שלכן אינה טובלת בשבוע הראשון בבקרים.

ב. ושמע מינה רבי שמעון היא שאמר זבה הטובלת ביום השביעי אפילו שיכולה מעיקר הדין לשמש בו, אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבא לידי ספק, שאם תראה בהמשך היום תסתור את ימי טהרתה וטבילתה, ונמצא שנבעלה באיסור. ולכן משמשת רק לאור ל"ה, ולא גם ביום כ"א.

ג. ושמע מינה טבילה בזמנה מצוה, ולכן הטבלנוה בכל יום אע"פ שעדיין אסורה לשמש.

ומסיימת הגמרא את ביאור הברייתא: ורבי יוסי ברבי יהודה אומר: דיה לטבילה באחרונה, וטובלת רק טבילה אחת בשעה שתהיה מותרת לשמש, ולא אמרינן טבילה בזמנה מצוה!

מתניתין:

המפלת שליא ליום מ' מתחילת ההריון (269) - אינה חוששת לולד, שודאי לנו שעוד לא נרקמו אבריו. המפלת ליום מ"א - תשב לזכר, ולנקבה, ולנדה דשמא נרקמו אבריו, ואין ידוע אי הווי זכר או נקבה. ומאידך, שמא אינו ולד כלל, ואין לה ימי טוהר אלא הרי היא נדה רגילה (270).

רבי ישמעאל אומר: המפלת ליום מ"א - תשב לזכר ולנדה, אך לא לנקבה.

המפלת ליום פ"א - תשב לזכר לנקבה ולנדה. וטעמו של רבי ישמעאל הוא - שהזכר נגמר למ"א יום, והנקבה, לדבריו, נגמרת לפ"א יום.

וחכמים אומרים - אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה, זה וזה - מ"א יום.

גמרא:

נאמר במשנה שהמפלת "ליום מ"א תשב לזכר ולנקבה ולנדה", ושואלת הגמרא: למה הוזכר 'זכר' במשנתנו? אי לימי טומאה של זכר, הא קתני שיושבת י"ד ימי טומאה של נקבה ונכללו בתוכם ז' ימי טומאה של זכר.

דף ל - ב

ואי לימי טהרה, להחמיר, שלא יהיו לה אלא ארבעים יום,  הא קתני 'נדה' שחוששת לכל דם שתראה כדם נדה, ואין לה כלל ימי טוהר.

ומתרצת הגמרא שיש נפקא מינה: שאם תראה יום ל"ד להפלה, ותחזור ותראה יום מ' ואחד להפלה, תהא מקולקלת, שלא תוכל לטבול ולשמש, עד יום מ"ח! שחוששים שמא ילדה זכר והיה יום ל"ד בימי הטוהר ולא נטמאה בראית אותו היום, וראית יום מ"א היא הראיה הראשונה בטומאה, וטמאה מחמתה בטומאת נדה ז' ימים עד יום מ"ח. וחשש זה הוא רק משום הצד שילדה זכר, שהרי אם ילדה נקבה גם ראית מ"א היא בימי הטוהר. ואם לא ילדה ולד כלל ואין לה ימי טוהר, נטמאה בטומאת נדה בראית יום הל"ד, ובתום ז' ימי הטומאה החלו (ביום מ"א) ימי הזיבה, שבהם טמאה מחמת ראיה אחת רק ליום אחד כדין זבה קטנה.

ומוסיפה הגמרא: וכן לענין נקבה, החשש שמא ילדה נקבה יוצר חשש נוסף, בדומה לחשש שמא ילדה זכר מלבד י"ד ימי הטומאה הראשונים. שאם תראה עוד, ביום ע"ד להפלה, ותחזור ותראה ביום פ"א תהא מקולקלת עד יום פ"ח! שהרי אם ילדה נקבה היתה ראית יום הע"ד בימי הטוהר, וראית יום פ"א היא הראיה הראשונה בטומאה, ונטמאת מחמתה ז' ימים. וחשש זה הוא רק משום יולדת נקבה, שהרי אפילו אם ילדה זכר כבר תמו ימי הטוהר ביום המ', ובראית ע"ד נטמאה בטומאת נדה, וראית פ"א שהיא בימי זיבה מטמאת רק ליום אחד (271).

שנינו במשנה: רבי ישמעאל אומר יום מ"א תשב לזכר ולנדה, ולא לנקבה.

תניא: רבי ישמעאל אומר -

טימא הכתוב ז' ימים, וטיהר ל"ג ימים בזכר, ובסך הכל מ' ימים!

וטימא הכתוב י"ד ימים וטיהר ס"ו ימים בנקבה, ובסך הכל פ' ימים!

מה כשטימא וטיהר בזכר את ארבעים היום, יצירתו - כיוצא בו, שנוצר למ' יום. אף כשטימא וטיהר בנקבה את שמונים היום, יצירתה - כיוצא בה פ' יום. ולכן, כשנולדה נקבה לפני שמונים יום היא עדיין כלפני יצירתה. שאינה ולד, אלא רוח בעלמא.

אמרו לו חכמים לרבי ישמעאל: אין למדין יצירה מטומאה! עוד אמרו לו לרבי ישמעאל: מעשה בקליאופטרה מלכת אלכסנדרוס שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות, ועשתה בהן ניסוי כדי לדעת מתי נוצר הולד, על ידי שיחדה אותן לביאה ארבעים ואחד יום לפני הריגתן, ואחרי שהרגו אותן קרעו את בטנן ובדקן, ומצאן: זה, זכר, וזה נקבה - למ"א יום מהביאה. והרי הוכחה נסיונית שגם נקבה יצירתה היא למ"א יום?!

אמר להן רבי ישמעאל לחכמים: אני מביא לכם ראיה מן התורה, ואתם מביאין לי ראייה מהשוטין?!

ומסבירה הגמרא את דברי רבי ישמעאל: מאי ראיה מהתורה? אילימא הראיה שהוזכרה לעיל שטימא וטיהר בזכר וטימא וטיהר בנקבה וכו', הא קאמרי ליה חכמים - אין דנין יצירה מטומאה!

אלא, יש מקור נוסף: אמר קרא 'אם נקבה תלד', ומהמילה 'תלד' שמיותרת, כי אפשר לכתוב: ואם נקבה, וטמאה וכו' נדרוש שהוסיף לה הכתוב 'לידה' אחרת בנקבה, לומר שלידה של נקבה נקראת 'לידה' רק אם מלאו לעובר כפול ממנין הימים הנצרכים ליצירת זכר.

וממשיכה הגמרא להסביר את דברי רבי ישמעאל: ומאי אין ראיה מהשוטים? והרי אין להכחיש את המציאות?

ומתרצת - אימר: הריונה של השפחה שמצאו בגופה נקבה - קדים!

ואיעבור ארבעין יומין קמי זכר, ונמצא שהעובר היה בן פ"א יום.

ורבנן, שהסתמכו על הניסוי, ולא חששו שמא התעברה קודם, הוא משום שידעו כי סמא נפצא [סם המנפץ את הזרע שבמעיה] (272) אשקינהו לפני שמסרום לביאה ולכן לא חששו להריון מוקדם.

ור' ישמעאל סובר - איכא גופא דלא מקבל סמא, ולא משפיע עליו הסם כלל.

ומביאה הגמרא ברייתא נוספת: אמר להם רבי ישמעאל - מעשה בקלפטרא, מלכת יוונית, שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות, ויחדה אותן לביאה לפני הריגתן, ובדקן, ומצאן: זכר לארבעים ואחד, ונקבה לפ"א! (273)

אמרו לו חכמים לרבי ישמעאל - אין מביאין ראיה מן השוטין! מאי טעמא הוי ראיה 'מן השוטים' - כי הך דנקבה, אייתרה, השתהתה לפני שנתעברה ארבעין יומין, והדר ביום הארבעין ואחד לפני שהוציאוה להורג איעבר, והיולדת זכר נתעברה בביאה הראשונה, וכתוצאה מהשינוי בזמן תחילת העיבור נשתנה הזכר מהנקבה ולא ששונים הם ביצירתם.

ורבי ישמעאל, שהביא ראיה מהניסוי הזה סבר - לשומר מסרניהו, שלא יבעלו אותן אלא בעילה אחת, ומי שנמצאה בקרבה נקבה נמסרה לבעילה שמונים ואחד יום לפני הריגתה, ומי שנמצא בקרבה זכר נמסרה לבעילה ארבעים ואחד יום לפני ההריגה. ורבנן סברי - אין אפוטרופוס לעריות, אימא שומר גופיה בא עליה! (274)

ועדיין קשה לרבי ישמעאל: מהי ההוכחה מכך שנמצאה הנקבה ביום פ"א לכך שאין יצירתה קודם, ודילמא, אי קרעוה להך דנקבה בארבעין וחד, משתכח בשלמות היצירה, כזכר? ומנין לנו שרק ביום השמונים ואחד נגמרת יצירת הולד של נקבה?

ומתרצת הגמרא: אמר אביי - בסימניהון שוין! שסימני הנקבה ביום הפ"א באבריה, צפורניה ושערה היו כשל זכר ביום מ"א.

שנינו במשנה: וחכמים אומרים: אחד בריית זכר ואחד בריית נקבה, זה וזה מ"א.

ושואלת הגמרא: חכמים - היינו תנא קמא שאמר גם הוא שביום מ"א תשב לזכר לנקבה ולנדה!? וכי תימא תנא הך סיפא ד"חכמים אומרים" למסתמא רישא כרבנן, שאין התנא קמא יחידי בשיטתו, אלא הוא דעת רבים, ויחיד ורבים הלכה כרבים - פשיטא דהכי הוא גם אם לא היה התנא מפרט זאת, כי בכל מקום שהוזכר דעת תנא קמא כנגד חולק יחיד, בלי שיצויין מיהו התנא קמא, הרי זה דעת חכמים רבים, שהלכה כמותם?!

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא מסתברא טעמא דרבי ישמעאל, דקמסייע ליה קראי, קא משמע לן שבכל זאת אין הלכה כמותו אלא כחכמים הרבים החולקים עליו.

דרש רבי שמלאי: למה הולד דומה במעי אמו - לפנקס שמקופל, ומונח ידיו על שתי צדעיו, שתי אציליו [בית השחי] (275) על ב' ארכובותיו, [הברך המחברת את השוק לירך] וב' עקביו על ב' עגבותיו, וראשו מונח לו בין ברכיו. ופיו סתום, וטבורו פתוח.

ואוכל ממה שאמו אוכלת, ושותה ממה שאמו שותה!

ואינו מוציא רעי - שמא יהרוג את אמו בזהמו אותה.

וכיון שיצא לאויר העולם - נפתח הסתום [פיו], ונסתם הפתוח [הטבור], שאלמלא כן אינו יכול לחיות אפילו שעה אחת! (276)

ובהיותו במעי אמו - ונר דלוק לו על ראשו (277), וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו שנאמר: 'בהלו נרו על ראשי, לאורו אלך חשך'.

ואל תתמה כיצד יכול העובר לצפות עד סוף העולם, שהרי אדם ישן כאן, ורואה חלום - באספמיא! (278) ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים! שנאמר: 'מי יתנני כירחי קדם, כימי אלוה ישמרני' (279) והראיה שהפסוק מדבר בחדשי העבור: ואיזהו ימים שיש בהם רק 'ירחים' ואין בהם 'שנים' הוי אומר - אלו ירחי לידה.

ומלמדין אותו בימי עבורו כל התורה כולה! (280) שנאמר 'ויורני, ויאמר לי: יתמך דברי לבך, שמור מצותי - וחיה! [משלי ד, ד]

ואומר: 'בסוד אלוה עלי אהלי'! [איוב כט, ד] שואלת הגמרא: מאי "ואומר" ומהו החסרון בדרשה מהפסוק 'ויורני' שנצרכה דרשה נוספת? וכי תימא: נביא הוא דקאמר לה - תא שמע "בסוד אלוה עלי אהלי" - ופסוק זה הוא המשכו של הפסוק 'מי יתנני כירחי קדם', שהעמידה הגמרא לעיל שנאמר על זמן ההריון.

וממשיכה הגמרא בדרשת רבי שמלאי: וכיון שבא לאויר העולם, בא מלאך וסוטרו על פיו, ומשכחו כל התורה כולה, שנאמר - 'לפתח' [היציאה מהרחם] - חטאת רובץ! (281) ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו - שנאמר: 'כי לי תכרע כל ברך, תשבע כל לשון'.

ודרש הפסוק: 'כי לי תכרע כל ברך' - זה יום המיתה, שנאמר: 'לפניו יכרעו כל יורדי עפר'! 'תשבע כל לשון' - זה יום הלידה (282), שנאמר: 'מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קודשו נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה' [וקיים שבועתו שנשבע בעת הלידה (283).

ומה היא השבועה שמשביעין אותו?

'תהי צדיק ואל תהי רשע! ואפילו כל העולם כולו אומרים לך 'צדיק אתה' - היה בעיניך כרשע! (284) והוי יודע - שהקב"ה טהור, ומשרתיו טהורים, ונשמה שנתן בך טהורה היא, אם אתה משמרה בטהרה - מוטב, ואם לאו - הריני נוטלה ממך!

ומוסיפה הגמרא: תנא דבי רבי ישמעאל: משל לכהן שמסר תרומה לעם הארץ ואמר לו: אם אתה משמרה בטהרה - מוטב, ואם לאו - הריני שורפה לפניך!"

דף לא - א

אמר רבי  אלעזר: מאי קרא דמשביעין אותו ביום הלידה - שנאמר "ממעי אמי - אתה גוזי!"

ומסבירה הגמרא: מאי משמע דהאי "גוזי" לישנא דאשתבועי הוא, דכתיב - "גזי נזרך והשליכי" כלומר קיימו השבועה שנשבעתם בשעת הלידה, והשליכו המעשים הרעים שבהם עברתם עליה (285).

אמר רבי אלעזר: למה ולד דומה במעי אמו -

לאגוז מונח בספל של מים, אדם נותן אצבעו עליו, שוקע לכאן ולכאן.

תנו רבנן: שלשה חדשים הראשונים - ולד דר במדור התחתון שברחם.

שלשה חדשים אמצעיים - ולד עולה כלפי מעלה ודר במדור האמצעי. שלשה חדשים אחרונים - ולד דר במדור העליון.

וכיון שהגיע זמנו לצאת - מתהפך ויוצא!

וזהו "חבלי - אשה" שקשה לה ההתהפכות מלמעלה למטה.

ומוסיפה הגמרא: והיינו דתניא: חבלי לידה של יולדת נקבה מרובין משל יולדת זכר! שהתהפכות הנקבה קשה מהתהפכות הזכר, וכפי שיבואר בסמוך.

ומביאה הגמרא מקור לברייתא הראשונה: ואמר רבי אלעזר, מאי קרא - "אשר עשיתי בסתר, רקמתי בתחתיות ארץ".

"דרתי בתחתיות ארץ" לא נאמר, אלא "רקמתי", שההתרקמות, שהיא היצירה הראשונה, נעשתה במדור התחתון, ואלו "הדיור", בהמשך, היה במדור האמצעי והעליון.

ומסבירה הגמרא את הברייתא הנוספת: מאי שנא חבלי נקבה מרובין משל זכר?

משום שזה בא כדרך תשמישו, וזה בא כדרך תשמישו.

שהזכר, בשעת תשמיש פניו מופנות כלפי מטה, והנקבה כלפי מעלה. ובשעה שנולדים הם יוצאים כדרך תשמישן, הזכר כשפניו מופנות למטה, והנקבה כשפניה מופנות למעלה. וכיון שבזמן העיבור מכופף העובר את ראשו כלפי מטה בין ברכיו, הרי בצאתו יש הבדל בין זכר לנקבה, כי זו, הנקבה, הופכת פניה שהיו כלפי ברכיה, למטה, לכוון למעלה. [אבל], וזה, הזכר אין הופך פניו, כי דרכו לצאת כשפניו למטה, והתהפכות הפנים הזאת היא הגורמת שחבלי הנקבה יהיו מרובים משל הזכר.

תנו רבנן:

שלשה חדשים הראשונים - תשמיש קשה לאשה וגם קשה לולד.

שלשה חדשים אמצעיים - תשמיש קשה לאשה ויפה לולד.

שלשה חדשים אחרונים - תשמיש יפה לאשה ויפה לולד, שמתוך כך נמצא הולד מלובן ומזורז!

תנא: המשמש מטתו ליום תשעים - כאלו שופך דמים. שכיון שלשליש ימיו של העובר מתהוית חיותו, התשמיש סכנה היא לו במועד הזה.

והוינן בה: מנא ידע מתי הוא יום התשעים כדי שיזהר מתשמיש? (286)

ומשנינן: אלא אמר אביי - משמש והולך, בלי לדעת מתי הוא אותו היום ושומר פתאים ה'!

תנו רבנן: שלשה שותפים יש באדם - הקב"ה, אביו, ואמו.

אביו - מזריע הלובן, שממנו: עצמות וגידים וצפרניים ומוח שבראשו ולובן שבעין.

אמו - מזרעת אודם, שממנו: עור ובשר, ושערות, ושחור שבעין.

והקב"ה - נותן בו: רוח ונשמה, וקלסתר פנים, וראיית העין, ושמיעת האוזן, ודבור פה, והלוך רגלים, ודעת בינה והשכל.

וכיון שהגיע זמנו להפטר מהעולם - הקב"ה נוטל חלקו.

וחלק אביו ואמו - מניח לפניהם!

אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי - פוץ מלחא, ושדי בשרא לכלבא! שכאשר משליכים את המלח מן הבשר אינו ראוי יותר לאכילת אדם אלא לכלבים בלבד. וכמו כן נשמת האדם כלפי הגוף, אם ניטלת הנשמה - מסריח הגוף.

דרש רב חיננא בר פפא: מאי דכתיב "עושה גדולות עד אין חקר ונפלאות עד אין מספר". בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם: נותן חפץ בחמת צרורה ופיה למעלה - ספק משתמר ספק אינו משתמר! ואלו הקב"ה צר העובר במעי אשה פתוחה, ופיה למטה - ומשתמר!

דבר אחר: אדם: נותן חפציו לכף מאזניים - כל זמן שמכביד, יורד למטה. ואילו הקב"ה: כל זמן שמכביד הולד - עולה למעלה, וכנאמר לעיל שבתחילה דר במדור תחתון ואח"כ עולה לעליון!

דרש רבי יוסי הגלילי: מאי דכתיב "אודך על כי נוראות נפליתי, נפלאים מעשיך, ונפשי יודעת מאד" (287). בא וראה - שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם.

מדת בשר ודם: אדם נותן זרעונים בערוגה, כל אחת ואחת עולה במינו ואין מתערבים הזרעונים זה בזה!

ואלו הקב"ה: צר העובר במעי אשה, וכולם עולים למין אחד שמזרע האב ומזרע האם נוצרת בריה אחת.

דבר אחר: צבע נותן סמנין שונים ליורה - כולן עולין לצבע אחד! שמתערבים הצבעים ונוצר ביורה צבע אחד בלבד, ואין אפשרות לצבוע מתוך יורה אחת מספר צבעים.

ואלו הקב"ה, צר העובר במעי אשה - כל אחת ואחת ממרכיבי העובר עולה למינו! לובן מהאיש, שחור מן האשה (288).

דרש רב יוסף: מאי דכתיב "אודך ה' כי אנפת בי, ישוב אפך ותנחמני" במה הכתוב מדבר - בשני בני אדם שיצאו לסחורה, ישב לו קוץ לאחד מהן ולא היה יכול לצאת. התחיל מחרף ומגדף. לימים שמע שטבעה ספינתו של חבירו בים, התחיל מודה ומשבח. לכך נאמר - "ישוב אפך, ותנחמני!" (289)

והיינו דאמר רבי אלעזר: מאי דכתיב "עושה נפלאות לבדו, וברוך שם כבודו לעולם" - אפילו בעל הנס - אינו מכיר בנסו!

דריש רבי חנינא בר פפא: מאי דכתיב, "ארחי ורבעי זרית, וכל דרכי הסכנת" מלמד שלא נוצר אדם מכל הטפה של הזרע, אלא רק מן הברור שבה.

תנא דבי רבי ישמעאל: משל לאדם שזורה בבית הגרנות, נוטל את האוכל ומניח את הפסולת! כדרבי אבהו: דרבי אבהו רמי קראי אהדדי

-

כתיב "ותזרני חיל", לשון זירוי וחסרון, וכתיב "האל המאזרני חיל", לשון חגירת כח?

אמר דוד לפני הקב"ה: רבש"ע זירתני ויצרת אותי מהחלק הטוב שבטיפה, ואח"כ זירזתני (290).

דרש רבי אבהו: מאי דכתיב "מי מנה עפר יעקב, ומספר את רובע ישראל" - מלמד שהקב"ה יושב וסופר את רביעיותיהם של ישראל, ומצפה - מתי תבא טיפה שהצדיק נוצר הימנה?!

ועל דבר זה נסמית עינו של בלעם, משום שאמר: מי שהוא טהור וקדוש ומשרתיו טהורים וקדושים יציץ בדבר זה?

מיד (291) - נסמית עינו! דכתיב "נאום הגבר שתום העין" (292).

והיינו דאמר רבי יוחנן: מאי דכתיב "וישכב עמה בלילה הוא" והלשון "הוא" מלמד שהקב"ה סייע באותו מעשה, שנאמר "יששכר חמור גרם" - חמור של יעקב שנטה לאהל לאה על ידי התערבותו של הקב"ה (293) גרם לו ליששכר להולד ללאה (294). ואין הדבר בזיון כלפי מעלה לעסוק בנושא זה.

אמר רבי יצחק אמר רבי אמי: אשה מזרעת תחילה - יולדת זכר!

איש מזריע תחילה - יולדת נקבה!

שנאמר: "אשה כי תזריע - וילדה זכר"! (295)

תנו רבנן: בראשונה היו אומרים - אשה מזרעת תחילה יולדת זכר, איש מזריע תחילה יולדת נקבה. ולא פירשו חכמים את הדבר, מאין להם זאת. עד שבא רבי צדוק - ופירשו: "אלה בני לאה, אשר ילדה ליעקב בפדן ארם, ואת דינה בתו" תלה הזכרים, בני לאה, בנקבות, בלאה אמם, ונקבות, דינה, בזכרים [בתו] (296).

"ויהיו בני אולם אנשים גבורי חיל, דורכי קשת, ומרבים בנים ובני בנים" - וכי בידו של אדם להרבות בנים ובני בנים?

דף לא - ב

אלא, מתוך  שמשהין עצמן בבטן ואינם ממהרים להזריע, כדי שיזריעו נשותיהן תחלה, שיהו בניהן זכרים - מעלה עליהם הכתוב כאילו הם מרבים בנים ובני בנים!

והיינו דאמר רב קטינא: יכולני לעשות כל בני זכרים! שיכול להשהות עצמו מלהזריע.

ואמר רבא: הרוצה לעשות כל בניו זכרים - יבעול וישנה, שעל ידי גרימת תאות הביאה הראשונה, תזריע אשתו לפניו בביאה השניה.

ואמר רבי יצחק אמר רבי אמי: אין אשה מתעברת אלא סמוך לוסתה! שנאמר - "הן בעון חוללתי", שסמוך לשעה שהביאה אסורה באיסור נדה הוא זמן ההריון (297).

ורבי יוחנן אמר: אין אשה מתעברת אלא סמוך לטבילתה! שנאמר - "ובחטא [לאחר החיטוי, הטהרה] יחמתני אמי"!

מאי משמע דהאי "חטא" לישנא דדכויי וטהרה הוא?

דכתיב "וחטא את הבית" ומתרגמינן "וידכי [ויטהר] ית ביתא".

ואיבעית אימא מהכא: "תחטאני באזוב - ואטהר", שכתוצאה מהחיטוי נטהר, הרי שחיטוי היא מעשה טיהור.

ואמר רב יצחק אמר רבי אמי: כיון שבא זכר לעולם - בא שלום בעולם! שנאמר: "שלחו כר, מושל ארץ". ודרשינן "זכר" ראשי תיבות: זה כר [מתנה]!, והיינו שכשם שמשלוח דורון למושל הארץ מביא שלום, כך מביאה שלום לידת הזכר.

ואמר רבי יצחק אמר רבי אמי: בא זכר לעולם - בא ככרו [פרנסתו] בידו. "זכר"

- זה כר! ו"כר" היינו מזונות האדם, דכתיב "ויכרה להם כרה גדולה". אבל, באה נקבה לעולם - אין עמה כלום!

נקבה נקייה [חסרה מכל נכס] באה! עד דאמרה ובקשה בתפלתה מזוני - לא יהבי לה משמים מזונות משלה. ונלמד הדבר מהפסוק "נקבה שכרך עלי - ואתנה", שנקבה צריכה לנקוב שכרה בתפלתה, ואז הקב"ה יתן לה.

שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי

א. מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן?

אמר להן בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה, לפיכך, אמרה תורה - תביא קרבן חטאת על שבועתה (298).

מתקיף לה רב יוסף: והא מזידה היא ובחרטה תליא מילתא כשנזקקת שוב לבעלה, וקרבן על שבועת ביטוי חייבים רק אם נעלמה ממנה השבועה בשעה שעוברת עליה?

ועוד - קרבן שבועה שהוא כשבה או שעירה בעי לאיתויי, ולא עוף שמביאה יולדת?!

ב. ומפני מה אמרה תורה - זכר שנולד, אמו טהורה לשבעה ימים,

ונקבה שנולדה, אמה טהורה רק לארבעה עשר ימים?

והשיב להם רשב"י: זכר, שהכל שמחים בו, [אביו ואמו] - אמו מתחרטת על שבועתה כבר לשבעה ימים אחר הלידה. נקבה, שהכל עצבים בה (299) - אמו מתחרטת משבועתה רק לארבעה עשר.

ג. ומפני מה אמרה תורה - מילה לשמונה ימים?

והשיב להם רשב"י: שלא יהו כולם אוכלים ושמחים בסעודה, ואביו ואמו עצבים שאסורין בתשמיש! תניא: היה רבי מאיר אומר -

מפני מה אמרה תורה נדה לשבעה? מפני שרגיל בה, באשתו, ומרוב רגילות קץ בה, ולכן, אמרה תורה: תהא טמאה שבעה ימים, כדי שתהא חביבה על בעלה כשעת כניסתה לחופה! (300)

שאלו תלמידיו את רבי דוסתאי ברבי ינאי:

א. מפני מה איש מחזר על אשה, ואין אשה מחזרת על איש?

והשיב להם - משל לאדם שאבדה לו אבידה, מי מחזר על מי? - בעל אבידה מחזר על אבידתו! וכן גם האיש מחזר אחר האשה שהיא הצלע שנלקחה ממנו וחסרה לו.

ב. ומפני מה איש פניו למטה, בשעת תשמיש, ואשה פניה למעלה, כלפי האיש?

והשיב להם - זה, האיש, ממקום שנברא [האדמה], כלפיה הוא מפנה פניו. וזו, האשה, ממקום שנבראת, האיש, שנוצרה ממנו, כלפיו היא מפנה פניה.

ג. ומפני מה האיש מקבל פיוס [נוח להתרצות] ואין האשה מקבלת פיוס?

והשיב להם - זה האיש, ממקום שנברא, ודומה טבעו לאדמה שהיא רכה. וזו האשה, ממקום שנבראת, ודומה טבעה לבשר ועצם שהם קשים.

ד. מפני מה אשה קולה ערב, ואין איש קולו ערב?

והשיב להם - זה ממקום שנברא, שהקרקע כשמכים בה אין קולה נשמע. וזו, ממקום שנברא, שכאשר מכים בעצם נשמע קולו. שנאמר שהבעל מקלס את האשה: "כי קולך ערב ומראך נאוה"! ואין האשה חוזרת ומקלסת את האיש בקול ערב (301).

הדרן עלך פרק המפלת חתיכה

---

פרק רביעי - בנות כותים

---

מתניתין:

א. בנות כותים הרי הן נדות מעריסתן, מיום הולדתם, והטעם לכך יתבאר בגמרא.

ב. והכותים מטמאים משכב תחתון ככיסוי עליון של זב, שמטמא רק אוכלין ומשקין ולא אדם כמבואר בגמרא, מפני שהן בועלי נדות (1).

ג. והן, הכותיות, נחשבות נדות אפילו כשגדלות ויודעות לטבול (2), משום שהן יושבות על כל דם ודם, שאפילו על דם טהור, כמו דם הירוק, הן מונות שבעה ימי נידות. ועל ידי כך הן באות לידי תקלה, כי אם ראו דם ירוק ולאחר כמה ימים ראו דם אדום אין הן מונות את שבעת ימי הנידות מראיית הדם האדום אלא מראיית הדם הירוק, וטובלות באמצע שבעת ימי הנידות, ולפיכך תמיד הן בספק נדות, וכן בועליהן נחשבין כבועלי נדות (3).

ד. ואין חייבין עליהן (4) על ביאת מקדש, כי אין טומאתם ודאית אלא רק ספק, שהרי הן נוהגות בהלכות טהרה וטבילה, אלא שיש אופנים שעושות בהם שלא כדין. ולכן הבגדים שהיו משכב שלהן אינם בחזקת ודאי טמאים, ומי שלובש אותם או מתכסה בהם אינו נטמא בודאי, אלא רק רבנן גזרו עליהן שיחשבו נדות, ולכן אינו חייב על כניסה למקדש (5).

ומשום כך גם אין שורפין עליהם את התרומה אם נגעו בה, מפני שטומאתן של הבגדים האלה אינה אלא ספק (6).

גמרא:

מבררת הגמרא: היכי דמי האופן שבנות כותים טמאות מעריסתן?

אי ידוע לנו דקא חזיין דם בקטנותן - אפילו בנות דידן נמי טמאות בכך, ואפילו הן בנות יום אחד!

ואי ידוע לנו דלא קחזיין - הרי גם בנות דידהו נמי לא נטמאות, ואפילו בגדלותן?! (7) מבארת הגמרא: אמר רבא בריה דרב אחא בר רב הונא, אמר רב ששת: הכא במאי עסקינן - בסתמא, שלא נודע אם ראתה הקטנה דם אם לא. דכיון דאיכא מיעוטא דקטנות דחזיין, חיישינן למיעוט, ומטמאים את כל הקטנות. [ועדיין הגמרא לא מתרצת למה חוששים למיעוט רק בבנות כותיים ולא בישראל].

ומאן תנא דחייש למיעוטא - (8)

דף לב - א

רבי מאיר היא (9).

דתניא: קטן וקטנה לא חולצין ולא מיבמין, דברי רבי מאיר. אמרו לו חכמים לרבי מאיר: אמנם יפה אמרת שאין קטן וקטנה חולצין כי 'איש' כתוב בפרשה של חליצה, ולומדים ממשמעותו שרק גדול חולץ, ומקשינן אשה לאיש ללמד שרק גדולה נחלצת ולא קטנה.

אבל, ומה טעם אין קטן וקטנה מיבמין, והרי לגבי מצות יבום לא נאמר 'איש'?!

אמר להם רבי מאיר לחכמים: הטעם שקטן וקטנה אינם מייבמים הוא משום שאצל קטן - יש לחשוש שמא ימצא סריס, שאינו בר הקמת שם לאחיו. וכן אצל קטנה - יש לחשוש שמא תמצא אילונית, ולא יועיל היבום להקמת שם, ואם יתברר לבסוף שאכן אינם ראויים להוליד, נמצאו פוגעין בערוה של אשת אח שלא במקום מצוה. כי כל אלו שאינם ראויים להקמת שם נשאר עליהם אסור אשת אח, כיון שאינם מצווים ביבום (10).

ומבארת הגמרא שטעמם של רבנן - שקטן וקטנה מייבמים - הוא משום שסברו זיל בתר רובא דקטנים, ורוב קטנים לאו סריסים נינהו, וכמו כן זיל בתר רובא דקטנות, ורוב קטנות לאו אילוניות נינהו (11)! ונמצא שרק רבי מאיר חושש למיעוט (12).

שואלת הגמרא: אימר דשמעת ליה לרבי מאיר שחוששין למיעוט, באופן שהמיעוט הוא מיעוטא דשכיח, כגון סריס ואיילונית. אבל מיעוטא דלא שכיח כגון תינוקת הרואה דם בעריסה - מי שמעת ליה לרבי מאיר שהוא חושש לכזה מיעוט?!

מתרצת הגמרא: הא נמי - מיעוטא דשכיח הוא!

ומוכיחה הגמרא שמיעוט זה הוא מקרה שכיח, ומוזכר בכמה מקומות.

דתניא: אמר רבי יוסי - מעשה שארע במקום הנקרא "עין בול", שראתה תינוקת דם מיד לאחר לידתה (13), והטבילוה לטהרה מטומאת נדה (14), עוד קודם לאמה, לפני שטבלה אמה, כי יולדת נקבה טובלת רק אחר י"ד יום.

וכן מצינו שאמר רבי: מעשה בבית שערים, והטבילוה לקטנה לטהרה מנדתה, קודם לאמה!

ועוד מצינו שאמר רב יוסף: מעשה בפומבדיתא, והטבילוה קודם לאמה! הרי שמקרים אלו שכיחים, ולכן רבי מאיר חושש להם אף שהן מיעוט.

ודנה הגמרא בשלשת המעשים שהובאו לעיל: בשלמא במקרים דרבי יוסי ודרבי, הטבילוה משום תרומת ארץ ישראל, שלא תפסלנה התנוקת במגעה (15). אלא המקרה דרב יוסף, שהיה בפומבדיתא בבבל - למה לי להטבילה בקטנותה? והא אמר שמואל: אין תרומת חוץ לארץ אסורה אלא במי שטומאה יוצאה מגופו [כגון זב או נדה]. והני מילי שאסורה לזב ולזבה - באכילה, אבל בנגיעה לא [שמותר לזב ולנדה לנגוע בתרומת חוץ לארץ, כי אם נגעו בה - לא פסלוה!] (16) ואם כן לאיזה צורך הטבילוה בקטנותה, והרי היא אינה אוכלת, ומגע לא נאסר.

מבארת הגמרא: אמר מר זוטרא: לא נצרכה להטבילה בחוצה לארץ מיד בלידתה (17), אלא כדי שיוכלו לסוכה בשמן של תרומה. כי סיכה הרי היא כשתיה (18), ואכילת תרומת חוץ לארץ או שתייתה אסורה לנידה (19).

והראיה שסיכה נחשבת כשתיה: דתניא: נאמר [ויקרא כב] "ולא יחללו את קדשי בני ישראל אשר ירימו לה'" - לרבות את הסך ואת השותה תרומה כשהוא טמא (20).

ומבארת הגמרא את ההוכחה מהברייתא: "שותה" - למה לי קרא לרבות שהוא אסור בטומאה, והרי שתייה בכלל אכילה היא (21), ואכילת תרומה נאסרה לטמא בפירוש [בויקרא כב ד]. אלא, בהכרח שכוונת הכתוב לרבות את הסך, שיהיה דינו כשותה! ואיבעית אימא, מקור נוסף שסיכה דינה כשתיה: מהכא: שנאמר [תהלים קט] "ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו" (22).

ועתה חוזרת הגמרא להסביר למה חוששים למיעוט של קטנות הרואות דם רק אצל כותים ולא אצל ישראל:

אי הכי, שהטעם לגזור על בנות הכותים בקטנותם, הוא משום שרבי מאיר חושש למיעוט - תינוקות דידן נמי נחשוש למיעוט שרואות בקטנותן, ויחשבו כל הקטנות כנידות מעריסתן?

מבארת הגמרא: אנן, דדרשינן לטמאות קטנה שראתה דם, מהדרשה "אשה - ואשה" [וכפי שיתבאר לקמן], וכי חזיין דם מפרשי להו ממגע תרומה וקדשים - לא גזרו בהו רבנן לחוש לכל הקטנות.

אבל אינהו, הכותים, דלא דרשי "אשה -

ואשה", ולכן, כי חזיין הקטנות דם לא מפרשי להו מתרומה וקדשים - גזרו בהו רבנן שכל הקטנות של הכותים יהיו בספק טומאה מעריסתן (23).

ומסבירה הגמרא את הדרשה שהוזכרה לעיל: מאי "אשה - ואשה"?

דתניא: נאמר [ויקרא טו יט] לגבי טומאת נדה: "ואשה כי תהיה זבה... שבעת ימים תהיה בנדתה".

ודרשו, שאילו נאמר רק "אשה", אין לי אלא אשה דהיינו גדולה שנעשית נדה בראיית דם.

תינוקת בת יום אחד לנדה, מנין? לכך תלמוד לומר - "ואשה" [ללמד מיתור האות ו' שגם תנוקת שראתה דם נעשית נדה].

מדייקת הגמרא מהדרשא בברייתא, אלמא, כי מרבי קרא מהלמוד "אשה - ואשה", אפילו קטנה בת יום אחד מרבי.

ורמינהו: ממה ששנינו לגבי האמור בטומאת ביאה (24) [שם יט] "ואשה אשר ישכב איש אותה שכבת זרע" - ודרשו, שאילו נאמר רק "אשה" הוה אמינא אין לי אלא אשה גדולה שנטמאת בביאה,

תינוקת בת ג' שנים ויום אחד לביאה [שנטמאת על ידי ביאת אדם] מנין?

לכך תלמוד לומר - "ואשה"! ומשמע שיתור אות ו' מרבה בת ג' שנים, ולמה לא דרשו שמיטמאה בביאה מיום לידתה, כמו בנידה?! מתרצת הגמרא: אמר רבא: הלכתא נינהו, שני הדינים האלו, טומאת נידה משעת הלידה וטומאת ביאה מגיל שלש, נלמדים: האחד - מדרשה של הפסוק, והשני - מהלכה למשה מסיני (25). ואסמכינהו רבנן אקראי!

ומסבירה הגמרא: הי קרא, והי הלכתא?

אילימא: בת יום אחד שמיטמאה בנדה - הלכתא.

ואילו בת שלש שנים ויום אחד שמיטמאה בביאה - קרא.

הרי קרא סתמא כתיב "ואשה", ואין משמעותו לרבות שלש שנים. אלא אדרבה, בפשטות הוא בא לרבות כל אשה, ואפילו בת יום אחד, הרי היא מיטמאה בביאה.

אלא בת שלש שנים ויום אחד - הלכתא (26). ואילו בת יום אחד שמטמאת בנדה - קרא!

מקשה הגמרא על תירוצו של רבא: ומאחר דהלכתא היא שנטמאת בביאה מגיל שלש שנים. אם כן, קרא [וי"ו יתירה ב"ואשה"] - למה לי?! והרי אין בריבוי זה משמעות לבת שלש שנים דוקא (27).

דף לב - ב

מתרצת הגמרא: היתור נכתב כדי לדרוש את הפסוק, ודרשוהו: למעוטי איש מאודם! שאם איש רואה שכבת זרע אדומה, אינו נטמא בכך! [ודרשת הפסוק היא - אשה מטמאה באודם, שזהו דרכה, ואין איש מטמא באודם, שאין דרכו לראות כן] (28).

מקשה הגמרא: והא דתניא: נאמר לגבי זבה [שם כה] "אשה כי יזוב דמה ימים רבים", ודנה הברייתא אין לי אלא אשה גדולה שנעשית זבה אם ראתה דם במשך שלשה ימים רצופים לאחר שבעת ימי נדתה - קטנה שהיא רק בת י' ימים - לזיבה, מנין שיכולה להיות זבה עשרה ימים אחרי הוולדה [ז' ימי נידות ועוד ג' ימי זיבה]? תלמוד לומר: "ואשה" [ו' יתירה], ללמד שגם קטנה נעשית זבה.

ומסיימת הגמרא את קושייתה: למה לי לדרשה הזאת - ליגמר מנדה, שכשם שנוהגים ימי נידות בקטנה כן נוהגים בה ימי זיבות?!

מתרצת הגמרא: צריכא ללימוד מיוחד שדין זבה נוהג בקטנה. משום דאי כתב רחמנא בנדה בלבד, הוה אמינא - נדה שהיא חמורה, משום דכי חזאי חד יומא בעיא למיתב ז' ימי נידות, לכן היא נוהגת גם בקטנה.

אבל זבה, דאי חזאי חד יומא אינה צריכה לשבת ז' ימים. אלא בשומרת יום כנגד יום סגי לה, אימא לא נהגה בקטנה (29).

לכן צריכא לדרשה של "ואשה" ללמד שדין זבה נוהג גם בקטנה.

ועדיין מקשה הגמרא: וליכתוב רחמנא דין קטנה בזבה, ולא בעי למיכתב בנדה. ואנא ידענא גם בלא דרשה מיוחדת כיון דאין זבה בלא נדה, שדין נדה נוהג בקטנה, לפי שי"א ימי הזיבה נמנים רק לאחר ז' ימי הנידות, ואם לא ינהגו בקטנה ז' ימי נדה לא יתכנו בה י"א ימי זיבה.

מתרצת הגמרא: אין הכי נמי שאין צורך בפסוק למדרש דין נדה בקטנה, כי היא נלמדת מזבה (30).

אלא קרא היתור של 'ואשה' האמור לגבי נדה קטנה טמאה למה לי?

- למעוטי איש מאודם!

תמהה הגמרא: הא מיעטתיה חדא זמנא מיתור 'ואשה' האמור בטומאת אשה הנבעלת לאיש?! מבארת הגמרא: חד היתור בטומאת ביאה - למעוטי איש משכבת זרע אדומה!

וחד היתור בנדה קטנה - למעוטי איש מדם! שאם יצא ממנו דם בפי האמה אינו מטמא כנדה, שאין בו טומאת נדה (31).

ומוסיפה הגמרא: וכן לענין זכרים מצינו ריבוי שהם מיטמאים בזיבה מיום לידתם!

דתניא: נאמר [ויקרא שם ב] 'איש איש כי יהיה זב', מה תלמוד לומר 'איש, איש' - לרבות תינוק בן יום אחד שהוא מטמא בזיבה, דברי רבי יהודה.

רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר - אין צריך לדרשה זאת לרבות קטן לזיבה. כי מקרא מפורש הוא בזיבה: הרי הוא אומר: [שם לג] 'והזב את זובו לזכר ולנקבה'. ודרשינן: 'לזכר' - כל שהוא זכר, בין שהוא גדול בין שהוא קטן. 'ולנקבה' - כל שהיא נקבה בין גדולה בין קטנה! אם כן מה תלמוד לומר 'איש איש'? - דברה תורה כלשון בני אדם!

ומקשה הגמרא: אלמא כי מרבי קרא כגון "איש איש" לפי רבי יהודה, - בן יום אחד מרבי!

[וגם רבי ישמעאל לא נחלק עליו בכך, אלא שסבר שאין צורך לריבוי זה בזב].

ורמינהו: נאמר לגבי בעל קרי [שם טז] "ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע". ודנה הברייתא: 'איש', אין לי אלא איש [גדול], שנהיה בעל - קרי, קטן בן תשע שנים ויום אחד מנין שנעשה בעל קרי? תלמוד לומר 'ואיש'! (32) ולמה לא נלמד שגם בן יום אחד נעשה בעל קרי?

אמר רבא - הילכתא נינהו, ואסמכינהו רבנן אקראי! ומבררת הגמרא: הי הלכתא והי קרא?

אילימא: בן יום אחד המטמא בזיבה - הלכתא. ובן תשעה שנים ויום אחד המיטמא בטומאת קרי - קרא.

לא יתכן, שהרי קרא סתמא כתיב, וכיון שנכתבה ו' יתירה ב'ואיש', יש לרבות אפילו בן יום אחד לטומאת קרי?!

אלא, בן ט' שנים ויום אחד המטמא בטומאת קרי - הלכתא (32א), ובן יום אחד המטמא בטומאת זיבה - קרא!

מקשה הגמרא על תירוץ רבא: וכי מאחר דהלכתא היא שבעל קרי נעשה רק בגיל תשע, קרא 'ואיש' הנאמר בשכבת זרע ויש בו ו' יתירה למה לי? והרי אין בפסוק זה משמעות לרבות דוקא בן תשע שנים ומעלה.

מתרצת הגמרא: היתור נכתב כדי לדרוש את הפסוק, ודרשוהו למעוטי אשה מלובן, שאם תראה אשה זיבה לבנה היא אינה טמאה (33).

שואלת הגמרא: למה לי למכתב בזכרים 'איש איש' לרבות קטן בן יום אחד לזיבה, ולמה לי למכתב בנקבות 'ואשה' לרבות קטנה בת יום לנדה, ובת עשרה ימים לזיבה, והרי אפשר לרבות קטנים באחד מהם ונשמע לשניהם.

מבארת הגמרא: צריכי. דאי כתב רחמנא בזכרים, הוה אמינא שרק בהם החמיר הכתוב לטמאות אפילו קטנים משום דמטמאו בראיות כבימים, שאם ראה הזב שלש ראיות נפרדות של זיבה באותו יום הוא מטמא בזיבה כאילו ראה בשלשה ימים רצופים, וצריך לספור שבעה ימים נקיים.

אבל נקבות, דלא מטמאו בראיות כבימים, שרק אם ראו במשך שלשה ימים נפרדים [אבל רצופים] נעשות בכך זבות גדולות. אבל, אם ראו רק במשך יום או יומיים, ואפילו ראיות מרובות, אינן נטמאות בטומאת שבעה, אלא רק שומרות יום כנגד יום. אם כן, הוה אמינא אימא לא החמיר עליהן הכתוב לטמאותם אפילו בקטנותם. לפיכך צריך הפסוק להשמיענו שגם קטנות נטמאות בנידה ובזיבה (34).

ואי כתב רחמנא בנקבות שנעשות נדות וזבות מקטנותן, הוה אמינא שרק בהם החמיר הכתוב משום דקמטמאו אפילו באונס. אבל זכרים, דלא מטמאו באונס [אם הזיבה נגרמה שלא מרצונם] אימא לא החמיר עליהן הכתוב לטמאם בזיבה בקטנותם. הילכך צריכא קרא ללמדנו בין בקטנים ובין בקטנות שגם הם נטמאים בזיבה כגדולים.

שנינו במשנה: הכותים מטמאין משכב תחתון כעליון.

דנה הגמרא: מאי 'משכב תחתון - כעליון'?

אילימא - דאי איכא עשרה מצעות, ויתיב עלייהו מלמעלה, מטמו להו כולם ואפילו התחתון.

פשיטא, דהא דרס להו, וכל אשר מתחתיו נחשב למדרס בין אם נוגע בו ובין לאו?! אלא - שיהא תחתונו של בועל נדה [כמו הכותים], כעליונו של זב! [והיינו: שדרגת הטומאה של בועל הנדה תהיה טומאה קלה, שאפילו הדברים שמתחתיו כגון מושבו ומשכבו אינם מטמאים בטומאה חמורה כמו תחתונו של זב המטמא טומאה חמורה, אלא רק 'כעליונו של זב', והם דברים הנישאים על ידי הזב, מבלי שיגע בהם] (35).

מה עליונו של זב אינו מטמא אדם וכלים אלא רק אוכלין ומשקין - אף תחתונו של בועל נדה אינו מטמא אלא אוכלין ומשקין!

ומבארת הגמרא את דין 'עליונו של זב': 'עליונו - של זב' מנלן שהוא טמא רק טומאה קלה? דכתיב, [ויקרא טו י] וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו [של הזב] יטמא'!

מאי - 'תחתיו'?

דף לג - א

אילימא "תחתיו - דזב", שנוגע במדרסו (36) של הזב?

לא יתכן לומר כן. כי דין זה - מהכתוב [שם ה] "ואיש אשר יגע במשכבו" נפקא!? (37)

אלא, שכוונת הכתוב על הנוגע בכל אשר יהיה הזב - תחתיו.

ומאי ניהו שיהיה "הזב תחתיו" - "עליונו של זב"! שבא הכתוב (38) לחלק ולומר שרק מה שמתחת לזב [כמו: משכב, מושב מדרס] מטמא טומאה חמורה של אדם וכלים ולא מה שמעל הזב, שמטמא רק אוכלים ומשקים. ובכך נתקו הכתוב מטומאה חמורה, והביאו לידי טומאה קלה, לומר לך - שאינו מטמא אלא אוכלין ומשקין! (39)

שואלת הגמרא: אימר, נתקו הכתוב לעליונו של זב מטומאה חמורה דלא מטמא אדם לטמא בגדים שעליו בלבד. אבל אדם עצמו, או בגדים עצמם שנגעו בעליונו של זב ליטמא!? מבארת הגמרא: אמר קרא [שם י] "וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא" - טומאה קלה משמע! (40)

ומוסיפה הגמרא לבאר: ותחתונו של בועל נדה - מנלן שאינו מטמא אלא טומאה קלה?

דתניא: נאמר בטומאת בועל נדה [שם כד] "ואם שכב ישכב איש אותה, ותהי נדתה עליו, וטמא שבעת ימים".

יכול יעלה לרגלה, שטומאתו של הבועל תהיה כמידת טומאתה, שאם בא עליה ביום הששי לנדתה יטבול בליל המחרת (41) ויטהר כמותה?

תלמוד לומר "וטמא שבעת ימים", שחייב למנות שבעת ימים מזמן בעילתו, ואפילו בא עליה ביום השביעי, ואין ספירתה מועילה לו (42).

ומבארת הגמרא: אם כן מה תלמוד לומר "ותהי נדתה עליו", שלכאורה משמעותו שדינו כדינה?

שיכול, לא יטמא בועל נדה אדם וכלי חרס.

תלמוד לומר "ותהי נדתה עליו" - מה היא, שהיא נדה, מטמאה אדם (43) וכלי חרס (44), אף הוא, בועל הנדה, מטמא אדם וכלי חרס.

וממשיכה הברייתא: אי מה היא, הנדה, עושה טומאת משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים שעליו, אף הוא, הבועל, עושה טומאת משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים שעליו?

תלמוד לומר בסוף הפסוק: "וכל המשכב אשר ישכב עליו [בועל הנדה] יטמא!"

שאין תלמוד לומר [שאין צורך לומר] את התיבות "וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא", שהרי כבר נאמר "ותהי נדתה עליו", שטומאתו כטומאתה, ובה הרי נאמר מפורש שמשכבה מטמא אדם ובגדים, ונמצא שפסוק מיותר זה בא ללמדנו -

ומה תלמוד לומר "וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא" - נתקו הכתוב לבועל הנדה מטומאה חמורה והביאו לידי טומאה קלה!

לומר לך: שאינו מטמא משכבו של בועל נדה אלא אוכלין ומשקין בלבד!

פריך רב אחאי: אימא נתקו הכתוב למשכבו של בועל נדה מטומאה חמורה מלטמא אדם לטמא את בגדים שעליו, והביאו לידי טומאה קלה, דלא ליטמא אדם לטמויי בג דים.

אבל אדם ובגדים עצמם כשנוגעים במשכב בועל הנדה - ליטמאו!? ומנלן לנתקו לטומאה קלה לגמרי, שאין משכבו מטמא כלל את האדם והכלים שנוגעים בו אלא רק אוכלין.

אמר רב אסי: ניתוק זה נלמד ממשמעות הכתוב "וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא" - טומאה קלה משמע!

ועדיין מקשה הגמרא: ואימא.

"ותהי נדתה עליו" - כלל [שהבועל נדה הרי הוא כנדה עצמה, ומטמא הכל].

"וכל המשכב" - פרט [שרק משכבו טמא ותו לא].

וכשלפנינו "כלל ופרט" דרשינן - אין בכלל אלא מה שבפרט! ונמצא - שרק משכב ומושב - אין! מידי אחריני - לא!? ונלמד מכך שבועל נדה יטמא רק את משכבו ומושבו, ולא אדם וכלים שנוגע בהם.

אמר אביי: כיון שנאמר בבועל נדה [שם כד] - "ואם שכב ישכב איש אתה, ותהי נדתה עליו, וטמא שבעת ימים. וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא", הרי "וטמא שבעת ימים" מפסיק הענין בין הכלל "ותהי נדתה עליו" ובין הפרט "וכל המשכב"!

ולפיכך - הוי כלל ופרט המרוחקין זה מזה, וכל כלל ופרט המרוחקין זה מזה - אין דנין אותו בכלל ופרט!

רבא אמר: לעולם דנין כלל ופרט גם אם הם מרוחקין. אבל פסוק זה אינו נדרש בכלל ופרט היות "וכל המשכב" אינו פרט אלא כלל, כי "וכל" - ריבויא הוא!

מתקיף לה רבי יעקב -

אימא: כיון שנאמר בו "ותהי נדתה עליו"

- יהיה דין בועלה כהיא, אלא שנלמד ממנה להיפך:

מה היא, לא חלקת בה בין מגעה למשכבה - לטמא אדם ולטמא בגדים שעליו לחומרא!

אף הוא, לא תחלוק בין מגעו למשכבו - לטמא אדם ולטמא בגדים שעליו לקולא!

והיינו: כשם שמשכבו של בועל נדה התמעט לגמרי מלטמא אדם וכלים, כן מגעו של בועל נדה יתמעט מלטמא אדם ובגדים, ויטמא רק אוכלין ומשקין.

אמר רבא: "ותהי נדתה עליו" כתיב - להטעינו [להחמיר עליו] משמע! ולכן אין להשוות את טומאת מגעו של בועל נדה למשכבו, על אף ההיקש בין הבועל לנדה, ומטמא אדם וכלים (45).

שנינו במשנה: והכותים מטמאים מפני שהן בועלי נדות.

תמהה הגמרא: אטו כולהו כותים בועלי נדות נינהו, והרי ודאי יש פנויים שאינם בועלים כלל?

מבארת הגמרא: אמר רבי יצחק מגדלאה - בנשואות שנו! אכן, טומאה זו נגזרה רק על כותים נשואים שהם בועלי נידות נשואות.

שנינו במשנה: והן יושבות על כל דם ודם.

תניא: אמר רבי מאיר: אם אכן הן היו יושבות על כל דם ודם בין טמא ובין טהור שבעה ימים חדשים, תקנה גדולה היא להן! שהרי בכך היו נוהגות חומרא גדולה בעצמן.

אלא, קלקלתן היא, בכך שרואות דם אדום, ומשלימות אותו לדם ירוק, שאם הן רואות חמשה ימים דם ירוק, [שבאמת הוא טהור (46)] ולאחריהם יומיים דם אדום, שהוא טמא, אין הן מתחילות למנות את שבעת ימי הנידות כראוי, דהיינו מתחילת ראיית הדם האדום, אלא מצרפות אותו לראית הדם הירוק כי מתייחסות גם אליו כדם טמא, וטובלות בסוף שבעה לדם ירוק אף שעדיין הן בתוך שבעה לדם האדום.

דבר אחר. קלקלתן היא: יום שפוסקת בו, שכאשר היא רואה דם בימי הזיבה, [דהיינו שרואה שלשה ימים רצופים אחר שבעת ימי נדה] אם פוסקת לראות באמצע היום - היא סופרתו למנין שבעה. שהיא מצרפת את מקצת היום הטהור [לאחר שפסקה לראות] למנין שבעת הנקיים ואינה סופרת ז' ימים שלמים כדין.

מתקיף ליה רמי בר חמא: ותספרנו [מדוע אכן לא תספור את מקצת היום הראשון למנין שבעה]? ואנן נמי [ולא רק הכותים] - נספריה!? דהא קיימא לן - מקצת היום ככולו!?

אמר רבא: אם כן, שדי למנות מקצת יום נקי למנין שבעת הימים הנקיים, שכבת זרע דסתר בזיבה - היכי משכחת לה? והא מקצת היום ככולו! והיינו: שהרי לעיל [כב א] דרשו מהפסוק "זאת תורת הזב, ואשר תצא ממנו שכבת זרע" שזב הרואה קרי סותר את אותו היום שראה בו, וממשיך למנות ביום שלאחריו לפי סדר מנינו. ואם נאמר שמקצת היום בנקיות מאפשרת למנות את היום הזה ולצרפו למנין שבעה נקיים, למה לא נצרף את מקצת היום שנותר נקי לאחר ראיית הקרי, ולא יסתור את יום ראייתו ממנין הימים?

ומיישבת הגמרא שאין סתירה מדרשה זו לטענתו של רמי בר חמא: כי אי דחזאי הזב את הקרי בפלגא דיומא, הכי נמי שיהא יכול לצרף את מקצת היום שנשאר ולא יסתר יומו. ואילו הכא, בדרשה לעיל שסותר יומו, במאי עסקינן, דחזאי הזב את הקרי סמוך לשקיעת החמה, ולא נשאר אפילו מקצת היום לאחריו!

ותמהה הגמרא: וכי ליקום רמי בר חמא ולימא ליה לקרא שסותר יומו - כי כתיבא קרא באופן כה דחוק, שדוקא סמוך לשקיעת החמה כתיבא קרא!?

משיבה הגמרא, כדי להסביר את התקפתו של רמי בר חמא: אין, אכן הפסוק נסוב רק על אופן דחוק שכזה, והתמיהה אינה על רמי בר חמא, אלא -

על כרחך שבקיה לקרא, נשאירנו לפסוק בדוחקו, משום דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה, שהרי מכח הקושיה שמקצת היום ככולו, כאילו הפסוק עצמו מכריח אותנו להעמידו בדוחק זה, שמדובר בו דוקא בראה קרי סמוך לשקיעת החמה, ואז סותר יומו, אך אם אחר הראיה נשאר חלק מן היום נקי, יוכל למנותו.

ולכן טען רמי בר חמא שאין לומר שטעם איסור הכותים הוא משום שמצטרפות מקצת היום למנין שבעה נקיים כי בכך הן עושות כדין (47).

בעי רמי בר חמא: אשה ששימשה עם בעלה ולאחר זמן פלטה את שכבת הזרע הרי היא טמאה כטומאת קרי. ויש להסתפק:

פולטת שכבת זרע - מהו שתסתור בזיבה? אם שימשה [באיסור] (48) בשעת זיבתה, וכשנגמרה הזיבה היא התחילה למנות שבעה נקיים, ובאמצע ימי הנקיות היא פלטה את שכבת הזרע של בועלה, האם פליטת הזרע [שמטמאת אותה] סותרת את ימי הנקיות או לאו? וצדדי הספק הם:

האם טומאת פולטת שכבת זרע היא משום דאמרינן - רואה היתה, ולפיכך גם באופן זה סותרת! כי ראיית שכבת הזרע מקלקלת את נקיות הימים.

דף לג - ב

או דילמא שטומאת הפולטת היא משום דאמרינן נוגעת היתה, כי עד שיצאה מגופה היתה בבית הסתרים ולא טמאה, ורק עתה נגעה בפליטה של שכבת הזרע, ואם כן בנידוננו לא סתרה. כי נגיעה בדבר טמא אינה סותרת מנין שבעה נקיים, שהרי כל הימים היתה נקיה מראיית טומאה היוצאת מגופה.

אמר רבא: לפום חורפא של רמי בר חמא - שבשתא!

שהרי נהי נמי שנניח כי טומאתה מדין רואה ולא מדין נוגעת, והיה צריך להיות דינה דסתרה, בכל זאת אין בכוחה לסתור, כי כמה ימים תסתור - (49)

אם נאמר שתסתור שבעה ימים (50), ודאי אין פליטת שכבת זרע גורמת לכך, כי דיה כבועלה, וזב הרואה קרי סותר רק יום אחד! (51)

ואילו אם נאמר שתסתור יום אחד, את היום שפולטת בו, ותמשיך למחרת את מנינה, הרי הפסוק מלמדנו שאי אפשר לעשות כן, שהרי "וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר" אמר רחמנא, ששבעת הימים צריכים להיות רצופים מבלי הפסק. כי כוונת הפסוק באומרו "אחר תטהר" היא: אחר לשבעת הימים הנקיים כולן (52) - שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם!

ותמהה הגמרא על דבריו של רבא: ולטעמיך, שצריכה לספור ז' רצופים, זב גופיה הרואה קרי - היכי סתר לטהרתו יום אחד בלבד וממשיך למנות למחרתו? והרי "וספר לו שבעת ימים לטהרתו" אמר רחמנא, ומשמעותה "טהרה אחת" שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם ואיך ממשיך לספור שלא ברציפות?

אלא, מאי אית לך למימר, שלא בא הפסוק לשלול הפסקה בכל טומאה במשך ימי זיבה, אלא רק שלא תהא טומאת זיבה מפסקת ביניהם (53).

הכא נמי, בזבה שפלטה שכבת זרע בימי נקיותה, יתכן שסותרת יום אחד, ובכל זאת נחשבים שבעת הימים כימים רצופים, למרות שטומאתה היא מדין "רואה" ולא מדין מגע, כי אין טומאה זו סותרת את רציפות שבעת הימים הנקיים. שהרי כוונת הפסוק "ואחר תטהר" היא לומר רק - שלא תהא טומאת זיבה מפסקת ביניהם!

שנינו במשנה: ואין חייבין עליהן על ביאת מקדש.

מספרת הגמרא: רב פפא איקלע לתואך שם מקום.

אמר רב פפא: אי איכא צורבא מרבנן הכא - איזיל, אקבל אפיה!

אמרה ליה ההיא סבתא: איכא הכא צורבא מרבנן, ורב שמואל שמיה, ותני מתניתא. ויהא רעוא דתהוי [אתה, רב פפא] - כוותיה!

אמר רב פפא לעצמו: מדמברכי לי בגוויה - שמע מיניה ירא שמים הוא! אזל רב פפא לגביה אל רב שמואל. רמא ליה [שחט רב שמואל לכבודו של רב פפא] תורא, וכמו כן רמא ליה רב שמואל לרב פפא סתירה בין שתי מתניתי דלהלן:

לגבי הנוגע בבגדי כותים שהן משכב שלהן, תנן: אין חייבין עליהן על ביאת מקדש [על כניסה בטומאה למקדש], ואין שורפין עליהן את התרומה שנגעה במשכב הכותים - מפני שטומאתה של תרומה שנגעה במשכב הכותיים היא ספק, כי הם נחשבים כבועלי נדות רק מספק.

אלמא, מספיקא לא שרפינן תרומה!

ורמינהו: על ששה ספיקות שורפין את התרומה [ואחד מהספקות שהתרומה נשרפת בגללם הוא] - על ספק בגדי עם הארץ, שאם נגעו בגדיו של עם הארץ בתרומה הרי היא טמאה מספק, שמא ישבה אשתו של העם הארץ על בגדיו בזמן נידותה. והכותים, הרי הם כעמי הארצות, ואם כן למה אין שורפין תרומה שנגעה במשכבם מצד נגיעה בבגדי עם הארץ? (54) אמר רב פפא לרב שמואל:

ראשית, על שחיטת השור לכבודו: יהא רעוא דלתאכיל האי תורא לשלמא! (55)

ועל הסתירה שהקשה לו בין המשניות תירץ לו: הכא במאי עסקינן, שלא שורפים על מגע של בגדי כותים בתרומה - בכותי חבר! שאין בו טומאת עם הארץ.

ותמה עליו רב שמואל: אם כן למה "טומאתה ספק" מצד החשש שהוא בועל נדה וכי כותי חבר - בועל נדה משוית ליה!? והרי יודע הוא שאין יושבים אלא על דם אדום, ולא יטעה בספירה לדם ירוק, ונמצא שאשתו טהורה ואינו בועל נדה (56).

שבקיה רב פפא לרב שמואל מארחו, משום שהתבייש מקושייתו, ואתא לקמיה דרב שימי בר אשי וסיפר לו את תירוצו על סתירת המשניות, ואת תמיהתו של רב שמואל.

אמר ליה רב שימי בר אשי לרב פפא: מאי טעמא לא משנית ליה שמשנתנו לגבי הנוגע בבגדי כותים עוסקת בכותי שטבל לטומאתו ונטהר, ועלה ודרס על בגדי חבר, ואזלו בגדי חבר ונגעו בתרומה (57), ולכן אין לשרוף את התרומה: דאי משום שהוא עם הארץ וגזרו עליו טומאת עם הארץ שמטמא במגע - הא טביל (58) ליה! (59)

ואי משום שהכותי הוא בועל נדה ונמשכת טומאתו שבעת ימים, הרי עדיין -

א. ספק בעל נידה בקרוב [בפחות משבוע לפני טבילתו, ולא נטהר], ספק לא בעל בקרוב [שעברו כבר שבעה ימים לפני טבילתו, ועלתה לו טבילה].

ואם תימצי לומר בעל בקרוב ולא עלתה לו טבילה, הרי - ב. ספק השלימתו ירוק ספק לא השלימתו, שהרי הכותיות טובלות לנדתן, וכל החשש הוא שמא ראתה בתחילה דם ירוק והתחילה למנות שבעה נקיים ואחר כך ראתה דם אדום ולא התחילה למנות מחדש, אלא צירפה והשלימה את ראיית הדם האדום לראיית הדם האדום לראיית הדם הירוק.

וכיון שזה רק חשש מספק ולא בודאי, הרי יש גם את הצד שלא ראתה כלל דם ירוק, וטבלה לטהרת נדתה כדין, והוי ספק ספיקא.

ואספק ספיקא - לא שרפינן תרומה! (60) שאל רב פפא את רב שימי בר אשי שהזכיר בדבריו רק חשש טומאת עם הארץ וחשש טומאת בועל נדה, ותיפוק ליה שמטמא משום התרומה שנגעה ב"בגדי - עם - הארץ" (61), דאמר מר: "בגדי עם הארץ - מדרס לפרושין!", דהיינו: שצריכים הפרושים האוכלין חולין בטהרה לנהוג בבגדי עם הארץ כאילו היה מדרסו של זב המטמא אדם וכלים, והרי הכותים עמי הארצות הם וממילא בגדיהם טמאים כדין "בגדי - עם - הארץ"!?

אמר ליה רב שימי בר אשי -

המשנה נקטה רק את הטעם שהם כבועלי נדות כי עסקה בכותי ערום, שאין לו בגדים, וכשטבל ואין מגעו מטמא, נמצא שהוא מטמא את הבגדים שיושב עליהם רק מדין מושבו של בועל נדה (62).

מתניתין:

בנות צדוקין (63), בזמן שנהגו ללכת בדרכי אבותיהן - הרי הן ככותיות! (64)

ואם פרשו מדרך אבותיהן, והחלו ללכת בדרכי ישראל - הרי הן כישראליות! (65)

רבי יוסי אומר: לעולם בנות צדוקין, בסתמא, הן כישראליות, עד שיפרשו מדרך ישראל, ויחלו ללכת בדרכי אבותיהן!

גמרא:

איבעיא להו: לתנא קמא, דאמר שאם ברור לנו שהולכות בדרכי אבותיהן הן ככותיות, ואם ברור שהולכות בדרכי ישראל הרי הן כישראליות.

בנות צדוקין סתמא, שאין אנו יודעין דרכן - מאי?

תא שמע: הרי שנינו בתחילת דבריו של תנא קמא: "בנות צדוקין, בזמן שנוהגות ללכת בדרך אבותיהן - הרי הן ככותיות!" ומשמע: הא סתמא - הרי הן כישראליות!

דוחה הגמרא: אימא דבריו של תנא קמא בסיפא: "פרשו ללכת בדרכי ישראל - הרי הן כישראליות!"

ומשמע: הא סתמא - הרי הן ככותיות!

אלא מהא, מדברי תנא קמא עצמו - ליכא למשמע מיניה.

תא שמע: דתנן: "רבי יוסי אומר: לעולם הן כישראליות - עד שיפרשו ללכת בדרכי אב ותיהן!"

מכלל, דתנא קמא סבר כי סתמא הרי הן ככותיות.

ומסקינן: שמע מינה!

תנו רבנן: מעשה בצדוקי אחד שסיפר עם כהן גדול בשוק, ונתזה צנורא [רוק] מפיו, ונפלה לכהן גדול על בגדיו. והוריקו פניו של כהן גדול, שחרה לו על שיתכן שנטמאו בגדיו! (66) וקדם הכהן הגדול אצל אשתו של הצדוקי, ושאלה אם השלימה ראיית דם אדום לראיית דם ירוק, או לא, כדי לדעת אם בעלה הוא בועל נדה (67).

אמרה לו: אף על פי שנשי צדוקים אנו, בכל זאת, הן נשות הצדוקים, מתיראות מן הפרושים, ומראות דם לחכמים! ואין לחשוש שנמנה לדם ירוק.

אמר רבי יוסי: בקיאין אנו בהן, בנשות הצדוקים, יותר מן הכל, כי שכנים אנו להם, ויודעים אנו כי אכן הן מראות דם לחכמים. חוץ מאשה אחת שהיתה בשכונתינו שלא הראת דם לחכמים - ומתה!

מקשה הגמרא: מה הועילה לכהן גדול תשובת אשת הצדוקי ותיפוק ליה שהוא טמא משום צינורא דעם הארץ (68) רוק של עם הארץ שגזרו עליו טומאה (69).

מתרצת הגמרא: אמר אביי: המעשה היה בצדוקי חבר.

אמר רבא: וכי צדוקי חבר בועל נדה משוית ליה? ואילו המעשה היה בצדוקי חבר לא היה הכהן גדול חושש שאשתו נדה (70).

אלא אמר רבא: המעשה בכהן גדול לא ארע עם צדוקי - חבר אלא בצדוקי עם - הארץ. ובכל זאת לא חשש לטומאת עם - הארץ,

דף לד - א

משום שאותו מעשה בשעת רגל הוה, וטומאת עם הארץ ברגל - כטהרה שוינהו רבנן! שלא גזרו על טומאת עמי הארצות ברגל משום דכתיב [שופטים כ] "ויאסף כל איש ישראל אל העיר - כאיש אחד, חברים!" (71)

ודרשו מכך, כי הכתוב עשאן כולן כדין "חברים", כאשר מתאספים בני ישראל ביחד. ושעת הרגל הרי הוא מועד אסיפה של כלל ישראל. ולכן, בשעה זו יש לכולם דין "חבר", ואינם מטמאים בטומאת עם - הארץ.

אך לא הקלו ברגל אלא לגבי טומאת עם הארץ. ועדיין היה חשש שמא צדוקי הוא טמא מדין בועל נדה קיים תמיד, ואפילו ברגל. ולכן הלך הכהן הגדול אל אשתו לברר אם אין בעלה בועל נדה.

מתניתין:

דם הנדה והזבה חלוקים במהותם משאר המשקים היוצאים מגוף האדם, ומפני כך דינם חלוק:

החילוק המהותי.

שאר המשקין "מתעגלין ויוצאין", שמתאסף המשקה תחילה בגוף ואח"כ יוצא, מה שאין כן דם, שמיד כאשר הוא יוצא הוא נוטף ויוצא, ראשון ראשון [רש"י יט ב ד"ה שמתעגל].

ומכך יוצא חילוק דיני:

שאר המשקין נקראים "מעינות", מה שאין כן דם. ולכן במקום שנאמרה טומאה ב"מעינות" אין היא כוללת את הדם היוצא.

ובמשנה לקמן [נד ב] מבואר חילוק נוסף -

דם טמא שאינו מעין, מטמא בין כשהוא לח בין כשהוא יבש, ואלו שאר המשקים, הנקראים "מעינות", מטמאים רק בהיותם לחים ולא כשהם יבשים.

חילוק זה הוא רק בטומאה דאורייתא. אך בטומאות שהן מדרבנן מצינו שגזרו חכמים רק על הדם הלח ולא על היבש. שהשוו חכמים את דין הדם לדין המעינות כדי שיהא היכר שהטומאה היא רק מדרבנן ולא יבואו לשרוף עליה תרומה או קדשים.

ומביאה המשנה את דעת בית הלל ובית שמאי בכמה אופנים התלויים בכללים אלו: א. דם העובדת כוכבים, שאין בה טומאת נדה מדאורייתא, שהרי רק בנות ישראל מטמאות בנדה.

ודם טהרה של מצורעת, יולדת - מצורעת שיצאה ממנה דם - טוהר בימי הטוהר לזכר או לנקבה (72).

בית שמאי מטהרים!

ושני חידושים נאמרו בדבריהם:

האחד, בטהרת דם העובדת כוכבים - שאף על פי שגזרו חכמים שיטמאו העכו"ם כזב לכל דבר [ולכן בכלל גזירתם היה שגם רוקם ומימי רגליהם מטמאים כדין זב], הקילו חכמים וטהרו את דם הנדה של עובדת כוכבים, כדי שיהא היכר שטומאתן היא רק מדרבנן.

והשני, בטהרת יולדת מצורעת - שלמרות ששאר מעינותיה מטמאים מדאורייתא, בכל זאת דם טוהר היוצא ממנה בהיותה יולדת הוא טהור, שאין הדם נכלל בטומאת ה"מעינות" כי איננו "מעין", כיון שאינו "מתעגל" ויוצא.

ובית הלל אומרים: דם העובדת כוכבים, ודם טוהר של יולדת מצורעת, מטמאים - אלא שטומאתם רק כרוקה וכמימי רגליה שמטמאים רק כשהן לחין.

ומחלוקת בית הלל על בית שמאי היא בשני הדינים:

בעובדת כוכבים - מטמאים את דמה כמו רוקה ומימי רגליה, שטמאין משום שגזרו חכמים על עובדי כוכבים שיטמאו כזבים [אך יחד עם זאת, יש כאן היכר שטומאת עכו"ם היא רק מדרבנן, כי הרי דם של נדה ישראלית מטמא בין לח ובין יבש ואילו דם העובדת כוכבים מטמא רק בהיותו לח, דומיא דרוקה ומימי רגליה שאינם מטמאין אלא רק בהיותם לחים].

וביולדת מצורעת - מטמאים בית הלל את דם הטוהר שלה מדאורייתא, שאף על גב שדם אינו "מעין" ריבתה אותו התורה שיהיה לו דין מעין [ומעיינות המצורע טמאין מדאורייתא], ולפיכך טמא דם הטוהר של מצורעת מן התורה, כרוקה ומימי רגליה (73).

ב. דם היולדת שלא טבלה בסיום ז' ימי הטומאה לזכר או י"ד ימי הטומאה לנקבה, והרי היא רואה דם בימי הטוהר כשהיא עדיין טמאה בטומאת לידה -

בית שמאי אומרים: מדאורייתא דמה טהור, כי אינו דם טמא של נדות, וגם אין טהרתו של דם הטוהר תלוי בטבילה לטומאת לידה.

ואף על פי ששאר המשקין היוצאים ממנה כגון רוקה ומימי רגליה מטמאים מדאורייתא, כדין משקין היוצאים מיולדת שלא טבלה ללידתה, אין דמה בכלל זה. כי, כאמור, הדם אינו נכלל בטומאת ה"מעינות".

ולפיכך, בהיותו "דם - טוהר" באותם הימים - הרי הוא טהור מדאורייתא! אלא, שגזרו חכמים עליו שיהיה כרוקה וכמימי רגליה ויטמא מדרבנן.

וההיכר שטומאת דם - טוהר זה היא רק מדרבנן, יהיה בכך שהוא מטמא רק בהיותו לח ולא יבש, ונמצא שדינו כרוק ומימי רגלים המטמאים מדאורייתא רק בהיותם לחים, בעוד שדם הטמא מדאורייתא מטמא בין לח ובין יבש.

ובית הלל אומרים: אין דין טהרת דם - טוהר נוהג ביולדת אלא אם כן טבלה אחר שעברו ימי טומאת לידתה. ולכן, זאת שעדיין לא טבלה, על אף שהגיעו ימי הטוהר, דמה טמא מדאורייתא, והרי הוא מטמא לח ויבש, ככל דם טמא מהתורה.

ג. ומודים בית שמאי לבית הלל, ביולדת בזוב, שהיתה טמאה - זבה בלידתה, ועדיין לא נטהרה מטומאת זבה, שהיא מטמאה בדמה בין לח ובין יבש אפילו בימי הטוהר. כי על אף שאין דמה הרגיל טמא באותם ימים, לפי שהם ימי טוהר, הרי היא ממשיכה להיות טמאה בתורת זבה, שדם היוצא מזבה, כל עוד לא טבלה, הרי הוא מטמא כדין דם - זיבה.

גמרא:

תמהה הגמרא: למה בית שמאי מטהרים את דם נדה של עובדת כוכבים? וכי לית להו לבית שמאי את גזרת חכמים שעכו"ם הרי הם כזבים, והרי אמרו [בשבת פג א] על הכתוב [ויקרא טו ב] "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם: איש איש כי יהיה זב" - בני ישראל מטמאין בזיבה, ואין העובדי כוכבים מטמאין בזיבה, אבל גזרו חכמים עליהן - שיהו כזבים לכל דבריהם!? (74)

מבארת הגמרא: אמרי לך בית שמאי: היכי לעביד בדם נדה שלהם?

אם נגזור עליו ליטמא לח ויבש, כדין דם טמא שאינו נחשב "מעין".

אם כן, עשיתו כשל תורה!

ויבואו לטעות בו שטומאתו מדאורייתא, וישרפו עליו תרומה וקדשים.

ואם נגזור עליו שליטמי לח ולא ליטמי יבש, ובכך יהיה ההיכר שהטומאה היא רק מדרבנן, כי דם דאורייתא מטמא דם ביבש.

אם כן, חלקת בשל תורה - שיטעו לומר כי טומאת דם עובדת כוכבים הוא מדאורייתא ככל דם נדה, וילמדו מכך שכל דם נדה, ואפילו של ישראל מטמא רק כשהוא לח ולא כשהוא יבש, ויבואו לידי מכשול.

ולפיכך, לא גזרו כל טומאה על דם הנדה של עובדת כוכבים, ובכך יש היכר שטומאת עובדי כוכבים היא רק מדרבנן (75).

מקשה הגמרא: אי הכי, שלא גזרו על דם העובדת כוכבים כדי שלא יהיה מצב ש"עשיתו - כשל - תורה" וישרפו עליו תרומה וקדשים - רוקה ומימי רגליה נמי לא יטמאו, שמא יבואו לטעות שהם טמאים מדאורייתא.

כי הרי בישראלית מטמא הרוק מדאורייתא רק כשהוא לח, וכן בעובדת כוכבים גזרו רבנן שיטמא רוקה רק בעודנו לח. ואם כן ניחוש שמא יאמרו שטומאת עובדי כוכבים היא מדאורייתא ויבואו לשרוף עליה תרומה וקדשים, ואם כן לא נגזור על רוקה ומימי רגליה כדי שיהיה היכר שטומאת עובדי הכוכבים היא רק מדרבנן? מתרצת הגמרא: כיון דעבדינן היכרה בדמה של עובדת כוכבים, שאינו מטמא כלל, מידע ידיע שכל טומאתם כולל הטומאה דרוקה ומימי רגליה היא רק דרבנן!

מקשה הגמרא: למה טהרו דמה וטמאו מעיינותיה, - ולעביד [להיפך] היכרא ברוקה ומימי רגליה שלא יטמאו כלל, ולטמויי לדמה, ולא ניחוש ל"עשיתו - כשל - תורה" שהרי יש לנו היכר ברוקה ובמימי רגליה שאינם מטמאים כלל!?

מתרצת הגמרא: רוקה ומימי רגליה דשכיחי

- גזרו בה רבנן.

דמה, דלגבי רוקה נחשב כדבר לא שכיח (76)

- לא גזרו ביה רבנן!

אמר רבא: זובו של עובד כוכבים - טמא, ומטמא במגעו (77) אדם וכלים אפילו לבית שמאי! שטהרו דם נדה של עובדת כוכבים.

אבל קריו של עובד כוכבים - טהור (78), אפילו לבית הלל שטמאו דם עובדת כוכבים.

ומבארת הגמרא טעמו: זובו טמא אפילו לבית שמאי, דהא איכא למעבד היכרא בקריו! כיון שקריו טהור, שאינו מטמא את הנוגעים בו, יש בכך היכר שטומאת זובו היא רק מדרבנן. ולכן, אפשר לגזור על זובו שיטמא, ואין חשש שיבואו לשרוף עליו תרומה וקדשים.

קריו טהור אפילו לבית הלל שמטמאים דם עובדת כוכבים, כי גם לבית הלל גזירת טומאה טעונה היכר, ובדמה של עובדת כוכבים יש היכר בכך שהוא מטמא רק לח ולא יבש, ואילו בזב עבוד ביה רבנן היכרא בכך שקריו של עובד כוכבים אינו מטמא כלל, כי היכי דלא לשרוף עליה תרומה (79) וקדשים.

שואלת הגמרא: למה טיהרו את קריו וטמאו את זובו, ולעביד [איפכא!] היכרא בזובו שיהיה טהור לגמרי, ולטמויי לקריו?

משיבה הגמרא: זוב, דלא תלי במעשה, נחשב כדבר שכיח ולכן גזרו ביה רבנן טומאה.

קריו, דתלי במעשה [חימום], כיון שהוא גורם לעצמו לבא לידי קרי, ויכול למנוע עצמו מכך, נחשב כלא שכיח (80) ולא גזרו ביה רבנן טומאה!

לימא מסייע ליה לרבא, שקריו של עכו"ם טהור לגמרי.

ממה ששנינו בברייתא:

עובדת כוכבים שפלטה שכבת זרע מישראל, טמאה שכבת - הזרע! (81)

ובת ישראל שפלטה שכבת זרע מן העובד כוכבים, טהורה שכבת הזרע!

מאי לאו, "טהורה" משמעותו "טהורה גמורה". ומוכח כדברי רבא, ששכבת זרע של עכו"ם טהורה לגמרי, ואינה טמאה אפילו מדרבנן.

דוחה הגמרא: לא! כוונת המשנה להשמיענו ששכבת זרע של גוי היא טהורה מדאורייתא, אבל היא טמאה מדרבנן!

דף לד - ב

הגמרא מביאה ראיה נוספת שקריו של עכו"ם טהור: תא שמע:

"נמצאת אומר: שכבת זרע של ישראל טמאה בכל מקום,  ואפילו במעי עובדת כוכבים [כשתפלוט אותה]. ושכבת זרע של עובד כוכבים טהורה בכל מקום, ואפילו במעי ישראלית. חוץ ממי רגלים שבה", שאם יצאה מעובדת כוכבים שכבת - זרע של עובד - כוכבים יחד עם מימי רגליה, הרי היא טמאה מצד טומאת מי הרגלים המעורבים בשכבת הזרע, שגזרו על מימי רגליהם של עובדי כוכבים שיטמאו כזבים.

ומוכח ששכבת זרע של גוי טהורה לגמרי.

וכי תימא, הכא נמי נבאר - ש"טהורה" שכבת הזרע מדאורייתא, אבל טמאה מדרבנן.

אי אפשר לומר כן, כי אטו מי רגליה - מדאורייתא מי מטמאו? והרי כל טומאתם אינה אלא מכח גזרת חכמים שהעכו"ם טמאים כזב.

אלא, שמע מינה, ששכבת - זרע שמעורב בה מי רגלים אין בה טומאה עצמית מדרבנן של השכבת זרע עצמה, כי שכבת הזרע עצמה היא טהורה לגמרי, אפילו מדרבנן.

ומסקינן: שמע מינה!

אמר מר: "שכבת זרע של ישראל טמאה בכל מקום, אפילו במעי עובדת כוכבים".

דנה הגמרא: תפשוט מברייתא זו את הבעיה דבעי רב פפא:

דבעי רב פפא: שכבת זרע של ישראל במעי עובדת כוכבים - מהו? האם דינה כשכבת זרע של ישראל וטמאה, או כשל עובד כוכבים וטהורה. ולכאורה בברייתא מבואר שהיא טמאה! (82)

דוחה הגמרא: בתוך ג' ימים לא קמיבעיא ליה לרב פפא אם היא מטמאה, כיון שעדיין איננה מסרחת [ולכן לא הוכיח מהברייתא שעוסקת בתוך ג' ימים].

כי קמיבעיא ליה - לאחר ג' ימים, שישראלית הפולטת אז הרי היא טהורה - מאי? האם העכו"ם דינם כישראל, או שהם שונים מהם -

וצדדי הספק הם -

מצד אחד יש לחלק ביניהם, כי דוקא בני ישראל, דדייגי [יראים וחרדים] במצות (83), חביל [חם] גופייהו, ומסריח שכבת הזרע שבגופה של האשה מהחום. אבל עובדי כוכבים, דלא דייגי במצות, לא חביל גופייהו, ולא מסריח שכבת הזרע אפילו לאחר כמה ימים, ולכן תהיה טמאה.

או דילמא: כיון דאכלי, העכו"ם, שקצים ורמשים - חביל גופייהו מאכילתם, ומסריח, ואחר ג' ימים גם במעי עובדת כוכבים תהיה טהורה.

ומסקינן: תיקו!

שנינו במשנה: דם טהרה של מצורעת - בית שמאי מטהרים. ובית הלל אומרים - כרוקה וכמימי רגליה.

דנה הגמרא: מאי טעמא דבית הלל שמטמאים את דמה? והרי אין הדם נכלל בתוך "מעינות המצורע", ומנלן לטמאותו?

מבארת הגמרא: אמר רבי יצחק: כיון שכפל הכתוב [ויקרא טו] "והזב את זובו לזכר ולנקבה" בהכרח שבא ללמדנו: "לזכר" - לרבות מצורע למעינותיו. "ולנקבה" - לרבות מצורעת למעינותיה! (84)

מאי "מעינותיה" של מצורעת, שבא הכתוב לרבות?

אילימא לרבות שאר מעינותיה, כגון רוקה ומי רגליה, למה לנו ריבוי מיוחד למצורעת, והרי מזכר נפקא! שנאמר בו [שם ח] וכי ירוק הזב בטהור וגו', וממנו למדו כל דיני מעינות.

אלא, בא הכתוב לרבות לדמה שאינו שייך בזב זכר, וכיון שדם נדתה טמא בלאו הכי, מעמידים את הריבוי - לטמא דם טהרה שלה!

שואלת הגמרא: ובית שמאי המטהרים, כיצד יסבירו כפל הכתובים? מבארת הגמרא: מעינות נקבה - מזכר לא אתיא! ולכן הוצרך הכתוב לומר "ולנקבה" לרבות שאר - מעינות - המצורעת, ונמצא שאין פסוק מיותר לרבות את דם טהרתה, ולכן טיהרוהו.

והטעם שאין לומדים מעינות מצורעת נקבה מזכר, הוא משום -

דאיכא למיפרך: מה לזכר מצורע שהוא חמור, שכן הוא טעון פריעה ופרימה ואסור בתשמיש המטה, ולכן החמרנו על מעינותיו לטמאם. תאמר בנקבה, דלא חייבת בפריעה ופרימה, ומותרת בתשמיש המטה, ולכן סברו בית שמאי לולי הפסוק המיוחד לא היינו מטמאים את מעינותיה.

ושואלת הגמרא מאידך: ובית הלל, כיצד הם למדו מצורעת הקלה ממצורע החמור?

מבארת הגמרא: שדרשו את הפסוק לנקבה, כי הוקשה להם לכתוב רחמנא בנקבה בלבד, ולא בעי זכר. ואנא אמינא: ומה נקבה, שאינה טעונה פריעה ופרימה, ואינה אסורה בתשמיש המטה, רבי רחמנא מעינותיה לטומאה, מצורע זכר, שטעון פריעה ופרימה ואסור בתשמיש המטה לא כל שכן שמעינותיו מטמאין?!

ולכן, אם כפל הכתוב אינו ענין לזכר [כי אפשר ללמדו בקל וחומר מנקבה], תנהו ענין לנקבה [שיתור המילה "לזכר" משמש לדרשה לנקבה] (85).

ואם אינו ענין למעינותיה של מצורעת נקבה, שהרי על כך יש לנו ריבוי "ולנקבה"

- תנהו ענין לדמה, לטמא דם טהרה שלה!

ושבה הגמרא לבאר כי בית שמאי אינם דורשים כן: משום שזכר מנקבה לא אתיא, כיון דאיכא למיפרך - מה לנקבה שמעינותיה מטמאים שכן כשהיא זבה יש בה חומרא מזב, בכך שהיא מטמאה בזיבה מאונס, תאמר בזכר דלא נהיה זב אם ראית הזוב נגרמה באונס.

ובית הלל אינם חוששים לפירכא זו, שהרי

- קיימי במצורע - ופרכי מילי דזב!?

ובית שמאי שפרכו מדיני זב למצורע, - שום טומאה פרכי! ואיבעית אימא: באמת אין פירכא על הלימוד מזכר לנקבה, אולם אמרי לך בית שמאי - האי "לזכר" אינו מיותר, אפילו אם יש מקום ללמוד זכר מנקבה.

כי - מיבעי ליה לדרשה אחרת: "לזכר" - כל שהוא זכר, זובו מטמא בין אם הוא גדול בין אם הוא קטן! ונמצא שאין יתור לרבות מעיינות במצורעת (86).

ובית הלל נפקא להו שגם מצורע קטן מטמא מ"זאת תורת הזב" - בין גדול בין קטן! (87)

אמר רב יוסף: כי פשיט כאשר היה דורש רבי שמעון בן לקיש בזב [בסוגית זב] בעי הכי -

ראייה ראשונה של זב קטן - מהו שתטמא במגע?

[ועל הראיה השניה שנעשה בה הקטן זב לא היה ספק, שהרי התרבה קטן לזיבה!] (88)

וצדדי הספק הם:

"זאת תורת הזב, ואשר תצא ממנו שכבת זרע" אמר רחמנא, ובפסוק זה הוקשו ראיה ראשונה של זיבה לראית קרי, ומכח ההיקש יתכן להשוותם באופן שכזה:

כל מי ששכבת זרע שלו מטמא - ראייה ראשונה שלו [של זיבה] מטמאה! והאי קטן, כיון דשכבת זרע שלו אינה מטמאה, שהרי קריו של קטן אינו מטמא אלא מבן ט' שנים ויום אחד (89) - ראייה ראשונה [של זיבה] שלו לא תטמא!

או דילמא: כיון דאילו איהו, הקטן, חזי תרתי ראיות של זיבה, מצטרפת הראיה הראשונה לשניה לטמאותו כדין זב בעל שתי ראיות, מטמיא גם ראייתו הראשונה במגע, ומטמאה טומאת ערב כדין גדול שראה קרי (90).

אמר רבא: תא שמע: "זאת תורת הזב" - "תורת" בא ללמד שבין זב גדול בין זב קטן שוים.

מה גדול - ראייה ראשונה שלו מטמא. אף קטן - ראייה ראשונה נמי מטמא.

בעי רב יוסף: ראייה ראשונה של מצורע (91)

- מהו שתטמא במשא?

בזב שאינו - מצורע, פשיטא שהזיבה בראיה הראשונה מטמאה רק במגע ולא במשא, כי הזיבה הראשונה שוה לשכבת זרע של רואה - קרי, שמטמא במגע בלבד.

וכמו כן פשיטא שהזוב של הראיה השניה מטמא במשא, כי לאחר שתי ראיות הוא זב גמור, שזובו מטמא במשא [על אף שעדיין איננו חייב קרבן עד הזיבה השלישית].

וכל הספק הוא רק בזיבה ראשונה של מצורע - האם היא מטמאה כשאר מעינותיו של מצורע, כגון רוקו ומימי רגליו המטמאים במשא, או שמא הזיבה היא ענין בפני עצמו, שאינה כלולה בתוך "מעינות" המצורע (92) ולכן תטמא רק במגע כראיה ראשונה של כל זב שאינו מצורע. ומבארת הגמרא את צדדי הספק:

האם מקום זיבה "מעין" הוא, כי הזיבה מתעגלת, שהיא מתאספת ויוצאת כמו שאר המעינות, ומטמא במשא, כרוקו וכמימי רגליו.

או דילמא לאו "מעין" הוא, שאין הזיבה דומה ביציאתה מגוף הזב ליציאת מימי רגליו או רוקו, שהם מתאספים, ויוצאים בבת אחת, ואילו הזיבה יוצאת בצורה מתמשכת, ודינה כראיה ראשונה של כל זב, ואינה מטמאה אלא במגע (93).

אמר רבא - תא שמע: נאמר בראיה שניה של זב [ויקרא טו ב] "איש כי יהיה זב מבשרו, זובו - טמא הוא" - לימד על הזוב שהוא טמא במשא! (94)

ומוכיח רבא: במאי עוסק פסוק זה?

אילימא בזב גרידא, שאיננו מצורע, ובא הכתוב ללמדנו שהזיבה מטמאה במשא, פשיטא שהיא מטמאה, מקל - וחומר, ואין צורך בפסוק מיוחד להשמיענו זאת,

דף לה - א

כי הרי אם לאחרים גורם הזוב טומאה, שמטמא הזוב את האדם שיוצא הזוב ממנו, והוא מטמא בטומאת משא (95), - לעצמו של הזוב, לא כל שכן שיטמא טומאת משא!?

אלא, פשיטא, שחידושו של הפסוק שזוב מטמא במשא הוא בזב - מצורע, שזובו בראיה שניה מטמא במשא ככל אדם [והוצרך ריבוי זה לזיבת מצורע, משום שאין לטמאותו מקל וחומר, כי האדם שיוצאת ממנו הזיבה אינו טמא מכוחה של הזיבה אלא מכח נגע הצרעת] (96) שגם הוא מטמא במשא (97).

ומדאיצטריך קרא לרבויי לזיבת מצורע שתטמא בזיבה בראייה שניה - שמע מינה: מקום זיבה לאו "מעין" הוא, כי אם הוא היה "מעין" של המצורע הרי הוא היה מטמא כרוקו וכמימי רגליו גם לולי הקל - וחומר ולולי ריבוי מהפסוק! (98)

אמר ליה רב יהודה מדסקרתא לרבא:

ממאי שפסוק זה בא לרבות זב - מצורע בראיה שניה?

דילמא, לעולם, אימא לך שהפסוק עוסק בזב גרידא, ולהשמיענו שהזיבה עצמה מטמאה.

ודקאמרת קל וחומר הוא, כי אם לאחרים גורם טומאה לעצמו לא כל שכן - שעיר המשתלח יוכיח, שגורם טומאה לאחרים, למשלח אותו במדבר, והוא עצמו טהור, שאין בהמה - חיה נעשית טמאה. ונדחית בכך ראיתו של רבא! (99) ומקשה הגמרא על עצם בעייתו של רב יוסף:

אמר אביי: מאי תיבעי ליה לרב יוסף האם ראיית הזב הראשונה של מצורע מטמאה במשא?

והא רב יוסף עצמו הוא דאמר שיש לדרוש את הפסוק "זאת תורת הזב לזכר ולנקבה" בצורה הזאת:

"זאת תורת הזב" - בין גדול בין קטן!

וכיון דנפקא ליה לטומאת זב קטן מהתם, מתחילת הפסוק, אייתר ליה סוף הפסוק למדרש -

"לזכר" - לרבות מצורע למעינותיו, שיטמאו כזב גמור, וכן "לנקבה" - לרבות מצורעת למעינותיה.

ואקשיה רחמנא מצורע לזב גמור, כי תחילת הפסוק "זאת תורת הזב" עוסק בזב גמור בעל שתי ראיות שמטמא זובו במשא, ונמצא שלדעת לרב יוסף שדורש את סוף הפסוק "לזכר ולנקבה" למעינות המצורע והמצורעת, הוקשו מעינות המצורע לזיבה גמורה, ואם כן -

מה זב גמור מטמא במשא, אף ראייה ראשונה של מצורע מטמא במשא. כיון שלרב יוסף הוקשו מצורע וזב, כולל ההיקש את כל ראיות המצורע, ואפילו את זיבתו הראשונה.

[כי אילו היינו דורשים שזב קטן מטמא מסיפיה דקרא "לזכר", ואילו את מעינות המצורע היינו לומדים ממעינות המצורעת, היה מקום להסתפק אם הזיבה [שהיא לובן של זב זכר] מאותו מקום נקראת "מעין", שהרי בנקבה אין צורה כזאת של ראיה.

אבל, כיון שלדעת לרב יוסף זב קטן נלמד מתחילת הפסוק, ואילו "לזכר" מיותר לרבות מעיינות למצורע עצמו, יש ללמוד בהיקש שכל ראיות המצורע ואפילו זיבה ראשונה הוקשו לזב גמור ומטמאים במשא] (100).

אמר רב הונא: ראייה ראשונה של זב - מטמאה את הרואה ואת אחר שנגע בה בטומאת ערב (101) אפילו אם ראה אותה באונס! כי רק בראיה השניה, שנעשה על ידה זב גמור, נאמר המיעוט "מבשרו - ולא לאונסו" אך לא בראיה הראשונה, שהוקשה לרואה - קרי, וטומאת קרי חלה גם באופן שהיתה הראיה לאונסו.

שנאמר "זאת תורת הזב, ואשר תצא ממנו שכבת זרע" - הוקשה ראייתו הראשונה של זב לרואה קרי: מה שכבת זרע מטמא באונס, אף ראייה ראשונה של זב מטמאה בא ונס!

הגמרא מוכיחה שלא כרב הונא: תא שמע: ראה הזב ראייה ראשונה של זוב, בודקין אותו אם היתה הראיה מאונס בלבד, בשבעה הדרכים שבודקין את הזב - אם נאנס מחמת ריבוי מאכל, או משתה, או מחמת קפיצה וכדומה (102).

מאי לאו בודקין אותו בנוגע לטומאה, ואילו נמצא אונס טהור לגמרי, ושמע מינה שבאונס אינו מטמא אפילו בראייה הראשונה!?

דוחה הגמרא: לא, אין הבדיקה הזאת נעשית כדי לברר אם לטמאותו טומאת זב. אלא כדי לברר חיובו לקרבן, שאם היתה הראיה הראשונה באונס, אין היא מצטרפת למנין שלשת הראיות המחייבות אותו בקרבן.

ומקשה על כך הגמרא מסיפא של אותה משנה: תא שמע: ראה הזב בשניה, בודקין אותו!

למאי בודקין אותו בראיה השניה?

אילימא בדיקה זו כמו הבדיקה אחר ראיה ראשונה, מטרתה רק לברר לחיוב קרבן, אבל לטומאה לא תועיל הבדיקה כי הוא נטמא כדין זב גמור אפילו באונס.

אי אפשר לפרש כך, שהרי איקרי כאן "מבשרו - ולא מחמת אונסו", והיינו שראיה שניה באונס אינה מטמאה.

אלא, לאו - בודקין אותו ביחס לטומאה.

ומדסיפא, עוסקת בבדיקה לראייה שניה - לטומאה, רישא נמי, הבדיקה של הראיה הראשונה, גם היא ביחס לטומאה, ומוכח שגם בראיה הראשונה אינו נטמא באונס!?

מחלקת הגמרא: מידי איריא!?

הא כדאיתא, והא כדאיתא! הבדיקה השניה היא ביחס לטומאה ולקרבן, והראשונה ביחס לקרבן בלבד ולא לטומאה.

תא שמע: "בשלישית - אין בודקין אותו, רבי אליעזר אומר - אף בשלישית בודקין אותו מפני הקרבן!"

מדייקת הגמרא: מכלל, דתנא קמא - שאמר שאין בודקין אותו בשלישית, בהכרח שבבדיקות בשאר הראיות - מפני הטומאה קאמר! ומוכח שגם בראיה הראשונה בודקין אותו אם נטמא באונס או ברצון!?

דוחה הגמרא: לא, דכולי עלמא עוסקת לגבי הבדיקות לקרבן!

והכא ב"אתים" קא מיפלגי, אם דורשים את המלה "את" האמורה בפסוק "והזב את זובו לזכר ולנקבה".

רבנן לא דרשי "אתים", ורבי אליעזר דריש " אתים". ומסבירה הגמרא: רבנן לא דרשי "אתים", ולפיכך דרשו את הפסוק בצורה הזאת:

הזב - חדא ראיה,

["את" - לא דרשי רבנן!]

זובו - תרתי ראיות.

ולפיכך המשך הפסוק נסוב רק על שתי הראיות הראשונות, וכך הוא נדרש:

"לזכר" - שמצטרפות לראיה שלישית לחיוב קרבן רק אם היו ברצון, ולא אם היו באונס.

אבל בשלישית - אקשיה רחמנא לנקבה, שאפילו היתה הראיה השלישית באונס, הרי היא מצטרפת לשתים הראשונות שהיו ברצון, לחיוב קרבן. ודינה כמו ראיות של נקבה, שכולן הן באונס, ומתחייבת בקרבן - זבה (103).

ורבי אליעזר דריש "אתים", ולפיכך דורש את הפסוק בצורה הזאת:

הזב - חדא ראיה.

את - תרתי ראיות.

זובו - תלת ראיות, ועד כאן טעונות הראיות בדיקה, כי דרשינן "לזכר" - שאינן מחייבות קרבן אלא אם היו שלשתן ראיות שלא מאונס.

ורק ברביעית אקשיה רחמנא לנקבה - שגם ראיית אונס נחשבת לראייה. ונפקא מינה שראיית זיבה באונס סותרת מנין שבעה נקיים של זב (104) [אך לגבי טומאה וקרבן בין כה וכה אין נפקא מינה ברביעית אם היא ברצון או באונס].

ונמצא שראיה הראשונה לכולי עלמא אינה טעונה בדיקה לטומאה, כי אפילו אם ראה אותה באונס מצטרפת לטומאה, וכרב הונא.

תא שמע שלא כרב הונא: רבי יצחק אומר: והלא זב בכלל בעל קרי היה [שהרי הוקשה זיבה לשכבת זרע, וכדלהלן] ולמה יצא להכתב פרשת זב כדין בפני עצמו?

להקל עליו בדבר אחד ולהחמיר עליו בדבר אחר!

להקל עליו - שאין מטמא באונס, ואילו קרי מטמא גם באונס,

דף לה - ב

ולהחמיר עליו -  שהוא עושה משכב ומושב, אב - הטומאה, מה שאין כן בעל קרי (105).

ומבררת הגמרא: אימת נוהגת בו הקולא והחומרא?

אילימא בראייה שניה של זיבה?

לא יתכן. כי היכא הוי בכלל בעל קרי, והרי הוא זב גמור!?

אלא, פשיטא שרבי יצחק עוסק בראייה ראשונה. וקתני "להקל עליו - שאינו מטמא באונס" ומוכח שלא כרב הונא.

דוחה הגמרא: ותסברא, כיצד יתכן להעמיד את דברי רבי יצחק בראיה ראשונה?

והרי אמר מאידך "להחמיר עליו - שהוא עושה משכב ומושב". וכי בראייה ראשונה בר [דרגא לטמאות] משכב ומושב הוא?

אלא, הכי קאמר: רבי יצחק אומר: והלא זב בכלל בעל - קרי היה בראייה ראשונה, שדרגת טומאתם שווה, שאינם מטמאים משכב ומושב, ומטמאים בין באונס בין ברצון.

ולמה יצא [במה חלוק דינו מבעל קרי] בראייה שניה?

להקל עליו ולהחמיר עליו.

להקל עליו - שאינו מטמא באונס.

ולהחמיר עליו - שהוא עושה משכב ומושב.

אמר רב הונא: זוב - דומה למי בצק של שעורים!

וכן אמר רב הונא: זוב בא מבשר המת, שאין האבר מתקשה בעת יציאתו.

שכבת זרע בא מבשר החי (106).

זוב, דיהה (107), אינו מחובר יחד, ודומה ללובן ביצה המוזרת [שאין יוצא ממנה אפרוח].

שכבת זרע קשורה יחד, ודומה ללובן ביצה שאינה מוזרת!

שנינו במשנה: דם היולדת שלא טבלה, בית שמאי אומרים - כרוקה וכמימי רגליה!

תניא: אמרו להן בית הלל לבית שמאי - אי אתם מודים בנדה שלא טבלה וראתה דם שהיא טמאה, שדמה מטמא כדין דם נדה. ואם כן הוא הדין ביולדת שלא טבלה וראתה דם, שהרי הוקש לידה לנדה. דכתיב ביולדת "כימי נדת דותה תטמא"? (108) אמרו להן בית שמאי - לא! אין זו ראיה.

כי אם אמרתם בנדה שכל זמן שלא טבלה טמאה, כיון שאפילו טבלה, וראתה שוב לאחר טבילתה, הרי היא טמאה. וכי תאמרו כך ביולדת, שטומאתה נמשכת כל עוד לא טבלה, והרי אם טבלה לטומאת לידתה, ושוב ראתה דם בימים שהיא יושבת על דם טוהר, היא טהורה.

אמרו להן בית הלל: יולדת בזוב, שהיתה זבה בעת לידתה, תוכיח - שאם טבלה לאחר שמנתה שבעה נקיים [כעבור ימי הטומאה של יולדת] (109), וראתה לאחר שבעה ימי ספירה, בימי הטהרה של יולדת, רק אז היא טהורה. אך אם לא טבלה, וראתה בימי הטהרה, הרי היא טמאה מכח טומאת זיבה שעדיין לא נטהרה ממנה. ואף על פי שהדם הזה יצא ממנה בימי טהרה של יולדת הרי הוא מטמא כדם זבה!? (110) אמרו להם בית שמאי - הוא הדין, והיא התשובה!

והיינו: גם יולדת בזוב שראתה דם בימי טהרתה, על אף שלא טבלה לטומאת - זיבתה ולטומאת - לידתה, הרי הדם הזה הוא טהור!

מקשה הגמרא: למימרא, דפליגי בית הלל ובית שמאי ביולדת בזוב שלא טבלה, אם דמה מטמא בימי דם טוהר.

והתנן: ומודים בית שמאי ביולדת בזוב - שהיא מטמאה לח ויבש כדם הזבה!?

מתרצת הגמרא: לא קשיא.

כאן, בברייתא, מדובר באופן שספרה שבעה נקיים, ולפיכך נחלקו בית שמאי, כיון שלאחר שספרה שבעה נקיים לזיבתה אין דמה נחשב כדם - זבה.

ואילו כאן במשנה, מדובר באופן שלא ספרה שבעה נקיים, ולפיכך מודים בית שמאי שדמה טמא כדין דם - זבה.

והתניא ראיה לדבר: יולדת בזוב שספרה ולא טבלה, וראתה - הלכו בית שמאי לשיטתן שטהרו דמה שראתה אחר כך בימי טהרת - יולדת. ובית הלל לשיטתן! ומוכח כי רק משום שספרה טהרוה בית שמאי, אך באופן שלא ספרה הם מודים לבית הלל שטמאה.

איתמר: רב אמר: הדם הנובע בימי טומאת לידה והדם הנובע בימי הטוהר - מעין אחד הוא, דהיינו ששניהם ממקור אחד הן, אלא שהתורה טמאתו לאחר לידה, שבעה ימים לזכר וארבעה עשר ימים לנקבה, והתורה טהרתו לאחר מכן בימי הטוהר.

ולוי אמר: שני מעינות הם - נסתם המעין הטמא כשמסתיימים ימי הטומאה, ואז נפתח המעין הטהור בימי הטהרה (111).

וכמו כן, בהמשך הזמן, דינם כשני מעינות: כאשר נסתם המעין הטהור בסיום ימי הטהרה, ונפתח הטמא [ואם ראתה הרי היא נדה].

ומסבירה הגמרא: מאי בינייהו?

איכא בינייהו כשהיתה שופעת דם ללא הפסק בין ימי הטומאה והטהרה:

א. מתוך שבעה של יולדת זכר, לאחר שבעה. ומתוך ארבעה עשר של יולדת נקבה, לאחר ארבעה עשר.

ב. ומתוך ארבעים של יולדת זכר לאחר ארבעים. ומתוך שמונים של יולדת נקבה לאחר שמנים.

לרב - רישא לקולא, שהתורה טיהרתו את אותו המעין בימי טהרה, ואפילו באופן שהוא ממשיך ושופע ללא הפסק מימי הטומאה אל ימי הטוהר (112).

וסיפא לחומרא, כי על אף שממשיך המעין הטהור לנבוע מעבר לימי הטוהר, טמאתו התורה לאותו המעין.

ואילו ללוי - רישא לחומרא, כיון שכל זמן שעדיין לא פסקה מלראות, הרי המעין הטמא ממשיך לנבוע.

וסיפא לקולא, כי השפיעה מתוך ימי הטהרה משמעותה שהדם נובע עדיין מהמעין הטהור (113).

מיתיבי: דם היולדת שלא טבלה, בית שמאי אומרים - כרוקה וכמימי רגליה. ובית הלל אומרים - מטמא לח ויבש!

קא סלקא דעתך שמדובר באופן דפסקה מלראות בימי טומאתה, וחזרה וראתה בימי טהרתה לפני שטבלה (114).

בשלמא לרב, דאמר מעין אחד הוא - משום הכי מטמא לבית הלל לח ויבש, כי סבר שלדעת בית הלל כל עוד לא טבלה, לא טיהרה התורה את מעינה (115).

אלא ללוי, דאמר שני מעינות הם, וכשנסתם הטמא נפתח הטהור - אמאי מטמא לח ויבש כשעדיין לא טבלה, והרי לאחר שנסתם הטמא נפתח המעין הטהור שהוא מעין נפרד, ומה בכך שלא טבלה!? (116)

אמר לך לוי: הכא במאי עסקינן - בשופעת מתוך ימי טומאה לימי טוהר ולא פסק דמה מלנבוע (117).

תמהה הגמרא: אי בשופעת - מאי טעמא דבית שמאי, והרי ממשיכה נביעת המעין הטמא?

מבארת הגמרא: לדעת לוי בכך גופא נחלקו, וקסברי בית שמאי - מעין אחד הוא! שהתורה טמאתו בימי טומאה וטהרתו בימי טהרה, ואפילו ממשיך המעין בנביעתו מבלי להפסיק בין ימי הטומאה לימי הטהרה [ובית הלל סברי ששני מעינות הם, וכיון שלא פסקה נביעת המעין הטמא הרי הוא טמא גם בתוך ימי הטהרה].

מקשה הגמרא: בשלמא ללוי, היינו דאיכא [זהו החילוק] בין בית שמאי ובית הלל, שלדעת בית הלל שני מעינות הן, וכיון שלא פסק המעין הטמא משפיעתו, הרי הדם הוא דם טמא, ואלו בית שמאי סוברים שמעין אחד הוא אלא שהתורה טהרתו בימי הטהרה.

אלא לרב, ששניהם ממעין אחד, ונמצא שבימי הטהרה התורה טיהרתו, מאי בינייהו [מהו טעמם של בית הלל המטמאים את הדם]?

איכא בינייהו - יומי וטבילה!

דבית שמאי סברי - ביומי בלבד תלה רחמנא, ומשהגיעו ימי הטוהר דמה טהור גם בלי טבילה (118).

ובית הלל סברי - ביומי וטבילה תלה רחמנא, שכל עוד לא טבלה, אפילו הגיעו ימי הטוהר דמה טמא בטומאת יולדת [ואפילו פסק הדם, וחזרה וראתה בימי הטוהר] (119).

תא שמע: "ומודים בית שמאי לבית הלל ביולדת בזוב שהיא מטמאה לח ויבש".

סלקא דעתך, הכא נמי מדובר באופן שפסקה מלראות בימי טומאת לידתה, וחזרה וראתה בימי הטוהר של יולדת [אך עדיין לא ספרה שבעה נקיים לטומאת זיבתה!]

בשלמא לרב דאמר מעין אחד הוא, משום הכי מטמא לח ויבש, כי כיון שעדיין לא ישבה שבעה נקיים לטומאת זיבתה, מטמא המעין כי התורה לא טהרתו עד שתשב שבעה נקיים כדין זבה.

אלא ללוי, דאמר שלדעת בית הלל שני מעינות הן - אמאי מטמא לח ויבש? והרי לאחר ימי הטומאה של היולדת נסתם המעין הטמא ונפתח המעין הטהור.

ואם משום שעדיין טומאת זיבתה עליה, אין זה מטמא את הדם כדם - זבה אלא כשאר מעינות גרידא, שהרי אין דמה דם טמא אלא דם טהור. ודינו כשאר משקים היוצאים מזבה שמטמאים רק כשהם לחים ולא כשהם יבשים (120)?

אמר לך לוי: הכא נמי מדובר בשופעת, שעדיין ממשיך לשפוע המעין הטמא מימי הטומאה לתוך ימי הטוהר, ולפיכך מטמא לח ויבש.

מקשה הגמרא: אי בשופעת - למאי איצטריך? והרי פשיטא שכל עוד לא נסתם המעין הטמא לא נפתח המעין הטהור לדעת בית הלל? (121)

מבארת הגמרא: דין זה לבית שמאי, איצטריך להשמיענו - כי אף על גב דקאמרי בית שמאי מעין אחד הוא, וביומי בלבד תלה רחמנא, וכשמתחילים ימי הטוהר דמה טהור גם אם הוא ממשיך בשפיעתו בלא הפסק -

הני מילי ביולדת גרידתא, דשלימו להו יומי טומאה. אבל יולדת בזוב, דבעי ספירה של שבעה נקיים, לא טהרה תורה את המעין אלא לאחר שתספור ז' נקיים, על אף שעברו ימי טומאת היולדת. כי דם זיבה ודם יולדת מקורם ממעיין אחד, ולא טהרתו תורה עד שתספור שבעה נקיים!

תא שמע: "אשה כי תזריע וילדה זכר, וטמאה שבעת ימים, כימי נדת דותה תטמא". וכיון ששתי המלים "דותה תטמא" הן מיותרות, שהרי ראוי לכתוב "וטמאה שבעת ימים כימי נדה" דרשינן כך:

א. דותה תטמא - לרבות את בועלה, שהיולדת מטמאה את בועלה כנדה (122).

ב. דותה תטמא - לרבות הלילות, [ולאו דוקא "ימי" נדה].

ג. דותה תטמא - לרבות היולדת בזוב, שצריכה שתשב שבעה ימים נקיים! (123)

בשלמא לרב, דאמר מעין אחד הוא, משום הכי בעי לישב שבעה ימים נקיים, כי כל זמן שלא פסקה לראות במשך שבעה ימים אין התורה מטהרת את דמה, שהרי עדיין לא פסק המעיין, ונחשבת כממשיכה לראות דם טמא.

דף לו - א

אלא ללוי, דאמר שני מעינות הן - למה לי שבעה, והרי בהפסק משהו סגיא. כי מעת שפסקה לראות דם בימי טהרתה נסתם הטמא ונפתח הטהור, וראיית דם טוהר אינה סותרת את ספירת שבעת ימי הנקיים של זבה? (124)

מבארת הגמרא: הכי קאמר: צריכה שתפסוק משהו אחרי ימי הלידה, כדי שיעלו לה הימים הבאים לשבעה נקיים, ואפילו אם תראה בהם דם, משום שדם טוהר אינו סותר לשבעה נקיים.

תא שמע: אשה שעברו עליה שלש עונות, שהם תשעים יום, שלא ראתה בהם דם, וחזרה וראתה - אין מטמאין את הטהרות שנגעה בהם למפרע מעת לעת ככל אשה, אלא דיה שעתה בלבד, לפי שהיא בחזקת מסולקת - דמים. וגם אם שלשת העונות חלקם מימי עיבור וחלקם מימי הנקה, כיון שבשניהם אינה רואה בהם דם, מצטרפים להחזיקה כמסולקת דמים (125), וכמבואר להלן:

ימי עיבורה עולים לה - מצטרפים - לימי מניקותה, וימי מניקותה עולים לה לימי עיבורה!

כיצד מצטרפים הימים?

הפסיקה לראות דם שתים עונות בימי עיבורה, וילדה, ושוב לא ראתה עונה אחת בימי מניקותה.

או שלא ראתה שתים עונות בימי מניקותה [והפסיקה להניק, והתעברה] ולא ראתה עונה אחת בימי עיבורה.

או שלא ראתה עונה אחת ומחצה בימי עיבורה [וילדה], ושוב לא ראתה עונה אחת ומחצה בימי מניקותה,

כל אחד מהצירופים האלו - עולין לה לג' עונות, והרי היא מסולקת דמים, ש"דיה שעתה"!

בשלמא לרב, דאמר מעין אחד הוא, משום הכי בעי הפסק שלש עונות, שלא תראה בימי מניקותה אפילו דם טוהר!

כי גם אם אין דם הטוהר גורם טומאה, בכל זאת אם תראהו אין היא בחזקת "מסולקת דמים", שהרי מעין אחד הוא אלא שהתורה טהרתו, והרי המעין ממשיך לנבוע.

אלא ללוי, דאמר שני מעינות הם - למה לי הפסק שלש עונות הכוללים אפילו את ימי הטוהר כשהיא מינקת? והרי במשהו הפסק סגי בימי מניקותה, כי לאחר שהתחילו ימי הטוהר מה אכפת לנו בראיית הדם הטהור, והרי הוא נובע ממעין אחר, ואין הוא סתירה לסילוק דמיה מהמעין הטמא? (126)

מתרצת הגמרא: הכי קאמר: צריכה שתפסוק משהו בימי מניקותה, כשעברו ימי הטומאה (127), כדישיתחיל מעין אחר, והימים הבאים יעלו לה לשלש עונות, ואפילו אם תראה בהם דם טהור!

תא שמע: ושוים שמאי והלל, שנחלקו בכל אשה אם דיה שעתה או מטמאה מעת לעת (128) - ברואה אחר דם טוהר - שדיה שעתה. וסלקא דעתא דהיינו אפילו אם ראתה זמן מרובה לאחר שחלפו ימי הטוהר.

ולפיכך מקשה הגמרא: בשלמא ללוי, דאמר שני מעינות הן, משום הכי אמרינן דיה שעתה, שהדם שראתה בימי הטוהר הוא דם ממעין אחר, ולפיכך ראיתה הראשונה לאחר שחלפו ימי הטוהר היא ראיה ראשונה של מינקת, ששנינו לעיל [ז א] שדיה שעתה.

אלא לרב, דאמר מעין אחד הוא, ונמצא שראיותיה בימי הטוהר היו ראיות הסותרות את חזקת "מסולקת - דמים" של מינקת - אמאי דיה שעתה בראיה הראשונה שלאחר ימי הטוהר? והרי קדמו לה הראיות בימי הטוהר שהוציאוה מחזקת מסולקת - דמים של מינקת, ואמאי לא תטמא מעת לעת!?

מתרצת הגמרא: מדובר באופן דליכא שהות! שהראיה הראשונה היתה ביום שמונים ואחד, ולכן אין מטמאין אותה מעת לעת, כי גם אם ראתה מקודם דם הרי הוא דם טהור (129). [ואין הכוונה שראתה מיד בכניסת יום השמונים ואחד, כי באופן זה פשיטא שאינה מטמאה מקודם, בימי הטוהר, אלא ששהתה מספר שעות ולאחר מכן ראתה, ובכל זאת דיה שעתה].

ומקשה הגמרא: אף על פי שאין שהות לטמאה מעת לעת, ותטמא מפקידה לפקידה?

דהיינו באופן שבדקה בליל השמונים ואחד ולא ראתה, ובבוקר בדקה שוב וראתה, תטמא טהרות למפרע מעת הבדיקה בלילה.

מתרצת הגמרא: כיון ד"מעת - לעת" ליכא - מ"פקידה - לפקידה" נמי לא גזרו בה רבנן! שלא החמירו לגזור במקום שאי אפשר לגזור את כל חומר הגזירה (130).

תא שמע: יולדת בזוב שספרה שבעה נקיים ולא טבלה, ושוב ראתה, הלכו בית שמאי לשיטתן וטהרו את דמה שהרי כבר מלאו ימי טומאתה וימי ספירתה, ודם טוהר תלוי ב"יומי" בלבד, ובית הלל לשיטתן, שדם טוהר תלוי ב"יומי וטבילה", וכיון שעדיין לא טבלה, הרי היא מטמאה לח ויבש.

בשלמא לרב, דאמר מעין אחד הוא, משום הכי מטמא לבית הלל מדאורייתא, לח ויבש, כי כל עוד לא טבלה לא טיהרה התורה את הדם.

אלא ללוי, דאמר שני מעינות הן, אמאי מטמא לח ויבש, והרי פסקה לראות בשבעת הימים הנקיים, ומשנסתם המעיין הטמא נפתח הטהור, ואם כן תמוה למה בית הלל מטמאים?

אמר לך לוי: אנא דאמרי כתנא ד"שוין"! ותנא זה חולק על התנא בברייתא של יולדת בזוב שספרה ולא טבלה! כי לדעתי בברייתא ד"שוין" מדובר באופן שראייתה אחר דם טוהר, אפילו באופן שהיתה לה שהות, ובכל זאת אמרו בית הלל שדיה שעתה. כי סברו ששני מעינות הם, וראיות דם הטוהר אינן סותרות את חזקת מסולקת דמים שיש לה בתור מינקת. ולפיכך, דיה שעתה לאחר ימי הטוהר בתור מינקת, גם אם ראתה דם בימי הטוהר.

ולפי זה יולדת בזוב שספרה אינה מטמאה לבית הלל לח ויבש, כי לדעתו דמה הוא דם טוהר על אף שלא טבלה!

ואמנם התנא בברייתא של "יולדת בזוב" סובר שמעיין אחד הוא, ולכן נקט שאם לא טבלה, לבית הלל מטמא לח ויבש.

ואיבעית אימא, הברייתא של "יולדת בזוב" עוסקת בשופעת. שלא נסתם עדיין המעין הטמא ולא נפתח המעין הטהור, ולפיכך טימאו בית הלל את דמה, ובית שמאי מטהרים כי לדעתם מעיין אחד הוא, ובכל זאת התורה טהרתו בימי טוהר.

תמהה הגמרא: והא "ספרה שבעה נקיים" קתני, דהיינו, שפסקה לראות במשך שבוע, וכיצד יתכן להעמיד שמדובר בשופעת?

מתרצת הגמרא: הכא - ביולדת נקבה בזוב עסקינן, שטומאת לידתה נמשכת י"ד יום. ולפיכך יתכן להעמיד את הברייתא באופן דשבוע קמא פסקה לראות, וספרה שבעה נקיים ושלמו ימי ספירתה של זבה. והמשיכה לראות בשבוע השני לטומאתה כיולדת (131).

וראיית שבוע בתרא לא פסקה אלא המשיכה לשפוע בימי טוהר (132), ולכן מטמאה לח ויבש (133), אך אם תפסוק מלשפוע, ואחר כך תראה, טהורה, כי שני מעיינות הן, ובימי טוהר נסתם הטמא ונפתח הטהור.

ומוסיפה הגמרא שיש חידוש בספירת שבעה נקיים של זוב בתוך י"ד ימי יולדת נקבה: וקסבר: ימי לידתה שאין רואה בהם - אף שהיא טמאה בהם, הן עולין לה לספירת ז' נקיים של זיבתה!

אמר ליה רבינא לרב אשי: אמר לן רב שמן מסכרא: אקלע מר זוטרא לאתרין, ודרש: הילכתא כוותיה דרב לחומרא - שהשופעת מתוך שמונים לאחריהם מטמאה, כי גם בימי טוהר אין הדמים באים ממעין טהור, אלא מעיין אחד הוא, ולא טהרתו התורה אלא בימי טוהר, וכשנשלמו, נטמאת בראית דם.

והלכתא כוותיה דלוי לחומרא - בשופעת מתוך י"ד לאחר י"ד, כי אף על פי ששני מעיינות הן, כל עוד לא נסתם הטמא לא נפתח הטהור.

רב אשי אמר: הלכתא כרב -

בין לקולא בשופעת מתוך י"ד לאחר י"ד, שנטהרת מתחילת ימי טוהר, כיון שכל הדמים ממעין אחד באים, והתורה טיהרתו.

בין לחומרא בשופעת מתוך שמונים לאחר שמונים, כי בתום ימי הטוהר נפסקת טהרת הדם.

דרש מרימר: הלכתא כרב בין לקולא בין לחומרא.

ומסקנת הגמרא: והלכתא כרב בין לקולא בין לחומרא!

דף לו - ב

מתניתין:

המקשה לילד, וראתה דם בעת הקשותה לילד, אם היתה היתה אותה הראיה בימים הראויים לנדה (134), הרי היא טמאה מדאורייתא בטומאת נדה. כי לא טיהרה תורה דם קישוי של נדה אלא של זבה, בימי זיבתה, בלבד.

קשתה לילד, וראתה דם במשך שלשה ימים רצופים, בתוך י"א יום הראויים לזיבה, ושפתה ושקטה מכאבי הלידה מעת לעת לאחר ראיית הדם, וילדה אחרי ששפתה מעת לעת - הרי זו יולדת בזוב, דברי רבי אליעזר.

כי השפייה מעת לעת, בין ראיית הדם ללידה, הוכיחה שלא היה הדם הזה דם קושי של לידה, שטיהרה אותו תורה מטומאת זיבה, אלא הוא דם זיבה גרידא.

רבי יהושע אומר: אין די בשפייה מעת לעת בכל ענין. אלא רק כשהשפייה מעת לעת היא לילה ויום, מתחלת הלילה עד סוף היום שלאחריו [ולא מאמצע היום עד אמצע היום שלאחריו]. שהיא כמו מעת לעת של לילי שבת ויומו! [שהשבת מתחילה בליל שבת ומסתיימת למחרת בערב] (135).

והשפייה נחשבת כהפסקה בין ראיית הדם ללידה כששפתה מן הצער, במשך מעת לעת לפני הלידה. ודיה בשפייה מהצער בלבד, כדי לעשותה זבה, ולא צריך שתשפות גם מן הדם, אלא אפילו אם ממשיכה לראות דם עד הלידה, נחשבת השפייה מן הצער כהוכחה שאין קשר בין ראיית הדם ללידה, והדם הזה הוא דם זבה!

כמה הוא קישויה, במשך כמה זמן לפני הלידה נחשב דמה לדם קושי של לידה, שהתורה טיהרתו מזיבה?

רבי מאיר אומר: אפילו אם התחיל צערה ארבעים וחמישים יום לפני הלידה, והמשיך בלא הפסק עד הלידה, טהורים כל הדמים שראתה בארבעים או חמשים היום האלו!

רבי יהודה אומר: דיה חדשה! די לה אם נטהר את דמי הקושי בחודש האחרון להריונה בלבד! אך אילו קשתה שלשה ימים בחדש השמיני להריונה, אף על פי שנמשך הקישוי עד הליה נחשבת יולדת בזוב מפני שתחילת הראיה לא היתה בחדש התשיעי.

רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: אין קישוי של לידה יותר משתי שבתות שלפני הלידה! ולפיכך אם ראתה שלשה ימים קודם להם, נחשבת יולדת בזוב.

גמרא:

שנינו במשנה: "המקשה - נדה".

תמהה הגמרא: אטו כל המקשה לילד וראתה דם, ואפילו בימים הראויים לזיבה - נדה היא? והרי אין נדות בימי זוב!?

אמר רב: אכן, אם ראתה בימי זיבה (136) אין היא נדה דאורייתא, אלא שתקנו חכמים שתהיה נדה ליומא, שבאותו יום בלבד היא טמאה ואסורה לבעלה מדרבנן (137), וטובלת לערב! ואין היא חייבת לשמור מדרבנן יום כנגד יום כדין זבה קטנה, [כי כיון שהדם הוא דם קושי, שטיהרתו תורה מזיבה, לא החמירו בו חכמים לחשוש שמא תשפה מן הצער ויתברר שהדם טמא, אלא אסרוה מדרבנן רק באותו היום שראתה בו].

ושמואל אמר: חכמים גזרו שצריכה גם לשמור יום כנגד יום כדין זבה קטנה. כי חיישינן שמא תשפה, אחר ראיית הדם, ותלד רק לאחר מעת לעת, ויתברר שהיתה זבה קטנה בעת ראייתה, וזבה קטנה אסורה לשמש מדאורייתא גם בשעה שהיא שומרת כנגד יום! (138)

ורבי יצחק אמר: המקשה - אינה כלום! (139) שלא גזרו עליה חכמים כלל. וכיון שמדאורייתא דם קושי טהור מזיבה, מותר לה לשמש אפילו באותו יום שראתה את דם הקושי (140).

ומקשה הגמרא: והקתני "המקשה - נדה"?

אמר רבא: כוונת המשנה: שאם ראתה דם קושי בימי נדה, הרי היא נדה. כי התורה טיהרה רק דם זיבה כשבא בקושי ולא את דם נידה.

אבל אם ראתה דם קושי בימי זיבה, והיינו באחד עשר יום שבין נדה לנדה, הרי היא טהורה!

והתניא: שכך שנינו בברייתא: המקשה לילד וראתה דם, בימי נדה - הרי היא נדה! בימי זיבה הרי היא טהורה!

כיצד הוא קשויה בימי זיבתה?

אם קשתה יום אחד, ושפתה שנים ימים [מן הצער, אבל המשיכה לראות דם, ונמצא שראתה דם במשך ג' ימים].

או - שקשתה שנים ימים, ושפתה מהצער יום אחד [אך המשיכה לראות בו דם].

או - ששפתה מכאביה יום אחד, וקשתה ביום השני, וחזרה ושפתה ביום השלישי, [ובמשך כל שלשת הימים ראתה דם] (141) - הרי זו יולדת בזוב!

כיון ששפתה במשך יום לפני הלידה, וראתה בו דם, ונמצא שאין זה דם הקושי, כי התברר שאינו דם מחמת הולד, אלא הרי הוא דם מחמת עצמה.

אבל - שפתה יום אחד, וקשתה שנים.

או - ששפתה שנים, וקשתה יום אחד (142).

או - שקשתה, ושפתה, וחזרה וקשתה אין זו יולדת בזוב! (143)

כללו של דבר: אם היה קושי סמוך ללידה - אין זו יולדת בזוב!

ואם ראתה שלשה ימים ולאחר מכן היה שופי מעת לעת סמוך ללידה - הרי זו יולדת בזוב!

חנניא בן אחי רבי יהושע אומר: כל שחל קישויה בשלישי שלה, אם ראתה דם בימי זיבתה במשך שלשה ימים, אך במשך שעה אחת בלבד, בכניסת היום השלישי, הרגישה צער של קושי לידה, הרי אפילו אם כל יתר שעות היום השלישי כולו היו בשופי, ואף המשיך השופי בחלק מהיום הרביעי, ונמצא שהיתה שפייה מצער הלידה מעת לעת לפני הלידה - אין זו יולדת בזוב! כי רק אם שפתה במשך יממה תמימה, שמתחילה בערב זה ומסתימת בערב שלאחריו, נחשבת השפייה כהפסקה בין ראיית הדם ללידה (144) [עד כאן הברייתא], דנה הגמרא בדברי התנא קמא בברייתא "כללו של דבר, אם היה קושי סמוך ללידה - אין זו יולדת בזוב" - לאתויי מאי, מה הכלל הזה בא לרבות?

ומבארת הגמרא: לאתויי דחנניא. שאפילו קושי של שעה אחת מבטל את השפייה של יום שלם.

ומבררת הגמרא: מנא הני מילי שטיהרה התורה דם קושי של לידה?

דתנו רבנן: על הפסוק [ויקרא טו כה] "ואשה כי יזוב זוב דמה". דרשינן בברייתא: אימתי היא טמאה, כאשר זב "דמה" - מחמת עצמה, ולא כשזב הדם מחמת ולד! [כי "דמה" מודגש במפיק ה', ומשמעותו דם שלה דוקא].

אתה אומר שבא הכתוב למעט דם שבא מחמת ולד, או אינו בא למעט אלא דם שבא מחמת אונס [דומיא דזב, שאינו מטמא באונס]? כשהוא [הכתוב] אומר "ואשה כי יזוב זוב דמה" - הרי דם הבא מחמת אונס כבר אמור שהוא טמא [כי משמעות "זוב" היא כל זוב שהוא. ואפילו זוב הבא באונס, משמע].

הא מה אני מקיים את הכתוב "דמה" - ללמדך כי רק דמה הבא מחמת עצמה טמא, ולא הדם הבא מחמת ולד!

ואם תשאל: ומה ראית לדרוש מ"דמה" לטהר את דם הקישוי הבא מחמת הולד, ולטמא את הדם הנראה אפילו באונס [מהדרשה "זוב" - כל שהוא משמע], ולמה לא נדרוש להיפך, ונטמא רק זוב הבא מחמת הולד?

כי תשובתך: מטהר אני את הדם הבא בקושי בולד, משום שהקלה בו התורה בכך שיש ימי טהרה אחריו, שאם תראה האשה דם בימי הטוהר לזכר או לנקיבה אין היא נטמאת.

ומטמא אני את הדם הבא באונס, משום שהחמירה בו תורה, בכך שאין ימי טהרה אחריו! [עד כאן לשון הברייתא].

מקשה הגמרא: אדרבה: מסברא ראוי לדרוש להיפך: מטהר אני דם אשה הנראה באונס לפי שמצינו שהקלה התורה בהלכות זיבה. שכן זוב היוצא מחמת אונס בזב [זכר] - טהור!?

ומתרצת הגמרא בשני אופנים:

א. השתא, מיהא, באשה קיימינן, ואונס באשה לא אשכחן. שלא מצינו בשום מקום שדם שראתה אשה מחמת אונס שיהיה טהור!

ב. ואיבעית אימא: מאי דעתיך? לטהורי דם אשה באונס, ולטמויי דם קישוי בולד.

אי אפשר לומר כן! כי הרי ראיית דם כתוצאה מקושי הלידה - אין לך אונס גדול מזה! ואילו דם אונס טהור, ודאי דם קישוי יש לטהרו מדין ראיית אונס! (145)

ועתה מבארת הגמרא את הלימוד של הברייתא לטהר דם קושי:

אי הכי, דדרשינן "דמה" של זבה לאפוקי דם קושי, כיון שהה' דגושה בה, אם כן בדם נדה נמי נימא על האמור בנדה: "דם יהיה זובה" [במפיק ה"א] - ונדרוש "זובה", זיבת דם נידה מחמת עצמה מטמאת, ולא דם נידה הבא מחמת ולד!? (146)

ואל תתמה, איך אתה אומר שהכתוב בא למעט דם קושי של ולד, או אינו ממעט אלא ראיית אונס?

תשובתך: כשהוא אומר "ואשה כי תהיה זבה", הרי אונס אמור [כי "זבה" כל שהוא משמע, ואפילו באונס].

הא מה אני מקיים "זובה" - ללמדך כי רק זובה מחמת עצמה טמא ולא זוב הבא מחמת ולד! ולמה אמרו לעיל שדם קושי בימי נדה הוא דם טמא?

אמר ריש לקיש - אין המקור לטהר דם קושי נלמד מ"דמה" האמור בזבה, אלא ממה שאמר קרא: "וששים יום וששה ימים תשב בדמי טהרה" [ותיבת "תשב" מיותרת, שיכול הכתוב לומר "וששים יום וששה ימים - דמי טהרה"]. אלא ללמדך: יש לך ישיבה אחרת [נוספת] שהיא כזו שדמיה טהורים. ומשמע שיש שרק ישיבה אחת נוספת ואיזו זו - זו דם קושי בימי זיבה.

וסבר ריש לקיש שלומדים מפסוק זה לגבי דם זיבה, משום שמשמעות הכתוב "דמה" הוא - מחמת עצמה ולא מחמת ולד. ולא לומדים לטהר דם נדה כי אין משמעות הכתוב "זובה" ממעט דם שמחמת ולד (147).

אך הגמרא לא ראתה חילוק בין "זובה" האמור בנדה, ל"דמה" האמור בזבה. ולכן הקשתה: ואימא - זו דם קושי בימי נדה?

אלא, אמר אבוה דשמואל: נאמר ביולדת נקבה [ויקרא יב ה]:

"וטמאה שבועיים כנדתה", ודרשינן שהיולדת טמאה כ"נדתה", והיינו שבכל ענין היא טמאה, כשם שדם הנדה טמא תמיד בכל ענין.

ולא כ"זיבתה", שיש אופנים שבהם הזיבה טהורה, מה שאין כן בנדה.

ומדייק אבוה דשמואל: מכלל, שיש אופן דזיבתה טהור!

ואיזו זו? - זו קושי בימי זיבה!

מקשה הגמרא על הברייתא לעיל, והשתא דכתיב "וטמאה שבועיים כנדתה", ולמדו מכך שדם קושי אינו מטמא בזיבה, אם כן הדרשא שדרשו בברייתא מ"דמה" למה לי? (148) מתרצת הגמרא: אי לאו "דמה" הוה אמינא "כנדתה ולא כזיבתה", ואפילו בשופי!

כי כיון שביומיים הראשונים לראייתה ראתה מתוך קושי, אינם מצטרפים לטמאה אפילו אם שפתה ביום השלישי, כיון שדרשו "ולא כזיבתה" ומשמעותו שדם קושי של זבה טהור בכל ענין.

קא משמע לן הלימוד מ"דמה" שרק אם לא שפתה לפני הלידה, מתמעטת "מחמת עצמה ולא מחמת ולד" אך כששפתה, אין ראייתה נחשבת "מחמת ולד" אלא "מחמת עצמה".

שילא בר אבינא, תלמידו של רב, עבד עובדא כוותיה דרב באשה שראתה דם קושי בימי זיבתה, וטמאה יום אחד.

כי קא נח נפשיה דרב [לפני פטירתו], אמר ליה רב לרב אסי -

זיל לגבי שילא בר אבינא, צנעיה [דאג להסתיר את אותה ההלכה], ואמור לו לשילא בר אבינא שיחזור בו מהוראתו לטמא ליומא, כי ההלכה היא שדם הקושי טהור לגמרי! (149)

ואי לא ציית לך - גרייה! [גרור ומשוך אותו לחזור בו בדברי טעם וראיות].

הוא [רב אסי, לא שמע היטיב את דברי רב שאמר לו "גרייה", ולכן] סבר רב אסי כי רב "גדייה" [להכריתו בנידוי, מלשון "גודו אילנא"] אמר ליה! (150)

בתר דנח נפשיה דרב, אמר ליה רב אסי לשילא בר אבינא - הדר בך מהוראתך לטמא דם קושי יום אחד וטהרנו לגמרי, כיון דהדר ביה רב לפני מותו מהוראתו לטמא!

אמר ליה שילא בר אבינא, שהיה תלמידו של רב - אם איתא דהדר ביה רב, לדידי הוה אמר לי!

לא ציית שילא בר אבינא לדברי רב אסי ולא חזר בו מהוראתו.

גדייה [נידהו] רב אסי לשילא בר אבינא!

אמר ליה שילא בר אבינא לרב אסי - ולא מסתפי מר מדליקתא [וכי אינך חושש להכוות בגחלתי]?

אמר ליה רב אסי - אנא איסי בן יהודה, דהוא איסי בן גור אריה, דהוא איסי בן גמליאל, דהוא איסי בן מהללאל, ומשמעות השם "איסי" הוא אסיתא דנחשא [מדוכה של נחושת] דלא שליט ביה רקבא! (151)

אמר ליה שילא בר אבינא - ואנא שילא בר אבינא, בוכנא [מדוך של ברזל] דפרזלא דמתבר אסיתא דנחשא!

חלש רב אסי!

עיילוה בחמימי, אפקוה מקרירי.

עיילוה בקרירי, אפקוה מחמימי.

נח נפשיה דרב אסי!

דף לז - א

אזיל שילא בר אבינא, אמר לדביתהו: צבית לי זוודתא [בקש מאשתו שתכין לו תכריכים], דלא ליזיל רב אסי בעולם האמת ולימא ליה לרב מילי עילואי, כשאני אינני שם!

עשתה אשתו כרצונו, וצביתה ליה זוודתא. נח נפשיה דשילא!

חזו המשתתפים בלווייתם של רב אסי ושילא בר אבינא, שהתקיימה בעת ובעונה אחת, דפרחא אסא מהאי פוריא להאי פוריא [שהיו נוהגים להניח הדס על מטת המת, ובשעת לווייתם של רב אסי ושילא פרחו ההדסים ממטה של האחד למטתו של השני]. אמרי

- שמע מינה עבדו רבנן פייסא [שלום ביניהם]!

בעי רבא: אשה מעוברת שהיתה זבה, והחלה לספור שבעה ימים נקיים לטהרתה, ובאמצע ספירתה קשתה לילד וראתה דם קושי - מהו שתסתור ראיית דם הקושי בזיבה - את ספירת הימים הנקיים שכר ספרה (152).

וצדדי הספק הם:

האם כל דבר המטמא סותר ספירת שבעה נקיים, ואפילו דם שאינו מטמא בזיבה, כי די בכך שהוא מטמא במקומות אחרים, כדי שתהא ראייתו סותרת את מנין הנקיים. והאי דם קושי נמי מטמא כימי נדה הוא [שהרי רק בימי זיבה טיהרתו תורה], ויסתור ספירת זבה (153).

או דילמא - רק דבר הגורם לטומאת זיבה סותר את מנין ז' הימים הנקיים, והאי דם קושי לאו גורם הוא, שהרי אינו מטמא בזיבה. כי הרואה דם קושי בימי זיבה טהור הוא, ולפיכך אינו יכול לסתור את מנין הימים הנקיים (154).

אמר ליה אביי לרבא: אונס בזיבה יוכיח - שאינו גורם לזב להטמא, ובכל זאת הוא סותר, את מנין הימים הנקיים. שהרי שנינו בזבים [ב ב] שאם ראה הזב בתוך ז' נקיים ראייה של זוב אפילו באונס, הרי הוא סותר מנינו וחייב להתחיל בספירת שבעה ימים נקיים נוספים! (155)

אמר ליה רבא לאביי: לאיי! [אין דבריך נכונים], כי באמת האי, זוב באונס, נמי נחשב כ'גורם' לזיבה הוא! דתנן [זבים שם]: ראיה ראשונה - בודקין אותו אם היא באונס או שלא באונס. שניה - בודקין אותו, כדי לעשותו זב גמור שטעון ספירת שבעה נקיים לטהרתו, אך בראיה שלישית שמחייבת אותו קרבן - אין בודקין אותו, כי גם אם ראה באונס, מצטרפת לחייבו קרבן.

ושמע מינה שגם ראיית אונס "גורמת לזיבה" שהרי זיבתו מצטרפת לחיוב קרבן של זב! (156)

וחזר אביי ושאל: ולרבי אליעזר, דאמר אף בשלישית בודקין אותו, כדי לחייבו בקרבן, שאם היתה ראייה באונס הרי הוא פטור מהקרבן, האם הכי נמי כיון דלא גרים דם שראה באונס לקרבן זיבה, גם לא סתר בספירת הנקיים, כי כל שאינו גורם אינו סותר?!

אמר ליה רבא לאביי: לרבי אליעזר הכי נמי, שדם שראה אונס, כיון שאינו גורם לקרבן זיבה, גם אינו סותר את מנין הנקיים לטהרת הזיבה.

תא שמע שלא כרבא, שהרי אמרו בברייתא: רבי אליעזר אומר - אף בשלישית בודקין אותו, לחייבו בקרבן. אבל, ברביעית אין בודקין אותו! (157)

מאי לאו הנידון אם "בודקין אותו ברביעית" היינו לסתירה של מנין הנקיים, כי ביחס לעשותו זב גמור ולחייבו בקרבן אין מקום לבדקו, שהרי כבר נטמא והתחייב קרבן בשלש הראיות הראשונות. ושמע מינה שלדעת רבי אליעזר ראיית אונס סותרת את מנין ז' הנקיים, אף על פי שאינה גורמת לזיבה.

דוחה הגמרא, לא! אין זו ראיה, כי יש לומר שהנידון אם בודקין אותו ברביעית היינו לטמויה לההיא טיפה של זיבה במשא, וללמדנו כי גם אם היתה ראייתה באונס היא מטמאה את הנושא אותה.

תא שמע: בשלישית - רבי אליעזר אומר בודקין אותו, ברביעית - אין בודקין אותו.

שהיה רבי אליעזר אומר - לקרבן אמרתי שבודקין בשלישית, ולא לסתירה! ולפיכך אין לבודקו ברביעית, שאינה מועילה אלא לסתור את ספירת הנקיים!

ומוכח שרבי אליעזר סובר שגם ראיית אונס שאינה מחייבת בקרבן סותרת שבעה נקיים! [והאוקימתא לעיל, שכוונת רבי אליעזר על טומאת טיפת הזיבה עצמה, - אינה נכונה!]

אלא, מסיקה הגמרא לרבי אליעזר תפשוט דדבר שאינו גורם - סותר!

ועדיין דנה הגמרא ולרבנן מאי - האם דבר שאינו גורם סותר או לא.

תא שמע שאינו סותר, דתני אבוה דרבי אבין [בהסבר החילוק בין ראיית קרי בשבעה נקיים של זב, שסותרת רק את יום הראייה, לבין ראיית זוב, שסותרת את כל מנין הימים]:

מה גרם לו זובו - טומאת שבעה, לפיכך סותר הזוב כל מנין שבעה נקיים.

מה גרם לו קריו - טומאת יום אחד, לפיכך סותר הקרי יום אחד בלבד ממנין הימים הנקיים.

מאי 'מה גרם לו זובו - שבעה'?

אילימא דמטמא שבעה, למה נקט לשון 'מה גרם לו' - האי 'מה זובו טמא שבעה' מבעי ליה למימר.

אלא, לאו, מה שנקט לשון גרמא, כדי להשמיענו כי רק דבר הגורם - סותר, דבר שאינו גורם - אינו סותר!

ומסקינן: שמע מינה שדם קושי אינו סותר ספירת שבעה נקיים של זיבה.

אמר אביי: נקטינן להלכה - אין קושי סותר בזיבה! (158) ואי משכחת תנא דאמר 'סותר' - ההוא רבי אליעזר היא, שאמר כי אפילו ראית אונס סותרת ספירת ז' נקיים.

תניא: רבי מרינוס אומר - אין לידה סותרת בזיבה - זבה הסופרת שבעה נקיים לזיבתה וילדה בתוך הימים האלה, ולא ראתה דם בלידתה (159) אין הלידה סותרת את מנין הימים הנקיים.

איבעיא להו: מהו שתעלה לידה לזיבה?

והיינו, זבה שילדה, ולא ראתה דם בימי טומאת הלידה - האם אותם ימים, שהיא טמאה בהם טומאת יולדת, אך לא ראתה בהם דם, עולים לה בתור שבעה נקיים? (160)

אביי אמר: אינה סותרת, ואינה עולה! (161) רבא אמר: אינה סותרת, ועולה! (162)

ומחלוקתם של אביי ורבא היא בזבה שהתחילה לספור ז' נקיים וילדה, ושניהם מודים כי אין טומאת הלידה עצמה סותרת את מנין הנקיים. אלא, שנחלקו - האם גם אפשר למנות את ימי הלידה עצמם בתור ימים נקיים. או שדיינו בכך שלא נסתור את הימים הקודמים עקב טומאת הלידה, אך אין ימי הטומאה של לידה יכולים להצטרף לימי ה'טוהר' הנקיים שלפני הלידה, ולכן אחר שיעברו ימי הלידה תשלים את הימים החסרים לספירתה.

אמר רבא: מנא אמינא לה שלידה אינה סותרת, ועולה לספירת ז' נקיים - דתניא: על הכתוב [ויקרא טו כח] "וספרה לה שבעת ימים, ואחר תטהר'. דרשוהו 'אחר' - אחר שתספור לכולן - לכל ז' נקיים - כאחת, שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם!

אי אמרת בשלמא לידה עולה לה, שסופרת גם את ימי הלידה בתור ימים נקיים, היינו הטעם שהלידה אינה סותרת למנין שבעה נקיים, כיון דלא מפסקת טומאה, כי ימי הלידה למרות היותם 'ימי טומאה' עצמם מצטרפים לשבעה נקיים.

אלא אי אמרת לידה אינה עולה - ימי טומאת הלידה אינם יכולים להצטרף למנין ז' הנקיים - אם כן נמצא שאפסיק ליה לידה למנין ז' נקיים, שאינה יכולה למנות את שבעת הימים כאחת, ואין כאן 'אחר לכולן' ולמה לא תסתור את כל הספירה (163).

ואביי, אמר לך - הכתוב 'אחר לכולן' אינו ממעט הפסקה גרידא במנין הימים, ובאמת יכולה לצרף את הנקיים שלפני לידתה לנקיים שתספור אחר ימי טומאת לידה, כיון שלא ראתה דם לא בלידתה ולא בימי טומאת הלידה, ואין הפסוק בא ללמד אלא שלא תהא טומאת זיבה מפסקת ביניהם, אך הפסקה של ימי טומאת לידה אינה סותרת, כי אינם סותרים ואינם עולים!

לכן אמר רבא: מנא אמינא לה שלידה אינה סותרת ועולה - דתניא על תחילת הפסוק הנזכר: 'ואם טהרה מזובה, וספרה לה שבעת ימים, ואחר תטהר' - דרשו 'מזובה' - ולא מנגעה! והיינו שגם זבה שהיא מצורעת יכולה לספור ז' נקיים, ולהביא קרבן זבה ולהטהר מלטמא את בועלה, על אף שהיא עדיין טמאה בטומאת צרעת (164). ועוד דרשו 'מזובה', ולא מלידתה! זבה שילדה באמצע ספירת ז' נקיים, יכולה להמשיך במנין הימים הנקיים גם בימי טומאת - הלידה, כי הספירה היא לטהרת זובה ולא לטהרת לידתה!

ומוכח שימי הלידה אינם סותרים, ואף עולים למנין ז' נקיים!

ואביי, אמר לך: יש לתקן את גירסת הברייתא כך: תני דרשא חדא בלבד: "מזובה - ולא מנגעה", ולא תתני - "ולא מלידתה"! ואין להוכיח ממנה כרבא (165).

ורבא אמר: האי מאי? אי אפשר לשנות את גירסת הברייתא כפי גירסת אביי, שהרי אי אמרת בשלמא דגרסינן בסיפא דברייתא 'מזובה ולא מלידתה' מובן למה שנינו ברישא 'מזובה ולא מנגעה'. כי על אף שמצינו [בסמוך] לימוד אחר לכך, בכל זאת שנה לנו התנא 'מזובה - ולא מנגעה'. כי איידי דאיצטריך ליה להשמיענו שלידה אינה מפסקת, תנא גם נגעה [שאין טומאת נגעים סתירה לטהרת זיבה] אטו לידה.

אלא אי אמרת כאביי, שגרס בברייתא רק את הרישא 'מזובה ולא מנגעה' וזהו כל חידושה של הברייתא - האי דרשא אינה נצרכת כלל, כי מהכתוב [שם יג] 'וכי יטהר הזב מזובו' נפקא! דדרשינן 'מזובו - ולא מנגעו' ונלמד לזבה "במה מצינו" מזב.

וכיון שכן, נמצא מפורש בברייתא שימי הלידה עולים לספירת שבעה נקיים.

ואביי מתרץ דיש חידוש בשני הלימודים: חד בזב, וחד בזבה. וצריכי לכתוב את המיעוטים בשניהם, משום:

דף לז - ב

דאי כתב רחמנא  בזב בלבד, לא היינו למדים במה מצינו לזבה.

כי הוה אמינא שהכתוב הקל עליו לספור שבעה נקיים אפילו כשטמא מחמת נגעו, משום שמצינו שהקל עליו הכתוב גם בכך דלא מטמא הזב באונס.

אבל זבה, שהחמיר עליה הכתוב, דמטמיא אפילו באונס, אימא לא הקל עליה למנות ז' נקיים בעת טומאת נגעה, לפיכך צריכא לכתוב בזבה 'מזובה ולא מנגעה'.

ואי כתב רחמנא בזבה בלבד, הוה אמינא שזבה יותר קלה מזב, משום דאשה זבה לא מטמיא בראיות כבימים. שאם תראה ג' פעמים באותו יום אינה נעשית זבה.

אבל זב, שטומאתו חמורה, דמטמא בראיות כבימים, שאפילו ראה את שלשת ראיות הזוב ביום אחד בלבד הרי הוא טמא, אימא לא הקל עליו הכתוב למנות ז' נקיים בזמן טומאת נגעו, לפיכך צריכא לכתוב בו 'מזובו - ולא מנגעו'.

אמר אביי: מנא אמינא לה שימי הלידה לא עולים לה לספירת שבעה נקיים?

דתניא: 'דותה תטמא' - לרבות את בועלה. שהיולדת מטמאה את בועלה כנדה.

'דותה תטמא' - לרבות את הלילות, שהיא טמאה גם בהם, ולא רק ב"ימי נדתה".

'דותה תטמא' - לרבות את היולדת בזוב שצריכה שתשב שבעה נקיים!

מאי לאו, צריכה שתשב שבעה נקיים מלידה, שלא תספור את שבעת הנקיים בימי הלידה הטמאים, כי אף שלא ראתה בהם דם הם טמאים?! (166)

דוחה הגמרא (167), לא! אין זו כונת הברייתא, אלא כוונתה לומר ששבעת הימים צריכים להיות נקיים מדם, וגם דם לידה מונע את ספירתם. כי אף שדם לידה אינו "דם זיבה", הוא סתירה ל'נקיות הימים', שצריכים להיות נקיים מדם! ואמנם אם לא ראתה בהם דם הם יכולים לעלות למנין ז' נקיים! (168)

ואמר אביי: מנא אמינא לה שבימי הלידה הטמאים אינם עולים לה לספירת שבעה נקיים?

דתניא: כימי נדתה - כך ימי לידתה!

מה ימי נדתה - אין ראויין לזיבה, כי ימי הנדה מתחילים תמיד רק ככלות ימי הזיבה, ואין ספירת שבעה עולה מהן, שלא תיתכן לעולם ספירת שבעה נקיים בימי נדות, שהרי כל זמן שלא ספרה שבעה ימים נקיים דינה הוא כזבה (169).

אף ימי לידתה - כיון שאין ראויין לזיבה (170), כי התורה טיהרה דם לידה מלטמא בזיבה (171), הרי הם דומים בכך לימי נדה שאין בהם זיבה, ואם ילדה בתוך ספירתה, אין ספירת שבעה עולה מהן! כשם שלא תתכן ספירת שבעה בימי נדה.

ורבא, כיצד ידחה את ההוכחה מברייתא מפורשת שימי לידה אינם עולים לז' נקיים?

מבארת הגמרא: רבא סבר כי הא ברייתא זו מני - רבי אליעזר היא! דאמר מסתר נמי סתרה טומאת הלידה לשבעת הנקיים שהתחילה לספור לפני הלידה, ומכל שכן שלא יעלו הימים הטמאים שלאחר הלידה למנין ז' נקיים! (172) אך אני סובר כרבנן שאין דם קושי וימי לידה סותרים, ולכן הם גם עולים לספירה.

ותמהה הגמרא כיצד מדמים את ימי הלידה לימי הנדה ולמדים מימי הנדה לימי הלידה שאין ספירת שבעה עולה מהן?

וכי דנין לידה שאפשר שתהיה באמצע המנין של ז' נקיים, מנדה שלעולם אי אפשר שתהיה נדה בימי ספירה?! (173)

אמר רב אחדבוי בר אמי - רבי אליעזר היא דאמר במנחות [יט ב] שאכן דנין אפשר מאי אפשר!

ורב ששת אמר: על כרחן הקישן הכתוב את ימי לידה - לנדה. ובהיקש דנין אפילו דבר שאפשר מדבר שאי אפשר, כי אין משיבין על ההיקש! איכא דאמרי, אמר רב אחדבוי בר אמי אמר רב ששת - רבי אליעזר היא, דאמר דנין אפשר מאי אפשר. ורב פפא אמר על כרחך הקישן הכתוב.

שנינו במשנה: קשתה שלשה ימים ושפתה מן הצער ולא מן הדם!

איבעיא להו: שפתה מזה ומזה גם מן הצער וגם מן הדם - מהו?

רב חסדא אמר: טמאה! כי כיון ששפתה בין הראייה ללידה, מוכח שהדם שראתה בקושי, לא היה מחמת הלידה.

רבי חנינא אמר: טהורה! כי כיון שפסק הדם באותו זמן שפסק הצער מוכח שראיית הדם קודם לכן היתה קשורה בקושי הלידה, ולולי צער הלידה לא היה הדם נראה. ורק כששפתה מהצער ולא מהדם, טמאה, משום שהתברר כי גם הדם שראתה קודם אינו מחמת הצער, והרי היא זבה (174).

אמר רבי חנינא: משל למלך שיצא, וחיילותיו יוצאים לפניו יום או יומיים לפני בוא המלך. בידוע שחיילותיו של מלך הם, אף על פי שאינם באים עם המלך עצמו. וכן הוא ביולדת, שאף אם שפתה מהצער ומראיית הדם לפני הלידה (175), תולים שדמי הלידה הקדימו לבוא לפני הלידה עצמה, ומה שראתה הוא דם קושי שטיהרתו תורה.

ורב חסדא אמר: כל שכן דבעי נפיש חיילות טפי, שהרי אם כבר יום או יומיים לפני בוא המלך נשלחו חיילות, ודאי שסמוך לביאת המלך ממש צריכים להופיע חיילים רבים עוד יותר, ולכן סבר רב חסדא שאם שפתה מהצער ומהדם לפני הלידה, מוכח שהדם שראתה קודם לכן, אינו דם השייך ללידה, אלא הוא דם זיבה גרידא, שהיה מגיע גם בלי הצער.

מקשה הגמרא לרב חסדא ממשנתנו: תנן: רבי יהושע אומר - לילה ויום, כלילי שבת ויומו! ששפתה - מן הצער, ולא מן הדם!

ומדייקת הגמרא, הא שפתה מזה ומזה - טהורה! תיובתא דרב חסדא!

אמר לך רב חסדא - לא מבעיא קאמר!

לא מבעיא שפתה מזה ומזה דטמאה, דפסקו להו חיילות המלך לגמרי, בעוד שהיו צריכות להתרבות לקראת בוא המלך.

אבל שפתה מן הצער ולא מן הדם, אימר כי היכי דמדם לא פסקה מקושי נמי לא פסקה. והא שאינה חשה בצער הלידה, הוא משום תונבא בעלמא הוא דנקט לה, חוליה גורם שלא תחוש בצער.

קא משמע לן שהשפייה ששפתה מהצער מוכיחה שאין קשר בין הדם שראתה ללידה, ולכן הדם שראתה מקודם מטמא אותה כדין זבה רגילה (176).

מקשה הגמרא לרב חנינא ממשנתנו.

תנן: קשתה שלשה ימים בתוך אחד עשר יום, ושפתה מעת לעת, וילדה, הרי זו יולדת בזוב.

ודנה הגמרא:

היכי דמי 'שפתה'?

אילימא כדקתני ששפתה רק מן הצער אך המשיכה לראות דם עד ללידה - למה לי שלשה ימים שראתה בהם דם בצער כדי שתהא זבה? והרי בתרי יומי בקושי וחד יום בשופי סגי! כי גם ביום ששפתה מן הצער המשיכה לראות דם, והרי שלשה ימי זיבה לפנינו?

אלא, לאו, הכי קאמר: קשתה שלשה ימים ושפתה מזה ומזה, או שקשתה שנים ושפתה מהצער בלבד מעת לעת אך המשיכה לראות דם גם ביום השלישי הסמוך ללידה, הרי זו יולדת בזוב!

ותיובתא דרבי חנינא שאמר "שפתה מזה ומזה טהורה!"

אמר לך רבי חנינא - לא! לעולם כדקתני, שראתה דם במשך שלשה ימים בצער, וביום הרביעי לא שפתה מזה ומזה, אלא המשיכה לראות בו דם שלא בצער.

והא קא משמע לן - דאף על גב דמתחיל קישוי בשלישי שקשתה בתחילתו של היום השלישי, אך בהמשכו ובמקצת היום הרביעי שפתה מזה ומזה, ונמצא ששפתה על ידי צירוף רוב היום השלישי ומעוט הרביעי מעת לעת - הרי היא טמאה! (177) ולאפוקי מדברי רב חנינא בן אחי רבי יהושע שאמר לעיל [לו ב] שכל שחל קישויה בשלישי שלה, אפילו כל היום כולו בשופי אין זו יולדת בזוב (178).

שנינו במשנה: כמה הוא קשויה - רבי מאיר אומר אפילו ארבעים וחמשים יום.

מקשה הגמרא: השתא אפילו חמשים יום לפני הלידה מקשיא, ארבעים יום מיבעיא?

אמר רב חסדא: לא קשיא, כאן לחולה, שקישויה הוא חמשים יום לפני הלידה, כאן לבריאה, שקישויה הוא ארבעים יום בלבד (179).

אמר רבי לוי: אין הולד מטהר את דמה של אמו המקשה ללדת, אלא אם ראתה באותן י"א ימים הראויין להיות בהן זבה, ולא בימי הנדה שלפניהן ולאחריהן.

ורב אמר: הולד מטהר את דמי קושי הלידה אפילו בימים הראויין לספירת זבה, שהם שבעת הימים שלאחר י"א ימי זיבה. כי אם תראה ראיית זוב בשלשת הימים האחרונים של י"א יום, הרי היא מונה את שבעת הנקיים לאחר סיום י"א הימים, ונמצא שגם שבעת ימים אלו שייכים לזיבה, ולפיכך דמי הקושי שרואה בהן טהורים, אף על פי שאילו לא ראתה בסוף ימי זיבתה ימים אלו הם ימי נידה! (180) אמר רב אדא בר אהבה: ולטעמיה דרב, שמטהר דם קושי בכל זמן ששייך לימי זיבה,

דף לח - א

הוא הדין שיטהר אפילו בימים הראויין לספירת סתירת זבה! והיינו: אם התחילה לראות דם קושי בימי זיבה, והמשיכה לראותו בימים הבאים, ראיה זו טהורה לעולם, כי גם הימים הבאים אחרי שבעת הימים שלאחר ימי הזוב הם ימים השייכים לזיבה (181), היות ובמידה ותראה ביום השביעי לספירתה, היא סותרת את כל מנין הימים ומתחילה במנין חדש של שבעה נקיים, וחוזר חלילה. ונמצא שאין דם קושי טמא, אלא אם החלה לראותו בימי נדתה! (182)

מקשה הגמרא ללוי ממשנתנו: תנן: כמה הוא קישויה? רבי מאיר אומר ארבעים וחמשים יום! והבינה הגמרא שטהורה בין מנדות ובין מזיבות.

בשלמא לרב, שאמר כי דם קושי טהור אפילו בימים הראויים לספירת זבה ולא רק בי"א ימי זיבה עצמם, משכחת לה שתהיה טהורה אפילו ראתה דם ברציפות במשך חמשים יום שלפני לידתה, בין בימי נידות ובין בימי זיבות, וכרב אדא בר אהבה שביאר את דבריו ואמר שדם קושי טהור אפילו בימים הראויים לספירת סתירת זבה. והיינו באופן שהתחילה לראות בימי זיבות והמשיכה לראות חמשים יום דם קושי בלא ששפתה ביניהם.

אלא ללוי קשיא כיצד יתכנו חמשים יום שתהיה טהורה בהם? והרי לאחר שמסתיימים י"א ימי הזיבות מתחילים שבעת ימי הנידות שבהם דם הקושי טמא?

אמר לך לוי - מי קתני "טהורה בכולן", שמשמעותו בכל יום מחמשים הימים? - אין כונת התנא לומר אלא שאפילו אם הקדימה את ראיית דם הקושי בחמשים יום הרי הוא טהור, אבל בתנאי שיהיה כדינו של דם - קושי: שאם ראתה בימי נדה - תהיה נדה, ורק הרואה בימי זיבה - טהורה!

לישנא אחרינא אמרי את שיטות רב ולוי באופן אחר: - אמר רבי לוי: אין הולד מטהר את דם הקושי של אמו אלא בימים הראויים להיות בהן זבה גדולה!

ונפקא מינה: א. דוקא אם ראתה בקושי במשך שלשה ימים רצופים בתוך הי"א יום, הרי היא טהורה, אבל אם ראתה דם קושי רק יום אחד או שנים, הרי היא חייבת לשמור יום כנגד יום (183), כי לא טיהר הכתוב אלא דם קושי של זבה גדולה, הרואה שלשה ימים ברציפות.

ב. אם המשיכה לראות דם קישוי מעבר ליום הי"א של זבה, הרי הוא דם טמא, על אף שהמשיכתו מימי הזיבות, כי רק דם - הקושי שרואה בזמן שנעשית בו זבה גדולה, טהור!

מאי טעמא - 'ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים' כתיב, ומדובר בזבה גדולה דוקא ורק על אופן זה דרשו 'דמה' - מחמת עצמה ולא מחמת ולד!

אבא שאול משמיה דרב אמר: אפילו ראתה בימים הראויין להיות בהן זבה קטנה, טהור בהם דם קושי!

מאי טעמא - 'ימי' ו'כל ימי' התם כתיבי, [בפרשת זבה], - ולפיכך לומדים מהם גם לזבה גדולה וגם לזבה קטנה וכשהתמעט דם שופי באותה פרשה מטומאה, הרי הוא טהור בין אם ראתה בימי זבה גדולה ובין אם ראתה בימי זבה קטנה (184).

מקשה הגמרא ממשנתנו: תנן: כמה הוא קשויה - רבי מאיר אומר אפילו ארבעים וחמשים יום! קשיא לתרוייהו בין לרב ובין לרבי לוי! כי ללישנא זו נמצא ששניהם מודים כי ראתה דם קושי בתוך י"א ימי זיבתה, טהורה, ואילו במשנה מבואר שאפילו ממשיכה לראות אחרי ימי הזיבה במשך חמשים יום היא טהורה?

מתרצת הגמרא: מי קתני "טהורה בכולן", שמשמעותו בכל חמשים הימים, ואפילו תראה ברציפות? אלא כך יש לבאר את דברי רבי מאיר - קשתה בימי נדתה - נדה! בימי זיבתה - טהורה! ואפילו היו ימי זיבתה אלו חמשים יום לפני הלידה.

תניא: היה רבי מאיר אומר - יש מקשה הרואה דם במשך מאה וחמשים יום, ואין זיבה עולה בהן - אינה נעשית זבה במשך הימים האלה, אף על פי שלא היו כל הראיות בקושי.

כיצד - ראתה דם במשך שנים יומיים בלא עת נדתה, והיינו בשני הימים האחרונים של י"א ימי זיבה, ולא נעשתה בכך זבה כי ראתה רק במשך יומיים בלבד בימי זיבתה. והמשיכה לראות שבעה ימי נדה, והראיה בימי נדה אינה מצטרפת לראיה בימי זיבה לעשותה זבה. וראתה עוד במשך שנים ימים הראשונים של אחר הנדה, שהם תחילת ימי הזיבה שלאחר ימי הנדה, ונמצא שעברו עליה אחד עשר יום רצופין שראתה בהם דם ועדיין לא נעשתה בהם זבה! (185)

וביום הי"ב [שהמשיכה לראות בו] התחיל צער לידה, ונמשך חמשים יום עד הלידה, לא נהיית בהם זבה, כי דם הקושי טיהרה תורה מזיבה. והם חמשים שהולד מטהר ומצטרפים לי"א יום הראשונים, ונמצא שראתה במשך ס"א יום (186) ולא נעשתה זבה! ונצרף להם עוד שמונים של נקבה שהיולדת נקבה יש לה שמונים ימי לידה וטוהר שבהם אינה נעשית זבה, ונמצא שרואה במשך מאה ארבעים ואחד יום ואינה נעשית עדיין זבה! (187) ועדיין יש אפשרות לצרף להם שבעה ימי נדה אם ראתה שוב אחר ימי הטהרה, ושנים של אחר הנדה, שבהם עוד לא נעשית זבה, ונמצא שעברו עליה מאה וחמשים יום שראתה בהם דם [ומתוכם חמשים בלבד בקושי לידה] ובכל זאת לא נעשתה זבה!

אמרו לו חכמים לרבי מאיר: אם כן יש מקשה כל ימיה ואין זיבה עולה בהן! שאם תתעבר בשמונים יום של נקבה, ולאחר מנין אותם ק"נ יום תחזור ותראה חמישים יום בקושי לידה, ותטהר עוד שמונים יום, ונמצא שלא תהיה זבה לעולם!

אמר להן רבי מאיר לחכמים: מאי דעתייכו, כיצד יתכן שתראה לעולם בלא שתהיה זבה - משום נפלים, שהרי אם עבורה רק חמישים יום ואחריהם יש לה מיד שמונים יום טוהר של לידה בהכרח שמדובר בנפל, שנולד בטרם כלו חדשיו, ובאופן זה אני מטמא, כי דעתי היא שאין קושי לנפלים, אלא רק דם קושי של לידת ולד בן - קיימא טהור (188).

תנו רבנן: יש רואה בלא קושי לידה במשך מאה יום - ואין זיבה עולה בהן! כיצד? - ראתה שנים יומיים בלא - עת נדתה, אלא בסוף ימי זיבה, ושבעה ימי נדה, ושנים ימים בתחלת י"א יום של ימי זיבה שאחר - הנדה, ושמונים של נקבה, ושבעה נדה לאחריהם, ושנים של אחר - הנדה.

מאי קא משמע לן?!

לאפוקי ממאן דאמר 'אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם', כי לדבריו אם ראתה במשך שני ימים שלאחר הנדה וביום השלישי ילדה, בהכרח שראתה דם גם ביום השלישי לפני הלידה, בעת פתיחת הקבר, ונמצא שראתה במשך שלשה ימים בימי זיבה, והיא יולדת בזוב. קא משמע לן דאפשר לפתיחת הקבר בלא דם, ולפיכך אם לא ראתה ביום השלישי לפני הלידה, וילדה, אינה נעשית זבה (189).

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר דיה חדשה!

תניא: רבי יהודה אומר משום רבי טרפון - דיה חדשה, ויש בדבר להקל ולהחמיר! כיצד? קשתה שנים ימים בסוף שמיני, ואחד בתחלת תשיעי, ואפילו בתחלת תשיעי ילדה - הרי זו יולדת בזוב. וטעם הדבר כיון ששני הימים הראשונים שהיו לפני חודש תשיעי, נחשבים לימי זיבה נמשך גם יום השלישי אחריהם, ונידון כאילו היה בשמיני (190) ומטמאה בזיבה.

אבל קשתה יום אחד בסוף שמיני ושתים בתחלת תשיעי, ושאר הימים שפתה (191), ואפילו בסוף תשיעי ילדה, ולא ראתה דם בימים ששפתה - אין זו יולדת בזוב.

אמר רב אדא בר אהבה: שמע מינה, קסבר רבי יהודה, שיפורא - תקיעת השופר בשעת קידוש החודש בראש חודש - גרים! והיינו, שהחודש התשיעי להריונה (192) הוא חודש שבו הדם נחשב לדם קושי של לידה, ואפילו היה הקושי רק בתחילת החודש, ואין השפייה עד הלידה גורמת לטמא מה שראתה קודם, כי בכל החודש מקשה מחמת ולד.

מקשה הגמרא: איני, כיצד אמרת שכל החודש התשיעי הוא זמן לידה?

והא אמר שמואל: אין אשה מתעברת ויולדת אלא בסוף החודש התשיעי, למאתים ושבעים ואחד יום לשימושה [דהיינו תשעה חדשים של שלושים יום, שהם מאתיים ושבעים יום. ולמחרת, ביום הראשון של החודש העשירי להריונה היא יולדת] או, לכל היותר, למאתים ושבעים ושנים יום, או למאתים ושבעים ושלשה, כי יתכן שהזרע נקלט אחרי יום או יומיים מהתשמיש, אך לפני כן אינו זמן לידה.

מתרצת הגמרא: הוא, שמואל, דאמר - סבר - כחסידים הראשונים, שסברו שאינו יולדת לפני זמנה, אך רבי יהודה סבר שיולדת בכל החדש התשיעי.

דף לח - ב

דתניא: חסידים הראשונים לא היו משמשין מטותיהן אלא ברביעי בשבת, כדי שלא יבואו נשותיהן  לידי חלול שבת.

והיינו, שאם נחלק מאתים ושבעים ואחד ימי ההריון לשבע, שהם מספר ימי השבוע, נקבל יתרה של חמש [38+5=271:7], ולכן נמנעו לשמש אור ליום שלישי, כדי שלא יצטרפו חמשת הימים שיוותרו בסוף השבוע שבו תשלים שלשים ושמונה שבועות הריון, ונמצא שתלד בשבת.

וכמו כן נמנעו מלשמש באור ליום שני, שמא תלד ביום המאתים שבעים ושנים, שגם אז תלד בשבת, כי נקבל יתרה של ששה ימים [38+6=272:7] ונמצא שתלד בשבת.

וכן נמנעו מלשמש במוצאי שבת כי שמא תלד ביום המאתים שבעים ושלשה, שאז מתחלקים הימים לשבע בדיוק [39=273:7], ונמצא שתלד בשבת (193).

תמהה הגמרא: וכי רק ברביעי שמשו, ותו לא, והרי יכלו לשמש מאור ליום רביעי עד סוף השבוע?

מבארת הגמרא: אימא: ששמשו מיום רביעי ואי לך.

אמר מר זוטרא: מאי טעמייהו דחסידים הראשונים?

דכתיב [רות ד יג] "ויתן ה' לה הריון" - "הריון" בגימטריא: מאתן ושבעים וחד הוו.

אמר מר זוטרא: אפילו למאן דאמר חסידים ראשונים - שסוברים כי יולדת לתשעה אינה יולדת למקוטעים אלא רק בסוף החודש התשיעי - יולדת לשבעה יולדת גם למקוטעים, ויתכן שתוליד אף בתחילת החודש השביעי.

שנאמר [שמואל א א] "ויהי לתקופות הימים ותהר חנה ותלד בן". מיעוט תקופות - שנים, וכל תקופה היא שלשה חודשים. מיעוט ימים - שנים, נמצא שילדה ארבעה ימים אחר תחילת החודש השביעי (194).

שנינו במשנה: רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: אין קושי יותר מב' שבתות.

אמר שמואל: מאי טעמייהו דרבנן?

דכתיב [ויקרא יב ה] "וטמאה שבועים כנדתה" - כנדתה ולא כזיבתה.

מכלל זה אתה למד - דזיבתה בשעת קושי הלידה טהורה.

ועל כך אמרה התורה: כמה זמן תהיה זיבתה טהורה?

שבועים (195).

תנו רבנן: יש מקשה עשרים וחמשה יום, ואין זיבה עולה בהן.

כיצד, קשתה שנים ימים בלא עת נדתה, והיינו בסוף י"א ימי זיבה, ושבעה בימי נדה שלאחריהם, וב' ימים שלאחר נדה, וארבעה עשר סמוך ללידה, שהולד מטהר.

ואי אפשר שתתקשה עשרים וששה יום בלא ולד, ולא תהא יולדת בזוב. כי אם ננכה מעשרים וששה הימים את שבעת ימי הנדה ואת ארבעה עשר הימים שלפני הלידה, ישארו חמישה ימים. ומתוכם יהיו לפחות שלשה ימים רצופים בימי הזיבה הטמאים (196).

תמהה הגמרא: אם ראתה בלא ולד הרי בתלתא ימים אחר הנדה נמי סגי! אמר רב ששת, אימא: במקום שיש ולד.

אמר ליה רבא: והא "בלא ולד" קתני!

אלא אמר רבא, הכי קאמר: אי אפשר שתתקשה עשרים וששה יום במקום שיש ולד ולא תהא יולדת בזוב (197).

ובמקום שאין ולד אלא נפל - בתלתא נמי הויא זבה.

מאי טעמא - אין קושי לנפלים.

מתניתין:

המקשה לילד בתוך שמונים של לידת נקבה [וכגון שהשתהה הולד השני מלצאת, או שחזרה והתעברה ועתה הפילה] - כל דמים שהיא רואה טהורין לפי שהם דם טוהר במשך ששים וששה יום, עד שיצא הולד. ורבי אליעזר מטמא אותה בטומאת נדה לפי שאין זה דם טוהר, שהרי ראתה אותו בקושי, ודם טוהר לא בא בקושי (198). אבל מטומאת זבה היא טהורה, לפי שטיהרה תורה זיבה הבאה בזמן קושי לידה (199).

אמרו לו לרבי אליעזר: ומה במקום שהחמיר הכתוב בדם השופי לטמאותו, כגון כל יולדת אחר ימי טוהר, שאם ראתה דם במשך שלשה ימים בשפיה היא נטמאת בזבה, היקל עליו הכתוב בדם הקושי לטהרו מזיבה.

אם כן, הרואה דם קושי בתוך שמונים ימי טוהר, שהוא מקום שהיקל עליו הכתוב לטהרו מכל הטומאות, ואפילו בדם השופי

- אינו דין שנקל בימים אלו ברואה דם הקושי לטהרו?!

אמר להן רבי אליעזר: דיו לדם הקושי של ימי טוהר, שהוא "בא מן הדין" של דם קושי שראתה לפני לידה - להיות כנדון של דם הקושי של לפני הלידה.

ממה היקל עליה, לרואה דם הקושי שלפני לידה - לטהרה מטומאת זיבה בלבד, אבל היא טמאה טומאת נדה, ואם כן גם דם הקושי בימי טוהר יטמא טומאת נדה, אם ראתה בימי נדה (200) לפי שלא למדנו מקל וחומר שטיהרו הכתוב לדם הקושי מטומאת נדה.

גמרא:

תנו רבנן: נאמר [ויקרא יב ה] "תשב על דמי טהרה" - ודרשו שתיבת "תשב" מיותרת, ובאה לרבות המקשה בתוך שמונים של נקבה, שכל דמים שהיא רואה טהורין, עד שיצא הולד.

ורבי אליעזר מטמא, דם שראתה בקושי בימים אלו.

אמרו לו לרבי אליעזר: ומה במקום שהחמיר בדם השופי שלפני הולד לטמאותו בזיבה - היקל בדם השופי שלאחר הולד לטהרו מטומאת זיבה כשראתה תוך מלאת ימי טהרה.

מקום שהיקל בדם הקושי שלפני הולד לטהרו מזיבה - אינו דין שנקל כשרואה בקושי שלאחר הולד, בתוך מלאת ימי הטהרה?

אמר להם: דיו לדם הקושי שבתוך ימי טוהר שהוא "בא מן הדין", מדם הקושי שלפני הלידה - להיות כנדון דם הקושי שלפני הלידה.

ממה היקל עליה בדם קושי שלפני לידה - מטומאת זיבה, אבל מטמאה טומאת נדה, לפיכך גם אחר לידה דם קושי מטמא טומאת נדה.

אמרו לו: הרי אנו משיבין לך לשון אחר, שאין אנו למדים מקושי שלפניו לקושי שאחריו, שעל כל באת בטענה שדיו לבא מן הדין להיות כנידון.

אלא אנו למדים מדם שופי שלאחריו, שהוא טהור לגמרי, לדם קושי שאחריו. ועל כך אין את פירכת "דיו". וכך אנו דנים:

ומה במקום שהחמיר, כשרואה בשופי בימים שלפני הולד - בכל זאת היקל בדם קושי שעמו. - בימי טוהר שהוא מקום שהיקל אפילו רואה בשופי שלאחר הולד - אינו דין שנקל בקושי שעמו?

והיינו, שנלמד את קולתו של דם הקושי בימי טוהר מהקולא של ראיה בשופי בימים אלו, וראיה בימי טוהר יש בה קולא יותר מאשר דם קושי שלפני הולד, כי בימי טוהר הדם טהור לגמרי.

אמר להם רבי אליעזר: אפילו אתם משיבין כל היום כולו, הריני נשאר בטענה שטענתי לכם: דיו לבא מן הדין להיות כנדון!

כי ממה היקל עליה, דהיינו, במה קל דין הדם שראתה בימי טוהר מדם קושי שלפני הלידה, אם לא בכך שהדם שלפני לידה טהור רק מטומאת זיבה, אבל מטמאה טומאת נדה, ואילו דם טוהר טהור לגמרי.

ואם כן, כשאתם באים לדון על דם הקושי שבימי טוהר שיש להקל בו, הרי כל הקולא בנויה על ההשואה לדם הקושי שלפני הלידה, ואם כן דיו לדם הקושי שלאחר לידה שיהיה מטמא בטומאת נדה כדם הקושי שלפניה.

אמר רבא: בהא בטענה דלהלן, זכינהו - יכל לנצח - רבי אליעזר לרבנן:

וכי לאו אמריתו בדם הקושי שלפני לידה, שלומדים את טהרתו מהדרשה "דמה" - דמה מחמת עצמה מטמא ולא מחמת ולד.

אם כן, הכא נמי בדם הקושי שלאחר לידה, יש לדרוש מפסוק דומה האמור בו [שם ז]: "וטהרה ממקור דמיה" - דמיה שראתה מחמת עצמה, ולא מחמת קושי ולד! ומלמד הכתוב שדם קושי שבימי טהרה, טמא (201).

מקשה הגמרא על רבי אליעזר, המטמא את דמי הקושי שראתה בימי טוהר.

ואימא: בימי נדה - נדה, בימי זיבה - טהורה! והיינו, אם תראה דם קושי במשך שבעה ימים בימי טוהר תטמא, ואחר כך תטבול ותטהר, למרות שממשיך הדם לצאת, כי כיון שאינה טמאה בזיבה ראוי לטהר את המשכו של הדם שראתה בימים הראויים לזיבה?

מתרצת הגמרא אמר קרא: "תשב" - ישיבה אחת לדמים כולן. גילתה התורה שיהיו כולם שוים בדינם, והיינו או כולם טמאים או כולם טהורים.

מתניתין:

א. כל אחד עשר יום שאחר שבעת ימי הנידות, שראתה בהם דם, הרי היא בחזקת טהרה. לפי שאין רגילות האשה לראות דם בימי זיבה [ובגמרא יבואר למאי נפקא מינה].

דף לט - א

ב. ישבה לה ב'ימים הראויים לנדה', שבהם היא אינה מוחזקת בטהרה, ולא בדקה את עצמה כל יום בשחרית ובערבית [כמו שמחויבת אשה העוסקת בטהרות לבדוק עצמה ב'ימים הראויים לנדה' כל יום, שחרית וערבית, כדי לברר שלא נטמאה על ידי ראיית דם, כמבואר במשנה לעיל, יא א] -

בין אם נמנעה מלבדוק כי שגגה, או נאנסה, ובין אם נמנעה כי הזידה, ולא בדקה, הרי היא טהורה. לפי שחיוב הבדיקה שלא בשעת וסתה הוא רק משום חומר הטהרות, והוא רק חיוב לכתחילה, ולא גזרו חכמים לטמאותה אם לא בדקה.

ג. אבל, אם הגיע שעת וסתה, שביום זה היא מחוייבת בבדיקה כדי לברר שלא נטמאה, ועבר יום וסתה, ולא בדקה באותו יום, אף שלא ראתה ולא הרגישה ביציאת הדם, הרי זו טמאה. כיון שרגילה תמיד לראות דם ביום זה, הרי היא בחזקתה שגם הפעם ראתה בו דם, מבלי שתרגיש ביציאת הדם. (203)

ד. רבי מאיר אומר: אם היתה במחבא, והגיע שעת וסתה, ולא בדקה את עצמה ביום וסתה, בכל זאת הרי זו טהורה, מפני שחרדה מסלקת את הדמים. ולכך, אף שהוא יום וסתה, לא חוששים שמא ראתה בו דם ולא הרגישה ביציאתו.

ה. וחוזרת המשנה לדין הראשון, שכל י"א הימים הראויים לזיבה הרי היא בחזקת טהרה ואינה צריכה כלל לבדוק, ואומרת, שכל זה דוקא כשעדיין לא התחילה לראות דם. וכוללת המשנה בדין זה גם את דין הזב:

אבל "ימי הזב" שראה ג' ראיות, ומונה עתה שבעה ימים נקיים מזוב, ו"ימי הזבה", שראתה דם בתוך הימים הראויים לזיבה במשך ג' ימים רצופים, וצריכה עתה לשמור ז' ימים נקיים מדם, והיום של שומרת יום כנגד יום, שראתה ב'ימי זיבה' פחות מג' ימים, וצריכה לשמור יום אחד בנקיות, הרי אלו בחזקת טומאה, כל זמן שלא ביררו על ידי בדיקה שפסקו מלראות. כי משעה שהחלו לראות, הרי מעיין הטומאה שלהם נשאר בחזקתו שעדיין הוא פתוח, עד שיתברר בבדיקה שמעיין הטומאה כבר נסתם.

גמרא:

שנינו במשנה, שבאחד עשר ימים הראויים לזיבה הרי היא בחזקת טהרה.

ודנה הגמרא: למאי הלכתא? לענין מה אמרה המשנה הלכה זו שבי"א ימי זיבה הרי היא בחזקת טהרה?

אמר רב יהודה: לומר, שאינה צריכה בדיקה לטהרות, שחרית וערבית, בימים אלו. אבל בשאר הימים, אשה שעסוקה בטהרות צריכה בדיקה כדי לברר שלא נטמאה על ידי ראיית דם, כמבואר במשנה לעיל דף י"א.

ומקשה הגמרא: והא מדקתני סיפא, ישבה ולא בדקה הרי היא טהורה, שהוא לשון דיעבד, מכלל זה אתה למד דלכתחלה בעיא בדיקה. ואם כן, אי אפשר לפרש שכוונת המשנה היא לפטור אותה מחיוב בדיקה!?

ומתרצת הגמרא כמה תרוצים:

א. סיפא של המשנה אינה עוסקת בימי זיבה, אלא אתאן לימי נדה. והכי קאמר: כל י"א יום של הימים הראויים לזיבה הרי היא בחזקת טהרה, ולא בעיא בדיקה. אבל בימי נדתה בעיא בדיקה. ואם ישבה בימי נדתה ולא בדקה, משום ששגגה, או נאנסה, ואפילו הזידה ולא בדקה - טהורה.

ב. רב חסדא אמר: לא צריכא משנתנו אלא לרבי מאיר, דאמר, אשה שאין לה וסת אסורה לשמש, כיון שיש לחשוש שמא תראה דם בשעת תשמיש. והכי קאמר: הני מילי, זה שאסורה אשה שאין לה וסת לשמש, זה רק בימי נדתה. אבל בימי זיבתה, בחזקת טהרה קיימא, ואין לחשוש שמא תראה בהם דם, אלא מותר לה לשמש בימים אלו.

ומקשה הגמרא: אי הכי, שיכולה לשמש בי"א הימים הראויים לזיבה, אמאי אמר רבי מאיר "אשה שאין לה וסת, יוציא אותה בעלה, ולא יחזיר אותה עולמית", גם לאחר שיהיה לה וסת!?

ומתרצת הגמרא: טעמו של רבי מאיר שחייב את בעלה להוציאה, הוא משום שגזרו דלמא אתיא לקלקולא בימי נדה. שמא תשמש בימי נדה, ותראה דם בשעת תשמיש,

ומקשה הגמרא על רב חסדא, שהעמיד את המשנה באשה שאין לה וסת:

הא מדקתני סיפא: הגיע שעת וסתה ולא בדקה, הרי היא טהורה. מכלל זה אתה למד, דבאשה שיש לה וסת עסקינן?!

מתרצת הגמרא: חסורי מחסרא בלשון משנתנו, והכי קתני:

אשה שאין לה וסת, כל י"א יום הרי היא בחזקת טהרה, ושריא לבעלה. וב"ימי נדה" הבאים אחריהם, על אף שלא ראתה דם הרי היא אסורה לבעלה, כרבי מאיר, שמא תראה בהם דם, כיון שאין לה וסת קבוע.

במה דברים אמורים שאסורה לבעלה ב'ימי נדה', באשה שאין לה וסת. אבל אם יש לה וסת, מותרת לבעלה גם בימי נדה. וצריכה בדיקה לטהרות שחרית וערבית,

ועל אשה זו שיש לה וסת, ממשיכה המשנה לומר: אם ישבה ולא בדקה, משום ששגגה, או נאנסה, ואפילו הזידה ולא בדקה בימים שאינם ימי וסתה, בכל זאת היא טהורה, אבל, אם הגיע שעת וסתה ולא בדקה - טמאה.

ומוסיפה הגמרא להקשות על רב חסדא שהעמיד את המשנה כרבי מאיר: הא מדסיפא של המשנה רבי מאיר היא, כמו ששנינו בה "אמר רבי מאיר, אם היתה במחבוא", משמע שרק הסיפא היא בשיטת רבי מאיר, אבל רישא, לאו רבי מאיר היא!

מתרצת הגמרא: כולה רבי מאיר היא. והכי קאמר: אם לא היתה במחבא, והגיע שעת וסתה ולא בדקה - טמאה, שהרי היא בחזקתה שודאי ראתה דם. אבל אם היתה במחבוא, טהורה. שרבי מאיר אומר: אם היתה במחבא והגיע שעת וסתה ולא בדקה - טהורה, שחרדה מסלקת את הדמים. ונמצא, שאת כל המשנה אפשר להעמיד כשיטת רבי מאיר.

ג. רבא אמר: זה שאמרה המשנה שבמשך אחד עשרה יום הראויים לזיבה הרי היא בחזקת טהורה, בא לומר לך, שבאותם י"א יום אם ראתה בהם דם היא אינה מטמאה מעת לעת. לפי שהרי היא כמו אשה מסולקת דמים, שאין חוששים לה שמא השתהה הדם לפני יציאתו החוצה בבית החיצון, ולכך אינה טמאה אלא משעת ראייתה. אבל סתם אשה שראתה דם, חוששים לה שמא הדם יצא מהמקור יום אחד לפני שראתה אותו, ולכך מטמאים את כל הטהרות שנגעה בהם ביממה האחרונה, וכמבואר במשנה לעיל דף ב א.

מיתיבי לרבא ממה ששנינו: הנדה, והזבה, והשומרת יום כנגד יום, והיולדת - כולן מטמאות מעת לעת. והרי ראייתה הראשונה של הזבה ושל שומרת יום כנגד יום, היא בתוך י"א 'ימי זיבה', ובכל זאת מבואר בברייתא שמטמאה מעת לעת?

ומסקינן: אכן תיובתא!

ד. רב הונא בר חייא אמר שמואל: דין המשנה שכל י"א יום היא בחזקת טהורה, בא לומר שאינה קובעת לה וסת בתוך ימי זיבתה.

והיינו, שאם תראה בתוך ימי זיבה, לא יצטרפו ראיותיה אלו לקביעת וסת. וכגון אשה שראתה דם שלש פעמים בהפלגה של ט"ו יום בין ראיה לראיה, לא תקבע וסת להפלגת ט"ו יום, שהרי הראיה השניה היא בתוך י"א ימי זיבה. וכיון שימים אלו הם ב'חזקת טהרה', שאין רגילות לראות בהם דם, (204) נחשבת ראיה זו כראיה מקרית, ואי אפשר לצרפה לראיות אחרות לקבוע על פיה וסת, המוכיחה שטבע ראייותיה לבוא בהפלגת ט"ו יום.

אמר רב יוסף: לא שמיע לי הא שמעתתא דאמר שמואל, שאין האשה קובעת וסת בי"א יום הראויים לזיבה!

אמר ליה אביי: את, אתה עצמך אמרת ניהלן, ואהא אמרת לן, על מה ששנינו במשנה לקמן: היתה למודה להיות רואה יום ט"ו [בהפלגה], ושינתה ליום כ' [בהפלגה], זה וזה אסורין לשמש. דהיינו, שחוששת בפעם הבאה גם ליום וסתה הראשון, שהורגלה בו לראות להפלגת ט"ו יום, ויש לו דין של וסת קבוע, וגם ליום וסתה החדש, להפלגת כ' יום, שאינו וסת קבוע.

וגם אם שינתה פעמיים ליום כ', זה וזה אסורין. כל עוד לא שינתה וסתה הקודם ג' פעמים, הרי היא חוששת גם לוסתה הקודם הקבוע, וגם לוסתה החדש, שאינו קבוע.

ואמרת לן עלה: אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו במשנה שתיתכן קביעות וסת להפלגת ט"ו יום, אלא באופן שהפלגת ט"ו יום היא הפלגה לטבילתה, שרגילה לראות דם לאחר ט"ו ימים מטבילתה, שהן, ביחד עם שבעת ימי נדה, הפלגת כ"ב יום לראיתה.

דהתם, באופן זה, יום ראייתה בימי נדתה קאי לה. שכבר עברו י"א 'ימי זיבה', ויתכן עתה לקבוע וסת בימים אלו, ולכך גם אם שינתה פעם אחת ליום כ"ז [שהוא יום כ' לטבילתה] עדיין עליה להמשיך לחשוש לוסתה הקודם הקבוע, עד שתעקרנו ג' פעמים.

אבל, אם היתה רגילה לראות ביום ט"ו לראיתה, דבימי זיבתה קאי, שהרי ימי זיבה נשלמים רק לסוף י"ח יום מהראיה, לא קבעה וסת, ואינה צריכה לחשוש לו כוסת קבוע, כיון שאין לקבוע וסת קבוע לפי ראייה בימי זיבה.

אמר רב פפא: אמריתא לשמעתא, שאין האשה קובעת וסת בי"א ימי זיבה, קמיה רב יהודה מדסקרתא: ושאלתי אותו כך: אמנם מקבע לא קבעה וסת בימי זיבה, ואין צורך לעקור אותו ג' פעמים.

אבל עדיין יש להסתפק: מיחש, מהו דניחוש לה פעם אחת, על אף שהוא בימי זיבתה, וכדין וסת שאינו קבוע? (205)

אישתיק רב יהודה מדסקרתא, ולא אמר ליה ולא מידי.

אמר רב פפא: נחזי אנן! הרי שנינו במשנה לקמן: היתה למודה להיות רואה ליום ט"ו, דהיינו להפלגת ט"ו יום, ושינתה להפלגת יום כ' - זה וזה אסורין.

דף לט - ב

ואמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו במשנה שתיתכן קביעות וסת להפלגת ט"ו יום, אלא בהפלגת ט"ו יום לטבילתה, שרגילותה לראות דם ט"ו ימים מליל טבילתה, שהן, בתוספת שבעת ימי נדה שלפני הטבילה, הפלגת כ"ב יום לראיתה.

וגם המשך המשנה, שאמרה "ושינתה ליום כ'", הכוונה היא ליום כ' לטבילתה, ומתכוונת המשנה לומר שהיא שינתה ליום כ"ז לראייתה.

דהיינו, ששינתה ולא ראתה ביום כ"ב לראייתה, אלא איחרה חמשה ימים, וראתה ביום כ"ז לראייתה. ובמקרה כזה, כאשר היא חוששת אחר כך לוסתה הקבוע להפלגת כ"ב יום, והיא מונה כ"ב יום החל מיום כ"ב הקודם [שהיתה אמורה לראות בו את הראייה הקודמת], הרי היא מתחילה למנותו חמשה ימים לפני יום כ"ז [שראתה בו בפועל], ועוד שבעה עשר יום מיום ראייתה בפועל,

נמצא, דכי הדרי ואתו עשרין ותרתי, כאשר יחזרו ויבואו עשרים ושניים יום שהם פרק הזמן לחזרת יום הוסת הקבוע שצריכה לחשוש לו, קיימא לה יום הוסת הזה בתוך י"א ימי זיבתה, שהרי עד שמונה עשר יום מיום הראיה בפועל, הם ימי זיבה,

וקתני "זה וזה אסורין". דהיינו, יום הפלגת כ"ב, שהוא זמן וסתה הקבוע, ויום הפלגת כ"ז, שניהם אסורים, על אף שיום כ"ב יוצא בימי זיבתה.

אלמא, מוכח, דחיישינן לה לוסת בימי זיבה. (206)

ומסבירה הגמרא: וקסבר רב פפא: שאת מנין עשרין ותרתין ימי ההפלגה שצריכה למנות כדי לחשוש ליום וסתה הקבוע, מיום עשרין ותרתין, הקודם, מנינן, שהוא יום שהיתה אמורה לראות בו, ולא מונים את ימי ההפלגה מיום כ"ז שראתה בו בפועל.

ואילו נדה ופתחה, דהיינו קביעת היום שבו מתחיל המחזור של ז' ימי נדה וי"א ימי זיבה, מיום עשרין וז' מנינן את תחילת ז' ימי הנדה, משום שבו התחילה לראות דם בפועל, ודין ימי נדה מתחיל רק על ידי ראיית דם בפועל (207).

ולכך כשחוששת ליום וסתה הקבוע, ומונה כ"ב יום, מיום כ"ב שהיתה אמורה לראות בו, שהוא חמשה ימים לפני שראתה בפועל, ועוד שבעה עשר יום לאחר שראתה, נמצא שיום זה פוגע בתוך ימי זיבה, שהרי ימי הזיבה הם שמונה עשר יום אחרי ראייתה בפועל.

וכיון שנאמר במשנה שחוששים ליום זה, הוכיח מכאן רב פפא שחוששים ליום הוסת הפוגע בתוך ימי זיבה.

אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא: ממאי, מנין לך שכך מונים? דלמא את מנין ימי ההפלגה של וסתה הקבוע לעשרין ותרתין יום, נמי, מיום עשרין וז' שראתה בו בפועל מנינן, ולא מיום כ"ב שהיתה אמורה לראות בו. דכי הדרי ואתו עשרין ותרתי, כאשר חוזרים ובאים עשרים ושניים הימים, ומגיע יום הוסת שצריכה לחשוש לו, קיימא לה בתוך ימי נדותה. ואם כן, אין ראיה שחוששין לוסת בימי זיבה.

והכי נמי מסתברא שיש למנות את ימי ההפלגה רק מיום הראיה בפועל, לפי שאין דרך המחזוריות של ימי ההפלגה להיות מחזוריות של ימים גרידא, אלא מחזוריות של הפלגת ימים מראיה בפועל לראיה בפועל.

דאי לא תימא הכי שיש להתחיל למנות משעת הראיה בפועל, האי תרנגולתא שנוהגת להטיל ביצים בהפרשים קבועים, דרמיא, שמטילה ביצה יומא חדא, וכבשה, ונמנעת יומא חדא מלהטיל, ושוב רמיא יומא, וכבשה יומא.

ולאחר מכן שינתה את סדר קביעותה, וכבשה תרי יומי מלהטיל, ורמיא חד יומא. ויש לנו להסתפק מעתה, האם כי הדרה נקטה, לכשתחזור לקביעותה להטיל יום ולהמנע יום, האם כדלקמיה נקטה או כדמעיקרא נקטה?

כגון שביום ראשון הטילה וביום שני לא הטילה, וביום שלישי הטילה וביום רביעי לא הטילה, וביום חמישי שינתה מקביעותה ולא הטילה, וביום שישי הטילה.

האם בשבת היא לא תטיל, שהרי כך הוא קביעותה להמנע יום אחד מיום ההטלה בפועל,

או שמא היא תטיל גם בשבת, ותמנע מלהטיל ביום ראשון, שבכך היא תחזור למחזוריות הקודמת, שלפיה היא עמדה להטיל בשבת ולהמנע ביום ראשון.

על כרחך כדלקמיה נקטה! שכן הוא דרך המחזוריות להמשיך את המחזוריות מזמן המעשה בפועל, ולא מהזמן שהיתה ראויה לו מתחילה. ולכן, הוא הדין באשה, עליה למנות את מחזור וסתה משעת הראיה בפועל. (208) אמר ליה רב פפא: אלא הא דאמר ריש לקיש: אשה קובעת לה וסת בתוך ימי זיבתה, (209) ואין אשה קובעת לה וסת בתוך ימי נדותה. ורבי יוחנן אמר: אשה קובעת לה וסת בתוך ימי נדותה.

ומדייק רב פפא: היכי דמי קביעות וסת בימי נדותה אליבא דרבי יוחנן? בהכרח לא מדובר כשכל הראיות היו בימי נדותה, כי באופן זה הרי כולם מודים שאינה קובעת, (210) כמבואר בגמרא לעיל א א [ונתבאר בתוס' ד"ה אלמא].

אלא לאו, ודאי מדובר כשלא כל הראיות היו בימי נדה, וכגון דחזאי: א. פעם ראשונה בריש ירחא, שהוא יום א' בחודש, וראתה פעם נוספת בתוך שבעת ימי נדותה בחמשא בירחא, שהוא יום ה' בחודש.

ב. ושוב ראתה בחודש השני בריש ירחא, וחזרה לראות בימי נדותה בחמשא בירחא.

ג. והשתא, בחודש השלישי, חזאי בחמשא בירחא. ובריש ירחא לא חזאי. ומדובר בוסת לימי החודש, ולא בוסת להפלגת ימים (211) -

ועל מקרה זה קאמר רבי יוחנן, אשה קובעת לה וסת בתוך ימי נדותה. דהיינו, שנקבע לה וסת לה' בחודש, (212) על אף שבפעם השלישית שראתה בה' בחודש שאז נקבע הוסת, לא היתה הראייה בימי נדותה, שהרי לא ראתה בו בא' בחודש, אף על פי כן קרי ליה רבי יוחנן קביעות וסת בימי נדות. ומשמע שאף הראיה השלישית שבה נקבע הוסת היא נחשבת כראיה בתוך ימי נדה. (213)

אלמא, כיון שהיה לה קביעות של וסת לראש חודש, (214) לכך אף שבחודש השלישי לא ראתה בראש חודש, בכל אופן מריש ירחא מנינא ל"ימי הנדות", כאילו שראתה בו, ולכך אנו קוראים לראיית ה' בירחא ראייה בתוך ימי נדות.

והוכיח מזה רב פפא שהוא הדין לענין וסת הפלגה, מונים את ימי ההפלגה מיום שהיתה אמורה לראות בו, אף שלא ראתה בו בפועל. (215)

אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע: לא באופן הזה מדובר כאן. אלא הכי אמר רבי יוחנן: אשה קובעת וסת בתוך ימי נדותה, כגון דחזאי:

א. בחודש אחד בריש ירחא,

ב. ובחודש השני בריש ירחא, ובעשרין וחמשה בירחא,

ג. ובחודש השלישי בריש ירחא,

שבמקרה זה ראיית 'ריש ירחא' של החודש השלישי, היא באמת בתוך ימי נדותה, שהרי ראתה חמשה ימים קודם לכן, בכ"ה לחודש השני [ולכך אי אפשר להוכיח כשיטת רב פפא].

ואף על פי כן סבר רבי יוחנן שקובעת וסת. וטעמו, משום דאמרינן, מה שהקדימה לראות חמשה ימים לפני 'ריש ירחא' השלישי, כי דמי יתירי הוא דאתוספו בה. שלפעמים, מרוב ריבוי הדם, היא מתחילה לראות עוד לפני שהגיע יום וסתה, וראייה זו טפילה היא לראייה של יום הוסת, ויום הוסת הוא עיקר הסיבה לראיית הדם.

וסבר רבי יוחנן, כיון שאנו רואים בשתי הראיות הראשונות ש"שריש ירחא" הוא הגורם לה לראות דם, לכן אנו תולים שגם בחודש השלישי 'ריש ירחא' הוא הגורם העיקרי לראית הדם, ואילו ראיית 'כ"ה בחודש' שקדמה לה [בסוף החודש השני] לא היתה אלא "תוספת דמים", שהקדימו ויצאו ממנה חלק מהדמים לפני יום הוסת עקב ריבוי הדם. וכיון שראתה פעם נוספת בריש ירחא, נחשב הדבר שיש כאן שלש ראיות לריש ירחא שלא בימי נדה, (216) ובכך היא קובעת וסת לריש ירחא, על אף שבפועל היתה הראיה השלישית הקובעת את הוסת בתוך שבעת ימי הנידות [של הראיה של יום כ"ה שבסוף החודש השני].

וכן כי אתא רבין וכל נחותי ימא, אמרוה כרב הונא בריה דרב יהושע. (217)

הדרן עלך פרק בנות כותים

---

פרק חמישי - יוצא דופן

---

דף מ - א

מתניתין:

א. יוצא דופן, ולד היוצא מבטן אמו דרך חתך שנעשה בדופן הרחם של אמו, (1) אין יציאתו דרך הדופן נחשבת כ"לידה" לגבי הלכות יולדת. ולכן, אין יושבין עליו ימי טומאה, שאין אמו טמאה בטומאת לידה [כדין יולדת, שטמאה שבוע אחרי לידת זכר ושבועיים אחרי לידת נקבה.] וכן לא נוהגים בה ימי טהרה, שאין ליולדת זו דין דם טוהר שיש לכל יולדת [שהם ל"ג ימים לולד זכר, או ס"ו יום לולד נקבה]. ואין חייבין עליו, על לידתו, קרבן יולדת. והטעם לכל הדינים האלו הוא כאמור, שלידת יוצא דופן אינה נחשבת לידה.

רבי שמעון אומר: יוצא דופן הרי זה כילוד רגיל. ולכן יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה, וחייבין על לידתו קרבן לידה.

ב. כל הנשים מטמאות בטומאת נידה או זבה, ב"בית החיצון", שהוא הפרוזדור המצוי בין הרחם ובין הצד החיצון של הגוף.

דהיינו, אף על פי שלא יצא הדם מהפרוזדור אל חוץ לגופה, כיון שיצא הדם מהרחם אל הפרוזדור [אשר בו עובר הדם בדרכו אל מחוץ לגוף], הרי היא טמאה.

שנאמר [ויקרא טו] "דם יהיה זובה, בבשרה". מלמד הכתוב "בבשרה", שאפילו נמצא הדם עדיין בבשרה, ולא יצא חוץ לגופה, הרי היא טמאה, כיון שכבר יצא הדם מהמקור אל הפרוזדור.

אבל הזב ובעל קרי אינן מטמאין עד שתצא טומאתן [קריין או זיבתן] לחוץ.

דהיינו, גם אם נעקרה הזיבה או שכבת הזרע ממקומה והיא נמצאת כבר בצינור שבתוך האמה, אין האדם נטמא בטומאת זיבה או בטומאת בעל קרי, עד שתצא הזיבה או שכבת הזרע אל מחוץ לגופו. היה אוכל בתרומה, והרגיש שנזדעזעו אבריו, שנעקרה שכבת הזרע ממקומה, ועומדת לצאת אל מחוץ לגופו, הרי הוא אוחז באמה באופן המונע את יציאת שכבת הזרע, ובולע את התרומה, לפני שיצא הזרע החוצה ויהיה טמא.

ומטמאין הזב ובעל הקרי בכל שהוא, אפילו יצא מהן שיעור קטן כעין החרדל, ובפחות מכן.

גמרא:

שנינו במשנה, שלדעת תנא קמא [רבנן], לידה של ולד באופן של "יוצא דופן", אינה מטמאה את אמו בטומאת לידה.

אמר רב מני בר פטיש: מאי טעמייהו דרבנן?

אמר קרא [ויקרא יב] "אשה כי תזריע, וילדה זכר", עד שתלד במקום שהיא "מזרעת". (2) מלמד הכתוב שאין טומאת יולדת האמורה בפרשה נוהגת רק אם יצא הולד דרך המקום שבו "מזריעה" האשה בשעת תשמיש [שהוא הפרוזדור, "הבית החיצון" של הרחם]. אבל על לידה באופן של "יוצא דופן", שלא יצא הולד דרך המקום שהיא מזרעת בשעת תשמיש, לא נאמר הדין של ימי טומאה וימי טהרה וחיובי הקרבנות, המבוארים שם בפרשת 'אשה כי תזריע'.

ורבי שמעון, (3) מה הוא לומד מהפסוק של "כי תזריע"?

ההיא, הדרשה מהפסוק הזה באה לומר, דאפילו לא ילדה אימו אלא דבר נימוח כעין שהזריעה אימו, גם כן היא טמאה לידה.

ורבי שמעון, מאי טעמיה? למה הוא דרש כך את הפסוק, ולא כפי שפירשו רבנן?

אמר ריש לקיש: אמר קרא "ואם נקבה תלד וטמאה שבועיים", ואפשר לכתוב "ואם נקבה וטמאה שבועיים", כי זה המשך לפסוק "ואשה כי תזריע, וילדה זכר", ולומדים מה"תלד" המיותר, לרבות לידה כל דהו של יוצא דופן. ודנה הגמרא: ורבנן, מה הם לומדים מה"תלד" המיותר?

ומבארת הגמרא: האי "תלד" מבעי ליה לרבות טומטום, שיש לו עור בשר המכסה את האבר שלו, ואי אפשר להכיר אם הוא זכר או נקבה. ואנדרוגינוס, שיש לו גם סימני זכר וגם סימני נקבה, ויש ספק לחכמים אם הוא זכר או נקבה (4).

דסלקא דעתך אמינא, כיון שבקרא "זכר ונקבה" כתיב, שמא דווקא לידת זכר ודאי או נקבה ודאית מטמאים את היולדת בטומאת לידה, ולא טומטום ואנדרוגינוס. (5) קא משמע לן שגם לידת טומטום ואנדרוגינוס מטמאת את היולדת.

ורבי שמעון, מנין לו שגם בלידת טומטום ואנדרוגינוס יש ליולדת ימי טומאה וטהרה?

נפקא ליה מדתני בר ליואי.

דתני בר ליואי: "לבן", לבן מכל מקום, כל סוג בן אפילו שלא ניכר שהוא בן. "לבת", לבת מכל מקום, כל סוג בת אפילו שלא ניכר שהיא בת.

ורבנן, מה הם לומדים מהפסוק "לבן", ומה מהפסוק "לבת"?

האי מבעי ליה לחייב קרבן נפרד על לידת כל בן ובן, ולחייב קרבן נפרד על לידת כל בת ובת, כשהיה עיבורו של הולד השני בתוך ימי הטהרה של הולד הראשון, ולידתו לאחר ימי הטהרה של הראשון.

ורבי שמעון, מהיכן הוא יודע שהיולדת חייבת קרבן על כל בן ובן ועל כל בת ובת? - נפקא ליה מדתני תנא קמיה דרב ששת: [ויקרא יב] "זאת תורת היולדת", מלמד שמביאה קרבן אחד על ולדות הרבה. ואינה חייבת קרבן על לידת כל בן ובן, ועל כל לידת בת ובת.

יכול תביא קרבן אחד על לידה ועל זיבה, כאחת?

ותמהה הגמרא על ההוה אמינא: אלא, לדבריך, יולדת דאכלה דם, ויולדת דאכלה חלב, האם בחד קרבן תסגי לה? וכי יתכן לומר שיולדת יכולה להסתפק על כל שני חיובים של קרבן, בהבאת קרבן אחד?

אלא כך אמר התנא: יכול תביא קרבן אחד על לידה שלפני מלאת ימי הטהרה ועל לידה שלאחר מלאת ימי הטהרה, כאחת?

תלמוד לומר "זאת". רק במקרה שהלידה השניה היתה תוך ימי הטהרה של הלידה הראשונה, היא יוצאת ידי חובתה בקרבן אחד. אך לא כאשר הלידה השניה היתה אחרי מלאות ימי הטהרה של הלידה הראשונה. (6)

ורבנן, מה הם לומדים מ"זאת"?

אף על גב דכתיב "זאת", איצטריך נמי "לבן או לבת".

כי סלקא דעתך אמינא, הני מילי שצריכה להביא על כל לידה שלאחר מלאת ימי הטהרה קרבן לחוד, בתרי עיבורי. שילדה, ואחר מלאות, לפני שהספיקה להביא קרבן, שוב התעברה, וילדה עוד ולד.

אבל בחד עבורא, כגון יהודה וחזקיה בני רבי חייא, שהיו תאומים, אלא שהשתהה האחד לצאת אחר השני ג' חדשים, וכבר נגמרו ז' ימי הטומאה ול"ג ימי הטהרה של הראשון לפני לידת השני, אימר בחד קרבן סגי לה, קא משמע לן. (7)

אמר רבי יוחנן: ומודה רבי שמעון בקדשים, שולד יוצא דופן בקדשים, שאינו קדוש בקדושת הגוף אלא בקדושת דמים בלבד. כי קדושת הגוף החלה על ולד קרבן בשעת לידתו, יכולה לחול רק בלידה רגילה, אך לא בלידת יוצא דופן.

מאי טעמא? גמר "לידה לידה" בגזירה שוה מבכור. מה התם, פטר רחם, רק לידה דרך הרחם נחשבת לידה, ואילו לידה של "יוצא דופן" אינה נחשבת לידה המקדשת את הבכור בקדושת בכורה. אף כאן, לגבי חלות קדושת הגוף על ולד קדשים, רק לידת פטר רחם נחשב לידה.

שואלת הגמרא: ולגמר רבי שמעון "לידה לידה" מאדם. מה התם, יוצא דופן נחשב לידה לגבי ימי טומאה וטהרה וקרבן, אף כאן, יוצא דופן נחשב לידה לגבי קדשים!

ומתרצת הגמרא: מסתברא, מבכור הוה ליה למילף, שכן כתיב בקדשים "והיה שבעת ימים תחת אמו". ולומדים מבכור שנאמר בו "שבעת ימים יהיה עם אמו". (8) ומקשה הגמרא: אדרבה, מאדם הוה ליה למילף, שכן פשוט מפשוט! קדשים ואדם יותר דומים, כי הם נוהגים גם בולד פשוט ולא רק בבכור, ולא נלמד קדשים מבכור, שהוא נוהג דווקא בולד בכור, ולא נוהג בולד פשוט כמו קדשים!?

ומתרצת הגמרא: אלא, לפיכך ולד קדשים יוצא דופן מבכור הוה ליה למילף, שכן יש כמה סיבות שקדשים דומים יותר לבכור:

א. גזירה שוה "אם", שבשניהם נאמר בפסוק "אמו".

ב. שניהם הם בהמת קדשים.

ג. ד. ה. בשניהם נוהג דין פגול, נותר, וטמא.

ומקשה הגמרא: אדרבה, מאדם הוה ליה למילף, שכן יש כמה סיבות שקדשים דומים לאדם:

א. שניהם הוו פשוט, ולאו דווקא בכור.

ב. שניהם אין בהם דין זכר דווקא [מה שאין כן בבכור שאינו נוהג אלא בזכרים].

ג. שניהם לא קדוש מאליו [ואילו בכור קדוש מרחם מאליו].

ד. שניהם לא ניתנים במתנה לכהן [לעומת הבכור שהוא ממתנות כהונה].

ומשנינן: הנך, הדברים שדומים בהם קדשים לבכור, נפישן, הם יותר מרובים מהדברים שדומים קדשים לאדם. כי קדשים דומים לבכור בחמש צורות, ולאדם רק בארבע צורות. ולכן רבי שמעון לומד קדשים מבכור, שיוצא דופן נחשב לידה.

אמר רב חייא בריה דרב הונא משמיה דרבא, תניא דמסייע ליה לרבי יוחנן, דאמר מודה רבי שמעון ביוצא דופן בקדשים.

דתניא: רבי יהודה אומר, (9) הא דכתיב "זאת תורת העולה, היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה", לומדים מהכתוב הזה לקמן שכל הקדשים הפסולים אשר עלו על המזבח, שוב לא ירדו ממנו, אלא יקטירו אותם על המזבח. (10)

וכך דורשים את הפסוק: "היא העולה", משעלתה על מוקדה, ואפילו בפסול, תהא שם מוקטרת כל הלילה! ומיעט רבי יהודה מכלל זה שלשה פסולין, לפי ששלשה מיעוטים נאמרו בפרשה:

א. "זאת", ולא אחרת!

ב. "היא", מיעוטא הוי!

ג. "העולה" בה"א הידיעה, דמשמע, העולה המיוחדת הכשרה, ולא הפסולה.

הרי אלו שלשה מיעוטין הממעטים את שלשת הפסולים האלו, שגם אם עלו על המזבח ירדו ממנו:

דף מ - ב

א. פרט לבהמה אשר נשחטה בלילה, שאינו זמן שחיטה.

ב. ושנשפך דמה לארץ לפני שנזרק מדמה על המזבח.

ג. ושיצא דמה לפני זריקה חוץ לקלעים ונפסל ב"יוצא".

בשלשה פסולים אלו, שאם בכל זאת עלתה (11) העולה הפסולה על המזבח, תרד. (12)

אבל כל שאר הפסולים, מלבד אלו, אם העלו את בשרם על המזבח לא ירדו, אלא יקטירו אותם על המזבח (13).

רבי שמעון אומר: הא דכתיב "היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה", דרשינן להאי קרא הכי:

"עולה", אין לי אלא עולה כשרה שעלתה על המזבח.

מנין לרבות עולה פסולה שנשחטה בלילה,

ושנשפך דמה, ושיצא דמה חוץ לקלעים לפני שנזרק,

ועולה הלן דמה כל הלילה, ונפסל בלינה, ועדיין לא נזרק עד הבוקר,

והיוצא, שיצא בשרה חוץ לעזרה,

והטמא, שנטמא הבשר,

והנותר, (14) בשר עולה או אימורים שלנו כל הלילה חוץ למזבח, ונפסלו בלינה,

ושנשחט במחשבה על מנת להקטיר חוץ לזמנו וחוץ למקומו,

ושקיבלו פסולין את הדם בכלי או שהפסולין וזרקו את דמן,

והניתנין שמצוה לתת את דמם למעלה [כגון דם חטאת בהמה, הניתן על קרנות המזבח], שנתנן לדמם למטה,

והניתנין למטה שנתנן למעלה,

והניתנים בחוץ, שמצוה לתת אותם על מזבח הנחושת שנתנן בפנים על מזבח הזהב,

והניתנין בפנים על מזבח הזהב, שנתנן בחוץ על מזבח הנחושת,

והפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן, שפסולים הם, מנין לכל הפסולים האלו שאם עלו על המזבח שלא ירדו?

תלמוד לומר "זאת תורת העולה". ריבה הכתוב באומרו את הכלל "תורת העולה", שתהא תורת אחת לכל העולין, לומר, שאם עלו אפילו בפסול, שוב לא ירדו!

יכול שאני מרבה שלא יורידו אפילו את הרובע והנרבע,

והמוקצה, בהמה שהוקצתה לעבודה זרה,

והנעבד, בהמה שהשתחוו לה בתורת עבודה זרה,

ואתנן זונה, מי שנתן שה לזונה תמורת מעשה הזנות, נפסל השה לקרבן,

והמחיר כלב, מי שהחליף שה בכלב נפסל השה לקרבן,

והכלאים, הנולד מעז שבא על כבשה, והטריפה, ויוצא דופן!?

תלמוד לומר "זאת", למעט פסולים אלו, שאף אם עלו ירדו.

ומה ראית לרבות את אלו מהריבוי "תרת העולה", ולהוציא את אלו מהמיעוט "זאת"? שהרי הכתוב ריבה ומיעט, ולא פירש מה לרבות ומה למעט.

דף מא - א

אחר שריבה הכתוב ומיעט, הרי מעתה יש ללכת אחרי אומד הדעת. ולכן,

אמרת, מרבה אני את אלו לפי שהיה פסולן בקודש, (15) שנפסלו לאחר שבאו לעזרה.

ומוציא אני את אלו, לפי שלא היה פסולן בקודש, שהפסול יכול להיות קודם שבאו לעזרה.

וחוזרת הגמרא להביא ראיה לדברי רבי יוחנן, שרבי שמעון מודה שיוצא דופן בקדשים אינו נחשב לידה, ולכן אינו קדוש:

קתני מיהת, בין כל הפסולין בברייתא "יוצא דופן", דלא יקרב אף אם עלה על המזבח.

מאי לאו, יוצא דופן דקדשים, וקאמר רבי שמעון שאפילו אם עלה ירד, ומשמע כדברי רבי יוחנן, שמודה רבי שמעון שיוצא דופן פסול בקדשים.

אמר רב הונא בריה דרב נתן: לא. הברייתא אינה מדברת ביוצא דופן דקדשים, אלא ביוצא דופן דבכור, שלגביו כולם מודים שלא חלה עליו קדושה, כי "פטר רחם" אמר רחמנא.

ודוחה הגמרא: יוצא דופן שהוא בכור, הרי מ"פטר רחם" נפקא שאין עליו קדושה כלל, ופשיטא שאם עלה ירד ואינך צריך ללמוד זאת מהפסוק!

אך מקשה הגמרא לאידך גיסא: אלא מאי תאמר, שהברייתא מדברת ביוצא דופן דקדשים, אם כן תיקשי, הרי בגזירה שוה מ"אמו אמו" נפקא שאינו מתקדש כלל.

ודוחה הגמרא: האי, מאי? אם כן, כיצד נפרש את הברייתא? אי אמרת בשלמא שמדובר ביוצא דופן דקדשים, היינו דאצריכי תרי קראי, גם "אמו אמו" וגם "זאת".

חד פסוק אחד, לבהמת חולין דאוליד דרך דופן, ואקדשה לאחר לידה. שלא חלה בכלל קדושה.

וחד, פסוק אחד, לבהמת קדשים דאוליד דרך דופן. שאף על פי שחלה עליה הקדושה, בכל זאת, אם עלתה למזבח, תרד.

וקסבר רבי שמעון: ולדות קדשים, בהויתן, רק ביציאתן מרחם אמן, הן קדושים. (16) ולכן חלים עליו בבת אחת הקדושה והפסול של יוצא דופן.

אלא אי אמרת שמדובר ביוצא דופן דבכור, הרי מ"פטר רחם" נפקא, ולמה צריך שני פסוקים?

ולכן מוכח שהפסוק של "זאת" מדבר על יוצא דופן של קדשים, ולא על יוצא דופן של בכור. ויש ראיה לדברי רבי יוחנן, שרבי שמעון מודה ביוצא דופן של קדשים.

הכי נמי מסתברא שביוצא דופן של בהמות קדשים מדובר, וצריך שני פסוקים, בדומה לשאר הפסולים שהוזכרו בברייתא, שגם הם בהמות קדשים שאירע בהם הפסול בהיותם קדושים.

מדקתני: הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד והכלאים.

ולכאורה יקשה: וכי הני פסולים מהכא, מדכתיב "זאת", נפקא?

והרי מהתם נפקא, מדכתיב "מן הבהמה", להוציא הרובע והנרבע.

"מן הבקר", להוציא את הנעבד.

"מן הצאן", להוציא את המוקצה. "ומן הצאן", להוציא את הנוגח, שהמית אדם.

ותו קשיא: וכי כלאיים מהכא מ"זאת" נפקא, והא מהתם נפקא, דכתיב "שור או כשב" או עז".

ודרשינן: "שור", פרט לכלאיים, להוציא מי שנולד מן כלאיים של עז וכבש.

"או עז", פרט לנדמה, (17) שהוריו עזים, אך הוא עצמו נולד דומה לכבש.

וכיון שלמדנו מהלימודים האלו שהם אינם מתקדשים כלל בקדושת קרבן, איזה צורך יש למעט אותם מ"זאת" שאפילו אם עלו ירדו, והרי פשוט הוא שירדו, שהרי אינם קדושים כלל!?

אלא, בהכרח, הא דאצטריכו תרי קראי, דהיינו, הלימוד הנוסף של "זאת" שבברייתא, מלבד שאר הלימודים, זה לומר:

חד, שאר הלימודים, לבהמת חולין, למעט את עצם הקדשתה לקרבן, שלא חל עליה קדושה בכלל, בגלל הפסול.

וחד לבהמת קדשים, שקדושה כבר, ונפסלה בפסולים האלה, אבל לא נפקעה קדושתה, ולכן צריך פסוק נוסף ללמדנו שגם אם עלתה תרד.

ואם כן, הכא נמי ביחס לפסול יוצא דופן, המבואר בברייתא ללומדו ממיעוט של "זאת", איצטריך תרי קראי. אחד ליוצא דופן שנולד מבהמת חולין שהקדישו אותה, ואחד ליוצא דופן שנולד מבהמת קדשים, ונולד קדוש.

וכיון שבהכרח רבי שמעון בברייתא דיבר על יוצא דופן של קדשים, יש לנו ראיה לדברי רבי יוחנן, שרבי שמעון מודה שיוצא דופן פסול בקדשים.

תנו רבנן: אשה המקשה לילד, (18) וראתה דם מתוך הרגשת צער הלידה [ואשה הרואה דם מחמת צער לידה, נקרא הדם "דם קישוי", ואינו מטמא משום דם זבה], במשך שלשה ימים, ויצא ולד דרך דופן, הרי זו יולדת בזוב. והיינו, שיש לה דין של זבה רגילה, כי מה שטיהרה התורה דם הבא מחמת קישוי לידה שלא ינהג בו דין זבה, הוא דווקא דם היוצא בלידה רגילה, ולא בלידת "יוצא דופן", לפי שאין עליה שם לידה.

ורבי שמעון אומר: יוצא דופן הרי הוא ולד מעליא. ולפיכך, גם אשה זו שראתה דם מתוך קושי הלידה, וילדה דרך דופן, אין זו יולדת בזוב, אלא דינה כיולדת רגילה, ודם הקישוי שלה טהור.

ועוד מוסיפה הברייתא:

ודם היוצא משם, טמא. ורבי שמעון מטהר [וכפי שיבואר להלן].

והניחה הגמרא ש"דם היוצא משם", הכוונה היא לדם הלידה שיוצא דרך הדופן, ממקום החתך שדרכו יוצא הולד.

ומקשה הגמרא: בשלמא רישא, העוסקת בדין דם הקישוי שלפני לידת יוצא דופן, שפיר מטהר רבי שמעון, משום דאזיל לטעמיה, שהוא מחשיב ולד יוצא דופן כולד מעליא. ורבנן מטמאים משום דאזלי לטעמייהו, שאינו ולד רגיל.

אלא סיפא, העוסקת בדם היוצא בשעת לידה עצמה, במאי פליגי? [והרי אדרבה, רבי שמעון המחשיב ליוצא דופן כולד מעליא, היה לו לטמאות את הדם כדין דם לידה רגיל. ורבנן הסוברים שאין זו לידה, היה להם לטהר, כדין דם מכה]!?

מתרצת הגמרא: אמר רבינא: כגון שיצא ולד עצמו דרך דופן.

דף מא - ב

[אבל] ודם עצמו יצא דרך הרחם [והיינו שלא מדברת הסיפא בדם לידה עצמה, אלא כמו ברישא, בדם הקישוי שלפני לידה, היוצא דרך הרחם].

ואזדא רבי שמעון לטעמיה, שדם קישוי של יולדת יוצא - דופן הוא כיולדת ולד בעלמא, וטהור.

וגם רבנן אזדו לטעמייהו שאינו דומה לדם לידה רגילה, ואותו לא טיהרה התורה.

מתקיף לה רב יוסף: חדא, אם נחלקו בענין שיצא דם הקושי לפני הלידה, היינו רישא, ולמה הברייתא חוזרת על עצמה? ועוד, זה שנקטה הברייתא "דם היוצא משם", ממקום הולד משמע! מאותו מקום שממנו יצא הולד, משם יצא הדם, ולא שיצא הולד דרך דופן, ואילו הדם יצא דרך הפרוזדור של הרחם.

אלא, אמר רב יוסף: סיפא איירי כגון שיצא ולד ודם דרך דופן.

ובמקור, האם מקומו טמא או טהור קמיפלגי (19) [והיינו שנחלקו באופן שאין האשה נעשית נדה, כי ראיית דם דרך הדופן אינו עושה את האשה לנדה. ומותרת לבעלה ואינה טמאה שבעה ימים. אבל נחלקו האם הדם שנגע במקור נעשה בכל זאת לדם טמא, ומטמא את האשה בטומאת מגע, ואסורה לאכול בתרומה עד הערב].

מר [רבנן] סבר: מקור, מקומו טמא. ולכן, על אף שדם זה אינו נחשב לדם קישוי מחד, ולא לראית דם נידה או זיבה מאידך, טמאה האשה משום נגיעתה בדם שנגע במקור, והדם חוזר ומטמא את האשה לפחות בטומאת מגע, ככל דם טמא.

ומר [רבי שמעון] סבר: מקור, מקומו טהור, ולפיכך כשיוצא הדם דרך הדופן הרי הוא דם טהור, ואינו מטמא את האשה.

והוא הדין לרבי שמעון, אם יצא הדם מתוך קישוי מהרחם, גם הוא יהיה טהור, שהרי חשיב ליוצא דופן כלידה מעליא, ונמצא שהדם הוא דם קושי טהור.

אמר ריש לקיש: לדברי המטמא בדם היוצא מהדופן, הרי הוא גם מטמא באשה בתורת ראיית נדה. לפי שסובר ריש לקיש דאליבא חכמים יציאת הדם דרך דופן הרי היא כאילו יצא דרך רחם, ואין טעמם של חכמים משום שמקור מקומו טמא. [והוא מעמיד את הברייתא כמו התירוץ של רבינא, ולא כמו רב יוסף].

לדברי המטהר בדם היוצא מהדופן, הרי הוא גם מטהר באשה, שאינה נדה.

ורבי יוחנן אמר: אף לדברי המטמא בדם היוצא מהדופן, מטהר הוא באשה משום ראיית נדה. כי טומאת הדם היא רק משום שמקור מקומו טמא, ולא משום ראיית נידה.

ואזדא רבי יוחנן לטעמיה. (20)

דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מנין שאין אשה טמאה בנידה או בזיבה עד שיצא מדוה [דם נידות וזיבות] דרך ערותה? שנאמר "ואיש אשר ישכב את אשה דוה, וגלה את ערותה, את מקורה הערה", מלמד שאין אשה טמאה, עד שיצא מדוה דרך ערותה, ולא דרך דופן. (21)

אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה: מקור שנעקר ממנו חתיכת בשר, ונפל הבשר מהמקור לארץ, טמאה האשה שנפל ממנה.

שנאמר "יען השפך נחושתך ותגלי ערותך" ["נחושתך" משמעו שולי האשה, דהיינו מקורה, ומשמע שגם בשעה שחלק מהמקור ניתק ממקומו ונשפך החוצה הוא עדיין נקרא בשם "ערוה"].

למאי טמאה האשה? אילימא לטומאת שבעה, שנחשבת יציאת חלק מהמקור כראיית נידה. לא יתכן. כי "דם" אמר רחמנא שמטמא בנדה, ולא חתיכה של בשר!?

אלא, לטומאת ערב, שנטמאת האשה בעת שנגעה באותה חתיכה בעת יציאתה מגופה. וטומאה זאת היא ככל הנוגע בנדה, שטובל ונטהר בערב.

אמר רבי יוחנן: מקור של אשה שהזיע [שזילף החוצה] דם לבן וצלול כשתי טיפי מרגליות, טמאה האשה.

ומבארינן: למאי טמאה אותה אשה?

אילימא לטומאת שבעה ככל נידה.

לא יתכן. כי הרי דם לבן וצלול אינו מטמא. לפי שרק חמשה מיני דמים אדומים טמאין באשה, ותו לא. ודם זה לבן וצלול הוא!?

אלא, לטומאת ערב, ששתי הטיפין הלבנים נגעו במקור וחזרו ונגעו באשה וטמאוה בנגיעתם בה. (22)

ודווקא תרתי טיפי מטמאין בה, אבל אם יצאה רק חדא טיפה אינה מטמאה, כי אימא לא מהמקור עצמו הוא אלא מעלמא, מצידי המקור אתיא, והרי היא טהורה. אבל שתים ידעו חכמים כי מסתבר שיצא מהמקור.

שנינו במשנה: כל הנשים מטמאין ביציאת הדם אל הבית החיצון. (23)

שואלת הגמרא: הי ניהו בית החיצון (24) !?

אמר ריש לקיש: כל שתינוקת יושבת ובעת ישיבתה נפתח פתח רחמה במקצת, ונראת.

אמר ליה רבי יוחנן: מי קרינן ליה לדם הנמצא שם שהוא "בבשרה"? והרי אותו מקום שקטנה יושבת ונראית, גלוי הוא [שאין הוא נחשב כמגע "בית הסתרים"] אצל טומאת שרץ!?

והיינו, שמגעו של שרץ מטמא את האדם רק אם נגע השרץ בחלק חיצוני וגלוי של הגוף ולא בחלק פנימי ונסתר. ואם נגע שרץ באותו מקום נחשב הדבר כאילו נגע במקום גלוי בגוף. ואם כן, אמאי בעינן לילפותא "בבשרה", שאפילו לא יצא הדם מהגוף אלא הרי הוא בבית החיצון שהיא טמאה? והרי לפי ריש לקיש מקום זה מחוץ לגוף לגמרי נחשב!?

אלא, אמר רבי יוחנן: עד בין השיניים מיקרי בית החיצון. שהוא מקום תלתולי בשר הנמצאים במעבר שבין הרחם לצידו החיצוני של הגוף.

איבעיא להו: מקום בין השיניים עצמו נחשב כלפנים [ואם נמצא שם הדם ולא יצא יותר הרי היא עדיין טהורה] או שהרי הוא כלחוץ, ומטמאה?

תא שמע: דתני רבי זכאי: עד בין השיניים הרי זה כלחוץ וטמאה. אבל בין השיניים עצמן הרי זה כלפנים והיא טהורה.

במתניתא תנא: איזהו בית החיצון שנטמאת ביציאת הדם אליו? זה מקום דישה!

שואלת הגמרא: מאי "מקום דישה"?

אמר רב יהודה: מקום שהשמש דש, שמגיע אליו האבר בשעת תשמיש.

תנו רבנן "בבשרה" מלמד שמטמאה הנדה בפנים בבית החיצון של הרחם, כבחוץ כאילו שכבר יצא הדם מחוץ לגופה לגמרי.

ואין לי אלא נדה שהפסוק בבשרה מדבר על נדה, זבה מנין שגם מטמאה בבית החיצון?

תלמוד לומר "דם יהיה זובה בבשרה". (25)

פולטת שכבת זרע, מנין שגם היא מטמאה טומאת ערב כשפולטת לבית החיצון, אף על פי שלא יצא מחוץ לגופה?

תלמוד לומר "יהיה זובה בבשרה", כל שיהיה בבשרה, ואפילו פליטת שכבת זרע, מטמאה אפילו בעודו בבשרה.

ורבי שמעון אומר: אין אשה מטמאה בבית החיצון עד שתצא שכבת הזרע של בועלה מחוץ לגופה, כי דיה שתהא האשה טמאה כבועלה. (26)

מה בועלה אינו מטמא בטומאת קרי עד שתצא טומאה, שכבת זרעו, לחוץ [אך אם נעקרה ולא יצאה אינו מטמא], אף היא, האשה, אינה מטמאה עד שתצא טומאתה לחוץ.

ופרכינן: וכי סבר רבי שמעון כי דיה לאשה להיטמאות כבועלה, ואין טומאתה חמורה ממנו?

והתניא: אמרה תורה [ויקרא טו] "ואשה אשר ישכב איש אותה שכבת זרע, ורחצו במים, וטמאו עד הערב".

אמר רבי שמעון: וכי מה בא פסוק זה ללמדנו?

אם לענין נוגע בשכבת זרע שטמא טומאת ערב, הרי כבר נאמר למטה, בפרשת אמור, "או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע", ודרשינן מיניה שהנוגע בשכבת זרע טמא.

אלא, לא בא הפסוק להשמיענו אלא על טומאת האשה הנבעלת, שעל אף שלא נגעה בה שכבת זרע בחלק החיצוני של גופה אלא רק בתוך גופה בשעה שנבעלה, הרי היא טמאה. וצריך פסוק לחדש נגיעה כזאת, מפני שטומאת בית הסתרים היא, וטומאת בית הסתרים אינה מטמאה, אלא שגזרת הכתוב הוא באשה הנבעלת שטומאת בית הסתרים תטמא אותה.

ומוכח, כי אליבא דרבי שמעון טומאת האשה חמורה מבועלה, שרק היא נטמאת במגע בית הסתרים, ולא אמרינן "דיה שתטמא כבועלה"!?

ומתרצת הגמרא: לא קשיא. כאן במשמשת, מצינו שחמורה מבועלה, מגזירת הכתוב.

כאן בפולטת שכבת זרע, דיה שתטמא כבועלה, שלא חידש לן כאן הכתוב שתהיה חמורה מבועלה.

ושואלת הגמרא: פולטת שכבת זרע, כיצד יתכן שלא תטמא עד שתצא שכבת הזרע מגופה? והרי תיפוק ליה שהיא טמאה משום דהא שימשה ונטמאה בבעילתה, מגזירת הכתוב!?

ומתרצת הגמרא: כאן מדובר בשטבלה לשימושה, וטהרה בערב, ולאחר מכן אינה נטמאת בפליטת שכבת הזרע עד שתצא מגופה, שלא תהיה חמורה מבועלה.

ומקשה הגמרא: למימרא, דמשמשת, בטומאת ערב סגי לה, שטובלת למחרת תשמישה, ונטהרת. ורק לאחר מכן נטמאת בפליטת שכבת הזרע.

והא אמר רבא: משמשת, כל שלשה ימים לאחר שימושה אסורה לאכול בתרומה מחמת שאי אפשר לה שלא תפלוט. (27) ולאחר שלשה ימים אינה נטמאת בפליטה משום שכעבור ג' ימים שכבת זרע מסרחת ואינה מטמאת.

ונמצא, שלא יתכן שתטבול ותטהר משימושה, ורק לאחר מכן תטמא בפליטתה. וחוזרת הקושיה, היכן נאמר דינו של רבי שמעון שפולטת דיה כבועלה?

ומתרצת הגמרא: הכא, דינו של רבי שמעון שאין האשה נטמאת מפליטת שכבת זרע עד שיצא מגופה, במאי עסקינן, שהטבילוה לאחר ששימשה כשהיא במטה, וכיון שלא ירדה מהמטה ונטהרה בטבילה בהיותה שוכבת עליה, הרי היא מותרת לאכול בתרומה. ולא חיישינן שפלטה ונטמאה. ובכהאי גונא קאי דיניה דרבי שמעון, שאם נטהרה ולא פלטה אינה מטמאת אלא רק כשתצא הפליטה מחוץ לגופה.

אלא, שאם נאמר שבהיותה במיטה לא חיישינן לפליטה, אך מיד כשהיא יורדת מהמטה יש לחוש שתפלוט, תיקשי לאידך גיסא:

מכלל, דכי קאמר רבא שיש לחוש לפליטה כל שלשה ימים, איירי דאזלה איהי בכרעה, שירדה מהמיטה לאחר שימושה, וטבלה. (28)

ואם כן תיקשי, מדוע מטמאים אותה בודאי ולא מעמידים אותה בחזקת טהרה? והרי יש לנו לתלות ולומר, דילמא בהדי דקאזלה לטבול, שדיתא, יצאה ממנה כל השכבת זרע קודם טבילה, ומשטבלה להטהר משימושה, שוב לא פלטה?

דף מב - א

וכי תימא, מה שרבא אסר עליה לאכול בתרומה אינו מצד שהיא ודאי טמאה, אלא רק מצד שיש ספק דילמא אשתייר מעט שכבת זרע בגופה לאחר הטבילה. והזרע שנשאר יוצא אחרי הטבילה ומטמא אותה שוב.

אי הכי, שזה ספק, למה רבא נקט לשון של ודאי "שאי אפשר לה שלא תפלוט"? והרי "חיישינן שמא נשתייר", מבעי ליה לנקוט, שהוא לשון של ספק!

אלא לרבא, שאמר וודאי לא פלטה, איירי נמי שהטבילוה בעודה במיטה. ובאופן כזה בוודאי עדיין לא פלטה, ו"אי אפשר לה שלא תפלוט", ולכן אסורה בתרומה, לפי שכל הזמן יוצא הזרע.

ולא קשיא, מדברי רבא שאפילו במטה טמאה כל רגע שפולטת כל הזמן, על דינו של רבי שמעון שבמטה היא ודאי טהורה, ואינה נטמאת עד שיצא שכבת זרע החוצה. כי כאן, דברי רבא הם במתהפכת במיטתה לאחר טבילה. ולכן ודאי שנטמאה מחמת פליטת שכבת זרע החוצה כל הזמן.

כאן, דברי רבי שמעון, הם בשאינה מתהפכת במיטתה לאחר טבילתה, ואינה פולטת החוצה שום שכבת זרע. ועל זה חידש רבי שמעון, שאף על פי שהשכבת זרע נמצאת בבית החיצון, עד שלא יצאה החוצה, טהורה.

ומבארת עתה הגמרא למה רבא נקט לשון ודאי, ודיבר רק באופן שהטבילוה במיטה והתהפכה, ולא נקט אשה רגילה ששימשה, שאסורה לה לאכול בתרומה אפילו אם טבלה ולא פלטה שכבת זרע, שמא נשאר בה זרע, ושמא תפלוט.

ורבא - אקרא קאי. רבא דרש בבית המדרש לבאר את הפסוק כיצד נטהרת האשה ששימשה.

והכי קאמר: כי כתב רחמנא באיש ואשה ששימשו "ורחצו במים וטמאו עד הערב", היינו באשה שהטבילוה לאחר ששימשה בעודה במיטה, ומיירי בשאינה מתהפכת, שרק אז מועילה לה טבילה לטהרה.

אבל במתהפכת אחר הטבילה, כל שלשה ימים אסורה לאכול בתרומה, כיון שאי אפשר לה שלא תפלוט. כי אף על פי שמועילה הטבילה לטהרה מדין משמשת, הרי היא חוזרת ונטמאת מדין פולטת. (29)

בעא מיניה רב שמואל בר ביסנא מאביי: פולטת שכבת זרע שטמאתה תורה [מהפסוק "יהיה זובה"] האם "רואה" הויא, (30) שנתנה התורה לראיית הפליטה דין טומאה, בדומה לדם ראיית דם נדה ודם זיבה, שלא מגע הדם מטמא, אלא עצם הראיה, דהיינו, יציאת הטומאה מגופה היא המטמאה.

או שמא "נוגעת" הויא, שמגע השכבת זרע בה הוא המטמא אותה, בנגיעתו בה מבחוץ? נפקא מינה, לסתור (31) את ספירת השבעת הימים הנקיים של זבה [דהיינו, שאם היתה זבה וספרה שבעה נקיים לטהר את עצמה, ובאמצע השבעה נקיים פלטה שכבת זרע].

שאם היא בגדר "רואה" אפשר לומר שראייתה סותרת את מנין השבעה נקיים. אך אם טומאתה היא מדין מגע, ואינו מחמת שגופה ראה טומאה, אין מגע טומאה סתירה לשבעה נקיים.

וכן נפקא מינה, ולטמא את האשה במשהו משכבת זרע. כי לראיה אין שיעור, שאפילו כלשהו נחשב שיצא מגופה. אבל לנוגע, שיש כאן טמא ונטמא, נאמרו שיעורים מסוימים שיחשב המטמא חשוב לטמא.

וכן נפקא מינה, ולטמא בפנים כבחוץ. שטומאת מגע היא רק בחוץ ולא בבית הסתרים. ואילו טומאת ראיה היא אפילו כאשר הדם או שכבת הזרע עדיין בבשרה, בבית החיצון.

ומקשינן: מה נפשך!?

אי שמיע ליה רב שמואל בר ביסנא [ששאל בעיא זו את אביי] מתניתין דלעיל, הרי עליו לדעת כי לרבנן פולטת שכבת זרע רואה הויא, שהרי טימאוה כשנפלט הזרע לבית החיצון, על אף שלא יצא מגופה החוצה.

ואילו לרבי שמעון, האומר דיה כבועלה ואינה מטמאה מבפנים, נוגעת הויא.

שהרי הנפקא מינה היא, שאם רואה הויא, מטמאה בפנים כבחוץ. ואם נוגעת הויא, אינה מטמאה אלא בחוץ.

ואי לא שמיע ליה הא מתניתין, מאי מספקא ליה כלל? והרי מסתברא שנוגעת הויא, כי בלי מקור אין לנו סיבה להניח שדבר חיצוני שאינה נוצרת בגופה, תהיה טומאה של ראיה.

ומתרצת הגמרא: לעולם, שמיע ליה מתניתין. ואכן, אליבא דרבנן שמטמאים גם אם לא נגע בה הזרע מחוץ לגופה, לא קמיבעיא ליה שפולטת הוי בגדר רואה. וכיון שרבנן מטמאים פולטת בלי שתגע שכבת הזרע בחלק החיצוני של גופה, על כרחך יש כאן טומאת רואה, וסותרת שבעה נקיים של זבה, ומטמאה בכל שהו.

כי קא מבעיא ליה - אליבא דרבי שמעון.

ולטמא בפנים כבחוץ לא קמיבעיא ליה אליבא דרבי שמעון, שהרי רבי שמעון אומר בפירוש בברייתא שאינה מטמאה בפנים כבחוץ.

כי קמיבעיא ליה אליבא דרבי שמעון האם חשיבא הפליטה כראיה לסתור מנין ז' נקיים של זבה, וכן האם חשיבא כראיה לטמא בכל שהוא.

מאי?

כי קאמר רבי שמעון "דיה כבועלה", הני מילי לטמויי פולטת בפנים כבחוץ, כשם שבועלה אינו מטמא בפנים אף פולטת אינה מטמאה בפנים. אבל לסתור ז' נקיים, ולטמא בכל שהוא, שבזה הרי היא כבועלה, דלמא סבר רבי שמעון שבגדר רואה הויא [והיינו, אף על פי שאינו חולק על חכמים שהיא רואה, יש גזירת הכתוב שמטמאה רק בחוץ, שלא תהיה חמורה מבועלה].

או דילמא סבר רבי שמעון לא שנא סתירת ז' נקיים, ולטמא בכל שהוא, מדין לטמא בפנים, שלכל ענין חשיב לה רבי שמעון בגדר נוגעת ולא בגדר רואה.

איכא דאמרי: לעולם לא שמיע ליה לרב שמואל בר ביסנא האי מתניתא. ומאי דלא פשיטא ליה שנוגעת הויא, כי הכי קמיבעיא ליה:

מדאחמיר רחמנא אבעלי קריין בסיני, שהזהיר הכתוב על טומאת פולטת שכבת זרע ובעל קרי שלא ישתתפו במעמד הר סיני, כדכתיב "אל תגשו אל אשה", ואם יגשו לא יוכלו להיות במעמד הר סיני, והתורה לא הזהירה את בני ישראל שלא יטמאו בשרץ, מוכח שטומאה של שכבת זרע חמורה היא, ובגדר רואה הויא.

או דילמא לא גמרינן מסיני, דחידוש הוא. דהא זבין ומצורעים דבוודאי חמירי טפי מבעלי קרי ופולטת שכבת זרע, ובכל זאת, ולא אחמיר בהו רחמנא, לא הזהירם שלא ישתתפו במעמד הר סיני. (32) וכיון שחידוש הוא, ליכא למילף מיניה. (33) אמר ליה, פשט אביי את הספק, לרב שמואל בר ביסנא, שפולטת שכבת זרע רואה הויא.

אתא רב שמואל בר ביסנא, שייליה מה גדר פולטת לרבא.

אמר ליה רבא: רואה הויא!

ושוב אתא לקמיה דרב יוסף ושאל אותו מה גדר פולטת.

אמר ליה רב יוסף: רואה הויא. (34) הדר רב שמואל בר ביסנא, אתא לקמיה דאביי ואמר ליה: כולכו [אביי ורבא ורב יוסף] ברוקא חדא תפיתו [ירקו אותכם באותו יריקה. והיינו: ששמעתם אותה שמועה ביחד ולכן עניתם אותה תשובה בדיוק].

אמר ליה אביי: שפיר אמרי לך! (35) כי עד כאן לא קאמר רבי שמעון דיה כבועלה אלא לטמא בפנים כבחוץ, שבזה שפיר היא כבועלה, אבל לסתור, ולטמא בכל שהוא, הרי גם אם נאמר דיה כבועלה, הרי הוא סותרת ספירת ז' נקיים וטמאת בכל שהוא, ולפיכך בגדר רואה הויא.

תנו רבנן: הנדה, והזבה, והשומרת יום כנגד יום, והיולדת - כולן מטמאות ביציאת הדם לבית החיצון, כאשר הדם עודנו בפנים, כבחוץ (36) [כדין רואה דם שיצא לגמרי לחוץ].

שואלת הגמרא: בשלמא כולהו, חוץ מיולדת, לחיי, שפיר קא משמע לן שמטמא הדם אפילו לא יצא מגופה החוצה.

אלא יולדת שיצא דמה לבית החיצון, מה חידוש יש בכך שנטמאת?

והרי אי האשה היולדת עומדת בימי נדה שלה - נדה היא, וכבר השמיענו התנא שמטמאה בבית החיצון.

וכן אי האשה עומדת בימי זיבה שלה - זיבה הויא, וכבר השמיענו התנא שמטמאה בבית החיצון. ולמאי נפקא מינה אשמועינן שיולדת מטמאה בבית החיצון?

ומתרצת הגמרא: הברייתא אינה מדברת בדם שראתה בעת לידתה, שאז ממה נפשך היא טמאה, כנדה או כזבה.

אלא לא צריכא, הברייתא מדברת באופן שכבר חלפו שבוע ללידת זכר או שבועיים ללידת נקבה, ועומדת עצה לטבול כדי שהדמים מכאן ולהבא יהיו דמים של ימי הטוהר. ועד שלא תטבול, אפילו יוצא הדם לאחר שבוע או שבועיים מהלידה הוא עדיין דם טמא.

ובשעה שירדה לטבול מטומאה של יולדת, לטהרה של ימי טוהר נעקר דם מגופה אל הבית החיצון, ולא יצא מגופה החוצה. וקא משמע לן הברייתא שלא עלתה לה טבילה בהיות אותו הדם בבית החיצון.

וכי הא, והברייתא הזאת היא כעין מה דאמר רבי זירא אמר רבי חייא בר אשי אמר רב: יולדת שירדה לטבול מטומאה לטהרה, ונעקר ממנה דם, ויצא לבית החיצון אך לא יצא מגופה, הרי:

אם נעקר הדם בירידה לטבילה, הרי היא טמאה עדיין, כי הדם עדיין נידון כימי טומאה.

ואם נעקר הדם בעלייה מהטבילה, הרי היא טהורה. כי הדם נידון כבר כימי טהרה.

אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא: אם נעקר הדם בירידה - אמאי טמאה?

והרי טבילתה עתה צריכה לטהרה מכל דם שראתה עד הטבילה, כולל הדם שנעקר ועדיין בגופה.

שמא תאמר: הטבילה אכן מועילה לטהרה מטומאת יולדת, אבל הדם שיצא לפני הטבילה, ועדיין נמצא בגופה, והוא דם טמא, חוזר ומטמאה אותה בטומאת משא, שהרי היא נושאת את הדם. וכל דם טמא של יולדת מטמא במגע ובמשא.

הרי כיון שעדיין לא יצא הדם החוצה אלא בלוע בבית החיצון, טומאה בלועה היא, (37) שאינה מטמאה במגע?!

[וכל טומאה שהיא בלועה בגוף האדם, כל זמן שהיא בלועה בגוף, אינה מטמאה לא במגע ולא במשא].

אמר ליה רבי זירא לרבי ירמיה: זיל, שייליה לרבי אבין, דאסברית ניהליה, לך לשאול את שאלתך לרבי אבין, שהסברתי לו טעם דבר זה, וכרכיש לי ברישיה בי מדרשא, ונענע לי בראשו לאות הסכמה, בבית המדרש.

אזל רבי ירמיה שייליה לרבי אבין. אמר ליה רבי אבין: עשאוה חכמים ליולדת זאת, שנעקר דמה לפני טבילה ונבלע בבית החיצון, ולא יצא דמה החוצה, כנבלת עוף טהור, שמטמאה בגדים בבית הבליעה. (38) והיינו, שגזרו חכמים טומאה על מגע דם יולדת הבלוע בגופה בבית החיצון, בדוגמת גזירת התורה על האוכל נבלת עוף טהור שמטמא את בגדיו בשעת אכילה דוקא, על אף שבאותה עת נמצאת הנבילה בתוך גרונו והויא טומאה בלועה.

ופריך: מי דמי טומאת יולדת לטומאת בגדים של אוכל נבלת עוף טהור עד שנגזור עליה גזירה שכזאת?

דף מב - ב

והרי התם, בטומאת הנבלה של עוף טהור אין לה כלל טומאה בחוץ, וחידוש התורה הוא שרק בפנים, בהיותה טומאה בלועה, תטמא את האדם האוכל אותה ואת בגדיו שלבוש בהם בעת האכילה.

אבל הכא, ביולדת, הרי כי נפיק, לכשייצא דם היולדת לבראי, מחוץ לגופה, ליטמי, הרי הוא מטמא בחוץ. וכיון שדם זה מטמא בחוץ, כאשר אין הוא בגדר טומאה בלועה, מה טעם גזרו עליו טומאה בעוד הדם בלוע בגופה? ומאי שנא טומאה זו משאר הטומאות שדווקא פה גזרו? ומכח קושיא זו חוזרת בה הגמרא: הן ממה שהעמידה את דברי רבי זירא בטומאה בלועה, והן ממה שהעמידה את דברי הברייתא כדבריו.

אלא, הכא נמי, מה שאמר רבי זירא, מדובר כשיצא לחוץ, בדם שנעקר לבית החיצון לפני טבילתה, אך יצא מגופה לאחר הטבילה, וטימא אותה במגע מחוץ לגופה. וכל זמן שלא יצא הדם מחוץ לגופה הרי היא טהורה, שהועילה לה טבילה לטהרה מטומאת יולדת. והדם שנעקר ושהה כשהוא בלוע בבית החיצון, לא טימא אותה, עד שיצא מחוץ לגופה ממש, שהרי זה טומאה בלועה.

וכי תימא: אי יצא לחוץ - מאי למימרא!? והרי פשיטא שאותו דם, שהוא דם טמא [מחמת שנעקר לפני טבילה], מטמא במגע מבחוץ?

הא קמשמע לן: מהו דתימא, כי למרות שנעקר לפני טבילה, עלתה לו טבילה לטהרו, מיגו דמהני טבילה לדם המקור דאיכא גואי, שהרי כל הדמים שלא יצאו לבית החיצון, נטהרו על ידי הטבילה, ואם יצאו לבית החיצון מכאן ולהבא הרי הם דם טוהר, תהני נמי טבילה להאי דם שנעקר ושהה בבית החיצון בזמן טבילה. קא משמע לן כיון שהדם נעקר קודם הטבילה, הרי אף על פי שטבלה קודם שיצא הדם מחוץ לבית החיצון, הדם הזה נשאר טמא, ומטמא במגע ובמשא.

ושואלת הגמרא: אחרי שהעמדנו את דברי רבי זירא באופן שהדם יצא החוצה ומטמא אותה בצאתו מחוץ לגופה, שמעתין, דברי רבי זירא, אמנם איפריק מהקושיה מדוע מטמא הדם והרי הוא טומאה בלועה, כי עתה העמדנו שהוא מטמא בהיותו בחוץ, ויש חידוש בכך שלא עלתה טבילה לדם הטמא בהיותו בלוע בבית החיצון.

אלא הברייתא, שאינה מדברת באופן שיצא הדם החוצה, אלא באה לומר שהאשה נטמאת ביציאת הדם לבית החיצון, ושנתה בכלל זה גם את דין יולדת, חוזרת הקושיה דלעיל, הרי פשיטא הוא שגם יולדת שראתה דם בבית החיצון נטמאת, שהרי אי בימי נדה נעקר הדם, נדה היא, אי בימי זיבה, הא תני לה דין זיבה.

ומתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, בלידה יבשתא, שלא יצא מהאשה כלל דם בשעת הלידה, ולכן אין היולדת הזאת לא נדה ולא זבה.

ומקשה הגמרא: לידה יבשתא - מאי "מטמא בפנים כבחוץ" איכא?

ומתרצת הגמרא: כגון שהוציא ולד ראשו חוץ לפרוזדור, (39) ועדיין הוא בבית החיצון, שלא יצא ראשו לגמרי החוצה, ובכך מיקרי ילוד מדאורייתא, ונטמאת אמו בטומאת לידה. (40)

והא קא משמע לן הברייתא שיציאת הראש לבית החיצון נחשבת כלידה גמורה, וכדרב אושעיא, הסובר שאם יצא ראשו של העובר מהפרוזדור לבית החיצון, מיקרי ילוד מדאורייתא.

דתנן במסכת חולין: אשה שמת עוברה בתוך מעיה, ופשטה חיה [המילדת] את ידה ונגעה בו, גזרו חכמים על החיה שתהיה טמאה בטומאת מת, ואילו אמו של העובר טהורה עד שיצא הולד [ומטעם דהוי טומאה בלועה, שאינה מטמאה במגע ובמשא, או מטעם שעובר מת אינו מטמא לפני שנולד].

והגמרא שם שואלת [חולין עב]: מאי טעמא גזרינן טומאה על החיה הנוגעת יותר מאמו?

ומתרצת הגמרא שם: דאמר רב אושעיא: גזירה שמא יוציא הולד ראשו חוץ לפרוזדור אל הבית החיצון, ותגע בו המיילדת שם [אבל אימו מרגישה מתי הולד יוצא לבית החיצון, ולכן לא גזרו טומאה על אימו]. כי בבית החיצון הנפל מטמא מדאורייתא, היות ומשעה שיצא לבית החיצון הרי הוא כילוד שיצא החוצה.

וכי, זה שמצינו במשנה, שבבית החיצון הולד נחשב לילוד, מצינו בדומה לו במקרה של ההוא דאתא לקמיה דרבא (41).

אמר ליה: מהו לממהל תינוק בשבתא?

אמר ליה רבא: שפיר דמי, מותר!

בתר דנפק, אמר רבא לעצמו, וכי סלקא דעתך דההוא גברא לא ידע דשרי לממהל בשבתא?

אזל רבא בתריה, אמר ליה: אימא לי איזי [חביבי] גופא דעובדא היכי הוה?

אמר ליה: שמעית ולד דצויץ [שמעתי צעקתו של התינוק] אפניא דמעלי שבתא [מבעוד יום בערב שבת] בעודו במעי אמו, ולא אתיליד עד שבתא.

אמר ליה רבא: האי, הוציא ראשו חוץ לפרוזדור הוא, שאין קולו של התינוק יכול להשמע, אלא אם כן כבר הוציא ראשו לבית החיצון, ונמצא שנולד מערב שבת, על אף שיציאתו לחוץ היתה בשבת. ואם כן, זמן מילתו הוא בערב שבת.

וכיון שלא מלו אותו בערב שבת אלא באו לשאול אם רשאים למהלו, הוי מילה שלא בזמנה. וכל מילה שלא בזמנה אין מחללין עליה את השבת.

איבעיא להו: אותו מקום של אשה, "בלוע" הוי או "בית הסתרים" הוי?

בשני אופנים לא נוהגים דיני טומאה:

א. דבר טמא הבלוע בתוך בעל חי אינו מטמא את הנוגע בו ואת הנושא אותו בעודו בלוע (42).

ב. נגיעת דבר טמא במקום נסתר, כגון בבית הסתרים, אינה מטמאת במגע אבל מטמאת במשא.

והסתפקה הגמרא מה דינו של "אותו מקום" שבאשה, באם יוכנס בו דבר טמא:

האם אותו דבר טמא ייחשב כבלוע בו, ולא יטמא במשא ובמגע.

או שמא אין אותו מקום נחשב לבלוע, אלא רק אינו נחשב כמקום גלוי, שאינו מטמא במגע, אבל מטמא במשא.

למאי נפקא מינה? כגון, שתחבה לה חבירתה כזית נבלה באותו מקום.

אי אמרת בלוע הוי, טומאה בלועה לא מטמאה. אבל, אי אמרת אין זה בלוע אלא רק בית הסתרים הוי, הרי נהי דבמגע לא מטמיא, במשא מיהא מטמיא, שהרי נושאת את הנבילה שבאותו מקום.

אביי אמר: בלוע הוי.

רבא אמר: בית הסתרים הוי.

אמר רבא: מנא אמינא לה שאין אותו מקום נחשב בלוע אלא הוא רק בית הסתרים?

דתניא לעיל לגבי פולטת שכבת זרע: אמרה תורה "ורחצו במים וטמאו עד הערב". ואמר רבי שמעון, וכי מה בא זה ללמדנו? אם לענין נוגע בשכבת זרע, הרי כבר נאמר למטה "או איש".

אלא, צריך את הפסוק מפני שטומאת בית הסתרים היא, וטומאת בית הסתרים לא מטמאה, אלא שגזירת הכתוב היא שפולטת שכבת זרע תטמא בבית הסתרים. ומוכח, שאין הטעם משום בלוע, אלא משום בית הסתרים.

ואביי, דאית ליה דבלוע הוי, אמר: "חדא, ועוד" קאמר תנא דברייתא:

חדא, דטומאה בלועה היא.

ועוד, אפילו אם תימצי לומר טומאת בית הסתרים היא בלבד, נמי אינה מטמאה, אלא שגזירת הכתוב היא.

איבעיא להו: בית הבליעה, שהוא מקום בו נבלת עוף טהור מטמאה באכילה, האם בלוע הוי, או בית הסתרים הוי?

למאי נפקא מינה? כגון: שתחב לו חבירו כזית נבילה לתוך פיו, אל בית הבליעה.

אי אמרת מקום בית הבליעה בלוע הוי, הרי נבילה זו, שנתחבה על ידי חבירו לבית בליעתו, הוי טומאה בלועה, וטומאה בלועה לא מטמיא. אלא אי אמרת בית הסתרים הוי, הרי נהי נמי דבמגע לא מטמא, במשא מיהא מטמא.

אביי אמר, בלוע הוי.

ורבא אמר: בית הסתרים הוי. (43)

אמר אביי: מנא אמינא לה שבית הבליעה מקום בלוע הוי?

דתניא: יכול תהא נבלת בהמה מטמאה בגדים אבית הבליעה, כשם שמטמאה נבלת עוף טהור? תלמוד לומר "נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה".

ודורשת הברייתא שרק "בה", בנבלת עוף טהור, נטמאים בגדי האוכל כשהיא נמצאת בבית הבליעה, ואין שאר הטומאות מטמאות בבית הבליעה, לא במגע ולא במשא [ומשום דהוי מקום בית הבליעה בלוע, וכדברי אביי], וכך לומדים:

מי שאין לה טומאה אחרת אלא אכילתה, והיינו נבלת עוף טהור, שמטמאה רק בשעת האכילה ובבית הבליעה דוקא, רק בה חידשה תורה שתטמא בבית הבליעה. יצתה זו, נבלת בהמה, שטמאה קודם שיאכלנה, ולפיכך לא ריבתה תורה שתטמא גם בבית הבליעה.

ומוכח כאביי. כי אליבא דרבא היתה צריכה נבילה לטמאות בבית הבליעה מדין משא [שהרי בתור בית הסתרים התמעט מקום זה רק ממגע ולא ממשא, ומי שתחבו לו נבילה בבית הבליעה, בית הבליעה שלו גם נגע בנבילה וגם נשא את הנבילה] (44).

ומקשה הגמרא על עיקר הדין שנבילת בהמה אינה מטמאה בהיותה בבית הבליעה כנבלת עוף טהור: ותטמא נבלת בהמה בבית הבליעה, ותיתי בקל וחומר מנבלת עוף טהור:

ומה נבלת עוף טהור שטומאתה קלה שאין לה טומאה בחוץ, שאינה מטמאה במגע ובמשא, יש לה טומאה בפנים בבית הבליעה. זו, נבלת בהמה, שיש לה טומאה בחוץ, שמטמאה במגע ובמשא, אינו דין שיש לה טומאה בפנים?

ומתרצת הגמרא: אמר קרא "לא יאכל לטמא בה". בה, בנבלת עוף טהור נאמר החידוש שמטמאת באכילה בבית הבליעה, ולא באח רת!

שמא תאמר, אם כן, מה תלמוד לומר "והאוכל [מנבלת בהמה] יכבס בגדיו יטמא עד הערב"? והרי לכאורה פסוק זה מלמדנו שנאמרה טומאה על ידי אכילה גם בנבילת בהמה, ואילו עתה אמרנו שרק נבלת עוף טהור מטמאת שם, ולא נבלת בהמה טהורה?

תשובתך, הפסוק לא בא לרבות שאדם האוכל נבלה נטמא, אלא ליתן שיעור לטומאה, לנוגע בה, ולנושא אותה, שהשיעור הוא כאוכל. מה אוכל בכזית, אף נוגע ונושא שיעור הטומאה שלהם הוא בכזית.

אמר רבא: שרץ שנמצא בקומט של אדם [והיינו בין אצילי ידיו או בשאר מקומות שיש בהם קמטים] טהור האדם. אך אם נמצאת נבילה בקומטו, הרי הוא טמא. וההסבר הוא: שרץ בקומטו טהור, כי שרץ בנגיעה בלבד הוא דמטמא, ולא במשא, ובית הסתרים לאו בר מגע הוא.

אך נבילה בקומטו טמא, כי נהי דבמגע לא מטמא בקומטו משום דהוי מגע בית הסתרים, במשא מיהא מטמא, שהרי אדם נושא את הנבילה בקומטו, ובית הסתרים לא איתמעט מטומאת משא.

ועוד אמר רבא: אם היה שרץ בקומטו, והכניסו [את קומטו יחד עם השרץ שבתוכו] לאויר התנור, טמא התנור, כדין שרץ שנכנס לאויר תנור.

ומקשה הגמרא: פשיטא שמטמא את התנור, כי מה בכך שנמצא השרץ בקומטו?

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא הא כתיב "וכל כלי חרש אשר יפול מהם [מהטומאה] אל תוכו", ודרשינן, רק "תוכו", כאשר נמצא השרץ בתוך הכלי אמר רחמנא שמטמא,

דף מג - א

ולא כאשר נמצא השרץ ב"תוך תוכו" [בתוך כלי אחר שנמצא בתוך הכלי חרס]. וסלקא דעתך, שהוא הדין השרץ שבקומטו, נחשב השרץ כמי שנמצא ב"תוך תוכו" של הכלי, ולא כמי שנמצא בתוך הכלי עצמו.

קא משמע לן שהימצאות השרץ בתוך הקמט אינה נחשבת כהמצאות ב"תוך תוכו" של כלי החרס. (45)

אמר ריש לקיש: קנה הנמצא בקומט של זב [והיינו שלא החזיק הזב את הקנה בגלוי אלא היה קצהו של הקנה תפוס בקומטו של הזב בצורה נסתרת], והסיט בו את הטהור, טהור. אף על פי שזב המסיט טהור, נטמא הטהור, היינו דווקא כשהסיטו בגלוי, אך כאן החזיק הזב את קצה הקנה בקומט, ולא ניכר ההיסט שלו בגלוי.

אך אם היה קנה נתון בקומטו של טהור, והסיט בו הטהור את הזב - טמא. שטהור המסיט זב, נטמא על ידי היסט זה כדין הנושא את הזב [ומטומאה הנגרמת ממשא לא איתמעיט בית הסתרים, ולפיכך לא איכפת לן שהחזיק הטהור את הקנה בקומטו].

ומסבירה הגמרא: מאי טעמא של הדין הראשון, שאין הזב מטמא בהיסט בית הסתרים.

דאמר קרא [ויקרא טו] "וכל אשר יגע בו הזב, וידיו לא שטף במים". ומהפסוק הזה שהוא מיותר, דרשו חכמים שיש סוג טומאה נוספת, מחודשת, שזב מטמא בהיסט, וזהו הסיטו של זב, שלא מצינו לו טומאה בכל התורה כולה, שאין טומאה המסטת טהרה מטמאת אותה, מלבד הזב המסיט את הטהור, שמטמאהו בהסטתו.

ואפקיה רחמנא לטומאת היסט המחודשת הזאת בלשון נגיעה, והוסיף הכתוב ואמר "וידיו", לומר שיהיה גלוי כידיו, למימרא, דהיסט ונגיעה, כידיו, מה התם, ידיו, מאבראי [הם בחוץ], בגלוי, אף הכא, זב המסיט טהור, מטמאהו רק אם הסיטו מאבראי [בחוץ] ובגלוי. (46)

להוציא אם החזיק הזב את הקנה בקומטו, באופן שאין החזקתו בקנה גלויה, והסיט באמצעותו את הטהור.

אבל מה שטהור המחזיק את הקנה בקומטו ומסיט בו את הזב, נטמא, הוא משום שטומאת משא נוהגת גם בסתר, בבית הסתרים.

שנינו במשנה: אבל הזב ובעל קרי אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ.

ומבארת הגמרא את מקור הדין: זב, דכתיב "כי יהיה זב מבשרו", ודרשו חכמים, עד שיצא זובו מבשרו.

בעל קרי, מנלן שאינו מטמא בזמן שהקרי עדיין בפנים? דכתיב "ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע". שנינו במשנה: היה אוכל בתרומה והרגיש שנזדעזעו אבריו, אוחז באמתו, ובולע את התרומה.

ושואלת הגמרא: כיצד אומרת המשנה אוחז באמתו?

והתניא, רבי אליעזר אומר: כל האוחז באמה ומשתין - כאילו מביא מבול לעולם, שגורם לעצמו הוצאת זרע לבטלה, שעל העבירה הזאת נענשו דור המבול! (47)

אמר אביי: פה מדובר שאוחז במטלית עבה, שאינה מחממת, ולא יבא להוציא שכבת זרע.

רבא אמר: אפילו תימא שמותר לו לאחוז עתה במטלית רכה, כיון דעקר, עקר, ושוב לא יעקור שכבת זרע נוספת.

ואביי, שחייבו לאחוז במטלית עבה, למה הוא חשש הרי כבר נעקרה השכבת זרע? חייש דילמא אתי לאוסופי, שתעקר ותצא עוד שכבת זרע.

ורבא לאוסופי לא חייש, שאין זה מצוי שתצא עוד שכבת זרע באותה עת, לאחר שכבר נעקרה ממנו.

ומקשה הגמרא: וכי לא מצוי שתצא עוד?

והתניא: למה זה דומה [הממשמש באבר ומוציא שכבת זרע]: לנותן אצבע בעין, שכל זמן שאצבע בעין מדמעת וחוזרת ומדמעת, ורואים שהטבע הוא שכל הזמן יוצא עוד, ולמה לא חייש רבא לאוספי.

ומתרצת הגמרא: ורבא סבר: כל אחמומי והדר אחמומי בשעתא - לא שכיח.

והיינו, במקום שיצא הזרע בעקבות הרגשה, וכמקרה של המשנה שנזדעזע כל גופו עקב החימום, יוצא הזרע כולו בעקירה אחת, ויותר לא מצוי שיבוא חימום נוסף שיעקור עוד שכבת זרע. אבל היכן שממשמש באבר, כמו בברייתא, ולא נזדעזע גופו, הרי הוא מוציא שכבת זרע לאיטו, עוד ועוד, בדומה לנותן אצבע בעין שכל זמן שהאצבע בעין היא מדמעת.

אמר שמואל: כל שכבת זרע שאין גופו מרגיש בה בשעת יציאה אינה מטמאה. מאי טעמא?

"שכבת זרע" אמר רחמנא שתטמא, ורק בראויה להזריע נקראת שכבת זרע, ולא בזו, שידעו חכמים שאם לא הרגיש בה, אינה ראויה להזריע.

מיתיבי ממה ששנינו במסכת מקואות [ח ג]: היה מהרהר בלילה, ועמד ומצא בשרו [אברו] כשהוא חם, ולא הרגיש שיצא ממנו קרי, הרי הוא טמא, שמא נטמא בטומאת קרי.

והרי כאן לא הרגיש ביציאת הזרע, ומדוע מטמאים אותו?

תרגמא ביארה רב הונא: במשמש מטתו בחלומו, דאי אפשר לשמש בלא הרגשה [והיינו, שהוא אכן הרגיש, אלא שלא זוכר זאת כשהתעורר מחלומו].

לישנא אחרינא - אמר שמואל: כל שכבת זרע שאינו יורה כחץ אינה מטמאה.

מאי איכא בין האי לישנא להאי לישנא?

איכא בינייהו: נעקרה שכבת זרע בהרגשה, ויצאת שלא בהרגשה, שאז אינו יורה כחץ. (48) ללישנא קמא, אפילו הרגשה בשעת עקירה מטמאת, וללישנא אחרינא צריך שתהא הרגשה בשעת יציאה.

מילתא דפשיטא ליה לשמואל, מיבעיא ליה לרבא -

דבעי רבא: שכבת זרע אשר נעקרה בהרגשה, ויצתה שלא בהרגשה, מהו שתטמא?

תא שמע ממה ששנינו במסכת מקואות [ח ג]: בעל קרי שטבל, ולא הטיל מים לפני טבילתו, לכשיטיל מים יהיה טמא, כי ביציאת מי רגליו יוצאת עמהם שארית הקרי שלא בהרגשה, ומטמאת משום שעקירת הזרע היתה בהרגשה.

ומוכח, שהרגשה בשעת עקירה מטמאת, גם אם אין הרגשה בשעת יציאה.

ודוחה הגמרא: שאני התם, דרובה, הרוב של שכבת זרע בהרגשה נפק, ורק מיעוטה נשתייר ויצא בלא הרגשה בשעת הטלת מימיו, ולפיכך, מטמא גם המיעוט שיצא שלא בהרגשה. ואילו הבעיה של רבא היתה כשרוב שכבת הזרע יצאה בלא הרגשה.

לישנא אחרינא, אמרי לה: אמר שמואל: כל שכבת זרע שאינו יורה כחץ אינה מזרעת.

ומדייקת הגמרא: אזרועי הוא דלא מזרעא, הא טמויי מטמיא [כי אם אינה מטמאה, היה לשמואל להשמיע גם הלכתא לדינא שאינה מטמאת], שנאמר "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור, מקרה לילה". ללמדנו כי אפילו קרי בעולם, שאינו מזריע, בכל זאת מטמא.

[מקרה וקרי הם מלשון דבר שאין לו תכלית ומטרה בעולם].

בעי רבא: עובד כוכבים שהרהר, ונעקרה ממנו שכבת זרע בהרגשה, ולא יצאה החוצה, וירד למקוה, וטבל לשם גרות, ולאחר שהתגייר יצאה ממנו שכבת הזרע שלא בהרגשה - מהו?

והספק הוא: גם אם תימצי לומר בתר עקירה אזלינן, ומטמאים בישראל, הני מילי בישראל, שמספיק שנעקרה בהרגשה, לחומרא, לטמא. אבל הכא, בגר, שנעקרה בטהרה [כי בשעת גיותו קריו טהור], דלקולא, שאם נלך רק אחר עקירה נמצא שאנו מקילים ומטהרים, את זה לא אמרינן. והיינו, שעקירה לחוד או יציאה לחוד מטמאים, ודי באחד מהם.

או דילמא לא שנא, ותמיד הקובעת היא רק שעת העקירה, בין לחומרא, בישראל לגבי הרגשה בשעת עקירה, ובין לקולא, בגוי שהתגייר, כיון שהיתה העקירה בגיותו, הרי הוא טהור, גם אם יצאה לאחר שהתגייר.

ומסקינן: תיקו!

בעי רבא: זבה שנעקרו מימי רגליה [המטמאים משום מעין הזב] אך עדיין לא יצאו ממנה.

וירדה וטבלה לטהרתה מטומאת זובה, ולאחר מכן הטילה מי רגליה - מהו?

האם הקובע לטמא את מעין הזב זה הזמן שנעקר המי רגלים, והטבילה כבר לא תעזור לטהר את המי רגלים, או שמא הזמן הקובע לטמא זה הטלת מי הרגלים ואז היא כבר לא טמאה שנטהרה על ידי המקוה.

והספק הוא: גם אם תמצא לומר בתר עקירה אזלינן, הני מילי שכבת זרע, ולא מצי נקיט לה, שאין יציאת הקרי בשליטתו של רואה הקרי, ולכן משעה שנעקר נחשב שיצא. אבל מימי רגליה, דמצי נקט לה, לא אמרינן דמשנעקרו לצאת הרי הם כמי שיצאו.

או דילמא לא שנא. משום שכל עקירה נחשב יציאה.

ומסקינן: תיקו! עוד בעי רבא: עובדת כוכבים זבה, שאינה טמאה מהתורה בזיבה, אלא שגזרו חכמים עליה שתהא טמאה כזבה, שנעקרו מימי רגליה בזמן שהיא גויה.

דף מג - ב

וירדה וטבלה לגירותה, ואחר כך הטילה את מי הרגלים [שנעקרו קודם], מהו?

והספק הוא: גם אם תימצי לומר בתר עקירה אזלינן אף על גב דמצי נקיט להו [אפילו לצד שבישראלית היא נטמאת באופן הזה אם טבלה בין עקירה להטלת מים], הני מילי ישראלית, דטמאה דאורייתא. אבל עובדת כוכבים זבה, דטמאה רק מדרבנן, אימא לא גזרו עליה למיזל בתר עקירה.

או דילמא לא שנא גיורת מישראלית. וכיון שנעקרו מימי רגליה לפני טבילתה ויצאו לאחר מכן, הרי היא מטמאה.

ומסקינן: תיקו!

שנינו במשנה: הזב ובעל קרי מטמאין בכל שהן.

אמר שמואל: זב צריך שיהיה בזובו שיעור לפחות כחתימת פי האמה כדי שיטמא. שנאמר "או החתים בשרו מזובו", שמשמעותו - שהזוב יחתים את מקום יציאתו מבשרו, והיינו פי האמה.

ומקשה הגמרא: והאנן תנן: הזב ובעל קרי מטמאין בכל שהן?

ומתרצת הגמרא: הוא [שמואל] דאמר כרבי נתן (49).

דתניא: רבי נתן אומר משום רבי ישמעאל: זב צריך כחתימת פי האמה, ולא הודו לו.

מאי טעמא דרבי ישמעאל?

דאמר קרא "או החתים בשרו מזובו".

ורבנן, הסוברים שאפילו כל שהוא זוב מטמא, מה הם למדו מהפסוק "או החתים"? ההוא קרא מבעי ליה לחדש לנו שרק זוב לח [היכול לחתום פי האמה] מטמא.

ואינו מטמא זוב יבש, שאינו חותם פי האמה, כי בהתייבשו הוא נופל.

ורבי ישמעאל, מנין לו שזוב יבש אינו מטמא? ההוא, הדין שרק זוב לח מטמא, מ"רר" נפקא, דמשמע לח ולא יבש.

ורבנן, מה הם דורשים מהפסוק "רר"? ההוא קרא לא בא ללמדנו שצריך זוב לח, אלא למנינא הוא דאתא, ללמדנו על מנין הראיות המטמאות את הזב. וכמו שדרשו את הפסוק בזב "וזאת תהיה טומאתו בזובו, רר בשרו את זובו", ודורשים:

"זובו" - חדא.

"רר בשרו" - תרי.

"את זובו" - תלת.

לימד הכתוב על זב בעל שלש ראיות, שחייב בק רבן.

ומסיפא דקרא, דכתיב "או החתים בשרו מזובו, טומאתו היא", דורשים שגם אם לא ראה "זוב שלם" של שלש ראיות, אלא רק טמא "מקצת" זובו, כלומר, שלא ראה שלש ראיות אלא שתיים בלבד, הרי הוא טמא.

לימד הכתוב על זב בעל שתי ראיות - שמטמא משכב ומושב [אך אינו מביא קרבן].

ורבי ישמעאל, שדורש את הפסוק "רר" שרק לח מטמא ולא יבש, מנינא של שלשת ראיות הזב לחיוב קרבן, מנא ליה?

נפקא ליה מדרבי סימאי.

דתניא: רבי סימאי אומר: מנה הכתוב בפסוק הראשון בפרשת זבים שתים ראיות בלבד, שנאמר "איש איש כי יהיה -

א. זב מבשרו,

ב. זובו טמא הוא".

וקראו הכתוב "טמא" לאחר שתי ראיות בלבד.

ואילו לאחר מכן, בפסוק הבא, מנה הכתוב שלש ראיות, ורק אז קראו טמא.

א. "וזאת תהיה טומאתו בזובו.

ב. רר בשרו את זובו.

ג. או החתים בשרו מזובו".

הא כיצד ניישב את הסתירה, אם נחשב טמא אחרי שתי ראיות או אחרי שלש?

שתים ראיות לטומאה, ושלש ראיות לחייב את הזב קרבן.

ולמאן [רבנן לעיל] דנפקא ליה תרוייהו, גם לטומאה גם לקרבן, מ"זאת תהיה טומאתו בזובו, רר בשרו את זובו" [שהוא הפסוק השני], קרא קמא ד"איש איש כי יהיה זב מבשרו", מאי עביד ליה?

מבעי ליה ללמדנו שאינו מטמא עד שיצא מבשרו. (50)

וסיפא דקרא קמא דכתיב "זובו טמא", למה לי?

לימד על הזוב [הטיפה עצמה] שהוא טמא, מלבד מה שהוא מטמא את האדם בראיה.

ועתה הגמרא חוזרת לדון במה שאומרת המשנה, שבעל קרי מטמא בכל שהוא.

אמר רב חנילאי משום רבי אלעזר ברבי שמעון: שכבת זרע שיעורה:

לרואה את שכבת הזרע [כלומר שיוצא מגופו], במשהו.

לנוגע בה, בטיפה עצמה, בכעדשה. ומקשה הגמרא: והאנן "מטמאין בכל שהוא", תנן.

מאי לאו, לנוגע בה תנן, ואמאי אמר רב חנילאי ששיעורה בכעדשה?

ומתרצת הגמרא: המשנה לא מדברת על נוגע. אלא לרואה תנן. שרואה מטמא בכל שהוא, אבל הנוגע, שיעורו בכעדשה.

תא שמע: חומר בשכבת זרע מבשרץ, וחומר בשרץ מבשכבת זרע:

חומר בשרץ - שהשרץ אין חלוקה טומאתו, שכל שרץ מטמא, בין קטן בין גדול. מה שאין כן בשכבת זרע, שאין מטמאה אלא ביוצאת מאדם גדול, אבל קטן פחות מגיל תשע אין לו קרי.

חומר בשכבת זרע - שהשכבת זרע מטמא בכל שהוא, מה שאין כן בשרץ.

מאי לאו, הא דאיתא בברייתא חומר בשכבת זרע משרץ שהיא מטמאה בכל שהוא, הוא לנוגע. וקשה על רב חנילאי, הסובר שהנוגע בשכבת זרע נטמא רק בכעדשה.

ומתרצת הגמרא: לא. החומר הוא ביחס לרואה, ששיעורו בכל שהוא.

אלא דאכתי תקשי: והא דומיא דשרץ קתני, ששכבת זרע חמורה משרץ, מה שרץ נאמר שיעורו בכעדשה בנגיעה, אף שכבת זרע שיעורה בכל שהוא בנגיעה!?

ומתרצת הגמרא: אמר רב אדא בר אהבה: "שום שרץ" קתני, ו"שום שכבת זרע" קתני. שהתנא לא השווה אותם לצורת הטומאה, אלא שנה לנו שיש חומר בשכבת זרע משרץ, ששכבת זרע מטמאה בראיה בכל שהוא ואילו בשרץ לא מצינו לטומאתו, שהיא רק במגע, שיעור כל שהוא פחות מכעדשה.

ומקשה הגמרא: וכי שרץ לא מטמא בשום פנים במשהו?

והא אנן תנן: האברים [של מת או נבלה או שרץ] אין להם שיעור לטומאתם, ואפילו יש באברים פחות מכזית בשר המת, ופחות מכזית בשר נבילה, ופחות מכזית מכעדשה מן השרץ מטמאים, כל אחד בטומאה שלו (51).

ואם כן, כיצד שנה התנא לעיל שלא תיתכן טומאה בשרץ בפחות מכעדשה?

ומתרצת הגמרא: שאני אבר, דכוליה אבר בשלמותו - במקום עדשה קאי! שחשיבות אבר שלם הוא כחשיבות עדשה, ולכן אמר התנא שלא מצינו בשרץ טומאה בלי חשיבות של עדשה. אבל שכבת זרע מטמאת גם בלי חשיבות של עדשה.

תדע שחשיבות האבר הוא בשלימותו, דהא אילו חסר פורתא אבר - מי קמטמיא? כי כאשר אבר קטן הוא בשיעור פחות מכעדשה, הוא אינו מטמא אלא בשלימותו, ומתוך שלימות זו הוא חשוב כעדשה (52).

וחוזרת הגמרא להסבר הברייתא:

שכבת זרע דחלוקה טומאתו - מאי היא?

אילימא שהחלוקה היא בין ישראל לנכרים, שהנכרי אינו מטמא בטומאת קרי.

לא יתכן. כי הכי נמי איכא מצינו חלוקה כזאת בשרץ. שיש עכבר דים שאינו מטמא, ועכבר דיבשה שמטמא.

אלא כוונת התנא היא שאין בשרץ חלוקה בין קטן לגדול. שכל שרץ מטמא, מה שאין כן בשכבת זרע, שלקטן אין טומאת קרי.

אמר רב פפא: דינו של רב חנילאי ששכבת זרע מטמאת בכעדשה ולא בכל שהוא, הוא כתנאי, נחלקו תנאים בדבר: דתניא: מנין לרבות נוגע בשכבת זרע שאינה מטמאת אלא את הנוגע בה בכעדשה?

תלמוד לומר "או איש" [וסובר רב פפא שמדובר בפסוק "או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא"].

והיות ופליגי תנאי בעלמא, במחלוקת כללית עקרונית, דאיכא דאמרי, בכל מקום שלומדים דין אחד מדין אחר [על ידי גזירה שווה או היקש או במה מצינו] דון מינה ומינה, עלינו להשוות לגמרי את הדין הנלמד לדין המלמד, וכל הפרטים שיש במלמד יהיו בנלמד. ואיכא תנאי דאמרי, אמנם את עיקר הדין דון מינה, אבל לא לגמרי, אלא את שאר הפרטים של הדין אוקי באתרה, נלמד ממקומו.

הרי גם כאן תהיה את אותה מחלוקת תנאים:

למאן דאמר דון מינה ומינה, נשווה דין שכבת זרע לשרץ לגמרי, ונאמר, דון מינה: מה שרץ מטמא בנגיעה, אף שכבת זרע מטמאת בנגיעה. ונמשיך ונדון גם את שאר הפרטים, ומינה: מה שרץ שיעור טומאתו בכעדשה, אף שכבת זרע אינה מטמאה אלא בכע דשה.

ולמאן דאמר דון מינה ואוקי באתרא, אמנם דון מינה: מה שרץ מטמא בנגיעה, אף שכבת זרע מטמאת בנגיעה, אבל, ואוקי באתרא, את שאר הפרטים והצורה ששכבת זרע מטמאה בנגיעה נלמד ממקומו [והיינו משכבת זרע עצמו] ולא מהלמד [שרץ], מה שכבת זרע מטמאה לרואה אותה בטומאת קרי במשהו, אף לנוגע בה הרי היא מטמאה אותו בטומאת מגע במשהו (53).

אמר ליה רב הונא בריה דרב נתן לרב פפא: ממאי דמ"או איש" האמור בפרשה דשרץ קמרבי ליה תנא דברייתא, ונתלה את הדין בפלוגתא דתנאי אי דון מינה ומינה או דון מינה ואוקי באתרא?

דילמא מ"או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע" קמרבי ליה שנטמא בנגיעה בדומה לראיה. ודכולי עלמא סברי הכא דון מינה ומינה, ויש לו את כל דיני שכבת זרע, שהרי זה לימוד מדין שכבת זרע אחד למשנהו, כמו שרואה מטמא בכל שהוא, אף נוגע. (54) שיילנהו ל"תנאי" [האמוראים השונים את הברייתות] על איזה פסוק שנו את הברייתא.

איכא דתני, שנו שהברייתא מדברת על הפסוק של שרץ, כרב פפא.

ואיכא דתני, שנו שהברייתא מדברת על הפסוק של שכבת זרע, כרב הונא בריה דרב נתן.

מתניתין:

מכאן עד סוף הפרק מפרטת המשנה את כל הדינים שחלים על האדם התלויים בגיל.

המשנה מתחילה למנות כמה דברים שנוהגים בכל גיל, משעת הלידה, אפילו בתינוק בן יומו. אבל בעובר שאינו בן יומו אין נוהגים הדינים האלו. ואלו הם:

תינוקת, אפילו בת יום אחד שיצא ממנה דם נדות, מטמאה בנדה. תינוקת בת י' ימים שראתה דם ביום לידתה, ונהיית נדה למשך שבעה ימים, אם אחר כך ראתה דם בימים השמיני, התשיעי והעשירי ללידתה, מטמאה בזיבה. אבל לפני י' ימים אין אפשרות במציאות שתהיה זבה, מאחר וראיית דם בתחילה מטמאת אותה בשבעת ימי נידות, ורק אם רואה דם נוסף אחרי שבעת ימי הנדות, במשך שלשה ימים, היא נעשית זבה גדולה.

תינוק בן יום אחד -

אם ראה זוב, אפילו ביומו הראשון, מטמא בזיבה. כי זכר מטמא בזיבה מיד ביום הראשון לראייתו.

ואם היה התינוק מצורע, הרי הוא מטמא בנגעים.

ואם נגע התינוק במת, או שהיה באהל המת, הרי הוא מטמא בטמא מת. (55) וזוקק ליבום. אם אחרי שנולד התינוק מת אחיו בלי להשאיר אחריו זרע, אסורה אשת אחיו המת להינשא עד שיגדל התינוק וייבם או יחלוץ לה.

ואם מת אביו של התינוק בלי זרע אחר, הרי תינוק זה פוטר את אמו מהיבום, אפילו מת התינוק בהיותו בן יומו, ובלבד שיהיה בן קיימא ולא נפל.

ומאכיל בתרומה. בת ישראל הנשואה לכהן אוכלת בתרומה. ואם מת בעלה הכהן, הרי כל זמן שיש לה זרע מבעלה הכהן, עדיין היא אוכלת בתרומה.

אבל אם אין לה זרע מבעלה הכהן, היא שבה אל בית אביה הישראל, ואסורה לאכול בתרומה.

ופוסל מן התרומה. בת כהן הנשואה לישראל, אסור לה לאכול תרומה אפילו אם מת בעלה, כל זמן שיש לה זרע מבעלה הישראל. אבל אם מת בעלה, ומת גם כל הזרע שנולד לה מבעלה הישראל, הרי היא שבה אל בית אביה הכהן ואוכלת בתרומה.

דף מד - א

ונוחל, יורש התינוק אפילו בהיותו בן יום אחד, את קרוביו שמתו.

ומנחיל, מוריש את נכסיו לקרוביו, אם הוא מת.

וההורגו - חייב מיתה, ככל הורג אדם. ולגבי לנהוג בו מנהגי אבילות, הרי הוא התינוק, אם מת, לאביו ולאמו ולכל קרוביו, כחתן שלם, שחייבים להתאבל עליו כגדול.

גמרא:

דנה הגמרא: מנא הני מילי שאפילו קטנה בת יום אחד נוהגים בה דיני נדה?

דתנו רבנן: כתוב בפרשת נדה [ויקרא יא יט] "אשה כי תהיה זבה, דם יהיה זובה בבשרה" [ומדובר בנדה, ולא בזבה].

אין לי אלא אשה, כי משמע מדברי הכתוב שרק לגבי "אשה", דהיינו, גדולה ולא קטנה, נאמרה פרשת נדה.

בת יום אחד, שלא קרויה אשה, לרבות אותה לדיני נדה, מנין?

תלמוד לומר "ואשה". אות הו"ו מיותרת, ובאה לרבות אפילו קטנה.

שנינו במשנה: בת י' ימים לזיבה:

ודנה הגמרא: מנא הני מילי?

דתנו רבנן: נאמר בפרשת זבה "אשה כי תזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה". אין לי אלא אשה משמע רק על גדולה הקרויה אשה נאמרה פרשת זבה. תינוקת בת י' ימים שלא קרויה אשה לרבות אותה לדיני זיבה מנין?

תלמוד לומר "ואשה" הו"ו המיותר בא לרבות אפילו קטנה:

שנינו במשנה: תינוק בן יום אחד מטמא בזיבה:

דנה הגמרא: מנא הני מילי?

דתנו רבנן: נאמר בפרשת זב "איש איש כי יהי זוב מבשרו".

מה תלמוד לומר כפל הלשון "איש איש"?

לרבות בן יום אחד, שמטמא בזיבה, דברי רבי יהודה,

רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: אינו צריך לימוד לכך, כי הרי הוא אומר "והזב את זובו לזכר ולנקבה", ודרשינן, "לזכר", אפילו זכר כל שהוא, בין גדול בין קטן. "לנקבה", אפילו נקבה כל שהיא, בין גדולה בין קטנה.

אם כן, לרבי ישמעאל, מה תלמוד לומר כפל הלשון "איש איש"?

דברה תורה כלשון בני אדם. וכך היא דרך בני אדם, לדבר בצורה של כפל לשון.

שנינו במשנה: ומטמא בנגעים:

ומבארת הגמרא מנין לנו שאפילו קטן נטמא, (56) דכתיב בפרשת נגעים "אדם כי יהיה בעור בשרו". ו"אדם" משמע כל שהוא (57) אדם, אפילו תינוק.

שנינו במשנה: ומטמא בטמא מת:

דכתיב (58) בפרשת פרה אדומה, "והזה על האהל ועל כל הכלים, ועל הנפשות אשר היו שם". ומשמע שאפילו נפש כל דהו צריכה הזאת מי אפר של פרה אדומה, ומוכח שהוא נטמא.

שנינו במשנה: וזוקק ליבום: דכתיב (59) בפרשת יבום "כי ישבו אחים יחדיו", ודרשינן, רק אחים שהיתה להם ישיבה אחת בעולם זוקקים ליבום, ואפילו בישיבה כל דהו נחשב אח וזוקק ליבום. אבל אחים שלא ישבו יחד בעולם, אפילו אם כבר היה האח נמצא בעולם בתור עובר במעי אמו, אין הוא זוקק את אשת אחיו המת ליבום, כיון שלא ישב יחד עם אחיו בעולם, אלא ישב בעולם [נולד] רק אחר מות אחיו.

שנינו במשנה: ופוטר מן היבום:

לפי שנאמר בפרשת יבום "כי ישבו אחים יחדיו, ומת אחד מהם, ובן אין לו". ומדייקת הגמרא את לשון הפסוק: "ובן אין לו" אמר רחמנא, והא, אח זה, בשעה שמת, אית ליה בן, אף על פי שמת הבן מיד אחרי אביו. ואפילו אם נולד הבן אחרי מיתת האב, הרי הוא פוטר את אמו מן היבום והחליצה.

עוד שנינו במשנה: ומאכיל בתרומה. שהתינוק הכהן "מאכיל" את אמו הישראלית בתרומה, דהיינו, שהוא מתיר לאמו הישראלית לאכול תרומה גם אחרי מיתת בעלה הכהן.

דכתיב בפרשת אוכלי תרומה "ויליד ביתו [של הכהן] הם יאכלו בלחמו [ולחם הכהן היינו תרומה] ". ובמסורת קרי ביה 'יאכילו אחרים בלחמו', ונלמד מכאן שהבן [יליד ביתו] מאכיל את אמו הישראלית בתרומה לאחר שבעלה הכהן מת.

עוד שנינו במשנה: ופוסל את אמו בת כהן שנשואה לישראל לאכול מן התרומה:

ומבארת הגמרא, כי "וזרע אין לה" אמר רחמנא. והא, שנולד לה בן מהישראל, אפילו נולד בנה אחרי מיתת בעלה, אית לה זרע מישראל, ולכן אינה שבה לאכול בתרומה.

ומקשה הגמרא: מאי איריא זרע בן יום אחד? והרי אפילו עובר נמי, שעוד לא נולד, פוסל את אמו המעוברת מלאכול בתרומה, דכתיב בבת כהן הנשואה לישראל, ומת בעלה ששבה לאכול בתרומה "כנעוריה בית אביה", ודרשינן, פרט למעוברת (60) מבעלה הישראל, שאינה כנעוריה, ולא אוכלת בתרומה!?

ומתרצת הגמרא: צריכי צריך את שני הפסוקים, הפסוק של "וזרע אין לה", והפסוק של "כנעוריה".

דאי כתב רחמנא רק את הפסוק של "וזרע אין לה", הייתי אומר כי דווקא בן יום אחד פוסל את אמו בתרומה, משום דמעיקרא, בבית אביה, חד גופא, הבת כהן היתה לבד, והשתא, כשבעלה מת, והיא רוצה לשוב אל בית אביה לאכול בתרומה, היא תרי גופי. דהיינו, שהיא אינה במצבה הקודם, ואינה יכולה לחזור לבית אביה, יחד עם בנה שאינו כהן, ואינו שייך לבית אביה, עד שלא תהיה במצבה הקודם כמו שהיתה בבית אביה.

אבל הכא, מעוברת, דמעיקרא בבית אביה היתה חד גופא, והשתא חד גופא, והיא דומה למצבה בבית אביה, שאין כאן עוד גוף שאינו כהן, אימא תיכול בתרומה, לכן כתב רחמנא "כנעוריה", ומעוברת אינה כנעוריה.

ואי כתב רחמנא רק את הפסוק של 'כנעוריה', ולא את הפסוק של 'וזרע אין לה', הייתי אומר שדווקא מעוברת לא אוכלת בתרומה, אבל אם יש לה בן היא כן אוכלת בתרומה, משום דמעיקרא, בבית אביה, גופה סריקא, בפועל היה גופה ריק, והשתא גופה מליא, הגוף שלה מלא, והוא השתנה. אבל הכא, אחרי הלידה, דמעיקרא גופה סריקא והשתא גופה סריקה, לא איכפת לנו זה שיש לה בן, כי גופה נמצא באותו מצב שהיא עזבה את בית אביה, אימא תיכול בתרומה. לכן התורה צריכא לכתוב "וזרע אין לה", ללמד, שאם יש לה זרע, הרי אפילו שמצבה הוא כמו שעזבה את בית אביה, בכל זאת אינה אוכלת בתרומה. וממשיכה הגמרא ומקשה: אכן קראי אתרוץ, תירצנו מדוע יש צורך גם בפסוק על מעוברת וגם בפסוק על בן יום אחד,

אלא מתניתין, מאי איריא, מדוע היא נקטה דווקא "בן יום אחד"? הרי להלכה, אחרי שיש שני פסוקים, אפילו עובר נמי פוסל!?

אמר רב ששת: באמת המשנה לא מדברת שפוסל התינוק בן יום אחד את אמו מלאכול בתרומה. אלא הכא במאי עסקינן, בכהן שמת, שיש לו שתי נשים, אחת גרושה, שהכהן התחתן איתה אף על פי שאסור לכהן לשאת גרושה, ובניה חללים ואסור להם לאכול בתרומה, ואחת שאינה גרושה, ומותר לכהן להתחתן איתה, ויש לו בנים כהנים כשרים מהאשה שאינה גרושה, ולכן העבדים שהם ירשו עבדי כהנים כשרים ואוכלים בתרומה.

אך כיון ויש לו בן יום אחד מן הגרושה, והוא כהן חלל, דפוסל התינוק בן יום אחד החלל בעבדי אביו מלאכול בתרומה. כי עבד של כהן כשר מותר בתרומה, אבל עבד שכהן וחלל שותפים בו, אסור לאכול בתרומה, ועל ידי שיש לבן יום אחד חלק בעבדים, הרי הם עבדים שכהנים וחלל שותפים בהם ונפסלים מלאכול בתרומה,

ולאפוקי מדרבי יוסי, דאמר עובר חלל נמי פוסל את עבדי אביו מלאכול בתרומה, קא משמע לן המשנה שדווקא בן יום אחד, אין, אבל עובר לא פוסל בתרומה. (61) עוד שנינו במשנה: נוחל ומנחיל:

שואלת הגמרא: נוחל - ממאן? הרי תינוק נוחל רק מאביו.

ומנחיל - למאן? למי יש בכוחו של תינוק להוריש, הרי רק לאחיו מאביו, כי אמו לא יורשת אותו, ואם יש לו נכסים, בהכרח שאביו מת והוריש לו.

ואם כן קשה, הרי האחים בין כה וכה יורשים, גם בלי האח התינוק, כי אי בעי, מאבוה המשותף שלהם לירתי, ממנו יירשו. ואי בעי, מיניה לירתי יירשו ישירות מהתינוק, (62) ולמה צריך התנא לומר שהם יורשים את התינוק בן יומו? אמר רב ששת: יש נפקא מינה באופן שהתינוק הזה נוחל בנכסי האם, שאמו מתה והוא ירש את נכסיה, וכעת הוא בא להנחיל לאחיו מן האב, שהם היורשים שלו, ואף על פי שאין להם קשר לאמא שלו, בכל זאת הם זוכים בנכסיה, ולא קרובי האמא, כי כבר יצאו הנכסים מרשות האם ועברו לרשות בנה.

ודווקא בן יום אחד נוחל ומנחיל לקרוביו מהאב. אבל עובר במעי אמו, שמתו הוא ואמו בהיותה מעוברת, לא נוחל ומנחיל לקרוביו מאביו.

דף מד - ב

מאי טעמא? לפי שידוע לחכמים דהוא, העובר, מיית ברישא לפני אמו, (63) והלכה היא כי אין הבן יורש את אמו  בקבר כדי להנחיל לאחיו מן האב.

ומקשה הגמרא: איני! וכי יש כזה כלל שהעובר מת תמיד לפני האמא? והא הוה עובדא והוציאו עובר מאמו שמתה, ופרכס עד תלת פרכוסי אחרי מיתת האם, ומוכח שהאמא מתה לפני העובר,

ומתרצת הגמרא: אמר מר בריה דרב אשי: באמת מת העובר קודם, והפירכוס לא היה סימן חיים, אלא שלפעמים יש כח באבר מת לפרכס, מידי דהוה אזנב הלטאה, דמפרכסת לאחר שחותכים אותה.

מר, בריה דרב יוסף, משמיה דרבא אמר תירוץ אחר למה נפקא מינה שתינוק בן יומו נוחל ומנחיל: לומר, שעל ידי שמצרפים את האח התינוק שמת לחלוקת הירושה של האבא, יוצא שממעט בחלק בכורה.

[כי אם למשל, היה בכור ועוד אח והתינוק בן יומו שמת, והירושה היתה כ"ד מנה. אם נחלק הירושה לארבעה חלקים של שש מנה, והבכור יקח שני חלקים [מחצית הירושה י"ב מנה] וכל אחד האחים יקבל חלק אחד [רבע מהירושה ו' מנה], ואחר כך נחזור ונחלק את שש המנה של התינוק בין האחים שוה בשוה, [כי בכור אינו נוטל פי שנים בירושת אחיו], נמצא שהאח הבכור קיבל חצי מהירושה מהאב [י"ב מנה] ועוד שלש מנה מהתינוק [ובסך הכל יש לו ט"ו מנה], והאח החי השני יקבל ו' מנה החלק שלו ועוד שלש מנה מהתינוק [ובסך הכל יש לו ט' מנה].

ואילו אם האח המת לא יקבל חלק בירושה, אם כן נחלק את הירושה לשלשה חלקים של ח' מנה כל אחד, והבכור יקח פי שנים [ט"ז מנה] והאח החי יקבל רק שליש [ח' מנה]. ונמצא שבצורת החלוקה הראשונה הבכור מפסיד מנה אחד.

ואמר מר בריה דרב יוסף משמיה דרבא עוד דין: בן שנולד לאחר מיתת האב, אינו ממעט בשעה שהבכור נוטל את חלקו בחלק בכורה שנקבע לפי שעת מיתה, ובאותו שעה היה עדיין עובר, ולא נכלל בחלוקה.

[והיינו, שהשעה הקובעת לזכיית הבכור בחלק הבכורה הכפול המגיע לו היא שעת מיתת האב. ולכן, אם, לדוגמא, היו שלשה יורשים, הבכור ועוד שני אחים, הרי אם כל השלשה נמצאים בשעת ירושת האב, מחלקים את הירושה לארבעה, והבכור מקבל שני חלקים [מחצית מהירושה], וכל אחד מהאחים מקבל חלק אחד [רבע מהירושה].

אבל אם בשעת מיתת האב היה האח השלישי עדיין עובר במעי אמו, נמצא שבעת המיתה, שהיא השעה הקובעת לחלק הבכורה, יש לחלוק את הירושה לשלשה חלקים, שמתוכם מגיע לבכור שני שלישים, שליש בתור חלק בכורה ועוד שליש חלק פשוט, ואילו לאח הנותר מגיע החלק השלישי. וכשייוולד האח הנוסף, נחלק שוב שני שליש בין שלשת האחים, אבל את החלק שהבכור קיבל בתור בכור, לא נחלק שוב, כי הזמן הקובע לשיעור זכייתו הוא שעת מיתת האב.

ויוצא, שאם הירושה היתה תשעה מנה, הבכור מקבל שליש מהירושה [שלש מנה] מדין בכור, ועוד שליש של שני שליש [שהם שני מנה] בתור חלק פשוט. ובסך הכל מקבל חמש מנה, ושני האחים מקבלים שני מנה כל אחד. ואילו היו מחשבים את האח הנוסף לחישוב חלק הבכורה, היה מקבל הבכור רק חצי מהירושה [ארבע וחצי מנה], ושני האחים האחרים מקבלים רבע [שנים ורבע מנה].

מאי טעמא ממעט רק ילוד את חלק הבכורה, ולא עובר? כי בפרשת ירושת בכור כתוב "וילדו לו", בנים בעינן, אבל לא עובר, שלא נולד לו בחייו.

בסורא מתנו את המימרא של מר בריה דרב יוסף הכי.

אבל בפומבדיתא מתנו את המימרא הכי:

אמר מר בריה דרב יוסף משמיה דרבא: בכור שנולד לאחר מיתת אביו, כגון שבשעת מיתת האב היו שני עוברים תאומים, ואחרי שמת נולדו, אינו נוטל פי שנים, אלא מחלקים את הירושה שוה בשוה בין התאומים.

מאי טעמא? "כי את הבכור יכיר [האב] לתת לו פי שניים" בעינן, והא ליכא! שהרי אין אביו מכירו בשעת פטירתו, כיון שהיה עדיין עובר במעי אמו.

ומסקנת הגמרא להלכה: והלכתא ככל הני לישני דמר בריה דרב יוסף משמיה דרבא!

עוד שנינו במשנה: וההורגו חייב:

דכתיב בפרשת רוצח [ויקרא כד] "ואיש כי יכה כל נפש". ודרשינן, נפש מכל מקום, שאפילו על בן יומו חייב. (64) עוד שנינו במשנה: והרי הוא לאביו ולאמו ולכל קרוביו כחתן שלם. (65)

למאי הלכתא?

אמר רב פפא: לענין אבלות, שאפילו על קטן בן יומו מתאבלים כמו על גדול.

כמאן הוא התנא של המשנה המחשיב בן יום אחד כבר קיימא? (66)

דלא כרבי שמעון בן גמליאל, דאמר, כל ששהה שלושים יום באדם אינו נפל. ויש לדייק מדבריו: הא לא שהה שלושים יום, ספק נפל הוי. (67)

ודוחה הגמרא: יתכן שהתנא סובר כמו רבי שמעון בן גמליאל, כי הכא במאי עסקינן, דקים ליה שכלו לו חדשיו. שידוע בוודאות שאמו התעברה לפני תשעה חודשים, ולכן הוא נחשב בן קיימא מיד כשנולד, ורבי שמעון בן גמליאל חולק רק בסתמא, וסובר שיש ספק שמא לא כלו חדשיו, ולכן צריך הוכחה שאינו נפל על ידי שיחיה שלושים יום. (68)

מתניתין:

תינוקת בת שלש שנים נחשבת כראויה לביאה, ואדם הבא עליה נחשב כמי שעשה בה מעשה ביאה. אבל לפני גיל זה אינה ראויה לביאה, ואם בא עליה אדם, לא נחשב שעשה בה מעשה ביאה. והמשנה שלפנינו מונה כמה דינים התלויים בגיל שלש שנים:

א. תינוקת בת שלש שנים ויום אחד, (69) ביאתה ביאה לכל דבר, ולכן, היא מתקדשת בביאה, אם מסרה אביה לקידושי ביאה.

ב. ואם בא עליה יבם, קנאה. אם היתה התינוקת בת שלש שנים נשואה, ומת בעלה בלי בנים, והיא זקוקה להתייבם או להחלץ, קונה אותה היבם בביאה זו לאשה.

ג. ואם קידשה אביה לאיש, הרי היא אסורה לכל אדם כדין אשה נשואה, ולכן חייבין עליה משום אשת איש. אבל קטנה שקידשה אביה לפני הגיל הזה, הרי אף על פי שהיא אשת איש גמורה, ואסורה לזרים, אין חייבים על ביאתה, כי ביאה בתינוקת פחותה מגיל שלש אינה נחשבת "ביאה".

ד. ומטמאה את בועלה בשעה שהיא נדה, בטומאת "בועל נדה", ולא רק בטומאת מגע של נדה.

דהיינו, מי שנוגע בנדה, הרי הוא טמא בטומאת מגע עד הערב, ודרגת טומאתו היא "ראשון לטומאה", ומטמא רק אוכל או משקה, אך אינו מטמא אדם וכלים, וכן אינו מטמא דבר שלא נגע בו ישירות, אפילו אם ישב מעליו או שכב עליו. אבל, מי שבא על אשה נדה, נעשה טמא במשך שבעה ימים כמו נדה, ודרגת טומאתו היא כשל אב הטומאה, כמו הנידה עצמה. ולכן, הוא מטמא גם אדם וכלים כאשר הוא נוגע בהם, ומטמא גם דבר ששכב או שישב מעליו, אפילו אם לא נגע בו ישירות. אבל לפני הגיל הזה, כיון שאין ביאתה של התינוקת נחשבת לביאה, טמא הבועל רק בטומאת מגע, כיון שנגע בהיותה נדה, ולא בטומאת בועל נדה.

וטומאה זו של משכב בועל הנדה, היא לטמא משכב תחתון - כעליון של זב.

דהיינו, טומאתו של בועל נדה אינה לגמרי כמו טומאת הנדה עצמה. כי רק נדה מטמאה טומאת משכב ומושב, דהיינו, שכל משכב אשר שכבה עליו נדה, או מושב שישב עליו נדה, הרי הם טמאים בדרגת טומאה של אב הטומאה כנידה, ומטמאים אפילו אדם וכלים הנוגעים בהם.

אבל משכב ומושב של בועל נדה, הגם שהוא טמא [ובכך טומאתו חמורה מהנוגע בנדה, שמשכב ומושב שלו טהור], בכל זאת, הוא בדרגת טומאה נמוכה, של ראשון לטומאה, והמשכב והמושב שלו מטמאים רק אוכלים ומשקים, ולא אדם וכלים.

וכשם שכל הדברים ה"נישאים" מעל גבי הזב, כגון בגדי הזב [הקרויים בלשון חכמים עליונו של זב], חלוקים בטומאתם מדברים ששוכב עליהם [הקרויים בפי חכמים תחתונו של זב], שעליונו של זב טמא בדרגה נמוכה של ראשון, ואינו מטמא אדם וכלים אלא אוכל ומשקה, ואילו תחתונו של זב מטמא בדרגה החמורה של אב הטומאה, ומטמא גם אדם וכלים, כך גם חלוקה טומאת משכב ומושב של נדה [שמטמאת בדרגת אב הטומאה אדם וכלים, כמו תחתונו של זב], ממשכב ומושב של בועל נדה, שמטמא רק בדרגת ראשון, אוכל ומשקה, כמו עליונו של זב. (70)

ה. ואם נשאת אותה תינוקת בת שלש שנים ויום אחד לכהן - תאכל בתרומה. שהרי היא ראויה לביאה, ולכן נישואיה הם נישואים גמורים.

ואם בא עליה אחד מן הפסולין הפוסלים אשה לכהונה בביאתם, כגון חלל וממזר, פסלה מן הכהונה, שאסור לה להינשא לכהן. ואם היתה כהנת, אסור לה לאכול בתרומה.

ו. ואם בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה [הקרובים שאסור להתחתן אתם, כגון אביה ואחיה] - מומתין עליה! והיא פטורה מעונש, שהרי היא קטנה.

אבל אם היתה פחות מכן [מגיל שלש שנים ויום אחד], אין לה את כל הדינים הללו, שהרי אין ביאתה נחשבת לביאה אלא הרי הוא כנותן אצבע בעין, (71) שהעין מתעכרת, ומיד כשמוציא את האצבע מהעין מתנקה העין וחוזרת למצבה הקודם, כך הפוגע בבתולי קטנה, הרי הם חוזרים ומתרפאים. (72)

גמרא:

תנו רבנן: בת ג' שנים מתקדשת בביאה, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים, בת ג' שנים ויום אחד.

ומבארת הגמרא: מאי בינייהו?

אמרי דבי רבי ינאי: ערב ראש השנה של שנתה הרביעית בלבד איכא בינייהו. לרבי מאיר, יום לפני יום ההולדת שלה [ביום האחרון של השנה השלישית] היא כבר "גדולה". ואילו לחכמים, היא נעשית גדולה רק אחרי שמלאו לה ג' שנים שלמות ומתחיל יום אחד בשנה הרביעית [ונמצא שמחלוקתם היא על יום אחד בלבד]. (73)

ורבי יוחנן אמר: ל' יום בשנה, אי חשובין שנה, איכא בינייהו.

שלרבי מאיר כשמלאו לה ב' שנים והתחילו עוד שלושים יום מן השנה השלישית נחשבת כמי שמלאו לה ג' שנים וראויה לביאה.

ואילו לרבנן רק כשימלאו לה ג' שנים מלאות ותתחיל השנה הרביעית נחשבת בת ג' שנים וראויה לביאה. [ונמצא שמחלוקתם היא על משך זמן של י"א חודש, מאז שמלאו לה שנתיים ושלושים יום עד שימלאו לה שלש שנים].

מיתיבי לדבי רבי ינאי, מהא דתניא: בת ג' שנים, ואפילו בת שתי שנים ויום אחד מתקדשת בביאה, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: בת שלשה שנים ויום אחד!

דף מה - א

בשלמא לרבי יוחנן, אפשר להסביר את הברייתא, כי היכי דאיכא תנא דקאמר יום אחד בשנה חשוב שנה, הכי נמי איכא תנא דאמר ל' יום בשנה חשובין שנה. וכולם מודים שרבי מאיר סובר שחלק מהשנה נחשב כמו כל השנה, (74) ורק נחלקו הברייתא הזו והתנא של הברייתא לעיל אם בשביל שיחשב חלק מהשנה לשנה, צריך יום אחד או שצריך חודש שלם.

אלא לרבי ינאי, הסובר שלרבי מאיר צריך ג' שנים מלאות ממש, קשיא הברייתא האומרת שמספיק יום אחד,

ומסיקה הגמרא: קשיא על דברי רבי ינאי!

שנינו במשנה: פחות מכאן - כנותן אצבע בעין [כלומר, אם בא עליה לפני שלש, הבתולין חוזרין לה. וכיון שאחרי הביאה היא עדיין בתולה, לכן לא נחשב הדבר למעשה ביאה].

איבעיא להו: הני בתולין שיש לתינוקת לפני ג' שנים, האם מיזל אזלי כשבא עליה, ואתו, וחוזרין לה בתולין חדשים אחר כך.

או דלמא, אתצודי הוא דלא מתצדי עד לאחר ג' שנים [אינם "ניצודים" הבתולים בביאתו, והיינו שאין ביאה בתינוקת פחותה מג' שנים הורסת ופותחת את הבתולין כלל].

למאי נפקא מינה? - כגון, כהן שנשא אשה פחות מג' שנים, שבעל אותה בתוך ג' שנים, ומצא דם בתולין, ובעל אותה גם לאחר שמלאו לה שלש שנים, ואז לא מצא לה דם בתולים.

אי אמרת מיזל אזלי בתוליה ואתו, אין חשש שמא זינתה עם אחר, כי מה שלא חזרו בתוליה, אינו מחמת שזינתה לאחר גיל שלש, אלא מחמת בעילותיו החוזרות ונשנות, כי שהות הוא דלא הויא להו לבתוליה להתרפאות ולחזור לפני גיל שלש.

אלא אי אמרת אתצודי הוא דלא מתצדי עד לאחר ג', הרי אם הבתולים לא ניצודו [לא נפגעו] כלל בבעילה בזמן שמתחת לגיל שלש, (75) אם כן, הוא היה צריך למצוא דם בתולים בהגיעה לגיל שלש, שהרי בביאה הראשונה לאחר גיל שלש, היו בתוליה הקיימים, אמורים להוציא דם. ולפיכך הא, שלא ראתה דם בתולים, זו ראיה כי אדם אחר בא עליה בהגיעה לגיל שלש שנים, לפני שבא עליה בעלה, ולא היה לה בתולים, ולפיכך לא מצא בעלה דם. והרי היא זונה, ופסולה מן הכהונה.

מאי, מהו הדין בשאלה זו?

מתקיף לה רב חייא בריה דרב איקא על מה שהגמרא אמרה שיש נפקא מינה, שלפי הצד שמיזל איזל ואתו, לא חוששים שמא היא זינתה.

ומאן לימא לן דמכה שבתוך ג' שנים אינה חוזרת ומתרפאת לאלתר, ולכן נאמר שמחמת בעילותיו החוזרות ונשנות לא היה זמן למכה להתרפאות. ולכן אין העדר דם הבתולים ראיה.

והרי שמא חוזרת המכה ומתרפאת לאלתר, אחרי כל בעילה, ואם כן, הא, אשה זו שלא מצא לה בתולים בגיל שלש, אי אפשר לתלות את זה בבעילותיו החוזרות ונשנות, ויש לנו ראיה כי אדם אחר בא עליה, ונפסלה לכהונה משום זונה, ואם כן, אין לנו נפקא מינה כי בכל מקרה שאין בתולים היא ודאי נבעלה אחרי גיל שלש.

אלא יש נפקא מינה אחרת בשאלה האם בתוליה מיזל אזיל ומתרפאים וחוזרים, או שעד גיל שלש לא נפגמים בכלל, כגון, שבעל תוך ג' ומצא דם, ובעל לאחר ג' ומצא דם:

אי אמרת מיזל אזיל ואתו, האי דם שראתה בין לפני ג' ובין לאחר ג', דם בתולין הוא, שבתוליה הולכים וחוזרים, שנפגעו, ויצאו, והתרפאו, ויש דם בתולים חדש. ובשתי הביאות זה דם בתולים, והאשה טהורה כי דם בתולים אינו מטמא.

אלא אי אמרת איתצודי הוא דלא מתצדי, ואין בתוליה נפגעים כלל בביאתו לפני ג' שנים, אלא עד לאחר ג' [ורק אז זה דם בתולים] האי, דם זה שראתה בביאה שלפני ג' שנים, דם נדה הוא! (76) (77)

מאי? איך נפשט הספק?

אמר רב חסדא: תא שמע ממה ששנינו במשנה: פחות מכאן, כנותן אצבע בעין. למה לי למתני "כנותן אצבע בעין", איזה חידוש יש במשל הזה?

אם בשביל לומר שלא נפגעו הבתולים קודם לכן, ליתני בפשיטות: פחות מכאן, ולא כלום!?

מאי לאו, הא קא משמע לן: מה עין מדמעת חוזרת ומדמעת, שאם מכניס אצבע לעין ונפתח שק הדמעות ויוצאים הדמעות מהעין ומיד מתרפא ומתמלא שוב. אף בתולין, מיזל אזלי ואתו. נפגעים ומיד מתרפאים שוב.

תנו רבנן: מעשה ביוסטני בתו של אסוירוס בן אנטנינוס, שבאת לפני רבי.

אמרה לו: רבי, אשה בכמה ניסת?

אמר לה: בת ג' שנים ויום אחד.

ובכמה מתעברת?

אמר לה: בת י"ב שנה ויום אחד.

אמרה לו: אני נשאתי בשש, וילדתי בשבע, אוי לשלש שנים [שבין גיל שלש לגיל שש] שאבדתי בבית אבא (78), שיכלתי להיות נשואה קודם לכן והייתי בבית אבא אף על פי שהייתי ראויה להבעל!

ותמהה הגמרא: איך יוסטני התעברה בגיל שבע, ומי מיעברה בפחות מגיל י"א שנה?

והתני רב ביבי קמיה דרב נחמן: ג' נשים משמשות במוך כדי שלא להתעבר [אבל לאשה רגילה אסור לשמש במוך ולהשחית את הזרע] - קטנה מעוברת ומניקה.

קטנה - שמא תתעבר ותמות. ולכן התירו לה לשמש במוך מפני פיקוח נפש שלה.

מעוברת - שמא תעשה עוברה סנדל [שאם מתעברת שוב דוחק הולד החדש את הישן ומועך אותו לצורת דג הקרוי סנדל]. ולכן התירו כדי להציל את העובר.

מניקה - שמא תגמול את בנה [כיון שעל ידי העיבור יחסר לה חלב] וימות בנה מרעב. ומפני פיקוח נפש של הבן התירו לשמש במוך.

ואיזוהי קטנה שמותר לה לשמש במוך? מבת י"א שנה ויום אחד ועד י"ב שנה ויום אחד. פחות מכאן או יתר על כן - משמשת והולכת כדרכה בלי מוך, דברי רבי מאיר. [כי בפחות מי"א שנה אין אפשרות שתתעבר, ויותר מי"ב אין סכנה אם תתעבר].

וחכמים אומרים: אחת זו ואחת זו [בין בת י"א בין קטנה או גדולה מגיל זה] משמשת כדרכה ללא מוך והולכת (79), ומן השמים ירחמו עליה שלא תמות, שנאמר "שומר פתאים ה'"!

ונמצא שבפחות מגיל י"א שנה אין מי שסובר שיכולה להתעבר. ואם כן איך התעברה יוסטני?

ומתרצת הגמרא: איבעית אימא, לא דיברו רבי, שענה ליוסטני שרק מבת י"ב יכולה להתעבר, ורבי מאיר הסובר שרק מי"א יכולה להתעבר, אלא בישראל, אבל בגוי שנאמר עליהם "אשר בשר חמורים בשרם"

יש להם טבע אחר (80), ולכן הגיל שיכולים להתעבר בו שונה בגוים (81).

ואיבעית אימא: אין דבריה של יוסטני נכונים והיא לא התעברה בגיל שבע. ומה שסיפרה שהיא התעברה בגיל שבע זה משום שהיא שקרנית כמו שנאמר על הגוים "אשר פיהם דיבר שוא וימינם ימין שקר" (82).

תנו רבנן: מעשה באשה אחת שבאת לפני רבי עקיבא. אמרה לו: נבעלתי לפסול, כשהייתי קטנה בתוך שלש שנים, ואם כן - מה אני להנשא עם שבט הכהונה?

אמר לה: כשרה את לכהונה!

אמרה לו: רבי, אמשול לך משל: למה הדבר דומה? לתינוק שטמנו לו אצבעו בדבש בעל כרחו. פעם ראשונה ושניה הרי הוא גוער בה על שהכריחהו לטבול את אצבעו, אבל בפעם השלישית כבר עמד על טעמו הטוב של הדבש ומצצה לאצבעו. והנמשל הוא: כך אני בתחילה הכריחו אותו להבעל לאותו פסול, אבל אחר כך נהנתי מזה ונבעלתי מרצוני לאותו פסול לפני גיל שלש.

אמר לה: אם כן פסולה את לכהונה!

ראה רבי עקיבא את התלמידים מסתכלים זה בזה ותמהים על הפסק שלו.

אמר להם: למה הדבר קשה בעיניכם?

אמרו ליה: כשם שכל התורה הלכה למשה מסיני, כך הדין של המשנה שפחותה מבת שלש שנים ויום אחד שנבעלה לפסול כשרה לכהונה, גם הוא הלכה למשה מסיני, ואי אפשר לחלוק על דין זה?!

ומסיקה הגמרא: שהתלמידים צודקים ואף רבי עקיבא לא אמרה לפסוק הלכה ולא היה לו צד שכך ההלכה, אלא רק אמר את זה לחדד בה את התלמידים. [לראות ממה יקשו עליו על הדין הזה].

מתניתין:

לאחר שביארה המשנה שבנקבה, הגיל שביאתה ביאה הוא שלש שנים ויום אחד, מבארת המשנה שבזכר ביאתו ביאה החל מגיל תשע שנים ויום אחד, ומפרטת כמה דינים שנובעים מהכלל הזה:

בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו (83) - קנאה.

אבל, ואין נותן גט ליבמתו שקנאה בביאה עד שיגדיל. שהרי היא אשתו גמורה, וקטן אינו יכול לגרש.

ואם קטן בן תשע ויום אחד בא על אשה נדה, הרי הוא מטמא בטומאת נדה כמו כל בועל נדה, שנטמא כמו הנדה עצמה, אלא שיש לבועל נדה קולא יותר מהנדה, לטמא משכב תחתון שלו רק כ"עליון של זב" [וכמו שהסברנו במשנה הקודמת, שהיא טומאה קלה של ראשון], ולא כמשכב הנידה שהוא אב הטומאה.

ואם הוא פסול לכהונה [כגון ממזר] ובא על אשה, יש לאשה דין 'זונה', ואסורה לה לאכול בתרומה ולהנשא לכהן. ולכן, אם היה אותו בן ט' פסול לכהונה [כגון ממזר] הרי הוא פוסל בביאתו את הכהנת מאכילת תרומה, ואת הישראלית מלהנשא לכהן.

אבל, אף על פי שאם היבם בן ט' בא על יבמתו נעשית היבמה אשתו של המייבם לכל דבר, אם הוא כהן, הוא אינו מאכיל אותה בתרומה, כי לקטן אין כח להאכיל את אשתו בתרומה.

בהמה שנרבעה על ידי אדם, אם יש שני עדים, סוקלים אותה, ואם יש רק עד אחד או שהבעלים ראו בעצמם את הרביעה, לא סוקלים את הבהמה, אבל אסור להקריב אותה על גבי המזבח.

ואם קטן בן ט' רבע בהמה, הרי הוא פוסל את הבהמה מעל גבי המזבח כדין בהמה שנרבעה [אבל לפני גיל זה אין ביאתו ביאה, והיא לא נחשבת בהמה שנרבעה], ונסקלת הבהמה על ידו [אף על פי שהוא לא נסקל, כי לא סוקלים קטן].

ואם בא בן ט' על אחת מכל העריות האמורות בתורה הרי הן מומתין על ידו, והוא פטור, מאחר והוא קטן, שאינו נענש על עבירות שעושה.

גמרא:

היבם יכול לקנות את יבמתו לאשה מן התורה רק בביאה, אך תיקנו חכמים שיקדש היבם את יבמתו בקידושי כסף או שטר [הנקראים קידושי מאמר], ותהיה מקודשת לו מדרבנן עוד לפני היבום.

המאמר מועיל, מדרבנן, לשני דברים:

א. לאחר שעשה אחד האחים קידושי מאמר ביבמתו אסור לאח אחר לייבם אותה, כי מדרבנן היא כבר מקודשת לאח שעשה את המאמר,

ב. אם עושה המאמר רוצה לחלוץ לה, הוא צריך לתת לה גט למאמרו.

ומקשה הגמרא: וכי לכשיגדיל וירצה להתירה אותה בשוק, בגט בלבד סגי לה?

והתניא: עשו חכמים את ביאת יבם בן ט', לחומרא, כמאמר של יבם בגדול, מה מאמר בגדול צריך גט למאמרו, כי מדרבנן היא מקודשת לו, וחליצה לזיקתו, כי מדאורייתא היא עדיין זקוקה ליבום או חליצה, ולא מועיל להוציאה בגט, אף ביאת בן ט' צריך גט למאמרו, וחליצה לזיקתו. והיינו, אף על פי שמהתורה ביאת בן ט' מועילה, תיקנו חכמים שהיא תיחשב רק כמו קנין מאמר, שהוא קנין קל יותר, כמאמר, ולכן צריכה גם חליצה מדרבנן בנוסף לגט מן התורה.

וקשה על המשנה שלנו שאומרת מספיק לתת לה גט, ולא צריך גם חליצה?

מתרצת הגמרא: אמר רב: הכי קאמר התנא:

דף מה - ב

לכשיגדיל אותו קטן יבעול, וביאה זו תהיה ככל ביאת יבום של גדול, ולפיכך אז יתן גט בלבד, ואינה צריכה חליצה, ככל יבמה שהתייבמה על ידי ביאה של גדול, שאינה צריכה חליצה אלא יוצאת בגט בלבד.

מתניתין:

המשנה מפרטת דיני הגיל הקרוי "עונת נדרים":

א. קטנה בת אחת עשרה שנה ויום אחד שנדרה, נדריה נבדקין, שאם היא יודעת לשם מי נודרת או לשם מי היא מקדישה, חל נדרה או הקדשה, אבל אם אינה מבינה, לא חלים נדריה.

ואם היא בת שתים עשרה שנה ויום אחד, נדריה קיימין, ולא צריך לבדוק אותה.

ומבארת המשנה את הדין הראשון: ובודקין את נדריה אם יודעת לשם מי נדרה במשך כל שנת השתים עשרה [מיום היותה בת י"א ויום אחד עד היותה בת י"ב ויום אחד].

ב. וכמו כן, קטן בן שתים עשרה שנה ויום אחד, נדריו נבדקין.

ואם היה בן י"ג שנה ויום אחד, נדריו קיימין, ולא צריך לבדוק אותם. (84) ובודקין את נדרי הקטן כל שנת השלש עשרה [מי"ב שנה ויום אחד עד י"ג ויום אחד].

ג. אבל קודם לזמן הזה [בנקבה קודם י"א, ובזכר קודם י"ב], הרי אף על פי שאמרו "יודעין אנו לשם מי נדרנו", או אמרו "יודעין אנו לשם מי הקדשנו", אין נדריהם נדר, ואין הקדשן הקדש.

ד. ולעומת זאת, לאחר הזמן הזה [בת י"ב ויום אחד לנקבה וי"ג ויום אחד לזכר] אף על פי שאמרו "אין אנו יודעין לשם מי נדרנו", "לשם מי הקדשנו" - נדרן נדר, והקדשן הקדש. (85)

וטעם הדבר, לפי שקטן, אין תוקף לדבריו. ולעומתו, אדם גדול, אף על פי שאינו יודע בדיוק, חל הנדר. אך בגיל "עונת הנדרים", שאז הוא נקרא בלשון חכמים "מופלא [חכם ומבין, בגיל] הסמוך לאיש", יש ריבוי מהפסוק שאם הוא מבין בדיוק לשם מה הוא נודר, חלים נדריו והקדשיו.

גמרא:

וכיון דתנא ברישא "בת אחת עשרה שנה ויום אחד נדריה נבדקין" [כיון שהיא קטנה], אם כן, מה שהמשיך ואמר התנא "בת י"ב שנה ויום א' נדריה קיימין", למה לי? והרי פשיטא שאם רק קטנה צריכה בדיקה, הרי גדולה לא צריכה בדיקה?!

מתרצת הגמרא: המשנה צריכה לחדש שבת י"ב ויום אחד נדריה קיימין, כי סלקא דעתך אמינא בודקין לעולם, ואפילו בגדלות [כי הייתי חושב שהבדיקה לא נועדה לראות אם היא כבר מופלאת וברת דעת, אלא שיש כאלה שאינם מבינים מה זה נדר, ומי שלא מבין מה זה נדר, אין נדרו נדר, ולכן צריך בדיקה], והתנא כתב רק את זמן תחילת הבדיקה בגיל י"א ויום אחד, קא משמע לן שבודקים רק בגלל שהיא קטנה [ומטרת הבדיקה הוא רק לבדוק אם היא מופלאת וברת דעת]. אבל כשהגיעה לגדלות, יותר לא צריך בדיקה.

וממשיכה ומקשה הגמרא: וכיון דתני בדין השני של הרישא "בת י"ב שנה ויום אחד נדריה קיימין", אם כן, "בודקין כל שתים עשרה", למה לי? והרי כבר שנינו שבת י"א ויום אחד נדריה נבדקים, וגם שנינו שבהגיעה לגיל י"ב נדריה קיימים ואינם צריכים יותר בדיקה, ואם כן, כבר נדע בעצמנו שבמשך כל השנה שבין י"א לי"ב כן צריך לבדוק את הנדרים.

מתרצת הגמרא: המשנה צריכה לחדש שבת י"א ויום אחד נדריה נבדקים במשך כל שנת הי"ב, כי סלקא דעתך אמינא, הואיל ואמר מר "ל' יום בשנה חשובים שנה", לכן נאמר, היכא דבדקנא ל' יום אחרי שהגיעה לגיל י"א ויום אחד, ולא ידעה להפלות [לשם מי היא נודרת], אימא תו לא ליבדוק, ונאמר שהבדיקה של ל' יום הראשונים מוכיחה שבמשך כל השנה הזאת היא קטנה. דהיינו, שהיה מקום לומר שההגדרה של מופלא הסמוך לאיש צריכה להקבע מיד בתחילת השנה, ואם לא נקבעה אז, שוב אינה חלה, לכן קא משמע לן שיתכן ותתחיל הקטנה להבין גם באמצע השנה, ולהעשות אז "מופלא הסמוך לאיש", ולכן צריך לבדוק אותה אחרי כל נדר (86).

אך עדיין קשה: וליתני רק הני תרתי בבי, "בת י"ב שנה ויום אחד נדריה קיימין", ו"בודקין כל י"ב", וממילא נדע שרק החל מגיל י"א ויום אחד בודקים, אם כן, הא דתנן "בת אחת עשרה ויום אחד נדריה נבדקין" - למה לי?

מתרצת הגמרא: איצטריך. סלקא דעתך אמינא שרק קטנה סתמא, שאינה בולטת בחכמתה, רק בה נאמר כי בשנתה השתים עשרה בלבד היא בעיא בדיקה, ובשנת האחת עשרה כיון שאינה בולטת בחכמתה היא מוחזקת כקטנה, ובסתמא לא בעיא בדיקה.

אבל היכא דחזינן לה דחריפא טפי, שהיא חכמה ביותר משאר בני גילה, מיבדקה אפילו בשנתה האחת עשרה, עוד בטרם ימלאו לה י"א שנה ויום אחד. לכן, קא משמע לן משנתנו שבפחות מגיל י"א אינה צריכה בדיקה, ואפילו אם היא חריפה ביותר.

אך אם את זה לומדים ממה שאמרה המשנה שדווקא מבת י"א ויום אחד מועילה בדיקה, אז קשה מה שאמרה המשנה: קודם הזמן הזה, אף על פי שאמרו "יודעין אנו לשם מי נדרנו", אין נדריהם נדר, ואחר הזמן הזה, אף על פי שאמרו "אין אנו יודעין לשם מי נדרנו", נדריהם נדר", למה לי? [והרי זה כבר נתחדש קודם].

מתרצת הגמרא: סלקא דעתך אמינא, הני מילי שאפילו אם הם חריפים לא צריכים בדיקה בגיל שהוא פחות מאחת עשרה שנים ויום אחד, רק היכא דלא קאמרי אינהו, הקטנים, בפירוש שהם מבינים לשם מי נודרים.

אבל היכא דקאמרי אינהו, נסמוך עלייהו, ויחולו נדריהם, לכן קא משמע לן, שאפילו אם נדע בבירור שהם יודעים לשם מי הם נודרים, אין נדריהם קיימים. כי צריך גם 'מופלא' שיודע לשם מי הוא נודר, וגם 'סמוך לאיש', והיינו גיל י"א ויום אחד לנקבה, או י"ב ויום אחד לזכר.

תנו רבנן: זה ששנינו במשנה שנקבה ממהרת להתחכם יותר מהזכר, ולכן קטנה מגיל י"א ויום אחד נדריה נבדקים, ומגיל י"ב שנה ויום אחד נדריה קיימים, ואילו זכר מגיל י"ב ויום אחד נדריו נבדקים, ומגיל י"ג שנה ויום אחד נדריו קיימים, אלו דברי רבי.

אבל רבי שמעון בן אלעזר אומר: דברים האמורים בתינוקת, מה שרבי אומר שנקבה החל מגיל י"א שנה ויום אחד נדריה נבדקים, ומגיל י"ב שנה ויום אחד נדריה קיימים, גילים אלו בתינוק אמורים. כלומר, זה הוא הגיל שנדרי זכר נבדקים או קיימים, כי הוא ממהר להתחכם לפני הנקיבה, שהיא מתחכמת בגיל מאוחר יותר, והוא:

דברים האמורים בתינוק, הגיל שרבי אומר בזכר, שמגיל י"ב ויום אחד נדריו נבדקים ומגיל י"ג ויום אחד נדריו קיימים, בתינוקת אמורים. כלומר, זה הוא הגיל שנדרי נקבה נבדקים או קיימים.

ונמצא, שלפי רבי תינוקת נעשית ברת דעת ויש לה כח לנדור נדרים שנה לפני התינוק. ואילו לרבי שמעון בן אלעזר להיפך, תינוק נעשה בר דעת שנה קודם לפני התינוקת.

אמר רב חסדא: מאי טעמא דרבי הסובר שקטנה ממהרת להחכים לפני הקטן?

דכתיב ביצירתה של חוה [בראשית ב] "ויבן ה' אלוהים את הצלע". נאמר ביצירת האשה בלבד לשון 'ויבן', שהוא מלשון בינה, מלמד שנתן הקב"ה בינה יתירה (87) באשה יותר מבאיש. ומקשה הגמרא: ואידך, רבי שמעון בן אלעזר, הסובר שאין לאשה בינה יתירה, למה קורא הכתוב ליצירתה של חוה בלשון של "ויבן"?

ומתרצת הגמרא: הפסוק ההוא, מבעי ליה לכדריש לקיש. דאמר ריש לקיש משום רבי שמעון בן מנסיא: נאמר ביצירתה של חוה "ויבן ה' [אלהים] את הצלע, אשר לקח מן האדם לאשה, ויביאה אל האדם" - מלמד שקלעה הקדוש ברוך הוא לחוה, והביאה אצל אדם הראשון. שכן, בכרכי הים קורין לקלעיתא "בנייתא". ולכן נאמר ביצירתה של חוה לשון "בנייה", שמשמעותו קליעה.

ורבי שמעון בן אלעזר, מאי טעמא, מהו טעמו לומר שקטן מחכים ובא לעונת הנדרים לפני הקטנה? אמר רב שמואל בר רב יצחק: מתוך שהתינוק מצוי בבית רבו, (88) ושם מלמדים אותו דעת, נכנסת בו ערמומית (89) תחלה לפני הקטנה. (90)

איבעיא להו: קטן שהביא שתי שערות [שהן סימן גדלות] בשנה שלפני גדלותו, דהיינו, לפני גיל י"ג ויום אחד, שהיא התקופה הנקראת "תוך זמן", האם הוא נידון כ"לפני זמן", והוא עדיין קטן, והשערות הללו אינן סימן שגופו מתבגר, אלא הן מופיעות משום שיש לו שם "שומא" [נקודת חן], שטבעה למהר להוציא שערות אף על פי שהגוף לא התבגר.

או שהבאת שתי השערות בתוך הזמן נחשבת כהבאת שערות "לאחר זמן" [כמו הבאת שערות לאחר י"ג ויום אחד], ומעתה הוא כבר נחשב לגדול?

ודנה הגמרא: למאי הלכתא, לגבי מה הוא הספק?

אי לנדרים, אם נדריו קיימים, הרי לאו כלפני זמן דמיא, ולאו כלאחר זמן דמיא. שהרי הנדרים תלויים בגיל של מופלא הסמוך לאיש, ובבדיקת החכמה בלבד, ולא בהבאת שתי שערות (91).

אלא הספק הוא לגבי עונשין, מאי? כאשר הביא שערות בשנה לפני שמלאו לו י"ג ויום אחד, ועבר עבירה, האם בית דין מענישים אותו כגדול, או שמא השער הזה הוא בגדר "שומא בעלמא", ואינו נידון כגדול.

רב ורבי חנינה דאמרי תרוויהו: אם הביא שערות בשנה שלפני גדלותו, הנקראת תקופת "תוך זמן", הרי הוא קטן כלפני זמן, והשערות אינן אלא שומא בעלמא, ואין מענישים אותו.

רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי דאמרי תרוויהו: תוך זמן - כלאחר זמן, (92) ונעשה גדול בהבאת שתי השערות.

אמר רב נחמן בר יצחק: וסימניך, שלא תטעה לדעת מי הוא שאמר "תוך הזמן כלפני הזמן", ממה שנאמר במגילת רות "וזאת לפנים בישראל". "זאת" לשון נקבה הוא, ויהיה לך לסימן שרב חנינה, ששמו בלשון נקבה [עם סיומת של ה'], הוא זה שאמר כי תוך הזמן הוא "לפנים", כלפני הזמן. (93) מתיב רב המנונא: איך יתכן לומר שבנדרים תוך הזמן אינו לא כלפני הזמן ולא כלאחר הזמן? והרי נאמר במשנה שלנו: אחר זמן הזה, אף על פי שאמרו אין אנו יודעים לשם מי נדרנו, לשם מי הקדשנו - נדריהם נדר, והקדשן הקדש.

ומדייק רב המנונא: הא תוך זמן - כלפני זמן [ולקמן הגמרא מסבירה מהו הדיוק של רב המנונא].

אמר ליה רבא: עד שאתה מדייק מהסיפא של המשנה, אימא רישא: קודם הזמן הזה, אף על פי שאמרו "יודעים אנו לשם מי נדרנו", "לשם מי הקדשנו" - אין נדריהם נדר, ואין הקדשן הקדש. ותדייק מהסיפא להיפך, הא תוך זמן - כלאחר זמן!

ודוחה הגמרא: ולא היא. רבא לא תירץ על הקושיא של רב המנונא!

כי רבא קטעי בדברי רב המנונא. הוא [רבא] סבר, כי רב המנונא ממשנה יתירה קדייק, והיינו שדייק מכך שהמשנה כפלה את הדין, שבתחילה אמרה מי"ג שנה ויום אחד נדריו קיימים, ואחר כך אמרה עוד פעם שאחר זמן הזה נדריו קיימים, ללמד שדווקא בן י"ג שנה ויום אחד נדריו קיימים, אבל תוך הזמן, אפילו אם הביא שערות אין נדריו נדרים בלי בדיקה.

ולפיכך טען רבא כנגדו: ואדדייק רב המנונא מסיפא - לידוק מרישא! למה המשנה כופלת את הדין שרק מי"ב שנה ויום אחד נדריו נבדקים, ולפני הזמן לא מועילה בדיקה. אלא, באה הכפילות להשמיענו שדוקא לפני י"ב שנה אם הביא ב' שערות לא מועילות השערות, אבל אחרי י"ב שנה, אם הביא שערות, הן מועילות לפטור אותו מבדיקה.

ולא היא. רב המנונא לא דייק מכפילות הדינים שבמשנה כמו שחשב רבא, אלא רב המנונא מגופא דמתניתין קא דייק: הא "לאחר זמן" שאמרה המשנה, היכי דמי?

אי מדובר באופן דלא אייתי שתי שערות - קטן הוא [כי אפילו אם הוא יותר מגיל י"ג ויום אחד, אם לא הביא ב' שערות הרי הוא קטן].

אלא לאו, מדובר דאייתי שתי שערות, ולכן נדריו קיימים.

דף מו - א

וטעמא דלאחר זמן הוא, דגמרה לה למילתיה. שיש לו גם שנים וגם שתי שערות, וגופו נגמר לגמרי להתבגר.

ומכאן מוכיח רב המנונא: הא תוך זמן, אפילו גדלו לו שערות, כלפני זמן. והשערות אינן אלא שומא בעלמא.

ועוד קושיא על השיטות שאם הביא שערות לפני הגיל נחשב כגדול, מתיב רבי זירא מברייתא. דתניא, "איש כי יפליא לנדור נדר". מה תלמוד לומר 'איש'? - לרבות בן י"ג שנה ויום אחד, שאף על פי שאינו יודע להפליא, נדריו קיימין (94). היכי דמי הדין של הברייתא?

אי מדובר באופן דלא אייתי שתי שערות - קטן הוא,

אלא לאו, דאייתי שתי שערות. וטעמא, דבן י"ג ויום אחד שיש לו גם שנים וגם שערות הוא דהוה ליה איש,

הא תוך זמן, שיש לו רק שערות בלי שנים, כלפני זמן, והשערות הן שומא בעלמא!

ותיובתא לשיטת רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, הסוברים שתוך הזמן הוא כלאחר הזמן.

אמר רב נחמן: המחלוקת שבין רב ורב חנינה הסוברים שצריך גם שערות וגם שנים, ובין רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי הסוברים שמספיק רק שערות, היא כמחלוקת תנאי:

דתניא, בן ט' שנים שהביא ב' שערות, הרי הן שומא בעלמא, ואינן סימן שהוא כבר גדול, לכולי עלמא. אבל, אם הביא את השערות מבן ט' ועד י"ב שנה ויום אחד, בכך נחלקו: תנא קמא סובר שגם הן שומא. אבל רבי יוסי ברבי יהודה אומר: הן סימן שהוא גדול.

בן י"ג שנה ויום אחד - דברי הכל זה סימן שהוא גדול.

הא גופא קשיא. אמרת מבן ט' ועד י"ב שנה ויום אחד, שומא. הא כל הי"ג שנה גופא [מי"ב ויום אחד עד סוף הי"ג] - סימן. והדר תני: בן י"ג שנה ויום אחד, סימן. הא כל הי"ג שנה גופא - שומא!

מאי לאו, תנאי היא, דמר [התנא ששנה את הרישא] סבר, תוך זמן כלאחר זמן, והשערות בשנת הי"ג הן סימני בגרות. ומר [התנא ששנה את הסיפא] סבר, תוך זמן כלפני זמן, ושערות בשנת הי"ג הן שומא בעלמא.

דוחה הגמרא: לא. דכולי עלמא סוברים שהבאת שערות תוך זמן כלפני זמן. ואידי ואידי [רישא והסיפא] מדברים בתינוקת. ורישא רבי היא, סובר שתינוקת נעשית גדולה בגיל י"ב שנה ויום אחד. וסיפא, רבי שמעון בן אלעזר היא, הסובר שתינוקת נעשית גדולה בגיל י"ג שנה ויום אחד.

ואיבעית אימא, הא והא בתינוק. ורישא רבי שמעון בן אלעזר היא, הסובר שתינוק נעשה גדול בגיל י"ב שנה ויום אחד. וסיפא - רבי היא, הסובר שתינוק נעשה גדול בגיל י"ג שנה ויום אחד.

ואיבעית אימא: הא והא [הרישא והסיפא] רבי היא, אלא הא, הרישא מדברת בתינוק שנעשה גדול בגיל י"ג שנה ויום אחד. ואילו הא, בתינוקת שנעשית גדולה בגיל י"ב שנה ויום אחד.

ואיבעית אימא: הא והא, רבי שמעון בן אלעזר. הא [הרישא] בתינוק שנעשה גדול בגיל י"ב שנה ויום אחד, הא [הסיפא] בתינוקת שנעשית גדולה בגיל י"ג שנה ויום אחד.

שנינו בברייתא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אם בן ט' שנה ויום אחד הביא ב' שערות, אינו נידון כשומא בעלמא אלא כסימן.

אמר רבי כרוספדאי בריה דרבי שבתאי: והוא שהשערות נידונות כסימן ולא כשומא, בתנאי שהשערות עודן בו כשהגדיל. אבל אם נשרו בינתיים, זו היא הוכחה שהשער אינו סימן של בגרות אלא שומא בעלמא.

תניא נמי הכי: בן ט' שנים ויום אחד שהביא ב' שערות - שומא, מבן ט' ועד י"ב שנה ויום אחד ועודן בו - שומא. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: סימן. (95)

אמר רבא: הילכתא כמאן דאמר תוך זמן כלפני זמן.

[יתומה קטנה, יכולים אמה ואחיה להשיאה, מדרבנן. אבל נתנו בידה את הכח למאן בבעלה ולצאת ממנו במיאון גרידא, ואינה צריכה גט, ונחשבת לפנויה לכל דבר. אבל אם גדלה, ובא עליה בעלה בגדלותה, הרי היא מתקדשת לו בקידושי ביאה ונעשית נשואה גמורה לו מדאורייתא, ואינה יוצאת בלי גט. ואם התגרשה, הרי היא גרושה ולא פנויה.

קטנה שנשואה מדרבנן, ומת בעלה בלי זרע, אינה צריכה להתייבם או לחלוץ לאחים של בעלה, אלא ממאנת והולכת לה].

רב שמואל בר זוטרא מתני לה לשמעתא דרבא, שתוך הזמן הוא כלאחר זמן, בהאי לישנא. דהיינו, שדייק את הכלל הזה של רבא מתוך דבריו של רבא בסוגיה אחרת:

אמר רבא: קטנה שהשיאוה אמה או אחיה בנישאין מדרבנן, כל י"ב שנה, אפילו הביאה שערות, הרי היא ממאנת והולכת מבית בעלה, כדין כל קטנה שיכולה למאן.

והיינו, כיון שסבור רבא כי הבאת השערות בתוך הזמן היא כלפני הזמן, ואינן נחשבות סימן גדלות, אלא הן שומא בעלמא.

אבל מכאן ואילך, מגיל י"ב שנה ויום אחד, אינה ממאנת, כי שמא היא גדולה, ואינה חולצת, אם היא יבמה, כי עדיין אין מחשיבים אותה לגדולה, וקטנה אינה בת חליצה.

ודנה הגמרא: הא גופא קשיא. מצד אחד אמרת, מי"ב שנה אינה ממאנת. אלמא, גדולה היא, על הצד שהביאה שתי שערות, ולכן כבר לא מועיל בה מיאון בלי גט. אך אי גדולה היא, תחלוץ, שהרי גדולה [שהיא נשואה מן התורה], יוצאת מן היבם בחליצה, ומדוע אמר רבא שאינה חולצת!

וכי תימא מספקא ליה לרבא אם הביאה כבר ב' שערות והרי היא גדולה, או עדיין לא הביאה והרי היא קטנה, ולכן הולכים לחומרא, ואינה ממאנת, ואם היא יבמה היא אינה ממאנת.

הרי אי אפשר לומר כך. כי, ומי מספקא ליה לרבא?

והאמר רבא: קטנה שהגיעה לכלל שנותיה [י"ב שנה ויום אחד], אינה צריכה בדיקה אם הביאה ב' שערות, אלא הרי היא חולצת כי יש לנו חזקה (96) שכאשר הגיעה לגיל הגדלות, היא גם הביאה סימנין.

מתרצת הגמרא: הני מילי, דסמכינן על החזקה שהביאה כבר שתי שערות, בסתמא. אבל הכא, דבדקו אותה ולא אשכחו לה שערות, לא. אין לה את החזקה שהביאה שתי שערות.

מקשה הגמרא: אי הכי, שמדובר באופן שנבדקה ולא נמצאו בה שערות, תמאן! כי הרי בדקנו וראינו שהיא קטנה, ומדוע אמר רבא שאינה יכולה למאן.

מתרצת הגמרא: חוששין שמא הביאה ב' שערות, ואחר כך נשרו השערות, והיא באמת כבר גדולה, ואינה יכולה למאן.

הניחא למאן דאמר חוששין שמא נשרו השערות. אלא למאן דאמר אין חוששין, מאי איכא למימר, מדוע אינה יכולה למאן!?

דאיתמר, מי שנבדקה לאחר שהגיעה לגיל שתים עשרה שנה ויום אחד, ולא נמצאו בה שתי שערות,

רב פפא אמר: אם רואים שאין לה שערות, אין חוששין שמא נשרו השערות, אלא בודאי לא הביאה סימנים, והיא עדיין קטנה, בודאי.

רב פפי אמר: חוששין.

וקשה לפי רב פפא, הסובר שהיא קטנה ודאי, מדוע אינה יכולה למאן?

ומתרצת הגמרא: מה שאמר רב פפא "אין חוששין שנשרו", כוונתו היא, שאין לומר שבודאי היו שערות ונשרו, ועתה היא גדולה, אלא הדבר הוא בגדר ספק. ולכן, הני מילי שנחלקו אם חוששין שמא נשרו השערות והיא כבר גדולה, לענין להחמיר עליה שצריכה חליצה, שהחושש לכך שהשערות נשרו, סובר שצריכה גם חליצה. אבל לענין להקל עליה שיועיל לה רק מיאון לחוד, כולם חוששין שנשרו השערות והיא כבר גדולה, ולא מקילים.

מקשה הגמרא: מכלל, דמאן דאמר "חוששין", רק לגבי חולצת קאמר? והא חוששין בעלמא קאמר, ומשמע בין למיאון בין לחליצה?

מתרצת הגמרא: אלא, לעולם - דלא בדקה אם הביאה שערות. ולענין חליצה חיישינן שמא לא הביאה שערות. וכי קאמר רבא חזקה, ולא צריך לבדוק שהביאה שערות, למיאון, שאינה יכולה למאן, כי מסתמא היא כבר גדולה. אבל לחליצה בעיא בדיקה שהיא כבר גדולה. אבל בלי בדיקה, לא נותנים לה לחלוץ רק מכח החזקה שהיא גדולה (97).

אמר רב דימי מנהרדעא: הלכתא, חוששין שמא נשרו. והני מילי היכא דקדשה בתוך זמן [בשנים שהיא ודאי קטנה], ובעל לאחר זמן [בזמן שאם הביאה שערות היא כבר גדולה], דאיכא ספיקא דאורייתא, שאולי בעל אחרי שהיא כבר גדלה והביאה שערות, ועשה בה קידושי ביאה והיא נשואה גמורה מדאורייתא. אבל מעיקרא, אם בעל אותה רק לפני י"ב שנה ויום אחד, ואין לנו ספק שאולי היא נשואה לו מדאורייתא [כי בוודאי לא עשה מעשה המקדש אותה בזמן שהיא גדולה, וכשהיא קטנה לא תופסים בה קידושין מדאורייתא], לא חוששין שהיו שערות ונשרו.

אמר רב הונא: הקדיש תינוק בן י"ב שנה ויום אחד שנבדק ונמצא שיודע להפלות, ואכל את מה שהוא הקדיש, לוקה (98). שנאמר "איש כי יפליא לנדור", ומשמע שגם מופלא הסמוך לאיש [שנה לפני שגדול היודע להפלות], חל נדרו, ואף לוקה אם עבר על נדרו, וזאת, על אף שקטן אינו בר עונשים באיסורים אחרים, כי בפסוק הסמוך לו נאמר "ולא יחל דברו", ודרשינן, כל שישנו בהפלאה - ישנו בבל יחל. וכל שאינו בהפלאה - אינו בבל יחל.

מתיב רב הונא בר יהודה לאמוראים שחולקים על רב הונא, ולסיועי לרב הונא, ממה ששנינו בברייתא:

דף מו - ב

דתניא, לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן [בן י"ב שנה ויום אחד שיודע להפלות, אבל הוא עדיין קטן] כגדול, לגבי זדון שבועה, שאם נשבע ועבר על שבועתו, חייב, ולגבי איסר, שאם אסר על עצמו דבר בנדר, ועבר על נדרו, חייב, ולגבי בל יחל דברו, שחייב לקיים מה שנדר ואם אינו מקיים הוא עובר, יכול יהא חייב גם על הקדשו, שאם הקדיש דבר ומעל בו, יהא חייב קרבן מעילה? תלמוד לומר "זה הדבר". דווקא לדבר הזה שאמור בפרשת נדרים ושבועות התרבה מופלא הסמוך לאיש, ולא לגבי חיוב קרבן מעילה על הקדש שהקדיש קטן.

ומוכיח רב הונא בר יהודה: קתני מיהת בברייתא, שקטן נחשב כגדול לגבי איסר ולגבי בל יחל, שחייב, ולוקה אם עובר עליהם, וכדרב הונא.

דוחה הגמרא: אימא, לאיסור בל יחל. אמנם יש ראיה מהברייתא שיש עליו איסור, אבל אין ראיה לדברי רב הונא שלוקה על האיסור.

ומקשה הגמרא: איך יתכן לומר שכוונת הברייתא היא רק לגבי איסור בל יחל, ולא לגבי מלקות, והרי מה נפשך!? - אי מופלא סמוך לאיש נדריו חלים מדאורייתא, ולכן יש איסור, מילקא נמי לילקי,

ואי מופלא סמוך לאיש לאו דאורייתא, ורק תקנה דרבנן יש בדבר, איסור נמי ליכא. שהרי רבנן לא עשו תקנה לחייב קטן, כי קטן אינו מחוייב לקבל תקנת חכמים, אלא אסרו את החפץ שהקטן נדר או הקדיש, לאנשים אחרים, או לקטן עצמו אחרי שיגדל.

מתרצת הגמרא: לאותן המוזהרים עליו. אכן לקטן עצמו אין עבירת איסור אם לא יקיים את הנדר. אבל לגדולים שאחראים עליו יש איסור, שחייבים להפרישו מהאיסור.

ותמהה הגמרא על התירוץ: אם כן, שמע מינה: קטן אוכל נבלות - בית דין מצווין עליו להפרישו (99) [והוא הדין שאר איסורים]! והרי יש בכך מחלוקת בגמרא [יבמות קיד א]!? (100)

מתרצת הגמרא: באמת יש גם איסור וגם מלקות. ולא מדובר בברייתא שהקטן עובר על הנדר, אלא הכא במאי עסקינן, כגון שהקדיש הוא, הקטן, ואכלו אחרים את מה שהקטן הקדיש. והאחרים האוכלים לוקין.

אך דוחה הגמרא: הניחא למאן דאמר הקדיש הוא, הקטן, ואכלו אחרים, לוקין.

אלא, למאן דאמר אין לוקין, שאין כח בנדרי הקטן אפילו אם הוא מופלא הסמוך לאיש לחייב מלקות את הגדול העובר על איסור נדרו, מאי איכא למימר, איך נסביר את הברייתא?

דאיתמר, הקדיש הוא, ואכלו אחרים, רב כהנא אמר: אין לוקין, רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוויהו: לוקין. ומתרצת הגמרא: רב כהנא הסובר לא לוקין, סובר שנדרי קטן חלים רק מדרבנן, וקרא שהביאה הברייתא [שהשווה קטן לגדול] הוא אסמכתא בעלמא.

גופא, הקדיש ואכלו אחרים, רב כהנא אמר: אין לוקין, רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו: לוקין.

במאי קמיפלגי? מר סבר מופלא סמוך לאיש - דאורייתא, ומר סבר מופלא סמוך לאיש - מדרבנן.

מתיב רב ירמיה ממה ששנינו בברייתא: יתומה שהשיאוה אמה ואחיה [מדרבנן], שנדרה נדר, בעלה מפר לה [כדין כל בעל שיכול להפר את נדרי אשתו].

ומוכיח רב ירמיה: אי אמרת בשלמא נדרים של מופלא סמוך לאיש חלים רק מדרבנן, אתו נשואין דרבנן [שהבעל נחשב מדרבנן כבעל], ומבטלי נדרא דרבנן. כי הם אמרו שחל הנדר, והם אמרו שיהיה נדרה מותר, אם יפר לה בעל שכזה.

אלא אי אמרת שנדרי מופלא הסמוך לאיש הם דאורייתא, וכי אתו נשואין דרבנן ומבטלי נדרא דאורייתא? שהרי מהתורה הבעל הזה אינו בעלה, ואין לו שום כח להפר, והנדר הוא נדר גמור, ואיך מתירים לה חכמים לעבור על הנדר?

מתרצת הגמרא: אמר רב יהודה אמר שמואל: בעלה מפר לה ממה נפשך: אי חל הנדר של הקטנה הזאת מדרבנן - דרבנן הוא, ומועילה הפרה של מי שנחשב לבעלה מדרבנן. ואי נדר של קטנה הזאת הוא נדר דאורייתא, ולא מועילה לו הפרה של בעל מדרבנן, גם כן אין לחוש להכשלתה ויכול להפר לה בעלה הזה, שהרי הקטנה הזאת, 'קטן אוכל נבלות הוא', ואין בית דין מצווין עליו להפרישו מלאכול נבילות או מלעבור על כל איסור אחר, ולכן לא חששו שיפר לה את נדרה בעלה, על אף שאין הפרתו חלה מן התורה.

אך מקשה הגמרא: אם חל הנדר מדאורייתא, הרי אמנם כשהיא קטנה אין בית דין מצווים להפרישה, אבל, והא כי גדלה, אכלה [היא תמשיך לאכול ולעבור אז על הנדר] בהפרה קמייתא, מחמת הפרת הבעל מקודם, בהיותה קטנה, ויש לנו לדאוג שלא תכשל אז בעוון נדרים!

מתרצת הגמרא: אמר רבה בר ליואי: בעלה מפר לה כל שעה ושעה, והוא שבעל בכל יום. ולכן, כל יום הנדר היא מותרת ממה נפשך: אם היא גדולה, כבר קנה אותה בעלה באותו היום בקידושי ביאה, ונעשה בעלה מדאורייתא, ויש לו כח להפר את נדרה. ואם היום היא עדיין קטנה, לא אכפת לנו בהכשלתה, שהרי קטן אוכל נבילות אין בית דין מצווים להפרישו מלעבור על איסור.

ודוחה הגמרא: והא אין בעל מפר [נדרי אשתו] בקודמין [את הנדרים שנדרה לפני שנשא אותה]! ואם כן, איך יכול להפר את נדריה שנדרה כשהיא היתה קטנה, שהיתה נשואה אליו אז רק מדרבנן, לפני שנשא אותה בגדלותה, מדאורייתא?

מתרצת הגמרא תירוץ חדש למה בעל מדרבנן יכול להפר נדר מדאורייתא: כדרב פינחס משמיה דרבא. דאמר רב פנחס משמיה דרבא: כל אשת איש הנודרת, על דעת בעלה היא נודרת. (101) ולכן, הקטנה הזאת שנדרה, היה נדרה רק על דעת שבעלה יסכים לנדר, ואם בעלה לא יסכים לנדר לא חל הנדר כלל. וכיון שזה נחשב שיש פה תנאי שהיא נודרת על דעת ש"בעלה" זה יסכים לנדר, לא איכפת לנו, אם מדאורייתא הוא אינו בעלה אלא רק מדרבנן.

אמר אביי: תא שמע ראיה נגד רב כהנא ממה ששנינו: קטן שלא הביא ב' שערות, והפריש תרומות ומעשרות -

רבי יהודה אומר: אין תרומתו של הקטן תרומה.

רבי יוסי אומר: עד שלא בא לעונת נדרים [בן י"ב שנה ויום אחד, שבדקו אותו ואינו יודע להפליא נדר], אין תרומתו תרומה. אבל, משבא לעונת נדרים, תרומתו תרומה.

ומביאה אביי ראיה מדברי רבי יוסי: (102)

סברוה, סברו בני הישיבה שרצו להביא מכאן ראיה נגד רב כהנא, קסבר רבי יוסי תרומה בזמן הזה [אחרי החורבן], דאורייתא. (103)

ואם כן, אי אמרת בשלמא מופלא סמוך לאיש נדרו והקדשו הם דאורייתא, אתי גברא שתרומתו מועילה מדאורייתא, ומתקן טבלא דאורייתא, כי הקדש ותרומה ונדר דבר אחד הם, שכולם חלים על ידי דבורו.

אלא אי אמרת נדרו והקדשו מועילים רק מדרבנן, תיקשי כיצד הוא מפריש תרומה מן הטבל: וכי אתי גברא שחלות מעשיו היא רק דרבנן, ומתקן טבלא דאורייתא?

ודוחה הגמרא: לא. אלא קסבר רבי יוסי תרומה בזמן הזה דרבנן. ולכן מי שתרומתו מועילה מדרבנן, יכול לתקן טבל מדרבנן.

ותמהה הגמרא: וכי סבר רבי יוסי שתרומה בזמן הזה חיובה הוא רק דרבנן?

והתניא ב"סדר עולם": נאמר "אשר ירשו אבותיך, וירשתה". ודרשינן שיש שתי ירושות: ירושה ראשונה ושניה, יש להן, אבל ירושה שלישית, אין להן. והיינו, שקדושת ארץ ישראל שקידשוה כאשר כבשו בני ישראל את הארץ בירושה ראשונה [כשעלו ממצרים], בטלה בזמן גלות בבל. אבל מה שכבשו כשעלו מבבל, והתקדשה הארץ בפעם השניה, קדושה זאת לא התבטלה בחורבן בית שני, אלא גם כשיבוא המשיח לא תהיה קדושה שלישית, כי הקדושה נמשכת כל הזמן מכח מה שקידשו עולי בבל. ומוכח, שגם בזמן הזה קדושת הארץ היא מדאורייתא.

ואמר רבי יוחנן: מאן תנא סדר עולם - רבי יוסי! ואם כן קשה, איך אפשר לומר שרבי יוסי סובר שחיוב תרומות ומעשרות בזמן הזה הוא רק מדרבנן?

מתרצת הגמרא: רבי יוסי תני לה לסדר עולם בשם תנא אחר, והוא עצמו לא סבר לה שכך ההלכה.

הכי נמי מסתברא שרבי יוסי לא סובר שהלכה כתנא הסובר שבזמן הזה תרומות ומעשרות זה מדאורייתא,

דתניא: עיסה של חולין שנדמעה [נתערבה] או שנתחמצה בשאור של תרומה,

דף מז - א

חייבת בחלה, ואינה נפסלת בטבול יום - דברי רבי מאיר ורבי יהודה. רבי יוסי ורבי שמעון פוטרין מן החלה.

סברוה: מאן דאמר תרומה בזמן הזה דאורייתא, הוא הדין חלה בזמן הזה היא דאורייתא, ואילו מאן דאמר תרומה בזמן הזה דרבנן, הוא הדין חלה בזמן הזה היא דרבנן.

אי אמרת בשלמא, קסבר רבי יוסי חלה בזמן הזה דרבנן, שפיר אתי "דמוע" תערובת דרבנן, ומפקע חיוב חלה דרבנן.

אלא אי אמרת חלה דאורייתא, אתי דמוע דרבנן ומפקע חיוב חלה דאורייתא? ולכן מסתבר שרבי יוסי סובר שתרומות ומעשרות וחלה בזמן הזה חיובם רק מדרבנן!

דוחה הגמרא את הראיה: ודלמא קסבר רבי יוסי תרומה בזמן הזה - דאורייתא וחלה דרב נן?

וכדאהדר רב הונא בריה דרב יהושע. דאמר רב הונא בריה דרב יהושע, אשכחתינהו לרבנן דבי רב דיתבי וקאמרי: אפילו למאן דאמר תרומה בזמן הזה דרבנן, חלה דאורייתא, שהרי שבע שנים שכבשו בני ישראל את הארץ ושבע שנים שחלקו לכל אחד את נחלתו, נתחייבו בחלה [שחלה נתחייבו מיד כשבאו לארץ] ולא נתחייבו במעשר [כי מעשר נתחייבו רק אחרי שבאו אל המנוחה והנחלה, אבל לפני שכל אחד קיבל נחלה אף על פי שכבר באו לארץ לא נתחייבו עדיין בתרומות ומעשרות]. ואם כן, חלה יותר חמורה, ולכן גם בזמן הזה חייבים בחלה מדאורייתא, אף על פי שתרומות ומעשרות זה רק מדרבנן.

ואמינא להו אנא [והשיב רב הונא בריה דרב יהושע לרבנן שישבו בבית רב]: להיפך! אפילו למאן דאמר שחיוב תרומה בזמן הזה דאורייתא הוא, מודה שחיוב חלה הוא רק מדרבנן,

דתניא: נאמר בפסוק בפרשת חלה "בבואכם אל הארץ", והתורה תלתה את זמן החיוב כשיבואו. אי החיוב תלוי "בבואכם", יכול משנכנסו לה שנים ושלשה מרגלים נחשב כבר שבאו בני ישראל וחל החיוב של חלה?

תלמוד לומר "בבואכם". בביאת כולכם אמרתי, ולא בביאת מקצתכם. (104) וממשיך רב הונא: והרי כי אסקינהו עזרא [בעת שהעלה עזרא את עולי בבל לארץ ישראל, בבנין בית שני] לא כולהו סלוק (105) [ורוב עם ישראל נשאר בבל] ולכן לא התקיימה עדיין "ביאת כולכם" ואין חיוב חלה מדאורייתא.

מתניתין:

משל משלו חכמים באשה [המשילו חכמים את שלשת פרקי הזמן של האשה לשלשת השלבים של גדילת התאנה].

א. פגה היא תחילת הפרי. וכינו חכמים בשם זה את פרק הזמן שהיא קטנה, שבו לא מופיעים עדיין באשה כל סימן גדלות, לא בדדים ולא בשערות.

ב. בוחל. בוחל הפרי הוא הגדרה לגידול במקצת. ובאשה הוא מציין את פרק הזמן בו ניכרים דדיה, שאז בידוע שהביאה כבר שתי שערות, והיא נערה.

ג. וצמל [נוטריקון: יצתה מלאה], משמתמלאים דדיה, והרי היא בוגרת.

ומסביר התנא את הדינים החלוקים של שלשת פרקי הזמן:

פגה - עודה תינוקת. בוחל - אלו ימי נעוריה.

בזו ובזו [בימי קטנותה ובימי נערותה] אמרו חכמים: אביה זכאי במציאתה, ובמעשה ידיה, ובהפרת נדריה.

צמל - כיון שבגרה שוב אין לאביה רשות בה לכל ענין.

איזהו סימנין של צמל [שעל ידם נעשית בוגרת]? (106)

רבי יוסי הגלילי אומר: משיעלה הקמט תחת הדד.

רבי עקיבא אומר: משיטו הדדים [שהוא שיעור יותר גדול מהשיעור של רבי יוסי הגלילי].

בן עזאי אומר: משישחיר הפיטומת [שהוא ראש הדד].

רבי יוסי אומר: משיגדל הדד כדי שיהא נותן ידו על העוקץ [שהוא חודו של עליון של הדד] והוא שוקע ושוהא לחזור.

גמרא:

פגה עודה תינוקת - כדכתיב "התאנה חנטה פגיה", שבשעת חנטה, שהיא תחילת הגידול, היא נקראת פגה.

בוחל אלו ימי הנעורים - כדתנן: התאנים חייבים במעשר משיבחלו. ורואים שהבחלה בתאנים זה הזמן שנקראים כבר פרי ומתחייבים במעשר אף על פי שלא נגמר בישולם, והוא הדין ימי הנעורים שהיא גדולה אך עדיין לא בוגרת.

ואמר רבה בר בר חנה אמר רב: הפירוש "משיבחילו" הוא, משילבין ראשיהן של התאנים, שאז יש בהם שינוי ניכר. והוא הדין בנערה, משתנה הדד, וניכר סימן גדילה.

ואיבעית אימא, לשון בוחל הוא מהכא: מהכתוב "ותקצר נפשי בהם, וגם נפשם בחלה בי", והביטוי בוחל משמעותו 'גדול' [והסבר הפסוק הוא: בני ישראל קצו בי מפני שהייתי 'גדול' מדי בשבילם].

"צמל", כמאן דאמר "יצתה מלאה". כלומר, צמל זה קיצור של יצאה מלאה.

שנינו במשנה: ואיזהו סימנים? - רבי יוסי הגלילי אומר: משיעלה הקמט. אמר שמואל: לא משיעלה הקמט ממש, אלא בכדי שתחזיר ידיה לאחוריה, ונראית כמי שיעלה הקמט תחת הדד.

שמואל בדק ליה באמתיה את דדיה כדי לעמוד על השינוים של שלשת פרקי הגדלות המבוארים במשנה, ויהב לה ד' זוזי דמי בושתה. (107)

כי שמואל לטעמיה שהאדון חייב על בושתו של העבד.

דאמר שמואל: התורה כתבה בעבד כנעני "לעולם בהם תעבודו" - לעבודה נתתים לכם ולא לבושה! ולכן אין לאדון זכות לבייש את שפחתו.

ולפי שיטתו, שחייב אדם להזהר מלבייש את שפחתו, שמואל מייחד להן לשפחותיו בעל. שלכל שפחה היה עבד המיוחד רק לה, ולא היה מחליף את העבדים, כדי לשמור על כבודן ולא לביישן.

אך רב נחמן היה מחליף להן עבדים, שלא היה חושש לכבודן ובושתן.

רב ששת מסר להן לערבי, שהיה מפקירן לערבים, והיתה בושתן גדולה יותר. (108) אך יחד עם זאת, ואמר להן: אזדהרו מישראל, שלא תבעלו לו.

שנינו במשנה: אלו הן סימני בגרות, רבי יוסי, עד שיתן דיו על העוקץ:

ודנה הגמרא: מאי עוקץ?

אמר שמואל: עוקצו העליון החד של דד.

תנו רבנן: אלו הן סימני בגרות -

רבי אליעזר ברבי צדוק אומר: משיתקשקשו הדדין. (109)

רבי יוחנן בן ברוקה אומר: משיכסיף [משישחיר] ראש החוטם.

ותמהה על זה הגמרא: וכי רק משיכסיף היא בוגרת, והרי בשלב זה, שהשחיר ראש החוטם, כבר אזקונה לה [הרי היא נחשבת כזקנה ביחס לבוגרת, דהיינו, שהתבגרה כבר מזמן רב]!?

אלא, אמר רב אשי: עוד לפני שישחיר ראש החוטם הרי היא בוגרת. ולא אמר רבי יוחנן בן ברוקה אלא משיפציל ראש החוטם, שייראה בראש עוקצו של הנקב שהחלב ראוי לצאת ממנו.

רבי יוסי אומר: משתקיף העטרה סביבות העוקץ הבולט והוא אותו שיעור האמור במשנתנו - כדי שיהא נותן ידו על העוקץ ושוקע.

דף מז - ב

רבי שמעון אומר: משנתמעך [משיתרכך]  הכף שהוא המקום התפוח למטה, מעל בית הערווה, מאחר ובעת שבגרה מתרכך אותו מקום.

וכך היה רבי שמעון אומר: שלשה סימנים נתנו חכמים באשה מלמטה, וכנגדן נתנו חכמים שלשה סימנים מלמעלה:

פגה מלמעלה - בידוע שלא הביאה שתי שערות למטה.

בוחל מלמעלה - בידוע שהביאה שתי שערות למטה.

צמל מלמעלה - בידוע שנתמעך הכף למטה.

מאי "כף"?

אמר רב הונא: מקום תפוח יש באשה, למעלה מאותו מקום, שבתחילה הוא קשה. כיון שמגדלת - מתמעך והולך ונהיה רך.

הגמרא חוזרת למחלוקת במשנה מהו סימני בגרות:

שאלו את רבי: הלכה - כדברי מי?

שלח להו: הלכה כדברי כולן להחמיר. (110) [ולכן, אם תראה את אחד הסימנים, שוב לא יוכל אביה להפר נדריה מספק שמא היא כבר בוגרת, ואם יקבל עבורה קידושין, תהיה מקודשת מספק].

רב פפא ורב חיננא בריה דרב איקא פליגי היכן לשנות את דברי רבי "הלכה כדברי כולן להחמיר". חד מתני אהא [על משנתנו]. וחד מתני א"חצר צורית", שנחלקו בה לגבי דיני מעשר.

דתנן [מעשרות ג ה]: איזוהי חצר צורית שחייבת במעשר?

[אין הפירות מתחייבים במעשרות עד שיכנסו לבית או לחצר. (111) ואם נכנסו הפירות ל"חצר צורית", נחשב הדבר שהגיעו כבר לחצר חשובה, וחייבים במעשר. ונחלקו חכמים מהי אותה חצר צורית שהכנסת הפירות אליה מחייבת במעשר].

רבי שמעון אומר: "חצר הצורית" היא חצר שהכלים נשמרים בתוכה.

מאי "חצר הצורית"? מדוע נקראת החצר כך?

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: שכן בצור מושיבין שומר על פתח החצר. ולכן, כל חצר שמורה נקראת חצר צורית, שהיא שמורה כמו חצר של אנשי צור.

רבי עקיבא אומר: כל שאין שם שומר קבוע לפתוח ולנעול, אלא שאחד פותח ואינו נועל, ואחד נועל ואינו הפותח, אין היא נחשבת לחצר הקובעת, והרי היא פטורה ממעשר. אבל ב"חצר צורית" יש שומר כמו שנהוג בצור.

רבי נחמיה אומר: כל חצר שמגודרת מסביב ולכן אין אדם בוש לאכול בתוכה, כיון שהוא מוסתר על ידי הגדר מהעוברים ושבים בחוץ, חייבת במעשר.

רבי יוסי אומר: כל חצר שנכנסים לה אנשים זרים שאינם דרים בבתים שבחצר, ואין אומרים לו לנכנס "מה אתה מבקש כאן", הרי היא פטורה מהמעשר, על אף שאין אדם בוש לאכול בתוכה.

רבי יהודה אומר: אם היו שתי חצירות זו לפנים מזו, ונכנסים לפנימית דרך החצר החיצונית, הפנימית חייבת, משום שאין בני החיצונית נכנסים לתוכה. והחיצונה פטורה כי היא משמשת מעבר לבני החצר הפנימית.

שאלו את רבי: הלכה כדברי מי? כפי מי יש לנהוג בהגדרת חצר צורית שחייבת במעשר?

אמר להו: הלכה כדברי כולן להחמיר. שאם היה בה אחד מהדברים שלדברי אחד מהתנאים חייבת במעשר, חייב לעשר מספק, שמא הלכה כדברי אותו תנא.

מתניתין:

המשנה עוסקת בדיני סריס ואיילונית, שאינם יכולים להוליד, ואינם יכולים להגיע למצב של גדלות בגיל הרגיל לבן או לבת.

נקבה בת עשרים שנה, שלא הביאה עדיין שתי שערות [שהם סימני גדלות], תביא ראיה שהיא בת עשרים שנה, ואז היא נעשית גדולה, ונדע שהיא איילונית. (112)

ודינה של איילונית הוא, שאם מת בעלה ולא השאיר אחריו זרע של קיימא, אין עליה זיקת יבום לאח של בעלה, ואינו חייב לחלוץ לה או לייבם אותה, אלא היא לא חולצת ולא מתיבמת, ומותרת להנשא לאדם אחר. והטעם, כי במצות יבום נאמר "והיה הבכור אשר תלד [היבמה מהיבם], יקום על שם אחיו המת, ולא ימחה שמו מישראל". אבל איילונית, כיון שאינה ראויה ללדת, אין היא נכללת בפרשת יבום.

והוא הדין זכר בן עשרים שנה שלא הביא שתי שערות, יביאו ראיה (113) שהוא בן עשרים שנה, ואז הוא נעשה גדול, ונדע שהוא סריס.

ודינו של הסריס הוא, שאם מת אחיו, הוא לא חולץ לאשת המת, כי בפרשת חליצה נאמר "מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל", שהיבם אינו רוצה להוליד זרע על שם המת, ולכן היבמה חולצת לו את נעלו ויורקת בפניו, ואומרת "ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו". אבל סריס, כיון שאינו ראוי להוליד זרע, הרי מה שאינו מייבם אין זה מפני שהוא ממאן להקים שם לאחיו, אלא מפני שאינו יכול.

ולא מיבם את אשת אחיו המת, כי אינו ראוי להוליד ולהקים שם לאחיו.

אלו דברי בית הלל, הסוברים שקביעות הגיל של סריס ואיילונית, זה עשרים שנה.

אבל בית שמאי אומרים: זה [סריס] וזה [איילונית] בן שמונה עשרה. ואם לא הביאו ב' שערות עד גיל י"ח, סימן הוא שגופם אינו ראוי להביא סימנים לעולם, וכמו כן אינם ראויים להוליד.

רבי אליעזר אומר: הזכר - כדברי בית הלל בן עשרים. והנקבה - כדברי בית שמאי בת שמונה עשרה. לפי שבגרותה של האשה ממהרת לבא לפני האיש.

גמרא:

מקשה הגמרא על הדין המבואר במשנה, שאם לא הביא שערות בגיל עשרים, כולם מודים שהוא סריס:

ורמינהי סתירה לכך, לכאורה, ממה ששנינו במשנה לעיל: אחד לי ביאת בן תשע שנים ויום אחד, שאינה מועילה לעשות נישואין גמורין ביבמתו אלא מועילה רק בתורת "מאמר" בלבד, וכשיגדל ויבעל תהיה יבמתו אשתו גמורה, ואחד לי בן עשרים שלא הביא שתי שערות, שגם הוא אינו יכול לייבם בביאה, אלא צריך לחכות עד שיגדל.

ומוכח, כי גם בן עשרים נחשב קטן, כיון שעדיין לא הביא שתי שערות, וצריך להמתין עד שיביא, ולא אומרים שבגיל עשרים הוא גדול והסיבה שאין לו שערות אינה מצד שהוא קטן, אלא מצד שגופו לא מסוגל להביא שתי שערות כי הוא סריס. וזו היא סתירה למשנה כאן, הסוברת שבן עשרים הוא גדול, והוא כבר סריס.

מתרצת הגמרא: אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: והוא, המשנה שלנו מדברת באופן שנולדו בו סימני סריס, שהיה שערו לקוי, וכאשר הוא מתרחץ לא יוצא הבל מגופו, וגופו חלק. ולכן, כאשר יש לו את הסימנים הללו, וגם לא הביא ב' שערות [למטה] וגם הגיע כבר לגיל עשרים, אז נדע שהוא סריס. אבל אם אין לו את הסימנים הללו, הרי אף על פי שהגיע לגיל עשרים ועדיין אין לו שערות, יתכן שהוא עדיין קטן, ואין לנו ראיה שהוא סריס.

אמר רבא: דיקא נמי, המשנה מדוייקת שמדובר באופן שהביא סימני סריס, דקתני במשנה "והוא סריס", שמע מינה שמדובר באופן שאנחנו רואים בו סימנים של סריס.

שואלת הגמרא: וכי לא נולדו לו סימני סריס, עד כמה? עד איזה גיל נמשיך לתלות את מה שלא הביא שערות בזה שהוא עדיין קטן, ולא בזה שהוא סריס?

תני רבי חייא: עד רוב שנותיו. (114)

כי אתו לקמיה דרבי חייא בן עשרים שלא הביא שערו, ורצו לדעת אם הוא קטן או סריס, אי הנבדק היה כחיש, אמר להו: אבריוה, תשמינו אותו. אי הנבדק היה בריא שמן, אמר להו: אכחשוה.

וטעמו של דבר, דהני סימנים [השערות], זימנין דאתו מחמת כחישותא, זימנין דאתו מחמת בריאותא. (115)

אמר רב: הלכתא בכולי פרקא - מעת לעת. שצריך שנה שלמה, ולא רק שתתחיל השנה [ולדוגמא במשנה, צריך שיעברו עליו עשרים שנה שלמות ויתחיל את השנה העשרים ואחת שלו].

ועולא אמר: רק מה דתנן, במקום שמצינו במשנה מספר שנים, והוסיף התנא ואמר "ויום אחד", ופירושו עד שיתחיל היום של השנה הבאה, אכן תנן.

ואולם, במקום דלא תנן במשנה "ויום אחד", לא תנן. ולכן מספיק תשע עשרה שנים שלמות ומשהו מתחילת שנת העשרים.

בשלמא לעולא, היינו דקתני הכא יום אחד, והכא לא קתני.

אלא לרב, ליתני גם במשנה שלנו ויום אחד!

ועוד קושיא, תני, רבי יוסי בן כיפר אומר משום רבי אליעזר: תחילת שנת עשרים שיצאו ממנה שלשים יום - הרי היא כשנת עשרים שלמה לכל דבריה,

וכן הורה רבי בלוד, שנת שמנה עשרה שיצאו ממנה שלשים יום - הרי היא כשנת שמנה עשרה לכל דבריה.

בשלמא דרבי ודרבי יוסי בן כיפר - לא קשיא. כי הא, רבי שאמר מספיק שמונה עשרה שנה, סובר כבית שמאי. הא, רבי יוסי בן כיפר, הסובר שצריך עשרים שנה, כבית הילל.

אלא לרב קשיא! הרי בברייתא מבואר שמספיק שתתחיל השנה!?

מתרצת הגמרא: מחלוקת תנאי היא, ורב פוסק כמו התנא הסובר שצריך גם בסריס שנים שלמות, ואילו המשנה והברייתא סוברים שלא צריך שנים שלמות.

ומנין לנו שזה מחלוקת תנאים:

דתניא, שנה האמורה בתורה קדשים, כגון הקרבנות שהתורה אמרה שרק כבש בן שנתו כשר,

שנה האמורה בתורה בתי ערי חומה, אם מכר בית בעיר שיש לה חומה, יכול לגאול [לקנות חזרה, בעל כרחו של המוכר] את ביתו עד שנתיים, ואם לא גאל את ביתו תוך שנתיים, שוב אינו יכול לגאול.

שתי שנים שאמורות בתורה לגבי שדה אחוזה, אם מכר שדה אחוזה שירש מאביו, יכול הוא לגאלו בעל כרחו של המוכר אחרי שנתיים.

שש שנים שאמורות בתורה לגבי עבד עברי, שיוצא לחופשי אחרי שש שנות עבודה,

וכן שבבן ושבבת, והניחה הגמרא כי זה הוא הדין המבואר במשנה, שבן עשרים שנה שלא הביא שערות, הרי הוא סריס,

כולן צריכים שנים מלאות מעת לעת. (116)

ומסבירה הגמרא: שנה האמורה בקדשים, מנא לן שצריך שנה מלאה מעת לעת? (117)

אמר רב אחא בר יעקב: אמר קרא "כבש בן שנתו" - שנתו שלו, שעברה עליו שנה, ולא שנה של מנין עולם. שאנשי העולם מתחילים את מנין השנים מיד, וכשמגיע ראש השנה מונים שנה שניה, אפילו שלא עברה שנה שלמה.

שנה האמורה בבתי ערי חומה, מנלן? אמר קרא "עד תום שנת ממכרו" - ממכרו שלו, ולא שנת של מנין עולם,

שתי שנים שבשדה אחוזה, מנלן?

דף מח - א

אמר קרא "במספר  שני תבואות ימכר לך". ו"שני", משמעותן לפחות שתי שנים, והמילה "תבואות" באה לרבות יבול של שנה שלישית.

פעמים שאתה מוכר שלשה תבואות בשתי שנים. וכדי לאכול יבול של שלש שנים צריך לפחות שתי שנים מלאות. שאם מכר את השדה בתשרי כשהיא מלאה מהיבול של שנה קודמת, ובסוף השנה הראשונה קצר יבול שנה, בסוף השנה השניה יקצור יבול של השנה השלישית, אבל בתחילת השנה השניה עדיין לא יכול לקצור את היבול השלישי [של השנה השניה],

שש שנה שבעבד עברי, מנלן?

אמר קרא "שש שנים יעבוד, ובשביעית יצא לחופשי", ונדרוש גם שש שנים יעבוד, וגם מעט בשביעית, ואחר כך יצא לחופשי, ובשביעית של מנין העולם נמי יעבוד. למשל, אם נמכר בניסן כשמגיע תשרי הראשון מתחיל למנות שנה שניה של מנין העולם, ובתשרי השני שנה שלישית וכן הלאה, ובתשרי השישי מונה שנה שביעית ואינו יוצא לחופשי עד ניסן, ונמצא שעבד חצי שנה בשנה השביעית של מנין עולם.

"שבבן ושבבת" הנאמרים בברייתא, למאי הלכתא?

אמר רב גידל אמר רב: לענין ערכין. שהאומר ערך פלוני עלי חייב לתת להקדש סכום לפי גילו של אותו פלוני, כגון זכר מבן חודש עד חמש שנים נותן חמש שקל, ואילו מחמש שנים עד בן עשרים שנה נותן עשרים שקל, והגיל נקבע לפי שנים מלאות מעת לעת (118).

ורב יוסף אמר: לפרקין דיוצא דופן. איפה שלא נאמר בפירוש [המשנה שלנו שבן עשרים נחשב סריס].

אמר ליה אביי לרב יוסף: מי פליגת על רב?

אמר ליה רב יוסף לאביי: לא! הוא אמר חדא, ואנא אמינא חדא, ולא פליגינן, כי ההלכה שגם זה וגם זה צריך שנים שלמות מעת לעת.

והכי נמי מסתברא, דאי סלקא דעתך שרב פליגי עלי, ומאן דאמר לערכין [רב] לא אמר ליוצא דופן, תיקשי, והאמר רב: הלכתא בכולה פרקין של יוצא דופן מעת לעת! ואם כן, גם רב סובר כמוני, שצריך מעת לעת,

אלא למאן דאמר לערכין [רב], מאי טעמא לא אמר שהברייתא באה לרבות יוצא דופן?

דומיא דהנך [שאר הדינים שבברייתא], מה הנך דכתיבן, שנים האמורות בתורה במפורש, אף הני נמי, דכתיבן, שנים האמורות בתורה מפורש [ערכין].

ואידך, רב יוסף, למה הוא פירש את הברייתא בסריס ולא בערכין?

האי "שבבן ושבבת", מדוע נקט התנא בלשון זאת אם הוא מדבר על ערכין, והרי "שבזכר ושבנקבה" מיבעי ליה למתני, שכך הוא לשון הכתוב בערכין. אלא, מכך שנקט התנא לשון חכמים ולא לשון המקרא שבפרשת ערכין, משמע שהוא מדבר לגבי דיני סריס.

אמר רב יצחק בר נחמני אמר רבי אלעזר: הלכה כרבי יוסי בן כיפר שאמר משום רבי אליעזר שלא צריך שנים מלאות מעת לעת.

אמר רב זירא: אזכה ואיסק ואעלה לארץ ישראל, ואגמר לשמעתא מפומיה דמרא, מרבי אלעזר עצמו ולא רק משמועה בשמו על ידי רב יצחק בר נחמני!

כי סליק רבי זירא לארץ ישראל אשכחיה לרבי אלעזר,

אמר ליה רבי זירא לרבי אלעזר: אמרת הלכה כרבי יוסי בן כיפר?

אמר ליה: מסתברא אמרי, מדכוליה פירקין תני יום אחד, והכא לא קתני -

שמע מינה מסתברא כותיה.

הדרן עלך פרק יוצא דופן

---

פרק שישי - בא סימן

---

מתניתין:

נערה בת שתים עשרה שנים יום אחד אשר בא סימן התחתון שלה [שתי השערות] עד שלא בא סימנה העליון [שהוא ה"בוחל" בדדים, כמבואר בדף הקודם], הרי היא גדולה לכל דבריה. לפי שאי הופעת הסימן העליון אינה מעכבת את גדלותה.

ולפיכך, אם נפלה לפני יבם, הרי היא או חולצת או מתיבמת.

בא הסימן העליון בדדיה עד שלא בא הסימן התחתון, הרי אף על פי שאי אפשר שיקרה כדבר הזה לפי חכמים, אלא ודאי לנו שאם הביאה סימן עליון הביאה גם כן שתי שערות, ואם בדקו ולא מצאו, אנו אומרים: ודאי היו, ונשרו. אולם לפי רבי מאיר אפשרי הדבר שיבוא הסימן העליון מבלי שיבוא הסימן התחתון, והרי היא עדיין קטנה [משום שהסימן העליון כשלעצמו אינו סימן גדלות].

ולכן, רבי מאיר אומר, לא חולצת ולא מתיבמת שהרי היא קטנה. (1) וחכמים אומרים, או חולצת או מתיבמת, שהרי היא גדולה לכל דבר, מפני שאמרו חכמים: אפשר לתחתון לבוא עד שלא בא העליון, אבל אי אפשר לעליון לבוא עד שלא בא התחתון. ואם בא העליון ובדקו ולא מצאו שערות למטה, ודאי לנו שהיו לה שערות, אלא שנשרו.

גמרא:

שנינו במשנה: בא העליון עד שלא בא התחתון, אף על פי שאי אפשר שיבוא העליון מבלעדי התחתון.

והוינן בה: והלא בא! וכיצד אמרו "אף על פי שאי אפשר שיבוא"?

ומתרצינן: זה שאמרנו "בא", לרבי מאיר, האומר שאפשר שיבוא לפני התחתון. וזה שאמרנו אף על פי שאי אפשר שיבוא, לרב נן.

ופרכינן: מדוע נכתבה המשנה בנוסח "אף על פי שאי אפשר", שהוא לדברי רבנן, בתוך דברי רבי מאיר?

וליתני בפשיטות: בא העליון עד שלא בא התחתון, רבי מאיר אומר: לא חולצת ולא מתייבמת, כי אפשר שיבוא העליון לפני התחתון, והרי היא קטנה. וחכמים אומרים: או חולצת או מתייבמת, שהרי היא גדולה. ואנא ידענא דמשום דאי אפשר [שיבוא העליון לפני התחתון] הוא!?

ומתרצינן: אי לא תנא במפורש "אף על פי שאי אפשר שיבוא העליון מבלעדי התחתון" לרבנן, הוה אמינא לפרש מחלוקתם של רבנן ורבי מאיר בצורה אחרת:

שלפי כולם יתכן שיבוא העליון לפני התחתון, אלא, רוב נשים, תחתון אתי ברישא, ומיעוט, עליון אתי ברישא.

ורבי מאיר, שאמר לא חולצת ולא מתייבמת, הולך לטעמיה, דחייש למיעוטא. ולכן הוא חושש שמא היא מאותו מיעוט נשים שמקדים אצלן לבוא הסימן העליון לפני התחתון, ויתכן שהיא קטנה. ורבנן, שאמרו חולצת או מתייבמת, גם הם הולכים לטעמייהו, דלא חיישי למיעוטא, אלא הולכים אחרי רוב נשים שמקדימות את התחתון לעליון. ולכן, אם בא עליון, לא צריך בדיקה בתחתון, כי מסתבר שכבר בא התחתון.

והני מילי בסתמא, היכן שלא בדקנוה, שסומכים על רוב. (2) אבל היכא דבדקן בסימן התחתון לאחר שבא סימן העליון, ולא אשכחן שתי שערות, אימר, מודו ליה רבנן לרבי מאיר דעליון קדים, והרי היא קטנה, שהרי לא מצאו בה סימן תחתון, לכן קא משמע לן דאי אפשר לפי רבנן שיבוא העליון לפני התחתון. אלא, על אף שלא מצאו שערות בבדיקת סימן התחתון, ודאי אתי הסימן התחתון, ומנתר הוא דנתר, נשר, ולכן לא מצאוהו בבדיקה.

ומקשה הגמרא: בשלמא לרבי מאיר, הסובר כי יתכן שהעליון יקדים לתחתון, היינו דכתיב [יחזקאל טז] "שדיים נכונו, ושערך צמח", ומשמע מסדר הפסוק שהסימן העליון קודם לתחתון. אלא לרבנן, שאמרו אי אפשר שיבוא העליון לפני התחתון, איפכא מיבעי ליה לומר "שערך צמח, ושדיים נכונו".

ומתרצת הגמרא: הכי קאמר הכתוב: כיון ששדיים נכונו, בידוע ששערך צמח.

ודנה הגמרא: בשלמא לרבי מאיר, היינו דכתיב [ביחזקאל כג] "בעשות ממצרים דדיך, למען שדי נעוריך". שהיו המצרים משחקים וממעכים בדדיך, בעת שהיית קטנה, כדי שיוכלו להתאנף בך לכשתגדלי ותהיי לנערה, כאשר ישתלחו החוצה שערות נעוריך [והיינו "שדי נעוריך", שהוא לשון השלכה, ששערות הנעורים כאילו מושלכים ומשתלחים החוצה, ומופיעים בתור סימני נערות], שלפי רבי מאיר בא סימן העליון לפני התחתון.

אלא לרבנן, איפכא מבעי ליה לכתוב!?

הכי קאמר: כיון שבאו דדיך, בידוע שבאו נעוריך!

ואיבעית אימא: מאי שדי [אין הכוונה לשערות המשתלחות, אלא] כולה, כל הפסוק בדדי כתיב [והכוונה ב"שדי" היא לדדים]. והכי קאמר הקב"ה לישראל:

דף מח - ב

איכרפו דדיך, כשהתחילו הדדים שלך לגדול [והיינו, גם כשהתחילה האומה הישראלית לגדול במצרים], לא הדרת בך, עדיין לא חזרת מדרכך הרעה לזנות עם המצרים.

וגם כאשר אישתדו דדיך, שגדלו לגמרי, שהיו לך שדיים גדולות [והיינו כשגדלה האומה, והגיע לפרק הבגרות], נמי לא הדרת בך. גם אז לא חזרת מהדרך הנלוזה, והמשכת בדבקותך במצרים.

והוינן בה: דכולי עלמא, בין לרבנן בין לרבי מאיר, מיהא, אתחתון לבדו סמכינן לעשותה גדולה.

מנלן שסומכים על התחתון בפני עצמו, ולא צריך גם את הסימן העליון שיופיע?

אמר רב יהודה אמר רב, וכן תנא דבי רבי ישמעאל: אמר קרא [במדבר ה] "איש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם". השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. ומכאן גם למדו: מה איש נקבעת גדלותו בסימן אחד, התחתון, שהרי אין לו סימן עליון, אף אשה נקבעת גדלותה בסימן אחד.

ודנה הגמרא: ואימא באשה אכן די בסימן אחד, אך לא דוקא התחתון, אלא נאמר, או האי, התחתון, או האי, העליון, בלבדו.

ומתרצינן: לכן הקישן הכתוב זה לזה, ללמדנו שדין האשה הוא כאיש לגמרי: מה איש גדלותו בסימן תחתון ולא עליון. אף אשה בסימן תחתון ולא עליון.

תניא נמי הכי, שרק הסימן התחתון קובע, לפי ששנינו בברייתא: אמר רבי אליעזר ברבי צדוק: כך היו מפרשין ביבנה, ואמרו: כיון שבא סימן תחתון, שוב אין משגיחין על סימן עליון אם בא או לא, שהרי היא גדולה בתחתון לבדו.

תניא: רשב"ג אומר: אצל בנות כרכים, סימן תחתון ממהר לבא, לפני הסימן העליון, מפני שרגילות במרחצאות [הגורמות להקדמת השערות]. ואילו אצל בנות כפרים, סימן עליון ממהר לבוא, מפני שטוחנות ברחיים ותנודות ידיהן גורמות לדדים שיבואו ויקדימו לפני השערות.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אצל בנות עשירים, הדד של צד ימין ממהר לבוא, משום שנישוף, משתפשף מקום הדד הימיני, באפקריסותן [בסודר התלוי על צידן הימני], ומכח השפשוף מקדים הדד שבצד הזה לבוא. ואילו אצל בנות עניים הדד של צד שמאל ממהר לבוא, מפני ששואבות כדי מים עליהן.

ואיבעית אימא, זה שצד שמאל מקדים לבוא אצלן הוא מפני שנושאין אחיהן על גססיהן [על צידן השמאלי].

תנו רבנן: הדד של צד שמאל קודם בהופעתו לצד ימין.

רבי חנינא בן אחי רבי יהושע אומר: מעולם לא קדם צד שמאל לצד ימין, חוץ מאחת שהיתה בשכונתי, שקדם צד שמאל לצד ימין, וגם הוא התרפא בסוף, וחזר לאיתנו.

תנו רבנן: כל הנבדקות בסימניהן, נבדקות על פי נשים, שהן נאמנות (3) לבדוק ולהעיד על סימני הגדלות, ודיינו שתבדוק אשה אחת בלבד.

וכן היה רבי אליעזר מוסר לאשתו, ורבי ישמעאל מוסר לאמו (4) שתבדוק, והיו סומכים על בדיקתן.

רבי יהודה אומר: לא תמיד אפשר לסמוך על בדיקת נשים, אלא רק לפני הפרק, לפני היותה בת אחת עשרה ויום אחד, ולאחר הפרק, אחר הגיעה לשתים עשרה שנה מלאות ויום אחד, נשים בודקות אותן.

וטעם הדבר: שלפני הפרק, אפילו ימצאו שהביאה שערות, הרי היא קטנה, וכל התועלת בבדיקה היא רק שבאם ימצאו שערות נדע שאותן שערות הן בגדר "שומא" בלבד, כך שאם ישארו בה השערות האלו לאחר שתגדיל, הן לא תהיינה סימני גדלות. ולזה מועילה עדות הנשים, כדי להחמיר עליה בגדלותה, שלא תחלוץ ושלא תתייבם על סמך אותן השערות שנמצאו בה בקטנותה.

וכמו כן, לאחר שהגיעה לי"ב שנים מלאות ויום אחד, נאמנות הנשים על הבדיקה לומר שהביאה שערות, משום שדרכה אז להביא שערות, ונמצא, שאין סומכים על בדיקתן בלבד. אך אם יגידו שלא מצאו בה שערות, לא יהיו נאמנות לומר שעדיין היא קטנה ויכולה למאן בנשואיה [אם השיאוה אמה או אחיה בקידושין דרבנן], לפי שרק להחמיר סומכין על עדותם, ולא להקל.

אך תוך הפרק, במשך השנה השתים עשרה, לפני היותה בת שתים עשרה שנה ויום אחד, אין נשים בודקות אותן, משום שאין משיאין ספקות על פי נשים. שסובר רבי יהודה שאם הביאה סימנים תוך הפרק הרי היא גדולה [אבל אין דרכה להביא אז סימנים]. ונמצא, שאם נסמוך על בדיקת הנשים, נתיר לה לחלוץ או להתייבם בתור גדולה על סמך דבריהן, ולפיכך צריך בדיקת אנשים ולא נשים.

רבי שמעון אומר: אף תוך הפרק, נשים בודקות אותן. שחולק על רבי יהודה, וסובר שאם הביאה שתי שערות בתוך הפרק הרי היא קטנה. ונמצא, שלא סומכים על בדיקתן להתירה על ידי חליצה או יבום. אלא רק יסמכו על בדיקתן שאם יימצאו בה אותן שערות לכשתגדיל ותהיה בת י"ב ויום אחד, הן ייחשבו כשומא בלבד.

ונאמנת אשה להחמיר, אבל לא להקל [בין לרבי יהודה ובין לרבי שמעון].

כיצד? מסבירה הברייתא: נאמנת אשה לבדוק ולומר: גדולה היא. אבל נאמנות זאת היא רק להחמיר שלא תמאן [ולא להקל עליה לחלוץ וליבם, וכפי שמבארת הברייתא בהמשך].

וכן נאמנת אשה לבדוק ולומר: קטנה היא. ונאמנת רק להחמיר, שלא תחלוץ. אבל אין נאמנת לומר: קטנה היא, כדי להקל עליה שתמ אן.

וכן אין אשה נאמנת לומר גדולה היא, להקל, שתחלוץ על סמך בדיקתה.

אמר מר: רבי יהודה אומר: לפני הפרק ואחר הפרק, נשים בודקות אותן.

והוינן בה: בשלמא לפני הפרק בעי בדיקה על ידי נשים ויש מה לסמוך עליהן, דאי משתכחי, שאם ימצאו אותן שערות שנמצאו בבדיקה שלפני הפרק גם לאחר הפרק, שומא נינהו, ואינה נהיית גדולה על ידן.

אלא לאחר הפרק, למה לי בדיקה? והאמר רבא: קטנה שהגיעה לכלל שנותיה [י"ב שנה ויום אחד] אינה צריכה בדיקה, כי חזקה הביאה סימנין!?

ומתרצינן: כי אמר רבא חזקה שהביאה סימנים ואינה צריכה לבדוק, למיאון בלבד אמרה, ולהחמיר עליה שלא תמאן בלי בדיקה. אבל לחליצה בעי בדיקה. ונאמנת אשה בבדיקה זאת משום שכך הדרך שיבואו סימנים ונמצא שאין מסתמכים על נאמנותה בלבד אלא בצירוף החזקה של רבא.

וזה שאמר רבי יהודה תוך הפרק אין נשים בודקות אותן, זה מפני שקסבר תוך הפרק כלאחר הפרק וסימניה שבתוך הפרק סימני גדלות הם, ונעשית גדולה עוד לפני שהגיעה לי"ב שנה ויום אחד.

וזה שאמר רבי יהודה לאחר הפרק נאמנות, זה מפני דאיכא חזקה דרבא, שבהגיעה לגיל י"ב ויום אחד היא מביאה סימנים, ולכן סמכינן אנשים בצירוף החזקה, ובדקי נשים.

אבל, תוך הפרק, דליכא חזקה דרבא, לא סמכינן א - נשים ולא בדקי נשים!

ועתה מבארת הגמרא דעתו של רבי שמעון:

רבי שמעון אומר: אף תוך הפרק נשים בודקות אותן.

קסבר תוך הפרק כלפני הפרק, והרי היא קטנה בודאי וממילא אין לנו מה לסמוך על נשים, ובעיא בדיקה לא כדי לגלות אם היא גדולה או קטנה, כי סימניה עתה הם שומא בעלמא, אלא רק דאי משתכחי שערות אלו לאחר הפרק אין הם סימני גדלות אלא שומא בלבד נינהו, שכבר הופיעו בקטנותה.

והא דקתני בסיפא של הברייתא "ונאמנת אשה להחמיר אבל לא להקל" יש להסתפק: האי, מאן קתני לה?

ואמרינן: איבעית אימא, רבי יהודה אמרה, ואתוך הפרק, ולשיטתו שבתוך הפרק אם הביאה סימנים הרי היא גדולה, ולפיכך נאמנות הנשים על הבדיקה רק להחמיר שלא תמאן ולא להקל לחלוץ.

דף מט - א

ואיבעית אימא: רבי שמעון אמרה, ואלאחר הפרק הולכים דבריו, שעל ידי השערות נעשית גדולה, ולפיכך נאמנות הנשים רק להחמיר ולא להקל, ולית ליה לרבי שמעון חזקה דרבא [ולכן, אין לצרף את החזקה לעדותן כפי שמצרף רבי יהודה].

שנינו בסיפא של המשנה: וחכמים אומרים או חולצת או מתייבמת [כשבא הסימן העליון] מפני שאמרו, אפשר לתחתון לבוא עד שלא בא העליון, אבל אי אפשר לעליון לבא עד שלא בא התחתון.

ומקשינן: הא תו למה לי, הא תנא ליה רישא שאי אפשר שיבוא העליון לפני התחתון?

וכי תימא, חזר התנא של משנתנו ושנה אותה באופן סתמי בלי מחלוקת, לאחר שברישא הוא הביא את המחלוקת בין רבי מאיר לרבנן, משום דקא בעי למסתמה כרבנן ולפסוק בכך כמותם [שהלכה כסתם משנה, במקום שבתחילה מוזכרת מחלוקת במשנה בנידון מסוים ובמשנה מאוחרת יותר מופיעה דעה אחת באופן סתמי, ולא באופן של מחלוקת]. גם זה קשה: פשיטא שהלכה כחכמים, שהרי יחיד ורבים, הלכה כרבים. ולא היה צורך לחזור ולשנותה כדי להשמיענו שהלכה כמותם!?

ומתרצינן: מהו דתימא, מסתברא טעמא דרבי מאיר משום דקא מסייע ליה קראי ["שדים נכונו ושערך צמח". וכן, "בעשות מצרים דדיך למען שדי נעוריך"], לכן קא משמע לן סתימת המשנה שהלכה כרבנן.

ואיבעית אימא, חזר התנא ושנה את דבריו ברישא שאי אפשר שיבוא העליון מבלעדי התחתון משום דקא בעי למתני בהמשך דבריו את המשנה הבאה, שבה נאמר שיש דברים נוספים כיוצא בו, שלא תיתכן מציאות אחת מבלעדי חברתה. ולכן חזר על דבריו כדי שתתחבר משנה זו למשניות הבאות.

מתניתין:

כיוצא בו, בסימן הגדלות, שהעליון תלוי בתחתון ואין התחתון תלוי בעליון, שנו חכמים הלכות נוספות שבהם שני ענינים, שהאחד מחייב את משנהו, אך אין משנהו מחייב אותו.

א. כל כלי חרס שיש בו נקב או סדק שהוא מכניס לתוכו של הכלי מים [שבאם יניחו את הכלי הריק בתוך מים יחדרו המים מבחוץ אל תוך הכלי דרך הנקב או הסדק הזה], הרי כל שכן שהוא מוציא דרכו של נקב זה את המים המכונסים בתוך הכלי, החוצה, ולא יתכן נקב שיכניס ולא יוציא.

ומאידך, יש כלי שיש בו נקב או סדק שמוציא את מימיו המכונסים בו החוצה, אבל, ואינו מכניס מים מבחוץ לתוך הכלי דרך נקב זה [והנפקא מינה תתבאר בגמרא].

ב. כל אבר, ואפילו אבר מיותר, כגון [אצבע ששית מאצבעות האדם] שיש בו צפורן, יש בו, בהכרח, גם עצם, והרי הוא אבר חשוב [על אף שהוא אבר מיותר], ומטמא באהל המת אפילו אין בו שיעור זית, כמו כל האברים של המת שמטמאים באהל אפילו אם הם פחות מכזית.

ומאידך, יש אבר מיותר שיש בו עצם, אבל, ואין בו צפורן, ואבר שכזה אינו אבר חשוב, ואינו מטמא בפחות מכזית [אבל אבר רגיל, שאינו מיותר, מטמא בתורת אבר מן המת גם אם אין בו ציפורן].

ג. כל כלי המטמא מדרס, שראוי לקבל טומאת מדרס של זב, מטמא, בהכרח, גם טומאת טמא מת.

ומאידך, יש כלי שמטמא טומאת טמא מת, אבל, ואינו מטמא טומאת מדרס הזב.

גמרא:

כלי שהיה שלם, ונהיה בו נקב בשיעור שהוא מכניס משקה לתוך הכלי, הרי הוא פסול ל"מי חטאת" [המים שמערבים בהם את אפר הפרה האדומה], שצריכים לקדשם תחילה בכלי שלם, וכלי זה איננו כלי שלם.

וכל שכן אם לא היה אותו הכלי שלם לפני שאירע בו הנקב, אלא היה שבר כלי שעדיין ראוי למלאכה, והנקרא "גיסטרא" [שהוא פסול לקידוש מי חטאת כי אינו שלם, אך עדיין נחשב כלי לקבל טומאה], שאם אירע בו נקב שדרכו נכנס משקה לתוכו, בטל ממנו לגמרי דין כלי, והרי הוא פסול משום "גיסטרא". דהיינו: אין לו יותר דין כלי בכלל, ואפילו כ"גיסטרא" אינו נחשב, אלא הוא נהיה טהור מכל טומאה.

אבל אם הנקב הזה הוא רק מוציא משקה מתוך הכלי החוצה אך אינו מכניס משקה דרכו לתוך הכלי, כשר הוא למי חטאת, אם היה הנקב הזה בכלי שלם, משום שאין בכח נקב קטן כזה שאינו מכניס משקה לבטל חשיבות של כלי שלם. אך ופסול הוא משום גסטרא, שאם היה נקב שכזה בשבר כלי הקרוי גיסטרא [שהוא כאמור שבר כלי הראוי למלאכה] יש כח בנקב זה לבטל את הגיסטרא מלהיות כלי.

אמר רב אסי: שונין הלכה למשה מסיני -

כלי חרס (5) שלם, הראוי לקידוש מי חטאת, שיעורו של הנקב הפחות ביותר, שמבטל ממנו שם כלי שלם הראוי למי חטאת [אך משאיר אותו בתור כלי לגבי הלכות אחרות], הוא ב"כונס משקה". ואם היה הנקב פחות מכך, שרק מוציא משקה אך אינו כונס משקה, הרי הוא ראוי עדיין לקידוש מי חטאת.

ולא אמרו שאפילו נקב יותר מצומצם שהוא בשיעור מוציא משקה פוסל, אלא לענין גסטרא בלבד, שנקב מצומצם כזה יש בכוחו לבטל את שבר הכלי [הראוי למלאכה] מתורת כלי לגמרי.

מאי טעמא אמרו שנקב בשיעור מוציא משקה מבטל גיסטרא יותר מאשר כלי?

אמר מר זוטרא בריה דרב נחמן: לפי שאין אומרים, הבא גסטרא לגסטרא.

והיינו, שאם אירע נקב כמוציא משקה בכלי שלם, חס הבעלים על הכלי וממשיך להשתמש בו על ידי כך ששם שבר כלי [גסטרא] תחתיו לקבל בו את המשקה היוצא. אך אם אירע נקב שכזה בגסטרא, שוב אין בעל הגסטרא משתמש בה יותר, ואינו לוקח גסטרא נוספת כדי להניח תחתיה, אלא משליכה, ולפיכך בטלה הגיסטרא מתורת כלי לגמרי.

תנו רבנן: כיצד בודקין כלי חרס שניקב במוציא משקה לידע אם ניקב גם בכונס משקה אם לאו?

יביא עריבה מלאה מים ונותן קדרה לתוכה. אם כנסה [נכנסו מים לתוך העריבה] בידוע שכונס משקה, ואם לאו, בידוע שמוציא משקה בלבד.

דף מט - ב

רבי יהודה אומר: אין בודקין אותה כך כי יתכן שמחמת שדוחק את הקדרה לתוך המים שבעריבה נדחפו מים פנימה דרך הנקב הצר. ובאמת אין זה נקב של כונס משקה, ואין להקל לטהר את הכלי על ידי נקב שכזה.

אלא כופף אזני קדרה לתוכה [דהיינו: הופך פי הקדרה לתוך העריבה] קודם שיתן המים לתוך העריבה, ומציף עליה מים, ואם כונס מים לתוך הקדרה, בידוע שכונס משקה הוא, ואם לאו, בידוע שמוציא משקה בלבד הוא!

או שעורכים מבחן נוסף, שופתה לקדרה כשהיא מלאה משקה על גבי האור, והמבחן הוא: אם האור מעמידה שבהיותה על האש היא מפסיקה להוציא משקה, בידוע שנקב זה קטן הוא כל כך שאינו יכול להכניס משקה, אלא מוציא משקה בלבד הוא.

ואם לאו, אלא הקדרה ממשיכה להוציא משקה אפילו בהיותה על האש, בידוע שמכניס משקה הוא הנקב הזה, שאם חום האש אינו יכול למנוע את יציאת המים מהנקב, ראיה הוא שהנקב גדול ומתאים לשיעור כונס משקה.

רבי יוסי אומר: אף לא שופתה על גבי האור, מפני שהאור מעמידה מלהוציא משקה אפילו היה הנקב גדול בשיעור של כונס משקה.

אלא שופתה על גבי הרמץ [העשוי מגחלים ואפר בוערים]. והמבחן הוא: אם רמץ מעמידה מלהוציא משקה כשהיא עליו, בידוע שמוציא משקה בלבד הוא הנקב, ואם לאו, אלא שממשיכה להוציא משקה אפילו בהיותה על הרמץ, בידוע שכונס משקה הוא הנקב.

ויש עוד בדיקה לדעת אם הנקב קטן כמוציא משקה או גדול ככונס משקה:

היה טורד המשקה הדולף מהנקב טיפה אחר טיפה, בידוע שכונס משקה (6) הוא.

ומסבירה הגמרא: מאי איכא בין תנא קמא האומר להכניס קדרה לעריבה מלאה מים לרבי יהודה האומר להכניס תחילה את הקדרה, כשהיא הפוכה, ואחר כך להציף מים? [והיינו מדוע שלל רבי יהודה את המבחן של תנא קמא]?

אמר עולא: כינוס על ידי הדחק איכא בינייהו, לתנא קמא גם משקים שנכנסו לכלי על ידי הדחק, שדוחק את הקדרה לעריבה המלאה, נותן לה דין של כונס משקה. ולרבי יהודה אין זה עושה את הכלי לכונס משקה אלא רק אם נכנסים המשקים שלא על ידי הדחק.

איתא במתניתין: כל אבר שיש בו ציפורן.

ומסבירה הגמרא יש בו ציפורן, שבהכרח יש בו גם עצם, הרי הוא אבר חשוב. ולכן אף על פי שאין בו כזית מן המת הוא מטמא במגע ובמשא ובאהל.

אבל אם יש בו עצם ואין בו ציפורן [ואין בו שיעור כזית] הרי הוא מטמא במגע ובמשא בלבד, כדין עצם מהמת המטמאה בשיעור של כשעורה, ואינו מטמא באהל משום שאין בו כזית מן המת, וגם אין בו דין אבר מן המת.

אמר רב חסדא: דבר זה רבינו הגדול [רב] אמרו, המקום יהיה בעזרו: אצבע יתירה שיש בו עצם ואין בו ציפורן, מטמא במגע ובמשא, ואינו מטמא באהל! [אבל אם לא היתה יתירה אלא ממנין האברים או אפילו אצבע יתירה שהיו בה גם עצם וגם ציפורן וכן אם היה בה כזית בשר הרי היא מטמאה באהל, מחמת הבשר, אפילו שאין לזה דין אבר].

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: זה שהחשבנו אצבע יתירה בתור אבר שאינו חשוב עד שיהיה בה גם עצם וגם ציפורן, היינו דוקא וכשאינה נספרת על גב היד, שאינה עומדת בשורת האצבעות.

אך אם היתה אצבע שישית עומדת מצורפת לשורת האצבעות הרי היא אבר חשוב כמו יתר האצבעות ומטמאה באהל גם אם לא יהיו בה צפורן ועצם.

איתא במתניתין: כל המטמא מדרס.

ומבארינן: כל כלי דחזי למדרס, מטמא גם טמא מת, שמקבל טומאה ונהיה אב הטומאה בנוגעו במת. ויש כלי שמטמא טמא מת אבל, ואין מטמא מדרס. לאתויי מאי? לאתויי כלי מדידה כמו סאה ותרקב [חצי סאה].

דתניא: "והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב, יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב".

יכול אפילו כפה הזב סאה [שהפך על פיה כלי מדידה של סאה] וישב עליה, או כפה הזב תרקב [כלי מדידה של חצי סאה] וישב עליה, האם יהא טמא אותו כלי מדידה בטומאת מדרס?

תלמוד לומר: "והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב". ודרשינן: מי שמיוחד לישיבה נטמא בטומאת מושב הזב. יצא זה, שהוא כלי מדידה המיועד למלאכה, שאומרים לו, לזב שהתיישב עליו: קום עמוד, ונעשה מלאכתנו! ואין הוא נחשב מושב, ואינו נטמא כמושב הזב.

מתניתין:

כל דיין הראוי לדון דיני נפשות כל שכן שהוא ראוי לדון דיני ממונות.

אבל, ויש דיין שראוי לדון דיני ממונות אך ואינו ראוי לדון דיני נפשות!

גמרא:

אמר רב יהודה: זה שלמדנו שיש דיין שכשר רק לדיני ממונות אך פסול לדיני נפשות, זה בא לאתויי ממזר.

ומקשינן: הרי תנינא חדא זימנא? דתנן: הכל כשרין לדון דיני ממונות ואין הכל כשרים לדון דיני נפשות. והוינן בה: לאתויי מאי? ואמר רב יהודה, לאתויי ממזר!?

ומתרצינן: חדא, לאתויי גר שכשר רק לדיני ממונות (7) אך פסול לדיני נפשות, (8), (9) וחדא, לאתויי ממזר.

וצריכי שניהם [על אף שמפסוק אחד לומדים אותם במסכת סנהדרין שבדיני נפשות צריך דיינים מיוחסים משום שכתוב "ונשאו אתך", בדומים לך].

דאי אשמעינן גר בלבד הייתי אומר שראוי לדון דיני ממונות משום דראוי לבוא בקהל. אבל ממזר דאין ראוי לבוא בקהל, אימא לא כשר לדון אפילו דיני ממונות.

ואי אשמעינן ממזר בלבד, הייתי אומר שכשר לדון דיני ממונות משום דקאתי מטפה כשירה, שהרי הוא יהודי, אבל גר דקאתי מטפה סרוחה, שנולד בתור גוי אימא לא ידון אפילו דיני ממונות, קא משמע לן שכשר לדון דיני ממונות.

והלכך צריכא את שתי המשניות.

מתניתין:

כל דיין הכשר לדון, כשר גם להעיד. (10)

אבל, ויש עד שכשר להעיד אך, ואינו כשר לדון!

גמרא:

זה שלמדנו שיש עד שכשר להעיד אך פסול לדון, לאתויי מאי?

אמר רבי יוחנן: לאתויי מי שהוא סומא באחת מעיניו שכשר להעיד אבל פסול לדון.

דף נ - א

ומני,  רבי מאיר היא, שפוסל עיור אפילו באחת מעיניו לדון.

דתניא: היה רבי מאיר אומר: מה תלמוד לומר "ונגשו הכהנים כי בם בחר ה' אלהיך, ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע", וכי מה ענין ריבים [מריבות שבין אנשים] אצל נגעים?

אלא, מקיש הכתוב ריבים לנגעים: מה נגעים נראים לכהן רק ביום, דכתיב "וביום הראות בו בשר חי יטמא", אף ריבים שבין אנשים אין דנים אותם אלא ביום ולא בלילה.

וכמו כן: מה נגעים נראים דוקא שלא בסומא, ואפילו לא סומא בעין אחת [כי בשתי עיניו פשוט שפסול, שהרי אינו רואה], דכתיב "לכל (11) מראה עיני הכהן" אף ריבים נידונים דוקא שלא בסומא, בדיינים שאינם סומים.

ומקיש גם כן נגעים לריבים: מה ריבים נידונים דוקא שלא בקרובים, אף נגעים נראים לכהן דוקא שלא בקרובים.

אי מה ריבים נידונים בשלשה דיינים אף נגעים נראים רק בשלשה כהנים [מכח ההיקש].

וכמו כן, מלבד ההיקש, הלא דין הוא שלא ייראו נגעים אלא בשלשה כהנים מכח קל וחומר: ומה ממונו של אדם נידון בשלשה דיינים, נגעי גופו לא כל שכן שיהיו נראים ונקבעים לטומאה על ידי שלשה כהנים?

תלמוד לומר "והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים" (12), הא למדת, שאפילו כהן אחד רואה את הנגעים!

ההוא סמיא עיור באחת מעיניו דהוה בשבבותיה [בשכנותו] דרבי יוחנן, דהוה קדיין דינא, ולא קאמר ליה רבי יוחנן ולא מידי.

ופריך: היכי עביד רבי יוחנן הכי, שלא מיחה בו?

והאמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה. ותנן: כל הכשר לדון כשר להעיד. ויש כשר להעיד ואין כשר לדון. ואמרינן: לאתויי מאי, ואמר רבי יוחנן, לאתויי סומא באחת מעיניו, ואם כן יוצא שלדברי רבי יוחנן הלכה שסומא באחת מעיניו פסול!?

ותריץ: רבי יוחנן סתמא אחרינא אשכח והכריע הלכה כמותה שסומא באחת מעיניו כשר לדון.

דתנן: דיני ממונות דנין ביום וגומרין בלילה, ורואים מזה שאין מקישים ריבים לנגעים [כי אם מקישים אי אפשר לגמור בלילה כשם שנגעים אינם נראים בכלל בלילה] ואין לנו מקור לפסול סומא באחת מעיניו.

ותמהינן: ומאי אולמיה מה העדיפות דהאי סתמא שהכריע רבי יוחנן על פיה מהאי סתמא?

ואסברינן: איבעית אימא: סתמא דרבים עדיף, ואלו הסתמא שמקיש ריבים לנגעים (13) הולכת לפי רבי מאיר, שזו דעת יחיד לכן עדיפה המשנה הסתמית ההיא שהיא כרבים.

ואיבעית אימא זה שהכריע רבי יוחנן כסתמא זו משום דקתני לה במסכת סנהדרין גבי הלכתא דדיני, ששם מקומה המתאים לה, ולפיכך היא עיקר לעומת משנתנו שנשנתה במסכת נדה רק אגב גררא של "כיוצא בו שנו".

מתניתין:

כל שחייב במעשרות הרי הוא אוכל, והרי הוא מטמא טומאת אוכלין.

ויש שמטמא טומאת אוכלין ואינו חייב במעשר ות.

גמרא:

זה שאמרו "יש מטמא טומאת אוכלין ואינו חייב במעשרות", לאתויי מאי?

לאתויי בשר ודגים וביצים שפטורים מהמעשר.

מתניתין:

כל שחייב בפאה חייב במעשרות.

ויש שחייב במעשרות ואינו חייב בפאה.

גמרא:

דנה הגמרא: זה שלמדנו "יש שחייב במעשרות ואינו חייב בפאה", לאתויי מאי?

לאתויי תאנה וירק, שאינו חייב בפאה אבל חייב במעשרות.

ומביאה הגמרא שתי משניות, האחת במסכת פאה והשניה במסכת מעשרות, שמתוכן מבואר החילוק בין פאה למעשר ביחס לתאנים ולירקות:

דתנן במסכת פאה ביחס לחיובי פאה,

כלל אמרו בפאה: כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידולו מן הארץ, ולקיטתו כאחד, ומכניסו לקיום, הרי הוא חייב בפאה!

ואמרינן בביאור המשנה:

אוכל, למעוטי ספיחי סטים וקוצה, שאינם אוכל אלא מיני צבעים [והחידוש הוא שפטורים על אף שהם ראויים לאכילה, כיון שאינם עומדים לכך].

ונשמר, למעוטי הפקר, שהקוצר שדה הפקר פטור מלהניח פאה.

וגידולו מן הארץ, למעוטי כמהים ופטריות הגדלים מיניקת האויר.

ולקיטתו כאחד, למעוטי תאנה המבשילה פירותיה בזה אחר זה לאורך זמן.

ומכניסו לקיום, דהיינו שאפשר לאכסנו בבית זמן רב, למעוטי ירק שמתקלקל מהר.

ואילו לגבי מעשר תנן במסכת מעשרות: כל שהוא, אוכל, ונשמר, וגידולו מן הארץ, חייב במעשרות!

ודייקינן: ואילו התנאי של "לקיטתו כאחד" והתנאי של "ומכניסו לקיום" לא קתני כאן במעשרות, ומוכח שתאנה חייבת במעשר על אף שאינה נלקטת כאחד, וכן שירק חייב במעשר על אף שאינו מכניסו לקיום.

ויש ירקות היוצאים מהכלל וחייבים אף בפאה, וכגון: אם היו בהם שומים ובצלים, חייבין בפאה, משום שמכניסם לקיום.

דתנן: מלבנות [שורות] בצלים שבין הירק [הגדלים בתוך שדה ירק הפטור מפאה].

רבי יוסי אומר: מפריש פאה מכל אחת ואחת לחוד, שכיון שהירק חוצץ בין השורות נחשבת כל שורה של בצלים לשדה בפני עצמו וחיייבת בהפרשה מתוך אותו שדה עצמו.

וחכמים אומרים: יכול הוא להפריש מאחת על הכל, שאינם מחשיבים את הירק שבין השורות לדבר המחלקן לשדות נפרדים.

ורואים שלכל הדעות בצלים חייבים בפאה על אף שהם ירק, משום שמכניסים אותם לקיום.

שנינו במשנה למעלה שכל שחייב במעשר מטמא טומאת אוכלים. ויש שמטמא אך פטור ממעשר.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן:

עולשין, מין ירק שלעתים הוא נזרע לצורך אכילת אדם ואז יש לו דין אוכל לגבי דין טומאת אוכלים. ולעתים הוא נזרע לצורך מאכל בהמה ואז אינו נקרא מאכל אדם, ואינו מטמא טומאת אוכלים. ואירע שזרען לעולשין מתחילה, לבהמה, ונמלך עליהן לאחר שגדלו, אך טרם נתלשו, לאכילת אדם, אין מחשבתו לפני שנתלשו מועילה להחשיבם אוכל, אלא  צריכות העולשין מחשבה נוספת לאכילת אדם, לכשיתלשו.

דף נ - ב

ומבארינן: קסבר רבי יוחנן "מחשבת חיבור" (14) שחשב על העולשין כשהם עדיין מחוברים, לא שמה מחשבה לשנות אותם ממאכל בהמה למאכל אדם.

אמר רבא: אף אנן נמי תנינא בדומה לכך, י"ג דברים נאמר בנבלת עוף טהור, וזה אחד מהם:

צריכה מחשבה לאוכלה, כדי שיהיה לה שם אוכל ותטמא, ואינה צריכה הכשר. דהיינו אין צורך שיבואו עליה מים כדי שתהיה ראויה לקבל טומאה ולטמאות מאכלים אחרים בטומאת אוכלים. ואף יותר מכן, אין צורך שיגע בה שרץ כדי שתהיה טמאה בטומאת אוכלים, שכיון שסופה שתטמא טומאה חמורה כשיאכלו אותה [שיטמאו אפילו בגדיו של האוכל אותה), הרי היא מטמאה טומאת אוכלים עצמית, אפילו אם לא יגע בה שרץ.

ומזה ששנינו שצריכה נבלת עוף טהור מחשבה לאוכלה, על אף שבהיותה בחיים היא עומדת לאכילה, שהרי חושב לשחוט העוף ולאכלו, אלמא מחשבת חיים לא שמה מחשבה משום שבאותה שעה שהיא בחיים אין היא ראויה לקבל טומאת אוכלים.

הכא נמי, במחשב על עולשין שזרען לבהמה שיהיו למאכל אדם, מחשבת חיבור לא שמה מחשבה, כי בהיותם מחוברים לקרקע הם אינם ראויים לקבל טומאת אוכלים, ולפיכך צריך לחזור ולחשוב עליהם לאכילה לאחר שנתלשו.

רבי זירא אמר: לעולם מחשבת חיים שמה מחשבה ואין נבלת עוף טהור צריכה מחשבה לאכילה לאחר שנתנבלה, שהרי עומדת היא מחיים לאכילה.

אלא הכא מדובר בגוזל שנפל מן הרום [עוף הפקר שלא ראינוהו מקודם ונפל מלמעלה] עסקינן, דלא הוה קמן [לפני שמת] דלחשוב עליה מחיים לאכילה, ולפיכך צריך עתה מחשבה לאכילה.

אמר ליה אביי לרבי זירא: תרנגולת שביבנה [שלקמן מבואר שטימאוה על ידי מחשבה משנתנבלה] שהיא עוף מזומן והיתה לפנינו מחיים, מאי איכא למימר? מדוע הצריכו מחשבה לאוכלה אחרי שהתנבלה?

אלא, מוכח שכל נבלת עוף טהור צריכה מחשבה אחרי שמתה משום שאינה ראויה לקבל טומאה מחיים. והמחשבה שחשבו עליה מחיים לא מועילה.

אמר ליה רבי זירא: שם תרנגול ברא [תרנגול הבר] הוה. ולפיכך לא היה מזומן מחיים לאכילה.

אחיכו עליה: לגלגו עליו תלמידי אביי שהרי תרנגול ברא, עוף טמא הוא. ועוף טמא מי קמטמא בבית הבליעה [שחידוש זה שבעת האכילה, בהיותו בבית הבליעה, הוא מטמא טומאה חמורה, נאמר רק בנבלת עוף טהור]. ולקמן בתרנגולת שביבנה מדובר גם ביחס לטומאת בית הבליעה. וזה לא יתכן בתרנגול הבר!?

אמר להו אביי לאלו שלגלגו על האוקימתא של רבי זירא בתרנגול הבר: גברא רבה אמר מילתא, לא תחיכו עליה! אלא תתעמקו בדבריו ותבינו כוונתו.

כי כוונתו של רבי זירא היתה בתרנגולת [רגילה] שמרדה בבעליה ויצאה למדבר וגידלה בו אפרוחים ואחד מהאפרוחים הללו חזר ונפל כאן ולפיכך צריך מחשבה לאכילה, שהרי בהיותו במדבר הוא לא היה מזומן לאכילת אדם. שאף אחד לא חשב עליו, ומאי כוונת "תרנגול ברא" שאמר רבי זירא, דאיבראי ממרה [שמרדה באדוניה וברחה למדבר].

רב פפא אמר: תרנגולת שביבנה, תרנגולתא דאגמא הואי, ולפיכך צריכה מחשבה משום שאינה מזומנת לאכילה.

רב פפא לטעמיה, דאמר רב פפא: תרנגול דאגמא אסור משום שהוא מין טמא. תרנגולתא דאגמא שריא שהרי הוא מין טהור [ואין מדובר בזכר ונקבה אלא בשני מינים שונים (15), (16) הקרויים כך].

וסימניך, להבדיל בין הסוג הטהור לטמא, עמוני ולא עמונית [תרנגול דאגמא דהיינו המין הנקרא בלשון זכר כמו עמוני אסור ולא תרנגולתא דאגמא שנקראת בלשון נקיבה כמו עמונית].

דרש מרימר: תרנגולתא דאגמא אסירא [וחולק על כך פפא] משום שחזיוה רבנן דדרסה ואכלה ודריסה זאת היא אחד מסימני עוף טמא.

והיינו "גירותא" המבוארת בגמרא שהוא עוף טמא.

תנו רבנן: גוזל של עוף טהור שנפל לגת של יין ומת בו, וחשב עליו להעלותו כדי לתתו לכותי שיאכלנו הרי הוא טמא טומאת אוכלין. אבל אם חשב לתתו לכלב הרי הוא טהור מטומאת אוכלין שהרי משמת לא חשבו עליו למאכל אדם, אם לא שחשב עליו לתתו לכותי.

רבי יוחנן בן נורי אומר: אף אם חשב לתתו לכלב הרי הוא טמא טומאת אוכלים, משום שמצד עצמו הוא ראוי לאכילת אדם ולא צריך מחשבה לאכילה כדי לטמאותו בטומאת אוכלים. ולדעת רבי יוחנן הוא טמא אפילו אם לא חשב עליו כלל, לא לאדם ואף לא לכלב.

אמר רבי יוחנן בן נורי: קל וחומר שמטמא אף בלא מחשבה: אם מטמא נבלת עוף טהור טומאה חמורה [באכילתו בבית הבליעה, שמטמא את בגדי האוכל] שלא במחשבה, אפילו אם לא חשב עליה לאכילה [וכגון שלא ידע שמה שהוא אוכל זה נבלת עוף טהור, ולפיכך לא החשיב אותו במחשבתו לעשותו לדבר מאכל], לא יטמא נבלת עוף טמא טומאה של אוכלים שהיא קלה שמטמא רק אוכלים ומשקים שלא במחשבה!?

אמרו לו: לא, אם אמרת בטומאה חמורה, שכן אינה יורדת לכך, תאמר בטומאה קלה, שכן יורדת לכך! ובהמשך תבאר הגמרא את משמעות הדברים.

אמר להן: תרנגולת שביבנה תוכיח, שיורדת לכך וכמו שיבואר בגמרא בהמשך, וטמאוה שלא במחשבה.

אמרו לו: משם ראיה? כותים היו שם, וחשבו עליה לאכילה.

ודנה הגמרא: במאי עסקינן?

אילימא בכרכים שיש שם הרבה אנשים ונמצאים ביניהם אנשים האוכלים כל דבר, למה לה מחשבה?

והתנן: נבלת בהמה טהורה, שבכל מקום היא עומדת לאכילה, וכן נבלת עוף טהור והחלב בכרכים, ששם יש להם אנשים שאוכלים אותם אין צריכין לא מחשבה ולא הכשר!

אלא מדובר בכפרים, שאין בהם אנשים רבים ואין נבלת עוף טהור וחלבים עומדים בהם מן הסתם לאכילה.

ופרכינן: ומי איכא למאן דאמר דנבלת עוף טהור בכפרים לא בעיא מחשבה?

והתנן: נבלת בהמה טמאה בכל מקום שאינה עומדת מן הסתם לאכילה [ואינה מטמאה טומאת אוכלים. ועל אף שמטמאה בתורת נבלה, יש נפקא מינה כשהיא פחות מכביצה שאז אינה יכולה להצטרף לאוכלים אחרים להשלים לשיעור ביצה שהוא השיעור לטומאת אוכלים], ונבלת עוף טהור בכפרים, צריכה מחשבה, ואינה צריכה הכשר [משום שסופה לטמא טומאה חמורה].

אמר רבי זעירא בר חנינא: לעולם, בכרך, ובכל זאת צריכה לרבנן מחשבה כי גתו מאסתו שנהיה מאוס מהנפילה ליין ועשאתו ככפר שאין לו מן הסתם אוכלים. (17)

והשתא מבארינן לפלוגתייהו:

אמר רבי יוחנן בן נורי: קל וחומר, אם מטמאה טומאה חמורה שלא במחשבה, לא תטמא טומאה קלה שלא במחשבה?

אמרו לו: לא, אם אמרת בטומאה חמורה, שכן אינה יורדת לכך.

ודנה הגמרא: מאי "אינה יורדת לכך"?

דף נא - א

אמר רבא, הכי קאמרי ליה: לא, אם אמרת  בטומאה חמורה, שכן היא אינה עושה את הדבר הנטמא כיוצא בה, שאדם הנטמא מנבילה שהיא אב הטומאה, הרי הוא נעשה ראשון לטומאה ואינו מטמא אדם אחר כשם שטמאתו הנבילה. תאמר בטומאה של אוכלים הקלה, שעושה אוכל אחר כיוצא בה, שהרי אוכל שנטמא חוזר ומטמא אוכל אחר מדרבנן.

אמר ליה אביי לרבא: אדרבה כל דכן הוא: ומה טומאה חמורה, דקילא בכך דאינה עושה כיוצא בה, מטמאה שלא במחשבה. טומאה קלה, דחמירא בכך דעושה כיוצא בה, אינו דין שמטמאה שלא במחשבה? אלא, אמר רב ששת, הכי קאמר: לא. אם אמרת בטומאה חמורה, שהיא חמורה שכן אינה צריכה הכשר, תאמר בטומאה של אוכלים הקלה שיש בה קולא שצריכה הכשר כדי להטמאות. שצריך שיבואו עליה מים ושיגע בה שרץ.

ופרכינן: ומי צריכה נבלת עוף טהור הכשר כדי שתטמא טומאת אוכלים?

והתנן: שלשה דברים נאמרו בנבלת עוף טהור: צריכה מחשבה לאוכלה כדי שתטמא טומאת אוכלים, ואינה מטמאה את האדם האוכל אותה ואת בגדיו אלא בהיותה בבית הבליעה, ואינה צריכה הכשר לטמא טומאת אוכלים.

ומשנינן: נהי ד"הכשר" שרץ שיטמאנה לא בעיא, וטמאה מצד עצמה מפני שסופה לטמא טומאה חמורה, אבל הכשר מים בעיא. שכל אוכל עד שלא באו עליו מים אינו נחשב אוכל ואינו נטמא.

והוינן בה: מאי שנא הכשר שרץ דלא בעיא, כדתנא דבי רבי ישמעאל, אם כן הכשר מים נמי לא תבעי, כדתנא דבי רבי ישמעאל! (18)

דתנא דבי רבי ישמעאל: נאמר בפרשת טומאת אוכלים "על כל זרע זרוע אשר יזרע", מה זרעים, שאין סופן לטמא טומאה חמורה, שאין אוכל מטמא אדם לעולם, צריכין הכשר, אף כל שאין סופן לטמא טומאה חמורה צריכין הכשר.

יצתה נבלת עוף טהור, שסופה לטמא את האדם האוכל אותה בהיותה בבית הבליעה בטומאה חמורה, שאין צריך הכשר. וכשם שהתמעט הכשר שרץ התמעט גם כן הכשר מים.

אלא, אמר רבא, ואיתימא רב פפא: כך אמרו רבנן לדחות את הקל וחומר של רבי יוחנן בן נורי: שום טומאה, חמורה בעולם, שום טומאה, קלה בעולם.

והיינו, נכון שנבלת עוף טהור אינה צריכה מחשבה, אבל באופן עקרוני טומאה חמורה, חמורה מטומאת אוכלים הקלה, שטומאת אוכלים צריכה מחשבה בכל מקום [חוץ מנבלת עוף טהור], ואילו טומאה חמורה לעולם אינה צריכה מחשבה. ולכן אין מקום לקל וחומר של רבי יוחנן בן נורי.

אמר רבא: ומודה רבי יוחנן, שאמר לעיל בעולשין שזרען לבהמה ונמלך לאדם שמחשבת חיבור אינה נחשבת מחשבה לענין טומאת אוכלין, אלא צריך לחזור ולחשוב עליהם לאכילת אדם כשיתלשו, הוא מודה לענין מעשר, דמחשבת חיבור שמה מחשבה, לחייבן במעשר כדין אוכלי אדם, ואפילו לא יחזור ויחשוב לכשיתלשו.

אמר רבא: מנא אמינא לה, דתנן: הסיאה והאזוב והקורנית שבחצר, אם היו נשמרין, ומבינה הגמרא עכשו שהכוונה שנשמרו לאכילת אדם, חייבין במעשר.

היכי דמי?

אילימא דזרעינהו מתחלה לאדם, וכי צריכא למימר שחייבים במעשר?

אלא לאו, דזרעינהו מתחלה לבהמה. וקתני אם היו נשמרין, והיינו שנמלך בו וחזר לשומרן לאכילת אדם, חייבים במעשר.

אמר רב אשי: הכא בחצר שעלו מאיליהן עסקינן. וסתמא, לאדם קיימי. והכי קאמר: רק אם החצר משמרת פירותיה דהיינו שזה לא הפקר, חייבין, ואם לאו, פטורין, כדין הפקר.

מתיב רב אשי: הרי שנינו בדף הקודם במשנה: כל שחייבין במעשרות, מטמאין טומאת אוכלין.

ואם איתא, הא איכא הני עולשין שזרעם לבהמה ונמלך עליהם רק כשהיו במחובר, דקחייבין לרבי יוחנן במעשר, ואין מטמאין טומאת אוכלין!

אמר רבא, הכי קאמר: כל מין שחייב במעשר, מטמא טומאת אוכלין.

הכי נמי מסתברא. מדקתני סיפא: כל שחייב בראשית הגז, חייב במתנות, ויש שחייב במתנות כגון בקר ואין חייב בראשית הגז.

ואם איתא, האיכא בהמת טרפה, דחייבת בראשית הגז ואינה חייבת במתנות!

אלא ראיה שמתחשבים במין הבהמה ולא במקרה מסוים.

אמר רבינא: זו לא ראיה, כי אני יכול לומר, הא מני, רבי שמעון היא.

דתנן: רבי שמעון פוטר את הטרפה מראשית הגז. ולשיטתו טריפה פטורה גם ממתנות וגם מראשית הגז.

אמר רב שימי בר אשי, תא שמע: המפקיר את כרמו, והשכים בבקר ובצרו, חייב בפרט, ובעוללות, ובשכחה, ובפאה. מריבוי של פסוק מיוחד [עיין רש"י]. ופטור מן המעשר.

והא אנן תנן: כל שחייב בפאה, חייב במעשרות!

אלא לאו שמע מינה: מין קתני, שמע מינה.

תנן התם: מודים חכמים, הסוברים שמשדה "מנומרת" [דהיינו שליקט את הקלחים הבשלים ושייר את אלו שעדיין צריכים לגדול, ונראית השדה כמו "נמר", ערוגות פזורות פה ושם], מפרישים פאה מצד אחד בלבד, ואין צריך להפריש מכל חלק בשדה פאה נפרדת, גם הם מודים לרבי עקיבא, המחייב להפריש פאה מכל חלק בשדה, בזורע שבת צמח מסוים או חרדל בשנים ושלשה מקומות, שנותן פאה מכל אחד ואחד.

דף נא - ב

והא שבת, דמיחייב בפאה, ומיחייב במעשר, דתנן: כל שחייב בפאה, חייב במעשר. ומדחייב במעשר, מטמא טומאת אוכלין. כמבואר במשנה.

אלמא: כל מילי דעביד לטעמא, מטמא טומאת אוכלין, דהאי שבת לטעמא עבידא. שאין זה מאכל אלא תבלין.

ורמינהי: הקושט, והחימום, וראשי בשמים, והתיאה, והחלתית, והפלפלים, וחלת חריע תבלינים העשויים לתת טעם באוכל אך אינם אוכל בעצמם, נקחין בכסף מעשר שני, ואין מטמאין טומאת אוכלין, דברי רבי עקיבא.

אמר לו רבי יוחנן בן נורי: ממה נפשך: אם נקחין בכסף מעשר הרי הם נחשבים כאוכל, ואם כן, מפני מה אין מטמאין טומאת אוכלין?

ואם אינן מטמאין משום שאינם נחשבים אוכל, אף הם לא ילקחו בכסף מעשר! מפני שבמעשר שני מותר לקנות רק אוכל.

ואמר רבי יוחנן בן נורי: נמנו וגמרו שאין נקחין בכסף מעשר, ואין מטמאין טומאת אוכלין.

אמר רב חסדא: כי תניא ההיא שחשובה אוכל, בשבת העשויה לכמך, שכותשים אותו ונותנים אותו במאכל שנוהגים לטבול בו את הלחם, והנקרא כותח, שעיקרו עשוי משבת.

ונמצא שבמאכל זה השבת הוא עיקרו של המאכל ואינו טעם בלבד.

אמר רב אשי אמריתה לשמעתיה קמיה דרב כהנא:

אמר: לא תימא שרק בשבת העשויה במיוחד לכמך נחשבת אוכל, הא סתמא של שבת לתת טעם בקדרה, אלא, סתם שבת, לכמך עשויה.

דתנן: השבת משנתנה טעם בקדרה, אין בה משום תרומה. ואינה מטמאה טומאת אוכלין. מפני שיצא ממנו כל הטעם, והוא מכאן ואילך כמו עץ.

ומכאן יש לדייק: הא עד שלא נתנה השבת טעם בקדרה, יש בה משום תרומה, ומטמאה טומאת אוכלין. ואי סלקא דעתך שבת סתמא לקדרה, כי לא נתנה נמי, סתמא לקדרה!

אלא לאו, שמע מינה, סתמא לכמך עשויה.

שמע מינה.

מתניתין:

כל שחייב בראשית הגז, חייב במתנות, הזרוע הלחיים והקיבה הניתנים לכהן.

ויש שחייב במתנות ואינו חייב בראשית הגז, כגון בקר ועיזים.

כל שיש לו מצות ביעור בשביעית, כשכלה לחיה מן השדה, יש לו דין קדושת שביעית. ויש שיש לו קדושת שביעית ואין לו מצות ביעור.

גמרא:

ומבארת הגמרא שחילוק הדין האמור במשנה ביחס לשביעית יש והוא נוהג בצמח אחד, כגון, עלה הלוף שוטה, והדנדנה, שהם אוזלים מהשדה בימות הגשמים, שיש בהם קדושת שביעית ויש בהם מצות ביעור כשכלה לחיה מן השדה.

ובצמח הזה עצמו יש שיש לו שביעית ואין לו ביעור, עיקר הלוף שוטה, ועיקר הדנדנה, שאינם כלים מן השדה גם כשמגיעים ימי הגשמים, כי הם מושרשים בקרקע; ולכן אין להם ביעור.

וטעמו של דבר, דכתיב "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול". ודרשינן: כל זמן שחיה אוכלת מן השדה, אתה מאכיל לבהמתך בבית.

כלה לחיה מן השדה, כלה לבהמתך שבבית. (19)

והני העיקרים, לא כלו להו.

מתניתין:

א. כל דג שיש לו קשקשת יש לו סנפיר. ויש דג שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת.

ב. כל שיש לו קרנים יש לו טלפים (20) (פרסות סדוקות) משום שרק לבהמה טהורה יש קרנים.

ויש שיש לו טלפים ואין לו קרנים, כגון חזיר שפרסותיו סדוקות אך אין לו קרנים.

גמרא:

זה שאמרנו במשנתנו כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, בא ללמדנו שהוא דג טהור.

וזה שאמרנו יש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת בא ללמדנו שהוא דג טמא.

ותמהינן: מכדי, אנן אקשקשת סמכינן שהרי כל שיש לו קשקשת בהכרח שיש לו סנפיר, ואם כן סנפיר דכתב רחמנא בתור סימן נוסף של דג טהור למה לי, והרי דיינו בסימן הקשקשת שמוכיח שיש לדג גם סנפיר?

ומסברינן: אי לא כתב רחמנא גם סימן סנפיר הוה אמינא מאי "קשקשת " דכתיב, סנפיר [שהיינו מזהים את הקשקשת האמור בתורה בתור סנפיר], והיינו מטהרים אפילו דג טמא שיש לו סנפיר. ולכן כתב רחמנא גם סנפיר וגם קשקשת, ולא נבוא להתיר דג טמא בסימן סנפיר בלבד.

והשתא דכתב רחמנא סנפיר וקשקשת, מנלן באמת דקשקשת היא לבושא הוא [לבוש של הדג] אולי הסנפיר הוא הלבוש, והקשקשת היא כנף הדג ששט באמצעותה? כלומר מנין פשוט לנו שפירוש המילה קשקשת זה מה שאנו קורים קשקשת? דכתיב "ושריון קשקשים הוא לבוש".

ופרכינן: שאם כן שיודעים אנו פירוש המילה, חזרה השאלה הקודמת, שתכתוב התורה רק קשקשת, ואנחנו נדע קשקשת היא הלבוש, שהכוונה לקשקשת ולא נטעה שהכוונה סנפיר וליכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר.

ומשנינן: אמר רבי אבהו וכן תנא דבי רבי ישמעאל: הוסיף הכתוב לכתוב סנפיר משום יגדיל תורה ויאדיר! (21)

מתניתין:

כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו.

ויש שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו.

גמרא:

דנה הגמרא: זה שלמדנו שיש שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו, לאתויי מאי?

לאתויי ירק, שאין מברכים אחריו ברכה אחרונה.

ולרבי יצחק, דמברך אירק ברכה אחרונה, לאתויי מאי? לאתויי מיא שאין מברכים ברכה אחרונה אחרי שתייתם.

ולרב פפא דמברך אמיא ברכה אחרונה, לאתויי מאי?

לאתויי מצוות שמברכים עליהם לפני עשייתם, ואין מברכים עליהם ברכה נוספת אחר גמר עשייתם.

ולבני מערבא (22) דמברכי בתר דסליקו תפילייהו "אשר קדשנו במצוותיו וצונו לשמור חוקיו", לאתויי מאי?

דף נב - א

לאתויי  ריחני (23) בשמים שמברכים עליהם בורא מיני בשמים לפניהם אך לא לאחריהם משום שהנאה מועטת היא.

מתניתין:

תינוקת שהביאה שתי שערות [לאחר שמלאו לה י"א שנים ויום אחד למאן דאמר "תוך הפרק כלאחר הפרק", או לאחר שמלאו לה י"ב שנים ויום אחד למאן דאמר "תוך הפרק כלפני הפרק"] הרי היא גדולה, ואם נפלה ליבום הרי היא או חולצת או מתייבמת.

וחייבת בכל מצות האמורות בתורה בתור גדולה.

וכן תינוק שהביא שתי שערות [בגיל י"ב שנה ויום אחד או בגיל י"ג שנה ויום אחד, כפי המבואר בתינוקת] הרי הוא גדול. ולכן הוא חייב בכל מצות האמורות בתורה.

והוא ראוי להיות בן סורר ומורה משיביא שתי שערות, עד שיקיף זקן [משום שלפני שהביא שתי שערות הרי הוא קטן ואינו בן עונשים, ולאחר שהקיף זקן הוא כבר ראוי להוליד. והתורה אמרה "בן" סורר ומורה להוציא מי שראוי להיות אב].

ומבאר התנא של משנתנו באיזה זקן אמרו חכמים ש"משיקיף" שוב אינו נעשה בן סורר ומורה,

משיקיף הזקן התחתון ולא הזקן העליון.

אלא, שדברו חכמים בלשון נקיה, ומשום כך לא אמרו במפורש "עד שיקיף הזקן התחתון", עד שבא התנא של משנתנו וביארו.

תינוקת שהשיאוה אמה או אחיה בנשואין דרבנן, יכולה למאן בהיותה קטנה בקידושיה, ולעקור אותם מבלי שתצטרך גט. אבל אם לא מיאנה עד שכבר שהביאה שתי שערות, שוב אינה יכולה למאן ולעקור בכך את נישואיה מדרבנן.

רבי יהודה אומר: יכולה היא למאן אפילו אחר שתביא שתי שערות, עד שירבה השחור! עד שישחיר אותו המקום מרוב שערות.

גמרא:

דנה הגמרא: וכיון דתנן תינוקת שהביאה שתי שערות חייבת בכל מצוות האמורות בתורה, הרי פשוט שהיא כגדולה לכל דבר, ואם כן זה שלמדנו "או חולצת או מתייבמת", למה לי?

ומשנינן: לאפוקי מדרבי יוסי. דאמר: "איש" כתוב בפרשה של חליצה ולא "אשה", ולפיכך רק יבם קטן התמעט מחליצה [כמו שנאמר "אם לא יחפוץ האיש"]. אבל אשה, בין גדולה ובין קטנה, שנפלה לפני יבם, חולצת! קא משמע לן התנא של משנתנו שאין הלכה כמותו, אלא דאי אייתי החולצת שתי שערות, אין, ואי לא הביאה, לא תחלוץ!

ומבארינן: מאי טעמא חולק התנא של משנתנו על רבי יוסי, והרי "איש" כתוב רק בחולץ ולא בחולצת?

משום שאשה דינה כאיש בכל מקום [חוץ ממקום שנתמעטה ממנו האשה בלימוד מיוחד].

ותו הוינן בה: כיון דתנא "וכן התינוק שהביא ב' שערות" [לאחר שכבר אמר תינוקת שהביאה שערות חייבת במצוות], הרי פשוט שכוונתו היא לומר שדין תינוק שהביא שתי שערות הוא כדין התינוקת שהביאה שערות. ואם כן, זה שהמשיך התנא לשנות ולומר "חייב בכל מצוות האמורות בתורה", למה לי?

וכי תימא, משום דקבעי למתני בהמשך "וראוי להיות בן סורר ומורה משהביא שתי שערות" חזר וכתב גם שחייב במצוות משהביא שתי שערות.

הרי גם דין זה עצמו מיותר הוא!

שהרי תנינא ליה כבר חדא זימנא במסכת סנהדרין: אימתי הוא בן סורר ומורה, משיביא שתי שערות ועד שיקיף זקן. התחתון ולא העליון, אלא שדברו חכמים בלשון נקיה!

ומשנינן: אין הכי נמי ששניהם מיותרים הם. אלא, איידי דפריש מילי דתינוקת, קמפרש נמי מילי דתינוק, אף על פי שלא מחדש בהם דבר.

שנינו במשנה: תינוקת שהביאה שתי שערות אינה יכולה למאן. רבי יהודה אומר עד שירבה השחור.

אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: הלכה כרבי יהודה! ומודה רבי יהודה, שאם נבעלה לאחר שהביאה שתי שערות [שהיא מתקדשת בביאה זו לבעלה מדאורייתא], ולכן שוב אינה יכולה למאן, על אף שעדיין לא השחיר השער.

חברוהי דרב כהנא סבור למעבד עובדא כרבי יהודה ולהתיר לה למאן אפילו לאחר שהביאה שתי שערות, כיון שעדיין לא ריבה השחור, ואף על גב דנבעלה. שסברו שאינה מתקדשת בביאה זו לבעלה [משום שלא אמר לה במפורש "הרי את מקודשת לי בביאה זו לאשה", ולא נתכוון לקדשה בכך, וכן היא לא הסכימה לכך].

אמר להו רב כהנא: וכי לא כך היה מעשה בבתו של רבי ישמעאל שבאת לבית המדרש למאן בבעלה, ובנה היה מורכב לה על כתפה.

ואותו היום הוזכרו דבריו של רבי ישמעאל בבית המדרש, שסובר שהיא יכולה למאן גם לאחר שהביאה שתי שערות ואפילו נבעלה, כיון שאין בדעתו לחזור ולקדשה בביאה אלא סומך על נישואיו הקודמים מדרבנן. ולכן יתכן שתמאן אפילו לאחר שתבעל בגדלותה ותוליד בן.

ובכתה בכייה גדולה בבית המדרש.

תמהו ואמרו: האם יתכן כי דבר שאמר אותו צדיק, יכשל בו זרעו!? [שמאותה הלכה שפסק רבי ישמעאל בא מכשול לזרעו, שיוצא שהולידה בן ללא נישואין, כיון שבמיאון נעקרו קידושיה למפרע].

דאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי ישמעאל: אשה שמזנה תחת בעלה מרצונה, וכלשון הכתוב "והיא לא נתפשה", אסורה לבעלה. הא נתפשה באונס, מותרת לו.

ויש לך אשה אחרת המזנה תחת בעלה, שאף על פי שלא נתפשה אלא זינתה ברצון, הרי היא מותרת לו. ואיזו היא, זו שקידושיה קידושי טעות [כגון המקדש אשה על מנת שהוא כהן ונמצא שהוא ישראל, או קידושי קטנה שקידשוה אחיה ואמה מדרבנן] שאף על פי שבנה מורכב על כתפה, ממאנת והולכת לה! ואפילו נבעלה משגדלה.

שסובר רבי ישמעאל, כל הבועל על דעת קידושין הראשונים בועל ואינו חוזר ומקדשה בביאה משתגדיל, וכיון שאינה מקודשת לו מהתורה אין זנותה תחתיו אוסרת אותה.

ומשאירע מכשול זה, נמנו וגמרו, וקבעו חכמים את ההלכה: עד מתי הבת ממאנת, עד שתביא שתי שערות.

וזה הקשה רב כהנא לחבריו: הרי נמנו ופסקו שלא תמאן.

פרוש חבריו של רב הונא ולא עבוד עובדא [ולא התירוה למאן].

רבי יצחק ותלמידי דרבי חנינא עבוד עובדא כרבי יהודה והתירוה למאן לאחר שהביאה שתי שערות, ואע"ג דנבעלה בגדלותה.

אזל רב שמן בר אבא, אמרה קמיה דרבי יוחנן.

אזל רבי יוחנן אמרה קמיה דרבי יהודה נשיאה. שדר, שלח רבי יהודה נשיאה בלשא [חייליו] ואפקוה מבעלה השני [שנשאה אחר שמיאנה בבעלה הראשון]!

אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: זה שאמר רבי יהודה שיכולה למאן עד שירבה השחור, לא שירבה השחור ממש, אלא עד כדי שיהיו שתי שערות שוכבות [ארוכות], ונראות כמי שירבה השחור על הלבן.

רבא אמר: עד שיהיו שתי שערות המקיפות משפה לשפה.

אמר רבי חלבו אמר רב הונא: שתי שערות שאמרו שהיא נעשית גדולה בהן, צריך שיהא בעיקרן גומות [לפי המאירי גומות אלו הן "בליטות דקות שהלחות מתכנס בתוכן והשערות יונקים משם, משום שכל שאין גומא בעקרו במקרה הוא נולד ועתיד הוא לנשור"].

רב מלכיו אמר רב אדא בר אהבה: גומות, אף על פי שאין שם שערות, הרי הן סימן גדלות, כיון שאין גומא בלא שער, וודאי שהיה שם כבר שער, ונשר!

[והיות והוזכר כאן שמו של רב מלכיו ויש שם של אמורא הדומה לו בשם רב מלכיא] אמר רב חנינא בריה דרב איקא כלל זה יהיה נקוט בידך: הלכות שפוד, שפחות וגומות, רב מלכיו אמרן, ואילו הלכות בלורית, אפר מקלה וגבינה, רב מלכיא אמרן!

רב פפא אמר כלל אחר: הלכות המתייחסות לדברים האמורים במתניתין ובמתניתא, רב מלכיא אמרן ואילו הלכות שנאמרו בתור שמעתתא של אומרם, רב מלכיו אמרן בעצמו.

והוסיף רב פפא: וסימנא לידע מי התייחס למתניתא ומי אמר שמעתתא:

מתניתא [בלשון הנופל על לשון], מלכתא! והיינו, שרב מלכיא מתייחס לדברי מתניתא ומתניתין.

ומבארינן: מאי בינייהו מה בין רב פפא ורב חנינא בריה דרב איקא?

איכא בינייהו דין שפחות, שהוא שייך למתניתין. לרב פפא אמר את זה רב מלכיא, שכל הלכותיו הן מתניתין ומתניתא, ואילו רב חנינא בר איקא שנה הלכה זאת בכלל הלכותיו של רב מלכיו.

אמר רב אשי: אמר לי מר זוטרא, קשה [התקשה] בה רבי חנינא מסורא: מדוע לא לישתמיט [לא טרח] תנא ואשמועינן דין גומות שהן סימן גדלות אפילו בלא שנראה שער?

ותריץ: אי אשמועינן "גומות", הוה אמינא עד שיהו שתי שערות בשתי גומות. ולפיכך לא נאמר דין זה במשנה או בברייתא, עד שבא רב מלכיו ושנה בשם רב אדא בר אהבה שגומות הינם סימן לשערות שהיו, ונשרו.

וקא משמע לן שאין צורך בשתי שערות בשתי גומות נפרדות אלא דאפילו שתי שערות בגומא אחת הן סימן גדלות.

ומקשינן: ומי איכא כהאי גונא שתהיינה שתי שערות בגומא אחת?

והכתיב בספר איוב "אשר בשערה ישופני והרבה פצעי חנם". ואמר רבא בביאור כתוב זה: איוב בסערה חירף, ולכן, בסערה השיבוהו!

בסערה חירף: אמר איוב לפניו: רבש"ע, שמא רוח סערה עברה לפניך ונתחלפה לך בין איוב לאויב [שהינך מכה את איוב אוהבך כאלו היה אויבך]?

דף נב - ב

ולכן בסערה השיבוהו. ככתוב "ויען ה' את  איוב מן הסערה [והיינו, משער ראשך נמצאת תשובתך], ויאמר אליו", שוטה שבעולם! הרבה נימין [שערות] בראתי בראשו של אדם, ולכל נימא ונימא בראתי לו גומא בפני עצמה, כדי שלא יהיו שתים יונקות מגומא אחת. שאלמלא שתים יונקות מגומא אחת, מכחיש מאור עיניו של אדם!!

גומא בגומא לא נתחלף לי, איוב באויב נתחלף לי?!

ומוכח מדברי רבא שאין שתי שערות היונקות מגומא אחת וכיצד אמרנו ששתי שערות בגומא אחת נקרא סימן?

ומשנינן: לא קשיא. הא, בגופא, שבגוף האדם יש שתי שערות בגומא אחת. הא, ברישא, בראשו של אדם נמצאת כל שערה בגומא נפרדת.

אמר רב יהודה אמר שמואל: שתי שערות שאמרו שהן סימן גדלות אינן צריכות להיות סמוכות זו לזו. אלא, אפילו נמצאו אחת על הכף [שהיא מעין בשר מעובה בצורת כף מעל האבר ומתחת לכרס) ואחת על הביצים.

תניא נמי הכי: שתי שערות שאמרו, אפילו אחת בגבה מתחת לאותו מקום באשה ואחת בכריסה. וכן אחת על גבי קשרי אצבעותיה של יד ואחת על גבי קשרי אצבעותיה של רגל, דברי רבי שמעון בן יהודה, איש כפר עכו, שאמר משום רבי שמעון.

ורבנן מה הם סוברים?

אמר רב חסדא [לגירסת הב"ח = רב אשי]: אין שתי שערות סימן עד שיהו שתי שערות במקום אחד! (24)

תנו רבנן: עד מתי הבת ממאנת, עד שתביא שתי שערות, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר, עד שירבה השחור.

רבי יוסי אומר, עד שתקיף העטרה בשערות.

בן שלקות אומר, עד שתכלכל שיהיה אותו מקום שלמטה מכוסה בשערות רצופות.

ואמר רבי שמעון: מצאני חנינא בן חכינאי בצידן, ואמר לי, כשאתה מגיע אצל רבי עקיבא, אמור לו: עד מתי הבת ממאנת? אם יאמר לך, עד שתביא שתי שערות, אמור לו: והלא בן שלקות העיד במעמד כולכם ביבנה, עד שתכלכל, ולא אמרתם לו דבר!?

והוסיף רבי שמעון: כשבאתי אצל רבי עקיבא, ואמרתי לו את דברי חנינא בן חכינאי, אמר לי רבי עקיבא:

א. כלכול זה, איני יודע מה הוא [כלומר, חלוק אני בדין זה].

ב. את בן שלקות, איני מכיר.

ג. ולעצם השאלה עד מתי הבת ממאנת, התשובה היא, עד שתביא ב' שערות.

מתניתין:

שתי שערות שחורות האמורות בפרה אדומה לפוסלה

ושתי שערות לבנות המטמאות בנגעים.

ושתי שערות האמורות בכל מקום בתינוק ובתינוקת, אינן נחשבות אלא עד שיהיה בהן כדי לכוף ראשן לעיקרן, דברי רבי ישמעאל.

רבי אליעזר אומר: כדי לקרוץ לאחוז מעט בציפורן.

רבי עקיבא אומר: כדי שיהו ניטלות בזוג מספריים.

גמרא:

אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: הלכה כדברי כולן, להחמיר. שבשיעור קטן כבר אין האשה יכולה למאן, ולחלוץ חולצת רק כשיהיו לה שערות בשיעור הגדול. (25), (26)

מתניתין:

הרואה כתם, הרי זו מקולקלת, שמצאה כתם של דם על בגדיה ואינה יודעת מתי יצא ממנה הדם וממתי נטמאה [כל טומאת כתמים הינה מדרבנן, ומדאורייתא אשה נטמאת רק בראיה מגופה ולא בנמצא על בגדיה]. שמעתה אין "פתח נדתה" ידוע, שאינה יודעת אימתי הם שבעת ימי נדתה ואימתי מתחילים אחד עשר ימי זיבתה.

ואם לבשה את הבגד עם הכתם במשך שלשה ימים וגודלו של הכתם הוא יותר משלשה גריסים (27) [ששיעור כתם לטמא הוא רק אם הכתם בגודל של גריס ועוד קצת], והרי זו חוששת משום זוב, שמא בכל יום היה כתם נוסף בשיעור של כגריס ועוד. ואשה שרואה דם שלשה ימים ברציפות באחד עשר יום אחרי שסיימה שבוע נידות, נהיית זבה גדולה וצריכה לספור שבעה נקיים, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: אין בכתמים שכאלו משום זוב!

גמרא:

דנה הגמרא: מאן חכמים?

רבי חנינא בן אנטיגנוס היא.

דתניא: רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: כתמים באופן שבמשנה שנמצא כתם בגודל של שלשה גריסים ועוד, אין בהן משום זוב. ופעמים שהכתמים מביאין לידי זיבה. כיצד, לבשה ג' חלוקות הבדוקות לה ומצאה עליהם כתם, או שראתה ב' ימים ראיית דם מגופה, וביום השלישי מצאה כתם על חלוק אחד, הן הן הכתמים המביאין לידי זיבה.

והוינן בה: השתא שלשה חלוקות, דלאו מגופה קחזיא, חיישינן. ראתה ב' ימים מגופה ויום אחד כתם על חלוק אחד, מיבעיא? ומה הוסיף רבי חנינא בסיפא, הלא זה קל וחומר מהרישא.

ומשנינן: מהו דתימא, כל כי האי גוונא אפילו מביאה קרבן זבה, ונאכל כדין קרבן ודאי.

קא משמע לן שזה רק חשש זיבה ומביאה (28) רק חטאת העוף הבאה על הספק שאינה נאכלת.

אמר רבא, בהא זכנהו השיב תשובה ניצחת רבי חנינא בן אנטיגנוס לרבנן: מאי שנא פחות מג' גריסין במקום אחד דלא חיישינן לזבה, דאמרינן בתרי יומי חזיתיה. ובשני ימים אינה נעשית זבה גדולה.

שלשה גריסין במקום אחד נמי, נימא תרתי ופלגא גריסים מגופה חזיתיה, ואידך חצי נאמר אגב זוהמא של דם הנידות הגיעה לשם מאכולת, [מין כינים] והחצי הזה, דם מאכולת הוא.

ורבנן, כיון דאיכא לפלוגי לאלו שלשת הגריסים ועוד בגריס ועוד לכל אחד מאלו השלש יומא, לא תלינן במאכולת.

והוינן בה: ורבי חנינא בן אנטיגנוס סבר: ג' גריסין במקום א' הוא דלא חיישינן, הא בג' מקומות נפרדים, חיישינן!

הא אמרת בג' חלוקות בגדים, אין, בג' מקומות באותו בגד, לא!

ומשנינן: לדבריהם דרבנן קאמר להו.

לדידי, בג' חלוקות, אין, בג' מקומות, לא. אלא לדידכו, אודו לי מיהת דהיכא דחזאי ג' גריסין במקום אחד, דאמרינן, תרי ופלגא מגופה חזיתיה, ואידך, אגב זוהמא דם מאכולת הוא!

ורבנן, כיון דאיכא לפלוגי בגריס ועוד לכל יומא, לא תלינן.

תנו רבנן: הרואה כתם ואינה יודעת אם הכתם נוצר בבת אחת או בכמה פעמים במשך ימים אחדים,

אם יש בו בכתם שיעור כדי לחלק ג' גריסין, שהן כל אחד כגריס ועוד, חוששת משום זוב, שמא הצטרף הכתם משלש ראיות נפרדות של כגריס ועוד במשך שלשה ימים נפרדים והרי היא זבה.

ואם לאו, שהיה הכתם פחות משיעור ג' גריסים ועוד, אינה חוששת, שלא גזרו חכמים לחוש לכתם שהוא פחות משעור גריס ועוד. ולפיכך אין לה לחוש שמא ראתה במשך שלשה ימים שלש ראיות שאין בהן שיעור כגריס ועוד.

רבי יהודה בן אגרא אומר משום רבי יוסי: אחת זו ואחת זו, חוששת! (29)

שחושש רבי יוסי שמא ראתה ביום הראשון כגריס ועוד, וביום השני בין השמשות ראתה פעם נוספת כגריס ועוד. וראיה זו של בין השמשות נחשבת לה לראיית יומיים, כי יתכן שמקצת מהראיה היתה ביום שעבר ומקצתה ביום הבא, ונמצא שראתה במשך שלשה ימים רצופים, והרי היא זבה.

ואילו חכמים לא חשו לראיית בין השמשות, וטעמם מתבאר לפנינו בגמרא.

דף נג - א

אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה בן אגרא שחוששת לראיית בין השמשות, בשלא בדקה. ונראין דברי חכמים שלא חששו לראיית בין השמשות, בשבדקה.

והיינו: שרבנן ורבי יהודה בן אגרא משום רבי יוסי נחלקו בין בדקה ובין לא בדקה, ורבי הכריע כרבנן כשבדקה, וכרבי יוסי כשלא בדקה.

ותמהה הגמרא, מה טיבה של בדיקה זו?

מאי "בדקה", ומאי "לא בדקה"?

שהרי אם בדקה את חלוקה בבין השמשות ולא מצאה כתם, ברור שלא ראתה אז, ומדוע חוששת לזוב לפי רבי יהודה בן אגרא משום רבי יוסי? [מאירי].

אמר רבא: אשכחתינהו לרבנן דבי רב, דיתבי וקאמרי בביאור הבדיקה, הכא במאי עסקינן, כגון: שבדקה את עצמה בזמן בין השמשות, ולא בדקה חלוקה!

ואף את עצמה לא בדקה בכל אותו משך זמן "בין השמשות" שהוא לפי כל הדעות, אלא רק במשך בין השמשות דרבי יהודה [שהוא שיעור זמן הליכת חצי מיל לפני צאת הכוכבים]. אבל, ובבין השמשות דרבי יוסי, שהוא פרק זמן קצר ביותר הסמוך לצאת הכוכבים, כהרף עין, לא בדקה!

ומחלוקתם של חכמים ורבי יוסי היא לשיטתם:

דרבנן סברי שלא אכפת לנו מזה שלא בדקה בבין השמשות דרבי יוסי, הסמוך ממש ללילה, משום שפרק זמן זה, לדעתם, ליליא הוא! וכל החשש הוא רק ברואה בין השמשות שמא עולה ראייתה לשני ימים, וכאן אין לה לחוש לכך היות והא בדקה בבין, השמשות דרבי יהודה ולא מצאה בו דם.

ורבי יוסי הולך לטעמיה, דאמר בין השמשות הסמוך ללילה גם הוא ספיקא הוי, וכיון שלא בדקה בו יש לחוש שמא ראתה בו, ועלתה לה ראייתה לשני ימים.

ואמינא להו אנא [רבא, לרבנן דבי רב, שהסבירו את טעמם של רבנן שאינה חוששת משום שבדקה עצמה בבין השמשות דרבי יהודה].

אילמלי [אלו היו] ידיה בעיניה, לשים לבה לאותו מקום אם תראה דם, במשך כל בין השמשות, יפה אתם אומרים! אבל עכשו שאינה בודקת במשך כל הזמן, נחשוש שמא עם סלוק ידיה ראתה!?

ואמרו לי: כי קאמרינן שאינה חוששת לפי רבנן, כשנתנה ידיה בעיניה במשך כל בין השמשות של רבי יהודה.

ולאחר ביאור מחלוקתם של רבנן ורבי יוסי מבארת הגמרא את דבריו של רבי,

"אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה בן אגרא משום רבי יוסי שחוששת לראיית בין השמשות כשלא בדקה".

מאי "לא בדקה"?

אילימא: דבדקה רק בבין השמשות דרבי יהודה ולא בדקה בבין השמשות דרבי יוסי, ולפיכך הכריע רבי כדבריו, כיון שלא בדקה במשך כל בין השמשות כולל הזמן שהוא לפי רבי יוסי לכן חוששת לראיית בין השמשות.

אי אפשר לומר כן. כי מכלל, דרבי יהודה בן אגרא עצמו, שאינו מחלק בין בדקה ללא בדקה וחושש בכל ענין, סבר שאף על גב דבדקה בתרוייהו בין השמשות [גם של רבי יהודה וגם של רבי יוסי] חיישא שמא ראתה בבין השמשות. ומדוע? הא בדקה בכל בין השמשות ולא מצאה בו דם!?

אלא פשיטא שלא אמר רבי את הכרעתו כרבי יהודה בן אגרא באופן כזה אלא באופן אחר, דלא בדקה לא בבין השמשות דרבי יהודה ולא בבין השמשות דרבי יוסי, ולפיכך הכריע רבי בזה כרבי יוסי, שחוששת שמא ראתה בבין השמשות.

ולפי זה, שרק היכן שלא בדקה כלל בבין השמשות חשש רבי, יוצא:

אבל בדקה בבין השמשות דרבי יהודה ולא בדקה בבין השמשות דרבי יוסי, לא חיישא!

אלמא, "בין השמשות דרבי יוסי", לרבי, ליליא הוא! ולכן לא חש רבי שמא תראה בו. שאפילו אם תראה, זה רק יום אחד, מה שאין כן אם רואה בבין השמשות, נחשב הדבר לראיה של שני ימים ואם ראתה עוד פעם, יש כאן רצף של שלשה ימים ונהיית זבה. אימא סיפא של דברי רבי:

"ונראין דברי חכמים שלא חששו לראיות בין השמשות, כשבדקה!"

מאי "בדקה"?

אילימא דבדקה בביהש"מ דרבי יהודה, ולא בדקה בביהש"מ דרבי יוסי, והכריע רבי כחכמים משום שבדקה בביהש"מ של רבי יהודה, ודי בכך כדי שלא נחוש.

מכלל, דרבנן עצמם שאינם מחלקים בין בדקה ללא בדקה סברי שאף על גב דלא בדקה בתרוייהו, לא חיישינן!

ומדוע? הא לא בדקה כלל בבין השמשות, ושמא ראתה בהם?!

אלא פשיטא שזה שהכריע רבי כרבנן מדובר באופן אחר,

דבדקה בין בביהש"מ דרבי יהודה ובין בביהש"מ דרבי יוסי, ובזה בלבד הכריע רבי כרבנן שלא חוששים

אבל, בדקה בביהש"מ דרבי יהודה ולא בדקה בביהש"מ דרבי יוסי, חיישינן לפי רבי [שרבנן עצמם לא חוששים!]

אלמא, בין השמשות דרבי יוסי, לרבי, ספקא הוי! קשיא דרבי אדרבי! שמהרישא דייקנו שסובר כי זמן זה הוא ודאי לילה ולא בין השמשות.

ומכח קושיה זאת מעמידה הגמרא את דברי רבי בצורה אחרת, שלא בא לחלוק אלא לפרש:

אלא, הכי קאמר רבי: נראין דברי רבי יהודה בן אגרא בשם רבי יוסי לרבנן שחוששת לראיית בין השמשות היכן דלא בדקה כלל, לא בביהש"מ דרבי יהודה ולא בביהש"מ דרבי יוסי.

שאף חכמים לא נחלקו עליו, אלא דבדקה בדרבי יהודה ולא בדקה בדרבי יוסי.

שלרבנן מספיק בבדיקה זאת שלא תחשוש, משום שביהש"מ של רבי יוסי לילה הוא לדעתם.

ואילו לרבי יוסי חוששת, והולך לשיטתו שגם בין השמשות שלו עדיין ספק הוא.

אבל היכא דלא בדקה כלל, מודו ליה רבנן לרבי יוסי שחוששת!

[ולפי דברי רבי בצורתם הזאת אין להוכיח כפי שסברנו קודם שרבנן ורבי יוסי חולקים בכל ענין, בין בדקה ובין לא בדקה. שהרי עתה אין רבי מכריע בבדקה כרבנן ובלא בדקה כרבי יוסי אלא מפרש דבריהם].

ורמינהו סתירה לכך, לכאורה, ממה ששנינו: אשה הרואה כתם,

לראיה מרובה של ג' גריסים ועוד, חוששת לזוב.

לראיה מועטת של פחות מג' גריסים ועוד, אינה חוששת!

זו דברי רבי יהודה בן אגרא שאמר משום רבי יוסי.

אמר רבי: אני שמעתי ממנו, מרבי יוסי, שאחת זו ואחת זו חוששת. ומן הטעם הזה אמר לי רבי יוסי:

ומה אלו נדה שלא הפרישה בטהרה [שלא בדקה עצמה בסוף היום השביעי] מן המנחה ולמעלה ביום השביעי, על אף שבדקה עצמה שחרית ביום השביעי לנדתה ומצאה עצמה טהורה, וכי לא תהא בחזקת טמאה? והרי הוחזקה לראות כל זמן נדתה, וחייבת לפרוש בטהרה רק בסיומו של היום השביעי מן המנחה והלאה. ואם לא הפרישה אז בטהרה, ולא בדקה, חוששים שמא ראתה בסיומו של היום, והמשיכה ראייתה ליום השמיני, ולא תועיל לה טבילה בו.

והוא הדין ברואה כתם, כיון שודאי לנו שראתה דם, עליה לבדוק במשך כל בין השמשות. ואם לא בדקה במשך כל זמן בין השמשות, חוששים שמא ראתה דם עם סילוק ידיה בסוף היום, ותעלה ראייתה לב' ימים.

ומוסיף רבי: ונראין לי דבריו של רבי יהודה בן אגרא, שאינה חוששת לראיה מועטת, כשבדקה!

מאי "בדקה"?

אילימא דבדקה בדרבי יהודה ולא בדקה בדרבי יוסי, שמודה רבי לדברי רבי יהודה באופן זה, שהבדיקה בבין השמשות של רבי יהודה דיה להוציאה מחשש ראיה בבין השמשות, אך חולק עליו כשלא בדקה כלל, מכלל, דרבי יהודה בן אגרא סבר שאף על גב דלא בדקה לא בדרבי יהודה ולא בדרבי יוסי לא חיישא! והא לא בדקה!?

אלא, פשיטא, כי זה שמודה רבי לרבי יהודה בן אגרא מדובר היכן דבדקה בין בדרבי יהודה ובין בדרבי יוסי, שלרבי רק באופן זה שבדקה במשך כל בין השמשות כולל בין השמשות של רבי יוסי בזה אינה חוששת.

מכלל, דרבי יהודה בן אגרא סבר שאם בדקה בדרבי יהודה בלבד, ולא בדקה בדרבי יוסי, לא חיישא.

אלמא, בין השמשות דרבי יוסי לרבי יהודה בן אגרא, ליליא הוא!

קשיא דרבי יהודה בן אגרא אדרבי יהודה בן אגרא! שלמעלה אמרנו לפי רבי יהודה בן אגרא שרבי יוסי הולך לשיטתו שבין השמשות שלו גם נחשב ספק.

בשלמא בלא דברי רבי, שיש לחלק בין בדקה ללא בדקה, לא קשיא! שאפשר לתרץ שסבר רבי יהודה בן אגרא כפי שסברנו קודם, שבין השמשות של רבי יוסי נחשב ספק, ולהעמיד את דבריו בצורה הזאת:

שהתם, למעלה, שאמר רבי יהודה בן אגרא משום רבי יוסי שחוששת לראיית בין השמשות מדובר דבדקה אך ורק בדרבי יהודה ולא בדקה בדרבי יוסי, ואלו הכא שאמר בשם רבי יוסי שאינה חוששת לראיה מועטת מדובר דבדקה נמי בדרבי יהודה ובדרבי יוסי.

אלא, בדרבי קשיא, שמדבריו למעלה משמע שלרבי יהודה בן אגרא משום רבי יוסי נחשב בין השמשות של רבי יוסי כספק, ואלו מדבריו פה מוכח שנחשב לילה!

ומתרצת הגמרא: תרי תנאי ואליבא דרבי יהודה בן אגרא! ולפי שניהם בין השמשות של רבי יוסי נחשב ספק ולא לילה. אלא, האי תנא, למעלה, שחשש, סבר, שלים בין השמשות דרבי יהודה, שזמן בין השמשות של רבי יהודה אינו חופף את זמנו של רבי יוסי, אלא נשלם קודם הזמן של רבי יהודה,

דף נג - ב

והדר חייל בין השמשות דרבי יוסי, שהוא עדיין זמן מסופק אם הוא יום או לילה. ואם לא בדקה בו יש לחוש שמא ראתה בו. וכיון שבדקה רק בזמן שהוא בין השמשות לרבי יהודה, עדיין אפשר להסתפק שמא ראתה אחר כך בבין השמשות של רבי יוסי.

והאי תנא בברייתא השניה סבר, בין השמשות דרבי יוסי מישך שייך בדרבי יהודה, שהוא הרגע האחרון של בין השמשות של רבי יהודה, וכיון שצריכה להיות בודקת במשך כל זמן בין השמשות נמצא שבדקה גם בזמן בין השמשות של רבי יוסי ולכן אינה חוששת.

תנו רבנן: הרואה כתם, מטמאה עצמה לטהרות שנגעה בהם וקדשים שנגעה בהם, למפרע, עד שעת הכיבוס, דברי רבי. שהרי איננו יודעים ממתי נטמאה ולכן חוששים למפרע עד הכיבוס האחרון של הבגד.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: רק קדשים היא מטמאה בנגיעתה בהם למפרע עד שעת הכבוס. אבל עצמה, ביחס לטהרות שנגעה בהם, אינה מטמאה למפרע עד שעת הכיבוס, שלא יהא כתמה חמור מראייתה, שכשראתה דם ממש אינה מטמאה טהרות למפרע אלא רק עד מעת לעת.

ומקשה הגמרא: כיצד אומר רבי שמעון בן אלעזר "שלא יהא כתמה חמור מראייתה"? והא מצינו בדבריו עצמו שכתמה חמור מראייתה לענין קדשים! שכתמה מטמא קדשים למפרע עד שעת הכיבוס, ואין ראייתה מטמאה למפרע בקדשים אלא רק מעת לעת?

אלא תני הכי: רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף קדשים אינה מטמאה למפרע עד שעת הכבוס, אלא רק מעת לעת, משום שלא יהא כתמה חמור מראייתה לכל דבר!

תנו רבנן: ראתה כתם ואחר כך ראתה דם, אינה חוששת לכתמה משעת הכיבוס אלא תולה כתמה בראייתה (30) וחוששת רק כמי שראתה דם למעת לעת או מפקידה לפקידה. כמבואר בדף ב' עמוד א'.

וזה שאמרנו תולה את כתמה בראייתה הוא בתנאי שראתה במשך מעת לעת לאחר מציאת הכתם, אבל אם ראתה את הדם לאחר מעת לעת ממציאת הכתם אינה תולה כתמה ברייתה אלא חוששת לכתמה למפרע משעת הכבוס, דברי רבי! רבי שמעון בן אלעזר אומר: זה שאמרנו שתולה את כתמה בראייתה הוא רק כאשר ראתה את הדם ביומו של הכתם, אך אם ראתה את הדם לאחר בין השמשות, למרות שעדיין לא עבר מעת לעת ממציאת הכתם, אינה תולה כתמה בראייתה אלא מטמאה למפרע משעת הכיבוס.

אמר רבי: נראין דבריו של רבי שמעון בן אלעזר יותר מדברי!, שהוא מתקנה ואני מעוותה! שרבי שמעון בן אלעזר מיקל עליה ואני מחמיר עליה, וכיון שטומאת כתמים היא רק מדרבנן יש לנו ללכת אחרי המיקל.

ומקשה הגמרא: וכי רבי שמעון בן אלעזר מתקנה ומיקל עליה? אדרבה, עוותי מעוית לה! שמחמיר עליה שאם שקעה חמה לאחר יום מציאת הכתם אינה יכולה לתלות כתמה בראייתה אפילו אם לא עבר מעת לעת וטמאה למפרע עד הכיבוס האחרון?!

אמר רבינא: איפוך ואמור כך, אמר רבי: נראין דברי מדבריו שאני הוא המיקל!

רבי נחמן אמר: לעולם לא תיפוך, וכך אמר רבי: נראין דבריו מדברי שהוא מתקן הלכותיה לידי זיבה, שרבי שמעון בן אלעזר מקיל עליה בענין, שאם ראתה את הדם למחרת יום מציאת הכתם, הרי היא מונה את שבעת ימי נדתה מיום ראיית הדם ולא מיום מציאת הכתם שמלפניו. ואם תחזור ותראה ביום השביעי לראיית הדם שהוא היום השמיני למציאת הכתם היא יכולה לטבול לערב מטמאת נדתה ולהטהר. כדין נדה שמדין תורה רואה דם שבעה ימים וברגע האחרון של היום השביעי פסק הדם, טובלת בערב וטהורה [וחכמים נתנו לכל נדה דין זבה שצריכה לספור שבעה נקיים] אך אלו היתה סופרת מיום מציאת הכתם היתה זאת ראיית יום השמיני והיתה גורמת לה להיות זבה קטנה החייבת לשמור יום כנגד יום.

ואני, התולה את כתמה בראייתה אפילו היה הכתם ביום קודם ליום ראיית הדם [אך תוך מעת לעת]. מעוות הלכותיה לידי זיבה, שלדברי עליה למנות שבעת ימי נידות מיום מציאת הכתם. [שהרי היא תולה כתמה בראייתה, ומשמעות הדברים היא שהכתם הוא ענין אחד עם ראיית הדם שלאחריו]. ואם ראתה ביום השמיני למציאת הכתם שהוא היום השביעי לראיית הדם הרי היא זבה קטנה החייבת לשמור יום כנגד יום, ואינה יכולה לטבול בערב ולטהר עצמה.

ונמצא, שהחמרנו עליה, ולכן עלינו לפסוק כדברי המיקל.

בעי מיניה רבי זירא מרבי אסי:

האם כתמים צריכין הפסק טהרה, כדין אשה הרואה דם שצריכה לפסוק בטהרה לפני טבילתה ביום השביעי בערב, או לא, שהיות וכתמים אינם אלא חומרא דרבנן, לא חייבת לפסוק בטהרה, שהרי לא ראתה דם ממש?

אשתיק רבי אסי ולא אמר ליה ולא מידי!

זימנין אשכחיה רבי זירא לרבי אסי דיתיב וקאמר: זה שלמדנו "תולה כתמה מראייתה מעת לעת דברי רבי", אמר על כך ריש לקיש: והוא שבדקה (31) עצמה בשביעי למציאת כתמה כדין רואה דם הפוסקת בטהרה בסוף יום השביעי.

אך אם לא בדקה עצמה בסוף היום השביעי למציאת הכתם אלא רק למחרת, ביום השביעי לראיית הדם, גלתה דעתה שרק מיום ראיית הדם מנתה את שבעת ימי הנדות ולא מיום מציאת הכתם, ולפיכך אין קשר בין הכתם לראיית הדם שלמחרת, ולכן מטמא הכתם למפרע משעת הכיבוס!

ורבי יוחנן אמר: אף על פי שלא בדקה בסוף היום השביעי למציאת כתמה, יכולה היא לתלות כתמה בראייתה ואין הכתם מטמא למפרע משעת הכיבוס, שאין הדבר תלוי במעשיה ובגלוי דעתה, אלא הוא דין כשלעצמו, שכל שראתה דם לאחר מציאת כתמה תוך מעת לעת, תולה את כתמה בראייתה, ודינה כרואה דם ולא כמוצאת כתם.

אמר ליה רבי זירא לרבי אסי: מכלל דבריך שאמרת שנחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן אם בדקה או לא בדקה בסוף היום השביעי למציאת כתמה, נלמד דכתמים צריכים הפסקת טהרה! שגם לרבי יוחנן משמע שצריכה בדיקה ביום השביעי לראיית כתמה, אלא שאמר שאף על גב שלא בדקה יכולה לתלות כתמה בראייתה.

אמר ליה רבי אסי לרבי זירא: אין! ניתן ללמוד ממחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש שכתמים צריכים הפסק טהרה.

ושאלו רבי זירא: והא זימנין סגיאין בעא מינך, ולא אמרת ולא מידי!? והרי זה זמן רב ששאלתיך דבר זה, ולא ענית לי כלום.

והוסיף רבי זירא: דילמא, אגב שיטפך אתיא לך, שמא עתה תוך כדי מרוצת לימוד הענין הובהר לך לימוד זה?

אמר ליה רבי אסי: אין! אגב שטפאי אתיא לי!

מתניתין:

מדין תורה, אשה שרואה דם ממקור דמיה נהיית נדה, וטמאה שבעה ימים, בין שראתה דם במשך כל שבעת הימים ובין שראתה רק ביום הראשון. ואם פסקה מלראות את הדם, הרי בליל יום השמיני טובלת, וטהורה. ואפילו ראתה דם כל שבעת הימים עד הרגע האחרון לפני בין השמשות.

אחר שסיימה את שבעת ימי הנידות, מתחיל פרק זמן של אחד עשר יום "הראויים לזיבה", שאם תראה בהם דם, דם זה הוא זוב. ואם ראתה דם רק יום אחד או יומיים, צריכה לשמור יום אחד אחריהם בטהרה כשהוא נקי מדם, וטובלת, וזה נקרא "שומרת יום [טהרה] כנגד יום [טומאה]. אך אם ראתה דם במשך שלשה ימים רצופים, הרי היא נעשית "זבה גדולה", וצריכה לספור שבעה נקיים מדם. וכיום גזרו חז"ל שכל דם שאשה רואה, יש לה לנהוג כאילו היא זבה גדולה, וצריכה ספירת שבעה נקיים, וכפי שיבואר להלן בדף סו עמוד א.

אשה הרואה דם ביום הי"א לימי זיבה בבין השמשות, ואינה יודעת אם הוא דם זיבה של היום הי"א, או דם נידה של היום הראשון לימים הראויים לנדה, הרי היא מקולקלת [בין עתה ובין בהמשך] למנינה, וחוששת בראיותיה לתחלת נדה וסוף נדה, לתחלת זיבה ולסוף זיבה, כפי שיבואר בגמרא.

וכן יולדת הרואה דם ביום האחרון של ימי הטוהר, שהם יום ארבעים לזכר ויום שמונים לנקבה, והיו ראיותיה ביום האחרון בין השמשות לכולן [בין לימי הטוהר של הזכר ובין לימי הטוהר של הנקבה], הרי אלו הרואות בין השמשות ומסתפקות אם דמן טהור או טמא טועות ומקולקלות למנינן, שהרי אם יחזרו ויראו ביום השמיני ראיה נוספת אינן יודעות אם הוא דם תחילת נדה או דם של תחילת זיבה, ואינן יודעות אם לשבת שבעה ימי טומאה של נידה או לשמור יום כנגד יום של זיבה.

אמר רבי יהושע, עד שאתם מתקנים את השוטות כלומר אלו שטועות ואינן יודעות אם זה ביום או בלילה.

בואו ותקנו את הפקחות וכפי שיתבאר בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה, אשה הרואה דם בבין השמשות של יום י"א חוששת בראיותיה לתחלת נדה וסוף נדה.

ומקשה הגמרא: הרי החשש שבאותה ראיה הוא, תחלת נדה וסוף זיבה היא, שמא היתה ראייתה בלילה שהוא זמן נידה או ביום שלפניו שהוא זמן זיבה!?

אמר רב חסדא: הכי קאמר, הרואה יום י"א בין השמשות חוששת כתוצאה מראיה זאת לשני דברים:

א. באותה ראיה עצמה יש לה לחוש לתחילת נדה וסוף זיבה.

דהיינו: שמא היתה ראיתה בלילה והרי היא חייבת לשבת לנדתה שבעה ימים, ושמא היתה ראייתה ביום י"א, ובאם קדמו לה שתי ראיות [ביום ט' וביום י' בימי הזיבה], הרי היא זבה גדולה, וצריכה להביא קרבן מספק ואינו נאכל.

ב. ובשביעי לנדתה אם תחזור ותראה בו דם, הרי מלבד החשש שמא היתה הראיה הקודמת בימי זיבה ונמצא שראייתה זו היא ראיה של תחלת נדה וחייבת לשבת עליה שבעת ימי נדה, היא חוששת גם שמא היתה הראיה הקודמת בלילה ונמצא שראייתה עתה היא בשמיני לנדתה והרי היא ראיה של סוף נדה, כלומר אחרי שבעת ימי נידה ואם תמשיך לראות במשך שלשת הימים הבאים יהיו אלו ראיות של תחילת זיבה וצריכה לשבת עליהם עוד שבעה נקיים!

שנינו במשנה: אמר רבי יהושע, עד שאתם מתקנין את השוטות כו'.

ותמהה הגמרא: וכי הני הרואות בבין השמשות ומסופקות בראייתן משום שבין השמשות הוא ספק יום ספק לילה,

דף נד - א

שוטות נינהו? הרי טועות נינהו! שאינן יודעות מהו דינן, אם כנדות או כזבות.

אלא, תני, עד שאתם מתקנים את הטועות בואו ותקנו את הפקחות! ובאיזו פקחות אמר רבי יהושע שצריך לתקנן?

דתניא: אשה אשר במשך כל ימיה יש לה, יום אחד טמא, שרואה בו דם, ויום אחד טהור, שלא רואה בו דם, תקנתה היא:

משמשת ביום השמיני לראייתה הראשונה, שהרי היא יכולה לטבול ולטהר עצמה אור ליום השמיני לפיי שאינה רואה בו דם [ולשמש בו לילה ויום], ולילו עמו, (32) שגם בלילה שלאחריו היא מותרת משום שאינה נוהגת לראות אלא ביום, ולפיכך היא תטמא רק בבוקר של היום התשיעי.

וכמו כן תוכל לשמש בעוד ארבעה לילות מתוך שמונה עשר יום [שמהם מורכב "מחזור שלם" של שבעה ימי נדות ואחד עשר ימי זיבות] ואלו הן:

א. לאחר שתראה ביום התשיעי, שהוא יום זיבה, היא תשמור את יום העשירי [שאינה רואה בו] כדין "שומרת יום כנגד יום", ותטבול, ותטהר, ותשמש בלילה שלאחריו [אור ליום אחד עשר].

ב. ולאחר שתראה ביום האחד עשר היא תשמור את יום השנים עשר ותטבול ותטהר ותשמש בלילה שלאחריו [שהוא אור ליום שלשה עשר].

ג. וכן כשתראה ביום י"ג, תשמור את יום י"ד, ותשמש אור לט"ו.

ד. וכן כשתראה ביום ט"ו, תשמור את יום ט"ז, ותשמש אור לי"ז.

[אמנם, לכשתראה בי"ז ותשמור את י"ח, הרי גם בלילה שלאחריו, אור לי"ט, היא מותרת לשמש. אך כיון שאין הלילה הזה כלול בתוך י"ח יום של מחזור ימי נדה וזבה הקודם, אלא הוא שייך למחזור הבא של י"ח ימי נדה וזבה, לא כללו התנא בכלל הלילות שהיא מותרת לשמש].

אבל, ואם היתה רואה את הדם מבערב, אינה משמשת אלא שמיני בלבד! ובשמיני תשמש בלילו ויומו, אך בשאר הימים אינה יכולה לשמש שהרי ביום שראתה בו היא רואה מבערב. וביום שאינה רואה בו היא צריכה לשמור יום כנגד יום.

ואם היה סדר ראייתה שני ימים טמאין ושני ימים טהורין, תקנתה היא:

א. משמשת שמיני, לילו ויומו!

ב. ולאחר שתראה בתשיעי ובעשירי ותשמור את יום האחד עשר, תשמש ביום שנים עשר!

ג. ולאחר שתראה בי"ג ובי"ד ותשמור בט"ו, תשמש ביום ששה עשר!

ד. אבל, לאחר שתראה ביום י"ז וי"ח היא אינה יכולה לשמש ביום י"ט, משום שיום הי"ח הוא יום הי"א לימי זיבה. וסבר שהרואה ביום הי"א לימי זיבתה אסורה לשמש למחר [על אף שיום זה הוא כבר מהימים הראויים לנידה ואין בו דין של "שומרת יום כנגד יום"].

ולפיכך יכולה לשמש בפעם הבאה רק ביום עשרים!

וכשתראה שוב, ביום הכ"א, הרי היא נידה. ומכאן ואילך יתחיל מחזור חדש נוסף של עשרים יום!

ומקשה הגמרא: ותשמש נמי בתשסר [תשעה עשר]? שהרי אינה צריכה לשמור את יום התשעה עשר בתורת שומרת יום כנגד יום, כי כבר חלפו י"א ימי הזיבה בסוף יום הי"ח, ואין לה יותר דין שימור!?

ומתרצת: אמר רב ששת: זאת אומרת, "גרגרן" דתנן [ששנינו, לקמן במשנה, בתור כינוי גנאי של בעל תאוה למי שבועל אשה שראתה דם ביום הי"א לימי הזיבה, וטבלה למחרת], אסור!

והיינו: שאין זה כינוי גנאי גרידא אלא שאסרו חכמים לבעול אשה שראתה ביום הי"א לימי הזיבה וטבלה למחרתו, כדי שלא יבואו לטעות להתיר באשה שראתה באמצעם של ימי הזיבה [שהיא אסורה להבעל למחרת יום הראיה כי היא שומרת יום כנגד יום, וכל היום אסור אפילו אחרי שטבלה].

רב אשי אמר: לעולם ביום הי"ב לימי זיבתה אינה אסורה אפילו לא מדרבנן. כי יום האחד עשר לעולם אינו צריך שימור למחרתו, שהרי לעולם היום שלמחרת הוא היום הראשון של ימי נדה.

אלא, נהי דיום אחד עשר לא בעי שימור, יום עשירי מיהא בעי שימור! וה"שימור" יכול להיות רק יום טהור, וכאן הרי מדובר שראתה דם ביום הי"ז והי"ח למחזורה, שהם יום העשירי והאחד עשר לימי זיבתה. ונמצא, שהיום האחד עשר שראתה בו, [לכן אפילו שהוא עצמו לא צריך שימור, בכל זאת] הוא לא היה שימור ליום העשירי שראתה בו, והיום העשירי צריך שימור של יום אחד נקי כנגדו.

ולכן, צריכה לשמור את יום הי"ב לזיבתה [שלא רואה בו], שהוא יום הי"ט למחזורה!

וממשיכה הגמרא להביא את המשכה של הברייתא:

אשה שהיה סדר ראייתה שלשה ימים טמאין ושלשה ימים טהורין, משמשת שני ימים, ושוב אינה משמשת לעולם!

שהרי במוצאי היום השביעי לנדתה היא אינה יכולה להטהר כיון שהיום השמיני הוא היום השני מתוך שלשת הימים שהיא רואה בהם. וראיית היום השמיני והתשיעי היא ראיית זיבה, וכשפוסקת לראות ביום העשירי היא עדיין אינה יכולה לטבול כי היא צריכה לשמור את יום העשירי מדין שומרת יום כנגד יום. ונמצא, שיכולה לטבול אך ורק באור ליום האחד עשר ולשמש בכל יום י"א, וכן למחרתו ביום הי"ב. ומכאן ואילך, משתראה שלשה ימים [החל מהיום הי"ג] הרי היא זבה גדולה, ואינה יכולה להטהר לעולם כלל שהרי אף פעם אינה יכולה לספור שבעה ימים רצופים נקיים!

ואם היה סדר ראייתה ארבעה ימים טמאין וארבעה ימים טהורין, משמשת יום אחד בלבד, ושוב אינה משמשת לעולם. שהרי יכולה לטבול רק אור ליום השמיני שהוא היום האחרון לימים שאינה רואה בהם, ולאחר מכן משתטמא בימי זיבתה הרי היא זבה שאינה יכולה לעולם לספור שבעה ימים נקיים רצופים, וטמאה לעולם.

ואם היה סדר ראייתה חמשה ימים טמאים וחמישה ימים טהורין, הרי היא טובלת אור ליום השמיני, ומשמשת שלשה ימים [שמיני, תשיעי ועשירי], ומשתראה ביום האחד עשר הרי היא נעשית זבה שאינה יכולה להטהר, ושוב אינה משמשת לעולם.

ואם היה סדר ראייתה ששה ימים טמאין וששה ימין טהורין, משמשת חמשה ימים [ח ט י יא יב] ושוב אינה משמשת לעולם.

ואם היה סדר ראייתה שבעה ימים טמאין ושבעה ימים טהורין, משמשת רביע ימיה מתוך כ"ח ימים.

והיינו: שהמחזור שלה מתחלת נדות לתחילת נדות הוא כ"ח יום.

כי לאחר שטובלת לנדותה בסוף שבעת הימים הטמאים הראשונים היא משמשת שבעה ימים. ושוב היא נטמאת במשך שבעה ימים שארבעה מהם היו בתוך י"א ימי זיבותה ונעשית זבה גדולה, וצריכה אחר כך למנות שבעה ימים נקיים, שלאחריהם היא שוב רואה בתחילת נדה.

ונמצא שמתוך כ"ח ימי מחזורה היא משמשת במשך שבוע בלבד והיינו "רביע ימיה מתוך כ"ח ימים".

ואם היה סדר ראייתה שמונה ימים טמאין ושמונה ימים טהורין, משמשת חמשה עשר יום מתוך ארבעים ושמונה. והיינו:

א. בסיום שמונת הימים הטמאים הראשונים מתחילים שמונת הימים הנקיים מדם, והרי היא שומרת את היום התשיעי [שהוא יום נקי] כנגד היום השמיני שראתה בו [שהוא היום הראשון לי"א ימי זיבתה], ומותרת מכאן ואילך בשבעת הימים הבאים.

ב. בסיום שמונת הימים הטהורים הראשונים הרי היא נטמאת למשך שמונה ימים נוספים [שבהם היא רואה דם בכל יום], אך אינה נעשית בהם זבה גדולה. לפי שתחילת הראיה היא ביום העשירי לימי זיבתה ונמצא שראתה דם רק בשנים מתוך אחד עשר ימי הזיבה [ביום העשירי וביום הי"א], ולפיכך ששת הימים האחרונים שראתה בהם דם הרי הם ששה ימי נדה.

ג. בחלוף שמונת הימים הטמאים השניים, שמתוכם היו ששת הימים האחרונים ימי נדה, מתחילים שמונת הימים השניים הנקיים מדם, והרי היא נמצאת עתה ביום השביעי לנדתה. ולפיכך היא טובלת בערב, ושוב יש בידה שבעה ימים שמותרת לשמש בהם. [ועד עתה עברו עליה שלשים ושניים יום. פעמיים שמונה ימים טמאים ופעמיים שמונה ימים טהורים].

ד. בסיום שמונת הימים הטהורים השניים [שהראשון בהם היה בימי נדה ושבעת האחרים היו בימי ב', ז' מתוך י"א הימים הראויים לזיבה], מתחילים שמונת הימים הטמאים השלישיים [כשארבעת הראשונים הם בימים ח' ט' י' י"א של הימים הראויים לימי זיבתה], ובהם היא נעשית זבה גדולה [ונמצא שעברו עליה עד עתה ארבעים יום].

ה. ובסיום שמונת הימים הטמאים השלישיים מתחילים שמונת הימים השלישיים הנקיים מדם, והרי היא סופרת כדין זבה גדולה שבעה ימים נקיים מתוך שמונת הימים הנקיים מדם.

ובערב, אור ליום השמיני הנקי, היא טובלת, ומותרת ליום אחד בלבד! שהרי למחרת מתחילים שמונת ימי טומאה נוספים.

ונמצא, שבמשך ארבעים ושמונה יום היתה מותרת לשמש:

בשבעה מתוך שמונת הימים הטהורים הראשונים.

בשבעה מתוך שמונת הימים הטהורים השניים.

וביום אחד מתוך שמונת הימים הטהורים השלישיים.

ומקשה הגמרא: הרי ארביסר הוו!?

וסבר המקשה שאינה מותרת לשמש ביום האחרון של שמונת הימים הטהורים השלישיים, משום שראיית שמונת הימים הטמאים השלישיים התחילה בימי ח' ט' י' י"א לימי הזיבה והמשיכה בימי' א' ב' ג' ד' לימי הנדה, ונמצא שספירת ז' הנקיים התחילה ביום ה' לימי נדה ונמשכה בימי ו' ז' לימי הנדה וכן הלאה ביום ח' שהוא כבר מהימים הראויים לזיבה.

וסבר המקשה שאי אפשר למנות ז' נקיים של זבה בימי נדה, כאשר כבר ראתה בהם דם בתחילת ימי הנדה, על אף שימי הנדה שלאחריהם היו ימים נקיים. אלא, עליה לחכות עד שיחלו הימים הראויים לזיבה ואז להתחיל בספירת ז' הנקיים.

ומתרצת הגמרא: אמר רב אדא בר יצחק: זאת אומרת, ימי נדתה שאין רואה בהן, עולין לספירת ז' נקיים לטהרה מטומאת זיבתה! ולפיכך על אף שספירת ז' הנקיים התחילו ביום החמישי לנדתה אחרי שכבר ראתה בארבעת ימי הנידה הראשונים, בכל זאת יכולה למנות שבעה נקיים החל מהיום הששי לנדתה ולטהר עצמה ביום השמיני.

דאיבעיא להו:

דף נד - ב

ימי לידה, שהם ז' לזכר וי"ד לנקבה, שאינה רואה בהם דם, מהו שיעלו לספירת זיבתה של שבעה נקיים?

ומדובר שילדה כשהיא זבה, ופסקה מיד לאחר הלידה מלראות דם, והספק הוא אם יכולה לספור את שבעת הנקיים של זבה בתוך ימי הטומאה של יולדת.

וזה דומה לספק שלנו בזבה האם יכולה לספור את שבעת הימים הנקיים בתוך ימי טומאת נידתה, כאשר אינה רואה בהם דם.

אמר רב כהנא: תא שמע ממה ששנינו בברייתא:

ראתה שנים ימים דם, בתוך י"א יום של ימי זיבתה, ולשלישי הפילה, אבל, ואינה יודעת מה הפילה אם נפל או דבר שאינו נחשב ולד, הרי זו ספק זיבה ספק לידה.

שיש לפנינו ארבע אפשרויות: שביום השלישי היא,

א. הולידה ולד בלי לראות דם, ונמצא שטמאה משום יולדת ולא משום זבה. שהרי לא ראתה דם ג' ימים.

ב. לא הולידה ולד, אבל ראתה דם בפתיחת הרחם, ונמצא שהיא זבה ולא יולדת.

ג. ראתה דם בלידת ולד, ונמצא שהיא גם יולדת וגם זבה.

ד. היא לא ילדה ולד ולא ראתה דם, ונמצא שאינה יולדת ואינה זבה.

ולפיכך, הרי היא טמאה בטומאת יולדת שבועיים מספק, שמא הפילה ולד נקבה. וכמו כן כל זמן שתראה דם הרי היא בספק זבה, ואינה יכולה להטהר אלא לאחר שתספור משפסק הדם, שבעה ימים נקיים.

וכמו כן מביאה קרבן והוא ספק קרבן זבה, ספק קרבן יולדת, וספק חולין, ולכן אינו נאכל!

וחידוש נוסף מחדשת הברייתא: וימי ספק לידתה שאין רואה בהן דם, עולין לה לספירת זיבתה! ומוכח מכאן, שעל אף שיש צד של ספק שהיא גם יולדת וגם זבה, בכל זאת עולים לה ימי טומאת לידה לספירת ז' נקיים.

אמר רבפפא: אין ראיה מברייתא זו. כי שאני התם, כיון דאיכא למימר יולדת זכר היא, ובכל זאת יושבת מספק י"ד ימי טומאה, הרי וכל הני שבעה יתירי דקיהבינן לה, סלקי לה לספירת זיבתה! מכיון ששומרת את ימי טומאת הלידה של נקבה רק מספק, יכולה היא לסופרם גם בתורת ז' נקיים לזיבתה.

אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא: וכי רק ביולדת זכר איכא לספוקי, וביולדת נקבה ליכא לספוקי?

והרי יתכן שילדה נקבה ואז גם שבעת הימים האלו הם ימי טומאת לידה, וכיצד היא יכולה למנות אותם, לדעתך, כימי ספירת ז' נקיים אם לא נאמר שאפשר תמיד למנות אותם לספירת ז' נקיים!?

אלא לאו שמע מינה עולין לה ימי טומאת לידתה שאינה רואה בהם דם לספירת שבעה נקיים של זבה.

ומסקינן: אכן שמע מינה!

וממשיכה הגמרא להביא את המשכה של הברייתא בעמוד הקודם:

ואם היה סדרה של האשה תשעה ימים טמאין ותשעה ימים טהורין, משמשת שמונה ימים מתוך שמונה עשר יום.

שהרי לאחר שננכה מתשעת הימים הטמאים את שבעת ימי הנדה ישארו רק שני ימי זיבה, והיא צריכה לשמור את היום הבא כדין שומרת יום כנגד יום, ונשארו לה שמונה ימים מותרים, ולעולם היא לא תהיה זבה גדולה.

ולאחר שתחזור ותראה לאחר שעברו שמונה עשר יום מתחילת הראיה הראשונה הרי שוב מתחילים ימי הנדה, וחוזר הדין כמו במחזור הראשון וכן לעולם.

ואם היה סדרה עשרה ימים טמאין ועשרה ימים טהורים, ימי שימושה כימי זיבתה.

שמתוך עשרת הימים הטמאים שבעה הם ימי נדה ושלשה ימי זיבה. ומתוך עשרת הימים שבעה הם ימי ספירת שבעה נקיים ושלשה ימים מותרים בתשמיש.

וכן למאה.

שבעה מתוך מאה ימי הטומאה הם ימי נדה ותשעים ושלשה הם ימי זיבה, וכמו כן שבעה מתוך הימים הטהורים הם ימי ספירת שבעה נקיים ותשעים ושלשה יום מותרים בתשמיש. נמצא שכמספר הימים שבהם היא זבה, כך מספר הימים שבהם היא טהורה. וכן לאלף.

הדרן עלך פרק בא סימן

---

פרק שביעי - דם הנדה

---

מתניתין:

דם הנדה ובשר המת מטמאין ומטמאין יבשין (1) אבל הזוב טיפות זרע היוצאים מן הזב והניע - הרוק של הזב היוצא ע"י שיעול, או ליחת החוטם. והרוק של הזב, והשרץ והנבלה והשכבת זרע מטמאין לחין ואין מטמאין יבשין. ואם יכולין להשרות ולחזור לכמות שהן היינו, שיכולים ע"י שריה במים לחזור להיות לחים כפי שהיו. מטמאין לחין ומטמאין יבשין.

וכמה היא שרייתם? שאם חוזרים בשרייה זו לכמות שהיו דינם כלחים?!

בפושרים מעת לעת בשרייתם במים פושרים מעת לעת. רבי יוסי אומר בשר המת יבש ואינו יכול להשרות ולחזור לכמות שהיה טהור מלטמא בכזית.

גמרא:

מנא הני מילי שדם נדה מטמא מגעו ומשאו? אמר חזקיה, דאמר קרא "והדוה בנדתה", מדוה כמותה, מה היא מטמאה אף מדוה (2) מטמאה.

שואלת הגמרא: אשכחן לח, דם יבש מנלן? אמר רבי יצחק: אמר קרא "יהיה", בהוייתו יהא. שואלת הגמרא: ואימא הני מילי בלח ונעשה יבש, יבש מעיקרא מנלן?!

וכי תימא הכי נמי, דיבש מעיקרו אינו מטמא - ותו (3), הא דתנן: המפלת כמין קליפה או כמין עפר אדום או כמין שערה אדומה, או כמין יבחושין אדומים - תטיל את מה שהפילה למים. ואם נמוחו - הרי הם דם טמא! ומוכח דדם יבש מעיקרו גם הוא טמא לכשנימוח. והדרא איבעיא לדוכתיה - מנלן הא?

"דם יהיה זובה" - רבויא הוא.

והוינן בה: ונימא: אי מה היא, הזבה עצמה - עושה משכב ומושב לטמא אדם ולטמא בגדים, אף דמה נמי - עושה, מטמא את הנוגע בו בטומאה הדומה לטומאת משכב ומושב, שהיא חמורה כדין אב הטומאה, לטמא אדם ולטמא בגדים שעליו?

ותמהינן: אטו דמה - בר משכב ומושב הוא?

ודחינן לתמיהה: ולטעמיך, וכי אבן מנוגעת בנגע צרעת בת משכב ומושב היא, עד דאיצטריך קרא למעוטי שלא תטמא האבן את הנטמא ממנה בטומאה של אב הטומאה כמו שמטמא משכב ומושב?

דתניא: יכול תהא אבן מנוגעת עושה טומאת "משכב ומושב" - לטמא אדם לטמא בגדים שעליו.

ודין הוא שתטמא כן, מלימוד של קל וחומר:

ומה זב, שאינו מטמא בביאה, שאם נכנס אדם לבית שהזב נמצא שם הוא אינו נטמא - בכל זאת הוא עושה טומאת משכב ומושב, לטמא אדם לטמא בגדים.

אבן מנוגעת, שמטמאה בביאה, את הנכנס לבית שהאבן נמצאת בו - אינו דין שמטמאה טומאה חמורה כטומאת "משכב ומושב" - לטמא אדם לטמא בגדים!

תלמוד לומר "אשר ישכב עליו הזב", לומר לך: הזב מטמא טומאת משכב ומושב, ולא אבן מנוגעת! (4)

ודייקינן: טעמא - דמעטיה קרא, הא לאו הכי מטמאה אבן מנוגעת את הנטמא לעשותו אב הטומאה כדין טומאת משכב ומושב.

ומינה אתה למד: לאו, מי אמרת: הזב - ולא אבן מנוגעת.

הכא נמי אמר קרא בזבה: "אשר היא יושבת עליו" - היא, ולא דמה! (5)

דף נה - א

נדה מטמאת את הנושא אותה. וכן מטמא דם נדה את הנושא אותו.

הטומאה מהמשא אינה נהיית רק בנשיאה בפועל, אלא גם אם הנדה או דמה נמצאים על אבן רגילה [שדרכה של האבן הזאת להנשא], ומתחתיה של האבן נמצאים כלים או בגדים הרי הם נטמאים בטומאת משא, כדין נושא נדה או דמה - בדרגת ראשון לטומאה. [והאבן עצמה אינה טמאה!] בטומאת זב התחדש דין מיוחד של "אבן מסמא".

אבן מסמא היא אבן גדולה, שאין דרכה להנשא מחמת כובדה. ולכן, אם היו תחתיה כלים או בגדים, ומעליה דברים המטמאים את הנושא אותם - אין הבגדים והכלים שתחת האבן נטמאים מדין "נושא".

חוץ מאשר טומאת זב, שחידשה בו התורה שמטמא אפילו באבן מסמא. אי מה היא, הנדה או הזבה, מטמאה באבן מסמא, את הכלים או הבגדים שתחת האבן הגדולה, אף מדוה הזבה נמי מטמאה באבן מסמא? (6) אמר רב אשי: אמר קרא במשכב הזב, שמטמא באבן מסמא: "והנושא אותם".

"אותם" - מיעוטא הוא (7).

שנינו במשנה: ובשר המת מטמא לח ויבש.

והוינן בה: מנלן שבשר המת מטמא אפילו כשיבש?

אמר ריש לקיש: אמר קרא "לכל טומאתו"

- לכל טומאות הפורשות ממנו, בין לח ובין יבש.

רבי יוחנן אמר: "או בעצם אדם או בקבר". אדם דומיא דעצם, מה עצם - יבש, אף כאן - יבש.

מאי בינייהו?

איכא בינייהו - שיבש מאד עד דאפריך אפרוכי.

לרבי יוחנן טהור כיון שאינו דומה לעצם, שאינו נפרך. לריש לקיש טמא לפי שגם יבש לגמרי מתרבה מ"לכל טומאתו"

מיתיבי: בשר המת שהופרך - טהור! ומשנינן: התם - דאקמח שהתפורר עד שנהיה דק כקמח, והוי עפרא.

מיתיבי בין לרבי יוחנן ובין לריש לקיש (8).

דתנן: כל שבמת - מטמא. חוץ מן - השינים, והשער, והצפורן, בשעה שפירשו מגופו של המת.

ובשעת חבורן למת - הכל טמא!

והרי שן היא דומיא דעצם, ומ"מ טהורין?!

ומשנינן: אמר רב אדא בר אהבה: דומיא דעצם, מה עצם - שנברא עמו בשעת הוולדו, אף כל - שנברא עמו. ושן לא נבראה עמו בשעת הוולדו.

ופרכינן: והאיכא שער וצפורן, שנבראו עמו - וטהורין!?

אלא, אמר רב אדא בר אהבה: דומיא דעצם, מה עצם - שנברא עמו ואין גזעו מחליף, שאם ניטל העצם - שוב אינו חוזר וגדל עצם אחר במקומו, אף כל שנברא עמו ואין גזעו מחליף.

יצאו השינים - שלא נבראו עמו.

יצאו שער וצפורן, שאף על פי שנבראו עמו - גזעו מחליף. ופרכינן: והרי עור, דגזעו מחליף, והראיה:

דתנן: בהמה הגלודה שניטל ממנה העור והעלתה עור חדש במקומו, רבי מאיר - מכשיר לאוכלה, שלא נעשית טריפה כשניטל עורה, לפי שהוא יכול לחזור לקדמותו. וחכמים - פוסלין.

ואפילו רבנן לא קפסלי אלא משום דאדהכי והכי, עד שמופיע העור החדש, שליט בה אוירא, ומתה לאחר מכן, ולכן היא טריפה, ולעולם גזעו מחליף.

ובכל אופן תנינן: אלו שעורותיהם מטמאים כבשרן - עור האדם!

ומשנינן: הא איתמר עלה:

אמר עולא: דבר תורה - עור אדם טהור! ומאי טעמא אמרו חכמים שהוא טמא?

גזרה שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין [מרדעת] לחמור (9).

ואיכא דאמרי דפרכינן איפכא:

הרי עור, דאין גזעו מחליף, אלא רק מתקשה הבשר מלמעלה, ותנן: וחכמים פוסלין!

ואפילו רבי מאיר לא קא מכשר - אלא משום דקריר שמתקשה בשרא דבהמה מלמעלה, וחייא, ולעולם אין גזעו מחליף.

ובכל זאת אמר עולא: דבר תורה - עור אדם טהור!?

ומשנינן: כי איתמר דעולא - אסיפא איתמר:

דתנן התם בסיפא: וכולן, כל העורות שמטמאים כבשרן, שעבדן או שהילך בהן כדי עבודה - טהורין, לפי שבטלו מתורת בשר, חוץ מעור אדם.

ועל כך אמר עולא: דבר תורה - עור אדם כי עבדו טהור. ומה טעם אמרו חכמים טמא - גזרה שמא יעשה אדם עור אביו ואמו שטיחין.

ותו פרכינן: והרי בשר, דגזעו מחליף, ובכל זאת טמא!?

ומשנינן: אמר מר בר רב אשי: בשר שניטל נחשב אין גזעו מחליף. לפי שאינו מתרפא כולו לגמרי כבעבר, אלא נעשה מקומו צלקת.

שנינו במשנה: אבל הזוב אינו מטמא אלא כשהוא לח.

והוינן בה: זוב - מנלן בכלל שהוא מטמא?

ומשנינן: דתניא: "זובו טמא" - לימד על הזוב שהוא טמא.

והלא דין הוא שיטמא מקל וחומר, בלא צורך שיכתב במפורש בתורה?

כי אם לאחרים, האדם שיוצא ממנו הזוב, הוא גורם טומאה, לעצמו - לא כל שכן!

שעיר המשתלח יוכיח, שגורם טומאה לאחרים, למשלחו במדבר לעזאזאל - והוא השעיר עצמו עצמו טהור, על אף שמתרסק ואינו נשחט. לפי שדחייתו מהצוק שהיא מצוה, נחשבת לשחיטה המטהרת מידי נבילה [אך לא מתירה באכילה].

אם כן, אף אתה אל תתמה על זה, שאע"פ שגורם הזוב טומאה לאחרים - הוא עצמו טהור.

ולכן, תלמוד לומר: "זובו טמא" - לימד על הזוב שהוא טמא.

ואימא: הני מילי שמטמא הזוב במגע, אבל במשא - לא, מידי דהוה אשרץ, שמטמא במגע אך אינו מטמא במשא!?

אמר רב ביבי בר אביי: במגע לא איצטריך קרא - דלא גרע הזוב משכבת זרע המטמאת במגע.

דף נה - ב

כי איצטריך קרא - למשא (10).

והוינן בה: ואימא: במשא - מטמא הזוב אדם ובגדים; ואילו במגע, רק אדם - מטמא, אבל בגדים שעל הנוגע - לא לטמא, מידי דהוה אמגע נבלה שאינה מטמאה במגעה אלא את האדם הנוגע ולא את הבגדים שעליו, ואילו כשנושאים נבילה היא מטמאה את הנושא וגם את בגדיו. בעוד שהזב עצמו מטמא אפילו בנגיעה את הנוגע בו לטמא בגדים שעליו.

ומשנינן: לא סלקא דעתך לומר כן.

דתניא: אחרים [רבי מאיר] אומרים: "הזב את זובו לזכר ולנקבה" - מקיש זובו לו. מה הוא, הזב עצמו - לא חלקת בין מגעו למשאו לטמא אדם ולטמא בגדים, אף זובו כן (11).

והשתא דנפקא לן מ"הזב את זובו" - "זובו טמא" שלמדנו ממנו לעיל דין טומאת הזוב, למה לי?

אמר רב יהודה מדסקרתא: איצטריך, כי סלקא דעתך אמינא: שעיר המשתלח יוכיח - שגורם טומאה לאחרים והוא עצמו טהור.

ואי משום "הזב את זובו" - הוה אמינא דההוא קרא לא להיקש הזוב לזב אתא אלא למניינא הוא דאתא, ולמדרש מיניה את דין סדר ראיות הזב:

זוב - חד, זובו - תרתי, וכתיב בתריה "לזכר", ללמד שבשתי הראיות הראשונות הוא אינו נטמא בראיית אונס, שאינו מטמא כמו אשה.

ובשלישי - אקשיה רחמנא לנקבה, למימר שבראיה שלישית הוא נטמא אפילו באונס, ומתחייב מכוחה בקרבן.

הילכך, כתב רחמנא "זובו טמא".

והשתא דאמר רחמנא "זובו טמא הוא" ולמדת ממנו את עיקר טומאת הזוב - דרוש ביה נמי האי דרשה מ"הזב את זובו" שאין לחלק בין מגע הזוב לבין משאו.

שנינו במשנה: והרוק.

והוינן בה: רוק - מנלן דמטמא?

ומשנינן: דתניא: "וכי ירוק הזב בטהור".

יכול יהיה טמא אע"פ שלא נגע הרוק בטהור?

תלמוד לומר: "בטהור" - עד שיגע בטהור.

אין לי שמטמא אלא רוקו של זב. כיחו וניעו היינו, ליחה היוצאת מגרונו או מבית החזה [ראה תוס'] ומי האף שלו - מנין?

תלמוד לומר "וכי ירוק", ודריש מוי"ו יתירה.

אמר מר: יכול אע"פ שלא נגע.

ותמהינן: מהיכא תיתי שיטמא הטהור מבלי שיגע בו הרוק?

ומשנינן: סלקא דעתך אמינא: נילף בגזירה שוה "רוק רוק" מיבמה, מה התם - אע"פ דלא נגע, אף הכא נמי דלא נגע.

קא משמע לן.

והוינן בה: ואימא: הני מילי - שמטמא הרוק של זב במגע, אבל במשא - לא, מידי דהוה אשרץ!?

אמר ריש לקיש, תנא דבי רבי ישמעאל: אמר קרא "בטהור" - מה שביד טהור, אפילו אינו נוגע אלא רק נושאו בידו, טמאתי לך.

ואימא: במשא - מטמא הרוק של זב אדם ובגדים.

במגע - אדם לטמא, בגדים - לא לטמא, מידי דהוה אמגע נבלה!?

אמר ריש לקיש, וכן תנא דבי רבי ישמעאל: אמר קרא "בטהור". ודרשינן מ"בטהור" - טהרה שטהרתי לך במקום אחר, טמאתי לך כאן!

ואיזה זה טהרה שטהרתי לך במקום אחר?

זה מגע נבלה, שטיהרתי לך מטומאת בגדים של הנוגע בה, וטמאתי במגע ברוקו של זב.

ותו הוינן בה: ואימא דהכי אמר רחמנא: טהרה שטהרתי לך במקום אחר, במשא דשרץ, שאינו מטמא במשא - טימאתי לך כאן ברוקו של זב שיטמא במשא.

ולעולם אין הזוב מטמא אלא רק דומיא דנבילה, לטמא אדם אבל לא לטמא בגדים שעליו!?

ומשנינן: אם כן, נכתוב קרא "באדם", ונדרוש במה שביד אדם, דהיינו טומאת משא, שהתמעט ממנה שרץ, נוהגת בזוב.

מאי "בטהור" - שמע מינה תרתי: א. טומאת משא בזוב נלמדת מהאות בי"ת ש"בטהור". ב. טומאת מגע לטמא אפילו את בגדי הנוגע נלמדת מהמילה "טהור".

שנינו במשנה: ומי האף.

מאי מי האף? אמר רב: בנגררין, שמוציאן האדם בגרירה, דרך הפה. וטומאת מי האף היא - לפי שאי אפשר למי האף בלא צחצוחי הרוק.

ורבי יוחנן אמר: אפילו בנגררין דרך החוטם.

אלמא קסבר רבי יוחנן כי גם מי האף - מעיין הוא. ורחמנא רבייה מ"כי ירוק" - כל דדמי לרוק (12).

ורב, נחשוב נמי דמעת עינו משום דאמר רב: האי מאן דבעי דלסתמיה לעיניה [להתעוור] - ליכחול מעובד כוכבים. ולוי אמר: האי מאן דבעי דלימות - ליכחול מעובד כוכבים. משום שמניח העובד כוכבים סם המות בחומר שכוחל בו את העין.

ואמר רב חייא בר גוריא: מאי טעמא דרב דלא אמר כלוי "האי מאן דבעי דלימות" - הואיל ויכול לגוררן לסמי המות ולהוציאן דרך הפה! ואם כן גם דמעת העיין תחשב כמעין כמו מי האף לפי שיכולה להגרר דרך הפה?

ומשנינן רב סבר: נהי דזיהרא, סם המות, נפיק בגרירה דרך פיו, אבל דמעתא גופא - לא נפיק דרך פיו, ולפיכך אינה חשובה מעין.

תא שמע: תשעה משקין הזב הן:

הזיעה, והליחה סרוחה, והריעי - טהורין מכלום.

דמעת עינו, ודם מגפתו, מכתו, וחלב האשה - מטמאין טומאת משקין, ברביעית.

אבל זובו, רוקו, ומימי רגליו - מטמאין טומאה חמורה (13).

ואילו מי האף לא קתני. בשלמא לרב לא קתני - דלא פסיקא ליה באופן מוחלט למתני, כי זימנין דאתי דרך הפה, וזימנין דאתי דרך החוטם.

אלא לרבי יוחנן דאמר אפילו נגררין דרך החוטם - ליתני!?

ומשנינן: ולטעמיך - כיחו וניעו מי קתני?

אלא: תנא רוק וכל דאתא מרבויא.

הכא נמי - תנא רוקו, וכל דאתא מרבויא.

דמעת עינו - דכתיב "ותשקמו בדמעות שליש". אלמא דמעות משקה נינהו.

ודם מגפתו - דכתיב "ודם חללים ישתה". וגם דם מכה נחשב למשקה, כי מה לי קטליה כוליה, מה לי קטליה פלגיה.

חלב האשה - דכתיב "ותפתח את נאד החלב ותשקהו" (14).

מימי רגליו - מנלן דמטמאים טומאה חמורה?

דתניא: "זובו טמא - וזאת תהיה טומאתו", דמשמע שבא הכתוב דבר נוסף - לרבות מימי רגליו לטומאה.

ושמא תאמר: לשם מה יש צורך בפסוק לרבות מי רגליים של זב לטומאה חמורה? והרי אפשר ללמוד זאת בקל וחומר:

והלא דין הוא, ומה רוק של זב, הבא מהפה שהוא מקום טהרה, טמא.

דף נו - א

מימי רגליו של זב הבאים  ממקום טמא - אינו דין שיהו טמאין?

דם היוצא מפי האמה של זב גמור יוכיח, שבא ממקום טמא - וטהור. אף אתה אל תתמה על זה, שאע"פ שבא ממקום טומאה - יהיה טהור.

תלמוד לומר "זובו טמא, וזאת תהיה טומאתו" - לרבות מימי רגליו של זב לטומאה.

דם היוצא מפי האמה של זב - מנלן דטה ור?

דתניא: יכול יהא דם היוצא מפיו של זב יהיה כרוק היוצא מפיו, ודם היוצא מפי האמה של זב יהיה כזוב היוצא ממנו, ויהיו טמאין?

תלמוד לומר "זובו טמא הוא".

הוא - טמא, ואין דם היוצא מפיו ומפי האמה טמא, אלא טהור.

והוינן בה: ואיפוך אנא, ונרבה את הדם ונוציא את מימי הרגליים!? אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: דומיא דרוק. מה רוק שמתעגל שמתאסף ויוצא, אף כל שמתעגל ויוצא (15). יצא דם - שאין מתעגל ויוצא, אלא מנטף מיד.

ומקשינן: והרי חלב שבאשה, שמתעגל ויוצא. ובכל זאת אמר מר: חלב שבאשה - מטמא טומאת משקין. טומאת משקין - אין, אבל לא טומאה חמורה!

אלא, אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: דומיא דרוק, מה רוק - מתעגל ויוצא, וחוזר ונבלע בגוף האדם כשאינו מוציאו, אף כל - מתעגל ויוצא וחוזר ונבלע.

יצא דם - שאינו מתעגל ויוצא.

יצא חלב שבאשה - שאע"פ שמתעגל ויוצא, אינו חוזר ונבלע.

ומקשינן: ונילף מזובו: מה זובו שאין מתעגל ויוצא - מטמא, אף כל מטמא ואפילו אינו מתעגל ויוצא? (16) אמר רבא: מזובו ליכא למילף - שכן גורם טומאה לאחרים, לאדם הרואה את הזוב. תאמר בכל שאר היוצאים שאינם מטמאים אותו.

שנינו במשנה: והשרץ.

אמר ריש לקיש: שרץ שיבש ושלדו קיימת - טמא.

ופרכינן: והאנן תנן: מטמאין לחין ואין מטמאין יבשין!

אמר רבי זירא: לא קשיא, הא - בכולן, כשהשלד קיים בשלימות מטמאים אף ביבשו. הא - במקצתן, שאין השלד קיים בשלימות אינם מטמאים ביבש.

דתניא, אמר רבי יצחק ברבי ביסנא אמר רבי שמעון בן יוחי: "כל הנוגע בהם". יכול בכולן - תלמוד לומר "מהם".

אי מהם - יכול במקצתן, תלמוד לומר - בהם. הא כיצד?

כאן, במקצתן - בלח, כאן, בכולן - ביבש.

אמר רבא: הני זבוגי צבים דמחוזא, כי שלדן קיימת - טמאין כשהם יבשים.

ואמר ריש לקיש: שרץ שנשרף ושלדו קיימת - טמא.

מיתיבי: נמצא שרץ שרוף על גבי הזיתים, וכן מטלית המהוהא [בלויה ונרקבת] - טהורין, שכל הטמאות כשעת מציאתן, ותלינן שבמצב הזה הגיעו השרץ והמטלית אל הזיתים. ומוכח ששרץ שרוף אינו מטמא!

אמר רבי זירא: לא קשיא, הא דאמר ריש לקיש ששרץ שנשרף ושלדתו קיימת שמטמא - בכולן, שהיתה השלדה שלימה. הא דשנינו שהוא טהור - במקצתן.

דתניא, אמר רבי יצחק ברבי ביסנא, משום רבי שמעון בן יוחי: "בהם". יכול בכולן - תלמוד לומר "מהם", אי מהם - יכול במקצתן, תלמוד לומר - בהם.

הא כיצד, כאן - בשרוף, צריך שיגע בכולן, שתהיה כל שלדתו קיימת. כאן, במקצתן - בשאינו שרוף.

שנינו במשנה: מטמאין לחין.

זב: דכתיב "רר בשרו". שהוא לשון לחות.

כיחו וניעו ורוקו: דכתיב "כי ירוק הזב" - כעין רוק.

שרץ: "במותם" אמר רחמנא, כעין מיתה. ובשעת מיתה אינו יבש.

שכבת זרע - הראויה להזריע רק כשהיא לחה.

נבלה: דכתיב "כי ימות" - כעין מיתה שאינה יבשה אז.

שנינו במשנה: אם יכולין להשרות:

בעי רבי ירמיה: האם תחילתו וסופו בפושרין שנינו, או דלמא תחילתו בפושרין אף על פי שאין סופו לכשיכלה הזמן של מעת לעת בפושרים?

תא שמע: דתניא: כמה היא שרייתן בפושרין?

יהודה בן נקוסא אומר: מעת לעת. ודי שתהיה תחילתו בפושרים אף על פי שאין סופו בפושרים (17).

רשב"ג אומר: צריכין שיהו פושרין מעת לעת.

שנינו במשנה: רבי יוסי אומר בשר המת.

אמר שמואל: לרבי יוסי, טהור בשר המת שיבש מלטמא בכזית, אבל מטמא בשר המת היבש מדין טומאת רקב, בשיעור כמלוא התרווד (18).

תניא נמי הכי: רבי יוסי אומר: בשר המת שיבש ואין יכול לשרות ולחזור כמות שהיה - טהור מלטמא בכזית, אבל טמא טומאת רקב.

מתניתין:

השרץ שנמצא במבוי - מטמא למפרע, עד שיאמר האומר: בדקתי את המבוי הזה ולא היה בו שרץ, או עד שעת כבוד המבוי.

וכן כתם שנמצא בחלוק - מטמא למפרע, עד שיאמר בדקתי את החלוק הזה ולא היה בו כתם, או עד שעת הכבוס (19).

ומטמא הכתם או השרץ בין לח בין יבש (20).

רבי שמעון אומר: היבש - מטמא למפרע, עד שעת הכיבוס בבגד ועד שעת הכיבוד במבוי.

והלח - אינו מטמא למפרע אלא עד שעת שיהא יכול להיות לח. אבל למפרע בשעה כזאת, שאם היה בה הוא כבר היה צריך עתה להיות יבש, אינו מטמא. כי מוכח מזה שעתה הוא לח שלא היה באותה שעה.

גמרא:

איבעיא להו: האם עד שעת כבוד - חזקתו בדוק אמרינן, שבשעת הכיבוד דואגים לבדוק את המבוי מטומאה, ורק משום כך מטהרים את הטהרות שהיו שם קודם לכיבוד.

או דלמא רק "חזקתו מתכבד" אמרינן, שאנו משערים שאם היה שם שרץ בשעת הכיבוד הוא היה מתכבד. ודיינו בכך כדי לטהר את הטהרות שנמצאו בו לפני הכיבוד.

ומאי נפקא מינה?

דאמר המכבד את המבוי, או זה שראהו: כביד ולא בדיק!

אי אמרת חזקתו בדוק - הא לא בדק.

אי אמרת חזקתו מתכבד - הא מתכבד.

דף נו - ב

אי נמי אפילו אם לא אמר לא בדקתי אלא -

היכא דאשתכח השרץ בגומא.

אי אמרת חזקתו בדוק, מאן דבדק - בגומא נמי בדיק.

אי אמרת חזקתו מתכבד - גומא לא מתכבדא.

שנינו במשנה: וכן הכתם.

איבעיא להו: האם עד שעת כבוס חזקתו בדוק, או דלמא חזקתו מתכבס?

למאי נפקא מינה - דאמר כיבס ולא בדק.

אי אמרת חזקתו בדוק - הא לא בדק.

אי אמרת חזקתו מתכבס - הא מתכבס.

אי נמי - דאשתכחה בסטרא בצידי הבגד במקום התפירות.

אי אמרת חזקתו בדוק מאן דבדק - בסטרא נמי בדיק.

אי אמרת חזקתו מתכבס - בסטרא לא מתכבס.

מאי?

תא שמע: דתניא אמר רבי מאיר: מפני מה אמרו השרץ שנמצא במבוי - מטמא למפרע, עד שיאמר בדקתי את המבוי הזה ולא היה בו שרץ, או עד שעת כיבוד, ולפני הכיבוד טיהרו?

מפני שחזקת בני ישראל בודקין מבואותיהן בשעת כבודיהם, ואם לא בדקו - הפסידוהו למפרע, אפילו טהרות שהיו שם לפני הכיבוד.

ומפני מה אמרו כתם שנמצא בחלוק מטמא למפרע, עד שיאמר בדקתי את החלוק ולא היה בו כתם, או עד שעת הכבוס?

מפני שחזקת בנות ישראל בודקות חלוקיהן בשעת כבוסיהן (21), ואם לא בדקו - הפסידו למפרע.

רב אחא אמר: אם לא בדקה בשעת הכיבוס, ונמצא בו כתם, ואין יודעים כיצד לנהוג בטהרות שלפני הכיבוס - תחזור ותכבס נו.

אם נדחה מראיתו מחמת הכיבוס עתה - בידוע שלאחר כבוס הקודם נפל בו הכתם. שהרי חזינן שהכיבוס דוחה את מראהו. ואם היה בו לפני הכיבוס הראשון היה כבר אז נדחה מראהו.

ואם לאו שלא נדחה מראהו מהכיבוס עכשיו - בידוע שלפני הכבוס הראשון היה בו (22).

רבי אומר: אפשר לדעת אם הכתם היה לפני הכיבוס או לאחריו. כי אינו דומה כתם שלאחר הכבוס לכתם שלפני הכבוס (23).

שזה שלאחר הכיבוס מקדיר, נכנס בבגד.

וזה שלפני הכיבוס מגליד (24).

שמע מינה מהאי ברייתא: חזקתו בדוק!

שמע מינה.

שנינו במשנה: ומטמא בין לח ובין יבש. רבי שמעון אומר: היבש מטמא למפרע והלח אינו נטמא אלא עד שיהא יכול להיות לח.

אמר רבי אלעזר לדברי רבי שמעון: לא שנו שאינו מטמא למפרע אלא עד שיהא יכול להיות לח - אלא שרץ.

אבל כתם לח - נמי מטמא למפרע עד שעת הכיבוס, כי אימר יבש היה, ומיא נפיל עליה ולכן הוא חזר להיות לח.

ופרכינן: אי הכי, שרץ נמי, אימר: יבש היה ומיא נפיל עליה!?

ומשנינן: אם איתא דהכי הוא, אמרטוטי אימרטט, היה נמרט ונפרק [ר"ח] ומוכח שאינו כן.

מתניתין:

כל הכתמין הבאין מרקם, שהיא מקומם של עובדי כוכבים, שאין דמם טמא - טהורין.

רבי יהודה מטמא, מפני שהם גרים, וטועין בכך שאינם מצניעים את כתמיהם, ולכן דמם טמא כמו כל דם ישראל טמא.

והכתמים הבאין מבין העובדי כוכבים - טהורין (25).

כתמים הבאים מבין ישראל ומבין הכותים - רבי מאיר מטמא, וחכמים מטהרים, מפני שלא נחשדו ישראל על כתמיהן שלא יצניעו אותם, אלא מכבסים אותם. ויבואר בגמרא מאי קאמר.

גמרא:

קפסיק ותני שהכתמים הבאים מעובדי כוכבים טהורים, אפילו הבאים מתרמוד.

אמר רבי יוחנן, זאת אומרת: מקבלין גרים מתרמוד. שאנו בטוחים שהם גויים גמורים.

ויכולים לגיירם בלי לחשוש שמא הם מצאצאים של עובדי כוכבים שהתערבו בין היהודים ובאו על בנות ישראל, והינם ממזרים, כיון שעכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר.

ופרכינן: איני, והא רבי יוחנן וסביא דאמרי תרוייהו: אין מקבלין גרים מתרמוד! וכי תימא הכי אמר רבי יוחנן: זאת אומרת משנתנו - ולא סבירא ליה כהאי משנה.

והאמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה! ומשנתנו סתם משנה היא!?

ומשנינן: אמוראי נינהו, ואליבא דרבי יוחנן (26).

שנינו במשנה: כתמים הבאים מבין ישראל ומבין הכותים - רבי מאיר מטמא. וחכמים מטהרים.

והוינן בה: ורבנן, אי כתמים דישראל מטהרי - כתמים דמאן מטמו?

ומשנינן: חסורי מחסרא, והכי קתני: מבין ישראל - טמא.

מבין הכותים: רבי מאיר מטמא דקסבר דכותים גרי אמת הן וא"כ דינם כישראל שדמן טמא.

וחכמים מטהרין משום דקסברי דכותים גרי אריות הן. ולפיכך דינם כעכו"ם שדמם טהור.

ופרכינן: אי הכי, למה ביארו הטעם לטהר לפי "שלא נחשדו על כתמיהן"? הרי הטעם הוא לפי ש"גרי אריות הם" - מבעי ליה!

אלא הכי קאמר: מבין ישראל ומבין הכותים - טמאין, דכותים גרי אמת הן.

כתמים הנמצאין בערי ישראל - טהורין, שלא נחשדו על כתמיהם ואצנועי מצנעי להו. היינו אם נמצאו הכתמים במקום גלוי טהורין שאין לחשוש שהגיע מישראל כיון שהם מצניעים כתמיהם.

כתמים הנמצאין בערי כותים - רבי מאיר מטמא, דנחשדו על כתמיהם.

וחכמים מטהרין - שלא נחשדו על כתמיהן (27).

מתניתין:

כל הכתמים הנמצאים בכל מקום - טהורין, חוץ מן הנמצאים בחדרים, שמסתמא הצניעום משום דם נדה, ובסביבות בית הטמאות, שהוא החדר שהנשים היו רגילות לשהות בו בימי טומאתן.

בית הטמאות של כותים - מטמאין באהל, מפני שהם קוברין שם את הנפלים (28).

רבי יהודה אומר: לא היו קוברין שם. אלא היו משליכין את הנפלים, וחיה גוררתו. נאמנים הכותים לומר: קברנו שם את הנפלים, או לא קברנו.

וכן נאמנים הכותים לומר על הבהמה אם בכרה אם לא בכרה.

ונאמנים על ציון קברות.

ואין נאמנין לא על הסככות, ולא על הפרעות, ולא על בית הפרס. שהם ספק טומאות מדרבנן שהכותים לא חששו להם, ויבוארו בגמרא.

זה הכלל: דבר שחשודים בו הכותים - אין נאמנין עליו.

דף נז - א

שנינו במשנה שהכותים משליכים נפליהם.

גמרא:

והוינן בה: מאי דרוש הכותים, שנמנעו מלקוברם?

ומשנינן: הכי דרוש: "לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים בנחלתך".

ובספרי מעמיד פסוק זה במי שמוכר קברות אבותיו. ואמרו הכותים: כל שיש לו נחלה - יש לו גבול שצריך לקוברו בקבר.

כל שאין לו נחלה - אין לו גבול.

שנינו במשנה: נאמנים הכותים לומר קברנו מפני שטומאת מת דאורייתא.

והוינן בה: כיצד נאמנים? והא לית להו "ולפני עור לא תתן מכשול", ביחס למכשול רוחני, במחטיא את חבירו, אלא מעמידים את הפסוק במכשול גשמי.

אמר רבי אבהו: נאמנים רק בכהן כותי עומד שם.

ופרכינן ודילמא כהן טמא הוא, ולכן עומד שם (29).

ומשנינן: הכא איירי בכהן טהור, דנקיט תרומה בידיה.

ופרכינן: ודילמא תרומה טמאה היא בידו?

ומשנינן: דקאכיל מינה. ותרומה טמאה אסורה באכילה מה"ת.

אי הכי - מאי למימרא?

מהו דתימא: לא בקיאי ביצירה וקא סברי שאפילו נפל מעל ארבעים יום מיא בעלמא הוא.

קא משמע לן שהם בקיאים ביצירה.

שנינו במשנה: הכותים נאמנין על הבהמה.

והוינן בה: והא לית להו ולפני עור לא תתן מכשול?

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: בגוזז בעצמו את הבהמה ועובד בה.

אי הכי - מאי למימרא?

מהו דתימא: לא בקיאי בטינוף של בהמה שיוצא ממנה דם מהרחם, והם אינם יודעים מה נקרא טינוף הפוטר את הוולד הבא אחריו מבכורה.

קא משמע לן שהם בקיאים בענין טינוף.

שנינו במשנה: נאמנין על ציון קברות, שהם זהירים לציין את הקברות, והיכן שאין ציון אין חוששים לקבר.

ואע"ג דחובת ציון קברות רק מדרבנן הוא, כיון דכתיבא - מזהר זהירי ביה. דכתיב "וראה עצם אדם - ובנה אצלו ציון".

אבל אין נאמנין לא על הסככות.

סככות - דתנן: אלו הן סככות - אילן שענפיו נפרדים המיסך על הארץ, במקום שודאי שיש שם קבר, אלא שאין ידוע תחת איזה ענף הקבר, כך שלא ידוע היכן מאהיל עליו הענף (30).

ולכן אין הכותי נאמן כי הוא תולה שהקבר נמצא תחת הענף השני.

פרעות - דתנן אבנים פרעות היוצאות מן הגדר, וידוע שיש שם קבר ואין ידוע תחת איזה אבן הבולטת מן הגדר והמאהילה על הארץ נמצא הקבר.

וגם כאן הכותי אינו נאמן משום שאינו חושש לספק ותולה שהקבר נמצא תחת אבן אחרת.

בית הפרס הוא מקום שהיה בו קבר ונחרש (31) והתפזרו העצמות בתוך השדה.

אמר רב יהודה אמר שמואל: מנפח אדם בית הפרס והולך כיון שיש לחוש רק לעצמות, ולא לבשר, ואין בו טומאת אהל אלא יש רק לחוש לטומאת מגע. ולכן מנפח את מקום הילוכו כדי שלא יגע בעצם, והולך בה.

רב יהודה בר אמי משמיה דרב יהודה אמר: בית הפרס שנידש ברגלי אדם ששחקו את העצמות - טהור. ותנא: החורש בית הקברות הרי זה עושה בית הפרס.

ועד כמה הוא עושה בית הפרס שיש לחשוש שהתפזרו שם העצמות - מלא מענה המחרשה באורך מאה אמה על מאה אמה. שהוא שיעור בשטח - בית ארבעת סאין.

רבי יוסי אומר: חמש סאין.

וכי לא מהימני כותים על בית הפרס ועל סככות ופרעות?

והתניא: שדה שאבד בה קבר שהיא הנקראת בית הפרס - נאמן כותי לומר אין שם קבר. לפי שאינו מעיד אלא על גופו של קבר. שאינו ספק אלא ודאי, כי מעיד שבכל אותו מקום אין קבר, וקבר עצמו טומאתו היא מן התורה.

וכן אילן שהוא מיסך על הארץ נאמן לומר אין תחתיו של אילן זה קבר כלל. לפי שאינו מעיד אלא על גופו של קבר!

ומשנינן: אמר רבי יוחנן: במהלך ובא על פני כולה שאז ודאי שאם היה בה קבר נטמא. והא דשנינו במשנתנו שאינם נאמנים הוא באופן שאינו מהלך על כולה שאז הדבר אינו ודאי, אלא ספק ולפיכך אינו נאמן.

מקשה הגמרא: אי הכי, מאי למימרא? כיון שעבר על פני כולה אם לא היה ברור לו שניטלה הטומאה לא היה עובר.

מתרצת הגמרא: מהו דתימא רצועה נפקא שיש רצועה קטנה היוצאת מן השדה ונקראת על שם שדה זו ושם הוא תולה את מקום הטומאה. ומכל מקום עבר שם מספק כיון שלספק אינו חושש, קמ"ל שלא חיישינן.

שנינו במשנה: זה הכלל וכו'.

שואלת הגמרא: לאתויי מאי? היינו, מה בא להשמיענו.

ומשנינן: לאתויי תחומין, שאין כותי נאמן לומר עד כאן תחום שבת כיון שתחומין דרבנן. ויין נסך, שאין כותי מקפיד על מגע עכו"ם.

הדרן עלך פרק דם הנדה

---

פרק שמיני - הרואה כתם

---

דף נז - ב

מתניתין:

א. אשה הרואה כתם של דם על בשרה, שלא הרגישה (1) ביציאת הדם מגופה, אלא מצאה הכתם על בשרה - אם היה מקום מציאת כתם הדם כנגד בית התורפה (2) של האשה, הרי היא טמאה מדרבנן, שגזרו על הכתמים שעל גופה ובגדה. אך מדאורייתא אין האשה מטמאה בנדה אלא כשהרגישה (3) ביציאת הדם.

ואם נמצא כתם הדם שלא כנגד בית התורפה - הרי היא טהורה! שכיון שאין יכול הדם הנופל מבית התורפה ליפול לשם, אנו תולים שהדם בא ממקום אחר, ואין הוא דם נדה.

וכן אם נמצא הדם על עקבה (4) ועל ראש גודלה אף על פי שאינם מכוונים כנגד בית התורפה - טמאה! שלפעמים נמצאים גם הם כנגד בית התורפה.

ואם נמצא על שוקה ועל פרסותיה: מבפנים [על הצדדים הפנימיים] שיכול דם בית התורפה ליפול לשם - טמאה!

אך אם נמצא הדם מבחוץ [על צדי השוק והפרסות החיצוניים] - טהורה!

ואם נמצא על הצדדים מכאן ומכאן [הקדמיים והאחוריים] - טהורה! שלמקומות אלו אין דם בית התורפה יכול ליפול.

ב. ראתה על חלוקה: מן החגור (5) ולמטה שהוא כנגד בית התורפה - טמאה! ואם היה הדם על חלוקה מן החגור ולמעלה שהוא למעלה מבית התורפה - טהורה!

ראתה על בית יד של חלוק: אם מגיע המקום בבית היד שבו הכתם כנגד בית התורפה - טמאה! שחוששים שבשעה שפשטה את ידה נפל הדם. ואם לאו, שנמצא הכתם במקום גבוה - טהורה!

היתה פושטתו לחלוקה ומתכסה בו בלילה - הרי כל מקום שנמצא בו כתם - טמאה, מפני שהוא חוזר מצד לצד.

וכן בפוליוס [מטפחת שמכסה בה את ראשה (6)] בכל מקום שתמצא בו כתם הרי היא טמאה, משום שהוא חוזר ובא מצד לצד.

גמרא:

אמר שמואל: בדקה קרקע עולם לפני שישבה עליה, ומצאה את המקום נקי. וישבה עליה, ומצאה דם עליה - טהורה. שנאמר 'בבשרה' (7) - עד שתרגיש בבשרה, וזאת לא הרגישה בבשרה את יציאת הדם, ולכן אפילו שידוע לנו שהיה המקום נקי קודם שישבה בו, ובהכרח שהדם הגיע מגופה, טהורה (8).

ומקשה הגמרא: האי 'בבשרה' - מיבעי ליה לדרוש ממנו דין אחר: שמטמאה בפנים כבחוץ, שברגע שיצא הדם מהמקור אל הפרוזדור אפילו שהוא עדיין בתוך הגוף, כבר היא מטמאה בנדה?!

ומתרצת: אם כן, שרק לדרשה זו נאמר הפסוק לימא קרא 'בבשר'. מאי 'בבשרה'? שמע מינה - עד שתרגיש את יציאת הדם בבשרה!

חוזרת הגמרא ומקשה: ואכתי מיבעי ליה גם ה'ה' לדרוש 'בבשרה' - ולא בשפיר ולא בחתיכה, שאם יצא הדם בתוך שקיק עור או בתוך חתיכת בשר ולא נגע ביציאתו בבשר האשה אינה מטמאה, ומנלן למעט דם שיצא כדרכו בלא הרגשה.

ומתרצת: תרתי שמע מינה, ששתי הדרשות שקולות ואין להוציא אחת מהן (9).

ודנה הגמרא בהתרו של שמואל לדם שיצא בלא הרגשה:

תא שמע: (10) האשה שהיא עושה צרכיה ומטילה מי רגלים וראתה דם, ומסתפקת אם דם זה הוא מהמקור והרי היא טמאה, או שבא הדם ממכה שיש לה במקום יציאת מי הרגליים, והרי היא טהורה.

רבי מאיר אומר: אם הטילה מימי רגליה כשהיא עומדת, שלא יכלה להעמיד עצמה עד שתשב מחמת דוחקם של מי הרגלים - הרי היא טמאה, שאמרינן שמחמת הדוחק חזרו מי רגליים למקור דמיה, והוציאו את הדם מהמקור (11).

ואם הטילה מימי רגליה כשהיא יושבת - הרי היא טהורה, שתולים שהדם יוצא ממכה שיש לה במקום מי הרגליים, כי אין דרך הדם הבא מן המקור לצאת מעצמו עם מימי הרגליים (12).

ומוכיחה הגמרא: היכי דמי? אי דארגשה שיצא הדם מן המקור, יושבת - אמאי טהורה? הרי כיון שהרגישה שיצא הדם מן המקור אין לנו לתלות במכה.

אלא, לאו, דלא ארגשה ביציאת הדם מהמקור (13). וקתני 'עומדת - טמאה', וקשה לשמואל, שאמר שבלא הרגשה אינה נטמאת?!

ודוחה הגמרא: לעולם - דארגשה! אולם כיון שהיתה ההרגשה בעת הטלת מי רגליים, אינה בהכרח מחמת יצאית הדם מהמקור, ואימור - הרגשת מי רגלים הואי! שדומה הרגשת יציאת מי הרגלים להרגשת יציאת הדם (14). ולפיכך, אם עומדת - טמאה, שאמרינן שמחמת הדוחק הדור מי רגלים למקור, ואייתי דם.

ויושבת - טהורה, שכיון שאין דרך דם נדה לבוא עם מי רגליים תולים שההרגשה נבעה מהטלת מי הרגליים ולא מיציאת הדם מהמקור.

ומקשה הגמרא קושיה נוספת, תא שמע: עד, [סדין] שבודקת בו עצמה, שבדקה בו בתחילת הלילה, ואחר כך היה נתון תחת הכר, ונמצא עליו דם, ואין ידוע אם הוא דם מאכולת שנמעכה בעד במשך הלילה או שהדם הוא מהבדיקה -

בדיקה שבדקה עצמה -

אם היתה צורתו של הדם עגול - הרי הוא טהור. שעל פי רוב צורת הדם המגיע כתוצאה מקינוח של בדיקה היא משוכה, ולכן מסתבר יותר לתלות שנמעכה בעד מאכולת, ונתפשט דמה בצורת עגול.

ואם היתה צורת הדם משוך - הרי הוא טמא, שתולים שנמשך הדם על העד בשעת בדיקה (15).

ומבארת הגמרא: היכי דמי? אי דארגישה - עגול אמאי טהור? והרי הרגישה ביציאת הדם?!

אלא, לאו, דלא ארגישה, וקתני 'משוך - טמא' ומוכח שגם בלא הרגשה מטמא דם נדה, וקשה על שמואל שאמר עד שתרגיש בבשרה?!

ומתרצת הגמרא: לא, לעולם דארגישה, ואולם אין להכריע מחמת ההרגשה, שואימור - 'הרגשת עד' הואי הרגשתה ולא הרגשת יציאת דם, שהרגשת הבדיקה דומה להרגשת יציאת דם נדה (16), ואפשר שטעתה בהבחנת ההרגשה, ולפיכך: משוך - ודאי מגופה אתא, שכיון שדרך דם קינוח של בדיקה להיות משוך והיתה כאן גם הרגשה מסוימת יש לתלות שהדם הוא דם נידה וההרגשה היתה הרגשה של יציאת הדם מהמקור. אבל -

עגול - טהור! שמסתבר יותר לתלות הדם במאכולת, ולומר שההרגשה נגרמה מחמת הבדיקה בעד.

ומוסיפה הגמרא להקשות על שמואל, תא שמע: נמצא דם על עד הבדיקה שלו, שקינח הבעל את עצמו לאחר תשמיש ומצא את הדם על העד שלו - טמאין הבעל והאשה בודאי [האשה משום נדה והאיש משום בועל נדה] וחייבין בקרבן חטאת (17), שודאי היה הדם בשעת תשמיש. אבל, אם נמצא הדם על העד שלה, שקינחה לאחר תשמיש, תלוי הדבר אימתי קינחה: אם היה הקינוח אותיום, תיכף ומיד לאחר תשמיש, הרי ודאי שהיה הדם גם בשעת תשמיש ולפיכך - טמאין וחייבין בקרבן. אבל, אם לא קינחה מיד, אלא נמצא הדם על העד שלה לאחר זמן - טמאים מספק בלבד, ופטורין מן הקרבן, ששמא יצא הדם רק לאחר תשמיש (18).

היכי דמי? אי דארגישה בשעת תשמיש ביציאת הדם, הרי ודאי שנטמאה בשעת תשמיש ואם כן, אפילו אם נמצא הדם לאחר זמן אמאי פטורין מן הקרבן, והרי ההרגשה מוכיחה (19) שיצא הדם כבר בשעת תשמיש?

אלא, לאו, דלא ארגישה בשעת תשמיש ולכן כשנמצא הדם לאחר זמן יש להסתפק אם היה משכבר או שיצא רק עתה, ובכל זאת, למרות שמדובר שלא ארגישה, וקתני: נמצא על שלה אותיום - טמאין וחייבין בקרבן! ומוכח שטמאה גם בלי הרגשה, ודלא כשמואל?!

ומתרצת הגמרא: לא! לעולם מדובר דארגישה, ומה שאינה ודאי טמאה כשנמצא הדם לאחר זמן, הוא משום שאימא - הרגשת שמש הוה! שגם הרגשתו דומה להרגשת יציאת דם נדה מהמקור, ואפשר שהחליפה בין ההרגשות. ולכן, כיון שלא מצאה את הדם מיד אין ההרגשה הוכחה מספקת שיצא הדם בשעת תשמיש. אך אם מצאה את הדם מיד אין אנו מסתפקים לומר שמא ההרגשה אינה של יציאת הדם אלא של השמש (20), אלא כיון שראתה דם מיד תולים שראתה בהרגשה.

עוד מקשה הגמרא על שמואל, תא שמע: נמצאת אתה אומר ג' ספקות באשה:

נמצא הדם על בשרה, והוא ספק טמא ספק טהור - טמא!

נמצא הדם על חלוקה והוא ספק טמא ספק טהור - טהור!

ובמגעות ובהיסטות, שלא מצאה כתם אך מסופקת בטהרתה, ואינה יודעת אם טימאה את הטהרות שנגעה או הסיטה אותם. הלך אחר הרוב! (21)

ומסבירה הגמרא: מאי 'במגעות ובהיסטות הלך אחר הרוב'?

לאו איירי שאם רוב ימיה של אשה זו טמאין, שרואה דם תדיר, ולכן גם בשעה שלא מוצאת כתם היא חוששת מספק למגעותיה ולהיסטיה (22), והרי היא תמיד טמאה מספק.

ומדייקת הגמרא: ואף על גב דלא ארגשה הרי היא טמאה, שהרי מטמאין אותה תמיד, ואפילו במקום שלא הרגישה?! ודוחה הגמרא: לא! לעולם אין האשה מטמאה בלא הרגשה, וביאור הברייתא הוא:

אם רוב ימיה בהרגשה חזיא הרי היא חוששת תמיד ואפילו במקום שלא שמה לב להרגשתה. והיא טמאה משום דאימור ארגשה ולא אדעתה. אך במקרה ששמה לב והיא בטוחה שלא הרגישה אין היא טמאה! (23)

וחוזרת הגמרא ומבארת את תחילת הברייתא: אמר מר: על בשרה - ספק טמא ספק טהור - טמא. על חלוקה - ספק טמא ספק טהור - טהור!

היכי דמי? אי נמצא הכתם מחגור ולמטה, שהוא כנגד בית התורפה, על חלוקה אמאי טהור?

והא תנן: מן החגור ולמטה - טמא?!

ואי נמצא הכתם מחגור ולמעלה, שלא כנגד בית התורפה, על בשרה אמאי טמא?

והתנן: ראתה דם על בשרה שלא כנגד בית התורפה - טהורה?!

ועונה הגמרא: איבעית אימא - מחגור ולמטה. ואיבעית אימא - מחגור ולמעלה!

ומסבירה: איבעית אימא מחגור ולמטה!

וכגון: שעברה בשוק של טבחים, שהוא מקום שניתזים בו דמים, ויש לתלות שהכתם שמצאה הוא מדם בהמה. ולכן: נמצא הכתם על בשרה תולים שמגופה אתאי, דאם מעלמא אתאי - על חלוקה נמי מיבעי ליה אשתכוחי! שכיצד יתכן שיחדור הדם הניתז ויגיע עד לבשרה בלא לגעת בחלוק שעליו (24). אבל, נמצא הכתם עלחלוקה תולים שמעלמא אתא, דאי מגופה אתא - על בשרה נמי מיבעי ליה אשתכוחי! (25)

ואיבעית אימא מחגור ולמעלה: וכגון דאזדקרה, שזקפה עצמה לאחוריה, שאז, גם למעלה מן החגור יש לתלות שנזל הדם כלפי מעלה בשעה שנזקפה לאחור. ולכן: נמצא הכתם על בשרה ודאי מגופה אתאי, שרק ממקום זה יתכן שיגיע דם למתחת החלוק בלא לגעת בחלוק. דאי מעלמא אתאי - על חלוקה איבעי ליה אשתכוחי. אבל, נמצא הכתם על חלוקה תולים שמעלמא אתאי, דאי מגופה אתאי - על בשרה איבעי ליה אשתכוחי! (26)

ומשנתנו, שאינה מחלקת בין חלוקה לבשרה, וכל החילוק הוא בין למעלה מן החגור לתחתיו, מדברת באשה שלא עברה בשוק של טבחים ולא אזדקרה.

ולאחר הסבר הברייתא מקשה הגמרא על שמואל: (27)

קתני מיהת: שהמוצאת כתם דם 'על בשרה ספק טמא ספק טהור - טמא' ואף על גב דלא הרגישה הרי היא טמאה, וקשה על שמואל? (28)

ומוסיפה הגמרא להקשות: ועוד, תנן: 'הרואה כתם על בשרה כנגד בית התורפה - טמאה', ומסתימות הלשון במשנה משמע שכל כתם טמא, ואף על גב דלא הרגישה!?

דף נח - א

ומתרצת הגמרא: אמר רב ירמיה מדפתי: מודה שמואל שהיא טמאה  מדרבנן גם בלי הרגשה, שתקנו לחשוש דלמא ארגשה ולא אדעתה (29).

רב אשי אמר: שלגמרי טיהר שמואל את הכתם שנמצא בקרקע ולא רק משום חסרון הרגשה ביציאת הדם, אלא שמואל הוא דאמר כרבי נחמיה המטהר את כל הכתמים הנמצאים על דבר שאינו מקבל טומאה (30), וקרקע אינה מקבלת טומאה. ובכל המקומות שמצינו שחוששים לכתמים גם בלי הרגשה, מדובר שנמצאו על גבי דבר המקבל טומאה.

דתנן: רבי נחמיה אומר - כל דבר שאינו מקבל טומאה ונמצא עליו כתם - דם אינו מקבל טומאת כתמים, שגזירת טומאת כתמים שגזרו חכמים לא נאמרה אלא כשנמצא הכתם על דבר המקבל טומאה (31).

ומקשה הגמרא על התירוץ הראשון:

בשלמא לרב אשי, שאמר שחידושו של שמואל הוא שהלכה כרבי נחמיה, שאין האשה נטמאת בכתם הנמצא על דבר שאינו מקבל טומאה - היינו דקאמר שמואל "בדקה קרקע עולם וישבה עליו ומצאה דם עליה טהורה". שהוצרך שמואל להדגיש שישבה על הקרקע שהיא דבר שאינו מקבל טומאה.

אלא לרב ירמיה, שאמר שחידושו של שמואל הוא, שכל דם שיצא בלא שהרגישה אינו מטמא מדאורייתא, מאי איריא דנקט שמואל בחידושו "בדקה קרקע"? והרי אפילו גלימא נמי אי בדקה וישבה עליה מיד ומצאה דם הרי היא טהורה מהתורה משום חסרון ההרגשה?!

ומתרצת הגמרא: "לא מיבעיא" קאמר שמואל, וכך הוא פירוש דבריו:

לא מיבעיא גלימא, דלא מבדק שפיר, ולפיכך נקל לטהרה מהתורה במקרה שלא הרגישה כי איכא אפשרות לתלות ולמימר דמעלמא אתא הכתם, ואין זה דם נדות אלא דם מעלמא שהיה מצוי על הגלימא עוד לפני הבדיקה.

אלא, אפילו קרקע, דמבדק שפיר, דבה איכא למימר שודאי מגופה אתיא! (32) שהרי בדקה היטב את מקום מושבה ולא מצאה דם לפני ישיבתו עליו. ובכל זאת אם מצאה עליו דם הרי זה כתם טהור מהתורה - משום שלא הרגישה.

שנינו במשנה: נמצא הדם על עקבה ועל ראש גודלה - טמאה.

ושואלת הגמרא: בשלמא נמצא הדם על עקבה הרי היא טמאה, משום שעביד דנגע עקבה באותו מקום (33).

אלא אם נמצא הדם על ראש גודלה - מאי טעמא טמאה? והרי לא שכיח שיגע ראש גודלה באותו מקום!?

וכי תימא זימנין דנגע ראש גודלה שברגלה האחת בעקבה שברגלה השניה, ולפיכך טמאה.

אי אפשר לתרץ כן. שהרי: ומי מחזקינן טומאה ממקום למקום, והרי רק כתם שנמצא במקום שאפשר שנטף לשם ישירות מהמקור טמא, אבל כשנמצא במקום שאינו מכוון כנגד בית התורף טהורה, ולא חוששים שמא נטף הדם למקום אחר, ואחר כך נגעה בו ועבר למקום שבו נמצא (34).

ומוכיחה הגמרא את טענתה: והתניא: היתה לה מכה בצוארה, ומצאה דם כנגד מקום התורפה הרי היא טהורה, שהקלו חכמים בכתמים שכל דם שתוכל לתלות שאינו דם נדה אלא הגיע ממקום אחר, תולה, וכשיש לה מכה בצוארה יתכן ששמטה את הצואר לפניה, והגיע דם המכה לכנגד מקום התורפה.

אבל אם היתה המכה על כתפה, שאינה יכולה לתלות שנטף הדם מהכתף לכנגד בית התורפה, שהרי אינם מכוונים זה מול זה - אינה תולה בו והרי היא טמאה.

ומדייקת הגמרא: ואין אומרים לתלות ולטהר משום ששמא בידה נטלתו לדם המכה שבכתפה והביאתו לשם, לפניה, כנגד מקום התורפה.

ומוכיחה מכאן הגמרא: כשם שאין מחזיקים טהרה ממקום למקום, שאין תולין שהדם שלפניה הגיע מהמכה שבכתף על ידי שנגעה בה והביאתו לפניה, כך גם אין מחזיקים טומאה ממקום למקום (35), ואין לנו לחשוש שהדם שעל גודלה בא על ידי נגיעה בדם שעל עקבה.

ומתרצת הגמרא: אלא, שאני ראש גודלה שטמאו חכמים אם נמצא דם עליו משום -

דבהדי דפסעה עביד דמתרמי ראש גודלה מתחת למקום התורף ונוטף הדם ישירות על ראש גודלה, ואפילו שלא תמיד מכוון ראש האגודל כנגד בית התורפה, די בכך שלפעמים נמצא הוא ממול כדי שנחוש ונטמא.

וחוזרת הגמרא לברר את ההנחה הקודמת:

וכי לא מחזיקינן טומאה ממקום למקום?

והתניא: נמצא דם על קשרי אצבעותיה, שבגב ידה - הרי היא טמאה, על אף שודאי לנו שלא יכול לבוא הדם ממקום התורף אל גב היד, מפני שידים עסקניות הן.

ומבארת הגמרא: מאי טעמא מטמאים? לאו, משום דאמרינן בדקה בחד ידא במקום התורף ונמצא עליה דם בכף היד, שבו הדרך לבדוק, ונגעה כף היד עם דם הנדה באידך ידא על גב היד. ומוכח שמחזיקים טומאה ממקום למקום.

ודוחה הגמרא: לא! שאני ידה, דכולה עבידא דנגעה!

והיינו: שחוזרת בה הגמרא מההנחה שאין לחוש שהגיע הדם ישירות ממקום התורף לגב היד, וסוברת שיש לחוש שלפעמים בודקת בגב היד, ונוגע הוא בדם שבאותו מקום (36).

שנינו במשנה: על שוקה ועל פרסותיה מבפנים טמאה, מבחוץ טהורה.

ומבארת הגמרא: מבפנים - עד היכא נקרא פנים השוק?

אמרי דבי רבי ינאי: עד מקום חבק, שהוא מקום מתיחת הגידים המחברים את הירך לשוק (37).

איבעיא להו: מקום חבק עצמו דינו כלפנים או כלחוץ?

תא שמע: דתני רב קטינא: עד מקום חבק, וחבק עצמו כלפנים. רב חייא בריה דרב אויא מתני לה בדברי דבי רבי ינאי עצמם בהדיא, אמרי דבי רבי ינאי: עד מקום חבק, וחבק עצמו כלפנים.

בעי רבי ירמיה: נמצא על גופה:

א. כתם דם שצורתו עגולה כשיר - [צמיד] - מהו?

ב. כתם שמורכב מכמה טיפות דם (38) המונחות אחת מתחת השניה, וצורתם היא כשורה - מהו?

ג. כתם המורכב מטיפין טיפין של דם, ומעורבות הטיפות בלא סדר (39) - מהו?

ד. טיפות דם המונחות לרוחב ירכה - מהו?, שכל הצורות הללו אין מצוי שיהיו כתוצאה מדם שזב מהמקור, והאם אפשר להסתמך על הצורה כדי להוכיח שהדם איננו מגופה?

תא שמע: נמצא דם על בשרה, ספק טמא ספק טהור - טמא.

ומדייקת הגמרא: על בשרה - מאי לאו, שנמצא כי האי גוונא (40).

ודוחה הגמרא: לא. דלמא דעביד כרצועה, שנמשך הכתם לאורך הירך, שכן הוא דרכו של דם השותת מהאשה (41).

ההיא איתתא דאשתכח לה דמא במשתיתא, שהיתה מסיכה את חוטי השתי ואורגת את האריג, ובשעת האריגה היתה נעה הנה והנה, ונמצא הדם על חוטי השתי.

אתאי לקמיה דרבי ינאי.

אמר לה: תיזיל ותיתי, שתלך ותסיך שוב את חוטי השתי ותארוג ותנוע הנה והנה כדרך שעשתה קודם. ואם יתברר שמגיעים חוטי השתי בין רגליה כנגד אותו מקום, הרי היא טמאה.

ותמהה הגמרא: והתניא: אין שונין, אין חוזרים על אותו מעשה פעם נוספת ובודקים את התוצאות, כדי להכריע הספק בטהרות שאין ידוע אם נטמאו, שחוששים שמא לא תעשה בפעם השניה במדויק כבפעם הראשונה.

ומתרצת הגמרא: כי אמרינן אין שונין - לקולא. אבל לחומרא - שונין (42), ובסוגיתנו חומרא היא, כי הרי לא נמצא הכתם לא על בשרה ולא על בגדה ויש להניח שהדם לא הגיע ממנה, ובלא הבדיקה היתה טהורה, והבדיקה יכולה רק להחמיר בדינה ולטמא אם ימצאו החוטים כנגד אותו מקום.

שנינו במשנה: היתה פושטתו לחלוקה ומתכסה בו כל מקום שנמצא בו כתם טמאה.

תניא, אר"א ברבי יוסי: דבר זה שנמצא כתם בבגד שמתכסה בו שלא כנגד בית התורפה, הוריתי בעיר רומי לאיסור (43). וכשבאתי אצל חכמים שבדרום וסיפרתי להם את הוראתי, אמרו לי - יפה הוריתה.

תנו רבנן: אשה ארוכה שלבשה חלוקה של קצרה, ואשה קצרה שלבשה חלוקה של ארוכה, אם מגיע המקום בחלוק שבו נמצא הכתם כנגד בית התורפה של ארוכה, ובודאי שהוא גם נגד בית התורפה של הקצרה - שתיהן טמאות, שהרי אין ידוע ממי בא הכתם.

ואם לאו, שלא מגיע המקום בחלוק שבו נמצא הכתם כנגד בית התורפה של ארוכה, אבל מגיע הוא לכנגד בית התורפה של הקצרה ארוכה - טהורה, וקצרה - טמאה (44), לפי שהוא נגד בית התורפה שלה.

תניא אידך: בדקה חלוקה אחרי שפשטתו (45), ונמצא נקי, והשאילתו לחבירתה, ומצאה השניה בו כתם.

היא, הראשונה - טהורה, אולם וחבירתה - תולה בה, שמהראשונה הדם.

ומבארת הגמרא, אמר רב ששת: ולענין דינא, על מי חובת הכיבוס, תנן שהשניה פטורה. שטוענת כלפי הראשונה שאינה מאמינה לה שבדקה, וישנו ספק ממי הדם, ועל התובע ממון מוטלת חובת ההוכחה (46).

אבל לענין טומאה - היא הראשונה שבדקה טהורה, וחבירתה שמצאה את הכתם טמאה, שהרי גם אם האמת כדברי השניה שלא בדקה הראשונה, השניה טמאה, וכמבואר בברייתא הקודמת ששתי נשים שלבשו חלוק ונמצא בו כתם, טמאות שתיהן.

דף נח - ב

מקשה הגמרא: מאי שנא מהא דתניא "שתי נשים שנתעסקו בצפור אחד, ואין בו בכל גוף הציפור אלא כסלע דם, ונמצא דם כסלע על אשה זו וכסלע על זו - שתיהן טמאות!" ולא תולים את הדם הנמצא על כל אחת בדם הציפור.

שכיון שנתעסקו שתיהן בצפור אחת, רק כתם אחד אפשר לטהר לתלות שהגיע מהציפור ולטהר - לא מטהרים מספק את שתיהן, אלא מטמאים לשתיהן.

והוא הדין בשתים שלבשו חלוק בזה אחר זה ונמצא דם, שאי אפשר לטהר את שתיהן, היה עלינו לטמא את שתיהן?

ואי משום שהראשונה בדקה את החלוק - אין בדיקתה ברור גמור, שאפשר שלא בדקה כראוי, ולא השגיחה בכתם שהיה בחלוקה (47).

ומתרצת הגמרא: שאני התם, בשתים שנתעסקו בצפור, דאיכא סלע יתירה של דם, שעל כל אחת נמצא דם, ואין לנו אפשרות לתלות ולומר שדם של אשה זו הוא דם ציפור והדם שעל חברתה הוא דם נדה, שבמה שונה דם זה מדם זה, הרי שתיהן מצאו דם ושתיהן נתעסקו בצפור.

אבל בשתי נשים שלבשו חלוק בזו אחר זו אין דין שתיהן שקול לגמרי, שהרי הראשונה בדקה. ואפילו שאין בדיקתה בירור גמור, מכל מקום מסתבר יותר לטהר אותה מאשר את חברתה, ואין הצדדים שקולים לגמרי כבשתים שנתעסקו בציפור.

תנו רבנן: אשה שלבשה זו על גבי זו שלשה חלוקות הבדוקין לה שאין עליהם דם, ולאחר מכן מצאה על אחד מהם דם -

אם יכולה לתלות את הדם שבא ממקום אחר, וכגון שעברה בשוק של טבחים, תולה בו, ואפילו נמצא הדם בחלוק התחתון בלבד, שאין מצוי שיזוב דם מבחוץ ויגיע לחלוק הפנימי בלא לגעת בחיצון, תולים שניתז הדם מלמטה בין רגליה, ולכן נמצא רק בחלוק הפנימי (48).

ואם אינה יכולה לתלות, שלא עברה בשוק של טבחים וכדומה אינה תולה את הדם הנמצא שהוא בא ממקום אחר, ואפילו נמצא הדם בחלוק העליון בלבד, שהיה אפשר לומר שישנה הוכחה מכך שהחלוק הפנימי נקי שאין הדם מגופה, שהרי כיצד ידלג דם המקור על החלוק הפנימי ויגיע לחיצון (49).

ומסבירה הגמרא: כיצד איירי שיכולה לתלות או אינה יכולה לתלות?

עברה בשוק של טבחים - תולה את הדם בו אפילו נמצא בתחתון בלבד, לא עברה בשוק של טבחים - אף אם נמצא הדם בעליון בלבד, אינה תולה!

מתניתין:

ותולה האשה שמצאה כתם, בין על בשרה ובין על חלוקה, את הדם בכל דבר שהיא יכולה לתלות שהגיע משם הדם: וכגון - שחטה בהמה חיה ועוף, או נתעסקה בכתמים של נשים אחרות, או בכתמי דם ממקומות אחרים בגופה, או שישבה בצד העסוקין בהן, תולה שבא הדם משם והרי היא טהורה! (50)

וכמו כן, אם הרגה האשה מאכולת [כינה] ומצאה לאחר מכן כתם על בשרה או חלוקה - הרי זו תולה את הדם בה, והרי היא טהורה.

עד כמה היא תולה שהדם הוא דם מאכולת? רבי חנינא בן אנטיגונוס אומר: עד כגריס של פול.

אבל, אם היה הכתם גדול משיעור זה אינה יכולה לתלותו בדם המאכולת לפי שאין דם המאכולת מרובה משיעור זה (51).

ועוד אמר רבי חנינא בן אנטיגונוס, ובדין הזה הוא בא לחלוק על תנא קמא:

יכולה כל אשה לתלות כל כתם, שהוא פחות משיעור כגריס של פול בדם מאכולת ואף על פי שלא הרגה מאכולת ביודעין, שהקלו חכמים לתלות כל כתם שהוא פחות משיעור כגריס בדם מאכולת, מפני שהמאכולות מצויות, ויתכן שמעכה מאכולת מבלי לדעת מכך (52).

ותולה האשה המוצאת כתם, ואפלו גדול מגריס, את הדם הנמצא - בבנה או בבעלה, אם שכבו לידה (53) ויש בהם מכה (54).

וכמו כן, אם יש בה עצמה בגופה מכה, והיא [המכה] יכולה להגלע ולהוציא דם, הרי זו תולה את כתמה בה, על אף, שעתה המכה היא יבשה, כיון שהיא יכולה להגלע ולהוציא דם.

מעשה באשה אחת שבאת לפני רבי עקיבא.

אמרה לו: ראיתי כתם!

אמר לה - שמא מכה היתה בך?

אמרה לו - הן! אכן, היתה בי מכה בעבר וחיתה, שהתרפאה קצת ועלה עליה קרום.

אמר לה - שמא יכולה המכה להגלע [להתגלות על ידי שיתקלף הקרום] ולהוציא דם?

אמרה לו - הן!

וטהרה רבי עקיבא על סמך התלייה במכתה, על אף שעתה אין המכה מוציאה דם בפועל אלא רק יכולה להגלע ולהוציא דם (55).

ראה רבי עקיבא את תלמידיו מסתכלין זה בזה ותמהים מדוע הקל רבי עקיבא כל כך לתלות במכה שרק יכולה להוציא דם?

אמר להם - מה הדבר קשה בעיניכם? והרי אפשר להקל בכתמים אפילו בתלייה רחוקה. משום שלא אמרו חכמים את הדבר של גזירת כתמים להחמיר ולטמאות אפילו במקום שניתן לתלות.

אלא אדרבה, ביסוד גזירת כתמים נאמר שניתן להקל ולתלות את הכתם בכל ענין אחר שנוכל לתלות בו ואפילו הוא רחוק.

ובכח החכמים להקל באיסור כתמים, מפני שרק מתקנתם היא אסורה, אבל מדאורייתא אין הכתמים מטמאים, שנאמר: "ואשה כי תהיה זבה, דם יהיה זובה בבשרה" - דם ולא כתם! (56)

עד שבדקה בו האשה את עצמה, שהוא נתון תחת הכר שלא הסתכלה בו האשה לאחר הבדיקה לראות אם יש בו דם, אלא הצניע אותו תחת הכר, ונמצא עליו דם, ואין ידוע אם הגיע הדם בבדיקתה וטמאה, או שבמשך הלילה נמעכה בעד מאכולת שהיתה תחת הכר, וטהורה:

אם צורת הכתם היא עגול - טהור שבדרך כלל מאכולת הנמעכת בעד מתפשט דמה בצורת עיגול, ולכן מסתבר לתלות את הכתם העגול במאכולת. אבל אם מראה דם הכתם הוא משוך - טמא שדם היוצא בבדיקה דרכו להמשך על פני העד כתוצאה מפעולת הבדיקה (57), דברי רבי אליעזר ברבי צדוק.

גמרא:

תנינא ומבואר במשנתינו להא דין שנאמר בברייתא:

דתנו רבנן, מעשה ותלה רבי מאיר בקילור [תחבושת] (58), ורבי תלה בשרף של שקמה, שצבעם אדום, ודין זה אפשר ללומדו ממשנתינו שכתבה 'ותולה בכל דבר שהיא יכולה לתלות' (59).

שנינו במשנה: או שישבה:

ומדייקת הגמרא: ישבה בצד העוסקים בכתמים - אין, יכולה לתלות בהם. לא ישבה - לא יכולה לתלות בהם, ואין מקילים ואומרים שמא ישבה עמהם, ועתה אין זכור לה (60).

תנינא בדיוק זה מלשון המשנה שכתבה 'ישבה', להא שנאמר במפורש בברייתא:

דתנו רבנן, עברה בשוק של טבחים, ספק ניתז עליה ספק לא ניתז עליה - תולה. אבל אם ספק עברה ספק לא עברה - טמאה, וכמדויק במשנתינו שספק ישבה בצד העוסקים בכתמים - טמאה.

שנינו במשנה: הרגה מאכולת.

ומדייקת הגמרא: הרגה - אין, לא הרגה - לא. ואין תולים שמא נמעכה כינה בבגדה בלא שהשגיחה.

מתניתין מני?

רשב"ג היא.

דתניא, אשה שמצאה כתם, אם הרגה מאכולת - תולה בה.

לא הרגה - אינה תולה, דברי רשב"ג.

וחכמים אומרים: בין כך ובין כך, שאפילו לא הרגה מאכולת - תולה בה, שהמאכולות מצויות, ואפשר שהרגה בלא שידעה על כך.

אמר רשב"ג: לדברי אין קץ, שאני מחמיר ביותר, שאם לא הרגה מאכולת אינה יכולה לתלות כלל, ואפילו מצאה כתם זעיר כשיעור זרע חרדל אני מטמא אותה.

ולדברי חברי אין סוף, שהם מקילים יותר מידי לטהרה אפילו אם לא הרגה מאכולת ואפילו דם בשיעור גדול מאד (61).

ומבאר רשב"ג את דבריו: לדברי אין קץ (62)

- שאין לך אשה שטהורה לבעלה, לפי שאין לך כל מטה ומטה שאין בה כמה טיפי דם מאכולת, שמצויות המאכולות בכל מקום ובכל מטה ישנם כתמי דם שנוצרו ממעיכתם, וכל המוצאת במיטתה כתם ואינה יודעת בודאות שהרגה מאכולת, טמאה.

לדברי חברי אין סוף - שאין לך אשה שאינה טהורה לבעלה, שאין לך כל סדין וסדין (63) שאין בו כמה טיפי דם, וכל כתם שתמצא אפשר לתלותו במאכולת, וטהורות כל הנשים.

אבל נראין דברי רבי חנינא בן אנטיגנוס שיש לו שיטה שלישית בדבר, ושיטתו מסתברת יותר מדברי, ומדבריהם.

שהיה רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: עד כמה היא תולה בדם מאכולת - עד כגריס של פול (64). ולדבריו אנו מודים שאפילו לא הרגה מאכולת, אם היה הכתם עד כגריס הרי היא תולה במאכולת וטהורה, ויש קץ לדבר, ולא מטמאים כל המוצאת במיטתה כתם. ואם היה הכתם יותר מכגריס, הרי אפילו הרגה מאכולת (65) אינה יכולה לתלות בו, ויש לדבר סוף, ולא מטהרים את כל הכתמים.

ומקשה הגמרא: ולרבנן דאמרי תולה בהריגת מאכולת - עד כמה הוא שיעור התליה, והרי כתם גדול אי אפשר לתלות במאכולת?

ומתרצת: אמר רב נחמן בר יצחק: תולה בפשפש שכתמו גדול, ועד שיעור רוחב כתורמוס יכולה לתלות בו (66).

תנו רבנן: פשפש זה, ארכו כרחבו (67), וטעמו כריחו, ברית כרותה לו כלומר שריחו נודף ומבאיש כל כך, עד שכל המוללו מריח בו את ריחו הרע.

ומבארת הגמרא לצורך מה לימדתו הברייתא את מבנה הפשפש ותכונות ריחו:

ארכו כרחבו - לענין כתמים. שאם ימצא כתם שאורכו כרוחבו יכולים לתלות בפשפש ואפילו כשהוא גדול כתורמוס (68).

טעמו כריחו - לענין אוכל תרומה שמחויב לשומרה ולדאוג שלא תיפסד, שהתירו לו במקרים מסוימם לפלוט התרומה באמצע אכילתו, ואפילו שמעתה לא יאכלוה.

דתנן: היה אוכל תרומה ואמרו לו: טמא היית וטמאה היתה התרומה, או שטעם טעם פשפש בפיו ואסור לו להמשיך באכילה, שהרי פשפש הוא שרץ שאסור באכילה (69)

- הרי זו יפלוט.

ומקשה הגמרא: מנא ידע שטעם פשפש בפיו והרי סתם אדם לא אכל פשפש מימיו - ומתרצת: לפי שטעמו כריחו.

ומוסיפה הגמרא להקשות: ואכתי מנא ידע? שהרי לא הריח ריח פשפש? ומתרצת: ברית כרותה לו לפשפש, שכל המוללו - מריח בו.

ובביאור זה במשנה מיושב לצורך מה למדתנו הברייתא ש'טעמו כריחו', ו'שכל המוללו מריח בו', שנצרכים סימנים אלו כדי ללמדנו מתי מותר לאוכל תרומה לפלוט התרומה מפיו ולהפסידה, וקל וחומר שהאוכל חולין וטועם טעם פשפש שמחויב להפסיק אכילתו.

אמר רב אשי: עיר שיש בה חזירים - אין חוששין לכתמים, כיון שהם אוכלים שקצים ורמשים ומתיזים דם (70).

אמר רב נחמן בר יצחק: והא דמקום הנקרא "דוקרת" - כעיר שיש בה חזירים דמיא לפי שיש שם שוחטים הרבה, וגם שקצים ורמשים מצויים שם.

שנינו במשנה: עד כמה היא תולה - עד כגריס של פול.

אמר רב הונא: כגריס עצמו - אינה תולה. פחות מכגריס - תולה.

ורב חסדא אמר: כגריס - תולה, יתר מכגריס - אינה תולה (71).

ומבארת הגמרא: לימא ב"עד ועד בכלל" קא מיפלגי.

דרב הונא סבר כל מקום שאמרו חכמים "עד" הוא עד לשם, ולא עד בכלל, ולכן גם במשנתינו שכתבה 'עד כגריס', אין גריס עצמו בכלל.

ורב חסדא סבר שבכל מקום "עד - ועד בכלל", וגם במשנתינו כתם שגודלו בדיוק כגריס, הוא בכלל הכתמים הטהורים.

אמר לך רב הונא: לא. אין זה כלל. אלא איכא עד ועד בכלל, ואיכא עד ולא עד בכלל. והכא לחומרא והכא לחומרא, וגם בכתמים מחמירים, ואוסרים כתם שגודלו בדיוק כגריס.

ורב חסדא אמר לך: בעלמא, אימא לך כרב הונא - לחומרא אמרינן, לקולא לא אמרינן.

והכא - סבירא לי כדרבי אבהו.

דאמר רבי אבהו: כל שעורי חכמים - להחמיר, חוץ מכגריס של כתמים, שכל איסורו אינו אלא מדרבנן (72), ומשערים בו להקל.

איכא דאמרי לה להא שמעתא באפי נפשה, ולא נסובה מחלוקת רב הונא ורב חסדא על משנתינו:

רב הונא אמר: כגריס - כיתר מכגריס, ורב חסדא אמר: כגריס - כפחות מכגריס (73). וקמיפלגי ב"עד ועד בכלל" שרב הונא סבר דהכא הוא לחומרא כדאמרינן בכל מקום, ורב חסדא סבר ששונה הדין בכתמים, והולכים בהם להקל.

דף נט - א

מיתיבי:  היו עליה טיפי דמים למטה, דהיינו טיפי דם קטנים, וטיפי דמים למעלה, דהיינו, טיפי דם גדולים (74) - תולה אפילו בכתם העליון, הגדול - עד כגריס. מאי לאו כגריס עצמו הוא בכלל מלמטה, ונחשב גם גודל זה ל'קטן' - וטהור.

ודוחה הגמרא: לא. כגריס עצמו נחשב מלמעלה (75), ודינו ככתם גדול שאין תולים אותו במאכולת.

איתמר, נמצא עליה כגריס ועוד ועל אותו "עוד" דם - רצופה [מעוכה] בו מאכולת.

רבי חנינא אומר - טמאה.

רבי ינאי אומר - טהורה.

ומבארת הגמרא את המחלוקת: רבי חנינא אומר: טמאה, כי תליא בכל הכתמים, רק בכגריס, אבל בכגריס ועוד - לא תליא, וגם כתם שרצופה בו מאכולת אינו שונה משאר הכתמים.

רבי ינאי אומר: טהורה, כי הני מילי שלא תולים בכגריס ועוד - היכא דלא רצופה בו מאכ ולת.

אבל, היכא דרצופה בו מאכולת - מוכחא מילתא דהאי "ועוד" - דם מאכולת הוא.

וכיון שברור לנו שה'ועוד' אינו מגופה, אין הוא חלק מהכתם, ופש ליה, נשאר דם מסופק, רק בגודל כגריס בלבד (76). וכיון דבעלמא תליא אם היה דם כגריס - הכא נמי תליא.

בעי רבי ירמיה: נתעסקה בכגריס דם ציפור, ונמצא עליה בכגריס ועוד - מהו? האם כיון שתולים כגריס בציפור, לא יחשב חלק זה בכלל הכתם, שהרי הכרענו מהיכן מקורו, ורק ה'ועוד' שישנו ספק מהיכן הגיע דין כתם עליו. ואולם כיון שמועט הוא, דינו ככתם הקטן מגריס שאינו מטמא.

ומבארת הגמרא: תבעי לרבי חנינא, תבעי לרבי ינאי שנחלקו בנמצאת מאכולת רצופה ב"ועוד" של הגריס.

תבעי לרבי חנינא: עד כאן לא קאמר רבי חנינא התם טמאה ונכלל גם ה'ועוד' שרצופה בו מאכולת בכלל הכתם, - אלא דלא נתעסקה בדם אחר, ורק בשעת מציאת הכתם ראינו את המאכולת, ולכן גם היא בכלל הכתם (77). אבל הכא שידוע לנו דנתעסקה בדם ציפור - תליא בו את הגריס, ונמצא שהדם המסופק הוא פחות מכגריס.

או דלמא: אפילו לרבי ינאי דאמר התם טהורה, הני מילי - היכא דרצופה בו מאכולת, שמוכח מכך שהמאכולת נמצאת על הדם, שאותו דם הוא ממנה. אבל היכא דאין רצופה בו מאכולת, לא תליא, למרות שהיתה עסוקה בדם אחר.

תא שמע: נתעסקה בדם אדום - אין תולה בו דם שחור.

נתעסקה במועט - אין תולה בו כתם שגודלו מרובה.

היכי דמי שצריך ללמדינו שאין תולה מועט במרובה, לאו, כי האי גוונא, שהמרובה יתר על מה שנתעסקה בו רק בפחות מגריס, וחידשה הברייתא שאי אפשר להוציא את הדם שנתעסקה בו מן החשבון, ולטהר את הנשאר מדין כתם שקטן מגריס.

ודוחה הגמרא: לא. הכא איירי בכגון דנתעסקה בכגריס, ונמצא עליה כתם בשיעור שני גריסין ועוד. ומקשה הגמרא: אי הכי, מאי למימרא, והלא דבר פשוט הוא שלא נתיר כתם גדול כל כך מחמת עסק בדם מועט, ואין צורך שתלמדינו הברייתא דין זה?

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא: שקול כגריס דם צפור שנתעסקה בה ושדי אותו בי מצעי של שני גריסי הדם האחרים, ונאמר שהיו בה ב' כתמים נפרדים שאין בכל אחד מהם שיעור גריס ואחר כך נפל דם הציפור בין שני הכתמים הללו, וחיברם לכתם אחד, נמצא שהכתם שלפנינו ביסודו הוא שלשה כתמים נפרדים, וזיל הכא - בכתם אחד, ליכא שיעורא, זיל הכא בכתם השני - ליכא שיעורא, והדם שביניהם גם הוא אינו מטמא, שהרי מציפור הוא. קא משמע לן שלא אומרים כן (78).

אמר רבא: נמצא עליה מין אחד של צבע הדומה לדם ואינה יודעת כיצד הגיע כתם זה, אולם ברור שאיננו דם (79) - תולה בו אפילו כמה מינין של צבעי דם שעליה, וגם כתמים ששונים בגוונם מהגוון של כתם הצבע.

מיתיבי: נתעסקה באדום - אין תולה בו שחור, ואין תולים כתם אלא בצבע הדומה לו, שאפשרי שממנו הגיע.

ומתרצת הגמרא: נתעסקה באדום שאני, שכיון שיודעת שנתעסקה בצבע מסוים, אי אפשר להתיר כתם שצבעו שונה. אבל זאת שלא נתעסקה, אלא נמצא עליה מין צבע מבלי שתדע כיצד הגיע הצבע ההוא אל גופה, בהכרח שניתז עליה צבע אחד בלא ששמה לבה לדבר, ואם כן יתכן שנתזו עליה גם דמים נוספים ולא השגיחה גם בהם, ולכן מטהרים את כל כתמיה (80).

איכא דאמרי, אמר רבא: נתעסקה במין אחד ויודעת שיתכן שבעיסוק זה ניתז דם - תולה בו כמה מינין, ואפילו שגוונם שונה מהגוון שבו נתעסקה.

מיתיבי: נתעסקה באדום - אין תולה בו שחור.

ומתרצת הגמרא: כי קאמר רבא - דווקא דאתעסקה בתרנגולת, דאית בה כמה מיני דמא, וכל מראה אדום שמוצאת יתכן שהיה בתרנגולת דם בצבע שכזה (81), אבל כשיודעת בדיוק את צבע הדם שבו נתעסקה, אינה תולה בו כתם בגוון שונה.

שנינו במשנה: מעשה באשה שטיהר רבי עקיבא את כתמה, מפני 'שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל'.

ומקשה הגמרא: והתניא: לא אמרו חכמים את הדבר, גזירת כתמים, להקל, אלא להחמיר!? ומתרצת: אמר רבינא: פירוש דברי הברייתא הוא שעיקר תקנת כתמים, לא להקל על דברי תורה באה (82), אלא להחמיר על דברי תורה, ולאסור כתם שודאי הגיע מהמקור. ורבי עקיבא דיבר בכתמים שישנו ספק שמא הם ממכה, שבהם הקילו היות וכתמים עצמן הם רק גזירה דרבנן.

שנינו במשנה: עד שהוא נתון תחת הכר ונמצא עליו דם, אם מראה הכתם הוא עגול - טהור. אבל אם מראהו משוך - טמא, דברי רבי אליעזר ברבי צדוק.

איבעיא להו: מי פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר ברבי צדוק, או לא?

תא שמע: כתם העשוי מכמה טיפות דם ובכל טיפה בפני עצמה אין כשיעור גריס. אם מראה הכתם הוא ארוך, דהיינו שנמשך הדם וצורת הכתם מאורכת - מצטרף לשיעור כגריס ועוד, ודנים את הכתם בכללותו ולא כל טיפה לעצמה.

אולם אם מורכב הכתם מטיפין טיפין שצורתם מעוגלת, אין מצטרפין הטיפות זו לזו, וכיון שבכל טיפה אין כגריס, טהורה (83).

ודנה הגמרא: מני, התנא ששנה ברייתא זו?

אי רבי אליעזר ברבי צדוק - למה לי צירוף, כדי לטמא כתם ארוך?

האמר: משוך אפילו כשגודלו הוא כל שהוא - טמא! ואפשר לטומאה מחמת כל טיפה מאורכת, גם בלא לצרף את הטיפות לכתם אחד.

אלא לאו - רבנן, הם ששנו את הברייתא שמע מינה: פליגי רבנן עליו, ומטהרים אפילו משוך אם אין בו שיעור, ולכן רק מפני שמצרפים את כל הטיפות המשוכות לכתם גדול טמאה.

ודוחה הגמרא: לא. לעולם - רבי אליעזר ברבי צדוק היא.

וכי אמר רבי אליעזר ברבי צדוק שמשוך טמא בכל שהוא - בכתם שנמצא בעד בדיקה (84).

אבל בכתם שנמצא על גופה או חלוקה - לא אמר.

תא שמע: דאמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי אליעזר ברבי צדוק.

ומכך שצריך להכריע כמי ההלכה - מכלל דפליגי חכמים עליו.

ומסיקה הגמרא: שמע מינה.

הדרן עלך פרק הרואה כתם

---

פרק תשיעי - האשה שהיא עושה

---

דף נט - ב

מתניתין:

א. האשה שהיא עושה צרכיה ומטילה מים, וראתה דם, ואין ידוע אם בא הדם מן המקור או שיש לה מכה באותו מקום, ודם המכה הוא שיצא עם מי הרגליים.

רבי מאיר אומר: אם עשתה צרכיה כשהיא עומדת - טמאה, ואם יושבת - טהורה. [וטעמו יתבאר בגמרא].

רבי יוסי אומר: בין כך עומדת ובין כך יושבת - טהורה.

ב. איש ואשה שעשו צרכיהן לתוך הספל, ונמצא דם על המים שבספל, ואין ידוע אם הגיע הדם מהאיש או מהאשה, וגם אם הדם מהאשה אין ידוע אם הוא מהמקור או ממכה.

רבי יוסי - מטהר. שגם אם יוברר שהדם מהאשה, הרי שיטתו היא שדם שיצא בהטלת מי רגליים אפילו בעומדת אינו מטמא.

ורבי שמעון - מטמא. לפי שחולק וסובר כרבי מאיר שאשה שראתה דם בשעת עשיית צרכיה טמאה ואין לטהר מפני האיש שהטיל מי רגליים ואולי ממנו הדם, מפני שאין דרך האיש להוציא דם, אלא שחזקת דמים מן האשה.

גמרא:

הגמרא דנה בטעמו של רבי מאיר שמטהר בעושה צרכיה כשהיא יושבת, ותולה שהדם הוא ממכה שיש לה באותו מקום, ואילו בעומדת הכריע שהדם הוא מהמקור, וטימא:

מאי שנא עומדת שמטמא - דאמרינן: מי רגלים הדור [חזרו] למקור (1), ואייתי ממנו דם.

אם כן, יושבת נמי, נימא: מי רגלים הדור למקור ואייתי דם!

אמר שמואל: יושבת שטיהר רבי יוסי, מדובר במזנקת, שמקלחים מימי רגליה בקילוח, ומחמת הקילוח אינם חוזרים אל המקור, וקילוח זה יכול להיות רק כשהיא יושבת. אבל בעומדת שבהכרח שתתו מי הרגליים (2) ולא קילחו, חוששים שחזרו למקור והוציאו ממנו דם (3).

ומקשה הגמרא: מזנקת נמי - מנין לנו הודאות שיצא הדם ביחד עם מי הרגליים, שאז מונע הקילוח את האפשרות שיצא דם מהמקור? דלמא בתר דתמו מיא ופסקה מלהטיל מי רגליים, אז אתא דם, ובאותה שעה לא היו כלל (4) מי רגליים, ויכל לצאת דם מהמקור?

ומתרצת: אמר רבי אבא: משנתינו מדברת ביושבת על שפת הספל, ומזנקת בתוך הספל באמצעיתו, ונמצא דם בתוך הספל. ומוכיח מקום הדם שהגיע ביחד עם מי הרגליים, דאם איתא דבתר דתמו מיא אתא דם מהמקור - על שפת הספל איבעי ליה לדם זה לאשתכוחי, שהרי הדם בעצמו אינו מקלח וכיצד הגיע לאמצע הספל אם לא שמי הרגליים נטלהו עמהם? (5)

אמר שמואל, ואמרי לה אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי, שטיהר גם עומדת (6).

וכן אורי ליה רבי אבא לקלא [שם חכם], הלכה כרבי יוסי.

שנינו במשנה: איש ואשה שעשו צרכיהן לתוך הספל ונמצא דם על המים, רבי יוסי מטהר ורבי שמעון מטמא.

איבעיא להו: איש ואשה עומדין - מה לי אמר רבי מאיר? שהרי רבי יוסי שטיהר טעמו הוא מפני שאפילו דם שודאי יצא מהאשה אינו מטמא, וכמבואר ברישא של המשנה, ורבי מאיר חלק עליו שם, ומטמא.

אולם אפשר לומר כי אמר רבי מאיר עומדת טמאה, זהו דווקא ברישא, שישנו רק חד ספקא, וכל הספק הוא אם הדם מן המקור או ממכה, אבל בספק ספקא, שהטיל גם איש מי רגליים, ונוסף עוד ספק, שמא אין הדם מהאשה - לא מטמא.

או דלמא לא שנא? (7)

אמר ריש לקיש: היא - היא. ומטמא רבי מאיר גם בהיו איש ואשה עומדים.

ומבאר ריש לקיש: ממאי, מהי הראיה שכך סבר רבי מאיר - מדלא קתני בסיפא של המשנה איש ואשה שעשו צרכיהן לתוך הספל רבי מאיר ורבי יוסי מטהרין, והשמיטה המשנה את שמו של רבי מאיר, מוכח שרק רבי יוסי מטהר.

ומקשה הגמרא: אי הכי, שאפילו בספק ספיקא מטמא רבי מאיר מדוע השמיענו ברישא שאשה עומדת מטמאה? והרי השתא, רבי מאיר בספק ספקא מטמא - בחד ספקא מיבעיא?

ומתרצת: שהרישא נאמרה כדי להודיעך כחו דרבי יוסי - דאפילו בחד ספקא מטהר, שאם היתה נכתבת רק הסיפא היה אפשר לטעות ולומר שרק במקום ספק ספיקא טיהר רבי יוסי, ונתחדש ברישא שדי בספק אחד כדי לטהר. ואגב דברי רבי יוסי הוזכרה ברישא גם שיטת רבי מאיר שחלק עליו.

ומקשה הגמרא: ואדמיפלגי בחד ספק כדי להודיעך כחו דרבי יוסי - ליפלגו בספק ספקא כדי להודיעך כחו דרבי מאיר שמטמא, שהרי יותר חידוש הוא לטמא בספק ספיקא מאשר בספק אחד?!

ומתרצת: כח דהיתרא עדיף ליה.

ורבי יוחנן חלק על ריש לקיש ואמר: כי קאמר רבי מאיר שהיא טמאה - בחד ספקא. אבל בספק ספקא - לא אמר, ומודה רבי מאיר שבמקום שישנו גם ספק שמא הדם הוא מהאיש, שטהורה האשה (8).

ומקשה הגמרא: אם כן, ליתני בסיפא, בהיו איש ואשה עושים צרכיהם בספל - רבי מאיר ורבי יוסי מטהרין, ומדוע השמיטה המשנה את שמו של רבי יוסי, וכתבה רק שרבי מאיר מטהר?

ומתרצת: אין הכי נמי שהיה צריך לכתוב כך. אלא, ואיידי דסליק מרבי יוסי - ששנה את דין הרישא, שמטהר גם בספק אחד, המשיך ופתח בסיפא בדרבי יוסי, וכיון שהקדים את רבי יוסי שוב לא הזכיר גם את רבי מאיר.

ודנה הגמרא בדברי רבי יוסי שבסיפא: ורבי יוסי, הרי בחד ספקא מטהר - ואם כן, בספק ספקא - מיבעיא!? ומדוע הוצרך לשנותו? (9)

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא: הני מילי שמטהר רבי יוסי - היינו דוקא טהרות שכבר נגעה בהם, שבדיעבד לא מטמאים את הטהרות, ותולים שהגיע הדם ממכה שהיתה במקום מי רגליים, אבל לכתחלה חוששים שמא הדם מהמקור - ולא תגע בטהרות.

קא משמע לן, ממשנה יתירה שאפילו לכתחילה לא חשש רבי יוסי, ואפילו בספק אחד (10).

תניא כוותיה דרבי יוחנן: איש ואשה שעשו צרכיהן לתוך הספל, ונמצא דם על המים - רבי מאיר ורבי יוסי מטהרין, ורבי שמעון מטמא. הרי שבמקרה שהטיל גם האיש מי רגליים מטהר גם רבי מאיר, וכשיטת רבי יוחנן.

שנינו במשנה 'ורבי שמעון מטמא שאין דרך האיש להוציא דם, אלא שחזקת דמים מהאשה'.

איבעיא להו: אשה יושבת [במקרה שלא היה שם גם איש שהטיל מי רגליים] - מה לי אמר רבי שמעון?

האם כי אמר רבי שמעון - בעומדת, דדחיק לה עלמא, ויש להסתפק שיתכן ובאים המים אל המקור ומוציאים ממנו דם, וסבר רבי שמעון כרבי מאיר שטימא בעומדת.

אבל יושבת שטיהרה רבי מאיר - לא טימא בה גם רבי שמעון.

או דלמא לא שנא? (11). תא שמע: דתניא, יושבת - תולה שהגיע הדם ממכה, וטהורה.

עומדת - אינה תולה וטמאה, דברי רבי מאיר.

רבי יוסי אומר: בין כך יושבת, ובין כך עומדת - תולה.

רבי שמעון אומר: בין כך יושבת ובין כך עומדת - אינה תולה.

ומסתפקת הגמרא ספק נוסף בשיטת רבי שמעון,

איבעיא להו: איש ואשה יושבין והטילו מימיהם לאותו הספל ונמצא בו דם - מה לי אמר רבי שמעון?

האם כי אמר רבי שמעון שהיא טמאה אפילו שהטיל גם איש, זהו דוקא בעומדת - דדחיק לה עלמא, ולכן החמיר בה אפילו בשני ספיקות, [שהחשש בעומדת מפני ש"דחיק לה עלמא" הוא חזק כל כך, עד שאין להתחשב בספק שמא בא הדם ממכה במקום מי הרגליים]. וביושבת טימא רק במקרה שאין איש, דחד ספק הוא, ושמא הדם ממכה.

אבל ביושבת כשהטיל גם איש, ויש ספק ספקא - לא אמר.

או דלמא לא שנא?

תא שמע: [אין הכונה להביא מקור אלא להוכחה מדבריו]: כיון דאמר רבי שמעון "חזקת דמים מן האשה", אין זה ספק ספיקא. ולכן - לא שנא עומדין ולא שנא יושבין, הרי היא טמאה (12).

מתניתין:

ישראלית טהורה שהשאילה חלוקה לנכרית או לישראלית נדה, ומצאה בו, לאחר שהחזירו לה את החלוק (13), כתם - הרי זו תולה בה, שהגיע הכתם מהשואלת, והמשאילה נשארת בטהרתה.

ודין זה הוא דוקא בהשאילה לאחת שאין לה נפקא מינה בטומאת הכתם, אבל ג' נשים טהורות שלבשו חלוק אחד, או שישבו על ספסל אחד, ונמצא עליו דם - כולן טמאות כי אי אפשר לטהר אחת ולטמא את השניה, היות והספק בשתיהן הוא שקול (14).

וכל דין טומאת כתמים היא במקרה שמצא הכתם על גבי דבר שמקבל טומאה, אבל אם ישבו על ספסל של אבן, או על האיצטבא של מרחץ ואפילו אם ישבה שם רק אשה אחת - רבי נחמיה מטהר.

שהיה רבי נחמיה אומר: כל דבר שאינו מקבל טומאה - אינו מקבל [לא גזרו בו טומאת] כתמים (15).

גמרא:

שנינו במשנה: השאילה חלוקה לנכרית - הרי זו תולה בה (16).

דף ס - א

אמר רב: לא שנו שתולה בנכרית אלא בנכרית גדולה שידוע לנו שהיא כבר אשה  הרואה דם, דהיינו שכבר ראתה בעבר לפחות פעם אחת (17).

ממאי - דקתני נכרית דומיא דנדה: מה נדה - דקחזיא, שהרי טומאת נדה נגרמת רק על ידי ראיה אף נכרית - דקא חזיא (18).

אמר רב ששת: כי ניים ושכיב רב אמרה להא שמעתא (19).

דתניא; תולה בנכרית, ומכך שסתם התנא בברייתא ולא הגביל באיזה נכרית מדובר, משמע שתולים בכל נכרית.

רבי מאיר אומר: תולים רק בנכרית הראויה לראות, שהגיע לגיל הנעורים שבו אמורה לראות, אולם אין צורך שתראה בפועל.

ומבאר רב ששת את קושיתו: ואפילו רבי מאיר שהגביל את התליה בנכרית יותר מתנא קמא, לא קאמר - אלא בראויה לראות, אבל רואה בפועל - לא איצטריך, וקשה לרב שאמר שתולים רק בנכרית שראתה.

ומתרצת הגמרא: אמר רבא: ותסברא, וכי רבי מאיר לחומרא קאמר שיכולה לתלות רק ביכולה לראות, ותנא קמא סבר שיכולה לתלות אפילו בנכרית שאינה יכולה לראות.

והא רבי מאיר - לקולא קאמר.

דתניא בברייתא אחרת: אינה תולה בנכרית. רבי מאיר אומר: תולה.

ואלא קשיא הך ברייתא הראשונה, שנאמר בה שלתנא קמא תולים בנכרית?!

תריץ הכי: שצריך להוסיף בדברי תנא קמא שבשתי הברייתות ולבאר שכוונתו שתולים בנכרית, אולם והיא שכבר רואה דם בעבר, לפני שנמצא הכתם.

רבי מאיר אומר: בראויה לראות, ואף על פי שאינה רואה. ואם כן מיושבת הקושיה על רב, שהוא סבר כדברי תנא קמא, שכדי שיהא אפשר לתלות בה הצריך שתראה בפועל בעבר.

תנו רבנן: המשאילה חלוק לחבירתה הטמאה ונמצא בה כתם לאחר שהחזירה אותו -

תולה בחבירתה הטמאה בטומאת זבה קטנה, שדינה הוא שצריכה להיות שומרת יום כנגד יום, ואפילו אם חברתה כבר ביום השני שלה, שבו אם תהא טהורה כל אותו היום, תוכל לטבול ולהטהר מטומאת זבה קטנה, וכתוצאה מכך שתולים בה את הכתם הרי היא מעוכבת מלהטהר יום נוסף (20).

וכן היא תולה בחבירתה שטמאה בטומאת זבה גדולה, שצריכה להיות סופרת שבעה נקיים כדי להטהר, ואפילו אם השלימה חברתה את ימי ז' הנקיים, אלא שלא טבלה עדיין, וכתוצאה מהתליה בה היא מקלקלת טובא, שצריכה לחזור ולמנות שבעה נקיים חדשים.

וטעמו של דבר, לפי שחבירתה טמאה והיא טהורה, ותולים שהגיע הדם מהטמאה (21).

לפיכך, היא - מתוקנת. וחברתה - מקולקלת, דברי רשב"ג.

רבי אומר: אינה תולה בחבירתה כיון שמקלקלת אותה בהארכת ימי טומאתה.

לפיכך - שתיהן מקולקלות, שאי אפשר לקלקל אחת ולתקן אחרת.

ושוין רשב"ג ורבי, שתולה בזבה קטנה שהיא "שומרת יום כנגד יום" אם מצאה את הכתם ביום ראשון שלה, דהיינו ביום שבו יצא הדם, כיון שאין היא מתקלקלת אם תולים בה את הכתם, שבין כה וכה היא טמאה למחרת (22).

וכן שוים שיכולה לתלות את הכתם ביולדת בתוך מ' יום ללידת זכר או פ' לנקבה שבהם היא יושבת על דם טוהר, ואינה טמאה גם אם רואה דם ולא תתקלקל מהכתם, ושוים גם בכך שתולה בבתולה הנבעלת, שדמיה הם דמי בתולין הטהורין (23).

ודנה הגמרא: לפיכך היא מתוקנת וחברתה מקולקלת דאמר רשב"ג - למה לי? והרי פשיטא מאחר שאמר שתולה בחבירתה, שהיא טהורה וחבירתה מקולקלת!?

ומתרצת הגמרא: משום דרבי, שלרבי נצרך ה'לפיכך', ואגב כך שנו גם את דברי רשב"ג באותו לשון.

ומבארת הגמרא: לפיכך דרבי - למה לי?

מהו דתימא: רק ההיא דאשתכח כתם גבה - תתקלקל, ואילו אידך - לא תתקלקל, ונתלה שהגיע הכתם מהאשה שבה נמצא, קמשמע לן ששתיהן מקולקלות.

אמר רב חסדא: טמא וטהור שהלכו בשני שבילין, שביל אחד טהור ושביל אחד טמא ואין ידוע מי הלך באיזה שביל - באנו למחלוקת רבי ורשב"ג. שרבי שסבר שאין תולים שהגיע הכתם מהטמאה, הוא הדין שלא תולים שהטמא הוא שהלך בשביל הטמא. ולרשב"ג שסבר שתולים שהכתם הגיע מהאשה הטמאה, והטהורה נשארת בטהרתה, הוא הדין כאן נתלה שהטמא הוא שהלך בשביל הטמא, וישאר הטהור בטהרתו.

מתקיף לה רב אדא: עד כאן לא קאמר רבי התם - אלא דתרוייהו כי הדדי נינהו, כי גם השומרת יום כנגד יום מדובר שהיא ביום השני, וכיון שיכולה לאחר שהמתינה שעה אחת לטבול ולהטהר, הרי היא בחזקת טהרה, ולכן לא תולים שממנה הדם.

אבל הכא - מאי נפקא לן לטמא מינה, אם נתלה בו, שהרי בין כה וכה הוא טמא!?

ומתרצת הגמרא: ורב חסדא אמר: סוף סוף השומרת יום כנגד יום ביום השני - איהי, טבילה בעיא, וכל עוד לא טבלה נשארת בטומאתה, ואינה בחזקת טהרה ובכל זאת אמר רבי שאין תולים בה, והוא הדין לטמא וטהור שהלכו בשני שבילין שאין תולים בטמא (24).

איתמר כרב אדא שאפילו לרבי תולים שהאדם הטמא הוא שהלך בשביל הטמא:

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: טמא וטהור, ואפילו טהור ו"תלוי" [ספק טמא], שהלכו בשני שבילין, אחד טמא ואחד טהור - תולה טמא בתלוי, וטהור בטהור, לדברי הכל!

בעא מיניה רבי יוחנן מרבי יהודה בר ליואי: מהו לתלות כתם של חלוק שהושאל לאשה שהיתה טמאה בטומאת כתם, שכל טומאתה היא רק מספק, ואין ברור לנו שראתה עכשיו דם?

וביאר רבי יוחנן את ספיקו: אליבא דרבי - לא תבעי לך (25).

כי השתא, ומה התם, בשומרת יום כנגד יום, דקא חזיא ודאי דם מגופה - אמרת אינה תולה בשומרת יום.

הכא, במשאילה חלוקה לאשה הטמאה בטומאת כתם, שיש מקום לומר דמעלמא קא אתי דם הכתם ובאמת טהורה היא לגמרי - לא כל שכן שאינה תולה בחבירתה.

כי תבעי לך - אליבא דרשב"ג הסובר שתולים בשמירת יום.

וצדדי הספק הם: התם בשומרת יום, שתולים שהדם הוא ממנה, הוא משום דקא חזיא השומרת יום מגופה - ולכן תליא בה.

אבל הכא שאפשר דמעלמא קאתי הכתם - אימא לא תליא בה.

או דלמא לא שנא?

אמר ליה: אין תולין אליבא דרשב"ג.

ושאלו רבי יוחנן: מה טעם? והשיב: לפי שמקובל בידינו שאין תולין, כיון שאינה בחזקת רואה. ויש צד לומר שהכתם הקודם, שהיא טמאה ממנו בטומאת כתם, הגיע אליה מעלמא.

איתיביה: אין תולין כתם בכתם.

אבל אם השאילה חלוקה לנכרית, או ליושבת על הכתם - הרי זו תולה בה.

וביאור הקושיא הוא: הא ברייתא גופה קשיא!

רישא אמרת אין תולין בכתם, סיפא אמרת תולין ביושבת על הכתם?!

וליישב הברייתא צריך לומר: הא לא קשיא, הא הרישא, שנאמר בה שאין תולים היא דברי רבי, והא הסיפא, שנאמר בה שתולים הא דברי רשב"ג, ונשנו בברייתא ב' שיטות שונות.

איכא דאמרי תירוץ אחר בישוב הברייתא: הא והא - רבי. (26) הא שתולים את הכתם בבעלת הכתם - ביום הראשון שלה לראיית הכתם הראשון, שאז אפשר לתלות בה כיון שבאותו היום היא בין כך טמאה ואין כתם נוסף מוסיף בה ימי טומאה.

הא שאין תולים בה - הוא ביום השני שלה לראיית הכתם, שאם נתלה בה את הכתם היא נטמאת יום נוסף.

דף ס - ב

רב אשי אמר: הא והא - רשב"ג, ולא קשיא  כאן - לענין טומאת הטהרות שנגעה בהם למפרע, תולין ביושבת על הכתם, כיון שאין מקלקלים אותה בכך, שהרי בין כה וכה הטהרות שנגעה בהם למפרע כבר נטמאו מהכתם שידוע שהיה בה.

כאן - לענין טומאה להבא, אין תולים בה, כדי שלא לקלקלה (27).

עד כאן ביאור דברי הברייתא.

מכל מקום קשיא לרבי יהודה בר ליואי, שאמר שגם לרשב"ג אין תולין כתם בכתם, ובברייתא מוכח שלפחות לרשב"ג תולים כתם בכתם!?

אמר רבינא: לא קשיא.

הכי קאמר: השאילה חלוקה לנכרית שראתה, בעלת כתם - הרי זו תולה בה, כלומר שה'כתם' שהוזכר בברייתא אינו מתיחס לאשה שבה תולים, אלא שאת הכתם שלפנינו שדנים במי לתלותו. אפשר לתלותו בנכרית.

ומקשה הגמרא: והא "או ליושבת על טומאת הכתם" קתני, ומפורש שמדובר באשה שכבר יושבת בטומאה מחמת כתם אחר, ובה תולים את הכתם הנמצא.

ומתרצת הגמרא שיש לחלק את המשפט 'ליושבת על הכתם' לשנים, 'ליושבת על' - 'הכתם'.

והכי קאמר: השאילה חלוקה לנכרית, או ליושבת על דם טוהר, כלומר ש'יושבת על' שנאמר בברייתא, פירושו יושבת על דם טוהר. בעלת כתם תולה בה, ופירוש 'הכתם' שנאמר בברייתא הוא, שאת 'הכתם' שמצאנו תולים ב'יושבת על'.

שנינו במשנה: שלש שלבשו חלוק אחד או שישבו על ספסל אחד ונמצא עליו דם כולן טמאות. ישבו על ספסל של אבן רבי נחמיה מטהר. שהיה רבי נחמיה אומר: כל דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים (28).

אמר רב מתנה: מאי טעמא דרבי נחמיה? דכתיב "ונקתה - לארץ תשב".

כיון שישבה לארץ - נקתה.

אמר רב הונא אמר רבי חנינא: מטהר היה רבי נחמיה אפילו נמצא הדם באחורי כלי חרס. לפי שכלי חרס מקבל טומאה רק במגע בתוכו ולא מגבו.

ותמהינן: פשיטא!? (29)

ומשנינן: מהו דתימא: ליגזור טומאת כתם על דם הנמצא על גבו של כלי חרס אטו דם הנמצא בתוכו - קא משמע לן שלא גזרו.

אמר אביי: מטהר היה רבי נחמיה מטומאת כתם במטלניות, חתיכות אריג, שאין בהן שלש אצבעות על שלש אצבעות, דלא חזיין לא לעניים ולא לעשירים ואינן מקבלות טומאה (30).

דרש רב חייא בר רב מתנה משמיה דרב: הלכה כרבי נחמיה. מקשה הגמרא: אמר ליה רב נחמן: אבא תני: מעשה בא לפני חכמים, וטמאום - ואילו את אמרת הלכה כרבי נחמיה?

ומבארת הגמרא: מאי היא המעשה שממנו הקושיה?

דתניא: שתי נשים שהיו טוחנות ברחיים של יד, ועמדו אחת לפני השניה, ונמצא דם תחת האשה הפנימית הסמוכה יותר לרחיים - שתיהן טמאות, שמצוי שדוחקת החיצונה את עצמה כדי להתקרב לרחיים ועוברת ונכנסת למקום הפנימית, ויתכן שממנה הדם.

נמצא הדם תחת האשה החיצונה - החיצונה טמאה, והפנימית טהורה, שהפנימית אינה זזה לאחור, ואי אפשר שממנה הדם.

נמצא הדם בינתים - שתיהן טמאות שמצוי שזזה הפנימית מעט לאחור בלא לדחוק את החיצונה, ולכן חוששים לשתיהן.

היה מעשה ונמצא דם על שפתה של אמבטי, ועל עלה של זית בשעה שמסיקות את התנור, ובא מעשה לפני חכמים - וטמאום.

ועלה של זית אינו מקבל טומאה ובכל זאת טמאו את הכתם שנמצא עליו. ומכיון שנקט התנא "ובא מעשה לפני חכמים" משמע שרבים חולקים על רבי נחמיה, והלכה כרבים.

ומתרצת הגמרא: תנאי היא. והיינו, שיש תנא אחד בלבד החולק על רבי נחמיה, ורבנן מודים לו, וכיון שיחיד הוא בעל המימרא, אין הכרח לפסוק כמותו אפילו שמודים לו רבים.

דתניא: רבי יעקב מטמא, ורבי נחמיה מטהר, והורו חכמים כרבי נחמיה.

מתניתין:

שלש נשים טהורות שהיו ישנות במטה אחת, ונמצא דם תחת אחת מהן - כולן טמאות, שכיון ששקולות הן אי אפשר לתלות באחת ולטהר את האחרות.

בדקה אחת מהן ונמצאת טמאה - היא טמאה ושתיהן טהורות (31).

וכן תולות זו בזו במקרים נוספים שאין שלושתן שקולות בדינן, וכגון שאחת מעוברת וטבעה להיות מסולקת מדמים, תולה בשאינה מעוברת.

ואם כולן לא היו ראוין לראות, וכגון שהיו כולן מעוברות - רואין אותן כאילו הן ראויות וכולן טמאות. שמה לי אם שוות זו לזו בכך שכולן ברות דמים, ומה לי אם כולן מסלקות, סוף סוף אין לנו סיבה לתלות הכתם באחת מהן.

גמרא:

שנינו במשנה: שלש נשים שהיו ישנות במטה אחת, ונמצא דם תחת אחת מהן כולן טמאות.

בדקה אחת מהן ונמצאת טמאה - היא טמאה ושתיהן טהורות.

אמר רב יהודה אמר רב: והוא שבדקה עצמה אחר מציאת הדם מידית, ב"שיעור וסת", שהוא שיעור קצר ביותר (32).

סבר לה כבר פדא, דאמר:

אשה שנבעלה ולאחר מכן קנחה עצמה ומצאה דם, ואין ידוע אם יצא הדם בשעת התשמיש ונבעלה באיסור או שיצא הדם לאחר שפרש, קבעו חכמים כמה פרקי זמן לאחר תשמיש, ומשתנה הדין מפרק לפרק ביחס לחשש שמא נבעלה בהיותה נדה.

ואמר בר פדא, שהוא הדין אם עסקה בטהרות ופירשה מהם, ולאחר מכן מצאה דם, ואין ידוע אם היתה טמאה בשעה שנגעה בטהרות, משתנה דין הטהרות בכל אחד משלשת פרקי זמן שנאמרו במוצאת דם לאחר שנבעלה. ולכן -

א. כל שבעלה בחטאת, שמצאה את הדם בפרק הזמן הקצר ביותר אחר תשמיש, הנקרא "שיעור וסת", שהוא הזמן שלוקח לדם לזוב מהבית החיצון החוצה, אז מתייחסים למציאת הדם אחר תשמיש כאילו היה בודאי בשעת תשמיש, ומביאה קרבן חטאת כאשה היודעת בודאות שנבעלה בנידתה - הוא הדין אם מצאה דם אחר שפירשה מהטהרות במשך הזמן הקצר הזה, שטהרותיה טמאות בודאי (33), ושורפים את התרומה שנגעה בה.

ב. מצא את הדם מאוחר יותר בתוך הזמן שיכלה לרדת מהמטה ולהדיח פניה בעלה באשם תלוי. והמוצאת דם לאחר שנגעה בטהרות, טהרותיה תלויות, שדינם בספק, אינן נאכלות ואינן נשרפות (34).

ג. נמצא הדם מלאחר הזמן השני והלאה בעלה פטור. ובנוגעת בטהרות, טהרותיה טהורות (35).

ורבי אושעיא אמר: אפילו מצאה הנוגעת בטהרות את הדם בשיעור הזמן הראשון (36), שבנבעלת בעלה בחטאת - טהרותיה תלויות (37).

ומסביר רבי אושעיא דבריו: בשלמא התם, באשה הנבעלת, טמאה בודאי כשנמצא הדם בשיעור אותיום, שאף על פי שלא יצא ממנה דם, בשעת הבעילה אימר - שמש עכביה לדם מלצאת, ולכן הוא יצא לאחר מכן ב"שיעור וסת".

[אבל] הכא שלא נבעלה אלא רק פירשה מהטהרות, אם איתא דהוי דם - מאן עכביה מלצאת קודם, והיה לו לצאת תוך כדי נגיעתה בטהרות, ולכן גם כשנמצא בשיעור וסת אין מטמאים בודאי (38).

אמר רבי ירמיה: משל דרבי אושעיא, שמחלק בין דם שנמצא אחר בעילה לדם שנמצא אחר שפירשה מהטהרות - למה הדבר דומה?

לילד וזקן שהיו מהלכין בדרך.

כל זמן שהיו בדרך - ילד ממתין לזקן שהולך מתון, ושוהא לבא.

נכנסו לעיר, נפרד הילד מהזקן, ומעתה - ילד ממהר לבא.

אף כאן, בשעת בעילה, מעכב השמש את הדם מלצאת. אבל בשעה שאין השמש מעכב יוצא הדם מיד.

ואמר אביי: משל דרבי אושעיא למה הדבר דומה - לאדם שנותן אצבע בעין.

כל זמן שאצבע בעין - דמעה שוהא לבא. נטל האצבע - דמעה ממהרת לבא (39).

שנינו במשנה: ותולות זו בזו.

תנו רבנן: כיצד תולות זו בזו?

אשה עוברה ושאינה עוברה שנמצא ביניהן כתם ואין ידוע ממי, תולה עוברה בשאינה עוברה. שטבע המעוברת להיות מסולקת מדמים, ומסתבר יותר (40) שהגיע הדם מהאשה שאינה מעוברת.

מניקה ושאינה מניקה - תולה מניקה בשאינה מניקה, מפני שהמניקה מסולקת מדמים.

זקנה ושאינה זקנה - תולה זקנה בשאינה זקנה, מפני שהזקנה מסולקת מדמים.

בתולה ['בתולת דמים' - שלא ראתה עדיין מעולם דם] ושאינה בתולה - תולה בתולה בשאינה בתולה.

שכל ארבעת נשים (41) אלו הן בחזקת מסולקות דמים ומסתבר שלא מהן הדם.

היו שתיהן עוברות, שתיהן מניקות, שתיהן זקנות, שתיהן בתולות - זו היא ששנינו,

דף סא - א

'לא היו ראויות לראות - רואין  כאילו הן ראויות' לראות, וכיון שיצא דם מביניהן בהכרח שראתה אחת מהן בניגוד לטבע הסילוק, וטמאות שתיהן מספק.

מתניתין:

שלש נשים שהיו ישנות במטה אחת ונמצא דם תחת האשה האמצעית - כולן טמאות, שחוששים שמא זזו בשנתן (42), ונזדמנו גם האחרות למקום שכיבת האמצעית.

תחת האשה הפנימית, היושנת סמוך לקיר - שתים הפנימיות טמאות והחיצונה טהורה, שאין חוששים שזזו כה הרבה עד שהגיע חיצונה לפנימית (43).

תחת החיצונה - שתים החיצונות טמאות, והפנימית טהורה.

אימתי אמרו שאם נמצא תחת החיצונית הפנימית טהורה - בזמן שעברו להכנס למטה דרך מרגלות המטה.

אבל אם עברו דרך עליה, שעברו כולן דרך צידה החיצון של המטה - כולן טמאות. כי שמא נפל מהן הדם כשעברו שם בשעת כניסתן פנימה.

בדקה אחת מהן ונמצאת טהורה - היא טהורה, ושתים טמאות (44).

בדקו שתים ומצאו טהורות - הן טהורות ושלישית טמאה.

שלשתן ומצאו טהורות - כולן טמאות, שבכרח אחת טעתה בבדיקתה, ואין ידוע מי היא.

למה הדבר דומה - לגל טמא ובו כזית מן המת שנתערב בין שני גלים טהורים, ובדקו אחד מהן ומצאו טהור - הוא טהור ושנים טמאים.

שנים ומצאו טהורין - הם טהורין ושלישי טמא.

שלשתן ומצאו טהורין - כולן טמאים, דברי רבי מאיר.

שרבי מאיר אומר: כל דבר שהוא בחזקת טומאה - לעולם הוא בטומאתו, עד שיודע לך טומאה היכן היא.

וחכמים אומרים: בודק עד שמגיע לסלע או לקרקע בתולה שמעולם לא נחרשה, ואם לא מצא - מטהרינן לכולהו, על אף שודאי לנו שהיתה הטומאה באחד הגלים.

גמרא:

מקשה הגמרא: מאי שנא לעיל ברישא [במשנה הקודמת] - דלא מפליג היכן נמצא הדם אם תחת הפנימית או החיצונית, ומאי שנא סיפא דקמפליג?

ומתרצת: אמר רבי אמי: המשנה הקודמת מדברת שישנו באופן שהיו משולבות יחד, ומכיון שהיו קרובות מאד זו לזו חוששים גם שמא זזה החיצונה עד למקום הפנימית (45).

שנינו במשנה: "בדקה אחת [וכו'], למה הדבר דומה לגל טמא שנתערב בין שני גלים טהורים".

ומקשה הגמרא: למה ליה למתני "למה זה דומה", והרי דין המשנה פשוט הוא, ואין צורך להסבירו במשל?

ומתרצת הגמרא: הכי קאמר להו רבי מאיר לרבנן: מאי שנא בדם דלא פליגיתו, שהינכם מודים לי שאם נמצא דם ובדקו שלשתן ומצאו עצמן טהורות, שאומרים שבהכרח היתה טעות בבדיקה, ומטמאים לשלשתן מספק, ומאי שנא בגל דפליגיתו עלי, וטיהרתם את כל הגלים גם כשנבדקו שלושתם ונמצאו טהורים?

ורבנן השיבו: בשלמא התם בשלשה גלים - אימא עורב נטלה, ולכן לא נמצאה בכל הגלים, ואין הכרח שהיתה טעות בבדיקות.

אלא הכא - האי דם שנמצא במיטה מהיכא אתא? בודאי מאחת מהנשים הללו, וכיון שמוכרח הדבר שטעתה אחת בבדיקתה, מטמאים לשלושתן.

ומביא רבי מאיר ראיה לדבריו, שיש לחשוש לטעות בבדיקה: תניא: אמר רבי מאיר: מעשה בשקמה של כפר סבא שהיו מחזיקין בה טומאה, ובדקו ולא מצאו את הטומאה.

לימים, נשבה בו הרוח ועקרתו, ונמצא גולגולת של מת תחובה לו בעיקרו של האילן.

אמרו לו רבנן: משם ראיה?

אימר לא בדקו כל צרכו, אבל במקום שידוע לנו שבדקו כראוי, לא מסתבר שטעו בבדיקה.

ומביאה הגמרא ראיה נוספת שישנם טעיות בבדיקה, תניא: אמר רבי יוסי: מעשה במערה של שיחין שהיו מחזיקין בה טומאה, ובדקו עד שהגיעו לקרקע שהיתה חלקה כצפורן, שלא נזרעה מעולם, ולא מצאו.

לימים נכנסו בה פועלים מפני הגשמים. ונתזו בקרדומותיהן, ומצאו מכתשת מלאה עצמות (46).

אמרו לו: משם ראיה?

אימר לא בדקו כל צרכו.

תניא, אבא שאול אומר: מעשה בסלע בית חורון שהיו מחזיקין בה טומאה, ולא יכלו חכמים לבדוק מפני שהיתה מרובה.

והיה שם זקן אחד ורבי יהושע בן חנניא שמו, אמר להן: הביאו לי סדינים!

הביאו לו סדינים, ושראן במים, ופרסן עליהם.

מקום טהרה, שקרקעיתו מוצקה - נשאר יבש, ואילו מקום טומאה שעפרו רך מפני שחפרו בו - נעשה לח (47), שהעפר הלח ספג את המים מהסדינים.

ובדקו תחת המקום הלח, ומצאו בור גדול מלא עצמות. תנא: הוא הבור שמילא ישמעאל בן נתניה חללים. דכתיב "והבור אשר השליך שם ישמעאל את כל פגרי אנשים אשר הכה ביד גד ליה".

ומקשה הגמרא: וכי גדליה הרגן? והלא ישמעאל הרגן! (48).

ומתרצת: אלא, מתוך שהיה לו לגדליה לחוש לעצת יוחנן בן קרח שהודיע לו כי שמע שבא ישמעאל בן נתניה להורגו (49) ולא חש - מעלה עליו הכתוב כאילו הרגן.

אמר רבא: האי לישנא בישא, אע"פ דלקבולי לא מבעי - מיחש ליה מבעי (50). הנהו בני גלילא דנפק עלייהו קלא דקטול נפשא.

אתו לקמיה דרבי טרפון.

אמרו ליה: לטמרינן מר, יחביאנו אדוני, לפי שלא הרגנו אלא זו עלילה.

אמר להו: היכי נעביד?

אי לא אטמרינכו - חזו יתייכו השלטונות ויהרגוכם.

אטמרינכו - הא אמור רבנן האי לישנא בישא, אע"ג דלקבולי לא מבעי - מיחש ליה מבעי (51).

אלא, זילו אתון טמרו נפשייכו.

"ויצא עוג מלך הבשן לקראתם הוא וכל עמו למלחמה אדרעי, ויאמר ה' אל משה אל תירא" (52).

ודנה הגמרא בפסוק זה: מכדי, סיחון ועוג אחי הוו. דאמר מר: סיחון ועוג - בני אחיה בר שמחזאי [אחד המלאכים שירדו בדור אנוש] הוו.

ואם כן (53), מאי שנא מעוג - דקמסתפי, שחשש משה מפניו, ומאי שנא מסיחון דלא קמסתפי?

ומבארת הגמרא מנין לנו שפחד משה מעוג: אמר רבי יוחנן אמר רבי שמעון בן יוחי: מתשובתו של הקב"ה לחששו של אותו צדיק [משה] - אתה יודע מה היה בלבו של משה, שמכך שהוצרך הקב"ה להשיבו 'אל תירא אותו' נלמד שמשה היה ירא.

ומה שפחד מעוג ולא מסיחון, זהו מפני שאמר: שמא תעמוד לו זכות של אברהם אבינו, שנאמר "ויבא הפליט ויגד לאברם העברי".

ואמר רבי יוחנן: זה עוג, ונקרא 'פליט' מפני שפלט מדור המבול (54).

תנו רבנן: בגד שאבד בו כתם של דם נדה שמטמא במגע מעביר עליו שבעה סממנין [המפורטים במשנה הסמוכה], ומבטלו, לכתם, ומעתה אינו חוזר ומטמא, ויכול להטבילו במקוה ולטהרו (55).

דף סא - ב

רבי שמעון בן אלעזר אומר:  בודקו "שכונות שכונות", ['מקומות מקומות', ובסמוך יבואר שטח כל מקום (56)], ואם לא נמצא בבדיקה זו בהכרח שיצא מעצמו (57).

אבדה בו שכבת זרע,

אם היה הבגד חדש - בודקו במחט, שתוחב את המחט בבגד, וכשיגיע למקום הזרע תקשה עליו התחיבה, מפני קושיו של הזרע.

ואם היה הבגד שחוק - בודקו בחמה, ששכבת זרע אוטמת את נקבי הבגד ועוצרת את אור החמה.

ומבארת הגמרא מהו שטח ה'שכונות' שהצריך רשב"א שיבדוק בהם,

תנא: אין "שכונה" בבגד שהיא פחותה משלש אצבעות, ורק כשבודק כל ג' אצבעות לחוד, אפשר לסמוך על הבדיקה ולטהר את הבגד.

תנו רבנן: בגד של פשתן שאבד בו, שנארג בו, חוט של צמר ונעשה הבגד כלאים (58), ואין ניכר עתה מקומו של החוט - הרי זה לא ימכרנו לעובד כוכבים, שחוששים שמא ימכרנו אחר כך לישראל (59). ולא יעשנו מרדעת לחמור שמא ישתמש בה בעתיד כטלאי לבגד (60). אבל עושה ממנו תכריכין למת, שכיון שתכריכי המת אסורים בהנאה אין חשש שיבוא להשתמש בהם לעצמו.

אמר רב יוסף: זאת אומרת, מכך שקוברים את המת בבגד כלאיים ואין חוששים שיעמוד עם הבגד האסור בלבישה בתחיית המתים (61) - שמצות בטלות לעתיד לבא. ודוחה הגמרא: אמר ליה אביי, ואי תימא רב דימי: והא אמר רבי מני אמר רבי ינאי: לא שנו - אלא לספדו, בשעת ההספד בלבד, אבל לקוברו - אסור! (62).

אמר ליה: לאו איתמר עלה: אמר רבי יוחנן: אפילו לקוברו, וחולק על רבי מני שהתיר רק בשעת ההספד! ורבי יוחנן לטעמיה.

דאמר רבי יוחנן: מאי דכתיב "במתים חפשי" - כיון שמת אדם, נעשה חפשי מן המצות (63).

אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: בגד שאבד בו כלאים - צובעו, שכיון שהצמר קולט צבע טוב יותר מהפשתן, מתברר היכן חוט הכלאיים, ומותר ללובשו. שכיון שלא מצאנו חוט שקלט טוב יותר צבע, תולים שנפל החוט מעצמו.

אמר ליה רבא לרפרם בר פפא: מנא ליה לסבא הא שאפשר לסמוך על בדיקה כדי לתלות שנפל מעצמו, ולא חוששים שמא לא בדק יפה?

אמר ליה: מתניתין היא!

דתנן: גל טמא שנתערב בין שני גלים טהורים בודק עד שמגיע לסלע.

ודייק רב חסדא: ואי ליכא, שאינו מוצא את הטומאה - אימר עורב נטלה.

אם כן, הכי נמי: בגד שיש בו עמרא וכיתנא [צמר ופשתן] בהדדי - לא סליק להו צבעא במידה שווה (64). וכיון דלא ידיע ולא מצאנו חוט ששונה בצבעו - אימר מנתר נתר.

אמר רב אחא בריה דרב ייבא משמיה דמר זוטרא: האי מאן דרמי חוטא דכיתנא בגלימיה דעמרא, ונעשה הבגד כלאים על ידי חוט הפשתן שמעורב בבגד הצמר. ונתקיה לחוט, ולא ידע אי נתיק החוט לגמרי אי לא נתיק - שפיר דמי, ומותר הבגד ללבישה.

מאי טעמא?

מדאורייתא "שעטנז" כתיב, ויש לנו ללמוד מכך שקראה התורה לכלאיים "שעטנז" - עד שיהיה החוט נעשה מצמר ופשתים מתחילת הייצור. שצריך שיהיו מעורבים הצמר והפשתים כבר בפעולת השוע, שהיא החלקת הצמר והפשתים לפני הטוויה, ובפעולת טווי החוט, וכן בנוז שהיא אריגת החוט בבגד. אך אם נעשו חוטי הצמר וחוטי הפשתים לחוד, והיינו שוע או טווי לחוד, וארג ["נוז"] מהחוטים הנפרדים בגד אחד אין איסור ללובשו מן התורה (65). אלא -

ורבנן הוא דגזרו ביה. וכיון דלא ידע אי נתקיה - הרי מצד ספק איסור מדרבנן, שרי (66).

מתקיף לה רב אשי: אימר "שעטנז" משמעותו - או שוע או טווי או נוז, ודי שיהא אחד מהשלבים בתערובת צמר ופשתים כדי לאסור?!

והלכתא כמר זוטרא. מדאפקינהו רחמנא בחדא לישנא שעטנז ולא כתבה התורה שוע טווי ונוז.

תנו רבנן: בגד צבוע - מטמא משום כתם שנמצא עליו.

רבי נתן בר יוסף אומר: אינו מטמא משום כתם, שלא תקנו בגדי צבעונין לאשה אלא להקל על כתמיהן שלא יטמאו.

ומקשה הגמרא: מאי קאמר "תקנו בגדי צבעונין לאשה"? מאי תקנינהו? וכי ישנה תקנה שמחייבת ללבוש בגדי צבעונין?

ומתרצת: אלא, שלא הותרו (67) בגדי צבעונין לאשה - אלא להקל על כתמיהן, שאין הדם ניכר בבגד צבעוני כמראה דם רגיל (68).

ומקשה הגמרא: הותרו - מכלל דלפני ההיתר - אסירי. ומה פשר איסור זה?

ומתרצת: אין. דתנן: בפולמוס בזמן גזירת חיילותיו של אספסינוס - גזרו חכמים על עטרות חתנים שלא יענדום לראשם (69) מחמת הצער על החורבן, ועל האירוס, שהוא "זוג המקשקש" המרבה שמחה.

בקשו גם לגזור על בגדי צבעונין. אמרי: הא שילבשו הנשים בגדי צבעונים עדיפא מלגזור מנהג צער על החורבן - כדי להקל על כתמיהן.

מתניתין:

שבעה סמנין מעבירין על הכתם, כדי לבדוק את הכתם הוא של דם או של צבע (70), וכן כדי לטהרו אם דם הוא מלמטמא טהרות במגע, שדרך הדם לעבור על ידי סמנים אלו (71):

א. רוק תפל, שאין לו טעם, ב. ומי גריסין,

ג. ומי רגלים. ובהמשך המשנה יבוארו ג' סמנים אלו

ד. ונתר, שהוא מין אבן רכה המשמשת לניקוי הראש (72).

ה. ובורית, מין עשב שמנקה (73).

דף סב - א

ו. קמוניא, סוג עשב שאחר שנטחן ויובש משמש לניקוי (74).

ז. ואשלג, חומר ניקוי שמופק מצדף הפנינה (75) שמשמש לניקוי ידים.

ומבארת המשנה מהי התועלת בהעברת הסמנים הללו:

הטבילו לבגד שיש בו כתם, ועשה על גביו טהרות. ואחר ההטבלה העביר עליו שבעה סמנין ולא עבר הכתם - הרי זה צבע!, שסמנים אלו בכוחם להעביר כתמי דם ולא כתמי צבע, וכיון שלא הועילו לכתם שלפנינו בהכרח שהוא צבע (76).

הילכך הטהרות שעשה על גבי הבגד הזה טהורות, ואינו צריך שוב להטביל.

אבל אם בעקבות העברת הסמנים עבר הכתם מהבגד או שדיהה [התבהר] מראהו בבגד - הרי זה כתם דם, שחוזר ומטמא את הבגד שבו נמצא והטהרות שנגעו בבגד טמאות, וצריך להטביל את הבגד פעם נוספת. וההטבלה השניה שנעשתה לאחר העברת הסמנים מטהרת, מפני שהסמנים מועילים גם כדי לטהר כתמי דם נדה שלא יחזרו ויטמאו.

ומבארת המשנה את ג' הסמנים הראשונים:

איזהו רוק תפל - כל שלא טעם האדם היום כלום, שהאוכל שממתק את הרוק מחליש את כוחו (77).

מי גריסין - לעיסת גריסין של פול חלוקת נפש, והיינו שלוקח גריסים שנתבשלו הרבה עד שנחלקו מנפשם [מעצמם, ולא בידי אדם] מהקליפה (78) ולועסם, וימזג בלעיסה הרבה רוק (79), ואחר כך מעבירם על הכתם.

מי רגלים - שהחמיצו והתחילו להסריח.

ומבארת המשנה כיצד יעשה את פעולת הכיבוס בז' הסממנים.

א. וצריך לכסכס לשפשף את הבגד בידיו שלש פעמים לכל אחד ואחד מהסממנים.

ב. העבירן לשבעת הסממנים שלא כסדרן, או שהעביר שבעה סמנין כאחת - לא עשה ולא כלום. אלא יכבס את הכתם בנפרד בכל אחד מהסמנים, לפי הסדר שבו מנויים במשנה.

גמרא:

הגמרא מבארת את ד' הסמנים האחרונים, שלא ביארתם המשנה:

תנא: נתר - אלכסנדרית ולא נתר אנטפטרית. [ממקום ששמו אנפטרין (80)].

בורית. אמר רב יהודה: זה סימן הנקרא אהלא.

ומקשה הגמרא: והתניא: הבורית והאהל? ומכך שנמנו 'בורית' ו'אהל' בברייתא בנפרד, מוכח שאינם דבר אחד?

אלא, מאי בורית - כבריתא, [גפרית].

ורמינהי: הרי שנינו ביחס לדברים שנוהגים בהם דיני שביעית:

הוסיפו עליהן: הלביצין, והלעונין, הבורית, והאהל.

ואי בורית היא כבריתא - מי אית ליה לגפרית שביעית?

והתנן, זה הכלל: כל שיש לו עיקר, שורש שגדל ממנו (81) - יש לו שביעית. וכל שאין לו עיקר - אין לו שביעית! והרי גפרית היא קרקע בעלמא ואין לה עיקר שגודלת ממנו!?

אלא מאי בורית - אהלא, וכפירוש הראשון, והקושיה שהקשתה הגמרא, והתניא הבורית והאהל!?

יש ליישב שתרי גווני אהלא, ואהל אחד מכונה גם בורית. והשני שמו רק אהל.

קמ וניא,

אמר רב יהודה הא שלוף דוץ. מין עשב [שלא נתפרש מהו] שלאחר יבושו וטחינתו משמש לניקוי.

וא שלג.

אמר שמואל: שאלתינהו לנחותי ימא ליורדי הים, ואמרו: אשלגא שמיה, ומשתכח ביני נקבי מרגניתא [הפנינה], ומפקי לה ברמצא דפרזלא. ומוציאים אותו במסמר ארוך של ברזל.

שנינו במשנה: הטבילו ועשה על גביו טהרות, העביר עליו שבעה סמנין ולא עבר, הרי זה צבע (82).

תנו רבנן: העביר עליו שבעה סמנין, ולא עבר הכתם. ואחר כך העביר עליו חומר ניקוי הנקרא "צפון" [סבון] ועבר - טהרותיו טמאות.

ותמהינן: והא צפון - צבע נמי מעבר! ומדוע טהרותיו טמאות? והרי יש לנו הוכחה מכך שלא ירד הכתם משבעת הסממנים שהוא צבע ולא כתם!

ומשנינן: אלא: העביר עליו ששה סמנין ולא עבר, העביר עליו צפון ועבר - טהרותיו טמאות. שאם העביר שביעי מתחילה - שמא עבר (83).

תניא אידך: העביר עליו שבעה סמנין ולא עבר, שנאן, ועבר - טהרותיו טהורות, כי אם היה זה דם הוא היה עובר בפעם הראשונה. ובפעם השניה עובר גם צבע (84).

אמר זירא: לא שנו שטהרותיו טהורות - אלא הטהרות שנעשו בין תכבוסת ראשונה לשניה, שבאותו הזמן לא נטמאו הטהרות שנגעו בבגד.

אבל טהרות שנעשו אחר תכבוסת שניה - טהרותיו טמאות! שהרי בזה שחזר ושנה ולא הסתפק בהעברה הראשונה - הקפיד עליו, וגילה בדעתו שהוא חושש אפילו על ספק דם שכזה. ועבר, שבמעשה העברה השני נעשה בכתם זה צורת העברה של כתם דם, ולכן יש לחוש לטהרות שנעשו על גבי הבגד לאחר תכבוסתו השניה (85).

דף סב - ב

אמר ליה רבי אבא לרב אשי: וכי מידי בקפידא של הבעלים תליא מילתא? והרי כיון שהטהרות אחרי הכיבוס הראשון טהורות הוכח שכתם זה אינו דם אלא צבע (86), ומדוע יטמאו הטהרות שלאחר הכיבוס השני מכח הקפדתו?

אמר ליה: אין. והראיה מהא דתניא: רבי חייא אומר דם הנדה ודאי הנמצא על הבגד - מעביר עליו ז' סמנין, ומבטלו, ויכול להטביל את הבגד על אף שעדיין ניכרים בו סימני הדם. לפי שעברה חזותו של הדם ושוב אין בני אדם מקפידים על המראה שנשאר.

ואמאי יכול להטבילו ולטהרו כשעוד ניכר שהיה בו דם? והא דם נדה ודאי הוא!

אלמא, מוכח, כי בקפידא של האדם תליא מילתא, וכל שאינו מקפיד בטל ממנו שם דם מכיון שאינו מקפיד.

הכא נמי, כשחוזר ומעביר שבעה סממנים פעם שניה, הרי הטהרות שמכאן ולהבא טמאות כי גילה בדעתו שמקפיד על מראה הכתם, והרי בקפידא תליא מילתא! (87)

תנן התם: חרסין כגון עביט מחרס העשוי לקבל בתוכו מי רגליים, שנשתמש בהן זב, שבלעו כלי החרס משקין היוצאים מהזב, ונטמאו, ונפלו החרסים לאויר התנור, והוסק התנור - התנור טמא, שסוף משקה לצאת על ידי ליבון החרסים, ונטמא התנור מהמשקין של הזב שיצאו מן החרסים אל התנור.

אמר ריש לקיש: לא שנו שרק אם הוסק התנור ויצאו המשקים נטמא התנור, אלא כשהיו משקין קלים, שטומאתם קלה שאינם אב הטומאה, דקימא לן שאין משקין מטמאים כלי אלא משקין שהן אב הטומאה. ולכן, אף אם הם יוצאים מהחרסים אין הם מטמאים את התנור אלא מדרבנן, ולכן לא גזרו בהם שיטמאו בעודם בלועים בחרסים.

אבל משקין חמורין, שהם אב הטומאה כגון מי רגלים של זב, התנור טמא אע"פ שלא הוסק התנור. שכיון שיכולים לצאת על ידי היסק לא חשיבי טומאה בלועה, ונטמא התנור עוד בהיותם בתוך החרסים (88).

רבי יוחנן אמר: אחד משקין קלין ואחד משקין חמורין, אם הוסק התנור - אין, אי לא - לא. לפי שגם טומאה דאורייתא אינה מטמאה, כשהיא בלועה (89).

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש: בגד שנמצא בו כתם, הטבילו, ועשה על גביו טהרות, והעביר עליו ז' סמנין ולא עבר - הרי זה צבע, וטהרותיו טהורות. ואין צריך להטביל! הרי אפילו שיכול להעביר עליו "צפון", שמוציא את הדם, נחשבת הטומאה לטומאה בלועה שאפשר להקל בה ולתלות שאין זה דם אלא צבע (90). ובשלמא לשיטת ושטומאה שיכולה לצאת על ידי הדחק הקלנו לטהר את הטהרות כל זמן שהכתם בלוע, אבל לדידך שגם בעודו בלוע הוא מטמא אמאי לא חששנו פה שמא בלוע בו דם? (91) אמר ליה ריש לקיש: הנח לכתמים - איסורם הוא מדרבנן, והקלו בהם חכמים (92).

וחזר רבי יוחנן והקשה: והתני רבי חייא: אפילו דם הנדה ודאי - מעביר עליו ז' סמנין, ומבטלו, ולא חוששים לדם נדה שידוע שבלוע בבגד, ודנים את הדם כטומאה בלועה אף על גב שיכול להוציאו על ידי צפון.

אמר ליה: רבי לא שנה דין זה במשנתו - רבי חייא מנא ליה? ובודאי שגירסא משובשת היא!

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש: רביעית דם מהמת שנבלע בבית - הבית טמא משום אהל המת.

ואמרי לה: הבית טהור.

ומבארת הגמרא, ולא פליגי: הא שנאמר שהבית טמא - בכלים דמעיקרא, שהיו בבית בעת שהיה בו הדם לפני שנבלע בו.

הא שאמרו טהור - בכלים דבסוף, שהובאו אל הבית אחרי שנבלע בו הדם.

נבלעה בכסות, אם מתכבסת ויוצא ממנה רביעית דם - טמאה (93), ואם לאו - טהורה!

ומכך שדם שאינו יוצא בכיבוס אינו מטמא, מוכח שטומאה בלועה אינה מטמאה גם אם אפשר להוציאה על ידי הדחק.

ומתרצת הגמרא: אמר רב כהנא: מקולי רביעיות דם המת שנו כאן. שאין מדובר כאן בדם המת ודאי אלא, שאני דם תבוסה, שיתכן שיצא רוב רביעית מחיים ואינו מטמא, ולכן כל טומאתו היא רק מדרבנן, ובאיסור מדרבנן מודה ריש לקיש שהקלו לטהר טומאה בלועה (94).

איתיביה ריש לקיש לרבי יוחנן: כל הבלוע שאינו יכול לצאת - טהור.

הא יכול לצאת - טמא, ואף על גב דלא נפיק! ומוכח מכאן שאם ישנה אפשרות אפילו על ידי הדחק שתצא הטומאה לחוץ, אינה נחשבת ל'טומאה בלועה'.

ומתרצת הגמרא, אמר רב פפא: כל היכא דאין יכול לצאת, ולא הקפיד עליו (95) - דברי הכל טהור.

יכול לצאת והקפיד עליו בעל הבגד ובדעתו להוציאו - דברי הכל טמא.

כי פליגי - דיכול לצאת ולא הקפיד עליו.

מר ריש לקיש סבר כיון דיכול לצאת - אף על גב דלא הקפיד עליו. ולכן מטמאים החרסים את התנור.

דף סג - א

ומר רבי יוחנן סבר אע"ג דיכול לצאת  אם הקפיד עליו - אין, אי לא - לא. והברייתא שכתבה שאם יכול לצאת טמא, עוסקת במקרה שמקפיד עליו שיצא, ובזה מודה רבי יוחנן שטמא (96).

שנינו במשנה: איזהו רוק תפל? כל שלא טעם כלום.

תנא: כל שלא טעם כלום מבערב.

סבר רב פפא קמיה דרבא למימר כמאן דאמר לא טעם מידי באורתא, שכבר בלילה הקודם לא טעם מאומה.

אמר ליה רבא: מי קתני "בערב" - "מבערב" קתני, כלומר שמהערב והלאה לא אכל, ולאפוקי היכא דקדים קודם שהאיר היום (97), ואכיל לאחר שנעור משנתו. כי השינה היא המשפיעה על חוזקו של הרוק והאכילה מבטלת אותו, ולכן רק כשלא טעם מאחרי השינה והלאה יש בכח הרוק לכבס.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: איזהו רוק תפל - כל שעבר עליו חצות לילה, ובשינה, שכשישן מחצות עד הבוקר (98) מתחזק הרוק כראוי.

ומקשה הגמרא: למימרא דבשינה תליא מילתא?

והתנן: ישן כל היום - אין זה רוק תפל, ניעור כל הלילה - הרי זה רוק תפל! הרי שהלילה גורם גם בלא שינה כלל?

ומתרצת הגמרא: התם - במתנמנם, ודי בנימנום (99) מחצות עד הבוקר כדי לחזק את הרוק.

ומבארת הגמרא: היכי דמי מתנמנם?

אמר רב אשי: נים [ישן] ולא נים, תיר [ער] (100) ולא תיר. ומצב זה מתאפיין בכך: דקרו ליה - ועני, אולם ולא ידע לאהדורי סברא, אבל וכי מדכרו ליה - מדכר (101).

תנא: השכים ושנה פרקו - אפילו שלא אכל מאומה - אין זה רוק תפל. כי גם הדיבור מעביר כוחו של הרוק.

ומבארת הגמרא: ועד כמה מילים ידבר ויחלש בהם כח הרוק?

אמר רב יהודה בר שילא אמר רב אשי אמר רבי אלעזר: כל שיצא מפיו כמות מילים השקולה לרוב דבורו של שלש שעות.

שנינו במשנה: מי גריסין - לעיסת גריסין של פול.

ודנה הגמרא: לימא המשנה שהצריכה שילעס הפול הוא כדי שיהיה רוק בגריסין ובכך מסייע ליה לריש לקיש?

דאמר ריש לקיש: רוק תפל צריך שיהא עם כל אחד ואחד מהסממנים.

ודוחה הגמרא: דלמא אין הלעיסה של הפול עבור הרוק אלא הבלא [חום] דפומא מעלי ליה, ומחזק את כח הכיבוס של הגריסים.

אומרת הגמרא: מתניתין - דלא כרבי יהודה.

דתניא: רבי יהודה אומר: מי גריסין צריך שיהא רותח, ועובר [קודם, כדלהלן] שיתן לתוכו של הפול מלח, כי המלח מחליש את כח מי הגריסים (102) ומה שהצריך רבי יהודה שיהיו הגריסים רותחים, זהו לא כמשנתינו שהסתפקה בהבל הפה.

ומבארת הגמרא את לשון עובר שנקט רבי יהודה: מאי משמע דהאי "עובר" - לישנא דאקדומי הוא? אמר רב נחמן בר יצחק: דאמר קרא "וירץ אחימעץ דרך הככר, ויעבור את הכושי", כלומר שכיון שרץ אחימעץ דרך הככר שהיא דרך קצרה יותר, הקדים והגיע למקומו של דוד לפני הכושי.

אביי אמר מהכא: "והוא עבר לפניהם", שהקדים יעקב והלך לקראת עשיו לפני בניו ונשותיו.

ואיבעית אימא מהכא: "ויעבור מלכם לפניהם וה' בראשם.

שנינו במשנה: מי רגלים שהחמיצו שהסריחו:

תנא: כמה חימוצן - שלשה ימים.

אמר רבי יוחנן: כל שיעורי חכמים בהעברת כתמים על ידי מי רגליים צריך שיעור לשיעורן; שישנם סוגים שונים של מי רגלים שחלוקים זה מזה בכח כיבוסם, ויש להסתפק בד' ספיקות:

א. האם גם במי רגלים דילד או דווקא דזקן, שהם טובים יותר לכיבוס?

ב. האם דווקא (103) דאיש או גם דאשה?

האם דווקא מכוסים שנשמר כוחם. או גם מגולים?

ד. האם דווקא בימות החמה שאז טובים מי הרגלים לכיבוס או גם בימות הגשמים? שנינו במשנה: וצריך לכסכס שלש פעמים.

בעי רבי ירמיה: כסכוס זה שאמרו: האם אמטויי הולכה לצד אחד ואתויי והובאה לצד שני חשיבי - חד. ולשלשה כסכוסים צריך שיוליך ג' פעמים ויביא ג' פעמים.

או דלמא אמטויי ואתויי חשיבי - תרתי? וכשיוליך ויביא ויחזור ויוליך נעשו ג' כסכוסים (104).

מאי?

תיקו.

שנינו במשנה: העבירן שלא כסדרן לא עשה ולא כלום.

תנו רבנן: הקדים נתר, בורית קמינא ואשלג שהיה לו להעביר שניים לרוק תפל, מי גריסים ומי רגלים שהיה צריך להעבירם ראשונים.

תני חדא: הסמנים שהעביר שניים שהם ג' הסמנים שמנויים במשנה ראשונים - עלו לו, והסמנים שהעביר ראשונים - לא עלו לו. וצריך לחזור ולהעביר את ד' הסמנים האחרונים בהמשך לג' הסמנים הראשונים שכבר העביר, כך שיעביר את כל ז' הסמנים כסדרם (105).

ותניא אידך: ראשונים - עלו לו, שניים - לא עלו לו.

וקשה שסותרות הברייתות זו לזו!

ומתרצת הגמרא אמר אביי: אידי ואידי, שני התנאים של שתי הברייתות סוברים כי רק הסממנים השניים שהעביר, שהיה צריך להעבירם ראשונים - עלו לו.

ולא עלו הסממנים שהעביר ראשונים כי הם נמצאים בסדר רשימת הסממנים במקום השני. וכפי שמבואר בדברי התנא הראשון שהסממנים שהעבירן שניים שהם הראשונים בסדרה - עלו לו.

ומאי "ראשונים" שאמר התנא השני שעלו לו - כוונתו לסמנים שהם ראשונים לכסדרן, ובמקרה זה הם היו "שניים" להעברתן.

כלומר שרק הלשון שהשתמשו בו התנאים שונה בין הברייתות, שהתנא בברייתא השניה קרא 'ראשונים' לסמנים שמנויים ראשונים במשנה, והתנא שבברייתא הראשונה קרא 'ראשונים' לסמנים שאותם העבירו ראשונה במקרה זה.

מתניתין:

כל אשה שיש לה וסת 'דיה שעתה': שאף על פי ששנינו בתחילת המסכת [ב א] שאשה הרואה דם מטמאים למפרע את כל הטהרות שנגעה בהם ביממה האחרונה, מחשש שמא יצא הדם לחוץ כבר ביום הקודם, אם יש לה וסת קבוע לראיותיה אינה מטמאה אלא משעת ראיתה ואילך, והוא שראתה ראיה זאת דוקא בעת וסתה! (106)

ואלו הן הוסתות:

כוונת המשנה כאן היא לבאר את וסתות מחושי הגוף (107). אם בעת ראיתה היא רגילה להרגיש לזמן ממושך את אחת (108) מההרגשות שלהלן:

מפהקת [מתמתחת (109)].

ומעטשת [מוציאה רוח דרך הגרון או מלמטה] (110).

חוששת כפי כריסה, ממול הטבור. ובשיפולי מעיה [סוף הרחם, והיא בית התורפה (111)].

שופעת [יתבאר בגמרא].

וכמין צמרמורות [חום (112)] אוחזות אותה בכל פעם שהיא רואה דם. וכן כיוצא בהן, שהרגישה הרגשות אחרות שדרך הנשים להרגיש בשעת יציאת הדם.

וכל שקבעה לה, שראתה שלש פעמים דם באותה ההרגשה -

הרי זה וסת, ואם ראתה דם בשעה שחשה בהרגשה שרגילה להרגיש, דיה שעתה, ואינה מטמאת את הטהרות שנגעה בהם למפרע (113).

גמרא:

ושואלת הגמרא: הא כבר תנינא לה חדא זימנא [לעיל ב א]:

כל אשה שיש לה וסת - דיה שעתה!?

ומתרצת: התם בוסתות דיומי, שיש לה יום קבוע לראיותיה, הכא בוסתות דגופא שחשה בהרגשה קבועה אולם בימים שונים (114).

כדקתני במשנה, שביארה בעצמה שמדברת היא רק בוסתות הגוף: אלו הן וסתות: היתה מפהקת, מעטשת, וחוששת בפי כריסה ובשיפולי מעיה, ושופעת.

שנינו במשנה 'ושופעת':

ושואלת הגמרא: שופעת - מהו וסתה? הא שפעה ואזלא תמיד דם נדה, והיכן הוא הוסת הואיל וכל ימיה רואה?! (115)

דף סג - ב

ומתרצת הגמרא: אמר עולא בריה דרב עלאי: שמדברת המשנה  בשופעת דם טמא מתוך דם טהור. והיינו, שיש לה רגילות לראות דם טהור כגון שצבעו ירוק או לבן (116) לפני ראיית הדם הטמא, וזו היא קביעות וסתה: לראות דם טמא לאחר שהיא רואה דם טהור, ולכן דיה שעתה שתטמא טהרות רק מתחילת ראיית הדם הטמא.

שנינו במשנה: וכמין צמרמורת אוחזין אותה, וכן כיוצא בהן.

ודנה הגמרא: "וכן כיוצא בהן" - לאתויי מאי?

אמר רבה בר עולא: לאתויי אשה שראשה כבד עליה, ואבריה כבדים עליה ורתתת וגוסה [מגהקת].

אמר רב הונא בר חייא אמר שמואל: הרי אמרו [מסורת היתה בידי שמואל שיש שיטה של חכמים, שאמרו]:

לימים, לקביעות וסת הימים - מספיק שנים ימים (117), שכשתחזור ותראה פעם נוספת באותו תאריך, נקבע הוסת.

לוסתות הגוף די בראיה אחת בלבד (118).

אך, מאידך, למה שלא מנו חכמים במשנה בתורת וסת הגוף - צריך שיקרו שלשה פעמים כדי לקובעם (119).

והסתפק שמואל: "למה שלא מנו חכמים" - לאתויי מאי?

אמר רב יוסף: לאתויי ראשה כבד עליה, ואבריה כבדין עליה ורותתת וגוסה, שלא מנו אותה חכמים במשנת וסתות הגוף, ולפיכך צריכה לשלש בווסת הזאת כדי לקובעה.

אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי קא משמע לן [והכוונה בביטוי זה, כאן, היא - מאי קאמר לן]?

והרי מתניתין היא, דהא פירשה רבה בר עולא להאמור במשנה "וכן כיוצא בהן" שבא התנא ללמדנו על אשה שראשה כבד ורותתת וגוסה. ואם כן, וסת זו היא בכלל הוסתות שמנו חכמים. ולפי שיטת החכמים שהביא שמואל - דיה בפעם אחת בלבד!?

אלא, אמר אביי: שמואל שאמר בשיטת חכמים ש"למה שלא מנו חכמים" צריך ג' פעמים, כוונתו היא לאתויי וסת שנקבעת על ידי שאכלה שום וראתה בצורה שכזאת שלש פעמים, או, ואכלה בצלים שלש פעמים וראתה, וכן כססה פלפלים וראתה.

[וחידושה של וסת זאת הוא בכך שהיא אינה נובעת מטבע האשה אלא ממעשיה (120), שכל עוד לא תאכל שום או פלפלים היא לא תראה מצד טבע גופה, ולכן צריכה לקבעה בשלש פעמים].

אמר רב יוסף: לא שמיע לי הא שמעתא שאמר שמואל "לימים שנים לוסתות אחד".

אמר ליה אביי לרב יוסף: את אמריתה ניהלן, ואהא אמריתה ניהלן, על המשנה הבאה [בסוף העמוד]:

"היתה למודה לראות רואה יום חמשה עשר, ושינתה להיות רואה ליום עשרים, זה וזה אסורין, שצריכה לחשוש גם ליום ט"ו הקבוע לה וגם ליום כ' שבו ראתה באחרונה (121). ואם ראתה שלש פעמים ליום עשרים - הותר יום חמשה עשר, שאינה צריכה לחשוש לו עוד, וקבעה יום עשרים בלבד בתור יום וסתה, משום שאין האשה קובעת לה וסת עד שתקבענה שלש פעמים".

ולפיכך צריכה לראות שלש פעמים ביום עשרים כדי שישתנה וסתה מיום ט"ו ליום כ'.

ואמרת לן עלה:

אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי רבי גמליאל בר רבי שאמר משום רבי שמעון בן גמליאל שקביעת וסת היא לפחות בג' פעמים. אבל חכמים חולקים ואומרים שאין צורך בקביעת וסת בג' פעמים, וממילא גם לשינוי וסת אין צורך בג' פעמים, אלא: אם ראתה פעם אחת, קבעה וסת ואינה צריכה לא לשנות פעם נוספת ולא לשלש!

ואמרינן לך: אם "לשנות" אמרת לן שאינה צריכה, משום שקובעת וסת בפעם אחת - "לשלש" מיבעיא?!

ואמרת לן: מה שאמרתי "אינה צריכה לשנות" - בוסתות הגוף [כפיהוק וכדומה] משום שקובעת אותן בפעם אחת. ומה שאמרתי ו"אינה צריכה לשלש" - בוסתות הימים, משום שקובעת אותן בפעמיים (122).

ושואלת הגמרא: ונימא על דברי המשנה שצריכה לקבוע וסת בג' פעמים, זו דברי רבן שמעון בן גמליאל" הסובר בכל מקום שחזקה נקבעת רק בשלש פעמים וכן נפסקת הלכה כמותו בכל מקום. ומדוע הוצרך שמואל לומר בענין הוסת "זו דברי רבי גמליאל בר רבי שאמר משום רשב"ג"?

הא קא משמע לן שמואל - דרבי גמליאל ברבי כרבן שמעון בן גמליאל סבירא ליה.

מתניתין:

שנינו במשנה הקודמת שאשה שיש לה וסת הגוף דיה שעתה ואינה מטמאת טהרות למפרע, ומבארת המשנה:

היתה למודה להיות רואה בתחלת הוסתות: שהיתה רגילה לראות דם עם תחלת הפיהוק או הצמרמורת, הרי - כל הטהרות שעשתה בתוך הוסתות, טמאות. ששעת וסתה נקבעה בתחילת וסת הגוף, ולכן טמאות כל הטהרות שנגעה בהן מעת תחילת וסת הגוף, על אף שראתה את הדם רק לאחר זמן (123).

אבל אם היתה למודה לראות דם רק בסוף הוסתות של וסת הגוף, הרי - כל הטהרות שעשתה בתוך הוסתות, טהורות. ששעת וסתה נקבע לסוף וסת הגוף בלבד, ולכן אין לחוש לטהרות שנעשו על ידה במשך זמן הוסת.

והלכה זאת נוהגת גם ביחס לתשמיש, ששעת הוסת נקבעת לפי לימודה לראות - בתחילת וסת הגוף או בסופו [בווסת הגוף לא נאסר היום כולו אלא רק הזמן שמופיע בו וסת הגוף, ובזמן הזה עצמו נקבעת שעת הוסת לפי לימודה לראות בו, בתחלתו או בסופו] (124).

ולא רק בוסת הגוף נקבע הוסת לשעת הוסת בלבד, ואינה מטמאה או נאסרת במשך היום כולו, אלא -

רבי יוסי אומר: אף ימים ושעות וסתות! שגם בוסת הימים, כגון בוסת ההפלגה או בוסת החודש, אם תקבע לראות בשעה קבועה אסורה לבעלה רק באותה שעה ולא בכל היום.

ולמשל: היתה למודה לראות עם הנץ החמה - אינה אסורה אלא עם הנץ החמה, ומותרת בשעות הלילה שלפניו. וכן מותרת בשעות שלאחר הנץ, אם לא ראתה עדיין כהרגלה.

רבי יהודה אומר: היתה למודה לראות עם הנץ החמה רק כל היום - שלה! שאינה נאסרת בשעות היום, והוא "שלה" שמותרת בו, אבל בלילה הקודם אסורה בכולו. שכיון שראתה בלילה ['עם הנץ' פירשו בסוף הלילה בסמוך לנץ] הרי כל הלילה הוא "עונת הוסת". והוא הדין אם היתה רואה ביום, שאסורה לרבי יהודה ביום ומותרת בלילה. [ובוסת הגוף מודה רבי יהודה] (125). ולמחרת, למרות שהוא זמן מועט בלבד לאחר שעת וסתה אינה אסורה כלל. כי "עונת" הוסת האסורה היא רק ביום או בלילה בלבד.

גמרא:

במשנה מבוארת מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי ב"היתה למודה לראות עם הנץ".

ופרק זמן זה הוא זמן מוגדר של הנץ החמה ואינו שעה שלימה.

ושואלת הגמרא: תנא: כיצד אמר רבי יוסי "ימים ושעות וסתות" בקביעת וסת לשעות במשך שאר שעות היום?

ומבארת הגמרא: היתה למודה להיות רואה מיום עשרים ליום עשרים ומשש שעות לשש שעות הרי נקבע וסתה לשעה הששית ביום העשרים (126).

הגיע יום עשרים ולא ראתה בתחילתו, אסורה לשמש כל שש שעות ראשונות, דברי רבי יהודה, משום שדורשים מ"והזרתם" שחייבין ישראל לפרוש מנשותיהם סמוך לוסת (127).

ורבי יוסי מתיר עד שש שעות, דהיינו - עד תחלת שעה ששית. וחוששת בשש שעות במשך השעה הששית כולה שהיא שעת וסתה.

עברו שש שעות ולא ראתה - אסורה לשמש כל היום כולו, דברי רבי יהודה, וגם אם בדקה את עצמה בשעת הוסת ונמצאת טהורה, ויודעת שלא ראתה כהרגלה אסורה, משום שאיסור עונה הסמוכה לוסת הוא במשך היום כולו.

ורבי יוסי מתיר מן המנחה ולמעלה דהיינו מתחלת השעה השביעית (128) והיתר זה הוא גם ביחס לטהרות שמותרת לעסוק בהם אחר שעברה שעת הוסת ובדקה ומצאה טהורה.

שנינו במשנה: היתה למודה לראות בנץ החמה, רבי יהודה אומר: כל היום - שלה.

ומקשה הגמרא: והתניא: רבי יהודה אומר: כל הלילה שלה, ואסורה רק בסוף הלילה, בשעת הנץ. וכמו כן ביום הבא אחריו. אך מותרת בשעות הלילה שלפני הנץ.

ומתרצינן: לא קשיא. הא שמותרת בלילה, דרגילה לראות בתחילת יממא שכיון שהראיה היתה ביום, נאסר היום. והא שמותרת ביום ואסורה בלילה, דרגילה לראות בסוף ליליא, שגם הרגע האחרון של הלילה עדין נחשב ללילה (129).

תני חדא: רבי יהודה אוסרה לפני וסתה ומתירה אחר וסתה.

ותניא אידך: רבי יהודה אוסרה לאחר וסתה ומתירה לפני וסתה.

ולא קשיא. הא שאוסרה לפני וסתה - דרגילה למחזי בסוף ליליא, ואוסרה מתחילתו.

הא שאוסרה אחר וסתה - דרגילה למחזי בתחלת יממא, ולכן אוסרה מתחילתו ועד סופו. [והוא הדין אם רגילה לראות בתחילת הלילה שאסורה לאחר וסתה, וברגילה לראות בסוף היום שאסורה לפני וסתה].

אמר רבא: הלכה כרבי יהודה שאסורה כל העונה.

ופרכינן: ומי אמר רבא הכי?

והתניא "והזרתם את בני ישראל מטומאתם" - מכאן אמר רבי ירמיה: אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן.

וכמה?

אמר רבא: עונה.

מאי לאו, עונה אחריתי! שחייבים לפרוש בעונה שלפני עונת הוסת?

ודוחה הגמרא: לא. אותה עונה! (130)

ומקשה הגמרא: ותרתי פעמים שפסק רבא שחייבת לפרושה עונה אחת למה לי?

ומתרצת: צריכא: דאי אשמועינן הא שהלכה כרבי יהודה במשנתנו,

הוה אמינא לטהרות. שהיה מקום לומר שמחלוקתם של רבי יהודה ורבי יוסי היא רק ביחס לטהרות שהחמירו בדינם ביותר (131).

אבל לבעלה, לא, שסבר שמותרת בעונת הוסת ואינה אסורה אלא בשעת הוסת כרבי יוסי.

ואי מההיא דרבי ירמיה הוה אמינא "סמוך לוסתה" שאסר רבי ירמיה היינו עונה אחריתי. קא משמע לן - שאסורה אותה עונה בלבד בין לבעלה ובין לטהרות.

מתניתין:

היתה למודה להיות רואה כל יום ט"ו מטבילתה [דהיינו בהפרשים של כ"ב יום בין ראיה לראיה (132), ושינתה את וסתה, פעם אחת, להיות רואה ליום כ' מהטבילה [שהוא יום כ"ז מהראיה], הרי זה וזה אסורין, שבחודש הבא חוששת ליום ט"ו ואם לא ראתה בו חוששת גם ליום כ' (133).

שינתה פעמיים ליום כ', שגם הראיה הבאה היתה רק אחרי כ' יום ולא ביום הקבוע לוסתה, שהוא ביום הט"ו, זה וזה אסורין, שעדיין חוששת בפעם הבאה לשני הימים.

שינתה ג' פעמים ליום כ' - הותר יום ט"ו. וקבעה לה וסת חדשה ליום כ', ואסורה ביום זה בכל הפעמים הבאות עד שתעקרנו בג' פעמים.

וזאת, משום - שאין האשה קובעת לה וסת עד שתקבענה ג' פעמים, ואינה מטהרת מן הוסת הקבוע עד שתעקר ממנה ג' פעמים (134).

דף סד - א

גמרא:

איתמר: ראתה יום חמשה עשר לחודש זה, ויום ט"ז לחודש זה, הבא אחריו, ויום שבעה עשר לחודש זה שלאחריו (135).

רב אמר: קבעה לה וסת - לדלוג יום אחד בחודש, ואסורה בחודש הרביעי ביום הי"ח, ובחודש החמישי ביום הי"ט. וכן הלאה (136).

ושמואל אמר: לא קבעה וסת עד שתשלש בדילוג, שתדלג עוד פעם בחודש הרביעי ליום י"ח. משום שהראיה הראשונה בחודש הראשון לא היתה בדילוג, ונמצא שבשלשת החדשים הראשונים רק שתי הראיות האחרונות היו בדילוג, ואילו לצורך קביעת וסת לדילוג נצרכים ג' ראיות בדילוג.

ודנה הגמרא: נימא רב ושמואל שנחלקו אם בשני דילוגים קבעה וסת הדילוג או בשלשה - בפלוגתא דרבי ורשב"ג קמיפלגי.

דתניא, אשה אשר ניסת לבעל ראשון - ומת, לבעל שני - ומת.

לשלישי לא תנשא כי הוחזקה להיות "קטלנית" - דברי רבי.

רשב"ג אומר: לג' - תנשא, לד' לא תנשא. כי רק בשלש פעמים נוצרת חזקה.

ורב שאסר לאחר ב' דילוגים סבר כרבי שחזקה נקבעת בפעמיים, ושמואל שהצריך ג' דילוגים סבר כרשב"ג.

ודוחה הגמרא: לא, דכולי עלמא סוברים כרשב"ג שאין חזקה אלא לאחר שלש פעמים.

והכא, בהא קמיפלגי: רב סבר שראיית חמשה עשר - ממנינא דוסת היא.

ושמואל סבר - כיון דראיית חמשה עשר לאו בדילוג חזיתיה - לאו ממנינא דוסת הדילוג הוא (137).

איתיביה: היתה למודה להיות רואה יום ט"ו. ושינתה ליום ששה עשר -

בפעם הבאה זה וזה אסורין. ט"ו מדין וסת קבוע וט"ז מדין וסת שאינו קבוע.

ואם בפעם הבאה שינתה ליום שבעה עשר - הותר בפעם שלאחריה ששה עשר כי וסת שאינו קבוע נעקר בפעם אחת, ונאסר חמשה עשר כדין וסת הקבוע שאינו נעקר אלא בג' פעמים, וכן נאסר שבעה עשר מדין וסת שאינו קבוע.

שינתה ליום שמונה עשר - הותרו כולן, שעתה בפעם השלישית ששינתה נעקר הוסת הקבוע של ט"ו, וקבעה לה וסת לדילוג יום אחד, וגם ליום הי"ח אינה צריכה לחוש (138) ואין אסור אלא משמונה עשר ואילך, דהיינו יום הי"ט בחודש הבא ויום הכ' בחודש שלאחריו.

ומכך שרק בדילוג השלישי קבעה וסת ולא כבר בפעם השניה, מוכח כשמואל שקובעת וסת הדילוג רק בשלשה דילוגים, וקשיא לרב!

ומתרצת הגמרא: אמר לך רב: היתה למודה לראות בט"ו שאני. כיון שיום זה הוא היום הקבוע בוסת הקודמת, בודאי אינו מצטרף לוסת הדילוג החדשה, ונצרכות שלש ראיות מבלעדיו.

ושואלת הגמרא: ודקארי לה - מאי קארי לה? והיינו, מה היתה ההוה אמינא להקשות על רב מאותה משנה שפירטה במפורש שמדובר 'בלמודה', ובודאי שהזכיר התנא דבר זה מפני ששינה דין 'למודה' מדין אשה שאין לה וסת קבוע!?

ומתרצת הגמרא: משום שסבר המקשה שמה שנקט התנא "למודה" הוא מפני שאצטריכא ליה לאשמועינן חידוש נוסף: מהו דתימא: כיון דלמודה, ועקרתיה - בתרי זימני עקרה ליה, ויהיה מותר יום הט"ו כבר בפעם השניה - קמ"ל שאין עקירה לוסת קבוע אלא בשלש פעמים.

מיתיבי: ראתה יום עשרים ואחד בחדש זה, יום עשרים ושנים בחדש זה, יום עשרים ושלשה בחדש זה - קבעה לה בשני הדילוגים וסת לדילוג. ואם סירגה בראיה השלישית ליום עשרים וארבעה - לא קבעה לה וסת שהרי אין הדילוגים שווים.

ומכך שבדילוגים שווים הסתפקה הברייתא בשני דילוגים, תיובתא דשמואל!

ומתרצת הגמרא: אמר לך שמואל: הכא במאי עסקינן - כגון דרגילה למחזי ביום עשרים, ושינתה ליום עשרים ואחד, ויום העשרים ואחד שהוזכר בברייתא אינו יום הראיה הראשון אלא יום הדילוג הראשון, נמצא שביום הכ"ד שילשה בדילוג, ולכן קבעה וסת.

ומוכיחה הגמרא את תירוצה: דיקא נמי: דשבקינן ליום עשרים, ונקט ליום עשרים ואחד, ודרך התנא להתחיל במספר עגול כעשרים ולעבור לעשרים ואחד - שמע מינה שמדובר שהיתה למודה לראות בעשרים ועתה החלה לדלג ביום אחד וראתה בעשרים ואחד בדילוג.

שנינו במשנה: שאין האשה קובעת לה וסת עד שתקבענה שלש פעמים.

אמר רב פפא: לא אמרן - אלא למקבעה, ותצטרך ג' פעמים כדי לעוקרו, אבל למיחש לה בפעם הבאה בלבד - בחדא זימנא חיישא.

ושואלת הגמרא על רב פפא: מאי קמ"ל?

והרי תנינא לה: היתה למודה להיות רואה יום חמשה עשר ושינתה ליום עשרים - זה וזה אסורין!

ומתרצת הגמרא: אי מהתם - הוה אמינא: הני מילי שחוששת פעם אחת לוסת שאינו קבוע, היכא דקיימא ראייתה (139) בתוך ימי נדתה, שהיא עת שהיא עלולה לראות בה, וראיתה היא כדרך הנשים ולכן חששו שמא תחזור ותראה. אבל היכא דלא קיימא בתוך ימי נדתה אלא בימי זיבתה שהם "בלא עת נדתה" והיא מוחזקת שאינה רואה בהם דם, ומסתבר שראיה זו היא מקרה בעלמא, אימא לא (140) נחשוש לוסת שאינו קבוע - קמ"ל שחוששים (141).

שנינו במשנה: ואינה מטהרת מן הוסת עד שתעקרנה שלש פעמים.

אמר רב פפא: לא אמרן, אלא דקבעתיה תלתא זימני - דצריכי תלתא זימני למעקריה. אבל אם ראתה רק תרי זימני - בחדא זימנא מיעקר.

ומקשה הגמרא: מאי קמ"ל רב פפא? והא כבר תנינא לה: אין האשה קובעת לה וסת עד שתקבענה שלש פעמים!?

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא: חדא עקירה נצרכת לחד ראייה. תרי עקירות לתרתי ראיות. ותלתא - לתלתא, קא משמע לן שאפילו שתי ראיות נעקרות על ידי פעם אחת שלא ראתה (142).

תניא כותיה דרב פפא: היתה למודה להיות רואה יום עשרים ושינתה ליום שלשים (143) - זה וזה אסורין.

הגיע יום עשרים ולא ראתה - מותרת לשמש עד יום שלשים, וחוששת ליום שלשים.

הגיע יום שלשים וראתה, ונמצא שראתה פעמיים ביום שלשים, הגיע יום עשרים ולא ראתה (144), והגיע יום שלשים ועתה, בפעם השלישית - לא ראתה בו, נעקר בכך הוסת שאינו קבוע ליום השלושים.

ולכן אם הגיע יום עשרים וראתה (145) -

דף סד - ב

הותר יום שלשים, לפי שוסת שאינו קבוע נעקר בפעם אחת,  ונאסר יום עשרים הקבוע, על אף שבפעמיים הקודמות לא ראתה ביום העשרים וראתה בשלושים. מפני שאורח של העשרים - בזמנו בא! ואינו נעקר אלא בשלש פעמים. [ואע"פ ששלוש פעמים לא ראתה ביום עשרים (146), כיון שבפעם השלישית לא ראתה גם ביום השלושים אין נחשבת פעם זו לעקירה].

מתניתין:

נשים בדם בתוליהם - הרי הן כגפנים:

יש גפן שיינה אדום, ויש גפן שיינה שחור, וכך יש אשה שדם שלה אדום ויש שדם שלה שחור.

ויש גפן שיינה מרובה ויש גפן שיינה מועט, וגם בנשים אין כמות הדם שווה בכולן (147).

רבי יהודה אומר: כל גפן יש בה יין [לכל אשה יש בתולים ודמים], ושאין בה יין הרי זו דורקטי. וכדמפרש בגמרא.

גמרא:

תנא: דורקטי משמעותו נוטריקון - דור קטוע. כיון שאין לאשה זו דמים אין לה בנים מרובים.

תני רבי חייא: כשם שהשאור יפה לעיסה כך דמים יפין לאשה.

תנא משום רבי מאיר: כל אשה שדמיה מרובין - בניה מרובין.

הדרן עלך פרק האשה שהיא עושה

---

פרק עשירי - תינוקת

---

מתניתין:

תינוקת, שהיא קטנה למטה מגיל י"ב, שלא הגיע זמנה לראות, מפני שהיא נעשית ראויה לראות רק מגיל י"ב, וניסת, וראתה דם כשנבעלה -

בית שמאי אומרים: נותנים לה (1) ארבע לילות לשמש אף על פי שרואה דם, משום שאנו תולים שדם בתולים הוא זה, שהוא דם טהור הנובע מהחבורה שנוצרה מהשרת הבתולים, ואינו נובע מהמקור.

ובית הלל אומרים: הרי זו משמשת אף על פי שרואה דם עד (2) שתחיה המכה [שתתרפא החבורה מהבעילה הראשונה], וכפי שיבואר בגמרא.

ואם הגיע זמנה לראות, שהיא כבר בת י"ב שנים, אך עדיין עוד לא התחילה לראות דם נידות, ונסית, וראתה דם כשנבעלה -

בית שמאי אומרים: נותנים לה לילה הראשונה בלבד, ולאחר מכן דמה טמא ולא תולים שדם בתולים הוא.

ובית הלל אומרים: נותנים לה [אם ניסת ביום רביעי, כתקנת חכמים] עד מוצאי שבת לתלות שהדם הוא דם טהור של בתולים, שהם ארבע לילות.

ואם כבר ראתה ועודה בבית אביה, ואחר כך ניסת -

בית שמאי אומרים: נותנין לה בעילת מצוה (3) בלבד, שבבעילה עצמה אף על פי שהדם שותת מותר לו לסיים את הבעילה, ותו לא!

ובית הלל אומרים: כל הלילה כולה מותרת לשמש ותולה את הדם שתראה באותו לילה בדם בתולים.

גמרא:

שנינו במשנה ברישא "תינוקת שלא הגיע זמנה לראות".

אמר רב נחמן: ואפילו כבר ראתה (4) בהיותה קטנה דם נידות נותנין לה לתלות בדם בתולים עד שתחיה המכה לבית הלל, הואיל ועדיין היא קטנה שלא הגיע זמנה לראות.

ממאי שאפילו ראתה דם נידות בקטנותה נותנים לה עד שתחיה המכה?

מדקא מפליג בסיפא, כשהגיע זמנה לראות בגיל י"ב, בין ראתה דם נידות לפני כן ובין שלא ראתה. מכלל, משמע דרישא שמדובר בקטנה ולא חילק (5) בה - לא שנא הכי בין אם ראתה דם נידות קודם, ולא שנא הכי ובין אם ראתה מקודם, הרי היא תולה בדם בתולים עד שתחיה המכה.

תניא נמי הכי כרב נחמן: תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וניסת - בית הלל אומרים: נותנין לה עד שתחיה המכה, בין ראתה דם נידות מקודם ובין לא ראתה.

שנינו במשנה: בית הלל אומרים - עד שתחיה המכה! דנה הגמרא: עד כמה ייחשב שעדיין לא חייתה המכה ויכולה לתלות בדם בתולים?

אמר רב יהודה אמר רב: כל זמן ש"נוחרת", וכפי שיתבאר בהמשך.

ואמר רב יהודה: כי אמריתה כשאמרתי את דברי רב "כל זמן שנוחרת" קמיה דשמואל, אמר לי: "נחירה" זו - איני יודע מה היא! אלא "עד שתחיה המכה" הכונה היא - כל זמן שהרוק מצוי בפה מחמת תשמיש (6) [והיינו: כל עוד רואה דם כשהיא משמשת, בלי להפסיק פעם אחת בתשמיש שאין רואה בו דם].

ומסבירה הגמרא: "נחירה" דקאמר רב היכי דמי - מה פירושה?

אמר רב שמואל בר רב יצחק: לדידי מפרשא לי מיניה דרב - שמעתי את פירוש הדבר מרב -

עומדת ורואה, יושבת ואינה רואה - בידוע שלא חיתה המכה!

יושבת על גבי קרקע ורואה, יושבת על גבי כרים וכסתות ואינה רואה - בידוע שלא חיתה המכה!

[והיינו "נוחרת" - שנחרו כותלי בית הרחם עד שבנגיעתם זה לזה דם יוצא מהן. וסימן לדבר: כל שעומדת ורואה, יושבת ואינה רואה בידוע שלא חיתה המכה, שבעמידתה כותלי בית הרחם מתהדקים ונוגעים זה בזה. וכן, כל שיושבת על גבי קרקע ורואה, על גבי כרים וכסתות ואינה רואה - שישיבת קרקע מזקת ומקירה [גורמת להוציא] דם המכה. עד כאן לשון המאירי].

אבל, אם יושבת על גבי כולם, קרקע וכסתות ורואה, או אם יושבת על גבי כולם ואינה רואה - בידוע שחיתה המכה! שנינו במשנתנו: הגיע זמנה לראות וניסת - ב"ש אומרים נותנין לה לילה ראשון, וב"ה אומרים עד מוצ"ש!

איתמר: שימשה בימים - פירוש - ששמשה (7) בלילה, ובבוקר שאחריו, וכן בלילה ובבוקר שאחרי כן.

רב אמר: לא הפסידה לילות שמותר לה לשמש גם בלילה שאחרי זה ואפילו כשתראה דם מחמת תשמיש עד מוצ"ש.

ולוי אמר: הפסידה לילות שאם תראה דם בשימוש הלילה שאחרי ד' העונות ששמשה תאסר, שלא התירו לה יום ולילה.

ומסבירה הגמרא מחלוקתם: רב אמר לא הפסידה לילות - "עד מוצאי שבת" תנן, ומשמעות הדבר היא שכל התקופה הותרה בין ביום ובין בלילה.

ולוי אמר הפסידה לילות, דמאי שפירוש "ארבע לילות" דקתני שכתבה המשנה הוא - ארבע עונות וכל עונה יום או לילה, וזו ששמשה כבר ארבע עונות הפסידה הלילות הבאים.

ומקשה הגמרא: ולרב, שאמר שמותרת בין ביום ובין בלילה - למה לי למיתנא "ארבע לילות" - והלא לדבריו גם בימים היא מותרת?!

מתרצת הגמרא: אורח ארעא "דרך ארץ" קא משמע לן - דדרכה של ביאה בלילות בלבד ולא ביום, מטעמי צניעות.

עוד מקשה הגמרא: וללוי, שאמר שמותרת ארבע עונות בלבד - ליתני "ארבע לילות" בלבד. "עד מוצאי שבת" דקתני - למה לי?

מתרצת הגמרא: הא קא משמע לן - דשרי שמותר למבעל לכתחילה בעילה ראשונה בשבת. ואע"פ שלא בעל אלא שתי בעילות והפתח דחוק וכדשמואל (8).

דאמר שמואל: פרצה דחוקה - מותר ליכנס בה בשבת ואף על פי שמשיר צרורות עפר, וכמו"כ מותר לבעול בתולה בתחילה בשבת ואע"פ שהפתח דחוק.

איתמר: בעל בעילה ראשונה ולא מצא דם. וחזר ובעל בתוך ד' לילות ומצא דם - רבי חנינא אמר - טמאה, ורבי אסי אמר - טהורה!

ומבארת הגמרא: רבי חנינא אמר טמאה - דאם איתא דהוה דם בתולים בבעילה השניה, מעיקרא הווי אתי - כבר בבעילה הראשונה היה לו לבוא, ומאחר שלא ראתה דם בבעילה ראשונה מוכח שאין זה דם בתולים!

ורבי אסי אמר טהורה והטעם שלא ראתה בבעילה ראשונה דילמא איתדמי ליה כדשמואל. דאמר שמואל: יכולני לבעול בתולה כמה בעילות בלא דם! (9) על ידי הטייה!

ואידך, רבי חנינא דלא תלה בדשמואל, משום דשאני שמואל, דרב גובריה, שרב חילו ואין שאר אנשים שוים לו ואינם יכולים לבעול בהטיה בלי להוציא דם.

אמר רב: בוגרת שהיא בת י"ב שנה וששה חדשים אינה כנערה שנותנים לה עד מוצ"ש, אלא נותנין לה לילה הראשון בלבד.

והני מילי (10) שנותנין לה את כל הלילה הראשון ואפילו לכמה בעילות, הוא - שלא ראתה עדיין דם נידות לפני הנישואין, אבל ראתה לפני כן - אין לה אלא בעילת מצוה, ותו לא ולא יותר (11)! ומקשה הגמרא: מיתיבי: מעשה בבתולה שניסת ונתן לה רבי ארבע לילות מתוך י"ב חודש, שנבעלה בשנה הראשונה לנשואיה רק ארבע פעמים, בהפרש של כמה חדשים בין ביאה לביאה, ובכולן ראתה דם, ובכל זאת התיר רבי לתלות בדם בתולים.

ומבארת הגמרא את דברי הברייתא:

היכי דמי? אילימא אם נאמר דיהיב שנתן לה רבי כולהו את כל ד' הלילות בימי קטנות, והלא -

דף סה - א

"עד שתחיה המכה" תנן שנינו בדין בקטנה, ולא ד' לילות בלבד.

אלא, דיהיב שנתן לה כולהו את כולם בימי נערות.

אך גם זה לא יתכן כי נערות י"ב חודש מי איכא? וכי אפשר שימי הנערות ימשכו על פני י"ב חודש?

והא אמר שמואל: אין בין נערות לבגרות אלא ו' חדשים בלבד!

וכי תימא: בציר מהכי פחות מששה חדשים הוא דליכא, הא טפי אבל יותר מששה חדשים של ימי נערות איכא. ואפילו עד י"ב חודש.

הא והלא "אין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים בלבד" קאמר שמואל!

אלא - דיהיב לה רבי שתים לילות בימי קטנות ושתים בימי נערות והיו ארבע בעילות אלו במשך י"ב חודש.

הא בעא מיניה רב חיננא בר שלמיא מרב: קטנה, שלא הגיע זמנה לראות, שניסת, ונבעלה והיה דינה שמותרת לשמש עד שתחיה המכה, ולפני שהתרפאה המכה הגיע זמנה לראות תחת בעלה שנהייתה בת י"ב, מהו? האם דינה כהגיע זמנה לראות וניסת או לא?

אמר ליה: כל בעילות שאתה בועל בזמן היותה קטנה שלא הגיע זמנה לראות - אינן נחשבים אלא כבעילה אחת, והשאר שלשת הלילות שתבעל בהן לאחר שתגדל ויגיע זמנה לראות, משלימין לד' לילות: כדין הגיע זמנה לראות וניסת ואם כן אין לומר שמדובר שראתה ב' לילות בקטנותה וב' בנערותה במשך שנים עשר חודש.

שהרי כל בעילותיה בקטנותה אינן נחשבות אלא לבעילה במשך לילה אחד בלבד, ונמצא שנותרו שלש בעילות לימי נעוריה ואי אפשר לחלקם לתקופות של שלשה - שלשה חדשים, כי בימי הנעורים יש רק ששה חדשים!?

אלא: בהכרח מדובר דיהיב לה רבי אחת בימי קטנות, ושתים בימי נערות, ואחת בימי בגרות.

אי אמרת בשלמא בוגרת בעלמא, אם תאמר שדין כל בוגרת שניסת לאחר שבגרה, שיהבינן לה טפי יותר מלילה אחת מובן מדוע נתן רבי לקטנה שניסת ובגרה תחת בעלה לילה אחת שלימה בבגרותה [לאחר שהחשבנו את כל לילותיה בקטנותה לאחת, ונתנו לה עוד שתי לילות בנערותה], דכי היכי דאהני שכמו שהועילו כל בעילותיה בקטנות שבימי נערות למבצר לה חדא, פוחתים לה אחד בלבד, ומשום שהחשבנו כל בעילותיה בקטנות כאחת. כך שנשארו לה ג' לילות בימי נערות, כמו כן אהני נמי הועילו גם הלילות שנבעלה בנערות לבגרות - למבצר לה חדא להפחית לה אחד בלבד, ולכן מתוך שתי הלילות שנותנים לכל בוגרת נותר רק לילה אחד.

אלא אי אמרת בוגרת דעלמא שכל בוגרת שניסת נותנים לה לילה ראשונה בלבד, ולא יהבינן לה טפי - לא ליתב לה אלא בעילת מצוה אחת בימי בגרות, ותו לא!

משיבה הגמרא: לעולם - דיהיב לה אחת בימי קטנות וג' בימי נערות.

מי סברת כל תלתא ירחי כל שלשה חדשים נחשבים חדא "עונה" - עונה אחת?

לא כך. אלא כל תרי ירחי שני חדשים חדא "עונה" נחשבים. ונמצא שאפשר ליתן לה שלש בעילות בשלש עונות בששת ימי הנערות, ובימי הבגרות אין לה כלום.

מנימין סקסנאה הוה שקיל ואזיל היה בדרכו ללכת לאתריה למקום מגוריו דשמואל. סבר חשב למעבד לעשות עובדא "פסק הלכה" כוותיה דרב, כדעת רב, שבתולה בוגרת מותרת כל הלילה הראשון ואפילו ראתה דם קודם הנישואין.

אמר: לא פליג חילק רב בין ראתה בין לא ראתה.

קדים, הקדים שכיב באורחא, מת בדרך לפני שהספיק לבצע את כוונתו [להורות כדעת רב ואפילו ראתה דם].

קרי שמואל עליה דרב: לא יאונה לצדיק כל און, שלא אירע לרב שיכשל מנימין סקסנאה לעשות מעשה, כשהוא נתלה בהבנת דבריו כאילו אמר רב שמותרת כל הלילה אפילו בראתה דם (12).

אמר רב חיננא בר שלמיא משמיה דרב: (13) כיון שנתקו שניו של אדם, שהזקין - נתמעטו מזונותיו, שבאים לו בקושי. שנאמר "גם אני נתתי לכם נקיון שנים בכל עריכם - וחוסר לחם בכל מקומותיכם".

שנינו במשנה: ראתה ועודה.

תנו רבנן, ראתה ועודה בבית אביה,

בית הלל אומרים: כל הלילה שלה, ונותנין לה עונה שלמה.

וכמה עונה שלמה?

פירש רבן שמעון בן גמליאל: לילה וחצי יום.

ומקשה הגמרא: ומי בעינן כולי האי - וכי שיעור זמן "עונה" רב כל כך?

ורמינהי: הרי שהיו גתיו שבהם דורכים את הענבים כדי להוציא מהם את המיץ, כדי לעשות יין, ובית בדיו שמוציאים שם את השמן מהזיתים, טמאות. ובקש לעשותן בטהרה לטהרם שלא יטמאו את המשקה שנמצא בהן. כיצד הוא עושה?

הדפין שנותנים על הענבים כדי ללחוץ עליהם, והלולבין שמנקים בהם את הגת, והעדשין, הגתות עצמן שהענבים נתונים בהן - מדיחן, שוטף אותן במים כדי שלא ישאר מהיין ומהשמן הטמאים.

דף סה - ב

העקלים מוטות לצורך בית הבד, העשויים מחומרים של נצרים ושל בצבוץ קנבוס - מנגבן (14). והעקלים העשויים מחומר של שיפא ושל גמי - מיישנן - מניחם ללא שימוש זמן רב.

וכמה מיישנן? י"ב חדש.

רשב"ג אומר: מניחן מגת לגת ומבד לבד.

ומקשה הגמרא: רשב"ג - היינו תנא קמא - שהלא הזמן שבין גת לגת ומבד לבד היינו י"ב חודש?!

משיבה הגמרא: איכא בינייהו - חרפי ואפלי, שלפעמים מקדים או מתעכב הזמן של הגיתות ובתי הבד, ואז אין הפרש של י"ב חודש.

רבי יוסי אומר: הרוצה לטהר מיד - בלא שימתין י"ב חודש - מגעילן ברותחין, או חולטן במי זיתים - מערה עליהם מי זיתים חמים.

רשב"ג אומר משום רבי יוסי: מניחן תחת הצינור שמימיו מקלחין, או במעיין שמימיו רודפין, שוטפים במרוצה.

וכמה זמן מניחן שם - עונה.

כדרך שאמרו להכשיר את הגת שנתגעלה ביין נסך כך אמרו בטהרות לגבי טהרת הגת.

ומבארת הגמרא: כלפי לייא? וכי כך נכון לומר: והלא בטהרות קיימינן! עוסקת הברייתא?

אלא: כך צריך לגרוס בברייתא כדרך שאמרו בטהרות כך אמרו ביין נסך.

וביארו האמוראים: וכמה עונה האמורה בברייתא זו?

א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן: או יום או לילה.

רבי חנה שאונא, ואמרי לה רבי חנה בר שאונא אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן: חצי יום וחצי לילה.

ואמר רב שמואל בר רב יצחק: ולא פליגי ולא נחלקו בשיעור זמן העונה:

הא, דברי האומר או יום או לילה - אמורים בתקופת ניסן ותשרי שהיום והלילה שוים בהם.

הא, דברי האומר חצי יום וחצי לילה - אמורים בתקופת תמוז וטבת שאין היום והלילה שוים, ובחצי יום וחצי לילה ישנם י"ב שעות שוות. ומסיימת הגמרא את קושייתה - מדוע אמר רשב"ג בסוגייתנו שזמן עונה הוא לילה וחצי היום?

מתרצת הגמרא: הכא נמי, גם בסוגייתנו אימא צריך לומר לגבי נדה: חצי יום וחצי לילה!

ומקשה הגמרא: והא לילה וחצי יום קאמר!

אלא זהו פירוש דבריו: אי או לילה - דניסן ותשרי שהיום והלילה שוים אי חצי יום וחצי לילה - דטבת ותמוז שאין היום והלילה שוים וזמן העונה הוא י"ב שעות (15).

ואי בעית אימא: שאני, שונה דין בעילת מצוה משום הכתובה. שמצוי דמגבי שמאריכים בה שעוסקים בכתיבתה באותו לילה טפי הרבה עד דחתמי. ובעילת המצוה מתאחרת ולפיכך נתנו לה חכמים עוד חצי יום כדי שיהיו לה י"ב שעות.

רב ושמואל דאמרי תרוייהו: הלכה: אפילו תינוקת שלא הגיע זמנה לראות (16) - בועל בעילת מצוה ופורש.

מתיב רב חסדא: מעשה ונתן לה רבי ד' לילות מתוך י"ב חדש!

אמר ליה רבא: הדורי אפירכא לחזר אחר קושיות מהברייתא - למה לי? אותיב תקשה ממתניתין ממשנתנו עצמה!?

הוא רב חסדא סבר - מעשה רב הוראתו של רבי למעשה עדיף להקשות ממנו.

מכל מקום לרב ושמואל קשיא.

מתרצת הגמרא: אינהו דעבדו - כרבותינו.

דתניא רבותינו חזרו ונמנו והסכימו: בועל בעילת מצוה ופורש (17).

אמר עולא, כי הוו בה, כשעיינו ר' יוחנן ור"ל במשנה זו שבפרק תינוקת, לא הוו מסקי מעלים מינה ממנה הלכה למעשה מידי, אלא כדמסיק כהעלאת תעלא השועל מבי כרבא משדה חרושה [משל הוא: כמו שועל הנכנס למקום חרוש שאינו מוציא משם כלום אלא יוצא באבק שברגליו בלבד. כמו כן הם לא היו פוסקים מכח משנתנו שבפרק זה כלום]. אלא, ומסיימי בה הכי: בועל בעילת מצוה ופורש.

אמר ליה רבי אבא לרב אשי: אלא מעתה דכל כך יש לחשוש (18) בדין דם בתולים, בעל נפש הבועל בתולה - לא יגמור ביא תו!

אמר ליה: אם כן שלא יגמור - לבו נוקפו ופורש מלבעול בכלל.

תנו רבנן: וכולן הבתולות שנבעלו שהיו ממשיכות שופעות דם לאחר בעילתן ללא הפסק, ובאות מתוך ד' לילות [לזאת שלא ראתה דם בבית אביה] וממשיכות לשפוע דם לאחר ד' לילות.

או לזאת שראתה בבית אביה - שהיתה שופעת מתוך הלילה הראשונה לאחר הלילה - כולן צריכות לבדוק את עצמן אם נשתנה מראה הדם, שאז אין אומרים מאחר ששופעת היא בלא הפסק מתוך ארבע הלילות, חזקה שדם בתולים הוא.

ובכולן רבי מאיר מחמיר כדברי בית שמאי שאחר ד' לילות לקטנה ולילה אחת להגיע זמנה ולא ראתה - שחייבת בבדיקה ואע"פ ששופעת.

ושאר ראיות, במקום שאינה ממשיכה לשפוע, שגם בהם יש חילוקים שבין בית שמאי ובית הלל - בהם סבור רבי מאיר שהלך אחר מראה דמים, כדברי בית הלל. דלבית שמאי הם טמאים אפילו כשלא נשתנו הדמים, ואילו בית הלל מטהרים כשלא נשתנה מראה הדמים לאחר מכן.

שהיה רבי מאיר אומר: מראה דמים משונים הן זה מזה.

כיצד: דם נדה - אדום, דם בתולים - אינו אדום.

דם נדה - זיהום, מראה מזוהם, דם בתולים - אינו זיהום מראהו נקי.

דם נדה - בא מן המקור, דם בתולים - בא מן הצדדין.

אמר רבי יצחק בר רבי יוסי אמר רבי יוחנן: זו דברי רבי מאיר, אבל חכמים אומרים כל מראה דמים - אחת הן ולפיכך אפילו נשתנה הדם טהורה כל זמן ששופעת (19).

תנו רבנן: הרואה (20) דם מחמת תשמיש, משמשת פעם ראשונה. דהיינו, אם שימשה וראתה דם פעם אחת, הרי מותר לה להיות משמשת פעם שניה, ופעם שלישית. מכאן ואילך - לא תשמש (21) עוד עד שתתגרש מבעלה. ולאחר שתתגרש,

דף סו - א

ותנשא לבעל אחר ואז מותרת לשמש (22) (23).

ואם אכן ניסת לאחר, וגם אצלו ראתה דם מחמת תשמיש - משמשת כמו אצל בעלה הראשון: פעם ראשונה ושניה ושלישית (24). ומכאן ואילך, לא תשמש עד שתתגרש ותנשא לאחר.

ניסת לאחר וראתה דם מחמת תשמיש גם אצל בעלה השלישי - משמשת פעם ראשונה ושניה ושלישית.

מכאן ואילך - לא תשמש עד שתבדוק עצמה! שלאחר שראתה מחמת תשמיש שלש פעמים אצל שלשה בעלים הרי היא הוחזקה ב"רואה מחמת תשמיש" אצל כל בעל, וכדי להוציאה מחזקתה זו היא צריכה בדיקה מיוחדת.

כיצד בודקת את עצמה?

מביאה שפופרת, ובתוכה - מכחול, ומוך - פיסת בד או צמר גפן מונח על ראשו של המכחול, ובודקת עצמה בו (25).

אם נמצא דם על ראש המוך שהגיע עד פתח המקור - בידוע שמן המקור הוא בא והרי היא בחזקת רואה מחמת תשמיש ואסורה לכל אדם.

לא נמצא דם על ראשו (26) - בידוע שהדם מן הצדדים, מן הכתלים של הפרוזדור הוא בא, והוא דם טהור.

ואם יש לה מכה באותו מקום, ורואה דם מחמת תשמיש - תולה במכתה והרי היא מותרת אפילו לבעלה הראשון בלי בדיקה. כיון שכל החשש לאוסרה הוא מדין קביעת וסת לראיה מחמת תשמיש, שחוששים לו רק מדרבנן, ולכן אם יכולה לתלות במכה אין לה לחשוש לוסתה.

ואם יש לה וסת לראיות מחמת תשמיש, שלא בכל פעם שמשמשת הרי היא רואה, אלא רק אם משמשת בתאריך קבוע, או בהפלגה קבועה של זמן (27) - הרי היא תולה את ראייתה מחמת תשמיש בוסתה הקבוע, ומותרת לשמש שלא בשעת וסתה.

אבל, אם היה דם מכתה משונה מדם ראייתה, בשעת התשמיש (28), אינה תולה במכתה.

ונאמנת אשה לומר: מכה יש לי במקור, שממנה דם נדה יוצא (29) - דברי רבי.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: דם מכה הבא מן המקור הרי הוא דם טמא, ולפיכך מטמא דם המכה, שהוא אב הטומאה, את האשה ביחס לטהרות. אך היא מותרת לבעלה!

ורבותינו העידו על דם המכה הבא מן המקור שהוא טהור. והאשה נשארת בטהרתה ואינה מטמאה טהרות, וכל שכן שמותרת לבעלה.

דנה הגמרא: מאי בינייהו - במה נחלקו רשב"ג ורבותינו?

אמר עולא: האם מקור, מקומו טמא או טהור איכא בינייהו.

דהיינו: האם עצם המעבר של הדם דרך המקור מטמא אותו. שכל דם, אפילו דם המכה העובר דרכו של המקור נטמא ונהיה לאב הטומאה, והוא מטמא את האשה.

או שהמקור עצמו אינו מטמא. ורק על דם נדה הנובע מהמקור נקבעת טומאה, אך לא על דם מכה שרק עובר דרך המקור אך לא נובע ממנו.

ועתה חוזרת הגמרא לדין הבדיקה של הרואה מחמת תשמיש:

ושואלת הגמרא על צורת הבדיקה באמצעות שפופרת: והרי שפופרת אפגורי מפגרא לה, שהיא פוצעת את האשה, ומנין לנו שהדם שיוצא על ראש המכחול הוא דם נדה, והרי יתכן שהוא דם הפצע שנפצעה מחיכוך השפופרת?

אמר שמואל: בדיקה זו נעשית - בשפופרת של אבר, העשויה מעופרת, ופיה של השפופרת רצוף כפוף לתוכה בצורה שאינה פוצעת את האשה.

אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: מדוע חייב בעלה הראשון לגרשה אחר שראתה מחמת תשמיש שלש פעמים? ומדוע לא תבדוק עצמה בבדיקת השפופרת לאחר שראתה דם בביאה שלישית של בעל הראשון, שתהיה מותרת לו לשמש מהפעם הרביעית ואילך בכל פעם על ידי בדיקה, עד שתעקור את וסת הראיה מחמת תשמיש בג' פעמים.

אמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש: עדיף שתתגרש ותנשא לבעל אחר ותשמש לו בהיתר, מבלי צורך בבדיקה, מאשר להשאר תחת בעלה ולהסתמך בכל פעם על הבדיקה. כי גם אם תמצא עצמה טהורה, יש לחשוש לפעמים אחרות שמא יכשלו שניהם בשוגג באיסור כרת של נדה.

והטעם שאין צריכים לחשוש שמא תראה מחמת תשמיש גם אצל הבעל השני הוא משום שאין כל האצבעות (30) שוות! ולכן מותרת לשני מבלי כל בדיקה, כי תלינן את הראיה מחמת תשמיש באצבעו של הבעל הראשון, שהיא אצבע שונה מאצבעו של הבעל השני (31).

אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: ותבדוק עצמה בביאה ראשונה [דהיינו: לאחר הביאה הראשונה] של בעל שלישי!? שכיון שראתה גם אצל השלישי בביאה הראשונה הרי הוחזקה להיות רואה מחמת ג' אצבעות שונות, וצריכה להאסר לו מיד אם אינה בודקת!

אמר ליה רבי יוחנן: לפי שאין כל הכוחות שוות! שבביאה אחת של השלישי עדיין לא הוחזקה לראות מחמת שתמיש, שלא כל הבעילות שוות ויתכן שבפעם הראשונה אצל הבעל השלישי ראתה כתוצאה מבעילה בכח מרובה, אך בבעילה בכח מועט לא תראה. ולפיכך, אין לחייבה עדיין בבדיקה לפני תשמיש, כיון שאפשר לתלות שבעילתה הבאה תהיה בכח מועט ולא תראה בה דם.

ההיא אשה, שהיתה רואה דם מחמת תשמיש, דאתאי לקמיה דרבי.

אמר ליה רבי לאבדן: זיל לך בעתה! תבהילנה בפתאומיות.

אזל אבדן, בעתה, הבהילה, ונפל ממנה חררת גוש דם.

אמר רבי - נתרפאה זאת! שראיותיה בשעת תשמיש היו עקב אותה חררת הדם.

וגם הלכה זאת של רבי נובעת מזה שכל החשש לוסת הרואה מחמת תשמיש הוא רק מדרבנן, ולכן כל היכן שאפשר לתלות להקל תולים.

ההיא אתתא שראתה דם מחמת תשמיש דאתאי לקמיה דמר שמואל.

אמר ליה שמואל לרב דימי בר יוסף - זיל בעתה לך תבהילנה! אזל רב דימי בר יוסף, בעתה, ולא נפל ממנה דבר ולא מידי.

אמר שמואל: זו, ראיתה מחמת תשמיש היא משום שהיא ממלאה, מתמלאת בדם, ונופצת [את מילוי הדם בשעת תשמיש] היא. וכל הממלאה ונופצת - אין לה תקנה!

ההיא אשה דאתאי לקמיה דרבי יוחנן, דכל אימת דהוה סלקא מטבילת מצוה, הות קחזיא דמא, שבכל ליל טבילה היתה רואה דם, עוד לפני שהיתה משמשת. ובאה לשאול מרבי יוחנן תקנה כיצד תוכל להבעל בהיתר, מאחר שתמיד לפני שימושה היא נטמאת.

אמר לה רבי יוחנן: יש לך תקנה. שאת יכולה לתלות את ראית הדם בכך כי שמא דימת עיריך עלתה ביך. שקנאת בנות עירך בראותם אותך חוזרת מהנהר מטבילת המצוה היא הפוגעת בך. ולכן העצה היעוצה לך היא - לכי והבעלי לו על גבי הנהר, עוד לפני שתכנסי לעיר, שאז עדיין לא פוגעת בך קנאת בנות העיר, כי עדיין לא ראו אותך בחזרתך מהנהר (32).

ולמרות שקבעה לה וסת ללילי טבילתה, שתמיד היתה רואה לאחר הטבילה, היא יכולה להקל בוסת דרבנן במקום שניתן לתלות בקנאת בנות העיר.

איכא דאמר: עצה אחרת נתן לה: אמר לה רבי יוחנן: גלי לחברותיך את צרתך, ואז - כי היכי דתהוו עליך להאי גיסא, כמו ששלטה בך עיניהם לצד זה [שקנאו בך], נתהוו עליך להך גיסא, כמו כן יתנו בך עיניהם לצד השני וירחמו עליך.

ואיכא דאמר: כך אמר לה: גלי לחברותיך צרתך כי היכי דלבעו שיבקשו עליך רחמים.

וכמו דתניא: "וטמא טמא יקרא" המצורע, וטעם קריאתו - כי צריך להודיע צערו לרבים, ואז הרבים מבקשים עליו רחמים.

אמר רב יוסף: הווי עובדא היה מעשה בפומבדיתא, באשה שסבלה כך וגילתה צערה לרבים, ואתסי, שבקשו עליה הרבים, והתרפאה.

אמר רב יוסף, אמר רב יהודה, אמר רב:

התקין רבי בשדות, שהוא מקום שאינם בני תורה ואינם בקיאים בימי נדה וזיבה (33) -

ראתה יום אחד - תשב בנידותה ותמנה ששה ימים והוא [עם יום ראייתה] וביחד הם הם שבעה ימים. כי יש לחוש שראייתה ביום הראשון היתה ראיה נידה וצריכה לספור שבעה ימים, את היום שראתה בו ועוד ששה. ועל אף שאם היתה ראיה זאת ראית - זיבה אינה צריכה לשמור אלא יום אחד בלבד לאחריו בטהרה ולטבול - גזרו חכמים על אותו מקום שלא יחלקו בין ראית נידות לראית זיבות, כיון שאינם בקיאים בכך.

ראתה במשך ימים שנים - תשב ששה ימי טומאה והן, שני הימים שראתה בהם, ובסך הכל שמונה ימים. כי יתכן שהראיה ביום הראשון היתה ביום האחרון לימי זיבתה, וביום השני התחילו ימי הנדות. ולכן צריכה למנות את שבעת ימי הנידה, מסוף ראייתה, החל מהיום השני, ונמצא שגם היום השמיני אסור מספק.

ראתה דם במשך שלשה ימים - יש לחשוש שימים אלו הם ימי זיבתה, ולכן תשב שבעה ימים נקיים אחריהם. ונמצא שימי חשש טומאתה הם לפחות עשרה ימים.

אמר רבי זירא: בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טפת דם כחרדל [שהוא שיעור קטן ביותר] - יושבות עליה שבעה נקיים!

חומרה זאת היא חומרה כפולה. כי מעיקר הדין נוהג דין ספירת "שבעה נקיים" רק בזבה אחרי שהתמלאו בה שני התנאים:

א. הראיה היא בזמן ימי זיבה [שהן י"א יום אחרי ז' ימי נידה].

ב. הראיה מתמשכת שלשה ימים.

ואילו בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו ראו בימי נידה, ואפילו ראו רק פעם אחת טיפת דם (34), שישבו עליה "שבעה נקיים" (35).

אדבריה [הוביל, דרך שיחה] רבא לרב שמואל, ודרש: אשה מעוברת אשר קשתה בלידתה שני ימים, והימים האלו היה בימי זיבתה וליום השלישי הפילה - תשב שבעה נקיים כדין זבה, על אף שדם קושי של לידה אינו מטמא בזיבה.

וטעמו של רבא: קסבר, אין דין טהרת דם קישוי ללידת נפלים! וכמו כן סבר: אי אפשר לפתיחת הקבר הרחם בלא דם, ונמצא שודאי ראתה דם גם ביום השלישי בעת לדתה.

אמר ליה רב פפא לרבא: מאי אריא מדוע נקטת בדוקא "קשתה שני ימים" - אפילו ראתה משהו בעלמא טמאה!

דהא אמר רבי זירא: בנות ישראל החמירו על עצמן, שאפילו רואות טפת דם כחרדל - יושבות עליה שבעה נקיים!

אמר ליה: אמינא אמרתי לך איסורא, שאסורה מן הדין ואת אמרת מנהגא? היכא דאחמור - אחמור, היכא דלא אחמור - היכן שנהגו להחמיר החמירו ואסורה היא ואולם היכן שלא נהגו להחמיר - מותרת, ולפיכך הוצרכת לומר שאסורה היא מן הדין!

(תבעוה, נתר, בחמין, לטבול, קמטים, ע"ג, נמל, סימן)

אמר רבא: תבעוה לינשא ונתפייסה - צריכה שתשב שבעה נקיים שמא מחמת חימוד הנשואין ראתה דם (36).

רבינא איעסק ליה לבריה עסוק היה לשדך את בנו בי רב חנינא עם בת ר' חנינא.

אמר ליה ר' חנינא לרבינא: סבר ליה מר למכתב כתובה לארבעה יום? האם ברצונך לכתוב את הכתובה [היינו לקיים את הנישואין] בעוד ארבעה ימים?

אמר ליה: אין - כן. כי מטא כשהגיע לארבעה יום - נטר נתעכב עד ארבעה ימים אחרינא אחרים, ובכך איעכב התעכבו הנישואין עד שבעה יומי בתר אחרי ההוא יומא דתבעוה להנשא (37).

אמר ליה ר' חנינא לרבינא: מאי האי מדוע התעכבת?

אמר ליה: וכי לא סבר לה מר להא דרבא, דאמר רבא: תבעוה לינשא ונתפייסה - צריכה לישב שבעה נקיים.

אמר ליה: אימר דאמר רבא - בגדולה דקחזיא דמא שראתה דם אבל בקטנה דלא חזיא דמא - מי אמר?

אמר ליה: בפירוש אמר רבא: לא שנא גדולה לא שנא קטנה.

גדולה טעמא מאי - חוששים שראתה - משום דמחמדא חימוד הנישואין, קטנה נמי מחמדא חומדת.

הסוגיא הבאה עוסקת בענין הטבילה, ונשנו בה הדינים המיוחדים לצורת הטבילה של נדה וזבה.

עזרא ובית דינו הם שתיקנו שתהא אשה נדה חופפת לפני טבילתה. כי מדין תורה אינה צריכה לחפוף שערותיה אלא דיה שתעיין בהן אם אין בשערות דבר החוצץ בטבילה. [בבא קמא פב א וברש"י שם].

דף סו - ב

אמר רבא: אשה הצריכה לטבול לטהרתה -  לא תחוף (38) את ראשה לא בנתר ולא בחול (39).

בנתר לא תחוף - משום דמקטף, שמחתך את השיער ונשארות חתיכות השיער כשהן מסובכות בשיער בשעת הטבילה וחוצצות. ובחול נמי לא תחוף משום דמסריך, שמסבך את השערות ואין המים נכנסין לתוכן.

ואמר אמימר משמיה דרבא: אשה לא תחוף אלא בחמין, אבל לא בצונן, ואפילו בחמי חמה, בחמין שהוחמו בחמה בלבד.

ומסבירה הגמרא: צונן מאי טעמא לא - משום דקרירי שקרים הם, ומשרו מזייא מקשים את השיער, ואין הלכלוך שבהם עובר.

ואמר רבא: לעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא אשה מדיחה לפני טבילתה את בית קמטיה (40) במים.

ומקשה הגמרא: מיתיבי: בית הקמטים ובית הסתרים אינן צריכין לביאת מים בשעת הטבילה ואם כן מדוע צריכה להסיר החציצה משם קודם טבילתה?

מתרצת הגמרא: נהי דביאת מים בפועל לא בעינן שם. אבל שיהיה אותו המקום נקי עד שיהיה "מקום הראוי לביאת מים" - בעינן (41).

כדרבי זירא. דאמר רבי זירא: אין מביאים מנחה של למעלה משישים עשרונים בכלי אחד משום שאי אפשר לבלול היטב את הקמח ואת השמן כשהם למעלה משישים עשרונים, בכלי אחד, ומתנאי המנחה שתהא "בלולה".

וכשמביא בכלי שאינו גדול משישים עשרונים כשירה המנחה אף אם לא יבלול את הקמח בשמן. כי:

כל הראוי לבילה - אין בילה מעכבת בו.

אבל, ושאין ראוי לבילה - בילה מעכבת בו (42).

אמר רבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מעשה בשפחתו של רבי שטבלה ועלתה, ונמצא לה עצם חוצץ בין שיניה, והצריכה רבי טבילה אחרת והיינו משום שלא היה "בין שיניה" ראוי לביאת מים.

ואמר רבא: טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר חוצץ (43), אם סמוך לחפיפה טבלה - אינה צריכה לחשוש שהיתה בה החציצה בשעת הטבילה. ולכן אינה חייבת לחוף ולטבול, ואם לאו, שלא חפפה סמוך לטבילה - צריכה לחוף ולטבול.

איכא דאמרי: אם באותו יום שחפפה טבלה - אינה צריכה לחוף ולטבול.

ואם לאו - צריכה לחוף ולטבול.

מאי בינייהו מהו ההבדל להלכה שבין שני הלשונות? איכא בינייהו: א. למסמך לחפיפה טבילה, ללישנא קמא חייבת לסמוך וללישנא בתרא אינה חייבת (44) [ובלבד שיהיו החפיפה והטבילה באותו היום].

ב. אם רשאית למיחף לחפוף ביממא, ולמטבל בליליא שאחריה, כשהוי סמוך אך לא הוי באותו יום. שלפי לישנא בתרא בעינן באותו יום עצמו.

אמר רבא: אשה לא תעמוד על גבי כלי חרס ותטב ול.

סבר רב כהנא למימר: טעמא מאי - משום גזירת מרחצאות. שאסור לטבול במקום שיש אצטבאות על גבי אדמה ויושבים עליהן, שמא יבואו לטבול במרחצאות שיש בהן איצטבאות של חרס (45), ומרחצאות אלו פסולות לטבילה.

הא לטבול בעמידה על גבי סילתא, בקעת עץ עבה (46) - שפיר דמי מותר, משום שאין בקעת עץ דומה לאיצטבאות של אדמה.

אמר ליה רב חנן מנהרדעא: התם, בהא דאמר רבא שאשה לא תעמוד על גבי כלי חרס ותטבול, אין הטעם משום "גזירת מרחצאות אלא טעמא מאי - משום דבעית, שהיא חוששת שמא תיפול ולכן אינה טובלת כראוי. ואם כך, כשעומדת בשעת טבילה על סילתא - נמי בעיתא - גם חוששת שמא תיפול ולפיכך אף בזה אסור (47).

דף סז - א

אמר רב שמואל בר רב יצחק: אשה לא תטבול  בנמל, משום שיש בו טיט החוצץ (48).

ואע"ג דהשתא ליכא טיט - אימר ברדיוני בשעה שמשכשכת ברגליה נפל הטיט וחצץ.

יש הבדל בין טבילה במעין של מים הנובעים מהארץ ובין טבילה במי גשמים מכונסים.

המעין מטהר אפילו בשעה שמימיו זורמים. ואילו המקוה מטהר רק כשהמים המכונסים עומדים במקומם.

מי הנהרות מעורבים ממים שנובעים ממעיינות וממי גשמים.

בימות החמה רוב המים שבנהרות נובעים מהמעיינות ולכן הם מטהרים אפילו כשהם זורמים, ואילו בימות הגשמים רוב המים שבנהרות הם מימי גשמים ואינם יכולים לטהר אלא אם אוגרים אותם במקום שהם מכונסים בו בלא זרימה. אבוה דשמואל עבד התקין לבנתיה לבנותיו מקוואות ביומי ניסן, לפי שבימות החורף רבו מימי הגשמים שבנהרות על מימי המעיינות, ומפצי ומחצלאות - היה מניח להם מפני הטיט בנהרות עצמן ביומי תשרי שאז רבו מימי המעיינות, במשך הקיץ, על מימי הגשמים.

אמר רב גידל אמר רב: אשה אשר נתנה תבשיל לבנה (49), וטבלה, ועלתה - לא עלתה לה טבילה שמא דבק בה מהתבשיל וחצץ בשעת הטבילה. ואף על גב דהשתא, לאחר הטבילה, ליכא אין עליה דבר החוצץ, בכל זאת יש לחשוש כי אימר רק ברדיוני, שמא בשעה שהשתכשכה במים בעת עלייתה מהטבילה - נפל.

אמר רמי בר אבא: הני רבדי דכוסילתא, גלדים שעל המכה שנוצרת אחרי הקזת דם תלתא יומי ראשונים הם רכים ומחוברים לבשר והם נחשבים לחלק ממנו (50), ולא חייצי בטבילה. מכאן ואילך הם קשים ונפרדים מהבשר, ולכן - חייצי.

אמר מר עוקבא: לפלוף הפרשת ליחה שבעין, לח - אינו חוצץ, יבש - חוצץ.

אימתי נקרא יבש - משעה שמתחיל לירק להראות ירוק (51).

אמר שמואל: כחול צבע שניתן בתוך העין - צבע שניתן בתוך העין - אינו חוצץ לפי שהוא לח מדמעות העין (52).

ושעל גבי העין, שהוא יבש - חוצץ.

אם היו עיניה פורחות [רש"י מבאר שני ביאורים: א. שפותחת ועוצמת עיניה תמיד ולכן מתרכך גם הכחול שמחוץ לעין. ב. שעיניה דומעות ומרככות את הכחול שבחוץ] (53) - אפילו הכחול על גבי העין אינו חוצץ.

אמר רבי יוחנן: פתחה עיניה ביותר, הוי חציצה מעל עיניה.

או עצמה עיניה ביותר דהוי חציצה מלמטה מעיניה - לא עלתה לה טבילה לפי שצריכה לטבול כשהיא כצורתה.

אמר ריש לקיש: האשה לא תטבול אלא דרך גדילתה, תשמישה והילוכה הרגיל. ולפיכך לא תדחוק זרועותיה על בשרה ולא רגליה ושוקה זה בזה. וכמו כן אינה צריכה להגביה זרועותיה וכיוצא בזה, משום שמוגדרים הם כ"בית הסתרים" כי מכוסים הם בשעת הילוכה ותשמישה הרגיל (54) וכדתנן בהלכות נגעים אשר אף בהם נגע הנמצא בבית הסתרים אינו מטמא, [שנאמר "לכל מראה עיני הכהן"].

האיש שיש בו נגע בבית השחי - צריך שיהיה נראה לכהן כעודר. והיינו שאינו חייב להרים את ידו לגמרי אלא דיו שיגביהנה כמי שעודר, ואם במצב שכזה לא יראה הכהן את הנגע כטמא הרי הוא טהור.

ואם היה הנגע בבית הערוה אינו צריך להתכופף לגמרי כדי שיראנו הכהן היטב אלא דיו שיתכופף כמוסק זיתים.

והאשה שהיה בה נגע בבית השחי דיה שתהיה נראת לכהן כשהיא מרימה ידה כאורגת. ואם היה הנגע במקום הערוה (55) דיה שתתכופף כמניקה את בנה (56).

אמר רבה בר רב הונא: נימא אחת קשורה, הרי היא מהודקת היטב, ולכן היא - חוצצת.

דף סז - ב

שלש נימות הקשורות אינן מהודקות ולכן - אינן חוצצות.

שתים נימות הקשורות איני יודע אם הן מהודקות היטב עד שתחצוצנה.

ורבי יוחנן אמר: אנו אין לנו שתחצוץ אלא נימא אחת, שהיא מהודקת היטב אבל שתיים אינם מהודקות ולפיכך אינם חוצצות (57).

אמר רבי יצחק, דבר תורה. מדין התורה רובו של השער (58) או רוב גופו שיש בו חציצה, המקפיד עליו, שמקפיד על החציצה ומתכוין להסירה - חוצץ (59).

רובו ואינו מקפיד עליו - אינו חוצץ.

וגזרו חכמים על רובו שאינו מקפיד - משום רובו המקפיד - משום שאם רובו שאינו מקפיד לא היה חוצץ בטבילה היו טועים האנשים ומכשירים אף רובו המקפיד.

וגזרו על מיעוטו המקפיד - משום רובו המקפיד - שאם היו מכשירין מיעוטו המקפיד היו טועין ומתירין אף רובו המקפיד.

ומקשה הגמרא: ולגזור נמי על מיעוטו שאינו מקפיד משום מיעוטו המקפיד! (60)

ומתרצת: היא גופה דין מיעוט המקפיד בעצמו שחוצץ אינו אלא משום גזרה, ואנן ניקום ונגזור גזרה לגזרה?

אמר רב: נדה הטובלת מדין התורה בזמנה, במוצאי היום השביעי לנדתה, [מדין תורה, קודם שהחמירו בנות ישראל על עצמן] אינה טובלת אלא בלילה, ואינה יכולה לטבול ביום השביעי. ובזאת חלוקה טבילת נדה מטבילת זבה הטובלת ביום השביעי למנין ז' נקיים (61).

ושלא בזמנה, שעבר ליל טבילתה במוצאי שביעי ולא טבלה בו, טובלת למחרת בין ביום ובין בלילה.

רבי יוחנן אמר: בין בזמנה ובין שלא בזמנה אינה טובלת אלא בלילה - משום סרך בתה! שלא תבוא הבת הרואה את אמה טובלת ביום לטעות ולחשוב שיכולה היא לטבול גם ביום השביעי.

ואף רב הדר ביה ואף רב חזר בו מהוראתו.

דאמר רבי חייא בר אשי אמר רב: נדה, בין בזמנה בין שלא בזמנה אינה טובלת אלא בלילה - משום סרך בתה!

אתקין רב אידי בעיר נרש למטבל ביומא דתמניא - משום אריותא [מפחד האריות]!

התקין רב אחא בר יעקב בעיר פפונאי לטבול ביום השמיני - משום גנבי!

התקין רב יהודה בעיר פומבדיתא לטבול ביום השמיני - משום צנה הקור שהיה שורר שם בלילות! התקין רבא בעיר מחוזא לטבול ביום השמיני - משום אבולאי [שוערי העיר הנוכרים]!

אמר ליה רב פפא לרבא ולאביי: מכדי, מאחר האידנא, שעכשיו כולהו כל הנשים הרואות דם, ואפילו דם נידות, כספק זבות שוינהו רבנן, ולפיכך הם סופרות הם ז' ימים נקיים לאחר שפוסקות לראות דם. אם כן - ליטבלניהו יטבלו ביממא ביום דשביעאה השביעי, דכיון שכבר חלפו ז' ימי נידות וחוששת רק משום ספק זיבות אמאי אינה יכולה לטבול ביום? (62)

השיבו אביי ורבא: משום דרבי שמעון, דתניא: כתוב בפרשת טהרת הזבה מטומאתה: "וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר", בא הכתוב ללמדנו - "אחר", אחר לכולן, שלא תהא טומאה מפסקת בין ז' ימי הטהרה, אלא תמנה ז' נקיים ברציפות של טהרה - דברי חכמים.

רבי שמעון אומר: "אחר תטהר" - אחר מעשה, שספרה מקצת היום של שביעי, תטהר בטבילה! אבל, אמרו חכמים: אסור לעשות כן, לטבול בשביעי, שמא תבא לידי ספק, שיתכן שתראה בהמשך היום ותסתור טהרתה, למפרע (63). ולפיכך אסור לה לטבול כי אם היא תטבול היא עשויה לשמש והרי היא נכנסת בשימושה זה לידי ספק כרת (64).

אמר רב הונא: אשה חופפת באחד בשבת וטובלת בשלישי בשבת - שכן מצינו שאשה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי שבת לפי שאי אפשר לה לחוף בשבת, ודנים אפשר מאי אפשר.

וכן אשה חופפת באחד בשבת וטובלת ברביעי בשבת - שכן אשה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי יו"ט שחל להיות אחר השבת.

וכן אשה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת - שכן אשה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי שני ימים טובים של ראש השנה שחל להיות אחר השבת.

ורב חסדא אמר: כולהו, באותם זמנים שאי אפשר לסמוך את החפיפה לטבילה (65) - אמרינן שאינה חופפת בסמוך, אבל ללמוד מכאן לימי חול רגילים מהטעם "שכן מצינו" - לא אמרינן.

אלא היכא דאפשר - אפשר, ותסמוך. ורק היכא דלא אפשר - לא אפשר.

ורב יימר אמר: אפילו "שכן" - נמי אמרינן. לבר חוץ מאשה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת. דלמוצאי שני ימים טובים של ראש השנה שלאחר השבת ליתא, שלא התירו לה להרחיק כל כך אפילו בראש השנה שחל לאחר השבת. דאפשר דחופפת בלילה וטובלת בלילה, ועדיף לחפוף בלילה על פני הרחקה כה מרובה של החפיפה מהטבילה.

דרש מרימר: הלכתא כרב חסדא, שאין דנין "אפשר" מ"שאי אפשר" וכדמתרץ רב יימר שאין לחוף בערב שבת ולטבול במוצאי ראש השנה, אלא תחפוף במוצאי ראש השנה.

איבעיא להו: אשה מהו שתחוף בלילה ותטבול בלילה? האם גזרו חז"ל שאסור לחפוף בלילה שמא תמהר לטבול ולא תחפוף יפה או שלא גזרו?

מר זוטרא - אוסר. ורב חיננא מסורא - שרי - מתיר.

אמר ליה רב אדא [מסורא] (66) ל (רב חיננא מסורא) [מר זוטרא] לאו הכי הוה עובדא בדביתהו באשתו [ד] אבא מרי ריש גלותא, דאיקוט, שהתקוטטה עם בעלה ולא רצתה לטבול. אזל רב נחמן בר יצחק לפיוסה. ואמרה ליה: מאי איתיה השתא, מדוע באת עכשיו הרי אין לך מה להאיץ בי שאטבול עוד הלילה.

דף סח - א

תסגי די בכך אייתי למחר - היה לך לבוא מחר לפייסני שאטבול. וידע רב נחמן מאי קאמרה ליה, מדוע אמרה לו כך - שלא חפפה מבעוד יום.

אמר: וכי דודי קדירות להחם בהם מים חסרת, וכי טשטקי שיושבים עליהם חסרת, וכי עבדי חסרת, שלא חפפת מבעוד יום? הרי את יכולה לחפוף עכשיו ולטבול הלילה! ומכאן הוכיח רב אדא מסורא שמותר לאשה לחפוף בלילה ולטבול.

דרש רבא: אשה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי שבת.

אמר ליה רב פפא לרבא: והא שלח רבין באגרתיה: אשה לא תחוף בערב שבת ותטבול במוצאי שבת.

ותמה על עצמך: היאך כל אשה חופפת ביום וטובלת בלילה - הא הלא בעינן תכף לחפיפה טבילה, וליכא! אלא שאמרו שתחוף ביום שמא בלילה לא תחוף היטב משום שממהרת לחזור לביתה ולשמש. והיינו, שבקושי התירו להרחיק את החפיפה מהטבילה ולהקדימה ליום משום שחששו שלא תחוף כראוי בלילה. אך לא התירו להרחיק כל כך ולהקדים לחפוף מערב שבת.

הדר חזר אוקי והעמיד רבא אמורא עליה לידו, ודרש: דברים שאמרתי לפניכם טעות הן בידי.

ברם כך אמרו משמיה דרבי יוחנן: אשה לא תחוף בערב שבת ותטבול במוצאי שבת,

ותמה על עצמך היאך חופפת ביום וטובלת בלילה - הא בעינן סמוך לחפיפה טבילה ולי כא!

והלכתא: אשה חופפת ביום וטובלת בלילה.

והלכתא: אשה לא תחוף אלא בלילה. (אלא) קשיא הלכתא אהלכתא!

לא קשיא, הא - דאפשר, הא - דלא אפשר - והיינו שכל אשה הטובלת ביום חול צריכה להקדים ולחפוף ביום. ואולם במקום שלא אפשר מפני שהוא מוצאי שבת, חופפת וטובלת בלילה ולא תקדים את חפיפתה לערב שבת (67).

מתניתין:

הקדמה

אשה שראתה דם בימי נדותה, הרי היא מעתה בחזקת רואה דם אפילו לאחר שעברו שבעת ימי נדה והחלו הימים הראויים לזיבה, כל עוד שלא בדקה עצמה ומצאה שפסק מעין דמיה.

בדיקה זאת נקראת 'פרישה בטהרה' או 'הפסק טהרה'.

ונחלקו תנאים במשנה להלן האם אפשר 'לפרוש בטהרה' ולקבוע בכך שפסק הדם עוד לפני סוף היום השביעי (68) [אם כי הטהרה עצמה בטבילה תהיה רק בתחילת ליל שמיני], או שיש לחוש שתראה שוב פעם דם לאחר הפרישה בטהרה ואין ערך לבדיקה לפני סוף שבעת ימי הטומאה. ונתבארו במשנתנו ג' דעות -

א. דעה ראשונה - דעת תנא קמא.

נדה שבדקה עצמה ביום השביעי של ז' ימי נדתה בשחרית בלבד, ומצאה עצמה שהיא טהורה, ובין השמשות של היום השביעי לא הפרישה [הפסיקה] בטהרה, שלא בדקה את עצמה בסוף יום השביעי לנדתה וטבלה בליל יום השמיני, בסיום ימי נדתה, הרי היא בחזקת טהרה.

שכיון שפסק דמה לצאת ביום השביעי בשחרית אין לה לחוש שמא המשיך הדם לצאת לאחר מכן. ולכן, אפילו אם לאחר ימים בדקה עצמה בימים הראויים לזיבה, ומצאה עצמה שהיא טמאה - הרי היא בחזקת טהורה עד עכשו, שאנו אומרים שדם זה עכשיו הוא בא, ועד עכשיו מוחזקת היא לנו בטהרה מכח בדיקת שחרית של היום השביעי (69).

וממשיכה המשנה לבאר את חומרת הבדיקה לצורך פרישה בטהרה מימי נדותה:

בדקה עצמה ביום שביעי שחרית ומצאה טמאה. ובין השמשות לא בדקה עצמה, ונמצא כי לא הפרישה בטהרה בבדיקה. אזי אפילו לאחר זמן, אחרי טבילתה, בדקה ומצאה טהורה - הרי זו בחזקת טמאה, כיון שבבדיקתה האחרונה בימי נדותה נמצאה טמאה חיישינן שנשארה בטומאתה, שהמשיך הדם לצאת גם בימי זיבתה, ולא עלתה לה טבילה, והרי היא בספק זבה גדולה.

ועתה חוזרת המשנה לבאר את הדין הראשון:

אותה אשה שבדקה עצמה ביום ז' שחרית ומצאה טהורה, ואח"כ לא הפרישה בטהרה בסוף היום השביעי, והחזקנוה כטהורה לראייתה, בכל זאת, אם ראתה לאחר כמה ימים הרי היא - מטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה כדין כל אשה שאין לה וסת, שלפני ראייתה יש לה חזקת טהרה, ובכל זאת כשרואה דם גזרו עליה חכמים שתטמא למפרע (70), גם כשרואה בימי זיבה [שגזרו טומאה למפרע גם על דם שרואה בימי זיבה, אף על פי שהיא באותם ימים בחזקת 'מסולקת דמים', שהרי הראיה בימים אלו מוגדרת בתורה כראיה 'בלא עת נדתה'].

וחידוש נוסף - שעל אף שהתברר לעיל [בדף לט] שאין האשה קובעת וסת בימי זיבה, היינו רק לענין שאינה צריכה לחוש לו היות ובימי זיבה היא בחזקת 'מסולקת דמים', אבל היא כן קובעת וסת בימי זיבה לענין טומאה למפרע במקרה שבכל אופן ראתה דם. ולכן כשראתה דם בימי זיבה -

אם יש לה וסת קבוע - דיה שעתה, ואינה מטמאה למפרע, ככל אשה שיש לה וסת ורואה בשעת וסתה.

ב. דעה שניה - דעת רבי יהודה.

רבי יהודה אומר: אין להסתמך על בדיקת שחרית ביום השביעי, אלא -

כל שלא הפרישה, בבדיקה, בטהרה ביום השביעי מן המנחה ולמעלה - הרי זו בחזקת טמאה! דכיון שלא בדקה כדינה בסוף היום, ולא פרשה בטהרה משבעת ימי נדותה, מחזקינן לה כטמאה שתמשיך לראות דם, ושלא עלתה לה טבילה (71).

ג. ומביאה המשנה דעה שלישית של "רבנן בתראי".

וחכמים אומרים:

אפילו בדקה עצמה לפני יום השביעי, ואפילו אם בשנים לנדותה [דהיינו: ביום השני של שבעת ימי נדות] בדקה וכבר אז מצאה טהורה, נחשב מעינה כסתום.

ולכן גם אם לא בדקה יותר עד סוף שבעת ימי נדות, ובין השמשות של יום השביעי לא הפרישה בבדיקת טהרה, וטבלה.

ולאחר זמן, אחר יום הטבילה, בדקה ומצאה טמאה, אפילו הכי - הרי זו בחזקת טהורה. ואין לחשוש שחזרה וראתה אחר כן. ולפיכך אין חוששין שמא זבה היא, אלא מוחזקת היא לנו בחזקת טהרה. [ולענין טהרות שנגעה בהן מטמאת מעת לעת, ומפקידה לפקידה] (72).

גמרא:

איתמר, שנינו בענין אשה שלא פרשה בטהרה, שלא בדקה בימי נדותה כדינה, ועברו עליה שלשה ימים בימים הראויים לזיבה -

רב אמר: הרי היא זבה ודאי, ולאחר שתספור שבעה נקיים תביא קרבן והוא נאכל כדין קרבן חטאת ודאי, שכיון שלא ביררה שפסק מעינה הרי היא בחזקת רואה דם כאילו ודאי לנו שהמשיך מעינה לנבוע גם בימי זיבה.

ולוי אמר: הרי היא זבה ספק. ומביאה קרבן מספק אך הוא אינו נאכל.

ולא נתבאר באיזה אופן נחלקו רב ולוי, ולכן דנה הגמרא:

אהייא על איזה חלק מהמשנה נאמרו דברי רב ולוי?

אילימא ארישא של המשנה שמדובר באופן שבדקה רק בשחרית של היום השביעי ומצאה עצמה טהורה ולא בדקה מן המנחה ומעלה -

והלא "הרי זו בחזקת טהורה" קתני! אלא, אסיפא, שבדקה עצמה ביום השביעי שחרית ומצאה טמאה ולא הפרישה בסוף היום בטהרה, וטבלה, ולאחר כמה ימים בדקה עצמה ומצאה טהורה, שכיון שלא פרשה מימי נדות בטהרה יש לחוש שמא ראתה במשך שלשה ימים בימי זיבותה ולאחר מכן פסקה לראות, ונחלקו רב ולוי אי הויא זבה - ודאי או זבה - ספק.

בשלמא דעתו של לוי שהיא "ספק - זבה", אמרינן מובנת, משום שלאחר שלא הפרישה בטהרה, שלא היתה לה בדיקה טהורה ביום השביעי לא שחרית ולא ערבית, יש לחוש שמא ראתה ביום ח' ט' י' שהם ימי זיבות.

אלא דעתו של רב שהיא "ודאי זבה" כיצד אמרינן? - והרי בדקה עצמה לאחר כמה ימים ומצאה טהורה, ואם כן אין כל ראיה מבדיקה שעשתה בימים הראויים לזיבה שראתה דם, ואם כן כיצד ניתן לקבוע שהיא זבה בודאי על סמך זה שלא פרשה בטהרה מנדותה.

אלא, כי אתמר כשנאמרה מחלוקת רב ולוי

- שמעתא באפי נפשה בפני עצמה איתמר נאמרה ולא על דברי המשנה.

וכך נחלקו רב ולוי: נדה שבדקה עצמה ביום השביעי שחרית ומצאה טמאה, ובין השמשות לא הפרישה ולאחר ימים בימי זיבה בדקה ומצאה טמאה -

רב אמר: זבה ודאי, ולוי אמר: זבה ספק.

ומבארת הגמרא:

רב אמר: זבה ודאי, כיון דמעיקרא בבדיקתה ביום השביעי נמצאת טמאה, ועכשו גם נמצאת טמאה, הרי היא טמאה ודאי, דהרי היא בחזקת רואה מהיום השביעי עד היום, ונמצא שראתה במשך שלשה ימים רצופים (73).

ולוי אמר: ספק זבה - אימר פסקה מלראות ביני וביני, דכיון שבימי זיבה היא נחשבת 'מסולקת דמים' אין לה חזקה שימשיך מעינה לנבוע בודאי גם בימים הראויים לזיבה. והדם הנמצא בהתחלה ובסוף אינו מוכיח שהיתה ראיה במשך כל הזמן באמצע.

דף סח - ב

וכן תנא לוי במתניתא [על המקרה המבואר במשנה בסיפא, שבדקה עצמה ביום השביעי שחרית ומצאה טמאה, ולא הפרישה בסוף היום בטהרה]: אחר הימים, שעברו מספר ימים לאחר היום השביעי שהיתה טמאה בו, חזרה ובדקה עצמה - בין בדקה ומצאה טהורה, בין בדקה ומצאה טמאה - הרי זו ספק זבה.

שנינו במשנה: מי שבדקה עצמה ביום השביעי שחרית ומצאה טהורה אך לא בדקה בין השמשות, הרי היא בחזקת טהורה. אך אף על פי כן, אם תראה לאחר מספר ימים תטמא את הטהרות למפרע, ומטמאה מעת לעת:

וטומאה זאת היא בתוך י"א יום של ימי זיבה, ואם כן -

דנה הגמרא: לימא תהוי תיובתא דרבא.

דאמר רבא על המשנה לעיל [לח ב]: כל אחד עשר יום [הרי היא] בחזקת טהרה, שחידוש המשנה הוא - לומר: שאין האשה מטמאה מעת לעת בתוך ימי זיבתה. וטעמו של דבר שכיון שבאותם הימים היא 'מסולקת דמים' לא חששו חכמים לגזור עליה שמא נטמאה למפרע.

ותמהה הגמרא: מאי קושיא? מדוע הוצרכת להקשות לרבא ולאו [וכי לא] אותביניה הקשינו לרבא חדא זמנא [לעיל בדף ל"ט א'] ממקום אחר ונדחה דינו?

מסבירה הגמרא: הכי קאמרינן: כונתו לדון לימא האם תהוי תיובתא דרבא נמי מהא גם ממשנתנו!

אמר לך רבא: כי קתני "מטמאה מעת לעת" אינו מתייחס למקרים המבוארים במשנתנו שהם בימי זיבה, אלא, אריש פרקין קאי - א"ראתה ועודה בבית אביה", דאמרי בית הלל שנתנו לתינוקת שראתה עוד בהיותה בבית אביה, ונשאת, רק את כל הלילה הראשונה [שלא יטמא דמה משום שתולים אותו בדם בתולים], ואם תראה לאחר הלילה הראשונה היא תטמא טהרות מעת לעת.

והוצרכה משנתנו לומר כן, כי סלקא דעתך אמינא, כיון דמפסקי להו ימים טהורין, שהרי הדמים שראתה בלילה הראשונה הרי הם טהורים. ומכיון שפסקה למשך לילה זה לחשוש לדמיה שוב אין מתייחסים לראיית דמה בתור דם של גדולה שראתה דם אלא הרי היא חוזרת לדין תינוקת שלא ראתה מעודה, והדמים הבאים שתראה יהיו נחשבים כתחלת נדתה, כבתולה שרואה פעם ראשונה שדיה שעתה, שלא גזרו עליה טומאה למפרע, ולא תטמא מעת לעת. קא משמע לן תנא דמתניתין, שכיון שלפני כן היתה רגילה לראות אין להתחשב בהפסקת פרק זמן של ליל הנשואין, וממשיכה לטמאות מעת לעת (74).

והא דמטמאה מעת לעת הוא רק באשה שאין לה וסת, אבל ביש לה, שנינו במשנתנו:

"אשה שיש לה וסת דיה שעתה".

ודנה הגמרא: נימא תהוי תיובתא דרב הונא בר חייא אמר שמואל?

דאמר רב הונא בר חייא אמר שמואל: הא דשנינו לעיל [לח ב] שכל י"א ימי זיבה הרי היא בחזקת טהורה, הוא לומר לך: שאין האשה קובעת לה וסת בימי זיבתה. דכיון שהיא "מסולקת דמים" בימי זיבה אינה יכולה לקבוע בהם וסת. ואם כן תיקשי כיצד אמרינן שאשה זאת, הרואה בימי זיבתה, אם יש לה וסת דיה שעתה, והרי אי אפשר לקבוע וסת בימי זיבה?! אמר לך רב הונא בר חייא: כי אמרינן "אין אשה קובעת וסת בימי זיבתה" אינו כולל את כל כללי קביעות הוסת, אלא רק להקל אמרינן שאינה קובעת וסת, דלא בעיא תלתא זימני למיעקר, שגם אם ראתה ג' פעמים בעת זיבתה אינה צריכה לעקרם ג' פעמים, אלא דיה שתעקור בפעם אחת, ושוב אינה צריכה לחוש ליום הוסת, משום דאמרינן דמיה מסולקין.

אבל מאידך, וכיון דדמיה מסולקין - הרי כל שכן שנאמר דיה שעתה! שיש להקל עליה ולומר שכן קובעת וסת [כל זמן שלא נעקר בפעם אחת] לגבי זה שאינה חוששת למפרע, שכיון שדמיה מסולקין, דיה שעתה.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר - "כל שלא הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה הרי זו בחזקת טמאה" משום שאין לסמוך על בדיקתה בשחרית.

תניא: אמרו לו לרבי יהודה אלמלי [אלו] היו ידיה מונחות בעיניה כל השמשות, יפה אתה אומר, אילו היתה מחויבת לבדוק את עצמה כל זמן בין השמשות של מוצאי היום השביעי היה מובן, שתמיד יש לחשוש בתוך ימי נדתה שמא תחזור ותראה.

אבל, עכשיו, שאין היא בודקת במשך כל הזמן אלא "מן המנחה ולמעלה" אימר: נחשוש שמא עם סילוק ידיה - ראתה! ואם כן, מה לי הפרישה בטהרה בז' לימי נדתה מן המנחה ולמעלה, מה לי הפרישה בטהרה בראשון לימי נדתה? שהרי בכל ענין, גם כשבודקת בין השמשות אין אנו בטוחים שאינה רואה אחר סילוק ידיה ונמצא שטבילתה היתה שלא כדין, ואם לא חיישינן שתראה לאחר מכן אם כן מדוע אינה יכולה לבדוק גם לפני היום השביעי ואפילו ביום הראשון?!

ותמהה הגמרא: בראשון לראייתה [כשעדיין מעיינה פתוח - כי נפתח באותו יום] - מי איכא למאן דאמר שיכולה לפסוק בו בטהרה!? - ומשאלת חכמים לר' יהודה מדוקדק שמכשירים הם אפילו אם פרשה בטהרה בראשון לראייתה!

מתרצת הגמרא: אין! יש מאן דאמר שאפשר לפרוש בטהרה גם ביום הראשון לנדתה. שלמרות שרק היום נפתח המעין הוא יכול להפסק בו ביום, ולכן אם בדקה ומצאה עצמה טהורה אמרינן שנסתם עתה המעין.

והתניא: [בניחותא] אמר רבי: שאלתי את רבי יוסי ורבי שמעון כשהיו מהלכים בדרך: נדה שבדקה עצמה יום ז' שחרית ומצאה טהורה, ובין השמשות לא הפרישה בטהרה, ולאחר הימים בדקה ומצאה טמאה - מהו?

אמרו לי - הרי זו בחזקת טהרה! וכדברי חכמים במשנתנו.

ולאחר מכן שאלתים: הפרישה בטהרה כאשר בדקה בימי ששי, חמישי, רביעי, שלישי, שני, לנדתה מאי?

אמרו לי - לא שנא! - אין חילוק! - וטהורה (75).

אבל מה הדין אם בדקה בראשון - לא שאלתי כלל.

וטעיתי שלא שאלתי, כי השאלה ששאלתי שייכת אפילו אם בדקה ביום הראשון לנדתה, ומסתבר שאם הייתי שואל אותם על היום הראשון הם היו עונין לי שגם ביום הראשון אפשר לפרוש בטהרה (76).

כי אטו כולהו יומי של ז' ימי נדה לאו בחזקת טומאה קיימי, ובכל זאת - כיון דפסק מעין הדם, פסק, והרי היא בחזקת טהרה. ואם כן בדקה ביום ראשון נמי הרי היא בחזקת טהרה, כי כיון דפסק מעין הדם, פסק!

ומעיקרא ולכתחילה מאי סבר רבי, שלא שאלם כלל? - הואיל והוחזק מעין פתוח ביום הראשון לראייתה, היה מקום לומר שאינה יכולה לפסוק בו (77).

מתניתין:

הזב והזבה שבדקו (78) עצמן ביום הראשון למנין ז' הנקיים [אחרי שפסקו בטהרה לפני כן] ומצאו טהור. וביום השביעי בדקו עצמם בדיקה נוספת ומצאו טהור. ושאר הימים שבינתיים לא בדקו -

רבי אליעזר אומר: הרי הן בחזקת טהרה, שעלו להם כל שבעת הימים למנין ז' נקיים.

רבי יהושע אומר: אין להם אלא יום ראשון ויום שביעי בלבד, כיון שרק בהם בדקו.

רבי עקיבא אומר: אין להם אלא יום ז' בלבד, כי רק יום בדוק יכול להמנות, ורק ימים רצופים ולא לסירוגין.

גמרא:

תניא: אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: לדבריך - אתה מונה בסירוגין, את הראשון ואת השביעי, ואלו התורה אמרה "וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר". ודרשינן: אחר - אחר לכולן! שתהיה טהרתה אחר כל שבעת הימים יחד, כשהם רצופים, שלא תהא טומאה, או חשש - טומאה, מפסקת ביניהן!? אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר: וכי אתה אי אתה מודה בזב שראה קרי באמצע מנין ז' הנקיים, שאינו מונה את יום הראיה הטמא, אבל יכול להמשיך למנות את מנין הנקיים למחרת, למרות שהוא מנין לסירוגין?

וכמו כן, וכי אתה אי אתה מודה לי בנזיר שהילך ב"סככות ופרעות", שהם ספק טומאת אהל, שמונה בסירוגין את שלושים ימי נזירותו בדילוג אותו יום שהיה בו ספק טמא. ואילו התורה אמרה, בנזיר שנטמא בודאי, "והימים הראשונים יפלו". שאינו ממשיך למנות את יתרת הימים לאחר שיטהר מטומאתו אלא חוזר למנותם מתחילה. ומוכח, שגם במקום שחייבה התורה מנין רצוף אין זה שולל בהכרח כל מנין לסרוגין?

ומסבירה הגמרא: ורבי אליעזר דוחה את טענותיו של רבי יהושע, ואף דוחה את הרעיון שמדרבנן יש לגזור בזב ובנזיר שיסתור את כל ספירתו למפרע:

כי בשלמא התם, בזב שראה קרי, שמונה את ז' הנקיים בדילוג יום ראיית הקרי, משום שמקרא מפורש מלמדנו זאת, שנאמר בטומאת הזיבה של הזב - "לטמאה בה" אמר רחמנא, שרק זיבה סותרת את מנין ז' הנקיים. אך ראיית קרי אמר רחמנא שאינה סותרת אלא יומה בלבד.

ואי משום איחלופי יש לגזור מדרבנן על זב שראה קרי שיחזור וימנה מחדש כדי שלא יטעה באם יראה זיבה בתוך ז' נקיים - זב בבעל קרי לא מיחלף!

וכמו כן, נזיר שהילך על גבי סככות ופרעות, נמי אין לחוש לכך שמונה בדילוג, כי מדאורייתא אהל מעליא [ודאי] בעינן כדי לטמאות נזיר, ובספק אינו נטמא כלל מדאורייתא. ורק רבנן הוא דגזור עליו טומאה, ורבנן בדאורייתא לא מיחלף! ולכן אין לגזור בנזיר שנטמא מספק שיסתור את כל נזירותו מחמת גזירה אטו נזיר שנטמא בודאי.

אבל, הכא, בזבה שבדקה את עצמה רק ביום הראשון וביום השביעי - אפילו מדרבנן אין לנו לגזור עליה שלא תמנה את הימים שבינתיים, כי -

אי חיישינן מדרבנן שלא למנותם משום שדלמא חזאי בספק, ותמנה את יום הראשון והשביעי בלבד, אתו למיטעי לאיחלופי בודאי, ולומר, דאם בראשון ובשביעי מצאה טהור ובימים שבינתיים מצאה טמא יכולה למנות ראשון ושביעי בדילוג, ולבוא על ידי כך לידי מכשול בדאורייתא. כי אליבא דכולי עלמא אם ראתה באמצע ז' נקיים נסתרים כל הימים שלפני כן (79).

תני במשנה לעיל [ז ב]: רבי יוסי ורבי שמעון אמרי: נראין דברי רבי אליעזר מדברי רבי יהושע, כי אם חושש רבי יהושע שראתה בימים שבינתיים אין לו למנות אף את הראשון. ודברי רבי עקיבא נראין מדברי כולן, דבעינן שכל שבעת הימים יהיו ספורים ובדוקים. אבל - הלכה כרבי אליעזר שמונה את כל הימים! איבעיא להו:

הזב והזבה שבדקו עצמן יום ראשון לז' נקיים, ויום שמיני, ומצאו טהור. ושאר הימים לא בדקו, ונמצא שלא היה סופן, ביום השביעי, בבדיקת טהרה.

דף סט - א

לרבי אליעזר שמכשיר כשבדקה בראשון ובשביעי בלבד - מהו?

וצידי הספק הם:

האם תחלתן וסופן בעינן, שרק משום שמצאו עצמם טהורים גם בראשון וגם בשביעי, שהם תחילת ימי הטהרה וסופן, העמידן רבי אליעזר לכל הימים בחזקת טהרה. ואילו הכא, שבדקו בראשון ובשמיני, רק תחילתן איכא אבל סופן ליכא, ולפיכך מתחילים למנות מהיום השמיני בלבד.

או דילמא, תחלתן בטהרה בלבד בעינן, אף על גב שאין סופן בטהרה. דכיון שהתחילו ימי הנקיות בבדיקה, דיה בדיקה זאת בכדי להעמיד את כל ז' ימי הנקיות בחזקת טהרה?

אמר רב: היא - היא. תחלתן אף על פי שאין סופן! (80)

דהיינו, שאם בדקו ביום הראשון והשמיני דינם הוא כבדקו בראשון ובשביעי, שמונים את כולם.

ורבי חנינא אמר: תחלתן וסופן בעינן. ואלו הכא, רק תחלתן - איכא, אבל סופן - ליכא!

מיתיבי: ושוין [ומיד תברר הגמרא מי הם השוים] בזב ובזבה שבדקו עצמן יום ראשון ויום שמיני ומצאו טהור, שאין להם למנות אלא שמיני בלבד!

מדקדקת הגמרא: מאן "שוין"? מאי לאו - רבי אליעזר ורבי יהושע החולקים על רבי עקיבא בראשון ושביעי, ומודו ליה בראשון ושמיני, ומוכח כדברי רבי חנינא שלרבי אליעזר בעינן תחלתן וסופן, וקשיא על רב.

דוחה הגמרא: לא! לעולם לרבי אליעזר די בבדיקת ראשון בלבד. ומאן "שוין" דקתני בברייתא - רבי יהושע ורבי עקיבא! דמודה רבי יהושע לרבי עקיבא שאי אפשר למנות את הראשון בלבד מתוך השבעה, ורק בראשון ושביעי (81) שראויין היו להצטרף אילו היתה בודקת כל הימים חולק רבי יהושע על רבי עקיבא.

אמר רב ששת, אמר רב ירמיה בר אבא, אמר רב:

נדה שהפרישה בטהרה ביום השלישי שלה - סופרתו ליום השלישי למנין שבעה נקיים!

ותמהה הגמרא: נדה - ספירה של ז' נקיים למה לה!?

אלא אימא: זבה שהפרישה בטהרה בשלישי שלה - סופרתו ליום השלישי למנין ז' נקיים!

אמר ליה רב ששת לרב ירמיה בר אבא: וכי רב, שאמרת בשמו שיכולה למנות את היום שפוסקת בו בטהרה למנין ז' נקיים - ככותאי אמרה לשמעתיה!? דאמרי כותאי: יום שפוסקת בו - סופרתו למנין ז'! שהכותים טועים ומחשיבים את מקצת היום הראשון [לאחר שהפסיקה בטהרה] ככולו.

אלא, בהכרח, כי קאמר רב - לבר משלישי, שאינה מונה את היום שפוסקת בו.

שואלת הגמרא: לבר משלישי - פשיטא!?

ומתרצת: לא, צריכא. כגון דלא בדקה עצמה כלל לאחר שפסקה בטהרה ביום השלישי לזיבתה [לא ביום הראשון למנין ז' הנקיים, ולא בשאר הימים שלאחריו], עד היום השביעי, שרק בו בלבד היא בדקה.

ואשמועינן רב תרי קולות:

התם, לעיל, דאמר רב כי אליבא דרבי אליעזר דיינו בבדיקת היום הראשון בלבד, השמיענו רב: תחלתן - אף על פי שאין סופן.

והכא, קא משמע לן - סופן אף על פי שאין תח לתן.

ואיצטריך רב להשמיענו חידוש נוסף זה.

דמהו דתימא רק "תחלתן אף על פי שאין סופן" הוא דאמרינן, דאוקמינהו לכולי יומא אחזקייהו לאחר שבדקה ביום הראשון.

אבל, "סופן אף על פי שאין תחלתן" לא - ולא עלו לה שבעה נקיים.

קא משמע לן, דכיון דפסקה בטהרה לפני שתחילה למנות ז' נקיים וגם בסופן מצאה עצמה טהורה - מחזקינן להו לכל יומי בטהרה! (82)

ומהא דפסק רב דדיינו בבדיקה ביום הראשון בלבד או ביום השביעי בלבד מוכח דסבר דאין צורך שכל שבעת הימים יהיו ספורים ובדוקים (83), ויש לתמוה - איני, והא כי אתא רבין, אמר: מתיב רבי יוסי ברבי חנינא על רבי יהושע בן לוי דאמר [לעיל כט.] דאשה מעוברת שעברה בנהר והפילה לתוכו ואינה יודעת אם נפל - ולד הפילה או שרוח בעלמא הפילה, הרי היא מביאה קרבן יולדת ונאכל כי "רוב נשים ולד מעליא ילדן" - ולא רוח בעלמא.

והקשה עליו רבי יוסי ברבי חנינא מהברייתא האמורה בענין אשה אשר טועה במנינה, וכגון אשה מעוברת שיצאה ממקומה וחזרה כשהיא ריקנית ולא ידעינן מה ילדה, וכן לא ידעינן אם היא זבה או נדה, שאין נותנים לה ימי טוהר משום שחוששים שלא הפילה אלא רוח ולא אזלינן בתר רוב נשים היולדות ולד מעליא.

והוסיף רבין: ולא ידענא מאי תיובתיה! דדלמא הא דלא נותנים לה ימי טוהר הוא משום דאינה יודעת אימתי ילדה ודילמא ילדה לפני זמן מרובה ולד מעליא, אלא שכבר חלפו להם ימי הטוהר.

וקיימא לן והוברר לנו בסוגיא שם שהברייאת מדברת באופן ששבוע קמא דאתיא לקמן ואין אנו יודעים את מצב טומאתה וטהרתה - בלילותא מטבלינן לה [בכל לילה ולילה שמא שלמו בו ימי טומאת יולדת, וטבילה בזמנה מצוה].

[טבילת נדה ויולדת היא בלילה. וטבילת זבה ביום]!

אבל, ביממא לא מטבלינן לה! ואין אנו חוששים בכל יום להטבילה ביום שמא עתה היא נטהרת מטומאת זבה שטבילתה היא ביום. וטעמו של דבר: משום שכל עוד לא ספרה בפנינו ז' ימים נקיים ובדוקים אין היא יכולה להטהר מטומאת הזיבה.

ואי סלקא דעתך כדברי רב, שדיינו בבדיקה ביום השביעי בלבד, ולא בעינן שכל שבעת הימים יהיו ספורין לפנינו [בודאות בנקיות] - ביממא נמי נטבלינה, בכל יום בבוקר, כי דילמא יולדת זכר בזוב (84) היא, ועבדה לה "ספורין", שעברו עליה כבר שבעה ימים נקיים מבלי שתבדוק בהם. ואם כן יש לנו לחוש בכל יום בבוקר שמא עתה הוא היום השביעי הנקי, ועליה לבדוק בו את בדיקת היום השביעי, ולטבול מיד, כי טבילה בזמנה מצוה!?

אלא, לאו, שמע מינה מהא דלא חיישינן דילמא שלמו ז' ימי הנקיות מבלי שתבדוק דבעינן שבעה ימים ספורין ובדוקין בפנינו, שתבדוק בהם בכל יום, וקשיא לרב!? (85)

ומתרצת הגמרא: ולאו מי אוקימנא [האם לא העמדנו] לעיל, לאותה הברייתא כרבי עקיבא דהוא זה שאמר "בעינן שבעה ימים ספורין בנקיות בודאות לפנינו", ואילו רב אמר דבריו לרבי אליעזר.

מקשה הגמרא: ומנא תימרא דלרבנן לא בעינן שיהיו כל ז' ימי הנקיות ספורין לפנינו -

דתנן: (86) אשה הטועה במנינה, שאינה יודעת אם היא בימי נדה או בימי זבה, שאמרה: יום אחד טמא ראיתי אך איני יודעת אימתי, ויתכן שהיה זה אפילו היום - מטבילין אותה החל מהיום שאמרה, ט' טבילות - ז' לנידה בלילה ותרי לזיבה ביום.

וסדר טבילותיה:

באותו יום שהגיעה היא טובלת בו ביום כי שמא אתמול היתה זבה קטנה והיום היא שומרת יום כנגד יום, וחייבת בו טבילה (87).

וכן למחרת היא טובלת ביום כי יש לחוש שמא ראתה אתמול לפני שבאה לפנינו ועתה היא שומרת יום כנגד יום. וביום השלישי אין לה לטבול יותר כי ביום השני ודאי לא ראתה.

וכמו כן היא טובלת בלילה שלאחר היום שבאה לפנינו כי שמא ביום זה שלמו שבעת ימי נידתה, וכן בששת הלילות שלאחריו.

ואם אמרה אותה אשה טועה: "בין השמשות טמא ראיתי" - מטבילין אותה י"א טבילות. ותמהה הגמרא: י"א טבילות מאי עבידתייהו? דמה אכפת לן דראתה בבין השמשות, והרי היא באה בפנינו ביום, ומעתה מטבילין אותה שתי טבילות של זבה קטנה ושבע של נדה ואין נפקא מינה מתי ראתה את הדם!?

אמר רבי ירמיה מדפתי: כגון - שבאת לפנינו בין השמשות ואמרת שאינה יודעת אימתי ראתה, ויתכן שראתה בבין השמשות הזה גופא!

והויין במקרה כזה תמני שמונה טבילות לנדה, ותלת לזיבה!

שמונה הטבילות לנידתה היא צריכה לטבול משום שבכל שבעת הלילות, החל מהלילה הראשון שלאחר בין השמשות שבאה בפנינו, עליה לטבול שמא עתה נגמרו שבעת ימי נידתה.

וכמו כן עליה לחוש שמא ראתה באותו בין השמשות שבאה בפנינו. והרי בין השמשות הוא ספק יום ספק לילה, ואם כן יתכן שהיתה הראיה כבר בלילה, ולילה זה הוא היום הראשון לשבעת ימי נדתה, ולפיכך צריכה לטבול גם בלילה השמיני שהוא הלילה בו היא יכולה להטהר מטומאת נדה.

ושלשת הטבילות לזיבתה הן -

א. טובלת מיד, עוד באותו בין השמשות שבאה לפנינו, כי שמא היתה אתמול זבה קטנה, והיום היא שומרת יום כנגד יום וחייבת לטבול בו ביום, והרי יתכן שעתה בבין השמשות עדיין יום.

ב. טובלת למחרת בבוקר, כי שמא ראתה בבין השמשות אתמול כשהגיעה והיתה הראייה מבעוד יום, ונמצא שלמחרת היא שומרת אותו וחייבת לטבול בו.

ג. וביום שלאחריו היא טובלת פעם נוספת בבוקר, כי שמא ראייתה של בין השמשות היתה משנעשה לילה ונמצא שרק למחרתו של אותו יום היא שומרת יום כנגד יום, וחייבת לטבול בו.

ומביאה הגמרא את המשך הברייתא:

ואם אמרה אותה אשה טועה: "לא ראיתי כל עיקר" - מטבילין אותה ט"ו טבילות. [דהיינו: שמונה טבילות לנידתה בלילה, ושבע טבילות לזיבתה בבוקר].

אמר רבא: רבא תמה על הדין האחרון בברייתא ואומר עליו הא דינא דהוא "לא דינא" - דייני בגלחי! דין זה של הברייתא הרי הוא כדינים שדנים ב"גלחי". שבאותו מקום הנקרא "גלחי", היו דנים שלא כדין, ומורים הוראות שאינן הגונות. וכגון בענין רעיית הבהמות, שהיה מנהגם לרעות בתורנות, כל אחד ביומו, את הבהמות של כל בני העיר יחד. וכך היתה הוראתן [שלא כדין]:

אדם דאית ליה תורא שיש לו שור חייב לירעי את בהמות העיר חד יומא. ואילו מי דלית ליה תורא חייב לירעי את בהמות העיר תרי יומי!

ומספרת הגמרא: אתרמי להו אירע ששמר על הבהמות יתמא בר ארמלתא, יתום בן אלמנה, שלא היה לו כלל שור, ובכל זאת כפוהו לרעות את כל בהמות העיר ב' ימים.

אזל אותו יתום, נכסינהו, ושחט את כל הבהמות.

אמר להו האי יתמא, כשבאו לחלק את עורות הבהמות: דאית ליה תורא - לשקול חד משכא, עור בהמה אחת. דלית ליה תורא - לשקול תרי משכי - יטול שתי עורות!

אמרי ליה - מאי האי? כיצד מגיע למי שאין לו בהמה כפליים עורות ממי שיש לו בהמות?

אמר להו: סוף דינא שדנתי אני כתחילת דינא שאתם דנתם!

תחילת דינא, לאו, מאן דלית ליה עדיף, שחייבתם אותו לשמור ב' ימים. סוף דינא נמי בחלוקת העורות נמי, מאן דלית ליה - עדיף!

וממשיך רבא את דבריו: הכא נמי הוא הדין של ט"ו טבילות - ומה היכא דאמרה "ראיתי" סגי לה, אי בתשע טבילות בראתה ביום, או בי"א טבילות בראתה בין השמשות. אם כן, היכא דקאמרה איהי "לא ראיתי" - בעיא חמש עשרה טבילות!?

אלא אימא הכי: מוכרח שגירסת הברייתא היא ראיתי, ואיני יודעת במשך כמה ימים ראיתי, וכמו כן איני יודעת אי בימי נדה ראיתי או בימי זיבה ראיתי - מטבילין אותה ט"ו טבילות.

וט"ו טבילות אלו תלויות הן בזמן בואה לפנינו:

אם אתאי לקמן ביממא - יהבינן לה שב שבע טבילות בלילה לנדה, החל מהלילה הראשון.

דף סט - ב

ותמני לזיבה, שטובלת שבעה ימים החל מיום בואה שמא באותו יום נגמרים שבעת ימי הנקיות, וכמו כן טובלת ביום השמיני שמא ראתה גם ביום בואה ראיה של זבה גדולה ונמצא שהתחיל מנין ז' נקיים רק למחרת.

אבל, אתאי קמן בלילותא -

יהבינן לה תמני לנדה, שצריכה לטבול בכל לילה מליל בואה שמא הסתיימו בו שבעת ימי נדותה, ובלילה השמיני גם צריכה לטבול שמא ראתה בליל בואה ונמצא שהסתיימו שבעת ימי נדותה רק בלילה השמיני.

ושב לזיבה, שבכל בוקר במשך שבעה ימים טובלת משום שיתכן שהסתיימו בו ימי ז' נקיים.

ותמהה הגמרא: טבילות זיבה - תמני שמונה טבילות בעיא ולא שבע! שהרי אם ראתה בלילה יש לחוש שטרם בואה באותו הלילה ראתה ראיה של זבה גדולה, ונמצא שכלים ימי נקיותה רק ביום השמיני, וצריכה טבילה נוספת גם ביום השמיני!?

אלא - אידי ואידי, בין באה ביום ובין באה בלילה - שב לנדה ותמני לזיבה!

וחוזרת הגמרא ותמהה: והא אם באה בלילותא - תמני לנדה בעי!?

ומתרצת: הן הכי נמי, דאי באה בלילה טובלת שמונה טבילות, בשמונה לילות, לנדותה. אלא הא שהחשיבה הברייתא שמונה לזבה ולא החשיבה שמונה לנדה הוא מחמת שזיבה דפסיקא ליה דבכל ענין היא טובלת שמונה טבילות, דלא שנא כי אתא קמן ביממא לא שנא כי אתא קמן בליליא טבילותיה הן שמונה במספר. לפיכך חשיב לה לטבילה השמינית.

אבל הטבילה השמינית של נדה דלא פסיקא ליה, דרק כי אתא קמן בלילותא בעי תמני, אך כי אתא קמן ביממא לא קבעי תמני - לא קחשיב לה.

וחוזרת הגמרא לבאר את ההוכחה שלדעת רבנן לא בעינן ספורים ובדוקים:

ואי סלקא דעתך דשבעת הימים הנקיים ספורים לפנינו בעינן כדברי רבי עקיבא, כל הני טבילות דזיבה בבוקר למה לי? והרי כל הימים שלפני בואה לא היו ספורין בפנינו שהרי לא בדקה כלל, ואם כן תספור מעתה ז' ימים נקיים, והדר תטבול לזיבתה טבילה אחת בלבד!? אלא, לאו, שמע מינה דתנא דברייתא רבנן היא, דאמרי: לא בעינן ספורין לפנינו.

אמר ליה רב אחא בריה דרב יוסף לרב אשי: וכי לאו תרוצי קא מתרצינן לה להא ברייתא דאשה טועה, ואם כן תריץ נמי ואימא הכי -

ספרתי ימים נקיים ואיני יודעת כמה ימים ספרתי. וכמו כן איני יודעת אם בימי נדה ספרתי את הימים הנקיים, ואם [או] בימי זיבה, ספרתי, מטבילין אותה ט"ו טבילות, דבכל יום במשך שבוע צריכה לטבול בבוקר שמא עתה הסתיימו שבעת הימים הנקיים, שהרי היא בדקה וספרה ימים נקיים אלא שאינה יודעת אימתי וכמה, וכמו כן היא צריכה לטבול בכל לילה שמא בליל זה הסתיימו ימי נדתה.

ובצורה זאת איירי הברייתא אפילו לרבי עקיבא דאמר בעינן ספורין בפנינו!?

אך לפי אוקימתא זאת קשה מדוע צריכה ט"ו טבילות - והרי חד יומא, מיהא, אי אפשר דלא ספרה, דהרי היא מודיעה שהיא כן ספרה, ולפי זה יום בואה ודאי לנו שהוא ספור ובדוק ואם כן חסרה לה טבילה אחת, שהרי אינה צריכה לטבול ביום השמיני ליום בואה, דודאי לנו דיום בואה בדוק הוא ולא ראתה בו?!

אלא אמר רב אחא בריה דרב יוסף: תריץ ואימא הכי -

איני יודעת אם ספרתי אם לא ספרתי, שאז צריכה ט"ו טבילות אפילו לרבי עקיבא, כי שמא לא ספרה כלל וצריכה לטבול ביום השמיני מחשש שראתה ראיית זיבה ביום בואה, וכמו כן צריכה לטבול כל יום במשך השבוע בבוקר אפילו לרבי עקיבא כי יתכן שהיא כן ספרה ויש לחוש בכל יום שמא נגמרים בו ימי ספירתה (88).

מתניתין:

א. הזב והזבה והנדה והיולדת והמצורע, שמתו - מטמאין במשא.

לפי המתבאר בגמרא יש לתקן את לשון המשנה, ולומר: מטמאין ב"אבן מסמא" שהיא אבן כבידה המונחת על גבי כלים, והמת או הזבה או הנדה מונחים על האבן שממעל לכלים.

וכונת המשנה להשמיענו שאם הונחו הזב והזבה כשהם מתים על אבן זו שתחתיה כלים, הרי -

על אף שאין הכלים מיטמאין בטומאת משא של מת (89) [כיון שאין האבן עומדת להטלטל יחד עם המת, מחמת כובדה של האבן] (90).

וכמו כן אינם מיטמאין מדין משכב ומושב, שאין הזב והזבה מטמאין משכב ומושב במותם.

בכל זאת, גזרו חכמים על הכלים שמתחת לאבן המסמא שיטמאו ב"טומאת מושב" מדרבנן.

וטעמו של דבר, כדי שלא יבואו לטעות ולטהר אפילו כשישבו הזב והזבה על האבן מסמא בחייהם, בהיותם מעולפים, ויחשבו שהם מתים. ובחייהם הם מטמאים בישיבתם על ה"אבן מסמא" את הכלים שתחת האבן מדין מושב הזב, שאפילו היו כמה דברים זה על גבי זה וישב הזב על המשטח העליון נטמאים כל המשטחים שלמטה.

עד שימוק הבשר של הזב או הזבה המתים, שאז אין כבר מקום לחשוש שמא הם היו מעולפים.

ב. עובד כוכבים שמת - טהור מלטמא טומאת זיבה [שגזרו חכמים על כל הגויים טומאת זיבה בחייהם ואפילו לטמא באבן מסמא. והיות וכל טומאתם היא רק מדברי סופרים הקלו עליהם שלא יטמאו במותם בטומאת אבן מסמא].

ג. בית שמאי אומרים: כל הנשים המתות יש להן דין נדות. שגזרו חכמים אפילו על נשים שמתו כשהן טהורות, שינהגו כלפיהן כאילו היו נדות לפני מותן, ויטבלו את הכלים שהיו עליהן סמוך ליציאת נשמה, מפני כבודן של הנשים הנדות. וכפי שיתבאר בגמרא.

ובית הלל אומרים: אין נדה - אלא שמתה כשהיא נדה! שלא גזרו חכמים להטביל כלים שהיו על הנשים הטהורות לפני מותן.

גמרא:

שנינו במשנה: הזב והזבה שמתו מטמאים במשא.

והוינן בה: מאי חידש לנו התנא שהם מטמאים במותם במשא, דמאי שנא משאר מת שמטמא במשא!?

אילימא במשא ממש - אטו כל מת מי לא מטמא במשא! אלא: מאי במשא - באבן מסמא.

ומפרשינן מהו המקור לביטוי אבן מסמא: דכתיב "והיתית אבן חדא ושומת על פום גו בא".

והוינן בה: מאי טעמא גזרו על אבן מסמא?

אמר רב: גזרה שמא יתעלפה. שמא יתעלף הזב על גבי אותה האבן הכבידה בהיותו חי ויחשבו שהוא מת. ואי אמרת דזב מת אינו מטמא באבן מסמא, יטהרוהו, ויבואו גם לטהר ביושבו על אבן מסמא כשהוא חי ואז הוא מטמא מדין טומאת מושב.

תנא, משום רבי אליעזר אמרו: הרי הוא מטמא באבן מסמא עד שיבקע כריסו. אבל מכאן ואילך לא יבואו להחליפו בחי.

שנינו במשנה: עובד כוכבים שמת.

תניא, אמר רבי: מפני מה אמרו עובד כוכבים שמת - טהור מלטמא במשא?

לפי שאין טומאתו מחיים מדברי תורה, אלא מדברי סופרים.

תנו רבנן: שנים עשר דברים שאלו אנשי אלכסנדיא את רבי יהושע בן חנניא: ג' דברי חכמה [הלכה], ג' דברי בורות [שטות], ג' דברי דרך ארץ.

ג' דברי חכמה ששאלוהו הם:

א. הזב והזבה והנדה והיולדת והמצורע שמתו - עד מתי מטמאין במשא?

אמר להן - עד שימוק הבשר! ב. בת משולחת [גרושה שניסת לאחר וחזרה לבעלה הראשון באיסור] מה היא לכהן?

מי אמרינן קל וחומר - ומה אלמנה לכהן גדול, שאין איסורה שוה בכל, שאסורה רק לכהן גדול, בנה פגום לכהונה, זו, שאיסורה שוה בכל, בין בכהנים ובין בישראלים, אינו דין שבנה [בתה] פגום.

או דילמא - מה לאלמנה לכהן גדול שהיא עצמה מתחללת בביאה שבא עליה הכהן גדול [שנפסלת לתרומה ולהנשא לשאר הכהנים לכשתתאלמן ממנו], תאמר במשולחת שהיא עצמה אינה מתחללת (91), ולפיכך אף בתה אינה חללה!?

אמר להן -

דף ע - א

אמר קרא במחזיר גרושתו משניסת לאחר: "כי תועבה היא", ללמדנו - היא תועבה, ואין בניה תועבין! (92) ג. שני מצורעין שנתערבו קרבנותיהן זה בזה, וקרב קרבנו של אחד מהן, ומת אחד מהן. המצורע השני שנשאר בחיים - מה תהא עליו? כיצד יקריב קרבנותיו כדי שיוכל להכנס למקדש ולאכול קדשים?

והבעיה היא, כיון שחטאת אשר מתו בעליה אינה קריבה, אין המצורע שנשאר בחיים יכול להביא את קרבן החטאת שנשאר ולא הוקרב. כי שמא החטאת שכבר קרבה היתה חטאתו, והחטאת שנשארה היא קרבן המת, שאינה קריבה.

וכמו כן, הוא אינו יכול להקריב חטאת אחרת במקומה, כי שמא כבר יצא ידי חובתו בחטאת שקרבה, ונמצא שמביא חולין לעזרה (93).

אמר להן: הרי הוא כותב נכסיו לאחרים, והוי עני, ומביא חטאת העוף כדין עני. וקרבן זה של חטאת העוף הוא קרבן הבא גם על הספק, ולפיכך יכול להקריבו בלי לחשוש שמא כבר יצא ידי חובתו בחטאת הראשונה. [ואותו קרבן אינו נאכל, כי שמא הוא אינו חייב בו והרי הוא חולין בעזרה, ומליקתו מנבלת אותו].

ותמהינן: והאיכא בכלל קרבנות המצורע גם קרבן אשם, שהוא רק קרבן בהמה ואינו בא על הספק, ואם כן כיצד יכול להקריב את האשם שנשאר, והרי יתכן שיצא כבר ידי חובתו בקרבן האשם שכבר קרב, והאשם שנשאר הוא אשמו של המת שאינו קרב.

וגם להביא קרבן אשם אחר אינו יכול, כי אם אינו חייב בו מפני שכבר קרב אשמו, נמצא שעתה הוא מביא חולין לעזרה!?

אמר שמואל: הך תקנה שהציע להם רבי יהושע שיכתוב נכסיו לאחר איירי בכגון כשכבר קרב אשמו של מצורע זה, ורק אח"כ התערבו קרבנות החטאת של המת ושל החי, ויכול להביא קרבן חטאת העוף, שהוא קרבן הבא על הספק.

אמר רב ששת: וכי גברא רבה כשמואל - לימא כי האי מילתא!?

והרי ממה נפשך תיקשי, כמאן נעמיד דין זה:

אי כרבי יהודה, דאמר אין אשם בא בתנאי, ולפיו אין תקנה לאשמו [שאינו יכול להביא בהמה אחרת ולומר: אם יצאתי ידי חובה בקרבן אשם הרי זה נדבה, ואם לאו הרי זה קרבן אשם], אין לו מוצא להעביר את נכסיו לאדם אחר ולהפוך בכך לעני.

שהרי אמר רבי יהודה: אשם - קבעה!

והיינו, מצורע שהביא את קרבן האשם שלו בהיותו עשיר - נקבע חיובו להביא את כל יתר קרבנותיו [החטאת והאשם] כדין עשיר, שגם אם העני אח"כ אינו יכול להביא חטאת העוף כעני, אלא דוקא חטאת בהמה כעשיר.

וכיון דקבעה לה הבאת האשם שיביא את יתר קרבנותיו בעשירות, כיצד יכול הוא לכתוב נכסיו לאחר ולהביא קרבן עוף כעני? והרי לא מצי מייתי חטאת העוף כדין המביא קרבן בדלות, שהרי כבר הביא אשם בעשירות.

וכדתנן: מצורע שהביא אחד מקרבנותיו בתור קרבן עני, והעשיר לאחר מכן, בטרם הביא את כל קרבנותיו.

או שהביא את אחד מקרבנותיו בהיותו עשיר, והעני לאחר מכן -

הכל הולך אחר קרבן החטאת, דברי רבי שמעון.

והיינו, אם היה עני והקריב חטאתו קרבן העוף בדלות - מקריב מעתה גם את עולתו עולת העוף, כקרבן דלות, על אף שכבר העשיר. ואם היה עשיר והקריב חטאת בהמה בעשירות - חייב מעתה להקריב בהמה לעולתו על אף שהעני בינתיים.

ורבי יהודה אומר: הכל הולך אחר האשם!

רבי אליעזר בן יעקב אומר: הכל הולך אחר צפורים (94).

והיינו, שמצבו כעשיר או כעני בשעה שמטהרו הכהן על ידי שתי הציפורים [שבוע ימים לפני הבאת הקרבן] - הוא הקובע אם יביא קרבן עשיר או עני.

ואי סבר שמואל [דאוקי לרבי יהושע דאמר יכתוב נכסיו לאחר בשקרב אשמו] כרבי שמעון, דאמר חטאת קבעה [ולכן אם הקריב אשם כשהוא עשיר הוא יכול עדיין להביא קרבן חטאת של עני] - אמאי אוקי שמואל בשקרב אשמו של המת ושל החי?

והרי אף על גב דלא קרב אשם של החי נמי יש לו אפשרות להקריב אשם. כי ניתי אחר! שיכול להביא בהמה אחרת ולהקריבה כאשם בתנאי, מבלי לחשוש שמא קרבן האשם שהקריב המת היה הקרבן שלו ונמצא שמביא עתה חולין לעזרה.

דהא שמעינן ליה לרבי שמעון דאמר: לייתי לקרבן, ולתני שיכול להתנות על הקרבת אשם מספק! ואם כן גם כאן יכול הוא להביא בהמה, ולהתנות: אם קרבן האשם שכבר קרב היה של חבירי הרי קרבן זה הוא קרבן אשם שלי. ואם אותו קרבן שכבר הוקרב היה קרבן אשם שלי הרי קרבן זה הוא קרבן שלמים (95).

דתניא: אמר רבי שמעון: מי שהיה ספק מצורע, הרי הוא מטהר עצמו שבעת ימים מספק, וטובל ביום השביעי, ולמחרת טהרתו מספק, שהוא יום הבאת קרבנותיו, מביא אשמו ולוגו עמו, ומעמידו לאשמו בשער ניקנור, ומתנה עליו, ואומר: אם מצורע הוא - הרי אשמו ולוגו עמו. ואם לאו - אשם זה יהא שלמי נדבה! ואותו אשם טעון שתהא  שחיטתו בצפון.

דף ע - ב

וטעון מתנת בהונות על אוזנו הימנית ועל בהן ידו ורגלו הימנית מספק כחומר קרבן אשם.

וטעון נמי סמיכה ונסכים ותנופה וחזה ושוק מספק כחומר קרבן שלמים (96).

ונאכל לזכרי כהונה, ליום ולילה בלבד, כחומר קרבן אשם!

ולא הודו לו חכמים לרבי שמעון שמצורע ספק מביא קרבן מספק ומתנה עליו - מפני שמביא קדשים לבית הפסול! שהרי יתכן שהקרבן הוא שלמים, ומספק הוא נוהג בו חומר של אשם ואינו אוכלו אלא רק ליום ולילה ולא לשני ימים ולילה, ונמצא שממעט זמן אכילתו, ושורף את מה שנותר אחר יום ולילה, על אף שמותר לאוכלו עוד יום אחד.

ומתרצת הגמרא: שמואל סבר לה כרבי שמעון בחדא, דאשם לא קבע.

ופליג עליה בחדא, וסבר שאין מביאין אשם בתנאי.

שלשה דברי אגדה:

א. כתוב אחד אומר "כי לא אחפוץ במות המת", וכתוב אחד אומר "כי חפץ ה' להמ יתם"!

אמר להם: כאן - בעושין תשובה, כאן - בשאין עושין תשובה.

ב. כתוב אחד אומר "כי לא ישא פנים ולא יקח שוחד" וכתוב אחד אומר "ישא ה' פניו אליך"? אמר להם: כאן - קודם גזר דין, כאן - לאחר גזר דין.

ג. כתוב אחד אומר "כי בחר ה' בציון".

וכתוב אחד אומר "כי על אפי ועל חמתי היתה העיר הזאת למן היום אשר בנו אותה עד היום הזה!"

אמר להם: כאן - קודם שנשא שלמה את בת פרעה, כאן - לאחר שנשא שלמה את בת פרעה.

שלשה דברי בורות:

א. אשתו של לוט שנהייתה לנציב מלח - מהו שתטמא?

אמר להם: מת מטמא, ואין נציב מלח מטמא (97). ב. בן שונמית שהחיה אלישע מהו שיטמא כשחי?

אמר להן: מת מטמא, ואין חי מטמא (98).

ג. מתים כשיחיו לעתיד לבא - האם צריכין הזאה שלישי ושביעי, או אין צריכין?

אמר להן: לכשיחיו - נחכם להן.

איכא דאמרי: לכשיבא משה רבינו עמהם הוא יענה על כך.

שלשה דברי דרך ארץ: א. מה יעשה אדם ויחכם?

אמר להן: ירבה בישיבה, וימעט בסחורה.

אמרו: הרבה עשו כן ולא הועיל להם!

אלא: יבקשו רחמים ממי שהחכמה שלו. שנאמר "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבו נה".

תני רבי חייא: משל למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו, ומשגר לאוהביו ממה שלפניו. כך הקב"ה מעניק לאוהביו חכמה מאוצר מיוחד ולא מהמקום שמעניק לשאר אנשים (99).

והוינן בה: מאי קאמר להו שירבה בישיבה, והא הדבר תלוי ברחמי שמים שהם תלויים בתפילת האדם?

ומשנינן: דאיבעי לתרוייהו - דהא בלא הא לא סגיא.

ב. מה יעשה אדם ויתעשר?

אמר להן: ירבה בסחורה (100), וישא ויתן באמונה (101).

אמרו לו: הרבה עשו כן ולא הועילו!

אלא: יבקש רחמים ממי שהעושר שלו. שנאמר "לי הכסף ולי הזהב".

ושוב הוינן בה: מאי קאמר להו שירבה בסחורה? והרי הדבר תלוי ברחמי שמים?

ומשנינן: דהא בלא הא לא סגי.

ג. מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים?

דף עא - א

אמר להם: ישא אשה ההוגנת לו  ויקדש עצמו לשמש בצניעות (102) בשעת תשמיש.

אמרו: הרבה עשו כן ולא הועילו!

אלא: יבקש רחמים ממי שהבנים שלו, שנאמר "הנה נחלת ה' בנים שכר פרי הבט ן". מאי קא משמע לן - דהא בלא הא לא סגי.

מאי שכר פרי הבטן?

אמר רבי חמא ברבי חנינא: בשכר שמשהין עצמן בבטן מלהזריע כדי שתזריע אשתו תחילה - נותן לו הקב"ה שכר פרי הבטן (103).

שנינו במשנה: בית שמאי אומרים כל הנשים מתות נדות.

והוינן בה: מאי טעמייהו דבית שמאי?

אי נימא משום דכתיב "ותתחלחל המלכה", ואמר רב: מלמד שפרסה נדה, והכא נמי - כל אשה בשעת מותה, אגב ביעתותא דמלאכא דמותא, חזיא דם נדה.

והאנן תנן איפכא: שחרדה מסלקת את הדמים!

הא לא קשיא.

פחדא, שהיא דאגה המתמשכת - צמית את הדם מלבוא, ולכן אם היתה במחבא והגיע שעת וסתה ולא בדקה הרי היא טהורה.

אבל ביעתותא, שהוא פחד פתאומי, וכגון הכא, בהופעתו הפתאומית של מלאך המות - מרפיא - מרפה את הרחם ולפיכך גורם לדם לצאת.

ותו הוינן בה: אלא, מעתה, שאמרת שטעמם של בית שמאי הוא משום ביעתותא דמלאך המות, אם כן, הא דתנן: בית שמאי אומרים: כל האנשים מתים הרי הם זבין. ולפי ההסבר בנשים הוא הדין שכל האנשים נעשים זבים מחמת ביעתותא דמלאך המות.

ובית הלל אומרים: אין זב אלא מי שמת זב.

ותקשי לבית שמאי: אקרי כאן לבית שמאי את הדין האמור בראיית אונס של זב שאינו מטמא. שנאמר "מבשרו" - ולא מחמת אונסו!

אלא, טעמא דבית שמאי,

כדתניא: בראשונה היו מטבילין כלים על גבי [של] נדות מתות סמוך למיתתן אף על פי שלא נגעו בהם.

והיו נדות חיות מתביישות מכך שאפילו במיתתם אין נוהגין עמהם ככל אדם.

התקינו שיהו מטבילין על גבי [של] כל הנשים, מפני כבודן של נדות חיות.

בראשונה היו מטבילין על גבי זבין מתין, והיו זבין חיין מתביישין.

התקינו שיהו מטבילין על גבי כל האנשים, מפני כבודן של זבין חיים (104).

מתניתין:

האשה שמתה ויצאה ממנה רביעית דם - מטמאה משום כתם. ומטמאה באהל.

רבי יהודה אומר: אינה מטמאה משום כתם, מפני שנעקר משמתה.

ומודה רבי יהודה ביושבת על משבר ומתה, ויצאה ממנה רביעית דם - שהיא מטמאה משום כתם לפי שיצא הדם ממנה בחייה.

אמר רבי יוסי: לפיכך אינה מטמאה באהל.

גמרא:

והוינן בה: מכלל דבריו של רבי יהודה דמטהר מטומאת כתם משום שנעקר ממנה הדם משמתה, אתה למד דתנא קמא סבר: אף על גב דנעקר דם משמתה מטמאה משום כתם!?

והרי אין ראיית דם לאחר מיתה!?

אמר זעירי: מקור - האם מקומו טמא איכא בינייהו.

שהכא איירי שנעקר הדם מחיים אלא שעדיין לא יצא מהמקור עד שמתה.

ומחלוקתם היא האם המקור יש בכוחו לטמא כל דם שבתוכו ואפילו אין לו דין דם נידות (105).

[והיינו, שזו היא הנחה ברורה ללא חולק שראיית דם המטמאת משום נדה תלויה בראייה וכל המחלוקת היא האם יש דין נוסף שמקור מקומו טמא].

שנינו במשנה: ומודה רבי יהודה ביושבת על המשבר, ואמר רבי יוסי: לפיכך אינה מטמאה באהל המת.

והוינן בה: מכלל, דתנא קמא [היינו רבי יהודה], סבר באהל נמי מטמא? וכיצד זה יתכן, והא יצא הדם מחיים!?

אמר רב יהודה: דם תבוסה (106) איכא בינייהו.

דתניא, איזהו דם תבוסה?

פירש רבי אלעזר ברבי יהודה: הרוג שיצא ממנו דם בין בחייו בין במותו, ספק בחייו יצא ממנו הרביעית דם ספק במותו יצא הרביעית דם. או ספק היתה הרביעית דם שיצאה חלקה בחייו וחלקה במותו - זהו דם תבוסה.

רבי יהודה סבר שיש להסתפק שמא יצאה רביעית דם לאחר מיתה, ולכן גם מטמאה באהל ואילו רבי יוסי סבר שכיון שישבה על המשבר בהיותה בחיים ודאי לנו שיצא הרביעית דם מחיים.

וחכמים אומרים: זה אינו דם תבוסה שטומאתו היא מדברי סופרים.

שכיון שיש לחוש שמא יצאה רביעית דם אחרי מיתה הרי דינו ככל ספק טומאה. ולכן אם היה הספק ברשות היחיד - ספקו טמא. ואם ברה"ר - ספקו טהור.

אלא איזהו דם תבוסה - הרוג שיצא הימנו רביעית דם בחייו ובמותו, ועדיין לא פסק (107), ספק רובו בחייו ומיעוטו במותו, ספק מיעוטו בחייו ורובו במותו - זהו דם תבוסה.

והיינו שפשיטא לן שלא יצאה ממנו רביעית דם לאחר מיתה ומהתורה אינו טמא. אלא שאם היה ברור שיצאה ממנו רוב הרביעית מחיים לא היו גוזרים עליו חכמים טומאה מדבריהם.

רבי יהודה אומר: הרוג שיצא ממנו רביעית דם, והיה מוטל במטה ודמו מטפטף לגומא - טמא, מפני שהטפה של מיתה מעורבת בו.

דף עא - ב

וחכמים מטהרין, מפני  שראשון ראשון נפסק.

והיינו שכיון שהדם אינו יוצא בקילוח אלא יוצא טיפין טיפין לתוך גומא, הרי הדם היוצא לאחר מיתה מתערב קמעא קמעא בדם שיצא מחיים ומתבטל בו.

ולכן אפילו בסופו של דבר יהיה הדם היוצא לאחר מיתה מרובה מהדם היוצא מחיים הוא יהיה טהור.

ולא גזרו על דם תבוסה אלא בשלא מתערבים הדמים.

והוינן בה: שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי יהודה! ומשנינן: רבי יהודה לטעמיה (108), דאמר אין דם מבטל דם.

רבי שמעון אומר: אדם שהיה צלוב על העץ, שדמו שותת לארץ הרבה בבת אחת, ואינו מנטף, ונמצא תחתיו רביעית דם - טמא.

רבי יהודה מטהר, שאני אומר טפה של מיתה עומדת לו על גב העץ ואין על הארץ רביעית דם לאחר מיתה.

והוינן בה: ורבי יהודה נימא איהו לנפשיה הכא: שאני אומר טפה של מיתה עומדת על גב המטה! (109)

ומשנינן: שאני במטה - דמחלחלה.

מתניתין:

(110)

בראשונה היו אומרים: היושבת על דם טהור, שהיא לאחר טבילתה "טבולת יום ארוך" שמטמאה כדין שני לטומאה רק אוכלין ומשקין ולא כלים (111) - היתה מערה מים בכלי לרחיצת קרבן הפסח אך לא נוגעת במים עצמם.

חזרו לומר: הרי היא כמגע טמא מת לקדשים, אבל לא לחולין, והמים שרוחצים בהם את בשר הקרבן חולין הם. ושני אינו עושה שלישי בחולין. הילכך אפילו תגע במים עצמם לא יטמא הקרבן (112) - כדברי בית הלל (113). בית שמאי אומרים: גזרו עליה אף שתטמא חולין. אלא שאף עשאוה כטמא מת.

גמרא:

הגמרא מפרשת את דברי המשנה: (114).

מערה מהכלי - אין, נוגעת במים - לא. (אלמא) וטעם הדבר הוא משום שחולין שנעשו על טהרת הקדש (115) - כקדש דמו (116). ולא כחולין שהרי אין טבול יום שהוא כשני לטומאה עושה שלישי בחולין.

ומפרשת הגמרא את הסיפא של המשנה:

(אימא סיפא) חזרו לומר הרי היא כמגע טמא מת לקדשים.

לקדשים - אין, לחולין - לא.

(אלמא) והיינו שחזר לומר שחולין שנעשו על טהרת הקדש - לאו כקדש דמו! (117) מבארת הגמרא: מתניתין שהחמירו על הטבול יום לעשותו כמגע טמא מת מני - אבא שאול היא.

דתניא: אבא שאול אומר: טבול יום דינו הוא תחילה לקדש: לטמא שנים, ולפסול אחד. והיינו שנחשב הוא כ"ראשון לטומאה" [כנוגע בטמא מת] ולפיכך מטמא הוא שנים בקודש. והשלישי לטומאה כשנוגע ברביעי "פוסל" אותו בלבד [דהיינו שאין הרביעי "טמא" לטמאות אחרים אלא "פסול" בעצמו בלבד].

מתניתין:

ומודים בית שמאי לבית הלל שהיא אוכלת במעשר בימי הטוהר שלה ככל טבול יום שאוכל במעשר.

וקוצה לה חלה, ומותרת להפריש מן העיסה בצק לצורך הפרשת חלה ומניחתו בכלי (118). ומקפת ומקרבת את הכלי אל העיסה וקורא לה שם ומחילה על הבצק שהפרישה שם של "חלה". ואם נפל מרוקה ומדם טהרה על ככר של תרומה - שהוא טהור.

בית שמאי אומרים: היולדת היושבת על דם טוהר צריכה טבילה באחרונה, כשמסתיימים ימי הטוהר שהם במלואת ארבעים יום לזכר ושמונים ללידת נקבה.

אם היא כהנת צריכה טבילה לאכילת תרומה ואם היא ישראלית היא צריכה טבילה כדי שתהיה ראויה להכנס למקדש (119).

ובית הלל אומרים: אינה צריכה טבילה באחרו נה.

גמרא:

שנינו במשנה: ומודים שאוכלת במעשר - ומפרשת הגמרא דאמר מר: טבל ועלה - אוכל במעשר, מיד בלא שימתין להערב שמש.

שנינו במשנה: וקוצה לה חלה. כי חולין הטבולין לחלה שיש בתוכם איסור "טבל" מפני שלא הופרשה מהם חלה - לאו כחלה דמו. ואין אומרים שמאחר שמבצק זה ייעשה חלה כבר מעכשיו נוהגת בו קדושת חלה - אלא חולין גמורים הוא (120).

שנינו במשנה: ומקפת. דאמר מר: מצוה לתרום מן המוקף מן הסמוך.

שנינו במשנה: וקורא לה שם. ומבארת הגמרא שהחידוש בזה הוא סלקא דעתך אמינא נגזור ולא נתיר לה לקרוא לחלה שם דלמא שמא אתי למנגע בה בחלה מאבראי מבחוץ ונמצא שמטמאת היא את החלה קמ"ל שלא גזרו.

שנינו במשנה: ואם נפל מרוקה על כיכר של תרומה - שהוא טהור.

ומבארת הגמרא: דתנן: משקה היוצא מאדם שהוא טבול יום - כמשקין הנוגע בהם.

ואלו משקה היוצא ממנו ואלו משקין הנוגע בהן אינן מטמאין.

חוץ ממשקה הזב - שהוא אב הטומאה (121).

שנינו במשנה: בית שמאי אומרים צריכה טבילה באחרונה.

מאי בינייהו מה טעם מחלוקתם?

אמר רב קטינא: טבול יום ארוך איכא בינייהו. שלדעת בית שמאי שונה טבילת יום זו מכל טבול יום שאין צריך טבילה נוספת בהערב שמשו מפני ש"יומה ארוך" והסיחה דעתה מן התרומה והמקדש, ולפיכך עליה לחזור ולטבול שנית. ולדעת בית הלל אין חילוק ואינה צריכה לחזור ולטבול.

מתניתין:

אשה הרואה דם ביום האחד עשר, שהוא היום האחרון לימי זיבתה, ולא שמרה את יום השנים - עשר כשומרת יום כנגד יום אלא,

וטבלה לערב במוצאי יום י"א, ומשמשה [ושמשה מיטתה]:

בית שמאי אומרים: מטמאין האשה ובועלה משכב ומושב, וחייבין בקרבן!

שסוברים בית שמאי שגם היום הי"א צריך שמירה של "יום כנגד יום" ביום הי"ב, כיתר ימי הזיבה, על אף שאם תראה ביום הי"ב אין יום זה מצטרף לימים שלפניו כדי לעשותה זבה גדולה כי הראיה של יום י"ב היא ראיה של נידות, ובכל זאת סוברים בית שמאי שצריכה היא שימור של יום נקי (122) כדי להטהר מטומאת "זבה קטנה" שנטמאה ביום הי"א.

דף עב - א

ובית הלל אומרים: אין ראיית יום י"א צריכה שימור מהתורה, וטבילתה בערב כשרה, ולפיכך הם פטורים הם מן הקרבן [אלא שגזרו חכמים על הבעל ועל האשה טומאה אם טבלה במוצאי י"א אטו רואה בתוך הי"א יום שצריכה לשמור יום כנגד יום].

ואם טבלה ביום של אחריו [דהיינו בבוקר יום הי"ב] ושמשה את ביתה, ואחר כך ראתה דם באותו יום [ודם זה הוא דם נדה, דהרי רואה אותו ביום הי"ב שהוא תחלת ימי נדה] -

בית שמאי אומרים: מטמאין, האשה והבעל ששמשו משכב ומושב, מדרבנן בלבד, דהרי עשתה "מקצת שימור" ביום וטבלה לאחר מכן והועילה לה הטבילה מדאורייתא, ולפיכך ופטורין מן הקרבן [ועל אף ששומרת יום כנגד יום שטבלה ושמשה ואח"כ ראתה בו ביום חייבת קרבן, שאני הכא שהראיה שלאחר התשמיש היא ראיה של נידות שאינה מצטרפת לראית הזיבות ואינה מטמאה אותה למפרע].

ובית הלל אומרים: כל הבועל ביום י"ב לאחר ראיה ביום י"א הרי זה גרגרן, שהוא תואר לאדם הממהר לחטוא. והיינו: שיש להמנע מלבוא עליה ביום י"ב כדי שלא יבוא להתרגל לכך אפילו כשתראה בתוך י"א יום, אבל לא גזרו מדרבנן עליהם טומאה.

ומודים בית הלל לבית שמאי ברואה בתוך י"א יום וטבלה לערב ושמשה שמטמאין משכב ומושב, וחייבין בקרבן אפילו לא ראתה כלל ביום השימור שכל זמן שלא שמרה מקצת היום לא הגיע זמן טבילתה ונמצא שטבלה קודם זמן טהרתה (123).

ואם טבלה ביום של אחריו, שעשתה מקצת שימור באותו יום, וטבלה ושימשה, הרי זו תרבות רעה! שמא תראה בהמשך היום ונמצא שלא עלתה לה טבילה כלל, כי הראיה בהמשך - היום מבטלת את טהרת הטבילה שלפניה!

ומגען וטבילתן תלויין מסופקים הם לנו במשך כל היום שלאחר הטבילה - שאם תראה מגען טמא וחייבים קרבן, ואם לא תראה מגען טהור ופטורין מקרבן.

גמרא:

תנו רבנן: ושוין בית הלל ובית שמאי בטובלת לילה לזבה קטנה, [שראתה יום אחד דם בתוך י"א ימי זיבה, וטבלה מיד בלילה, בלי לשמור אפילו את הלילה שלאחר הראיה] שאינה טבילה!

ומסביר התנא את דבריו: דהיינו -

ושוין בית הלל ובית שמאי ברואה בתוך י"א יום, וטבלה לערב, ושמשה - שמטמאה משכב ומושב וחייבין היא ובועלה בקרבן, [שזהו דין זבה קטנה שצריכה לשמור לפחות עד מקצת היום שלמחרת כדי שתוכל להטהר בטבילה].

לא נחלקו בית הלל ובית שמאי אלא ברואה דם ביום י"א יום, וטבלה לערב, שבית שמאי אומרים - מטמאין משכב ומושב וחייבין בקרבן כדין זבה קטנה, ובית הלל פוטרין מקרבן כיון שיום י"ב הוא כבר מימי נדה אין דין שימור בו.

אמרו להן בית שמאי לבית הלל: מאי שנא יום י"א שאינו צריך שימור מיום תוך י"א הצריך שימור יום כנגד יום?

והרי אם שווה לו ליל מוצאי י"א לתוך י"א לטומאה [שמודים בית הלל שאם טבלה במוצאי י"א בלילה שהיא מטמאה משכב ומושב] - לא ישוה לו לקרבן? ואמאי פוטרים בית הלל מקרבן את הטובלת במוצאי י"א בלילה?!

אמרו להן בית הלל לבית שמאי: לא! אם אמרת בתוך י"א יום, שכן יום שלאחריו מצטרף עמו לזיבה. ולכן צריכה לשמור את היום שלאחריו כדי לדעת שאין היום הזה מצטרף ליום הקודם לזיבה.

תאמרו ביום י"א שאין יום שלאחריו שנצטרף עמו לזיבה! ואם כן אין טעם לשומרו, ויכולה לטבול מיד בלילה שלאחר יום הי"א.

אמרו להם בית שמאי לבית הלל - השוו מדותיכם!

אם שיוה לו יום י"א לתוך י"א לטומאה - ישוה לו לקרבן.

ואם לא שיוה לו לקרבן - לא ישוה לו לטומאה!?

אמרו להם בית הלל: גם אם הביאנוהו את ליל מוצאי י"א לידי טומאה, להחמיר עליו מדרבנן, גזירה אטו תוך י"א.

אבל לא נביאהו לידי קרבן - להקל להביא חולין בעזרה!

ועוד, מדבריכם אתם נושכין [מוקשים]!

שאתם אומרין - טבלה יום שלאחריו בי"ב בבוקר ושמשה, ואחר כך ראתה, מטמא משכב ומושב אבל - ופטורה מן הקרבן!

אף אתם - השוו מדותיכם:

אם שיוה לו יום י"ב לתוך י"א לטומאה ישוה לו לקרבן.

ואם לא שיוה לו לקרבן לא ישוה לו לטומאה!?

אלא, הא דאמרתם דמטמא ביום י"ב בבוקר הוא רק מדרבנן, ולהחמיר אמרו ולא להקל ולהביא חולין לעזרה, הכא נמי בליל י"ב הא דאמרנו דמטמאה משכב ומושב, לדברינו הוא רק להחמיר ומדרבנן, ולא להקל ולהביא חולין לעזרה! (124)

אמר רב הונא: אשה שראתה דם בתוך י"א (125) ימי זיבה [וצריכה לשמור יום כנגד יום למחרת יום הראיה] ששימרה מקצת היום שלמחרת וטבלה בו, הרי משכבה ומושבה שבשני [דהיינו - היום השני שלאחר הראיה, ששימרתו במקצת] - בית שמאי מטמאין אותם מדרבנן, אף על פי שטבלה והרי היא טהורה מהתורה, ואף על פי שלא ראתה בהמשך היום!

מאי טעמא דבית שמאי? כיון שאילו חזיא בהמשך היום מטמאה מדאורייתא [שפוקעת טהרתה שלאחר הטבילה למפרע] השתא נמי מטמיא מדרבנן, גזירה אטו היכי דרואה לאחר מכן.

אמר רב יוסף: מאי קא משמע לן רב הונא, והרי תנינא לה במשנתנו:

"אשה הרואה דם ביום הי"א לזיבתה וטבלה ביום שלאחריו, ושמשה את ביתה, ואחר כך ראתה - בית שמאי אומרים מטמאה משכבות ומושבות מדרבנן ופטורה מן הקרבן". והטעם שמטמאה מדרבנן משכב ומושב. משום שגזרו עליה אטו ראתה בתוך י"א שאז טמאה מדאורייתא. וכמו"כ מסתבר שגזרו ברואה בתוך י"א שבשני שלה אחר טבילתה מטמאה משכב ומושב אף אם לא ראתה, שגזרו "לא ראתה" אטו "ראתה" שאז מטמאה מדאורייתא.

אמר רב כהנא: אין במשנתנו הוראה כדינו של רב הונא כי ראתה שאני! שדוקא במשנתינו שראתה אחר טבילתה הוצרכו חכמים לגזור ולטמאותה!

אמר רב יוסף: וכי ראתה ביום י"ב בהמשך היום מאי הוי - ראיה דנדה היא ואין לגזור בגללה טומאת זיבה, ומאי דגזרו בית שמאי הוא רק אטו שומרת יום כנגד יום בתוך י"א יום, ולפיהם יש לגזור גם טובלת ביום שלמחרת שלא ראתה אטו טובלת שראתה לאחר מכן.

אמר ליה אביי לרב יוסף: רב כהנא שהקשה על טענתך שדינו של רב הונא נשנה כבר במשנתנו הכי קא קשיא ליה - כיצד ניתן ללמוד מהגזירה במשנתנו לגזירה של רב הונא:

בשלמא היכא דראתה ביום י"ב לאחר שטבלה ושימשה, גזרינן על ראייה דנדה שתטמא משכב ומושב כזבה אטו ראייה דזבה בתוך י"א יום, כי יש לחשוש שנדה תתחלף בראית זבה ולכן יש מקום לגזירתם של בית שמאי.

אלא דינו של רב הונא בשומרת יום כנגד יום [בתוך י"א יום] שטבלה, דאיירי היכא דלא ראתה בהמשך היום מאי נגזר בה, מאין לנו ללמוד ממשנתנו דגזרינן אינה רואה אטו רואה - והלא אין סברא שיבואו להחליף ביניהם!? (126)

ומוסיפה הגמרא להקשות: ועוד, והא תנן במשנתינו דלא כרב הונא?

דתנן: זב הרואה ראייה אחת של זוב, שכל עוד לא ראה ראיה נוספת הרי הוא כבעל קרי בעלמא.

בית שמאי אומרים: דינו הוא כשומרת יום כנגד יום לאחר שטבלה ביום, שמגעה תלוי ועומד אם תראה בהמשך היום אם לאו, שאם תראה וטמא מגעה למפרע. אף זב שטבל לאחר הראייה הראשונה של זוב, מגעו תלוי ועומד - שאם יראה ראיה נוספת יטמא מגעו למפרע מדין זב! (127) [והנפקא מינא אם יטמא מדין זב או מדין בעל קרי הוא בנוגע למעשר. שבעל קרי שטבל אינו מטמא מעשר גם אם לא העריב שמשו, ואילו זב שטבל מטמא מעשר באותו היום].

ובית הלל אומרים: דינו הוא כבעל קרי, שגם אם יראה ראיה נוספת נעשה זב מכאן ולהבא בלבד ולמפרע נשאר דינו כבעל קרי שטבל שאם נגע במעשר הוא טהור.

דף עב - ב

ותניא: אדם טהור המסיט את הראיה [דהיינו: את טיפת הזיבה הראשונה שראה הזב],

בית שמאי אומרים: תולין את הטהרות שנגע בהם המסיט, שמא יחזור הזב ויראה היום ראיה נוספת, וייעשה זב גמור למפרע (128), ואז יתברר למפרע שגם לזוב הראשון היה דין של זיבה המטמאה בהיסט.

ובית הלל מטהרין את המסיט וממילא את הטהרות שנגע בהן. לפי שיטתם שאין הראייה השניה נותנת לראיה הראשונה דין של זוב למפרע, אלא הראיה הראשונה היא לעולם כקרי בעלמא, שאינו מטמא בהיסט.

משכבות ומושבות שבין ראייה ראשונה לראיה שניה -

בית שמאי תולין, מאותה סיבה, שמא יראה הזב ראייה נוספת ויהיה דינו למפרע כדין זב המטמא משכב ומושב.

ובית הלל מטהרין משום שבראיה השניה הוא ייעשה זב מכאן ולהבא בלבד.

וקתני רישא: זב הרואה ראייה אחת של זוב -

בית שמאי אומרים דינו כ"שומרת יום כנגד יום", שתולין את הטהרות שנגעה בהם ביום הנקי שהיא משמרת אותו: שאם לא תחזור ותראה עד הערב עלתה לה הטבילה שטבלה בבוקר לטהרה מדין זבה קטנה. אך אם תחזור ותראה באותו יום ואפילו לאחר שטבלה הרי היא טמאה למפרע, שהתברר עתה שלא עלתה לה הטבילה לטהרה.

אלמא, "שומרת יום כנגד יום" - לבית שמאי אינה מטמאה בודאי טומאת משכב ומושב, ואפילו לא מדרבנן, אלא רק תולין, ואך ורק אם תראה פעם נוספת היא תטמא למפרע. ודלא כרב הונא הסובר שלפי בית שמאי מטמאה שומרת יום כנגד יום משכב ומושב בודאי, מדרבנן.

ומתרצת הגמרא: לא תימא דזב לאחר ראייתו הראשונה הוא כשומרת יום כנגד יום שטבלה, משכבה ומושבה של זו טמא מדרבנן בודאי, ואע"פ שלא ראתה - וכדברי רב הונא.

אלא אימא אחרי ראייה ראשונה הרי הוא כבועל שומרת יום כנגד יום שדינו של הבועל שומרת יום כנגד יום לאחר שטבלה שמשכבו ומושבו תלויין בלבד, שלא גזרו עליו רבנן טומאת משכב ומושב בודאי.

ומסבירה הגמרא: מאי שנא איהו, הבועל, דלא גזרו עליו שיהא מטמא משכב ומושב. ומאי שנא איהי דגזרו עליה דמטמיא ליה למשכבה ומושבה? (129)

איהו, הבועל, דלא שכיחי ביה דמים - לא גזור ביה רבנן היכא דהנבעלת לא חזרה וראתה באותו יום.

איהי, דשכיחי בה דמים - גזור בה רבנן לטמא משכב ומושב אטו היכא דחזרה וראתה באותו יום, שבטלה טהרתה למפרע.

וחוזרת הגמרא ומקשה: אם באשה דשכיחי בה דמים גזרנו שתטמא - ומאי שנא משכב ומושב דמטמיא ליה, ומאי שנא בועל דלא מטמיא ליה, דהרי טומאת הבועל היא טומאה שמטמאתו האשה? ומתרצת: משכב ומושב דשכיח שתשב עליו בזמן זיבתה מטמיא ליה, בועל דלא שכיח שיבעלנה בזמן זיבתה לא מטמיא [והיינו: דלא הוצרכו חכמים לגזור על מידי דלא שכיח].

ותו מקשינן מהא דתנן: שומרת יום כנגד יום שטבלה יום שלאחריו, ושמשה, הרי זו תרבות רעה! מגען ובעילתן תלויין! דשמא תחזור ותראה ונמצא שבעילתה היתה באיסור וחייבים קרבן, ומגען היה מגע טמא בטומאה של זבה ובועלה.

מאי לאו, האי מתניתין - דברי הכל היא! ונמצא דגם לבית שמאי מגען תלוי ולא טמא בודאי, ודלא כדאמר רב הונא אליבא דבית שמאי!?

ומתרצינן: לא! מתניתין רק אליבא דבית הלל היא, דלבית שמאי טמאין בודאי.

וראיה לדבר מהא דתניא: אמר להם רבי יהודה לבית הלל (130) - וכי לזו, הנבעלת ביום המחרת לראייתה לאחר שטבלה, אתם קורין "תרבות רעה" בלבד, והלא לא נתכוון זה אלא לבעול את הנדה!

ותמהה הגמרא: "נדה" סלקא דעתך? והרי איירי בימי זיבה!

ומתרצת: אלא אימא - לבעול את הזבה!

ותמהה הגמרא שוב: "זבה" סלקא דעתך? והרי טבלה לזיבתה.

ומתרצת: אלא אימא - לבעול שומרת יום כנגד יום!

ומכל מקום מוכח שהסיפא של המשנה שהמשמשת ביום שלאחריו אליבא דבית הלל ואילו לבית שמאי היא ודאי טמאה מדרבנן.

איתמר: הרואה דם בתום ימי זיבה ביום העשירי -

רבי יוחנן אמר: הרואה ביום עשירי הרי היא כמי שרואה ביום תשיעי - מה תשיעי בעי שימור, אף עשירי בעי שימור ביום הי"א.

ריש לקיש אמר: העשירי הרי הוא כאחד עשר - מה אחד עשר לא בעי שימור שהרי לעולם הוא לא יצטרף ליום הבא אחריו לעשותה זבה, כי ביום הבא מתחילים ימי נידה, אף עשירי לא בעי שימור, שהרי רק י"א יכול להצטרף עמו לזיבה ובראייה של יומיים בלבד אינה נעשית זבה גדולה.

איכא דמתני לה לפלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש אם יום העשירי בעי שימור אם לאו, אהא דתנן במסכת מנחות -

אמר לו רבי אלעזר בן עזריה לרבי עקיבא: אפילו אתה מרבה בלימוד פסוקים שנאמר בהם בדיני המנחה "בשמן" "בשמן" כל היום כולו ללמוד מהם, בלימוד של ריבוי אחר ריבוי (131), שחלות ורקיקין של תודה דינם בחצי לוג שמן בלבד - איני שומע לך ללמוד דין זה מן המקרא.

היות והדין של חצי לוג שמן לתודה, ורביעית יין (132) לנזיר, והדין של אחד עשר יום שבין נדה לנדה - הלכה למשה מסיני הם, ולא מן הכתוב הם נלמדים!

ומסבירה הגמרא: מאי "הלכה" שנאמרה ביחס לי"א יום שבין נדה לנדה? [כי משמע לגמרא שהכוונה היא שיום הי"א שונה מהימים שלפניו בהלכותיו (133), ושואלת הגמרא במה הוא שונה].

רבי יוחנן אמר: הלכה אחת בדין יום י"א. שבדבר אחד חלוק יום הי"א משאר הימים.

ריש לקיש אומר: הלכות אחד עשר. שבשני דברים הוא חלוק משאר הימים.

ומסבירה הגמרא: רבי יוחנן אמר "הלכה אחד עשר" - דהיינו: היום האחד עשר הוא דלא בעי שימור לאחריו ביום הי"ב, הא ליומי אחריני אם ראתה ביום שלפניו עביד הוא בעצמו שימור דהיינו שצריך לשומרו בטהרה ומכאן שרבי יוחנן סבר שיום העשירי בעי שימור ועביד ליה לשימור ביום האחד עשרה.

וריש לקיש אמר "הלכות אחד עשר", שבשתי הלכות הוא שונה מקודמיו:

א. לא אחד עשר בעי שימור בזמן שראתה בו - והיינו שאינה צריכה לשמור את יום הי"ב שלאחריו

ב. ולא שימור לעשירי הוי יום י"א, בזמן שראתה בעשירי משום שעשירי לא בעי שימור אליבא דריש לקיש.

ושואלת הגמרא: וכי הני י"א יום שהם ימי זיבה (134) "הלכות למשה מסיני" נינהו? והלא הני קראי נינהו דבר זה מן הפסוקים הוא נלמד!

דתניא: (135) יכול הרואה דם בג' ימים בתחילת ימי נדה כשהם רצופים - תהא זבה, ותצטרך למנות ז' נקיים ולהביא קרבן.

ומה אני מקיים את הפרשה הראשונה האמורה בנדה: "אשה כי תהיה זבה - דם יהיה זובה", שאינה צריכה למנות ז' נקיים ואינה חייבת בקרבן - ברואה יום אחד בלבד. אבל אם תראה ג' ימים בימי נדתה יהיה דינה כדין זבה שחייבת למנות ז' נקיים ולהביא קרבן.

דף עג - א

תלמוד לומר בפרשה השניה העוסקת בזבה  "בלא עת נדתה" דמשמע שהכתוב מדבר באשה הרואה שלשה ימים אחרי ימי נדתה סמוך לנדתה, והיינו בימים שמיני תשיעי ועשירי אחרי תחילת ימי נדתה (136).

ואין לי אלא סמוך לנדתה - מופלג לנדתה רחוק מסיום נדתה יום אחד, מנין? והיינו שראתה ביום ט' וביום י' וביום י"א אחר תחילת נדתה.

תלמוד לומר: "או כי תזוב על נדתה".

ואין לי אלא מופלג יום אחד, מנין לרבות מופלג שנים (137), שלשה, ארבעה, חמשה, ששה, ושבעה, שמונה, תשעה, עשרה. מנין?

אמרת, מה מצינו ביום הרביעי שלאחר שבעת ימי נדה - שראוי לספירה של ז' נקיים, כשראתה בשלשת הימים הסמוכים לימי הנדה, וראוי לזיבה, מריבוי הכתוב, "או כי תזוב" שאם ראתה מופלג יום א' מנדתה - והיינו יום שני ושלישי ורביעי שאחר ימי נדתה שנעשית בזה זבה גדולה.

אף אני אביא העשירי - שראוי לספירה של ז' נקיים, וראוי לזיבה.

ומנין לרבות אחד עשר שאינו נספר ב"שבעת הימים הנקיים" כשרואה סמוך לנדתה - תלמוד לומר: "בלא עת נדתה"

- ואפילו מופלג הרבה מימי נדתה!

יכול שאני מרבה אף שנים עשר?

אמרת: לאו.

ומה ראית לרבות אחד עשר ולהוציא שנים עשר?

מרבה אני אחד עשר - שראוי לספירת "או כי תזוב". שהרי כשהתרבה היום הרביעי אחר ימי נדה לזיבה התרבה אז גם יום י"א לספירת ז' נקיים.

ומוציא אני י"ב - שאין ראוי לספירת ז' נקיים של "או כי תזוב".

ואין לי זבה הרואה דם אלא שלשה ימים, שני ימים מנין - תלמוד לומר "ימי" (138).

יום אחד מנין - תלמוד לומר "כל ימי". "טמאה" - מלמד שמטמאה את בועלה, בראיית יום אחד בלבד, כנדה.

"היא" - היא מטמאה את בועלה, ואין הזב מטמא מה שהוא בועל.

ומסבירה הגמרא את הטעם שהוצרכנו למיעוט זה:

והלא דין [קל וחומר] הוא: ומה היא, זבה, שאינה דומה לזב וטומאתה קלה, שאינה מטמאה בשלש ראיות כבשלש ימים, והיינו, שצריכה לראות שלש ראיות בשלשה ימים חלוקים כדי להעשות לזבה גדולה, מטמאה את בועלה.

הוא, הזב, שמטמא בשלש ראיות (139) אפילו ביום אחד, כבשלשה ימים - אינו דין שמטמא מה שהוא בועל?

תלמוד לומר: "היא" - היא מטמאה את בועלה, ואין הזב מטמא מה שהוא בועל.

ומנין שהיא עושה משכב ומושב?

ת"ל "כמשכב נדתה".

ואין לי שתעשה טומאת משכב ומושב אלא זבה הרואה שלשה ימים. זבה קטנה הרואה רק שני ימים מנין שתעשה טומאת משכב ומושב?

תלמוד לומר "ימי".

יום אחד מנין.

תלמוד לומר "כל ימי".

ומנין שסופרת אחד לאחד ששומרת יום כנגד יום?

תלמוד לומר "יהיה לה". הוסיף לה הכתוב "הויה נוספת" - דהיינו דין נפרד מזבה גדולה בשימור - שאינה משמרת שבעה ימים נקיים אלא שומרת יום כנגד יום.

יכול תספור שבעה לשנים?

ודין הוא: ומה הוא, הזב שטומאתו קלה, שאין סופר אחד לאחד - סופר שבעה לשנים ראיות בשני ימים.

היא, שטומאתה חמורה, שסופרת אחד לאחד - אינו דין שתספור שבעה לשנים? (140) (141)

תלמוד לומר: "יהיה לה" - אינה סופרת אלא יומה.

ומסיימת הגמרא את קושייתה מלעיל שמוכח שאין הלימוד על אחד עשר הימים שבין נדה לנדה הלכה למשה מסיני אלא אלמא, קראי נינהו!

מתרצת הגמרא: לרבי עקיבא - קראי לומדים הלכה זו ממשמעות הפסוקים.

לרבי אלעזר בן עזריה - הלכתא - הלכה למשה מסיני.

אמר ליה רב שמעיה לרבי אבא: כיון שלשון הכתוב בטומאת זבה "ואשה כי יזוב דמה ימים רבים", אם כן אימא, אם ראתה ביממא - תהוי זבה, אך אם ראתה בליליא - תהוי נדה!

אמר ליה: עלך אמר קרא "על נדתה" - סמוך לנדתה! והוא ליל שמיני, שהרי כלים שבעת ימי הנדות בסוף היום השביעי.

סמוך לנדתה אימת הוי - בליליא, וקא קרי לה זבה.

תנא דבי אליהו: כל השונה הלכות בכל יום - מובטח לו שהוא בן העולם הבא.

שנאמר "הליכות עולם לו" - אל תקרי הליכות, אלא הלכות! שהם משנה וברייתא והלכה למשה מסיני.

הדרן עלך פרק תינוקת
וסליקא לה מסכת נדה