---

פרק ראשון - יציאות השבת

---

דף ב - א

מתניתין:

המשנה מתחילה בפירוט ארבעת האופנים של הוצאה לגבי האדם העומד בפנים, ברשות היחיד:

יציאות השבת, (1) הוצאות חפץ בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים, או הכנסות חפץ מרשות הרבים לרשות היחיד, הן שתים, שתים הן מן התורה, שהן ארבע, בצירוף שתי הוצאות מדרבנן.

וזאת, לגבי אדם העומד בפנים, בתוך הבית, שהוא רשות היחיד, והוא מוציא משם חפץ אל רשות הרבים, או מכניס אליו חפץ מרשות הרבים.

כלומר, יש ארבעה אופנים של איסור מלאכת "הוצאה" לגבי האדם העומד ברשות היחיד, שנים מהם אסורים מן התורה, (2) ושנים מדרבנן.

שני האופנים האסורים מן התורה לאדם העומד בפנים, הם:

א. אם עוקר את החפץ מרשות היחיד, ומעבירו לרשות הרבים, ומניחו שם.

ב. אם מושיט ידו לרשות הרבים ועוקר משם את החפץ, ומעבירו אליו, אל רשות היחיד, ומניחו שם.

ואילו שני האופנים האסורים מדרבנן, הם:

א. אם עוקר את החפץ מרשות היחיד ומעבירו לרשות הרבים, אך אינו מניחו שם.

ב. אם עוקר את החפץ מרשות היחיד, ואינו מוציאו לרשות הרבים, אלא נותנו אל תוך ידו המושטת של אדם העומד ברשות הרבים, והלה מוציאו לרשות הרבים, ומניחו שם. (3)

בשני האופנים הללו לא עשה מלאכה שלימה של הוצאה, כי רק עקר מרשות היחיד אך לא הניח ברשות הרבים, ולכן עבירת האיסור היא רק מדרבנן.

וממשיכה המשנה ואומרת שיש גם ארבעה אופנים של מלאכת הוצאה לאדם העומד בחוץ, ברשות היחיד:

ויש שתים מלאכות של העברה מרשות לרשות האסורות מן התורה, שהן ארבע, בצירוף שתי מלאכות מדרבנן, לגבי אדם העומד בחוץ [ברשות הרבים].

דהיינו, יש שני אופנים של הכנסה והוצאה מן התורה לגבי האדם העומד בחוץ, ברשות הרבים, כאשר עושה מלאכה שלימה של עקירה מרשות אחת, העברה לרשות אחרת, והנחה שם.

ועוד שני אופנים של הכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד שאינו חייב עליהם חטאת, היות ולא עשה אלא עקירה בלבד, אלא שחכמים אסרום. (4)

ועתה, לאחר שאמרה המשנה שיש ארבעה אופנים בכל אחת משתי האפשרויות, ארבעה אופנים לאדם העומד בפנים, וארבעה לאדם העומד בחוץ, מבארת המשנה את כל האופנים.

ותחילה מבארת המשנה את שתי המלאכות האסורות מן התורה לאדם העומד בחוץ, ואת שתי המלאכות האסורות מן התורה לאדם עומד בפנים: כיצד הם שני האופנים האסורים מן התורה לאדם העומד בחוץ, ברשות הרבים, ושני האופנים האסורים מן התורה לאדם העומד בפנים, ברשות היחיד?

העני עומד בחוץ, ברשות הרבים, ובעל הבית עומד בפנים, ברשות היחיד: (5)

א. פשט העני את ידו, וחפץ (6) בתוכה, לפנים, לרשות היחיד, מקום עומדו של בעל הבית, ונתן את החפץ לתוך ידו של בעל הבית. ובכך עשה העני מלאכה שלימה, שהעביר את החפץ מרשות לרשות, על ידי עקירה מרשות הרבים והנחה ברשות היחיד [בידו של בעל הבית].

ב. או שנטל העני חפץ מתוכה, מתוך ידו של בעל הבית, הנמצאת ברשות היחיד, והוציא העני את החפץ לרשות הרבים, למקום שהוא עומד שם, והניחו שם. (7) ובכך עשה העני מלאכה שלימה, שעקר את החפץ מרשות היחיד, והעבירו לרשות הרבים, והניחו שם.

בשני האופנים הללו, העני בלבד חייב מן התורה, משום שעשה עקירה ברשות זו והנחה ברשות אחרת. ואילו בעל הבית, פטור. ואף מותר לכתחילה לעשות כן, שהרי לא השתתף הבעל הבית במלאכה כלל. (8) אבל אסור לו לבעל הבית ליתן את החפץ לידו של העני, באיסור מדרבנן.

הרי שני אופני חיוב, האחד של הוצאה והשני של הכנסה, לעני העומד בחוץ. וזו היא ששנינו "שתים בחוץ".

ועתה מבארת המשנה את שני האופנים האסורים מן התורה לעומד בפנים, ברשות היחיד:

ג. פשט בעל הבית את ידו וחפץ בתוכה לחוץ, לרשות הרבים, מקום עומדו של העני, ונתן את החפץ לתוך ידו של עני, ונמצא שהוציא בעל הבית את החפץ על ידי עקירה מרשות היחיד והנחה ברשות הרבים.

ד. או שנטל בעל הבית חפץ מתוכה, מתוך ידו של העני הנמצאת ברשות הרבים, והכניס את החפץ לרשות היחיד, מקום שהוא עומד שם, והניחו שם, ונמצא שהכניס בעל הבית בעקירה מרשות הרבים והנחה ברשות היחיד.

בשניהם, בעל הבית בלבד חייב, שהרי עשה עקירה ברשות זו והנחה ברשות אחרת. ואילו העני פטור. ואף מותר לכתחילה לעשות כן, שהרי לא השתתף במלאכה כלל. אבל אסור לו לעני לתת את החפץ לידו של בעל הבית, מדרבנן.

הרי שני אופני חיוב, הוצאה והכנסה, לבעל הבית העומד בפנים. וזו היא ששנינו "שתים בפנים".

ומכאן ואילך מפרשת המשנה כאחת את מה ששנינו "שהן ארבע בפנים" ו"שהן ארבע בחוץ", דהיינו שתי עקירות האסורות לעומד בפנים, מדרבנן, ושתי עקירות האסורות, מדרבנן, לעומד בחוץ: ה. פשט העני את ידו וחפץ בתוכה לפנים, לרשות היחיד, מקום שבעל הבית עומד, אך לא הניחו שם, ונטל בעל הבית מתוכה, מתוך ידו המושטת של העני, והניחו ברשות שהוא עומד בה. ונמצא שעשה העני עקירה מרשות הרבים והעברה לרשות היחיד, מבלי שעשה שם הנחה.

ו. או שנתן בעל הבית חפץ לתוכה, לתוך ידו של העני הפשוטה לרשות היחיד, והוציא העני את החפץ, והניחו ברשות שהוא עומד בה. ונמצא שעשה בעל הבית רק עקירה מרשות היחיד, ונתינה לידו הפשוטה של העני, מבלי שעשה העברה לרשות הרבים והנחה שם.

בין בזה ובין בזה, שניהם פטורין, כי בשני האופנים הללו לא נשלמה מלאכת ההוצאה על ידי אחד מהם אלא רק על ידי שניהם, שזה עשה עקירה ברשות אחת, וזה עשה הנחה ברשות שניה, ולפיכך שניהם פטורים מן התורה. (9)

הרי לנו עקירה עם העברה לרשות האחרת, שהוא פטור עליה, כיון שלא הניח, והיא אסורה מדרבנן לעומד בחוץ.

וכן אסור מדרבנן לעומד בפנים לעקור ולתת את החפץ לידו של העומד בחוץ, הפשוטה לפנים, אפילו בלי העברה לרשות האחרת, לפי שעקירה עם הנתינה לידו של העני אסורה מדרבנן.

ז. פשט בעל הבית את ידו וחפץ בתוכה לחוץ, לרשות הרבים, מקום שהעני עומד שם, ונטל העני מתוכה, מתוך ידו המושטת של בעל הבית, והניחו ברשות שהוא עומד שם.

או שנתן העני חפץ לתוכה, לתוך ידו המושטת של בעל הבית, והכניס בעל הבית את החפץ לרשות היחיד והניחו שם.

שניהם פטורין. כי בשני אופנים אלו נשלמה מלאכת ההוצאה רק על ידי שניהם, שזה עשה עקירה ברשות אחת, והשני עשה הנחה ברשות שניה, ולפיכך הם פטורים מן התורה.

הרי לנו עקירה נוספת, שהוא פטור עליה ואסור מדרבנן, לעומד בפנים, עם הושטה לרשות האחרת. ועקירה נוספת לעומד בחוץ, מבלי הושטה לרשות האחרת.

וזו היא ששנינו: "שהן ארבע בפנים" ו"שהן ארבע בחוץ", שהרי יש כאן שתי עקירות פטורות לעומד בפנים, שאסור בהן מדרבנן, ושתי עקירות פטורות לעומד בחוץ, שאסור בהן מדרבנן. (10)

לסיכום:

הן לבעל הבית והן לעני יש שני איסורים מן התורה: האחד להוציא, והשני להכניס.

ושני איסורים מדרבנן: האחד, לעקור, ולהעביר לרשות השניה מבלי להניח את החפץ ברשות השניה, אלא אדם אחר נוטל מידו. והשני, לעקור וליתן באותה הרשות בידי אדם העומד ברשות השניה ומושיט אליו את ידו, לרשות שהוא עומד בה.

גמרא:

תנן התם במסכת שבועות [ב א]: שבועות ביטוי הן שתים מפורשות מן התורה, שהן ארבע, בצירוף שתי שבועות שאינן מפורשות בתורה אלא רק נרמזות בלשון הכתוב.

כלומר, יש שתי שבועות ביטוי הכתובות במפורש בתורה, שאדם חייב בעוברו עליהן להביא קרבן חטאת [עולה ויורד], והן, שבועות על להבא שיש בהן הטבה או הרעה למי שנשבע, וכגון שנשבע שיאכל דבר מה, ולא אכל. או נשבע שלא יאכל, ואכל. (11)

ויש עוד שתי שבועות, שאינן כתובות במפורש בתורה אלא הן נלמדות מריבוי הכתוב, שהן שבועות על העבר, כגון הנשבע "שבועה שאכלתי" והוא לא אכל, או "שבועה שלא אכלתי", והוא אכל. (12)

דף ב - ב

"ידיעות" הטומאה, לענין טומאת מקדש וקדשיו, שתים שהן ארבע.

דהיינו, אדם טמא, שאסור לו לאכול בשר קודש ואסור לו להכנס למקדש, וידע מטומאתו, אלא ששגג, משום שלאחר ידיעתו בטומאתו נעלמה ממנו הידיעה שהוא טמא, ואכל בשר קודש או ששגג ונכנס למקדש בטומאה, הרי הוא חייב קרבן חטאת. והכתוב מפרש את חיוב הקרבן כאשר ידע האדם שהוא אוכל בשר קודש או ידע שזה מקדש, אלא שנעלמה ממנו טומאתו שלו. (1)

הרי "שתים [העלם] ידיעות הטומאה", שהוא חייב עליהן מכתוב מפורש, דהיינו, העלם מידיעת הטומאה ואכל בשר קודש, והעלם מידיעת הטומאה ונכנס למקדש.

ועוד שתי העלמות של ידיעות הטומאה שהוא חייב עליהן מריבוי הכתובים, (2) שלא נכתב החיוב במפורש בתורה. והן: א. ידע שהוא טמא, אלא נעלם ממנו שזה בשר קודש, וכסבור חולין הוא, ולכן אכלו בטומאה. ב. ידע שהוא טמא, אלא נעלם ממנו שזה הוא מקום המקדש, ולכן נכנס אליו כשהוא טמא -

הרי שתים "שהן ארבע".

יציאות השבת - שתים שהן ארבע. (3)

מראות נגעים - שנים (4) שהן ארבעה.

כלומר, שני מראות נגעים אמורים במפורש בתורה שהם מטמאים את האדם בטומאת נגע צרעת, והם ה"שאת", שהוא נגע בצבע לבן, בדרגת הלובן של צמר לבן. וה"בהרת", שדרגת הלובן שלו היא עזה כלובן השלג. (5)

ויש עוד שני מראות נגעים, שאינם כתובים בפירוש בתורה, אלא נרמזים בלשון הכתוב "ספחת", המלמד שלכל אחד משני הנגעים יש גם "תולדה". האחד, נגע שמראה הלובן שלו הוא כלובן של קרום ביצה, והוא תולדה של נגע ה"שאת". והשני, נגע במראה הלובן כלובן של סיד ההיכל, והוא תולדה של נגע ה"בהרת". (6)

ודנה הגמרא: מאי שנא הכא, במשנתנו, דתני "שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ", ומאי שנא התם במשנה בשבועות דתני "שתים שהן ארבע", ותו לא [פעם אחת ולא יותר]!? (7) ומבארת: הכא, משנתנו דעיקר שבת הוא [הנמצאת במסכת שבת, שהיא עיקר המקום לדיני שבת], תני, שונה התנא במשנה "אבות", דהיינו הוצאות, שהן נלמדות מן המקראות, ותני נמי "תולדות", דהיינו הכנסות, שאינן נלמדות אלא מסברא "מה לי מכניס מה לי מוציא", ובשתיהן כאחת אתה מוצא "שתים שהן ארבע בפנים", ו"שתים שהן ארבע בחוץ". (8)

אבל התם, במסכת שבועות, דלאו עיקר שבת הוא [אין זה עיקר מקום דיני שבת], לפיכך, רק אבות, דהיינו הוצאות, תני בהם את ה"שתים שהן ארבע" שיש בהם, אבל תולדות דהיינו הכנסות לא תני כלל. (9)

אך מקשה הגמרא: והרי אבות מאי ניהו [מה הן האבות שבמלאכת הוצאה]? הלוא הן יציאות [הוצאות]. והרי יציאות, תרי, שתיים בלבד הויין! אחת הוצאה דעני ואחת דבעל הבית, וכיצד שנה התנא שם "שתים שהן ארבע" בהוצאות לבד!?

וכי תימא, שמא תאמר לפרש, שלא מנתה אותה משנה את כל הארבע לחיוב, אלא שתים מהן לחיוב מן התורה, ושתים מהן לפטור מן התורה, ואסורות רק מדרבנן, וכמו במשנתנו. אם כן, תיקשי: והא "יציאות השבת שתים שהן ארבע", ששנינו במשנה בשבועות, דומיא ד"מראות נגעים שנים שהן ארבעה", הנזכרים אף הם באותה משנה, קתני.

ואם כן, מה התם, גבי "מראות נגעים", כולהו, כל ארבעת המראות הם לחיובא מן התורה. שאם נכנס אדם בשוגג למקדש או אכל קודש כשהוא טמא מחמת אחד מארבעה מראות הנגעים, הוא חייב קרבן, (10) כי כל המראות הללו מטמאים את האדם מן התורה. אף הכא, גבי "יציאות השבת", נמי, כולהו ארבע היציאות לחיובא מן התורה הם!? (11)

אלא, אמר רב פפא ליישב באופן אחר: הכא, במשנתנו, דעיקר שבת הוא, תני חיובי ופטורי [נמנים במשנתנו הן אותן מלאכות שחייב עליהם מן התורה, והן אותן מלאכות שפטור עליהן מן התורה, ואסור מדרבנן], ובהן אכן אתה מוצא שמונה: ארבע חיובים, וארבע פטורים. ואילו התם, במשנה במסכת שבועות, דלאו עיקר שבת הוא, רק חיובי תני, ופטורי לא תני;.

ומקשה הגמרא: חיובי, מאי נינהו? יציאות! כלומר, הרי שנינו באותה משנה "יציאות", דמשמע הוצאות, ובהן צריך אתה למצוא ארבעה חיובים. והרי "יציאות" תרתי בלבד הויין [הרי אין לך הוצאות שהוא חייב עליהם מן התורה, אלא שתים בלבד, אחת דעני ואחת דבעל הבית, והאיך שנינו בחיובי הוצאה לבד "שתים שהן ארבע"]!? (12)

ומשנינן: אותה משנה מונה שתים דהוצאה דעני ובעל הבית, ושתים דהכנסה דעני ודבעל הבית. (13)

ומקשה הגמרא: האיך תאמר כן, והא "יציאות", דמשמע "הוצאות", קתני, וכאשר תמהנו!?

אמר רב אשי: תנא, ל"הכנסה" נמי, "הוצאה" קרי לה. ובכלל "יציאות" נכללות גם הכנסות. (14)

ומפרשינן: ממאי, מנין אתה למד שאף להכנסה קורא התנא "הוצאה"?

מדתנן לקמן בפרק כלל גדול [עג א] לגבי "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת", המוציא מרשות לרשות, חייב. והרי, מי לא עסקינן, וכי אין המשנה מדברת גם באופן דמעייל [שהוא מכניס] מרשות הרבים לרשות היחיד, והרי ודאי שחייב אף על הכנסה, כמבואר במשנתנו. ובכל זאת קא קרי לה, קורא התנא להכנסה, הכלולה במלאכת הוצאה שנשנתה שם, בשם "הוצאה", וכמו שאמר "המוציא מרשות לרשות". הרי מבואר, ששונה התנא אף הכנסה בכלל לשון הוצאה. (15)

ודנה הגמרא: וטעמא מאי קורא התנא אף להכנסות "יציאות"?

עונה הגמרא: כל עקירת חפץ ממקומו, הן כשהוא ברשות היחיד והן כשהוא ברשות הרבים, תנא "הוצאה" קרי לה. שהרי הוצא החפץ ממקומו שהיה שם.

אמר רבינא: מתניתין [משנתנו] נמי דיקא, אף ממשנתנו יש להוכיח שהתנא קורא אף להכנסה "הוצאה", דהרי קתני "יציאות" וקא מפרש התנא הכנסה לאלתר, שהרי שנינו: פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית, והיינו "הכנסה". (16) שמע מינה!

רבא אמר ליישב שלא יקשה האיך שנה התנא, הן במשנה בשבועות והן במשנתנו, את הכנסות בלשון "יציאות", כי זה ששנינו "יציאות השבת שתים שהן ארבע", אין לשון "יציאות" מורה על פעולת הוצאה, שהרי אף הכנסות בכלל, אלא "רשויות" קתני: (17)

וכך הוא פירוש המשנה: רשויות שבת "שתים" הן: רשות היחיד ורשות הרבים. שהן ארבע מלאכות בפנים, וארבע בחוץ. כלומר, על ידי שתי רשויות אלו אתה מוצא ארבע מלאכות לעומד בפנים, וארבע מלאכות לעומד בחוץ. (18)

שנינו במשנה: יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ: ומפרשת המשנה מה הן "שהן ארבע", דהיינו, שתים נוספות לפטור, בפנים ובחוץ: פשט העני את ידו לפנים, ונטל בעל הבית מתוכה. או שנתן לתוכה והוציא, שניהם פטורין. פשט בעל הבית את ידו לחוץ, ונטל העני מתוכה. או שנתן לתוכה והכניס, שניהם פטורין. והיה סבור רב מתנה שיש למנות את כל הפטורים שנזכרו במשנתנו, ומשום כך:

אמר הקשה ליה רב מתנה לאביי: וכי הא, תמני הויין!? וכי המלאכות השנויות במשנתנו, אינן אלא שמונה וכמו שאמר התנא: שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ!? והרי אם נביא בחשבון לאלו השנויים במשנתנו, נמצא דתרתי סרי הויין [שתים עשרה מלאכות], ארבע לחיוב, ושמונה אופנים שהם פטורים!?

שהרי בחלק הראשון מבין שני החלקים של הסיפא המבארים מה הן "שהן ארבע", תמצא ארבעה "פטורים". וכן בחלק השני של הסיפא. ועם ארבעת החייבים מן התורה שפורטו בשני החלקים הראשונים של הרישא, המפרשת מה הן "שתים", הרי לך שנים עשרה אופני מלאכות שנויות במשנתנו ולא שמונה.

אמר ליה אביי לרב מתנה: וליטעמיך, לשיטתך שכל ה"פטורין" מלאכות המה הראויות לימנות, אם כן תיקשי לך: הרי שיתסרי הויין [שש עשרה מלאכות שנויות במשנתנו] ולא שמונה!?

שהרי בשני החלקים של הרישא, המפרשת מה הן "שתים", שנינו בכל ארבעת מלאכות החיוב, שהעושה את העקירה וההנחה הוא המתחייב, ואילו השני, שרק סייע בעדו "פטור". ואם כן, נוספו עוד ארבעה "פטורין", שמן הראוי למנותם עם השתים עשרה שכבר נזכרו, הרי לך שש עשרה מלאכות הראויות להימנות.

דף ג - א

אמר ליה רב מתנה לאביי: הא, לא קשיא. זו שהקשית אינה קושיא, כי בשלמא ה"פטורים" השנויים  בבבא דרישא, לא תיקשי למה אין התנא מזכירם בכלל היציאות האמורות לענין שבת. כי היות ואלו לא השתתפו כלל בעיקר המלאכה, אלא סיוע בלבד הם נותנים לאדם אחר העושה את כל המלאכה, לכן מותרים הם לכתחילה לעשות כן, ו"פטור ומותר" לא קתני. אין מעשהו נמנה מכלל היציאות האמורות לענין שבת. (1)

אלא אותם ה"פטורין" השנויים בבבא דסיפא, ד"פטור" כל אחד מהם מקרבן אבל אסור לעשות כן לכתחילה מדרבנן, הא שפיר קשיא לי, למה אין הם נמנים מכלל היציאות האמורות לענין שבת.

ומקשה הגמרא על מה שאמר רב מתנה ש"פטור" השנוי ברישא, היינו "פטור ומותר": מי איכא בכולי שבת "פטור ומותר"!? וכי יש בכל דיני שבת לשון "פטור", שמשמעותו היא "פטור וגם מותר"!? (2)

והאמר שמואל: כל "פטורי" דשבת, היינו, פטור אבל אסור, בר מהני תלת [חוץ משלשה אלו], דפטור ומותר: א. צידת צבי. (3) ב. וצידתנחש. (4) ג. ומפיס מורסא. (5)

ואם כן, ה"פטור" השנוי במשנתנו, משמעותו היא "פטור ואסור", והאיך אמר רב מתנה שהוא פטור ומותר.

ומשנינן: לא בכל מקום ששנינו לשון "פטור" כלל שמואל את כללו. אלא, כי איצטריך (6) ליה לשמואל לבאר איזה "פטור" הוא "פטור ואסור", ואיזה הוא "פטור ומותר", רק ב"פטורי" דקא עביד מעשה [רק בלשון "פטור" האמור גבי מי שעשה מעשה], ובהם הוא שפירש שמואל שהכוונה היא "פטור אבל אסור" מלבד בשלושה -

אבל "פטורי" דלא קא עביד מעשה, איכא טובא [לשון "פטור" השנוי גבי מי שלא עשה מעשה יש הרבה]. כלומר, הרבה לשון "פטור" יש גבי מי שלא עשה מעשה, שהכוונה היא פטור ומותר, וכגון זו שבמשנתנו, ובאלו לא דיבר שמואל כלל.

וכאן שבה הגמרא לקושיה המקורית של רב מתנה: בכל זאת תיקשי: הא תרתי סרי הויין, ולמה שנינו "שתים שהן ארבע בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ", שמשמע כי יש שמונה מלאכות בלבד!?

ומשנינן: לא את כל מלאכות ההוצאה האסורות מדרבנן מונה התנא, אלא רק פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת קא חשיב. רק אותם אופני מלאכות שהעושה אותם יכול לבוא לידי חיוב חטאת, דהיינו עקירות [של הוצאה או הכנסה], שאם יגמור ויניח יהא חייב חטאת, אותם שנה התנא ב"יציאות השבת". אבל את אופני המלאכות דלא אתי בהו לידי חיוב חטאת [שלא יכול העושה אותם לבוא לידי חטאת בפעם הזאת], לא קא חשיב התנא, אף שאסרו חכמים לעשות כן. (7)

ומשום כך לא שנינו אלא "שתים שהן ארבע בפנים", דהיינו, הוצאה והכנסה גמורה, ועוד שתי עקירות של הוצאה [האחת עם העברה מרשות לרשות, והשניה בלעדיה, לעומד בפנים]. וכן "שתים שהן ארבע בחוץ", היינו, הכנסה והוצאה גמורה, ועוד שתי עקירות של הכנסה, עם העברה מרשות לרשות ובלעדיה - לעומד בחוץ. אבל את פעולות ההנחה שעושה זה שכנגדו, אין התנא מונה. (8) ומקשה הגמרא: מדוע אכן שניהם פטורין (9) כשעשו שנים מלאכה כאחת, זה עוקר וזה מניח!? - והא איתעבידא מלאכה מבינייהו [והרי מבין שניהם נעשתה מלאכה גמורה], ולמה פטורים שניהם!? (10)

ומשנינן, משום דתניא, רבי אומר: אמרה תורה בפרשת ויקרא לגבי קרבן חטאת: "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ, בעשותה אחת ממצוות ה' אשר לא תעשינה ואשם. או הודע אליו חטאתו אשר חטא, והביא קרבנו". ודרשינן, לשון "בעשותה", כאילו אמר "בעשות אותה", דהיינו, את "המלאכה", ללמדנו כי רק העושה לבדו את כולה [את כל המלאכה] חייב, ולא העושה את מקצתה, דהיינו, "זה עוקר וזה מניח".

יחיד ועשה אותה, שעקר והניח בעצמו, חייב חטאת. אבל שנים ועשו אותה, שזה עוקר וזה מניח, הרי אלו פטורין. (11)

איתמר נמי, אמר רבי חייא בר גמדא: נזרקה מפי חבורה לפרש את משנתנו שלא חייבה ב"זה עוקר וזה מניח", ואמרו: ממשמע שאמר הכתוב "בעשותה", למדנו כי רק יחיד שעשאה הרי הוא חייב, אבל שנים שעשאוה פטורין. (12)

כבר נתבאר, שאין מתחייב אדם על הוצאה מרשות לרשות, אלא אם כן עקר את החפץ ברשות זו והניחה ברשות אחרת. הסוגיא שלפנינו דנה בפרטי דין עקירה ודין הנחה.

בעי מיניה רב מרבי [שאל רב את רבי]: היה עומד ברשות היחיד והטעינו חבירו (13) על כתיפו (14) אוכלין ומשקין, (15) והוציאן על כתיפו לחוץ ועמד שם, מהו שיתחייב משום הוצאה?

וצדדי הספק הם: האם עקירת גופו, עם מה שעליו, כשהתחיל ללכת, כעקירת חפץ ממקומו דמי, כאילו עקר את מה שעליו מרשות היחיד, ואם כן, מיחייב.

או דילמא, לא נחשבת עקירת גופו כעקירת חפץ, ונמצא שלא עקר, ואינו חייב. (16)

אמר ליה רבי לרב: חייב, כי עקירת גופו כעקירת חפץ דמי.

שמא תאמר, הרי שנינו במשנתנו "פשט העני את את ידו לפנים, או שנתן [בעל הבית] לתוכה, והוציא [העני], שניהם פטורים", ואף העני בכלל הפטור. ומוכח שאין להחשיב את עקירת יד העני הטעונה עם החפץ, מרשות היחיד, כעקירה, ולכן לא מתחייב העני. ומוכח שעקירת גופו או ידו לאו כעקירת חפץ דמי!?

תשובתך, ואינו דומה עקירת גופו הטעון בחפץ לעקירת ידו הטעונה: (17)

מאי טעמא [מהו החילוק]? ידו, לא נייח על גבי קרקע, (18) ולכן אין עקירת יד העני המושטת לרשות היחיד יחד עם החפץ שנתן הבעל הבית בידו נחשבת כעקירת החפץ מרשות היחיד. אבל לעומת זאת, גופו נייח על גבי קרקע. ולכן, עקירת גופו עם החפץ שעליו נחשבת כעקירת החפץ.

דף ג - ב

אמר ליה רבי חייא לרב ששאל את ספיקו לפני רבי:

בר פחתי [בן גדולים]! (1) וכי לא אמינא לך: כי קאי רבי בהא מסכתא, לא תשייליה במסכתא אחריתי, דילמא לאו אדעתיה [וכי לא אמרתי לך מכבר, שאם עוסק רבי במסכת מסויימת, אל תשאלהו שאלות במסכת אחרת, שמא לא ידע, ויתבייש], דאי לאו דרבי גברא רבה הוא, כספתיה! דמשני לך שינויא דלאו שינויא הוא. השתא מיהת, אף ששאלתך במסכת שבת היתה בעת שרבי עוסק במסכת אחרת, שפיר משני לך (2) [דהיינו, אם לא שרבי אדם גדול הוא, היית מביישו, שהיה עונה לך תירוץ שאינו תירוץ. אך בכל זאת, בפעם זו ענה לך כהוגן].

דכך תניא, כדברי רבי: היה טעון אוכלין ומשקין מבעוד יום, (3) והוציאן לחוץ משחשיכה, חייב, לפי שאינו דומה לידו; הסוגיא שלפנינו עוסקת במי שהושיט את ידו המליאה לרשות אחרת בערב שבת או בשבת, האם מותר לו להחזירה אליו בשבת.

אמר אביי: דין זה פשיטא לי מכח משנתנו, כי ידו של אדם הפשוטה לרשות אחרת, אינה לא כרשות הרבים, היינו, שאם היה אדם עומד ברשות הרבים וידו פשוטה לרשות היחיד, אין ידו נגררת אחר גופו (4) להיחשב כרשות הרבים [שהיא הרשות בה עומד גופו] עד שיתחייב המעביר מרשות היחיד לידו, או מידו לרשות היחיד, משום "מוציא מרשות לרשות".

ואף לא כרשות היחיד, היינו, אם היה האדם עומד ברשות היחיד, וידו פשוטה לרשות הרבים, אין ידו נגררת אחר גופו להיחשב כרשות היחיד - שהיא הרשות בה עומד גופו - שיתחייב המוציא מרשות הרבים לידו או מידו לרשות הרבים, משום "מוציא מרשות לרשות".

ומפרש אביי את דבריו: זו שאמרתי "ידו של אדם כרשות הרבים לא דמיא", פשיטא לי כן מידו דעני שבמשנתנו, והיינו מה ששנינו "פשט העני [העומד ברשות הרבים] את ידו לפנים, ונטל בעל הבית מתוכה שניהם פטורים", ומבואר, שלא מתחייב בעל הבית על עקירה מידו של העני העומד ברשות הרבים והכנסה לרשות היחיד, הרי שאין יד פשוטה מרשות הרבים נחשבת כרשות הרבים.

וזו שאמרתי "ידו של אדם כרשות היחיד לא דמיא", פשיטא לי כן מידו דבעל הבית שבמשנתנו. והיינו מה ששנינו "פשט בעל הבית [העומד ברשות היחיד] את ידו לפנים, ונטל העני מתוכה שניהם פטורים", ומבואר שלא מתחייב העני על עקירה מידו של בעל הבית העומד ברשות היחיד והוצאה לרשות הרבים, הרי שאין יד הפשוטה מרשות היחיד נחשבת כרשות היחיד. (5)

ברם, בעי אביי [בדין זה מסתפק אביי]: היות ואין היד נגררת אחר הגוף לענין חיוב מן התורה, הרי שרשות אחרת היא. (6) ואם כן, יש להסתפק: ידו של אדם שפשט אותה [בין בערב שבת ובין בשבת] כשהיא מליאה לרשות אחרת, מהו שתעשה היד בשבת ככרמלית, וכדמפרש ואזיל.

מי קנסוה (7) רבנן, האם קנסו חכמים, שתהא היד כרמלית, (8) וייאסר לאהדורי לגביה [להחזיר את ידו אליו], שהרי עתה הוא נחשב כמוציא את החפץ מכרמלית לרשות הרבים [או לרשות היחיד], ותהא ידו פשוטה כך עד למוצאי שבת. (9)

או לא קנסוהו, ומותר לו להחזיר את ידו.

תא שמע: היתה ידו מלאה פירות והוציאה לחוץ: תני חדא [בברייתא אחת שנינו]: אסור להחזירה לידו. ותניא אידך [וברייתא שניה שנינו]: מותר להחזירה.

מאי לאו, בהא קמיפלגי: דמר, התנא בברייתא שאוסרת להחזירה, סבר ככרמלית דמיא, ולפיכך אסור להחזירה.

ומר, התנא בברייתא המתרת, סבר לאו ככרמלית דמיא.

ודחינן: לא כאשר פירשת את סתירת הברייתות, אלא, דכולי עלמא - שתי הברייתות סוברות - אם פשט את ידו לרשות היחיד, או לרשות הרבים למטה מגובה עשרה טפחים, הרי היד ככרמלית דמיא. (10)

ולא קשיא סתירת הברייתות: כאן, הברייתא האוסרת להחזיר, עוסקת בכגון שפשט את ידו לרשות הרבים למטה מגובה עשרה טפחים, שעד גובה זה אויר רשות הרבים הוא, ונמצא שפשט ידו מרשות היחיד לרשות הרבים, ולכן קנסו שתהיה ידו ככרמלית.

כאן, הברייתא המתרת, עוסקת בכגון שפשט את ידו לרשות הרבים למעלה מגובה עשרה טפחים, שאינו אויר רשות הרבים, אלא "מקום פטור" הוא, (11) ולפיכך לא קנסוהו.

ואיבעית אימא ליישב סתירת הברייתות: אידי ואידי, שתי הברייתות עוסקות בכגון שהושיט ידו למטה מעשרה טפחים, ולכולי עלמא לאו ככרמלית דמיא, ואין היא נחשבת רשות לעצמה. וגם הברייתא האוסרת, אין זה מהטעם שהיד היא רשות לעצמה, ולכן אסור להחזירה. ולא קשיא:

כאן, הברייתא המתרת, עוסקת בכגון שהושיט ידו מבעוד יום.

כאן, הברייתא האוסרת, עוסקת בכגון שהושיט ידו משחשיכה.

ומפרשת הגמרא: אם הושיט ידו מבעוד יום, שלא עשה כל איסור, לא קנסוה רבנן מלהחזיר, וכיון שאינה רשות לעצמה, הרי הוא מותר להחזיר את ידו. (12)

אבל, אם הושיט ידו משחשיכה, שעשה איסור מדרבנן בהושטת ידו עם חפץ לרשות השניה, קנסוה רבנן שלא יחזירנה. ולא משום שעשאוה ככרמלית, אלא קנס בעלמא.

ומקשינן עלה: אדרבה, איפכא מסתברא! אם הושיט ידו מבעוד יום, יש לנו לומר שאסור להחזירה, ואילו כשהושיט ידו משחשיכה, יש לנו לומר שלא אסרוהו מלהחזירה. כי כאשר מושיט ידו מבעוד יום, שלא היתה עקירה בשבת, נמצא, דאי שדי ליה, לא אתי לידי חיוב חטאת [אם ישליך את החפץ מידו מתוך שיקשה עליו להחזיק את ידו המליאה כשהיא פשוטה לרשות הרבים עד מוצאי שבת, לא יתחייב חטאת], באופן זה מן הראוי לומר, ליקנסוה רבנן, מאחר שאין חשש איסור דאורייתא אם לא יעמוד בגזירת חכמים, וישליכו. (13) אבל אם הושיט ידו משחשיכה, דאי שדי ליה, שאם ישליך את חפץ שבידו לרשות הרבים מתוך שיקשה עליו לעמוד בגזירת חכמים שאסרוהו להחזיר את ידו המליאה, אתי בהו לידי חיוב חטאת, שהרי עקר, והעביר והניח בשבת, באופן זה יש לנו לומר, לא ליקנסוה רבנן, שמא ישליך את החפץ מידו ויבוא לידי איסור דאורייתא.

ומדלא קא משנינן הכי [ומאחר שלא יישבו בני בית המדרש את סתירת הברייתות באופן זה], הרי מבואר שהם סוברים שלא חששו חכמים לגזור גזירה מחשש שמא לא יעמוד בה ויעשה איסור חמור. (14) ואם כן, תפשוט מזה את ספיקו דרב ביבי בר אביי שנסתפק בכעין זה! דבעי רב ביבי בר אביי: אדם אשר הדביק אדם פת בתנור בשבת, ולכשתיאפה הפת יתחייב חטאת משום מלאכת "אופה", האם התירו לו חכמים לרדותה, להוציאה מן התנור, על אף שיש ברדיית הפת מהתנור איסור דרבנן, קודם שיבא לידי חיוב חטאת, כלומר, כדי שלא יבוא לידי חיוב חטאת. או לא התירו.

ומדברי בני הישיבה תפשוט, דלא התירו לו לרדותה, וכאשר אנו אומרים כאן, שלא נמנעו חכמים מלקונסו להחזיר את ידו, על אף החשש שמא ישליך את החפץ מידו ויבוא לידי איסור דאורייתא. (15)

ואומרת על כך הגמרא: הא לא קשיא, ותפשוט! כלומר, מה בכך שתיפשט בעייתו של רב ביבי.

ואיבעית אימא, לעולם לא תפשוט את בעייתו של רב ביבי. ולא קשיא, כלומר, את סתירת הברייתות נפרש באופן זה: (16)

כאן - הברייתא המתרת - עוסקת בכגון שפשט את ידו בשבת בשוגג.

כאן - הברייתא האוסרת - עוסקת בכגון שפשט את ידו בשבת במזיד. (17)

ומבארת הגמרא: אם הושיט ידו בשוגג, לא קנסוה רבנן להחזיר את ידו, שהרי בשוגג עשה כן. ידו. אבל אם הושיט ידו בשבת במזיד, קנסוה רבנן שלא להחזיר את ידו. (18)

ואיבעית אימא ליישב את סתירת הברייתות: אידי ואידי - שתי הברייתות - עוסקות בכגון שהושיט את ידו בשוגג. והכא, בקנסו שוגג אטו מזיד קמיפלגי, מחלוקת הברייתות היא האם קנסו אף בשוגג משום מזיד:

מר - התנא של הברייתא האוסרת, סבר, קנסו שוגג אטו מזיד.

ומר התנא של הברייתא המתרת, סבר, לא קנסו שוגג אטו מזיד.

ואיבעית אימא לפרש את סתירת הברייתות: לעולם לא קנסו שוגג אטו מזיד, (19) ובכל זאת לא קשיא סתירת הברייתות. כי כאן, הברייתא המתרת, עוסקת בדין החזרת היד לאותה חצר ממנה הושיט את ידו.

דף ד - א

כאן - הברייתא האוסרת - עוסקת בדין העברת הפירות שבידו לחצר אחרת. (1)

וכדבעא מיניה רבא מרב נחמן [וכאשר שאל רבא את רב נחמן]: היתה ידו מלאה פירות, והוציאה לחוץ, מהו להחזירה לאותה חצר?

אמר ליה רב נחמן לרבא: מותר להחזירה לאותה חצר.

חזר ושאל רבא את רב נחמן: להחזירה לחצר אחרת, מהו?

אמר ליה רב נחמן לרבא: אסור להחזירה לחצר אחרת.

שאל רבא את רב נחמן: ומאי שנא [מה חילוק יש ביניהם]?

אמר לו רב נחמן לרבא: אענה לך "לכי תיכול עלה כורא דמילחא" [לכשתמדוד לי כור של מלח אומר לך טעמו של דבר]. (2) והחילוק הוא: התם, כשמחזירה לאותה חצר ממנה פינה את החפץ, לא איתעבידא מחשבתו [לא נעשתה מחשבתו] לפנות את החפץ ממנה. הכא, כשמחזירה לחצר אחרת, איתעבידא מחשבתו, נעשתה מחשבתו לפנות את החפץ מן החצר בו היה, ויש לגזור שמא ישליך את החפץ לרשות הרבים, לשם הושיט את ידו.

גופא: בעי רב ביבי בר אביי: הדביק פת בתנור בשבת, האם התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת, או לא התירו?

אמר, הקשה ליה רב אחא בר אביי לרבינא: היכי דמי, מה שאמר רב ביבי בר אביי שספיקו הוא כדי להצילו מחטאת, איך מדובר!? אילימא בשוגג ולא אידכר ליה [אם תאמר שהנידון הוא כששגג, וכגון שלא ידע ששבת היום, ועדיין לא נזכר], כך הרי אי אפשר לומר, כי למאן התירו [למי אנו דנים האם התירו]? כלומר, אם אינו יודע ששבת היום, הרי אינו שואל אותנו מה לעשות, ולא יתכן לדון האם התירו לו לרדותה או לא התירו לו לרדותה.

ואלא לאו, אלא בהכרח שהנידון הוא בכגון דאיהדר ואידכר [חזר ונזכר] ששבת היום. והרי אף כך אי אפשר לומר, כי מי מחייב חטאת, אם נזכר קודם שנאפתה הפת שהכניס בתנור שהוא גמר מלאכת "אופה"!?

והתנן [קב א]: כל חייבי חטאות, אינן חייבין עד שתהא תחלתן [תחילת העבירה, שהיא בעניננו הכנסת הפת לתנור] שגגה, וסופן [סוף העבירה, שהיא בעניננו האפיה עצמה] שגגה, ואם כן, זה שנזכר קודם שנאפתה הפת, הרי אף אם לא ירדנה לא יתחייב חטאת, והאיך נסתפק רב ביבי אם מותר לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת, הרי בכל אופן לא יבוא לידי חיוב חטאת!?

ומתרצת הגמרא: אלא, ספיקו של רב ביבי לא היה לענין חיוב חטאת, אלא בכגון שהכניס את הפת במזיד, וקודם שיבא לידי איסור (3) שחייבים עליו סקילה אם התרו בו, מיבעי ליה לרב ביבי.

אמר תירץ רב שילא [כלומר, רב שילא תירץ באופן אחר]: לעולם היה ספיקו של רב ביבי בכגון שהכניס את הפת בשוגג, ולא נזכר. ודקשיא לך: למאן התירו!? אימא לך: לאחרים הוא שנסתפק רב ביבי, האם מותר להם לרדות את הפת, כדי שלא יבוא האופה לידי חיוב חטאת.

מתקיף לה רב ששת על תירוצו של רב שילא: וכי אומרים לו לאדם "חטא, כדי שיזכה חבירך"!? כלומר, אם אין הנידון להציל את עצמו מאיסור אלא להציל את חבירו, הרי פשיטא שלא יעבור אדם איסור ואפילו איסור קל, כדי שלא יעבור חבירו איסור חמור!? אלא, אמר רב אשי: לעולם היה ספיקו של רב ביבי בכגון שהכניס את הפת במזיד, ואכן אין הנידון לענין חטאת, ואימא: התירו לו לרדותה קודם שיבא לידי איסור סקילה.

רב אחא בריה דרבא מתני לה בהדיא, היה שונה את דברי רב ביבי בלשון פשיטות ולא בתורת ספק, ולענין איסור סקילה: (4) אמר רב ביבי בר אביי: הדביק פת בתנור, התירו לו לרדותה קודם שיבא לידי איסור סקילה.

שנינו במשנה: פשט העני את ידו לפנים, ונתן לתוך ידו של בעל הבית, או שנטל מתוכה והוציא, העני חייב:

ומקשה הגמרא: אמאי חייב העני על שהניח בתוך ידו של בעל הבית או על שעקר ממנה? והא בעינן עקירה והנחה מעל גבי מקום ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, (5) ואילו כאן, שעקר מידו של בעל הבית או הניח על ידו של בעל הבית, הרי ליכא מקום ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, ומדוע חייב העני על הנחה בתוכה או על עקירה ממנה!?

אמר תירץ רבה: הא מני, כדעת מי היא משנתנו? - רבי עקיבא היא, דאמר: לא בעינן מקום ארבעה על ארבעה.

דתנן: הזורק מרשות היחיד לרשות היחיד ורשות הרבים עוברת באמצע, בין שתי רשויות היחיד, רבי עקיבא מחייב על הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים. (6) וחכמים פוטרים.

ומבארת הגמרא (7) את טעמיהם: רבי עקיבא סבר, אמרינן "קלוטה כמי שהונחה דמיא". (8)

ורבנן סברי, לא אמרינן "קלוטה כמי שהונחה דמיא".

הרי למדנו מדברי רבי עקיבא, שאין צריך הנחה על גבי מקום ארבעה, כי אויר רשות הרבים אינו מקום ארבעה, ובכל זאת חייב על הוצאה לשם. (9)

א. אויר רשות הרבים, עד גובה עשרה טפחים בכלל רשות הרבים הוא, אבל אויר בגובה למעלה מעשרה טפחים אינו נחשב "רשות הרבים", ולפיכך המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים למעלה מעשרה טפחים אינו חייב.

ב. שתי רשויות היחיד הבולטות מעל רשות הרבים מעברו האחד של רשות הרבים ["דיוטא אחת"], והושיט מרשות היחיד זו לרשות היחיד שכנגדה, הרי זה חייב משום "מושיט", שכן היו הלויים במשכן מושיטים מעגלה לעגלה שהיו עומדות בעברו האחד של רשות הרבים. ברם הזורק מזו לזו שנינו במשנה לקמן בהזורק צו א שאינו חייב, כי עבודת הלויים היתה דרך הושטה ולא דרך זריקה. ובפרט זה דנה סוגייתנו.

ג. המושיט חייב כשהושיט בגובה למעלה מעשרה טפחים, ומשום שאף הושטת הלויים במשכן היתה מרשות היחיד לרשות היחיד דרך למעלה מעשרה טפחים, כי הושטתם הלוא היתה מעגלה לעגלה, וגובה העגלה עשרה טפחים ויותר הוא. (10)

מקשה הגמרא על שאמר רבה "הא מני רבי עקיבא היא", דמשמע: חכמים חלוקים עליו בדין "קלוטה כמי שהונחה דמיא", ומשנתנו לא תיתכן כשיטתם:

למימרא דפשיטא ליה לרבה [האמנם כן הוא שפשוט לו לרבה], דבקלוטה כמי שהונחה דמיא -

דף ד - ב

ובתוך גובה עשרה טפחים ברשות הרבים פליגי רבי עקיבא וחכמים!? האמנם כן הוא שפשוט לו לרבה, כאשר נראה ממה שאמר "הא מני רבי עקיבא היא" ולא חכמים, בביאור מחלוקת רבי עקיבא וחכמים:

לדעת רבי עקיבא, הרי הוא חייב מדין "מוציא מרשות היחיד לרשות הרבים", ומשום ש"קלוטה באויר רשות הרבים כמי שהונחה דמיא", ואם כן לא חייב רבי עקיבא אלא כשזרק בתוך עשרה טפחים, שהוא אויר רשות הרבים.

לדעת חכמים הרי הוא פטור, משום שאין הם סוברים "קלוטה כמי שהונחה דמיא"!?

והא מיבעיא בעי לה רבה [והרי נסתפק רבה בדבר זה, אם אכן כך הוא ביאור מחלוקתם]!? דבעי רבה:

האם דוקא כשזרק דרך אויר רשות הרבים למטה מגובה עשרה טפחים, שהוא אויר רשות הרבים, הוא דפליגי רבי עקיבא וחכמים, ובהא פליגי [וזו היא סברת מחלוקתם]:

דרבי עקיבא סבר: קלוטה באויר רשות הרבים - כמי שהונחה דמיא. ורבנן סברי: לא אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמיא -

אבל אם זרק דרך למעלה מעשרה טפחים בגובה אויר רשות הרבים, שלא נקלטה באויר רשות הרבים, ואי אפשר לחייבו משום "קלוטה כמי שהונחה דמיא", (1) דברי הכל ואפילו לרבי עקיבא הוא פטור -

ודכולי עלמא, בין רבי עקיבא ובין חכמים, לא ילפינן לחייב את הזורק מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים ממושיט, ולכך אין הם מחייבים למעלה מעשרה טפחים!

כלומר, אף שמכלל מלאכות הוצאה גם "מושיט מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים", ואפילו כשהושיט למעלה מעשרה, והיא פרשה נפרדת של "מושיט", בכל זאת אינו מתחייב אלא כשהוא מושיט מרשות לרשות, ומשום שכך היתה עבודת הושטה במשכן, שהיו מושיטים מעגלה לעגלה העומדות ברשות הרבים, אבל כשהוא זורק מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים, שלא מצינו עבודה כזו במשכן, אין לדון לחייבו מפרשת "מושיט". ולכן כשזרק למעלה מעשרה טפחים, שאין לחייבו משום "קלוטה", אף מדין "מושיט" אין אנו מחייבים אותו. (2)

או דילמא דוקא כשזרק בגובה למעלה מעשרה טפחים בגובה רשות הרבים הוא דפליגי חכמים ורבי עקיבא, ובהא פליגי:

דרבי עקיבא סבר: ילפינן זורק ממושיט ומשום פרשת "מושיט" הוא מחייבו.

ורבנן סברי: לא ילפינן זורק ממושיט לחייבו על זריקה מרשות היחיד לרשות היחיד דרך אויר רשות הרבים למעלה מעשרה טפחים מפרשת "מושיט".

אבל אם זרק למטה מעשרה, דברי הכל חייב מפרשת "מוציא מרשות היחיד לרשות הרבים", מאי טעמא? כי אמרינן: קלוטה כמי שהונחה דמיא ואפילו לדעת חכמים. (3)

ואם כן תיקשי: האיך אמר רבה בפשיטות שמשנתנו כרבי עקיבא היא בלבד, והרי לפי צד אחד בספיקו של רבה עצמו, אף חכמים מודים בזה!? (4) ומשנינן: הא לא קשיא! בתר דאיבעי ליה לרבה, הדר איפשיטא ליה [בתחילה אכן נסתפק רבה, ולבסוף פשט לעצמו], דסבר רבי עקיבא בלבד: קלוטה כמי שהונחה דמיא, אבל חכמים אינם מודים לו. ומשפשט את ספיקו אמר "הא מני רבי עקיבא היא".

תו מקשינן על רבה: מה בכך שמצינו לרבי עקיבא שמחייב בהנחה שלא על גבי מקום ארבעה, והרי ממשנתנו מוכח דבין הנחה ובין עקירה אין צריך שיהא מעל גבי מקום ארבעה, ומשום כך חייבה המשנה את העני או את בעל הבית כשנטלו מיד זה שכנגדם -

והרי דילמא אף רבי עקיבא הנחה הוא דלא בעיא וכאשר מבואר בדבריו שחייב אף באופן שלא נקלט החפץ אלא באויר רשות הרבים וחייב עליו כמי שהונח, הא עקירה מעל גבי מקום ארבעה יש לומר דבעיא אף לרבי עקיבא. ואכתי תיקשי משנתנו שמחייבת אף על עקירה שלא מעל גבי מקום ארבעה!? (5)

אלא, אמר רב יוסף ליישב את הקושיא על משנתנו המחייבת על עקירה או הנחה מעל גבי היד: הא מני משנתנו רבי היא!

ודנה הגמרא: הי רבי, כלומר, מאיזו מימרא של רבי יש ללמוד שהוא אינו מצריך עקירה והנחה מעל גבי מקום ארבעה?

אילימא הא רבי? דתניא: זרק חפץ ברשות הרבים מתחילת ארבע אמות לסוף ארבע אמות ונח החפץ על גבי זיז הרחב אפילו כל שהוא שברשות הרבים: (6)

רבי מחייב, וחכמים פוטרין. ומכאן מוכח שלדעת רבי אין צריך הנחה על גבי מקום ארבעה. (7) כך הרי אי אפשר לומר, כי: דוחה הגמרא אפשרות זו, כי התם, במחלוקת רבי וחכמים שנחלקו לגבי זיז, יש לפרש את מחלוקתם כדבעינן למימר לקמן [כפי שתפרש הגמרא לקמן ח א], שהיא כדאביי, ואין ללמוד משם שבכל מקום אין צריך הנחה על גבי מקום ארבעה ! דאמר אביי:

הכא, במחלוקת רבי וחכמים, עסקינן בכגון אילן העומד ברשות היחיד, כלומר, עיקרו של האילן שהוא רחב ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, היה עומד ברשות היחיד, ואילו נופו שאינו רחב ארבעה על ארבעה (8) נוטה לרשות הרבים, וזרק חפץ ברשות הרבים מתחילת ארבע אמות ונח החפץ אנופו של אילן לאחר ארבע אמות: (9)

דרבי סבר: הרי הוא חייב - משום מעביר ארבע אמות ברשות הרבים - אף שהחפץ נח על הנוף שאינו רחב ארבעה טפחים, משום דאמרינן: שדי [השלך] נופו בתר עיקרו, כלומר, העיקר שהוא רחב ארבעה מחשיב את הנוף שייחשב אף הוא כמקום ארבעה, ונמצא שכאילו זרק ארבע אמות ברשות הרבים ונח החפץ על גבי מקום ארבעה. (10) ורבנן סברי: לא אמרינן שדי נופו בתר עיקרו, והיות והנוף אינו רחב ארבעה על ארבעה, אין הוא חייב משום מעביר ארבע אמות ברשות הרבים.

ולפי ביאורו של אביי מתבאר, שאף רבי לא חייב על "זיז כל שהוא" אלא כשיש לו תורת "מקום ארבעה", ואכתי לא שמענו שיסבור רבי: אין צריך הנחה על גבי מקום ארבעה.

אלא מפרשת הגמרא את דברי רב יוסף, (11) שכוונתו היתה להא רבי, ממימרא זו של רבי יש ללמוד שאינו מצריך הנחה ועקירה מעל גבי מקום ארבעה ! דתניא:

זרק מרשות הרבים לרשות הרבים ורשות היחיד באמצע:

רבי מחייב, משום דאמרינן "קלוטה - באויר רשות היחיד שהוא עולה עד לרקיע - כמי שהונחה דמיא".

וחכמים פוטרין, משום שאין הם סוברים "קלוטה כמי שהונחה דמיא".

ואמר רב יהודה אמר שמואל: מחייב היה רבי שתים: אחת משום הוצאה כשנקלט באויר רשות היחיד וכאילו הונח שם. ואחת משום הכנסה, דמאחר שהוא כמונח ברשות היחיד, ממילא חייב על עקירתו משם, והכנסתו לרשות הרבים השניה.

אלמא, בהכרח דלא בעי לרבי עקירה ולא הנחה על גבי מקום ארבעה על ארבעה, שהרי אף על הכנסה מחייבו רבי, לפי מה שפירש רב יהודה את דבריו. (12)

ומקשה הגמרא על ביאור זה במשנתנו: הא איתמר עלה דדברי רבי:

רב ושמואל דאמרי תרווייהו:

דף ה - א

לא מחייב רבי אלא ברשות היחיד מקורה [יש עליה תקרה], דאמרינן: ביתא כמאן דמליא דמיא, (1) כלומר, דבר סתום מכל צד (2) הרי הוא כאילו מלא חפצים עד גגו, שאין אוירו נחשב אויר, הילכך כל הנזרק לתוכו הרי הוא כמונח,

אבל שאינו מקורה, לא. ואם כן, הרי אין ללמוד מכאן בשיטת רבי שאין צריך הנחה על גבי מקום ארבעה, שהרי הוא כמונח על מקום ארבעה. (3)

וכי תימא לפרש: הכא נמי, אף משנתנו המחייבת על עקירה והנחה מן היד עוסקת ברשות מקורה. הרי אי אפשר לומר כן, כי:

התינח ברשות היחיד מקורה, כלומר, הניחא מה שמחייבת המשנה על עקירה והנחה בתוך ידו של בעל הבית העומד ברשות היחיד, אכן יש לומר, שהמשנה עוסקת כשאותה רשות מקורה היא. (4)

אבל ברשות הרבים מקורה מי חייב!? כלומר, אבל מה שמחיבת המשנה על עקירה והנחה מתוך ידו של העני העומד ברשות הרבים, וכי אפשר לפרש שחייבה המשנה על הוצאה והכנסה מרשות הרבים מקורה!?

והאמר רב שמואל בר יהודה, אמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב: המעביר חפץ ארבע אמות ברשות הרבים מקורה, פטור, לפי שאינו דומה אותה רשות לדגלי מדבר [מחנה בני ישראל שחנו לדגליהם במדבר], כלומר, היות וכל מלאכות של שבת ממשכן אנו לומדים אותם, אם כן אין החיוב אלא כפי שהיה הדבר במשכן, והרי רשות הרבים שהיתה שם במדבר לא היתה מקורה, ולכן אין חיוב על העברת ארבע אמות ברשות הרבים מקורה, וכן אין חיוב על הוצאה והכנסה מרשות הרבים מקורה. (5)

אלא, אמר רבי זירא ליישב את משנתנו המחייבת על עקירה והנחה מתוך היד, ואף שאינה מקום ארבעה: הא מני משנתנו אחרים היא! דתניא:

אחרים אומרים: אם זרק אדם חפץ מרשות לרשות וקיבלו אדם אחר:

אם עמד המקבל במקומו וקיבל את החפץ לידו, חייב הזורק, שהרי הוא זה שעשה את העקירה ואת ההנחה.

אבל אם עקר המקבל ממקומו ורץ לקראת החפץ וקיבל אותו לידו, הרי הזורק פטור, שזה עשה עקירה וזה עשה הנחה כי לא מכחו של הזורק נתקבל החפץ בידו של המקבל.

והלוא תיקשי: עמד במקומו וקיבל, חייב!? הא בעינן הנחה על גבי מקום ארבעה וליכא, שהרי בידו קיבלה המקבל.

אלא שמע מינה בדעת אחרים: לא בעינן הנחה על גבי מקום ארבעה. וכדעתם סוברת משנתנו.

ומקשינן עלה: ודילמא, אף לדעת אחרים, הנחה הוא דלא בעינן כאשר מוכח ממה שחייבו את הזורק על הנחת החפץ ביד חבירו, הא עקירה מעל גבי מקום ארבעה שמא בעינן אף לדעת אחרים. ומשנתנו הלוא חייבה אף על עקירה מן היד שאינו מקו ארבעה!?

והנחה נמי, כלומר, ואפילו לא תלמד מכאן בדעת אחרים, שאין צריך הנחה על גבי מקום ארבעה, כי דילמא עוסקת הברייתא בכגון דפשיט כנפיה [פרש בגדו] שהוא רחב ארבעה על ארבעה, וקיבלה לתוך בגדו, דאיכא נמי הנחה על גבי מקום ארבעה.

אמר רבי אבא ליישב את משנתנו: מתניתין נמי, אף את משנתנו יש לבאר [כמו את הברייתא דאחרים] שהיא עוסקת בכגון שעקר מטרסקל [סל רחב ארבעה על ארבעה] שביד בעל הבית או העני, והניח על גבי טרסקל שבידם, דאיכא נמי הנחה על גבי מקום ארבעה.

ומקשינן עלה: והא "ידו" קתני במשנתנו [פשט העני את ידו לפנים, ונתן לתוך "ידו" של בעל הבית. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך "ידו" של עני]!?

ומשנינן: תני במשנתנו "טרסקל שבידו"!

ואכתי מקשינן עלה: התינח טרסקל ברשות היחיד, כלומר, הניחא מה ששנינו "ונתן לתוך ידו של בעל הבית" שעומד ברשות היחיד, בזה אכן יש לפרש שנתן לתוך טרסקל שבידו, אלא טרסקל שברשות הרבים בידו של עני, הרי רשות היחיד הוא!?

האם לימא משנתנו דלא כרבי יוסי ברבי יהודה!? דתניא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: נעץ קנה [גבוה עשרה] ברשות הרבים, ובראשו טרסקל, אם זרק מרשות הרבים ונח על גביו, חייב כמוציא מרשות לרשות -

דאי משנתנו כרבי יוסי ברבי יהודה היא, יקשה, "פשט בעל הבית את ידו לחוץ, ונתן לתוך ידו של עני" - שאתה מפרש ל"טרסקל שבידו" - אמאי חייב בעל הבית!? והרי מרשות היחיד לרשות היחיד קא מפיק [אין זה אלא מוציא מרשות היחיד לרשות היחיד]. (6)

ומשנינן: אפילו תימא משנתנו כרבי יוסי ברבי יהודה היא, התם, גבי נעץ קנה, עסקינן בכגון שהיה הטרסקל למעלה מעשרה טפחים, ומשום כך נחשב הטרסקל רשות היחיד, אבל הכא, במשנתנו עסקינן בכגון שמחזיק העני את הטרסקל למטה מעשרה שאינו נעשה רשות היחיד. (7)

קשיא ליה לרבי אבהו על תירוצו של רבי אבא:

מי קתני במשנתנו "טרסקל שבידו"!? והא "ידו" קתני!?

אלא, אמר רבי אבהו לפרש את משנתנו, המחייבת על עקירה והנחה ביד אף שאינה מקום ארבעה: מדובר בה כגון ששלשל [השפיל], בעל הבית או העני, את ידו למטה משלשה טפחים סמוך לקרקע וקיבלה שם בידו, כי מאחר שסמוכה ידו לקרקע פחות משלשה טפחים, הרי היא כקרקע עצמה, (8) וכאילו הונחה על גבי קרקע שהיא מקום ארבעה.

ומקשינן עלה: והא "עומד" קתני במשנתנו ["כיצד העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים"], ולפי פירוש זה הרי נמצא שיושב הוא, כי בעמידה אינו יכול להשפיל ידו למטה משלשה!? ומשנינן: משנתנו עוסקת בשוחה [עומד ומתכופף].

ואיבעית אימא לפרש את משנתנו, כגון שהיה עומד בגומא וידו סמוכה לשפת הגומא בתוך שלשה.

ואי בעית אימא לפרש את משנתנו בננס, שאף בעמידה אין ידו מגעת בהכרח לשלשה טפחים מעל פני הקרקע.

אמר, תמה רבא על ישובים אלו: איכפל תנא לאשמעינן כל הני, כלומר, טרח התנא בכל זאת, ולא היה לו להודיענו דמוציא מרשות לרשות אינו חייב אלא על ידי דברים אלו שאין דרכן בכך!? היה לו לשנות "פשט כנף בגדו, שיש בו ארבעה, לפנים". (9)

אלא, אמר רבא ליישב את משנתנו המחייבת על עקירה והנחה מתוך ידו של חבירו: ידו של אדם חשובה לו (10) כארבעה על ארבעה, ולכן כשהניח אדם בתוך ידו של חבירו, או שעקר משם, הרי הוא חייב כאילו הניח ועקר מעל גבי מקום ארבעה. (11) וכן כי אתא רבין מארץ ישראל אמר בשם רבי יוחנן: ידו של אדם חשובה לו כארבעה על ארבעה.

אמר רבי אבין אמר רבי אילעאי אמר רבי יוחנן: זרק חפץ מרשות לרשות ונח מעצמו בלי שנתכוין לכך בתוך ידו של חבירו, הרי הזורק חייב.

ומקשה הגמרא: וכי מאי קא משמע לן רבי יוחנן!? שידו של אדם חשובה לו כארבעה על ארבעה ומשום כך מתחייב על הנחה בתוך היד -

והא אמרה רבי יוחנן חדא זימנא [כבר אמרה רבי יוחנן פעם אחת] כמובא לעיל!?

ומשנינן: מהו דתימא, אם לא שהשמיענו רבי יוחנן את מימרתו השניה: הני מילי שידו של אדם נחשבת כארבעה על ארבעה היכא דאחשבה הוא [עושה המלאכה] לידיה של חבירו, שנתכוין להניח בתוך ידו של חבירו והחשיבה בכך.

אבל היכא דלא אחשבה הוא לידיה, אבל כשהלך החפץ ונח מעצמו בתוך ידו של חבירו, שלא החשיב עושה המלאכה את היד להניח שם את מה שזרק, אימא לא תהא היד נחשבת כארבעה על ארבעה -

קא משמע לן רבי יוחנן במימרתו השניה, שאפילו אם לא החשיב עושה המלאכה את ידו של חבירו, מעצמה נחשבת היא כארבעה על ארבעה, ומתחייב הזורק. (12)

אמר רבי אבין אמר רבי אילעאי אמר רבי יוחנן: אם זרק אדם חפץ מרשות לרשות או ארבע אמות ברשות הרבים, וקיבלו אדם אחר:

אם עמד המקבל במקומו וקיבל את החפץ לידו, הרי הזורק חייב, כי מכחו נעשתה העקירה וההנחה.

אבל אם עקר המקבל ממקומו (13) ורץ לקראת החפץ וקיבל אותו לידו, הרי הזורק פטור, שזה עשה עקירה וזה עשה הנחה, כי לא מכחו של הזורק נתקבל החפץ בידו של המקבל.

תניא נמי הכי: אחרים אומרים: עמד במקומו וקיבל, חייב. עקר ממקומו וקיבל, פטור.

בעי [נסתפק] רבי יוחנן: אם זרק אדם חפץ מרשות לרשות, ונעקר הוא עצמו ממקומו ורץ אחרי החפץ לרשות האחרת, וחזר שם וקיבלו בידו, מהו שיתחייב משום מוציא מרשות לרשות!?

ומקשה הגמרא: מאי קמבעיא ליה לרבי יוחנן, [מה טעם יש להסתפק בזה], והרי עשה הזורק עקירה בזריקתו, והנחה בעקירתו וקבלתו, ולמה לא יתחייב!? אמר פירש רב אדא בר אהבה: שני כוחות, כח עוקר וכח מניח, באדם אחד שעשה את שניהם, הוא דקא מבעיא ליה לרבי יוחנן:

האם שני כחות באדם אחד, כאדם אחד שעקר והניח, דמי, ואם כן הוא חייב.

או דילמא: שני כוחות באדם אחד כשני בני אדם, שהאחד עוקר והשני מניח, דמי, ואם כן הוא פטור כדין שנים שעשאוה? (14)

ומסקינן: תיקו!

אמר רבי אבין אמר רבי יוחנן: אם היה עומד ברשות הרבים, והכניס [פשט] את ידו לתוך חצר חבירו, וקיבל שם מי גשמים בידו, והוציא אותם לרשות הרבים בידו, הרי הוא חייב.

מתקיף לה רבי זירא: הרי שנינו במשנתנו: "פשט העני את ידו לפנים או שנטל מתוכה והוציא, העני חייב", אבל "פשט העני את ידו לפנים, או שנתן [בעל הבית] לתוכה, והוציא, שניהם פטורין", ואם כן:

מה לי הטעינו חבירו היינו בעל הבית כאופן משנתנו, ומה לי הטעינו שמים כאופן שאמר רבי יוחנן -

הרי בין כך ובין כך יש לו להיות פטור, כי איהו לא עביד עקירה של החפץ מהרשות השניה, ונמצא שלא עשה אלא את ההנחה, ולמה יתחייב!? (15)

ומשנינן: לא תימא בדברי רבי יוחנן "הכניס ידו לחצר חבירו וקיבל מי גשמים" דמשמע: פשט את ידו ונפלו מי גשמים לתוכה, ואילו הוא לא עשה מעשה -

אלא כך אמר רבי יוחנן: הכניס ידו לחצר חבירו, וקלט מי גשמים. והיינו, שהיכה בידו האחת במי הגשמים דרך ירידתם, וקיבל אותם בידו השניה, ומשום כך הוא חייב, שהרי עקר והניח.

ואכתי מקשינן: והא בעינן עקירה מעל גבי מקום ארבעה, והרי ליכא כשקלט מי גשמים מן האויר דרך ירידתם!?

אמר, תירץ רבי חייא בריה דרב הונא: מדובר כאן, בכגון שקלט את מי הגשמים, על ידי הכאה בידו האחת לידו השניה, מעל גבי כותל שהיו מי הגשמים נשפכים עליו.

ואכתי מקשינן: אם קלט מעל גבי כותל נמי למה חייב, והא לא נח הגשם קודם עקירתו, כי אין הם נחים על הכותל אלא תלויים באויר במקביל לו, ואין זו הנחה להתחייב על עקירה משם!? (16)

ומשנינן: כדאמר רבה (17) במקום אחר לפרש על קושיא דומה, שמדובר בכותל משופע. הכא נמי, בדברי רבי יוחנן עסקינן, במי גשמים שהיו נשפכים על כותל משופע.

ודנה הגמרא: והיכא איתמר דרבה [באיזה ענין אמר רבה "בכותל משופע"]?

ומפרשינן: רבה אמר לה אהא דתנן במסכת עירובין:

דף ה - ב

היה קורא בספר, העשוי כמגילה, בפתח ביתו כשהוא יושב על האיסקופה, (1) שהיתה "כרמלית", ונתגלגל הספר מידו לרשות הרבים שלפני פתח ביתו, כלומר, נפתחה הגלילה עד שהגיע ראשו אחד של הספר לרשות הרבים שלפניו, ועדיין הוא אחוז בראשו השני: הרי זה גוללו אצלו ואינו חושש, כי היות וראשו האחד של הספר עדיין בידו ["אגודו בידו"], אין עקירתו משם נחשבת עקירה, ואין כאן איסור משום מכניס מרשות הרבים לכרמלית. (2)

אבל אם היה קורא בספר בראש הגג שהוא רשות היחיד, ונתגלגל הספר מידו לרשות הרבים ואגודו בידו. כי אז חילוק יש בדבר:

עד שלא הגיע לעשרה טפחים, כלומר, אם לא הגיע ראש הספר לגובה עשרה טפחים מעל פני רשות הרבים, הרי זה גוללו אצלו, כי אויר רשות הרבים למעלה מעשרה "מקום פטור" הוא.

אבל משהגיע ראשו האחד לגובה עשרה טפחים מעל פני רשות הרבים שהוא אויר רשות הרבים, הרי זה אסור לגוללו אצלו. ואף ש"אגודו בידו", בכל זאת גזרו חכמים שמא יפול כולו לרשות הרבים ויביאנו משם, ועל כן אמרו חכמים: אף שאגודו בידו, בכל זאת הכנסה מיקרי באופן זה. (3) וכיצד יעשה:

הופכו לספר על הכתב שלא יהא מוטל בבזיון, ומניחו כך על הכותל עד צאת השבת.

והוינן בה: אפילו כשנתגלגל לרשות הרבים, אמאי צריך להופכו על הכתב ואסור לגוללו אצלו, הא לא נח הספר, שהרי הספר עומד באויר במקביל לכותל ואינו מונח עליו, ולמה ייאסר לעוקרו משם!? (4)

ואמר תירץ רבה: הכא במאי עסקינן בכותל משופע, ונחשב הספר כמונח עליו, ועקירתו ממנו נחשבת עקירה. (5)

וכדרך שפירש רבה כאן, כך גם פירוש דברי רבי יוחנן שחייב את הקולט מי גשמים מעל גבי כותל, כי מדובר כאן בכותל משופע, ולכן חייב.

ומקשינן על דמיון הגמרא: אימור דאמר רבה, שעקירה מעל גבי כותל משופע הוי עקירה, בספר הוא שאמר כן, ומשום דעביד ספר דנייח, כלומר, יכול ספר לנוח שם.

אבל מים על כותל משופע מי עבידי דנייחי, וכי יכולים הם לנוח שם, עד שנחייב את העוקר משם!? (6)

אלא, אמר רבא לבאר את דברי רבי יוחנן שחייב את המקבל מי גשמים בחצר חבירו, והוציאו לרשות הרבים, שהוא חייב, והוקשה לעיל, הרי לא הוא הטעין את ידו אלא מן השמים הטעינוהו, ואין כאן עקירה:

מדובר כאן בכגון שקלט את המים מעל גבי גומא מלאה מים שבחצר חבירו, (7) ונמצא שיש כאן עקירה של המוציא.

ומקשה הגמרא: אם דברי רבי יוחנן עוסקים בקליטת מים מעל גבי גומא, הרי פשיטא שחייב הקולט משם ומוציא לרשות הרבים, ומה חידוש השמיענו רבי יוחנן בדבר!?

ומשנינן: מהו דתימא, אם לא השמיענו רבי יוחנן, מים על גבי מים, לאו הנחה הוא,, לחייב את העוקר משם ומוציא, ומשום שהמים נעים ונדים. (8)

לפיכך קא משמע לן רבי יוחנן שהנחה היא. (9)

ואזדא רבא, שחייב את הקולט מים מעל פני גומא, לטעמיה [הלך רבא לשיטתו] ! דאמר רבא: מים על גבי מים היינו הנחתן לחייב את העוקרם משם. (10) [וכאשר חייב רבא במים על גבי גומא].

אבל אגוז על גבי מים, כיון שאינו נח שם מתנועתו לאו היינו הנחתו להתחייב על עקירתו משם.

בעי אביי: (11) אגוז שהיה מונח בכלי, ואולם הכלי היה צף על גבי מים שאינו נחשב כמונח משום שהוא נע ונד, ועקר את האגוז (12) והוציאו, האם הוא חייב?

וצדדי הספק הם: האם בתר אגוז אזלינן, כלומר, האם יש להתיחס לאגוז איך שהוא ביחס לכלי, והא נייח, והרי הוא נחשב כמונח בכלי, ואם כן הוא חייב.

או דילמא: בתר כלי אזלינן, כלומר, אין מתייחסים לאגוז בפני עצמו אלא לכלי עם האגוז ביחד, והא לא נייח, הרי שניהם יחד אין הם נחים, דהא נייד הכלי על פני המים, ואם כן הוא פטור. (13)

ומסקינן: תיקו! עוד מבארת הגמרא: שמן שהיה צף על גבי יין או מים, ועקר את השמן מעליו, והוציאו, דין זה תלוי במחלוקת רבי יוחנן בן נורי ורבנן.

דתנן במסכת טבול יום [ב ה]: שמן של תרומה שצף על גבי יין של תרומה, ונגע טבול יום, הפוסל את התרומה במגעו, בשמן, הרי זה לא פסל אלא את השמן בלבד. כי אין הוא נחשב נוגע בכל התרומה אלא בשמן בלבד. והשמן אין בכחו לטמאות את היין, כי הוא עצמו רק "פסול", ואינו "טמא" שיהא בכחו לטמא אחרים.

רבי יוחנן בן נורי אומר: שניהם מחוברים זה לזה, ונפסלו שניהם כאחד.

וכן בעניננו: לדעת חכמים, אין הוא חייב על לקיטת השמן, שהרי השמן נחשב כדבר אחר הצף על היין, שאין זו הנחתו. ואילו לדעת רבי יוחנן בן נורי הרי הוא חייב עליו. (14)

אמר רבי אבין אמר רבי אילעאי אמר רבי יוחנן: היה טעון ברשות היחיד אוכלים ומשקין, כלומר, הטעינם על עצמו בשבת כשהוא מהלך שלא על מנת להוציאם, (15) והיה נכנס ויוצא לרשות הרבים, כשהוא טעון - אפילו כל היום כולו, אינו חייב,, עד שיעמוד, ואחר כך יצא. והטעם:

משום שעקירתם להטעינם על גופו אינה עקירה לחייבו, כי לא עקרם על מנת להוציאם, וכפי שיתבאר. ולכן: אם עמד, ויש כאן הנחה כי "הנחת גופו" היא כ"הנחת חפץ", הרי הוא חייב על "עקירת גופו" מעמידתו שהיא כ"עקירת חפץ", ומשיצא לרשות הרבים ויעמוד שם, הרי עקירה והנחה, וחייב. אבל אם לא עמד, אין כאן עקירה אלא מה שעקר אותם להטעינם על עצמו, וזו הרי לא היתה על מנת להוציאם, ולכן אינו חייב.

אמר פירש אביי: והוא שעמד לפוש [לנוח], (16) שזו עמידה גמורה היא והונח החפץ, ולכן הוא חייב כשעקר את גופו משם. אבל אם עמד כדי לכתף את המשא שעליו [לתקן את משאו עליו], אין זו עמידה, וכאילו הוא עדיין מהלך, ואינו חייב.

ודנה הגמרא: ממאי, מנין לו לאביי לחלק בין עמידה כדי לפוש, לבין עמידה כדי לכתף?

מדאמר מר [רבה, שהיה רבו של אביי]: מי שהיה טעון משא והלך ארבע אמות ברשות הרבים ועמד שם, הרי זה חייב משום מעביר ארבע אמות ברשות הרבים, שעקירת גופו כעקירת חפץ, והנחתו כהנחת חפץ. אבל המעביר ארבע אמות ברשות הרבים ועמד תוך כדי ההעברה, הרי הוא פטור, כי העמידה שבינתיים הנחה היא, ואין כאן העברת ארבע אמות כאחד.

ומפרש רבה, איזו עמידה בינתיים מבטלת את העברתו, ואיזו עמידה בסופם מחייבתו: אם תוך כדי העברת ארבע אמות הוא שעמד, כך הוא דינו: אם עמד בינתיים לפוש, הרי זו עמידה, ופטור, שהרי לא העביר ארבע אמות כאחד.

אבל אם עמד כדי לכתף, אין זו עמידה וכאילו העביר ארבע אמות כאחד, וחייב.

אבל אם חוץ לארבע אמות [לאחר העברת ארבעת האמות] הוא שעמד, כי אז הדין הוא בהיפוך:

אם עמד לפוש, הנחה גמורה היא, וחייב עליה.

אבל אם עמד לכתף, הרי זה פטור שאין זו עמידה, ואינה נחשבת הנחה לחייב עליה.

הרי למדנו, שעמידה כדי לפוש עמידה גמורה היא ולהנחה תיחשב. ואילו עמידה כדי לכתף, אינה עמידה גמורה, ואינה נחשבת הנחה.

ומקשה הגמרא אדרבי יוחנן: מאי קא משמע לן רבי יוחנן בדבריו!?

אם להשמיענו שלא היתה עקירה משעה ראשונה לכך [להוציאם], כלומר, חידושו הוא, שעקירה ראשונה שעשה כשהטעינם על כתיפו אינה עקירה, כי כל עקירה שלא היתה על מנת להוציא אינה עקירה לחייבו? (17) הא אמרה רבי יוחנן חדא זימנא [הרי כבר השמיענו רבי יוחנן דין זה]:

דאמר רב ספרא אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: המפנה חפציו מזוית לזוית בביתו, ונמלך עליהם, תוך כדי שהוא מהלך ומחזיק אותם בידו, והוציאן לרשות הרבים, הרי זה פטור, שלא היתה עקירה משעה ראשונה לכך. ואם כן למה הוצרך עוד רבי יוחנן להשמיענו דין זה!?

ומשנינן: אכן דין זה הוא שבא רבי יוחנן להשמיענו, אלא שתי מימרות אלו אמוראי נינהו, כלומר, אמוראים שונים אמרו אותו דין בשם רבי יוחנן:

מר, רבי אבין בשם רבי אילעאי, אמר לה לדין זה בשם רבי יוחנן בהאי לישנא [בלשון מסוימת]. ומר, רב ספרא בשם רבי אמי, אמר לה לדין זה עצמו בשם רבי יוחנן בהאי לישנא, [בלשון אחרת].

"חנות" רשות היחיד היא. "פלטיא", דהיינו: רחבה של עיר, ששם מתקבצים לסחורה [שוק], רשות הרבים היא. "סטיו" ["איסטונית"], הוא לפני פתחי החנויות, שם יושבים מוכרי החנויות על איצטבאות, ו"כרמלית" היא.

תנו רבנן: המוציא חפץ כשהוא מהלך מחנות לפלטיא דרך סטיו, דהיינו, מרשות היחיד לרשות הרבים דרך כרמלית:

הרי זה חייב, כיון שלא הניח את משאו בכרמלית. אבל אם עמד בינתיים או שהניח את משאו בכרמלית, הרי זה פטור, כי נמצא זה מוציא מרשות היחיד לכרמלית, ומכרמלית לרשות הרבים, שאינו אלא איסור דרבנן.

ובן עזאי פוטר, ואף שלא עמד בינתיים.

ומקשה הגמרא: בשלמא טעמו של בן עזאי ניחא, דהוא משום דקסבר: "מהלך כעומד דמי", (18) ונמצא זה כמי שהוציא מרשות היחיד לכרמלית והניחו שם, ושוב עקר מכרמלית והוציאו לרשות הרבים, שהוא פטור.

אלא טעמא דרבנן תיקשי: נהי נמי דקסברי [אם כי סוברים הם]: "מהלך לאו כעומד דמי", בכל זאת למה יתחייב, והרי היכא אשכחנא כי האי גוונא דחייב [היכן מצינו באופן זה שהוא חייב]!? (19) והרי שמא לא חייבה התורה אלא הוצאה ישירה מרשות היחיד לרשות הרבים, אבל זה שהפסיקה רשות אחרת ביניהם, מנין שאף על כך חייבה תורה!? (20)

אמר, תירץ רב ספרא, אמר רבי אמי, אמר רבי יוחנן:

דף ו - א

מידי דהוה [הרי זה דומה] אמעביר חפץ ברשות הרבים יותר מארבע אמות, והניחו, שהוא חייב! (1) שהרי התם, לאו, אף על גב דכמה דנקיט ליה ואזיל, האם אין אנו אומרים שם, שכל עוד החפץ בידו והוא מהלך עמו, הרי הוא פטור כל זמן שהוא מהלך ואינו מניחו, על אף שכבר העבירו ארבע אמות ברשות הרבים. ובכל זאת, כי מנח ליה, לכשיניחו אחר כך ברשות הרבים, הוא חייב, ואין אנו אומרים כיון שהפסיקה "הליכת פטור" בינתיים, הרי הוא פטור. אם כן, הכא נמי, כשהוציא מרשות היחיד לרשות הרבים דרך כרמלית, לא שנא. הרי הוא חייב, אף על פי שהפסיקה "הליכת פטור" כשעבר דרך כרמלית, בינתיים.

ותמהה הגמרא: מי דמי [וכי דומים שני הענינים זה לזה]!? והרי התם, גבי מעביר יותר מארבע אמות ברשות הרבים, כל היכא דמנח ליה, מקום חיוב הוא [בכל מקום שהיה מניחו לאחר שהעבירו ארבע אמות, יתחייב], כלומר, אם כי הלך "הליכת פטור", אבל הוא לא הלך ב"מקום פטור" אלא במקום שאילו היה מניח שם ולא מתעכב מלהניחו, היה מתחייב. ואילו הכא, במוציא דרך סטיו, הרי אי מנח ליה בסטיו, מקום פטור הוא;. אלא, מדמה הגמרא את עניננו לענין אחר: מידי דהוה אמעביר חפץ ברשות הרבים מתחלת ארבע אמות לסוף ארבע אמות, שהוא חייב! והרי התם, לאו, אף על גב דאי מנח ליה בתוך ארבע אמות [אילו היה מניח את החפץ תוך ארבע אמות], הרי היה פטור. ובכל זאת, כי מנח ליה בסוף ארבע אמות, הרי הוא חייב. אם כן, הכא נמי, כשהוציא מרשות היחיד לרשות הרבים והעבירו דרך כרמלית, לא שנא, והרי הוא חייב אף על פי שאילו היה מניחו בכרמלית היה פטור. (2)

ודחינן: מי דמי!? הרי התם, במעביר ארבע אמות ברשות הרבים, לגבי דהאי גברא [לגבי אדם זה], שעקירתו היתה במקום שהיתה, אכן תוך ארבע אמות לאותו מקום מקום פטור הוא, אבל לכולי עלמא, מקום חיוב הוא! כלומר, לגבי אדם אחר שהיה עוקר במרחק ארבע אמות, הרי אף תוך ארבעת אמותיו של זה מקום חיוב הוא. אבל הכא, כשמוציא דרך כרמלית, לכולי עלמא כרמלית מקום פטור הוא. (3)

אלא, מדמה הגמרא את עניננו לענין אחר: מידי דהוה אמוציא, בדומה לאדם המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים דרך "צידי רשות הרבים". וכגון חצר שנפרצה לרשות הרבים. ומקום המחיצה שנפלה הרי הוא "צידי רשות הרבים", שאין דינו כרשות הרבים. (4) וכמו התם, שם, במוציא דרך צידי רשות הרבים, לאו, אף על גב דאי מנח ליה אצידי רשות הרבים, היה פטור, ובכל זאת, כי מנח ליה ברשות הרבים, הרי הוא חייב. לכן, הכא נמי, כשמוציא מרשות היחיד לרשות הרבים דרך סטיו, לא שנא. והרי הוא חייב אף על פי שאילו היה מניחו בסטיו היה פטור.

מתקיף לה רב פפא: הניחא לרבנן, דאמרי צידי רשות הרבים לאו כרשות הרבים דמי, ולפיהם אם היה מניח בצידי רשות הרבים היה פטור, אכן יש ללמוד מזה לעניננו. אלא לרבי אליעזר, דאמר צידי רשות הרבים אף הם כרשות הרבים דמי, ואם היה מניח שם היה מתחייב, מאי איכא למימר [מנין לנו לחייב במוציא מרשות היחיד לרשות הרבים דרך סטיו]!?

אמר, תירץ ליה רב אחא בריה דרב איקא לרב פפא: אימור דשמעת לרבי אליעזר דאמר צידי רשות הרבים כרשות הרבים דמי, היכא דליכא חיפופי [עד כאן לא אמר רבי אליעזר שצידי רשות הרבים אינם כרשות הרבים אלא במקום שאין יתדות מפסיקות בין רשות הרבים לצדדיו]. אבל היכא דאיכא חיפופי, מי שמעת ליה!? [במקום שיש יתדות בכתלים שבצידי רשות הרבים, ששמים אותם כדי שיחופו העגלות ביתדות ולא יחופו בכותל ויפילוהו, וכי אף באופן זה אמר רבי אליעזר שהם כרשות הרבים]!?

הלכך, להא, לצידי רשות הרבים, דמיא. כלומר, אם כן, אף לרבי אליעזר יכולים אנו לדמות מוציא דרך סטיו למוציא דרך צידי רשות הרבים במקום שיש חיפופי.

אמר רבי יוחנן: ומודה בן עזאי, הפוטר במוציא דרך סטיו, בזורק מרשות היחיד לרשות הרבים דרך סטיו, שהוא חייב. כי הטעם שפטר בן עזאי כשהיה מהלך דרך סטיו, הוא משום ש"מהלך כעומד דמי", ודבר זה אינו קיים בזורק דרך סטיו, ולכן מודה בן עזאי שהוא חייב. וללמדנו בא רבי יוחנן, שאף בן עזאי מודה שיש לחייב את המוציא דרך סטיו וכמו המוציא דרך צידי רשות הרבים, ולא פטר רבי יוחנן אלא במהלך, ומשום ש"מהלך כעומד דמי".

ומסייעת הגמרא לדברי רבי יוחנן: תניא נמי הכי, כדבריו: המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו, הרי זה חייב. אחד המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים דרך סטיו, ואחד המכניס מרשות הרבים לרשות היחיד דרכו.

אחד המושיט מרשות לרשות דרכו, ואחד הזורק מרשות לרשות דרכו.

בן עזאי אומר: המוציא והמכניס מרשות לרשות דרך סטיו כשהוא מהלך, הרי זה פטור, כי "מהלך כעומד דמי". אבל המושיט והזורק מרשות לרשות דרך סטיו, חייב.

תנו רבנן: ארבע רשויות חלוקות הן בדיניהן להוצאת שבת:

א. רשות היחיד. ב. ורשות הרבים. ג. וכרמלית. ד. ומקום פטור.

א. ואיזו היא רשות היחיד?

חריץ שהוא עמוק עשרה טפחים, כך שהמקום שבתחתית החריץ מוקף מסביב מחיצות עשרה, ורחב ארבעה על ארבעה טפחים, שהוא שיעור מקום חשוב.

וכן גדר [כותל] שהוא גבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה על ארבעה טפחים, נחשב המקום שבראש הכותל כרשות היחיד. ומשום שאנו אומרים מארבע צדדיו "גוד אסיק [משוך והעלה] פני המחיצה על ראשו", ונמצא ראשו מוקף מחיצות עשרה מארבע צדדים, וחללו ארבעה על ארבעה טפחים. (5)

זו היא רשות היחיד גמורה.

ב. ואיזו היא רשות הרבים?

סרטיא [מסילה שהולכים בה מעיר לעיר], ופלטיא [רחבה של עיר, שם מתקבצים לסחורה - שוק] גדולה, אשר יש ברחבה שש עשרה אמה. (6)

ומבואות [של עיר הרחבים שש עשרה אמה] המפולשין [פתוחים משני ראשיהם] לרשות הרבים, (7) זו היא רשות הרבים גמורה.

אין מוציאין מרשות היחיד זו שאמרנו, לרשות הרבים זו שאמרנו. ואין מכניסין מרשות הרבים זו, לרשות היחיד זו. ואם; הוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, והכניס, או הכניס מרשות הרבים לרשות היחיד:

אם עשה כן בשוגג, הרי זה חייב חטאת ככל מלאכות שבת שזדונם כרת ושגגתם חטאת.

ואם עשה כן במזיד, הרי זה ענוש כרת אם לא התרו בו, ונסקל אם התרו בו.

ג. ואיזו היא כרמלית:

אבל ים, שאין מחיצותיו נחשבות מחיצות, (8) אך אינו מקום הילוך לרבים, ויש בשטחו ארבעה על ארבעה טפחים.

ובקעה [משטח של שדות], שאינה מוקפת מחיצות, אך אינה מקום הילוך לרבים, ויש בשטחה ארבעה על ארבעה טפחים.

ואיסטוונית [הוא "סטיו" האמור לעיל ה ב], שאף היא אין לה מחיצות, ואינה מקום הילוך לרבים, ויש בשטחה ארבעה על ארבעה טפחים.

והכרמלית. כלומר, כל אלו "כרמלית" הן [ולשון הברייתא יתבאר בגמרא לקמן], (9) וכך הוא דין הכרמלית:

א. אינה לא כרשות הרבים, משום שאינה דומה לדגלי מדבר [מחנה ישראל השוכן לדגליו במדבר], לפי שאינה עשויה להילוך הרבים, ולא כרשות היחיד, משום שאין לה מחיצות כרשות היחיד.

ב. ואין נושאין ונותנין חפץ בתוכה, מדרבנן, כדין איסור טלטול חפץ ארבע אמות ברשות הרבים. ואם נשא ונתן בתוכה, הרי זה פטור, כי מן התורה כרמלית אינה רשות הרבים אלא בגדר "מקום פטור" היא.

ואין מוציאין מתוכה לרשות הרבים, מדרבנן, ולא מרשות הרבים לתוכה. ואין מכניסין מרשות היחיד לתוכה מדרבנן, ולא מתוכה לרשות היחיד. ואם הוציא והכניס;, הרי זה פטור.

עוד מלמדת הברייתא דיני הוצאה שאין להם קשר לחילוק הרשויות, אלא אף שמוציא מרשות היחיד לרשות היחיד בכל זאת אסרו חכמים: חצרות של רבים, שלכל אחת מהן פתוחים בתים רבים של אנשים שונים. (10) וכן מבואות שאינן מפולשין לרשות הרבים מכאן ומכאן, אלא סתומים משלשה צדדים ופתוחים רק ברוח הרביעית לרשות הרבים, ופתוחים למבוי כמה חצירות של אנשים שונים. (11) הרי אם עירבו בני הבתים שבחצר יחדיו "ערובי חצירות" [גובים פת מכל בני הבתים, ונותנים אותו באחד מבתי החצר], ונשתתפו בני הבתים שבחצרות המבוי יחדיו ב"שתופי מבואות" [גבייה משותפת של כל החצירות], הרי אלו מותרים, לטלטל מבית לחצר (12) על ידי "עירובי החצירות". ומן הבתים שבחצרות המבוי (13) אל המבוי, ובמבוי עצמו על ידי "שיתופי מבואות".

אבל אם לא עירבו, הרי אלו אסורים. (14)

אדם עומד על האיסקופה [מפתן חיצוני של פתח בית הפתוח לרשות הרבים] (15) שהיא גבוהה מן הארץ שלשה טפחים, (16) אך אינה רחבה ארבעה על ארבעה טפחים שתהא "כרמלית", ודין "מקום פטור" לה: (17)

הרי זה נוטל חפץ מבעל הבית העומד ברשות היחיד שלצידו, וכן נותן לו. והרי זה נוטל מעני הנמצא ברשות הרבים שלצידו, וכן נותן לו, כלומר, מותר להוציא ולהכניס מ"מקום פטור" לרשות הרבים ולרשות היחיד.

ובלבד שלא יטול מבעל הבית העומד ברשות היחיד ונותן לעני העומד ברשות הרבים. ולא יטול מעני ונותן לבעל הבית, מפני שהוא מזלזל באיסורי שבת לכתחילה, לגרום הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, ומשום גזירה דילמא יבוא להקל ולהוציא מרשות היחיד לרשות הרבים.

ואם נטל מאדם העומד ברשות זו ונתן לאדם העומד ברשות השניה שלשתן פטורין. (18)

אחרים אומרים: יש איסקופה שהיא משמשת שתי רשויות, כלומר, פעמים דינה כרשות היחיד שלצידה, ופעמים דינה כרשות הרבים שלצידה. כיצד: בזמן שהפתח של רשות היחיד פתוח, דין האיסקופה כלפנים.

ובזמן שפתח רשות היחיד נעול, הרי דין האיסקופה כלחוץ. ואם היתה האיסקופה גבוהה עשרה טפחים ורחבה ארבעה על ארבעה טפחים, הרי זו רשות לעצמה, ואין מוציאים מרשות היחיד לתוכה. ויבוארו כל דברי אחרים בגמרא לקמן ט א.

אמר מר, בברייתא הנזכרת, "זו היא רשות היחיד ".

ודנה הגמרא: למעוטי מאי אמר התנא לשון "זו היא"?

ומבארת: למעוטי הא דרבי יהודה. כלומר, אין רשות היחיד אלא כעין אלו שהם מוקפים מחיצות [או שיש להם שלש מחיצות], ולהוציא מדעתו של רבי יהודה הסובר שדי בשתי מחיצות משני הצדדים לעשות רשות היחיד. (19)

מבוי המוקף משלש צדדיו, ופרוץ לרשות הרבים בצידו הרביעי, אף שמן התורה רשות היחיד הוא, שהרי די בשלש מחיצות לעשותו רשות היחיד, בכל זאת אסרו חכמים לטלטל בתוכו, כי חששו חכמים שמא מתוך שראשו האחד פתוח לרשות הרבים, יבואו אנשים לטעות ולדמות את היתר הטלטול במבוי לטלטול ברשות הרבים, ויבואו לטלטל ארבע אמות אף ברשות הרבים גמורה. ותיקנו חכמים לעשות היכר למבוי זה בראשו הפתוח לרשות הרבים, על ידי העמדת לחי [עמוד גבוה עשרה טפחים] באחד מצידי הפירצה לרשות הרבים, או על ידי השכבת קורה על שני כתלי המבוי סמוך לרשות הרבים.

אבל אם היה המבוי מפולש משני צדדיו, שאין לו אלא שתי מחיצות, הרי הוא אינו רשות היחיד לדעת חכמים, ואסור לטלטל בו כבכרמלית, ואין מועילה לו העמדת לחי או קורה. וכל שכן אם היו לרשות הרבים שתי מחיצות משני צידיה, שלא תועיל העמדת לחי או קורה כדי להתיר לטלטל בין הבתים, שהרי רשות הרבים גמורה היא כיון שאין לה אלא שתי מחיצות. זו היא דעת חכמים, אבל רבי יהודה חולק, וכפי שיבואר בברייתא שלפנינו.

דתניא: יתר על כן (20) אמר רבי יהודה: מי שיש לו בתים בשני צידי רשות הרבים זה כנגד זה, הרי הדרך שביניהם רשות היחיד היא, כיון שיש לה שתי מחיצות על ידי הבתים. אלא שבכל זאת אסור לטלטל בתוכה, כי אפילו מבוי שיש לו שלש מחיצות, אם פתוח הוא ברוח רביעית לרשות הרבים, אסרו חכמים לטלטל בתוכו עד שיתקננו בלחי או בקורה, וכל שכן זו שפתוחה משני צידיה לרשות הרבים.

דף ו - ב

ולפיכך, עושה  לחי מכאן [מצידו האחד הפרוץ להמשך רשות הרבים] ולחי מכאן [מצידו השני הפרוץ להמשך רשות הרבים] או קורה מכאן וקורה מכאן, (1) והרי זה נושא ונותן באמצע. וכמו מבוי הפרוץ רק מצידו האחד לרשות הרבים. ומשום שלדעת רבי יהודה בשתי מחיצות לבד נעשה המקום רשות היחיד מן התורה.

אמרו לו חכמים לרבי יהודה: אין מערבין רשות הרבים בכך!

וכדי להוציא מדעתו של רבי יהודה, שנינו "זו היא רשות היחיד", דהיינו: זו שמוקפת מחיצות, (2) ולא זו שאין לה אלא שתי מחיצות.

מוסיפה הגמרא לבאר: ואמאי קרו (3) ליה בברייתא " [זו היא רשות היחיד] גמורה"?

כי מהו דתימא [הייתי אומר]: כי פליגי רבנן [עד כאן לא נחלקו חכמים] עליה דרבי יהודה דמקום המוקף בשתי מחיצות לא הוי רשות היחיד, הני מילי להחמיר מדרבנן שלא לטלטל בו כברשות היחיד, ואפילו על ידי היכר לחי או קורה. (4) אבל לזרוק, להחמיר לחייב את הזורק מרשות הרבים לתוכו, מודו ליה חכמים לרבי יהודה שרשות היחיד הוא לחייבו, כי מדאורייתא די בשתי מחיצות, לכן קא משמע לן "גמורה", לומר, שמקום המוקף שתי מחיצות אינו רשות היחיד כלל, והזורק מרשות הרבים לתוכו אינו חייב. (5)

אמר מר, בברייתא הנזכרת לעיל: זו היא רשות הרבים:

ודנה הגמרא: למעוטי מאי [מה בא למעט לשון "זו היא רשות הרבים"]?

ומבארת הגמרא: למעוטי אידך דרבי יהודה [שיטה שניה של רבי יהודה]!

א. מן התורה, אפשר ליצור רשות היחיד בלב רשות הרבים, מבלי להקיף אותה מסביב במחיצות שלימות, על ידי העמדת ארבעה עמודים, העשויים בצורת זויות, בארבע פינות נגדיות [כאשר רוחב הזוית הוא אמה לכל צד]. העמודים הללו מגדירים את הרשות שבין הפינות כרשות היחיד, כי הרווח שבין העמודים נחשב לפתח, וכך נוצרות מעין ארבע מחיצות שלמות מסביב. כל זאת הוא מן התורה, אך אסרו חכמים לטלטל ברשות היחיד שכזאת, אם העמידו את העמודים הללו ברשות הרבים.

ב. בארות מים נובעים הנמצאים ברשות הרבים, עומקן עשרה טפחים ורחבן ארבעה על ארבעה טפחים, והרי הן רשות היחיד. ולכן, אין ממלאין מהם מים בשבת, שהרי הוא מוציא את המים מהבור שהוא רשות היחיד אל רשות הרבים.

אך התירו חכמים לצורך עולי הרגל, כדי שיוכלו להשקות את בהמותיהן בשבת מהבורות שהיו בדרך עלייתם, לעשות "פסי ביראות", שהם אותם ארבעה עמודים בעלי זויות, מסביב למקום בו נמצא הבור, ומעמידים אותם בארבע פינות מסביב לבור.

דתנן, רבי יהודה אומר: אם היתה דרך רשות הרבים מפסקתן ל"פסי הביראות", כלומר, שבין הפס שמצד זה ובין הפס שמצד זה היתה עוברת דרך הרבים, יסלקנה לאותה דרך לצדדין, אל מחוץ לפסין. כי בקיעת הרבים בין הפסים מבטלת, לדעת רבי יהודה, את היקף המחיצות [המדומות] שעל ידי הפסים. (6)

וחכמים אומרים: אינו צריך לסלק את רשות הרבים לצדדין.

והשמיענו התנא באומרו "זו היא רשות הרבים", שרק רשות הרבים, זו שאין לה מחיצות כלל דין רשות הרבים לה, אבל דרך הרבים המוקפת ב"פסי ביראות" אין לה דין רשות הרבים.

ודנה עוד הגמרא: ואמאי קרו ליה " [זו היא רשות הרבים] גמורה"!?

ומבארת הגמרא: איידי [אגב] דתנא רישא גבי רשות היחיד "גמורה" להשמיענו כפי שנתבאר בגמרא לעיל, לכך תנא נמי סיפא גבי רשות הרבים "גמורה".

עוד מקשינן על הברייתא: ולחשוב נמי, בין רשויות הרבים שנזכרו בברייתא, גם "מדבר", שהוא רשות הרבים!? דהא תניא: איזו היא רשות הרבים? סרטיא ופלטיא גדולה, ומבואות המפולשין, והמדבר!

אמר, תירץ אביי: לא קשיא. כאן, זה ששנינו שהמדבר הוא רשות הרבים, הוא רק בזמן שישראל שרויין במדבר. (7) ואילו כאן, בברייתא, שלא נזכר בה מדבר בין רשויות הרבים, בזמן הזה, שאינו מקום הילוך לרבים, והולכי מדברות לא שכיחי. (8)

אמר מר: אם הוציא והכניס, בשוגג: חייב חטאת. במזיד: ענוש כרת, ונסקל:

ומקשה הגמרא: "בשוגג חייב חטאת", פשיטא! למה הוצרכה הברייתא להשמיענו? והרי לא היה לו אלא לומר: ואם הוציא והכניס, חייב, שהרי דבר פשוט הוא שאם עשה כן בשוגג חייב עליו חטאת, כי כל חיובי שבת חיובי כרת הם, וכל החייב כרת במזיד, חייב חטאת בשוגג!?

ומשנינן: אכן לא הוצרך התנא להשמיענו שבשוגג חייב חטאת, אלא "במזיד ענוש כרת, ונסקל", (9) איצטריכא ליה. ואגב שהזכיר התנא את חיובו במזיד, הזכיר התנא גם את חיובו בשוגג.

ואכתי מקשינן: הא נמי פשיטא שחייב סקילה, שהרי כל חיובי שבת בסקילה הם!?

ומשנינן: הא קא משמע לן התנא במה שאמר "ענוש כרת ונסקל", כדרב. דאמר רב: מצאתי מגלת סתרים (10) בי רבי חייא, וכתוב בה: איסי בן יהודה אומר: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ואינו חייב אלא אחת. וסבורה היתה הגמרא לפרש, שאם עשה את כולן בהעלם אחד, ששכח את איסורן של כל מלאכות השבת, ועשה את כולן מבלי שנודע לו בינתיים, אינו חייב אלא חטאת אחת [אך לבסוף מפרשת הגמרא באופן אחר, ומתבארת כוונת הגמרא דאמר "כדרב"].

ומקשינן עלה: איני [הרי אין הדבר כן]! שהרי והתנן לקמן בפרק כלל גדול [עג א] "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת", ומפרטת המשנה שם את כולן -

והוינן בה: מנינא למה לי [לשם מה נזכר המנין הכללי בתחילת המשנה]!?

ואמר, תירץ על כך רבי יוחנן, כדי ללמד שאם עשאן כולן בהעלם אחת, הרי זה חייב על כל אחת ואחת. ומלמד אותנו התנא שסכום החטאות הכולל שיכול אדם להתחייב בהעלם אחד, הוא ארבעים ותשע חטאות. אבל אם יעשה אבות ותולדות בהעלם אחד, אינו מוסיף חטאת בפני עצמה על התולדות.

וכשם שיש לדקדק דין זה מלשון המשנה, כך יש לדקדק דין זה מדברי איסי בן יהודה עצמו, שאמר "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת". (11) הרי למדנו שחייב על כל אחת ואחת. ואיך אמר איסי בן יהודה עצמו "ואינו חייב אלא אחת"!?

אלא אימא, כך היא כוונת איסי בן יהודה: אינו חייב על אחת מהן, יש אחת מן המלאכות שאינו חייב עליו סקילה, (12) ואין אנו יודעים איזו מלאכה היא -

והא קא משמע לן התנא בברייתא באומרו "במזיד ענוש כרת ונסקל", דהא, מלאכת הוצאה, היא מהנך דלא מספקן [מאותן מלאכות שאין ספק בחיוב סקילה עליהם].

אמר מר, בברייתא הנזכרת לעיל, אבל: ים, ובקעה, והאיסטוונית והכרמלית אינן לא כרשות היחיד ולא כרשות הרבים:

ומקשינן עלה: וכי בקעה אינו לא כרשות היחיד ולא כרשות הרבים!?

והא תנן במסכת טהרות [ו ו]: הבקעה, בימות החמה, שאין בה זרעים, ואנשים מהלכים בשדות, רשות היחיד היא לענין שבת, כי אינו מקום הילוך לרבים, שאין הרבים מסתלקים מן המסילה הכבושה לילך בשדות,

ורשות הרבים היא לענין טומאה, לענין ספק טומאה שנולד בה שהוא טהור. (13)

ואילו בימות הגשמים, שהוא זמן הזריעה ואין אנשים מהלכים בשדות, רשות היחיד היא לכך ולכך.

הרי מבואר, שהבקעה רשות היחיד היא לענין שבת!?

אמר תירץ עולא: לעולם, כרמלית הויא, ולא רשות היחיד. ואמאי קרי לה התנא לבקעה [במסכת טהרות] "רשות היחיד"? לפי שאינה רשות הרבים.

רב אשי אמר, תירץ:

דף ז - א

כגון דאית לה לבקעה מחיצות, ובכגון זו שנינו שהיא רשות היחיד לשבת. (1) ולהשמיענו באה המשנה, שמחיצות הבקעה, אף שלא הוקפו לדירה, מחיצות הן, ונעשית הבקעה רשות היחיד לחייב את הזורק לתוכה מרשות הרבים. אם כי אסור לטלטל בה ארבע אמות מדרבנן כמו בכרמלית.

וכי הא דאמר עולא אמר רבי יוחנן: אף שאין לטלטל ארבע אמות במקום ששטחו יותר ממאה על חמשים אמה ["בית סאתים" כשיעור חצר המשכן], ואף שמוקף מחיצות, כל שאין אותו מקום סמוך לבית ומשמש את בני הבית [שאינו "מוקף לדירה"], וכמבואר במסכת עירובין. בכל זאת, קרפף [מקום גדול מוקף מחיצות] שהוא גדול יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה, (2) וכגון שעומד חוץ לעיר ומשמש כמחסן עצים, ואפילו גדול כבית כור [אלף וחמש מאות אמה על חמשים], ואפילו כבית כוריים, הזורק לתוכו מרשות הרבים הרי זה חייב, כזורק לרשות היחיד גמורה.

מאי טעמא? כי אף שמחיצותיו לא הוקפו לדירה, בכל זאת, מן התורה מחיצה היא, ולכן רשות היחיד גמורה היא מן התורה, אלא שמחוסרת דיורין. ואסרו חכמים לטלטל בו כמו בכרמלית, ומשום שחששו חכמים: שמא מתוך שאין שם דירה, יבואו להחליפו ברשות הרבים. (3)

ומקשה הגמרא: בשלמא רב אשי, שהעמיד את המשנה במסכת טהרות האומרת שבקעה היא רשות היחיד בימות הגשמים, כפשוטה, שהיא אכן רשות היחיד מן התורה, ובכגון שיש לה מחיצות, ומן התורה היא רשות היחיד גמורה, אלא שחכמים אסרו את הטלטול בה כמו בכרמלית, כיון שמחיצותיה לא הוקפו לדירה, שפיר לא אמר כעולא, שפירש את המשנה בטהרות שלא כפשוטה, שהתנא קורא לבקעה רשות היחיד על אף שאין לה מחיצות, ואינה רשות היחד מן התורה, וכל כוונתו היא לומר שאינה רשות הרבים.

אלא עולא עצמו, מאי טעמא לא אמר כשמעתיה!? למה לא פירש את המשנה שם על פי שמועתו שלו בשם רבי יוחנן, וכמו שהעמידה רב אשי במוקפת מחיצות, והיא רשות היחיד גמורה, אלא שאסרו חכמים את הטלטול בה כדין כרמלית כיון שהמחיצות לא הוקפו לדירה!?

ומשנינן: אמר לך עולא: אי דאית לה לבקעה מחיצות, וכאשר העמיד רב אשי, וכי "בקעה" קרי לה, והרי "קרפף" היא!? ובהכרח שאין הבקעה מוקפת מחיצות.

ורב אשי אמר לך: אי אפשר לפרש כפירושו של עולא, שאינה רשות היחיד, שהרי "רשות היחיד" קתני באותה משנה, ואם לא שמוקפת מחיצות, לא היה קורא לה התנא "רשות היחיד".

שנינו בברייתא: אבל ים ובקעה ואיסטוונית והכרמלית אינה לא כרשות הרבים ולא כרשות היחיד:

ומקשה הגמרא על לשון הברייתא "והכרמלית": וכי אטו כולהו, האם ים בקעה ואיסטוונית, נמי לאו כרמלית נינהו, עד שהתנא מוסיף עליהם את הכרמלית.

כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר לפרש את הברייתא בשם רבי יוחנן: לא נצרכה "והכרמלית" אלא להוסיף כרמלית אחרת, והיא, קרן זוית הסמוכה לרשות הרבים [הכניס אדם את ביתו לפנים והניח מקרקעו לרשות הרבים], (4) וללמדנו שאף היא "כרמלית" ולא רשות הרבים.

דאף על גב דזימנין דדחקי ביה רבים ועיילי לגוה [פעמים שדוחקים הרבים ונכנסים לשם], בכל זאת, כיון דלא ניחא תשמישתיה [אינו נוח שם לשימוש הרבים] כי אין יכולים להכנס לשם ישירות דרך הילוכם, לכן אינה כרשות הרבים אלא כי כרמלית דמי. (5)

כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל אמר עוד בשם רבי יוחנן: בין העמודין שבשוק [עמודים יש בשוק, שתולים בהם הסוחרים את סחורתם], נידון ככרמלית, ולא כרשות הרבים, ואף שהשוק עצמו רשות הרבים הוא, כי זה הוא "פלטיא" שהיא רשות הרבים.

ומפרשינן: מאי טעמא? כי אף על גב דדרסי בה רבים בין העמודים, כיון דלא מסתגי להו בהדיא [כיון שאין יכולים לנוע שם בחפשיות, כי העמודים אינם זה כנגד זה], ככרמלית דמיא. (6)

אמר רבי זירא אמר רב יהודה: איצטבא שלפני העמודים [לפני אותם עמודים שנזכרו לעיל, יש איצטבאות שמניחים עליהם הסוחרים את סחורתם] והיא רחבה ארבעה וגבוהה שלשה טפחים, (7) נידון ככרמלית.

ומפרשת הגמרא: למאן דאמר, רבי יוחנן, בין העמודים נידון ככרמלית, כל שכן איצטבא שהיא נדונית ככרמלית.

אבל למאן דאמר, רב יהודה, איצטבא נידונית ככרמלית, איצטבא הוא שנידונית ככרמלית משום דלא ניחא תשמישתיה, אבל בין העמודים דניחא תשמישתיה, לא נידון ככרמלית אלא כרשות הרבים.

לישנא אחרינא (8) מבארת מטעם אחר שמודה רב יהודה בין העמודים שהוא רשות הרבים: אבל בין העמודין, דזימנין דדרסי ליה רבים [פעמים שנכנסים הרבים לשם], כרשות הרבים דמיא.

אמר רבה בר שילא אמר רב חסדא: לבינה [סתם לבינה ארכה ורחבה שלשה טפחים, ואין לעוביה שיעור קבוע] שהיתה זקופה ברשות הרבים, וזרק ממרחק ארבע אמות דבילה שמינה או טיט, וטח [הדביק] בפניה של לבינה, הרי זה חייב, ומשום שפניה של לבינה אויר רשות הרבים הוא, ולכן הוא חייב. (9) אבל אם זרק על גבה של הלבינה הזקופה, ומתוך שארכה ורחבה שלשה טפחים, נמצא שכאשר נח החפץ על גבי הלבינה הזקופה הוא נח על משטח שהוא גבוה שלשה טפחים מעל פני רשות הרבים, והוא "מקום פטור", (10) ולכן הוא פטור. (11)

אביי ורבא דאמרי תרוייהו: מה שאמרנו, שגב הלבינה הוא "מקום פטור" והוא, שגבוה שלשה טפחים [וכך היא סתם לבינה, שארכה שלשה, וממילא בזקיפתה גבוהה היא שלשה], ומשום דלא דרסי לה רבים -

אבל היזמי והיגי [מיני שיחים שיש להם קוצים] שברשות הרבים, הרי על גבם הוא "מקום פטור", אף על גב דלא גביהי שלשה טפחים, כיון שאין דורסים הרבים עליהם, שלא יזוקו.

וחייא בר רב אמר: אפילו על גבי היזמי והיגי הוי "מקום פטור" רק אם הם גבוהים שלושה, כי בפחות מזה דורסים אותם הרבים בסנדליהם. אבל צואה שברשות הרבים, לא צריך שתהא גבוהה שלשה, כיון שאין הרבים דורסים עליה.

ורב אשי אמר: אפילו צואה צריך שתהא גבוהה שלשה כדי שתיחשב ל"מקום פטור". (12)

אמר רבה דבי רב (13) שילא: כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר בשם רבי יוחנן: אין כרמלית פחותה מארבעה על ארבעה טפחים, וכמו רשות היחיד. (14) ואם פחותה היא מכך, אינה אלא "מקום פטור", ומותר לכתחילה להוציא משם לרשות הרבים ולרשות היחיד. (15)

ואמר רב ששת: ותופסת הכרמלית עד גובה עשרה טפחים, ומפרש לה ואזיל.

ודנה הגמרא: מאי "ותופסת עד עשרה"? אילימא, דאי איכא מחיצה עשרה הוא דהוי כרמלית, ואי לא, לא הוי כרמלית אלא "מקום פטור". (16)

ולא!? וכי יתכן לומר שלא תהיה כרמלית אלא כשיש לה מחיצה עשרה!? והאמר רב גידל אמר רב חייא בר יוסף אמר רב: בית שאין בתוכו גובה עשרה טפחים, וקרויו [עובי תקרתו] משלימו לעשרה טפחים, כך הוא דינו:

על גגו - מותר לטלטל בכולו, שהרי רשות היחיד הוא, כדין גדר גבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה טפחים.

ואילו בתוכו, אין מטלטלין בו אלא בארבע (17) [בתוך ארבע] אמות. כי מאחר שבתוך הבית אין לו מחיצות בגובה עשרה טפחים, שהרי חלל הבית הוא רק תשעה טפחים, הוא אינו נחשב רשות היחיד, אלא "כרמלית" הוא, ולכן אין מטלטלין בו ארבע אמות.

הרי מבואר להיפך, שדוקא משום שאין לו מחיצות עשרה, לכן הוי "כרמלית". (18) אלא, מכח קושיא זו, מפרשת הגמרא: מאי "ותופסת עד עשרה" דקאמר רב ששת? דעד עשרה טפחים הוא דהויא כרמלית, למעלה מעשרה טפחים לא הוי כרמלית. כלומר, מקום שהוא כרמלית משום שאין לו מחיצות ורחב ארבעה טפחים, אין שם כרמלית על המקום אלא עד גובה עשרה טפחים. אבל האויר שלמעלה מעשרה טפחים, "מקום פטור" הוא. וכמו רשות הרבים, שאין אוירה תופס אלא עד עשרה טפחים, ומשם ואילך "מקום פטור" הוא. (19)

ודברי רב ששת הם כי הא דאמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא! (20) לא תיהוי במילי דשבתא למעלה מעשרה. כלומר, דיני שבת הם עד עשרה טפחים, ומפרש לה ואזיל.

והרי למאי הלכתא [לענין איזו רשות אמר כן שמואל], אם לא לענין כרמלית?

אילימא, דאין רשות היחיד למעלה מעשרה;. הרי אי אפשר לומר כך, שהרי והאמר רב חסדא: נעץ קנה ברשות היחיד [ומן הסתם אין הקנה רחב ארבעה על ארבעה טפחים עד שיהא הוא עצמו רשות היחיד], וזרק חפץ מרשות הרבים אל רשות היחיד, ונח על גביו, אפילו אם גבוה הקנה מאה אמה, הרי זה חייב, (21) מפני שרשות היחיד עולה עד לרקיע. ואם כן, אי אפשר לפרש את דברי שמואל לענין רשות היחיד.

דף ז - ב

אלא, שמא תאמר, שכוונת שמואל היא להשמיענו דאין אויר רשות הרבים למעלה מעשרה טפחים, אלא "מקום פטור" הוא. הרי אף כך אי אפשר לומר, כי מתניתין היא! משנה היא זו, ואין צריך שמואל להשמיענו זאת.

דתנן, הזורק ארבע אמות ברשות הרבים, ונח בפני הכותל באויר רשות הרבים, וכגון שזרק דבילה שמינה ונדבקה בו: אם נח למעלה מעשרה טפחים, הרי זה כזורק באויר, ופטור, שכל אויר למעלה מעשרה טפחים ברשות הרבים "מקום פטור" הוא. (1) ואם נח למטה מעשרה טפחים, הרי זה כזורק בארץ, וחייב. (2)

הרי למדנו ממשנה זו, שהאויר למעלה מעשרה טפחים ברשות הרבים "מקום פטור" הוא, ולא היה צריך שמואל להשמיענו דין זה. ובהכרח, שלא לענין רשות הרבים אמר שמואל שאין רשויות שבת למעלה מעשרה טפחים.

אלא בהכרח, אכרמלית אמר שמואל "לא תיהוי במילי דשבתא למעלה מעשרה", ולהשמיענו דאין כרמלית למעלה מעשרה טפחים. ולדין זה נתכוין רב ששת באומרו "ותופסת עד עשרה".

ואקילו בה רבנן [הקילו חכמים] בכרמלית, הואיל ואין איסורה אלא מדרבנן, מקולי רשות היחיד, ומקולי רשות הרבים: (3)

מקולי רשות היחיד - דאי איכא מקום ארבעה על ארבעה טפחים, הוא דהויא כרמלית כמו רשות היחיד, שאין חייב המכניס לתוכה מרשות הרבים אלא כשהיא רחבה ארבעה על ארבעה טפחים. ואי לא, אם אין הכרמלית רחבה ארבעה, "מקום פטור" בעלמא הוא, וכמו שאמר רב דימי משמו של רבי יוחנן.

מקולי רשות הרבים - דעד עשרה טפחים הוא דהויא כרמלית, כמו ברשות הרבים שאינו תופס את אוירו לחייב את המוציא מרשות היחיד אליו, או המעביר בו ארבע אמות אלא עד עשרה טפחים. אבל למעלה מעשרה טפחים לא הויא כרמלית, וכמו שאמר רב ששת. (4)

גופא, אמר רב גידל, אמר רב חייא בר יוסף,,, אמר רב: בית שאין תוכו עשרה טפחים, וקרויו [תקרתו] משלימו לעשרה טפחים: על גגו, כיון שהוא גבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה על ארבעה טפחים, מותר לטלטל בכולו, כי רשות היחיד הוא, כמו גדר גבוהה עשרה טפחים ורחבה ארבעה. ואילו בתוכו, כיון שאינו גבוה עשרה טפחים, (5) אין מטלטלין בו אלא בתוך ארבע אמות, כי "כרמלית" הוא.

אמר אביי: ואם חקק בו בתוך הבית שהוא רחב הרבה, בור שיש בו ארבעה על ארבעה טפחים, והשלימו, בתוך אותו חקק, לגובה עשרה טפחים, ונמצא אותו חקק רשות היחיד, (6) מותר לטלטל בכולו, ואפילו באותו מקום שאין לו גובה עשרה טפחים.

ומפרשינן: מאי טעמא מותר לטלטל בכולו? משום דהוי, שאר הבית, חורי רשות היחיד [חורים בכתלי רשות היחיד, שכלפי רשות היחיד], וחורי רשות היחיד, כרשות היחיד דמו.

דאיתמר: חורי רשות היחיד, כרשות היחיד דמו. (7) אבל חורי רשות הרבים [חורים שבכותל הפונה לרשות הרבים], נחלקו בו אמוראים:

אביי אומר: (8) כרשות הרבים דמו.

רבא אומר: לאו כרשות הרבים דמו. (9)

אמר ליה רבא לאביי: לדידך, דאמרת [לשיטתך שאתה אומר] חורי רשות הרבים כרשות הרבים דמו, מאי שנא מהא דכי אתא רב דימי אמר בשם רבי יוחנן [לעיל בעמוד א]: לא נצרכה הברייתא שאמרה "והכרמלית" אלא לרבות קרן זוית הסמוכה לרשות הרבים, ללמד שדין כרמלית לה, ולדבריך: תיהוי כחורי רשות הרבים שכרשות הרבים הם ולא כרמלית!?

ותירץ אביי: התם, גבי קרן זוית הסמוכה לרשות הרבים, לא ניחא תשמישתיה באותה קרן זוית. ואילו הכא, בחורי רשות הרבים, ניחא תשמישתיה, ולכך דינם כרשות הרבים. (10)

עוד מקשינן לאביי מהא דתנן [ק א] הזורק ארבע אמות ברשות הרבים, ופגע בכותל העומד ברשות הרבים: אם פגע בו למעלה מעשרה טפחים מעל פני רשות הרבים, שהוא אויר "מקום פטור", הרי זה כזורק באויר, ופטור.

ואם פגע בו למטה מעשרה טפחים, הרי זה כזורק בארץ, וחייב.

והוינן בה: מאי "כזורק בארץ", כלומר, למה הוא מתחייב, (11) והא לא נח החפץ בכותל אלא פגע בו ומיד חזר לתוך ארבע אמות, ואין זו הנחה להתחייב עליה!?

ואמר פירש רבי יוחנן את המשנה: בדבילה שמינה, שהיא נדבקת בכותל, שנו, והרי זו הנחה.

ומדברי רבי יוחנן אלו מקשינן לאביי: ואי סלקא דעתך "חורי רשות הרבים" כרשות הרבים דמו, למה לי לרבי יוחנן לאוקמה,, להעמיד את המשנה בדבילה שמינה הנדבקת בכותל? לוקמה, יעמידנה רבי יוחנן בכגון שזרק צרורו [או] חפץ, ודנח בחור שבכותל, ולא חזר משם, שדין רשות הרבים לו משום "חורי רשות הרבים"!? זימנין משני לה (12) [פעמים שהיה אביי מתרץ את הקושיא]: שאני צרור וחפץ, דמיהדר ואתי, אף כשנכנס בחור, אינו נח שם, אלא פוגע בו וחוזר אחורה, ולכן אין זו הנחה.

וזימנין משני לה [ופעמים שהיה אביי מתרץ]: בכותל דלית ביה חור. כלומר, בהכרח שאין המשנה עוסקת באופן שנח החפץ בחור.

ומפרשינן: ממאי, מה הוא ההכרח שלא נח החפץ בחור שבכותל?

מדקתני רישא, "זרק למעלה מעשרה טפחים, כזורק באויר", ופטור. ואי סלקא דעתך בכותל דאית ביה חור, ונח החפץ בחור, אם כן, למעלה מעשרה אמאי הוי כזורק באויר, ופטור? הא נח בחור, ויתחייב משום מכניס מרשות הרבים לרשות היחיד!?

כלומר, אם כי אין לחייבו משום זורק ארבע אמות ברשות הרבים, בכל זאת, יתחייב משום מכניס מרשות הרבים לרשות היחיד, שהרי החור גבוה עשרה טפחים ורשות היחיד הוא!? (13)

וכי תימא, שמא תאמר, לעולם משנתנו עוסקת בכותל שיש בו חור, ונח החפץ בו, ומה שאינו מתחייב כשהחור למעלה מעשרה טפחים משום זורק לרשות היחיד, הוא משום דמתניתין עוסקת בכגון דלית בהו בחור ארבעה על ארבעה טפחים, ומשום כך אינו רשות היחיד אלא "מקום פטור", כי אין רשות היחיד בפחות מארבעה על ארבעה. (14) הרי כך אי אפשר לדחות שהרי:

והאמר רב יהודה אמר רבי חייא: (15) היה עומד ברשות הרבים, וזרק למעלה מעשרה טפחים, והלכה ונחה בכותל עבה בחור כל שהוא, שאינו רחב ארבעה על ארבעה, באנו למחלוקת רבי מאיר ורבנן:

דרבי מאיר סבר, כל דבר שאין בו שיעור, ויש שם עובי ורוחב לחקוק ולהשלים לכשיעור, חוקקין להשלים. כלומר, רואין אותו כאילו הוא חקוק ונשלם השיעור, ואם כן, חייב משום מכניס מרשות הרבים לרשות היחיד, שהרי נחשב הדבר כאילו אותו חור רחב ארבעה על ארבעה, והיות ועומד בגובה עשרה טפחים מעל רשות הרבים, נעשה החור רשות היחיד.

ורבנן סברי: אין חוקקין להשלים.

אלא לאו, מאחר שסתם משנה רבי מאיר היא, שמע מינה שהמשנה עוסקת בכותל דלית ביה חור. שהרי הכותל, סתמו יש בו רוחב של ארבעה טפחים, וראוי החור שבו לחוקקו ולהשלימו לארבעה על ארבעה. ומכך שאינו חייב כשזרק למעלה מעשרה משום מכניס מרשות הרבים לרשות היחיד, בהכרח שלא נח החפץ בחור, אלא בדבילה שמינה שנו, וכמו שאמר רבי יוחנן.

ומסקינן: אכן, שמע מינה שהמשנה אינה עוסקת בחפץ שנח בחור שבכותל.

גופא, אמר רב חסדא: נעץ קנה ברשות היחיד, וזרק מרשות הרבים ונח על גביו, אפילו היה הקנה גבוה מאה אמה, הרי הוא חייב, מפני שרשות היחיד עולה עד לרקיע;.

ומקשה הגמרא: לימא רב חסדא, המחייב בהנחה על גבי קנה, ואף שאינו רחב ארבעה על ארבעה, (16) דאמר כרבי, הסובר אף הוא: אין צריך הנחה על גבי מקום ארבעה על ארבעה.

דתניא: זרק מרשות הרבים לרשות היחיד, (17) ונח על גבי זיז [כל עץ היוצא מן הכותל, נקרא זיז] (18) כל שהוא שברשות היחיד: רבי מחייב, כי אינו מצריך ברשות היחיד הנחה על גבי מקום ארבעה.

וחכמים פוטרים, ומשום שצריך הנחה על גבי מקום ארבעה אף ברשות היחיד.

דף ח - א

אמר תירץ אביי: (1) כל שהניח על זיז כל שהוא ברשות היחיד, דכולי עלמא, בין חכמים ובין רבי, לא פליגי כדרב חסדא.

אלא הכא, מחלוקת רבי וחכמים, שלא חייבו חכמים כיון שהוא זיז כל שהוא, במאי עסקינן, באילן העומד ברשות היחיד, ונופו נוטה לרשות הרבים, וזרק חפץ מרשות הרבים, ממרחק ארבע אמות, ונח החפץ אנופו, על נוף האילן הנוטה לרשות הרבים, והענף שנח עליו החפץ לא היה בו ארבעה על ארבעה. ומן הדין היה, שאף רבי מודה שאינו חייב, כיון שכדי לחייב על הנחה ברשות הרבים ודאי צריך מקום ארבעה על ארבעה. אלא שבכך נחלקו רבי וחכמים: דרבי סבר, בכל זאת יש לחייב אותו על ההנחה על הנוף, על אף שאינו אלא מקום כל שהוא, כי אמרינן, שדי נופו בתר עיקרו. והיות ובעיקרו יש ארבע אמות, נחשבת הנחה על נופו כהנחה חשובה גם כשאינה על מקום ארבעה. ולכן, גם המניח על הנוף שברשות הרבים, נחשבת הנחתו כהנחה במקום חשוב, על אף שאין בו מקום ארבעה, וזאת, על אף שברשות הרבים גרידא יש צורך בהנחה על מקום ארבעה.

ורבנן סברי, היות והנוף אינו אלא כזיז כל שהוא ברשות הרבים, אין לחייבו אפילו אם זרק ממרחק מארבע אמות, כי לא אמרינן שדי נופו שברשות הרבים בתר עיקרו שיש בו ארבעה, ואין כאן הנחה חשובה ברשות הרבים. (2) א. איסור הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים או העברת ארבע אמות ברשות הרבים, נאמר רק לגבי חפצים ולא לגבי הוצאת דבר הנחשב "רשות" בפני עצמה. כגון, המוציא או המעביר כלי גדול שגבהו עשרה טפחים ורחבו ארבעה טפחים על ארבעה, המהווה "רשות בפני עצמה" אינו חייב, משום שלא חייבה תורה על "הוצאת רשויות". (3)

ב. שיעור כלי הנחשב רשות היחיד בפני עצמה, הוא ריבוע של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים. ואם היה הכלי עגול, צריך שיהא אפשר להוציא מתוך העיגול ריבוע של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים ["ריבועא דנפיק מגו עיגולא"].

ג. ריבוע שהקיפוהו בעיגול, שוה הקוטר של העיגול לאלכסון הריבוע. אלכסונו של הריבוע הוא כאורכו של הצלע ועוד שני חומשים ["כל אמתא בריבועא, אמתא ותרי חומשי באלכסונא"]. ולפי החישוב הזה, אם היתה רשות היחיד בצורת מקום עגול, צריך שיהא קוטרו של העיגול חמש טפחים ושלש חומשי טפח, לכל הפחות, כדי שיחשב ל"רשות היחיד". כי בקוטר כזה יכול אתה להוציא מהעיגול ריבוע שוה של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים. ולכן אם היה כלי עגול שגובהו עשרה טפחים, וקוטר עיגולו חמשה טפחים ושלשה חומשי הטפח, הרי הוא פטור על זריקתו, כי בשיעור זה נעשה הכלי עצמו ל"רשות היחיד".

ד. רשות הרבים אינה תופסת אלא עד עשרה טפחים, ואוירה למעלה מעשרה "מקום פטור" הוא, והמוציא לשם אינו חייב. ולא עוד, אלא אפילו היה רק חלק מן הכלי באויר רשות הרבים שלמעלה מעשרה טפחים ["אגודו של הכלי במקום פטור"], אינו חייב עליו.

אמר אביי: אם זרק אדם בשבת כוורת, שהיא כלי עגול העשוי ממחצלת קנים עגולה, וזרקה מרשות היחיד לרשות הרבים, הרי אפילו אם היתה הכוורת גבוהה עשרה טפחים כדי שיעור רשות בגובה, ואולם, אם אינה רחבה, שלא היה ברוחב קוטרה ששה טפחים, נמצא שאין בה ריבוע של ארבעה על ארבעה טפחים, ואין היא רשות בפני עצמה אלא היא כלי ככל הכלים, ולכן חייב על הוצאתה.

אבל אם היתה גבוהה עשרה טפחים כדי שיעור רשות בגובה, וגם רחבה [רוחב קוטרה] ששה טפחים, כדי שיעור רשות ברוחב, שהרי יש בה ריבוע של ארבעה על ארבעה טפחים, (4) ורשות בפני עצמה היא, הרי זה פטור (5). רבא אמר: אפילו אם אינה רחבה ששה טפחים, כיון שגבוהה היא עשרה טפחים הרי זה פטור. מאי טעמא פטור עליה? כי אי אפשר ל"קרומיות של קנה" [המחצלת שממנה עשויה הכוורת, נארגת מקנים, שתי וערב. ל"קני השתי" יש "קרומיות", שהן קצות הקנים, הנקראות גם "זנבות", שאינן מחוברות למעלה באמצעות "קני הערב"] (6) שלא יעלו למעלה מעשרה טפחים של אויר רשות הרבים, כאשר יש בגובהה של הכוורת עשרה טפחים. וכיון שאותן קרומיות הבולטות מלמעלה הן חלק מן הכוורת, נמצא שחלק מן הכוורת בולט ל"מקום פטור", וכל כי האי גוונא אינו חייב על הנחת הכלי כולו ברשות הרבים. (7)

א. קיימא לן במחיצות או בדפנות שאומרים בהם דין "לבוד". משמעות דין לבוד היא, שיש להאריך אותן או לקרבן לדבר הרחוק מהם, עד שלשה טפחים פחות משהו.

ב. ולפיכך, הזורק כלי שמחיצותיו כלפי מטה, הרי מדין "לבוד" ניתן להחשיבן כאילו התארכו מחיצות הכלי כלפי מטה. ולכן, משעה שהגיע הכלי [עוד בהיותו באויר] לגובה של שלשה טפחים פחות משהו מעל הקרקע, הוא כבר נחשב כאילו הונח על גבי הקרקע, לפי שכאמור, מדין "לבוד" נחשב הדבר כאילו נתארכו המחיצות והגיעו עד הקרקע, ונמצא שמבחינה דינית נחשב הכלי כמונח הקרקע עוד בהיותו באויר. (8)

ומוסיף רבא ואומר: אף שהזורק כוורת שאינה רחבה ששה טפחים אינו נפטר מהטעם ש"אגודו במקום פטור" אלא אם כן היתה הכוורת גבוהה עשרה טפחים, ורק משום ש"קרומיות הקנה" בולטות למעלה מעשרה. כל זה הוא דוקא כשזרק את הכורת כמות שהיא עשויה לשמש, שתחתיתה כלפי מטה ומחיצותיה כלפי מעלה. אבל, אם כפאה לכוורת שאינה רחבה ששה טפחים (9) על פיה, שהפכה באופן שהיה פתחה למטה, ותחתיתה למעלה, וזרקה כך לרשות הרבים, אין צריך אפילו שיהא גובהה של כוורת עשרה טפחים כדי לפוטרו, אלא אף בפחות משיעור זה יש לפוטרו משום "אגודו במקום פטור", ואף ללא קרומיות הקנה. וכך אמר רבא: אם היה גובה הכוורת ההפוכה אפילו שבעה טפחים ומשהו אחד בלבד, עדיין הוא חייב על הנחתה ברשות הרבים. שהרי בשיעור כזה, בשעה שהגיעו דפנות הכוורת ההפוכה לאויר בגובה פחות משלשה לקרקע, ויש כאן דין לבוד, נמצאת הכורת כולה באויר רשות הרבים, הגבוה עשרה.

אבל, אם היה גובה הכוורת ההפוכה שבעה טפחים ומחצה [או אפילו "שני משהויין"], הרי זה פטור. כי בהגיע מחיצות הכלי עד לגובה של שלשה טפחים פחות משהו מן הקרקע, כבר נחשבת הכוורת כאילו הונחה על הקרקע מדין "לבוד". ועל אותה שעה בלבד, שהיא שעת ההנחה הדינית אפשר לחייבו [אף על פי שהמשיכה הכורת לרדת כלפי מטה]. ובאותה שעה, הרי היתה תחתית הכוורת ההפוכה "אגודה למעלה מעשרה טפחים", שהרי בשעת ההנחה [מדין לבוד] יש בגובהה של הכוורת למעלה, יותר משבעה טפחים ומשהו. וכיון ש"אגודו במקום פטור", הרי הוא פטור. אבל לעומת זאת, אם יש בגובה הכוורת שבעה טפחים ומשהו בלבד, הרי בשעת ההנחה הדינית, דהיינו, בהגיע הכוורת לגובה שלשה טפחים פחות משהו מעל הקרקע, כבר יצאה תחתית הכוורת מן האויר שלמעלה מעשרה טפחים, ונכנסה באויר עשרה טפחים של רשות הרבים, ולכן הוא חייב. (10) רב אשי אמר: אפילו אם היתה רחבה שבעה ומחצה, הרי זה חייב. מאי טעמא? משום שלא יתכן לומר לבוד במחיצות הכוורת אלא כאשר הן עומדות בצורה הרגילה, ולא בצורה הפוכה כלפי מטה, כי מחיצות הכוורת לתוכן עשויות. כלומר, להשתמש בהן כשראשן כלפי מעלה, ולא כשראשן כלפי מטה, כי באופן הזה אין "שם מחיצות" עליהן, ולא אמרינן בהם דין "לבוד".

אמר עולא: עמוד גבוה תשעה טפחים, לא פחות ולא יותר, (11) שהיה עומד ברשות הרבים, אפילו לא היה העמוד רחב ארבעה טפחים, (12) ורבים מכתפין עליו [מתקנים עליו את משא כתפיהם], (13) וזרק חפץ ברשות הרבים ממרחק ארבע אמות, (14) ונח על גביו של העמוד, אין פוטרין אותו כזורק על מקום פטור, ואף שגבוה העמוד שלשה מרשות הרבים ואין בו מקום ארבעה על ארבעה, שבכל מקום אנו דנים אותו כ"מקום פטור" מן התורה, אלא הרי זה חייב כזורק ברשות הרבים עצמה. (15)

מאי טעמא?

ומבארת הגמרא את גדרי הדין: כי (16) אם היה העמוד פחות מגובה שלשה טפחים, מדרס דרסי ליה רבים, וכארץ הוא חשוב, ולפיכך הזורק ונח על גביו, חייב. (17)

ואילו מגובה שלשה טפחים ועד גובה תשעה טפחים אין זה רשות הרבים, כי לא מדרס דרסי ליה רבים, כי הוא גבוה יותר מכדי הרחק רגליו של אדם בפסיעות, ולא כתופי מכתפי הרבים עליו, משום שאינו גבוה עד הכתף. (18) לפיכך אינו תשמיש הרבים כלל, ואינו כרשות הרבים, אלא "מקום פטור" הוא מן התורה. (19)

אבל כשהוא גבוה תשעה טפחים, ודאי מכתפין הרבים עלויה, וכיון שצריך הוא לרבים, רשות הרבים הוא. (20) אמר שאל ליה אביי לרב יוסף: גומא עמוקה תשעה טפחים (21) ברשות הרבים, מאי? האם נאמר, כיון שמניחים שם בני רשות הרבים את חפציהם שבידם עד שילכו ויחזרו, נמצא שצריכים הרבים להשתמש בה ולכן רשות הרבים היא. או שמא "מקום פטור" היא אם אינה רחבה ארבעה, או כרמלית היא, אם רחבה ארבעה? (22)

אמר ענה ליה רב יוסף לאביי: וכן הוא הדין בגומא.

רבא אמר: בגומא, לא! אלא אם היתה עמוקה עד שלשה טפחים דין רשות הרבים לה, ומשלשה ועד עשרה הרי היא "מקום פטור" אם לא היתה רחבה ארבעה על ארבעה. ו"כרמלית" היא, אם היתה רחבה ארבעה על ארבעה. (23)

מאי טעמא? כי תשמיש על ידי הדחק כתשמיש שמשתמשים בני רשות הרבים בגומא, לא שמיה תשמיש. איתיביה רב אדא בר מתנא לרבא, מברייתא ששנינו בה: אם היתה קופתו מונחת ברשות הרבים, הרי אם היתה גבוהה עשרה טפחים ורחבה ארבעה טפחים, היא רשות היחיד לעצמה, ואין מטלטלין לא מתוכה לרשות הרבים, ולא מרשות הרבים לתוכה.

ואם היתה מדתה פחות מכן בגובה או ברוחב, וכגון שהיתה גבוהה פחות מעשרה טפחים, או אף אם היתה גבוהה עשרה טפחים אלא שלא היתה רחבה ארבעה טפחים, מטלטלין אליה וממנה לרשות הרבים, שהרי אינה רשות היחיד בפחות מגובה זה או מרוחב זה. (24)

וכן בגומא, מפרש לה ואזיל.

ומוכיח רב אדא בר מתנא מהברייתא: מאי לאו, האם אין דברי הברייתא "וכן בגומא" קאי אסיפא. והיינו, שאם היתה קופה פחותה מכאן, מטלטלין. והוא הדין גומא שהיא פחותה מיכן, והיינו שאינה גבוהה עשרה, או שאינה רחבה ארבעה, מטלטלין מרשות הרבים לתוכה. ומשמע שגומא עמוקה פחות מעשרה אף על פי שרחבה ארבעה, אינה כרמלית לאסור לטלטל לתוכה מרשות הרבים. ובהכרח, הטעם הוא משום שבגומא תשעה (25) אנו עוסקים, ודין רשות הרבים לה, ולא דין כרמלית כמו שאמר רבא. ותיקשי לרבא שאמר "בגומא, לא"!?

ודחינן: לא כאשר פירשת ד"וכן בגומא" הוא המשך לדין הסיפא ד"פחות מיכן", אלא ארישא קאי, והכי קאמר: קופה גבוהה עשרה ורחבה ארבעה ברשות הרבים דין רשות היחיד לה, וכן גומא ברשות הרבים דין רשות היחיד לה כשהיא עמוקה עשרה ורחבה ארבעה.

תו איתיביה רב אדא בר מתנא לרבא (26) מהא דתניא:

א. הרוצה לצאת בשבת מחוץ לתחום, יכול להניח בערב שבת עירוב תחומין בסוף התחום, ונחשב הדבר כאילו שם הוא מקום שביתתו, ויכול להלך מאותו מקום לכל רוח אלפיים אמה, כשיעור תחום שבת.

ב. אחד התנאים להנחת העירוב הוא, שיוכל האדם לאוכלו בשעת קניית שביתתו, שהיא שעת בין השמשות של כניסת השבת, כי בכך נקבע שמקום אכילתו הוא מקום שביתתו. אבל אם נתכוין לקנות את שביתתו במקום אחד, והניח את פיתו במקום שאינו יכול ליטלו משם בבין השמשות ולהביאו למקום שנתכוין לקנות שם את שביתתו, אין עירובו מועיל לו, והוא נקרא "הוא ועירובו במקום אחר".

דף ח - ב

אם נתכוון לשבות, לקנות שביתה ברשות הרבים, והניח עירובו בבור שברשות הרבים, כך הוא דינו:

אם היה הבור למעלה מעשרה טפחים [וכפי שיתבאר להלן], הרי ערובו עירוב. ואם למטה מעשרה טפחים [כפי שיתבאר להלן], אין עירובו עירוב.

ומדייק רב אדא בר מתנא: הרי היכי דמי, מה הוא "למעלה מעשרה", ומה הוא "למטה מעשרה"?

אילימא, אם נאמר כי בין ברישא ובין בסיפא מדובר בבור דאית ביה [יש בעומקו של הבור כולו] עשרה טפחים, והוא רשות היחיד, ו"למעלה מעשרה" היינו דדלאי ואותביה, שהגביה את עירובו והניחו בגובה הבור למעלה מעשרה טפחים מקרקעית הבור, ו"למטה מעשרה" היינו דתתאי ואותביה, השפיל והניח עירובו למטה בבור בעומק עשרה טפחים מגובה הבור, ומשום כך אין עירובו עירוב, כי "הוא במקום אחד [ברשות הרבים] ועירובו במקום אחר [רשות היחיד] ", ולכן אינו עירוב, שהרי אם יבוא ליטלנו ולהביאו למקום שביתתו, נמצא מוציא מרשות היחיד לרשות הרבים.

הרי כך אי אפשר לפרש. כי מה לי הניחו למעלה, בגובה הבור, שעירובו עירוב, ומה לי הניחו למטה, בתחתית הבור, שאין עירובו עירוב? והרי הבור כולו עד שפתו, ואף בגובה למעלה מעשרה מתחתית הבור, רשות היחיד הוא, ובין כך ובין כך אינו יכול להוציאו לרשות הרבים, ואינו יכול לקנות שביתה שם, שהרי "הוא במקום אחד, ועירובו במקום אחר", הוא!?

אלא לאו, בהכרח, מה שאמרה הברייתא "אם למעלה מעשרה עירובו עירוב" המדובר הוא בבור דלית ביה עשרה טפחים בעומקו [והיינו "למעלה מעשרה", שאין בו עומק עשרה], שאינו רשות היחיד, ונמצאו "הוא ועירובו במקום אחד". (1)

ומסיים רב אדא בר מתנא את קושייתו מברייתא זו לרבא, הסובר שגומא אינה נעשית רשות הרבים, ואפילו עמוקה תשעה וראויה לתשמיש הרבים, ומשום שתשמיש על ידי הדחק הוא, ולכן אינו אלא מקום פטור מן התורה, וכשרחב הבור ארבעה על ארבעה הרי הוא כרמלית:

והרי קתני בברייתא שאם מניח אדם הקונה את שביתתו ברשות הרבים את עירובו בבור שברשות הרבים שאינו עמוק עשרה, עירובו עירוב, משום שמקום הבור נחשב רשות הרבים ולא כרמלית, כי הרי אילו היה דינו ככרמלית ומדרבנן אינו יכול להביאו מן הבור לשפת הבור, מן הדין שלא יהא עירובו עירוב, ובהכרח שרשות הרבים הוא. (2)

אלמא, תשמיש על ידי הדחק שמיה תשמיש! כלומר, אלא בהכרח, מדובר כאן בבור עמוק תשעה טפחים, (3) ומשום כך אינו כרמלית אלא רשות הרבים, משום שהרבים משתמשים בו תשמיש על ידי הדחק, שהוא תשמיש להחשיב את הבור לרשות הרבים. ותיקשי לרבא, הסובר תשמיש על ידי הדחק לאו שמיה תשמיש, ואין הבור נעשה לרשות הרבים!?

ומביאה הגמרא שני תירוצים שענה רבא:

זמנין משני ליה, לפעמים תירץ רבא לרב אדא בר מתנא על קושיא זו כך: הוא ועירובו בכרמלית.

כלומר, לעולם בור שאין בעומקו עשרה טפחים ["למטה מעשרה"] אינו רשות הרבים אלא כרמלית. ומיהו, אין הברייתא עוסקת בכגון שנתכוין לשבות ברשות הרבים שעל שפת הבור, אלא בכגון שנתכוין לשבות בכרמלית, ונמצא שכאשר הניחו בבור למטה מעשרה, הוא ועירובו בכרמלית, ויכול להוציאו ולהביאו, ולפיכך עירובו עירוב.

ואמאי קרי לה התנא של הברייתא "נתכוין לשבות ברשות הרבים? לפי שאינה רשות היחיד. כלומר, עיקר כוונת התנא היא ללמדנו שלא נתכוין לשבות ברשות היחיד כרשות של הבור, כי באופן זה היה עירובו עירוב כי "הוא ועירובו במקום אחד", ומיהו לאו דוקא רשות הרבים, אלא בכרמלית עסקינן. (4)

וזמנין משני ליה, ופעמים אחרות ענה רבא לרב אדא בר מתנה על הקושיא מן הברייתא לשיטתו: לעולם, הוא ברשות הרבים, כפשט הברייתא שנתכוין לשבות ברשות הרבים, ועירובו בכרמלית, כי אין הבור חשוב רשות הרבים אלא כרמלית. ודקשיא לך, אם כן אמאי עירובו עירוב, והרי אסרו חכמים להביא את העירוב אליו לרשות הרבים שהתכוון לקנות בה שביתה, שהרי אסור להוציא מכרמלית לרשות הרבים. אימא לך, ובשיטת רבי היא ברייתא זו, דאמר, כל דבר שהוא משום שבות, דהיינו, שהוא איסור חכמים בשבת, כגון להוציא מכרמלית לרשות הרבים, לא גזרו עליו לאוסרו בבין השמשות של כניסת השבת.

ולכן, אף שהעירוב הוא בכרמלית, הוא יכול בבין השמשות [שהוא זמן קניית העירוב] להביאו אצלו לרשות הרבים, ולכן עירובו עירוב.

והוסיף רבא, ואמר: ולא תימא דחויי קא מדחינא לך [אל תאמר דחיות בעלמא אני מדחה אותך] ולעולם האמת היא כפי שמשמע מפשטות הברייתא, שתשמיש על ידי הדחק שמיה תשמיש. אלא דוקא קאמינא לך! כלומר, הכרח יש לשיטתי שתשמיש על ידי הדחק לא שמיה תשמיש, ומשום כך צריכים אנו לדחוק בכוונת הברייתא כפי שדחיתי לך. והראיה דתשמיש על ידי הדחק לאו שמיה תשמיש, הוא מהא דתנן [לקמן ק ב]: אם היה רקק, שלולית מים ברשות הרבים, ורשות הרבים מהלכת בו, כלומר, שהיו הרבים מהלכים בו ברגליהם כשצריכים הם בכך לתשמישיהם, הרי הזורק לתוכה ממרחק ארבע אמות, חייב, כדין הזורק ארבע אמות ברשות הרבים. ואף שאין הוא כשאר רשות הרבים שהרבים מהלכים בו תדיר, מכל מקום, כיון שמשתמשים בו הרבים דרך הילוך, הרי הוא רשות הרבים.

וכמה הוא עומקו של רקק מים שדינו כרשות הרבים ולא ככרמלית? כאשר עומק המים פחות מעשרה טפחים.

חוזרת המשנה ואומרת: ורקק מים ברשות הרבים שרשות הרבים מהלכת בו, הזורק לתוכו ארבע אמות, חייב. וממשנה זו יש להוכיח ד"תשמיש על ידי הדחק שמיה תשמיש". שהרי לכאורה חוזרת המשנה על אותה הלכה פעמיים:

בשלמא "רקק" "רקק" תרי זימני, כלומר, בשלמא זה ששנה התנא את דין הרקק שברשות הרבים פעמיים, יש לפרש, כי חדא "רקק" בא להשמיענו כי בימות החמה חשוב הרקק רשות הרבים, וחדא "רקק" שנה התנא כדי להשמיענו כי בימות הגשמים חשוב הרקק רשות הרבים.

וצריכא. יש צורך לתנא בברייתא להשמיענו הן את הדין שבימות החמה חשוב הרקק כרשות הרבים, והן בימות הגשמים:

דאי אשמעינן התנא רק בימות החמה, הייתי אומר, שלכך הוא רשות הרבים משום דעביד אינשי לקרורי נפשייהו [דרך הרבים ליכנס ברקק כדי לצנן את רגליהם]. אבל בימות הגשמים, אימא לא הוי הרקק רשות הרבים, משום שנמנעים אז מלעבור בו.

ואי אשמעינן התנא רק דבימות הגשמים הוי הרקק רשות הרבים, הוה אמינא לכך הוא רשות הרבים כי אגב דמטניף מקרי ונחית [מתוך שמיטנפים רגליהם בימות הגשמים, פעמים שיורדים הם לרקק כדי לנקותם]. אבל בימות החמה לא הוי הרקק רשות הרבים. לכך צריכא. הוצרך התנא להשמיענו שבכל אופן הרקק הוא רשות הרבים.

אלא, "הילוך" "הילוך" (5) תרי זימני, למה לי!? כלומר, למה הוצרכה המשנה להזכיר שרשות הרבים "מהלכת" בו, דמשמע שהרבים מהלכים בו ברגליהם, ובאופן זה משתמשים בו הרבים? והרי די היה לו לומר בבבא השניה "רקק מים שברשות הרבים", כי ממילא נשמע מן הרישא שהמשנה עוסקת באופן שהרבים מהלכים שם לצורכיהם.

אלא לאו, שמע מינה, כלומר, בהכרח, לכך שנה התנא "הילוך" בשתי הבבות, כדי ללמדנו כי רק משום שהרקק הוא צורך הרבים להילוך הוא רשות הרבים, כי אף שהילוך על ידי הדחק הוא, מכל מקום הילוך על ידי הדחק שמיה הילוך.

אבל גומא, שאין משתמשים בה הרבים להילוך, אלא כל השימוש הוא רק להכניס שם חפציהם וכיוצא בזה, אין די בשימוש הזה להחשיבה כרשות הרבים, כי תשמיש על ידי הדחק לא שמיה תשמיש. (6)

ומסקינן: אכן שמע מינה ממשנה זו, שתשמיש על ידי הדחק לא שמיה תשמיש, וגומא שברשות הרבים אינה חשובה רשות הרבים, אלא כרמלית.

אמר רב יהודה: האי זירזא דקני [חבילת קנים ארוכים] שהעביר אותה אדם ארבע אמות ברשות הרבים, אך לא עקרה כולה כאחת מן הקרקע, אלא רמא וזקפיה, רמא וזקפיה [זקף את ראשה האחד של החבילה שאשר קצות הקנים עומדים על הארץ, והשליכה לפניו, ושוב זקף את ראשה השני, והשליכה לפניו], (7) לא מיחייב משום מעביר ארבע אמות ברשות הרבים עד דעקר ליה, עד שיעקור את כל החבילה כאחת. (8)

כאן שבה הגמרא לפרש את המשך הברייתא ד"ארבע רשויות לשבת" שנזכרה לעיל ו א:

אמר מר בסיפא של אותה ברייתא: אדם עומד על האיסקופה [מפתן הפתח] שבין רשות היחיד לרשות הרבים, הרי הוא רשאי להיות נוטל חפץ מבעל הבית העומד ברשות היחיד שמצידו האחד, וכן נותן לו. וכן יכול גם להיות נוטל מעני הנמצא ברשות הרבים שמצידו האחר, וכן נותן לו.

וממשיכה הברייתא ואומרת: "ובלבד שלא יטול מבעל הבית" העומד ברשות הרבים "ונותן לעני" העומד ברשות היחיד. ולא יטול "מעני ונותן לבעל הבית". "ואם נטל" מזה, "ונתן" לזה, "שלשתן פטורין".

ומקשינן: האי איסקופה, מאי? איזו רשות היא נחשבת? (9)

אילימא איסקופת רשות הרבים, (10) כלומר, המדריגה שבין רשות הרבים למבוי, שאינה גבוהה שלשה טפחים מעל רשות הרבים, ואינה מקורה, ואינה נמצאת בתוך המבוי אלא מעבר ללחי המבוי ולכן נחשבת היא עצמה רשות הרבים, כך הרי אי אפשר לומר, כי האיך שנינו "נוטל אדם העומד על האיסקופה מבעל הבית העומד ברשות היחיד"!? הא מפיק מרשות היחיד לרשות הרבים, הרי מוציא הוא מרשות היחיד לרשות הרבים!?

ואלא שמא תאמר שהכוונה היא לאיסקופת רשות היחיד, (11) כגון שהיתה האיסקופה גבוהה עשרה ורחבה ארבעה, או שהיא מקורה, או שהיא בתוך מחיצת הלחי של המבוי. אף כך אי אפשר לומר, כי האיך שנינו "נוטל אדם העומד על האיסקופה מן העני"? הא קא מעייל מרשות הרבים לרשות היחיד. הרי מכניס הוא מרשות הרבים לרשות היחיד!?

אלא איסקופת כרמלית, כגון שהיתה גבוהה שלשה מרשות הרבים שלצידה ורחבה ארבעה על ארבעה. אף כך אי אפשר לומר, כי האיך שנינו "נוטל ונותן. לעני או לעשיר, לכתחילה"!? והרי סוף סוף, איסורא מיהא איתא! הרי אסור מתקנת חכמים להכניס ולהוציא מכרמלית הן לרשות הרבים והן לרשות היחיד.

אלא המדובר הוא באיסקופה שהיא מקום פטור בעלמא הוא. כגון, דלית ביה בשטח האיסקופה ארבעה על ארבעה, וגבוהה שלשה מרשות הרבים שלצידה, ועומדת בין רשות היחיד לרשות הרבים.

וכי הא דכי אתא רב דימי, כאשר בא רב דימי מארץ ישראל לבבל, הוא אמר בשם רבי יוחנן: (12) מקום גבוה שלשה טפחים שאין בו ארבעה על ארבעה טפחים העומד בין רשות היחיד לרשות הרבים, מותר בין לבני רשות היחיד ובין לבני רשות הרבים לכתף עליו, (13) ובלבד שלא יחליפו ביניהם את משאם. וכמו ששנינו אף בברייתא: ובלבד שלא יטול מבעל הבית ונותן לעני, מעני ונותן לבעל הבית.

אמר מר בהמשך הברייתא: ובלבד שלא יטול העומד על האיסקופה, וכפי שהעמדנו שהיא מקום פטור, מבעל הבית ונותן לעני, מעני ונותן לבעל הבית. ואם נטל ונתן, שלשתן פטורים:

וסבורה היתה הגמרא לפרש שלכן הם פטורים, על אף שהוציא האדם העומד על האיסקופה מרשות לרשות, משום שלא הוציא ישירות מרשות לרשות אלא העבירו דרך מקום פטור. ולא חייבה תורה בכי האי גוונא, ולפיכך מקשה הגמרא: לימא תיהוי ברייתא זו שאינה מחייבת על הוצאה או הכנסה מרשות לרשות דרך מקום פטור, תיובתא דרבא המחייב!? (14)

דף ט - א

דאמר רבא: המעביר חפץ מתחילת ארבע אמות לסוף ארבע אמות ברשות הרבים, אף על פי שהעבירו  דרך עליו, שעקרו מרשות הרבים, והוליכו דרך למעלה מראשו, והניחו לסוף ארבע אמות, חייב. ואף על גב שהאויר למעלה מראשו הוא אויר של "מקום פטור", שהרי אין רשות הרבים תופסת אלא עד גובה עשרה טפחים, ונמצא שהעבירו דרך "מקום פטור", מכל מקום הוא חייב. ואם כן, הוא הדין שיש לחייבו כשמוציא מרשות היחיד לרשות הרבים דרך "מקום פטור", ואילו בברייתא מבואר שהוא פטור!?

ומשנינן: התם, בדברי רבא - לא נח החפץ בעת העברתו במקום פטור, ונמצא שהיתה עקירה והנחה ללא הפסק של הנחה במקום פטור באמצע.

אבל הכא, בעומד על האיסקופה - נח החפץ בין העקירה להנחה במקום פטור, בידי העומד על האיסקופה.

עוד שנינו לעיל: אחרים אומרים: אסקופה - משמשת שתי רשויות.

להבנת הסוגיה שלפנינו יש להקדים מספר ידיעות: א. מבוי הוא מקום המוקף משלשת צדיו בכתלים, ופתוח בצד אחד לרשות הרבים.

מדאורייתא הוא נחשב רשות היחיד אך חכמים גזרו שלא לטלטל בו אלא אם כן יעשו לו לחי או יניחו עליו קורה בפתח המבוי.

ב. היתר הטלטול כשהונח לחי בפתח המבוי הוא רק בצידו הפנימי של הלחי, ולא בשטח שבצידי הלחי. ואילו הנחת קורה מתירה לטלטל אפילו תחתיה עד לצידה החיצון.

ג. איסקופת מבוי היא משטח מוגבה בצורת מדרגה, הנמצאת בפתחו של מבוי. באופן רגיל יש משני צידי האיסקופה שני עמודים מהדופן הרביעית, ושם הוא הפתח לרשות הרבים.

ד. קא סלקא דעתין עתה, שהכשירו של הטלטול במבוי הזה שיש לו אסקופה, נעשה על ידי שני עוביי הכתלים משני צידי האיסקופה של המבוי, בצידו הרביעי הפתוח לרשות הרבים, הנחשבים כלחיים.

והכי קאמרינן:

בזמן שהפתח של המבוי, הנמצא בצדה הפנימי של האיסקופה, פתוח, והיינו שדלת הפתח שבין המבוי לאיסקופה פתוחה - נחשב מקום האיסקופה כלפנים מהמבוי [שהוכשר לטלטל בו מכח הלחיים], ומותר לטלטל גם על האיסקופה כאילו היא חלק מהמבוי.

אבל בזמן שהפתח מצדו הפנימי של המבוי נעול, סגור על ידי הדלת - נחשב מקום האיסקופה כלחוץ המבוי, ואסור לטלטל בו, כי אין לו לחי להתירו.

ותמהינן: הכיצד מותר לטלטל על שטח האיסקופה כאשר דלת המבוי פתוחה אליו?

וכי אף על גב דלית ליה למקום האיסקופה לחי, בכל זאת מותר לטלטל בו כשפתח המבוי פתוח אליו?

והאמר רב חמא בר גוריא אמר רב: השטח הנמצא ב"תוך הפתח" של מבוי [כאשר הכשר הטלטול במבוי עצמו הוא באמצעות עובי העמודים של הדופן הרביעית הפתוחה לרשות הרבים, כדין לחי], דהיינו, מקום האיסקופה - צריך לחי אחר להתירו, לפי שאינו ניתר על ידי הלחי הפנימי, היות והיכר הלחי הוא רק לצדו הפנימי ולא כנגדו ולא בצדו החיצון!?

וכי תימא כי הכא איירי בענין דלית ביה במקום האיסקופה שטח של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, ולכן הוא אינו חולק רשות לעצמו אלא הוא חלק מהמבוי, והרי הוא ניתר בטלטול מכח צדו החיצון של הלחי.

אי אפשר לומר כן.

כי - והאמר רב חמא בר גוריא אמר רב: תוך הפתח [והיינו מקום האיסקופה] אף על פי שאין בו ארבעה על ארבעה - צריך לחי אחר להתירו בטלטול.

[לפי שהוא אינו נחשב למקום בפני עצמו, ואינו נחשב "מקום פטור", על אף שאין בו ארבעה טפחים על ארבעה טפחים. אלא הוא מתחבר עם המבוי, להחשב כמקום שיש בו ארבעה על ארבעה.

אך מאידך, על אף היותו של שטח האיסקופה חלק מהמבוי, אין הוא ניתר על ידי הלחי שמכשיר את המבוי, כי הלחי מתיר רק את שטחו של המבוי המצוי לצדו הפנימי של הלחי. ונמצא שחודו הפנימי של הלחי מתיר רק את שטח המבוי שעד לאיסקופה אך אינו יכול להתיר את השטח שעל האיסקופה]. (1) ומשנינן: אמר רב יהודה אמר רב: הכא, אכן באיסקופת מבוי עסקינן, אך לא איירי בהיתר הטלטול בו על ידי לחי אלא על ידי קורה. וקורה מתירה לטלטל גם מתחתיה, עד לצידה החיצון, כי היכר הקורה הוא מצדה החיצון [למאן דאמר שהיתר הקורה הוא מצד היכרא. ולמאן דאמר שהוא מצד מחיצה, הרי נחשבת המחיצה מהצד החיצון של הקורה, דאמרינן צדה החיצון של הקורה הרי הוא כאילו יורד וסותם את פתח המבוי].

כאן המקום להדגיש כי יש לחלק בין שני מושגים:

א. היתר טלטול במבוי על ידי קורה, למאן דאמר "קורה משום מחיצה".

שלדבריו, נחשב צד הקורה הפונה לרשות הרבים כאילו הוא יורד וסותם את המבוי בצדו הרביעי. וכמו כן, די בקורה ברוחב של טפח כדי להתיר את הטלטול במבוי.

ב. "פי תקרה יורד וסותם".

דין זה הוא הלכה למשה מסיני, והוא אליבא דכולי עלמא. והוא מתייחס לתקרה שיש בה לפחות רוחב של ארבעה טפחים, שנחשב פי התקרה כאילו הוא דופן היורדת וסותמת את הצד הזה.

החילוק הבולט בין שני המושגים האלו הוא ביחס לצורות ההיתר על ידם.

קורה מתירה את הטלטול רק במבוי שיש בו את כל תנאי המבוי, וביניהם שיהיו ארכו ד' אמות ורוחבו לפחות ארבעה טפחים.

פי תקרה יורד וסותם נאמר ביחס לרשות היחיד שהוא סותם אותה כדופן, מהלכה למשה מסיני, והוא נאמר גם במקומות שאין להם דין מבוי, וכפי שיתבאר בסוגיא לפנינו.

וכאן מדובר כאשר חציו של שטח האיסקופה מקורה בקורה, שבאופן רגיל רוחבה טפח בלבד, וחציו - שאינו מקורה.

וקירויו של מחצית השטח המקורה בקורה הוא - כלפי פנים [דהיינו שמחצית השטח של האיסקופה לצד פנים מקורה ומחצית השטח החיצון אינה מקורה].

הילכך, אם היה הפתח שבין המבוי לאיסקופה פתוח - נחשב מחצית השטח המקורה הסמוך לפתח כלפנים. והיינו, שמצטרף השטח המקורה אל המבוי, וצדה החיצון של הקורה, המתיר את הטלטול במבוי, הוא גם הגבול להיתר הטלטול על האיסקופה.

אבל אם היה הפתח שבין המבוי לאיסקופה נעול, הרי אין השטח המקורה שבאיסקופה נחשב כחלק מהמבוי אלא הוא מקום בפני עצמו [ואז אין הקורה סותמת את המבוי אלא הדלת]. וכיון שאין בו שטח של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים אין זה "מבוי" ואין הקורה מועילה לו לסתום את הצד החיצון. ולכן נחשב כל שטח האיסקופה כלחוץ, ואסור לטלטל בו.

עיקרו של התירוץ הוא שבשעה שהדלת סגורה אין הקורה יכולה לסתום את הצד המקורה משום שאין בשטח המקורה ארבעה טפחים על ארבעה. ואין זה משנה אם האיסקופה היא בפתח בית או בפתח מבוי, אלא שעל פי רוב האיסקופה שבפתח הבית יש בה קירוי ברוחב ארבעה על ארבעה, ולכן נקטה הגמרא דמיירי בפתחו של מבוי.

רב אשי אמר: לעולם, באיסקופת בית מקורה, שיש בקירויה ארבעה על ארבעה עסקינן.

וכגון שקירה את האיסקופה שלפני הבית בשתי קורות נפרדות. ואיירי:

א. שאין בזו הקורה האחת ארבעה טפחים, ואין בזו הקורה השניה ארבעה טפחים.

ב. ואין בין זו לזו רווח של שלשה טפחים, דאיכא למימר "לבוד", ולהחשיבן כתקרה אחת בת ארבעה טפחים.

ג. ודלת עומדת באמצע האיסקופה בשטח הרווח שבין שתי הקורות.

הילכך, אם היה הפתח שבו הדלת פתוח - נחשב כל שטח האיסקופה כלפנים, לפי שנחשבות שתי הקורות כקירוי אחד, שהרי לא מפריד ביניהם שטח של שלשה טפחים, ואמרינן "לבוד" לעשות את שתיהן כתקרה אחת המכסה שטח של ארבעה על ארבעה, שאז משתמשים בכלל של "פי תקרה יורד וסותם", ונחשב הדבר כאילו יורד וסותם חודה החיצון של התקרה את כל שטח האיסקופה המקורה.

אבל אם היה הפתח, המצוי מתחת לרווח שבין שתי הקורות נעול על ידי הדלת שבאמצע - הרי הדלת הנעולה מונעת את האפשרות להתייחס לשתי הקורות כתקרה אחת בת ארבעה טפחים מדין לבוד, שהרי מעתה שתי הקורות מהוות שני קירויים נפרדים לשני מקומות המופרדים ביניהם על ידי הדלת הנעולה.

וכיון ששוב אין בשטח המקורה שתחת הקורה החיצונית ארבעה על ארבעה, הרי אין הקורה שמעליו יכולה לסתום את הצד החיצוני מדין קורת מבוי כי אין כאן שטח של מבוי. ולכן נחשב אותו השטח כלחוץ, ואסור לטלטל בו.

[ומה שהעמדנו שאיירי דוקא בשתי קורות ולא בקירוי אחד, הוא היות ובמקרה של קירוי אחד לא תבטל סגירת הדלת באמצע את הדין שפי התקרה החיצוני יורד וסותם את הרוח החיצונית, לפי שפיה של תקרה אחת שיש בה ארבעה טפחים ממש ולא ארבעה טפחים "לבודים" סוגר את הצד החיצוני למרות הדלת שבאמצע. רש"י].

עוד שנינו לעיל בהמשך דברי "אחרים": ואם היתה האיסקופה שלפני הבית גבוהה עשרה ורחבה ארבעה - הרי זו רשות לעצמה, ואין מטלטלין אליה אפילו מתוך הבית, למרות שגם הבית וגם האיסקופה הם רשות היחיד של אותו אדם.

ואמרינן: מסייע ליה לרב יצחק בר אבדימי.

דאמר רב יצחק בר אבדימי: אומר היה רבי מאיר [הנקרא "אחרים" כמבואר במסכת הוריות]: כל מקום שאתה מוצא שתי רשויות והן רשות אחת, כגון עמוד שהיה בתוך ברשות היחיד, והוא גבוה עשרה ורחב ארבעה, והוו כעין "שתי רשויות" היות ורשות היחיד נמוכה ואילו העמוד גבוה - אסור לכתף עליו חפץ שהיה מונח בחצר רשות היחיד. גזירה משום תל גבוה עשרה ורחב ארבעה ברשות הרבים, שדינו כרשות היחיד, ואם יכתפו עליו חפץ שהיה ברשות הרבים הרי יכשלו בהעברת חפץ מרשות הרבים לרשות היחיד.

דף ט - ב

מתניתין:

משנתנו אינה עוסקת כלל בדיני שבת, אלא בדינים כלליים הנוהגים סמוך למנחה אף בימות החול. ונקט אותם התנא כאן משום הדינים הנוהגים בערב שבת סמוך לחשיכה, השנויים במשנה לקמן.

הצד השוה בטעמן של כל ההלכות אלו, שהן תקנות שגזרו חכמים לחשוש לשכחת האדם. (1)

א. לא ישב אדם לפני הספר להסתפר, סמוך לזמן המנחה (2) עד שיתפלל. שמא ישכח ולא יתפלל.

וכן לא יכנס אדם בתוך הזמן זה למרחץ, ולא יכנס לבורסקי (3) [מקום עיבוד העורות], ולא יכנס לדין. וטעמא דכולהו הוא משום שמא ימשך בהן עד שיעבור זמן התפלה.

ואם התחילו לעסוק באחת מכל פעולות אלו, אין מפסיקין אותן בשביל להתפלל (4) אלא גומרים את המעשה (5) ואחר כך מתפללים.

ב. מפסיקין (6) באמצע כל הפעולות האמורות לעיל כדי לקרות (7) קריאת שמע (8) ואפילו אם יש שהות ביום לקרותה לאחר שיגמור את הפעולה, (9) מאחר שחיובה מדאורייתא. (10)

אבל אין מפסיקין לתפלה לפי שחיובה של התפילה הוא רק מדרבנן. (11)

גמרא:

שנינו במתניתין: לא ישב אדם לפני הספר, ולא יכנס למרחץ סמוך למנחה.

והוינן בה: להי [לאיזה] סמוך למנחה כוונת המשנה? (12)

אילימא למנחה גדולה שזמנה משש שעות ומחצה, ו"סמוך" לה היינו משש שעות.

אמאי לא יעשה בזמן הזה את כל הפעולות האלו? והא איכא שהות ביום טובא (13) שהרי שש שעות איכא עד הלילה, וליכא למיחש שימשך אחריהן כולי האי.

אלא, בהכרח, שכונת המשנה היא לזמן הסמוך למנחה קטנה. שזמנה הוא מתשע שעות ומחצה, וסמוך לה היינו מתשע שעות, שאז אין שהות מרובה עד הלילה אלא שלש שעות בלבד.

ומקשינן: אי מוקמת לה במנחה קטנה, נמצא שעל זמן זה קתני "אם התחילו אין מפסיקין". ואם כן, נימא תיהוי תיובתא דרבי יהושע בן לוי?

דאמר רבי יהושע בן לוי: כיון שהגיע זמן תפלת המנחה [מנחה קטנה] אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המנחה.

ומדקאמר אסור "לטעום כלום" (14) משמע דאף לאחר שהתחיל מיירי. והיינו שצריך להפסיק לאכול ולעמוד ולהתפלל. (15) וקשיא, דבמשנתנו מבואר שאף בזמן מנחה קטנה אינו מפסיק להתפלל.

ומשנינן: לא במנחה קטנה איירי מתניתין, אלא לעולם בסמוך סמוך למנחה גדולה קא מיירי. והא דקשיא לך אמאי לא ישב לפני הספר, והא איכא שהות טובא? - בתספורת בן אלעשה עסקינן. שהיה מספר כל ראשו ומניח מכל השערות קצת, כדי שיהא ראשה של שערה זו בצד עיקרה של זו. (16) כדוגמת תספורתו של כהן גדול, דכתיב ביה "כסום יכסמו את ראשיהם". ותספורת זו נמשכת זמן מרובה ויש לחוש בה שמא תמשך עד הלילה ויעבור זמן התפלה.

והא דקתני "ולא למרחץ", היינו לכולא מילתא דמרחץ. לחוף את ראשו, ולהשתטף בחמין, ובצונן, ולהזיע. וכיון דמימשיך טובא חיישינן שמא ימשך עד הלילה.

והא דקתני "ולא לבורסקי", היינו לבורסקי גדולה, לעיבוד הרבה עורות, ובתחילת מלאכת תיקונם, שאז נמשכת המלאכה זמן רב.

והא דקתני "ולא לאכול" איירי בסעודה גדולה כגון סעודת אירוסין ונישואין ומילה, שנמשכת זמן מרובה.

והא דקתני "ולא לדין", איירי בתחלת דין, שנמשך הרבה עד שיגמר הדין.

ומאחר דבמנחה גדולה עסקינן, אתי שפיר הא ד"אין מפסיקין". ותו לא קשיא מידי לרבי יהושע בן לוי דמשמע מיניה דמפסיקין, דהא איהו איירי במנחה קטנה.

רב אחא בר יעקב אמר: לעולם אף בתספורת דידן איירי מתניתין, ולאו בתספורת בן אלעשה בדוקא. והא דאקשינן דאי אמנחה גדולה קאי, לכתחלה אמאי לא ישב לפני הספר? - לא קשיא. דטעמא משום גזירה שמא ישבר הזוג [מספריים]! ויהיה צריך לחזר אחר זוג אחר (17) ובינתיים יעבור זמן מנחה.

והא דקתני "ולא למרחץ", לאו אכולא מילתא דמרחץ קאי, אלא אף להזיע בעלמא אסור. ולכתחלה אמאי לא יכנס? - משום גזירה שמא יתעלפה [יתעלף], ועד שיחזור לאיתנו יעבור זמן המנחה.

והא דקתני "ולא לבורסקי", היינו אף לעיוני בעלמא בעורות, ולא לתחלת תיקונם. ולכתחלה אמאי לא יכנס? - דלמא חזי ליה פסידא בזביניה, שנתקלקלו העורות, ומטריד, שתטרד דעתו מחמת צערו (18) ולא יתפלל.

והא דקתני "ולא לאכול", אף בסעודה קטנה עסקינן. ולכתחלה אמאי לא? - דלמא אתי לאמשוכי עד לאחר זמן המנחה.

והא דקתני "ולא לדין", איירי אף לאחר המשא ומתן בדבר ונכנסים רק לגמר דין. ולכתחלה אמאי לא יכנסו לזה, והא לא מימשיך טובא? - דחיישינן דלמא חזי הדיין טעמא דלא אסיק אדעתיה קודם, וסתר דינא שכבר נפסק, ויחזרו בהם, ויצטרכו לחזור ולהתחיל את הדין. ובינתיים יעבור זמן המנחה. (19)

והוינן בה: מאימתי התחלת תספורת ששנינו בה כיון שהתחיל אינו מפסיק?

אמר רב אבין: משיניח מעפורת [סודר] של ספרין על ברכיו כדי שלא יפול השיער על בגדיו.

ומאימתי התחלת מרחץ?

אמר רב אבין: משיערה [יפשוט] את מעפרתו הימנו! שהסודר הוא הראשון להפשטת בגדיו. (20)

ומאימתי התחלת בורסקי?

משיפשוט את שרווליו ויקשור אותם בין כתפיו. שכן דרך הבורסקי קודם שמתחיל במלאכתו.

ומאימתי התחלת אכילה?

רב אמר: משיטול ידיו לסעודה!

ורבי חנינא אמר: משיתיר את החגורה.

ומפרשינן: ולא פליגי רב ורבי חנינא. הא דאמר רב חנינא "משיתיר חגורה", לן [לבני בבל] קאמר הכי. שאנו נוהגים לחגור בחוזק ומתירים את החגורה קודם סעודה. והא דאמר רב "משיטול ידיו", להו [לבני ארץ ישראל] קאמר הכי. שהם אין דרכם לחגור את חגורתם בחוזק, ולכן לא הוצרכו להתירה קודם נטילת ידים. (21)

אמר אביי: הני חברין בבלאי - למאן דאמר "תפלת ערבית רשות", (22) כיון דשרא ליה המייניה [חגורתו] חשיב כבר כתחלת האכילה. הלכך לא מטרחינן ליה להפסיק כשמגיע זמן תפלת ערבית, אלא יגמור אכילתו ואחר כך יתפלל. (23) דמאחר שאינה חובה לא חיישינן כולי האי לשכחה.

ומקשינן: וכי למאן דאמר "תפלת ערבית חובה" אכן מטרחינן ליה להפסיק ולהתפלל, משום דחיישינן שמא ישכח!?

והא תפלת מנחה דלכולי עלמא חובה היא, ואפילו הכי תנן "אם התחילו אין מפסיקין". ואמר עלה רבי חנינא דהתחלה היינו "משיתיר חגורו", ומאי שנא ערבית דקאמר בה אביי דאי הויא חובה מפסיקין אף לאחר התרת חגורה?

דף י - א

ומשנינן: התם, בשעת מנחה לא שכיחא שכרות, שאין דרך להשתכר במשך שעות היום, לפיכך אם התחיל בסעודה אינו מפסיק. אבל הכא, בשעת ערבית שהיא בלילה שכיחא שכרות, ועשוי להשתכר בסעודתו, הלכך אי הוי חובה מטרחינן ליה להפסיק ולהתפלל.

אי נמי: במנחה אינו מפסיק כיון דקביעא ליה זימנא עד הלילה, הלכך מירתת ונזהר שלא יאחר את הזמן, ולא אתי למפשע. אבל לערבית, אי הוי חובה מפסיק, כיון דכולא ליליא זמן ערבית. הלכך לא מירתת שמא יעבור הזמן ואתי למפשע ולהפסיד התפלה.

מתקיף לה רב ששת לאביי: ואמאי אי שרי המייניה לא יפסיק? והא אף אי תפלת ערבית רשות, וכי טריחותא היא לחזור ולמיסר המייניה?!

ועוד אקשיה: למה ליה לחגור שוב? ליקו הכי וליצלי [ויתפלל].

ומשנינן: צריך הוא לחגור קודם שיתפלל, משום שנאמר: "הכון לקראת אלהיך ישראל"! (1) שצריך להתנאות כשעומדים לפני הקדוש ברוך הוא בתפלה. וחגור הוא ענין של נוי. (2)

רבא בר רב הונא רמי פוזמקיה [אנפילאות חשובות ברגליו] (3) והדר מצלי. לפי שאמר: "הכון לקראת אלהיך ישראל"!

רבא שדי [השליך] גלימיה מעליו קודם התפלה, שלא יראה כאדם חשוב, ופכר [חיבק] ידיה (4) באצבעותיו כאדם המצטער מאימת רבו ומצלי. לפי שאמר: יש לעמוד בתפלה כעבדא קמיה מריה. והיינו, שנהג להיפך ממנהג רבה בר רב הונא שהיה מתנאה בתפלה.

אמר רב אשי: חזינא ליה לרב כהנא שהיה מקיים מנהג שניהם. וכך היה נוהג:

כי איכא צערא בעלמא - שדי גלימיה ופכר ידיה ומצלי. ואמר להסביר את התנהגותו: בשעת צער יש להתפלל כעבדא קמיה מריה.

אבל כי איכא שלמא בעולם, לביש בגדיו ומתכסי בגלימיה ומתעטף בטלית, דהיינו דרך נוי, והדר מצלי. שאמר: "הכון לקראת אלהיך ישראל!".

רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה. אמר עליו: מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה! שהתורה מביאתו לחיי העולם הבא שהם נצחיים, ואילו התפלה היא צורך חיי שעה, כגון רפואה ושלום ומזונות.

והוא [רב המנונא] סבר: זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד! ואין לקצר מהזמן הראוי לתפלה בשביל תלמוד תורה.

רבי ירמיה הוי יתיב קמיה דרב זירא, והוו עסקי בשמעתתא. נגה [נתאחר] היום והגיע הזמן לצלויי, והוה קא מסרהב [ממהר] רבי ירמיה להפסיק הלימוד ולהתפלל. קרי עליה רבי זירא את הפסוק: גם "מסיר אזנו משמוע תורה תפלתו תועבה"! (5)

והדרינן למילתא קמייתא: מאימתי התחלת הדין ששנינו בה שאם התחיל בדין אין מפסיק לתפלת המנחה? והשיבו על זה רב ירמיה ורב יונה.

חד אמר: משיתעטפו הדיינין! שמאימת השכינה היו מתעטפים בטליתם ומכסים עיניהם שלא יפנו ראשם לכאן ולכאן. עשו כך כדי שתהא דעתם פנויה עליהם.

וחד אמר: משיפתחו בעלי דינים בטע נותיהם!

ומפרשינן: ולא פליגי. הא דאמר "משיפתחו בעלי דינים", מיירי בכגון דעסקי ואתו בדינא אחרינא קודם לכן, וכבר גמרוהו, ועתה באים לדון דין חדש. דבהא ליכא למימר "משיתעטפו", שהרי הם כבר מעוטפים. והא דאמר "משיתעטפו", מיירי בדלא עסקי ואתו בדינא קודם לכן. דבכי האי גוונא תחלת הדין היא העיטוף.

רבי אמי ורבי אסי הוו יתבי וגרסי ביני עמודי בית המדרש שהעליה נשענת עליהם. וכל שעתא ושעתא הוו טפחי אעיברא דדשא [מכים על בריח הדלת] ואמרי: אי איכא מאן דאית ליה דינא ליעול וליתי להכא, ונדון את דינו! שהדין עדיף על תלמוד תורה. [תוספות].

רב חסדא ורבה בר רב הונא הוו יתבי בדינא כולי יומא, ומתוך שהתענו כל היום עד שגמרו לדון משום שסברו שאין ראוי לו לדיין להפסיק בשעה שהוא יושב לדון, הוה קא חליש לבייהו (6)

תני להו רב חייא בר רב מדיפתי, בשביל למונעם מהתענית את הא דתניא:

"ויעמוד כל העם על משה מן הבקר עד הערב". וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו? אם כן, תורתו מתי נעשית?

אלא מקרא יוצא מידי פשוטו. ולא נקט הכתוב לשון "בקר עד ערב" אלא לומר לך: כל דיין שדן דין אמת לאמיתו (7) אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף לקדוש ברוך הוא במעשה בראשית. דכתיב הכא "ויעמוד כל העם על משה מן הבקר עד הערב", וכתיב התם, במעשה בראשית "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" (8)

והוינן בה: מאחר ואין הדיין מחויב לישב כל היום בדין, עד מתי יושבין בדין?

ומשנינן: עד זמן סעודה. דהיינו שעה ששית, שהיא זמן סעודת תלמידי חכמים, כמובא להלן. [רי"ף ורמב"ם פרק ג' מהלכות סנהדרין הלכה א'].

אמר רב חמא: מאי קרא דדרשינן מיניה הכי?

דכתיב "אי לך ארץ שמלכך נער, ושריך בבקר (9) יאכלו. אשריך ארץ שמלכך בן חורים, ושריך לעת יאכלו, בגבורה ולא בש תי".

והכתוב הזה עוסק בדיינים, שהדיין קרוי מלך. כדכתיב "מלך במשפט יעמיד ארץ". והכי פירושו: אשריך ארץ שדייניך עוסקין בגבורה של תורה ולא בשתיה של יין. כלומר, שמאחרים סעודתם לפי שעוסקים קודם לכן בדין תורה.

תנו רבנן: שעה ראשונה של היום - מאכל לודים! שהם אומה רעבתנית של אוכלי אדם. שעה שניה - מאכל לסטים! שאף הם רעבתנים. אלא מתוך שניעורים בלילה, עדיין ישנים הם בשעה ראשונה ואוכלים בשניה. [רש"י, פסחים יב ב]. שעה שלישית - מאכל יורשין! שמקדימים סעודתם מכל אדם. שלפי שירשו הון רב אינם עסוקים לדאוג ולשוט אחר מזונותיהם. שעה רביעית - מאכל פועלים. שעה חמישית - מאכל כל אדם.

ומקשינן: איני, והאמר רב פפא: שעה רביעית זמן סעודה לכל אדם!

ומשנינן: אלא איפוך ותני: רביעית מאכל כל אדם וחמישית מאכל פועלים.

והדרינן להמשך הברייתא: שעה ששית - מאכל תלמידי חכמים.

מכאן ואילך, הויא אכילתו כזורק אבן לחמת! שאינה מועילה לגוף כלום. (10)

אמר אביי: ולא אמרן דלא מהני, אלא היכא דלא טעים מידי מצפרא. אבל אי טעים מידי מצפרא לית לן בה! שאז אפילו אם מאחר אכילתו עד אחר חצות היום, עדיין היא מועילה לגוף. (11)

אמר רב אדא בר אהבה: מתפלל אדם תפלתו בבית המרחץ!

מיתיבי: ג' חדרים היו במרחצאות שלהם. החדר הפנימי שבו היו מזיעים ורוחצים, והאמצעי שאליו נכנסו לאחר הרחיצה ושם לבשו את חלוקם, ואחר כך יצאו לחדר החיצון לגמר הלבישה ולנוח מיגיעת המרחץ.

ותניא: הנכנס לבית המרחץ - מקום שבני אדם עומדים שם לבושים, שהוא החדר החיצוני, יש שם מקרא ותפלה! כלומר, מותר לקרות שם קריאת שמע ולהתפלל. ואין צריך לומר שמותר שם בשאילת שלום.

וכן מניח שם תפילין, ואין צריך לומר שאם כבר הניחן בחוץ שאינו חולץ אותם לפי שאין על החדר החיצון תורת מרחץ כלל.

מקום שבני אדם עומדים שם ערומים ולבושים, שהוא החדר האמצעי שבמרחץ, יש בו מקצת תורת מרחץ. הלכך יש שם שאילת שלום [אף ששלום הוא משמותיו של הקדוש ברוך הוא], אבל אין שם מקרא קריאת שמע ותפלה. ואינו חולץ את התפילין אם כבר הניחם. אבל אינו מניח אותם לכתחלה.

מקום שבני אדם עומדים שם ערומים, והוא החדר הפנימי שבמרחץ, אין שם שאילת שלום, לפי שזה אחד משמותיו של הקדוש ברוך הוא, ואין צריך לומר שאסור במקרא ובתפלה. וחולץ את התפילין אף אם כבר הניחם, (12) ואין צריך לומר שאם אוחזן בידו שאינו מניחן לכתחלה (13).

וקשיא לרב אדא בר אהבה, דמדסתם ואמר "מתפלל אדם בבית המרחץ" משמע דבכל החדרים מתיר. [ר"ן].

ומשנינן: כי קאמר רב אדא בר אהבה שמותר להתפלל שם, במרחץ שאין בו אדם קאמר. ואין איסור מקרא ותפלה אלא כשיש שם בני אדם ערומים, משום שאסור לומר דבר שבקדושה כנגד ערוה.

ודחינן: והא אמר רבי יוסי בר חנינא: מרחץ שאמרו בו שאסור בדבר שבקדושה - אסור אף על פי שאין בו אדם ערום. שכיון שהדרך לעמוד שם ערומים כבר הוחלט כמקום מכוער (14).

וכן בית הכסא שאמרו בו שאסור בדבר שבקדושה - אסור אף על פי שאין בו צואה! שכבר פינוה משם) (15).

ומשנינן: אלא כי קאמר רב אדא בר אהבה שמותר להתפלל במרחץ - בחדתי קאמר. שעדיין לא רחץ בו אדם מעולם, ורק הזמינוהו לשם מרחץ. הלכך עדיין אין בו תורת מרחץ.

ותו מקשינן: והא אף בזה מבעיא בעי ליה רבינא: הזמינו לבית הכסא ועדיין לא נשתמשו בו בפועל, מהו? מי אמרינן "יש זימון" וכבר חל בו דין בית הכסא שאסור בדבר שבקדושה, או דלמא "אין זימון", ואין נאסר משום הזמנה בלבד עד שלא ישתמשו בו. ולא איפשיטא ליה לרבינא הך איבעיא.

ומסקינן לקושיין: לאו הוא הדין למרחץ, דאף בו יש להסתפק שמא אסור אף בחדתי? ואם כן, היה לו לרבינא לפשוט את ספיקו מהא דאמר רב אדא [שהיה לפניו] "מתפלל אדם בבית המרחץ", ד"אין זימון", מאחר ומיירי בחדתי.

דף י - ב

ומשנינן: לא דמי מרחץ לבית הכסא. דדלמא  שאני בית הכסא דמאיס, ושם מגונה עליו. ומשום כן נסתפק רבינא בהזמנתו. אבל מרחץ שאינו מאיס כל כך פשיטא שאין נאסר בהזמנה בלבד.

שנינו בבריתא דלעיל: מקום שבני אדם עומדים שם ערומים אין שם שאילת שלום!

וקאמרינן: מסייע ליה הך ברייתא לרב המנונא משמיה דעולא דאמר: אסור לאדם שיתן [יאמר] שלום לחבירו בבית המרחץ (1), משום שנאמר "ויקרא לו [גדעון להקדוש ברוך הוא] ה' שלום"! הרי שזהו אחד משמותיו של הקדוש ברוך הוא. (2) הלכך אסור להזכירו בבית המרחץ. (3)

ומקשינן: אלא מעתה, מה שרגילים בני אדם לומר "הימנותא" [אמונה] בשביל לאמת את דבריהם, נמי אסור למימר בבית הכסא, דהרי כתיב "האל הנאמן"? וכי משום זה יחשב לשמו של הקדוש ברוך הוא?

וכי תימא, הכי נמי דאסור, והאמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: שרי למימר "הימנותא" בבית הכסא. הרי על אף שהקדוש ברוך הוא מכונה כך בכל זאת אינו חשוב כשם. ומאי שנא "שלום" דחשיב כשם?

ומשנינן: התם ב"הימנותא", שם הקדוש ברוך הוא גופיה לא איקרי הכי, אלא שם תואר הוא בלבד, דהא מתרגמינן [בתרגום אונקלוס] "אלהא מהימנא", כלומר הא - שהוא נאמן, ולא "אלהא הימנותא".

אבל הכא, עצם השם גופא איקרי "שלום", דהא כתיב "ויקרא לו ה' שלום". (4) כלומר, ה' ששמו שלום.

ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו קודם, ולומר לו, מתנה פלונית אתן לך! בשביל שיהיה בדרך כבוד. דשמא יתבייש הלה לקבלה, ומתוך שמודיעו, מתרצים ביניהם בדברים ושוב אינו בוש בדבר. וכן אם כבר נתנה לו בביתו שלא מידיעת המקבל, צריך להודיעו שנתנה לו, שמתוך כך יאהבו. (5)

ומקור דין זה הוא ממה שנאמר: "ואתה דבר אל בני ישראל לאמר, אך את שבתותי תשמרו, כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם, לדעת כי אני ה' מקדשכם". שצוהו הקדוש ברוך הוא למשה שיודיעם לישראל שרוצה לקדשם על ידי השבת.

תניא נמי הכי: כתיב "לדעת כי אני ה' מקדשכם". אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה. ואני מבקש ליתנה לישראל. לך והודיעם! שהנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו.

מכאן אמר רבי שמעון בן גמליאל: הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו שממנו באה הפת ליד בנה.

והוינן בה: מאי עביד ליה לתינוק בכדי שתדע אמו בכך?

אמר אביי: שאיף [משפשף] ליה לתינוק משחא [שמן] בין עיניו, ומלי ליה כוחלא [נותן בו כחול] סביב עיניו. וכשתראהו אמו בכך תשאלנו מי עשה לו כן, ויאמר לה התינוק, פלוני עשה כן וגם נתן לי פת.

ותו הוינן בה: והאידנא, דחיישינן לכשפים, ואם יעשה כן תחשדנו האם בכשפים, מאי איכא למיעבד בכדי שתדע האם?

אמר רב פפא: שאיף [משפשף] ליה מאותו המין של המאכל שנתן לו, ומתוך כך תדע האם.

ומקשינן אמילתא דרב: איני, והאמר רב חמא ברבי חנינא: הנותן מתנה לחבירו אין צריך להודיעו. שנאמר: "ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו"! שהקדוש ברוך הוא לא הודיעו על מתנה זו של קרני הוד שזכה בה.

ומשנינן: לא קשיא. הא ד"אין צריך להודיעו", היינו במילתא דעבידא לאגלויי שנתנה לו אף אי לא יודיעו, (6) כקרני הוד של משה. והא ד"צריך להודיעו", היינו במילתא דלא עבידא לאגלויי אם לא יודיעו.

ומקשינן: והא שבת דנתינתה עבידא לאגלויי, ואפילו הכי אמר הקדוש ברוך הוא למשה שיודיעה לישראל.

ומשנינן: הא דצוהו הקדוש ברוך הוא להודיעם, לא על עצם השבת היה, אלא על מתן שכרה. (7) והוא לא עביד לגלויי.

רב חסדא [שהיה כהן] (9) הוה נקיט בידיה תרתי זוגות של מתנתא דזרוע לחיים וקבה דתורא. (8) אמר: כל מאן דאתי ואמר לי שמעתתא חדתא משמיה דרב שעדיין לא שמעתיה, יהיבנא ליה ניהליה מתנות אלו! [שמתנות זרוע לחיים וקבה חולין הם, ומותר להאכילן לזרים].

אמר ליה רבא בר מחסיא לרב חסדא: הכי אמר רב: הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו. שנאמר "לדעת כי אני ה' מק דשכם".

יהבה ניהליה את הזרוע והלחיים והקבה, כהבטחתו.

אמר ליה רבא בר מחסיא לרב חסדא: חביבין עלך שמעתתא דרב כולי האי, שאתה נותן מתנות בעבורה?

אמר ליה: אין!

אמר ליה רבא בר מחסיא: היינו דאמר רב: מילתא, אלבישייהו - יקירא! שהמעיל יקר לזה שרגיל ללובשו. כן אתה, שתלמידו של רב אתה ורגיל בשמועותיו, לפיכך אתה מחזר עליהן כל כך.

אמר ליה רב חסדא: וכי אכן אמר רב הכי? שהרי שמועה בתרייתא דרב שאמרת עכשיו עדיפא לי עוד יותר מקמייתא שאמרת משמו (10) [שהנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו]. ואי הוה נקיטנא בידי עוד מתנות אחריתי, הוה יהיבנא לך בעבור שמועה זו.

ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: לעולם אל ישנה אדם את בנו בין שאר הבנים להעדיפו עליהם. שבשביל משקל ב' סלעים (11) מילת [צמר נקי שנגזז מכבשים שעטפום בבגד מיומם הראשון בשביל שלא יטנף צמרם. רש"י לקמן נד א] שנתן יעקב ליוסף יותר מלשאר בניו, נתקנאו בו אחיו, ונתגלגל הדבר וגרם שירדו אבותינו למצרים. (12)

ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: לעולם יחזר אדם וישב בעיר שישיבתה קרובה. כלומר, עיר חדשה שנתיישבו בה זה מקרוב. שמתוך שישיבתה קרובה עוונותיה מועטים. שעדיין לא הספיקו יושביה לחטוא בה הרבה. ואין הקדוש ברוך מענישה עד שתתמלא סאת עוונותיה. כמו שנאמר בלוט שאמר למלאכים שהפכו את סדום: הנה נא העיר הזו קרובה לנוס שמה והיא מצער".

ומפרשינן: מאי "קרובה"? אילימא פירושה דקרובה - דמיקרבא לנוס אליה, ופירושא ד"מצער" דהיא זוטא ואין צריכים אתם להקפיד על קיומה, והא קא חזו לה המלאכים בעצמם שהיא כן, ולמה הוצרך לוט לומר להם כן?

אלא בהכרח ד"קרובה" היינו שנתיישבה מקרוב, והכי קאמר להו: מתוך שישיבתה קרובה עוונותיה מוצערין [מועטים], ואין דינה ליחרב.

אמר רב אבין: מאי קרא דשמעינן מיניה שצוער נתיישבה לאחר ישיבת סדום [שמשום זה לא חרבה] ? דכתיב "אמלטה נא שמה". "נא" בגימטריא נ' וחד הוי. ומכאן שהיתה בת חמישים ואחת שנים להקמתה. ואילו שנות ישיבתה של סדום היו בעת ההיא נ' וב' שנים. (13) נמצא שקדמה ישיבת סדום לישיבת צוער שנה אחת.

דף יא - א

ונמשכה שלותה של סדום (1)  כ"ו שנים עד שחרבה, כדכתיב "שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעומר ושלש עשרה שנה מרדו. ובארבע עשרה שנה בא כדרלעומר וגו'". ואותם שתים עשרה שנה שהיו משועבדים לכדרלעומר, ושלש עשרה שנות מרידתם, והשנה הכ"ו שנלחמו בה נגד ארבעת המלכים, לא היו בשלוה. ואז מת כדרלעומר, ומאז ואילך היתה בשלוה כ"ו שנים שנותרו מנ"ב שנותיה. [ועיין תוס' ד"ה ושל סדום].

ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת שלה, לסוף חרבה! שנאמר "לרומם את בית אלהינו ולהעמיד את חרבותיו, ולתת לנו גדר ביהודה ובירושלם". שמחמת שרוממנו את בית המקדש מעל כל בתי העיר זכינו שינתן לנו גדר ביהודה. (2) דמשמע שלולא זאת היתה יהודה חרבה. ובכלל זה נמי בתי כנסיות שהם מקדש מעט.

והני מילי שאין להגביה הגגות מעל בית הכנסת - בגגות הבתים. אבל בגגות של קשקושי ואברורי [בירניות ומגדלים] לית לן בה! (3) ואין איסור להגביהם מעל בית הכנסת.

אמר רב אשי: אנא עבדי למתא מחסיא [שהיתה עירו, והיה ראש ישיבה בה] דלא חרבה! בזכות שמנעתי אנשיה מלהגביה בתיהם יותר מבית הכנסת. (4)

ומקשינן: והא לבסוף חרבה מתא מחסיא.

ומשנינן: לא מאותו עוון חרבה.

ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: עדיף להיות תחת בן ישמעאל ולשמשו, ולא תחת נכרי מבני אדום! שהם יותר רשעים.

עדיף לשמש תחת נכרי, ולא תחת חבר [אומה מבני פרסיים]! (5) שהם רשעים ביותר.

עדיף לשמש תחת חבר, ולא תחת תלמיד חכם! שאם יקניט את התלמיד חכם יענש.

עדיף לשמש תחת תלמיד חכם, ולא תחת יתום ואלמנה! שאם יצערם עונשו חמור, מפני שדמעתן מצויה.

ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: עדיף כל חולי [מחלה ארוכה המנוונת ומתישה את הכח] ובלבד שלא יהיה חולי מעיים, שהוא הקשה ביותר.

עדיף כל כאב [מחלה ההולכת ובאה ככאב השן וכאב המכה] ובלבד שלא יהיה כאב לב.

עדיף כל מיחוש [כאב קל שהוא חששא בעלמא] ולא מיחוש ראש.

עדיפה כל רעה ובלבד שלא תהיה אשה רעה.

ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: אם יהיו כל הימים דיו, וכל קני האגמים קולמוסים, וכל השמים יריעות, וכל בני אדם לבלרין, אין מספיקין לכתוב חללה [עומק לבה] של רשות. שהרי צריכה הרשות לתת לבה ביום אחד לגבית המס הקצוב בכמה מדינות, ולכמה מלחמות, ולכמה משפטים. (6)

והוינן בה: מאי קראה, מהיכן דרש רב הכי?

אמר רב משרשיא: דכתיב "שמים לרום וארץ לעומק, ולמלכים אין חקר"! ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: יפה תענית להיטיב חלום רע, (8) כשם שיפה האש לנעורת של פשתן לשורפה. (7)

אמר רב חסדא: והא דמהני התענית, אינו אלא בו ביום שחלם בלבד!

ואמר רב יוסף: ומותרת תענית חלום אפילו בשבת! (9) ואף דאסור להתענות בשבת משום שמבטל מצות עונג שבת, שאני תענית חלום שעל ידה מבטל את צערו. (10) [רש"י, תענית יב ב והוסיף הטור בסימן רפ"ח שעונג היא לו התענית, שהרי על ידה מבטל את צערו].

רבי יהושע בריה דרב אידי איקלע לבי רב אשי. עבדי ליה עיגלא תילתא [עגל שנולד שלישי לאמו והוא המשובח ביותר, שהולד הראשון והשני אינם בריאים לפי שהאם עדיין בקטנותה ואינה בכוחה] (11) אמרו ליה: ליטעום מר מידי!

אמר להו: בתענית יתיבנא. (12)

אמרו ליה: ולא סבר ליה מר להא דרב יהודה?

דאמר רב יהודה: לוה אדם תעניתו ופורע! שאם קבל עליו תענית (13) ורוצה להפסיקה מותר לו לאכול ולפרוע את חוב תעניתו ביום אחר. (14)

אמר להו: תענית חלום הוא לי, ואיני רוצה להפסיד את הענין שבה! שהרי אמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: יפה תענית לחלום ראש לנעורת: ואמר רב חסדא: ובו ביום בלבד ! ואמר רב יוסף: אפילו בשבת! ולפיכך, איני יכול לדחותה ליום אחר, דהא לא מהני אלא לבו ביום.

שנינו במתניתין: ואם התחילו [בכל המעשים דקתני ברישא] אין מפסיקין אפילו סמוך למנחה. מפסיקין לקריאת שמע ואין מפסיקין לתפלה.

והוינן בה: לשם מה חזר התנא ואמר "אין מפסיקין לתפלה, והא כבר תנא ליה רישא: "ואם התחילו אין מפסיקין"?

ומשנינן: סיפא דקתני "אין מפסיקין לתפלה" לא קאי ארישא כלל, אלא אתאן להפסק באמצע דברי תורה לצורך קריאת שמע ותפלה.

וכדתניא: חברים שהיו עוסקין בתורה, מפסיקין לקריאת שמע! מאחר שמצות קריאתה בזמנה היא דאורייתא, כדכתיב "ובשכבך ובקומך". (15) אבל אין מפסיקין (16) לתפלה! (17)

אמר רבי יוחנן: לא שנו דאין מפסיקין, אלא ב"חברים" כגון רבי שמעון בר יוחי וחביריו, שתורתן אומנותן, ואין להם אומנות אחרת. אבל כגון אנו, שאין תורתנו אומנותנו, ומפסיקין אנו את תורתנו לצורך אומנותנו, כל שכן שמפסיקין אנו את תורתנו לצורך קריאת שמע ותפלה!

ומקשינן: והתניא: כשם שאין מפסיקין החברים מדברי תורה לתפלה, כך אין מפסיקין לקריאת שמע. ואילו במתניתין קתני, דמפסיקין לקריאת שמע.

ומשנינן: ההיא ברייתא מיירי בבית דין שנושאים ונותנים בעיבור השנה, אם ראוי לעברה [על פי הסיבות התלויות באביב ובפירות האילן, ובתקופה, כמבואר בסנהדרין]. ודוחה קריאת שמע כיון שקביעת המועדות תלויה בעיבור. ואם לא יעברו כדין יתקלקלו המועדות. [תוספות]. אבל תלמוד תורה בעלמא לא דחי קריאת שמע. (18) וכדאמר רב אדא בר אהבה, וכן תנו סבי דהגרוניא, אמר רבי אלעזר בר צדוק: כשהיינו עוסקין בעיבור השנה ביבנה, לא היינו מפסיקין לא לקריאת שמע ולא לתפלה!

מתניתין:

כל דיני משנתנו משום סייג הם, כדי להרחיק את האדם מן העבירה.

א. לא יצא החייט במחטו בערב שבת סמוך לחשיכה (19) שמא ישכח להצניעה עד השבת, ולבסוף, כשיזכר במחט ישכח שעכשיו שבת [תוספות], (20) ויצא עמה מרשות לרשות (21) ויעבור על איסור מלאכת הוצאה.

וכן לא יצא מטעם זה הלבלר בקולמוסו (22) בערב שבת סמוך לחשכה.

ב. ולא יפלה [יבער] אדם את כליו [בגדיו] מן הכינים בשבת, שמא יעבור על איסור שבת בשגגה. ובגמרא מבואר טעמא.

ג. ולא יקרא בשבת לאור הנר שמא ישכח ויטה את הנר לקרב את השמן לפי הפתילה בשביל שתדלק יפה ויתחייב משום מבעיר.

באמת אמרו - החזן [הקורא לציבור בתורה בבית הכנסת (23) רואה לאור הנר היכן תינוקות של בית רבן קוראין בליל שבת, כדי לדעת מהי פרשת השבוע. שעל כך לא גזרו. אבל הוא עצמו לא יקרא לאור הנר.

ד. כיוצא בו, גזרו לעשות הרחקה לעבירה, ואמרו: לא יאכל הזב עם הזבה, (24) מפני הרגל עבירה. שמתוך שמתייחדים זה עם זו יבוא לבועלה, ויעברו על איסור כרת.

גמרא:

תנן התם: לא יעמוד אדם ברשות היחיד ויושיט פיו וראשו ויאחז הכלי וישתה ברשות הרבים. וכן לא יעמוד ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד. ואף שאין בזה איסור הוצאה מדאורייתא, שהרי אינו מוציא כלום מרשות לרשות, (25) גזרינן שמא יוציא את הכלי לרשות שעומד בה ונמצא מתחייב חטאת.

אבל אם הכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה, מותר. שכאן אין לחשוש שמא יביא את הכלי לרשות שעומדות בה רגליו.

דף יא - ב

וכן בגת [כלי שדורכים בו ענבים]! ולקמן מפרש לה.

איבעיא להו: כרמלית [כגון בקעה], שרק מדרבנן אסור להוציא ממנה לרשות אחרת, מאי דינה לענין זה? מי אסרינן בה נמי לעמוד ברשות הרבים או ברשות היחיד ולהושיט ראשו לכרמלית ולשתות ממנה? אמר אביי: היא היא! (1) וגם בה שייכת אותה גזירה, שמא יכניס את הכלי מרשות הרבים אליה.

רבא אמר: כרמלית, היא גופה כל איסור הוצאה והכנסה בה גזירה בעלמא היא, שמא יבוא להוציא מרשות לרשות [דמן התורה היא מקום פטור], ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה, הושטת ראשו אטו הוצאת כלי?!

אמר אביי: מנא אמינא לה דאף בכרמלית גזרינן? דהא קתני "וכן בגת"!

ומפרש לה: מאי היא הגת השנויה במשנה? אי מגת שנמצאת ברשות היחיד [וכגון על תל הגבוה י' טפחים] מיירי, הא כבר תנינא לה ברישא "לא יעמוד אדם ברשות היחיד". ואי מגת שנמצאת ברשות הרבים [שאינה גבוהה ג' טפחים], הא נמי תנינא כבר ברישא, "ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד". אלא לאו, אגת הנמצאת בכרמלית קאי [שגבוהה למעלה מג' ופחות מי' טפחים]. וקא משמע לן דאף בכרמלית גזרינן.

רבא אמר: לעולם, לא גזרינן בכרמלית. והא דקתני "וכן בגת" לא מענין שבת מיירי כלל, אלא לענין מעשר!

שמותר לשתות את היין בגת כל זמן שלא הורידוהו לבור (2) [שהוא גמר מלאכתו] בלא מעשר. שכל זמן שלא הוציאו את היין מחוץ לגת נחשבת שתייתו לשתיית עראי. שהרי מחזיר לגת את מה שמשייר בכוסו וכל אכילה ושתיה של עראי מותרת בלא מעשר, קודם גמר מלאכה. אבל אם הוציאוהו מחוץ לגת, אף דעדיין לא נגמרה מלאכתו, חייב במעשר. לפי שאז הויא שתית קבע. שהרי אין בדעתו להחזיר את הנותר.

והיינו דתנן "וכן בגת". שאם עומד ליד הגת ומושיט ראשו מעליה ושותה חייב במעשר. ולא חשיב כשתיה על הגת אלא אם נמצא ראשו ורובו מעל הגת. (3) וכעין הדין שנאמר לענין שבת שהעומד ברשות היחיד, מותר לו לשתות מרשות הרבים רק אם ראשו ורובו נמצא בה.

וכן אמר רב ששת: "וכן בגת" נאמר לענין מעשר!

דתנן: שותין את היין כל זמן שהוא על הגת, בין שמזגוהו על החמין, ובין שמזגוהו על הצונן, ופטור ממעשר! משום שהיא שתיית עראי, המותרת קודם גמר מלאכה בלא מעשר - דברי רבי מאיר.

רבי אלעזר בן רבי צדוק מחייב במעשר! משום שמזיגת היין במים מחשיבתו לשתית קבע. [רש"י, עירובין צ"ט:].

וחכמים אומרים: אם מזגוהו על החמין, חייב לעשר! משום שאין בדעתו להחזיר את המותר לגת, שהרי עלול להחמיץ את כל היין שבגת. הלכך, שתית קבע היא ואסורה קודם מעשר. אבל אם מזגוהו על הצונן, פטור! דשתית עראי היא, שהרי בדעתו להחזיר את המותר. והמזיגה עצמה לא עושה את השתיה לקבע. (4)

ומקשינן לרבא דאמר "לא עבדינן גזירה לגזירה": תנן: לא יצא החייט במחטו בערב שבת סמוך לחשיכה, שמא ישכח ויצא! והוינן בה: מאי לאו, במחט דתחובה לו בבגדו, שאף אם מוציאה כך לרשות הרבים בשבת גופא אינה אלא שבות בעלמא, שהרי אין דרך הוצאה בכך. ואסרוה רבנן משום גזירה שמא יבוא להוציא את המחט בידיו. ואפילו הכי גזרינן בה סמוך לחשיכה. אלמא עבדינן גזירה לגזירה, וקשיא לרבא.

ומשנין: לא בהכי מיירי מתניתין. אלא בדנקיט ליה למחט בידיה! שבשבת גופא מלאכה דאורייתא היא. והא דגזרינן סמוך לחשיכה, חד גזירה היא.

ותו מקשינן תא שמע: לא יצא החייט במחטו התחובה לו בבגדו! מאי לאו, בערב שבת איירי, ואף שבשבת גופה אסור רק משום גזירה, גזרינן נמי בערב שבת גזירה לגזירה, וקשיא לרבא.

ומשנינן: לא אערב שבת קאי. אלא כי תניא ההיא, בשבת גופא קאמר! דלא יצא בה משום שבות. שלא יבוא להוציאה בידיו.

ותו מקשינן: והתניא: לא יצא החייט במחטו התחובה לו בבגדו, בערב שבת עם חשיכה! ובכי האי גוונא ודאי גזירה לגזירה היא, ואפילו הכי גזרינן, וקשיא לרבא.

ומשנינן: הא ברייתא מני רבי יהודה היא, דאמר: אומן המוציא בשבת כלי מרשות לרשות, אף אי לא מוציאו בידיו אלא בבגדיו, כל שהיא דרך אומנותו - חייב!

ומאחר שדרך החייט להוציא את מחטו בחול כשהיא תחובה לו בבגדו, אם עשה כן בשבת חייב מדאורייתא. וסמוך לחשיכה לא הוי אלא חדא גזירה.

דתניא: לא יצא החייט במחטו התחובה לו בבגדו. ולא נגר בקיסם [ארוך ושוה כעין סרגל, שבו הוא מודד את הנסרים] שבאוזנו. ולא סורק בגדים במשיחה [חוט שבו הוא קושר את הקוצים שבהם הוא סורק את הבגד, וגם את הבגד עצמו למותחו על היתדות בשביל לחובטו] שבאזנו. וכן לא יצא גרדי [אורג] באירא [צמר או צמר גפן שסותם בו את פי הקנה לאחר שהניח בתוכו את סליל חוט הערב, בשביל שלא כולו יפול ממנו. ורק נקב קטן כמלא עובי חוט הערב משאיר בסתימה, ודרכו יוצא החוט ונארג בחוטי השתי] שנושא באזנו. וכן לא יצא צבע בדוגמא [של צבעים שונים] שנושא בצוארו. ולא שלחנו בדינר שבאזנו. שרגילים האומנין לשאת כלים אלו באופן זה, כדי להכריז על עצמם בשביל שיכירום וישכרום למלאכה.

ואם יצא בכל אלו - פטור, לפי שאין דרך הוצאה בכך, אבל אסור! מדרבנן, שמא יבוא להוציא בידיו - דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: אומן המוציא באופן שהוא כדרך אומנתו, אף אם אינו מוציא בידיו חייב. אבל שאר כל אדם פטור! לפי שאין דרך שאר אדם בכך.

תני חדא: לא יצא הזב בכיסו (5) שקושר לו לפי האמה בשביל שתפול הזיבה בתוכו. ואם יצא פטור מחטאת, אבל אסור מדרבנן משום שבות! ותניא אידך ברייתא: לא יצא הזב בכיסו, ואם יצא חייב חטאת! שאיסורו מדאורייתא. וקשיין אהדדי.

אמר רבי יוסף: לא קשיא. הא דקתני "פטור אבל אסור", רבי מאיר היא, דאית ליה דאין חייב אלא במוציא בידיו. והא דקתני "חייב חטאת", רבי יהודה היא, דאית ליה דכל שדרכו בכך חייב אף שלא מוציא בידיו.

אמר ליה אביי: אימור, הא דשמעת ליה לרבי מאיר דפטור, אינו אלא במידי דלאו היינו אורחיה בכך, כגון כל כלי אומנות השנויין למעלה, שאין דרך להוציאם אלא ביד. ואף אומן לאו דרכו בכך, אלא רק בשעה שרוצה להכריז על עצמו שהוא אומן. אבל במידי דהיינו אורחיה, כגון כיס של זב. מי שמעת ליה דפטר?

ומוכח ליה: דאי לא תימא הכי, אלא תאמר דאף בדבר שדרכו של אדם מסוים זה בכך פטר רבי מאיר, כל שאינו דרך של כל העולם - אלא מעתה, הדיוט, שאין אומנתו בכך, שחקק נקב בשיעור קב בבקעת של עץ, לרבי מאיר הכי נמי דלא מיחייב, מאחר ואין ההדיוט עושה זאת כדרך שהאומנין עושים?! (6) ואם כן, לרבי מאיר לא יתחייבו בשבת אלא אומנין בלבד. והא ודאי אינו כן. אלא כיון דלהדיוט הוי אורחיה, חשיב כעשיית מלאכה כדרכה. ולא בעינן שיהיה כדרך לגבי כל העולם. והכי נמי, בכיס של זב, כיון דלגבי הזב הוי אורחיה - חייב.

אלא אמר רב המנונא: לא קשיין שתי הברייתות אהדדי. כאן, דקתני "ואם יצא חייב חטאת", איירי בזב בעל שתי ראיות! שאף שהוא טמא בזוב אינו מחויב בקרבן עד שיראה ראיה שלישית, שאז נעשה זב גמור ומתחייב קרבן. וכיון שהוא צריך את הכיס בכדי לבדוק את עצמו אם זב פעם שלישית והתחייב קרבן, דרכו לצאת עם כיס זה. ולכך חייב משום הוצאה.

וכאן, דקתני "פטור אבל אסור", איירי בזב בעל ג' ראיות! דאין דרכו לצאת בכיס. דהרי בין כך חייב קרבן ואין לו צורך לבדוק את עצמו אם ראה פעם נוספת.

ומקשינן: מאי שנא זב בעל שתי ראיות דחייב משום הוצאת הכיס, משום דמיבעיא ליה לבדיקה אם חייב קרבן או לא - זב בעל ג' ראיות נמי מיבעיא ליה לכיס לצורך ספירת ז' נקיים? שהרי אינו נטהר מזובו עד שיעברו עליו ז' ימים רצופים בלא ראיה. ואם ראה בתוך אותם ימים סותר את מניינו ומתחיל למנות מחדש. ולשם כך קושר לו כיס, שעל ידו יידע שלא ראה ולא נסתר מניינו. ואם כן, שוב הוי דרך הוצאה, ואמאי פטור?

ומשנינן: לא נצרכה להא דקתני "פטור אבל אסור, אלא לזב שיוצא בכיס בו ביום שראה בו. שאותו היום בין כך אינו עולה לו למנין ז' נקיים. ואין לו שום נפקא מינא אם יראה שוב באותו יום או לא. וכיון שאינו לצורך, לאו דרך הוצאה היא ופטור.

ושוב מקשינן: והא מיבעיא ליה לכיס כדי שלא יטנפו כליו בזוב, ומשום זה יחשב לדרך הוצאה ויתחייב?

אמר רב זירא: האי תנא דפטר, הוא דאמר: כל לאצולי מטינוף לא קא חשיב ליה לדרך הוצאה!

וכהא דתנן: [אין האוכלין מקבלים טומאה אלא כשהוכשרו לטומאה על ידי שיתנו עליהם משקין, כדכתיב "כי יתן מים על זרע וגו'". וכיון דכתיב "יתן" בכתיב חסר, דמשמע דבעינן שיתן הבעלים בעצמו את המים על האוכל, וקרינן "יותן", דמשמע אף כשניתנו המים מעצמם, דרשינן תרוויהו. דלעולם אף ב"כי יותן" מוכשרים, אלא דבעינן "כי יותן" דומיא ד"כי יתן". מה "כי יתן" ניחא ליה לנותן בנתינה, אף "כי יותן" מעצמו, מכשיר דוקא היכא דניחא ליה לבעלים במשקים אלו. ואין צריך שנפילת המים על האוכלין תהיה לרצונו, אלא סגי אם מתחלה הראה בדעתו שצריך למשקין אלו].

הכופה קערה על הכותל על פיה, וירדו עליה גשמים ונפלו ממנה על האוכלין - אם הניחה שם בשביל שתודח הקערה במי הגשמים, הרי זה ב"כי יותן"! ומכשירים הגשמים את האוכלין, שהרי משקין אלו לרצונו הם.

דף יב - א

אבל אם הניחה בשביל להרחיק את הגשמים  שלא ילקה הכותל מחמתם, אינו ב"כי יותן"! שהרי אין המשקין לרצונו, ואין צריך להם. ואף על פי שניחא ליה בנפילת המים רחוק מן הכותל, כיון שאינו אלא משום לאצולי מטינוף לא חשיב ניחותא.

והוא הדין לכיס של זב. מאחר וכל מטרת הכיס לאצולי מטינוף לא חשיב דרך הוצאה.

ודחינן: מי דמי כיס של זב לכפית הקערה? התם בהכשר, לא קא בעי להו להני משקין, אלא רצונו רק בהרחקתם על ידי כפית הקערה. ונהי דכפיית הקערה חשיבא ליה, אין הכשר האוכלין תלוי בה, אלא במשקין עצמם. והם לא חשובים אצלו לקבלם. אבל הכא בהוצאה, בעינן שיהיה הדבר שמוציאו חשוב אצלו. ועל הוצאת הכיס מחייבים אותו ולא על הזוב. והא קא בעי להו להאי כיס, לקבולי ביה זיבה! ואף דאינה אלא להצילו מטינוף, הוצאה חשובה היא.

הא לא דמי הוצאת כיס של זב אלא להא דתנן בסיפא [למשנה שלאחר ההיא דלעיל].

דתנן התם: עריבה שנתנה על הכותל בכדי שירד דלף הגשמים לתוכה - מים הניתזין ממנה, והנצפין וגולשים מתוכה לחוץ - בית שמאי אומרים: הריהם ב"כי יותן", ובית הלל אומרים: אינן ב"כי יותן"! ומשמע, שהמים שבתוכה, לכולי עלמא הרי זה ב"כי יותן"! ואף על גב דאין עושה כן אלא לאצולי הכותל מטינוף, כיון שלא כפה את הקערה על פיה אלא הניחה באופן שיפלו המים בחללה, גלי דעתיה שרוצה בקבלת המים בתוך הכלי, והיא לרצונו.

והוא הדין להוצאת כיס של זב. דאף דבזיבה עצמה לא ניחא ליה, ולא צריך לכיס אלא בשביל לאצולי מטינוף, מכל מקום חשוב הוא אצלו. הלכך דרך הוצאה היא.

אלא אביי ורבא דאמרי תרוייהו ביישוב הסתירה שבין שתי הברייתות דלעיל: לא קשיא. הא דקתני "אם יצא [הזב בכיסו] חייב חטאת", בשיטת רבי יהודה היא. והא דקתני "ואם יצא, פטור אבל אסור", שיטת רבי שמעון היא.

דפליגי לקמן צ"ג: במוציא את המת במטה לרשות הרבים, שהיא מלאכה שאין צריכה לגופה. שהרי אין לו חפץ בעיקר תכלית ההוצאה. ואדרבה, רצונו שלא יהיה לו מת ולא יבוא לו כלל צורך במלאכה זו. ורק בדיעבד יש לו עתה הכרח לסלק המת מלפניו. (1) ואפילו הכי מחייב בה רבי יהודה. אבל רבי שמעון פוטר בה, משום דלא מיקרי "מלאכת מחשבת".

וכן הוצאת כיס של זב היא מלאכה שאין צריכה לגופה. שהרי ברצונו לא היתה באה לו הזיבה כלל. אלא דאחר שבאה, צריך הוא לכיס להגן על בגדיו. לפיכך, לרבי יהודה חייב חטאת, ולרבי שמעון פטור אבל אסור מדרבנן.

תני דבי רבי ישמעאל: יוצא אדם בתפילין בערב שבת עם חשיכה! ולא חיישינן בהו שמא ישכח ויוציאם לאחר חשיכה. (2)

והוינן בה: מאי טעמא דלא חיישינן בהו להכי?

ומשנינן: כיון דאמר רבה בר רב הונא: חייב אדם למשמש בתפילין כל שעה ושעה! כדי שלא יסיח דעתו מהם.

וילפינן לה בקל וחומר מציץ. מה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת של שם ה', אמרה בו תורה "והיה על מצחו תמיד", וקרא יתירה הוא, דהא כבר כתיב ברישא דקרא "והיה על מצח אהרון", אלא בא ללמד, שלא יסיח הכהן הגדול דעתו ממנו - תפילין שיש בהן אזכרות הרבה, על אחת כמה וכמה שלא יסיח את דעתו מהן! ועל ידי שממשמש בהם בכל שעה, זוכרן.

הלכך, כיון שממשמש בהם בכל שעה מידכר דכירי להו! ואין לחוש שמא ישכח מהם ויצא עמם בשבת.

תניא: חנניא אומר: חייב אדם למשמש בבגדו ערב שבת עם חשיכה! בשביל לבודקו שלא יהיה כרוך בו שום דבר, פן יוציאנו בשבת.

אמר רב יוסף: הא דחנניא, הלכתא רבתא היא לשבת! שעל ידו האדם ניצל מאיסור הוצאה.

שנינו במתניתין: לא יפלה את כליו ולא יקרא לאור הנר!

איבעיא להו: האם כל דין נשנה בפני עצמו, והא דקתני "לא יפלה את כליו" לא קאי אאור הנר, אלא אפילו ביום אסור? וגזרו בו חכמים משום דחיישינן שמא יהרוג כינה ויעבור על איסור תורה, ומשנתנו כשיטת רבי אליעזר היא.

דתניא: אמר רבי אליעזר ההורג כינה בשבת כאילו הורג בריה גדולה כגמל! (3) והא דקתני "ולא יקרא לאור הנר", גזירה אחרת היא, משום דחיישינן שמא יטה את הנר.

או דלמא, גזירה אחת היא ותרוייהו משום שמא יטה. והא ד"לא יפלה את כליו" קאי נמי על אור הנר. אבל ביום מותר לעשות כן.

ופשטינן: תא שמע: אין פולין ואין קורין לאור הנר! דמשמע דתרוייהו אסורין דוקא לאור הנר.

ודחינן: מי אלימא ברייתא ממתניתין לפשוט ממנה? והא כמו שאת המשנה אפשר לפרש, ד"לא יפלה" גזירה בפני עצמה היא ולא קאי על אור הנר, כמו כן יש לפרש את הברייתא. (4)

ותו פשטינן: תא שמע: אין פולין לאור הנר ואין קורין לאור הנר! אלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון.

שמע מינה דתרוייהו, בין להפלות ובין לקרות, אין איסורם אלא לאור הנר, שמא יטה.

ומסקינן: שמע מינה!

אמר רב יהודה אמר שמואל: אפילו להבחין בין בגדו לבגדי אשתו לאור הנר - אסור! (5) דגם בזה יש לחוש שמא יטה.

אמר רבא: לא אמרן כן אלא בבגדים דבני מחוזא! שמפונקים הם ואינם אנשי עמל, ולכן בגדיהם רחבים ודומים לבגדי אשה. וצריך עיון מדוקדק להבחין ביניהם. הלכך איכא למיחש בהו שמא יטה.

אבל דבני חקליתא שעוסקים במלאכה בשדות, ומשום זה שרוולי בגדיהם צרים, מידע ידעי להבחין בין בגדיהם לבגדי נשותיהם בנקל, ואין לחשוש בהם להטיית הנר.

ודבני מחוזא נמי, לא אמרן לאסור להבחין בהם לאור הנר, אלא להבחין בין בגדיהם לבגדי נשותיהם דהן זקנות. שהם צרים קצת ודומים לבגדי אנשים המפונקים שרחבים קצת יותר מבגדי אנשים אחרים. אבל היכא דנשותיהם ילדות, שבגדיהן רחבים הרבה, לא דומים הם אפילו לבגדי אנשים מפונקים, ומידע ידיעי להבחין בהם, ושוב ליכא למיחש בהו שמא יטה.

תנו רבנן: אין פולין [בחול] את הבגדים מכינים ברשות הרבים, מפני הכבוד של העוברים ושבים! שדבר זה מאוס עליהם.

כיוצא בו אמר רבי יהודה, ואמרי לה רבי נחמיה: אין עושין אפיקטויזין [שתית משקה המביא להקאת האוכל] ברשות הרבים מפני הכבוד! שאף זה מאוס על הרבים.

תנו רבנן: המפלה את כליו בשבת מולל [מועך בין אצבעותיו] את הכינה בשביל להחליש את כוחה שלא תחזור אליו, וזורק אותה. ובלבד שלא יהרוג אותה. משום שהריגת כינה אסורה משום שבות. אבל מדאורייתא פטור עליה. הלכך לא גזרינן לאסור מלילה אטו הריגה.

אבא שאול אומר: נוטל את הכינה וזורק אותה, ובלבד שלא ימלול אותה! לפי שהריגת כינה אסורה מדאורייתא, ואסרו למוללה שמא יבוא להורגה. (6)

אמר רב הונא: הלכה כתנא קמא שמולל וזורק. וזהו כבודו של אדם לבער כך כינים, ואפילו בחול! ולא להורגם.

רבה מקטע להו לכינים והורגן אף בשבת. (7) ואף רב ששת מקטע להו בשבת. דסבירא להו כבית הלל דלקמן.

רבא שדי להו לכינים לקנא דמיא [ספל מים] בשביל שימותו. ולא היה הורגם באצבעותיו. שאין זה דרך כבוד. (8)

אמר להו רב נחמן לבנתיה: קטולין [הרוגנה] את הכינים אף בשבת, ואשמעינן לי קלא דמסנוותי [של שונאי] כשמתים. (9)

תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין הורגין את המאכולת [כינה] בשבת - דברי בית שמאי. ובית הלל מתירין. וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי שמעון בן גמליאל: אין משדכין את התינוקות בשבת בכדי לארס אותם, ולא מתעסקים את [עם] התינוק לשכור לו מלמד ללמדו ספר, ואף לא ללמדו אומנות! משום דכתיב "וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד, וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר". שלא יהיו חפציך של שבת כחפציך של חול.

ואין מנחמין את האבלים בשבת. ואין מבקרים חולים בשבת! שדברים אלו מביאים לידי צער, שמשתף את עצמו עם המצטערים, ומבטל עונג שבת - דברי בית שמאי.

ובית הלל מתירין בכל אלו! בשידוך התינוקות וללמדם ספר או אומנות משום שדברי מצוה הם, ודוקא חפציך אסורים ולא חפצי שמים [לקמן ק"נ.]. וביקור חולים וניחום אבלים מותרים, משום שגמילות חסד הם, שמקלים מצער החולה והאבל [ערוך השלחן, סימן רפ"ז סעיף א'].

תנו רבנן: הנכנס לבקר את החולה בשבת, אומר לו: שבת היא שמונעת אותנו מלזעוק לרפואתך, (10) ובכל זאת הרפואה קרובה לבא! משום שצריך להרחיב דעתם בתנחומים, כדי שלא יצטערו. (11) ורבי מאיר אומר: אומרים לו לחולה: יכולה היא השבת שתרחם ותביא לך רפואה, אם תכבדה ולא תצטער בה! ואף שלא הותר בה לבקש רחמים עליך, אינה מונעת את רפואתך, אלא אדרבה, מועלת היא אף בלא תפלה. [מהרש"א].

דף יב - ב

רבי יהודה אומר: אומרים לו לחולה: המקום ירחם עליך ועל חולי ישראל!

רבי יוסי אומר: המקום ירחם עליך בתוך חולי ישראל! (1) שמתוך שכוללו עם האחרים, תפלתו נשמעת יותר בזכות הרבים.

שבנא איש ירושלים בבואו לבקר את החולה בשבת - בכניסתו היה אומר: שלום! וביציאתו היה אומר: שבת היא מלזעוק ורפואה קרובה לבא, ורחמיו של הקדוש ברוך הוא מרובין להביא לך רפואה אף בלי זעקתנו, ושבתו [נוחו בשבתכם] לשלום!

והוינן: כמאן מכל הני תנאי אזלא הא דאמר רבי חנינא: מי שיש לו חולה בתוך ביתו צריך שיערבנו בתוך חולי ישראל כשמתפלל עליו, [בשביל שיתרפא בזכות הרבים]?! ומשנינן: כמאן, כרבי יוסי דאמר לעיל: "המקום ירחם עליך בתוך חולי ישראל"!

ואמר רבי חנינא: בקושי התירו לנחם אבלים ולבקר חולים בשבת! שהרי גורמים הם לצער.

אמר רבה בר בר חנה: כי הוה אזלינן בתריה דרבי אלעזר לשיוליה בתפיחה [לבקר את החולה], זימנין אמר לחולה: המקום יפקדך לשלום! בלשון הקודש. וזימנין אמר לו: המקום ידכרינך לשלום! בלשון ארמית. [ולאו בשבת דוקא היה].

ומקשינן: היכי עבד רבי אלעזר הכי? והאמר רב יהודה: לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי! (2)

וכן אמר רבי יוחנן: כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת נזקקים לו להכניס את תפלתו לפני הקדוש ברוך הוא! (3) לפי שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי. (4)

ומשנינן: שאני חולה, דשכינה עמו! (5) ואין צריך למלאכי השרת שיכניסו את תפלתו לפנים מו הפרגוד, אלא באה בעצמה לפני הקדוש ברוך הוא.

כדאמר רב ענן אמר רב: מנין ששכינה סועד את החולה לסומכו בתשישות כוחו? שנאמר: "ה' יסעדנו על ערש דוי"! (6) תניא נמי הכי: הנכנס לבקר את החולה, לא ישב לא על גבי מטה ולא על גבי כסא, כדי שלא ישב יותר גבוה מהחולה [אם החולה שוכב במקום נמוך. תוספות], אלא מתעטף בטליתו על ראשו מאימת השכינה ואינו פונה לצדדים, (7) ויושב לפניו של החולה על הקרקע. מפני ששכינה נמצאת למעלה מראשותיו של החולה. [ואם ישב מאחורי ראשו נמצא יושב במקום השכינה]. (8) שנאמר: "ה' יסעדנו על ערש דוי"!

ואמר רבא אמר רבין: מנין שהקדוש ברוך הוא זן את החולה? שנאמר: "ה' יסעדנו על ערש דוי"! שסעד הוא אף לשון מזון.

שנינו במתניתין: ולא יקרא לאור הנר!

אמר רבה: אפילו אם גבוה הנר שתי קומות אדם מעל הקורא, ואפילו אם גבוה שתי מרדעות מעליו, ואפילו אם הוא בגובה של עשרה בתים זו על גב זו, [דבכי האי גוונא ליכא למיחש שמא יטה] - לא יקרא לאורו! דלאחר שגזרו חכמים את גזירתם, בכל אופן נאסר. ואף היכא שלא שייך טעם הגזירה. דלא פלוג רבנן.

ודייקינן: מהא דקתני במתניתין "לא יקרא" בלשון יחיד, משמע דאדם חד הוא דלא ליקרי, הא בתרי אינשי שפיר דמי! ומותר להם לקרות לאור הנר, כיון שאם יבוא אחד מהם להטות, יזכירנו חבירו.

וקשיא: והתניא: לא יקראו לאור הנר, לא אחד ולא שנים!

אמר רב אלעזר: לא קשיא. כאן, במתניתין דשרי בשנים, מיירי כשקוראים שניהם בענין אחד! (9) שבזה, אם ישכח אחד ויבא להטות יזכירנו חבירו. (10) וכאן, בברייתא דאסרה אף בשנים, מיירי כשקוראים בשני ענינים! שכיון שכל אחד מעיין בפרשה נפרדת, אין האחד מרגיש במעשה חבירו.

אמר רב הונא: ובמדורה גדולה - אפילו אם הם עשרה בני אדם, אסור להם לקרוא לאורה! שמא יבואו לחתות בה ולתקנה. ולא סמכינן שיזכירו זה לזה, כיון שהם יושבים רחוקים זה מזה. (11) אמר רבא: אם אדם חשוב הוא - מותר לו לקרוא לאור הנר! (12) לפי שאף בחול אינו רגיל להטותו, מפני חשיבותו.

מיתיבי: לא יקרא אדם לאור הנר בשבת, שמא יטה. אמר רבי ישמעאל בן אלישע: אני אקרא ולא אטה! פעם אחת קרא בשבת לאור הנר, ושכח ובקש להטות. אמר: כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים: "לא יקרא לאור הנר"! (13)

רבי נתן אומר: לא בקש להטות בלבד, אלא קרא והטה בפועל. (14) וכתב על פנקסו: אני ישמעאל בן אלישע קריתי והטיתי את הנר בשבת, ועברתי על איסור הבערה. לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה על שגגתי זו! והא רבי ישמעאל בן אלישע ודאי אדם חשוב היה, ומשמע דאף הוא היה בכלל הגזירה. וקשיא לרבא דאמר: אדם חשוב מותר.

אמר רבי אבא: שאני רבי ישמעאל בן אלישע, הואיל ומשים עצמו על דברי תורה כהדיוט! ואינו מקפיד על חשיבותו, ומטה את הנר לצורך העיון בתורה. הלכך, לקריאה בתורה אין דינו כאדם חשוב.

תני חדא ברייתא: שמש בודק כוסות וקערות לאור הנר בשבת! ואין חוששין בו שמא יטה.

ותני אידך ברייתא: לא יבדוק השמש כוסות וקערות לאור הנר! וסתרן ברייתות אהדדי.

ומשנינן: לא קשיא. כאן דאסור, בשמש קבוע הוא! שאימת רבו עליו, ולכן בודק את הכלים יפה, שמא ימצא בהם דבר מגונה. ובבדיקה כזו ודאי יש לחוש שמא יטה. וכאן דמותר, בשמש שאינו קבוע הוא, ואינו נזקק לבדיקה מדוקדקת כל כך, (15) ולכן אין לחוש בו להטיה.

ואי בעית אימא: הא והא בשמש קבוע. (16) ולא קשיא. הא דאסור איירי בנר דמשחא [של שמן], דחיישינן בו להטיה. והא דמותר איירי בנר דנפטא! (17) שמשום שהוא מסריח אין דרך להטותו.

איבעיא להו: לתירוץ השני האמור לעיל - שמש שאינו קבוע, בנר דמשחא מהו דינו? האם גזרו בו, או דלמא, כיון שאין אימת רבו עליו לא גזרו בו, ומותר לו לבדוק לאורו?

אמר רב: הלכה היא דמותר. ומיהו, אין מורין כן! בשביל שלא יבואו לזלזל בגזירת חכמים.

ורבי ירמיה בר אבא אמר: הלכה דמותר, ואף מורין כן!

רבי ירמיה בר אבא איקלע לבי רב אסי. קם שמעיה [שמשו] של רבי ירמיה וקא בדיק את הכלים לנהורא דשרגא [לאור נר שמן] . אמרה ליה דביתהו של רב אסי לבעלה: והרי מר לא עביד הכי! אמר לה רב אסי: שבקיה לשמש זה, דהוא כרביה [רבי ירמיה שמורה להתיר בשמש שאינו קבוע] סבירא ליה! ובבית רב אסי נחשב לשמש שאינו קבוע.

דף יג - א

מיתיבי: (1) רבי שמעון בן גמליאל אומר: התינוקות של בית רבן היו מסדרין פרשיות וקורין לאור הנר בשבת.

ומוכח להדיא שהתירו להם לקרות את כל הפרשה (2).

ומשנינן: איבעית אימא: הא דקתני "מסדרין פרשיות", קאי אראשי פרשיותיו בלבד.

ואיבעית אימא: שאני תינוקות, הואיל ואימת רבן עליהן, לא אתי לאצלויי [להטות] את הנר. (3) שהרי אין פושטין את ידם לשום דבר אפילו בחול, אלא על פי רבן. (4)

שנינו במתניתין: כיוצא בו, לא יאכל הזב עם הזבה, מפני הרגל עבירה.

תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: בוא וראה עד היכן פרצה [גברה] טהרה בישראל, שהיו אוכלין חולין בטהרה:

שהרי לא שנינו במתניתין "לא יאכל הטהור עם הטמאה" אלא שנינו "לא יאכל הזב עם הזבה", מפני הרגל עבירה, שמא יבוא לבועלה.

ואף שמהטעם הזה יש לאסור אף לאדם טהור לאכול עם זבה, לא הוצרכו לאוסרו לפי שמאליהם, ללא גזירה, לא היו האנשים הטהורים אוכלין עם נשותיהם בשעה שהיו טמאות, כיון שהיו אוכלין חוליהן בטהרה וחוששים שמא יטמא האוכל.

וכיוצא בו שנינו: לא יאכל זב פרוש [המקפיד על דיני טהרה] עם זב עם הארץ - שמא ירגילנו אצלו.

וגם כאן, רק לרבותא נקט התנא מקרה ששניהם טמאים. כי אם היו שניהם טהורים, פשיטא דלא יאכל עמו. שהרי גזרו חכמים טומאה על עם הארץ.

והוינן בה: וכי מרגילו אצלו - מאי הוי?

ומשנינן: אלא אימא: שמא יאכילנו דברים טמאים.

ותמהינן: ואטו זב פרוש - לאו דברים טמאים אכול? והלא כל מגעו טמא.

אמר אביי: גזירה שמא יאכילנו דברים שאינן מתוקנין, שלא הופרשו מהם מעשרות.

ורבא אמר: להא לא חיישינן, כי רוב עמי הארץ מעשרין הן. ומן התורה, פירות עם הארץ הרי הם בחזקת מעושרים ומותרין באכילה, ורק רבנן גזרו בהם שיהיו אסורים באיסור "דמאי".

הילכך, אין לגזור על חבר, המעשר פירותיו, להמנע מלאכול מאכלי עצמו ביחד עם עם הארץ. כי האיסור לאכול פירות עם הארץ הוא גזירה בעלמא, וגזירה לגזירה לא עבדינן.

אלא טעמא דלא יאכל הפרוש עמו בימי טומאתו, הוא משום דחיישינן שמא יהא רגיל אצלו אף בזמן שיהיה טהור, ויאכילנו דברים טמאים בימי טהרתו של הפרוש.

איבעיא להו: נדה, מהו שתישן עם בעלה במטה, כשהיא בבגדה והוא בבגדו? מי חיישינן להרגל עבירה, או דלמא כיון דעבדו היכרא [שישנים כשהוא בבגדו והיא בבגדה], יזכרו את האיסור ולא יבואו לידי עבירה [ובגוונא דליכא למיחש לטומאה מיירי. כגון שאף הוא טמא. או בזמן הזה, דלא קפדינן אטומאה וטהרה. רש"י].

אמר רב יוסף: תא שמע: העוף עולה עם הגבינה על השלחן, ואינו נאכל עם גבינה. והיינו, שאיסור אכילת בשר עוף בחלב אינו אלא מדרבנן, ולפיכך לא גזרו לאסור את העלאתם יחד לשלחן שמא יבוא לאוכלם יחד, משום דהוי גזירה לגזירה, דברי בית שמאי.

ובית הלל אומרים: העוף לא עולה על השלחן עם הגבינה, ולא נאכל (5) עמה, דגזרינן העלאה אטו אכילה. (6)

ויש להוכיח מדברי בית הלל לעניננו, שאסור לו לישן עם הנדה, שמא יבוא לידי עבירה.

[אלא הוי מצי לחלק, דשאני הכא דאיכא היכרא, שהוא בבגדו והיא בבגדה. רש"י]. (7)

ודחינן: שאני התם, בעוף וגבינה, דליכא שתי דיעות של שני אנשים, אלא דעת אדם אחד בלבד. ולכן התם חיישינן שמא ישכח ויאכלם יחד. אבל הכא, איכא שתי דיעות, של האיש ושל האשה, ויזכירו זה לזה את האיסור - ליכא למיחש.

ומוכחינן: הכי נמי מסתברא דהיכא דאיכא שתי דיעות שאני.

דהא קתני התם בסיפא: רבי שמעון בן גמליאל אומר: שני אכסניים [אורחים] אוכלין על שלחן אחד - זה אוכל בשר וזה אוכל גבינה, ואין חוששין שמא יבואו לאכול בשר עם גבינה. הרי דהיכא דאיכא שני אנשים, סמכינן על כך שיזכירו זה לזה.

ופרכינן: וכי לאו אתמר עלה דהא מתניתין: אמר רב חנין בר אמי אמר שמואל: לא שנו דשנים מותרין, אלא כשאין מכירין זה את זה, שרק אז לא חיישינן שמא יבוא אחד מהם לקחת ממאכל חבירו ולאוכלו. אבל כשהן מכירין זה את זה, אסורים לאכול יחד על אותו שלחן בשר וגבינה, דחיישינן שמא יטול אחד מחבירו ויאכל יחד עם שלו. הרי שלא מהני שתי דיעות של שני אנשים להתיר. ושוב איכא למיפשט מהא, לאסור לישן עם הנדה.

ודחינן: הכי השתא!?

התם, באכילת בשר וחלב על אותו שלחן, אמנם שתי דעות איכא, אבל שינוי ליכא. שהרי הם אוכלים על שלחן אחד בלא היכרא.

אבל הכא, בנדה, איכא גם שתי דיעות של האיש והאשה, וגם איכא שינוי, (8) בכך שהוא ישן בבגדו והיא בבגדה (9). ובצירוף שתי הסיבות, לא חיישינן שמא יבואו לידי עבירה.

איכא דאמרי להא שמעתתא הכי:

תא שמע: רבי שמעון בן גמליאל אומר: שני אכסניים אוכלין על שלחן אחד, זה בשר וזה גבינה.

ואתמר עלה, אמר רב חנין בר אמי אמר שמואל: לא שנו אלא שאין מכירין זה את זה. אבל אם מכירין זה את זה, אסור.

ותיפשוט מינה להכא. דהא הני איש ואשה נמי - מכירין זה את זה נינהו, ואיכא למיחש בהו שיבואו לידי עבירה, אף דאיכא שתי דיעות.

ודחינן: התם אמנם שתי דיעות איכא, אבל שינוי ליכא. ואילו הכא - איכא גם שתי דיעות, ואיכא אף שינוי, שהוא ישן בבגדו והיא בבגדה.

ושוב פשטינן: תא שמע: לא יאכל הזב עם הזבה, משום הרגל עבירה. ומשום כך יש לאסור גם שינה ביחד. ואף דהוו שתי דיעות.

ודחינן: הכא, באכילה, נמי, רק שתי דיעות הוא דאיכא, אבל שינוי ליכא. ואילו בשינה, שהוא ישן בבגדו והיא בבגדה, איכא גם שתי דיעות וגם היכרא.

תא שמע: כתיב "אל ההרים לא אכל [שלא נתפרנס בזכות האבות אלא בזכות שהוא צדיק בעצמו], ועיניו לא נשא אל גלולי בת ישראל. ואת אשת רעהו לא טמא, ואל אשה נדה לא יקרב". מקיש הכתוב איסור אשה נדה לאשת רעהו:

מה אשת רעהו, אף כשהוא בבגדו והיא בבגדה אסור לישן עמה, דהא אפילו ביחוד גרידא הם אסורים (10) - אף אשתו נדה, לישן עמה כשהוא בבגדו והיא בבגדה, אסור.

שמע מינה, דאף בכהאי גוונא אסור לישן עמה, ואיפשיטא בעייתנו.

ומסקינן: שמע מינה! (11)

ופליגא רב יוסף, דפשט מהך דרשה לאסור, אדרבי פדת.

דאמר רבי פדת: לא אסרה תורה, אלא קורבה של גילוי עריות בלבד. כלומר, ביאת העבירה עצמה. שנאמר "איש איש אל שאר בשרו, לא תקרבו לגלות ערוה". אבל קירוב בשר בעלמא אינו אסור מן התורה, אלא מדרבנן (12). ולדידיה, כיון שאינו אסור אלא מדרבנן, היכא שישנים כשהוא בבגדו והיא בבגדה, דליכא קירוב בשר, אף מדרבנן מותר. (13) עולא, כי הוי אתי מבי רב, הוה מנשק להו לאחוותיה אבי חדייהו, ואמרי לה: אבי ידייהו (14). שכן דרך בני אדם, שכשיוצאין מבית הכנסת, מיד נושקים לאביהם ולאמם או לגדול מהם, בארכובה או בפס היד. וזהו דרך כבוד [רש"י. עבודה זרה יז א].

ופליגא עולא בהך עובדה דידיה, אמימרא דידיה.

דאמר עולא: אפילו שום קורבה אסור בעריות, משום הרחקה מעבירה. וכדאמרינן "לך לך אמרינן לנזירא, סחור סחור, לכרמא לא תקרב" כלומר: התרחק, אתה הנזיר, ואל תלך דרך הכרם, אלא הקף אותו מסביב כדי שלא תכשל באיסור אכילת ענבים.

ולשיטתו, לא היה לו לנשק את אחיותיו, משום הרחקה. ואף שלא היה חס ושלום בדרך עבירה.

[אכן, עולא עביד כן, משום שידע בעצמו שלא יבוא לידי הרהור. לפי שצדיק גמור היה. וכעין רב אחא שהיה מרכיב את הכלה על כתפיו ומרקד עמה, משום דדמיא ליה כקורת עץ בעלמא. תוספות].

תני דבי אליהו: מעשה בתלמיד אחד, ששנה הרבה, וקרא הרבה, ושימש תלמידי חכמים הרבה [שהסבירוהו סתימות המשנה וטעמיה, והיינו "תלמוד"]. ומת בחצי ימיו.

והיתה אשתו נוטלת את תפיליו [שנאמר בהם אריכות ימים, כדכתיב "ה' עליהם - יחיו". תוספות הרא"ש], ומחזרתם בבתי כנסיות ובבתי מדרשות.

ואמרה להם ליושבי בית המדרש: כתיב בתורה "כי הוא חייך ואורך ימיך". בעלי ששנה הרבה, וקרא הרבה,

דף יג - ב

ושימש תלמידי חכמים הרבה - מפני מה מת בחצי ימיו (1)?!

ולא היה אדם מחזירה דבר.

ואמר אליהו: פעם אחת נתארחתי אצלה, והיתה מסיחה כל אותו מאורע.

ואמרתי לה: בתי, בימי נדותך, שהם שבעת הימים מהראיה הראשונה של דם נדות - מה הוא אצלך [איך נהג עמך]? אמרה לי: חס ושלום - אפילו באצבע קטנה לא נגע בי!

והוספתי לשואלה: בימי ליבוניך, שהם שבעת הימים הנקיים מדם שצריכה הזבה [שהיא האשה שראתה דם במשך שלשה ימים רצופים בלא "עת נדתה"] למנות לאחר גמר הראיה האחרונה, וצריכה ללבוש בהם בגדים לבנים כדי לבדוק עצמה שלא נסתרה הספירה על ידי ראית דם - מהו אצלך באותם הימים?

אמרה לי: באותם ימים, אכל עמי, ושתה עמי, וישן עמי בקירוב בשר. אבל לא עלתה על דעתו לעשות בי דבר אחר [תשמיש].

ואמרתי לה: ברוך המקום שהרגו! משום שלא נשא בעלך פנים לתורה (2). שהרי אמרה תורה "ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב" [ואיסור זה כולל גם אשה הטמאה בטומאת זיבה], שאף קירוב בשר לבד אסור.

שהרי כל זמן שלא טבלה הרי היא עדיין בטומאתה, ואסורה לו מן התורה. (3) וכדדרשינן מ"תהיה בנדתה", בהוייתה תהא עד שתבוא במים [רש"י]. ולהכי קאמר עליו "שלא נשא פנים לתורה", לדרוש דרשה זו. [מהרש"א].

כי אתא רב דימי, אמר: הא דהקל אותו חסיד בזה, היינו משום דמטה חדא [רחבה] הואי. וכיון שלא היו בקירוב בשר, קסבר שמותר לעשות כן.

במערבא אמרי, אמר רבי יצחק בר יוסף: היה ישן עמה, כשסינר שהיא חגורה בו, היה מפסיק בינו לבינה. ומשום כך הקל בעצמו.

מתניתין:

ואלו הדינים האמורים בפירקין, הם מן ההלכות שאמרו חכמים בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון, כשעלו לבקרו. ובגמרא יבואר על איזו משנה קאי.

ונמנו שם, שעמדו למנות מי הם המרובים ומי הם המועטים, ונמצא שרבו תלמידי בית שמאי על תלמידי בית הלל במנין. ולפיכך נפסקה הלכה כמותם בהלכות אלו.

וי"ח דברים גזרו בו ביום.

גמרא:

אמר ליה אביי לרב יוסף: כיצד שנינו במתניתין -

האם "אלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון" תנן, בלא וי"ו.

או דלמא, "ואלו מן ההלכות" תנן.

ומבאר אביי את הספק:

האם "ואלו" תנן, בוי"ו החיבור, וקאי משנתנו על הני הלכות דאמרן במתניתין דלעיל. לומר, שהלכות אלו ש"לא יפלה את כליו" ו"לא יקרא לאור הנר" נאמרו בעלית חנניה.

או "אלו" תנן, בלא וי"ו החיבור. ולפי זה קאי מתניתין על הני הלכות דבעינן למימר במתניתין דלקמן. שרק הן נאמרו שם.

ופשטינן: תא שמע: אין פולין לאור הנר, ואין קורין לאור הנר - ואלו מן ההלכות שנאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון!

הרי שדיני המשנה דלעיל הם מי"ח דברים, ולא דיני המשנה דלקמן. ואם כן, שמע מינה ד"ואלו" תנן.

ומסקינן: שמע מינה!

עד ימי רבי לא היו כותבים את דברי התורה שבעל פה. שאסור היה לכתוב את כל המשניות והברייתות, משום "דברים שבעל פה אי אתה רשאי להעלותם על הכתב". עד שהתיר רבי לכותבם משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך".

יוצא מן הכלל היתה "מגילת תענית", שכתבו להם בכתב לזכרון על מגילת ספר את כל הימים שבהם נעשה להם נס ונגאלו מצרותיהם, כדי לדעת שימים אלו אסורים הם בתענית.

תנו רבנן: מי כתב את "מגילת תענית"?

אמרו: חנניה בן חזקיה וסיעתו כתבום. לפי שהיו מחבבין את הצרות. (4) שהנס אשר נגאלו בו מהצרות, היה חביב עליהם להזכירו ולשבח בו את הקדוש ברוך הוא. וכתבום לימים אלו כדי לעשותם יום טוב, ושלא להתענות בהם.

אמר רבי שמעון בן גמליאל: אף אנו מחבבין את הצרות. אבל מה נעשה? שאם באנו לכתוב את כל הצרות והנסים - אין אנו מספיקין! שמתוך שתדירים הם, היה לנו לעשות יום טוב בכל יום.

דבר אחר: הא דלא כתבינן ימים אלו, היינו משום שאין שוטה נפגע. כלומר אין השוטה מרגיש בפגעים רעים הבאים עליו. וכך אנו אין מרגישים בצרות, וממילא אין אנו מכירין בנס ההצלה מהן.

דבר אחר: אין בשר המת מרגיש באיזמל, הסכין, המחתך בו. ומשל הוא למי שמורגל בצרות, שכבר אינו מרגיש בהן.

ומקשינן: איני, וכי אין המת מרגיש?

והאמר רב יצחק: קשה רימה, התולעת, העוקצת למת - כמחט בבשר החי. (5) שנאמר "אך בשרו עליו יכאב, ונפשו עליו תאבל".

ומשנינן: אימא, אין בשר המת [בשר שיבש] שנמצא בגוף אדם חי, מרגיש באיזמל.

אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכור אותו האיש לטוב, וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא, היה נגנז ספר יחזקאל. משום שהיו דבריו של ספר יחזקאל סותרין את דברי תורה [כגון "כל נבילה וטרפה מן העוף ומן הבהמה, לא יאכלו הכהנים". דמשמע לכאורה שישראלים מותרים לאוכלם. וכגון חטאת האמורה שם בכהן שנטמא מת, שמביאה כשנטהר לאחר שבעת ימים שאין לה רמז בתורה]. ובקשו חכמים לגונזו משום כן.

מה עשה חנניה בן חזקיה?

העלו לו לעלייתו ג' מאות גרבי שמן, למאור ולמזונות לכל זמן ישיבתו שם.

וישב בעליה, ודרשן לכל הכתובים שנראים כסותרים דברי תורה, עד שיישב את הסתירות כולן [וכגון בנבילה וטריפה שודאי אסורים באכילה אף לישראל. אלא משום שהותרה מליקה לכהנים באכילה בחטאת העוף, הוצרך להזהירם על מליקת חולין, שנבילה היא].

שנינו במתניתין: ושמנה עשר דבר גזרו בו ביום.

מאי ניהו שמנה עשר דבר?

תשעה מהם, הם דברים שגזרו בהם שיפסלו את התרומה מדרבנן, לאוסרה באכילה כתרומה טמאה.

כדתנן: אלו פוסלין את התרומה במגעם: א. אדם האוכל שיעור כחצי פרס (6) מאוכל שהוא ראשון לטומאה.

מן התורה אין האדם נטמא באכילת דבר טמא אלא אם אכל נבלת עוף טהור, בעת אכילתה בלבד. וכל שכן שאדם האוכל אוכל שהוא ראשון לטומאה, שאינו נטמא על ידו. ורבנן גזרו על האדם האוכל אוכל ראשון לטומאה שיהיה שני לטומאה. ואף שאין השני לטומאה מטמא מאכל חולין, הרי הוא פוסל את התרומה.

ב. ואף האדם האוכל חצי פרס מאוכל שהוא שני לטומאה, גזרו בו להיות שני לטומאה, והרי הוא פוסל את התרומה במגעו (7).

ג. וכן השותה רביעית משקין טמאין - אף שמן התורה אינו נטמא, מדרבנן הוא נעשה שני לטומאה, ופוסל את התרומה.

ד. וכן טמא שטבל ונטהר מטומאתו, ובו ביום [ואפילו לאחר שהעריב השמש וכבר הותר בתרומה. תוס'] בא ראשו ורובו במים שאובין - גזרו בו שייעשה שוב על ידי המים השאובין שני לטומאה, ויפסול את התרומה.

ה. ואף מי שהיה טהור גמור קודם לכן, שנפלו על ראשו ורובו ג' לוגין מים שאובין (8) גזרו עליו טומאה, והרי הוא פוסל את התרומה.

ו. וכן גזרו כי הספר שהוא מכ"ד כתבי הקודש של תורה נביאים וכתובים - פוסל תרומה במגעו כדין שני לטומאה הנוגע בתרומה. [האם גזרו שהספר עצמו ייחשב כשני לטומאה או שרק גזרו על תרומה הנוגעת בו שתפסל - עיין תוס' ד"ה תנא. והר"ש במסכת ידים כתב: מהיכי תיתי לטמאות את הספר!?].

ז. וכן הידים, קודם נטילתם הרי הן שניות, ופוסלות את התרומה.

והטבול יום [שכבר טבל לטומאתו, אלא שעדיין לא העריב שמשו] פוסל את התרומה במגעו. אך אינו ממנין י"ח דבר, לפי שמדאורייתא הוא פוסל את התרומה, ולא משום גזירה.

ח. והאוכלים שנטמאו במשקין טמאין, הרי הם שניים לטומאה. ויבואר לקמן (9).

ט. והכלים שנטמאו במשקין טמאין, נעשים שניים לטומאה, ופוסלים את התרומה. ויבואר לקמן.

וקמפרש ואזיל לכל תשעת הדברים האלו.

יש שלשה חילוקים בסדר הטומאה.

א. בחולין מצינו שכל אחד מאבות הטומאה עושה את כל הנטמא ממנו לראשון לטומאה. ואותו ראשון לטומאה עושה את כל הנטמא ממנו לשני לטומאה. אבל אין השני עושה אחריו שלישי לטומאה.

ב. בתרומה נתחדש שאפילו שני לטומאה פוסל מאכילה את התרומה הנוגעת בו [ויליף לה מטבול יום, שדומה לשני לטומאה בכך שהוא אסור בתרומה, והרי הוא פוסל את התרומה].

ג. בקדשים נתחדש שאף השלישי לטומאה פוסל את הקדשים שנוגע בהם. [ויליף לה ממחוסר כפורים, שדומה לשלישי לטומאה בכך שהוא מותר בתרומה ואסור רק באכילת קדשים, ופוסל את הקדשים].

ועתה דנה הגמרא במה ששנינו "אלו פוסלין את התרומה [במגעם: אדם] האוכל אוכל ראשון, והאוכל אוכל שני!

מדכתיב "פוסלין את התרומה", משמע שנעשית התרומה רק "פסולה" לאכילה במגעם בה אך אינה נעשית "טמאה" לענין שתפסול תרומה אחרת במגעה.

והוינן בה: מאן האי תנא דאית ליה שהאוכל אוכל ראשון, והאוכל אוכל שני - מפסל פסלי את התרומה, אבל טמויי  לא מטמו לתרומה, שתיעשה היא עצמה טמאה שיהיה בכוחה לפסול תרומה אחרת?

דף יד - א

אמר רבה בר בר חנה: רבי יהושע היא.

דתנן: רבי אליעזר אומר: אדם האוכל אוכל שהוא ראשון לטומאה, נעשה בכך אף הוא ראשון לטומאה כמותו, ומטמא את התרומה להיות שניה. ואותה תרומה הטמאה כדין שני לטומאה פוסלת במגעה תרומה אחרת לאכילה.

ואדם האוכל אוכל שהוא שני לטומאה, נעשה אף הוא שני כמוהו, ופוסל את התרומה מאכילה במגעו. אבל אינו מטמאה בטומאת שני שתוכל לפסול תרומה אחרת.

ואדם האוכל אוכל שהוא שלישי לטומאה, נעשה שלישי בלבד, ואינו פוסל את התרומה במגעו. אבל פוסל הוא את הקדשים. שהשלישי פוסל את הרביעי בקדשים.

והכל משום גזירת חכמים הוא.

רבי יהושע אומר: בין אדם האוכל אוכל ראשון, ובין אדם האוכל אוכל שני, אינו נעשה אלא שני לטומאה בלבד. שהוא רק פוסל את התרומה אך אינו מטמאה לענין שהיא תפסול תרומה אחרת במגעה.

ואילו אדם האוכל אוכל שהוא שלישי לטומאה, הרי הוא נעשה שני רק לענין שפוסל קודש בלבד!

ואין האדם האוכל אוכל שלישי נעשה שני לפסול את התרומה.

ואין אדם האוכל אוכלין שהם שלישי לטומאה נטמא, אלא באוכל חולין שנעשו על טהרת תרומה, ונטמאו.

מעיקר הדין אין חיוב לאכול את מאכלי החולין בטהרה, אלא הם נאכלים אף בטומאה [לדעת רוב הראשונים]. ומכל מקום היו חסידים הראשונים מקפידים לאכול את חוליהן בטהרה.

והיו מהם שהיו שומרים את החולין ב"טהרת תרומה", שלא יטמא האוכל החולין מכל הטומאות הפוסלות את התרומה, ואפילו מטומאה שאינה נתפסת כלל בחולין כגון "שלישי לטומאה" שנתפסת רק בתרומה ובקדשים.

ונהגו כך כדי שאם יארע שתתחלף להם תרומה בחולין, ויאכלוה בחזקת חולין, לא יכשלו באכילת תרומה טמאה.

ויש שהיו שומרים את חוליהן ב"טהרת הקודש". שהחמירו על עצמם שלא יטמאו אף מכל הטומאות הפוסלות את הקדשים.

נהגו בשמירת טהרה זו אנשים שהיו רגילים באכילת קדשים, שרצו להיות רגילים תדיר בשמירת טהרתם.

הנהגה זאת של חולין שנעשו "על טהרת הקודש" או "על טהרת תרומה" אינה רק הנהגה פרטית שנהגו בה אנשים מסויימים אלא היא מעלה של טהרה שנקבעה על ידי חכמים, עם כללים שקבעו לה חכמים, והנוהג שלא לפי הכללים האלה בטלה דעתו.

אותן חולין שנעשו על טהרת תרומה, נתפס בהן דין מעלת טהרה דתרומה, ואם הם נעשו שלישיים לטומאה, הרי הם מטמאים את הקדשים (1).

אלא, שיש חידוש בטומאה זו.

שאותם חולין, שנטמאו משני לטומאה וקיבלו דין שלישי לטומאה מכח היותם "חולין שנעשו על טהרת תרומה" אין הם פוסלים את הקדשים לעשותם רביעי בלבד.

אלא, ביחס לקדשים יש לאותם חולין דין שני לטומאה, והם עושים את הקדשים הנוגעים בהם שלישיים [ואם יחזרו אותם קדשים ויגעו בקדשים אחרים, יעשו אותם לרביעיים, ויפסלום].

וטעמו של דבר, לפי שאין שמירת התרומה מטומאה המטמאת תרומה נחשבת כשמירה לקדשים. כי אף שלענין תרומה מוחזקים החולין האלו שנטמאו במגע של שני לטומאה כ"שלישי לטומאה" בלבד, חיישינן לענין קדשים, שכמו שלא נזהר לשומרם לחולין אלו מליגע בשני, שמא לא שמרם כלל ונגעו אף באב הטומאה, ונעשו ראשונים לטומאה. ולכן מטמאים הם את הקדשים שנוגעים בהם כדין "שני לטומאה".

ונמצא, שהאדם האוכלם לחולין "שלישיים" אלו, שיש להם דין שני לטומאה לקדשים, הרי ביחס לקדשים - הוא נעשה שני לטומאה.

הילכך, הוא עושה את הקודש במגעו לשלישי, ומטמאו לענין שיפסול הלאה את הרביעי (2).

אבל חולין סתם, שלא נעשו על טהרת תרומה, אין בהם כלל דין שלישי לטומאה, כיון שלא נכללו במעלת תרומה. וממילא אינם מטמאים את האדם האוכלם, אף לא לענין קדשים. שלא מצינו בחולין אלא שני לטומאה בלבד.

והדרינן לפרש טעם י"ח הגזירות:

האוכל אוכל ראשון, והאוכל אוכל שני - מאי טעמא גזרו ביה רבנן טומאה, לפסול את התרומה?

ומפרשינן: משום דחיישינן, (3) דזימנין דאכיל אוכלין טמאין חולין, ובעוד האוכל הטמא בפיו שקיל משקין (4) דתרומה ושדי לפומיה, ואז נוגע האוכל הטמא במשקין דתרומה (5) ופסיל להו. (6) והתורה הזהירה על התרומה לשומרה בטהרה, כדכתיב "את משמרת תרומתי" (7).

לפיכך, גזרו על האדם האוכל אוכלין טמאין, שיפסול את התרומה. ועל ידי כך לא יהיה רגיל אצל התרומה, בזמן שאוכל אוכל טמא (8).

ושותה משקין טמאין - מאי טעמא גזרו ביה רבנן טומאה, לפסול את התרומה? -

משום דזימנין דשתה משקין טמאין, ובעוד המשקין בפיו שקיל אוכלין דתרומה ושדי לפומיה, ונוגע המשקה הטמא באוכל התרומה ופסיל להו.

ותמהינן: והא הני תרי גזירות, היינו הך הן, ואמאי חשיב להו כתרי?

ומשנינן: אי הוי גזרינן באוכלין טמאין, אכתי לא הוי ידעינן מינה אף למשקין טמאין. דמהו דתימא, דוקא הא [אצל האדם שאוכל אוכלין טמאים], מילתא דשכיחי הוא שיכניס משקין דתרומה בעוד האוכל בפיו. שכן דרך האדם לשתות עם אכילתו. ומשום הכי גזרו בהו.

אבל שישתה משקין טמאין ואחר כך יכניס אוכל תרומה לפיו, הא מילתא דלא שכיחי הוא. שאין הדרך לאכול לאחר השתיה (9). ולפיכך אין לגזור בזה. קא משמע לן דאף בזה גזרו.

[ואי קאמר במשקין, הוי אמינא דדוקא משקין מטמאין את השותה, משום דהם חמירי טובא. שהרי גזרו בהם, שכשהם נטמאין הם נעשין לעולם ראשון לטומאה. הילכך הוצרכו למיגזר בתרוייהו. תוספות].

והבא ראשו ורובו במים שאובין - מאי טעמא גזרו ביה רבנן טומאה, לפסול את התרומה?

אמר רבי ביבי אמר רב אסי: לפי שבתחלה היו טובלין לטומאתן במי מערות מכונסין וסרוחין, שהם כשרים לטבילה. ולאחר טבילתם, היו נותנין עליהן מים שאובין, להעביר את סרחון מי המקוה. וכיון שהתחילו ועשאום למים שאובין קבע, גזרו עליהם טומאה.

והוינן בה: מאי קבע?

אמר אביי: שהיו אומרים: לא אלו מי המקוה מטהרין לבדם, אלא אלו ואלו, מי המקוה בצירוף עם השאובין, מטהרין! ולא היו יודעין שבשביל להעביר הזוהמה נתנו את השאובין. אלא סבורין היו שלצורך הטהרה עשו כן. וכדי למנוע טעות זו, גזרו טומאה על השאובין.

אמר ליה רבא לאביי: ומאי נפקא מינה אי יאמרו כך? והא סוף סוף קא טבלי בהנך מי מקוה נמי, והרי הם טהורים.

אלא אמר רבא: לא כך היה. אלא לפי שהיו אומרים: לא אלו מי המקוה מטהרין, אלא אלו השאובין בלבד מטהרין! וחיישינן דלמא אתי לבטולי תורת מקוה, ויטבלו רק בשאובין (10). והתורה אמרה "אך מעין ובור מקוה מים".

וטהור שנפלו על ראשו ורובו שלשה לוגין מים שאובין - מאי טעמא גזרו ביה רבנן טומאה? והא טעמא דלעיל, לא שייכא אלא בטמא שטבל במקוה.

ומשנינן: משום דאי לא נגזור בהא, שאף טהור גמור יטמא על ידי שאובין - לא קיימא הא גזירה בטמא לאחר שטבל. משום דיאמרו, מאי שנא טמא מטהור, וכשם שהטהור שהטהור אינו נטמא, אף הטמא שטבל במקוה אינו נטמא שוב בשאובין (11).

וספר - מאי טעמא גזרו ביה רבנן טומאה, לפסול את התרומה?

אמר רב משרשיא: משום שבתחלה היו מצניעין את האוכלין דתרומה אצל ספר תורה. משום שאמרו, האי ספר תורה קודש הוא, והאי תרומה קודש היא, ואין בכך גנאי לספר תורה.

כיון דקחזו חכמים דקאתו לידי פסידא דספר תורה, שהיו העכברים באין לשם מחמת האוכלין ומפסידים את הספר, גזרו ביה רבנן בספר טומאה. ומעתה לא יניחו אצלו תרומה, שהרי תטמא מחמתו [אבל בחולין לא הוצרכו לגזור טומאה משום כן. משום שלא היו רגילין להניח חול אצל הקודש].

והידים שאינן נטולות - מאי טעמא גזרו בהו רבנן טומאה?

מפני שהידים עסקניות הן, ונוגעות בבשרו ובמקום הטינופת, וגנאי הוא לתרומה שיגע בה בידים מסואבות. וגם כשנוגע בה בידים מסואבות היא נמאסת לאכילה בכך (12).

תנא: אף ידים הבאות מחמת ספר, כלומר, ידים שנגעו בספר תורה, פוסלות את התרומה. (13) וטעמא, משום דרבי פרנך (14).

דאמר רבי פרנך אמר רבי יוחנן: האוחז ספר תורה, כשהספר ערום בלא מטפחתו - נקבר ערום. (15)

ותמהינן: ערום סלקא דעתך?

ומפרשינן: אלא אימא: נקבר ערום - בלא מצוות, לפי שהפסיד כל שכר מצוותיו.

ואכתי תמהינן: בלא מצוות סלקא דעתך? וכי עד כדי כך חמור מעשה זה?

ומשנינן: אלא אימא, נקבר ערום, בלא אותה מצוה. שאם אוחז את הספר תורה בקלף בשביל ללמוד בו, מפסיד שכר של אותו לימוד. ואם בשביל לגוללו, אינו מקבל שכר על הגלילה.

והוינן: הי מינייהו גזירות גזור ברישא? האם גזירת ידים עצמן שיהיו שניות לטומאה, גזרו קודם. או גזירת ידים הנוגעות בספר גזרו קודם.

אילימא, הא דסתם ידים גזור ברישא, הא ליכא למימר הכי.

דף יד - ב

כיון דהך גזור ברישא - הא תו, גזירה דידים הבאות מחמת ספר, למה לי? והא בין כך הן פוסלות את התרומה (1).

אלא ודאי, הך דידים הבאות מחמת ספר גזור ברישא (2). והדר גזור בכולהו ידים שאינן נטולות, שיפסלו את התרומה.

עוד שנינו במתניתין: וטבול יום פוסל את התרומה.

ומקשינן: והא טבול יום, מדאורייתא הוא אסור בתרומה ופוסל אותה, ולאו מגזירת י"ח דבר הוא. דהא כתיב "נפש אשר תגע בו [באחד מן הטומאות], וטמאה עד הערב, ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים. ובא השמש וטהר, ואחר יאכל מן הקדשים, כי לחמו הוא" (3). ומוקמינן להאי קרא בתרומה. הרי להדיא שאינו נטהר לתרומה לאחר שטבל, אלא עד שיעריב שמשו. ואמאי קתני ליה בכלל דברים הפוסלים משום גזירה.

ומשנינן: סמי [הסר] מכאן טבול יום, ולא תמנה אותו במנין י"ח דבר.

עוד שנינו: והאוכלין שנטמאו במשקין פוסלים את התרומה.

והוינן בה: במשקין טמאין - דמאי, מה היתה טומאת המשקין שמהם נטמאו האוכלין? אילימא במשקין הבאין [שנטמאו] מחמת שרץ, שהם ראשונים לטומאה, הרי טמאים מדאורייתא נינהו! (4)

דהא כתיב גבי מגע שרץ "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי - יטמא". וכיון שהמשקין ראשונים לטומאה, הרי הם עושים את האוכלין לשניים. וכיון שכן, מדאורייתא פוסלים אוכלים אלו את התרומה. שהרי שני עושה שלישי בתרומה.

[ואף על גב שהפסוק הזה עוסק במשקין שנטמאו מאויר כלי חרס, לאחר שנטמא הכלי בשרץ, ולא במשקין שנטמאו משרץ עצמו. ואם כן, המשקין הללו אינם אלא שניים, והאוכל הנוגע בהם הוא שלישי, ושלישי הרי אינו פוסל את התרומה - מכל מקום, ניתן ללמוד מטומאה זו בקל וחומר למשקין שנגעו בשרץ עצמו, את עצם טומאתן. וכיון שנטמאו באב הטומאה, הרי הם ראשונים לטומאה, ופוסלים את התרומה מן התורה]. (5)

ומסקינן: אלא, משנתנו מדברת במשקין הבאין מחמת ידים. שנגעו בהם בידים שאינן נטולות. ומדאורייתא הרי הם טהורים. ועשאום חכמים כראשונים לטומאה - גזירה משום משקין הבאים מחמת נגיעה בשרץ, שהם ראשונים מדאורייתא.

והוא הדין אם נגעו המשקין בכל הדברים הפוסלים את התרומה מגזירת י"ח דבר, שנעשים המשקים "תחלה" לטומאה, כדין ראשונים לטומאה (6).

[ודוקא במשקין גזרו כן, משום שהם מסוגלים בקלות לקבל טומאה, שהרי אינן צריכים שום תיקון והכשר לקבלת טומאה. אבל אוכלין שצריכים הכשר מים לפני שיקבלו טומאה - לא גזרו בהם].

עוד שנינו: והכלים שנטמאו במשקין, פוסלים את התרומה.

והוינן בה: כלים דאיטמאו במשקין טמאין - דמאי, איירי?

אילימא שנטמאו הכלים בנגיעה במשקין דזב, כגון זובו ומי רגליו - הרי משקין אלו אב הטומאה מדאורייתא נינהו. דהא כתיב "וכי ירוק הזב בטהור, וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב".

והכי קאמר רחמנא: אפילו אם לא נגע הטהור ברוק, אלא ירק הזב על מה שביד הטהור, והטהור נושא את הרוק - טימאתי לך אותו ואת בגדיו מחמת טומאת משא.

וכיון דאשכחן דמטמאין משקין דזב אדם וכלים [דהיינו "בגדיו"], אלמא משקין דזב - אב הטומאה הם. שהרי אין אדם וכלים נטמאים אלא מאב הטומאה בלבד.

ואם כן, אם נגעו המשקים של הזב, שהם, כאמור, אב הטומאה, בכלים, נעשו הכלים ראשון לטומאה. והאוכלין הנוגעין בהם נעשים שניים. ופוסלים במגען את התרומה מדאורייתא. ואמאי תני להו בכלל י"ח דבר!?

ומסקינן: אלא, מיירי מתניתין בכלים שנגעו במשקין הבאים [שנטמאו] מחמת שרץ. (7) שאז המשקין הם ראשונים לטומאה, ואין ראשון מטמא מדאורייתא אדם וכלים. וגזרו חכמים על כלים אלו טומאה - גזירה משום כלים שנטמאו במשקין דזב, שהם מטמאין את הכלים מדאורייתא. (8)

ומקשינן: וכי גזירת ידים - תלמידי בית שמאי ובית הלל גזור, כדאיתא במתניתין ד"רבו שם בית שמאי על בית הלל"? והלא שמאי והלל עצמם גזור כן.

דתניא: יוסי בן יועזר איש צרידה, ויוסי בן יועזר איש ירושלים, גזרו טומאה על ארץ העמים שתטמא כטומאת מת, משום ספק קברות שבה. כי אף קבר נכרי מטמא בטומאת מת [לחכמים אף באוהל, ולרבי שמעון רק במגע ובמשא].

וכן, הם גזרו על כלי זכוכית שיקבלו טומאה, אף שלא נמנו בתורה עם הכלים המקבלים טומאה.

שמעון בן שטח תיקן שיכתוב בכתובה לאשה, "כל נכסי אחראין לכתובתה". כי בתחלה היה מייחד לה נכסים מסוימים לכתובתה. וכשהיה כועס עליה, היה אומר לה: טלי כתובתך וצאי! לכך תיקן שלא ייחד לה נכסים, אלא ישעבד כל נכסיו לכך.

וכן גזר שמעון בן שטח, טומאה על כלי מתכות. ולקמן מפרש לה.

שמאי והלל גזרו טומאה על הידים.

קתני מיהת, דשמאי והלל עצמם גזרו כן, ולא תלמידיהם.

וכי תימא לתרץ, דהא דקתני בברייתא שמאי והלל, הכוונה היא לשמאי וסיעתו והלל וסיעתו, והם עצמם היו עם תלמידיהם במחלוקת של י"ח דבר, ומשום כן קתני במתניתין "בית שמאי ובית הלל".

הא ליכא למימר הכי.

דהאמר רב יהודה אמר שמואל: י"ח דבר גזרו באותו יום. ובאותם י"ח דברים נחלקו בית שמאי ובית הלל. אלא שרבו בית שמאי על בית הלל ונפסקה הלכה כמותם. ואם כן, ליכא למימר דהלל ושמאי היו שם. דאילו הלל ושמאי לא נחלקו אלא בג' מקומות בלבד.

דהאמר רב הונא: בג' מקומות נחלקו הלל ושמאי, ותו לא.

וכי תימא לתרץ, דאתו אינהו [שמאי והלל] וגזור על הידים שאינן נטולות, שיש לתלות את התרומה שנגעו בה. כלומר, שנפסלת לאכילה, אבל אין שורפין אותה כדין תרומה טמאה מדאורייתא. ואחר כך אתו תלמידייהו ותקנו שיטמאוה הידים לגמרי כעין טומאה דאורייתא, וגזרו לשרוף אותה (9)

הא ליכא למימר הכי.

דהאמר אילפא: ידים - תחלת גזירתן לשריפה! שמעיקרא כבר תקנו שהתרומה הנוגעת בהם, שיהיה דינה כדין תרומה טמאה לגמרי.

ומשנינן: אלא, אתו אינהו [שמאי והלל] וגזור על הידים, ולא קבלו מינייהו [שלא נתקבלה הגזירה בציבור]. והדר אתו תלמידייהו וגזרו כן, וקבלו מינייהו.

ותו מקשינן: ואכתי, לא בית שמאי ובית הלל גזרו על הידים, אלא שלמה המלך גזר כן. כדכתיב "ואזן וחקר". ודרשינן, שעשה אזנים לתורה. ככלי שנוטלים אותו באזניו ואין נוגעין בו. כלומר, שעשה סייג והרחקה לעבירה.

ועירובין הם סייג להוצאת שבת. שלא יוציא מרשות היחיד לרשות היחיד בלא עירוב, כדי שלא יבוא להוציא לרשות הרבים. ונטילת ידים היא סייג לטומאה.

דהא אמר רבי יהודה אמר שמואל: בשעה שתיקן שלמה, עירובין ונטילת (10) ידים, יצתה בת קול ואמרה: [משלי כג] "בני, אם חכם לבך - ישמח לבי גם אני". (11)

ולפי שיש המזלזלין בנטילת ידים, אמרה בת קול: "חכם בני ושמח לבי, ואשיבה חורפי דבר" [מהרש"א].

דף טו - א

ומשנינן: אתא  שלמה וגזר על טומאת ידים לקדשים. שכל הנוגע בידים שאינן טבולות בקדשים, הרי הוא מטמאם. ואתו אינהו [בית שמאי ובית הלל] וגזור שיפסלו אף לתרומה.

גופא: אמר רבי יהודה אמר שמואל: י"ח דברים גזרו. ובאותם י"ח דברים נחלקו בית הלל ובית שמאי, ונפסקה הלכה כבית שמאי.

ומקשינן: והתניא: הושוו בית הלל ובית שמאי בי"ח דברים אלו.

ומשנינן: בו ביום נחלקו בית הלל על בית שמאי, ולמחר הושוו והודו להם.

גופא: אמר רב הונא: בג' מקומות נחלקו שמאי והלל עצמם.

ואלו הן: א. שיעור העיסה החייבת בחלה -

שמאי אומר: עיסה שיש בה שיעור מקב ואילך, חייבין להפריש חלה. משום דכתיב "ראשית עריסותיכם תרימו חלה". ומשערינן בכדי עיסת מדבר. והוא המן שירד עומר לגלגלת. ושם נאמר "והעומר - עשירית האיפה היא".

והאיפה היא שלש סאין. והסאה ששה קבין. נמצא שבאיפה יש שמונה עשר קבין.

ועשירית האיפה משערינן מלבר. כלומר, לאחר שתופרש העשירית, ישארו באיפה י"ח קבין. ולכך יש להוסיף שני קבין לחשבון האיפה, כך שבצירוף התוספת יש עשרים קבים. ומהם יש לחשב עשירית, דהיינו שני קבים.

וקסבר שהפרישו מאותו העומר פעמיים, שהרי עשו ממנו שתי אכילות, אחת לבקר ואחת לערב [והראב"ד בפירושו למסכת עדויות הוסיף, דמשמע כן מדכתיב "עריסותיכם", דמשמע שתי עיסות]. נמצא שלכל קב איכא חיוב הפרשת חלה. תוספות.

והלל אומר: רק עיסה בשיעור של מקביים ואילך חייבת בחלה. ואף הוא סובר שעשירית האיפה היא שני קבים. אלא דלא משמע ליה לומר שהפרישו מהעומר פעמיים, אלא חיוב אחד בלבד של הפרשת חלה היה בו. (1)

וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה. אלא קב ומחצה חייב בחלה. דסבירא להו כהלל, ששיעור של חיוב חלה אחד בלבד היה בעומר. אלא דלא משערינן עשירית מלבר, שהיא שני קבים מתוך עשרים קבים, אלא מלגו, שהיא עשירית מתוך שמונה עשרה קבים שבאיפה עצמה. ונמצא שבעשירית האיפה יש קב וארבעה חומשי קב, [לפי החשבון: 18/10=1.8] שהם מ"ג ביצים וחומש.

וכן היה השיעור במידות מדבריות. אבל כשנכנסו לארץ הוסיפו על המדות שתות. ונמצא שבקב וארבע חומשים במדה מדברית, נכנס קב ומחצה במדה ירושלמית, השוה לששה לוגים. והוא שיעור העיסה החייבת בחלה.

ובציפורי שוב הוסיפו על המדות שתות. שבששה לוגין ירושלמים נכנסו חמשה לוגין ציפוריים. לפיכך,

משהגדילו המדות, אמרו: חמשה רבעים של קב קמח [דהיינו, קב ורבע] חייבים בחלה.

ששוים הם לקב ומחצה ירושלמי, ולקב וארבעה חומשים מדברי.

רבי יוסי אומר: ה' רבעי הקב עדיין פטורים מחלה. ודוקא ה' רבעים ועוד משהו חייבין. דקסבר, ביצים של מדה מדברית היו גדולות מביצים שלנו, בשיעור של אחד מעשרים לכל ביצה (2).

ב. ואידך פלוגתא, היא בהא דקיימא לן: מקוה שאין בה ארבעים סאה, אם נפלו לתוכה מים שאובין, פסלוה. ואף אם יוסיפו עליה עד שיהיו בה מ' סאה מי גשמים, הרי היא פסולה [אבל אם יש בה מ' סאה מי גשמים, אפילו אם יפלו לתוכה אלף סאה מים שאובין, הרי היא כשירה].

ופליגי הלל ושמאי בשיעור מים שאובין הפוסלין את המקוה.

הלל אומר: מלא הין מים שאובין - פוסלים את המקוה, אם נפלו בה כשהיא חסירה ממ' סאה, והיינו י"ב לוגין. והא דנקט לשון "הין" שהוא לשון תורה, ולא נקט "י"ב לוגין" שהן לשון המשנה בכל מקום, היינו משום שכך שמעה משמעיה ואבטליון רבותיו (3). שחייב אדם לומר את השמועה בלשון רבו. (4)

שמאי אומר: תשעה קבין מים שאובין [שהם ל"ו לוגים], פוסלים את המקוה.

וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, הוא השיעור.

עד שראו שני גרדיים [אורגים] משער האשפה (5) שבירושלים, והעידו משום שמעיה ואבטליון: ששלשה לוגין מים שאובין פוסלים את המקוה. וקיימו חכמים את דבריהם.

ג. ואידך פלוגתא היא, היינו דתנן:

יציאת דם נדות ממקור דמיה של האשה מטמא אותה בטומאת נדה עוד לפני שיצא הדם מגופה. שמשעה שיצא הדם מהרחם אל המעבר המוליך את הדם מהרחם אל מחוץ לגופה [והנקרא בלשון חז"ל "פרוזדור"] הרי היא טמאה.

ונחלקו שמאי והלל באשה שראתה דם שיצא מגופה אם צריך לחשוש שמא יצא הדם מקודם לכן אל הפרוזדור, וטימא אותה, ורק לאחר ששהה שם הוא יצא החוצה.

והשאלה היא ביחס לטהרות שנגעה בהם האשה לפני שעת הראיה, אם יש לחוש לטמאותן למפרע.

שמאי אומר: כל הנשים הרואות דם נדות ונטמאות בטומאת נדה, אינן חוששות שמא יצא הדם קודם לכן והשתהה בפרוזדור. אלא דיין שעתן! שדיינו לומר שהתחילה יציאת הדם בשעה שראתה אותו יוצא מגופה.

ומשום כך, כל זמן שלא נודע להן שהן טמאות, הרי כל הטהרות שנגעו בהן הן בחזקת טהורות. שכן הוא הכלל, שמספק אין מוציאין דבר מחזקתו, עד שיוודע לנו בבירור שנשתנה ממצבו הראשון.

והלל אומר: הרי הן טמאות למפרע, מפקידה לפקידה, ואפילו לימים הרבה. שאם בדקה פעם אחת ומצאה עצמה טהורה, ולאחר שבוע שוב בדקה ונמצאה טמאה, הרי היא טמאה מספק מעת בדיקתה הראשונה. וכל הטהרות שנגעה בהן במשך אותו שבוע שבין הבדיקה הראשונה לשניה, טמאות מספק. כי חיישינן שמא מיד לאחר הבדיקה הראשונה יצא ממנה הדם, והשתהה בפרוזדור. ואף שבכל מקום אזלינן בתר חזקה, גזרו כאן לטהרות משום סייג.

וחכמים אומרים: לא כדברי זה, שמאי, שהקל מדאי, ולא כדברי זה, הלל שהחמיר מדאי, אלא לעולם אינה טמאה למפרע יותר מעת לעת [כ"ד שעות] מראייתה.

וכך היא ההלכה לפי חכמים:

פרק הזמן של מעת לעת - ממעט על יד מפקידה לפקידה. שאם הזמן שעבר בין בדיקה לבדיקה הוא מרובה ממעת לעת, אינה טמאה אלא כ"ד שעות בלבד. שביותר מכך לא חיישינן לטומאה למפרע.

ואם הזמן שעבר מפקידה הראשונה [שנמצאת בה טהורה] לפקידה השניה [שנמצאת בה טמאה], מועט מעת לעת [כלומר, שבדקה עצמה בתוך היממה שקודם ראייתה - הרי זמן בדיקתה הראשונה ממעט על יד [מ] הזמן של מעת לעת! שאינה טמאה למפרע בכל כ"ד שעות אלו, אלא מזמן בדיקתה הראשונה בלבד. לפי שודאי לא נטמאה קודם לכן, שהרי בבדיקה הראשונה היא נמצאת טהורה.

נמצא, ששני זמנים קובעים בה לטמאותה למפרע. או זמן הפקידה הקודמת, או כ"ד שעות קודם ראיתה דהשתא. ולעולם אזלינן בתר הקל שבשניהם.

ומקשינן: וכי תו ליכא פלוגתא בין שמאי והלל, מלבד שלש אלו?

והאיכא הא דתנן: המביא שלמים ביום טוב - הלל אומר: צריך לסמוך על קרבנו, כדכתיב "וסמך ידו על ראש קרבנו".

ושמאי אומר: שלא לסמוך על קרבנו ביום טוב, משום שבות, שנשען על הבהמה, אלא סומך מערב יום טוב. לפי שאסור להשתמש בבעלי חיים בשבת וביום טוב. כדתנן "לא רוכבין על גבי בהמה". וסמיכה חשיבא נמי כהשתמשות בבעלי חיים, כיון שצריך לסמוך בכל כוחו (6).

[ובביצה כ א מבואר, שלהלל בעינן "תיכף לסמיכה שחיטה". הילכך אין לאסור סמיכה ביום טוב משום שבות. דהא אי אפשר לסמוך מערב. אבל לבית שמאי, לא בעינן תיכף לסמיכה שחיטה. הלכך איכא למיגזר ביום טוב על הסמיכה, לפי שאפשר לקיימה מערב יום טוב].

ומשנינן: כי קאמר רב הונא דבג' מקומות בלבד נחלקו, היינו היכא דליכא פלוגתא דרבוותא אחרינא בהדייהו דהלל ושמאי, אלא הם בלבד נחלקו בכך. אבל בסמיכה ביום טוב, כבר נחלקו כל הזוגות שקדמו להלל ושמאי. והם, יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, ויהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, ויהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, ושמעיה ואבטליון. שאחד מכל זוג אמר לסמוך, ואחד אמר שלא לסמוך.

ותו מקשינן: והא מלבד ג' מקומות אלו, האיכא עוד פלוגתא דשמאי והלל.

דהתניא: הבוצר ענבים כדי לדורכם בגת - שמאי אומר: הוכשרו ענבים אלו לקבל טומאה [דהא אין אוכלין מקבלין טומאה עד שיוכשרו במשקין] על ידי המשקה היוצא מהן בשעת הבצירה.

ואף על גב שאין המשקין מכשירין אלא אם כן ניחא ליה לבעלים בנתינתן על גבי האוכלין, ובאותו יין היוצא מהם בשעת בצירה לא ניחא ליה, דהא אזיל לאיבוד, מכל מקום גזרו בהם שיוכשרו בכך. גזירה שמא יבצרם בקופות מזופפות. שאז אין המשקה השותת מהם הולך לאיבוד אלא נשאר בקופה המזופתת, וניחא לו במשקה הנשאר.

והלל אומר: לא הוכשרו הענבים במשקה זה. כיון דלא ניחא ליה בהכי. ולית ליה לגזירת שמאי.

ומשנינן: הא דקאמר רב הונא דבג' מקומות נחלקו - בר [חוץ] מיניה דההיא פלוגתא קאמר. שאין למנותה בכלל מחלוקתן, דהא התם קא שתיק ליה הלל לשמאי, והודה לו.

שנינו לעיל: יוסי בן יועזר איש צרידה, ויוסי בן יוחנן איש ירושלים, גזרו טומאה על ארץ העמים, ועל כלי זכוכית.

והוינן בה: וכי הם גזרו על ארץ העמים? והא רבנן דהוו שמונים שנה קודם החורבן גזור כן.

דהא אמר רב כהנא: כשחלה רבי ישמעאל בן רבי יוסי, שלחו לו: רבי, אמור לנו ב' וג' דברים שאמרת משום אביך רבי יוסי.

שלח להם: כך אמר אבא:

א. ק"פ שנה עד שלא [קודם ש] חרב הבית, פשטה מלכות רומי הרשעה על ישראל.

ב. פ' שנה עד שלא, קודם שחרב הבית - גזרו טומאה על ארץ העמים, ועל כלי זכוכית (7) שיקבלו טומאה.

ג. מ' שנה עד שלא חרב הבית, גלתה לה סנהדרין מלשכת הגזית, וישבה לה בחנויות [שם מקום שהיה בהר הבית].

והוינן בה: למאי הלכתא קאמר דגלתה סנהדרין, ומאי נפקא מינה?

אמר רב יצחק בר אבדימי: לומר, שלא דנו דיני קנסות באותן שנים שלא ישבה סנהדרין בלשכת הגזית.

ותמהינן: דיני קנסות סלקא דעתך דלא דנו? והא לקנסות לא בעינן סנהדרין, אלא די בכל בית דין של ג' מומחין.

ומשנינן: אלא אימא, שלא דנו דיני נפשות כשגלתה סנהדרין מלשכת הגזית. לפי שאין דנין דיני נפשות בסנהדרין קטנה של כ"ג שבכל עיר, אלא אם כן יושבת סנהדרין גדולה במקומה הקבוע שבלשכת הגזית. דהא כתיב "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא". מלמד שהמקום [לשכת הגזית, שבה יושב (8) בית דין הגדול] גורם לחייב את הנידון במיתה. והאי קרא בדיני נפשות דזקן ממרא מישתעי (9).

וטעמא דגלו הסנהדרין ממקומם, משום שראו כי התרבו הרוצחים, ולא יכלו לדונם. אמרו: מוטב ניגלה ממקום למקום, כי היכי דלא ליחייבו! עבודה זרה ח ב.

קתני מיהת, דחכמים שהיו פ' שנה קודם החורבן גזרו על ארץ העמים, ולא יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן.

וכי תימא דבפ' שנה קודם החורבן, נמי אינהו הוו מחכמים של אותו הדור.

ליכא למימר הכי.

דהתניא: הלל, ושמעון בנו, ורבן גמליאל הזקן בן שמעון, ורבן שמעון בן גמליאל הזקן - נהגו נשיאותן בפני הבית, במאה השנה האחרונות שלפני החורבן.

נמצא, דהלל שהוא ראש השושלת, התחיל לנהוג נשיאותו מאה שנים קודם החורבן. ואילו יוסי, בן יועזר איש צרידה, ויוסי בן יוחנן איש ירושלים, הוו קדמי טובא, כמה דורות לפני הלל. שהרי הם היו ראשונים לזוגות, והלל ושמאי היו האחרונים שבזוגות.

דף טו - ב

ומשנינן: אלא, אתו אינהו [יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן], וגזור טומאה אגושא [גוש עפר] של ארץ העמים, לשרוף את התרומה הנוגעת בו, משום ספק קברות שבה.

ואף שבדרך כלל, אין שורפין את התרומה על טומאה דרבנן, שאני עפר ארץ העמים שטומאתו מפני ספק קבר שבו. ונתנו בו חכמים דין ודאי קבר שטומאתו מדאורייתא.

ואאוירא דארץ העמים, לא גזרו ולא כלום. שאם התרומה נמצאת באויר ארץ העמים ואינה נוגעת בעפרה, הרי היא טהורה. ואף שאין שום דבר מפסיק בינה לבין הארץ, והרי היא מאהילה על ארץ העמים, לא גזרו בארץ העמים טומאת אוהל.

ואתו רבנן דפ' שנה, וגזור אאוירא דארץ העמים, (1) שהוא מטמא אף בלא מגע גושה (2). אך לא גזרו בו טומאה גמורה לשרוף את התרומה עליו (3), אלא גזרו לתלות עליו בלבד את התרומה, ולפוסלה לאכילה (4).

דכיון שאין היא טמאה אלא מדרבנן, ומדאורייתא הרי היא טהורה, אסור לשורפה, משום הפסד תרומה.

ושוב מקשינן: למימרא, דמתחלה, חדא גזירתא הוה בגוש עפר ארץ העמים, להצריך את התרומה הנוגעת בו שריפה?

והא ליכא למימר הכי.

דהאמר אילפא: טומאת ידים - תחלת גזירתן היתה, להצריך את התרומה הנוגעת בהן שריפה!

ומשמע, דוקא טומאת ידים הוא דהוי תחלת גזירתן לשריפה.

הא מידי אחרינא שנגזרה עליהם טומאה מדבריהם - לא נגזר עליהם מתחלה לשרוף עליהם תרומה, אלא לתלותה בלבד.

ומשנינן אלא, אתו אינהו [יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן] וגזור אמגע גושא, לתלות עליו את התרומה. ואאוירא לא גזרו ולא כלום. ואתו רבנן דפ' שנה, וגזור, אגושא של ארץ העמים, לשרוף את התרומה במגעו. ואילו אתרומה הנכנסת באוירא של ארץ העמים, גזרו לתלותה.

ושוב מקשינן: ואכתי, לא רבנן דפ' שנה גזרו לשרוף את התרומה על מגע גושה, אלא באושא גזור כן.

דתנן: על ו' ספקות הטומאה שורפין את התרומה. (5)

א. על ספק הטומאה שיש בבית הפרס. ששדה שיש בה קבר, ואבד מקומו ואין ידוע היכן הוא, טמא כולו מספק (6). והתרומה שנכנסת לתוכו, נשרפת כדין תרומה טמאה.

ב. וכן נשרפת התרומה, על ספק טומאת מת שגזרו בעפר הבא מארץ העמים.

ג. ועל ספק טומאה על גזרו בבגדי עם הארץ. (7) דמספקא לן שמא ישבה עליהם אשתו בהיותה נדה, וטימאתם בטומאת מדרס. וכדתנן "בגדי עם הארץ - מדרס לפרושים".

ד. ועל ספק כלים הנמצאים, ולא ידעינן אם הם טמאים או טהורים.

ה. ועל ספק הרוקין הנמצאים. (8) דמספקא לן, דלמא רוק הזב הם.

ו. ועל ספק מי רגלי אדם. ושני צדדים יש כדי להקל: דלמא מי רגלי בהמה הם. ואם תימצי לומר דשל אדם הם, דלמא דאדם טהור נינהו. ואפילו הכי חיישינן לספק ספיקא, דלמא של אדם זב הם. ואף שנמצאים כנגד מי רגלי בהמה, לא תלינן להקל ולומר, כשם שאלו מי רגלים של בהמה הם אף אלו של בהמה הם. אלא טמאין הם. ושורפין את התרומה על מגעם (9).

וכל אלו, על ודאי מגען [אם נגעה בהם התרומה בודאי], שהוא מגע בספק טומאה, שהרי כל גזירת טומאתן היא משום ספק טומאה דאורייתא - שורפין את התרומה.

רבי יוסי אומר: אף על ספק מגען בתרומה, אם נולד הספק ברשות היחיד - שורפין את התרומה עליו. שספק טומאה ברשות היחיד, הרי הוא כודאי טמא, ואף בספק ספיקא, כדילפינן מסוטה.

ואף דטומאת כל אלו היא מדרבנן, דינה כטומאה דאורייתא, דברשות היחיד ספיקה טמא.

וחכמים אומרים: כשהתעורר הספק ברשות היחיד - תולין על ספק מגען. משום דהוי ספק ספיקא: דלמא לא נגע. ואם תמצא לומר דנגע, דלמא טהורים הם. ואין שורפים את התרומה על ספק ספיקא דטומאה ברשות היחיד. (10)

וברשות הרבים - כל הטהרות שספק נגעו באלו ו' דברים, טהורין! שכל ספק מגע ברשות הרבים, ספיקו טהור.

ואסיק לקושיין: ואמר עולא: אלו ו' ספקות השנויים במשנה זו - באושא התקינו שיהיו שורפין עליהם תרומה. ואחד מהם הוא עפר ארץ העמים. ואיך אמרת דרבנן דפ' שנה גזרו בו!?

ומשנינן: אלא, אתו אינהו, יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, וגזור אמגע גושא דארץ העמים, לתלות עליו את התרומה. ואאוירא לא גזרו ולא כלום.

ואתו רבנן דשמונים שנה, וגזור על אידי אידי [גושא ואוירא], לתלות.

ואתו חכמים באושא, וגזור אגושא לשרוף את התרומה, ואאוירא כדקאי קאי! שהניחוהו כמו שגזרו בו רבנן דפ' שנה, לתלות עליו את התרומה.

שנינו לעיל: יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן גזרו טומאה וכו' ועל כלי זכוכית.

והוינן בה: כלי זכוכית, שאינם מקבלים טומאה מן התורה - מאי טעמא גזור בהו רבנן טומאה? אמר רבי יוחנן אמר ריש לקיש: הואיל ותחלת ברייתן מן החול, ודומים הם בכך לכלי חרס - שוינהו רבנן ככלי חרס.

ומקשינן: אלא מעתה, ישוו לגמרי לכלי חרס, ולא תהא להן טהרה במקוה, כשם שאין טבילה מועילה לכלי חרס. כדקיימא לן "שבירתן - זו היא טהרתן"! שאין עולין מידי טומאתן אלא לכשישברו, כדכתיב "ואותו תשברו".

אלמה, ומדוע לא קיימא לן הכי?

דהתנן: כל כלי הטעון טבילה, ונדבק בו דבר שהבעלים מקפיד בו, הרי הוא חוצץ בין הכלי למי המקוה, ולא עלתה לו טבילה.

ואלו חוצצין בכלים לגבי טבילה - הזפת והמור חוצצין בכלי זכוכית. שכלי זכוכית הרי הם חלקים, וכל דבר הנדבק בהם נופל מאליו. לפיכך אין הבעלים מקפיד עליו. וכל דבר שאינו מקפיד בו, אינו חוצץ לטבילה. ורק על זפת ומור, שהם דברים הנדבקים היטב, הרי הוא מקפיד עליהם. הילכך, הרי הם חוצצין. (11)

שמעת מינה מיהת, דמהני טבילה לכלי זכוכית, ואין דינם ככלי חרס. וקשיא לרבי יוחנן וריש לקיש דמדמו להו לכלי חרס.

ומשנינן: לעולם לא מהני טבילה לכלי זכוכית, משום דככלי חרס הם (12). והא דקתני טבילה בכלי זכוכית, הכא במאי עסקינן, כגון שניקבו כלי הזכוכית שנטמאו, ובטלה מהם תורת כלי זכוכית, ופרחה טומאתן. כדקיימא לן "שבירתן זו היא טהרתן". ואחר כך הטיף לתוכן אבר [עופרת], וסתם בו את הנקב, והחזירו לתורת כלי. וכיון ששוב נעשה כלי, חוזרת לו טומאתו הישנה, כדין כלי מתכת (13). דקיימא לן בהו: נשברו, טהרו מטומאתן. חזר ועשה מהם כלים - חזרו לטומאתן הישנה!

והא דקחשיב להו ככלי מתכות, היינו משום דמתניתין רבי מאיר היא. דאמר: "הכל הולך אחר המעמיד"! וכיון שהעופרת העמידתן והחזירתן לתורת כלי, דינם ככלי מתכות.

כדתניא: כלי זכוכית הטמאים שניקבו, והטיף לתוכן אבר [עופרת] -

אמר רבי שמעון בן גמליאל: רבי מאיר מטמא, משום שהכל הולך אחר המעמיד. ומאחר שהאבר הוא המעמיד את הכלי, חשיב ככלי מתכת שהוא חוזר לטומאתו הישנה.

וחכמים מטהרין משום שלא אזלינן אחר המעמיד, אלא אחר עיקר הכלי (14). הילכך דין כלי זכוכית להם. שאם נשברו ותיקנם, אינם חוזרין לטומאתן הישנה. (15)

ולרבי מאיר, מצינו שפיר בכהאי גוונא טבילה בכלי זכוכית. ואף שבעלמא לא מהני להם טבילה, הכא שאני. שכיון דניקבו בטלה מהם טומאת כלי זכוכית. וכל טומאתם היא רק מחמת האבר המעמידם. והוא אינו מחזירם לטומאה ישנה דכלי זכוכית, אלא לטומאת כלי מתכות. לפיכך, מועילה להם טבילה ככלי מתכות.

דף טז - א

ותו מקשינן: ומאחר דשוינהו לכלי זכוכית ככלי חרס, אלא מעתה,  לא ליטמו מטומאה הנוגעת בגבן [מצידם החיצוני]. כדין כלי חרס, שאין נטמאין אלא אם נכנסה הטומאה לתוכן.

אלמה, ומדוע לא קיימא לן הכי? דהתנן: כלי חרס וכלי נתר [שאופן עשייתן הוא ככלי חרס, אלא שנעשים ממין אדמה לבנה] - טומאתן שוה זה לזה.

שניהם מיטמאין [מקבלים טומאה], ושניהם מטמאין אחרים מאויריהן. שאף אם לא נגעה הטומאה, כגון השרץ, בדפנותיהם, אלא היא תלויה בתוך חלל אוירן, הרי הם טמאים.

וכן לאחר שנטמאו כלי החרס וכלי הנתר, אם תלוים אוכלין בתוך אוירם, נטמאים האוכלים מהם, אף על פי שלא נגעו בדפנותיהם. כדכתיב "אשר יפל מהם אל תוכו". ודין זה נתחדש בכלי חרס וכלי נתר בלבד. אבל שאר הכלים אינם נטמאים ואינם מטמאים אלא במגע דפנותיהם בלבד.

וכן שוים הם, במה שמיטמאין מאחוריהן. שאם נכנסה טומאה לתוך חלל אחוריהם [שחוקקים להם למטה, בבית מושבם], הרי הם נטמאים. שנחשבים אחורי הכלי כתוכו משום שיש להם בית קיבול (1). וכל שכן, שמטמאין אחרים מאחוריהם (2) [תוספות] (3).

אבל, אין הם מיטמאין מגביהם! כדנפקא לן בחולין כה א, מכלי חרס המוקף צמיד פתיל, שאינו מיטמא באוהל המת. והיינו משום דאינו מיטמא אלא מתוכו. וכיון דהכיסוי חוצץ על תוכו מפני טומאת המת, אינו נטמא. ואף שגבו פתוח לטומאה.

ודוקא לענין קבלת הטומאה בעינן בכלי חרס שיקבל את הטומאה מתוכו. אבל לאחר שנטמא כלי החרס מתוכו, הרי הוא מטמא אחרים אף אם יגעו בגבו.

וכן שוים הם, שלשניהם אין טהרה במקוה, אלא שבירתן בלבד מטהרתן!

ואסיק לקושיין: משמע, דוקא כלי נתר וכלי חרס, הוא דטומאתן שוה במה שאין מיטמאין מגבן. אבל מידי אחרינא ככלי זכוכית, לא שוה לכלי חרס בזה. אלא מקבל טומאה אף מגבו. וקשיא לרבי יוחנן וריש לקיש דאמרי "שוינהו רבנן ככלי חרס"!

ומשנינן: אמרי, כיון דדמו נמי לכלי מתכות, דהא כי נשתברו יש להם תקנה ככלי מתכת, להתיכן ולחזור ולעשותן כלים [מה שאין כן כלי חרס. שאי אפשר לחזור ולעשות מהם כלים] (4) - שוינהו רבנן נמי ככלי מתכות, (5) לטמאותם מגבן. (6)

ושוב מקשינן: אלא מעתה, שאף דין טומאת כלי מתכות איכא בהו - אם נטמאו ונשברו ופרחה טומאתן, ואחר כך חזר ותיקנם - יחזרו לטומאתן הישנה ככלי מתכות (7).

דתנן: כלי מתכות - פשוטיהם [שאין להם בית קיבול] ומקבליהם [שיש להם בית קיבול] טמאין.

ואם נשברו, טהרו מטומאתן מאחר שבטל מהם תורת כלי.

ואם לאחר שנטמאו ונשברו חזר ועשה מהן כלים - חזרו לטומאתן הישנה. ולקמן מפרש טעמא.

ואילו גבי כלי זכוכית, לא קיימא לן הכי.

דהא תנן: כלי עץ, וכלי עור, וכלי עצם, וכלי זכוכית - פשוטיהן טהורין, ומקבליהן טמאין. דאיתקש כלי עץ ועור לשק, כדכתיב "מכל כלי עץ או בגד או עור או שק". מה שק מטלטל מלא וריקן [שיש לו בית קיבול], אף כל כלי מכל הכלים האלו אינו מקבל טומאה אלא כשהוא מטלטל מלא וריקן.

וכלי עצם איתקש לעץ ועור, כדכתיב "כל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים וכל כלי עץ". ודרשינן מ"כל מעשה עזים", כל הבא מן העזים, לרבות כלים הנעשים מן הקרנים ומן העצמות ומן הטלפים. הילכך כולם אין מטמאין אלא כשיש להם בית קיבול. וטעמא דכלי זכוכית מפרש לקמן.

ואם נשברו טהרו משום שבטל מהם תורת כלי.

ואם חזר ועשה מהן כלים - הרי הם מקבלין טומאה, אם יגעו בטומאה מכאן ולהבא.

ואסיק לקושיין: משמע, דוקא מכאן ולהבא, אין, מקבלים הם טומאה. אבל למפרע, לא חוזרת עליהן טומאתן הישנה.

וקשיא, הא שוינהו ככלי מתכות, ומאי שנא כלי זכוכית מכלי מתכות?

ומשנינן: טומאת כלי זכוכית, כל עיקרה אינו אלא מדרבנן. וגם חזרת טומאה ישנה אינה אלא מדרבנן. ודוקא בכלי מתכות וכדומה, שנטמאו בטומאה דאורייתא קודם שנשברו, אחיתו בה הורידו בה רבנן שוב את הטומאה דאורייתא הישנה, לאחר שנשברו וחזר ועשאם כלי.

אבל כלי זכוכית, שמדאורייתא אין בהם שום קבלת טומאה, ואף מתחלה קודם שנשברו לא נטמאו אלא בטומאה דרבנן, (8) לא אחיתו לה רבנן שוב את הטומאה הישנה, לאחר שנשברו ושוב חזר ועשאן כלי.

ושוב מקשינן: פשוטיהן של כלי זכוכית, מיהא, ליטמא ככלי מתכות!?

ובזה לא מצית לשנויי כדשנינן לעיל גבי טומאה ישנה. דהא פשוטי כלי מתכות - מדאורייתא בני קבלת טומאה נינהו. ומאחר דשוינהו רבנן לכלי זכוכית ככלי מתכות, הרי כל דיני הטומאה דמדאורייתא דאיתא במתכות ליהוו בכלל הך גזירה!?

ומשנינן: מאחר וטומאת כלי זכוכית היא דרבנן ואין שורפין את התרומה והקדשים על טומאה דרבנן [מלבד ו' ספקות דשנינו לעיל] (9) - עבדי בהו רבנן היכרא, בינם לבין טומאה דאורייתא, בכך שאינם נטמאין בפשוטיהן. כי היכי דיבחינו בהם שאינם טמאים מדאורייתא, ולא יבואו לשרוף עלייהו תרומה וקדשים (10).

דף טז - ב

רב אשי אמר: לעולם, כלי זכוכית, לכלי חרס דמו לגמרי (1). ולא שוינהו (2) ככלי מתכת כלל. (3) ודקא קשיא לך "לא ליטמי מגבן" ככלי חרס שאין מיטמא אלא מתוכו - לא קשיא. דהואיל וכלי זכוכית הוא שקוף, ונראה תוכו מבחוץ דרך דפנותיו, כשם שנראה ברו [חיצוניותו] - לא חשיב גבו כ"גב" אלא כ"תוך". (4)

שנינו לעיל: שמעון בן שטח תקן כתובה לאשה, וגזר טומאה על כלי מתכות!

והוינן בה: והא טומאת כלי מתכות - מדאורייתא נינהו!?

כדכתיב גבי טומאת כלי מדין "אך את הזהב ואת הכסף - אך במי נדה יתחטא", ולאו משום גזירה היא.

ומשנינן: לא נצרכה לגזירת שמעון בן שטח, אלא לטומאה ישנה. שאם נטמאו ונשברו וחזר ועשה מהם כלים, חוזרין הם לטומאתן הישנה. (5)

דאמר רבי יהודה אמר רב: מעשה בשל ציון [שלומציון] המלכה, שעשתה משתה לבנה. ונטמאו כל כליה. ושברתן, ונתנתן לצורף, וריתכן, ועשה מהן כלים חדשים.

ואמרו חכמים באותה שעה: יחזרו לטומאתן הישנה!

ובזמן שמעון בן שטח היה המעשה, ששלומציון המלכה היתה אחותו. והוא היה אב בית הדין בזמן ההוא.

והוינן בה: מאי טעמא גזרו חכמים על טומאה ישנה?

ומשנינן: משום גדר מי חטאת נגעו בה. שאם תועיל להם שבירה, אין לך אדם שימתין ז' ימים לכלי שנטמא במת, עד שיזו עליו ממי חטאת בשלישי ובשביעי ויטהר. אלא ישברנו, ויתקנו מיד בשביל לטהרו. ותשתכח תורת מי חטאת. הלכך, גזרו דלא תהני לו שבירה, לכשיחזור ויתקנו. (6)

ושוב הוינן בה: הניחא למאן דאמר "לא לכל הטומאות אמרו" שתחזור טומאה ישנה, אלא לטומאת מת בלבד אמרו כן [והיינו רבי שמעון בן גמליאל בכלים פרק י"א. תוספות. ורש"י כתב "לא ידענא היכא"], שפיר איתא להאי טעמא. דמשום שזמנה של טומאת מת מרובה, וצריך להמתין עליה שבעת ימים, חיישינן דשום אדם לא ימתין, אלא ישבור את הכלי הטמא, ויתקנו.

אלא למאן דאמר [לחכמים התם] שלכל הטומאות אמרו שתחזור טומאה ישנה - מאי איכא למימר? והא ליכא בהו מי חטאת, אלא די בטבילה והערב שמש בלבד ואין צריך להמתין, ואם כן למה גזרו!?

אמר אביי: אין הכלי יוצא מידי טומאתו, אלא בשניקב בשיעור "כמוציא רמון" [שיוכל רימון לצאת דרך אותו נקב]. אבל בפחות משיעור זה לא בטל ממנו תורת כלי.

ולהכי תקנו שלא תועיל לו השבירה לאחר שיחזור ויתקנו, גזירה שמא לא יקבנו בכדי טהרתו, אלא יעשה בו נקב הקטן מ"כמוציא רימון", ועדיין הוא טמא מעיקר הדין.

רבא אמר: אין הכלי עולה מטומאתו לתרומה ולקדשים על ידי טבילה, עד הערב שמש. אבל אם שברו הריהו יוצא מיד מידי טומאתו. ולכך תקנו, שאף אם שברו וחזר ותיקנו, לא יצא מידי טומאתו. גזירה שמא יראו שמשתמשים בכלי שנטמא בו ביום, ולא ידעו שנשבר ותיקנוהו (7). אלא יסברו שנטהר על ידי טבילה, ויאמרו: טבילה בת יומא עולה לה. (8) ויבואו לטהר כלי שהוא טבול יום, קודם הערב שמשו, מיד לאחר טבילתו. (9)

והוינן בה: מאי בינייהו דאביי ורבא?

ומשנינן: איכא בינייהו, היכא דרצפינהו מרצף [ששברו לגמרי] לכלי!

דלטעמא דאביי, דחיישינן "שמא לא יקבנו בכדי טהרתו", אף בזה איכא למיגזר. שאם נטהר על ידי שבירה, יטהרוהו אף בשבירה מועטת שאין בה בכדי לבטל תורת כלי.

אבל לטעמא דרבא, דחיישינן שלאחר שיתקנו לא יכירו בו שנשבר, היכא דרצפינהו מרצף, ליכא למיחש להא. דהא מינכר בו שנתחדש. (10)

שנינו במתניתין: וי"ח דברים גזרו בו ביום!

עד השתא נמנו י"א דבר. שני דברים דמתניתין דלעיל, ותשעה דברים המובאים במתניתין דטהרות.

והוינן בה: ואידך, גזירה עשירית - מאי היא?

ומשנינן: גזירה שגזרו בענין מי מקוה היא. דקיימא לן: מים שאובין פסולים למקוה. ואינם נחשבים שאובים, אלא כשנפלו לתוך הכלי מדעת האדם. אבל אם נפלו מאליהם, ולא גלי דעתיה שרוצה בהם, לא חשיבי כמים שאובים.

ותנן: המניח כלים תחת הצנור, שהוא מרזב שקבעו בכותל, לקבל בהן מי הגשמים,

[ואין המרזב עצמו נחשב כלי לענין לפסול את המים העוברים בו משום מים שאובים, היות ורק לאחר שקבע את המרזב בכותל הוא חקק בו את בית קיבולו, ולא יתכן להחיל תורת כלי על דבר שתחילת היותו לכלי היא במחובר לבנין. ומשום כך אין המים שבתוכו נעשים שאובין (11)]

אחד כלים גדולים [שמרוב גודלן אינם נחשבים כלי ולכן אינם מקבלים טומאת כלים. וכגון כלי עץ שהם יתירים על ארבעים סאה. תוספות],

ואחד כלים קטנים שאינם חשובים, ואפילו כלי אבנים וכלי אדמה [שלא נעשו על ידי גיבול ככלי חרס] וכלי גללים [כלי שיש. כן כתב רש"י כאן. ובמקומות אחרים פירש שהוא כלי העשוי מצפיעי בקר], שאינם חשובים ככלים לענין קבלת טומאה (12) - מי הגשמים שנפלו לתוך כל הכלים האלו נעשים מים שאובים, ופוסלין את המקוה.

אחד המניח את הכלים בכוונה תחלה שיפלו לתוכם המים, ובשעת נפילת המים לתוכן דעתו לכך, ואחד המניח אותם ואחר כך שוכח שהניחם שם, ובשעת נפילת המים אין דעתו עליהם - הרי הם מים שאובין, דברי בית שמאי.

ובית הלל מטהרין את המים, בשוכח. (13) שכיון דאין דעתו עליהם בשעת נפילה, לא חשיבי שאובין, והרי הם כשרים למקוה. ולקמן מפרש פלוגתייהו.

אמר רבי מאיר: נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל ונפסקה הלכה כבית שמאי.

ומודים בית שמאי לבית הלל, במניח את הכלים בחצר בשביל שיפלו הגשמים מיד לתוכם, ולא תחת הצינור, ואחר כך שוכח אותם בחצר, שהוא [הגשם שנפל בהם] טהור למקוה. ויבואר לקמן.

אמר רבי יוסי: לא כן הוא. אלא עדיין מחלוקת במקומה עומדת, בשוכח תחת הצינור. שלא נמנו ורבו בזה בית שמאי על בית הלל, ולא הוכרעה הלכה כמותן.

אמר רב משרשיא לפרש פלוגתייהו: דבי רב אמרי: הכל [בית שמאי ובית הלל] מודים, שכשהניחם לכלים תחת הצינור בשעת קישור העבים, כשעומדים הגשמים לבוא אלא שלפי שעה הם מתעכבים, ובינתיים יצא למלאכתו ושכחן, שהמים שבכלים טמאים כמים שאובין! שהרי בשעה שהניחם נתכוון שיקלטו את המים. ולא בטלה מחשבתו הראשונה על ידי שכחתו. ושפיר מיקרי שנפלו לדעתו.

ואם הניח את הכלים בשעת פיזור עבים, ובשעת נפילת המים כבר שכח מהם (14), דברי הכל המים טהורין. שהרי הניחם בשעה שאין הגשמים עומדים לירד. וליכא גילוי דעת דלשם כך הניחם.

לא נחלקו, אלא כשהניחם בשעת קישור עבים. דההיא שעתא היתה מחשבתו לשם קבלת הגשמים בכלים. ואחר כך נתפזרו העבים. ושוב חזרו העבים ונתקשרו. ואז כבר שכח מהכלים.

מר [בית הלל] סבר: אף שמעיקרא היתה מחשבתו על הגשמים, אבל מאחר שנתפזרו העבים, בטלה מחשבתו הראשונה, משום דאסח דעתיה, וסבר שלא ירדו גשמים עוד.

ומר [בית שמאי] סבר: אף לאחר שנתפזרו העבים לא בטלה מחשבתו הראשונה! וחשיב כאילו עדיין קיים גילוי דעתו דמעיקרא, שרוצה שיפלו הגשמים לתוכן.

[ובהכי מבואר נמי הא דקתני "ומודים בית שמאי בשוכח בחצר". שדוקא במניח תחת הצינור, דאיכא גילוי דעת ברור שרוצה בנפילת הגשמים, לא בטלה מחשבתו על ידי פיזור העבים. אבל במניחם בחצר, דאף בשעת ההנחה לא מוכחא מחשבתו הראשונה כל כך, דרוצה בנפילת הגשמים לתוכן, הלכך בטלה מחשבתו הראשונה על ידי פיזור העבים. וכיון דבשעה שנתקשרו העבים שוב כבר שכוח הוא, לא מיקרי דנפלו הגשמים לדעתו].

וזה הוא אחד מי"ח דבר. שאף שלאחר פיזור העבים, כאשר ודאי בטלה מחשבתו הראשונה מעיקר הדין, גזרו דחשיבי כשאובין, כדברי בית שמאי [שפת אמת]. (15)

ותו הוינן בה: ולרבי יוסי, דאמר, לא נמנו בית שמאי ורבו, ומחלוקת עדיין במקומה עומדת, הרי הלכה כבית הלל, כמו בכל מקום. ולא גזרו לפסול את המים אף בנתפזרו העבים. ואם כן, בצרי להו מי"ח דבר, ולא הוו אלא י"ז גזירות.

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: אף הא דתנן "בנות כותים נדות מעריסתן [מיום הוולדן] " - בו ביום גזרו!

דקיימא לן: כתיב בפרשת טומאת נדה - "אשה". אין לי אלא אשה שהיא גדולה. תינוקת בת יום אחד, מנין שטמאה בנדה? תלמוד לומר "ואשה". ומרבינן לה מוי"ו יתירא. והכותים אינם דורשים מדרש זה. ואינם נזהרים בטומאת נדה בקטנות. הלכך גזרו רבנן בסתם בנותיהן (16), שיהיו טמאות כנדה. (17)

ולרבי יוסי, דלא גזר ב"שוכח בחצר", נמנית גזירה זו על י"ח דבר, במקום הגזירה ההיא.

והדרינן לפרש מנין הי"ח דבר: ואידך גזירה מאי היא?

הא דתנן:

חידוש מיוחד נאמר בטומאת מת - שהמת מטמא אנשים וכלים ב"טומאת אהל", ללא מגע וללא משא.

טומאה שכזאת תיתכן בשלשה אופנים שונים:

א. אנשים וכלים הנמצאים תחת אהל שמאהיל על המת ועליהם כאחת.

ב. אדם או כלי ש"מאהילים" בעצמם על המת.

ג. מת ש"מאהיל" על אדם או כלי.

ה"אהל" שבמקרה הראשון אינו דוקא אהל שעל גבי הקרקע אלא אפילו כלים המטלטלין יכולים לשמש כ"אוהל המת", כאשר הם מאהילים מלמעלה על מת ועל אנשים וכלים אחרים כאחד.

כך, שאם ראשו האחד של כלי מסוים "מאהיל" על המת וראשו השני "מאהיל" על הכלים, הרי הוא מביא את טומאת המת אל הכלים.

כמו כן נאמרה הלכה למשה מסיני שרק "אהל" שיש בו טפח על טפח, [הנקרא "פותח טפח"], מביא את הטומאה מן המת אל האנשים והכלים הנמצאים תחתיו.

הלכה זאת של "פותח טפח" נאמרה רק במקרה הראשון. במקרים האחרים, כגון כלי המאהיל על מת, ביחס לטומאת הכלי המאהיל עצמו, אין לו שיעור, והוא נטמא מן התורה אפילו כאשר הוא כלי דק ביותר. ובאו חכמים וגזרו, שכל המטלטלין המאהילים על המת ועל הכלים, גם כאלו שאין בהם טפח על טפח - יהיו נעשים [מדרבנן] ל"אוהל המת", ויהיו מביאין את הטומאה אל הכלים שתחתם.

זאת, במידה ויהיה במטלטלין המאהילים שיעור של היקף "עובי המרדע".

ה"מרדע" הוא המקל שמכים בו את השוורים, ויש בהיקף עוביו טפח, כך שקוטר [רוחב] עוביו הוא שליש טפח בלבד!

ולמרות שמן התורה שליש טפח אין בו דין אהל, חששו חכמים כשהקף עוביו טפח, שמא יטעו אנשים ויחשבו שדי בהיקף העובי טפח להחשיב את המטלטלין כדין "פותח טפח". ולכן, אם לא נטמאנו בטומאת שבעה כדין טומאת אהל, יבואו לטעות ולומר כי הנטמא בטומאת אהל דיו שיטמא יום אחד. הילכך, גזרו על כל המטלטלין שיש בהקף עוביין טפח שיטמאו את הכלים שהם מאהילים עליהם ועל המת - בטומאת שבעה.

דף יז - א

אמר רבי טרפון:  אקפח [אקבור, לשון קיצור וחיתוך] את בני - שזו הלכה מקופחת [מחוסרת ומחותכת], שאינה נכונה.

והיינו, קילל את עצמו מתוך צער על כך שהתורה משתכחת, כפי שמשתקף מהשמעת הלכה שכזאת. (1)

ומקור הטעות הוא במעשה ששמע השומע שאלה שנשאלה בבית המדרש, ושמע שטימאו חכמים. וטעה, ולא הבין משום מה טימאו.

וכך היה המעשה:

נשאלו חכמים על האיכר שהיה עובר לצד הקבר, ומרדעו [מקל שמכים בו את השוורים] על כתפו. ואיהל צידו האחת של המרדע על הקבר.

וטימאו חכמים אותו, את האכר עצמו.

והשומע סבר שטימאוהו לפי שהמרדע שהאהיל על הקבר חשוב כ"אוהל" המת. וכיון שהאהיל הן על המת והן על האדם הנושא את המרדע, טמא האיכר שעומד תחתיו של המרדע משום אוהל המת. ונעשה האיכר לאב הטומאה, ונטמא שבעת ימים.

אבל באמת לא משום כן טימאוהו.

אלא רק המרדע עצמו טמא משום טומאת כלים המאהילים בעצמם על המת.

דלא בעינן שיהיה באוהל בעצמו טפח על טפח, אלא כדי לטמא כלים אחרים הנמצאים תחתיו יחד עם המת. אבל הכלי המאהיל עצמו - נעשה אב הטומאה, אפילו אם יש בו רק רוחב כל שהו.

ומאחר שנטמא המרדע כשהאהיל על המת בעצמו, טימא את האיכר במגע, ועשאו ראשון לטומאה. ולא נטמא האיכר טומאת שבעה כאב הטומאה. אלא נטמא טומאת ערב בלבד, כדין ראשון לטומאה. ולעולם אין הכלי נחשב כאוהל המת לטמא כלים אחרים בטומאת אוהל, אלא כשיש בו טפח על טפח. (2)

אמר רבי עקיבא: אני אתקן, שיהו דברי חכמים, האומרים "בעובי מרדע" - קיימין. ואפרש דבריהם:

כי מה שאמרו "שיהו כל המטלטלים (3) מביאין את הטומאה בעובי מרדע", לא אמרו כן אלא על האדם שנושא אותן. שרק לגביו גזרו שיהיו כל הכלים המאהילים על המת חשובים כאוהל להביא את טומאת המת אל האדם אפילו היו אותם כלים רק בעובי מרדע, שהוא רק שליש טפח.

ועשאוהו כאב הטומאה למטמא טומאת שבעה, ולהצריכו הזאה בשלישי ובשביעי.

כי מאחר שהאדם הנושא את הכלים המאהילים טמא בטומאת ערב מדאורייתא, על ידי שנוגע בכלים המאהילים [שהמאהיל עצמו טמא מדאורייתא בכל שהוא, כאמור לעיל], גזרו עליו גם כן ליטמא כאב הטומאה בטומאת אוהל, (4) משום דאתי למיטעי ולמימר, דלאו משום מגע הוא טמא, אלא משום אוהל. ואם לא נטמאנו בטומאת שבעה כאב הטומאה אלא טומאת ערב בלבד, יאמרו שאף הנטמא באוהל גמור אינו טמא אלא טומאת ערב. (5)

וכן אמרו על הכלים המאהילים עצמן, שמן התורה הם נטמאים בטומאת אוהל, בכל שהן, ולא בעינן בהו שיעור כלל.

אבל על שאר אדם הנמצא תחת הכלים המאהילים על המת, ואינו נוגע בהם, וכן על כלים אחרים הנמצאים תחת הכלים הללו, לא גזרו כלל. ואין הם נטמאים מחמת אוהל, אלא כשיש בכלי המאהיל שיעור פותח טפח! כלומר, עובי של טפח. אבל בפחות מזה אינם חשובים אוהל.

ואמר רבי ינאי: ושיעור מרדע שאמרו בו חכמים שהוא מטמא באוהל, הרי הוא מרדע שאין בעוביו טפח.

שאילו יש בו טפח הרי הוא אוהל מדאורייתא. אלא יש בהיקפו טפח, שאז עוביו הוא שליש טפח. וגזרו על היקפו משום עוביו! כיון שיש בהיקפו טפח, יבואו לטעות ולומר שיש בו דין אוהל. ואם נטמאו טומאת ערב בלבד, יאמרו שכן הוא דין כל אוהל. אבל אם אין בהיקפו טפח, הדבר ידוע שאין בו דין אוהל, ולא יטעו בכך.

ואף גזירה זו, היא מי"ח דבר.

ומקשינן: ולרבי טרפון, דאמר "אקפח את בני שהלכה זו מקופחת", ולית ליה לגזירת "היקפו משום עוביו", אם כן בצרו להו, יש פחות מי"ח דבר.

אמר רב נחמן בר יצחק: בגזירת בנות כותים אית ליה לרבי טרפון כרבי יוסי, שאף את הגזירה שבנות כותים נחשבות נדות מעריסתן - בו ביום גזרו.

ובאידך פלוגתא דרבי מאיר ורבי יוסי [בשוכח כלים בחצר], סבירא ליה לרבי טרפון כרבי מאיר, דגזרו בו דליהוי כלא בטלה מחשבתו. וחשיב כנפלו המים לדעתו ונעשים שאובין, ולא כרבי יוסי שלא החשיב את הגזירה הזאת אלא מנה במקומה את גזירת בנות כותים.

והדרינן למנין י"ח דבר: ואידך גזירה, היינו כדתנן: אין אוכלים מוכשרים לקבל טומאה, אלא אם ניתנו עליהם משקים. ובעינן שיהיה הכשר המשקין לרצון הבעלים.

והבוצר בשביל לדורכם בגת - שמאי אומר: הוכשרו הענבים לקבל טומאה, על ידי המשקה היוצא מהם בשעת הבצירה. ואף דלא ניחא ליה ביציאת היין, שהרי הוא הולך לאיבוד, הוכשרו משום גזירה. ומי"ח דבר היא.

הלל אומר: לא הוכשרו, ולית ליה להך גזירה.

אמר לו הלל לשמאי: לדבריך, מפני מה גזרת שיחשב יין הענבים להכשר, ומתוך כך יהיו חייבים להיות בוצרין בטהרה, ולא גזרת כך בזיתים שיכשירם המשקה היוצא מהם בשעת מסיקה, ויהיו חייבים להיות מוסקין בטהרה!? אמר לו שמאי: אם תקניטני, גוזרני טומאה אף על המסיקה. שאף הזיתים יוכשרו על ידי המשקה היוצא מהם בשעת המסיק (6).

נעצו חרב בבית המדרש, ואמרו: הנכנס לבית המדרש, יכנס. והיוצא, אל יצא! לפי שרצו לעמוד על מנין המטמאין ומטהרין, ולהכריע על פי הרוב. והיתה דעת הרוב כשמאי, וגזרו כדבריו.

ואותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי כאחד מן התלמידים. והיה קשה יום זה לישראל, כיום שנעשה בו העגל! כיון שהלל היה הנשיא. ועם זה הכניע עצמו לשמאי מתוך ענוותנותו.

וגזור שמאי והלל על הבוצר לגת, ולא קבלו מינייהו.

ולאחר מכן אתו תלמידייהו בעלית חנניה וגזור כן בי"ח דבר, וקבלו מינייהו.

והוינן בה: ומאי טעמא גזרו בענבים שיוכשרו, והרי לא ניחא ליה ביציאת היין מהענבים?

אמר זעירי אמר רבי חנינא: גזירה שמא יבצרנו, ויכניס את הענבים בקופות טמאות. שהכלי הטמא שהענבים בתוכו, חושב [גורם להחשיב] את המשקין למכשירין. משום שמיד ביציאת היין נטמאין הענבים. וכיון שההכשר והטומאה באים בבת אחת, אף משקין שאינן לרצון, מכשירין. דדוקא כשבשעת ההכשר עדיין ליכא לטומאה, והמשקין מכשירים את האוכלין לקבל טומאה שתבוא לאחר זמן, בעינן שינתנו המשקין לרצון.

ומקשינן: הניחא למאן דאמר: כלי טמא "חושב" משקין [כלומר, המצאות האוכלין בכלי טמא מחשיבה, גורמת, שיוכשרו אף ממשקין שנפלו עליהם שלא לרצון, כיון שההכשר והטומאה באין כאחת], שפיר. דמשום בצירה בקופות טמאות, גזרינן בכל בצירה, שיוכשרו הענבים, אף דהוי שלא לרצון.

אלא למאן דאמר: אין כלי טמא "חושב" משקין, אלא אף כשההכשר והטומאה באין כאחת בעינן נתינת משקין לרצון - מאי איכא למימר? והא אף בבוצר לקופות טמאות, לא הוכשרו הענבים [ופלוגתא דרבי מאיר ורבי יוסי היא בתוספתא דמכשירין פרק ב'. תוספות. ורש"י כתב "לא ידענא היכא"].

אלא, אמר זעירי אמר רבי חנינא: גזירה שמא יבצרנו בקופות מזופפות [אטומות בזפת]. דבכהאי גוונא ניחא ליה ביציאת היין, מפני שאינו הולך לאיבוד. וכיון שהיין הוא לרצונו, הרי הוא מכשיר את הענבים.

רבא אמר: הא דהוכשרו הענבים, גזירה היא משום אשכולות הענבים הנושכות [המסובכות] זו בזו. וכשמפרידין זו מזו, נסחט המשקה עליהן. ואף דלא ניחא ליה בכך, חשיב המשקה לרצונו, ומכשיר דכיון דאי אפשר שלא יסחט המשקה בזמן ההפרדה, והוא מפרידן בידים, הרי זה כמו שנותן עליהם את המשקה בידיו.

ומאחר דבכהאי גוונא הוכשרו הענבים מדאורייתא, גזרו בכל גוונא שיוכשרו, ואף בדליכא נושכות.

רב נחמן אמר בשם רבה בר אבוה: טעמא דגזירה הוא, משום שפעמים שאדם הולך לכרמו, לידע האם הגיעו ענבים לגמר בישולם וכבר ראויים הם לבצירה, או עדיין לא בשלו. ובודקן על ידי שנוטל אשכול ענבים לסוחטו, ומזלף את היין הנסחט על גבי הענבים. ובשעת הבצירה, עדיין המשקה הנסחט טופח עליהם. ובכהאי גוונא ודאי הוכשרו, דהרי קא עביד להכשר בידים. ומשום כן גזרו בכל גוונא שיקבלו הענבים טומאה.

והדרינן למנין י"ח דבר: ואידך גזירה מאי היא?

דף יז - ב

אמר  טבי [שם איש] רישבא [פורס נשבין לצידת חיה ועוף] אמר שמואל: אף על גידולי תרומה, בו ביום גזרו. שאם זרע את התרומה, והיא ממין שזרעו כלה [כגון תבואה וקטניות], אין דין תרומה בגידולין מן התורה. ובגזירת י"ח דבר אמרו, שאף הגידולין דינם כתרומה, ואסורין לזרים, ולאוכלן בטומאה.

והוינן בה: ומאי טעמא גזרו בהם?

אמר רבי חנינא: גזירה משום תרומה טהורה ביד ישראל, ועינו צרה ליתנה לכהן. ויבוא לזורעה בשביל לבטלה מתורת תרומה. והרי הוא מבטל בכך את מצות נתינה, וגוזל את הכהן. ולכך תיקנו שלא תועיל הזריעה להפקיע מדין תרומה.

אמר רבא: לא משום כן גזרו. שהרי אי חיישינן לגברי דחשידי להכי [לבטל דין תרומה], מה הועילו חכמים בתקנתם. הרי מעיקרא, אפרושי תרומה נמי לא ליפרשו, ולא תהיה בידם תרומה כלל. ואף דלא חשידי על אכילת טבל, אכתי ניחוש שלא יפרישו כשיעור, כיון דאפשר למעבד תרומה חטה אחת, ובהכי נפק מידי טבל. כדאמר שמואל: חטה אחת פוטרת את כל הכרי! (1)

ומדלא קעבידו הכי, אלא הפרישו תרומה כשיעור שנתנו בה חכמים [אחד מחמישים לעין בינונית], בהכרח הימוני מהימני הם במצות תרומה. ואם כן, ליכא למיחש שיבטלוה על ידי זריעה.

אלא אמר רבא: טעמא דגידולי תרומה כתרומה, גזירה משום תרומה טמאה ביד כהן. שאם תועיל לה הזריעה לבטלה מתורת תרומה, חיישינן דלמא משהי לה גביה עד שעת הזריעה ולא ישרפנה, ואתי לידי תקלה, לאוכלה בטומאה (2). אבל השתא דלא מהני הזריעה להתירה לזרים לא יבואו להשהותה. [ואף שיועילו לבטל את טומאתה ולהתירה לכהנים, לא ישהו אותה משום ריוח פורתא זה, ולא יפסידו את הקרקע בזריעתה. אלא יעדיפו לזורעה חולין, שדמיהם מרובין משל תרומה. תוספות, על פי הברטנורא].

ואידך גזירה די"ח דבר, מאי היא?

אמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא: אף [הא דתנן לקמן]: מי שהחשיך לו היום בערב שבת כשהוא בדרך, וקרבה השבת לבוא, נותן את כיסו לנכרי, כדי שלא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. ואף שמן התורה יכול לטלטלו פחות מד' אמות בכל פעם, גזרו שלא יעשה כן. ואף זו מגזירת י"ח דבר היא. ובו ביום שעלו לעליית חנניה בן גרון גזרו אף גזירה זו.

ועד השתא מנינו י"ז דברים, והם: אין קורין לאור הנר, ואין פולין (3), ותשעה דברים הפוסלים תרומה. הרי י"א. ועוד ששה: שוכח בחצר, ומרדע, ובנות כותים, ובוצר, וגידולי תרומה, ונותן כיסו (4).

ואידך [הגזירה הי"ח] מאי היא? אמר באלי אמר אבימי סנוותאה: פתן של נכרים, ושמנן, ויינן, ובנותיהן, כולן מי"ח דבר הן. וכולהו חדא גזירה היא. שהרי כל אחד נגזר מחמת חבירו, כדלקמן. והיא הגזירה הי"ח.

ובגזירת "בנותיהן", פליגי אמוראי בעבודה זרה. חד אמר, דהיינו יחוד עם בנותיהן. ולחד מאן דאמר, גזרו שיהיה בהן טומאת נדה מעריסותיהן [כמו דגזרו בבנות כותים. ואיצטריך למיגזר בתרוייהו, משום דליכא למילף כותים מעכו"ם, וכן איפכא. כמבואר בתוספות לעיל טז ב].

ותו הוינן בה: הניחא לרבי מאיר, שגזר אף בשוכח כלים בחצר, שפיר הוו י"ח דבר.

אלא לרבי יוסי, דלא גזר בו, הא בצר ליה חדא, ושיבסרי בלבד הויין. [והוא הדין דהוי מצי למיפרך לרבי טרפון, דלית ליה מרדע. תוספות].

ומשנינן: איכא עוד, הא דרב אחא בר אדא.

דאמר רב אחא בר אדא: גזרו על פתן של נכרים משום שמנן. שאם לא נאסור פתן, לא יזהרו בגזירת שמנן. ועל שמנן גזרו משום שלא יבואו להתיר יינן.

ומפסיקה הגמרא באמצע דברי רב אחא, וקא פריך:

וכי מאי אולמיה דשמן מפת? ולמאי איצטריך למימר דפתן משום שמנן? תיפוק ליה דכשם ששמנן אסור משום יינן, הוא הדין נמי פתן.

ומשנינן: אלא הכי קאמר רב יצחק: גזרו על פתן ושמנן משום יינן. (5)

ועל יינן משום בנותיהן. שאם ישתה מיינם יבוא להתייחד עמן.

ועל בנותיהן גזרו משום שלא יכשילום בדבר אחר [עבודה זרה].

[למאן דאמר ד"בנותיהם" היינו דטמאות כנדות, על ידי שגזרו בהן טומאה, יפרשו מהם ולא ימשכו אחריהם לעבודה זרה. תוספות].

ועל דבר אחר שלא נתפרש כאן, גזרו משום דבר אחר.

והוינן בה: מאי "דבר אחר"?

אמר רב נחמן בר יצחק: "דבר אחר", הוא גזירה שגזרו על תינוק נכרי, שאפילו אם אינו זב, דינו כזב (6), והרי הוא מטמא בזיבה. וגזרו כן, כדי שלא יהא תינוק ישראל רגיל אצלו, ב"דבר אחר", כלומר, במשכב זכור. וגזרו כן על תינוק נכרי מבן ט' שנים ויום אחד, שמאז הוא ראוי לביאה [עבודה זרה לו ב].

ואף גזירת תינוק נכרי, בו ביום גזרו.

ובהכי נשלם מנין י"ח דבר.

ושוב מקשינן: אי הכי, דכל אלו ממנין י"ח דבר הם, לרבי מאיר, נמי תשסרי [תשע עשר] הויין! דהרי איהו קחשיב נמי לשוכח כלים בחצר. ואנן, "י"ח דבר" תנן.

ומשנינן: הא דאוכלין וכלים שנטמאו במשקין, שנעשים שניים ופוסלין את התרומה, בחדא גזירה חשיב להו רבי מאיר. (7) אבל רבי יוסי קא חשיב לאוכלין וכלים כשתי גזירות נפרדות.

מתניתין:

א. בית שמאי אומרים: אין שורין קודם השבת דיו במים, ולא סמנים לצבע, ולא כרשינין למאכל בהמה, בכדי שתגמר מאליה מלאכת שרייתן בשבת עצמה. אלא מותר לשרותם רק אם נותר די זמן בכדי שישורו [שתגמר שרייתן של] הדיו והסימנים והכרשינין מבעוד יום, קודם כניסת השבת.

ובית הלל מתירין, אף אם תגמר שרייתן בשבת.

בית שמאי אומרים: אין נותנין קודם השבת אונין [אגודות] של פשתן מנופץ לתוך התנור, בכדי שיתחממו ויתלבנו בשבת, אלא בזמן שיש בו בכדי שיהבילו [יתחממו] מבעוד יום.

ולא נותנים את הצמר ליורה בשביל לצובעו, אלא בכדי שיקלוט את העין [הצבע] שביורה מבעוד יום.

ובית הלל מתירין ליתנן קודם השבת, אף שימשיכו להתלבן או לקלוט את הצבע בשבת עצמה.

בית שמאי אומרים: אין פורסין מצודות חיה ועופות ודגים (8) אלא כדי שיצודו מבעוד יום. (9) ובית הלל מתירין אף אם יצודו בשבת.

ושני טעמים נאמרו בגמרא בשיטת בית שמאי בכל ההלכות האלו. או שהן גזירה, מחשש שמא יבואו לעשותן בשבת. או שאיסור דאורייתא הוא. שצותה תורה על שביתת כליו של אדם בשבת, שלא תיעשה בהם מלאכה.

ב. ועוד נחלקו:

בית שמאי אומרים: אין מוכרין לנכרי קודם השבת,

ואין טוענין עמו על החמור,

ואין מגביהין עליו משא על כתפו, אם יצטרך הנכרי להוליך משא זה ברשות הרבים בשבת. משום שנראה כמסייע לנכרי במלאכת הוצאה להוליך בשבת.

[כן פירש רש"י כאן. ולקמן הוסיף, שאסור משום שמתחלף בשלוחו (10). והשליחות אסורה מדין "אמירה לעכו"ם].

ולא התירו זאת, אלא אם כן המקום שאליו אמור להגיע הנכרי קרוב דיו, בכדי שהוא יגיע למקום קרוב, קודם השבת.

ובית הלל מתירין אף אם יגיע הנכרי למקומו בשבת.

ג. ועוד נחלקו:

בית שמאי אומרים: אין נותנין קודם השבת עורות לעבדן נכרי, ולא כלים לכובס נכרי, אלא רק בזמן שיש בו בכדי שיעשו מלאכתן מבעוד יום. אבל באופן שאי אפשר שיעשה מבעוד יום, הרי זה נראה כאילו אומר לו שיעשה בשבת, (11) ואסור משום "אמירה לעכו"ם - שבות" (12) [מגיד משנה, פרק ו מהלכות שבת הלכה יב].

דף יח - א

ובכולן [בעורות ובכלים], בית הלל מתירין ליתנם לנכרי בערב שבת עם  השמש [בעוד החמה זורחת], עד הלילה. ואין בכך איסור משום אמירה לעכו"ם. שהרי אין עושה הנכרי לדעת הישראל, אלא אדעתיה דנפשיה קעביד (13).

אמר רבי שמעון בן גמליאל: נוהגין היו בית אבא שהיו נותנין כלי לבן לכובס נכרי, שלשה ימים קודם לשבת. היות שבגדים לבנים קשים לכיבוס, וצריכים שלשה ימים לגמר כיבוסן, הקדימו ליתנם לנכרי בשיעור הזה שהוא "בכדי שיעשו" קודם השבת. משום שהחמירו על עצמם כבית שמאי.

ושוין אלו ואלו [בית שמאי ובית הלל], שטוענין בערב שבת את קורת בית הבד בזיתים, וכן טוענים את עיגולי הגת בענבים, אף שהם נסחטים והולכים במשך השבת.

ואף שסחיטה נמי מלאכה דאורייתא היא משום תולדת "דש", ובית שמאי סברי דאסור להביא בערב שבת לידי כך שתיעשה המלאכה בשבת - שאני טעינת קורת בית הבד, שאף בשבת עצמה אין בה חיוב חטאת, ולא הויא מלאכה דאורייתא. משום שקודם שנותנין את הזיתים תחת הקורה, טוחנים אותם תחלה בריחים. וכן ענבים, דורכים אותם תחלה ברגל קודם טעינתם בעיגולי הגת (1). וגם בלא הטעינה היה המשקה יוצא מהם, אלא שלא היה יוצא שפיר. הלכך לא דמי למלאכת דש. ולא אסרו בית שמאי בערב שבת, אלא מלאכה שיש בה חיוב חטאת בשבת גופה.

גמרא:

שנינו במשנה: אין שורין דיו.

שמע מינה כי שרית דיו במים - מלאכה דאורייתא היא, והויא תולדה דלישה (2). שהרי לא אסרו בית שמאי אלא מלאכה דאורייתא, כאמור בסיפא דמתניתין.

והוינן בה: מאן הוא האי תנא דאית ליה "נתינת מים לדיו - זוהי שרייתן", והרי הוא חייב עליה משום "לש" אף בלא גיבול?

אמר רב יוסף: מתניתין - רבי היא.

דתניא: אחד נותן את המים, ואחד נותן אחריו לתוכו של הקמח את המים, או אחד נותן את הקמח והשני את המים - הנותן האחרון חייב משום לש. שנתינת מים בקמח או איפכא נחשבת ללישה, ולא בעינן גיבול (3).

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אינו חייב משום לש, עד שיגבל את הקמח במים. (4)

והוא הדין נתינת דיו במים, לרבי - הויא לישה. ומתניתין אזלא כוותיה (5).

אמר ליה אביי לרב יוסף: ודלמא מתניתין ככולי עלמא אזלא?

כי עד כאן לא קאמר רבי יוסי דבעינן גיבול, אלא בקמח, ד"בר גיבול" הוא. וכיון שדרכו בכך, כל שלא גיבלו לא עביד דרך לישה (6). אבל דיו, דלאו "בר גיבול" הוא, אימא ליחייב בנתינתו במים בלבד, ואף בלא גיבול, משום שכן היא דרך מלאכתו!? (7) אמר ליה רב יוסף לאביי: לא סלקא דעתך לחלק כן.

דהתניא: אחד נותן את האפר ואחד נותן את המים - האחרון חייב, דברי רבי.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אינו חייב עד שיגבל.

והרי אפר לאו בר גיבול הוא. ואפילו הכי קאמר ביה רבי יוסי ברבי יהודה, דאינו חייב בלא גיבול. אלמא, פליגי אף בדבר שלאו "בר גיבול" הוא!

אמר ליה אביי: משם אין ראיה. כי דלמא מאי "אפר" - עפר, ד"בר גיבול" הוא;. ומשום כן פוטר בו רבי יוסי ברבי יהודה אם לא גיבלו. אבל דבר שהוא בר גיבול יש לומר שאינו חייב עד שיגבלו.

ודחי רב יוסף: אינך יכול לתרץ כי כונת הברייתא ב"אפר" הינה לעפר. שהרי שתי ברייתות נפרדות שנינו בענין זה.

א. והתניא בחד מינייהו "אפר".

ב. והתניא באידך "עפר".

שמע מינה ד"אפר" לאו היינו עפר, אלא בתרוייהו פליגי.

ומהדרינן: מידי, האם, גבי הדדי תניא הני תרי ברייתות? והאם חד גברא תנא להו? והא כל ברייתא קתני לה בפני עצמה. וחדא תני לה רבי חייא, וחדא תני לה רבי אושעיא.

ואם כן, שפיר מצינו למימר ששתי הברייתות מתייחסות לעפר. אלא דאחת מהן נקטה לעפר בלשון "אפר".

אבל באפר, שלאו בר גיבול הוא, מודה רבי יוסי דלא בעינן בו גיבול. והוא הדין לדיו.

ומתניתין אזלא שפיר אף כוותיה.

תנו רבנן: פותקין מים [פותחין את שפת המעיין] לגינה בערב שבת עם [עד] חשיכה, ואפילו שמתמלאת והולכת הגינה במים אלו כל היום כולו. וההשקיה תולדה דזריעה היא, ומלאכה דאורייתא הויא, אפילו הכי מותר לגרום בערב שבת שתיעשה מלאכה זו בשבת.

וכן מניחין מוגמר [מיני בשמים] על האש (8) תחת הכלים בערב שבת, בכדי שיעלה עשנו בתוך הכלים, ועל ידי כך יהיה ריחם נודף. ומתגמרין הכלים והולכים כל היום כולו.

ומניחין גפרית על האש תחת הכלים של כסף בערב שבת, כדי שיתעשנו ותוכר צורת החריטות שעליהם, ומתגפרין והולכין כל השבת כולה. ולא חיישינן לכך שממשיכה בשבת ההבערה מאליה.

ומניחין קילור [תחבושת] על גב העין לצורך רפואה בערב שבת, כדי שתשאר שם כל השבת. אבל בשבת עצמה אסור להניחה, לפי שאסור לעשות רפואה בשבת, גזירה משום שחיקת סממנים (9).

וכן מניחין איספלנית [רטיה] על גבי מכה בערב שבת, ומתרפאת והולכת כל היום כולו.

אבל אין נותנין חטין לתוך הריחים של מים בערב שבת, כדי שיטחנו בשבת (10). אלא נותן רק בכדי שיטחנו מבעוד יום קודם השבת [וכל שכן שאין נותנין בריחים הטוחנות על ידי חמור. שהרי האדם מוזהר על שביתת בהמתו].

והוינן בה: מאי טעמא אסור ליתן בריחים של מים, ומאי שנא מכל הני דרישא דשרינן שתיעשה המלאכה מאליה בשבת?

אמר רבה: מפני שטחינת הריחים משמעת קול. וכיון ד"אוושא מילתא" שנעשית מלאכה בשבת, איכא בזה משום זילותא דשבת.

אמר ליה רב יוסף לרבה: ולימא מר דאסור מדאורייתא, משום שביתת כלים. שהאדם מוזהר שלא יעשו כליו מלאכה בשבת.

וכדתניא: כתיב "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת, למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר". וכתיב בתריה "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו". ואתי האי קרא לרבות "שביתת כלים".

אלא אמר רבי יוסף: הא דאסור ליתן חטים בריחים בשביל שיטחנו בשבת, משום שביתת כלים היא.

והוינן בה: והרי הך ברייתא, כבית הלל היא. דאילו לבית שמאי, יש לאסור גם במוגמר וגפרית. כשם שאסרו שרית דיו וכדומה בערב שבת. והשתא דאמרת דטעמא דברייתא הוא משום שביתת כלים, אם כן, לבית הלל נמי אית להו דשביתת כלים היא דאורייתא. שהרי ברייתא כוותייהו אזלא. ואם כן - גפרית ומוגמר מאי טעמא שרו? והרי נעשית בכליו מלאכת הבערה.

ומשנינן: ליתא בזה משום שביתת כלים, משום דלא קעביד הכלי שהגחלים בתוכו את מעשה ההבערה, אלא מאליהם הם בוערים. מה שאין כן ריחים, שעושים בגופם את מעשה הטחינה.

ונתינת אונין של פשתן בתנור בשביל שיתלבנו בשבת, מאי טעמא שרו בית הלל? - התם נמי משום דלא קעביד התנור מעשה. אלא הוא מינח נייחא, והבישול נעשה מעצמו.

ושוב הוינן בה: והרי מצודת חיה ועוף ודגים, דקא עביד המצודה את מעשה הצידה, שהרי כשנוגעין בה החיות ברגליהן, היא קופצת וסוגרת עליהן. ומאחר דעובר בזה על שביתת כליו, מאי טעמא שרו בית הלל לפורסן בערב שבת?

ומשנינן: התם נמי, לא במצודות שלוכדות על ידי מעשה עסקינן. אלא בלחי [חכה], שהדג מהדקו בפיו, ועל ידי כך הוא ניצוד. אבל החכה עצמה לא זזה ממקומה, ואינה עושה שום מעשה.

וכן בקוקרי [סל] שפתחו האחד רחב ופתחו השני צר מאד. ונכנס הדג דרך הפתח הרחב, ומוציא את ראשו בפתח הצר. ואינו יכול להוציא את גופו דרכו. וגם להחזיר את ראשו אינו יכול, מחמת הזימים שיש לו בלחייו. נמצא שהדג נלכד מעצמו, ולא קעביד הכלי שום מעשה.

וכן אית להו לבית הלל. אבל לבית שמאי, יש בכל אלו משום שביתת כלים. שמאחר והמוגמר והפשתן והדגים מונחים בתוך הכלי בשעה שנעשית בהם המלאכה, אף זה נחשב למעשה הכלי.

ומסקינן: לא כן הוא.

כי השתא דאמר רב אושעיא אמר רב אסי: מאן תנא להא ברייתא דדריש מקרא דשביתת כלים דאורייתא - בית שמאי היא ולא בית הלל, אין לחלק בין עבד הכלי המעשה לבין לא קעביד מעשה.

אלא, לבית שמאי - בין קעביד מעשה ובין דלא קעביד מעשה, אסור משום שביתת כלים.

ולבית הלל - אף על גב דקעביד הכלי מעשה שרי, דהא לית להו כלל שביתת כלים.

וברייתא דאסרה נתינת חטים בריחים בערב שבת, משום שביתת כלים היא, וכבית שמאי. אבל בית הלל שרו לעשות כן. ולא אסרינן מפני השמעת קול.

ושוב מקשינן: והשתא דאמרת דלבית שמאי אף על גב דלא עביד הכלי מעשה,

דף יח - ב

אסור שתיעשה מלאכה בתוכו - אי הכי,  מוגמר וגפרית, מאי טעמא שרו בית שמאי [דהא אוקמינא לההיא ברייתא כותייהו]?

ומשנינן: התם מנח הגפרית והמוגמר אארעא, ולא בתוך כלי.

ותו מקשינן: גיגית, שהשכר בתוכה [שהרי אי אפשר להניח את השכר בארץ], והשעורין שרויין בה זמן מרובה יותר משמונה ימים, ושבת בכלל, וכן נר הדולק בשבת, וכן קדרה שעל גבי הכירה ומתבשלת בשבת, וכן שפוד שעליו צלי המונח בתנור בשבת - ייאסרו נמי משום שביתת כלים. ומאי טעמא שרו בהו בית שמאי (1)? ומשנינן: הא דאין בהם משום שביתת כלים, איירי היכא דהבעלים (2) מפקר להו אפקורי לגיגית ולנר ולקדרה ולשפוד. (3) וכיון דלאו דידיה הם, שוב אינו מוזהר עליהם.

ותו הוינן בה: מאן תנא להא דתנו רבנן:

א. לא תמלא אשה בקדרה עססיות ותורמסין [מיני קטניות], ותניח לתוך התנור ערב שבת עם חשיכה כדי שיתבשלו במשך השבת.

ב. כיוצא בו, לא ימלא נחתום חבית של מים, ויניח לתוך התנור בערב שבת עם חשכה.

ג. ואם עבר ועשה כן, אף למוצאי שבת הם אסורין באכילה, בכדי שיעשו. והיינו, הם מותרים באכילה רק כשעבר שיעור זמן לאחר השבת הדרוש לבישולם. כי לאחר זמן זה, כבר אין לו תועלת ממה שהקדימו להתבשל בשבת. אבל קודם לכן אסורים, בכדי שלא יהנה ממלאכת שבת שנעשתה באיסור (4).

וקא סלקא דעתין, דמשום שביתת כלים אסור לעשות כן (5).

והוינן: לימא מתניתין בית שמאי היא, ולא בית הלל דלית להו שביתת כלים?

ודחינן: אפילו תימא בית הלל היא, נמי אתי שפיר. כי טעמא שאסור להניח עססיות ומים בתנור, לאו משום שביתת כלים הוא אלא משום גזירה שמא יחתה בשבת בגחלים כדי למהר את בישולן של הקטניות, ונמצא מבעיר בשבת.

ומיירי בעססיות ותורמסין חיים, שעדיין לא התחיל בישולם קודם השבת. ודוקא בהני אסור, משום שצריכים בישול רב, ואין מספיק להם כל הלילה והיום. ולכך חיישינן דלמא אתי לחיתויי, כדי שיגמר בישולן למוצאי שבת. אבל שאר מיני תבשילים חיים שלא התחיל בישולן קודם השבת, מותר ליתנם בתנור עם חשיכה, כפי שיבואר להלן (6).

ובמים אתא לאשמועינן, שאף על פי שיש די שהות שכדי יתחממו אף בלא חיתוי הגחלים, בכל זאת חיישינן, כי שמא יצטננו ויבוא לחתות בגחלים, כדי שיתחממו שוב.

לפי שרגילים היו לחממם על אש רפה. [תוספות].

ומקשינן: אי הכי, מוגמר וגפרית נמי ליגזור שלא להניחם בשבת תחת הכלים, מחשש שמא יחתה בגחלים. והרי שנינו בברייתא לעיל דשרי!?

ומשנינן: התם - לא חיישינן דלמא מחתי להו. דהרי אי מחתי לגחלים, סליק בהו בכלים קוטרא [עשן העצים]. וקשי להו לכלים עשן זה, מפני שמשחירם.

ותו מקשינן: מאחר דחיישינן לשמא יחתה בגחלים - באונין של פשתן נמי ליגזור שלא להשהותם בתנור, משום הך חששא. ובמתניתין קתני "בית הלל מתירין".

ומשנינן: התם נמי ליכא למיחש לחיתוי. דכיון דקשי להו לאונין זיקא [רוח], לא מגלו ליה לתנור לפותחו כדי לחתות בגחלים.

ותו מקשינן: הרי שנינו: בית הלל מתירין ליתן צמר ליורה, ולהשהותו שם בשבת. ואמאי שרו? התם נמי ליגזור משום שמא יחתה.

אמר שמואל: הכא במאי עסקינן, ביורה שהיא עקורה מעל גבי האש.

ושוב מקשינן: ומכל מקום, ניחוש שמא יהיה מגיס בה ומערבבה. ותולדת מבשל הוא, שהרי ממהר בישולה (7). ואפילו ביורה שהיא עקורה מהאש שייך בישול, משום שהיא עדיין רותחת. (8)

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, ביורה שהיא גם עקורה מהאש, וגם טוחה בטיט סביב כיסויה. וצריך לשבור את הטיט כדי לגלותה ולהגיס בה. ומאחר שצריך לטרוח בה כולי האי, יזכר תוך כדי כך שאסור להגיס.

[ואף שלחד מאן דאמר לקמן חיישינן אף בתנור דשריק בטיט שיפתחנו ויחתה בו - מגיס שאני. שאין דרך כל כך להגיס כמו לחתות. אי נמי, הכא מיירי בדמיהדק הכסוי טפי. תוספות].

והשתא דאמר מר שטעם האיסור בהנחת קדרה על האש בערב שבת, הוא משום גזירה שמא יחתה בגחלים בשבת -

א. האי קדירה חייתא [שיש בה בשר חי], שלא התחילה להתבשל כלל קודם השבת, שרי לאנוחה בערב שבת עם חשיכה בתנורא. ולא חיישינן בה לשמא יחתה.

מאי טעמא? - כיון דלא חזי לאוכלה לאורתא [בליל שבת], אסוחי מסח דעתיה מיניה עד למחר, ולא אתי לחתויי גחלים. דלא חיישינן לחיתוי, אלא בתבשילים הראויים לאוכלם בלילה. אבל בתבשיל שאין ראוי עתה לאכילה אלא למחר, ליכא למיחש. משום שלצורך מחר לא יבוא לחתות, שהרי יש לה שהות גדולה במשך כל הלילה, ובין כך יתבשל יפה אף בלא חיתויו.

[ולא דמי לעססיות ותורמסין הטעונים בישול רב, ואף כשהן חיין חיישינן בהו שמא יחתה בשביל שיגמר בישולן למחר].

ב. וכן אם הקדרה כבר בשיל כל צרכה (9), שפיר דמי. כיון ששוב אינה צריכה חיתוי, וליכא למיחש בה שמא יחתה.

ג. אבל קדירה דבשיל קצת ולא בשיל כל צרכה, אסור להשהותה בתנור או על גבי כירה.

ד. ואף בקדירה דבשיל ולא בשיל - אי שדא ביה גרמא חייא [חתיכה שאינה מבושלת כלל] שאינה ראויה לאוכלה בלילה, שפיר דמי, ומותר להשהותה בתנור. שמחמת חתיכה זו, הרי הוא מסיח דעתו מכל הקדרה, עד למחר.

והשתא דאמר מר לעיל: כל מידי דקשי ליה זיקא לא חיישינן ביה לחיתוי משום דלא מגלו ליה לתנור -

א. האי בשרא דגדיא, וצולהו בתנור כשפי התנור סתום ושריק סביבותיו בטיט, ודאי שפיר דמי. דתרתי לטיבותא איכא. גם שריק פי התנור, וטורח גדול הוא לפותחו. וגם בלאו הכי לא יפתחנו. שהרי בשר הגדי קשי ליה זיקא [ודוקא צלי, אבל בקדרה לא שייך הך טעמא. רא"ש].

ב. ובשר דברחא [איל גדול] ולא שריק פי התנור, ודאי אסור. דתרתי לריעותא איכא. גם פי התנור לא שריק ובקל יכול לפותחו ולחתות בו. וגם לא קשי ליה זיקא [ואפילו בשר חי אסור. דכיון דבצלי איירי, הרי הוא נעשה ראוי לאכילה בלילה, ולא אסח דעתיה מיניה. תוספות].

ג. ואי איכא חד גורם להיתרא וחד גורם לאיסור, כגון בשר דגדיא דקשי ליה זיקא אבל לא שריק פי התנור, או בבשר דברחא דלא קשי ליה זיקא, אבל פי התנור שריק - פלוגתא היא:

רב אשי שרי דסבר בחד סיבה סגי להתיר.

ורב ירמיה מדיפתי אסיר, דסבר תרוייהו להיתרא בעינן.

ומקשינן: ולרב אשי, דשרי בדאיכא חדא להיתרא - והתנן: אין צולין בשר בצל וביצה, אלא כדי שיצולו מבעוד יום. ובשר סתם קתני. ולרב אשי בישרא דגדיא מותר אף בדלא שריק.

ומשנינן: התם, במתניתין, איירי בבישרא דברחא, ולא שריק פי התנור, דתרתי לריעותא איכא.

איכא דאמרי: מותר להניח בישרא דגדיא בתנור, כיון דקשי ליה זיקא. ובין בדשריק פי התנור ובין בדלא שריק, לכולי עלמא שפיר דמי.

וכן בישרא דברחא נמי, היכא דשריק פי התנור שפיר דמי, ואף דלא קשי ליה זיקא. משום דסגי בחד סיבה להתיר.

כי פליגי, בבישרא דברחא המונח בתנור מכוסה, אבל לא שריק כיסויו בטיט. דרב אשי שרי, כי סבר שלא חיישינן שיטול את כיסוי התנור ויחתה. ורב ירמיה מדיפתי אסיר. דכל דליכא אף חד להיתרא [קשי ליה זיקא או שריק], חיישינן שיגלה פי התנור ויחתה (10).

ומקשינן: ולרב אשי, דשרי אף בדליכא חדא להיתרא - והתנן: אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום!?

ומשנינן: התם - בבשרא דמנח אגומרי [גחלים] בלא תנור כלל. שמאחר והגחלים גלויים לגמרי, ודאי חיישינן לחיתוי.

אמר רבינא: האי קרא חייא [דלעת שלא נתבשלה כלל] שפיר דמי ליתנה בתנור בערב שבת. דכיון דקשי ליה זיקא - כבשרא דגדיא דמי. ולא אתי לגלויי פי התנור ולחיתויי.

שנינו במתניתין: בית שמאי אומרים: אין מוכרין לנכרי, אלא כדי שיגיע למקום קרוב!

תנו רבנן: בית שמאי אומרים: לא ימכור אדם חפצו לנכרי, ולא ישאילנו, ולא ילונו, ולא יתן לו במתנה, אלא בזמן שיש בו בכדי שיגיע הנכרי לביתו קודם השבת. אבל אם יצטרך הנכרי להוליכו בשבת אסור. משום דאתי למיחלף בשלוחו, ויתירו לשלוח עכו"ם לעשות לו מלאכה בשבת.

ובית הלל אומרים: מותר למכור לו, כל זמן שיש בו בכדי שיגיע הנכרי לבית הסמוך לחומת העיר שהנכרי הולך אליה. משום שיכול הנכרי להניח את החפץ בבית ההוא. ולא בעינן שיוכל להגיע לביתו ממש.

רבי עקיבא אומר: מותר למכור לו, אף אם לא יספיק להגיע לעירו כלל קודם השבת. ולא בעינן, אלא זמן שיש בו בכדי שיצא הנכרי מפתח ביתו של הישראל קודם השבת (11).

אמר רבי יוסי בן רבי יהודה: לא בא רבי עקיבא לחלוק על בית הלל. אלא הן הן דברי רבי עקיבא, הן הן דברי בית הלל.

ולא בא רבי עקיבא אלא לפרש דברי בית הלל. ופליג אתנא קמא בפירוש דבריהם.

תנו רבנן: בית שמאי אומרים: לא ימכור אדם חמצו לנכרי, אלא אם כן יודע בו שיכלה קודם הפסח. משום שהישראל מצווה עליו לבערו, שלא יהיה קיים בפסח בעולם [רש"י פסחים כא] (12).

ובית הלל אומרים: כל זמן שמותר לאוכלו, מותר למוכרו [ואתיא כרבי מאיר, שכל שעה חמישית מותר באכילה ובהנאה]. ולא חיישינן לכך שנמצא החמץ בפסח ביד הנכרי, שהרי כבר אינו ברשות הישראל.

דף יט - א

רבי יהודה אומר:  כותח הבבלי וכל מיני כותח, אסור למכור אותם ל' יום קודם הפסח. דסבר כבית שמאי, דמוזהר אדם שלא יהיה חמצו בעולם, אף לאחר שהוא ברשות הנכרי (1). וכותח אין עשוי לאוכלו בפני עצמו אלא רק מטבלים בו. הילכך אינו כלה עד זמן מרובה. ושלשים יום קודם הפסח הוא הזמן שמתחילין לדרוש בהלכות הפסח, ואז חלה אזהרת מצוות חג הפסח. ומאז מוטל עליו למנוע מלהיות החמץ שלנו בעולם בחג הפסח.

תנו רבנן: נותנין בשבת מזונות לפני הכלב בחצר. ואם נטלו למזון ויצא לרשות הרבים - אין נזקקין לו לעכבו מלצאת.

כיוצא בו, נותנין מזונות לפני הנכרי בחצר. ואם נטלו ויצא אין נזקקין לו. ודוקא מזונות, משום שרגיל לאוכלן מיד. אבל שאר חפצים אסור ליתן לו אף בערב שבת, אם יוציאם בשבת, לבית שמאי. וכל שכן בשבת עצמה, שאף לבית הלל אסור.

והוינן בה: הא תו - למה לי לאשמועינן בנכרי, אחר דכבר השמיענו בכלב? והא היינו הך הם.

ומשנינן: אי לא תני "נכרי", מהו דתימא דוקא האי [כלב] דמזונותיו רמי עליה דבעלים, מותר לטרוח בשבת במזונותיו. אבל האי [נכרי] דלא רמי מזונותיו עליה דישראל, אסור לטרוח בשבת במזונותיו [וכמו שמצינו דאסור לטרוח במזונותיה של חיה משום שאין מזונותיה מוטלים עליך]. קא משמע לן דמותר, משום דחשיב קצת "מזונותיו עליך". שהרי מפרנסין עניי נכרים עם עניי ישראל, משום דרכי שלום [תוספות] (2).

תנו רבנן: לא ישכיר אדם כליו לנכרי בערב שבת משום שנראה כי הוא משכיר לו לצורך השבת. ואף כשאינו משכירו במיוחד לשבת, אלא משכירו לשבוע או חודש, ושכירות השבת היא בהבלעה, אסור. משום דמיחזי כנוטל שכר על השימוש בשבת [תוספות].

אבל ביום ד' או ביום ה' מותר להשכיר לו. דלא מיחזי כמשכירו לצורך השבת וכנוטל שכר שבת, כיון שאינו סמוך לשבת, וגם אינו משכיר לו במיוחד לשבת אלא בהבלעה [תוספות]. (3)

כיוצא בו, אין משלחין איגרות ביד נכרי, בערב שבת. משום דהוי כמצוהו להוליך עבורו בשבת, ו"אמירה לנכרי - שבות".

וביום ד' וביום ה' מותר לשלוח עמו. (4)

אמרו עליו על רבי יוסי הכהן, ואמרי לה על רבי יוסי החסיד, שהחמיר על עצמו שלא לשלוח ביד נכרי אף בכל ימות השבוע, ולא נמצא כתב ידו ביד נכרי מעולם. משום דחייש שמא יוליכנו בשבת.

תנו רבנן: אין משלחין איגרת ביד נכרי ערב שבת, אלא אם כן קוצץ לו הישראל לנכרי דמים לשכר שליחותו. שאז, אף אם יוליך הנכרי בשבת, אין נחשב שעושה כן בעבור הישראל, אלא בשביל להרויח שכרו, ובדנפשיה קא טרח.

בית שמאי אומרים: אין שולחין עם הנכרי איגרת, אלא אם כן יש שהות ביום בכדי שיגיע הנכרי לביתו של מי שנשתלחה אליו קודם השבת.

ובית הלל אומרים: שולחין אף כשיש שהות רק בכדי שיגיע הנכרי לבית הסמוך לחומת העיר שנשתלחה אליה האיגרת. ולא בעינן שתגיע לבית המקבל עצמו.

ותמהינן: והלא ברייתא איירי בקצץ לו דמים לשליחותו, ובזה הרי מתירים בית הלל בכל גוונא, אף בלא שיגיע לבית הסמוך לחומה, כדקתני רישא "אלא אם כן קוצץ" [וכן מוכח ממתניתין, דהתירו בית הלל למסור לגוי בקבלנות לעשות מלאכה בשבת, כגון "עורות לעבדן" וכלים לכובס, כשקוצץ לו דמים]!?

אמר רב ששת: הכי קאמר: אין משלחין אגרת ביד נכרי, אלא אם כן קוצץ לו דמים. ואם לא קצץ והרי הוא טורח בשביל הישראל -

בית שמאי אומרים: עד שיגיע לביתו.

ובית הלל אומרים: עד שיגיע לבית הסמוך לחומה.

[ודוקא לבית הלל נאמר החילוק בין קצץ ללא קצץ. אבל לבית שמאי, אף בקוצץ אין משלחין אלא בכדי שיגיע לביתו. דהא אינהו אסרי ליתן לנכרי אף בקבלנות, כדמוכח ממתניתין גבי "כלים לעבדן". תוספות].

ותו מקשינן: איך קתני שבלא קציצה מותר "בכדי שיגיע לביתו", והאמרת רישא "אין משלחין"? ומשמע דבכל גוונא אסור.

ומשנינן: לא קשיא.

הא דקתני "כדי שיגיע לביתו" לבית שמאי, או "לבית הסמוך לחומה" לבית הלל, איירי בדקביע בי דואר במתא שנשתלחה אליה האיגרת. ואין השליח צריך להביא אותה לבית המקבל, אלא לבית הדאר. והיינו "ביתו" דקאמרי בית שמאי. ולבית הלל אף אין צריך להגיע לבית הדאר, אלא סגי שיגיע לבית הסמוך לחומת אותה העיר, שהרי יכול להניחה שם.

והא דקתני "אין משלחין", איירי בדלא קביע בי דואר במתא. וצריך השליח להביא את האיגרת לבית המקבל. ואף אם יכול להגיע לביתו מבעוד יום, לא סמכינן על זה. דשמא לא ימצאנו בביתו, ויהיה צריך להוליך בשבת את האיגרת אחריו.

תנו רבנן: אין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם לשבת אם עתידה להמשך הפלגתו אף בשבת. ואפילו בתוך התחום אסור, משום גזירת "שט". שאין שטין (5) על פני המים בשבת, גזירה שמא יעשה לו חבית של שייטין.

אבל קודם ג' ימים לפני השבת, דהיינו ביום ג', (6) מותר להפליג. (7) שמאחר והצריכוהו להפליג הרבה קודם השבת, אית ליה היכרא, ולא יבוא לעשות חבית של שייטין [בית יוסף].

במה דברים אמורים, במפליג לדבר הרשות. אבל במפליג לדבר מצוה שפיר דמי. (8) ומותר לו להפליג על ידי שפוסק עמו [עם הנכרי] על מנת לשבות בשבת. ואם הנכרי לא מקיים לבסוף את התנאי, אף הישראל אינו שובת, אלא ממשיך להפליג עמו, דברי רבי.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: אינו צריך להתנות עמו. אלא גם בלי שיפסוק עמו על שביתה בשבת מותר לו להפליג לדבר מצוה בערב שבת.

ומצור לצידון שאינו אלא מהלך יום אחד, אפילו בערב שבת מותר, כיון שיגיע למחוז חפצו קודם השבת.

תנו רבנן: אין צרין על עיירות של נכרים פחות מג' ימים קודם השבת, משום דעל ידי טירדא ופחדא דליבא מבטל מצות עונג שבת ולא מיתהנו ליה אכילה ושתיה [רמב"ם] (9).

ואם התחילו קודם לכן, אין מפסיקין בשבת. משום דלבתר שלשה ימים פורח הפחד, ומקיימי שפיר מצות עונג שבת.

וכן היה שמאי אומר: כתיב "ובנית מצור על העיר אשר היא עושה עמך מלחמה, עד רדתה". ומשמע שאין מפסיקין מלצור אפילו בשבת.

שנינו במתניתין: אמר רבי שמעון בן גמליאל: נוהגין היו בית אבא, שהיו נותנין כלי לבן לכובס נכרי שלשה ימים קודם השבת.

תניא: אמר רבי צדוק: כך היה מנהגו של בית רבן גמליאל, שהיו נותנין כלי לבן לכובס נכרי ג' ימים קודם לשבת. וכלים צבועים נתנו אפילו בערב שבת. ומדבריהם למדנו, שהלבנים קשים לכבסן יותר מן הצבועים. לפי שנמשך כיבוסן של לבנים ג' ימים (10). ולפי שהחמירו כבית שמאי, שאסרו ליתן לנכרי מלאכה שיעשנה בשבת אף כשקוצץ לו דמים, לא נתנו לבנים לכובס אלא ג' ימים קודם השבת, בשביל שיגמור את כיבוסם קודם השבת.

אביי הוה יהיב ליה ההוא מנא דצביעא לקצרא [לכובס]. אמר ליה לכובס: כמה בעית עלויה לכבסו? אמר ליה: כדחיורא [כמו בגד לבן].

אמר ליה אביי: כבר קדמוך רבנן ולימדונו, שהלבנים קשים לכיבוס יותר מן הצבועין, ולא יתכן שיהיה שכר כיבוסן שוה.

אמר אביי: מאן דיהיב מנא לקצרא [לכובס] - במשחא [במדה] ניתיב ליה, ובמשחא נשקול מיניה. שימדדנו לבגד בנתינתו ובנטילתו, לבודקו שנשארה מדתו כמו שהיתה. דאי טפי [נתרחב], אפסדיה בכיבוס על ידי דמתחיה. ואי בציר [נתקטן] אפסדיה על ידי דכווציה בכיבוסו.

שנינו במתניתין: ושוין אלו ואלו [בית שמאי ובית הלל] שטוענין קורת בית הבד ועגולי הגת.

והוינן בה: מאי שנא כולהו מלאכות דרישא, דגזרו בהו שלא להתחילן מערב שבת בשביל שלא יבוא לעשותו בשבת, ומאי שנא קורות בית הבד ועיגולי הגת דלא גזרו בהם כן?

ומשנינן: הנך דרישא, דמלאכות דאורייתא הן, ואי עביד להו בשבת מיחייב עליהן חטאת - גזרו בהו בית שמאי, בערב שבת עם חשיכה. אבל קורות בית הבד ועיגולי הגת דאינן אסורות אלא מדרבנן, ואף אי עביד להו בשבת גופה לא מיחייב חטאת - לא גזרו בהם בערב שבת. וליכא בהם חיוב חטאת, משום דקודם שנותנים אותם תחת הקורה ועיגולי הגת טוחנים ודורכים אותם מעט, ובלאו הקורה נמי יוצאים המשקים מאליהם. ואין טוענין אותן אלא בכדי שיזובו יותר.

והוינן: מאן הוא התנא דאית ליה, דכל מידי דאתי, שיוצאים ממנו המשקין ממילא - שפיר דמי ולא גזרו בהם, דכוותיה אזלא מתניתין?

אמר רב יוסי ברבי חנינא: רבי ישמעאל היא.

דתנן: השום, והבוסר [ענבים לפני שהבשילו], והמלילות [שבלים שלא בשלו כל צרכן], שרסקן בערב שבת מבעוד יום, ואחר כך טוענן תחת אבנים בשביל שימשיך המשקה לזוב מהם -

רבי ישמעאל אומר: יגמור משתחשך, שמשאירם תחת האבנים וגומר המשקה לצאת מהם בשבת.

דף יט - ב

ורבי עקיבא אומר:  לא יגמור, שאסור להשאירם שם בכדי שתגמר סחיטתן בשבת (11).

ורבי אלעזר בן פדת [האמורא] אמר: מתניתין - רבי אלעזר בן שמוע [התנא] היא!

דתנן: חלות דבש שריסקן בערב שבת, ויצאו מהן מעצמן [יצא] הדבש בשבת, אסור אותו הדבש לאותו שבת באכילה. שגזרו חכמים על משקין שזבו מאליהם בשבת ואסרום באותה שבת, כדי שלא יבואו לסוחטם בשבת.

ורבי אלעזר מתיר. שמאחר ומרוסקין הם קודם השבת, תו ליכא איסור דאורייתא בסחיטתן, ואין איסור סחיטתם אלא מדרבנן. הלכך לא גזרינן בהו שמא יסחוט, ולית בהם איסור "משקין שזבו".

והכי נמי סבר תנא דמתניתין. ומשום הכי לא גזרו בית שמאי בזיתים וענבים המרוסקים קודם השבת.

והוינן בה: ורבי יוסי ברבי חנינא, דאוקמא למתניתין כרבי ישמעאל, מאי טעמא לא אמר כרבי אלעזר, דמתניתין רבי אלעזר היא?

אמר לך רבי יוסי ברבי חנינא: מרבי אלעזר אכתי לא שמעינן דליכא סחיטה מדאורייתא במשקין היוצאים מאליהם. דדוקא התם בדבש, הוא דלא חשיב לה מלאכה אליבא דרבי אלעזר. משום דמעיקרא בעודו בתוך החלות, קרוי הדבש אוכל, ואף לבסוף לאחר יציאתו, עדיין הוא קרוי אוכל. ולא חשיב תולדה דדישה אלא כשמשתנה שם הדבר על ידי הדישה או הסחיטה. וכגון שמוציא אוכל מפסולת או משקה מאוכל. אבל לא כשמוציא אוכל מתוך אוכל (1).

אבל הכא בזיתים וענבים, מעיקרא בעוד המשקין בתוכם, הרי הם אוכל. והשתא לאחר שזבו, הרי הם משקה. הילכך אית בהו סחיטה מדאורייתא, אף לאחר ריסוקם.

ורבי אלעזר אמר לך, אף דמדבש ליכא ראיה, מכל מקום הא שמעינן ליה לרבי אלעזר להדיא, דאפילו זיתים וענבים נמי שרי, כשריסקן מבעוד יום.

דהא כי אתא רב הושעיא מנהרדעא, אתא ואייתי מתניתא בידיה.

דתניא: זיתים וענבים שריסקן מערב שבת, ויצאו מהן המשקין בשבת מעצמן - אסורים בשתיה לאותה שבת.

ורבי אלעזר ורבי שמעון מתירין.

הרי להדיא דכל שעומדין המשקים לצאת מאליהם אין חייבים על סחיטתן לרבי אלעזר, ולהכי ליתא בהו גזירת משקין שזבו.

ורבי יוסי בר חנינא דלא מוקי מתניתין כותייהו, היינו משום דהאי ברייתא לא שמיע ליה.

ועתה מבארת הגמרא מהו טעמו של רבי אלעזר [האמורא]:

ורבי אלעזר, דמוקי למתניתין כרבי אלעזר - מאי טעמא לא אמר כרבי יוסי ברבי חנינא דמתניתין כרבי ישמעאל היא?

אמר לך רבי אלעזר: מרבי ישמעאל ליכא ראיה לזיתים וענבים שתחת הקורה, דליכא בהו סחיטה. כי האם לאו אתמר עלה דההיא פלוגתא דרבי ישמעאל ורבי עקיבא - אמר רבא בר חנינא אמר רבי יוחנן: שלשה מיני מלאכות איכא בסחיטה. א. "ריסוק". ב. "דיכה" שהיא יותר מריסוק. ג. "שחיקה", שהיא יותר מדיכה.

אם רק ריסקן ועדיין הם מחוסרין דיכה, (2) כולי עלמא לא פליגי דאיכא בהו סחיטה מדאוריתא, ואסור לטוענם מערב שבת תחת הקורה (3).

כי פליגי בזיתים וענבים שכבר נידוכו, ואין מחוסרין אלא שחיקה. ובאלו מתיר רבי ישמעאל.

והני, זיתים וענבים דמתניתין, נמי - מחוסרין דיכה דמו. כי רק ריסוק נעשה בהם. וטעינתם היא דיכתן והיא שחיקתן. ובאלו לא שמעינן לרבי ישמעאל שמתיר.

הילכך הוצרך לאוקמא מתניתין כרבי אלעזר, דמיירי נמי בזיתים וענבים המחוסרין דיכה (4).

שמן המשתייר בזויות בית הבד, שהוא של הבדדין [שניתן להם במתנה על ידי בעל הזיתים], וכן מחצלות של בדדין שמכסין הם בהם את הזיתים -

רב אסר לטלטלם בשבת משום מוקצה. שהשמן שתחת הקורה איתקצאי בין השמשות, משום שאין דרך להוריד את הקורה עד שתכלה יציאת השמן (5). וכיון דבין השמשות עדיין אינו יודע מתי יגמור השמן לצאת, אסח דעתיה מיניה [פני יהושע]. והמחצלות, הן מוקצה מחמת מיאוס. [ריטב"א].

ושמואל שרי. משום דלית ליה מוקצה, כמבואר לקמן.

הני כרכי דזוזא [זוג מחצלות, שמכסים בהן את הפרגמטיא של הספינה] (6), רב אסר לטלטלם משום מוקצה, דהא מוקצה מחמת מיאוס הן. ושמואל שרי, משום דלית ליה מוקצה, כאמור.

אמר רב נחמן: עז העומדת להשתמש בה לחלבה [ולא לשוחטה ולאכול את בשרה], וכן רחל העומדת לגיזתה, ותרנגולת לביצתה, ותורי דרידיא [שורים העומדים לחרישה], ותמרי דעיסקא שאינם עומדים לאוכלם מיד אלא להוליכן למקום אחר לסחורה -

רב אסר את כל אלו בטלטול ביום טוב! שכל שאינם מזומנים מערב יום טוב להשתמש בהם ביום טוב, אסורים משום מוקצה.

ושמואל אמר: מותר לשוחטן ולאוכלן ביום טוב, ולית ליה איסור מוקצה בכגון דא.

וקמיפלגי בפלוגתא דרבי יהודה ורבי שמעון! דרב סבר כרבי יהודה, דאית ליה איסור מוקצה בכל דבר שאינו עומד מערב שבת להשתמש בשבת. ושמואל סבר כרבי שמעון, דלית ליה איסור מוקצה [מלבד באופנים מסוימים שיבוארו בהמשך מסכתין].

יש להדגיש שלא נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון על עצם תקנת איסור מוקצה שהיתה קיימת כבר בזמן שלמה המלך, כן לא נחלקו על איסור מוקצה שגזר נחמיה על הכלים, כמבואר בדף קכג ב.

כל מחלוקתם היא בדברים הראויים לשימוש, בכלים ובאוכלים, אלא שהאדם אינו חושב להשתמש בהם בשבת.

שרבי יהודה מחשיב זאת כהקצאה שמקצה האדם מדעתו, וחלות המוקצה היא מכח ההקצאה של האדם.

ואילו רבי שמעון אינו מחשיב את זה שהאדם אינו חושב להשתמש בדבר בשבת, כהקצאה מדעתו. אבל בדבר שברור שהאדם מקצהו מודה רבי שמעון שחלה ההקצאה, מכח הקצאתו.

ההוא תלמידא דאורי [שהורה] בחרתא דארגיז [עיר ושמה "חרתא", שבנאה אדם בשם "ארגיז"], כרבי שמעון, והתיר מוקצה. ושמתיה רב המנונא שגר באותה העיר.

ותמהינן: ואמאי שמתיה? והא כרבי שמעון סבירא לן, ולית לן מוקצה.

ומשנינן: באתריה דרב הוה מקום זה. לפיכך, לא איבעיא ליה למיעבד הכי ולהורות שלא כרב.

קיימא לן: מצילין בשבת אוכלין ומשקין מפני הדליקה. ואף שמדרבנן אסרו להוציא מרשות היחיד לחצר משותפת, התירו לעשות כן לצורך הצלת מזון לג' סעודות השבת. ותנן לקמן: מצילין סל מלא ככרות, אף על גב שיש בו מאה סעודות. ואף דרק לצורך ג' סעודות התירו, כיון דמציל את כולם בבת אחת מותר אף ביותר מהצורך.

הני תרי תלמידי - חד מציל מן הדליקה יותר מג' סעודות, דוקא בחד מנא! אבל בשני כלים לא הוציא. דכיון שכבר הוציא ג' סעודות בכלי אחד, תו לא מצי להוציא עוד בכלי אחר, דהא לאו כבבת אחת דמי.

וחד תלמיד היה מציל מזון הרבה סעודות אף בארבע וחמש מאני! שהיה מקפל את כולן לכלי אחד גדול ומוציאו בפעם אחת (7).

וקמיפלגי הני תרי תלמידי בפלוגתא דרבה בר זבדא ורב הונא! דהא מקשינן לקמן מהא דקתני "מצילין" מזון ג' סעודות, אמתניתין דקתני "מצילין סל מלא ככרות, אפילו יש בו מזון ק' סעודות". ומשני רב הונא כאן בבא להציל בכלי אחד, וכאן בבא לקפל הרבה כלים זה עם זה. וכוותיה סבר האי תלמיד דהוציא רק בכלי אחד. ורבה בר זבדא אין מחלק בהכי אלא בענין אחר. וכוותיה סבר אידך תלמיד.

מתניתין:

א. אין צולין בשר בצל וביצה קודם השבת, אלא בזמן שיש בו בכדי שיצולו מבעוד יום! אבל אם תגמר צלייתם בשבת, אסור. דחיישינן שמא יחתה בשבת בגחלים למהר צלייתם.

וכן אין נותנין פת לתנור עם חשכה, ולא חררה על גבי גחלים, אלא כדי שיקרמו פניה של הפת והחררה מבעוד יום! ולא שתגמר אפייתן בשבת גופה. משום דחיישינן שמא יחתה.

רבי אליעזר אומר: אין נותנין פת לתנור, אלא בכדי שיקרום הצד התחתון שלה! ובגמרא מפרש לה.

ב. משלשלין את קרבן הפסח בתנור בערב שבת עם חשכה, והוא נצלה והולך בליל שבת! אף דבעלמא אסור לעשות כן, כדשנינו ברישא. וטעמא מבואר בגמרא.

וכן מאחיזין את האור [האש] במדורת בית המוקד שבמקדש, בערב שבת קודם חשיכה! ולא חיישינן שמא יבעירוה הכהנים בשבת.

שלשכה גדולה היתה, והכהנים היו מתחממין שם במדורת אש שהיתה מוסקת תמיד. [והוצרכו לכך מפני שהיו מהלכין יחפין על רצפת השיש של העזרה, כדילפינן, הואיל ורצפה מקודשת וכלי שרת מקודשין - מה כלי שרת לא יהא דבר חוצץ בינו ובין הכלי, אף רצפה לא יהא דבר חוצץ בינו ובינה].

דף כ - א

אבל בגבולין אסור לעשות כן. דחיישינן שמא יגמור הבערתה בשבת. אלא מאחיזין את האש בעצים רק אם יש די זמן בכדי שתאחוז האור ברובו של העץ קודם השבת.

רבי יהודה אומר: בפחמין די בכך שתאחז בהם האש בכל שהוא. ואף שאין זמן בכדי שתאחוז האש ברובן. כי מאחר ונאחזה בהם האש בכל שהוא, שוב אין צריך לחתות בהם. שאין דרכם להכבות.

גמרא:

שנינו במשנתנו: אין צולין בשר בצל וביצה, אלא כדי שיצולו מבעוד יום.

והוינן בה: וכמה הוא שיעור הצליה הנצרך להחשיבן כצלויים מבעוד יום?

אמר רבי אלעזר אמר רב: כדי שיצולו מבעוד יום כמאכל בן דרוסאי.

בן דרוסאי היה לסטים, ובישל את מאכליו שליש בישול. ומאחר שנצלו בשיעור כזה קודם השבת, שוב מותר להשהותם בשבת כי שוב אין לחשוש שמא יחתה בגחלים (1).

ומוכחינן: איתמר נמי, אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: כל שהוא מבושל בידי ישראל כמאכל בן דורסאי - שוב אין בו בגמר בישולו על ידי נכרי משום איסור "בישולי נכרים". הרי שלאחר בישול בן דורסאי חשיב כבר כמבושל. והכא נמי, אין לגזור בו משום שמא יחתה.

תניא: חנניא אומר: כל שהוא מבושל קודם השבת כמאכל בן דרוסאי - מותר להשהותו בשבת על גבי כירה, כדי שיגמר בישולו בשבת. ואף על פי שאין הכירה גרופה מגחלים, ואף אינה קטומה [שלא פזר אפר על הגחלים להפיג חומם], לא חיישינן בה שמא יחתה בגחלים מאחר שנחשב כבר כמבושל. והיינו כרב, דקאמר "כדי שיצולו מבעוד יום כמאכל בן דרוסאי".

שנינו במתניתין: אין נותנין פת. רבי אליעזר אומר: כדי שיקרום התחתון שלה.

איבעיא להו: דרך האפיה של ככרות לחם היא להדביק את העיסות לדפנות התנור סביב. ולכן יש להסתפק לאיזה צד של ככר הלחם קרי רבי אליעזר "תחתון".

האם הוא האיך צד של הככר דדבוק גבי דופן התנור, ולפי זה מחמיר רבי אליעזר יותר מתנא קמא. כי לתנא קמא די שיקרמו פני הככר הפונים לחלל התנור, שממהרים לקרום יותר מהצד הדבוק לדופן.

או דלמא קרי "תחתון" להאיך צד דפונה לגבי האור [לפנים חלל התנור]. ולפי זה בא רבי אליעזר להקל. כי לפי הצד הזה תנא קמא סובר דבעינן שיקרמו כל פניה מבעוד יום. ואף הצד הדבוק לתנור [תוספות בדעת רש"י].

ופשטינן: תא שמע: רבי אליעזר אומר: אין נותנין פת לתנור אלא כדי שיקרמו פניה המדובקין בתנור מבעוד יום. והם הקרויים במשנתנו "תחתון שלה".

שנינו במתניתין: משלשלין את הפסח בתנור עם חשיכה.

והוינן בה: מאי טעמא מותר לעשות כן? והא קתני ברישא אין צולין "אלא כדי שיצולו מבעוד יום".

ומשנינן: משום דבני חבורה של פסח זריזין הן. ולא חיישינן בהו שיבואו לחתות בגחלים (2).

ותמהינן: הא לאו הכי דזריזין הן, לא היו מתירין להם לעשות כן? והאמר מר: בישרא דגדיא - בין אם שריק [נטוח] פי התנור ובין אם לא שריק, שפיר דמי להשהותו בשבת, אף אם לא הגיע לבישול מאכל בן דורסאי. כי מאחר דהרוח מזיקה לו לא חיישינן שיגלה פי התנור ויחתה. והרי הפסח בא מכבש בן שנתו, ובין כך לית לן למיחש ביה למידי. ולמאי איצטריך לטעמא ד"זריזין הן"!? ומשנינן: התם, שהתרנו בגדי, איירי בבשר גדי דמינתח לנתחים, ולכן הרוח מזיקה לו.

אבל הכא, בקרבן פסח, הרי לא מינתח השה לנתחים, אלא נצלה כשהוא שלם. כדכתיב "על ראשו ועל קרבו". ואם יגלה את פי התנור לא תקלקלנו הרוח. הלכך חיישינן לחיתויי, אי לאו הא דזריזין הן.

שנינו במתניתין: ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד.

והוינן בה: מנא הני מילי דעבדינן הכי, ולא חיישינן שיבעירוה בשבת כדחיישינן בגבולין?

אמר רב הונא: כתיב "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת". וממעטינן: "בכל מושבותיכם" דוקא אי אתה מבעיר. אבל אתה מבעיר במדורת בית המוקד שהיא במקדש, ואינה נחשבת ב"מושבותיכם".

מתקיף לה רב אשי: אי הכי, שגם האש שבבית שבבית המוקד, שאינה מכלל עבודת הקרבנות, התמעטה מ"מושבותיכם" - אפילו בשבת עצמה נמי יהיה מותר להבעיר אש במדורת בית המוקד. ואילו במשנתנו לא קתני אלא שלגזירה דרבנן בערב שבת לא חיישינן במקדש.

אלא אמר רב חסדא: קרא ד"בכל מושבותיכם", לא לכך הוא בא. אלא כי אתא, למשרי אברים ופדרים של קרבנות ערב שבת, הוא דאתא (3) לומר שמקטירים אותם כל הלילה ואפילו בשבת. (4) אבל מדורת בית המוקד ודאי לא דחיא שבת. דהא לאו צורך גבוה היא, אלא צורך כהנים. והא דלא גזור בה בערב שבת עם חשיכה, היינו משום דכהנים זריזים הן, וכולם בני תורה וחרדים הם. וזכורים מאיסור הבערה בשבת, ולא אתו לחיתויי משתחשך.

שנינו במתניתין: ובגבולין אין מבעירין עם חשיכה, אלא כדי שתאחוז האור ברובו מבעוד יום.

והוינן בה: מאי "רובן" של עצים?

אמר רב: שתאחוז האש ברוב של כל אחד ואחד מהעצים ולא סגי שתאחז האש ברוב מנין העצים. אלא אם יש עץ אחד שלא אחזה האש ברובו, חיישינן שיבוא לגמור הבערתו משתחשך.

ושמואל אמר: אם אחזה האש בעצים, עד כדי ששוב לא יאמרו "הבא עצים דקים ונניח תחתיהן בשביל להבעירם", קרינן בהו "אחז אור ברובו". ומותר להבעירם אף אם לא אחזה האש בכל עץ ועץ.

תנא רב חייא לסיועיה לשמואל: כתיב גבי הדלקת נרות המנורה, "להעלות נר תמיד". ודרשינן, שמצות ההדלקה היא, עד כדי שתהא שלהבת עולה מאליה. ולא שתהא שלהבת המנורה עולה על ידי דבר אחר. אלמא, בכי האי גוונא הויא הדלקה. ובמקום שהקפיד הכתוב שלא תכבה, כגון במנורה, סגי שתהא שלהבת עולה מאליה, ואין צריך שתהא הפתילה שורפת ברובה. והוא הדין הכא לגבי מדורה [רש"י בפירוש אחד, ותוספות. עוד הביא רש"י דאיכא דתנו לה לגבי הבערת מדורה בערב שבת. והיינו ממש דינא דמתניתין, וכדשמואל].

והוינן בה: עץ יחידי, כיצד מותר להאחיז בו את האור בערב שבת?

רב אמר: משתכנס האש בתוך העץ, עד שישרף רוב עביו.

ואמרי לה: משיאחז האור ברוב היקפו של העץ מבחוץ. ואף שלא נאחזה בו מבפנים ברובו, מותר. ואיפכא נמי, אם אחזה האש ברובו מבפנים ולא ברוב היקפו, אסור.

אמר רב פפא: כיון דפלוגתא היא, הלכך אזלינן לחומרא, ותרוייהו בעינן. בעינן רוב עוביו, ובעינן נמי רוב היקפו.

ואמרינן: לימא האי פלוגתא - בפלוגתא דתנאי היא.

דתניא: רבי חייא אמר: מבעירין את העצים בערב שבת, אם יספיקו לבעור מבעוד יום, עד שישחת העץ מלהיות ראוי למלאכת אומן. והיינו, שישרף רוב עוביו.

רבי יהודה בן בתירא אומר: כדי שתאחז האש משני הצדדין מבעוד יום. והיינו רוב היקפו. ואף על פי שאין ראיה לדבר, אבל יש זכר לדבר שלאחר שאחזה האש בשני צידיו, שוב הולך ודולק ואינו כבה, דכתיב "את שני קצותיו אכלה האש ותוכו נחר - היצלח למלאכה!?". שכל שאחזה האש בשני צידיו, בידוע שהוא יבש מבפנים.

[והא דכתיב בסיפא דקרא "היצלח למלאכה"? בעץ גפן מישתעי התם. אבל בשאר עצים, אין נשחת ממלאכה באחיזת האור בשני קצותיו, כדמוכח בשמעתין. תוספות].

כתיב ביהויקים "והמלך יושב בית החרף בחדש התשיעי, ואת האח לפניו מבערת".

והוינן בה: מאי "אח"?

אמר רב: אחוונא [עץ ערבה].

ושמואל אמר: עצים גדולים שנדלקו באחוונא [באמצעות ערבה]. וקרי להו "אח" על שם שנדלקים באחוה, שהקטן מדליק את הגדול. ולפי פשוטו של מקרא, משמע שהוא הכלי שמבערין עליו את האש. רש"י שם].

ומוכיחה הגמרא מלשונם של אנשים כרב, ש"אחוונא" הוא עץ הערבה:

ההוא דאמר להו לאנשים שלידו: מאן בעי מי מעונין באחוונא? ולאחר מכן אשתכח נמצא שהציע להם ערבתא.

אמר רב הונא: מותר להבעיר קנים בערב שבת עם חשיכה, ואין צריכין שיאחז האור ברובן מבעוד יום, לפי שאינם כבים, אלא דולקים והולכים. הלכך ליכא למיחש בהו שמא יחתה בהם.

אבל אם אגדן לקנים יחד, צריכין הם אחיזת האש ברובן מבעוד יום, כדי שיותר להבעירן. שלפי שאין שלהבת יכולה ליכנס בינותם, עלולים הם להכבות ויבוא לחתותם.

גרעינין של תמרה - אם עשה מהם מדורה לכשיבשו, אין צריכין שתאחז אש ברובן משום שאין דרכם להכבות.

אבל אם נתנן בחותלות [כלים העשויים מלולבין] ונתן את החותלת בתוך המדורה כשהיא מלאה בגרעינין, צריכים הם אחיזת האור ברובן. דבלאו הכי, חיישינן שיכבו משתחשך ויבעירן. לפי שצבורין הם יחד, ואין השלהבת נכנסת ביניהם.

מתקיף לה רב חסדאי לרב הונא: אדרבה, איפכא מסתברא: קנים, שאינם מאוגדים, צריכים רוב, לפי שיותר יש לחוש בהם שיכבו. משום דמבדרן, שמפוזרים לכאן ולכאן, והקנה הבולט החוצה לא ימצא את חבירו להדלק ממנו. אבל כשאגדן אין לחוש כל כך שיכבו, שהרי לא מבדרן נינהו, וכל אחד ידלק מחבירו. הלכך אין צריך שתאחז האש ברובם.

וכן גרעינין שאינם צבורים צריכים רוב, משום דמבדרן, ואינם מדליקים אחד את חבירו. אבל כשנתנן בחותלות לא בעו רוב. משום דליכא למיחש בהו שיכבו, דהרי לא מבדרן.

דף כ - ב

איתמר נמי  אמר רב כהנא: קנים שאגדן צריכין שתאחז האש ברוב הקנים מבעוד יום. ואם לא אגדן, אין צריכין רוב. והיינו כדרב הונא.

אבל בגרעינין, איפכא קאמר: גרעינין צריכין רוב. שכל שאינם צבורים דרכם להכבות. ואם נתנן בחותלות, אין צריכין רוב, שעל ידי שהם צבורים, נדלקים שפיר זה מזה. והיינו כדרב חסדא.

תני רב יוסף: ארבע מדורות מותר להבעירן בערב שבת עם חשיכה, ואין צריכין שתאחז האש ברובן מבעוד יום. ואלו הן: מדורה של זפת, ושל גפרית, ושל גבינה [בהגהות הגר"א מציין שהרי"ף גורס "קירא" במקום גבינה, דהיינו שעוה], ושל רבב [שומן ושעוה וכל דבר הניתך]. לפי שאין דרכן להכבות לא חיישינן בהו לחיתוי.

במתניתא תנא: אף מדורות של קש [זנבות השבלים] ושל גבבא [הנגבב מן השדה], אין צריכים אחיזת האש ברובן, מבעוד יום, לפי שאינן נכבים.

אמר רבי יוחנן: אף עצים של בבל, אין צריכין רוב. ובסמוך יבואר.

מתקיף לה רב יוסף: מאי היא "עצים של בבל" דקאמר רבי יוחנן?

אילימא סילתא [עצים דקים], אמאי אין צריכין רוב? השתא פתילה דאמר עלה עולא: המדליק את הפתילה בערב שבת צריך שידליק את האש ברובה מבעוד יום - סילתא מיבעיא למימר שצריכים רוב? והא יותר איכא למיחש בהם לכיבוי מבפתילה.

אלא אמר רב יוסף: "עצים של בבל", היינו שוכא דארזא [ענף עץ ארז], שהוא יבש ודק, ויש בו כמין צמר בין הקליפה לעץ. ועל ידי כך הוא הולך ודולק, ואינו כבה. הלכך ליכא למיחש ביה לחיתוי, ולא בעינן ביה אחיזת האש ברובו.

רמי בר אבא אמר: "עצים של בבל", היינו זאזא [שערות הגדלות סביב האילן]. שאין צריכין רוב, משום שאין דרכן להכבות.

הדרן עלך פרק יציאות השבת

---

פרק שני - במה מדליקין

---

מתניתין:

במה, באילו פתילות מדליקין נר של שבת?

ובמה, באילו פתילות ושמנים אין מדליקין? (1)

ובתחילה מפרש התנא את סוגי הפתילות שאין להדליק בהם:

אין מדליקין -

לא בלכש, בפתילה העשויה מסיב הגדל בין עץ הארז לקליפתו.

ולא בחוסן, פשתן שאינו מנופץ.

ולא בכלך, פסולת של משי.

ולא בפתילת האידן, כמין צמר הנמצא בעץ הערבה בין הקליפה לעץ.

ולא בפתילת המדבר, מיני עשבים שעושים מהם פתילות ומדליקין בהם.

ולא בירוקה שעל פני המים, צמח ירוק הגדל על דפנות הספינה כאשר היא שוהה זמן מרובה במקום אחד.

והטעם שאין מדליקין בפתילות אלו מפני שאין האש נאחזת בהן יפה, ושמא יבא לתקן את האש בשבת.

ועתה עובר התנא לבאר אלו סוגי שמנים אין מדליקין בהם, משום שאין הם נמשכים יפה אחר הפתילה, ויש לחוש שמא יטה את הנר, כדי שימשך השמן בהן.

לא בזפת - נמסה.

ולא בשעוה - ניתכת.

ולא בשמן קיק [ונחלקו בגמרא [כא א] אם הוא מופק מצמח, או מבעל חי].

ולא בשמן שריפה, שמן תרומה שנטמא, שהוא עומד לשריפה.

ולא בשומן האליה המותר באכילה.

ולא בחלב האסור באכילה (2).

נחום המדי אומר: מדליקין בחלב שהוא מבושל - מותך. כי כיון שנתבשל הרי הוא רך ונמשך אחרי הפתילה.

וחכמים אומרים: אחד חלב מבושל, ואחד חלב שאינו מבושל - אין מדליקין בו. [ובגמרא לקמן מקשינן: חכמים - היינו תנא קמא? שהרי אף תנא קמא אמר "ולא בחלב". ומסקינן דפליגי אם מותר להדליק בחלב המעורב במעט שמן].

גמרא:

שנינו במשנה: אין מדליקין בלכש.

והוינן בה: מאי ניהו לכש?

ומבארינן: שוכא דארזא, ענף של עץ ארז.

ופרכינן: שוכא דארזא - הרי עץ בעלמא הוא, ואינו ראוי כלל לעשות ממנו פתילה [אלא לעשות ממנו מדורה].

ומבארינן: בעמרניתא, מעין צמר, דאית ביה בין העץ לקליפה.

שנינו במשנה: ולא בחוסן.

אמר רב יוסף: חוסן, הוא נעורת של פשתן [הפסולת שמנערים מהפשתן].

אמר ליה אביי: והכתיב: "והיה החסון - לנעורת". ומשמע ש"חסון" אינו "נעורת".

אלא, אמר אביי: חוסן הוא כיתנא [פשתן] דדייק, שהוא כתוש, ולא נפיץ, שאינו סרוק במסרק [רש"י סוכה יב ב] ולכן אין השמן נמשך אחריו.

וכך הוא פירוש הפסוק: "והיה החסון" - הפשתן החזק, יהיה ל"נעורת" - לפסולת הפשתן, שמתכלה מהר. ומשל הוא, שהגבור יהיה לחלש.

שנינו במשנה: ולא בכלך.

אמר שמואל: שאלתינהו לכל נחותי ימא, שאלתי ליורדי הים מה היא פירושה של המלה "כלך".

ואמרי לי: "כולכא" שמיה.

רב יצחק בר זעירא אמר: "כלך" הוא גושקרא, פסולת של משי. ואסור לעשות ממנו פתילה מפני שאין האש נאחזת בו בקביעות.

רבין ואביי הוו יתבי קמיה דרבנא נחמיה, אחוה דריש גלותא. חזייה דהוה לביש מטכסא, ראוהו שהיה לבוש בבגד העשוי מאותו מין הנקרא "כלך".

אמר ליה רבין לאביי: בגד זה, היינו כלך, דתנן שאין מדליקין בו.

אמר ליה אביי: אנן [במקומי] - "שירא פרנדא", משי מובחר, קרינן ליה.

מיתיבי: השיראים - מעיל העשוי מעיקר המשי,

והכלך - משי העשוי מבית התולעת של תולעת המשי,

והסיריקין - מעיל העשוי ממשי הרך -

חייבין בציצית.

ומדקתני ה"שיראים" וה"כלך", משמע שכלך אינו שיראין, וקשה על דברי אביי שאמר כלך נקרא "שירא פרנדא".

ומסקינן: הך הוי תיובתא על דבריו.

איבעית אימא לך: מין הנקרא שירא הוא מין לחוד.

ומין הנקרא שירא פרנדא, הוא מין לחוד. [גירסת מהרש"ל: ואי בעית אימא פרושא קא מפרש, והברייתא מנתה רק שני סוגים, ושיראים היינו כלך].

שנינו במשנה: ולא בפתילת האידן.

מאי ניהו?

אחוינא, כמין צמר שנמצא בעץ ערבה בין הקליפה לעץ.

רבין ואביי הוו קאזלו בפקתא בקעה דטמרוריתא [שם מקום].

חזינהו להנהו ערבתא, עצי ערבה.

אמר ליה רבין לאביי: ערבה זו - היינו "אידן" דתנן במתניתין שאין מדליקין בו.

אמר ליה אביי: ההיא - עץ בעלמא הוא, וכלל אינו ראוי לפתילה אלא למדורה.

קלף רבין את קליפת העץ, ואחוי ליה עמרניתא דביני וביני, את הסיבים הנמצאים בין העץ לקליפה, והם ראויים לעשות מהם פתילה.

שנינו במשנה: ולא בפתילת המדבר.

מאי ניהו?

שברא, עשב ארוך [סרפד].

שנינו במשנה: ולא בירוקה שעל פני המים.

והוינן בה: מאי היא?

אילימא אוכמתא דחריצי, ירקרקת הגדלה על ספינה השוהה במים.

לא יתכן. כי הני - איפרוכי מיפרכן, הרי הם מתפוררים ואי אפשר לעשות מהם פתילה.

אלא אמר רב פפא: אוכמתא דארבא, צמח ירוק הגדל על דפנות הספינה כשהיא שוהה זמן מרובה במקום אחד.

תנא: הוסיפו עליהן, על סוגי הפתילות שמנו חכמים במשנה שאינן ראויות להדלקה, את הפתילות של צמר ושל שער, שאף באלו אסור להדליק.

ותנא דידן, מאי טעמא לא קא חשיב להו?

ומבארינן: משום דצמר מכווץ כוויץ, הוא מתכווץ מפני האש ואין דולק כלל ואין שלהבת אוחזת בו. ושער נמי אינו ראוי להדלקה משום דאיחרוכי מיכרך, וכיון שהוא נחרך מהאור אינו ראוי לפתילה, ולכן התנא לא מנאם במשנה.

שנינו במשנה: ולא בזפת.

ומבארינן: זפת - זיפתא [בארמית].

שעוה - קירותא [בארמית].

והשתא מבארינן כי דיני המשנה נחלקים לשנים: א. פסולי פתילות ב. פסולי שמנים.

תנא, עד כאן ששנינו במשנה "ולא בירוקה שעל פני המים", איירי בפסול פתילות.

מכאן, מזפת ואילך, התנא של המשנה מפרט פסול שמנים. שאסור להדליק בזפת נמסה, או בשעוה ניתכת.

ופרכינן: פשיטא שהרישא עוסקת בפסול הפתילות, והסיפא בפסול השמנים.

ומשנינן: שעוה - איצטרכא ליה לאשמועינן.

מהו דתימא שעוה לפתילות נמי לא חזיא, שאסור גם לעשות פתילה משעוה.

קא משמע לן, בזה ששנינו "מכאן ואילך פסול שמנים", שאינו אסור השימוש בשעווה אלא בתורת שמן, אבל מותר לעשות ממנה פתילה (3).

אמר רמי בר אבין: עטרנא, עיטרן - הוא פסולתא דזיפתא. שלאחר שיוצא מן העץ הזפת יוצאת ממנו זיבת פסולת הצלולה כשמן.

שעוה - היא פסולתא דדובשא. הפסולת הנשארת מהדבש [והיינו הדונג, שבתוכו הדבש].

דף כא - א

והוינן בה: הא דאמר רמי בר אבין - למאי נפקא מינה? הא כולם מכירים את הזפת והשעוה.

ומשנינן: למקח וממכר, שהמוכר לחברו שעוה יכול לתת לו פסולתא דדובשא בלי לתקנה.

תנו רבנן: כל אלו המינים שאמרו במשנה - אין מדליקין בהן נר בשבת.

אבל, עושין מהן מדורה [כיון שהאש גדולה - כל אחד מבעיר את השני] - בין להתחמם כנגדה, בין להשתמש לאורה של המדורה בשבת.

ומותר לעשות כן בין אם עושה את המדורה על גבי קרקע, בין על גבי כירה [גירסת הרי"ף: על גבי מנורה].

ולא אסרו חכמים אלא לעשות מהן פתילה לנר בלבד.

שנינו במשנה: ולא בשמן קיק.

והוינן בה: מאי שמן קיק?

אמר שמואל: שאילתינהו לכל נחותי ימא, שאלתי ליורדי הים - מהו שמן קיק?

ואמרו לי: עוף אחד יש בכרכי הים וקיק שמו [בירושלמי, תני רבי ישמעאל: "ואת הקאת" זה הקיק. יפה עינים]. ומשמנו של העוף הזה אין מדליקים נר שבת.

רב יצחק בריה דרב יהודה אמר: שמן קיק הוא משחא דקאזא, שמן העשוי מגרעיני צמר גפן [כותנה].

ריש לקיש אמר: כעין אותו קיקיון דיונה הנביא.

אמר רבה בר בר חנה: לדידי חזי לי, אני ראיתי את קיקיון דיונה. ולצלוליבא [מין אילן סרק] דמי. ומדפשקי - רבי, והוא גדל בביצות המים. ועל פום חנותא מדלן יתיה, ומדלים אותו על פתחי החנויות כדי שיעשה צל ויעשה ריח טוב. ומפרצידוהי מהגרעינים שלו, עבדי משחא שמן. ובענפוהי נייחן כל בריחי דמערבא, כל החולים שבמערבא נחים בצילו.

אמר רבה: פתילות שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת, מה היה טעמם בגזירה זו?

מפני שהאור מסכסכת בהן, היינו שאין האש קבועה במקום אחד אלא היא קופצת.

פירוש אחר: שאינה אחוזה בפתילה עצמה אלא מסביבה, ומתוך כך חששו חכמים שמא תכבה, וידליקנה.

שמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן נר של שבת - מה היה טעמם בגזירה זו?

מפני ששמנים אלו אין נמשכים אחר הפתילה, ומתוך כך יש לחוש שמא יבוא להטות את הנר בשבת [וחייב משום מבעיר] (4) (5).

בעא מיניה אביי מרבה: אותם שמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהם בשבת - מהו שיתן לתוכן שמן כל שהוא הראוי להדלקה, שעל ידי הוספת השמן הם נמשכים אחר הפתילה, וידליק בהם נר שבת?

וצדדי הספק: מי גזרינן דילמא כיון שיהיה מותר להדליק בהם על ידי הוספת שמן, זימנא אחרינא אתי לאדלוקי כשהם בעינייהו, מבלי שיוסיף בתוכם שמן, ולכן יש סברא לגזור שבכל אופן לא ידליק בשמנים אלו.

או לא גזרו בזה רבנן, ומותרים בהדלקה באופן שמוסיף שמן.

אמר ליה: אין מדליקין בהן כלל.

מאי טעמא? לפי שגזרו חכמים שאין מדליקין בהן כמות שהן, גזרו גם לאסור אפילו כשנתן בהם שמן הראוי להדלקה, שמא ידליקם כמות שהן.

איתיביה מברייתא, דקתני: כרך דבר מהסוג שמדליקין בו, על גבי דבר שאין מדליקין בו, ועשאם לפתילה אחת - אין מדליקין בו נר של שבת.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: של בית אבא, בביתו של רבן גמליאל, היו כורכין פתילה על גבי אגוז ומדליקין. ואע"פ שאגוז אינו ראוי לפתילה [וכדתנן לקמן כז ב כל היוצא מן העץ אין מדליקין בו אלא פשתן].

קתני מיהת בברייתא, בדברי רבן שמעון בן גמליאל, שאם כרך פתילה על גבי אגוז - מדליקין! ושמע מינה דכל שמערב מין הכשר להדלקה עם שאינו כשר להדלקה מותר להדליק בו, ואת אמרת אין מדליקין?

אמר ליה: אדמותבת לי על דברי מדברי רבן שמעון בן גמליאל - סייעינהו מדברי תנא קמא, דאמר: כרך דבר שמדליקין בו על גבי דבר שאין מדליקין בו, אין מדליקין בו.

ומשנינן: הא לא קשיא. כי מ"מעשה רב" היא הקושיה. שהיות ורבן שמעון בן גמליאל העיד שכך נהגו לעשות בבית רבן גמליאל - משמע שהלכה היא. [ועיין רש"י לקמן קכו ב ד"ה מעשה רב]. ולכן העדיף להקשות עליו מדברי רשב"ג מאשר לסייע לו מדברי תנא קמא.

מכל מקום, קשיא על רבה שאסר, מדברי רבן שמעון בן גמליאל. כי מאי לאו, שהיו משתמשים באגוז כדי להדליק בו.

ומשנינן: לא להדלקה היה נצרך האגוז, אלא להקפות, כדי להעמיד את הפתילה כדי שתצוף על השמן, ולכך שרי.

ופרכינן: אי להקפות היו משתמשים באגוז - מאי טעמא דתנא קמא דאסר?

ומשנינן: כולה ברייתא - דברי רבן שמעון בן גמליאל היא. וברייתא חסורי מיחסרא. והכי קתני:

כרך דבר שמדליקין בו בשבת על גבי דבר שאין מדליקין בו - אין מדליקין בו.

במה דברים אמורים: שכרך בו כדי להדליק. אבל אם כרכו כדי להקפות מותר. שרבן שמעון בן גמליאל אומר: של בית אבא היו כורכים פתילה על גבי אגוז כדי להקפות.

ומקשינן: איני, ומי סברת דלהוסיף שמן על מין שאין מדליקין בו אסור?

והאמר רב ברונא אמר רב: חלב מהותך - נמס [ועיין ר"ן אם הפירוש מבושל או שלא נקרש] וקרבי דגים שנמוחו - אדם נותן לתוכו שמן כל שהוא, ומדליק בהם;.

ושמע מינה שמועילה הוספת שמן בדבר שאין מדליקין בו.

ומתרצינן: הני, חלב מהותך וקרבי דגים - מימשכי, מושכים הם את השמן וראויים להדלקה בעינייהו, כמות שהן.

והני, שאמרו במשנה שאסור להדליק בהם - לא מימשכי בעינייהו, ואינם ראויים כמות שהן.

ואלו השניים דממשכי, ראוי היה שיהיה מותר להדליק בהם כמות שהן אף ללא הוספה.

וגזרו רבנן על חלב מהותך שלא ידליק בו, משום חלב שאינו מהותך, לפי שכשאינו מהותך אינו נמשך אחר הפתילה.

וגזרו על קרבי דגים שנמוחו שלא ידליק בהם, משום קרבי דגים שלא נמוחו, שאינם נמשכים אחר הפתילה,

ומקשינן: וליגזור רבנן נמי שיהיה אסור להדליק בחלב מהותך וקרבי דגים שנמוחו שנתן לתוכן שמן - משום חלב מהותך וקרבי דגים שנמוחו שלא נתן לתוכן שמן, כדי שלא יבואו להדליק בהם ללא שמן!?

ומתרצינן: איסור הדלקתם היא גופא גזירה, וכי אנן ניקום וניגזור גזירה לגזירה?! (6) [ולכן קיימא לן דחלב מהותך וקרבי דגים שנמוחו שנתן בהם שמן מותר להדליק בהם, ואינם דומים לשאר פסולי הדלקה. ועיין מה שהקשה בתוס' ישנים].

תני רמי בר חמא: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהם נר של מנורה במקדש.

והטעם: משום שנאמר בציווי הדלקת נרות המנורה "להעלות נר תמיד".

הוא תני לה להלכה זו, והוא אמר לה איך משמע מהפסוק שאסור.

והכי דריש לה: "להעלות" - כדי שתהא שלהבת של המנורה עולה מאיליה מבלי שיצטרכו לתקנה, ולא שתהא עולה על ידי דבר אחר, שתצטרך תיקון והטיה.

ומקשינן: תנן במשנה בסוכה: מבלאי מכנסי הכהנים ממכנסי הכהנים שבלו, ומהמיניהם - ומהאבנטים הישנים, היו מפקיעין - קורעים, ועושין מהם פתילות. ומהן, מדליקין מנורות של שמחת בית השואבה.

והא מכנסי הכהנים והאבנטים היו עשויים מצמר ופשתן [דכתיב: "שש משזר ותכלת וארגמן", ושש הוא פשתן, ותכלת הוא צמר] ותניא לעיל: הוסיפו עליהן את הצמר שאין מדליקין בו. ומשמע שאף כי אסור להדליק פתילות צמר לכבוד שבת בכל זאת למקדש שרי.

ומשנינן: שמחת בית השואבה שאני. דלא כתיב בה "להעלות", ורק בהדלקת המנורה הוא דכתיב "להעלות".

תא שמע: דתני רבה בר מתנה: בגדי כהונה שבלו - מפקיעין אותן. ומהן היו עושין פתילות למקדש. (7) ודייקינן: מאי לאו, דאיירי הכא בבגדי כהונה דכלאים, דאית בהו צמר, ושמע מינה דלהדלקת המנורה נמי שרי.

ודחינן: הברייתא לא איירי בבגדים העשויים מכלאיים [מכנסים ואבנטים] אלא בגדים דבוץ, העשויים מפשתן לבד, כמו הכותנות, ובלא צמר.

אמר רב הונא: פתילות ושמנים שאמרו חכמים שאין מדליקין בהן בשבת, אף אין מדליקין בהן בחנוכה - בין בשבת של חנוכה, ובין בחול (8).

אמר רבא: מאי טעמא דרב הונא?

קסבר: אם כבתה נר חנוכה לאחר ההדלקה - זקוק לה לתקנה ולהדליקה שנית. הלכך, צריך לכתחילה לתקנה באופן שלא תכבה, כי שמא תכבה, ויפשע, ולא יתקנה (9).

ומהא שהוסיף רב הונא שדין זה נאמר בין בשבת ובין בחול, למדנו לדין נוסף: ומותר להשתמש לאורה של נר חנוכה. שלכן הוסיף רב הונא כי גם בשבת של חנוכה אסור להדליק בפתילות שאינן מושכות את השמן יפה, מחמת החשש "שמא יטה" כדי להשתמש באורן, ויתקנם. מכלל, שמותר להנות מאורה של נר חנוכה.

ורב חסדא אמר: שמנים אלו שאין מדליקין בהם נר של שבת - מדליקין בהן נר חנוכה בחול, אבל לא בשבת.

מאי טעמיה?

דף כא - ב

קסבר רב חסדא:  כבתה נר חנוכה, אין זקוק לה להדליקה שנית, ולכן מותר להדליק בשמנים אלו בחול, ואם תכבה לא איכפת לן.

ומותר להשתמש לאורה של נר חנוכה, ולכן בשבת אסור להדליק בהם.

אמר רב זירא אמר רב מתנה, ואמרי לה,, אמר רב זירא אמר רב: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - מדליקין בהן בחנוכה, בין בחול בין בשבת (10).

אמר רב ירמיה: מאי טעמא דרב דאמר מדליקין בהם?

קסבר נר של חנוכה שכבתה, אין זקוק לה לתקנה (11). ולכן אף שאין סוגי שמנים אלו נמשכין אחר הפתילה, ויתכן שיכבה הנר, לא איכפת לן.

ומהא דרב סובר שאף בשבת מותר להדליק בהם ולא חיישינן "שמא יטה", מוכח דסבירא ליה: ואסור להשתמש לאורה של נר חנוכה (12).

אמרוה רבנן קמיה דאביי, משמיה דרבי ירמיה, דרב סבירא ליה כבתה אין זקוק לה ואסור להשתמש לאורה. ולא קבלה אביי, שלא סמך על הלכה זו.

כי אתא רבין, אמרוה רבנן קמיה דאביי להאי הלכתא משמיה דרבי יוחנן, ואז קבלה.

אמר: אי זכאי, אילו הייתי זוכה - גמירתיה לשמעתיה מעיקרא, הייתי לומדה מלפנים.

ומקשינן: והא גמרה, כשאמרוה לו משמיה דרבי ירמיה?

ומשנינן: נפקא מינה לגירסא דינקותא, שאם היה למדה בצעירותו היתה עדיפה.

ומקשינן: וכבתה נר חנוכה, מי אמרת אין זקוק לה?

ורמינהו: זמן מצותה של נר חנוכה, מעת שתשקע החמה, עד מתי שתכלה רגל אדם מן השוק [בראשונים יש כמה דעות מהו הזמן של שקיעת החמה].

מאי לאו, דאי כבתה במשך הזמן הזה, הדר מדליק לה, ושמע מינה כבתה זקוק לה.

ודחינן: לא לענין משך זמן הבעירה איירי, אלא לעניין זמן הדלקתה, דאי לא אדליק בזמן שתשקע החמה, מדליק עד זמן שתכלה רגל מן השוק.

ואי נמי אימא לך: לשיעורה הוא דתני לה, שצריך ליתן בה שמן כשיעור הזמן שמשקיעת החמה עד שתכלה רגל מן השוק, אולם אם כבתה תוך הזמן אין זקוק לה.

שנינו בברייתא: מצותה של נר חנוכה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק.

והוינן בה: ועד כמה הוא שיעור הזמן שתכלה רגל מן השוק?

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: עד דכליא ריגלא דתרמודאי, אומה שמלאכתם ללקוט עצים, והם מתעכבים בשוק עד שעה מאוחרת אולי יזדמנו להם קונים שזקוקים לעצים.

תנו רבנן: כך היא מצות הדלקת נר חנוכה:

א. נר אחד, ויוצאין בהדלקתו איש וביתו, כל בני הבית (13).

ב. והמהדרין אחר המצוות מדליקים נר אחד בכל לילה, לכל אחד ואחד, מבני הבית.

ג. והמהדרין מן המהדרין כל אחד מבני הבית מדליק, ומדליק נרות כמספר הימים.

וכיצד היא מצות ההדלקה של המהדרין מן המהדרין?

בית שמאי אומרים: יום ראשון של חנוכה מדליק שמנה נרות, מכאן ואילך כל יום פוחת והולך במספר הנרות, [ביום השני מדליק שבע וכן הלאה] (14).

ובית הלל אומרים: יום ראשון של חנוכה מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך, [וביום השני ידליק שני נרות וכן הלאה] (15) (16).

אמר עולא, בטעם מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל: פליגי בה תרי אמוראי במערבא, ומאן ניהו? רבי יוסי בר אבין, ורבי יוסי בר זבידא.

חד מינייהו אמר: טעמא דבית שמאי שמדליק ח' נרות ביום הראשון, דזהו כנגד ימים הנכנסין, העתידין לבוא.

וטעמא דבית הלל שמדליק ביום הראשון נר אחד, כנגד ימים היוצאין, והיום שעומד בו נחשב עם הימים שעברו.

וחד מינייהו אמר: טעמא דבית שמאי כנגד פרי החג, שביום הראשון של חג הסוכות היו קרבים י"ג פרים, וכל יום מימי חול המועד פוחתים מספר הפרים עד שביום השביעי היו קרבים שבעה פרים. וכמו כן בהדלקת נר חנוכה ממעט והולך וביום האחרון ידליק נר אחד.

וטעמא דבית הלל שמוסיף והולך, משום דמעלין בקדש ואין מורידין [וילפינן להאי כללא מקרא במסכת מנחות צט א].

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: שני זקנים היו בצידן, אחד עשה הדליק כדברי בית שמאי, ואחד עשה כדברי בית הלל.

זה שעשה כדברי בית שמאי נותן טעם לדבריו שזהו כנגד פרי החג.

וזה שעשה כדברי בית הלל נותן טעם לדבריו משום דמעלין בקודש ואין מורידין (17).

תנו רבנן: נר חנוכה - מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. שיטת רש"י שמניחה בפתח הבית הפתוח לחצר, ושיטת תוס' [בד"ה מצוה] שמניחה בפתח החצר, וכדבריהם פסק בשו"ע תרע"א סעיף ה'.

אם היה דר בעליה ואין לו אפשרות להניחה בפתח חצירו - מניחה מבפנים, בחלון הסמוכה לרשות הרבים.

ובשעת הסכנה, שגזרו הפרסיים שלא ידליקו נר אלא רק בבית העבודה זרה שלהם - מניחה על שולחנו, ודיו בזה, ויצא ידי חובת המצוה.

אמר רבא: המדליק נר חנוכה בביתו, צריך להדליק גם נר אחרת כדי להשתמש לאורה. רש"י כתב שמדליקה כדי לעשות היכר בדבר. [ובביאור הלכה סי' תרע"א סעי' ה' ביאר כוונת רש"י שאף אם אינו רוצה להשתמש לאורה צריך לעשות נר אחר שיהיה היכולת בידו להשתמש לאורה ועל ידי זה יהיה ניכר שהנר הראשון של מצוה].

ואי איכא מדורה של אש - לא צריך להדליק נר נוסף.

ואי האי גברא אדם חשוב הוא שאין דרכו להשתמש לאור מדורה, אף על גב דאיכא מדורה בביתו צריך להדליק נר אחרת כדי שיהיה ניכר שהאחת של מצוה.

מאי חנוכה? על איזה נס קבעו את ימי החנוכה?

דתנו רבנן: בכ"ה בחודש כסליו יומי דחנוכה - תמניא אינון [שמונה ימים הם], דלא למספד בהון על מת [ודלא להתענות בהון]. [הגר"א לא גרס תיבות אלו].

והנס שהיה: שכשנכנסו יוונים להיכל המקדש, טמאו כל השמנים שהיו בהיכל. וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בהצנע, והיה חתום בחותמו של כהן גדול, וניכר היה שלא נגעו בפך שמן זה.

ובאותו פך, לא היה בו כמות של שמן מספקת אלא להדליק את המנורה יום אחד. ונעשה בו נס (18) והדליקו ממנו שמונה ימים, עד שכתשו זיתים והוציאו שמן טהור. [רמב"ם הלכות חנוכה פ"ג] (19).

לשנה אחרת, (20) קבעום ועשאום לימים אלו, ימים טובים - בקריאת הלל, ולומר "על הניסים" בברכת הודאה [מודים].

תנן התם במסכת בבא קמא: גץ - ניצוץ, היוצא מתחת הפטיש, קורנס שמכים בו הנפחים. ויצא הגץ והזיק - חייב.

גמל שהוא טעון פשתן והוא עובר ברשות הרבים, ונכנסה פשתנו לתוך החנות, ודלקה בנרו של חנוני שהיה בתוך החנות, והדליק את הבירה, הבית, - בעל הגמל חייב בתשלומי הנזק, כיון שלא היה לו להטעין כל כך הרבה פשתן שיכנס לחנות.

אבל אם הניח חנוני את נרו מבחוץ והדליק את הפשתן שעל גבי הגמל - חנוני חייב בנזק.

רבי יהודה אומר: בנר חנוכה, הדין הוא: שאם הניחו בחוץ החנוני פטור, כיון שהיה לו רשות להניחו בחוץ כדי לפרסם המצוה.

אמר רבינא: מהא דבנר חנוכה פטור, זאת אומרת - נר חנוכה מצוה להניחה בתוך עשרה טפחים.

והכי מייתי לה: דאי סלקא דעתך מצותה שיניחנה למעלה מעשרה טפחים, לימא ליה בעל הגמל - הניזוק, לחנוני: היה לך להניח את הנר למעלה מגובה גמל ורוכבו.

ודחינן: ודלמא אכן מעיקר הדין יכול להניחו למעלה מעשרה טפחים, אך רבנן חששו: אי מיטרחא ליה טובא ויקשה עליו להדליק, אתי לאימנועי ממצוה.

דף כב - א

אמר רב כהנא: דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרבי תנחום:  נר של חנוכה שהניחה בגובה של למעלה מעשרים אמה - פסולה. וצריך לכבותה ולחזור ולהדליקה. תוד"ה נר.

ודין נר חנוכה, הוא כדין סוכה אשר הסכך שלה גבוה למעלה מעשרים אמה, שהיא פסולה.

וכדין מבוי, שאי אפשר להתירו על ידי קורה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה.

ואמר רב כהנא: דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום: מאי פירושא דקרא דכתיב "והבור ריק - אין בו מים".

שהרי ממשמע שנאמר: "והבור ריק", וכי איני יודע שאין בו מים?

אלא מה תלמוד לומר "אין בו מים"?

ללמדנו, שרק מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו.

אמר רבה: נר חנוכה מצוה להניחה בטפח הסמוכה לפתח ביתו, בכדי שיהיה ניכר שהנר הוא של בעל הבית (21).

והוינן בה: והיכא מנח ליה? באיזה צד של הפתח מניחו?

רב אחא בריה דרבא אמר: מצד ימין של הנכנס לבית.

רב שמואל מדפתי אמר: מצד שמאל של הנכנס לבית.

וטעמו: כדי שתהא נר חנוכה משמאל, ומזוזה מימין, ויהיה מסובב במצוות.

אמר רב יהודה אמר רב אסי: אסור להרצות, למנות, מעות כנגד נר חנוכה (22).

כי אמריתא להאי הלכתא קמיה דשמואל, אמר לי: וכי נר של חנוכה - קדושה יש בה עד שנאסר בה אפילו שמוש עראי, כמו למנות מעות לאורה?

מתקיף לה רב יוסף להא דאמר שמואל שדבר אשר מקיימים בו מצוה אך אין בו קדושה אין צורך לנהוג בו כבוד: וכי דם [של שחיטת חיה ועוף] קדושה יש בו?! ובכל זאת נאמרה בו ההלכה שלא לכסותו בדרך בזיון.

דתניא: כתיב "ושפך את דמו וכסהו בעפר". ודרשינן: "ושפך וכסה" - במה, באותה צורה ששפך את הדם, באותו אופן יכסה אותו. כשם שהשחיטה היא באמצעות היד, כמו כן כיסוי הדם צריך להעשות ביד - שלא יכסנו ברגל כיון שאין זה דרך כבוד.

וטעמו של דבר, כדי שלא יהיו מצות בזויות עליו, וכיסוי ברגל הוא דרך בזיון.

בעו מיניה מרבי יהושע בן לוי: מהו להסתפק, להשתמש, מנויי סוכה [פירות שתולים בסוכה לנוי] במשך כל שבעה הימים של חג הסוכות?

אמר להו: הרי אמרו חכמים: אסור להרצות, למנות, מעות כנגד נר חנוכה. וכשם שבנר חנוכה אסור להשתמש לאורה, כמו כן נויי סוכה אסורים בהשתמשות כל שבעה.

אמר רב יוסף: מריה דאברהם! לשון תמיה.

כיצד תלי רבי יהושע בן לוי הלכה דתניא, שנשנתה בתוספתא בפירוש - בהלכה דלא תניא, שלא נאמרה להדיא, אלא למדוה ממקום אחר.

שהרי האיסור בשימוש בנוי הסוכה - תניא, ואילו איסור השימוש בנר חנוכה - לא תניא.

דתניא: אם סככה לסוכה כהלכתה, ועיטרה (23) בנויי סוכה - בקרמים [יריעות מעשה אורג], ובסדינים המצוירים, ותלה בה אגוזין, אפרסקין, שקדים ורמונים, ופרכילי [אשכולות] ענבים, (24) ועטרות של שבלים, או ששם יינות או שמנים וסלתות [סולת] בכוסות זכוכית, ותלאם לנוי.

בכל אלו: אסור להסתפק [להשתמש] מהן - עד מוצאי יום טוב אחרון של חג הסוכות.

ואם התנה עליהן קודם כניסת החג הראשון, ואמר שאינו פורש מהם ואינו מקצה אותם לצורך הסוכה, אלא משאיר לעצמו את האפשרות לקחתם ולהשתמש בזמן בין השמשות [שהוא כניסת יום טוב הראשון] - הכל לפי תנאו. ואז רשאי להשתמש בהם בתוך ימי החג (25).

הרי ששנינו בתוספתא בפירוש שאסור להסתפק מנוי סוכה [אם לא באופן שמתנה כל כך]. ואם כן, אין לתלות את דין סוכה המפורש בדין שאסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה.

אלא אמר רב יוסף: אכן לא נלמד האחד מהשני.

אלא, אבוהון דכולהו, המקור לכל המקומות בהם נאמר האיסור להשתמש בצרכי מצוה - הוא כיסוי הדם, שלמדנו לעיל שחייבים לכסותו ביד ולא ברגל, כדי שלא יהיו מצות בזויות עליו. ומכאן יש ללמוד הן לסוכה והן לחנוכה.

איתמר: רב אמר: אין מדליקין מנר חנוכה אחד לנר אחר של חנוכה.

ושמואל אמר: מדליקין מנר לנר.

ובהמשך מבארת הגמרא באיזה אופן מדליק מנר לנר.

רב אמר: אין מתירין ציצית מבגד ישן כדי לקשרה בבגד חדש, משום ביזוי הטלית הראשונה.

[אבל אם הראשונה אינה ראויה ללבישה שרי. מנחות מא ב. ועיין עוד בתוד"ה רב אמר].

ושמואל אמר: מתירין ציצית מבגד ישן לבגד חדש.

נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון במלאכה הנעשית בשבת שלא במתכוין, כדוגמת הגורר ספסל על גבי הקרקע ובעת גרירתו הוא חורץ את הקרקע [והיא תולדה של מלאכת חורש - בשדה, או תולדה של בונה - בבית]. רבי יהודה אוסר, ורבי שמעון מתיר. ונחלקו רב ושמואל בפסק ההלכה: רב אמר: אין הלכה כרבי שמעון בגרירה.

ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון בגרירה.

אמר אביי: כל מילי דמר, בכל מעשיו של רבה בר נחמני - הוה עביד כרב. כיון שבכל מחלוקת בדבר איסור - הלכה כדברי רב [ויש אומרים כי רק במה שנחלקו רב ושמואל בהלכות שבת פסק כרב. ריטב"א].

לבר מהני תלת, דרבה בר נחמני הוה עביד בהם כשמואל:

א. מדליקין מנר לנר.

ב. ומתירין ציצית מבגד לבגד.

ג. והלכה כרבי שמעון בגרירה.

דתניא: רבי שמעון אומר: גורר אדם מטה כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ, אלא שהחריץ יעשה מאליו.

יתיב ההוא מרבנן קמיה דרב אדא בר אהבה, ויתיב וקאמר: טעמא דרב דאמר אסור להדליק נר חנוכה מנר לנר - משום ביזוי מצוה הוא. שהרי הקיסם, שעל ידו הוא מעביר את האש, אינו דבר של מצוה. וכשמדליקו מנר של מצוה הוי ביזוי מצוה.

אמר להו רב אדא בר אהבה: לא תציתו ליה [אל תשמעו לו] במה שאמר שטעמו של רב הוא משום ביזוי מצוה.

אלא טעמיה דרב שאסר הדלקת נר מנר הוא - משום דקא מכחיש מצוה. שנראה כמו שלוקח אור מהנר של מצוה, ושואב משמנו.

מאי בינייהו, בין שני הטעמים?

ומבארינן: באופן דקא מדליק משרגא לשרגא. שאינו מדליק נר מנר על ידי קיסם, אלא מדליק שני נרות ישירות, האחד מהשני.

מאן דאמר שטעמו של רב הוא משום ביזוי מצוה, סבירא ליה דמשרגא לשרגא - מדליק, ואין בזה ביזוי מצוה.

מאן דאמר שטעמו של רב הוא משום שההדלקה נראית כמו אכחושי מצוה, סבירא ליה דלהדליק משרגא לשרגא נמי אסור, משום שגם מנר לנר נראה כאכחושי מצוה.

דף כב - ב

מתיב רב אויא מהא דשנינו: [סלע של]  מעשר שני, שחילל עליו פירות מעשר שני, הרי הוא קדוש בקדושת מעשר שני [רש"י כתב דאיירי בדינרים של מעשר שני].

ולכן, אין שוקלין כנגדו דינרי זהב. שאסור להניח את המטבעות הקדושים בצידו השני של המשקל בכדי לדעת מהו משקלם של דינרי הזהב. ואפילו אם הוא שוקל דינר זהב לדעת את משקלו כדי לחלל עליו מעשר שני אחר - גם כן אסור.

אי אמרת בשלמא כי פליגי רב ושמואל היינו במדליק מנר אחד לנר לנר שני, ומחלוקתם היא האם זה נחשב ל"אכחושי מצוה". אבל אם מדליק נר מנר בקינסא, אסר שמואל משום ביזוי מצוה [אף שצורכו הוא צורך מצוה].

וכמו כן יאסור שמואל תשמיש אחר שהוא ביזוי למצוה, גם כאשר מטרתו היא לצורך מצוה. הלכך הברייתא שאמרה שאסור לשקול כנגד כסף של מעשר שני - לא תהוי תיובתא דשמואל.

אלא אי אמרת, דשמואל בקינסא נמי שרי להדליק מנר לנר, וטעמו שהשתמשות של מצוה מותרת.

אם כן, הא דתניא דמעשר שני אין שוקלין בו - תהוי תיובתא דשמואל. דמאי טעמא אסור תשמיש שהוא לצורך מצוה?

ומשנינן: אמר רבה: הטעם שאסרינן לשקול כנגדו, הוא משום - גזירה שמא לא יכוין משקלותיו. כי שמא, לבסוף, כשיראה שדינרי הזהב הם חסרים מהמשקל שזקוק לו, או להיפך, שהם יתרים עליו, ולא יחלל עליהם את המעשר שני, ומפיק להו, והיינו, שישאיר אותן כמו שהן חולין, ויוציאן לשימוש של חולין, ולא יחלל עליהן מעשר שני, ונמצא ששקל דינרי חולין כנגד מעות מעשר שני בלא תועלת למעשר שני.

מתיב רב ששת: כתיב ביחס לנר שבמנורה: "מחוץ לפרוכת העדות, באהל מועד - יערוך אותו אהרן". וכי לאורה של המנורה הוא צריך? והלא כל ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו של הקדוש ברוך הוא, דהיינו עמוד האש.

אלא, על כרחך - עדות היא המנורה לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל.

והשתא מבארינן מאי עדות היא של המנורה? במה היא מעידה?

אמר רב: זו נר מערבי, שהוא הנר השני שבמנורה מצד מזרח [שהיתה המנורה עומדת ממזרח למערב, והנר השני מצד מזרח נקרא "נר מערבי", שהוא מערבי ביחס לראשון, המזרחי], שנותן בה, באותו הנר, שמן כמדת חברותיה, שאר הנרות, דהיינו חצי לוג.

שכך שיערו חכמים את השיעור שתהא דולקת מערב עד בקר [אף בלילות הארוכים] כדכתיב "מערב עד בקר".

וממנה, מהנר המערבי, היה מדליק, מתחיל ההדלקה, שאותה היה מדליק ראשונה בין הערביים.

ובה, בהטבת הנר המערבי, היה מסיים בבין הערביים את הטבת הנרות, טרם הדלקת הנרות. [הטבת הנרות, משמעותה: ניקוי הנר מדשן הפתילה, ונתינת שמן ופתילה חדשים].

והיינו, שבדרך נס היה מוצא אותה בבוקר דלוקה [שהיתה דולקת במשך כל שעות היממה בדרך נס], ואת שאר הנרות כבויין. ולכן, לא היה מטיב אותה בבוקר אלא היה רק מטיב את שאר הנרות הכבויים, ורק בערב היה מטיב גם את הנר המערבי.

ונס זה, שהיה הנר המערבי דולק בלא להכבות, הוא העדות כי ישראל חביבין לפני המקום.

והשתא מותבינן: והא הכא, במנורה, כיון דקביעי נרות במנורה, ואינו יכול לנתק את הנר המערבי מן המנורה בכדי להדליק בו את שאר הנרות, אם כן, הרי לא סגיא, לא יתכן אחרת, דלא משקיל קינסא [קיסם] ואדלוקי לקינסא מהנר המערבי, ובאותו קינסא ידליק את שאר הנרות.

ואם כן, קשיא הך ברייתא. דחזינן שהיו מדליקים את נרות המנורה זה מזה על ידי קינסא. וקושיה זאת היא בין למאן דאמר לעיל שהטעם שאסור להדליק מנר לנר הוא משום בזויי מצוה, ובין למאן דאמר שהטעם שאסור להדליק מנר לנר הוא משום אכחושי מצוה.

תרגמא רב פפא: במנורה היו כל הפתילות ארוכות. והיו יוצאות חוץ לנר שלהם ומגיעות זו לזו. ואת הפתילה הסמוכה לנר המערבי לצד מערב היה מדליק ממנו, והשאר מדליקם זו מזו. ולא היו מדליקים בקינסא.

ופרכינן: סוף סוף, למאן דאמר שאסור להדליק מנר לנר משום אכחושי מצוה, קשיא עליה מהך ברייתא, דשמעינן מהכא דשרי לאדלוקי מנר לנר.

ומסקינן: קשיא.

מאי הוי עלה? האם ההלכה כדברי שמואל שמותר להדליק מנר לנר.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: חזינא, אי הדלקה עושה מצוה, שהדלקת הנר היא עיקר המצוה של נר חנוכה - מדליקין מנר לנר כשם שבמנורה היו מדליקים מנר לנר [רש"י].

ואי ההנחה במקום ששם תהא דולקת, היא עושה מצוה - אין מדליקין מנר לנר. דכיון שאין עיקר המצוה בהדלקה לכן לא מדליקים מנר לנר [לפי שזהו כעין השתמשות לצורך חול, כיון שאינה עיקר המצוה].

דהא מילתא איבעיא להו לרבנן: האם הדלקה עושה מצוה, (26) או הנחה עושה מצוה? (27)

תא שמע: דאמר רבא: היה תפוש נר חנוכה בידו מעת שהדליקה עד שכבתה ועומד [רש"י: האי לישנא לאו דוקא] בלא להניחה - לא עשה ולא כלום, שלא יצא ידי חובתו.

ומדלא יצא ידי חובתו, שמע מינה: הנחה עושה מצוה. ולכן, כיון שלא הניחה, הוא לא יצא ידי חובתו. אבל, אם הדלקה עושה מצוה - אמאי לא עשה ולא כלום?

ודחינן: שאני התם דאיכא טעמא אחרינא, דלא מינכר ניסא. כי הרואה אומר - לצורכו, לצורך תשמישו, הוא דנקיט לה! ומהא ליכא למילף מינה דעיקר המצוה היא ההנחה.

תא שמע: דאמר רבא: הדליקה בפנים, בתוך ביתו, והוציאה לחוץ, לפתח ביתו - לא עשה כלום.

אי אמרת בשלמא הדלקה עושה מצוה, לכן לא עשה כלום. שהואיל ועיקר המצוה היא ההדלקה, צריך שידליקנה במקום שבו מתקיימת המצוה.

אלא אי אמרת הנחה עושה מצוה - אמאי אם הדליקה בפנים והוציאה אחר כך לחוץ לא עשה כלום? והלא נתקיימה מצות ההדלקה בהנחה בחוץ!? (28)

והא נמי דחינן: התם נמי, בהדליקה בפנים והוציאה, איכא טעמא אחרינא. משום שהרואה הוא אומר: לצורכו כדי להשתמש בו הוא דאדלקה, ולא למצוה. וצריך שיהיה ניכר שהיא הדלקת נר חנוכה (29).

דף כג - א

תא שמע: דאמר רבי יהושע בן לוי:  עששית, בית מנורה של זכוכית, שהדליקה למצות נר חנוכה בערב שבת, והיתה דולקת והולכת כל היום שבת כולו - למוצאי שבת, כשרוצה לקיים מצות ההדלקה, מכבה אותה, ומדליקה שוב.

ומוכחינן: אי אמרת בשלמא הדלקה עושה מצוה, הרי כשמכבה ומדליקה שפיר עביד.

אלא אי אמרת הנחה עושה מצוה - האי גברא, היכי סגי ליה בהכי שהוא מכבה ומדליקה?

והא: מכבה, ומגביהה ממקומה, ומניחה שנית, ומדליקה - מיבעי ליה למיעבד, שהרי אינו יוצא ידי חובתו עד שיניחנה במוצאי שבת שנית.

ועוד ראיה לפשוט את הבעיה: מדקא מברכינן על ההדלקה: "אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה", ולא מברכינן "להניח" נר של חנוכה [והרי נוסח הברכה הוא על עיקר המצוה]. שמע מינה: הדלקה עושה מצוה.

ומסקינן: שמע מינה!

ומתוך שנפשטה בעיא זו, נפשטה גם השאלה הקודמת האם מותר להדליק מנר לנר, שהואיל ועיקר המצוה היא ההדלקה - מדליקין מנר לנר, כשם שבמנורה היו מדליקים מנר לנר.

[ומכל מקום כיון שנהגו העולם להחמיר ולא להדליק, אין לשנות המנהג - תוד"ה שמע מינה].

והשתא דאמרינן דקיימא לן הדלקה עושה מצוה.

הילכך, אם הדליקה חרש שוטה וקטן, שאינם בר חיובא - לא עשה ולא כלום! [אף על פי שהניחה גדול במקומה].

אבל אשה - ודאי מדליקה, ואפילו להוציא אחרים ידי חובתם.

והטעם הוא: משום דאמר רבי יהושע בן לוי: נשים חייבות במצות נר חנוכה, לפי שאף הן היו באותו הנס, (30) שגזרו היוונים על כל בתולה שנשאת שתבעל להגמון תחילה. וגם התשועה נעשתה על ידי אשה. שיהודית, בתו של יוחנן כהן גדול, האכילתו גבינה, וחתכה את ראשו [של ראש הצוררים], וכשראוהו שנהרג ברחו כולם (31).

אמר רב ששת: אכסנאי, אורח, חייב בנר חנוכה, ואף על פי שאין לו בית שלו (32).

אמר רבי זירא: מריש, מתחילה, קודם שנשאתי אשה - כי הוינא בי רב, כשהלכתי ללמוד תורה, הוה משתתפנא בפריטי בהדי אושפיזא, הייתי נותן פרוטה לבעל הבית ומשתתף אתו בשמן של ההדלקה (33).

אבל בתר דנסיבי איתתא, ופעמים שהייתי אכסנאי, כשהייתי הולך ללמוד תורה, אמינא: השתא - ודאי לא צריכנא להשתתף עם בעל הבית, משום דקא מדליקו עלי - שאשתי מדליקה בשבילי בגו ביתאי

- בביתי.

אמר רבי יהושע בן לוי: כל השמנים כולן יפין להדלקת נר חנוכה. ושמן זית מצוה מן המובחר להדליק בו, משום שעל ידו נעשה הנס [מ"ב סי' תרע"ג].

אמר אביי: מריש, בתחילה, הוה מהדר מר, היה רבה בר נחמני מחזר אחר משחא דשומשומי [שמן שומשמין] כדי להדליק בו נר חנוכה. [עיין תוד"ה מריש].

והטעם שנהג כך: אמר: האי שמן שומשומין - משך נהוריה טפי, משום שאינו ממהר לכלות את השמן.

לסוף, כיון דשמע לה להא דאמר רבי יהושע בן לוי: שמן זית הוא מן המובחר, קא מהדר אמשחא דזיתא. אמר: האי שמן זית - צליל נהוריה טפי, הוא צלול ומאיר.

ואמר רבי יהושע בן לוי: כל מיני השמנים יפין לעשיית דיו, ושמן זית הוא מן המובחר. ודרכם היה לעשן כלי זכוכית בשמן זית עד שמשחיר, וגורר השחרורית ומגבל אותה במעט שמן, ומייבשה בחמה, ואחר כך ממחה אותה לתוך הדיו [רש"י בשם הגאונים].

איבעיא להו: למאי שמן זית מעלי טפי? האם כדי לגבל אותו בשחרורית שנתהוותה בכלי, או ששמן זית הוא טוב כדי לעשן, כדי ליצור את השחרורית?

תא שמע: דתני רב ושמואל בר זוטרי: כל העשנים יפין לדיו. ושמן זית הוא מן המובחר, בין בכדי לגבל בו, בין בכדי לעשן.

רב שמואל בר זוטרא מתני הכי: כל העשנים יפים לדיו, ושמן זית מן המובחר.

אמר רב הונא: כל השרפין [נוזלים צמיגיים הנוטפים מהעץ הנקראים "גומא" רש"י כריתות ו א. ותוד"ה כל - חולקים] יפין לדיו.

ושרף קטף [עץ שזיף בר. אוצר לעז"ר] - יפה מכולם.

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: המדליק נר חנוכה צריך לברך בהדלקתו (34).

ורב ירמיה אמר: גם אדם הרואה נר של חנוכה דולק [ועדיין לא הדליק בעצמו, וגם אינו עתיד להדליק, רשב"א] צריך לברך.

אמר רב יהודה: יום ראשון של חנוכה: הרואה נר של חנוכה דולק, מברך ב' (35) ברכות. שעשה ניסים לאבותינו, וברכת שהחיינו. ומי שמדליק בעצמו נר, מברך ג' ברכות, שמוסיף על השתיים את ברכת ההדלקה.

אבל מכאן ואילך, בשאר הימים, כשהוא מדליק - מברך רק שתים (36). והרואה נר דולק - מברך רק אחת.

מאי ממעט? איזו ברכה אינו מברך בשאר הימים?

ממעט ברכת הזמן, שהחיינו.

ומקשינן: ונימעוט ברכת הנס? שעשה נסים לאבותינו.

ומתרצינן: נס - כל יומי דחנוכה איתיה, משום שכל שמנה ימים היה הנס שהדליקו מהפך של השמן [כיון שהיה ראוי רק ליום אחד]. מה שאין כן ברכת שהחיינו, שתוכנה הוא שזיכנו להגיע לזמן המצוה, ולכן, לאחר שכבר הגיע הזמן אין מברכין אותה.

והוינן בה: בהדלקה מאי מברך?

ומבארינן: מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה (37).

ותמהינן: ומי מצי מברכינן "וצונו", והיכן ציונו בתורה? והלא חכמים תקנוה.

רב אויא אמר: ציונו, מקרא ד"לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך". מכאן שמצוה לשמוע דברי חכמים.

רב נחמיה אמר: מקרא אחרינא ילפינן, דכתיב: "שאל אביך - ויגדך, זקניך - ויאמרו לך" (38).

בימי יוחנן כהן גדול שלחו בית דין הגדול ובדקו בכל גבול ישראל ומצאו שהכל זהירים בהפרשת תרומה גדולה מהטבל. אבל מעשר ראשון ומעשר שני או מעשר עני היו מיעוט עמי הארץ מישראל מקילין על עצמן ולא היו מפרישין אותם. ולכן גזרו שפירות עמי הארץ יהיו כדין "ספק מעושרין", וזהו הנקרא "דמאי" [עפ"י רמב"ם מעשר פ"ט ה"א].

מתיב רב עמרם: הדמאי - מערבין בו "ערובי חצירות". היינו שכל הדיירים של חצר אחת נותנים בערב שבת מזון בביתו של אחד מהם ועל ידי כך "מערבים" את כל הרשויות שלהם לרשות אחת, כאילו כל בני החצר דרים באותו בית שנתנו בו את העירוב, כדי שיהא מותר לכל אחד להוציא מביתו לחצר, או להכניס מהחצר לבית. והמשנה מלמדת שאפשר לערב באוכל שהוא "דמאי".

וכמו כן יכול לערב בו "ערובי תחומין", שבמקום שבו כלה שיעור הליכה בשבת [אלפיים אמה] מניח שם מזון בשיעור ב' סעודות, ועל ידי זה נחשב כאילו היה מקום שביתתו באותו מקום, ורשאי ללכת בשבת מאותו המקום שהניח שיעור אלפים אמה. ואף עירוב תחומין יכול לערב כשמניח פת שהיא "דמאי".

ומשתתפין בו "שיתופי מבואות". מבוי, הוא מקום המוקף מחיצות והחצרות פתוחות לתוכו ואין בני החצרות רשאים להוציא מן החצרות למבוי, או להכניס מן המבוי לחצירות אלא אם כן הניחו בערב שבת מזון משותף באחת מן החצרות שעל ידי כך נעשה המבוי עם כל החצרות כרשות אחת, וזה נקרא "שתוף מבוי" - המתיר הוצאה מהחצר למבוי ולהכניס מהמבוי לחצר. ומותר לערב אף במזון של "דמאי".

ואף שדמאי אסור באכילה מדרבנן, מכל מקום הואיל ועניים לא נכללו בגזירת דמאי, והרי אם היה רוצה היה יכול להפקיר את נכסיו ויהיה עני, לכן נחשב שראוי לאכילה.

וכשאכל דמאי - מברכין עליו ברכת המוציא [ויש מפרשים: ברכת המזון, ר"ש פ"א דמאי].

ומזמנין עליו ברכת הזימון בשלשה.

ואף שאכלו באיסור [ללא הפרשה] מברכים עליו [ואינו נחשב כ"בוצע ברך - נאץ ה'", האמור ביחס למי שאוכל מאכלות האסורות, שאינו מברך], הואיל ואילו היה חפץ היה מפקיר את נכסיו והיה עני, ולעני מותר לאכול טבל, ולכן נחשב אוכל הראוי לו [ברכות מז א].

ומפרישין אותו [ממנו] תרומת מעשר, ומעשר שני או מעשר עני, אף אדם שהוא ערום ואינו יכול לברך.

ומפרישין אותו בין השמשות של ערב שבת, שבספק חשיכה מעשרין את הדמאי, ואין מעשרין את מה שבודאי אינו מעושר [לקמן לד א].

והשתא מותבינן: ואי אמרת כל מצוה שהיא מדרבנן בעי ברכה, כדקאמרת שמברכין על הדלקת נר חנוכה על אף שהיא מדרבנן. אם כן, כי קאי ערום - היכי מצי מברך? והא בעינן "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר" [שמכאן לומדים שאסור להזכיר שם שמים כשנראה בו ערות דבר]. ואילו הכא ליכא "מחנך קדוש", שהרי שהוא ערום.

ומשנינן: אמר אביי: אין כל תקנות דרבנן שוות.

והחילוק הוא: ודאי דדבריהם, כאשר חכמים מתקנים תקנה שהיא בגדר "ודאי", כדוגמת הדלקת נר חנוכה - בעי ברכה, שנתקנה ברכה אף על מצוה דרבנן.

אולם, ספק דדבריהם, כדוגמת הפרשת תרומת מעשר ומעשרות מדמאי [שהיא תקנה בגדר ספק, שמא כבר מעושר] - לא בעי ברכה, שלא תקנו חכמים לברך על הפרשה זו. ולכן יכול להפריש את המעשרות מהדמאי אף כשהוא ערום, משום שאינו צריך לברך.

ומקשינן: והא תקנת יום טוב שני של גלויות שתקנו חכמים שהדרים בחוץ לארץ ינהגו ב' ימים טובים, והיא תקנה מחמת הספק, שמא החודש היה מלא או חסר, ובכל זאת בעי ברכה? שהרי מברכים על קידוש היום ביום השני. ותיקשי, הרי אמרת שלא נתקנה ברכה על הספק?

ומשנינן: התם, בתקנת יום טוב שני, תקנו ברכה כדי לחזק את התקנה, כי היכי דלא לזילזולי בה בקדושת יום טוב שני.

רבא אמר: לעולם רבנן תקנו ברכה גם על ספק דדבריהם, ולפיכך מקדשים ביום טוב שני. ולא תיקשי מהפרשת דמאי שאין מברכין עליה.

מאי טעמא?

רוב עמי הארץ מעשרין הן, ואין תקנה זו אף בגדר "ספק דדבריהם", דכיון שסומכים על הרוב אין היא אלא חומרא בעלמא, ולפיכך לא תקנו ברכה על הפרשת דמאי.

אמר רב הונא: חצר שיש לה ב' פתחים, והיינו שיש לבית שני פתחים לחצר - צריכה הדלקת שתי נרות, נר אחת בכל פתח (39).

אמר רבא: לא אמרן, שצריך להדליק בכל פתח ופתח, אלא כשהם פתוחים משתי רוחות. כגון פתח אחד לצד צפון ופתח אחד לצד מזרח. אבל כאשר שני הפתחים הם מרוח אחת - לא צריך להדליק בכל פתח.

והוינן בה: מאי טעמא צריך להדליק בשני הפתחים?

אילימא משום חשדא, שיחשדו בבעל הבית שלא הדליק.

חשדא דמאן? כלפי מי אתה חושש.

אילימא חשדא דאינשי דעלמא, שאינם בני המקום.

אם כן, אפילו כשהפתחים הם ברוח אחת, נמי ליבעי לאדלוקי בשתי הפתחים, כיון שהרואה אינו יודע שהבית הוא של אדם אחד, וסבור שהוא חלוק בתוכו לשני דיירים.

ואי חיישת לחשדא דבני מתא [בני העיר] המכירים את הדרים בבתים, ויודעים שרק דייר אחד גר באותו הבית, אם כן, אפילו אם הפתחים הם משני רוחות, נמי לא ליבעי לאדלוקי בשני הפתחים. שהרי בני המקום יודעים שזהו בית של דייר אחד שיש בו שני פתחים?

ומבארינן: לעולם טעמו של רב הונא הוא משום חשדא דבני מתא (40). ודקא קשיא לך הא אינהו ידעי שבית זה דר בו אדם אחד, ותו ליכא חשדא?

ואולם, זימנין דמחלפי בהאי, שעוברים ליד פתח אחד, ולא חלפי בהאי, בסמוך לפתח השני. ואמרי: האי גברא, כי היכי דבהאי פיתחא לא אדליק - בהך פיתחא השני נמי לא אדליק. ולכן כאשר שני הפתחים בשתי רוחות צריך להדליק בשניהם מפני החשד, אבל כאשר הפתחים בצד אחד אין חשד.

ומנא תימרא דחיישינן לחשד?

דתניא: אמר רבי שמעון: בשביל ארבעה דברים [טעמים] אמרה תורה להניח את הפאה, שבעל השדה מצווה בהפרשתה דוקא בסוף שדהו, בגמר הקצירה [דכתיב "לא תכלה", ומשמע בשעת כילוי, דהיינו גמר הקצירה] (41).

א. מפני גזל עניים.

ב. ומפני ביטול עניים.

ג. ומפני החשד.

ד. ומשום איסור "בל תכלה".

והשתא מפרשינן לכולהו טעמי:

מפני גזל עניים - כדי שלא יראה בעל הבית שעה פנויה שאין עניים באים ללקוט, ויאמר לקרובו עני: הרי זו פאה, וטול אותה לעצמך. אבל כשמניחה בסוף שדהו, כל העניים רואים אותה ובאים ללקוט.

דף כג - ב

ומפני ביטול עניים - כדי שלא יהיו עניים שאינם יודעים מתי יקצור, יושבין ומשמרין שמא עכשיו מניח בעל הבית פאה (42). ומפני החשד - כדי שלא יהיו עוברין ושבין סבורין שבעל הבית לא הניח פאה [ואינם יודעים שכבר הניחה מתחלה]. ואומרים: תבא מארה [קללה] לאדם שלא הניח פאה בשדהו.

ומשום איסור "לא תכלה" - שמשמעותו "שעת כילוי", והיינו בסוף השדה.

ופרכינן: וכי "לא תכלה" טעם בפני עצמו הוא? אטו כולהו הני טעמי לאו משום "בל תכלה", שהוא הכתוב המלמדנו דין פאה?

ומבארינן: אמר רבא: האי טעמא אחרינא דאמרינן משום "לא תכלה", לאו היינו איסור "לא תכלה", אלא מפני הרמאין שעוברים על מה שאמרה תורה "לא תכלה", ואינם מניחים פאה בסוף השדה, ואומרים בתחילת השדה הנחנוה.

ומדהכא בברייתא חיישינן לחשד של עוברים ושבים שיהיו סבורים שלא הניח פאה, הוא הדין בחצר שיש לה ב' פתחים צריך להדליק בכל פתח, מפני החשד.

אמר רב יצחק בר רדיפה אמר רב הונא: נר [כלי חרס שמדליקים בו] שיש לה שני פיות, שני נקבים להכניס בה פתילות משני צידיה, ההדלקה בה עולה לב' בני אדם הרוצים להדר להדליק כל אחד נר לעצמו (43).

אמר רבא: מילא קערה שמן, והקיפה, הניח בה מכל צדדיה פתילות. אם כפה עליה כלי, ועל ידי זה הפריד בין הפתילות - עולה ההדלקה בקערה זו לכמה בני אדם (44).

אבל אם לא כפה עליה כלי - עשאה כמין מדורה, שכל הלהבות מתחברות יחד.

ולא זו בלבד שלא עלתה לכמה בני אדם. אלא, ואפילו לאדם אחד אינה עולה ההדלקה בה, משום ש"מדורה" אינה דומה לנר.

אמר רבא: הא מילתא פשיטא לי: אדם שהוא עני ואין ידו משגת לקנות גם נר ביתו לשבת, וגם נר חנוכה - נר ביתו עדיף.

וטעמו של דבר: משום שלום ביתו. דאמרינן לקמן כה ב שתקנת נר של שבת היא משום "שלום בית", שבני ביתו מצטערים לשבת בחושך.

והא נמי פשיטא לי: אדם שאין ידו משגת לקנות גם נר וביתו וגם יין לקידוש היום - נר ביתו עדיף, מפני שלום ביתו.

בעי רבא: נר חנוכה, וקידוש היום, ואין ידו משגת לקנות את שניהם - מהו? מי משניהם עדיף?

וצדדי הספק הם:

האם קידוש היום עדיף משום דהוא תדיר, קבוע.

או דלמא, נר חנוכה עדיף - משום פירסומי ניסא.

הדר פשטא לספיקא:

נר חנוכה עדיף, משום פרסומי ניסא (45).

אמר רב הונא: אדם הרגיל, המהדר בהדלקת נר שבת וחנוכה - הויין ליה בנים תלמידי חכמים. משום שנאמר: "כי נר מצוה ותורה אור", מלמד שעל ידי נר מצוה - של שבת ושל חנוכה - בא אור תורה (46).

הזהיר במצות מזוזה שמהדר בה - זוכה לדירה נאה.

הזהיר במצות ציצית שמהדר בה - זוכה לטלית נאה.

הזהיר במצות קידוש היום, שמהדר בה - זוכה וממלא גרבי [כדי] יין.

רב הונא הוה רגיל דהוה חליף ותני, היה רגיל לעבור תמיד, אפיתחה [על פתחו] דרבי אבין נגרא, שהיה חרש עצים.

חזא, דהוה רגיל בליל שבת בשרגי טובא [גירסת התוס': דהווי רגילי, הבעל והאשה בשרגא], בהידור ההדלקה בנרות רבים. ועיין מהרש"א.

אמר: תרי גברי רברבי נפקי מהכא. שבזכות ששניהם רגילים בהדלקת הנר יזכו לשני בנים תלמידי חכמים.

נפקי מנייהו רב אידי בר אבין, ורב חייא בר אבין.

רב חסדא הוה רגיל דהוה חליף ותני לעבור תמיד, איפתחא דבי נשא, על פתח בית אביו דרב שיזבי. [פירוש אחר: חמיו].

חזא, דהוה רגיל בשרגי טובא. אמר: גברא רבה, אדם גדול, נפק מהכא.

נפק מינייהו רב שיזבי, שהיה חתנם, וחתנו - כבנו.

דביתהו, אשתו דרב יוסף, הות מאחרה ומדלקת לה, שהיתה מדלקת נר של שבת סמוך לזמן שקיעת החמה.

אמר לה רב יוסף: תניא, כתיב: "לא ימיש עמוד הענן יומם, ועמוד האש לילה". והאי קרא אייתר, דהא כתיב: "וה' הולך לפניהם יומם". ולמאי איצטריך לומר "לא ימיש עמוד הענן יומם"?

מלמד, שעמוד הענן משלים לעמוד האש, שעמוד האש היה בא קודם שישקע עמוד הענן. ועמוד האש משלים אורו לעמוד הענן, שהיה הענן בא לפני ששקע עמוד האש. ובא ללמדך דרך ארץ לערבי שבתות, שידליק הנר מבעוד יום. [עיין מכילתא בשלח ופנ"י].

מתוך כך, סברא לאקדומה להדלקת הנר בעוד היום גדול.

אמר לה ההוא סבא [בשפ"א ציין לתוס' חולין ו א דיש מפרשים ד"סבא" הוא אליהו]: תנינא בברייתא: ובלבד שלא יקדים את הדלקת נר שבת כשעוד היום גדול, משום שכאשר מקדים ההדלקה אינה ניכרת שהיא לכבוד שבת. ולא יאחר להדליק בסוף הזמן המותר (47).

אמר רבא: מאן דרחים [אוהב] רבנן, הרי בזכות זה שאוהבם כאב את בנו, הוא זוכה דהוו ליה בנין רבנן.

מאן דדחיל מרבנן, שהוא ירא מהם. זוכה דהוו ליה חתנוותא [חתנים] רבנן.

מאן דמוקיר רבנן, זוכה, שהוא גופיה הוי צורבא מרבנן.

ואי האי גברא לאו בר הכי הוא שאינו רגיל לעסוק בתורה, זוכה דמשתמען מיליה שישמעו לדבריו כמו צורבא מרבנן.

שנינו במשנה: ולא בשמן שריפה.

והוינן בה: מאי הוא שמן שריפה?

ומבארינן: אמר רבה: הוא שמן של תרומה שנטמאת.

ואמאי קרי לה שמן שריפה?

הואיל ואסור באכילה, ולשריפה הוא עומד.

והוינן בה: ובנר שבת - מאי טעמא לא ידליק אותו בשמן שריפה?

ומבארינן: מתוך שמצוה עליו לבערו, כדי שלא יבואו בו לידי תקלה - שמא יאכלוהו - גזרו חכמים גזירה שלא להדליק בו נר שבת, כי שמא מתוך שירצה שיתכלה מהר, הוא יטה את הנר.

אמר ליה אביי: אלא מעתה, שאיסור ההדלקה בשמן שריפה הוא משום שמא יטה - ביום טוב, שאין איסור הבערה, לישתרי להדליק בשמן שריפה.

אלמה תנן [לקמן כד ב] אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב, ולטעמיך דאיסורו משום הטיה, מאי טעמא אסור?

ומשנינן: התם טעמא, גזירה שלא ידליקו ביום טוב, אטו שמא מתוך שידליקו בו ביום טוב, ידליקו בו אף בשבת.

רב חסדא אמר: לשמא יטה, לא חיישינן.

אלא מאי טעמא אסור?

ומבארינן: דהכא במתניתין, ביום טוב שחל להיות בערב שבת עסקינן, ואין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב, לפי שאין שורפין קדשים ביום טוב, כדילפינן לקמן כד ב מקראי.

ומקשינן: והא מדקתני סיפא [לקמן כד, ב] "אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב", מכלל, דרישא לאו ביום טוב עסקינן, ואם כן אי אפשר לומר דטעמא דמתניתין דאין מדליקין בשמן שריפה איירי ביום טוב.

אמר רבי חנינא מסורא: תנא דמתניתין לקמן "מה טעם" קאמר: מה טעם אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב - לפי שאין שורפים קדשים ביום טוב.

דף כד - א

תניא כוותיה דרב חסדא שהטעם שאין מדליקין בשמן שריפה הוא משום שאין שורפין קדשים ביום טוב.

דתניא בברייתא: כל אלו השמנים שאמרו חכמים שאין מדליקין בהן בשבת, מדליקין בהן ביום טוב. חוץ משמן שריפה, והטעם: לפי שאין שורפין קדשים ביום טוב.

שנינו לעיל שקבעו את ימי חנוכה בהלל והודאה בתפילה.

איבעיא להו: מהו להזכיר את ענין של חנוכה בברכת המזון?

וצדדי הספק:

כיון דימים אלו מדרבנן הוא דנהיגי, להכי לא מדכרינן, לא חייבוהו להזכיר.

או דילמא, משום פירסומי ניסא - מדכרינן.

אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: אינו מחויב להזכיר. ואם בא ורוצה להזכיר - מזכיר ענין היום בהודאה, בברכת הארץ (48).

רב הונא בר יהודה איקלע, נזדמן, לבי רבא. סבר, לאדכורי לחנוכה בברכת המזון; בברכת בונה ירושלים.

אמר להו רב ששת: מזכיר בברכת המזון כמו בתפילה: מה תפילה מזכיר ענין היום בהודאה (49) [אחרי מודים], אף כשמזכיר בברכת המזון מזכיר בהודאה, בנודה לך.

איבעיא להו: מהו להזכיר ראש חודש בברכת המזון?

וצדדי הספק:

אם תמצי לומר שבחנוכה הטעם הוא משום שימים אלו הם תקנה מדרבנן ולכן לא צריך להזכיר ענינו של יום. אבל ראש חודש שהוא דאורייתא צריך להזכירו בברכת המזון.

או דילמא: כיון דראש חודש לא אסור בעשיית מלאכה להכי לא מזכרינן.

פליגי בה אמוראי:

רב אמר: מזכיר.

רבי חנינא אמר: אינו מזכיר.

אמר רב זריקא: נקוט מילי דרב, דאמר מזכיר, בידך.

מאי טעמא? משום דקאי רבי אושעיא כו ותיה.

דתני רבי אושעיא: ימים שיש בהן קרבן מוסף, כגון: ראש חודש, וחולו של מועד, הרי כשמתפלל ערבית, ושחרית, ומנחה - מתפלל שמונה עשרה, ואומר מעין המאורע, דהיינו "יעלה ויבוא", בברכת עבודה. שמבקש כי ישיב הקב"ה את עבודת הקרבנות למקומה ויקריבו קרבנות היום. ואם לא אמר, שלא הזכיר מעין המאורע - מחזירין אותו.

וכמו כן, בראש חודש ובחול המועד - אין בהן קדושה, קידוש על הכוס, ויש בהן הזכרה בברכת המזון.

אבל, ימים שאין בהן קרבן מוסף, כגון: ימי שני וחמישי, ותעניות, ומעמדות - אם לא הזכיר מענינו של יום, אין מחזירין אותו.

שמואל ודוד תקנו שיהיו נציגים מכל ישראל עומדים בעזרה בשעת הקרבת קרבנות הצבור. והיו מחולקים לכ"ד מעמדות [כמנין משמרות הכהונה]. ואנשי המעמד היו מתענין בשני ובשלישי וברביעי ובחמישי. [תענית כו א. רמב"ם כלי מקדש פ"ו]

והוינן בדברי רבי אושעיא: ימי שני וחמישי

- מאי עבידתייהו לחלקם משאר ימות השנה?

ומבארינן: אלא הכי קאמרינן: ימי שני וחמישי של תעניות, וכן של אנשי מעמדות - בתפילת ערבית, ושחרית ומנחה, מתפלל שמונה עשרה. ואומר מעין המאורע היינו תפלת "עננו" בשומע תפילה.

ואם לא אמר - אין מחזירין אותו.

ואין בהם אזכרה בברכת המזון. כשסועד ערבית קודם התענית, וכל שכן לאחריה.

איבעיא להו: מהו להזכיר ענינו של חנוכה [היינו "על הניסים"] בתפילת מוספין של שבת וראש חודש שבימי החנוכה?

וצדדי הספק הם:

כיון דלית ביה קרבן מוסף בדידיה, מדין חנוכה, להכי לא מדכרינן.

או דילמא: שבת או ראש חודש - יום הוא שחייב בארבע תפילות, וכיון שבימים אלו מחויב בתפילת מוסף, לא גריעא משאר תפילות [אף שחובתה מצד השבת והראש חודש] ומזכיר בה ענין היום בברכת ההודאה.

פליגי בה אמוראי:

רב הונא ורב יהודה דאמרי תרויהו: אינו מזכיר של חנוכה במוספין של שבת וראש חודש.

רב נחמן ורבי יוחנן דאמרי תרוייהו: מזכיר בהם.

אמר אביי לרב יוסף: הא מילתא דאמרו רב הונא ורב יהודה שאינו מזכיר - דרב הוא.

דאמר רב גידל אמר רב: ראש חודש שחל להיות בשבת - המפטיר בנביא בשבת, אינו צריך להזכיר בברכות ההפטרה מענינו של ראש חודש.

וטעמו: משום שאילמלא יום שבת, אין קורין בנביא בראש חודש.

וכשם שבהפטרה אזלינן אחר היום ה"מחייב" של הקריאה, הוא הדין לגבי הזכרת חנוכה במוספי שבת וראש חודש. שהואיל ואין חיוב המוסף מחמת החנוכה אינו מזכיר בהם של חנוכה.

ודחינן: מי דמי? ! התם, בהפטרה, נביא בדראש חודש - ליכא כלל. וכיון שאין בו בראש חודש קריאת הפטרה הרי גם כשאירע ראש חודש בשבת אין מזכירים אותו בברכת ההפטרה. וזו היא סברתו של רב גידל שאינו מזכיר בברכת הפטרה בשבת את ענין ראש חודש.

אבל הכא בחנוכה, הרי איתיה להזכרת היום בתפילת ערבית ושחרית ומנחה. ולכך יום שמחויב בארבע תפילות, כגון שבת או ראש חודש, מזכיר אף במוסף ענינו של יום.

אלא, להא דמיא מילתא דרב הונא ורב יהודה.

דאמר רב אחדבוי אמר רב מתנה אמר רב: יום טוב שחל להיות בשבת - המפטיר בנביא בתפילת מנחה בשבת [ובימיהם היו רגילים לקרא בשבת במנחה עשרה פסוקים מנביא] - אינו צריך להזכיר בברכת הפטרה ענינו של יום טוב.

והטעם: משום שאילמלא שבת, אין קורין בנביא בתפילת מנחה ביום טוב. ואף שבשחרית קורין בנביא, מכל מקום הואיל ודין הקריאה של מנחה היא מחמת השבת ולא מחמת היום טוב, לכן אין מזכיר בברכותיה את היום טוב.

וכמו כן לגבי הזכרת ענין חנוכה בתפילת מוסף של ימי חנוכה. כיון שחובת התפילה אינה מחמת החנוכה לא מזכיר בה ענינו של חנוכה.

דף כד - ב

ומסקינן: ולית הלכתא ככל הני שמעתתא!

דלא כרב הונא ורב יהודה, שאמרו שאינו מזכיר חנוכה במוספין.

ודלא כרב גידל, דאמר שהמפטיר בשבת ראש חודש אינו מזכיר ראש חודש.

ודלא כדרב אחדבוי, דאמר שיום טוב שחל להיות בשבת אינו צריך להזכיר יום טוב בקריאת נביא של מנחה.

אלא הלכתא כי הא דאמר רב יהושע בן לוי:

יום הכפורים שחל להיות בשבת - המתפלל תפילת נעילה צריך להזכיר של שבת, ואומר: ותתן לנו את יום המנוח הזה ואת יום הכפורים הזה, וחותם את ברכתו: מקדש השבת ויום הכפורים.

ומאי טעמא מזכיר של שבת?

משום שיום הוא שנתחייב בארבע תפלות [מלבד תפילת הלילה]. וכיון שחובת היום הוא צריך להזכיר בה גם את השבת.

ותמהינן: קשיא הילכתא אהילכתא:

אמרת הילכתא כרבי יהושע בן לוי דמזכיר בנעילה את יום השבת. ומאידך, קיימא לן הילכתא כרבא.

דאמר רבא: יום טוב שחל להיות בשבת, שליח ציבור היורד לפני התיבה בתפילת ערבית ומתפלל "מעין שבע" [מגן אבות] - אינו צריך להזכיר ענינו של יום טוב.

והטעם: משום שאילמלא יום השבת, אין שליח ציבור יורד לפני התיבה בתפילת ערבית ביום טוב [שתפילת "מגן אבות" נאמרת רק בשבת].

ומדקיימא לן בהא כרבא, הרי שהולכים רק אחרי היום ה"מחייב" את התפילה, וכמו כן ביום הכפורים כשמתפלל תפילת נעילה [שחובתה מחמת יום הכפורים] לא יזכיר בה של שבת. ואילו אתה אמרת הילכתא כרבי יהושע בן לוי שמזכיר בנעילה את יום השבת. וקשיא הילכתא אהילכתא!?

ודחינן: הכי השתא!? התם, בחזרת הש"ץ בערבית של שבת - בדין הוא, דאפילו בשבת נמי לא צריך, משום שלא נתקנה חזרת הש"ץ בערבית. ורק רבנן הוא דתקוני לומר תפילת "מגן אבות" משום סכנה. כיון שבתי כנסיות שלהם לא היו בתוך העיר, ובימות החול היו עסוקים במלאכתם ומתפללים ערבית בביתם, ורק בלילות שבת הגיעו לבית הכנסת. וחששו חכמים שמא המאחרין לבוא יסיימו תפילתם לאחר שהציבור יסיים, וישארו לבדם בבית הכנסת, לכן האריכו את תפילת הציבור. ומכיון שסיבת חזרת הש"ץ בערבית היא משום סכנה [ואינה מצד חובת היום] לכן אין מוסיפין בה ענין יום טוב.

אבל הכא בתפילת נעילה - יום הוא שנתחייב בארבע תפלות. וכיון שחובת היום הוא, מזכיר בה אף של שבת.

שנינו במשנה: ולא באליה, ולא בחלב, וכו' וחכמים אומרים: אחד [חלב] מבושל ואחד שאינו מבושל אין מדליקין בו.

והוינן בה: חכמים, שאמרו במשנה שאין מדליקין בין בחלב מבושל ובין שאינו מבושל - היינו תנא קמא שאמר אין מדליקין בחלב, וכל חלב במשמע.

ומבארינן: איכא בינייהו הך מילתא דאמר רב ברונא אמר רב [לעיל כא א], שאם ערבו שמן שראוי להדלקה בשמנים שאסורים בהדלקה - מותר להדליק בהם.

ובהא פליגי תנא קמא וחכמים, אי שריא הדלקה בחלב כאשר מוסיף בו שמן.

ולא מסיימי, ולא נתפרש מי מהם אסר ומי התיר.

מתניתין:

אין מדליקין בשמן שריפה, שמן של תרומה שנטמאת, העומד לשריפה, ביום טוב שחל להיות בערב שבת [כפי שנתבאר בגמרא לעיל כג ב].

רבי ישמעאל אומר: אין מדליקין בעטרן, פסולת של זפת, מפני כבוד השבת, שריחו רע.

וחכמים מתירין להדליק בכל השמנים. והיינו: בשמן שומשמין, בשמן אגוזים, בשמן צנונות, בשמן דגים, העשוי מקרבי דגים שנמוחו. בשמן פקועות [דלעת מדברית], ומדליקין גם בעטרן ובנפט, סוג שמן שריחו רע.

רבי טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד.

גמרא:

והוינן בה: מאי טעמא אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב?

ומבארינן: לפי שאין שורפין קדשים ביום טוב (50).

ותו הוינן בה: מנא הני מילי שאין שורפין קדשים ביום טוב, ומדוע לא ידחה עשה ד"באש תשרופו" [שמצוה לשרוף את הקדשים שנטמאו] את הלאו של "לא תעשה כל מלאכה"?

ומבארינן: אמר חזקיה, וכן תנא דבי חזקיה: אמר קרא "ולא תותירו ממנו [מן בשר קרבן הפסח] עד בקר. והנותר ממנו עד בקר - באש תשרופו".

שאין תלמוד לומר בסיפא דקרא "עד בקר", והיה די לנו אם היה כתוב: והנותר ממנו באש תשרופו.

מה תלמוד לומר "עד בקר"?

בא הכתוב ליתן לו, לנותר, שדינו בשריפה - בקר שני לשריפתו. שאינו נשרף בבוקרו של יום טוב אלא למחרתו, בחול המועד.

ומינה, שאין שורפין את הקדשים ביום טוב.

אביי אמר: מהכא דרשינן לה, דאמר קרא "עולת שבת בשבתו". רק עולת שבת שהיא חובת היום, קריבה בשבת. ובא למעט: ולא עולת חול, כגון איברי תמיד של ערב יום טוב שלא הוקטרו מבעוד יום, שאין מקטירין אותם ביום טוב.

רבא אמר: מהכא דרשינן לה: אמר קרא "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם". תיבות "הוא לבדו" יתירות הן, והיה צריך לומר: אך אשר יאכל לכל נפש יעשה לכם.

ומינה ילפינן: "הוא", דוקא אוכל נפש מותר לעשותו ביום טוב, ולא מכשירין. שאין מכשירי אוכל נפש [שאפשר לעשותן מערב יום טוב], כהכנת הסכין והשפוד, מותרין ביום טוב.

"לבדו" קאתי למעוטי: ולא מילה הנעשית שלא בזמנה, שאינה דוחה את השבת (51).

דאי לאו דמיעטיה קרא הוה אתיא בקל וחומר להתירה. כדאמרינן לקמן [קלב ב]: ומה מצות מילה, שהיא דוחה את איסור קציצת בהרת [בין כשהמילה בזמנה, ובין שהיא לא בזמנה], שמצוה למול אפילו אם יש בהרת במקום המילה, למרות שאיסור קציצת בהרת חמור כל כך שעבודה בבית המקדש נדחית מפני איסור זה [שכאשר הכהנים טמאים בצרעת העבודה נדחית]. שבת, שנדחית מפני עבודה, כל שכן שתדחה בפני מילה אף כשהיא שלא בזמנה.

להכי קאתי קרא "לבדו" ללמדנו שאין מילה שלא בזמנה דוחה את השבת.

רב אשי אמר: מקרא אחרינא דרשינן.

דף כה - א

דכתיב: "ביום הראשון שבתון", דמשמעו  עשה, שציוונו לשבות מעשיית מלאכה. והוה ליה איסור מלאכה ביום טוב עשה [דשבתון] ולא תעשה, דכתיב: "לא תעשה כל מלאכה". ואין עשה של מצות שריפת קדשים [דכתיב באש תשרופו] דוחה את לא תעשה ועשה של איסור מלאכה ביום טוב.

ומדייקינן: מהא דאסרינן להדליק בשמן שריפה ביום טוב, משמע, הא בחול - שפיר דמי להנות משמן תרומה טמאה.

והוינן בה: מאי טעמא שרי?

אמר רב: כשם שמצוה לשרוף הקדשים שנטמאו שנאמר [ויקרא ז יז] "באש ישרף", כך מצוה לשרוף את התרומה שנטמאת, דדמיא לקודש. ועוד טעם, משום שלא יבואו לידי תקלה, שמא יאכלוה (52).

ואמרה תורה: בשעת ביעורה - תיהני ממנה. ומינה, דשרי להנות מתרומה טמאה.

והוינן בה: היכן אמרה תורה שיהנה מהתרומה טמאה בשעת שריפה?

ומבארינן: מדרב נחמן. דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, אמר קרא: "ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי". "תרומותי" משמעו - בשתי תרומות הכתוב מדבר, אחת תרומה טהורה, ואחת תרומה טמאה.

ואמר רחמנא: "לך" - שלך תהא, שרשאי אתה להסיקה תחת תבשילך.

ואיבעית אימא, מפסוק אחר למדנו שתרומה טמאה מותרת בהנאה.

מדרבי אבהו. דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כתיב בפרשת וידוי מעשר שני "ולא ביערתי ממנו בטמא". בין כשהמעשר נטמא ובין כשהאדם טמא.

והכי דרשינן: "ממנו" - מעשר שני שנטמא, אי אתה מבעיר. אבל אתה מבעיר שמן של קדש שנטמא. שמותר להנות משמן תרומה טמאה.

ומקשינן: ואימא הכי נדרוש: "ממנו" אי אתה מבעיר, אבל אתה מבעיר שמן של קדש שנטמא, ונדרוש דקדש שנטמא שרי להנות ממנו בשעת שריפתו.

ותמהינן: וכי לאו קל וחומר הוא?

ומה מעשר, הקל, אמרה תורה "לא ביערתי ממנו בטמא", שאסור בהנאה כשהוא טמא. קדש שהוא חמור - לא כל שכן?!

ומקשינן: אי הכי, דדרשת קל וחומר, תרומה טמאה - נמי לימא קל וחומר ממעשר הוא שיהיה אסור להנות ממנה!?

ומתרצינן: בתרומה לא אמרינן קל וחומר, כי הא כתיב "ממנו".

ופרכינן: ומה ראית לדרוש מ"ממנו" להיתר השתמשות בתרומה טמאה, ולאסור השתמשות בקודש טמא?

ומבארינן: מסתברא, קודש לא ממעטינא מאיסור זה - שכן קודש יש בו הרבה חומרות. וסימן שלהם: פנ"ק עכ"ס [מה שאין כן בתרומה]. ואלו הם:

פיגול, חשב בזמן שחיטת הקרבן ששוחטו על מנת שיאכל מבשרו לאחר זמנו, הרי הוא פיגול, והאוכלו חייב כרת.

נותר, קרבן שלא נאכל במשך הזמן שקבעה התורה לאכילתו.

וקרוי קרבן.

ויש בו מעילה, בקדשי קדשים מועלים בהם קודם זריקת דמים, ובקדשים קלים מועלים באמורים שלהם לאחר זריקת הדם על המזבח.

והאוכלו בטומאת הגוף חייב כרת. [ובתרומה הוא חייב במיתה בידי שמים שהיא קלה מכרת].

ואסור לאונן לאוכלו, דגמרינן קל וחומר ממעשר הקל שאסור לאוכלו כשהוא אונן.

אבל תרומה נאסרת רק לזרים ולא לאונן.

והואיל וקודש חמור כל כך, מסתבר שאף אסור להנות ממנו בטומאה.

ופרכינן: אדרבה! תרומה, לא ממעטינא מחומרא זו, אלא תרומה טמאה אסורה בהנאה, שכן יש בה כמה חומרות שסימנן מחפ"ז.

זר האוכלה מחויב מיתה בידי שמים.

וכמו כן זר האוכלה חייב בתשלומי חומש.

דף כה - ב

ואין לה פדיון, שאין תרומה יוצאת לחולין על ידי פדיון, מה שאין כן הקדש שיש לו פדיון, בנפל בו מום קודם שחיטה.

ואסורה לזרים לעולם, מה שאין כן הקדש שיש מהם שמותרים לאכילת בעלים כגון: מעשר בהמה, תודה, ושלמים.

וכיון שמצאנו חומרות הנוהגות בתרומה, נימא נמי שאסורה בהנאה בטומאתה?

ומתרצינן: הנך חומרי דקודש, נפישן, מרובות הן מחומרי תרומה (53).

ואיבעית אימא: קדש חמור שכן ענוש כרת, מה שאין כן תרומה שחייבין עליה מיתה בידי שמים [וכרת חמור טפי דאית ביה תרתי, שנכרת, והולך ערירי ללא זרע].

רב נחמן בר יצחק אמר: מהכא ילפינן דתרומה טמאה שריא בהנאה. דכתיב "ראשית דגנך תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו". ומינה ילפינן דאין תורמין מן הטמא על הטהור, שהמצוה היא ליתן לכהן דבר הראוי לאכילה, ולא דבר שהוא ראוי רק לאורו - להדלקה.

ומדממעטינן נתינה לאורו, מכלל, דתרומה טמאה בת אורו הוא, שמותר להדליק בה.

שנינו במשנה: רבי ישמעאל אומר: אין מדליקין בעטרן מפני כבוד השבת.

והוינן בה: מאי טעמא?

אמר רבה: מתוך שריחו של העטרן רע - גזרה שמא יניחנה למנורתו, ויצא. אמר ליה אביי ויצא! מאי איכפת לן שיצא.

אמר ליה: שאני אומר, הדלקת נר בשבת במקום סעודה חובה. שזהו כבוד שבת לאכול במקום שיש בו אור (54).

דאמר רב נחמן בר זבדא, ואמרי לה אמר רב נחמן בר רבא אמר רב: הדלקת נר בשבת במקום סעודה חובה.

אבל רחיצת ידים ורגלים בחמין ערבית [בערב שבת] היא רשות.

ואני חולק ואומר שהיא מצוה.

מאי מצוה?

דאמר רב יהודה אמר רב: כך היה מנהגו של רבי יהודה בר אלעאי: ערב שבת היו תלמידיו מביאים לו עריבה [גיגית גדולה] מלאה מים חמין, ורוחץ בהם פניו ידיו ורגליו. ומתעטף ויושב בסדינין של פשתן המצויצין בתכלת [שהוא מצמר].

לפי שדרשינן להתיר כלאים בציצית מדכתיב: "לא תלבש שעטנז", ובסמוך לו כתיב "גדילים תעשה לך", ודרשינן מסמיכות המקראות שהותר איסור כלאים בציצית.

והיה דומה למלאך ה' צבאות. והיו תלמידיו שלא היה להם ציצית בסדיניהם, מחבין ממנו כנפי כסותן, כדי שלא יראה שאינן מצויצות.

אמר להן רבי יהודה בר אלעאי: בני, וכי לא כך שניתי לכם: סדין של פשתן אם הוא חייב בציצית, פלוגתא דבית שמאי ובית הלל היא:

בית שמאי פוטרין, דלא דרשו סמוכים, וסבירא להו כלאים בציצית אסור.

ובית הלל מחייבין בציצית.

והלכה כדברי בית הלל.

ואינהו, התלמידים, סברי: נהי דהלכה כבית הלל, וסדין של פשתן חייב מדאורייתא, מכל מקום רבנן פטרוהו, גזירה משום כסות לילה, שהיא פטורה מציצית. שחששו חכמים שמא מתוך שהותר כלאים בציצית בכסות יום יבא להטיל ציצית אף בכסות לילה שאינה מחויבת בציצית, ולכן פטרו אף סדין יום בציצית, ויש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בדבר שהוא בשב ואל תעשה.

כתיב במגילת איכה: "ותזנח משלום נפשי נשיתי טובה". מאי "ותזנח משלום נפשי", על איזו העדר טובה מקונן הנביא?

אמר רבי אבהו: זו הדלקת נר בשבת, שאין לו ממה להדליק והוא הולך בחושך ונכשל.

מאי "נשיתי טובה"?

אמר רבי ירמיה: זו בית המרחץ.

רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: זו רחיצת ידים ורגלים בחמין.

רבי יצחק נפחא אמר: זו מטה נאה וכלים נאים שעליה.

רבי אבא אמר: זו מטה מוצעת, ואשה מקושטת לתלמידי חכמים.

תנו רבנן: איזהו עשיר?

כל שיש לו נחת רוח בעשרו, דברי רבי מאיר.

סימן מ"ט ק"ס: [רבי מאיר, רבי טרפון רבי עקיבא, רבי יוסי].

רבי טרפון אומר: מיהו עשיר?

כל שיש לו ק' כרמים, ומאה שדות, וק' עבדים שעובדין בהן ועושין בהן כל מה שצריך להם (55).

רבי עקיבא אומר: כל שיש לו אשה נאה במעשים.

רבי יוסי אומר: כל שיש לו בית הכסא סמוך לשולחנו, ואינו מסתכן בשיהוי נקביו [ועיין ב"מ קז א, רש"י ד"ה סמוך].

תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין מדליקין בצרי - שמן אפרסמון.

מאי טעמא?

אמר רבה: מתוך שריחו נודף - גזירה שמא יסתפק ממנו, והמסתפק חייב משום מכבה.

דף כו - א

אמר ליה אביי:  לימא מר טעמא אחרינא, מפני שהוא עף, שעפים ממנו נצוצות ומדליק את הבית, ויהא בהול על ממונו ויבא לכבות. [תוס'].

ומבארינן: חדא, ועוד טעם נוסף קאמר.

חדא, מפני שהוא עף, ויש חשש לשריפה.

ועוד, גזירה שמא יסתפק ממנו.

ההיא חמתא [חמות] דהוה סניאה לה שהיתה שונאת לכלתה.

אמרה לה החמות: זיל איקשיט, לכי תתקשטי, במשחא דאפרסמא, בשמן אפרסמון.

אזלא, איקשיט. כי אתת [כשבאה] אמרה לה חמותה: זיל איתלי שרגא, הדליקי את הנר.

אזלא, אתלא שרגא, אינפח בה נורא,, נתפשה בה האש ואכלתה - ונשרפה.

כתיב בספר ירמיה: "ומדלת הארץ, משאריח יושבי הארץ [מאלו שלא הוגלו], השאיר נבוזראדן רב טבחים, שיהיו לכורמים ויוגבים".

כורמים - תני רב יוסף: אלו מלקטי אפרסמון [והמאספים נקראו "כורמים"] מעין גדי עד רמתא [שם מקום].

יוגבים - אלו ציידי חילזון מסולמות של צור [מעלה ההר] ועד חיפה. ונקראו "יוגבים" מלשון "יקבים", שהם פוצעין את החלזון להוציא את דמו [בדומה לפעולת היקב - בענבים]. והשאירם נבוזראדן כדי שיספקו לו אפרסמון וחלזון ללבושי המלך.

תנו רבנן: אין מדליקין את הנר בשמן טבל שהוא טמא [וכל שכן טבל טהור] ביום חול, (56) ואין צריך לומר שאין מדליקין בו בש בת.

כיוצא בו, אין מדליקין בנפט לבן ביום חול. ואין צריך לומר שאין מדליקין בו בשבת.

והוינן בה: בשלמא נפט לבן אין מדליקין בו, מפני שהוא עף ויש סכנה בהדלקתו. אבל טבל טמא - מאי טעמא אין מדליקין בו?

ומבארינן: אמר קרא: "ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי". "תרומותי" - לשון רבים משמע. כי בשתי תרומות הכתוב מדבר: אחת תרומה טהורה, ואחת תרומה טמאה. וללמדך:

מה תרומה טהורה אין לך בה השתמשות והנאה, אלא משעת הרמה - הפרשה ואילך. אף תרומה טמאה אין לך בה היתר השתמשות (57), אלא משעת הרמה ואילך. אבל קודם הפרשה בעודו טבל אין אתה יכול להשתמש בו (58).

גופא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין מדליקין בצרי. וכדפרשינן לעיל משום דחיישינן שמא יסתפק ממנו, ומפני החשש שידליק את הבית.

וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר טעם נוסף מדוע אין מדליקין בצרי: משום שהצרי אינו שמן היוצא מן הפרי, אלא הוא שרף הנוטף מעצי הקטף [שם העץ] וכיון שהוא מן העץ הרי הוא כזפת, שאינו נמשך אחרי הפתילה.

[פירוש נוסף ברש"י: רבי שמעון בן אלעזר אינו מפרש טעם נוסף מדוע אין מדליקין בצרי, אלא מימרא בפני עצמה היא].

רבי ישמעאל אומר: כל שמן היוצא מן העץ - אין מדליקין בו.

רבי ישמעאל בן ברוקה אומר: אין מדליקין אלא בשמן היוצא מן הפרי, למעט שמן דגים. [ועיין רש"ש].

רבי טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד!

עמד רבי יוחנן בן נורי על רגליו ואמר:

לדבריך, שמדליקין רק בשמן זית, מה יעשו אנשי בבל שאין להם אלא שמן שומשומין?

וכמו כן - מה יעשו אנשי מדי, שאין להם אלא שמן אגוזים?

ומה יעשו אנשי אלכסנדריה שאין להם אלא שמן צנונות? וכי לא ידליקו נר של שבת? ומה יעשו אנשי קפוטקיא, שאין להם לא כך ולא כך, שאין להם כל שמן היוצא מן הפרי, אלא נפט בלבד, וכי לא ידליקו נר של שבת?

[וקושיה זו היא אף לרבי יוחנן בן ברוקה שאמר מדליקין רק ביוצא מן הפרי].

אלא, אין לך לפסול להדלקה, אלא מה שאמרו חכמים במשנתינו, אלו הם מיני השמנים שאין מדליקין בהם.

ומדליקין בשמן דגים, למרות שדומה לחלב, ואינו יוצא מהפרי.

ומדליקין אף בעטרן, למרות שהוא נוצר מהזפת.

רבי שמעון שזורי אומר: מדליקין בשמן פקועות, ובנפט.

סומכוס אומר: כל היוצא מן הבשר - אין מדליקין בו, אלא שמן דגים.

והוינן בה: סומכוס - היינו תנא קמא!? [הכונה לדברי רבי יוחנן בן נורי שפסל להדליק בשמנים שנמנו במשנה, ואף חלב שהוא יוצא מן הבשר אין מדליקין בו, והתיר להדליק בשמן דגים].

ומבארינן: איכא בינייהו הא דאמר רב ברונא אמר רב [לעיל כא א: חלב מהותך וקרבי דגים שנמוחו אדם נותן לתוכו שמן כל שהוא ומדליק.

חד מנייהו סבר: דחלב מהותך שרי על ידי תערובות, אבל שמן דגים מותר גם בפני עצמו.

וחד מינייהו סבר: דשמן דגים שרי כשמערב בו מין אחר, אבל חלב כלל וכלל לא. [ותוד"ה איכא חולקים].

ולא מסיימי, מי אמר כך, ומי אמר כך.

תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל דבר היוצא מן העץ, כגון קנבוס וצמר גפן - אין בו משום שלש על שלש אצבעות, שהוא שיעור בגד לקבלת טומאה [מלבד טומאת מדרס, ששיעורה שלשה טפחים].

וכמו כן, מסככין בו את הסוכה, הואיל ואינו מקבל טומאה.

[אבל בדבר המקבל טומאה אין מסככין בו, כדילפינן בסוכה [יב א] מקרא, דכתיב: "חג הסכות תעשה לך באספך מגרנך ומיקבך", שיש לסכך רק בדבר הדומה לפסולת גורן ויקב, שאינה מקבלת טומאה].

חוץ מפשתן, שלמרות שנקרא עץ, הרי הוא מקבל טומאה, ואין מסככין בו.

דף כו - ב

אמר אביי:  רבי שמעון בן אלעזר, ותנא דבי רבי ישמעאל, אמרו דבר אחד. שמקור דברי רבי שמעון בן אלעזר, הוא ממה שדרש רבי ישמעאל.

רבי שמעון בן אלעזר, היינו הא דאמרן, דאין היוצא מן העץ מקבל טומאת בגדים חוץ מן הפשתן.

תנא דבי רבי ישמעאל - מאי היא?

ומבארינן: דתני דבי רבי ישמעאל: הואיל ונאמרו "בגדים" בתורה בכמה מקומות, כגון בטומאת שרצים וטומאת מת וכן ביחס למצות ציצית, והם נאמרו בלשון "בגד" סתם. ופרט לך הכתוב באחד מהם, בבגד האמור בטומאת נגעים, "בגד צמר ופשתים". דכתיב [ויקרא יג מז] "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת, בבגד צמר או בבגד פשתים". ולמדנו שם מ"כלל ופרט וכלל" שרק בגד של צמר או פשתים נטמא בטומאת נגעים [שבשני מקראות כתבה התורה "בגד" שהוא לשון כולל, ובאחד מהם פרטה התורה "צמר או פשתים"].

וילפינן לשאר המקומות בלימוד של "במה מצינו" מדיני נגעים: מה להלן, בטומאת נגעים, אין נטמא בטומאת נגעים אלא בגד שהוא צמר ופשתים, אף כל שאר המקומות שכתבה התורה לשון "בגד" סתם היינו רק בגד צמר ופשתים, ולמעט שאר בגדים כמו בגד העשוי מהיוצא מן העץ או העשוי מנוצה של עיזים, שאינם מקבלים טומאה [אפילו אם יש בו שיעור שלשה טפחים. ועיין תוד"ה רבי], ואינם חייבים בציצית.

רבא אמר: רבי שמעון בן אלעזר ותנא דבי רבי ישמעאל לא אמרו דבר אחד, אלא נחלקו. ובגד של שאר מינים, ששיעורו שלשה טפחים על שלשה טפחים - איכא בינייהו.

דרבי שמעון בן אלעזר אית ליה דהך בגד של שלשה טפחים על שלשה טפחים מקבל טומאה, אף כשאינו עשוי מצמר או פשתים. שהרי הוא אמר בפירוש שכל היוצא מן העץ אין בו משום "שלש אצבעות על שלש אצבעות", ומוכח שמשום "שלשה טפחים על שלשה טפחים" אית ביה.

ואילו לתנא דבי רבי ישמעאל, לית ליה דין קבלת טומאה כלל בבגד שאינו מצמר או פשתים.

והשתא הוינן בה: דכולי עלמא, הני תנאי, מיהת [ובין לאביי ובין לרבא שנחלקו אליבא דרבי שמעון בן אלעזר האם בגד של שלשה טפחים בשאר מינים מקבל טומאה] - בגד של שלש אצבעות על שלש אצבעות בצמר ופשתים, שהוא מיטמא בטומאת נגעים, מנלן הא?

ומבארינן: דתניא: כתיב בפרשת נגעים "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת". והכי דרשינן: אי הוה כתיב "בגד", הוה אמינא: אין לי שנטמא אלא בגד שלם.

בגד שיש בו רק שלש אצבעות על שלש אצבעות - מנין שמקבל טומאה?

תלמוד לומר: "והבגד" - האות וי"ו קאתי לרבויי בגד של ג' אצבעות שגם הוא מקבל טומאה (59).

ופרכינן: ואימא קרא קאתי לרבות דוקא בגד שהוא שלשה טפחים על שלשה טפחים, ולא סגי בשיעור ג' אצבעות.

ותמהינן: וכי לאו קל וחומר הוא? הא להכי לא בעינן קרא.

כי השתא, חוט של שתי וערב, שראוי לארוג בו בגד של שלש על שלש אצבעות, מיטמא. בגד של שלשה על שלשה טפחים - מיבעיא למימר?

ופרכינן: אי הכי, בגד של שלש על שלש אצבעות נמי לא ליבעי קרא, וליתי בקל וחומר: ומה חוט, שראוי לארוג בו שלש על שלש אצבעות, נטמא, בגד של שלש על שלש אצבעות - מיבעיא!?

ומבארינן: אלא, רק בגד של שלשה על שלשה טפחים, דבגדים בשיעור כזה חזו בין לעשירים ובין לעניים, שאף עשירים מקפידים על בגד בשיעור כזה ואינם זורקים אותו, הוא דאתי בקל וחומר מחוט של שתי וערב של שלש אצבעות.

אבל בגד של שלש אצבעות על שלש אצבעות שרק לעניים הוא דחזיין, שמקפידים עליו שלא לזרקו, אבל לעשירים לא חזיין, משום שאינם מקפידים עליו לזורקו - לא אתי בקל וחומר, דאימא לאו בגד הוא.

וטעמא דכתביה קרא, דמרבינן ליה מיתורא ד"והבגד", הא אי לא כתביה קרא לא גמרינן לטמאותו בקל וחומר מדין חוט של שתי וערב, דכיון דאינו ראוי לעשירים אימא אין שם בגד עליו ולא יטמא.

ותו מקשינן: ואימא קרא קאתי לרבות בגד של שלשה על שלשה טפחים בשאר בגדים שאינם מצמר או פשתים?

ומתרצינן: אמר קרא: "בבגד צמר או בבגד פשתים", שהוא פרט הבא אחר כלל, וכך הוא נדרש - בגד שהוא צמר ופשתים, אין, הרי הוא מקבל טומאה, אבל מידי אחריני, שאר מיני בגדים - לא נטמאים כלל.

ותו פרכינן: ואימא כי אימעוט שאר מינים, רק משיעור שלש על שלש אצבעות הוא דאימעוט. אבל בגד של שאר מינים בשיעור שלשה טפחים על שלשה טפחים כן מיטמא?

ומתרצינן: תרי מיעוטי כתיבי בפרשת נגעי בגדים. חד "בגד צמר או בבגד פשתים". וקרא אחרינא בסוף הפרשה: "זאת תורת נגע צרעת בגד הצמר או הפשתים".

חד קרא אתי למעוטי דין טומאה מבגד של שאר מינים בשיעור שלש על שלש אצבעות.

וחד קרא אתי למעוטי דין טומאה מבגד של שאר מינים בשיעור שלשה על שלשה טפחים.

ופרכינן: ולרבא, דאמר בגד של שלשה טפחים על שלשה טפחים בשאר מיני בגדים [שאינם מצמר ופשתים] איכא בינייהו, בין רבי שמעון בן אלעזר ותנא דבי רבי ישמעאל. דלרבי שמעון בן אלעזר אית ליה שמקבלים טומאת נגעים ואילו לתנא דבי רבי ישמעאל לית ליה, וסבירא ליה שאינם מקבלים טומאה -

דף כז - א

שלשה על שלשה בשאר בגדים שאינם של צמר ופשתים, שנטמאים בשאר טומאות [ולא בטומאת נגעים] לרבי שמעון בן אלעזר  מנא ליה? דהואיל ובגדים שהתורה פירשה בהם טומאת נגעים אינם אלא של צמר ופשתים - מנא ליה דין טומאה בטומאות אחרות בבגד שיש בו שלשה טפחים על שלשה טפחים בשאר מינים, והרי יש לנו ללמוד סתום מהמפורש, והמפורש בטומאת נגעים הוא דוקא צמר ופשתים!? ומתרצינן: נפקא ליה מקרא דכתיב בפרשת טומאת שרצים: "מכל כלי עץ או בגד או עור או שק" - "או" ריבוי הוא.

דתניא: "בגד". אין לי אלא בגד שלם, בגד של שלשה טפחים על שלשה טפחים בשאר מיני בגדים שאינם צמר או פשתים - מניין שנטמא?

תלמוד לומר "או בגד".

ומקשינן: ואביי, דסבירא ליה אליבא דרבי שמעון בן אלעזר ששאר בגדים אינם מקבלין טומאה אף בשלשה על שלשה, האי יתורא "או בגד" - מאי עביד ליה?

ומתרצינן: האי קרא מיבעי ליה, לרבות בגד של שלש על שלש אצבעות בצמר ופשתים, דמטמא בטומאת שרצים.

ורבא אמר לך: על כרחך קרא לרבויי לשלשה על שלשה טפחים בשאר בגדים הוא דאתא. כי ביחס לרבות דין קבלת טומאה בבגד של שלש על שלש אצבעות שיטמא בטומאת שרצים לא בעינן קרא, כיון דגלי רחמנא גבי נגעים, והוא הדין נמי לשרצים [דילפינן שרצים מנגעים בבנין אב].

ואביי אמר לך: איכא למיפרך: מה לנגעים דחמירי, שכן אפילו חוט שתי וערב מטמא בהם, תאמר בטומאת שרצים שמטמאה רק בגד ארוג.

ואידך, [רבא] אמר לך: אי סלקא דעתך נגעים חמירי ולהכי ליכא למילף מינייהו, לכתוב רחמנא דין קבלת טומאה גבי טומאת שרצים, וליתו נגעים מינייהו. אלא על כרחך, קרא קאתי לרבויי שלשה על שלשה בשאר בגדים.

ואידך, [אביי] אמר לך: טומאת נגעים מטומאת שרצים לא אתו. משום דאיכא למיפרך: מה לטומאת שרצים, שכן מטמא בשיעור קטן כעדשה, תאמר בנגעים דבעינן שיעור גריס.

וסברת רבא: כיון דהוי גילוי מילתא בעלמא דג' על ג' בצמר ופשתים חשיב בגד, הוא הדין לטומאת שרצים. תוד"ה שכן.

אמר אביי: האי תנא דבי רבי ישמעאל, דאמר דאין מקבל טומאה אלא בגד של צמר ופשתים - מפיק, מוציא [היינו חולק] מאידך תנא דבי רבי ישמעאל, דמרבי שאר בגדים לטומאת שרצים.

דתני דבי רבי ישמעאל: כתיב גבי טומאת שרצים: "מכל כלי עץ או בגד או עור". והכי דרשינן: "בגד", אין לי אלא בגד של צמר ופשתים, מניין לרבות צמר גמלים וצמר ארנבים, נוצה של עזים, והשירין [משי],, והכלך, בגד העשוי מפסולת של משי, והסריקין, בגד העשוי מנעורת של משי.

תלמוד לומר: "או בגד". "או" מרבה שאר מינים.

ומדמרבינן שאר מינים לקבלת טומאת שרצים שמע מינה דהך תנא דבי רבי ישמעאל פליג אאידך תנא דבי רבי ישמעאל.

רבא אמר: כי לית ליה להך תנא דבי רבי ישמעאל דרישא בשאר בגדים, שאין בגדים משאר מינים מקבלין טומאה, היינו רק בגדים קטנים שהם בשיעור שלש על שלש אצבעות. אבל אם בשאר בגדים יש שיעור של שלשה על שלשה טפחים - אית ליה שגם הם מקבלים טומאה.

ותמהינן: והא רבא הוא דאמר לעיל שלשה על שלשה טפחים בשאר בגדים דוקא לרבי שמעון בן אלעזר אית ליה דמקבלין טומאה. אבל לתנא דבי רבי ישמעאל לית ליה בהו דין קבלת טומאה!?

ומבארינן: הדר ביה רבא מההיא דלעיל, וסובר רבא אף לתנא דבי רבי ישמעאל שלשה על שלשה בשאר מינים מקבלין טומאה [ובהא פליג על אביי, דלאביי אליבא דתנא דבי רבי ישמעאל לית ליה כלל קבלת טומאה. ורבא סבירא ליה אליבא דתרוויהו דטומאת שלש על שלש אצבעות ליכא, אבל שלשה על שלשה טפחים איכא].

ואי בעית אימא לך: הא שמעתא לאו רבא אמרה, אלא רב פפא אמרה. ורב פפא הוא דמוקי להנך תרי תנאי דבי רבי ישמעאל בחדא שיטה.

דרב פפא אמר: "אף כל צמר ופשתים" דקאמר תנא דבי רבי ישמעאל דרישא, לאו למימר דאין שאר מינים מקבלין טומאה, דודאי גם הם מיטמאו. אלא קאתי לאתויי דין שאר בגדים לכלאים, דאין איסור כלאים אלא בצמר ופשתים (60).

ותמהינן: כלאים - הא בהדיא כתיבי ביה "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו"!? ומבארינן: סלקא דעתך אמינא, הא דפירשה תורה שאיסור כלאים הוא בצמר ופשתים, הני מילי דרך לבישה, אבל בהעלאה שמשימם עליו, אימא אף כל תרי מיני אסור, להכי אשמועינן תנא דרישא דאף לענין העלאה אין איסור כלאים אלא בצמר ופשתים.

ותמהינן: וכי לאו קל וחומר הוא?

וכי מה לבישה, דקא מיתהני כולי גופיה מכלאים, אמרת העשוי מצמר ופשתים, אין, יש בו איסור לבישה, אבל מידי אחריני לא אסר רחמנא. העלאה, שהיא פחותה מלבישה, לא כל שכן שלא תהא אסורה אלא בבגד העשוי מצמר ופשתים?

ומסקינן: אלא הא דרב פפא - בדותא היא.

דף כז - ב

רב נחמן בר יצחק אמר: האי "אף כל"  דקאמר תנא דרישא קא אתי לאתויי דלא מחייבי במצות ציצית אלא בגדי צמר ופשתים.

ופרכינן: ציצית!? הא בהדיא כתיב "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו", וכתיב בתריה: "גדילים תעשה לך". ומשמע, לאלו שפירשם בסמוך - והיינו צמר ופשתים, ומינה ילפינן דאין חייבין בציצית אלא בגדי צמר ופשתים.

ומבארינן: סלקא דעתך אמינא, דלא דרשינן הני סמוכין לענין הטלית, אלא לענין ציצית, כדאמר רבא.

דרבא רמי קראי אהדדי, כתיב: "ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת", האי "הכנף" יתירא הוא, והוה ליה למיכתב: ונתנו על הציצית פתיל תכלת.

ומינה דרשינן: מין כנף, מאותו מין של הכנף תעשה הציצית, וכשהבגד של משי, ציצית של משי פוטרת בה.

וכתיב קרא אחרינא: "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו - גדילים תעשה לך", ומתוך שסמוכים הם משמע שתעשה מהם הציצית, והיינו צמר ופשתים.

הא כיצד? הא הנך תרי קראי סתרי אהדדי.

ופריש לה רבא הכי: גדילים של צמר ופשתים, הם פוטרין בין במינן, כשהבגד מצמר ופשתים, ובין שהוא עשוי שלא במינן, כגון שהבגד עשוי ממשי.

אבל גדילים העשויים משאר מינים, הרי רק בבגד העשוי במינן הם פוטרין, אבל בבגד העשוי שלא במינן אין פוטרין [ולהא קאתי יתורא ד"הכנף" לגלויי לן שלא נלמד מסמיכות המקראות ששאר מינים פטורים, אלא שאינם פוטרים אלא במינם].

והשתא מבארינן הא דאמרינן "אף כל" לאתויי ציצית.

סלקא דעתך אמינא דסבירא לן כדרבא, קא משמע לן תנא "אף כל", לאתויי טלית, דלא מחייבי בציצית אלא בגדי צמר ופשתים [ויתורא ד"הכנף" קא משמע לן שתעשה שני חוטי לבן ושניים של תכלת דהיינו מין כנף, שסתם טלית היא בגד פשתן לבן].

אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי: למאי דפירשה רב נחמן בר יצחק להא דתנא דבי רבי ישמעאל ד"אף כל" לאתויי ציצית - מאי שנא דלענין טומאה דמרבי שאר בגדים מקרא דכתיב "או בגד"? והרי הכא נמי גבי ציצית לימא לרבות שאר בגדים מקרא, דכתיב: "על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה", דהא "אשר תכסה" ריבויא הוא, ונימא דמרבי שאר מיני בגדים.

ומבארינן: ההוא קאתי - לאתויי כסות של סומא הוא דאתא.

דתניא: כתיב [במדבר טו לט] "וראיתם אותו". וממעטינן פרט לכסות לילה, המיוחדת ללבישה רק בלילה, שאינו זמן ראיה (61).

אתה אומר פרט לכסות לילה, או אינו בא למעט אלא פרט לכסות סומא?

כשהוא אומר בקרא אחרינא: "אשר תכסה בה", הרי כסות סומא אמור. הא מה אני מקיים מאי דכתיב "וראיתם אותו"? - פרט לכסות לילה שאינה חייבת בציצית אלא כסות שלובש בזמן ראיה.

ומקשינן: ומה ראית לרבות כסות סומא, ולהוציא כסות לילה?

ומבארינן: מרבה אני כסות סומא, שישנה בראיה אצל אחרים שאינם סומים ויכולים לראותה. ומוציא אני מחיוב ציצית כסות לילה שאינה בראיה אצל אחרים [שהלילה אינו בראיה אצל כולם] (62).

ופרכינן: ואימא קרא לאו לכסות סומא הוא דאתא, אלא לרבות שאר בגדים שאינם צמר ופשתים לחיוב ציצית?

ומבארינן: מסתברא, ד"אשר תכסה" מרבה כסות סומא. דמשום דקרא אשר קאי בפרשת צמר ופשתים [ד"גדילים תעשה לך", סמיך "ללא תלבש שעטנז"] הרי הוא מרבה כסות סומא שהיא צמר ופשתים.

אבל מי נימא דקרא אשר קאי בצמר ופשתים - מרבה שאר בגדים!?

ולכן מרבינן כסות סומא, וממעטינן כסות לילה, ושאר בגדים.

אמר אביי: רבי שמעון בן אלעזר וסומכוס, אמרו דבר אחד, שדבר המיטמא בטומאת נגעים אין מסככין בו את הסוכה, אף שאינו מיטמא בטומאת מגע.

רבי שמעון בן אלעזר - היינו הא דאמרן לעיל [כו א] "כל היוצא מן העץ מסככין בו חוץ מפשתן", ומדלא קאמר חוץ מבגד פשתן, משמע שהפשתן אפילו אם הוא עדיין לא נטווה, כגון אונין של פשתן [שהן לשונות פשתן סרוק לפני הטוויה], אין מסככין בו, ואף שאינו מטמא בטומאת שרצים, מכיון שנטמא בטומאת נגעים.

סומכוס - דתניא: סומכוס אומר: סיככה לסוכה בטווי [חוטים טווים] הרי היא פסולה.

והטעם: מפני שמטמאה בטומאת נגעים, דכתיב: "או בשתי או בערב".

כמאן אמרה סומכוס להא דנטמא מיד משנטוה?

[פירוש אחר: כמאן? דאמר אף אונין מטמאין בנגעים].

ומבארינן: כי האי תנא. דתנן: חוטי שתי וערב מטמא בנגעים [חוט "השתי" הוא דק, וחוט הערב הוא עבה מאוד].

ומטמא מיד משעה שנטוה, דברי רבי מאיר.

ורבי יהודה אומר: חוט השתי, מיטמא רק משעה שישלה. כלומר, משיהיו שולין ומסירים אותו מן היורה ששולקין אותו בה כדי ללבנו.

ואילו חוט הערב, מיטמא מיד משנטווה.

והאונין של פשתן, אגודות מטוה של פשתן, לפני טוויתן לחוטים - משיתלבנו בתנור מקבלים טומאה [ובפשתן לא חילק בין שתי לערב, כיון שאין ניכר ביניהם ההבדל].

מתניתין:

כל דבר היוצא מן העץ שעשה ממנו פתילה - אין מדליקין בו נר של שבת, אלא פשתן, שמדליקין בו אף שנקרא עץ.

והמשנה משמיעה לנו דין דומה בדיני טומאת אהלים:

וכל דבר היוצא מן העץ, אם עשה ממנו אהל, והיה בתוכו מת - אינו מטמא טומאת אהלים, אין האהל עצמו נטמא [ואינו טעון טבילה] אלא רק הכלים שבתוכו (63).

אלא, מלבד, אהל העשוי מפשתן, שאף האהל עצמו נטמא, כדכתיב [במדבר יט יח] "והזה על האהל" (64).

גמרא:

והוינן בה: מנלן דפשתן איקרי עץ?

אמר מר זוטרא: דאמר קרא "והיא העלתם הגגה ותטמנם בפשתי העץ". וקרי לפשתים עץ. שמע מינה.

שנינו במשנה: והיוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אהלים אלא פשתן.

והוינן בה: מנלן שמכל היוצא מן העץ רק אהל העשוי מפשתן נטמא?

אמר רבי אלעזר: גמר גזירה שווה "אהל - אהל"  ממשכן.

דף כח - א

כתיב הכא, בפרשת טומאת אהל המת: "זאת התורה אדם כי ימות באהל".

וכתיב התם, בהקמת המשכן: "ויפרוש את האהל על המשכן".

מה להלן, במשכן, היה של פשתן, שהרי לא היה בו מין אחר היוצא מן העץ אלא פשתן [כדכתיב: שש משזר. ושש היינו פשתן], והוא קרוי אהל, אף כאן בטומאת אהלים, נטמא רק אהל של פשתן, שרק הוא קרוי אהל.

ופרכינן: אי מה להלן, במשכן, היו החוטים שזורין מכמה חוטים יחד, והיה חוטן כפול, שזור מששה חוטין יחד. אף כאן בטומאת אהל, נימא דבעינן שיהיו חוטים שזורין, וחוטן יהיה כפול ששה?

תלמוד לומר: כתיב בפרשת פרה: "אהל - אהל" כמה פעמים. ריבה הכתוב לטומאת אהל, אפילו אהל שאין חוטיו שזורים, ושאינם כפולים ששה.

ופרכינן: אי "אהל אהל" ריבה - אפילו כל מילי נמי נרבי, ואף אהל שאינו של פשתן יהא מקבל טומאה!?

ומתרצינן: אם כן, גזירה שוה של "אהל אהל" ממשכן - מאי אהני ליה?

ותו פרכינן: ואימא, מה להלן, במשכן, היה האהל עשוי מקרשים, אף כאן בטומאת מת, אף אהל העשוי מקרשים של עץ יקבל טומאה? [ועיין תוד"ה אי]

ומתרצינן: אמר קרא: "ועשית קרשים ל-משכן". ובא הכתוב ללמדך:

דוקא משכן, כגון עשר היריעות שנאמר בהן "ואת המשכן תעשה עשר יריעות" - קרוי משכן, ומשכן נקרא אהל כדכתיב "את משכן אהל מועד". ואין קרשים קרויין משכן [ולכן לשון הכתוב הוא "קרשים ל-משכן" ולא כתיב "ועשית את קרשי המשכן"].

ותו פרכינן: אלא מעתה, שכל היכי דכתיב "ועשית ל-", אין הוא כדבר שנעשה עבורו. הא דכתיב בענין המכסה העליון למשכן [שמות כו יד]: "ועשית מכסה לאהל". האם הכי נמי נימא כי מכסה לאהל שנעשה מעור לא איקרי אהל, ולא יקבל טומאת אהלים?

ושמא תאמר כי אכן כך הוא. אין זה יתכן.

כי: אלא הא דבעי רבי אלעזר: אהל העשוי מעור בהמה טמאה - מהו שיטמא האהל עצמו בטומאת אהל המת?

מאי קא מיבעיא ליה?

והרי רבי אלעזר יליף לעיל לטומאת אהל מהמשכן. ואם כן, השתא, עור בהמה טהורה העשוי למלאכת המשכן, כגון עורות אילים מאדמים, שהם בהמות טהורות, אמרת לא מטמא טומאת אהל, הואיל דלא מיקרי אהל - עור בהמה טמאה, שאינו ראוי למלאכת המשכן, מיבעיא שלא יטמא בטומאת אהל!?

ומתרצינן: לעולם כל היכי דכתיב "ועשית ל-" [וכמו "ועשית מכסה ל-אהל"] אכן אין הוא כדין הדבר שנעשה עבורו, ומפסוק זה כשלעצמו היה עלינו למעט אפילו עור בהמה טהורה מטומאת אהל.

אלא שאני התם, במכסה עור הבהמה הטהורה האמור במשכן, דהדר - אהדריה קרא, וגלי לן דמיקרי אהל.

דכתיב "ונשאו את יריעות המשכן ואת אהל מועד. מכסהו, ומכסה התחש אשר עליו".

[במשכן היו שלשה כיסויים, עשר יריעות עשויות שש משזר, ומעליהם אחד עשר יריעות עזים, ומכסה עליון מעור תחש].

מקיש מכסה עליון של התחש למכסה תחתון של יריעות העזים - מה מכסה תחתון קרוי אהל, דכתיב: [שמות כו ז] "ועשית יריעות עזים לאהל על המשכן", לפורסם על היריעות התחתונות - שנקראו משכן.

אף מכסה עליון של עור התחש קרוי אהל.

והכא גלי לן קרא דחשיב עור בהמה טהורה אהל. מיהו בבהמה טמאה מספקא ליה לרבי אלעזר אי עור חשיב אהל.

גופא: בעי רבי אלעזר: עור של בהמה טמאה - מהו שיטמא טומאת אהלין?

והוינן בה: ומאי קמיבעיא ליה? הא רבי אלעזר גמר טומאת אהל בעור רק משום הקישא ממשכן, ושם היה הכיסוי עשוי מעור של בהמה טהורה דוקא.

אמר רב אדא בר אהבה: היא גופא, תחש שהיה בימי משה - קמיבעיא ליה: האם מין טמא היה, או מין טהור היה? אמר רב יוסף: מאי תיבעי ליה לרבי אלעזר?

הא תנינא בברייתא: לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד.

ומכאן תפשוט שהתחש היה מין טהור.

מתיב רבי אבא על דברי רב יוסף:

כתיב: "ועשית מכסה לאהל עורות אילים מאדמים. ומכסה עורות תחשים מלמעלה", ונחלקו בזה חכמים:

רבי יהודה אומר: שני מכסאות היו. אחד של עורות אילים מאדמים, ואחד של עורות תח שים.

רבי נחמיה אומר: מכסה אחד היה. והיה דומה כמין חיה הנקראת תלא אילן.

ומקשה רבי אבא: והא תלא אילן - מין טמא הוא!? וכיצד אמרת שלא הוכשרו למלאכת שמים אלא בהמה טהורה בלבד.

ומשנינן: הכי קאמר: כמין תלא אילן הוא, בכך שיש בו [בעורו] גוונין הרבה. ולא תלא אילן ממש. דאילו התם מין טמא, והכא מין טהור.

אמר רב יוסף כסיוע לדבריו: אי הכי פירושו, שאין זה תלא אילן ממש אלא דומה לתלא אילן בריבוי גווניו, היינו דמתרגמינן: "תחשים" - ססגונא. כלומר, שהתחש שש, שמח ביופיו, בגוונין הרבה שיש בו.

רבא אמר: עור בהמה טמאה דמטמא באהל המת - מהכא, מטומאת נגעים ילפינן לה.

דתניא: כתיב בפרשת נגעים [ויקרא יג מט] "בבגד או בעור", והוה מצי למכתב "או עור". מאי "או בעור"?

ריבה הכתוב אף עור בהמה טמאה לטומאת נגעים.

ומרבינן גם נגעי בגדים באופן שלקה, שהתנגע הבגד בנגע, רק לאחר שהיה הבגד ביד כהן. שאפילו אם בתחילה לא היה בו נגע, ורק משהראהו ביד הכהן הופיע בו הנגע - גם כן טמא הבגד בטומאת נגעים.

[והטעם דאיצטריך לרבויי, משום דכתיב: "והבגד כי יהיה בו נגע - והראה אל הכהן", דמשמע לכאורה שאם לא היה בו נגע קודם שהראהו לכהן הרי הוא טהור. תוס'].

קצץ מכולן, מכל מיני הבגדים שנאמרו בפסוק, ועשה חתיכה אחת מהן - מנין שנטמא הבגד בטומאת נגעים?

תלמוד לומר: [ויקרא יג מח] "או בכל מלאכת עור".

ומדמרבינן עור בהמה טמאה לטומאת נגעים, הוא הדין לטומאת אהל.

ודחינן: ואיכא למיפרך: מה לנגעים, שיש בהם חומרה, שכן חוט העשוי לאריגת שתי וכן חוט העשוי לאריגת ערב - טמא בהן עוד לפני שנארג החוט בבגד. מה שאין כן בטומאת מת, דילפינן לקמן [סד א] מקרא דכתיב "בגד עור" שדוקא בגד מטמא בהם, ולא חוטי השתי או הערב.

אלא, גמר טומאת אהל בעור בהמה טמאה, מטומאת שרצים. דתניא: כתיב בפרשת טומאת שרצים [ויקרא יא לב] "או בגד או עור".

והכי דרשינן: "עור".

אין לי שנטמא בטומאת שרץ אלא עור של בהמה טהורה.

עור של בהמה טמאה - מנין שנטמא בטומאת שרץ?

תלמוד לומר: "או עור".

ומיתורא ד"או" מרבינן עור בהמה טמאה לטומאת שרץ, ומכאן נלמד לטומאת אהל.

ואיכא למיפרך: מה לשרצים, שכן יש בהם חומרה מיוחדת, שהם מטמאין בשיעור קטן של כעדשה. תאמר במת שמטמא רק בשיעור של כזית.

נגעים יוכיחו, שמטמאים בשיעור של כגריס [שהוא פחות מכזית], ועור בהמה טמאה טמא בהם.

וחזר הדין. לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה. שבכל אחד מהם יש צד חמור: שרץ מטמא בכעדשה, ונגעים אפילו חוט שתי וערב נטמא בהם.

הצד השוה שבהן, בטומאת שרץ ובטומאת נגעים: א. שעור טמא בהן. ב. ועשה בו הכתוב עור בהמה טמאה כדין עור בהמה טהורה.

אף אני אביא אהל המת - א. שעור טמא בו. ב. ונעשה בו עור בהמה טמאה כדין עור בהמה טהורה. אמר ליה רבא מברניש לרב אשי: אכתי איכא למיפרך: מה להצד השוה שבהן, בשרצים ובנגעים, שכן יש בהם חומרה, שהם טמאין בפחות מכזית, תאמר במת שאינו מטמא אלא בכזית!?

דף כח - ב

אלא אמר רבא מברניש: עור בהמה טמאה,  אתיא בקל וחומר מנוצה, צמר, של עזים:

כי אם נוצה של עיזים, שאין מטמא בנגעים, הרי הוא מטמא באהל המת [דהא גמרינן טומאת אהל ממשכן, והתם יריעות עזים הוו].

עור בהמה טמאה, שמטמא בנגעים - אינו דין שמטמא באהל המת!?

ופרכינן: כיון שמרבינן עור בהמה טמאה שיטמא באהל המת.

ואלא, הא דתני רב יוסף: לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד - למאי הלכתא שנה רב יוסף דין זה?

כי בשלמא אם נאמר שאין עור בהמה טמאה מטמא באהל, הכי קאמר רב יוסף: אין ללמוד מהמשכן שכל עור ואפילו עור בהמה טמאה מטמא בטומאת אהל, לפי שלא הוכשר למלאכת שמים של עשיית המשכן אלא עור בהמה טהורה, ורק הוא נקרא אהל.

אבל עתה, דאמרינן שגם עור בהמה טמאה מטמא בטומאת אהל, לאיזה ענין אמר רב יוסף שלא הוכשר למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד? שהרי מה שבמשכן היה עור בהמה טהורה בלבד כבר היה. ואין צורך לרב יוסף לבוא וללמדנו מה שהיה בעבר, אם אין בכך לימוד של הלכה למעשה עתה?

ומשנינן: הא דרב יוסף - לענין תפילין איתמר. שצריך לכתוב את פרשיות התפילין על עור בהמה טהורה.

ותמהינן: מהו חידושו בתפילין!? והא בהדיא כתיב בהו "למען תהיה תורת ה' בפיך" - ודרשינן: מן דבר המותר בפיך! ומכאן יש לך ללמוד כי לא הוכשר לכותבם אלא על עור של בהמה טהורה בלבד.

אלא, כי איצטריך לדרב יוסף - לעורן. לבתים של פרשיות התפילין. שאותם אין למעט מ"למען תהיה תורת ה' בפיך". שהרי בבתים עצמם לא כתיב "תורה" אלא רק בפרשיות המונחות בתוכם.

ודחינן: והאמר אביי: שי"ן של תפילין, שצריך לעשות בעור הבית של תפילין של ראש כמין שי"ן בולטת מקמטי העור, אחד מימינו ואחד משמאלו - הלכה למשה מסיני הוא! (65)

[ובנוסף, יש לעשות קשר כמין דלי"ת ברצועות של ראש, וכמין יו"ד ברצועה של יד, להשלים שם ה'].

וכיון שאות השי"ן משם ה' נכתבת בקמטין של התפילין, פשיטא דבעינן שיהיה מן המותר בפיך.

אלא, להא איצטריך: לכורכן לפרשיות התפילין בשערן של בהמות טהורות, ולתופרן את הבתים, בגידן.

ודחינן: הא נמי - הלכה למשה מסיני הוא!

וכמו כן הא דבעינן שיהיו מבהמה טהורה, הוי הלכה למשה מסיני.

דתניא: תפילין, בין של ראש ובין של יד - צריך שיהיו התפילות מרובעות בתפירתן, וגם הבתים צריכים להיות מרובעים, ודין זה הלכה למשה מסיני הוא.

והפרשיות תהיינה נכרכות בשערן, כלומר ממין שעשוי ממנו הקלף, והיינו משל טהורה, ונתפרות בגידן.

וכיון דהוי הלכה למשה מסיני לא בעינן לדברי רב יוסף.

אלא לרצועותיהן, איצטריך רב יוסף לאשמועינן, שצריך שיהיו משל בהמה טהורה.

ופרכינן: והאמר רב יצחק: רצועות צריך שיהיו שחורות - הלכה למשה מסיני. ומכיון שדין הרצועות הוא הלכה למשה מסיני, מסתבר שגם הדין שצריך לעשותם מבהמה טהורה הוא הלכה למשה מסיני, ואילו רב יוסף לא שנה זאת בתורת הלכה למשה מסיני!?

ומתרצינן: נהי דגמירי הלכה דבעינן שיהיו שחורות. אבל שיהיו טהורות - מי גמירי הלכה למשה מסיני? ועל כן בא רב יוסף לומר שלא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד.

וכיון דמימרא דרב יוסף לא לענין משכן נאמרה, יש לנו עדיין לדעת - מאי הוי עלה דתחש שהיה בימי משה?

אמר רבי אלעא אמר רבי שמעון בן לקיש: אומר היה רבי מאיר: תחש שהיה בימי משה - בריה בפני עצמה היה. ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה הוא, (66) אם מין בהמה הוא.

ואותו תחש, קרן אחת היתה לו במצחו. ולפי שעה נזדמן לו למשה ועשה ממנו משכן, ואחר כך נגנז ואינו קיים יותר.

ואמרינן: מדקאמר קרן אחת היתה לו במצחו - שמע מינה מין טהור היה.

דאמר רבי יהודה: שור שהקריב אדם הראשון - קרן אחת היתה לו במצחו.

שנאמר: [תהילים סט] "ותיטב הלולי לה'

יותר משור פר מקרין מפריס" [שהוא בעל קרנים גדולות ופרסות רחבות, שהוא יפה למראה ובעל בשר. מצודות שם].

ופרכינן: הא "מקרין" - תרתי קרנים משמע, דסתם "מקרין" האמור בקרן שור מתייחס לכל קרנותיו ולא רק לאחת מהן, וכיצד אמרת שרק קרן אחת בלבד היתה לו?

אמר רב נחמן בר יצחק: "מקרן" כתיב, חסר יו"ד, שמשמעותו קרן אחת.

ומקשינן: וליפשוט מיניה, מדהקריב אדם הראשון שור בעל קרן אחת וקרי ליה "שור פר", שמע מינה דתחש, שיש לו רק קרן אחת - מין בהמה הוא, שכן רק בבהמות מצינו שתהיה בהן קרן אחת בלבד, ולא בחיות!?

ומתרצינן: כיון דאיכא "קרש", דמין חיה הוא, ולית ליה אלא חדא קרן, איכא למימר דהתחש מין חיה הוא.

מתניתין:

פתילת הבגד, חתיכת בגד, שקפלה ועשה ממנה פתילה, ולא הבהבה באש, שלא חרכה כדי שתדלק יפה (67).

רבי אליעזר אומר: טמאה היא לגבי דין טומאת כלים, דבגד כלי הוא, ואין הקיפול מבטלה מתורת בגד [הואיל ולא הבהבה].

ואין מדליקין בה נר שבת, ומפרש להלן טעמיה.

רבי עקיבא אומר: טהורה היא, ובטל ממנה שם בגד לקבלת טומאה.

ומדליקין בה נר של שבת.

גמרא:

והוינן בה: בשלמא לענין קבלת טומאה, בהא פליגי תנאי דמתניתין:

דרבי אליעזר סבר: קיפול הפתילה אינו מועיל לבטלה מתורת בגד. ובמילתיה קמייתא שהיה לה דין בגד קיימא.

ורבי עקיבא סבר: קיפול הפתילה מועיל, ובטולי בטיל לשם בגד ממנה.

אלא לענין הדלקה, אי שרי להדליק בה - במאי פליגי?

אמר רבי אלעזר אמר רב אושעיא, וכן אמר רב אדא בר אהבה: הכא במתניתין:

א. בבגד שהוא ג' על ג' אצבעות מצומצמות עסקינן.

ב. וביום טוב שחל להיות ערב שבת עסקינן, שנוהג בו דין מוקצה.

ג. ודכולי עלמא אית להו להא דרבי יהודה דאמר: מסיקין את התנור ביום טוב בכלים שלמים, ואין מסיקין בשברי כלים שנשברו ביום טוב, משום דהוו "נולד". כי בתחילת היום טוב הם היו כלים שלמים, ורק ביום טוב "נולד" המצב שבו הם נהיו שברי כלים, ולכן אסורים בטלטול מדין מוקצה [על אף שבקעת עצים גרידא מותרת בטלטול לצורך הסקה] (68).

ד. ודכולי עלמא, אית להו להא דעולא;.

דאמר עולא: המדליק נר של שבת - צריך שידליק שלא יסלק ידיו עד שתאחז האש ברוב הפתילה היוצא חוץ לנר (69).

ובהא פליגי:

רבי אליעזר סבר: קיפול הבגד אינו מועיל לבטלו מתורת בגד. וכיון דאדליק ביה פורתא ופיחתו משיעורו [שהיה בו ג' אצבעות מצומצמות] - הויא ליה עתה שבר כלי, דפחות משלוש לאו כלי הוא.

ומעתה, כי קא מדליק בידיו את שאר הפתילה כדי שתאחז האש ברוב היוצא - בשבר כלי קא מדליק! ואין מסיקין בשברי כלים. וזהו טעמו של רבי אליעזר שאין מדליקין בפתילה שקפלה ולא הבהבה.

ורבי עקיבא סבר: קיפול מועיל לבטל את הפתילה מתורת בגד, ואין תורת כלי עליו בשעת ההדלקה [ואיירי שקפלה מערב יום טוב, דאין גודלין פתילה ביום טוב, רש"י]. וכי קמדליק - בעץ בעלמא קמדליק [ועץ זה היה בתורת עץ כבר מערב יום טוב, כך שאין עליו את האיסור של שברי כלים שנשברו ביום טוב]]. וזוהי סברת רבי עקיבא דפתילת הבגד שקפלה מדליקין בה.

אמר רב יוסף: היינו דתנינא, ששניתי מרבותי משנה בדין ג' על ג' מצומצמות, ולא ידענא למאי הלכתא איתמר. [כי לענין קבלת טומאה הרי אם יהיה יותר מג' כל שכן שיטמא].

והשתא ידענא דהך מילתא איתמר לענין הדלקת פתילה, דאיירי בדוקא במצומצמות, שבהדלקתו מבטלה מתורת כלי.

ומדייקינן: ומדקא מתרץ רב אדא בר אהבה ומוקי למתניתין אליבא דרבי יהודה דאמר מסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים - שמע מינה: כרבי יהודה סבירא ליה.

ומקשינן: ומי אמר רב אדא בר אהבה הכי?

דף כט - א

והאמר רב אדא בר אהבה:  נכרי שחקק קב בבקעת, שחקק ביום טוב בחתיכת עץ חקיקה בכדי שהקיטע יוכל ליתן בה את שוקו [כדתנן לקמן סה ב הקטע יוצא בקב שלו] - ישראל מסיקה ביום טוב בתנורו.

ומקשינן: ואמאי שרי? והא נולד הוא! שהרי נעשתה הבקעת לכלי ביום טוב, והא אמרת שסבירא ליה לרב אדא בר אהבה שנולד אסור?

ומתרצינן: רב אדא - לפרושי דבריהם דרבי אליעזר ורבי עקיבא קאמר ליה דנולד אסור, אבל הוא עצמו סובר שנולד מותר (70). וליה לא סבירא ליה.

רבא אמר: היינו טעמא דרבי אליעזר דאמר אין מדליקין בפתילה שלא הובהבה - לפי שאין מדליקין נר של שבת בפתילה שאינה מחורכת, ולא בסמרטוטין שאינן מחורכין,, כיון שאין הם דולקין יפה. [ולסברת רבא מתניתין איירי בכל שבת, ולא רק ביום טוב שחל להיות בערב שבת].

ומקשינן: אלא הא דתני רב יוסף, הייתי שונה מרבותי: בגד שיש בו שיעור של ג' על ג' אצבעות מצומצמות - למאי הילכתא תני לה? והא רבא טעמא אחרינא קאמר.

ומתרצינן: לענין טומאה איתמר.

דתנן במסכת כלים: שיעור ג' על ג' אצבעות שאמרו בבגד לענין קבלת טומאה, הוא חוץ מן המלל מה שכופלים סביב התפירה. שצריך שיהיה בבגד שיעור ג' על ג' אצבעות מלבד המלל כדי שיהיה ראוי לעשיית טלאי, דברי רבי שמעון.

וחכמים אומרים: שעור שאמרו הוא ג' על ג' מכוונות. שאף אם בשעה שיתפור ויכפול בשוליו יהיה פחות מג' על ג' - מכל מקום חשיב בגד.

אמר רב יהודה אמר רב: מסיקין בכלים (71) ביום טוב, ואין מסיקין בשברי כלים שנשברו ביום טוב דהוו להו נולד, דברי רבי יהודה.

ורבי שמעון מתיר להסיק בשברי כלים.

מסיקין בתמרים.

ואם אכלן, אין מסיקין בגרעיניהם, משום נולד, דברי רבי יהודה.

ורבי שמעון מתיר.

מסיקין באגוזים (72).

אכלן, אין מסיקין בקליפותיהן, דברי רבי יהודה.

ורבי שמעון מתיר.

וצריכא לאשמועינן כל הני, [כלים, תמרים, ואגוזים].

דאי אשמעינן קמייתא שנחלקו האם מותר להסיק בשברי כלים. הוה אמינא: בההיא קאמר רבי יהודה דאסור, וטעמו: משום דמעיקרא היה כלי, והשתא שנשבר ביום טוב הוי שבר כלי, והוה ליה נולד, ואסור.

אבל גרעיני תמרים, דמעיקרא הוו גרעינין, והשתא נמי הוו גרעינין ולא נתחדש בהם כלום, אימא שפיר דמי להסיק בהם דלאו נולד הם, קא משמע לן דבהא נמי אסר רבי יהודה.

ואי אשמעינן פלוגתייהו בגרעינין, הוה אמינא דלהכי חשיב להו רבי יהודה נולד, כיון דמעיקרא הוו מיכסיין על ידי התמר, והשתא לאחר שאכלם - מיגליין, ולהכי חשיב להו רבי יהודה נולד. [ועיין תוד"ה אכלן שהוסיפו שהגרעינין צריכין לאוכל - ששומרים עליו].

אבל קליפי אגוזים, דמעיקרא קודם שאכלן, מיגלו נראים הם, והשתא לאחר שאכלן, נמי מיגלו, אימא שפיר דמי להסיק בהם ולא הוי נולד, להכי צריכא לאשמועינן דבהא נמי אסר רבי יהודה.

והא דרב דאשמועינן דלרב יהודה אין מסיקין בגרעיניהן, לא בפירוש איתמר, אלא מכללא ממעשה שהיה איתמר.

דרב אכל תמרי ביום חול, ושדא קשייתא [והשליך הגרעינים] לבוכיא לתנור.

אמר ליה רבי חייא: בר פחתי! [בן גדולים]. כנגדו ביום טוב - אסור למיעבד הכי.

איבעיא להו: האם קבלה מיניה דהכי הלכתא, או לא קבלה מיניה?

תא שמע: דכי אתא רב לבבל אכל תמרי ביום טוב, ושדא קשייתא לחיותא [והשליך הגרעינים כדי שתאכלם חיה].

מאי לאו, בפרסייתא, שהתמרים שאכל היו בשלות ולא נשאר אוכל כלל על הגרעין, ואיכא למשמע מינה דלא קבלה ולא הוי נולד.

ודחינן: לא, בארמיאתא, שלא היו בשלות כל כך, הואיל וחזו אגב אימייהו. מכיון שיש שאריות אוכל על הגרעין שהן ראויות לאכילת אדם לכן לא הוו נולד. [וליכא למיפשט מינה מאי סבירא ליה בגרעינים שלא נשאר עליהם כלל אוכל אי הוו נולד או לא].

אמר ליה רב שמואל בר בר חנה לרב יוסף: לרבי יהודה, דאמר מסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים, איך שרי להדליק בכלים, הא כיון דאדליק בהו פורתא, והם נשברים מחמת האש, הוה ליה שברי כלים. וכי קא מהפך בהם בתנור באיסורא קא מהפך, דהשתא הוו להו נולד, ואסור!?

ומבארינן: דעבד כדרב מתנה.

דאמר רב מתנה אמר רב: עצים שנשרו מן הדקל לתנור ביום טוב והם מוקצים מכיון שהיו מחוברים מבעוד יום, מרבה עליהם עצים שהיו מוכנים מבעוד יום, ומבטלן ברוב, ומסיקן.

והכא נמי, כשמסיק בכלים לכשירצה להפוך בהן בתנור צריך להוסיף עצים מוכנים ומבטל את הכלים ברוב.

רב המנונא אמר: הכא במתניתין איירי בפחות משלשה טפחים על שלשה טפחים עסקינן. ומקולי מטלניות שאינם חשובות לו אלא קלות בעיניו, שנו כאן, ובהא פליגי לענין קבלת טומאה. [והבהוב וקיפול דנקט במתניתין לאו דוקא].

ואזדא רבי אליעזר דמתניתין לטעמיה, ורבי עקיבא דמתניתין אזיל לטעמיה.

דתנן במסכת כלים: מטלית שהוא פחות משלשה על שלשה, שהתקינו [שיחדו] לפקק לסתום בו את הנקבים של המרחץ, או שהקצו לנער [לאחוז] בו את הקדירה, או שהקצו לקנח בו את הרחיים מהאבק שעליהם - בין מן המוכן, ובין שאין מוכן, טמא, דברי רבי אליעזר.

ורבי יהושע אומר: בין מן המוכן, ובין שלא מן המוכן - טהור.

רבי עקיבא אומר: מן המוכן טמא ושלא מן המוכן - טהור.

והשתא מבארינן לפלוגתייהו.

ואמר עולא ואיתמא רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הכל מודים שאם זרקו לבגד זה באשפה - דברי הכל טהור, דהא ביטלו מתורת בגד.

דף כט - ב

ואם הניחו לבגד בקופסא - דברי הכל טמא, שבהצנעתו גילה דעתו שמחשיבו ויש לו שם "בגד".

לא נחלקו הנך תנאי, אלא באופן שתלאו במגוד [יתד] והראה שחפץ בו, [והצנעה זו היא פחותה מהנחה בקופסא].

ובאופן נוסף פליגי: או שהניחו לאחורי הדלת [והנחה אחורי הדלת היא פחותה מתליה על מגוד, ועדיפה על זרקו לאשפה].

רבי אליעזר סבר: מדלא זרקו לאשפה - מוכח שדעתיה עילויה, וחפץ להשתמש בו.

וזהו ביאור דברי רבי אליעזר שאמר: בין מן ה"מוכן", היינו בין שהניחו בקופסא, ובין "שלא מן המוכן", היינו בין שהניחו במגוד, או אחורי הדלת.

ובכולהו אמר רבי אליעזר טמא.

ומקשינן: וכיון שהניחו אחורי הדלת או שתלאו במגוד וחשיב בגד לקבל טומאה - אמאי קרי ליה רבי אליעזר "שלא מן המוכן"?

ומבארינן: דהנחה אחורי הדלת או במגוד, לגבי הנחה בקופסא - לאו מוכן הוא [שהיא פחותה ממנה].

ורבי יהושע סבר: אף בהניחו אחורי הדלת או במגוד טהור.

מאי טעמא?

מדלא הניחו בקופסא, להצניעו - גלי דעתיה דבטולי בטליה, ואין עליו תורת בגד, וטהור.

ו"מן המוכן" דאמר רבי יהושע, היינו אף בהניחו אחורי הדלת או שתלאו במגוד, ו"שלא מן המוכן" היינו זרקו לאשפה.

ומקשינן: אי אמרת שבזה שלא הניחו בקופסא הוא גילה דעתו שהוא מבטלו. תיקשי - ואמאי קרי ליה "מוכן"?

ומבארינן: דהנחה אחורי הדלת, לגבי זריקה לאשפה - מוכן הוא, אולם מכיון שביטלו הרי הוא טהור.

ורבי עקיבא מחלק ביניהם:

באופן שתלאו במגוד [דחשיב ליה "מוכן"] - סבר כרבי אליעזר שהוא טמא.

ובהניחו אחורי הדלת [שהיא הצנעה פחותה מתליה על מגוד] - סבר לה כרבי יהושע דאמר טהור, דהוי "אינו מן המוכן".

ורבי אליעזר ורבי עקיבא דפליגי במתניתין בפתילת הבגד אי טמאה היא - בהך פלוגתא הוא דפליגי, ולטעמייהו אזלי.

ומסקינן: והדר ביה רבי עקיבא לגבי דרבי יהושע, וסבר שאף במוכן טהור הוא.

ממאי דהדר ביה?

ומבארינן: אמר רבא: מדקתני במתניתין "פתילת הבגד".

ומדייקינן: מאי איריא דתני "פתילת הבגד", דמשמע שעדיין בגד הוא? ליתני פתילה של בגד דמשמעו שקפלה מבגד [ולא בגד עצמו].

מאי האי דנקט התנא לישנא ד"פתילת הבגד"? - דעדיין בגד הוא! וקאמר רבי עקיבא במתניתין: טהורה היא.

שמע מינה, דהדר ביה לגבי רבי יהושע, וקא סבר שאף בבגד שעדיין חשוב קצת בעיניו מטהר רבי עקיבא.

מתניתין:

א. לא יקוב אדם שפופרת העשויה מקליפה (73) של ביצה, וימלאנה שמן, ויתננה מערב שבת על פי הנר בשביל שתהא מנטפת שמן לתוך הנר.

וטעם האיסור: גזירת חכמים, שמא יקח מן השמן להשתמש בו. והנוטל מן השמן שהקצהו להדלקה חייב משום מכבה [עיין ביצה כב א ותוס' שם] (74).

וגזרו, אפילו אם השפופרת היא של חרס, שהיא מאוסה ואין רגילות להשתמש בה.

ורבי יהודה, מתיר ליתן שפופרת על פי הנר ולמלאותה שמן, כי אין חוששים שמא יבוא להסתפק ממנו בשבת.

אבל אם חברה היוצר את השפופרת לנר מתחלה - מותר להדליק בה, מפני שהוא כלי אחד וניכר האיסור של לקיחת השמן מהנר הדולק, ואין חשש שמא יבואו להסתפק מהשמן (75).

ב. לא ימלא אדם קערה של שמן ויתננה בצד הנר מערב שבת, ויתן ראש [קצה] של הפתילה בתוכה בשביל שתהא הפתילה שואבת שמן מהקערה. מפני החשש שמא יבוא להסתפק מהשמן.

ורבי יהודה מתיר להדליק באופן שכזה, ולא גזר שמא יבוא להסתפק ממנו.

גמרא:

וצריכא לאשמועינן כל הני דמתניתין [שפופרת, חרס, קערה].

דאי אשמעינן שפופרת של ביצה, הוה אמינא, בהא קאמרי רבנן דאסור להדליק בה, משום דכיון דשפופרת זו לא מאיסא, איכא למיחש דלמא אתי לאסתפוקי מינה בשבת (76).

אבל להדליק בשפופרת של חרס, דמאיסא, אימא מודו ליה רבנן לרבי יהודה דלא גזרינן.

קא משמע לן, דאפילו בשל חרס גזרו.

ואי אשמעינן פלוגתייהו בשפופרת של חרס, הוה אמינא, דוקא בהא קאמר רבי יהודה דמותר להדליק בה כיון דמאיסא. אבל בההיא - בשפופרת של ביצה, אימא מודי להו רבי יהודה לרבנן דאסור להדליק בה.

קא משמע לן דבהא נמי פליג.

ואי אשמעינן הנך תרתי - שפופרת של ביצה ושל חרס - הוה אמינא, דוקא בהני קאמר רבי יהודה דשרי, ולא גזר שמא יבוא להסתפק ממנו, משום דלא מיפסק כלום בין השפופרת לנר. שאז האיסור בולט, וניכר לו שנטילת השמן גורמת לכיבוי הנר.

אבל לתת שמן בקערה שליד הנר הדולק וליתן קצה הפתילה בתוכה, דמיפסקא, שראש הפתילה הבוער נמצא בתוך כלי אחר - אימא מודי להו רבי יהודה לרבנן שגזרו בזה. כיון שיש הפסק בין מקום האש ובין מקום השמן, יש יותר חשש שמא יבוא ליטול שמן מהקערה (77).

קא משמע לן שאף כאן מתיר רבי יהודה.

ואי אשמעינן מתניתין בההיא - בקערה, הוה אמינא, בההיא קאמרי רבנן דאיכא למיחש שמא יבוא להסתפק ממנה [כיון שאינו גוף אחד עם הנר הדולק]. אבל בהני תרתי - שפופרת של ביצה ושל חרס - אימא מודו רבנן לרבי יהודה דליכא למגזר בהא כיון דודאי בדיל מינה.

להכי צריכא לאשמעינן לכולהו.

שנינו במשנה: ואם חברה היוצר מתחלה מותר מפני שהוא כלי אחד.

תנא בברייתא: אם חברה בעל הבית עצמו בערב שבת בסיד ובחרסית - מותר להדליק בה.

ומקשינן: והאנן "אם חברה היוצר" תנן, ומשמע דוקא חיבור של יוצר ולא שחיברה בעל הבית עצמו?

ומבארינן: מאי "יוצר" דשנינו במשנתנו? - כעין חיבור של יוצר, והיינו שהוא מחובר היטב.

תניא: אמר רבי יהודה: יש לי ראיה להתיר להניח שפופרת של ביצה, כי פעם אחת שבתינו [כשהיינו יושבים. ובתוספתא הגירסא: כשהיינו שרויין] בעליית בית נתזה, בלוד. והביאו לנו שפופרת של ביצה, ומלאנוה שמן, ונקבנוה והנחנוה על פי הנר בכדי שתהיה מנטפת לתוכו.

והיה שם באותה עליה, רבי טרפון וזקנים, וראו את המעשה, ולא אמרו לנו דבר על כך שלא נהגנו כדין. ומשמע שאף הם סוברים שאין לגזור בזה.

אמרו לו חכמים: וכי משם ראיה?

שאני אנשי בית נתזה, דזריזין הן! שכולם היו בני תורה וחרדים ונזכרים, ואין חשש שמא יבואו להסתפק מהנר. אבל בעלמא במקום אחר אף הם יודו שגוזרים בזה [רש"י לעיל כ א ד"ה אברים].

אבין, איש ציפוראה [שהיה דר בציפורי], גרר ספסלא בעיליתא דשישא, בעליה שרצפתה היתה עשויה שיש [ואין בה חשש שיעשה חריץ]. והיה מעשה זה, לעילא, מלפני רבי יצחק בן אלעזר.

אמר ליה: אי שתוקי לך, ולא אמחה בך, כמו דשתיקו ליה חבריא [רבי טרפון וזקנים] לרבי יהודה כאשר מילא שפופרת בשמן והניחה על פי הנר, ולכן הוא דימה להתיר מכח שתיקתם, חוששני, דהכא נפיק מיניה חורבא, שיכולה לצאת מכך תקלה.

כי יש לגזור גזירה שלא לגרור אפילו בעליתא דשישא, אטו, שמא מתוך כך, יבואו לגרור נמי בעליתא דעלמא שאינה מרוצפת.

ואף שאינו מתכוין לעשיית חריץ אסור לגרור בה ספסל משום שהוא סובר כרבי יהודה שדבר שאין מתכוין אסור.

ריש כנישתא, המכניס ומושיב התינוקות, דבצרא, גרר ספסלא, לעילא, מלפני רבי ירמיה רבה.

אמר ליה רבי ירמיה: כמאן סבירא לך? כרבי שמעון דאמר דבר שאין מתכוין מותר, ולכן הנך סבור שאין חשש בגרירת ספסל משום שאף אם הוא יעשה חריץ הרי אינו מתכוין לכך.

יש לי להשיב ולומר לך: אימר דאמר רבי שמעון שמותר לגרור, היינו רק בספסלים גדולים. דכיון שהם כבדים לא אפשר להזיזם באופן אחר ולכן שרי.

אבל בספסלים קטנים, שיכול ליטלם בידו ולהעבירם למקום אחר - מי אמר רבי שמעון שמותר לגוררם?

והא דאמר רבי ירמיה, פליגא אהא דאמר עולא.

דאמר עולא: מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם מותר לגרור היא רק בספסלים קטנים, אבל בספסלים גדולים - דברי הכל מותר לגוררם. משום שיש בהם תרתי להיתר, דלא אפשר באופן אחר, ולא מתכוין.

מתיב רב יוסף: רבי שמעון אומר: גורר אדם מטה, כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוין בגרירתו לעשות חריץ.

ומייתינן ראיה: קתני בברייתא מטה - דהיינו דומיא דספסלים גדולים. וקתני בברייתא כסא - דהיינו דומיא דספסלים קטנים (78). וקאמר רבי שמעון דמותר לגוררם, קשיא הך ברייתא לתרוייהו?

[לרבי ירמיה קשיא, דמוכח שאף בגדולים התיר רבי שמעון, ולעולא קשיא, דמשמע דקטנים שרי רק לרבי שמעון ואילו לרבי יהודה אסור].

ומתרצינן: עולא מתרץ את הברייתא לטעמיה. ורבי ירמיה רבה מתרץ את הברייתא לטעמיה.

עולא מתרץ את הברייתא לטעמיה, ומבארה כך:

מטה דקתני, לאו מטה גדולה היא, אלא מטה קטנה דומיא דכסא שהוא קטן, אבל במטה גדולה אף רבי יהודה מודה שמותר לגוררה.

ורבי ירמיה רבה מתרץ את הברייתא לטעמיה, ומבארה כך:

כסא דקתני בברייתא שהתיר רבי שמעון לגוררו, כסא גדול הוא דומיא דמטה שהיא גדולה, אבל כסא קטן שאפשר ליטלו בידים אף רבי שמעון מודה שאסור לגוררו.

מתיב רבה ממשנה בכלאים לרבי ירמיה רבה: מוכרי כסות של כלאים, מוכרין בגדים ולובשים אותם כדרכן כדי להראותם לקונים. ואין בזה איסור כלאים משום שלא אסרה תורה לבישת כלאים אלא כשלובשם בשביל להתחמם.

ובלבד שהמוכר לא יתכוין בלבישתו להנות, בימות החמה, כדי להגן על עצמו מפני החמה, ובימות הגשמים, כדי להגן על עצמו מפני הגשמים.

והמוכרים שהם צנועים, אנשים כשרים המרחיקים עצמם מכל לזות שפתים, אינם לובשים עליהם בגד כלאים כלל, אלא מפשילין במקל לאחוריהן, שנותנים המקל על כתפיהם, ואין כתפיהם נוגעות בבגד כלל.

ומוכחינן: והא הכא, במוכרי כסות, דאפשר לכל אדם למיעבד כצנועין, דכי כלים קטנים בשבת דמי, שאפשר לגוררם, וכי לא מתכוין להנות בלבישה שרי רבי שמעון לכתחילה.

שמע מינה: אף במקום שאפשר בדרך אחרת התיר רבי שמעון.

ומסקינן: תיובתא דרבי ירמיה רבה דאמר דהיכא דאפשר לא התיר רבי שמעון, תיובתא.

מתניתין:

מלאכת כיבוי שהיתה במשכן, שממנה נלמדת מלאכת כיבוי בשבת, היתה בכיבוי גזרי העצים, שהובערו לצורך עשיית פחם.

שכך היא הדרך בעשיית פחם, להבעיר גזרי עצים, ולאחר שנשרפו באש ונשארו הגזעים החרוכים, מכבים את האש, והנשאר מהגזעים משמש כפחם.

נמצא שמלאכת הכיבוי אינה מוגדרת ככיבוי אש גרידא, אלא כמלאכה לצורך עשיית פחם, או תיקון אחר בדבר הנשרף.

אך אם ייעשה הכיבוי לצורך כיבוי גרידא ולא לצורך תיקון הדבר הנשרף, הרי זו "מלאכה שאינה צריכה לגופה", שנחלקו בה רבי יהודה ורבי שמעון אם חייבים עליה.

המכבה את הנר בשבת,

מפני שהוא מתירא מפני נכרים [כדוגמת הפרסים שלא היו מרשים ביום חגם להדליק נר אלא בבית עבודה זרה שלהם].

או שהוא ירא מפני ליסטים.

או מפני חולה שיש לו רוח רעה [מרה שחורה], ולא נחה דעתו אלא בחושך.

או שהוא מכבה את הנר מפני החולה כדי שיישן [ובגמרא מפרש באיזה חולה איירי].

בכל אלו האופנים: פטור.

אבל אם מכבה את הנר, - מפני שהוא כחס על הנר, שחושש שאם יכלה השמן יתקלקל הכלי שמדליק בו.

או מפני שהוא כחס על השמן שלא יכלה, ורוצה להשתמש בו פעם אחרת.

או מפני שהוא כחס על הפתילה שלא תגמר (79).

בכל האופנים הללו: חייב משום מלאכת מכבה.

וזהו כדעת רבי יהודה שהעושה מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב, ולכן אף שכוונתו בכיבוי היא רק לצורך השארת השמן, או לצורך שמירת הפתילה שלא תגמר, ולא לצורך תיקון השמן או הפתילה, בכל אופן חייב.

רבי יוסי פוטר בכולן, אף באלו האחרונים, משום דהוי "מלאכה שאינה צריכה לגופה" שאינו חפץ בכיבוי לצורך הדבר המתכבה עצמו, אלא לצורך מטרה אחרת.

חוץ מן המכבה את הנר כדי להבהב את הפתילה.

וטעמו: מפני שהוא עושה את הפתילה בכיבויו - פחם. שמעתה כשיבוא להדליקה פעם נוספת היא תדלק יפה, והוי מלאכה שצריכה לגופה.

דף ל - א

גמרא:

ומדייקינן: מדקתני סיפא דמתניתין, כחס על הנר חייב, שמע מינה: מתניתין - רבי יהודה היא, דאמר העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה. שהרי הכיבוי שבסיפא אינו נעשה לצורך גופו, לתקן את הפתילה, אלא למנוע את פקיעת הנר.

ואם כן, תיקשי: רישא דמתניתין, דקתני המכבה את הנר מפני החולה - במאי עסיקנא?

אי איירי במכבה לצורך חולה שיש בו סכנה - מאי טעמא תני "פטור"? [שמשמעות "פטור" הוא שפטור מחיוב סקילה במזיד ומחיוב קרבן בשוגג, אבל אסור לעשותו מדרבנן, כדאמר שמואל לעיל ג א: "כל פטורי דשבת - פטור אבל אסור"]? והרי "מותר" - מיבעי ליה למיתני, שהרי פקוח נפש הוא!?

ואי מתניתין איירי בחולה שאין בו סכנה - אמאי תני "פטור", שמשמעותו איסור דרבנן בלבד? והרי אליבא דרבי יהודה - "חייב חטאת" מיבעי ליה למיתני, דהא רבי יהודה מחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה!

ומבארינן: לעולם, מתניתין איירי, בחולה שיש בו סכנה [וכמו כן שאר האופנים שנמנו ברישא "מפני נכרים או רוח רעה" איירי בחשש סכנה].

וכיון דהוי פיקוח נפש, בדין הוא דהוה ליה ליתני "מותר", דמשמע לכתחילה.

והטעם שהמשנה נקטה לשון "פטור": איידי דבעי למתני בסיפא, במכבה מפני שהוא חס על השמן, חייב - תנא נמי רישא "פטור" [שהיא לשון נגדית למילה "חייב". ואמנם בחולה שיש בו סכנה מותר לכתחילה].

ומקשינן: והדתני רבי אושעיא: המכבה את הנר, אם בשביל החולה שיישן - לא יכבה, ואם כבה פטור אבל אסור. וקתני להדיא פטור אבל אסור, ולדבריך הא מותר לכתחילה? ומבארינן: ההיא דרבי אושעיא - בחולה שאין בו סכנה איירי, ומכל מקום אין איסורו מהתורה אלא מדרבנן, כיון שהכיבוי הזה הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה, כיון שאינו מתקן בכך את הפתילה הנכבית, ואליבא דרבי שמעון היא, דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה מהתורה.

שאול שאילה זו לעילא [לפני] מרבי תנחום דמן נוי [מקום].

מהו לכבות בוצינא דנורא [נר דולק] מקמי באישא, מפני חולה, ביומא דשבתא?

וקודם שהשיב להם על שאלתם פתח בדברי אגדה, ואמר:

אנת, שלמה המלך - אן היכן חכמתך, אן סוכלתנותך!? לאן הלכה חכמתך ובינתך?

לא דייך, שדבריך סותרין את דברי דוד אביך, אלא שדבריך סותרין זה את זה;.

דוד אביך אמר: [תהילים קטו יז] "לא המתים יהללו יה", ומשמע שהחיים הם עדיפים על המתים.

ואילו את אמרת: [קהלת ד ב] "ושבח אני את המתים, שכבר מתו". ומשמעו שמשבח יותר את המתים.

ודבריך סותרים זה את זה: שהרי חזרת ואמרת: [שם ט ד] "כי לכלב החי - הוא טוב מן האריה המת". והיינו, שגדולה מעלת החי על המת. ונמצאו דבריך סותרים למה שאמרת "ושבח אני את המתים, שכבר מתו".

ותריץ להו רבי תנחום דמן נוי: לא קשיא.

הא דקאמר דוד "לא המתים יהללו יה" - הכי קאמר: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות קודם שימות, משום שכיון שאדם מת - בטל הוא מן התורה ומן המצוות (80). ויותר אין להקדוש ברוך הוא שבח בו.

והיינו דאמר רבי יוחנן: מאי משמעות האי דכתיב [תהילים פח ו] "במתים חפשי"? כיון שמת אדם הוא נעשה חפשי מן התורה ומן המצוות.

והא דקאמר שלמה: "ושבח אני את המתים שכבר מתו", הכי פירושו: שכשחטאו ישראל בחטא העגל במדבר, עמד משה לפני הקדוש ברוך הוא ואמר כמה תפלות ותחנונים לפניו. כדכתיב בפרשת עקב [דברים ט יח] "ואתנפל לפני ה' כראשונה ארבעים יום וארבעים לילה" [מהרש"א], ולא נענה לו. וכשאמר [שמות לב יג] "זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך" - מיד נענה.

ואם כן: וכי לא יפה אמר שלמה: "ושבח אני את המתים, שעסקו בחייהם בתורה ובמצוות, שכבר מתו" וראויים הם לשבח יותר מהצדיקים החיים.

שגדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהם, שהרי תפילת משה בשעה שהיה חי לא נתקבלה, ואילו זכות האבות, שכבר מתו, עמדה להם לישראל.

דבר אחר: מנהגו של עולם, שר שהוא בשר ודם כשהוא גוזר גזרה, ספק אנשים מקיימין אותה, ספק אין אנשים מקיימין אותה. ואם תמצי לומר מקיימין אותה, בחייו מקיימין אותה, אבל במותו אין מקיימין אותה. ואילו משה רבינו גזר כמה גזירות, ותיקן כמה תקנות, וקיימות הם לעולם ולעולמי עולמים.

ואם כן: וכי לא יפה אמר שלמה: "ושבח אני את המתים שכבר מתו".

[ואלו הן חלק מהגזירות והתקנות שגזר משה: א. גזר על הנתינים. ב. תיקן את [נוסח] ברכת הזן בשעה שירד המן. ג. תיקן שיהו קורין בתורה ודורשין בענינו של יום. ועיין בפירוש רב נסים גאון כאן].

דבר אחר: מאי דכתיב ושבח אני את המתים - כדרב יהודה אמר רב: דאמר רב יהודה אמר רב: מאי קרא דכתיב: [תהילים פו יז] "עשה עמי אות לטובה ויראו שונאי ויבושו".

אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: מחול לי על אותו עון של בת שבע.

אמר לו הקדוש ברוך הוא: מחול לך.

אמר לו דוד: עשה עמי אות בחיי ויראו שונאי, אלו המלעיגים עלי, שמחלת לי - ויבושו.

אמר לו הקדוש ברוך הוא: בחייך איני מודיע, אבל בחיי שלמה בנך אני מודיע שמחלתי לך.

והכי הוה: כשבנה שלמה את בית המקדש, ביקש להכניס ארון לבית קדשי הקדשים, דבקו שערים של בית קדשי הקדשים זה בזה ולא יכל להכניסו.

אמר שלמה עשרים וארבעה רננות [לשונות רנה ותפלה המוזכרים בתפלת שלמה], ולא נענה.

פתח שלמה ואמר: [שם כד ז] "שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד". רהטו, מיהרו בתריה אחריו, השערים - למיבלעיה. דסברי שעל עצמו אומר "מלך הכבוד", ולכך רצו לבולעו.

אמרו לו השערים: "מי זה מלך הכבוד"?

אמר להו שלמה: "ה' עזוז וגבור".

חזר שלמה ואמר: "שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד, מי הוא זה מלך הכבוד? ה' צבאות הוא מלך הכבוד סלה", ולא נענה, ולא נפתחו לו השערים;.

כיון שאמר: [דברי הימים ב ו מב] "ה' אלהים, אל תשב פני משיחך, זכרה לחסדי דוד עבדך" - מיד נענה ונפתחו השערים.

באותה שעה, נהפכו פני כל שונאי דוד [משפחות שאול ושמעי] כשולי קדירה מרוב הבושה. וידעו כל העם וכל ישראל שמחל לו הקדוש ברוך הוא לדוד על אותו עון של בת שבע.

ולא יפה אמר שלמה: "ושבח אני את המתים שכבר מתו", שבעוד דוד חי לא נודע שמחל לו, ורק לאחר שמת נודע שנמחל לו.

והיינו דכתיב התם: [מלכים א ח סו] "ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב על כל הטובה אשר עשה ה' לדוד עבדו ולישראל עמו"

והכי פירושא דקרא:

"וילכו לאהליהם" - שמצאו נשותיהן בטהרה.

"שמחים" - שנהנו מזיו השכינה.

"וטובי לב" - שנתעברו נשותיהן של כל אחד ואחד וילדה בן זכר.

"על כל הטובה אשר עשה ה' לדוד עבדו" - שמחל לו על אותו עון.

"ולישראל עמו" - דאחיל להו על עון דאכלו ביום הכפורים. [כדאיתא בגמרא מועד קטן ט א אמר רבי פרנך אמר רבי יוחנן: אותה שנה שחנכו את בית המקדש בסעודה, לא עשו ישראל את יום הכפורים, והיו דואגים ואומרים שמא נתחייבו שונאיהן של ישראל כלייה. יצתה בת קול ואמרה להם: כולכם מזומנין לחיי העולם הבא, ודרשו התם מקל וחומר להתיר אכילה ביום הכפורים].

ודקאמר שלמה: "כי לכלב החי הוא טוב מן האריה המת" - מאי היא?

ומבארינן: כדרב יהודה אמר רב, דאמר רב יהודה אמר רב: מאי קרא דכתיב: [תהילים לט ה] "הודיעני ה' קצי ומדת ימי מה היא, אדעה מה חדל אני".

אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! הודיעני ה' קיצי מה הן העתידות לבוא עלי.

אמר לו הקדוש ברוך הוא: גזרה היא מלפני שאין מודיעין קיצו של בשר ודם.

"ומדת ימי מה היא", כמה הם ימי חיי?

אמר לו: גזרה היא מלפני שאין מודיעין מדת ימיו של אדם.

"ואדעה מה חדל אני" - באיזה יום אני חדל ובטל מן העולם?

אמר לו הקדוש ברוך הוא: בשבת תמות.

ביקשו דוד: אמות באחד בשבת, כדי שיוכלו להתעסק בקבורתי ובהספדי (81).

אמר לו הקדוש ברוך הוא: כבר הגיע זמן מלכות שלמה בנך, ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא.

חזר ובקשו: אמות בערב שבת, קודם שיגיע זמנו של שלמה למלוך.

אמר לו הקדוש ברוך הוא: [תהילים פד יא] "כי טוב יום בחצריך מאלף" - טוב לי יום אחד שאתה יושב ועוסק בתורה, יותר מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני על גבי המזבח בגבעון ביום אחד, כדכתיב: "אלף עולות יעלה שלמה".

דף ל - ב

כל יומא דשבתא, בכל שבת ושבת, הוה יתיב דוד וגריס כולי יומא, כדי שלא יוכל מלאך המות להתקרב אליו, כיון שהתורה מגינה ומצילה.

ההוא יומא דבעי למינח נפשיה, שנגזר עליו שימות בו, קם מלאך המות קמיה, עמד לפניו. ולא יכיל ליה, להמיתו משום דלא הוה פסק פומיה מגירסא, שלא הפסיק ללמוד.

אמר מלאך המות: מאי אעביד ליה?

הוה ליה לדוד בוסתנא [גן אילנות] מאחורי ביתיה. אתא מלאך המות, סליק ובחיש,, עלה ונענע באילני, כדי שישמיעו קול משונה.

נפק דוד למיחזי מהו הרעש. הוה סליק בדרגא, ירד מדרגה, אפחית דרגא מתותיה, נשברה המדרגה שמתחתיו, אישתיק מלימודו, ונח נפשיה דדוד.

שלח שלמה לבי מדרשא לשאול: אבא מת ומוטל בחמה, וכיצד מותר לטלטלו לצל כדי שלא יסריח, שהרי מת מוקצה הוא?

ועוד שאל: וכלבים של בית אבא רעבים, וצריך אני להאכילם בשר נבלה, וחושש אני שמא אסור לטלטלה משום מוקצה - מה אעשה?

שלחו ליה שתי תשובות לשתי שאלותיו: א. ביחס לכלבים הרעבים: חתוך להם בשר נבלה, והנח לפני הכלבים שיאכלו. לפי שאין הנבילה מוקצה, וכפי שיתבאר לקמן דף קנו ב.

ב. ואביך המוטל בחמה - הנח עליו ככר או תינוק, וטלטלו ביחד אתם. לפי שהתירו מפני כבוד המת לטלטל מוקצה באופן שלא ניכר כל כך טלטול המוקצה, כשמטלטל יחד עמו דבר המותר בטלטול [משנה ברורה סימן שי"א סק"ב].

ומסיים רבי תנחום: וכי לא יפה אמר שלמה [קהלת ט ד] "כי לכלב החי - הוא טוב מן האריה המת"!? שהרי לטלטול הנבילה עבור מאכל הכלבים לא הצריכוהו ככר או תינוק, ואילו לטלטול אביו הצריכוהו.

פירוש נוסף: שהקדימו החכמים להשיב ביחס לשאלה של אכילת הכלבים לפני התשובה ביחס לטלטול דוד המלך המת [הקרוי בלשון של כבוד "אריה"].

עד כאן היו דברי האגדה שפתח בהם רבי תנחום דמן נוי.

והמשיך בדבר הלכה: ולענין שאילה דשאילנא קדמיכון, ומה ששאלתם האם מותר לכבות את הנר מפני רוח רעה? [ואמר בדרך ענוה שאני שאלתי לפניכם, ולא אמר ששאלתם לפני].

תשובתי היא: נר - קרויה נר, וגם נשמתו של אדם - קרויה נר. כדכתיב: "כי נר אלהים נשמת אדם".

מוטב שתכבה נר של בשר ודם מפני נרו של הקדוש ברוך הוא.

[רש"י מוסיף: דין דחיית שבת מפני פקוח נפש נלמד מ"וחי בהם" ולא שימות בהם. ומה שאמר להם כאן טעם זה, הוא כדי להטעימן בדברי אגדה. ומשמע מדבריו שהשאלה היתה על פקוח נפש. וכן כתב בפירוש ר"ח].

אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: בקשו חכמים לגנוז את ספר קהלת, וטעמם היה: מפני שדבריו סותרין זה את זה.

ומפני מה לבסוף לא גנזוהו?

מפני שתחילתו דברי תורה, וסופו דברי תורה (82).

תחילתו דברי תורה. דכתיב [א ג] "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש". ואמרי דבי רבי ינאי: אם יעמול אדם במה שהוא תחת השמש - הוא דאין לו יתרון בכל עמלו. אבל, אם יעמול בתורה, שהיא היתה קודם השמש, אז יש לו יתרון בעמלו.

וכן סופו דברי תורה, דכתיב [יב יג] "סוף דבר הכל נשמע: את האלהים ירא, ואת מצוותיו שמור, כי זה - כל האדם!".

מאי פירושא ד"כי זה - כל האדם"? אמר רבי אלעזר: כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל אדם זה.

רב אבא בר כהנא אמר: "כי זה כל האדם"

- שקול אדם זה כנגד כל העולם כולו.

שמעון בן עזאי אומר, ואמרי לה שמעון בן זומא אומר: הכי פירושא דקרא: לא נברא כל העולם כולו אלא לצוות [להיות חברה] לזה. [עיין בבאורינו למסכת ברכות ו ב ובהערות שם].

ומאי האי דאמרו שדבריו של שלמה המלך בקהלת סותרין זה את זה?

חד קרא כתיב: [ז ג] "טוב כעס משחוק".

וחד קרא כתיב: [ב ב] "לשחוק אמרתי מהלל" - משובח.

ומהפסוק הראשון [ממה שאמר שהכעס עדיף] משמע שמגנה את השחוק, ומאידך קרא משמע שמהללו.

ועוד נמצאו סותרים:

כתיב [ח טו] "ושבחתי אני את השמחה".

וקרא אחרינא כתיב [ב ב] "ולשמחה - מה זה עושה".

ומבארינן: לא קשיא. דהכי הוא פירושא דהאי קראי:

לתרץ את הסתירה הראשונה: "טוב כעס משחוק" - טוב כעס שכועס הקדוש ברוך הוא על הצדיקים בעולם הזה, מאשר השחוק שמשחק הקדוש ברוך הוא על הרשעים בעולם הזה, שנותן להם שכר בעולם הזה כדי שלא יקבלו בעולם הבא.

"ולשחוק אמרתי מהלל" - זה שחוק שמשחק הקדוש ברוך הוא עם הצדיקים בעולם הבא.

וכך יש לתרץ את הסתירה השניה:

"ושבחתי אני את השמחה" - זוהי שמחה של מצוה, כגון הכנסת כלה.

"ולשמחה מה זה עושה" - זו שמחה שאינה של מצוה.

ללמדך, שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות, ולא מתוך עצלות, ולא מתוך שחוק, שאין דעתו מיושבת עליו, ולא מתוך קלות ראש - ליצנות, ולא מתוך שיחה - עסקי חולין, ולא מתוך דברים בטלים.

אלא מתוך דבר שמחה של מצוה.

כמו שמצאנו אצל אלישע שנסתלקה ממנו נבואה כאשר כעס על יהושפט, ורצה שתשרה שכינה עליו [ורש"י מוסיף: ומצוה היא], והיא חזרה לו על ידי דבר שמחה של מצוה.

שנאמר: "ועתה קחו לי מנגן. והיה כנגן המנגן - ותהי עליו יד ה"'.

אמר רב יהודה: וכן לדבר הלכה, צריך לפתוח בדבר בדיחותא כדי שתהיה שמחה.

אמר רבא: וכן לחלום טוב, כשהולך לישון מתוך שמחה מראין לו חלום טוב.

ומקשינן: איני, והאמר רב גידל אמר רב: כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מר [מרירות מחמת אימה] - שפתותיו תכוינה, שנאמר: [שיר השירים ה יג] "שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר". אל תקרי מור עובר, אלא מר עובר. וכמו כן אל תקרי שושנים אלא ששונים. והכי קאמר קרא: כאשר שפתותיו ששונים ושמחים בפני רבו, הרי זה מר עובר, שהוא מעביר המרירות והאימה ממנו בפני רבו, וראוי הוא שתכוינה שפתותיו [מהרש"א].

ולמדנו שתלמיד היושב לפני רבו צריך לשבת באימה וביראה, והאיך אמרת שלדבר הלכה צריך לפתוח בדבר בדיחותא?

ומתרצינן: לא קשיא.

הא דשרי לפתוח בבדיחותא, ברבה, לרב מותר.

והא, בתלמיד, צריך שישב באימה וביראה.

ואיבעית אימא: הא והא איירי ברבה, ולא קשיא.

הא דשרי לפתוח בבדיחותא, היינו מקמי דלפתח, קודם שפותח בדבריו.

הא דאסור, לבתר דפתח והתחיל, שאז צריך להיות באימה וביראה.

כי הא דרבה. מקמי דפתח להו לרבנן את שיעורו אמר להו מילתא דבדיחותא, ובדחי רבנן, ונפתח לבם מחמת השמחה. אבל לסוף, כשסיים את מילות הבדיחותא - יתיב באימתא, ופתח בשמעתא;.

ואף ספר משלי בקשו חכמים לגנוז, לפי שהיו דבריו סותרין זה את זה.

ומפני מה לא גנזוהו?

אמרי רבנן: כשם שספר קהלת, לאו, האם לא עיינינן ביה, ואשכחינן טעמא ונתיישבו כל הסתירות.

הכי נמי בספר משלי - ליעיינן, עלינו לעיין בו, ובודאי נמצא בו טעם לתרץ סתירותיו, ולכן לא גנזוהו.

ומאי נמצאו דבריו של ספר משלי סותרין זה את זה?

דכתיב: [כו ד] "אל תען כסיל כאולתו".

וכתיב: [שם ה] "ענה כסיל כאולתו".

ומתרצינן: לא קשיא.

הא דכתיב "תען", היינו בדברי תורה.

הא דכתיב "אל תען", היינו במילי דעלמא (83).

כי הא דההוא דאתא לקמיה דרבי. אמר ליה: אשתך - אשתי, ובניך - בני! ונתכוין להוציא לעז עליהם.

אמר ליה רבי: רצונך שתשתה כוס של יין? שתה, ופקע, ומת.

ההוא דאתא לקמיה דרבי חייא [יש גורסין: רבי, עיין מהרש"א].

אמר ליה: אמך - אשתי, ואתה - בני!

אמר ליה רבי חייא: רצונך שתשתה כוס של יין? שתה, ופקע, ומת.

אמר רבי חייא: אהני ליה צלותיה תפילתו לרבי, דלא לשוויה, שלא ילעיזו על בניו, שהם ממזירי.

דרבי כי הוה מצלי [מתפלל], אמר: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתצילני היום מעזי פנים ומעזות פנים.

והא דאמרת קרא דכתיב: "ענה כסיל כאולתו" היינו בדברי תורה - מאי היא?

כי הא דיתיב רבן גמליאל וקא דריש: עתידה אשה בימות המשיח שתלד בכל יום, שנאמר בנבואת ירמיה על העתיד לבוא: [לא ז] "וקבצתים מירכתי ארץ ... הרה ויולדת יחדיו".

ומשמעו שבאותו היום שהיא נהיית הרה בולד זה, היא כבר ילדה בו מקודם לכן, ולד אחר, והיינו "יחדיו".

ליגלג עליו אותו תלמיד ואמר: הא כתיב [קהלת א ט] "אין כל חדש תחת השמש", ואיך יתחדש דבר זה שאשה תלד בכל יום?

[ושאלת התלמיד היא אוולת, כיון ששאלה בליגלוג. עיין רש"י].

אמר ליה רבן גמליאל: בא ואראך שקיים דוגמתן בעולם הזה.

נפק, אחוי ליה תרנגולת שמטילה ביצה בכל יום.

ומזה שרבן גמליאל ענה לו כאוולתו למדנו שבדברי תורה מותר לענות לכסיל כדי להעמיד דברי תורה על מכונם.

ותו, פעם אחרת הוה מעשה, יתיב רבן גמליאל וקא דריש: עתידים אילנות לעתיד לבא, שמוציאין פירות בכל יום. שנאמר בנבואת יחזקאל: [יז כג] "ונשא ענף ועשה פרי" - מה ענף גדל בכל יום, אף פרי יגדל בכל יום.

ליגלג עליו אותו תלמיד אמר: והכתיב "אין כל חדש תחת השמש"?

אמר ליה רבן גמליאל: בא ואראך שקיימים דוגמתם בעולם הזה.

נפק אחוי ליה אילן ששמו צלף, שפרי שלא נראה בו היום נגמר לאחר שלשה ימים [רש"י ב"ב כח ב].

ותו פעם אחרת היה מעשה, יתיב רבן גמליאל וקא דריש: עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות [פת אפויה] וכלי מילת [בגדים שעשויים מצמר]. שנאמר: [תהילים עב טז] "יהי פסת בר בארץ".

"פיסת", משמע גלוסקאות שהן רחבות כמו פיסת היד.

"בר", הוא גם לשון אוכל, כמו "לשבר בר", וגם לשון "פסים" - כמו כתונת פסים. והיינו כלי מילת.

ו"בר" היינו בגד נקי והיינו כלי מילת.

ליגלג עליו אותו תלמיד ואמר: הרי כתיב "אין כל חדש תחת השמש"!

אמר ליה רבן גמליאל: בא ואראך שקיימים דוגמתן בעולם הזה.

נפק, אחוי ליה כמיהין ופטריות, שיוצאין כמות שהן בלילה אחד ורחבין ועגולין כגלוסקאות.

ואכלי [ועל כלי] מילת - הראהו נברא בר קורא. סיב שהוא מצויר והוא גדל סביב הענף של דקל [הענף קודם שמתקשה נקרא "קור"].

תנו רבנן: לעולם יהא אדם ענוותן כהלל, ואל יהא קפדן כשמאי (84).

דף לא - א

מעשה שהיה בשני בני אדם  שהמרו, שהתערבו, זה את זה.

וכך אמרו זה לזה: כל מי שילך ויקניט, ויצליח להקניט [להכעיס] את הלל, יטול ד' מאות זוז.

אמר אחד מהם: אני אקניטנו.

אותו היום ערב שבת היה, והלל חפף את ראשו לכבוד שבת.

הלך אותו אחד ועבר על פתח ביתו של הלל. אמר: מי כאן הלל? מי כאן הלל? האם יש כאן הלל? ונתכון לפנות לנשיא ישראל בלשון שהוא גנאי עבורו.

נתעטף הלל, ויצא לקראתו.

אמר לו הלל: בני, מה אתה מבקש?

אמר לו: שאלה יש לי לשאול אותך.

אמר לו הלל: שאל בני, שאל!

שאלו: מפני מה ראשיהן של בבליים סגלגלות? [רש"י מפרש ב' פירושים: או מפני מה ראשיהם אינם עגולים, או מפני מה ראשיהם עגולים].

אמר לו הלל: בני, שאלה גדולה שאלת! (85) והתשובה היא: מפני שאין להם חיות [מילדות] פקחות ואינם יודעות להוציא את העובר ממעי אמו באופן שלא יפגע העובר.

הלך אותו אדם, והמתין שעה אחת.

לאחר שהמתין, חזר ואמר: מי כאן הלל? מי כאן הלל?

נתעטף הלל ויצא לקראתו.

אמר לו הלל: בני, מה אתה מבקש?

אמר לו: שאלה יש לי לשאול.

אמר לו הלל: שאל בני, שאל!

שאלו: מפני מה עיניהן של תרמודיין תרוטות - רכות? [פירוש נוסף: שעיניהם אינם מאורכות אלא עגולות].

אמר לו הלל: בני, שאלה גדולה שאלת!

והתשובה היא: מפני שהתרמודיין הם דרין בין החולות וכיון שהרוח נושבת בעיניהם נעשו עיניהם רכות.

[ולפי הפירוש השני עיניהם עגולות כדי שלא יכנס החול בעיניהם].

הלך אותו אדם והמתין שעה אחת.

לאחר שהמתין חזר ואמר: מי כאן הלל? מי כאן הלל?

נתעטף הלל ויצא לקראתו.

אמר לו הלל: בני, מה אתה מבקש?

אמר לו: שאלה יש לי לשאול!

אמר לו הלל: שאל בני, שאל!

שאלו: מפני מה רגליהם של אפרקיים רחבות?

אמר לו הלל: בני, שאלה גדולה שאלת.

והתשובה היא: מפני שהאפרקיים דרין בין בצעי [ביצות] המים, ולכך עשה להם הקב"ה רגלים רחבות כדי שלא יטבעו. פירוש נוסף: שכיון שהם הולכים יחפים רגליהם רחבות שאין הנעל דוחקת את הרגל ויוצרת את הדפוס שלו.

אמר לו אותו אחד: עוד שאלות הרבה יש לי לשאול, ומתירא אני שמא תכעוס עלי.

נתעטף הלל וישב לפניו, אמר לו: כל השאלות שיש לך עוד לשאול, שאל!

אמר לו: אתה הוא הלל שקורין אותך נשיא ישראל?

אמר לו הלל: הן!

אמר לו: אם אתה הוא - הלואי שלא ירבו כמותך בישראל.

אמר לו הלל: בני, מפני מה אתה אומר כן?

אמר לו: מפני שאבדתי [הפסדתי] על ידך, בגללך, ד' מאות זוז, שהתערבתי עם חברי שאצליח להכעיסך.

אמר לו הלל: הוי זהיר ברוחך! כדי, ראוי הוא לכך הלל, שתאבד על ידו ד' מאות זוז, ועוד ד' מאות זוז, ובלבד שהלל לא יקפיד.

תנו רבנן: מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי.

אמר לו אותו נכרי: כמה תורות יש לכם?

אמר לו שמאי: שתים, אחת תורה שבכתב, ואחת תורה שבעל פה.

אמר לו הנכרי: על תורה שבכתב אני מאמינך באמיתותה שתלמדני, ותורה שבעל פה איני מאמינך. ועתה, גיירני על מנת שתלמדני רק תורה שבכתב.

גער בו שמאי, והוציאו מלפניו בנזיפה. שהרי למדנו בבכורות ל ב גר הבא להתגייר וקבל עליו דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו. [ובחידושי רא"מ הורביץ הוסיף שנזף בו לפי שאף גוים מצווים בתורה שבעל פה, בז' מצוות שלהם].

בא אותו נכרי לפני הלל. גייריה. וטעמו היה משום שסמך על חכמתו שלבסוף יקבל ממנו גם תורה שבעל פה. ולכן, אינו דומה הגוי הזה לגוי המקבל על עצמו את כל התורה חוץ מדבר אחד. כיון שלא כפר בה אלא שלא האמין שהיא מפי הגבורה, וסמך על כך שלבסוף יאמין לו. [רש"י בסוגיין, ותוס' יבמות קט ב].

יומא קמא - ביום הראשון שלמד אצל הלל, אמר לו את סדר האותיות: א"ב ג"ד.

למחר, אפיך ליה הפך לו הסדר ולמדו תשר"ק.

אמר לו הגר להלל: והא אתמול לא אמרת לי הכי?

אמר לו הלל: מנין אתה יודע שזו אלף, וזו בית, לאו, עלי דידי שלמדתיך אתמול קא סמכת? ולכן, תורה דעל פה - נמי סמוך עלי שאלמדך.

שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי.

אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה, כשאני עומד על רגל אחת;.

דחפו שמאי באמת הבנין, מקל מדה שהיו מודדים בו, שהיתה בידו (86).

בא אותו הנכרי לפני הלל, גייריה.

אמר לו הלל: יסוד התורה הוא: מה דעלך סני - לחברך לא תעביד! מה ששנאוי עליך לא תעשה לחברך - זו היא כל התורה כולה!

ואידך, שאר דברי התורה, פירושה של כלל זה, זיל גמור - למד ותדע.

שוב מעשה שהיה בנכרי אחד שהיה עובר מאחורי בית המדרש, ושמע קול סופר [מלמד תינוקות] שהיה אומר את הפסוק "ואלה הבגדים אשר יעשו חושן ואפוד".

אמר: בגדים הללו - למי הם מיועדים?

אמרו לו: לכהן גדול.

אמר אותו נכרי בעצמו: אלך ואתגייר בשביל שישימוני כהן גדול.

בא אותו נכרי לפני שמאי, אמר ליה: גייריני על מנת שתשימני כהן גדול.

דחפו שמאי באמת הבנין שבידו.

בא לפני הלל, גייריה. לאחר שגיירו, אמר ליה: כלום הרי מעמידין מלך אלא מי שהוא יודע טכסיסי צרכי והנהגות מלכות. לך למוד טכסיסי מלכות.

הלך וקרא פסוקי התורה, כיון שהגיע לפסוק "והזר הקרב יומת", אמר ליה להלל: מקרא זה - על מי הוא נאמר?

אמר לו הלל: פסוק זה נאמר אפילו על דוד מלך ישראל, שאם הוא זר וקרב למזבח הרי הוא במיתה.

נשא אותו גר קל וחומר בעצמו: ומה ישראל, שנקראו בנים למקום, ומתוך אהבה שאהבם הקדוש ברוך הוא, קרא להם שם חיבה "בני בכורי ישראל", ולמרות כך, כתיב עליהם "והזר הקרב יומת". גר הקל, שבא במקלו ובתרמילו, על אחת כמה וכמה שגם הוא באזהרת "והזר הקרב יומת".

בא אותו הגר לפני שמאי, ואמר לו לשמאי: כלום ראוי אני להיות כהן גדול? והלא כתיב בתורה "והזר הקרב יומת". וכך היה לך ראוי לומר לי מתחילה, ולא לדחותני בכעס באמת הבנין. [מהרש"א].

בא לפני הלל, ואמר לו: ענוותן אתה, הלל! ינוחו לך ברכות על ראשך שהקרבתני תחת כנפי השכינה.

לימים, לאחר זמן, נזדווגו שלשתן למקום אחד, נפגשו זה שרצה ללמוד רק תורה שבכתב, וזה שרצה ללמוד את התורה על רגל אחת, והאחרון שרצה להיות כהן גדול.

אמרו זה לזה:

קפדנותו של שמאי - בקשה לטורדנו מן העולם.

ענוותנותו של הלל - קרבנו תחת כנפי השכינה.

אמר ריש לקיש: מאי, מהו ביאור הפסוק, דכתיב: "והיה אמונת עתיך חוסן ישועות חכמת ודעת - יראת ה' היא אוצרו"?

פסוק זה הוא כנגד ששה סדרי משנה:

"אמונת", זה סדר זרעים, שמתוך אמונתו מפריש מעשרותיו כראוי, [תוס' הביאו בשם הירושלמי: שמאמין בחי העולמים, וזורע].

"עתיך", זה סדר מועד, שהוא מיוסד על שבתות ומועדי השנה.

"חוסן", זה סדר נשים, משום ש"חוסן" הוא לשון יורשים [והנחלה נקראת "אחסנתא"], ועל ידי אשה נולדים יורשים.

"ישועות", זה סדר נזיקין, שעל ידי לימוד סדר נזיקין הוא "מושיען" - מזהירן לפרוש מלהזיק ולהתחייב ממון.

"חכמת", זה סדר קדשים;.

"ודעת", שהיא עדיפה על החכמה, זה סדר טהרות (87).

ואפילו הכי, הדבר החשוב מכולם - "יראת ה' היא אוצרו". שעל ידי יראת שמים תורתו משתמרת.

אמר רבא: בשעה שמכניסין אדם לדין בבית דין של מעלה, אומרים לו:

א. האם נשאת ונתת במסחרך באמונה? האם לא היה בעסקיך שום גזל ומרמה? [משנה ברורה או"ח סי' קנ"ו] (88).

ב. האם קבעת עתים - זמנים - ללמוד תורה? שאף אדם שהוא טרוד לפרנסתו מחוייב לקבוע לו זמנים ללימוד התורה.

ג. האם עסקת בפריה ורביה? (89)

ד. האם ציפית לישועה? שנתנבאו עליה הנביאים על העתיד לבוא.

ה. האם בלימודך פלפלת בחכמה? שאין לו לאדם לפלפל בפלפולי הבל, אלא בשכל חכמה ודעת [מהרש"א].

ו. האם הבנת דבר מתוך דבר?

ואפילו הכי - החשוב מכולם. אי יראת ה' היא אוצרו, אין, הרי הוא זוכה בדין. ואי לא, לא.

משל למה הדבר דומה?

לאדם שאמר לשלוחו: העלה לי כור חיטין לעלייה. הלך השליח והעלה לו. אמר לו בעל הבית: האם עירבת לי בהן קב חומטין? שהם היו מניחים בתבואה אדמה מלוחה, כדי שתשמרם שלא ירקיבו.

אמר ליה השליח: לאו!

אמר ליה בעל הבית: אם כך - מוטב היה אם לא העליתה כלל [שמתוך כך ירקיבו].

והנמשל הוא: שאף אדם שלמד את כל התורה צריך שתהיה מעורבת בו "יראת ה'" כדי לקיים את אוצר התורה, ויתקיים לימודו בידו (90).

תנא דבי רבי ישמעאל: מערב אדם קב חומטין בכור של תבואה, ואינו חושש לאיסור הונאה בכך שמוסיף את החומטין למידת התבואה ומחשב אותם בדמי התבואה, כיון שעל ידי כך נשמרת התבואה (91).

דף לא - ב

אמר רבה בר רב הונא: כל אדם שיש בו תורה, ואין בו  יראת שמים, הרי הוא דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות של הדלתות הפנימיות, ואת המפתחות של החיצונות לא מסרו לו. ואם כן - בהי עייל? באיזה פתח יוכל להכנס כדי לפתוח את הפתחים הפנימיים.

שאם אין האדם ירא שמים הרי גם אם הוא ילמד את התורה הוא לא יהיה חרד לקיימה.

[ומשל הוא ליראת שמים שהיא קודמת לחכמה, כמו ששנינו כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת. ומבלי היראה, שהיא המפתח החיצוני, איך יכנס לחכמה הפנימית? מהרש"א].

מכריז רבי ינאי: חבל על מי דלית ליה דרתא שאין לו חצר, ותרעא לדרתא עביד, ועושה שער לחצירו.

והנמשל: התורה אינה אלא שער להכנס ליראת שמים, ולכך צריך שתקדים יראת שמים ללימוד התורה [רש"י יומא עב ב].

אמר רב יהודה: לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, אלא כדי שיראו מלפניו;. שנאמר: "והאלהים עשה את עולמו - כדי שיראו מלפניו".

רבי סימון ורבי אלעזר הוו יתבי [ישבו]. חליף ואזיל - עבר לפניהם רבי יעקב בר אחא.

אמר ליה חד מהם לחבריה: ניקו מקמיה, נעמוד לכבודו, כיון דגבר בר אוריין בן תורה הוא.

אמר ליה אידך: מיעטת בשבחו. אמינא לך אנא, אני סברתי לקום לכבודו, משום דגבר דחיל חטאין שירא חטא הוא, ואמרת לי את "בר אוריין" הוא!? והלא דרגתו של ירא חטא היא גדולה ממנו.

ומייתינן ראיה מהא שאמרו נקום לכבודו משום שהוא ירא חטא - תסתיים, דרבי אלעזר הוא דאמר דגבר דחיל חטאין הוא.

דאמר רבי יוחנן משום רבי אלעזר: אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא יראת שמים בלבד, שזהו הדבר היחידי שתלוי באדם כמו שאמרו במסכת ברכות לג ב: הכל בידי שמים - חוץ מיראת שמים. [מהרש"א].

ומהיכן למדנו דבר זה ; שנאמר: "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך, כי אם ליראה". וכתיב עוד: "ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה".

"הן", אחת היא (92), שכן בלשון יוני קורין לאחת - הן (93).

ומסקינן: תסתיים שאכן רבי אלעזר היה זה שאמר נקום מלפניו משום שירא שמים הוא.

דרש רב עולא: מאי פירושא דקרא דכתיב: "אל תרשע הרבה"? וכי הרבה הוא דלא לירשע, הא מעט מותר לו לירשע?

אלא פירוש הפסוק הוא: אם רשעת מעט - אל תוסיף על רשעתך.

ומשל הוא: מי שאכל שום, וריחו נודף מפיו, האם הוא יחזור ויאכל עוד שום אחר ויהא ריחו נודף עוד יותר? כמו כן, בשביל שרשע מעט, לא יוסיף על רשעותו.

דרש רבא בר רב עולא: מאי פירושא דקרא דכתיב: "כי אין חרצובות למותם ובריא או לם".

אמר הקדוש ברוך הוא: לא דיין לרשעים שאינן חרדין ועצבין מפחד יום המיתה, ופירוש "חרצובות" הוא נוטריקון - חרדין ועצבין, "למותם" - מפחד יום המיתה.

ולא זו בלבד שאינם חרדים ועצבים על רשעותם בעבר, אלא שלבם, שרצונם ושמחתם להמשיך ולחיות בעולם הזה בטובה, בריא להן [כלומר, חזק] כאולם הפתוח לרוחה, [מהרש"א].

והיינו מה דאמר רבה: מאי דכתיב בתהלים: "קרבם בתימו לעולם", סופן של הרשעים לקבורה. אולם למרות כן, "זה דרכם כסל למו", והיינו, שאף שיודעין הרשעים שדרכם למיתה, אך מכיון ויש להם חלב שהוא מכסה על כסלם [כליותיהם] לכן אינם משיבים על לבם מחשבת סופם.

שמא תאמר, שכחה היא מהן, והם בגדר שוגגים, תלמוד לומר: סיפא דקרא, "ואחריהם" - את העתיד לבא עליהם, "בפיהם ירצו סלה" יספרו לעולם.

שנינו במשנה: המכבה את הנר משום שהוא כחס על הנר, כחס על השמן, כחס על הפתילה, חייב. רבי יוסי פוטר בכולן חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה פחם.

והוינן בה: רבי יוסי דפטר בכולהו, כמאן סבירא ליה?

אי כרבי יהודה דמחייב העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה סבירא ליה, אם כן אפילו בהנך שכוונתו לכבות משום שהוא חס על השמן וכדומה, נמי ליחייב?

ואי רבי יוסי כרבי שמעון דפטר העושה מלאכה שאינה צריכה לגופה סבירא ליה, אם כן במכבה לצורך פתילה נמי ליפטר?

אמר עולא: לעולם רבי יוסי - כרבי יהודה דמחייב סבירא ליה.

וקסבר רבי יוסי, הסותר כותל על מנת שיוכל לבנות במקומו כותל אחר, הוי מלאכת "סותר", וחייב על עשייתה בשבת. כי על אף שהסתירה במהותה היא קלקול, אולם מכיון שתכליתה היא לתיקון, לבנות כותל אחר - וללא שיסתור את הכותל הישן אינו יכול לבנות כותל חדש - לכן אף הסתירה נחשבת לפעולת תיקון.

אבל אם הוא סותר על מנת לבנות שלא במקומו כותל אחר, לא הוי בכלל מלאכת "סותר", משום שפעולה זו במהותה היא קלקול.

וכמו כן לעניננו, פעולת כיבוי במהותה היא קלקול. ובזה מחלק רבי יוסי, שאם כוונתו כשמכבה הוא משום שחס על השמן או על הנר [אבל על הפתילה הוא אינו חס], הרי למרות שחושב שישתמש בשמן זה פעם נוספת, לא נחשב כיבוי זה כקלקול לצורך תיקון. כי הקלקול הוא בדבר אחד והתיקון בדבר אחר. אולם אם מכבה את הנר לצורך הפתילה שמתכוין להדליקה שנית, פעולה זו היא קלקול על מנת לתקן באותו מקום עצמו בו הוא עתה מקלקל, ולפיכך רבי יוסי מחייב רק במכבה פתילה, "מפני שהוא עושה פחם", שהיא עומדת להדלקה נוספת.

אמר ליה רבה לעולא: מכדי, הרי, כל מלאכות שבת ילפינן להו ממשכן, והתם - סותר על מנת לבנות שלא במקומו הוא, שהרי היו מפרקים את המשכן בשעת המסע מנת להקימו במקום חניה אחר!?

אמר ליה עולא: שאני התם, כיון דכתיב [במדבר ט] "על פי ה' יחנו" - כסותר על מנת לבנות במקומו דמי. כי "מקומו" של המשכן הוא המקום שקובע לו ה' ולא מקום עמידתו.

ורבי יוחנן אמר: לעולם רבי יוסי כרבי שמעון סבירא ליה, שפטר מקרבן במלאכה שאינה צריכה לגופה. ומאי שנא כיבוי פתילה שמחייב עליה - כדאמר רב המנונא ואיתימא רב אדא בר אהבה: הכא בפתילה שצריך להבהבה כדי שתהיה ראויה להדלקה עסקינן, דבכיבוי ההיא פתילה אפילו רבי שמעון מודי שחייב, דקא מתקן מנא הוא והווי מלאכה הצריכה לגופה.

אמר רבא: דיקא נמי דהכא בפתילה שצריך להבהבה קתני:

דקתני: רבי יוסי פוטר בכולן חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה פחם! ומשמע שבכיבוי זה הוא מתכוון לעשות את הפתילה כמין פחם.

ולא קתני "מפני שנעשית פחם" משום שהובהבה מתחילה.

ומסקינן: שמע מינה.

מתניתין:

על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן: [ומבארינן בגמרא מדוע הן מתות דוקא בעת לדתן].

על שאינן זהירות בהלכות נדה, בהפרשת חלה, ובהדלקת הנר של שבת (94);.

גמרא:

והוינן בה: בעון נדה - מאי טעמא היא נענשת?

ומבארינן: אמר רבי יצחק: זו שלא היתה זהירה בהלכות נידה היא קלקלה בחדרי בטנה, מקור דמה, לפיכך ראויה היא שתלקה בחדרי בטנה.

ותו הוינן בה: תינח נדה ראויה היא להענש וכדפירש רב יצחק. אבל בעוון חלה והדלקת הנר, מאי איכא למימר?

אלא טעמא כדדרש ההוא גלילאה עליה, לפני דרב חסדא,

אמר הקדוש ברוך הוא: רביעית דם נתתי בכם, שבה חיי האדם תלויים. על עסקי דם, היינו הלכות נידה, הזהרתי אתכם.

דף לב - א

"ראשית" קראתי אתכם, שנאמר [ירמיה ב] "קדש ישראל לה' - ראשית תבואתו", היינו שישראל ביחס לאומות העולם - הם המובחר שבתבואתו.

על עסקי חלה שהיא "ראשית", שנאמר "ראשית עריסותיכם" - הזהרתי אתכם.

נשמה שנתתי בכם קרויה נר, שנאמר: "נר ה' נשמת אדם" [משלי כ'] - על עסקי נר הזהרתי אתכם.

אם אתם מקיימים אותם - מוטב.

ואם לאו - הריני נוטל נשמתכם, ותאבד רביעית דמכם, ויכבה נרכם ויבטל שם ראשיתכם.

ושלש מצוות אלו מסורות לנשים, כמו שאמרו בבראשית רבה: היא [חוה] איבדה חלתו של עולם, שעל ידה נטרד אדם הראשון שנתרם כחלה, וכיבתה נרו של עולם, ושפכה את דמו. כלומר, שגרמה לו מיתה. לפיכך נמסרו לה מצוות אלו. ועוד, לפי שצרכי הבית תלויים בה - רש"י.

והוינן בה: ומאי שנא, למה הן נענשות דוקא בשעת לידתן?

ומבארינן: אמר רבא: כדאמרי אינשי: נפל תורא, כשהשור נופל לארץ והוא עומד אז לשחיטה - חדד לסכינא! חדדו את הסכין לפני שיקום ויהא טורח להשליכו לארץ שוב.

וכמו כן האשה בשעה שהיא כורעת ללדת, הואיל והיא שעת סכנה, מזומנת אז פורענותה לבוא.

אביי אמר משל אחר: תפיש תירוס אמתא, כאשר תרבה השפחה פשע והתרסה, עונשה - בחד מחטרא ליהוי! כלומר, משלמים לה הכל בהלקאה אחת.

רב חסדא אמר: שבקיה, הנח, לרויא, לשיכור כשהוא רווי יין, שאינך צריך להפילו, דמנפשיה מאליו נפיל.

ומשל הוא לאשה העומדת ללדת, שהיא צריכא לבקש מהקדוש ברוך הוא שירחם עליה ויפתח את רחמה. כי אם הוא ימנע מלרחם עליה, הרי היא מתה מאליה.

מר עוקבא אמר: כאשר רעיא, הרועה, חגרא, חיגר, ועיזי ריהטן, שהעיזים קלות רגליים, ואינו משיגן כדי להלקותן. הרי כשהעז שסרחה ולא התנהגה כשורה באה אבב חוטרא, בשער גדרות הצאן, מילי, שם מדבר עמה הרועה ומייסר אותה על פשעיה. וכמו כן כשהן מגיעות - אבי דרי, לדיר, עושה להם חושבנא.

ובדומה לזה האשה, כשהיא במצב של בריאות הרי גם אם היא ראויה לעונש, לפעמים מגינים עליה זכיותיה שלא תענש, ואין כח לשטן לקטרג. אבל כשמגיעה למצב של סכנה אז נזכרין מעשיה ודנים אותה, האם היא ראויה לנס להנצל או לא.

רב פפא אמר: אבב חנואתא, בפתח החנות שמוכרים בה מזון - נפישי אחי ומרחמי, אחים ואוהבים. שמתוך שהעושר מצוי שם הכל נעשים שם אוהבים.

אבל אבב בזיוני, במקום הפסד ועוני - לא אחי ולא מרחמי, שם אין חברים רבים.

כך האשה כשהיא בסכנה, הורע מזלה וחדלו פרקליטין שלה.

והוינן בה: וגברי, והאנשים - היכא היכן מעשים שלהם מיבדקי?

אמר ריש לקיש: בשעה שעוברים על הגשר, שהסכנה מצויה שם.

ופרכינן: וכי רק על גשר, ותו לא?

ומבארינן: אימא הכי, כל מקום סכנה הוא כעין גשר [כמו קיר נטוי, ויוצא לדרך].

הגמרא מביאה הנהגות של האמוראים שחששו בעברם במקום סכנה:

רב, לא עבר במברא, ספינה, דיתיב בה עובד כוכבים. אמר: דילמא אותו גוי, מיפקיד ליה דינא עליה, הוא ראוי להענש, ומתפיסנא ואענש בהדיה.

שמואל, הנהגתו היתה להיפך, והוא לא עבר אלא במברא דאית ביה עובד כוכבים. כי אמר: שטנא השטן - בתרי אומי, בשני אומות יחד, לא שליט.

רבי ינאי הוה בדיק הספינה שאין בה נקב, ועבר.

ואזיל רבי ינאי לטעמיה, דאמר: לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה, ויחשוב לומר שעושין לו נס, כישמא אין עושין לו נס. ואף אם עושין לו נס - מנכין, מפחיתים לו מזכויותיו בשכר הצלתו (95).

אמר רבי חנין: מאי קראה? דכתיב: "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך". דהיינו, הוקטנו ונתמעטו זכויותי בשביל החסדים אשר עשית עימי.

רבי זירא היה נוהג, שביומא דשותא, יום שמנשבת בו רוח דרומית חזקה, לא נפיק לביני דיקלא, מחשש שיפול עליו עץ דקל.

אמר רבי יצחק בריה דרב יהודה: לעולם יבקש אדם רחמים כדי שהוא לא יחלה. משום שאם יחלה, אומרים לו: הבא זכות,, ורק בכך הפטר.

אמר מר עוקבא: מאי קראה? דכתיב במצות מעקה: "כי יפול הנופל ממנו".

"ממנו", מאחר שהוא נופל - מוטל עליו להביא ראיה, צריך הוא למצוא לעצמו זכות, כדי להנצל על ידה.

תנא דבי רבי ישמעאל: "כי יפול הנופל ממנו" - ראוי אדם זה ליפול כבר מששת ימי בראשית (96).

והגמרא מבארת מהיכן דריש לה:

שהרי כשנתנה תורה עדיין לא נפל, והכתוב קראו "נופל" [לשון הווה].

אלא, בא הכתוב לומר שמגלגלין זכות על ידי אדם שהוא זכאי, ומגלגלין חובה על ידי חייב, והיינו בעל הבית שלא קיים מצות מעקה.

תנו רבנן: מי שחלה ונטה למות, העומדים לידו אומרים לו: התודה, שכן כל המומתין על ידי בית דין - מתודין קודם שיצאו ליהרג. שכל המתודה יש לו חלק לעולם הבא.

אדם שהוא יוצא לשוק, שמצוים שם מריבות בין ישראל לנכרים, ולכן זהו מקום סכנה - יהי דומה בעיניו, שהוא כמי שנמסר לסרדיוט לשוטר, להוליכו לפני השופט.

אדם שהוא חש בראשו [אפילו מיחוש קל. רש"י] - יהי דומה בעיניו, שהוא כבר כמי שנתנוהו בקולר במאסר.

ואם הוא חלה כל כך שמחמת כן הוא עלה למטה ונפל, אז יהי דומה בעיניו שהוא כמו שהעלוהו לגרדום לידון, ובכדי להנצל הוא צריך פרקליטין גדולים.

שכן, כל העולה לגרדום לידון - רק אם יש לו פרקליטים גדולים שימליצו עליו זכות, ניצול. ואם לאו אינו ניצול ...

ואלו הן פרקליטין של אדם שהם מרצים לו בבית דין של מעלה: תשובה, ומעשים טובים.

ואפילו אם תשע מאות ותשעים ותשעה מלאכים, מלמדים עליו חובה, ומלאך אחד מלמד עליו זכות, הרי הוא ניצול.

שנאמר: "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו ויחננו, ויאמר: פדעהו מרדת שחת - מצאתי כופר!".

רבי אליעזר, בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אפילו אם תשע מאות ותשעים ותשעה באותו מלאך הם לחובה, ואותו מלאך, לענין אחד מלמד עליו לזכות - הוא ניצול.

שנאמר: "מליץ אחד מני אלף", ומשמע מליץ אחד מאלף מליצות שמליץ אותו המלאך (97).

תנו רבנן: על שלש עבירות שמנה התנא במשנתינו, נשים מתות בשעה שהן יולדות.

רבי אלעזר אומר: על אותן שלוש עבירות נשים מתות ילדות, בצעירותן, ואף שלא בשעת לידה.

רבי אחא אומר: הסיבה שהילדות מתות, היא בעון שמכבסות צואת בניהם בשבת [והוא בכלל מלאכת "מלבן"].

ויש אומרים: על שהן קורין לארון הקודש שבבית הכנסת "ארנא", ואינן קוראות לו "ארון הקודש".

תניא: רבי ישמעאל בן אלעזר אומר: בעון שני דברים עמי הארצות מתים.

א. על שקורין לארון קודש - ארנא.

ב. ועל שקורין לבית הכנסת - בית עם, והוא לשון ביזוי, שכביכול הינו מקום קיבוץ אנשים גרידא.

תניא: רבי יוסי אומר: שלשה דברים הם "בדקי מיתה", שהם נבראו באשה, והיא נבדקת בהם בעת סכנה.

ואיכא דאמרי לה בלשון אחר: שלשה דברים הם דבקי מיתה, שהם מדבקים ומקרבין מיתתה קודם זמנה.

והם: נדה, וחלה, והדלקת הנר.

ומבארינן: הנך תרי תנאי, דפליגי אי "בדקי מיתה" או "דבקי מיתה".

חדא, מאן דתני "דבקי", והיינו שהמיתה נדבקת בהם קודם זמנן - כרבי אלעזר, דתני לעיל מתות ילדות.

וחדא, מאן דתני "בדקי", והיינו שעבירות אלו בודקות אותם בשעת הסכנה, כרבנן, דאמרי לעיל נשים מתות יולדות.

תניא: רבן שמעון בן גמליאל אומר: הלכות הקדש, והלכות תרומות ומעשרות, הן הן גופי תורה.

דף לב - ב

והם נמסרו לעמי הארץ, שאנחנו סומכים על עמי הארצות, בהפרשת חלה, ותרומות ומעשרות, שמדין תורה [קודם גזירת "דמאי"] הם נאמנים על הפרשתם.

והן לגבי הקדש, אין אנו חוששים לרכושם שמא הם הקדישו חפצים שלהם. [וברש"י הביא פירוש נוסף].

תניא: רבי נתן אומר: בעון נדרים, מתה אשה של אדם. שנאמר "אם אין לך לשלם מה שנדרת [קרבנות או הקדשות] - למה כלל תידור, ובכך תגרום שה' יקח משכבך, אשתך, מתחתיך".

רבי אומר: בעון אי קיום נדרים - בנים מתים כשהן קטנים. שנאמר: "אל תתן את פיך בנדר, ובכך, לחטיא את בשרך, לחייב את בניך מיתה. ואל תאמר לפני המלאך, היינו הגזבר של הקדש, כי שגגה היא נדרי, ולא אשלמו. כי למה יקצוף האלהים על קולך שנדרת. וכעונש על כך - וחבל את מעשה ידך".

איזה הן מעשה ידיו של אדם?

הוי אומר: אלו בניו ובנותיו של אדם.

תנו רבנן: בעון נדרים בנים מתים, דברי רבי אלעזר ברבי שמעון.

רבי יהודה הנשיא אומר: בעון ביטול תורה הם מתים.

והוינן בה: בשלמא למאן דאמר שהם מתים בעון נדרים, היינו כדאמרן לעיל מקראי.

אלא למאן דאמר שהם מתים בעון ביטול תורה - מאי קראה? מהיכא יליף לה?

ומייתינן: דכתיב: וכי "לשוא הכיתי את בניכם? ואינו אלא, משום שמוסר, היינו התורה - לא לקחו". לא למדו [ולימוד הוא לשון "לקח"].

רב נחמן בר יצחק אמר: אף למאן דאמר שהם מתים בעון נדרים, נמי מהכא יליף לה;.

והכי דריש: "לשוא הכיתי את בניכם". על עסקי שוא, שמשקרים בנדריהם, [ודומה לשבועת שוא].

ומקשינן: מכדי [הרי] רבי יהודה הנשיא, היינו רבי. והא רבי "בעון נדרים בנים מתים" קאמר בברייתא קמייתא, והכא קאמר שהם מתים בעון ביטול תורה?

ומשנינן: בתחילה אמר רבי בעון ביטול תורה, אבל בתר דשמעה מרבי אלעזר ברבי שמעון דשמע מרבי שמעון אביו [שהיה רבו של רבי] שהעונש הוא בעון נדרים, אמר גם הוא כמותו.

פליגי בה רבי חייא בר אבא ורבי יוסי.

חד אמר: בנים מתים בעון מזוזה.

וחד אמר: בעון ביטול תורה (98).

ובמאי פליגי?

למאן דאמר בעון מזוזה, סבירא ליה: מקרא שנאמר בו "למען ירבו ימיכם וימי בניכם", נדרש לפניו על הסמוך לו, והיינו "וכתבתם על מזוזות ביתך". ולא נדרש על מקרא שהוא לפני פניו, והיינו על הנאמר "ולמדתם אותם את בניכם".

ולמאן דאמר בעון ביטול תורה סבירא ליה: מקרא "דלמען ירבו ימיכם", נדרש לפניו, ואף נדרש לפני פניו, שלא קאי רק על מזוזה, אלא אף על עון ביטול תורה.

פליגי בה רבי מאיר ורבי יהודה.

חד אמר בעון מזוזה בנים מתים.

וחד אמר בעון ציצית (99).

והוינן בה: בשלמא למאן דאמר בעון מזוזה, היינו משום דכתיב "וכתבתם על מזוזות ביתך", וכתיב בתריה בסמוך לו, "למען ירבו ימיכם וימי בניכם".

אלא למאן דאמר בעון ציצית - מאי טעמיה?

ומבארינן: אמר רב כהנא, ואיתימא שילא מרי אמרה: דכתיב: "גם בכנפיך נמצאו דם נפשות אביונים נקיים".

ופירושה דקרא הוא: "גם בכנפיך", בשביל מצות ציצית שבכנף, "נמצאו" עליך חובת "דם אביונים נקיים" והם אלו הבנים הקטנים שלא חטאו.

רב נחמן בר יצחק אמר: למאן דאמר בעון מזוזה, נמי מהכא מסיפא דהאי קרא יליף;. דכתיב: "לא במחתרת מצאתים", שעשו פתחים שלהם כמו מחתרת שאין בה מזוזה. ועל זה מסיים הכתוב "כי על כל אלה" הכיתי את בניכם.

אמר ריש לקיש: כל הזהיר במצות ציצית, זוכה ולעתיד לבא משמשין לו ב' אלפים ושמונה מאות עבדים. שנאמר: "כה אמר ה' צבאות בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגוים, והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר נלכה עמכם כי שמענו אלוהים עמכם".

והחשבון הוא כך: שבכל אחד מארבע כנפות יחזיקו עשרה אנשים מכל לשון משבעים אומות העולם הרי שבע מאות איש בכל כנף, ולארבע כנפות הרי אלפים ושמונה מאות.

סימן: שנא חלה תרומה נגזלת דינא שבועה שיפוכתא גילויא ונבלותא.

תניא רבי נחמיה אומר: בעון שנאת חנם, שהוא שונא אדם אף שלא היה בו דבר עבירה, העונש הוא - מריבה רבה בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים, ובניו ובנותיו של אדם מתים כשהם קטנים.

וזוהי מדה כנגד מדה. שכנגד מה ששנא חברו, יש לו מריבה בביתו, ובניו הקטנים מתים, ואהבתו ניטלת ממנו [רש"י].

רבי אלעזר ברבי יהודה אומר: בעון שאין מפרישין חלה אין ברכה שורה במכונס - באוצרות של יין ושמן. ומתוך כך, מארה משתלחת בשערים, שהמחירים גבוהים ומוכרים ביוקר. וזורעין זרעים, ואחרים אוכלין את הגדל מהם. שנאמר: "אף אני אעשה זאת לכם והפקדתי עליכם בהלה: את השחפת ואת הקדחת - מכלות עיניים ומדיבות נפש. וזרעתם לריק זרעכם;, ואכלוהו אויביכם".

והכי דריש לה: אל תקרי "בהלה", אלא בחלה, בעון חלה.

ואם נותנין חלה מתברכין אוצרות היין והשמן. שנאמר: "וראשית עריסותיכם תתנו לכהן - להניח ברכה אל ביתך" בעון ביטול הפרשת תרומות ומעשרות, שמים נעצרין מלהוריד טל ומטר. ומתוך כך שאין גשמים, היוקר הוה, והשכר אבד, ובני אדם רצין אחר פרנסתן ואין מגיעין אליה. שנאמר: "ציה גם חום יגזלו מימי שלג שאול חטאו".

מאי משמע?

תנא דבי רבי ישמעאל: "ציה", מלשון ציווי, בשביל דברים שציויתי אתכם לעשותם בימות החמה, היינו הפרשת תרומות ומעשרות, ולא עשיתם אותם, יגזלו מכם מימי שלג בימות הגשמים.

ואם אתם נותנין תרומות ומעשרות אתם מתברכין, שנאמר: "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די".

מאי קאמר עד בלי די?

אמר רמי בר חמא: עד שיבלו, שייגעו, שפתותיכם מלומר די, מרוב טובה.

בעון גזל, הגובאי מין ארבה, הוא עולה,, ומתוך כך הרעב הווה, ובני אדם אוכלים בשר בניהן ובנותיהן. שנאמר: "שמעו הדבר הזה פרות הבשן אשר בהר שומרון העושקות דלים הרוצצות אביונים".

מאי ניהו "פרות הבשן"?

דף לג - א

אמר רבא: כגון הני נשי דמחוזא,  דאכלן, שהם מלומדות באכילה ושתיה, ולא עבדן לפרנסתן, והם גוזלות את בעליהן, וגם גורמות לבעליהן לגזול.

וכתיב בנבואת עמוס שם: "הכיתי אתכם בשדפון ובירקון הרבות גנותיכם וכרמיכם ותאניכם וזיתיכם", את אלו "יאכל הגזם".

ובנבואת יואל כתיב: "יתר, מה שיותיר הגזם, אכל הארבה, ויתר הארבה אכל הילק,, ויתר הילק אכל החסיל". משמע שאין הגזם אלא רק תחילת הפורענות.

ומחמת ריבוי מיני הארבה נגרם רעב.

וכתיב בישעיה: "ויגזור על ימין ורעב, ויאכל על שמאל ולא שבעו איש בשר זרועו יאכלו". אל תקרי "בשר זרועו", אלא "בשר זרעו".

בעון עינוי הדין, שאף לאחר שהוברר לדיינים הדין, הם משהין אותו שלא לשם שמים.

ובעוון עיוות הדין, היינו שדנים במזיד דין שאינו אמת.

ובעוון קלקול הדין, שנתקלקל הדין מחמת שלא עיינו בו כראוי (100).

ובעוון ביטול תורה -

חרב וביזה רבה [מתרבה]. ודבר ובצורת בא. ובני אדם אוכלין ואינן שבעין. ואוכלין לחמם במשקל. דכתיב: "והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית".

ואין ברית אלא תורה, שנאמר: "אם לא בריתי יומם ולילה".

וכתיב "בשברי לכם מטה לחם ואפו עשר נשים".

וכתיב בסוף פרשת הקללות שכל הדברים האלו הם עונש משום: "יען וביען משפטי מאסו", וזהו עיוות וקלקול הדין.

בעוון שבועת שוא, שנשבע על דבר שידוע שאינו כך כגון על איש שהוא אשה, ושבועת שקר, וחילול ה', אדם גדול שאינו זהיר במעשיו ועל ידו מתחלל שם שמים, וחילול שבת -

העונש על כך הוא: חיה רעה רבה, ובהמה כלה, ובני אדם מתמעטין, והדרכים משתוממין מאין עובר. שנאמר "ואם באלה לא תוסרו לי".

אל תיקרי באלה [בצירי] אלא באלה [בקמץ, והיא לשון שבועה].

וכתיב "והשלחתי בכם את חית השדה".

וכתיב בשבועת שקר: "ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך".

ובחלול ה' כתיב: "ולא תחללו את שם קדשי".

ובחלול שבת כתיב: "מחלליה מות יומת".

וכל הני כתיב בהוא לשון "חילול", ויליף בהקישא "חילול חילול" משבועת שקר, שהעונשים שנאמרו על שבועת שקר ושוא, נאמרו אף באלו.

בעון שפיכות דמים, בית המקדש חרב, ושכינה מסתלקת מישראל. שנאמר: "ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את הארץ".

"ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה". ומכלל זה: הא אם אתם מטמאים אותה - אינכם יושבים בה, ואיני שוכן בתוכה.

בעוון גילוי עריות, ועבודת כוכבים, ואי השמטת שמיטין ויובלות - גלות בא לעולם, והאויבים מגלין אותן, ובאין אחרים, אלו האויבים, ויושבין במקומן.

שנאמר בפרשת עריות: "כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם. וכתיב "ותטמא הארץ - ואפקוד עונה עליה".

וכתיב בתריה: "ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה". ומכאן שגלות באה לעולם בעון עריות.

ובעבודת כוכבים כתיב [בפרשת בחוקותי] "ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם". וכתיב "והשמותי את מקדשיכם".

וכתיב בתריה: "ואתכם אזרה בגוים", מכאן שגלות באה בעון עבודת כוכבים.

בשמיטין וביובלות כתיב: "אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה ואתם בארץ אויביכם, אז תשבת הארץ והרצת את שבתותיה ".

וכתיב: "כל ימי השמה תשבות".

בעון נבלות פה, צרות רבות וגזירות קשות מתחדשות, ובחורי שונאי ישראל [לשון סגי נהור] מתים, יתומים ואלמנות צועקין ואינן נענין. שנאמר: "על כן על בחוריו לא ישמח ה' ואת יתומיו ואת אלמנותיו לא ירחם", וזהו בעון: "כי כלו חנף ומרע וכל פה דובר נבלה", בכל זאת לא שב אפו, ועוד ידו נט ויה".

מאי "ועוד ידו נטויה" דקאמר?

אמר רב חנן בר רבא: "הכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה, ואין צורך לפרש.

אלא כל המנבל פיו בכך, אפילו חותמין עליו גזר דין של שבעים שנה לטובה, מפני שהוא ניבל את פיו, הופכין עליו את גזר דינו לרעה.

וזהו הפירוש "ועוד ידו נטויה", מלשון "ועד", כלומר, כל שנותיו של אדם שהם שבעים שנה, יד הדין נטויה עליו לבטל את זכויותיו בעון ניבול פה.

אמר רבה בר שילא אמר רב חסדא: כל המנבל את פיו, עונשו, שמעמיקין לו גיהנם, שנאמר: "שוחה עמוקה" מוכנה ל"פי זרות", לפה המדבר זרות.

רב נחמן בר יצחק אמר: אף מי שהוא שומע ושותק גם כן נענש. שנאמר: "זעום ה' יפול שם", היושב שם ושותק הוא זעום של ה'.

אמר רב אושעיא: כל הממרק עצמו שמתפנה משאר עסקיו לעבירה, חבורות ופצעין יוצאין בו - בגופו.

שנאמר: "חבורות פצע, תמרוק ברע" - לממרק עצמו ברע.

ולא עוד, אלא שנדון בחולי הדרוקן.

שנאמר בהמשך הפסוק: "ומכות חדרי בטן".

אמר רב נחמן בר יצחק: סימן לעבירה, על ידי העבירה בא הדרוקן [מן חולי].

תנו רבנן: ג' מיני הדרוקן הן:

זו שהיא של עבירה היא עבה, היינו שבשרו מתקשה ועב ונפוח בעובי.

וזו שהיא של רעב, הוא תפוח, יש בה מוגלה.

וזו שהיא של כשפים הוא דק, בשרו דק ורזה.

שמואל הקטן חש ביה - בהדרוקן.

אמר: רבונו של עולם! מי מפיס? מי מטיל גורל להבחין ולהודיע שהדרוקן זה אינו של עבירה.

איתסי, נרפא ממחלתו.

אמר רבא: ידענא ביה באביי שהיה נקרא נחמני [משום שגדל בביתו של רבה בר נחמני] שההדרוקן בא עליו משום דמכנפין נפשיה היינו מפני הרעב.

רבא חש ביה בהדרוקן.

ומקשינן: ולמה חש בו? והא רבא הוא דאמר נפישי קטילי קדר, רבים הם ההרוגים מחמת שיהוי נקבים, מנפיחי כפן, מאלו המתים מחמת רעב. שהרי רבא שסבר ששיהוי נקבים גורם לכך וודאי הוא עצמו לא היה משהה נקביו. וממה שרבא אמר "ידענא ביה בנחמני" שוודאי לא הרעיב את עצמו, משמע שהיה דבר זה רע בעיניו, ואם כן למה חלה בהדרוקן?

ומתרצינן: שאני רבא דאנסי ליה רבנן בעידניה, אלו שהיו לפניו הם גרמו לו להשהות נקביו בזמן שהיה זקוק לכך, בעל כורחיה.

תנו רבנן: ד' סימנין הן.

סימן לעבירה - הדרוקן.

סימן לשנאת חנם - ירקון.

סימן לגסות הרוח - עניות.

סימן ללשון הרע - אסכרה, חולי המתחיל במעים ונגמר בגרון.

דף לג - ב

תנו רבנן: אסכרה באה לעולם  על העון שאינו מעשר פירותיו, ואוכלם בטבלם. משום כך נענש בגרונו משום שדרכו אכל.

רבי אליעזר ברבי יוסי אומר: על לשון הרע.

אמר רבא, ואיתימא רבי יהושע בן לוי אמרה: מאי קראה?

דכתיב בתהלים [סג]: "והמלך ישמח באלהים, יתהלל כל הנשבע בו. כי יסכר פי; דוברי שקר". "יסכר" מלשון "אסכרה".

איבעיא להו: האם כונתו של רבי אליעזר ברבי יוסי שאסכרה היא רק על לשון הרע, ולא על שאוכל פירותיו בעודם בטבלם, וזהו דקאמר "על לשון הרע".

או דלמא: רבי אלעזר ברבי יוסי אף על לשון הרע נמי קאמר, שגם על עון זה בא עונש אסכרה.

תא שמע: כשנכנסו רבותינו לבית המדרש שהיו יושבים בו שורות שורות כמו כרם, והיה זה ביבנה. היה שם רבי יהודה, ורבי אליעזר ברבי יוסי, ורבי שמעון;.

ונשאלה שאלה זו בפניהם: מכה זו של אסכרה - מפני מה מתחלת המחלה בבני מעיים, והיא גומרת בפה?

נענה רבי יהודה ברבי אלעאי, ראש המדברים, שהיה מדבר ראשון בכל מקום, כי כן צוה המלך.

ואמר תשובה: אף על פי שכליות הם יועצות עצה לאדם ולב הוא מבין, ולשון הוא מחתך, אולם הפה הוא גומר את דיבור הלשון הרע, שממנו הקול יוצא. ולכן האסכרה מתחילה במעיים ומסיימת בפה.

נענה רבי אלעזר ברבי יוסי ואמר: ההסבר מדוע היא נגמרת בפה, הוא מפני שאוכלין בה - בפה, דברים טמאין.

ותמהינן: דברים טמאים סלקא דעתך?! וכי עונש האוכל דברים טמאים הוא במיתה?

ומבארינן: אלא הכי קאמר: מפני שאוכלין בה דברים שאינן מתוקנים ועודם בטבלם, והאוכל טבל דינו במיתה.

נענה רבי שמעון ואמר: בעון ביטול תורה (101).

אמרו לו חכמים: נשים יוכיחו, שאינן מצוות בלימוד תורה, דכתיב "ולמדתם אותם את בניכם", ואף הן מתות באסכרה.

אמר להם: אף הן נענשות בעוון ביטול תורה, מפני שהן מבטלות את בעליהן מלימוד תורה.

אמרו לו: נכרים יוכיחו, שלמרות שאין להם שייכות לתורה, אף הם מתים מאסכרה.

אמר להם: הם נענשים משום שהם מבטלים את עם ישראל מלימוד תורה.

אמרו לו: תינוקות יוכיחו שאינם מבטלין מלימוד תורה ובכל זאת מתים באסכרה.

אמר להם: מפני שמבטלים את אביהן מללמוד.

אמרו לו: תינוקות של בית רבן שהם לומדים תורה ואינם מבטלים אותה, הם יוכיחו שאין העונש בא בעון ביטול תורה.

ומבארינן: התם, בתינוקות של בית רבן, כדרבי גוריון.

דאמר רבי גוריון, ואיתימא רב יוסף ברבי שמעיה אמרה: בזמן שהצדיקים קיימים בדור, הם הצדיקים נתפסים להענש על עון הדור.

וכשאין צדיקים בדור, אז תינוקות של בית רבן נתפסים על עון הדור. ומיתתם באסכרה היא לא על חטאם.

אמר רבי יצחק בר זעירי, ואמרי לה אמר רבי שמעון בן נזירא: מאי קראה? דכתיב: "אם לא תדעי לך היפה בנשים - צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים".

והכי פירושא דהאי קרא: "אם לא תדעי לך היפה בנשים" - לשמור מצוותי כראוי.

"צאי לך", ובקשי רחמים, בזכות "עקבי הצאן", אלו האבות הקדושים שהם היו רגלי הצאן.

"ורעי", בזכות האבות,

"את גדיותיך", אלו התינוקות שלך, "על משכנות הרועים".

ואמרינן: אלו גדיים, הממושכנין, כעין משכון, על הרועים, שלא יתפסו בעון רועי הדור ופרנסיו.

ומסקינן מהא: שמע מינה, מדקאמר רבי אלעזר ברבי יוסי: מפני שאוכלין בה דברים שאינם מתוקנים, אף על עון לשון הרע נמי קאמר, שמע מינה;.

והוינן בה: ואמאי קרו ליה לרבי יהודה ברבי אלעאי ראש המדברים בכל מקום?

ומבארינן: דמעשה הוה, דיתבי רבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי שמעון בר יוחאי. ויתיב יהודה בן גרים גבייהו [והיה נקרא כך על שם שהיו אביו ואמו גרים].

פתח רבי יהודה ואמר: כמה נאים (102) מעשיהם של אומה זו [רומי]. שהרי הם תקנו שווקים, ותקנו גשרים, ותקנו מרחצאות.

רבי יוסי כששמע את דברי רבי יהודה, שתק.

נענה רבי שמעון בר יוחאי ואמר: כל מה שהרומיים תקנו, לא תקנו אלא לצורך הנאת עצמן.

תקנו שווקין - כדי להושיב בהן זונות.

תקנו מרחצאות - כדי לעדן בהן את עצמן.

תקנו גשרים - כדי ליטול מהן, מהעוברים בהם, מכס.

הלך [רבי] יהודה בן גרים וסיפר בביתו את דבריהם של החכמים. ומתוך כך נשמעו למלכות רומי.

אמרו המלכות: רבי יהודה שעילה וקילס את המלכות, הוא יתעלה בשכר זה להיות ראש המדברים בכל מקום.

רבי יוסי ששתק ולא שבח, ואף לא מחה על דברי רבי שמעון, הוא יגלה לציפורי.

רבי שמעון שגינה את המלכות, הוא יהרג.

אזל הוא - רבי שמעון, ובריה - רבי אלעזר. טשו הסתתרו, בבי מדרשא.

כל יומא הוה מייתי להו דביתהו, אשתו של רבי שמעון, ריפתא, לחם לאכול, וכוזא [כד] דמיא, וכרכי, והם היו אוכלים.

כי תקיף גזירתא, שחיפשו אחריו מאד. אמר ליה רבי שמעון לבריה: מכיון שנשים דעתן קלה עליהן. חוששני, דלמא הרומאים מצערי לה בעינויים קשים שהיא לא תעמוד בהם, ומגליא לן היכן אנחנו מסתתרים.

אזלו טשו נחבאו במערתא.

ואיתרחיש להו ניסא, ואברי להו עץ חרובא שאכלו ממנו פירות (103), ועינא דמיא, ומעין לשתות ממנו מים.

והיו רבי שמעון ורבי אלעזר, משלחי מנייהו, פושטים את בגדיהם, כי היכי דלא ליבלו. והוו יתבי עד צוארייהו בחלא [בחול].

כולי יומא הוו גרסי, ובעידן צלויי, כשעמדו לתפילה, לבשו בגדיהם, מיכסו ומצלו, וכשגמרו תפילתם, הדר משלחי מנייהו כי היכי דלא ליבלו.

איתבו תריסר שני במערתא.

לאחר שנים עשרה שנה, אתא אליהו הנביא, וקם אפיתחא דמערתא, אמר: מאן לודעיה, מי יודיע, לבר יוחאי דמית קיסר רומי, ובטיל גזרתיה?

כששמעו את דבריו, נפקו רבי שמעון ובנו, ויצאו מהמערה.

וביציאתם, חזו אינשי דקא כרבי וזרעי, שעסקו בחרישה וזריעה.

אמר רבי שמעון: אנשים אלו, מניחין חיי עולם, ועוסקין בחיי שעה, והיה להם לעשות עבודות אלו על ידי גויים, והקדוש ברוך הוא מחלק מזון וריוח לעושי רצונו.

כל מקום שהיו נותנין בו את עיניהן, מיד היה נשרף.

יצתה בת קול ואמרה להם: כלום להחריב את עולמי יצאתם? חיזרו למערתכם!

הדור אזול למערה, איתייבו בה עוד תריסר ירחא שתא.

אמרו: הרי משפט רשעים בגיהנם הוא י"ב חודש, ובודאי שאנחנו יכולים לצאת.

יצתה בת קול ואמרה להם: צאו ממערתכם! נפקו.

כל היכא דהוה מחי [מכה] רבי אלעזר, הוה מסי [מרפא] רבי שמעון.

אמר לו רבי שמעון לרבי אלעזר: בני, די לעולם שיעסקו בתורה אני ואתה.

בהדי פניא דמעלי שבתא, בערב שבת לפנות ערב, חזו ההוא סבא, דהוה נקיט תרי מדאני אסא, שתי חבילות הדסים, והוה רהיט, רץ, בזמן בין השמשות.

אמרו ליה: הני הדסים למה לך?

אמר להו: לכבוד שבת קניתים להריח בהם.

שאלוהו: ומדוע לא תיסגי לך בחד? אמר להם: חבילה חד, כנגד "זכור", וחבילה חד, כנגד "שמור";.

אמר ליה: רבי שמעון לבריה: חזי! ראה, כמה חביבין מצות על ישראל. יתיב דעתייהו.

שמע רבי פנחס בן יאיר, דהוה חתניה, שרבי שמעון ובנו באים, ונפק לאפיה יצא לקראתם לקבלם.

עייליה לבי בניה הכניסו לבית המרחץ.

הוה קא אריך, מתקן ומנקה, לבישריה. חזי דהוה ביה פילי בגופיה, סדקים שנוצרו משהייתו בחול. הוה רבי פנחס קא בכי, וקא נתרו דמעת עיניה דרבי פנחס על רבי שמעון, וקמצוחא ליה רבי שמעון, שהיו הדמעות צורבות לו על פצעיו.

אמר ליה רבי פנחס בן יאיר: אוי לי שראיתיך בכך! בצער שכזה.

אמר ליה רבי שמעון: אשריך שראיתני בכך! משום שאילמלא לא ראיתני בכך, לא מצאת בי כך.

ומבארינן: משום דמעיקרא כי הוה מקשי רבי שמעון בר יוחאי קושיא, הוה מפרק [מתרץ] ליה רבי פנחס בן יאיר תריסר פירוקי.

לסוף, לאחר שובו, כי הוה מקשי רבי פנחס בן יאיר קושיא, הוה מפרק ליה רבי שמעון בר יוחאי עשרין וארבעה פירוקי.

אמר רבי שמעון: הואיל ואיתרחיש לי ניסא, איזיל אתקין מילתא, כדרך שעשה יעקב אבינו כשניצל מידי עשיו, דכתיב: "ויבא יעקב שלם", ואמר רב: שלם בגופו - שנתרפא מצלעתו, שלם בממונו, שלם בתורתו - שלא נשתכחה לו בדרכו הארוכה.

וכתיב: "ויחן את פני העיר", אמר רב: מטבע תיקן להם [ולשון "ויחן" מתפרשת - חן ותיקון, פירוש נוסף ברש"י שזה נלמד מהמשך הפסוק: "ויקן את חלקת השדה", לשון תיקון].

ושמואל אמר: שווקים תיקן להם.

ורבי יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם.

אמר רבי שמעון בר יוחאי: האם איכא מילתא דבעי לתקוני?

אמרו ליה: אין, איכא דוכתא דאית ביה ספק טומאה.

דף לד - א

ואית להו צערא לכהנים, מפני שהם צריכים לאקופי וללכת בדרך ארוכה.

אמר רבי שמעון: האם איכא איניש דידע דאיתחזק הכא טהרה? והיינו, האם יודע מאן דהוא שמקום זה, שעתה הוא בספק טומאה, לא היה מעולם בית הקברות.

אמר ליה ההוא סבא: כאן קיצץ בן זכאי תורמסי תרומה, שהיה שותל במקום זה גידולי תרומה ועוקרן לאחר מכן. וגידולי תרומה צריכים שמירה בטהרה, ובן זכאי עצמו היה כהן, וראיה היא שמקום זה לא היה בית קברות מעולם (104).

עבד איהו, רבי שמעון, נמי הכי, והיה מקצץ תורמסין ומשליכן, ונעשה נס, ומקום שהיה שם מת הוא צף, וציינו את מקום הקבר.

כל היכא דהוה העפר קשי, טהריה. וכל היכא דהוה העפר רפי, צייניה.

אמר ההוא סבא: טיהר בן יוחאי בית הקברות!

אמר ליה רבי שמעון: אילמלי היית עמנו באותו מעמד שטיהרנו, ואפילו אם היית עמנו ולא נימנית עמנו להיתר - יפה אתה אומר עתה שאותו מקום הוא בית הקברות.

אבל עכשיו, שהיית עמנו בשעה שטהרנו, ונמנית עמנו להיתר - יאמרו אנשים: אם זונות - מפרכסות מייפות זו את זו. תלמידי חכמים - לא כל שכן שיסייעו האחד לרעהו, ולא יכשילו האחד את השני, כמו שעשית אתה.

יהב ביה רבי שמעון עיניה, ונח נפשיה.

נפק רבי שמעון לשוקא, חזייה ליהודה בן גרים, אמר: עדיין יש לזה מציאות בעולם?

נתן בו עיניו, ועשהו גל של עצמות;.

מתניתין:

שלשה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו, לבני ביתו, ערב שבת עם חשכה, סמוך לכניסת השבת. ולא קודם לכן, כדי שלא יאמרו יש לנו עדיין שהות לעשותם:

א. האם עשרתם את הפירות המיועדים לאכילה בשבת, ואפילו את הפירות שלא נגמרה מלאכתם [שהם מותרים ביום חול לאכלם אכילת ארעי, אך אסורים באכילה בשבת. לפי שהשבת "קובעת" את הפירות לחייבם במעשר, ולאסור אפילו אכילת עראי של פירות טבל שלא נגמרו מלאכתם].

ב. האם ערבתם את עירוב החצרות המאפשר לטלטל מן הבית לחצר, ואת עירוב התחומין המאפשר ללכת אלפיים אמות נוספות מעבר לתחום שבת?

ג. הדליקו את הנר! (105)

אימרה זאת אינה נאמרת בלשון שאלה, כי הרי רואים אם הנר דולק אם לאו.

וכשהגיע זמן "בין השמשות" שהוא ספק חשכה ספק אינו חשכה (106) -

אין מעשרין את הודאי, כי תיקון הטבל נאסר מדרבנן בשבת משום שהוא דומה לתיקון כלי, האסור משום "מכה בפטיש", שהוא גמר מלאכה.

ואין מטבילין את הכלים שנטמאו, שגם טהרת הכלים דומה לתיקונם.

וכל שכן שאין מדליקין אז את הנרות, כיון שהדלקה היא מלאכה האסורה בשבת מהתורה.

אבל, מעשרין אז את הדמאי [תבואה הנלקחת מעם הארץ, שתיקנו לעשרה שמא לא עישרם עם הארץ], היות שתיקון הדמאי אינו חשוב תיקון. לפי שרוב עמי הארצות מעשרים את תבואתם, וחומרא היא שהחמירו חכמים לעשר את הנלקח מעמי הארצות, ולפיכך לא החמירו שלא לעשר בין השמשות.

ומערבין עירובי תחומין וחצרות. ויתבאר בגמרא שאין בכך סתירה לאמור לעיל במשנה שיש לדאוג לערב לפני בין השמשות.

וטומנין את החמין בדבר השומר את חומם.

אבל משחשכה, שוב לא יעשר ולא יערב ולא יטמין.

גמרא:

והוינן בה: מנא הני מילי, מהו הסמך מן הכתוב שיש לשאול את שלשת השאלות הללו לפני כניסת השבת?

ומשנינן: אמר רבי יהושע בן לוי: אמר קרא [איוב ה] "וידעת כי שלום אהלך, ופקדת נוך,, ולא תחטא".

ובשלשת הדברים הללו תלוי שלום הבית. כי במקום שהאוכל אינו מתוקן לאכילה, או שאין אפשרות לטלטל מהבית לחצר, וללכת למקום שרוצים להגיע אליו בשבת, או שחשוך בבית, הרי זה מביא לערעור שלום הבית [עיין במסורת הש"ס, וברא"ש].

אמר רבה בר רב הונא: אף על גב דאמור רבנן שלשה דברים צריך אדם לומר וכו', צריך למימרינהו בניחותא, כי היכי דליקבלינהו מיניה.

אמר רב אשי: אנא, לא שמיע לי הא דרבה בר רב הונא שצריך לאומרם בניחותא, ובכל זאת קיימתי זאת מסברא.

ותו הוינן בה: הא גופא קשיא:

אמרת ברישא: שלשה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם [קודם] חשכה. ומשמע: עם [קודם] חשכה, אין. אבל בבין השמשות שהוא ספק חשכה ספק אינו חשכה - לא יאמר, כי כבר אסור אז לערב ולהפריש מעשר.

והדר תני: ספק חשכה ספק אינו חשכה - מערב!?

ומביאה הגמרא תירוץ של רבי אבא בשם רב חייא בר אשי בשם רב, ומציינת ב"סימן" עוד מספר מקומות במסכת שבת שבהם מופיעים דבריו של רבי אבא בשם רב חייא בר אשי בשם רב.

סימן: בגופיא [היינו בסוגיתנו, שבא לתרץ את הסתירה בגוף המשנה], זימרא, ציפרא, בחבלא מילתא.

אמר רבי אבא אמר רב חייא בר אשי אמר רב: לא קשיא.

כאן, ברישא, שהותר העירוב דוקא מבעוד יום, דיברה המשנה - בעירובי תחומין, שהוא תיקון חשוב הואיל ויש לאיסור היציאה מתחום שבת סמך מן הכתוב.

כאן, בסיפא, ששנינו בה שמותר לערב בבין השמשות, המדובר הוא - בעירובי חצרות, שאין לאיסור הטלטול סמך מן התורה, ולכן אין עשיית עירוב החצירות נחשבת כתיקון חשוב, ומותר לעשות תיקון שכזה גם בבין השמשות.

ומביאה הגמרא הלכה נוספת העוסקת בענין הנחת עירוב התחומין בבין השמשות.

העקרון של עירובי תחומין הוא שהאדם "קונה" לו מקום שביתה במקום שבו הוא מניח את העירוב. ומשם הוא יכול ללכת אלפיים אמה לכל רוח.

מקום השביתה הזה צריך להיות קנוי לו בשעת כניסת השבת, כי לאחר כניסת השבת אין הוא יכול לשנות את "מקום שביתתו".

ולכן, לכתחילה יש להניח את עירוב התחומין לפני בין השמשות, שאז הוא זמן "תחילת קדושת היום", מספק.

העירוב קונה את מקום השביתה רק אם הוא היה קיים בכניסת השבת, כי שעת קביעת מקום השביתה היא, כאמור, בעת כניסת השבת. ועתה, מבארת הגמרא מה דינו של האדם שהניח את עירובו, בדיעבד, בבין השמשות.

ואמר רבא: אמרו לו שנים אנשים לשליח אחד: צא אל סוף תחום שבת של העיר, וערב, הנח שם עירוב תחומין, עלינו, בעבורנו.

והלך השליח, והניח את העירוב עבור כל אחד מהם, אך אירעו שני דברים:

א. אירע, שלאחד מהם עירב השליח עליו מבעוד יום. ואילו לאחד מהם הוא עירב עליו רק לאחר מכן, משהגיע זמן בין השמשות.

ב. אירע, שזה שעירב עליו מבעוד יום - נאכל עירובו על ידי כלב או אדם בבין השמשות. ולא היה קיים העירוב משחשיכה. ואילו זה שעירב עליו בין השמשות - נאכל עירובו משחשכה.

הרי שניהם קנו עירוב.

כי ביחס לעירוב הראשון שהונח לפני בין השמשות אנו מתייחסים לבין השמשות כמו לילה, ואומרים שכבר קדש היום בבין השמשות לפני שנאכל העירוב, וביחס לעירוב השני אנו מתייחסים לבין השמשות כמו ליום ונמצא שהונח העירוב לפני כניסת השבת, והיה שם עד תחילת הלילה, שהוא הזמן של כניסת השבת.

ותמהינן: מה נפשך!

אי בין השמשות יממא הוא - רק עירוב בתרא ליקני, ואילו עירוב קמא לא ליקני, שהרי נאכל העירוב בבין השמשות, שלפי הצד הזה הוא עדיין יום.

ואי בין השמשות ליליא הוא, רק עירוב קמא ליקני, ואילו עירוב בתרא לא ליקני, כי נמצא שהונח העירוב אחר כניסת השבת.

ומשנינן: פרק הזמן של בין השמשות - ספקא הוא אם הוא יום או לילה. ואיסור תחומין והנחת העירוב הוא רק מדרבנן, וספקא דרבנן - לקולא.

שנינו במשנה, שמותר לטמון את החמין בבין השמשות. ומוכח שלאחר חשיכה אסור לטמון אותם, ואפילו בדבר שאינו מוסיף בהם חום [הבל]. כי בדבר המוסיף הבל אסור לטמון אפילו מבעוד יום [לקמן במשנה מז ב].

אמר רבא: מפני מה אמרו: אין טומנין בדבר שאינו מוסיף הבל משחשכה, כמו צמר, למרות שאין הוא מוסיף בבישול? - גזרה שמא כשיבוא לטומנה הוא ימצאנה צוננת, וירתיח את הקדירה, ויעבור על איסור בישול בשבת (107).

אמר ליה אביי לרבא: אי הכי, לדבריך, שיש לחשוש אפילו במטמין בדבר שאינו מוסיף הבל שמא יבוא להרתיח, על הטמנה בין השמשות נמי ניגזר שלא להטמין אז! שהרי לאיסור שבות דרבנן שהוא מחמת חשש דאורייתא גזרו בין השמשות, והראיה שאסרו אז לעשר טבל ודאי, שהוא מחמת גזירה שלא יבואו לתקן כלים בשבת!?

אמר ליה רבא לאביי: סתם קדירות רותחות הן בשעת בין השמשות, לפי שסמוך לבין השמשות מסירים אותן מעל האש, ואין לחוש אז שמא ימצא קדירה צוננת ויבוא להרתיח אותה.

דף לד - ב

ואמר רבא:  מפני מה אמרו אין טומנין בדבר המוסיף הבל כמו גפת [פסולת זיתים לאחר כבישתם] וזבל, ואפילו מבעוד יום - גזירה שמא יטמין ברמץ [שהוא אפר המעורב בגחלים], לפי שיש בה גחלת.

אמר ליה אביי: ויטמין אפילו ברמץ שיש בו גחלת, ומה בכך!? שהרי מבעוד יום אין לחשוש שמא יבוא להרתיח את הקדירה, שהרי אכן מותר לו אז להרתיחה!?

אמר ליה רבא: גזירה שמא יטמין מבעוד יום קדירה שלא התבשלה כל צורכה, ויחתה בגחלים לאחר חשיכה, כדי שתתבשל בשבת. ולכן גזרו שלא להטמין מבעוד יום אפילו קדירה שהתבשלה כל צורכה.

ומצינו במשנה לקמן, שגזרו חכמים שלא להשהות קדירה על האש, ואפילו מבושלת כל צרכה, עד שיגרוף את הגחלים או עד שיקטום [שיפזר עליהם אפר], כדי שלא יבוא לחתות בגחלים. ולכן אסור להטמין ברמץ שיש בו גחלת. וגזרו חכמים שלא להטמין בכל דבר שמוסיף הבל, ואפילו אין שם גחלת, כדי שלא יבואו להטמין ברמץ.

תנו רבנן: פרק הזמן הקרוי בין השמשות הרי הוא -

א. ספק אם יש בו גם מן היום וגם מן הלילה.

ב. ספק כולו מן היום.

ג. ספק כולו מן הלילה.

ולכן, מטילין אותו לחומר שני ימים. וכפי שיבואר לקמן.

ואיזהו "בין השמשות" - משתשקע החמה, כל זמן שפני מזרח מאדימין, שנראת אדמומית החמה בעבים.

הכסיף, השחיר, החלק התחתון של השמים ועדיין לא הכסיף החלק העליון, מחמת קרני האור של החמה המופנים כלפי מעלה - הרי זה בין השמשות.

ורק כאשר הכסיף, השחיר, גם החלק העליון והשוה לתחתון - זהו לילה, דברי רבי יהודה.

רבי נחמיה אומר: אורך הזמנן של בין השמשות הוא: כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל, ואז הוא לילה.

רבי יוסי אומר: בין השמשות הוא זמן קצר ביותר, כהרף עין, כזמן של קריצת העין, ברפיון. זה הלילה נכנס וזה היום יוצא. ואי אפשר לעמוד עליו מחמת הזמן הקצר. ולפני כן הוא יום ממש.

אמר מר: מטילין אותו, את בין השמשות, לחומר שני ימים.

למאי הלכתא?

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: לענין טומאה של זב.

"זב" הוא אדם שיצאה מגופו פעמיים זיבה, ביום אחד, או בשני ימים הסמוכים זה לזה. והרי הוא טמא עד שיעברו עליו שבעה ימים נקיים מזיבה, שאז הוא טובל במי מעין [מים חיים], ונטהר.

כמו כן, אם יצאה הזיבה בפעם אחת בלבד אלא שהתמשכה יציאת הזיבה בפרק זמן שהיו בו שני ימים סמוכים, וכגון, שיצאה הזיבה סמוך לסוף היום ונמשכה עד ללילה, השייך ליום הבא. שנחשב הדבר כאילו ראה שתי ראיות בשני ימים סמוכים. והרי הוא טמא משום זב.

ואם ראה שלש ראיות של זיבה ביום אחד או ביומיים או בשלשה ימים סמוכים זה לזה הרי הוא חייב בקרבן זב, ואסור בכניסה למקדש ובאכילת בשר קדשים עד שיביא את קרבנו. דתנן: מי שראה זיבה בשני ימים, בין השמשות, וכגון שראה את הזיבה הראשונה בבין השמשות שלאחר יום ראשון ואת השניה בבין השמשות שלאחר יום שני

-

הרי הוא ספק לטומאה.

כי מצד אחד יתכן שהיו שתי הראיות בשני ימים סמוכים, ביום ראשון וביום שני, ונטמא.

שהרי יתכן ובין השמשות של יום ראשון הוא כולו מיום ראשון ובין השמשות של יום שני הוא כולו מיום שני, ונמצא שראה שתי ראיות של זיבה בשני ימים סמוכים.

וכמו כן יתכן שבין השמשות שלאחר יום ראשון הוא כבר לילו של יום שני, ואילו בין השמשות שלאחר יום שני גם הוא יום שני, ונמצא שראה שתי ראיות ביום אחד.

ומאידך, יתכן שראה את שתי הראיות בשני ימים שאינם סמוכים, שבין השמשות שאחרי יום ראשון היה יום ראשון, ובין השמשות שלאחר יום שני היה כבר לילו של יום שלישי, ונמצא שיום שני היה יום נקי מראיה, שהפריד בין שני הימים של הראיה, ואינו נעשה בכך זב.

וכמו כן הרי בידו ספק לחיוב לקרבן.

כי יתכן גם שהראיה הראשונה היתה ביום ראשון ואילו השניה היתה גם ביום שני וגם ביום שלישי, ונחשבת כשתי ראיות בשני ימים סמוכים, ונמצא שראה שלש ראיות בשלשה ימים סמוכים, והרי הוא חייב קרבן.

וכיון שהדבר ספק, הוא מביא חטאת העוף הבאה על הספק, ואותה חטאת נמלקת, ומזים מדמה על המזבח, אך אינה נאכלת. כי שמא אינו זב שחייב בקרבן, והרי היא נבילה, כיון שנמלקה כדין קרבן העוף ולא נשחטה כדין עוף חולין.

ואם ראה ראיה אחת ביום אחד בין השמשות - הרי הוא ספק לטומאה. כי שמא היתה הראיה גם ביום הקודם וגם בליל היום הבא, ונחשבת כשתי ראיות. או שמא היתה ראיה אחת ביום אחד בלבד.

ועתה מבארת הגמרא את זמן בין השמשות שבברייתא:

והוינן בה: הא גופה קשיא.

אמרת: איזהו בין השמשות - משתשקע החמה, כל זמן שפני מזרח מאדימין. ומשמע לכאורה שהוא הזמן שעדיין לא השחיר אפילו החלק התחתון של כיפת הרקיע.

הא אין פני המזרח מאדימים, וכבר הכסיף התחתון, ואף על פי שעדיין לא הכסיף העליון - לילה הוא.

ואילו הדר תנא, בהמשך הברייתא: הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - בין השמשות!?

אמר רבה אמר רב יהודה אמר שמואל: כרוך, חברם יחד, ותני הכי: א. איזהו בין השמשות - משתשקע החמה, כל זמן שפני מזרח מאדימין.

ב. והכסיף התחתון ועדיין לא הכסיף העליון - נמי בין השמשות.

ב. הכסיף העליון והשוה לתחתון - לילה.

ורב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: הכי קתני:

א. משתשקע החמה, כל זמן שפני מזרח מאדימין - יום.

ב. הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - בין השמשות.

ג. הכסיף העליון והשוה לתחתון - לילה.

ואזדו רבה, המאריך את זמן בין השמשות, וכולל בו גם את הזמן "משתשקע חמה כל זמן שפני מזרח מאדימים", ורב יוסף, המקצר את הזמן של בין השמשות ומגבילו רק לזמן שהכסיף התחתון ולא העליון - לטעמייהו.

דאיתמר: שיעור בין השמשות - בכמה?

אמר רבה אמר רב יהודה אמר שמואל: זמן הליכה של שלשה חלקי מיל.

והוינן בה: מאי שלשה חלקי מיל?

אילימא תלתא פלגי מילא, שלשה חצאי מיל - אם כן, נימא: מיל ומחצה.

אלא, תלתא תילתי מילא, שלשה שלישי מיל - אם כן, נימא: מיל.

אלא: תלתא ריבעי מילא שלשת רבעי המיל.

ורב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: זמן הליכה של שני חלקי מיל.

והוינן בה: מאי שני חלקי מיל?

אילימא תרי פלגי מילא, שני חצאי מיל - אם כן, לימא: מיל.

ואלא תרי רבעי מילא - אם כן, לימא חצי מיל.

דף לה - א

אלא  תרי תילתי, שני שליש מיל.

ומבארינן: מאי בינייהו, מהו שיעור ההפרש של זמן בין השמשות בין רבה לרב יוסף? - איכא בינייהו פלגא ד"דנקא", חצי שישית. דהיינו, זמן הליכה של אחד חלקי שנים עשרה מיל. שזהו ההבדל בין שלשת רבעי מיל [שהם תשע חלקי שנים עשרה] לשני שליש מיל [שהם שמונה חלקי שנים עשרה].

וחילופה, ומצאנו מחלוקת אחרת העוסקת בענין דין שיעור, אשר בה נוקט רבה את השיעור הנמוך ואילו רב יוסף הוא זה שנוקט את השיעור הגבוה - בדין טלטול חלתא, כוורת, בשבת.

לקמן בדף קכג ב מתבאר כי נחמיה רצה לחזק את שמירת השבת, וגזר שלא לטלטל כל דבר חוץ מאשר אוכל וכלי הסעודה. לאחר שהגזירה הועילה לחזק את שמירת השבת החלו בהדרגה להקל ולטלטל כלים שימושיים.

ההיתר ניתן לכלים בלבד. אבל כלים גדולים מאד, וכפי שיתבאר שיעור גודלם לקמן, אינם נכללים ב"תורת כלים", ולכן הם אסורים בטלטול בשבת. דאמר רבה: חלתא, כוורת, שהיא בת תרי כורי, שמכילה שני כורים - שרי לטלטולה בשבת. היות שבגודל כזה היא עדיין נכללת בתורת כלים. ואילו כוורת בת תלתא כורי - אסור לטלטולה, כיון שיצאה מתורת כלים מחמת גודלה.

ורב יוסף אמר: חלתא בת תלתא כורי נמי שרי לטלטלה, שעדיין תורת כלי עליה, ורק חלתא בת ארבעה כורי אסור (108).

אמר אביי: בעי מיניה דמר, רבה, בשעת מעשה, כשהזדמן לידי לטלטל כוורת גדולה, ואפילו חלתא בת תרי שני כורי - לא שרא לי רבה לטלטל!

ומבארינן: כמאן אסר רבה לטלטל כוורת שיש בה רק שני כורים?

כהאי תנא:

דין טומאת כלי עץ הוקש בכתוב לדין טומאת שק. ובטומאת שק התחדש שאין הוא נטמא אלא רק אם הוא ראוי לטלטלו בין כשהוא מלא ובין כשהוא ריק.

ולכן, שק גדול, שאינו יכול להטלטל כשהוא מלא, לפי שאז הוא יקרע - אין הוא נטמא.

וכיון שהוקשו כלי עץ לשק ביחס לטומאה, הרי גם כלי עץ גדולים, שאין מטלטלין אותם כשהם מלאים כדי שלא יישברו - אינם מקבלים טומאה. דתנן: כוורת העשויה מקש, וכוורת העשויה מקנים, וכן כלי עץ גדול המשמש כעין בור של מי שתיה בספינה "אלכסנדרית" [ספינה גדולה], הרי אף על פי שיש להם שולים, תחתית, והיינו, שהם כמו כל הכלים, בכל זאת אין הם ראויים לקבל טומאה הואיל והם כלי עץ שאינו מקבל טומאה אם אי אפשר לטלטל אותו כשהוא מלא [מחשש שישבר].

והכלים הללו, כשהן מחזיקות ארבעים סאה בלח (109), שהן כוריים ביבש, אין מטלטלים אותם כשהם מלאים כדי שלא ישברו, ולפיכך הם טהורים.

ולפי התנא הזה אסר רבה לטלטל כוורת המכילה כוריים בלבד. שהרי לפיו אין מטלטלין אותה כשהיא מלאה מחשש שמא תשבר, ולכן היא אסורה אף בטלטול בשבת מדין מוקצה.

אמר אביי: ממה שאמר התנא שהכלים הללו מחזיקים ארבעים סאה בלח שהן כוריים [ששים סאה] ביבש, שמע מינה:

האי גודשא, הגודש של מידת היבש, שניתן לגודשו מעל הכלי - תילתא הוי. שניתן לגדוש מעל הכמות הנתונה בכלי מחצית הכמות שניתנה בכלי עצמו, כך שהגודש מהווה שליש מכל הכמות. שהרי הוא יכול לגדוש במידת היבש עוד עשרים סאה מעל ארבעים הסאה.

אביי חזייה לרבא בשעת בין השמשות דקא דאוי, שהפנה פניו וצפה לכיוון מערב לדעת אם כבר הגיע הלילה.

אמר ליה אביי לרבא: מדוע הינך פונה להסתכל בצד מערב? והתניא: כל זמן שפני מזרח מאדימין!?

אמר ליה רבא לאביי: מי סברת "פני מזרח" ממש?

לא. אין זה כוונת התנא. אלא כוונתו לצד מערב, שממנו מגיעים קרני האור של החמה, שהוא ה"פנים המאדימין את המזרח".

איכא דאמרי שכך היה המעשה:

רבא חזייה לאביי דקא דאוי פונה וצופה למזרח.

אמר ליה רבא לאביי: מי סברת "פני מזרח" ממש?

לא כך הוא. אלא כוונת התנא היא למערב, שהוא "פנים המאדימין את המזרח". ודומה הדבר לחלון הנמצא בצד מערב ודרכו נכנסים קרני השמש ומאירים את הכותל שבצד מזרח.

וסימניך: כוותא, חלון, שדרכו עוברות קרני השמש ומאירות את הכותל שכנגדו.

שנינו במשנה: רבי נחמיה אומר בין השמשות הוא שיעור זמן כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל.

אמר רבי חנינא: הרוצה לידע שיעורו של רבי נחמיה, יניח חמה כשהיא נראת בראש הכרמל, שהוא מקום גבוה, וירד לתחתית ההר, ויטבול בים, ויעלה. ואז נהיה כבר לילה (110).

וזהו שיעורו של רבי נחמיה.

אמר רבי חייא: הרוצה לראות בארה של מרים, יעלה לראש הכרמל, ויצפה אל הים, ויראה כמין כברה בים. וזו היא בארה של

מ רים.

אמר רב: מעין המיטלטל - טהור, למרות שהוא מטלטל. ואינו מקבל טומאה, ומימיו ראויים לטבילה. ואין לך מציאות של מעיין המיטלטל, אלא, זהו בארה של מרים, שהיה מיטלטל עם כלל ישראל במדבר בזכותה של מרים.

אמר רב יהודה אמר שמואל: בין השמשות דרבי יהודה - כהנים טמאים שצריכים לטבול מבעוד יום במקוה לטהרתם, כדי שיהיה להם "הערב שמש" לאחר טבילתן - טובלין בו.

והוינן בדברי שמואל: למאן, לפי מי הוא אמר את דבריו?

אילימא לרבי יהודה - הא בין השמשות דרבי יהודה - לרבי יהודה ספקא הוא!

אלא, שמא כוונתו לומר כי בבין השמשות דרבי יהודה - לרבי יוסי כהנים טובלין בו. הרי זה פשיטא! היות וזמנו של רבי יוסי הוא לאחר זמנו של רבי יוסי, ושיעורו ממושך, הרי פשיטא שלרבי יוסי יכולים אז הכהנים לטבול וישאר להם זמן מהיום לאחר טבילתם כדי שיחשב הדבר שהיה להם הערב שמש לאחר הטבילה.

ומשנינן: לעולם אמר שמואל את דבריו לפי רבי יוסי. שאפשר לדעתו לטבול בזמן בין השמשות של רבי יהודה, לפי שהוא יום עדיין, ולאחר הטבילה אף יהיה לו "הערב שמש".

וחידושו של שמואל הוא: מהו דתימא: בין השמשות דרבי יוסי - מישך שייך בדרבי יהודה, שסופו של בין השמשות של רבי יהודה הוא בין השמשות לרבי יוסי ומיד בסיומו מתחיל הלילה. ונמצא, שאם יטבול הכהן לקראת סוף בין שמשות שוב לא יהיה לו "הערב שמש", כי מיד עם סיום בין השמשות דרבי יהודה נהיה לילה. קא משמע לן שמואל דקודם שלים זמן בין השמשות דרבי יהודה, ורק הדר, לאחר מכן, מתחיל בין השמשות דרבי יוסי.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה שזמן בין השמשות הוא כרבי יהודה - לענין שבת. ומאידך, הלכה שזמן בין השמשות הוא כרבי יוסי - לענין תרומה.

והוינן בה: כיון שאמר רבי יוחנן שהלכה כרבי יהודה לענין שבת וכרבי יוסי לענין תרומה, מוכח שיש לו ספק כמי מי יש לפסוק. ואם כן, יש לתמוה:

בשלמא זה שפסק רבי יוחנן שהלכה כרבי יהודה לענין שבת - משום שפסק לחומרא, שלא לעשות בערב שבת, בבין השמשות של רבי יהודה מלאכה, ואם עשה צריך להביא אשם תלוי, כי יתכן שהלכה כרבי יהודה.

אבל לענין תרומה - מאי היא ההלכה כרבי יוסי?

אילימא לטבילה, שיכולים הכהנים לטבול בבין השמשות של רכי יהודה לפי שיש צד לומר שהלכה כרבי יוסי, והזמן הזה עודנו יום.

לא יתכן לומר כן. שהרי לרבי יוחנן ספקא היא אם הלכה כרבי יהודה או כרבי יוסי, ולא יתכן שיפסוק שמותר אז לכהנים לטבול.

דף לה - ב

אלא ביחס לאכילת תרומה על ידי הכהנים שטבלו מבעוד יום קאמר רבי יוחנן שהלכה כרבי יוסי, לומר: שאינם רשאים לאכול בתרומה כשמסתיים בין השמשות דרבי יהודה. דלא אכלי כהנים תרומה - עד דשלים גם בין השמשות דרבי יוסי.

אמר רב יהודה אמר שמואל: כשנראה ברקיע רק כוכב אחד - עדיין הוא יום.

כשנראים בו שנים כוכבים, הרי זה זמן בין השמשות.

וכשנראים שלשה כוכבים הרי זה לילה.

תניא נמי הכי: כוכב אחד - יום, שנים - בין השמשות, שלשה - לילה.

אמר רבי יוסי: שלשה כוכבים שאמרו שהוא סימן לתחילת הלילה, לא בכוכבים גדולים הנראין ביום אמרו, ולא בכוכבים קטנים שאין נראין אלא מאוחר בלילה, אלא בכוכבים בינונים, הנראים בתחילת הלילה.

אמר רבי יוסי ברבי זבידא: העושה בשגגה מלאכה בשני בין השמשות, של כניסת השבת וצאת השבת - חייב חטאת ודאית [ולא אשם תלוי], ממה נפשך: וכגון שעסק במלאכה במשך כל זמן בין השמשות. שאם בין השמשות יום הוא הרי הוא חייב על המלאכה שעשה בבין השמשות שלאחר יום השבת, ואם לילה הוא הרי הוא חייב על המלאכה שעשה בבין השמשות של כניסת השבת.

אמר ליה רבא לשמעיה: אתון, אתם, דלא קים לכו שאינכם בקיאים בשיעורא דרבנן שנתנו להבחין אימתי הוא זמן בין השמשות, אדשמשא, כאשר נמצאת השמש אריש דיקלי, בראשי הדקלים - אתלו שרגא, הדליקו אז את נר השבת.

וביום המעונן מאי, איזה היכר יהיה לכם?

במתא בעיר, חזי תרנגולא, אימתי הם מתיישבים על הקורות מבעוד יום.

בדברא, בשדה מחוץ לעיר, התבוננו בעורבי, אימתי הם נעלמים מהשדה. אי נמי בשדה התבוננו אדאני, על סוג עשב הנקרא "אני", הפונה במשך היום בתנועה סיבובית כלפי החמה, ובערב הוא מתכופף מאד כלפי המערב.

תנו רבנן: שש תקיעות תוקעין ערב שבת [ובכלל מנין ששת התקיעות נמצאות גם תרועות, וכפי שיבואר להלן שהסדר הוא: תקיעה תרועה ותקיעה, ושוב תקיעה תרועה ותקיעה]:

ראשונה נועדה - להבטיל את העם ממלאכה שבשדות, כדי שתהיה להם שהות להכנס לעיר.

שניה - כדי להבטיל את אנשי העיר ממלאכה ואת אנשי החנויות ממקח וממכר.

שלישית - כדי להדליק את הנר.

דברי רבי נתן.

רבי יהודה הנשיא אומר: שלישית נועדה רק כדי להזכיר - לחלוץ תפילין, שאין להניחם בשבת. אבל עדיין אין חובה להדליק את הנר אלא בתקיעה הרביעית.

ושוהה התוקע, והיינו, שעדיין יש שהות לכניסת השבת משך זמן כדי צליית דג קטן, או כדי להדביק פת בתנור עד שיקרמו פניה.

לפי שהקדימו את התקיעות כדי להוסיף מן החול על הקודש (111).

ורק מששהה את פרק הזמן הראוי לצלות בו דג קטן או כדי שיקרמו פני הפת בתנור, הרי הוא תוקע, ומריע, ותוקע. ואז הוא שובת מיד. דהיינו, שמיד חלה עליו השבת.

אמר רבן שמעון בן גמליאל: מה נעשה להם לבבליים, לבני בבל, שאין הם נוהגים לשבות מתוך תקיעה כמונו, אלא מנהגם הוא שהם [תוקעים ומריעים ותוקעים. ושוב] תוקעין ומריעין, ושובתין מתוך שהם מריעין תרועה.

ותמהינן: אם בסדרה השניה של התקיעות הם תוקעין ומריעין, הרי הוו להו חמשה תקיעות וחסר להם את התקיעה השישית?!

אלא כך היה מנהגם: שתוקעין, וחוזרין ותוקעין, ומריעין, ושובתין מתוך מריעין - לפי שמנהג אבותיהן בידיהן.

מתני ליה רב יהודה לרב יצחק בריה: תקיעה שניה היא כדי להדליק את הנר.

והוינן בה: כמאן? לא כרבי נתן שאמר כי התקיעה השלישית היא להדלקת הנר. ולא כרבי יהודה הנשיא, שאמר כי התקיעה הרביעית היא להדלקת הנר.

אלא כך מתני רב יהודה ליצחק בנו: שלישית - להדליק את הנר! כמאן - כרבי נתן.

תנא דבי רבי ישמעאל, שש תקיעות תוקעין ערב שבת:

התחיל לתקוע תקיעה ראשונה - נמנעו העומדים בשדה מלעדור חפירות, ומלחרוש, ומלעשות כל מלאכה שבשדות. ואין האנשים הקרובין לעיר רשאין ליכנס אליה מיד, אלא עליהם להמתין עד שיבואו הרחוקין מהעיר, ויכנסו כולם כאחד, כדי שלא יאמרו אנשי העיר בראותם את הרחוקים נכנסים כי הגיעו אחרונים משום שהמשיכו לעבוד גם אחר השמע קול השופר. ולכן תקנו שיכנסו כולם כאחד.

ועדיין חנויות פתוחות, ותריסין, דלתות החנויות מונחין לפני החנויות כשעליהם שטוחה הסחורה.

התחיל לתקוע תקיעה שניה - נסתלקו התריסין וננעלו החנויות, ועדיין מים חמין, המיועדים למזוג בהם את היין, מונחין על גבי כירה, וקדירות עם תבשיל לשבת מונחות על גבי כירה.

התחיל לתקוע תקיעה שלישית - סילק מעל האש המסלק את הקדרות המיועדות למאכל הלילה. והטמין המטמין את הקדירות המיועדות למאכל היום, והדליק המדליק את נרות השבת.

ושוהה התוקע כדי צליית דג קטן, או כדי להדביק פת בתנור. ואז הוא תוקע ומריע ותוקע, ושובת.

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: שמעתי, שאם בא התוקע להדליק נר של שבת אחר שש תקיעות - מדליק. שהרי נתנו חכמים שיעור לחזן הכנסת, שהוא שמש הציבור, להוליך שופרו לביתו מהמקום המיוחד לתקיעה, שהיה מקום גבוה, ומוכח שגם אחרי גמר התקיעות עדיין יש שהות עד כניסת השבת.

אמר לו [יתכן שיש לגרוס "אמרו לו"]: אם כן, שיכול להוליך את השופר לביתו - נתת דבריך לשיעורין! שלפעמים ביתו רחוק ולפעמים הוא קרוב.

אלא: מקום צנוע יש לו לחזן הכנסת בראש גגו שתקע שם, ששם מניח שופרו, לפי שאין מטלטלין לא את השופר ולא את החצוצרות, אפילו במקום שאין איסור טלטול, ברשות היחיד, כי השופר והחצוצרות הם מוקצה בשבת.

ותמהינן: וכי שופר מוקצה הוא?

והתניא: שופר שראשו כפוף ואפשר לשאוב בו מים ולהשקות בו את התינוק אינו מוקצה והרי הוא מיטלטל בשבת, וחצוצרות שאינם ראויים בשבת לכל שימוש הרי הם מוקצה ואינם מיטלטלין!? (112)

אמר רב יוסף: לא קשיא.

כאן - בשופר של יחיד אין הוא מוקצה.

כאן - בשופר של ציבור, הרי הוא מוקצה.

אמר ליה אביי: וביחיד שאמרת שאינו מוקצה - למאי חזי? הואיל וראוי לגמע בו מים  לתינוק.

דף לו - א

אם כן בציבור נמי חזי - לגמע בו מים לתינוק עני שעל הציבור מוטל לפרנסו.

ותו, הא דתניא בברייתא שלישית: כשם שמטלטלין את השופר - כך מטלטלין את חצוצרות. מני?

אלא, לא קשיא.

הא דמטלטלין שופר ואין מטלטלין חצוצרות - רבי יהודה היא, הסובר כי רק שופר תורת כלי עליו, הואיל וראוי לגמע בו את התינוק. ולא חצוצרה כיון שאין לה כל שימוש בשבת.

הא דמטלטלין הן את השופר והן את החצוצרות - רבי שמעון היא, הסובר שכלי אינו נעשה מוקצה למרות שאין בו שימוש בשבת.

הא דאין מטלטלין לא שופר ולא חצוצרות - רבי נחמיה היא, הסובר שאפילו כלים שמשתמשים בהם בשבת אין מטלטלים אותם אלא לצורך תשמישם המיוחד להם. ושופר, ששימושו המיוחד הוא לתקיעה, אין נוטלים אותו בשבת כדי לגמע בו מים לתינוק (113).

ואם יקשה לך אמאי נקט רבי נחמיה בתחילת דבריו שאין מטלטלים שופר ואחר כך אמר שאין מטלטלים חצוצרה? והרי פשיטא שאם את השופר שראוי לגמע בו מים לתינוק אין מטלטלטים, כל שכן שאין מטלטלים את החצוצרה.

תשובתך: ומאי שופר שנקט רבי נחמיה בתחילת דבריו - נמי, דהיינו, כוונתו היא לחצוצרות. ובאומרו חצוצרות כוונתו היא לשופרות. וכדרב חסדא, שמנה שלשה דברים שהתחלפו בשמותיהם, ובכללם שופר וחצוצרה.

דאמר רב חסדא: הני תלת מילי אישתני שמייהו מכי חרב בית המקדש:

א. חצוצרתא - שופרא. שופרא - חצוצרתא.

למאי נפקא מינה לדעת כי נשתנה שמם - לשופר של ראש השנה, שאין תוקעים אלא בשופר שעמי הארץ קוראים לו חצוצרה.

ב. ערבה - צפצפה.

צפצפה - ערבה.

למאי נפקא מינה - ללולב. שרק ערבה כשירה בו ולא צפצפה.

ג. פתורה - פתורתא. פתורתא - פתורה.

שבתחילה היו קוראים לככר לחם גדולה פתורה ולקטנה פתורתא ועכשיו השתנה שמם.

למאי נפקא מינה - למקח וממכר, שאם שילם עבור אחד מהם, מה הוא קנה (114).

אמר אביי: אף אנו נוסיף על דברי רב חסדא דברים נוספים שהשתנה שמם ונאמר:

הובלילא - בי כסי. בי כסי - הובלילא..

שמתחילה היו קוראים ל"המסס" [שהוא חלק ממערכת העיכול של הבהמה] - "הובלילא". ואילו ל"בית הכוסות" [שגם הוא משמש כחלק ממערכת העיכול] היו קוראים "בי כסי". ועתה השתנו השמות להיפך.

למאי נפקא מינה - למחט שנמצאת בעובי הדופן של "בית הכוסות".

דאם נמצא הנקב שעשתה בו המחט רק מצד אחד של דופן בית הכוסות הרי הבהמה כשירה, שאין היא נטרפת אלא אם היה הנקב מפולש בדופן מצד לצד.

ואם נמצא הנקב משני צדדים של הדופן, הרי היא טריפה.

וכל זה דוקא שנמצאת המחט בדופן בית הכוסות לפי שהוא עבה ויש בו כפלי שומן המסוגלים לסתום את הנקב. אבל אם נמצא הנקב בדופן ההמסס, שהוא דופן דק, חיישינן שניקב מצד לצד ולכן היא טריפה.

אמר רב אשי: אף אנו נאמר:

בבל - בורסיף. בורסיף - בבל ...

דף לו - ב

למאי נפקא מינה - לגיטי נשים.

בני בבל היו בקיאים בכתיבת הגט לשם האשה המתגרשת. ולכן, המביא גט מבבל אינו כמביא גט ממדינת הים, ואינו צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם. ועכשיו נשתנה שמם של בני בבל והם נקראים בני בורסיף ואילו בני בורסיף נקראים בני בבל, והם מאלה שלא בקיאים בכתיבת הגט, ולכן המביא גט מאלה הקרויים כיום בני בבל צריך הוא לומר בפני נכתב ובפני נחתם.

הדרן עלך פרק במה מדליקין

---

פרק שלישי - כירה

---

מתניתין:

א. כירה, העשויה מחרס, בצורת קדירה, אשר היא צרה בתחתיתה ורחבה למעלה, ויש בה מקום להניח עליה או בתוכה שתי קדירות, והאש נמצאת תחת הקדירות, שהסיקוה בקש, זנבות השיבולים, ובגבבא, עצים דקים כקש שגובבים בשדה.

נותנים עליה תבשיל מערב שבת, כדי להשהותו עליה בשבת, כי הקש והגבבא אינם מוסיפים חום בכירה, ולא חששו חכמים שמא יחתה בגחלים. (3)

אבל אם הסיקוה בגפת [פסולת של זיתים או שומשמין] ובעצים, שהם דברים הגורמים לכירה להתחמם ולהוסיף הבל, גזרו חכמים שלא יתן עליה תבשיל, שמא יחתה בגחלים. (4) הלכך, אסור להשהות בשבת את התבשיל על הכירה, עד שיגרוף, יפנה את הגחלים מחוץ לכירה, (5) או עד שיתן את האפר, ועל ידי זה תצטנן הכירה ולא תעלה הבל. (6) ב. כירה שהיא גרופה וקטומה, בית שמאי אומרים, מותר להשהות עליה מים חמין, אבל לא תבשיל. (7) ובית הלל אומרים, מותר להשהות עליה חמין ותבשיל. (8) ג. בית שמאי אומרים, אף על פי שמותר להשהות מערב שבת חמין על כירה גרופה וקטומה, הרי בשבת עצמה רק נוטלין את הקדירה מהאש, אבל לא מחזירין את הקדירה על האש. (9) ובית הלל אומרים, אף מחזירין. (10)

גמרא:

איבעיא להו, האי דאמרינן "בגפת ובעצים לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר", האם פירושו "לא יחזיר" הוא. דהיינו שרק להחזיר את הקדירה [מכירה שאינה גרופה וקטומה] אסור בשבת, אבל לשהות, להשהות את הקדירה מערב שבת, משהין אף על פי שאינו גרוף מהגחלים, ואינו קטום, לא הניח אפר על הגחלים.

ומני מתניתין? - חנניה היא, המתיר להשהות קדירה על כירה שאינה גרופה.

דתניא: חנניה אומר: כל מאכל שהוא כבר מבושל כמאכל בן דרוסאי, - [על שם ליסטים הנקרא "בן דרוסאי" שהיה מיסתפק בבישול חלקי], מותר לשהותו מערב שבת על גבי כירה, אף על פי שאינו גרוף ואינו קטום. (11)

או דילמא, מה ששנינו "לא יתן עד שיגרוף" הכוונה היא, שאפילו לא ישהה את התבשיל על גבי האש מערב שבת. ולפי זה, משנתנו, בנידון האם מותר לשהות, תנן, וביחס לשהיה נאמר במשנה, אי גרוף וקטום, אין, מותר להשהות על הכירה קדירה. אי לא, לא. וכל שכן שאסור להחזיר לכירה שאינה גרופה וקטומה. (12)

ומביאה הגמרא ראיה ממשנתנו:

תא שמע: מדקתני תרי בבי במתניתין, - מכך שהובאו במשנה שני ענינים בהם נחלקו בית שמאי ובית הלל.

בחלק הראשון נאמר: בית שמאי אומרים חמין אבל לא תבשיל, ובית הלל אומרים חמין ותבשיל.

ובחלק השני נאמר: בית שמאי אומרים נוטלין אבל לא מחזירין ובית הלל אומרים אף מחזירין.

הרי מכאן יש להוכיח את כוונת המשנה:

כי אי אמרת בשלמא שאסור להשהות על כירה שאינה גרופה, וכרבנן החולקים על חנניא, ומשנתנו בדין "לשהות" תנן, הרי הכי קתני, תתפרש המשנה כפשוטה:

כירה שהסיקוה בקש ובגבבא, משהין עליה מערב שבת תבשיל כיון שאין חשש שמא יחתה בגחלים שנוצרו משריפת קש וגבבא.

ואם הסיקוה בגפת ובעצים, לא ישהא על גבי הכירה עד שיגרוף או עד שיתן אפר.

ועתה מבארת הגמרא את שתי המחלוקות שנחלקו בית שמאי ובית הלל בכירה גרופה וקטומה:

א. לענין שהיה.

ומה הן משהין על כירה גרופה?

בית שמאי אומרים: מותר להשהות רק מים חמין, אבל לא תבשיל. ובית הלל אומרים: חמין ותבשיל.

ב. לענין חזרה.

וכי היכי דפליגי בלשהות - פליגי נמי בלהחזיר.

והיינו, שבית שמאי אומרים, נוטלין מהכירה הגרופה והקטומה, אבל לא מחזירין אליה. (13) ובית הלל אומרים אף מחזירין. נמצא שאם נפרש שהמשנה מצריכה גריפה וקטימה גם לשהיה ["לשהות תנן"] אזי מבואר היטב שנחלקו בית שמאי ובית הלל בשתי הלכות שונות.

אלא אי אמרת "להחזיר" תנן, - מה שנאמר במשנה "לא יתן עד שיגרוף", פירושו לא יחזיר קדירה בשבת לכירה עד שיגרוף, אבל להשהות על כירה שאינה גרופה מותר, וכחנניא.

ולפי זה לא הוזכר במשנה דין שהיה כלל, ולא נחלקו בו בית שמאי ובית הלל, אלא רק בחזרה.

ואם כן יקשה כיצד יתפרשו שתי המחלוקות של בית שמאי ובית הלל במשנה, שהרי המשנה כולה מדברת רק בחזרה, ובהכרח כי הכי קתני:

כירה שהסיקוה בקש ובגבבא, ונתנו עליה קדירה מערב שבת, מחזירין, מותר להחזיר עליה בשבת עצמה, בין חמין ובין תבשיל, וכל שכן שנותנים עליה מערב שבת תבשיל שישהה עליה בשבת. (14)

ואם הסיקוה בגפת ובעצים, שהם דברים המרבים הבל, גזרו חכמים שאם נטל את הקדירה מהכירה בשבת, לא יחזיר לכירה, עד שיגרוף את הגחלים מערב שבת, או עד שיתן אפר, מפני שהוא נראה כמבשל. אבל להשהות עליה תבשיל מערב שבת, מותר.

ובדין חזרה נחלקו בית שמאי ובית הלל:

ומה הן מחזירין על גבי הכירה הגרופה בשבת?

בית שמאי אומרים: מחזירין חמין אבל לא תבשיל, לפי שהחזרת תבשיל נראית כאילו בא לבשל בשבת, אבל כשמחזיר חמין אינו נראה מבשל.

ובית הלל אומרים: מחזירין חמין ותבשיל.

ושוב נאמר בסיפא של המשנה: בית שמאי אומרים נוטלין מעל גבי הכירה בשבת, אבל לא מחזירין, ובית הלל אומרים אף מחזירין.

ותיקשי, הא תו, למה לי? לשם מה חזרה המשנה וכפלה את המחלוקת לענין חזרה? אלא על כרחך, מוכח שהמשנה "לשהות" תנן.

דף לז - א

דוחה הגמרא: לעולם אימא לך - להחזיר תנן, ואילו להשהות על כירה שאינה גרופה מותר.

וכדי שלא תקשה מדוע כפלה המשנה את המחלוקת לענין חזרה, צריך לומר שהמשנה באה ללמדנו חידוש נוסף.

וחסורי מיחסרא, והכי קתני: (15) א. כירה שהסיקוה בקש ובגבבא, מחזירין עליה תבשיל.

ב. בגפת ובעצים לא יחזיר עד שיגרוף, או עד שיתן את האפר.

ג. וכאן יש להוסיף על הנאמר במשנה: אבל לשהות על כירה שהסיקוה בגפת ובעצים, משהין אף על פי שאינו גרוף ואינו קטום.

ולפי זה, המחלוקות של בית שמאי ובית הלל הן בשהיה ובחזרה -

המחלוקת לענין שהיה:

ומה הן משהין על כירה שאינה גרופה, בית שמאי אומרים חמין אבל לא תבשיל, ובית הלל אומרים חמין ותבשיל.

והמחלוקת לענין חזרה:

והך חזרה דאמרי לך שמותר להחזיר על כירה גרופה, לאו דברי הכל היא, אלא מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא. שבית שמאי אומרים נוטלין ולא מחזירין, ובית הלל אומרים אף מחזירין. (16) תא שמע: דאמר רב חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: הא דאמרינן שמותר לתת קדירה בכירה בשבת, לא שנו אלא כשנותן את הקדירה על גבה - על שפת הכירה, אבל לתוכה בתוך עובי חללה, אסור. (17)

ומתוך דברי רב חלבו מוכיחה הגמרא דמתניתין "להחזיר" תנן.

שכן, אי אמרת בשלמא שהמשנה עוסקת בדין "להחזיר" תנן, ואילו להשהות מותר אפילו על כירה שאינה גרופה, אזי יתכן לפרש שדברי רבי אבהו מתייחסים לדין שהיה על כירה שאינה גרופה, ועל כן היינו דשני, זהו שחילק רב חלבו בין תוכה לעל גבה, כי רק על גבי הכירה מותר להשהות את התבשיל, למרות שאינה גרופה וקטומה, אבל בתוכה אסור להשהות, מפני שהוא מטמין ממש ברמץ מבעוד יום, דבר שאסרו חכמים שמא יחתה בגחלים בשבת.

אלא אי אמרת דמתניתין "לשהות" תנן, ולא הותר לשהות אלא על כירה גרופה, אזי תקשי על רב חלבו: מה לי השהה את התבשיל בתוכה, מה לי השהה על גבה, הרי בכל מקרה מדובר באופן שגרף את הגחלים ואין חשש שמא יחתה, ומדוע אסר לתת התבשיל בתוך הכירה? (18)

אלא ודאי, מוכח מדברי רב חלבו דמתניתין להחזיר תנן.

דוחה הגמרא: לעולם יתכן שרב חלבו מפרש שהמשנה מדברת בדיני שהיה ולא בדיני חזרה, והא דמקשינן דבכירה גרופה מה לי תוכה ומה לי על גבה?

התירוץ הוא: מי סברת כי רב חלבו, המחלק בין תוכה לעל גבה, ארישא קאי? על מה שנאמר ברישא, שצריך להשהות על כירה גרופה וקטומה, ומתוך כך קשה לך, הרי בשהיה על גרופה אין חילוק בין תוכה לעל גבה.

אלא רב חלבו, אסיפא קאי, על מה שאמור בסיפא: ובית הלל אומרים, אף מחזירין את התבשיל לכירה גרופה. ועל כך אמר רב חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: מה שאמרו בית הלל שמותר להחזיר לכירה גרופה, לא שנו זאת אלא להחזיר על גבה. אבל להחזיר תבשיל לתוכה, אסור. (19)

אבל לשהות בכירה גרופה וקטומה, אין חילוק בין תוכה לעל גבה, ושניהם מותרים.

ומביאה הגמרא ראייה כמאן דאמר "לשהות" תנן:

תא שמע: שתי כירות המתאימות, המחוברות יחד, וקיר של חרס מפריד ביניהם. כירה אחת מהן היא גרופה וקטומה, ואחת, הסמוכה לה, היא כירה שאינה גרופה ואינה קטומה - משהין על גבי גרופה וקטומה, ואין משהין על שאינה גרופה ואינה קטומה. (20)

ומה הן משהין על הכירה הגרופה? בית שמאי אומרים: אין משהין עליה ולא כלום.

ובית הלל אומרים: משהין עליה רק חמין, אבל לא תבשיל.

ואם עקר את התבשיל מהכירה, דברי הכל לא יחזיר את התבשיל לכירה. דברי רבי מאיר. (21)

נמצא שלדברי רבי מאיר, נחלקו בית שמאי ובית הלל רק בדין שהיה, אבל בדין חזרה לכולי עלמא אסור להחזיר.

רבי יהודה אומר: בשני דברים נחלקו בית שמאי ובית הלל.

בדין שהיה - בית שמאי אומרים: בכירה גרופה מותר להשהות חמין, אבל לא תבשיל. ובית הלל אומרים: חמין ותבשיל. ובדין חזרה - בית שמאי אומרים: נוטלין אבל לא מחזירין. ובית הלל אומרים אף מחזירין. (22)

ומוכיחה הגמרא: אי אמרת בשלמא "לשהות" תנן, ומה ששנינו ברישא "לא יתן עד שיגרוף" פירושו לא ישהה, נמצא שנחלקו בית שמאי ובית הלל ברישא בדין שהיה, ובסיפא בדין חזרה, ולפי זה מתניתין מני, רבי יהודה היא, שכן גם רבי יהודה נקט שנחלקו בית שמאי ובית הלל בדין שהיה וחזרה.

אלא אי אמרת "להחזיר" תנן, והרישא של המשנה מדברת בדין חזרה על גבי כירה גרופה בשבת, אבל לשהות מותר אפילו על כירה שאינה גרופה, (23) אם כן יקשה, מתניתין מני? לא רבי יהודה ולא רבי מאיר, וכדמפרש ואזיל:

אי רבי מאיר - קשיא לבית שמאי בחדא. יש חילוק אחד בין תנא דמתניתין לרבי מאיר מהי דעת בית שמאי, ומשום כך אי אפשר לומר שהמשנה היא כרבי מאיר, שכן לדעתו בית שמאי אוסרים שהיה בשבת, בין בכירה גרופה ובין באינה גרופה, ואילו לפי משנתנו [אם להחזיר תנן] בית שמאי מתירין להשהות חמין אפילו בכירה שאינה גרופה, וכל שכן בגרופה.

ולבית הלל בתרתי, יש שני חילוקים בין תנא דמתניתין לרבי מאיר בדעת בית הלל:

א. לדברי רבי מאיר, בית הלל מתירין להשהות על כירה גרופה רק חמין, ואילו לתנא דמתניתין [אם להחזיר תנן] בית הלל מתירין להשהות על כירה שאינה גרופה חמין ותבשיל. (24)

ב. לדברי רבי מאיר, בית הלל אינם מתירים להחזיר כלל, ולתנא דמתניתין בית הלל מתירין להחזיר על כירה גרופה חמין ותבשיל.

וכן אי אפשר לפרש שהמשנה היא כרבי יהודה:

שכן אי נפרש שהמשנה היא כדעת רבי יהודה, קשיא גרופה וקטומה, כי רבי יהודה נקט שלדעת בית הלל מותר להשהות רק על כירה גרופה וקטומה ולתנא דמתניתין [אם להחזיר תנן] מותר להשהות גם על כירה שאינה גרופה וקטומה. (25)

ומתרצת הגמרא: לעולם אימא לך "להחזיר" תנן, ולא תיקשי מתניתין מני, כי אפשר לפרש שתנא דמתניתין הוא רבי יהודה, ותנא דידן סבר לה כרבי יהודה בחדא, ופליג עליה בחדא, וכדמפרש ואזיל: (26)

סבר לה כרבי יהודה בחדא, במה שמפרש את המחלוקת הראשונה של בית שמאי ובית הלל בשהיה בחמין ותבשיל, שלבית שמאי מותר להשהות רק חמין ולבית הלל חמין ותבשיל, ודלא כרבי מאיר שהתיר לבית הלל רק חמין ולבית שמאי ולא כלום.

וכמו כן תנא דמתניתין מתאים עם דברי רבי יהודה בביאור מחלוקת בין שמאי ובית הלל בדין נוטלין ומחזירין, שלבית הלל מחזירין על כירה גרופה ולבית שמאי אין מחזירין, ודלא כרבי מאיר שאמר לכולי עלמא אין מחזירין.

ופליג עליה תנא דמתניתין על רבי יהודה בחדא - דאילו תנא דידן סבר מותר לשהות [לבית הלל חמין ותבשיל, ולבית שמאי רק חמין], ואף על פי שאינו גרוף וקטום. ורבי יהודה סבר, כשם שלענין להחזיר הנידון הוא בכירה גרופה, כך בלשהות נמי, גרוף וקטום, אין. אבל אי לא גרוף וקטום, לא.

נמצא, שלמסקנא הגמרא נשארה בספק האם משנתנו לשהות תנן או להחזיר תנן. (27)

איבעיא להו, כירה שאינה גרופה וקטומה, מהו לסמוך בה? האם דווקא להשהות בתוכה וגבה אסור, אבל לסמוך בה, שפיר דמי. או דילמא, לא שנא. (28) ומביאה הגמרא ראיה מברייתא שמותר לסמוך [ברייתא זו הובאה במלואה לעיל בראש העמוד]:

תא שמע: שתי כירות המתאימות, המחוברות יחד, וקיר של חרס מפסיק ביניהן, כאשר אחת מהכירות גרופה וקטומה, ואחת, הכירה השניה, שאינה גרופה וקטומה - משהין תבשיל על גבי גרופה וקטומה, ואין משהין על שאינה גרופה וקטומה. (29)

הרי שאפשר להשהות סמוך לכירה שאינה גרופה, שהרי הוא משהה על הכירה הגרופה ואף על גב דקא סליק ליה הבלא מאידך, עולה הבל מהכירה הסמוכה שאינה גרופה, והרי זה כסומך לכירה ומבואר שמותר לסמוך. (30)

דוחה הגמרא: דילמא, לעולם אסור לסמוך לכירה שאינה גרופה. ומה שהותר להשהות בשתי כירות למרות שהוא סומך לכירה שאינה גרופה, כי שאני התם, דכיון דמידליא, הקדירה העומדת על הכירה הגרופה אינה סמוכה לדופן של הכירה שאינה גרופה אלא היא גבוהה ממנו, כיון שהיא גבוהה, שליט בה אוירא, (31) ולכן מותר להשהות עליה. (32)

ומביאה הגמרא ראיה נוספת שאסור לסמוך לכירה שאינה גרופה:

תא שמע מהא דאמר רב ספרא אמר רב חייא: כירה ואש על גבה, קטמה, ואחר כך חזרה האש ונתלבתה, סומכין לה, ומקיימין עליה, ונוטלין ממנה, ומחזירין לה, כי אף על פי שחזרה ונתלבתה, הרי היא כקטומה. (33) שמע מינה, לסמוך נמי דינו כמו להשהות [למ"ד לשהות תנן] ולהחזיר, שאם קטמה אין, מותר לסמוך, אבל לא קטמה לא.

ודוחה הגמרא את הראיה: ולטעמיך, לדבריך שיש לדייק בדברי רב ספרא שאמר בריש דבריו קטמה, וכל האמור בהמשך הוא רק באופן זה, כיצד תתפרש המשך הברייתא "נוטלין ממנה" דקתני, האם גם כאן נדייק כי דווקא אם קטמה, אין, מותר ליטול מהכירה, ואם לא קטמה, לא!? הרי בוודאי שאין טעם לחלק בזה, שכן מותר ליטול מכירה אפילו אינה גרופה וקטומה.

אלא בהכרח צריך לומר, כיון שלענין חזרה צריך קטימה, לכן נקט רב ספרא קטמה, אבל ליטול מהכירה, אין צריך שיטול דווקא מכירה קטומה. אלא תנא בברייתא נוטלין משום מחזירין. אבל לא צריך ליטול דווקא מכירה קטומה.

ואם כן, גם לענין סמיכה שנקט רב ספרא, אפשר לומר, הכא נמי תנא "סומכין" משום "מקיימין". אבל לעולם מותר לסמוך גם אם לא קטם את האש.

אך תמהה הגמרא על דחייתה: הכי השתא!? מהו הדמיון? והרי יש לחלק בין "נוטלין" ל"סומכים", ואפשר שנוטלים נאמר משום מחזירין, אבל סומכים לא.

כי בשלמא התם, מה שאמר רב ספרא "נוטלים", אפשר לומר כי נוטלין ומחזירין בחד מקום הוא, כי אי אפשר להחזיר אם לא נטל מעיקרא, לכן תנא נוטלין משום מחזירין.

אלא הכא, מה שאמר רב ספרא "סומכין", לא יתכן שנאמר אטו מחזירין, כי סומכין בחד מקום הוא, ומקיימין בחד מקום הוא.

ואם כן, חוזרת ראיית הגמרא מדברי רב ספרא למקומה, ומותר לסמוך רק בכירה גרופה וקטומה.

ודנה הגמרא: מאי הוי עלה? האם הראיה מהברייתא דלעיל אכן נכונה או דחויה היא. (34)

ומביאה הגמרא ראיה שמותר לסמוך לכירה שאינה גרופה:

תא שמע: כירה שהסיקוה בגפת ובעצים, סומכין לה את הקדירה גם אם לא גרף וקטם, ואין מקיימין, אין משהין עליה, אלא אם כן גרופה וקטומה. (35) גחלים שעממו, נחלשו וכבו מעט, או שנתן עליה נעורת של פשתן דקה, הרי היא הכירה, נידונית כקטומה באפר, ומותר להשהות עליה.

ומוכח, שמותר לסמוך לכירה שאינה גרופה. (36)

אמר רב יצחק בר נחמני אמר רב אושעיא: קטמה, את האש, וחזרה והובערה, משהין עליה חמין שהוחמו כל צורכן, ותבשיל שבישל כל צורכו. ואף על פי שבטלה הקטימה. אבל אסור להשהות עליה חמין ותבשיל שלא נתבשלו כל צרכן. (37)

דף לז - ב

ומפרשת הגמרא: שמע מינה מדרב אושעיא, שלהניח תבשיל המבושל כל צרכו, והוא מצטמק [מוסיף להתבשל] ויפה לו [ניחא לבעליו בתוספת הבישול] מותר, אפילו אם הכירה אינה גרופה וקטומה. (38)

שכן תבשיל שהוא מצטמק ורע לו, פשיטא שמותר להשהותו על כירה שאינה גרופה, ומאי קא משמע לן רב אושעיא. (39)

דוחה הגמרא: אין להוכיח מרב אושעיא שמותר להשהות מצטמק ויפה לו על כירה שאינה גרופה, שכן שאני הכא דקטמה מעיקרא, ואף על פי שחזרה והובערה, הכירה נידונית כקטומה, כי גילה דעתו שאינו רוצה שהתבשיל יוסיף להצטמק, ונמצא שזה כמצטמק ורע לו. (40)

תמהה הגמרא: אי הכי מאי למימרא? ומתרצת הגמרא: הובערה איצטריכא ליה, מהו דתימא כיון דהובערה, הרי זו כאילו לא נקטמה הכירה מעולם, אלא הדרא לה למילתא קמייתא, קמשמע לן שהיא נקראת קטומה, גם לאחר שהובערה. (41) הגמרא מביאה שלוש מימרות בדעת רבי יוחנן:

השמועה הראשונה:

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כירה שבתחילה קטמה ולאחר זמן חזרה והובערה, משהין עליה חמין שהוחמו כל צורכן, ותבשיל שבישל כל צורכו. ואפילו הובערה הכירה עם גחלים של רותם, שהם חמים יותר משאר גחלים ואינם ממהרים ליכבות.

ואף כאן מדייקת הגמרא: שמע מינה מדרבי יוחנן מצטמק ויפה לו מותר.

ודוחה הגמרא: שאני הכא דקטמה. (42)

ותמהה הגמרא: אי הכי, מאי למימרא!? הרי כבר אמרה רב אושעיא, והוה ליה למימר וכן אמר רבה בר בר חנא אמר רבי יוחנן.

ומתרצת הגמרא: הובערה אצטריכא ליה.

ושוב תמהינן: היינו הך, דאמר רב אושעיא לעיל?

ומסקינן: גחלים של רותם אצטריכא ליה, שבזה הוסיף רב יוחנן על דברי רב אושעיא והתיר להשהות גם בגחלים של רותם שהם ממהרים להידלק יותר. (43)

השמועה השניה שנאמרה בשם רב יוחנן:

אמר רב ששת אמר רבי יוחנן: כירה שהסיקוה בגפת ובעצים, ולא גרף וקטם, משהין עליה חמין שלא הוחמו כל צורכן, ותבשיל שלא בישל כל צורכו אלא כמאכל בן דרוסאי.

עקר - נטל את הקדירה מעל גבי הכירה (44), לא יחזיר עד שיגרוף או עד שיתן אפר.

ומפרשת הגמרא, קסבר רב ששת בדעת רב יוחנן, כי מתניתין "להחזיר" תנן, ולכן הצריך קטימה רק לענין חזרה, אבל לשהות משהין אף על פי שאינו גרוף ואינו קטום.

אמר רבא: תרווייהו תננהי. שתי הלכות אלו, שמותר להשהות בכירה שאינה גרופה ואסור להחזיר לה, כבר נשנו להדיא במשניות, ומה בא רבי יוחנן ללמדנו?

ומפרש רבא את דבריו: ההיתר לשהות על כירה שאינה גרופה - תנינא: אין נותנין את הפת בתוך התנור עם חשיכה קודם חשיכה, ולא נותנים חררה על גבי גחלים, אלא כדי שיקרמו פניה, שיעלה הלחם קרום וקליפה קודם השבת.

משמע, הא קרמו פניה שרי, על אף שעדיין אינה אפויה כל צרכה, ואף על פי שהתנור אינו גרוף. (45) ומוכח שמותר להשהות על כירה שאינה גרופה בשבת.

וכן האיסור להחזיר קדירה לכירה שאינה גרופה עד שיגרוף ויקטום - נמי תנינא במשנתנו: - "בית הלל אומרים אף מחזי רין".

ועד כאן לא קשרו בית הלל להחזיר לכירה, אלא בגרופה וקטומה, שהרי כבר נאמר ברישא לא יתן עד שיגרוף, ובהכרח שהמשך המשנה מתיחס אל חזרה לתנור גרוף דווקא. אבל להחזיר בשאינה גרופה וקטומה, לא. ומתרצת הגמרא: אין הכי נמי, כך היא משמעות המשניות, ורב ששת נמי לא בא לחדש שכך היא ההלכה, אלא רק דיוקא דמתניתין קא משמע לן, דמדקאמר עד שיקרמו פניה משמע שאם כבר קרמו מותר. (46)

השמועה השלישית שהובאה בשם רבי יוחנן: אמר רב שמואל בר יהודה אמר רבי יוחנן: כירה שהסיקוה בגפת ובעצים, ולא גרף וקטם, משהין עליה תבשיל שבישל כל צורכו, וחמין שהוחמו כל צורכן, ואפילו מצטמק ויפה לו. (47)

אמר ליה ההוא מדרבנן לרב שמואל בר יהודה: הא רב ושמואל דאמרי תרווייהו מצטמק ויפה לו אסור להשהות על כירה שאינה גרופה תבשיל המצטמק ויפה לו, (48) והיאך פסקת כרבי יוחנן שמותר. (49)

אמר ליה רב שמואל בר יהודה לההוא מרבנן: אטו לית אנא ידע, וכי איני יודע, את מה דאמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: מצטמק ויפה לו, אסור?

ואם כן, ודאי מה שאמרתי לא נאמר לשיטת שמואל, אלא כי קאמינא לך, רק לרבי יוחנן קאמינא. אמר ליה רב עוקבא ממישן לרב אשי: אתון דמקרביתו, המקורבים, לרב ושמואל, הסוברים שאסור להשהות על כירה שאינה גרופה תבשיל המצטמק ויפה לו, עבידו כרב ושמואל. ואילו אנן, נעביד כרבי יוחנן, ומותר לנו לשהות מצטמק ויפה לו על כירה שאינה גרופה.

אמר ליה אביי לרב יוסף: מהו לשהות על כירה שאינה גרופה? (50)

אמר ליה רב יוסף לאביי: הא רב יהודה משהו ליה, היו משהים עבורו, ואכיל, משמע שמותר להשהות, וכחנניא.

אמר ליה אביי לרב יוסף: בר מיניה דרב יהודה, אין להוכיח מדרב יהודה, דכיון דמסוכן הוא, שפעמים אוחזו בולמוס, ולפיכך אפילו בשבת נמי שרי למעבד ליה להשהות עבורו על כירה שאינה גרופה. (51)

ואילו הנני מסתפק מה הדין לשהות על כירה שאינה גרופה, לי ולך, שאיננו חולים, מאי?

אמר ליה רב יוסף לאביי: בסורא משהו, ומכאן שמותר להשהות על כירה שאינה גרופה.

והיכן מצינו שבסורא נהגו להשהות?

דהא רב נחמן בר יצחק מרי דעובדא הוה [מדקדק במעשיו], ומשהו ליה ואכיל. (52)

אמר רב אשי: קאימנא [הייתי מצוי] קמיה דרב הונא, ושהין ליה כסא דהרסנא, השהו עבורו על גבי כירה שאינה גרופה דגים קטנים, המבושלים בשמן וקמח, ואכל.

ולא ידענא מהו טעמו שהתיר שהיה על כירה שאינה גרופה, אי משום דקסבר מצטמק ויפה לו מותר להשהותו, אי, או שמא לעולם אסור להשהות דבר המצטמק ויפה לו, אלא שכסא דהרסנא, אינו מצטמק ויפה לו, משום דכיון דאית ביה מיחא, קמח, מצטמק ורע לו הוא, ולפיכך התיר רב הונא להשהותו.

אמר רב נחמן נקטינן להלכה: מצטמק ויפה לו, אסור להשהותו על כירה שאינה גרופה. מצטמק ורע לו, מותר. (53)

כללא דמלתא מהו מצטמק ויפה לו ומהו מצטמק ורע לו:

כל תבשיל דאית ביה מיחא - קמח, הרי הוא מצטמק ורע לו, לבר, חוץ מתבשיל דליפתא - לפת, דאף על גב דאית ביה מיחא קמח, מצטמק ויפה לו הוא.

והני מילי דאמרינן שתבשיל הלפת נחשב כמצטמק ויפה לו, בזמן דאית ביה בשרא, ששומן הבשר מרכך את הלפת. אבל אם לית ביה בתבשיל הלפת בשרא, מצטמק ורע לו הוא.

וכי אית ביה בשרא, נמי לא אמרן שהוא מצטמק ויפה לו אלא בזמן דלא קבעי לה לאורחין, אבל אם קבעי לה לאורחין, הרי התבשיל נחשב מצטמק ורע לו, כיון שצריך לת לאורחין חתיכות חשובות, ואין דרך כבוד לתת לפניהם תבשיל מצומק שהבשר לא ניכר בו. (54) ומוסיפה הגמרא: לפדא - מאכל העשוי מתאנים, דייסא, ותמרי מאכל העשוי מתמרים, אלו מאכלים שנחשבים "מצטמק ורע להן". (55)

בעו מיניה מרבי חייא בר אבא:

דף לח - א

למאן דאמר מתניתין להשהות תנן, ואין להשהות על כירה שאינה גרופה, אם שכח מערב שבת קדירה על גבי כירה, ובשלה בשבת, מהו, מה דינו של המאכל. (56) ולא השיב להם רבי חייא מיד, אלא אישתיק, ולא אמר ליה ולא מידי.

למחר, נפק רבי חייא, דרש להו כך שנינו במשנה: המבשל בשבת, כך דינו: אם בישל בשוגג, יאכל התבשיל, אבל אם בישלו במזיד, לא יאכל. (57)

והוסיף רבי חייא, כי ההבדל בין שוגג למזיד נאמר רק במבשל בשבת עצמה, אבל אם שכח קדירה על גבי האש מערב שבת, לא שנא. אין חילוק בין שוגג למזיד.

ודנה הגמרא בדברי רבי חייא: מאי "ולא שנא"? דמשמע שאם שכח קדירה מערב שבת על האש, לא שנא בין שוגג למזיד, ואם כן מהו הדין, האם בשניהם מותר או שמא בשניהם אסור.

ונחלקו האמוראים בפירוש דברי רבי חייא בר אבא:

רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו: "לא שנא" דקאמר רבי חייא בר אבא היינו להיתירא, דבין אם שכח קדירה על האש בשוגג ובין אם עבר והשאירה במזיד, התבשיל מותר באכילה.

שכן דווקא מבשל בשבת הוא דאמרינן שאם בישל במזיד, התבשיל אסור באכילה כיון דקא עביד מעשה עבירה במזיד, ועל כן קנסוהו שלא יאכל, אבל האי, שהשהה קדירתו בערב שבת, דלא קא עביד מעשה, אזי אפילו אם השהה במזיד, נמי יאכל. (58)

רב נחמן בר יצחק אמר: רבי חייא בר אבא סבר שבין שוגג ובין מזיד לא שנא לאיסורא, ולא דמי למבשל בשבת שבשוגג מותר ורק במזיד אסור.

וטעם הדבר, שכן מבשל בשבת בשוגג הוא דהתירו לאכול, כיוון דלא אתי לאיערומי, שלא נחשדו ישראל לחלל שבת במזיד ולומר שוגגים היינו, ולפיכך אם בישל בשוגג, יאכל התבשיל, ולא קנסוהו שמא יבשל במזיד ויאמר שוגג הייתי.

אבל האי, להשהות תבשיל על גבי האש, הוי רק איסור דרבנן, וחששו חכמים דאתי לאיערומי. שאם יתירו לאכול תבשיל ששהה בשוגג על האש, יבואו להשהות במזיד, ויאמרו שוגגין היינו. לפיכך, קנסו חכמים שאם השהה קדירה מערב שבת על גבי האש, אפילו בשוגג, נמי לא יאכל.

ומקשה הגמרא על דברי רבי חייא, בין אם נפרש בדבריו כרבה ורב יוסף ובין אם נפרש כרב נחמן בר יצחק, מתוספתא:

מיתיבי: שכח קדירה שהניחה מערב השבת על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה, ובישלה בשבת, כיון שהשאירו בשבת רק בשוגג, יאכל, התבשיל מותר באכילה בשבת. אבל אם הניחו במזיד מערב שבת כדי שישהה בשבת, לא יאכל.

ומכאן, שגם בדין שהיה מצינו חילוק בין שוגג למזיד, ודלא כרבי חייא שאמר "ולא שנא", בין אם נפרש ששניהם מותרים כרבה ורב יוסף, ובין אם נפרש ששניהם אסורים כרב נחמן בר יצחק, בברייתא מפורש ששוגג מותר מזיד אסור. (59)

ומביאה הגמרא את המשך הברייתא:

במה דברים אמורים שיש חילוק בין שוגג למזיד, בחמין שלא הוחמו כל צורכן, ותבשיל שלא בישל כל צורכו, כי אז החמין והתבשיל ממשיכים להתבשל בשבת, ואם הוא מזיד קנסוהו, ובשוגג מותר.

אבל חמין שהוחמו כל צורכן, ותבשיל שבישל כל צורכו, כיון שאינם ממשיכים להתבשל בשבת, אזי בין שכח והשהה בשוגג, בין עבר והשהה במזיד, יאכל, התבשיל מותר באכילה, לפי שלא נתבשל בשבת, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: חמין ותבשיל שלא הוחמו כל צרכן, בשוגג מותר ובמזיד אסור, וכרבי מאיר, אבל במבושל כל צרכו, יש חילוק בין חמין לתבשיל, דדוקא חמין שהוחמו כל צורכן מותרין אפילו במזיד, מפני שמצטמק ורע לו, ואילו תבשיל שבישל כל צורכו, אם הניחו לשהות במזיד אסור, מפני שמצטמק ויפה לו, אבל בשוגג פשיטא שמותר. (60) וכל המצטמק ויפה לו, כגון כרוב, ופולים, ובשר טרוף, (61) אסור להשהותו על כירה שאינה גרופה וקטומה, ואם עבר והשהה, אסור באכילה, וכל המצטמק ורע לו מותר אפילו אם השהה במזיד.

וחוזרת הגמרא ומפרשת את קושייתה על דברי רבי חייא:

קתני מיהא, בין לרבי מאיר ובין לרבי יהודה, אם שכח תבשיל שלא בישל כל צורכו על גבי כירה שאינה גרופה בשבת, בשוגג יאכל ובמזיד לא יאכל. ודלא כרבה ורב הונא שאמרו תרוויהו להתירא ודלא כרב נחמן בר יצחק שאמר תרוויהו לאיסורא. (62)

ומתרצת הגמרא את דברי רבי חייא אליבא דרב נחמן בר יצחק:

בשלמא לרב נחמן בר יצחק, לא קשיא, לפי שאפשר לחלק: כאן - הברייתא דרבי יהודה ורבי מאיר נאמרה קודם גזרה שגזרו על השוכחים לאסור את תבשיליהם בשבת, ולפיכך אמרו בשוגג מותר ובמזיד אסור, ואילו כאן, - דברי רבי חייא בר אבא נאמרו לאחר גזרה, ולפיכך אמר שאפילו שוגג אסור.

אלא לדברי רבה ורב יוסף דאמרי בין שכח בשוגג ובין השהה במזיד להיתירא, שכן לא עשה מעשה, קשה ממה נפשך -

כי אי, אם נפרש שרבי חייא התיר קודם גזרה, אזי קשיא ממה שנאמר בברייתא שאם השהה מזיד אסור, והברייתא בוודאי מדברת קודם הגזירה שהרי נאמר בה שוגג פטור. אי, ואם נפרש שרבי חייא אמר להתירא לאחר גזרה, קשיא נמי שוגג, שהרי לאחר הגזירה מצינו שקנסו אפילו את השוגגין וכדלהלן,

ומסקינן: קשיא על רבה ורב יוסף.

ומבארת הגמרא: מאי גזירתא? דאמר רב יהודה בר שמואל, אמר רב אבא, אמר רב כהנא, אמר רב: בתחילה היו אומרים המבשל בשבת, ועובר באיסור דאורייתא, בשוגג יאכל, במזיד לא יאכל, והוא הדין לשוכח ומשהה את התבשיל על האש בשוגג יאכל ובמזיד לא יאכל.

אבל משרבו משהין במזיד, ואומרים שכחים אנו, חזרו חכמים וקנסו על השוכח, שאם השהה בשוגג לא יאכל.

חוזרת הגמרא לדון בדברי התוספתא.

קשיא דרבי מאיר אדרבי מאיר, דלעיל [לז א] אמר רבי מאיר בדעת בית הלל שמותר להשהות רק חמין על גבי כירה גרופה, ומשמע שתבשיל אסור, וכאן אמר רבי מאיר שמותר להניח על כירה שאינה גרופה חמין ותבשיל שנתבשלו כל צרכם? (63)

קשיא דרבי יהודה אדרבי יהודה. לעיל [שם] אמר רבי יהודה שמותר להשהות חמין [המצטמק ורע לו] ותבשיל [המצטמק ויפה לו] שנתבשלו כל צרכן על כירה גרופה, וכאן אמר רבי יהודה חמין מותר ותבשיל אסור. (64)

ומתרצת הגמרא: דרבי מאיר אדרבי מאיר לא קשיא, כי הא דאמר לעיל שמותר להשהות רק חמין היינו לכתחילה. ואילו הא דאמר כאן שמותר להשהות גם תבשיל המבושל כל צרכו, היינו דיעבד, שאם השהה מותר לאכול.

דרבי יהודה אדרבי יהודה נמי לא קשיא, כי כאן, לעיל שהתיר רבי יהודה חמין ותבשיל אפילו מצטמק ויפה לו, מפני שמדובר בגרופה וקטומה. ואילו כאן אסר להשהות תבשיל מצטמק ויפה לו, מפני שמדובר בשאינה גרופה וקטומה. איבעיא להו: עבר ושהה במזיד מאי, מי קנסוהו רבנן שלא יאכל באותו שבת, או לא קנסוהו. (65)

תא שמע: דאמר שמואל בר נתן אמר רבי חנינא: כשהלך רבי יוסי לציפורי מצא חמין שנשתהו מערב שבת על גבי כירה, ולא אסר להן.

ומצא ביצים מצומקות שנשתהו על גבי כירה, ואסר להן, משום שהם מצטמק ויפה להם.

מאי לאו, רבי יוסי אסר להם את הביצים לאותו שבת, ומכאן יש להביא ראיה שאסור לאכול באותה שבת מצטמק ויפה לו.

דוחה הגמרא: לא אסר להם את הביצים לאותה שבת, אלא הורה להם שלא לעשות כן לשבת הבאה. (66)

ומדייקת הגמרא: מדאסר להם את הביצים, מכלל דביצים מצומקות מצטמקות ויפה להן, נינהו.

ומסקינן: אין, דאמר רב חמא בר חנינא: פעם אחת נתארחתי אני ורבי למקום אחד, והביאו לפנינו ביום חול ביצים מצומקות כעוזרדין שהם דבר דק, ואכלנו מהן הרבה, כיון שהם מצומקות הן יפות לאכילה.

שנינו במשנה: בית הלל אומרים אף מחזירין.

דף לח - ב

אמר רב ששת: לדברי האומר  מחזירין, לא רק בליל שבת מותר להחזיר, אלא מחזירין אפילו ביום השבת. (67)

ואף רבי אושעיא סבר: אף מחזירין אפילו בשבת. דאמר רב אושעיא: פעם אחת היינו עומדים לעילא [לפני] מרבי חייא רבה, והעלנו לו קומקמוס של חמין שעמד על הכירה [הגרופה], מדיוטא התחתונה לדיוטא העליונה, ומזגנו לו את הכוס, והחזרנוהו את הקומקומוס למקומו על הכירה, ולא אמר לנו דבר שלא להחזיר. (68) אמר רב זריקא אמר רב אבא אמר רב תדאי: לא שנו שמותר להחזיר את הקדירה לכירה בשבת, אלא בזמן שעודן בידו, אבל אם הניחן על גבי קרקע, אסור להחזיר את הקדירה לכירה, מפני שהוא נראה כמניח לכתחילה בשבת, ומיחזי כמבשל. (69) אמר רב אמי: רבי תדאי, דעבד, שפסק הלכה כרב זריקא שאם הניחו על גבי קרקע אסור להחזיר, לגרמיה הוא דעבד, לעצמו פסק כן, ואין הלכה כמותו מפני שהוא יחיד.

אלא הכי אמר רבי חייא אמר רבי יוחנן: אפילו אם הניחה לקדירה על גבי קרקע, מותר להחזירה לכירה.

ומביאה הגמרא שנחלקו בענין זה האמוראים בדברי רבי אלעזר:

פליגי בה רב דימי, ורב שמואל בר יהודה, ותרוייהו משמיה דרבי אלעזר אמרי.

חד אמר: רק אם עודן בידו מותר להחזירן לכירה, אבל אם הניחם על גבי קרקע אסור.

וחד אמר: אפילו אם הניחן על גבי קרקע, נמי מותר להחזירם לכירה.

אמר חזקיה משמיה דאביי: הא דאמרת, למאן דאמר שאין להחזיר קדירה בשבת, אלא אם כן עודן בידו, שאז מותר להחזירם על גבי הכירה, לא אמרן, אלא בזמן שדעתו מעיקרא בשעת הנטילה, להחזיר את הקדירה לכירה, אבל אם בשעה שנטלה אין דעתו להחזיר, אסור.

ונמצא, שלפי שיטה זו ההיתר להחזיר קדירה לכירה בשבת הוא רק אם התקיימו שני התנאים: א. עודן בידו. ב. דעתו להחזירם.

ומדייקת הגמרא: מכלל, מתוך דבריו של חזקיה אתה למד, שאם לא נתקיימו שני התנאים, כגון דהניח את הקדירה על גבי קרקע, שבאופן זה אף על פי שדעתו להחזיר, אסור להחזיר.

וכן להיפך, אם עודן בידו אלא שלא היתה דעתו להחזיר, אסור.

איכא דאמרי, כך אמר חזקיה משמיה דאביי: הא דאמרת למאן דאמר שאם הניח הקדירה על גבי קרקע אסור, לא אמרן שאסור להחזיר, אלא אם כן בזמן שהניחם על הקרקע, גם היה סבור שאין דעתו להחזיר, אבל אם היתה דעתו להחזיר, אזי אפילו אם הניח את הקדירה על גבי הקרקע, מותר.

ונמצא לפי שיטה זו, שהאיסור להחזיר קדירה על גבי כירה בשבת, הוא רק אם נתקיימו בו שני התנאים: א. הניחן על גבי קרקע. ב. אין דעתו להחזיר. אבל אם נתקיים רק תנאי אחד, מותר להחזיר.

ומדייקת הגמרא: מכלל, מתוך דברי האיכא דאמרי בדעת חזקיה, אתה למד, שאם נתקיים תנאי אחד, כגון שבעודן בידו, אף על פי שאין דעתו להחזיר מותר.

וכן להיפך, אם הניחם על גבי קרקע אלא שעודן בידו, מותר. (70)

בעי רבי ירמיה: תלאן לקדירה עם התבשיל או החמין המצויים בקדירה, במקל, ולא הניחם על גבי קרקע, מהו? למה הדבר דומה, להחזיק בידו, או להניחם על גבי קרקע.

ואם תמצא לומר שתלאו במקל הוי כעודן בידו, מה הוא הדין אם הניחן, את הקדירות, על גבי מטה, מהו? האם המיטה נידונית כקרקע, שכן למעשה הקדירה אינה בידו, או שמא כיון שלא הניחה על גבי קרקע אין זה היסח הדעת גמור, ומותר להחזיר מהמיטה לקדירה. (71)

בעי רב אשי: פינן - הוציא את המים ממיחם שבו נתבשלו, למיחם אחר ואחר כך החזיר את המים למיחם הראשון, מהו? האם מותר להחזיר את המיחם לכירה או לא. שכן אפשר שהוצאת המים ממיחם אחד למיחם אחר נידונית כהניחם על גבי קרקע, והוי כמטמין ומבשל לכתחילה בשבת, או שמא אין כאן מיחזי כמבשל. (72)

ומסקינן: תיקו.

מתניתין:

המשנה הקודמת עסקה בהלכות כירה - כלי שיש בו מקום שפיתת שתי קדירות, ואין חומו רב כל כך. ונתבאר, כי מותר להשהות על הכירה קדירה בשבת, [ונחלקו בגמרא האם הותר להשהות אפילו בכירה שאינה גרופה או רק בכירה גרופה] וכן מותר להחזיר לכירה גרופה תבשיל, ואין בזה חשש מיחזי כמבשל.

המשנה שלפנינו עוסקת בהלכות שהיה וחזרה בתנור, שהוא כלי רחב למטה וצר למעלה, ומתוך כך חומו רב. וכן בהלכות כופח שהוא כלי כעין כירה אלא שיש בו מקום שפיתת קדירה אחת, והוא חם יותר מכירה ופחות מתנור.

תנור - כלי רחב למטה וצר למעלה, וחומו רב מכירה, אסור להשהות ולהחזיר אליו תבשיל בשבת (73), ואפילו באופן שהסיקוהו בקש ובגבבא, שהם דברים שאינם מוסיפים הבל, לא יתן בו תבשיל, בין מתוכו, בין מעל גביו, דכיון שהתנור חם מאוד הוי כמטמין בדבר המוסיף הבל. (74)

כופח כלי שיש בו מקום שפיתת קדירה אחת, ומתחמם יותר מכירה ופחות מתנור, פעמים שדינו ככירה ופעמים כתנור:

בזמן שהסיקוהו בקש ובגבבא, הרי זה ככיריים, ומותר להשהות עליו תבשיל מערב שבת, ולהחזיר אליו בשבת. (75)

ואם הסיקוהו בגפת ובעצים, הרי הוא כתנור, ואסור לתת בו בין מתוכו בין מעל גביו. (76)

גמרא:

הגמרא דנה כיצד לפרש את מה שנאמר במשנה: "תנור שהסיקוהו בקש וגבא לא יתן בין מתוכו בין מעל גביו".

סבר רב יוסף למימר, שפירושו של "תוכו" הוא תוכו ממש, וכן "על גביו" היינו על גביו ממש. ובמקומות אלו אסור להניח את הקדירה כדי שתתבשל מחום התנור, מפני שחומו רב.

אבל לסמוך תבשיל מערב שבת לדופן התנור, שאין החום מרובה שם, שפיר דמי. (77)

איתיביה אביי לרב יוסף ממשנתנו שמשמע ממנה שאסור לסמוך לתנור, דתנן: כופח שהסיקוהו בקש ובגבבא הרי הוא ככיריים. בגפת ובעצים הרי הוא כתנור, ואסור לתת תבשיל בכופח שהוסק בגפת ועצים.

ומדייק אביי ממה שנאמר בגפת ובעצים הרי הוא כתנור, משמע שהאיסור הוא רק מפני שדינו של הכופח הוא כתנור, הא, אם היה דינו של הכופח ככירה, אזי שרי לתת בו תבשיל למרות שהוסק בגפת ובעצים. (78)

במאי עסקינן, באיזו צורת בישול בכופח עוסקת המשנה.

אילימא, אם נניח שהמשנה עוסקת בבישול על גביו, שכך הוא דרך בישולו, ועל כך נאמר במשנה שאם הוסק בגפת ובעצים הרי הוא כתנור.

ובמאי, באיזה אופן הונחה הקדירה על הכופח?

אילימא, אם נניח שהמשנה מדברת בהנחה על גבי כופח כשאינו גרוף וקטום. (79)

אם כן יש להקשות, מדוע הוצרכה המשנה לומר כופח שהסיקוהו בגפת ובעצים הרי הוא כתנור, ומשמע שאם היה נידון ככירה, היה מותר להשהות על גבו -

אלא כירה, כי אינה גרופה וקטומה על גביו מי שרי, והרי גם בכירה שאינה גרופה אסור לתת בה תבשיל, ואם כן מדוע אסרה המשנה לתת תבשיל בכופח שהוסק בגפת ועצים, רק משום שהוא דומה לתנור. (80)

אלא לאו, בהכרח, המשנה אינה מדברת בבישול על גבי הכופח, כי אין חילוק בין כירה לכופח לענין בישול על גבם, ובשניהם אם גרף וקטם מותר, ואם לא גרף, אסור, אלא ודאי המשנה עוסקת בדין לסמוך לכופח, ועל זה נאמר שאם הוסק בקש וגבבא מותר לסמוך, וקתני, שאם הוסק בגפת ובעצים, הרי הוא כתנור, ואסיר לסמוך לו, וכל שכן שאסור לסמוך לתנור.

ומאחר ומהסיפא מוכח שאסור לסמוך לכופח וכל שכן לתנור, קשה על רב יוסף שדייק מהרישא שמותר לסמוך לתנור. (81)

ומתרצינן: אמר רב אדא בר אהבה: לעולם אפשר שמותר לסמוך לתנור, וכדרב יוסף. ומה שמצינו בסיפא שכופח אשר הוסק בגפת ועצים אסור, משום שהוא דומה לתנור, ואקשינן מדוע לא אסרו את הכופח מפני שאינו גרוף וקטום, יש לומר, הכא בכופח גרוף וקטום, ותנור גרופה וקטומה, עסקינן.

וקא משמע לן המשנה, כי כשם שאסור לתת בתנור אפילו אם הוא גרוף וקטום, (82) כך גם כופח. מפני שהחמירו בכופח ותנור שחומם רב ביותר, שלא לתת בהם תבשיל אפילו אם גרפו וקטמו.

והכי קאמר: כופח שהסיקוהו בגפת ועצים הרי הוא כתנור, דאף על גב דגרוף וקטום, על גביו אסור, דאי היינו מדמין את הכופח ככירה, אזי היה מותר לתת בו, שכן כירה כי גרופה וקטומה שפיר דמי. (83)

תניא כוותיה דאביי, שאסור לסמוך לתנור ולכופח שהוסק בגפת ובעצים:

תנור שהסיקוהו בקש ובגבבא -

א. אין סומכין לו,

ב. ואין צריך לומר שאין נותנים תבשיל על גביו.

ג. ואין צריך לומר שאסור לתת תבשיל לתוכו.

ד. ואין צריך לומר שאם הסיקוהו בגפת ובעצים אסור לסמוך לו ולתת על גביו ובתוכו.

כופח שהסיקוהו בקש ובגבבא, נידון ככירה ועל כן - א. סומכין לו, כשם שסומכין לכירה. (84)

ב. ואין נותנין על גביו

ואם הוסק הכופח בגפת ובעצים, דינו כתנור, ועל כן אין סומכין לו. (85)

ומוכח כאביי, שאסור לסמוך לתנור ולכופח שהוסק בגפת ועצים.

אמר ליה תמה רב אחא בריה דרבא לרב אשי:

האי כופח דתנן במשנה שאם הוסק בקש וגבבא נידון ככירה, ואם בגפת ועצים נידון כתנור, היכי דמי?

אי ככירה דמי - הרי אפילו אם הסיקוהו בגפת ובעצים נמי מותר, ככירה. (86)

אי כתנור דמי - הרי אפילו הסיקוהו בקש ובגבבא, נמי לא, כדין תנור.

אמר ליה רב אשי: כופח נפיש הבליה, חומו גבוה יותר מדכירה, וזוטר הבליה, חומו נמוך מדתנור.

היכי דמי כופח, היכי דמי כירה, מהו החילוק ביניהם?

אמר רבי יוסי בר חנינא: כופח - יש בו מקום שפיתת קדרה אחת.

כירה - יש בה מקום שפיתת שתי קדרות, ומתוך כך אין בה חום רב כמו כופח.

אמר אביי, ואיתימא רבי ירמיה: אף אנן נמי תנינא, שהחילוק בין כופח לכירה הוא בכך שבכירה יש מקום להניח שתי קדירות, ובכופח מקום קדירה אחת.

שכך שנינו במשנה במסכת כלים, לגבי טהרת כלי חרס, הנטהר מטומאתו על ידי שבירת הכלי:

תנור העשוי חרס שנטמא, שבירתו מטהרתו.

כירה של חרס טמאה, שנחלקה, ונשברה לשני חלקים. אם נחלקה לאורכה - טהורה, כיון שאינה ראויה להניח עליה כלים.

אבל אם נחלקה לרחבה, טמאה, כיון שיש בכירה מקום להנחת שתי קדירות, וכשנחלקה לרוחבה נותר בה מקום לשפיתת קדירה אחת, והיות והיא ראויה עדיין לשימוש, אין היא נחשבת לכירה שבורה, והיא ממשיכה להיות טמאה.

כופח טמא שנשבר ונחלק לשנים, בין נחלק לאורכו, בין נחלק לרוחבו - טהור, כיון שיש בו מקום לשפיתת קדירה אחת בלבד, ולאחר שנחלק אי אפשר להשתמש בו, ושבירתו מטהרתו.

ומכאן, שבכירה יש מקום לשפיתת שתי קדירות, ובכופח יש מקום לשפיתת קדירה אחת.

מתניתין:

א. אין נותנין בשבת ביצה בצד המיחם [קומקום של נחושת] שהתחמם על ידי האש, בשביל שתתגלגל, תיצלה קצת הביצה (87) מחום המיחם. כי כשם שאסור לבשל בשבת על האש עצמה, כך אסור מן התורה לבשל על דבר שנתחמם מהאש, שהוא "תולדת האש". (88)

ב. ולא יפקיענה בסודרין. לא ישבור (89) את הביצה על מנת שתתבשל על גבי סודרים [בגדים] שנתחממו מהשמש [הנקראים "תולדות החמה"]. ואף על פי שמן הדין מותר לבשל בשבת בחמה עצמה, גזרו חכמים שלא לבשל בדבר שנתחמם מהחמה ["תולדות החמה"], שמא יטעו לבשל בדבר שנתחמם מהאש ["תולדות האור"].

ורבי יוסי מתיר. כי כשם שמותר לבשל בשבת בחמה עצמה, כך מותר לבשל בתולדות חמה. (90)

ג. ולא יטמיננה את הביצה, בחול ובאבק דרכים, שנתחממו מהחמה, בשביל שתצלה. (91)

ד. מעשה שעשו אנשי טבריא, והביאו בערב שבת סילון של צונן [צינור שעברו דרכו מים צוננים], והכניסוהו לצינור לתוך אמה של חמין [חמי טבריה], כדי שיתחממו המים הצוננים העוברים בתוך הסילון, ויוכלו לרחוץ בהם בשבת. (92)

אמרו להם חכמים לאנשי טבריה: אם בשבת נתחממו המים הצוננים, הרי הם כחמין שהוחמו לכתחילה בשבת, ואסורין ברחיצה ובשתיה.

ואם התחממו ביום טוב, הרי הם כחמין שהוחמו ביום טוב, ואסורין ברחיצה, ומותרין בשתיה.

גמרא:

שנינו במשנה: אין נותנים ביצה בצד המיחם בשביל שתתגלגל.

איבעיא להו: אם עבר וגלגל ביצה בשבת, מאי? האם גם בישול שכזה נידון כמבשל בשבת? (93)

אמר רב יוסף: גלגל - חייב חטאת. כי כמו שאסור לבשל בשבת על גבי האש, כך אסור לבשל בדבר שנתחמם מהאש, והנקרא "תולדות האש".

אמר מר בריה דרבינא: אף אנן נמי תנינא, מצינו משנה כדרב יוסף.

דף לט - א

דתנן [קמה ב]: כל תבשיל שבא בחמין מלפני השבת, ונתבשל כל צרכו, לא יתכן בו בישול אחר בישול, ולפיכך, שורין אותו בחמין בשבת, אפילו בכלי ראשון. (94)

וכל תבשיל שלא בא בחמין מלפני השבת, ואינו מבושל כלל, אסור לשרותו בכלי ראשון, שכן כלי ראשון מבשל, אלא רק מדיחין אותו בחמין בשבת, מפני שהדחה אינה מביאה אותו לידי בישול. (95) חוץ מן המליח ישן, וקולייס האיספנין, שהם דגים מלוחים, וקלים מאד להתבשל, שאותם אסור להדיח אותם בחמין, לפי שהדחתן זו היא גמר מלאכתן. (96) כי אפילו על ידי עירוי של מים חמים גרידא, הם מתבשלים ונעשים בכך מתוקנים לאכילה.

שמע מינה, ממה שנאמר לגבי דג ישן וקולייס האיספנין שהוא "גמר מלאכתן", שגם בישול קל נקרא בישול, וחייבים עליו מדאורייתא. (97)

שנינו במשנה: ולא יפקיענה לביצה בסודרין שהתחממו בחמה, ורבי יוסי מתיר.

וסוברת הגמרא, שלדברי רבנן אסור לבשל בין בחמה ובין בדבר שנתבשל בתולדות החמה, ולרבי יוסי שניהם מותרים.

ודנה הגמרא: והא דתנן, נותנין תבשיל לתוך הבור שאין בו מים בשביל שיהא שמור בו מן החום ולא יסריח [ולא גזרו שמא יבא ליישר את פני הקרקע].

ואת המים היפים הנקיים, הנתונים בכלי, מותר ליתן אותם ברעים, בתוך מקוה מים מלוכלכים, בשביל שיצננו [ולא גזרו שמא יבא להטמין ברמץ ויבא לחתות בגחלים].

ואת הצונן מותר להניח בחמה, בשביל שיחמו המים מהשמש.

לימא משנה זו, המתרת לחמם צונן בחמה, רבי יוסי היא, ולא רבנן!?

דוחה הגמרא: אמר רב נחמן, לבשל בחמה עצמה, דכולי עלמא, בין תנא קמא ובין רבי יוסי לא פליגי דשרי, כי אין חשש שמא יטעו להתיר בישול באש כשם שהותר הבישול בחמה. (98)

וכמו כן בישול בתולדות האור, דבר שנתחמם מהאש, כולי עלמא לא פליגי דאסיר, כמו שאסור לבשל על האש עצמה, מפני שכך הוא דרך בישולו. (99)

כי פליגי תנא קמא ורבי יוסי, בבישול בתולדות החמה, בסודרים שנתחממו מהחמה, שמן הדין מותר לבשל בהם כמו שמותר לבשל בחמה עצמה.

מר, תנא קמא, סבר, אין לבשל בתולדות חמה כי גזרינן תולדות החמה אטו תולדות האור, לפי שהסודר אשר נתחמם על ידי החמה אין ניכר עליו אם נתחמם מהחמה או מהאש, והרואה אותו מבשל בסודר, יהיה סבור שמותר לבשל בתולדות האש.

ומר, רבי יוסי, סבר, לא גזרינן. (100) ואם כן, המשנה שהתירה לחמם צונן בחמה עצמה היא גם כדברי תנא קמא.

שנינו במשנה: ולא יטמיננה בחול ובאבק דרכים בשביל שתצלה.

והניחה הגמרא, שהאיסור להטמין ביצה בחול הוא מאותו דין שנאמר ברישא "ולא יפקיענה בסודרין שנתחממו בחמה", דגזרינן תולדות חמה אטו תולדות האור.

ולכן תמהה הגמרא: וליפלוג נמי רבי יוסי בהא! כשם שהתיר רבי יוסי להפקיע ביצה בסודרים שנתחממו בחמה, כמו כן יתיר להטמין את הביצה בחול שנתחמם מהחמה!?

ומתרצת הגמרא, שטעם האיסור להטמין בחול ובאבק דרכים אינו משום האיסור לבשל בתולדות החמה, אלא מטעם אחר, שרבי יוסי מודה לו, ונחלקו האמוראים מהו טעמו. (101) רבה אמר: זה שאסור להטמין בחול ובאבק דרכים בשבת, הוא גזרה שמא יטמין ברמץ. כיון שאינו צולה את הביצה כדרכה אלא בהטמנה בחול, עלולים הבריות לטעות ולפרש שבישול בהטמנה אינו דרך בישול, ויבואו גם להטמין ברמץ בשבת. (102) רב יוסף אמר: מה שאסר רבי יוסי להטמין בחול ובאבק דרכים, הוא מפני שמזיז עפר ממקומו. כי אם לא יהיה לו די חול לטמון בתוכו את הביצה, יש לחשוש שמא יבוא לחפור בקרקע להוציא ממנה חול, ועשיית גומא בשבת אסורה משום בונה. (103) מאי בינייהו, מהו החילוק בין טעמי האמוראים בדעת רבי יוסי? (104) איכא בינייהו כשיש הרבה עפר תיחוח, שאינו דבוק לקרקע. לרבה אסור להטמין גם בעפר תחוח שמא יטמין ברמץ, אבל לדעת רב יוסף בעפר תחוח מתיר רבי יוסי להטמין בו לפי שאין חשש שמא יעקור עפר מהאדמה לצורך ההטמנה, שכן העפר כבר עקור ואינו דבוק לקרקע. (105)

מיתיבי לרב יוסף, שפירש דרבי יוסי אוסר להטמין בחול שמא יטמין ברמץ, מברייתא:

רבן שמעון בן גמליאל אומר: מגלגלין צולין ביצה על גבי גג שהוא רותח מחמת החמה, מפני שגג הוא תולדות חמה, וכרבי יוסי, הסובר שלא גזרו תולדות חמה אטו תולדות האור.

ואין מגלגלין ביצה על גבי סיד רותח, מפני שסיד הוא תולדות האור.

בשלמא למאן דאמר [רבה] שהטמנת ביצה בחול ובאבק דרכים אסורה לדעת רבי יוסי משום גזרה שמא יטמין ברמץ, שפיר צולין ביצה על גג רותח, כי הגזירה אינה שייכת אלא בדבר שאפשר להטמין בו, כמו חול ואבק דרכים, אבל בגג רותח ליכא למיגזר, מפני שהוא מבשל על גביו, ולא טומן בו.

ומאחר ורבי שמעון בן גמליאל סבר כרבי יוסי, שלא גזרו תולדות חמה אטו תולדות האור, מותר לצלות ביצה על גבי גג רותח.

אלא למאן דאמר [רב יוסף] שאסור להטמין ביצה בחול מפני שמזיז עפר ממקומו, אם כן ליגזר שיהא אסור לגלגל ביצה על גג רותח, שמא ירצה לכסותה בעפר ויעקור מהקרקע ויבנה גומא? (106) ומתרצת הגמרא: סתם גג - לית ביה עפר, וכיון שאין בו עפר לא גזרינן שמא יקח עפר ממקום אחר כדי לעשות גומא. ולכן התיר רשב"ג לצלות ביצה על גבי הגג.

תא שמע קושיא לרב יוסף, המפרש שרבי יוסי מודה שאסור להטמין בחול שנתחמם מהחמה, גזירה שמא יזיז עפר ממקומו.

בסיפא של המשנה נאמר: מעשה שעשו אנשי טבריא והביאו סילון של צונן לתוך אמה של חמין וכו', ואסרו חכמים את המים שהוחמו בשבת בשתיה וברחיצה.

בשלמא למאן דאמר [רבה] שאסור להטמין ביצה בחול ובאבק דרכים גזרה שמא יטמין ברמץ, יש לפרש כי משום כך הביאה המשנה בסיפא את המעשה דחמי טבריה, שכן היינו דדמיא להטמנה שטומן את הסילון עם המים הקרים בתוך חמי טבריה החמים, ואסור לכולי עלמא שמא יטמין ברמץ. (107) אלא למאן דאמר שרבי יוסי מודה שאסור להטמין ביצה מפני שמזיז עפר ממקומו, מאי איכא למימר, לשם מה הביאה המשנה את מעשה דמי טבריה הרי שם אין את החשש שמא יזיז עפר. (108)

ומתרצת הגמרא: מי סברת מעשה טבריא אסיפא קאי!? שהתנא הביאו כהמשך לאיסור הטמנת ביצה בחול ובאבק דרכים, דכולי עלמא מודים בזה שאסור?

מעשה דחמי טבריה, ארישא קאי! וכך תתפרש המשנה: לא יפקיענה בסודרין. ורבי יוסי מתיר. ותנא קמא הביא סייעתא לדבריו שאסור לחמם בתולדות חמה, ממעשה דחמי טבריה.

והכי קאמרי ליה רבנן שאסרו לבשל בתולדות חמה, לרבי יוסי שהתיר:

הא מעשה דאנשי טבריא, דתולדות חמה הוא, שהרי חמי טבריה אינם מתחממים מהאש, ואם כן המים הצוננים שבסילון מתחממים ממים חמים שנתחממו שלא בתולדות האש, ואסרי להו רבנן, (109) הרי שתולדות חמה אסורים, דגזרינן תולדות חמה אטו תולדות האור.

אמר להו רבי יוסי: אין ממעשה זה ראיה לאסור תולדות חמה, שכן ההוא, חמי טבריה, תולדות אור הוא, שמתחממים המים על ידי כך דחלפי אפיתחא דגיהנם, ותולדות האור אסורים מן התורה לכולי עלמא. (110)

דף לט - ב

אמר רב חסדא:  ממעשה שעשו אנשי טבריא, שהניחו סילון של צונן מבעוד יום בתוך חמי טבריה, ואסרי להו רבנן לשתות ולרחוץ במים, יש להוכיח כי בטלה [נאסרה] הטמנה בדבר המוסיף הבל, ואפילו מבעוד יום.

שכן אנשי טבריה הטמינו את הסילון עם המים בתוך חמי טבריה, ואסרו להם חכמים מפני החשש שמא יטמין ברמץ ויחתה בגחלים. (111) אמר עולא, אף על פי שאסרו חכמים את המים שנתחממו בסילון, הלכה כאנשי טבריא, ומותר לשתות ולרחוץ במי הסילון. (112)

אמר ליה רב נחמן לעולא, כבר תברינהו אנשי טבריא לסילונייהו, מפני שהודו לדברי חכמים. (113)

שנינו במשנה: מעשה שעשו אנשי טבריא והביאו סילון של צונן לתוך אמה של חמין, אמרו להם חכמים, אם בשבת כחמין שהוחמו בשבת, ואסורין בשתיה וברחיצה. ואם ביום טוב כחמין שהוחמו ביום טוב ומותרים בשתיה ואסורין ברחיצה.

בסוגיית רחיצה יש להבחין בין כמה דברים:

א. ביום טוב מותר מן הדין לחמם על האש מים לשתיה, ונחלקו התנאים האם הותר להחם גם לרחיצה, אבל בשבת אסור לחמם על האש ותולדותיה מים לשתיה וכל שכן לרחיצה.

ב. מים שהוחמו מערב שבת אינם אסורים מעיקר הדין, אלא רק משום "גזירת מרחץ" וכפי שיתבאר להלן מ א, אבל מים שהוחמו בשבת עצמה יש להם דין "מעשה שבת" ואסורים בשתיה וברחיצה. (114)

ג. יש חילוק בין פעולת "רחיצה" הבאה לנקות את הגוף מזוהמתו, והיא נעשית על ידי טבילה במים, לבין פעולת "שטיפה" שהיא רק שפיכת המים בהעברה בעלמא על גופו ואין דרך רחיצה בכך. (115)

ודנה הגמרא: מאי רחיצה? כיצד רחצו בסילון שבחמי טבריה. (116)

אילימא רחיצת כל גופו ולא רק רחיצת פניו ידיו ורגליו, או שטיפה בעלמא, אלא רחיצה גמורה, ואסרוה עליהם מפני שנתחממו בשבת -

אזי יקשה מדברי חכמים במשנה: "אם בשבת כחמין שהוחמו בשבת", ויש לנו לדייק: אלא, דווקא חמין שהוחמו בשבת הוא דאסורין לרחוץ בהם בשבת, הא חמין שהוחמו מערב שבת, מותרין לרחוץ בהם את כל גופו בשבת.

אם כן תיקשי: והתניא בברייתא: חמין שהוחמו מערב שבת, למחר בשבת, רוחץ בהן פניו ידיו ורגליו, אבל לא כל גופו. (117) הרי שאפילו אם הוחמו בערב שבת אסורים ברחיצת כל הגוף, וכיצד אסרינן במשנתנו רחיצת כל הגוף מפני שהוחמו בשבת הא גם אם הוחמו מערב שבת אסורים ברחיצה. (118)

אלא על כרחך, מה שאסרו להם חכמים רחיצה בחמין שהוחמו בשבת, היינו אפילו רחיצת פניו ידיו ורגליו בחמין, ויש לדייק מכאן שאם הוחמו מערב שבת, מותרים ברחיצת פניו ידיו ורגליו.

אם כן אימא סיפא, אם ביום טוב, הרי הן כחמין שהוחמו ביום טוב, ואסורין ברחיצה ומותרין בשתיה.

ואם ברישא נאסרה רחיצת פניו ידיו ורגליו בחמין שנתחממו בשבת [על ידי הסילון שהונח מערב שבת], אזי מסתבר שגם מה שנאמר בסיפא לענין יום טוב "ואסורין ברחיצה", המדובר באיסור רחיצת פניו ידיו ורגליו.

ולפי זה קשה: לימא תנן סתמא דמתניתין כבית שמאי, הסוברים שאסור לחמם מים ביום טוב לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו.

דתנן: בית שמאי אומרים, לא יחם אדם חמין לרגליו ביום טוב, לפי שהתורה התירה לבשל לצורך אוכל נפש, ורחיצת רגליו אינה בכלל אוכל נפש. אלא אם כן אותם המים ראויין ועומדים לשתיה, אזי כיון שחיממם לצורך שתיה מותר לרחוץ במותר את פניו ידיו ורגליו. (119) ובית הלל מתירין להחם מים לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו. (120)

ולפי זה, נמצא שאם נפרש את האיסור רחיצה במשנה ברחיצת פניו ידיו ורגליו נמצא שסתמא דמתניתין כבית שמאי, שאסרו לחמם לצורך רחיצת רגליו, וקשיא איך סתם רבי משנה כבית שמאי!?

אלא אמר רב איקא בר חנניא: לעולם אסור לרחוץ כל גופו בשבת בחמין שהוחמו מערב שבת, ומותר לרחוץ בהם רק פניו ידיו ורגליו (121). ולענין רחיצה ביום טוב ההלכה כבית הלל שמותר לחמם לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו.

אבל משנתנו אינה מדברת ברחיצה אלא במי שרוצה להשתטף בהן [לשטוף בעלמא ולא לרחוץ את] כל גופו עסקינן, ועל כך אמרו להם חכמים "אם בשבת כחמין שהוחמו בשבת", ואסורין בשטיפה, אבל אם הוחמו בערב שבת מותרין בשטיפת כל הגוף בחמין.

והאי תנא, רבי שמעון, הוא, שמתיר להשתטף בחמין בשבת:

דתניא: לא ישתטף אדם כל גופו בשבת, בין בחמין שהוחמו בערב שבת (122) ובין בצונן, דברי רבי מאיר. (123)

רבי שמעון מתיר לשטוף את כל גופו בין בחמין ובין בצונן, משום שלא גזרו אלא על הרחיצה בחמין ולא על שטיפה. (124) רבי יהודה אומר: בחמין אסור להשתטף, אבל בצונן מותר. (125)

ומשנתנו היא כרבי שמעון שהתיר להשתטף בחמין שהוחמו מערב שבת, אבל בהוחמו בשבת עצמה אסור להשתטף, ועל כן אסרו חכמים לאנשי טבריה להשתטף בחמין שהוחמו על ידי הסילון בשבת.

אמר רב חסדא מחלוקת דרבי מאיר ורבי יהודה עם רבי שמעון לגבי שטיפה בחמין שהוחמו מערב שבת, [דרבי שמעון מתיר ורבי יהודה ורבי מאיר אוסרים], היא כשנוטל מים חמים בכלי ומשתטף. כי אז יש מקום לחוש שהרואה אותם משתטפים בחמים יסבור שנתחממו בשבת, ויבא לטעות ולהתיר לחמם מים בשבת. (126)

אבל אם משתטף במים חמים הנתונים בקרקע, כגון אמבטיאות של מרחץ, דברי הכל מותר להשתטף בהם בחמין שהוחמו מערב שבת, שכן רגילים להניח מים חמין כמה ימים בקרקע (127) ולא יטעו לומר שהיום נתחממו. (128) ומקשינן, והא מעשה דאנשי טבריא היה באופן שהשתטפו בחמי טבריה שהם נמצאים בקרקע הוה, ואסרי להו רבנן לרחוץ בהם כחמין שהוחמו בשבת, ומוכח שאסור להשתטף בחמין בקרקע. (129) ומפרשת הגמרא: אלא אי איתמר הכי איתמר, אמר רב חסדא, מחלוקת דרבי שמעון עם רבי יהודה ורבי מאיר לגבי שטיפה בחמין שהוחמו בערב שבת היא רק כשמשתטף בחמין בקרקע, דרבי שמעון מתיר ורבי יהודה ורבי מאיר אוסרים, אבל בכלי, דברי הכל אסור להשתטף, שהרואה אומר היום הוחמו, ויתיר לחמם מים בשבת. (130) אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יהודה, דאמר משתטף אדם בשבת בצונן ולא בחמין, ואפילו אם הוחמו מערב שבת. (131) אמר ליה רב יוסף לרבה בר בר חנה: האם בפירוש שמיע לך מרבי יוחנן שההלכה כרבי יהודה, או שמא לא אמר לך בפירוש כן, אלא רק מכללא שמיע לך? מאחד מהכללים שאמר רבי יוחנן למדת שכך היא ההלכה.

אמר לו רבה בר בר חנא לרב יוסף, מאי כללא, מאיזה כלל שאמר רבי יוחנן הינך סבור שהסקתי הלכה כרבי יהודה.

אמר לו רב יוסף: דאמר רב תנחום אמר רב יוחנן אמר רב ינאי אמר רבי: כל מקום שאתה מוצא שנים [שני תנאים] חלוקין, שנחלקו זה עם זה, ואחד, תנא שלישי מכריע ביניהם, כגון שבחלק אחד הוא פוסק כתנא הראשון ובחלק אחר פוסק כמו התנא השני, אזי הלכה כדברי המכריע, ["מכריע" מלשון מכביד את כף המאזניים], מפני שבכל דבר שהוא אומר יש לו תנא המסייע לדבריו, והחולק עליו הוא יחיד במקום שניים, והולכים אחר הרוב. (132) חוץ ממחלוקת אחת במשנה שנחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע לעיל [כט א] בדין "מקולי מטלניות", ורבי עקיבא הכריע ביניהם. שאף על פי שרבי אליעזר מחמיר ורבי יהושע מיקל, ורבי עקיבא מכריע, מכל מקום אין הלכה כדברי רבי עקיבא, על אף שהוא המכריע.

וטעמו של דבר:

חדא, דרבי עקיבא תלמיד הוא לגבי החולקים ואין התלמיד מכריע במקום רבו.

דף מ - א

ועוד, הא  הדר ביה רבי עקיבא לגביה דרבי יהושע, והודה לדבריו.

ואפשר שמכלל זה למד רבה בר בר חנה שההלכה כרבי יהודה, שכן לענין שטיפה בחמין סבר כרבי מאיר שאסר, ובזה יש רוב כנגד רבי שמעון שהתיר, ולענין שטיפה בצונן סבר כרבי שמעון שהתיר, ובזה יש רוב כנגד רבי מאיר שאסר, ונמצא שלכל דברי רבי יהודה יש רוב להכריע כמותו.

אמר רבה בר בר חנה לרב יוסף, ואי מכללא, אם אכן למדתי שההלכה כרבי יהודה מכלל זה, ולא שמעתי כן בפירוש, מאי נפקא מינה יש לך בדבר.

אמר לו רב יוסף, כי אם אכן לא שמעת בפירוש מרבי יוחנן שההלכה כרבי יהודה אלא רק מן הכלל שאמר רבי יוחנן למדת כן, אפשר שיש לדחות, דילמא מה שאמר רבי יוחנן בשם רבי שההלכה כמכריע, הני מילי במחלוקות שהביאם רבי במתניתין, אבל במחלוקות שנאמרו רק בברייתא לא פסקינן כדברי המכריע. (133) וכיון שמחלוקתם של רבי יהודה רבי מאיר ורבי שמעון לא הובאה במשנה אלא בברייתא, אין להוכיח מדברי רבי יוחנן שההלכה כרבי יהודה.

אמר ליה רבה בר בר חנה לרב יוסף, אנא בפירוש שמיע לי מרבי יוחנן שההלכה כרבי יהודה, ולא למדתי זאת רק מכללא.

אתמר, חמין שהוחמו מערב שבת, מן הדין רוחץ בהם את כל גופו, אבל גזרו חכמים [כדלהלן] שלא לרחוץ את כל גופו.

וכמה מותר לו לרחוץ, רב אמר: למחר בשבת רוחץ בהן כל גופו, אבל לא בבת אחת, אלא אבר אבר. ושמואל אמר: לא התירו לרחוץ את כל גופו אבר אבר, אלא רק פניו ידיו ורגליו מותר. (134)

מיתיבי: חמין שהוחמו מערב שבת, למחר בשבת רוחץ בהן פניו ידיו ורגליו, אבל לא כל גופו, הרי שמותר לרחוץ רק פניו ידיו ורגליו.

תיובתא דרב, שהתיר לרחוץ כל גופו אבר אבר.

ומתרצת הגמרא: אמר לך רב: מה ששנינו בברייתא "אבל לא כל גופו" הכוונה שלא ירחוץ את כל גופו בבת אחת, אלא רק אבר אבר.

ומקשינן: והא בבריתא "רוחץ בהן פניו ידיו ורגליו" קתני, ומשמע שאסור לרחוץ את שאר איבריו?

ומתרץ רב: פירוש הברייתא הוא שאפשר לרחוץ את כל גופו כעין רחיצת פניו ידיו ורגליו, שרוחצם כל אחד בפני עצמו.

ושוב מקשה הגמרא על רב:

תא שמע: לא התירו לרחוץ בחמין שהוחמו מערב שבת, אלא פניו ידיו ורגליו. משמע שמותר לרחוץ רק פניו ידיו ורגליו ולא כל גופו אבר אבר.

ומתרץ רב: הכי נמי פירושה של הברייתא הוא שהתירו לרחוץ כל גופו כעין רחיצת פניו ידיו ורגליו. כלומר, כל גופו אבר אבר.

ומסקנת הגמרא: תניא כוותיה דשמואל:

חמין שהוחמו מערב שבת, הרי למחר רוחץ בהן פניו ידיו ורגליו, אבל לא כל גופו אבר אבר.

ואין צריך לומר שאסור לרחוץ את כל גופו אפילו אבר אבר בחמין שהוחמו ביום טוב, אבל פניו ידיו ורגליו מותר. (135)

רבה מתני לה להא שמעתא דרב, בהאי לישנא.

חמין שהוחמו מערב שבת, הרי למחר אינו רוחץ בהם כל גופו בבת אחת, ומה הוא רוחץ, אמר רב, רוחץ בהן כל גופו, ומשייר אבר אחד שאינו רוחצו.

איתיביה לרב כל הני תיובתא שהקשתה הגמרא לעיל מברייתות בהם מבואר שמותר לרחוץ פניו ידיו ורגליו.

ולפי דברי רבה בדעת רב, אי אפשר ליישב כדתרצינן לעיל, שכונת הברייתות לומר ששוטף כל גופו כעין פניו ידיו ורגליו והיינו אבר אבר, שכן לדברי רבה רב סובר שרוחץ את כל גופו בבת אחת ומשייר אבר אחד. (136) ומסקינן: תיובתא. (137)

אמר ליה רב יוסף לאביי (138): רבה מי קא עביד כשמעתיה דרב שמותר לרחוץ בחמין שהוחמו בערב שבת את כל גופו ובלבד שישייר אבר אחד?

אמר ליה אביי לרב יוסף: לא ידענא כיצד נהג רבה האם כרב או כשמואל שהלכה כמותו.

תמהה הגמרא: מאי תיבעי ליה לרב יוסף האם רבה נהג כרב, והא פשיטא דלא עביד כמותו, דהא איתותב רב, מכל הברייתות שהובאו לעיל.

ומתרצת הגמרא: דרב יוסף סבר שרבה לא שמיעא ליה, את הפירכות שהקשתה הגמרא על רב. (139)

ותמהה הגמרא על תירוצה, דאם כן יש להקשות לאידך גיסא מדוע עלה על דעת רב יוסף להסתפק אם רבה נהג כרב, ואי לא שמיעא ליה לרבה את קושיות הגמרא על רב, אזי ודאי שרבה עביד כרב.

וטעם הדבר: דאמר אביי, כל מילי דמר, בכל מעשיו של רבה דודו, עביד נהג לעשות כרב גם בזמן שנחלקו עליו האמוראים. בר, חוץ מהני תלת, משלושה דברים דעביד כשמואל. ואלו הן:

א. לדעת שמואל מטילין - נוטלים את חוטי הציצית מבגד ישן, ונותנים אותם לבגד אחר שרוצה להתעטף בו, ורב אוסר משום שיש בזה זלזול מצוה.

ב. וכמו כן לדברי שמואל מדליקין נר חנוכה על ידי שנוטל קיסם ומדליק אותו מנר דולק כדי להדליק לנר אחר, ורב אוסר משום ביזוי מצוה.

ג. נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון בדין עשיית דבר שאין מתכוין בשבת, כמו גורר מיטה על גבי הקרקע, ונעשה מחמת הגרירה חריץ באדמה שזה מלאכת חורש אלא שלא נתכוין למלאכה זו, [ואין פסיק רישיה שיעשה החריץ]. רבי יהודה אוסר, ורבי שמעון מתיר, ופסק שמואל הלכה כרבי שמעון בגרירה, ורב פסק כרבי יהודה.

ומלבד שלושה דברים אלו נהג רבה בכל דבר כרב, ומיסתבר שגם בהלכה זו נהג רבה כרב שמותר לרחוץ כל גופו חוץ מאבר אחד. ואם כן מדוע נסתפק רב יוסף האם רבה נהג כרב.

ומתרצת הגמרא: כי רבה רק כחומרי דרב עביד, אבל כקולי דרב לא עביד, ולכן לענין רחיצה שהיקל רב נסתפק רב יוסף האם נהג רבה כמותו או לא. (140)

תנו רבנן: מרחץ שפקקו נקביו (141) כדי שלא יכנס יותר חום, מערב שבת, אסור להתרחץ בו בשבת דגזרו על הרחיצה, אבל למוצאי שבת רוחץ בו מיד ואינו צריך להמתין בכדי שיעשו שהרי לא נתחמם בשבת. (142)

פקקונקביומערב יוםטוב - למחר ביום טוב אסור לו לרחוץ שכן גזרו על המרחצאות שלא לרחוץ גם בהוחמו מערב יום טוב, אבל נכנס לבית המרחץ ביום טוב, ומזיע. (143) ואם רוצה להשתטף לא ישתטף בפנים, שלא יחשדוהו כאילו נשתטף או רחץ בחמין, אלא יוצא ומשתטף בבית החיצון. (144) אמר רב יהודה: מעשה במרחץ של בני ברק שפקקו נקביו מערב יום טוב. למחר נכנס רבי אלעזר ורבי עקיבא והזיעו בו, ויצאו ונשתטפו בבית החיצון. (145)

אלא שהוסיפו חומרא ונשתטפו בבית החיצון של מרחץ שחמין שלו מחופין בנסרים, ועשו כן שלא יראה כאילו נשתטפו במים שהוחמו בשבת מהמרחץ. (146)

כשבא הדבר לפני חכמים, שנשתטפו במים ממרחץ שחמים שלו מחופין בנסרים, אמרו שאין צריך להחמיר בזה, אלא אף על פי שאין חמין שלו מחופין בנסרין, מותר להשתטף בבית החיצון של המרחץ. (147)

ומשרבו עוברי עבירה, ומפרשינן להלן שהחלו להחם מים כדי שיוכלו להזיע ביום טוב, התחילו לאסור להזיע במרחץ.

אבל אמבטיאות של כרכין, הם בתי מרחץ גדולים, שאין בהם הבל רב, לא גזרו עליהן, ועל כן מטייל בהן כדרכו ומזיע, ואינו חושש, שיאמרו שהוא עושה כן כדי להזיע. (148) ומפרשת הגמרא את הנאמר בברייתא: "משרבו עוברי עבירה התחילו לאסור את הזיעה", ואגב כך יתבאר כיצד התחילו לגזור.

מאי עוברי עבירה?

דאמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא, (149) בתחילה היו רוחצין בשבת, בחמין שהוחמו מערב שבת. התחילו הבלנים להחם את המים בשבת, ואומרים מערב שבת הוחמו, (150) ולפיכך אסרו חכמים את החמין שלא ירחצו בהם אפילו אם הוחמו מערב שבת, והתירו את הזיעה, במים שהוחמו מערב שבת.

ועדיין היו עוברי עבירה רוחצין בחמין, ועוברים על גזירת חכמים, ואומרים "מזיעין אנחנו", וכדי לקיים את הגזירה על איסור הרחיצה אסרו להן חכמים גם את הזיעה, (151) והתירו לרחוץ בחמי טבריה, כיון שהם מתחממים מאליהם, ולא חששו שמא יבואו להתיר לרחוץ בחמי האור.

ועדיין היו עוברי עבירה רוחצין בחמי האור, ואומרים "בחמי טבריה רחצנו". ועל כן אסרו להן חכמים גם לרחוץ בחמי טבריה, כדי שלא יוכלו עוברי עבירה לרחוץ בחמין שהוחמו בערב שבת, והתירו להן רק את הצונן, לרחוץ במים צוננים. (152)

אחר כך ראו חכמים שאין הדבר עומד להן, שלא היו הציבור יכולים לעמוד בגזירה שאסרו להם הכל מלבד צונן, חזרו והתירו להן לרחוץ בחמי טבריה, וכל שכן בצונן.

וזיעה במקומה עומדת - באיסורה, כדי שלא יבואו לרחוץ בחמין ויאמרו מזיעין אנחנו. (153)

אמר רבא: האי מאן דעבר אדרבנן, על גזירת חכמים, שרי למיקרי ליה, מותר לקוראו עבריינא. (154) כמאן, היכן מצינו דין זה?

דף מ - ב

כי האי תנא, הוא תנא דברייתא שאמר "משרבו עוברי עבירה התחילו לאסור [להזיע] ", הרי שקרא לרוחצים בשבת בחמין שהוחמו מערב שבת - "עוברי עבירה", למרות שרחיצה זו אסורה רק מגזירת חכמים.

ומבארת הגמרא את סיום הברייתא: אמבטיאות של כרכים מטייל בהן ואינו חושש שמא יאמרו שנכנס בהם כדי להזיע.

אמר רבא: דוקא אמבטיאות של כרכין התירו ללכת בהם למרות שהוא מזיע מפני שלא נכנס לשם כך, אבל באמבטיאות דכפרים, לא התירו חכמים להלך בהם.

מאי טעמא, כיון דזוטרין, שהם קטנים, נפיש הבלייהו יש בהם חום רב, והרי הוא כנכנס לכתחילה להזיע, והרי זה בכלל הגזירה שאסרו את הזיעה. (155)

תנו רבנן: מתחמם אדם את גופו כנגד המדורה בשבת, ויוצא ומשתטף בצונן, למרות שגופו חם, ואין חשש שהוא מחמם את המים הבאים עליו ומתבשלים. (156)

ובלבד שלא ישתטף בצונן תחילה, ובעוד שגופו לח, ישב ויתחמם כנגד המדורה, מפני שמפשיר מחמם מים שעליו, ונראה כאילו רחץ בחמין. (157) תנו רבנן: מיחם אדם אלונטית [מגבת], כאשר הוא חש במעיו, ומניחה על בני מעים בשבת, שזו היא רפואתו. (158)

ובלבד שלא יביא קומקומוס של מים חמין, ויניחנו על בני מעים בשבת, כי חששו חכמים שמא ישפך מהקומקום מים חמים על גופו ונמצא רוחץ בחמין בשבת. (159)

ודבר זה - להניח קומקום עם מים חמים על בני מעים, אפילו בחול אסור, מפני הסכנה, שמא ישפכו המים על גופו ויכווה. (160)

תנו רבנן: מביא אדם קיתון של מים צוננים, ומניחו כנגד המדורה בשבת, אבל לא יניחנו שם בשביל [עד] שיחמו (161) כדי שתהיה היד סולדת בהם, אלא רק בשביל עד שתפיג צינתן, ומיד לכשיפשירו יטול את המים מכנגד המדורה. (162)

רבי יהודה אומר: מביאה אשה פך של שמן ומניחתו כנגד המדורה בשבת, אבל לא תניחנו בשביל [עד] שיבשל השמן, שכן גם בשמן יש איסור בישול בשבת, אלא בשביל שיפשר, ומיד לכשיפשיר תקחנו משם. (163) רבי שמעון בן גמליאל אומר, אסור להניח שמן כנגד המדורה בשביל שיפשר, מפני שהפשרו זהו בישולו, אבל מותר לחמם שמן בשינוי כלאחר יד. ועל כן אשה סכה ידה שמן ומחממתה כנגד המדורה, וסכה לבנה קטן ואינה חוששת, משום בישול.

איבעיא להו, שמן - מה הוא, מה דינו, האם מותר להפשירו סמוך לאש, לתנא קמא.

ונחלקו האמוראים בדעת תנא קמא:

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: תנא קמא חולק, וסובר כי שמן חלוק ממים, להתירא. רב נחמן בר יצחק אמר: תנא קמא סובר כי שמן חלוק ממים, לאיסורא.

ומבארת הגמרא את מחלוקת התנאים אליבא דרבה ורב יוסף:

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו דתנא קמא סובר בשמן להתירא, ועל כן להניח שמן סמוך לאש אף על פי שהיד סולדת בו, מותר, הם מפרשים את מחלוקת התנאים באופן זה:

קסבר תנא קמא כי שמן אין בו משום איסור בשול בשבת. (164) ואתא רבי יהודה למימר: שמן יש בו משום בשול, ולכן אסור לתת שמן סמוך לאש עד שתהיה היד סולדת בו, אבל מותר להניחו סמוך לאש עד שיפשר, שכן אינו מתבשל אלא לאחר שהיד סולדת בו, והפשרו לא זה הוא בשולו.

ואתא רבי שמעון בן גמליאל למימר: שמן יש בו משום בשול, כדברי רבי יהודה, ולכן אסור להניחו סמוך לאש עד שתהיה היד סולדת בו, ואפילו להפשירו מעט סמוך לאש אסור, שכן הפשרו זהו בשולו, אבל כלאחר יד על ידי שינוי מותר. (165)

ומבארת הגמרא את מחלוקת התנאים אליבא דרב נחמן בר יצחק: רב נחמן בר יצחק אמר: לתנא קמא שמן חלוק ממים לאיסורא לחומרא, כי להניח שמן סמוך למדורה, אף על פי שאין היד סולדת בו, אסור.

וכך היא מחלוקת התנאים: קסבר תנא קמא שמן יש בו משום בשול, והפשרו זהו בשולו.

ואתא רבי יהודה למימר: הפשרו של שמן לא זהו בשולו, ולכן מותר להניח שמן כדי שיפשיר סמוך למדורה כל זמן שאין היד סולדת בו, אבל אם היד סולדת בו אסור כי יש בישול בשמן.

ואתא רבן שמעון בן גמליאל למימר, שמן יש בו משום בשול והפשרו זהו בשולו, ואסור אפילו להפשירו.

תמהה הגמרא: רבן שמעון בן גמליאל היינו תנא קמא!? שהרי גם תנא קמא סבר שיש בישול בשמן והפשרו זהו בישולו.

ומפרשינן: איכא בינייהו הפשרה הנעשית כלאחר יד כלאחר יד. לתנא קמא כל הפשרה אסורה אפילו אם נעשית כלאחר יד. ולרשב"ג מותר. (166)

ומסקינן: אמר רב יהודה אמר שמואל: אחד שמן ואחד מים דינן שווה, אם יד סולדת בו אסור, אין יד סולדת בו מותר. (167) ומבארת הגמרא: והיכי דמי יד סולדת בו? כיצד משערין את מידת החום, הרי יש אנשים שידם סולדת בחום קל ויש שסולדים רק מחום מרובה?

אמר רחבא: כל שכריסו של תינוק נכוית מהחום, זהו שיעור יד סולדת בו.

אמר רבי יצחק בר אבדימי פעם אחת נכנסתי אחר רבי (168) לבית המרחץ בחמי טבריה, ובקשתי להניח לו פך של שמן באמבטי שהיא כלי ראשון (169), כדי להפשיר את השמן, (170) שיוכל לסוך בו קודם הרחיצה. (171)

ואמר לי רבי, טול מן המים בכלי שני, ותן את השמן לתוך כלי שני.

ומדייקת הגמרא ממעשה זה:

שמע מינה תלת - שלושה חידושי דינים: א. שמע מינה - שמן, יש בו משום בשול, ולכן אסור לתיתו בכלי ראשון.

ב. ושמע מינה - שרק כלי ראשון מבשל, אבל כלי שני אינו מבשל. (172)

ג. ושמע מינה - הפשרו של שמן בכלי ראשון הראוי לבישול, זהו בשולו. (173)

ודנה הגמרא: היכי עביד הכי כיצד הורה רבי לתלמידו הוראה בבית המרחץ, (174) והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: (175) בכל מקום מותר להרהר בדברי תורה, חוץ מבית המרחץ ובית הכסא, משום שנאמר "והיה מחניך קדוש". [דברים כג טו, הובא להלן קנד]. (176) וכי תימא שרבי בלשון חול אמר ליה לרבי יצחק בר אבדימי, ומותר להורות הוראה בלשון חול. (177)

עדיין קשה: והאמר אביי: דברים של חול מותר לאומרן בבית המרחץ אפילו בלשון קודש, אבל דברים של קודש אסור לאומרן בבית המרחץ, ואפילו בלשון חול, ומבואר אם כן שאסור להורות אפילו בלשון של חול.

ומתרצת הגמרא: אפרושי מאיסורא שאני, מותר להורות הוראה בבית המרחץ, כדי להפריש את האדם מאיסור, ועל כן הורה רבי לרבי יצחק שלא לטמון בכלי ראשון כדי שלא יבשל. (178)

ומביאה הגמרא ראיה שמותר להורות בבית המרחץ כדי לאפרושי מאיסורא:

תדע, דאמר רב יהודה אמר שמואל מעשה בתלמידו של רבי מאיר שנכנס אחריו לבית המרחץ, ובקש להדיח לשטוף את הקרקע, ואמר לו רבי מאיר אין מדיחין, שמא יבא לאשוויי גומות. וכן ביקש לסוך לו קרקע, אמר לו אין סכין. (179)

הרי שהורה רבי מאיר שאסור להדיח ולסוך קרקע בשבת, אלמא אפרושי מאיסורא שאני, ואם כן הכא נמי יש לומר, שרבי אמר לתלמידו "טול בכלי שני" שכן לאפרושי מאיסורא שאני. (180) אמר רבינא: שמע מינה מאותו מעשה שאסר רבי לתת שמן באמבטי, משום איסור בישול, כי המבשל בחמי טבריא בשבת חייב חטאת.

דהא מעשה דרבי, לאחר גזירה הוה שאסרו לרחוץ בחמין בשבת, ואם כן בוודאי שרלץ בחמי טבריה שלא גזרו עליהם, (181) ואף על פי כן אמר ליה טול בכלי שני ותן, הרי שחמי טבריה מבשלים. (182) ומקשינן: איני, והאמר רב חסדא: המבשל בחמי טבריא בשבת פטור מחטאת, כיון שחמי טבריה נתחממו מן החמה ותולדות חמה אינם אסורים מן התורה.

ומתרצת הגמרא: מאי "חייב" נמי דקאמר רבינא? חייב מכת מרדות מדרבנן. (183)

אמר רב זירא, אנא חזיתיה לרבי אבהו דשט [צף] בשבת באמבטי. ושנינו במסכת ביצה [לו ב], אין שטין על פני המים, גזירה שמא יתקין לעצמו חבית של שייטין [סירה לשוט בה].

ולא ידענא כיצד היה המעשה: אי עקר רבי אבהו את רגליו מן הארץ, וקא סבר שמותר לצוף באמבטי, שכן לא גזרו חכמים אלא על השט בנהר שמא יתקין לעצמו חבית של שייטים, אבל באמבטי שלא שייך לחוש לכך, לא גזרו.

אי לא עקר רבי אבהו את רגליו, מפני הגזירה שמא יתקין חבית של שייטין. ואף על פי שלא שייך באמבטי הטעם שמא יתקין חבית של שייטים, לא חילקו רבנן בגזירתם, אבל אם לא עקר רגליו אינו שט ולא אסרו חכמים. (184)

תמהה הגמרא: פשיטא דלא עקר, מפני שגזרו בכל מקום, דתניא: לא ישוט אדם בבריכה מלאה מים, למרות שאין חשש שמא יתקין חבית של שייטים בבריכה, ואפילו אם הבריכה עומדת בחצר, שאין חשש שמא יתיז מים למרחק ארבע אמות, אסור לשוט בה. (185) ואם כן וודאי שרבי אבהו לא עקר רגליו.

ומתרצת הגמרא: לעולם יתכן שרבי אבהו עקר רגליו ושט, מפני שלא גזרו חכמים שלא לשוט באמבטי ובבריכה, ומה שמצינו בבריתא שאסור לשוט אפילו בבריכה, לא קשיא,

דף מא - א

הא, זה שאסרו חכמים לשוט בבריכה, היינו משום שמדובר בבריכה  דלית ליה גידודי. שאין לה גדר סביבה, וכיון שהיא דומה לנהר, גזרו חכמים שלא לשוט בה, למרות שאין חשש שמא יתקן חבית של שייטין לשוט בה.

הא - באמבטי דרבי אבהו, מדובר בבריכה דאית ליה גידודי, ואינה דומה לנהר אלא לכלי, ולא גזרו חכמים שלא לשוט בה. (186)

ואמר רב זירא אנא חזיתיה לרבי אבהו כשהיה רוחץ בנהר, שהניח ידיו כנגד פניו של מטה משום צניעות, ולא ידענא אי נגע באמה אי לא נגע. תמהה הגמרא: הכיצד נסתפק רבי זירא? הרי פשיטא דרבי אבהו לא נגע באמה.

דתניא רבי אליעזר אומר כל האוחז באמה ומשתין, ומחמת נגיעתו מתחמם ובא לידי קרי, הרי הוא כאילו מביא מבול לעולם. שזה היה החטא של דור המבול, שהיו מוציאין זרע לבטלה, הרי שאסור לגעת באמה, ואיך הסתפק רבי רבהו אם רבי זירא נגע או לא. (187)

מתרצת גמרא: אמר אביי, עשאוה להא דרבי אבהו, שהניח ידיו על אמתו בשעה שהיה רוחץ בנהר, כבולשת. דתנן: בולשת [חיל צבא נכרי, שדרכו לחפש מזון ולבזוז], שנכנסה לעיר, הרי אם נכנסה בשעת שלום, אזי חביות היין שהיו פתוחות בזמן כניסת הצבא, אסורות מעתה בשתיה, שמא נסכו מהם לעבודה זרה. ורק החביות שהיו סתומות, מותרות.

אבל אם נכנס החיל בשעת מלחמה, אלו ואלו, הסגורות והפתוחות, מותרות, לפי שאין להם פנאי לנסך.

אלמא, כיון דבעיתי, שפוחדים אנשי החיל מחמת המלחמה, לא מנסכי באותו הזמן.

הכי נמי, הרוחץ בנהר הוא טרוד במעשיו, ועל כן, כיון דבעית, לא אתי להרהורי, ואינו חושש שמא יבא לידי קרי. (188)

ומבארת הגמרא: והכא, מאי ביעתותא איכא? ביעתותא דנהרא, שמא יטבע בו.

ולכן הסתפק רב זירא האם רבי אבהו הניח ידו על אמתו או לא.

חוזרת הגמרא ומקשה: איני, והאמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב: כל המניח ידיו כנגד פניו של מטה - כאילו כופר בבריתו של אברהם אבינו, כי בכך שמכסה את מקום המילה הוא נראה כמי שמתבייש בה.

ומתרצת הגמרא: לא קשיא. הא דאמרינן אסור לכסות, היינו כי נחית, כשיורד לנהר, כיון שפניו כלפי הנהר, לא יכסה מפני שאין כאן ענין של צניעות, ואם יכסה, יראה ככופר בבריתו של אברהם אבינו. ואילו הא דאמרינן שרב אבהו כיסה, זה היה כי סליק, כאשר עלה מהנהר, כיון שפניו כלפי העם, היה מותר לו לכסות משום צניעות. (189)

ומצינו שיש בענין זה מחלוקת אמוראים, האם יש חילוק בין הירידה לנהר לבין העליה ממנו.

כי הא דרבא, בעת שהיה יורד לרחוץ בנהר, שחי, היה מתכופף בין בלכתו ובין בשובו ומסתיר בכך את אותו המקום, ולא היה חושש בהצנעתו שנראה ככופר בבריתו של אברהם אבינו.

ולעומתו רבי זירא, בין בירידתו לנהר ובין בעלייתו, זקיף, שכן חשש לדברי רב גם כשפניו כלפי העם. (190)

ואילו רבנן דבי רב אשי, תלמידי החכמים מבית מדרשו של רב אשי, כי קא נחתי, כשהיו יורדים כלפי הנהר, זקפי, שכן בזמן שפניהם כלפי הנהר, אין בזה חסרון צניעות, והמכסה במקום שאין בו משום צניעות נראה ככופר בבריתו של אברהם אבינו, אך כי קא סלקי, כשעלו מהנהר, שחי, היו מכופפים עצמם משום צניעות. (191)

הגמרא מביאה מעשה השייך לדברי אביי לעיל [מ ב] "דברים של חול מותר לאומרם [בבית המרחץ] בלשון קודש".

רבי זירא הוה קא משתמיט מדרב יהודה, נמנע מלהראות לפני רב יהודה, משום דבעי, שרצה רבי זירא למיסק לארעא דישראל, לעלות לארץ ישראל, והיה חושש שרב יהודה יצונו שלא יעלה ארצה, היות ורב יהודה סובר שאסור לעלות בזמן הגלות מבבל לארץ ישראל.

דאמר רב יהודה: כל העולה בזמן הגלות, מבבל לארץ ישראל, עובר ב"עשה", שנאמר [ירמיה כז כב]: "בבלה יובאו, ושמה יהיו". (192)

ורבי זירא סבר שהפסוק עוסק בענין כלי השרת שהורדו לבבל, ולא על ישראל שירדו לבבל.

אמר רבי זירא: איזיל, ואשמע מיניה מרב יהודה, מילתא דבר תורה מבלי שיראני, ואיתי ואיסק, אלך ואעלה לארץ ישראל.

אזל רבי זירא, אשכחיה, מצאו לרב יהודה דקאי בי באני [כאשר הוא נמצא בבית המרחץ], וקאמר ליה רב יהודה לשמעיה [לשמשו] בלשון הקודש: הביאו לי נתר [סבון] לחוף את הראש, הביאו לי מסרק!

וכן הוסיף ואמר בלשון ארמית לאנשים שבבית המרחץ: פתחו פומייכו, פתחו פיכם כדי לשאוף את הבל בית המרחץ, ובכך אפיקו הבלא, הוציאו את הבל הזיעה מן הגוף.

ועוד אמר להם: אשתו, שתו ממיא דבי באני, מהמים של בית המרחץ, למרות שלא הוחמו לשתיה אלא רק לרחיצה.

אמר רבי זירא: אילמלא באתי אלא לשמוע דבר זה, דיי.

ומבארת הגמרא מהו החידוש ששמע רבי זירא מרב יהודה:

בשלמא באמירת "הביאו נתר הביאו מסרק", קא משמע לן, נמצינו למדים מדברי רב יהודה, כי דברים של חול מותר לאומרם בבית המרחץ בלשון קדש, וכדאביי. (193)

וכן מה שאמר רב יהודה "פתחו פומייכו ואפיקו הבלא", נמי קא משמע לן כדשמואל, דאמר שמואל: הבלא של המרחץ הנכנס דרך הפה, מפיק הבלא, מוציא את הבל הזיעה מהגוף. (194)

אלא מה שאמר "אשתו מיא דבי באני", מאי מעליותא, מהי המעלה שהמליץ עליה באמירה זו?

ומבארת הגמרא, דקא משמע לן רב יהודה כהא דתניא:

אכל ולא שתה, אכילתו היא כשופך דם עצמו, וזהו תחילת חולי מעיים.

אכל ולא הלך ד' אמות אחר אכילתו קודם שיישן (195) - אכילתו מרקבת במעיו, ואינה מתעכלת, וזהו תחילת [הגורם] ריח רע של הפה.

הנצרך לנקביו ואכל - דומה לתנור שהסיקוהו על גבי אפרו, ולא ניקוהו לפני ההסקה, וזהו תחילת [הגורם] שיתמלא גופו זיעה בעלת ריח זוהמא.

רחץ בחמין ולא שתה מהן - דומה לתנור שהסיקוהו מבחוץ ולא הסיקוהו מבפנים. וזהו מה שחידש רב יהודה במרחץ. (196)

רחץ בחמין ולא נשתטף אחריהם בצונן - דומה לברזל שהכניסוהו לאור ולא הכניסוהו אחר כך לצונן. שנתינת הברזל כשהוא רותח למים קרים היא זו שמחזקת את הברזל.

רחץ ולא סך את עצמו בשמן לפני הסיכה, דומה למים שמזלפים אותם על גבי חבית ואינם נכנסים לתוכה. (197)

מתניתין:

מוליאר הגרוף, כלי שיש בצידו בית קיבול קטן להניח בו גחלים, והוציאו ממנו את הגחלים מבעוד יום, שותין הימנו מים חמים בשבת, לפי שאינו אלא משמר את החום שנותר בו מערב שבת.

אבל אנטיכי, כלי שהוא חם מאוד [ובגמרא מבואר מהו], אף על פי שגרופה מהגחלים, אין שותין הימנה. לפי שגם אחרי הגריפה הוא מוסיף הבל. (198)

גמרא:

ומבארת הגמרא: היכי דמי מוליאר הגרוף?

תנא: כלי שיש בו שני בתי קיבול, אחד פנימי ואחד חיצוני, מים מבפנים, וגחלים מבח וץ. היכי דמי אנטיכי?

רבה אמר: בי כירי. בכירה עצמה ישנו בית קיבול קטן שבו מחממים את המים, וכיון שדפנות הכירה חמין מאוד לפי שמחממים בהם כל השבוע, הן מוסיפין הבל במים שבתוך הכירה גם לאחר שגרפו את הגחלים, והרי זו ככירה שאינה גרופה

רב נחמן בר יצחק אמר: בי דודי

ומבארת הגמרא: מאן דאמר בי דודי, כל שכן בי כירי.

ומאן דאמר בי כירי, אבל בי דודי, לא.

תניא כוותיה דרב נחמן: אנטיכי, אף על פי שגרופה וקטומה, אין שותין הימנה מפני שנחושתה מחממתה.

מתניתין:

מכאן ואילך עוסקות המשניות והגמרא בדיני כלי ראשון וכלי שני.

קיימא לן "כלי ראשון - מבשל". דהיינו, כלי שהיה על האש, והורד ממנה, הרי כל זמן שחומו הוא בגדר "חום שהיד סולדת בו", הוא מבשל כל דבר שנכנס אליו, מלבד בשר שור ומלח, כמבואר במשנה הבאה. אבל אם אין היד סולדת בו, הוא אינו מבשל, ומותר לשים בו תבשיל.

"כלי שני - אינו מבשל", ולכן מותר לתת תבשיל בכלי שני, למרות שהיד סולדת בו, שכן הוא הולך ומתקרר, ואין בו כח לבשל. חוץ מדברים שהם "קלי הבישול", שאסור להניחם אפילו בכלי שני. (199)

המשנה והגמרא שלפנינו עוסקות בדין עירוי מים קרים לכלי ראשון, ולהיפך.

המיחם, כלי מים רותח, שפינהו [ממימיו החמים, או שפינהו מהאש, והמים נותרו בו, וכפי שיתבאר בגמרא], לא יתן לתוכו צונן בשביל [עד] שיחמו, כי יש למיחם החם דין של כלי ראשון, והוא מבשל.

אבל נותן הוא מים צוננים מרובים לתוכו, או לתוך הכוס, כדי להפשירן. כיון שאין הצוננים מתבשלים בחמין, אלא להיפך, החמין מצטננים מהמים הקרים, ולכן מותר לעשות כן. (200)

גמרא:

שנינו במשנה: המיחם שפינהו, לא יתכן לתוכו צונן בשביל שיחמו. אבל נותן לתוכו כדי להפשירן.

ודנה הגמרא: מאי קאמר!? האם כונת התנא שפינה את המיחם מהאש, או כונתו לומר שפינה מהמיחם את המים שבתוכו. וכן, מהו הביאור במה שנאמר תחילה "לא יתן לתוכו מים", ושוב נאמר "אבל נותן לתוכו".

אמר רב אדא בר מתנא: הכי קאמר, המיחם שפינה ממנו את המים חמין שבתוכו, ונתרוקן, לא יתן לתוכן מים מועטים בשיעור כדי שיחמו אותם המים מדפנות המיחם החמות, ואפילו אם כוונתו להשהותם בתוכו זמן מועט עד שיפשירו, אסור, שמא ישכח וישארו במיחם, ויתבשלו. (201)

אבל נותן לתוכו מים מרובים, בשיעור כזה שאינם יכולים להתבשל גם אם ישהו זמן רב, ויש במיחם רק שיעור כדי להפשירן. (202)

דף מא - ב

ותמהה הגמרא: כיצד מותר ליתן מים צוננים על מיחם שהיה על גבי האש ונתרוקן ממימיו? והלא בכך מצרף [מחזק ומתקן] הוא את הכלי, שכן בזמן שמחממים מים בכלי הוא מתקלקל, (203) ודרך הצורפים לחזקו על ידי שנותנים בו מים קרים לאחר שנתחמם ובזה נגמרת מלאכתו, ואסור לעשות כן בשבת משום מכה בפטיש? (204) ומתרצת הגמרא: רב אדא בר מתנא מפרש, כי משנתנו בשיטת רבי שמעון היא, דאמר דבר שאין מתכוין מותר. (205) מתקיף לה אביי לפירושו של רב אדר בר מתנא: מידי "מיחם שפינה ממנו מים" קתני במשנה? הרי "מיחם שפינהו" קתני, דמשמע שפינה את המיחם עצמו והעבירו מעל האש ולא שפינה את המים שבו. (206)

אלא אמר אביי: הכי קאמר תנא דמתניתין:

א. המיחם שפינהו מעל האש, ויש בו מים חמין שהיד סולדת בהם, לא יתן לתוכו מים צוננים מועטין מהמים החמים, בשביל שיחומו [שיכולים להתחמם], שמא יתבשלו במיחם, (207) אבל נותן לתוכו מים צוננים מרובים מהחמין, כדי להפשירן ב. ומיחם שפינה ממנו מים חמין שבו, לא יתן לתוכו מים צוננים כל עיקר, מפני שמצרף, כשנותן מים צוננים למיחם חם, ואסור משום מכה בפטיש. (208)

ואף על פי שלא נתכוין אלא להפשיר את המים ולא לצרף, סבר תנא דמתניתין דבר שאין מתכוין אסור, ורבי יהודה היא דאמר דבר שאין מתכוין אסור. (209) אמר רב: הא דשנינו שמותר לתת מים בתוך מיחם, לא שנו, אלא כשנותן הרבה מים צוננים כדי להפשיר את החמין, אבל אם המים עלולים לצרף את המיחם, אסור.

ושמואל אמר: אפילו לצרף נמי מותר. (210)

ותמהינן: וכי לצרף לכתחילה מי שרי?

ומפרשת הגמרא: אלא אי איתמר מחלוקת רב ושמואל - הכי איתמר:

אמר רב: לא שנו שמותר לתת צוננים לתוך המיחם, אלא אם כן נתן בו מים מרובים שיש בהם שיעור כדי להפשיר, ואינם מצרפים את המיחם. אבל אם נתן מים מרובים שיש בהם שיעור כדי לצרף את המיחם, כגון שממלא את המיחם עד שפתו, אסור. (211)

ושמואל אמר: אפילו אם נתמלא המיחם עד שפתו ויש בו מים שיעור כדי לצרף  את המיחם, מותר, מפני שלא נתכוין לצרף, וכרבי שמעון, דאמר דבר שאין מתכוין מותר.

דף מב - א

והוינן בה: למימרא, האם רצונך לומר, דשמואל, שהתיר אפילו שיעור לצרף, כיון שאינו מתכוין, כרבי שמעון סבירא ליה, דאמר דבר שאין מתכוין מותר.

וסברה הגמרא, כי כשם שפסק שמואל בדין דבר שאין מתכוין כרבי שמעון, כמו כן פסק הלכה כמותו גם בנידון מלאכה שאינה צריכה לגופה, שרבי שמעון מתיר מן התורה, ורבי יהודה אוסר. (212)

ולפיכך תמהה הגמרא: והאמר שמואל, מכבין בשבת גחלת של מתכת הנמצאת ברשות הרבים, בשביל שלא יזוקו בה רבים, אבל לא גחלת של עץ.

ההיתר לכבות גחלת של מתכת הוא, כיון שמן התורה אין חיוב מלאכת מכבה אלא כשמכבה אש הבוערת בעץ כדי שלא תכלה האש את העץ לגמרי וישאר לו פחם. אבל כשמכבה אש שלא לצורך עשיית פחם, אין זאת מלאכת כיבוי. ומכל מקום, חכמים אסרו לכבות גם במקום שהכיבוי אינו לצורך עשיית פחם, חוץ מגחלת מתכת הנמצאת ברשות הרבים, שהתירו חכמים לכבותה לכתחילה, כדי שלא יזוקו בה רבים.

אבל לא התירו לכבות גחלת של עץ הנמצאת ברשות הרבים, אף על פי שאינו מכבה אותה לצורך הפחם, כיון שבכיבוי גחלת של עץ נוצר פחם, והרי זו מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואסורה מדאורייתא. (213)

ואי סלקא דעתך סבר לה שמואל כרבי שמעון בדין דבר שאין מתכוין, מסתבר שגם במלאכה שאינה צריכה לגופה הוא סובר שהלכה כרבי שמעון, ואם כן, אפילו גחלת של עץ, נמי יהא מותר לכבותה, כדי שלא יזוקו ממנה הרבים, לפי שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה, שהרי אינו מכבה אותה לצורך עשיית פחם. ולרבי שמעון אינו חייב עליה מן התורה, וכדי שלא יזוקו בה רבים מותר לכבותה. (214)

ומתרצת הגמרא שיש לחלק בין שני הענינים, ואכן, בדבר שאין מתכוין סבר לה כרבי שמעון, שמותר. אך במלאכה שאינה צריכה לגופה סבר לה שמואל כרבי יהודה, שאסור מן התורה.

אמר רבינא: כיון שהתירו שבות במקום היזקא דרבים, הלכך, קוץ המצוי ברשות הרבים, ומזיק לרבים, מוליכו פחות פחות מד' אמות ברשות הרבים. כי אף על פי שאסור מדרבנן להוליך פחות פחות מד' אמות, התירו חכמים במקום הזיקא. (215) ובכרמלית, מותר להוליך את הקוץ אפילו טובא [יותר מארבע אמות בבת אחת], כי העברת חפץ ד' אמות בכרמלית אסורה רק מדרבנן.

שנינו במשנה: אבל נותן צונן לתוך המיחם או לתוך הכוס כדי להפשירן: תנו רבנן: נותן אדם מים חמין מכלי ראשון, שמבשל, לתוך הצונן בשבת. (216)

ולא יתן את הצונן לתוך כלי שבו החמין, כי כלי ראשון מבשל את המים הנכנסים בו. (217) ואפילו לתוך כלי שני לא יתן מים צוננים, מפני שגזרו חכמים שמא יבא לתת מים צוננים לתוך כלי ראשון, דברי בית שמאי. (218)

ובית הלל אומרים: כלי שני אינו מבשל, ולא גזרו כלי שני אטו כלי ראשון, ולפיכך, בין חמין לתוך הצונן, ובין צונן לתוך החמין, מותר.

במה דברים אמורים, אימתי התירו בית הלל לתת אפילו צונן בתוך חמין, דוקא בכוס, שהיא כלי שני, וגם עומדת לשתיה, ולכן מותר לתת בה צונן, ולא גזרו בה אטו כלי ראשון, וכל שכן שמותר לתת חמין לתוך צונן. (219) אבל באמבטי, שהיא כלי ראשון, מותר לערות רק חמין לתוך הצונן, ולא צונן לתוך החמין. (220)

ורבי שמעון בן מנסיא אוסר באמבטי בין חמין לתוך צונן ובין צונן לתוך החמין. (221) אמר רב נחמן, הלכה כרבי שמעון בן מנסיא בדין אמבטי.

סבר רב יוסף למימר, שדינו של ספל שמתרחצין עמו, הרי הוא כאמבטי, דאף שהוא כלי שני כיון שמחממין בו לרחיצה, דינו חמור כאמבטי, דלבית הלל אסור לתת צונן לחמין, ולרבי שמעון אפילו חמין לצונן.

אמר ליה אביי, תני רבי חייא "ספל אינו כאמבטי", והוא ככלי שני גמור. (222)

ומקשה הגמרא: ולמאי דסליק אדעתא מעיקרא, דסבר רב יוסף דספל הרי הוא כאמבטי, ואמר רב נחמן הלכה כרבי שמעון בן מנסיא, דאמר באמבטי אסור ליתן חמין בצונן וצונן לחמין, אם כן, אלא בשבת, רחיצה בחמין ליכא, שהרי לעולם אי אפשר למזוג את המים לא חמין בצונן ולא צונן בחמין. (223)

ומתרצת הגמרא: מי סברת כי מה ששנינו לעיל "רבי שמעון בן מנסיא אוסר", אסיפא קאי, על אמבטיא הנידונית בסיפא, שאסרו בית הלל לתת באמבטי צונן לחמין, ועל כך הוסיף רבי שמעון שגם חמין לצונן מותר? לא כן הוא, אלא רבי שמעון ארישא קאי, בדין כוס שהיא כלי שני, (224) וכך תתפרש הברייתא:

בית שמאי אומרים בכלי שני מותר לתת חמין לצונן ולא צונן לחמין, ובית הלל מתירין בין חמין לתוך צונן ובין צונן לתוך החמין, ורבי שמעון בן מנסיא אוסר צונן לתוך חמין.

תמהה הגמרא: לימא רבי שמעון בן מנסיא שאסר ליתן צונן לתוך חמין בכלי שני, דאמר כבית שמאי סבירא ליה, שהרי אף הם אסרו לתת חמין לתוך צונן בכלי שני?

ומתרצת הגמרא: רבי שמעון בן מנסיא הכי קאמר:

לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בדבר זה. אלא גם בית הלל סוברים כי אסור ליתן צונן לתוך החמין הנמצאים בכוס, דגזרינן כלי שני אטו כלי ראשון. (225) אמר רב הונא בריה דרב יהושע: חזינא ליה לרבא דלא קפיד אמנא, על נתינת מים צוננים בתוך חמין או חמין בתוך צוננים, ואפילו בספל העשוי לרחיצה. (226)

ומקורו של רבא הוא, מדתני רבי חייא בברייתא: נותן אדם קיתון, כלי קטן של מים לתוך ספל של מים, באופן שמשקיע את הקיתון עצמו בתוך המים שבספל, בין שהיו בתוך הקיתון מים חמין, והוא מכניסו לתוך ספל שיש בו צונן, ובין קיתון שיש בו צונן, ומכניסו לתוך ספל של חמין. (227) אמר ליה רב הונא לרב אשי: כיצד הוכיח רבא שמותר לתת צונן לתוך חמין בספל, מהברייתא דרבי חייא? דילמא, שאני התם בברייתא, שאינו מערב את הצוננים בחמים, אלא דמיפסק כלי, שהמים הצוננים נתונים בתוך הקיתון, ומכניס את הקיתון עם המים לתוך החמין, בזה התיר רבי חייא. אבל כשמערב מים במים, ומתבשלים הצוננים מהחמין, שמא לא התיר רבי חייא בספל, דגזרו כלי שני אטו כלי ראשון.

אמר ליה רב אשי לרב הונא: "מערה" איתמר, מצינו ברייתא מפורשת שרבי חייא התיר לא רק בהכנסת קיתון של צוננים למים חמים, אלא גם עירוי צוננים לתוך מים חמין, דתניא: מערה אדם קיתון של מים לתוך ספל של מים, בין חמין לתוך צונן, בין צונן לתוך חמין.

מתניתין:

האילפס והקדרה שהעבירן מעל האש בשעת בין השמשות, כשהן מרותחין, לא יתן לתוכן משתחשך (228) תבלין. כיון שהם כלי ראשון, וכל זמן שהוא רותח מבשל. (229)

דף מב - ב

אבל נותן הוא תבלין לתוך הקערה או לתוך התמחוי, שהם כלי שני, כי כלי שני אינו מבשל. (230)

רבי יהודה אומר: לכל דבר הוא נותן תבלין, חוץ מדבר שיש בו חומץ וציר [נוזל היוצא מהדגים], שאין נותנים בו תבלין כשהוא רותח מפני שהוא מבשל את התבלין.

גמרא:

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: לכל הוא נותן תבלין חוץ מדבר שיש בו חומץ וציר.

איבעיא להו: רבי יהודה ארישא קאי, האם דבריו מתיחסים לדין האילפס והקדירה ששנינו ברישא, דלתנא קמא אסור לתת בהם תבלין מפני שהם כלי ראשון, ורבי יהודה בא להתיר לתת בהם תבלין [אלא אם כן יש בהם חומץ וציר], ולקולא.

או דילמא, רבי יהודה אסיפא קאי, על הדין ששנינו בסיפא: נותן לתוך הקערה ותמחוי מפני שהם כלי שני. ורבי יהודה אומר, בדבר שיש בו חומץ וציר אסור לתת בו תבלין, אפילו אם הוא כלי שני, ולחומרא.

תא שמע: דתניא רבי יהודה אומר: לכל אילפסין הוא נותן תבלין, וכן לכל הקדירות רותחות שהם כלי ראשון, הוא נותן, חוץ מדבר שיש בו חומץ וציר.

הרי שרבי יהודה מתיר לתת תבלין לתוך כלי ראשון, ושמע מינה רבי יהודה ארישא קאי ולקולא. (231)

שנינו במשנה: אבל נותן לתוך הקדירה או לתוך הציר, והטעם הוא מפני שהם כלי שני, וכלי שני אינו מבשל.

סבר רב יוסף למימר, דינו של מלח הרי הוא כתבלין, דבכלי ראשון בשלה, הוא מתבשל, ובכלי שני לא בשלה, אינו מתבשל.

אמר ליה אביי: תני רבי חייא: מלח אינה כתבלין, אלא חמור ממנו, דבכלי שני נמי בשלה, מפני שהוא מקלי הבישול. (232)

ופליגא רבי חייא על דרב נחמן.

דאמר רב נחמן: מלח אינו מקלי הבישול, אלא אדרבה, צריכא מילחא בישולא -

כבשרא דתורא. מלח צריך בישול רב, כמו בשר שור. ולפיכך מותר לתת מלח אפילו בכלי ראשון שהורד מהאש, לפי שאינו ממהר להתבשל. וכל שכן בשר שור מותר לתת בכלי ראשון. (233) ואיכא דאמרי: סבר רב יוסף למימר, כי דינו של מלח הרי הוא כתבלין, דבכלי ראשון בשלה, בכלי שני לא בשלה.

אמר ליה אביי: תני רבי חייא: מלח אינה כתבלין, דבכלי ראשון נמי לא בשלה.

והיינו דאמר רב נחמן, צריכא מילחא בישולא כבישרא דתורא. (234)

מתניתין:

אין נותנין כלי תחת הנר הדולק כדי לקבל בו את השמן הנוטף מהנר בעת בעירת השמן.

וייתכנו שני טעמים ליסוד איסור זה [עיין ברש"י]:

האחד, משום שהשמן הנוטף מהנר בשעה שהפתילה בנר דולקת הוא מוקצה [וכפי שיתבאר לקמן במשנה ובגמרא מחמת מה הוא מוקצה], וסובר התנא של משנתינו את הכלל ש"אין כלי ניטל בשבת אלא לצורך דבר הניטל". ולכן אי אפשר לטלטל את הכלי לצורך נתינתו תחת השמן, לפי שהשמן הוא מוקצה בשעת הבעירה של הנר, ואינו ניטל אז.

והשני, משום ש"אסור לבטל כלי מהיכנו", שמשמעותו שאין לגרום לכלי שיקבע במקום שעומד בו, ללא היתר לטלטלו ולהשתמש בו.

האיסור לבטל כלי מהיכנו הוא משום שדומה הדבר למלאכה, כאילו קובעים את הכלי ומחברים אותו למקומו בטיט.

וכיון שהשמן הוא מוקצה אז, הרי אם ישים את הכלי מתחתיו וינטוף השמן אליו, ייעשה הכלי בסיס למוקצה, ושוב לא יוכל לטלטלו ממקומו באותה עת.

ואם נתנוהו מבעוד יום - מותר. וכוונת התנא לומר שמותר לתת את הכלי מבעוד יום, למרות שבשבת ינטוף עליו השמן.

ושוב חוזר התנא אל הדין הקודם, לשמן שנטף מהנר הדולק:

ואין ניאותין ממנו, אין נהנין מן השמן שנטף, בשעה שהנר דולק, משום היותו מוקצה, לפי שאינו מן המוכן מערב שבת לשימוש של הנאה. שהרי בערב שבת הוא הודלק לצורך נר שבת, והוקצה אז להדלקה ולא לשימוש אחר.

[והתוס' הוסיפו שאפילו רבי שמעון, המתיר להנות מהשמן אחר שכבה הנר, מודה בשעה שהוא דולק שאין ניאותין אז]. (2)

גמרא:

אמר רב חסדא: אף על פי שאמרו: אין נותנין כלי תחת תרנגולת הנמצאת במקום מדרון, כדי לקבל ביצתה העומדת להוולד בשבת, על אף שהביצה עלולה להתדרדר ולהשבר. לפי שהביצה היא מוקצה, כדין "נולד" בשבת [ש"נולד" בשבת הרי הוא מוקצה בגלל שלא היה "מן המוכן" לשימוש אדם בכניסת השבת]. וכמו שאין נותנים כלי תחת השמן הנוטף בשבת. מחמת שני הטעמים שהתבארו בו.

אבל כופה עליה, על הביצה, לאחר שנולדה, כלי, כדי למנוע את דריכת האנשים עליה, ולשומרה בכך שלא תשבר. שהתירו חכמים להציל את הביצה, על אף שגזרו כי "אין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל".

אמר רבה: מאי טעמיה דרב חסדא, שהחמיר שלא לקחת כלי לצורך הצלת הביצה לפני לידתה, לפי שהיא דבר שאינו ניטל, ולעומת זאת הוא הקיל לקחת את הכלי להצילה משנולדה?

קסבר: תרנגולת, עשויה, רגילה היא, להטיל ביצתה באשפה, ואינה עשויה להטיל ביצתה במקום מדרון.

והילכך, לצורך הצלה מצויה - התירו לטלטל כלי לצורך דבר שאינו ניטל.

ולעומת זאת, הצלה שאינה מצויה, כגון תרנגולת המטילה במקום מדרון או שמן המטפטף מנר - לא התירו לטלטל עבורה כלי לצורך דבר שאינו ניטל.

איתיביה אביי לרבה: וכי לצורך הצלה שאינה מצויה לא התירו לטלטל כלי לדבר שאינו ניטל?

והתניא: נשברה לו חבית של טבל בראש גגו - מביא כלי ומניח תחתיה כדי להציל את מה שנוטף מהחבית, למרות שמה שנמצא בחבית הוא מוקצה מחמת היותו טבל.

והרי אין זה שכיח שתשבר החבית, ובכל זאת התירו לו לטלטל כלי כדי להציל דבר מוקצה שאינו ניטל!?

ותירץ לו רבה: הברייתא הזאת מדברת בגולפי, שהן חביות חדתי, חדשות, דשכיחי דפקעי, שהן רגילות להשבר, והצלתם שכיחה, ולכן התירו לטלטל כלי לצורך דבר שאינו ניטל.

איתיביה: שנינו בברייתא: נותנין כלי תחת הנר לקבל ניצוצות אש, כדי להציל מהדליקה. אף על פי שניצוצות הם מוקצה ואינם שכיחים.

ומשנינן: ניצוצות נמי שכיחי.

דף מג - א

איתיביה: שנינו במשנה לקמן בדף קכא א: כופין קערה על הנר כדי שלא יאחז הנר [האש] בקורה, על אף שאין זה שכיח שתאחז האש בקורת הבית!?

ומשנינן: המשנה עוסקת בבתי גחיני, נמוכים, דשכיח בהו דליקה עקב היות התקרה נמוכה וקרובה לנר.

תו איתיביה: שנינו במשנה לקמן בדף קנא ב: וכן קורה של הבית שנשברה, והיא מוקצה - סומכין אותה בספסל, וב"ארוכות המטה". והרי אין זה שכיח שקורת הבית תשבר ובכל זאת מותר לטלטל לצורכה ספסל וארוכות המטה.

ומשנינן: המשנה מדברת בכשורי חדתי, בקורות בית חדשות, דעבידי דפקעי, שהן רגילות להשבר מכובד משא הטיט.

תו איתיביה: נותנין כלי תחת הדלף של הגשם הדולף אל הבית בשבת, על אף שמי הגשמים הם מוקצה מחמת שלא היו "מן המוכן" בערב שבת, למרות שאין זה שכיח שיכנס הגשם לבית.

ומשנינן: המדובר הוא בבתי חדתי חדשים, דשכיחי דדלפי.

רב יוסף אמר: היינו טעמא דרב חסדא דאסר ליתן את הכלי תחת התרנגולת כדי להציל את הביצה מנפילה למדרון: משום דקא מבטל כלי מהיכנו. לפי שהביצה מוקצה, ולא יוכל לטלטל את הכלי כאשר תהיה בו הביצה.

איתיביה אביי: חבית של טבל שהיא מוקצה שנשברה - מביא כלי אחר ומניח תחתיה, על אף שמבטל כלי מהיכנו, כי הטבל שיפול לכלי ויאסור אותו בטלטול ימנע את שימושו של הכלי. (1)

אמר ליה רב יוסף: טבל - "מוכן" הוא אצל שבת. לפי שאם עבר על האיסור שאסרו חכמים להפריש תרומות ומעשרות בשבת, ותקנו בשבת - הרי הוא מתוקן, ומותר לאוכלו בשבת.

והיינו, למרות שכל עוד לא הופרשו מהטבל תרומות ומעשרות אסור לטלטלו כדין מוקצה, אין הקצאתו של הטבל נחשבת הקצאה גמורה, לפי שאם הוא יתוקן בשבת הוא יהיה מותר באכילה ובטלטול, ולכן אין הנחתו של הטבל בכלי נחשבת כביטול כלי מהיכנו.

תו איתיביה: נותנין כלי תחת הנר לקבל ניצוצות, על אף שמבטלים אותו מהיכנו, שהרי הניצוצות מוקצה הן.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: ניצוצות - אין בהן ממש. ומותר לטלטל את הכלי אפילו לאחר שנפלו בו.

תו איתיביה: וכן קורה שנשברה - סומכין אותה בספסל או בארוכות [הקורות הארוכות של] המטה! למרות שבסמיכת הקורה על ידי הספסל מבטלים את הספסל מהיכנו, וקא סלקא דעתין שביטול הכלי מהיכנו הוא משום שתוחב את הספסל בקורה בצורה ששוב אינו יכול ליטלו בשבת.

ומשנינן: בתוחב את הספסל באופן דרפי, רפוי, דאי בעי - שקיל ליה לספסל.

תו איתיביה: נותנין כלי תחת הדלף בשבת, על אף שמבטל את הכלי מהיכנו, שהרי הדלף של גשמים מוקצה הוא.

ומשנינן: בדלף הראוי לשתיה בשבת, וכגון שאינו מי גשמים, והוא ראוי מצד עצמו לשתיה.

תו איתיביה: הרי שנינו: כופין את הסל לפני האפרוחין שהם מוקצה, שיעלו וירדו עליו בשבת, למרות שמבטל את הסל מהיכנו, שהוא נהיה בסיס לאפרוחים המוקצים.

ומשנינן: קסבר האי תנא: מותר לטלטלו לסל, שאינו נעשה מוקצה.

ותמהינן: והתניא: אסור לטלטלו!?

ומשנינן: הא דאסור לטלטל את הסל הוא דוקא בעודן עליו.

ופרכינן: והתניא: אף על פי שאין עודן עליו - אסור לטלטלו!?

אמר רבי אבהו: הברייתא הזאת מדברת בעודן עליו כל בין השמשות. וכיון שעמדו האפרוחים המוקצים על הסל במשך כל בין השמשות, אמרינן את הכלל: מיגו דאיתקצאי לבין השמשות - איתקצאי לכולי יומא.

אבל אם עלו האפרוחים על הסל במשך השבת אין הסל נהיה לבסיס אלא לשעה שעומדים עליו, ולא ממשיך להיות מוקצה לאחר שירדו ממנו, לפי ש"אין מוקצה לחצי שבת". והיינו שהיותו של חפץ בסיס למוקצה [במקצת מאמצע השבת] אינה הופכת אותו למוקצה לכל השבת. ורק אם הוקצה החפץ או הבסיס בכניסת השבת הוא הוקצה לכל השבת. (2)

אמר רבי יצחק: כשם שאין נותנין כלי תחת תרנגולת לקבל ביצתה - כך אין כופין עליה כלי בשביל שלא תשבר.

קסבר: אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל בשבת.

מיתיבי כל הני תיובתא, שמוכח מהם שמותר ליטול כלי גם לצורך דבר שאינו ניטל בשבת.

ושני: כל אותם מקומות הותר טלטול הכלי אפילו לצורך דבר שאינו ניטל בשבת משום שמדובר בהם בהיה האדם המטלטל צריך למקומו של הכלי. וכיון שמותר לו ליטלו לצורך פינוי מקומו של הכלי מעתה מותר לו לטלטלו לאיזה מקום שירצה.

תא שמע: אחת ביצה שנולדה בשבת, ואחת ביצה שנולדה ביום טוב - הרי היא אסורה משום "נולד", ואין מטלטלין אותה לא לכסות בה את הכלי, כגון פי צלוחית, שהוא מקום קטן, ולא לסמוך בה כרעי המטה.

אבל כופה הוא עליה כלי בשביל שלא תשבר!?

הכא נמי - בצריך למקומו.

תא שמע: פורסין מחצלות על גבי אבנים בשבת.

ומשנינן: הכא מדובר באבנים מקורזלות, שיש להם ראש חד, דחזיין לקינוח בבית הכסא ואינן מוקצה.

תא שמע: פורסין מחצלות על גבי לבנים שהם מוקצים בשבת.

ומשנינן: הכא מדובר בלבנים דאישתיור מבנינא, דחזיין למיזגא להשען עלייהו בשעת הסעודה, ואינם מוקצים.

תא שמע: פורסין מחצלת על גבי כוורת דבורים בשבת, בימות החמה מפני החמה, ובימות הגשמים מפני הגשמים, ובלבד שלא יתכוין לצוד את הדבורים, על אף שהכוורת היא מוקצה בהיותה מיועדת לדבורים בלבד, שגם הם מוקצה.

ומשנינן: הכא במאי עסקינן - דאיכא בכוורת דבש, שהוא דבר הניטל, ולוקח את המחצלת כדי להגן גם על הדבש.

אמר ליה רב עוקבא ממישן לרב אשי:

דף מג - ב

תינח בימות החמה  דאיכא אז דבש בכוורת. אבל בימות הגשמים, דליכא אז דבש - מאי איכא למימר?

ומשנינן: לא נצרכא, זה שהותר לטלטל את המחצלת אלא לצורך אותן שתי "חלות שעוה" המצויים בכל כוורת, ובהן גומות של "בתי קיבול" שלתוכן ממצות הדבורים את הדבש. והן ראויות לאכילה ואינן מוקצה, ולכן מותר לטלטל עבורן את המחצלת.

ופרכינן: והא אותן שתי החלות גם הן מוקצות נינהו, משום שהן מיועדות לצורך הדבורים, והדבורים עצמן מוקצה הן!?

ומשנינן: כאן מדובר דחשיב עלייהו מלפני השבת לאוכלן.

ומדייקינן: הא אם לא חשיב עלייהו מערב שבת לאכילה, מאי? הרי אסור לטלטל עבורן את המחצלת.

ותמהינן: אי הכי, הא דתני בסיפא "ובלבד שלא יתכוין לצוד", אמאי איצטריך לחלק בענין צידה? לפלוג ולתני בדידה, במחשבתו אודות אכילת החלות, ונימא:

במה דברים אמורים שמותר לטלטל את המחצלת - כשחישב עליהן לאכול את חלות השעוה. אבל לא חישב עליהן - אסור! ואין צורך לחלק בענין הכונה לצוד.

ומשנינן: הא קמשמע לן בחילוק של הסיפא ביחס לצידה: אף על פי שחישב עליהן לאוכלן, שאז הן אינן מוקצה, בכל זאת, זה שמותר לפרוס על הכוורת את המחצלת הוא - ובלבד שלא יתכוין לצוד.

והוינן בה: מני? מי הוא התנא ששנה דין פריסת מחצלת על כוורת, ושהעמדנו אותה בשחישב לאכול את שתי החלות שבה?

אי רבי שמעון - הא לית ליה מוקצה בדבר הראוי לאכילת אדם, ולמה לי חישב עליהן לאכילה?

אי רבי יהודה, הרי גם כי לא מתכוין לצוד את הדבורים - מאי הוי להתיר זאת? הא לשיטתו של רבי יהודה דבר שאין מתכוין - אסור!?

ומשנינן: לעולם, רבי יהודה היא. והוא חייב לכסות את הכוורת בצורה שאין הדבורים ניצודים.

ומאי "ובלבד שלא יתכוין לצוד"?

הכי קאמר: שלא יעשנה למחצלת שפורס כמצודה, שלא יסגור אותה מכל הכיוונים, כי אז אפילו אינו מכוון לצוד אסור מצד "פסיק רישא".

אלא, דלישבוק שישאיר להו לדבורים רווחא, כי היכי דלא ליתצדו ממילא.

רב אשי אמר: מי קתני "בימות החמה" ו"בימות הגשמים"? הרי "בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים" קתני, כשכוונת התנא היא ביומי ניסן וביומי תשרי, דאיכא אז לפעמים חמה ואיכא אז לפעמים גם גשמים, ותמיד איכא אז דבש.

אמר להו רב ששת: פוקו, צאו ואמרו ליה לרבי יצחק: כבר תרגמא רב הונא לשמעתיך, כבר שנה רב הונא את הענין שאמרת, שאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל, בבבל.

דאמר רב הונא: עושין מחיצה למת - בשביל אדם חי הזקוק למחיצה זו. ואין עושין מחיצה למת בשביל מת, וכפי שיתבאר להלן. כיון שאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל, ומת מוקצה הוא, שאינו ניטל.

ומבארינן: מאי היא?

דאמר רב שמואל בר יהודה, וכן תנא שילא מרי: מת המוטל בחמה, ועלול להסריח, באים שני בני אדם ויושבין בצדו של המת על הקרקע.

וכיון שחם להם מהקרקע שלמטה - זה מביא מטה ויושב עליה. וזה מביא מטה ויושב עליה. וכיון שחם להם מהשמש שמלמעלה - מביאים מחצלת, ופורסין עליהן את המחצלת מלמעלה כשהם יושבים כל אחד על מטתו.

ולאחר שפרסו על עצמם את המחצלת - זה זוקף מטתו כדי שתהיה המחצלת פרוסה עליה, ונשמט והולך לו, וזה זוקף מטתו ונשמט והולך לו.

ונמצאת מחיצה עשויה מאליה [ועיין ברש"י המבאר כי דוקא בצורה הזאת אין איסור של עשיית אהל ארעי].

איתמר, מת המוטל בחמה, ורוצה להעבירו למקום מוצל כדי שלא יסריח:

רב יהודה אמר שמואל: הופכו למת ממטה למטה עד שמביאו למקום מוצל.

רב חנינא בר שלמיא משמיה דרב אמר: מניח עליו ככר או תינוק, ומטלטלו. [והתבאר היתר מיוחד זה של ככר ותינוק לעיל בדף ל עמוד ב, שנראה שאין הוא מטלטל מוקצה גרידא אלא ביחד עם דבר המותר]. (1)

ומבארינן: היכא דאיכא ככר או תינוק - כולי עלמא לא פליגי דשרי בהיתר המיוחד הזה.

כי פליגי - דלית ליה ככר או תינוק.

מר, רב חנינא, שהתיר רק על ידי ככר או תינוק סבר ש"טלטול מן הצד" כמו שהופכו ממיטה למיטה, למרות שאין זה דרך טלטול הרגילה, בכל זאת - שמיה טלטול, ואסור לעשות זאת.

ומר, שמואל, שהתיר סבר: טלטול מן הצד, שמטלטל שלא כדרך טלטול, לא שמיה טלטול. (2)

לימא כתנאי, לפי ששנינו בתוספתא:

אין מצילין את המת מפני הדליקה.

אמר רבי יהודה בן לקיש: שמעתי שמצילין את המת מפני הדליקה.

והוינן בה: היכי דמי?

אי דאיכא ככר או תינוק - מאי טעמא דתנא קמא שלא התיר אפילו עם תינוק וככר? אי דליכא - מאי טעמא דרבי יהודה בן לקיש שהתיר?

אלא, לאו, בטלטול מן הצד פליגי;

דמר תנא קמא שאסר סבר: טלטול מן הצד - שמיה טלטול.

ומר, רבי יהודה בן לקיש שהתיר סבר: לא שמיה טלטול.

ודחינן: לא בכך נחלקו.

אלא לעולם דכולי עלמא סברי כי טלטול מן הצד - שמיה טלטול.

והיינו טעמא דרבי יהודה בן לקיש שהתיר לטלטל:

דף מד - א

דמתוך שאדם בהול על מתו  אי לא שרית ליה להצילו מן הדליקה - אתי לכבויי לאש. אבל כשהמת מוטל בחמה, שאין לחשוש לכך, אסור לטלטלו כדי שלא יסריח.

אמר רבי יהודה בן שילא אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יהודה בן לקיש במת שמטלטלין ומצילין אותו מפני הדליקה.

שנינו במשנה: אין ניאותין הימנו מהשמן הנוטף מהנר בשבת לפי שאינו מן המוכן.

תנו רבנן: מותר השמן שבנר ושבקערה לאחר שכבה הנר - אסור. ורבי שמעון מתיר.

מתניתין:

הקדמה למחלוקת התנאים בענין הקצאה.

ניתן לחלק את עניני מוקצה לשלשה:

א. הגזירה שלא לטלטל [וכן שלא להשתמש ושלא לאכול] דברים המוקצים מחמת גופם, שאין דרך בני אדם להשתמש בהם, כגון עצים ואבנים, וכגון מת או נבילה.

בגזירה זו לא נכללו דברים שיש בהם שימוש, ואפילו אם השימוש בהם אסור בשבת.

גזירה זאת היתה קיימת כבר בזמנו של שלמה המלך [כמבואר לעיל בדף ל ב], ובאחד המדרשים נאמר ששלמה המלך עצמו תיקנה, יחד עם תקנת עירובין ונטילת ידים.

ב. הגזירה בזמן נחמיה [המתבארת לקמן קכג ב], שתוקנה עקב הקלות שנהגו בשמירת שבת. ולכן, החמירו בה שלא לטלטל אפילו כלים חוץ מכלי אכילה. ולאחר מכן, בהדרגה, התירו וחזרו והתירו, עד שנשארה הגזירה רק על כלים שאין להם כל שימוש של היתר בשבת, וכן נשארה הגזירה שלא לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור [ויש לו גם שימוש להיתר] אלא לצורך שימוש של היתר בגופו, או לצורך מקומו.

לא מצינו שבגזירה זו נכללו גם איסור אכילה או הנאה, ובפשטות היא רק התייחסה לטלטול!

מכח גזירה זו, כל דבר שלא הותר הרי הוא בכלל הגזירה. כך, שכל דבר שאין עליו "תורת כלי" - הרי הוא מוקצה, גם אם יש בו שימוש של היתר בשבת.

ג. נחלקו תנאים, כפי שיתבאר לפנינו, בהקצאה שמקצה אדם כלי או אוכל משימוש, בגלל איסור או בגלל מיאוס או מחמת סיבות אחרות, האם היא נותנת לכלי או לאוכל דין מוקצה.

הקצאה זו מתייחסת, בנוסף לטלטול, גם לאכילה ולשימוש. שהקצאתו של האדם מאכילה ושימוש מקצים את הדבר מכח הקצאתו.

ומצינו [לקמן בדף קכח א] שניתן לפצל את ההקצאה, כך שרב יכול לפסוק שבשר חי תפל [שאינו מלוח], אסור באכילה בשבת מדין מוקצה, כרבי יהודה הסובר שבשר חי תפל הוא מוקצה. ומאידך פוסק רב שהוא מותר בטלטול ואינו מוקצה לטלטול, כרבי שמעון הסובר שבשר חי תפל אינו מוקצה כלל.

המחלוקת היא בשלשה מישורים:

א. איזו דחייה משימוש נחשבת ל"הקצאה".

ב. עד כמה יש להתייחס להקצאתו.

ג. אימתי, ובאילו נסיבות, בן אדם מקצה כלי או אוכל.

וכך שונה המשנה כאן תחילה את דברי תנא קמא:

מטלטלין בשבת נר [כלי שמוזגים לתוכו שמן, ומדליקים בו פתילה] חדש שלא דלקה בו אש מעולם, הואיל והוא ראוי עתה לשימושים נוספים, מלבד הדלקת הנר. ובהיותו חדש אין הוא מאוס משמן השרוף ומשחרורית ההדלקה שקיימים בנר ישן. ולכן, על אף שהוא כלי שמלאכתו לאיסור, מותר לטלטלו היות ויש בו גם שימושים של היתר.

אבל לא מטלטלים נר ישן, לפי שהוא מוקצה מחמת מיאוס; והקצאה מחמת מיאוס חשובה דיה כדי להחיל על הכלי איסור טלטול.

רבי שמעון אומר: כל הנרות ואפילו נר ישן מאוס מטלטלין, לפי שמיאוסו של הכלי אינו נותן לו דין מוקצה, חוץ מן הנר הדולק בשבת, בשעה שהוא דולק, שאז אסור לטלטלו מחשש שמא יכבה הנר.

כך מפרש רש"י [הנמצא לקמן בתוך פירוש הגמרא, בעוד כמה שורות], לפי ההוה אמינא של הגמרא לקמן מו ב.

אך למסקנא אמרינן שלרבי שמעון אין חוששים לכיבוי, שהרי אינו מתכוון לכבות, ולדברי רבי שמעון דבר שאין מתכוון מותר לכתחילה.

אלא טעם האיסור הוא היות ובשעה שהנר דולק הרי הוא בסיס לשלהבת, (1) שהיא מוקצה, ואסור לטלטלו מדין בסיס למוקצה.

גמרא:

תנו רבנן: מטלטלין נר חדש, אבל לא ישן, משום שהוא מוקצה מחמת מיאוס, דברי רבי יהודה.

רבי מאיר אומר: כל הנרות שלא הדליקו בהם בשבת מטלטלין, שאינם נעשים מוקצים מחמת מיאוסם, חוץ מן הנר שהדליקו בו בשבת, שאסור לטלטלו גם אחר שכבה, לפי שנעשה מוקצה מחמת איסור בשעה שדלק, וממשיכה הקצאתו לכל השבת.

רבי שמעון אומר: אין נר מוקצה חוץ מן הנר הדולק בשבת, ובשעת דליקתו בלבד!

ומוסיף רבי שמעון: כבתה האש שבנר [שיש בו שמן למשך מספר שעות והוא עתיד להכבות במשך השבת] - מותר לטלטלה לנר, כיון שלא הקצה אותה, ביודעו שהיא עתידה להכבות בשבת.

אבל אם הדליק בכוס וקערה ועששית, שיש בהם כמות שמן לבעירה במשך כל השבת, וכבתה האש באמצע השבת - לא יזיזם לכוס ולקערה ולעששית ממקומם, אפילו לאחר שכבתה האש, לפי שאין הם עתידים לכבות בשבת, ונמצא שהקצה אותם למשך כל השבת.

ורבי אליעזר ברבי שמעון אומר: מסתפק אדם מן הנר הכבה, בשעה שהוא מהבהב את ההבהובים האחרונים לפני שהוא כבה לגמרי, שאז אין נטילת השמן נחשבת ככיבוי.

וכן מסתפק אדם מן השמן המטפטף מן הנר, ואפילו בשעה שהנר דולק. אמר אביי: רבי אליעזר ברבי שמעון סבר לה כרבי שמעון אבוה בחדא, ופליג עליה בח דא.

סבר לה כאבוה בחדא - דלית ליה לרבי שמעון מוקצה בדבר הראוי לאכילה או לשימוש.

ופליג עליה בחדא. דאילו רבי שמעון אבוה סבר: רק אם כבה הנר - אין, רק אז מותר ליטול ממנו שמן. אבל אם לא כבה הנר - לא יטול ממנו שמן, כי אפילו בשעה שהוא מהבהב את הבהוביו האחרונים לפני כיבויו עדיין הוא נחשב לנר דולק, ונחשב השמן שבתוכו כמי שדולק, והנוטל ממנו חייב משום מכבה.

ואילו איהו רבי אליעזר ברבי שמעון, סבר: אף על גב דלא כבה מותר ליטול ממנו שמן.

ועכשו מבארת הגמרא את דברי הברייתא בסיפא, מתוך הנחה שהם המשך דברי רבי שמעון:

אבל כוס וקערה ועששית - לא יזיזם ממקומם.

מאי שנא הני דאמר רבי שמעון שלא יטלטלם, והא רבי שמעון לית ליה מוקצה בדבר הראוי!? אמר עולא: אין אלו דברי רבי שמעון! אלא, סיפא - אתאן לרבי יהודה דאית ליה מוקצה.

מתקיף לה מר זוטרא: אי הכי מאי "אבל כוס וקערה לא יזיזם"? דמשמע מלשון זו כי בנר מותר לטלטלו לאחר שכבתה האש. והרי רבי יהודה אוסר גם בנר!?

אלא, אמר מר זוטרא: לעולם - רבי שמעון אמר זאת.

וכי קשרי [התיר] רבי שמעון - בנר זוטא, דדעתיה עלויה שעתיד להכבות בשבת ואינו מקצה את השמן הנותר. אבל הני, כוס וקערה, דנפישי, שיש בהם שמן רב ואינם עתידים להכבות בשבת, וממילא אין דעתו עליהם - לא התיר רבי שמעון לטלטלם.

ופרכינן: והתניא: מותר השמן שבנר ושבקערה - אסור, ורבי שמעון מתיר!? ומוכח שגם בקערה, שיש בה שמן רב, התיר רבי שמעון. (2)

ומשנינן: התם - בקערה זוטא, דומיא דנר, שאין בה שמן רב. ואילו הכא - קערה דומיא דכוס, שיש בו הרבה שמן.

אמר רבי זירא: פמוט מתכת, שאינו נמאס בהדלקה, שהדליקו בו בשבת: לדברי המתיר - אסור.

לדברי האוסר - מותר.

וכפי שיבואר להלן.

והוינן בה: למימרא, דרבי יהודה האוסר בברייתא דלעיל לטלטל נר ישן של חרס, רק מוקצה מחמת מיאוס - אית ליה, ואילו מוקצה מחמת איסור של כיבוי הנר - לית ליה?

והבינה הגמרא דהכי אמרינן:

פמוט של מתכת שאינו מאוס -

לדברי רבי יהודה, האוסר לטלטל נר של חרס - פמוט של מתכת מותר לטלטל.

ואילו לדברי רבי מאיר, המתיר לטלטל נר של חרס בשבת [באם לא הדליקו בו באותה השבת], כאן הוא אוסר את הפמוט של מתכת, משום שהדליקו בו בשבת.

ומקשינן: והתניא, רבי יהודה אומר: כל הנרות של מתכת מטלטלין, חוץ מן הנר שהדליקו בו בשבת.

ומשנינן: אלא, אי איתמר - הכי איתמר:

אמר רבי זירא: פמוט שהדליקו עליו בשבת - דברי הכל אסור.

לא הדליקו עליו - דברי הכל מותר.

אמר רב יהודה אמר רב: מטה שיחדה למעות, כיון שהמעות הן מוקצים משום שאינם ראויים בשבת לשום שימוש, הרי גם המיטה שייחדוה לשים עליה מעות, ואפילו עדיין לא שמו עליה מעות, הרי היא מוקצה מכח הקצאת האדם, ואסור לטלטלה.

מיתיבי רב נחמן בר יצחק: הרי שנינו בתחילת משנתינו: מטלטלין נר חדש, אבל לא ישן. ודין זה הוא בהכרח כרבי יהודה, שאוסר טלטול נר ישן אפילו לא דלק בשבת זו. ומשמע שנר חדש אינו נאסר בטלטול אפילו כשהוא מיועד להדליק בו, מדלא קאמר "ולא בנר שייחדוהו להדלקה".

דף מד - ב

ואם כן תיקשי: ומה נר חדש, דלהכי עבידא, בכל זאת כי לא הדליק בה - שרי לטלטולה. (1) מטה, דלאו להכי עבידא - לא כל שכן שאין היא מוקצה, על אף שייחדוה למעות!?

ומשנינן: אלא, אי איתמר - הכי איתמר:

אמר רב יהודה אמר רב: א. מטה שיחדה למעות, הרי אם הניח עליה מעות מערב שבת - אסור לטלטלה אפילו אם ניטלו ממנה המעות לפני שבת. שאין זה ייחוד של "הזמנה" גרידא, אלא השתמש בה בפועל עבור מעות.

לא הניח עליה מעולם מעות - מותר לטלטלה על אף שייחדה למעות.

ב. לא יחדה למעות, ועתה בשבת יש עליה מעות - אסור לטלטלה.

אין עליה מעות - מותר לטלטלה, אפילו היו עליה מעות בימי חול. והוא שלא היו עליה בין השמשות. כי אם היו המעות עליה בין השמשות וניטלו ממנה בשבת, על ידי גוי או תינוק, אמרינן מיגו דאיתקצאי בין השמשות איתקצאי לכולי יומא.

אמר עולא, מתיב רבי אלעזר:

אדם או כלי המאהילים על מת או על קבר - נטמאים בטומאת מת.

כלי עץ שמידת הנפח שלו היא למעלה מארבעים סאה המאהיל על המת - אינו נטמא כלל.

והוא אף מהווה חציצה מפני הטומאה לכלים אחרים הנמצאים בתוכו. כי נחשב הדבר כאילו נמצאים הכלים ב"אהל" אחר, ואינם מאהילים על המת.

לצורך חישוב מדידת נפחו של כלי העץ, אם הוא מכיל יותר מארבעים הסאה, מחשבים גם את עובי דפנות הכלי ואת בסיסי הרגליים הקטנות שהוא עומד עליהם.

אחת הצורות של כלי עץ גדול, המכיל בחישוב כולל יותר מארבעים סאה, היא עגלה [הנקראת "שידה"] העשויה עץ המוקפת מחיצות, ובצידיה גלגלי עץ, ובתוכה מושבים לאנשים.

האנשים והכלים המצויים בתוכה של עגלת העץ אינם נטמאים כאשר עוברת העגלה בבית הקברות ומאהילה על הקברים. כיון שהעגלה עצמה אינה נטמאת, עקב היותה גדולה מארבעים סאה. והיא אף חוצצת בין הטומאה ובין האנשים והכלים המצויים בתוכה.

גלגל העץ של העגלה, הנקרא "מוכני", היה בו בית קיבול, והוא היה פחות מארבעים סאה. לעיתים הוא היה מחובר באופן קבוע בעגלה, ולעיתים באופן שניתן לפרקו ולהרכיבו.

שנינו במשנה במסכת כלים פרק יח: השידה, העשויה עץ - מוכני, שהוא גלגל העץ שלה, בזמן שהיא [ה"מוכני" היא לשון נקיבה] נשמטת, שאין הגלגל קבוע בעגלה אלא הוא עשוי להתפרק ממנה ולחזור ולהיות מורכב בה, הרי אז אין הגלגל נחשב כחלק מן העגלה, אלא הוא כלי עץ בפני עצמו, ולכן דינה של אותה ה"מוכני" [גלגל העץ]:

א. אין חבור לה לענין טומאה.

שאם ה"שידה" אינה מכילה ארבעים סאה והיא מקבלת טומאה, הרי אם נטמאה העגלה לא נטמאה בכך גם המוכני, לפי שהיא כלי הנבדל ממנה.

וכן אם נטמאה המוכני לא נטמאה העגלה.

וכן אם העגלה מכילה ארבעים סאה ואינה נטמאת, בכל זאת המוכני נטמאת, כיון שאינה חלק מהעגלה, אלא היא כלי בפני עצמו.

ב. ואין נמדדת המוכני עמה, עם השידה, לשער אם יש בעגלה בצירוף המוכני ארבעים סאה.

ג. ואין מצלת עמה באהל המת. שאם עוברת העגלה בבית הקברות ומעל דפנות העגלה מלמעלה בולטים החוצה כלים, ומתחתם של הכלים נמצא גלגל העגלה, אין עובי הגלגל חוצץ ביניהם ובין הטומאה שהם מאהילים עליה. כי אין הגלגל חלק מהעגלה אלא הוא כלי נפרד, שיש בו בית קיבול שהוא פחות מארבעים סאה, ומקבל טומאה, ואינו חוצץ בפניה [על פי הר"ב במשניות בגירסא המתוקנת שם, והמהרש"א כאן].

ד. ואין גוררין אותה בשבת בזמן שיש עליה מעות. כי אם לא היה הגלגל כלי בפני עצמו אלא חלק מהעגלה עצמה היה מותר לגרור את העגלה בשבת על אף שהמעות מונחות על הגלגל, כיון שאין המעות מונחות על עיקר הכלי אלא על דבר הנספח אליו. אבל כיון שהגלגל הוא כלי בפני עצמו אסור לגרור את העגלה יחד עם הגלגל והמעות שעליו, כי הגרירה של הגלגל היא גרירת כלי בפני עצמו, ואסור לגוררו בגלל המעות המצויות עליו.

ומדייקינן: הא אין עליה של המוכני עתה מעות - שריא בטלטול, אף על גב דהוו עליה המעות בין השמשות!

ומשנינן: ההיא מתניתין דמסכת כלים - רבי שמעון היא, דלית ליה מוקצה בדבר הראוי, ולא אמרינן בו מיגו דאיתקצאי בין השמשות איתקצאי לכולי יומא.

ואילו רב - כרבי יהודה סבירא ליה דאית ליה מוקצה.

דף מה - א

הכי נמי מיסתברא: דרב - כרבי יהודה סבירא ליה.

דאמר רב: מניחין נר על גבי דקל בשבת, לפי שאין לחשוש שמא ישתמש בדקל המחובר לקרקע כשיכבה הנר, דכיון שהוא הקצה אותו לבין השמשות הוא אתקצאי לכל היום, ולא יבוא ליטלו ולהשתמש בעץ.

אבל, ואין מניחין נר על גבי דקל ביום טוב. כי ביום טוב מותר לקחת את הנר, ויבוא להשתמש באילן המחובר לקרקע.

אי אמרת בשלמא, דרב כרבי יהודה סבירא ליה - היינו מובן הדבר, מה דשני, שחילק רב, בין שבת, שהנר מוקצה בו, ליום טוב, שאין הנר מוקצה בו.

אלא אי אמרת, רב כרבי שמעון סבירא ליה, תיקשי - מה לי שבת ומה לי יום טוב!? והרי בשניהם כשיכבה הנר הוא יכול לקחתו, ויש לחוש שיבוא אז להשתמש באילן.

ותמהינן: וכי רב בדין מוקצה כרבי יהודה סבירא ליה?

והא בעו מיניה דרב: מהו לטלטולי שרגא דחנוכתא, נר חנוכה לאחר שכבה בשבת, מקמי חברי, הפרסיים, שאינם מרשים להדליק אותו, בשבתא?

ואמר להו רב: שפיר דמי. ומוכח שסבר כרבי שמעון דלית ליה מוקצה.

ודחינן: שעת הדחק שאני.

דהא אמרו ליה רב כהנא ורב אשי לרב [כשענה שמותר לטלטל את הנר], בתמיה: וכי הכי הלכתא?

ואמר להו רב: כדי [כדאי, ראוי] הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק! ומוכח כי שלא בשעת הדחק פסק רב כרבי יהודה.

בעא מיניה ריש לקיש מרבי יוחנן: חטים שזרען בקרקע, וביצים שהניחם תחת תרנגולת כדי שתחמם אותן ויצאו מהן אפרוחים - מהו, האם הם מוקצה לרבי שמעון?

האם נאמר: כי לית ליה לרבי שמעון מוקצה - היכא דלא דחייה בידים. אבל היכא דדחייה בידים - אית ליה מוקצה.

או דילמא - לא שנא?

אמר ליה רבי יוחנן: אין מוקצה לרבי שמעון [לגירסת רש"י יש להוסיף: בדבר הראוי] - אלא שמן שבנר שבת, בשעה שהוא דולק. לפי שאז יש בו הקצאה כפולה: הואיל והוקצה למצותו, של הדלקת נר שבת, והוקצה אז גם לאיסורו, שאסור ליטול ממנו שמן בשעה שהוא דולק משום איסור כיבוי.

דהיינו, שרק מכח הקצאה כפולה, של הקצאה מחמת איסור כיבוי והקצאה מחמת מצות הנר חל שם "מוקצה" על דבר.

וכאן יש לציין שלמרות שהקצאה למצוה והקצאה לשבת הם שני מושגים שונים לחלוטין, עם הלכות שונות.

שהרי "מוקצה למצוה" משמעותו שחל על החפץ ייחוד למצותו [ואין זה ייחוד במחשבה גרידא אלא דוקא לאחר שקוימה בו מצוה!], ואין לפגוע בייחודו של החפץ לדבר מצוה על ידי עשיית שימושים בו שאינם של מצוה או להנות ממנו הנאות שאינן שייכות למצוה. וכמו כן אין החפץ נאסר בטלטול.

ולעומת זאת מוקצה בשבת הוא ענין איסור טלטול, ולא ענין של פגיעה בהקצאתו של החפץ, והוא חל במחשבה גרידא, מבלי שתעשה בחפץ פעולה כל שהיא שתקצה אותו.

בכל זאת, יסוד הדין הוא שוה בשני הענינים: שיש מושג של החלת שם "מוקצה" על חפץ על ידי האדם.

[ורש"י במסכת סוכה לז ב כתב שהקצאה למצוה נלמדת מדפנות סוכה, האסורים בהנאה מהתורה גם לאחר שנפלה הסוכה, ואפילו בחול המועד, כיון שהוקצו למצות סוכה. אם כי מוקצה למצוה הנלמד מדפנות הסוכה הוא רק איסור דרבנן.

וכנראה שכוונתו ללמוד את עצם מושג ההקצאה של אדם מכך שדפנות הסוכה נאסרים רק משום שהקצה אותם האדם והחיל עליהם הקצאה למצוה, ולא מצד שקיים בהם מצוה. שהרי אם יישב אדם בסוכה שנועדה לצל גרידא אך לא ייחדה לקיום מצות סוכה - הוא יקיים בכך מצות ישיבת סוכה אך דפנות הסוכה לא ייאסרו בהנאה.

וכן כתב המאירי בתחילת מסכת ביצה, שיש קרוב לחמישים סוגי מוקצה בשבת וביום טוב, ויסוד לימודם הוא מההקצאה של סוכה, האסורה מהתורה כל שבעת ימי החג אפילו כשנפלו.

ומכאן מוכח שיש מושג של "הקצאה", שנתפש על החפץ הקצאתו של האדם].

ולכן הניחה הגמרא עתה שלפי רבי שמעון, רק במקום שיש הקצאה כפולה, מצד ההקצאה למצוה ומצד ההקצאה מכח האיסור, חל שם "מוקצה" על חפץ שהקצאו האדם.

ואז, יש לה לחלות הקצאתו, שני ביטויים, בשני הענינים השונים:

א. ביחס לשבת החפץ נאסר בטלטול.

ב. ביחס לשימוש אחר, הוא נאסר בכל שימוש חוץ מאשר שימוש של המצוה.

ופרכינן: וכי לית ליה לרבי שמעון שחל שם "מוקצה" על דבר שהוקצה על ידי האדם למצותו גרידא, ושיהיה אסור להשתמש בו מצד הקצאתו למצוה בלבד?

והתניא ביחס לדין מוקצה למצות סוכה: סיככה לסוכה כהלכתה, ועיטרה בנוי סוכה, בקרמים, בגדי צבעונים, ובסדינין המצויירין, ותלה בה אגוזין, אפרסקין, שקדים ורמונין, ואפרכלי אשכולות של ענבים, ועטרות של שבולין, יינות, שמנים וסלתות [בתוך כלי זכוכית] - הרי הם מוקצים למצוותם, ואסור להסתפק מהן גם בחול המועד, עד מוצאי יום טוב האחרון של שמחת תורה. (1)

האיסור להסתפק מהם בשמיני עצרת ובשמחת תורה אינו מחמת ההקצאה למצוה, שהרי אין מצות סוכה נוהגת אז. אלא מדין מיגו דאיתקצאי לבין השמשות של כניסת יום טוב אחרון [שהרי אם רוצה לאכול בבין השמשות הוא חייב לאכול בסוכה כי שמא הזמן הזה הוא עדיין חג הסוכות], איתקצאי לכל היום.

[ועיין תוס' שכתב שהדין הזה הוא רק לרבי יהודה. ורק הדין הקודם, לגבי הקצאתו של נוי הסוכה בחול המועד הוא לרבי שמעון].

ואם התנה עליהן שישתמש בהם במשך חג הסוכות - הכל לפי תנאו.

ומוסיפה הגמרא: וממאי דהאי ברייתא רבי שמעון היא כדי שנוכל להוכיח ממנה שמודה רבי שמעון בהוקצה למצוותו גרידא?

מהא דתני רבי חייא בר יוסף קמיה דרבי יוחנן: אין נוטלין עצים מן הסוכה שנפלה ביום טוב של חג הפסח או חג השבועות. דכיון שהוקצו העצים מערב יום טוב, משום סתירת אהל, הרי מיגו דאיתקצאי בין השמשות איתקצאי לכוליה יומא, אלא נוטל מן הסמוך לה לסוכה. כגון מחבילות עצים שסמך לסוכה ולא היקצם לדפנות הסוכה.

ורבי שמעון מתיר ליטול מעצי הסוכה שנפלה.

ושוין תנא קמא ורבי שמעון בסוכת החג שנפלה בחג הסוכות שהיא אסורה. (2)

ואם התנה עליה שיוכל להשתמש בעצים בחג - הכל לפי תנאו.

ומוכח מהקצאתם של עצי הסוכה שנפלה, שאסור להשתמש בהם אפילו בחול המועד, שמודה רבי שמעון במוקצה למצוותו גרידא.

ומשנינן: אכן, סובר רבי שמעון שיש מוקצה למצוה גרידא.

ואנן, הכי קאמרינן: לא אסר רבי שמעון אלא "כעין שמן שבנר" קאמרינן. שהואיל והוקצה אז למצותו - הוקצה אז למשך זמן איסורו. שכל עוד יש איסור לכבות את הנר משום שהוא דולק אסור אז להשתמש בשמן הנוטף ממנו, משום שבאותו הזמן הוא מוקצה למצוותו.

וכמו כן אסור לטלטלו אז, כיון שאינו ראוי אז לשימוש, שהרי אי אפשר להדליקו בשבת כדי לקיים בו מצותו [ואיסור הטילטול אינו משום הקצאתו של האדם מטלטולו בשבת, שאין מקום להקצאה שכזאת לפי רבי שמעון. אלא, כיון שחלה ההקצאה למצוה - שוב אין לו שימוש. והרי הוא מוקצה מחמת גופו!]

אבל משכבה הנר שוב אין הוא מוקצה, לא למצוותו ולא לטלטולו.

איתמר נמי, אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אין מוקצה לרבי שמעון אלא כעין שמן שבנר, בשעה שהוא דולק,, שהואיל והוקצה אז למצותו - הוקצה למשך זמן איסורו.

אמר רב יהודה אמר שמואל: אין מוקצה לרבי שמעון אלא גרוגרות תאנים וצימוקים של ענבים בלבד. שמעלים אותם לגג להתייבש בשמש, ומשעה שהם מונחים מעט בשמש הם אינם ראויים לאכילה עד שמתייבשים לגמרי. וכשמצטרפת לכך גם הדחייה שדחאם בידים הרי הם מוקצים. (3)

ותמהינן: וכי רק גרוגרות וצימוקים שמתקלקלים בתחילת הייבוש הם מוקצה לרבי שמעון, וכי מידי אחרינא לא הוו מוקצה לרבי שמעון?

והתניא: מי שהיה אוכל בתאנים, והותיר, והעלן, את התאנים הנותרות, לגג כדי לייבשן שם ולעשות מהן גרוגרות.

או שהיה אוכל בענבים, והותיר, והעלן לגג לעשות מהן צימוקין - לא יאכל מהם בשבת משום שהם מוקצה, עד שיזמין אותם לאכילה מערב שבת.

וכן אתה אומר במי שהיה אוכל אפרסקין וחבושין, ובשאר כל מיני פירות שאינם מתקלקלים כשמעלים אותם לייבוש, שאם העלם כדי לייבשם הרי הם מוקצה, כיון שהקצם לייבוש.

ודייקינן: מני, מיהו התנא של הברייתא הזאת?

אילימא רבי יהודה דאית ליה מוקצה.

אי אפשר לומר כן.

כי פשיטא דהוו מוקצה. שהרי, ומה היכא דלא דחייה בידים אלא רק הכניסם לאוצר הם צריכים הזמנה לפי שרבי יהודה אית ליה מוקצה. היכא דדחייה בידים שמעלן לראש הגג להתייבש - לא כל שכן שהם מוקצה, ואמאי לא נקט שהכניסם לאוצר?!

אלא, לאו - רבי שמעון היא, ומוכח שגם פירות שאינם מתקלקלים בתחילת הייבוש הם מוקצה ולא רק גרוגרות וצימוקים, כי דחייה בידים גרידא דייה לאסור משום מוקצה.

ומשנינן: לעולם - רבי יהודה, ואדם שהיה אוכל בתאנים והותיר אצטריכא ליה לאשמעינן שגם אז הווי מוקצה.

כי סלקא דעתך אמינא: כיון דקאכיל ואזיל בשעה שהעלן לגג אין זו הקצאה ולא ליבעי הזמנה, קמשמע לן שכיון דהעלן לגג אסוחי אסחי לדעתיה מינייהו.

בעא מיניה רבי שמעון בר רבי, מרבי:

דף מה - ב

פצעילי תמרה, שהם תמרים שנקטפו קודם גמר בישולם ונותנים אותם בתוך סלים העשויים מעלי לולבים כדי שיתבשלו לגמרי, לרבי שמעון - מהו? האם גם הם נחשבים מוקצה כיון שדחאם בידים ליתנם בסלים לצורך בישולם הסופי.

אמר לו: אין מוקצה לרבי שמעון אלא גרוגרות וצימוקין בלבד, שמלבד מה שדחאם בידים הן גם מתקלקלות ואינם ראויות לאכילה.

והניחה הגמרא מכך שרבי שמעון בנו של רבי שאל את רבי מה סובר רבי שמעון בפצעילי תמרה, שרבי סובר כרבי שמעון, דלית מוקצה בדבר הראוי.

ותמהינן: וכי רבי לית ליה מוקצה?

והתנן: אין משקין ושוחטין ביום טוב את הבהמות המדבריות, שהסיח דעתו מלשוחטם עתה [ההשקאה האסורה היא השקאה לצורך הפשט העור של הבהמה, שיותר נוח להפשיט את העור של בהמה ששתתה מים לפני השחיטה].

אבל משקין ושוחטין את הבהמות ה"בייתות" העומדות לשחיטה.

ותניא: אלו הן "מדבריות" - כל שיוצאות למרעה באפר בפסח, ונכנסות ברביעה, בזמן הגשמים בחודש חשון.

אלו הן "בייתות" - כל שיוצאות ורועות בכל יום חוץ לתחום, ובאות לקראת ערב ולנות בתוך התחום.

רבי אומר: אלו ואלו "בייתות" הן.

ואלו הן מדבריות - כל שרועות באפר ואין נכנסות לישוב לא בימות החמה ולא בימות הגשמים. ומוכח דאית ליה לרבי מוקצה בבהמות המדבריות. (1)

ומשנינן: איבעית אימא: הני נמי כגרוגרות וצימוקין דמיין. לפי שמלבד זה שדחאן בידים יש טורח ללכת ולהביאן, שמוסיף ענין בהקצאתן.

ואי בעית אימא: רק לדבריו דרבי שמעון קאמר ליה, כיצד הוא יסבור בפצעילי תמרים. אך וליה, רבי עצמו, לא סבירא ליה כמוהו.

ואיבעית אימא: בענין הבהמות המדבריות והבייתות, לדבריהם דרבנן קאמר להו: והכי קאמר: לדידי - לית לי מוקצה כלל. אבל לדידכו דאית לכו מוקצה - אודו לי מיהת, דהיכא דיוצאות בפסח ונכנסות ברביעה, דבייתות נינהו, והן אינן מוקצה.

ורבנן אמרו ליה: לא, מדבריות נינהו.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: אמרו בני הישיבה כי הלכה כרבי שמעון.

ופרכינן: ומי אמר רבי יוחנן הכי?

והא בעא מיניה ההוא שנקרא "סבר קרויא" [על שם מקומו]. ואמרי לה "סרויא", מרבי יוחנן: קינה של תרנגולת המיועדת רק לצורך התרנגולת שהיא מוקצה - מהו לטלטולי בשבת?

אמר ליה: כלום עשויה אותה הקינה עבור שימוש אחר אלא [חוץ מאשר] לתרנגולין? וכיון שכל יעודה הוא לדבר האסור משום מוקצה הרי גם היא מוקצה. (2)

אלמא קסבר רבי יוחנן כרבי יהודה דאית ליה מוקצה, שהרי הקינה היא כלי ולרבי שמעון כלי אינו מוקצה.

ומשנינן: הכא במאי עסקינן - דאית ביה אפרוח מת בשבת שהוא מוקצה גם לרבי שמעון.

ופרכינן: הניחא למר, בר אמימר, משמיה דרבא. דאמר: מודה היה רבי שמעון בבעלי חיים שמתו שאסורין. ורק בבהמה שהיתה מסוכנת בערב שבת ודעתו עליה שאם תמות בשבת יאכילנה לכלבים סבר רבי שמעון שאינה מוקצה.

אלא למר, בריה דרב יוסף, משמיה דרבא. דאמר: חלוק היה רבי שמעון אפילו בבעלי חיים שמתו, שהן מותרין, לפי שיכול להאכילן לכלבים, מאי איכא למימר? ומשנינן: הכא במאי עסקינן - בדאית ביה בקינה של התרנגולים ביצה שנולדה בשבת. ומודה רבי שמעון במוקצה של "נולד".

ופרכינן: והאמר רב נחמן: מאן דאית ליה מוקצה - אית ליה נמי נולד, אבל מאן דלית ליה מוקצה - לית ליה נמי נולד!?

ומשנינן: הכא איירי דאית ביה ביצת אפרוח. שאין הכלב יכול לאוכלה מחמת קליפתה, וכיון שאינה ראויה לכלום מודה רבי שמעון שהיא מוקצה, שהרי כל מחלוקתו היא בדבר הראוי.

כי אתא רב יצחק ברבי יוסף אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יהודה.

ורבי יהושע בן לוי אמר: הלכה כרבי שמעון.

אמר רב יוסף: היינו דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: "אמרו" הלכה כרבי שמעון. "אמרו" - וליה לא סבירא ליה. וכמו שאמר רב יצחק שרבי יוחנן פסק כרבי יהודה.

אמר ליה אביי לרב יוסף: מדוע היית צריך להגיע לדברי רב יצחק כדי לומר שרבי יוחנן פוסק כרבי יהודה? וכי את, מכח סברת עצמך, לא תסברא דרבי יוחנן כרבי יהודה סבירא ליה.

הא רבי אבא ורבי אסי איקלעו לבי רבי אבא דמן חיפא, ונפל מנרתא על גלימיה דרבי אסי ולא טילטלה.

ודייק אביי: מאי טעמא לא טילטלה רב אסי למנורה שנפלה עליו? לאו, משום דרבי אסי תלמידיה דרבי יוחנן הוה, ורבי יוחנן כרבי יהודה סבירא ליה, דאית ליה מוקצה!

אמר ליה רב יוסף לאביי: מנרתא קאמרת? מנרתא שאני! ואילו לא היה לי את דברי רב יצחק לא הייתי יודע שרבי יוחנן הכריע כרבי יהודה.

דאמר רבי אחא בר חנינא אמר רבי אסי:

הורה ריש לקיש בצידן: מנורה קלה, הניטלת בידו אחת - מותר לטלטלה. אבל מנורה כבידה הניטלת בשתי ידיו - אסור לטלטלה כיון שקובעים לה מקום ואין דרך לטלטלה.

ורבי יוחנן אמר: אנו, אין לנו לנהוג היתר בטלטול אלא בנר כרבי שמעון, אבל מנורה בין ניטלה בידו אחת בין ניטלה בשתי ידיו - אסור לטלטלה.

וטעמא מאי?

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: הואיל ואדם קובע לה מקום.

והיה מסתבר לי לומר שרבי יוחנן פסק כרבי שמעון בכל מקום.

אבל משבא רב יצחק ואמר שרבי יוחנן הכריע כרבי יהודה ידענו שבכל מוקצה מחמת איסור הוא הכריע שהלכה כרבי יהודה, ורק במוקצה מחמת מיאוס אין הוא פוסק כמוהו אלא כרבי שמעון.

ולפיכך התיר רבי יוחנן לטלטל נר של חרס ישן למרות שהוא מאוס.

אמר ליה אביי לרב יוסף: כיצד יש צד לומר שקביעות מקום של חפץ אוסרת אותו בטלטול בשבת?

דף מו - א

והרי כילת חתנים, דאדם קובע לו מקום, ואמר שמואל משום רבי חייא: כילת חתנים  מותר לנטותה, ומותר לפרקה בשבת, כי לפי שאין לה גג טפח, אין בה משום איסור בניה וסתירה!?

אלא, אמר אביי: איסור טלטול המנורה האמור, הוא במנורה של חוליות [העשויה פרקים פרקים], שיש לחשוש שמא תתפרק, ויבוא להחזירה, ויתקן כלי.

ופרכינן: אי הכי, שהחשש הוא לתיקון כלי

- מאי טעמא דרבי שמעון בן לקיש, דשרי?

ומשנינן: מאי חוליות - כעין חוליות, דאית בה במנורה חידקי, חיתוכין מסביב היוצרים רושם כאילו עשויה המנורה חוליות חוליות.

הלכך:

מנורה שיש בה חוליות ממש - בין גדולה בין קטנה אסורה לטלטלה.

מנורה גדולה נמי, אם היא מנורה דאית בה חידקי - אסור לטלטלה גזירה אטו גדולה דעשויה חוליות. לפי שהרואים את החיתוכים יחשבו שהיא של חוליות, היות והדרך לעשות מנורה גדולה מחוליות, ויבואו לטלטל מנורה של חוליות ממש.

כי פליגי רבי יוחנן וריש לקיש - בקטנה, דאית בה חידקי, ויודעים הכל שהם חיתוכים ולא חוליות.

מר, רבי יוחנן סבר, גזרינן אטו חוליות.

ומר, ריש לקיש סבר, לא גזרינן.

ועתה חוזרת הגמרא לדון בדברי רבי יוחנן שהובאו בעמוד הקודם, שסובר כי ההלכה היא כרבי יהודה.

ומי אמר רבי יוחנן הכי שהלכה כרבי יהודה?

והאמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה. ותנן [התבאר בדף מד ב]: מוכני שלה, גלגל השידה, בזמן שהיא נשמטת - אין חיבור לה, ואין נמדדת עמה, ואין מצלת עמה באהל המת, ואין גוררין אותה בשבת בזמן שיש עליה מעות.

ויש לדייק מכאן: הא אם אין עליה, על גלגל השידה, מעות עתה, כשבאים לטלטלה ביום השבת עצמו - שריא המוכני בטלטול, ואף על גב דהוו עליה מעות בין השמשות! דלא אמרינן מיגו דאיתקצאי בין השמשות איתקצאי לכולא יומא. ומוכח לפי רבי יוחנן שהלכה כרבי שמעון, שהרי כך סתם רבי במשנה.

אמר רבי זירא: תהא משנתינו, נעמיד את משנתנו, בכגון שלא היו עליה מעות כל בין השמשות, שלא הוקצתה אז, כדי שלא לשבור דבריו של רבי יוחנן.

והכי נדייק ממנה: אימתי יש צורך שיהיו עליה מעות ביום השבת עצמו כשבאים לטלטלה כדי לאוסרה בטלטול - כשלא היו עליה מעות בבין השמשות. אבל אם היו עליה מעות בבין השמשות הרי היא אסורה במשך כל היום בטלטול, גם כשהוסרו ממנה המעות, וכדרבי יהודה.

אמר רבי יהושע בן לוי: פעם אחת הלך רבי לדיוספרא, והורה במנורה כרבי שמעון בנר. וכדמפרש ואזיל:

איבעיא להו: האם הורה רבי הוראה אחת או שתים?

האם הורה הוראה אחת במנורה, שהדין שלה הוא כרבי שמעון בנר ישן - ולהיתרא בלבד הורה, והיינו, שהלכה כרבי שמעון במוקצה.

או דילמא שתי הוראות הורה:

האחת, הורה במנורה שיש בה חידקי [חיתוכים] לאיסורא, לפי שגוזרים בה אטו מנורה של חוליות.

וההוראה השניה, שהלכה כרבי שמעון בנר - להיתרא? ומסקינן: תיקו.

ומביאה עתה הגמרא מספר דיעות והנהגות של אמוראים בטלטול הנר:

רב מלכיא איקלע לבי רבי שמלאי, וטילטל שם שרגא נר שכבה. ואיקפד רבי שמלאי.

רבי יוסי גלילאה איקלע לאתריה נקלע למקומו דרבי יוסי ברבי חנינא. וטילטל שם שרגא, נר שכבה. ואיקפד רבי יוסי ברבי חנינא.

רבי אבהו, כי איקלע לאתריה דרבי יהושע בן לוי שפסק כרבי שמעון - הוה מטלטל שרגא, ואילו כי איקלע לאתריה דרבי יוחנן שפסק כרבי יהודה - לא הוה מטלטל שרגא.

והוינן בה: מה נפשך: אי כרבי יהודה סבירא ליה - ליעבד כרבי יהודה, אי כרבי שמעון סבירא ליה - ליעבד כרבי שמעון!

ומשנינן: לעולם רבי אבהו כרבי שמעון סבירא ליה להקל. ומשום כבודו דרבי יוחנן הוא דלא הוה עביד כפי שסבר להתיר, אלא החמיר על עצמו.

אמר רב יהודה: שרגא דמשחא נר של שמן לאחר שכבה - שרי לטלטולה, שאינו מאוס. והלכה כרבי שמעון.

אבל נר דנפטא, של נפט - אסור לטלטולה אפילו לרבי שמעון, לפי שהוא מאוס ואינו ראוי לכלום חוץ מאשר להדליק בו. (1)

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: שרגא דנפטא נמי שרי לטלטולה. הואיל וראוי לשימוש - לכסות בו כלי.

רב אויא איקלע לבי רבא. הוה מאיסן בי כרעיה היו מאוסות רגליו בטינא, בבוץ, אתיבי אפוריא התיישב על המיטה קמיה דרבא.

איקפד רבא על שטינף את המטה, בעא לצעוריה, בכך שיביך אותו בדבר הלכה.

אמר ליה רבא לרב אויא: מאי טעמא רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: שרגא דנפטא נמי שרי לטלטוליה?

אמר ליה: הואיל וחזיא לכסויי בה מנא, שראוי לכסות בו כלי.

אמר ליה רבא: אלא מעתה, כל צרורות של אבנים שבחצר נמי מטלטלין, הואיל וחזיא לכסויי בהו מנא!?

אמר ליה: הא, לשרגא דנפטא - איכא תורת כלי עליה. אבל הני צרורות שבחצר - ליכא תורת כלי עליה.

דף מו - ב

מי לא תניא: (2)  השירים [אצעדות שעל הידים] והנזמים והטבעות שאסור לצאת בהם לרשות הרבים לפי שאינם דרך מלבוש, הרי הן ככל הכלים, הנטלים בחצר;.

ואמר על כך עולא: מה טעם ניטלים הם, אע"פ שאסור ללובשם אפילו בחצר [עיין תוס'] - הואיל ואיכא תורת כלי עליה.

ואם כן, הכא נמי שרי לטלטל שרגא דנפטא - הואיל ואיכא תורת כלי עליה.

אמר רב נחמן בר יצחק: בריך רחמנא דלא כסיפיה רבא, שלא הצליח רבא לבייש, לרב אויא, אלא מצא לו רב אויא תשובה.

רמי ליה אביי לרבה: תניא, מותר השמן שבנר ושבקערה - אסור, ורבי שמעון מתיר.

אלמא, לרבי שמעון לית ליה מוקצה.

ורמינהו: רבי שמעון אומר: כל בכור בהמה [שהוא קרבן ואינו נאכל אלא במקדש לאחר הקרבתו, אבל אם נופל בו מום הוא נאכל לכהן בעליו כבהמת חולין] שאין מומו ניכר מערב יום טוב - הרי הוא אסור באכילה ובטלטול כדין מוקצה, לפי שאין זה מן המוכן.

אלמא אית ליה לרבי שמעון מוקצה. ואם כן יש סתירה בין שתי הברייתות.

ומשנינו דחינן: הכי השתא!? מהו הדמיון בין המקרים שבשתי הברייתות!?

הרי התם, בנר של נפט - אדם יושב ומצפה אימתי תכבה נרו, ואינו מקצה אותו מדעתו.

אבל הכא, בבכור שלא נתגלה מומו לפני יום טוב, וכי אדם יושב ומצפה מתי יפול בו מום?

והרי מימר אמר:

א. מי יימר דנפיל ביה מומא.

ב. ואם תמצי לומר דנפיל ביה מומא - מי יימר דנפיל ביה מום קבוע, שמתיר אותו באכילה.

ג. ואם תמצי לומר דנפיל ביה מום קבוע - מי יימר דמזדקק ליה חכם ביום טוב כדי לקבוע שהוא מום קבוע? (1)

מתיב רמי בר חמא: וכי מי אמרינן שאדם מקצה חפץ מצד "מי יימר"?

והרי שנינו: מפירין הבעלים לנשותיהם נדרים בשבת, וכמו כן נשאלין האנשים לחכמים להתרת נדרים שהן לצורך השבת. וכגון שנדרו שלא יאכלו ביום השבת.

ואמאי מותרת האשה לאכול אחרי שהתיר לה בעלה את נדרה? והרי כל זמן שהיה האוכל אסור באכילה מחמת הנדר הרי הוא מוקצה, והיא מסיחה דעתה ממנו.

וכיון שאמרת שיש מוקצה מחמת "מי יימר", אם כן, גם כאן לימא: מי יימר דמיזדקק לה בעל להפר נדריה? וליהווי מוקצה מכח זאת. ומאי שנא מבכור, שהוא מוקצה גם לרבי שמעון מחמת "מי יימר", לדבריך!?

ומשנינן: התם, בנדר אין זה מוקצה - כדרב פנחס משמיה דרבא.

דאמר רב פנחס משמיה דרבא: כל הנודרת - רק על דעת שיסכים בעלה לנדרה היא נודרת. ולפיכך היא מעלה בדעתה שבעלה יתיר לה.

תא שמע: נשאלין האנשים לחכמים להתרת נדרים של צורך השבת, בשבת.

ואמאי לא הוו מוקצה דומיא דבכור, לימא: מי יימר דמזדקק ליה חכם להתרת נדרו? ומשנינן: התם, בנדרים אי לא מיזדקק ליה חכם - סגיא ליה, מספיק להתרת הנדר כשלא נמצא חכם, שיתירו לו נדרו בשלשה הדיוטות, ובנקל ישיגם.

אבל הכא בבכור, שאינו ניתר אלא בחכם מומחה - מי יימר דמיזדקק ליה חכם.

רמי ליה אביי לרב יוסף: וכי מי אמר רבי שמעון "כבתה הנר - מותר לטלטלה", דמשמע כבתה - אין, לא כבתה - לא. ומאי טעמא - דילמא בהדי דנקיט לה ומטלטל לה כבתה.

ותיקשי: הא שמעינן ליה לרבי שמעון דאמר: דבר שאין מתכוין מותר. וכאן הרי אינו מתכוון לכבות בשעת הטלטול.

דתניא, רבי שמעון אומר: גורר אדם כסא מטה וספסל אפילו במקום שיתכן ובגרירתו הוא יעשה חריץ בקרקע, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ!?

ומשנינן: כל היכא דכי מיכוין איכא איסורא דאורייתא, כגון בכיבוי, כי לא מיכוין גזר רבי שמעון, שאסור בכל זאת, מדרבנן. ולכן התיר רבי שמעון את טלטול הנר רק לאחר שכבתה ולא בעודה דולקת.

אבל כל היכא דכי מיכוין איכא רק איסורא דרבנן, כגון עשיית חריץ באמצעות גרירת ספסל, שחפירתו בקרקע היא רק חפירה "כלאחר יד" [כי חפירה כראוי היא רק במעדר], בכהאי גונא כי לא מיכוין - שרי רבי שמעון אפילו לכתחילה. מתיב רבא: מוכרי כסות מוכרין בגדי כלאיים, ולובשים אותם כדי להראותם, בלבישה כדרכן, ובלבד שלא יתכוין המוכר להנות מלבישת הבגד, בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים. והצנועין המקפידים על מעשיהם מפשילין את הבגד במקל לאחוריהן, ואינם לובשים אפילו בלי כוונה להנות.

והא הכא, דכי מיכוין - איסורא דאורייתא איכא, ובכל זאת כי לא מיכוין - שרי רבי שמעון לכתחילה!?

אלא, אמר רבא: הכא, לא משום כיבוי אסר רבי שמעון לטלטל את הנר הדולק, אלא מצד מוקצה.

דף מז - א

ולכן, הנח לנר שמן ופתילה - שאיסור טלטולם הוא הואיל דנעשה הכלי בשעת דליקת הנר בסיס לשלהבת, שהיא דבר האסור בשבת. ובסיס למוקצה אסור לטלטל, משום שה"בסיס" הרי הוא כטפל לדבר המוקצה שעליו, ולכן אסור לטלטלו כמותו. [ועיין בהערה הראשונה בדף מד א מפני מה השלהבת היא מוקצה].

אמר רבי זירא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן אמר רבי חנינא אמר רבי רומנוס: לי התיר רבי לטלטל מחתה של לבונה, ב [יחד עם] אפרה! שהתיר לי את טלטול האפר המוקצה יחד עם המחתה שאינה מוקצה.

אמר ליה רבי זירא לרבי אסי: וכי מי אמר רבי יוחנן הכי? והתנן: נוטל אדם בנו והאבן בידו, או כלכלה [סל] והאבן בתוכה. ואינו חושש משום טלטול מוקצה.

ואמר על כך רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הכא, בכלכלה מלאה פירות עסקינן. שהיא בסיס לדבר המותר והאסור, ועיקר הבסיס הוא לפירות שאינם מוקצה.

והשתא דייק רבי זירא: טעמא דמטלטלין את הקערה שיש בה אבן, משום דאית בה פירי. הא לית בה פירי - לא מטלטלין;, לפי שהכלכלה היא בסיס לאבן.

ונוקטת הגמרא את לשון הכתוב בדניאל ד:

אשתומם רבי אסי כשעה חדא, ואמר: הכא נמי לא מדובר שהמחתה היתה בסיס לאפר בלבד אלא - דאית בה קרטין, חתיכות לבונה הראויים להרחה, שאינם מוקצה, ולכן יכול לטלטל את המחתה ואגב כן מיטלטל גם האפר.

אמר אביי: קרטין - בי רבי, בביתו של רבי שהיה עשיר - מי חשיבי? ואם כן, נמצא שהאפר אינו טפל, והטילטול מתייחס גם אליו.

וכי תימא - חזו הקרטין לעניים, ולכן אפילו בבית רבי הם חשובים, ושפיר מטלטלין למחתה עם האפר.

אי אפשר לומר כן.

כי והתניא: בגדי עניים, כגון אריגים קטנים שיש בהן רק שלש על שלש אצבעות, נחשבים כבגד לגבי קבלת טומאה - רק לעניים!

בגדי עשירים שיש בהם שלשה על שלשה טפחים, נחשבים כבגד לגבי טומאה גם לעשירים.

אבל בגדים דעניים - לגבי עשירים לא חשיבי בגד, ובהיותם אצלם אינם מקבלים טומאה כלל.

והוא הדין לדין מוקצה של הקרטין, שבטילה חשיבותם בהיותם אצל עשירים. (1)

אלא אמר אביי: מותר היה לטלטל את המחתה, מידי דהוה כמו שנפסק בהלכה אגרף לגבי כלי של ריעי, של צואה, שהתירו לטלטלו על אף היותו מוקצה.

אמר רבא: שתי תשובות לחלק בדבר בין המחתה עם האפר לגרף של ריעי:

חדא: גרף של ריעי - מאיס, והאי מחתה - לא מאיס.

ועוד: גרף של ריעי - מיגלי, הוא מגולה למעלה ולכן התירו לסלקו.

ואילו האי מחתה שיש בה אפר, הרי גם אם נתייחס ללכלוך האפר כאל ריעי, יש לחלק בינה ובין גרף של ריעי שהרי היא מיכסי, מכוסה, ואין צורך לסלקה מעליו.

אלא אמר רבא: כי הוינן בי רב נחמן, הוה מטלטלינן כנונא מחתה ובה שברי עצים מוקצים אגב קיטמא, האפר שהיה בה, והיה האפר מיוחד מערב שבת לכיסוי, ואף על גב דאיכא עליה שברי עצים, שהם מוקצה, לא איכפת לן, כמו שמטלטלים כלכלה עם אבן, אגב הפירות שבה.

מיתיבי: ושוין רבי יהודה ורבי שמעון שנחלקו בנר ישן מאוס שאם יש בה בנר גם שברי פתילה - שאסור לטלטל, ולא מתירים לטלטל את שברי הפתילה, שאינם חשובים, אגב הנר.

אמר אביי: בגלילא שנו, שאין בגדי פשתן מצויים להם וחשובים להם אפילו שברי פתילות, ולכן אין היתר לטלטלם אגב הנר.

לוי בר שמואל אשכחינהו לרבי אבא ולרב הונא בר חייא דהוו קיימי אפיתחא דבי רב הונא.

אמר להו: מהו להחזיר מטה העשויה להתפרק של טרסיים, צורפי נחושת העוברים ממקום למקום ונושאים עמם את המטה המתפרקת, בשבת?

אמרו ליה: שפיר דמי ואין בכך משום מלאכת מכה בפטיש, שמכוחה נאסר כל תיקון כלי.

אתא לקמיה דרב יהודה, אמר: הא רב ושמואל, דאמרי תרוייהו: המחזיר מטה של טרסיים בשבת - חייב חטאת! כי הם סוברים שהרכבת המטה המפורקת נחשבת כתיקון כלי.

מיתיבי: המחזיר קנה מנורה העשויה להתפרק בשבת - חייב חטאת.

קנה סיידין העשוי מכמה חלקים - לא יחזיר. ואם החזיר - פטור אבל אסור.. כיון שבאופן תדיר הוא מרכיב ומפרק.

רבי סימאי אומר: קרן, כלי נגינה שהיא עגולה, ותקועים בה חלילים, וכדי לפרק ולהרכיב את החלילים שלה צריך מעשה אומן, הרי המרכיב אותה - חייב.

אבל קרן פשוטה, שכל אדם יכול להרכיב את חליליה, ועושים כך תדיר - פטור על הרכבתה.

והרי מטה של טרסיים דומה לקנה מנורה, שחייבים על הרכבתה חטאת, ואיך התירו רבי אבא ורב הונא בר חייא להרכיבה בשבת? ומשנינן: אינהו, דאמור כי האי תנא.

דתניא: מלבנות המטה, כלי קיבול קטנים המונחים מתחת לרגלי המטה כדי שלא יירקבו הרגליים, וכרעות, רגלי המטה, וכן לווחים של סקיבס שהם עצים קטנים הניתנים בקשת על מרכז היתר, במקום שמותחים בו את החץ, שניטלו ממקומם - לא יחזיר. ואם החזיר - פטור ...

דף מז - ב

אבל אסור. ולא יתקע אותם בכח באמצעות יתדות, ואם תקע - חייב חטאת.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם היה רפוי - מותר.

בי רב חמא הוה מטה גללניתא, הדומה למיטת טרסיים, והוה מהדרי מרכיבים אותה לה ביומא טבא.

אמר ליה ההוא מדרבנן לרבא: מאי דעתיך להתיר משום שבנין "מן הצד" הוא, שלא כדרך בנין הוא.

והרי נהי דאיסורא דאורייתא - ליכא בבנין מן הצד, אבל איסורא דרבנן מיהא איכא!?

אמר ליה: אנא, כרבן שמעון בן גמליאל סבירא לי. דאמר: אם היה רפוי - מותר.

מתניתין:

נותנין כלי תחת הנר לקבל ניצוצות.

ולא יתן לתוכו מים - מפני שהוא מכבה.

וכל דברי המשנה יתבארו להלן בגמרא.

גמרא:

והוינן בה: כיצד נותן הוא את הכלי בשבת תחת הניצוצות? והא קמבטל כלי מהיכנו, מהכנתו לשימוש. שהרי מעתה אי אפשר לטלטלו במשך כל השבת ולהשתמש בו מחמת הניצוצות שבתוכו, שהן מוקצה. ואסור לבטל בשבת כלי מהכנתו לשימוש, כמבואר לעיל מג א בדברי רב חסדא. והאם תהיה מכאן תיובתא לרב חסדא!?

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: לפי שניצוצות אינם מוקצה לאחר שכבו, כי אין בהן ממש, ומותר ליטלן, וממילא יכול גם ליטול את הכלי שנפלו לתוכו הניצוצות ולהשתמש בו.

שנינו במשנה: ולא יתן לתוכו מים מפני שהוא מכבה.

והוינן בה: לימא תנן במשנתנו, שהיא סתמא, שלא יתן כלי עם מים מתחת לניצוצות הנופלים מן הנר, על אף שדבר זה הוא רק "גורם", כרבי יוסי. דאמר רבי יוסי לקמן: לעשות מעשה שהוא גורם לכיבוי - אסור לעשותו.

וכגון, שמעמיד קנקנים מלאים מים כמחיצה לדליקה, וכשמגיעה האש לקנקנים הם נבקעים מחום המים, והמים יוצאים מהם, ומכבים את הדליקה.

ודחינן: ותסברא, כיצד יתכן לומר שטעמה של משנתנו, האוסרת ליתן מים בכלי שתחת הניצוצות, הוא משום שהיא סוברת כרבי יוסי, שאסור לגרום לכיבוי?

והרי אימור דאמר רבי יוסי שאסור לגרום לכיבוי, רק כשעושה את המעשה הגורם לכיבוי בשבת.

אבל בערב שבת - מי אמר רבי יוסי שאסור אז לעשות מעשה שיגרום לכיבוי בשבת?

ואם נאמר שטעמה של משנתנו האוסרת ליתן מים בכלי מערב שבת, הוא משום שסברה כרבי יוסי שאסור לגרום לכיבוי, תיקשי, שהרי האיסור ליתן את המים מערב שבת - אפילו כרבי יוסי לא אתיא!?

וכי תימא, הכא נמי איירי שאסור לתת את הכלי עם המים תחת הניצוצות של האש דוקא בשבת, וכשיטת רבי יוסי שגרם כיבוי אסור.

אי אפשר לומר כן. כי והתניא:

א. נותנין כלי שאין בו מים תחת הנר, כדי לקבל בו ניצוצות, אפילו בשבת, ואין בכך איסור של מבטל כלי מהיכנו.

ב. ואין צריך לומר שנותנים אותו [כשהוא ריק] מתחת לנר בערב שבת.

ג. ולא יתן לתוכו של הכלי מים, מפני שהוא מכבה. ואפילו מערב שבת לא יתן מים בתוך הכלי, היות שאסור לגרום לכיבוי באופן שכזה, הנראה ככיבוי להדיא, אפילו מערב שבת.

ד. ואין צריך לומר שלא יתן מים בכלי בשבת עצמה.

הרי להדיא שאסור ליתן מים בכלי אפילו מערב שבת, ובהכרח שאין זה משום גרם כיבוי של רבי יוסי.

אלא, אמר רב אשי: אפילו תימא משנתינו רבנן היא, המתירים גרם כיבוי בשבת. כי נתינת כדי מים שמתבקעים היא רק גרם כיבוי, שהכדים מתבקעים לאחר זמן מחום הדליקה, והדליקה היא הגורמת לשפיכת המים ולכיבוי. ולכן מתירים שם רבנן לשים כדים של מים אפילו בשבת.

ושאני הכא, שאסור ליתן מים בכלי שתחת הנר - מפני שמקרב את כיבויו. לפי שנתינת כלי עם מים מתחת לניצוצות, הרגילים ליפול למטה לתוך המים, הרי היא ככיבוי להדיא. ובשבת עצמה פשיטא שאסור גם לרבנן. ובאה משנתנו לחדש שאסור ליתן בכלי מים אפילו מערב שבת, שגזרו ערב שבת אטו שבת, ואפילו אליבא דרבנן.

הדרן עלך פרק כירה

---

פרק רביעי - במה טומנין

---

מתניתין:

במה טומנין מבעוד יום, ובמה אין טומנין?

אין טומנין: לא בגפת [פסולת זיתים לאחר שנסחטו בבית הבד], ולא בזבל, ולא במלח, ולא בסיד, ולא בחול - בכל אלו אין טומנין, בין כשהם לחים ובין כשהם יבשין, מפני שהם מוסיפים הבל.

וכן אין טומנין, לא בתבן, ולא בזגין [פסולת הענבים לאחר שנסחטו ליין], ולא במוכין [כל דבר רך, כגון צמר גפן, ותלישי צמר רך של בהמה, ובגדים בלויים שגררו אותם], ולא בעשבין - בזמן שהן לחין, מפני שבהיותם לחים הם מוסיפים הבל.

אבל טומנין בהן בכל אלו [בתבן ובזגין ובמוכין ובעשבין], כשהן יבשין, מפני שאז אין הם מוסיפים הבל.

גמרא:

איבעיא להו: גפת זו, ששנינו במתניתין שאין טומנין בה - האם בגפת של זיתים תנן הכי, משום שההבל שלה מרובה, אבל גפת דשומשומין אינה מוסיפה הבל, ושפיר דמי להטמין בה.

או דלמא, אף בגפת דשומשומין תנן שאסור להטמין בה, ךפי שאף היא מוסיפה הבל. וכל שכן שאסור להטמין בגפת דזיתים.

ופשטינן: תא שמע, דאמר רבי זירא משום חד דבי רבי ינאי: קופה מלאה מוכין יבשים שטמן בה קדירה - אסור להניחה על גפת של זיתים. ואף שהמוכין מצד עצמם אינם מוסיפים הבל ואין בהם משום הטמנה, מיהו על ידי הגפת של זיתים הנמצאת תחתיה עולה החום למעלה, ומרתיח את הקדרה שבקופה.

והאיסור הוא משום "הטמנה", שאסור ליתן קדירה, הטמונה בדבר שאינו מוסיף הבל, במקום שמוסיף הבל, על אף שמקור החום אינו תולדת האש [ועליו כשלעצמו מותר ליתן קדירה שאינה טמונה!], כיון שנעשה בזאת שילוב של הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל עם מקור שמוסיף הבל.

שמע מינה כי גפת של זיתים תנן. שדוקא היא מוסיפה הבל, ולא גפת דשומשומין.

ודחינן: לעולם אימא לך, דלענין הטמנה בגפת עצמה, אף בגפת דשומשומין נמי אסור, משום שאף היא מוסיפה הבל.

דף מח - א

ומהא דנקט דוקא גפת דזיתים ליכא להוכיח מידי. שהרי רבי זירא איירי בטומן בקופה, ולא בתוך הגפת עצמה. אלא שמניח הקופה על הגפת (1), ומתוך כך עולה ההבל לקדירה (2).

וקאמר רבי זירא  לענין אסוקי הבלא, העלאת החום מהגפת לקדרה שמעליה, שדוקא גפת היא המעלה חום למעלה, משום דזיתים מסקי הבלא. אבל דשומשמשין לא מסקי הבלא.

אבל לענין הטמנה בתוך הגפת, לא שנא דזיתים ולא שנא דשומשומין, לעולם אסור להטמין בה.

רבה ורבי זירא איקלעו נקלעו לבי לביתו של ריש גלותא. חזיוה לההוא עבדא דאנח כוזא דמיא [כלי קטן מלא מים צוננים] אפומא מעל פיו דקומקומא המלא מים חמין.

נזהיה [גער בו] רבה.

אמר ליה רבי זירא לרבה: למה גערת בו? והלא מותר לעשות כן. דמאי שנא ממיחם, ששנינו בו בסוף פירקין, שמותר להניחו בשבת על גבי מיחם אחר המונח על גבי האש? (3)

אמר ליה רבה: התם, אף במיחם העליון יש מים חמים. ואין התחתון מחמם את העליון, אלא רק אוקומי קא מוקים, משמר את חום המים שלא יצטננו. וכל כהאי גוונא לא חשיב כמבשל. אבל בעובדא דהכא, הרי הניח העבד על הקומקום כוזא של מים צוננים. ונמצא הקומקום אולודי קא מוליד את חום המים שבכוזא (4). והרי זה מבשל גמור (5).

הדר חזייה רבה לעבדא דריש גלותא, דפרס דסתורא [סודר של הראש] אפומיה דכובא [קנקן], ואנח נטלא [כלי ששואבין בו יין מהקנקן] עילויה.

נזהיה רבה.

אמר ליה רב זירא לרבה: אמאי גערת בו? וכי איזה איסור יש בדבר זה?

אמר ליה: השתא המתן, וחזית אמאי אסור למיעבד הכי.

לסוף, חזייה דקא מעצר ליה [היה סוחטו] לסודר מן המים שנבלעו בו מחמת הנטלא שהניח עליו. ואיגלאי השתא למה גער בו רבה. דלכתחלה היה אסור לו להניח את הסודר על הכובא ולהניח עליו הנטלא, שמא יבא לידי סחיטה.

אמר ליה רב זירא: מאי שנא במה שונה פריסת סודר אפומיה דכובא, שאסרת, מפרונקא [בגד העשוי במיוחד כדי לפורשו על גיגית] דקאמר לקמן רבא [קלט ב], שמותר להניחו על הגיגית, ולא חיישינן ביה שמא יבוא לסוחטו מהמשקה שנבלע בו מהגיגית?

אמר ליה רבה: התם - לא קפיד אדם עילויה דפרונקא, שלא איכפת ליה במים שנבלעו בו, שהרי לכך הוא עשוי. הלכך ליכא למיחש בו שיבוא לסוחטו. (6) אבל הכא, בסודר אפומא דכובא, קפיד עילויה שלא יבלעו בו מים. הלכך חיישינן שמא יבא לידי סחיטה.

שנינו במתניתין: ולא טומנין בתבן ולא בזגין ולא במוכין. אבל טומנין בהן כשהם יבשין.

בעא מיניה רב אדא בר מתנא מאביי: מוכין יבשים שטמן בהן את הקדירה - מהו לטלטלן בשבת? האם יש בהם איסור מוקצה, או לא?

שהרי סתם מוכין ודאי אסורים בטלטול משום איסור מוקצה, לפי שהם עומדים לעשיית לבדים, ומוקצים הם למלאכה זו בלבד. אבל מוכין אלו שטמן בהם, יתכן כי משעה שייחדן להטמנה, כבר אינם עומדים למלאכתן, ומעתה "תורת כלי" עליהם. לפיכך הרי הם מותרים בטלטול, כמו כל כלי דעלמא.

אמר ליה אביי: וכי מפני שאין לו קופה של תבן להטמין בה, והוכרח להטמין במוכין אלו, משום כך יהא עומד ומפקיר קופה של מוכין?!

הא ודאי אינו כן. אלא אף שהוא מטמין במוכין, אינו מפקירן, דהיינו, אינו מוותר על יעודן לעשות מהם לבדים, ועדיין הם עומדים למלאכה, לעשותם לבדים, לכן עדיין איסור מוקצה עליהם. (7)

ומוכחינן: לימא מסייעא ליה לאביי מהא דתניא: טומנין בגיזי צמר [צמר שהוא עדיין במצב כמות שנגזז], ובציפי צמר [צמר מנופץ], ובלשונות של ארגמן [צמר סרוק וצבוע], ובמוכין. אבל אין מטלטלין אותן בשבת.

אלמא, אף אחר שטמן בהן, עדיין הם עומדים למלאכתם, ואסורים משום מוקצה. (8)

ודחינן: אי משום הא ברייתא - לא איריא, ליכא לאוכוחי מינה מידי. משום דאיכא למימר דהכי קאמר: טומנין במוכין. ואם לא טמן בהם, אלא עדיין הם עומדים למלאכתם, אין מטלטלין אותן. אבל כשטמן בהם, לעולם מותרים בטלטול. משום שכבר אינם עומדים למלאכתם.

ומקשינן: אי הכי, מאי למימרא? הא פשיטא דכשלא טמן בהם, מוקצים הם.

ומשנינן: אף בשלא טמן בהם, רבותא היא שאסורים בטלטול. דמהו דתימא, כיון דחזי המוכין למזגא [להסב] עלייהו, אינו מקצה אותם. קא משמע לן, דמכל מקום מוקצים הם.

רב חסדא שרא לאהדורי בשבת אודרא [מוכין] לבי סדיא [לכר] שנפלו ממנו, ולא חשיב לה כמתקן כלי.

איתיביה רב חנן בר חסדא לרב חסדא: והא תניא: מתירין בית הצואר [שנקשר בעת כיבוסו, שכן דרך הכובסים לקושרו] בשבת. אבל אם עדיין לא נעשה לבגד בית צואר, לא פותחין לו בית צואר בשבת, משום שבכך הוא נעשה לבגד. והרי הוא חייב משום תיקון כלי, שהוא תולדת "מכה בפטיש" (9).

ואין נותנין את המוכין, לא לתוך הכר ולא לתוך הכסת ביום טוב. ואין צריך לומר שאין נותנין אותם בשבת. שהרי שבת חמורה מיום טוב, שאיסורה הוא איסור שעונשו סקילה.

וקשיא לרב חסדא שמתיר להחזירן.

ומשנינן: לא קשיא. הא דקתני "אין נותנין", איירי בכרים וכסתות חדתי, שלא היו המוכין בתוכן מעולם. ורק השתא בא לעשותם לכרים וכסתות. (10)

והא שהתיר רב חסדא להחזיר, היינו בכרים עתיקי. שכבר היו מוכין אלו בתוכו, אלא שנפלו ממנו. שכבר חשיב כלי קודם שמחזיר את המוכין לתוכו, ולא קעביד ליה השתא מנא (11).

תניא נמי הכי: אין נותנין את המוכין לא לתוך הכר ולא לתוך הכסת ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת. אבל אם נשרו - מחזירין אותן בשבת. ואין צריך לומר שמותר להחזירן ביום טוב. שהרי איסורו קל מאיסור שבת, שאינו אלא בלאו.

אמר רב יהודה אמר רב: הפותח בית הצואר של חלוק שעדיין לא נעשה בו פתח מעולם (12), בשבת, חייב חטאת. משום שזו היא גמר מלאכתו של החלוק, ועושהו השתא לכלי. והיינו תולדת "מכה בפטיש".

דף מח - ב

מה בין פתיחת חלוק זו לבין התזת מגופת [פקק] חבית (1), ששנינו בה: "מביא אדם [בשבת] חבית, ומתיז את ראשה בסייף, ומניחה לפני האורחים" (2)!? ואמאי התם לא חשיב כמתקן מנא, בכך שעושה לחבית פתח?

אמר ליה רבא לרב כהנא: זה, בית הצואר, חשיב חיבור לגוף הבגד קודם שקורעו, שהרי הוא ארוג יחד עם הבגד באריגה אחת. הילכך כשפותחו הרי הוא עושה תיקון בגוף הבגד. אבל זה, מגופת חבית, אינו חיבור אחד עם החבית, שהרי אין המגופה מגוף החבית. ואף על פי שהיא דבוקה בחבית, אינה חשובה כגוף אחד עמה, שהרי עומדת להינטל ממנה. נמצא כי בכך שמתיז את המגופה מהחבית הוא אינו עושה מעשה בגוף החבית. ולכך אין בזה משום מתקן מנא.

רמי ליה רבי ירמיה לרבי זירא:

מצד אחד תנן:

[דרך הכובסים לשלול [לקשור] הרבה בגדים זה עם זה, קטנים עם הגדולים, כדי שלא יאבדו. וקבוץ בגדים זה קרוי "שלל של כובסין"].

שלל של כובסין, ושלשלת של מפתחות, והבגד שהוא תפור בכלאים [בגד צמר העשוי משתי חתיכות שנתפרו זו עם זו בחוט של פשתן, דודאי סוף החוט לינטל משום איסור כלאים. ועומדות שתי החתיכות להפרד זו מזו] - הרי כל אלו הם חיבור לטומאה. שאם נגעה טומאה באחד הבגדים שבשלל הכובסין, או באחד המפתחות שבשלשלת, או בחתיכה אחת מבגד הכלאים, נטמאו כל הבגדים וכל המפתחות וכל חתיכות הצמר, לפי שחשובים כולם גוף אחד (3).

והרי הם חיבור לטומאה, עד שיתחיל להתיר אותם זה מזה. אבל משהתחיל להפרידם, כבר אינם חיבור לטומאה. ואף שעדיין לא גמר להפרידם, ואכתי מחוברים הם, מעשה ההפרדה מוציא מידי מעשה חיבורם. וכיון שהתחיל להפרידם, גלי במעשה זה דלאו גוף אחד הם.

ושלל של כובסין, אין צריך לשוללו אלא בשעת כיבוס. ואפילו הכי חשובים כל הבגדים שבו לחיבור אחד, אף לאחר הכיבוס.

אלמא, אף שלא בשעת מלאכה, כלומר, אף בשעה שאין צריך לחיבורם, נמי חשיב חיבור.

ואסיק רבי ירמיה לקושייתו:

ורמינהו: והתנן: מקל שעשאו בית יד לקורדום ולא קבעו בתוכו בחיבור קבוע, הרי הוא חיבור אחד לטומאה עם הקרדום, בשעת מלאכה. שאם נטמא הקרדום, נטמא אף הוא עמו. ואף שהמקל הוא כפשוטי כלי עץ שאינם מקבלים טומאה, הכא הוא בית יד. וידות נתרבו לכל תורת כלי.

אלמא, בשעת מלאכה, אין. רק אז הוי חיבור, משום שאז צריך לחיבורם. אבל שלא בשעת מלאכה, לא חשיב חיבור. וקשיין מתניתין אהדדי.

אמר ליה רבי זירא: התם, במקל של קרדום, אדם עשוי לזורקו למקל לבין העצים, ואינו מצניע אלא את הקרדום לבדו. (4) הלכך תו לא חשיב חיבור.

אבל הכא, בשלל של כובסין, אף שלא בשעת מלאכה, לאחר גמר כיבוסן, נמי ניחא ליה שישארו הבגדים קשורים זה בזה. משום דאי שוב מיטנפו, הדר מחוור [מכבס] להו!

בסורא מתנו לה להא שמעתא שלפנינו משמיה דרב חסדא. ואילו בפומבדיתא מתנו לה משמיה דרב כהנא. ואחרים אמרו לה להא שמעתא משמיה דרבא.

וזו היא השמועה: מאן תנא להא מלתא דאמור רבנן: "כל המחובר לו, הריהו כמוהו"!? וכגון "שלל של כובסין", דאמרן לעיל, דכל הבגדים שבו הויין חיבור זה לזה. ואם נטמא אחד מהם, נטמאו כולם עמו.

[דאי לא הוו חיבור לא היה הבגד הטמא מטמא את שאר הבגדים מדין מגע טומאה גרידא. שהרי אין כלי מקבל טומאה אלא מאב הטומאה בלבד. והבגד שנגעה בו הטומאה אינו אלא ראשון לטומאה ואינו מטמא כלים].

אמר רב יהודה אמר רב: משנה זו - כרבי מאיר היא. (5)

דתנן: כירה של חרס המיטלטלת, (6) ומחוברים אליה כלי חרס קטנים, כבית הפך ובית התבלין ובית הנר, אותם כלי חרס שבכירה חשובים חיבור לכירה, ומטמאין עמה במגע. שאם נפלה טומאה לתוכם ונגעה בשוליהם, נטמאה אף הכירה עמהם.

וכן איפכא, אם נגעה טומאה בשולי הכירה מבפנים, אף הם נטמאים עמה. (7)

אבל אין הם מטמאין עמה באויר. שאם לא נגעה טומאה בשולי הכירה או בשולי כלי החרס הקטנים, אלא היתה הטומאה תלויה באוירן, אין טמא אלא אותו הכלי בלבד [כדין כלי חרס המטמא מאוירו, אף בלא מגע הטומאה], אבל לא הכלים המחוברים אליו. שאין זה חיבור אלא לענין מגע בלבד - דברי רבי מאיר.

ורבי שמעון מטהר. דסבירא ליה שאף אם נגעה טומאה בכירה, נמי לא נטמאו שאר הכלים.

אם כן, הא דאמרן "כל המחובר לו הרי הוא כמוהו", כרבי מאיר אזלא.

והוינן בה: בשלמא לרבי שמעון דמטהר בין בטומאת מגע ובין בטומאת אויר, ניחא. משום דקסבר, דכלים המחוברים לכירה לאו ככירה דמו, ואינן חיבור אליה.

אלא לרבי מאיר, קשיא ממה נפשך:

אי כלים המחוברים לכירה ככירה דמו, אפילו בטומאת אויר דכירה נמי ליטמו עמה.

ואי לאו ככירה דמו, אפילו בטומאת מגע דכירה נמי לא ליטמו! דהרי לא חשיב להו חיבור.

ומשנינן: לעולם, מן התורה לאו ככירה דמו. ורבנן הוא דגזרו בהו בכלי חרס אלו דליחשב חיבור לכירה לענין טומאת מגע. (8)

ושוב מקשינן: אי גזרו בהו דליחשב חיבור, אפילו בטומאת אויר דתנור, נמי ליטמו הכלים.

ומשנינן: כיון דהכירה מטמאת את הכלים המחוברים רק מדרבנן, עבדו בהו רבנן היכרא, שלא יטמאו טומאת אויר. ובכך יהא ניכר שאין טומאתן דאורייתא ככירה עצמה. כי היכי דלא אתי אינשי למישרף עליה תרומה וקדשים. לפי שאין שורפין תרומה על טומאה דרבנן [מלבד ו' ספיקות שנשנו לעיל טו ב]. (9)

תנו רבנן: מספורת של פרקים [מספריים ששני החלקים מתפרקים זה מזה], ואיזמל של רהיטני [איזמל שמחליקים בו את התריסין והוא נתון בתוך דפוס של עץ. ואינו קבוע בתוך העץ, אלא לאחר מלאכתו הוא ניטל ממנו] - הרי הם חיבור לטומאה. שאם נטמא חלק אחד של המספורת, נטמא גם השני עמו. וכן אם נטמא האיזמל נטמא העץ עמו.

אבל אין הם חיבור להזאה. שאם נטמאו בטומאת מת והרי הם טעונים הזאת מי חטאת, צריך להזות על כל חלק וחלק לחוד, ואין נטהר חלק אחד על ידי הזאת חבירו.

והוינן בה: מה נפשך: אי חיבור הוא, וכגוף אחד חשיבי, אפילו להזאה נמי ליחשב חיבור. ואי לאו חיבור הוא, אפילו לטומאה נמי לא יחשב חיבור, ולא יטמא אחד בטומאת חבירו. (10)

אמר רבא: לא קשיא. משום דדבר תורה, בשעת מלאכה של המספורת והאיזמל, הוו חיבור בין לטומאה ובין להזאה. שהרי בשעת מלאכה יש צורך בחיבורם. (11) וכגוף אחד חשיבי. ושלא בשעת מלאכה, שאין צורך בחיבורם, אינו חיבור לא לטומאה ולא להזאה. (12)

דף מט - א

וכל זה הוא מדאורייתא. אלא, וגזרו רבנן על טומאה, שייחשבו חיבור, ויטמאו שניהם יחד אף שלא בשעת מלאכה.

וגזרו כן משום טומאה שבשעת מלאכה, שאז מדאורייתא הוו חיבור זה עם זה.

וכן גזרו רבנן על הזאה, שלא ייחשב חיבור אלא צריך להזות על כל אחד לחוד, אף במספורת ואיזמל שבשעת מלאכה.

ואף שמן התורה חשיבי חיבור אף להזאה, גזרו הכי משום הזאה שלא בשעת מלאכה, שאז מדאורייתא לא הוו חיבור.

שנינו במתניתין: אין טומנין לא בתבן ולא בזגין ולא במוכין ולא בעשבין בזמן שהן לחין.

איבעיא להו: האם "לחין" דקתני במתניתין, המדובר הוא דוקא כשהן לחין מחמת עצמן, שאז הם מוסיפין הבל יותר מאשר "לחין מחמת אחרים" [והיינו, שהם עצמם יבשו כבר, אלא שחזרו ונהיו לחים מחמת משקין אחרים שנפלו עליהן], ולכך אין טומנים בהם.

או דלמא, אין טומנים בהם אף כשהן לחין מחמת דבר אחר, וכגון מחמת משקין שנפלו עליהם. (1)

ופשטינן: תא שמע מהא דתנן במתניתין: "לא בתבן ולא בזגים ולא במוכין ולא בעשבים, בזמן שהן לחין".

אי אמרת בשלמא, "לחין" היינו לחין מחמת דבר אחר - שפיר משכחת לה לחות מחמת דבר אחר בכל אלו המנויים כאן.

אלא אי אמרת דוקא בלחין מחמת עצמן אסור לטמון בהם, לפי שהם מוסיפים הבל רב. אם כן, "מוכין", שיהיו לחין מחמת עצמן - היכי משכחת לה?

ודחינן לפשיטות ממשנתנו: משכחת לה מוכין הלחין מחמת עצמן, ממרטא דביני אטמי [מצמר הנמרט מבין ירכותיה של הבהמה], שמקום זה הוא מלא זיעה, והוא לח מחמת עצמו.

ותו הוינן בה: והא דתני רבי אושעיא: טומנין בכסות יבשה, ובפירות יבשין. אבל לא בכסות לחה, ולא בפירות לחין. (2)

ואי אין טומנין דוקא במוכין שהם לחין מחמת עצמן. כסות, שהיא לחה מחמת עצמה - היכי משכחת לה?

ומשנינן: הכא נמי משכחת לה, בכסות העשויה ממרטא דביני אטמי.

מתניתין:

טומנין בכסות, ובפירות [כגון חטים וקטניות], בכנפי בנוצות יונה, ובנסורת של חרשים [נגרים] שנופלת מהעצים בשעת ניסורם, ובנעורת של פשתן, ואפילו דקה. לפי שכל אלו אינם מוסיפים הבל.

רבי יהודה אוסר להטמין בנעורת פשתן דקה משום שלדעתו היא מוסיפה הבל. ואינו מתיר להטמין אלא בנעורת פשתן גסה.

גמרא:

אמר רבי ינאי: כדי לקיים מצות הנחת תפילין - צריכין שיהיה הגוף נקי, וכפי שיבואר להלן מהי נקיות הגוף הדרושה. ויש לנהוג בהקפדה על הנקיות כאלישע "בעל כנפיים", שהיה מקפיד על קיום מצות תפילין, והקפיד [כנראה] על הלכות נקיות גופו לענין הנחת תפילין. ואם אינו נקי, אין להניחם.

[ולהכי נקט כ"אלישע", שנעשה לו נס בתפילין, כמובא בסמוך. ומסתמא היה זהיר ביחס לנקיות גופו כיון שהיה זהיר בשמירת מצות תפילין. תוספות].

והוינן בה: מאי היא ההקפדה על נקיות הגוף לצורך הנחת תפילין?

אביי אמר: שיניח תפילין רק בשעה שיכול להעמיד את גופו שלא יפיח בהן רוח מלמטה. שיודע כי הוא יוכל לשמור את עצמו ולהמנע מכך, עד שיסיר את תפיליו.

רבא אמר: "גוף נקי" הוא מצב שבו יכול האדם המניח תפילין לשמור את עצמו שלא יישן בהן. (3)

שכל זמן שהוא ניעור לא חיישינן להפחה, לפי שכל הגופים הם בחזקת נקיים לדבר הזה, ויכולים להעמיד עצמם מהפחה. (4) אבל, אם יש מקום לחשוש שמא יישן בהם, אסור להניחם, כי שמא יפיח בשעת שנתו, או שמא יראה אז קרי, (5) בעוד התפילין עליו.

ומבארינן: ואמאי קרי ליה לאלישע "בעל כנפים"?

לפי שפעם אחת גזרה מלכות רומי הרשעה גזירה על ישראל, שכל המניח תפילין ינקרו את מוחו.

והיה אלישע מניחם ויוצא לשוק. (6) ראהו קסדור [ממונה מהשלטון] אחד. רץ אלישע וברח מפניו. והיה הקסדור רץ אחריו. וכיון שהגיע אצלו, נטלן אלישע לתפילין מראשו, ואחזן בידו. אמר לו הקסדור: מה זה בידך? אמר לו אלישע: כנפי יונה. פשט אלישע את ידו והראם לו, ונמצאו בידו כנפי יונה. לפיכך, קורין אותו "אלישע בעל כנפים",, על שם אותו הנס. ומאי שנא כנפי יונה מכנפי שאר עופות, שדוקא אליהם נתהפכו תפילי אלישע להיות? משום דאמתיל [נמשלה] כנסת ישראל ליונה. שנאמר "כנפי יונה נחפה בכסף, ואברותיה בירקרק חרוץ".

מה יונה - כנפיה מגינות עליה מפני הצינה, ומכל עוף ומאדם הבא עליה ומכה בה [מה שאין כן בשאר עופות], אף כנסת ישראל - מצות מגינות עליהן.

[ובתוספות מובא בשם המדרש, שנבדלת היונה משאר עופות בכך שכל העופות כשהם יגעים ממעופם הם נחים על גבי סלע. אבל יונה כשהיא יגעה, הרי היא פורחת בכנף אחת ונחה בכנף השנית (7)].

שנינו במתניתין: טומנין בנסורת של חרשין, ובנעורת של פשתן דקה. רבי יהודה אוסר בדקה ומתיר בגסה.

איבעיא להו: האם רבי יהודה אף א"נסורת של חרשין" קאי, ואוסר להטמין בנסורת דקה? (8) או דלמא, דוקא א"נעורת של פשתן" קאי רבי יהודה. שרק בה הוא אוסר להטמין כיון שהיא דקה. אבל ב"נסורת של חרשין" לא פליג רבי יהודה ומתיר להטמין בה אפילו כשהיא דקה.

ופשטינן: תא שמע, דתניא: רבי יהודה אומר: נעורת של פשתן דקה - הרי הוא מוסיף הבל כזבל, ואסור להטמין בה.

שמע מינה כי אנעורת של פשתן דוקא קאי רבי יהודה.

ומסקינן: שמע מינה!

מתניתין:

טומנין בשלחין [עורות], לפי שאין הם מוסיפים הבל.

ומטלטלין אותן, את העורות, בשבת, לפי שאין בהם איסור מוקצה. ודין זה הוא בין בסתם עורות, ובין בעורות שהוא טומן בהם. משום שכל העורות "חזו למיזגא", לשבת ולהסב עליהן.

וכן טומנין בגיזי צמר.

אבל אין מטלטלין אותן בשבת, משום שמוקצים הם למלאכתן, שהיא טויה ואריגה.

ואם טמן את הקדירה בגיזי צמר בערב שבת, כיצד הוא עושה כשבא ליטול את קדירתו בשבת? והרי אינו יכול לטלטלן ולהסירם מן הקדירה.

הרי הוא נוטל את הכסוי של הקדירה, והן [גיזי הצמר] נופלות מאליהן. וטלטול שכזה, שאינו נוגע מטלטל בידיו את המוקצה אלא נוטל את הדבר שהמוקצה מונח עליו והמוקצה נופל מאליו, נקרא "טלטול מן הצד", ומותר לעשותו בשבת.

נחלקו המשנה ברורה והחזון איש בהגדרת "טלטול מן הצד" [עיין לעיל מג ב].

לדעת המשנה ברורה כל שמטלטל את המוקצה שלא בידיו, וכגון המסיר מהשולחן קליפות [שהן מוקצה] באמצעות הסכין שבידו חשיב טלטול מן הצד, ומותר.

ואילו לדעת החזון איש טלטול שכזה הוא כטלטול בידים, ולא נאמר טלטול מן הצד אלא כשאין זה דרך טלטול. וכגון כאן, שהרמת הכיסוי לצורך הוצאת האוכל מהקדירה אינה נחשבת כ"דרך טלטול" ביחס לגיזי הצמר שמעליו.

ואין כיסוי הקדירה נאסר בטלטול מחמת היותו בסיס לגיזי הצמר שעליו, וכדין "בסיס לדבר האסור" שיש לנהוג בו כמו במוקצה עצמו.

לפי שאיסור טלטול של "בסיס" נאמר רק במקום שהבסיס נועד להחזיק את המוקצה שמעליו, ולא במקום שהמוקצה שממעלה נועד לכסות את הדבר המצוי מתחתיו למטה.

וכאן הרי אין הכיסוי של הקדירה מיועד לשמש כבסיס לגיזי הצמר. אלא אדרבה, גיזי הצמר הם העשויים לכסות את הקדירה שמתחתם. רש"י. (9)

רבי אלעזר בן עזריה אומר: כשהוא נוטל את הקדירה הטמונה בתוך קופה המלאה בגיזי הצמר המוקצים.

הרי את הקופה הוא מטה על צידה, ונוטל ממנה את הקדירה, ואז יכול הוא גם להחזיר את הקדירה לקופה. [כך משמע מלשונו של רש"י במהלך הסוגיא וכך כתב הרמב"ם במפורש בפירוש המשנה, עיין בהערה. אך לא נתבאר בדבריהם כיצד הוא עושה שלא יפלו הגיזים שמסביב לגומא. ויש מפרשים שנוטל את האוכל ישירות מהקדירה כשהוא מטה את הקופה על צדה]. (10)

אבל לא ישאיר את הקופה זקופה כמו שעמדה קודם, כי שמא יטול את הקדירה ושוב אינו יכול להחזירה. דחיישינן שמא יפלו הגיזים שסביב מקום הקדירה לתוך הגומא שבה ישבה הקדירה. וכשירצה לחזור ולהטמין יצטרך לטלטל את הגיזין לכאן ולכאן כדי לעשות לה שוב מקום, ויעבור על איסור טלטול מוקצה. (11) אבל על ידי שמשנה מקום הקדירה ומטה אותה על צידה, לא תתקלקל הגומא.

וחכמים אומרים: אין צריך להטות את הקופה על צידה. אלא נוטל את הקדירה, ואחר כך מחזיר אותה למקומה. ולא חיישינן שמא יפלו הגיזים למקום הקדירה וימלאוהו [אבל אם נתמלאה הגומא, לכולי עלמא אסור לטלטל את הגיזים כדי לפנות מקום לקדירה, כמבואר לקמן בגמרא].

גמרא:

שנינו במתניתין: טומנין בשלחין ומטלטלין אותן.

יתיב רבי יונתן בן עכינאי ורבי יונתן בן אלעזר, ויתיב רבי חנינא בר חמא גבייהו.

וקא מיבעיא להו: האם "שלחין" של בעל הבית תנן, דשרי לטלטלן מאחר שאינם עומדים להמכר, ואין מקפידים עליהם אם יתטנפו. הלכך הם עומדים ל"מיזגא", לשבת ולהסב עליהם. אבל שלחין של אומן, כיון דקפיד עלייהו כדי שיוכל למוכרם לאו למיזגא קיימי, אלא מוקצין הן ולא מטלטלינן להו.

או דלמא, אף בשלחין של אומן תנן דמטלטלין אותן. שאף הם חזו למיזגא עלייהו. וכל שכן שלחין של בעל הבית שמותרים בטלטול.

אמר להו רבי יונתן בן אלעזר: מסתברא כי דוקא בשלחין של בעל הבית תנן דמותרים בטלטול. אבל של אומן, קפיד עלייהו שלא להשתמש בהן, ואסורים משום מוקצה.

דף מט - ב

אמר להו רבי חנינא בר חמא: כך אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי  אבא, רבי יוסי, שלחא [אומן לעבד עורות] הוה.

ואמר לנו [ביום חול. רש"י. ורבינו חננאל פירש דבשבת הוי]: הביאו שלחין ונשב עליהן!

אלמא, אף אומן לא קפיד בעורות, ואף לגביו הם עומדים לישיבה. הילכך לאו מוקצין הם, ומותרים בטלטול.

מיתיבי: נסרים של בעל הבית - מטלטלין אותן בשבת, לפי שראויין הם להשתמש בהן.

אבל נסרים של אומן - אין מטלטלין אותן, משום שהם מוקצים למלאכתן.

ואם חישב בין השמשות בכניסת השבת לתת עליהם [על הנסרים] פת לאורחים - בין כך ובין כך, בין נסרים של בעל הבית ובין של אומן, מטלטלין אותן.

הרי, בסתמא, נסרים של אומן אסורים בטלטול, משום דמוקצים הם למלאכתן. וקשיא לרבי חנינא בר חמא, דמתיר אף בשלחין של אומן.

ומשנינן: שאני נסרים, דהאומן קפיד עלייהו שמא יתקלקלו. מה שאין כן בעורות, דאין האומן מקפיד עליהם. משום דליכא למיחש בהו לקלקול.

תא שמע: עורות - בין עבודין [מעובדים] בין שאין עבודין, מותר לטלטלם בשבת, שאין הם מוקצה, משום שהם ראויים לישיבה.

ולא אמרו חכמים "עורות עבודין" דוקא, אלא לענין טומאה בלבד. שרק עורות עבודין מקבלים טומאה. אבל עורות שאינם מעובדים אינם מקבלים טומאה. (1)

ודייקינן: מאי לאו, הא דתניא מותר לטלטלן בשבת, לא שנא עורות של בעל הבית, ולא שנא עורות של אומן. ואם כן, מסייע לה לרבי חנינא בר חמא.

ודחינן: לא תימא "לא שנא". אלא דוקא בעורות של בעל הבית מותר.

ומהדרינן: אבל עורות של אומן, מאי? אין מטלטלין אותן, ודלא כרבי חנינא בר חמא.

והא ליכא למימר הכי.

כי אי הכי, קשיא הא דתני בסיפא דברייתא, "ולא אמרו עבודין אלא לענין טומאה בלבד".

והרי לדבריך גם בשבת חלוקים עבודין ושאינם עבודין.

ואם כן לפלוג וליתני בדידה, בענין שבת, ולימא הכי:

במה דברים אמורים שבין עורות עבודין ובין שאין עבודין מותרים בטלטול, דוקא בשל בעל הבית. אבל בשל אומן, דוקא שאין עבודין מותרים בטלטול, אבל עבודין לא. דמאחר דקפיד עלייהו, שוב אין הם עומדים לישיבה, ואסורים בטלטול.

ושוב דחינן: לעולם של אומן אסורין בטלטול. והא דלא קמפליג בהכי, היינו משום דכולה ברייתא בבעל הבית קמיירי. ומהדר התנא לפלוגי בעורות של בעל הבית. ובהכי לא אשכחן חילוק אלא לענין טומאה בלבד.

ומסקינן: דבר זה, הוא כפלוגתא דתנאי.

דתניא: עורות של בעל הבית מטלטלין אותן. ושל אומן, אין מטלטלין אותן.

רבי יוסי אומר: אחד זה ואחד זה, בין של בעל הבית ובין של אומן, מטלטלין אותן.

הדור יתבי הנך רבנן, המובאים לעיל, וקמיבעיא להו:

הא דתנן: "ארבעים מלאכות חסר אחת"

- כנגד מי נקבעו דוקא מלאכות אלו לאבות מלאכות דשבת? (2)

אמר להו רבי חנינא בר חמא: כנגד עבודות המשכן. שכל אלו ל"ט מלאכות היה בהן צורך בעבודת המשכן.

[ולהכי נסמכה פרשת שבת לפרשת מלאכת המשכן, בשביל ללומדה ממלאכת המשכן].

אמר להו רבי יונתן בן אלעזר: כך אמר רבי שמעון ברבי יוסי בן לקוניא: המנין של ל"ט מלאכת הוא כנגד מנין הפעמים שנכתבה "מלאכה" או "מלאכתו" או "מלאכת" שבתורה. שהם ארבעים חסר אחת. והכי קאמר קרא "לא תעשה כל מלאכה", דהיינו, לא תעשה מלאכות שמניינן הוא כמנין תיבת "מלאכה" בתורה (3).

בעי רב יוסף: הא דכתיב ביוסף "ויבא הביתה לעשות מלאכתו", האם אף כתוב זה ממנינא דל"ט פעמים הוא, או לא? ובסמוך יבואר במאי מספקא ליה.

אמר ליה אביי לרב יוסף: ומאי אית לך לספוקי בכך? וליתי ספר תורה, ולימני אם איכא ל"ט פעמים "מלאכה" בתורה בלאו האי קרא, או לא. וכי מי לא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן בעובדא אחרינא: לא זזו משם עד שהביאו ספר תורה, ומנאום?!

אמר ליה רב יוסף לאביי: כי קא מספקא לי בהאי קרא אי מן המנין הוא, היינו משום דכתיב עוד ענין "מלאכה" אצל מלאכת המשכן, בקרא ד"והמלאכה היתה דים". ואם נמנה שני כתובים אלו, ימצאו ארבעים פעמים "מלאכה" בתורה. ובהכרח דאחד משני כתובים אלו לאו מכלל המנין הוא.

ומספקא לי הי מינייהו הוא מן המנין. מי אמרינן דקרא ד"והמלאכה היתה דים" ממניינא הוא. דמלאכה ממש קאמר. והכי קאמר: והמלאכה שהיו עושין היתה די הצורך, לא פחות ולא יותר מהצורך [כגון רידודי טסים של זהב לציפוי הקרשים. שבדיוק כפי הצורך היו מרדדין].

והא דכתיב ביוסף "ויבא הביתה לעשות מלאכתו", לאו ממנינא הוא. משום דלא ממלאכה ממש מישתעי קרא. אלא נפרש כמאן דאמר: יוסף, לעשות צרכיו נכנס [כלומר, לשכב עם אשת פוטיפר. אלא שנראתה לו דמות דיוקנו של אביו, ואמר לו: עתידין אחיך ליכתב על אבני אפוד. רצונך שימחה שמך מביניהם?!].

או דלמא, "ויבא הביתה לעשות מלאכתו", ממנינא הוא. ונכנס יוסף למלאכה ממש. והאי קרא ד"והמלאכה היתה דים", לא ממנינא הוא. משום דלאו במלאכה ממש איירי. אלא הכי קאמר: דשלים ליה עבידתא! שכן משמע, דקרא ממלאכת הבאת נדבה איירי. שנשלמה מלאכת ההבאה, ולא היה צורך עוד בנדבה.

ומסקינן: תיקו!

תניא כמאן דאמר דל"ט מלאכות הן כנגד מנין עבודות המשכן.

דתניא: אין חייבין אלא על מלאכה שכיוצא בה היתה במשכן.

הם [במלאכת המשכן] זרעו סמנים לשם צביעת התכלת ועורות אילים, וכן אתם לא תזרעו בשבת.

הם קצרו סמנים, וכן אתם לא תקצרו.

הם העלו את הקרשים מקרקע של מחנה ישראל שהיא רשות הרבים, לעגלה שהיא רשות היחיד [שהרי גבוהה י' ורחבה ד' על ד'], וכן אתם לא תכניסו מרשות הרבים לרשות היחיד. (4)

הם הורידו את הקרשים מעגלה לקרקע רשות הרבים, וכן אתם לא תוציאו מרשות היחיד לרשות הרבים.

הם הוציאו קרשים מעגלה לעגלה, וכן אתם לא תוציאו מרשות היחיד אחת לרשות היחיד אחרת.

ותמהינן: המוציא מרשות היחיד לרשות היחיד, מאי קא עביד? והא אין בזה איסור דאורייתא.

ומשנינן: אביי ורבא דאמרי תרווייהו, ואיתימא רב אדא בר אהבה: הכי קאמר: אל תוציאו מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים. דומיא דהוצאה מעגלה לעגלה דהוי במשכן. שהרי האויר שבין העגלות הוא רשות הרבים.

שנינו במתניתין: טומנין בגיזי צמר, ואין מטלטלין אותן.

אמר רבא: לא שנו דאסור לטלטלן, אלא כשלא טמן בהם. לפי שעדיין הם מוקצים למלאכתן. אבל אם טמן בהם - שוב אין הם עומדים למלאכתן, ומטלטלין אותן.

איתיביה ההוא מרבנן בר יומיה [שהיה אז יומו הראשון בבית המדרש] לרבא: והא תנן: טומנין בגיזי צמר, ואין מטלטלין אותן. כיצד הוא עושה?

דף נ - א

נוטל את הכיסוי, והן נופלות. ומוכח להדיא שאפילו טמן בהן אין היתר לטלטלם אלא באמצעות ניעור הכיסוי.

ומשנינן: אלא אי אתמר, הכי אתמר:

אמר רבא: לא שנו שאין מטלטלין גיזי צמר, אלא כשלא יחדן להטמנה בקביעות. ואף שטמן בהם השתא, עדיין הם עומדים למלאכתן.

אבל אם יחדן להטמנה בקביעות - מטלטלין אותן, משום שכבר אינם עומדים עוד למלאכתן.

איתמר נמי: כי אתא רבין, אמר משמיה דרב יעקב, אמר רב אסי בן שאול אמר רבי: לא שנו במתניתין "אין מטלטלין אותן", אלא כשלא יחדן להטמנה. אבל יחדן להטמנה, מטלטלין אותן.

רבינא אמר: לעולם כדאמרינן מעיקרא, שאם טמן בהן מותר לטלטלן. (1) ואף אם לא יחדן לעולם להטמנה תו לא חשיבי כמוקצים למלאכתן. (2)

והא דתנן הכא דאף כשטמן בהם אסור לטלטלן - בגיזי צמר של הפתק, מערכה גדולה של סחורה, שנו כן. דבכהאי גוונא אינו מבטלן ממלאכתן בכך שטומן בהם.

תניא נמי הכי: גיזי צמר של הפתק - אין מטלטלין אותן. ואם התקינן בעל הבית להשתמש בהן - מטלטלין אותן.

תנא רבה בר בר חנה קמיה דרב: חריות, השדראות של ענפי עץ דקל, שגדרן, קצצן כדי שישמשו לו לעצים [כגון עבור הסקה או עבור עשיית כלים]. ואחר כך נמלך עליהן להשתמש בהן להשתמש בהן עבור ישיבה עליהן - צריך לקשר אותם יחד בערב שבת מבעוד יום לאגודה עבה הראויה לישיבה, כדי להתירם בטלטול בשבת. כי צריך מעשה המוכיח שהן עומדות לישיבה ולא למלאכה. ובלאו הכי אסור לטלטלן בשבת, משום דעדיין מוקצים הם למלאכה. ולא סגי ביחוד במחשבה. (3)

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין צריך לקשר, אלא על ידי יחוד במחשבה גרידא הם עומדים לישיבה ולא למלאכת עצים.

הוא, רבה בר בר חנה, תני לה לברייתא זו, והוא גם אמר לה: הלכה כרבי שמעון בן גמליאל, ואין צריך לקשר.

איתמר: רב אמר: חריות של דקל שגדרן לעצים, אם רוצה להתירן בטלטול בשבת, הרי הוא קושר אותן מבעוד יום. דאית ליה כחכמים שדוקא במעשה הן נעשות מיוחדות לישיבה.

ושמואל אמר: אין צריך לקושרן, אלא סגי במה שהוא חושב עליהן מבעוד יום לישיבה. דאית ליה כרבי שמעון בן גמליאל, דסגי במחשבה.

ורב אסי אמר: יושב הוא עליהן במעוד יום. ובכך הן ניתרות בטלטול בשבת, אף על פי שלא קישר אותן, ואף על פי שלא חישב עליהן לישיבה. (4)

והוינן בה: בשלמא רב - הוא דאמר כתנא קמא, שיחוד דמחשבה לא מהני אלא בעינן מעשה קשירה.

ובשלמא שמואל נמי - הוא דאמר כרבי שמעון בן גמליאל, דסגי במחשבה.

אלא רב אסי דאמר לא בעינן אפילו מחשבה אלא די בישיבה עליהן גרידא מבלי לייחדן לישיבה - דאמר כמאן?

ומשנינן: הוא, רב אסי, דאמר, אית ליה כי האי תנא: דתניא: יוצאין בשבת לרשות הרבים בפקורין [פשתן סרוק שניתן על המכה] ובציפא [צמר מנופץ הניתן על המכה], בזמן שצבען בשמן וכרכן קשרן במשיחה. שבכך גלי דעתיה שעשויות הן בכדי שלא ישרטו בגדיו את מכתו, והוי להו כמלבוש דעלמא. וכל שמוציא בדרך לבישה, אין בו משום מוציא מרשות לרשות.

אבל אם לא צבען לפקורין ולציפא בשמן, ולא כרכן במשיחה - אין יוצאין בהן לרשות הרבים. כי מאחר ולא גלי דעתיה דלמכה הן עשויות, לאו מלבוש נינהו, והוי להו משאוי בעלמא, דאסור בהוצאה מרשות לרשות.

[ולאו דוקא בהוצאה אסורים, אלא אף בטלטול בעלמא אסורים משום מוקצה. לפי שאינם מוכנים לכך מבעוד יום. תוספות].

ואם יצא בהן, בפקורין ובציפא כשהם נתונים על מכתו, שעה אחת מערב שבת מבעוד יום, הרי אף על פי שלא צבע אותם ולא כרכן במשיחה, מותר לצאת בהן בשבת [ולאו דוקא אם יצא בהן, אלא אף אם ישב בהן בביתו מבעוד יום. שם].

והיינו כרב אסי, שאף בלא מעשה ואף בלא יחוד במחשבה הרי הם מתייחדים לצורך זה על ידי שמשתמש בהן לכך. (5)

אמר רב אשי: אף אנן נמי תנינא כרב אסי.

דתניא: הקש, סתמיה עומד ללבנים או להסקה, ומשום כך הוא מוקצה. ובזמן שהוא על גבי המטה ולא ייחדו לשכיבה עליו, אם רוצה בשבת לשכב עליו - לא ינענעו בידו בשביל לשוטחו, שהרי הוא אסור בטלטול. אבל מנענעו לכאן ולכאן בגופו, בזמן שנשכב עליו, דטלטול "מן הצד", כלאחר יד הוא, ומותר (6).

אבל אם היה הקש עומד למאכל בהמה, אינו מוקצה והרי הוא מותר בטלטול.

או שהיה עליו על הקש כר או סדין מבעוד יום, והיינו, שכבר שכב עליו מבעוד יום - מנענעו בידו, לפי שאין בו משום איסור מוקצה.

אלמא, שכיבה עצמה מייחדת אותו לכך, ואפילו בלא מעשה ובלא מחשבה. והיינו כרב אסי.

ומסקינן: שמע מינה!

והוינן בה: ומאן הוא תנא קמא דפליג עליה דרבי שמעון בן גמליאל, ואית ליה דיחוד במחשבה לא מהני אלא צריך לקשור את החריות בשביל ליחדן לישיבה?

ומשנינן: רבי חנינא בן עקיבא הוא.

דכי אתא רב דימי, אמר משמיה דזעירא, אמר רב חנינא: פעם אחת הלך רבי חנינא בן עקיבא למקום אחד, ומצא חריות של דקל שגדרום לשום עצים. וערב שבת היה. ואמר להם לתלמידיו: צאו וחשבו עליהן לישיבה, להתירן מאיסור מוקצה, כדי שנשב עליהן למחר [בשבת]!

וקאמר זעירא: ולא ידענא אי המקום שאליו הלך רבי חנינא, בית המשתה הוה, ומשום כן התיר המחשבה לבד אי בית האבל הוה, ומשום כך התיר! ומוכחינן: מדקאמר זעירא, "לא ידענא אי בית המשתה הוה אי בית האבל הוה", שמע מינה, דדוקא משום שהלכו לבית האבל או לבית המשתה היה מספיק להם ביחוד מחשבה, לפי דטרידי, ולא יכלו לקשור את החריות מבעוד יום. אבל הכא, היכא דיש שהות לקושרן, אם קשר, אין, מותר. אבל אם לא קשר, לא מטלטלין אותן בשבת על ידי מחשבת יחוד לבד.

אמר רב יהודה: מכניס אדם בערב שבת מבעוד יום מלא קופתו עפר, ומערה את העפר לקרקע ביתו, ועושה בו בעפר, בשבת, כל צרכו.

דרש מר זוטרא משמיה דמר זוטרא רבה: והוא דוקא כשיחד לו לעפר קרן זוית! דבהכי חשיב העפר כמוכן ועומד לכל צרכיו. אבל אם נתנו באמצע ביתו, בשביל שישמש למדרס הרגליים, הרי הוא בטל לגבי קרקעית הבית, ואסור משום מוקצה.

אמרו רבנן קמיה דרב פפא: כמאן אית ליה רב יהודה דמתיר את העפר שהכניסו מבעוד יום? - כרבן שמעון בן גמליאל, דסגי לליה ביחוד במחשבה.

דאי כרבנן, האמרי דבעינן מעשה המוכיח שעומד העפר לעשות בו צרכיו.

אמר להו רב פפא: אפילו תימא כרבנן, נמי אתי שפיר הא דרב יהודה. דעד כאן לא קאמרי רבנן דבעינן מעשה, אלא במידי דהוא בר עבידא ביה מעשה, וכגון חריות של דקל שאפשר לעשות בהן מעשה קשירה. אבל במידי דלא בר מיעבדא ביה מעשה, כעפר, לא בעינן מעשה, אלא סגי ביחוד במחשבה.

נימא דהא דרב יהודה, כפלוגתא דתנאי הוא נשנה.

דתניא: בכל חפין [משפשפין בכדי לצחצח] בשבת את הכלים.

חוץ מכלי כסף, שאסור לשפשפן בגרתקון [מין עפר הנוצר בחביות יין], משום שהכסף הוא רך. והשפשוף בגרתקון ממחקו, מחליקו ומרככו. וממחק [מחליק ומרכך] אב מלאכה הוא.

ודייקינן: הא בנתר וחול - מותר לחוף את כלי הכסף, משום שאין הם ממחקים את הכסף.

והתניא: אף בנתר וחול אסור לחוף את הכלים!

מאי לאו בהא קמיפלגי הני ברייתות: דמר, התנא דברייתא בתרייתא, סבר, בעינן מעשה המוכיח שהחול עומד לצורכו. ואף במידי דלאו בר מעשה הוא לא סגי ביחוד במחשבה להתירו מאיסור מוקצה. ומשום מוקצה הוא דאסר לחוף בו.

ומר, התנא בברייתא קמייתא, סבר, לא בעינן מעשה, וכרב יהודה.

ודחינן: לא כן הוא.

אלא דכולי עלמא אית להו כרב יהודה, דלא בעינן מעשה המוכיח בדבר שאינו בר מעשה, אלא במחשבה סגי. ולא קשיא.

הא, ברייתא דאסרה לחוף בנתר ובחול, כרבי יהודה אתיא, דאמר: דבר שאין מתכוין אסור.

והא, ברייתא המתירה לעשות כן, כרבי שמעון אתיא, דאמר: דבר מתכוין מותר.

דפליגי רבי יהודה ורבי שמעון אם מותר לאדם לעשות פעולה שנעשה על ידה גם מעשה איסור, כשהוא אינו מתכוין לעשיית האיסור. וכגון גרירת מטה כסא וספסל, שעל ידה נעשה חריץ בקרקע. שעשיית החריץ גופה אסורה משום מלאכת חורש. ומשום כך אוסר רבי יהודה. (7) ורבי שמעון מתיר, מאחר שאין מתכוין לעשית החריץ, אלא לגרירה בעלמא. (8)

והכא נמי, אף נתר וחול לפעמים ממחקים את הכסף. אלא שהאדם אינו מתכוון למחק אלא לצחצח את הכסף.

לרבי יהודה אסור אף שאינו מתכוין למלאכת האיסור. ורבי שמעון מתיר.

ומיהו בגרתקון אסור אף לרבי שמעון. דהרי הגרתקון ודאי ממחק את הכסף. ומודה רבי שמעון דהיכא דודאי ייעשה האיסור, אסור אף כשאינו מתכוין לאיסור. וכדקיימא לן דמודה רבי שמעון ב"פסיק רישיה ולא ימות". כלומר, שאסור לחתוך ראש של עוף משום נטילת נשמה, אפילו כשאינו מתכון להמית אותה. דכיון שבהכרח ימות העוף במעשה זה, הרי דינו כמתכוין לגוף האיסור [או שחל על מעשהו שם המלאכה. עיין בהערה, בביאור ענין דבר שאינו מתכוון].

ומקשינן: במאי אוקימתא להא ברייתא דשרי, כרבי שמעון?

אימא סיפא דברייתא: אבל לא יחוף בהם [בנתר וחול] את שערו בשבת, מפני שמשירין את השיער, ואסור משום גוזז. (9)

ואי כרבי שמעון אתיא, דמתיר דבר שאינו מתכוין, הא רבי שמעון משרא קשרי אף לחוף בהם את השיער, מאחר דאינו מתכון לכך. ולא קחשיב ליה כ"פסיק רישיה ולא ימות". דאין זה מוכרח שישירו את השיער.

דף נ - ב

דהא תנן:  נזיר חופף ומפספס [מנפץ] את שערו. ועל אף שעלול להשיר בכך את שערותיו, אין הוא עובר על איסור עשה של "גדל פרע שער ראשו". משום שאינו מתכוין לכך.

אבל לא סורק את שערו במסרק, דבהכי ודאי משיר שער, ו"פסיק רישיה" הוא. (1)

ונזיר בימות החול הרי הוא כשאר כל אדם בשבת. שהרי תרוייהו אסורים בהשרת השיער.

אלמא, בחפיפה בעלמא לא חשיב לה כפסיק רישיה. ואם כן, לא יתכן לאוקמא לברייתא דלעיל כרבי שמעון.

ומשנינן: אלא בין הא, ברייתא דמשמע מינה דחפין את הכסף בנתר וחול, ובין הא דתניא "בנתר וחול אסור" - תרוייהו כרבי יהודה היא, דאסר דבר שאין מתכוין. ומשום הכי, לחוף את השיער ודאי אסור. אלא דתרי תנאי נינהו שנחלקו אליבא בביאור שיטתו דרבי יהודה:

האי תנא דאסר לחוף את הכסף אליבא דרבי יהודה, סבר דנתר וחול גריר את הכסף. ואיכא בזה משום "ממחק".

והאי תנא דהתיר אליבא דרבי יהודה, סבר דנתר וחול לא גריר את הכסף. ולית בזה משום מלאכת שבת.

ושוב מקשינן: במאי אוקימתא להך ברייתא דקתני בסופה "אבל לא יחוף בהם את שערו", כרבי יהודה.

אימא סיפא דסיפא דהך ברייתא: אבל לחוף את פניו ידיו ורגליו בנתר וחול - מותר.

ואי לרבי יהודה דאסר דבר שאין מתכוין, אמאי מותר? הא מעבר את שיער זקנו וגופו.

[בשלמא לרבי שמעון אתי שפיר. דאיכא למימר, דשערות פניו ידיו ורגליו אינן נושרות מהר, ולא הוי פסיק רישיה. אבל רבי יהודה הא אסר בכל גוונא. תוספות].

ומשנינן: איבעית אימא: בקטן שאין לו זקן קתני דמותר.

ואיבעית אימא: באשה קתני דמותר.

ואיבעית אימא: בסריס קתני לה, דאין לו זקן.

אמר רב יהודה: עפר שבא מכתישת לבינתא [לבינה], שרי לחוף בו את פניו, ואפילו אם יש לו זקן. לפי שאינו משיר את השיער.

אמר רב יוסף: כוספא דיסמין [פסולת שושומין], שרי לחוף בו את פניו.

אמר רבא: עפר פלפלי [שחיקת פלפלין], שרי לחוף בו את פניו.

אמר רב ששת: ברדא - שרי לחוף בו את פניו.

והוינן בה: מאי "ברדא"?

אמר רב יוסף: תערובת העשויה מתילתא [שליש] אהלא [שורש עשב ששמו אהל], ותילתא אסא [הדסים], ותילתא סיגלי [מין עשב שיש בו שלשה עלין]. אבל אי איכא יותר משליש "אהלא", אסור לחוף בו, משום שהאהל עשוי ללבן ולצחצח כבורית, והרי הוא משיר את השיער.

אמר רב נחמיה בר יוסף: כל היכא דליכא רובא אהלא בתערובת שפיר דמי. ומותר לחוף בו עד שיהיה יותר מפלגא אהלא בתערובת. ודלא כרב יוסף שלא התיר אלא בשליש אהלא.

בעו מיניה מרב ששת: מהו לפצוע [למעוך] זיתים בשבת על הסלע בשביל למתק מרירותם?

ומיבעי להו, אי אסור בשבת משום שיווי אוכלא ותיקוני אוכלא. (2)

אמר להו רב ששת: וכי בחול מי התירו לעשות כן?!

קסבר רב ששת, דאף בחול אסור לפצוע את הזיתים, משום הפסד אוכלין. שהרי נפסד משקה השמן הזב מהם.

לימא פליגא רב ששת אדשמואל.

דאמר שמואל: עושה אדם כל צורכו בפת, בין לתשמישיו, ובין לפרר אותה ולמחותה בתבשיל רותח.

אלמא לא חייש להפסד אוכלין.

ודחינן: אמרי, לא פליגי. דשאני פת דלא מאיסא כשמשתמש בה. אבל הני [זיתים] מאיסי כשפוצען.

אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי בשבת. אייתו לקמייהו ברדא. אמימר ורב אשי משו [רחצו] בברדא. ומר זוטרא לא משא.

אמרו ליה אמימר ורב אשי למר זוטרא: וכי לא סבר לה מר להא דאמר רב ששת: ברדא שרי!?

אמר להו רב מרדכי: בר מיניה דמר!

ולית ליה למר זוטרא הא דרב ששת, משום דאפילו בחול נמי לא סבירא ליה דשרי. אלא סבר לה כי הא דתניא:

מגרר אדם גלדי צואה וגלדי מכה שעל בשרו בשביל צערו. (3) ודוקא מחמת שמצטער בכך מותר. אבל אם בשביל ליפות את עצמו, אסור לעשות כן משום "לא ילבש גבר כלי אשה". וכן רחיצת פניו בברדא אסורה משום כן.

והוינן: ואינהו [אמימר ורב אשי] דמשו בברדא - כמאן סברוה?

ומשנינן: כי הא דתניא: רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום, בשביל קונו. שנאמר "כל פעל ה' - למענהו", שהכל ברא לכבודו. ועל ידי שמיפה עצמו, מתגדל כבוד המקום. דהרי כתיב "בצלם אלהים עשה את האדם".

ועוד, שעל ידו מברכים לה'. וכדאיתא, הרואה בריות נאות אומר: ברוך שככה לו בעולמו!

שנינו במתניתין: רבי אלעזר בן עזריה אומר: קופה - מטה על צדה ונוטל את הקדירה ממנה. שמא יטול ואינו יכול להחזיר. וחכמים אומרים נוטל ומחזיר.

אמר רבי אבא אמר רבי חייא בר אשי: הכל מודים שאם לאחר שנטל את הקדירה נפלו הגיזים לתוך מקום הקדירה ונתקלקלה הגומא, שאסור להחזיר את הקדירה למקומה בתוך הקופה, לפי שמזיז את הגיזים לכאן ולכאן, והרי הם מוקצים ואסורין בטלטול. (4)

ומקשינן: והא תנן במתניתין: וחכמים אומרים: נוטל ומחזיר.

היכי דמי?

אי דלא נתקלקלה הגומא - שפיר קאמרי רבנן. דמאחר ועדיין הגומא עומדת, ויכול להחזיר את הקדירה בלא לטלטל את הגיזים, ודאי שרי להחזיר. ואמאי פליג רבי אלעזר בן עזריה.

אלא לאו, אף על פי דנתקלקלה הגומא מתירים חכמים להחזיר. ורבי אלעזר בן עזריה אוסר משום טלטול מוקצה. וקשיא לרבי אבא.

ומשנינן: לא בהכי פליגי. אלא לעולם התירו חכמים להחזיר דוקא בדלא נתקלקלה הגומא. ובאמת אי כבר נטל, בדיעבד לא פליגי. אלא אם נתקלקלה הגומא, לכולי עלמא אסור להחזיר את הקדירה. ואם לא נתקלקלה, לכולי עלמא מותר להחזירה.

והכא, באם חוששין לכתחלה לקלקול הגומא קמיפלגי.

מר [רבי אלעזר בן עזריה] סבר: חוששין שמא נתקלקלה [תתקלקל] הגומא אם יטול את הקדירה בלא להטות את הקופה על צידה. ולהכי אסר ליטול בלא להטות. שמא תתקלקל הגומא ואתי להחזיר ולהזיז את הגיזים ממקומם.

ומר [חכמים] סבר: אין חוששין לקלקול הגומא, הילכך נוטל את הקדירה בלא להטות את הקופה. ורק אם אכן לא נתקלקלה הגומא, מותר להחזיר.

אמר רב הונא: האי סליקוסתא [עשב נאה למראה ולריח] - אם דצה [תחבה] בעפר שבכד ושלפה החוצה, והדר דצה לתוך העפר קודם השבת, שרי לשולפה שוב בשבת ולהחזירה לעפר. משום שאינן מזיז בכך את העפר. שהרי הורחב כבר מקום מושבה והוחלק מבעוד יום, על ידי שהוציאה והכניסה.

ואי לאו, אסור להוציאה ולהחזירה בשבת לכד, משום שהוא מטלטל את העפר שהוא מוקצה. (5) אמר שמואל: האי סכינא שנועצים אותו דביני אורבי [בין שורות הלבנים שבבנין], אם דצה [תחבה] ושלפה והדר דצה קודם השבת, שרי ליטלה ולהחזירה בשבת להתם. ואי לאו, אסיר. משום שמטלטל את עפר שנופל למקום הסכין. אבל אם דצה שלפה ודצה מבעוד יום, הורחב מקום הסכין דיו, ואין העפר סותמו.

מר זוטרא, ואיתימא רב אשי, אמר: לנעוץ סכין בגורדיתא דקני [קני הדקל] בשבת, שפיר דמי. ולא חיישינן שמא יגרור את קליפתן ויתחייב משום ממחק.

אמר ליה רב מרדכי לרבא: מתיב רב קטינא תיובתא.

וכך הקשה: תנן: (6) הטומן לפת וצנונות בתוך העפר תחת הגפן - אם היה מקצת עליו מגולים (7) מחוץ לעפר, (8) אינו חושש

דף נא - א

לא משום כלאים, משום דלא חשיבא כזריעה. שהרי אינו טומנן כדי שיגדלו, אלא כדי שישתמרו בקרקע. (9)

ומאותו הטעם לא חושש משום שביעית.

וכן לא חושש משום מעשר. ואף על פי שירק שכבר התעשר ואחר כך שוב זרעוהו, בטל אגב קרקע, וכשלוקטו, הרי הוא כנלקט בפעם הראשונה, וצריך לעשר על הנוסף עליו בזריעה השניה, הכא לא חיישינן. משום שאין זו זריעה, כמבואר לעיל.

והם ניטלין בשבת. שאוחז במקצת העלים המגולים ומוציאם. ואין בזה משום מלאכת קוצר, שהרי לא חשיב כזריעה. וכן לא חיישינן אם העפר שבצדדים ניזוז מאליו.

[ומשום שבת נקט מקצת עליו מגולים.

דבלאו הכי אין יכול להוציאם אלא אם כן מזיז את העפר בידים. אבל משום כלאים ושביעית ומעשר אין חושש אף כשכולו טמון בקרקע].

וקשיא לרב הונא דאסר להוציא ולהחזיר סליקוסתא משום שמזיז את העפר, אם לא שלפה ודצה מבעוד יום. (1)

ומסקינן: תיובתא! (2)

מתניתין:

א. שנינו בריש פירקין, דטומנין כלי עם תבשיל בדבר שאינו מוסיף הבל. מיהו אין טומנין אלא בערב שבת מבעוד יום.

אבל, אם לא כסהו לכלי מבעוד יום בדבר שאינו מוסיף הבל - לא יכסנו משתחשך. וטעמו כמבואר לעיל, משום גזירה שמא ימצא שנצטננה קדירתו וירתיחנה, ונמצא מבשל בשבת.

ואם כסהו מבעוד יום ושוב נתגלה (3) - מותר לכסותו אף משחשיכה. (4)

ב. ממלא אדם את הקיתון במשקה צונן ונותן אותו לתחת הכר או תחת הכסת, וכגון כר וכסת של לבדין שאינם מחממים. ונותנן שם בכדי שלא יתחממו בחום הקיץ והחמה. (5)

גמרא:

אמר רב יהודה אמר שמואל: מותר להטמין את הצונן, בכדי שלא יתחמם בחמה. ולא גזרינן ביה אטו הטמנה לצורך חימום שאסורה. (6)

אמר רב יוסף: מאי קא משמע לן שמואל? והא תנינא כן במתניתין: ממלא אדם קיתון, ונותן תחת הכר או תחת הכסת!?

אמר ליה אביי לרב יוסף: טובא קא משמע לן שמואל. דאי ממתניתין, הוה אמינא הני מילי דמותר להטמין צונן, דוקא דבר שאין דרכו להטמין כדי לחממו. כגון מים צוננים שאין דרכן בהטמנה תחת כר וכסת, שהרי אין מתחממין בכך. אבל דבר שדרכו להטמין כדי לחממו, כגון תבשיל, אימא לא יטמיננו אף כדי שלא יתחמם, אטו הטמנה לחימום. קא משמע לן, דבכל גוונא לא גזרינן.

אמר רב הונא אמר רבי: אסור להטמין את הצונן. ואף שאינו טומנו בשביל שיחם, גזרינן ביה אטו הטמנה לצורך חימום.

ומקשינן: והתניא: רבי התיר להטמין את הצונן מפני החמה!?

ומשנינן: לא קשיא.

הא דאסר רבי, היה מקמיה דשמעיה מרבי ישמעאל ברבי יוסי שהתיר.

והא דהתיר, היה לבתר דשמעיה מרבי ישמעאל שהתיר.

כי הא דיתיב רבי ואמר: אסור להטמין את הצונן.

אמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי: אבא [רבי יוסי] התיר להטמין את הצונן!

אמר רבי: אם כן חוזרני בי. שהרי כבר הורה זקן [רבי יוסי] והתיר.

אמר רב פפא: בא וראה כמה היו חכמים מחבבין זה את זה. שהרי אילו היה רבי יוסי קיים באותו זמן, היה כפוף ויושב לפני רבי שהיה נשיא, מפני כבוד הנשיאות, ואף על פי שהיה גדול ממנו. (7) דהא אף רבי ישמעאל ברבי יוסי, דממלא מקום אבותיו הוה, וגדול היה כאביו, ואפילו הכי היה כפוף ויושב לפני רבי. ואף שרבי יוסי היה כפוף לרבי [אילו היה בדורו], קאמר רבי: כבר הורה זקן! וביטל דעתו מלפניו.

אמר ליה רב נחמן בשבת לדרו [שם אדם], עבדיה: אטמין לי צונן!

וכן אמר ליה בחול: אייתי לי מיא דאחים קפילא ארמאה [מים שחימם נחתום נכרי]! ואשמועינן, דאין במים משום איסור בישולי נכרים.

שמע רבי אמי שכך ציוה רב נחמן לעבדו, ואיקפ ד.

אמר רב יוסף: מאי טעמא איקפד רב אמי? והלא רב נחמן כהוראת רבוותיה [רבותיו] עביד. במילתא חדא עביד כרב, ובמילתא חדא עביד כשמואל.

במאי דאמר "אטמין לי צונן", עבד כשמואל. דאמר רב יהודה אמר שמואל: מותר להטמין את הצונן.

ובמאי דאמר "אייתי לי מיא דאחים קפילא ארמאה", עבד כרב, דאמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: כל דבר שהוא נאכל כמות שהוא חי [בלא בישול], אין בו משום איסור בשולי נכרים.

ורב אמי דאיקפד על כך, הוא סבר שאף שמן הדין מותר, אדם חשוב כרב נחמן שאני. שיש לו להחמיר על עצמו. שהרואה אותו להקל, יבוא להקל עוד יותר.

תנו רבנן: אף על פי שאמרו אין טומנין אפילו בדבר שאינו מוסיף הבל משחשכה, אבל אם בא להוסיף כיסוי על הכיסוי שכבר טמן בו מבעוד יום, הרי הוא מוסיף אף משחשכה. (8)

כיצד הוא עושה? [ותוספות כתבו דלא גרסינן כן. שהרי רבי שמעון בן גמליאל פליג על תנא קמא. (9) דתנא קמא לא שרי אלא להוסיף. ורבי שמעון בן גמליאל שרי אף להחליף (10)].

רבי שמעון בן גמליאל אומר: נוטל את הסדינין שטמן בהם, ומניח תחתיהם את הגלופקרין [כסות עבה של צמר], שיש בהם הבל יותר מן הסדינין. או נוטל את הגלופקרין ומניח תחתיהם את הסדינין, באם הוא ירא שמא יקדיח תבשילו מחמת רוב ההבל שבגלופקרין.

וכן היה רבי שמעון בן גמליאל מקל עוד קולא בהטמנה, ואומר: לא אסרו להטמין משחשכה, אלא אם כן התבשיל עדיין נמצא באותו מיחם שהוחם בו מעיקרא. אבל אם פינה אותו ממיחם הראשון למיחם אחר, מותר להטמינו. דתו ליכא למיגזר ביה שמא ירתיחו בשבת כשמטמינו. שכיון דהשתא אקורי קא מקיר [מקרר] לה בכך שמפנהו למיחם אחר, וכי ניחוש דארתוחי קא מירתח לה? (11)

ועוד קאמר: אם טמן את הקדירה מסביבותיה וכיסה אותה על פיה מלמעלה בדבר הניטל בשבת [דבר המוכן שאינו מוקצה], או שטמן אותה בדבר שאינו ניטל בשבת, וכיסה אותה מלמעלה בדבר הניטל בשבת, הרי זה נוטל את הקדירה ומחזיר אותה לשם. דהואיל והכיסוי ניטל, יכול לגלות את הקדירה ולאחוז בה וליטלה.

אבל אם טמן וכיסה בדבר שאינו ניטל בשבת, או שטמן בדבר הניטל בשבת וכיסה בדבר שאינו ניטל בשבת - הרי רק אם היה הכיסוי מגולה מקצתו, הרי הוא נוטל את הקדירה, ומחזיר אותה לאחר מכן. שהרי יכול לאחוז בקדירה מבלי לטלטל בידו את הכיסוי שהוא מוקצה, כיון שמקצת כיסויה מגולה.

דף נא - ב

ואם לאו, אלא הקדירה מכוסה לגמרי בכיסוי המוקצה,  אינו נוטל ומחזיר אותה. (1) שהרי אין לו במה שיאחזנה. ואסור להזיז את הכיסוי ממקומו משום מוקצה.

[ואף אם מצידיה היא טמונה בדבר הניטל, דלכאורה יכול לגלות את סביבותיה, ולאחוז בדפנות הקדירה ולהגביהה, ואחר כך יטנה על צידה ויפול הכיסוי מאליו, דהוי כטלטול מן הצד דמותר - מכל מקום אסורה הקדירה גופה בטלטול. משום דנעשית בסיס לדבר האסור מחמת כיסוי המוקצה שעליה. רש"י (2)].

רבי יהודה אומר: נעורת של פשתן דקה, הרי היא מוסיפה הבל כזבל: לפיכך אין טומנין בה אפילו מבעוד יום.

ועוד אמר רבי יהודה: מניחין מיחם [שהוא של נחשת] על גבי מיחם הנמצא על גבי האש, בשביל לשמור את חומו. וכן מניחים קדרה [שהיא של חרס] על גבי קדירה. וכן קדרה על גבי מיחם.

[ובגירסא שלפנינו איתא "אבל לא קדרה על גבי מיחם. וכתב במסורת הש"ס דטעות הוא. ולית מאן דפליג בהכי].

אבל לא מניחין מיחם על גבי קדרה. מפני שהקדרה מרבה חמימות, ומוסיפה הבל למיחם שעליה. [כן היא הגירסה בספרים שלפנינו. אבל בתוספתא גרסינן "ומניחין וכו' מיחם על גבי קדרה"].

וטח את פיה של הקדרה או המיחם בשבת בבצק הנילוש מבעוד יום.

ולא התירו להניח מיחם על גבי מיחם, אם המים שבעליון צוננים, ומניחם בשביל שיחמו על ידי המיחם התחתון.

ומותר לעשות כן רק במקום ששניהם חמים. ואינו מניחם אלא בשביל שיהיו העליונים משומרים ולא יפוג חומם.

וכשם שאין טומנין את החמין, כך אין טומנין את הצונן, גזירה אטו הטמנה דחמין.

ורבי התיר להטמין את הצונן.

ואין מרזקין [מרסקין] לא את השלג ולא את הברד, בשביל שיזובו מימיו! משום דקא מוליד מהם מים בשבת. ודמי למלאכה, לפי שבורא מים אלו. (3)

אבל נותן הוא את השלג והברד לתוך הכוס של יין או לתוך הקערה כדי לצנן מה שבתוכה. ואף על פי שהם נמסים מאליהם, אינו חושש כיון שאינו מוליד בידים.

הדרן עלך פרק במה טומנין

---

פרק חמישי - במה בהמה

---

פרק במה בהמה (1)

מתניתין:

אדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת, בכל המלאכות שנאסרו לאדם גופו (2), וכשם שנאסרה לאדם הוצאת משא מרשות לרשות והעברתו ד' אמות ברשות הרבים, כן הוא מצווה שלא תצא (3) בהמתו במשוי. וכשם שלא נאסר לאדם אלא משוי, ולא דבר שהוא צורך גופו [כגון תכשיט], כן אינו מצווה שלא תצא בהמתו בדבר שהוא צורך גופה.

ומפרשת המשנה: במה בהמה יוצאה לרשות הרבים, ובמה אינה יוצאה?

יוצא הגמל באפסר במושכות שלו, ויוצאת הנאקה נקבת הגמל בחטם [יתבאר בגמרא], ויוצאים הלובדקים [מין חמור] בפרומביא, וסוס בשיר [אצעדה שקבועה בה טבעת, ומכניסים בתוכה רצועה, ובה מושכים את הבהמה]. לפי שהם דברים שהבהמה משתמרת בהם. ובגמרא יבואר מה הם הכלים האלו.

וכל בעלי השיר בעלי חיים שרגילים לשים בצוארם טבעת [כגון כלבי ציידים וחיות קטנות שנותנין על צוארם "שיר" לנוי] (4), יוצאין בשיר, ונמשכין בשיר. ובגמרא יבואר.

ואם נטמאו כלים אלו בטומאת מת, מזין עליהן מי חטאת במקומן, (5) כשהם על צואר הבהמה.

וכן טובלן לכלים אלו מטומאתם, במקומן. שמכניסים את הבהמה למים כדי להטביל את השיר.

ואין צריך להסירם מן הבהמה כדי לטובלם או להזות עליהם בפני עצמם.

גמרא:

שנינו במשנה: יוצאת הנאקה בחטם.

והוינן בה: מאי "נאקה", ומאי "בחטם"?

אמר רבה בר בר חנה: נאקתא - חיורתי גמלה נקבה גדולה ולבנה, בזממא דפרזלא טבעת של ברזל שנוקבים את חוטמה ומכניסה בתוכו. לפי שהיא בורחת, ושמירתה קשה, אינה משתמרת אלא בכך.

שנינו במשנה: ולובדקים בפרומביא.

ומפרשינן: אמר רב הונא: לובדקים - חמרא לובא חמור הבא ממדינת לוב. הקשור בפגי דפרזלא רסן שעל הלחי והראש העשוי מברזל.

לוי, שדר זוזי שלח מעות לאנשי בי חוזאי [שם מקום], כדי למיזבן ליה שיקנו לו שם חמרא לובא באותם זוזים.

צרו [צררו] אנשי בי חוזאי מעותיו ושדרו ליה אותם בחזרה, והניחו בתוך הצרור שערי שעורים. שלא רצו לקנות לו חמור, מפני שלוב רחוקה מבבל מהלך חצי שנה [כמבואר בפרק הגוזל].

ומה ששלחו לו שעורים, כונתם היתה כדי למימר, לרמז לו דניגרא דחמרא, פסיעות החמור - הם לפי מדת השערי [שעורים] שהוא אוכל. ורמזוהו בכך, שיקנה חמור בעירו, ויאכילנו שעורים תמיד. ועל ידי כך יהיה חמורו משובח וטוב.

אמר רב יהודה אמר שמואל: היו התלמידים שואלין ומחליפין את שאלתם לפני רבי. וכך שאלו: ליתן כלי של בהמה זו בבהמה זו בשביל שתצא בו בשבת, מהו?

והחליפו שאלתם. שפעם שאלו על נאקה באפסר, ופעם שאלו על גמל בחטם. האם זה נחשב כמו דבר שעשוי לשמור על הבהמה ומותר, או שהוא נחשב כמשא ואסור.

והשיב רבי: נאקה באפסר לא תיבעי לך. שודאי אסור שכיון דלא מינטרא ביה, שאינה משתמרת באפסר אלא דוקא בחטם - משאוי הוא, האפסר נחשב למשא ואסור שתצא בו.

כי תיבעי לך: גמל בחטם - מאי? האם נאמר, כיון דסגי ליה בשמירה של אפסר ואינו צריך שמירה יתירה של חטם, נמצא שהחטם משאוי הוא לגביו, ואסור שיצא בו? (6)

או דלמא, כיון שסוף סוף הוא שומר על הגמל, מותר. כי "נטירותא יתירתא" - הוספת שמירה לא אמרינן דמשאוי הוא.

אמר לפניו [לפני רבי] רבי ישמעאל ברבי יוסי: כך אמר אבא: ארבע בהמות יוצאות באפסר: הסוס, והפרד, והגמל, והחמור.

ודייקינן: למעוטי מאי, מה חידש רבי יוסי בדבריו לאו למעוטי גמל בחטם שאסור. כי לפי שד' בהמות אלו משתמרות באפסר, אסורות הן בחטם, משום שכל נטירותא יתירתא, משאוי הוא.

ודחינן: לא את זה חידש רבי יוסי אלא למעוטי נאקה, שאינה יוצאת באפסר. שכיון שאינה משתמרת בכך, משא הוא לה.

במתניתא תנא: לובדקים וגמל יוצאין באפסר. שאף לובדקים די להם בשמירת אפסר (7).

ומסקינן: שספק הגמרא אם נטירותא יתירתא משאוי הוא או לא, כפלוגתא דתנאי היא שנויה.

דתניא: אין חיה יוצאה בסוגר חבל הקשור סביב הצואר.

חנניה אומר: החיה יוצאה בסוגר, ובכל דבר המשתמר.

והוינן בה: במאי עסקינן? אילימא בחיה גדולה, מי סגי לה בשמירה של סוגר? ומאחר שאינה משתמרת בו, נחשב משאוי, ומדוע מתיר חנניה?

ואלא בחיה קטנה, אם כן, למה אוסר תנא קמא? וכי מי לא סגי לה סוגר?

אלא לאו, חתול איכא בינייהו. שכיון שאינו תאב לברוח, אינו צריך שמירה של סוגר, אלא די לו שמירת חבל קטן.

והמחלוקת היא: תנא קמא סבר, כיון דסגי ליה במיתנא בעלמא, הרי הסוגר משאוי הוא לו, משום שהוא נטירותא יתירתא לגביו.

וחנניה סבר, כל דבר שהוא נטירותא יתירתא, לא אמרינן עליו שדינו שמשאוי הוא.

אמר רב הונא בר חייא אמר שמואל: הלכה כחנניה. שנטירותא יתירתא אינה משאוי.

לוי בריה דרב הונא בר חייא, ורבה בר רב הונא, הוו קאזלי באורחא. קדמיה [הקדים] חמריה דלוי לחמרא דרבה בר רב הונא. חלש דעתיה דרבה בר רב הונא מכך, לפי שהיה גדול מלוי. וחשב שהקדימו לוי בכונה (8).

אמר לוי לעצמו: אימא ליה לרבה בר רב הונא מילתא, להודיעו שלא בכונה עשיתי כן. כי היכי  דאיתותב שתתיישב דעתיה, ויתפייס.

דף נב - א

וכך אמר ליה: חמור שעסקיו רעים ושמירתו קשה, כגון חמור זה - מהו לצאת בפרומביא בשבת? האם צריך הוא שמירה כזו, או שדינו כחמור דעלמא, שהפרומביא היא נטירותא יתירתא לגביו, ומשאוי הוא (9).

והודיעו בכך, שבעל כרחו הקדים חמורו את חמורו של רבה בר רב הונא, לפי שלא שלט עליו.

אמר ליה רבה בר רב הונא: הכי אמר רב הונא בר חייא אבוך, משמיה דשמואל: הלכה כחנניה! ולכן, אף אם היא נטירותא יתירתא, מותר (10).

תנא דבי מנשיא: עז שחקק לה בין קרניה, ותחב לה בתוך חקיקת קרניה אפסר, הרי היא יוצאה באותו אפסר בשבת.

אבל בלא חקיקה, אלא בקשר בעלמא, אסור שתצא בו. שמתוך שראשה דק, הרי היא מתנתקת מהאפסר כשמושכים אותה. ויש חשש שמא הבעלים יטלטלו את האפסר ד' אמות ברשות הרבים (11).

בעי רב יוסף: תחב לה את האפסר בזקנה [שקשר את זקן העז כלולאה ותחב את האפסר בתוכו], מהו שתצא עמו בשבת?

האם נאמר, כיון דאי מנתח לה שאם מתנתקת וקופצת לכאן ולכאן כדי לברוח מהאפסר כאיב לה, לכן לא אתיא לנתוחא.

או דלמא, זימנין דרפי קשר הזקן, ונפיל האפסר, ואתי לאיתויי לאפסר ד' אמות ברשות הרבים. הילכך אסור שתצא בו.

ומסקינן: תיקו! (12)

תנן התם: [להלן נד, ב] ולא יוצאת הפרה ברצועה שבין קרניה משום שמשאוי הוא לה.

אמר רב ירמיה בר אבא: פליגי בה רב ושמואל.

חד אמר: בין ברצועה הקשורה לה לנוי [שצובעה וקולעה לנוי בין קרניה], ובין אם היא קשורה בכדי לשמר אותה ולאוחזה בה, אסור שתצא בה. משום שפרה משתמרת בלא אחיזה, אלא מוליכה לפניו. והוא סובר, כל שמירה יתירה נחשבת כמשאוי.

וחד אמר: לנוי אסור, שמשאוי הוא. אבל לשמר מותר, שסובר, ששמירה יתירה אינה משאוי.

אמר רב יוסף: תסתיים, דשמואל הוא זה דאמר: "לנוי אסור, אבל לשמר מותר".

דהא אמר רב הונא בר חייא אמר שמואל: "הלכה כחנניא" דנטירותא יתירתא אינה משאוי, כמבואר לעיל. ואם כן, אף רצועה הקשורה בכדי לשמר את הפרה אינה משאוי, אף שאין הפרה צריכה לכך.

אמר ליה אביי לרב יוסף: אדרבה, תסתיים דשמואל הוא זה דאמר: "בין לנוי ובין לשמר אסור".

דהא אמר רב יהודה אמר שמואל: היו התלמידים מחליפין שאלתם לפני רבי ושאלו: של זו בזו [נאקה באפסר וגמל בחטם] - מהו?

ואמרנו לעיל [נא, ב] שהספק הוא בגמל בחטם. שהיא נטירותא יתירתא, האם משאוי הוא.

ואמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי: כך אמר אבא: ד' בהמות יוצאות באפסר: הסוס, הפרד, והגמל, והחמור.

ולמד מדבריו שמואל: מאי לאו, למעוטי גמל בחטם! ואם כן סובר שמואל ש"כל נטירותא יתירתא, משאוי הוא" (13).

ומשנינן: סמי תדחה הא מימרא זו שאמר שמואל לעיל בשם רבי ישמעאל ברבי יוסי, מקמי הא מפני המימרא שאמר שמואל "הלכה כחנניה". שהיא עיקר (14).

והוינן בה: ומאי חזית דמסמית הא מימרא זו שאמר בשם רבי ישמעאל ברבי יוסי, מקמי הא מפני מימרא דרב הונא בשם שמואל?

אדרבה, סמי הא מה שאמר "הלכה כחנניה" מקמיה הא שאמר בשם רבי ישמעאל ברבי יוסי.

ומשנינן: שדחינו מימרא זו בשם רבי ישמעאל ברבי יוסי, משום דאשכחן עוד מימרא מפורשת דשמואל הוא דאמר: לנוי אסור, לשמר מותר.

דאתמר: רב חייא בר אשי, אמר משמיה דרב: בין לנוי בין לשמר, אסור.

ורב חייא בר אבין אמר משמיה דשמואל: לנוי אסור, אבל לשמר מותר.

ולכן דחינו את מה שדייק שמואל מדאמר רבי ישמעאל ברבי יוסי בשם אביו רבי יוסי "ד' בהמות יוצאות באפסר", שגמל בחטם אסור.

מיתיבי: פרה אדומה שקשרה בעליה במוסרה [אפסר], כשרה למי חטאת, ולא נפסלת בכך משום עול.

וקשה. אי סלקא דעתך כרב שרצועה לא נחשבת כשימור לפרה, אלא משאוי הוא, אם כן מדוע היא כשרה? הרי "אשר לא עלה עליה עול" אמר רחמנא בפרה אדומה.

אלא מוכח ששמירה יתירה כרצועה אינה משא? (15) ודוחה הגמרא: אמר אביי: שמדובר שם במוליכה מעיר לעיר. שאז היא צריכה למוסרה בשביל להוליכה [לפי שסתם פרה פונה למקום מרבצה]. ובאופן כזה אין זו שמירה יתירה, אלא דרכה בכך.

רבא אמר: שאני פרה אדומה, דדמיה יקרין (16), וצריכה שימור מיוחד. ולכן לא נחשבת המוסרה כמשאוי אצלה.

רבינא אמר: שמדובר שם בפרה מורדת, שצריכה שימור מיוחד, ואצל פרה כזו אין המוסרה נחשבת כמשאוי (17).

שנינו במשנה: הסוס בשיר. וכל בעלי השיר יוצאין בשיר ונמשכין בשיר.

והוינן בה: מאי "יוצאין", ומאי "נמשכין"?

אמר רב הונא: או יוצאין ברצועה שקבועה בשיר כשהם כרוכין בה סביב צוארן, או יוצאין כשהם נמשכין על ידי האדם שאוחז את קצה הרצועה בידו.

והחידוש הוא, שאף על פי שאין האדם אוחז ברצועה, ואינם נשמרים על ידי השיר, אלא הוא עשוי לנוי בלבד, מכל מקום אינו משאוי, משום שדרכן בכך תמיד (18).

ושמואל אמר: שכונת המשנה: כל בעלי השיר יוצאין כשהם נמשכין ברצועה היוצאת מהשיר משום שדרכם בשמירה כזו. אבל ואין הם יוצאין כרוכין ברצועה סביב צוארם. שאין בזה משום שימור, אלא נוי בעלמא. וכל שעשוי לנוי, אסור.

במתניתא תנא: בעלי השיר יוצאין בשיר, כשהם כרוכין ברצועת השיר סביב צוארם, באופן שעדיין יכולים הם לימשך ברצועה. וכגון שעדיין נותר רווח בין צוארם לרצועה, שיוכל האדם להכניס בו את ידו ולמושכן. או שמניח מקצת מן הרצועה, שאם תברח ימהר ויאחז בקצה הרצועה. שבאופן כזה, משמש השיר גם לשמירת גופם, ולא רק לנוי בעלמא (19).

אמר רב יוסף: חזינא להו לעיגלי ראיתי את העגלים דבי רב הונא, שהיו יוצאין באפסריהן (20) כרוכין בשבת. שרב הונא לשיטתו, שיוצאין בין כרוכין ובין נמשכין.

כי אתא רב דימי, אמר בשם רבי חנינא: מולאות [פרדות] של בית רבי היו יוצאות באפסריהן בשבת.

איבעיא להו: אותן מולאות של בית רבי, היו יוצאין כרוכין, או דוקא נמשכין? ורבי חנינא מחדש שמולאות משתמרות באפסר, ואינו משאוי אצלן.

ופשטינן: תא שמע, דכי אתא רב שמואל בר רב יהודה, אמר בשם רבי חנינא: מולאות של בית רבי היו יוצאות באפסריהן כרוכים סביב צוארן בשבת. כרב הונא, ולא כשמואל (21).

אמרוה רבנן קמיה דרב אסי: הא דאמר רב שמואל בר רב יהודה בשם רבי חנינא שיוצאין אף כרוכין, לא צריכא לחדש זאת. שהרי מעדותו דרב דימי נפקא לן דין זה.

משום דאי סלקא דעתך דרב דימי לא אמר בשם רבי חנינא "יוצאין כרוכין", אלא "יוצאין נמשכין" בלבד קאמר, הוא לא חידש כלום.

משום שאם הוא בא רק לחדש שמותר לצאת בנטירותא יתירתא, ואינו נחשב משא, הלא מדרב יהודה אמר שמואל נפקא לן דין זה.

דאמר רב יהודה אמר שמואל: מחליפין היו לפני רבי: של זו בזו, מהו?

אמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי: כך אמר אבא: ארבע בהמות יוצאות באפסר: הסוס, והפרד, והגמל והחמור. ומוכח שמולאות [פרדות] יוצאות באפסר.

אמר להו רב אסי: שבאמת אפשר להעמיד את דברי רב דימי ב"יוצאין נמשכין". ובכל זאת איצטריך להו לחידושו של רב דימי.

דאי מהמימרא מדרב יהודה אמר שמואל ["ד' בהמות יוצאות באפסר"] נפקא, נבא ללמוד זאת, יש לדחות את הראיה. משום דהוה אמינא, דאף שאמר לפניו [לפני רבי] רבי ישמעאל ברבי יוסי בשם אביו. אבל לא קיבלה רבי מיניה [ממנו].

קא משמע לן המימרא דרבי דימי, שכך ההלכה שהפרדות יוצאות באפסר.

וכיון שכן, שוב יש חידוש בדברי רב יהודה בר שמואל.

ואי מדרב דימי, הוה אמינא, שיוצאין, דוקא בנמשכין. אבל כשהם כרוכין לא יצאו. קא משמע לן רב יהודה בר שמואל, שיוצאין אף כרוכין.

שנינו במתניתין: ומזין עליהן [על השירים] וטובלן במקומן.

ומקשינן: למימרא, דשירים בני קבולי טומאה נינהו?

והתנן: טבעת של אדם היא תכשיט והרי היא טמאה, דהיינו ראויה לקבל טומאה מדין תכשיט. אבל טבעת של בהמה, וטבעת שעושים בראש ידות הכלים, ושאר כל טבעות [כגון העשויות לדלת], הרי הן  טהורות משום שאינם כלים. ואף משום תכשיט לא מקבלים טומאה, לפי שאין תכשיט לכלי ולבהמה (22).

ואם כן קשה, איך שנינו טבילה והזאה לשיר, הרי אינו מקבל טומאה?

דף נב - ב

אמר רב יצחק נפחא: שהמשנה מדברת בשירין שנטמאו בזמן שהיו תכשיטים לאדם (23), ואחר כך נמלכו עליהן, והיו באין מנוי אדם ונעשו לנוי לבהמה בעודם טמאים. וצריך עתה להטבילם מטומאתם הראשונה, כדי שלא יטמאו טהרות.

ורב יוסף אמר: אף כל טבעות בהמה, הרי הן מקבלות טומאה. הואיל ואדם מושך בהם את הבהמה, הרי הם נחשבים ככלים העשויים לשימוש האדם, שהם מקבלים טומאת כלים (24).

ומוכחינן: וכי מי לא תניא: מקל של בהמה שרודים בו את הגמל והאנקה - אם הוא של מתכת, הרי הוא מקבל טומאה, כדין פשוטי כלי מתכת.

אבל של עץ, אינו מקבל טומאה, אף אם תורת כלי עליו, כי אין פשוטי כלי עץ שאין בהם בית קיבול מקבלים טומאה.

ומה טעם נחשב המקל של בהמה לכלי תשמישו של אדם? - הואיל ואדם רודה בהן את הבהמה.

והכי נמי בשיר, תשמיש אדם הוא ונחשב כלי, הואיל ואדם מושך בהן את הבהמה.

שנינו במתניתין: וטובלן במקומן.

ומקשינן: ואיך מועילה לשיר טבילה כשהוא קשור בבהמה? והאיכא חציצה מחמת הטבעת שתחובה בנקב שבשיר בחוזק, ואין המים נכנסים במקום החיבור שבין השיר לטבעת (25).

אמר רב אמי: שמדובר במשנה, בשריתכן לשירין, שהכה עליהם בפטיש עד שנתרחב הנקב שבתוכו תחובה הטבעת. ומעתה יכולים לבוא שם המים.

והוינן בה: לימא רב אמי שהעמיד את משנתינו בשריתכן לשירין - כרב יוסף סבירא ליה, שמעמיד את משנתינו בשירים שמעיקרם היו עשויים לבהמה.

דאי סובר הוא כרב יצחק, דאמר שמשנתינו מדברת בבאין מנוי אדם לנוי בהמה, ונטמאו בעודם נוי אדם, ואחר כך ייחדם לבהמה - הרי אין אפשרות להעמיד בשריתכן.

כי כיון דריתכן - עבד בהו מעשה לשנותם מנוי אדם לנוי בהמה. שהרי על ידי מעשה הריתוך, שוב אין הם נאים לתכשיט אדם. ובכך פרחה לה טומאה מינייהו, היות והם מתבטלים מתורת תכשיט על ידי מעשה הריתוך.

דהא תנן: כל הכלים שעדיין לא נגמרה מלאכתם לגמרי, "יורדין" להכשר קבלת טומאתן במחשבה לבד. שאף שעדיין הם צריכים תיקון, ובסתמא אין להם עדיין תורת כלי, אם חישב עליהם להניחם כמות שהם, זהו גמר מלאכתן, והרי הם מקבלים טומאה מעתה.

אבל אין הם עולין מטומאתן משנטמאו (26), במחשבה לבד, שחושב עתה שימשיך במלאכת שיפוצם, אלא בשינוי מעשה.

כגון מי שחישב על העור לעשותו שטיח, הרי הוא נעשה כלי במחשבה, ומקבל טומאה. ומעתה, אף אם יחשוב עליו לעשותו לרצועות ולסנדלים, ולענין זה עדיין לא נגמרה מלאכתו, מכל מקום לא בטלה ממנו תורת כלי שחלה בו על ידי מחשבתו הראשונה.

ואינו נטהר, אלא אם כן יתחיל לעשות בו מעשה לבטלו ממחשבתו הראשונה. וכגון שיתן בו איזמל. שאז בטלה ממנו תורת כלי, ופרחה טומאתו.

ואם כן למדנו, שעל ידי מעשה בטלה ממנו תורת כלי. ואם כן, אין לפרש את המשנה כרב יצחק, שמדובר כשריתכן. דאם כן פרחה טומאתם ואינם צריכים טבילה.

ומוכח שסובר כרב יוסף. שעל אף שלאחר הריתוך הם אינם ראויים לנוי אדם, בכל זאת תורת כלי תשמיש של אדם יש בהם, שהרי אדם מושך בהן את הבהמה. ולכן לא פרחה טומאתם במעשה הריתוך והם צריכים טבילה והזאה.

ודחינן: שאפשר שסובר רב אמי כרב יצחק.

ומה שלא פרחה טומאתן על ידי מעשה הריתוך, הטעם הוא משום דסבר לה כרבי יהודה. דאמר רבי יהודה: מעשה שנעשה כדי לתקן, לאו מעשה המוציא מידי טומאה הוא, לבטלו מתורת כלי.

דתניא: רבי יהודה אומר: לא אמר [נאמר] ששינוי מעשה מבטל מתורת כלי אם נעשה בכדי לתקן. אלא רק שינוי מעשה שנעשה כדי לקלקל את הכלי מבטל ממנו תורת כלי (27).

וכאן, מעשה הריתוך נעשה בכדי לתקן את השיר לצורך הבהמה (28). ומשום כך, לא יוצא בכך מתורת כלי אדם שהיה בו מקודם לכן.

וחוזרת הגמרא לקושיא לעיל כיצד מועילה הטבילה כשמחובר השיר לבהמה, והרי זו חציצה?

ומשנינן: במתניתא תנא: שמדובר כאן, בשירין מחוללין. שמתחלתן נעשו עם חללים רחבים. וטבעת נתונה בתוך טבעת בריוח. ולכן אין במקום החיבור שבין הטבעת לשיר משום חציצה (29).

שאל תלמיד אחד מגליל עליון, את רבי אלעזר: שמעתי שחולקין חילוק להלכה בין טבעת לטבעת, ואיני יודע מהו החילוק הזה.

אמר לו רבי אלעזר: שמא לא שמעת חילוק בזה, אלא לענין הוצאת שבת בלבד, ולא לענין טומאה.

שמצינו חילוק בטבעות לענין חיוב הוצאה בשבת. שבהוצאת טבעת שיש עליה חותם, יש חיוב חטאת, לפי שאין היא תכשיט, אלא משוי. אבל טבעת שאין עליה חותם, פטור מן התורה על הוצאתה [להלן נט, ב], ואין איסורה אלא מדרבנן שגזרו משום שהוא עלול לשולפה ולהראותה. [ואז לא תהיה דרך לבישה, אלא דרך משוי, ויתחייב מדאורייתא].

דאי לענין טומאה, דא ודא חדא היא. בין טבעת שיש עליה חותם, בין אם אין עליה חותם, הרי היא כלי והיא מקבלת טומאה.

ומקשינן: וכי לענין טומאה דא ודא אחת היא, וכל הטבעות דין אחד להם? והרי מצינו חילוק בהן.

דהתנן: טבעת אדם - טמאה. וטבעת בהמה וכלים ושאר כל הטבעות (30) - טהורות, לפי שאין תכשיט לבהמה ולכלים.

ומשנינן: כי קאמר ליה רבי אלעזר לתלמיד, שאין חילוק בטבעות לטומאה, איהו נמי בטבעת דאדם קאמר ליה. שבה לא מצינו חילוק לטומאה.

ושוב מקשינן: וכי בטבעות דאדם, דא ודא אחת היא? והא אף בה מצינו חילוק.

והתניא: טבעת שהתקינה בכדי לחגור בה את מתניו [שמשמשת כאבזם לחגורתו], ולקשר בה בין כתפיו את שרווליו, טהורה. לפי שהרי היא כטבעת של כלים, ולאו בת קבלת טומאה היא (31).

ולא אמרו שטבעת טמאה, אלא בטבעת של אצבע בלבד. לפי שהיא תכשיט, ורק לה יש תורת כלי.

ומוכח שיש חילוק גם בטבעות אדם.

ומשנינן: כי קאמר ליה רבי אלעזר לתלמיד, שאין בטבעת חילוק לענין טומאה, איהו נמי בטבעת דאצבע קאמר ליה כן. אבל ביחס לשבת יש חילוק, שאם יש בה חותם היא משוי ואם אין בה חותם הרי היא תכשיט.

ושוב מקשינן: וכי בטבעת דאצבע דא ודא אחת היא, שכולן שוות לטומאה?

והתנן: טבעת של מתכת, וחותמה של אותה טבעת הנמצא בראש הטבעת הוא של עץ אלמוג נאה - אם נגעה הטבעת בטומאה, הרי היא טמאה. לפי שהטבעת היא העיקר. וכיון שהיא עשויה מתכת דינה הוא כפשוטי כלי מתכות שמקבלים טומאה.

אבל אם היא של אלמוג וחותמה משל מתכת - הרי היא טהורה. מאחר ועיקרה עשוי מעץ אלמוג, דינה כפשוטי כלי עץ, שאינן מקבלים טומאה (32).

הרי שאף בטבעת אצבע מצינו חילוק לטומאה, ולמה אמר רבי אלעזר, דא ודא אחת היא?

ומשנינן: כי קאמר ליה רבי אלעזר, איהו נמי בטבעת שכולה של מתכת קאמר ליה לאותו תלמיד, שאין בה חילוק לענין טומאה.

ועוד שאל אותו תלמיד את רבי אלעזר: שמעתי שחולקין חילוק להלכה בין מחט למחט, ואיני יודע מהו אותו חילוק.

אמר ליה רבי אלעזר: שמא לא שמעת חילוק בזה, אלא לענין שבת בלבד. שחלוקה טבעת נקובה משאינה נקובה. שעל הוצאת מחט נקובה חייבים חטאת [סב, א]. אבל מחט שאינה נקובה, שאינה אלא לתכשיט, אין חייבים על הוצאתה [נז, א].

דאי לענין טומאה - דא ודא אחת היא, שכל המחטים שוות ומקבלות טומאה.

ומקשינן: וכי לענין טומאה דא ודא אחת היא? - והרי אף לענין טומאה מצינו חילוק במחטים, שיש מחטים שאינם נטמאים.

והתנן: מחט שנטמאה, ואחר כך ניטל חורה או עוקצה [חודה], הרי היא טהורה. כי מאחר ובטלה ממנה תורת כלי, פרחה טומאתה (33).

ומשנינן: כי קאמר ליה שאין חילוק במחטים, במחט שלימה הוא דיבר.

ושוב מקשינן: וכי במחט שלימה, דא ודא אחת היא? והרי אף בה מצינו חילוק.

והתנן: מחט שהעלתה חלודה - אם דבר זה מעכב את התפירה, הרי היא טהורה. ואם לאו, טמאה.

ואמרי דבי רבי ינאי: ושיעור חלודה המעכב את התפירה הוא כשרישומה של החלודה ניכר בבגד (34) הנתפר במחט הזו.

הרי, שאף במחט שלימה מצינו חילוק לטומאה. בין חלודה המעכבת את התפירה, לחלודה שאינה מעכבת.

ומשנינן: כי קאמר ליה שאין חילוק במחטים, בשיפא [מחט משויפת שאין בה חלודה] קאמר ליה הכי.

ושוב מקשינן: ובשיפא, דא ודא אחת היא? והתניא: מחט - בין נקובה ובין אינה נקובה, מותר לטלטלה בשבת בחצר, ואין בה משום מוקצה לפי שתורת כלי עליה, ויש בה גם שימוש של היתר, שהרי היא ראויה ליטול בה את הקוץ (35).

ולא אמרו שחלוקה נקובה מאינה נקובה, אלא לענין טומאה בלבד.

ומבואר שדוקא מחט נקובה מקבלת טומאה. אבל מחט שאינה נקובה לא נטמאת, משום שאינה חשובה כלי. ואם כן אין כל המחטים שוים לדיני טומאה?

ומשנינן: הא תרגמא אביי אליבא דרבא לברייתא זו, בגלמי. כלומר, מחט בתחלת עשייתה, שעומדת היא לינקב. וכל זמן שלא ניקבה, עדיין לא נגמרה מלאכתה, ולפיכך אין היא מקבלת טומאה. שלענין טומאה כתוב בפסוק בטהרה מטומאת כלי מדין "כלי מעשה", דהיינו כלי שנגמרו כל מעשיו.

אבל מחט שנגמרה מלאכתה על דעת שלא לנוקבה, הרי היא מקבלת טומאה. ועליה אמר רבי אליעזר, "דא ודא אחת היא".

מתניתין:

חמור יוצא ברשות הרבים במרדעת, לפי שמניחים אותה עליו תמיד כדי לחממו. וכמו שידוע ש"חמרא - אפילו בתקופת תמוז קרירא ליה". ולכן אין המרדעת משאוי אצלו, אלא מלבוש (36).

אימתי הוא יוצא בה? - בזמן שהיא קשורה בו. ובגמרא יבואר.

אילים זכרים יוצאין לבובין [מחוברים זה לזה בקשר]. ואינו משאוי, משום שדרכם בכך. ועוד פירושים נאמרו בגמרא בזה.

הרחלות הנקבות יוצאות שחוזות [שאלייתן קשורה כלפי מעלה], וכבולות [שאלייתן קשורה כלפי מטה], וכבונות [עטופות סביבן בבגד], שדרכם בכל אלו, ולא נחשב משא. והגמרא מפרשת לצורך מה עושים להן כן.

העזים יוצאות צרורות בדדיהן [שכיס קשור עליהם], ולפעמים עושים כן כדי להדק את דדיהן שייבשו ולא יחלבו עוד, כדי שיתעברו שוב, או כדי שיהיו שמנות למאכל. ולפעמים עושים כן כדי לשמר את החלב, שלא יטפטף לארץ.

רבי יוסי אוסר בכולן [בכל אלו שהתיר תנא קמא] לצאת ברשות הרבים משום דמשוי הוא. חוץ מן הרחלים הכבונות, כי מאחר והכיסוי הוא לצורך שמירת צמרן, הרי הוא כתכשיט.

רבי יהודה אומר: יוצאין בכל האמורים לעיל, כתנא קמא. מיהו, ה"עזים יוצאות צרורות", היינו דוקא אם נצררו כדי ליבש. היות שאז מהודק הכיס היטב, ולא חששו שמא יפול.

אבל לא יוצאות כשהן צרורות, לצורך שמירת החלב. מאחר ולא מהודק הכיס היטב, חיישינן שמא יפול, ועלול הבעלים לטלטלו ברשות הרבים (37).

דף נג - א

גמרא:

שנינו במשנה: חמור יוצא במרדעת, בזמן שהיא קשורה בו.

אמר שמואל: ודין זה, הוא דוקא כשקשורה לו המרדעת מערב שבת. אבל אם לא היה לבוש בה קודם השבת, אינו יוצא בה. משום שצריך שיגלה קודם השבת, שצורך החמור הוא. ואם לא גילה מערב שבת, אינו חשוב מלבוש אלא משאוי בעלמא (38).

אמר רב נחמן: מתניתין [להלן נד, ב] נמי דיקא כך.

דהא קתני לקמן "אין חמור יוצא במרדעת, בזמן שאינה קשורה בו". והוינן בה: היכי דמי? - אילימא שאינה קשורה לו כלל, פשיטא שאינו יוצא בה. משום דדילמא נפלה ליה, ואתי הבעלים לאיתויי לה ולטלטלה ברשות הרבים (39).

אלא לאו, כונת המשנה: אינו יוצא במרדעת, כשאינה קשורה לו מערב שבת.

מכלל, דרישא ששנינו בה "חמור יוצא במרדעת בזמן שהיא קשורה בו", היינו שקשורה לו מערב שבת.

ומסקינן: שמע מינה!

תניא נמי הכי: חמור יוצא במרדעת בזמן שהיא קשורה לו מערב שבת.

ולא יצא החמור באוכף, אף על פי שהאוכף קשורה לו מערב שבת, משום שאין דרכו בכך, ומשאוי הוא אצלו (40).

רבן שמעון בן גמליאל אומר: החמור יוצא אף באוכף, בזמן שהיא קשורה לו מערב שבת. משום שאף האוכף מועיל לחממו, ואינו משאוי.

ובלבד שלא יקשור לו לחמור מסריכן [כעין מסרק], ובלבד שלא יפשול לו רצועה תחת זנבו, שנותנים את המסריכן עליו, כדי שלא יפול המשא על זנבו כשהוא עולה בהרים. ואת הרצועה נותנים עליו, כדי שלא יפול המשוי על צוארו כשהוא יורד בעמק. ולכן לא יקשור לו אותם בשבת, משום שנראה שהוא רוצה להטעינו משוי.

בעא מיניה רב אסי בר נתן מרב חייא בר רב אשי: מהו ליתן (41) מרדעת על גבי חמור בשבת?! ולא כדי שיצא בו לרשות הרבים, אלא בחצר, ומפני הצינה (42).

אמר ליה: מותר.

אמר ליה: וכי מה בין זה לבין אוכף שאסור?

אישתיק רב חייא בר אשי.

וסבר רב אסי בר נתן, ששתק משום שסובר רב חייא בא אשי שגם אוכף מותר ליתנו על החמור בחצר.

ומשום כך איתיביה: תניא: אוכף שעל גבי חמור, לא יטלטלנה בידו כדי להסירו מעליו. אלא אם הוא רוצה להסירו, הרי הוא מתיר את החבל שלו, ומוליכה ומביאה [לחמור] בחצר לכאן ולכאן, והוא [האוכף] נופל מאליו!

ומסיים קושייתו: השתא ליטול את האוכף מן החמור, אמרת שלא יטול - להניח עליו את האוכף (43) מיבעיא למימר שאסור?! והרי להניח חמור יותר, משום שדומה כאילו בא להטעינה משוי (44).

אמר ליה רבי זירא לרב אסי בר נתן: שבקיה לרב חייא בר אשי. משום שהוא - כרביה [כרב] סבירא ליה.

דאמר רב חייא בר אשי אמר רב: תולין טרסקל [סל] מלא שעורים לבהמה על צוארה בשבת. וקל וחומר למרדעת שמותר להניח עליה.

כי: ומה התם, בטרסקל דמשום תענוג לבהמה הוא תולהו, כדי שלא תטרח לשוח צוארה לארץ - שרי. הכא, במרדעת, דמשום צער של צינה הוא מניחה, לא כל שכן שמותר?!

ושמואל אמר: רק להניח עליה מרדעת מותר, משום צער. אבל לתלות לה טרסקל אסור, כיון שאינו אלא לתענוג בעלמא.

אזל רב חייא בר יוסף, ואמרה להא שמעתא דרב [שמתיר בין מרדעת ובין בטרסקל] קמיה דשמואל.

אמר ליה שמואל: אי הכי אמר אבא [רב], לא ידע הוא במילי דשבתא ולא כלום, שבודאי טרסקל אסור.

כי סליק רבי זירא לארץ ישראל, אשכחיה מצאו לרב בנימין בר יפת, דיתיב וקאמר ליה משמיה דרבי יוחנן: נותנין מרדעת על גבי חמור בשבת!

אמר ליה: יישר! אמת כדבריך. וכן גם תרגמא "אריוך" בבבל, שהתיר להניח מרדעת לחמור.

"אריוך" - מנו, מיהו? - הוא שמואל! ונקרא שמו כך לפי שהיה בקי בדינים, ושופט כמו מלך השופט את הארץ (45). ו"ריכא" הוא לשון מלכות.

והוינן בה: והא רב נמי אמרה שמותר, ולמה אמר לו בדוקא בשם שמואל?

ומשנינן: אלא שמעיה רבי זירא לרב בנימין דהוה מסיים בה: ואין תולין טרסקל בשבת. ועל זה אמר ליה: יישר! וכן תרגמא אריוך בבבל. אבל רב חולק, ואמר שאף טרסקל מותר.

והוינן בה: דכולי עלמא מודו מיהת, שלהניח מרדעת על החמור מותר. ומאי שנא מאוכף ששנינו לעיל "לא יטלטלנה בידו", וכל שכן שלהניחו על חמור אסור (46).

ומשנינן: שאני התם, דאפשר להוליך את החמור עד דנפיל האוכף ממילא. אבל אם אי אפשר שהדבר יעשה ממילא, וכגון בהנחת המרדעת, מותר להניח אף בידים.

רב פפא אמר: כאן, בהנחת המרדעת, מותר, משום שמניחה כדי לחממה לבהמה. אבל כאן, בנטילת האוכף, אסור. משום שנוטלו כדי לצננה.

ולכן: לחממה מותר, משום שאית לה צערא בצינה. אבל לצננה אסור משום דלית לה צערא בחמימות.

והיינו דאמרי אינשי: חמרא, אפילו בתקופת תמוז החמה קרירא ליה! (47) מיתיבי: לא יצא הסוס בזנב שועל שתולין לו בין עיניו, כדי שלא תשלוט בו עין, ולא בזהרורית [לשון של זהורית העשויה לנוי] שבין עיניו! שכל שעשוי לנוי או לסגולה ואין דרך הבהמה בכך. הרי הוא כמשאוי (48).

לא יצא הזב לרשות הרבים בכיס שלו שתולין לו באמתו, כדי שיפול הזוב לתוכו, ויבדוק מנין ראיותיו [שבשתי ראיות עדיין אינו זב גמור להתחייב בקרבן. ורק לאחר שלש ראיות הרי הוא מביא קרבן, לאחר שספר ז' נקיים וטבל לטהרתו]! לפי שאינו לובשו בתורת תכשיט, והרי הוא משאוי.

ולא יצאו עזים בכיס שבדדיהן כדי לקבל את החלב הנוטף מהם, או כדי שלא יסרטו דדיהן על הקוצים.

ולא תצא פרה בחסום בפיה, שחוסמין אותה שלא תרעה בשדות אחרים, וכשמגיעה למקום מרעיתה נוטלין את החסם מפיה (49). ולא תצא בו משום דהוא משאוי לה.

ולא יצאו סייחים בטרסקלין שבפיהם לרשות הרבים.

ולא תצא בהמה בסנדל שברגליה [שעושין לה כדי שלא יזיקוה האבנים], משום דחיישינן שמא ישלף ממנה, ועלול בעליה לטלטלו ברשות הרבים.

וכן לא תצא בקמיע [כתב העשוי לסגולה לרפואה]. ואף על פי שהוא [הקמיע] מומחה, שכבר ריפא ג' פעמים.

וזו - חומר בבהמה מבאדם.

וסברה הגמרא שהחומרא היא על הקמיע. ששנינו לקמן ש"האדם יוצא בקמיע מומחה". אבל לגבי בהמה, לא נחשב הקמיע כשמירת גופה. ולכן הוא משאוי.

אבל יוצא הוא באגד שעל גבי המכה, ובקשישין שעל גבי השבר [שאם נשברה עצם בבהמה, קושרים לה דפים מכאן ומכאן, והם מקבעים את העצם שלא תזוז עד שתתחבר שוב], משום שהם שמירת גופו, ואינם משאוי, וכן אין חשש שיפלו והבעלים יטלטלם.

וכן יוצאת הבהמה בשיליא שיצאה מקצתה, והיא מדולדלת בה.

ופוקקין לה זוג [פעמון] בצוארה, והיא מטיילת עמו בחצר, שממלאים את הזוג בצמר או במוכין, כדי שלא יקשקש הענבל שבתוכו וישמיע קול (50). ודווקא בחצר מותר. אבל לא תצא עמו לרשות הרבים, כדתנן להלן [נד, ב] (51).

ומקשינן: קתני מיהת, "ולא סייחים בטרסקלים שבפיהם לרשות הרבים". משמע, דוקא לרשות הרבים הוא דלא יצאו, משום משאוי. הא בחצר שפיר דמי (52).

מאי לאו, בסייחים גדולים שצוארם ארוך, ויכולים לשוח ולאכול מהקרקע. ואינו תולה להם את הטרסקל בצוארם אלא משום תענוג. כדי שלא יצטרכו לטרוח. וקשה לשמואל שאסר אף בחצר.

ומשנינן: לא בגדולים מדובר. אלא בקטנים! שלפי שארכובותיהן גבוהין וצוארם קטן, יש להם צער לשוח על גבי הקרקע ולאכול. וכל שהוא משום צער מותר.

דף נג - ב

ומוכיחה הגמרא: דיקא נמי, דקתני  דומיא דקמיע, שנשנו יחד בברייתא. וכשם שקמיע הוא משום צער החולי, אף טרסקל הוא משום צער. וזה שייך רק בקטנים, שיש להם צער.

ומסקינן: שמע מינה!

אמר מר: ולא תצא בקמיע, אף על פי שהוא מומחה.

ומקשינן: והא אנן תנן לקמן: ולא יצא אדם בקמיע שאינו מומחה [שלא הוכח ג' פעמים שהועיל לרפא]. הא קמיע מומחה שפיר דמי, ומותר לצאת בו. ומאי שנא בהמה מאדם? כשם שנחשב הקמיע שמירת גופו של אדם, ולא משאוי, כך יהא מותר בבהמה.

ומשנינן: הכא נמי, גם כאן מדובר בקמיע שאינו מומחה.

ותמהינן: והא "אף על פי שהוא מומחה", קתני!?

ומשנינן: שמדובר בקמיע שהוא מומחה לאדם. אבל ואינו מומחה לבהמה. ולכן לא תצא בו הבהמה.

והוינן בה: ומי איכא קמיע המומחה לאדם, ולא הוי מומחה לבהמה?

ומשנינן: אין. אדם דאית ליה מזלא [מלאך המליץ עליו] (53), הקמיע מסייע ליה. אבל בהמה דלית לה מזלא, הקמיע לא מסייע לה.

ושוב מקשינן: אי הכי, שמדובר באינו מומחה לבהמה, מאי זה "חומר בבהמה מבאדם" שאמרה הברייתא? הרי אף באדם הוא כן שאם אין הקמיע מומחה לו, אף האדם אין יוצא בו.

ומשנינן: מי סברת ש"זה חומר" אקמיע קאי? לא כן הוא. אלא אסנדל קאי! שאף שהאדם יוצא בסנדלו לרשות הרבים, הבהמה אינה יוצאת בו. משום דחיישינן שמא יפול, ועלול לטלטלו ברשות הרבים.

תא שמע: סכין בשמן ומפרכסין את גלדי המכה, לאדם. ואין סכין ומפרכסין לבהמה.

מאי לאו, שמדובר באופן דאיכא עדיין למכה, ומפרכסין לאדם משום צער. אבל לבהמה אסור לפרכס אף משום צער.

וקשה בין לרב ובין לשמואל, שמתירים כל טרחה שהיא משום צער.

ומשנינן: לא מדובר שעדיין יש מכה. אלא לאחר דגמרה המכה ונרפאה. ואין סך ומפרכס משום צער, אלא משום תענוג. ולכן אסור בבהמה (54).

תא שמע: בהמה שאחזה חולי של דם (55), שהיא מתחממת ונראית מלאת דם - אין מעמידין אותה במים בשביל שתצטנן.

אבל אדם שאחזו דם, מעמידין אותו במים בשביל שיצטנן. ומוכח שאסור לטרוח בבהמה אף במקום צער. וקשה לרב ולשמואל.

אמר עולא: סיבת האיסור בבהמה, גזירה היא משום שחיקת סממנין. שמטעם זה אסרו חכמים כל רפואה בשבת. שמא יבואו להתיר שחיקת סממנים לרפואה בשבת, ויעברו על איסור טוחן, שהוא מדאורייתא.

ומקשינן: אי הכי, נאסור באדם נמי להעמידו במים, משום גזירה זו. שהרי עושה זאת לצורך רפואה.

ומשנינן: אדם אין נראה שעומד במים לצורך רפואה. אלא נראה כמיקר [מקרר] עצמו במים, וכיון שלא נראה כרפואה, לא גזרו בה.

ושוב מקשינן: אי הכי, בבהמה נמי נתיר משום שנראה כמיקר, ולא לרפואה עושה (56).

ומשנינן: אין דרך להיות מיקר לבהמה. הילכך, כולם יודעים שלרפואה הוא עושה, ויבואו להתיר שחיקת סממנין לרפואה.

ומקשינן: ולבהמה מי גזרינן במקום הפסד?

והתניא: היתה הבהמה עומדת חוץ לתחום שבת, הרי הוא קורא לה, והיא באה. וסברה הגמרא שעומדת הבהמה מחוץ לתחום של האדם הקוראה.

ולא גזרינן שמא על ידי שנתיר לו לקוראה דלמא אתי הוא עצמו חוץ לתחומו לאתויי את הבהמה בעצמו, ויעבור על איסור תחומין. שכיון שתלך הבהמה לאיבוד אם לא יביאנה אצלו, לא גזרו בה.

ולמדנו שלא גזרו בבהמה במקום שיש הפסד ומדוע גזרו בבהמה שאחזה דם משום שחיקת סממנין? (57)

ואמר רבינא: שבאמת אף במקום פסידא גזרו. אלא שמדובר בבהמה המסורה לרועה. שתחום שבת שלה הוא כתחום הרועה. כלומר, אלפיים אמה לכל צד ממקום רגלי הרועה. וזה שקורא לה הוא הבעלים. שתחום השבת שלו שונה מתחום הבהמה [שנקבע לפי תחום הרועה].

וכגון שהיה תחום שבת שלה מובלע בתוך תחום השבת שלו. כך שאף אם יצא למקום הבהמה, עדיין לא יצא חוץ לתחומו. ולכן אין חשש שיצא חוץ לתחום (58).

ומה שאסור לו להביאנה בידים, היינו משום שעומדת הבהמה חוץ לתחום שלה. וכל היוצא חוץ לתחום, בין אדם ובין בהמה, אין לו אלא ד' אמות, ואסור לו לילך יותר מכך. ולכן, אם יביאנה אליו בידים יעבור בכך על לאו דמחמר [שאסור לו לעשות בידים איסור שבת בבהמתו] בזה שמוציאה מחוץ לד' אמות שלה (59).

אבל לקרוא לה שתבוא מאליה מותר. דלא הוזהר הוא על תחום בהמתו (60).

רב נחמן בר יצחק אמר: גזירת שחיקת סממנין גופה בבהמה - מחלוקת תנאי היא! ויש תנא שלא גזר על שאר רפואות בבהמה, אטו שחיקת סממנין.

דתניא: בהמה שאכלה כרשינין הרבה, ומחמת כן אחזה חולי, והיא צריכה לשלשל, לא יריצנה בחצר בשביל שתתרפה [שיתרפו מעיה ותשלשל], מפני שרפואה היא. וגזרו אטו שחיקת סממנין.

ורבי אושעיא מתיר (61). שהוא סובר שלא גזרו גזירה זו בבהמה. משום שאין אדם בהול כל כך על רפואת בהמתו (62).

דרש רבא: הלכה כרבי אושעיא שלא גזרו ברפואת בהמה, אטו שחיקת סממנין.

אמר מר: לא יצא הזב בכיס שלו, ולא עזים בכיס שבדדיהן.

ואקשינן: והתניא: יוצאות עזים בכיס שב דדיהן!?

אמר רב יהודה: לא קשיא.

הא ששנינו "יוצאות", מדובר בדמיהדק שמהודק הכיס היטב.

והא ששנינו "ולא עזים בכיס שבדדיהן", מדובר בדלא מיהדק, שכיון שאינו מהודק, חוששים שיפול, והבעלים עלול לטלטלו ברשות הרבים.

רב יוסף אמר: תנאי שקלת מעלמא? (63) כלומר, וכי אבדת את כל התנאים, עד שאין אתה מוצא תנאים שנחלקו בכך? ולמה לך לדחוק את הברייתות בשתי אוקימתות שונות. והלא מחלוקת של תנאי היא. וכל ברייתא היא לפי תנא אחר.

דתנן: העזים יוצאות צרורות בכיס שבדדיהן.

ורבי יוסי אוסר בכולן, חוץ מן הרחלות הכבונות.

רבי יהודה אומר: עזים יוצאות צרורות כדי ליבש את חלבן. שלצורך זה הוא מהדק את הכיס טוב ואין חשש נפילה. וכן לא נחשב למשוי, שהרי לצורך גופה, הוא, כדי שלא יכחישנה החלב.

אבל לא בשביל ליחלב את חלבן לתוך הכיס! שבכך שטוענת את החלב בכיס הרי זה משאוי (64).

ומעתה, ברייתא אחת סוברת כתנא קמא שמתיר. והברייתא השניה כרבי יוסי שאסר.

ואיבעית אימא: הא והא רבי יהודה. ולא קשיא.

כאן הברייתא ששנינו שמותר, מדברת בצרורות כדי ליבש.

וכאן ומה ששנינו שאסור, מדובר בצרורות כדי ליחלב (65).

תניא: אמר רב יהודה: מעשה בעזים של בית אנטוכיא, שהיו דדיהן גסין, ונגררים על הקוצים. ועשו להן כיסין, כדי שלא יסרטו דדיהן.

תנו רבנן: מעשה באדם אחד שמתה אשתו. והניחה בן לינק. ולא היה לו שכר מניקה ליתן. ונעשה לו נס, ונפתחו לו דדין, כשני דדי אשה. והניק את בנו.

אמר רב יוסף: בא וראה כמה גדול אדם זה, שנעשה לו נס כזה!

אמר ליה אביי: אדרבה, כמה גרוע אדם זה. שנשתנו לו סדרי בראשית (66). אמר רב יהודה: בא וראה כמה קשים מזונותיו של אדם. שבשביל שיינק בנו, נשתנו עליו סדרי בראשית, ולא זכה להתפרנס בדרך רגילה.

אמר רב נחמן: תדע (67) שכך הוא, דהרי מתרחיש ניסא מן השמים להצלת כמה נפשות אדם. אבל לא שכיח דאברו [שיבראו] מזוני לצדיקים בביתם, כגון שימצאו חיטין גדלים באוצרותיהם.

נמצא שהשגת מזונות קשה יותר מהצלת נפשות בדרך נס.

תנו רבנן: מעשה באדם אחד שנשא אשה גידמת. ולא הכיר בה שהיא גידמת עד יום מותה.

אמר רב: בא וראה, כמה צנועה אשה זו. שמתוך שכיסתה עצמה לא הכיר בה בעלה.

אמר לו רבי חייא: אין זו מעלת האשה. לפי שזו דרכה בכך. שדרך כל אשה לכסות את עצמה. וכל שכן אשה זו, שהיתה צריכה לכסות את מומה. אלא כמה צנוע אדם זה, שלא הכיר באשתו שהיא גידמת.

שנינו במשנתנו: זכרים יוצאין לבובין.

והוינן בה: מאי "לבובין"?

אמר רב הונא: תותרי! שמחברים אותם בקשר שנים שנים, כדי שלא יברחו (68). וחידשה המשנה שהם יוצאים בקשר זה שאין הוא משוי אלא צורך שמירת גופם.

והוינן בה: מאי משמע דהאי "לבובין" - לישנא דקרובי [חיבור] הוא? ומשנינן: מדכתיב "לבבתני אחותי כלה". שאמר הקדוש ברוך הוא לכנסת ישראל: קרבתני אצלך, מחמת נוי מעשיך.

עולא אמר: יוצאין "לבובין", היינו שיוצאין בעור שקושרין להם כנגד לבם, כדי שלא יפלו עליהן זאבים. שדרך הזאבים לאחוז את הבהמה בלבה. [ולבובין מלשון לב].

ומקשינן: אם כן, מדוע נקטה המשנה דוקא בזכרים? וכי זאבים בדוקא אזכרים נפלי, ואנקבות לא נפלי?

ומשנינן: דוקא זכרים יוצאין לבובין, משום דהזכרים מסגי [מהלכים] בריש עדרא.

ושוב מקשינן: וכי זאבין דוקא בראש עדרא נפלי, ובסוף עדרי לא נפלי?

ומשנינן: אלא הזאבים נופלים על הזכרים בלבד, משום דהזכרים שמני [שמנים]!

ושוב מקשינן: וכי בנקבות ליכא שמני?

ותו מקשינן: וכי מי ידעי זאבים להבחין בין הני זכרים להני נקבות?

ומשנינן: אלא דוקא אזכרים נפלי, משום דהזכרים זקפי חוטמייהו ומסגו כי דוו [מהלכים כשהם מביטים לכאן ולכאן]. לפיכך הזאבים מתקנאים בהם, שסבורים שרוצים להלחם בהם, ונופלים עליהם.

רב נחמן בר יצחק אמר: מהי כונת המשנה "לבובין"? עור שקושרין להן תחת זכרותן, כדי שלא יעלו על הנקבות (69).

וממאי מהיכן למד שזו הכונה במשנה? מדקתני סיפא: והרחלים יוצאות שחוזות.

והוינן בה: מאי "שחוזות"?

ומפרשינן: שאוחזין האליה שלהן למעלה וקושרים אותה כלפי הגב, כדי שלא תתכסה ערותן, ויעלו עליהן זכרים.

ולכן פירש שכונת המשנה "זכרים יוצאין לבובין", בעור שקושרים להן תחת זכרותן. שזה אותו ענין שמדובר בו בסיפא של המשנה:

רישא, כדי שלא יעלו על הנקבות. וסיפא,, כדי שיעלו עליהן זכרים.

והוינן בה: מאי משמע דהאי "שחוזות", לישנא דגלויי הוא, כמו שפירשנו? ואיך מרומז הפירוש במלה: "שחוזות"?

דף נד - א

ומשנינן: כדכתיב "והנה אשה לקראתו,  שית זונה ונצורת לב" ו"שית זונה" הוא נוטריקון של "שחוזות".

שנינו במתניתין: הרחלים יוצאות כבולות.

והוינן בה: מאי "כבולות"?

ומפרשינן: שמכבלין [קושרים] את האליה שלהן למטה, כדי שלא יעלו עליהן הזכרים.

וקרויות "כבולות", על שם שעל ידי כן אינן מעמידות ולדות.

והוינן בה: מאי משמע דהאי "כבול", לישנא דלא עביד פירי הוא?

ומשנינן: דכתיב "אז יתן המלך לחירם עשרים עיר בארץ הגליל. ויצא חירם מצר לראות את הערים אשר נתן לו שלמה, ולא ישרו בעיניו. ויאמר: מה הערים האלה אשר נתת לי אחי, ויקרא להם ארץ כבול עד היום הזה".

והוינן בה: מאי "ארץ כבול"?

ואמר רב הונא: ארץ שהיו בה בני אדם שמכובלין [מעוטפין ומקושרין] בכסף ובזהב.

ואמר ליה רבא: אי הכי, איך יתפרש הפסוק, היינו דכתיב "ולא ישרו בעיניו"!? וכי מפני שמכובלין בכסף ובזהב לא ישרו בעיניו?

אמר ליה רב הונא: אין. כיון דעתירי [עשירים] הם ומפנקי, לא עבדי עבידתא של המלך.

ומכאן למדנו ש"כבול" הכונה היא שאינו עושה פירות.

רב נחמן בר יצחק אמר: ארץ חומטון [מלוחה ומתבקעת] היתה. ואמאי קרי לה "כבול" - משום דמשתרגא בה כרעא עד כבלא [שטובעת בה הרגל עד הפרק התחתון].

ועל כן אמרי אינשי, "ארעא מכבלא", על קרקע דלא עבד פירי. שהרי ארץ חומטון היתה, כאמור. ולכן נקראות רחלות שלא יולדות, "מכובלות".

שנינו במשנה: הרחלות יוצאות כבונות.

והוינן בה: מאי "כבונות"?

ומפרשינן: שמכבנין [עוטפים אותו סביב] אותו את הולד ביום הולדו, כדי שלא יטנף צמרו. כדי לעשות מצמר זה כלי מילת. ו"כבינה" הוא קרס. ועל כן קראו לכך "מכבנין", משום שעושים קרסים כדי לחבר את הבגד סביב הרחלים.

כדתנן: שאת [אחד ממראות נגעים], כצמר הלבן.

והוינן בה: מאי "צמר לבן"?

אמר רב ביבי בר אביי: כצמר נקי בן יומו, שמכבנין אותו למילת.

שנינו במשנה: והעזים יוצאות צרורות.

איתמר: רב אמר: הלכה כרבי יהודה שדוקא צרורות ליבש יוצאות. אבל לא צרורות ליחלב.

ושמואל אמר: הלכה כרבי יוסי שאוסר לצאת בכל האמורים במשנה חוץ מן הרחלים הכבונות.

ואיכא דמתני להא שמעתא באפי נפשא, כמימרא בפני עצמה, ולא על המשנה (70).

וכך הוא שונה: רב אמר: עזים שהן צרורות ליבש, מותר שיצאו בשבת. אבל לא לחלב.

ושמואל אמר: אחד זה ואחד זה [בין ליבש ובין לחלב] אסור.

ואיכא דמתני לה אהא שכך נאמרה מימרא זו.

עיזים יוצאות צרורות ליבש אבל לא לחלב.

משום רבי יהודה בן בתירא אמרו: כך הלכה, שליבש מותר ולחלב אסור, והיינו כרבי יהודה. אבל מי מפיס [מטיל גורל] ומבחין ביניהן, איזו עז צרורה כדי ליבש ואיזו צרורה לצורך החלב?! ואם נתיר בצרורות ליבש, הרואה יאמר שלחלב הוא, ויבואו להתיר הכל. ומתוך שאין מכירים ביניהן, אחד זה ואחד זה אסור.

אמר שמואל, ואמרי לה, אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יהודה בן בתירא, שאחד זה ואחד זה אסור (71).

כי אתא רבין, אמר משמיה דרבי יוחנן: הלכה כתנא קמא דמתניתין שמתיר בין ליבש ובין לחלב.

מתניתין:

ובמה הבהמה אינה יוצאה?

לא יצא הגמל במטולטלת [מרדעת] משום דחיישינן שמא תפול, ויטלטלנה ברשות הרבים (72).

וכן לא יצא הגמל כשהוא עקוד [שידיו כבולות לרגליו], ולא כשהוא רגול [שידו כפופה וקשורה על זרועו, והוא מהלך על שלש רגלים. ועושים כן כדי שלא יברח] (73).

וכן שאר כל הבהמות, לא יצאו עקודות ורגולות.

ולא יקשור גמלים זה בזה, וימשוך את כולם על ידי משיכת אחד מהם. ובגמרא מפרש (74).

אבל מכניס הוא את החבלים של כל הגמלים לתוך ידו, וימשוך. ובלבד שלא יכרוך את כל החבלים יחד. ובגמרא יבואר.

גמרא:

תנא: לא יצא הגמל במטולטלת הקשורה לו בזנבו, שמא תפול, ויטלטלנה. אבל יוצא הוא במטולטלת הקשורה לו בזנבו ובחוטרתו [חטוטרת שלו] שכיון שהיא קשורה בשניהם, לא תיפול.

אמר רבה בר רב הונא: יוצא הגמל במטולטלת הקשורה לה בשלייתה, ששם לא תתנתק מהקשר, משום שההתנתקות תכאיב לה.

שנינו במתניתין: לא עקוד ולא רגול.

אמר רב יהודה: לא "עקוד", היינו עקידת יד ורגל זו עם זו. כעקידת יצחק בן אברהם (75).

ולא "רגול", היינו שלא יכוף ידו של הגמל על גבי זרועו, ויקשור אותם זו לזו כדי שיהלך הגמל על שלש רגלים, ולא יברח.

מיתיבי: "עקוד", היינו קשירת שתי הידים זו לזו, או שתי הרגלים זו לזו. ו"רגול", היינו שלא יכוף ידו על גבי זרועו, ויקשור.

הרי שעקוד אינו כיצחק בן אברהם כמו שאמר רב יהודה.

ומשנינן: רב יהודה הוא דאמר כי האי תנא.

דתניא: "עקוד" - עקידת יד ורגל, או שתי ידים ושתי רגלים. "רגול" - שלא יכוף ידו על זרועו ויקשור.

ושוב מקשינן: ואכתי לא דמי שיטת התנא לגמרי לשיטת רב יהודה.

דבשלמא רישא שאמר: עקוד היינו עקידת יד ורגל, וסיפא שאמר: רגול - שלא יכוף זרועו על ידו, ניחא.

אלא מציעתא, שאמר ש"רגול" היינו שתי ידים ושתי רגלים, קשיא לרב יהודה.

ומסקינן: אלא רב יהודה הוא דאמר כי האי תנא.

דתניא: עקוד - עקידת יד ורגל, כיצחק בן אברהם. רגול - שלא יכוף ידו על זרועו ויקשור.

שנינו במשנה: ולא יקשור גמלים זה בזה וימשוך.

והוינן בה: מאי טעמא?

אמר רב אשי: משום דמיחזי כמאן דאזיל עם גמליו לחינגא [למוכרם בשוק. ונקרא השוק "חינגא", על שם שסובבין אותו מחולות עגולות של בני אדם].

שנינו במשנה: אבל מכניס חבלים לתוך ידו וימשוך, ובלבד שלא יכרוך.

אמר רב אשי: מה ששנינו "שלא יכרוך", לא שנו כן לענין שבת. אלא לענין כלאים.

והוינן בה: כלאים דמאי, באיזה סוג כלאים אמר רב אשי?

אילימא כלאים דאדם, שכאשר הוא כורך את החבלים סביב ידו, נמצא הוא קשור עם הגמלים. ולפעמים הם מושכים משהו, ונמצא שהוא מנהיג עמם יחד. ועובר בכך על "לא תחרוש בשור וחמור יחדיו". שהרי אף אדם ובהמה שני מינים הם - (76) והרי אי אפשר לפרש כך.

דהתנן: אדם מותר עם כולם לחרוש ולמשוך. שלא אסרה תורה כלאים אלא בשני מיני בהמה, ולא בהמה ואדם (77).

אלא, מדובר לענין כלאים דחבלים. שאם יש בהם חבלי צמר וחבלי פשתים והם כלאים כיון שידו מתחממת בהן, אסור משום "בגד כלאים לא יעלה עליך".

ואף שאין הוא מתכון להנאת חימום, סבר התנא כרבי יהודה שדבר שאינו מתכון אסור (78).

ודחינן: והרי אי אפשר לפרש כך.

דהתניא: התוכף צמר בפשתים בתכיפה אחת של מחט, אינו חיבור לכלאים, משום שלא אסרה תורה אלא חיבור יפה המתקיים, כדכתיב "צמר ופשתים יחדיו". ובפחות משתי תכיפות המחט, אין החיבור מתקיים.

וכן אם קשר צמר ופשתים בקשר אחד, אינו מתקיים. ולא קרינן ביה "יחדיו". ואם כן, מדוע אסור לו לכרוך חבלי צמר ופשתים בידו?

ומשנינן: לעולם לענין כלאים דחבלים מדברת המשנה.

והכי קאמר: ובלבד שלא יכרוך ויקשור את חבלי הצמר והפשתים סביב ידו, שהכריכה עם הקשירה נחשב כשתי תכיפות (79).

אמר שמואל: מה ששנינו "אבל מכניס חבלים לתוך ידו וימשוך", מותר לעשות כן, ובלבד שלא יצא חבל מתחת ידו טפח. שאם נותר מקצה החבל המרוחק מהגמל אורך טפח מיד האדם ולחוץ, אסור. שזה נראה כמו שנושא את החבל בידו, ומוציאו ברשות הרבים. ולא ניכר שהוא מאפסר הגמל.

ומקשינן: והא תנא דבי שמואל: ובלבד שלא יצא חבל מתחת ידו טפחיים!?

אמר אביי: השתא דאמר שמואל טפח, ותנא דבי שמואל טפחיים, יש לומר, דשמואל - הלכה למעשה אתא לאשמועינן. ובאמת מן הדין, עד טפחיים מותר. אלא שהבא לימלך לפנינו הלכה למעשה, אמרינן ליה עד טפח כדי שלא להקל באיסורים (80).

דף נד - ב

ותו מקשינן: והתניא: מותר למשוך בחבל הגמל, ובלבד שיגביה את ראש החבל מן הקרקע שיעור טפח.

משמע שיכול להוציא את החבל מתחת ידו כמה שירצה, ואף יותר מטפחיים. ובלבד שיהיה גבוה מן הקרקע טפח. וקשה על שמוא ל.

ומשנינן: כי תניא ההיא ברייתא שמותר אף כשיוצא החבל מידו יותר מטפח, מדובר בחבלא דביני לביני [שבינו לביו הבהמה]. שלא אסרו במה שחלק החבל שבין ידו לגמל ארוך מאד. ובלבד שיהיה גבוה מן הקרקע טפח. שאם הוא פחות מטפח לא ניכר שהבהמה נמשכת בו. ונראה כאדם שנושא חבל בידו. אבל שמואל דיבר על החבל היוצא מתחת ידו לחוץ, שלא כלפי הבהמה, ואם הוא יוצא יותר מטפח, זה נראה שהאדם נושא את החבל.

מתניתין:

אין חמור יוצא במרדעת, בזמן שאינה קשורה לו. ונתבאר לעיל, שאינו קשורה לו מערב שבת. וכיון שלא גילה מאתמול שהוא צריך לכך, לא נחשב מלבוש.

וכן לא יוצא החמור בזוג [פעמון], אף על פי שהוא פקוק ואין הענבל שבו משמיע קול. ובגמרא מפרש.

ולא יצא בסולם שבצוארו, ולא ברצועה שברגלו. והגמרא מפרשת מה הם.

ואין התרנגולים יוצאין בחוטין, ולא ברצועה שברגליהם.

ואין האילים הזכרים יוצאין בעגלה שתחת האליה שלהן. שראש זנב האיל רחב כמין כר ואין בו עצם אלא שומן. והיא ה"אליה". וכיון שהיא עבה וכבדה. הרי היא נשרטת כשהיא נגררת על הארץ. לפיכך, עושים לו קרון קטן שמתגלגל עמו כשהאיל הולך, והזנב קשור עליו.

והסיבה שאסור בכל אלו, שמא הם יפלו, והבעלים עלול לטלטלם ברשות הרבים (81).

ואין הרחלים יוצאות חנונות. בגמרא מפרש.

ואין העגל יוצא בגימון [עול קטן שמניחים לו בצוארו, ללמדו שיכוף את ראשו כשיגדל].

ולא יוצאת הפרה בעור הקופר [מין שרץ שנימיו חדים כמחט. וקושרים בעורו את דדי הפרה, כדי שלא יינקו ממנה שרצים], ולא ברצועה שבין קרניה משום שמשאוי הוא לה. ובגמרא מפרש.

פרתו של רבי אלעזר בן עזריה היתה יוצאה ברצועה שבין קרניה, והיה הדבר שלא ברצון חכמים!

גמרא:

שנינו במשנה: אין חמור יוצא במרדעת, בזמן שאינה קשורה לו.

והוינן בה: מאי טעמא?

ומשנינן: שהטעם הוא כדאמרן לעיל, שצריך שיגלה מערב שבת, שהיא מלבוש החמור (82).

שנינו במשנה: ולא בזוג אף על פי שהוא פקוק.

ומפרשינן: סיבת האיסור הוא משום דמיחזי כמאן דאזיל עמו למוכרו בחינגא [שוק] ותולה לו את הזוג כדי לנאותו, שיקפצו עליו לוקחים (83).

שנינו במשנה: ולא בסולם שבצוארו.

אמר רב הונא: היינו בי לועא, שקושרים אותו לו אצל לחיו.

ולמאי עבדי ליה לחמור סולם זה? - להיכא דאית ליה לחמור מכה. דעל ידי הסולם הקשור בו אינו יכול להפנות את צוארו, ולא הדר וחייך [מחכך] ביה בשיניו את המכה (84).

שנינו במשנה: ולא ברצועה שברגלו.

ומפרשינן: רצועה דעבדי ליה לחמור לגיזרא, שבהמה שפסיעותיה קצרות, והיא מכה ברגליה זו על זו, קושרים לה טבעות מעל פרסותיה.

שנינו במתניתין: ואין התרנגולין יוצאין בחוטין!

ומפרשינן: היינו חוטין דעבדי ליה לתרנגולין לצורך סימנא, כי היכי דלא ליחלפו תרנגוליו בתרנגולי חבירו.

שנינו במשנה: ולא ברצועה שברגליהן.

ומפרשינן: היינו רצועה קצרה דעבדי ליה לתרנגול, שקושרים בה את שני רגליו שלא יוכל להגביהם, כי היכי דלא ליתברו מאני [שלא ישברו כלים] ברגליהם (85).

שנינו במשנה: ואין הזכרים יוצאין בעגלה שתחת האליה שלהן.

ומפרשינן: היינו עגלה שקושרים להם כי היכי דלא לחמטן [שלא תלקה בסלעים] אלייתיה.

שנינו במשנה: ואין הרחלים יוצאות חנונות.

יתיב רב אחא בר עולא קמיה דרב חסדא, ויתיב וקאמר לפרשה: משעה שגוזזין אותה [את הרחל], טומנין לה עזק [צמר גפן או כל דבר רך] בשמן, ומניחין לה על פדחתה [מצחה], כדי שלא תצטנן. והיינו "רחלים חנונות" ששנינו במשנה. שלא יצאו עם העזק על פדחתן.

אמר ליה רב חסדא: אם כן, עשית ברחל זו מנהג חשיבות, כחשיבותו של מר עוקבא [שהיה עשיר ואב בית דין]. וכי דרך חשיבותה בכך?

אלא יתיב רב פפא בר שמואל קמיה דרב חסדא, ויתיב וקאמר: בשעה שכורעת לילד, טומנין לה שני עזקין בשמן ומניחין לה, אחד על פדחתה, ואחד על הרחם, כדי שתתחמם. ואלו הן "רחלים חנונות".

אמר ליה רב נחמן: אם כן, עשיתה חשובה כמו ילתא [אשת רב נחמן]. וכי דרך חשיבותה בכך?

אלא אמר רב הונא: עץ אחד יש בכרכי הים ו"חנון" שמו. ומביאין ממנו קיסם, ומניחין לה בחוטמה. כדי שתתעטש, ויפלו דרני [תולעים] שיש בה על ראשה. וזו כונת המשנה "רחלים חנונות" שלא יצאו עם קיסם זה.

ומקשינן: אי הכי, בזכרים נמי תכתוב המשנה "חנונים". ומדוע נקטו דוקא רחלות נקבות?

ומשנינן: זכרים אין צריכים לכך. דכיון דמנגחי זכרים בהדדי [זה את זה] ממילא נפלי הדרני שבראשם.

שמעון נזירא אמר: "חנונות" - שמונח בחוטמן קיסמא דריתמא [קיסם של רותם].

ומקשינן: בשלמא לדרב הונא, מובנת המשנה והיינו דקתני "חנונות". על שם קיסם עץ ה"חנון".

אלא לשאר הפירושים שאמרו רבנן, בעזק או בקיסם של רותם, מאי "חנונות"? מהו לשון זה, והיכן מרומז בו העזק והקיסם?

ומשנינן: לפי דעבדינן להו הא מילתא, משום דמרחמינן עלייהו. וחנונות מלשון רחמים.

שנינו במשנה: ואין העגל יוצא בגימון.

והוינן בה: מאי "עגל בגימון"?

אמר רב הונא: בי נירא. עול קטן שמניחין לעגל בצוארו, כדי שיהיה למוד לכוף את ראשו כשיגדל.

אמר רב אלעזר: מאי משמע דהאי "גימון" לישנא דמיכף הוא? - דהא כתיב "הלכוף כאגמון ראשו". שהאגמון הוא מין מחט כפוף, שצדים בו דגים. [רש"י שם. ובמצודת דוד פירש, שהוא צמח הגומא. והוא רך וכפוף].

שנינו במשנה: ולא פרה בעור הקופר.

ומפרשינן: דעבדי לה לפרה כיס מעור סביב דדיה, כי היכי דלא למציוה יאלי [שלא יינקוה עלוקות].

שנינו במשנה: ולא ברצועה שבין קרניה.

ומפרשינן: שני מיני רצועות יש לפרה, האחת עשויה לנוי בלבד. והאחת, כדי לשמרה שלא תברח.

ונחלקו לעיל [נב, א] רב ושמואל. אי לרב, בין ברצועה לנוי ובין ברצועה העשויה לשמר אסור אוסרת המשנה. ומשום שפרה לא צריכה שמירה, והוא סובר שנטירותא יתירתא משאוי הוא. ואף רצועה לנוי נחשבת משא, משום שאין דרכה של הבהמה בכך.

ואי לשמואל "רצועה" שבמשנה היינו לנוי. שדוקא בה אסור. אבל ברצועה העשויה לשמר, מותר שתצא בו. שהוא סובר שנטירותא יתירתא לא נחשב למשא.

שנינו במשנה: פרתו של רבי אלעזר בן עזריה וכו':

ותמהינן: וכי חדא פרה בלבד הויא ליה לרבי אלעזר בן עזריה!? (86) והא אמר רב, ואמרי לה אמר רבי יהודה אמר רב: תריסר אלפי עגלי הוה מעשר רבי אלעזר בן עזריה מעדריה כל שתא ושתא, למעשר בהמה (87).

ומשנינן: תנא: לא שלו היתה פרה זו, אלא של שכינתו (88) היתה. ומתוך שלא מיחה בה שיצאה בשבת ברשות הרבים ברצועה שבין קרניה, היתה נקראת על שמו.

רב, ורבי חנינא, ורבי יוחנן, ורב חביבא מתנו למימרא המובאת בסמוך -

ובכוליה [בכל מקום] דסדר מועד שנאמרה שמועה משמיה דכל כי האי זוגא [כל ארבעתם יחד] חלופי [יש מי שמחליפים] ולא מונים את רבי יוחנן ומעייל תחתיו את רבי יונתן.

וכך אמרו: כל מי שאפשר לו למחות לאנשי ביתו על חטא שבידם, ולא מיחה בהם, נתפס על חטא אנשי ביתו (89).

וכל מי שאפשר לו למחות באנשי עירו, ולא מיחה בהם, נתפס על חטא אנשי עירו.

וכל מי שיכול למחות בכל העולם כולו, כגון מלך או נשיא שהכל יראין מפניו ומקיימים דבריו, ולא מיחה, נתפס על חטא כל העולם כולו.

אמר רב פפא: והני דבי ריש גלותא, נתפסו על כולי עלמא. שלפי שהשררה בידם, יכולים למחות בכל.

כי הא דאמר רבי חנינא: מאי דכתיב "ה' במשפט יבא עם זקני עמו ושריו"! וזקנים היינו סנהדרין.

דף נה - א

והוינן בה: אם שרים חטאו -  זקנים במה חטאו?

אלא אימא: ה' יבוא במשפט על הזקנים, שהם הסהנדרין, משום שלא מיחו בשרים החוטאים.

רב יהודה הוה יתיב קמיה דשמואל. אתא ההיא איתתא, וקא צווחה קמיה. ולא הוה שמואל משגח בה, לא התייחס לצעקותיה.

אמר ליה רב יהודה: וכי לא סבר ליה מר, את הפסוק (90) "אוטם אזנו מזעקת דל - גם הוא יקרא, ולא יענה על ידי ה'"!?

אמר ליה: שיננא [חריף, שכך היה כינויו של רב יהודה], רישיך [רבך, כלומר אני] - נידון במים קרירי! והוא משל: אני איני נכוה ונענש (91) על מה שלא השגחתי בריב האשה, לפי שאין הדבר בידי להושיעה.

אבל רישא דרישך [מר עוקבא, שהוא רבו של רבך, כלומר ראש לך וגם לי] - הוא יכוה בחמימי, שיענש על כך. דהא יתיב מר עוקבא שהוא אב בית דין, ובידו להושיעה.

דהא כתיב "בית דוד, כה אמר ה', דינו לבקר משפט, והצילו גזול מידי עושק. פן תצא כאש חמתי, ובערה ואין מכבה, מפני רוע מעלליהם".

הרי שלא יענש אלא מי שבידו לשפוט ולא שפט.

אמר ליה רבי זירא לרב סימון: לוכחינהו מר, להני דבי ריש גלותא על מעשיהם הרעים!

אמר ליה רב סימון: איני מוכיחם משום שלא מקבלי מינאי את תוכחתי.

אמר ליה רבי זירא: אף על גב שאתה סבור דלא מקבלי את התוכחה, מכל מקום לוכחינהו מר, כי שמא בכל זאת יקבלו את התוכחה (92).

דהא אמר רב אחא ברבי חנינא: מעולם לא יצתה מדה טובה [דבר טוב] מפי הקדוש ברוך הוא, וחזר בה לרעה (93) . חוץ מדבר זה:

דכתיב בנבואת יחזקאל [פרק טו]: "ויאמר ה' אליו, אל המלאך גבריאל: עבור בתוך העיר, בתוך ירושלים, והתוית תו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים - על כל התועבות הנעשות בתוכה!"

וכך אמר הקדוש ברוך הוא לגבריאל: לך ורשום על מצחן של הצדיקים שבירושלים תיו של דיו, כדי שלא ישלטו בהם אותם מלאכי חבלה שאני רוצה לשלוח לעיר.

ועל מצחם של רשעים תרשום תיו של דם, כדי שישלטו בהן מלאכי חבלה (94). ואז אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מה נשתנו אנשים אלו שזוכים לתו של דיו וניצלים, מאלו האנשים שנרשם על מצחם תו של דם, וישלטו בהם מלאכי חבלה?

אמר לה הקדוש ברוך הוא: הללו שינצלו הם צדיקים גמורים, ואילו הללו שיענשו הם רשעים גמורים!

אמרה לפניו מידת הדין: רבונו של עולם! והרי היה בידם של הצדיקים למחות ברשעים ולא מיחו!

אמר לה הקדוש ברוך הוא: גלוי וידוע לפני, שאף אם מיחו בהם, לא יקבלו מהם הרשעים את התוכחה! אמרה לפניו מדת הדין: רבונו של עולם, אף אם לפניך גלוי הדבר, להם מי גלוי שלא יקבלו מהם? ועל כן היה להם למחות. ומפני שלא מיחו יש להם להיתפס על חטא הרשעים (95).

ולבסוף קיבל הקדוש ברוך הוא את טענת מדת הדין.

והיינו דכתיב בתחלה, שאמר ה' לששת מלאכי החבלה המוזכרים שם, "זקן בחור ובתולה תהרגו למשחית, ועל כל איש אשר עליו התו אל תגשו", שלא יהרגו את הצדיקים.

אך לבסוף כתיב "וממקדשי, מהאנשים המקודשים לי, שהם הצדיקים - תחלו!".

ואכן בסוף הפסוק כתיב "ויחלו באנשים הזקנים הצדיקים אשר לפני הבית".

הרי שלבסוף נתקבלו דברי המקטרג ונענשו אף הצדיקים על שלא מיחו.

כדתני רב יוסף: הא דכתיב "וממקדשי תחלו", אל תקרי "ממקדשי תחלו" אלא "ממקודשי תחלו". אלו אנשים שקיימו את התורה כולה, מאלף ועד תיו, ובכל זאת הם נענשו תחלה, משום שלא הוכיחו את הרשעים.

וזהו שאמר רב זירא לרב סימון, שאף על פי שלא יקבלו את תוכחתו, יש לו להוכיחם. שהרי על דבר אשר לא הוכיחו הצדיקים שבירושלים את הרשעים שבה, חזר בו הקדוש ברוך הוא מדיבורו שאמר לגבריאל, שלא יענשו הצדיקים, והענישם. ואף על פי שבין כך לא היו מקבלים את תוכחתם.

ומיד "והנה ששה אנשים באים מדרך שער העליון אשר מפנה צפונה, ואיש כלי מפצו בידו, ואיש אחד בתוכם לבוש בדים, וקסת הסופר במתניו, ויבאו ויעמדו אצל מזבח הנחושת". ואלו הם ששת מלאכי החבלה, ואתם המלאך גבריאל.

ותמהינן: וכי מזבח הנחושת מי הוה בימי יחזקאל? והלא שלמה גנזו כשבנה את בית העולמים. ובנה תחתיו מזבח אבנים גדול של ל"ב אמה.

ומשנינן: לפי שהלוים היו משוררים אצל המזבח בכלי נחשת, נקרא "מזבח הנחשת". שאמר להם הקדוש ברוך הוא: התחילו להשחית מהלויים, ממקום שאומרים שירה לפני בכלי נחשת!

ומאן נינהו "ששה אנשים"? אמר רב חסדא: אלו ששת מלאכי חבלה, שקרויים "קצף", "אף", ו"חימה",, ו"משחית", ו"משבר", ו"מכלה".

ומאי שנא אות "תיו" משאר אותיות, שדוקא בה ציוה הקדוש ברוך הוא לגבריאל לרשום על מצח הצדיקים והרשעים?

אמר רב: באות "תיו" פותחת תיבת "תחיה", וזה הסימן לצדיקים. ובאות "תיו" פותחת תיבת "תמות", והוא הסימן לרשעים.

ושמואל אמר: תיו היא תחלה ל"תמה זכות אבות" (96).

ורבי יוחנן אמר: תיו היא תחלה ל"תחון זכות אבות".

וריש לקיש אמר: תיו היא סוף חותמו של הקדוש ברוך הוא, שחותמו "אמת".

כדאמר רבי חנינא: חותמו של הקדוש ברוך הוא - הוא "אמת"! היות ומילת אמת מורכבת מהאות הראשונה שבאלף בית, ומהאות האחרונה, ומהאות האמצעית שהיא מ"ם. על שם "אני ראשון ואני אחרון ואני הוא" (97).

רב שמואל בר נחמני אמר: "תיו" היא רמז לאלו בני אדם הצדיקים, שקיימו את התורה כולה, מאלף ועד תיו!

והוינן בה: מאימתי תמה זכות אבות?

אמר רב: מימות הושע בן בארי: שנאמר בנבואת הושע "אגלה את נבלתה לעיני מאהביה, ואיש לא יצילנה מידי". ששוב לא תעמוד להם לישראל זכות אבות, לפי שכבר השתמשו בה ו"אכלוה".

ושמואל אמר: מימי חזאל מלך ארם תמה זכות אבות. שנאמר "וחזאל מלך ארם לחץ את ישראל כל ימי יהואחז. וכתיב "ויחן ה' אותם וירחמם, ויפן אליהם למען בריתו את אברהם יצחק ויעקב. ולא אבה השחיתם, ולא השליכם מעל פניו - עד עתה"!

ומשמע, כי רק "עד עתה" עמדה להם ברית אברהם יצחק ויעקב. אבל מכאן ואילך השליכם, ולא פנה שוב אל ברית אבות (98).

רבי יהושע בן לוי אמר: מימי אליהו תמה זכות אבות. שנאמר "ויהי בעלות המנחה, ויגש אליהו הנביא ויאמר: ה' אלהי אברהם יצחק וישראל, היום יודע כי אתה אלהים בישראל. ואני עבדך. וכי בדברך עשיתי את כל הדברים האלה".

וממה שאמר "היום יודע", משמע שרק היום ויותר לא. שמאז תמה זכות אבות (99).

ורבי יוחנן אמר: מימי חזקיהו תמה זכות אבות. שנאמר "למרבה המשרה, ולשלום אין קץ, על כסא דוד ועל ממלכתו, להכין אותה ולסעדה במשפט ובצדקה, מעתה ועד עולם, קנאת ה' צבאות תעשה זאת"!

ועל חזקיהו נאמרה נבואה זו. ואמר ישעיהו הנביא בנבואתו, שמעתה, רק קנאת ה' תעמיד את מלכות בית דוד, ולא זכות אבות.

אמר רב אמי: אין מיתה באה על האדם בלא חטא. ואין יסורין בלא עון!

אין מיתה בלא חטא - דהא כתיב "הנפש החוטאת היא תמות, בן לא ישא בעון האב, ואב לא ישא בעון הבן. צדקת הצדיק עליו תהיה, ורשעת הרשע עליו תהיה"!

אין יסורין בלי עון - דהא כתיב "ופקדתי בשבט פשעם, ובנגעים עונם"! ושבט ונגעים היינו יסורים. ואמר, שעל פקידת העון הם באים.

דף נה - ב

מיתיבי: אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון?

אמר להם: מצוה קלה ציויתיו, שלא יאכל מעץ הדעת, ועבר עליה!

אמרו לו: והלא משה ואהרן, שקיימו את כל התורה כולה, ולמה הם מתו?

אמר להם הקב"ה בלשון הכתוב בספר קהלת: "הכל - כאשר לכל! כי מקרה אחד יקרה לצדיק ולרשע, לטוב ולטהור ולטמא"! שמאחר שנגזרה מיתה על האדם, כולם נכללו בגזירה זו.

הרי שאף על מי שלא חטא כלל נגזרה מיתה. וקשה על רב אמי.

ומשנינן: רב אמי, הוא דאמר כי האי תנא:

דתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף משה ואהרן - בחטאם שחטאו במי מריבה מתו. שנאמר "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן, יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל, לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם". שמתו קודם הכניסה לארץ.

ויש לנו לדייק, שאמר להם הקב"ה: הא אילו האמנתם בי, ולא חטאתם - עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר מן העולם!

מיתיבי: ארבעה אנשים, במשך כל הדורות, לא היו ראויים למות, ולא מתו אלא בעטיו בגללו של נחש, שהשיא את חוה בעץ הדעת, ועל ידי כן ירדה מיתה לעולם. ולא מחמת חטאם מתו, לפי שלא חטאו מימיהם (100).

ואלו הם: בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד.

וכולהו ידענו על כך מגמרא [בקבלה]. לבר מישי אבי דוד, דמפרש ביה קרא שלא חטא מימיו.

דכתיב "ואת עמשא שם אבשלום תחת יואב על הצבא. ועמשא בן איש ושמו יתרא הישראלי, אשר בא אל אביגיל בת נחש אחות צרויה אם יואב". וצרויה היא אחות דוד. נמצא שאביגיל שהיא אחותה של צרויה, הרי היא בת ישי אבי דוד. ונקראת "בת נחש".

וכי בת נחש הואי, והלא בת ישי הואי? - דהכתיב בבני ישי, "ואחיותיהן צרויה ואביגיל"!? אלא, מכאן שלא חטא ישי. ולכן קראו לבתו "בת נחש". לומר: בת מי שמת רק בעטיו של נחש!

והוינן בה: האי ברייתא - מני היא?

אילימא אותו תנא, דתניא: "אמרו מלאכי השרת מפני מה קנסת מיתה, וכו'".

אי אפשר לומר כך.

שהרי לפי אותו תנא יש להקשות: והא איכא נמי משה ואהרן שלא חטאו.

אלא לאו, האי ברייתא - כרבי שמעון בן אלעזר היא. שאמר "אף משה ואהרן בחטאם מתו". ויש רק אותם ארבעה שמתו בלא חטא.

ושמע מינה, שכולם מודים שיש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון. וקשה על רב אמי.

ומסקינן: תיובתא דרב אמי תיובתא! (101)

אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר כי ראובן חטא במעשה בלהה, אינו אלא טועה. לפי שנאמר "ויהיו בני יעקב שנים עשר". מלמד, שכולן שקולין כאחת! ונכתב כן לאחר מעשה בלהה כדי להוציא מלב הטועים, שלא יחשדוהו.

אלא מה אני מקיים איך נפרש את הפסוק "וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו"? - מלמד, שבלבל מצעו של אביו. שהוציא את מטת יעקב מאהל בלהה, והכניסה לאהל לאה. ומעלה עליו הכתוב, כאילו שכב עמה.

תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: מוצל נקי אותו צדיק ראובן מאותו עון שמובן מפשטות הפסוק, ולא בא אירע מעשה זה של משכב בלהה לידו.

כי, וכי אפשר שעתיד זרעו של ראובן לעמוד על הר עיבל, ולומר "ארור שוכב עם אשת אביו", ויבא חטא זה לידו של ראובן?! (102)

אלא מה אני מקיים [מפרש] את הפסוק "וישכב את בלהה פילגש אביו"? - שאת עלבון אמו תבע ראובן. שבחיי רחל היתה מטתו של יעקב נתונה באוהל רחל. וכשמתה, הכניס יעקב את מטתו לאהל בלהה שפחתה.

ואמר ראובן: אם רחל אחות אמי היתה צרה לאמי, וכי בלהה שפחת אחות אמי תהא אף היא צרה לאמי?!

עמד ראובן ובלבל את מצעה, שהעביר את מטת יעקב לאהל אמו.

אחרים אומרים: שתי מצעות בלבל ראובן. אחת של שכינה, ואחת של אביו. והיינו דכתיב "אז חללת יצועי עלה". שאותו שם שהיה עולה על יצועו של יעקב [דהיינו שכינה], נסתלק ממנו על ידי מעשה ראובן (103).

ודייקו כך ממה שלא נאמר "אז חללת יצועי עלית", אלא "עלה". משמע שעל השכינה נאמר. שעד שלא נבנה אהל מועד, היתה שכינה מצויה באהלי צדיקים.

ומה שאמרנו שראובן לא חטא, כמחלוקת תנאי היא.

דתניא: כתיב בברכת יעקב לראובן "פחז כמים אל תותר".

רבי אליעזר אומר: "פחז" הוא נוטריקון של:

פ - פזתה, פזיז היית, ומיהרת לחטוא.

ח - חבתה חטאת.

ז - זלתה, זלזלת.

רבי יהושע אומר: "פחז" הוא נוטריקון של פסעת [עברת] על דת, חטאת, זנית.

רבן גמליאל אומר: פיללתה, התפללת להנצל מן החטא, חלתה מלשון חילוי, כמו "ויחל משה", זרחה תפלתך וניצלת מן החטא.

אמר רבן גמליאל: עדיין אנו צריכים לרבי אלעזר המודעי שיפרש לנו מקרא זה!

רבי אלעזר המודעי אומר: הפוך את התיבה, ודורשה לנוטריקון שלה מסופה לתחלתה: זעזתה ויראת מלחטוא. הרתעתה את עצמך מלחטוא. פרחה חטא ממך.

נמצא, שלרבי אליעזר ולרבי יהושע, חטא ראובן. ולרבן גמליאל ולרבי אלעזר המודעי, בקש לחטוא ולא חטא.

רבא אמר, ואמרי לה שאמר זאת רב ירמיה בר אבא: "פחז" הוא נוטריקון הפוך של: זכרת ענשו של דבר, חלית עצמך חולי גדול לכבוש את יצרך, פירשת מלחטוא (104).

ועתה מבארת הגמרא כי יש עוד אנשים שסבורים שהם חטאו, אבל באמת הם לא חטאו, ונותנת בהם הגמרא "סימן":

ראובן, בני עלי, בני שמואל, דוד, ושלמה, ויאשיהו, סימן!

אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר שבני עלי חטאו בחטא אשת איש האמור בהם, אינו אלא טועה. שנאמר "ושם שני בני עלי, חפני ופנחס, כהנים לה"'.

וסבר לה רבי יונתן כרב. דאמר רב: פנחס לא חטא, כמבואר בסמוך.

ומקיש הפסוק את חפני לפנחס. מה פנחס לא חטא, אף חפני לא חטא.

אלא מה אני מקיים [מפרש] את הפסוק "ואת אשר ישכבון את הנשים הצבאות פתח אהל מועד"?

שהיו מסרבים להקריב קרבנות, ולא היו מקריבים כי אם בקושי, כדכתיב שם. וכשהיו יולדות וזבות באות למשכן שילה להקריב את קיניהן, היו הם שוהים מלהקריבן. ולא סמכו הנשים עליהם שיקריבו את קיניהן ונתעכבו שם. ומתוך ששהו בני עלי מלהקריב את קיניהן, גרמו לכך שלא הלכו הנשים אצל בעליהן, עד שראו את קיניהן קרבין (105). לפיכך, מעלה עליהן הכתוב כאילו שכבום, לפי שביטלון מפריה ורביה.

אמנם, אף שלא חטאו בחטא אשת איש, אבל חטאו בבזיון קדשים.

גופא: אמר רב: פנחס בן עלי לא חטא באשת איש. שנאמר "ואחיה בן אחיטוב, אחי אי כבוד, בן פנחס בן עלי כהן ה' בשלה נושא אפוד וגו"'. וכי אפשר שחטא אשת איש בא לידו, ועדיין הכתוב מייחסו לשבח, ומייחס אחריו את בן בנו?!

והלא כבר נאמר "יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה מאהלי יעקב, ומגיש מנחה לה' צבאות".

ודרשינן: אם ישראל הוא האיש החוטא - לא יהיה לו בן "ער" [חריף להבין ולהורות] בחכמים, ולא בן "עונה" בתלמידים.

ואם כהן הוא החוטא - לא יהיה לו בן "מגיש מנחה".

והכתוב הזה מדבר במי שבא על הנכרית ועל הזונה. ואילו כאן מייחס את אחיה בן אחיטוב, שהוא כהן מגיש מנחה, לפנחס בן עלי.

אלא לאו, שמע מינה, פנחס לא חטא. והפסוק "אשר ישכבון את הנשים", על חפני לבדו נאמר. ורב חולק על רבי יונתן שאמר ששניהם לא חטאו.

ומקשינן: אלא קשה, דהא כתיב בהו "אשר ישכבון", בלשון רבים, ומשמע ששניהם חטאו.

ומשנינן: "ישכבן" כתיב, בכתיב חסר בלא וא"ו. ועל חפני לבדו נאמר הפסוק.

ושוב מקשינן: והכתיב בתוכחת עלי לבניו "אל בני, כי לא טובה השמועה אשר אנכי שומע, מעבירים עם ה'".

אמר רב נחמן בר יצחק: "בני" כתיב. ואף שהניקוד הוא "בני" ברבים, הכתיב יכול להתפרש כ"בן שלי", ביחיד.

ושוב מקשינן: והכתיב "מעבירים" ברבים, ועל שניהם נאמר.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: "מעבירם" כתיב!

[ורש"י לא גרס זאת. שהרי בספרים המוגהים כתוב "מעבירים"] (106).

ומקשינן: והכתיב בני בליעל בלשון רבים?

ומתרצת הגמרא: מתוך שהיה לו לפנחס למחות לחפני ולא מיחה, מעלה עליו הכתוב כאילו חטא.

דף נו - א

אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר  שבני שמואל חטאו בשוחד והטיית דין האמורים בהם, אינו אלא טועה. שנאמר "ויהי כאשר זקן שמואל ולא הלכו בניו בדרכיו". משמע, בדרכיו הוא דלא הלכו. אבל מיחטא, נמי לא חטאו.

אלא מה אני מקיים מה שנאמר עליהם, "ויטו אחרי הבצע, ויקחו שחד ויטו משפט"? - שלא עשו כמעשה אביהם (107).

ומפרשת הגמרא במה הם היו שונים משמואל:

שהיה שמואל הצדיק מחזר בכל מקומות ישראל, ודן אותם בעריהם. שנאמר "והלך מדי שנה בשנה, וסבב בית אל והגלגל והמצפה, ושפט את ישראל".

ואילו הם [בניו] לא עשו כן. אלא ישבו בעריהם, ושם שפטו את העם. ולא יצאו ממקומם, כדי להרבות שכר לחזניהן [שמשיהם] וסופריהן. שהיו שוכרים שמשים להזמין את הנקראים לדין, וסופרים לכתוב שטרות ואגרות. ורצו שישתכרו בכך בני עירם. ולכן נאמר בהם "ויטו אחר הבצע".

ומה שאמר בני שמואל לא חטאו - כמחלוקת דתנאי נשנה דבר זה.

דתניא: הא דכתיב "ויטו אחרי הבצע" -

רבי מאיר אומר: חלקם שאלו בפיהם. שבקשו מעשר ראשון הראוי להם. שהרי לוים היו. ומתוך שגדולי הדור ושופטים היו, לא היו ישראל מונעים מהם את המעשר שבקשו. ושאר לוים עניים היו מצטערים.

רבי יהודה אומר: מלאי [סחורה] הטילו על בעלי בתים שיעסקו בה למוכרה עבורם ויביאו להם את הרווח. ומחמת כן, כשהיו אותם בעלי בתים באים לדון לפניהם היו מטים את הדין לטובתם.

רבי עקיבא אומר: קופה יתירה של מעשר נטלו בזרוע [בכח], יותר מן הראוי להם בתורת מעשר.

רבי יוסי אומר: מתנות כהונה: זרוע לחיים וקבה נטלו בזרוע. ואף שלא היו כהנים, ולא היתה להם זכות לכך.

נמצא, שלרבי מאיר לא חטאו בהטיית משפט. אבל לרבי יהודה, חטאו. ולרבי עקיבא חטאו בגזל (108).

אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא עם בת שבע בעון אשת איש, אינו אלא טועה. שנאמר "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל, וה' עמו". וכי אפשר שחטא בא לידו, ושכינה עמו?! (109) אלא מה אני מקיים איך נפרש את הפסוק במאמר נתן הנביא לדוד, "מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע בעינו, את אוריה החתי הרגת בחרב, ואת אשתו לקחת לך לאשה, ואתו הרגת בחרב בני עמון"!? -

שביקש לעשות חטא, ולא עשה! (110) שרצה לבוא על בת שבע קודם שקבלה גט מאוריה (111). אבל בפועל לא בא עליה, אלא לאחר שגירשה בעלה. ששלח לה אוריה גט על תנאי מן המלחמה. שאם לא ישוב מן המלחמה, הרי הוא מגרשה מעכשיו. ועשה כן, כדי שאם ימות לא תזדקק ליבום. או כדי שלא תתעגן אם ימות ולא יהיו עדים על מיתתו. או כדי שלא תתעגן אם יפול בשבי. וכדאמרינן לקמן.

אמר רב: רבי, דאתי מזרע בית דוד, מהפך ודריש בזכותיה דדוד (112).

וכך דרש רבי את דברי נתן הנביא בהוכיחו את דוד על מעשה בת שבע:

"מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע בעינו"

-

רבי אומר: משונה רעה זו מכל רעות שבתורה. שבכל רעות שבתורה, כתיב בהו "ויעש" הרע בעיני ה'. ואילו כאן כתיב "לעשות הרע". מלמד, שביקש דוד לעשות רעה, אך ולא עשה אותה.

וזה שאמר לו נתן הנביא "את אוריה החתי הרגת בחרב" - לא האשים את דוד בהריגתו של אוריה, כי באמת נתחייב אוריה מיתה, משום שמורד במלכות היה, כמו שיבואר בסמוך. אלא חשוב הדבר כאילו הרגתו, משום שהיה לך לדונו בסנהדרין למיתה, ולא דנת אותו. אלא גרמת לו ליהרג בלא דין (113).

ובאומרו "ואת אשתו לקחת לך לאשה" - לא האשים את דוד באיסור אשת איש, משום שבשעה שדוד לקחה לו לאשה היא כבר לא היתה אשת איש. שהרי מלשון הפסוק "לקחת לך לאשה" משמע, שליקוחין יש לך בה. ואילו אשת איש, אין קידושין תופסין בה (114).

דאמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל היוצא למלחמת בית דוד, היה כותב גט כריתות על תנאי (115) לאשתו. שאם לא ישוב מן המלחמה, תהא מגורשת מעכשיו. ולפעמים היה טרוד בצאתו, והיה שולחו לגט מן המלחמה. וכן עשה אוריה (116).

וראיה לדבר שכך היה מנהגם, ממה שנאמר במלחמת שאול "ויאמר ישי לדוד בנו: ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף, ואת אחיך תפקוד לשלום, ואת ערובתם תקח".

והוינן בה: מאי "ואת ערובתם תקח"? (117)

תני רב יוסף: דברים המעורבים בינו לבינה. דהיינו, קידושין ואישות שיש בין האיש לאשה. ואמר ישי לדוד, שיביא גטין מאחיו שהיו במלחמה עבור נשותיהם כדי שלא תשארנה עגונות.

ומה שנאמר בהמשך הפסוק: "ואותו הרגת בחרב בני עמון" - התכוון נתן הנביא לומר: מה חרב בני עמון [מה שהורגים בה בני עמון שלא מדעתך] אי אתה נענש עליה, אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו בכך שגרמת למותו.

מאי טעמא? - משום שאוריה מורד במלכות הוה, ונתחייב מיתה.

ובמה הוא מורד במלכות? - דאמר ליה אוריה לדוד, "ואדוני יואב ועבדי אדוני על פני השדה חונים", שקרא ליואב "אדוני", בפני דוד. ואין זה מן הכבוד של מלך לקבל עליו מרות של אחרים בפני המלך (118).

אמר רב: כי מעיינת ביה בדוד, לא משכחת ביה חטא, בר [חוץ] מדשלח את אוריה ליהרג בחרב בני עמון. דכתיב "אשר עשה דוד את הישר בעיני ה', ולא סר מכל אשר צוהו כל ימי חייו, רק [חוץ מאשר] בדבר אוריה החתי".

אבל בבת שבע לא חטא, כאמור.

אביי קשישא רמי סתירה מדרב אדרב. מי אמר רב הכי [דלא חטא דוד אלא באוריה]?

והאמר רב: קיבל דוד לשון הרע [ויבואר בסמוך].

הרי דהיה בידו חטא נוסף על חטא אוריה.

ומסקינן: קשיא!

גופא: רב אמר: קיבל דוד לשון הרע (119). שלאחר מות שאול, ביקש דוד אחר כל הנותר מבית שאול. ובא לפניו ציבא עבד שאול, ואמר לו שנותר מפיבושת בן יהונתן בן שאול. וכתיב "ויאמר לו המלך איפה הוא, ויאמר ציבא אל המלך, הנה הוא [ב] בית מכיר בן עמיאל בלו דבר"! כלומר, "בלא דבר". שאינו חכם בדברי תורה.

וכתיב אחר כך "וישלח המלך ויקחהו מבית מכיר בן עמיאל מלו דבר". כלומר, שמצאו למפיבושת מלא דברי תורה.

מכדי, חזייה דוד לציבא דשקרא הוא. שהרי שיקר לו באמרו שאין מפיבושת חכם. ונוכח דוד שאינו כן, אלא חכם הוא. ואם כן, כי הדר ציבא ואלשין עילוייה, שהלשין על מפיבושת בפני דוד [כמובא בסמוך] - מאי טעמא קיבלה דוד מיניה את דבריו? (120)

דהא כתיב "ויאמר המלך ואיה בן אדוניך? ויאמר ציבא אל המלך: הנה [מפיבושת] יושב בירושלים, כי אמר: היום ישיבו לי בית ישראל את ממלכות בית אבי".

ומנא לן דקיבל דוד מיניה לשון הרע זה, והאמין לו שמבקש מפיבושת למלוך תחתיו?

דהא כתיב "ויאמר המלך [לציבא]: הנה לך כל אשר למפיבושת. ויאמר ציבא: השתחויתי, אמצא חן בעיניך אדוני המלך". שנתן דוד לציבא בשכר הלשנתו את כל רכוש מפיבושת. ולמדנו, שקיבל את דבריו, והאמינו שמפיבושת רוצה למרוד בו ולמלוך תחתיו.

ושמואל אמר: לא קיבל דוד לשון הרע מציבא אודות מפיבושת. אלא דברים הניכרים חזא ביה (121) ראה בו במפיבושת שרוצה למרוד בו.

דהא כששב דוד ממנוסתו לאחר שנהרג אבשלום, כתיב "ומפיבושת בן שאול ירד לפני המלך, לא עשה רגליו ולא עשה שפמו, ואת בגדיו לא כיבס, למן היום לכת המלך, עד היום אשר בא בשלום". וסבר דוד שלא קישט מפיבושת עצמו, מפני שנצטער על שניצח דוד את אבשלום ושב לביתו. וניכר היה בכך שנאמנו דברי ציבא, ואכן מפיבושת מורד היה.

ואף על פי שעוד קודם לכן כבר אמר דוד לציבא "הנה לך כל אשר למפיבשת", לא קיבל עדיין את הלשון הרע. משום שידע דוד שכל זמן שלא שב לביתו, אין מתנתו מתנה. ולא אמר כן לציבא אלא על תנאי שיתברר לבסוף שהאמת כדבריו. ואם לא היה רואה סימן זה [שלא נתקשט] היה חוזר בו מהחרמת רכוש מפיבושת.

ובאמת לא משום כך לא נתקשט מפיבושת. אלא, אדרבה, כל זמן שלא ראה את דוד שב לכסא מלכותו לא קישט את עצמו (122).

וכתיב "ויהי כי בא ירושלים לקראת המלך, ויאמר לו המלך למפיבושת: למה לא הלכת עמי, מפיבושת, בברחי מפני אבשלום? ויאמר מפיבושת: אדוני המלך. עבדי ציבא רמני.

דף נו - ב

כי אמר עבדך אחבשה לי החמור וארכב עליה ואלך את המלך, כי פסח  עבדך". שמשום שפסח אני, לא אוכל ללכת ברגלי. ועד שחבשתי את חמורי, הלך לו ציבא לבדו אל המלך. ולא יכולתי לילך יחידי.

והמשיך מפיבושת ואמר: "וירגל בעבדך אל אדוני המלך, ואדוני המלך כמלאך האלהים, ועשה הטוב בעיניך". שהלשין ציבא עלי בפניך, שאני מורד במלך. ומשום כך נתת לו את נחלתי. ואתה המלך, כמלאך אלהים הנך, לדעת מהי האמת. לפיכך עשה כטוב בעיניך. כי בודאי לא תסטה מן האמת.

"ויאמר לו המלך: למה תדבר עוד דבריך, והרי כבר אמרתי כי אתה וציבא תחלקו את השדה"! שכבר נתתי לו את שדך, ואיני יכול לחזור בי לגמרי (123). לכן תחלקו ביניכם את השדה.

"ויאמר מפיבושת אל המלך, גם את הכל יקח, אחרי אשר בא אדוני המלך בשלום אל ביתו"!

אמר לו מפיבושת לדוד: אני אמרתי כל עת בריחתך, מתי תבא בשלום, ואילו אתה עושה לי כך ומחרים את רכושי? ! לא עליך יש לי תרעומת, אלא על מי שהביאך בשלום!

[ופשוטו של מקרא הוא, ששמח אני על מה ששב המלך בשלום, יותר מאשר בנחלתי].

והיינו דכתיב על מפיבושת, "בן יהונתן מריב בעל". וכי "מריב בעל" שמו? והלא מפיבושת שמו. אלא, מתוך שעשה מריבה עם בעליו, עם הקב"ה, יצתה בת קול ואמרה: נצא בר נצא! [נץ בן נץ] כלומר, בעל ריב בן בעל ריב (124).

ומבארת הגמרא: "נצא" קראו למפיבושת, כי הא דאמרן, שנשא תרעומת כלפי מעלה על מה ששב דוד בשלום. ו"בר נצא", לפי שהיה בן בנו שאול, דכתיב עליו "ויבא שאול עיר עמלק וירב בנחל".

אמר רבי מני: מהו "וירב בנחל"? - שרב עם שמואל על עסקי נחל. שכאשר ציוהו שמואל להכות את עמלק, דן שאול קל וחומר מעגלה ערופה שנערפת בנחל. ואמר: ומה על נפש אחת שנהרגה, אמרה תורה הבא עגלה ערופה בנחל - כל נפשות הללו של עמלק, על אחת כמה וכמה שיש לחוס עליהם. ואם גדולים שבעמלק חטאו, קטנים מה חטאו? (125)

אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שאמר דוד למפיבושת "אתה וציבא תחלקו את השדה", יצתה בת קול ואמרה לו: רחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה! שכשם שנטלת ממפיבושת חצי שדהו שלא כהוגן ונתת לציבא עבדו, כך תקרע המלכות מזרעך, ותתחלק בין רחבעם בן שלמה בן דוד, לירבעם בן נבט (126).

אמר רב יהודה אמר רב: אילמלי לא קיבל דוד לשון הרע מציבא אודות מפיבושת, והחרים את נחלתו, לא נחלקה מלכות דוד, ולא עבדו ישראל עבודה זרה, ולא גלינו מארצנו.

שעל ידי שנתחלקה מלכות בית דוד העמיד ירבעם מלך ישראל עגלי זהב בבית אל ובדן כדי שיעבדום בני ישראל ולא יעלו לירושלים, שהיא ממלכתו של רחבעם. ועבודה זרה שעבדו, גרמה לכך שגלינו מארצנו.

אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר "שלמה חטא בעבודה זרה", אינו אלא טועה.

שנאמר בשלמה "ולא היה לבבו שלם עם ה' אלהיו, כלבב דוד אביו". ומשמע, כלבב דוד אביו הוא דלא הוה. אבל מיחטא, נמי לא חטא.

והוינן בה: אלא מה אני מקיים איך נפרש את תחילת הפסוק "ויהי לעת זקנת שלמה, נשיו הטו את לבבו ללכת אחרי אלהים אחרים"!? ומשנינן: ההיא - כמו שפירשה רבי נתן.

דרבי נתן רמי הקשה סתירה בפסוקים: כתיב "ויהי לעת זקנת שלמה, נשיו הטו את לבבו ללכת אחרי אלהים אחרים". הרי שחטא שלמה.

והכתיב בהמשך הפסוקים "ולא היה לבבו שלם עם ה' אלהיו, כלבב דוד אביו", ומשמע, כלבב דוד אביו הוא דלא הוה, הא מיחטא, נמי לא חטא.

ותירץ רבי נתן: שבאמת לא חטא. והכי קאמר הפסוק: "ויהי לעת זקנת שלמה, נשיו הטו את לבבו ללכת אחרי אלהים אחרים", ולא שמע בעצתן, ולא הלך ועבד.

ומקשינן: והכתיב "אז יבנה שלמה במה לכמוש, שקוץ מואב, בהר אשר על פני ירושלים, ול"מלך", שקוץ בני עמון". הרי שבנה במות לעבודה זרה. ואיך אמרת שלא חטא?

ומשנינן: כונת הפסוק היא: שבקש אז שלמה לבנות במות אלו, ולא בנה.

ותמהינן: אלא מעתה, האם את הפסוק "אז יבנה יהושע מזבח לה"', גם תפרש "שבקש לבנות ולא בנה"?! והא ודאי אינו כן. אלא דבנה ממש. והכא נמי בשלמה, יש לפרש דבנה במות ממש. ואיך אמרת שלא חטא?

ומשנינן: אלא, כדתניא: רבי יוסי אומר: כתיב ביאשיהו מלך יהודה "ואת הבמות אשר על פני ירושלים, אשר מימין להר המשחית (127), אשר בנה שלמה מלך ישראל לעשתרות שקוץ צידונים, ולכמוש שקוץ מואב, ולמלכם תועבת בני עמון, טמא המלך".

אפשר בא אסא ומלך על יהודה ולא ביערם לעבודות זרות אלו, ויהושפט מלך ולא ביערם, והיו קיימות ועומדות עד שבא יאשיהו וביערם? והלא כל עבודות זרות שבארץ ישראל, אסא ויהושפט כבר ביערום.

אלא, מקיש ראשונים שלמה לאחרונים יאשיהו: מה אחרונים לא עשו את הביעור האמור בהם, שהרי לא יאשיהו ביערם אלא אבותיו (128), ובכל זאת, משום שביער יאשיהו שאר עבודות זרות שנעשו לאחר מות אסא ויהושפט, תלה בהן, ביאשיהו, את הביעור ונחשב לשבח שלו.

אף ראשונים, שלמה לא עשו את "כמוש" ו"עשתרות" ו"מלך" אלא נשיו. ותלה בהם, בשלמה, הכתוב את עשייתן, לגנאי! והסיבה לכך יבואר בסמוך.

ומקשינן: והכתיב "ויעש שלמה הרע בעיני ה', ולא מלא אחר ה' כדוד אביו". ואיך אמרת שלא חטא?

ומשנינן: אלא מפני שהיה לו למחות בנשיו שעשו עבודה זרה, ולא מיחה בהן, מעלה עליו הכתוב כאילו חטא בעצמו.

אמר רבי יהודה אמר שמואל: נוח לו לאותו צדיק, לשלמה, שיהא שמש לדבר אחר, לעבודה זרה, כגון לחטוב עצים ולשאוב מים בשכר לעבודה זרה (129), ואל יכתב בו "ויעש הרע בעיני ה"'.

אמר רב יהודה אמר שמואל: בשעה שנשא שלמה את בת פרעה, היא הכניסה לו אלף מיני זמר, ואמרה לו: כך עושין ומזמרין לפני עבודה זרה פלונית, וכך עושין לפני עבודה זרה פלונית. ולא מיחה בה שלמה.

אמר רב יהודה אמר שמואל: בשעה שנשא שלמה בת פרעה, ירד המלאך גבריאל ונעץ קנה בים ועלה בו [סביב הקנה] שרטון (130) ודבק בו. והיה מתוסף והולך חול וטיט סביבו, עד שהפך ליבשה. ועליו נבנה לבסוף כרך גדול של רומי.

במתניתא תנא: אותו היום שהכניס ירבעם בן נבט שני עגלי זהב, אחד בבית אל ואחד בדן, נבנה צריף אחד על אותו שרטון. ומאז נתוספו עליו בתים על בתים. וזהו איטליאה של יון. ואיטליה היא עיר במדינת יון. וכשכבשה רומי את מלכות יון, נעשתה אף איטליה שלהם.

אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר יאשיהו חטא, אינו אלא טועה. ואף שנאמר עליו "אשר שב אל ה'", ומשמע שמתחילה חטא, אינו כן. שהרי נאמר "ויעש הישר בעיני ה', וילך בכל דרך דוד אביו ולא סר ימין ושמאל".

אלא מה אני מקיים את הפסוק שנאמר עליו "וכמוהו לא היה לפניו מלך, אשר שב אל ה' בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו, ככל תורת משה, ואחריו לא קם כמוהו", שמשמע שחטא ואחר כך שב בתשובה? -

שהתחיל יאשיהו למלוך כשהיה בן ח'. וכל דיין [דין] שדן מבן שמונה שנים עד שמונה עשרה שנה, החזירן להן לבעלי דינים את ממונם שהפסידו אצלו בדין.

שכשהיה יאשיהו בן י"ח שנה, מצא חלקיהו הכהן הגדול את ספר התורה בבית המקדש. ונתנו לשפן הסופר שקראו לפני יאשיהו. ואז עיין יאשיהו ודקדק בתורה ובדיניה שבכתב ושבעל פה. והבין שמא טעה בדינים שדן קודם לכן (131).

שמא תאמר, נטל מזה שזכה בדין, ונתן לזה שהפסיד בדין? - לא כן הוא. שהרי תלמוד לומר: "אשר שב אל ה' בכל מאדו".

ו"מאד" הוא ממון [כדדרשינן, "בכל מאדך", בכל ממונך]. מכאן, שנתן להם ממון משלו.

ופליגא רבי יונתן אדרב.

דאמר רב: אין לך גדול בבעלי תשובה יותר מיאשיהו בדורו, ויותר מבעל תשובה אחד בדורנו.

והוינן בה: ומני הוא אותו בעל תשובה שבדורו של רב?

ומשנינן: אבא, שהיה אבוה דרב ירמיה בר אבא.

ואמרי לה, אחא, שהיה אחוה דאבא, שהיה אבוה דרב ירמיה בר אבא. דאמר מר: רבי אבא ואחא, אחי הוו.

אמר רב יוסף: ועוד בעל תשובה אחד יש בדורנו, שאין בעל תשובה יותר גדול ממנו. ומנו? - עוקבן בר נחמיה שהיה ריש גל ותא.

והיינו "נתן דצוציתא", שניצוצי אש נראו בו, על ידי המלאך שפשט אליו את ידו, וקיבל את תשובתו (132).

אמר רב יוסף: הוה יתיבנא בדרשה בפירקא. והוה [הייתי] קא מנמנם. וחזאי בחילמא, דקא פשט המלאך ידיה וקבליה לתשובתו של של עוקבן בר נחמיה!

הדרן עלך פרק במה בהמה

---

פרק שישי - במה אשה

---

דף נז - א

פרק במה אשה (1)

מתניתין:

במה אשה (2) יוצאה בשבת מרשות לרשות, ואין בו לא משום איסור הוצאה ולא גזירה דרבנן, ובמה אינה יוצאה, משום שגזרו רבנן שמא תבוא לידי איסור הוצאה?

לא תצא אשה, לא בחוטי צמר הקשורים בראשה (3), ולא בחוטי פשתן הקשורים בראשה, ולא ברצועות שבראשה, אף על גב שהם אינן משאות. לפי שגזרו רבנן עליהם משום שבשעת טבילה הם חוצצים, ושמא תורידם האשה קודם הטבילה, ותבוא לידי מלאכת הוצאה.

ולא תטבול בהן בחוטי צמר ופשתן וברצועות שבראשה עד שתרפם, כדי שיכנסו המים ביניהם לשערותיה (4).

ולא תצא האשה בטוטפת - שהוא כמין ציץ המגיע מאוזן לאוזן, ולא בסרביטין - שהוא כמין ציץ, ומצדדיו יורדים הקצוות על הלחיים, בזמן שאינן תפורין. שאנו חוששים שמא תשלוף אותם מראשה כדי להראותם לחבירתה, ותוליכם ארבע אמות ברשות הרבים. אבל בתפורים יחד עם השבכה לא חיישינן, שהרי לא תגלה את שערה ברשות הרבים (5).

ולא תצא בכבול שהוא כיפה של צמר לרשות הרבים. אבל לחצר שאינה מעורבת התירו בכבול [בלבד], כדי שתהיה מקושטת ולא תתגנה על בעלה (6).

ולא תצא בעיר של זהב, שהוא תכשיט עגול ומציירין בו דוגמת עיר, ומחברים אותו למלבוש בחיבור שאינו גמור. כי חששו שמא תבוא לשלוף אותו (7).

ולא בקטלא, שהוא בגד חשוב הנמצא כנגד לבה כדי למנוע את נפילת האוכל על צווארה, מפני שחוששים שמא תשלוף אותו.

ולא בנזמים [שבאפה] שדרכה לשלוף אותם.

ולא בטבעת שאין עליה חותם. ואף שהיא תכשיט גזרו שמא תבוא לשלוף אותה [וכשיש עליה חותם היא אינה תכשיט, וחייבת מדאורייתא אם יצאה בה].

ולא במחט שאינה נקובה, שאף על פי שהיא תכשיט גזרו עליה [וכשהיא נקובה אין זה תכשיט אלא משא, וחייבת מדאורייתא אם יצאה בה].

ובכל אלו האמורים במתניתין - אם יצאת בהן אינה חייבת חטאת, שהרי איסור הוצאתם הוא רק מדרבנן (8).

גמרא:

שנינו במשנה שלא תטבול האשה לטהרתה עד שתרפה את קשרי הרצועות שבראשה.

והוינן בה: טבילה האמורה במשנה - מאן דכר מי הזכיר את שמה של טבילה אצל הלכות שבת? והיינו, לשם מה נאמרו במשנתנו העוסקת בהלכות הוצאה גם הלכות טבילה.

אמר רב נחמן בר יצחק אמר רבה בר אבוה: מה טעם קאמר במתניתין. מה טעם גזרו רבנן שלא תצא אשה בשבת לא בחוטי צמר ולא בחוטי פשתן - מפני שאמרו חכמים שאפילו בחול שלא תטבול בהן עד שתרפם כדי שיכנסו המים ביניהם לשער (9).

וכיון דביום חול לא תטבול בהן עד שתרפם, משום כך בשבת לא תצא בהן, מחשש דילמא מתרמי לה טבילה של מצוה ושריא להו, ותתירם לצורך הטבילה (10), ואתי ותבוא לאתויינהו להוליכם ארבע אמות ברשות הרבים (11).

בעא מיניה רב כהנא מרב: תיכי חלילתא, שרשרות של חוטים חלולות (12) ועגולות שקולעות בהן הנשים שערן - מאי, מהו לצאת בהם בשבת? האם הם חציצה לטבול בהם ולכן גזרו עליהם רבנן שלא לצאת בהם, או שאינם נחשבות חציצה?

אמר ליה: אריג קאמרת? מותר לצאת בו בשבת! משום דכל שהוא אריג לא גזרו בו רבנן שלא לצאת בו בשבת, משום שאינו חוצץ לענין טבילה, היות ואי אפשר להדק אותו.

איתמר נמי, אמר רב הונא בריה דרבי יהושע: כל שהוא אריג - לא גזרו בו רבנן.

ואיכא דאמרי: אמר רב הונא בריה דרב יהושע: חזינא לאחוותי, לאחיותי, שבזמן שהיו רוחצות בחמין לא היו מסירות מראשן את השרשרות העשויות מאריג, משום דלא קפדן עלייהו. שאין האריג מונע מהמים לבוא על כל שערן, והנאת רחיצתן אינה מתמעטת כאשר האריג על שערן, ולכל אינן חוצצות.

והוינן בה: מאי איכא בין הך לישנא קמא ובין הך לישנא בתרא בדברי רב הונא בריה דרב יהושע?

ומשנינן: איכא בינייהו החילוק בין שני הלשונות הוא באופן דטניפן, שאותן שרשרות נטנפו בטיט (13).

להך לישנא דאמר רב הונא בריה דרב יהושע כל שהוא אריג לא גזרו רבנן לצאת בו בשבת, שאינו חוצץ בטבילה - הני חוטין שנטנפו נמי ארוג הן, ואינן חוצצות מפני הטבילה כיון שאינן מהודקות לגופה, ומותר לצאת בהן בשבת.

ולהך לישנא דאמרת שמותר לצאת בשבת בשרשרות משום קפידא, שאין הנשים מקפידות לרחוץ בהן, באלו כיון דטניפו השרשרות - מקפד קפדא עלייהו הנשים כדי שלא יתלכלך בשרן אחר הרחיצה. ודרכן להסירן לפני הטבילה, ואסור לצאת בהן בשבת גזירה שמא תסיר אותם האשה מעליה קודם הטבילה (14).

תנן התם במסכת מקוואות: ואלו חוצצין באדם הטובל: חוטי צמר וחוטי פשתן והרצועות שבראשי הבנות.

רבי יהודה אומר: חוטין של צמר וחוטין של שער [העשויין משער] - אין חוצצין, מפני שהמים באים בהן, היות והם אינם מהודקים על השער (15).

אמר רב הונא: וכולן, לא רק רצועות, אלא כל החוטים האמורים במשנתנו שחוצצים, הם דוקא חוטים הקשורים בראשי הבנות, שדוקא בהם שנינו שהם חוצצים.

מתקיף לה רב יוסף: למעוטי מאי אמר רב הונא שמדובר דוקא בחוטים הקשורים בראשי הבנות? (16)

אילימא שהוא בא למעוטי חוטי דצואר, שכאשר קושרים את החוטים בצואר הם לא חוצצים.

ודמאי? אילו חוטים שבצואר הוא בא למעט?

אילימא למעוטי חוטי דצמר, ולומר שאינם חוצצים בקשירתם בצואר אלא רק כאשר הם קשורים בשער הראש.

לא יתכן לומר כך.

כי, השתא, צמר רך, הקשור על גבי השער [שהוא] קשה, הרי הוא חוצץ בטבילה.

צמר רך, הקשור על גבי הצואר שהוא רך - מיבעיא למימר שהוא חוצץ!? הרי ודאי על גבי מקום רך החוט מהודק יותר, ופשיטא שחוצץ (17).

ואלא שמא נפרש שרב הונא בא למעוטי דחוטי פשתן הקשים הקשורים על גבי הצואר, ולומר שאינם חוצצים.

גם זה לא יתכן.

כי השתא פשתן, שהוא קשה, הקשור על גבי השער, שהוא קשה, אמרת שחוצץ. חוט פשתן הקשה הנקשר על גבי הצואר, שהוא רך - מיבעיא למימר שיחצוץ!? אלא, (18) אמר רב יוסף: היינו טעמא דרב הונא שהקיל לומר בחוטים שבצוארה שאינן חוצצים - לפי שאין אשה חונקת את עצמה, אלא דרכה לקשור את החוטים שבצוארה שיהו רופפים.

איתיביה אביי לרב יוסף: שנינו בברייתא:

הבנות יוצאות בשבת בחוטין שבאזניהן, שנותנות שם שלא יסתם הנקב, משום שאין דרכן להסיר אותם אפילו בשעת טבילה.

אבל לא יוצאות בחבקין רצועות שבצואריהן.

ואי אמרת אין אשה חונקת את עצמה קשה חבקין שבצואריהן אמאי לא יוצאות בהן? והלא אינן חוצצות, כי דרכן שלא להדק בצואר?

דף נז - ב

אמר רבינא:  הכא בברייתא, בקטלא עסקינן רצועות של בגד חשוב שנמצא כנגד לבה שלא יפול האוכל על בגדיה, והיו הרצועות קשורות מסביב לצואר, ודרך הוא דאשה חונקת את עצמה בקשירת רצועות אלו משום דניחא לה שתראה כבעלת בשר, ואין הרצועה מזיקתה משום שהיא חלקה ורחבה (19).

תנן במתניתין במסכת מקואות: רבי יהודה אומר חוטים של צמר ושל שער אין חוצצין בטבילת אדם מפני שהמים באין בהן.

אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יהודה בחוטי שער העשויים משער שאינן חוצצים.

אמר ליה אביי: מדבריך שאמרת הלכה כרבי יהודה, נשמע מכלל דבריך דפליגי רבנן על רבי יהודה בחוטים העשויים משער, וסוברים שהם חוצצים כשקושרים בהם את שערות הראש. והלא תנא קמא לא הזכיר בדבריו חציצה בשערות האדם, ומוכח שסבר כי חוטים אלו אינם מהוים חציצה בשיער האדם היות ושיער אינו מהודק בשיער. ומנין לך לומר שנחלקו בזה על רבי יהודה?

וכי תימא שמוכח מתוך דברי רבי יהודה שתנא קמא נחלק עליו אף בחוטי שיער המהודקים בשיער, משום דאי לאו דשמעינן מתנא קמא דאיירי בחוטי שער - איהו נמי לא הוה מיירי בחוטי שיער.

אין זה הכרח.

כי ודילמא מה שהזכיר רבי יהודה חוטי שיער, בגדר "כשם" הזכירם. וכך קאמר להו רבי יהודה לרבנן [תנא קמא]: כי היכי דמודיתו לי בחוטי שער שאינם חוצצים בשיער, אודו לי נמי בחוטי צמר שאינם חוצצים.

איתמר, אמר רב נחמן אמר שמואל: מודים חכמים לרבי יהודה בחוטי שער שאינם חוצצים.

תניא בברייתא נמי הכי שמודים חכמים לרבי יהודה בחוטי שער:

חוטי צמר חוצצין, חוטי שער אינן חוצצין.

רבי יהודה אומר: של צמר ושל שער אין חוצצין.

אמר רב נחמן בר יצחק: מתניתין נמי דיקא שלא נחלקו חכמים בחוטי שער.

דקתני: יוצאה אשה בחוטי שער בין משלה תלושים בין משל חברתה

ומדייקינן: מתניתין - מני?

אילימא רבי יהודה אמרה למתניתין, אם כן מדוע אמרה המשנה חוטי שער, ולא יותר, והרי חוטי צמר נמי אינם חוצצים לפיו.

אלא לאו, מתניתין רבנן היא. ושמע מינה בחוטי שער לא פליגי רבנן על רבי יהודה.

ומסקינן: שמע מינה.

שנינו במשנה לא תצא האשה בטוטפת: והוינן בה: מאי טוטפת?

אמר רב יוסף: חומרתא דקטיפא, קשר שעושים בצואר הנשים כנגד עין הרע.

אמר ליה אביי: מדוע אסור לצאת בזה בשבת, תהוי הטוטפת כקמיע שנכתב על ידי מומחה לקמיעות וידוע שהוא מועיל ותשתרי לצאת בו בשבת, כשמוציאה אותו דרך מלבוש, שהרי דבר שהוא משום רפואה נחשב הוא לחולה כאחד ממלבושיו? (20)

אלא, אמר רב יהודה משמיה דאביי: טוטפת האמורה במשנה היא אפוזיינו - ציץ שמניחה אותו האשה על ראשה למעלה מן המצח.

תניא נמי הכי שטוטפת היא ציץ ולא חומרתא דקטיפתא, שכך שנינו בברייתא:

יוצאה אשה בסבכה המוזהבת על ראשה, ואין חוששים שמא תשלוף את הסבכה מעל ראשה, שהרי לא תגלה את שערותיה.

וכן יוצאת בטוטפת ובסרביטין [יתבאר לקמן] הקבועין בה בסבכה.

ודרך הנשים הוא שקובעות בסבכה רק את הציץ ולא את החומרתא דקטיפתא העשוי כנגד עין הרע, ומבואר שטוטפת הוא הציץ, וכדברי רב יהודה בשם אביי (21).

איזו טוטפת, ואיזו סרביטין?

אמר רבי אבהו: טוטפת - המוקפת לה על פדחתה מאזן לאזן.

סרביטין - כורכת האשה כיסוי על ראשה ומשני צידי הראש יורדים חלקים מהכיסוי המגיעין לה עד לחייה.

אמר רב הונא: עניות עושין אותן של מיני צבעונין, עשירות עושין אותן של כסף ושל זהב (22). שנינו במשנה: ולא תצא האשה בכבול.

אמר רבי ינאי: כבול זה איני יודע מהו.

אי "כבלא דעבדא" - תנן, חותם שעושים לעבד בכסותו להוכחה ולסימן על עבדותו, ובזה אמרה משנתנו שלא תצא השפחה בחותם זה (23). אבל כיפה של צמר כובע שתחת השבכה שהאשה מתקשטת בו שפיר דמי לצאת בו.

או דלמא "כיפה של צמר" - תנן במתניתין שלא תצא בו (24), ומשום שיש חשש שמא תשלוף אותו להראות לחבירתה, וכל שכן שלא תצא בכבלא דעבדא,

אמר רבי אבהו: מסתברא, כמאן דאמר: כיפה של צמר, תנן.

ותניא נמי הכי שכבול הוא כיפה של צמר:

ששנינו בברייתא: יוצאה אשה בכבול ובאיסטמא [יבואר לקמן] לחצר שאינה מעורבת בעירובי חצירות.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף יוצאת בכבול לרשות הרבים.

כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר:

כל שהוא למטה מן השבכה, כמו כבול ואיסטמא - יוצאין בו. שלא חששו חכמים שמא תשלוף אותו להראות לחבירתה כי על ידי כך יתגלה שערה.

כל שהוא למעלה מן השבכה - אין יוצאין בו.

וממה שאמר שכבול הוא תחת השבכה, מוכח שהוא כיפה של צמר ולא חותם של עבד.

מאי איסטמא?

אמר רבי אבהו: ביזיוני.

מאי ביזיוני?

אמר אביי אמר רב: כליא פרוחי, מצנפת קצרה האוספת את שערותיה היוצאות לחוץ לאחר שקלעה את שערה (25).

תנו רבנן: שלושה דברים נאמרו באיסטמא:

אין בה משום כלאים מפני שאינה עשויה מחוטים טוויים, וכל בגד שאינו עשוי מחוטים שנטוו אין בו משום כלאים [כגון לבד] (26).

ואינה מטמאה בנגעים משום שאינה קרויה בגד כי גדרי בגד לענין נגעים נלמדו בילפותא מכלאים (27).

ואין יוצאין בה בשבת לרשות הרבים.

דף נח - א

משום רבי שמעון אמרו: אף  אין בה משום עטרות כלות שגזרו עליהם שלא תצא בהן מזמן החורבן, לפי שגזרו דוקא על עטרות מזהב ולא על זו.

ושמואל אמר, נחלק על רבי אבהו (28), וסובר שכבול שאסרה המשנה כבלא דעבדא תנן.

ומקשינן: ומי אמר שמואל הכי? והא אמר שמואל: יוצא העבד בחותם שבצוארו, שהוא כבלא דעבדא, והיה עשוי מטיט, אבל לא בחותם שבכסותו!? (29)

ומשנינן: לא קשיא.

הא שהתיר שמואל לצאת בו, מדובר בחותם דעבד ליה רביה. ובגלל אימת הרב לא יורידנו מהצואר ויוליכנו בידו.

הא החותם שהמשנה אוסרת לצאת בו, מדובר בחותם דעבד איהו לנפשיה, וחששו רבנן שיורידנו וישאנו ברה"ר (30), משום שאין האדון מקפיד עליו.

ומקשינן: במאי אוקימתא להא דשמואל שהתיר לצאת, בחותם שבצוארו דעבד ליה רביה, ולא חששו שישלפנו כי אימת רבו עליו.

אם כן (31), בחותם שבכסותו - אמאי לא יצא העבד?

ומשנינן: חששו רבנן דילמא מיפסיק החותם ונשבר, ומירתת מפחד העבד מרבו שלא יאמר שהוא שבר את החותם כדי להראות בשוק שהוא בן חורין, ומיקפל ליה העבד לטליתו, ומחית ושם ליה לטלית אכתפיה כדי להסתיר את העדר החותם (32). והיוצא בשבת בבגד שאינו עליו דרך מלבוש אלא דרך משא חייב, כדרב יצחק בר יוסף.

דאמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: היוצא בטלית מקופלת ומונחת לו על כתפיו בשבת - חייב חטאת.

גזירה זו שמא ישבר החותם ויבוא לקפל את טליתו שייכת רק במי שיראת המלך עליו, וכי הא דאמר ליה שמואל לרב חיננא בר שילא: כולהו רבנן דבי ריש גלותא שהיו עושים לטליתותיהם חותם כמו שהיו עושים עבדים כדי להראות שהם כפופים לריש גלותא (33) - לא ליפקו בסבלי חתימי לא יצאו לרשות הרבים בטליתות עם חותם שכזה בשבת, שמא ישבר החותם, לבר מינך, חוץ ממך, כיון דלא קפדי עליך דבי ריש גלותא אם תלך בלא חותם.

גופא: אמר שמואל: יוצא העבד בחותם שבצוארו אבל לא בחותם שבכסותו.

תניא נמי הכי: יוצא העבד בחותם שבצוארו, אבל לא בחותם שבכסותו.

ורמינהו, סתירה בברייתות:

כי מאידך, שנינו בברייתא: לא יצא העבד בחותם שבצוארו ולא בחותם שבכסותו, זה וזה אין מקבלין טומאה, כי היות ואינם עשויים לנוי, אין להם דין תכשיט, וכמובן שאינם כלי.

ולא יצא בזוג - פעמון שבצוארו, אבל יוצא הוא בזוג שבכסותו, וזה וזה מקבלין טומאה לפי שתכשיט הן, ותכשיט נחשב כדין כלי ביחס לקבלת טומאה.

ולא תצא בהמה לא בחותם שבצוארה, ולא בחותם שבכסותה, ולא בזוג שבכסותה, ולא בזוג שבצוארה משום שנראה הדבר כאילו מוליכים אותה לשוק להימכר ותולים לה זוג לנאותה (34).

זה וזה הזוג שבכסותה ושבצוארה - אין מקבלין טומאה לפי שאין תכשיט לבהמה.

ומקשינן על דברי שמואל מתחילת הברייתא, האוסרת לעבד לצאת בין בחותם שבצואר ובין בחותם שבכסות.

לימא ליישב את סתירת הברייתות ואת דברי שמואל:

הא, הברייתא הראשונה ודברי שמואל המתירים לעבד לצאת בחותם שבצוארו, הם בחותם דעבד ליה רביה, שמותר לצאת בו לפי שלא חששו שמא ישלפנו, היות שאימת רבו עליו.

הא, הברייתא השניה האוסרת, היא בחותם דעבד איהו לנפשיה וחששו שיבוא לשולפו.

ודחינן: לא (35) צריך לפרש את הברייתא בחותם שעשה העבד לעצמו, אלא אידי ואידי בין דברי הברייתא בין דברי שמואל הם בחותם דעבד ליה רביה.

וכאן בברייתא האחרונה, המדובר הוא בחותם של מתכת, שאם ישבר החותם יביא העבד את השברים לבית אדונו, ויבוא לידי מלאכת הוצאה,

וכאן בדברי הברייתא הראשונה ובדברי שמואל, שהתיר לצאת בו, איירי בחותם של טיט, שאף שאין העבד שוברו בידים בגלל אימת אדונו, מכל מקום כשנשבר החותם מאליו אין מקפיד עליו האדון, ואין העבד מביא את השברים לבית אדונו (36).

וכדרב נחמן אמר רבה בר אבוה, דאמר: דבר המקפיד עליו רבו אם יאבד אין יוצאין בו, דבר שאין מקפיד עליו יוצאין בו.

הכא נמי מסתברא שהברייתא האוסרת מדברת בחותם של מתכת.

מדקתני: זה וזה, החותם שבצוארו ושבכסותו אין מקבלין טומאה.

ודייקינן: אי אמרת בשלמא שהמדובר בברייתא הוא בחותם של מתכת, מובן כי דוקא הני חותמות של מתכת, לפי שהם אינם לא כלי ולא תכשיט, לכן הוא דלא מקבלי טומאה.

הא כלים דידהו, של מתכת, מקבלי טומאה.

אלא, אי אמרת שהברייתא בחותם של טיט תנן, אם כן קשה מה שמוסיפה הברייתא שחותמות אלו אינן מקבלין טומאה:

וכי רק הני חותמות, שאינן תכשיט, הוא דלא מקבלי טומאה.

הא כלים דידהו, של טיט, שאינו מצרפן בכבשן, אלא הם כלי אדמה, מקבלי טומאה? והא אינו כן.

דהא תניא: כלי אבנים כלי גללים וכלי אדמה - אין מקבלין טומאה, לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים.

אלא, שמע מינה שהברייתא מדברת בחותם של מתכת.

ומסקינן: שמע מינה.

אמר מר, שנינו בברייתא: ולא יצא העבד בזוג שבצוארו אבל יוצא הוא בזוג שבכסותו.

והוינן בה: זוג שבצוארו - אמאי לא יצא בו? דילמא מיפסיק, ואתא לאיתויי בידו. אם כן, זוג שבכסותו נמי ליחוש, דילמא מיפסיק, ואתי לאיתויי;.

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, דמיחא ביה מומחא שחיבר את הזוג על ידי אריגתו בבגד, ולא חיישינן שיפסק הזוג (37).

וכדרב הונא בריה דרב יהושע, דאמר רב הונא בריה דרבי יהושע כל שהוא ארוג בבגד לא גזרו בו רבנן שלא להוציאו (38), שלא חששו שמא יפסק.

אמר מר: לא תצא בהמה לא בחותם שבצוארה ולא בחותם שבכסותה ולא בזוג שבצוארה ולא בזוג שבכסותה, זה וזה אין מקבלין טומאה.

ותמהינן: וכי זוג דבהמה אין מקבלין טומאה?

ורמינהו: הרי שנינו בברייתא: זוג של בהמה - טמאה, דהיינו, מקבלת טומאה, משום שיש לזוג דין כלי לקבלת טומאה, וכפי שיתבאר.

דף נח - ב

וזוג של דלת - טהורה שהדלת מחוברת לבית, והבית מחובר לקרקע, ואינו מקבל טומאה, והזוג בטל לגבי הדלת.

זוג של דלת, ועשאו לזוג של בהמה - טמאה, ראויה לקבל טומאה מכאן ולהבא, ודי בכך שחישב עליה לעשותה לזוג של בהמה, כי כל הכלים יורדים לקבל טומאה במחשבה לבד.

זוג של בהמה ועשאו לדלת, הרי אף על פי שחיברו לדלת וקבעו במסמרים (39) - טמא.

לפי שכל הכלים יורדין לידי טומאתן להיות ראויים לקבל טומאה במחשבה של בעליהן לבד. אבל, ואין הם עולין מידי טומאתן, מהיותם (40) ראויים לקבל טומאה, אלא בשינוי מעשה. וחיבורו לדלת אינו מהוה שינוי בגוף הזוג.

וקשה מברייתא זו על הברייתא דלעיל.

שכאן שנינו שזוג שבצואר בהמה מקבל טומאה.

ומשנינן: לא קשיא.

הא דתנינא שזוג של בהמה מקבל טומאה, מדובר באופן דאית ליה לזוג בתוכו עינבל, שהיא הלשונית שבתוך הפעמון, שבה הוא מקשקש ומשמיע קול. והנחת הגמרא היא שהוא חשוב אז תכשיט, הראוי לקבל טומאת כלים, כדין תכשיט. לפי שהתרבה התכשיט לטומאת כלים, על אף שאינו ראוי לשימוש אחר.

הא דתנינא שאינו מקבל טומאה הוא בזוג דלית ליה עינבל בתוכו, שאינו חשוב תכשיט לקבלת טומאת כלים.

והוינן בה: מה נפשך:

אי זוג חשוב תכשיט (41), הרי מנא [כלי] הוא, אף על פי דלית ליה עינבל ויקבל טומאה.

אבל אי זוג לאו מנא הוא - האם זה שיש לו עינבל משוי ליה, נותן לו, את החשיבות של "מנא"?

ומסקינן: אין. העינבל הוא זה המחשיבו לקבלת טומאת כלים, אך לא מדין תכשיט אלא מדין "כלי מעשה" (42), שיש בו שימוש.

כדרבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן.

דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מנין לכלי שהוא "משמיע קול" [דהיינו כלי נגינה] בכלי מתכות, שהוא טמא?

שנאמר בפרשת טהרת כלים של מעשה מדין, שהוצרכו להעלותם מטומאתם: "כל דבר אשר יבא באש - תעבירו באש".

ודרשינן מריבוי המילה "כל": אפילו כלי שכל השימוש שלו הוא רק "דיבור", דהיינו, שהוא עשוי להשמיע קול - יבא באש!

והיינו, שצריך לטהרו מטומאתו (43) [אך לא באש, אלא בהזאת מי פרה אדומה].

אבל אם אין בזוג עינבל, הרי אינו משמיע קול, ואין בו שום שימוש מעשי, וכמו כן איננו תכשיט, ולכן אינו מקבל טומאה.

ועתה חוזרת הגמרא לבאר את הברייתא שהובאה בעמוד הקודם:

והוינן בה: במאי אוקימתא את הסיפא של הברייתא, שזוג של בהמה אינו מקבל טומאה? - בזוג דלית ביה עינבל.

אם כן, אימא מציעתא דברייתא:

ולא יצא העבד בזוג שבצוארו. אבל יוצא הוא בזוג שבכסותו. וזה וזה הזוג שבצוארו ובכסותו - מקבלין טומאה.

וקשה: אי נעמיד את דברי הברייתא כפי שהעמדנום בסיפא, ביחס לבהמה, בזוג דלית ליה עינבל, אם כן מי מקבלי הזוג שבצואר העבד והזוג שבכסותו טומאה? והרי אז הם אינם ראויים להשמיע קול, וכמו ששנינו בברייתא שמביאה עתה הגמרא:

ורמינהו: שנינו בברייתא: העושה זגין פעמונים למכתשת שמפטמין בה את הסממנים לקטורת לפי שהשמעת הקול מועילה ויפה לבשמים], ולעריסה של תינוק, ולמטפחות ספרים ספרי תורה, ולמטפחות תינוקות שתולין בצוארן -

הרי, אם יש להם עינבל - טמאין. אין להם עינבל - טהורין.

ואם נטמאו כשהיה להם עינבל ולאחר מכן ניטלו עינבליהן - עדיין טומאתן עליהם, ואין להם תורת כלי שנשבר, שנטהר בשבירתו (44).

וקשה מברייתא זו, שמפורש בה כי בלי עינבל אין הזוג מקבל טומאה.

ומשנינן: הני מילי שזוג בלא עינבל אינו מקבל טומאה - בזוג של תינוק, דלקלא עבידי ליה. וללא עינבל אינו משמיע קול, ולא חשוב כלי.

אבל זוג של גדול [של איש] - תכשיט הוא ליה, ומקבל טומאה כדין תכשיט, אף על גב דלית ליה עינבל.

אמר מר: שנינו בברייתא: ניטלו עינבליהן - עדיין טומאתן עליהן, שאין נטילת העינבל נחשבת שנשברו [וכמו כן אף על פי שלא נטמאו, ראויים הם לקבל טומאה].

ותמהינן: למאי חזו זוג של תינוק שעשוי לקול וניטל ענבלו (45) הרי אינם ראויים לכלום, ומדוע הוא נחשב עדיין כלי?

ומשנינן: אמר אביי: הואיל שההדיוט יכול להחזירו ללא מעשה אומן, לא בטל ממנו תורת כלי (46).

מתיב רבא: תנן במסכת פרה: הזוג והעינבל נחשבים חיבור להיות לכלי אחד, שאם נטמא אחד מהן נטמא גם השני.

ומשמע במשנה שהם נחשבים מחוברים שאם ניטל אחד מהם הכלי הוא כלי חסר (47).

וכי תימא שחיבור האמור במשנה הכי קאמר: אף על גב דלא מחבר כמאן דמחבר דמי, שאף אם נפרדו לא התבטלו מידי תורת כלי הראוי לקבל טומאה. וכונת המשנה "חיבור", הוא אפילו כשהם נפרדים (48).

אי אפשר לומר כן.

שהרי והתניא בברייתא (49): מספורת כלי ספר של פרקים, העשויה מסכינים נפרדים, ואיזמל של רהיטני, [מקצע] שדרך האומנין לחבר את האיזמל, העשוי מתכת, בשעת מלאכה, לחלק עליון של עץ, ולאחר המלאכה מפרידים את חלקיהם - הרי זה חיבור לטומאה, שאם נטמא זה נטמא זה. ואין חיבור להזאה, שאם היזו רק על אחד משני החלקים מי חטאת, לא נטהר החלק השני עד שיזו עליו גם כן.

ואמרינן ותמהנו על דין זה: מה נפשך: אי חיבור הוא - אפילו להזאה נמי יהא חיבור, ודי שיזה על אחד מהם.

ואי לאו חיבור הוא - אפילו לטומאה נמי לא יהא חיבור, ואם נטמא האחד לא יטמא השני.

ואמר על כך רבה: דבר תורה:

בשעת מלאכה, שדרכן להיות אז מחוברים וצריכים שני החלקים זה לזה הרי הם חיבור בין לטומאה בין להזאה.

שלא בשעת מלאכה, הואיל ואין צריכים להיות מחוברים אינו נחשב חיבור לא לטומאה ולא להזאה, אף אם הם מחוברים בפועל.

וגזרו רבנן על טומאה של שני החלקים כשנטמא אחד שלא בשעת מלאכה, משום [אטו] טומאה שהיא בשעת מלאכה.

ועוד גזרו על הזאה שהיא בשעת מלאכה שלא תטהר את החלק השני, משום הזאה שלא בשעת מלאכה.

ולמדנו מכאן, ש"חיבור" ששנינו במשנה ובברייתא לענין טומאה, מדובר בשעה שהחלקים מחוברים (50).

ואם כן קשה: מדוע אם ניטלו עינבליהן עדיין טומאתן עליהן, למה לא בטל מהם תורת כלי, והרי שלימות הזוג הוא רק עם ענבל?

דף נט - א

ומשנינן: אלא, אמר רבא: שהסיבה שזוג בלי ענבל נחשב כלי היא -  הואיל וראוי הזוג להקישו על גבי חרס, ועדיין הוא כלי המשמיע קול, וכמו שהיה בתחילה. ולכן לא בטל ממנו תורת כלי לקבל טומאה (51).

איתמר נמי, אמר רבי יוסי ברבי חנינא: הואיל וראוי להקישו על גבי חרס.

ואילו רבי יוחנן אמר: לא בטל מהזוג שם כלי הואיל וראוי לגמע בו מים לתינוק (52). ודי בכך שיש בו שימוש לדבר אחר מאשר שימושו הקודם, כדי שיחשב כלי.

ומקשינן: וכי רבי יוחנן לא בעי שישאר בכלי שימוש מעין מלאכה ראשונה, כדי שישאר ראוי לקבל טומאה?

והתניא בברייתא: כתיב ביחס לטומאת מושב הזב: "וכל כלי אשר ישב עליו הזב - יטמא".

יכול אפילו כפה הזב, שהפך על פיה, מידה שמודדים בה סאה, המיועדת למדידה ולא לישיבה, וישב עליה. או כפה תרקב, מידת חצי סאה [סאה ו' קבין ותרקב ג' קבין, וזהו שמו: תרי וקב], וישב עליה, יכול יהא טמא אותו כלי מידה בטומאה חמורה של מושב [מדרס] הזב, שהיא אב הטומאה, המטמאה אפילו אדם וכלים?

תלמוד לומר: [ויקרא טו ד] "כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא. וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא".

"אשר ישב" בצירה, בלשון הווה מתמשך, כתיב, ולא "אשר ישב" בקמץ, בלשון עבר - ללמדנו, כי רק מי [כלי] שמיוחד לישיבה, שיושבים עליו בתמידות, ולא שאירע שישב עליו באופן חד פעמי, הוא שנטמא בטומאת מדרס החמורה על ידי שישב עליו הזב.

יצא כלי זה, שהוא מיועד למדידה ואינו מיועד לישיבה, שאינו נטמא אלא טומאת מגע קלה.

לפי שאומרים לו לזב שהתיישב עליו: עמוד ממנו, ונעשה בו מלאכתנו שנמדוד בו. ולכן אין הוא נחשב מושב.

רבי אלעזר אומר: רק ביחס לטומאת מדרסות אין הוא נטמא, כי אומרים לו למי שעליו: עמוד ונעשה מלאכתנו, ולפי שאינו ראוי לישיבה אינו מקבל טומאת מדרס הזב החמורה (53).

אבל, ואין אומרים בכלי הטמא בטומאת אב הטומאה, כשהוא "טמא מת": עמוד ונעשה מלאכתנו הקודמת (54). והיינו, שאפילו אם נשבר הכלי הטמא בטומאת מת, ואינו ראוי עוד למלאכתו הראשונה, עדיין הוא טמא בטומאתו הקודמת, כל שראוי הוא עדיין למלאכה אחרת.

ורבי יוחנן אומר: אף אומר בכלי שהוא טמא מת: עמוד ונעשה מלאכתנו הראשונה. וכל כלי הטמא בטומאת מת שנשבר עד ששוב אינו ראוי עוד למלאכתו שבשעת טומאה, הרי הוא טהור.

ואם כן קשה דברי רבי יוחנן הסותרים: שלענין טומאת זוג אמר לעיל שטמא אף בלא ענבל, הואיל וראוי לגמע בו מים. וכאן הוא אומר שהכלי טמא רק אם אפשר לעשות בו מעין מלאכתו הראשונה.

ומסקינן: איפוך קמייתא. ודברי רבי יוסי ברבי חנינא לעיל, לענין זוג שצריך שיהיה ראוי למעין מלאכתו, הם דברי רבי יוחנן

ומתמהינן: ומאי חזית, מה ראית דאפכת קמייתא, והעמדת את שיטת רבי יוחנן שצריך שיוכל לעשות בו מעין מלאכתו הראשונה?

איפוך בתרייתא, תהפוך את שמות החולקים במימרא השניה, ואמור כי דברי רבי יוחנן שצריך מעין מלאכתו הראשונה הם דברי רבי אלעזר, ואילו רבי יוחנן סבר שלא צריך שיהיו יכולים לעשות בו מעין מלאכתו הראשונה, וכמו שאמר במימרא הראשונה!?

ומשנינן: אין להפוך את המימרא השניה דהא שמעינן ליה לרבי יוחנן דבעי כדי לטמא את הכלי, שיהא אפשר לעשות בו שימוש שהוא מעין מלאכה ראשונה.

דתנן במסכת כלים: סנדל של בהמה שעושין לה כדי שלא ינזקו פרסותיה באבנים - של מתכת טמא, ושל עץ טהור (55).

והוינן בה: למאי חזי הסנדל בתורת כלי? הרי אין כלי נטמא אלא הראוי לאדם, ובאופן רגיל אין אדם נועל סנדל של בהמה.

ואם תחשיבנו כתשמיש בהמה ויטמא מדין כלי בהמה, הרי אין תכשיט לבהמה (56).

אמר רב: הסנדל של בהמה טמא מכח היותו כלי הראוי לתשמיש של אדם בשעת הדחק. שהרי הוא ראוי לשתות בו מים בשעת מלחמה (57) כאשר אין כלים רגילים לשתיה.

ורבי חנינא אמר: ראוי הוא לסוך בו שמן במלחמה.

ורבי יוחנן אמר: ראוי הוא בשעה שבורח האדם מן הקרב, שאז מניחו לסנדל ברגליו, ורץ בו על קוצים ועל הברקנים (58).

ולמדנו מדברי רבי יוחנן כי כיון שייחדו לנעילה של בהמה הרי הוא מקבל טומאה [בתור כלי הראוי לתשמיש אדם בשעת הדחק] רק משום שהוא ראוי לשימוש של נעילה. אך אם הוא היה ראוי לאדם רק כדי לשתות בו או לקבל בו שמן בשעת הדחק - אין הוא מקבל טומאה.

והוא הדין ביחס לביטולו של כל כלי טמא מטומאתו, שאם אינו ראוי עוד למלאכתו הראשונה - שוב אינו טמא.

והוינן בה: מאי בין רב לרבי חנינא?

איכא בינייהו כגון דמאיס הסנדל. לרב לא מטמא כי אינו ראוי לשתות בו כלל. ולרבי חנינא מטמא, שהרי עדיין ראוי לסוך בו (59).

ומאי איכא בין רבי יוחנן לרבי חנינא?

איכא בינייהו דיקיר, כבד הסנדל ואין ראוי להשתמש בו לברוח.

שנינו במתניתין: ולא תצא האשה בעיר של זהב.

והוינן בה: מאי לא תצא ב"עיר של זהב"?

רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: ירושלים דדהבא, תכשיט של זהב שירושלים מצויירת בה [ומחברים אותו למלבוש] (60).

דף נט - ב

כדעבד ליה רבי עקיבא לדביתהו, כפי שהבטיח רבי עקיבא לאשתו, בזמן עניותם, שאם יהיה בידו - יעשה לה תכשיט שמצוייר בו "ירושלים של זהב".

תנו רבנן: לא תצא אשה בעיר של זהב, ואם יצתה חייבת חטאת, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: לא תצא, ואם יצתה פטורה.

רבי אליעזר אומר: יוצאה אשה בעיר של זהב אפילו לכתחלה.

ומפרשינן: במאי קמיפלגי?

רבי מאיר סבר, משוי הוא (61) וחייב חטאת;. ורבנן סברי, תכשיט הוא וגזירה דרבנן שלא תצא בו דילמא שלפה ומחויא ליה להראות לחבירתה ואתיא לאתויי ברשות הרבים.

ורבי אליעזר סבר: שבזה אין מקום לגזור כבשאר תכשיטין משום דמאן דרכה למיפק בעיר של זהב? רק אשה חשובה. ואשה חשובה לא משלפא תכשיטיה ומחויא להראות לחבירתה (62).

כלילא - כמו זר, העשוי מטס של זהב שקושרת אותו על פדחתה, ויש שעושים אותו ממשי הטווי בזהב, וקושרת אותו האשה מאוזן לאוזן -

רב אסר לצאת בו, ושמואל שרי.

כלילא דאניסכא - העשוי כולו ממתכת הניתכת, שהוא טס מזהב או מכסף - כולי עלמא לא פליגי דאסור, שמתוך חשיבותו יש חשש שתבוא לשלוף אותו.

כי פליגי רב ושמואל בכלילא דארוקתא [שעשוי מבד], שמצויירת הרצועה בזהב ובאבנים טובות.

מר רב סבר: אניסכא עיקר, שחלק הזהב והאבנים טובות הוא החשוב בו, ולפיכך חששו שתשלוף אותו.

ומר - שמואל סבר: ארוקתא עיקר, וחלק הזהב המצוייר בו אינו חשוב כל כך, ולכן הכלילא הזה אינו חשוב בעיניה, ולא חששו שתשלוף אותו.

רב אשי מתני את מחלוקת רב ושמואל לקולא:

שכלילא דארוקתא - כולי עלמא לא פליגי דשרי.

כי פליגי רב ושמואל בכלילא דאניסכא.

מר רב סבר: שאסור משום דילמא שלפא ומחויא, ואתי לאתויי;. ומר שמואל סבר: מאן דרכה למיפק בכלילא? רק אשה חשובה, ואשה חשובה לא שלפה ומחויא (63).

רב יוסף חלה ומתוך חוליו שכח תלמודו.

אמר ליה רב שמואל בר בר חנה לרב יוסף: בפירוש אמרת לן לפני חולייך משמיה דרב, שאמר: כלילא - שרי!

וזו ראיה לדברי רב אשי. כי לדעת החולקים על רב אשי, לעיל, כל כלילא אסור לצאת בו לדעת רב בין אם הוא מאניסכא ובין אם הוא מארוקתא.

ולפי רב אשי מובן שרב יוסף אמר זאת על כלילא העשוי מארוקתא.

אמרו ליה לרב: אתא מארץ ישראל גברא רבא אריכא גבוה לנהרדעא, ומטלע צולע הוא על ירכו [כמבואר בסוכה דף נג], ודרש: כלילא - שרי לצאת בו (64).

אמר רב: מאן הוא גברא רבה אריכא דאיטלע, ובא? בהכרח - לוי הוא. ומכך שהוא בא לכאן מארץ ישראל, שמע מינה - נח נפשיה [מת] דרבי אפס, שהיה ראש הישיבה בארץ ישראל, ויתיב רבי חנינא ברישא דמתיבתא במקומו, ולא הוה ליה איניש ללוי למיתב גביה וללמוד ממנו.

שכל הימים שישב רבי אפס בראש ישב רבי חנינא בחוץ, לפי שלא נכפף לרבי אפס. ומשום כבודו של רבי חנינא ישב לו גם לוי אצל רבי חנינא בחוץ. וכשמת רבי אפס הושיבו את רבי חנינא בראש. ולכן קאתי לוי להכא ללמוד תורה, לפי שלא היה לוי כפוף לרבי חנינא.

ומקשינן: ומנין ידע רב שמת רבי אפס? ודילמא סיבת בואו של לוי לכאן הוא משום דנח נפשיה דרבי חנינא, ורבי אפס - כדקאי קאי, שעדיין הוא חי, ולא הוה ליה ללוי איניש למיתב גביה, מחוץ לבית המדרש, ולכן קאתי להכא!?

ומשנינן: אם איתא דרבי חנינא שכיב לא היה לוי גולה ממקומו. משום דלוי לרבי אפס - מיכף הוה כייף ליה! ורק משום כבודו של רבי חנינא לא נכנס למתיבתא של רבי אפס.

ותו, טעם נוסף שהיה ברור לרב שלא מת רבי חנינא: משום דרבי חנינא לא סגי לא יתכן דלא מליך - אלא ודאי שיהיה ריש מתיבתא ולא ימות קודם. דכי הוה קא ניחא נפשיה לפני מיתתו דרבי, אמר: חנינא ברבי חמא יתיב בראש הישיבה ! ודיבורו של רבי ודאי יתקיים, שהרי כתיב בהו בצדיקים "ותגזר אומר - ויקם לך".

דרש לוי בנהדרעא: כלילא - שרי לצאת בו.

נפיק על פי היתירו של לוי עשרין וארבע כלילי מכולה נהרדעא.

דרש רבה בר אבוה במחוזא: כלילא שרי.

ונפקו תמני סרי כלילי מחדא מבואה. ממבוי אחד יצאו שמונה עשרה נשים עם כלילא (65).

אמר רב יהודה אמר רב שמואל: קמרא (66) - אבנט חשוב יש שעושין אותו טס של זהב ויש שעושין אותו רצועה עם משבצות זהב ואבנים קבועות בו - שרי לצאת בו בשבת.

איכא דאמרי: התירו לצאת רק באבנט דארוקתא - שהוא בגד שמשובץ בו זהב. ואמר רב ספרא: שטעם ההיתר, מידי דהוה אטלית מוזהבת שאף על פי שהיא תכשיט התירו לצאת בו כי אין אדם עשוי לשלוף אותה, והוא הדין שאין אדם מוריד אבנטו בשוק שמא יפלו בגדיו (67).

ואיכא דאמרי: התירו לצאת גם באבנט דאניסכא - שכולו טס של זהב.

ואמר רב ספרא: טעם ההיתר, מידי דהוה אאבנט של מלכים שלא גזרו עליו בשבת שאין דרך לשלוף אותו (68).

אמר ליה רבינא לרב אשי: קמרא עילוי המיינא - אם חוגר את האבנט על חגורה נוספת - מאי דינו לצאת בו?

אמר ליה רב אשי: תרי המייני קאמרת - חגורה על גבי חגורה אחד מהם הוי משא ואסור (69).

אמר רב אשי: האי רסוקא - חתיכת מעיל רחבה, אי אית ליה מפרחייתא - אם יש למעיל רצועות קצרות תלויות בה לקושרן בהם ולהדק סביבותיה - שרי לצאת בו בשבת, ואין לחשוש שמא יפתחו קשרי הרצועות ויפול המעיל ויבוא לידי מלאכת הוצאה.

ואי לא תלויות בו רצועות - אסיר לצאת בו, גזירה שמא יפול (70).

תנן במתניתין: ולא בקטלא.

מאי קטלא?

מנקטא פארי, בגד שתולה אותו כנגד לבה, וקושרת את רצועתו כנגד צוארה, ואסור לצאת בו בשבת משום שהוא תכשיט, וחששו שתשלוף אותו האשה כדי להראות לחבירתה (71).

תנן במתניתין: ולא בנזמים.

ומפרשינן: שכונת המשנה בנזמי האף, אבל בנזמי האוזן לא גזרו שלא תצא, משום שאזניה מכוסות וטרחה היא בעבורה לפתוח קישוריה ולשלוף נזמים המונחים באוזן (72).

שנינו במתניתין: ולא תצא בטבעת שאין עליה חותם.

ודייקינן: הא יצאה בטבעת שיש עליה חותם - חייבת חטאת (73). אלמא טבעת שיש עליה חותם לאו תכשיט הוא אלא משא.

ורמינהו: תנן במסכת כלים: תכשיטי נשים - טמאים.

ואלו הן תכשיטי נשים הטמאים: קטלאות, חוטי זהב סביב צוארה, נזמים שעל האזניים, וטבעות.

וטבעת שאמרנו שהיא תכשיט היא בין בטבעת שיש עליה חותם, בין שאין עליה חותם.

וכן נזמי האף.

והמשניות סותרות זו את זו, שבמשנתנו מדוייק שטבעת שיש עליה חותם אינה תכשיט, ואילו במשנה במסכת כלים מפורש שהיא תכשיט.

ואמר רבי זירא: לא קשיא סתירת המשניות.

הא, המשנה במסכת שבת הסוברת שאינה תכשיט אלא משא - רבי נחמיה היא, הסובר שהחותם הוא עיקר שבטבעת. ואשה אין דרכה להשתמש בחותם.

הא - המשנה במסכת כלים האומרת שהיא תכשיט - רבנן היא, שסוברים שהעיקר היא הטבעת עצמה.

דתניא בברייתא מסכת כלים: אם הטבעת היא של מתכת, וחותמה של אלמוג, שאינו מקבל טומאה - הרי היא טמאה, משום שהטבעת היא עיקר, ויש לטבעת דין של פשוטי כלי מתכות שמקבלים טומאה [למרות שאין להם בית קיבול].

אבל, אם הטבעת היא של אלמוג, וחותמה של מתכת - הרי היא טהורה משום שאלמוג [שהוא עץ] אינו מקבל טומאה, כדין פשוטי כלי עץ, שכלי עץ אינם מקבלים טומאה אלא אם יש להם בית קיבול, וכיון שהטבעת עצמה עשויה מעץ היא טהורה.

ורבי נחמיה מטמא (74).

שהיה רבי נחמיה אומר: בטבעת - הלך תמיד אחר חותמה, ואפילו כשהטבעת עשויה אלמוג היא טמאה משום שהחותם העשוי ממתכת הוא עיקר הטבעת.

וכן בעול של שור העשוי מעץ, ואין לו בית קיבול, שהיו תוחבין בו שתי יתדות [הקרויות סימלונין] - הלך אחר סמלוניו.

שאם הסמלונים עשויים מתכת טמא העול על אף שהוא פשוטי כלי עץ, כיון שהסימלונים מהמתכת הם העיקר.

דף ס - א

בקולב - הוא כמין עמוד העשוי מעץ. רחב מלמטה ודק מלמעלה, ומיטלטל. והחנוני מעמידו לפני חנותו, ומסמרים תחובים בו, ועליהם תולים אבנטים ורצועות למכור. לענין דיני טומאה - הלך אחר מסמרותיו שהם העיקר.

בסולם - הלך אחר שליבותיו.

בערסי - מאזנים גדולות של עץ ששוקלים בהם צמר ושעוה ונחושת, הלך אחר שלשלותיו, ואם של מתכת הן - טמאות המאזנים.

וחכמים אומרים: הכל הולך אחר המעמיד!

הטבעת מעמידה את החותם שעליה.

העול מעמיד את סמלוניו.

הקולב את מסמרותיו.

הסולם את שליבותיו.

במאזנים, העץ מעמיד את השלשלות.

רבא אמר (75): אין להקשות מדברי המשנה במסכת כלים האומרת שטבעת טמאה בין יש בה חותם ובין אין בה חותם משום שהיא תכשיט, על משנתנו המחייבת חטאת על הוצאת טבעת שיש בה חותם.

כי מה שאמרה המשנה שם "וטבעת בין שיש בה חותם ובין שאין בה חותם" - לצדדים קתני, שאינה מתייחסת לתכשיטי הנשים האמורים בה לפני כן.

אלא כך הוא ביאורה של המשנה שם:

טבעת שיש עליה חותם - הרי היא תכשיט דאיש כי זה דרכו, ואילו טבעת שאין עליה חותם - הרי היא תכשיט דאשה.

ולכן, טבעת בכל צורה היא מקבלת טומאה.

אך אם תצא אשה בשבת בטבעת שיש בה חותם הרי היא חייבת חטאת, כי אין היא תכשיט לאשה.

רב נחמן בר יצחק אמר: טומאה אשבת קרמית? אין להקשות מטומאה על שבת משום שגדרי כלי שלהם חלוקים (76).

לגבי טומאה - "כלי מעשה" אמר רחמנא. ומשום כך, אף אם יש חותם לטבעת - כלי הוא ביחס לקבל טומאה, אף שאינה תכשיט.

וכך היא פירושה של המשנה בטבעת: הרי היא מקבלת טומאה בין בתורת תכשיט כשאין בה חותם ובין בתורת "כלי מעשה" כשיש בה חותם.

אבל שבת - איסור הוצאה שבו משום משוי אמר רחמנא, ותכשיט, שאינו משא אין חייבים על הוצאתו.

הילכך, אם אין עליה חותם - תכשיט היא, ומותר לצאת בה.

אבל אם יש עליה חותם - הרי היא משוי, וחייבים חטאת על הוצאתה.

שנינו במשנה: ולא במחט שאינה נקובה.

והוינן בה: מחט שאינה נקובה - למאי חזיא לאשה כתכשיט, ומדוע אין חייבים עליה חטאת? (77)

אמר רב יוסף: דינה של טבעת זו כתכשיט הואיל ואשה אוגרת בה שערה היוצא חוץ לקישוריה. שכורכתו סביב המחט, ותוחבת את המחט בשבכה מתחתיה, כדי שלא יראה שערה.

אמר ליה אביי לרב יוסף: ותהוי מחט זו כבירית, אצעדה שעושה מעל בתי שוקיה כדי שלא יפלו, שהיא טהורה (78) מלטמא, כי אינה תכשיט אלא רק תשמיש לבגדיה. ותשתרי לצאת בה לכתחילה בשבת. וכשם שהתירו לצאת עם הבירית כי לא חששו שתשלפנו בגלל צניעות, כך לא חששו שתשלוף את המחט, כי גם היא עשויה לצניעות, היות ושיער באשה נחשב לערוה.

אלא, בהכרח, שהפטור מחטאת במחט שאינה נקובה אינו משום שהיא אוגרת בה שערה, כי מחמת זה היא היתה מותרת לצאת בה לכתחילה.

אלא, סיבת הפטור היא - תרגמא רב אדא נרשאה קמיה דרב יוסף: הואיל ואשה חולקת בה שערה לכאן ולכאן באמצע הראש. ומשום כך יש בהוצאתה רק איסור מדרבנן מחשש שמא תשלפנה.

ומקשינן: בשבת, שאין האשה חולקת בו שערה [מחשש שיתלשו שערותיה] (79) - למאי חזיא?

אמר רבא: טס של זהב יש לה למחט שאינה נקובה על ראשה האחד, ובקצה השני של המחט יש לה עוקץ. ולכן, בחול חולקת בה בעוקץ של המחט את שערה. ואילו בשבת, שאינה חולקת שערה, העוקץ תחוב בשבכה - ואילו חלק הזהב מניחתה כנגד פדחתה, לנוי.

מתניתין:

לא יצא (80) האיש בסנדל המסומר, גזירה משום מעשה שהיה [כמפורש בגמרא].

ולא בסנדל יחיד בזמן שאין ברגלו מכה, שמתוך שיחייכו עליו חבריו הוא עשוי להוריד את סנדל הזה ולבוא לידי מלאכת הוצאה (81).

ולא בתפילין המונחות עליו.

ולא בקמיע שמיועד לרפואה, בזמן שאינו נעשה מן המומחה. אבל כשעשאו מומחה מותר כי הוא כתכשיט לחולה (82).

ולא בשריון - בגד ברזל להגן מחרב.

ולא בקסדא כובע עור תחת כובע ברזל.

ולא במגפיים של ברזל המיוחדים למלחמה - גזירה משום מראית העין שלא יאמרו שהוא הולך למלחמה בשבת (83).

לפי ששלושת הדברים האלו אין לובשין אותם אלא במלחמה.

ובכל אלו האמורים במתניתין אם יצא - אינו חייב חטאת (84).

גמרא:

והוינן בה: סנדל המסומר, שגזרו שלא יצא בו - מאי טעמא?

אמר שמואל: שלפי הגזירה היו.

שבשעת הגזירה היו בני אדם נשמטין מן הגזירה, והיו נחבאין במערה.

ואמרו אז יושבי המערה: הנכנס למערה יכנס, כי בידו להזהר שאין איש רואהו בכניסתו למערה. והיוצא אל יצא שמא יראוהו האויבים ויוודע מקום המחבוא של כולם.

והיה מעשה ונהפך סנדלו של אחד מהם, שלבשו בצורה הפוכה, וניכרה צורתו של הסנדל ההפוך בטביעתה בקרקע. וכאשר ראו בני המערה את רישומו של הסנדל ההפוך [שנראה כאילו הוא מכוון כלפי חוץ המערה] בקרקע, כסבורין הם כי אחד מהם יצא, וראוהו אויבים, ועכשיו באין עליהן האויבים.

ומרוב פחד דחקו זה בזה. והרגו בדחיקתן זה בזה יותר ממה שהרגו בהם אויבים. ולפי שהיו סנדליהן מסומרין נגרם הרג כה רב.

רבי אילעאי בן אלעזר אומר: כך היה המעשה: במערה היו יושבין ושמעו קול של סנדל המסומר (85) מעל גבי המערה. כסבורין היו שבאו עליהם אויבים. דחקו זה בזה;, והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו בהן אויבים. רמי בר יחזקאל אמר: בבית הכנסת היו יושבין ושמעו קול של סנדל המסומר מאחורי בית הכנסת. כסבורין היו שבאו עליהן אויבים. דחקו זה בזה והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו בהן אויבים.

באותה שעה (86) אמרו: אל יצא אדם בסנדל המסומר.

ומקשינן: אי הכי, בחול נמי ליתסר שהרי אין הגזירה מחמת שבת והלכותיה?

ומשנינן: מעשה כי הוה, בשבת הוה. ומשום כך גזרו רק על שבת.

דף ס - ב

ומקשינן: אם כן, ביום טוב לישתרי לצאת בסנדל המסומר, אלמה תנן במסכת ביצה:  אבל לא משלחין ביום טוב איש לרעהו דורון אלא דברים שהם לצורך יום טוב. ומשום כך אין משלחין סנדל המסומר, ולא מנעל שאינו תפור, משום שאינם ראויים לשימוש ביום טוב (87).

ולמדנו מכאן שגזירת סנדל המסומר היא אף ביום טוב.

ומשנינן: בשבת מאי טעמא גזרו - משום דאיכא כינופיא (88), שבטלים העם ממלאכה ונקבצים לבתי כנסיות ובתי מדרשות. וכשם שמעשה שהרגו איש ברעהו היה כשנקבצו קהל יחדיו, הוא היה בשבת כשנקבצים, ומשום כך ביום טוב נמי גזרו משום דאיכא כינופיא.

ומקשינן: אם כן, תענית ציבור שגם כן איכא כינופיא בתפילה, ליתסר בגזירת סנדל?

ומשנינן: מעשה דהריגה בסנדל כי הוה - בכינופיא דאיסורא, בזמן שאסורין במלאכה היה, ואילו הכא, בתענית ציבור, כינופיא דהתירא הוה ואינו דומה למעשה שהיה (89).

והגזירה שגזרו גם ביום טוב היא אפילו לרבי חנינא בן עקיבא, דאמר על גזירת חכמים שגזרו לא לשאת בספינה מי חטאת בגלל מעשה שהיה [שנשאו מי חטאת בספינה ונמצא כזית מן המת תחוב בקרקעית הספינה ונטמאו המים], וסבר רבי חנינא שלא אסרו אלא בירדן ובספינה וכמעשה שהיה. מכל מקום מודה רבי חנינא כאן, בגזירת סנדל, שגזרו גם על יום טוב.

משום שיש לחלק, הני מילי ירדן שגזרו דוקא עליו, משום דשאני ברוחב או בעומקו משאר נהרות.

אבל יום טוב ושבת - כי הדדי נינהו.

דהא תנן במסכת מגילה: אין בין יום טוב לשבת אלא היתר מלאכות עבור אוכל נפש בלבד.

אמר רב יהודה אמר שמואל: כיון שגזרו חכמים רק כעין המאורע שמחמתו באו לגזור, אם כן יש לחלק בגזירת סנדל: לא שנו במתניתין שאין יוצאין אלא בסנדל שיש בו מסמרים העשויין לחזק את העקב. כי כך היה המעשה כשנהרגו על ידי הסנדל. אבל מסמרים העשויים לנוי - מותר לצאת בסנדל זה.

וכמה מסמרים יהיו בסנדל לנוי שמותר לצאת בו? נחלקו בזה אמוראים:

רבי יוחנן אמר: חמש בזה וחמש בזה בכל סנדל.

ורבי חנינא אמר: שבע בזה ושבע בזה - בכל סנדל.

אמר ליה רבי יוחנן לרב שמן בר אבא: אסברא לך:

לדידי, חמש מסמרים בסנדל היכן הם עשויים:

שתים מכאן לצד חיצון - אחד על יד האצבעות ואחד על יד העקב. ושתים מכאן לצד הפנימי לעבר בין הרגלים. ואחת בתרסיותיו, ברצועות.

ואילו לרבי חנינא הסובר שאפשר לצאת בסנדל שיש בו שבעה מסמרים בכל סנדל - שלושה מכאן כלפי חוץ, ושלושה מכאן כלפי פנים, ואחת בתרסיותיו ברצועות.

מיתיבי להקשות על רבי יוחנן.

תניא בברייתא: סנדל הנוטה שאין העובי שוה בכל הסנדל וצריך להגביהו שיהא שוה בכולו - עושה לו שבע מסמרים, דברי רבי נתן.

ורבי מתיר בשלושה עשר מסמרים.

ויש להקשות: בשלמא לרבי חנינא, הוא דאמר שבע מסמרים כרבי נתן.

אלא רבי יוחנן, דאמר חמש מסמרים - כמאן הוא פוסק?

ומשנינן: הוא, רבי יוחנן - דאמר כרבי נהוראי.

דתניא: רבי נהוראי אומר: חמש מסמרים מותר ושבע אסור.

אמר ליה איפה [כך היה שמו] לרבה בר בר חנה: אתון, תלמידי רבי יוחנן - עבידו חמש כרבי יוחנן. אנן - נעביד שבע כרבי חנינא (90).

בעא מינה רב הונא מרב אשי: לרבי חנינא חמש מסמרים בסנדל - מהו שיצא בו בשבת?

אמר ליה: אפילו שבע מסמרים מותר וכל שכן חמש.

עוד בעא מיניה: תשע מסמרים מאי לצאת בו? אמר ליה: אפילו שמונה אסור (91).

בעא מיניה ההוא רצענא מרבי אמי: תפרו לסנדל מבפנים במנעל של עור - מהו לתת בו מסמרים?

אמר ליה שמעתי מרבי יוחנן שבאופן כזה מותר. ולא ידענא מאי טעמא התיר.

אמר ליה רב אשי: וכי לא ידע מר מאי טעמא התיר רבי יוחנן?

טעם ההיתר הוא: כיון דתפרו לסנדל מבפנים הוי ליה מנעל. ורק בסנדל גזרו ביה רבנן דומיא דמעשה שהיה, אבל במנעל לא גזרו ביה רבנן.

בעא מיניה רבי אבא בר זבדא מרבי אבא בר אבינא: עשאו למסמר כמין כלבוס - שכופף את שני ראשיו ונועץ את שניהם בסנדל - מהו לצאת בו בשבת?

אמר ליה: מותר הואיל ונשתנה משאר המסמרים אינו דומה למעשה שהיה ולא גזרו עליו.

איתמר נמי: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: עשאו כמין כלבוס מותר.

אמר רב ששת: חיפהו את הסנדל כולו מלמטה במסמרות כדי שלא תהא קרקע אוכלתו לסנדל - מותר.

תניא כוותיה דרב ששת: לא יצא האיש בסנדל המסומר, ולא יטייל בסנדל מבית לבית (92).

ולא עוד אלא אפילו ממטה למטה בתוך הבית אסור לנעול סנדל זה.

אבל מטלטלין אותו לכסות בו את הכלי ולסמוך בו כרעי המטה ואין בו משום איסור מוקצה משום שהוא "כלי".

ורבי אליעזר ברבי שמעון אוסר לטלטלו לצורך שימוש כל שהוא - גזירה שמא יבוא לנעול אותו.

נשרו רוב ממסמרותיו, ונשתייר בו ד' או ה' מסמרים - מותר. [ויתבאר לקמן].

ורבי מתיר אפילו אם נשתיירו עד שבע.

חיפהו בעור מלמטה וקבע לו מסמרות מלמעלה - מותר שאינו כעין אותו סנדל שהיה במאורע שמחמתו גזרו רבנן גזירת סנדל.

עשאו כמין כלבוס, או כמין טס, או כמין יתד, או שחיפהו כולו במסמרות כדי שלא תהא קרקע אוכלתו - מותר.

והוינן בה: הא גופה דברייתא קשיא.

אמרת: נשרו רוב מסמרותיו מותר, ומשמע שבכל מקרה שנשארו רק "מיעוט" המסמרים מותר אף על גב דנשתיירו ביה מסמרים טובא יותר מארבע או חמש. והדר תני שדוקא אם נשתיירו ארבע או חמש מותר, ומשמע שאם נשתיירו טפי, לא התירו רבנן.

אמר רב ששת: לא קשיא,

כאן שהתירו אם נשרו רוב המסמרים - כשנגממו - נקטע רוב המסמר בחלקו העליון, והתירו לפי שלא נשארו המסמרים בצורתם.

כאן - שאסרו אם נשארו יותר מחמש מסמרים - כשנעקרו המסמרים ממקומם ואין ניכר עתה שהיו עוד מסמרים מקודם, וכל שאין השינוי ניכר דינו כסנדל שעשו בו לכתחילה מסמרים, שלא התירו יותר מחמש (93).

שנינו בברייתא: נשתיירו בו ארבע או חמש מסמרים - מותר.

והוינן בה: השתא חמש מסמרים שרי, ארבע מיבעיא, ומה החידוש בברייתא שמותר ארבע? (94)

אמר רב חסדא: נשתיירו ארבע מסמרים מסנדל קטן - וחמש מסנדל גדול (95).

שנינו בברייתא: ורבי מתיר עד שבע.

וקשיא: והתניא בברייתא לעיל סנדל הנוטה: רבי מתיר עד שלוש עשרה?

ומתרצינן: סנדל נוטה שהמסמרים עשויים בו כדי לישרו ולא כדי לחזק - שאני.

השתא דאתית להכי שיש חילוק בין סנדל רגיל לסנדל נוטה, לרבי יוחנן נמי לא קשיא קושיית הגמרא לעיל: רבי יוחנן כמאן? לא כרבי ולא כרבי נתן.

ומעתה יש ליישב שרבי יוחנן שאמר רק בחמש מסמרים התירו דיבר על סנדל רגיל, ונוטה שאני שהתיר בו רבי נתן עד שבע (96).

אמר רב מתנה, ואמרי לה אמר רב אחדבוי בר מתנה אמר רב מתנה: אין הלכה כרבי אלעזר ברבי שמעון שגזרו איסור טלטול על סנדל המסומר שמא יבוא לנועלו.

והוינן בה: פשיטא שאין הלכה כמותו, שהרי נחלקו עליו חכמים, והלכה פשוטה היא שיחיד ורבים הלכה כרבים!?

ומתרצינן: מהו דתימא שכאן כיון דמסתברא טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון - בהא הלכה כמותו. קא משמע לן שגם כאן הלכה כרבים.

אמר רבי חייא: אי לאו דקרו לי בני ארץ ישראל, בכינוי "בבלאי שרי איסורי" לפי שרבי חייא היה מבבל, שרינא ביה בסנדל - מסמרים טובא.

וכמה היה מתיר רבי חייא? בהיותו בפומבדיתא - אמרין: עשרין וארבע מסמרים - מותר.

בהיותו בסורא בדרך לארץ ישראל - אמרין: עשרין ותרתין מסמרים מותר.

אמר רב נחמן בר יצחק: וסימניך של מנין המסמרים שהתיר רבי חייא: עד דאתא מפומבדיתא לסורא - חסר תרתי. שבדרכו לארץ ישראל בין פומבדיתא לסורא נשרו שני מסמרים מסנדלו (97).

תנן במתניתין: ולא יצא בסנדל יחיד בזמן שאין ברגלו מכה.

שני טעמים נאמרו באיסור שלא לצאת במנעל יחיד בשבת:

א. שלא יחשדוהו חבריו שסנדלו השני נמצא בידו ועובר על איסור הוצאה.

ב. שמא יחייכו עליו חבריו שיוצא בסנדל יחיד, ויבוא לשלוף את הסנדל היחיד ולהוציאו בידיו [רש"י לעיל במשנה דף ס' עמוד א'].

דף סא - א

והוינן בה: הא יש ברגלו מכה - נפיק. שמותר לו לצאת בסנדל יחיד.

ומסתפקינן: בהי מינייהו מרגליו נפיק בסנדל יחיד?

אמר רב הונא: באותה רגל שיש בה מכה נועל את סנדלו היחיד.

אלמא, קסבר רב הונא: סנדל - לשום צער עביד למנוע צער מרגליו, ולפיכך התירו לו לצאת באותה שיש בה מכה, שלא יחשדוהו חבריו שטוען בידו את הסנדל השני כי רואים שרגלו האחת יש בה מכה ולפיכך רק בה נועל סנדלו. וגם אין חשש שיבוא לשלוף סנדל יחיד זה כשיחייכו עליו חבריו, משום שימנע מלעשות כן מפני צער המכה.

וחייא בר רב אמר: באותה רגל שאין בה מכה נועל את סנדלו היחיד.

אלמא, קסבר חייא בר רב: סנדל לשום תענוג עביד, (98) וזו שיש בה מכה - מכתה מוכחת עליה שאינו נועל בה סנדל, לפי שהמכה מונעתו מלנעול סנדל עליה. ולא יחשדוהו שסנדלו השני טעון בידיו, וגם לא יחייכו עליו.

ואף רבי יוחנן סבר לה להא דרב הונא שאמר באותה שיש בה מכה התירו לנעול את סנדלו היחיד.

ולמדנו זאת ממעשה דאמר ליה רבי יוחנן לרב שמן בר אבא: הב לי מסנאי, תן לי את נעלי. יהב ליה רב שמן בר אבא לרבי יוחנן סנדל דרגל ימין.

אמר ליה רבי יוחנן: כיון שצריך לנעול את של שמאל תחילה, אם כן כשהבאת לי סנדל של ימין לנעול שוב לא אנעל סנדל של שמאל (99), ואצא בסנדל יחיד, ועשיתו לרגלי כאילו יש בה מכה ונועל בה בלבד.

והבינה הגמרא שכוונת רבי יוחנן שאמר "עשיתו מכה" - לרגל שנועל בה, התכון. ומוכח שהוא סובר כרב הונא, שברגל שיש בה מכה נועלים את הסנדל היחיד.

ודחינן: אין ראיה מדברי רבי יוחנן, כי ודילמא רבי יוחנן כחייא בר רב סבירא ליה, שנועלים את הסנדל היחיד ברגל הבריאה והכי קאמר רבי יוחנן לרב שמן בר אבא: עשית את רגל של שמאל כרגל שיש בה מכה שלא אנעל עליה את סנדלי.

ומה שסובר רבי יוחנן שנועל את של שמאל תחילה ואחר כך של ימין, אזדא רבי יוחנן לטעמיה.

דאמר רבי יוחנן: סדר נעילת נעליו היא כתפילין כך מנעלים: מה תפילין בשמאל ידיו - אף מנעלין בשמאל רגליו נועל תחילה. לפי ששמאל היא חשובה מכח הנחת תפילין שהיא בשמאל (100).

מיתיבי להקשות על שיטת רבי יוחנן, ששנינו בברייתא: כשהוא נועל מנעליו, נועל את של ימין תחילה ואחר כך נועל את של רגל שמאל.

אמר רב יוסף: השתא דתניא הכי להקדים נעילת ימין לשמאל ואמר רבי יוחנן הכי להיפך להקדים נעילת שמאל לימין, הלכתא: דעבד הכי עבד ודעבד הכי עבד (101).

אמר ליה אביי: מנין לנו שכל הקדמה שהוא רוצה יכול לעשות, או כברייתא או כרבי יוחנן?

דילמא רבי יוחנן הא מתניתא הסוברת שצריך להקדים ימין לשמאל לא הוה שמיע ליה. ואי הוה שמיע ליה שמפורש בברייתא שלא כדבריו הוה הדר ביה.

ועוד יש להקשות: שמא האמת להיפך, ואי נמי שאפשר שבאמת שמיע ליה לרבי יוחנן דתניא בברייתא שלא כדבריו, אלא וקסבר אין הלכה כאותה משנה? [ברייתא] (102)

אמר רב נחמן בר יצחק: ירא שמים יוצא ידי שתיהן גם דעת הברייתא וגם דעת רבי יוחנן.

ומנו מיהו הירא שמים שעשה כן? מר בריה דרבנא.

היכי עביד לצאת ידי שתיהן?

סיים דימיניה נעל של ימין תחילה כדתניא בברייתא, ולא קטר לא קשר את המנעל. וסיים דשמאליה נעל של שמאל. וקטר קשר מנעל של שמאל. והדר קטר חזר וקשר מנעל דימיניה (103).

אמר רב אשי: חזינא לרב כהנא דלא קפיד, לפעמים היה נועל של שמאל תחלה, ולפעמים היה נועל של ימין תחלה (104).

תנו רבנן: כשהוא נועל מנעליו, נועל של ימין תחלה ואחר כך נועל של שמאל. כשהוא חולץ מנעליו, חולץ של שמאל תחלה ואחר כך חולץ של ימין. וזהו כבודו של ימין, שחולצו באחרונה.

וכן מהלכות כבוד צד ימין: כשהוא רוחץ את גופו, רוחץ של ימין תחילה ואחר כך רוחץ של שמאל.

וכן כשהוא סך את גופו, סך של ימין תחלה ואחר כך סך של שמאל.

והרוצה לסוך כל גופו, סך ראשו תחילה לפני כל האיברים מפני שהוא מלך על כל איבריו.

שנינו במשנה: ולא יצא בשבת בתפילין.

אמר רב ספרא: לא תימא משנתינו אליבא דמאן דאמר שבת לאו זמן תפילין הוא (105). אלא אפילו למאן דאמר שבת זמן תפילין הוא לא יצא כשהן מונחות עליו, גזירה דילמא יצטרך להורידם מראשו, כגון אם נזקק לנקביו (106), ואתי לאיתויי כשהן בידו ארבע אמות ברשות הרבים.

ואיכא דמתני לה את דברי רב ספרא אסיפא דמתניתין, דתנן: ואם יצא בהן אינו חייב חטאת, ועל כך אמר רב ספרא: לא תימא משנתינו אליבא דמאן דאמר שבת זמן תפילין הוא, ומשום כך אינו חייב חטאת כי זהו מלבושו שהולך בהם בזמן קיום מצותם, אלא אפילו למאן דאמר שבת לאו זמן תפילין הוא, אם יצא בהם אינו חייב חטאת. מאי טעמא? משום שדרך מלבוש עבידא ולא דרך משא (107).

שנינו במתניתין: ולא יצא בקמיע - בזמן שאינו מן המומחה. אמר רב פפא: לא תימא מומחה שאמרו במשנתנו עד דמומחה גברא שעשה את הקמיע, על ידי שקמיעותיו הוכחו שהן טובות ג' פעמים, ומומחה גם הקמיע הזה עצמו, שהוא הועיל לשלושה אנשים.

אלא, כיון דמומחה גברא, שכתב את הקמיע,, על ידי שכתב שלושה מיני קמיעות לשלושה בני אדם והועילו לרפאות, אף על גב דלא מומחה קמיע הזה, אפשר לצאת בקמיעותיו (108).

דיקא נמי ממתניתין, דקתני: ולא בקמיע בזמן שאינו מן הכותב המומחה. ולא קתני בזמן שאינו מומחה הקמיע עצמו. שמע מינה שדי בכך שיהיה האיש שעשה את הקמיע מומחה.

תנו רבנן: איזהו קמיע מומחה - כל שריפא ושנה ושלש, אפילו אדם אחד שנתרפא על ידו שלוש פעמים.

אחד קמיע של כתב שכתוב בו לחש ואחד קמיע של עיקרין העשוי מצמחים.

אחד חולה שיש בו סכנה ואחד חולה שאין בו סכנה, מותר לצאת בו.

ולא דוקא אדם שנכפה פעם אחת כבר מחמת החולי [נכפה - חולי שאדם נופל מחמתו לארץ], אלא אפילו אם מטרת הקמיע כדי שלא יכפה בעתיד, שיש חולי זה במשפחתו ודואג על עצמו - מותר לצאת בו.

וקושר ומתיר את הקמיע (109) אפילו ברשות הרבים, ובלבד שלא יקשרנו  בשיר,

דף סא - ב

אצעדה או בטבעת, ויצא בו ברשות הרבים, משום מראית העין שלא יאמרו שיוצא בו לשם תכשיט, וזה אסור.

ומקשינן: והתניא: איזהו קמיע מומחה - כל שריפא שלושה בני אדם כאחד. ומשמע שאם ריפא אדם אחד שלוש פעמים עדיין לא נחשב מומחה, וקשה מהברייתא לעיל דתניא כל שריפא ושנה ושלש אפילו אדם אחד נחשב קמיע מומחה (110).

ומתרצינן: לא קשיא.

הא דתניא שריפא שלושה בני אדם הוא לענין למחויי גברא - שהאדם נעשה מומחה לכל מיני הקמיעות בעולם (111) כשריפא שלושה בני אדם משלושה חלאים על ידי שלושה מיני קמיעין שונים.

הא דתניא שריפא ושנה ושלש אותו אדם הוא לענין למחויי קמיעא - שהקמיע נעשה מומחה כשריפא ג' בני אדם או אדם אחד שלוש פעמים מחולי אחד. ואפילו אם נכתב אותו לחש על ידי שלושה רופאים וכל אחד מהם ריפא חולה אחד, נעשה לחש זה לקמיע מומחה מיד כל אדם שיכתבנו.

אמר רב פפא: פשיטא לי כי תלת מיני קמיע שונים לתלת גברי, וכל לחש ריפא תלתא תלתא זימני כל אחד מהם שלוש פעמים אפילו לאדם אחד, באופן כזה נחשב שאיתמחי גברא בכל קמיעות שבעולם שהרי שלוש קמיעות שונות שלו הועילו, וגם איתמחי קמיע - כל אחד משלושת קמיעות הללו נעשו מומחין מיד כל אדם שיכתבם, שהרי ריפאו ג' פעמים (112).

ועוד פשיטא ליה לרב פפא: כתב תלתא קמיע לרפואת תלתא גברי והועילו קמיעותיו חד חד זימנא לכל קמיע, באופן כזה רק גברא איתמחי לכל מיני קמיעות שבעולם שהרי שלוש קמיעות שונות שלו הועילו, אבל קמיעא לא איתמחי שהרי כל קמיע הועיל רק פעם אחת.

כתב חד קמיעא והועיל לתלתא גברי החולים כולם באותו חולי, באופן כזה רק קמיעא איתמחי מיד כל אדם לחולי זה, אבל גברא לא איתמחי לקמיע אחר של לחש אחר וחולי אחר.

בעי רב פפא: תלתא קמיע של שלש מיני חולי לחד גברא - מאי?

קמיעא - ודאי לא איתמחי שהרי כל קמיע הועיל רק פעם אחת.

אלא שהסתפק רב פפא: גברא, שכתב את שלושת הקמיעות הללו - איתמחי או לא איתמחי?

מי אמרינן: הא אסי ליה על ידי שלוש קמיעות שונות שכתב אותו אדם.

או דילמא מזלא דהאי גברא (113) החולה הוא דקא מקבל כתבא, שמועיל לו קמיע?

ומסקינן: תיקו (114).

איבעיא להו: קמיעין - יש בהן משום קדושה או דילמא אין בהן משום קדושה (115).

והוינן: למאי הילכתא הסתפקנו בזה?

אילימא לאצולינהו מפני הדליקה בשבת כשאר כתבי הקודש, שלא חששו בהצלתן לטרחה מרובה האסורה בשבת ולא חששו לחסרון עירוב, בהוצאתם למבוי שאינו מפולש, שחסר בו עירוב (116).

תא שמע דתניא בברייתא: הברכות שתקנו חכמים כגון תפלת ראש השנה שיש בה במוסף פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות, והקמיעין, אף על פי שיש בהן אותיות,, ומענינות הרבה שבתורה שהיו כותבים בקמיע מקראות של רפואה, אמרו חכמים שאין מצילין אותן בשבת מפני הדליקה, לפי שקדושתם קלה מקדושת כתבי הקודש. ונשרפים במקומם.

ובעל כרחך שלענין היתר הצלתם בשבת לא הסתפקנו אם יש קדושה בקמיעין.

אלא, הספק הוא לענין חובת גניזה אם יש בהן.

תא שמע תניא בברייתא: היה כתוב שם ה' על ידות הכלים ועל כרעי המטה - יגוד, יקצוץ את מקום שכתוב בו שם ה' ויגנזנו.

ולפי זה קמיעים שמוזכר בהן שם ה' גם חייבים גניזה, ומדוע הסתפקו אם יש בהן קדושה.

אלא, הספק הוא אם מותר ליכנס בהן לבית הכסא. מאי?

האם יש בהם קדושה, ואסיר להכנס בהם לבית הכסא. או דילמא אין בהן קדושה, ושרי.

תא שמע ששנינו במשנתנו: ולא יצא בשבת בקמיע בזמן שאינו מן המומחה.

ודייקינן: הא קמיע מן המומחה - נפיק.

ואי אמרת קמיעין יש בהן משום קדושה ואסור להכנס בהם לבית הכסא, מדוע התירו לצאת בהן בשבת, הרי זמנין דמיצטריך נושא הקמיע לבית הכסא ויוריד את הקמיע, ואחר כך אתי לאיתויינהו ארבע אמות ברשות הרבים. וממה שלא חששו לזה מוכח שמותר להיכנס לבית הכסא בקמיע.

ודחינן: שמהמשנה אין ראיה. כי הכא מדובר בקמיע של עיקרין, שאין בו קדושה לפי שלא כתוב בו לחש, אלא מין צמח הוא.

ומקשינן: והתניא בברייתא שמותר לצאת בו בקמיע, אחד קמיע של כתב ואחד קמיע של עיקרין. ושוב יש להוכיח מקמיע של כתב.

ומתרצינן: אלא, הכא במאי עסקינן שהתירו לצאת בקמיע של כתב ולא חששו שיורידנו כשנכנס לבית הכסא ואחר כך יבוא לידי איסור הוצאה, בחולה שיש בו סכנה, שאין חשש שיורידנו בכניסתו לבית הכסא, בגלל פקוח נפש.

ומקשינן: והתניא בברייתא מותר לחולה לצאת בשבת בקמיע אחד חולה שיש בו סכנה ואחד חולה שאין בו סכנה!?

אלא, בעל כרחך, כיון דמסי שהקמיע מרפא, ולכך, אף על גב דנקיט ליה החולה בידיה נמי - שפיר דמי, שאין בו איסור הוצאה בשבת, והוא נחשב כמו תכשיט, גם בזמן שהוא בידו. ולכן גם אם הוא יטלטל את הקמיע בידו אין זו הוצאה האסורה מהתורה.

דף סב - א

ומקשינן: והתניא בברייתא: רבי אושעיא אומר: מותר לחולה לצאת עם קמיע כשהוא עליו דרך מלבוש ובלבד שלא יאחזנו בידו (117) ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. ושוב קשה מדוע לא חששו שחולה שאין בו סכנה יוריד את הקמיע של כתב קודם כניסתו לבית הכסא ואחר כך יבוא לידי איסור הוצאה.

אלא, הכא שלא חששו שיורידנו בכניסתו לבית הכסא, במאי עסקינן - בקמיע מחופה עור. שאין גנות אם נכנס בו לבית הכסא.

ותמהינן: והרי תפילין, דמחופה עור (118), שהפרשיות שבו מכוסות על ידי עור הבתים, ובכל זאת תניא: הנכנס לבית הכסא - חולץ תפילין ברחוק ארבע אמות, ונכנס. ומדוע לא יכנס בהן, שהרי "מחופה עור" הם הפרשיות?

ומשנינן: התם בתפילין, אסור ליכנס בהן לבית הכסא משום שיש בהן שם "שדי" מבחוץ, שאינו מחופה בעור: (119)

שי"ן שעשויה בדופן הבית של תפילין של ראש. ודלת ויוד ברצועות התפילין.

דאמר אביי: שי"ן של תפילין - הלכה למשה מסיני לעשותה מעור הבית עצמו.

ואמר אביי: ד' של תפילין בקשר הרצועה מאחורי הראש גם הוא - הלכה למשה מסיני.

ואמר אביי: יו"ד של תפילין בקשר הרצועה של יד הלכה למשה מסיני.

שנינו במתניתין: ולא בשריון ולא בקסדא ולא במגפים.

ומפרשינן: שריון - זרדא, שהוא מגן [על הגוף] של מתכת שלובשים במלחמה לבל ישלוט חרב בלובשו.

קסדא - אמר רב: סנוארתא, כובע עור תחת כובע המתכת, שמגן על הראש.

מגפיים - אמר רב: פזמקי, נעלי ברזל במלחמה, להגן על הרגליים.

ושלושת דברים אלו אסורים משום מראית העין - לפי שאין לובשים אותם אלא במלחמה, שלא יחשדוהו שהוא יוצא למלחמה בשבת.

מתניתין:

לא תצא אשה במחט הנקובה שתופרים בה ואינה תכשיט.

ולא בטבעת שיש עליה חותם שאין זה תכשיט אצל האשה.

ולא בכוליאר שהוא תכשיט שיכולה לקשור בו מפתחי חלוקה, ואסור לצאת בו כשאינה קושרת בו מפתחי חלוקה אלא נושאת אותו להראות את עושרה (1).

ולא בכובלת שהוא קשר שקשור בו בושם שריחו טוב.

ולא בצלוחית של פלייטון הנמצא על זרועה.

ובכל אלו אם יצתה - חייבת חטאת, שאינם תכשיט, דברי רבי מאיר.

וחכמים פוטרין מחטאת בכובלת ובצלוחית של פלייטון משום שהם תכשיט ולא משא. ולכתחילה אסור לצאת בהם משום גזירה שמא תשלפם ותבוא לידי מלאכת הוצאה.

גמרא:

אמר עולא: וחילופיהן באיש. שאם יצא בטבעת שיש עליה חותם פטור, ובאין עליה חותם - חייב חטאת (2).

אלמא, קסבר עולא: כל מידי דחזי לאיש לא חזי לאשה, ומידי דחזי לאשה לא חזי לאיש.

מתיב רב יוסף להקשות על דברי עולא:

תניא בברייתא: הרועים יוצאין בשבת בשקין, מלבוש (3) שק שמתכסין בו מפני הגשמים. ולא רק הרועים בלבד אמרו שמותרים לצאת בו. אלא כל אדם מותר לצאת בו, אלא נקט התנא ברועים לפי שדרכן של הרועים לצאת בשקין.

ולמדנו מהברייתא שדבר שהוא ראוי לרועים מותר לכל אדם אף שאינם רגילים בו. ולכאורה הוא הדין דבר הראוי לאיש יהיה מותר לאשה.

אלא, אמר רב יוסף, לא קשה מהברייתא על עולא. משום שקסבר עולא: נשים - עם בפני עצמן הן. ומה שהן רגילות לצאת בו אינו מתיר לאיש לצאת בו.

איתיביה אביי להקשות על דברי עולא: המוצא תפילין בשבת בשוק או בדרך, מכניסן דרך מלבוש זוג זוג כדי להצילם.

אחד האיש ואחד האשה שמצאו תפילין מכניסין אותם דרך מלבוש.

ולפי עולא קשה: ואי אמרת "נשים - עם בפני עצמן הן", והא תפילין מצות עשה שהזמן גרמא הוא, לפי שבלילה ובשבת אין מצות תפילין, וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות. ואם כן, יחשבו להם התפילין כמשא ויאסרו ללובשן.

ומתרצינן: התם בתפילין קסבר רבי מאיר: לילה - זמן תפילין הוא, ושבת זמן תפילין הוא. ואם כן הוה ליה תפילין מצות עשה שלא הזמן גרמא, וכל מצות עשה שלא הזמן גרמא נשים חייבות ולכן אינם משא לגבם (4).

ומקשינן על משנתנו: מדוע אשה חייבת על הוצאת טבעת שיש עליה חותם שענודה על אצבעה, והא הוצאה כלאחר יד היא, שאינה נושאת את הטבעת בידים כדרך כל נושאי משאות?

אמר רבי ירמיה: המשנה כאן באשה גזברית עסקינן שרגילה היא להניח חותם באצבעה, ואינו תכשיט משום שאין דרך נשים בכך. אבל נחשב כדרך הוצאה אצל אשה זו.

אמר רבא: תרצת אשה שמדובר בגזברית.

אבל איש שמוציא טבעת בלא חותם - מאי איכא למימר? מדוע הוא חייב, והרי זו הוצאה כלאחר יד, שאין דרכו להוציא טבעת זו על אצבעו.

אלא אמר רבא: פעמים שאדם נותן לאשתו אף שאינה גזברית טבעת שיש עליה חותם להוליכה לקופסא להצניעה שם, ומניחתה לטבעת באצבע שבידה עד שמגעת לקופסא, ומשום כך היא דרך הוצאה אף באשה שאינה גזברית.

וכן לגבי טבעת שאין עליה חותם - פעמים שהאשה נותנת לבעלה טבעת שאין עליה חותם להוליכה אצל אומן לתקן, ומניחה באצבע שבידו עד שמגיע אצל אומן. ומשום כך נחשב שהוא מוציא דרך הוצאה.

שנינו במשנתנו: ולא בכוליאר ולא בכובלת.

ומבארינן: מאי כוליאר? אמר רב: מכבנתא תכשיט שיכולה לקשור בו את פתחי החלוק, ועתה מוציאתו כשהוא עליה ואינה קושרת בו פתחי חלוקה (5). מאי כובלת?

אמר רב: חומרתא דפילון - קשר שקשור בו סם ששמו פילון (6) שאשה שריחה רע טוענתו עליה.

וכן אמר רב אשי חומרתא דפילון.

תנו רבנן: לא תצא בכובלת, ואם יצתה חייבת חטאת, דברי רבי מאיר,

וחכמים אומרים: לא תצא, ואם יצתה פטורה, רבי אליעזר אומר: יוצאה אשה בכובלת לכתחילה.

ומפרשינן: במאי קמיפלגי אלו התנאים.

רבי מאיר סבר: כובלת משאוי הוא (7) וחייבת על הוצאתו.

ורבנן סברי: כובלת תכשיט הוא, ולכן אם יצאה בו אינה חייבת, ולכתחילה אסרו רבנן לצאת בו דילמא שלפא ומחויא שמא תשלפנו להראות לחבירתה ואתיא לאיתויי ארבע אמות ברשות הרבים.

ורבי אליעזר סבר: מותר לכתחילה לצאת בכובלת, משום שאינו משאוי, ולא גזרו רבנן משום שמאן דרכה למרמיה לשאת בושם זה - רק אשה שריחה רע, אשה שריחה רע לא שלפא ומחויא משום שגנאי הוא לה, ומאחר שאינה מורידה אותו לא אתיא לאתוייה ארבע אמות ברשות הרבים.

ומקשינן סתירה בדברי רבי אליעזר. שבברייתא הזאת שנינו כי רבי אליעזר מתיר לכתחילה.

והתניא בברייתא אחרת: רבי אליעזר פוטר בכובלת ובצלוחית של פלייטון, ומשמע שלכתחילה לא תצא.

ומתרצינן: לא קשיא,

הא הברייתא ששנינו רבי אליעזר פוטר, כי קאי רבי אליעזר - אדרבי מאיר. שהמדובר בה הוא כשמביאים דעתו של רבי אליעזר לחלוק על רבי מאיר המחייב חטאת.

הא הברייתא שרבי אליעזר מתיר לכתחילה, כי קאי, המדובר בה הוא אדרבנן, כשמביאים דעתו של רבי אליעזר לחלוק על רבנן שאוסרים.

ומבארת הגמרא:

כי קאי רבי אליעזר לחלוק אדרבי מאיר, דאמר חייב חטאת, אמר ליה רבי אליעזר: פטור, כנגד לשון "חייב", כדי לחלוק עליו, אך למעשה רבי אליעזר אף מתיר לכתחילה.

כי קאי אדרבנן, דאמרי פטור אבל אסור גזירה שמא תשלפנו, אמר איהו רבי אליעזר: מותר לכתחלה.

דף סב - ב

והוינן בה: ומאי רבי מאיר? היכן מצינו ברייתא שהובאו בה דברי רבי מאיר בלא דברי רבנן ונחלק רבי אליעזר בה?

דתניא: לא תצא אשה במפתח שבידה, (8) ואם יצאת חייבת חטאת, לפי שמשא הוא, דברי רבי מאיר.

רבי אליעזר פוטר בכובלת ובצלוחית של פלייטון.

והוינן בה בדברי הברייתא: כובלת - מאן דכר שמה? היכן נזכרה כובלת בדברי רבי מאיר, שחלק בה עליו רבי אליעזר?

אלא, חסורי מחסרא הברייתא והכי קתני בה: וכן בכובלת וכן בצלוחית של פלייטון לא תצא. ואם יצאה חייבת חטאת, דברי רבי מאיר.

ועל דברי רבי מאיר אלו נאמר: רבי אליעזר פוטר בכובלת ובצלוחית של פלייטון.

במה דברים אמורים שרבי אליעזר פוטר בהם כשיש בהם בושם, אבל אין בהם בושם חייבת, שבלא בושם אינם תכשיט.

אמר רב אדא בר אהבה: זאת אומרת, מדברי רבי אליעזר שמחייב על הכלי כשאין בו בושם, נלמד, שהמוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי חייב ולא נחשב שהכלי טפל לאוכל, והוא חולק על סתם משנה להלן [צג, ב] שפוטרת באופן כזה.

דהא אין בה בושם, אך עדיין ריח הבושם שהיה בה מקודם נמצא בה, וריח הבושם שבכלי נחשב כמוציא "פחות מכשיעור" בתוך כלי דמי. ובברייתא קתני בדברי רבי אליעזר חייבת, ואין פוטרים אותה משום ריח הבושם שנמצא בכלי, לפי שאין בו שיעור של בושם [שהבושם עצמו שיעורו הוא בכל שהוא, אבל בתנאי שיהיה בו ממש, ואילו בריח אין ממש, אלא הוא נחשב כפחות משיעור הוצאה].

ודחינן: רב אשי אמר: מדברי רבי אליעזר אין ראיה לכל מוציא אוכלים בכלי פחות מכשיעור. שאפשר לדחות שבעלמא אימא לך שסובר רבי אליעזר פטור על הוצאת הכלי, משום שהכלי טפל לאוכלים פחות מכשיעור, שהרי כל הוצאתו היא בשביל האוכלים.

ושאני הכא שלא בטל הכלי משום שריח הבושם גרע מפחות מכשיעור, לפי דליתיה לממשא של הבושם כלל, ורק ריח יש בו, ולכן הוא נחשב כמוציא כלי ריק.

ומשום שהמשנה מדברת על מיני בשמים, מביאה הגמרא פסוק בענין זה ומפרשת אותו.

בתוכחת הנביאים [בעמוס פרק ו'] על ישראל שאינם נותנים לב לדברי הנביאים על הפורענות ועסוקים בתענוגים, נאמר: "וראשית שמנים ימשחו" -

אמר רב יהודה אמר שמואל: "ראשית שמנים" - המובחר שבשמנים זה שמן פלייטון.

מתיב רב יוסף: ששנינו בברייתא: אף על פלייטון שלא למשוח בו גזר רבי יהודה בן בבא אחרי החורבן, [שגזרו על כמה דברים משום צער החורבן] ולא הודו לו.

ואי אמרת פלייטון יש בו משום תענוג [שהרי זו תוכחת הנביא על עיסוקם בתענוגים] אם כן אמאי לא הודו לו חכמים?

אמר ליה אביי: ולטעמיך שכל תענוג האמור בדברי הנביא יש לאוסרו מחמת החורבן. אם כן קשה הא דכתיב שם: "השותים במזרקי יין" ונחלקו בפירוש הכתוב רבי אמי ורבי אסי.

חד אמר: שהכונה היא קנישקנין, כלי זכוכית ארוך ולו שני פיות ויין נזרק מזה לזה.

וחד אמר: שמזרקין כוסותיהן זה לזה.

האם הכא נמי דאסיר מחמת החורבן?

והא רבה בר רב הונא איקלע לבי ריש גלותא ושתה ריש גלותא בקנישקנין, ולא אמר ליה רבה בר רב הונא ולא מידי.

אלא הכלל הוא: כל מידי דאית ביה תענוג ואית ביה גם שמחה - גזרו רבנן אחר החורבן שלא לעשותו. אבל מידי דאית ביה תענוג ולית ביה שמחה כמו סיכה בשמן מבושם לא גזרו רבנן, ומשום כך לא הודו לרבי יהודא בן בבא שגזר שלא למשוח בשמן פלייטון.

עוד כתיב בנבואה ההיא: "השוכבים על מטות שן וסרוחים על ערשותם".

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מלמד הכתוב שהיו משתינין מים בפני מטותיהן ערומים, וזהו שאמר הכתוב "וסרוחים".

מגדף בה רבי אבהו: אי הכי הדבר תמוה, היינו דכתיב בהמשך הכתוב ההוא "לכן עתה יגלו בראש גולים". וקשה: וכי משום דמשתינין מים בפני מטותיהן ערומים יגלו בראש גולים?

אלא אמר רבי אבהו: פירוש הכתוב הוא: אלו בני אדם שהיו אוכלים ושותים זה עם זה, ודובקין מטותיהן זו בזו, ומחליפין נשותיהן זה עם זה, ומסריחין ערסותם בשכבת זרע שאינו שלהן. ולכן: "יגלו בראש גולים".

אמר רבי אבהו, ואמרי לה, במתניתא תנא: שלושה דברים מביאין את האדם לידי עניות (9).

ואלו הן: המשתין מים בפני מטתו כשהוא ערום, ולאו דוקא כשהוא ערום אלא נקט התנא דבר שמצוי יותר (10), שכשהוא ערום אינו יוצא לחוץ להשתין, כי טורח הוא ללבוש בגדיו ולצאת. והדבר מאוס שמשתין את המים על הארץ ליד מטתו ולא בכלי.

ומזלזל בנטילת ידים שלפני סעודת פת (11).

ושאשתו מקללתו בפניו.

ומבארת הגמרא את שלושה דברים אלו המביאין לידי עניות במה מדובר: המשתין מים בפני מטתו ערום.

אמר רבא: לא אמרן שבא לידי עניות אלא דמהדר אפיה לפורייה - כשפניו בזמן הטלת מי רגלים הם לכיוון מיטתו, וזהו דבר מיאוס, ונענש על כך.

אבל אם פניו בזמן הטלת מי רגלים פונים לבראי לכיוון חוץ לית לן בה, שאז אינו דבר מאוס כל כך.

ומהדר אפיה לפורייה שאמרנו שהוא דבר מאוס נמי לא אמרן אלא כשמטיל מי רגליו לארעא - לקרקע שעל יד מיטתו.

אבל במנא בכלי לית לן בה אינו דבר מאוס כל כך.

ומזלזל בנטילת ידים.

אמר רבא: לא אמרן שבא לידי עניות אלא דלא משא שאינו נוטל ידיה כלל.

אבל משא ולא משא, שנוטל ידיו ברביעית מצומצת לשתי ידיו - לית לן בה, ולא יענש על כך בעניות.

ודחינן את דברי רבא: ולאו מלתא היא.

דאמר רב חסדא: אנא, משאי מלא חפני מיא נטלתי ידי במלא חפנים מים ויהבו לי שכר משמים מלא חפני טיבותא שזכיתי לעשירות על ידי כך (12), ואילו הייתי נוטל בצמצום הייתי עני.

ושאשתו מקללתו בפניו בא לידי עניות.

אמר רבא שמדובר דוקא כשמקללתו על עסקי תכשיטיה שאינו רוצה לקנות לה.

והני מילי שבא לידי עניות בגלל קללת אשתו הוא דוקא באופן דאית ליה ממון לקנות לה ולא עביד (13).

דרש רבא בריה דרב עלאי: מאי דכתיב בתוכחת ישעיהו:

"ויאמר ה' יען כי גבהו בנות ציון" פירוש הפסוק הוא - שהיו מהלכות בקומה זקופה.

"ותלכנה נטויות גרון" - שהיו מהלכות עקב בצד אגודל להאט את הילוכן כדי שירבו להסתכל בהן. ודרך מי שהולך "נטוי גרון" ללכת לאט.

"ומשקרות עינים" - דהוה מלאן כוחלא ממלאות בצבע כחול לעינייהו, ומרמזן אל הבחורים שדרשו "משקרות" משני לשונות - צבע סיקרא, ולשון ראיה והבטה.

"הלוך וטפוף" - שהיו מהלכות אשה ארוכה בצד אשה קצרה כדי שתראה גבוהה מעל ראש חברתה.

"וברגליהן תעכסנה" - אמר רב יצחק דבי רבי אמי: מלמד, שמטילות היו מור ואפרסמון במנעליהן, ומהלכות בשוקי ירושלים. וכיון שמגיעות אצל בחורי ישראל, בועטות בקרקע ומתיזות עליהם בושם שבנעליהן, ומכניסות בהן יצר הרע, כארס בכעוס. שחוזקו כחוזק ארס של נחש כעוס המטיל ארס.

מאי פורענותיהם של בנות ציון הללו? (14)

כדדריש רבה בר עולא: את הפסוק: "והיה תחת בושם - מק יהיה", מקום שהיו מתבשמות בו - נעשה נמקים נמקים.

"ותחת חגורה נקפה" - מקום שהיו חגורות בצלצול חגורה נאה, נעשה נקפים נקפים חבורות חבורות.

"ותחת מעשה מקשה - קרחה", מקום השער שלהן שהיו מתקשטות בו, נעשה קרחים קרחים.

"ותחת פתיגיל מחגורת שק" - "פתיגיל" נוטריקון "פתח גילה". דהיינו פתחים פתח בית הרחם המביאין לידי גילה - יהיו למחגורת שק.

"כי תחת יופי" - אמר רבא: היינו דאמרי אינשי: חלופי שיפרא ההיפך מיופי הוא כיבא, ליחה של חבורות ופצעים.

"ושפח ה' קדקוד בנות ציון" - אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מלמד שנענשו בנות ציון בכך שפרחה בהן צרעת, ודרשו זאת מדכתיב הכא: "ושפח", וכתיב התם בפרשת מצורע "לשאת ולספחת".

ו"שפח" הוא מלשון "ספחת", שהוא לשון צרעת.

"וה' פתהן יערה" - נחלקו רב ושמואל מהו העונש האמור כאן.

חד אמר: שנשפכו כקיתון דם זיבה.

וחד אמר: שנעשו פתחיהן כיער נתמלאו שער ונמאסות משום כך לתשמיש.

אמר רב יהודה אמר רב: אנשי ירושלים אנשי שחץ היו בשפת דיבורם. שהיה אדם אומר לחברו: במה סעדת היום וכונתו היא לתשמיש?

האם בפת עמילה, בעולה, או בפת שאינה עמילה, בתולה?

דף סג - א

האם ביין גורדלי, לבן, וכוונתו לשאול באשה לבנה, או  ביין חרדלי, שחור, באשה שחורה?

במסב רחב או במסב קצר - מיסב הוא מטה שמסיבים עליה בשעת אכילה, וכאן כוונתו לשאול אם היתה האשה שמנה?

בחבר טוב או בחבר רע, באשה טובת מראה או לא?

אמר רב חסדא: וכולן כוונתם היתה לזנות, לשאול על ענינים הללו.

אמר רבי יהודה: עצי ירושלים של קינמון היו. ובשעה שהיו מסיקין מהן ריחן נודף בכל ארץ ישראל. ומשחרבה ירושלים נגנזו אותם עצי קינמון ולא נשתייר אלא כשעורה מהם.

ומשתכח בגזאי ונמצא אותו מעט בגנזי דצימצאי מלכתא כך שמה של המלכה.

מתניתין:

לא יצא האיש בכלי מלחמה בשבת, לא בסייף חרב ולא בקשת, ולא בתריס - מגן להציל את עצמו מחצי האויבים, ולא באלה מקל עבה שמכים בו, ולא ברומח.

ואם יצא באחד מאלו חייב חטאת.

רבי אליעזר אומר: יוצא בהם (15) מפני שתכשיטין הן לו.

וחכמים אומרים: אינן אלא לגנאי ואינם תכשיט. שנאמר: "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה".

ולמדנו מבשורת הנביא שיתבטלו כלי זין שהם אינם תכשיט.

בירית, אצעדה על השוק להחזיק את בתי שוקיה שלא יפלו ויראו שוקיה - טהורה, שאינה כלי לקבל טומאה. ויוצאין בה בשבת. ולא חששו שמא תשלוף אותה כי לא תרצה לגלות את שוקה.

כבלים שקושרים בהם את הרגלים [כמבואר בגמרא] טמאים מקבלים טומאה משום שהם כלי תשמיש לאדם. ואין יוצאין בהן בשבת שמא תבוא לשלוף אותם ולהוליכם ארבע אמות ברשות הרבים.

גמרא:

מאי "באלה"?

קולפא מקל שמכים בו וראשו עב.

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר: תכשיטין הן לו.

תניא: אמרו לו לרבי אליעזר: וכי מאחר דכלי מלחמה תכשיטין הן לו, מפני מה הן בטלין לימות המשיח?

אמר להן: לפי שאינן צריכין, לפי שלא תהיה מלחמה, שנאמר "לא ישא גוי אל גוי חרב" לעתיד לבא.

ומקשינן: ותהוי כלי מלחמה לעתיד לבא לנוי בעלמא, ומדוע יבטלו מן העולם?

אמר אביי: מידי דהוה אשרגא בטיהרא, כשם שנר באור יום אינו מאיר, ולפיכך אין בו נוי, כך כלי המלחמה לא יהיו כלי נוי בזמן שלא יהיה בהם צורך.

ופליגא ברייתא זו שכתוב בה שיבטלו כלי המלחמה לעתיד לבא, חולקת על דשמואל (16).

דאמר שמואל: אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד גליות בלבד (17) שלא ירעו הגויים לישראל, אבל עדיין גוי אל גוי ישא חרב. וראיה לכך שנחמות הנביאים לא נאמרו על ימות המשיח, שנאמר בתורה "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ". שגם בימות המשיח יהיה אביון ועולם כמנהגו נוהג.

והברייתא האומרת שיבטלו כלי המלחמה לימות המשיח מסייע ליה לרבי חייא בר אבא.

דאמר רבי חייא בר אבא: כל הנביאים שנתנבאו נבואות נחמה לא נתנבאו אלא לימות המשיח. אבל לעולם הבא הטובה היא מרובה כל כך שאין כח באדם להשיגה על בוריה ואין יודע גדלה ויפיה ועצמה אלא הקדוש ברוך בלבד ועל כך נאמר "עין לא ראתה אלהים זולתך".

ואיכא דאמרי: אמרו לו לרבי אלעזר: וכי מאחר דכלי מלחמה תכשיטין הן לו, אם כן מפני מה הן בטלין לימות המשיח?

אמר להן: אף לימות המשיח אינן בטלין (18).

והיינו דשמואל, שלא יבטלו כלי מלחמה לימות המשיח. ופליגא דרבי חייא בר אבא, שסובר שנבואות הנחמה נאמרו על ימות המשיח.

אמר ליה אביי לרב דימי, ואמרי לה אמר ליה אביי לרב אויא, ואמרי לה אמר ליה רב יוסף לרב דימי, ואמרי לה אמר רב יוסף לרב אויא, ואמרי לה אמר ליה אביי לרב יוסף:

מאי טעמא דרבי אליעזר דאמר כלי מלחמה מותר לצאת בהן בשבת מפני שתכשיטין הן לו?

מהיכן הוא למד דבר זה?

דכתיב: "חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך", והיינו שכלי מלחמה הם הוד והדר לחוגר אותם.

אמר ליה רב כהנא למר בריה דרב הונא: שאין ללמוד מפסוק זה את דינו של רבי אליעזר משום דהאי פסוק בדברי תורה כתיב, שיהיה האדם זהיר לחזור על משנתו כדי שתהא מזומנת לו בשעת הדין.

אמר לו אף על פי שדורשים את הפסוק לדברי תורה, מכל מקום למדים מכאן את דינו של רבי אליעזר, משום שאין מקרא יוצא מידי פשוטו (19). ופשוטו של הכתוב בחרב ממש.

אמר רב כהנא: כד הוינא בר תמני סרי שנין, כאשר הייתי בן י"ח שנים, והוה גמירנא ליה לכוליה הש"ס כבר ידעתי את ששת הסדרים כולם, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא.

מאי קא משמע לן רב כהנא?

דליגמר איניש והדר ליסבר שילמד אדם שמועתו מרבו ואחר כך יחפש להבין את טעמי הדברים (20).

סימן זרות

אמר רבי ירמיה אמר רבי אלעזר: שני תלמידי חכמים המחדדין שואלים ומשיבים זה לזה בהלכה שלא על מנת לקפח אחד את חבירו, אלא כדי להתחדד, הקדוש ברוך הוא מצליח להם את דרכם. שנאמר: "והדרך צלח". ודרשינן: אל תקרו "והדרך" - אלא "וחדדך".

ולא עוד, אלא שעולין שניהם לגדולה, שנאמר "צלח רכב". יכול זוכים הלומדים לדברים הללו אפילו עסקו בתורה שלא לשמה?

תלמוד לומר "על דבר אמת" - לעוסקים בתורה באמת הדברים אמורים.

יכול גם אם הגיס הלומד דעתו, שהתגאה, זוכה לדברים הללו?

תלמוד לומר "וענוה צדק" - לעוסקים בתורה מתוך ענוה הדברים אמורים.

ואם עושין כן לעסוק בתורה לשמה ובענוה זוכין לתורה שניתנה בימין. שנאמר "ותורך ותלמד אותך את נוראות ימינך" - זו התורה שניתנה בימין.

רב נחמן בר יצחק אמר: זוכין העוסקים בתורה לשמה ומתוך ענוה לדברים שנאמרו בימינה של תורה, שהם אורך ימים, עושר וכבוד.

דאמר רבא בר רב שילא, ואמרי לה אמר רב יוסף בר חמא אמר רב ששת: מאי דכתיב "אורך ימים - בימינה. בשמאלה - עושר וכבוד".

אלא וכי בימינה - רק אורך ימים איכא, אבל עושר וכבוד ליכא?

אלא הוי אומר:

למיימינין בה - שעסוקים בכל כוחם וטרודים לדעת סודה, כאדם המשתמש ביד ימינו שהיא עיקר (21) אורך ימים איכא להם, וכל שכן שיזכו גם לעושר וכבוד.

למשמאילים בה - שאין יגעים בתורה כל צרכם, רק עושר וכבוד איכא, אבל אורך ימים ליכא.

אמר רבי ירמיה אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים הנוחין זה לזה בהלכה, שנושאין ונותנין בה בנחת רוח ולומדים האחד מחבירו, הקדוש ברוך הוא מקשיב להן. שנאמר: "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו". אין דיבור אלא בנחת, שנאמר "ידבר עמים תחתינו" ישפיל את העמים תחתינו, וכל שפלות היא בנחת (22).

מאי "ולחושבי שמו" [האמור בסוף הכתוב]?

אמר רבי אמי: אפילו חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. אמר רבי חיננא בר אידי: כל העושה מצוה כמאמרה (23) אין מבשרין אותו בשורות רעות. שנאמר "שומר מצוה לא ידע דבר רע".

אמר רבי אסי, ואיתימא אמר רבי חנינא: העושה מצוה כמאמרה, אפילו הקדוש ברוך הוא גוזר גזירה עליו, הוא מבטלה. שנאמר "באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה", כאשר נגזרה גזירה מלפני מלכו של עולם, לא יוכל אף אחד לבטלה, חוץ משומר מצוה. ודרשינן: וסמיך ליה "שומר מצוה לא ידע דבר רע". שהוא יוכל להנצל ולבטל גזירת ה'.

אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה, הקדוש ברוך הוא שומע לקולן. שנאמר: "היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמעיני". ודרשינן: גנים - אלו בתי מדרשות. וכאשר בהם חברים מקשיבים - שומע ה' לקולם.

ואם אין עושין כן, שאינם מקשיבין זה לזה בהלכה, גורמין במעשיהם הרעים לשכינה שתסתלק מישראל. שנאמר מיד אחר כך "ברח דודי ודמה" וגו'.

אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים המדגילים זה לזה בהלכה - הנאספים יחדיו ללמוד כשאין להם רב (24), הקדוש ברוך הוא אוהבן. שנאמר "ודגלו עלי אהבה".

אמר רבא: והוא דידעי אותם תלמידי חכמים צורתא דשמעתא שלמדו מרבם שורשי הדברים.

והוא דלית להו רבה במתא למיגמר מיניה שאין רב בעירם ללמוד ממנו, ואז משובחים מעשיהם שלומדים יחד ללא רב.

אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: גדול המלוה יותר מן העושה צדקה משום שאין הלוה העני בוש ללוות, אבל בוש הוא לקבל צדקה (25).

ומטיל בכיס מעות, ועושה שותפות עם העני - גדול יותר מכולן, שמחזיק את ידו בכבוד שלא יצטרך לבריות.

אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש:

אם תלמיד חכם נוקם ונוטר כנחש (26) הוא - חגרהו על מתניך, הדבק בו, שסופך ליהנות מתלמודו.

אם עם הארץ הוא חסיד - אל תדור בשכונתו שאינו מבין בדקדוקי מצוות ואין חסידותו אמיתית (27), וסופך ללמוד ממנו.

אמר רב כהנא אמר רבי שמעון בן לקיש. ואמרי לה, אמר רב אסי. ואמרי לה, אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: כל המגדל כלב רע בתוך ביתו מונע חסד מתוך ביתו, שאין העניים יכולים להיכנס לביתו.

דף סג - ב

שנאמר "למס  מרעהו חסד". שכן בלשון יונית קורין לכלב "למס".

רב נחמן בר יצחק אמר: אף פורק ממנו יראת שמים שנאמר "ויראת שדי יעזוב" (28).

ההיא איתתא דעיילא לההוא ביתא למיפא - מעשה באשה שעלתה לאפות בבית אחד שהשאיל בעל הבית ההוא את תנורו. נבח בה כלבא ומרוב פחדה איתעקר ולדה והפילה, אמר לה מרי דביתא בעל הבית לאשה: לא תידחלי, דשקילי ניביה ושקילין טופריה - אל תפחדי מהכלב לפי שניטלו שיניו ואינו יכול לנשוך וניטלו צפורניו ואינו יכול לסרוט.

אמרה ליה האשה לבעל הבית: שקולא טיבותיך ושדיא אחיזרי נטולה היא טובתך (29) ומוטלת היא על הקוצים, משום שכבר נד נעקר ולד ממקומו, ואין לו תקנה.

אמר רב הונא: מאי דכתיב "שמח בחור בילדותך וייטיבך לבך בימי בחורותיך, והלך בדרכי לבך ובמראה עינך. ודע: כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט!"

עד כאן, "שמח בחור בילדותך" - דברי יצר הרע.

מכאן ואילך - סופו של הכתוב שנאמר: "ודע כי על כל אלה" - דברי יצר טוב.

ריש לקיש אמר: עד כאן - לדברי תורה, ופירוש הפסוק:

"שמח" - בתלמודך, שתלמד בשמחה ובטוב לב.

"והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך" - שתלמד ותבין כפי ראות עיניך.

מכאן ואילך - שאמר הכתוב: "ודע כי על כל אלה" - למעשים טובים! שעתיד אדם ליתן את הדין אם לא יקיים את מה שלמד.

שנינו במשנה: בירית טהורה.

אמר רב יהודה: בירית - זו אצעדה של זרוע.

מתיב רב יוסף לרב יהודה מדתנן במשנתנו: בירית טהורה היא ויוצא בה בשבת, ואילו אצעדה טמאה היא, שהרי במעשה מדין נאמר בפסוק "אצעדה וצמיד", וכתיב על כך "תתחטאו אתם ושביכם" (30).

ומוכח שבירית אינה אצעדה!?

ומשנינן: הכי קאמר רב יהודה: בירית - תחת אצעדה עומדת להחזיק את בתי שוקיה שלא יפלו ויראו שוקיה, וטהורה היא לפי שאינה כלי, ואינה עשויה לנוי, וגם אינה כלי תשמיש לאדם אלא תשמיש לכלי (31).

יתיב רבין ורב הונא קמיה דרב ירמיה, ויתיב רב ירמיה וקא מנמנם.

ויתיב רבין וקאמר: בירית האמורה במשנה - מניחין אותה באחת משוקיה בלבד.

כבלים - האמורים במשנה שהם טמאים מניחין אותם בשתים, בשתי רגליה.

אמר ליה רב הונא: אלו ואלו בשתים מרגליה, ומטילים שלשלת ביניהן, ונעשו כבלים.

ומקשינן: וכי שלשלת שבו משויא להו מנא שאמרה המשנה שהכבלים טמאין, ומדוע הם נחשבים כלים? האם מפני שיש בהם שלשלת הם הופכים להיות כלי?

וכי תימא הטעם שמקבלים טומאה הוא כרבי שמואל בר נחמני.

דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: מנין למשמיע קול בכלי מתכות שהוא טמא, שנאמר "כל דבר אשר יבא באש", ודרשינן: אפילו דיבור במשמע אפילו כלי המשמיע קול מקבל טומאה, למרות שכל שימושו הוא רק להשמעת קול. ומאותו טעם גם כבלים טמאים.

ודחינן: בשלמא התם קא בעו לה לקלא, וקעביד מעשה. לפיכך הכלי מקבל טומאה לפי שהוא כלי מעשה. אבל הכא כבלים - מאי מעשה קעביד, והלא אין בהם שימוש "מעשה" כדי שיהא להם שם כלי?

ומתרצינן: הכא בכבלים נמי קא עביד מעשה, וכלי מעשה הם נחשבים.

דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: משפחה אחת היתה בירושלים שהיו פסיעותיהן גסות, ומשום כך היו בתולותיהן נושרות. עשו להן כבלים, והטילו שלשלת; ביניהן, שלא יהיו פסיעותיהן גסות, ולא היו בתולותיהן נושרות. ולכן שלשלת זו היא כלי מעשה שהיא תשמיש לאדם ומשום כך מקבלת טומאה.

איתער בהו רבי ירמיה, שהיה מנמנם קודם לכן, אמר להו: יישר, יפה אמרת, וכן אמר רבי יוחנן כדבריך.

כי אתא רב דימי לבבל מארץ ישראל, אמר בשם רבי יוחנן: מנין לאריג שגודלו כל שהוא, שיש לו דין בגד, שהוא טמא, ילפינן לה מציץ שהוא דבר מועט (32).

אמר ליה אביי: וכי ציץ אריג הוא? והתניא: ציץ - כמין טס של זהב. ורוחב שתי אצבעות. ומוקף מאוזן לאוזן. וכתוב עליו בב' שיטין: יו"ד ה"א למעלה, וקודש למ"ד מלמטה (33).

ואמר רבי אליעזר ברבי יוסי: אני ראיתיו (34) בעיר רומי, וכתוב בו: קודש לה' בשיטה אחת.

כי סליק רב דימי כאשר הלך לנהרדעא, חזר בו מדבריו הקודמים שאמר ציץ אריג הוא.

שלח להו לחכמים: דברים שאמרתי לכם - טעות הם בידי.

ברם, כך אמרו משום רבי יוחנן: מנין לתכשיט ששיעורו כל שהוא שהוא טמא? למדו זאת מציץ.

ומנין לאריג ששיעורו כל שהוא שהוא טמא? (35) דרשו זאת מדכתיב "או בגד" וכל "או" האמור בכתוב רבוי הוא.

תנו רבנן: אריג ששיעורו כל שהוא - טמא. ותכשיט כל שהוא - טמא.

אריג ותכשיט, דבר שחציו אריג וחציו תכשיט ששיעורו כל שהוא - טמא.

מוסף נוסף שק כל שהוא על הבגד, שטמא משום אריג אף על פי שאינו אריג.

אמר רבא לפרש את דברי הברייתא:

אריג כל שהוא - טמא אנו למדים מהפסוק "או בגד".

תכשיט כל שהוא - טמא אנו למדים מציץ.

אריג ותכשיט המחוברים יחדיו ששיעורו כל שהוא - טמא, אנו למדים מהפסוק כל כלי מעשה, ו"כל" לרבות הוא בא (36).

אמר ליה ההוא מרבנן לרבא: ההוא קרא שנאמר בו "כל כלי מעשה" הרי במדין כתיב לגבי טומאת מת, ואיך אפשר ללמוד ממנו ביחס לטומאת שרצים הקלה מטומאת מת (37).

דף סד - א

אמר ליה: למדנו טומאת שרצים מטומאת מת משום דגמר כלי האמור בשרצים דכתיב "כל כלי אשר יעשה מלאכה" -  מכלי האמור התם בטומאת מת דכתיב "כל כלי מעשה".

שנינו בברייתא: מוסף שק כל שהוא על הבגד שטמא משום אריג.

והוינן בה: אטו בגד לאו אריג הוא? והרי בגד הוא יותר אריג משק?

ומשנינן: הכי קאמר: מוסף שק כל שהוא על הבגד, שאף על פי שהשק אינו אריג כמו בגד מכל מקום טמא, ובזה יש חומר בשק יותר מבבגד (38).

והוינן בה: למאי חזי? למה ראוי אותו שק קטן שאינו אריג אלא קלע קטן העשוי מנוצה של עזים?

אמר רבי יוחנן: שכן עני קולע שלש נימין של מטוה מנוצה של עזים ותולה לתכשיט בצואר בתו, ואף על פי שאינו אריג ממש, מכל מקום חשובה קליעתו זו כתכשיט ומקבל טומאה כאריג (39).

תנו רבנן: "שק" האמור בכתוב שמקבל טומאת שרץ, אין לי אלא שק העשוי למלבושי רועים העשוי מנוצת עזים.

מנין לרבות את הקילקלי שהוא בגד קשה העשוי משיער של עזים (40).

ואת החבק אוכף של חמור.

תלמוד לומר: "או שק" לרבות גם את אלו (41).

יכול שאני מרבה אף את החבלים ואת המשיחות העשויים לצורך מדידה ושזורים הם ולא טווים ולא ארוגים,

תלמוד לומר: "שק" - שדוקא מה שדומה לשק טמא. מה שק טווי ואריג - אף כל טווי ואריג מקבל טומאה. והקולע שלש נימין הרי הן טוויים, וזה דרך אריגתו. אבל חבלים ומשיחות אינם טוויים כלל (42).

הרי הוא אומר בטומאת מת: "וכל כלי עור וכל מעשה עזים וגו' תתחטאו" ודרשינן "וכל" לרבות את הקילקלי ואת החבק שטמאים טומאת מת.

יכול שאני מרבה לטומאת מת אף את החבלים ואת המשיחות, שהרי בטומאת שרץ מיעטם הכתוב, וכאן לא מיעט.

אינו כן, אינם טמאים טומאת מת ולא צריך פסוק למעט אותם, ודין הוא שלא נרבה אותם. שהרי טימא הכתוב בשרץ, וטימא במת, מה כשטימא בשרץ לא טימא אלא טווי ואריג, אף כשטימא במת לא טימא אלא טווי ואריג. ולא חבלים ומשיחות.

ואם תאמר לא נוכל ללמוד משרץ, כי הן אם היקל בטמא שרץ שטומאתו היא קלה, שטמא רק עד הערב, נקיל בטומאת המת שהיא חמורה, שטמא טומאת שבעה?

תלמוד לומר: ילפינן "בגד ועור" "בגד ועור" לגזירה שוה. שלמדנו טומאת מת מטומאת שרץ.

נאמר "בגד ועור" בשרץ, ונאמר "בגד ועור" במת - מה "בגד ועור" האמור בשרץ לא טימא אלא טווי ואריג - אף "בגד ועור" האמור במת לא טימא אלא טווי ואריג.

ועוד למדנו טומאת שרץ מטומאת מת מגזירה שוה זו: ומה "בגד ועור" האמור במת טמא כל מעשה עזים לרבות קילקלי וחבק אף "בגד ועור" האמור בשרץ טמא כל מעשה עזים.

אין לי אלא דבר הבא מן העזים,

מנין לרבות דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה?

תלמוד לומר: "או שק" לרבות.

ומקשינן על דברי הברייתא: והא אפיקתיה כבר דרשנו את "או שק" לרבות קילקלי וחבק, ואיך נדרוש מאותו פסוק כל דבר הבא מזנב סוס או פרה?

ומשנינן: הני מילי שדרשנו קילקלי וחבק מ"או שק" לרבות קילקלי וחבק מקמי דליתיה גזירה שוה לפני שדרשנו גזירה שוה היינו צריכים לריבוי זה עבורם, אבל השתא דאתי גזירה שוה טומאת שרץ לטומאת מת, אנו לומדים כל מעשה עזים בגזירה שוה, ושוב אייתור ליה דרשת "או שק", ולכן דרשו לרבות כל דבר העשוי מזנב הסוס או הפרה.

ואין לי העשוי מזנב הסוס או הפרה אלא בטומאת שרץ, שנאמר בה "או שק" בטומאת מת מנין?

ודין הוא למדנו טומאת מת מטומאת שרץ, טימא במת וטימא בשרץ, מה כשטימא בשרץ עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים, אף כשטימא במת עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים.

שמא תאמר, לא נוכל ללמוד בבנין אב טומאת מת מטומאת שרץ, שהרי הן אם הרבה הכתוב בטומאת שרץ הטמא טומאת ערב בלבד שהיא מרובה, שהרי כל טומאות מגע הן טומאת ערב, כגון שרץ, נבילה ושכבת זרע וזב, והנוגע בטמא מת. וכי נרבה אנו בטומאת מת שהיא טומאת שבעה, שהיא מועטת, שלא נאמרה טומאת שבעה אלא במגע מת עצמו?

תלמוד לומר: ילפינן "בגד ועור" "בגד ועור" לגזירה שוה.

נאמר בגד ועור בשרץ ונאמר בגד ועור במת, מה "בגד ועור" האמור בשרץ עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים, שמקבל טומאה, אף "בגד ועור" האמור במת עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים.

ומופנה, גזירה זו של "בגד ועור", משום ששתי תיבות אלו מיותרות הן. אבל גזירה שוה שאינה מופנה אפשר להשיב עליה.

דאי לאו מופנה גזירה שווה זו, אם כן איכא למפרך - מה לשרץ שכן מטמא בכעדשה מה שאין כן מת שאינו מטמא בכעדשה (43).

לאי, באמת אפנויי מופני, מיותר, מה שכתבה התורה "בגד ועור" כדי שנדרוש גזירה שוה, אבל לטומאת שרץ עצמה אין צורך בפסוק זה.

שהרי מכדי שרץ איתקש בפסוק לשכבת זרע דכתיב "איש אשר תצא ממנו שכבת זרע" וסמיך ליה "איש אשר יגע בכל שרץ", וכתיב ביה בשכבת זרע "וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע". אם כן "בגד ועור" דכתב רחמנא בשרץ למה לי, והרי אפשר ללמוד זאת מטומאת שכבת זרע?

שמע מינה, שמיותר בגד ועור האמורים בטומאת שרץ לאפנויי, ללמדנו גזירה שוה, שאין משיבין עליה פירכא, שהרי זה כאילו כתבה התורה במפורש דין זה.

ואכתי יש להקשות שמופנה מצד אחד הוא. שרק האמור בשרץ מיותר ולא האמור במת.

הניחא למאן דאמר שגם גזירה שוה שהיא מופנה מצד אחד למידין גזירה שוה ואין משיבין. אלא למאן דאמר למידין ומשיבין - מאי איכא למימר? הרי כאן הוא מופנה רק מצד אחד, ויש עליה פירכא?

ומתרצינן: יש לומר ד" בגד ועור" האמור במת נמי אפנויי מופנה ומיותר לגזירה שוה זו.

כי מכדי, מת גם כן אתקש לשכבת זרע דכתיב "והנוגע בכל טמא נפש או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע" וכתיב בשכבת זרע "וכל בגד וכל עור", אם כן "בגד ועור" דכתב רחמנא במת למה לי, הרי אפשר ללמוד זאת משכבת זרע?

שמע מינה, לאפנויי ואם כן גזירה שוה זו מופנה היא משני צדדין, ואין משיבין עליה פירכא כלל (44).

בפרשת מעשה מדין נאמר: "ונקרב את קרבן ה' איש אשר מצא כלי זהב אצעדה וצמיד טבעת עגיל וכומז".

ומפרשינן: אמר רבי אלעזר: עגיל האמור שם - זה דפוס של דדין שמונחות בו.

כומז האמור שם - זה דפוס של בית הרחם.

אמר רב יוסף: אי הכי שזהו כומז האמור שם, מובן שזהו היינו דמתרגמינן בתרגום אונקלוס את הפסוק "כומז" - זהו מחוך - דבר המביא לידי גיחוך לידי שחוק וקלות ראש.

אמר ליה רבה: מגופיה דקרא שמעת מינה שכומז הוא דפוס של בית הרחם כי שמו רומז עליו: כומז שהוא נוטריקון [רמז לשוני] - כאן מקום זימה.

עוד נאמר בפרשת מעשה מדין: "ויקצוף משה על פקודי החיל".

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אמר להן משה לישראל שמא חזרתם לקלקולכם הראשון? שמא עשיתם במדין עבירות וקלקול כמעשה שטים שזנו עם בנות מואב, ולכך הוצרכתם קרבן (45).

אמרו לו ישראל למשה: לא נפקד ממנו איש לא נחסר מאתנו אף אחד, שנהגנו כולנו כדין. [ונפקד מלשון נחסר, והיינו ממדרגתו בשמירת המצוות].

אמר להן: אם כן כפרה למה הוצרכתם?

אמרו לו: אם מידי עבירה יצאנו שלא נכשלנו בה, אבל מידי הרהור לא יצאנו (46). מיד הקריבו קרבן, שנאמר "ונקרב את קרבן ה '".

תנא דבי רבי ישמעאל: מפני מה הוצרכו ישראל שבאותו הדור כפרה?

דף סד - ב

מפני  שזנו את עיניהם במראית העין נהנו מן הערוה.

אמר רב ששת: מפני מה מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ טבעת עם תכשיטין שבפנים כומז?

לומר לך - כל המסתכל [כשמתכון להנות] באצבע קטנה של אשה שהיא מקום טבעת הרי הוא כאילו מסתכל במקום התורפה שעל שניהם הם הביאו כפרה על הראייה.

מתניתין:

יוצאה אשה בחוטי שער שקולעת (47) בהן את שערה בין היו החוטים תלושים משער שלה בין היו החוטים משער של חבירתה בין היו משל בהמה כגון שער סוס.

ויוצאה גם בטוטפת ציץ של זהב המגיע מאוזן לאוזן, ובסרביטין ציץ שכורכתו על ראשה ואינו מגיע אלא עד הלחיים ותלוי לה על לחייה מכאן ומכאן, בזמן שהן תפורין בשבכה שלה התירו לצאת בהן, ולא חששו שתבוא לשלוף את השבכה מראשה ברשות הרבים שהרי לא תגלה שערה.

כל שאסרו חכמים לצאת בו לרשות הרבים אסור לצאת בו לחצר שאינה מעורבת. חוץ מכבול שהוא כיפה של צמר שעל ראשה (48) שיוצאה בו, ובפאה נכרית לחצר שאינה מעורבת כדי שלא תתגנה על בעלה.

וכן יוצאה אשה לרשות הרבים במוך שבאזנה בזמן שהוא קשור לאזנה והוא עשוי לבלוע את צואת וליחת האוזן, ומתוך שהוא קשור לא חששו שמא יפול ותבוא להוליכו ארבע אמות ברשות הרבים. ובמוך הקשור שבסנדלה שמניחה שם לתענוג. ובמוך שהתקינה לנדתה באותו מקום שיבלע בו הדם ולא יפול עליה ויצערנה (49).

וכן יוצאה אשה בפילפל שמניחה בפיה אשה שריחה רע. ובגלגל מלח שמניחה בפיה לרפואת שיניה וכל דבר שניתן לתוך פיה יוצאת.

ושלושת רפואות אלו יוצאת בהן, ובלבד שלא תתן לכתחילה בשבת אלא מבעוד יום שבשבת אסור ליטול רפואות גזירה שמא יבוא לשחוק סממנין בשבת (50).

ואם נפל הרפואה בשבת לא תחזיר שכשם שאסור לתת תרופה לכתחילה בשבת כך גם להחזירה אסור (51).

שן תותבת שהיא שן של זהב, רבי מתיר לצאת בה וחכמים אוסרים כיון שמשונה היא שן זו משאר השינים חששו שמא יחייכו עליה ותשלוף שן זו ותבוא להוליכה ארבע אמות ברשות הרבים.

גמרא:

וצריכא המשנה לחדש את כל שלושת האופנים שמותר לה לצאת בחוטי שער שקולעת בהן שערה, בין בשלה, בין בשל חבירתה, ובין בשל בהמה.

משום דאי אשמעינן רק שיוצאת בשער דידה היינו טועים שדוקא משל עצמה התירו חכמים משום דלא מאיס ולא יבואו לחייך עליה ולא תבוא לשלוף אותו.

אבל משער של חבירתה דמאיס, אימא לא התירו שמא יבואו לחייך עליה ומתוך כך תבוא לשלוף אותו, לכך אמרה המשנה משל חבירתה גם כן.

ואי אשמעינן דמשער של חבירתה מותר לצאת בו היינו חושבים שדוקא בזה התירו חכמים משום דבת מינה הוא ולא ניכר הדבר ולא יבואו לחייך עליה.

אבל שער דבהמה דלאו בר מינה הוא אימא לא התירו חכמים, צריכא המשנה לחדש שיוצאת גם בשל בהמה.

תנא: התירו לצאת בחוטי שער ובלבד שלא תצא ילדה ששערותיה שחורות בחוטי שער של זקנה שהם לבנות, ולא תצא זקנה בחוטי שער של ילדה ששערותיה שחורות שבהן חששו חכמים שמתוך שהדבר מגוחך תבוא לשלוף אותן.

והוינן בה: בשלמא זקנה בשל ילדה צריך לחדש שאף על פי ששבח הוא לה אסרו לצאת בהן, אלא ילדה בחוטים של זקנה אמאי צריכה הברייתא לומר שלא תצא, פשיטא שהרי גנאי הוא לה? (52)

ומשנינן: אין הכי נמי שילדה בשל זקנה פשיטא הוא, ואין צריך התנא להשמיענו, אבל איידי מתוך דתנא זקנה בשל ילדה תנא נמי ילדה בשל זקנה.

שנינו במשנה: מותרת לצאת בכבול ובפאה נכרית לחצר.

אמר רב: כל שאסרו חכמים לצאת בו לרשות הרבים אסור לצאת בו לחצר שמא ישכח ויצא בו לרשות הרבים חוץ מכבול ופאה נכרית שהתירו לצאת בהן לחצר.

רבי ענני בר ששון משמיה דרבי ישמעאל אמר: הכל - כל התכשיטים כולן מותרים בחצר ככבול (53).

תנן במתניתין: מותרת לצאת בכבול ובפאה נכרית לחצר.

וקשה: בשלמא לרב שאסר לצאת בכל התכשיטים לחצר ניחא מתניתין, אלא לרבי ענני בר ששון קשיא מהמשנה הרי לדבריו התירו לצאת בכל התכשיטים ומדוע מתירה המשנה בכבול ובפאה נכרית בלבד?

ומשנינן: הרי רבי ענני בר ששון משמיה דמאן קאמר ליה? משמיה דרבי ישמעאל בר יוסי! ואם כן לא קשה. שהרי רבי ישמעאל בר יוסי תנא הוא ופליג על המשנה.

והוינן בה: ורב שסובר שבכל התכשיטים אסרו לצאת לחצר, מאי שנא הני כבול ופאה נכרית שהתירו לצאת בהם לחצר?

אמר עולא: כדי שלא תתגנה (54) על בעלה (55) התירו לה קצת קישוטים הנאים. וחששו רבנן לכך שלא תתגנה על בעלה כדתניא בברייתא:

כתיב "והדוה בנדתה" - זקנים הראשונים היו דורשים את הפסוק כמשמעו שתהא כמנודה ומרוחקת מבעלה, ולפיכך אמרו שלא תכחול הנדה את עיניה ולא תפקוס שרק אדום על פניה ולא תתקשט בבגדי צבעונין בימי נדתה.

עד שבא רבי עקיבא (56) ולימד שלא לאסור זאת. משום שאם כן אתה מגנה אותה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה, אלא, מה תלמוד לומר "והדוה בנדתה" דרשינן בטומאת נדתה תהא עד שתבא במים לטבול, ואף על פי שעברו שבעת ימיה ופסק מעיינה אינה טהורה עד טבילה.

אמר רב יהודה אמר רב: כל מקום שאסרו חכמים איסור וגזירה, כגון שלא לצאת בשבת מפני מראית העין שלא יחשדוהו באיסור כגון לא לצאת במלבושי מלחמה [שריון, קסדא ומגפיים] אפילו בחדרי חדרים אסור ללובשו.

תנן: ולא תצא הבהמה בזוג אף על פי שהוא פקוק ואינו משמיע קול משום שנראה כאילו מוליכה לשוק למכור ולפיכך תלה לה זוג לייפותה.

ותניא אידך בברייתא: פוקק לה לבהמה זוג בצוארה ומטייל עמה בחצר משום שאין מראית העין בחצר.

וקשה לדברי רב יהודה אמר רב שאמר שכל האסור משום מראית העין נאסר אפילו בחדרי חדרים, אם כן מדוע מתירה הברייתא לטייל עמה בחצר כאשר זוג בצווארה?

ומשנינן: הא דרב יהודה אמר רב שבחדרי חדרים אסור מחלוקת תנאי היא.

דף סה - א

דתניא: מי שנפלו בגדיו למים בשבת,  שוטחן לבגדיו בחמה, אבל לא כנגד העם, משום מראית העין, שלא יאמרו שכבסן בשבת.

ולמדנו מדברי תנא קמא שאיסור מראית העין אינו בחדרי חדרים.

רבי אליעזר ורבי שמעון אוסרים.

שהם סוברים אסור אף בחדרי חדרים (57).

תנן במתניתין: ובמוך שבאזנה יוצאת בשבת.

תני רמי בר יחזקאל: והוא - שהתירו דוקא כשקשור המוך באזנה, שאז אין חשש שמא יפול ותבוא להוליכנו ברשות הרבים.

עוד תנן: ובמוך שבסנדלה יוצאת בשבת.

תני רמי בר יחזקאל: והוא - שהתירו דוקא כשקשור לה המוך בסנדלה, שאין חשש שמא יפול.

עוד תנן: ובמוך שהתקינה לה לנדתה, יוצאת בשבת.

סבר רמי בר חמא למימר שגם במוך זה התירו רק והוא - שקשורה לה בין יריכותיה.

אמר רבא: התירו לצאת במוך של נדה אף על פי שאינו קשור. והסיבה לכך - כיון דמאיס, לא חששו שמא אתיא לאיתויי.

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי אבא: עשתה לה האשה בית יד למוך שבאותו מקום - מהו?

האם גם באופן כזה התירו לצאת בו, או שמא כיון שיש למוך בית יד, יש לחשוש שמא תבוא להוליכנו ברשות הרבים?

אמר ליה: מותר לצאת בו, שגם כשיש למוך בית יד עדיין מאוס הוא.

איתמר נמי, אמר רב נחמן בר אושעיא אמר רבי יוחנן: עשתה לה בית יד למוך מותר לצאת בו.

רבי יוחנן נפיק בהו, ברשות הרבים, במוך שבאזנו לבי מדרשא. מפני שהיה זקן וצואת אזנו מרובה.

וחלוקין עליו חבריו, שסוברים כי אסור לצאת במוך שבאזנו כשאינו קשור.

רבי ינאי נפיק בהו לכרמלית.

וחלוקין עליו כל דורו (58), מפני שלא קשר.

ומקשינן לרבי יוחנן ורבי ינאי: כיצד יצאו במוך שאינו קשור? והתני רמי בר יחזקאל כי זה ששנינו במשנתינו שמותר לצאת במוך שבאוזן: והוא - דוקא שקשור לה המוך באזנה!?

ומשנינן: לא קשיא.

הא מה שיצא רבי יוחנן מדובר - דמיהדק המוך לאזנו, ולפיכך התיר אף כשאינו קשור (59).

הא ששנה רמי בר יחזקאל - מדובר באופן דלא מיהדק, ולפיכך התיר רק כשקשור.

שנינו במשנה: יוצאת בפלפל ובגלגל מלח שבפיה.

ומבארינן: פלפל - נותנת בפיה לריח הפה להעביר את ריח הרע שבפיה.

גלגל מלח - נותנין בפה לדורשיני, לרפואת חולי השינים.

עוד שנינו במשנה: וכל דבר שנותנת לתוך פיה מותר לצאת בו.

ומבארינן: לרבות זנגבילא. אי נמי דרצונא, קנמון.

שנינו במשנה: שן תותבת כשהיא שן של זהב, רבי מתיר וחכמים אוסרין.

אמר רבי זירא: לא שנו שחכמים אוסרין אלא שן זהב. שכיון שמשונה במראה משאר השינים חיישינן שמא יבזו אותה, ותבוא להוריד שן זו ולהוליכה בידה ברשות הרבים. אבל בשן של כסף דברי הכל מותר לצאת בה, שדומה לשאר שינים (60).

תניא נמי הכי: בשל כסף דברי הכל מותר. בשל זהב - רבי מתיר וחכמים אוסרין.

אמר אביי: רבי ורבי אליעזר ורבי שמעון בן אלעזר - כולהו סבירא להו דכל מידי דמיגניא ביה, כל דבר שגנאי הוא לה (61) אם תורידנו, מותר לצאת בו בשבת, שלא חוששים שהיא אתיא לאחויי לחברותיה, ועלולה לטלטלו.

רבי - הא דאמרן במשנתנו, שמתיר לצאת בשן תותבת של זהב ולא חושש שמא תשלוף את השן.

רבי אליעזר - דתניא: רבי אליעזר פוטר ומתיר לכתחילה לצאת בכובלת, קשר שקשור בו סם וריחו ערב, אשר אשה שריחה רע נושאת אותו עליה, ובצלוחית של פלייטון, שדרך נשים שריחן רע לשאת אותה. ולא חשש רבי אליעזר שמא תבוא לשלוף אותם שהרי לא תראה גנותה.

רבי שמעון בן אלעזר - דתניא: כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל דבר שהוא למטה מן הסבכה שעל ראש האשה - יוצאה בו. שהרי לא תבוא להוריד את הסבכה ולגלות שערה. אך כל שהוא למעלה מן הסבכה - אינה יוצאה בו, משום חשש שמא תורידנו ותבוא להוליכנו ברשות הרבים.

מתניתין:

יוצאה אשה בשבת בסלע, שהוא מטבע שמניחין על הצינית, על פיסת הרגל, לאדם שיש לו שם מכה, כדי שלא ינגף ברגלו. וגם נרפא על ידי הנחת סלע זו.

הבנות קטנות, שמנקבות אזניהם אך עדיין לא מניחות בנקב נזמים עד שיגדלו, ודרכן להניח חוטים או קסמים באזניהם כדי שלא יסתם הנקב - יוצאות בחוטין הללו. ואפילו בקסמין שבאזניהם, שאינם תכשיט לנוי, התירו לצאת, שאין זה משא, משום שדרכן בכך (62).

ערביות, נשים ישראליות שבערב - יוצאות רעולות כדרך נשים ערביות שראשן ופניהם עטופים, חוץ מן העינים.

ומדיות, נשים ישראליות שבמדי - יוצאות פרופות, שמתעטפות בטלית שיש בראשה האחד של הטלית רצועה, וקושרת אבן או אגוז בראשה השני, וכורכת את הרצועה ונעזרת באבן או באגוז כדי שלא תפול הטלית מעליה (63).

ולא רק ערביות יוצאות רעולות ומדיות יוצאות פרופות, אלא, וכל אדם יוצא כן, אלא שדברו חכמים בהווה, שבערב ובמדי כך דרכן לצאת.

פורפת מחברת את חלקי בגדיה כשלובשת אותם על האבן ועל האגוז ועל המטבע בשבת.

ובלבד שלא תפרוף בו לכתחלה בשבת, אלא תפרוף מערב שבת, שמעשה זה מועיל לבטל מהמטבע שם מוקצה, ונעשה כמו כלי או מלבוש.

גמרא:

מאי צינית האמור במשנה? בת ארעא מכה שהיא תחת פרסת הרגל.

ומאי שנא סלע דוקא שמניחים אותו שם כדי להגן על הרגל?

אילימא כל מידי דאקושא כל דבר קשה מעלי לה מועיל להגן על המכה מהקוצים - ליעבד לה חספא יניח שם חרס שהוא קשה ויגן על רגלה?

אלא מועיל מטבע סלע שם משום שוכתא ליחלוחית היוצאת מן הכסף מרפאת את המכה, אם כן אין צורך במטבע דוקא ליעבד לה טסא טס של כסף?

אלא הקפידו להניח שם מטבע משום צורתא שצורת המטבע מועילה למכה, אם כן אין צורך במטבע דוקא - ליעבד לה פולסא עגול של עץ ויעשו עליו צורה.

אמר אביי: שמע מינה, כולהו מעלין לה שלרפואת הרגל צריך גם דבר קשה להגן מהקוצים וגם כסף בגלל לחלוחית שבו שהוא יפה למכה וגם צורה של מטבע מועילה לו, ובמטבע של סלע יש את שלושת המעלות הללו (64).

שנינו במתניתין: הבנות יוצאות בחוטין שבנקב שבאוזניהם.

אבוה דשמואל לא שביק להו לבנתיה דנפקי לא הניח לבנותיו לצאת בשבת בחוטין שבאוזניהן.

ולא שביק להו לא הניח להם גניאן גבי הדדי לישון זו אצל זו בעודן בתולות.

ועביד להו מקואות של מים מכונסים סמוך לנהר וממשיך לתוך המקווה את מי הנהר וטובלות שם ביומי ניסן.

ועשה לבנותיו מפצי זמורות של עץ שיניחו תחת רגליהן כשטובלות בנהר פרת ביומי תשרי שיש בקרקעית הנהר טיט, ואם לא תניח זמורות או נסרים תחת רגליה יחצוץ הטיט שברגליה ולא תועיל לה הטבילה (65).

והוינן בה לפרש את דברי אבוה דשמואל: מדוע לא שביק להו לבנותיו שיהיו יוצאות בחוטין, והאנן תנן במתניתין הבנות יוצאות בחוטין.

ומתרצינן: בנתיה דאבוה דשמואל חוטים שלהן דצבעונין הוו ולפיכך לא התיר להן לצאת גזירה שמא יבואו לשלפם ולהראותם לחברותיהם, וההיתר השנוי במשנה הוא בחוטים שאינם צבועים (66).

ומה שלא שביק להו אבוה דשמואל לבנותיו גניאן גבי הדדי, לימא מסייע ליה לרב הונא דאמר רב הונא: נשים המסוללות המתחככות זו בזו מחמת תאות תשמיש  פסולות לכהונה (67) ולכך חשש אבוה דשמואל.

דף סה - ב

ודחינן: לא אין ראיה מאבוה דשמואל לרב הונא, דאף אם לא נפסלות לכהונה סבר שאין להניחן לעשות כן, כי היכי דלא לילפן גופא נוכראה שיתאוו לשכב עם איש.

ועביד להו מקוה ביומי ניסן ולא טבלו בנהר פרת בימי ניסן.

מסייע ליה לרב, דאמר רב: מטרא במערבא - סהדא רבה פרת כאשר יורדים גשמים בארץ ישראל, נהר פרת מעיד על כך שמתרבים מימיו על ידי גשמי ארץ ישראל, ולפיכך לא הניחן לטבול בנהר בניסן סבר שלא ירבו (68) הנוטפין על הזוחלין.

מעיין מטהר כאשר מימיו זוחלים ואילו מקוה מטהר רק כאשר מימיו עומדים. ובימי הפשרת השלגים בניסן יש לחשוש שמא רבו מי הגשמים בנהר פרת על מי המעיין ובטלו תורת מי מעיין מהם, ומי גשמים אינם מטהרים אלא במקווה כשהם עומדים ולא כשהם זוחלים.

ומה שאמר רב שנהר פרת מתברך ממי הגשמים פליגא דשמואל.

דאמר שמואל: נהרא מכיפיה מתברך מעצמו ולא ממי הגשמים.

ופליגא דידיה אדידיה מימרא זו של שמואל נחלקת על מימרא אחרת דאמר שמואל עצמו (69): אין המים מטהרין בזוחלין אלא פרת ביומי תשרי (70) בלבד. ומשום שבשאר ימות השנה חשש שמואל שנתרבו מי הגשמים ובטל מהנהר תורת מעיין.

ומוכח שהוא חזר בו ממה שאמר שכל נהר שגדל, גידולו מהמעינות שבו.

שנינו במתניתין: פורפת על האבן ועל האגוז ועל המטבע ובלבד שלא תפרוף לכתחלה בשבת.

ומקשינן: והאמרת רישא פורפת, וכונת המשנה שמותר לפרוף לכתחלה בשבת, שהרי לא בא התנא להשמיענו שיוצאת בשבת כשבגדיה פרופים שהרי כבר שנינו "מדיות יוצאות פרופות". וקשה הרישא שאמר פורפת על הסיפא שלא תפרוף לכתחלה בשבת.

אמר אביי: הרישא שפורפת לכתחלה בשבת מדובר באבן או באגוז שאין בהם תורת מוקצה [אגוז אינו מוקצה - ואבן עגולה שדרכה לפרוף בו אינו מוקצה כשיחדה במחשבתו לכך מבעוד יום].

והסיפא שלא תפרוף לכתחלה בשבת, אתאן למטבע שצריך מעשה מערב שבת לבטל ממנו תורת מוקצה (71).

בעי אביי: אשה מהו שתערים ותפרוף על האגוז כשמטרתה להוציא כדי לתנו לבנה הקטן לאוכלו בשבת?

בפרק כל כתבי [לקמן דף ק"כ] נחלקו האם מותר להערים בשעת הדליקה וללבוש כל מה שיכול ללבוש כדי להציל את הבגדים, או אסור, ומסתפקת הגמרא האם הספק אם מותר להערים ולפרוף, יהא תלוי באותה מחלוקת.

ואמרינן: תיבעי למאן דאמר בדליקה שמערימין, ותיבעי גם למאן דאמר בדליקה שאין מערימין שיש לחלק ולומר שהערמה בפריפת אגוז שונה.

תיבעי למאן דאמר מערימין בדליקה, שמא יש לחלק שדוקא התם הוא שהתירו חכמים להערים ולהוציא דרך מלבוש משום דאי לא שרית ליה להוציא כך, מתוך שבהול על ממונו אתי לכבויי ולעבור על איסור תורה, אבל הכא אי לא שרית ליה להוציא דרך הערמה לא אתי לאפוקי לצורך בנה, שמא לא התירו באופן כזה?

או דלמא, יש לומר להיפך שאפילו למאן דאמר אין מערימין בדליקה יש לחלק ולומר, דוקא התם דרך הוצאה בכך שמוכרי כסות מוציאים הרבה בגדים דרך מלבוש לכך אסרו, אבל הכא אין דרך הוצאה של אגוז בכך על ידי שקושרת את הבגד בו, אימא שפיר דמי והתירו להערים.

תיקו! (72)

מתניתין:

הקיטע שנקטעה רגלו יוצא בקב שלו המחזיקה את רגלו ומאפשר לו ללכת [ומלבד זה יש לו משענת שמחזיק בידו] לפי שהוא משמש לו כמנעל, דברי רבי מאיר.

דף סו - א

ורבי יוסי אוסר, כיון שאינו נסמך על הקב אלא על המקלות, ואינו לובשו רק כדי שלא יראה חסר רגל (73), לפיכך אינו מלבוש ולא תכשיט אלא משא.

ואם יש לו בית קיבול בראש הקב שאפשר להניח בו כתיתין, בגדים רכים שיניח את ראש שוקו עליהן - טמא, מקבל טומאת מגע. ואם אין לו בית קיבול לכתיתין אינו מקבל טומאת מגע משום שפשוטי כלי עץ שאין להם בית קיבול, אינם מקבלים טומאה (74).

סמוכות שלו, קיטע בשתי רגליו ומהלך על שוקיו ועושה כסוי של עור לרגליו, אם הקטע הוא זב הרי גם הסמוכות טמאין מדרס, ויוצאין בהן בשבת שזהו תכשיט שלו, ונכנסין בהן בעזרה אף שאין נכנסין במנעל להר הבית [משום דכתיב "של נעליך מעל רגלך"] ובסמוכות אלו יכול להיכנס לפי שאינם מנעל.

קיטע אשר יבשו וכווצו גידי שוקיו עד שאפילו אינו יכול ללכת עליהן ועושין לו כסא נמוך שהוא קשור בו, וכשנעקר ממנו נשען על משענות קטנות שבידו, ועוקר את את גופו מן הארץ, ונדחף לפניו, וחוזר ונח על אחוריו. אם הקטע זב, הרי כסא וסמוכות (75) שלו - טמאין מדרס. ואין יוצאין בהן בשבת. שכיון שסמוכות אלו תלויים ולא מניחם על הארץ, חששו שמא הם יפלו ויבוא להוליכם ארבע אמות ברשות הרבים.

ואין נכנסין בהן בעזרה כדין מנעל.

לוקטמין (76) כעין חמור שעושים הליצנים ונושא אותו האדם בכתפיו ונראה כרוכב עליו - טהורין מלקבל טומאה, שאינו כלי תשמיש לאדם ולא תכשיט. ואין יוצאין בהן בשבת שאין זה דרך מלבוש.

גמרא:

אמר ליה רבא לרב נחמן: היכי תנן במתניתין? האם שנינו הקיטע יוצא בקב שלו, דברי רבי מאיר, ורבי יוסי אוסר.

או שמא שנינו להיפך: הקיטע אינו יוצא בקב שלו, דברי רבי מאיר, ורבי יוסי מתיר.

אמר ליה רב נחמן לרבא: לא ידענא כיצד שנינו במשנתינו!

אמר ליה: הלכתא מאי, האם יוצא בשבת בקב?

אמר ליה: לא ידענא!

איתמר, אמר שמואל: שנינו במתניתין: אין הקיטע יוצא בקב שלו, דברי רבי מאיר ורבי יוסי מתיר.

וכן אמר רב הונא: שנינו: אין הקיטע יוצא.

אמר רב יוסף: הואיל ואמר שמואל אין הקיטע יוצא, ואמר רב הונא גם כן אין הקיטע יוצא, אנן, נמי ניתני: אין הקיטע יוצא בקב שלו, דברי רבי מאיר.

מתקיף לה רבא בר שירא: האם לא שמיע להו לשמואל ורב הונא הא דמתני ליה רב חנן בר רבא לחייא בר רב קמיה דרב בקיטונא דבי רב, ששנה לו משנה זו בחדר הקטן של בית המדרש, וכך שנה לו: אין הקיטע יוצא בקב שלו, דברי רבי מאיר, ורבי יוסי מתיר. וכששמע רב שכך שנה לו מחוי ליה רב הראה לו באצבעותיו איפוך שנינו, שרבי מאיר מתיר ורבי יוסי אוסר.

אמר רב נחמן בר יצחק: וסימנא שרבי יוסי הוא האוסר, שבתיבות אלו רבי יוסי אוסר יש אותיות סמך סמך זו אצל זו (77).

ואף שמואל שאמר ששנינו רבי מאיר אוסר הדר ביה והודה לרב.

דתנן במסכת יבמות: חלצה בסנדל שאינו שלו של היבם, או חלצה בסנדל של עץ, או חלצה סנדל של שמאל שנעל ברגל ימין [שהרי חליצה היא ברגל ימין] - חליצתה כשרה.

ואמרינן: מאן תנא הסובר שסנדל של עץ נחשב נעל?

אמר שמואל: רבי מאיר היא.

דתנן: הקיטע יוצא בקב שלו, דברי רבי מאיר מפני שהוא מנעל.

ורבי יוסי אוסר.

ולמדנו מכאן שחזר בו שמואל ושנה את משנתינו כרב.

ואף רב הונא הדר ביה ושנה את משנתינו כרב, שרבי מאיר מתיר ורבי יוסי אוסר.

דתניא בברייתא: סנדל של סיידין העשוי מעץ (78), ומוכרי סיד נועלים אותו בזמן עיסוקם בסיד מפני שהסיד שורף את העור - טמא מדרס כשזב נועל אותו. ואשה חולצת בו מפני שיש לו דין מנעל. ויוצאין בו בשבת מפני שיש לו דין מנעל, דברי רבי עקיבא, ולא הודו לו חכמים.

ומקשינן סתירה בשתי ברייתות:

והתניא בברייתא אחרת: הודו לו חכמים לרבי עקיבא!?

אמר רב הונא: לא קשיא סתירת הברייתות.

מאן "הודו לו חכמים" - היינו רבי מאיר במשנתנו, המתיר לצאת במנעל של עץ בשבת מפני שסובר שיש לו דין מנעל (79).

ומאן "לא הודו לו חכמים", היינו רבי יוסי במשנתנו, האוסר לצאת בזה בשבת.

ולמדנו מדבריו שחזר בו רב הונא ושנה כרב.

רב יוסף אמר: סנדל של סיידים מקש הוא עשוי - ונחלקו תנאים אם קש דינו כעץ או לא. ומאן לא הודו חכמים - רבי יוחנן בן נורי.

דתנן: כוורת של קש ושפופרת של קנים, רבי עקיבא מטמא, שהוא סובר שקש דינו כעץ. ורבי יוחנן בן נורי מטהר, וסובר שקש אינו מטמא כעץ (80).

אמר מר: הא דתניא: סנדל של סיידין טמא מדרס - אמאי. הא לאו להילוכא עבדי, אלא רק להגן על רגליהם בזמן שמתעסקים בסיד? (81) אמר רב אחא בר רב עולא: דינו כמנעל ומטמא מדרס שכן הסייד מטייל בו עד שמגיע לביתו.

שנינו במתניתין: ואם יש לו, לקב בראשו, בית קיבול כתיתין - טמא.

אמר אביי: טמא ששנינו במשנה הוא רק טומאת מת בטומאת אוהל ובמגע, ואין טמא מדרס. שאינו נעשה על ידי מדרס הזב לאב הטומאה משום שאינו עשוי למדרס הזב אלא לתכשיט, וטומאת מדרס היא רק בכלי המיוחד לכך, ולא בכלי אחר שדרס עליו הזב.

רבא אמר: קב שיש לו בית קיבול אף טמא מדרס, כיון שלפעמים נסמך הזב על הקב.

אמר רבא: מנא אמינא לה שאם לפעמים הוא נסמך עליו, יכול לקבל טומאת מדרס?

דתנן: עגלה של קטן העשויה למשחק (82), ולעיתים מושיבים אותו בה לשחק עמו - טמאה מדרס, מפני שלפעמים הקטן יושב עליה, והוא הדין קב שיש לו בית קיבול לפעמים הוא נסמך עליו.

ואביי אמר: שאין להוכיח משם. כי התם טמאה מדרס משום שסמיך עילויה, הכא לא סמיך עילויה.

אמר אביי: מנא אמינא לה שאין הקב נטמא מדרס מפני שלא נחשב מיוחד לכך.

דתניא בברייתא: מקל של זקנים המהלכים על רגלם, ולפעמים נסמכים עליו - טהור מכלום, אינו מטמא מדרס לפי שאינו עשוי לסמיכה, ושאר טומאות אינו מטמא שהרי כלי עץ שאין להם בית קיבול אינם מקבלים טומאה באהל או במגע.

ולמד אביי קב הקיטע ממקל של זקנים.

דף סו - ב

ורבא אמר: אין להוכיח מברייתא זו, כי התם במקל של זקנים,  לתרוצי סוגיא עבידא שאין עשוי המקל לסמוך עליו אלא רק לזקוף את קומתו ולתקן את פסיעותיו.

הכא קב של קיטע לסמוך עילויה כל גופו הוא דעבידא וסמיך עליה (83).

שנינו במתניתין: כסא וסמוכות שלו טמאין מדרס ואין יוצאין בהן בשבת ואין נכנסין בהן לעזרה.

תני תנא קמיה דרבי יוחנן: נכנסין בהן לעזרה לפי שאינם מנעל.

אמר לו רבי יוחנן: אני שונה: אשה חולצת בו שהוא מנעל, ואת אמרת נכנסין בו לעזרה!? והרי אסור להיכנס במנעל.

אלא, תני: אין נכנסין בהן לעזרה.

שנינו במתניתין: לוקטמין טהורה.

ומבארינן: מאי לוקטמין?

אמר רבי אבהו: חמרא דאכפא דמות חמור הנישא בכתפים שהליצנים עושים אותו ונראה כאילו רוכב עליו.

רבא בר פפא אמר: לוקטמין האמור במשנה הוא קשירי עצים גבוהים שיש בהם מושב לכף הרגל והולכים בהם בטיט, ואין יוצאין בהן בשבת מפני שאין זה דרך מלבוש וטהורין מטומאת מגע שהם פשוטי כלי עץ שאין בהם בית קיבול (84).

רבא בר רב הונא אמר: לוקטמין האמור במשנה הוא פרמי כעין צורת פרצוף [מסיכה] שנותנים על הפנים להפחיד את התינוקות, ואין זה דרך מלבוש ולכך אסור לצאת בהן בשבת, ואין זה תכשיט וכלי תשמיש ולכך טהורים.

מתניתין:

הבנים יוצאים בקשרים. בן שיש לו געגועים [קשר רגשי מוגזם] לאביו נוטל האב רצועה ממנעל ימין שלו וקושרו במנעל שמאל של בנו. ורצועת מנעל שמאל שלו קושר במנעל ימין של בנו, וזוהי סגולה שלא יתגעגע לאביו.

והתירו לצאת בזה בשבת מפני שרפואה היא לבן.

ובני מלכים יוצאין בזוגין פעמוני זהב שמחברים למלבושיהם לנוי, וכשמחוברים לבגד לא חששו שיבואו לשלוף אותם (85).

וגם כל אדם יוצאים בזוגין אלו ואפילו עני שבישראל, אלא שדברו חכמים בהווה שדרך בני מלכים לצאת בזה.

גמרא:

ומבארינן: מאי קשרים האמורים במשנה שמותר לצאת בהם?

אמר אדא מרי כך שמו אמר רב נחמן בר ברוך אמר רב אשי בר אבין אמר רב יהודה: קשורי פואה [מין צמח] קושרים בצואר קשרים אלו לרפואה.

אמר אביי: אמרה לי אם (86): תלתא שלושה קשרים סגולתם שהם מוקמי מעמידים את החולה, ואם עשו חמשה קשרים סגולתם מועילה יותר שהם מסו מרפאים אותו, ואם עשו שבעה קשרים סגולתם מועילה יותר שאפילו לכשפים מעלי להינצל מהם.

אמר רב אחא בר יעקב: סגולת הקשרים מועילה, והוא דלא חזי ליה הצמח פואה שקושרים לרפואה שמשא וסיהרא שמש וירח, ולא חזי מיטרא, וכן לא יראה גשם, ולא שמיע ליה לצמח קול ברזלא, וקול תרנגולתא, וקול ניגרי לא ישמע קול של פסיעות.

אמר רב נחמן בר יצחק: אם רק באופן כזה מועילה סגולת הקשרים - נפל פותא (87) בבירא, נפלה כל רפואתם בבור לפי שאין אדם יכול להזהר בכל אלו.

ומקשינן: אם הקשרים האמורים במשנה הם אלו שעושים לסגולת רפואה, אם כן: מאי איריא בנים דוקא, אפילו בנות גם כן תצאנה בקשרים אלו.

ועוד קשה: מאי איריא קטנים ש"בנים" משמע קטנים דוקא, אפילו גדולים נמי יצאו ברפואה זו? אלא, מאי קשרים האמורים במשנה?

כי הא דאמר אבין בר הונא אמר רבי חמא בר גוריא: בן שיש לו געגועין על אביו נוטל האב רצועה ממנעל של ימין שלו וקושר לו בשמאלו של בנו.

אמר רב נחמן בר יצחק: וסימניך כעין תפילין שיד ימין קושרת על זרוע שמאל. וחילופא אם יקשור רצועת שמאל של האב ברגל ימין של בנו סכנתא שיתגברו געגועיו.

ומביאה הגמרא מאבין בר הונא כמה דיני רפואה.

אמר אבין בר הונא אמר רב חמא בר גוריא: סחופי כסא אטיבורי בשבתא שפיר דמי. החושש במעיו מותר לכפות על הטבור כוס שעירו ממנו מים חמים ואוחז הכוס את הבשר ומושך אליו את המעיים ומושיבן במקומן (88).

ואמר אבין בר הונא אמר רב חמא בר גוריא מותר לסוך שמן ומלח בכפות ידיו ורגליו בשבת שכך היו עושים לשיכורים להתפכח משכרותם, ואין בזה גזירת רפואה בשבת (89).

כי הא דרב הונא כאשר היה בא מבי רב, וכן רב שהיה בא מבי רבי חייא, וכן רבי חייא שהיה בא מבי רבי והיו חוזרים מבית רבותיהם כי הוו מיבסמי כשהם שכורים, שהיו משקים יין את התלמידים, ולפי שחשובים היו עושין להם דבר להפיג את היין, מייתי משחא [שמן] ומילחא [מלח] ומערבים אותם ושייפי להו לגוייתא דידיהו ולגוייתא דכרעייהו לכפות ידיהם ורגליהם, ואמרי: כי היכי דציל האי משחא כשם שהשמן הזה הולך ונעשה צלול כשהוא על האדם מחום הבשר כך ליציל חמריה דפלניא בר פלניתא שיעשה השותה צלול מיין ההוא.

ואי לא היו מתפכחים משכרונם עדיין מייתי שיעא דדנא היו מביאים מגופה שמכסים בה את פי החבית ושרי ליה במיא, ואמר: כי היכי דליציל האי שיעא שהמגופה נעשית צלולה כל שעה בהיותה במים, כך ליציל חמריה דפלניא בר פלניתא.

ואמר אבין בר הונא אמר רב חמא בר גוריא: מותר לחנק בשבת. מי שהתפרקה חוליא של מפרקת צוארו ונופלת בגרונו תולים אותו בראשו כדי שיהא צוארו נפשט ודומה לחניקה.

ואמר אבין בר הונא אמר רב חמא בר גוריא: לפופי ינוקא בשבתא שפיר דמי, מותר לכרוך בבגדים את התינוק שנתפרקו אבריו בחבלי הלידה, ואין בזה מלאכת מתקן (90).

רב פפא מתני "בנים". ורב זביד מתני "בן".

רב פפא אמר כי שתי השמועות לעיל העוסקות בקטנים הם מדברי אבין בר הונא משמיה דרב חמא בר גוריא. ורב זביד חולק עליו וסובר שרק שמועה אחת העוסקת בקטנים היא מדברי אבין בר הונא כפי שיבואר להלן.

רב פפא מתני בנים, ותרוייהו שתי השמועות לעיל: דין געגועין על אביו, ודין לפופי ינוקא, מתני להו בשם אבין בר הונא.

רב זביד מתני בן, סבר שרק שמועה אחת היא מדברי אבין בר הונא. קמייתא, דין געגועין, מתני באבין בר הונא. והא: דין לפופי ינוקא, מתני לה בשם רבה בר בר חנה.

דאמר רבה בר בר חנה: לפופי ינוקא בשבתא שפיר דמי.

אמר אביי: אמרה לי אם: כל מנייני כל לחישות שעושים לסגולה, [ונקראו מניני לפי שכופלים אותם ג' פעמים ויש יותר] מזכירים את שמו של האדם שלוחשים עבורו בשמא דאימ א.

ועוד אמרה: וכל קטרי כל הסגולות שעושין על ידי קשרים בשמאלא.

ואמר אביי: אמרה לי אם: כל מנייני דמפרשי סגולות שעל ידי לחישה חוזרים עליהם מספר פעמים כדמפרשי כפי שכתוב מפורש כמה פעמים לאומרם, ואותם אלו הלחישות דלא מפרשי שלא מפורש כמה פעמים לאומרם יש לאומרם ארבעין וחד זימני. תנו רבנן: יוצאין באבן תקומה בשבת, שהיא סגולה לשמירת הריון.

משום רבי מאיר אמרו: יוצאים אף במשקל ששקלו כנגד אבן תקומה, שגם זו סגולה בדוקה (91).

וההיתר לצאת באבן תקומה הוא לא בדוקא לאשה שכבר הפילה - אלא אפילו אשה שלא הפילה מותרת לצאת בו כדי למנוע את החשש שמא תפיל.

וכמו כן לא בדוקא אשה שעיברה יוצאת בו, אלא גם אשה שעדיין אינה יודעת (92) שהיא מעוברת, לפי שיש לחשוש לה שמא תתעבר ותפיל.

אמר רב יימר בר שלמיא משמיה דאביי: זה שיוצאים אפילו בדבר אחר שנשקל כנגד אבן תקומה אינו בכל צורת משקל ששקלו כנגדו, אלא - והוא, דאיכוון ואיתקל. שכאשר שמו אותו בצדו השני של המשקל של אבן תקומה, הוא היה במשקל מכוון כנגד משקלה, ולא שהיו צריכים להוסיף עליו או לחסר ממנו כדי שיהיה משקלו שווה לה.

בעי אביי: משקל דמשקל, ששקלו דבר כנגד דבר שנשקל כנגד אבן תקומה - מאי, האם יוצאים בו?

ומסקינן: תיקו.

ואמר אביי, אמרה לי אם: לאשתא לחום בת יומא, מידי יום - לישקול זוזא חיוורא צרוף חדש וליזיל למלחתא, בריכות שמייבשים בהם מים לייצור מלח. וליתקול מתקליה מילחא, וישקול מלח כמשקל אותו הזוז, ולצייריה ויצרור את המלח וישימו את הצרור בחללא דבי צואר, תחת גרונו, כשהוא תלוי בנירא ברקא, בציצת שערו.

ואי לא יכול לעשות כן, ליתוב שישב אפרשת דרכים, וכי חזי שומשמנא גמלא נמלה גדולה דדרי שנושאת מידי, משהו, לישקליה ולישדייה שיקח את הנמלה, וישים אותה בגובתא דנחשא, בשפופרת של נחושת, וליסתמיה באברא, ויסתמנה בעופרת, וליחתמי בשיתין גושפנקי, ויחתום אותה בששים חותמות.

[וכתב רש"י לאו דוקא ששים, אלא שיסתום אותה בסתימות רבות מכל הסוגים, משעוה ומזפת ועופרת וטיט, האחת על השניה].

ולברזוליה, וינענע את הנמלה שבתוך השפופרת מנחושת, ולידריה, וישאנה, ולימא ליה לנמלה: טעונך עלי המטען שאת היית נושאת אני אטען, וטעונאי עלך, ומה שאני טוען [דהיינו, החולי שלי] יהיה מעתה טעון עליך. ובזה יסור ממנו החום.

אמר ליה רב אחא בריה דרב הונא לרב אשי: ודילמא הרי יש לחשוש שמא איניש אחרינא אשכחיה מצא כבר את הנמלה הזאת ואיפסק ביה, והטעינה בדרך הזאת את חוליו, ונמצא שעתה הוא מקבל על עצמו את מטען חוליו של אותו אדם!?

אלא לימא ליה (93) הכי: טעונאי וטעונך - עלך. שיהא עליך המשא שלי בנוסף על המשא שלך.

ואי לא - לישקול כוזא חדתא כלי חרס קטן חדש וליזיל לנהרא, ולימא ליה לנהר: נהרא נהרא, אוזפן הלוה לי כוזא דמיא לאורחא עבור האורח [חולי החום] דאיקלע לי.

וליהדר שב זימני על רישיה, שיסובב את הכלי עם המים שבע פעמים על ראשו, ולשדיין ויזרוק את המים אל הנהר לאחוריה. ולימא ליה: נהרא נהרא, שקול מיא דיהבת לי, כיון דאורחא דאיקלע לי ביומיה אתא וביומיה אזל.

דף סז - א

אמר רב הונא:  לאשתא תילתא לשחפת המתפרצת מידי שלשה ימים, לייתי שבעה סילוי ענפים קטנים משבעה דיקלי, ושבעה ציבי שברי עצים - קיסמים משבעה כשורי קורות, ושבעה סיכי יתדות משבעה גשורי [גשרים], ושבעה קטימי אפר משבעה תנורי, ושבעה עפרי משבעה סנרי, חור האיסקופה שיש בו את ציר הדלת, ושבעה כופרי זפת שמורחים על הספינות משבעה ארבי, ספינות, ושבעה בוני גרעיני כמוני, כמון, ושבעה ביני נימי שערות מדיקנא מזקנו דכלבא סבא, של כלב זקן.

ולציירינהו ויצרור אותם וישימם בחללא דבי צוארא מתחת לגרון כשהם תלויים בנירא ברקא, בציצת שערותיו.

אמר רבי יוחנן: לאשתא צמירתא, לחום המקדיח את כל הגוף - לישקל סכינא דכולא פרזלא, ברזל, וליזל להיכא דאיכא וורדינא, עצי סנה, וליקטר ביה ולקשור בשיח הסנה נירא ברקא, ציצת שער.

ויעשה כך במשך שלשה ימים:

יומא קמא ליחרוק ביה יחרוץ בשיח הסנה פורתא, ולימא [שמות ג] "וירא מלאך ה' אליו" וגו' (94).

למחר ליחרוק ביה עוד פורתא, ולימא [שמות ג] "ויאמר משה אסרה נא ואראה", שבהמשכו נאמר "מדוע לא יבער הסנה" המרמז על העברת החום אל הסנה:

למחר ליחרוק ביה עוד פורתא ולימא "וירא ה' כי סר לראות" וגו'. וכך גם יסור החולי.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: ולימא "ויאמר אל תקרב הלום" וגו'! המסמל את הרחקת החולי, שלא יקרב אליו.

אלא, ליומא קמא לימא "וירא מלאך ה' אליו וגו' ויאמר משה וגו"'.

ולמחר לימא: "וירא ה' כי סר לראות".

ולמחר "ויאמר (ה') אל תקרב הלם".

וכי פסק ליה החום - ליתתיה ולפסקי, שישפיל את הסנה למטה, ולימא הכי: הסנה הסנה, לאו משום דגביהת מכל אילני אשרי השרה הקדוש ברוך הוא שכינתיה עלך, אלא משום דמייכת שהינך נמוך מכל אילני אשרי השרה קודשא בריך הוא שכינתיה עלך.

וכי היכי דחמיתיה אשתא, כמו שאת, האש, ראית לחנניה מישאל ועזריה, ועריקת מן קדמוהי, והסתלקת מהם - כן תחמיניה אשתא תראה האש [החום] לפלוני בר פלונית, ותיערוק מן קדמוהי, ותסתלק ממנו;.

לסימטא שחין לימא, שילחוש את שמות המלאכים הכי: בז בזייה מס מסייא כס כסייה, שרלאי ואמרלאי - אלין מלאכי דאישתלחו מארעא דסדום, אלו המלאכים שנשלחו מסדום [כך הוא הלחש. אך לא היה כן], ולאסאה שחינא כאיבין, ולרפאות את השחין הכואב. בזך בזיך בזבזיך מסמסיך, כמון כמיך [מילות לחש גרידא ללא משמעות]. עיניך ביך עינך ביך, השאר במראך האדום ואל תאדים יותר.

אתריך מקומך בך, שלא תתפשט ותתרחב למקום אחר. זרעיך כקלוט, שלא תוליד, וכפרדה, דלא פרה ולא רביא. כך לא תפרה; ולא תרבה בגופיה דפלוני בר פלונית.

לכיפה למי שכפאו שד, לימא הכי: חרב שלופה וקלע נטושה. לא שמיה יוכב חולין מכא ובין.

לשידא, לימא הכי: הוית דפקיק דפקיק הוית;. יהיה ליטא, מקולל, תבור שבור ומשומת ומנודה השד אשר שמו: בר טיט בר טמא בר טינא, כשמגז מריגז ואיסטמאי.

לשידא דבית הכסא שהזיק לאדם, לימא הכי: אקרקפי דארי בראשו של הארי, ואאוסי דגורייתא ובחוטמה של הלביאה, שם אשכחתון ימצאו לשידאי בר שיריקא פנדא [כך שמו של השד]. במישרא דכרתי בערוגה של כרשין חבטיה הפלתיו, בלועא דחמרא בלועו של חמור חטרתיה הלקתיו.

שנינו במשנה: ובני מלכים בזגין.

מאן תנא שאפילו עני שבישראל מותר לו כמו בני מלכים?

אמר רבי אושעיא: רבי שמעון היא, דאמר: כל ישראל בני מלכים הם. ולכן אין חשש אפילו על עני שהוא עלול לנתקו ולטלטלו.

רבא אמר: באריג בכסותו, שאינו שולפו, ודברי הכל (95).

מתניתין:

יוצאין בביצת החרגול, ובשן שועל, ובמסמר מן הצלוב משום רפואה, דברי רבי מאיר.

וחכמים אוסרין אף בחול (96) - משום דרכי האמורי. שזהו ניחוש שלהם והתורה אמרה "ובחוקותיהם לא תלכו".

גמרא:

יוצאין בביצת החרגול - דעבדי לשיחלא, לכאב האוזן.

ובשן של שועל - דעבדי לשינתא, לשינה, שיש שאינם רוצים לישון, ויש המשתמשים בו לשינה.

שן של שועל דחייא, חי, - למאן דניים, כדי שיתעורר.

שן של שועל דמיתא [מת] - למאן דלא ניים.

ובמסמר מן הצלוב - דעבדי לזרפא. לריפוי מכה שבאה מכלי ברזל.

שנינו במשנה: משום רפואה דברי רבי מאיר. אביי ורבא דאמרי תרוייהו: כל דבר שיש בו משום רפואה, שנראית הרפואה - אין בו משום דרכי האמורי.

והוינן בה: הא אין בו תועלת משום דרכי הרפואה כגון לחש (97) - יש בו משום דרכי האמורי?

והתניא: אילן שמשיר פירותיו סוקרו צובע אותו בסיקרא וטוענו באבנים.

ומקשינן: בשלמא טוענו באבנים - כי היכי דליכחוש חיליה [שיחלש העץ]. כי כשהעץ שמן וכוחו רב פירותיו נושרים.

אלא סוקרו בסיקרא - מאי רפואה קעביד? ומדוע לא יאסר משום דרכי האמורי.

ומשנינן: כי היכי דליחזייה אינשי, וליבעו עליה רחמי. ואינו עשוי לרפואת האילן אלא לסימן על כך שפירותיו נושרים.

כדתניא: [ויקרא יג] "וטמא טמא יקרא" המצורע - מלמד שצריך להודיע את צערו לרבים, ורבים יבקשו עליו רחמים.

אמר רבינא: כמאן תלינן כובסי אשכול תמרים בדיקלא - כי האי תנא. שמודיעים שהוא משיר פירותיו כדי שיבקשו עליו רחמים.

תני תנא בפרק אמוראי [הלכות דרכי האמורי] קמיה דרבי חייא בר אבין.

אמר ליה: כולהו אית בהו משום דרכי האמורי, לבר מהני שתי הסגולות דלהלן: (98)

א. מי שיש לו עצם בגרונו מביא מאותו המין ומניח ליה על קדקדו, ולימא הכי: חד חד נחית בלע בלע נחית חד חד - אין בו משום דרכי האמורי. ב. לאדרא, עצם של דג שנתקע בושט, לימא הכי: ננעצתא כמחט, ננעלתא כתריס, שייא שייא. רד רד.

דף סז - ב

האומר: גד גדי התמזל מזלי, וסנוק לא, ואל תתעייף אשכי ובושכי יום ולילה - יש בו משום דרכי האמורי.

רבי יהודה אומר: גד אינו אלא לשון עבודה זרה, שנאמר [ישעיהו סה] "הערכים לגד שלחן".

הוא בשמה והיא בשמו [שמחליפים שם האיש בשם האשה בלילה משום ניחוש] - יש בו משום דרכי האמורי.

האומר: דונו דני, התחזקו חביותי - יש בו משום דרכי האמורי.

רבי יהודה אומר: אין דן אלא לשון עבודה זרה ממש. שנאמר [עמוס ח] "הנשבעים באשמת שמרון ואמרו חי אלהיך דן", וחייב עליו משום קורא בשם עבודה זרה.

האומר לעורב צרח, שהוא לחש לעורב, לפי שהוא חושב שהעורב מבשר בשורות ולעורבתא שריקי והחזירי לי זנביך לטובה - יש בו משום דרכי האמורי.

האומר: שחטו תרנגול זה שקרא ערבית, כעורב, ושחטו תרנגולת שקראה גברית, כתרנגול - יש בו משום דרכי האמורי (99). האומר: אשתה ואותיר אשתה ואותיר, כדי שתהא הברכה מצויה ביינו - יש בו משום דרכי האמורי.

המקבעת את קליפות הביצים שיצאו מהם אפרוחים בכותל, כסגולה שישארו האפרוחים בחיים. ועושה זאת בפני האפרוחים - יש בו משום דרכי האמורי.

והמגיס בפני אפרוחים - יש בו משום דרכי האמורי.

המרקדת והמונה שבעים ואחד אפרוחין בשביל שלא ימותו - יש בו משום דרכי האמורי.

המרקדת לפני הכותח, כדי שיתחזק בבישולו, והמשתקת את העומדים מסביבה לתועלת בישול העדשים, והמצווחת לתועלת בישול הגריסין - יש בו משום דרכי האמורי.

המשתנת בפני קדירתה בשביל שתתבשל מהרה - יש בו משום דרכי האמורי.

אבל נותנין קיסם של תות ושברי זכוכית בקדירה בשביל שתתבשל מהרה.

וחכמים אוסרין בשברי זכוכית, מפני הסכנה.

תנו רבנן: נותנין בול מלוא אגרוף של מלח לתוך הנר בשביל שתאיר ותדליק. ואין זה ניחוש, אלא הוא גורם לצלילות השמן, והוא דולק היטב.

וכן נותנין טיט וחרסית שמצננים את השמן תחת הנר, בשביל שתמתין ותדליק זמן רב;.

אמר רב זוטרא: האי מאן דמיכסי שרגא דמשחא הרי הוא גורם לו שימהר לשרוף את השמן וכן מי שהוא מגלי נפטא, שמרים את כיסוי מנורת הנפט הרי הוא גורם לבעירה מיותרת - קעבר משום בל תשחית.

והאומר בשעת מזיגת הכוס: חמרא וחיי לפום רבנן - אין בו משום דרכי האמורי. לפי שאין זה אלא ברכה בעלמא.

מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו, ועל כל כוס וכוס שהביא אמר: חמרא וחיי לפום רבנן, חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידיהון (100).

הדרן עלך פרק במה אשה

---

פרק שביעי - כלל גדול

---

מתניתין:

כלל גדול אמרו בשבת, לגבי מספר קרבנות החטאת, שחייבים בהם על אופנים שונים של חילול שבת בשוגג.

ובגמרא יבואר מדוע נקטה המשנה לשון "כלל גדול".

א. כל השוכח עיקר שבת, שסבור שאין בכלל מצוות שבת בתורה, ועשה מלאכות הרבה, אפילו מאבות מלאכות שונות, בשבתות הרבה, הרי לכשיוודע לו שחטא - אינו חייב אלא חטאת אחת על כל השבתות והמלאכות שעשה בהם. לפי שהכל נחשב לשגגה אחת, והיא: אי ידיעתו את מצוות השבת!

ב. היודע עיקר שבת, שיש מצוות שבת בתורה ומכיר את המלאכות האסורות בה ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, משום שבכל שבת שכח שהיום שבת, ולא נודע לו מחטאו בימי החול שבאמצע - חייב חטאת אחת על כל שבת ושבת. לפי שהימים שבינתיים שבין שבת לשבת הוי כאילו יש בהם "ידיעה", המחלקת את ההעלם שלו לחיוב חטאות נפרדות.

שהרי אי אפשר שלא שמע בימות החול שבין השבתות כי אותו היום היה שבת. ואעפ"י שלא נזכר אז מהמלאכות שעשה באותו יום, מכל מקום הואיל וסיבת השגגה היתה אי ידיעתו שאותו יום הוא שבת, הרי די בידיעה זו כדי לחלק את ההעלם של החטא ולהחשיב את השבתות לשגגות נפרדות, וכל שבת היא שגגה בפני עצמה המחייבת קרבן בפני עצמו.

אך מאידך, הוא אינו חייב חטאת על כל מלאכה ומלאכה בנפרד, משום שכולן שגגה אחת הן. שהרי לא שגג במלאכות, אלא יודע שהן אסורות, ורק בידיעת יום השבת הוא שגג. ולכן, כל שבת הוי שגגה אחת.

[רש"י. ולדעת תוס' הרי הכלל של "ימים שבינתיים הוי ידיעה לחלק" אינו משום שבודאי נזכר בהם מיום השבת, אלא גזירת הכתוב היא, שבאופן שיודע עיקר שבת הוי כל שבת שגגה נפרדת (1)].

ג. היודע שהיום הוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, שלא ידע שמלאכות אלו אסורות, ועשאם כמה פעמים בכמה שבתות - חייב על כל אב  מלאכה ומלאכה קרבן חטאת. שכל אב מלאכה הוא שגגה נפרדת. כיון ששגגתו היא בכך שלא ידע שהיא אסורה בשבת.

ומאידך, אינו חייב על אותה מלאכה עבור כל שבת ושבת בפני עצמו כיון שהכל הוא שגגה אחת, שהרי לא נודע לו באמצע שהמלאכה אסורה.

ובכגון זה לא שייך לומר ד"הימים שבינתיים הוי ידיעה לחלק", היות שהפסק הימים אינו מוסיף לו ידיעה ביחס לאיסור המלאכה עד שילמד את ההלכה. (1)

כללו של דבר: בשגגת שבת וזדון מלאכות, השבתות מחלקות, ובזדון שבת ושגגת מלאכות, המלאכות מחלקות.

דף סח - א

העושה מלאכות הרבה שכולן מעין מלאכה אחת, שהן תולדות לאב אחד [ושגגתו - שלא ידע שהן אסורות], אינו חייב אלא חטאת אחת. שהרי הוא כמי שעושה אותה מלאכה כמה פעמים בהעלם אחד, שהכל נחשב לשגגה אחת.

והוא הדין אם עשה אב ותולדתו הרי זה נחשב כמלאכה אחת. אבל אם עשה שתי תולדות משני אבות שונים, הרי זה כאילו עשה שתי אבות מלאכות, וחייב על כל תולדה ותולדה.

גמרא:

והוינן בה: מאי טעמא תנא במתניתין "כלל גדול"?

אילימא משום דקבעי שרוצה התנא למתני לקמן בפרקין [עה ב] "ועוד כלל אחר אמרו", ובאותו כלל נכללו פחות דברים מהכלל דמשנתנו, ומשום הכי תנא "כלל גדול".

וגבי שביעית נמי נאמר כי הא דקתני במסכת שביעית [פ"ז מ"א] "כלל גדול אמרו בשביעית", הוא משום דקבעי למיתני בהמשך אותה משנה ו"עוד כלל אחר אמרו", והכלל השני קטן מהכלל הראשון [עיין תוד"ה וגבי], ולכן תנא ביחס לכלל הראשון "כלל גדול", לומר שהוא גדול ביחס לכלל השני הבא אחריו.

אי אפשר לומר כן.

דהא גבי מעשר, דקתני בריש מסכת מעשרות "כלל אמרו במעשרות" ולאחר מכן קתני "ועוד כלל אחר אמרו", ובכל זאת לא תני ברישא "כלל גדול"?!

[הקשו התוס' בד"ה והא: מאי פריך? והרי שם הכלל הראשון אינו גדול מהשני. ועיין תוס' הרא"ש].

ומתרצינן: אמר רבי יוסי בר אבין: שבת ושביעית, דאית בהו אבות ותולדות [בשבת האבות הן אותן המלאכות שהיו במשכן, והתולדות הן המלאכות הדומות לאבות. ובשביעית, האבות הן המלאכות שנאמרו בתורה והתולדות הן שאר העבודות שבשדה ובכרם], הילכך תנא בהם "כלל גדול". (2) אבל מעשר, דלית בה אבות ותולדות - לא תנא "כלל גדול".

ומקשינן: ולבר קפרא דתני בתוספתא "כלל גדול" במעשר, מאי אבות ומאי תולדות איכא במעשר?! (3)

ומתרצינן: אלא לאו היינו טעמא משום אבות ותולדות. אלא הטעם הוא שבכל דבר שנאמר בו כלל ועונשו גדול יותר, כלומר שאיסורו כולל יותר מדבר אחר שנאמר אף בו כלל, תני ביה "כלל גדול".

הלכך גבי שבת תני "כלל גדול" משום שגדול עונשו של שבת יותר משל שביעית דאילו איסור שבת איתא בין בדבר שהיה תלוש בכניסת השבת בין בדבר שהיה מחובר בתחלת השבת כגון טוחן ולש שהוא אפילו בתלוש מבעוד יום. ואילו איסור שביעית, בתלוש בתחלת שנה שביעית ליתא שהרי יבול ששית הוא ואין בו דיני שביעית, ורק במחובר בתחלת שביעית איתא. (4)

וגבי שביעית דתני "כלל גדול" משום שגדול עונשה של שביעית יותר מן המעשר דאילו שביעית איתא בין במאכל אדם בין במאכל בהמה שאף במאכל בהמה חלה קדושת שביעית כדכתיב "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך", ואילו מעשר במאכל אדם איתא אבל במאכל בהמה ליתא! [שמן התורה רק דגן תירוש ויצהר חייב במעשר ורבנן תיקנו גם בשאר פירות וירקות ובלבד שהם מאכל אדם].

ולבר קפרא דתני "כלל גדול" אף במעשר, טעמו, משום דגדול עונשו של מעשר יותר משל פיאה [שאף בפיאה יש משנה "כלל אמרו" כדלקמן] דאילו מעשר איתא בתאנה וירק [מדרבנן] ואילו פיאה ליתא בתאנה וירק! (5)

דתנן במסכת פיאה: כלל אמרו בפיאה: כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידולו מן הארץ, ולקיטתו כאחת, ומכניסו לקיום חייב בפיאה.

ומבארינן: "אוכל" - למעוטי ספיחי סטיס וקוצה צמח המשמש לצביעה [עיין רש"י ותו' למה נקט "ספיחי" ולא סטיס וקוצה עצמם].

"ונשמר" - למעוטי הפקר. "וגידולו מן הארץ" - למעוטי כמהין ופטריות שאין להם שורש בארץ ויניקתם מן האויר.

"ולקיטתו כאחת" שנלקט בבת אחת - למעוטי תאנה שהבשלת התאנים אינה בבת אחת והם נלקטים מעט מעט.

"ומכניסו לקיום" שאינו מתקלקל מהר ואפשר להכניסו למקום שישתמר לזמן ארוך - למעוטי ירק שמתקלקל מהר ואין מכניסים אותו לקיום (6).

ואילו גבי מעשר תנן: כלל אמרו במעשר: כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידולו מן הארץ חייב במעשר. ואילו תנאי של "לקיטתו כאחת" "ומכניסו לקיום" לא תנן. הרי שעונשו של מעשר גדול מפיאה, הלכך תני בר קפרא "כלל גדול" במעשר.

רב ושמואל דאמרי תרוייהו: רישא דמתניתין דכל השוכח עיקר שבת אינו חייב אלא חטאת אחת דוקא בתינוק שנשבה לבין הנכרים וגר שנתגייר לבין הנכרים (7) שמעולם לא שמע ממצות השבת. אבל מי שהכיר את ענין השבת ולבסוף שכח ממנה הרי זה כאילו יודע עיקר שבת אלא ששכח שהיום שבת וחייב על כל שבת ושבת קרבן חטאת.

ומקשינן לרב ושמואל: תנן במתניתין: השוכח עיקר שבת ודייקינן מלישנא דהשוכח לאו, מכלל דהויא ליה ידיעה מעיקרא ואח"כ שכח, ואעפ"י כן אינו חייב אלא חטאת אחת, וקשיא לרב ושמואל?!

ומתרצינן: לא! אלא מאי כל השוכח עיקר שבת? דהיתה שכוח ממנו מעולם כלומר שלא ידע מעולם עיקרה של שבת!

ודייקינן: אבל הכיר ולבסוף שכח מאי? חייב על כל שבת ושבת. אי הכי אדתני במציעתא היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל שבת ושבת. ליתני עדיפא מיניה הכיר ולבסוף שכח חייב על כל שבת ואעפ"י שלא שייך לומר בזה שהימים שבינתיים הוי ידיעה לחלק שהרי שכח לגמרי את עיקר השבת (8) ואנא ידענא דכל שכן הא דיודע עיקר שבת אלא ששכח שהיום שבת שחייב על כל שבת ושבת, שהרי ימים שבינתיים הוי ידיעה לענין שכחה זו?!

ומתרצינן: אכן זו היא כונת המשנה: ומאי היודע עיקר שבת? מי שהיה יודע עיקרה של שבת ושכחה!

דף סח - ב

ודייקינן: אבל אם לא שכחה לעיקר שבת, אלא שכח שהיום שבת מאי? - חייב על כל מלאכה ומלאכה. (1) שאם לא נאמר כן אלא נאמר כי גם בלא שכח עיקר שבת דינו כשכח, ואינו חייב אלא חטאת אחת על כל שבת ושבת, היתה צריכה המשנה לכתוב גם אופן זה במציעתא, שבין שכח ובין לא שכח עיקר שבת חייב על כל שבת ושבת.

ותיקשי, אי הכי, אדתני בסיפא: היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - חייב על כל מלאכה ומלאכה.

הרי עדיף דליתני בה: היודע עיקר שבת, (2) ושכח שהיום שבת - חייב על כל מלאכה ומלאכה, ואעפ"י שכל המלאכות הן שגגה אחת. ואנא ידענא דכל שכן הא, שיודע שהיום שבת ושגג באיסור המלאכות, דחייב על כל מלאכה ומלאכה, שהרי כל מלאכה היא שגגה אחרת?! ומתרצינן: אלא, רישא דמתניתין איירי כשהכיר את מצות השבת ולבסוף שכח ממנה. ודרב ושמואל נמי - כהכיר ולבסוף שכח דמי, וכדמפרש:

והכי איתמר:

רב ושמואל, דאמרי תרוייהו: אפילו תינוק שנשבה בין הנכרים, וגר שנתגייר לבין הנכרים, שלא שמע מעולם ממצות השבת - כהכיר ולבסוף שכח דמי, וחייב חטאת אחת.

ורבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש, דאמרי תרוייהו: דוקא אם תחילה הכיר ולבסוף שכח חייב חטאת. אבל תינוק שנשבה לבין הנכרים וגר שנתגייר לבין הנכרים פטור לגמרי מחטאת, דאין זו שגגה אלא אנוס הוא. שכל האומר על האיסור שהוא מותר אנוס הוא, ורחמנא פטריה. (3)

מיתיבי: תניא: כלל גדול אמרו בשבת: כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - אינו חייב אלא אח ת. כיצד? תינוק שנשבה לבין הנכרים, וגר שנתגייר בין הנכרים, ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה - אינו חייב אלא חטאת אחת.

וכמו כן, אין הוא חייב על הרבה אכילות הדם, שאכל כל ימיו, אלא חטאת אחת. (4)

וכמו כן, על החלב שאכל כל ימיו מביא חטאת אחת.

ועל עבודה זרה שעבד כל ימיו חטאת אחת.

וכן על כל איסור שבתורה שיש בו חטאת, למרות שעבר פעמים רבות מביא רק חטאת אחת.

ומונבז פוטר לגמרי את התינוק שנשבה מקרבן חטאת.

וכך היה מונבז דן לפני רבי עקיבא: הואיל ומזיד קרוי חוטא [דכתיב בשבועת העדות "ונפש כי תחטא", ואיירי אפילו במזיד]. ושוגג קרוי חוטא, הרי ילפינן בבנין אב:

מה מזיד חיובו הוא כשהיתה לו ידיעה שהדבר אסור - אף שוגג חייב דוקא בכי האי גוונא שהיתה לו ידיעה בעבר שהוא אסור, ואחר כך שכח. שרק כך הוא נקרא שוגג, וחייב חטאת. להוציא תינוק שנשבה, שלא ידע האיסור מעולם.

אמר לו רבי עקיבא למונבז: הריני מוסיף על דבריך! כלומר, אם אתה בא להשוות שוגג למזיד, יש לך להוסיף ולהשוותם לגמרי. וזה לא יתכן.

כי האם אפשר לומר: אי מה מזיד, שהיתה הידיעה בשעת מעשה - אף שוגג הוא אפילו כשהיתה לו ידיעה בשעת מעשה של העבירה, שאף בזה יתחייב חטאת?!

אמר לו מונבז: הן! וכל שכן שהוספת על דברי. כי אכן גם בשוגג כזה אני אומר שהוא חייב חטאת. (5).

אמר לו רבי עקיבא: לדבריך, שאף כשיודע בשעת מעשה הוי שוגג - אין זה קרוי שוגג אלא מזיד! ולקמן מפרש פלוגתייהו.

ומסקינן לקושיא: קתני מיהא: כיצד? תינוק שנשבה, חייב חטאת.

בשלמא לרב ושמואל ניחא, כי הם מחייבים חטאת אפילו בתינוק שנשבה. [ומה דנקטה הברייתא תינוק שנשבה הוא להשמיענו פלוגתא דרבי עקיבא ומונבז. אבל הוא הדין בהכיר ולבסוף שכח דחייב רק חטאת אחת, וכמתניתין].

אלא לרבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש, הפוטרים תינוק שנשבה מחטאת - קשיא?!

ומתרצינן: אמרי לך רבי יוחנן וריש לקיש: וכי לא מי איכא מונבז דפטר בתינוק שנשבה? אנן, דאמרינן שפטור - כמונבז!

והוינן בה: מאי טעמא דמונבז? שהרי מבנין אב אי אפשר ללמוד שוגג ממזיד, שהרי הם שני הפכים. ומזיד פטור מחטאת ושוגג חייב חטאת.

ומשנינן: מונבז לומד מהא דכתיב בפרשת קרבן חטאת על עבודה זרה "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה". וסמיך ליה "והנפש אשר תעשה ביד רמה", דהיינו מזיד.

הקיש שוגג למזיד [ועל כרחך, הקישן הכתוב, אף שאינם דומים]: מה מזיד, שהיתה לו ידיעה - אף שוגג, שהיתה לו ידיעה.

והוינן בה: ורבנן [היינו רבי עקיבא דפליג על מונבז] - האי "תורה אחת" מאי עבדי ליה? לענין מה הוקשו שוגג למזיד.

ומשנינן: מיבעי להו לכדמקרי ליה רבי יהושע בן לוי לבריה.

כתיב בפרשת קרבן חטאת על עבודה זרה "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה".

דף סט - א

וכתיב בתחלת הפרשה "וכי תשגו, ולא תעשו את כל המצוות האלה", דהיינו עבודה זרה ששקולה ככל המצות.

וכתיב "והנפש אשר תעשה ביד רמה ... ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה".

ומדכתיב "תורה אחת יהיה לכם" דרשינן:

הוקשו כולם, כל החטאות על שגגות של כל עבירות שבתורה לעבודה זרה - מה להלן, בעבודה זרה, אין חייבין קרבן אלא על דבר שחייבין על זדונו כרת. כדכתיב בסמוך "והנפש אשר תעשה ... ונכרתה" [למעט עבודות כגון מגפף ומנשק לעבודה זרה, שאין בהן כרת], ושגגתו חטאת. כלומר רק בדבר שזדונו כרת יש בשגגתו חטאת. אף כל דבר שחייבין על זדונו כרת יש על שגגתו חטאת. ולהכי הוקשו שוגג למזיד, למילף שוגג דכל התורה ממזיד של עבודה זרה. (1)

והוינן בה: ואלא מונבז, דאמר אפילו היתה לו ידיעה בשעת מעשה הוי שוגג לענין חטאת - שגגה במאי? הלא מזיד גמור הוא וגבי חטאת כתיב "שגגה"?!

ומתרצינן: כגון ששגג בקרבן. שיודע הוא מהאיסור ושחייבין עליו כרת כשעושים אותו במזיד, אלא שאינו יודע שיש גם עונש של קרבן חטאת על עשייתו בשוגג. (2)

ורבנן סבירא להו "שגגת קרבן" לא שמה שגגה, אלא אם כן שגג בעבירה עצמה.

והוינן בה: ורבנן - שגגה במאי? עד כמה הוא צריך להיות שוגג? רבי יוחנן אמר: כיון ששגג בכרת, שאינו יודע שחייבין עליו כרת, אף על פי שהזיד בלאו, שיודע שהדבר אסור בלאו, הוי שוגג. שאז הקרבן בא על השגגה שבאי ידיעת עונש הכרת על העבירה. וכדאמרינן לעיל דסמיך "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה" ל"והנפש אשר תעשה ... ונכרתה".

וריש לקיש אמר: עד שישגוג בלאו וכרת, שמשניהם אינו יודע. (3)

אמר רבא: מאי טעמא דרבי שמעון בן לקיש? שהרי מסתבר טעמא דרבי יוחנן, כדאמרן, שהרי גם כשיודע מהלאו הרי הוא שוגג מחמת אי ידיעת חומרת העונש. [תוס'].

אמר קרא בחטאת "אשר לא תעשינה (בשגגה) - ואשם". דמשמע עד שישגוג בלאו וכרת שבה, כי "לא תעשינה" היינו לאו, ועליו אמר הכתוב "בשגגה".

והוינן בה: ורבי יוחנן, האי קרא דרבי שמעון בן לקיש ד"לא תעשינה - בשגגה", מאי עביד ליה?

ומשנינן: מיבעי ליה לכדתניא: נאמר "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ". משמע מהמיעוט "מעם הארץ" שבא הכתוב לומר שלא כל עם הארץ חייבים חטאת. ללמדך - פרט למומר, שאין מקבלין ממנו קרבן על חטאו.

רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי שמעון: מכאן אתה למד: נאמר "אשר לא תעשינה (בשגגה) ואשם, או הודע אליו חטאתו אשר חטא, והביא אשמו [קרבן חטאת] ". ודרשינן:

אדם השב מידיעתו, שאילו ידע היה שב מחטאו, הוא זה שמביא קרבן על שגגתו.

לא שב מידיעתו - אינו מביא קרבן על שגגתו.

שכך היא משמעות הכתוב: "אשר לא תעשינה [שלא היה עושה אם היה ידוע לו מהאיסור, אלא עשה זאת] בשגגה, [ורק מחוסר ידיעתו חטא] ואשם - הוא זה שיביא קרבן חטאת" [רש"י חולין ה ב], למעט מומר, שאינו שב מידיעתו, ולכך אינו מביא קרבן.

תנן בפרקין: אבות מלאכות שבשבת ארבעים חסר אחת הן. והוינן בה: מנינא למה לי? למה צריך התנא לומר שמספר האבות הוא ארבעים חסר אחת, שהרי הוא מונה את כולן וידעינן ממילא כמה הוא מספרן.

ואמר רבי יוחנן: ללמדך, שאם עשאן את המלאכות כולן בהעלם אחד, ולא נודע לו באמצע שחטא - חייב חטאת על כל אחת ואחת מאבות המלאכות. והמנין הוא סימן בעלמא, לידע כמה חטאות יתכן להתחייב בשבת אחת.

והוינן בה: היכי משכחת לה שחייב על כל מלאכה ומלאכה? על כרחך, בזדון שבת ושגגת מלאכות. שיודע שהיום שבת אלא שאינו יודע שהמלאכות הללו אסורות בשבת.

דאי בשגגת שבת וזדון מלאכות, דהיינו ששכח שהיום שבת אבל יודע מאיסור המלאכות, הרי למדנו במתניתין בריש פרקין שאינו חייב אלא חטאת אחת על כל המלאכות שעשה בשבת אחת.

והשתא תקשי, בשלמא לרבי יוחנן, דאמר: כיון ששגג בכרת אעפ"י שהזיד בלאו הוי שוגג, ניחא הא דמשכחת לה שישגוג בכל המלאכות, שאינו יודע שהן אסורות, ובכל זאת עדיין הוא יודע ששבת היום.

שידיעתו מתבטאת בכך כגון, דידע לה לשבת בלאו. שיש לאו על המלאכות כולן או חלקן, אלא שסבור שאין בהן עונש כרת, ובזאת הוא נחשב ל"שוגג", שחייב קרבן חטאת.

ונמצא שלגבי המלאכות הוא שוגג ולגבי השבת הוא מזיד.

אלא לרבי שמעון בן לקיש דאמר: אינו חייב קרבן חטאת עד שישגוג בלאו ובכרת. תקשי, דידע ליה לשבת - במאי?! והרי כיון שהוא סבור שכל המלאכות מותרות, שאין בהן לאו ולא כרת, הרי אין אצלו הבדל בין שבת ליום רגיל, ודינו צריך להיות כמי ששכח ששבת היום, שאינו חייב אלא חטאת אחת על כל מלאכות השבת. ואיך יתכן שיתחייב ל"ט חטאות. (4)

ומתרצינן: דידעה לשבת בתחומין, שיש איסור תחומין בשבת. ואליבא דרבי עקיבא דאמר דאיסור תחומין הוא מן התורה.

ומכל מקום, אינו מכלל המלאכות. וממילא יתכן שישגוג בכל המלאכות [ויתחייב ל"ט חטאות], ויזיד בשבת שיודע ששבת היום ואסור בו תחומין.

והוינן בה: מאן תנא להא דתנו רבנן:

א. שגג בזה ובזה בין בשבת ובין במלאכות - זהו שוגג האמור בתורה! כלומר, זה ודאי נקרא שוגג.

ב. הזיד בזה ובזה - זה הוא מזיד האמור בתורה! ג. שגג בשבת והזיד במלאכות, או ששגג במלאכות והזיד בשבת,

ד. או שאמר: יודע אני שמלאכה זו אסורה, אבל איני יודע אם חייבין עליה קרבן או לא -

כל אלו בכלל שוגג הם, וחייב קרבן חטאת.

כמאן היא? כמונבז! דאילו לרבנן לא הוי שוגג בשגגת קרבן גרידא.

אמר אביי: הכל מודים בשבועת ביטוי [שחייב עליה קרבן חטאת, מי שנשבע שיאכל או שלא יאכל, ועבר על שבועתו בשוגג], שאין חייבין עליה קרבן עד שישגוג בלאו שבה, שישכח בשעת אכילתו משבועתו דהוי שוגג על הלאו. (5)

והוינן בה: הכל מודים - מאן הוא דמודה?

על כרחך, רבי יוחנן הוא זה שמודה. כי אעפ"י שהוא סובר בשבת דשגגת כרת הוי שגגה אליבא דרבנן, מכל מקום בשבועה, שאין בה כרת, על כרחך בעינן שישגוג בלאו.

ואין לומר שמונבז מודה בשבועה שאי ידיעת עונש הקרבן לא הוי שגגה, דמאי שנא משבת?

ומקשינן: פשיטא דרבי יוחנן מודה!?

שהרי כי קאמר רבי יוחנן שיתכן חיוב קרבן אפילו במזיד הוא רק היכא דאיכא כרת. שמחמת אי ידיעת עונש הכרת הוא נחשב לשוגג. אבל היכא דליכא כרת לא קאמר שיתכן קרבן אפילו במזיד באיסור. ואם כן, על כרחך ששגגתו היא בלאו שהרי שגגת קרבן לא הוי שגגה בשום מקום אליבא דרבנן].

ומתרצינן: סלקא דעתך אמינא שרבי יוחנן יאמר גם בשבועה, שאעפ"י שהזיד בלאו הוי שגגה. ואם תשאל א"כ במה הוא שוגג? תשובתך: הייתי אומר שיש צד להיפך, שבשבועה יודו רבנן למונבז ששגגת קרבן הוי שגגה. דהואיל וחידוש הוא שחייבין קרבן חטאת על שבועת ביטוי, דבכל התורה כולה לא אשכחן עבירת לאו דמייתי עליה קרבן, אלא רק בעבירה שעונשה במזיד הוא כרת. ואילו הכא בשבועה מייתי חטאת על עבירת לאו גרידא.

הילכך, הוה אמינא כי חידשה התורה שאפילו אם שגג באי ידיעת עונש הקרבן [למרות שידע מעבירת הלאו] ייחשב כאן לשוגג, ולכן קרבן נמי ליחייב.

דף סט - ב

קמשמע לן אביי דגם בשבועת ביטוי נחלקו רבנן על מונבז, ושגגת קרבן לא הוי שגגה.

ואם כן, על כרחך בעינן שישגוג בלאו.

במסכת שבועות [כו א] למדים מדכתיב "לכל אשר יבטא האדם בשבועה" שאינו עובר על איסור שבועת שקר בשוגג אלא אם כן היה "אדם" בשעת שבועה. דהיינו, שהיתה דעתו מיושבת עליו, ולא שהיה אנוס. וכגון: אם בשעה שנשבע שאכלתי או שלא אכלתי טעה, וסבר שכך היה באמת, אינו חייב קרבן על שבועתו.

מיתיבי לאביי מהא דתניא:

איזהו שגגת שבועת ביטוי לשעבר? שהרי תמיד הוא אנוס, כיון שחושב בשעת השבועה שהוא נשבע באמת.

[בשלמא שבועה להבא, כגון נשבע שאוכל בעתיד או שלא אוכל, משכחת לה שוגג, כאשר בשעת השבועה היתה דעתו מיושבת, ולאחר מכן שכח שנשבע, ולכן עבר על שבועתו].

שאם אמר בשעה שנשבע שבועת שקר על מה שאירע או לא אירע: יודע אני ששבועה זו אסורה, אבל איני יודע אם חייבין עליה קרבן או לא - חייב קרבן [אבל אם אינו יודע כלל שאסור לישבע לשקר, אין לך אונס גדול מזה].

הרי שרבנן מודו למונבז בשבועה, ששגגת קרבן לבד היא המחייבת קרבן. וקשיא לאביי דאמר הכל מודים [רבי יוחנן] בקרבן שבועה שאינו חייב עד שישגוג בלאו שבה.

ומתרצינן לאביי: הא, ברייתא זו, מני - מונבז היא. אבל לרבנן, לא יתכן, אליבא דאביי, שיתחייב על שגגת שבועת ביטוי לשעבר.

כיון שבין אם הוא סבור שאומר אמת, ובין אם הוא סבור שאין איסור בשבועת שקר הרי הוא פטור מדין "האדם" בשבועה.

ולפיו יתכן הקרבן על שבועה רק בשבועה בלהבא, שידע בשעת השבועה ולאחר מכן נתעלמה ממנו השבועה או האיסור לעבור על השבועה. [וכדעת רבי ישמעאל במסכת שבועות]. (1)

לישנא אחרינא: מני ברייתא זו? אילימא מונבז. מאי קמשמע לן פשיטא שהוא סובר כן?!

דהשתא, בכל התורה, דלאו חידוש הוא עצם הקרבן בחייבי כריתות, אמר מונבז דשגגת קרבן שמה שגגה. הכא, בשבועה, דחידוש הוא שמביאין קרבן על איסור לאו - לא כל שכן דשגגת קרבן שמה שגגה. (2)

אלא לאו, רבנן היא. וקמשמע לן דמודו בשבועה דשגגת קרבן הוי שגגה, ותיובתא דאביי. ומסקינן: תיובתא!

אדם זר, שאינו כהן, האוכל תרומה:

אם אכלה בשוגג, חייב לשלם לכהן את הקרן בתוספת חומש.

ואם אכלה במזיד חייב מיתה בידי שמים, וחייב לשלם לכהן את הקרן, אך אינו משלם חומש. כי החומש בא לכפרה והאוכל במזיד כפרתו היא רק במיתה בידי שמים.

ואמר אביי: הכל מודים בזר האוכל בשגגה תרומה - שאין חייבין עליה חומש עד שישגוג בלאו שבה.

[ומבאר רש"י]: שסבור שהיא חולין ולכן אין בה איסור. (3)

והוינן בהא דאמר אביי: הכל מודים בתשלומי חומש באכילת תרומה שאינו חייב אלא בשגגת הלאו.

מאן הוא דמודה? על כרחך רבי יוחנן הוא. שמודה רבי יוחנן באכילת תרומה כי רק שגגה בלאו הוי שגגה בתרומה, אעפ"י שלדעתו, בשבת יתכן שגגה גם בהזיד בלאו.

ומקשינן: פשיטא?! שהרי כי קאמר רבי יוחנן דשגגת כרת הוי שגגה היכא דאיכא כרת, אבל היכא דליכא כרת לא. ובעל כרחך צריך שישגוג בלאו.

ומתרצינן: מהו דתימא כי מיתה בידי שמים, שהיא העונש למי שאוכל תרומה במזיד - במקום כרת של שאר עבירות שבתורה עומדת. וכי שגג בכך שלא ידע שהאוכל תרומה במזיד דינו במיתה - נמי ליחייב חומש, כמו בשגגת כרת בשאר עבירות.

קמשמע לן אביי ששגגה בעונש מיתה בידי שמים אינה כשגגה בעונש כרת. ולכן בעינן שישגוג בלאו שבה.

רבא אמר: מיתה במזיד בתרומה - במקום כרת עומדת. וחומש באכילת תרומה בשוגג - במקום קרבן קאי. (4)

הילכך לרבי יוחנן, אם שגג בתרומה בעונש המיתה הרי אעפ"י שהזיד בלאו הוי שוגג, וחייב חומש.

אמר רב הונא: היה מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת. מונה ששה ימים מאותו היום ששם אל לבו ששכח אימתי שבת, ומשמר שבת יום אחד. דהיינו את היום השביעי למנינו.

ודין זה תקנת חכמים הוא כדי שיזכור את יום השבת.

חייא בר רב אמר: משמר יום אחד. דהיינו את יום המחרת לאחר ששם אל לבו [ואותו היום ששם אל לבו אינו משמר כי שמא כבר עשה בו מלאכה לפני כן ונמצא שלא שבת בו]. ומונה לאחר מכן ששה ימי חול, וביום השביעי שובת.

ומבארינן: במאי קמיפלגי?

מר, רב הונא סבר: מונה כברייתו של עולם, שימי החול היו תחלה.

ומר, חייא בר רב, אמר: כאדם הראשון, שנברא בערב שבת והיום הראשון למנינו היה שבת.

מיתיבי לחייא בר רב מהא דתניא:

היה מהלך בדרך ואינו יודע אימתי שבת - משמר יום אחד לששה.

ומדייקינן: מאי לאו, הכי קאמר: מונה ששה, ומשמר יום אחד. שכך משמע, שמשמר יום אחד לששה ימים שעברו. וקשיא לחייא בר רב?!

ומתרצינן: לא כך היא משמעות הברייתא. אלא, הכי קאמר: משמר יום אחד, ומונה ששה.

ומקשינן: אי הכי, למה קתני משמר יום אחד לששה? והרי משמר יום אחד ומונה ששה - מיבעי ליה למימר?!

ועוד קשיא, מהא דתניא: היה מהלך בדרך או במדבר, ואינו יודע אימתי שבת - מונה ששה ומשמר יום אחד.

תיובתא דחייא בר רב?!

ומסקינן: תיובתא!

אמר רבא: בשאר הימים אסור לו לעשות מלאכתו כרגיל. אלא בכל יום ויום עושה לו מלאכה כדי פרנסתו בלבד משום פיקוח נפש, שהרי כל יום הוא בספק שמא הוא שבת. (5) בר חוץ מההוא יומא שהוא משמר, שבו הוא שובת ממלאכה לגמרי.

ותמהינן: וההוא יומא לימות מרעב?! שהרי אינו עושה בו אפילו כדי פרנסתו.

ומתרצינן: דעביד מאתמול כדי שתי פרנסות.

ומקשינן: כיצד מותר לו לעשות ביום הקודם שתי פרנסות? ודלמא מאתמול שבת הואי, ונמצא שחילל שבת שלא לצורך פקוח נפש של אותו היום?! אלא, כל יום ויום עושה לו כדי פרנסתו. ואפילו ההוא יומא שהוא משמר. (6)

וההוא יומא - במאי מינכר לה שהוא שבת?

בקידושא ואבדלתא! שמקדש ומבדיל באותו יום.

ותקנו חכמים כן לזכרון בעלמא, שיהיה לו יום אחד שונה משאר הימים כדי שלא תשתכח ממנו תורת שבת. (7)

אמר רבא: אם היה מכיר מקצת [נוסח אחר: סכום] היום שיצא בו. דהיינו שיודע שהיום הוא יום השלישי או הרביעי ליציאתו, אבל אינו יודע באיזה יום יצא - עושה מלאכה כל אותו היום כולו. כלומר ביום השמיני ליציאתו [שהוא אותו היום בימי השבוע ליציאתו]. לפי שאותו יום ודאי אינו שבת, שהרי הוא לא יצא לדרך בשבת. וכן ביום החמשה עשר, וביום העשרים ושתים ליציאתו, וכן לעולם. (8)

ומקשינן: פשיטא?! ומתרצינן: מהו דתימא, כיון דבשבת לא נפיק לדרך, במעלי שבת בערב שבת נמי לא נפיק, מפני כבוד השבת.

והאי, אי נמי בחמשה בשבתא נפיק, שלכל היותר יצא ביום חמישי, אם כן לישתרי ליה למיעבד מלאכה תרי יומי, גם ביום התשיעי ליציאתו שודאי אינו שבת, שהרי לא יצא בערב שבת.

קא משמע לן: זימנין דמשכח שיירתא, ומקרי ונפיק אפילו בערב שבת. הילכך גם היום התשיעי הוא בספק שמא הוא שבת.

שנינו במשנה: היודע עיקר שבת.

והוינן בה מנהני מילי שלפעמים מביא חטאת אחת על כל השבתות, ולפעמים מביא חטאת על כל שבת ושבת?

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: תרי קראי כתיבי.

א. "ושמרו בני ישראל את השבת", דמשמע שבת אחת.

ב. וכתיב "ואת שבתותי תשמורו", דמשמע שבתות הרבה.

הא כיצד יתיישבו שני המקראות הללו?

"ושמרו בני ישראל את השבת" - שמירה אחת לשבתות הרבה, שכל השבתות נחשבות לשבת אחת.

"ואת שבתותי תשמורו" - שמירה אחת לכל שבת ושבת, שכל שבת נחשבת בפני עצמה.

ומסרן הכתוב את פירוש שני הכתובים לחכמים, והם אמרו מסברא, שהשוכח עיקר שבת נחשבים לו כל השבתות כשגגה אחת. ואילו היודע עיקר שבת אלא ששכח שהיום שבת, הוי כל שבת שגגה בפני עצמה, לפי שימי החול שבינתיים הוו "ידיעה" לחלק.

והיינו, שאין נחשב זה שחוזר ושונה את מלאכתו בכל שבת כיון שנתעלם ממנו אימתי הוא יום השבת כ"העלם אחד" המחייב קרבן אחד בלבד.

כיון שעצם הידיעה על ימות החול שבין השבתות מחלקת את מעשיו בשתי השבתות לשתי העלמות שונות, המחייבות חטאות נפרדות.

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: אדרבה, איפכא מסתברא!

"ושמרו בני ישראל את השבת" - משמע שמירה אחת לשבת אחת בלבד. דהיינו, שמירה נפרדת לכל שבת ושבת. ומקרא זה מדבר באופן שכל שבת היא שגגה אחת.

"ואת שבתותי תשמורו" - משמע שמירה אחת לשבתות הרבה, שכולן נחשבות לשגגה אחת.

שנינו במשנה: היודע שהוא שבת.

דף ע - א

והוינן בה: מאי שנא רישא, היודע עיקר שבת, שהוא שגגת שבת וזדון מלאכות, שאינו חייב אלא חטאת אחת על כל שבת.

ומאי שנא סיפא, היודע שהוא שבת, שהוא זדון שבת ושגגת מלאכות, שחייב על כל מלאכה ומלאכה?

ומתרצינן: אמר רב ספרא: כאן, ברישא - מידיעת שבת הוא פורש. כי כשיודיעוהו ששבת היום מיד הוא מכיר בחטאו, ופורש מהמלאכה. נמצא ששגגתו היא ביחס ליום השבת, הילכך הוא מביא קרבן אחד על השבת.

וכאן בסיפא - מידיעת מלאכה הוא פורש. שאם יגידו לו ששבת היום עדיין אינו פורש, שהרי הוא יודע שהיום שבת עד שיודיעוהו שזו היא מלאכה האסורה. נמצא, ששגגתו היא במלאכות. הילכך מביא קרבן על כל מלאכה ומלאכה.

אמר ליה רב נחמן: והרי גם ברישא וכי ידיעת השבת בלבד היא הגורמת לו לפרוש? הרי כלום פריש משבת, אלא משום מלאכות כי הוא יודע שאלו מלאכות אסורות. וכן בסיפא כלום פריש ממלאכות, אלא משום שבת שיודע ששבת היום.

נמצא, שידיעת שניהם היא המביאה אותו לפרוש, בין ברישא ובין בסיפא, ולמה נחלקו הרישא והסיפא בדיניהם?!

אלא, אמר רב נחמן: קרבן דחייב רחמנא. אמאי? אשגגה!

הילכך, התם ברישא - חדא שגגה היא, דהיינו שגגת השבת. ולכן אינו מביא אלא חטאת אחת על כל השבת.

הכא, בסיפא - טובא שגגות הויין, בכל מלאכה ומלאכה, שאינו יודע שהן אסורות. הילכך מביא חטאת על כל אחת מהן.

שנינו במשנה: חייב על כל מלאכה ומל אכה.

והוינן בה: חילוק מלאכות - מנלן? מנין לנו שכל מלאכה נחשבת כעבירה בפני עצמה, ולא אמרינן שכולן עבירה אחת של חילול שבת, והרי הוא כאילו עבר אותה עבירה כמה פעמים בהעלם אחד, שאינו חייב אלא חטאת אחת?

ומשנינן: אמר שמואל: אמר קרא "מחלליה מות יומת". ודרשינן: התורה רבתה מיתות הרבה על חילול אחד! כלומר על מלאכות הרבה שהן חילול של שבת אחת.

ומקשינן: והרי האי קרא במזיד הוא דכתיב, וכיצד אתה למד מכאן לענין קרבן בשוגג?

ומתרצינן: הכי ילפינן: אם פסוק זה אינו ענין למזיד, דבמזיד קרא אחרינא כתיב: "כל העושה בו מלאכה יומת" (1) - תנהו ענין לשוגג. ומאי "מות יומת"? יומת בממון! שיפסיד ממון בכך שיביא הרבה קרבנות.

והוינן בה לשמואל: ותיפוק ליה לשמואל חילוק מלאכות מהיכא דנפקא ליה לרבי נתן? דתניא: רבי נתן אומר: כתיב "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" - מה תלמוד לומר? מה בא פסוק זה ללמדנו, והלא כבר נאמר "לא תעשה כל מלאכה", והבערה בכלל מלאכה היא.

אלא, שלפי שנאמר "ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אליהם: אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם: ששת ימים תעשה מלאכה" ודרשינן "דברים" משמע שנים. ה"א ד"הדברים" מוסיף עוד אחד. ועליהם יש להוסיף את מנין המלאכות הנלמד מ"אלה הדברים", "אלה" בגימטריא שלשים ושש - אלו שלשים ותשע מלאכות שנאמרו למשה מסיני.

יכול אם עשאן למלאכות כולן בהעלם אחד, אינו חייב אלא אחת?

תלמוד לומר "בחריש ובקציר תשבות". הוציאן הכתוב לחריש ולקציר מכלל המלאכות כדי לחלקן לשנים, שחייב חטאת על כל מלאכה בפני עצמה.

ועדיין אני אומר: על חרישה ועל הקצירה המפורשים בכתוב יהיה חייב שתים. ואילו על כולן, על כל שאר המלאכות, אינו חייב אלא אחת? (2) תלמוד לומר "לא תבערו אש".

והלא הבערה בכלל "לא תעשה כל מלאכה" היתה. ולמה יצאת?

אלא, להקיש אליה ולומר לך - מה הבערה, שהיא אב מלאכה, וחייבין עליה חטאת בפני עצמה, אפילו אם עשאה עם שאר מלאכות, שהרי נאמרה בלאו בפני עצמה. אף כל שהוא אב מלאכה - חייבין עליה חטאת בפני עצמה. שזו אחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן, שכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו בלבד יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא.

ומדוע לא למד שמואל חילוק מלאכות מהכא?

ומתרצינן: שמואל - סבר לה כרבי יוסי, דאמר: הכתוב של הבערה "לא תבערו"

- ללאו יצאת מכל המלאכות! לומר לך, שאין בה סקילה וכרת כשאר מלאכות אלא לאו זה בלבד, ולא ידעינן חילוק מלאכות מהכא.

דתניא: הבערה - ללאו יצאת, דברי רבי יוסי. רבי נתן אומר: לחלק יצאת. שהמלאכות חלוקות זו מזו לענין חטאת.

ותו אקשינן: ותיפוק ליה לשמואל לחלוק מלאכות מהיכא דנפקא ליה לרבי יוסי?

דתניא: רבי יוסי אומר: כתיב "נפש כי תחטא בשגגה ... ועשה מאחת מהנה". והוה מצי למיכתב "ועשה אחת" וכל השאר מיותר.

אלא, בא הכתוב כדי לדרוש ממנו:

יש פעמים שכל מעשה עבירותיו של אדם נחשבים ל"אחת". דהיינו שחייבים חטאת אחת על כולן.

ויש פעמים שהן קרויין "הנה" בלשון רבים, שחייבין על כל אחת ואחת.

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מאי טעמא דרבי יוסי? והיינו, אמנם הוא דורש את התיבות "אחת" ו"הנה" אבל עדיין מ"ם ד"מאחת" ומ"ם ד"מהנה" מיותרים. אלא, הכי קדרש:

"אחת" - "מאחת".

"הנה" - "מהנה"

ותחלה דרשינן בלא המ"ם: פעמים שהוא מחלל שבת אחת - שהיא הנה, שחייב עליה חטאות הרבה על כל מלאכה ומלאכה.

ופעמים שעשה הנה, מלאכות הרבה, שהיא אחת, שאינו חייב עליהן אלא חטאת אחת.

והשתא דרשינן את המ"ם של "מאחת": אילו היה כתוב "אחת" הייתי אומר שדוקא אם כתב שמעון דהיינו את כל התיבה שנתכוון לכתוב.

דף ע - ב

אך כיון דכתב "מאחת" בא הכתוב לרבות, שאפילו כתב רק מקצתה של המילה שהתכוון לכתוב, כגון שכתב  "שם" מהמילה "שמעון", גם כן חייב, הואיל ו"שם" הוא גם כן שם של אדם.

אבל אם כתב "נפ" מ"נפתלי" אינו חייב, כי לפי שלא כתב דבר בעל משמעות, לא עשה מלאכה.

והשתא דרשינן את האות מ"ם של "מה נה":

"הנה" משמע אבות.

ואילו ריבוי האות מ"ם של "מהנה" - בא לרבות תולדות.

והדרינן לפרש הא דלעיל:

"אחת שהיא הנה" - זדון שבת ושגגת מלאכות, שאז הוא חייב הרבה חטאות, על כל מלאכה - חטאת נפרדת.

"הנה שהיא אחת" - שגגת שבת וזדון מלאכות, שאז אינו חייב אלא חטאת אחת על כל שבת, שהסיבה לכל המלאכות היא שגגה אחת, שגגת השבת.

ותקשי לשמואל: למה לא דרש חילוק מלאכות מהכא?

ומתרצינן: ושמואל, הך דרשא דאחת שהיא הנה, והנה שהיא אחת - לא משמע ליה. היות ודריש כוליה קרא לכותב "שם משמעון", ולתולדות. (1)

בעא מיניה רבא מרב נחמן: מי שהיה העלם זה וזה בידו, שגם שכח ששבת היום, וגם אינו יודע ששלשים ותשע המלאכות אסורות. דהיינו, ששגג בין בשגגת שבת ובין בשגגת מלאכות, ועשה הרבה מלאכות בשבת אחת - מהו? האם הוא חייב על כל מלאכה כבשגגת מלאכות, או אינו חייב אלא אחת כבשגגת שבת.

אמר ליה רב נחמן: הרי העלם שבת בידו, ואינו חייב אלא אחת. (2)

ומקשינן: אדרבה. הרי העלם מלאכות בידו, וצריך להיות חייב על כל אחת ואחת?!

אלא, אמר רב אשי: חזינן: אי משום שבת קא פריש, שעל ידי שהזכירו לו ששבת היום פרש מלעשות מלאכות - הרי העלם שבת בידו, כי מוכח שכל שגגתו היתה משום שכחת השבת, (3) ואינו חייב אלא אחת.

ואי משום מלאכה קפריש, שהזכירוהו שאלו הם מלאכות האסורות, ועל ידי כן פרש - הרי העלם מלאכות בידו. שמוכח כי שגגתו היא שכחת המלאכות, וחייב על כל אחת ואחת.

אמר ליה רבינא לרב אשי: כלום פריש מחילול שבת - אלא משום מלאכות! שהרי זה שהוא נזכר שהיום שבת אין בכך להפרישו מהמלאכות, אלא מתוך שאמרו לו ששבת היום הוא מבין שמתכוונים לומר לו גם כי המלאכות אסורות. שהרי עד עתה הוא לא ידע מאיסורן של המלאכות.

וכלום פריש ממלאכות, לאחר שנודע לו איסורן - אלא משום שבת! שמתוך שהזכירוהו שמלאכות אסורות הוא מבין ונזכר ששבת היום.

נמצא שתמיד הוא פורש מתוך שהוא נזכר בשניהם יחד.

אלא, לא שנא! שבין כך ובין כך אינו חייב אלא אחת, כרב נחמן.

ומקשינן: הא תנן בפרקין: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת הן.

והוינן בה: מנינא למה לי?

ואמר רבי יוחנן: ללמדך שאם עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת.

והרי אם שגג בכל המלאכות, משום שסבור שכולן מותרות, הוא אינו יודע כלל ש"שבת" היום. כי מה ההבדל אצלו בין שבת ליום רגיל. ואם כן, הוי ליה העלם זה וזה בידו. (4) אי אמרת בשלמא: העלם זה וזה בידו - חייב על כל אחת ואחת. שפיר חייב על כל אחת ואחת, אפילו כששגג בכולן.

אלא, אי אמרת דהעלם זה וזה הוי כהעלם שבת בידו ואינו חייב אלא אחת. אם כן, היכי משכחת לה שיתחייב על כל אחת ואחת?

על כרחך, רק בזדון שבת ושגגת מלאכות.

והכא במתניתין ששגג בכל המלאכות - במה הוי זדון שבת? והרי אם כל המלאכות מותרות לדעתו אין יום השבת מקודש בעיניו משאר הימים?

הניחא אי סבר ליה כרבי יוחנן, דאמר: כיון ששגג בעונש כרת, שאינו יודע מחומרת חילול השבת שעונשו כרת, אזי אף על פי שהזיד בלאו, שיודע שאסור לעשות בו מלאכה, בכל זאת הוי "שוגג" [מחמת אי ידיעת חומרת העונש], ולכן חייב עליה קרבן - משכחת לה "זדון שבת" משום דידע ליה לשבת בלאו, ורק את עונש הכרת אינו יודע, ולכן הוא נקרא שוגג.

אלא, אי סבר לה כרבי שמעון בן לקיש,, דאמר: אין אדם נקרא שוגג ביחס לחיוב קרבן חטאת עד שישגוג בלאו וכרת. תיקשי, מאחר שהוא שוגג על כל המלאכות, וסבר שאין בהן לא לאו ולא כרת - דידע ליה שבת במאי?! ואם כן, הוי ליה העלם זה וזה בידו, ואמאי חייב על כל אחת ואחת?!

ומתרצינן: דידע ליה לשבת בתחומין, שיש איסור לצאת חוץ לתחום בשבת, ואליבא דרבי עקיבא, דסבר איסור תחומין דאורייתא הוא.

אמר רבא: קצר וטחן כגרוגרת ["גרוגרת" הוא השיעור שחייבין עליו בכל מלאכות שבת שנעשות בדבר מאכל] בשגגת שבת וזדון מלאכות, שאינו חייב אלא חטאת אחת על שניהם.

ונודע לו כי שבת היום. ולאחר מכן נתעלמו ממנו איסור מלאכות, ולכן:

וחזר וקצר וטחן כגרוגרת בזדון שבת ושגגת מלאכות, שעל אף שבינתיים נודע לו ששבת היום, הוא שכח שמלאכות אלו אסורות [ומכל מקום הכל נחשב להעלם אחד, שהרי לא היתה לו "ידיעת חטא" באמצע, כי מיד שנודע לו ששבת היום שכח מאיסור המלאכות].

ועל הקצירה והטחינה השניה היה עומד, לכאורה, להתחייב שתי חטאות, לכשיודע לו שחטא, כי הן שתי שגגות בשתי מלאכות נפרדות.

ונודע לו על קצירה וטחינה (5) הראשונות של שגגת שבת וזדון מלאכות, והפריש חטאת אחת על שתיהן, שהרי רק חטאת אחת הוא חייב על שגגת שבת. ושמה של החטאת הוא "חטאת שגגת שבת". (6) ואחר שהפריש את החטאת על שגגת השבת, חזר ונודע לו על קצירה וטחינה השניות של זדון שבת ושגגת מלאכות - אינו צריך להביא חטאת נוספת על הקצירה והטחינה השניה.

דף עא - א

וטעמו של דבר, משום שהחטאת שהופרשה כ"חטאת שגגת שבת" לכפרת הקצירה הראשונה, שנעשתה בשגגת שבת, יש בכוחה להיות גוררת גם את כפרת הקצירה השניה, שנעשתה בשגגת מלאכה, שתתכפר אף היא באותו קרבן החטאת.

שהיות והקצירה הראשונה והשניה נעשו שתיהן ב"העלם חטא אחד", שלא נודע לו מחטאו עד לאחר הקצירה השניה [אם כי נודע לו מיום השבת בינתיים], הרי החטאת הבאה על הקצירה הראשונה מכפרת גם על כל הקצירות שנעשו באותו העלם [שהרי העובר פעמיים על אותה עבירה בהעלם אחד מתכפר בחטאת אחת].

וכמו כן, אותה החטאת של שגגת שבת שהופרשה גם כדי לכפר על הטחינה הראשונה [שהרי חטאת שגגת השבת הופרשה עבור הטחינה הראשונה כמו עבור הקצירה הראשונה], הרי היא גוררת גם את הכפרה על הטחינה השניה, שנעשתה בהעלם אחד עם הטחינה הראשונה.

אבל אם נודע לו תחלה על הקצירה השניה של זדון שבת ושגגת מלאכות, והפריש על הקצירה חטאת, הרי קרבן חטאת זה שהופרש על הקצירה השניה אינו יכול לכפר על הטחינה השניה, היות והקצירה השניה והטחינה השניה בשגגת מלאכות נעשו, ולכן חייב על כל מלאכה קרבן חטאת נפרד.

אך אינו חייב להביא חטאת על הקצירה הראשונה והטחינה הראשונה משום שהקצירה השניה גוררת את הקצירה הראשונה לפי שנעשתה עמה בהעלם אחד, ומכפרת עליה. והקצירה הראשונה, שמתכפרת בחטאת הזאת, גוררת עמה גם את הטחינה הראשונה שעמה, שתתכפר גם היא איתה.

כי אף על פי שעיקר הקרבן לא בא על הקצירה הראשונה אלא הופרש עבור הקצירה השניה, מכל מקום הואיל והקצירה הראשונה נתכפרה הרי גם הטחינה שעמה נתכפרה, היות ומלכתחלה היו שתיהן תלויות בקרבן אחד. שהרי שתיהן נעשו בשגגת שבת, והקרבן שיכפר על שגגת השבת בהכרח שיכפר על שתיהן, כי אין כפרה לזו בלא זו.

ואילו הטחינה השניה שהיא כנגדה של הטחינה הראשונה - במקומה עומדת, שחייב עליה חטאת בפני עצמה. ואינה מתכפרת עם הטחינה הראשונה, אעפ"י שנעשתה עמה בהעלם אחד. כי לא היה מחוייב ששתיהן יתכפרו בחטאת אחת, שהרי אחת מהן נעשתה בשגגת שבת והשניה בשגגת מלאכות. ו"גרירה לגרירה" לא אמרינן. וכיון שהטחינה הראשונה עצמה נתכפרה רק מכח גרירה לקצירה הראשונה, אין בכחה לגרור כפרה נוספת עמה.

אביי אמר: טחינה ראשונה, שהתכפרה בגרירת הקצירה הראשונה, נמי גוררת את הטחינה השניה. כי שם "טחינה" - אחת היא! והיינו, שקרבן אשר התכפרה בו מלאכת טחינה יש בכוחו לכפר על כל חטא של טחינה, אפילו אם הוי בגדר "גרירה לגרירה".

והוינן בה: ומי אית ליה כלל לרבא גרירה?! שהקצירה הראשונה תגרור את הטחינה שעמה למרות שהקרבן לא הופרש על קצירה זו?

[אבל הא דקצירה שנעשתה בשגגת מלאכות גוררת קצירה שנעשתה בשגגת שבת לא חשיב "גרירה", כיון שהקרבן הופרש על "קצירה", וכל הקצירות שנעשו בהעלם אחד מתכפרים בקרבן הזה (1)].

והא איתמר: אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד, ונודע לו על חטאו שחטא באכילת אחת מהן, והתחייב עליה קרבן חטאת. וחזר ואכל עוד כזית חלב שלישי בהעלמו של שני, לפני שנודע לו מאכילתו של השני. ובסוף נודע לו מכולם.

אמר רבא: אם הביא קרבן על הכזית הראשון, שאמר בשעת ההפרשה שיהיה עבורו, הרי ראשון ושני - מתכפרין בו, לפי שנאכלו שניהם בהעלם אחד.

אבל השלישי - אינו מתכפר בו, שהוא לא היה בהעלם אחד עם הראשון. ולא אמרינן שהשני יגרור את השלישי, על אף שהיה עמו בהעלם אחד. שהואיל והקרבן לא הופרש על השני הרי הוא יכול לכפר על השלישי רק באמצעות "גרירה", וגרירה לא אמרינן.

ואם הביא קרבן על השלישי - שלישי ושני מתכפרין בו, לפי שהיו בהעלם אחד, אבל ראשון שלא היה בהעלם אחד עם השלישי אינו מתכפר בו.

אך אם הביא קרבן על האמצעי - נתכפרו כולן! שהרי כולן היו אתו בהעלם אחד.

אביי אמר: אפילו הביא קרבן על אחד מהן, ואין זה משנה איזה הוא - נתכפרו כולן היות ואמרינן "גרירה". ולכן אפילו הכזית שלא הופרש עליו הקרבן גורר עמו את האחרים שהיו עמו בהעלם אחד.

הרי, דרבא לא סבר גרירה. וקשיא ארבא דשמעתין?

ומתרצינן: בתר דשמעה רבא מאביי את הסברא דגרירה - סברה, קיבלה גם הוא. והא דשמעתין אמר לה לאחר שקיבלה מאביי.

ומקשינן: אי הכי, דרבא סבר "גרירה", אם כן, טחינה הראשונה נמי תגרר לטחינה האחרונה, ולמה אמר רבא שטחינה השניה שכנגדה - במקומה עומדת?! (2)

ומתרצינן: רק גרירה עצמה אית ליה לרבא. אבל גרירה דגרירה לית ליה. שהטחינה הראשונה עצמה מכח גרירה באה, שנגררה עם הקצירה שעמה, ולא הופרש עליה הקרבן. הילכך אין בכחה לגרור את הטחינה האחרונה.

ואמרינן: מילתא דפשיטא להו לאביי ורבא, שקצירה גוררת קצירה, ואעפ"י שהן שני סוגי שגגות, שזו נעשתה בזדון שבת ושגגת מלאכות וזו בזדון מלאכות ושגגת שבת, וכל מה שלא ידע בשגגה ראשונה נודע לו בשניה, בכל זאת לא אמרינן דהוי כשתי העלמות ויתחייב חטאת נפרדת עבור כל אחת, אלא דהוי שגגה אחת כיון שלא היתה ידיעת חטא בינתיים -

מבעיא לרבי זירא.

דבעי רבי זירא מרבי אסי, ואמרי לה, בעא מינה רבי ירמיה מרבי זירא: קצר או טחן חצי גרוגרת בשגגת שבת וזדון מלאכות, וחזר וקצר או טחן חצי גרוגרת בזדון שבת ושגגת מלאכות, (3) ולא נודע לו ביניהם שחטא - מהו שיצטרפו שני חצאי הגרוגרת של טחינה או של קצירה לשיעור גרוגרת?

וצדדי הספק הם:

האם הוי שגגת שבת ושגגת מלאכות [כשלא נודע לו ביניהם שחטא] כהעלם אחד וכשגגה אחת, ויצטרפו.

או הוי כשתי העלמות ושתי שגגות, שבכל אחת פחות מכשיעור, ואינו חייב עליהן.

אמר ליה: הרי הם חלוקין לחטאות, (4) שאילו היה בכל אחת מההעלמות כשיעור גרוגרת, היה צריך להביא קרבן חטאת נפרד על כל אחד מהשגגות בנפרד, ומשמע שהן שתי שגגות, (5) הילכך גם לא מצטרפין להתחייב על ידי צירוף של פחות מכשיעור מכל אחת מההעלמות.

אמר ליה: וכי כל היכא ד"חלוקין לחטאות" לא מצטרפי חצאי שיעורים?! ומי יימר שהדברים תלויים זה בזה.

והתנן: אכל כזית חלב, וחזר ואכל כזית חלב בהעלם אחד, ואפילו הפסיק ביניהם יותר מכדי אכילת פרס דהוי להו שתי אכילות - אינו חייב אלא חטאת אחת, כיון שהיו בהעלם אחד.

אכל חלב ודם ונותר ופיגול בהעלם אחד, שלא נודע לו באמצע שאכל דבר איסור - חייב על כל אחת ואחת, על כל איסור קרבן נפרד.

זו חומר במינין הרבה ממין אחד.

אך לענין זו דלהלן, יש חומר במין אחד ממינין הרבה:

שאם אכל חצי זית, וחזר ואכל חצי זית ממין אחד של איסור, בהעלם אחד, ולא הפסיק ביניהם יותר מכדי אכילת פרס - חייב חטאת.

ואילו אם היו חצאי הזיתים משני מינין של איסור - פטור מקרבן כיון ששני איסורים שונים אינם מצטרפים לשיעור כזית.

והוינן בה: וכי "ממין אחד חייב" צריכא למימר שחייב? והרי פשיטא שהם מצטרפין!

ואמר ריש לקיש משום בר תוטני: הכא במאי עסקינן, כגון שאכלו בשני תמחויין,, שהתבשלו בשתי צורות, כגון חצי כזית אחד צלי וחצי כזית אחד מבושל. ורבי יהושע היא, דאמר: תמחויין מחלקין! שאם אכל שני כזיתים חלב, כל אחד בתמחוי אחר [אפילו בהעלם אחד], מביא על כל כזית קרבן אחר.

מהו דתימא: אמר רבי יהושע בין לקולא בשני חצאי זיתים, שהתמחויין מחלקין ביניהם ואינם מצטרפים לחיוב קרבן, בין לחומרא בשני כזיתים לחייב קרבן על כל תמח וי.

קא משמע לן מתניתין: דלקולא לא אמר. אלא שני חצאי זיתים מצטרפים אפילו בשני תמחויין. ורק לחומרא לחייב שתיים חטאות קאמר.

ומסקינן לקושיא: והא הכא, בשני תמחויין, דחלוקין לחטאות, ובכל זאת קא מצטרפי לשיעור.

והכי נמי נימא לענין שני חצאי גרוגרת בשבת?!

אמר ליה: מר, ארישא דמתניתין מתני לה להא דריש לקיש, ולכן קשיא ליה. אבל אנן - אסיפא מתנינן לה, ולא קשיא לן.

דקתני בסיפא משני מינין פטור. והוינן בה: וכי צריכא למימר ששני חצאי שיעורים של איסורים שונים לא מצטרפים לשיעור כזית?!

ואמר ריש לקיש משום בר תוטני: לעולם מיירי ממין אחד של איסור. ואמאי קרי ליה שני מינין? משום שאכלו בשני תמחויין. ורבי יהושע היא דאמר תמחויין מחלקין.

והא קא משמע לן: דאמר רבי יהושע בין לקולא בין לחומרא מחלקין התמחויין. הילכך לא מצטרפי שני חצאי הזיתים אפילו ממין אחד, הואיל והם משני תמחויין. ולענין שבת נמי אמרינן, הואיל וחלוקין לחטאות לא מצטרפי.

דף עא - ב

ומקשינן: מדאמרת שהסיפא מדברת במין אחד ושני תמחויין,  מכלל, דרישא דקתני בה "ממין אחד חייב", המדובר הוא במין אחד ותמחוי אחד.

ואם כן תיקשי: וכי צריכא למימר שבכגון זה מצטרפים שני החצאים?!

ומתרצינן: אמר רב הונא: הכא במאי עסקינן: כגון שהיתה לו ידיעה בינתיים! שנודע לו בין אכילות שני חצאי הזיתים שחטא.

ורבן גמליאל היא, דאמר: אין ידיעה לחצי שיעור! שאעפ"י שהידיעה מחלקת בשיעורים שלמים, שאם נודע לו בין כזית לכזית שחטא ושוב שכח ואכל את הכזית השני מביא שתי חטאות, כל זאת בנודע לו על אכילת כזית. אבל ידיעה שבין שני חצאי זיתים אינה מחלקת, אלא הם מצטרפים על אף שהיתה לו ידיעה ביניהם. כי ידיעת חצי שיעור לאו "ידיעת חטא" היא. (1)

איתמר: אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד, ונודע לו על אכילת הכזית חלב הראשון, וחזר ונודע לו על השני.

רבי יוחנן אמר: חייב שתים.

והגמרא לקמן מסתפקת אם מדובר שידיעת השני היתה דוקא לאחר הפרשת הקרבן על הראשון, ומשום כך אין הקרבן שהופרש על הראשון יכול לכפר על השני, על אף שהיה עמו בהעלם אחד. או שאפילו אם לא הפריש קרבן קודם ידיעת השני, הרי עצם הידיעה הנפרדת שביניהם [לאחר אכילת הכזית השני!] מחלקת אותם לחטאות נפרדות, אעפ"י שלא נודע לו דבר בין אכילת הכזית ראשון לשני.

וריש לקיש אמר: אינו חייב אלא אחת.

ומבארינן: רבי יוחנן אמר חייב שתים, משום דכתיב "והביא קרבנו שעירת עזים תמימה נקבה - על חטאתו אשר חטא". ודרשינן "על חטאתו" - "והביא", דהיינו שעל כל חטא וחטא יביא קרבן בנפרד [ובאופן האמור, שהיתה ידיעה נפרדת לאחר החטא או הפרשת קרבן ביניהם].

וריש לקיש אמר פטור, משום דכתיב "וכפר עליו הכהן מחטאתו אשר חטא ונסלח לו". ודרשינן "מחטאתו" - "ונסלח לו", שאפילו לא הביא אלא על מקצת מחטאתו - ונסלח לו כולו. שהקרבן הבא על הכזית הראשון מכפר גם על הכזית השני כיון שהיה אתו בהעלם אחד.

ואפילו אם היה ביניהם חילוק ידיעות שלאחר החטא או חילוק הפרשות, אין זה מעכב את הכפרה על השני כיון שנודע לו לפני הכפרה על הראשון גם על אכילת השני.

והוינן בה: וריש לקיש נמי - הכתיב "על חטאתו - והביא"?!

ומשנינן: ההוא - לאחר כפרה. שאם נודע לו מהשני לאחר שכבר הקריב את החטאת על הראשון וכבר נתכפר עליו, שוב אין הכזית השני יכול להתכפר בקרבן זה, וצריך להביא עליו חטאת אחרת. ותו הוינן בה: ולרבי יוחנן נמי, הכתיב "מחטאתו - ונסלח לו"?!

ומשנינן: הכא, בפסוק זה, במאי עסקינן: כגון שאכל כזית ומחצה, ונודע לו רק על אכילת כזית. ולאחר מכן חזר ואכל כחצי זית אחר, בהעלמו של חצי הזית השני;.

דהיינו, שאכל חצי זית חלב נוסף טרם שנודע לו מחצי הזית הקודם, הקרוי "שני", לפי שהוא חלק מהזית השני.

מהו דתימא, ליצטרפו שני חצאי הזיתים,, שיביא עליהם יחד חטאת בפני עצמם, שהרי שניהם נודעו לו אחר ידיעת הכזית הראשון, ורבי יוחנן הלא סבר שהידיעות מחלקות.

קמשמע לן קרא "מחטאתו" דלא מצטרפי, כיון שכפרה על "מקצת חטאתו" מכפרת על כל חטאתו, ומתכפר אותו חצי הזית שאכל יחד עם הכזית, על אף שלא נודע לו עליו.

דכיון שבשעת ידיעת הכזית הראשון עדיין לא אכל אלא חצי זית נוסף, הרי זה כאילו נודע לו על הכל.

כי אילו היה מביא קרבן על הכזית הראשון היה מתכפר עמו גם החצי זית הנוסף, למרות שטרם נודע לו ממנו כלל.

דכיון שעל פחות מכזית אין חייבין קרבן בפני עצמו, יכול הוא להתכפר עם הכזית שכבר נודע מבלי שהוא עצמו יהיה נודע.

הילכך, חצי הזית הקודם שייך לכזית הראשון, ואינו מצטרף עם החצי השני [שנוסף עתה] כדי ליצור חיוב חטאת נוסף על צירוף שניהם.

מה שאין כאן אם בשעת ידיעת הכזית הראשון כבר אכל כזית שלם נוסף, אך לא נודע לו ממנו. דכיון שאכילת הכזית השני אינה מתכפרת ללא ידיעה, והיא זקוקה לכפרה בפני עצמה [כיון שנודע לו מהכזית הראשון ומהשני טרם נודע] - חייבים עליה קרבן בפני עצמו.

אמר ליה רבינא לרב אשי: באיזה אופן נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש?

האם בדאיתידע ליה על הכזית השני קודם הפרשה של הקרבן על הכזית הראשון. שרק נודע לו מהראשון אך לא הספיק להפריש עליו קרבן קודם ידיעת השני, פליגי.

ובהא פליגי: דמר רבי יוחנן סבר: ידיעות מחלקות (2) לחייב על כל כזית חטאת בפני עצמו. ומר ריש לקיש סבר: רק הפרשות מחלקות. שדוקא אם כבר הפריש את הקרבן על הראשון קודם שנודע לו מהשני אז הוא חייב על השני חטאת בפני עצמו.

אבל, אם נודע לו מהשני לאחר הפרשה הרי, כאמור, מודי ליה ריש לקיש לרבי יוחנן דחייב שתים.

או דלמא דוקא בדאיתידע ליה מהשני לאחר הפרשה פליגי.

ובהא פליגי: דמר רבי יוחנן סבר: הפרשות מחלקות, ומר ריש לקיש סבר: רק כפרות מחלקות. שרק אם כבר נתכפר על הראשון ואח"כ נודע לו מהשני, הוא חייב עליו חטאת בפני עצמו.

אבל, קודם הפרשה מודי ליה רבי יוחנן לריש לקיש, דאינו חייב אלא אחת,, שהידיעות לבד אינן מחלקות.

או דילמא בין בזו ובין בזו מחלוקת. שרבי יוחנן סבר שאפילו ידיעות לבד מחלקות, וריש לקיש סבר שאפילו הפרשות אינן מחלקות? (3)

אמר ליה רב אשי: מסתברא, בין בזו ובין בזו מחלוקת.

דאי סלקא דעתך קודם הפרשה פליגי, אבל לאחר הפרשה מודה ליה ריש לקיש לרבי יוחנן דחייב שתים. אם כן, אדמוקים ליה הגמרא אליבא דריש לקיש קרא דרבי יוחנן דמיירי לאחר כפרה, לוקמיה ליה אפילו קודם כפרה, ולאחר הפרשה.

אלא ודאי, פשיטא להו לבני הישיבה שסדרו את הגמרא דריש לקיש חולק אפילו לאחר הפרשה, ורק בלאחר כפרה הוא מודה.

וכן יש להוכיח דרבי יוחנן חולק אפילו קודם הפרשה: דאי אחר הפרשה דוקא פליגי, אבל קודם הפרשה מודה ליה רבי יוחנן לריש לקיש דאינו חייב אלא אחת. אם כן אדמוקי ליה אליבא דרבי יוחנן קרא דריש לקיש בכזית ומחצה - לוקמיה קודם הפרשה, ואפילו בשני כזיתים?!

ודוחה רבינא את הראיה של רב אשי:

ודילמא לבני הישיבה נמי ספוקי מספקא להו כדמספקא לי, במה נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש.

ו"אם תימצי לומר" קאמר!

שכאשר הגמרא שואלת אליבא דרבי יוחנן, הכי קאמרה: אם תימצי לומר דקודם הפרשה פליגי בה, אם כן רבי יוחנן - היכי מוקי ליה לקרא דריש לקיש?! שאם היה פשוט לנו שקודם הפרשה לא פליגי, היינו מעמידים את המקרא באופן זה.

אבל מכיון שאנו מסתפקים שמא פליגי קודם הפרשה [או שמא בין בזו ובין בזו], קשיא לרבי יוחנן. ועל כך מתרצינן דקרא מיירי בכזית ומחצה.

וכאשר הגמרא שואלת אליבא דריש לקיש. הכי קאמרה: ואם תימצי לומר לאחר הפרשה פליגי, אם כן ריש לקיש - היכי מוקי ליה לקרא דרבי יוחנן?! ועל כך מתרצינן דלאחר כפרה.

מי שבא על שפחה חרופה [שחציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי] חייב בקרבן אשם.

אשם זה שונה מרוב האשמות והחטאות שבתורה, בשני דברים:

א. חייבים עליו גם כשעוברים במזיד.

ב. מביאים קרבן אחד על הרבה עבירות.

דין זה אמור כשבעל שפחה אחת במזיד, וכל שכן בשוגג באופן שהיו כולן בהעלם אחד.

אולם אם עשה זאת בשוגג, כשהיתה לו ידיעה בין ביאה לביאה, או שהיתה לו ידיעה רק לאחריהן, אלא שלא נודע לו בבת אחת על כולן אלא בזה אחר זה - זהו הנידון של הסוגיה שלפנינו: האם יש מקום [עפ"י האמור בסוגיא הקודמת] לחייבו אשם על כל ביאה וביאה.

אמר עולא: למאן דאמר אשם ודאי [בניגוד לאשם תלוי, הבא על ספק חטא, שלכולי עלמא לא צריך ידיעה] לא בעיא ידיעה בתחילה. שגם אם בשעת הבאת הקרבן עדיין לא היתה לו ידיעה ודאית שחטא הרי הוא מכפר עליו. (4)

לפי שאין דין האשם כחטאת.

כי רק בחטאת כתיב בה "או הודע אליו חטאתו", ולכן אם הביא קרבן חטאת קודם ידיעת החטא אינו מכפר עליו, אלא צריך להביא חטאת אחרת לכשיודע לו שחטא, אך לא בקרבן אשם.

דף עב - א

אם כן, מי שבעל חמש בעילות בשפחה חרופה (1) בשוגג, ונודע לו בין ביאה לביאה [וכל שכן אם הידיעה היתה לאחריהן בזה אחר זה] - אינו חייב אלא אחת. שהואיל ואין צורך לידיעה בקרבן אשם, והיא אינה מהוה גורם בכפרה - אין היא חשובה לחלק בו.

אבל לדברי האומר שאשם בעי ידיעה בתחילה, הרי הדבר תלוי במחלוקת דלעיל, דלרבי יוחנן שהידיעה לאחר המעשים מחלקת לחטאות, (2) הכי נמי בשפחה חרופה היא מחלקת.

לפי שלדעתו, עצם הידיעה נחשבת לחלק כאילו הביא קרבן [שלכן הוא סובר שאפילו אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד כיון שנודע לו תחילה על הראשון הרי הוא כאילו כבר הביא אז את הקרבן והשני אינו יכול להתכפר בו]. ואם כן, גם בשפחה חרופה, אעפ"י שהוא מביא קרבן אחד על כמה ביאות של מזיד, אבל בשוגג שהיתה לו ידיעה אפילו לאחר הביאה אחרונה [בזה אחר זה], הרי זה כאילו נודע לו על ביאה השניה אחר כפרת הקרבן הראשון, שצריך להביא קרבן אחר על השניה. וכל שכן כשנודע לו בין ביאה לביאה שהרי הוא כאילו הביא קרבן ביניהם.

מתקיף לה רב המנונא: אלא מעתה, בעל שפחה חרופה [וחזר ובעל] [הב"ח מוחק] והפריש קרבן, ואמר: המתינו לי מלהקריב את הקרבן עד שאבעול שוב, (3) האם הכי נמי נאמר דאינו חייב אלא אחת?!

וכי נאמר שהקרבן יכפר גם על הבעילה שלאחר הפרשתו?

וכשם שאתה אומר שהידיעה שבין הביאות אינה מחלקת [להך מאן דאמר], כך גם הפרשה שבין הביאות לא תחלק. (4) אמר ליה עולא: מעשה בעילה דלאחר הפרשה קאמרת? ! מעשה דלאחר הפרשה לא קאימנא! שודאי אין הקרבן יכול לכפר על מעשה עבירה שנעשה לאחר הפרשתו.

כי אתא רב דימי, אמר: למאן דאמר אשם ודאי בעי ידיעה בתחלה, בעל חמש בעילות בשפחה חרופה בשוגג ונודע לו בין ביאה לביאה - חייב על כל אחת ואחת.

אמר לו אביי: מדבריך משמע שדברי הכל הוא. ואיך אפשר לומר כך?

והרי חטאת, דבעינן ידיעה בתחלה,, ופליגי רבי יוחנן וריש לקיש לעיל [עא ב], וסובר ריש לקיש שהידיעות אין מחלקות.

הרי, שלדבריו, אפילו במקום שהידיעה יש לה חשיבות, מכל מקום היא אינה נחשבת כהבאת קרבן. ואם כן, בשפחה חרופה, הרי גם אם הידיעה היתה בין ביאה לביאה, דין הוא שלא יביא אלא קרבן אחד.

ואעפ"י שריש לקיש לא פליג אלא בידיעות שלאחר המעשים, אבל בידיעות שבין מעשה למעשה מודה שמחלקות, זה דוקא בחטאת הבאה על השוגג, שאפילו אם הידיעה אינה נחשבת כהבאת קרבן מכל מקום כיון שהיא בין שגגה לשגגה הרי היא מחלקת לשתי שגגות.

אבל באשם שפחה חרופה, לא איכפת לן שהן שתי שגגות. שהרי הוא מביא גם על המזיד וגם על הרבה בעילות קרבן אחד. ורק ידיעה שהיא כהבאת קרבן בכחה לחלק.

כללו של דבר: ידיעה שבין מעשה למעשה בשפחה חרופה דינה כידיעה שלאחר המעשים בחטאת. (5)

אישתיק רב דימי!

אמר ליה אביי: דלמא במעשה דלאחר הפרשה קאמרת, שהיתה הפרשה בין ביאה לביאה. וכדרב המנונא שהשיב לו עולא. שאז ודאי חייב על כל ביאה, וזו אכן לדברי הכל היא. אבל אם היתה רק ידיעה גרידא בין הביאות הרי הדבר תלוי במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, וכדעולא. (6)

אמר ליה רב דימי: אין! לכך נתכוונתי.

כי אתא רבין, אמר: הכל מודים, בין רבי יוחנן ובין ריש לקיש, בשפחה חרופה שאינו חייב אלא אחת על כל הביאות.

והכל מודים, בשפחה חרופה דחייב על כל ביאה וביאה.

ומחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש היא בשפחה חרופה, כמה אשמות הוא חייב.

ומבארינן: הכל מודים בשפחה חרופה דאינו חייב אלא אחת - כדעולא. והיינו למאן דאמר אשם ודאי לא בעי ידיעה בתחילה. דלדידיה אפילו רבי יוחנן מודה שהידיעות אין מחלקות.

והכל מודים בשפחה חרופה דחייב על כל אחת ואחת - כרב המנונא במעשה שלאחר הפרשה. שאפילו ריש לקיש מודה, כי אפילו למאן דאמר אשם לא בעי ידיעה, הפרשות מחלוקת בין ביאה לביאה.

ומחלוקת בשפחה חרופה - למאן דאמר אשם ודאי בעי ידיעה בתחלה. ואליבא דידיה היא מחלוקת דרבי יוחנן וריש לקיש. דלרבי יוחנן הסובר שידיעות לאחר המעשים מחלקות בחטאת, הוא הדין בשפחה חרופה שמחלקות הידיעות שלאחר הביאות את האשמות. וכל שכן הידיעות שבין הביאות.

ולריש לקיש הסובר כי ידיעות שלאחר המעשים אין מחלקות, הוא הדין בשפחה חרופה שאינן מחלקות, ואפילו ידיעות שבין ביאה לביאה.

דף עב - ב

איתמר  נתכוין להגביה את הירק התלוש שנפל לתוך ערוגת ירק, וטעה, וחתך את המחובר - פטור. משום דהוי "מתעסק" ולא שוגג. ומתעסק פטור מחטאת, דילפינן מדכתיב בחטאת "אשר חטא בה", דמשמע דוקא אם נתכוין לאותו דבר שחטא בו אלא ששגג שסבור שהיום חול או שמלאכה זו מותרת, רק אז הוא חייב חטאת. אבל אם התעסק בדבר אחר ובטעות עשה דבר זה הרי הוא פטור מחטאת.

ויש עוד תנאי להגדיר מעשה כ"מתעסק", שבאותו דבר שחשב לעשותו לא נתכון לעשות בו מלאכת איסור.

והכא, לכולי עלמא הוי מתעסק, שהרי לא נתכוין כלל למעשה חיתוך אלא להגביה בלבד. (1)

אבל, אם נתכוין לחתוך את התלוש, וחתך את המחובר - פליגי בה רבא ואביי.

רבא אמר: פטור. אביי אמר: חייב.

ומבארינן: רבא אמר פטור, היות שגם זה הוא בכל "מתעסק". דהא לא נתכוין לחתיכה דאיסורא של מחובר [בשגגת שבת או בשגגת איסור המלאכה], אלא נתכוין לחתיכת תלוש, שהוא מעשה היתר.

אביי אמר חייב: דהא קמיכוין בכל זאת לחתיכה בעלמא, ואין זה מתעסק אלא שוגג.

אמר רבא: מנא אמינא לה שאפילו אם התכוין לחיתוך הוי מתעסק?

דתניא: יש חומר בשבת יותר משאר מצות. ומאידך יש חומר בשאר מצות יותר מב שבת.

ומבארת הברייתא: חומר שבת משאר מצות - שהשבת אם עשה בה שתים [ובגמרא יבואר אם הכונה היא לשתי מלאכות שונות או שחזר ועשה מלאכה אחת פעמיים] בהעלם אחד, חייב קרבן חטאת על כל אחת ואחת. מה שאין כן בשאר מצות. וחומר בשאר מצות משבת - שבשאר מצות אם שגג בלא מתכוין חייב חטאת, מה שאין כן בשבת.

ומיד מפרשת הגמרא את הברייתא.

אמר מר בברייתא: חומר בשבת משאר מצות, שהשבת עשה שתים בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת, מה שאין כן בשאר מצות.

והוינן בה: היכי דמי?

אילימא ד"שתים בהעלם אחד" לגבי שבת היינו דעבד קצירה וטחינה, שהם שתי אבות מלאכות, ולפיכך הוא חייב שתים. אם כן דכוותה, בדומה לזה, גבי שאר מצות, היינו דאכל חלב ודם שהם שני גופי איסור שונים בדומה לקצירה וטחינה.

אי אפשר לומר כן, כי אין הבדל ביניהם.

שהרי גם הכא, בשבת, תרתי חטאות מיחייב, וגם הכא, בחלב ודם, נמי תרתי מיחייב, ואפילו אכלן בהעלם אחד!

אלא שמא תאמר, בשאר מצות דלא מיחייב אלא חדא אפילו בעשה שתים היכי דמי - בכגון דאכל כזית חלב וחזר ואכל כזית חלב בהעלם אחד. דכוותה גבי שבת היינו דעבד קצירה וקצירה שקצר שתי גרוגרות בהעלם אחד.

אכתי תיקשי, דהכא חדא מיחייב והכא חדא מיחייב! שגם בשבת אינו חייב שתים על אותה מלאכה שחזר ועשאה פעמיים בהעלם אחד!

ומתרצינן: לעולם, גבי שבת היינו דעבד קצירה וטחינה. ומאי "מה שאין כן בשאר מצות" - אעבודה זרה קאי, וכדרב אמי.

דאמר רב אמי: זיבח בהמה לעבודה זרה, וגם קיטר, וניסך לעבודה זרה בהעלמה אחת, שנתעלם ממנו הדין שאסור לעבוד עבודה זרה - אינו חייב אלא אחת.

ועבודות אלו בעבודה זרה הרי הן כמו קצירה וטחינה לגבי שבת, שהן עבודות שונות, ובכל זאת אינו חייב על כל עבודה חטאת בפני עצמה. וזו היא כוונת הברייתא ש"שאר מצות" שונות משבת.

ומקשינן: במאי אוקימתא להא ד"שאר מצות" - בעבודה זרה.

אי הכי, אימא סיפא, דקתני: חומר בשאר מצות, שבשאר מצות שגג בלא מתכוין חייב. מה שאין כן בשבת.

האי "שגג בלא מתכוין" דעבודה זרה [הנקראת "שאר מצוות"] - היכי דמי שיתחייב בכלל חטאת על עבודה זרה בשוגג?

אילימא כסבור על עבודה זרה שאין היא עבודה זרה אלא בית הכנסת הוא, והשתחוה לה. ומה שאמר התנא בברייתא "שגג בלא מתכוין", היינו ששגג בכך שלא ידע שהיא עבודה זרה, ולכן לא נתכוין כלל להשתחוות ולעבוד לעבודה זרה.

אם כן תיקשי, מדוע בכלל חייב קרבן חטאת על ההשתחואה שכזו?

והרי לבו - לשמים! (2) שלא עבד עבודה זרה כלל, ואפילו לא בשוגג!

שהרי אפילו אם היה יודע שזו עבודה זרה לא עשה איסור בהשתחואתו, כיון שכונתו אינה לעובדה אלא להשתחוות בהשתחואה זאת לשמים!? (3)

ואלא, דחזי אנדרטא, פסל בצורת המלך,, שלא הועמדה לשם עבודה זרה, אלא משתחוים לה לכבוד המלך, וסגיד [השתחוה] לה.

אך עדיין קשה: כי ממה נפשך -

אי דקבלה עליה לאנדרטה באלוה, הרי הוא עצמו עשאה לאנדרטא לעבודה זרה, ואם כן, מזיד הוא בהשתחואתו לשם עבודה זרה, ואינו מביא קרבן חטאת, שבא רק על השוגג!?

ואי דלא קבלה עליה באלוה אלא השתחוה לאנדרטא רק לכבודו של המלך - לאו כלום הוא! שהרי לא התכוין לשם עבודה זרה.

אלא, המדובר בברייתא הוא באופן שאכן השתחוה לעבודה זרה, מתוך ידיעה שזו היא עבודה זרה, ולא היה לבו לשמים. אך מאידך לא קבל אותה עליו באלוה!

ולא עשה כן מתוך רצון עצמי לעבוד עבודה זרה, אלא מאהבה לאדם, שרצה לעשות לו נחת רוח בהשתחואתו לעבודה זרה, או שהשתחוה לה מיראה מפני בן אדם.

ו"שוגג בלא מתכוין" היינו ששגגתו היא בכך שסבור שמותר להשתחוות לעבודה זרה כשעושה זאת מאהבת אדם או מיראתו, כשאינו מתכוין בלבו לשם אלהות [ויודע הוא ומאמין בלבו שאין בה ממש. ריטב"א].

הניחא לאביי, דאמר שהעובד עבודה זרה מאהבה ומיראה חייב מיתה במזיד וחטאת בשוגג.

אלא לרבא, דאמר שהעובד עבודה זרה מאהבת אדם או מיראתו פטור ממיתה וחטאת (4) - מאי איכא למימר? מהו שגג בלא מתכוין דעבודה זרה שחייב עליו חטאת? אלא משכחת לה ב"אומר מותר", שטועה בעצם האיסור, שסבור שאין איסור עבודה זרה בתורה. וכגון גר שנתגייר לבין הגויים. (5) [וכיון שלא ידע מעולם מהאיסור נקרא "אינו מתכוין". רש"י סנהדרין סב ב ד"ה אלא].

ואכתי תקשי, הא דקתני בברייתא מה שאין בשבת, דפטור לגמרי. ואי מיירי באומר מותר למה יפטר לגמרי בשבת? שאעפ"י שהאומר מותר הוא שוגג גם בעצם השבת וגם באיסור המלאכות, מכל מקום הרי זה "העלם זה וזה בידו.

והרי עד כאן לא בעא מיניה רבא מרב נחמן [לעיל ע ב] בהעלם זה וזה בידו אלא אי לחיובי חדא חטאת אי לחיובי תרתי. כלומר, על כל מלאכה ומלאכה. אבל מפטרי לגמרי - לא. דפשיטא שחייב לפחות חטאת אחת?

דף עג - א

ומסיק רבא לראייתו דנתכוין לחתוך את התלוש וחתך את המחובר פטור: אלא, לאו, "שאר מצות" דרישא וסיפא לא מיירי בענין אחד. דרישא ד"חומר בשבת משאר מצות" היינו בעכו"ם, וכדאוקימנא לעיל בזיבח וניסך וקיטר לעבודה זרה. וסיפא ד"חומר בשאר מצות משבת" היינו בשאר מצות, ולא בעבודה זרה.

ומבארינן את הסיפא: ו"שגג בלא מתכוין" בשאר מצות דחייב - היכי דמי?

כגון, שהיתה לפניו חתיכת חלב, דסבור דהחלב שלפניו - שומן הוא, ואכלו (1) [וקרי ליה "בלא מתכוין" כיון שלא נתכוין לאכול חלב].

מה שאין כן בשבת. דפטור אם אירע באופן דומה. וכגון דנתכוון לחתוך את התלוש, וחתך את המחובר, שהוא פטור - משום דהוי מתעסק.

אבל באכילת חלב חייב גם במתעסק, דקיימא לן "המתעסק בחלבים ובעריות - חייב חטאת, שכן נהנה" (2).

הרי מבואר בברייתא כדברי רבא, שנתכוין לחתוך את התלוש וחתך את המחובר פטור.

ואי אפשר להעמיד את הברייתא שהפטור בשבת הוא דוקא בנתכוין להגביה את התלוש וחתך את המחובר. שהרי לגבי שאר מצות אוקימנא שהתכוין לאכילת שומן שהיא פעולה הדומה לאכילת חלב, אלא שהיא אכילת היתר. ועל כרחך, בשבת נמי בהכי מיירי, שאפילו נתכוין לחתוך הוי מתעסק, כיון שלא נתכוין לחיתוך דאיסורא.

ואביי אמר לך: (3) שגג בלא מתכוין בשאר מצות אינו כמו שהעמדנו דסבור על חלב שהוא שומן ולכן אכלו. אלא היכי דמי - בכגון שהיה לפניו חלב נימוח, דסבור רוק הוא, ולא ידע כלל שהוא דבר מאכל, ובלעו, ונמצא שלא התכוין כלל לאכילה, שהרי רוק אינו בר אכילה, ורק שם "בליעה" שייך בו, כדכתיב באיוב "עד בלעי רוקי".

ובדומה לכך, הא דקתני "מה שאין כן בשבת, דפטור" היינו דנתכוין להגביה את התלוש וחתך את המחובר, שרק אז הוא פטור משום מתעסק לפי שלא התכוין כלל לחתוך.

אבל, נתכוין לחתוך את התלוש וחתך את המחובר - חייב, לפי שאינו בכלל "מתעסק ".

איתמר: נתכוין לזרוק חפץ ברשות הרבים שתים אמות, וזרק ארבע אמות:

רבא אמר: פטור.

אביי אמר: חייב.

ומבארינן: רבא אמר פטור, היות דהא לא קמיכוין לזריקה דארבע אמות אלא לזריקת שתים, שאינה מלאכת איסור והוי ליה מתעסק, שהרי הוא מתעסק בדבר היתר ועלה בידו איסור.

אביי אמר חייב, היות דהא קמיכוין על כל פנים לזריקה בעלמא, ולכן אין זה מתעסק אלא שוגג.

ועוד איתמר: אדם שזרק חפץ ארבע אמות ברשות הרבים בטעות, משום שהיה כסבור שהוא זורק את החפץ בהיתר ברשות היחיד, ונמצאת שהיא רשות הרבים:

רבא אמר: פטור. ואביי אמר: חייב. (4)

ומבארינן: רבא אמר פטור, היות דהא לא מיכוין לזריקה דאיסורא.

ואביי אמר חייב, היות דהא קא מיכוין לזריקה בעלמא.

ואמרינן: וצריכא לאביי ורבא להשמיענו פלוגתתם בכל שלשת האופנים, למרות שהם דומים זה לזה.

דאי אשמעינן רק מחלוקתם קמייתא, בנתכוין לחתוך את התלוש וחתך את המחובר, הוה אמינא דוקא בההוא קאמר רבא דהוי מתעסק, דהא לא קמיכוין כלל לחתיכה דאיסורא, ולא נעשתה מחשבתו לחתוך תלוש.

אבל נתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע, דארבע אמות בלא תרתי לא מיזרקא ליה שבכל זריקת ארבע אמות יש גם זריקת שתי אמות, אם כן הרי נעשתה מחשבתו שחשב לזרוק שתים, אלא שעשה יותר ממה שחשב לכתחילה לעשות, אימא מודה ליה לאביי דלא הוי בכלל מתעסק, הילכך צריך להשמיענו שגם בזה חולק רבא.

ואי אשמעינן בהא דנתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע, הוה אמינא דוקא בהא קאמר רבא דהוי מתעסק, דהא לא קמיכוין לזריקה דארבע, ופחות מארבע לא שם "זריקה" עלה.

אבל, כסבור שהוא רשות היחיד ונמצא רשות הרבים, דמכוין לזריקה דארבע,, שהיא מעשה זריקה גמור, אלא כסבור שהיא זריקה המותרת, אימא מודי ליה לאביי דלא הוי מתעסק, (5) הילכך צריכא להשמיענו שגם באופן כזה נחלקו רבא ואביי.

ומותבינן לרבא: תנן: אבות מלאכות - ארבעים חסר אחת הן.

והוינן בה: מנינא למה לי? ואמר רבי יוחנן: שאפילו אם עשאן כולן בהעלם אחד - חייב קרבן חטאת על כל אחת ואחת.

וכפי שנתבאר במתניתין בריש פרקין, הרי רק בזדון שבת ושגגת מלאכות הוא חייב על כל אחת ואחת.

בשלמא לאביי, דאמר כי האי גוונא דנתכוין לזרוק שתים, שהוא חצי משיעור המלאכה, וזרק ארבע, חייב חטאת - משכחת לה שישגוג בכל מלאכות שבת ועדיין הוא בכלל זדון שבת. וכגון, דידע לאיסורא דשבת שהיום שבת, וידע לה איסור מלאכות אלא דקא טעי בשיעורין, שנתכוין לעשות פחות מכשיעור מלאכה, ועשה כשיעור. וכך בכל מלאכה ומלאכה [שכל המלאכות נאמר בהן שיעור שחייבין עליו].

אלא לרבא, דאמר שאם התכוין לעשות פחות מכשיעור [כגון במתכוין לזרוק שתי אמות] פטור מחטאת משום דהוי מתעסק, על כרחך ששגגתו המחייבת חטאת היא בכך שסבור שעצם המלאכה מותרת.

אם כן תיקשי, היכי משכחת לה חיוב חטאת על כל מלאכה ומלאכה בזדון שבת ושגגת מלאכות? והרי כיון שהוא סבור שכל המלאכות מותרות - במה נבדל אצלו יום השבת מיום חול, כדי שיקרא "זדון שבת"?

הניחא אי סבר לה רבא כרבי יוחנן, דאמר כיון ששגג בעונש הכרת, אעפ"י שהזיד בלאו, שהוא יודע מהאיסור, בכל זאת חשיב שוגג לחיוב חטאת, כי אי ידיעת חומר העונש מחשיבה אותו כ"שוגג" - משכחת לה לזדון שבת ולשגגת כל המלאכות, בכגון דידע לה לשבת בלאו, שיש איסור לאו בכל המלאכות, אלא ששגג בכך שסבור שאין עליהן עונש כרת.

אלא, אי סבר לה רבא כרבי שמעון בן לקיש, דאמר אינו חייב חטאת עד שישגוג בלאו וכרת, תקשי: דידע ליה לשבת - במאי?

ומתרצינן: דידע לה באיסור תחומין, שידע מאיסור יציאה אל מחוץ לתחום בשבת, ואת כל שלשים ותשע המלאכות הוא לא ידע [ואיסור יציאה מחוץ לתחום אינו מכלל המלאכות], ואליבא דרבי עקיבא, דסבר דאיסור תחומין הוא מן התורה.

מתניתין:

אבות מלאכות ארבעים חסר אחת. (6) ואלו הן:

א. הזורע.

ב. והחורש.

ג. והקוצר.

ד. והמעמר, האוסף שבלים שנקצרו או שאר גידולי קרקע תלושים [במקום גידולם] ועושה מהם ערימה.

ה. והדש, החובט את השבלים להוציא מהם את הגרעינים.

ו. והזורה, הזורק באויר את תערובת המוץ עם גרעיני התבואה לאחר הדישה כדי להפריש את הקש מהגרעינים באמצעות הרוח.

ז. הבורר פסולת מתוך האוכל בידו.

ח. הטוחן.

ט. והמרקד, מנפה את הקמח בנפה.

י. והלש ...

יא. והאופה. (7)

מבואר לעיל מט ב, שלמדים מכך שנסמכה פרשת שבת לפרשת מלאכת המשכן, שכל המלאכות שהיו במשכן הן "אבות מלאכות" האסורות בשבת.

המלאכות המנויות עד כה שימשו במשכן לצורך הכנת הסממנים לצביעה, בצבעי התכלת והארגמן ותולעת השני, החל מזריעתם ועד בישולם. (8)

יב. הגוזז את הצמר מהעור.

יג. המלבנו, מכבסו.

יד. והמנפצו סורק את הצמר או חובט בו כדי להפרידו ולהכשירו לטויה.

טו. והצובעו.

טז. והטווה, עושה חוטים מצמר.

מלאכות אלו היו בצמר שעשו לצורך מלאכת המשכן.

יז. והמיסך, מותח את חוטי השתי כדי להכינם לאריגה.

יח. והעושה שני בתי נירין, עושה שתי טבעות או שתי לולאות להשחלת חוטי השתי.

יט. והאורג שני חוטין, שמעביר פעמיים את חוט הערב בין חוטי השתי, ויוצר בכך שתי שורות אריג.

כ. והפוצע מנתק שני חוטין, שלפעמים החוטים ארוכים מדאי ומנתקן לצורך האריגה.

מלאכות אלו שימשו בהכנת יריעות המשכן.

כא. הקושר.

כב. והמתיר.

שתי מלאכות אלו היו במשכן בהתקנת הרשתות לצידת החלזון, שממנו עושים את צבע התכלת.

כג. והתופר שתי תפירות.

כד. הקורע על מנת לתפור שתי תפירות. שלפעמים יש באריג נקב עגול ואי אפשר לתופרו אלא ע"י שיקרע סביבו מעט ויחזור ויתפרנו בתפר ישר.

שתי מלאכות אלו היו ביריעות המשכן. (9)

כה. הצד צבי והוא הדין שאר בעלי חיים.

כו. השוחטו.

כז. והמפשיטו מעורו.

כח. המולחו מולח את העור, שהוא תחילת עיבודו.

כט. והמעבד את עורו.

ל. והממחקו מגרד את שערות העור.

לא. והמחתכו לרצועות.

מלאכות אלו שימשו בהכנת עור התחש.

לב. הכותב שתי אותיות.

לג. והמוחק את הכתב על מנת לכתוב במקומו שתי אותיות.

כתבו אותיות על הקרשים במשכן כדי לסמן את בן זוגו של כל קרש, ולפעמים טעו ברישום ומחקו אותו כדי לכתוב את האות הנכונה.

לד. הבונה.

לה. והסותר את הבנין.

הקימו ופירקו את המשכן.

לו. המכבה

לז. והמבעיר

הבעירו אש תחת הדוד של הסממנים וכיבו אותה.

לח. המכה בפטיש לשם גמר מלאכה, כדרך האומן שמכה בפטיש על הכלי בגמר עשייתו כדי להחליקו ולהשלים תיקונו.

לט. המוציא מרשות לרשות. (10)

הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת.

דף עג - ב

גמרא:

והוינן בה: מנינא שמנה התנא את שלשים ותשע המלאכות - למה לי?

ומתרצינן: אמר רבי יוחנן: ללמדך, שאם עשאן למלאכות שבת כולן בהעלם אחד - חייב קרבן חטאת על כל אחת ואחת.

כדי שלא נטעה לחשוב כי היות והחטא בעשיית כל מלאכה ומלאכה הוא "חילול שבת" הרי זה כמי שחזר ועשה כמה פעמים את אותו החטא בהעלם אחד, שאינו חייב אלא חטאת אחת. הילכך, שנה לנו התנא במשנה גם את מנין המלאכות, ללמדנו שכל מלאכה מחייבת קרבן בפני עצמו.

ונקט התנא את מנין שלשים ותשע המלאכות ולא אמר בפשטות שהמלאכות חלוקות לקרבנות, ל"סימנא בעלמא", לידע כמה חטאות מתחייב מי שנתעלמו ממנו כל הלכות שבת [רש"י לעיל סט א. ולעיל בדף ו ב הוסיף רש"י שלדעת רבי יוחנן התכוון התנא להשמיענו במנין של שלשים ותשע כי לא יתכן להתחייב יותר מאשר סכום החטאות הזה, משום שיתר המלאכות הן תולדות של האבות הללו, ואינן מחייבות קרבן נוסף].

שנינו במשנה: הזורע והחורש.

והוינן בה: מדוע שנה התנא את מלאכת הזריעה ראשונה?

מכדי, הרי מכרב כרבי ברישא, חרוש חורשים תחילה, ורק אח"כ זורעים. ואם כן, ליתני למלאכת חורש תחילה, והדר ליתני למלאכת זורע?

ומתרצינן: תנא דמתניתין - בארץ ישראל קאי, שאדמתה קשה יותר מאשר בבבל. דזרעי ברישא, שהם זורעים תחילה, והדר כרבי. כי מלבד החרישה הראשונה שלפני הזריעה, הם חורשין שוב לאחר הזריעה. שהיות ואדמתה של ארץ ישראל היא קשה, אי אפשר לכסות את הזרעים ללא חרישה נוספת, המהפכת את הזרעים לתוך האדמה.

ובא התנא להשמיענו, שגם החרישה השניה הזו היא בכלל מלאכת חרישה, ואינה נחשבת למלאכת זריעה. ושנה אותה אחר הזריעה, שכך הוא הדרך בחרישה השניה, שהיא נעשית לאחר הזריעה.

תנא: הזורע, והזומר, חותך ענפי האילן כדי שיצמח האילן ויגדל יותר טוב, והנוטע, והמבריך, שמכופף ראש הענף ומכסה אותו באדמה, והענף מכה שרשים באדמה ומוציא ממנה צמח נוסף, והמרכיב ענף אילן באילן אחר - כולן מלאכה אחת הן. שמהות המלאכות הללו כולן היא להביא לצמיחה.

והוינן בה: מאי קמשמע לן? מאי נפקא מינה אם הן מלאכה אחת או שכל אחת היא מלאכה בפני עצמה?

ומשנינן: הא קמשמע לן: שאם עשאן בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת. וכדתנן בריש פרקין העושה מלאכות הרבה שכולן מעין מלאכה אחת - אינו חייב אלא אחת.

אמר רב אחא אמר רבי חייא בר אשי אמר רבי אמי: זומר - חייב משום נוטע, שתולדת מלאכת נוטע הוא.

והנוטע עצמו, וכן המבריך וכן המרכיב - חייב משום זורע!

כלומר, שהנוטע וכן המבריך והמרכיב, הן עצמן נחשבים "מעין אבות", כמו אב מלאכת זורע. אלא שזורע הוא אב בזרעים, ואילו הם אבות באילנות. (1)

והוינן בה: וכי המבריך והמרכיב רק משום זורע, אין, הם חייבים, ואילו משום נוטע לא חייבים?! והרי הן דומין יותר לנוטע, והיה צריך לומר שהן אבות כנוטע.

ומתרצינן: אימא: אף משום זורע! שכאמור הן אבות באילן כזורע, שזו היא הזריעה באילנות.

ובא רבי אמי להשמיענו שלא רק אם עשאן עם נוטע, אלא אפילו אם עשאן עם זורע נמי אינו חייב אלא חטאת אחת.

והחידוש הוא שאין המבריך והמרכיב נחשבים כתולדה לתולדה של זורע וחייבים עליהם בפני עצמם, אלא הם מעין אב של זורע.

ולפי הריטב"א והר"ן [בדעת רש"י] חידש רבי אמי חידוש גדול מאד.

שכיון שהזומר הוא תולדה של נוטע, ואילו הנוטע נחשב מעין אב של זורע. שהזורע הוא אב בזרעים, והנוטע הוא אב באילנות. לכן, רק אם יעשה גם את מלאכת הזורע וגם את מלאכת הנוטע וגם את מלאכת הזומר ביחד, רק אז יתחייב רק חטאת אחת. כיון שמלאכת הנוטע, שהיא בין הזורע ובין הזומר, מחברת את שלשתן לכפרה אחת.

אך אם יעשה רק מלאכת זורע בלי שיעשה מלאכת נוטע, ויעשה גם מלאכת זמירה יתחייב שתי חטאות! לפי שאין הקרבן על הזורע יכול לכפר על הזומר, משום שאינו תולדתו.

ונמצא, שריבוי המלאכות [כשעושה את כל שלשתן ואינו עושה רק שתים, זורע וזומר] - ממעט בחטאות  

אמר רב כהנא: הזומר וצריך לעצים, שמלבד כונתו להשבחת האילן הוא זקוק לענפי האילן לצורך הסקה - חייב שתים, שתי חטאות. אחת משום קוצר, ואחת משום זומר, שהוא תולדת נוטע. אבל אם אינו צריך את הענפים אינו עובר עליהם משום קוצר. (2)

אמר רב יוסף: האי מאן דקטל אספסתא, קצר שחת, והדרך לקצור אותה שלש פעמים בחדש, ובכל קצירה היא צומחת מחדש - חייב שתים. אחת משום קוצר, שהרי הוא קוצר אותה לצורך מאכל הבהמה. ואחת משום נוטע, שעל ידי הקצירה הוא גורם לצמיחה מחודשת.

אמר אביי: האי מאן דקניב סילקא, תולש תרד - חייב שתים.

אחת משום קוצר, ואחת משום זורע, כי הוא חוזר וצומח.

שנינו במשנה: והחורש.

תנא: החורש והחופר והחורץ עושה חריץ בקרקע - כולן מלאכה אחת הן, שענינם הוא ריכוך הקרקע [וכולן "מעין אב" של חורש רמב"ם פ"ז ה"ב], ואינו חייב עליהן אלא אחת.

אמר רב ששת: היתה לו גבשושית, תל קטן של עפר, ונטלה:

אם היה זה בבית - חייב משום בונה שהשוה ויפה את פני הקרקע.

ואילו אם עשה זאת בשדה - חייב משום חורש שהכין בכך את הקרקע לזריעה בכך שריכך את הקרקע.

אמר רבא: היתה לו גומא וטממה, סתמה בעפר:

בבית - חייב משום בונה שתיקן את רצפת ביתו.

בשדה - חייב משום חורש שהעפר שמילא בו את הגומא הוא רך וטוב לזריעה, ועל ידי השואת המקום עם כל השדה הוא ראוי שם לזריעה.

אמר רבי אבא: החופר גומא בבית בשבת, ואינו צריך את עצם הגומא אלא הצורך שלו הוא לעפרה, להשתמש בעפר כדי לכסות בו צואה, פטור עליה.

ואפילו לרבי יהודה, דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה, והיה מקום לחייבו מצד בונה על אף שאינו עושה זאת לצורך תיקון הבית, כאן הוא פטור.

כי הני מילי שמחייב רבי יהודה אפילו אם אינו עושה לצורך המלאכה, במקום שהוא מתקן במלאכתו.

אבל האי שחופר גומא בבית ואינו צריך את הגומא - מקלקל הוא את הבית, ואין כאן כלל מלאכת בונה. (3)

ולא בא רבי אבא להשמיע לנו שרבי יהודה פוטר מקלקל, כי סתם משנה היא שכל המקלקלים פטורים. ועוד, לשם מה היה צריך לחדש לנו זאת דוקא בכהאי גונא שעושה מלאכה שאינה צריכה לגופה.

אלא נראה, שבא רבי אבא להשמיענו כי על אף שעשיית גומא בבית אינה מוגדרת כמעשה קלקול מצד עצמה, שהרי אם צריך לגומא היא נחשבת כתיקון הבית, וחייב עליה משום בונה. בכל זאת כאן, כיון שהוא אינו צריך את התיקון הזה בבית, אלא קילקול הוא לו, מתחשבים בקלקול שכלפיו ופוטרים אותו.

והחידוש הוא אפילו לרבי יהודה, דאמר שמלאכה שאינו צריך את תכליתה חייב עליה. שהרי לפיו היה מקום להחשיב את תיקון שנעשה בבית כמלאכת בניה, למרות שהאדם העושה את הגומא אינו צריך את התיקון הזה. כי שם תיקון הבית יש בו. ובכל זאת הוא נחשב כמקלקל, כיון שהגדרת המעשה כתיקון הבית או כקלקול תלויה בתועלת של בעל הבית, ולא במעשה התיקון כשלעצמו.

ויתכן, שמשום כך נקט רש"י שהמדובר הוא בחופר בבית ולא בשדה, כי בשדה ייחשב הדבר כתיקון של חרישה גם אם הוא עצמו אינו חפץ בתיקון הזה, כיון שכל עשיית גומא בשדה הרי היא מוגדרת כחרישה שהיא הכנה לזריעה, גם אם כלפי בעל השדה היא קלקול.

שנינו במשנה: והקוצר.

תנא: הקוצר תבואה הבוצר ענבים, והגודר תולש תמרים, והמסיק תולש זיתים, והאורה תולש תאנים כולן מלאכה אחת הן [וכולן אבות. רמב"ם פ"ז ה"ד].

אמר רב פפא: האי מאן דשדא פיסא לדיקלא, שזרק רגב אדמה לדקל, והיכה רגב האדמה באשכול התמרים התלוי בדקל, וכתוצאה מהכאתו באשכול התמרים אתר, השיר ממנו, תמרי - הרי הוא חייב שתים חטאות. אחת משום תולש, שהוא תולדה דקוצר, ואחת משום מפרק שהוא תולדה דדש.

כי כמו שבדישה מפרק הדש את גרעיני התבואה מהשבלים, כן זה המכה באשכול התמרים, באמצעות זריקת רגב האדמה, הרי הוא מפרק את התמרים מהאשכול שהם מצויים בתוכו. (4)

רב אשי אמר: אין דרך תלישה בכך, ואין דרך פריקה בכך! שהדרך הוא לקטוף את התמרים ביד או בכלי ולא על ידי זריקת רגב אדמה עליהם. ומלאכה שנעשתה כלאחר יד, דהיינו על ידי שינוי - פטור עליה.

שנינו במשנה: והמעמר.

אמר רבא: האי מאן דכניף מילחא ממלחתא, שמקבץ את המלח ממשרפות המלח [שנקוים שם מי הים ומתאיידים, ונשאר המלח] - חייב משום מעמר, שזה דומה לאיסוף השבלים בשדה.

אביי אמר: אין עימור אלא בגידולי קרקע, והמלח אינו גידולי קרקע.

שנינו במשנה: והדש.

תנא: הדש, והמנפץ, מפרק את הפשתן מהגבעולים, והמנפט עושה פעולה דומה בצמר גפן - כולן מלאכה אחת הן.

שנינו במשנה: הזורה, הבורר, הטוחן והמרקד.

והוינן בה: היינו זורה, היינו בורר, היינו מרקד, שהרי לכאורה כולן מלאכה אחת הן, שמהות כולן היא - להפריד את הפסולת מהאוכל. ואם כן, מדוע נמנו כשלשה אבות מלאכות נפרדים?

דף עד - א

ומתרצינן: אביי ורבא דאמרי תרוייהו: כל מילתא דהויא במשכן, הרי  אף על גב דאיכא מלאכה אחרת דדמיא ליה במהותה, וכבר מנה התנא את המלאכה האחרת הדומה לה בין האבות, בכל זאת - חשיב לה למלאכה הזאת כאב בפני עצמו, כיון שהיא היתה במשכן.

וכל אלו, הזורה והבורר והמרקד, היו במשכן, בהכנת הסממנים לצביעה, ולכן נמנו כל אחת כמלאכה בפני עצמה.

ומקשינן: אי הכי, דכל מלאכה שהיתה במשכן נקראת אב - וליחשב נמי כותש את החטים במכתשת כדי להסיר מהם את הקליפה, שיהא גם הוא אב מלאכה בפני עצמו, שהרי כתשו במשכן את הסממנים במכתשת.

אלא, ודאי כיון שכותש דומה לדש, שמפרק את הגרעין מהשיבולת, לכן לא נחשב כאב בפני עצמו, על אף שהיה במשכן.

ואם כן, תיקשי, למה זורה ובורר ומרקד נמנים כל אחד בתורת אב בפני עצמו?

ומתרצינן: אמר אביי: לפיכך לא נחשב כותש אב בפני עצמו - שכן עני אוכל פתו בלא כתישה, שאינו טורח להסיר את הקליפה מהחטים, אלא רק העשירים עושים כן כדי לקבל סלת נקיה. הילכך, אעפ"י שהכותש אכן אב מלאכה הוא ולא תולדה, אינו חשוב דיו כדי למנותו כאב בפני עצמו, אלא בכלל דש הוא, ואב מלאכה הוא כמותו. (1)

רבא אמר: הא תנא דמתניתין מני - רבי היא, דאמר: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת הן, ודריש ליה מקרא שזהו מנינם ולא יותר. ואי חשיב נמי "כותש" - הויא ליה ארבעים אבות מלאכות.

ומקשינן לתירוצו של רבא: וליפוק, שיוציא התנא ממנין המלאכות שבמשנה, חדא מהנך, אב מלאכה אחד מאותן שלשת המלאכות הדומות, זורה בורר ומרקד, ולעייל כותש במקומו, שעדיף למנות שתי צורות של מלאכת בורר ושתי צורות של מלאכת מפרק, מאשר למנות שלשה אבות של ברירה ואחד של פירוק?

ומסקינן: אלא, מחוורתא כתירוצו דאביי!

תנו רבנן: היו לפניו מיני אוכלין, (2) ובכל אחד מהם מעורבת פסולת:

א. בורר לעצמו ואוכל, בורר לאחרים ומניח לפניהם.

ב. ולא יברור.

ג. ואם בירר חייב חטאת.

והוינן בה: מאי קאמר? הא מעיקרא אמר "בורר ואוכל", ואחר כך אמר "ולא יברור".

ומתרצינן: אמר עולא: הכי קאמר:

א. בורר את הפסולת מהאוכל לעצמו, ואוכל אותו.

ומותר לו לברור אפילו כשמכין את האוכל כדי שיאכלנו לאחר זמן, ובלבד שיכין אותו לבו ביום, לצורך אכילתו ביום השבת.

וכמו כן בורר ומניח עבור אנשים אחרים לבו ביום, כדי צרכם ליום השבת.

ב. ולצורך יום מחר - לא יברור.

ג. ואם בירר לצורך יום המחר - חייב חטאת.

מתקיף לה רב חסדא: וכי מותר לאפות לבו ביום? וכי מותר לבשל לבו ביום?! והרי אם אתה מחייבו חטאת כשבירר לצורך מחר, הרי שהבורר הוא אב מלאכה. ואם כן, מה ההיתר לברור לבו ביום?

אלא, אמר רב חסדא: הכי קאמר:

א. בורר ואוכל בעצמו פחות מכשיעור של מלאכת ברירה, שהוא כגרוגרת אוכלין.

וכן בורר ומניח עבור אנשים אחרים פחות מכשיעור.

ב. וכשיעור ברירה שהוא בכגרוגרת - לא יברור.

ג. ואם בירר כשיעור - חייב חטאת. מתקיף לה רב יוסף: וכי מותר לאפות בשבת פחות מכשיעור?! והרי אמנם פחות מכשיעור אין עליו חיוב חטאת, אבל לכתחילה אסור, דקיימא לן "חצי שיעור - אסור מן התורה".

אלא, אמר רב יוסף: הכי קאמר:

א. בורר ואוכל ביד, ואוכל. בורר ומניח לאחרים ביד.

ב. אבל בקנון ותמחוי שהם כלים שניתן לברור בהם אך הם אינם מיועדים לברירה - לא יברור לכתחילה, כי זה דומה לברירה, שעיקרה בנפה וכברה [מה שאין כן ביד, דלא דמי כלל לברירה].

ואם בירר בקנון ובתמחוי - פטור מחטאת, כיון שאין זה דרך ברירה, והוי כלאחר יד. אבל אסור לעשות כן.

ג. ובנפה ובכברה - לא יברור. ואם בירר בנפה ובכברה - חייב חטאת.

מתקיף לה רב המנונא: מידי האם קנון ותמחוי קתני הוזכרו בברייתא?! [וכמו כן קשה דלא קתני נפה וכברה].

אלא, אמר רב המנונא: הכי קאמר:

א. בורר ואוכל את האוכל מתוך הפסולת, בורר ומניח אוכל מתוך הפסולת, כי אין זו דרך ברירה, אלא אם כן בורר את הפסולת מתוך האוכל.

ב. אבל את הפסולת מתוך האוכל לא יברור.

ג. ואם בירר פסולת מתוך אוכל - חייב חט את. מתקיף לה אביי: מידי "אוכל מתוך פסולת" קתני בברייתא?!

אלא, אמר אביי: הכי קאמר:

א. בורר ואוכל כשהאכילה היא לאלתר, ובורר ומניח לאחרים כדי שיאכלו לאלתר, כי אין דרך ברירה בכך.

ב. וכדי לאכול בו ביום [אבל לא לאלתר] - לא יברור.

ג. ואם בירר, נעשה כבורר לאוצר, לאחסן לזמן רב, וחייב חטאת.

אמרוה רבנן להא דאביי קמיה דרבא.

אמר רבא: שפיר אמר נחמני! [אביי נקרא נחמני].

ועתה מביאה הגמרא ברייתא נוספת באותו ענין, שנחלקו אמוראים כיצד לשנותה.

תנו רבנן: היו לפניו שני מיני אוכלין, ובירר את האחד מהשני [ויש להתייחס לברירת שני אוכלין כברירת פסולת מאוכל, כאשר את המין האחד הוא מעונין לאכול ואת השני איננו מעונין], ואכל. ובירר והניח:

רב אשי מתני בברייתא: הרי זה פטור מקרבן, אבל אסור לעשות כן.

רבי ירמיה מדפתי מתני: הרי זה חייב בקרבן.

והוינן בה: כיצד רב אשי מתני, גורס בברייתא השניה "פטור" אבל אסור?

והרי לפי גירסא זו של רב אשי בברייתא השניה, ולפיה הבורר פטור אבל אסור, קשה ממה נפשך: אם רב אשי מתכוון להעמידה בבורר לאלתר - הרי מותר לו לעשות כן לכתחילה.

ואם רב אשי מעמיד את הברייתא בבורר לאחר זמן, הרי הוא חייב חטאת, ומדוע שונה רב אשי את לשון הברייתא שהוא פטור?

והא תני במפורש בברייתא דלעיל [לפי האוקימתא דאביי], שהבורר לאחר זמן - חייב חטאת!?

ולא קתני כלל בברייתא דלעיל [אליבא דאוקימתא של אביי] אופן שפטור אבל אסור.

ומשנינן: לא קשיא.

בשתי הברייתות מדובר שבורר לאחר זמן, כי לאלתר מותר. אלא כך יש לחלק ביניהן:

הא, הברייתא השניה, שגרס בה רב אשי שפטור אבל אסור - מדובר בה כשבורר בקנון ותמחוי, שאינם כלים המיועדים לברירה. ולכן אפילו בבורר לאחר זמן אינו חייב חטאת.

הא, הברייתא הקודמת ששנינו בה שהבורר חייב חטאת - המדובר בה שבורר בנפה וכברה, שאז חייב חטאת כשבירר לאחר זמן. (3)

ומביאה הגמרא מעשה שאירע, וממנו אנו יכולים ללמוד יסוד נוסף במלאכת ברירה:

כי אתא רב דימי, אמר:

מעשה שהיה, ושבתא דרב ביבי הואי. שהגיע תורו של רב ביבי להיות עומד ומשמש את התלמידים ביום השבת.

ואיקלעו ונקלעו לאותו מקום רבי אמי ורבי אסי.

שדא, השליך ושטח לפניהם רב ביבי קמייהו כלכלה, סלסלה דפירי. ובצורה הזאת התפזרו הפירות, ונפרדו מאליהם מן העלים שהיו מעורבים בהם בתוך הסלסלה.

והוסיף רב דימי: ולא ידענא מדוע העדיף רב ביבי לשטוח לפניהם את כל הפירות בצורה שכזאת, ולא הפריד את הפירות מן העלים בהיותם בסלסלה, ולא הגישם לפני האורחים לאלתר, לפני כל אחד מהם:

אי משום שלא רצה לברור את הפירות מהעלין אפילו כדי להגישם לאורחים לאלתר, משום דסבר כי לברור אוכל מתוך פסולת, אפילו לאלתר נמי אסור. (4)

אי משום "עין יפה" הוא דמכוין, וזו היא הסיבה ששטח בפניהם את כל פירות הסלסלה ביחד, ולא משום איסור ברירה.

ובכל ענין, מוכח מדברי רב דימי שמלאכת ברירה היא רק כשנוטל דבר מתוך דבר, ולא כאשר הוא מפזר את התערובת, ובכך נפרדים מאליהם האוכל והפסולת.

ומותר לעשות כן לכתחילה, לפזר את התערובת וליטול את האוכל או את הפסולת, כיון שלאחר הפיזור אין הם מעורבים ביחד.

[ויש שהסתפקו בכך, ומסוגיתנו משמע להדיא שמותר לכתחילה].

ומביאה הגמרא ענין נוסף, ובו מתבאר כי יתכן והאוכל ייחשב לפסולת ביחס לענין ברירה.

חזקיה אמר: הבורר תורמוסים מין קטניות מתוך פסולת שלהן, שלאחר הבישול הוא בורר את האוכל מתוך הקליפה - חייב.

והוינן בה: לימא קסבר חזקיה דאפילו אוכל מתוך פסולת אסור?!

דף עד - ב

ומשנינן: שאני תורמסין,  דשלקי ליה שבע זימני, שמבשלים אותם שבע פעמים עד שנעשים מתוקים. ואי לא שקלי ליה - מסרח. שמתוך שנתרככו ביותר ע"י הבישול, אם ישארו התורמוסים שם הם יתקלקלו.

ולכן, גם התורמוסין עצמן נחשבים עתה, לפני שהוצאו מתוך הפסולת, כפסולת. וכשבורר אותם מתוך הקליפה - כבורר פסולת מתוך אוכל דמי! (1)

[הר"ן מפרש דהקליפה עצמה אינה מסרחת גם אם ישאירו אותה. הילכך התורמוסים נחשבים כפסולת מתוך האוכל. אך מרש"י משמע ששניהם נחשבים כפסולת. וצ"ע].

פירוש אחר אומר רש"י, שהתורמוסין מעורבים בהם מינים אחרים גרועים מהם, ואותם מינים מתבשלים בפעם אחת או שתים, ואילו התורמוסים צריך לבשלם שבע פעמים. ואם לאחר כמה בישולים הוא בורר את התורמוסים מתוך שאר המינים, הרי אעפ"י שלכאורה הוא בורר אוכל מתוך פסולת, מכל מקום, כיון דאי לא שלקי ליה - מסרח, שהרי אם לא יוסיף לבשל את התורמוסים הם יתקלקלו, ואילו שאר המינים שכבר גמרו להתבשל לא יתקלקלו. הילכך כשנוטל את התורמוסים מתוך התערובת - כבורר פסולת מתוך אוכל דמי.

עוד פירוש הביא רש"י, דגרסינן ואי שקילי ליה מסרח שכל מה שהוא נוטל בידו נימוח בין אצבעותיו ונמאס. הילכך הוא נחשב כפסולת לעומת הנשאר, שהוא עדיין אוכל, עד שיטלנו בידיו.

שנינו במשנה: והטוחן!

אמר רב פפא: האי מאן דפרים סילקא חותכו דק דק חייב משום טוחן.

אמר רב מנשה: האי מאן דסלית סילתי חותך עצים דק דק כדי להבעיר בהם אש - חייב משום טוחן.

אמר רב אשי: אי קפיד אמשחתא מקפיד לחתוך העצים במדה - חייב משום מחתך, שהוא אחד מאבות מלאכות, שחותך את העור במדה מדויקת כדי לעשות ממנו רצועות וסנדלים.

שנינו במשנה: והלש והאופה.

אמר רב פפא: קשיא לי: אמאי שבק תנא דידן את מלאכת בישול סממנים, דהוה במשכן, ונקט אופה, למרות שלא היתה אפיה במלאכת המשכן?! (2)

ומתרצינן: תנא דידן - סידורא דפת נקט. שהתנא העדיף למנות את סדר המלאכות כפי שהן נוהגות בפת [כי הוא שכיח. ר"ן], הילכך נקט האופה במקום מבשל, והאפיה היא בישול הפת.

אמר רב אחא בר רב עוירא: האי מאן דשדי סיכתא לאתונא, שזרק יתד עץ לח לתוך תנור חם כדי שיתייבש ויתקשה - חייב משום מבשל.

והוינן בה: פשיטא?!

ומשנינן: מהו דתימא, לשרורי לחזק ולהקשות מנא, את היתד, הוא קא מכוין, וזה ההיפך מבישול, שהיא פעולה לריכוך הדבר - קמשמע לן דמירפא רפי, שבתחילה הוא מתרכך מהחום, ורק הדר קמיט, שבשלב לאחר מכן, כשהלחות יוצאת ממנו, הוא מתקשה. והחיוב משום מבשל הוא על השלב הראשון.

אמר רבה בר רב הונא: האי מאן דארתח כופרא, התיך זפת - חייב משום מבשל.

והוינן בה: פשיטא?!

ומשנינן: מהו דתימא, כיון דהדר ואיקושא, שהזפת לאחר שהותך דרכו לחזור ולהתקשות, אימא לא יתחייב משום בישול - קמשמע לן דחייב.

אמר רבא: האי מאן דעבד חביתא חבית של חרס חייב משום שבע חטאות. ואלו הן:

א. טוחן. שטוחן את רגבי העפר עד דק.

ב. בורר. בורר מהעפר הדק את הצרורות הגסות.

ג. מרקד. מנפה את העפר בנפה.

ד. לש. לש את העפר ועושה אותו טיט.

ה. ממחק. ממרח [מחליק] את טיט שעשויה ממנו החבית, כדי שתהיה החבית חלקה. וממרח הוא תולדה דממחק.

ו. מבעיר. מדליק אש בכבשן.

ז. מבשל. מכניס את החבית לכבשן כדי לצרפה בו.

[רש"י מבאר שעל מלאכת חופר אינו חייב שהרי אינו צריך את הגומא אלא צריך רק את עפרה כדלעיל עג ב].

ומאן דעבד תנורא - חייב משום שמונה חטאות. שיש כאן מלאכה הנוספת על שבע המלאכות שבחבית, כי לאחר שהוא מוציא את התנור מהכבשן הוא מורח עליו טיט, לעבות אותו, כדי שהחום שבתנור יישמר. ובזה נגמרה מלאכתו וחייב עליו משום מכה בפטיש, שהיא מלאכת "גימור הכלי".

[אבל על עשיית חבית לא שייך לחייב משום "מכה בפטיש", כי מלאכת גימור שהיא מהות ההגדרה של "מכה בפטיש", צריכה להעשות כמלאכה בפני עצמה, ורק אז היא מוגדרת כמלאכת "גימור". ואילו נתינת החבית לכבשן אינה פעולת "גימור" אלא פעולת צירוף, ומה שנגמרת מלאכת עשיית החבית מאליה בכבשן אינה מוגדרת כפעולת גימור. כך נראה ממשמעות דברי רש"י. אך יש הסוברים שדעת רש"י היא לומר, שאין חייבים על מכה בפטיש אלא אם עושים זאת בידים].

אמר אביי: האי מאן דעבד חלתא, כוורת ארוגה מקנים - חייב אחת עשרה חטאות. ואלו הן:

א. נוטע. זומר את הקנים, וזמירה תולדה דנוטע.

ב. קוצר. הזומר וצריך לעצים חייב גם משום קוצר.

ג. מעמר. אוסף את הקנים יחד.

ד. בורר. בורר את הקנים הטובים מהגרועים.

ה. ממחק. מחליק את פני הקנים.

ו. טוחן. חותך את הקנים לשנים ולשלשה ועושה אותם דקים.

ז. מחתך. שהחיתוך הוא במדה.

ח. מיסך. מעמיד את קני השתי.

ט. עושה שתי בתי נירין. אורג קנה אחד של ערב למעלה בתוך השתי ואחד למטה כדי להעמיד את האריגה. [רש"י במשנה להלן קה א מבאר שאין כאן ממש נירין ומ"מ בכלל מלאכת העושה שתי בתי נירין הוא, הגהות הב"ח].

י. אורג. שממשיך באריגת הכוורת.

יא. מכה בפטיש. חותך את קצות הקנים כדי להשוותם וזו גמר מלאכת הכוורת.

ואי חייטיה לפומיה, שעשה שפה לפי הכוורת על ידי כפיפת ראשי הקנים פנימה - חייב שלש עשרה חטאות. שנוספו בכך עוד שתי מלאכות, והן:

התופר. שתפר את השפה לכוורת.

והקושר. שהתפירה אינה מתקיימת ללא קשירה אחריה.

[רש"י מבאר שאין לחייבו משום מלאכת בונה לא בחבית ולא בתנור וכוורת, כי אין בנין בכלים. (3)

ועוד כתב שיש מפרשים שהטוחן בכוורת הוא בכך שקודח חורים בעץ לתחוב בתוכם את ראשי הקנים של שתי. והקשה, הרי הטחינה הזאת היא מלאכה שאינה צריכה לגופה].

שנינו במשנה: הגוזז את הצמר, והמלבנו.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הטווה צמר שעל גבי בהמה בשבת חייב שלש חטאות:

אחת משום גוזז, שגוזז את הצמר מהבהמה לאחר הטוויה. (4) ואחת משום מנפץ, שסרק את הצמר קודם הטוויה.

ואחת משום טווה.

רב כהנא אמר: אין דרך גזיזה בכך לגזוז צמר טווי.

ואין דרך מנפץ בכך.

ואין דרך טווי בכך לנפץ ולטוות את הצמר בעודו מחובר לבהמה.

ומקשינן: וכי לא הוי דרך טווי בכך?!

והתניא משמיה דרבי נחמיה: נאמר במלאכת המשכן "וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה בחכמה טוו את העזים" משמע שטוף בעזים וטוו בעזים כשהצמר על העזים שטפו וטוו אותו אלמא טוויה על גבי בהמה שמה טוויה?

ומתרצינן: חכמה יתירה שאני! (5) שהיו חכמות לב ודרכן לטוות כך אבל הדיוט אין דרכו בכך והוי כלאחר יד.

תנו רבנן: התולש את הכנף נוצה גדולה מכנף העוף, והקוטמו חותך את הקצה הדק של הנוצה שהוא ראוי להשתמש בו כך להכניסו לכר וכסת והמורטו יתר הנוצה הוא מורט את השערות משני הצדדים ומשליך את הקנה (6) ומשתמש בשערות לכר וכסת חייב שלש חטאות.

אמר רבי שמעון בן לקיש: אלו הן שלש החטאות: תולש את הכנף - חייב משום גוזז, קוטם - חייב משום מחתך שהוא מקפיד לחתוך במדה כי הוא משתמש גם בצד העבה של הנוצה לאריגת כובעים. ממרט - חייב משום ממחק שמחליק את הנוצה ע"י הסרת השערות.

שנינו במשנה: הקושר והמתיר.

והוינן בה: קשירה במשכן היכא הוי?

ומשנינן: אמר רבא: שכן היו קושרין ביתדות הנעוצות בארץ את האהלים יריעות המשכן על ידי מיתרים.

ומקשינן: ההוא - קושר על מנת להתיר בפירוק המשכן הוא, והוי ליה קשר שאינו של קיימא שלא חייבין עליו בשבת?

ומתרצינן: אלא, אמר אביי: שכן אורגי יריעות המשכן שנפסקה להן נימא באמצע האריגה קושרים אותה.

אמר ליה רבא: תרצת "קושר" אבל "מתיר" מאי איכא למימר היכן היה "מתיר" במשכן? וכי תימא דאי מתרמי ליה תרי חוטי קטרי בהדי הדדי שני חוטים סמוכים שבכל אחד מהם נעשה קשר האחד ליד השני ומשום שהדבר בולט ואינו נאה שרי חד מתיר אחד מהקשרים וקטיר חד ואת השני משאיר קשור.

אי אפשר לומר כן.

כי השתא, לפני מלך בשר ודם אין עושין כן, לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא - עושין?! שהרי אם יתיר אחד מהקשרים ישאר שם חלל, כי החוטים הם עבים, שכל חוט היה שזור מששה חוטים.

אלא, כשנקרע החוט ליד קשר סמוך, היו מושכים את שני חלקי החוט הקרוע מכאן ומכאן ובאמצע מכניסים חוט חדש, וקושרים אותו לשני הקצוות, כדי שלא יווצרו שני קשרים סמוכים.

ומתרצינן: אלא, אמר רבא ואיתימא רבי עילאי: מלאכות קושר ומתיר היו במשכן, שכן צדי חלזון, אשר מדמו היו צובעים את התכלת, (7) היו קושרין ומתירין. שהרשת עשויה קשרים קשרים, ולפעמים מתיר את הקשר ברשת אחת ומעביר חוטים לרשת אחרת, וקושרם ברשת שניה.

שנינו במשנה: והתופר שתי תפירות. והוינן בה: והא לא קיימא! והרי שתי תפירות בלבד אינן מתקיימות אלא סופן להיפרם, ולא הוי מלאכה?

ומתרצינן: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: והוא שקשרן את שני ראשי החוט כדי שהתפירה תתקיים. (8)

שנינו במשנה: הקורע על מנת לתפור.

והוינן בה: קריעה במשכן מי הוה?!

דף עה - א

ומתרצינן: רבה ורבי זירא דאמרי תרווייהו:  שכן יריעה שנפל בה דרנא, תולעת עשתה בה נקב קטן - קורעין בה למעלה ולמטה מהנקב כדי שלא יווצרו קמטים מהתפירה, ותופרין אותה.

אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב שלשה דברים בשלשה ענינים שונים:

את שלשת המימרות הללו שמע רב זוטרא מרב ביחד, ולכן גם אמר אותם כך, למרות שאין ביניהן כל קשר.

א. המותח חוט של תפירה בשבת, בבגד תפור שנתרפה בו חוט התפירה, ונפרדו במקצת שני חלקי הבגד, מותח את שני קצות החוט כדי להדק את התפירה - חייב חטאת, לפי שזו היא דרך תפירתו של הבגד.

ב. והלומד אפילו דבר אחד מן המגוש, מין, האדוק בעבודה זרה, ואפילו לומד ממנו דבר תורה - חייב מיתה, כי הוא עלול למשוך אותו לעבודה זרה.

ג. והיודע לחשב תקופות ומזלות, שיודע לחשב על פי המזלות את תקופות השנה כגון אם תהיה השנה גשומה או חמה, ואינו חושב [מחשב] - אסור לספר הימנו, לדבר בשבחו, (1) וכדמפרש הטעם לקמן.

"מגושתא" האמור בכל מקום בש"ס - מי הוא?

פליגי בה רב ושמואל.

חד אמר: חרשי - מכשף.

וחד אמר: גדופי, שהוא מין, האדוק בעבודה זרה, ומגדף תמיד את השם, ומסית אנשים לעבודה זרה.

ואמרינן: תסתיים, יש להוכיח דרב הוא דאמר גדופי!

דאמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: הלומד דבר אחד מן המגוש חייב מיתה.

דאי סלקא דעתך דמגוש הוא חרשי, מכשף, אמאי אסור ללמוד ממנו כישוף? והכתיב אצל מכשף "לא תלמד לעשות", ודרשינן: דוקא כדי לעשות כישוף אסור ללמוד כישוף, אבל אתה למד להבין ולהורות, שאם יבא נביא שקר ויעשה אות או מופת תדע שהוא מכשף.

אלא ודאי, תסתיים דמגוש הוא גדופי אליבא דרב. הילכך אסור ללמוד ממנו כלום, היות שכל דבריו הם דברי עבודה זרה, וצריך להסתלק ממנו כדי שלא להמשך על ידו לעבודה זרה.

אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב, עליו הכתוב אומר "ואת פועל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו".

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מנין שמצוה על האדם לחשב תקופות ומזלות? שנאמר "ושמרתם ועשיתם, כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים".

איזו היא חכמה ובינה שהיא לעיני העמים?

הוי אומר: זה חישוב תקופות ומזלות! שהיא חכמה הניכרת לכל, שניתנת להוכחה שאומר על פי חישוב המזלות, שנה זו תהא גשומה או חמה, והדבר מתממש.

שנינו במשנה: הצד צבי.

תנו רבנן: הצד חלזון, והפוצעו, סוחט את דמו לצורך עשיית צבע של תכלת או ארגמן ממנו - אינו חייב אלא אחת, משום צידה. (2)

רבי יהודה אומר: חייב שתים.

שהיה רבי יהודה אומר: פציעה - בכלל דישה היא. שהוצאת הדם מהדג דומה במהותה לפירוק הגרעינים מהתבואה.

אמרו לו חכמים: אין פציעה בכלל דישה!

אמר רבא: מאי טעמא דרבנן? קסברי: אין דישה אלא בגידולי קרקע! (3)

והוינן בה: וליחייב נמי משום נטילת נשמה? שהרי הוא גם הורג את החלזון כשמוציא ממנו את הדם.

ומתרצינן: אמר רבי יוחנן: הכא במאי עסקינן, שפצעו לאחר שהוא מת.

רבא אמר: אפילו תימא שפצעו חי, נמי פטור משום נטילת נשמה, משום ש"מתעסק" הוא אצל נטילת נשמה [הביטוי "מתעסק" הוא לשון מושאל, ומשמעותו כאן היא - שאינו מתכוין להורגו, אלא מתעסק בהוצאת דמו, וממילא הוא מת].

ומקשינן: והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו: מודה רבי שמעון, דאמר דבר שאינו מתכוין מותר, בפסיק רישיה ולא ימות שאסור [שהאומר אחתוך ראש בהמה זו בשבת ואיני רוצה שתמות, כיון שאי אפשר שלא תמות הרי זה נחשב כמתכוין. רש"י סוכה לג ב].

והכא נמי ודאי הוא שהחלזון ימות ואין כאן היתר של "אינו מתכוין"?

[וכאמור, הלשון "מתעסק" שנקטה הגמרא כאן אינו "מתעסק" שבכל מקום, אלא "אינו מתכוון"].

ומתרצינן: שאני הכא, באינו מתכוון להורגו, דכמה דאית ביה נשמה בחלזון טפי - ניחא ליה! שעדיף לו שהדג יהיה חי, והוא טורח לשמור עליו שלא ימות בידיו בשעה שמוציא ממנו את דמו, כי היכי דליציל ציבעיה. שדם חלזון החי צלול יותר מדם המת.

הילכך, אפילו אם הדג מת בידו אינו חייב עליו משום נטילת נשמה, דהוי ליה "מתעסק" בהריגתו, שהרי רוצה וטורח שלא ימות. (4) ומה שרבי שמעון מחייב בפסיק רישיה זה דוקא באופן שלא איכפת לו אם תיעשה המלאכה, אלא שאינו מתכוין לה. אבל כאן הרי אינו רוצה שימות הדג. (5) [ועיין ברמב"ן שכתב שכל פסיק רישא שתוצאותיו רעים לו הכל מודים שאינו חייב עליו].

שנינו במשנה: והשוחטו.

והוינן בה: שוחט - משום מאי חייב? היכן היה במשכן מלאכת שחיטה? שהרי לא היו צריכים דוקא לשחוט את האילים המאדמים והתחשים כדי להשתמש בעור שלהם, אלא היו יכולים לחנוק אותם. (6)

ומשנינן: רב אמר: משום צובע, שבשר בית השחיטה נצבע בדם השחיטה, (7) וצביעה היא אב מלאכה שהיתה במשכן. [ולקמן יתבארו דברי רב, שהרי צובע נמנה כבר לעיל, בכלל מלאכות הנעשות בצמר].

ושמואל אמר: משום נטילת נשמה, כלומר שמלאכת שוחט האמורה במשנה, אינה "שחיטה" בדוקא, אלא נטילת הנשמה שבה. וזו אכן היתה במשכן, שהרי נטלו את נשמת התחשים והאילים המאדמים. (8)

דף עה - ב

והוינן בה לרב: וכי רק  משום צובע, אין ואילו משום נטילת נשמה לא מיחייב?! והרי ודאי שנטילת נשמה גם היא מלאכה, כמו שהרגו את האילים והתחשים והחלזון.

ומתרצינן: אימא כך אמר רב: השוחט חייב אף משום צובע. והנפקא מינה, שאם שחט בשוגג חייב שתי חטאות.

[ולפי זה מתורץ גם מה שמנתה המשנה את השוחט כמלאכה בפני עצמה, שאינה כלולה בצובע האמור במלאכות הצמר].

אמר רב: מילתא דאמרי, שהשוחט חייב אף משום צובע - אימא בה מילתא אוסיף בה טעם, דלא ליתו דרי בתראי שלא יבואו הדורות הבאים וליחכו וילעגו עלי.

שהרי לכאורה יש לתמוה על מה שאמרתי כי שוחט חייב משום צובע:

צובע בשחיטה - במאי ניחא ליה? מה צורך יש לו בצביעת הבשר. (1)

ואמינא: ניחא ליה דליתווס, שיצטבע בית השחיטה בדמא, כי היכי דליחזוה אינשי, שיראוהו האנשים, וידעו מתוך הצבע האדום הטרי שהיום נשחטה הבהמה, וליתו, ליזבנו ויקנו מיניה. (2)

שנינו במשנה: והמולחו והמעבדו.

והוינן בה: היינו מולח והיינו מעבד?! שהמליחה אף היא צורך העיבוד, ולמה נמנו כשתי אבות מלאכות.

ומתרצינן: רבי יוחנן וריש לקיש, דאמרי תרווייהו: אפיק הוצא חד מינייהו, שאכן אין צורך למנותם כשתים, ועייל במקומה מלאכת שירטוט, שהיא סימון המקום שרוצה לכתוב או לחתוך בצורה ישרה. וכך עשו במשכן בחיתוך העורות.

אמר רבה בר רב הונא: האי מאן דמלח בישרא חייב משום מעבד.

רבא אמר: אין עיבוד באוכלין! [ומדרבנן אסור. תוד"ה אין].

אמר רב אשי: ואפילו רבה בר רב הונא שחייב על המלחת הבשר, לא אמר זאת אלא דקא בעי ליה במקום שהוא צריך את הבשר המלוח לאורחא, שיוצא לדרך, ואז הוא מולח מלח הרבה כדי לשמר את הבשר, וזוהי צורת עיבוד שחייבים עליה. אבל אם מולח לצורך ביתא, מליחה רגילה של בשר בבית - לא משוי איניש מיכליה עץ! אינו מולח אדם את מאכלו, הבשר הדרוש לו למאכל ביתו ולא לשימור, עד שיתקשה כעץ. ופחות מכך לא הוי עיבוד.

שנינו במשנה: והממחקו והמחתכו.

אמר רבי אחא בר חנינא: השף בין העמודים של אכסדרה, העשויה חלונות חלונות בין עמוד לעמוד, ושייף את קרקעית החלון כדי שיהא חלק ונוח לישען עליו - חייב משום ממחק. (3)

אמר רבי חייא בר אבא: ג' דברים סח לי רב אשי משמיה דרבי יהושע בן לוי:

א. המגרר, משפשף ראשי כלונסות לחדדם, ומקפיד שיהיו כולם בגודל אחיד, בשבת, חייב משום מחתך.

ב. הממרח רטיה בשבת, מחליק את המשחה שעל התחבושת - חייב משום ממחק.

[כך נראה לפרש לכאורה. ובדברי המפרשים והפוסקים לא מצאנו במפורש התייחסות למשחה, ויש לשונות בדבריהם שנראה כי המדובר הוא בהחלקת הרטיה עצמה, וצריך עיון את מה הוא מחליק וכיצד הוא מחליק].

ג. המסתת את האבן בשבת, שמחליק אותה לאחר שנחצבה - חייב משום מכה בפטיש, שזו היא גמר מלאכתה. (4)

אמר רבי שמעון בן קיסמא אמר רבי שמעון בן לקיש: הצר (5) צורה בכלי לנוי [בכלי גמור, ועומד לכך שיוסיפו עליו את הצורה], והמנפח בכלי זכוכית, בזכוכית מהותכת חמה הוא מנפח במפוח ועושה ממנה כלי - חייב משום מכה בפטיש. (6)

אמר רבי יהודה: האי מאן דשקיל אקופי מגלימי, שמוציא מהאריג חוטים בולטים שנשארו כתוצאה מקשר שנעשה שם, או שמוציא קש וקיסמים שנשתרבבו לתוך הבד בשעת האריגה - חייב משום מכה בפטי ש.

והני מילי, דוקא דקפיד עליהו שלא ישארו בבד.

שנינו במשנה: והכותב שתי אותיות.

תנו רבנן: כתב אות אחת גדולה, ויש במקומה כדי לכתוב שתים שתי אותיות רגילות - פטור. כיון שלא כתב שתי אותיות כפי שהיה במשכן, שכתבו אות אחת על קרש זה ואת שניה על הקרש השני כדי לסמן שהוא בן זוגו. (7)

אבל, אם מחק אות גדולה ויש במקומה לכתוב שתים - חייב! כי חשיבותה של מלאכת המחיקה היא בהכנת המקום לכתיבת שתי אותיות, וכאן הרי יש כאן מקום לשתי אותיות. (8)

אמר רבי מנחם ברבי יוסי: וזה חומר במוחק מבכותב! וקמשמע לן, שתנא קמא הוא רבי מנחם ברבי יוסי.

שנינו במשנה: הבונה, והסותר, המכבה, והמבעיר, והמכה בפטיש.

רבה ורבי זירא דאמרי תרווייהו: כל מידי דאית ביה גמר מלאכה - חייב משום מכה בפטיש.

שנינו בסיפא דמשנה: הרי אלו אבות מלאכות.

ומבארינן: הא דקתני "אלו" - לאפוקי מדרבי אליעזר, דמחייב על תולדה במקום אב שתי חטאות. (9)

שהרי כבר אמרנו לעיל [עג ב], שהמנין שנקטה משנתנו הוא לידע כמה חטאות הוא חייב. ובאה הסיפא להשמיענו שאם עשה אבות אלו ועשה עמהן גם תולדות אינו חייב עליהן חטאות נפרדות, אלא מביא קרבן שיכפר על האב ותולדותיו כולן.

[לשונו של רש"י כאן ובתחילת מסכת בבא קמא מורה לכאורה כי אליבא דרבנן העושה אב ותולדותיו מביא קרבן רק על האב, ולא על תולדותיו. אך דבר זה תמוה ביותר, כי הרי גם התולדה היא חטא המחייב קרבן אלא שהיא יכולה להתכפר יחד עם האב באותו הקרבן.

אך עיון בלשונו של רש"י בדף ו ב בד"ה חייב, מוכיח כי כוונתו של רש"י היא לומר שאין התולדה מחייבת קרבן בפני עצמו במקום שעושה אותה בהעלם אחד עם האב, אבל ודאי שהיא צריכה להתכפר בקרבן יחד עם האב].

שנינו במשנה: הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת.

ומבארינן מדוע חזר התנא ושנה את מנין המלאכות אחר שכבר שנה אותו ברישא:

לאפוקי מרבי יהודה.

דתניא: רבי יהודה מוסיף את השובט, שמכה בשבט על חוטי השתי כדי לישר אותם. ואת המדקדק, שמכה על חוטי הערב המתוחים מדאי, כדי שיתרפו וישתלבו יפה באריג. (10)

אמרו לו חכמים לרבי יהודה:

שובט - הרי הוא בכלל מיסך! שענינם של שובט ומיסך הוא סידור חוטי השתי.

מדקדק - הרי הוא בכלל אורג! שהמדקדק הוא חלק ממלאכת האריגה.

ולא דמי לזורה ובורר ומרקד דלעיל [עג ב] שנמנים כשלשה אבות, אף על פי שמהות שלשתם היא תיקון האוכל על ידי הפרדת הפסולת ממנו.

משום דחלוקים הם לשלש פעולות, הנעשות בשלשה שלבים, ובשלשה מצבים של האוכל והפסולת, ובזה אחר זה.

זורה הוא בתחילה בקשין, שמפריד אותם מהגרעינים באמצעות הרוח. ובורר הוא לאחר מכן בצרורות העפר והאבנים המעורבים בין גרעיני התבואה שמוציא אותם בידיו מתוך התערובת. ומרקד הוא לאחר מכן לאחר שנטחנה התבואה ונעשתה קמח שמנפה אותה בנפה מהקליפות של גרעיני התבואה.

עיין ברש"י כאן ובריטב"א כתב עפ"י רש"י במשנה [עג א] שהחילוק הוא דזורה הוא ע"י הרוח ובורר ביד ומרקד בנפה.

מתניתין:

ועוד כלל אחר אמרו:

כל הכשר להצניע, דבר שראוי להצניעו ולשמור עליו כי הוא משמש לצורך האדם, ומצניעין כמוהו, שיש בו שיעור שבגללו רוב בני אדם מחשיבים אותו ועשויין להצניעו, והוציאו בשבת מרשות לרשות בשוגג - חייב חטאת עליו, אפילו אם הוציאו אדם עשיר שאין הדבר חשוב בעיניו [ולהלן יתבארו השיעורים לכל מיני דברים].

וכל דבר שאינו כשר חשוב להצניע, ואין מצניעין כמוהו, והוציאו בשבת - אינו חייב על הוצאתו אלא המצניעו. אותו אדם שהדבר חביב עליו וחשוב בעיניו עד שהוא מצניעו, רק הוא חייב אם הוציאו. אבל אדם אחר שהוציאו אינו חייב עליו, שלגביו לאו מלאכה היא.

גמרא:

ומבארינן: כל הכשר להצניע דקתני - לאפוקי מאי?

רב פפא אמר: לאפוקי דם נדה, שאין מצניעין אותו.

מר עוקבא אמר: לאפוקי עצי אשרה, עצי אילן שנעבד לעבודה זרה.

ומבארינן: מאן דאמר דם נדה, כל שכן עצי אשרה דלא מצניעין, שהרי הם אסורין בהנאה ומאוסים וחייבים לאבדם מהעולם.

ומאן דאמר עצי אשרה סבר, דוקא עצי אשרה לא מצניעין. אבל דם נדה מצנע ליה לשונרא [חתול], שיאכלנו.

ואידך סבר: כיון דחלשא גורם לחולשה, שהמאכיל דם אדם לחתול נחלש בשל כך, הילכך לא מצנע ליה.

אמר רבי יוסי בר חנינא: האי דקתני במתניתין שדבר שיש בו שיעור שרוב האנשים מצניעין אותו בשל כך חייבים כולם על הוצאתו, ואפילו אדם עשיר שאינו מחשיב אותו עקב שיעורו הקטן - דלא כרבי שמעון.

דאי רבי שמעון, האמר: [לקמן במשנה עו ב] לא אמרו כל השיעורין הללו [שנשנו להלן, שעל אותן שיעורין חייבין] אלא למצניעיהן בלבד. כלומר רק סתם אנשים, שרגילים להצניע כשיעור הזה, הם חייבין עליו. אבל אדם עשיר, שאינו רגיל להצניעו, אינו חייב עליו אלא בשיעור יותר גדול. (11)

שנינו במשנה: וכל שאינו כשר להצניע.

דף עו - א

אמר רבי אלעזר: הא מתניתין - דלא כרבי שמעון בן אלעזר.

דתניא: כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל דבר שאינו כשר חשוב להצניעו, ואין מצניעין כמוהו. והוכשר לזה, לאדם אחד שהחשיבו והצניעו. ובא אחר והוציאו - נתחייב זה במחשבה של זה! שבגלל אותו אדם שהחשיבו והצניעו, חייבין כולם על הוצאתו.

ואילו מתניתין קתני שרק המצניעו חייב עליו, ואילו שאר בני אדם פטורין.

מתניתין:

המשנה מתחילה לבאר את השיעור של דברים שונים לענין חיוב הוצאה:

המוציא תבן, שיעורו הוא - כמלא פי פרה. כי תבן הוא מאכל פרה, ולפיכך שיערו בה, שאינו חייב עד שיוציא תבן כשיעור שהפרה יכולה למלא את פיה.

המוציא עצה, שהוא תבן של מיני קיטניות, שיעורו הוא - כמלא פי גמל. שהוא גדול יותר מפי פרה. אבל המוציא עצה כמלא פי פרה אינו חייב, לפי שאינה ראויה למאכל פרה.

המוציא עמיר, קש של שבלים [עיין תוס' ריש פרק כירה ההבדל בין קש לתבן] - כמלא פי טלה, שהוא גדול יותר מפי הגדי [דלהלן]. כי העמיר אינו ראוי למאכל הגדי, ולכן משערין בטלה.

עשבים, שהם רכים יותר, וראויים בין לטלה ובין לגדי, חייבים עליהם אפילו בשיעור הקטן של כמלא פי גדי.

עלי שום ועלי בצלים, אם הם לחים שראויים רק למאכל אדם (1) שיעורם - כגרוגרת [תאנה יבשה]. שכך הוא השיעור של כל מאכל אדם לכל מלאכות שבת.

ואם הם יבשים, שראויים אף למאכל גדי שיעורם - כמלא פי הגדי שהוא פחות מכגרוגרת.

וכל אלו, אין מצטרפין זה עם זה לשיעור שלם. כגון, אם הוציא תבן פחות ממלא פי פרה והעצה משלימה את השיעור החסר, אינו חייב, מפני שלא שוו בשיעוריהן.

ובגמרא מבואר שרק העצה, ששיעורה גדול מהתבן, אינה מצטרפת להשלים לתבן לשיעור מלא פי פרה. אבל להיפך, התבן, ששיעורו קטן מהעצה, משלים לעצה לשיעור מלא פי גמל.

גמרא:

ומבארינן: מאי עצה?

אמר רב יהודה: תבן של מיני קטניות.

כי אתא רב דימי אמר: נחלקו אמוראי באדם המוציא תבן כמלא פי פרה, על מנת להאכילו לגמל. ששיעור זה אינו מספיק למלאות את פי הגמל:

רבי יוחנן אמר: חייב.

ריש לקיש אמר: פטור.

באורתא, בערב, אמר רבי יוחנן הכי דחייב. אבל לצפרא בבוקר הדר ביה, חזר בו ממה שחייבו, ואמר שהוא פטור.

אמר רב יוסף: שפיר עבד רבי יוחנן דהדר, שחזר בו ממה שחייבו. דהא לא חזי, לא ראוי השיעור הזה של מלא פי פרה לגמל.

אמר ליה אביי: אדרבה, כדמעיקרא, כמו שאמר רבי יוחנן תחילה שהוא חייב מסתברא. דהא חזי הכמות שהוציא לפרה. והרי הוא שיעור חשוב. ואף שהוציאו לצורך גמל לא נפקע שיעורו בשל כך! אלא, כי אתא רבין, אמר: המוציא תבן כמלא פי פרה לצורך גמל - דכולי עלמא לא פליגי דחייב. כי, כאמור, יש בו שיעור, והרי הוא בכלל "הכשר להצניע ומצניעין כמוהו".

כי פליגי רבי יוחנן וריש לקיש, במוציא עצה כמלא פי פרה כדי להאכיל לפרה.

ואיפכא איתמר: רבי יוחנן אמר: פטור. ריש לקיש אומר: חייב.

ומבארינן: רבי יוחנן אמר פטור, כי העצה אינה ראויה לאכילת פרה אלא ע"י הדחק, ואכילה ע"י הדחק לא שמה אכילה. ולכן אי אפשר לשער בשיעור של אכילת פרה, אעפ"י שהוציאה לצורך הפרה, אלא צריך לשער בשיעור אכילת גמל, שדרכו לאכול עצה, ובפחות מכמלא פי גמל פטור. (2)

וריש לקיש אמר חייב, דאכילה ע"י הדחק שמה אכילה. הילכך, אעפ"י שאם הוציא את העצה בסתמא צריך שיעור של אכילת גמל כיון שעיקרה עומדת לגמל, אבל מאחר שהוציאה לצורך פרה די באכילת פרה, שהרי נאכלת ע"י הדחק לפרה.

שנינו במשנה: עמיר כמלא פי טלה.

ומקשינן: והתניא: עמיר כגרוגרת? ומתרצינן: אידי ואידי - חד שיעורא הוא. שמלא פי טלה הוא כגרוגרת. (3)

שנינו במשנה: עלי שום ועלי בצלים, לחים - כגרוגרת, ויבשים - כמלא פי הגדי,, ואין מצטרפין זה עם זה מפני שלא שוו בשיעוריהן.

אמר רבי יוסי בר חנינא: אין מצטרפין לחמור שבהן. דבר אשר שיעורו גדול, שהוא הקל, אינו מצטרף להשלים את החמור, דהיינו את מי ששיעורו קטן ממנו, שהרי הוא [הקל] פחות חשוב ממנו.

כגון, העצה אינה מצטרפת עם התבן להשלים למלא פי פרה.

אבל מצטרפין לקל שבהן. שהדבר החמור, אשר הוא חשוב יותר, מצטרף להשלים את הקל, החשוב פחות.

וכגון, התבן החמור מצטרף עם העצה הקל להשלים למלא פי גמל.

והוינן בה: וכי כל הדברים דלא שוו בשיעורייהו - מי מצטרפין כלל? והרי אפילו חמור לקל לא מצטרפים היכא שאינם שווים בשיעורם?!

והראיה: והתנן במסכת כלים:

הבגד - מטמא טומאת מדרס כשיש בו שלשה טפחים על שלשה טפחים, שאז הוא ראוי למשכב, אם יחדו למשכב ושכב עליו הזב הרי הוא נעשה אב הטומאה משום טומאת מדרס [ובפחות מזה אין בו אלא טומאת מגע, כל שיש בו שלש אצבעות על שלש אצבעות].

והשק, שעשוי מנוצה של עזים - שיעורו לטמא [בין טומאת מדרס ובין כל טומאה אחרת, וכן כל השנויים להלן], בארבעה על ארבעה טפחים.

והעור - בחמשה על חמשה.

והמפץ אריג עשוי מקנים - בששה על ששה.

ותני עלה: הבגד ששיעורו בשלשה טפחים והשק ששיעורו בארבעה מצטרפין. שהבגד משלים את שיעור השק, שאם יש משניהם יחד ארבעה טפחים, הוא מקבל טומאה [ולא להיפוך, שהשק אינו מצטרף להשלים לבגד לשלשה טפחים, שרק החמור מצטרף לקל ולא הקל לחמור].

וכמו כן השק והעור, וכן העור והמפץ - מצטרפין זה עם זה.

ודוקא בסדר האמור, כיון שהם דומים במהותם וראויים להתחבר זה עם זה. אבל הבגד והעור והשק והמפץ אינם מצטרפין זה עם זה, לפי שאינם ראויים להתחבר יחד, והמחברן בטלה דעתו אצל כל אדם.

ואמר רבי שמעון: מה טעם מצטרפין? (4) משום דראויין ליטמא מושב. שאם קיצץ משנים [כסדר האמור] וחיברם יחד כדי לעשות מהם טלאי למרדעת החמור, הרי חתיכה זו מקבלת טומאת מדרס אם יש בה טפח על טפח, כאילו היה מכל מין בלבד טפח על טפח [שזהו השיעור ביחדו לטלאי].

וטעמו של דבר, כיון שאנשים אינם מקפידים בכך שהטלאי מורכב משני מינים. ומאחר שמצינו ששני מינים משמשים יחד לאותה מטרה, לכן הם מצטרפים לטומאת מדרס [עפ"י מהר"ם]. (5)

ודייקינן: טעמא דמצטרפין, משום דראויין ליטמא ביחד מושב. שיכולים לשמש ביחד כמרדעת לחמור הטמאה בטומאת מושב.

אבל אם אין ראוי ליטמא ביחד בטומאת מושב, כלומר, לולי הטעם הזה, לא היו מצטרפין, ואפילו לא חמור לקל.

ואם כן, כיצד אמר רבי יוסי בר חנינא לענין שבת דמצטרפין? (6)

דף עו - ב

ומתרצינן: אמר רבא:  הכא נמי, חזיא להצטרף לדוגמא. שלפעמים נוח לאדם שהתבן והעצה [וכל השנויים במשנה] יהיו מחוברים יחד. וכגון שהוא מוכר מינים אלו, ומניח אותם בחלון לראוה, והוא מעדיף שיהיו מחוברים יחד, כדי שלא יתפזרו ברוח. שכיון שכל אחד לעצמו הוא דבר קטן הרי הם עשויים להתפזר ברוח. הילכך הם מצטרפים לענין הוצאת שבת.

מתניתין:

המוציא אוכלים כגרוגרת - חייב חטאת.

ומצטרפין זה עם זה, אוכל אחד עם חבירו לשיעור גרוגרת, מפני ששוו בשיעוריהן. שכל מאכלי בני אדם שיעורם בכגרוגרת.

חוץ מקליפתן, שאינן אוכל ולכן אינם מצטרפין לאוכל להשלים לשיעור גרוגרת.

וכמו כן גרעיניהן, ועוקציהן זנבות הפרי, וסובן קליפות החטים הנושרות בשעת הכתישה, ומורסנן פסולתן הנשארת בנפה - כל אלו אינם מאכל ואינם מצטרפין.

רבי יהודה אומר: כל הקליפות אינן מצטרפות, חוץ מקליפי עדשים שמתבשלות עמהן. כלומר, רק הקליפה הפנימית שמתבשלת ביחד עם העדשים היא מצטרפת עמהן. ולא הקליפה החיצונית שנושרת בגורן.

גמרא:

והוינן בה: וכי סובן ומורסנן לא מצטרפין?

והתנן: חמשת רבעים מקב קמח ועוד מעט - חייבין בחלה, אם עשה מהם עיסה.

הן [חמשת רבעי הקמח] וסובן ומורסנן, אם יש מכולן יחד חמשה רבעים הרי הם חייבין בחלה.

הרי שהסובין והמורסן מצטרפין!

ומתרצינן: אמר אביי: שאני חלה, שכן עני אוכל פתו בעיסה בלוסה, כשהיא מעורבת עם הסובין והמורסן. הילכך הכל בכלל "לחם הארץ" הוא וחייבים בחלה. אבל לענין הוצאת שבת צריך שהדבר יהיה חשוב, וכיון שבדרך כלל לא אוכלים את הסובין והמורסן, לכן אינם מצטרפין. (1) שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: חוץ מקליפי עדשים המתבשלות עמהן.

ודייקינן: וכי רק קליפות עדשים, אין, מצטרפין, ואילו קליפות פולין - לא מצטרפים?

והתניא: רבי יהודה אומר: חוץ מקליפי פולין ועדשים. שאף קליפי פולין מצטרפין?

ומתרצינן: לא קשיא. הא דמצטרפין בחדתי, בפולין חדשים. הא דלא מצטרפין, בעתיקי בפולין ישנים.

ומבארינן: עתיקי - מאי טעמא לא מצטרפין?

אמר רבי אבהו: מפני שנראין הקליפין כזבובים בקערה, לפי שהן שחורות, ולכן אין הדרך לבשלם ביחד עם הקליפה.

הדרן עלך פרק כלל גדול

---

פרק שמיני - המוציא יין

---

מתניתין:

המוציא יין חי שיעורו - כדי מזיגת הכוס של ברכה, ששיעורו רביעית הלוג. ומתוך שהיין שלהם היה חריף היו נוהגין למזוג אותו, דהיינו להוסיף עליו מים ביחס של שלשה חלקים מים לחלק אחד יין. ונמצא, שכמות היין בכוס של רביעית הוא רבע מרביעית. ובשיעור זה חייב על הוצאתו בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים.

חלב - כדי גמיעה, כמה שאדם בולע בבת אחת [והוא פחות ממלא לוגמיו, רמב"ן].

דבש - כדי ליתן על הכתית, מכה שעל גב הסוסים והגמלים שנוצרה מחמת כובד המשא [פירוש אחר: מכה שעל גב היד או הרגל של אדם]. (2).

שמן - כדי לסוך בו אבר קטן של תינוק בן יומו.

מים - כדי לשוף, להמיס בהם את הקילור, תרופה ששמים על העין [פיהמ"ש להרמב"ם].

ושאר כל המשקין שיעורם - ברביעית הלוג.

וכל השופכין מים סרוחין שמשתמשים בהם לגבל את הטיט, אף הן שיעורם ברביעית.

רבי שמעון אומר: כולן, כל המשקין שנזכרו במשנה - שיעורם ברביעית. ולא נאמרו כל השיעורין הללו שבמשנה שהם פחות מרביעית אלא למצניעיהן בלבד. שרק לאותו אדם שהצניע את המשקה וחזר והוציאו די לו בשיעור של פחות מרביעית כדי להתחייב על הוצאתו. אבל שאר כל אדם, שלא הצניעו אותו, אינם חייבים אלא אם כן הוציאו ממנו רביעית (3) [וחולק רבי שמעון על המשנה ששנינו בפרק הקודם שהמצניע עצמו חייב אפילו בכל שהוא, אלא שגם המצניע עצמו חייב רק בשיעור מסויים, אלא שהוא קטן מהשיעור שכל אדם חייב עליו].

גמרא:

תנא בתוספתא: המוציא יין - כדי מזיגת כוס יפה [התוספתא מפרשת מהו כוס דמתניתין].

ומבארינן: ומאי כוס יפה? כוס של ברכה של ברכת המזון שהצריכו חכמים ליפותו [שטעון עיטור, ועיטוף, הדחה, שטיפה, חי ומלא כדאמרינן במסכת ברכות נא, א].

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: כוס של ברכה צריך שיהא בו יין חי רובע [רבע] רביעית הלוג כדי שימזגנו יוסיף עליו מים פי שלש מהיין ויעמוד על רביעית.

דף עז - א

אמר רבא: אף אנן נמי  תנינא כרב נחמן.

דהא תנן במתניתין: המוציא יין כדי מזיגת הכוס.

ותני עלה: כדי מזיגת כוס יפה.

וקתני בסיפא דמתניתין "ושאר כל המשקין - ברביעית". הרי שבמשקין הראויין לשתיה בעינן רביעית. ועל כרחך יין נמי שיעורו לענין הוצאה הוא ביין הראוי לשתיית רביעית, דהיינו שיהא בו רבע רביעית יין כדי שלאחר מזיגתו במים יגיע לכדי רביעית [וכדמפרש ואזיל דרבא סבירא ליה שכך סדר המזיגה].

ומאחר שאמרנו שזו היא מזיגת כוס של ברכה, שמע מינה כדרב נחמן אמר רבה בר אבוה, דכוס של ברכה צריך רובע רביעית, כדי שימזגנו ויעמוד על רביעית.

ורבא אזיל לטעמיה.

דאמר רבא: כל חמרא יין דלא דרי שאין מוסיפין עליו במזיגתו במים על חד חלק של היין תלת חלקים מיא - לאו חמרא הוא.

אמר אביי: שתי תשובות יש לי לומר בדבר:

חדא: דתנן במסכת נדה, שיש מראה דם נדה הדומה ליין מזוג. ומבארת המשנה והמזוג, היינו שני חלקי מים ואחד יין, מן היין השירוני, שגדל במדינה ששמה שרון.

הרי, שסדר המזיגה הוא חד על תרי. ואם כן לענין הוצאה צריך שיהא בו שליש רביעית יין. והוא הדין לענין כוס של ברכה. ודלא כרב נחמן!

ועוד תשובה לדבריך, שאתה אומר שבעצם שיעור ההוצאה ביין הוא רביעית ככל המשקין, אלא שאנו מצרפין לו את המים שעתיד להוסיף עליו.

וכי מים מונחין בכד מבלי שיוציאם, ובכל זאת הם מצטרפין לשיעור היין כדי לחייבו על הוצאת היין?! והרי כשהוציא את היין עדיין לא היו בו המים, וכיצד יתחייב על הוצאתם?

אלא, על כרחך, החיוב הוא על הוצאת היין כמות שהוא, כיון ששיעור היין אינו כשאר משקין, אלא אפילו בפחות מרביעית, הואיל והוא חשוב שראוי לכוס של ברכה [ע"י הוספת מים].

ואם כן, אין ראיה מכאן לענין שיעור כוס של ברכה. כי יתכן שגם לאחר המזיגה עדיין הוא פחות מרביעית. (1)

אמר ליה רבא: הא דקאמרת להוכיח מהמשנה דשני חלקי מים ואחד יין מן היין השירוני הם שיעור מזיגה של יין, לא קשיא.

כי יין השירוני לחוד הוא דבעי שלא יוסיפו עליו יותר משני חלקי מים, משום דרפי שהוא יין חלש. אבל לסתם יין מוסיפין עליו שלשה חלקי מים.

אי נמי, התם - משום חזותא! שהתנא אינו מתכוין לומר שזו דרך המזיגה של היין, אלא לומר שבמזיגה ביחס שכזה מתקבל מראה אדום אשר בדם נדה הוא מראה טמא. אך אם יוסיף בו עוד מים יחלש מראה האדמומית שבו, כך שאם תראה אשה דם במראה החלש הזה, היא לא תטמא בטומאת נדה. (2)

אבל לטעמא, למזיגה הרגילה, שעושים כדי שהיין יקבל טעם כראוי, בעי טפי מים, וצריך שיהא בו שלשה חלקי מים.

והא דקאמרת להקשות: וכי מים בכד, ומצטרפין לחייב משום הוצאה?!

יש לומר, לענין שבת - מידי דחשיב בעינן. והא נמי, יין בשיעור שאפשר למזוג בו שלשה חלקי מים, הא חשיב! דכיון שהיין עומד לכך שיוסיפו עליו מים ולהעמידו על רביעית, הרי כבר מעתה יש בו חשיבות של רביעית. ולעולם ביין נמי שיעורו לענין הוצאה הוא ברביעית.

ואם כן, מוכח גם לענין כוס של ברכה ששיעורו ברביעית. תנא: יין יבש קרוש - שיעורו לענין הוצאה הוא בכזית. לפי שכזית יין קרוש מכיל רביעית יין. שהיין מצטמק עם הקרישה, ומרביעית יין נשאר רק כזית [כזית הוא חצי ביצה או שליש ביצה. ורביעית היא ביצה ומחצה].

ולפי שיין קרוש אינו בר מזיגה, בעינן שיהא בו רביעית יין שלם, דברי רבי נתן.

אמר רב יוסף: רבי נתן ורבי יוסי ברבי יהודה - אמרו דבר אחד, שרביעית לח מצטמקת לכזית קרוש.

רבי נתן - הא דאמרן.

ורבי יוסי ברבי יהודה - הא דתניא: רבי יהודה אומר: יש ששה דברים שהם מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל. שבית הלל מחמירים ובית שמאי מקילים בהם.

[ובמסכת עדיות ישנם עוד הרבה דברים שהעידו תנאים שהם מקולי ב"ש ומחומרי ב"ה ועל ששה דברים העיד רבי יהודה].

וזה אחד מהם:

דם נבלה - בית שמאי מטהרין, לפי שהדם אינו נחשב כבשר שיטמא כנבלה. (3)

ובית הלל מטמאין, לפי שהדם נחשב כבשר.

אמר רבי יוסי ברבי יהודה: אף כשטמאו בית הלל, לא טמאו אלא בדם שיש בו רביעית, הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית. שכיון שהדם מטמא בתורת בשר, צריך שיהא בו שיעור בשר שמטמא בנבלה. דהיינו כזית.

הרי, שרבי יוסי ברבי יהודה סובר אף הוא כרבי נתן, שרביעית מצטמקת לכזית.

ודחינן: אמר אביי: דלמא לא היא, אלא יתכן שרבי נתן ורבי יוסי ברבי יהודה אינם מודים זה לזה.

כי עד כאן לא אמר רבי נתן הכא דבעי רביעית כדי שלאחר שיקרש ישאר ממנו כזית [שהרי הוא אמר דכזית יבש סגי להוצאה כי הוא בא מרביעית יין] אלא ביין, דקליש, שהוא דליל בעודו לח, ונפחו גדול. ולכן, כשהוא מתייבש הוא מצטמק ביותר ומגיע עד לכזית.

אבל בדם, דסמיך, ולכן אין נפחו משתנה כל כך כשהוא מתייבש, הרי בשביל להגיע לשיעור של כזית קרוש - לא בעי רביעית לח, אלא אפילו בפחות מרביעית לח נהיה כזית קרוש. ולכן דם נבלות מטמא גם בפחות מרביעית.

ונמצא, שרבי נתן לא סובר כרבי יוסי ברבי יהודה.

אי נמי, עד כאן לא קאמר רבי יוסי ברבי יהודה התם בדם, דכזית דם קרוש סגי ליה ברביעית דם לח, אלא בדם, משום דסמיך, ונפחו מצומצם.

אבל יין, דקליש, כיון שהוא דליל ונפחו גדול, הרי כזית יין קרוש הוי יותר מרביעית לח. כי כדי להגיע לכזית יין יבש צריך יותר מרביעית לח. ומכאן, שרביעית יין לח שנקרשת הרי היא פחותה מכזית.

הילכך, כי מפיק מוציא אפילו פחות מכזית יין קרוש ליחייב, שהרי יש כאן שיעור של רביעית יין לח, שהוא שיעור ההוצאה ביין, ודלא כרבי נתן.

שנינו במשנה: חלב כדי גמיעה.

איבעיא להו היכי גרסינן? האם כדי גמיאה באל"ף, או כדי גמיעה בעי"ן?

אמר רב נחמן בר יצחק: הרי נאמר "הגמיאיני נא מעט מים מכדך", באל"ף.

דף עז - ב

איבעיא להו: הא דקתני לעיל במתניתין "חוץ מקליפתן וגרעיניהן", היכי גרסינן:  גראינין או גרעינין?

אמר רבא בר עולא: הרי נאמר "ונגרע מערכך" בעיי"ן, וגרעינין מלשון גרעון הוא, שזורקין אותם, ונגרעין מתוך האוכל.

תו איבעיא להו: הא דאמרינן [בפסחים עה ב] "גחלים עוממות", היכי גרסינן: אוממות או עוממות?

אמר רב יצחק בר אבדימי: הרי נאמר בנבואת יחזקאל על אשור, "ארזים - לא עממוהו בגן אלהים". והיינו שאפילו הארזים לא החשיכו את מראהו של אשור. כלומר, שלא היה ארז אחד בעולם שהיה נאה ממנו. וכתיב עממהו בעי"ן. וגחלים עוממות נמי מלשון חושך הם, כאשר הם הולכין ונכבין.

תו איבעיא להו: הא דתנן לקמן [קנא ב] "אין מעמצין [עיי"ש בהגה"ה] את המת בשבת", דהיינו שאין סוגרין את עיניו. האם "מאמצין" תנן או "מעמצין"?

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: הרי נאמר "ועוצם עיניו מראות ברע" בעיי"ן [ואע"ג דהכא קדמה המ"ם לעי"ן אין בכך כלום, ריטב"א].

תנו רבנן: המוציא חלב של בהמה, שיעורו כדי גמיעה.

המוציא חלב של אשה, ולובן של ביצה,, שיעורו הוא - כדי ליתן אותו במשיפא, בסם המרפא את העין. שרגילין לשוף, להמיס את הסם המרפא את העין בחלב אשה ולובן ביצה, ולכן הוא נקרא "משיפא", מלשון לשוף.

המוציא קילור, סם המרפא את העין - כדי לשוף במים, שמוציא כמות של סם שמספיקה - לאחר ההמסה במים - לשים על שתי העינים.

בעי רב אשי: האם שיעור הקילור הוא כדי שיפה לבד, או כדי אחיזה ושיפה, שיש להוסיף לשיעור את מה שנדבק מהקילור באצבעותיו?

ומסקינן: תיקו!

שנינו במשנה: דבש כדי ליתן על הכתית.

תנא: כדי ליתן על פי כתית.

בעי רב אשי: מה היא כונתו של התנא בברייתא? האם כוונתו לומר דהא דתנן על כתית היינו אפומא דכולה כתית מה ששם על כל המכה, לפי שכל המכה קרויה "פה".

או דילמא סגי בדבש ששם אמורשא קמא דכתית, על החלק עליון של המכה [על אותו מקום שיוצא בו המורסא, ריטב"א].

ולאפוקי להוציא מקום הודרנא [רושם הנעשה סביב הנקב, ריטב"א] דלא נכלל בשיעור נתינת הדבש?

ומסקינן: תיקו!

אמר רב יהודה אמר רב: כל מה שברא הקב"ה בעולמו - לא ברא דבר אחד לב טלה.

ברא שבלול - לכתית. שמהשבלול עושים רפואה לכתית כדמפרש לקמן.

ברא זבוב - לצירעה. מי שעקצו צירעה כותש זבוב ומניח על העקיצה.

יתוש - לרפואה לנשיכת נחש.

ונחש - לחפפית מין שחין.

וסממית עכביש - כותש אותה ומניחה על עקיצת עקרב.

שבלול לכתית היכי עביד ליה? [עפ"י הריטב"א] מייתי חדא אוכמא וחדא חיורא שבלול אחד שחור ואחד לבן, ושלקי להו, ושייפי ליה מושח על הכתית.

תנו רבנן: יש חמשה אימות, פחדים, שהן אימת חלש על גיבור -

א. אימת מפגיע חיה קטנה שיש לה קול חזק - על ארי שמפחד ממנה כששומע את קולה, כי נדמה לו שהיא חיה גדולה, ובורח.

ב. אימת יתוש - על הפיל, כשנכנס לו לחוטמו.

ג. אימת סממית - על העקרב כשנכנס לו באזנו.

ד. אימת סנונית - על הנשר כשנכנסת תחת כנפי הנשר, ומונעת אותו מלפרוש כנפיו.

ה. אימת כילבית שרץ קטן על לויתן כשנכנס לו באזנו.

וכל אלו, מחמת קטנותן אין הגדולים יכולים להנצל מהם [ריטב"א].

אמר רב יהודה אמר רב: מאי קרא? דכתיב "המבליג שדוד על עז", שמגביר את השדוד [חלש] על הגיבור.

רבי זירא אשכח פגש לרב יהודה, דהוה קאי אפיתחא דבי חמוה בעמדו על פתח בית חמיו, וחזייה וראה דהוה בדיחא דעתיה, שהיתה דעתו בדוחה עליו, ואי בעי מיניה כל חללי עלמא, ואם ישאל ממנו על כל הנעשה בחלל העולם, הוה אמר ליה, ישיב לו.

אמר ליה, שאל רבי זירא לרב יהודה: מאי טעמא עיזי מסגן ברישא העיזים הן אלו ההולכות בראש העדר, והדר אימרי ורק אחריהן הולכות הרחלות?

אמר ליה רב יהודה: כברייתו של עולם. דברישא הוה חשוכא, והדר נהורא;. שקודם היה חושך ואח"כ אור. כן העזים, שהן בדרך כלל שחורות הרי הן קודמות לרחלות שהן בדרך כלל בהירות.

שוב שאלו: מאי טעמא הני הרחלות מכפיין, יש להן זנב שמכסה אותן, והני העזים מגליין, אין להן זנב?

והשיבו: הני הרחלות, דמכסינן מינייהו, שאנו מכסין עצמנו בלבוש העשוי מצמרן - מכסיין גם הן מכוסות. ואילו הני עזים דלא מכסינן מינייהו - מגליין.

מאי טעמא גמלא - זוטר גנובתיה, זנבו קצר?

משום דאכל כיסי. שהגמל אוכל קוצים, לכן זנבו קצר כדי שלא יסרט מהקוצים.

מאי טעמא תורא, שור, אריכא גנובתיה?

משום דדייר באגמי, במקומות מרעה, ובעי לכרכושי לנענע בזנבו כדי להבריח בקי, יתושים.

מאי טעמא קרנא דקמצא קרן החגב [פירוש אחר: הנמלה] רכיכא, רך?

משום דדיירא בחילפי, שהוא גדל בין עצי ערבה, ואי הוי קשיא הקרן נדיא, היתה מתנדנדת כתוצאה מפגיעתה בעצים, ונשברת, ומתעוורא, ומתעוור החגב, כי ראייתו קשורה עם הקרנים שלו.

דאמר שמואל: האי מאן דבעי דליסמיה, לעוור, לקמצא - לשלופינהו לקרניה, ומתוך כך יתעוור. כי בלא הקרנים הוא אינו רואה.

מאי טעמא האי תימרא דתרנגולתא מדלי לעילא, העפעף התחתון עולה על העליון כשעוצמת עיניה, לעומת שאר הבריות שהעליון שוכב על התחתון?

משום דדיירי אדפי, כשהולכת לישון עולה למקום גבוה על הקרשים והקורות. ואי עייל קטרא אם יכנס עשן בעיניה [שהעשן עולה למעלה] מתעוורא.

דשא, שפירושו דלת, מה הוא מקורה של מילה זו? - דרך שם שדרך הדלת מגיעים לשם.

דרגא סולם - דרך גג דרכו מגיעים לגג.

מתכוליתא, מאכל שעשוי לטיבול - אומרים עליו "מתי תכלה דא". לכשיכלה, מה נאכל?

פירוש אחר, לפי שאינו נאכל אלא מעט מעט הוא נשמר לזמן ארוך ואנשים אומרים: מתי תכלה?

ביתא - בא ואיתיב, אשב בה. שהדרך לישב בבית.

ביקתא - בי עקתא, בית שהוא צר וקטן.

כופתא מכתשת, [פירוש אחר, מדה שמודדין בה חטים. פירוש אחר, בול עץ עשוי לישיבה] - כוף ותיב. כפוף אותו ושב עליו.

לבני, לבנים - לבני בני. על ידי בנין הלבנים - הבית מתקיים לדורות.

הוצא גדר קוצים או לולבים - חציצה, שאינה בר קיימא, אלא רק חציצה בעלמא.

חצבא כד חרש - שחוצב מים מן הנהר.

כוזה כלי חרס קטן - כזה, כלומר כלי מועט כמו זה ביכולתך למלאותו מיינך ולתתו לי במתנה.

שוטיתא, בד הדס - שטותא. שרוקדים בו לפני הכלה והמרקד נראה כשוטה.

משיכלא, ספל גדול שרבים רוחצים ידיהם ורגליהם ממנו - מאשי כולה רוחץ את כולם.

משכילתא, ספל קטן ונאה - משיא כלתא מיוחד לחשובים, כמו כלה שהיא חשובה, לרחוץ ממנו.

אסיתא הכלי שכותשין בתוכו - חסירתא, שחסירה וחקוקה בפנים.

בוכנא העלי שכותשין בו - בוא ואכנה.

לבושה חלוק עליון - לא בושה, מונע בושה, שמכסה כל החלוקים התחתונים הקרועים.

גלימא - שנעשה בו כגלם, כמי שאין לו חיתוך איברים, מחמת אורך ורוחב הגלימא.

גולתא בגד נאה - גלי ואיתיב. כשהוא יושב מגלה את עצמו שלא ישב עליו ויתכלכלך ויקרע.

פוריא מטה - שפרין ורבין עליה.

בור זינקא בור שאין בו מים - בור זה נקי ממים.

סודרא בגד של תלמידי חכמים - סוד ה' ליראיו.

אפדנא טרקלין של מלכים - אפיתחא דין. לפתח זה יבאו הכל אם למשפט אם לשרת את המלך.

תנו רבנן: שלשה, כל זמן שמזקינין מוסיפין גבורה. ואלו הן: דג, ונחש, וחזיר.

שנינו במשנה: שמן - כדי לסוך אבר קטן.

אמרי דבי רבי ינאי: שמן כדי לסוך בו אבר קטן, אחד מפרקי האצבע הקטנה של קטן בן יומו.

מיתיבי: תניא: שמן - כדי לסוך אבר קטן, וקטן בן יומו.

ודייקינן: מאי לאו הכי קאמר: אבר קטן דאדם גדול, או אבר גדול של קטן בן יומו. אבל שמן שסכין בו אבר קטן של קטן בן יומו פטור על הוצאתו, וקשיא לרבי ינאי!?

ומתרצינן: אמרי לך דבי רבי ינאי: לא!

אלא הכי קאמר: שמן - כדי לסוך אבר קטן של קטן בן יומו.

לימא כתנאי: דתניא: שמן כדי לסוך אבר קטן, וקטן בן יומו, דברי רבי שמעון בן אלעזר.

רבי נתן אומר: כדי לסוך אבר קטן.

מאי לאו, בהא קמיפלגי: דרבי שמעון בן אלעזר סבר: אבר קטן של קטן. שכך משמע מדבריו, ששני קטנים יהיו, גם האבר וגם הגוף.

ורבי נתן סבר, שרק קטן אחד אמרינן. דהיינו, אבר קטן דגדול, או אבר גדול דקטן. אבל שני קטנים, דהיינו שמן כדי לסוך בו אבר קטן של קטן בן יומו - לא חייבים עליו!

דף עח - א

ודחינן: לא! אלא דכולי עלמא אבר קטן דקטן בן יומו לא חייבים על הוצאתו,  וליתא דרבי ינאי.

והכא בהא קמיפלגי: רבי שמעון בן אלעזר סבר: אבר קטן דגדול ואבר גדול דקטן בן יומו - כי הדדי נינהו, דשיעור אחד הם. ובאחד מהם משערינן, או בזה או בזה.

ורבי נתן סבר: אבר קטן דגדול אין, רק בו משערינן. אבל באבר גדול דקטן בן יומו לא משערינן.

והוינן בה: מאי הוי עלה? במה נחלקו, למסקנא, רבי שמעון בן אלעזר ורבי נתן?

תא שמע: דתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: שמן - כדי לסוך אבר קטן של קטן בן יומו.

ואם כן, רבי נתן סובר דאו אבר קטן של גדול או אבר גדול של קטן, וכדאמרינן מעיקרא, דרבי ינאי - תנאי היא.

שנינו במשנה: מים כדי לשוף בהן את הקילור. אמר, שאל, אביי: מכדי, הרי כל מילתא דשכיחא ולא שכיחא, דבר הראוי לשני שימושים, אחד שכיח והשני לא שכיח - אזול רבנן לענין שיעורי מלאכת שבת בתר דשכיחא. ואפילו לקולא אזלינן, כאשר אותו שיעור שכיח הוא גדול מהשני. כי מן הסתם הוא עומד לכך, לשימוש המצוי.

והיכא דשכיחא ושכיחא, ששני השימושים מצויים [ואפילו אם אחד מצוי יותר, מאירי במשנה] - אזול רבנן בתר דשכיחא לחומרא, אחר החמור מבין שני השכיחים.

הילכך, יין, אשר שתייתו שכיחא, ואילו רפואתו לא שכיחא שישתמשו בו לשיפת הקילור, למרות שהוא ראוי לכך, כי אפשר לשוף גם בחלב אשה ובמים, וחסין על היין שהוא יקר. לכן, אזול רבנן בתר שתייתו דשכיחא, ואעפ"י שהוא לקולא, שהרי שיעורו [כדי מזיגת כוס] הוא יותר גדול מהשיעור שצריך לשוף את הקילור.

וכמו כן, חלב בהמה אכילתו שכיחא, ואילו רפואתו לא שכיחא לשוף בו את הקילור, אעפ"י שגם הוא ראוי לכך, כי אפשר גם לשוף במים. הילכך אזול רבנן בתר אכילתו, ואפילו שהוא לקולא, דכדי גמיעה הוא שיעור גדול משיפת הקילור.

דבש, אכילתו שכיחא, ורפואתו נמי שכיחא, שאין משקה אחר ראוי לכתית מלבדו. הילכך אזול רבנן בתר שיעור רפואתו, כיון שהוא לחומרא, שהשיעור כדי ליתן על הכתית הוא פחות מרביעית, שהוא שיעור כל המשקין.

אלא, זאת מיבעי לי: מים, מכדי, הרי שתייתו שכיחא שרוב השתיות הן מים, שהיין אינו משמש אלא לסעודה ולא לרוות את הצמאון, ואילו רפואתו לא שכיחא, שהרי גם שאר משקין ראויין לקילור, ואם כן, מאי טעמא אזול רבנן בתר רפואתו, ושיערו בכדי לשוף בהן את הקילור לחומרא? ולמה לא שיערו בשיעור הגדול ממנו, דהיינו רביעית, שהוא שיעור שתיה בכל המשקין?

ומתרצינן: אמר אביי: מתניתין - בגלילא שנו, שהוא מקום עניים המקפידים על כל הוצאה מיותרת, וחסים על היין והחלב, ואינם שפין את הקילור אלא במים. ולגביהם שימוש המים לרפואה שכיחא. הילכך אזלינן בתריה לחומרא. (1)

רבא אמר: אפילו תימא מתניתין בשאר מקומות, נמי לא תקשי, כדשמואל.

דאמר שמואל: כל שקייני, כל המשקין ששפין בהן את הקילור מסו, מרפאין החולי שבעין. ומטללי, והרי הם יוצרים מעין מסך על העין, לפי שנוצר מהם גלד המונע את הראיה. לבר חוץ ממיא, דמסו שהם מרפאים ולא מטללי, אינם נגלדים על העין. ולכן אנשים מעדיפים להשתמש במים לרפואת העין, והוי ליה רפואתו שכיחא. (2)

שנינו במשנה: ושאר כל המשקין ברביעית.

תנו רבנן: דם, וכן כל מיני משקין שיעור הוצאתם הוא ברביעית.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: יש סוג דם של בעל חי מסוים ששיעורו הוא פחות מרביעית, כיון שיש בו שימוש כדי לכחול ליתנו בעין אחת לרפואה. שכן כוחלין את העין בדם המסוים הזה לחולי העין הקרוי ברקית.

ומאי נינהו, מהו אותו הדם שבו כוחלין לחולי הברקית? - דמא דתרנגולת ברא, תרנגולת הבר.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: דם - כדי לכחול בו עין אחת, שכן כוחלין לחולי העין הנקרא יארוד, תבלול.

ומאי ניהו מאיזה דם כוחלין ליארוד? - מדמא דכרושתינא, עטלף.

וסימנך, לידע מהו הדם שכוחלין בו לחוליים השונים, הוא: דם של בעל חי הנמצא בגוא, בפנים, דהיינו עטלף, שמצוי בתוך הישוב, נותנים מדמו לגוא, לחולי יארוד, השקוע בתוך העין.

דם של ברא, תרנגול הבר, נותנים מדמו לברא, לחולי ברקית, הבולט על העין.

במה דברים אמורים שצריך שיעור מסוים של דם לענין הוצאה - במוציא לרשות הרבים.

אבל במצניע את הדם, שהיה חשוב לו לשומרו, הרי אפילו היה פחות מכשיעור, ואח"כ הוציאו, ואפילו בכל שהוא - חייב.

רבי שמעון בר יוחאי חולק על דעתם של רבי שמעון בן אלעזר ורבי שמעון בן גמליאל, ואומר:

במה דברים אמורים שיש לחייבו אפילו בשיעור כל שהוא דם של כחילת עין במצניע דם בשיעור שכזה וחזר והוציאו.

אבל במוציא היינו אדם שלא הצניעו והוציאו אינו חייב אלא ברביעית.

ומודים חכמים לרבי שמעון: במוציא שופכין לרשות הרבים, כשלא הצניען, ששיעורן ברביעית. כי בפחות מזה אינם ראויים לתשמישן, דהיינו לגבל בהם טיט.

אמר מר: במה דברים אמורים במוציא. אבל במצניע כל שהוא. והוינן בה: אטו מצניע לאו "מוציא" הוא?! והלא ללא הוצאה אינו חייב!?

ומתרצינן: אמר אביי: הכא במאי עסקינן: בתלמיד [כגון עוזר לנגר הנקרא "שוליא דנגרי"], שאמר לו רבו [הנגר]: לך ופנה לי המקום לסעודה! הלך ופנה לו, ותוך כדי כך הוציא לרה"ר.

הילכך, דבר שהוא חשוב לכל, שיש בו שיעור, חייב עילויה. אבל דבר שאינו חשוב לכל, שאין בו שיעור, הרי רק אי אצנעיה רביה מיחייב עילויה אפילו התלמיד שלא הצניעו. [והתנא הזה הוא רבי שמעון בן אלעזר [שהוא התנא קמא דברייתא], דאמר לעיל [עו א] שאם אדם אחד הצניע דבר חייבים כולם עליו בכל שהוא]. ואי לא אצנעיה רבו, לא מיחייב עליו התלמיד, כי אין בו שיעור.

וכך ביאור הברייתא: במה דברים אמורים שצריך שיעור, דוקא במוציא היינו בדבר שתלוי אך ורק במוציא עצמו, שלא היתה מחשבה לאיש אחר על החפץ הזה להחשיבו [וגם לא למוציא עצמו]. אבל במצניע, היינו בדבר שאפשר ללכת בו אחר מחשבת מצניע, כגון שהצניעו אדם אחר - חייב עליו אפילו המוציאו בכל שהוא.

[רש"י מפרש שבאמת היה אביי יכול לתרץ בפשיטות דקאי אמוציא גופיה, שרק אם לא הצניעו צריך שיעור אבל אם הוא בעצמו הצניעו חייב עליו בכל שהוא. אלא מאחר דשמעינן לתנא זה שהוא סובר שגם אדם אחר חייב על מחשבת המצניע, אוקמיה שהמצניע היה אחר. וכל שכן אם הוא עצמו הצניע] (3).

אמר מר: מודים חכמים לרבי שמעון במוציא שופכין לרה"ר ששיעורן ברביעית.

והוינן בה: שופכין - למאי חזו? (4)

ומתרצינן: אמר רבי ירמיה: לגבל בהן את הטיט.

ומקשינן: והתניא: טיט שיעור הוצאתו הוא כדי לעשות בהן פי כור. לעשות את פתח הכור של צורפי זהב, שדרך שם מכניסים את המפוח. ובפחות מרביעית מים אפשר לגבל טיט לצורך זה. ומאחר שלגבי הוצאת טיט די בשיעור שכזה הוא הדין לגבי הוצאת שופכין צריך לשער בכמות המספקת לצורך גיבול טיט כזה. ואמאי צריך רביעית?

ומתרצינן: לא קשיא.

הא - טיט דמיגבל. טיט שהוא כבר מגובל הרי הוא חשוב אפילו בכדי פי כור.

הא - טיט דלא מיגבל. קודם שנגבל הטיט הוא אינו חשוב, לפי שאין אדם טורח לגבל טיט בשיעור מצומצם כדי לעשות פי כור, אלא הוא מגבל יותר, ומשתמש בשאר הטיט לצורך דברים אחרים. הילכך לגבי מים צריך שיעור רביעית, שהוא השיעור הנצרך לגיבול כמות טיט שאדם טורח לגבל.

מתניתין:

המוציא חבל, שיעורו הוא - כדי לעשות ממנו אוזן לקופה, סל, לאוחזו בה.

גמי חוט - כדי לעשות תלאי, מתלה לנפה ולכברה.

רבי יהודה אומר: שיעור הגמי - כדי ליטול ממנו מדת מנעל לקטן. למדוד בו את הרגל של קטן כדי להראות לסנדלר, שידע איזה מדת נעל הוא צריך, ושיעור זה הוא קטן מתלאי.

נייר - כדי לכתוב עליו קשר מוכסין, אישור על תשלום המכס. והדרך היה לכתוב שתי אותיות גדולות לסימן שכבר שולם המכס.

והמוציא קשר מוכסין - חייב [להשמיענו שאפילו אם היה הקשר מוכסין כתוב על קלף ששיעורו גדול יותר, כמבואר להלן, מכל מקום הוא חייב, הואיל והוא משמש לקשר מוכסין. תוס' בע"ב ד"ה והמוציא]. (5)

דף עח - ב

נייר מחוק, שאינו ראוי עוד לכתיבה, שיעורו גדול יותר מקשר מוכסין - כדי לכרוך על פי צלוחית קטנה של פלייטון, מי בושם.

עור - כדי לעשות נרתיק לקמיע [רע"ב].

קלף - כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין, שהיא "שמע ישראל". ולפי שהקלף יקר לא משתמשים בו לקשר מוכסין אלא רק לתפילין ומזוזות, ולכן שיעורו גדול משל נייר. (1)

דיו - כדי לכתוב שתי אותיות. שלפעמים יש תועלת בשתי אותיות בלבד. כגון לכתוב אותן בנפרד על שני חלקי כלי, או שני קרשים, כדי לדעת שהם בני זוג.

כחול, צבע שצובעים מסביב לעין - כדי לכחול בו עין אחת.

דבק - כדי ליתן בראש השפשף.

שהציידים שמים נסר קטן בראש קנה, ונותנים עליו דבק, כדי שיידבק עליו העוף כשישב שם, ויתפשוהו.

זפת וגפרית - כדי לעשות נקב. צלוחית ששמים בתוכה כסף חי, סותמים את פיה בזפת או בגפרית, ומשאירים נקב קטן כדי להוציא דרכו את הכסף החי [ו"לעשות נקב" היינו, להתקין את הזפת או את הגפרית שבתוכם עושים את הנקב].

שעוה - כדי ליתן על פי נקב קטן בפקק שעל צלוחית של יין.

חרסית, עשויה מלבינה כתושה - כדי לעשות פי כור של צורפי זהב, שהמפוח נכנס בו.

רבי יהודה אומר: כדי לעשות פיטפוט, רגל למקום מושב הכור, שהיו מושיבים את הכור על כן.

סובין - כדי ליתן על פי כור של צורפי זהב. במקום שאין פחמין, היו צורפין את הזהב באש של סובין.

סיד - כדי לסוד קטנה שבבנות. בנות שצמחו להן שערות קודם לגיל הראוי לכך, ומתביישות בדבר, נותנות סיד על השיער ובכך הוא נושר.

רבי יהודה אומר: כדי לעשות כלכול. להשכיב את השיער של הרקה ע"י הסיד.

רבי נחמיה אומר: כדי לסוד אונדפי.

לשים אותו למטה מהרקה, כדי להשיר את השיער הדק הנמצא שם.

גמרא:

והוינן בה: חבל נמי ליחייב בשיעור קטן שיש בו כדי לעשות תלאי לנפה ולכברה כמו בגמי. ולמה הצריכו בו שיעור יותר גדול של לעשות אוזן לקופה?

ומשנינן: כיון דחריק במנא, החבל מתוך שהוא קשה הרי הוא פוגם בכלים העשויים מעץ, הילכך לא עבדי אינשי תלאי לנפה וכברה מחבל.

תנו רבנן: הוצין של לולבי דקל, שיעורן הוא כדי לעשות אוזן לסל כפיפה מצרית, העשוי מנצרי דקל.

סיב הגדל סביב הדקל ומטפס ונעשה לו כמלבוש, אחרים אומרים [רבי מאיר, המוזכר בלשון המשנה בשם "אחרים", על פי הגמרא בסוף מסכת הוריות] - כדי ליתן על פי משפך קטן, לסנן את היין;. שהסיב מונע את הפסולת והקמחים מלעבור עם היין לתוך הכלי.

רבב, שומן או שמן (2) - כדי לסוך תחת אספגין, עוגת רקיק קטנה. וכשאופין אותה מושחין לפני כן בשומן את מקום הנחתה בתנור.

וכמה הוא שיעורה של האספגין? - כסלע. ומקשינן: והתניא: כגרוגרת?

ומתרצינן: אידי ואידי - חד שיעורא הוא, סלע וגרוגרת שוים הם בגודלם.

וממשיכה הברייתא:

מוכין [כל דבר רך נקרא מוכין כגון צמר גפן, שאריות צמר רך, בגדים בלויים, רש"י ריש במה טומנין] - כדי לעשות כדור קטנה.

וכמה שיעורו של הכדור? - כאגוז.

שנינו במשנה: נייר - כדי לכתוב עליו קשר מוכסין.

תנא: כמה הוא קשר מוכסין? - שתי אותיות של קשר מוכסין. היינו שתי אותיות גדולות.

ורמינהו: תניא: המוציא נייר חלק - אם יש בו כדי לכתוב שתי אותיות חייב, ואם לא פטור. הרי שהוא חייב אפילו על שתי אותיות רגילות?

ומתרצינן: אמר רב ששת: מאי שתי אותיות דקתני בברייתא? - שתי אותיות של קשר מוכסין.

רבא אמר: ברייתא הכי קאמרה: נייר שיש בו כדי לכתוב שתי אותיות דידן, רגילות, ועוד מקום בית אחיזה, דהיינו, ביחד עם השוליים שבהם אוחז הקורא, (3) - זהו השיעור של נייר חלק רגיל, דהיינו, קשר מוכסין, שכתובות בו שתי אותיות גדולות ללא שוליים [כי הוא עשוי להיות פרוס על כף היד ורואה בו].

ונמצא ששני השיעורים שווים.

מיתיבי: תניא: המוציא נייר מחוק ושטר פרוע - אם יש בלובן שלו בשולים כדי לכתוב שתי אותיות, או אם יש בכולו כדי לכרוך על פי צלוחית קטנה של פלייטון - חייב. ואם לאו - פטור..

בשלמא לרב ששת דאמר בברייתא דלעיל מאי שתי אותיות - שתי אותיות של קשר מוכסין. שפיר! שגם כאן יש לפרש שיש בלובן שלו כדי לכתוב בו שתי אותיות של קשר מוכסין.

אלא לרבא, דאמר התם שתי אותיות דידן ועוד מקום בית אחיזה, דהיינו קשר מוכסין, תקשי: שהרי כאן אי אפשר לפרש כן. דהכא בית אחיזה לא צריך, לפי שיכול לאוחזו במקום המחק או במקום הכתב בשטר הפרוע. ועל כרחך סגי בשתי אותיות קטנות בלבד הראויות להכתב במקום הלובן. וא"כ אינו דומה פירוש שתי הברייתות להדדי?

ומסקינן: קשיא!

תנו רבנן: המוציא קשר מוכסין - עד שלא הראהו למוכס, חייב. משהראהו למוכס ואין לו צורך בו עוד - פטור.

רבי יהודה אומר: אף משהראהו למוכס חייב, מפני שצריך לו עדיין;.

ומבארינן: מאי בינייהו? במה נחלקו רבנן ורבי יהודה, ואיזה צורך יש לו בו לרבי יהודה?

אמר אביי: איכא בינייהו - רהיטי, אנשים הרצים אחרי אלו שכבר שילמו את המכס למוכסא, למוכס.

שרבי יהודה סבר, עדיין הוא שומרו כדי להראותו לרצים אחר האנשים שעברו את המכס כדי להעליל עליהם שלא שילמו למוכס.

ותנא קמא סבר שאינו שומרו, ובמידה והם רצים אחריו, הוא חוזר אתם למוכס עצמו.

רבא אמר: מוכס גדול ומוכס קטן איכא בינייהו. שלפעמים יש שני מוכסים. המוכס הגדול, שאינו עומד בעצמו על הגשר, אלא ממנה מוכס קטן במקומו. והעובר מראה בתחילה את הקשר למוכס הגדול. וסבר רבי יהודה שעדיין הוא שומרו להראותו גם למוכס הקטן כדי שיתן לו לעבור.

ואילו תנא קמא סבר שאין לו צורך בו עוד, לפי שהמוכס הגדול מוסר ביד העובר סימן דברים שיאמר למוכס הקטן, ויתן לו לעבור.

רב אשי אמר: בחד מוכס איכא בינייהו. דסבר רבי יהודה שהוא שומרו מפני שצריך לו להראות למוכס שני במעבר אחר, ולא כדי להיפטר שם מהמכס, אלא דאמר ליה: חזי גברא דמוכס אנא! איש נאמן וחשוב אני ואינני מבריח את המכס. כדי שלא יעליל עליו לאחר מכן.

תנו רבנן: המוציא שטר חוב -

עד שלא פרעו, חייב על הוצאתו, שהרי הוא צריך לו.

משפרעו - פטור על הוצאתו לפי ששוב אין בו שימוש.

רבי יהודה אומר: אף משפרעו חייב, מפני שצריך לו.

ומבארינן: מאי בינייהו?

אמר רב יוסף: האם אסור לשהות שטר פרוע - איכא בינייהו.

רבנן סברי: אסור למלוה לשהות שטר פרוע בידו שנאמר "אל תשכן באהליך עולה" [שמא יחזור ויתבענו, סמ"ע חו"מ רס"י נ"ז].

וכמו כן הלוה אינו משהה את השטר הפרוע אצלו מחשש שמא יגיע לידי המלוה, ויחזור ויתבענו.

ולכן, בין אם המלוה ובין אם הלוה הוציאהו אינם חייבים עליו. ואפילו אם יש בו שימוש כדי לצור עפ"י הצלוחית אין הוא נחשב, כיון שהם אינם משהים את השטר בידם. (4)

ורבי יהודה סבר: מותר למלוה לשהות שטר פרוע. הילכך אם הוציאו המלוה חייב עליו, שהרי הוא צריך לו לצור עפ"י צלוחיתו.

אביי אמר: דכולי עלמא סברי כי אסור לשהות שטר פרוע.

והכא, במודה הלוה בנכונותו של שטר היוצא מתחת ידי המלוה, שאכן הוא כתבו, וחתימות העדים על השטר הן נכונות, אלא שטוען הלוה שהוא כבר פרע את החוב -

האם בכל זאת צריך המלוה לקיימו, להוכיח בעצמו את נכונות החתימות, שאינן מזויפות על ידו [על ידי הבאת עדים המכירים את החתימות, או על ידי השואת החתימות לחתימתם של העדים בשטרות אחרים], ובלעדי קיום חתימות העדים על ידו יהיה הלוה נאמן לטעון פרוע,

בכך קמיפלגי רבנן ורבי יהודה. (5)

תנא קמא סבר: לווה המודה בשטר שאכן הוא כתבו - עדיין צריך המלוה לקיימו. ואם הלוה מקיימו אלא טוען פרעתי את ההלואה שבשטר החוב הוא נאמן.

שרק אם יהיה השטר מקויים ע"י שני עדים המכירים חתימת ידי העדים לא יהיה הלוה נאמן לומר פרעתי, כי המלוה יטעון "שטרא בידא מאי בעי", אם פרעת מה עושה השטר בידי?

אבל כאשר הלוה הוא המקיים את השטר בהודאתו, הוא נאמן גם לומר עליו שהחוב פרוע, מכח "הפה שאסר - הוא הפה שהתיר".

ורבי יהודה סבר: מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו. כי מאחר שהלוה מודה שאינו מזוייף הרי השטר אמיתי, ושוב אין הלוה נאמן לומר פרעתי, כל עוד השטר ביד המלוה.

כי השטר שביד המלוה, לאחר קיומו, כוחו כעדות של שני עדים, ושום נאמנות אינה נחשבת כנגד שני עדים, אפילו לא נאמנות של "הפה שאסר הוא הפה שהתיר".

ומאי "עד שלא פרעו" ו"משפרעו" דקתני בברייתא?

דף עט - א

"משפרעו" - משמעו עד שיאמר לוה "פרעתי", שאז אין לשטר ערך, ו"לא פרעתי", שאז הוא בר ערך.

וכך ביאור הברייתא: מלוה המוציא בשבת שטר חוב, הרי עד שלא פרעו, היינו עד שלא טען הלוה פרעתי - חייב המלוה על הוצאתו, שהרי הוא צריך לו, כדי לגבות בו החוב. אבל משפרעו, דהיינו, כשהלוה טוען פרעתי - פטור המלוה על הוצאתו בשבת, שהרי אין לשטר זה שום ערך, מאחר שהלוה נאמן לפוסלו (1).

ורבי יהודה אומר: אף משפרעו, שטוען הלוה פרעתי, חייב המלוה. שהרי הלוה אינו נאמן לבטל את השטר.

רבא אמר: דכולי עלמא סברי: מודה בשטר שכתבו - צריך המלוה לקיימו. והברייתא מדברת בשטר מקויים, שנפרע ממש.

והכא, ב"כותבין שובר" קמיפלגי. האם הדרך היא שהמלוה כותב שובר ללוה לראיה שהחוב נפרע, או שמחזירים את השטר חוב עצמו.

תנא קמא סבר: כותבין שובר. הילכך אם הוציא המלוה שטר פרוע פטור. לפי שאין לו בו צורך, שהרי להשהותו אסור לו, וגם להחזירו ללוה אינו צריך, שיכול לכתוב לו שובר, (2) ואינו עומד אלא לשריפה.

[ואם החזירו ללוה והוציאו הלוה, פטור אף הוא, לפי שאינו משהה את השטר מחשש שיגיע לידי המלוה].

ורבי יהודה סבר: אין כותבין שובר כדי שהלוה לא יצטרך לשמור את השובר מהעכברים. אלא המלוה מחזיר את שטר החוב. הילכך חייב עליו המלוה, שהרי צריך הוא לו, להחזירנו ללוה.

רב אשי אמר: הכא מיירי שהוציא הלוה את השטר הפרוע בשבת. וטעמא דרבי יהודה דחייב מפני שצריך לו הלוה להראותו לבעל חוב שני, אחר. דאמר ליה: חזי, שגברא דפרע חובות אנא!

שנינו במשנה: עור כדי לעשות קמיע.

בעא מיניה רבא מרב נחמן: המוציא עור - בכמה הוא חייב?

אמר ליה רב נחמן: כדתנן: עור כדי לעשות קמיע.

[ורבא ידע התשובה אלא שאל כן כהקדמה לשאלות שלאחר מכן, רש"י].

שוב שאל רבא את רב נחמן: המעבדו את העור - בכמה שיעורו לחייב משום מעבד?

אמר ליה רב נחמן: לא שנא. אף בכך שיעורו הוא בכדי לעשות קמיע.

שוב שאלו: לעבדו, עור העומד לעיבוד, ועדיין אינו מעובד - בכמה שיעור הוצאתו? שהרי עתה אינו ראוי לעשות ממנו קמיע.

אמר ליה: לא שנא. ושיעורו כדי לעשות קמיע.

אמר ליה רבא: ומנא תימרא שכך הדין?

אמר ליה רב נחמן: כדתנן: המלבן את הצמר. והמנפץ אותו, והצובע אותו, והטווה ממנו חוטים, שכל אלו אבות מלאכות הן - שיעורו להתחייב עליו בשבת, שיהא בצמר שליבנו או ניפצו או צבעו או טוואו, כדי לטוות ממנו חוט שאורכו כמלא רוחב הסיט. שהוא שיעור המרחק שבין האצבע לאמה, כפול. כלומר, פי שנים מזה, הוא השיעור.

וכן האורג שני חוטין של ערב בתוך חוטי השתי - שיעורו, שיהיה כל אחד משני חוט הערב הנארגים בין חוטי השתי, ברוחב האריג, כמלא רוחב הסיט [כפול]. (3) והיינו, שאעפ"י שלא ארגם לכל רוחב האריג אלא ברוחב השיעור הזה בלבד הרי הוא חייב.

אלמא, כיון דמלבן ומנפץ וצובע לטוייה קאי - שיעורא דידהו כטווי, כמלאכת הטוייה עצמה, שהיא כמלא רוחב הסיט כפול. (4)

אם כן, הכא נמי במוציא עור כדי לעבדו, כיון דלעבדו קאי - שיעורו להוצאה הוא כעור מעובד.

שוב שאלו רבא לרב נחמן: ושלא לעבדו, עור שאינו עומד לעיבוד - בכמה שיעור הוצאתו?

אמר ליה רב נחמן: לא שנא. ואף הוא שיעורו בכדי לעשות קמיע. (5) אמר ליה רבא: וכי לא שני בין מעובד לשאינו מעובד?! איתיביה מהא דתניא:

המוציא סמנין שרויין, שניתן כבר לצבוע בהן - שיעורן כדי לצבוע בהן מעט צמר לדוגמא, כדרך הצבע, שמראה את הגוון על הצמר לאנשים, ושואלם אם הם חפצים בצבע זה. ושיעור זה מקביל לכמות הסמנים שצריך לאירא, לסתום את פי הקנה שהאורג מגלגל עליו את חוט הערב, ושיעור מועט הוא.

ואילו ביחס לשיעור הוצאה של סמנין שאינן שרוין, אלא הם עדיין חמרי גלם, שמהם מייצרים צבע, תנן:

קליפי אגוזים, הקליפה הלחה העליונה שעל קליפת האגוז, וקליפי רימונין, סטיס ופואה מיני עשבים, וכל אלו עושים מהם צבע - שיעור הוצאתן הוא כדי לצבוע בהן, בצבעים שייצרו מהן, בגד קטן לפי סבכה. חתיכת בד שתופרין בראש הסבכה, שהיא הרשת שהנשים נותנות על שערות ראשן.

ושיעור זה גדול מכדי לצבוע לדוגמא, משום שהסמנין עדיין אינן ראויין לצבוע בהן. ומדוע בעור אמרת שאין הבדל בין מעובד לשאינו מעובד?

ומתרצינן: הא איתמר עלה: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: טעמא דסמנין הוא לפי שאין אדם טורח לשרות סמנין בכמות שאינה מספיקה רק כדי לצבוע בהן דוגמא לאירא. אלא כשהוא צריך לשרות הוא שורה לפחות כדי פי סבכה. ולכן אין חשיבות לסמנין שאינן שרויין כשיש בהן פחות משיעור זה.

אבל בעור, אדם טורח לעבד עור מועט אפילו אם יש בו רק כדי לעשות קמיע. ומאידך, גם עור מעובד אינו חשוב בפחות מכדי קמיע. הילכך שניהם שוים בשיעורם לענין הוצאת שבת.

ותו הוינן לרב נחמן, דאמר לא שני בין עור מעובד לשאינו מעובד:

והרי זרעוני גינה, דמקמי דזרעינהו תנן: זרעוני גינה שיעורן פחות מכגרוגרת, רבי יהודה בן בתירא אומר: חמשה גרעינין הוא השיעור.

ואילו בתר דזרעינהו תנן: זבל וחול הדק - כדי לזבל בו קלח של כרוב, דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: כדי לזבל כרישא חציר.

ואעפ"י שהכרוב והכרישא באים מגרעין אחד בלבד הם חשובים, הואיל והגרעין כבר צמח ונעשה ירק.

ואם כן, בעור נמי נאמר שהמעובד חשוב יותר משאינו מעובד?

ומתרצינן: הא איתמר עלה: אמר רב פפא:

הא, דמחייבין על זבל לצורך גרעין אחד משום דזריע הגרעין. שכבר נזרע ויש לו חשיבות בפני עצמו.

הא, דלא מחייבין אלא על הרבה גרעינין דלא זריע. לפי שאין אדם טורח להוציא נימא גרעין אחת לזריעה. תו הוינן לרב נחמן: והרי טיט, דמקמי דליגבליה שלפני שמגבלים אותו תניא [לעיל עח א]: מודים חכמים לרבי שמעון במוציא שופכין לרה"ר ששיעורן ברביעית. והוינן בה: שופכין למאי חזו? ואמר רבי ירמיה: לגבל בהן את הטיט.

ואילו בתר לאחר דגבליה, תניא: טיט שיעורו כדי לעשות בהן פי כור. ואעפ"י שלטיט זה די פחות מרביעית שופכין, הוא חשוב כיון שהוא כבר מגובל.

ולמה בעור אמרת שאין חילוק בין מעובד לשאינו מעובד?

ומתרצינן: התם נמי כדאמרן: לפי שאין אדם טורח לגבל את הטיט לעשות בו פי כור אלא הוא מגבל יותר. ולכן השופכין אינם חשובים בפחות מרביעית. אבל טיט מגובל חשוב גם בשיעור יותר קטן.

אבל בעור אין הבדל בין מעובד ואינו מעובד.

תא שמע: דאמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא: שלשה עורות הן. שלשה שלבים בתהליך עיבוד העור:

מצה, וחיפה, ודיפתרא. (6) וכל אחד שיעורו שונה לענין הוצאת שבת.

ומבארינן: מצה - כמשמעו דלא מליח ודלא קמיח ודלא עפיץ, שלא שמו את העור לא במלח ולא בקמח [ומים] ולא עובד על ידי עפיצים [הגדלים על עץ ומשמשים לעיבוד העור]. דהיינו, שלא עובד כלל, כמצה זו שלא נתחמצה ולא נתקנה כדת הלחם (7).

וכמה שיעורו לענין הוצאה?

תני רב שמואל בר רב יהודה: כדי לצור לעטוף בו משקולת קטנה. שדרך הסוחרים לעטוף את המשקולת העשויה מעופרת בעור כדי שלא תישחק ויפחת משקלה.

וכמה גודל המשקולת?

אמר אביי: ריבעא דריבעא רבע ליטרא דפומ בדי תא.

חיפה - דמליח ולא קמיח ולא עפיץ.

וכמה שיעורו? כדתנן במתניתין: עור כדי לעשות קמיע. והוא פחות מכדי לצור בו משקולת קטנה.

דיפתרא - דמליח וקמיח ולא עפיץ.

וכמה שיעורו? כדי לכתוב עליו את הגט [היינו עיקרו של הגט שהוא "הרי את מותרת לכל אדם" ושמו ושמה וחתימת העדים והתאריך]. ושיעור זה פחות מכולן. (8) קתני מיהת במצה, כדי לצור בו משקולת קטנה. ואמר אביי ריבעא דריבעא דפומבדיתא. הרי מוכח כי שיעור עור שאינו מעובד הוא גדול מכדי לעשות קמיע, וקשיא אדרב נחמן?

ומתרצינן: התם - בבישולא. בעור לח מיד אחר ההפשט, שעדיין אינו ראוי לעיבוד, לפיכך שיעורו גדול מעור מעובד. אבל רב נחמן מיירי בעור שכבר התייבש, שאעפ"י שאינו מעובד, הואיל וראוי לעיבוד הרי הוא כמעובד, ושיעורם שוה.

תו מקשינן לרב נחמן: והתנן במסכת כלים:

הבגד - שיעורו שלשה טפחים על שלשה טפחים לטמאות טומאת מדרס. שבשיעור זה הוא ראוי למשכב ומושב. ואם ישב עליו הזב אפילו אם לא נגע בו [כגון שהיה הפסק בינו לבגד] נעשה הבגד אב הטומאה, אבל לטומאת מגע די בשלש אצבעות.

השק - ארבעה על ארבעה טפחים.

העור - חמשה על חמשה.

מפץ העשוי מקנים ארוגים - ששה על ששה.

וכל השיעורים הללו, משק ואילך, נאמרו בין לטומאת מדרס הזב בין לטומאת מגע של מת.

ותאני עלה: הבגד והשק והעור - כשיעור האמור בהם לטומאה, כך שיעור דידהו לחיוב על הוצאה בשבת.

והרי חמשה טפחים הוא יותר מכדי לעשות קמיע. ובהכרח, שהשיעור של חמשה טפחים נאמר בעור שאינו מעובד. ומתניתין ד"כדי לעשות קמיע" מיירי בעור מעובד, וקשיא לרב נחמן?

ומתרצינן: ההוא בקורטובלא. עור שהתקשה ע"י בישול במים רותחין שאינו ראוי אלא לישב עליו, ולכסות בו מטות, ולעשות ממנו שולחן. הילכך שיעורו בחמשה טפחים.

דף עט - ב

שנינו במשנה: קלף - כדי לכתוב עליו פרשה קטנה.

ורמינהו: מהא דתניא:

בתהליך עיבוד העור מחלקין את עובי העור לשנים.

הצד העליון החיצוני, שמעליו השיער, נקרא קלף.

ואילו הצד התחתון הפנימי שכלפי הבשר נקרא דוכסוסטוס, על שם "דוך" [מקום] "סוסטוס" [בשר בלשון יוונית]. תוד"ה קלף.

קלף ודוכסוטוס, שיעור כל אחד מהם להוצאה הוא כדי לכתוב עליו מזוזה, דהיינו פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע.

וקשיא אמתניתין, דקתני שחייב על שיעור כתיבה של פרשת שמע בלבד?

ומתרצינן: מאי מזוזה? - מזוזה שבתפילין. שאין הכונה למזוזה ממש, אלא, לפי שכל פרשה מארבעת הפרשיות הנמצאות בתפילין של ראש [הכתובה על קלף בפני עצמו] נקראת "מזוזה", (1) נקט התנא גם כאן לשון מזוזה, וכוונתו היא לפרשת שמע, שהיא הקטנה שבהן.

והוינן בה: וכי קרי להו לפרשיות תפילין "מזוזה"?

ומשנינן: אין!

והתניא, שמצינו כן:

רצועות תפילין, כשהן עם התפילין - מטמאות את הידים הנוגעות בהן, כדין ידים שנגעו בספר תורה, שגזרו חכמים [בגזירות י"ח דבר, לעיל יד א] טומאה על הידים לענין שיפסלו את התרומה במגע.

אבל אם היו הרצועות בפני עצמן - אין הן מטמאות את הידים.

רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: הנוגע ברצועה - טהור. שאין ידיו נטמאות עד שיגע בקציצה, בבית של התפילין.

רבי זכאי משמו של רבי שמעון בן יהודה אומר: אפילו הנוגע בקציצה טהור, עד שיגע במזוזה עצמה, בקלף שבתוך הבית.

הרי מצינו שהתנא קורא לקלף התפילין "מזוזה".

ומקשינן: כיצד אפשר לומר שזה ששנינו בברייתא "קלף ודוכסוסטוס כדי לכתוב עליו מזוזה" הכונה היא לקלף התפילין?

והא מדקתני בהמשכה של הברייתא, בסיפא: קלף - כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין, שהיא שמע ישראל!

מכלל, דרישא דקתני קלף כדי לכתוב עליו מזוזה - במזוזה עצמה עסקינן, ולא במזוזה שבתפילין.

וקשיא, אם כן, רישא אסיפא. דרישא קתני קלף כדי לכתוב עליו מזוזה, ואילו סיפא קתני כדי לכתוב פרשה קטנה שבתפילין?

ומתרצינן: הכי קתני ברייתא: קלף ודוכסוסטוס - שיעורן בכמה? דוכסוסטוס - שיעורו הוא כדי לכתוב עליו מזוזה. שהדוכסוסטוס אין כותבין עליו תפילין רק מזוזה.

ובסיפא מפרש את שיעור הקלף, שהוא כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין, שהיא שמע ישראל.

אמר רב: דוכסוסטוס הרי היא כקלף - מה קלף כותבין עליו תפילין, אף דוכסוסטוס כותבין עליו תפילין.

ומקשינן אדרב, הא תנן במתניתין: המוציא קלף - השיעור להתחייב עליו הוא כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין, שהיא שמע ישראל.

ודייקינן: קלף, אין. דוקא הוא שיעורו קטן בכדי לכתוב שמע ישראל. אבל דוכסוסטוס לא סגי בשיעור זה, אלא צריך שיעור יותר גדול, דהיינו בכדי לכתוב עליו שתי פרשיות שבמזוזה.

ואי כדרב, שדוכסוסטוס ראוי גם לתפילין, היה לו לתנא של המשנה לשער גם בהוצאת הדוכסוסטוס את השיעור הקטן של פרשת שמע ישראל שבתפילין, לחומרא?

ומתרצינן: למצוה מן המובחר אכן בעינן דוקא קלף לתפילין. ולכן בהוצאת קלף משערינן רק בתפילין ולא בדוכסוסטוס. שאעפ"י שגם הוא כשר מעיקר הדין לתפילין, מכל מקום אין הדרך להשתמש בו לתפילין, כיון שאינו מן המובחר אלא למזוזה. ולכן משערינן ליה במזוזה.

תא שמע מהא דתניא:

הלכה למשה מסיני:

א. תפילין - נכתבין על הקלף.

ב. ומזוזה - נכתבת על דוכסוסטוס!

ג. קלף - כותבין עליו במקום בשר, בצדו הפנימי שכלפי בשר הבהמה.

ד. דוכסוסטוס - כותבין עליו במקום שיער, בצדו החיצוני שכלפי שיער הבהמה.

הרי שדוקא קלף כשר לתפילין ולא דוכסוסטוס. וקשיא אדרב?

ומתרצינן: ההיא נמי למצוה. אבל מעיקר הדין גם דוכסוסטוס כשר לתפילין.

ומקשינן: והתניא: אם שינה - פסול!?

ומתרצינן: אמזוזה הוא דקאי, שאם כתבה על הקלף הרי היא פסולה. אבל אם כתב תפילין על דוכסוסטוס כשר.

ומקשינן: והתניא: שינה בזה ובזה - פסול. ומשמע דבין מזוזה ובין תפילין פסולין אם שינה בהם.

ומתרצינן: הא דקתני שינה בזה ובזה אין הכוונה ששינה בתפילין ובמזוזה. אלא אידי ואידי, "שינה בזה ובזה" - אמזוזה בלבד קאי.

ושני שינויים הם שפוסלין בה:

א. הא דכתבינהו למזוזה אקלף, ולא כדינה, על הדוכסוסטוס.

ואפילו אם כתב על הקלף בצדו החיצוני, שכתבו במקום שיער, כדין מזוזה שנכתבת במקום שיער [שהרי דינה של מזוזה הוא להכתב על הדוכסוסטוס, ומקום הכתיבה עליו הוא בצידו החיצון, במקום שיער] ולא כתב כרגיל בקלף בצדו הפנימי - אעפי"כ פסולה המזוזה, משום ששינה מדוכסוסטוס לקלף.

ב. אי נמי, שינוי נוסף פוסל במזוזה, הוא כגון שכתבה אדוכסוסטוס במקום בשר ולא במקום שיער.

אבל בתפילין אין פוסל בו אם שינה מקלף לדוכסוסטוס. (2)

ואיבעית אימא: שינה בזה ובזה, הכונה היא בין בתפילין ובין במזוזה, ופסלן תנא דברייתא.

ולא קשיא לרב - כי בפלוגתא דתנאי היא שנויה.

שיש תנאים שחולקין ומכשירין אם שינה בתפילין, ורב פסק כותייהו.

דתניא: שינה בזה ובזה - פסול.

רבי אחא מכשיר משום רבי אחי בר חנינא, ואמרי לה: משום רבי יעקב ברבי חנינא.

[רב סבר דרבי אחאי מכשיר רק אם שינה בתפילין בכך שכתבו על דוכסוסטוס, אך לא בשינה במזוזה שכתבה על קלף. ולכן לא אמר שקלף הרי הוא כדוכסוסטוס אלא רק אמר שדוכסוסטוס הרי היא כקלף, רש"י ותוס'].

רב פפא אמר: רב דאמר - כתנא דבי מנשה.

דתנא דבי מנשה: כתבה על הנייר ועל המטלית פסולה. על הקלף ועל הגויל [עור מעובד שלם שעדיין לא חילקוהו לרוחב], ועל דוכסוסטוס כשרה.

והוינן בה: כתבה - מאי כתב, תפילין או מזוזה?

אילימא מזוזה? לא יתכן. כי מזוזה אקלף מי כתבינן?! שזה ודאי פסול.

אלא לאו שכתב תפילין על הדוכסוסטוס.

הרי שברייתא זו דתנא דבי מנשה סברה דתפילין כשרין אפילו על דוכסוסטוס, ורב סבר כוותה.

ומקשינן: וליטעמך, דמוקמית בתפילין אכתי תקשי: תפילין אגויל מי כתבינן?!

ומסקינן: אלא, כי תניא ההיא - בספר תורה שכשר גם אגויל.

לימא מסייע ליה לרב מהא דתניא:

תפילין של ראש אין משנין אותן לעשותן לתפילין של יד לפי שזו הורדה מקדושתן. שקדושת תפילין של ראש חמורה מתפילין של יד.

כיוצא בו: תפילין שבלו וספר תורה שבלה - אין עושין מהן מזוזה על ידי חיתוך הפרשיות מספר תורה (3) או מתפילין [של יד. שכל ארבע הפרשיות הם בקלף אחד] את פרשיות שמע והיה אם שמוע ולשימם במזוזה - לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה. שקדושת מזוזה קלה מקדושת ספר תורה ותפילין.

ודייקינן: טעמא דאין עושין מתפילין מזוזה משום דאין מורידין מקדושתן. הא אי הוי אמרינן דמורידין היו עושין.

והרי יש לדקדק: האי תפילין - דכתיבא אמאי? לאו, דכתיבא אדוכסוסטוס. שהרי אם היו כתובים על קלף, בלאו האי טעמא דאין מורידין אי אפשר לעשות מהם מזוזה, לפי שאינה כשרה אלא על דוכסוסטוס.

הרי שתפילין כשרין גם על דוכסוסטוס, וראיה לרב.

ודחינן: לא! הכא איירי דכתיבא על הקלף, ולעולם אין תפילין כשרים על דוכסוסטוס.

ומקשינן: ומזוזה אקלף מי כתבינן?! דאיצטריך לומר שאין עושין מתפילין מזוזה משום אין מורידין.

ומתרצינן: אין!

והתניא כן: כתבה למזוזה על הקלף, על הנייר ועל המטלית פסולה.

אמר רבי שמעון בן אלעזר: רבי מאיר היה כותבה למזוזה על הקלף מפני שהיא משתמרת, שהקלף חזק יותר מהדוכסוסטוס. ותנא דברייתא ד"תפילין שבלו" סבר כרבי מאיר.

ומסקינן: השתא דאתית להכי דמזוזה כשרה על קלף, לרב נמי לא תימא דהוא אמר דוכסוסטוס הרי הוא כקלף.

אלא אימא כך אמר רב: קלף הרי כדוכסוסטוס מה דוכסוסטוס כותבין עליו מזוזה אף קלף כותבין עליו מזוזה. (4)

שנינו במשנה: דיו כדי לכתוב שתי אותיות.

דף פ - א

תנא: המוציא דיו, שיעורו הוא בשיעור כתיבת שתי אותיות כשהוא מוציאו בדיו יבש. או בשיעור שתי אותיות - בדיו שבקולמוס. או שמוציא דיו הראוי לכתיבת שתי אותיות, בקלמרין, בקסת הסופר;.

בעי רבא: הוציא דיו בשיעור אות אחת, בדיו יבש ואות אחת בקולמוס ואות אחת בקלמרין - מהו? האם מצטרפין שלשת סוגי הדיו לשיעור שתי אותיות? (1)

ומסקינן: תיקו!

אמר רבא: הוציא דיו בשיעור שתי אותיות לרשות הרבים, וכתבן כשהוא מהלך, הרי על אף שלכאורה הוא לא עשה הנחה ברה"ר, שהרי הוא עצמו לא נח [ולא היה מצב שבו ניתן לומר ש"הנחת גופו הוי כהנחת החפץ"], אפילו הכי הוא חייב משום הוצאה, [לבד מהכתיבה] היות וכתיבתן של האותיות בדיו - זו היא הנחתן! שזו היא עיקר צורת ההנחה של הדיו, כאשר מניחים אותו על הנייר בתורת כתב.

ואמר רבא: הוציא דיו בשיעור אות אחת וכתבה, וחזר והוציא דיו בשיעור אות אחת וכתבה - פטור מחטאת משום הוצאה, ואפילו אם עשה זאת בהעלם אחד.

מאי טעמא? משום דבעידנא דאפקא לבתרייתא, לדיו של האות השניה - חסר לה לשיעורא דקמייתא. שכבר נתייבש הדיו של האות הראשונה, ונמצא שבגמר ההוצאה, כשאנו באים לצרף את שתי האותיות, אין כאן שיעור של שתי אותיות.

ואמר רבא: הוציא חצי גרוגרת אחת מרשות היחיד והניחה ברשות הרבים, וחזר והוציא חצי גרוגרת אחת, והניחה ברשות הרבים, הרי חצי הגרוגרת הראשונה - נעשה כמי שקלטה כלב בפיו, ולא נעשית ההנחה מכוחו, או כמי שנשרפה קודם הנחת חצי הגרוגרת השניה, שאז אין שני חצאי הגרוגרות ראויים לצירוף, ופטור.

והוינן בה: ואמאי פטור? הא מנחה חציה של הגרוגרת הראשונה בעת הנחת חציה השניה, והרי לא נקלטה המחצית הראשונה בפי כלב ולא נשרפה, אלא שתיהן מונחות עתה יחד בגמר ההוצאה במלוא השיעור של גרוגרת, ולמה לא יצטרפו לשיעור גרוגרת? ומדוע אמרינן שהמחצית הראשונה "נעשה כאילו קלטה כלב או נשרפה"? ומתרצינן: הכי קאמר רבא: ואם קדם והגביה את הראשונה ממקום הנחתה קודם הנחת השניה - נעשית הראשונה כמי שנקלטה על ידי כלב [קודם הנחה, דפטור כדתנן לקמן קב א הזורק וקלטה כלב פטור, דלא נעשתה ההנחה מכחו, ואין כאן הנחה. רש"י] או שנשרפה, ופטור. לפי שגם כאן, בשעת גמר ההוצאה, כבר בטלה ההנחה הראשונה.

ואמר רבא: הוציא חצי גרוגרת והניחה, וחזר והוציא חצי גרוגרת, והעבירה דרך עליה, מעל לחצי הראשונה, חייב.

והוינן בה: ואמאי חייב - הא לא נח החצי השני?

ומתרצינן: כגון שהעבירה למחצית הגרוגרת השניה תוך שלשה טפחים סמוך לקרקע שמונחת עליה מחצית הגרוגרת הראשונה, והרי הוא כמי שהונחה, מדין לבוד.

ומקשינן: והאמר רבא: הזורק חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים או זרקו למרחק של ארבע אמות ברשות הרבים, ולא נח החפץ ברשות הרבים, הרי הוא פטור. ואפילו עבר החפץ תוך שלשה לקרקע רשות הרבים הוא פטור לרבנן, דסברי קלוטה [דבר הנמצא "קלוט" באויר הרשות] לאו כמי שהונחה דמי. אלא צריך שתהיה הנחה של החפץ על גבי משהו. ולא אמרינן דבתוך שלשה מודו רבנן דהוי כהונח החפץ על הקרקע, אלא צריך שינוח ממש! [ומכל מקום, לא צריך הנחה על גבי מקום של ד' טפחים על ד' טפחים, כבכל הנחה, הואיל והוא בתוך שלשה לקרקע].

ומתרצינן: לא קשיא.

כאן, דצריך הנחה על גבי משהו - בזורק את החפץ ולא נח ברשות הרבים.

כאן, שמספיק כדי לחייב העברה תוך שלשה, ואפילו בלא הנחה - במעביר את החפץ בידו, שאז אין צורך בהנחה הואיל והחפץ מונח בידו, וידו סמוכה לקרקע.

דזה שמונח החפץ ביד חשיב כנח על גבי מקום כל שהוא. חזו"א סי' ס"ב ס"ק כג. (2)

תנו רבנן: הוציא חצי גרוגרת, וחזר והוציא חצי גרוגרת בהעלם אחד, שהיה שוגג מתחילה ועד סוף, ולא נודע לו באמצע שחטא - חייב חטאת.

אבל, אם הוציאן בשתי העלמות, שנודע לו בין שני החצאים שחטא, ושוב שכח, והוציא את החצי השני - פטור. כיון שהידיעה שבאמצע מחלקת את שתי האכילות, ולא מצטרפים שני החצאים יחד לשיעור המחייב חטאת.

רבי יוסי אומר: אפילו הוציאן בהעלם אחד, הרי דוקא אם הוציא את שני החצאים לרשות אחת, כלומר, לאותה רשות הרבים - חייב. אבל אם הוציא את שני החצאים לשתי רשויות הרבים נפרדות, משני צידי רשות היחיד, כשכל חצי הוא הוציא לרה"ר אחרת - פטור (3).

אמר רבה: והוא, בתנאי, שההפרדה בין שתי רשויות הרבים היא דוקא באמצעות רשות היחיד, שאז יש רשות של "חיוב חטאת" המפרידה ביניהם.

כי רק רשות היחיד המפסקת בין שתי רשויות הרבים גורמת לחיוב חטאת [שאם הוציא או הכניס מאחת מרשויות הרבים הללו לאותה רשות המפסקת ביניהם, חייב חטאת], ורק אז הן נחשבות לשתי רה"ר נפרדות אשר מחלקות את ההוצאות אליהן כמעשים נפרדים, ולכן כדי לחייב על כל הוצאה צריך שיעור הוצאה שלם בפני עצמו.

אבל אם מפסיקה ביניהם רק כרמלית - לא הוי הפסק לחלק בין הרשויות ולהחשיב את ההוצאות אליהן כמעשים נפרדים, אלא הן נחשבות כרה"ר אחת, שאפילו אם הוציא חצי גרוגרת אחת לרה"ר זו וחצי גרוגרת שניה לרה"ר זו - חייב.

ואילו אביי אמר: אפילו כרמלית הוי הפסק.

אבל פיסלא, גזע עץ השוכב לכל רוחב רה"ר - לא הוי הפסק, ואם הוציא חצי גרוגרת לצד זה של הגזע וחצי גרוגרת לצד זה, חייב.

ורבא אמר: אפילו פיסלא הוי הפסק.

ואזדא רבא לטעמיה:

דאמר רבא: רשות שבת - כרשות גיטין דמיא. ולגבי גיטין מצינו שפיסלא חולקת רשות בפני עצמה. והוא הדין לענין שבת, שמפסקת בין שתי רשויות הרבים.

המעשה בגיטין היה כשהבעל זרק גט לאשתו בחצרו, והגט נפל על פיסלא, שהדין הוא שאינה מגורשת. כי אעפ"י שהבעל השאיל לאשתו את חצירו לצורך קניית הגט, את מקום הפיסלא הוא לא השאיל, לפי שהוא מקום בפני עצמו. ואמרינן אין אדם משאיל רק מקום אחד, ולא שנים.

שנינו במשנה: המוציא כחול - כדי לכחול עין אחת.

והוינן בה: המוציא כחול בשיעור כדי לכחול בו אמאי חייב? והרי עין אחת, הא לא כחלי אינשי, אלא שתי עינים, ולמה שיערו חכמים בעין אחת? ומתרצינן: אמר רב הונא: שכן נשים צנועות כוחלות עין אחת בלבד, שמכסות את פניהן ואינן מגלות אלא עין אחת כדי לראות, וכוחלות אותה עין. הילכך כחול כדי לכחול בו עין אחת נמי חשיב.

מיתיבי לרב הונא: הא תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: כחול, אם הוא עומד לרפואה, שיעורו הוא כדי לכחול בו עין אחת.

ואם עומד לקשוט, שיעורו הוא כדי לכחול בו בשתי עינים.

וקשיא לרב הונא, שלדבריו אפילו בלקשט סגי בעין אחת?

ומתרצינן: תרגמא, העמידה, הלל בריה דרבי שמואל בר נחמני: כי תניא ההיא - בעירניות, בנות הכפרים, [ועיין במסורת הש"ס המביא את דברי רש"י במקום אחר שהכונה היא לבנות כרך קטן], שאינן צריכות לנהוג בצניעות כל כך, לפי שאין שם אנשים רבים, וגם אין מצוי שם שחוק וקלות ראש. והן כוחלות שתי עיניהן, ולכן לגביהם זהו השיעור לענין שבת.

שנינו במשנה: שעוה כדי ליתן על פי נקב קטן. תנא: כדי ליתן על פי נקב קטן של הפקק שעל צלוחית היין, ולא של שמן או דבש. שהיין יוצא דרך נקב קטן יותר לעומת הנקב העשוי להוצאת שמן ודבש.

שנינו במשנה: דבק כדי ליתן בראש השפשף.

תנא: כדי ליתן בראש שפשף, נסר קטן, שבראש קנה של ציידין, שצריך לשים שם הרבה דבק כדי שהעוף ידבק כשישב שם.

שנינו במשנה: זפת וגפרית כדי לעשות נקב.

תנא: כדי לעשות נקב קטן [עיין במשנה].

שנינו במשנה: חרסית כדי לעשות פי כור של צורפי זהב. רבי יהודה אומר: כדי לעשות פטפוט.

והוינן בה: למימרא וכי תאמר דשיעורא דרבי יהודה נפיש גדול משיעורא דרבנן? שהרי השיעור בכדי לעשות פטפוט הוא יותר מלעשות פי כור.

והא קיימא לן לגבי שיעור הוצאה של דבר אחר דשיעורא דרבנן נפיש מדרבי יהודה?

דהרי תנן במתניתין בשיעור הגמי: רבי יהודה אומר: כדי ליטול הימנו מדת מנעל לקטן, שהוא פחות משיעור של רבנן, כדי לעשות תלאי.

הרי שרבי יהודה מחמיר מרבנן, ולמה כאן הוא מקל יותר מהם? (4)

ומתרצינן: אימא בדברי רבי יהודה: כדי לסוד, לטייח את הבקעים של פטפוט רגל של כירה קטנה, שהוא פחות מלעשות פי כור זהב.

[סובין כדי ליתן על פי כור של צורפי זהב].

דף פ - ב

תנו רבנן: המוציא שיער - כדי לגבל בו את הטיט, שהשיער מועיל לטיט, והדרך לערבבו עמו. (1)

וטיט עצמו - שיעורו כדי לעשות פי כור של צורפי זהב.

שנינו במשנה: סיד כדי לסוד קטנה שבבנות.

תנא: כדי לסוד אצבע קטנה שבבנות. שהיו נוהגות לשים סיד על גופן כדי שיקבל גוון אדום.

אמר רב יהודה אמר רב: בנות ישראל שהגיעו לפרקן, שצמחו להן שערות ולא הגיעו לשנים, לגיל הראוי לכך, ומתביישות בדבר -

בנות עניים - טופלות מושחות אותן בסיד להשיר השיער. (2)

בנות עשירים - טופלות אותן בסולת.

בנות מלכים - טופלות אותן בשמן המור. שנאמר "ששה חדשים בשמן המו ר".

ומבארינן: מאי שמן המור? רב הונא אמר: סטכת [רש"י בפסחים מג א כתב דלא איתפרש מהו. ובמהרש"ל כאן כתב דהוא שמן העשוי ומתוקן בבשמים].

רבי ירמיה בר אבא אמר: שמן של זית, שלא הביאה שליש. שהזיתים לא הגיעו לשלב של כדי "שליש גידול". והוא הגדרה של שלב בגידול שבו כבר ראוי הדבר לאכילה, אך עדיין אינו בשל.

תניא: רבי יהודה אומר: אנפיקנון שאמרו במשנה במסכת מנחות [פה ב] שאין מביאין שמן אנפיקנון למנחות - היינו שמן זית שלא הביאה שליש.

ולמה סכין אותו את שמן המור?

מפני שמשיר את השיער [לפי שהוא בוסר ויש בו כח. רש"י מנחות פו א] ומעדן הבשר.

רב ביבי הויא ליה ברתא בת. טפלה, מרח עליה סיד אבר אבר בזה אחר זה, ולא כיסה אותם ביחד בסיד.

נתייפתה, וקפצו עליה הרבה אנשים שרצו לשאתה. וכך שקל בה, קיבל רב ביבי עבורה, ארבע מאות זוז, מוהר מבעלה.

הוה הוא נכרי בשיבבותיה, בשכנות לרב ביבי. הויא ליה נמי ברתא. טפלה את כל גופה של בתו בסיד בחד זימנא, בבת אחת ולא אבר אבר, ומתה.

אמר הנכרי: קטל רב ביבי לברתי! שהייתי סבור לעשות כמותו.

אמר רב נחמן: רב ביבי דשתי שיכרא - בעיין בנתיה טפלא, צריכות בנותיו שיטפלו אותן בסיד, היות והשיכר משחית את העור ומרבה שיער. אבל אנן, דלא שתינן שיכרא - לא בעיין בנתן טפלא.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר כדי לסוד כלכול. רבי נחמיה אומר כדי לסוד אנדופי.

והוינן בה: מאי כלכול ומאי אנדופי?

אמר רב: כלכול היינו צידעא, שסד את הרקה כדי להשכיב את השיער. ואנדופי היינו בת צידעא, שסד למטה מהרקה כדי להסיר את השיער הדק.

והוינן בה: למימרא, דשיעורא דרבי יהודה נפיש גדול מדרבנן שאמרו כדי לסוד אצבע קטנה שבבנות. שלכאורה הוא פחות מלסוד כלכל.

והא קיימא לן דשיעורא דרבנן נפיש!

ומתרצינן: שיעורא דרבי יהודה הוא זוטא מדרבנן, ונפיש מדרבי נחמיה. שהשיעור כדי לסוד כלכל הוא פחות מלסוד אצבע קטנה, ויותר מכדי לסוד אנדיפי. ולעולם רבי יהודה מחמיר יותר מרבנן בשיעורי שבת.

מיתיבי מהא דתניא:

אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה בסיד חבוט, שנימוח לגמרי במים, שהוא עשוי לסוד כלכול.

ונראין דברי רבי נחמיה בביצת הסיד, בסיד מגובל ועשוי בצורת ביצים, שבו סדים אנדיפי.

ואי סלקא דעתך דכלכול ואנדיפי היינו צידעא ובת צידעא, והיינו, שסדים בסיד את השערות שעל הרקה ומתחת לרקה, אם כן איך מחלק רבי ביניהם?

והרי אידי ואידי, בין את שער הצידעא ובין את שער הבת צידעא סדים באותו הסיד, בסיד חבוט, שהרי שניהם הם שיער?

ומתרצינן: אלא אמר רבי יצחק: אמרי דבי רבי אמי: אנדיפי היינו אאנדיפא. דוד מים מכלי חרס שיש לו שני פתחים אחד למעלה ואחד למטה. וכשרוצה למלאותו סותם את הפתח התחתון בסיד. וסיד זה שונה מהסיד העשוי לכלכול.

מתקיף לה רב כהנא: וכי אדם עושה מעותיו אנפרות הפסד? שהיין ממחה את הסיד ויוצא דרך הפתח.

אלא, אמר רב כהנא: אנדיפי היינו שנתות. שבתוך הדוד יש בליטות לסימון המדות, וסדים אותן בסיד כדי שיהיו לבנות וניכרות.

כדתנן: שנתות היו במידת ההין שבמקדש, כדי לסמן בהן: עד כאן יש ליתן את חצי ההין לפר. עד כאן שלישית ההין לאיל. ועד כאן לכבש, רביעית ההין.

[רש"י מביא פירוש אחר בשם רבותיו, דאנדיפא דרבי יצחק היינו שסדין את כל הגוף שיקבל גוון אדום, ולא להשיר השיער. ומשתמשים לזה בסיד עבה. ורב כהנא מקשה על זה שאין הדרך לסוד כל הגוף מחשש שמא תמות, כשם שמתה בתו של הנכרי. אלא מתרץ שהיו סדין שנתות, היינו אבר אבר. ורש"י דוחה פירוש זה, שאין דרך הש"ס לקרוא לאבר אבר בלשון שנתות].

ואיבעית אימא: מאי אנדיפא? אפותא, פדחת, שהיו סדין את הפדחת [לא במקום השיער], כדי שיקבל גוון אדום, ולכן היו משתמשים בסיד עבה יותר מהסיד העשוי להשיר שיער.

וכי הא דההוא בר גליל, דאיקלע לבבל,, דאמרו ליה: קום דרוש לנו במעשה מרכבה.

אמר להו: אדרוש לכו כדדרש רבי נחמיה לחבריה.

ונפקא ערעיתא צירעה מן כותל, ומחתיה נשכתו באנדיפי בפדחתו, ומית.

ואמרו ליה אמרו על ההוא בר גליל: מן דיליה מידו דא ליה, באה לו זאת. כי לא היה לו לדרוש במעשה מרכבה.

הרי שאנדיפי לשון פדחת.

מתניתין:

אדמה טיט אדום, שיעור הוצאתו כחותם המרצופין, שיש בו שיעור כדי לעשות מהטיט חותם על שקים של סחורה, דברי רבי עקיבא.

וחכמים אומרים: כחותם האיגרות שחותמים מכתבים כדי שלא יקרא בהם איש אחר. והוא פחות מחותם המרצופין.

זבל וחול הדק - כדי לזבל קלח של כרוב, דברי רבי עקיבא.

וחכמים אומרים: כדי לזבל כרישא חציר. והוא פחות מקלח של כרוב.

חול הגס - כדי ליתן ממנו על מלא כף סיד של סיידין. שהיו מערבבין חול בסיד, וכמות חול הנצרכת לכף סיד הוא שיעור ההוצאה.

קנה - כדי לעשות קולמוס.

ואם היה הקנה עבה או מרוסס סדוק, שאינו ראוי לכתיבה, שיעורו כדי לבשל בו ביצה קלה שבביצים. והיינו ביצת תרנגולת, כאשר היא טרופה, מעורבבת, ונתונה באילפס שכבר הוחם, וממהרת להתבשל. [רע"ב].

ושיעור הקנה הוא כדי להסיק בו את האילפס הזה.

גמרא:

שנינו במשנה: על מלא כף סיד.

תנא: כדי ליתן על פי כף של סיידין.

והוינן בה: מאן תנא דסבר דחול מעלי משפר ליה לסיד? אמר רב חסדא: רבי יהודה היא!

דתניא: לא יסוד אדם את ביתו בסיד לאחר החורבן משום אבילות על ירושלים, אלא אם כן עירב בו תבן או חול, שלא יהא כל כך לבן.

רבי יהודה אומר: עירב בו תבן מותר. אבל עירב בו חול אסור, מפני שהוא טרכסיד. שהסיד מתקשה ומתחזק ע"י החול. הילכך אעפ"י שהוא משחיר קצת, אסור.

הרי שרבי יהודה סובר שהחול מועיל לסיד. (3)

רבא אמר: אפילו תימא מתניתין רבנן היא, מכל מקום משערינן בחול כדי ליתן ממנו בסיד. דקלקולו זהו תיקונו. שבגלל שהוא מקלקל ומשחיר את הסיד לכן התירו לסוד על ידו. הילכך הדרך לערב החול בסיד. (4)

[רש"י מביא פירוש בשם רבותיו דקלקולו זהו תיקונו היינו שאמנם החול מקלקל ומשחיר הסיד אך מאידך הוא מתקן ומחזק אותו ולכן הדרך לערבו בסיד.

ודחה רש"י פירוש זה דלפי זה הלשון אינו מדוייק. שלא הקלקול עצמו הוא התיקון אלא שלמרות הקלקול יש גם תיקון].

שנינו במשנה: קנה כדי לעשות קולמוס.

תנא: קולמוס המגיע קצה אורכו עד לקשרי אצבעותיו של האדם.

בעי רב אשי: לאיזה קשר הכונה? האם לקשר העליון שבאמצע כף היד, במקום שמתפצלים האצבעות. או לקשר התחתון שבאמצע האצבע?

ומסקינן: תיקו!

שנינו במשנה: ואם היה עבה.

תנא: כדי לבשל בו ביצה טרופה בשמן, שממהרת להתבשל, ונתונה באילפס.

אמר ליה מר בריה דרבינא לבריה: מי שמיע לך האי ביצה קלה דמתניתין - מאי היא?

אמר ליה: ביעתא דצילצלא ביצת עוף קטן ששמו תאציל [רשב"ם בבא בתרא עה א ד"ה כביעתא].

ומאי טעמא משערינן ביה? משום דזוטרא.

אמר ליה מר בריה דרבינא לבריה: אימא דצפירתא, ביצת ציפור, הקטנה יותר? אישתיק בריה.

אמר ליה לאביו: מידי שמיע לך בהא?

אמר ליה: הכי אמר רב ששת: ביצת תרנגולת.

ואמאי קרו לה ביצה קלה? שיערו חכמים כי אין לך ביצה קלה לבשל יותר מביצת תרנגולת!

אמר ליה בריה: ומאי שנא מכל שיעורי שבת דאוכלין, שמשערין בהוצאתן וקצירתן וטחינתן בכגרוגרת. והכא משערינן בכביצה?

אמר ליה מר בריה דרבינא: הכי אמר רב נחמן: מתניתין נמי משערינן בכגרוגרת מביצה קלה ולא בכל הביצה.

דף פא - א

מתניתין:

המוציא עצם - שיעורו הוא כדי לעשות ממנו תרווד כף.

רבי יהודה אומר: כדי לעשות ממנו חף מפתח.

זכוכית - כדי לגרור לחדד בו ראש הכרכר, שבט שמשתמשים בו האורגים בשעת האריגה וראשו חד.

צרור או אבן - כדי לזרוק בעוף להבריחו.

רבי אלעזר בר יעקב אומר: כדי לזרוק בבהמה. שאין אדם טורח להרים אבן כדי להבריח עוף היות שהוא יכול לעשות זאת בגערה בלבד. ואינו חייב אלא על שיעור צרור ואבן גדול יותר - כדי לזרוק בבהמה.

גמרא:

שנינו במשנה: המוציא עצם כדי לעשות ממנה תרוד. רבי יהודה אומר כדי לעשות ממנו חץ.

והוינן בה: למימרא, דשיעורא דרבי יהודה נפיש גדול מדרבנן. שהרי מפתח הוא גדול יותר מתרווד. ותיקשי, דהא קיימא לן דשיעורא דרבנן נפיש?

ומתרצינן: אמר עולא: חף דרבי יהודה היינו חפי פותחת שיני המפתח בלבד שהוא פחות מתרווד.

תנו רבנן: חפי פותחת, שיני המפתח - טהורין אינם מקבלים טומאה לפי שאינם ראויים לשימוש בפני עצמם ואין עליהם תורת כלי.

קבען בפותחת במפתח - טמאין, שמעתה הם כלי.

וכל זה אמור במפתח של שידה או תיבה.

ומפתח של גל, של דלת בית או שער החצר, אף על פי שחיברן בדלת וקבען במסמרים [עיין ביאורו בעיונים (1)] - טהורין. לפי שהמפתח מחובר לדלת והדלת מחוברת לקרקע. וכל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע, שאינה מקבלת טומאה.

שנינו במשנה: זכוכית כדי לגרור בו ראש הכרכר.

תנא: סכוכית [זכוכית, ונקראית זכוכית על שם שהיא זכה. וכן נקראת סכוכית על שם שסוכין [מסתכלין] בה. רש"י] - כדי לפצוע לנתק בה שני נימין חוטין כאחת.

שנינו במשנה: צרור או אבן כדי לזרוק בעוף. רבי אלעזר בר יעקב אומר: כדי לזרוק בבהמה.

אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: והוא שמרגשת בה הבהמה בצרור ובאבן בהכאתם.

וכמה שיעורו?

תניא: רבי אלעזר בן יעקב אומר: משקל עשרה זוז.

זונין [שם אדם] על לבי מדרשא, אמר להו: רבותי! אבנים של בית הכסא שמקנחים בהם - שיעורן בכמה, להתחייב עליהם משום הוצאה לרה"ר, או בתוך החצר, שהתירו חכמים איסור מוקצה משום כבוד הבריות - כמה מהם מותר לטלטל?

ושתי השאלות תלויות בשיעור אחד, שהשיעור הראוי לקינוח הוא השיעור שחייבין עליו משום הוצאה, והוא שהתירו בטלטול מצד מוקצה.

אמרו לו: כזית, כאגוז וכביצה. בשלש גדלים של אבנים מקנחים, בזו אחר זו.

בתחילה באבן קטנה כזית, ואח"כ באבן בשיעור של כאגוז, ובסוף בכביצה.

אמר להו זונין: וכי טורטני משקולת יכניס לבית הכסא לשקול שם האבנים?!

נמנו וגמרו: מלא היד. ואפילו ארבע או חמש אבנים, כל שיש בין כולם כמלא היד.

תניא: רבי יוסי אומר: כזית כאגוז וכ ביצה.

רבי שמעון ברבי יוסי אומר משום אביו: מלא היד.

תנו רבנן: ג' אבנים מקורזלות מחודדות וראויות לקינוח מותר להכניס לבית הכסא בשבת ואין בזה איסור מוקצה [ובמקום שאין איסור הוצאה כגון בתוך החצר או בתוך ארבע אמות ברה"ר].

וכמה שיעורן?

רבי מאיר אומר: כאגוז, כל אחת מהאבנים.

רבי יהודה אומר: כביצה.

אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: כמחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה כאן - כך מחלוקת באתרוג. שרבי מאיר סבר שיעור אתרוג כאגוז ורבי יהודה סבר כביצה.

והוינן בה: כיצד תלה רב חסדא את המחלוקת באתרוג במחלוקת באבנים? והרי התם, באתרוג - מתניתין היא במסכת סוכה, שנחלקו בה רבי מאיר ורבי יהודה, ואילו הכא, ברייתא היא, והמשנה ידועה יותר מהברייתא, וכיצד תולה רב חסדא את הידוע בשאינו ידוע?

ומתרצינן: אלא אימא: כמחלוקת באתרוג כך מחלוקת כאן. ורב חסדא נתן סימן, שאם ישכחו הברייתא יזכרו על ידי המשנה שכך היא המחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה.

אמר רב יהודה: אבל לא התירו לטלטל את הפאייס לצורך קינוח.

ומבארינן: מאי פאייס?

אמר רבי זירא: כרשיני בבלייתא. רגבי אדמה שאינם ראויים לקינוח משום שהם נפרכים. [ונקראים "בבלייתא" היות ובבל היא ארץ לחה, והמחרישה מעלה רגבים].

אמר רבא: אסור למשמש בצרור בשבת כדרך שממשמש בחול כדי לפתוח נקב פי הטבעת, למי שיש לו עצירות.

מתקיף לה מר זוטרא: וכי ליסתכן!? שיכול לבא לידי סכנה אם לא ימשמש!

ומתרצינן: אין כונת רבא שלא ימשמש כלל בשבת. אלא שלא ימשמש כדרך שהוא עושה בחול, כיון שהוא משיר נימין [שערות]. אלא ימשמש כלאחר יד, בשינוי. כגון שיאחוז הצרור בשתי אצבעותיו. (2)

אמר רבי ינאי: אם יש מקום קבוע לבית הכסא מכניס אבנים כמלא היד, כדי שאם ישארו מהאבנים ישתמש בהם פעם אחרת באותה שבת. ואם לאו, לא יכניס אלא כהכרע שלש אבנים. דהיינו, שתהיינה שלשת האבנים כל אחת כאגוז, שהוא ה"מכריע" [האמצעי] בין כזית וכביצה.

מדוכה קטנה של בשמים שהיא מוקצה, לפי שמלאכתה הוא מלאכת איסור בלבד - אמר רב ששת: אם יש עליה עד, היינו שכבר קנח בה פעם אחת, מותר לטלטלה לקינוח. שהרי הקינוח מעיד על המדוכה שמעתה היא עומדת רק לכך. (3)

מיתיבי להא דרב ששת: תניא: עשרה דברים מביאין את האדם לידי תחתוניות, טחורים.

ואלו הן: האוכל עלי קנים, ועלי גפנים, ולולבי גפנים. ומוריגי בהמה, בשר בהמה שיש בו חריצים, כגון החיך והלשון, בלא מלח. ושדרו של דג. ודג מליח שלא בישל כל צרכו. והשותה שמרי יין. והמקנח בסיד ובחרסית או בצרור שקינח בו חביר ו.

ויש אומרים: אף "התולה" עצמו בבית הכסא, שאינו יושב אלא נשען על ברכיו, שעל ידי כן נפתחין הנקבים יותר מדאי.

הרי, שאין מקנחין במה שקינח חבירו, וכיצד אמר רב ששת שמשתמשין במדוכה כמה פעמים לקינוח?

ומתרצינן: לא קשיא: הא בלח, בעודו לח אינו ראוי לקינוח חוזר. הא ביבש, לאחר שנתייבש מקנחין בו שוב.

ואיבעית אימא: כאן מצד אחד באותו צד שכבר השתמשו שוב אין מקנחין, וכאן משני צדדין, שבצד האחר הוא ראוי לקינוח.

ואיבעית אימא: הא דידיה במה שהוא עצמו קינח משתמש שוב. הא דחבריה מה שחבירו קינח אינו ראוי לשימוש עבורו.

אמר ליה אביי לרב יוסף: ירדו עליה גשמים על המדוכה ונשטשטשו רושם הקינוח - מהו לטלטל את המדוכה? האם לאחר שנהייתה המדוכה נקיה בטל בכך יחודה לצורך קינוח? (4)

אמר ליה רב יוסף: אם היה עדיין רישומו ניכר - מותר. כיון שהוא מאוס ואינו ראוי עוד לבשמים, ומבטלו לגמרי לצורך בית הכסא.

דף פא - ב

בעא מיניה רבה בר רב שילא מרב  חסדא: מהו להעלותם, את האבנים, אחריו לגג, כשרוצה לפנות שם. האם אין בכך משום טירחא יתירה? (1)

אמר ליה רב חסדא: גדול כבוד הבריות, שדוחה אפילו את איסור לא תעשה שבתורה [כדילפינן בהשבת אבידה. דכתיב "והתעלמת", ללמדך כי יש פעמים שאתה מתעלם מהאבידה, למרות שיש איסור לאו של "לא תוכל להתעלם", מפני כבוד הבריות, וכגון זקן ואינה לפי כבודו לטרוח בהשבתה (2)].

ולכן נדחה גם איסור טלטול האבנים [אפילו בטירחא יתירה] מפני כבוד הבריות.

ונקט רב חסדא את ההיתר אפילו ביחס לאיסור תורה, על אף שכאן איסור הטלטול הוא רק מדרבנן, לפי שכל איסור דרבנן נסמך על הלאו מהתורה של "לא תסור מכל אשר יורוך".

איתיביה רבינא למרימר: תניא: רבי אליעזר אומר: נוטל אדם קיסם משלפניו המוטל על גבי קרקע כדי לחצות בו שיניו, להוציא את הבשר שבין השינים. ולא אמרינן שהקיסם מוקצה הוא.

וחכמים אומרים: לא יטול אלא מן האבוס של בהמה שהוא מוכן, הואיל ועומד לאכילת בהמה. אבל סתם קיסם - מוקצה הוא.

הרי, שלדעת חכמים לא נדחה איסור מוקצה במקום כבוד הבריות, ולא התירו ליטול קיסם מוקצה, ואעפ"י שלפעמים הבשר שבין שיניו נראה מבחוץ ומתגנה על הבריות!?

ומתרצינן: הכי השתא!? אין הדברים דומים:

התם, אדם קובע מקום מראש לסעודתו,, והיה לו להכין שם קיסם מאתמול. ולכן לא התירו חכמים איסור מוקצה.

אבל הכא, וכי אדם קובע לו מקום לבית הכסא?! שלפעמים נמצא שם אדם והוא הולך לבית כסא אחר [שבתי כסאות שלהם היו בשדה והיו של רבים], ואינו יכול להכין אבנים מבעוד יום. הילכך התירו לו איסור מוקצה, מפני כבוד הבריות.

אמר רב הונא: אסור לפנות בשדה ניר, שהיא חרושה ועומדת לזריעה, בשבת.

והוינן בה: מאי טעמא אסרינן לפנות שם?

אילימא משום דוושא, בשדה שאינו שלו, שהוא מזיק לחבירו בכך שהוא דש [דורך] על החרישה ומקלקלה.

אי הכי, אפילו בחול נמי יאסר?

ואלא משום עשבים, הצומחים על האבנים בשדה ניר מחמת הלחלוחית, וכשהוא מקנח באותם אבנים נתלשים העשבים, ואסור לתלוש בשבת דבר ממקום גידולו.

אכתי תיקשי, והאמר ריש לקיש: צרור, רגב אדמה שעלו בו עשבים - מותר לקנח בה, אעפ"י שלפעמים בא לידי תלישת עשבים מהצרור, משום דהוי ליה דבר שאינו מתכוין, והלכה כרבי שמעון דדבר שאינו מתכוין מותר בשבת. והתולש ממנה בכונה בשבת חייב חטאת אעפ"י שלא תלש מהאדמה, כיון שהצרור הוא מקום גידולם של העשבים.

ומתרצינן: אלא, לכך אסור: דילמא נקט צרור מעילאי, ממקום גבשושית בשדה, ושדא לתתאי למקום גומא, ומשוה בכך את פני הקרקע ועושה אותה ראויה לחרישה, ומיחייב משום דרבה.

דאמר רבה: היתה לו גומא וטממה, סתמה בעפר:

אם היה זה בבית - חייב משום בונה, שמתקן בכך את רצפת הבית.

ואם היתה הגומא בשדה - חייב על סתימתה משום חורש, שמתקן את הקרקע לחרישה.

גופא: אמר ריש לקיש: צרור שעלו בו עשבים - מותר לקנח בה, והתולש ממנה בשבת חייב חטאת.

אמר רב פפי: שמע מינה מדריש לקיש, שהתיר לקנח בצרור שעלו בו עשבים, ולא אמרינן שהעשבים יונקים מהקרקע, ובעצם הגבהתו את הצרור הוא עוקר דבר מגידולו, כי האי פרפיסא, עציץ נקוב שזרעו בו - שרי לטלטולי בשבת, ואין בזה משום תולש.

מתקיף לה רב כהנא: אם אמרו שמותר לצורך קינוח, יאמרו נמי מותר לטלטולי שלא לצורך?! והרי אפשר שהדבר אסור מדרבנן, ורק לצורך קינוח התירו.

אמר אביי: פרפיסא, הואיל ואתא לידן,, לימא ביה מילתא:

היה עציץ נקוב, הנחשב כיונק מהקרקע, מונח על גבי קרקע, והרימו מהקרקע, והניחו על גבי יתידות - מיחייב משום תולש מדרבנן, דמיחזי כתולש, כיון שאינו נהנה עוד מריח הקרקע.

אבל מדאורייתא לא חשיב תולש, לפי שהוא עדיין מחובר לקרקע. (3) [שהרי ריש לקיש התיר בצרור משום כבוד הבריות, ואם היה בו חיוב סקילה וכרת מדאורייתא, לא היו מתירים חכמים].

היה מונח העציץ על גבי יתידות, והניחו על גבי קרקע - חייב משום נוטע [מדרבנן].

אמר רבי יוחנן: אסור לקנח בחרס בשבת.

והוינן בה: מאי טעמא? אילימא משום סכנה, שלא ינתק את שיני הכרכשתא, אם כן אפילו בחול נמי אסור?

ואלא משום כשפים. שהמקנח בחרס אפשר לעשות לו כשפים, כדלקמן. אם כן, אפילו בחול נמי לא?

ואלא משום השרת נימין שמשיר את השיער מתוך שהוא מחודד.

ואמאי אסור? הא דבר שאינו מתכוין הוא, ורבי יוחנן סבר דדבר שאינו מתכוין מותר? [כמבואר לקמן]!? (4)

אמר להו רב נתן בר אושעיא: גברא רבה כרבי יוחנן אמר מילתא, נימא בה טעמא:

לא מיבעיא בחול דאסור לקנח בחרס, משום כשפים או משום סכנה, אבל בשבת, הואיל ואיכא תורת כלי עליו, על החרס, שהוא ראוי לשימוש, כגון לאסוף בו גחלים, אימא שפיר דמי, שמוטב שיקנח בו מאשר בצרור שהוא מוקצה - קמשמע לן רבי יוחנן שאפילו בשבת לא יקנח בו, משום כשפים או משום סכנה.

רבא מתני לה להא דרבי יוחנן שטעמו הוא משום השרת נימין. וקשיא ליה דרבי יוחנן אדרבי יוחנן -

מי אמר רבי יוחנן אסור לקנח חרס בשבת, אלמא סבר דבר שאין מתכוין אסור.

והאמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה. ותנן בסתם משנה: נזיר חופף, מחליק שערו, ומפספס מפריד שערותיו זו מזו. ואף שיתכן שעל ידי כן יתלש משערו, והרי נזיר אסור בגילוח שערו. אלא, הוי דבר שאינו מתכוין, ומותר. אבל לא סורק במסרק, דודאי יתלש שיער והוי פסיק רישא, שאסור אפילו באינו מתכוין.

הרי שנינו בסתם משנה דדבר שאינו מתכוין מותר. וכיצד אמר רבי יוחנן דדבר שאינו מתכוין אסור?

ומסקינן: אלא מחוורתא כדרב נתן בר אושעיא, שרבי יוחנן אסר משום כשפים או סכנה.

ומבארינן: מאי כשפים יש בקינוח ע"י חרס?

כי הא דרב חסדא ורבה בר רב הונא הוו קא אזלי בארבא בספינה.

אמרה להו ההיא מטרוניתא אשה נכבדה [גויה]: אותבן בהדייכו הושיבונו עמהם בספינה, ולא אותבוה לא הסכימו לכך.

אמרה איהי מילתא לחש של כישוף. אסרתה לארבא ונעצרה הספינה.

אמרו אינהו רב חסדא ורבה בר רב הונא מילתא, שם של טהרה. שריוהא, התירו את הספינה מהכישוף, שתוכל לנוע.

דף פב - א

אמרה להו: מאי איעבד לכו, אין הכשפים שולטין עליכם לפי שאתם נזהרים מדברים המביאים לידי שליטת הכשוף.  דלא מקנחו לכו בחספא בחרס, ולא קטיל לכו כינא אמנייכו, אינכם הורגים כינה על בגדיכם, ולא שליף לכו ירקא ואכיל לכו מכישא דאסיר גינאה אינכם שולפים ירק ואוכלים אותו הישר מתוך האגודה שאגד הגנן, אלא אתם מתירים את האגודה תחילה (1).

הרי שקינוח בחרס קשה לכשפים.

אמר ליה רב הונא לרבה בריה: מאי טעמא לא שכיחת קמיה דרב חסדא, דמחדדין שמעתיה?

אמר ליה: מאי איזיל לגביה, מדוע אלך אליו? דכי אזילנא לגביה מותיב לי משוחח עמי במילי דעלמא. כגון, אמר לי: מאן דעייל לבית הכסא לא ליתיב בהדיא, מי שנכנס לבית הכסא לא יתיישב במהרה ובחוזק, ולא ליטרח טפי, לא יתאמץ יותר מדאי, משום דהאי כרכשתא, החלחולת, אתלת שיני יתיב, תלויה בשלש רצועות בשר הנראות כמו שינים. ולכן צריך לנהוג בזהירות, דילמא משתמטא יתנתקו שיני דכרכשתא, ואתי לידי סכנה, שהכרכשתא עלולה לצאת.

אמר ליה רב הונא לרבה בריה: הוא, רב חסדא, עסיק בחיי דברייתא דברים הנוגעים לחיי הבריות, ואת אמרת שהוא משוחח עמך במילי דעלמא? ! כל שכן - זיל לגביה!

היו לפניו צרור וחרס בשבת:

רב הונא אמר: מקנח בצרור אעפ"י שהוא מוקצה, ואין מקנח בחרס משום סכנה שמא ינתק שיני הכרכשתא.

ורב חסדא אמר: מקנח בחרס, שיש עליו תורת כלי, ואין מקנח בצרור, שהוא מוקצה.

מיתיבי לרב הונא מהא דתניא: היו לפניו צרור וחרס - מקנח בחרס ואין מקנח בצרור.

תיובתא דרב הונא?

תרגמא תירץ והעמיד רפרם בר פפא קמיה דרב חסדא אליבא דרב הונא ליישב דבריו: ברייתא מיירי באוגני כלים, בשפת כלי החרס, שהוא חלק, ואין בו סכנה שינתק את שיני הכרכשתא. הלכך עדיף מצרור. (2)

היו לפניו צרור ועשבים בשבת, (3) פליגי בה רב חסדא ורב המנונא: חד אמר: מקנח בצרור, ואין מקנח בעשבים, לפי שהם לחים וחותכים את הבשר. [רבותיו של רש"י מפרשים שאסור משום תלישת העשבים. ודחה רש"י פירושם, כי אין חולק בדבר שאסור לתולשם. אלא ודאי מיירי שמקנח בעודם מחוברים, ואינו תולשם].

וחד אמר: מקנח בעשבים המחוברים, ואינו תולשם, (4) שאז אינו מטלטל מוקצה. אינו מזיזם. (5) ואין מקנח בצרור, לפי שמטלטל בכך מוקצה.

מיתיבי למאן דאמר מקנח בעשבים, מהא דתניא: המקנח בדבר שהאור האש שולטת בו - שיניו התחתונות של הכרכשתא, נושרות.

והרי עשבים שולט בהם האש?

לא קשיא.

הא דמקנח הוא בעשבים לחין, שאין האור שולטת בהן.

הא דשיניו התחתונות נושרות, הוא בעשבים יבשין, שהאור שולטת בהן.

הנצרך לפנות ואינו נפנה, פליגי בה רב חסדא ורבינא:

חד אמר: רוח רעה שולטת בו, שיש לו ריח רע בפה, לפי שהזבל מתרקב במעיו והריח יוצא דרך הפה.

וחד אמר: רוח זוהמה שולטת בו, שכל גופו מסריח מזיעה, לפי שהריח נבלע בבשרו ובאבריו, והופך לזיעה מזוהמת.

תניא כמאן דאמר רוח זוהמא שולטת בו.

דתניא: הנצרך לנקביו ואוכל, דומה לתנור שהסיקוהו על גבי אפרו, מבלי לנקותו מהאפר. וזו היא תחלת רוח זוהמא.

הוצרך ליפנות ואינו יכול ליפנות לפי שאין הנקב נפתח:

אמר רב חסדא: יעמוד וישב, יעמוד וישב.

רב חנן מנהרדעא אמר: יסתלק לצדדין. יבדוק עצמו בזוית זו ויסתלק לזוית אחרת ויבדוק שוב.

רב המנונא אמר: ימשמש בצרור באותו מקום.

ורבנן אמרי: יסיח דעתו, וכדמפרש.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: כל שכן דכי מסח דעתיה לא מפני? אמר ליה רב אשי: הכי קאמרי רבנן: יסיח דעתו מדברים אחרים.

אמר רב ירמיה מדיפתי: לדידי חזי לי ההוא טייעא ישמעאלי דקם ויתיב וקם ויתיב, עד דשפך את יציאותיו כקדירה.

תנו רבנן: הנכנס לסעודת קבע, וגנאי הוא לו לקום באמצע הסעודה אם יצטרך לנקביו - יהלך עשרה פעמים של ארבע ארבע אמות כל פעם, ובין כל פעם ישב ויבדוק עצמו. שההילוך מועיל ליציאת נקבים.

ואמרי לה: ארבעה פעמים של עשר עשר אמות, שכך עדיף, שהולך יותר בכל פעם, ונפנה, ואז הוא נכנס לסעודה וישב במקומו.

מתניתין:

חרס - שיעור הוצאתו הוא כדי ליתן בין פצים לחברו [כשמסדרים עמודים או קורות אחד על גבי השני נוצר חלל בין זה לזה ומניחים שם חרס כדי שלא יתעקם העליון, וזהו שיעור החרס שחייבים על הוצאתו בשבת], דברי רבי יהודה.

רבי מאיר אומר: כדי לחתות בו את האור, להעביר בו גחלים ממקום למקום.

רבי יוסי אומר: כדי לקבל בו רביעית מים.

אמר רבי מאיר: אף על פי שאין ראיה לדבר שהחרס משמש לחתיית גחלת מהאור - זכר לדבר יש בנבואתו של ישעיה הנביא.

שנאמר בדברי נבואתו של ישעיה הנביא לעם ישראל על שמאסו בנבואת האמת ובטחו בעושק ובדברים נלוזים [פרק ל פסוקים יג יד]:

"לכן יהיה לכם העון הזה כפרץ [של חומה] נופל, נבעה [הפרץ] בחומה נשגבה, אשר פתאם לפתע יבוא שברה.

ושברה כשבר נבל יוצרים, [ותהיה השבירה לרסיסים כה קטנים, עד כי] לא ימצא במכיתתו [בין שברי החרסים, אפילו] חרש [אחד הראוי] לחתות [בו גחלת] אש מיקוד.

ו [כן לא ימצא בין שברי החרסים חרס אשר יהיה ראוי] לחשוף [לדלות בו] מים מגבא [מגומא של מים] ".

אמר ליה רבי יוסי: וכי משם ראיה לדבריך?

אדרבה, הרי בסיפא דקרא כתיב שלא ימצא חרס אשר ראוי "לחשוף [לדלות בו] מים מגבא [מגומא של מים] ".

הרי שהחרס משמש גם לקבלת מים, וזה הוא שיעורו, להתחייב על הוצאתו בשבת בשיעור הראוי לקבל בו רביעית מים.

גמרא:

ומקשינן: הרי מסתברא, מסתבר מלשונם של רבי יוסי ורבי מאיר במשנה, כי שיעורא דרבי יוסי - נפיש, גדול משיעורא דרבי מאיר.

שהרי רבי מאיר אמר "לחתות בו גחלת" מבלי שיפרש בו שיעור כל שהוא. ומשמע, אפילו אם ראוי לחתות בו גחלת אחת. והוא שיעור קטן מהשיעור של רבי יוסי שאמר "כדי לקבל בו רביעית מים".

ותיקשי, שהרי מקרא, מדברי הכתוב בישעיה, המובא במשנה, משמע דשיעורא דרבי מאיר של חרס כדי לחתות גחלת נפיש, גדול מהשיעור של רבי יוסי כדי לקבל בו רביעת מים.

והראיה: דאי סלקא דעתך שיעורא דרבי יוסי נפיש, תיקשי:

וכי לייט לה מקללם הנביא ישעיה תחילה במנא זוטרא, שלא ישאר להם חרס אפילו בגודל הדרוש לחתיית אור, והדר לייט לה, ולאחר מכן הוא חוזר ומקללם במנא רבה, שלא ישאר להם חרס גדול יותר שראוי לקבל בו רביעית מים.

וכי דרך המקללים לקלל תחילה בדבר גדול ולאחר מכן בדבר קטן!?

אלא, ודאי השיעור של חרס הראוי לקבלת מים הוא פחות מהראוי לחתיית האור.

וקשה, שמדברי המשנה משמע איפכא.

אמר אביי: לא קשיא. מתניתין נמי, דקאמר בה רבי מאיר לחתות את האור, היינו לחתות אש - מיקידה גדולה של אש! וביקידה גדולה אפילו כדי להוציא ממנה גחלת קטנה צריך להשתמש בחרס גדול, כדי שלא יכוה. ולעולם שיעור זה גדול מקבלת מים, וכדמשמע מקרא.

שנינו במשנה: רבי יוסי אומר משם ראיה.

והוינן בה: שפיר קאמר ליה רבי יוסי לרבי מאיר?

ומתרצינן: ורבי מאיר סבר: "לא מיבעיא" קאמר קרא.

לא מיבעיא מידי דחשיב לאינשי, חרס הראוי לחתיית האור, דלא לישתכח ליה, שלא יהיה מצוי להם להשתמש בו. אלא אפילו מידי דלא חשיב לאינשי, כגון חרס לקבלת מים, נמי לא לישתכח ליה.

הדרן עלך פרק המוציא יין

---

פרק תשיעי - אמר רבי עקיבא

---

פרק אמר רבי עקיבא (6)

מתניתין:

אמר רבי עקיבא: מנין לעבודה זרה שמטמאה במשא, שהנושא אותה נטמא ואפילו לא נגע בה, כנדה המטמאה את האדם הנושא אותה בטומאת משא? שנאמר על ידי הנביא ישעיה [ל כב] שיש לעבודה זרה דיני טומאה כנדה.

"וטמאתם את צפוי פסילי כספך, ואת אפדת מסכת זהבך.

תזרם - כמו דוה [נדה].

צא - תאמר לו".

ודרשינן: מה נדה מטמאה במשא את האדם הנושאה, אף עבודה זרה מטמאה במשא, את הנושאה בטומאת משא.

גמרא:

תנן התם במסכת עבודה זרה: מי שהיה כותלו סמוך לעבודה זרה שהיה אותו כותל משותף גם לבית עבודה זרה, ונפל - אסור לו לבנותו, שהרי מהנה הוא את העבודה זרה בכך.

כיצד יעשה? כונס לתוך שטח שלו ארבע אמות, ובונה שם את הכותל. (7)

דף פב - ב

היה מקום הכותל שלו ושל עבודה זרה, שחצי עובי הכותל היה בתוך רשותו וחציו השני בתוך רשות העבודה זרה - נידון מחצה על מחצה. אותו מחצה השייך לו נחשב בתוך הארבע אמות שצריך לכנוס.

אם, למשל, היה עובי הכותל שתי אמות, אינו צריך לכנוס לתוך שלו אלא שלש אמות, מלבד האמה של הכותל ששייכת לו. (1)

אבניו ועציו ועפריו של אותו הכותל שנפל (2) מטמאים כשרץ, (3) שמטמא במגע אך לא במשא. שנאמר "שקץ תשקצנו", נקט הכתוב לשון שקץ לומר שדינו הוא כשרץ.

רבי עקיבא אומר: מטמאים אף במשא כנדה. כשם שהנושא נדה או זב או זבה נטמא, כך הנושא עבודה זרה נטמא. שנאמר "תזרם - כמו דוה". הוקשה עבודה זרה לנדה: מה נדה מטמאה במשא את הנושא אותה, אף עבודה זרה מטמאה במשא.

אמר רבה: "תזרם" דאמר קרא הכי ביאורו: נכרינהו, הרחיקהו מינך, כזר. והמשך הכתוב: "צא תאמר לו" - "הכנס" אל תאמר לו. (4)

ואמר רבה: במשא - כולי עלמא לא פליגי דמטמאה עבודה זרה. דהא אתקש לנדה בקרא ד"תזרם כמו דוה".

כי פליגי באבן מסמא [מלשון "מושמה"], שהיא אבן אשר שמו אותה מעל גבי יתידות, וכלים תחתיה, והעבודה זרה מעל האבן.

והכי פליגי:

רבי עקיבא סבר: כך אומר לנו ההיקש:

עבודה זרה הרי היא מטמאת כנדה.

מה נדה מטמאה באבן מסמא, שאם ישבה הנדה על האבן, אעפ"י שלא הכבידה על הכלים, טמאים הכלים [דילפינן מזב, דכתיב בו "וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו [של הזב] יטמא" (5)] - אף עבודה זרה מטמאה באבן מסמא את הכלים שתחת האבן. לפי שגם הם נחשבים כמצויים מ"תחת לעבודה זרה", על אף שאין העבודה זרה מכבידה עליהם, שהרי היא נמצאת על האבן, והאבן עצמה יושבת על גבי יתידות, ואינה יושבת על הכלים.

ורבנן סברי: עבודה זרה הרי היא כשרץ - מה שרץ לא מטמא באבן מסמא את הכלים שתחת האבן, אף עבודה זרה לא מטמאה באבן מסמא את הכלים שמתחתיה.

והוינן בה: ולרבי עקיבא, למאי הלכתא איתקש עבודה זרה לשרץ?

ומתרצינן: למשמשין. שהכלים המשמשין את העבודה זרה מטמאים רק במגע כשרץ, אך לא במשא, ולא באבן מסמא.

ותו הוינן בה: ולרבנן - למאי הלכתא איתקש עבודה זרה לנדה?

ומתרצינן: למשא. כדאמר רבה דלכולי עלמא עבודה זרה מטמאה במשא דזה ילפינן מנדה. ומכל מקום, אינה מטמאה לגמרי כנדה, שאין העבודה זרה מטמאת באבן מסמא, שעל זה הועיל ההיקש לשרץ - למעטה מאבן מסמא.

ומקשינן לרבנן: ולוקשה רחמנא את העבודה זרה לנבלה, שאף היא מטמאה רק במשא ולא באבן מסמא. ושוב לא נצטרך להקיש עבודה זרה לשרץ למעט מאבן מסמא? (6)

ומתרצינן: אין הכי נמי. אכן היה אפשר ללמוד שאין עבודה זרה מטמאת באבן מסמא מהיקש לנבילה.

אלא, לכך הקישה התורה לנדה, כדי ללמד דבר נוסף:

מה נדה אינה מטמאה לאברין, שאם נחתך אבר מהנדה אין עליו טומאת נדה [אלא טומאת אבר מן החי, כאבר הנחתך משאר אדם. וההבדל ביניהם, שאבר הנחתך מהנדה מטמא רק במשא ובאהל, אך לא באבן מסמא] (7) - אף עבודה זרה אינה מטמאה לאברין. שאם היתה העבודה זרה מורכבת מחלקים חלקים אין כל חלק ממנה בנפרד מטמא, אלא כשהיא שלימה.

ומקשינן: ואלא הא דבעי רב חמא בר גוריא: עבודה זרה - ישנה, יש לה טומאה, לאברין או אינה, אין לה טומאה לאברין? תיפשוט ליה מהא דאמרן דלרבנן אינה לאברין?

ומתרצינן: רב חמא בר גוריא - אליבא דרבי עקיבא בעי לה, שהוא מקיש אמנם עבודה זרה לנדה לענין אבן מסמא. אלא שיש להסתפק לפיו האם גם לקולא, לטהרה, שלא תטמא לאברין כנדה, מקשינן לה לנדה, או שמא רק לחומרא מקשינן, ולא לקולא. (8)

ורבי אלעזר אמר: באבן מסמא - דכולי עלמא לא פליגי דלא מטמאה עבודה זרה. (9) כי פליגי במשא. רבי עקיבא סבר: עבודה זרה הרי היא כנדה - מה נדה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא.

ורבנן סברי: כשרץ - מה שרץ לא מטמא במשא אף עבודה זרה לא מטמאה במשא.

והוינן בה אליבא דרבי אלעזר שהעמיד את מחלוקתם של רבנן ורבי עקיבא רק בטומאת משא ולא באבן מסמא: ורבי עקיבא, למאי הלכתא איתקש עבודה זרה לשרץ?

ומתרצינן: למשמשין שאינם מטמאין במשא.

והוינן בה: ורבנן, למאי הלכתא איתקש עבודה זרה לנדה? שהרי טומאתה לגמרי כשרץ.

ומתרצינן: לומר לך: מה נדה אינה לאברים אף עבודה זרה אינה לאברים.

דף פג - א

ומקשינן: ורבי עקיבא, למאי הלכתא לאיזה ענין איתקש עבודה זרה לנדה, על אף שאינה דומה לה ממש?

שהרי רק למשא הוקשה ולא לאבן מסמא, ואמאי לא לוקשיה עבודה זרה לנבלה, שדומה אליה בהלכותיה לגמרי, ששניהם מטמאים במשא ולא באבן מסמא?

ומתרצינן: אין הכי נמי שיכול היה הכתוב להקישה לנבילה! אלא, להכי איתקש לנדה, לומר לך: מה נדה אינה, אין טומאתה לאברין - אף עבודה זרה אינה לאברין.

ומקשינן: אלא, הא דבעי רב חמא בר גוריא: עבודה זרה ישנה לאברין או אינה לאברין? תיפשוט ליה מהא דאמרן, כי בין לרבנן בין לרבי עקיבא, דאינה מטמאה עבודה זרה לאברין?

ומתרצינן: רב חמא בר גוריא - כרבה מתני לה לפלוגתא דרבנן ורבי עקיבא. ובעי לה אליבא דרבי עקיבא, כדמתרצינן לעיל אליבא דרבה.

מיתיבי: תניא: עבודה זרה הרי היא מטמאה כשרץ, וגם משמשיה מטמאים כשרץ.

רבי עקיבא אומר: עבודה זרה מטמאה כנדה, ואילו משמשיה מטמאים כשרץ.

בשלמא לרבי אלעזר, ניחא הא דקתני בדברי תנא קמא דעבודה זרה כשרץ. שהרי לדבריו אכן סברי רבנן דעבודה זרה אינה מטמאה במשא ודינה לגמרי כשרץ.

אלא לרבה, קשיא. שלדבריו אפילו לרבנן מטמאה עבודה זרה במשא, ואם כן אין דינה כשרץ?

ומתרצינן: אמר לך רבה: מי אלימא הך ברייתא ממתניתין במסכת עבודה זרה, דקתני בה דלרבנן עציו ואבניו ועפריו של בית עבודה זרה מטמאין כשרץ. ואוקימנא: מאי "כשרץ"? - דלא מטמא באבן מסמא, ולא שיהא דינם לגמרי כשרץ שאף במשא לא יטמאו.

הכי נמי ברייתא דקתני כשרץ היינו - דלא מטמא באבן מסמא, אבל במשא מטמא. (1)

מיתיבי מהא דתניא: נכרי ונכרית שגזרו חכמים עליהם שיטמאו כזבים, וכן עבודה זרה, וכן משמשיה - הרי הן טמאין, ולא היסטן. שאם הוסטו, דהיינו שנשאו אותם, אין הנושא אותם טמא, לפי שאינם מטמאים במשא.

וסלקא דעתין עתה לפרש לשון "היסטן" - שאחרים הסיטו את הטומאה, ולא כבכל הש"ס שמשמעו שהאדם הטמא הסיט אחרים.

רבי עקיבא אומר: הן והיסטן, שאף במשא הן מטמאין.

בשלמא לרבי אלעזר, ניחא הא דלרבנן עבודה זרה אינה מטמאה במשא.

אלא לרבה קשיא, דלדבריו אף לרבנן עבודה זרה מטמאה במשא?

ומתרצינן: אמר לך רבה: וליטעמיך, דברייתא כפשוטה, וכי נכרי ונכרית נמי נאמר בהם "הן ולא היסטן", שאינם מטמאין במשא!?

והתניא: נאמר בפרשת זיבה "דבר אל בני ישראל". ודרשינן: בני ישראל מטמאין בזיבה ואין נכרים מטמאין בזיבה. אבל גזרו חכמים עליהן שיהו כזבין לכל דבריהם, אפילו כשלא ראו זוב.

הרי, שהנכרים מטמאין אפילו במשא, מדקאמר שיהו כזבין לכל דבריהם.

אלא, על כרחך, האי ברייתא משובשת היא, וצריך להגיה ולתרץ אותה, ואם כן גם רבה מתרץ ומגיה לטעמיה את לשון, דהכי קאמרה:

נכרי ונכרית - הן והיסטן ואבן מסמא שלהן - מטמאים.

עבודה זרה היא והיסטה מטמאים, אבל לא מטמאת אבן מסמא שלה, וכמו שהעמיד רבה את המחלוקת, דלרבנן עבודה זרה מטמאה במשא ולא באבן מסמא.

רבי עקיבא אומר: עבודה זרה מטמאה היא והיסטה ואבן מסמא שלה. שאף באבן מסמא מטמאת העבודה זרה.

ורבי אלעזר, מתרץ לטעמיה דהכי קתני בברייתא: נכרי ונכרית מטמאים - הן, והיסטן, ואבן מסמא שלהן.

עבודה זרה רק היא מטמאה ולא היסטה, שאף במשא אינה מטמאה, אלא במגע בלבד.

ורבי עקיבא אומר: עבודה זרה - מטמאה היא והיסטה, דמטמאה במשא אך לא באבן מסמא.

מתקיף לה רב אשי בין לרבה ובין לרבי אלעזר:

אם הפירוש ל"היסטן" בברייתא הוא שהסיטו אותן אחרים, דהיינו שנכרי ונכרית ועבודה זרה מטמאים במשא - מאי "הן טמאים" דקאמרי רבנן ורבי עקיבא?

והרי פשיטא שהן עצמן טמאים? שאם לא כן מה שייך לדבר על היסטן, ולא היה להם להזכיר כלל מטומאת עצמן, אלא לחלוק אי עבודה זרה מטמאת בהיסט או לא.

אלא, אמר רב אשי: הכי קאמר:

נכרי ונכרית בין הן שהסיטו את אחרים [זהו פירוש הא דקתני "היסטן", שהוא ככל היסט שבש"ס, שהטמא הסיט אחרים], ובין אחרים שהסיטו אותן [זהו פירוש הא דקתני "הן"] דהיינו שנשאו אותם במשא הרי הם טמאים, כיון שגזרו חכמים עליהם שיהיו כזבים.

והזב מטמא בין בהיסט, כשהסיט הזב דבר אחר, ובין במשא, כשאחרים נשאו אותו.

עבודה זרה שהסיטה אחרים - הן טהורין, שאין בה טומאת היסט. אחרים שהסיטו אותה - טמאים משום טומאת משא.

רב אשי מתרץ לה כרבה, דלרבנן עבודה זרה מטמאה במשא, דהוקשה לנדה. אבל לא באבן מסמא, משום דהוקשה גם לשרץ. והוא הדין שאינה מטמאה בהיסט כדין שרץ.

משמשיה, בין הן שהסיטו את אחרים ובין אחרים שהסיטו אותן - טהורים. שאפילו טומאת משא אין במשמשים אלא טומאת מגע בלבד.

רבי עקיבא אומר: נכרי ונכרית ועבודה זרה, בין הן שהסיטו את אחרים, ובין אחרים שהסיטו אותן - טמאים. שעבודה זרה נמי מטמאה בהיסט, והוא הדין באבן מסמא, דהוקשה לגמרי לנדה.

משמשיה, בין הן שהסיטו אחרים, ובין אחרים שהסיטו אותן - טהורין. שלכך הוקשה עבודה זרה לשרץ, למעט משמשים מטומאת משא וכל שכן מטומאת היסט.

והכי קתני בברייתא לרב אשי אליבא דרבה:

נכרי ונכרית - הן [כשנשאו אותם] והיסטן.

עבודה זרה - היא ולא היסטה.

משמשיה - לא הן ולא היסטן.

רבי עקיבא אומר: נכרי ונכרית ועבודה זרה הן והיסטן, משמשיה לא הן ולא היסטן.

ואליבא דרבי אלעזר מתרץ לה רב אשי הכי:

נכרי ונכרית - הן והיסטן.

עבודה זרה ומשמשיה - לא הן ולא היסטן. [שאף עבודה זרה עצמה אינה מטמאה במשא, וכל שכן בהיסט].

רבי עקיבא אומר: נכרי ונכרית הן והיסטן. עבודה זרה היא ולא היסטה. [דעבודה זרה מטמאה במשא ולא בהיסט. וכן לא באבן מסמא, שדין אחד להם].

משמשיה לא הן ולא היסטן.

ומקשינן אדרב אשי:

עבודה זרה - בשלמא אחרים שהסיטו אותה משכחת לה.

אלא, היא שהסיטה אחרים - היכי משכחת לה? כיצד יתכן שהעבודה זרה תסיט דבר אחר.

ומתרצינן: אמר רמי בריה דרב ייבא: משכחת לה כדתנן במסכת זבים:

אם היה נמצא הזב בכף מאזנים אחת. וכנגדו אוכלין ומשקין מוטלין בכף המאזנים השניה:

הרי אם כרע הזב, שירדה הכף שבה נמצא הזב ועלתה כנגדה הכף שבה האוכלין ומשקין - טמאין האוכלין והמשקין משום טומאת היסט, שהרי הסיטן הזב.

ובכי האי גוונא משכחת לה בעבודה זרה, שהיתה בכף מאזנים, והכריעה כובדה את הכף, ובכך "הסיטה" את הדבר המוטל על הכף השניה.

דף פג - ב

וממשיכה המשנה: ואם כרעו הן, שהכריע כובדם של האוכלין והמשקין את כף המאזנים ונשאו הן את הזב הנמצא בכף השניה - הרי הן טהורין. לפי שדבר טהור המסיט את הטומאה אינו נטמא. לפי שלא נאמרה טומאת משא אלא רק באדם הנושא.

וגם משום משכב ומושב אין לטמאם [אף דבאופן שכזה לכאורה הוא בכלל משכב ומושב, שהרי הזב כאילו נשען עליהם], לפי שהם אינם מיוחדים למשכב ומושב.

כמאן אזלא הא דתניא: כל הטמאות המסיטות את האחרים, טהורות [הללו שהוסטו] חוץ מהיסטו של זב, שחידשה בו תורה שהוא מטמא את הדבר שהוא מסיט, שלא מצינו לו חבר בכל התורה כולה בשאר טומאות.

לימא דלא כרבי עקיבא? דאי כרבי עקיבא איכא נמי עבודה זרה שמטמאה בהיסט [לאוקימתא דרב אשי].

ודחינן: אפילו תימא רבי עקיבא. תנא בברייתא זב וכל דדמי ליה, שעבודה זרה אף היא בכלל זב, שהרי מנדה ילפינן לה שתטמא בהיסט, ונדה היינו זב.

בעי רב חמא בר גוריא: עבודה זרה המורכבת מחוליות שנתפרקה האם ישנה לאברים, שכל אבר ואבר ממנה יטמא בפני עצמו, או אינה לאברים? (1) ומבארינן: היכא דהדיוט יכול להחזירה שאין צריך אומן לכך לא תיבעי לך, דכמאן דמחברת שכאילו מחוברת דמי.

כי תיבעי לך, היכא דאין הדיוט יכול להחזירה - מאי?

וצדדי הספק הם:

מי אמרינן כיון דאין הדיוט יכול להחזירה - כמאן דמתברא דמי, כאילו היא שבורה ובטלה מעבודה זרה.

או דילמא הא לא מחסרא. שכל חלקיה נמצאין, והרי היא כאילו מחוברת?

ואיכא דבעי לה להך גיסא:

היכא דאין הדיוט יכול להחזירה - לא תיבעי לך, דודאי כמאן דמתברא דמי.

כי תיבעי לך היכא דהדיוט יכול להחזירה - מאי?

מי אמרינן כיון דהדיוט יכול להחזירה כמאן דמחברא דמי.

או דילמא השתא מיהא קשלפה ושריא, עתה היא מפורקת לחלקים.

ומסקינן: תיקו!

בעי רב אחדבוי בר אמי: עבודה זרה שלימה שהיא פחותה מכזית - מהו?

מתקיף לה רב יוסף: למאי נפקא מינה? אילימא לענין איסורא, ליאסר בהנאה? הא פשיטא דאסורה. דלא יהא אלא כמו "זבוב בעל עקרון", שהוא שם עבודה זרה קטנה כזבוב?

דתניא: כתיב "וישימו להם בעל ברית [שם העבודה זרה] לאלהים" זה זבוב בעל עקרון!

מלמד, שכל אחד ואחד עשה דמות יראתו, ומניחה בתוך כיסו. כיון שזוכרה; מוציאה מתוך כיסו, ומחבקה ומנשקה. ועל כן קראה הכתוב "בעל ברית" לשון ברית אהבה וחבה. (2)

הרי, שישנה עבודה זרה פחותה מכזית, ואם כן ודאי שהיא אסורה בהנאה.

אלא האיבעיא היא לענין טומאה. האם עבודה זרה שהיא פחותה מכזית מטמאה - מאי?

מי אמרינן כיון דעבודה זרה איתקש לשרץ, מה שרץ מטמא בכעדשה אף עבודה זרה נמי בכעדשה.

או דילמא, הא איתקש נמי למת [כדלקמן]. מה מת מטמא דוקא בכזית אף עבודה זרה בכזית?

אמר רב אויא ואיתימא רבה בר עולא: תא שמע שהוקשה למת ודינה הוא בכזית מהא דתניא:

עבודה זרה פחותה שהיא מכזית - אין בה טומאה כל עיקר.

שנאמר "וישלך את עפרה [של העבודה זרה] על קבר בני העם".

הוקשה עבודה זרה לקבר המת, כדי ללמדך: מה מת מטמא בכזית - אף עבודה זרה מטמאת בכזית.

והוינן בה: ורבנן, למאי הלכתא, דהיינו: מנין לרבנן לדרוש דוקא לקולא ולומר כי לדעתם מה דאיתקש עבודה זרה לשרץ הוא לקולא, ללמד דלא מטמא במשא, כדפליגי לעיל אדרבי עקיבא וילפי משרץ דאינה מטמאה במשא [אליבא דרבי אלעזר].

וכמו כן מנין להם שמה שעבודה זרה איתקש לנדה הוא לקולא, ללמד דאינה מטמאה לאברין, כדאמרינן לעיל [פב ב].

וכמו כן מנין להם כי זה שלמת איתקש בא ללמד לקולא, דלא מטמא בכעדשה.

אימא איפכא, דלחומרא נקיש, ונדרוש כך:

למאי הלכתא אקשה רחמנא עבודה זרה לשרץ - לטמויי בכעדשה.

לנדה הקישה הכתוב - לטמויי באבן מסמא [וכל שכן במשא].

וכמו כן אקשה רחמנא למת - לטמויי באהל.

ומתרצינן: טומאת עבודה זרה דרבנן היא, דכל ההיקשים לנדה ולמת אינם כתובים בתורה אלא בנביאים. וההיקש לשרץ מ"שקץ תשקצנו" אף הוא אסמכתא בעלמא, דשקץ אינו לשון שרץ, אלא הוא כינוי שם גנאי הוא.

וכשיש לפנינו הברירה בין קולא וחומרא במילי דרבנן - לקולא מקשינן, לחומרא לא מקשינן.

מתניתין:

מנין לספינה שהיא טהורה? שאינה מקבלת טומאה שנאמר: "דרך אניה בלב ים". ודרשינן מכאן שהאניה הרי היא כים, שאינו מקבל טומאה.

גמרא:

ומבארינן את הילפותא דמתניתין מהפסוק: מאי קמשמע לן קרא? והרי פשיטא שאניה בלב ים היא?

אלא, הא קמשמע לן: שאניה דינה כים - מה ים טהור אף ספינה טהורה.

תניא: חנניה אומר: נלמדה לספינה שהיא טהורה משק, (3) שהרי ספינה כלי עץ היא, וכלי עץ איתקש לשק, דכתיב "מכל כלי עץ או בגד או עור או שק".

ודרשינן: מה שק מיטלטל בין כשהוא מלא ובין כשהוא ריקן, אף כל האמור באותו פסוק אינו מקבל טומאה אלא אם כן הוא מיטלטל מלא וריקן. לאפוקי להוציא ספינה, דאינה מיטלטלת מלא וריקן,, שהרי אי אפשר לטלטלה כשהיא מלאה מחמת גודלה. (4)

ומבארינן: מאי בינייהו דתנא דמתניתין וחנניה?

איכא בינייהו: ספינה של חרס, שלא הוקשה לשק, והיא אינה כתובה באותו פסוק.

מאן דאמר דילפינן לספינה שהיא טהורה מ"אניה בלב ים", הא ספינה של חרס נמי בלב ים היא, וטהורה.

ואילו למאן דאמר משום שהיא כשק, הרי דוקא הנך דכתיבי גבי שק כגון כלי או ספינה העשויים עץ, אמרינן דאי מיטלטלת מלא וריקן, אין, אז היא מקבלת טומאה אי לא, לא.

אבל ספינה של חרס, דלא כתיבא גבי שק, הרי אע"ג דאינה מיטלטלת מלא וריקן נמי היא טמאה.

אי נמי איכא בינייהו: ספינת הירדן, שהיא קטנה [לפי שהנהר קטן].

למאן דאמר "אניה בלב ים", הא נמי אניה בלב ים היא [ו"ים" לאו דוקא, אלא אף נהר בכלל זה].

למאן דאמר בעינן מיטלטלת מלא וריקן, הא נמי מיטלטלת מלא וריקן.

דאמר רבי חנינא בר עקביא: מפני מה אמרו ספינת הירדן טמאה? מפני שטוענים אותה ביבשה ומורידין אותה למים, והרי היא מיטלטלת אף כשהיא מלאה.

אמר רבי יהודה אמר רב: לעולם אל ימנע אדם את עצמו מבית המדרש ואפילו שעה אחת. שהרי כמה שנים נשנית משנה זו דמסכת כלים דספינת הירדן טמאה בבית המדרש, ולא נתגלה טעמה מדוע שונה היא מכל ספינה. עד שבא רבי חנינא בן עקביא, ופירשה.

אמר רבי יונתן: לעולם אל ימנע אדם עצמו מבית המדרש ומדברי תורה ואפילו בשעת מיתה, שנאמר "זאת התורה אדם כי ימות באהל", ודרשינן: אפילו בשעת מיתה תהא עוסק בתורה!

אמר ריש לקיש: אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר "זאת התורה אדם כי ימות באהל". [וכתב החזון איש באגרותיו [א ג], שהמיתה האמורה כאן היא: הריגת החיים השיטחיים. שההמתה הזאת היא היוצרת את החיים האמיתיים].

דף פד - א

אמר רבא:  ולחנניא, דאמר ספינה המיטלטלת טמאה, אפילו אם היא כל כך גדולה עד שאינה מיטלטלת אלא ע"י שוורים, נמי טמאה, דטלטול ע"י שוורים שמיה טלטול!

דתנן במסכת כלים: שלש מיני עגלות הן החלוקים בדיניהם לענין טומאה -

א. עגלה העשויה כקתידרא שהיא קצרה ומוקפת דפנות משלש צדדין, טמאה מדרס לפי שהיא מיועדת לישיבה.

ב. עשויה כמטה שהיא ארוכה כמו מטה, ומיוחדת להעברת סחורות, טמאה טמא מת כלומר מקבלת שאר טומאות מגע חוץ מטומאת מדרס [ונקט טמא מת משום שהנטמא במת הוא אב הטומאה, והכי קאמר: אינו נעשה אב הטומאה אלא ע"י מת ולא ע"י זב], לפי שהיא כלי קיבול אך אינה מיוחדת לישיבה, מאחר שטוענים בה סחורה.

ג. ושל אבנים שעשויה להוליך בה אבנים טהורה מכלום לפי שיש בשוליה נקבים גדולים ואינה כלי קיבול.

ואמר רבי יוחנן: ואם יש בה בית קיבול רימונים שהנקבים אינם כל כך גדולים שהרימונים אינם נופלים דרכם, טמאה טמא מת, שזה השיעור בכל הכלים שכל שאינו מוציא רימונים עדיין שם כלי עליו.

הרי שאפילו עגלה המוליכה אבנים שאינה מיטלטלת אלא ע"י שוורים מקבלת טומאה לפי שטלטול ע"י שוורים שמיה טלטול.

ושנינו בסיפא של אותה משנה (1) שלש תיבות הן -

א. תיבה שפתחה מצדה - טמאה מדרס. לפי שאפשר לשכב על התיבה בעוד שמשתמשים בה בפנים דרך הפתח שבצדה.

ב. פתחה מלמעלה - טמאה טמא מת. היינו שאר טומאות חוץ ממדרס, לפי שאינה עומדת לשכיבה, והשוכב עליה אומרים לו "עמוד ונעשה את מלאכתנו".

ג. והבאה במדה תיבה גדולה המחזקת ארבעים סאה [מלשון "אנשי מדות" שצריך למדוד ארכה ורחבה] - טהורה מכלום לפי שאינה מיטלטלת כשהיא מלאה. (2)

תנו רבנן: מדרס כלי חרס טהור שאין כלי החרס נטמא במדרס אם ישב עליו הזב כדיליף לקמן מקרא, אלא אם כן נכנס מגופו לתוך חלל הכלי [שהכלי חרס מטמא רק מאוירו].

רבי יוסי אומר: אף הספינה. והוינן בה: מאי קאמר רבי יוסי? מה ענין ספינה אצל מדרס, הרי הספינה טהורה לגמרי ואפילו מטומאת מגע.

ומתרצינן: אמר רב זביד: הכי קאמר: מדרס כלי חרס טהור. ומגעו טמא אם נגע הזב בחלל הכלי נטמא הכלי. וספינה של חרס טמאה במגע הזב [אך לא במדרס, כי איננה מיוחדת לישיבה, שבעיקרה היא עשויה להעברת סחורות, והיושב בה אומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו] כחנניא, דסבר שספינה של חרס שונה משאר ספינות הואיל ולא איתקש לשק, ומקבלת טומאה.

רבי יוסי אומר: אף הספינה טהורה לגמרי אף ממגע הזב, כתנא דמתניתין דידן, שמטהר כל ספינה, ואפילו של חרס, מקרא ד"אניה בלב ים".

מתקיף לה רב פפא: אם כן מאי "אף הספינה" דקאמר רבי יוסי? שהרי התנא קמא לא טיהר כלי חרס ממגע כדי שרבי יוסי יאמר שאף הספינה כמוה, ואדרבה רק הספינה טהורה.

אלא אמר רב פפא: הכי קאמר: מדרס כלי חרס טהור, ומגעו טמא. וכלי של עץ,, בין מדרסו ובין מגעו טמא. וספינת הירדן טהורה בין ממגע בין ממדרס, כתנא דידן, שמטהר אפילו ספינה שמיטלטלת מלא וריקן.

רבי יוסי אומר: אף הספינה של ירדן טמאה במגע, כחנניא דמטמא ספינה קטנה המיטלטלת מלא וריקן. (3)

והוינן בה: ומדרס כלי חרס - מנלן דטהור?

אמר חזקיה: דאמר קרא בזב "ואיש אשר יגע במשכבו" ובתיבת "משכבו" נכלל הזב ומשכבו. מקיש משכבו לו - מה הוא אית ליה טהרה במקוה, (4) אף משכבו נמי אינו טמא אלא אם כן אית ליה טהרה במקוה, ולאפוקי כלי חרס, כדמפרש לקמן.

דבי רבי ישמעאל תנא: כתיב בזבה "כמשכב נדתה יהיה לה". מקיש משכבה לה - מה היא אית לה טהרה במקוה, אף משכבה נמי אית לה טהרה במקוה.

לאפוקי כלי חרס, דלית ליה טהרה במקוה, דכתיב ביה "ישבר" שאין לו טהרה אלא שבירה.

מתיב רבי אילעא וכי כללא הוא שרק דבר דאית ליה טהרה במקוה מטמא מדרס?

והא תניא: מפץ אריג של קנים (5) הראוי למשכב ומושב, ומטמא טומאת מדרס במת - מנין שהוא מקבל טומאה ע"י מגע המת, ואינו כשאר פשוטי כלי עץ [שאין להם בית קיבול] שאין מקבלין טומאה?

דף פד - ב

ודין הוא, מקל וחומר אנו למדין שהוא מיטמא בטומאת מת:

ומה פכין קטנים של חרס, שטהורין בזב שאינן נטמאים באף אחד מאופני הטומאה של זב.

שהרי טומאת מדרס אין להם, כי אינם מיוחדים לישיבה, ועוד, שהן כלי חרס.

וטומאת מגע גם אין להם, שהרי כלי חרס אינו מקבל טומאה מגבו אלא רק כאשר הטומאה נכנסת לתוך חללו. והפכין הקטנים, מתוך שפיהן צר אין הזב יכול להכניס לתוכן אפילו את אצבעו. (1)

אף על פי כן - טמאים הם בטומאת מת. שאם היו באהל המת הן נטמאין, כיון שהטומאה נכנסת דרך פתח הכלי, כדכתיב "וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו - טמא הוא".

קל וחומר למפץ, שטמא בזב, שהרי כל הראוי למשכב מיטמא במדרס, ואם כן, וכי אינו דין שיהא המפץ טמא בטומאת מת.

ומסיק רבי אילעא לקושייתו: ואמאי קתני בברייתא שמפץ מיטמא על ידי זב הטומאת מדרס? והא לית ליה טהרה במקוה!?

שהרי לפשוטי כלי עץ אין טהרה, כי בכל המקומות שנזכר בהם טבילה בתורה מדובר בכלי קיבול, ולא בפשוטי כלי עץ. (2) אמר ליה רבי חנינא: שאני התם, בפשוטי כלי עץ, שיש להם טומאת מדרס הואיל ואיכא במינו של כלי עץ טהרה במקוה.

שהרי כלי עץ שיש להם בית קיבול יש להם טהרה במקוה, ולכן כל "מין כלי עץ" נחשבים כיש להם טהרה במקוה, ולכן מטמאים במדרס. (3)

מה שאין כן כלי חרס, שאין שום כלי חרס שיש לו טהרה במקוה, הילכך אין לו טומאת מדרס.

אמר ליה רבי אילעא: רחמנא ליצלן מהאי דעתא! שאין סברא לומר שהדבר תלוי ב"מינו" אלא רק בכלי עצמו.

אמר ליה רבי חנינא: אדרבה! רחמנא ליצלן מדעתא דידך! וכדמפרשינן -

ומסבירה הגמרא את דברי רבי חנינא:

וטעמא - מאי? מדוע סבר רבי חנינא שדיינו שתהיה טהרה במינו? והרי זה שיש לו טהרה במקוה ילפינן מדאיתקש לזב, ואם כן יש לו להיות דומה לזב, שלו עצמו יש טהרה במקוה, ולא למינו.

משום דתרי קראי כתיבי.

כתיב "ואיש אשר יגע במשכבו", ללמדנו להקיש משכבו לו.

ומאידך כתיב "וכל המשכב אשר ישכב עליו הזב", ולא כתיב "משכבו", דמשמע אפילו משכב שאינו דומה לו.

הא כיצד יתיישבו המקראות הסותרים לכאורה זה את זה?

אלא, הכתוב "כל המשכב" עוסק בדבר אשר יש במינו טהרה במקוה, ולכן הוא טמא אע"ג דלית ליה לזב עצמו טהרה במקוה.

ואילו ההיקש שבפסוק "ואיש אשר יגע במשכבו" מתייחס לדבר אשר אין במינו טהרה במקוה, שבו אמרינן: מקיש משכבו לו, שאם אין לו טהרה במקוה אינו טמא מדרס.

רבא אמר: מדרס כלי חרס דטהור - נפקא לן מהכא:

כתיב באהל המת "וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא". והאי קרא מיירי בכלי חרס, שטומאת המת נכנסת לו דרך פתחו.

ומשמע: הא אם יש צמיד פתיל עליו, שהכסוי מהודק אליו היטב - טהור הוא.

ומי לא עסקינן בהאי קרא אפילו בכלי דיחדינהו לאשתו נדה שתשב עליו תמיד, ומצד זה הוא יכול להיטמא במדרס.

ובכל זאת קאמר רחמנא שאם צמיד פתיל עליו טהור הוא.

ואם כלי חרס היה יכול להיטמא בטומאת מדרס, כיצד מציל הכסוי על מה שבתוך הכלי מליטמא, והרי קיימא לן שדבר טמא אינו חוצץ בפני הטומאה? (4)

אלא, ודאי שמע מינה דכלי חרס אין בו טומאת מדרס. (5)

מתניתין:

משנה זו, העוסקת בדיני כלאים, נשנית כאן כהמשך למשניות הקודמות המתחילות ב"מנין? ".

האיסור לזרוע או לקיים כלאיים הוא רק כששני המינים נראים כגדלים בעירבוב.

אך אם הם נראים כגדלים בנפרד, מותר לזורעם ולגדלם זה בצד זה, למרות שודאי לנו כי הם יונקים מהאדמה ביחד.

כשאין הם נראים גדלים בנפרד יש להרחיקם במרחק שלא ינקו ביחד מהקרקע.

שיעור היניקה של זרעים הוא טפח ומחצה מסביב, ולכן צריך להיות המרחק בין שני זרעים שלשה טפחים.

מנין לערוגה, שהיא ששה על ששה טפחים, שיתכן שיהיו זורעין בתוכה חמשה זרעונין שונים, ולא יהיה בכך משום איסור כלאיים.

כגון, שזורע ארבעה שורות של זרעים [בכל שורה זרעונים אחרים] על קצה ארבע רוחות הערוגה, ומשאיר את ארבעת הפינות של הערוגה כשהם ריקים, ובכך ניכרות ארבעת השורות שהן שורות נפרדות.

שהרי כל אחת מהשורות גודלת בנפרד, בכוון אנכי לשורות הסמוכות לה. ובקצוות השורה, בפינת הערוגה יש חלל ריק, כך שאין חיבור בין הזרעים השונים. ואחת, זרעון אחד, נזרע באמצע, במרחק של שלשה טפחים משאר הזרעונים. דכיון שאין הוא ניכר שגדל בנפרד מהם, הרי הוא צריך הרחקה מיניקה משותפת עמהם.

שנאמר [ישעיהו סא] "כי כארץ תוציא צמחה, וכגנה זרועיה תצמיח";.

ודרשינן: "זרעה" לא נאמר, אלא זרועיה.

ופירוש הראיה מתבאר בגמרא.

גמרא:

והוינן בה: מאי משמע, כיצד משמע מהפסוק שהמדובר בחמשה זרעונים בגנה של ששה טפחים על ששה טפחים?

אמר רב יהודה: הכי דרשינן: "כי כארץ תוציא צמחה".

תוציא - חד.

צמחה - חד. הרי תרי.

זרועיה - תרי. הא ארבע ...

תצמיח - חד. הא חמשה.

דף פה - א

וקים להו לרבנן, דחמשא זרעים המחולקים בערוגה בשיתא, בששה על ששה טפחים, ובצורה שנתבארה - לא ינקי מהדדי.

והוינן בה: ומנלן דהא דקים להו לרבנן בשיעור יניקה - מילתא היא? והיינו, האם יש לקביעה הזאת של שיעור היניקה אסמכתא מן הכתוב, או שהוא השערה בעלמא, שאפשר לתהות ולהסתפק אם אכן היא נכונה.

ואמרינן: יש לה מקור מן הכתוב.

מהא דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: דכתיב [דברים יט] "לא תסיג גבול רעך ליטע עץ ליד גבולו של רעך, להכחיש את קרקעו על ידי יניקת האילן שלך מהקרקע שלו, גבול אשר גבלו יושבי הארץ הראשונים" -

גבול שגבלו ראשונים על ידי שהכירו את יניקת העצים - לא תסיג.

מאי גבלו ראשונים?

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן:

מאי דכתיב [בראשית לו] "אלה בני שעיר החרי ישבי הארץ".

אטו, האם כולי עלמא אינם יושבי הארץ, אלא "יושבי רקיע נינהו"?

אלא, בא הכתוב ללמד שהיו בקיאין בישובה של ארץ. שהיו אומרים: מלא אורך קנה מדידה זה באדמה זו, הוא מקום גידול, והוא שיעור הרחקה ליניקת הזית. מלא קנה זה - לגפנים, מלא קנה זה - לתאנים.

ו"חורי" - שמריחים את הארץ, ומכירים לאיזו נטיעה היא ראויה.

ו"חוי" - אמר רב פפא: שהיו טועמין את עפר הארץ כחויא, כנחש המלחך עפר, ומכירים בטיבה לפי טעמה.

רב אחא בר יעקב אמר: "חרי" - שנעשו "בני חורין" מנכסיהן, שאבדום לטובת בני עשו שכבשו אותם.

אמר רב אסי: ערוגה שאמרנו, שאפשר לזרוע בה חמשה מיני זרעונים, צריך שיהיה תוכה של הערוגה עצמה לפחות ששה על ששה טפחים, חוץ מגבוליה סביב. והיינו שלא אמרו דין זה של ערוגה אלא אם היא ערוכה בצורת ערוגה, שיש לה גבולות מסומנים סביב על ידי משטח אדמה ריק מסביב, שאז ניכר שאין כאן עירבוב מינים אלא ערוגה מסודרת בשיטה של חלוקה נפרדת לזרעים שונים [עיין ריטב"א].

וצריך שיהיו גבולות הערוגה מחוץ לששת הטפחים, כי אם יהיו הגבולות חלק ממנה, נמצא שרוחב הערוגה עצמה הוא רק ארבעה טפחים, ואז לא יהיה רווח של שלשה טפחים בין הזרעים שמסביב לבין הזרע שבמרכז.

תניא נמי הכי:

ערוגה - תוכה ששה טפחים.

גבוליה - בכמה?

ומבאר רש"י שהכונה היא לרוחב הגבולין המעניקים לה דין ערוגה ביחס למבואר לקמן שיש מושג של "ראש תור" היוצא מן הערוגה או הנכנס אליה, שאינו כלאים. והמושג הזה יבואר לקמן.

כדתנן, רבי יהודה אומר: רוחב גבולי הערוגה צריך שיהיה כמלא רוחב פרסה של רגל.

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה? דכתיב [דברים יא] "והשקית ברגלך כגן הירק". למה נאמר שישקה ברגלו, לומר לך: מה רגל טפח - אף גבול של הליכה סביב הערוגה כדי להשקותה במים - נמי טפח.

אמר רב: דין זה של ערוגה - בחורבה שאין מסביבה ערוגות נוספות שנינו. כי אם יהיו ערוגות נוספות יהיה המרחק בין הזרעים הקיצוניים של שתי הערוגות הסמוכות רק שני טפחים, כשיעור הגבולות שביניהם.

ופרכינן: והאיכא "מקום קרנות", זויות של פינות הערוגות הללו שאינן זרועות ומבדילות בין שורות הערוגות. ויכול לעשות כל שורה בצורה מאונכת לשורה שבערוגה השניה, וייראה היטב ההבדל ביניהם.

אמרי בי רב משמיה דרב: בממלא את הקרנות, שאז אין סימן במקום החיבור.

ופרכינן: מאי דוחקיה דרב להעמיד בממלא את הקרנות, ובחורבה דוקא? וליזרע מאבראי, מחוץ למקום הקרנות, ולא לימלי מגואי, ולא ימלאם.

דף פה - ב

ומשנינן: גזירה שמא ימלא את הקרנות.

ופרכינן: ומה איכפת לנו אם ממלא את מקום הקרנות? והרי אין הזרעים שבשתי הערוגות מתערבים ממש אלא יש היכר שהם שייכים לשתי ערוגות נפרדות, שהרי הגבולות הריקים מזרעים סובבים כל ערוגה בנפ רד.

וכיון שהערוגות ניכרות לעצמן, אם כן, לא יהא סמיכותו של זרע הנמצא בקרן של ערוגה אחת אל חבירו בערוגה האחרת אלא ככניסת "ראש תור", של שדה ירק אל שדה אחרת שיש בה זרעים ממין אחר, שאינם אסורים משום כלאיים. [ראש תור היא צורת קצה שדה, שנראית כבליטה מחודדת, ואם היא בולטת לתוך שדה אחרת ניכר בה שהיא אינה מהשדה שהיא נכנסת לתוכה].

מי לא תנן: היה ראש תור ירק נכנס לתוך שדה אחר - מותר, מפני שנראה ראש התור וניכר שהוא סוף שדה אחרת.

ומשנינן: אין חשיבות של "ראש תור" בערוגה הנכנסת לתוך ערוגה אחרת. שערוגות הנכנסות זו בזו הרי עקב קטנן אין ניכר שיש כאן כניסת ראש תור של ערוגה אחת לשניה אלא הן נראין כמעורבבים.

ושמואל אמר: מותר לזרוע ערוגה בין הערוגות - שנינו.

ופרכינן: והא קא מיתערבי הערוגות בהדדי, שהרי אין ביניהן אלא רוחב הגבולין שהוא שני טפחים בלבד?

ומשנינן: בנוטה שורה שבערוגה זאת לכאן ושורה שבערוגה השניה לכאן. והיינו, שהשורות שבערוגות עשויות בצורה אנכית האחת לשניה, והן ניכרות, משום שאינו ממלא את מקום הקרנות.

אמר עולא, בעו במערבא: הפקיע, חרש וזרע תלם אחד על פני כולה של הערוגה, מצד לצד באמצעה, כולל הזרע שבאמצע - מהו? האם בטל מערוגה זאת שם ערוגה בגלל אותו תלם [ונפקא מינה לראש התור].

אמר רב ששת: בא ערבוב התלם וביטל את כל השורה, ואין לה דין ערוגה.

רב אסי אמר: אין עירובו של תלם אחד מבטל את השורה.

איתיביה רבינא לרב אשי:

הנוטע בשדה גדולה שתי שורות של קישואין, שתי שורות של דילועין, שתי שורות של פול המצרי - מותר למרות שאין הבדל של שיעור יניקה ביניהם. לפי ששתי שורות נראות כשדה בפני עצמה, ויש היכר של הפרדה בין השדות.

אבל הנוטע שורה אחת של קישואין, ושורה אחת של דילועין, ושורה אחת של פול המצרי - אסור! כיון שהם מתערבבים בלי שיהיה ניכר ההבדל שבין השורות.

ומוכח ששורה אחת [תלם אחד] חשיב ערבוב, ואמאי אינו מבטל את השורה בערוגה?

ומשנינן: שאני הכא, בקישואין ודילועין - דאיכא שראכא, זמורות ארוכות המתערבבות ולא ניכר הבדל השורות.

אמר רב כהנא אמר רבי יוחנן: הרוצה למלאות כל גינתו בהרבה סוגי ירק - עושה את כל גינתו ערוגה ערוגה מרובעת, בכל ערוגה מרובעת ששה על ששה טפחים. ועוגל בה, זורע בכל ערוגה בצורת עיגול שקוטרו - חמשה טפחים.

וכיון שמרכז הערוגה זרוע בצורה עגולה, שהיא צורה הניכרת בפני עצמה, הרי מעתה הוא יכול לזרוע מסביב לעיגול זרעים אחרים, כיון שהם ניכרים כנפרדים מן העיגול, וממלא קרנותיה - כל מה שירצה.

ופרכינן: נהי שבערוגה עצמה הוא יכול לזרוע מסביב לעיגול זרעים אחרים, אבל כיון שהוא ממלא את כל גינתו בערוגות שכאלה - כיצד רשאי הוא לזרוע מינים שונים בערוגות נפרדות? והא איכא זרעים שונים שהם כלאיים הגדילים ברווחים דביני וביני שבין הערוגות בלא היכר נפרד!?

ומשנינן: אמרי דבי רבי ינאי: במחריב, שאכן אינו זורע מסביב לעיגולים, ונמצא שאין ערבוב מינים בין הביניים.

רב אשי אמר: אם היו זרועין בערוגה אחת מסביב לעיגול בצורת שתי - זורען בערוגה האחרת ערב.

ואם היו זרועים בערוגה אחת ערב - זורען בערוגה השנית שתי.

ובצורה כזאת ניכר ההבדל ביניהם.

איתיביה רבינא לרב אשי: שיעור "עבודת ירק" שצריך להשאיר מקום פנוי לעבודתו מסביב, להרחיק חבירו ממנו כדי שלא יתערב ירק בירק אחר - ערוגה של ששה על ששה טפחים, ובה חמשה זרעונים.

דף פו - א

ורואין אותם את חמשת הזרעים כשהם מסודרים בערוגה -  כטבלא מרובעת.

ומדייקינן: דוקא משום שנראית הערוגה כטבלא הוא דשרי, הא לאו הכי, כשעושה אותה עגולה - אסור! אלמא ערוגה עגולה אין שמה ערוגה להיתר זריעה שכזה.

ומשנינן: התם הא דבעינן שתהיה הערוגה מרובעת הוא כדי לאקולי בה קולא אחרינא - להחשיבה כשדה, להתיר ראש תור היוצא הימנה לשדה אחרת, שלא הותר אלא בערוגה מרובעת.

מתניתין:

מנין לאשה הפולטת שכבת זרע ביום השלישי לשימושה שהיא טמאה? כיון שעד יום השלישי יש עליה שם "שכבת זרע", שעדיין ראוי הזרע להיקלט במעיה ולהיווצר ממנו עובר.

ואשה ששימשה וטבלה ולאחר מכן פלטה שכבת זרע, טמאה כדין איש הרואה קרי. אבל לאחר שלשה ימים מתקלקל הזרע, ושוב אינו מטמא.

שנאמר במתן תורה "היו נכונים לשלשת ימים, אל תגשו אל אשה". שהוזהרו לפרוש מהאשה שלשה ימים קודם מתן תורה, כיון שהיו צריכים להיות טהורים במעמד הר סיני, ואם תשמש באותם ימים שמא בשעת מתן תורה תפלוט שכבת זרע, ותיטמא. (1) מנין שמרחיצין את המילה ביום השלישי למילה שחל להיות בשבת? שעד יום השלישי עדיין הנימול מסוכן, ומותר לחלל עליו את השבת ולחמם עבורו מים, שהרחיצה מחזקת ומבריאה את גופו. (2)

שנאמר באנשי שכם, לאחר שמלו עצמם: "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים".

מנין שקושרין ביום הכיפורים לשון של זהורית רצועה של צמר אדום בראש השעיר המשתלח? וכשהיו דוחפין אותו מהצוק היה הלשון מלבין, והיו יודעין שנתכפרו עוונותיהם של ישראל.

שנאמר "אם יהיו חטאיכם כשנים [כחוט שני - אדום] כשלג ילבינו".

מנין לסיכה שהיא כשתיה ביום הכפורים? שאסור לסוך את גופו ביוה"כ כשם שאסור לשתות בו.

אעפ"י שאין ראיה גמורה לדבר אבל זכר לדבר יש, שנאמר "ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו", הרי שהוקשה הסיכה לשתיה. (3)

גמרא:

והוינן בה: רישא דמתניתין דלא כרבי אלעזר בן עזריה, ואילו סיפא כרבי אלעזר בן עזריה?!

שהרי רבי אלעזר בן עזריה הוא התנא ששנה [לקמן קלז ב] את הסיפא דמתניתין שמרחיצין את המילה ביום השלישי שחל להיות בשבת.

ואילו רישא דמתניתין שפולטת שכבת זרע ביום השלישי טמאה, לא אתיא כוותיה. דאי רבי אלעזר בן עזריה - הרי היא טהורה, שכך שמענא ליה לקמן בברייתא?

ומתרצינן: אכן מאן דלא מוקי משנה כתנאי, שנחלקו אמוראים בדבר [עיין רש"י], יש מי שמעדיף להגיה את המשנה ובלבד שלא לומר דאזלא כתרי תנאי, ואותו אמורא תנא ברישא דמתניתין דפולטת שכבת זרע טהורה, ומוקי לה לכולא מתניתין כרבי אלעזר בן עזריה. (4)

ומאן דמוקים כתנאי שמעדיף להעמיד את המשנה בתרי תנאי ובלבד שלא להגיה אותה, הוא יאמר דרישא רבנן (5) וסיפא כרבי אלעזר בן עזריה.

תנו רבנן: פולטת שכבת זרע ביום השלישי טהורה דברי רבי אלעזר בן עזריה. ולדעתו הכל תלוי במנין הימים ולא במנין העונות [עונה היינו פרק זמן של יום או לילה] דהיינו אם שימשה ביום חמישי ופלטה בשבת. בין אם שימשה בתחילת ליל חמישי שעברו עד שבת ארבע עונות [ליל חמישי, יום חמישי, ליל שישי, יום שישי] ובין אם שימשה בסוף יום חמישי שיש רק שתי עונות עד שבת, הרי היא טהורה, דמקצת היום [החמישי] ככולו ונמצא ששבת הוא יום השלישי.

רבי ישמעאל אומר: מודה אני לרבי אלעזר בן עזריה שהכל תלוי במנין הימים אולם חולק אני על דבריו שרק אם פלטה ביום הרביעי לשימושה היא טהורה ולא ביום השלישי, דהיינו אם שימשה ביום רביעי ופלטה בשבת היא טהורה. ופעמים שהן ארבע עונות שלימות מהשימוש עד הפליטה. כגון ששימשה בסוף יום רביעי. פעמים שהן חמש עונות כגון ששימשה בתחילת היום של יום רביעי. פעמים שהן שש עונות כגון ששימשה בין השמשות של תחילת ליל רביעי.

רבי עקיבא אומר: לעולם חמש עונות הן שהכל תלוי בעונות ואם פלטה בתוך חמש עונות לשימושה הרי היא טמאה. ואם יצאתה מקצת עונה ראשונה כגון ששימשה באמצע הלילה או באמצא היום נותנים לה מקצת עונה ששית להשלים את מנין השעות שעברו מתחילת עונה ראשונה עד לשימושה, ואם תפלוט באמצע עונה הששית הרי היא טהורה.

אמרוה רבנן קמיה דרב פפא. ואמרי לה: רב פפא אמר לרבא: בשלמא רבי אלעזר בן עזריה סבר כרבנן דאמרי בברייתא [לקמן פו, ב] בחמישי בשבת עביד פרישה מנשותיהם, ויש שלא פירשו רק בסוף היום, ובשבת ניתנה תורה, והם טבלו בליל שבת [כמבואר לקמן], ומאחר שלא חששו שמא יפלטו הנשים מיד לאחר הטבילה, שמע מינה שהפולטת ביום השלישי טהורה.

ורבי ישמעאל סבר כרבי יוסי דאמר ברביעי בשבת עביד פרישה ושבת הוא יום רביעי לשימושה וא"כ אין לנו ראיה אלא שהפולטת ביום הרביעי, טהורה.

אלא רבי עקיבא כמאן סבר? מהיכן למד שהתורה הקפידה על עונות שהרי הם הוזהרו לפרוש רק מסוף היום ויש כאן ימים ולא עונות.

ומתרצינן: לעולם כרבי יוסי סבר שהופרשו ברביעית אלא שהוא סבר שהופרשו מתחילת היום וכדאמר רב אדא בר אהבה: משה בהשכמה עלה ובהשכמה ירד כל עליותיו וירידותיו להר סיני היו בהשכמה.

בהשכמה עלה: דכתיב "וישכם משה בבקר ויעל אל הר סיני". בהשכמה ירד: דכתיב "לך רד ועלית אתה ואהרן עמך" מקיש ירידה לעלייה - מה עלייה בהשכמה אף ירידה בהשכמה.

הלכך הא דכתיב "וירד משה מן ההר אל העם ויקדש את העם" דהיינו שהזהירם על פרישה, היתה בהשכמה. שמאז הוצרכו לפרוש. והרי מתחילת יום רביעי עד ליל שבת יש חמש עונות, שמע מינה שעד חמש עונות עדיין האשה מטמאת בפליטתה.

ומקשינן: למה ליה למשה למימרא להו מיד בהשכמה שיפרשו? והרי בלאו הכי לא היו משמשין ביום. והאמר רב הונא: ישראל קדושים הן, ואין משמשין מטותיהן ביום?

ומתרצינן: הא אמר רבא: אם היה בית אפל מותר.

ואמר רבא ואיתימא רב פפא: תלמיד חכם שהוא צנוע ולא יבא להסתכל - מאפיל בטליתו, ומותר, ולכן היה צריך להזהירם בהשכמה שיפרשו.

דף פו - ב

ומקשינן: והא על כרחך לא טבלו הנשים בליל שבת, דא"כ "טבולי יום" נינהו בשעת מתן תורה, לפי שלא היה להם הערב שמש לאחר טבילתן. אלא ודאי טבלו בערב שבת, וא"כ לכולי עלמא נגרע יום אחד מהחשבון?

ומתרצינן: אביי בר אבין ורב חנינא בר אבין דאמרי תרווייהו: ניתנה תורה לטבולי יום! שלא הקפידה התורה על כך שלא יהיו טבולי יום בשעת מתן תורה, אלא רק בקדשים נאמר שצריך הערב שמש.

יתיב מרימר, וקאמר לה להא שמעתתא דאמוראי, דניתנה תורה לטבולי יום.

אמר ליה רבינא למרימר: האם "ניתנה" קאמרת, שאכן הן טבלו בליל שבת, או "ראויה" קאמרת, שראויה לינתן לטבולי יום, ולכן אף שלמעשה הן טבלו מבעוד יום, יש לכלול יום זה בחשבון.

שכן, אילו היו פולטות לאחר הטבילה קודם הלילה הן אכן היו טמאות, ואז היו טובלות שוב בלילה, שהרי ראויה תורה לטבולי יום. אלא שלמעשה לא הוצרכו לכך לפי שלא פלטו, ולכן החשבון מסתיים רק בליל שבת.

אמר ליה מרימר: "ראויה" קאמינא!

ומקשינן לרבי עקיבא, דבעי חמש עונות: וליטבלו ביני שימשי בליל שבת [ונקרא "ביני שימשי" דהיינו בין השמשות, לפי שבין השמשות שלו שונה בדינו מכל ימי השבוע], וליקבלו תורה ביני שימשי? ומאחר שלא ניתנה תורה עד הבקר שמע מינה שאם היו פולטות בלילה היו טמאות [והיו טובלות שוב], וא"כ צריך להוסיף עוד עונה?

ומתרצינן: אמר רבי יצחק: כתיב "לא מראש [בתחילת נתינת התורה] בסתר דברתי" כלומר בלילה. אלא בגלוי ביום. (1)

ואכתי מקשינן לרבי עקיבא: וליטבלו בצפרא דשבתא, וליקבלו תורה בצפרא דשבתא? ולמה הוצרכו לפרוש מיום רביעי בבקר? והרי די היה להם לפרוש מליל חמישי, ועד שבת בבקר יש חמש עונות, ואז יטבלו שהרי ניתנה תורה לטבולי יום.

ומתרצינן: אמר רבי יצחק: שלא יהא הללו הולכין לקבל תורה, והללו הולכין לטבילה. (2)

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: זו דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא. אבל חכמים אומרים: שש עונות שלמות בעינן כדי לטהר פליטה שלאחריהן.

דסברי כרבי עקיבא, דפרשו מהאשה ביום רביעי בבקר אלא שהם מוסיפין עוד עונה אחת, כי פליטת ליל שבת עדיין מטמאה. ואותן שפלטו בליל שבת טבלו שוב בשבת בבקר, ולפיכך ניתנה התורה בשבת בבקר ולא בלילה, כי לא מלאו עדיין שש עונות [ולא סבירא להו משום "לא מראש בסתר דברתי" דלעיל]. (3)

אמר רב חסדא: מחלוקת התנאים מאיזה יום מסרחת השכבת זרע, היא דוקא בשכבת זרע שפירשה מן האשה, שמתקלקלת מפני שמתחממת בגופה. אבל פירשה מן האיש על הבגד - טמאה כל זמן שהיא לחה. [אבל משיבשה אינה מטמאה, שאינה ראויה להזריע].

מתיב רב ששת: תניא: כתיב "וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע" - פרט לשכבת זרע שהיא סרוחה שאינה מטמאה.

מאי לאו, בשכבת זרע שפירשה מן האיש קמיירי, דטהורה כשמסרחת אפילו היא לחה, דהא לא קתני "פרט לכשיבשה". וקשיא לרב חסדא?

ומתרצינן: לא! אלא כשפירשה מן האשה מיירי.

בעי רב פפא: שכבת זרע של ישראל ששהתה במעי כותית [גויה] - מהו? האם היא מסרחת לאחר שלשה ימים כבמעי ישראלית או לא. ונפקא מינה, שאם תפלוט לאחר שלשה ימים, לא תטמא שכבת הזרע את הנוגע בה, [ונקט שכבת זרע של ישראל, דאילו של גוי אינה טמאה].

וצדדי האיבעיא:

מי אמרינן דוקא ישראל, דדאיגי במצות, שמודאגים וחרדים על קיום המצות, חביל [חם] גופייהו. שהדאגה מחממת הגוף [כדכתיב "חם לבי בקרבי"] והשכבת זרע מתקלקלת מהחום. אבל עכו"ם, דלא דאיגי במצות, לא.

או דילמא כיון דאכלין הגויים שקצים ורמשים - חביל חם גופייהו.

ואם תמצי לומר בעכו"ם דכיון דאכלי שקצים ורמשים חביל גופייהו, אכתי תיבעי:

שכבת זרע במעי בהמה - מהו?

מי אמרינן דוקא אשה, דאית לה פרוזדור לפני בית הרחם המונע מהאויר מליכנס לרחם, הלכך מסרחת שכבת הזרע. אבל בהמה דלית לה פרוזדור, לא.

או דילמא לא שנא.

ומסקינן: תיקו!

תנו רבנן: בששי בחדש סיון ניתנו עשרת הדברות לישראל.

רבי יוסי אומר: בשבעה בו ניתנו עשרת הדברות.

אמר רבא: דכולי עלמא בראש חדש סיון אתו למדבר סיני. דכתיב הכא "ביום הזה באו מדבר סיני" וכתיב התם "החדש הזה לכם ראש חדשים". וילפינן גזירה שוה "הזה" - הזה": מה להלן ראש חדש אף כאן ראש חדש.

ודכולי עלמא בשבת ניתנה תורה לישראל. דכתיב הכא בעשרת הדברות "זכור את יום השבת לקדשו", וכתיב התם "ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" - מה להלן בעיצומו של יום היציאה ממצרים נאמר להם צווי הזכירה, כדכתיב "זכור את היום הזה", אף כאן בעיצומו של יום השבת נאמר להם "זכור את יום השבת לקדשו".

כי פליגי בקביעא דירחא באיזה יום הוקבע ראש חדש -

רבי יוסי סבר: בחד בשבא ביום ראשון בשבוע איקבע ירחא, נקבע ראש חודש סיון, ואז באו למדבר סיני.

ובחד בשבא לא אמר להו הקב"ה ולא מידי, משום חולשא דאורחא.

בתרי בשבא אמר להו: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", וכל אותה הפרשה שתחילתה "ומשה עלה אל האלהים". ועליה זו היתה ביום השני בהשכמה, כדאמרינן לעיל שכל עליותיו של משה בהשכמה היו. (4)

דף פז - א

בתלתא בשבא, אמר להו מצות הגבלה, שישמרו מעלות בהר.

בארבעה בשבא עבוד פרישה עד שבת, שבה ניתנה תורה. והוא שביעי לחדש [ואעפ"י שהגבלה כתובה אחר פרישה, היא נאמרה יום קודם לכן, כמבואר לקמן. ועיין רש"י].

ורבנן סברי: בתרי בשבא איקבע ירחא. בתרי בשבא לא אמר להו ולא מידי משום חולשא דאורחא. בתלתא אמר להו "ואתם תהיו לי". בארבעה אמר להו מצות הגבלה. בחמשה עבוד פרישה. ונמצא ששבת שניתנה בה תורה היתה בששי בחדש.

מיתיבי: כתיב "וקדשתם היום ומחר" - קשיא לרבי יוסי? שהרי לדבריו הופרשו שלשה ימים.

ומתרצינן: אמר לך רבי יוסי: יום אחד הוסיף משה מדעתו! שאמנם ציווי הקב"ה היה שיפרשו ביום רביעי וחמישי, ושיקבלו את התורה ביום ששי. אלא משה הוסיף מדעתו יום אחד של פרישה, ונתאחרה קבלת התורה עד שבת.

דתניא: ג' דברים עשה משה מדעתו והסכים הקב"ה עמו: (1)

א. הוסיף יום אחד מדעתו. ב. ופירש מן האשה, שלא חזר אל ציפורה אשתו לאחר מתן תורה ככל ישראל.

ג. ושבר את הלוחות.

ומבארינן: זה שהוסיף יום אחד מדעתו - מאי דריש משה?

הכי דריש: "וקדשתם היום ומחר", משמע היום - כמחר: מה למחר לילו עמו, אף היום לילו עמו.

והרי לילה דהאידנא של היום הזה, כבר נפקא ליה, חלף לו, ולא יתכן לפרוש בו. ושמע מינה: תרי יומי דאמר רחמנא - לבר מהאידנא, מיום האמירה! [אך אין זו דרשא גמורה, אלא ד"היום" משמע היום ממש, דאל"כ לא הוי "מדעתו". תוד"ה היום].

ומנלן דהסכים הקב"ה על ידו? דלא שריא שכינה על הר סיני עד צפרא דשבתא. כלומר, שלא ניתנה תורה עד שבת.

ופירש מן האשה - מאי דריש?

נשא קל וחומר בעצמו (2), אמר: ומה ישראל, שלא דברה שכינה עמהן אלא שעה אחת. וקבע להן זמן (3) אימתי ידבר עמהן, אמרה תורה "והיו נכונים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה" - אני, שכל שעה ושעה שכינה מדברת עמי, ואינו קובע לי זמן שאדע מתי לפרוש, על אחת כמה וכמה שעלי לפרוש תמיד מן האשה.

ומנלן דהסכים הקב"ה על ידו?

דכתיב לאחר מתן תורה "לך אמור להם שובו לכם לאהליכם", דהיינו שהתירן לחזור לנשותיהם. וכתיב בתריה "ואתה פה עמוד עמדי", שאינך רשאי לחזור לאשתך. (4)

ואית דאמרי שמכאן הוא נלמד:

כתיב לאחר שדברו אהרן ומרים במשה על כך שפירש מאשתו, שהוכיחם הקב"ה ואמר להם: "פה אל פה אדבר בו". והיינו, שאני אמרתי לו בפירוש לעשות כן [עפ"י רש"י סוף פרשת בהעלותך].

שבר את הלוחות - מאי דריש? אמר: ומה קרבן פסח, שהוא אחד מתרי"ג מצות, אמרה תורה "וכל בן נכר לא יאכל בו". והיינו מומר, שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים. התורה כולה כאן, שתלויה כולה בלוחות הללו, וישראל הם עתה בגדר מומרים, לפי שעבדו לעגל - על אחת כמה וכמה שאינם ראויים לקבל הלוחות. (5)

ומנלן דהסכים הקב"ה על ידו?

שנאמר "אשר שברת". ואמר ריש לקיש: יישר כחך ששיברת! ש"אשר" הוא מלשון אישור, שאישרו הקב"ה ושיבחו על שבירתן. (6)

תא שמע: כתיב "והיו נכונים ליום השלישי" - קשיא לרבי יוסי? דלדידיה היתה קבלת התורה ביום הרביעי לפרישתם.

ומתרצינן: הא אמרינן יום אחד הוסיף משה מדעתו. ואמנם בציווי משה אל העם לא נאמר "ליום השלישי" אלא "והיו נכונים לשלשת ימים". דהיינו, לפרוש שלשה ימים שלמים.

תא שמע: תניא: שלישי [לקמן מפרש למה הוא שלישי] היה ביום שלישי בחדש, ובשלישי בשבת. קשיא לרבנן! שלדבריהם הוקבע החדש בשני בשבת ושלישי בשבת הוא שני לחדש.

ומתרצינן: אמרי לך רבנן: הא מני הך ברייתא - רבי יוסי היא.

ומבארינן: האי שלישי, שלישי למאי הוא?

לכדתניא: כתיב "וישב משה את דברי העם אל ה'", שאמרו "כל אשר דבר ה' נעשה". ולאחר מכן כתיב "ויאמר ה' אל משה: הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם. ויגד משה את דברי העם אל ה'".

וכי מה אמר לו הקב"ה למשה בין "וישב משה" ל"ויגד משה"? ומה אמר להם משה לישראל?

כלומר, הלא לא נאמר בינתים אלא "הנה אנכי בא אליך וכו'" שאינו ענין שהוצרך משה לאמרו לישראל, וממילא יש לשאול: ומה אמרו ישראל למשה? והרי לא היה להם מה להשיב למשה. וכן, מה השיב משה לפני הגבורה? שלא היה למשה מה לומר להקב"ה.

אלא, זו מצות הגבלה. שאעפ"י שהיא כתובה לאחר מכן, נאמרה למשה ביחד עם "הנה אנכי בא אליך" (7), וירד משה ואמרה לישראל. ולמחרת עלה [בהשכמה] והשיב שקיבלו עליהם ישראל מצות הגבלה. והיינו "ויגד משה את דברי העם אל ה'" [ואז נאמרה לו מצות פרישה] דברי רבי יוסי ברבי יהודה.

רבי אומר [אינו בא לחלוק על דברי קודמו אלא להוסיף]: שינוי הלשון של "וישב" "ויגד" בא לדרוש: כשהתחיל משה להמשיך לבם של ישראל לקבלת התורה ופירש להם השכר והעונש הכרוך בדבר, היה הסדר שבתחילה פירש עונשה של תורה. דכתיב "וישב משה" - דברים שמשבבין [כמו "וילך שובב"] דעתו של אדם שמונעים ממנו לקבל את הדברים מיראת העונש. ואעפי"כ קיבלו עליהן. ולבסוף פירש מתן שכרה (8) דכתיב "ויגד משה" - דברים שמושכין לבו של אדם כאגדה.

ואיכא דאמרי: בתחילה פירש מתן שכרה דכתיב "וישב משה" - דברים שמשיבין דעתו של אדם, ולבסוף פירש עונשה דכתיב "ויגד משה" - דברים שקשין לאדם כגידין [ירק מר].

ואותם הדברים החלו כבר מר"ח [שהאמור לעיל דמשום חולשא דאורחא לא אמר להם כלום ביום הראשון, היינו דוקא בדברים שמפי הגבורה, אבל מעצמו אמר להם משה שכרן ועונשן של מצות, ריטב"א]. ושלישי האמור הוא שלישי לתחילת דברי משה.

וקאמרה הברייתא שאותו יום היה שלישי בחדש, ושלישי בשבת.

תא שמע: תניא: ששי - ששי בחודש, ששי בשבת.

קשיא לרבנן, שלדבריהם ששי בשבת הוא חמישי בחדש.

ומתרצינן: הא נמי - רבי יוסי היא.

ומבארינן: האי ששי - למאי הוא ששי? [רש"י מבאר שכאן אי אפשר לומר כדלעיל שהוא ששי לדברי משה, שהרי רק בשלשה ימים ראשונים דיבר אתם משה].

דף פז - ב

רבא אמר: ששי  לחנייתן. שבר"ח חנו במדבר סיני, וששי לחנייתן היה בששי בחדש ובששי בשבת [לדברי רבי יוסי, כדאמרן].

רב אחא בר יעקב אמר: ששי למסען. כלומר אף למסען מרפידים, שבאותו היום שבאו למדבר סיני יצאו מרפידים.

והני אמוראי שנחלקו אי נסעו מרפידים באותו היום או יום קודם לכן, דהיינו בשבת, קמיפלגי בשבת דמרה, במצות השבת שנצטוו עליה עוד במרה, איך נאמרה.

דכתיב "שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה' אלהיך". ומשמע שנצטוו על השבת קודם מתן תורה, והיכן נצטוו? ואמר רב יהודה אמר רב: "כאשר צוך" - במרה! דכתיב שם "שם שם לו חק ומשפט".

מר רבא סבר: רק אשבת, על שביתה ממלאכה בשבת איפקוד אבל אתחומין לא איפקוד במרה, עד מתן תורה. הילכך היו יכולים לנסוע מרפידים בשבת וללכת בה יותר מאלפים אמה, ורק החנייה היתה ביום ראשון, שהוא ר"ח.

ומר רב אחא בר יעקב סבר: אתחומין נמי איפקוד במרה [שהיתה קודם רפידים]. ועל כרחך נסעו מרפידים רק ביום ראשון. (1)

תא שמע: תניא: חודש ניסן שבו יצאו ישראל ממצרים: בארבעה עשר בו שחטו פסחיהם.

ובחמשה עשר בו יצאו.

ולערב לקו במכת בכורות.

ותמהינן: וכי לערב לקו בבכורות קא סלקא דעתך?! ד"לערב" משמע הערב שלאחר חמשה עשר.

ומתרצינן: אלא אימא: מבערב לקו בכ ורות.

וממשיכה הברייתא: ואותו היום שיצאו ממצרים - חמישי בשבת היה.

ודייקינן: מדחמיסר בניסן היה בחמשה בשבת, אם כן ריש ירחא דאייר חל בשבתא. שהרי חודש ניסן לפי הסדר של ימי החדשים [כאשר אין מקדשים על פי הלבנה] הוא מלא, שיש בו תמיד שלשים יום.

וכיון שההפרש בין יום חמשה עשר בניסן לשלשים בניסן הוא חמשה עשר יום, שהם שבועיים ויום אחד, ולמחרתו הוא ראש חודש אייר, הרי אם חמשה עשר בניסן חל ביום חמישי יחול ראש חודש אייר בשבת.

ונמצא גם כי ריש ירחא דסיון חל בחד בשבת. שהרי חודש אייר הוא חודש חסר לפי הסדר, ויש בו רק עשרים ותשעה ימים. לפי שהחדשים הם כסדרן, אחד מלא ואחד חסר. וכיון שיש בחודש אייר עשרים ותשעה ימים, יש בו ארבעה שבועות ויום אחד. נמצא, שהיום העשרים ותשע של חודש אייר הוא שבת [שהרי תחילת החודש היה בשבת]. וביום ראשון שלמחרתו חל ראש חודש סיון.

קשיא לרבנן, האומרים שר"ח סיון היה בשני בשבת?

ומתרצינן: אמרי לך רבנן: אייר דההיא שתא - עבורי עברוה ועשאוהו מלא בן שלשים יום. ור"ח סיון אם כן היה בשני בשבת.

תא שמע ברייתא מפורשת דלא עברוהו לאייר באותה שנה.

דתניא: ניסן שבו יצאו ישראל ממצרים: בארבעה עשר בו שחטו פסחיהם, בחמשה עשר בו יצאו, ולערב לקו בכורות.

ותמהינן: וכי לערב סלקא דעתך?! ומתרצינן: אלא אימא: מבערב לקו בכ ורות.

וממשיכה הברייתא: ואותו היום שיצאו ממצרים חמישי בשבת היה. (2)

השלים ניסן, שמלאו לו שלשים יום [שלם מלשון מלא], ואירע, חל ר"ח אייר להיות בש בת.

חסר חודש אייר, והיה בן עשרים ותשע יום, שהרי החדשים הם כסדרן, אחד מלא ואחד חסר, ואירע ר"ח סיון להיות באחד בש בת.

קשיא לרבנן, דמוכח שלא עיברו את אייר.

ומתרצינן: הא מני הך ברייתא - רבי יוסי היא. אבל רבנן סברי דאייר באותו שנה היה מעובר.

אמר רב פפא: תא שמע: תניא: כתיב "ויסעו מאלים ויבאו כל עדת בני ישראל אל מדבר סין ... בחמשה עשר יום לחדש השני לצאתם מארץ מצרים". ואותו היום שבת היה, (3) שבאותו היום נתרעמו בני ישראל על כך שאיןלהם מזון. כדכתיב "וילונו ... על משה ועל אהרן ... כי הוצאתם אותנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב", והבטיחם הקב"ה להוריד להם מן למחר.

דכתיב "ובקר וראיתם את כבוד ה'".

והמן החל לרדת באחד בשבת, ובשבת עצמו לא ירד מן, דכתיב "ששת ימים תלקטוהו וביום השביעי שבת לא יהיה בו".

נמצא שיום ביאתם למדבר סין, שהיה יום קודם לכן, היה בשבת.

ודייקינן: ומדחמיסר באייר, שבתא הוי, אם כן ריש ירחא דסיון חד בשבת הוי, שהרי חדש אייר הוא חסר.

קשיא לרבנן!

ומתרצינן: אמרי לך רבנן: אייר דההיא שתא - עבורי עברוה, ור"ח סיון היה רק בשני בשבת.

אמר ליה רב חביבי מחוזנאה לרב אשי: תא שמע: כתיב "ויהי בחדש הראשון, בשנה השנית, באחד לחדש - הוקם המשכן".

תנא: אותו יום נטל עשר עטרות, שהיה ראשון לעשרה דברים:

א. ראשון למעשה בראשית, שבראשון בשבת היה.

ב. ראשון לנשיאים, להקרבת קרבנות הנשיאים לחנוכת הבית.

ג. ראשון לכהונה, שעד עכשיו היתה עבודת הקרבנות על ידי בכורות, ומעתה באהרן ובניו.

ד. ראשון לעבודה, לסדר עבודת ציבור, דהיינו הקרבת תמידין ושאר קרבנות ציבור.

ה. ראשון לירידת האש מהשמים על המזבח.

ו. ראשון לאכילת קדשים. שלא הותר לאכול קדשים רק לפנים מהמחיצה הראויה להם [קדשי קדשים לפנים מהקלעים שבחצר המשכן, וקדשים קלים בכל מחנה ישראל. ואילו עד עתה אכלו שלמים בכל מקום שרצו].

ז. ראשון לשכון שכינה בישראל, דכתיב "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", דמשמע שעד עתה לא שרתה שכינה בהם.

ח. ראשון לברך את ישראל ברכת כהנים, שנאמר בפרשת "ויהי ביום השמיני - וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם".

ט. ראשון לאיסור הבמות שעד עתה הקריבו כל אחד בבמה ומעתה נאסרו כדכתיב "ואל פתח אהל מועד לא הביאו".

י. ראשון לחדשים כדכתיב "ויהי בחדש הראשון".

ודייקינן: ומדריש ירחא דניסן דהאי שתא של השנה השניה לצאתם ממצרים חד בשבת הוי, אם כן בהכרח כי דאשתקד כשיצאו ממצרים, ר"ח ניסן ברביעי בשבת היה.

דתניא: אחרים [רבי מאיר] אומרים: אין בין עצרת של שנה זו לעצרת של שנה הבאה, וכמו כן אין בין ראש השנה לראש השנה אלא הבדל של ארבעה ימים בלבד.

דהיינו, אם בשנה זו חל ראש השנה בראשון בשבת, לשנה הבאה הוא יחול בחמישי בשבת. שלדעתם קביעות החדשים לעולם הוא אחד מלא ואחד חסר, נמצא כי ימי ששה חדשים מלאים וששה חסרים עולים ביחד לשלש מאות וחמשים וארבע ימים.

שלש מאות וחמשים מתוכם מתחלקים לשבועות שלמים, ונשארים ארבעה ימים, שהם העודף הבא לידי ביטוי בימות השבוע משנה לשנה.

ואם היתה שנה מעוברת ההבדל הוא חמשה ימים. שחדש אדר הנוסף הוא עשרים ותשעה יום. עשרים ושמונה מתוכו מתחלקים לשבועות שלמים, ונשאר יום אחד בשבוע עודף.

ומאחר שר"ח ניסן בשנה הראשונה היה ברביעי בשבת, הוה ליה ריש ירחא דאייר בשנה הראשונה במעלי שבתא, בערב שבת, וריש ירחא דסיון בשבתא.

קשיא בין לרבי יוסי בין לרבנן! שלדברי הכל לא חל ר"ח סיון בשבת.

ומתרצינן: לרבי יוסי, שבעה חדשים חסרין עבוד בשנה הראשונה. דלית ליה כאחרים הסוברים שלעולם אחד מלא ואחד חסר. ואם כן, בין שנה ראשונה לשניה היה רק שלשה ימים. נמצא שר"ח ניסן בשנה ראשונה חל בחמישי בשבת, ור"ח סיון בראשון בשבת.

דף פח - א

לרבנן, שמונה חדשים חסרים עבוד, (1) ולא היה הבדל בין שני ראשי החדשים של ניסן בשנה הראשונה ובשנה השניה אלא שני ימים בלבד. ור"ח ניסן בשנה ראשונה חל בששי בשבת, ובשניה חל בראשון בשבת. ואילו ר"ח סיון של השנה הראשונה חל בשני בשבת.

תא שמע: דתניא בסדר עולם: ניסן שבו יצאו ישראל ממצרים, בארבעה עשר שחטו פסחיהם, בחמשה עשר יצאו, ואותו היום ערב שבת היה.

ודייקינן: ומדריש ירחא דניסן, ערב שבת היה. אם כן, ריש ירחא דאייר, חד בשבא הוי. וריש ירחא דסיון בתרי בשבא הוי.

קשיא לרבי יוסי!

ומתרצינן: אמר לך רבי יוסי: הא מני - רבנן היא.

תא שמע: תניא: רבי יוסי אומר:

בשני בסיון - עלה משה, ושמע "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", וירד והגיד לעם.

בשלישי בו - עלה ושמע מצות הגבלה וירד ואמרה לעם.

ברביעי - ירד ואמר להם מצות פרישה. ושוב לא עלה עד מתן תורה.

ומקשינן: ומאחר שלא עלה ביום הרביעי

- מהיכן ירד?

ומתרצינן: אלא אימא: ברביעי עלה וירד. ושוב לא עלה.

וממשיכה הברייתא:

בחמישי בנה משה מזבח והקריב עליו קרבן. כדכתיב "ויבן מזבח תחת ההר".

בששי לא היה לו פנאי לעלות.

ודייקינן: מאי לאו, משום תורה לא היה לו פנאי לעלות, כלומר שאז עלו כל ישראל לקבל את התורה.

וקשיא מדרבי יוסי אדרבי יוסי דסוגיין, דאמר בשביעי בחדש ניתנה תורה?

ומתרצינן: לא! אלא משום טורח שבת לא היה לו פנאי לעלות בששי, ולעולם בשביעי ניתנה תורה.

דרש ההוא גלילאה [איש הגליל] עליה דרב חסדא, לפני רב חסדא [לפי שרב חסדא היה יושב והדרשן עומד, נדמה כאילו העומד הוא למעלה מהיושב]:

בריך רחמנא, דיהיב אוריאן תליתאי,, תורה משולשת דהיינו, תורה נביאים וכתובים, לעם תליתאי, כהנים לוים ישראלים, על ידי תליתאי, משה, שהוא שלישי לבטן אחר מרים ואהרן. ביום תליתאי לפרישה. בירחא תליתאי, סיון.

ואמרינן: כמאן דרש? כרבנן, שלדבריהם הופרשו בחמישי בשבת וניתנה תורה בשבת שהוא שלישי לפרישה. דאילו לרבי יוסי הופרשו ברביעי בשבת וניתנה תורה בשבת שהוא רביעי לפרישה.

כתיב "ויתיצבו בתחתית ההר". משמע תחת ההר ממש.

אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, חבית של שיכר, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם. (2)

אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא! שאם יזמינם הקב"ה לדין על שלא קיימו את התורה שקיבלו עליהם, יש להם תשובה, שקיבלוה מאונס. (3)

אמר רבא: אעפי"כ הדור, שוב קבלוה מרצון בימי אחשורוש מאהבת הנס שנעשה להם. דכתיב במגלת אסתר "קימו וקבלו היהודים" - קימו עתה, שקיבלו על עצמם מרצון את מה שקבלו כבר במתן תורה, באונס.

אמר חזקיה: מאי דכתיב בתהלים "משמים השמעת דין [היינו מתן תורה] ארץ יראה ושקטה".

אם יראה למה שקטה? ואם שקטה למה יראה?

אלא בתחילה, קודם שאמרו ישראל נעשה ונשמע - יראה הארץ שמא לא יקבלו ישראל את התורה ויחזור העולם לתוהו ובוהו.

ולבסוף כשקבלוה - שקטה.

ולמה יראה? כדריש לקיש.

דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי", ה' יתירה ד"הששי" למה לי?

מלמד, שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין. ואם לאו, אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו;. ו"הששי" היינו יום הששי המיוחד, שהוא ששי בסיון.

וביאור הכתוב: "ויהי ערב ויהי בקר" של גמר מעשה בראשית תלוי ביום הששי של מתן תורה.

דרש רבי סימאי: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים ריבוא של מלאכי השרת, לכל אחד ואחד מישראל, קשרו לו שני כתרים מזיו שכינה, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע.

וכיון שחטאו ישראל בעגל ירדו מאה ועשרים ריבוא מלאכי חבלה ופירקום. (4) שכל מלאך נטל כתר אחד. שנאמר "ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב" משמע "עדים" שהיה להם מהר חורב.

אמר רב חמא ברבי חנינא: בחורב טענו את הכתרים ! בחורב פרקו!

בחורב טענו: כדאמרן.

בחורב פרקו: דכתיב "ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב" משמע נמי שבהר חורב פרקו.

אמר רבי יוחנן: וכולן, כל הכתרים, זכה משה, ונטלן. דסמיך ליה לקרא ד"ויתנצלו" "ומשה יקח את האהל". ודרשינן: "ומשה יקח" אותם הכתרים.

פירוש אחר, "האהל" מלשון "בהלו נרו", שהוא אורה ושמחה, שזכה משה לקירון עור פניו.

אמר ריש לקיש: עתיד הקב"ה להחזירן לנו את הכתרים הללו.

שנאמר "ופדויי ה' ישובון, ובאו ציון ברנה, ושמחת עולם על ראשם". ומשמע כי הכתרים, שהם שמחה שמעולם - יהיו על ראשם.

אמר רבי אלעזר: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן: מי גילה לבני רז זה של הקדמת נעשה לנשמע, שמלאכי השרת משתמשין בו?

[ומבאר מרן הגרא"מ שך, שמלאך בשעה שהוא מקבל תפקיד הוא ממלא אותו מתוך שאיפה לקבל, עם סיום שליחותו, תפקיד נוסף, יותר נעלה. וכך היתה קבלת התורה על ידי עם ישראל. שלא רק שקיבלו עליהם לעשותה, אלא ביטאו שמגמתם ב"נעשה" היא כדי שיהיה בעקבותיו "ונשמע". שיזכו לשמוע עוד ועוד. כי תכלית עשיית המצוות היא להתקדם ולהתעלות כדי לקבל ["לשמוע"] דרגות רוחניות נוספות, ולשמוע דברים נעלים יותר].

דכתיב "ברכו ה' מלאכיו, גבורי כח, עושי דברו - לשמוע בקול דברו". ברישא "עושי", והדר "לשמוע". שמוכנין לעשות קודם שישמעו, ולא כשאר עבדים ששומעים תחילה את הדבר כדי לידע אם יכולין לקבל עליהם או לא.

אמר רב חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב "כתפוח בעצי היער". למה נמשלו ישראל לתפוח? לומר לך: מה תפוח זה חנטת פריו קודם לצמיחת עליו, (5) בניגוד לשאר אילנות שהעלין קודמין. אף ישראל הקדימו נעשה לנשמע. ההוא צדוקי דחזייה לרבא דקא מעיין בשמעתא. ויתבה אצבעתא דידיה אצבעות ידיו היו מונחות תותי כרעא תחת רגליו, וקא מייץ בהו לוחץ עליהן ואינו שם לב לכך מתוך עיונו, וקא מבען נוטפות אצבעתיה דמא.

אמר ליה הצדוקי לרבא: עמא פזיזא! עם פזיז הינכם, דקדמיתו פומייכו לאודנייכו שהקדמתם אמירת פיכם, נעשה, קודם שמיעת אוזניכם. ואכתי בפחזותייכו קיימיתו! עדיין אתם עומדים בפחזותכם, כמוך, שאינך שם לב לנעשה עמך.

ברישא איבעיא לכו למשמע, אי מציתו אם אתם יכולים לעמוד בכך קבליתו את התורה. ואי לא, לא קבליתו!

דף פח - ב

אמר ליה רבא: אנן  דסגינן בשלימותא שהלכנו עם הקב"ה בתום לב, וסמכנו עליו שלא יטיל עלינו דבר שאיננו יכולין לעמוד בו, כתיב בן בנו: "תומם ישרים תנחם". אבל הנך אינשי, דסגן בעלילותא שהולכים בעלילה כנגדנו, כתיב בהו "וסלף בגד ישדם" ישדדם.

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב בשיר השירים "לבבתני [קרבתני] אחותי כלה. לבבתני באחת מעיניך" - אמרה רוח הקדש לכנסת ישראל: בתחילה, כשקבלתם על עצמכם את התורה, לבבתני באחת מעיניך. אבל לכשתעשי, כשתקיימי - לבבתני בשתי עיניך. שיש כאן קבלה ועשייה, שהן שתים.

אמר עולא: עלובה חצופה היא אותה כלה המזנה בתוך חופתה. כך היו ישראל, שעשו העגל בעודם בסיני.

אמר רב מרי ברה דבת שמואל: מאי קרא? "עד שהמלך במסיבו [בחופתו] נרדי [בושמי] - נתן ריחו". עזב ריחו הטוב לאחרים.

אמר רב: ועדיין חביבותא היא גבן. שאעפ"י שהמקרא מדבר בגנותנו הראה לנו לשון חבה. דכתיב "נתן" ריחו ולא כתב "הסריח". (1)

תנו רבנן: העלובין, ואינן עולבין. שאחרים באים עליהם בחוצפה, ולא הם על אחרים.

השומעין חרפתן ואינן משיבין.

העושין מאהבה של הקב"ה ושמחין ביסורין של העלבונות הבאים עליהם.

עליהן הכתוב אומר: "ואוהביו - כצאת השמש בגבורתו" (2) כאור השמש לעתיד לבא, שתאיר אז שבעתיים כאור שבעת הימים [רש"י שופטים ה לא].

אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב בתהלים "ה' יתן אומר המבשרות צבא רב", כלומר, לכל האומות - כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות.

תני דבי רבי ישמעאל: כתיב "הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע" - מה פטיש זה נחלק הסלע על ידו (3) לכמה ניצוצות. אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נחלק לשבעים לשונות.

אמר רבי חננאל בר פפא: מאי דכתיב במשלי "שמעו כי נגידים אדבר" - למה נמשלו דברי תורה כנגיד, שר?

לומר לך: מה נגיד זה יש בו להמית ולהחיות, אף דברי תורה יש בם להמית ולהחיות.

היינו דאמר רבא: למיימינין בה בתורה, שעוסקים בה בכל כחם לשמה ועושים אותה עיקר, כאדם המשתמש ביד ימינו שהיא עיקר - סמא דחיי, התורה היא סם חיים. אבל למשמאילים בה, שמחפשים בה את הכבוד ואת העושר, וזהו רצונם בקבלת השכר על קיומה, הרי היא סמא דמותא, סם המות. [עיין בביאור הרמב"ן בפרשת אחרי מות יח ד, שהובאו לעיל סג א].

דבר אחר: "נגידים" - כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה קושרים לו שני כתרים כמו לשרים. שהדיבור היה בו ממש ונראה כדכתיב "רואים את הקולות".

אמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב בשיר השירים "צרור המור דודי לי בין שדי ילין" - אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבונו של עולם! אף על פי שמיצר ומימר [לשון מרירות, רש"ש] לי דודי לאחר העגל, שאמר להם להוריד עדים - בין שדי ילין. שאמר מיד לעשות לו משכן, להשרות שם שכינתו בין בדי הארון, שנראים כשני שדים בולטים בפרוכת.

כתיב שם "אשכול הכופר - דודי לי, בכרמי עין גדי" - מי שהכל שלו מכפר לי על עון גדי, העגל, שהוא מין בהמה כגדי (4) [פירוש אחר. גדי לשון עבודה זרה כדכתיב "העורכים לגד שלחן"], שכרמתי שאספתי לי, שהתאוויתי להרבה אלהות, כדכתיב "אלה אלהיך ישראל".

והוינן בה: מאי משמע דהאי כרמי לישנא דמכניש הוא לשון אסיפה?

אמר מר זוטרא בריה דרב נחמן: כדתנן במסכת כלים: כסא של כובס שכורמים אוספים עליו את הכלים הבגדים, והוא קרש ארוך ומנוקב נקבים הרבה, ומניח המוגמר [בשמים על גחלים] תחתיו והבגדים סופגים את ריח הבשמים דרך הנקבים, ואותו כסא אינו טמא מדרס.

ואמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב שם "לחייו כערוגת הבושם" - כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נתמלא כל העולם כולו בשמים.

וכיון שמדיבור ראשון נתמלא העולם - דיבור שני, להיכן הלך, נכנס?

הוציא הקב"ה הרוח מאוצרותיו והיה מעביר ראשון ראשון את הריח לגן עדן. שנאמר "שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר" - אל תקרי שושנים אלא ששונים, היינו התורה שנוטפת מור [בשמים], עובר, שהעביר הקב"ה ראשון ראשון.

ואמר רבי יהושע בן לוי: כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה יצתה נשמתן של ישראל שנאמר "נפשי יצאה בדברו". (5)

ומאחר שמדיבור ראשון יצתה נשמתן, דיבור שני היאך קיבלו?

הוריד טל שעתיד להחיות בו מתים, והחיה אותם.

שנאמר בתהלים "גשם נדבות תניף אלהים נחלתך ונלאה אתה כוננת". ומקרא זה מדבר במתן תורה.

ואמר רבי יהושע בן לוי: כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה חזרו ישראל לאחוריהן י"ב מיל שהוא מדת מחנה ישראל, והעומדים בראש המחנה וקרובים לדיבור חזרו מפחד הקול עד קצה המחנה.

והיו מלאכי השרת מדדין אותן מסייעין להם לחזור מעט מעט לפי שנחלשו מפחד, כאשה המדדה את בנה הקטן בתחלת הילוכו. שנאמר "מלאכי צבאות ידודון ידודון" - אל תיקרי ידודון דמשמע שהם עצמן ידודון אלא ידדון את האחרים.

ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבונו של עולם! מה לילוד אשה בינינו?

אמר להן: לקבל את התורה בא!

אמרו לפניו: חמודה גנוזה, שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, (6) אתה מבקש ליתנה לבשר ודם?!

וכי "מה אנוש כי תזכרנו, ובן אדם כי תפקדנו. ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים".

אמר לו הקב"ה למשה: החזיר להם תשובה! אמר משה לפניו: מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם. אמר לו הקב"ה: אחוז בכסא כבודי וחזור להם תשובה! שנאמר "מאחז פני כסא פרשז עליו עננו", ואמר רבי נחום: מלמד שפירש שדי מזיו שכינתו [נוטריקון של פרש"ז], ועננו עליו.

אמר משה לפניו: רבונו של עולם! תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה? "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים". אמר להן למלאכים: וכי למצרים ירדתם? לפרעה השתעבדתם? ואם כן, תורה - למה תהא לכם?

שוב מה כתיב בה "לא יהיה לך אלהים אחרים" וכי בין עמים אתם שרויין שעובדין  עבודת גלולים?

דף פט - א

שוב מה כתיב בה. "זכור את יום השבת לקדשו". כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות?

שוב מה כתיב בה. "לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא". וכי משא ומתן יש ביניכם שאתם זקוקים לשבועה?

שוב מה כתיב בה. "כבד את אביך ואת אמך". וכי אב ואם יש לכם?

שוב מה כתיב בה. "לא תרצח לא תנאף לא תגנוב". וכי קנאה יש ביניכם שמביאה לידי רציחה. וכי יצר הרע יש ביניכם?

מיד הודו לו המלאכים להקב"ה.

שנאמר בסוף הפרק "ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ", ואילו "תנה הודך על השמים" לא כתיב כאן! מיד כל אחד ואחד מהמלאכים נעשה לו למשה רבינו אוהב, ומסר לו לימדו דבר.

שנאמר "עלית למרום, שבית שבי, לקחת מתנות באדם" - בשכר שקראוך "אדם" לשון שפלות שנוצר מאדמה, שחרפוך ואמרו "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו"

- לקחת מתנות!

אף מלאך המות מסר לו דבר. והראיה ממה שנאמר "ויתן את הקטורת ויכפר על העם". ואומר "ויעמוד בין המתים ובין החיים ותיעצר המגפה".

והרי אי לאו קאמר ליה מלאך המות את סוד הקטורת למשה, מי הוה ידע משה שהקטורת עוצרת המגפה, הרי בתורה זה לא נכתב?

ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שירד משה מלפני הקב"ה לאחר מתן תורה בא שטן ואמר לפניו: רבונו של עולם! תורה היכן היא? (1)

אמר לו: נתתיה לארץ!

הלך אצל ארץ אמר לה: תורה היכן היא?

אמרה לו: "אלהים הבין דרכה" שהוא יודע היכן היא.

הלך אצל ים, ואמר לו הים: אין עמדי!

הלך אצל תהום, אמר לו התהום: אין בי. שנאמר "תהום אמר לא בי היא, וים אמר אין עמדי. אבדון ומות אמרו: באזנינו שמענו שמעה" [רש"ש באיוב מפרש, שבאזנינו שמענו שמעה כשנתנה, אבל "אלהים הבין דרכה" היכן היא].

חזר ואמר לפני הקב"ה: רבונו של עולם! חיפשתי בכל הארץ ולא מצאתיה!

אמר לו הקב"ה: לך אצל בן עמרם.

הלך אצל משה, אמר לו: תורה שנתן לך הקב"ה היכן היא?

אמר לו משה: וכי מה אני חשוב שנתן לי הקב"ה תורה?!

אמר לו הקב"ה למשה: משה! בדאי אתה!

אמר משה לפניו: רבונו של עולם! חמדה גנוזה יש לך שאתה משתעשע בה בכל יום, ואני אחזיק טובה זאת לעצמי?

אמר לו הקב"ה למשה: הואיל ומיעטתה עצמך תקרא התורה על שמך! שנאמר "זכרו תורת משה עבדי".

ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהיה קושר כתרים תגין לאותיות [באותן אותיות הצריכות תגין].

אמר לו הקב"ה: משה! אין שלום בעירך?! וכי אין דרך ליתן שלום במקומך.

אמר לפניו: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? (2)

אמר לו הקב"ה: היה לך לעזרני, לומר תצלח מלאכתך.

מיד, בעליה הבאה, אמר לו "ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת".

ואמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב "וירא העם כי בושש משה" - אל תקרי בושש אלא באו שש.

שבשעה שעלה משה למרום, אמר להן לישראל: לסוף ארבעים יום בתחלת שש, השעה הששית - אני בא. והם היו סבורים שיום עלייתו מן המנין והוא נתכוין לארבעים יום שלמים מלבד אותו היום שעלה.

לסוף ארבעים יום [לחשבונן של ישראל] בא שטן ועירבב את העולם שהראה להם דמות חשך ענן וערפל ועירבוביא לומר ודאי מת משה.

אמר להן: משה רבכם היכן הוא?

אמרו לו: עלה למרום! אמר להן: כבר באו שש שעות שקבע לכם ! ולא השגיחו עליו.

אמר להן: מת משה ! ולא השגיחו עליו.

הראה להן דמות מטתו!

והיינו דקאמרי ליה ישראל לאהרן "כי זה משה האיש ... לא ידענו מה היה לו", שראו אותו נישא על מטתו.

אמר ליה ההוא מרבנן לרב כהנא: מי שמיע לך מאי "הר סיני"? למה נקרא כן.

אמר ליה: הר שנעשו בו נסים לישראל.

אמר ליה ההוא מרבנן: אם כן הר ניסאי מיבעי ליה למיקרי?

אמר ליה רב כהנא: אלא, הר שנעשה סימן טוב לישראל.

אמר ליה: אם כן הר סימנאי מיבעי ליה?

אמר ליה ההוא מרבנן לרב כהנא [חי' רא"מ הורוויץ]: מאי טעמא לא שכיחת קמיה דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע? דמעיינו באגדתא דרב חסדא ורבה בריה דרב הונא, דאמרי תרווייהו: מאי הר סיני? שירדה שנאה לעכו"ם עליו. שהם שנואים על שלא קיבלו את התורה. (3)

והיינו דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: ה' שמות יש לו להר סיני - (4)

א. מדבר צין - שנצטוו ישראל עליו. ב. מדבר קדש - שנתקדשו ישראל עליו.

ג. מדבר קדמות - שנתנה תורה שהיא קדומה לעולם עליו.

דף פט - ב

ד. מדבר פארן -  שפרו ורבו עליה ישראל שכל אחד נתעברה אשתו זכר לאחר מתן תורה במצות "שובו לכם לאהליכם".

ה. מדבר סיני - שירדה שנאה לעכו"ם עליו.

ומה שמו העצמי של הר סיני? חורב שמו!

ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: הר סיני שמו, ולמה נקרא הר חורב? שירדה חורבה לעכו"ם עליו.

שנינו במשנה: מנין שקושרין לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח שנאמר "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו".

והוינן בה: למה כתיב "כשנים" בלשון רבים, כשני מיבעי ליה דומיא ד"כשלג", דלא כתיב כשלגים?

ומתרצינן: אמר רבי יצחק: אמר להם הקב"ה לישראל אפילו אם יהיו חטאיכם כשנים [שנים ממש] הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית ועד עכשיו, אעפי"כ כשלג ילבינו.

דרש רבא: מאי דכתיב בישעיה "לכו נא ונוכחה יאמר ה'" וקשיא, למה כתיב "לכו נא" שהרי "באו נא" מיבעי ליה למימר? ועוד קשיא, למה כתיב "יאמר ה'" בלשון עתיד, והרי "אמר ה'" מיבעי ליה למימר?

אלא, שלעתיד לבא יאמר הקב"ה לישראל: לכו נא אצל אבותיכם ויוכיחו אתכם.

ויאמרו ישראל לפניו: רבונו של עולם! אצל מי נלך? וכי אצל אברהם שאמרת לו "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם", ולא ביקש רחמים עלינו?

או אצל יצחק, שבירך את עשיו "והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צואריך", ולא ביקש רחמים עלינו?

או אצל יעקב, שאמרת לו "אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה", "גם" ריבויא הוא, שרמז לו כאן כל ארבע הגלויות, ולא ביקש רחמים עלינו?

אצל מי נלך? עכשיו - יאמר ה'! אמור אתה את התוכחה, שבך אנו בוטחים שתזכנו.

אמר להן הקב"ה: הואיל ותליתם עצמכם בי, יתקיים בכם סיפא דקרא "אם יהיו חטאיכם כשנים - כשלג ילבינו".

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב בישעיה "כי אתה אבינו אתה. כי אברהם לא ידענו;, וישראל לא יכירנו. אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך".

לעתיד לבא יאמר הקב"ה לאברהם: בניך חטאו לי! אמר לפניו: רבונו של עולם! ימחו על קדושת שמך! שיתקדש שמך כשתעשה דין בעוברים על דבריך.

אמר הקב"ה: אימר ליה ליעקב שבניו חטאו לי, דהוה ליה צער גידול בנים. אפשר דבעי רחמי עלייהו.

אמר ליה ליעקב: בניך חטאו!

אמר לפניו: רבונו של עולם! ימחו על קדושת שמך!

אמר הקב"ה: לא בסבי דהיינו באברהם, טעמא, ולא בדרדקי דהיינו יעקב, עצה. (1)

אמר לו הקב"ה ליצחק: בניך חטאו לי!

אמר לפניו: רבונו של עולם! וכי בני הם ולא בניך?!

והרי בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע, קראת להם "בני בכורי" [בפרשת שמות הוא נאמר, ועל שם העתיד קראם, שגלוי לפניו שעתידין לומר נעשה ונשמע לקבל עול מאהבה כבנים. רש"י]. ואילו עכשיו אתה אומר שהם בני, ולא בניך?!

ועוד, כמה חטאו?

כמה שנותיו של אדם? שבעים שנה!

דל, הפחת מהם את עשרין שנותיו הראשונות דלא ענשת עלייהו. כמו שמצינו בדור המדבר שמתו רק מבן עשרים שנה ומעלה.

פשו להו נותרו חמשין שנים.

דל כ"ה דלילותא, שאדם ישן בהם. פשו להו כ"ה.

דל תרתי סרי ופלגא דצלויי, תפילה, ומיכל, ודבית הכסא;.

פשו להו תרתי סרי ופלגא.

אם אתה סובל את כולם - מוטב, ואם לאו - פלגא עלי ופלגא עליך!

ואם תמצי לומר: כולם עלי, הא קריבית נפשי קמך בעקידה.

פתחו ישראל ואמרו על יצחק: כי אתה - אבינו!

אמר להם יצחק: עד שאתם מקלסין לי, קלסו להקב"ה! ומחוי להו יצחק אומר להם שיראו כנגד הקב"ה בעינייהו.

מיד נשאו עיניהם למרום ואומרים "אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך".

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל כדרך כל הגולים, שהרי ירד לשם משום גזירת גלות. אלא שזכותו גרמה לו שלא ירד כך. דכתיב בהושע "בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה [בשביל חיבת האדם משכתים למצרים בחבלים ולא בשלשלאות] ואהיה לכם כמרימי עול על לחיהם [כאדם המסייע לבהמתו שתומך בעול שלא יכביד על צוארה], ואט אליו אוכיל" הטיתי להם כח שיוכלו להכיל את עבודת הפרך.

מתניתין:

המוציא עצים, שיעורו כדי לבשל בה ביצה קלה [מבואר לעיל פ ב דהיינו ביצת תרנגולת שהיא קלה לבשל, ולא כל הביצה אלא כדי לבשל כגרוגרת מהביצה].

תבלין - כדי לתבל ביצה קלה.

ומצטרפין כל מיני תבלין זה עם זה לשיעור ההוצאה.

קליפי אגוזין בעודן לחין, קליפי רימונים, איסטיס שרש עשב שעושים ממנו צבע תכלת, ופואה שרש עשב שעושים ממנו צבע אדום, כל אלו שיעורם כדי לצבוע בהן בגד קטן הנתון בפי סבכה חתיכת בד שתופרין בראש הסבכה, שהיא רשת שהנשים נותנות על שערות ראשן.

מי רגלים, נתר, ובורית, קמוליא, ואשלג כל אלו חמרים המשמשים לניקוי וכביסה, שיעורם כדי לכבס בהן בגד קטן לפי סבכה.

רבי יהודה אומר: שיעורם כדי להעביר על הכתם של דם נדה הנמצא על הבגד, שמכבסין אותו בחמרים אלו [רש"י. והרמב"ם והרע"ב מפרשים בכתם הנמצא על בגד אשה ואין ידוע אם הוא דם נדה או צבע, ששנינו במסכת נדה שמכבסין את הבגד בשבעה סממנים, ומתוכם חמשת השנויים במשנתנתו, ואם לא עבר הכתם בידוע שהוא צבע].

גמרא:

והוינן בה: למה צריכה המשנה להשמיענו שיעור העצים? שהרי תנינא חדא זימנא שיעור של דבר העומד להסקה.

דתנן לעיל [פ ב]: קנה - כדי לעשות קולמוס.

אם היה עב או מרוסס סדוק, שאינו עומד אלא להסקה, שיעורו כדי לבשל ביצה קלה שבביצים, טרופה, מעורבבת בשמן, ונתונה באילפס.

ומתרצינן: מהו דתימא התם הוא דלא חזי הקנה למידי מלבד הסקה, אבל עצים, דחזו לככא דאקלידא לעשות מהם שן של מפתח, הוה אמינא שיעורן אפילו כל שהוא.

קמשמע לן שדוקא בכדי לבשל ביצה קלה. כיון שעיקר שימוש העצים הוא להסקה.

שנינו במשנה: תבלין כדי לתבל ביצה קלה ומצטרפין זה עם זה.

ורמינהו: תנן במסכת ערלה: תבלין של איסור משנים וג' שמות ממין אחד, כגון פלפל לבן ופלפל שחור ופלפל ארוך, שכולן מין פלפלין, וכל אחד יש לו שם אחר (2), או אפילו הן משלשה מינין כגון פלפל וכמון וקנמון - אסורין משום ערלה ומצטרפין זה עם זה. שאם תיבלו בהם את התבשיל ולא היה בכל אחד בפני עצמו כדי לתבל אלא בצירוף שלשתן, הרי הן מצטרפין לאסור התבשיל (3).

דף צ - א

ואמר חזקיה:  במיני מתיקה שנו, שכולן טעמן מתוק הואיל וראויין למתק קדירה, הילכך הן מצטרפין לאסור, שהרי טעמן שוה.

ודייקינן: טעמא דמצטרפים, משום דחזו למתק את הקדירה. הא לאו הכי, כגון בשאר מיני תבלין שאינם ממתקין, לא מצטרפין.

ואילו מתניתין אינה מחלקת בכך, אלא כל מיני תבלין מצטרפין לשיעור הוצאה, אעפ"י שאינם ראויים לשימוש ביחד. שהרי אין טעמן שוה? (1)

ומתרצינן: הכי נמי, חזו למתק. שנינו במשנה: קליפי אגוזין וקליפי רימונים סטיס ופואה כדי לצבוע בגד קטן.

ורמינהו: תניא: המוציא סמנים שרויין שצובעים בהם, שיעורן כדי לצבוע בהן מעט צמר לדוגמא, כדרך הצַבָּע שמראה את הגוון על הצמר לאנשים אם הם חפצים בגוון זה או זה, ושיעור זה מקביל לכמות הסמנים שצריך לאירא לסתום את פי הקנה שהאורג מגלגל עליו את חוט הערב.

ושיעור זה קטן מכדי לצבוע בגד קטן, וקשיא מברייתא אמתניתין?

ומתרצינן: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: שאני קליפי אגוזין לפי שאין אדם טורח לשרות סממנים בכמות שאינה מספיקה רק כדי לצבוע בהן דוגמא לאירא אלא כשהוא צריך לשרות הוא שורה לפחות כדי לצבוע בגד קטן, הלכך אין חשיבות בפחות משיעור זה. אבל סמנים שרויין יש בהם חשיבות גם בשיעור קטן מזה.

שנינו במשנה: מי רגלים.

תנא: מי רגלים עד מ' יום אבל אם שהו יותר מכן אינם ראויים לכיבוס.

שנינו במשנה: נתר.

תנא: נתר אלכסנדרית ולא נתר אנפנטרין [שמות של מקומות].

שנינו במשנה: בורית.

אמר רב יהודה: בורית זה חול.

ומקשינן: והתניא: הבורית והחול משמע ששני דברים הם?

ומתרצינן: אלא מאי בורית? כבריתא גפרית (2).

מיתיבי מהא דתניא: הוסיפו עליהן עוד דברים שנוהג בהם דיני שביעית החלביצין, והלעינון לענה, והבורית.

ואי סלקא דעתך דבורית היינו כבריתא, כבריתא מי איתא בשביעית?

והתניא: זה הכלל: כל שיש לו עיקר, שנשרש בארץ - יש לו דיני שביעית. ושאין לו עיקר - אין לו שביעית. וגפרית אין לה שרש בארץ, ולמה נוהג בה שביעית?

ומתרצינן: אלא מאי בורית? אהלא.

ומקשינן: והתניא: והבורית ואהלא. משמע שבורית לאו היינו אהלא?

ומתרצינן: תרי גוונא אהלא נינהו, וחד מינייהו הוא בורית. (3)

שנינו במשנה: קימוליא.

אמר רב יהודה: קימולא היינו שלוף דוץ [לא נתפרש מהו. אבל זה שמו. רש"י].

שנינו במשנה: אשלג.

אמר שמואל: שאילתינהו לכל נחותי ימא יורדי הים ואמרו לי: שונאנה שמיה, ומשתכח בנוקבא דמרגניתא נקב המרגלית, ומפקי ליה ברמצא דפרזלא. ומוציאים אותו במסמר ארוך של ברזל [המפרש עה"ג נדה סב.].

מתניתין:

המוציא פלפלת - כל שהוא [אין הכונה לפלפל שהרי הוא בכלל תבלין ששנינו לעיל, אלא מה שהיו משתמשין להעביר ריח רע מהפה, רש"י, ועיין תוי"ט ורש"ש].

ועטרן פסולת הזפת - כל שהוא.

מיני בשמים, ומיני מתכות - כל שהן. מאבני המזבח, ומעפר המזבח, מקק ספרים ומקק מטפחותיהם, החלק שכורסם בספרים או במטפחת שלהם ע"י תולעת הספרים שנקראת מקק - כל שהוא. לפי שמצניעין אותו לגונזן שכל דבר קדש טעון גניזה, הלכך אפילו כל שהוא, חשוב.

רבי יהודה אומר: אף המוציא משמשי עבודה זרה - כל שהוא.

שנאמר "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם", הרי שהחשיב הכתוב אפילו כל שהוא לענין איסורו [וכשמוציאו מביתו תיקון גדול הוא עושה שמוציא עבודה זרה מביתו. רע"ב] הילכך חייב עליו אפילו בכל שהוא.

גמרא:

ומבארינן: פלפלת כל שהוא למאי חזיא? לריח הפה שהוא מעביר ריח רע מהפה.

שנינו במשנה: עטרן כל שהוא.

ומבארינן: למאי חזיא? לצילחתא שראוי הוא לרפואה לאדם שיש לו כאב חצי הראש.

שנינו במשנה: מיני בשמים כל שהן.

תנו רבנן: המוציא ריח רע - כל שהוא, שמשתמשין בו להבריח מזיקין מחולין ותינוקות.

שמן טוב - כל שהוא. ארגמן צבע שצובעין בו ארגמן - כל שהוא שראוי הוא להריח. ובתולת הורד עלה של ורד שלא נפתח עדיין - אחת. שנינו במשנה: מיני מתכות כל שהן.

ומבארינן: למאי חזו? תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: שכן ראוי לעשות ממנה דרבן קטן [מחט שתחוב בראש מלמד הבקר שמכון אותם לחרישה].

תנו רבנן: האומר הרי עלי להביא ברזל לבדק הבית במקדש ולא פירש כמה.

אחרים [רבי מאיר] אומרים: לא יפחות מאמה על אמה ברזל.

ומבארינן: למאי חזיא? אמר רב יוסף: לכליא עורב שהיו שמים על גג ההיכל טבלאות של ברזל, מחודדות בשפתן, בגודל אמה על אמה, כשהן זקופות על צידן, כדי למנוע מהעורבים לישב על גג ההיכל.

ואיכא דאמרי אותו ענין בלשון שונה: אחרים אומרים: לא פחות מ"כליא עורב".

ומבארינן: וכמה שיעורו? אמר רב יוסף: אמה על אמה.

וממשיכה הברייתא: אם אמר: הרי עלי נחשת - לא יפחות מנחשת בשווי מעה כסף.

תניא: רבי אליעזר אומר: לא יפחות מצינורא קטנה, מזלג קטן, של נחשת.

ומבארינן: למאי חזיא? אמר אביי: שמחטטין בה את הפתילות. מסירין את ראש הפתילה השרוף. ומקנחין הנרות של המנורה מהאפר שבתוכן.

שנינו במשנה: מקק ספרים ומקק מטפחת.

אמר רב יהודה: מקק דסיפרי, תכך דשיראי תולעת המכרסמת את המשי, וכן כל אלו דלהלן, שמות תולעים: ואילא דעינבי, ופה דתאני, והה דרימוני - כולהו, סכנתא לאוכלן;.

ההוא תלמידא דהוה יתיב קמיה דרבי יוחנן, הוה קאכיל תאיני.

אמר ליה התלמיד: רבי! קוצין יש בתאנים! שהתולעת דקרה לו בגרונו והיה נדמה לו שהוא קוץ.

אמר ליה רבי יוחנן: קטליה פה, התולעת ששמה פה, הרגה לדין, לזה!

מתניתין:

המוציא קופת הרוכלין, קופסא קטנה של מוכרי בשמים, אף על פי שיש בה מינין הרבה של בשמים - אינו חייב אלא חטאת אחת. שהכל נחשב להוצאה אחת. (4)

זרעוני גינה - פחות מכגרוגרת, ואעפ"י שבכל האוכלים השיעור הוא כגרוגרת [כדלעיל עו ב] מכל מקום, מה שעומד לזריעה שיעורו בפחות מכגרוגרת. [היינו קרוב לגרוגרת, רמב"ם בפיהמ"ש].

רבי יהודה בן בתירה אומר: אפילו לא הוציא אלא חמשה גרעינים בלבד חייב חטאת.

דף צ - ב

זרע קישואין - שנים. שהוא חשוב יותר משאר זרעוני גנה [דברי הכל הוא, רמב"ם בפיהמ"ש]. וכן זרע דילועין - שנים, זרע פול המצרי - שנים.

המוציא חגב חי טהור - כל שהוא. כלומר, אפילו הוא קטן ביותר, כיון שמצניעין אותו לקטן לשחק בו.

חגב מת - כגרוגרת, כשיעור כל האוכלין, שהרי חגב טהור מותר לאכלו בלא שחיטה. (1)

צפורת כרמים מין צפור בין חיה בין מתה - כל שהוא, לפי שמצניעין אותה לרפואה. כדמפרש בגמרא.

רבי יהודה אומר: אף המוציא חגב חי טמא - כל שהוא. שמצניעין אותו לקטן לשחוק בו. ובגמרא יתבאר במה נחלקו ת"ק שסובר כן רק בחגב חי טהור, ורבי יהודה.

גמרא:

ורמינהו: תנן [לעיל פ ב]: זבל וחול הדק שיעור הוצאתם כדי לזבל קלח של כרוב, דברי רבי עקיבא. וחכמים אומרים: כדי לזבל כרישא חציר.

הרי שגרעין אחד בלבד [שהכרוב והכרישא באים ממנו] חשוב, ומדוע לא יתחייב על הוצאת גרעין אחד?

ומתרצינן: אמר רב פפא: הא דחייב על זבל לצורך גרעין אחד, משום דזריע. כבר נזרע הגרעין ויש לו חשיבות בפני עצמו שאדם טורח לזבל אותו.

הא דלא חייב אלא על הרבה גרעינים, דלא זריע. לפי שאין אדם טורח להוציא נימא גרעין אחת לשדה לזריעה.

שנינו במשנה: זרע קישואין.

תנו רבנן: המוציא גרעינין של תמרה, אם לנטיעה (2) שתים. אם לאכילה - כמלא פי חזיר.

וכמה מלא פי חזיר? אחת. אם להסיק - כדי לבשל ביצה קלה.

אם לחשבון, שנותנים גרעינים לסימן כמה כסף הוא חייב - שתים.

אחרים אומרים - חמש. כי עד חמש זוכרים אנשים את המנין ואין צריכים לתת סימן.

תנו רבנן: המוציא שני נימין מזנב הסוס ומזנב הפרה, חייב. לפי שמצניעין אותן לנישבין, לעשות מהם רשת לצוד צפרים.

מקשה של חזיר נימין קשים שבשדרה של חזיר - אחת. שהסנדלרים שמים אותו בראש חוט התפירה.

צורי דקל שעושים מהם סלים - שתים. לשני בתי נירין [עיין משנה עג, א].

תורי דקל שהם דקים מצורי דקל וגדלים סביב הדקל - אחת [רש"י אומר שאינו יודע למאי חזי, והערוך פירש שראוי לתפור פי דלעת].

שנינו במשנה: ציפורת כרמים בין חיה בין מתה כל שהוא.

ומבארינן: מאי ציפורת כרמים? אמר רב: פליא ביארי כך שמה.

אמר אביי: ומשתכח היא נמצאת בדיקלא דחד נבארא. בדקל צעיר שלא הספיק אלא רק סיב אחד להיכרך סביבו. ועבדי ליה לחוכמא משתמשין בה כדי להחכים ולפתוח הלב.

כיצד?

אכיל ליה לפלגא דימיניא אוכלים את חצי הצפור הימני, ופלגא דשמאליה ואת המחצית השמאלית רמי לה בגובתא דנחושא מכניס לתוך קנה מנחשת, וחתים לה בשיתין גושפנקי, בששים חותמות [לאו דוקא ששים, אלא כלומר מכסה את הקנה בהרבה כיסויים כגון זפת ושעוה ואדמה]. ותלי לה באיברא דשמאלא, בזרועו השמאלית.

וסימניך "לב חכם לימינו, ולב כסיל לשמאלו". כגון זה, שהוא צריך עדיין להחכים.

וחכים כמה דבעי, וגמר לומד כמה דבעי, ואכיל ליה לאידך פלגא לאחר שיחכים. דאי לא אכיל ליה אלא זורקו - מיעקר תלמודו ישכח כל מה שלמד על ידו.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר אף המוציא חגב חי טמא כל שהוא, שמצניעין אותו לקטן לשחוק בו.

ומבארינן: ותנא קמא סבר חגב טמא לא מצניעין אותו לקטן.

מאי טעמא?

דלמא אכיל ליה והרי הוא אסור באכילה. (3)

ומקשינן: אי הכי, טהור נמי אסור באכילה כשהוא חי. ולא משום אבר מן החי, שהרי אינו טעון שחיטה, אלא משום מיאוס.

דהא רב כהנא הוה קאים קמיה דרב. והוה קמעבר שושיבא אפומיה העביר חגב טהור על שפתיו. אמר ליה רב: שקליה! הסירנו, דלא לימרי: מיכל קאכיל ליה, וקעבר משום "בל תשקצו את נפשותיכם", שהוא מאוס לאכלו כשהוא חי.

ומתרצינן: אלא, בעודו חי אין חשש שיאכלנו. רק דילמא מיית ואכיל ליה. (4) הילכך בחגב טהור נותנין אותו לקטן, שהרי אין איסור לאכלו מת.

ורבי יהודה סבר: אי מיית, קטן מיספד ספיד ליה, שמצטער על מותו, ולא אוכלו. וממילא, גם בחגב טמא אין חשש ליתנו לקטן.

הדרן עלך פרק אמר רבי עקיבא

---

פרק עשירי - המצניע

---

מתניתין:

המצניע לזרע, כדי להשתמש בו לזריעה, ולדוגמא או שהצניע דבר כדי להראותו לדוגמא, או שהצניע לרפואה, והוציאו בשבת, חייב עליו בכל שהוא. (5)

וכל אדם שהוציאו אין חייב עליו אלא כשיעורו, אם יש בו כשיעור הקבוע לו, וכפי ששנינו בפרקים הקודמים.

ואם לאחר שהוציא את הדבר שהצניע, נמלך בדעתו שלא להשתמש בו לזרע או לדוגמא או לרפואה, אלא חזר והכניסו לביתו - אינו חייב בהכנסה זו אלא אם יש בו כשיעורו. שהואיל ונמלך, בטלה מחשבתו הראשונה, והרי הוא ככל אדם.

גמרא:

והוינן בה: למה ליה למיתני "המצניע"? ליתני "המוציא לזרע ולדוגמא ולרפואה חייב בכל שהוא"? שהרי אפילו לא הצניעו אלא רק הוציאו לשם כל אלו יש לו להתחייב. שהרי כל הטעם דבעינן שיעורא בזרעונים, הוא כדאמרינן לעיל, שאין אדם מוציא גרעין אחד לזריעה. אבל זה שהוציא בפירוש גרעין אחד לזריעה גילה דעתו שזרע אחד חשוב אצלו.

ומתרצינן: אמר אביי: הכא במאי עסקינן: כגון שהצניעו, ושכח למה הצניעו;. והשתא קא מפיק ליה סתמא, לא לשם מטרה כל שהיא אלא מעבירו מבית לבית. (6)

דף צא - א

מהו דתימא כיון דשכח, בטולי בטלה מחשבתו הראשונה, והרי אין כאן לא מחשבת הצנעה ולא מחשבת הוצאה.

קמשמע לן: כל העושה סתם - על דעת ראשונה הוא עושה! וחשיבות מחשבת הצנעה בעינה עומדת.

אמר רב יהודה אמר שמואל: מחייב היה רבי מאיר אף במוציא חטה אחת לזריעה.

ומקשינן: פשיטא? שהרי "כל שהוא" תנן במתניתין [במצניע, והוא הדין במוציא], וסתם משנה רבי מאיר היא.

ומתרצינן: מהו דתימא הא דקתני "כל שהוא" היינו לאפוקי מגרוגרת, שהמצניע אין צריך גרוגרת כבשאר אוכלין אלא די בפחות מכן, ולעולם עד דאיכא כזית אינו חייב. (1)

קמשמע לן דבכל שהוא ממש, חייב.

מתקיף לה רב יצחק בריה דרב יהודה: אלא מעתה, שכל כך אנו מחשיבים את דעתו עד שאפילו בסתמא אמרינן דעל דעת ראשונה הוא עושה, (2) חישב להוציא כל ביתו בהוצאה אחת, דהשתא אין להם חשיבות בעיניו אלא כשכולם יחד, האם הכי נמי נאמר דלא מיחייב עד דמפיק לכוליה. ואם יוציא מהבית מעט מעט לא יתחייב?! (3)

ומתרצינן: התם - בטלה דעתו אצל כל אדם. שהואיל ואצל כל העולם יש חשיבות לדבר כשהגיע לשיעורו הקבוע, אין בכח היחיד לבטל חשיבותו. מה שאין כן להחשיב הדבר יש בכח היחיד אפילו כשאצל כל העולם אינו חשוב. (4)

שנינו במשנה: וכל אדם אין חייבין עליו אלא כשיעורו.

מתניתין דלא כרבי שמעון בן אלעזר. דתניא: כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל שאינו כשר להצניע, שאינו ראוי להצניעו כי אין בו שימוש, או שאין מצניעין כמוהו שאין בו שיעור, והוכשר לזה, אדם אחד החשיבו והצניעו, ובא אחר והוציאו - נתחייב זה במחשבתו של זה. שמעתה כולם חייבין על הוצאתו.

ואילו מתניתין קתני שרק המצניעו חייב עליו.

אמר רבא אמר רב נחמן: הוציא כגרוגרת ממיני אוכלין לאכילה, ונמלך עליה בין עקירה להנחה להשתמש בה לזריעה, והניחה. אי נמי הוציאה לזריעה ונמלך עליה לאכילה - חייב.

והוינן בה: פשיטא? שהרי זיל הכא איכא שיעורא וזיל הכא איכא שיעורא. שהרי יש כאן שיעור בין לדבר המיועד לאכילה שהוא כגרוגרת, וכל שכן לדבר המיועד לזריעה, ששיעורו בכל שהוא?

ומתרצינן: מהו דתימא בעינן שתהא עקירה והנחה בחדא מחשבה, ששניהם יהיו או במחשבת אכילה או במחשבת זריעה, והא ליכא.

קמשמע לן דאפילו הכי חייב.

בעי רבא: הוציא חצי גרוגרת לזריעה, ותפחה והגיעה לגרוגרת, (5) ונמלך עליה לאחר עקירה להשתמש בה לאכילה, והניחה - מהו שיתחייב עליה?

אם תימצי לומר: התם, בדין הקודם של רבא אמר רב נחמן, הוא דמחייב אעפ"י שהעקירה וההנחה לא היו באותה מחשבה, דזיל הכא איכא שיעורא וזיל הכא איכא שיעורא, שמשעת מחשבתו הראשונה כבר היה שיעור שמספיק גם עבור מחשבתו השניה, ולכן מצטרפין העקירה וההנחה.

אבל הכא, כיון דבעידנא דאפקה לא הוה ביה עדיין שיעור למחשבתו השניה של אכילה, לא מצטרפין העקירה וההנחה, ולא מיחייב.

או דלמא, כיון דאילו אישתיק והיה נשאר במחשבתו הראשונה ולא חשיב עליה מחשבה אחרת בשעת הנחה, הוי מיחייב אמחשבה הראשונה דזריעה, שהרי יש עכשיו שיעור שמספיק למחשבת זריעה [גם אם לא תפחה, וכ"ש כשתפחה], השתא נמי, ששינה מחשבתו למחשבת אכילה, נמי מיחייב. שהרי יש שיעור עכשיו גם לאכילה ושיעור זה מספיק גם למחשבתו הראשונה.

ואם תימצי לומר: כיון דאילו אישתיק ולא חשיב עליה מיחייב אמחשבה דזריעה, השתא נמי מיחייב, אכתי תיבעי:

הוציא כגרוגרת לאכילה, וצמקה לפחות מגרוגרת, ונמלך עליה לזריעה - מהו?

מי אמרינן, הכא ודאי כי אישתיק והיה נשאר במחשבת אכילה עד ההנחה, הרי אמחשבה קמייתא לא הוי מיחייב, כי לא נשאר עתה שיעור גרוגרת.

או דלמא, בתר השתא אזלינן. ולגבי מחשבה דהשתא יש לו שיעור, ומיחייב?

ואם תימצי לומר: בתר השתא אזלינן ומיחייב, אכתי תיבעי:

הוציא כגרוגרת לאכילה, וצמקה, וחזרה ותפחה לשיעור גרוגרת והניחה במחשבת אכילה - מהו? (6)

האם יש דיחוי לענין שבת, שהואיל ובאמצע נפחת מהשיעור ואילו היה עושה אז הנחה לא היה מתחייב, נמצא שנדחה אז מחיוב חטאת ובטלה העקירה, וגם אחר שתפחה והניחה, פטור, כיון שיש כאן הנחה בלא עקירה. או אין דיחוי לענין שבת?

ומסקינן: תיקו!

בעא מיניה רבא מרב נחמן: זרק כזית תרומה לתוך בית טמא - מהו?

והוינן בה: למאי נפקא מינה?

אי לענין שבת - שזרקו מרשות הרבים אל הבית שהוא רשות היחיד, פשיטא שפטור, שהרי כגרוגרת בעינן, וכזית הוא פחות מכגרוגרת?

אי לענין טומאה, לקבל טומאת אוכלין, הרי כביצה אוכלין בעינן כדי להיטמא, (7) שהוא יותר מכזית?

ומתרצינן: לעולם לענין שבת איירי. וכגון דאיכא פחות מכביצה אוכלין (8) בתוך הבית הטמא, והאי כזית שזרק, נח עליו ומשלימו לכביצה, וביחד הם מקבלים טומאה מהבית. (9)

מאי? מי אמרינן מדמצטרף לענין טומאה ע"י זריקה זו, הרי שהיא זריקה חשובה, ולכן מיחייב נמי לענין שבת כאילו הוא בשיעור כגרוגרת. (10)

או דילמא, כל לענין שבת - כגרוגרת בעינן? (11)

אמר ליה רב נחמן: תניתוה בברייתא: אבא שאול אומר: שתי הלחם ולחם הפנים שיעורן לענין הוצאה בשבת כגרוגרת. ואמאי צריך כגרוגרת?

דף צא - ב

לימא מדלענין ליפסל  ביוצא מהעזרה, שיעורו בכזית, הרי שחשובה הוצאה זו שעל ידה נפסל הכזית, והאוכלו עובר עליו בלאו, לענין שבת נמי תחשב הוצאתו בכזית?

אלא, ודאי לא אמרינן האי סברא.

ודחינן: הכי השתא!? מהו הדמיון?

התם, מדאפקיה חוץ לחומת העזרה, מיד איפסיל ליה ביוצא.

ואילו אשבת - לא מיחייב עד דמפיק ליה לרשות הרבים. ולכן אין הוצאתו ופסלותו משום יוצא מחשיבה אותו ביחס להוצאת שבת.

אבל הכא, שבת וטומאה - בהדי הדדי קאתיין. שעד שלא נח הכזית על הפחות מכביצה אוכלין לא חלה עליהם הטומאה. ואז גם מתחייב משום שבת.

ועדיין יש להסתפק שמא באופן כזה סגי בכזית גם לענין שבת.

שנינו במשנה: חזר והכניסו אינו חייב אלא כשיעורו.

והוינן בה: פשיטא? שהרי נמלך מלזורעו ובטלה מחשבתו הקודמת והרי הוא ככל אדם.

ומתרצינן: אמר אביי: הכא במאי עסקינן שלא נמלך בפירוש, אלא כגון שזרקו את הגרעין לאוצר ביחד עם פירותיו, ומקומו ניכר, שלא נתערב היטב.

מהו דתימא, כיון דמקומו ניכר - במילתיה קמייתא קאי, שהרי הוא כאילו הצניעו שם בנפרד, ועדיין בדעתו לזורעו.

קמשמע לן: מדזרקיה לאוצר - בטולי בטליה למחשבתו הראשונה.

מתניתין:

א. המוציא אוכלין ונתנן על האסקופה, מפתן שלפני הבית, שהיה דינו ככרמלית. הרי בין שחזר הוא עצמו והוציאן לרשות הרבים מהכרמלית, בין שהוציאן אדם אחר לרשות הרבים - פטור מחטאת מפני שלא עשה מלאכתו בבת אחת. שמלאכת הוצאה היא ע"י עקירה ממקום חיוב והנחה במקום חיוב, וכאן הפסיק באמצע ע"י הנחה בכרמלית שהיא מקום פטור [מדאורייתא].

ב. קופה סל שהיא מליאה פירות והוציאה מביתו, ונתנה על אסקופה החיצונה שלפני פתח הבית לצד רה"ר, והמדובר הוא באיסקופה שיש לה דין רה"ר, וכפי שיבואר בגמרא - הרי אעפ"י שרוב הפירות מבחוץ, כיון שמיעוטם נשאר מבפנים, הרי הוא פטור, עד שיוציא את כל הקופה. כלומר, אלא אם כן הוציא מלכתחילה את כל הקופה בבת אחת. וטעמו של דבר יתבאר בגמרא

גמרא:

והוינן בה: האי אסקופה דרישא - מאי היא?

אילימא אסקופה שהיא רה"ר, כגון שהיא גבוהה תשעה טפחים ורחבה ארבעה טפחים, ורבים מכתפים עליה [עיין לעיל ח א], אמאי פטור כשהוציא מביתו לתוך אותה אסקופה, והא קא מפיק מרה"י לרה"ר?

אלא אסקופה שהיא רה"י, כגון שהיא גבוהה עשרה ורחבה ארבעה טפחים. א"כ תיקשי, אמאי קתני "בין שחזר הוא והוציאן, בין שהוציאן אדם אחר פטור"? והא קא מפיק בהוצאה זו השניה מרה"י לרה"ר?

ומתרצינן: אלא, באסקופה שהיא כרמלית עסקינן. כגון שהיא גבוהה משלשה עד תשעה טפחים, ורחבה ארבעה טפחים.

והא קמשמע לן: טעמא דפטור, משום דנח בכרמלית באמצע. הא לא נח בכרמלית, אלא רק העביר דרכה, מיחייב.

מתניתין דלא כבן עזאי. שלדעתו אפילו רק העביר דרך כרמלית פטור.

דתניא: המוציא מחנות שהיא רה"י, לפלטיא שהיא רה"ר, דרך סטיו מקום איצטבאות ברה"ר שיושבים שם הסוחרים, ודינה ככרמלית לפי שאינה עשויה להילוך הרבים - חייב, שהרי לא הניח החפץ באמצע.

ובן עזאי פוטר. דסבר "מהלך כעומד דמי". דהיינו, שבכל פסיעה הוא נחשב שגופו נח ונעקר שוב, ומאחר שהנחת גופו כהנחת חפץ דמי, הרי שעשה הנחה בכרמלית באמצע.

שנינו במשנה: קופה שהיא מליאה פירות.

אמר חזקיה: לא שנו שעד שלא יוציא את כל הקופה אינו חייב אלא בקופה מליאה קישואין ודלועין שהן ארוכין וכל אחד נשאר מקצתו בפנים. אבל מליאה גרגירי חרדל - חייב. שהרי יש מהגרגירים שכולם בחוץ.

אלמא קסבר: אגד כלי לא שמיה אגד. שאין אומרים שהכלי מאגד את מה שבתוכו אל הרשות שהכלי נמצא בה, ושכל עוד חלק מהכלי בפנים עדיין נחשב ביחס להוצאת שבת כאילו לא הוציאו.

ורבי יוחנן אמר: אפילו מליאה חרדל פטור עד שיוציא את כולה.

אלמא קסבר: אגד כלי שמיה אגד.

אמר רבי זירא: מתניתין דלא כחזקיה דיקא, ודלא כרבי יוחנן דיקא. שלשניהם כחזקיה לא דיקא: דקתני "עד שיוציא את כל הקופה".

ודייקינן: טעמא דחייב, דוקא היכא דהוציא את כל הקופה. הא אם הוציא רק את כל הפירות וחלק מהקופה נשאר בפנים פטור.

אלמא קסבר: אגד כלי שמיה אגד.

כרבי יוחנן לא דיקא: דקתני "אעפ"י שרוב פירות בחוץ".

ודייקינן: טעמא דפטור, משום דרק רוב פירות בחוץ, הא אם כל הפירות היו בחוץ, אע"ג דאגידא קופה מגואי שחלק מהקופה נשאר בפנים חייב.

אלמא קסבר: אגד כלי לא שמיה אגד.

ואלא קשיא?

חזקיה מתרץ לטעמיה, ורבי יוחנן מתרץ לטעמיה.

חזקיה מתרץ לטעמיה: הכי קתני עד שיוציא את כל הקופה. במה דברים אמורים: בקופה מליאה קישואין ודלועין שארכן תופס את כל רוחב הקופה ועד שלא יוציא את כל הקופה עדיין נשאר חלק מהפירות עצמן בפנים, אבל מליאה חרדל נעשה כמי שהוציא את כל הקופה, וחייב.

רבי יוחנן מתרץ לטעמיה: ד"לא זו אף זו" קתני. והכי קאמר אעפ"י שרוב פירות בחוץ פטור, ולא רוב פירות בלבד אלא אפילו אם כל הפירות בחוץ פטור - עד שיוציא את כל הקופה.

מיתיבי: תניא: המוציא קופת הרוכלין אסקופה החיצונה שהיא רה"ר, אעפ"י שרוב מינין של הבשמים בחוץ, פטור, עד שיוציא את כל הקופה.

קא סלקא דעתך בצררי שהיו בה צרורות צרורות של בשמים. שגם בהוצאת מקצת הקופה כבר יצאו מקצת מהצרורות לחוץ בשלימות, ואעפי"כ פטור עד שיוציא את כל הקופה. קשיא לחזקיה דאמר שאין הולכין אחר הכלי?

ומתרצינן: אמר לך חזקיה: הכא במאי עסקינן: באורנסי באגודות שרשי בשמים ארוכים שממלאים את כל הקופה.

מתיב רב ביבי בר אביי: תניא: הגונב כיס ארנק בשבת חייב בתשלומי גניבה, ואעפ"י שבגניבה זו הוא מתחייב סקילה על הוצאה בשבת, מ"מ לא אמרינן שיפטר מלשלם משום דקם ליה בדרבה מיניה, שכבר נתחייב בתשלומי גניבה קודם שיבא לידי איסור שבת. שמשעה שהגביה את הארנק בבית הבעלים כבר נתחייב בתשלומין, ואילו החיוב על מלאכת שבת לא בא עד שיוציא מהבית. והפטור של קם ליה בדרבה מיניה אינו אלא כששני החיובים באים בבת אחת.

היה מגרר את הארנק על הארץ ויוצא מהבית, פטור מתשלומין שהרי איסור גניבה ואיסור שבת באין כאחד. שכיון שלא הגביה את הארנק, לא קנאו בקנין גניבה אלא בשעת הוצאתו מבית הבעלים (1) ואז הוא מתחייב גם על שבת.

ואי סלקא דעתך אגד כלי שמיה אגד הרי קדים ליה איסור גניבה לאיסור שבת? שמיד עם הוצאת מקצת הארנק קנה את המעות שבחוץ, שהרי יכול להוציאם דרך פתח הארנק שהוא כבר בחוץ, ואילו איסור שבת לא בא עד שיוציא את כל הארנק.

ומתרצינן: אי דאפקיה דרך פיו - הכי נמי.

הכא במאי עסקינן: דאפקיה דרך שוליו, שאינו יכול להוציא את המעות עד שיוציא את כל הארנק.

דף צב - א

ומקשינן: והאיכא מקום חלמה תפר שבשולי הארנק  דאי בעי מפקע ליה קורע שם ושקיל את המעות?

ומתרצינן: הכא במאי עסקינן: בנסכא. שיש בארנק חתיכת כסף ארוכה. שאינו קונה אותה עד שיוציא את כולה לחוץ.

ומקשינן: ועדיין אין איסור שבת וגניבה באים כאחד.

כיון דאיכא לארנק שנצין, רצועות שבשולי הארנק, שקושר בהם את הארנק, הרי יתכן כי הגנב מפיק ליה מוציא לארנק עד פומיה, ושרי, ואז הוא יכול להתיר את הרצועות, ושקיל, ומצי קני אז לנסכא, ולכן כבר נתחייב אז בגניבה על הנסכא.

[וכמובן שאינו מתחייב בגניבה על הארנק עצמו אלא לאחר שיוציא את כל הארנק, וכדאוקימנא לעיל בנסכא שלא הוציא כולה.

אלא כונת הגמרא לומר, שהיות והרצועות אינן מונעות מלקחת את הנסכא שבפנים, כי מיד עם יציאת פיו הוא יכול להתיר הרצועות, הרי הוא מתחייב אז על גניבת הנסכא].

ואילו שנצין הרצועות של הארנק - עדיין אגידי מגואי, נשארים אגודים בפנים, ברשות היחיד, ולכן אינו חייב משום הוצאת שבת לא על הארנק ולא על הנסכא שבתוכו כיון שגם הם נחשבים כאגודים לרשות היחיד.

[והראיה היא מהמקרה שהוציא הארנק דרך פיו. וקושית הגמרא דברייתא סתמא קתני, אף באופן כזה. ריטב"א].

שהרי איסור שבת לא בא עד שיוציא גם את השנצין, שהם חלק מהארנק, ואגד כלי שמיה אגד?

ומתרצינן: הכא במאי עסקינן: דליכא שנצין לארנק.

ואיבעית אימא: דאית ליה שנצין, והם מכרכי עילויה, כרוכים על הארנק. שעם יציאת הארנק יוצאים גם הם לחוץ. כך שאיסור שבת וגניבה באין כאחד.

וכן אמר רבא: לא שנו שהמוציא קופה פטור אלא בקופה מליאה קישואין ודלועין. אבל מלאה חרדל, חייב.

אלמא קסבר רבא: אגד כלי לא שמיה אגד.

אביי אמר: אפילו מלאה חרדל פטור.

אלמא קסבר: אגד כלי שמיה אגד. קם אביי בשיטתיה דרבא. אביי חזר מדבריו והסכים לשיטת רבא.

קם רבא בשיטתיה דאביי. ואילו רבא חזר מדבריו והסכים לשיטתו של אביי.

ורמי דאביי אדאביי, ורמי דרבא אדרבא;.

דאיתמר: המוציא פירות לרה"ר:

אביי אמר: אם הוציא ביד, חייב, ואעפ"י שגופו נשאר בפנים, כי אגד גופו לא שמיה אגד.

אבל אם הוציא בכלי, ומקצת הכלי נשאר בפנים - פטור, דאגד כלי שמיה אגד.

ורבא אמר: ביד - פטור, דאגד גופו שמיה אגד. דהיינו שהיד נגררת אחר הגוף שנשאר בפנים.

בכלי - חייב. דאגד כלי לא שמיה אגד.

וקשיא אהא דאמרן, דאביי חזר מדבריו וסובר דאגד כלי לא שמיה אגד ורבא חזר וסובר שמיה אגד, ואילו הכא שמעינן איפכא? (1)

ומתרצינן: איפוך לדבריהם במחלוקת דהמוציא פירות. דאביי סבר ביד פטור ובכלי חייב. ורבא סבר ביד חייב ובכלי פטור.

ומקשינן למאן דאמר ביד חייב:

והתנן בריש מסכתין: פשט בעל הבית העומד בפנים את ידו לחוץ והיה חפץ בידו, ונטל העני מתוכה את החפץ, או שנתן העני העומד בחוץ, את החפץ לתוכה של ידו של בעה"ב, והכניס הבעה"ב את החפץ לפנים, שניהם פטורין, לפי ששניהם לא עשו מלאכה שלמה, אלא אחד עשה עקירה והשני עשה הנחה.

ואם נימא דהמוציא ביד חייב, למה לא יתחייב בעה"ב תיכף כשפשט ידו לחוץ? אלא ודאי אמרינן דאגד גופו שמיה אגד, והמוציא ביד פטור. וקשיא למאן דמחייב?

ומתרצינן: התם במשנה, איירי כשידו למעלה משלשה טפחים מהקרקע. ואין הטעם משום אגד גופו, אלא לעולם נחשבת היד כאילו היא בחוץ, רק הפטור הוא משום דלא הוי הנחה, שהרי היד תלויה באויר.

אבל הכא, דחייב כשהוציא ביד, כשידו למטה משלשה טפחים מהקרקע, דנחשבת היד כמונחת ע"ג קרקע, והוי הנחה. (2)

מתניתין:

המוציא, בין בימינו בין בשמאלו, או בתוך חיקו, או על כתיפיו, חייב, שכן משא בני קהת! על כתיפיו הוא חייב לפי שנאמר "בכתף ישאו" [וכל המלאכות ממשכן לומדין אותן, רמב"ם]. וימין ושמאל וחיקו הוא דרך הוצאה. (3)

המוציא כלאחר ידו על גב היד, ברגלו, בפיו (4), במרפקו (5), באזנו, ובשערו,, ובפונדתו חגורה חלולה המשמשת גם לארנק, ופיה למטה [אבל פיה למעלה הוי דרך הוצאה], בין פונדתו לחלוקו, ובשפת חלוקו שפה התחתונה, במנעלו, בסנדלו - פטור, לפי שלא הוציא כדרך המוציאין, כדרך שבני אדם רגילין להוציא.

גמרא:

אמר רבי אלעזר: המוציא משאוי למעלה מעשרה טפחים ברשות הרבים, שמחזיקו בידו ומעבירו באויר למעלה מעשרה טפחים מהארץ [דעל כתפיו למדנו כבר במשנה שהוא חייב] - חייב, אעפ"י שלמעלה מעשרה לאו רה"ר הוא, שכן משא בני קהת! (6)

ומשא בני קהת מנלן שכך היה? דכתיב "וקלעי החצר ואת מסך פתח החצר אשר על המשכן ועל המזבח סביב". מקיש מזבח למשכן - מה משכן גובהו עשר אמות, אף מזבח גובהו עשר אמות.

ומשכן גופיה מנלן שהיה עשר אמות?

דכתיב "עשר אמות אורך הקרש".

וכתיב "ויפרוש את האהל על המשכן". ואמר רב: משה רבינו פרשו! מכאן אתה למד לגובהן של לויים שהיה עשר אמות! שמסתמא כל הלויים היה גובהן כמשה שהיה עשר אמות (7), ומשה פרש את יריעות האהל בידיו על המשכן, שהיה גבוה עשר אמות.

וגמירי: דכל טונא משא דמידלי נישא במוטות, תילתא מלעיל שליש מגובה המשא הוא מעל המוט ותרי תילתי מלתחת למוט.

ומכיון שבני קהת נשאו את המזבח על כתפם הרי ששליש ממנו היה למעלה מכתפם ושני שליש למטה מכתפם, נמצא שהיה המזבח מורם מהארץ כמעט שליש מעשר אמות (8) [שהוא השליש שנמצא מעל כתפם].

אישתכח, נמצא, דהוה מידלי טובא שהיה מוגבה הרבה יותר מעשרה טפחים.

ואיבעית אימא: לעולם לא היה גובה הלויים כמשה, ואם כן אין ללמוד מנשיאת המזבח, דשמא היה גובהן רק שבעה אמות ונמצא ששני שלישי המזבח [שהוא בערך שבעה אמות] שלמטה מכתפם הגיע עד כמעט לארץ.

אלא ילפינן מארון: דאמר מר: ארון גובהו תשעה טפחים וכפורת גובהה טפח, הרי כאן עשרה טפחים.

וגמירי: דכל טונא משא דמידלי הנישא במוטות - תילתא מלעיל, שני שליש למעלה מהנושאו, ותרי תילתי מלרע ושני שליש מתחת לכתף הנושאו. אישתכח דלמעלה מעשרה טפחים הוה קאי הארון.

שאפילו אם לא היו הלויים אלא בגובה רגיל, דהיינו שלש אמות שהם שמונה עשר טפחים, הרי שהארון לא היה למטה מכתפם רק שני שליש של עשרה טפחים, שהם ששה טפחים ושני שליש, ועדיין הוא מורם מהארץ יותר מעשרה טפחים. (9)

ומקשינן להך לישנא: וליגמר ממשה, שגובה הלויים היה עשר אמות כמותו, ולמה לא נלמד מנשיאת המזבח על ידי הלויים?

ומתרצינן: דילמא משה שאני. דאמר מר: אין השכינה שורה אלא על חכם, גבור, ועשיר, ובעל קומה. אמר רב משום רבי חייא: המוציא משאוי בשבת על ראשו - חייב חטאת, שכן אנשי הוצל עושין כן. שהיו נושאין כדי מים ויין על ראשיהן מבלי לאחוז בידים. (10)

ומקשינן: וכי אנשי הוצל רובא דעלמא, שכולן נגררין אחריהם?

אלא אי איתמר, הכי איתמר: אמר רב משום רבי חייא: אחד מבני הוצל שהוציא משוי על ראשו בשבת חייב, שכן בני עירו עושין כן.

ומקשינן: ותיבטל דעתו אצל כל אדם?

דף צב - ב

אלא אי איתמר הכי איתמר: המוציא משוי על ראשו פטור.  ואם תימצי לומר: הרי אנשי הוצל עושין כן? בטלה דעתן אצל כל אדם! ולא הוי דרך הוצאה בכך. (1)

מתניתין:

המתכוין להוציא לפניו. כגון שצרר מעות בטליתו כדי שיהיו תלוין לו מלפניו וישתמרו כראוי, ובא לו לאחריו, שהטלית התהפכה, והמעות הגיעו לאחוריו בשעת ההוצאה, באופן שאינן משתמרין יפה - פטור, לפי שלא נתקיימה מחשבתו. שכונתו היתה לשמירה מעולה ובסוף נעשתה שמירה פחותה, והוי ליה כ"מתעסק".

אבל נתכוין להוציא לאחריו ובא לו לפניו - חייב, כדמפרש בגמרא.

באמת אמרו: האשה החוגרת בסינר ותלתה בו דבר להוציאו בשבת, בין מלפניה ובין מלאחריה, כלומר אפילו נתכונה להוציא מלפניה ובא לו לאחריה - חייבת. שכן ראוי להיות חוזר. שדרכו של סינר להתהפך, ומלכתחילה ידעה שסופו להתהפך, והרי נתקיימה מחשבתה.

רבי יהודה אומר: אף מקבלי פתקין של המלך כדי למוסרם לרצים חייבים, אפילו לא נתקיימה מחשבתן. כגון שהוציאו על מנת למוסרם לרץ זה ונתנו לרץ אחר. לפי שהדבר מצוי כשדבר המלך נחוץ ואינו מוצא רץ זה ונותנו לאחר, ועל דעת כן הוציא מלכתחילה. (2)

גמרא:

והוינן בה: מאי שנא לפניו ובא לו לאחריו דפטור, משום דלא אתעביד מחשבתו.

הרי לאחריו ובא לו לפניו נמי, אמאי חייב, הא לא אתעביד מחשבתו?

ומתרצינן: אמר רבי אלעזר: תברא! מי ששנה זו לא שנה זו. תנא דרישא פוטר אף בסיפא, ותנא דסיפא מחייב אף ברישא, שדין אחד להם. (3)

אמר רבא: ומאי קושיא? דילמא לפניו ובא לו לאחריו היינו טעמא דפטור, דנתכוון לשמירה מעולה ועלתה בידו שמירה פחותה. ואנן סהדי דלא ניחא ליה בכך.

אבל לאחריו ובא לו לפניו, היינו טעמא דחייב, דנתכוון לשמירה פחותה ועלתה בידו שמירה מעולה, וכל שכן דניחא ליה.

אלא מאי, מה היתה הקושיא לכתחילה, שהרי רבא תירץ כה פשוט?

דיוקא דמתניתין קשיא!

דקתני רישא המתכוין להוציא לפניו ובא לו לאחריו פטור, ומשמע שדוקא משום שעלתה בידו שמירה פחותה ממה שהתכוין. הא מתכוין לאחריו ובא לו לאחריו, כלומר שלא זז החפץ ממקומו, חייב. ולא אמרינן שאין זו דרך הוצאה, שהרי אינו משתמר שם יפה.

אימא סיפא: לאחריו ובא לו לפניו הוא דחייב, שעלתה בידו שמירה מעולה. הא מתכוין לאחריו ובא לו לאחריו פטור, שאין זו דרך הוצאה. (4)

ומתרצינן: אמר רבי אלעזר: תברא! מי ששנה זו לא שנה זו. שתנא דרישא ותנא דסיפא אכן חולקין בדין דלאחריו ובא לו לאחריו.

אמר רב אשי: מאי קושיא? דילמא סיפא "לא מיבעיא" קא אמר:

לא מיבעיא לאחריו ובא לו לאחריו דחייב, דהא איתעבידא מחשבתו. אלא אפילו לאחריו ובא לו לפניו איצטריכא ליה לאשמעינן, כי סלקא דעתך אמינא: הואיל ולא איתעביד מחשבתו לא ליחייב.

קא משמע לן: כיון דנתכוון לשמירה פחותה ועלתה בידו שמירה מעולה דחייב שאף זה נתקיימה מחשבתו. כי כל שכן דניחא ליה בכך.

ואמרינן: לאחריו ובא לו לאחריו - תנאי היא, אי חייב אי לא.

דתניא: המוציא מעות בפונדתו ופיה למעלה, חייב. פיה למטה - רבי יהודה מחייב וחכמים פוטרין שאין דרך הוצאה בכך לפי שהמעות נופלים.

אמר להן רבי יהודה: אי אתם מודים בלאחריו ובא לו לאחריו שהוא חייב?! על אף שאין זו דרך הוצאה. והוא הדין בפונדתו ופיה למטה.

ואמרו לו חכמים: אי אתה מודה בהוציא כלאחר ידו ורגלו שהוא פטור?! משום שלא הוציא כדרך המוציאין, הוא הדין בפונדתו ופיה למטה.

אמר רבי יהודה: אני אמרתי לחכמים דבר אחד, ש"אי אתם מודים לי", והן אמרו לי דבר אחד ש"אי אתה מודה לנו".

אני לא מצאתי תשובה לדבריהם! והן לא מצאו תשובה לדברי!

ומדייקינן: מדקאמר להו רבי יהודה "אי אתם מודים", לאו, מכלל, דפטרי רבנן בלאחריו ובא לו לאחריו [עיין עיונים (5)].

הרי שנחלקו בזה חכמים ורבי יהודה.

ודחינן: וליטעמך, הא דקאמרי ליה חכמים לרבי יהודה: אי אתה מודה בכלאחר ידו ורגליו שהוא פטור. האם הכי נמי תאמר דמכלל, דמחייב רבי יהודה בכך? והתניא: לאחר ידו ורגלו - דברי הכל פטור?

אלא ודאי, כך ביאור הדברים: לאחריו ובא לו לאחריו - דברי הכל חייב. לפי שיש המוציאין כן ואעפ"י שהיא שמירה פחותה. לאחר ידו ורגלו - דברי הכל פטור, שאין זו דרך הוצאה כלל.

כי פליגי: בפונדתו ופיה למטה.

מר רבי יהודה מדמי ליה לאחריו ובא לו לאחריו.

ומר חכמים מדמי ליה לאחר ידו ורגלו, שאינו דומה לאחריו ובא לו לאחריו, דהתם משתמר קצת. אבל בפיה של פונדתו למטה הרי נופלים המעות, ואין זו דרך הוצאה כלל.

שנינו במשנה: באמת אמרו האשה.

תנא: כל "באמת אמרו" - הלכה היא, ואין לגמגם בדבר.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר מקבלי פתקין:

תנא: שכן לבלרי מלכות סופרי המלך עושין כן, כשדבר המלך נחוץ, שמוסרו לרץ אחר כשאינו מוצא את מי שהיה בדעתו לתת לו מלכתחילה.

מתניתין:

המוציא ככר לרה"ר, חייב. (6)

הוציאוהו שנים, פטורין כדילפינן בגמרא.

לא יכול אף אחד מהם להוציאו מחמת כובדו והוציאוהו שנים - חייבין. (7)

ורבי שמעון פוטר. ובגמרא תתבאר מחלוקתם.

גמרא:

אמר רב יהודה אמר רב, ואמרי לה, אמר אביי, ואמרי לה, במתניתא תנא:

א. זה יכול להוציאו לבדו וזה יכול להוציאו לבדו, והוציאוהו שניהם -

רבי מאיר מחייב,

ורבי יהודה ורבי שמעון פוטרים לפי שאין הדרך ששנים יוציאו דבר שאחד לבד יכול להוציאו, ולקמן ממעט ליה מקרא.

ב. זה אינו יכול וזה אינו יכול -

רבי יהודה ורבי מאיר מחייבים, שרבי יהודה מודה כאן שהם חייבים, לפי שבאופן כזה, הדרך הוא ששנים מוציאים. (8)

ורבי שמעון פוטר.

ג. זה יכול וזה אינו יכול והוציאו שניהם - דברי הכל חייב רק זה שיכול.

תניא נמי הכי: המוציא ככר לרה"ר חייב.

הוציאו שנים, רבי מאיר מחייב ואפילו כל אחד יכול לבדו.

ורבי יהודה אומר: אם לא יכול אחד להוציאו, כלומר כל אחד ואחד מהם, והוציאו שנים, חייבין. ואם לאו, אלא זה יכול לבדו וזה יכול לבדו, והוציאוהו יחד - שניהם פטורים.

ורבי שמעון פוטר אפילו כשכל אחד אינו יכול לבדו.

והוינן בה: מנא הני מילי, מנין למד כל אחד מהם את שיטתו?

דתנו רבנן: כתיב בחטאת "ואם נפש אחת תחטא בשגגה ... בעשותה אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה". ודרשינן מדכתיב "בעשותה", כי דוקא העושה את המלאכה כולה חייב עליה, ולא העושה את מקצתה. כיצד?

שנים שהיו אוחזין במלגז [מלשון מזלג] מגריפה, ולוגזין מאספין את השיבולים בגורן, שעושים מלאכת מעמר.

או שהיו שנים אוחזין בכרכר שבט, ושובטין בו לישר את חוטי השתי שהוא בכלל מלאכת מיסך.

או אוחזין בקולמוס וכותבין ביחד.

או אוחזין בקנה והוציאו אותו לרה"ר.

וכל אלו, זה יכול וזה יכול הם.

יכול יהיו חייבין?

תלמוד לומר "בעשותה" - העושה את כולה ולא העושה מקצתה.

דף צג - א

אבל אם היו אוחזין בעיגול של דבילה והוציאו אותו לרה"ר, או בקורה והוציאו אותה לרה"ר, שהם כבדים מיכולת אדם אחד לשאתם.

רבי יהודה אומר: אם לא יכול כל אחד מהם להוציאו, והוציאוהו שנים - חייבין. ואם לאו, אלא כל אחד לחוד יכול - שניהם פטורין.

רבי שמעון אומר: אעפ"י שלא יכול כל אחד לחוד להוציאו והוציאוהו שנים - הרי הם פטורין.

שלכך נאמר "בעשותה", ללמד שדוקא יחיד שעשאה חייב. אבל שנים שעשאוה פטורין. (1)

ומבארינן: במאי קמיפלגי? בהאי קרא!

דכתיב "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ, בעשותה".

רבי שמעון סבר: תלתא מיעוטא כתיבי הכא.

א. "נפש - תחטא" דמשמע נפש אחת ולא נפשות הרבה.

ב. אחת - תחטא".

ג. "בעשותה - תחטא" שהוא לשון יחיד.

חד - למעוטי: זה עוקר מרה"ר וזה מניח ברה"י. (2) שהוא המסתבר ביותר למעט, שכל אחד עשה רק חצי מלאכה, ואפילו לא סייע בחצי השני של המלאכה.

וחד - למעוטי: שנים שעשו כל המלאכה ביחד, וזה לחוד יכול וזה לחוד יכול לעשותה, דפטורין לפי שאין הדרך לעשות מלאכה בשנים כשכל אחד יכול לעשות לבד.

וחד - למעוטי: זה אינו יכול וזה אינו יכול, דפטורין, אעפ"י שבאופן כזה הדרך לעשותה בשנים.

ורבי יהודה סבר:

חד - למעוטי: זה עוקר וזה מניח.

וחד - למעוטי: זה יכול וזה יכול.

וחד - למעוטי: יחיד שעשאה בהוראת בית דין, שאם הורו בי"ד שחלב מסוים מותר באכילה, ועשה היחיד על פי הוראתם המוטעית - פטור מחטאת. דאינו שוגג אלא אנוס. דילפינן מחד מהנך מיעוטי, דמשמע שדוקא כשעשה היחיד מפי עצמו ולא עפ"י הוראת ב"ד.

ורבי שמעון סבר: יחיד שעשה בהוראת בי"ד נמי חייב חטאת. הילכך אייתר ליה חד מיעוטא.

ורבי מאיר סבר: מי כתיב "נפש תחטא"

- "אחת תחטא" - "בעשותה תחטא"

דליהוי תלתא מיעוטי?

תרי מיעוטי בלבד כתיבי! ד"נפש" אינו מיעוט, שדרך הכתוב לומר "נפש" אפילו על נפשות הרבה [ריטב"א]. אלא:

חד - למעוטי: זה עוקר וזה מניח. וחד - למעוטי: יחיד שעשאה בהוראת בית דין.

אמר מר: זה יכול וזה אינו יכול (3) דברי הכל חייב.

והוינן בה: הי מינייהו מיחייב? (4)

אמר רב חסדא: זה שיכול! שנחשב כאילו הוא עשה הכל, דאי זה שאינו יכול, מאי קא עביד?

אמר ליה רב המנונא: הא קא מסייע בהדיה?

אמר ליה רב חסדא: מסייע - אין בו ממש! מי שאינו יכול לבד לעשות המלאכה ורק מסייע בדבר אינו נחשב לכלום.

אמר רב זביד משמיה דרבא: אף אנן נמי תנינא דמסייע אין בו ממש.

זב מטמא את הדברים שיושב או שוכב עליהם, בטומאת מדרס, שהיא טומאה חמורה. ובתנאי שרוב כובדו של הזב נשען עליהם.

ותנן במסכת זבים:

א. היה יושב הזב על גבי המטה, וארבע טליות טליתות תחת רגלי המטה, טלית תחת כל רגל - טמאות כל הטליתות בטומאת מדרס.

ואף על פי שלכאורה אין נשען רוב כובדו של הזב על כל רגל מרגלי המטה, אלא מתחלק הכובד לארבעה, בכל זאת נחשב כל מה שנמצא מתחת לכל רגל כאילו רוב כובדו של הזב נשען עליו.

מפני שאינה יכולה המטה לעמוד על שלש רגלים בלבד, ונמצא שכל רגל מארבעת רגלי המטה הרי היא כאילו היא נושאת את רובו של הזב. דהוי כזה אינו יכול וזה אינו יכול, שנחשב כאילו כל אחד עשה את כל המעשה.

ורבי שמעון מטהר את הטליתות. משום דאזיל לשיטתו בסוגיין, דאפילו זה אינו יכול וזה אינו יכול פטורין שניהם, דכל אחד חשיב כמסייע בלבד. והוא הדין לרגלי המטה, שכל אחת אינה נחשבת כנושאת את רובו של הזב. (5)

ב. היה הזב רוכב על גבי בהמה והבהמה עומדת, (6) וארבע טליות תחת רגלי הבהמה - טהורות הטליתות, מפני שיכולה הבהמה לעמוד על שלש רגלים, וכל רגל נחשבת כאילו היא הרגל הרביעית, ואינה אלא כמסייע.

דלגבי כל רגל אמרינן שהיא אינה יכולה והשלש אחרות יכולות [תוד"ה מפני, ורש"י כתב דהוי זה יכול וזה יכול, ועיין מהרש"א].

ומסקינן לראיה: ואמאי טהורות הטליתות? הא כל רגל מהבהמה קמסייע בהדי הדדי לשלש האחרות?

אלא, לאו, משום דאמרינן: מסייע - אין בו ממש!

ודחינן: אמר רב יהודה מדיסקרתא: לעולם אימא לך מסייע יש בו ממש. ושאני הכא דעקרה לה הבהמה את רגלה הרביעית לגמרי מהארץ כשהיא עומדת, ואפילו מסייע לא הוי.

ומקשינן: וכיון דזימנין עקרה הא וזימנין עקרה הא, כלומר, שאין אנו יודעים איזו רגל היא עוקרת, וכל אחת בספק שמא היא מהשלש שלא נעקרו, (7) ליהוי כזב המתהפך שמטמא מספק? (8)

מי לא תנן: זב שהיה מוטל על חמשה ספסלים, או על חמשה פונדאות ארנקים ארוכים שמשמשים גם לשכיבה: אם היה שוכב לאורכן - טמאים, לפי שכל אחד בספק שמא נישא רוב הזב עליו, שהרי לפעמים הוא שוכב על זה ופעמים על זה. (9)

אבל אם היה שוכב לרחבן - טהורין ממשכב הזב, לפי שאין רובו נישא על אחד מהם. (10)

היה ישן עליהם לרחבן, וספק שמא מתהפך עליהן בשנתו עד שהיה מוטל עליהן לאורכן - טמאין, שעל כל אחד יש להסתפק שמא עליה התהפך.

הרי שמטמאין מדרס מספק, ולמה לא נטמא את כל הטליתות מספק?

אלא לאו, אין הטעם משום שעוקרת תמיד רגל אחת, אלא לעולם עומדת הבהמה על ארבעת רגליה וכל אחת מסייעת, ואעפי"כ טהורות הטליות משום דאמרינן: מסייע - אין בו ממש!

אמר רב פפי משמיה דרבא: אף אנן נמי תנינא דמסייע אין בו ממש:

דף צג - ב

דתנן: רבי יוסי אומר: הסוס מטמא על ידיו. שאם היה הזב רוכב על סוס וטלית תחת אחת מרגליו הקדמיות, הנקראת יד, הרי היא טמאה.

החמור מטמא על רגליו האחוריות, אבל לא להיפך.

מפני שמשענת הסוס היא על ידיו (1) וחמור נשען על רגליו [והא דלעיל שכל ארבעת רגליו אינן מטמאות, דלא כרבי יוסי].

ודייק רבא: ואמאי אין הסוס מטמא על רגליו והחמור על ידיו? שאף שאין עיקר משענתם עליהם - הא קא מסייע בהדי הדדי?

אלא לאו, משום דאמרינן: מסייע - אין בו ממש!

אמר רב אשי: אף אנן נמי תנינא:

רבי אליעזר אומר: כהן שעבד במקדש כשרגלו אחת על הכלי ורגלו אחת על הרצפה, או רגלו אחת על האבן שאינה מרצפת המקדש (2) ורגלו אחת על הרצפה - רואין כל שאילו ינטל הכלי ותינטל האבן ועדיין יכול לעמוד על רגלו האחת שעל הרצפה, הרי עבודתו כשרה שאז נחשב כאילו עומד רק על אותה רגל. ואם לאו - עבודתו פסולה. משום שהכלי והאבן חוצצים בין רגלו לרצפת העזרה, וילפינן מקרא שהעבודה נפסלת בכך.

ודייק רב אשי: ואמאי כשרה העבודה כשיכול לעמוד על אותה רגל שעל הרצפה? הא קא מסייע הרגל השניה בהדי הדדי לרגל השניה, והרי הוא כעומד גם עליה?

אלא לאו, משום דאמרינן: מסייע אין בו ממש!

אמר רבינא: אף אנן נמי תנינא:

כהן שקיבל את הדם של הקרבן ביד ימין, ויד שמאל מסייעתו, עבודתו כשרה, ואעפ"י שעבודה הנעשית בשמאל פסולה, הכא עיקר העבודה נעשתה בימין.

ודייק רבינא: ואמאי כשירה עבודתו? הא קא מסייע השמאל בהדי הדדי דימין?

אלא לאו, משום דאמרינן: מסייע אין בו ממש!

ומסקינן: שמע מינה!

אמר מר: זה יכול וזה יכול, רבי מאיר מחייב. (3) איבעיא להו: האם בעינן לרבי מאיר דמחייב בזה יכול וזה יכול, שיהיה שיעור של הוצאה לזה ושיעור הוצאה לזה. כגון אם הוציאו ביחד דבר מאכל, האם צריך שיהא בו שתי גרוגרות.

או דילמא סגי בשיעור אחד לכולן?

פליגי בה רב חסדא ורב המנונא: חד אמר: שיעור לזה ושיעור לזה, וחד אמר: שיעור אחד לכולן.

אמר רב פפא: אף אנן נמי תנינא דשיעור אחד לכולן:

דתנן: היה יושב על גבי מטה וארבע טליות תחת ארבע רגלי המטה, טמאות. מפני שאין יכולה לעמוד על שלש.

ואמאי טמאות, ליבעי שיעור זיבה לזה ושיעור זיבה לזה? שכל טלית יכביד עליה זב אחר.

לאו, משום דאמרינן: שיעור אחד לכולן! דסגי בזב אחד כדי לטמאות במדרסו את כל הטליות. (4)

אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא: צבי שנכנס לבית ונעל אחד בפניו את הבית, חייב משום צידה. שבנעילה זו צד את הצבי. נעלו שנים, פטורין כדאמרינן בהוצאה ששנים שעשאוה פטורין, והוא הדין לכל מלאכות שבת.

לא יכול אחד לנעול את הבית ונעלו שנים, חייבים, כדין זה אינו יכול וזה אינו יכול, דשניהם חייבים.

ואמאי חייבים שניהם? ליבעי שיעור צידה לזה ושיעור צידה לזה דהיינו שני צבאים?

לאו, משום דאמרינן: שיעור אחד לכולן!

אמר רבינא: אף אנן נמי תנינא: השותפין שגנבו וטבחו חייבין בתשלומי ד' וה'.

ואמאי חייבים? ליבעי שיעור טביחה לזה ושיעור טביחה לזה, דהיינו שתי בהמות?

לאו, משום דאמרינן: שיעור אחד לכולן!

ואמר רב אשי: אף אנן נמי תנינא: שנים שהוציאו קנה של גרדי אורג, שנתון עליו חוט הערב שעולה ויורד בשתי, חייבין.

ואמאי, ליבעי שיעור הוצאה לזה ושיעור הוצאה לזה?

לאו, משום דאמרינן: שיעור אחד לכולם!

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: דילמא מיירי דאית ביה בקנה כדי לבשל ביצה קלה לזה וביצה קלה לזה שהוא שיעור הוצאה של עצים? אמר ליה רב אשי: אם כן, לישמעינן קנה דעלמא שעומד להסקה, ששיעורו בכך, מאי שנא דנקט קנה דגרדי ששיעורו כדי אריגה, אלא ודאי לאשמעינן דסגי בשיעור אחד לשניהם, [דסלקא דעתין דלא שייך בקנה דגרדי יותר משיעור אחד].

ומקשינן: ודילמא דאית ביה כדי לארוג מפה לזה וכדי לארוג מפה לזה? (5)

ומסקינן: אלא מהא ליכא למשמע מיניה.

תני תנא קמיה דרב נחמן: שנים שהוציאו קנה של גרדי פטורין, ורבי שמעון מחייב.

ומקשינן: כלפי לייא כלפי היכא נהפך דבר זה, שהרי רבי שמעון פוטר יותר מכולם בשנים שעשאוהו?

ומתרצינן: אלא אימא: שנים שהוציאו קנה של גרדי חייבין דמיירי בקנה כבד, דהוי ליה זה אינו יכול וזה אינו יכול. ורבי שמעון פוטר כדאמרינן לעיל, דרבי שמעון פוטר גם בזה אינו יכול וזה אינו יכול.

מתניתין:

המוציא אוכלין פחות מכשיעור הוצאתן, והוציאן בתוך כלי - פטור אף על הוצאת הכלי, מפני שהכלי טפלה לו, לאוכל. שהרי עיקר כונתו בהוצאה זו אינה בשביל הכלי אלא בשביל האוכלין.

הוציא את האדם החי במטה, הואיל ואינו חייב על הוצאת אדם חי, מפני שהחי נחשב כאילו הוא נושא את עצמו ומיקל מהמשא (6) - פטור אף על המטה, שהמטה טפלה לו.

הוציא את המת במטה - חייב על הוצאת המת.

וכן המוציא כזית בלבד מן המת, וכזית מן הנבלה, וכעדשה מן השרץ, חייב. שהואיל והם מטמאים בשיעור זה, הוצאה חשובה היא, שהרי הוא מציל עצמו מהטומאה ע"י הוצאה זו.

ורבי שמעון פוטר אפילו במוציא מת שלם. משום שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה. שהרי אין לאדם צורך בהעברת המת מביתו אל מקום אחר משום שהוא צריך את המת במקום האחר.

אלא כל הצורך שלו הוא רק בהוצאתו מביתו, שרצונו לסלק את המת מביתו. ויותר היה נוח לו אילו לא היה לו מת כלל, ולא היה צריך לעסוק בהוצאתו. (7)

וסובר רבי שמעון דמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה, דלא הוי בכלל "מלאכת מחשבת", אלא אם צריך את ההוצאה, בכך שהוא צריך את החפץ במקום שהוא מוציא אותו אליו.

גמרא:

תנו רבנן: המוציא אוכלין כשיעור הוצאת אוכלין:

אם הוציא בכלי, חייב על האוכלין ופטור על הכלי. כיון שהכלי טפל לאוכל.

ואם היה כלי צריך לו שרוצה להשתמש בכלי עצמו במקום שהוציאו לשם - חייב אף על הכלי. ותמהינן: האם שמע מינה: האוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד שלא נודע לו באמצע חייב שתים חטאות? (8)

שהרי הברייתא מחייבת שתים על הוצאת האוכלין והכלי אף שהיו בהעלם אחד, שהרי הוציאם בבת אחת.

דף צד - א

ומתרצינן: אמר רב ששת: הכא במאי עסקינן: כגון  ששגג על הוצאת האוכלין, והזיד על הוצאת הכלי. ומה דקתני "חייב אף על הכלי" היינו חייב מיתה, ועל האוכלין הוא חייב חטאת. (1)

מתקיף לה רב אשי: והא "אף על הכלי" קתני, דמשמע שני חיובים שווים?

אלא, אמר רב אשי: הכא במאי עסקינן: כגון ששגג בזה ובזה, ונודע לו לאחר מכן על אחד מהם שחטא, וחזר ונודע לו על השני שחטא, שאז הוא מתחייב שתי חטאות, למרות ששתי העבירות נעשו בהעלם אחד, כי הידיעה שבינתיים מחלקת אותם לשני חיובים.

ורב ששת שלא תירץ כן, משום שהוא סובר דידיעות אין מחלקות.

ופליגי רב אשי ורב ששת בפלוגתא דרבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש שנחלקו אף הם [לעיל עא א] אי ידיעות מחלקות או לא.

שנינו במשנה: את החי במטה פטור אף על המטה.

והוינן בה: לימא מתניתין רבי נתן היא, ולא רבנן?

דתניא: המוציא בהמה חיה ועוף לרה"ר, בין חיין ובין שחוטין, חייב.

רבי נתן אומר: על שחוטין חייב ועל חיין פטור, מפני שהחי נושא את עצמו. הרי שרבנן לא סברי דחי נושא את עצמו, וא"כ מתניתין דלא כוותיהו?

ומתרצינן: אמר רבא: אפילו תימא מתניתין רבנן.

עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי נתן אלא בבהמה חיה ועוף דמשרבטי נפשייהו אין הם נושאין עצמן אלא אדרבה מכבידים עצמן כלפי מטה כדי להישמט מידי הנושאן. אבל אדם חי, דנושא את עצמו, אפילו רבנן מודו שהמוציאם בשבת פטור.

אמר ליה רב אדא בר אהבה לרבא: והא דתנן במסכת עבודה זרה בענין מכירת בהמה לגוי, שאסרו חכמים למכור שמא מתוך שמוכרה יבוא גם להשכירה או להשאילה לגוי, ויעבוד הנכרי בבהמתו של ישראל בשבת, והישראל מצוה על שביתת בהמתו.

בן בתירא מתיר מכירה בסוס.

ותניא: בן בתירא מתיר בסוס, מפני שהוא עושה בו מלאכה שאין חייבין עליו חטאת. שאין הדרך לשאת משאות על גבי סוס אלא לרכב עליו בלבד.

ומכיון דאמרינן "חי נושא את עצמו" הרי שאין ברכיבת הגוי משום מלאכה דאורייתא לגבי הסוס. שהרי אילו היה אדם נושא את הגוי לא היה חייב עליו. ולכן לא גזרינן לאסור למוכרו לגוי. (2) ואמר רבי יוחנן: בן בתירא ורבי נתן אמרו דבר אחד, ששניהם אמרו חי נושא את עצמו.

ומסיק רב אדא בר אהבה קושיתו: ואי אמרת דלא פליגי רבנן עליה דרבי נתן אלא בבהמה חיה ועוף משום דמשרבטי נפשייהו. מאי אריא מדוע אמר רבי יוחנן דבן בתירא ורבי נתן אמרו דבר אחד.

והאמרת כי אפילו רבנן מודו באדם דחי נושא את עצמו, והלא בן בתירא נמי מיירי באדם?

ומתרצינן: כי אמר רבי יוחנן: בסוס המיוחד לנשיאת עופות. דהיינו שבן בתירא מתיר אפילו בסוס כזה למוכרו, לפי שסובר כרבי נתן שאפילו בנשיאת בעלי חיים אמדינן חי נושא את עצמו.

אבל לרבנן אסור למכור סוס כזה שהרי הוא עושה מלאכה כזאת שאדם חייב עליה בשבת. [וממילא אסור בכל הסוסים אטו סוס המיוחד לעופות, תוד"ה בסוס].

ומקשינן: ומי איכא סוס המיוחד לעופות?

ומתרצינן: אין! איכא דבי וייאדן, ציידי עופות שמניחין על הסוס עופות כגון נץ, לצוד בהם שאר עופות.

אמר רבי יוחנן: ומודה רבי נתן בכפות דלא אמרינן ביה דחי נושא את עצמו, שהוא ודאי מכביד עצמו להישמט ולהתיר קשריו.

[והוי מצי למינקט נמי דמודו רבנן באדם כפות, אלא נקט רבי נתן, דלדידיה גם בעופות יש הבדל בין כפות לשאינו כפות].

אמר ליה רב אדא בר מתנה לאביי: והא הני פרסאי, דכמאן דכפיתי דמו, שרוכבים כשהם מעוטפים בבגדים רחבים, דבר המגביל את תנועתם, וגם הם עצמן מפונקים ואינם דורכים על הארץ. ואמר רבי יוחנן: בן בתירא ורבי נתן אמרו דבר אחד. שבן בתירא מתיר בסוס לפי שחי נושא את עצמו.

והרי בן בתירא מתיר למכור אפילו לפרסיים שהם ככפותים, ובהם הרי רבי נתן מודה דלא אמרינן חי נושא את עצמו?

ומתרצינן: התם, רק רמות רוחא גסות הוא דנקיט להו לפרסיים שאינם הולכים ברגליהם, ואין זה נחשב ככפות.

דההוא פרדשכא ממונה מהמלך דרתח מלכא עילויה, ורהיט רץ תלתא פרסי בכרעיה ברגליו. ומוכח כי כשהם רוצים הם יכולים לילך על הארץ.

שנינו במשנה: את המת במטה חייב וכן כזית מן המת ... ורבי שמעון פוטר.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן. וכן אמר רב יוסף אמר רבי שמעון בן לקיש:

דף צד - ב

פוטר היה רבי שמעון  אף במוציא את המת לקוברו, שאעפ"י שיש כאן צורך המת, מכל מקום הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, כיון שאין בה צורך לאדם המוציא. (1)

ולא תימא דלא פטר רבי שמעון אלא במוציא את המת לחוץ לסלקו ממנו, דאין צורך בהוצאה זו לא לגוף המוציא ולא לגופו של הדבר המוצא.

אמר רבא: ומודה רבי שמעון במוציא מר, "את חפירה", כדי לחפור בו, וספר תורה לקרות בו, דחייב.

ומקשינן: פשיטא שחייב על הוצאתם. דאי הא נמי מלאכה שאינה צריכה לגופה היא, תיקשי, אלא, מלאכה שצריכה לגופה לרבי שמעון - היכי משכחת לה?

ומתרצינן: מהו דתימא דלא מיקרי מלאכה הצריכה לגופה עד דאיכא צורך בין לגופו של המוציא ובין לגופה של הוצאה, שצריך את החפץ המוצא כדי לתקנו.

כגון שהוציא מר, את חפירה, כדי לעשות לו טס. שהתקלקל חוד האת וצריך להתקין עליו רדיד פח שיהא ראוי לחפור בו. וכגון מוציא ספר תורה כדי להגיה אותו, לתקנו, ולקרות בו. קא משמע לן שדי בכך שיש צורך למוציא בלבד, שצריך את האת כדי לחפור בו ואת ספר התורה לקרות בו, למרות שאין צורך לגופה של ההוצאה, לתקן את הדברים המוצאים עצמם.

ההוא שכבא מת דהוה בדרוקרא שם מקום.

שרא רב נחמן בר יצחק לאפוקיה בשבת מהבית לכרמלית לפי שהיה מוטל בבזיון, או שהיתה דליקה בבית, או שהיה מוטל בשמש שעלול להסריח, [והניח עליו ככר או תינוק כדי להתיר איסור טלטול מוקצה. רש"י].

אמר ליה רבי יוחנן אחוה דמר בריה דרבנא לרב נחמן בר יצחק: כמאן התרת להוציאו - כרבי שמעון דפוטר על הוצאת המת?

אימר דפטר רבי שמעון דוקא מחיוב חטאת, אבל איסורא דרבנן מיהא איכא?!

אמר ליה רב נחמן בר יצחק: האלהים! דעיילת ביה את! אתה בעצמך היית עושה זאת, ואפילו לרבי יהודה דמחייב על הוצאת המת.

דמי קאמינא להוציאו לרה"ר? הרי לכרמלית קאמינא! שהוא רק איסור דרבנן (2), וקיימא לן: גדול כבוד הבריות, כמו הוצאת המת ממקום בזיון, שדוחה את לא תעשה שבתורה. והיינו, שדוחה איסור דרבנן, שהסמיכו את הוראתם על לאו ד"לא תסור". (3)

תנן התם במסכת נגעים: התולש סימני טומאה מנגע שבגופו, כגון שתי שערות לבנות שבבהרת, והכוה את המחיה שבשאת, שהיתה שם מחית בשר חי, שהוא סימן טומאה בנגע השאת, וצרב אותה כדי לבטלה ולטהרה - עובר בלא תעשה ד"השמר בנגע הצרעת לשמור מאד ולעשות". דילפינן מינה איסור לתלוש סימני טומאה של נגע.

ועל כך איתמר:

תלש שערה אחת מתוך שתים שבבהרת - חייב. שהרי בכך טיהר את הנגע.

ואם תלש שערה אחת מתוך שלש, שעדיין נשארו שתי שערות לטמא את הנגע:

רב נחמן אמר: חייב מלקות.

רב ששת אמר: פטור. ומבארינן: רב נחמן אמר חייב: שהרי אהני הועילו מעשיו. דאי משתקלא חדא אחריתא, שאם תילקח שערה נוספת מתוך השתיים הנותרות - אזלא לה טומאה.

רב ששת אמר פטור: כי השתא מיהת, הא איתא עדיין לטומאה.

אמר רב ששת: מנא אמינא לה שפטור?

דתנן במתניתין: וכן המוציא כזית מן המת וכזית מן הנבילה שהוציאם בשבת - חייב.

ודייקינן: הא אם הוציא רק חצי זית - פטור.

והתניא: חצי זית חייב?

מאי לאו: הא דתניא חייב, מיירי דאפיק חצי זית מכזית, שהיה בבית כזית שלם והוציא חצי ממנו, שהוא חייב משום שטיהר את הבית בכך שיותר אינו מטמא בטומאת אהל.

והא דתנן פטור מיירי דאפיק חצי זית מכזית ומחצה, שעדיין נשאר כזית שלם בתוך הבית ולא הועיל להפסיק את הבית מלטמאות טומאת אהל.

הרי, שלא אמרינן ד"אהני מעשיו" בכך שאם ינטל עוד מעט מהכזית שוב לא יטמא בטומאת אהל.

והוא הדין לנוטל שערה אחת מתוך שלש שערות שבנגע שאינו חייב.

ורב נחמן אמר לך: לעולם אידי ואידי חייב, ואפילו מוציא חצי זית מכזית ומחצה.

והא דתנן פטור מיירי דאפיק חצי זית ממת גדול (4) שלא הועיל כלום במעשיו.

[ולאו דוקא ממת גדול, אלא הוא הדין מוציא חצי זית משני כזיתים דפטור. שאינו חייב רק באופן שאחר הוצאתו נשאר שיעור מצומצם, שאילו ינטל ממנו עוד מעט יטהר הבית. תוס' ד"ה ממת].

מתניתין:

הנוטל צפרניו זו בזו, שבצפורן זו הוא קוצץ צפורן אחרת, או שנוטל את צפרניו בשיניו.

וכן התולש שערו בידיו, וכן שפמו, וכן זקנו שתלשם בידו.

וכן אשה הגודלת, קולעת שער ראשה.

וכן הכוחלת את עיניה בצבע כחול מסביב לעין.

וכן הפוקסת סורקת שערה ביד או במסרק (5) [פירוש אחר, שמה בצק על הפנים כדי שיקבלו גוון אדום].

רבי אליעזר מחייב על כל אלו חטאת.

בנטילת צפרנים ושערו ושפמו וזקנו משום גוזז, ובשאר השנויים במשנה יתבאר בגמרא משום מה הוא חייב.

וחכמים אוסרין רק משום "שבות" בלבד. לפי שאין זה צורת המלאכות.

גמרא:

אמר רבי אלעזר: מחלוקת רבי אליעזר וחכמים, דוקא כשנטל צפרניו ביד, אבל אם נטלן בכלי - דברי הכל חייב (6).

ומקשינן: פשיטא? שהרי מחלוקתן דוקא הנטלן "זו בזו" תנן. ומתרצינן: מהו דתימא: לעולם רבנן בכלי נמי פטרי. היות שהם סבורים כי המהות של מלאכת גוזז הוא רק בגוזז צמר בהמה. (7) והא דקתני במשנה באוקימתא שנטלן "זו בזו" הוא כדי להודיעך כחו דרבי אליעזר, דאפילו ביד חייב.

קא משמע לן דדוקא ביד פטרי רבנן, משום שאין דרך גזיזה ביד, אבל בכלי חייב משום גוזז גם על נטילת צפרנים.

ואמר רבי אלעזר: מחלוקת רבי אליעזר ורבנן היא דוקא כשנטל צפרניו בידיו לעצמו. דסבר רבי אליעזר שאדם יכול לאמן את ידיו ולגזוז בהם לעצמו את צפרניו.

אבל הנוטל צפרנים לחברו - דברי הכל פטור. לפי שאינו יכול לגזוז היטב לחבירו בלא כלי.

ומקשינן: פשיטא? שהרי "צפרניו" תנן.

ומתרצינן: מהו דתימא: לעולם רבי אליעזר הנוטל צפרנים לחבירו, נמי מחייב. והא דקתני במתניתין הנוטל "צפרניו" הוא כדי להודיעך כחן דרבנן, שאפילו לעצמו פטור.

קא משמע לן שרק לעצמו מחייב רבי אליעזר.

שנינו במשנה: וכן שערו.

תנא: הנוטל שיער כמלא פי הזוג, כשיעור שראש המספרים מכיל, חייב.

[לרבנן דוקא בכלי ולרבי אליעזר אפילו ביד, ואתא לאשמעינן שיעורא].

ומבארינן: וכמה הוא מלא פי הזוג?

אמר רב יהודה: שתים שערות.

ומקשינן: והתניא בסיפא דההיא ברייתא: ולקרחה, שהזהירה התורה "לא תשימו קרחה בין עיניכם למת" - שתים שערות.

משמע דכמלא פי הזוג הוא שיעור אחר!

ומתרצינן: אימא: וכן לקרחה - שתים, והוא השיעור של כמלא פי הזוג.

תניא נמי הכי כרב יהודה דכמלא פי הזוג הוא שתים: הנוטל מלא פי הזוג בשבת, חייב.

וכמה מלא פי הזוג? שתים.

רבי אליעזר אומר: אחת.

ומודים חכמים לרבי אליעזר במלקט שערות לבנות מתוך שחורות שאפילו בשערה אחת חייב, מפני שהוא מקפיד אפילו על שערה אחת לבנה כדי שלא יראה כזקן, הלכך חשיבא מלאכה בכך.

[והוא הדין שערה שחורה מתוך לבנות. משנה ברורה סי' ש"מ סק"ד בשם התוספתא].

ודבר זה אף בחול אסור ללקט לבנות מתוך שחורות, משום שנאמר "לא ילבש גבר שמלת אשה". ודרך הנשים להקפיד על כך כדי להתנאות. (8)

תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: צפורן שפירש רובה מהיד, וציצין רצועות עור דקות שסביב הצפורן שפרשו רובן, וקרובות לינתק.

ביד - מותר להסירן.

בכלי - חייב חטאת.

ומקשינן: מי איכא מידי דבכלי חייב חטאת וביד מותר לכתחלה? שכיון שבכלי חייב חטאת הרי שביד אסור על כל פנים מדרבנן, גזירה אטו כלי. (9)

ומתרצינן: הכי קאמר רבי שמעון בן אלעזר: אם פירשו רובן - ביד מותר, בכלי פטור אבל אסור. שהואיל וקרובין לינתק כתלושין דמיא. ואין בהם משום גזיזה מדאורייתא.

לא פירשו רובן - ביד פטור אבל אסור, בכלי חייב חטאת.

אמר רב יהודה: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הא דמתיר רבי שמעון בן אלעזר להסיר ביד כשפירשו רובן, והוא: שפרשו כלפי מעלה, לצד ראשי אצבעותיו [שהן למעלה כשמגביה ידיו], ומצערות אותו. דבמקום צערא לא גזרו רבנן כשהוא מסירו ע"י שינוי דהיינו בידו. [משנ"ב סי' שכ"ח ס"ק צו].

שנינו במשנה: וכן הגודלת. והוינן בה: גודלת כוחלת ופוקסת - משום מאי מחייבא?

אמר רבי אבין אמר רבי יוסי ברבי חנינא:

גודלת, הקולעת שערותיה חייבת - משום או רגת.

כוחלת חייבת - משום כותבת שמוליכה את המכחול סביב העין כאדם המוליך קולמוס סביב האות. [ועיין בקהילות יעקב שביאר אמאי אין הכוחלת חייבת משום צובע, לפי שאין הצבע הכחול נועד לצבוע את סביבות העין כדי ליפות את סביבות העין בצבע הכחול, אלא הוא נועד כדי להבליט את העין. וכל צביעה שאינה לצורך יפוי הדבר הצבוע אלא היא נועדת להביע ענין מסוים, כגון הצובע בצבע אדום לאות אזהרה, אין זה צובע אלא כותב, שבצבע הוא מביע מסר].

פוקסת - משום טווה, שמיישרת את שערותיה בין אצבעותיה כשהם מסתלסלים [ובמשנה פרש"י סורקת במסרק, ועיי"ש תוד"ה פוקסת]. ולפירוש אחר, דפוסקת שמה בצק על הפנים, הרי הטוייה היא בבצק, שעושה ממנו כמין חוט.

אמרו רבנן קמיה דרבי אבהו: אמאי חייב? וכי דרך אריגה בכך? (10) וכי דרך כתיבה בכך? וכי דרך טויה בכך? אלא, אמר רבי אבהו: לדידי מפרשא לי מיניה דרבי יוסי ברבי חנינא:

דף צה - א

כוחלת חייבת משום צובעת.

גודלת ופוקסת חייבת משום בונה, וכדמפרש ואזיל.

והוינן בה: וכי דרך בנין בכך?

ומשנינן: אין! כדדרש רבי שמעון בן מנסיא:

כתיב "ויבן ה' אלהים את הצלע" - מלמד הכתוב באומרו "ויבן", שקילעה הקב"ה לחוה את שערה, והביאה אצל אדם הראשון.

שכן, בכרכי הים קורין לקלעיתא, קליעת שיער, בניתא.

הרי, שקליעת שיער נחשבת לבנין אצל אדם [וכן פוקסת שהוא תיקון השיער. ולפירוש אחר שמאדימה עור פניה נמי שייך בנין שהוא תיקון האשה. תוס' ד"ה פוקסת, מו"ק ט ב].

תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: הגודלת וכוחלת ופוקסת בשבת לעצמה פטורה, שאין זה דרך בנין לפי שאינה יכולה לבנות יפה לעצמה. אבל לחברתה, חייבת. שדרך בנין בכך, שרואה ועושה. (1) וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר: אשה לא תעביר סרק צבע אדום על פניה בשבת מפני שצובעת.

תנו רבנן: החולב, והמחבץ, המעמיד חלב בקיבה כדי להחמיצו וע"י כן נפרש הקום [החלב הקרוש] מהחלב, או שנתן את הקום בכלי מנוקב, ונוטפין ממנו המים הפורשים מהחלב, והחלב הקרוש נשאר, והמגבן עשה מהקום גבינה, והיה באחד מאלו כגרוגרת.

וכן המכבד, מטאטא את הבית, והמרבץ, מזלף מים על הרצפה כדי שלא יעלה אבק, והרודה חלות דבש, מוציא את הדבש מתוך טבלאות השעוה שבתוכן נתון הדבש.

בכל מלאכות אלו, שמהות מלאכתן וחיובם יתבאר להלן:

אם שגג בעשייתן בשבת - חייב חטאת.

ואם הזיד בעשייתן ביו"ט - לוקה ארבעים. (2)

שכל אלו מלאכות דאורייתא הם: מכבד ומרבץ יש בהם משום בונה [עיין בעיונים 4], והשאר מתבארים להלן.

דברי רבי אליעזר.

וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה בין שבת ובין יו"ט, איסורן אינו אלא משום שבות [ממכבד ואילך. אבל בדלעיל מודו רבנן לרבי אליעזר, רש"י פסחים סה א].

רב נחמן בר גוריא איקלע לנהרדעא.

בעו מיניה: חולב - משום מאי מיחייב?

אמר להו: משום חולב!

שוב שאלו אותו: מחבץ - משום מאי מיחייב?

אמר להו: משום מחבץ!

שוב שאלו: מגבן - משום מאי מיחייב?

אמר להו: משום מגבן!

אמרו ליה: רבך - קטיל קני באגמא, חותך קנים באגם הוא! כלומר, אינו חכם בתורה.

אתא רב נחמן בר גוריא שאיל בי מדרשא. אמרו ליה: חולב - חייב משום מפרק! שהוא תולדה דדש, שמפרק את התבואה מהשבלים, אף זה מפרק את החלב מהמקום שהוא מכוסה בו. (3)

מחבץ - חייב משום בורר! שבורר את הפסולת מתוך האוכל.

מגבן - חייב משום בונה! שמדבק את פרודות החלב זו לזו, דומיא דמלאכת בונה שמצרף את חלקי הבית זה לזה.

שנינו בברייתא: המכבד והמרבץ והרודה חלות דבש, אם שגג בשבת חייב חטאת. ואם הזיד ביו"ט לוקה ארבעים. דברי רבי אליעזר.

אמר רבי אלעזר: מאי טעמא דרבי אליעזר דמחייב על רדיית דבש?

ומשנינן: דכתיב "ויטבול אותה ביערת הדבש". וכי מה ענין יער אצל דבש?

אלא לומר לך: מה יער התולש ממנו בשבת חייב חטאת, אף חלות דבש,, הרודה ממנו דבש בשבת חייב חטאת. לפי שמקום "גידול הדבש" הוא בחלות השעוה שבכוורת, וחשיב כמחובר לכוורת, והנוטלו מ"מקום גידולו" חייב. [עיין משנה ברורה שכא יג אם הכוונה לרדיית החלות מהכוורת או לרדיית הדבש מהחלות].

ולא נתבאר אם הוא תולדת קוצר, דומיא תולש מהיער [ולכאורה קוצר שייך רק בדבר שיש לו גידול עצמי כל שהוא, ולא בדבש, המתהוה על ידי הדבורים], או שהוא תולדת גוזז, או תולדת דש. ויתכן שסובר רבי אליעזר שחידש הכתוב שיש בדבש איסור קצירה על אף שאין הוא גדל בעצמו.

אמימר שרא זילחא במחוזא. התיר לרבץ את הבית בעיר מחוזא, וכל בתי העיר היו מרוצפים באבנים.

אמר: טעמא מאי אמור רבנן דאסור לרבץ, משום שבות, דילמא אתי לאשויי גומות שמא תוך כדי ריבוץ יתמלאו מאליהם הגומות שבבית בעפר, והוי בנין. ואילו הכא, במחוזא, ליכא גומות בבתים, לפי שהרצפה שלהם עשויה אבנים.

רבא תוספאה אשכחיה לרבינא, דקא מצטער מהבלא שהתהוה מאבק. ואמרי לה, מר קשישא בריה דרבא אשכחיה לרב אשי דקא מצטער מהבלא.

אמר ליה: וכי לא סבר לה מר להא דתניא:

הרוצה לרבץ את ביתו בשבת - מביא עריבה קערה מלאה מים, ורוחץ פניו בזוית זו, ידיו בזוית זו, רגליו בזוית זו, ונמצא הבית מתרבץ מאליו, שבאופן כזה לא גזרו חכמים.

אמר ליה: לאו אדעתאי! לא זכרתי ברייתא זו [פירוש אחר, איני סבור כברייתא זו].

תנא: אשה חכמה [אשת ת"ח או בת ת"ח ששמעה מאביה. רש"י] מרבצת ביתה בשבת, על ידי שרוחצת כלים בכל זוית בבית.

ומסקינן: והאידנא, דסבירא לן כרבי שמעון דדבר שאינו מתכוין מותר - שרי לרבץ אפילו לכתחילה! (4) שהמרבץ אינו מתכוין למלאות הגומות אלא שלא יעלה אבק. הילכך אפילו נתמלאו הגומות אין בכך כלום. (5)

מתניתין:

התולש מעציץ נקוב - חייב. שהרי הוא כמחובר לקרקע, לפי שיונק מן הקרקע דרך הנקב, שמריח דרכו את לחלוחית הקרקע [ואף אם הנקב הוא בדופן העציץ].

והתולש מעציץ שאינו נקוב - פטור, שאינו מחובר לקרקע.

ורבי שמעון פוטר בזה ובזה. ששניהם כתלושים.

גמרא:

רמי ליה אביי לרבא. ואמרי לה, רבי חייא בר רב לרב:

תנן במתניתין: רבי שמעון פוטר בזה ובזה.

אלמא, עציץ נקוב לרבי שמעון, כעציץ שאינו נקוב משוי לה.

דף צה - ב

ורמינהו: תניא: רבי שמעון אומר: אין בין נקוב לשאינו נקוב אלא  להכשיר זרעים בלבד. עציץ שאינו נקוב דינו כתלוש והזרעים שבתוכו מקבלים הכשר מים, שאם נפלו עליהם מים הרי הם ראויים לקבל טומאה.

ואילו הזרעים בעציץ נקוב דינם כמחובר ואינם מקבלים הכשר.

הרי, שאפילו לרבי שמעון יש הבדל בין נקוב לשאינו נקוב! (1)

אמר ליה: לכל מילי אכן רבי שמעון כתלוש משוי ליה לעציץ נקוב, כגון לענין קצירה, שאינו חייב עליו בשבת, ולענין שנקנה במשיכה כמטלטלין ולא בכסף כקרקע, ולענין שאין כותבין עליו פרוזבול [שרק אם הלוה יש לו קרקע כותבין פרוזבול למ לוה].

ושאני לענין טומאה, דהתורה ריבתה טהרה אצל זרעים. שאפילו אם הוא רק מחובר כל דהו דינו כמחובר, ואינו מקבל הכשר. ואעפ"י שבעצם הוא תלוש גמור.

שנאמר בהכשר זרעים "וכי יפול מנבלתם על כל זרע זרוע אשר יזרע טהור הוא" [שביאורו שאינו מקבל טומאה הואיל ולא הוכשר במים]. ו"אשר יזרע" משמעו כדרך שאדם מוציא לזריעה, דהיינו שהוא תלוש. אבל אם הוא מחובר אף הכשר לא יועיל לו. ולפי שכתבה תורה הרבה "זריעות" אנו למדים לרבות שאפילו מחובר כל דהו, כגון עציץ נקוב, נמי דינו כמחובר.

בעא מיניה ההוא סבא מרבי זירא: היה השורש של הצמח הזרוע בעציץ הנקוב כנגד הנקב - מה לי אמר רבי שמעון? האם יודה שכאן השורש הוא כמחובר לקרקע, וחייבין על תלישתו של הצמח בשבת.

אישתיק רבי זירא ולא אמר ליה ולא מידי.

זימנא חדא, פעם אחת, אשכחיה אותו ההוא סבא לרבי זירא דיתיב וקאמר: ומודה רבי שמעון שאם ניקב העציץ בכדי טהרתו, שהנקב הוא כה גדול שעל ידו נטהר הכלי מטומאתו, שנקב שנעשה בכלי אוכל בשיעור "כמוציא זית" [שזית הניתן בכלי יפול דרך הנקב הזה], מטהר את הכלי, כדין שבירה המטהרת, אז ודאי נחשבים כל הצמחים הגדלים בעציץ הנקוב כמחובר, דתו לא הוי העציץ כלי.

אמר ליה ההוא סבא: השתא שורש כנגד נקב בעאי מינך, ולא אמרת לי ולא מידי;. ניקב בכדי טהרתו - מיבעיא?! כל שכן שהיה לך להסתפק באותם הצמחים שבעציץ אשר אין השורש שלהם מכוון כנגד הנקב.

אמר אביי: ואי איתמר להא דרבי זירא - הכי הוא דאיתמר, שרק באופן זה אפשר לומר שמודה רבי שמעון:

ומודה רבי שמעון, שאם ניקב למטה מרביעית, שהנקב שנוצר בעציץ הוא במקום שלמטה ממנו אין העציץ מכיל רביעית, שאז דינו כמחובר לקרקע, דכיון שאין הכלי משמש אפילו לרביעית בגלל הנקב, הרי לאו כלי הוא.

כלי חרס שנטמא אינו נטהר אלא בשבירה, וכמו כן כלי חרס טהור שנשבר אין שבריו מקבלים טומאה.

ואם לאחר שנשבר יש לו עדיין שימוש של שבר כלי, הנקרא "גיסטרא", הרי על אף שעתה הוא משמש לענין אחר ממה שהיה ראוי לו הכלי קודם, הרי הוא מקבל טומאה עד שיבטל ממנו גם שם גיסטרא.

אמר רבא: חמש מדות נאמרו בטהרת כלי חרס, בשבירה על ידי נקב:

א. ניקב כמוציא משקה. נקב דק מאוד שרק משקה יוצא דרכו - טהור מלטמא גיסטרא. שאם היה שבר כלי באופן שהוא עדיין ראוי לקבל טומאה [עיין רש"י] וניקב שוב כמוציא משקה אינו מקבל טומאה עוד בתורת גיסטרא [שבר כלי], לפי שאין שבר כלי חשוב לאדם כדי שיצניעו לאחר שניקב ויביא שבר כלי אחר ויניח תחתיו לקבל הטפות, אבל כלי שלם שניקב כמוציא משקה מביא שבר כלי אחר ומניח תחתיו.

ועדיין כלי הוא לקדש בו מי חטאת.

כלומר, שבכלי שלם שניקב כמוציא משקה עדיין כל תורת כלי עליו ואפילו לקדש בו מי חטאת באפר פרה אדומה [דבעינן שיקדש בתוך כלי דוקא], וכל שכן שהוא מקבל טומאה.

ב. ניקב ככונס משקה שהנקב רחב קצת יותר שאם יושיבו את הכלי על המים יכנסו המים בתוכו - טהור מלקדש בו מי חטאת [לאו דוקא "טהור" אלא כמו "טהר יומא" כלומר בטל לו מתורת כלי לענין מי חטאת, ואפילו כשהנקב הוא בכלי שלם]. (2)

ועדיין כלי הוא להכשיר בו זרעים שעדיין הוא נחשב כעציץ שאינו נקוב והזרעים שבתוכו מקבלים הכשר לקבלת טומאה, לפי שעל ידי נקב זה אינו ראוי להריח את לחלוחית הקרקע והוי כאינו נקוב.

ג. ניקב כשורש קטן שהוא יותר מכונס משקה - טהור מלהכשיר בו זרעים דהוי עציץ נקוב.

ועדיין כלי הוא לקבל בו זיתים כלומר שעדיין הוא מקבל טומאה לפי שהוא מקבל זיתים, שזהו שיעור סתם כלי חרס העשוי לאוכלין שכל זמן שהנקב אינו מוציא זיתים עדיין הוא מקבל טומאה. (3)

ד. ניקב כמוציא זיתים - טהור מלקבל בו זיתים. כלומר, מלקבל עוד טומאה בתורת סתם כלי חרס, וגם אם היתה עליו טומאה מלפני כן הוא נטהר בכך.

ועדיין כלי הוא לקבל בו רימונים שאם יחדו מעתה שישמש לקבלת רימונים מקבל טומאה מכאן ולהבא, או אם מלכתחילה היה מיוחד לרימונים לא נטהר בנקב זה.

ה. ניקב כמוציא רימונים - טהור מכלום (4).

ואם הוקף צמיד פתיל (5) שהיה הכלי באהל המת, וסגור במכסה, אין הטומאה נכנסת לתוכו אפילו דרך נקב כמוציא רימונים, עד שיפחת רובו שכבר אין עליו שם כלי. לפי שנאמר "וכל כלי פתוח ... טמא הוא" משמע שהטומאה נכנסת לו רק דרך פתחו ולא דרך נקביו. (6)

אמר רב אסי: שמעתי: כלי חרס שיעורו ליבטל מתורת כלי - כמוציא רימון.

אמר ליה רבא: שמא לא שמעת אלא במוקף צמיד פתיל, שהטומאה נכנסת לו רק דרך נקב כמוציא רימון. אבל לענין קבלת טומאה גם בנקב כמוציא זית הוא טהור [בסתם כלי חרס שלא יחדו לרימונים, תוד"ה שמא].

ומקשינן: והא רבא הוא דאמר: מוקף צמיד פתיל עד שיפחת רובו ולא סגי בכמוציא רימון?

דף צו - א

ומתרצינן: לא קשיא:  הא ברברבי בכלי גדול צריך שיפחת רובו, הא בזוטרי בכלי קטן סגי בכמוציא רימון ליבטל מתורת כלי. (1)

אמר רב אסי: שונין התנאים בברייתא: כלי חרס שיעורו בכונס משקה שהשיעור הקטן ביותר שנאמר בו ליבטל מתורת כלי במקצת, הוא בכונס משקה, והיינו לענין קידוש מי חטאת. ולא אמרו מוציא משקה אלא לענין גיסטרא בלבד שבטל מתורת כלי ע"י נקב קטן כזה [והן הן דברי רבא דלעיל, חמש מדות].

מאי טעמא שונה גיסטרא מכלי שלם?

אמר מר זוטרא בריה דרב נחמן: לפי שאין אומרים "הבא גיסטרא לגיסטרא" להניח תחתיה לקבל הטיפות מהנקב, אלא כיון שניקב הגיסטרא כמוציא משקה זורקין אותו.

אבל כלי שלם, חסין עליו, ואין זורקין אותו בגלל נקב כזה, אלא מביאין גיסטרא ומניחין תחתיו.

אמר עולא: פליגי בה תרי אמוראי במערבא מה הוא שיעור הנקב לענין הכשר זרעים: רבי יוסי ברבי אבין ורבי יוסי בר זבדא -

חד אמר: כמוציא רימון, וחד אמר: כשורש קטן.

וסימניך, שלא תטעה לומר שאחד אמר כמוציא זית: "אחד המרבה ואחד הממעיט" [משנה היא במסכת מנחות קי א, ומסיימת המשנה "ובלבד שיכוין לבו לשמים"]. וזה יהא לך לסימן, שאחד מהאמוראים ריבה לשער בשיעור הגדול מבין שלשת השיעורים [מלבד הקטנים ביותר ככונס משקה ומוציא משקה שאין מקום לטעות שמא הן השיעור לענין הכשר זרעים], דהיינו כמוציא רימון. ואחד מיעט לשער בקטן משלשתן דהיינו כשורש קטן. ואף אחד לא שיער בשיעור הבינוני דכמוציא זית.

אמר רב חיננא בר כהנא משמיה דרבי אליעזר: כלי חרס שיעורו כמוציא זיתים לענין קבלת טומאה.

ומר קשישא בריה דרבה מסיים בה משמיה דרבי אליעזר: והרי הן ככלי גללים וכלי אבנים וכלי אדמה שאין מקבלין טומאה לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים. שאפילו אם יחדו לרימונים אינו מקבל טומאה. שרק בכלי עץ נאמר השיעור דכמוציא רימון ביחדו לרימונים ולא בכלי חרס.

ולענין צמיד פתיל שיעורו עד שיפחת רובו.

הדרן עלך פרק המצניע

---

פרק אחד עשרה - הזורק

---

מתניתין:

הזורק חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים, או הזורק מרשות הרבים לרשות היחיד, הרי זה חייב. כי הזריקה מרשות לרשות היא תולדת הוצאה מרשות לרשות, שהיא אב מלאכה. (1)

אך הזורק חפץ מרשות היחיד לרשות היחיד, ורשות הרבים באמצע, נחלקו בכך תנאים: רבי עקיבא מחייב, ובגמרא יתבאר טעמו, (2) וחכמים פוטרין.

כיצד? (3) - שתי גזוזטראות [הבנויות על גבי זיזים היוצאים מן הכותל, ומניחים על הזיזים נסרים כדי שיוכלו להלך עליהם], והן רשות היחיד, כי הן גבוהות עשרה ורחבות ארבעה על ארבעה, (4) שהיו עומדות זו כנגד זו ברשות הרבים [משני עברי רשות הרבים], ורשות הרבים מפסקת בין שתי הגזוזטראות שמשני צידיה, המושיט והזורק מזו לזו, פטור. (5)

אבל, אם היו שתיהן בדיוטא אחת [בקומה אחת, מעל רשות הרבים], שלא היו הגזוזטראות ניצבות זו כנגד זו משני צידי רשות הרבים, אלא שתיהן היו מצד אחד של רשות הרבים, והיו הגזוזטראות בולטות מהבית, כך שבין זו לזו היתה רשות הרבים, הרי רק המושיט מזו לזו, חייב. וזו היא מלאכת "מושיט", שהיא תולדה של מלאכת הוצאה. (6) ואילו הזורק מזו לזו, פטור. (7)

והחילוק בין מושיט לזורק הוא, לפי שכן היתה עבודת הלויים במשא המשכן, שהיו עומדות ברשות הרבים שתי עגלות [שעליהן נשאו את קרשי המשכן, והעגלות עצמן רשות היחיד הן], והיו עומדות העגלות זו אחר זו ברשות הרבים, והיו הלויים מושיטין את הקרשים מעגלה זו לעגלה זו. (8) אבל לא היו זורקין אותם, לפי שכבדים היו. ולפיכך, אין חייב משום "מושיט" אלא בשני האופנים הללו: א. בזו אחר זו. ב. בהושטה בלבד, ולא בזריקה. כי כך היתה העבודה במשכן.

דף צו - ב

גמרא:

שנינו במשנה: הזורק מרשות היחיד לרשות הרבים, מרשות הרבים לרשות היחיד, חייב:

ודנה הגמרא: מכדי, הרי זריקה מרשות היחיד לרשות הרבים, תולדה דמלאכת הוצאה [השנויה לעיל עג א בין אבות המלאכות] היא.

ומעתה יש לדון: מלאכת הוצאה גופה, היכא כתיבא, היכן היא נאמרה בתורה? (1)

אמר רבי יוחנן: דאמר קרא "ויצו משה, ויעבירו קול במחנה לאמר, איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש". דהיינו, שלא יביאו אליו נדבה למלאכת המשכן. והניחה הגמרא שהציווי של משה שלא יביאו אליו נדבה, היה בשבת, ומשום איסור הוצאה.

והרי משה היכן הוה יתיב [היכן היה מקום מושבו]? - במחנה לויה היה יושב. ומחנה לויה, רשות הרבים הואי. כי כל ישראל היו מצויים שם אצל משה רבינו. וקאמר להו משה לישראל: לא תפיקו ותיתו מרשות היחיד דידכו, לרשות הרבים [לא תוציאו ותביאו מאהליכם, שהם רשות היחיד, אלי, לפי שאני נמצא ברשות הרבים].

אך דנה הגמרא: וממאי דבשבת קאי [מנין שעל מלאכת הוצאה בשבת היה מזהיר אותם משה]!? דילמא בחול קאי, ומשום דשלימא לה עבידתא, [הרי יתכן שאמר להם משה שלא יביאו אליו עוד נדבה, כי די היה לו בנדבה, שכבר הביאו כדי להשלים את מלאכת המשכן], כדכתיב באותה פרשה, "ויצו משה, ויעבירו קול במחנה לאמר. ויכלא העם מהביא. והמלאכה היתה דים לכל המלאכה לעשות אותה, והותר". (2)

ומשנינן: גמר "העברה העברה" מיום הכפורים של יובל. כתיב הכא "ויעבירו קול במחנה", וכתיב התם, ביום הכפורים של יובל, "והעברת שופר תרועה" -

מה, כמו שהעברת השופר הכתובה להלן, ביום הכיפורים של שנת היובל, היא ביום אסור במלאכה, אף ההעברה הכתובה כאן, היא ביום אסור במלאכה, שהוא יום השבת, שציוה משה שלא יוציאו בו.

אך עדיין יש לדון: אשכחן, אכן מצאנו ראיה לגבי הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, שאיסורה כתוב במפורש בתורה. אבל הכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד, שאינה כתובה בתורה במפורש, מנלן שהיא אסורה? (3)

סברא היא, שתהיה ההכנסה אסורה משום שהיא תולדה של ההוצאה. (4) כי, מכדי, הרי כל הוצאה, מרשות לרשות הוא מוציא. ואם כן, מה לי אפוקי ומה לי עיולי [מה הפרש יש בין להוציא מרשות לרשות, ובין למכניס מרשות לרשות]. (5) מיהו, הוצאה - אב מלאכה היא. ואילו הכנסה - תולדה שלה היא.

ודנה הגמרא: מכדי, הרי אהא מיחייב ואהא מיחייב [הן על הוצאה והן על הכנסה הרי הוא חייב], ואם כן, אמאי קרי לה להאי "אב", ואמאי קרי לה להאי "תולדה"? מאי נפקא מינה יש בכך?

ומפרשינן: נפקא מינה בכך שבכל אבות מלאכות של שבת, אי עביד שתי אבות בהדי הדדי [אם עשה שני אבות מלאכה בשוגג, ולא נודע לו האיסור בין מלאכה אחת לחברתה]. אי נמי, אם עשה שתי תולדות בהדי הדדי, מיחייב תרתי [מתחייב שתי חטאות]. ואילו אי עביד אב ותולדה דידה, לא מיחייב אלא חדא [אם עושה את האב ואת תולדתו בהעלם אחד, אינו חייב אלא חטאת אחת על שתיהן]. (6) וזו היא הנפקא מינה במה שאנו מכנים את ההוצאה "אב", ואת ההכנסה "תולדה".

וממשיכה הגמרא לדון: ולרבי אליעזר [בכריתות טז ב], דמחייב חטאת בפני עצמה אתולדה במקום אב [אפילו כשעשה את התולדה יחד עם האב בהעלם אחד], אמאי קרו לה להוצאה אב, ואמאי קרו לה להכנסה תולדה?

ומשנינן: אכן לרבי אליעזר אין נפקא מינה לדינא, אם אב הוא או תולדה. (7) אלא, הך, מלאכת הוצאה, דהואי במשכן חשיבא [שהיתה מלאכה חשובה במשכן], קרי לה "אב".

ואילו הך, מלאכת הכנסה, דלא הואי במשכן חשיבא [שלא היתה מלאכה חשובה במשכן], לא קרי לה אב. (8)

אי נמי, הך, הוצאה, דכתיבא בקרא וכמבואר לעיל, קרי לה אב, והאי, מלאכת הכנסה, דלא כתיבא, קרי לה תולדה. (9)

עוד מבארת הגמרא את מקורה של תולדת הוצאה אחרת:

והא דתנן לקמן: הזורק דבילה שמינה וכיוצא בה ארבע אמות ברשות הרבים, ונחה הדבילה באופן שנדבקה בכותל אשר פניו ברשות הרבים. הרי, אם נדבקה הדבילה בכותל למעלה מעשרה טפחים, ששם אינו נחשב כאויר רשות הרבים, כי רשות הרבים אינה אלא עד גובה עשרה טפחים, הרי זה כזורק ומניח באויר, ופטור. ואם נדבקה למטה מעשרה טפחים, שהוא אויר רשות הרבים, הרי זה כזורק בארץ, וחייב. (10)

והזורק בארץ ארבע אמות, הרי זה חייב.

הרי למדנו שמלאכת העברת ארבע אמות ברשות הרבים, מלאכה היא.

זרק או העביר ארבע אמות ברשות הרבים, מנלן דמיחייב?

אמר רבי יאשיה: לכך חייב הזורק ארבע אמות ברשות הרבים, משום שכן אורגי היריעות לכיסוי המשכן, זורקין את מחטיהן זה לזה. (11)

ומקשה הגמרא: אורגין, מחטין למה להו!? הרי אין דרך מלאכת אריגת יריעות במחטים!?

אלא, כך צריך לומר: שכן תופרי יריעות (12) שבמשכן היו זורקין מחטיהן זה לזה.

אך עדיין מקשה הגמרא: זאת מנין לנו? ודילמא, גבי הדדי הוו יתבי [שמא יושבים היו זה ליד זה בתוך אמה אחת, ואין צריכים לזרוק אלא להושיט]!? (13)

ומשנינן: אי אפשר שישבו זה ליד זה, כי מטו הדדי במחטין [עלולים לפגוע זה בזה במחטיהן] כאשר מותחים הם את החוט שהמחט בראשו.

ואכתי מקשינן: ודילמא, אם כי לא היו יושבים סמוכים ממש זה לזה, שמא בתוך ארבע אמות הוי יתבי [שמא בתוך ארבע אמות היו יושבים], ואין כאן זריקת ארבע אמות!?

אלא, אמר רב חסדא: שכן אורגי (14) יריעות זורקין בוכיאר [כלי שקנה של ערב נתון בו, שזורקין בין שני דופני חוטי השתי של היריעה] ביריעה שהיתה היא עצמה רחבה ארבע אמות, (15) וכשהיה זורקה מצידה האחד של היריעה לצידה השני, הרי העביר ארבע אמות.

ומקשינן: והלא אגדו בידו!? כלומר, כשהיה זורק את הבוכיאר למרחק ארבע אמות, הרי עומד הוא עצמו בתחילת ארבעת האמות, ושם מחזיק הוא בידו את חוט הערב שאינו מתנתק מן הבוכיאר, ואין זו העברת ארבע אמות!?

ומשנינן: מכל מקום, מצינו העברת ארבע אמות בזריקת הבוכיאר בלא שיחזיק בידו חוט הקשור לבוכיאר, והוא בניסכא בתרא [באריגת (16) חוט הערב האחרון שביריעה], כי אז הקנה נשמט מהחוט והבוכיאר נופל בסוף ארבעת האמות. (17)

ואכתי מקשינן: והא ב"מקום פטור" קאזלי, הרי אין העברת הבוכיאר דרך דופני היריעה חשובה העברה ברשות הרבים, כי בין דופני היריעה אין זה רשות הרבים אלא "מקום פטור"!? (18)

אלא, שכן אורגי יריעות זורקין בוכיאר לשואליהן, כשהיה לאחד שנים והוזקק אחד מאורגי היריעות לשאול ממנו את שלו היה זורקו לו.

ומקשינן: ודילמא גבי הדדי הוו יתבי [שמא יושבים היו זה ליד זה]!?

ומשנינן: אי אפשר שישבו סמוכים זה לזה, כי מטו אהדדי בחפת [בשפת היריעה], כלומר, אם יושבים היו זה ליד זה, מגיעים ידו של זה בשל זה בשפת היריעה כשמותחים חוט הערב.

ואכתי מקשינן: ודילמא שלחופי הוו משלחפי. כלומר, שמא אכן היו יושבים זה ליד זה, אלא שהיה נמשך האחד לאחור והשני לפנים, כך שלא היה להם לחשוש מפגיעה זה בזה!? (19)

ותו קשה: מי שאילי מהדדי [וכי היו שואלים כלי מלאכה זה מזה]!?

והתניא (20) לודא [שם חכם]: "איש איש ממלאכתו אשר המה עושים", ממלאכתו הוא עושה, ואינו עושה ממלאכת חבירו,, שכולם מוכנים בכלי אומנותם, ולא הוצרכו לישאל.

ותו קשה: אכן מצינו זריקת ארבע אמות במשכן, ומשום כך חייב הוא. אך מעביר ארבע אמות ברשות הרבים, מנלן דמחייב [מנין שהוא חייב] והרי במשכן לא היו מעבירים אלא זורקים!?

אלא, כל ארבע אמות ברשות הרבים, גמרא גמירי לה [קבלה היא בידינו]. (21) אמר רב יהודה אמר שמואל: כתיב [במדבר טו לב] "ויהיו בני ישראל במדבר, וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת. ויאמר ה' אל משה, מות יומת האיש, רגום אותו באבנים כל העדה מחוץ למחנה". ומפרש שמואל מה היתה המלאכה שעשה אותו אדם ונתחייב עליה סקילה:

מקושש לא תלש את העצים ולא אספם, אלא מעביר את העצים ארבע אמות ברשות הרבים, הוה.

במתניתא תנא [בברייתא שנינו]: תולש הוה המקושש, ועל כך נתחייב.

רב אחא ברבי יעקב אמר: תלושים ומפוזרים היו העצים, ואותו אדם מעמר [אוסף] הוה, ועל כך נתחייב. (22)

שואלת הגמרא: למאי נפקא מינה לנו לידע מה היה עוונו של מקושש, והרי מה שהיה היה!?

ומפרשת: לכדרב! דאמר רב, מצאתי מגלת סתרים (23) בי רבי חייא, וכתוב ביה: (24) איסי בן יהודה אומר: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ואינו חייב אלא אחת;. וסבורה היתה הגמרא לפרש, שאם עשה את כולן בהעלם אחד, ששכח את איסורן של כל מלאכות השבת, ועשה את כולן מבלי שנודע לו בינתיים, אינו חייב אלא חטאת אחת (25) [ולבסוף מפרשת הגמרא באופן אחר, ומתבארת כוונת הגמרא דאמר "לכדרב"].

ומקשינן עלה: חטאת אחת בלבד הוא שחייב, ותו לא!?

והתנן לקמן בפרק כלל גדול: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת. ומפרטת שם המשנה את כולן -

והוינן בה: מנינא, למה לי [לשם מה נזכר המנין הכללי בתחילת המשנה]!?

ואמר תירץ רבי יוחנן: לכך שנה התנא את המנין הכללי, כדי ללמד שאם עשאן כולן בהעלם אחת, חייב חטאת על כל אחת ואחת. ומלמד אותנו התנא, שסכום החטאות הכולל שיכול אדם להתחייב בהעלם אחד הוא ארבעים ותשע חטאות. אבל אם עשה אבות ותולדות בהעלם אחד, אינו מוסיף חטאת על התולדות.

וכשם שיש לדקדק דין זה מלשון המשנה, כך יש לדקדק דין זה מדברי איסי בן יהודה עצמו, שאמר "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת". (26) הרי למדנו שחייב על כל אחת ואחת. ואיך אמר "ואינו חייב אלא אחת"!?

אלא אימא, כך היא כוונת איסי בן יהודה: אינו חייב על אחת מהן. יש אחת מן המלאכות שאינו חייב עליה סקילה, (27) ואין אנו יודעים איזו מלאכה היא. ולענין זה נפקא מינה לידע מה עשה מקושש שחייבתו תורה סקילה עליו: רב יהודה - פשיטא ליה, מכח פירושו במעשה המקושש, דמעביר ארבע אמות חייב סקילה, כי היא אינה מן המלאכות המסופקות אם חייב עליהן סקילה.

ומתניתא - פשיטא ליה מכח פירושה במעשה המקושש, דתולש חייב סקילה.

ורב אחא בר יעקב - פשיטא ליה, דמעמר חייב.

מר, אחד משלשתם, סבר: הא, אותה מלאכה שלדעתו נתחייב עליה המקושש, מיהת לא מספקא, בה אין ספק, אלא ודאי חייבים עליה סקילה. ומר, השני משלשתם, סבר: הא מיהת לא מספקא. וכן השלישי. (28)

תנו רבנן: מקושש שנסקל במדבר זה צלפחד. וכן הוא אומר [ומכאן הוא נלמד]: "ויהיו בני ישראל במדבר, וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת". ולהלן, אצל בנות צלפחד כשדיברו לפני משה על ירושת אביהן, הוא אומר "אבינו מת במדבר [והוא לא היה בעדת קרח, כי בחטאו מת] ".

מה להלן, גבי "במדבר" האמור שם, צלפחד. אף כאן, גבי "במדבר" האמור במקושש, צלפחד, דברי רבי עקיבא;.

אמר לו רבי יהודה בן בתירא: עקיבא! בין כך ובין כך, בין אם דבריך נכונים ובין אם לאו, אתה עתיד ליתן את הדין!

שהרי אם אכן כדבריך הוא, עתיד אתה ליתן את הדין על שהתורה כיסתו לצלפחד, (29) ולא אמרה שהוא היה המקושש, ואילו אתה מגלה אותו.

ואם לאו כדבריך, גם עתיד אתה ליתן את הדין, על שאתה מוציא לעז על אותו צדיק [צלפחד] שמחלל שבת היה.

דף צז - א

ומקשה הגמרא: האיך אמר רבי יהודה בן בתירה על רבי עקיבא שהוא מגלה מה שהסתירה תורה? ואלא הא גמר רבי עקיבא גזירה שוה [הרי בגזירה שוה למד רבי עקיבא כן], ואם כן אין זה מכוסה, אלא כמפורש הוא!?

ומשנינן: רבי יהודה בן בתירה גזירה שוה זו לא גמר [לא קיבלה מרבו], ואין אדם דן גזירה שוה מעצמו. (1)

שואלת הגמרא לדעת רבי יהודה: אלא, צלפחד עצמו, שאמרו עליו בנותיו "כי בחטאו מת", מהיכא הוה [מנין היה]? כלומר, מה היה חטאו!? (2)

ומשנינן: צלפחד מאותם שנאמר בהם [במדבר יד מד] "ויעפילו לעלות אל ראש ההר. ויכום ויכתום עד החרמה", הוה. (3)

מוסיפה הברייתא: כיוצא בדבר, כאותה תוכחה שאמר רבי יהודה בן בתירא לרבי עקיבא, אתה אומר: כתיב גבי מרים ואהרן שדיברו לשון הרע במשה, על אודות האשה הכושית אשר לקח, "ויחר אף ה' בם וילך", מלמד הכתוב שכלל גם את אהרן יחד עם מרים שנצטרעה, בחרון אף ה', שאף אהרן נצטרע על אותו לשון הרע שדיברו במשה, דברי רבי עקיבא.

אמר לו רבי יהודה בן בתירא לרבי עקיבא: עקיבא! בין כך ובין כך [בין אם אכן כדבריך כן הוא, ובין אם לאו], אתה עתיד ליתן את הדין:

כי אם כדבריך, הרי התורה כסתו לאהרן, ואתה מגלה אותו. ואם לאו, אתה מוציא; לעז על אותו צדיק [אהרן].

ומקשינן: ואלא הכתיב "בם", ומשמע שאף באהרן חרה אפו וגם הוא נצטרע.

ומשנינן: ההוא חרון אף, בנזיפה בעלמא היה.

תניא כמאן דאמר [רבי עקיבא], (4) שאף אהרן נצטרע.

דכתיב באותה פרשה "ויפן אהרן אל מרים והנה מצורעת", ותנא בברייתא: מה הוא "ויפן"? - שפנה אהרן מצרעתו [נתרפא הימנה].

אמר ריש לקיש: החושד בכשרים, לוקה בגופו. דכתיב בעת שציוה הקב"ה את משה לילך לגאול את בני ישראל ממצרים, שאמר משה: "והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי, כי יאמרו לא נראה אליך ה'". וגליא קמי קודשא בריך הוא דמהימני ישראל [גלוי היה וידוע לפניו יתברך, שיאמינו ישראל]. ולכן, אמר לו הקב"ה למשה: הן, בני ישראל, מאמינים בני מאמינים הם, ואילו אתה, אין סופך להאמין.

ומפרש ריש לקיש: הן מאמינים, דכתיב כשבא משה אל בני ישראל במצרים, "ויאמן העם". בני מאמינים, דכתיב גבי אברהם בברית בין הבתרים "והאמין בה'". אבל אתה, אין סופך להאמין. שנאמר למשה ואהרן על דבר מי מריבה "יען לא האמנתם בי".

וממאי דלקה משה על שחשד בישראל שלא יאמינו!? משום דכתיב באותה פרשה, "ויאמר ה' לו עוד: הבא נא ידך בחיקך, ויבא ידו בחיקו, ויוציאה, והנה ידו מצורעת כשלג".

אמר רבא: ואיתימא רבי יוסי ברבי חנינא [ויש אומרים רבי יוסי ברבי חנינא הוא שאמר]: מדה טובה, ממהרת לבוא ממדת פורענות.

דאילו במדת פורענות, כשלקה משה בצרעת, כתיב "ויוציאה, והנה ידו מצורעת כשלג", ומשמע: לכשהוציאה נעשית ידו מצורעת, אבל כשהיתה בחיקו עדיין לא נצטרעה. ואילו במידה טובה, כשנתרפא משה, כתיב "ויוציאה מחיקו, והנה שבה כבשרו", ומשמע כי כבר מחיקו הוא דשבה כבשרו.

כתיב "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן לאמר: כי ידבר אליכם פרעה תנו לכם מופת, ואמרת אל אהרן, קח את מטך והשלך לפני פרעה, יהי לתנין. ויבא משה ואהרן אל פרעה ויעשו כן. ויקרא גם פרעה חכמים ולמכשפים, ויעשו גם הם. וישליכו איש מטהו ויהיו לתנינים, ויבלע מטה אהרן את מטותם".

אמר רבי אלעזר: נס בתוך נס היה. כלומר, לא כשהיה תנין אכל את תניניהם, אלא לכשחזר ונעשה מטה, נוסף עוד נס, שאכל המטה של אהרן את המטות שלהם.

שנינו במשנה: מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים ורשות הרבים באמצע רבי עקיבא מחייב וחכמים פוטרים:

א. רשות הרבים אינה תופסת בגובה אלא אויר עד עשרה טפחים. אבל האויר שלמעלה מעשרה טפחים הוא "מקום פטור".

ב. המושיט מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים, חייב אפילו כשהעביר למעלה מעשרה טפחים, על אף שהאויר הזה "מקום פטור" הוא. (5)

בעי רבה: האם דוקא כשזרק דרך אויר רשות הרבים למטה מגובה עשרה טפחים שהוא אויר רשות הרבים הוא דפליגי רבי עקיבא וחכמים, ובהא פליגי: דמר, רבי עקיבא, סבר "קלוטה באויר רשות הרבים כמה שהונחה דמיא", ונתחייב משום זורק מרשות היחיד לרשות הרבים. (6) ומר, רבנן, סבר [י] לא אמרינן קלוטה כמה שהונחה דמיא. אבל אם זרק דרך למעלה מעשרה טפחים בגובה אויר רשות הרבים, שלא נקלטה באויר רשות הרבים, ואי אפשר לחייבו משום זריקה מרשות היחיד לרשות הרבים, ואפילו אם "קלוטה כמי שהונחה דמיא", (7) דברי הכל ואפילו לרבי עקיבא הוא פטור. ודכולי עלמא, בין רבי עקיבא ובין חכמים, לא ילפינן לחייב את הזורק מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים למעלה מעשרה, ממושיט. ומשום שעבודת הלויים במשכן היתה דרך הושטה ולא דרך זריקה, וכמבואר במשנה. ולכך אין הם מחייבים למעלה מעשרה טפחים.

או דילמא, דוקא כשזרק בגובה למעלה מעשרה טפחים בגובה רשות הרבים הוא דפליגי חכמים ורבי עקיבא, ולדעת חכמים אינו חייב.

ובהא פליגי, דרבי עקיבא סבר ילפינן זורק ממושיט, ומשום דין "מושיט" הוא מחייבו.

ורבנן סברי לא ילפינן זורק ממושיט לחייבו על זריקה מרשות היחיד לרשות היחיד דרך אויר רשות הרבים למעלה מעשרה טפחים מ"מושיט".

אבל, אם זרק למטה מעשרה, דברי הכל חייב מדין "מוציא מרשות היחיד לרשות הרבים". מאי טעמא? - אמרינן "קלוטה כמה שהונחה דמיא" אפילו לדעת חכמים. (8)

ואמר רב יוסף: הא מילתא, איבעיא ליה נמי לרב חסדא. ופשטה ניהליה רב המנונא מהא [ספק זה נסתפק אף לרב חסדא, ופשט לו רב המנונא מהברייתא], דתניא: מרשות היחיד לרשות היחיד, ועובר ברשות הרבים עצמה [והגמרא תפרש מיד], רבי עקיבא מחייב, וחכמים פוטרים.

ומדקאמר "ברשות הרבים עצמה", הרי פשיטא, שבברייתא זו למטה מעשרה ברשות הרבים פליגי, והיינו "ברשות הרבים עצמה". (9)

ובמאי, באיזה אופן נחלקו? אילימא במעביר דרך הילוכו ברשות הרבים, ומחלוקת אחרת היא בדין "מהלך אם כעומד דמי", ולכך לא נחלקו אלא כשנשא את משאו ברשות הרבים עצמה. (10) הרי כך אי אפשר לומר. היות וכי רק למטה מעשרה הוא דמחייב כשמוציא אדם משוי לרשות הרבים, ואילו למעלה מעשרה לא מחייב, וכאשר מבואר בברייתא "ברשות הרבים עצמה"!? והאמר רבי אלעזר [לעיל צב א]: המוציא משוי אפילו למעלה מעשרה טפחים הרי זה חייב, שכן היה משא בני קהת כשנשאו את כלי הקודש על כתפיהם למעלה מעשרה.

אלא לאו, בזורק מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים נחלקו בברייתא זו.

ומדקתני בברייתא "ברשות הרבים עצמה", מוכח כי רק למטה מעשרה הוא דמחייב לדעת רבי עקיבא, אבל למעלה מעשרה לא מחייב. (11)

שמע מינה, בקלוטה כמה שהונחה פליגי. כי אם סובר רבי עקיבא ד"ילפינן זורק ממושיט", היה לו להתחייב אף למעלה מעשרה.

ומסקינן: אכן שמע מינה מברייתא זו דב"קלוטה כמי שהונחה" נחלקו.

ופליגא הך דרב המנונא שפירש את מחלוקתם בברייתא, שלא נחלקו אלא "ברשות הרבים עצמה", וב"קלוטה כמי שהונחה" הוא שנחלקו, אדרבי אלעזר.

דאמר רבי אלעזר: מחייב היה רבי עקיבא אפילו כשזרק למעלה מעשרה טפחים, ומשום שלדעתו "ילפינן זורק ממושיט". והאי דקתני בברייתא "רשות הרבים עצמה", אשר מוכח מכך כמו שלמד רב המנונא, שאף לרבי עקיבא אינו מתחייב למעלה מעשרה, ומשום שאף לדעתו לא "ילפינן זורק ממושיט", אין זה משום שרבי עקיבא אינו מחייב למעלה מעשרה, אלא להודיעך כחן דרבנן, שאפילו אם זרק למטה מעשרה אינו מתחייב. (12)

ופליגא רבי אלעזר, המפרש מחלוקת רבי עקיבא וחכמים היא אף למעלה מעשרה, אדרב חלקיה בר טובי.

דאמר רב חלקיה בר טובי לפרש את מחלוקת רבי עקיבא וחכמים:

א. אם זרק מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים תוך שלשה טפחים לקרקע רשות הרבים, דברי הכל, ואפילו לרבנן חייב. כי אף שאינם סוברים "קלוטה כמי שהונחה דמיא", מכל מקום בתוך שלשה טפחים, אף על גב דלא נח בקרקע, מודים חכמים שכמונח בקרקע דמי.

ב. אם זרק למעלה מעשרה טפחים, דברי הכל פטור. כי אף רבי עקיבא מודה שלא ילפינן זורק ממושיט, וחיובו הוא משום "קלוטה כמי שהונחה דמיא", וכיון שזרקו למעלה מעשרה טפחים, שלא נקלט באויר רשות הרבים, הרי הוא פטור אפילו לרבי עקיבא.

ג. אם זרק משלשה טפחים ועד עשרה טפחים, באנו למחלוקת רבי עקיבא ורבנן: רבי עקיבא מחייב, כי "קלוטה כמי שהונחה דמיא", וחכמים חולקים על זה ופוטרים. (13)

תניא נמי הכי בברייתא כדברי רב חלקיה בר טובי. דתניא, אם זרק מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים בתוך שלשה טפחים לקרקע רשות הרבים, דברי הכל חייב. ואם זרק למעלה מעשרה טפחים, אינו אסור אלא משום שבות, ואפילו לרבי עקיבא. שאין כאן איסור אלא משום תקנת "עירובי חצירות", שאסרו חכמים להוציא מרשות של אדם אחד לרשות של חבירו. ולפיכך אם היו, שתי רשויות היחיד משני עברי רשות הרבים רשויות שלו, ואין כאן הוצאה מחצר שלו לחצר חבירו, הרי זה מותר. ואם זרק בגובה משלשה ועד עשרה, רבי עקיבא מחייב כי "קלוטה כמי שהונחה דמיא", וחכמים פוטרין.

אמר מר: אם היו שתי רשויות היחיד שזרק מזו לזו דרך רשות הרבים למעלה מעשרה טפחים רשויות שלו, הרי זה מותר.

ומקשינן: לימא, האם ברייתא זו, המתירה לזרוק דרך רשות הרבים ואינה חוששת משום הוצאה מחצר של יחיד לחצר של רבים, תיהוי תיובתא דרב.

דאיתמר: שני בתים בשני צדי רשות הרבים -

רבה בר רב הונא אמר רב: אסור לזרוק מזה לזה, ואפילו שני הבתים של אדם אחד הם, כי עובר החפץ באויר רשות הרבים, והרי זה כמוציא מחצירו לחצר של רבים, שאסרו חכמים בלי "עירובי חצירות". (14)

ושמואל אמר: מותר לזרוק מזה לזה, ומשום שאין אויר רשות הרבים אוסר להוציא אליו, היות ואין בני רשות הרבים משתמשים באויר.

ומשנינן: ולאו, מי אוקימנא לההיא [וכי לא פירשנו כבר, בגמרא עירובין פה ב], שאף רב מודה שאין אויר רשות הרבים אוסר. ומה שאסר רב לזרוק מזה לזה, היינו דוקא בכגון דמידלי חד ומתתי חד [בית אחד גבוה מחבירו], והיות וצריך הוא לאמן את ידו לזרוק מגבוה לנמוך או מנמוך לגבוה, הרי הוא נטרד בכך, וחששו חכמים דזימנין נפל ואתי לאתויי [פעמים שנופל החפץ הנזרק לרשות הרבים, ויש לחוש שמא יחזור ויביאנו אצלו]. (15) ואם כן אין קושיא מן הברייתא על רב, כי הברייתא עוסקת בכגון שעומדות שתי הרשויות בגובה שוה.

כל מקום ברשות הרבים שאינו גבוה שלשה טפחים, דין רשות הרבים לו. ואם הוא גבוה שלשה טפחים אך אין בו רוחב של ארבעה על ארבעה, הוא "מקום פטור", מן התורה. ואם הוא גבוה שלשה טפחים ורחב ארבעה על ארבעה, הרי הוא "כרמלית", מתקנת חכמים.

אמר ליה רב חסדא לרב המנונא. ואמרי לה רב המנונא לרב חסדא [יש האומרים, כי רב המנונא הוא שאמר את הדברים הבאים לרב חסדא]: מנא הא מילתא דאמור רבנן, כל דבר שהוא גבוה פחות משלשה טפחים ועומד ברשות הרבים כלבוד דמי. כלומר, כאילו נעשה המקום שוה לרשות הרבים? (16) אמר ליה: סברא היא, ולא מטעם "לבוד", אלא, לפי שאי אפשר לה לרשות הרבים שתילקט במלקט וברהיטני [מיני כלים שמחליקים בהם את הקרשים]. כלומר, אי אפשר לומר שלא חייבה תורה משום מעביר ברשות הרבים אלא ברשות הרבים שהחליקוה מגבשושיות בכלים כגון אלו.

ומקשינן: אי הכי, שסברא היא, אפילו מקום גבוה שלשה טפחים נמי יהא רשות הרבים, מאותה סברא עצמה!?

ותו קשה, אם זו הסברא לחייב ברשות הרבים, ולא נאמר כלל דין "לבוד", הרי הא דתנן לענין דפנות סוכה: המשלשל דפנות מלמעלה למטה, כלומר, התחיל לארוג את הדפנות מהסכך כלפי מטה, ולא סיים לאורגם עד לתחתית הסוכה, אם הן גבוהין מן הארץ שלשה טפחים, הרי הסוכה פסולה [ואפילו יש בשיעור המחיצה עשרה טפחים].

ומשמע: הא אם גבוהים דפנות הסוכה מן הארץ פחות משלשה טפחים, הרי הסוכה כשרה. ואם לא נאמר שיש דין "לבוד", וכל הטעם ברשות הרבים הוא רק משום שאי אפשר לה לרשות הרבים להיות חלקה, אם כן, מאי איכא למימר, מדוע לא יצטרכו דפנות הסוכה להגיע עד קרקעיתה ממש? כי מה ההבדל בין אם גבוהים הדפנות יותר משלשה טפחים מהקרקע שאז היא פסולה, ובין אם הם גבוהים למטה משלשה, שאז היא כשירה!?

ומשנינן: התם, בסוכה היינו טעמא שאם היתה הדופן גבוהה למעלה משלשה טפחים מן הקרקע הסוכה פסולה, הוא משום דהויא לה מחיצת הסוכה כשהיא גבוהה שלשה טפחים מן הקרקע "מחיצה שהגדיין בוקעין בה" [תחתיה], ומבטלים את הדופן מלשמש כמחיצה. אבל כאשר התליה היא בפחות משלשה מן הקרקע, אין הגדיים בוקעים תחתיה, ולכן הסוכה כשירה, אך אין צריך להגיע לדין "לבוד".

ומקשינן עלה: תינח מה שמחלקת המשנה בין שלשה לפחות משלשה כלפי למטה. אך החילוק בין שלשה טפחים לפחות משלשה למעלה, כגון שהרחיק את הדפנות מן הסכך, שריחוק בפחות משלשה טפחים היא כשירה וביותר היא פסולה, מאי איכא למימר, אם לא נאמר דין "לבוד"!?

אלא, בהכרח, כל פחות משלשה כלבוד דמי, הלכתא גמירי לה [הלכה למשה מסיני היא]. (17)

תנו רבנן: הזורק מרשות הרבים לרשות הרבים ורשות היחיד באמצע:

רבי מחייב, וכדמפרש טעמא ואזיל.

וחכמים פוטרין, שהרי לא נח ברשות הרבים, וקלוטה לאו כמי שהונחה דמיא.

רב ושמואל דאמרי תרוייהו בביאור טעמו של רבי המחייב:

לא חייב רבי אלא ברשות היחיד מקורה, דאמרינן "ביתא כמאן דמליא דמי" [כאילו מלא הבית חפצים עד גגו שאין האויר חשוב אויר], הלכך כל הנזרק לתוכו הוי כמונח. (18)

אבל ברשות היחיד שאינו מקורה, לא חייב רבי. (19)

אמר רב חסדא אמר רב יהודה אמר שמואל: מחייב היה רבי שתים, אחת משום הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים. כי מאחר שהוא כמונח ברשות הרבים הרי נתחייב על הוצאה, וכשהוסיף החפץ לנוע לרשות היחיד הרי זה כמי שעקרו שוב והניחו ברשות היחיד, ומתחייב עוד אחת משום הכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד.

יתיב רב חסדא וקא קשיא ליה על מה שאמר בשם שמואל:

דף צז - ב

והרי מלאכת הוצאה אב היא, ואילו מלאכת הכנסה אינה אב בפני עצמה אלא תולדת הוצאה היא, ולמימרא דמחייב רבי אתולדה במקום אב, וכי מחייב רבי על תולדה כשעשאה עם האב בהעלם אחד!? (1)

והתניא: רבי אומר: כתיב [שמות לה א]: "אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם. ששת ימים תיעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קודש", וממשמע שאמר "דברים" ומיעוט רבים שתים, הרי למדנו שתים. ומאחר שייתר הכתוב ואמר "הדברים" הרי למדנו עוד אחת, ומאחר שהוסיף הכתוב לאמר "אלה הדברים", למדנו עוד שלשים ושש, כי "אלה" בגימטריא שלשים ושש הם:

אלו ל"ט אבות מלאכות שבת שנאמרו למשה בסיני, ולכך צריכים אנו לידע המנין, כדי ללמדנו: אין אדם מתחייב יותר מל"ט חטאות אם עשאן בהעלם אחד.

הרי למדנו, שאין אדם מתחייב על התולדות כשעשאן בהעלם אחד עם האבות, שהרי אם כן תמצא הרבה יותר מל"ט חטאות. וקשיא לשמואל שביאר בדעת רבי: חייב אתולדה במקום אב!?

אמר ליה רב יוסף לרב חסדא שהקשה קושיא זו על מימרתו שאמר הוא משם שמואל: מר אהא מתני ליה לדברי שמואל, [אתה שונה את דברי שמואל על דברי רבי], ומשום הכא קשיא ליה (2) דרבי אדרבי. ואילו אנן, אדרבי יהודה מתנינן לה להא דשמואל [אנו שונים את דברי שמואל על דברי רבי יהודה], ולדידן לא קשיא לן קושייתך. וכך אני שונה את דברי שמואל:

דתניא: זרק מרשות היחיד לרשות הרבים, ולא נח החפץ מיד כשנכנס לרשות הרבים, אלא עבר ארבע אמות נוספות ברשות הרבים ואחר כך נח:

רבי יהודה מחייב, כדמפרש ואזיל. וחכמים פוטרין, כדמפרש ואזיל.

ועל ברייתא זו אנו שונים: אמר רב יהודה אמר שמואל, מחייב היה רבי יהודה שתים:

אחת משום הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים, ואחת נוספת משום העברה ארבע אמות ברשות הרבים שהיא תולדת הוצאה, ומשום שהוא סובר "קלוטה כמי שהונחה דמיא", ומיד כשנכנס החפץ באויר רשות הרבים, אנו מחשיבים אותו כאילו נח, ושוב עקרו והניחו לאחר ארבע אמות. ועל מימרא זו אין להקשות כלום, שהרי לא מצינו לרבי יהודה שיפטור על תולדה במקום אב.

והראיה שמחייב היה רבי יהודה שתים, היא: דאי סלקא דעתך חדא בלבד הוא דמחייב רבי יהודה, ולעולם על תולדה במקום אב אינו מחייב. מכלל [אם כן בהכרח], דרבנן פטרי לגמרי ואפילו אחת אינם מחייבים, שאם לא כן במה נחלקו, וכך הרי אי אפשר לומר דהא אפיק לה [הרי הוציא] מרשות היחיד לרשות הרבים, ואפילו לחכמים שאינם סוברים "קלוטה כמי שהונחה דמיא", יש לחייבו אחת על כל פנים משום הוצאה.

אלא ודאי, מחלוקתם היא על מלאכת העברה שהוסיף רבי יהודה לחייב, משום ד"קלוטה כמי שהונחה דמיא", וכאילו נח ושוב נעקר, וחכמים פוטרין משום שלדעתם "קלוטה לאו כמי שהונחה דמיא". (3) ומקשינן עלה: ממאי, מה הכרח הוא מכאן שרבי יהודה מחייב שתים, ותלמד מכאן שמחייב רבי יהודה על תולדה במקום אב!? והרי דילמא לעולם אימא לך: רבי יהודה חדא בלבד הוא דמחייב, והיינו על ההוצאה שהיא אב בלבד, ורבנן אכן פטרי לגמרי.

ודקשיא לך: האיך אפשר שלא יתחייב כלל, אימא לך: והיכי משכחת לה שלא יתחייב כלל, בכגון דאמר בשעה שזרק עד דנפקא ליה לרשות הרבים - תנוח [כשתצא לרשות הרבים מיד תנוח].

ובהא קמיפלגי: (4) דרבי יהודה סבר: "קלוטה כמה שהונחה דמיא", ונמצא, דאיתעבידא ליה מחשבתו [נעשתה מחשבתו] שהרי נחה ביציאתה מיד, (5) ומשום כך מתחייב הוא על ההוצאה, ואילו על ההעברה הוא פטור, משום שאין חייבים על תולדה במקום אב. (6)

ורבנן סברי: לא אמרינן "קלוטה כמה שהונחה דמיא", ולא איתעבידא ליה מחשבתו, ומשום כך אינו חייב אפילו על ההוצאה. אבל אתולדה במקום אב באמת לא מחייב רבי יהודה, ומנין לשמואל לפרש, שרבי יהודה מחייב שתים, ומחייב אתולדה במקום אב!? ומשנינן: לא סלקא דעתך לומר שרבי יהודה אינו מחייב על תולדה במקום אב -

דהרי תניא בברייתא על מה ששנינו לעיל [עג א] "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת", וכוונת התנא במניינו הוא לומר: שאם עשאן כולן בהעלם אחד הרי הוא חייב על כל אחת ואחת, וכפי שאמר רבי יוחנן לעיל [צו ב]. (7)

ועל כך תניא בברייתא: רבי יהודה מוסיף: אף את השובט ואת המדקדק, (8) ומפרש לה ואזיל לענין מה מוסיף רבי יהודה.

אמרו לו חכמים: שובט הרי הוא בכלל מיסך שנמנה בין ל"ט המלאכות, מדקדק הרי הוא בכלל אורג שנמנה בין ל"ט המלאכות.

מאי לאו, דעבדינהו [לתרוייהו] [לכולהו, רש"י] בהדי הדדי, וכי אין כוונת רבי יהודה לומר, שאם עשה מלאכות אלו עם שאר אבות המלאכות בהעלם אחד, הרי הוא חייב שתי חטאות נוספות על מלאכות אלו, ואם כן הרי שמע מינה:

מחייב היה רבי יהודה אתולדה במקום אב, שהרי שובט ומדקדק תולדותיהם של מיסך ואורג הן, ומכל מקום מחייב היה רבי יהודה אף על תולדות אלו כשעשאן עם אבותיהן. (9)

ודחינן: לעולם (10) אימא לך: רבי יהודה אתולדה במקום אב, לא מחייב;.

ובהא קא מיפלגי רבי יהודה המחייב על אלו כשעשאן עם שאר ל"ט מלאכות בהעלם אחד, עם חכמים שאינן מחייבים:

דרבי יהודה סבר: הני, שובט ומדקדק, אבות נינהו, ולכך חייב אף עליהם.

ורבנן סברי: הני שובט ומדקדק, תולדות נינהו, ולפיכך אינו חייב עליהם, כי אין חייבים על תולדה במקום אב.

תדע שהפירוש הוא כפי שביארה הגמרא: דקתני בברייתא "רבי יהודה מוסיף".

אי אמרת בשלמא אבות הן אלו לדעת רבי יהודה, אם כן מאי "מוסיף" - מוסיף אבות.

אלא אי אמרת תולדות הן אלו, מאי "מוסיף"? כלומר, מה תוספת יש בזה על אלו המנויים במשנה, והרי לא נמנו במשנה אלא אבות, ואלו תולדות הן ואין כאן תוספת.

ומאחר שאבות הן, אם כן אין הוכחה מברייתא זו שרבי יהודה מחייב על תולדה במקום אב. ואף את הברייתא שנחלקו רבי יהודה וחכמים בהוצאה והעברה, יש לפרש באופן שרבי יהודה אינו מחייב שתים אלא אחת, וכפי שנתבאר, ודלא כשמואל שביאר בדעת רבי יהודה שם שהוא מחייב שתים.

מסייעת הגמרא את קושיית המקשה על שמואל:

איתמר נמי שלא כביאורו של שמואל במחלוקת רבי יהודה וחכמים גבי מעביר, אלא כקושיית המקשה:

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: לא חייב רבי יהודה אלא אחת. וכפי שביאר המקשה את מחלוקתם.

ומקשינן: ולמאי דסליק אדעתין מעיקרא, דמחייב היה רבי יהודה שתים כשזרק מרשות היחיד לרשות הרבים ועבר ארבע אמות ברשות הרבים, תיקשי, האיך אפשר לחייבו על ההעברה. והרי ממה נפשך:

אי להכא [לסוף ארבע אמות] קבעי לה, אם היתה מחשבתו שתנוח במקום שאכן נחה בסוף ארבעת האמות, הרי להכא לא קבעי לה [הרי בתחילת ארבעת האמות לא רצה שתנוח] ואינו מתחייב על העברה.

כלומר, הרי מה שאתה מחייבו על העברה ברשות הרבים, שאינו חייב עליה אלא אם כן עקר ברשות הרבים בתחילת ארבע והניחו לסוף ארבע, היינו משום שמדין "קלוטה כמי שהונחה דמיא", אנו מחשיבים כאילו נח החפץ בהגיעו לרשות הרבים ושוב נעקר ונח לסוף ארבע. אך כיון שרצונו היה בהנחה לסוף ארבע, הרי לא היה רצונו בהנחה בתחילת ארבע, ואי אפשר לחייבו על העברה ברשות הרבים. (11) ואי להכא [לתחילת ארבע] קבעי לה שתנוח, הרי להכא [לסוף ארבע] לא קבעי לה, ואיך תחייבנו על ההעברה שלא רצה בה כלל, לא בעקירה לא בהעברה ולא בהנחה. (12) אמר ליה רב אשי לרבינא: הכא במאי עסקינן באומר "כל מקום שתרצה תנוח", וכיון שלא איכפת לו היכן תנוח, הרי נתקיימה מחשבתו הן בהנחה שבתחילת הארבע, והן בהעברה וההנחה שלאחריה.

אומרת הגמרא: דין זה ודאי פשיטא: אם נתכוין לזרוק שמונה אמות ברשות הרבים וזרק רק ארבע אמות, חייב משום העברת ארבע אמות ברשות הרבים, כי הרי זה כמי שכתב שם [שמ] משמעון, כלומר, הרי זה דומה למי שרצה לכתוב "שמעון" שהיא מלאכה גדולה, ולא כתב אלא "שמ" בלבד שהיא מלאכה קטנה - שהוא חייב.

אך יש להסתפק: אם נתכוין לזרוק ארבע אמות בלבד, וזרק שמונה אמות, מהו?

וצדדי הספק הם:

מי אמרינן: הא אפיק ליה [הרי הוציא חוץ לארבע אמות] כפי מחשבתו, ואף שהוציא עוד אין בזה חסרון.

או דילמא: היכא דבעי שינוח הא לא נח שם, כי הוא נתכוין שינוח החפץ לסוף ארבע, ואילו הוא נח לסוף שמונה. (13)

דוחה הגמרא את הפשיטות, (14) ופושטת את הספק: וכי לאו היינו דאמר [דהקשה] ליה רבינא לרב אשי לעיל: למה מתחייב כשזרק מרשות היחיד לרשות היחיד ועבר ארבע אמות ברשות הרבים על הוצאה והעברה, והרי בין אם נתכוין שינוח לסוף ארבעת האמות, ובין אם נתכוין שינוח בתחילתם אי אפשר לחייבו. ואמר ליה, והוצרך רב אשי לומר לרבינא: באומר "כל מקום תרצה שתנוח", אבל בלי זה אכן אינו חייב. ומכאן נלמד לפטור בין בנתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע, ובין נתכוין לזרוק ארבע וזרק שמונה, לפי שנתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע, דומה לנתכוין שינוח בסוף ארבע, (15) ונתכוין לזרוק ארבע וזרק שמונה, דומה לנתכוין להנחה בתחילת ארבע, ושניהם פטורים. (16)

מוסיפה הגמרא לבאר: ודקאמרת גבי נתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע, שיש לחייבו, כי הרי כתב שם משמעון - מי דמי!? [וכי דומה הנידון לראיה]!? והרי התם, גבי שם משמעון, כמה דלא כתיב "שם", לא מכתיב ליה שמעון [אם לא שיכתוב תחילה "שם" לא יכתוב "שמעון"]. כלומר, הרי נתכוין לכתוב "שמ" בכלל מה שנתכוין לכתוב "שמעון", שהוא כולל את האותיות "שמ". ונמצא, שנתכוין למה שאנו מחייבים אותו, רק שנתכוין גם להוסיף עליו.

מה שאין כן הכא, גבי נתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע, שהרי כמה דלא זריק ארבע והנחה בסופם, האם לא מיזדרקי ליה תמני!? דהיינו, וכי כדי לזרוק שמונה צריך לזרוק ארבע ולהניח בסוף ארבע? והרי לא היתה כוונתו לזריקת ארבע עם הנחה בינתיים, אלא הוא נתכוין לזריקה למרחק שמונה אמות בלי שינוח בינתיים, ואי אפשר לחייבו על ההנחה שנעשתה בינתיים בניגוד למחשבתו. (17)

תנו רבנן: הזורק מרשות הרבים לרשות הרבים, ורשות היחיד באמצע:

אם העביר ארבע אמות ברשות הרבים, ואפילו על ידי צירוף משתי רשויות הרבים כאחד, הרי זה חייב.

דף צח - א

אבל אם העביר פחות מארבע אמות, הרי זה פטור.

ומקשינן: מאי קא משמע לן!?

איתא לעיל [פ א]: תנו רבנן: הוציא חצי גרוגרת [שהוא חצי שיעור לחיוב הוצאה], וחזר והוציא חצי גרוגרת: בהעלם אחד, חייב. בשתי העלמות פטור.

רבי יוסי אומר: בהעלם אחד לרשות אחד, חייב [כלומר, אם הוציא את מחצית הגרוגרת השניה, לאותה רשות הרבים שהוציא את המחצית הראשונה, כי אז הוא חייב], לשתי רשויות, פטור [כלומר, אם הוציא את המחצית הראשונה לרשות הרבים אחת, ואילו את המחצית השניה הוציא לרשות הרבים אחרת, וכגון שיש הפסק רשות אחרת ביניהם, כמבואר שם, אינו חייב].

ומשנינן: הא קא משמע לן:

א. הרישא באה ללמדנו: שתי רשויות הרבים מצטרפות להשלמת שיעור ארבע אמות על ידי שתיהן. ודלא כרבי יוסי, הסובר שאין שתי רשויות משלימות לשיעור אחד. והיינו דאמרינן "ארבע אמות, חייב". (1)

ב. הסיפא באה ללמדנו: ולא (2) אמרינן "קלוטה כמי שהונחה דמיא". כי אם קלוטה כמי שהונחה דמיא, היה מתחייב גם כשלא העביר ארבע אמות, משום הכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד שבאמצע, ומשום הוצאה מרשות היחיד שבאמצע לרשות הרבים השניה. והיינו דאמרינן "פחות מארבע אמות, פטור". (3)

אמר רב שמואל בר יהודה, אמר רבי אבא,, אמר רב הונא אמר רב: המעביר ארבע אמות ברשות הרבים שהיא מקורה [מכוסה] פטור, לפי שאינו דומה לדגלי מדבר [מחנה ישראל שהיו שוכנים לדגליהם במדבר].

א. בני מררי היו נושאים את ארבעים ושמונה קרשי המשכן, בארבע עגלות שנתן להם משה. שנים עשר קרשים לכל עגלה.

ב. רוחב חלל העגלה היה שתי אמות ומחצה, וכן ל"צידי העגלה" היה רוחב של שתי אמות ומחצה. ב"צידי העגלה" נכללים: עובי דפנות העגלה, הריוח שבין הדפנות לאופנים, ועובי האופנים. (4) ובסך הכל, חמש אמות רוחב לכל עגלה על צידיה.

ג. עשר אמות אורך הקרש, ואמה וחצי האמה רוחב הקרש האחד, ועוביין אמה. ובסוגייתנו מובאת מחלוקת תנאים: אם אותו עובי אמה היה לכל אורך הקרש, או שהיה נעשה צר עד שבראש הקרש לא היה עוביו אלא אצבע.

ד. הקרשים היו נתונים על העגלה כשאורכם לרוחב העגלה. בסוגייתנו יתבאר אם היו שוכבים על רחבם או על עוביים. ובכל אופן, אין שנים עשר קרשים יכולים להיות שוכבים על העגלה עצמה, אלא היה סדר אחד של קרשים למטה, וסדר קרשים אחר מעליו, וכן הלאה כפי הצורך.

ה. כיון שאורך הקרש הוא עשר אמות, ואילו רוחב העגלה [על צידיה], אינו אלא חמש אמות, היו בולטים הקרשים מכל צד שתי אמות ומחצה.

ו. העגלות היו מהלכות שתי עגלות זו ליד זו, ומאחריהן שתי עגלות נוספות זו ליד זו. (5)

ומקשינן: איני!? והא עגלות, דמקורות הויין על ידי הקרשים, כלומר, רשות הרבים שמתחת העגלות והקרשים, הרי היתה מקורה על ידי הקרשים, ומכל מקום אמר רב משום רבי חייא: עגלות: תחתיהן, וביניהן [בין אופן עגלה זו לאופן העגלה שלצידה], וצדיהן של כל עגלה ועגלה, היינו, עובי הדופן עם הריוח שבינו לבין האופן ועם עובי האופן עצמו, הכל רשות הרבים היא. הרי מבואר, שאף על פי שרשות הרבים שתחת הקרשים היתה מקורה על ידי הקרשים, מכל מקום, רשות הרבים היא!? (6)

ומשנינן: כי קאמר רב: בדראתא [בריוח שבין הקרשים]. כלומר, אין הקרשים שוכבים זה ליד זה ממש, אלא ריוח יש ביניהן, ותחת אותו ריוח הוי רשות הרבים, כי שם אין היא מקורה.

ומקשינן עלה: הרי אין הריוח שבין הקרשים מגיע לשלשה טפחים, ואם כן, הרי הוא כאילו כולו מקורה, כי אנו אומרים "לבוד": וכך הוא החשבון: מכדי, הרי אורכא דעגלה כמה הואי [אורך כל עגלה כמה היה]? הלוא חמש אמין [חמש אמות] היה -

ופותיא דקרש כמה הואי [רוחב כל קרש כמה היה]? אמתא ופלגא [אמה וחצי].

כמה מותיב [כמה קרשים שרוחבם נתון לאורך העגלה, יכול אתה להושיב על עגלה אחת], הלוא תלתא קרשים. וכיון שהיה יכול להושיב כן, מסתמא כך עשו. (7)

נמצא, דלא פש ליה אלא פלגא דאמתא [נמצא עודף אורך העגלה על הקרשים לא יותר מחצי אמה]. וכי שדי ליה מר ביני וביני [כאשר תחלק עודף זה בין שלשת הקרשים השוכבים עליה], לא יהיה רוחב של שלשה טפחים בין קרש לקרש אלא רבע אמה, שהוא טפח וחצי [לפי חשבון ששה טפחים לאמה]. ואם כן כלבוד דמי, וכדין רשות הרבים מקורה היא!?

ומשנינן: מי סברת קרשים אפותייהו הוה מנח להו [וכי סבור אתה שהיו הקרשים שוכבים על רחבן]!? לא כן היה, אלא אחודן מנח להו [על עוביים היו שוכבים הקרשים].

ואכתי מקשינן: סוף סוף, סומכא דקרש כמה הוי [עובי הקרש היה אמה אחת], וכמה הוה מותיב [כמה קרשים ניתן להשכיב לאורך העגלה]? הלוא ארבעה קרשים. ומאחר שאפשר להשכיב מספר זה, מסתמא היו עושים כן. (8) ואם כן, פשא לה אמתא [לא נותרה אלא אמה אחת] לשלשת הרווחים שבין הקרשים. וכי שדי לה מר ביני וביני [כשתחלק עודף זה לשלשה רווחים שוים בין ארבעת הקרשים השוכבים על העגלה], לא יהיה בין קרש לקרש שלשה טפחים, אלא שני טפחים בלבד. ואם כן, אכתי כלבוד דמי!?

ומוסיפה הגמרא לבאר את קושייתה: הניחא למאן דאמר "קרשים, מלמטן עוביין אמה,, והיה רוחבם משופע עד שמלמעלן כלין והולכין עד כאצבע" [שהיה עובי הקרשים מצטמצם והולך עד שבגובה עשר אמות לא היה העובי אלא אצבע אחת בלבד], (9) שפיר יש לומר שהיה ריוח ביניהם יותר משלשה טפחים כשהיו שוכבים על עוביים.

שהרי היה עובי הקרשים מתקצר והולך עד העובי העליון, שהיה בולט מצידה החיצוני של העגלה ברבע אמה. (10) נמצא, שהיה רווח גדול בין הקרשים מחמת הצמצום של עוביים, בנוסף לרווח של שני הטפחים שהיה בין כל קרש לקרש בתחילתו. (11)

אלא, למאן דאמר כשם שמלמטן עוביין אמה, כך מלמעלה עוביין אמה, מאי איכא למימר? הרי אין ביניהם ריוח אלא שני טפחים בלבד כשם שהיו בתחילתם, ואין ביניהם שיעור שיוציאם מתורת לבוד.

אמר [תירץ] רב כהנא: באטבי. (12) כלומר, את שנים עשר הקרשים שהיו משכיבים על כל עגלה, לא השכיבו באופן שהיו שלשה קרשים זה על גב זה, וביניהם ריוח, ושוב שלשה קרשים וריוח ביניהם וכן הלאה, כי אין הקרשים יציבים על גבי העגלה באופן זה, מאחר שמושב כל קרש הוא אמה אחת בלבד [שהרי על עוביים היו נתונים], וסופם שיפלו. ומוכרחים היו להצמיד לשלשת הקרשים הנתונים זה על גבי זה עוד שלשה קרשים הנתונים זה על גבי זה, ובאופן זה מחזיקים אלו את אלו. וכשם שעשה לששה קרשים מצידה האחד של העגלה, כך היה עושה לששה קרשים מצידה השני של העגלה. נמצא, שהקרשים אינם תופסים אלא שתי אמות מזה ושתי אמות מזה, וריוח אמה באמצע. (13)

ואכתי מקשינן: אטבי היכא מנח להו אגבא דעגלה. כלומר, אותם קרשים כפי שהסברנו את אופן סידורם שיהיה ריוח ביניהם, אכן מיישבים מדוע אין גב העגלה מקורה בקרשים, (14) אך אכתי תיקשי, עגלה גופא מקורה הואי, הרי מסתמא היה תחתית העגלה אטום כולו כשאר עגלות שנושאים בהם חול ועפר, ואם כן רשות הרבים שתחתיה מקורה היא, ולמה חשובה היא רשות הרבים!? (15)

דף צח - ב

אמר תירץ שמואל: ביתדות, אותן עגלות לא היו אטומות מלמטה אלא יתדות היו בתחתיתן וריוח ביניהם, ונמצא שלא היתה רשות הרבים שתחתיה מקורה על ידי העגלה. (1) תנו רבנן: קרשים, מלמטן עוביין אמה, ומלמעלן כלין והולכין עד כאצבע. שנאמר גבי הקרשים "ויחדיו יהיו תמים על ראשו [של קרש] ", ולהלן הוא אומר "תמו [כלו] נכרתו". הרי למדנו שאף כאן היו כלים הקרשים בראש גובהם, דברי רבי יהודה. (2)

רבי נחמיה אומר: כשם שמלמטן עוביין אמה, כך מלמעלן עוביין אמה, שנאמר "ויחדיו יהיו תמים אל ראשו", ומשמע: שיהיו שוין סופם עד ראשם. (3)

ומקשינן לדעת רבי נחמיה: והכתיב "תמים", ומשמע שהיו תמים וכלים בראשיהם!?

ומשנינן: ההוא "תמים" לא בא לומר שהיו תמים וכלים, אלא ללמד: דליתו קרשים שלמין [מלשון "תמימים"], ולא לייתו דניסרא [יביאו קרשים עשויים מעץ אחד, ולא מעצים מחוברים זה לזה]. (4)

ומקשינן: ואידך, רבי יהודה, נמי, הכתיב "יחדיו", ומשמע שלא היו כלים למעלה!? ההוא "יחדיו" ללמד הוא בא, דלא לישלחופינהו מהדדי [לא יכנס קרש זה ויצא קרש זה], אלא יעמדו כל הקרשים בשוה, עוביו של קרש זה לצד עוביו של קרש זה.

עשרים קרשים היו לצד צפון, ועשרים לצד דרום, ולצד מערב שהוא כנגד פתח המשכן [שם לא היו קרשים] היו שמונה קרשים.

חלל המשכן היה שלשים אמות על עשר אמות. רוחב כל קרש שמסביבו היה אמה וחצי. ששה הקרשים שבמערב היו תשע אמות מרוחב המשכן. ולכן, היתה חסירה חצי אמה במקצוע צפונית מערבית, וחצי אמה במקצוע דרומית מערבית. ולכן העמידו בפינות שמשני הצדדים קרשים, שכל אחד מהם רחבו אמה וחצי, באופן שרוחב חצי אמה מהקרש עמד כנגד חלל המשכן, ורוחב אמה מרוחב כל קרש עמד כנגד עובי הכותל הצפוני והדרומי.

תו מקשינן: בשלמא למאן דאמר "כשם שמלמטן עוביין אמה, כך מלמעלן עוביין אמה", היינו דכתיב "ולירכתי המשכן ימה [לאחורי המשכן מצד מערב] תעשה ששה קרשים, ושני קרשים תעשה למקוצעות [לפינות המשכן] המשכן בירכתים".

ונמצא, דאתי פותיא דהני [של הקרשים במקצועות] ממלי ליה לסומכא דהני [בא רוחבם של הקרשים שבמקצועות, ומכסה את עובים של הקרשים הצפוניים והדרומיים], שהרי מכל קרש שבמקצוע נותר רוחב אמה שאינו נראה במשכן, והוא היה שוה לעובי הקרשים הצפוניים והדרומיים שהיה אמה. וכשאתה מסתכל מאחורי המשכן, אתה רואה זוית ישרה ומלאה של הקרשים.

אלא למאן דאמר קרשי המשכן מלמטן עוביין אמה, ואילו מלמעלן כלין והולכין הם מאחוריהם עד כאצבע, אם כן נמצא דהאי עייל והאי נפיק [זה נכנס וזה יוצא]!?

כלומר, הרי כדי לכסות את עובי הקרשים, אין צריך אמה שלימה לכל גובה הקרש, כי למעלה כלה והלך העובי עד כאצבע, ואילו רוחב הקרש שבמקצוע רחב הוא אמה וחצי עד למעלה, נמצא שהמסתכל מצידי המשכן, רואה הוא במקצוע שקיעה של הקרשים ביחס לקרש שבמקצוע, הרי "זה נכנס", הקרשים נכנסים, "וזה יוצא", הקרש שבמקצוע יוצא ובולט מהם. (5) ומשנינן: דשפי להו כי טורין [משייף היה את הקרשים שבמקצוע להסיר את בליטתם למאחורי הקרשים, ונמצאו הקרשים שבמקצוע משופעין משני צדדים, מאחוריהם ומצידם, וכמו הר] -

כלומר, אותה בליטה שנוצרה על ידי הקרש שבמקצוע, היה משייף אותה ומחסיר מרחבו של קרש בשיפוע, בהתאמה לשיפוע של הקרש לו הוא נושק ומכסה את עביו. ומאחר שאף מאחוריהם היו משופעים לדעת הסובר "כלין והולכין עד כאצבע", נמצא שהיו משופעים משני צידיהם כהרים. (6)

קרשי המשכן היו מחוברים זה לזה על ידי שלשה בריחים עשויים מעצי שיטים: בריח למעלה ובריח למטה ובריח באמצעו, אלא שחלוקים היו הבריחים העליונים והתחתונים מן הבריח האמצעי ["התיכון"] בשני ענינים:

האחד: הבריחים העליונים והתחתונים, היו מוברחים בתוך טבעות שהיה נותן מאחורי הקרש. ואילו הבריח התיכון היה נתון בתוך עוביו של קרש.

השני: הבריחים העליונים והתחתונים, לא היו מחברים את כל קרשי המשכן כאחד, אלא בריח לחמשה קרשים למעלה, ובריח לחמשה קרשים למטה, (7) וכן הלאה. ואילו הבריח התיכון אחד ויחיד היה, והיה מקיף את קרשי המשכן העשויים כמו חי"ת.

כתיב: "והבריח התיכון בתוך [עובים של ה] הקרשים מבריח מן הקצה [בפינה צפונית מזרחית של המשכן] אל הקצה [בפינה הדרומית מזרחית של המשכן] ":

תנא בברייתא: בנס היה עומד הבריח התיכון, שהרי כפוף היה כמין חי"ת מן הקצה אל הקצה. (8)

נאמר ביריעות התחתונות שהיו על גג המשכן עצמו, "ואת המשכן תעשה עשר יריעות. אורך היריעה האחת שמונה ועשרים באמה [ואורך זה היה נתון על רוחב המשכן מן הצפון לדרום], ורוחב [היריעה, שהיה נתון לאורך המשכן מן המזרח למערב] ארבע באמה היריעה האחת, מדה אחת לכל היריעות. חמש היריעות תהיין חוברות [מחוברות, כשאורך יריעה ליד אורך חברתה] אשה אל אחותה [ונמצא רוחב המחברת עשרים אמה], וחמש יריעות חוברות אשה אל אחותה, [ואף היא עשרים אמה רחבה] ".

ומבארת הגמרא כיצד היו היריעות נתונות על המשכן, ואת מה היו מכסות, ומשום שחילוק יש בזה בין רבי יהודה לרבי נחמיה החלוקים בעובי הקרשים למעלה:

שדי אורכייהו לפותיא דמשכן [תן את אורך היריעות לרוחב המשכן] -

כמה הוי? עשרין ותמני [כמה הוא אורך היריעה התחתונה, הלוא עשרים ושמונה אמה] -

דל עשר לאיגרא ["הוצא" מתוך היריעה עשר אמות, שהאהילו על גג חללו של המשכן שהיה רחבו עשר אמות] -

פשא להו: תשעה להאי גיסא ותשעה להאי גיסא [נותרו מהן שמונה עשרה אמות, שחולקו בשוה בין שני צידי חלל המשכן, תשע לצפון חללו של המשכן, ותשע לדרום חללו של המשכן]. ומאחר שנחלקו התנאים, בעוביים של הקרשים מלמעלה, נמצא, כי לרבי יהודה, הסובר שלא היה עוביים למעלה אלא אצבע, מיגליא [מגולה היתה מבלי כיסוי יריעה] אמה דאדנים, כלומר, מגיעות היו היריעות עד האדנים, שהיו גבוהים אמה מן הקרקע ומכסים אמה בתחתית הקרש. כי הרי לשיטתו לא היה עובי לקרש למעלה אלא אצבע, ובשיפוע היו היריעות שוכבות על גובה הקרש, ובתשע אמות שנותרו מן היריעה כוסו תשע אמות בגובה הקרש מאדנים ולמעלה. (9)

ואילו לרבי נחמיה, מיגליא, עם האמה דאדנים, עוד אמה דקרשים. שהרי אמה אחת מתוך תשע האמות שנותרו ביריעה לצד צפון או דרום נועדה לכיסוי עובי הקרש, ולא נותרו אלא שמונה אמות לכסות את גובה הקרש. ונותרו האמה שבתוך האדנים עם האמה שמעליה כשהן מגולות, ואינן מכוסות ביריעה.

ולאחר שביארה הגמרא עד היכן היה מכסה אורכה של יריעה שהיה נתון אורכה לרוחב המשכן, מבארת עוד הגמרא, עד היכן היה מכסה רוחב היריעות כאחד [שהיה ארבעים אמה] את אורך המשכן שהיה חללו שלשים אמה, ואף בזה יש חילוק בין שיטות התנאים:

שדי פותייהו לאורכא דמשכן [תן את רוחב היריעות לאורך המשכן] -

כמה הויא [רוחב עשר היריעות כאחד]? ארבעין אמות.

דל תלתין לאיגרא ["הוצא" מרחבן של היריעות שלשים אמות לכסות את גג חלל המשכן שהיה שלשים אמה] - פשו להו עשר [נותרו עשר אמות] לצידו המערבי של חלל המשכן:

לרבי יהודה הסובר שעובי הקרשים המערביים אינו אלא אצבע, נותרו עשר אמות אלו כדי לכסות את כל גובה הקרשים שבמערב, ומיכסיא, מאחורי המשכן, אף אמה דאדנים. (10)

ואילו לרבי נחמיה שהיה צריך לכסות גם את עובי הקרש מלמעלה שהיה אמה, נמצא שלא נותרו אלא תשע אמות לכסות את גובהו של הקרש המערבי, ונמצא כי מגליא מאחורי המשכן, אמה דאדנים, שלא הספיק רוחב היריעות לכסותה.

מוסיפה הגמרא לבאר, כיצד היו יריעות העזים, שהיו נתונות על היריעות התחתונות, והיו עודפות הן באורכן והן ברחבן, מכסות את המשכן ואת הקרשים, והחילוק בזה לפי שיטות התנאים: "ועשית יריעות עזים לאהל על המשכן, עשתי עשרה יריעות תעשה אותם [שלא כתחתונות שהיו רק עשר יריעות]. אורך היריעה האחת שלשים באמה [שתי אמות יתירות על אלו שתחתיהן], ורוחב ארבע באמה היריעה האחת [כיריעות התחתונות], מדה אחת לעשתי עשרה יריעות. וחברת את חמש היריעות לבד [רוחב כל המחברת עשרים אמה] ואת שש היריעות לבד [רוחב מחברת זו עשרים וארבע אמות], וכפלת את היריעה הששית [שהיא עודפת על היריעות שתחתיה] אל מול פני האוהל [כלומר, קפל את היריעה העודפת, ותן חצי רחבה לצד מזרח]. וסרח העודף ביריעות האוהל [כלומר, העודף שנוצר ביריעות מאותה יריעה העודפת על היריעות התחתונות, ואשר כבר נתת חצי רחבה לצד מזרח] חצי היריעה העודפת תסרח על אחורי המשכן [לצד מערב]. והאמה מזה והאמה מזה בעודף באורך יריעות האוהל [שהרי התחתונות היו עשרים ושמונה אמות, ואילו העליונות היה אורכן שתי אמות נוספות, והיריעה כולה נתונה לרוחב המשכן] יהיה סרוח על צדי המשכן מזה ומזה [בצפון ובדרום], לכסותו [לכסות את מה שלא כיסו התחתונות] ":

שדי אורכייהו לפותיא דמשכן [תן את אורך היריעות לרוחב המשכן], כמה הויא? תלתין [מה היה אורכן, הלוא שלשים אמות] -

דל עשר לאיגרא, פשא להו: עשר להאי גיסא, ועשר להאי גיסא, ["הוצא" מהם לכסוי גג חללו של המשכן שהיה עשר אמות, נותרו בידך עשרים, שחולקו: עשר לצפונו של חלל המשכן, ועשר אמות לדרומו של חלל המשכן], ונמצא שלרבי יהודה, הסובר שאין עובי הקרש למעלה אלא אצבע, מיכסיא אף אמה דאדנים, שהרי לא היו צריכות לכסות את עובי הקרש, אלא בשיפוע היו נתונות עליו, ודי בעשר אמות אורך יריעה לכסות עשר אמות שהוא גובהו של כל הקרש עם האמה הנתונה באדנים.

ואילו לרבי נחמיה, הסובר שעובי הקרש אף למעלה אמה היה, מיגליא אמה דאדנים. שהרי מעשר האמות שנותרו הוצרכנו לאמה שתכסה את עובי הקרשים, ולא נותרו אלא תשע אמות לכיסוי הקרש, שהיה גובהו עם אמת האדנים עשר אמות.

תניא נמי הכי: כתיב ביריעות עזים "והאמה מזה והאמה מזה בעודף יריעות האהל [שעדפו על היריעות התחתונות], יהיה סרוח על צדי המשכן מזה ומזה לכסותו [לכסות את מה שלא כיסו יריעות התחתונות] ". ונחלקו תנאים איזו אמה מכל צד כיסו יריעות העזים מעבר למה שכיסו היריעות התחתונות:

לכסות אמה של אדנים, שנותרה, לרבי יהודה, מגולה ביריעות התחתונות, דברי רבי יהודה.

רבי נחמיה אומר: לכסות אמה של קרשים שהיתה מגולה, לדעתו, ביריעות התחתונות מעל האדנים, אבל אמת האדנים לא היתה מכוסה אף לא ביריעות העזים.

ומוסיפה הגמרא לבאר, כיצד היו יריעות העזים, שהיה רוחב כולן כאחד עודף בארבע אמות על היריעות התחתונות, מכסות על המשכן לפי שיטות התנאים, ופירוש הכתוב לפי שיטותיהם: שדי פותייהו לאורכיה דמשכן [תן את רוחב היריעות על אורך המשכן].

כמה הויא רוחב כל היריעות? ארבעים וארבע אמות. דל תלתין אמות לאיגרא ["הוצא" מהם שלשים אמות לכסות את גג חלל המשכן מן המזרח למערב]. פשא להו ארבע סרי [נותרו ארבע עשרה אמות מרוחב היריעות].

דל תרתי אמות לכפלא ["הוצא" מן היריעות שתי אמות שהיו מתקפלות ויורדות לצד המזרחי], דכתיב "וכפלת את היריעה הששית אל מול פני האוהל". פשא להו תרתי סרי [נותרו בידך שתים עשרה אמות]. ואם באת לכסות את הקרשים שבמערב, צריך עשר אמות בלבד לדעת רבי יהודה. ואילו לרבי נחמיה צריך אחת עשרה אמות. נמצא, שלפי רבי יהודה היו שתי אמות נסרחות על הקרקע שמאחורי המשכן, ואילו לרבי נחמיה אחת בלבד.

ומקשה הגמרא: הרי מן הכתוב יש ללמוד ששיעור רוחב היריעה הנסרחת על הקרקע מאחורי המשכן היה שתי אמות כדברי רבי יהודה, שהרי בשלמא לרבי יהודה, היינו דכתיב "חצי היריעה העודפת [על היריעות התחתונות שלא היו אלא עשר יריעות, ועל חציה כבר אמרה תורה להשימה בצד מזרח] תסרח על אחורי המשכן", והיינו כפשוטו, שהיו שתי אמות נסרחות על הקרקע שאחורי המשכן.

אלא לרבי נחמיה, מאי "תסרח"? כלומר, הרי עובי הקרשים מיעט באותה יריעה אמה אחת, ואם כן אין נגררת בארץ אלא אמה אחת, ומאי "חצי היריעה העודפת" דקאמר, שהן שתי אמות!? ומשנינן: תסרח מחברותיה. כלומר, היתה עודפת מחברותיה שתי אמות, אמה אחת לכסות את האדנים, ואמה אחת נגררת בארץ. (11)

תנא דבי רבי ישמעאל: למה משכן דומה? לאשה שמהלכת בשוק, ושיפוליה מהלכין אחריה [שולי בגדיה נגררים אחריה על הקרקע]. כך היו היריעות למשכן, שהיו נסרחות מאחורי המשכן על הארץ.

כתיב [שמות כו יז] "שתי ידות [כמין רגלים] לקרש האחד משולבות [עשויות כמין שליבות סולם, מובדלין זו מזו, ומשופין ראשיהן ליכנס בתוך חלל האדן], אשה אל אחותה [מכוונות זו כנגד זו]. כן תעשה לכל קרשי המשכן. וארבעים אדני כסף תעשה תחת עשרים הקרש. שני אדנים תחת הקרש האחד לשתי ידותיו [כל יד נכנסת באדן אחד], ושני אדנים תחת הקרש האחד לשתי ידותיו.

תנו רבנן: חרוצים היו קרשים בתחתיתם, כדי שייכנס בהם עובי דפנות האדנים. וכך היו עושים: חורצים בתחתית הקרש חריץ בגובה אמה וברוחב חצי אמה, כך שנשאר בתחתיתו, משני צידי רחבו, שתי ידות, רוחב כל אחת חצי אמה, בעובי אמה, ובגובה אמה [שהרי עוביו של קרש אמה אחת, ורוחב הקרש אמה וחצי, ועומק החריץ אמה], כדי ליתן כל יד באדן אחת. ועוד היה חורץ את שתי הידות מצידן החיצוני כעובי רחבו של דופן האדן, (12) כדי "שישב" הקרש על דופן האדן, ואם לא היה עושה כן, היה עובי האדנים מפריד בין הקרשים.

וחלולים היו האדנים, ובאותו חלל היו נכנסות הידות.

דף צט - א

חמש יריעות המשכן היו מחוברות זה לזה במחט, והיא מחברת אחת, וכן חמשת היריעות האחרות היו מחוברות זה לזה במחט, והיא מחברת שניה. וביריעות העזים היתה מחברת אחת של חמש יריעות, ואחת של שש יריעות. ואופן חיבור המחברות זו לזו מבואר בכתוב: "ועשית לולאות תכלת על שפת היריעה האחת מקצה בחוברת, וכן תעשה בשפת היריעה הקיצונה במחברת השנית. מקבילות הלולאות אשה אל אחותה. ועשית חמשים קרסי זהב, וחברת את היריעות אשה אל אחותה בקרסים [שהיו תופסים את הלולאה, והלולאה שכנגדה], והיה המשכן אחד".

ונראין קרסין כשהם נתונים בלולאות, ככוכבים ברקיע, כי הקרסים היו של נחושת והם נוצצים ככוכבים, והקרסים היו עשויים מתכלת שצבעה כעין הרקיע. (1)

תנו רבנן: יריעות התחתונות שהיו נתונות על המשכן ממש, היו של תכלת [צמר צבוע בדם חלזון, וצבעו ירוק], ושל ארגמן [צמר צבוע ממין צבע ששמו ארגמן] ושל תולעת שני ושל שש, והיו ארבעה מינים אלו יחד בכל חוט וחוט. (2)

ואילו העליונות [אותן יריעות שהיו שוכבות על היריעות התחתונות] היו של מעשה עזים [עשויות מנוצה של עיזים]. (3)

וגדולה חכמה שנאמרה בעליונות, יותר ממה שנאמרה בתחתונות.

דאילו בתחתונות, שהיו עשויות מתכלת ארגמן תולעת שני ושש, כתיב "וכל אשה חכמת לב בידיה טוו. ויביאו [את נדבתן למלאכת המשכן] מטוה את התכלת ואת הארגמן את תולעת השני ואת השש".

ואילו בעליונות, שהיו עשויות מעשה עיזים, כתיב באותו ענין של תרומת המשכן: "וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה בחכמה טוו את העזים". ולשון "נשא ליבן אותנה בחכמה" משמע שהיו יתירות בחכמה.

ותניא משום רבי נחמיה, מה היא החכמה היתירה שהיתה נצרכת לטויית יריעות העזים: שטוף בעזים עצמן וטווי מן העזים עצמן, שעל גבן של עיזים היו עושים את כל אלו, כי כן היא משמעות לשון "טוו את העזים".

שנינו במשנה: שתי גזוזטראות, המושיט חייב: אמר רב משום רבי חייא: עגלות, שהיו נושאים בהם בני מררי את הקרשים של המשכן, והן מהלכות שתי עגלות מלפנים ושתי עגלות מאחור, תחתיהן של העגלות, וביניהן בין אופן עגלה זו לאופן העגלה שהיתה הולכת לצידה, וצידיהן [היינו: דפנות העגלה, אופניהן ובין הדפנות לאופנים] רשות הרבים היא. (4)

אמר אביי: בין אופן עגלה אחת לאופן עגלה שניה שהיתה הולכת לצידה, יש כמלא אורך עגלה, וכמה אורך עגלה? חמש אמות;.

ומקשינן: למה לי שיהא אורך העגלה חמש אמות!? והרי אם היה מסדר את הקרשים שעליה באופן שרחבן שוכב על העגלה, אין אתה יכול להניח שם יותר משלשה קרשים שרוחב כל אחד אמה וחצי. ואף אם היה מסדרן באופן שעובי הקרשים, שהוא אמה, שוכב על העגלה, אין אתה יכול להניח שם יותר מארבעה קרשים, שהרי ברוחב הקרשים היו נתונים טבעות הבריחים והם מבדילים בין קרש לקרש. (5) נמצא, שבין כך ובין כך בארבע ופלגא אמות סגי [די לנו בארבע וחצי אמות] כרוחב שלשה קרשים, או כעובי ארבעה קרשים שהוא ארבע אמות, ובחצי האמה הנותרת ודאי יש מקום לבריחים המבדילים ביניהם!?

ומשנינן: ריוח היה נותן בין קרש לקרש, כי היכי דלא לידחקו קרשים [אי אפשר לדחוק את הקרשים, לצמצמן, ולהושיב חמשה קרשים בחמש אמות]. (6) כלומר, אורך העגלה היה בו די, כדי שאם ירצה להשכיב את הקרשים על רחבן, לא יהיו הקרשים צמודים זה לזה, ולאותו ריוח שבין הקרשים היה לעגלה עודף של חצי אמה. (7)

אמר רבא: צדי עגלה [דפנותיה משני צידיה, ואופניה משני צידיה עם הריוח שבין הדפנות לאופנים] יש בהם כמלא רוחב חלל העגלה.

וכמה רוחב חלל העגלה? שתי אמות ומחצה. נמצא אמה ורביע לכל צד מצידי העגלה.

ומקשינן: למה לי שתי אמות ומחצה לרוחב חלל העגלה!? שמא תאמר, כדי שאם ירצה להניח בה קרש לארכה של עגלה, יוכל להכניס בה, אם כן באמתא ופלגא סגיא [די באמה וחצי], ואף שברוחב אמה וחצי אין יכול לדחוק קרש שרחבו אמה וחצי, מכל מקום, לכשירצה להכניס בה קרש לארכו, ישכיבנו על חודו שאינו אלא אמה. (8)

ומשנינן: כי היכי דלא לידדו קרשים [כדי שלא יהיו הקרשים מדדים ונוטים לכאן ולכאן]. כלומר, היות ואורך הקרשים היה עשר אמות, אי אפשר להשכיב את ארכם על עגלה שאין ברחבה לכל הפחות שתי אמות וחצי, (9) שאם לא כן אין לקרשים שווי משקל, ונוטים הם ליפול תוך כדי הליכת העגלה.

ומקשינן: אלא, דקיימא לן דכל רשות הרבים רחבה שש עשרה אמה - אנן, דגמרינן לה ממשכן, כלומר, ואת זה הרי מן העגלות שבמשכן אנו לומדים כן, והרי דמשכן, חמיסרי הואי [רשות הרבים שבמשכן חמש עשרה אמה היתה], כי כל עגלה עם צידיה, היא חמש אמות, ובין עגלה לעגלה שבצידה עוד חמש אמות, הרי חמש עשרה אמות בלבד!? (10) ומשנינן: אמתא יתירא הואי [אמה נוספת היתה שם], דהוה קאי שהיה עומד שם בן לוי, דכי משתלפי קרשים הוה נקיט להו;. כלומר, פעמים שאחד הקרשים נופל, והיה בן הלוי מסדר אותו בעמדו באותה אמה יתירה. (11)

מתניתין:

חוליית הבור, כלומר, בור שהוקף בחולייתו [היא הקרקע שמוציאים מן הבור],

וכן הסלע,

שהן גבוהין עשרה ורחבן ארבעה, כלומר, אם היו מחיצותיו של בור גבוהים עשרה טפחים, ורוחב הבור בתוכו ארבעה על ארבעה טפחים, וכן הסלע שהיה גבוה עשרה טפחים, ורחב בראשו ארבעה על ארבעה טפחים:

הנוטל מהן ונותן ברשות הרבים שסביבותיהם, והנותן [או הנותן] מרשות הרבים על גבן כלומר, על גבו של סלע או בעומקו של הבור, הרי זה חייב, כי רשות היחיד המה. (12) אבל אם היה פחות מכן, בגובה או ברוחב, הרי זה פטור, שאין רשות היחיד אלא בגובה עשרה טפחים, או שיש למקום מחיצות גבוהות עשרה טפחים, או שעמוק הוא עשרה טפחים, ובלבד שיהא רחב ארבעה טפחים על ארבעה טפחים.

גמרא:

ומקשינן: הרי מה ששנינו "חוליית הבור", בהכרח שאין הכוונה לומר שאם היתה חוליית הבור גבוהה עשרה ורחבה ארבעה הרי היא רשות היחיד, שהרי זה הוא דין סלע ששנתה המשנה. ובהכרח, כוונת המשנה היא ללמד שעומקו של בור הוא רשות היחיד [וכאשר נתבאר במשנה]. ואם כן, למה לי למיתני "חוליית הבור והסלע", למה להזכיר כאן את חוליית הבור, ליתני [תשנה המשנה]: הבור והסלע!? ומשנינן: מסייע ליה משנתנו לרבי יוחנן!

דאמר רבי יוחנן: בור וחולייתה מצטרפין לעשרה. כלומר, אף אם אין בעומקו של בור מתחת לרשות הרבים עשרה טפחים, אלא עמוק הוא חמשה טפחים בלבד, והחוליה שסביבות הבור גבוהה חמשה טפחים, הרי אלו מצטרפין לגובה עשרה טפחים. ואף משנתנו באה ללמד, שהבור, בתוכו רשות היחיד, אף שאין בעומקו עשרה טפחים אלא בצירוף חוליית הבור שסביבותיו. (13)

תניא נמי הכי [וכן שנינו בברייתא כדברי רבי יוחנן]: בור ברשות הרבים עמוקה עשרה ורחבה ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, אין ממלאין מים הימנה בשבת, שהרי נמצא מוציא את המים מרשות היחיד לרשות הרבים שסביבות הבור.

דף צט - ב

אלא אם כן עשו לה במרחק מה מן הבור מחיצה גבוה עשרה טפחים, ועומד הממלא מלפנים המחיצה, ולשם הוא מביא את המים.

ואין שותין הימנה בשבת. כלומר, אסור לעמוד על שפת הבור שהיא רשות הרבים, ולשאוב מן הבור בכלי, ולהטות ראשו כנגד חלל הבור ולשתות מן הכלי. וגזירה היא שגזרו חכמים, שמא ימשוך את הכלי אצלו, אלא אם כן הכניס לה [מעל הבור] את ראשו ורובו.

ובור וחולייתו מצטרפין לעשרה, לעשות את הבור רשות היחיד, ולאסור את כל אלו.

בעא מיניה רב מרדכי מרבה: אם היה עמוד ברשות הרבים, גבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה על ארבעה טפחים שהוא רשות היחיד, וזרק חפץ מרשות הרבים, ונח על גביו של עמוד, וקודם שנח על גבו של עמוד, יצא החפץ אל האויר שכנגד רשות הרבים למעלה מעשרה טפחים, שהוא "מקום פטור", מהו שיתחייב? (1)

וצדדי הספק הם:

מי אמרינן, הרי עקירה באיסור [ברשות הרבים], והרי הנחה באיסור ברשות היחיד, ואף שעבר החפץ ב"מקום פטור", אין זה מפסיד את ההכנסה מרשות הרבים אל רשות היחיד, וחייב.

או דילמא, כיון דממקום פטור קאתיא [היות והגיע החפץ לרשות היחיד מ"מקום פטור", שהרי עבר דרך האויר שלמעלה מעשרה], לא יהא חייב? (2)

אמר ליה רבה לרב מרדכי: מתניתין היא, משנתנו היא, וכפי שיתבאר!

אתא רב מרדכי, שייליה גם לרב יוסף, ואמר ליה אף הוא: מתניתין היא!

אתא רב מרדכי, שייליה גם לאביי, ואמר ליה אף הוא: מתניתין היא!

אמר להו (3) רב מרדכי: כולכו, ברוקא דהדדי תפיתו [כולכם רוק אחד אתם רוקקים]!

אמרו ליה לרב מרדכי: ואת לא תסברא [וכי אתה אינך סבור] שממשנתנו יש לפשוט את ספקך!?

והתנן במשנתנו: והסלע, הנוטל מהן, והנותן על גבן, חייב. הרי שהוא חייב, אף על פי שאי אפשר ליתן על גבו של סלע מבלי שיעבור תחילה במקום פטור. (4)

אמר להו רב מרדכי: ממשנתנו אין לפשוט את ספיקי, כי דילמא מתניתין מדברת בנתן עליו מחט, שכדי ליתנה על העמוד אין צורך להגביהה לאויר שלמעלה מעשרה שהוא מקום פטור.

ומקשינן: מחט נמי, אי אפשר דלא מידליא פורתא, אי אפשר ליתנה על העמוד הגבוה עשרה מבלי להגביהה קצת באויר שמעל רשות הרבים קודם שיניחנה על הסלע!?

ומשנינן: מדובר באופן דאית ליה לסלע מורשא. כלומר, משנתנו עוסקת בסלע שרוב (5) שטחו הוא למעלה מעשרה, אבל יש לו בליטה כעין קרן שהיא נמוכה מעשרה טפחים, ובאותו מקום הניח את המחט. וגם מקום זה, על אף שהוא למטה מעשרה נחשב כרשות היחיד, כדין "חורי רשות היחיד", כיון שאינו בעצמו מקום חשוב. (6)

אי נמי, יש לפרש את משנתנו, בכגון דרמיא בחריצה [הניח את המחט בחריץ שבסלע] שהוא בתוך עשרה, וכדי להכניס את המחט בחריץ שבשפת הסלע, אינו צריך להגביהה למעלה מעשרה טפחים, ולא באה המחט מ"מקום פטור".

אמר רב מישא, בעי [נסתפק] רבי יוחנן: כותל ברשות הרבים גבוה עשרה טפחים, ואינו רחב ארבע [ה] טפחים, ומוקף לכרמלית, ועשאו רשות היחיד, כלומר,, הקיף בכותל זה את כל הכרמלית ועשאה לרשות היחיד, (7) וזרק מרשות הרבים, ונח על גביו של כותל, שהוא עצמו אין בו שיעור רוחב רשות היחיד, מהו שיתחייב?

מי אמרינן, כיון דהכותל עצמו הרי אינו רחב ארבעה טפחים, אם כן "מקום פטור" הוא, ככל מקום שיש לו מחיצות ואינו רחב ארבעה על ארבעה טפחים.

או דילמא, כיון דכותל זה עשאו לכרמלית שתהיה רשות היחיד, (8) רשות היחיד כמאן דמלי דמיא [כאילו מליאה היא בחפצים], ומצטרף מילוי זה לרוחבו של כותל לעשות את הכותל עצמו לרשות היחיד, שייחשב כאילו הוא רחב ארבעה? (9) אמר עולא: קל וחומר, אם לאחרים, לכרמלית שהקיפה, עושה הכותל מחיצה, לעשותה רשות היחיד, לעצמו לא כל שכן שיעשה מחיצה, שיהיה נכלל הכותל ברשות היחיד. (10)

איתמר נמי: אמר רבי חייא בר אשי אמר רב, וכן אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן:

כותל ברשות הרבים, גבוה עשרה ואינו רחב ארבע [ה], ומוקף לכרמלית, (11) ועשאו רשות היחיד, הזורק ונח על גביו, חייב. כי הרי קל וחומר הוא: אם לאחרים עושה מחיצה, לעצמו לא כל שכן;. בעי רבי יוחנן: בור שהיה עמוק תשעה טפחים בלבד שאינו רשות היחיד, ועקר ממנו חוליא והשלימה בזה לעשרה טפחים ונעשה הבור רשות היחיד, והוציאה לרשות הרבים. ונמצא, שקודם העקירה עדיין לא היה המקום רשות היחיד, ועל ידי העקירה נעשה המקום לרשות היחיד, מהו שיתחייב משום מוציא מרשות היחיד לרשות הרבים?

עקירת חפץ ועשיית מחיצה [כלומר, עשיית הבור למקום מוקף מחיצות, ולרשות היחיד] בהדי הדדי קאתו [ביחד הם באים] - מיחייב (12) או לא מיחייב.

ואם תימצי לומר, כיון דלא הוי מחיצה עשרה מעיקרא [בתחילה קודם העקירה, אלא ביחד הם באים], לא מיחייב.

עדיין יש להסתפק: בור שהיה עמוק עשרה טפחים, ונתן לתוכה חוליא שהביא מרשות הרבים ומיעטה מעשרה, ונמצא שקודם ההנחה היה הבור רשות היחיד לחייבו, ועם ההנחה נסתלקה הרשות, מהו?

הנחת חפץ וסילוק מחיצה [כלומר, סילוק המחיצה שעשאתו לרשות היחיד, וסילוק הרשות] בהדי הדדי קאתו - מיחייב או לא מיחייב.

כלומר, אף אם תמצי לומר באופן הראשון, שאין אנו מתייחסים למצב החדש שנוצר עם העקירה, אלא למה שהיה קודם העקירה, [ולכן פטור הוא], אין להכריח מזה, שאם הניח חפץ ברשות היחיד ועל ידי ההנחה נסתלק מהמקום דין רשות היחיד שהוא חייב משום שקודם ההנחה היה כאן רשות היחיד, ואף שנוצר על ידי ההנחה מצב חדש. אלא עדיין יש להסתפק: (13) שמא מכל מקום פטור הוא כיון שעל ידי ההנחה נסתלקה המחיצה. (14)

ומקשינן: מה נסתפק רבי יוחנן, והרי תיפשוט ליה מדידיה [מדברי עצמו יש לפשוט ספק זה]!?

דהרי תנן: הזורק ארבע אמות ברשות הרבים, ונח בפני כותל העומד ברשות הרבים: אם בגובה למעלה מעשרה טפחים נח, שהוא אויר "מקום פטור", הרי זה כזורק באויר, ופטור. ואם נח בפני הכותל למטה מעשרה טפחים, שהוא אויר רשות הרבים, הרי זה כזורק בארץ, וחייב. והזורק בארץ ארבע אמות, הרי זה חייב.

והוינן בה: למה מתחייב הוא כשהגיע בכותל למטה מעשרה טפחים, והא לא נח שם בפני הכותל, ולמה הוא מתחייב!? (15)

ואמר רבי יוחנן: בדבילה שמינה שנינו, שהיא נדבקת בפני הכותל.

והשתא תיקשי: אמאי חייב הוא, והא קא ממעט הדבילה מארבע אמות? כי הרי משנדבקה בכותל נתמעט המרחק ממקום הזריקה, ושוב אינו ארבע אמות, כי המשנה הרי עוסקת אפילו בכגון שיש ממקום הזריקה ועד הכותל ארבע אמות מצומצמות, (16) ומשנדבקה שוב אין שם ארבע אמות, ולמה הוא חייב!?

אלא בהכרח, מיעוט שנעשה על ידי המעשה המחייב בעצמו, אינו חשוב כאילו כבר היה בשעת המעשה המחייב, ואנו דנים לגבי המעשה המחייב כאילו עדיין לא נתמעט, ונפשט ספיקו של רבי יוחנן בהנחה וסילוק מחיצה, (17) מדברי עצמו!? (18)

ומשנינן: אין הנידון דומה לראיה, כי התם, גבי דבילה, לא מבטל (19) ליה, אין הוא מבטל את הדבילה שם לגבי הכותל ודעתו ליטלנה משם, ואין זה מיעוט. ואילו הכא, גבי חוליא שנתנה בבור, מבטל הוא ליה לחוליא לגבי בור, והוא מיעוט. (20) בעי רבא: זרק מרשות הרבים דף שהוא רחב ארבעה על ארבעה טפחים, ונח הדף על גבי יתידות דקות שהיו נעוצות ברשות הרבים גבוהות עשרה טפחים אך אינן רחבות ארבעה טפחים, (21) ובזריקה זו נעשה תחת הדף רשות היחיד, כי "פי תקרת הדף יורד וסותם", (22) מהו להתחייב על זריקה זו משום מכניס מרשות הרבים לרשות היחיד? (23) ודנה הגמרא: מאי קמיבעיא ליה לרבא? אם תאמר שהוא הסתפק בדין הנחת חפץ ועשיית מחיצה בהדי הדדי קאתו, אם הוא חייב, וספיקו היה על הנחת הדף אם הוא חייב עליה -

הרי היינו ספיקו דרבי יוחנן, (24) ומה לו לרבא להסתפק עוד בזה.

ומשנינן: כי קמיבעיא ליה לרבא, כגון דזרק דף, וחפץ על גביו, מאי? האם יתחייב על החפץ משום מכניס מרשות הרבים לרשות היחיד.

כלומר, אם תמצי לומר בהנחת חפץ ועשיית מחיצה כאחד שאינו מתחייב, ומשום כך על הדף ודאי שאינו מתחייב, מכל מקום, מה יהא דינו להתחייב על החפץ. וצדדי הספק הם:

כיון (25) דבהדי הדדי קאתו [באין כאחת הנחת החפץ ועשיית המחיצה תחתיו], כהנחת חפץ ואחר כך עשיית מחיצה דמי, שאינו חייב עליה.

או דילמא, כיון דלא אפשר דלא מידלא פורתא והדר נייח [אי אפשר שלא יוגבה החפץ מעט בהנחת הדף ושוב נח על הדף], (26) כעשיית מחיצה ואחר כך (27) הנחת חפץ דמי, ומחייב? ומסקינן: תיקו.

אמר רבא: מים העומדים על גבי מים, אף שאינם נחים שם מתנועתם, היינו הנחתן לחייב את העוקר מקצתם משם. (28) אבל אגוז על גבי מים, שאינו נח שם מתנועתו,

דף ק - א

לאו היינו הנחתו (1) להתחייב על עקירתו משם.

בעי רבא: אגוז שהיה מונח בכלי, ואולם הכלי היה צף על גבי מים שאינו חשוב כמונח משום שהוא נע ונד, ועקר את האגוז (2) והוציאו, האם חייב הוא?

וצדדי הספק הם: מי אמרינן: בתר אגוז אזלינן, כלומר, האם יש להתיחס לאגוז איך שהוא ביחס לכלי, והא נייח, והרי חשוב הוא כמונח בכלי, ואם כן הוא חייב.

או דילמא: בתר כלי אזלינן, כלומר, אין מתיחסים לאגוז בפני עצמו אלא לכלי עם האגוז ביחד, והא לא נייח, הרי שניהם יחד אין הם נחים, ואם כן הוא פטור. (3) ומסקינן: תיקו!

עוד מבארת הגמרא: (4) שמן שהיה צף על גבי יין או מים, ועקר את השמן מעליו, והוציאו, דין זה תלוי במחלוקת רבי יוחנן בן נורי ורבנן.

דתנן במסכת טבול יום: שמן של תרומה שצף על גבי יין של תרומה, ונגע טבול יום, (5) הפוסל את התרומה במגעו, בשמן, הרי זה לא פסל אלא את השמן בלבד. כי אין הוא נחשב נוגע אלא בשמן בלבד, והשמן אין בכחו לטמאות את היין, כי הוא עצמו פסול הוא, ולא טמא שיהא בכחו לטמא אחרים.

רבי יוחנן בן נורי אומר: שניהם חיבור זה לזה, ונפסלו שניהם כאחד.

וכן בעניננו, לדעת חכמים אין הוא חייב על לקיטת השמן, כי השמן על היין כאגוז על גבי המים. ואילו לרבי יוחנן בן נורי הוא חייב עליו כמים על גבי המים. (6)

אמר אביי: בור ברשות הרבים, שהיה עמוקה עשרה טפחים ורחבה שמונה [על ארבעה] טפחים בצמצום, וזרק מרשות הרבים לתוכה מחצלת, הרי זה חייב, שהרי הכניס מרשות הרבים לרשות היחיד. (7) אבל אם חילקה במחצלת, כלומר, זרק לתוכה מחצלת במאונך, וחילקה המחצלת את הבור באופן שמכל צד של המחצלת אין כאן ארבעה טפחים, הרי זה פטור -

כי הרי שוב אין כאן רשות היחיד שהיא אינה פחותה מארבעה על ארבעה טפחים, וממילא נפטר אף על זריקת המחצלת עצמה, כי בהנחה וסילוק מחיצה כאחת הרי הוא פטור.

ומבארת הגמרא: לאביי דפשיטא ליה, דמחצלת מבטלא מחיצה ושוב אינה רשות היחיד, כל שכן חוליא [הכניס חוליא מרשות הרבים לבור עמוק עשרה, ומיעטו בכך מעומק עשרה טפחים] דמבטלא מחיצה ובטל מן הבור תורת רשות היחיד, שהרי מבטל הוא את החוליא שם.

ואילו לרבי יוחנן, דמיבעיא ליה גבי חוליא שהוא מבטל לגבי הבור, הרי מחצלת פשיטא ליה דלא מבטלא מחיצתא, ועדיין הבור רשות היחיד הוא, כי אינו מבטל את המחצלת לבור. (8)

ואמר אביי: בור ברשות הרבים, שהיה עמוקה עשרה טפחים ורחבה ארבעה על ארבעה טפחים: אם היה הבור מלאה מים, וזרק לתוכה חפץ כלשהוא מרשות הרבים, (9) הרי זה חייב, ואין אומרים: כיון שמלא הוא הבור, אין זו רשות היחיד, כי המים מבטלים את המחיצות.

אבל אם היתה מלאה פירות, וזרק מרשות הרבים לתוכה חפץ כל שהוא, הרי זה פטור.

ומפרשינן: מאי טעמא? כי מים לא מבטלי מחיצתא, אבל פירות מבטלי מחיצתא. (10)

תניא נמי הכי, שמים אינם מבטלים את המחיצה. דתניא, הזורק מן הים שהוא כרמלית לאיסרטיא [היא "סרטיא" דלעיל ו א. והיא מסילה שהולכים בה מעיר לעיר], שהיא רשות הרבים, ומן [או מן] האיסרטיא לים, הרי זה פטור, כי הרי לא הוציא מרשות הרבים לרשות היחיד אלא לכרמלית.

רבי שמעון אומר: אם יש בים במקום שזרק את החפץ לשם, גומא מיוחדת לבדה שהיא עמוק (11) עשרה טפחים ורחב ארבעה על ארבעה טפחים, הרי זה חייב. כי גומא זו רשות היחיד היא. הרי למדנו מדבריו של רבי שמעון, שאין המים מבטלים את מחיצות המקום. (12)

מתניתין:

הזורק חפץ ארבע אמות ברשות הרבים, ונח החפץ בפני כותל העומד שם:

אם פגע בכותל למעלה מגובה עשרה טפחים מקרקע רשות הרבים, שהוא "מקום פטור" כי אין רשות הרבים תופסת אלא עד עשרה טפחים, הרי זה כזורק באויר למעלה מעשרה טפחים, שהוא פטור. (13)

ואם פגע בכותל למטה מגובה עשרה טפחים מקרקע רשות הרבים, הרי זה כזורק בארץ, וחייב.

הזורק בארץ ברשות הרבים ארבע אמות, הרי זה חייב. (14)

גמרא:

ומקשינן: למה מתחייב הוא כשפגע החפץ בכותל למטה מעשרה טפחים, והא לא נח החפץ כשפגע בכותל. (15)

אמר פירש רבי יוחנן: בדבילה שמינה שזרקה על פני הכותל ונדבקה בו שנינו, שהרי נחה.

נחלקו רבי מאיר וחכמים בעירובין יא ב, בדין "כיפה" לענין מזוזה, והוא שער העשוי בעיגול ככיפה, שאין בפתחו הפתוח גובה עשרה טפחים ברוחב ארבעה טפחים, שהוא שיעור "פתח" לחייב במזוזה, אך יש בבנין שמסביב לפתח כדי לחוק ולהשלים את הפתח לשיעור הראוי. לדעת רבי מאיר "חוקקין להשלים", כלומר, רואין כאילו נחקק הכותל שמסביב לשער ונשלם שיעור "פתח", והרי הוא חייב במזוזה. ואילו לדעת חכמים "אין חוקקין להשלים", ואין השער חייב במזוזה.

אמר רב יהודה אמר רב, אמר רבי חייא: זרק חפץ מרשות הרבים לעבר הכותל למעלה מעשרה טפחים, והלכה החפץ ונחה שם בחור כל שהוא, שאין בו ארבעה על ארבעה טפחים, והיה בעובי הכותל כדי להרחיב את החור ולעשותו רחב ארבעה על ארבעה טפחים ולהיות שם רשות היחיד, כעמוד גבוה עשרה ורחב ארבעה העומד ברשות הרבים, שהוא רשות היחיד:

באנו בזה למחלוקת רבי מאיר ורבנן שנחלקו בשער העשוי ככיפה ואין בו שיעור פתח, ויש שם כדי לחקוק ולהשלים לשיעור פתח, אם הוא חייב במזוזה:

לרבי מאיר, דאמר שם חוקקין להשלים, (16) הרי זה מיחייב משום מכניס מרשות הרבים לרשות היחיד, כי רואים אנו את החור שבכותל כאילו חקקוהו והרחיבוהו לרוחב ארבעה על ארבעה טפחים, ונעשה שם רשות היחיד. (17)

ואילו לרבנן, דאמרי שם אין חוקקין להשלים, לא מיחייב. שהרי אין בחור שיעור רשות היחיד, שהיא ארבעה על ארבעה טפחים.

תניא נמי הכי: אם זרק למעלה מעשרה טפחים, והלכה ונחה בחור כל שהוא שבכותל, ויש שם כדי להרחיבו ולעשותו רחב ארבעה על ארבעה טפחים:

רבי מאיר מחייב, וחכמים פוטרין. ולשיטתם הוא, שנחלקו גבי מזוזה אם "חוקקין להשלים".

אמר רב יהודה אמר רב:

א. עמוד ברשות הרבים גבוה עשרה בקו ישר, ורחב ארבעה על ארבעה טפחים, הרי הוא רשות היחיד.

ב. אם לא היו מחיצות המקום עולות בקו ישר, אלא תל ברשות הרבים המתלקט לגובה עשרה טפחים מתוך ארבע אמות, כלומר, שהיה שיפועו תלול באופן כזה, שכבר מתנשא התל לגובה עשרה טפחים עד שהוא מגיע לארבע אמות, וזרק, ונח על גביו, (18) הרי זה חייב, וכאילו היה התל זקוף ועולה בקו ישר. אבל אם אין התל מתנשא לגובה עשרה טפחים אלא עד שמגיע ליותר מארבע אמות, אין זה רשות היחיד, אלא הרי הוא כשאר רשות הרבים, (19) ומשום דניחא תשמישו להילוך.

מבוי המוקף משלושת רוחותיו במחיצות, ופרוץ ברוח רביעית לרשות הרבים, אסרו חכמים לטלטל בו ארבע אמות, עד שיעמיד בפתחו לחי או קורה, כדי שלא יבואו להחליף ולהתיר טלטול ארבע אמות ברשות הרבים.

תניא נמי הכי: מבוי שהיה גובה הקרקע ברשות הרבים הסמוכה לפתח המבוי שווה לתוכו של מבוי, בסמוך לפתחו, (20) ונעשה מדרון לרשות הרבים. והיינו, שרק בסמוך לכניסה היתה קרקעית המבוי שוה בגובהה לקרקעית המבוי, אבל בהמשך המבוי היתה קרקעיתו של המבוי גבוהה מהשטח הסמוך לרשות הרבים, ולכן, הוצרכו לשפע את קרקעית המבוי, לעשותה כמדרון המשפע והולך לכיוון רשות הרבים.

או שהיה מפלס קרקעיתו של המבוי לצד פתחו הסמוך לרשות הרבים שוה בגובהו לרשות הרבים, ונעשה מדרון לתוכו. כלומר, שהיתה רשות הרבים גבוהה מהקרקעית של תוכו של המבוי, באופן שלצד פתחו של מבוי היתה קרקעיתו של המבוי שוה לרשות הרבים, ורק לאחר אמה או חצי אמה בתוך המבוי התחילה קרקעיתו לשפע, כמדרון המשפע והולך לצד תוכו של המבוי -

אותו מבוי, אינו צריך לא לחי ולא קורה, כי גובה המדרון נחשב כמחיצה רביעית. (21)

רבי חנינא בן גמליאל אומר: תל המתלקט בגובהו לפי היחס של עשרה טפחים גובה מתוך ארבע אמות אורך, וזרק חפץ מרשות הרבים, ונח על גביו של התל, הרי זה חייב, כיון שנחשב גובהו של התל כרשות היחיד.

מתניתין:

זרק חפץ ברשות הרבים לתוך ארבע אמות מן המקום שהוא עומד, ונתגלגל חוץ לארבע אמות, הרי זה פטור. (22)

ואם זרק חוץ לארבע אמות, ונתגלגל, אפילו קודם שנפל לארץ, (23) לתוך ארבע אמות, הרי הוא חייב. (24)

גמרא:

ומקשה הגמרא על האמור בסיפא, שחייב על החפץ שהיה חוץ ארבע אמות ונתגלגל לתוכם: והא לא נח החפץ חוץ לארבע אמות, ולמה הוא חייב!? (25)

אמר תירץ רבי יוחנן: והוא שנח החפץ חוץ לארבע אמות על גבי משהו. (26)

תניא נמי הכי כדברי רבי יוחנן, שאם לא נח החפץ כלל, אין הוא חייב. דתניא, זרק חפץ חוץ לארבע אמות, ולא נח החפץ מתנועתו כלל, ודחפתו הרוח והכניסתו, ואף על פי שחזרה והוציאתו, הרי זה פטור.

אבל אם אחזתו הרוח משהו, כלומר, אם נח החפץ מתנועתו מעט על ידי הרוח חוץ לארבע אמות, אף על פי שחזרה הרוח והכניסתו לתוך ארבע אמות, הרי זה חייב. (27)

אמר רבא: נחלקו רבי עקיבא וחכמים במשנה בתחילת הפרק, בזורק מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים, אם הוא חייב, ודעת חכמים שאינו חייב, ומשום שאין אומרים "קלוטה כמי שהונחה דמיא". ואל תאמר שלא נחלקו חכמים על רבי עקיבא אלא כשנקלט החפץ באויר יותר מגובה שלשה טפחים מעל קרקע רשות הרבים, אבל תוך שלשה טפחים לא נחלקו. (28) אלא, אפילו תוך שלשה טפחים לקרקע רשות הרבים, לרבנן, הסוברים "קלוטה לאו כמי שהונחה דמיא", צריך הנחה על גבי משהו, ואינו חייב, אפילו אם זרק מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים למטה משלשה טפחים -

וכן יש בדין זה נפקא מינה לזורק ארבע אמות ברשות הרבים, ומשעבר ארבע אמות הגיע לתוך שלשה טפחים, ונזכר בשגגתו עד שלא נח, שהוא פטור, כיון שאין תחלתו וסופו שגגה, (29) ואין אומרים: עד שלא נזכר כבר הוה ליה מונח. (30)

יתיב מרימר וקאמר לה להא שמעתא [יושב היה מרימר ואומר שמועה זו משמו של רבא]: אמר ליה רבינא למרימר:

דף ק - ב

וכי לאו היינו מתניתין [משנתנו] שהקשינו: "והא לא נח", ואשר אמר רבי יוחנן לפרשה: והוא שנח על גבי משהו [והוא שנח משהו, הגר"א] -

הרי מבואר, שאפילו תוך שלשה טפחים צריך הנחה על גבי משהו, שהרי אם לא כן היה לו לרבי יוחנן להעמידה בתוך שלשה, ואפילו לא נח על גבי משהו. וכיון שכן למה לו לרבא להשמיענו עוד כן!? (1)

אמר ליה רבינא למרימר: מתגלגל, דבר שהרוח מגלגלו באויר - קאמרת!? דהיינו, וכי ממתגלגל, שהוצרך רבי יוחנן להעמידו על גבי משהו, אתה מביא ראיה לעניננו? הרי מתגלגל, אין סופו לנוח, ולכן אם לא נח על גבי משהו, אינו חייב.

אבל האי, כשזרק ארבע אמות ברשות הרבים, ונזכר לאחר שעבר ארבע אמות והגיע לפחות משלשה טפחים סמוך לקרקע, וקודם שנח ממש על גבי קרקע, כיון דסופו לנוח, יש לומר, אף על גב דלא נח, כמאן דנח דמי. ולפיכך קא משמע לן רבא, שאף באופן שסופו לנוח, צריך הנחה על גבי משהו, אף אם היה בתוך שלשה סמוך לקרקע, ואם נזכר קודם שנח על גבי קרקע ממש אינו חייב. (2)

מתניתין:

הזורק בים ארבע אמות, הרי זה פטור, מפני שהים כרמלית הוא. (3)

אם היה רקק [שלולית] מים ברשות הרבים, ורשות הרבים מהלכת בו, שהיו הרבים מהלכים בו ברגליהם, הזורק לתוכו ממרחק ארבע אמות, חייב, כדין זורק ארבע אמות ברשות הרבים. ואף שאין הרקק כשאר רשות הרבים שהרבים מהלכים בו תדיר, כי בו אין מהלכים אלא על ידי הדחק, מכל מקום, כיון שמשתמשים הרבים בו דרך הילוך, הרי הוא רשות הרבים.

וכמה הוא עומק רקק מים שדינו כרשות הרבים ולא ככרמלית? פחות מעשרה טפחים. (4)

חוזרת המשנה ואומרת: רקק מים ברשות הרבים, ורשות הרבים מהלכת בו, הזורק [בתוכו] [לתוכו, לעיל ח ב] ארבע אמות, חייב.

גמרא:

אמר תמה ליה ההוא מרבנן [אחד מן התלמידים] לרבא: בשלמא "הילוך הילוך" תרי זימני, כלומר, זה ששנה התנא פעמיים במשנה ואמר ש"רשות הרבים מהלכת" בו, שפיר חזר ושנה זאת, כי הא קא משמע לן, שרק משום שהרקק הוא צורך הרבים להילוך הוא נחשב לרשות הרבים, כי אף שהילוך על ידי הדחק הוא, מכל מקום, הילוך על ידי הדחק שמיה הילוך, ואילו תשמיש על ידי הדחק לא שמיה תשמיש. כגון גומא ברשות הרבים, שאין משתמשים בה הרבים להילוך אלא רק להכניס שם חפצים, אין זה מחשיבה לרשות הרבים. (5) (6)

אלא "רקק רקק" ששנה התנא תרי זימני, למה לי!? למה חזר ושנה התנא את דין ההילוך על ידי הדחק ברקק דוקא, והרי עדיף היה לו לשנות שני אופנים שונים, כדי להשמיענו שאפילו הילוך שאינו אלא על ידי הדחק עושה רשות הרבים, ולא לשנות פעמיים באותו האופן. (7)

ומשנינן: חד רקק שנה התנא להשמיענו כי בימות החמה חשוב הרקק רשות הרבים.

וחד וכתב רקק נוסף להשמיענו כי גם בימות הגשמים חשוב הרקק רשות הרבים.

וצריכי, יש צורך להשמיענו כי הן בימות החמה חשוב הרקק כרשות הרבים, והן בימות הגשמים:

דאי תנא חדא, אילו היה התנא שונה "רקק" רק פעם אחת, הוה אמינא: הני מילי בימות החמה נחשב הרקק לרשות הרבים, משום דעבידי אינשי דמסגי ברקק לקרורי נפשייהו [מצוי שהרבים ייכנסו ברקק כדי לצנן גופם]. אבל רקק בימות הגשמים, אימא לא הוי רשות הרבים.

ואי אשמעינן התנא רק בימות הגשמים שנחשב הרקק רשות הרבים, הוה אמינא לכך הוא רשות הרבים משום דכיון דבלאו הכי מיטנפי, לא איכפת להו [מתוך שמטונפים רגליהם בימות הגשמים, לא איכפת להם ליכנס ברקק הבוצי]. אבל רקק בימות החמה לא הוי רשות הרבים. ולכך צריכה המשנה לכפול "רקק".

אביי אמר: לכך איצטריך לשנות פעמיים רקק, כי סלקא דעתך אמינא, הני מילי, דהוי הרקק רשות הרבים, היכא דלא הוי הרקק רחב (8) ארבע אמות, כי היות ואין האנשים צריכים ללכת הרבה בתוכו, אין הם מטריחים את עצמם להקיפו -

אבל היכא דהוי הרקק רחב ארבע אמות, אין האנשים נכנסים לתוכו, אלא אקופי מקפי ליה [מקיפים הם את הרקק] ובלבד שלא ללכת ארבע אמות בתוך הרקק.

ולכך השמיעה לנו המשנה שתי בבות ברקק, כדי להשמיענו שאף רקק הרחב ארבע אמות הרי הוא רשות הרבים.

רב אשי אמר להיפך: איצטריך להשמיענו שתי בבות ברקק, כי סלקא דעתך אמינא, הני מילי דהוי הרקק רשות הרבים, היכא דהוי רוחב הרקק ארבע אמות. אבל היכא דלא הואי רוחב הרקק ארבע (9) אמות, אינה רשות הרבים, כי מיפסעי פסעי ליה [מדלגים הם עליה] ואינם הולכים בתוכה.

לכן השמיעה לנו המשנה שתי בבות ברקק, כדי להשמיענו כי אף רקק שאינו רחב ארבע אמות, רשות הרבים הוא, כי על אף שיש המדלגים עליו, יש הרבה שפוסעים בתוכו. (10)

ואזדא רב אשי לטעמיה [הלך רב אשי בדבריו אלו לשיטתו], דאמר רב אשי:

האי מאן דזריק חפץ ארבע אמות ברשות הרבים, ונח החפץ אגודא דגמלא [על דף שבגשר המוטל לרוחב הגשר כשאר הדפים, ומובדל מחבירו], מיחייב, שהרי רבים בוקעין בו. כלומר, אף על גב שיש הפוסעים מעל גבי דף זה ואינם מניחים את רגלם עליו, (11) יש הרבה שעוברים ודורכים עליו. וכן הוא הדין גם ברקק.

מתניתין:

הזורק מן הים שהוא כרמלית ליבשה למקום שהוא רשות הרבים, ומן היבשה לים, ומן הים לספינה שהיא רשות היחיד, ומן הספינה לים, ומן הספינה לחבירתה -

בכל אלו הרי זה פטור. שהרי לא הוציא או הכניס מרשות הרבים לרשות היחיד, אלא מכרמלית לרשות היחיד או רבים, ומהן אליה, או מרשות היחיד לרשות היחיד. ומן התורה אין חייבים אלא על הוצאה מרשות לרשות דהיינו רשויות הרבים והיחיד.

ספינות שהיו קשורות זו בזו: מטלטלין מזו לזו, שהרי שתיהן רשויות היחיד הן, ויתבאר יותר בגמרא.

ואם אינן קשורות, אף על פי שמוקפות [סמוכות] זו אצל זו, אין מטלטלין מזו לזו, כיון שהים מפסיק ביניהם, ויתבאר יותר בגמרא.

גמרא:

איתמר: ספינה, כלומר המהלך בספינה בים, (12) ובא למלאות מים מן הים - שהוא כרמלית - לספינה שהיא רשות היחיד:

רבה אמר: מוציאין הימנה [מדופני הספינה כלפי חוץ] במקום שהוא ממלא: זיז [בליטת עץ] (13) כל שהוא להיכר בעלמא, (14) וממלא, ומפרש טעמא ואזיל.

רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי: עושה מקום ארבעה, כלומר, עושה חלל ארבעה על ארבעה טפחים מחוץ לספינה מוקף במחיצות קטנות, (15) וממלא דרך אותו חלל בלבד.

ומפרשת הגמרא את טעמיהם: רב הונא אמר: מוציא הימנה זיז כל שהוא, וממלא מן הים, ואף על פי שהים הלוא כרמלית הוא, ואילו הספינה רשות היחיד היא, כי קסבר, כרמלית מארעא משחינן [ים שהוא כרמלית מודדים אותו מקרקעיתו], ואילו אוירא שמעל עשרה טפחים, אפילו עדיין יש שם מים, "מקום פטור" הוא.

כלומר, הרי קיימא לן (16) שכרמלית תופסת בגובהה עד עשרה טפחים בלבד כרשות הרבים, וסובר רב הונא כי מדידת עשרת הטפחים שמעליו הוא "מקום פטור", מקרקעית הים היא נמדדת, ולפיכך יכול למלאות מן הים במקום שהספינה מהלכת בו, (17) כי המים גבוהים במקום הילוך הספינה יותר מעשרה טפחים, ונמצא ממלא ממקום פטור לרשות היחיד, שאין בזה איסור אפילו מדרבנן.

ובדין הוא דזיז נמי לא ליבעי [מעיקר הדין אף זיז לא היה צריך], אלא כי היכי דליהוי ליה היכירא [כדי שיהיה לו היכר על ידי הזיז] שלא יעשה כן בכרמלית גמורה. (18)

רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי: עושה מקום ארבעה על ארבעה, וממלא. אבל בלי זה אסור לו למלאות, טעמם הוא, כי קסברי, כרמלית משפת מיא משחינן [משפת המים מודדים את עשרת הטפחים, שהכרמלית תופסת], כי מיא ארעא סמיכתא היא [המים עצמם חשובים כקרקע עבה], ומשם יש לנו למדוד, ונמצא, שכל המים כרמלית המה, ולפיכך: אי לא עביד מקום ארבעה, נמצא קא מטלטל מכרמלית לרשות היחיד.

אמר תמה ליה רב נחמן לרבה בר אבוה: ולרב הונא, דאמר "מוציא הימנה זיז כל שהוא, וממלא", והרי זימנין דליכא עשרה [פעמים שעומק המים במקום שהספינה מהלכת הוא פחות מעשרה טפחים], ונמצא דקא מטלטל בשואבו משם את המים לספינה, מכרמלית לרשות היחיד, שהרי עד עשרה טפחים מקרקעית הים אף לשיטתו כרמלית הוא!?

אמר תירץ ליה רבה בר אבוה לרב נחמן: גמרינן [מקובלנו]: דאין ספינה מהלכת בגובה פחות מעשרה טפחים מקרקעית הים.

ואכתי מקשינן: והא מורשא אית לה לספינה!? כלומר, הרי ראש הספינה הולך ומגביה מן המים, ונמצא שאפילו אם היו המים פחותים מעשרה, אין הספינה גוששת שם [על הקרקע], ואם ממלא כנגד אותו מקום, נמצא מטלטל מכרמלית לרשות היחיד. (19)

אמר תירץ רב ספרא: גשושי אזלי קמה דספינה, גששים הולכים לפני הספינה, כלומר, בני אדם ממשמשים בכלונסאות את עומק המים, ואין מניחין לילך הספינה אלא במקום עמוק, שמא תיתקע קרקעית הספינה בקרקע.

אמר תמה ליה רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין: לרב חסדא ולרבה בר רב הונא, דאמרי עושה מקום ארבעה וממלא, ובלי זה אסור הוא למלאות, ומשום שכל המים כרמלית המה, אם כן, מי השופכין דידיה [של הספינה], היכי שדי להו [היכן שופך הוא אותם], והרי אם שופכם לים, הוא מוציא מרשות היחיד לכרמלית, שהרי כל הים כרמלית הוא, ואפילו למעלה מעשרה טפחים מקרקעית הים!?

וכי תימא ליישב, דשדי להו באותו מקום [שופך אף את מי השופכין דרך אותו חלל ארבעה], הרי אי אפשר לומר כך, כי הרי המים שישאב דרך אותו מקום, שם הוא שופך את שופכיו, מאיסי ליה [ימאסו].

ומשנינן: דשדי להו אדפנא דספינה. שופך את מי השופכים על דופן הספינה. כלומר, שופך בכל מקום שירצה, אך לא ישפכם ישירות מן הספינה לים, אלא ישפכם על חודו של דופן הספינה, ומשם הם נשפכים מאליהם אל הים, ואין בכך איסור, כיון שהוא לא שפך ישירות לים.

ומקשינן עלה: והא איכא "כחו", כלומר, והרי מכחו הם נשפכים לים, והרי זה כמוציא מרשות היחיד לכרמלית.

ומשנינן: "כחו" בכרמלית, שאין איסור ההוצאה אליה אלא מדרבנן, לא גזרו.

שואלת הגמרא: ומנא תימרא, מנין לנו שאכן לא גזרו כחו בכרמלית?

ומשנינן: מהא דתניא: ספינה, אין מטלטלין לא מתוכה לים, (20) ולא מן הים לתוכה;.

דף קא - א

רבי יהודה אומר:

אם היתה גבוהה שפת הספינה מן הים עשרה טפחים, כי אז מותר לטלטל מן הים לתוכה ומתוכה לים. ושלא כדברי חכמים שלא חילקו בזה. (1)

ואם היתה הספינה עמוקה בתוכה עשרה טפחים, כך שתחתית הספינה מוקפת במחיצות גבוהות עשרה טפחים, ואולם אין שפת הספינה [בראש דופנותיה] גבוהה עשרה טפחים מן הים, כי היתה משוקעת במים מכובד משאה:

מטלטלין מתוכה לים, אבל לא מן הים לתוכה, ומפרש לה ואזיל.

וממה שהתיר רבי יהודה לטלטל מתוכה לים, מוכיחה הגמרא שכחו בכרמלית לא גזרו, כי הרי לכאורה תיקשי:

מאי שנא מן הים לתוכה דלא מטלטלין, משום דקא מטלטלין (2) מהים שהוא כרמלית לרשות היחיד, כי הרי עמוקה הספינה עשרה טפחים ורחבה ארבעה על ארבעה טפחים. אם כן, הרי מתוכה של הספינה לים נמי, למה מותר לטלטל, והרי מטלטל מרשות היחיד לכרמלית.

אלא לאו, הכא במאי עסקינן, שמטלטל מן הספינה לים באופן ששופך מים אחודה של ספינה [בשפת הספינה בראש הדפנות], והם נופלים משם לים, ש"כחו" הוא, ולא גזרו "כחו" בכרמלית. (3)

שמע מינה: כחו בכרמלית לא גזרו.

ומסקינן: אכן שמע מינה!

אמר רב הונא: הני ביצאתא דמישן [ספינות של העיר מישן], והן ספינות רחבות ארבעה טפחים ויותר, והולכות הן ומשפעות בתחתיתן עד כדי רוחב כחודו של סכין בלבד, אפילו אם יש למחיצות גובה עשרה

טפחים [שיעור מחיצה] מן המקום שמתרחבות הספינות לארבעה טפחים [כשיעור רשות היחיד], אין הן רשות היחיד, אלא כרמלית המה, ולפיכך:

אין מטלטלין בהן (4) אלא בתוך ארבע (5) אמות כשאר כרמלית.

והטעם: כי אינן רשות היחיד אפילו במקום בו נתרחבו לארבעה, כי מאחר שחלק המחיצה התחתון אינו מקיף מקום ארבעה, הרי זה כמי שאין שם מחיצה, ונמצאו מחיצות הספינה למעלה - במקום שם מקיפות הן ארבעה טפחים - מחיצות תלויות, ו"מחיצה תלויה" אינה מתרת. (6)

ולא אמרן שהן כרמלית, אלא שאין בפחות משלשה טפחים גובה מקרקעית הספינה - רוחב ארבעה טפחים, כלומר, מתרחבות המה לארבעה טפחים, רק בגובה שלשה טפחים או יותר מקרקעית הספינה. (7) אבל אם יש בגובה פחות משלשה טפחים - רוחב ארבעה טפחים, כי מתרחבות המה לרוחב ארבעה תוך שלשה טפחים מקרקעיתה, לית לן בה, כלומר, רשות היחיד המה, ומותר לטלטל בהן ארבע אמות, ומשום שהרי הן כמי שקרקעיתן עולה עד כאן ומחיצותיה מחיצות.

וכן אי מלינהו קני ואורבני [אם מילא את הספינות בקנים או בערבה דקה עד המקום שהן מתרחבות לארבעה טפחים], לית לן בה, כלומר, רשות היחיד המה, ומותר לטלטל בהן ארבע אמות. (8) מתקיף לה רב נחמן: ולימא על המחיצות שמעל המקום בו נתרחבו הספינות לרוחב ארבעה טפחים "גוד אחית מחיצתא" [משוך והורד את מחיצת הספינה] בקו ישר עד קרקעית הים שמסביב לספינה, ושוב אין כאן מחיצה תלויה!? (9) שהרי מי לא תניא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: נעץ קנה שגבוה עשרה טפחים ואין ברחבו ארבעה על ארבעה טפחים ברשות הרבים, ואולם יש בראשו טרסקל שרחב ארבעה על ארבעה טפחים, אך אין לטרסקל מחיצות גבוהות עשרה טפחים, וזרק ונח על גביו של טרסקל, הרי זה חייב, כי דין רשות היחיד לטרסקל, על אף מחיצותיו הנמוכות.

אלמא, הרי מוכח דאמרינן על מחיצותיו הקטנות של הטרסקל "גוד אחית מחיצתא", וכאילו יורדות הן עד רשות הרבים, ונמצא הטרסקל מוקף מחיצות מלמטה ונעשה הטרסקל רשות היחיד. (10)

הכא נמי, גבי ביצאתא דמישן, נימא "גוד אחית מחיצתא", וכאילו יש לה מחיצות עד למטה, ושוב אין זו "מחיצה תלויה"!? (11) מתקיף לה רב יוסף לקושייתו של רב נחמן: ולא שמיעא להו (12) להא דאמר רב יהודה אמר רב, ומטו בה משום רבי חייא [יש שמטין בדבר להכריע ולומר, שרבי חייא אמר כן] ותני עלה: (13) וחכמים פוטרין. הרי שהם אינם סוברים לאמר "גוד אחית מחיצתא". (14)

אמר ליה אביי לרב יוסף: ואת לא תסברא [וכי אתה אינך מודה] שלכולי עלמא אומרים "גוד אחית מחיצתא", ודוקא גבי טרסקל נחלקו חכמים!?

והתניא: עמוד ברשות הרבים, אשר גגו גבוה עשרה טפחים ורחב ארבעה על ארבעה טפחים, ואולם אין בעיקרו מתחת לגג העמוד רוחב ארבעה טפחים, כי בשיפוע הוא עשוי, ויש בקצר [במקום הצר] שלו שלשה טפחים, כלומר, אותו חלק מן העמוד שאינו רחב ארבעה טפחים גבוה שלשה טפחים מן הקרקע, כי אין העמוד מתרחב לרוחב ארבעה טפחים אלא למעלה משלשה טפחים מקרקע רשות הרבים, (15) וזרק, ונח על גביו, הרי זה חייב.

אלמא, אמרינן על דפנות העמוד במקום שנתרחבו לכדי ארבעה טפחים ביניהם, "גוד אחית מחיצתא". שהרי אם לא נאמר כן, אין נעשה ראשו של העמוד רשות היחיד, והרי אין לעמוד זה מחיצות עשרה שיש ביניהם ארבעה על ארבעה טפחים. (16) הכא נמי, גבי ספינה, נימא "גוד אחית מחיצתא"!? מוסיף אביי ואומר לרב יוסף: (17) ודקשיא לך מדברי חכמים הפוטרים גבי טרסקל, מידי איריא!? כלומר, וכי הנידון דומה לראיה!? והרי התם, גבי טרסקל, לא סוברים חכמים לומר "גוד אחית מחיצתא", משום דהויא ליה אותה מחיצה שכאילו ירדה עד למטה, מחיצה שהגדיים בוקעין בה, והם מבטלים את המחיצה.

אבל הכא, בספינה ובעמוד צר, הויא לה מחיצה שאין הגדיים בוקעין בה. שאין ניכרת בים בקיעה כל שהיא, (18) ואף בעמוד אין דרך גדיים להתחכך בעמוד ולעבור תחת השיפוע, כי השיפוע אינו אלא מעט. (19)

אמר, תמה ליה רב אחא בריה דרב אחא לרב אשי: גבי ספינה נמי, הא איכא בקיעת דגים הבוקעים במקום המחיצה שכאילו ירדה עד לקרקע. ויבטלו הדגים את המחיצה כשם שהגדיים מבטלים אותה!? אמר תירץ ליה רב אשי לרב אחא בריה דרב אחא: בקיעת דגים לא שמיה בקיעה, לפי שאין בקיעתן נראית. (20)

ומנא תימרא, ומנין אנו יודעים שבקיעת דגים אינה חשובה בקיעה?

דבעא מיניה רבי טבלא מרב: "מחיצה תלויה", מהו שתתיר בחורבה לטלטל בה? כלומר, חורבה קירותיה הרוסים, ויש בה מחיצות תלויות שאינן מגיעות עד הקרקע. ונסתפק רבי טבלא אם מחיצות כאלו מועילות לחורבה שלא תיחשב כפרוצה לרשות הרבים ולא תיאסר בטלטול. (21)

דף קא - ב

ואמר ליה רב לרבי טבלא: אין מחיצה תלויה מתרת  אלא במים. וכגון זה ששנו בעירובין פז ב, גבי גזוזטרא שהיא גבוהה מן הים שעושה מחיצה תלויה בגזוזטרא וממלא דרכה, וכן מצינו עוד שם פו א שהתירו חכמים למלאות מבור שבין שתי חצירות על ידי מחיצה תלויה, ומשום שקל הוא שהקילו חכמים במים, אבל בחורבה לא התירו.

והרי אמאי מועילה מחיצה תלויה להתיר במים, הא איכא בקיעת דגים? כלומר, הרי בהכרח מה שמועילה המחיצה התלויה הוא משום שאנו אומרים "גוד אחית מחיצתא" עד לקרקע, ואם בקיעת דגים שמה בקיעה הרי נתבטלה מחיצה זו. אלא, שמע מינה, בקיעת דגים לא שמה בקיעה. (1)

שנינו במשנה: ספינות קשורות זו בזו, מטלטלין מזו לזו. אם אינן קשורות, אף על פי שמוקפות, אין מטלטלין מזו לזו:

והניחה הגמרא שהיו הספינות של אדם אחד, וכשאינן קשורות זו לזו, אסור לטלטל מזו לזו, שמא תזוז הספינה השניה - תוך כדי העברת החפץ מספינה לספינה - ויפול החפץ לים, ויש לחוש שמא יביאנו מן הים שהוא כרמלית לספינה שהיא רשות היחיד. ולכן מקשינן: הרי פשיטא, שאם הן קשורות זו לזו ואין לחוש לנפילה ולהכנסה, מותר לטלטל מזו לזו, שהרי אין איסור לטלטל מרשות היחיד לרשות היחיד כשהן של אדם אחד!? (2)

אמר תירץ רבא: לא נצרכה משנתנו אלא להתיר ביצית [ספינה קטנה] שהיא עומדת ביניהן של הספינות, כלומר, אם קשורות הן זו לזו, כי אז מותר לטלטל מזו לזו אפילו דרך הביצית הקטנה שבין שתי הספינות הגדולות, ואף שהיא עצמה אינה קשורה. (3)

אמר הקשה ליה רב ספרא לרבא: משה [כלומר, רבינו בדורו כמשה בדורו] שפיר קאמרת [ההיטב אמרת]!? והרי "מטלטלין מזו לזו", תנן. ומשמע שאין אחרת מפסקת, ליכנס בה המטלטל הזה!? (4)

אלא, אמר רב ספרא לפרש את החידוש במשנתנו שהתירה טלטול מספינה לספינה כשהן קשורות:

לא נצרכה משנתנו המתירה לטלטל מספינה לספינה כשקשורות הן זו לזו, אלא כשהיו שתי הספינות של שני בני אדם ולערב ולטלטל מזו לזו, כלומר, משנתנו באה להשמיענו שיכולים שתי הספינות לערב ביניהם ולטלטל מזו לזו, כי הייתי סבור לומר שאין עירוב מועיל בספינות כיון שאין הן קבועות שם. (5)

וכדתניא: ספינות קשורות זו בזו, מערבין ומטלטלין מזו לזו.

ואם נפסקו הספינות מקשירתן, נאסרו בטלטול מזו לזו.

חזרו הספינות ונקשרו: בין שנקשרו שוגגין שלא היו יודעים ששבת היום או שקשירה מלאכה היא ממלאכות שבת, ובין שנקשרו מזידין, בין שהיו אנוסין בקשירה, בין שהיו מוטעין, כלומר, היו מתעסקים בדבר אחר לקושרו ונקשרו הספינות - חזרו הספינות להיתרן הראשון.

וכן מחצלות הפרוסות לרשות הרבים, כלומר, מחצלות שעשו מהן מחיצות הרבה ברשות הרבים, ושבתו יחידים ביניהם, זה בזו וזה בזו, מערבין היושבים בין המחצלות עירובי חצירות ומטלטלין על ידם מזו לזו.

ואם נגללו המחצלות ונפרצו המקומות המיוחדים זה לזה, נאסרו.

חזרו ונפרשו, בין שוגגין בין מזידין, בין אנוסין ובין מוטעין, חזרו להיתרן הראשון -

שכל מחיצה שנעשה בשבת, בין בשוגג בין במזיד שמה מחיצה.

ומקשינן: איני!? איך שנינו שהמחיצה הנעשית באיסור שמה מחיצה להתיר לטלטל על ידה!?

והאמר רב נחמן: לא שנו שמחיצה הנעשית באיסור מחיצה היא, אלא להחמיר, לענין לזרוק מרשות הרבים לתוך המחיצה שהוא חייב. אבל להקל, לטלטל על ידי המחיצה הנעשית באיסור, אסור.

ומשנינן: כי איתמר דרב נחמן שאין המחיצה מועיל להתיר בטלטול כשהיא נעשית באיסור, אמזיד בלבד איתמר, שהמחיצה הנעשית במזיד אינה מועילה להתיר בטלטול, כי קנס הוא שקנסוהו חכמים, אבל שאר האופנים הנזכרים בברייתא, אף שבאיסור נעשתה המחיצה, הרי היא מחיצה ואפילו להקל ולטלטל על ידה.

אמר שמואל: זו ששנינו במשנתנו "ספינות קשורות זו בזו, מטלטלין מזו לזו", היינו: ואפילו קשורות בחוט הסרבל [חוט שמשחילים בבית הצואר שבבגד כדי להדק על ידו את הבגד לצואר].

ומקשינן עלה: היכי דמי [באיזה אופן עוסק שמואל]!?

אי דיכול אותו חוט הסרבל להעמידן לספינות שלא יתפרדו זו מזו, הרי פשיטא, כי מה איכפת לן באיזה חוט הן קשורות, כיון שאין יכולות להפרד זו מזו!?

ואי דאין יכול אותו חוט להעמידן שלא ייפרדו זו מזו, אמאי, למה יועיל חוט זה!?

ומשנינן: לעולם הכא במאי עסקינן בכגון דיכול אותו חוט להעמידן שלא ייפרדו, ודקשיא לך: פשיטא, אימא לך: שמואל שהוצרך להשמיענו שאפילו חוט הסרבל מועיל להתיר בספינות, לאפוקי מדנפשיה קאתי [להוציא מדברי עצמו הוא בא] -

כלומר, היות ומצינו לשמואל עצמו שאמר גבי ספינות [לענין אחר שהצריכו בו חכמים קשירה בדבר המעמיד את הספינה]: לא אמרו חכמים אלא כשקשרה בדבר שרגילים להעמיד בו, לפיכך הוצרך שמואל להשמיענו: לענין שבת שהצריכו חכמים קשירה בדבר המעמיד את הספינה, אין צריך שיקשור דוקא בדבר שרגילים להעמיד בו, אלא כל קשירה המעמידה את הספינות שלא ייפרדו זו מזו קשירה היא, ומותר לטלטל מזו לזו.

דתנן: קשרה לספינה לאהל המת בדבר המעמידה, הרי הוא מביא לה טומאה, ומשום שאותו כבל בה קשר את הספינה נטמא, והרי הוא מטמא את הספינה עצמה, (6) והספינה מטמאת את הכלים שבתוכה.

ואם קשרה בדבר שאין מעמידה, אין הוא מביא לה טומאה, כדמפרש טעמא ואזיל.

ואמר שמואל: והוא שקשורה הספינה בשלשלת של ברזל שרגילים להעמיד בה את הספינה, כלומר, זו שאמרו חכמים "בדבר המעמידה", לא נתכוונו חכמים לכל קשירה המעמידה את הספינה, אלא לקשירה בדבר שרגילים להעמיד בו את הספינה, והיינו שלשלת של ברזל, וכדמפרש טעמא ואזיל.

כלי הנטמא במת נעשה אב הטומאה. אבל כלי מתכות הנטמא במת דינו כמת עצמו, והנטמא בכלי זה נעשה אב הטומאה כאילו נטמא במת עצמו, שכך דרשו חכמים מן הכתוב "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת", ללמדך: חרב שבו הרגו את המת - וכן שאר כלי מתכות שנטמאו במת - הרי דין כלי זה כחלל עצמו, שהוא אבי אבות הטומאה.

והיינו שהשמיענו שמואל: לענין טומאה הוא (7) כיון דכתיב "בחלל חרב", ודרשינן: "חרב הרי הוא כחלל" - אין, בזה אכן צריך קשירה בשלשלת של ברזל דוקא, כי הכבל נעשה כמת עצמו לטמא את הספינה להיות אב הטומאה, והספינה מטמאת את הכלים שבתוכה להיות ראשון לטומאה. אבל כשאינה קשורה בשלשלת של מתכת, כי אז נעשה הכבל אב הטומאה, ומטמא את הספינה להיות ראשון לטומאה, ואין ראשון לטומאה מטמא את הכלים.

אבל לענין שבת, כיון שיכול החוט להעמידה, אפילו העמידה בחוט הסרבל מותר לטלטל על ידי קשירה זו.

דף קב - א

מתניתין:

הזורק את האבן ארבע אמות ברשות הרבים בשוגג, כי לא ידע ששבת היום, ונזכר שהיום שבת מאחר שיצתה האבן מידו וקודם שתנוח -

ולאחר שנזכר קלטה אחר לאבן, וכגון שנעקר אותו אחר ממקומו לקראת האבן וקלטה, (1) ונמצא שההנחה מתייחסת לאותו אדם והמלאכה כולה נעשית על ידי שנים, וקיימא לן "שנים שעשאוה, פטורין" -

או שקלטה הכלב בפיו, (2) שאין זו הנחה מאחר שאין הנחה חשובה לחייב אלא אם כן היתה על גבי מקום ארבעה על ארבעה - (3)

או שנשרפה ולא נחה כלל - הרי זה פטור מן החטאת. כן הוא פירוש המשנה לפי הסלקא דעתין בגמרא. (4)

וכן מי שזרק בשבת בשוגג איזה חפץ כדי לעשות חבורה בין באדם ובין בבהמה, ונזכר שהיום שבת לאחר שיצתה מידו ועד שלא נעשית חבורה, הרי זה פטור. (5)

זה הכלל: כל חייבי חטאות, אינן חייבין, עד שתהא תחלתן [תחילת המלאכה] וסופן [סוף המלאכה] בשגגה.

אבל אם היתה תחלתן בשגגה וסופן בזדון, או שהיתה תחילתן בזדון וסופן בשגגה, הרי אלו פטורין מן החטאת, עד שתהא תחילתן וסופן בשגגה.

גמרא:

שנינו במשנה: הזורק ונזכר מאחר שיצתה מידו, קלטה אחר, קלטה כלב, או שנשרפה, פטור:

ומקשינן על המשנה, שאינה פוטרתו על אף שנזכר, אלא אם כן קלטה אחר או הכלב או שנשרפה ואין כאן הנחה, ומשמע: הא אילו נחה האבן במקום שראוי לחייב עליו ולא היה קולטה אחר או הכלב - הרי זה חייב!?

והלא נזכר עד שלא נחה, ותנן בהמשך משנתנו: כל חייבי חטאות אינן חייבין עד שתהא תחלתן וסופן שגגה. וזה, כיון שנזכר קודם שנחה, הרי אין סופה של מלאכה בשגגה!? (6)

אמר תירץ רב כהנא: סיפא, הפוטרת כשנזכר קודם שנחה אתאן לכגון שזרק על ידי לכתא ומתנא. (7) כלומר, אין המשנה פוטרת אם נזכר, אלא כשבשעת הזכירה יכול הוא לעכב את החפץ מלנוח, כי החפץ מחובר לחוט שביד הזורק. אבל הזורק חפץ אין מועילה זכירתו לאחר שיצתה האבן מידו, כיון שכבר אינו יכול לעכבה מלנוח, ולפיכך לא פטרה המשנה ברישא אלא כשקלטה כלב. (8)

ומקשינן עלה: לכתא ומתנא!? וכי חייב אפילו אם לא נזכר כשהיתה הזריקה על ידי לכתא ומיתנא, והרי אוגדו בידו הוא!? (9)

כלומר, איך נפרש את המשך המשנה בלכתא ומיתנא, והרי באלו פטור אפילו לא נזכר, כיון שאגדו של החפץ הנזרק בידו הוא!?

ומשנינן: אכן לענין זריקת ארבע אמות ברשות הרבים לא משכחת לה למה ששנינו בסיפא שהוא פטור כשאין סופן שגגה, ומשום, שאם יצתה האבן מידו, הרי זה כתחילתן וסופן שגגה, ואם זרק על ידי לכתא ומיתנא הרי הוא פטור אפילו היה סופה בשגגה, והסיפא הפוטרת כשנזכר באמצע המלאכה, היינו דוקא בכגון שזרק אבן על ידי לכתא ומיתנא ונתכוין לעשות חבורה, שבזה הרי לא יתכן לפוטרו משום שאגדו בידו.

ומקשינן עלה: הא, הזורק לעשות חבורה ונזכר - בהדיא קתני לה [מפורש דין זה במשנה]: (10)

שהרי שנינו במשנתנו: הזורק לעשות חבורה, בין באדם בין בבהמה ונזכר עד שלא נעשית חבורה, פטור. הרי שדין זורק לעשות חבורה ונזכר, שהוא פטור, בפירוש שנינו אותו במשנתנו. ואם כן בהכרח שהסיפא "זה הכלל" אינה עוסקת בעשיית חבורה, אלא בזריקת ארבע אמות ברשות הרבים. ומכל מקום שנינו, שהוא פטור כשנזכר עד שלא נחה. ואם כן שוב תיקשי הרישא דמשנתנו, שאינה פוטרתו בנזכר אלא כשקלטה אחר או כלב או שנשרפה!?

אלא, אמר רבא ליישב את הרישא של המשנה: זו ששנינו בסיפא דמשנתנו שאם היה סופן שגגה הרי זה פטור, היינו במעביר ארבע אמות ברשות הרבים שלא על ידי זריקה, (11) ובאופן זה בלבד אם נזכר קודם שהניח אינו חייב חטאת. אבל בזורק אינו פטור ואף שנזכר, כיון שכבר אינו יכול לעכבה. ולפיכך שנינו ברישא דמשנתנו, שאינו פטור אלא אם כן קלטה אחר או כלב או שנשרפה.

ומקשינן עלה: והא "זה הכלל" דקתני בסיפא שהוא פטור כשנזכר, אזריקה קתני לה, שהרי אחר ששנתה המשנה דין זורק לעשות חבורה, שנינו: "זה הכלל", ואם כן משמע דגם בזריקה הוא פטור אם נזכר!?

אלא אמר רבא לפרש את הרישא: לעולם אף הזורק שכבר אינו יכול לעכב את החפץ מלנוח, הרי הוא פטור אם נזכר, ומה ששנינו ברישא "קלטה כלב", אין הכוונה שלאחר זכירתו קלטה הכלב, אלא תרתי דינים נפרדים קתני ברישא:

א. הזורק ונזכר מאחר שיצתה מידו -

ב. אי נמי אפילו לא נזכר, וקלטה אחר או קלטה כלב או שנשרפה - בשני אלו הרי זה פטור. (12)

רב אשי אמר אף הוא, שהזכירה פוטרת גם אם כבר אינו יכול לעכב את החפץ מלנוח. ואולם מפרש הוא את לשון המשנה באופן אחר: (13)

חסורי מחסרא משנתנו, והכי קתני: הזורק, ונזכר מאחר שיצתה מידו, ושוב קלטה אחר או קלטה כלב או שנשרפה, הרי זה פטור - הא נחה, הרי זה חייב.

במה דברים אמורים, שחזר ושכח, (14) ונמצא שהיתה תחילת המלאכה וסופה בשגגה.

אבל לא חזר ושכח, הרי זה פטור, שכל חייבי חטאות אינן חייבין עד שתהא תחלתן וסופן שגגה.

שנינו במשנה: זה הכלל: כל חייבי חטאות אינן חייבין עד שתהא תחילתן וסופן שגגה:

איתמר: המעביר ברשות הרבים שתי אמות בשוגג, ונזכר, ועבר החפץ שתי אמות נוספות במזיד, ועבר החפץ עוד שתי אמות בשוגג:

רבה אמר: פטור. רבא אמר: חייב.

ומפרשת הגמרא את דבריהם:

שנינו במשנה לקמן קה א: הכותב שתי אותיות [שהם שיעור כתיבה לחייב עליה חטאת] בשתי העלמות [היינו שנזכר בין אות לאות שכתב בשגגה, ושוב שכח], רבן גמליאל מחייב. וחכמים פוטרים. ומפרשת הגמרא שם: במאי קמיפלגי: רבן גמליאל סבר "אין ידיעה לחצי שיעור" [לחלק את ההעלם לשתי העלמות, שלא יצטרף עמו חצי האחר לחיוב חטאת]. ורבנן סברי, יש ידיעה לחצי שיעור.

רבה אמר: פטור, כי אפילו לרבן גמליאל, דאמר "אין ידיעה לחצי שיעור", ולדבריו, היה מקום לומר שאין הידיעה שנודע לו באמצע הזריקה מחלקת, בכל זאת כאן פטור, כי רק התם, בכותב שתי אותיות והיתה לו ידיעה ביניהן, הוא דקא מחייב, ואין הידיעה שביניהן מחלקת, משום דכי קא גמר שיעורא, בשוגג קא גמר. כשכתב את האות השניה המשלימה את שיעור הכתיבה, הרי בשוגג כתבה, וראויה היא לצירוף, ואם משום שנודע לו בינתיים, הרי לדבריו "אין ידיעה לחצי שיעור" -

אבל הכא, דאת שתי האמות השניות שעשה אחרי שתי האמות הראשונות שעשה בשוגג, במזיד עשאן, לא חייב. ואף שעשה לאחר מכן שתי אמות נוספות בשוגג, מכל מקום, השיעור נגמר בארבע הראשונות, וכיון שאת חלקן השני הוא עשה במזיד, לכן אינו מתחייב חטאת.

אך דנה הגמרא: ובמאי, באיזה אופן אנו עוסקים?

אי בזורק, הרי שוגג הוא בגמר המלאכה. כי מאחר שאין בידו לעכבה, הרי שלא נגמרה המלאכה עד שתנוח, והלוא קודם ההנחה היו שתי אמות נוספות שהיו בשוגג!? (15) אלא הכא במאי עסקינן, במעביר את ששת האמות שלא על ידי זריקה. ומאחר שבידו לגמור את המלאכה לאחר ארבע אמות, אם יניח, נגמר בכך השיעור בסיום העברת ארבע האמות הראשונות. והרי עשה את חלקם במזיד, ולכן הוא פטור. (16)

רבה אמר: חייב, ואפילו לרבנן דאמרי "יש ידיעה לחצי שיעור", והיה לנו לומר שהידיעה מחלקת, ולא יהא חייב, בכל זאת יש לחלק, ולחייב כאן. כי רק התם [לגבי כותב בשבת שתי אותיות בשתי העלמות] הוא שפטרו חכמים מקרבן, משום דבידו להפסיק את המלאכה כשנודע לו. אבל הכא, דאין בידו להפסיק את המלאכה בשעת הידיעה, לא מחלקת הידיעה, וחייב.

ודנה הגמרא: ובמאי? אי במעביר שלא על ידי זריקה, הרי אף כאן בידו להפסיק את המלאכה כשנודע לו.

ואלא, לא אמר רבה שהוא חייב, אלא בזורק, שאין בידו להפסיק את המלאכה.

ונמצא, שרבא פטר בזורק, ורבה חייב במעביר, ולא נחלקו כלל, אלא זה אמר את דינו באופן אחד, וזה באופן שני.

אמר רבה: זרק חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים או מתחילת ארבע לסוף ארבע ונחה בפי הכלב או בפי הכבשן שקלטה שלהבת ונשרפה, (17) הרי זה חייב אם מתחילה נתכוין לכך. (18)

ומקשינן: והאנן תנן במשנתנו: קלטה אחר, או קלטה הכלב, או שנשרפה, הרי זה פטור!? (19)

ומשנינן: התם, במשנתנו, עסקינן בכגון דלא מכוין שתנוח במקום שנחה, ולכן הוא פטור כשנחה בפי הכלב, שהרי אין זה מקום ארבעה, וכן כשנשרפה הוא פטור משום שלא נח החפץ כלל. (20)

אבל הכא, בדברי רבה, מדובר בכגון דקא מכוין שתנוח שם, ומחשבתו משויא ליה מקום. (21)

אמר רב ביבי בר אביי: אף אנן נמי תנינא [אף אנו שנינו במשנה בכריתות] ד"מחשבתו משויא ליה מקום": דתנן, יש אוכל אכילה אחת, וחייב עליה ארבע חטאות, ואשם אחד. כיצד? הטמא שאכל מן המוקדשין [וחייב על אכילתו בטומאה קרבן חטאת], שאכל חלב [חיובו חטאת] והוא נותר [חיובו חטאת] מן המוקדשין (22) [חיובו אשם מעילות], ביום הכפורים [חיובו חטאת].

רבי מאיר אומר: יש לך להוסיף חטאות: אף אם היתה שבת (23) והוציאו בפיו, (24) הרי זה חייב חטאת נוספת משום הוצאה. כלומר, פעמים שהוא חייב יותר חטאות, וכגון שהיתה שבת, והוציאו בפיו.

אמרו לו חכמים לרבי מאיר: אינו מן השם, אין חטאת זו משום אכילה, אלא משום הוצאה, ואין לחושבה עם שאר החיובים התלויים באכילה.

הרי מבואר, שלכולי עלמא חייב משום הוצאה כשהוציאו בפיו, ואמאי חייב? הא אין דרך הוצאה בכך!?

אלא בהכרח, כיון דקא מיכוין, מחשבתו,, שצריך לאוכלה בהליכתו, ואחשבה להוצאה זו בפיו, משויא ליה מקום. (25)

הכא נמי, כשזרק ונח בפי הכלב או הכבשן, כיון דקא מיכוין להניחו בפי הכלב או בפי הכבשן, מחשבתו משויא ליה מקום.

הדרן עלך פרק הזורק

---

פרק שנים עשרה - הבונה

---

דף קב - ב

מתניתין:

הבונה בשבת [שהוא אחד מאבות מלאכות] - כמה יבנה ויהא חייב?

הבונה כל שהוא!

והמסתת, שמרבע את האבן ומשלימה ע"י שמחליקה או שעושה בה חריצים, שיעור חיובו הוא בכל שהוא, משום גמר מלאכה, וכפי שיבואר לקמן במשנה, שהחיוב על מלאכת "מכה בפטיש" הוא בכל שהוא.

והמכה בפטיש שהוא "אב מלאכה" של גמר מלאכות [או תיקונן], וכגון: החוצב אבנים מההר, לאחר שחצב רוב האבן ממקום המחצב הוא מכה עליה בפטיש מכה גדולה, והיא מתפרקת ונופלת ממקום מרבצה - זה הוא גמר מלאכתה.

וכל הגומר בשבת מלאכה תולדת מכה בפטיש הוא.

ועל החציבה עצמה הוא חייב מצד מלאכת בונה. שכל הפעולות השייכות לבניה, אסורים משום מלאכת בונה.

והמכה במעצד, פטיש גדול של ברזל שמשתמשים בו בבנין של ברזל.

הקודח נוקב בכותל, כדי לנעוץ בו יתד כל שהוא.

כל אלו - העושה אותן, אפילו בשיעור כל שהוא - חייב!

זה הכלל ביחס לשיעור מלאכות שבת:

כל העושה מלאכה בשיעור מסויים, ואפילו כל שהוא, ומלאכתו מתקיימת, שיש בה שימוש ותועלת, ויש אנשים המקיימים את תוצרת המלאכה בשיעור שכזה, ולא מוסיפים בה, מפני שהיא כבר ראויה להם לשימוש מבלי שיוסיפו עליה.

אם עשאה בשבת - הרי הוא חייב עליה. (2)

רבי שמעון בן גמליאל אומר: לא רק המתקן את הכלי בשבת חייב. אלא אף המכה בקורנס [פטיש גדול] על הסדן בשעת מלאכה, כדרך שהאומנין עושין בעת המלאכה, הרי הוא חייב, מפני שהוא נחשב בהכאתו על הסדן כמתקן מלאכה. ובגמרא יתבאר מהו התיקון ומהי מהות מלאכת ההכאה בפטיש על הסדן בעת המלאכה.

גמרא:

שנינו במשנה: הבונה בשיעור כל שהוא חייב.

והוינן בה: בנין כל שהוא - למאי חזיא, ומה בנה?

ומשנינן: אמר רבי ירמיה: יש תועלת בבנין כל שהוא, שכן, עני חופר גומא קטנה בשיעור כל שהוא כדי להצניע בה פרוטותיו [והחופר בבית חייב משום בונה. עיין רש"י לעיל עג ב ד"ה פטור עליה].

וכמו כן, מצינו דכוותה גבי משכן שהיה בהקמתו בנין כל שהוא, (3) שכן תופרי יריעות היו חופרין גומא כדי להצניע בה מחטיהן. וכיון שבמשכן היתה מלאכת בנין בשיעור כל שהוא, וכן גם מצינו אצל עניים, הרי זו מלאכה חשובה להתחייב עליה.

אביי אמר: כיון דמשתכי, שמעלין המחטים חלודה אם שמים אותן באדמה, לא עבדי הכי במשכן. ולכן לא חשיבא מלאכה, כי צריך שתהיה במלאכה שיעור חשוב כמו שהיה במשכן.

אלא, מצינו בנין כל שהוא, שכן עני עושה פטפוטי כירה קטנה, רגליות ברזל כדי להעמיד עליהם כירה קטנה של חרס, (4) לשפות עליה קדירה קטנה.

ומצינו שיעור שכזה גם במלאכת המשכן.

דכוותה, גבי משכן, מבשלי סמנין של צבע, שהכינו אותו כדי לצבוע את יריעות המשכן, אם אירע שחסרה מלאכתן, שהיה חסר להם מעט צמר צבוע, והוצרכו לחזור ולבשל סמנין כדי לצבוע מעט צמר, היו עושין פטפוטי כירה קטנה, לשפות עליה יורה קטנה. רב אחא בר יעקב אמר: לא עשו במשכן שום דבר בצמצום, אלא עשו הכל מלכתחילה די והותר, היות ואין הנהגה של עניות ראויה לנהוג במקום עשירות, והמשכן היה מקום שנהגו בו בעשירות.

אלא, שכן בעל הבית שיש לו נקב בבירתו, בבית נאה שמתגורר בו, הרי הוא מקפיד אפילו על חור קטן שבו, וסותמו בטיט, וחייב על סתימתו במשהו, משום מלאכת בונה.

דכוותה גבי משכן: שכן קרש שנפלה בו דרנא, תולעת שכירסמה בו חור - מטיף לתוכה אבר, עופרת, וסותמו. (5)

אמר שמואל: המצדד את האבן מושיב את האבן ביסוד הבנין, שמזיזה מצד לצד, ובכך הוא מכין את הקרקע תחתיה כדי שתשב האבן יפה, הרי אפילו אם לא נתן טיט, הוא חייב משום בונה. דהוי בונה כל שהוא, שיש אנשים שמושיבים רק את האבן, בלי לתת טיט.

מיתיבי: תניא: אדם אחד נותן את האבן, ואחד נותן את הטיט - רק הנותן את הטיט חייב ולא הנותן את האבן.

וקשיא לשמואל, המחייב את הנותן את האבן אפילו בלי טיט!

ומהדרינן למקשן: וליטעמיך: אימא סיפא דההיא ברייתא:

רבי יוסי אומר: ואפילו העלה אבן והניח על גבי דימוס של אבנים, שורת אבני חומה - חייב. (6)

הרי מצינו שרבי יוסי מחמיר עוד יותר משמואל, שאפילו בהנחה בעלמא חייב, ואפילו לא צידד את האבן לתקן יפה מקום מושבה. וקשיא ארישא דברייתא שדוקא הנותן את הטיט חייב?

אלא, על כרחך, תלתא שלשה סוגי שורות של בנייני הוו:

א. שורה תתא, התחתונה, היא בניית אבני יסוד הבנין.

ב. שורות מציעא, בניית כל שורות הבנין, מהשורה שעל אבני היסוד עד השורה העליונה, מלבד השורה העליונה עצמה.

ג. ועילא - בניית השורה העליונה.

בניית שורה תתא - בעי צדודי ועפרא, לצדד את האבן שתשב ישר, ולשים מסביבה עפר לתומכה.

ובזה מיירי שמואל, שחייב אף על פי שלא נתן את הטיט.

בניית שורה מציעא - בעי נמי טינא, טיט ביחד עם הצידוד.

ובזה מיירי רישא דברייתא.

ואילו שורה עילאי - בהנחה בעלמא, די לה בלא צידוד ובלא טיט. שאין לחשוש בה אם תטה האבן לצד אחד, כיון שאין מעליה שורת אבנים נוספת.

ובזה מיירי רבי יוסי, המחייב בהעלאה גרידא של אבן על גבי הדימוס.

שנינו במשנה: והמסתת בשבת חייב.

והוינן בה: מסתת - משום מאי מיחייב, על תולדה של איזה אב מחייבים אותו, האם משום בונה או משום מכה בפטיש?

רב אמר: חייב משום בונה. ושמואל אמר: משום מכה בפטיש שהסיתות הוא גמר תיקון האבן. ועוד, שכל חריץ שהוא עושה הוא "גמר מלאכתו", שבאותו מקום לא יחרוץ עוד.

וכן נחלקו רב ושמואל לגבי חיובו של העושה נקב בלול של תרנגולים [העשוי מעץ] ונוקבו כדי שיצא הריח המזיק לתרנגולים.

רב אמר: חייב משום בונה.

ושמואל אמר: חייב משום מכה בפטיש, שזה גמר מלאכת הלול, אבל אין חייב משום בונה על עשיית "פתח" ללול, כיון שכל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא אינו פתח. (7)

וכן נחלקו רב ושמואל במי שעייל שופתא בקופינא דמרא, שתקע יתד קטן בחור הברזל של המעדר כדי להדק בו את ידית העץ של המעדר שנכנסת לחור הברזל.

רב אמר: חייב משום בונה, ויש בנין בכלים. (8)

ושמואל אמר: חייב משום מכה בפטיש, ולא משום בונה כיון שהידית כבר תחובה בברזל, ואין זה אלא גמר מלאכת עשיית המעדר, בהידוק שעושה. וצריכא לאשמועינן מחלוקתם בכל אחת מהצורות.

דאי אשמעינן קמייתא דמסתת, הוה אמינא: דוקא בההיא קאמר רב דהוי בונה, משום דדרך בנין בכך לסתת את האבן כדי לבנותה.

אבל עושה נקב בלול של תרנגולים, דאין דרך בנין בכך, כי אדרבה הוא סותר הבנין, ואינו עושה בו פתח, אימא מודה ליה לשמואל שאינו חייב משום בונה, אלא משום מכה בפטיש.

ואי אשמעינן בהא דעושה נקב בלול של תרנגולין, הוה אמינא כי דוקא בהא קאמר רב שחייב משום בונה, משום דדמי לבנין, דעבדיה לאוירא, שהרי אף בבנין בתים עושים חלונות וחורים לאויר.

אבל המכניס שופתא בקופינא דמרא, דאין "דרך בנין" בכך - אימא מודה ליה לשמואל דאינו חייב אלא משום מכה בפטיש.

ואי אשמעינן בהא דשופתא בקופינא דמרא, הוה אמינא כי דוקא בהא קאמר שמואל דלא הוי בונה משום שאין דרך בנין בכך, ולא דמי כלל לבנין.

אבל בהנך תרתי, במסתת ובעושה נקב בלול של תרנגולים, אימא מודה ליה לרב שחיובו משום בונה.

הילכך צריכא בכולהו להשמיענו פלוגתתם.

בעא מיניה רב נתן בר אושעיא מרבי יוחנן: מסתת - משום מאי מיחייב? אחוי ליה בידיה, הראהו בידו, שהכה באגרופו על כף ידו כמכה בפטיש, שחיובו הוא משום מכה בפטיש, וכדעתו של שמואל.

ומקשינן: והאנן תנן במתניתין: והמסתת, והמכה בפטיש - ומשמע שהם שני דברים שונים?

ומתרצינן: אימא: בלא וי"ו החיבור: המסתת, שחייב משום המכה בפטיש - שיעורו הוא בכל שהוא.

דף קג - א

תא שמע: ממשנתינו ראיה לרב, שהרי שנינו בה:

 הקודח כל שהוא - חייב. ו"קודח" היינו שדעתו למלאות הנקב, ולתקוע בו יתד [ובאינו עומד למלאותו קרוי "נוקב"].

בשלמא לרב, המחייב על בנין כל דהוא כמו נקב של תרנגולים, שמחשיב את המנקב כבונה, האי קודח נמי נחשב לבונה כל שהוא. ואעפ"י שכאן הוא עתיד למלאות את הנקב, בכל זאת חייב, שהרי מיחזי כמאן דחר חורתא, שהוא נראה נמי שקדח חור לבניינא, שחייב לפי שהועיל החור לבנין.

אלא לשמואל, דנוקב חור בלול של תרנגולים חייב משום מכה בפטיש ולא משום בונה. הרי בשלמא בלול של תרנגולים שפיר הוי נקיבת החור גמר מלאכתו. אבל בקודח בכותל הרי לאו גמר מלאכה הוא, שהרי עתיד עדיין למלאותו, ואמאי חייב?

ומתרצינן: הכא במאי עסקינן: דבזעיה ברמצא דפרזלא, שקדח במסמר ארוך של ברזל, ושבקיה בגוויה והשאירו למסמר שם כדי לתלות עליו, דהיינו גמר מלאכה. והיינו, שלא עשה את מלאכתו בשני שלבים, קדיחה ומילוי, אלא שבעת שקדח קבע את המסמר בכותל.

שנינו במשנה: זה הכלל כל העושה מלאכה, ומלאכתו מתקיימת, בשבת.

והוינן בה: זה הכלל - לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי דחק קפיזא בקבא, כלי הראוי לעשות בו בית קיבול המכיל קב שהוא ארבעה לוגין חקק בו שיעור "קפיזא", בעומק המכיל רק שלושה לוגין. ואעפ"י שבדעתו להוסיף ולחקוק אח"כ חייב עליו, הואיל וישנם אנשים שמשאירים אותו כך.

שנינו במשנה: רשב"ג אומר המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה - חייב מפני שהוא כמתקן מלאכה. על אף שאינו מתקן כלי אלא רק מכה על הסדן.

והוינן בה: מאי קעביד? והרי אינו מכה על הכלי שהוא עושה אלא על הסדן בלבד, ומה תיקון וגמר מלאכה יש בכך?

ומשנינן: רבה ורב יוסף, דאמרי תרוייהו: מפני שמאמן את ידו, שמרגיל ומכוון את ידו לסוג ההכאה הנצרכת למלאכתו, מכה גדולה או קטנה, וזהו תיקון מלאכתו.

קשו בה הקשו בני רחבה [שם אדם]: אלא, מעתה, חזא אומנתא אדם שראה והתבונן בעשיית מלאכה בשבתא, וגמר ולמדה מתוך התבוננותו, האם נאמר כי הכי נמי דמחייב, כשם שאתה אומר שחייב על שאימן את ידו והכין עצמו למלאכה, על אף שבפועל לא עשה כל מלאכה בידו?!

ומשנינן: אלא, אביי ורבא דאמרי תרוייהו: שכן מרדדי טסי משכן, שהיו מרדדים פחים מזהב לציפוי הקרשים, עושין כן! שמכין בקורנס על הסדן באמצע מלאכתן כדי להחליק את הקורנס, שהיה נפגם הקורנס בשעת ההכאה על הזהב, והיה צורך להחליקו על ידי הכאתו על הסדן הקשה כדי שלא יפגום הקורנס את הטס שהוא דק, והמלאכה היא בכך שמתקן את הקורנס עצמו! (1)

תניא נמי הכי: רבי שמעון בן גמליאל אומר: אף המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה - חייב. שכן מרדדי טסי משכן עושין כן.

מתניתין:

החורש - כל שהוא. וכמו כן העושה את תולדות מלאכת חורש, שהן מלאכות הנעשות בקרקע, כגון:

המנכש, תולש עשבים רעים מבין הצמחים.

וכן העושה תולדות של מלאכת זורע, כגון: המקרסם, קוצץ ענפים יבשים מהאילן.

והמזרד, קוצץ ענפים לחים חדשים, שלפעמים הם מרובים ומכחישים את האילן.

אם עשה מכל אלו אפילו בשיעור כל שהוא - חייב.

ב. המלקט עצים, שקוצצם מבין האילנות, אם כונתו לתקן בכך את האילן הרי זה תולדת זורע, ואם כונתו לתקן את הקרקע הרי זה תולדת חורש, ושיעורן בכל שהן. ואם כונתו לקחת את העצים להיסק, שיעורן הוא כדי לבשל בהם ביצה קלה [כגרוגרת מביצת תרנגולת, כמבואר לעיל פ - ב], לפי שאז חיובו הוא משום קוצר, וזהו שיעור מלאכת קוצר.

המלקט עשבים מן המחובר לקרקע, אם לתקן - בכל שהוא. ואם כדי להאכיל לבהמה, שיעורם כמלא פי הגדי.

גמרא:

והוינן בה: החורש כל שהוא - למאי חזי?

ומשנינן: לביזרא דקרא, לזרוע שם גרעין של דלעת [ואעפ"י ששנינו לעיל צ, ב לענין הוצאה שאינו חייב אלא על שני גרעיני דלעת, יש לחלק. דלגבי הוצאה, שמוציאין הרבה בבת אחת, אמרינן שאין אדם טורח להוציא פחות משנים לזריעה. אבל ביחס לחרישה, כל גומא עושים בפני עצמה, רש"י]. (2)

דכוותה, גבי משכן, היו חורשין כל שהוא. שכן ראוי החריץ כל שהוא - לזריעת קלח אחד של סמנין של צביעה.

שנינו במשנתינו: המנכש והמקרסם והמזרד כל שהוא חייב.

תנו רבנן: התולש עולשין, מין עשב, והמזרד זרדים [מין קנים הם ובעודם רכים ראויים למאכל אדם. נתקשו מעט ראויים למאכל בהמה, התייבשו ראויים להיסק]. אם תלשם לאכילה שיעורם כגרוגרת. אם לבהמה, כמלא פי הגדי. אם להיסק, כדי לבשל ביצה קלה וכל אלו הם שיעורים במלאכת קצירה. אך אם לייפות את הקרקע, הרי הוא חייב משום חורש ולכן שיעןר הוא בכל שהן.

והוינן בה: אטו כולהו שתלשם לצורך אכילת אדם או בהמה לא ליפות את הקרקע נינהו?! והרי אפילו אם כונתו לאכילה או לבהמה הרי הקרקע מתייפת מאליה, ומדוע לא יתחייב בכל שהוא מדין חורש?!

ומשנינן: רבה ורב יוסף, דאמרי תרוייהו: הכא באגם [מקום מרעה] שנו, שאין שם תועלת ביפוי הקרקע, אלא רק בקצירה.

אביי ורבא דאמרי תרוייהו: אפילו תימא בשדה דלאו אגם היא, נמי לא תקשי. וכגון דלא קמיכוין ליפוי הקרקע אלא רק לאכילה או לבהמה, ולכן אינו חייב בכל שהוא.

ומקשינן: והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו: מודה רבי שמעון דסבר דבר שאינו מתכוין מותר בפסיק רישיה ולא ימות דחייב. והכא נמי "פסיק רישיה" הוא, שעל כרחו מתייפת הקרקע?

ומשנינן: לא צריכא דקעביד בארעא דחבריה, שלא איכפת ליה אם תתייפה הקרקע [שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה, תוד"ה בארעא]. (3)

מתניתין:

הכותב שתי אותיות, בין בימינו בין בשמאלו. בין משם אחד שכתב אותה האות פעמיים, בין משתי שמות שכתב שתי אותיות שונות. בין משתי סמניות, שכתב אות אחת בדיו ואות אחת בסיקרא [צבע אדום]. (4)

בכל לשון, בכתב של כל אומה.

חייב.

אמר רבי יוסי: לא חייבו את הכותב שתי אותיות אלא משום רושם ולכן, אפילו לא כתב שתי אותיות אלא רשם שתי רשימות בעלמא לסימן, הריהו חייב. שכך היו כותבין על קרשי המשכן בשעה שפירקו אותו היו רושמים עליהם סימן כדי לידע איזו בן זוגו, שלא יתחלפו להם סדר הקרשים בהקמת המשכן. (5) אמר רבי יהודה: מצינו שם קטן שהוא נגזר משם גדול.

כגון "שם" [בן נח] מ"שמעון" ומ"שמואל".

"נח" מ"נחור".

"דן" מ"דניאל".

"גד" מ"גדיאל".

ובא רבי יהודה להשמיענו שאפילו אם נתכוין לכתוב תיבה [מילה] ארוכה ולא כתב אלא חלק ממנה, אך אותו מקצת שכתב היא תיבה בפני עצמה הרי הוא חייב עליה.

גמרא:

והוינן בה: בשלמא א[כתיבה] ביד ימין ליחייב, משום דדרך כתיבה בכך. אלא אכתיבה ביד שמאל - אמאי חייב? הא אין דרך כתיבה בכך?!

ומשנינן: אמר רבי ירמיה: באטר יד שנו!

ומקשינן: ותהוי יד שמאל דידיה כימין דכולי עלמא, ואשמאל דוקא ליחייב, אבל אימין לא ליחייב. ולמה שנינו שהוא חייב בין בימינו בין בשמאלו?

אלא, אמר אביי: בשולט בשתי ידיו מיירי מתניתין, שדרך כתיבתו הוא בשתי ידיו.

רב יעקב בריה דבת יעקב אמר: הא מני מתניתין - רבי יוסי היא. דאמר: לא חייבו את הכותב שתי אותיות אלא משום רושם. והכותב בשמאלו, אף שאינו נחשב ככתיבה, מכל מקום לא גרע מרושם, שחייב גם כשרושם ביד שמאל.

ומקשינן: והא מדסיפא דמתניתין רבי יוסי היא, על כרחך רישא - לאו רבי יוסי?!

ומתרצינן: כולה מתניתין רבי יוסי היא! [ששכח התנא ולא הזכיר שמו בתחילה וכשנזכר חזר והזכיר שמו. רש"י חולין קד ב ד"ה כל האומר].

שנינו במשנה: אמר רבי יהודה: מצינו כי אדם המתכוון לכתוב תיבה גדולה וכתב רק מקצתה שהוא חייב. וכגון שכתב שם קטן משם גדול, כמו: שם משמעון או משמואל, נח מנחור, דן מדניאל גד מגדיאל.

ומדייקת הגמרא מדבריו של רבי יהודה, שבכל הדוגמאות שהביא ל"שם קטן מתוך שם גדול" הוא נקט דוקא שמות המכילים שתי אותיות שאינן זהות, ומשמע שאין רבי יהודה מחייב אלא על כתיבת שתי אותיות שונות.

שואלת הגמרא: אלא, רבי יהודה, האם אכן רק על כתיבת שתי אותיות משם גדול והן שני "שמות" [כל אות יש לה "שם" שונה] הוא דמחייב אבל הכותב שתי אותיות והן שם אחד, כגון שהיה בדעתו לכתוב "ששך" וכתב שש, לא מחייב.

והתניא בברייתא שרבי יהודה מחייב אפילו בכותב שתי אותיות שוות משם גדול.

דתניא: נאמר בפרשת קרבן חטאת "נפש כי תחטא ... ועשה מאחת מהנה".

ודרשינן: אם היה הכתוב אומר "ועשה אחת", הייתי יכול לומר שאינו חייב חטאת על עשיית מלאכה בשבת, כגון מלאכת כתיבה, עד שיכתוב את כל השם, את כל המילה שהיה בדעתו לכתוב בתחילת הכתיבה.

וכמו כן יכול הייתי לומר שהאורג בשבת אינו חייב על מלאכת האריגה עד שיארוג את כל הבגד שהתחיל לאורגו.

וכמו כן יכול הייתי לומר שהעושה מלאכת עשיית "בתי נירין", וכגון העושה בתי נירין בנפה, לא יהיה חייב עד שיעשה את בתי הנירין של כל הנפה. תלמוד לומר "ועשה מאחת", דמשמע שאפילו על עשיית מקצת מהמלאכה חייבין חטאת.

שמא תאמר: אי מהמיעוט של "מאחת" דרשינן, יכול אפילו לא כתב אלא אות אחת, ולא ארג אלא חוט אחד, ולא עשה אלא בית ניר אחד בנפה, יהיה חייב.

דף קג - ב

תלמוד לומר "אחת"!

ודרשינן כאילו נכתבה המילה "אחת" ללא תוספת האות מ"ם, ללמד שצריך לעשות מלאכה שלימה כדי להתחייב עליה.

הא כיצד יתקיימו שני הלימודים שלכאורה הם סותרים?

אלא אינו חייב עד שיכתוב שם קטן משם גדול. כגון "שם" מ"שמעון" ומ"שמואל". "נח" מ"נחור". "דן" מ"דניאל". "גד" מ"גדיאל". שמקצת המלאכה שעשה נחשבת כמלאכה שלימה במקום אחר. וכן בבגד צריך שיארוג לפחות שני חוטין ובנפה שתי בתים שבכך הוא מתקיים ודי בכך לחייבו. לפי שאין אדם אורג בגד שלם ועושה נפה שלימה ביום אחד, אלא מתחיל ועושה כדי קיום הדבר, שלא יתפרק.

רבי יהודה אומר: אפילו לא כתב משם גדול אלא שתי אותיות והן שם אחד, אות כפולה, חייב. כגון שכתב "שש" [מ"ששך"], "תת" [מ"תתראו"], "רר", "גג", "חח". [וכל שכן אם לכתחילה נתכוין לכתוב רק תיבה קטנה, שחייב אפילו משם אחד].

אמר רבי יוסי: וכי משום כותב הוא חייב? והלא אינו חייב אלא משום רושם! שכן רושמין על קרשי המשכן לידע איזו היא בן זוגו. לפיכך, אפילו אם שרט שריטה אחת על שני נסרין, או שתי שריטות על נסר אחד - חייב.

רבי שמעון אומר: "ועשה אחת". יכול עד שיכתוב את כל השם, עד שיארוג את כל הבגד, עד שיעשה את כל הנפה? תלמוד לומר "מאחת".

אי "מאחת" יכול אפילו לא כתב אלא אות אחת, ואפילו לא ארג אלא חוט אחד, ואפילו לא עשה אלא בית אחד בנפה? תלמוד לומר "אחת".

הא כיצד?

אלא, אינו חייב עד שיעשה מלאכה שכיוצא בה מתקיימת במקום אחר. ולקמן מפרש מה בין רבי יהודה לרבי שמעון.

רבי יוסי אומר: "ועשה אחת" "ועשה הנה". פעמים שחייב חטאת אחת על כולן, אעפ"י שעשה מלאכות הרבה. ופעמים שחייב על כל אחת ואחת מהמלאכות חטאת נפרדת. ולקמן מפרשת הגמרא את הלימוד של רבי יוסי.

עד כאן לשון הברייתא.

ומסקינן לקושיא: קתני מיהא בברייתא, "רבי יהודה אומר: אפילו לא כתב אלא שתי אותיות והן שם אחד חייב". ואילו במתניתין קאמר רבי יהודה דדוקא כתב שתי אותיות משני שמות?

ומשנינן: לא קשיא:

הא דמתניתין דידיה הוא. הא דברייתא - דרביה הוא.

דתניא: רבי יהודה אומר משום רבן גמליאל: אפילו לא כתב אלא שתי אותיות והן שם אחד חייב. כגון "שש" "תת" "רר" "גג" "חח".

והיינו, מה שאמר רבי יהודה בברייתא שאפילו משם אחד חייב הוא משום רבו, רבן גמליאל. אבל הוא בעצמו סובר שדוקא כותב שתי אותיותו משתי שמות חייב, וכדאמרינן במשנתנו בשם רבי יהודה.

ועתה חוזרת הגמרא לפרש את מחלוקת התנאים בברייתא:

והוינן בה: ורבי שמעון שאמר כי העושה מקצת מלאכה מתוך המלאכה שחישב לעשות, חייב עליה אם מלאכה כיוצא בה מתקיימת בפני עצמה, היינו תנא קמא [כלומר, רבי יהודה. רש"י] שאמר כן, שהכותב שש מששך, וכיוצא בזה, חייב.

ואם כן, במאי פליגי תנא קמא כלומר רבי יהודה? [רש"י] ורבי שמעון?

וכי תימא כשכתב "אלף" "אלף" מתיבת "אאזרך" איכא בינייהו.

דתנא קמא סבר: "אלף" "אלף" ד"אאזרך" לא מיחייב כי לא מצינו תיבה כזאת בכל המקרא, ודוקא על "שש" או "תת" שהיא תיבה בפני עצמה הוא חייב. ורבי שמעון סבר: כיון דאיתיה בגלטורי בעלמא, שכותבים כן בקמיעות, חייב. (1)

לא יתכן לומר כן.

וכי אפשר למימרא דרבי שמעון סבר לחומרא ביחס לתנאים האחרים?

והתניא: הקודח כל שהוא, שעשה קצת מהנקב ולא הגיע לעבר השני, חייב. וכן המגרר משפשף ראשי כלונסאות או מגרד שערות העור לעשות קלף וחיובו משום ממחק, שיעורו הוא בכל שהוא.

וכן המעבד את העור שיעורו הוא כל שהוא. וכן הצר בכלי צורה כל שהוא, ואפילו לא השלים את כל הצורה.

רבי שמעון אומר: אינו חייב עד שיקדח את החור כולו, את כל מה שנתכוין לעשות מתחילה בבת אחת. וכן אינו חייב בממחק אלא עד שיגרור את העור כולו. וכן במעבד עור, עד שיעבד את כולו, וכן הצר צורה אינו חייב אלא עד שיצור כולו.

הרי שרבי שמעון הוא המקיל משאר התנאים! ומתרצינן: אלא רבי שמעון, הא אתא לאשמעינן: שאין לומר כתנא קמא שמחייב על כתיבת שם קטן משם גדול, אלא, אינו חייב עד שיכתוב את השם כולו, את כל התיבה שהתכוין לכתוב.

ומקשינן: ומי מצית אמרת הכי? והתניא בברייתא לעיל:

רבי שמעון אומר: "ועשה אחת" יכול אינו חייב אלא עד שיכתוב את השם כולו? תלמוד לומר "מאחת".

הרי שאף בכתיבת מקצת מהתיבה מחייב רבי שמעון.

ומשנינן: תריץ ואימא הכי בדברי רבי שמעון: יכול אינו חייב אלא עד שיכתוב את הפסוק כולו, כשנתכוין לכתוב פסוק שלם? תלמוד לומר "מאחת", דסגי שיכתוב תיבה שלימה מתוך כל הפסוק. (2)

עוד שנינו בברייתא:

רבי יוסי אומר: "ועשה אחת", "ועשה הנה". פעמים שחייב אחת על כולן, ופעמים שחייב על כל אחת ואחת.

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מאי טעמא דרבי יוסי? דהיינו: כיצד הוא דורש כך? שהיה יכול לכתוב "אחת" וכתב "מאחת", וכן היה יכול לכתוב "הנה" וכתב "מהנה", והמ"ם מיותרת בשניהם.

ותחילה דרשינן בלא מ"ם: פעמים שעושה עבירה "אחת" בלבד שהיא "הנה" שהוא חייב עליה קרבנות רבים. ופעמים עושה "הנה", עבירות רבות, שהיא "אחת", שחייב על כולם רק חטאת אחת.

[וכך ביאור הכתוב: "ועשה אחת", עשייתו חשובה לו כאחת לענין חטאת אעפ"י ש"הנה", שהרבה עבירות עשה], וכדמפרש ואזיל.

ועתה דריש יתורא דמ"ם: אילו היה כתוב "אחת" הוי משמע דאינו חייב עד שיכתוב "שמעון", דהיינו כל התיבה שהתכוין לכתוב. ולכן אמר הכתוב "מאחת", לומר לך, שאפילו כתב "שם" מ"שמעון" חייב.

ויתורא דמ"ם ד"מהנה" דריש הכי: "הנה" משמע רק אבות. "מהנה" - לרבות תולדות, כלומר היוצאות מהן, מן האבות [רש"י לעיל ע, ב ד"ה מהנה].

ו"אחת" שהיא "הנה" דאמרינן לעיל, היינו שעשה הרבה מלאכות בזדון שבת שידע שהיום שבת ושגגת מלאכות, ששכח שמלאכות הללו אסורות, ולכן הוא חייב חטאת נפרדת על כל מלאכה ומלאכה, אעפ"י שכולן עבירה אחת של חילול שבת הן, לפי שהרבה שגגות יש כאן.

"הנה" שהיא "אחת": בשגגת שבת, ששכח שהיום שבת, וזדון מלאכות, שידע שמלאכות הללו אסורות, שחייב חטאת אחת על כולן למרות שעבר על הרבה מלאכות, משום שיש כאן שגגה אחת בלבד, שכחתו את יום השבת.

שנינו במשנה: אמר רבי יהודה: מצינו שם [תיבה] קטן משם גדול, שם משמעון.

והוינן בה: מי דמי מ"ם ד"שם" למ"ם ד"שמעון"? והרי מ"ם ד"שם" סתום לפי שהוא סוף תיבה, ואילו מ"ם ד"שמעון" פתוח בגלל שהוא באמצע התיבה? ואדם זה, שנתכוין לכתוב שמעון הרי כתב "שמ" במ"ם פתוחה, שאינה תיבה במקום אחר, ואמאי חייב? הא אינה מלאכה המתקיימת כיוצא בה?!

ומתרצינן: אמר רב חסדא: זאת אומרת: אות שצריך לכותבה "סתום" כדין סוף תיבה, ועשאו פתוח - כשר בכתיבת ספר תורה ותפילין ומזוזות. הלכך כשכתב "שמ" הרי זה כאילו כתוב "שם", שאין הבדל ביניהם.

מיתיבי: תניא: נאמר בכתיבת מזוזה "וכתבתם". ודרשינן: שתהא כתיבה תמה, שלימה כהלכתה.

שלא יכתוב במקום אלפין - עיינין, ובמקום עיינין - אלפין. שיש הטועים ביניהם בכתיבתן, משום שדומין בקריאתן. (3)

ביתין - כפין, כפין - ביתין שגם הן דומין בכתיבתן.

גמין - צדין, צדין גמין אף הן דומין בכתיבתן, שזה הרגל למעלה וזה למטה.

דלתין - רישין, רישין - דלתין. היהין - חיתין, חיתין - היהין. ווין - יודין, יודין - ווין. זיינין - נונין [נון סופית] נונין - זיינין. טיתין - פיפין, פיפין - טיתין. כפופין כגון כ"ף פ"ה צד"י נו"ן שבאמצע התיבה לא יעשה פשוטין כאות סופית, פשוטין - כפופין. מימין - סמכין, סמכין - מימין. סתומין מ"ם סתומה - פתוחין מ"ם פתוחה, פתוחין - סתומין.

פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה, סתומה לא יעשנה פתוחה [ישנן שתי צורות של הפסק בין פרשה לפרשה בתורה, אחת נקראת פרשה פתוחה ואחת פרשה סתומה].

כתבה לספר תורה כדוגמת הכתיבה של שירה, כמו שכותבים את שירת הים וכל השירות שבתורה, [שהכתב בשורה העליונה הוא כנגד הריוח של שורה שלמטה ממנה, כ"אריח על גבי לבינה"]. או שכתב את השירה - כיוצא בה, בכתיבה רגילה של ספר תורה.

או שכתב שלא בדיו, הכשר לכתיבת ספר תורה, או שכתב את האזכרות השמות בזהב - הרי אלו יגנזו.

הרי שהשינוי מסתום לפתוח פוסל אפילו בדיעבד?! [ד"הרי אלו יגנזו" קאי על כל הברייתא, ריטב"א]. (4)

ומתרצינן: רב חסדא הוא דאמר כי האי תנא.

דתניא: רבי יהודה בן בתירא אומר: נאמר בקרבנות יום שני של חג הסוכות "ונסכיהם" ומיותרת האות מ"ם, שהיה יכול לכתוב "ונסכה", כבשאר ימים. וביום הששי נאמר "ונסכיה", ומיותר היו"ד. ובשביעי נאמר "כמשפטם" ומיותר המ"ם שהיה יכול לכתוב "כמשפט.

הרי מ"ם יו"ד מ"ם - מים.

מכאן, רמז לניסוך מים מן התורה! ומדדרשינן את המ"ם הראשון, שהוא סתום, כאילו הוא פתוח, דקרינן יחד עמו "מים", שמע מינה דפתוח ועשאו סתום כשר.

ומדפתוח ועשאו סתום כשר, סתום נמי אמרינן: סתום ועשאו פתוח - כשר. (5)

ודחינן: מי דמי?

דף קד - א

דוקא פתוח ועשאו סתום כשר, משום  דעילויי קא מעלי ליה, שהסתום חשוב יותר מהפתוח.

דאמר רב חסדא: מ"ם וסמ"ך שבלוחות - בנס היו עומדין, ועל כרחך הכונה למ"ם וסמ"ך סתומים שבהם היה נס, לפי שהכתב היה חקוק על הלוחות מעבר לעבר ונמצא שהיה חלל מסביב לאותיות מם סופית ולסמך, מבלי שיהיו מחוברות ללוחות.

הרי שבלוחות היו אותיות סתומות ואילו אותיות פתוחות עדיין לא היו בהן, לפי שעדיין לא התחדשה כתיבתן, וכדמפרש ואזיל.

אלא סתום ועשאו פתוח דין הוא שיפסל, שהרי גרועי קא מגרע ליה. דאמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: אותיות מנצפ"ך (1) [שהם האותיות הכפולות שיש בהם פתוחות וסתומות] - צופים אמרום, נביאי הדורות חידשום, והיינו האותיות הפתוחות, שהרי הסתומות היו כבר בלוחות. (2)

ואכתי תקשי לרב חסדא שלא מצינו תנא האומר דסתום ועשאו פתוח כשר?

ומתרצינן: ותיסברא שלא נאמרו אותיות פתוחות בסיני?!

והכתיב "אלה המצות והמשפטים אשר צוה ה' ביד משה". (3) ודרשינן: שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, ודבר זה כולל צורת כתיבת האותיות שבספר תורה תפילין ומזוזות.

אלא, על כרחך, מיהוה הואי היו שניהם מסיני, אלא לא הוה ידען, הי איזה מהן באמצע תיבה, הי איזה מהן בסוף תיבה. ואתו צופים, תקנינהו שהפתוחות תהיינה באמצע, והסתומות בסוף.

וכיון ששניהם באותה דרגה של חשיבות יש לומר כדמעיקרא, דמדפתוח ועשאו סתום כשר אליבא דרבי יהודה בן בתירא, סתום ועשאו פתוח נמי כשר. ורב חסדא סבר כי האי תנא.

ואכתי תיקשי, האיך תיקנו צופים את מקומן של האותיות הפתוחות והסתומות? הא אמרינן "אלה המצוות" שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה?

ומתרצינן: אלא, מעיקרא נמסר בסיני גם מיקומן של האותיות הפתוחות והסתומות. ושכחום, וחזרו הצופים ויסדום.

גופא: אמר רב חסדא: מ"ם וסמ"ך שבלוחות - בנס היו עומדין.

ואמר רב חסדא: כתב שבלוחות נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ. שמעבר השני נראו האותיות הפוכות, וגם התיבות הפוכות, כגון "נבוב" היה נקרא מבחוץ "בובן". "בהר" - "רהב". "סרו" "ורס" [לא היו תיבות כאלו בלוחות, אלא לדוגמא בעלמא נקט], ואין בזה כל חידוש, אלא אתא להשמיענו כדלעיל, שהכתב היה מעבר לעבר, ולפיכך היה נס במ"ם וסמ"ך. [ומרש"י בחומש שמות לב טו משמע שהיה נס שהאותיות נקראו בצד השני בצורה ישרה. וצ"ע. ועיין חי' אגדות מהרש"א כאן].

אמרי ליה רבנן לרבי יהושע בן לוי: אתו דרדקי תינוקות של בית רבן האידנא עתה לבי מדרשא, ואמרו מילי, דאפילו בימי יהושע בן נון לא איתמר כוותייהו: (4)

אל"ף בי"ת נוטריקון: אלף בינה למוד תורה.

גימ"ל דל"ת - גמול דלים.

והסבירו אותם דרדקי: מאי טעמא פשוטה כרעיה דגימ"ל לגבי דל"ת? מדוע רגל הגימ"ל נוטה לצד הדל"ת שלפניה ולא לצד הבי"ת שאחריה?

שכן דרכו של גומל חסדים, לרוץ אחר דלים.

ומאי טעמא פשוטה כרעיה דדל"ת לגבי גימ"ל, שרגל הדל"ת נוטה מעט לאחור?

דלימציה ליה נפשיה, שהעני ימציא עצמו אל הנותן ולא יטריחנו לרוץ אחריו.

ומאי טעמא מהדר אפיה דדל"ת מגימ"ל? מדוע פני הדל"ת מסובבים מהגימ"ל? דליתן ליה בצינעה, כי היכי דלא ליכסיף שלא יתבייש העני מיניה. (5) ה"א ו"ו - זה שמו של הקב"ה ["והו" הוא משמותיו של הקב"ה, כמבואר בסוכה מה א "אני והו הושיעא נא"].

ז"יין ח"ת ט"ת יו"ד כ"ף למ"ד - ואם אתה עושה כן, הקב"ה זן אותך, וחן אותך, ומטיב לך, ונותן לך ירושה, וקושר לך כתר לעוה"ב.

מ"ם פתוחה מ"ם סתומה - מאמר פתוח מאמר סתום. יש דברים שניתן רשות לדורשים ויש דברים שמצוה לסותמן, כגון מעשה מרכבה.

נו"ן כפופה נו"ן פשוטה - נאמן כפוף. אדם כשר צריך להיות כפוף ועניו. נאמן פשוט, שסופו להיות פשוט וזקוף לעולם הבא.

סמ"ך  "יין - סמוך עניים.

לישנא אחרינא - סימנים עשה בתורה וקנה אותה. עשה סימנים על סדר המימרות של התנאים או האמוראים כדי שלא ישכחו [כפי המובא בש"ס בכמה מקומות סימנים לפני מימרות רצופות בענין אחד].

פ"א כפופה פ"א פשוטה - פה פתוח, כשאין חכמי הדור מרביצים תורה אזי עליך מוטל לשנות לתלמידים תורה.

פה סתום כשהגדולים מרביצים תורה אחוז במדת הענוה ואל תטול שררה ללמד לאח רים.

צד"י כפופה וצד"י פשוטה - צדיק כפוף צדיק פשוט.

והוינן בה: היינו נאמן כפוף נאמן פשוט, שכבר הוזכר לעיל?

ומתרצינן: הוסיף לך הכתוב כפיפה על כפיפתו!

מכאן, שנתנה התורה במנוד ראש, ברתת וענוה יתירה.

קו"ף - קדוש. [הכונה להקב"ה].

רי"ש - רשע.

מאי טעמא מהדר אפיה דקו"ף מרי"ש פני הרי"ש מסובבים מהקו"ף [הגמרא נקטה בהיפוך משום לישנא מעליא כלפי הקב"ה]?

אמר הקב"ה: אין אני יכול להסתכל ברשע!

ומאי טעמא מהדרה תגיה דקו"ף לגבי רי"ש? מדוע התג שעל ראש הקו"ף נוטה כלפי הרי"ש?

אמר הקב"ה: אם חוזר בו - אני קושר לו כתר כמותי. דהיינו, הכתר [התג שעל הקו"ף] מיועד עבורו, אם יחזור בתשובה. (6)

ומאי טעמא כרעיה דקו"ף תלויה? רגל הקו"ף תלויה באויר ואינה דבוקה לגג הקו"ף? דאי הדר ביה הרשע, אם ירצה לחזור בתשובה - ליעייל וליעול בהך, דרך הפתח העליון הזה, שבין הרגל השמאלית של הקו"ף, ומקבלין אותו בחזרה, שפתח זה נוצר עבורו.

ופרכינן: מדוע יש צורך בפתח העליון, והרי יש לקו"ף גם פתח תחתון, בחלל שבין רגלו הימנית לרגלו השמאלית. ואם כן, וליעול, שיקיף הרשע הבא לחזור בתשובה את הקו"ף, ויכנס בהך הפתח התחתון שבו הוא יצא, ומדוע נוצר עבורו פתח מיוחד כדי לחזור בו?!

ומשנינן: יצירת פתח מיוחד זה לחוזר בתשובה מסייע ליה לריש לקיש.

דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב בספר משלי: "אם ללצים - הוא יליץ, ולענוים - יתן חן". לומר לך: הבא ליטמא, הוא יליץ מעצמו, ופותחין לו (7) פתח שיצא ויכנס בו לטומאה, שלא מונעים ממנו אך גם לא מסייעים בידו.

אבל הבא ליטהר - מסייעים אותו, שמכינים לו פתח מיוחד, כמו כאן, שהורחקה רגל הקוף השמאלית מגגה, כדי ליצור פתח מידי וסמוך לרשע [הנרמז באות קוף] החוזר, שלא יצטרך להקיף ולהכנס מתחת לקו"ף אלא מיד שיחזור לאחריו יהיה מוכן לו פתח לחזור בו.

והיינו "ולענוים יתן חן" שאם נמשך למדה טובה ינתן לו חן מהשמים לסייעו.

שי"ן - שקר.

תי"ו - אמת.

מאי טעמא? שקר מקרבן מיליה, שלשת אותיותיו קרובות בסדר האל"ף בית, ואילו אמת מרחקא מיליה, שזו בתחילת האל"ף בי"ת, וזו באמצע, וזו בסוף?

כי שיקרא שכיח כמו שאותיותיו שכיחות זו אצל זו. ואילו קושטא האמת לא שכיח, כמו שאותיותיו מרוחקות זו מזו בסדר האלף בית.

ומאי טעמא שיקרא אחדא כרעיה קאי, שכל אחת מאותיותיו עומדת על רגל אחת בלבד, ואילו אמת מלבן לבוניה, כמין לבינה תחת אותיותיה, שמושבן טוב, שהאל"ף והתי"ו עומדות על שתי רגלים, והמ"ם מושבה רחב?

משום דקושטא קאי, האמת עומדת ומתקיימת, ואילו שיקרא לא קאי.

א"ת ב"ש [מכאן ואילך דרשינן את האותיות של האלף בית לפי סדר א"ת ב"ש, שתחילה דורשים את האות הראשונה מהאל"ף בי"ת והאות האחרונה, ולאחר מכן דנים את האות השניה מתחילה ומסוף, וכן הלאה].

אמר הקב"ה:

א"ת - אותי תעב הרשע, וכי אתאוה לו?

ב"ש - בי לא חשק, וכי שמי יחול עליו?

ג"ר - גופו טימא, וכי ארחם עליו?

ד"ק - דלתותי נעל, וכי קרניו לא אגדע?

עד כאן היא מדת רשעים. אבל, מדת צדיקים -

א"ת ב"ש - אם אתה בוש מלחטוא, תזכה ל:

ג"ר ד"ק. אם אתה עושה כן, שאתה בוש להיות חוטא - גור בדוק, תהיה נפשך תהא צרורה תחת כסאי, ותחת דוק השמים.

וכן תזכה לה"ץ ו"ף - חציצה הוי בינך לחרון אף. (8)

וכן ז"ע ח"ס ט"ן - ואין אתה מזדעזע מן השטן.

י"ם כ"ל - אמר שר של גיהנם לפני הקב"ה: לים - כל! הגיהנם קרוי ים לפי שרוב האנשים הולכים לגיהנם, והוא אומר להקב"ה: לים שלי תן את כל העולם.

אמר הקב"ה: אח"ס בט"ע גי"ף [סדר האל"ף בי"ת בדילוג שבעה אותיות זה מזה] - אני חס עליהם על ישראל מפני שבעטו בגיף [ניאוף בלשון ארמית].

דכ"ץ - דכים הם, כנים הם, צדיקים הם.

הל"ק - אי לך, גיהנם, חלק בהן.

ומרז"ן ש"ת - ואמר גיהנם לפניו: רבונו של עולם, מרי זניני! [האדון הזן את העולם]:

תן לי מזרעו של שת, בין עכו"ם בין ישראל [שכל העולם מזרעו של שת הם].

אמר לו הקב"ה: א"ל ב"ם ג"ן ד"ס [אות הראשונה מאל"ף בית והאמצעית].

א"ל ב"ם - אל יהא לך חלק בם, בישראל. אלא: ג"ן ד"ס - להיכן הוליכן - לגן הדס, גן עדן.

ה"ע ו"ף - אמר גיהנם לפני הקב"ה: רבונו של עולם! עיף אנכי ברעב [ה"ע ו"ף - הנני עיף ברעב].

אמר לו הקב"ה: ז"ץ ח"ק - הללו זרעו של יצחק.

ט"ר י"ש כ"ת - טר. שמור והמתן. כי יש לי כיתות כיתות של עובדי כוכבים - שאני נותן לך.

דף קד - ב

מתניתין:

הכותב שתי אותיות בשוגג בהעלם אחד, שלא נזכר בין אות לאות ששבת היום או שלא נודע לו מאיסור הכתיבה - חייב קרבן חטאת.

כתב בדיו, בסם, מין אדמה, בסיקרא, מין אבן שצובע אדום, בקומוס שרף אילן, בקנקנתום מי נחושת, ובכל דבר שהוא רושם והרישום מתקיים.

כתב על שני כותלי זויות הבית הסמוכות זו לזו, כגון, האחת במזרח והשניה בצפון. ובמקום שהזויות מתחברות יחד, על כל כותל כתב אות אחת.

ועל שני לווחי פנקס שני לוחות נפרדות והן נהגין זה עם זה, שתי האותיות נקראות יחד, לפי שהן כתובין על שפתי הלוחות הסמוכין זה לזה - חייב.

הכותב על בשרו שתי אותיות בדיו, חייב. המסרט בברזל על בשרו צורת שתי אותיות - רבי אליעזר מחייב חטאת, וחכמים פוטרין לפי שאין דרך כתיבה בכך.

כתב במשקין כגון מי תותים שמשחירין, או במי פירות שאר כל הפירות, או באבק דרכים בטיט [פירוש אחר: רשם באצבעו על האבק], או באבק הסופרים, בעפרורית של קסת הסופר [וכשני הפירושים דלעיל], ובכל דבר שאינו מתקיים, פטור.

כתב לאחר ידו, בגב ידו, שאחז הקולמוס בהיפוך, כשמקום החוד למעלה, והפך ידו כשגב היד כלפי מטה, וכתב.

או שכתב ברגלו, בפיו, ובמרפיקו שכפף את ידו, ואחז בכיפוף שבין המרפק ליד את הקולמוס.

בכל אלו פטור, לפי שאין דרך כתיבה בכך.

כתב אות אחת סמוך לכתב, שהיתה אות אחת כתובה וכתב לידה אות נוספת.

וכתב על גבי כתב, שהעביר את הקולמוס על אותיות הכתובות כבר, וחידש אותן.

נתכוון לכתוב חי"ת וכתב ב' זייני"ן שדילג הקולמוס על גג החי"ת, ונשארו שני זיינין. (1)

כתב אות אחת בארץ ואחת בקורה, או כתב על שני כותלי הבית שלא בזוית [והוא הדין אם כתב על כותל אחד, אלא שהאותיות רחוקות זו מזו], או על שני דפי פנקס העשוי עמודים עמודים, וכתב כל אות בעמוד אחר, ואין נהגין זה עם זה, שאינן נקראין ביחד אלא אם כן יחתוך מה שמפסיק ביניהן - פטור.

כתב אות אחת נוטריקון, שעשה סימן נקודה על האות לרמוז שהכונה לתיבה שלימה -

רבי יהושע בן בתירא מחייב, וחכמים פוטרין.

גמרא:

ומבארינן: דיו היינו דיותא.

סם - סמא.

סקרא - אמר רבה בר בר חנה: סקרתא שמה. קומוס - קומא.

קנקנתום - אמר רבה בר בר חנה אמר שמואל: חרתא דאושכפי. צבע שצובען בו נעלים שחורות.

שנינו במשנה: ובכל דבר שהוא רושם.

והוינן בה: לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי הא דתני רבי חנניא: כתבו את הגט במי טריא מין פרי [פירוש אחר: מי גשמים] ומי אפצא גרגירים הנקראים עפצים כשר לפי שהוא מתקיים, ולענין שבת נמי.

תני רבי חייא: כתבו לגט באבר עופרת. בשחור פחם, ובשיחור קנקנתום - כשר.

שנינו במשנה: המסרט על בשרו, רבי אליעזר מחייב וחכמים פוטרין.

תניא: אמר להן רבי אליעזר לחכמים: והלא בן סטדא הוציא כתבים של כשפים ממצרים כשהם כתובים בסריטה שעל בשרו [להעלים מעיני החרטומים שהיו בודקים כל היוצאים ממצרים שלא יוציאו אתם כתבים של כשפים ללמדם לבני מדינה אחרת]. הרי שדרך כתיבה בכך, ולמה פוטרים עליהן בשבת?

אמרו לו חכמים: בן סטדא שוטה היה! במעשה זה שמסר נפשו על הדבר לעשות דבר שאין דרך בני אדם לעשותם, ואין מביאין ראיה מן השוטים!

שנינו במשנה: כתב אות אחת סמוך לכתב פטור.

והוינן בה: מאן תנא דמתניתין?

אמר רבא בר רב הונא: דלא כרבי אליעזר. דאי רבי אליעזר, האמר לגבי מלאכת אורג [לקמן קה א] שאעפ"י שבתחילת אריגת הבגד אינו חייב עד שיארוג שלשה חוטין, הרי אם ארג שורה אחת של חוט אחד על האריג, על מה שכבר נארג קצת, חייב.

והכא נמי, אם הוסיף אות אחת סמוך לכתב מחייב רבי אליעזר.

שנינו במשנה: כתב על גבי כתב פטור.

והוינן בה: מאן תנא?

אמר רב חסדא: דלא כרבי יהודה.

דתניא: הרי שהיה צריך לכתוב את השם בספר תורה, ונתכוין בטעות לכתוב "יהודה", וטעה, ולא הטיל בו דל"ת ב"יהודה" אלא כתב את שם ה', והרי השם כתוב שלא בכונה, שאינו כשר - מעביר עליו קולמוס שנית בכונה לשם קדושת השם, ומקדשו.

וחכמים אומרים: אין השם מן המובחר!

הרי, שלדעת רבי יהודה כתב על גבי כתב נחשב כאילו הוא כותב עתה, ואם כן לענין שבת נמי חייב.

תנא: כתב אות אחת בשבת והשלימה בכך לספר, שהיתה האות הזאת האות האחרונה באחד מעשרים וארבעה ספרי הקדש. (2) או אם ארג חוט אחד והשלימה לבגד - חייב.

מאן תנא דברייתא?

אמר רבא בר רב הונא: רבי אליעזר היא, דאמר: המוסיף שורה אחת על האריג, חייב.

רב אשי אמר: אפילו תימא רבנן היא. כי להשלים ספר או בגד שאני, דמודו בה רבנן דחייב דהוי מלאכה חשובה, (3) ולא נחלקו אלא כשמוסיף על קצת אריג, שעדיין לא נשלם בגד בכך.

אמר רבי אמי: כתב אות אחת בטבריא, ואות אחת בציפורי - חייב. (4) מאי טעמא? משום דכתיבה של שתי אותיות היא, אלא שמחוסר קריבה זה לזה.

ומקשינן: והתנן במתניתין: כתב על שני כותלי הבית, ועל שני דפי פנקס, ואין נהגין זה עם זה - פטור. והכי נמי הרי אין נקראין יחד?

ומתרצינן: התם - מחוסר מעשה דקריבה, שאי אפשר לקרבן אלא ע"י מעשה, שיחתוך מה שמפסיק ביניהם. אבל הכא, לא מחוסר מעשה דקריבה, דרבי אמי מיירי שכתב כל אות על שפת הלוח, ואפשר לקרבן גם בלא מעשה חיתוך.

תנא: הגיה [תיקן] אות אחת חייב.

ומקשינן: השתא, כתב אות אחת פטור, הגיה אות אחת חייב?!

ומתרצינן: אמר רב ששת: הכא במאי עסקינן: כגון שנטלו לגגו של חי"ת, ועשאו שני זיינין, (5) ותיקן בכך את הספר. (6) רבא אמר: כגון שנטלו לתגו של דל"ת, לבליטה שבצד ימין, ועשאו רי"ש. ואעפ"י שלא הגיה אלא אות אחת הרי זה מעשה חשוב הואיל ותיקן בכך את הספר, (7) שהרי אסור להשהות ספר שאינו מוגה, והוי ליה ככתב אות אחת והשלימה לספר, דאמרינן לעיל דחייב אפילו לרבנן.

דף קה - א

תנא: נתכוין לכתוב אות אחת בלבד  ועלו בידו שתים, חייב.

ומקשינן: והתנן במתניתין: נתכוין לכתוב חי"ת וכתב ב' זיינין פטור משום שנתכוין לכתוב אות אחת בלבד והוי ליה "מתעסק", שפטור מקרבן?

ומשנינן: לא קשיא. הא דקתני פטור הוא מטעם אחר, משום דבעי זיוני, שלא תייג את הזיינין בתגים, ולא נגמרה עדיין מלאכת הכתיבה.

הא דקתני חייב, מיירי דלא בעי זיוני, שגמר בכך את כל הכתיבה. (1)

שנינו במשנה: כתב אות אחת אלא שכתבה בצורת נוטריקון שאות אחת מציינת מילה שלימה.

רבי יהושע בן בתירה מחייב, וחכמים פוטרין.

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: מנין ללשון נוטריקון שהיא מן התורה? שנאמר אצל אברהם: "כי א"ב המו"ן גויים נתתיך". "אב המון" נוטריקון:

אב נתתיך לאומות, בחור נתתיך באומות, המון חביב נתתיך באומות, מלך נתתיךי לאומות [כדכתיב "נשיא אלהים אתה בתוכנו"], ותיק נתתיך באומות, נאמן נתתיך באומות. (2)

רבי יוחנן דידיה אמר: מכאן לנוטריקון מן התורה: "אנכי" שבעשרת הדברות הוא נוטריקון: אנא, נפשאי כתיבת יהבית. שהקב"ה אומר: אני בעצמי נתתי תורה כתובה.

רבנן אמרי: כך דרשינן: אמירה שהיא נעימה, דהיינו התורה - כתיבה יהיבה, ניתנה בכתב.

איכא דאמרי: "אנכי" נוטריקון למפרע: יהיבה כתיבה, ניתנה בכתב - נאמנין אמריה. (3)

דבי רבי נתן אמרי: דברי המלאך לבלעם הם נוטריקון, דכתיב: "הנה אנכי יצאתי לשטן - כי יר"ט הדרך לנגדי". "ירט" לשון נוטריקון הוא: יראה האתון, ראתה, נטתה, בשביל שהדרך לנגדי! כלומר, שאתה הולך להקניטני.

דבי רבי ישמעאל תנא: נאמר אצל מנחת העומר שתהא "כרמל" והוא נוטריקון: כר מלא, שמביאים אותה מתבואה לחה, שאז הזרע נפוח, וה"כר", הקש, מלא הימנו.

רב אחא בר יעקב אמר: דוד אמר לשלמה על שמעי בן גרא "והוא קללני קללה נמ"רצת", והוא נוטריקון: נואף הוא, מואבי הוא, רוצח הוא, צורר הוא, תועבה הוא. שכך קילל אותו שמעי.

רב נחמן בר יצחק אמר: יהודה אמר ליוסף: "מה נדבר ומה נצט"דק" בלשון נוטריקון: נכונים אנחנו, צדיקים אנחנו, טהורים אנחנו, דכים אנחנו, קדושים אנחנו.

מתניתין:

הכותב שתי אותיות בשתי העלמות, שנודע לו בין אות לאות שחטא, ושוב שכח וחטא.

או אפילו היה בהעלם אחד, אלא שכתב אות אחת שחרית, ואחת בין הערבים, שכיון שהיה לו שהות הרבה בינתיים כדי להיוודע הרי זה כשתי העלמות חלוקות [עיין תוד"ה ורבנן]. (4)

רבן גמליאל מחייב חטאת, וחכמים פוטרין.

גמרא:

ומבארינן: במאי קמיפלגי תנאי דמתניתין?

רבן גמליאל סבר: אין ידיעה לחצי שיעור. (5) כי הידיעה שבין אות לאות לא נחשבת כ"ידיעה" הואיל ולא ידע אלא על חצי שיעור, שאינה ידיעת עבירה המחייבת קרבן. הלכך חשיב כאילו כתב שתי האותיות בהעלם אחד, וחייב חטאת.

ורבנן סברי: יש ידיעה לחצי שיעור. וכיון שהיא נחשבת "ידיעה" הרי היא מחלקת בין האותיות שלא יצטרפו יחד לשגגה אחת, אלא שתי שגגות הן, שעל כל אחת אין חיוב של כשיעור, הלכך פטור מחטאת.

הדרן עלך פרק הבונה

---

פרק שלוש עשרה - האורג

---

מתניתין:

רבי אליעזר אומר: האורג שלשה חוטין בתחילה, בתחילת אריגתו של הבגד, ואחת על האריג או שהוסיף חוט אחד על מה שכבר נארג מעט, (6) חייב, לפי שהוא מצטרף עם האריג הקיים.

וחכמים אומרים: בין בתחילה בין בסוף שיעורו - שני חוטין. (7)

העושה שתי בתי נירין, בנירין, או בקירוס, או בנפה, או בכברה ובסל - חייב. עיין בציור בסוף הספר את הסבר הדברים.

וכן חייב התופר שתי תפירות.

וכן הקורע על מנת לתפור שתי תפירות.

גמרא:

כי אתא רבי יצחק, תני במשנתנו: האורג שתים חוטים חייב.

והוינן בה: והאנן תנן שלש!

ומשנינן: לא קשיא, הא - באלימי, הא - בקטי ני.

ונחלקו אמוראים בביאור התירוץ הזה:

אמרי לה, יש שהסבירו, להאי גיסא, ואמרי לה להאי גיסא.

אמרי לה להאי גיסא: חוטי אלימי, רק אם הם תלתא שורות לא סתרי, לא נסתרת אריגתם. אבל תרי שורות סתרי, אין האריגה מתקיימת. אבל חוטי קטיני - תרי נמי לא סתרי.

ואמרי לה להאי גיסא: חוטי קטיני, תלתא - ידיעי, רק שלשה חוטים נראים לעין כאריג ובכך נחשבת אריגתן למלאכה. אבל אריג של תרי - חוטים קטנים דקים לא ידיעי, לא נראית אריגתן. אבל חוטי אלימי - תרי נמי ידיעי.

תניא: האורג, המעביר בין חוטי השתי ג' חוטין של ערב, והיה זה בתחילה של אריגת הבד או הבגד, ובאריגת שלשת חוטי הערב מתקיימת האריגה ואינה מתפרקת, וכן האורג חוט אחד כתוספת על האריג הקיים - חייב!

וחכמים אומרים: האורג, בין בתחילה של האריגה, בין בסוף, שמוסיף על אריג קיים, שיעורן הוא - שני חוטין.

ובאריגת שפה מסביב לאריג, שאורגים אותה בחוט של שתי העשוי ממין שונה, [ורוחב השפה הוא כשיעור שלשה בתי נירין], אם ארג בשפה שני חוטין ברוחב ג' בתי נירין, שהוא רוחבה של השפה, הרי הוא חייב, למרות שלא ארג כאן כמלוא הסיט, שהוא שיעור אריגה.

ומבארת הברייתא מדוע באריגת השפה חייבים על שיעור כה מצומצם:

הא למה אורג זה דומה? לאורג בצלצול קטן [חגורה צרה] ב' חוטין ברוחב ג' בתי נירין, שחייב, משום שזהו כל רוחבו של הצלצול.

ועתה מציינת הגמרא, כי בברייתא זו ששנינו עתה, מובאת שיטתו של רבי אליעזר [המחלק בין תחילת האריגה לבין אריגה על אריג קיים], בסתמא, ללא הזכרת שמו, ואילו בברייתא אחרת נוקט התנא את דברי חכמים בסתמא, ומאידך מזכיר את שיטתו של רבי אליעזר בשמו.

ותחילה מדייקת הגמרא מברייתא זו, שדברי תנא קמא בסתמא, הם שיטת רבי אליעזר, בלי שיוזכר שמו:

האורג ג' חוטין בתחילה ואחד על האריג חייב.

ודייקינן: דברי תנא קמא, שנשנו בסתמא, הם - כרבי אליעזר במשנתנו, הסובר כן.

תניא אידך: האורג ב' חוטין על האריג הגס, שכבר נארג ממנו הרבה, וכן האורג שני חוטין על האימרא, שהיא צורת אריגה מסביב הבגד בחוט ערב העשוי ממין אחר - חייב.

רבי אליעזר אומר: אפילו האורג חוט אחד כתוספת לאריג קיים חייב.

ומוסיפים חכמים ואומרים:

והאורג בשפה של הבגד שני חוטין ברוחב שלשה בתי נירין - חייב.

הא למה זה דומה?

לאורג בצלצול קטן, שני חוטין על רוחב שלשה בתי נירין.

והאורג שני חוטין על הגס ועל האימרא, חייב.

ודייקינן: בברייתא זאת נשנו דברי תנא קמא סתמא, בלי שם - כרבנן, הסוברים שבכל ענין אינו חייב אלא באורג שני חוטין.

שנינו במשנה: העושה שני בתי נירין - בנירין!

והוינן בה: הרי המשנה עוסקת בביאור מלאכת עשיית שני בתי נירין בשעת האריגה ולא בתיאור בניית מכונת האריגה, ולא באה המשנה לומר שחייבים על התקנת "בתי הנירין" עצמם בנירים.

והרי השחלת חוטי השתי בבתי הנירין, נקראת "העושה שני בתי נירין".

ולכן, שואלת הגמרא: מאי עשיית שני בתי נירין איכא ב"נירין"!?

והיינו, איזו עשייה של מלאכה יש בנירין עצמן מלבד השחלת החוטין בבתי הנירים, ומאי קאמר התנא "העושה שני בתי נירין - בנירין!? אמר אביי: כוונת התנא היא לפעולת האריגה שמתבצעת בנירים עצמן [מלבד האריגה שבהשחלת החוטין בבתי הנירים!]:

שיש צורה של אריגה [ונוהגים כך באריגת בגדי צמר] שמעבירים תרתי חוטים בבת

מתוך המשנ נירא [בבית ניר] אחד. [זו גירסת הב"ח].

ולאחר השחלת שני החוטים בבית הניר מעבירים חדא חוט אחד נוסף בנירא - בין החוטים האנכיים של הניר [שעליהם תלויים בתי הנירים].

יות "פני שבת" וכוונת התנא במשנתנו לחדש, שמלבד עשיית שני בתי נירים בדרך הרגילה, שהיא השחלת שני חוטים דרך שני בתי ניר, יש גם צורה נוספת, בהשחלת חוט כפול בבית ניר אחד, ובמקביל לו העברת חוט שלישי בניר עצמו [ולא בבית ניר שני], בין חוטי הניר.

ואעפ"י שבמלאכה הזו אינו מעביר את החוטים בין שני בתי נירים הרי היא נחשבת כתולדה לאב מלאכה של עושה שני בתי נירין.

עוד שנינו במשנה: והעושה שני בתי נירין בקירוס.

והוינן בה: מאי מלאכת "עשיית שני בתי נירין" איכא בקירוס, שאינו אלא מסרק שמכים בו על חוט הערב שיתהדק לאריג!?

ומבארת הגמרא: אמר רב: כוונת התנא היא בקירוס שהוא מציבותא. שקירוס זה הוא לוח עם פסים דקים, שדרכם משחילים את כל חוטי השתי, והוא מהדק את חוטי הערב.

השחלת שני חוטי השתי בתוך הקירוס נחשבת גם היא לתולדת מלאכת העושה שני בתי נירין, אם כי בקירוס אין בתי נירים אלא רק פסים דקים שדרכם משחילים את החוטים.

הביאור לסוגיא זאת נערך על פי ספר מעשה אורג, עיין שם בסוף הספר שהביא חמש שיטות ראשונים בביאור דברי אביי.

שנינו במשנה: והתופר שתי תפירות.

והוינן בה: הא תנינא כבר לעיל [עג א] במשנה של כל אבות מלאכות: "והתופר שתי תפירות". ואמאי חזר התנא ושנאה כאן?

בשלמא שאר מלאכות השנויות במשנה, יש בהם תוספת דברים לעומת המשנה דלעיל. אבל כאן לא נוסף דבר על האמור לעיל.

ומשנינן: משום דקבעי למיתני בסיפא דמתניתין: "והקורע על מנת לתפור שתי תפירות". הילכך, קתני נמי "התופר שתי תפירות".

ומקשינן "והקורע" - הא נמי תנינא במשנה דאבות מלאכות?

ומתרצינן: אלא, משום דקבעי למיתני סיפא [בעמוד הבא] "הקורע בחמתו ועל מתו", משום הכי קתני "התופר שתי תפירות".

שנינו במשנה: והקורע על מנת לתפור שתי תפירות.

והוינן בה: היכי משכחת לה שהקריעה תהיה לצורך התפירה?

דף קה - ב

ומשנינן: דעבדה, שנעשה הבגד כי כיסתא, שאינו ארוג בצורה ישרה אלא מתנפח ובולט כמו כיס הבולט מהאריג, ולצורך ישור הבגד יש לקרוע אותו למטה, למוללו, ליישב בכך את התפירה, ולאחר מכן לתופרו במקום הקריעה. ולצורך תיקון שכזה יש לקרוע קרע על מנת לתפור בבגד שתי תפירות.

מתניתין:

הקורע בחמתו מתוך כעסו, והקורע על מתו מתוך צער. וכן כל המקלקלין בעשיית אחת מאבות מלאכות - פטורין. והמקלקל על מנת לתקן, שהוא חייב, כגון הקורע או המוחק או הסותר - שיעורו הוא כמתקן, שאינו חייב אלא אם כן הוא קילקל כשיעור על מנת לתקן כשיעור.

שיעור המלבן את הצמר, והמנפץ אותו, והצובע אותו, והטווה ממנו חוטים, שהן כולן אבות מלאכות, שיעורן: הוא חוט, שארכו כמלא רחב הסיט, כפול. היינו כפול מכשיעור המרחק שבין האצבע לאמה.

והאורג שני חוטין, שיעורו: כמלא הסיט. שאעפ"י שלא ארגו על פני כל רוחב הבגד אלא ברחב של כמלא הסיט [לא כפול], חייב.

גמרא:

ורמינהו: תניא: הקורע בחמתו, ובאבלו, ועל מתו, חייב.

ואעפ"י שמחלל את השבת כשקורע על מתו יצא ידי חובת קריעה. (1)

ואילו במתניתין תנן שהקורע בחמתו ועל מתו פטור?

לא קשיא: הא דקתני בברייתא שהוא חייב בקורע על מתו במת דידיה שחייב לקרוע עליו, וקריעה זו תיקון הוא. הא דמתניתין במת דעלמא, שאינו חייב לקרוע עליו, והוי מקלקל [ולקמן מתרץ גם הקושיא מחמתו].

ומקשינן: והא מתניתין נמי "מתו" קתני? ומתרצינן: לעולם מתניתין במת דידיה שהוא קרובו ומוטל עליו לקוברו. ובהנך דלאו בני אבילות נינהו, אלא שאינו מהקרובים שהוא חייב להתאבל ולקרוע עליהם [שרק אותם המנויים בתחילת פרשת אמור שהכהן מיטמא להם, מתאבלים עליהם].

ומקשינן: ואי חכם הוא המת, חיובי מיחייב לקרוע עליו אעפ"י שאינו קרובו, ואמאי קתני מתניתין דפטור הוא לגבי שבת שהרי מתקן הוא?

דתניא: חכם שמת - הכל קרוביו.

ותמהינן: הכל קרוביו, סלקא דעתך?

ומשנינן: אלא אימא: הכל כקרוביו דהיינו הכל קורעין עליו, הכל חולצין עליו יוצאין לפני המטה כשבגדיהן קרועים עד שכתפן מגולה [שמדינא דגמרא חייבין לעשות כן על אב ואם. וכתב הרמ"א יו"ד סי' ש"מ סי"ז שלא נהגו כן בזמן הזה], הכל מברין עליו ברחבה שאוכלין סעודה הראשונה אחר הלויה משל אחרים [שהאבל אסור לו לאכול סעודה ראשונה משל עצמו והשכנים מביאים לו סעודה ונקראת "סעודת הבראה", והיו רגילין לעשות אותה סעודה ברחובה של עיר].

ומתרצינן: לא צריכא, מתניתין איירי במת דלאו חכם הוא.

ואכתי מקשינן: ואי אדם כשר הוא, חיובי מיחייב כל אחד לקרוע עליו? דתניא: מפני מה מתים בניו ובנותיו של אדם כשהן קטנים? כדי שיבכה ויתאבל על אדם כשר.

ותמהינן: "כדי שיבכה"? וכי ערבונא שקלי מיניה נוטלין ממנו משכון קודם שיחטא?

ומשנינן: אלא הכי קאמר: מפני שלא בכה והתאבל על אדם כשר. שכל הבוכה על אדם כשר מוחלין לו על כל עונותיו, בשביל כבוד שעשה. (2)

ומתרצינן: לא צריכא: דלאו אדם כשר הוא.

ואכתי מקשינן: ואי דקאי בשעת יציאת נשמה - חיובי מיחייב לקרוע עליו אפילו אם אינו אדם כשר?

דתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע עליו. הא למה זה דומה? לספר תורה שנשרפה שכל הרואה חייב לקרוע, ואף נשמת ישראל הניטלת דומה לס"ת שאין לך ריק בישראל שאין בו תורה ומצות. (3)

ומשנינן: לא צריכא: דלא קאי בשעת יציאת נשמה.

ואכתי מקשינן: תינח "מתו" א"מתו" לא קשיא. אלא "חמתו" א"חמתו" קשיא. דבמתניתין קתני הקורע בחמתו פטור, ואילו בברייתא קתני דחייב?

ומתרצינן: "חמתו" א"חמתו" נמי לא קשיא. הא רבי יהודה, הא רבי שמעון. (4)

ומבארינן: הא דברייתא רבי יהודה היא דאמר: מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה.

הא דמתניתין רבי שמעון היא דאמר: מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה.

וקורע בחמתו הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. דמלאכה הצריכה לגופה היינו שעושה את המלאכה לאותו צורך שהיה במשכן, וקריעה היתה במשכן לצורך הדבר הנקרע [עיין לעיל סוף דף עד ב]. ואילו קורע בחמתו הוא לצורך האדם הקורע, שינוח מכעסו או למסקנת הגמרא כדי להטיל אימה על אנשי ביתו [עפ"י התוס' בדף צד א ד"ה רבי שמעון].

ומקשינן: אימר דשמעת ליה לרבי יהודה דמחייב, במתקן. אבל במקלקל מי שמעת ליה, והקורע בחמתו הרי הוא מקלקל?

ומתרצינן: אמר רבי אבין: האי נמי מתקן הוא, דקעביד נחת רוח ליצרו שמשכך את חמתו ע"י הקריעה.

ומקשינן: וכי האי גוונא מי שרי לקרוע בחמתו? (5)

והתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר משום חילפא בר איגרא שאמר משום רבי יוחנן בן נורי: המקרע בגדיו בחמתו, והמשבר כליו בחמתו, והמפזר מעותיו בחמתו. יהא בעיניך כעובד עבודה זרה. שכך אומנתו של יצר הרע: היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו עבוד עבודה זרה! והולך ועובד. כיון שאינו מתגבר על כעסו הוא מרגיל את היצר הרע לבא אליו.

אמר רבי אבין: מאי קראה? שנאמר "לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר". ודרשינן איזהו "אל זר" שיש בגופו של אדם כדכתיב "בך"? הוי אומר: זה יצר הרע! שאם הוא נמצא בך סופך שתשתחוה לאל נכר.

ומתרצינן: לא צריכא: דקא עביד הקריעה כדי למירמא אימתא להטיל אימה אאינשי ביתיה, שיראוהו כועס ויפחדו ממנו, וקריעה זו תיקון הוא ולא הוי מקלקל.

כי הא דרב יהודה שליף מצבייתא הוציא חוטים מן הבגד בחמתו.

רב אחא בר יעקב תבר מאני תבירי שבר כלים פגומים.

רב ששת רמי לה לאמתיה מוניני ארישא שפך על ראש שפחתו ציר דגים.

רבי אבא תבר נכתמא כיסוי הכד.

אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: כל המוריד דמעות על אדם כשר הקב"ה סופרן ומניחן בבית גנזיו, שנאמר בתהלים "נודי [היינו בכיי מלשון "לנוד לו"] ספרתה אתה שימה דמעתי בנאדך הלא בספרתך". (6)

אמר רבי יהודה אמר רב: כל המתעצל בהספדו של חכם ראוי לקוברו בחייו, שנאמר אצל יהושע "ויקברו אותו בגבול נחלתו בתמנת סרח אשר בהר אפרים מצפון להר געש". מלמד שרגש עליהן הר להורגן על שלא הספידוהו כהלכה. (7)

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המתעצל בהספדו של חכם אינו מאריך ימים. מדה כנגד מדה. הוא לא נתאבל על שנתקצרו ימי החכם אף ימיו לא יאריכו, שנאמר "בסאסאה בשלחה תריבנה" הכתוב מדבר על מצרים, ו"בסאסאה" מלשון סאה, שבאותה מדה שהם עינו את ישראל, נענשו כששילחו אותם. ומכאן ראיה שעונשין מדה כנגד מדה.

איתיביה רבי חייא בר אבא לרבי יוחנן: נאמר "ויעבדו העם את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע". הרי שהאריכו ימים על אף שלא הספידו את יהושע כהלכה?

אמר ליה רבי יוחנן לרבי חייא בר אבא: בבלאי! [שעלה מבבל] ימים האריכו! שכילו ימיהם בטוב, אבל שנים לא האריכו!

ומקשינן: אלא מעתה, הא דכתיב "למען ירבו ימיכם וימי בניכם", האם הכי נמי ימים ולא שנים?

ומתרצינן: ברכה שאני. שודאי הכונה גם לאריכות שנים.

דף קו - א

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אחד מן האחין שמת  ידאגו כל האחין כולן שמא ימותו. אחד מבני החבורה שמת תדאג כל החבורה כולה.

אמרי לה: דוקא דמת גדול האחין ידאגו הואיל ושלטה מדת הדין בראש הבית.

ואמרי לה: דוקא דמת קטן האחין שבקלקלה מתחילין מן הקטן.

שנינו במשנה: וכל המקלקלין פטורין.

תני רבי אבהו קמיה דרבי יוחנן: כל המקלקלין פטורין חוץ מחובל ומבעיר שמצינו משנה שהחובל בחבירו בשבת חייב וכן יש משנה שהמבעיר את הגדיש חייב אעפ"י שהן מקלקלין. הרי שמלאכות אלו יוצאות מן הכלל לענין מקלקל.

אמר ליה רבי יוחנן: פוק תני לברא צא לחוץ ואמור שם ברייתא זו, כלומר טעות הוא, חובל ומבעיר אינה משנה שאף הם פטורין במקלקל.

ואם תמצי לומר משנה, "חובל" - בצריך את הדם היוצא מהחבלה לכלבו דמתקן הוא לגבי הכלב. "מבעיר" - בצריך לאפרו ולכן הוא חייב, אבל במקלקל גמור פטור.

ומקשינן לרבי אבהו: והאנן תנן במתניתין: כל המקלקלין פטורין משמע אפילו חובל ומבעיר וקשיא אברייתא דרבי אבהו דקתני חוץ מחובל ומבעיר?

ומתרצינן: מתניתין, רבי יהודה דסבר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה וממילא אין הכרח לומר דחובל ומבעיר שונים מכל המלאכות, שהרי גם בהם יתכן אופנים שלא יהא מקלקל, כדאמרינן לעיל בצריך לכלבו וצריך לאפרו, שאעפ"י שלגבי המלאכה עצמה הוא מקלקל והוי מלאכה שאינה צריכה לגופה מ"מ חייב עליה, אבל מקלקל גמור פטור גם בחובל ומבעיר.

ברייתא, רבי שמעון דסבר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה וא"כ לא יתכן שום חובל ומבעיר שלא יהא מקלקל, ואפילו מבעיר עצים לצורך בישול נחשב מקלקל דאף שהוא מתקן אצל אחרים מ"מ הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה וע"כ דחובל ומבעיר חייב אפילו במקלקל.

ומבארינן: מאי טעמא דרבי שמעון? (1) מדאיצטריך קרא למישרא מילה בשבת [כדדרשינן מדכתיב "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" והיה יכול לומר "ובשמיני", ומרבינן מ"ביום" דאפילו בשבת]. ומילה הוי מקלקל דחובל, משמע הא חובל בעלמא חייב ואפילו מקלקל.

ומדאסר רחמנא הבערה גבי בת כהן שזינתה שעונשה בשריפה וילפינן [ביבמות ו, ב] שאין שורפין אותה בשבת שמע מינה: מבעיר בעלמא חייב ואפילו מקלקל.

[והקשה הרש"ש מדוע לא יליף מעצם המלאכות דחובל ומבעיר שנמנו באבות מלאכות משום שהיו במשכן, ולא יתכן אלא במקלקל כדאמרינן לעיל].

ורבי יהודה אמר לך: התם במילה ובת כהן מתקן הוא, וכדרב אשי, דאמר רב אשי: מה לי לתקן מילה מה לי לתקן כלי דבמילה נמי מתקן גברא הוא. וכן בבת כהן מה לי לבשל פתילה מה לי לבשל סמנין שהמלאכה שם אינה מבעיר אלא מבשל, שהיו מבשלים פתילה של עופרת עד שנמסה ונותנים לתוך פיה, ובישול גמור הוא ואינו מקלקל אלא מתקן וצירף את הפתילה, כבישול סמנין של צבע במשכן. אבל מקלקל גמור פטור בחובל ומבעיר.

שנינו במשנה: שיעור המלבן כמלא רוחב הסיט כפול.

רב יוסף מחוי - כפול. היה מראה באצבעותיו המרחק שבין האמה לאצבע, וכפול מזה הוא השיעור.

רב חייא בר אמי מחוי פשוט. פעם אחת, שהיה מראה המרחק שבין הגודל לאצבע שהוא כפלים מבין אמה לאצבע.

מתניתין:

רבי יהודה אומר: הצד צפור למגדל שהכניס אותה לארון, וצבי לבית, חייב. אבל צפור לבית עדיין אינה נחשבת כניצודה שיכולה לברוח דרך החלונות, וכן צבי שהכניסו לגינה או לחצר אין זו צידה.

דף קו - ב

וחכמים אומרים: צפור למגדל כרבי יהודה,  וצבי אף לגינה, ולחצר, ולביברין מקום שנשמרין בתוכו חיות חייב.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הביברין שוין אלא זה הכלל: המחוסר צידה אם הבריח את הצבי למקום גדול שקשה לתפוש אותו שם פטור. שאינו מחוסר צידה שהמקום קטן חייב. ובגמ' מפרש שהשיעור של מקום קטן הוא, כל שיכול לתופסו בריצה אחת בלבד.

גמרא:

תנן התם במסכת ביצה: אין צדין דגים מן הביברין בריכות מים שמגדלים בהם דגים ביום טוב שמלאכת צידה לא הותרה ביו"ט לפי שאפשר לצוד מערב יו"ט. ואין נותנין לפניהם מזונות שכיון שהם מוקצים [מחמת האסור לצודם] אסור לטרוח בעבורם. (1) אבל צדין חיה ועוף מן הביברין שכבר הם ניצודים ועומדים ונותנין לפניהם מזונות שהרי אינם מוקצה.

ורמינהו: תניא: ביברין של חיות ושל עופות ושל דגים אין צדין מהם ביו"ט, ואין נותנין לפניהם מזונות.

קשיא חיה אחיה, קשיא עופות אעופות דבמשנה כתוב שצדין מהם ביו"ט ובברייתא כתוב שאין צדין?

בשלמא חיה אחיה לא קשיא, דהא הברייתא שאוסרת לצוד רבי יהודה היא דאמר במתניתין שהצד צבי לביבר אינו חייב, הרי שביבר אינו נחשב כניצוד לגבי חיה ולכן אסור לצוד ממנו ביו"ט. הא המשנה שמתירה לצוד ביו"ט רבנן היא דאמרי במתניתין שהצבי נחשב כניצוד בביבר ולכן מותר לצוד מתוכו ביו"ט.

אלא עופות אעופות קשיא שהרי בין לרבי יהודה בין לרבנן לא הוי ניצוד אלא במגדל?

וכי תימא: עופות אעופות נמי לא קשיא, דהא המשנה בביצה במותר לצוד ביו"ט בביבר מקורה דהוי כניצוד ועומד הא דברייתא שאסור לצוד ביו"ט בביבר שאינו מקורה דלא הוי כניצוד.

אי אפשר לומר כן והא בית דמקורה הוא, ובין לרבי יהודה ובין לרבנן, צפור למגדל אין, דוקא לתוכו הוי ניצוד, אבל לבית לא הוי כניצוד?

ומתרצינן: אמר רבה בר רב הונא: הכא במתניתין בצפור דרור עסקינן דלא הוי כניצוד, בבית לפי שאינה מקבלת מרות, אבל צפור רגילה הרי היא כניצודה, בבית, וה"ה בביבר מקורה וא"כ יש לקיים את התירוץ דלעיל דהמשנה בביצה מדברת בביבר מקורה והברייתא בביבר שאינו מקורה [עפ"י הרש"ש].

דתנא דבי רבי ישמעאל: למה נקרא שמה צפור דרור? מפני שדרה בבית כבשדה שפורחת מזוית לזוית.

השתא דאתית להכי שיישבנו הסתירה מעופות אעופות אליבא דרבנן חיה אחיה נמי לא קשיא ואין צריך לתרץ כדלעיל דהא רבי יהודה והא רבנן אלא תרוויהו כרבנן והא הברייתא שאוסרת לצוד חיה מביברין בביבר גדול, והא מתניתין בשבת שאסור לצוד חיה לתוך ביבר ומשנה דביצה שמתרת לצוד ביו"ט מתוך הביבר בביבר קטן דהוי כניצוד ועומד שם [וכמבואר במתניתין בדברי רשב"ג שיש חילוק בין ביבר לביבר, ורבנן מודו ליה כדלקמן בגמ'].

והוינן בה: היכי דמי ביבר גדול, היכי דמי ביבר קטן?

אמר רב אשי: כל היכא דרהיט בתריה ומטי לה בחד שיחייא שמגיע אליה בריצה אחת, זהו ביבר קטן. ואידך אם לא די לו בריצה אחת, הוי ביבר גדול.

אי נמי: כל היכא דנפיל טולא דכתלים אהדדי הכתלים קרובים עד שצל הכתלים נוגעים זה בזה, ביבר קטן. ואידך אם הכתלים רחוקים מכן, ביבר גדול.

ואי נמי: כל היכא דליכא עוקצי עוקצי שהבית עגול ואין בו זויות שהחיה יכולה להתחמק לשם, ביבר קטן. ואידך אם אינו כן ביבר גדול.

שנינו במשנה: רשב"ג אומר לא כל הביברין שוין.

אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי שמעון בן גמליאל.

אמר ליה אביי: ממה שאתה אומר "הלכה" מכלל דפליגי רבנן עליה? והא אמרינן לעיל שגם רבנן מחלקים בין ביבר קטן לגדול?

אמר ליה רב יוסף: מאי נפקא לך מינה? שהרי אם לא פליגי רבנן כל שכן שהלכה כרשב"ג.

אמר ליה אביי: גמרא גמור זמורתא תהא? שאתה אומר דברים ללא צורך אלא כזמר בעלמא.

תנו רבנן: הצד צבי סומא, וישן, חייב.

אבל צבי חיגר צולע, וזקן, וחולה, פטור. אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי שנא הני ומאי שנא הני? שהרי גס סומא וישן הוא כניצוד.

אמר ליה רב יוסף: הני עבידי לרבויי הסומא והישן בורחים כשמרגישים יד אדם הנוגעת בהם ולא הוי כניצודים, ואילו הני לא עבידי לרבויי החיגר והזקן וחולה אינם יכולים לברוח והרי הם כניצודים.

ומקשינן: והתניא: הצד צבי חולה חייב?

ומשנינן: אמר רב ששת: לא קשיא: הא דחייב בחולה מחמת אישתא מחלה שיכול עדיין ללכת. הא דפטור בחולה מחמת אובצנא עייפות, שאינו יכול לזוז ממקומו, וניצוד ועומד הוא.

תנו רבנן: הצד חגבין, גזין מין חגב טהור שמותר באכילה [וכן החגבין], צרעין ויתושין בשבת, חייב, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: כל שבמינו ניצוד כגון חגבין וגזין שדרך אנשים לצודם לאכילה חייב. וכל שאין במינו ניצוד כגון צרעין ויתושין שאין בהם צורך פטור.

תניא אידך: הצד חגבים בשעת הטל שאז עיניהם מתעוורות פטור שהם כניצודים. (2) בשעת השרב חייב.

אלעזר בן מהבאי אומר: אם היו מקלחות ובאות שבאו הרבה חגבים ביחד והן מזומנות ליקח מהם פטור.

איבעיא להו: אלעזר בן מהבאי ארישא קאי להחמיר שאף בשעת הטל אינו פטור אלא כשמקלחות ובאות או אסיפא קאי להקל שאף בשעת השרב פטור במקלחות?

תא שמע: תניא: הצד חגבין בשעת הטל פטור, בשעת השרב חייב.

אלעזר בן מהבאי אומר: אפילו בשעת השרב, אם היו מקלחות ובאות פטור, והיינו לקולא.

מתניתין:

צבי שנכנס מאליו לבית ונעל אדם אחד בפניו, חייב שזו היא צידתו.

נעלו שנים, פטורין שכל מלאכה שעשאוה שנים, שניהם פטורין.

וכל זה דוקא כשכל אחד לבדו היה יכול לנעול, אבל לא היה יכול אחד לנעול את הבית ונעלו שנים, שניהם חייבין שבאופן כזה הדרך ששנים עושים את המלאכה והרי לכל אחד מלאכה שלימה שבלעדו לא היתה נעשית.

ורבי שמעון פוטר שרבי שמעון סובר שאפילו בזה אינו יכול וזה אינו יכול שניהם פטורין [ולעיל צג, א מפרש פלוגתייהו].

גמרא:

אמר רבי ירמיה בר אבא אמר שמואל: הצד ארי בשבת אינו חייב עד שיכניסנו לגורזקי שלו לכלוב המיועד לו, אבל מחוץ לכלוב אפילו תופסו בידו אין זו צידתו שיכול להשתמט ממנו.

מתניתין:

ישב האחד על הפתח ששם הצבי ולא מילאהו שגופו לא מלא את חלל הפתח, ואחר כך ישב השני ליד הראשון ומילאהו את כל חלל הפתח, השני חייב שעל ידו ניצוד הצבי, והראשון פטור שלא עשה כלום.

ישב הראשון על הפתח ומילאהו, ובא השני וישב בצידו כלומר לפנים מהראשון ומילא גם הוא את חלל הפתח אף על פי שעמד הראשון והלך לו שנמצא השני גורם עתה לצידת הצבי הראשון חייב שהוא צד בתחילה את הצבי והשני פטור מאחר שאינו עושה מעשה מחודש אלא הוא שומר לצבי שכבר ניצוד שלא יוכל לברוח מהבית, ואין זה מעשה צידה אלא שמירה.

הא למה השני הזה דומה? לנועל את ביתו לשומרו ולא ידע שצבי שם ונמצא אח"כ שצבי שמור שמור בתוכו שאין מחייבין אותו לפתוח את הדלת כשיודע לו שהצבי שם כיון שעתה אינו עושה מעשה צידה. (3)

דף קז - א

גמרא:

אמר רבי אבא אמר רב חייא בר אשי אמר רב: נכנסה לו צפור תחת כנפיו שנלכדה בבגדו יושב ומשמרו עד שתחשך ואינו צריך לשחרר אותה. כיון שאינו אלא שומר.

מתיב רב נחמן בר יצחק: תנן במתניתין: ישב הראשון על הפתח ומלאהו ובא השני וישב בצדו אף על פי שעמד הראשון והלך לו הראשון חייב והשני פטור.

ודייקינן: מאי לאו "פטור" היינו פטור אבל אסור הרי שלכתחילה אסור גם כשאינו אלא שומר?

ומשנינן: לא! אלא פטור ומותר.

הכי נמי מסתברא דמותר לכתחילה מדקתני סיפא דמתניתין "למה זה דומה לנועל את ביתו לשומרו ונמצא צבי שמור בתוכו".

מכלל: דפטור ומותר! שהרי כל אדם עושה כן.

שמע מינה!

איכא דאמרי: אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא דמותר לכתחילה בנכנסה לו צפור תחת כנפיו. דתנן: אעפ"י שעמד הראשון והלך לו הראשון חייב והשני פטור.

מאי לאו: פטור ומותר.

ודחינן: לא! אלא פטור אבל אסור. (1)

ומקשינן על הדחיה: הא מדקתני סיפא "הא למה זה דומה לנועל את ביתו לשומרו ונמצא צבי שמור בתוכו". מכלל דפטור ומותר?

שמע מינה דפטור ומותר!

אמר שמואל: כל פטורי דשבת בכל מקום שנאמר במסכת שבת "פטור", היינו פטור אבל אסור, לבר חוץ מהני תלת דפטור ומותר.

חדא: הא דמתניתין בישב הראשון על הפתח ומילאהו ובא השני וישב בצידו ועמד הראשון והלך לו, דהשני פטור ומותר.

וממאי דפטור ומותר?

דקתני סיפא: למה זה דומה לנועל את ביתו לשומרו ונמצא צבי שמור בתוכו.

ואידך הא דתנן: המפיס מורסא פותח מכה שיש בה מוגלא אם כונתו לעשות לה פה שמתכוין ליפותה ותישאר פתוחה חייב משום בונה פתח או משום מתקן, דמה לי מתקן כלי מה לי מתקן מכה. ואם כונתו רק להוציא את הליחה ולהקל על צערו ולא איכפת ליה שתחזור ותסתם מיד פטור דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, שהרי אינו צריך את הפתח, ואף מותר לכתחילה דבמקום צער לא גזרו רבנן.

וממאי דפטור ומותר?

דתנן לקמן בריש פרק כל הכלים: נוטל אדם ... מחט של יד מחט קטנה שתופרין בה בגדים ליטול בה את הקוץ שנתחב בבשרו, שאעפ"י שהמחט היא כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלה "לצורך גופו".

והרי בנטילתו את הקוץ הוא עושה פתח למכה, ומ"מ כיון שאינו מתכוין לעשיית פתח והרי הוא מקום צער, התירו אף לכתחילה, וה"ה במפיס מורסא.

ואידך הא דתנן: הצד נחש בשבת, אם מתעסק בו שלא ישכנו כלומר שלכך הוא צדו פטור דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה שהרי אין לו צורך בנחש. ואם הוא צד את הנחש כדי להשתמש בו לרפואה חייב משום צידה.

וממאי דפטור ומותר במתעסק בו שלא ישכנו? [במקום שאין סכנה אלא חשש היזק הגוף].

דתנן: כופין קערה של חרס על הנר בשבת בשביל שלא תאחוז האש בקורה של התקרה, ובלבד שלא יכבה הנר ע"י כן. ועל צואה של קטן כדי שלא יתלכלך בה התינוק [והחידוש בשני אלו, שמותר לטלטל דבר לצורך דבר שאינו ניטל בשבת]. ועל עקרב שלא תישך.

הרי שאעפ"י שהעקרב ניצוד ע"י כפיית הקערה מ"מ כיון שהוא מלאכה שאינה צריכה לגופה מותר אף לכתחילה כדי למנוע היזק. (2)

הדרן עלך פרק האורג

---

פרק ארבע עשרה - שמונה שרצים

---

מתניתין:

שמנה שרצים האמורים בתורה בפרשת שמיני לגבי דין טומאה - הצדן, והחובל בהן בשבת, חייב, משום שרק לשרצים אלו יש עור, ולכן הוא חייב עליהן משום צידה, כי הדרך לצודן בשביל עורותיהן, והוי "יש במינו ניצוד" אבל שאר שרצים אין צורך בהם, ולכן אין חייב על צידתן.

וכן לענין חבלה נמי הוא חייב, כשחבל בהן עד שנצרר הדם מתחת לעור, אעפ"י שעדיין לא יצא, דכיון שיש להם עור הרי סוף הדם לצאת אלא שהעור מעכבו עתה מלצאת. ונטילת הדם היינו נטילת נשמה שבאותו מקום, כי הדם - הוא הנפש. והוי תולדה דשוחט.

[פירוש אחר - ע"י החבלה נצבע העור בדם הנצרר בו וחייב משום צובע]. (3)

ושאר שקצים ורמשים - החובל בהן פטור עד שיצא הדם. אבל בנצרר הדם לבד פטור, משום דסוף הדם לחזור. דאילו היה סופו לצאת, היה יוצא מיד, שהרי אין להן עור שיעכב את הדם מלצאת. [ולפירוש השני, פטור הואיל ואין להן עור שיצטבע (4)].

הצדן, לצורך - חייב, שלא לצורך - פטור! שהואיל ואין להן עור אין הדרך לצודן והוו "אין במינן ניצוד", (5) וצידתן נחשבת כמלאכה שאינה צריכה לגופה. (6) חיה ועוף שברשותו של אדם, הצדן פטור, שהרי ניצודין ועומדין הן. והחובל בהן חייב, היות שיש להן עור.

גמרא:

מדקתני שמונה שרצים "החובל בהן חייב", מכלל, דשמנה שרצים אלו אית להו עור.

והוינן בה: מאן תנא סבר כן?

אמר שמואל: רבי יוחנן בן נורי היא!

דתנן במסכת חולין: רבי יוחנן בן נורי אומר: שמנה שרצים יש להן עורות, ונפקא מינה לענין טומאה, שהעור שלהן אין דינו כבשר השרץ, שמטמא בכעדשה, אלא הוא טהור.

ואילו חכמים פליגי שם בארבע שרצים מתוך השמנה, והם: האנקה והכח והלטאה והחמט, וסוברים שעורותיהן כבשרן, ומטמאין. הרי שלדעתם, לארבעה אלו אין להן עור.

רבה בר בר הונא אמר רב: אפילו תימא מתניתין רבנן היא. כי עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי יוחנן בן נורי אלא לענין טומאה, דכתיב "אלה הטמאים לכם בכל השרץ", ודרשינן מה"א דה"טמאים" - לרבות שעורותיהן מטמאין כבשרן [והריבוי לא נאמר אלא רק ביחס לארבעה שרצים, עיין רש"י].

אבל לענין שבת, אפילו רבנן מודו שהעורשל כל שמונה השרצים נחשב לעור ביחס לחבלה או לצביעה.

ומקשינן: וכי לענין שבת לא פליגי רבנן על רבי יוחנן בן נורי דארבעה שרצים אין עורן חשוב עור?

והתניא: הצד אחד משמנה שרצים האמורים בתורה, או החובל בהן, חייב, דברי רבי יוחנן בן נורי.

דף קז - ב

וחכמים אומרים: אין "עור" אלא  למה, לאותם שרצים, שמנו חכמים לגבי טומאה, שעורן הוא עור.

ותמהינן: אדרבה, למה שמנו חכמים שעורותיהן מטמאין כבשרן הרי אין להם עור?! ואמר אביי: הכי קאמר: אין עור חלוק מבשר לענין שבת, וחייב על צידה וחבלה, אלא למה שלא מנו חכמים, והיינו לאותן ארבעה שרצים שאין עורותיהם מטמאין, משום שהם חשובים עור ולא בשר, והם: החולד והעכבר והצב והתנשמת. אבל אותן ארבעה שמנו חכמים שעורותיהן כבשרן לענין טומאה, הוא הדין לענין שבת, שהצדן והחובל בהן פטור.

וקשיא לרב דאמר דלא פליגי רבנן בשבת?

ומתרצינן: אמר ליה רבא לאביי: הא "למה שמנו חכמים" קאמר התנא, ולא מסתבר שטעה בין "מנו" ל"לא מנו"?

אלא, אמר רבא: הכי קאמר להו רבנן לרבי יוחנן בן נורי: אתה אומר שלענין שבת שמנה שרצים יש להן עור, ולגבי טומאה אין להן עור, אלא עורותיהן כבשרן. אין הדבר כן, אלא, אין עור מטמא כבשר אלא למה שמנו חכמים בלבד, ולא עורותיהן של כל שמונת השרצים. אבל לענין שבת לא פליגי.

ומקשינן: מכלל, דרבי יוחנן בן נורי סבר כי אפילו הנך נמי דלא מנו חכמים, מטמאין?!

והא קתני: רבי יוחנן בן נורי אומר: שמנה שרצים יש להן עורות, ולא מטמאין?

אמר רב אדא בר מתנה: תריץ הכי: וחכמים אומרים לרבי יוחנן בן נורי: אמנם לענין שבת מודים אנחנו לך ששמנה שרצים יש להן עור, אבל לענין טומאה, אין עור למה שמנו חכמים. שאותן ארבעה - עורותיהן כבשרן. ולא גרסינן "אלא" למה שמנו חכמים.

ונתיישבו דברי רב, דלא פליגי רבנן לענין שבת.

ומקשינן: ואכתי תיקשי, וכי לענין שבת לא פליגי רבנן?

והתניא: הצד אחד משמנה שרצים האמורים בתורה או החובל בהן, חייב. באיזה שרצים? בשרצים שיש להן עורות, והיינו, באותן ארבע שלא מנו חכמים.

ואיזו היא חבורה שאינה חוזרת שחייבין עליה בשבת? נצרר הדם ונאסף במקום אחד, אף על פי שלא יצא הדם, שוב אינו חוזר ונבלע. (1)

רבי יוחנן בן נורי אומר: שמנה שרצים יש להן עורות.

הרי דפליגי רבנן גם לענין שבת?

ומתרצינן: אמר רב אשי: מאן תנא קמא דהך ברייתא? רבי יהודה היא, דאזיל בתר גישתא. שסובר שהולכים אחר איכות העור, שאותן שרצים שעורן רך הוו עורותיהן כבשרן. ואותן שעורן קשה אין עורותיהן כבשרן, ולא יליף מקרא ד"הטמאים" כרבנן.

דתנן: רבי יהודה אומר: הלטאה דינה כחולדה, שאין עורה כבשרה. ואילו לרבנן, דילפי מהמקרא, הלטאה היא מארבעה השרצים שעורן כבשרן, ועל כרחך טעמא דרבי יהודה משום שהענין תלוי במציאות, והלטאה עורה עב, הלכך דינה כחולדה.

ולדעת רבי יהודה טומאה ושבת שוין, אבל רבנן, דפליגי עליה דרבי יוחנן בן נורי לענין טומאה, הם סוברים כי דוקא לענין טומאה דרשינן מקרא לחלק בין השרצים, אבל לענין שבת מודו ליה, שכל השמנה שרצים יש להן עור.

ומקשינן: אי הכי, האי דקתני בברייתא דלעיל "הצד אחד משמנה שרצים, חייב, דברי רבי יוחנן בן נורי".

הא "דברי רבי יוחנן בן נורי ומחלוקתו" מיבעי ליה למימר. שהרי רבנן מודו ליה לענין שבת?!

ומשנינן: תני בברייתא: דברי רבי יוחנן בן נורי ומחלוקתו.

בעא מיניה לוי מרבי: מנין ל"חבורה" שחייבים עליה בשבת שהיא דוקא חבורה "שאינה חוזרת", ואם היא חוזרת אינה נקראת חבורה. כגון, חבלה באותן שרצים שאין להן עור, או מכה קטנה, שלא נצרר אפילו הדם?

וענה לו רבי: דכתיב "היהפוך כושי עורו ונמר חברבורותיו".

מאי "חברבורותיו"? אילימא דקאי אנמר ממש, שיש לו ריקמי ריקמי, גוונים שונים בעורו, ותמה הכתוב - היהפוך נמר את גוון עורו.

אם כן תיקשי, האי "ונמר חברבורותיו". והא "נמר גווניו" מיבעי ליה למיכתב?

אלא, על כרחך "ונמר" מלשון תמורה.

והכי קאמר: היהפוך כושי עורו וימיר חבורת עורו? ולמדנו שהחבורה הרי היא ככושי - מה עורו דכושי אינה חוזרת, אף חבורה אינה חוזרת. שהכתוב אומר וכי תחזור החבורה לקדמותה, שלא יתקשה העור במקום המכה?

שנינו במשנה: ושאר שקצים ורמשים החובל בהן פטור.

ודייקינן: דוקא החובל בהן פטור. הא הורגן חייב.

מאן תנא דסובר שחייבים על הריגת שקצים ורמשים קטנים?

אמר רבי ירמיה: רבי אליעזר היא. דתניא: רבי אליעזר אומר: ההורג כינה בשבת - כהורג גמל בשבת! כלומר כהורג חיה גדולה. (2)

מתקיף לה רב יוסף: הרי מתניתין אתיא אפילו כרבנן. כי עד כאן לא פליג רבנן עליה דרבי אליעזר אלא בכינה, שההורגה פטור משום דאינה פרה ורבה. אבל שאר שקצים ורמשים דפרין ורבין - לא פליגי.

ושניהם לא למדוה אלא מאלים מאדמים שנשחטו למלאכת המשכן לצורך עורותיהן, ומשם למדנו למלאכת "השוחט" בשבת.

רבי אליעזר סבר: כאלים - מה אלים שיש בהן נטילת נשמה אף כל שיש בו נטילת נשמה, חייב עליו בשבת, ואפילו על כינים.

ורבנן סברי: כאלים - מה אלים דפרין ורבין אף כל דפרה ורבה, לאפוקי כינים דאין פרין ורבין.

אמר ליה אביי לרב יוסף: וכי כינה אין פרה ורבה? והאמר מר: יושב הקב"ה וזן מקרני ראמים שהיא חיה גדולה ועד ביצי כינים.

וקא סלקא דעתין דהיינו, כינים קטנים כשיוצאין מביציהן, הרי דכנים אכן פרין ורבין?

ומתרצינן: אין הכונה לביצים של כינים אלא מינא הוא, מין שרצים דמיקרי ביצי כינים.

ומקשינן: והתניא: טפויי [מין שרצים] וביצי כינים [רש"י אומר שאינו יודע היכן הברייתא ולענין מה נאמרה] הרי שיש לכינים ביצים?

ומתרצינן: הכי נמי מינא הוא, דמיקרי ביצי כינים.

ומקשינן: והרי פרעוש דפרה ורבה, ותניא: הצד פרעוש בשבת רבי אליעזר מחייב, ורבי יהושע פוטר. (3) הרי דרבנן [שהם רבי יהושע] פליגי גם בדבר הפרה ורבה?

ומתרצינן: אמר רב אשי: וכי צידה אהריגה קרמית? ! עד כאן לא פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע אלא לגבי צידה של פרעוש, הואיל והוא דבר שאין הדרך לצודו, דמר, רבי אליעזר, סבר: דבר שאין במינו ניצוד חייב, ומר, רבי יהושע, סבר דפטור.

אבל לענין הריגה - אפילו רבי יהושע מודה דחייב, כיון שהוא פרה ורבה.

שנינו במשנה: ושאר שקצים ורמשים ... הצדן לצורך חייב שלא לצורך פטור.

והוינן בה: מאן תנא דפוטר בשלא לצורך?

אמר רב יהודה אמר רב: רבי שמעון היא, דאמר: מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה. וצידה שלא לצורך הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה.

איכא דמתני לה, אהא דתנן: המפיס מורסא בשבת, אם לעשות לה פה חייב, אם להוציא ממנה ליחה פטור. ועל זה אמרינן מאן תנא דפוטר בלהוציא ליחה? אמר רב יהודה אמר רב: רבי שמעון היא דאמר: מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה. דעיקר המלאכה היא בנית הפתח, ואדם זה אינו צריך כלל שיתקיים הפתח אלא לפי שעה, כדי להוציא את הליחה.

ואיכא דמתני לה אהא דתנן: הצד נחש בשבת, אם מתעסק בו שלא ישכנו, פטור, אם לרפואה, חייב. ועל זה אמרינן מאן תנא דפוטר בשלא ישכנו? אמר רב יהודה אמר רב: רבי שמעון היא, דאמר: מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה. שהוא אינו צריך את עצם הצידה, שהרי אם היה בטוח שלא ישכנו לא היה צד את הנחש, שאינו צריך אותו להשתמש בו אלא צד אותו כדי שלא יגיע אליו ויזיקנו.

אמר שמואל: השולה מוציא דג מן הים [באופן שאין בו צידה, כגון שהיה כבר ניצוד מבעור יום בתוך הים] (4) כיון שיבש בו כסלע שנתייבש הדג בקוטר של "סלע" על גופו אעפ"י שהוא מפרכס עדיין וחזר והשליכו לים חייב משום נטילת נשמה, ששוב לא יחזור לחיות.

אמר רבי יוסי בר אבין: ודוקא שיבש בין סנפיריו.

אמר רב אשי: לא תימא שאינו חייב עד שיבש ממש, אלא אפילו דעבד רירי שהרירין נמשכין עם האצבע הנוגעת בדג, גם כן חייב.

אמר מר בר המדורי אמר שמואל: הושיט ידו למעי בהמה ודלדל עובר שבמעיה, שעקר את הולד וגרם להפלתו - חייב.

מאי טעמא? אמר רבא: בר המדורי אסברה לי: וכי לאו אמר רב ששת: האי מאן דתלש כשותא [מין ירק] מהיזמי והיגי מעל גבי מיני קוצים, והכשות אינו מחובר לקרקע אלא גדל על הקוצים ויונק מריח הקרקע דרך הקוצים - מיחייב משום עוקר דבר מגידולו.

הכא נמי, מיחייב משום עוקר דבר מגידולו [הראשונים מבארים דלאו דוקא נקט "עוקר דבר מגידולו" בעובר, (5) אלא הטעם בעובר משום נטילת נשמה, והגמרא מדמה, שכמו בכשותא חייב משום עוקר מגידולו, אעפ"י שהכשותא אין חיותו מעצמו אלא אגב ההיזמי והיגי, הוא הדין בעובר, שאין חיותו אלא מחמת אמו, חייב על עקירתו ממנה משום נטילת נשמה].

דף קח - א

אמר אביי: האי מאן דתלש  פיטרא פטריות מאונא דחצבא, מאוזן הדלי, שגדל שם על המים - מיחייב משום עוקר דבר מגידולו.

מתיב רב אושעיא: תנן [לעיל צה, א]: התולש בשבת מעציץ נקוב, חייב, ומשאינו נקוב, פטור.

והרי לכישותא ולפיטרא יש הפסק ביניהם לקרקע, ודינם כעציץ שאינו נקוב, ולמה יתחייב עליהם?

ומתרצינן: התם - לאו היינו רביתיה! שאין הדרך לזרוע בעציץ שאינו נקוב ואין זה "מקום גידולו". הכא, היינו רביתיה כך הוא עיקר גידולן של הכשותא והפיטרא.

שנינו במשנה: חיה ועוף ... והחובל בהן חייב.

אמר רב הונא: כותבין תפילין על גבי עור של עוף טהור.

אמר רב יוסף: מאי קמשמע לן רב הונא? האם בא להשמיענו דאית ליה עור לעוף? והרי תנינא לענין זה במתניתין: החובל בהן חייב, והטעם הוא משום דיש להן עור?

אמר ליה אביי: טובא קמשמע לן רב הונא!

דאי ממתניתין, הוה אמינא שאף שיש לעוף עור, בכל זאת, כיון דאית ביה ניקבי ניקבי, במקום שורשי הנוצות, לא כתבינן עליו, דבעינן שהכתיבה תהא שלימה ולא מופסקת [כדילפינן מ"וכתבתם" שתהא כתיבה תמה].

קמשמע לן רב הונא דכתבינן. כדאמרי במערבא: כל נקב שהוא קטן עד שהדיו עוברת עליו וסותמת אותו אינו נקב! כיון שלא נראית בו האות חלוקה לשתים. ונקבים אלו שבעור העוף אף הם קטנים הם, והדיו עוברת עליהם.

מיתיבי רבי זירא: תניא: נאמר בעולת העוף ושסע אותו בכנפיו" ודרשינן להכשיר את העור להקטרה על המזבח, שאינו צריך הפשט כעולת בהמה [דמשמע שישסענו ויקטירנו בעוד כנפיו בו, דהיינו כשהנוצה עדיין מחוברת לעור].

ואי סלקא דעתך שעור העוף עור הוא (1) - היכי מרבי ליה קרא להקטרה? (2)

אמר ליה אביי: עור הוא! ורחמנא רבייה לעור זה שיקרב על גבי המזבח.

איכא דאמרי: אמר רבי זירא: אף אנן נמי תנינא כרב הונא, דעוף יש לו עור. דתניא: "בכנפיו", לרבות את העור.

אי אמרת בשלמא עור הוא, היינו דאיצטריך קרא לרבוייה. אלא, אי אמרת לאו עור הוא - אמאי איצטריך קרא לרבוייה? והרי הוא ככל בשר עולת העוף, שנקטר כולו על גבי המזבח?

אמר ליה אביי: לעולם אימא לך לאו עור הוא. ובכל זאת איצטריך קרא. דסלקא דעתך אמינא, כיון דאית ביה פירצי פירצי, נקבים - מאיס להקרבה. קמשמע לן דכשר הוא.

בעא מיניה מר בריה דרבינא מרב נחמן בר יצחק: מהו לכתוב תפילין על גבי עור של דג טהור?

אמר ליה רב נחמן בר יצחק: אם יבא אליהו, ויאמר!

והוינן בה: מאי "אם יבא אליהו ויאמר" והרי אליהו אינו יכול להורות באיסור והיתר, שהרי "לא בשמים היא"?!

אילימא שיבא ויאמר אי דאית ליה לדג עור אי דלית ליה עור, שהוא דבר שבמציאות?

אי אפשר לומר כן. דהא חזינן דאית ליה עור?!

ועוד, התנן במסכת כלים: עצמות הדג ועורו שעשה מהם כלי - מצילין באהל המת, שמה שבתוכם אינו טמא כאשר יש על הכלי צמיד פתיל. לפי שכלים אלו אינם מקבלים טומאה, וכל דבר שאינו מקבל טומאה הרי הוא חוצץ בפני הטומאה.

הרי, שעור הדג נחשב לעור. שאילו היה כבשר הדג היה מקבל טומאה כמו כל אכל? ומשנינן: אלא, אם יבא אליהו ויאמר אי פסקא זוהמא מיניה אי לא פסקא זוהמא מיניה דעור הדג. (3) שכל זמן שיש עליו זוהמא אינו כשר לכתיבת תפילין.

שמואל וקרנא [שם אמורא] הוו יתבי אגודא, על שפת דנהר מלכא, בבבל, חזינהו למיא דקא דלו ועכירי שגבהו גלי הנהר, ונעשו המים עכורים.

אמר ליה שמואל לקרנא: הואיל ואין הרוח מנשבת עתה, ודאי גובה הגלים הוא משום דגברא רבה קאתי ממערבא, מארץ ישראל, וחייש במעיה, וקא דלו מיא לאקבולי אפיה קמיה! שלכבודו גבהו המים, כדי לעשות מחיצה סביבו כשהוא נפנה על דופני הספינה [פירוש אחר, שיקנח במים]. זיל, תהי ליה אקנקניה! (4) לך והריח בקנקנו, אם יין הוא או חומץ, כלומר בדקהו אם חכם הוא אם לאו.

אזל קרנא, אשכחיה לרב. מצא שאדם זה הוא רב, שהגיע מארץ ישראל.

אמר ליה לרב: מנין שאין כותבין תפילין אלא על גבי עור בהמה טהורה?

אמר ליה רב: דכתיב גבי תפילין "למען תהיה תורת ה' בפיך". ודרשינן: מן המותר בפיך - הראוי לאכילה, דהיינו, בהמה טהורה.

שוב שאלו: מנין לדם שהוא אדום שרק דם במראה אדום מטמא את האשה בטומאת נדה?

אמר ליה רב: שנאמר "ויראו מואב מנגד את המים אדומים כדם". הרי, שדם הוא אדום, ולגבי נדה כתיב "דם".

שוב שאלו: מנין למילה שהיא באותו מקום?

אמר ליה רב: נאמר כאן במילה "ערלתו", ונאמר להלן, גבי ערלה באילנות, "ערלתו". מה להלן דבר שעושה פרי, אף כאן דבר שעושה פרי, דהיינו מקום שהוא פרה ורבה. אמר ליה קרנא: אימא שהמילה היא בלבו. דכתיב "ומלתם את ערלת לבבכם"? ואימא שימול באזנו. דכתיב "הנה ערלה אזנם"?

אמר ליה רב: דנין "ערלתו" תמה מ"ערלתו" תמה. שבמילה ואילן כתב "ערלתו". ואין דנין "ערלתו" תמה, מ"ערלת", שאינה תמה, שאין מפורש בה ערלת מה היא.

אמר ליה רב: מאי שמך? אמר ליה: קרנא! אמר ליה: יהא רעוא דתיפוק ליה קרנא בעיניה! לפי שבא לנסותו אם הוא חכם. (5)

לסוף, עייליה שמואל לרב לביתיה. אוכליה האכילו נהמי דשערי לחם שעורים וכסא דהרסנא דגים קטנים מטוגנים בשמנן, ואשקייה שיכרא, ששמואל היה רופא וידע שכל אלו דברים המשלשלים, ולא אחוי ליה לא הראה לו היכן בית הכסא כי היכי דלישתלשל, שעל ידי כן שימתין ינוקה מהפסולת שבמעיו.

לייט רב, קילל ואמר: מאן דמצערן - לא לוקמוה ליה בני לא יתקיימו לו בנים. וכן הוה!

והא דאמר רב לעיל דילפינן למילה שהיא באותו מקום, מאילן, הוא כתנאי.

דתניא: מנין למילה שהיא באותו מקום? נאמר כאן "ערלתו" ונאמר להלן "ערלתו" - מה להלן דבר שעושה פרי, אף כאן דבר שעושה פרי, דברי רבי יאשיה.

רבי נתן אומר: אינו צריך ללמוד ממקום אחר. אלא הרי הוא אומר במילה עצמה: "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו", משמע שהמילה במקום שניכר בין זכרות לנקבות. תנו רבנן: כותבין תפילין על גבי עור בהמה טהורה, ועל גבי עור חיה טהורה, (6) ועל גבי עור נבלות וטרפות שלהן, אעפ"י שהוא אסור באכילה, כדמפרש לקמן.

ונכרכות הפרשיות בשערן של בהמה וחיה טהורה, ואח"כ מכניסן לתוך הבתים של התפילין, ונתפרות הבתים בגידן של אלו.

והלכה למשה מסיני היא שהתפילין נכרכות בשערן ונתפרות בגידן של אלו.

אבל, אין כותבין תפילין לא על גבי עור בהמה טמאה, ולא על גבי עור חיה טמאה. ואינו צריך לומר שאין כותבין על גבי עור נבלה וטרפה שלהן.

ואין נכרכין בשערן ואין נתפרות בגידן של בהמה וחיה טמאים.

וזו שאילה שאל בייתוסי אחד את רבי יהושע הגרסי: מנין שאין כותבין תפילין על עור בהמה טמאה?

אמר ליה: דכתיב "למען תהיה תורת ה' בפיך", ודרשינן: מדבר המותר בפיך.

שאל הבייתוסי: אלא מעתה, על עור נבלות וטרפות של בהמה וחיה טהורים נמי אל יכתבו? שהן אסורין באכילה.

אמר לו רבי יהושע הגרסי: אמשול לך משל: למה הדבר דומה, לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו המלך ואחד הרגו איספקליטור, הממונה לכך מהמלך. איזה מהן משובח? הוי אומר זה שהרגו מלך! והכי נמי הנבלות וטרפות שלקו על ידי בוראן משובחות מהכשרות שנשחטו בידי אדם. (7)

אמר לו הבייתוסי: אלא מעתה יאכלו הנבלות וטרפות?

אמר ליה רבי יהושע הגרסי: התורה אמרה "לא תאכלו כל נבלה", ואת אמרת יאכלו?!

אמר ליה הבייתוסי: קאלוס משובח טעם זה שאמרת.

מתניתין:

אין עושין הילמי בשבת אסור לעשות מי מלח מרובים כדי לכבוש בהם ירקות, מפני שהוא מתקן בכך את הירקות, שעל ידי כן הם נשמרים לזמן ארוך, ואסור מדרבנן משום דדמי למלאכת מעבד, שמולח את העור כדי שיתקיים. (8)

דף קח - ב

אבל עושה הוא את מי המלח כלומר מי מלח מועטים וטובל בהן פתו, ונותן אותם לתוך התב שיל. אמר רבי יוסי: והלא הוא הילמי בין מרובה ובין מועט?! שגם מועט אסור לעשות שאף הוא דומה למעבד. (1)

אלא, ואלו הן מי מלח המותרין: נותן שמן לכתחילה לתוך המים קודם שיתן בהם את המלח, או לתוך המלח קודם שיתן את המים, שהשמן מחליש את כחו של המלח ואין עליו שם מי מלח. [אבל לא יערב מים ומלח תחילה, אפילו יתן אח"כ את השמן, שהרי בשעה שעושה את המי מלח מיד הוא נראה כמעבד].

גמרא:

והוינן בה: מאי קאמר תנא דמתניתין? מה זה הילמי ומה זה מי מלח?

ומשנינן: אמר רבי יהודה אמר שמואל: הכי קאמר: אין עושין מי מלח מרובין, אבל עושה הוא מי מלח מועטין.

שנינו במשנה: אמר רבי יוסי והלא הוא הילמי, בין מרובין בין מועטין.

איבעיא להו: האם רבי יוסי לאסור בא, ואפילו במועטין. או להתיר, ואפילו במרובין? אמר רב יהודה: להתיר!

וראיה לדבר: מדלא קתני "רבי יוסי אוסר", משמע שהוא בא להתיר. (2)

אמר ליה רבה: אדרבה, הא מדקתני רבי יוסי בסיפא: "ואלו הן מי מלח המותרין", מכלל, דרבי יוסי לאסור בא, שהרי רק אלו מותרין קאמר?

אלא אמר רבה: לאסור!

וכן אמר רבי יוחנן: לאסור!

תניא נמי הכי: אין עושין מי מלח מרובין לתת לתוך הכבשין, ירקות שכובשן לקיום, שבתוך גיסטרא, שהוא כלי חרס שבור שאינו ראוי לשום תשמיש, ומקצין אותו לכך. אבל עושה הוא מי מלח מועטין, ואוכל בהן פתו, ונותן לתוך התבשיל.

אמר רבי יוסי: וכי מפני שהללו מרובין והללו מועטין - הללו אסורין והללו מותרין?! אם כן, יאמרו הבריות: מלאכה מרובה אסורה מלאכה מועטת מותרת?!

אלא, אלו ואלו - אסורין הן! ואלו הן מי מלח המותרין: נותן שמן ומלח בתחילה או שמן ומים בתחילה, ובלבד שלא יתן מים ומלח לכתחלה ואפילו יתן אח"כ שמן.

תני רבי יהודה בר חביבא: אין עושין מי מלח עזין ואפילו מועטין [שו"ע או"ח סי' שכ"א ס"ב].

והוינן בה: מאי מי מלח עזין?

רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו: כל שהביצה צפה בהן, שכח המלח מעכב את הביצה מלשקוע.

ומבארינן: וכמה מלח יש בה?

אמר אביי: תרי תילתי מילחא ותילתא מיא.

למאי עבדי לה?

אמר רבי אבהו: למורייסא, לכבוש בו דגים.

תני רבי יהודה בר חביבא: אין מולחין צנון וביצה בשבת הרבה חתיכות יחד לפי שהמלח מעבדן ומתקנן שנעשין קשים.

רב חזקיה משמיה דאביי אמר: צנון אסור וביצה מותרת, לפי שאין הדרך לעשות ממנה כבשים וגם אין המלח מועיל לה כל כך [מ"ב שם סקי"ח].

אמר רב נחמן: מריש, בתחילה, הוה מלחנא פוגלא צנון, בשבת. אמינא: אפסודי קא מפסידנא ליה ואין זה תיקון. דאמר שמואל: פוגלא חורפא - מעלי ככל שהוא חריף יותר הוא משובח. והמלח מפיג חריפותו.

כיון דשמענא להא, דכי אתא עולא ואמר: במערבא מלחי מהצנון כישרי כישרי עיגול על עיגול עד לגובה, שמע מינה שהמלח מועיל לצנון, הילכך, ממלח לא מלחנא בשבת שתים יחד, אבל טבולי להטביל את הצנון במלח בשעת אכילה - ודאי מטבי לנא.

תני רבי יהודה בר חביבא: אתרוג, צנון, וביצה אילמלא קליפתן החיצונה אינן יוצאין מבני מעים לעולם, שהם גורמים לעצירות. [בביצה, הכונה לחלבון ולא לקליפה ממש, ואגב אתרוג וצנון נקט בה נמי לשון קליפה, רש"י].

כי אחא רב דימי, אמר: מעולם לא טבע גברא בימא דסדום בים המלח, שכח המלח מעכבו מלטבוע.

אמר רב יוסף: הפוכה סדום והפוכה מילה! כלומר כשם שסדום נהפכה כך דברים שנאמרו בה הפוכים, דתיקשי: האם רק גברא הוא דלא טבע, הא כשורא קורה טבע?!

אמר ליה אביי: לא מיבעיא קאמר: לא מיבעיא כשורא, דאפילו בכל מימות שבעולם לא טבע, אלא אפילו גברא, דטבע בכל מימות שבעולם - בימא דסדום, לא טבע.

ומבארינן: למאי נפקא מינה בהא דימא דסדום מלוח טובא?

לכי הא דרבין, הוה שקיל ואזיל מהלך אחוריה דרבי ירמיה אגודא על שפת דימא דסדום.

אמר ליה רבין לרבי ירמיה: מהו למימשי לרחוץ את העין מהני מיא בשבת? האם אסור כיון שהם מרפאין את העין, (3) ואסרו חכמים כל רפואה בשבת, גזירה שמא ישחוק סממנים ויעבור על מלאכת טחינה?

אמר ליה רבי ירמיה: שפיר דמי! שהרי לא מוכח שהוא רוחץ לרפואה אלא הוא סתם רוחץ את העין.

שוב שאל רבין את רבי ירמיה: מהו למימץ ולמיפתח לסגור ולפתוח את העין כדי שהמים יחדרו לתוך העין?

אמר ליה רבי ירמיה: זו לא שמעתי, אבל כיוצא בה שמעתי!

דאמר רבי זירא: זימנין אמר לה משמיה דרב מתנה את הדברים דלהלן, וזימנין אמר לה משמיה דמר עוקבא [כי באמת שמע משניהם אותם הדברים]. ותרווייהו, רב מתנה ומר עוקבא, משמיה דאבוה דשמואל ולוי אמרין שני דברים: דבר אחד משמו של אבוה דשמואל ודבר אחד משמו של לוי.

חד אבוה דשמואל או לוי, אמר: יין דהיינו בתוך העין, דהיינו כשסוגר ופותח את העין - אסור לשים, דמוכחא מילתא שהוא עושה לשם רפואה. אבל על גב העין בלא סגירה ופתיחה מותר שאינו נראה שהוא נותן לרפואה אלא לרחיצה בעלמא.

הרי, שאסור למימץ ולמיפתח.

וזאת התשובה לשאלה דלעיל, דלמאי נפקא מינה בחוזק המליחות של ימא דסדום? שכיון שהם מלוחים כל כך הרי הם מרפאים, ולכן אסור למימץ ולמיפתח.

וחד משניהם אמר: רוק תפל שלא אכל כלום היום [שהוא מרפא] - אפילו על גב העין אסור ליתן, דמוכחא מילתא שעושה לרפואה, שהרי הוא מאוס לרחיצה.

ואמרינן: תסתיים, יש להוכיח, דאבוה דשמואל הוא דאמר: יין בתוך העין - אסור, על גב העין - מותר.

מדאמר שמואל: שורה אדם פתו ביין ונותנו על גב העין בשבת.

דשמיעא ליה לשמואל - ממאן? לאו, דשמיעא ליה מאבוה! הרי דאבוה דשמואל אמר דעל גב העין מותר לשים יין.

ודחינן: וליטעמיך, הא דאמר שמואל: רוק תפל - אפילו על גב העין אסור.

דשמיעא ליה ממאן?

אילימא דשמיעא ליה מאבוה? אם כן, אלא לוי ולא חדא אמר?! והרי אחד משתי השמועות ודאי אמר לוי?

אלא, על כרחך חדא שמיעא ליה לשמואל מאבוה, וחדא שמיעא ליה מלוי, ולא ידעינן הי שמע מאבוה, הי מלוי. ועדיין איננו יודעים איזה אמר אבוה דשמואל ואיזה אמר לוי.

אמר מר עוקבא אמר שמואל: שורה אדם קילורין, תחבושת ספוגה ברפואה, מערב שבת, ונותן על גב עיניו בשבת ואינו חושש דלגבי עצמו אין חשש שמא יבא לשחוק סממנים, שהרי יש לו היכר, שלא התירו לו אלא לשרות מערב שבת, ואילו אנשים אחרים אינם יודעים שהוא רפואה, אלא סבורים שהוא יין, ורוחץ בהם את עיניו.

בר ליואי הוי קאי קמיה דמר עוקבא. חזייה דהוה מייץ ופתח עיניו כשנותן בהם את הקילורין. אמר ליה: כולי האי ודאי לא שרא מר שמואל! שעל ידי הפתיחה והסגירה מוכח לכל שהוא עושה לרפואה.

שלח ליה רבי ינאי למר עוקבא: לישדר לן מר מהנך קילורין דמר שמואל [ששמואל היה רופא ומר עוקבא היה יוצא ונכנס אצלו].

שלח ליה מר עוקבא: שדורי משדרנא לך, דלא תימא צר עין אנא. אלא, אינך צריך לזה. דהכי אמר שמואל: טובה טיפת צונן מים קרים לשים בתוך העין שחרית, ורחיצת ידים ורגלים בחמין ערבית שמאיר את העינים - מכל קילורין שבעולם!

תניא נמי הכי: אמר רבי מונא משום רבי יהודה: טובה טיפת צונן שחרית ורחיצת ידים ורגלים ערבית מכל קילורין שבעולם.

הוא היה אומר:

יד הנוגעת לעין קודם נטילת ידים בבקר - תיקצץ! כלומר נוח לו לאדם שתיקצץ היד ולא תגע בעין, לפי שרוח רעה שורה על היד ומסמאת את העין.

יד לחוטם תיקצץ! שמזיק לחוטם, וכן כולם. יד לפה תיקצץ! יד לאוזן תיקצץ! יד לחסודה, מקום הקזת הדם תיקצץ! יד לאמה תיקצץ! יד לפי טבעת תיקצץ! [בשני אלו אסור גם לאחר נטילת ידים. באמה משום שמביא לידי קרי, ובפי טבעת משום שהמשמוש תדיר מביא לידי טחורים. ולא נקט להו כאן אלא אגב "תיקצץ" ביחס למקרים האחרים, רש"י].

דף קט - א

יד  לגיגית שכר תיקצץ! שהרוח רעה נכנסת לתוך השכר ומזקת לשותים ממנו. [בשו"ע או"ח סי' ד' נפסק שבחסודה אסור גם כשנטל ידיו, שמשמוש היד מזיק לחבורה, וכן בגיגית המשמוש מפסיד השכר. ועיי"ש בביה"ל ד"ה לא יגע].

יד הנוגעת בעין קודם נטילה מסמא. יד הנוגעת באוזן מחרשת, יד הנוגעת בפה או בחוטם מעלה פוליפוס, גורמת לריח רע מהפה והחוטם.

תניא: רבי נתן אומר: "בת חורין" היא שמה של הרוח רעה הזו ששורה על הידים קודם נטילת ידים, ומקפדת, שאינה עוברת, עד שירחוץ ידיו שלש פעמים.

אמר רבי יוחנן: פוך, צבע ששמים בתוך העיניים - מעביר "בת מלך"! שהפוך מרפא, אם הרוח רעה הנקראת "בת מלך", הזיקה לעין. ופוסק הפוך את הדמעה. ומרבה שיער בעפעפים. ואמר מר עוקבא אמר שמואל: עלין, עשב ששמו כך, אין בהם משום רפואה שאינו מרפא את העין באכילתו, ומותר לאכלו בשבת.

אמר רב יוסף: כוסברתא - אין בה משום רפואה.

אמר רב ששת: כשות - אין בהן משום רפואה.

אמר רב יוסף: כוסברתא, אפילו לדידי שאני סומא, קשה לי, שהעין כואבת לי אם אוכלנו.

אמר רב ששת: גרגירא, אפילו לדידי שאני סומא מעלי מועיל לעיניים.

ואמר מר עוקבא אמר שמואל: כל מיני כשות שרי לאכול בשבת ואפילו אם מתכוין לרפואה. כי הם גם מאכל לבריאים ולא מוכח שנוטלם לרפואה. לבר חוץ מטרוזא, שאינו מאכל בריאים, ומוכח שהוא לרפואה.

אמר רב חסדא: שריקא טויא, למשוח את הצלי בשמן וביצים כשהוא חם [ולא רותח שהיד סולדת בו כדי לבשל את השמן וביצים] שרי בשבת. ולא אמרינן דדמי למתקן. פיעפועי ביעי, לטרוף ביצים בקערה - אסור. שנראה כאילו רוצה ליתנם לקדירה המתבשלת.

דביתהו אשתו דזעירי עבידא ליה לחייא בר אשי שריקא טויא ולא אכל.

אמרה ליה: לרבך, זעירי, עבדי ליה ואכל, ואת - לא אכלת?!

ואמרינן: זעירי לטעמיה אכל! דאמר זעירי: נותן אדם יין צלול ומים צלולין לתוך המשמרת, מסננת, ואינו חושש משום בורר, אעפ"י שהם נעשים צלולין יותר.

אלמא, כיון דמשתתי הכי, שראויין לשתותם גם בלא סינון, לאו מידי קעביד, דלא חשיב בכך מלאכת ברירה. הכא נמי, כיון דמיתכיל הצלי גם בלא שריקא טויא - לאו מידי קעביד, דלא חשיב תקון מלאכה.

ואמר מר עוקבא: מי שנגפה נחבלה ידו או רגלו - צומתה, מעמיד את הדם ביין, ואינו חושש. לפי שאינו מרפא אלא רק עוצר את הדם.

איבעיא להו: חלא, חומץ - מאי? האם מותר לצמות בו את הדם?

אמר רב הלל לרב אשי: כי הוינא בי רב כהנא אמרי: חלא - לא! כיון שהוא חזק והוא גם מרפא.

אמר רבא: והני בני מחוזא [שם מקום], כיון דמפנקי ועור בשרם רך - אפילו חמרא נמי מסי להו, מרפא אותם, ואסור בשבת.

רבינא איקלע לבי רב אשי. חזייה דדריכא ליה חמרא, חמור דרך לו, אגבא דכרעיה על גב הרגל, ויתיב, קא צמית ליה בחלא. אמר ליה: וכי לא סבר לה מר להא דאמר רב הלל: חלא - לא!?

אמר ליה רב אשי: גב היד וגב הרגל - שאני! שיש בזה סכנה, ומחללין עליו את השבת.

איכא דאמרי: חזייה דקא צמית ליה בחמרא. אמר ליה רבינא לרב אשי: וכי לא סבר לה מר להא דאמר רבא: הני בני מחוזא כיון דמפנקי אפילו חמרא נמי מסי להו. ומר נמי הא מפנק, ואסור אתה אפילו ביין?

אמר ליה רב אשי: גב היד וגב הרגל שאני!

דאמר רב אדא בר מתנה אמר רב: מכה על גב היד וגב הרגל - הרי הן כמכה של חלל, בחלל גופו, וסכנת נפשות הן ומחללין עליהן את השבת.

תנו רבנן: רוחצים במי גרר, במי חמתן, במי עסיא [שמות מקומות] ובמי טבריא, ואעפ"י שהן מלוחין קצת, כי הדרך לרחוץ בהן ולא מוכח שעושה לרפואה. אבל, לא בים הגדול, ולקמן מפרש הטעם, ולא במי משרה ששורין בהם פשתן והם מאוסין ולכן אין הדרך לרחוץ בהם אלא לרפואה, שהם מרפאין. ולא בימה של סדום, שהואיל והם מלוחים מאד אין רוחצין בהם אלא לרפואה, ומוכח לכל שעושה רפואה בשבת. (1)

ורמינהו: תניא: רוחצים במי טבריא ובים הגדול, אבל לא במי משרה ולא בימה של סדום.

קשיא ים הגדול אים הגדול? דהא בברייתא דלעיל תני שאין רוחצין בים הגדול.

אמר רבי יוחנן: לא קשיא: הא רבי מאיר הא רבי יהודה.

יש כמה חילוקי דינים בין מעיין הנובע מהאדמה, למקוה, שהיא מים המכונסים במקום אחד.

מי המעיין הנובעים, קרויים בלשון הכתוב "מים חיים", והם ראויים לכל דבר שצריך בו דוקא "מים חיים", כגון טבילת זב, והזאת ציפור מצורע, וקידוש אפר פרה. ואילו מי המקוה אינם כשרים להם.

ועוד חילוק, שהמעיין מטהר אף כשמימיו זוחלים ונגררים על גבי הקרקע, שהרי זה דרכו של מעיין, שיהיו מימיו נובעים וזורמים על הקרקע. ואילו המקוה, שמימיו אינם נובעים, אינו מטהר את הטובלים בו אלא כשמימיו מכונסים ועומדים ללא זחילה כל שהיא במקום אחד.

דתנן במסכת מקואות: כל הימים - דינם כמקוה, ולא כמעין. שנאמר "ולמקוה המים, קרא - ימים". הרי שהימים נקראים "מקוה", דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: ים הגדול בלבד, שהוא האוקיינוס, דינו כמקוה, שבו הכתוב מדבר, ששם נקוו כל מי בראשית. ולא נאמר "ימים" בלשון רבים, אלא משום שיש בו מיני ימים הרבה, שכל הנחלים הולכים אליו. אבל שאר הימים - דינם כמעיין.

רבי יוסי אומר: כל הימים ובכלל זה הים הגדול דינם כמעיין לענין דמטהרין בזוחלין, מפני שדרכן בזחילה, שהרי כל מימי הנחלים זוחלין אליהן. אבל, ופסולין לטבילת זבים ומצורעים, ופסולים לקדש בהן מי חטאת של פרה אדומה, שאין עליהם תורת "מים חיים", לפי שהכתוב קראן "מקוה". [התוס' בד"ה רבי יוסי, מבארים, שבעצם, הימים אינם נובעים, הלכך מסתבר שמה שהוצרך הכתוב לקוראן "מקוה", היינו לענין לפוסלן ממים חיים].

ובכך מתורצת הסתירה בין הברייתות. שהברייתא דסברה רוחצין בים הגדול בשבת, רבי מאיר היא, דסבר שאין הבדל בין ים הגדול לשאר הימים. ואילו הברייתא האוסרת לרחוץ בים הגדול היא כרבי יהודה, שמחלק בין הים הגדול לכל הימים.

דף קט - ב

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק:  אימור דפליגי רבי מאיר ורבי יהודה, דוקא לענין טומאה וטהרה, וכדילפי כל אחד מהמקרא, אבל לענין שבת, שהדבר תלוי אם מוכח דלרפואה הוא רוחץ - מי שמעת להו?

אלא, אמר רב נחמן בר יצחק: לא קשיא: הא דקתני אסור לרחוץ בים הגדול הוא היכא דאישתהי, ששוהה הרבה בתוך המים, דמוכח שהוא מתכוין לרפואה. הא דמותר בים הגדול הוא היכא דלא אישתהי, אלא רוחץ ויוצא מיד, דנראה כרוצה לקרר עצמו.

ומקשינן: במאי אוקימתא לבתרייתא, לברייתא השניה דרוחצין בים הגדול, בדלא אישתהי? אי דלא אישתהי - אפילו רחיצה מי משרה נמי מותר, ואילו באותה ברייתא קתני דאסור לרחוץ במי משרה?

דהתניא: רוחצין במי טבריא ובמי משרה ובימה של סדום ואף על פי שיש לו חטטים פצעים בראשו.

במה דברים אמורים: שלא נשתהא אבל נשתהא אסור.

הרי שבלא נשתהא מותר אפילו במי משרה, ועל כרחך דהברייתא השניה דאוסרת במי משרה מיירי בנשתהא ובכל זאת מתרת בים הגדול, וקשיא אברייתא ראשונה?

ומתרצינן: אלא ים הגדול אים הגדול לא קשיא: הא דמותר ביפין שבו שהדרך לרחוץ בהם הא דאסור ברעים שבו דמוכח שהוא מתכוין לרפואה, ושתי הברייתות מיירי באישתהי.

מי משרה אמי משרה נמי לא קשיא דבשתי הברייתות דלעיל קתני דאסור ובברייתא האחרונה קתני דמותר, דהא דאסור בדאשתהי, והא דמותר בדלא אשתהי.

מתניתין:

אין אוכלין איזביון מין אזוב המשמש כתרופה בשבת לפי שאינו מאכל בריאים ומוכח הדבר שאוכלו לצורך רפואה, ואסרו חכמים כל רפואה בשבת [במי שאינו חולה] גזירה שמא ישחוק סממנים. אבל אוכל הוא את יועזר ושותה אבוברואה מיני רפואה [כמבואר בגמרא] לפי שגם דרך הבריאים לאכלם.

כל האוכלין אוכל אדם בשבת אעפ"י שהוא מתכוין לרפואה, וכל המשקין שותה, חוץ ממי דקלים, וכוס עיקרין משקה העשוי משרשי של ירק ובשמים מפני שהן לירוקה שמשקה העיקרין הוא רפואה לחולי הירקון [צהבת, תפא"י] ואינו מאכל בריאים [וכן מי דקלים משמש רק לרפואה].

אבל שותה הוא מי דקלים לצמאו אם אינו חולה, ומתכוין רק לרוות צמאונו. וסך שמן עיקרין שמן שנתבשם בשרשי בשמים וירקות שלא לרפואה אם אינו עושה זאת לשם רפואה.

גמרא:

אמר רב יוסף: אזוב האמור בתורה לענין הזאה הוא הנקרא אברתה בר המג. איזביון דמתניתין נקרא אברתה בר הינג. [רש"י מביא שיש מפרשים "בר המג" שגדל בין הקנים ו"בר הינג" גדל בין הקוצים].

עולא אמר: איזוב שבתורה הוא מרוא חיורא.

עולא איקלא לבי רב שמואל בר יהודה, אייתו לקמיה מרוא חיורא. אמר: היינו אזוב דכתיב באורייתא!

רב פפי אמר: אזוב הוא שומשוק.

אמר רבי ירמיה מדיפתי: כוותיה דרב פפי מסתברא. דתנן במסכת פרה: מצות אזוב שבפרה אדומה שיקח שלשה קלחין של אזוב דבעינן "אגודת אזוב" ואין אגודה פחות משלשה ובהן שלשה גבעולין בכל קלח יהיו שלשה קנים דקים, וטובלם במי החטאת ומזה על הטמא.

ושומשוק הוא דמשתכחא הכי רק בשומשוק מצוי שיהא שלשה גבעולין לכל קלח, הרי שאזוב הוא שומשוק.

ומבארינן: למאי אכלי ליה? לקוקאינו שהוא ממית את התולעים שבמעיים.

במאי אכלי ליה? בשבע תמרי אוכמתא שחורים.

ממאי הוי החולי? מקימחא דשערי קמח שעורים דחליף עליה שעברו עליו ארבעין יומין.

שנינו במשנה: אבל אוכל הוא את יועזר.

ומבארינן: מאי יועזר? פותנק.

למאי אכלי ליה? לארקתא תולעים שבכבד.

במאי אכלי ליה? בשבע תמרי חיוורתא לבנים.

ממאי הויא החולי? מאומצא מאכילת בשר בגחלים ומיא, אליבא דריקנא קודם האכילה. או מבישרא שמנא אליבא ריקנא. או מבישרא דתורא אליבא ריקנא. או מאמגוזא אגוזים אליבא ריקנא. או מגירי דרוביא עלי תלתן אליבא ריקנא ומשתי מיא אבתריה האוכל מאכל מאלו קודם אכילה ושותה מים אחריהם בא לידי החולי הזה.

ואי לא אם אין לו יועזר או שאכל ממנו ולא הועיל לו ליבלע תחלי חיוורתא שחלים [מין ירק חריף] לבנות.

ואי לא אם גם זה אין לו או לא הועיל ליתיב בתעניתא לא יאכל שום דבר אחר, אלא וליתי בישרא שמנא ולישדי אגומרא יניחנו על גחלים ולימיץ גרמא ימצוץ עצם מאותו בשר וליגמע חלא ישתה חומץ.

ואיכא דאמרי: חלא לא! משום דקשי לכבדא.

ואי לא. לייתי גורדא דאסינתא קליפה גרודה מהסנה דגרידא מעילאי לתתאי ולא מתתאי ולעילאי שתהא גרודה מלמעלה למטה ולא מלמטה למעלה דילמא נפקא איידי פומיה שמא יצאו התולעים דרך פיו כשם שגירד מלמטה למעלה [הוא ענין סגולי ולא טבעי] ולישלקה בשיכרא בי שיבבי בין השמשות [פירוש אחר, יבשלנו אצל השכן כדי שלא יריח הוא הריח שעלול להזיקו], ולמחר נסכרינון לנקבין דידיה יסתום נחיריו כדי שלא יריח מגופו] ולישתי. וכי מפני כשנפנה מפני אפשיחה דדיקלא היכן שנתלש ענף מהדקל.

שנינו במשנה: ושותין אבוברואה.

ומבארינן: מאי אבוברואה? חומטריא.

מאי חומטריא? חוטרא יחידאה עץ הגדל לבד בלא ענף.

למאי עבדי לה? לגילויא למי שניזוק משתיית מים מגולין.

ואי לא. לייתי חמשא כלילי ורדין וחמשא כוסתא דשיכרא כוסות שיכר ונישלוקינהו בהדי הדדי יבשלם יחד עד דקיימא אאנפקא שיתאדו המים עד שישאר רק רביעית הלוג ונישתי.

אימיה דרב אחדבוי בר אמי עבדה ליה לההוא גברא, חד כלילא וחד כוסתא דשיכרא. שלקה ואישקיתיה, ושגרא תנורא הסיקה התנור וגרפתיה גרפה הגחלים ממנו כדי שיצטנן קצת ואותביתיה לבינתא בגוויה הכניסה לתנור לבינה כדי שישב עליה ולא יכוה ונפק כהוצא ירקא הקיא הארס שבלע, בצורת עלה ירוק של לולב.

רב אויא אמר: רפואת מי ששתה מים מגולין הוא לשתות רביעתא דחלבא רביעית הלוג חלב מעיזא חיורתא לבנה.

רב הונא בר יהודה אמר: הרפואה היא לייתי אתרוגא חליתא מתוק ולחייקיה ולימלייה דובשא יחקוק בתוכו וימלא שם דבש ולותבה בי מיללי דנורא יניחנו ע"ג גחלים לוחשות כדי שיתבשל האתרוג בדבש וליכליה.

רבי חנינא אמר: מי רגלים בני ארבעים יום שעברו עליהם ארבעים יום [פירוש אחר, של תינוק בן ארבעים יום], ברזינא לזיבורא מי שננשך ע"י צרעה, רפואתו שישתה מהן כוס קטנה מאוד ששמה ברזינא. רביעאה לעקרבא רביעית הלוג ישתה מי שנעקץ מעקרב. פלגא ריבעא לגילויא מרפא מי שניזוק ממים מגולין. רבעא לוג שלם [שהוא רביעית קב] אפילו לכשפים מעלו מועיל.

אמר רבי יוחנן: אניגרון מים שנתבשלו בהם תרד, ואבנגר או שנתבשל בהם מין עשב ששמו אבנגר, ותירייקה צרי מעלו בין לגילויא בין לכשפים.

האי מאן דבלע חיויא נחש לוכליה כשותא במילחא וליהטיה ירוץ תלתא מילי.

רב שימי בר אשי חזייה לההוא גברא דבלע חיויא אידמי ליה כפרשא התחזה לפניו כשוטר הרוכב על סוס והפחידו אוכליה האכילו כשותא במילחא וארהטיה קמיה הריצו לפניו תלתא מילי, שהפחד והכשות והמרוצה מתישין כחו של האדם ומחממין אותו וע"י כן מת הנחש שבתוכו, ונפק מיניה גובי גובי חתיכות חתיכות יצא הנחש ממנו.

איכא דאמרי: רב שימי בר אשי בלע חיויא, אתא אליהו אידמי ליה כפרשא אוכליה כשותא במילחא וארהטיה קמיה תלתא מילי ונפק מיניה גובי גובי. האי מאן דטרקיה נשכו חיויא, לייתי עוברא דחמרא חיורתא עובר הנמצא במעי חמורה לבנה וליקרעיה יקרע האם ויוציא העובר ולותביה עילויה על מקום הנשיכה.

והני מילי דלא אישתכח טריפה שהאם נמצאה שאיננה טריפה.

דף קי - א

ההוא  בר קשא יהודי ממונה מטעם המלך דפומבדיתא דטרקיה שנשכו חיויא נחש.

הוה תליסר חמרי חיורתא בפומבדיתא, קרעינהו לכולהו ואישתכחו טריפה! הואי חדא חמורה בההוא גיסא בעבר השני דפומבדיתא, עד דאזלי מייתי לה עד שהגיעו לשם להביאה אכלה אריה!

אמר להו אביי: דילמא חיויא דרבנן טרקיה, עבר על נידוי חכמים ולכן נשכו נחש דלית ליה אסותא, שאין לו רפואה. דכתיב "ופורץ גדר ישכנו נחש".

אמרו ליה בני פומבדיתא: אין רבינו! אכן כך היה. דכי נח נפשיה דרב, גזר רב יצחק בר ביסנא שיהיו ממעטים בשמחה אותה שנה, דליכא דלימטייה אסא וגידמי לבי הילולא בטבלא שהיו רגילין להביא לפני החתן והכלה הדס וענפי דקלים בליווי תופים ופעמונים, וגזר שיביאו ללא ליווי התופים והפעמונים. ואזל איהו אמטי אסא וגידמי לבי הילולא בטבלא ועל כך טרקיה חיויא ומית.

האי מאן דכרכיה חיויא נכרך הנחש סביבותיו - לינחות למיא ירד לתוך המים, וליסחוף דיקולא ארישא יהפוך סל על ראשו של הנחש. ולהדקיה מיניה יקרב הסל מעט מעט לצד הנחש ויעלהו עליו. וכי סליק עילויה כשיעלה הנחש על הסל - לישדיה למיא וליסלוק, ימהר להשליכו במים ויברח לו [שאם ינתק את הנחש מעצמו בידים יכעס וישכנו].

האי מאן דמיקני ביה חיויא הנחש כועס ורודף אחריו ע"י שמריח עקבותיו - אי איכא חבריה בהדיה חבירו נמצא לידו, לירכביה ארבע גרמידי ירכיבנו ארבע אמות על כתפו כדי להפסיק את העקבות.

ואי לא, אם אין לו חבר לידו, לישואר נגרא ידלג על חריץ מים.

ואי לא, ליעבר נהרא שהמים מפסיקים העקבות.

ובליליא לותביה לפוריא אארבעה חביתא ישים מטתו על ארבעה חביות כדי שהנחש לא יריח את ריחו מיד, וניגנו בי כוכבי יישן תחת כפת השמים שלא יעלה הנחש דרך הגג ויפיל עצמו עליו. ולייתי ארבעה שונרי חתולים וליסרינהו בארבעה כרעי דפורייה יקשרם לארבעה כרעי המטה ולייתי שחפי דקני ענפים וקסמים וכל דבר המקשקש ולישדי התם ליד החתולים דכי שמע קלי כשיבא הנחש ירגישו החתולים ע"י הקשקוש ואכלי ליה.

האי מאן דרהיט אבתריה הנחש רודף אחריו - לירהיט בי חלתא יברח לחולות ששם הנחש לא יכול לרוץ.

האי איתתא דחזיא חיויא ולא ידעה אי יהיב דעתיה עילוה אם הנחש מתאוה לה לתשמיש - תשלח מאנה ונשדייה קמיה תפשוט בגדיה ותשליכם לפניו. אי מכרך בהו אם כורך עצמו בבגדיה דעתיה עילוה. ואי לא, לא יהיב דעתיה עילוה. מאי תקנתה אם נתן דעתו עליה? תשמש קמיה עם בעלה ותתגנה עליו. איכא דאמרי: אל תעשה כן דכל שכן דתקיף ליה יצריה של הנחש. אלא תשקול ממזיה ומטופרה תקח משערה וצפרניה ותשדי ביה תזרוק עליו ותימא: דישתנא אנא! דרך נשים לי [ולחש בעלמא הוא, רש"י]. האי איתתא דעייל בה חיויא מרוב תאוה נכנס כולו באותו מקום, ליפסעה יפסקו את רגליה זו מזו ולותבה אתרתי חביתא יושיבוה על שתי חביות רגל אחת על זו ורגל אחת על זו כדי שיפתח רחמה. וליתי בישרא שמנה ולישדי אגומרא ישים על גחלים כדי שיעלה ריח, וליתי אגנא דתחלי סל מלא שחליים וחמרא ריחתנא יין ריחני, ולותבו התם ישימם תחת מושבה. וליטרוקינהו בהדי הדדי יקיש זה לזה את היין והשחליים כדי שיעלה הריח, ולינקוט צבתא בידה יעמוד הכן עם צבת, דכי מירח הנחש ריחא נפיק ואתי. ולישקליה וליקלייה בנורא ישרפנו באש. דאי לא, הדר עילוה יחזור אליה. שנינו במשנה: כל האוכלין אוכל אדם לרפואה. ומבארינן: "כל האוכלין" - לאיתויי מאי? לאיתויי טחול שמועיל לשינים ומזיק לבני מעיים. וכרשינין כרתי שמועיל לבני מעיים ומזיק לשיניים.

וסלקא דעתין שכיון שהם מזיקים אין הדרך לאוכלן אלא לרפואה ויאסר לאוכלן בשבת, קמשמע לן דהוי מאכל בריאים ומותר. והא דקתני "כל המשקין שותה" אדם לרפואה לאיתויי מאי? לאיתויי מי צלפין פרי ששמו צלף בחומץ. אמר ליה רבינא לרבא: מהו לשתות מי רגלים בשבת?

אמר ליה רבא: תנינא במתניתין "כל המשקין שותה". ומי רגלים לא שתו אינשי!

שנינו במשנה: חוץ ממי דקלים.

תנא: "חוץ ממי דקרים".

ומבארינן: מאן דתנא "מי דקרים" לפי שהם דוקרים את המרה.

ומאן דאמר "מי דקלים" לפי שיוצאין מן שני דקלי.

וכדמפרש: מאי מי דקלים?

אמר רבה בר ברונא: תרתי תלאי דקלים איכא במערבא, ונפקא עינא דמיא מעין מבינייהו.

כסא קמא מהמים הללו מרפי את הזבל שבמעיים במקצת למי ששותה מהם.

אידך, כוס שני, משלשל מאד.

ואידך כוס שלישי, כי היכי דעיילי - הכי נפקי! המים יוצאים צלולין כפי שנכנסו, כי המעיים כבר נקיים לגמרי.

אמר עולא: לדידי שתי שיכרא דבבלאי, ומעלי מינייהו הם מועילין יותר לנקיון המעיים ממי דקלים.

והוא דלא רגיל ביה ארבעין יומין! השיכר מועיל רק כאשר לא שתה ממנו בארבעים יום האחרונים.

רב יוסף אמר: מי דקרים הוא זיתום המצרי [ונקרא כן לפי שדוקר את המחלה].

ומהו זיתום המצרי? שורין יחד תילתא שערי שליש שעורים ותילתא קורטמי כרכום ותילתא מילחא.

רב פפא אמר: תילתא חיטי ותילתא קורטמי ותילתא מילחא.

וסימניך לזכור מי אמר חיטים ומי אמר שעורים: סיסאני כלי שנותנים בו תמרים ששמו כן, הוא הסימן שיש בו שני סמכי"ן, ורב יוסף ושעורים בשניהם יש סמ"ך [שי"ן מתחלף בסמ"ך].

ושתי להו בין דבחא לעצרתא בין פסח לעצרת, ורפואתו: דקמיט מי שסובל מעצירות מרפי ליה. ודרפי הסובל משלשול קמיט ליה גורם לעצירות.

שנינו במשנה: וכוס עקרין.

ומבארינן: מאי כוס עקרין? אמר רבי יוחנן: לייתי מתקל זוזא קומא אלכסנדריא שרף אילנות של אלכסנדריא במשקל זוז ומתקל זוזא גביא גילא, ומתקל זוזא כורכמא רישקא כרכום הגן ולישחקינהו בהדי הדדי.

לזבה שתתרפא מהזוב, תשתה תלתא שלשת המינים הללו בחמרא, ולא מיעקרא אינה נעשית עקרה לפי שהיין מפיג את חוזק הסממנים.

לירקונא חולה צהבת, ישתה תרין שתים מתוך השלשה בשיכרא, ומיעקר מלהוליד, אעפ"י שהוא מתרפא מהחולי.

והדרינן להא דאמרן: לזבה תלתא בחמרא ולא מיעקרא.

דף קי - ב

ואמרינן: ואי לא, שאין לה כוס עקרין או שלא הועיל. לייתי תלתא  קפיזי כלי בגודל שלשה לוגין מלא שמכי פרסאי בצלים פרסיים [שהם גדולים], ונישלוק בחמרא, ונשקייה את הזבה. ונימא לה: קום מזוביך! חדלי מזוביך. [ענין סגולי הוא וכן כל האמור להלן].

ואי לא. לותבה יושיבנה אפרשת דרכים, ולינקטה תאחז כסא דחמרא בידה, וליתי יבא איניש מאחורה מבלי שתרגיש וליבעתה ותיבהל ממנו ולימא לה: קום מזוביך!

ואי לא. ליתי בונא דכמונא יקח מלא אגרוף כמון ובונא דמוריקא כרכום ובונא דשבלילתא תלתן ונישליק בחמרא ונשקייה, ונימא לה: קום מזוביך!

ואי לא. ליתי שיתין שיעי דדנא יקח ששים מכסים של חביות ולשפיה ישפשף בהם את הזבה לאחר שישרה את המכסים במים ולימא לה: קום מזוביך!

ואי לא. ליתי פשטינא עשב שאינו גדל לגובה אלא מתפשט על הארץ ולישלוק בחמרא, ולשפיה ישפשפוה בו ונימא לה: קום מזוביך!

ואי לא. ליתי חרנוגא דהיגתא מין עשב הגדל ליד קוצים שנקראים רומיתא, וליקלי ישרוף את העשב, וליסבה בשחקי דכיתנא בקייטא אם הוא קיץ יאסוף את האפר לתוך בגדי פשתן בלויים ובשחקי דעמר גופנא בסיתוא בחורף יאסוף לתוך צמר גפן בלוי.

ואי לא. ליכרי שבע בירי יחפור שבע בורות, וליקלי בהו שבישתא ילדה דערלה ישרוף לתוכם זמורות של כרם חדש שהוא עדיין ערלה, ולינקטה כסא דחמרא בידה, ויושיבנה על אחד הבורות ולוקמה מהא ולותבא אהא ולוקמה מהא ולותבה אהא יעמידנה מבור זה ויושיבנה על השני וכן על כולם ואכל חדא וחדא על כל עמידה לימא לה: קום מזוביך!

ואי לא. ליתי סמידא קמח סלת וליסכה מפלגא לתתאי יסוכו אותה ממנו מחצי גופה ולמטה ולימא לה: קום מזוביך!

ואי לא. ליתי ביעתא דנעימתא ביצת בת היענה, וליקלי, וליסבה בשחקי דכיתנא בקייטא ובשחקי דעמר גופנא בסיתוא.

ואי לא. ליפתח לה חביתא דחמרא לשמה כלומר תשתה הרבה יין תמיד.

ואי לא. לנקיט תאחז בידה שערתא דמשתכחת בכפותא דכודנא חיורא שעורה הנמצאת בגללי פרדה לבנה. אי נקטה בידה חד יומא פסקה מזובה תרי יומי, ואי נקטה תרי יומי פסקה תלתא יומי, ואי נקטה תלתא יומי פסקה לעולם [יש גורסין "חד נימא" דהיינו שהחזיקה גרעין אחד, וכן כולם].

לעיל אמרינן לירקונא תרין בשיכרא ומיעקר.

ואי לא. לייתי רישא דשיבוטא ראש דג ששמו שיבוטא דמילחא כשהוא מלוח ולישלוק בשיכרא ולישתי.

ואי לא. לייתי מוניני דקמצי ציר חגבים ואי ליכא מוניני דקמצי לייתי מוניני דנקירי ציר של מין עופות קטנים וליעייליה לבי בני יכניסנו למרחץ ולישפייה ישפשפנו בציר. ואי ליכא בי בני, לוקמיה בין תנורא לגודא בין התנור לכותל שהוא מקום חם ויזיע ויצא החולי.

אמר רבי יוחנן: הרוצה שיחממנו לחולה הירקונא ולרפאותו יקנחנו בסדינו יעטפנו היטיב בסדינו שהוא חם או בסדין של חולה ירקונא אחר.

רב אחא בר יוסף חש ביה חלה בירקונא עבד ליה רב כהנא רפואה זו של סדין ואיתסי נתרפא.

ואי לא. לייתי תלתא קפיזי שלשה לוגין תמרי פרסייתא, ותלתא קפיזי דקירא דנישתרופי שעוה הנוטפת מכורת שעלתה על גדותיה, ותלתא קפיזי אהלא חומר המשמש לניקוי תולענא אדום ולישלוקינהו בשיכרא ולישתי.

ואי לא. לייתי עילא בר חמרא עייר בן אתונות, וליגלח החולה מציעתא דרישא אמצע ראשו, ולישביק ליה דמא מאפותיה יקיז דם לעייר ממצחו, ולותביה ארישיה ישפוך הדם על ראשו במקום המגולח וליזהר מעיניה דלא ליסמי להו שלא יכנס הדם לעיניו ויסתמא.

ואי לא. לייתי רישא דברחא ראש של איל דמנח בכיבשא הכבוש בחומץ או בציר ולישלוק בשיכרא ולישתי.

ואי לא. לייתי דבר אחר חוטרנא חזיר מנומר בחברבורות וליקרעיה ולותביה אליביה ישימנו עליו.

ואי לא. לייתי כרתי מכבתותא דמישרי הגדל באמצע הערוגה שהוא חריף.

ההוא טייעא ערבי דחש ביה חלה בירקונא אמר ליה לגינאי בעל הגינה: שקול גלימאי קח גלימתי והב לי מישרא דכרתי ערוגת כרתי תמורתה. יהיב ליה ואכלה. אמר ליה הטייעא: אושלן גלימיך ואיגני בה קלי השאילני הגלימה ואישן בה מעט איכרך גנא ביה וכרך וישן בה. כד איחמם וקם כאשר התחמם והזיע נפל פורתא פורתא מיניה נפל מהגלימא חתיכות חתיכות מרוב חום שיצא מהחולה כאשר נתרפא מהמחלה.

ואהא דאמרן לירקונא תרין בשיכרא ומיעקר. הוינן בה: ומי שרי לאדם לגרום לעצמו סירוס?

והתניא: מנין לסירוס באדם שהוא אסור? תלמוד לומר בפרשת מומי הקרבנות "ומעוך וכתות ונתוק וכרות" [שכולם מומים באברי ההולדה] "לא תקריבו לה' "ובארצכם לא תעשו" וקרינן "לא תיעשו" דהיינו בכם לא תעשו סירוס, דברי רבי חנינא. (1)

ומתרצינן: הני מילי: היכא דקא מיכוין שהוא מסרס באבר עצמו, אבל הכא מעצמו הוא שאינו נוגע באבר אלא שותה כוס עיקרין ומסתרס [עפ"י רשב"א וריטב"א]. (2)

דאמר רבי יוחנן: הרוצה שיסרס תרנגול, יטול כרבלתו ומסתרס מאליו הרי שאעפ"י שאסור לסרס בעלי חיים מ"מ כיון שלא סירסו באבר עצמו, מותר.

ומקשינן: והאמר רב אשי: אין התרנגול מסתרס ע"י כן אלא רמות רוחא הוא דנקיטא ליה שהוא מתאבל על שניטל הודו ואינו משמש. אבל לסרס ממש אסור אפילו שלא באבר?

ומתרצינן: אלא הא דמותר לשתות כוס עיקרין בסריס במי שכבר היה סריס לפני כן.

דף קיא - א

ומקשינן: והאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן:  הכל מודים אפילו התנאים שהתירו להטיל מום בבכור שהוא כבר בעל מום במחמץ אחר מחמץ שהוא חייב.

בעשיית קרבן מנחה נאמר בתורה שאסור לעשותה בחימוץ. ואם אחד לש את העיסה בחימוץ והשני אפאה, אף השני חייב, אעפ"י שכבר היתה חמץ שנאמר "לא תאפה חמץ" "לא תעשה חמץ" והרי אפיה בכלל עשייה ולמה הוצרך לכותבה, אלא ללמד שכשם שחייב על אפייה כך חייב על כל מעשה ומעשה.

וכמו כן מודו במסרס אחר מסרס שהוא חייב. שאם אחד כרת את הביצים והשאיר אותם בכיס [וכבר אינו מוליד] ובא השני ונתק אותם מהכיס והשליכם, אף הוא חייב שנאמר "ומעוך וכתות ונתוק וכרת ... ובארצכם לא תעשו". והכי דרשינן לה: אם על כרות חייב ואעפ"י שהשאירן בכיס על נתוק לא כל שכן! ולמה צריך לכתוב "ונתוק"? אלא להכי קאתי קרא להביא נותק אחר כורת שהוא חייב.

ועדיין תיקשי איך מותר לאדם לשתות כוס של עיקרין ואפילו הוא סריס? (1) ומתרצינן: ואלא בזקן שכבר אינו מוליד ואין בו איסור סירוס [ועדיף ממסרס אחר מסרס דזה דוקא כשתחילתו בא לו ע"י סירוס אבל זקנה לאו סירוס הוא (2) תוד"ה אלא בזקן]. ולכן מותר לו לשתות כוס עיקרין. (3) ומקשינן: והאמר רבי יוחנן: הן הן הרפואות האמורות במסכת גיטין למי שאין לו כח ההולדה החזירוני לנערותי לאחר שזקנתי, שנתחדש בי כח ההולדה. וכיון שגם לזקן יש אפשרות להוליד אסור הוא בסירוס?

ומתרצינן: אלא באשה דלא שייך בה סירוס וגם אינה מצווה על פריה ורביה [דכתיב "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" ודרשינן שדוקא איש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא אשה שאין דרכה לכבוש]. (4)

ומקשינן: ולרבי יוחנן בן ברוקא דאמר: על שניהם האיש והאשה הוא אומר "ויברך אותם אלקים ויאמר להם פרו ורבו" בלשון רבים, מאי איכא למימר דתיפוק ליה שתיאסר בסירוס מצד מצות פריה ורביה?

ומסקינן: בזקינה, אי נמי בעקרה דלא שייך בה פריה ורביה. (5)

מתניתין:

החושש בשיניו שיש לו כאב שינים לא יגמע בהן את החומץ לא ימלא פיו חומץ כדי לרפאות את שיניו, דמוכחא מילתא שעושה זאת לרפואה. אבל מטבל הוא כדרכו טובל פתו ומאכלו בחומץ ואם נתרפא נתרפא.

החושש במתניו לא יסוך עליהם יין וחומץ שאין רגילות לסוך בהן אלא לרפואה. אבל סך הוא את השמן שאף הבריאים דרכם לסוך בשמן. ולא שמן וורד לפי שהוא ביוקר ואינו מצוי ואין הדרך לסוך בו אלא לרפואה.

בני מלכים סכין שמן וורד על מכותיהן שכן דרכן לסוך בחול גם כשאין להם מכה.

רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים הם ומה שמותר לבני מלכים מותר לכל ישראל.

גמרא:

רמי ליה רב אחא אריכא דהוא רב אחא בר פפא לרבי אבהו: תנן במתניתין: החושש בשיניו לא יגמע בהן את החומץ.

למימרא, דחומץ מעלי מועיל לשיניים? והכתיב "כחומץ לשינים וכעשן לעינים"?

לא קשיא: הא בקיוהא דפרי יין שנעשה מענבים לא בשלות הוא קשה לשינים, הא בחלא חומץ, טוב לשינים.

ואיבעית אימא: הא והא בחלא. הא דאיכא מכה, הא דליכא מכה.

ומבארינן: איכא מכה, מסי הרי החומץ מרפא את השינים. ליכא מכה, מרפי החומץ מחליש את השינים שהם מתרחקות זו מזו ע"י החומץ.

שנינו במשנה: לא יגמע בהן את החומץ.

והוינן בה: והתניא: לא יגמע ופולט אבל מגמע ובולע דלא מוכח ששותה לרפואה, ואילו מתניתין אוסרת לגמוע בכל אופן?

ומתרצינן: אמר אביי: כי תנן נמי מתניתין, מגמע ופולט תנן! (6) אבל לבלוע מותר. (7)

רבא אמר: אפילו תימא מתניתין במגמע ובולע, ולא קשיא: דכאן לפני טיבול הברייתא שמתרת לבלוע מדברת קודם אכילה, שהיה דרכם לטבול בחומץ בשעת אכילה והרואה אותו בולע אומר זהו טיבולו. כאן לאחר טיבול המשנה מדברת לאחר שסעד וטבל כל צרכו שבודאי לרפואה הוא שותה.

ומקשינן: ונימא מדלפני טיבול שרי לאחר טיבול נמי שרי שאין לך דבר שאסור למקצת השבת ומותר למקצתו אלא הואיל והוא מותר למקצתו מותר לכולו דשמעינן ליה לרבא דאית ליה "הואיל"? דבמסכת ביצה אמרינן דאדם מותר לטבול בשבת וכלים אסור להטבילם בשבת. ומבאר רבא הטעם, דכלים אסור משום שנראה כמתקן כלי אבל אדם נראה שרוצה לקרר עצמו במים. ומקשינן שם, דתינח בשבת אבל ביום הכפורים שאסור לרחוץ לשם תענוג והכל יודעין שהוא מתכוין לטבילה אמאי מותר? ועל זה אמר רבא: ליכא מידי דבשבת שרי וביום הכפורים אסור, אלא הואיל דבשבת שרי ביוה"כ נמי שרי.

ומתרצינן: הדר ביה רבא מהך דסוגיין וסבר דבאמת מותר אפילו אחר טיבול מטעם "הואיל", וסתירת המשנה והברייתא הוא מיישב כאביי.

ומקשינן: ממאי דמהך הדר ביה דילמא מההיא הדר ביה שמא ההיא דיוה"כ אמרה רבא בתחילה וממנה חזר דלא אמרינן "הואיל" אלא ביוה"כ אסור באמת לטבול, וכמו כן בסוגיין אסור לגמוע חומץ לאחר טיבול?

ומשנינן: לא סלקא דעתך: דתניא: כל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בט' באב בין ביוה"כ. ובהכרח דההיא דסוגיין נאמרה ראשונה וממנה חזר.

שנינו במשנה: החושש במתניו ... רבי שמעון אומר כל ישראל בני מלכים הם.

אמר רבי אבא בר זבדא אמר רב: הלכה כרבי שמעון!

והוינן בה: למימרא דרב כרבי שמעון סבירא ליה שהוא מיקל באיסורי שבת?

דף קיא - ב

והאמר רב שימי בר חייא משמיה דרב: האי מסוכרייתא דנזייתא פקק החבית שכרוך עליו בגד כדי שיתהדק היטב  אסור להדוקיה ביומא טבא משום שהוא סוחט את היין הספוג בבגד, (1) ואעפ"י שאינו מתכוין לסחיטה. הרי שרב אינו פוסק כרבי שמעון בהלכות שבת, דאילו לרבי שמעון, דבר שאינו מתכוין מותר? (2) ומתרצינן: בההיא אפילו רבי שמעון מודה דאסור להדק הפקק דאביי ורבא דאמרי תרווייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות והכא נמי פסיק רישה הוא דאי אפשר להדק הפקק בלא שיסחט היין ממנו. ואין ראיה מכאן שרב אינו פוסק כרבי שמעון באיסורי שבת.

ומקשינן: והאמר רב חייא בר אשי אמר רב: הלכה כרבי יהודה בכל דבר שאינו מתכוין דאסור. ורב חנן בר אמי אמר שמואל: הלכה כרבי שמעון דדבר שאינו מתכוין מותר.

ורב חייא בר אבין מתני לה בלא גברי שלא נחלקו אמוראים בשם רב ושמואל אלא רב ושמואל עצמם נחלקו בדבר רב אמר: הלכה כרבי יהודה, ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון. הרי שרב אינו פוסק כרבי שמעון באיסורי שבת?

ומתרצינן: אלא אמר רבא: אני וארי שבחבורה תרגימנא יישבנו הסתירה בדברי רב ומנו הארי שבחבורה? רבי חייא בר אבין!

שאמנם רב אמר הלכה כרבי שמעון שמותר לכל אדם לסוך שמן וורד על מכתו ולאו מטעמיה דרבי שמעון אלא מטעם אחר.

והוינן בה: מאי "הלכה כרבי שמעון ולאו מטעמיה"? אילימא הלכה כרבי שמעון דשרי ולאו מטעמיה, דאילו רבי שמעון סבר: מסי השמן וורד מרפא, ואפ"ה מותר לכל הואיל והוא מותר לבני מלכים ואין לך דבר שמותר לזה ואסור לזה. ואילו רב סבר: לא מסי כלל ולכן הוא מותר. וכי סבר רב לא מסי? והא מדקתני במתניתין בדברי התנא קמא "בני מלכים סכין על גבי מכותיהן שמן וורד" מכלל דמסי שאם אינו מרפא למה הם סכין על המכה, וכיון שאפילו התנא קמא סבר דמרפא, רב דאמר כמאן? ומסקינן: אלא הלכה כרבי שמעון דשרי ולאו מטעמיה. דאילו רבי שמעון סבר: אע"ג דלא שכיח השמן וורד במקומו של אדם זה הסך ממנו שרי הואיל ומותר הוא לבני מלכים. ורב סבר כתנא קמא דאי שכיח אין, ואי לא שכיח, לא דמוכחא מילתא דלרפואה הוא סך, ובאתרא דרב שכיח משחא דוורדא שמן וורד, ולכן הוא מתיר.

הדרן עלך פרק שמנה שרצים

---

פרק חמש עשרה - ואלו קשרים

---

מתניתין:

בפרק כלל גדול נמנו מלאכות הקושר והמתיר בכלל ל"ט אבות מלאכות.

במשכן היו קושרין את חוטי היריעות שנפסקו בקשר של קיימא, העומד להתקיים לעולם, ומכאן למדים שמלאכת קשירה היא רק בקשר העשוי להתקיים, ולא בקשר העומד להפתח.

כמו כן היו במלאכת המשכן ציידי חלזונות שהיו צריכים מידי פעם להתיר את הקשרים שברשתות כדי להרחיבן או לקצרן, ומכאן למדנו למלאכת מתיר.

ואלו קשרים של קיימא שחייבין עליהן: כגון קשר הגמלין, וקשר הספנין, שקושרים קשר שאינו עומד להיות ניתר.

וכשם שהוא חייב על קישורן - כך הוא חייב על היתרן.

רבי מאיר אומר: כל קשר שאינו מהודק, שהוא יכול להתירו באחת מידיו - אין חייבין עליו, על קשירתו, ואפילו עשאו כדי שיתקיים לעולם.

גמרא:

והוינן בה: מאי קשר הגמלין וקשר הספנין? הדרך הוא לעשות נקב בחוטם הגמל, לתת בתוך הנקב רצועה, ולקושרה כמין טבעת קבועה. לטבעת הזו הנקראת "זממא" מחברים מידי פעם חבל כדי להוביל בו את הגמל, ולעיתים מתירים אותו.

וכמו כן קושרים רצועה כמין טבעת בנקב שבראש הספינה, וקושרים לטבעת הזו הנקראת "איסטרידא" מידי פעם חבל, ולעיתים מנתקים אותו מהטבעת.

והגמרא דנה על איזה קשר חייבים:

אילימא קטרא דקטרי קשר שקושרים את החבל בזממא, בטבעת המונחת בנקב שבאף הגמל, ובקטרא דקטרי באיסטרידא -

האי קשר - קשר שאינו של קיימא הוא!

אלא: קיטרא דזממא גופיה, ודאיסטרידא גופה.

שנינו במשנה: רבי מאיר אומר כל קשר שיכול להתירו ביד אחת אינו חייב עליו.

בעי רב אחדבוי, אחוי אחיו דמר אחא: עניבה לרבי מאיר - מהו?

וצידי הספק הם: האם טעמיה דרבי מאיר - משום דיכול להתירו באחת מידיו הוא. והא נמי - יכול להתירו באחת מידיו.

או דילמא, טעמא דרבי מאיר - משום דלא מיהדק, והא עניבה מיהדק.

ומסקינן: תיקו.

מתניתין:

יש לך קשרין שאין חייבין עליהן חטאת כקשר הגמלין וכקשר הספנין. קושרת אשה לכתחילה מפתח שרוכי חלוקה, וחוטי סבכה שבראשה, ושל חוטי פסקיא, אזור רחב, ורצועות מנעל וסנדל, ונודות עור של יין ושמן, וקדירה של בשר שנותנין עליה בגד. לפי שכל הקשרים האלה עשויים כדי לחזור ולפותחם.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: קושרין חבל לפני הבהמה ברוחב הפתח בשביל שלא תצא.

גמרא:

והוינן בה: הא גופא קשיא.

אמרת תחילה שיש קשרין שאין חייבין עליהן, כקשר הגמלין וכקשר הספנין. ומשמע שרק חיובא של קרבן הוא דליכא, הא איסורא לעשותן מדרבנן - איכא.

ואילו הדר תני: קושרת אשה מפתח חלוקה - דמשמע שמותר לעשותו אפילו לכתחילה!?

ומשנינן: הכי קאמר: יש קשרין שאין חייבין עליהן, כגון: כקשר הגמלין וכקשר הספנין. ומאי ניהו -

דף קיב - א

קיטרא דקטרי את הרצועה בזממא, וקיטרא דקטרי את הרצועה באיסטרידא, בהם חיובא הוא דליכא, הא איסורא - איכא. לפי שמשאירים את הרצועה קשורה שם לתקופה מסוימת.

ויש קשרים שמותרין לכתחילה, ומאי ניהו - קושרת אשה מפתחי חלוקה, וכדומה, שהקשר הזה עשוי רק לזמן קצר.

ועתה מסבירה הגמרא את פרטי הקשרים המפורטים במשנה.

מפתח חלוקה.

והוינן בה: פשיטא שמותר לקשור, שהרי הוא עשוי להסגר ולהפתח תדיר.

ומשנינן: לא צריכא, אלא במפתח דאית ליה תרי דשי שתי לשונות לקשור בהן. מהו דתימא: כיון שיכולה לפשוט את הבגד וללובשו בפתיחת אחד מהלשונות בלבד, חדא מינייהו היא קושרת ואינה מתרת לעולם אלא בטולי מבטיל, וכיון שאין ידוע כשקושרת את שתי הלשונות את איזה מהן היא תשאיר כקשר של קיימא ואת איזה תפתח, אם כן, נאסור את שני הקשרים מספק. קא משמע לן שמותר לקשור את שתי הלשונות.

וחוטי סבכה.

והוינן בה: פשיטא שמותר לקושרן, שהרי הם עשויים להפתח בכל יום.

ומשנינן: לא צריכא שקשרה את הסבכה באופן שלא הידקה אותה לראשה, אלא דרויחא לה.

מהו דתימא, מישלף שלפא לה לסבכה מראשה בלי שתתיר את הקשר, ויהיה קשר של קיימא - קא משמע לן דאשה חסה על שערה, ומישרא שריא לה.

ורצועות מנעל וסנדל.

איתמר: התיר רצועות מנעל וסנדל -

תני חדא: חייב חטאת.

ותניא אידך: פטור אבל אסור.

ותניא אידך: מותר לכתחילה.

קשיא מנעל אמנעל, קשיא סנדל אסנדל!

ומשנינן: מנעל אמנעל לא קשיא.

הא דקתני חייב חטאת - בקשר דאושכפי, שעושה הסנדלר כשתוחב את הרצועה במנעל באופן שתהיה קבועה בו, שהוא קשר של קיימא.

פטור אבל אסור - בקשר דרבנן, של תלמידי חכמים, שקושרים אותו באופן שאינו הדוק לגמרי לרגלם, ולעיתים הם מסירים את המנעל מבלי שיפתחו את קשר הרצועה ולעיתים הם פותחים אותו כדי לנעול את המנעל באופן הדוק, כגון בימות הגשמים.

מותר לכתחלה - בדבני מחוזא, שקושרים אותט בדוחק, וצריכים לפתוח מידי יום ביומו.

סנדל אסנדל נמי לא קשיא.

הא דקתני חייב חטאת - בסנדל דטייעי, של ישמעאלים, דקטרי אושכפי, שעבורם קושרים הסנדלרים את רצועות הסנדל באופן קבוע.

פטור אבל אסור - בסנדלים של שאר האנשים, שאין הסנדלרים קובעים בהם רצועות, אלא בדחומרתא, שכל אדם שם לעצמו רצועות משלו, דקטרי אינהו, האנשים עצמם, באופן שמידי פעם בפעם הם מתירים אותן.

מותר לכתחילה - בסנדל דנפקי ביה בי תרי, שמשתמשים בו שני בני אדם, וכל אחד מהם צריך להתאימו למידת רגלו, ונמצא שמתירים אותו בכל יום.

וכדרב יהודה. דרב יהודה, אחוה דרב סלא חסידא, הוה ליה ההוא זוגא דסנדלי, שהיה בו קשר של אושכפי, שנעשה לקביעות. זמנין דנפיק ביה איהו, זימנין נפיק ביה בנו הינוקיה.

אתא לקמיה דאביי, אמר שאל ליה: קשר כהאי גונא - מאי?

אמר ליה אביי: חייב חטאת!

אמר ליה: השתא אי אמרת לי "פטור אבל אסור" הוה קא קשיא לי, אמאי אסור.

ואילו עתה "חייב חטאת" - קאמרת לי!?

אמר ליה אביי: מאי טעמא קא קשיא לך אפילו על איסורו מדרבנן?

אמר ליה רב יהודה: משום דביום חול נמי, זימנין נפיקנא ביה אנא, זימנין נפיק ביה ינוקא.

אמר ליה: אי הכי, כיון ששניכם משתמשים בו ובכל פעם צריך להתיר את הקשר כדי להתאימו לרגלו של כל אחד - מותר לכתחילה.

רבי ירמיה הוה קאזיל בתריה דרבי אבהו בכרמלית. איפסיק רצועה דסנדליה. ונפל הסנדל מעל רגלו ולא היה יכול לטלטלו בכרמלית.

אמר ליה רבי ירמיה לרבי אבהו: מאי ניעבד לה שאוכל לנעול את הסנדל?

אמר ליה רבי אבהו: שקול גמי לח, דחזי שהוא ראוי למאכל בהמה, ולפיכך אינו מוקצה, וכרוך עילויה.

אביי הוה קאי קמיה דרב יוסף בחצר. איפסיק ליה רצועה.

אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי איעביד ליה?

אמר ליה רב יוסף: שבקיה, השאר את הסנדל במקום שנפל!

אמר ליה אביי: מאי שנא מדרבי ירמיה, שהתיר לו רבי אבהו לנועלו על ידי כריכתו בגמי לח?

אמר ליה רב יוסף: התם, שאירע שנפל בכרמלית לא מינטר, אינו נשמר שם. וכדי שלא תאבד מנעלו התיר לו לנועלו ברגלו על ידי קשירת גמי.

אבל הכא, שנפל הסנדל בחצר - מינטר, נשמר הוא בה, ואין צורך להתיר לתקנו ולטלטלו בצורה שכזאת.

לסנדל יש משני צידיו "תרסיות", שהוא המקום בו מתחברות רצועות הסנדל לסנדל.

כשנפסקת התרסית החיצונית ומתקנים אותה, ניכר התיקון כלפי חוץ, וגנאי הוא לנעול אותו. אך אם מחליפים את הסנדל הימני לרגל שמאל, (עיין ציור בסוף הספר) ימצא התיקון בצד הפנימי, בין שני הרגליים, ושם הוא אינו ניכר.

אמר ליה אביי: אמאי אסור לי ליטלו ביד? והא עדיין מנא הוא, שהוא מנעל הראוי עדיין לשימוש, משום דאי בעינא - הפיכנא ליה ממנעל של רגל ימין למנעל של רגל שמאל, ואז הוא ראוי לתקנו בצידו הפנימי, ועדיין חשיב מנעל.

אמר ליה: מדמצינו שקמתרץ מבאר רבי יוחנן את ענין פסיקת התרסיות אליבא דרבי יהודה, החולק בענין זה על רבנן - שמע מינה שפסק רבי יוחנן שהלכה כרבי יהודה, הסובר שאם נפסקה התרסית החיצונה מהסנדל בטל ממנו שם כלי, ואין מתחשבים בכך שאפשר להחליף את הסנדל לרגל השניה ולעשות את המקום שנפסקה בו התרסית לפנימי.

מאי היא? היכן מצינו את המחלוקת בתרסית חיצונית שנפסקה, ושהכריע רבי יוחנן כרבי יהודה, בכך שהסביר את ענין פסיקת התרסית לפיו?

דתניא: סנדל שנפסקו שתי אזניו, או שנפסקו שתי תרסיותיו, הפנימית והחיצונית, או שניטל כל הכף העקב שלו - טהור, לפי שבטל ממנו שם כלי.

ואם ניטלה ממנו רק אחת מאזניו או אחת מתרסיותיו, או שניטל רוב הכף שלו - טמא, לפי שניתן לתקנו. כי אפילו אם ניטלה התרסית החיצונה וגנאי הוא לתקנה, לפי שיראה תיקונה מבחוץ, עדיין אפשר להחליף ולנעול אותה ברגל השניה, שאז ימצא תיקונה בצד הפנימי.

רבי יהודה אומר: אם נפסקה התרסית הפנימית - טמא. החיצונה - טהור.

ואמר עולא, ואיתימא רבה בר בר חנה:

אמר רבי יוחנן: כמחלוקת לענין טומאה, אם יש לו שם כלי - כך מחלוקת לענין שבת אם מותר לטלטלו.

אבל לא לענין חליצה! והוינן בה: רבי יוחנן - אליבא דמאן, לפי איזה תנא מהתנאים המוזכרים בברייתא [רבנן ורבי יהודה], בא רבי יוחנן לומר שתנא זה חולק בין לענין טומאה ובין לענין שבת, אך הוא מודה למאן דאמר השני לענין חליצה?

אילימא אליבא דרבנן. והכי קאמר רבי יוחנן:

מדלענין טומאה מנא הוי - לענין שבת נמי מנא הוי, כיון שאפשר להחליפו לרגל השניה, אבל לא לחליצה, דלאו מנא הראוי לחליצה הוא. לפי שצריך שיתאים הסנדל לרגל שנועד לה, ובזאת מודים רבנן לרבי יהודה שאינו כלי.

אי אפשר לומר כן. כי

והתנן: חלצה בנעל של רגל שמאל כשהיא נעולה ברגל ימין - חליצתה כשרה! והיינו, שמצינו כי על אף שלכתחילה מצוה לחלוץ את הנעל הימנית מעל רגלו הימנית של היבם, אם נעל היבם ברגלו הימנית נעל שמאלית - חליצתה כשירה.

ואם כן, מדוע אם נפסקה התרסית של הנעל השמאלית היא פסולה לחליצה, והרי היא ראויה בדיעבד לחליצה, לפי שאם היא ניתנת ברגל הימנית נמצא מקום התיקון בצד הפנימי, ואז הוא אינו ניכר.

ואלא, בהכרח, כי אליבא דרבי יהודה, אמר רבי יוחנן.

והכי קאמר: מדלענין טומאה סבר רבי יהודה לאו מנא הוא - לענין שבת נמי לאו מנא הוא. אבל לא סבר כן רבי יהודה לענין חליצה - כיון דאכן מנא הוא ביחס אליה.

שהרי שנינו כי אפשר בדיעבד לחלוץ בסנדל של שמאל כשהוא ברגל ימין.

והשמיענו רבי יהודה שעל אף שפסיקת תריסתו החיצונית מבטלת ממנו שם כלי לטומאה ולשבת - עדיין יש עליו שם כלי לחליצה.

ודחינן: אימר דאמרינן חלצה במנעל של שמאל כשהיא ברגל ימין, חליצתה כשרה - היכא דהנעל הזאת למילתיה לשאר דיני כלי, מנא הוא.

אבל הכא - למילתיה, לענין טומאה ושבת, לאו מנא הוא.

דהא אמר רבי יהודה: נפסקה התרסית החיצונה - טהור.

אלמא - לאו מנא הוא!

ומתרצת הגמרא על ידי שינוי הגירסא:

לעולם רבי יוחנן - אליבא דרבי יהודה אמרה.

ואימא בדברי רבי יוחנן הכי: וכן לענין חליצה סובר רבי יהודה שאינו כלי, ולכן אינו ראוי לחליצה.

דף קיב - ב

והא קמשמע לן, דכי אמרינן חלצה של שמאל בשל ימין חליצתה כשרה - היכא  דלמילתיה - מנא הוא.

אבל הכא - למילתיה לאו מנא הוא.

ותמהינן: ומי אמר רבי יוחנן הכי, שהלכה כרבי יהודה, שאם ניטלה התרסית החיצונה לאו מנא הוא לכל דבר!?

והאמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה.

ותנן במסכת כלים: סנדל שנפסקה רק אחת מאזניו, ותיקנה [והוא הדין אם עדיין לא תיקנה. עיין רש"י] - עדיין הוא כלי. ולכןף אם היה הסנדל של זב הרי הוא טמא מדרס, שלא פסקה טומאתו כאב הטומאה.

מאי לאו - לא שנא נפסקה אזנו הפנימית, ולא שנא נפסקה החיצונה!?

ורואים אנו שגם ביחס לטומאה, ההלכה היא שאפילו ניטלה החיצונה עדיין שם סנדל עליה.

ומשנינן: לא, כונת המשנה היא בנפסקה פנימית דוקא.

ופרכינן: אבל נפסקה אזנו החיצונה, מאי? לדבריך - טהור הוא הסנדל.

אי הכי, שיש לחלק בין נפסקה אזנו הפנימית לנפסקה החיצונה.

אם כן תיקשי, אדתני בהמשך המשנה ההיא חילוק בין נפסקה האוזן הראשונה לנפסקה האוזן השניה:

נפסקה אזנו השניה, ותיקנה - טהור הסנדל מן טומאת המדרס, שהיא אב הטומאה משום שבטל ממנו שם הסנדל הראשון בכך שנפסקה ממנו גם אזנו השנית. [ומשתיקנה אמרינן "פנים חדשות באו לכאן"].

אבל עדיין טמא הסנדל המתוקן בטומאת מגע מדרס, שהיא ראשון לטומאה, לפי שרואים אנו כאילו נגע הסנדל בשעה שנפסקה אזנו השניה בסנדל הקודם, שהיה טמא מדרס.

וכיון שנפסקו שתי אזניו, בהכרח שנפסקו בין אזנו החיצונית ובין אזנו הפנימית, שהרי יש לסנדל בצורתו הרגילה שתי אזניים בלבד.

ואם כן, הרי עדיף היה כי ניפלוג בדידה, בנפסקה האוזן הראשונה עצמה, ונאמר:

במה דברים אמורים שממשיך הסנדל להיות טמא מדרס לאחר נטילת אזנו האחת - כשנפסקה האוזן הפנימית. אבל אם האוזן האחת שנפסקה היא האוזן החיצונה - הרי הוא טהור!?

אמר רב יצחק בן יוסף: תהא משנתנו העוסקת בטומאת מדרס - בסנדל שיש לו ארבע אזנים וארבע תרסיותים. ואין כונת המשנה לומר שבפסיקת האוזן השניה הוא טהור כשנפסקו בו החיצונית והפנימית, אלא שנפסקו בו השתיים החיצונות, שאז הוא נהיה טהור, משום אין לו אוזן חיצונית, וכרבי יהודה.

ועדיף לתרץ כך, כדי שלא לשבור דבריו של רבי יוחנן שאמר הלכה כרבי יהודה. וגם אמר שהלכה כסתם משנה.

כי אתא רבין אמר:

רב חנן בר אבא אמר רב: הלכה כרבי יהודה.

ורבי יוחנן אמר: אין הלכה כרבי יהודה.

ותמהינן על דברי רבין בשם רבי יוחנן: ומי אמר רבי יוחנן הכי, שאין הלכה כרבי יהודה?

והא מדמתרץ רבי יוחנן אליבא דרבי יהודה, שמע מינה דרבי יוחנן כרבי יהודה סבירא ליה!?

ומשנינן: אמוראי נינהו, ואליבא דרבי יוחנן נחלקו מה היא שיטתו.

תנן התם: כל כלי בעלי בתים - שיעורן של הנקבים שלהן, שמטהרים אותם מלהיות ראויים לקבלת טומאה, הוא נקב כגודלם של רמונים.

בעי חזקיה: ניקב הכלי בשיעור של כמוציא זית, שיכול לצאת דרך הנקב זית, וסתמו. וחזר וניקב בסמוך לו בשיעור כמוציא זית, וסתמו. עד שהשלימו בנקבים ל"מוציא רימון" - מהו?

אמר ליה רבי יוחנן: רבי, שנית לנו סנדל שנפסקה אחת מאזניו, ותיקנה - טמא מדרס.

אך אם לאחר תיקונה של האוזן הראשונה נפסקה האוזן השניה, ותיקנה - טהור מן המדרס, אבל טמא מגע מדרס;.

ואמרינן לך: מאי שנא נפסקה אזנו הראשונה, שהוא ממשיך לטמא מדרס - דהא קיימא שניה.

אם כן, נפסקה אזנו השניה נמי ימשיך לטמא בטומאת מדרס - שהרי מתקנה, תוקנה כבר האוזן הראשונה!?

ואמרת לן לתרץ עליה: לאחר שנפסקה האוזן השניה, גם אם תוקנה - פנים חדשות של סנדל באו לכאן.

הכא נמי בניקב וסתם וחזר וניקב וסתם - פנים חדשות של כלי באו לכאן.

קרי עליה חזקיה על רבי יוחנן: לית דין - בר אינש! אין זה [רבי יוחנן] בן אדם אלא מלאך!

איכא דאמרי: כגון דין - בר אינש! זהו גבר בכל מקום!

אמר רבי זירא אמר רבא בר זימונא:

אם הראשונים נחשבים כאילו הם בני מלאכים - אנו נחשבים בני אנשים.

ואם ראשונים נחשבים בני אנשים - אנו נחשבים כחמורים.

ואפילו לא כחמורו של רבי חנינא בן דוסא ושל רבי פנחס בן יאיר, אלא - כשאר חמורים.

שנינו במשנה: וקושר נודות יין ושמן.

והוינן בה: פשיטא שאין אלו קשרים בני קיימא, שהרי צריך לפותחם תדיר!?

ומשנינן: לא צריכא, דאית ליה תרתי אוני אזניים, שבהם קושרן.

מהו דתימא, חדא מינייהו בטולי מבטל לה ומשאיר את הקשר - קמשמע לן שמתיר את שני הקשרים של שתי האזניים.

עוד שנינו: קושר בגד על פיה של קדירה של בשר.

והוינן בה: פשיטא!

ומשנינן: לא צריכא, דאית לה לקדירה שלאכא, פתח אחר, שיכול להוציא את האוכל משם.

מהו דתימא, בטולי מבטל לה לקשר של הבגד, לפי שאין לו צורך לפותחו להוצאת האוכל, קמשמע לן שאינו משאירו קשור.

שנינו במשנה: רבי אליעזר בן יעקב אומר קושרה לחבל בפתח בפני בהמה כדי שלא תצא.

והוינן בה: פשיטא, שהרי צריך להתיר את הקשר כדי שיוכל להוציאה?

ומשנינן: לא צריכא, דאית לה לצורך קשירת הפתח תרתי איסרי חבלים זה למעלה מזה. [פירוש נוסף: שקושר שני קשרים בשני צידי הפתח, שלא היה החבל קשור מאתמול אפילו לא מצד אחד].

דף קיג - א

מהו דתימא,  חדא מינייהו, מן החבלים, בטולי מבטיל, ישאירנו, ויוציא את הבהמה בדוחק, ויהיה קשר של קיימא. [ולביאור השני: שמא יתיר רק את אחד הקשרים, מצד אחד של הפתח].

קא משמע לן שמתיר את הכל.

אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי אליעזר בן יעקב.

אמר ליה אביי: הלכה - מכלל דפליגי?

אמר ליה: מאי נפקא לך מינה? אמר ליה: וכי גמרא גמור לימוד הגמרא - זמורתא, כזמרה בעלמא תהא!? והיינו, שצריך לדעת בלימוד הגמרא גם את הדברים והשיטות שאינם הלכה למעשה.

מתניתין:

קושרין דלי שעל פני הבור, כדי לשאוב בו מים, בפסקיא, ברצועת חגורה, שאין הקשר ששל קיימא כיון שצריך את החגורה, ובודאי יטלנה משם אחרי השאיבה.

אבל לא בחבל שעתיד להשאר בקביעות והוי קשר של קיימא:

רבי יהודה מתיר, ויבואר בגמרא.

כלל אמר רבי יהודה: כל קשר שאינו של קיימא - אין חייבין עליו.

גמרא:

שנינו במשנה שאין קושרין את הדלי בחבל.

והוינן בה: חבל - דמאי?

אי לימא חבל דעלמא - וכי רבי יהודה מתיר לקושרו? והא קשר של קיימא הוא!?

אלא חבל דגרדי של אורגים, שעתיד ליטלו.

למימרא, דרבנן סברי, גזרינן על חבל דגרדי שלא יקשור בו על אף שאינו של קיימא אטו חבל דעלמא.

ורבי יהודה סבר, לא גזרינן;. ורמינהו, מברייתא שכתוב בה הפוך:

חבל דלי שנפסק באמצעו - לא יהא קושרו לחבל עצמו בשני הצדדים במקום שנפסק, אלא עונבו. (1)

ורבי יהודה אומר: לא יקשור ולא יענוב את שני חלקי החבל מתוך החבל עצמו, אלא יטול את שתי הקצוות של החבל, ויהא כורך עליו, על שני קצותיו, פונדא אזור חלול, או פסקיא, רצועת חגורה.

ובלבד שלא יענבנו לחבל עצמו שמא יבוא לקושרו.

כי רבי יהודה סבר שגזרו על עניבה אטו קשירה, ורבנן סוברים שלא גזרו על עניבה אטו קשירה.

קשיא דרבי יהודה אדרבי יהודה, שגזר בעניבה אטו קשירה ולא גזר בחבל דגרדי אטו חבל בעלמא.

קשיא דרבנן אדרבנן, שגזרו חבל דגרדי אטו חבל דעלמא ולא גזרו עניבה אטו קשירה.

ומשנינן: דרבנן אדרבנן לא קשיא.

כי חבל דעלמא בחבל דגרדי - מיחלף, ויבואו להתיר קשירת כל חבל.

אבל עניבה בקשירה - לא מיחלפא.

דרבי יהודה אדרבי יהודה נמי לא קשיא.

כי לעולם לרבי יהודה לא גזרו.

והתם בעניבה - לא משום דמיחלפא עניבה בקשירה אסור לענוב. אלא סבר רבי יהודה כי עניבה גופה - קשירה היא.

אמר רבי אבא אמר רב חייא בר אשי אמר רב: מביא אדם חבל מתוך ביתו, וקושרו מצד אחד בפרה ומצד שני באיבוס. ואינו חושש שמא אחד הקשרים לא יתיר ויהיה קשר של קיימא.

איתיביה רבי אחא אריכא, דהוא רבי אחא בר פפא לרבי אבא:

חבל שבאיבוס - קושרו בפרה, וחבל שבפרה - קושרו באיבוס, שאז ודאי שיתיר את הקשר. ובלבד שלא יביא חבל מתוך ביתו ויקשור בפרה ובאיבוס, כי שמא לא יתיר אלא רק אחד מהקשרים.

ומשנינן: התם, חבל דעלמא, חיישינן שמא לא יתיר את שני הקשרים.

הכא - חבל דגרדי, שודאי יתיר את שניהם.

וכיון שעסקה הגמרא בחבל של אורגים הביאה עוד הלכות העוסקות בכלי האורגים.

אמר רב יהודה אמר שמואל: כלי קיואי אריגה אינם מוקצה, ומותר לטלטלן בשבת לצורך שימוש המותר, לפי שאינם מיועדים אך ורק למלאכת האריגה.

בעו מיניה מרב יהודה: כובד העליון וכובד התחתון [עיין ציור בסוף הספר] שאין נוהגים לטלטלם מחמת כובדם - מהו לטלטלם בשבת? האם נאמר שהם נחשבים ככלים שמלאכתן רק לאיסור, שאסור לטלטלם.

לפעמים ענה להם רב יהודה "אין", שמותר לטלטלם, ולפעמים ענה להם "לאו", ואסר להם. והיה הענין רפיא, רפוי היתרם, מחמת הספק, בידיה.

איתמר, אמר רב נחמן אמר שמואל: כלי קיואי מותר לטלטלן בשבת, ואפילו כובד העליון וכובד התחתון, אבל לא את העמודים.

אמר ליה רבא לרב נחמן: מאי שנא עמודים דלא מטלטלין אותן?

אילימא משום דקעביד גומות שבהוצאתן מן הקרקע הוא מזיז את העפר שהם תקועים בו.

אי אפשר לומר כן.

שהרי הגומות שנותרו בקרקע - ממילא קא הויין!

והראיה שאין חייבים על גומות שנעשו מחמת הוצאת דבר מהקרקע, מהא דתנן:

הטומן לפת וצנונות באדמה כדי לשומרם, מבלי שישרישו בה, תחת הגפן. אם מקצת עליו מגולין - אין זו זריעה, ומותר לעשות זאת לכתחילה, ואינו חושש:

לא משום כלאים בכרם.

ולא משום זורע בשביעית.

ולא משום חיוב במעשר.

וניטלין ממקום הטמנתן אפילו בשבת!

ואם כן מדוע אסור ליטול את העמודים של כלי האריגה.

אמר ליה רב נחמן: בשדה מותר ליטלן משום דלא אתי לאשוויי גומות, ולכן התירו לו לעשות לכתחילה.

אבל הכא בעמודי האריגה שבבית - אתי לאשוויי גומות, וגזרו לאסור.

בעא מיניה רבי יוחנן מרבי יהודה בר ליואי: כלי קיואי, מכונת האריגה [עיין בציור בסוף הספר במלאכת אורג], כגון כובד העליון וכובד התחתון - מהו לטלטלן בשבת?

אמר ליה: אין מטלטלין.

מה טעם?

לפי שאין ניטלין מחמת כובדן לעשות בהם שימוש אחר של היתר. והוו להו כלים שמלאכתן לאיסור בלבד.

מתניתין:

א. מקפלין את הכלים הבגדים בשבת כשפושטים אותם, כדי שלא יתקמטו, ומקפלים וחוזרים ומקפלים אפילו ארבעה וחמשה פעמים, ובלבד שעושה זאת כדי לחזור וללבוש אותן בו ביום, שלא יהיה קיפולו הכנה משבת לחול.

ב. ומציעין את המטות מלילי שבת לשבת.

אבל לא מציעים אותן משבת למוצאי שבת. (2) ג. רבי ישמעאל אומר: מקפלין את הכלים, ומציעין את המטות - מיום הכיפורים שחל להיות בערב שבת, לשבת.

וכמו כן חלבי שבת קריבין ביום הכיפורים שחל להיות ביום ראשון.

אבל לא קריבין חלבי הקרבנות של יום הכיפורים בשבת.

רבי עקיבא אומר: לא חלבים של שבת קריבין ביום הכיפורים, ולא חלבים של יום הכיפורים קריבין בשבת.

גמרא:

אמרי דבי רבי ינאי: לא שנו שמקפלים את הכלים אלא באדם אחד.

אבל בשני בני אדם - לא מקפלים. מפני שבכוחם המשותף הם מפשטים את הקמטים שכבר נוצרו, ואסור לתקן כלי בשבת.

ובאדם אחד נמי - לא אמרן שמקפלים אלא בחדשים, שהם קשים ואינם מתקמטים. אבל בישנים שמתקמטים - לא התירו לקפלן, מפני שמתקנים בכך את קימוטן.

וחדשים נמי לא אמרן שמותר לקפלן אלא בבגדים לבנים, אבל בצבועים שקיפולן מתקנן - לא התירו.

ולא אמרן שבלבנים התירו לקפל אלא שאין לו בגד אחר להחליף. אבל אם יש לו בגד אחר להחליף - לא התירו לקפל אפילו בלבנים.

תנא: של בית רבן גמליאל לא היו מקפלין אפילו כלי לבן שלהן, מפני שהיה להן להחליף.

וכיון שעסקנו בדיני בגדים בשבת מביאה הגמרא ענין נוסף של לבישת בגדים לכבוד שבת.

אמר רב הונא: אם יש לו להחליף את בגדי החול לבגדי שבת - יחליף לכבוד שבת. ואם אין לו בגד להחליף - ישלשל בבגדיו כלפי מטה, כמנהג העשירים ההולכים בבגדים ארוכים. ויעשה כן כדי שיהיה ניכר בצורת לבושו לכבוד השבת מצורת לבושו בימות החול.

מתקיף לה רב ספרא: והא הנהגתו כאחד העשירים מיתחזי נראת לאנשים כרמות רוחא, כמי שמתגאה במה שאין לו.

ומשנינן: כיון דכל יומא לא קעביד הכי, ורק האידנא לכבוד שבת הוא דקא עביד הכי

- לא מיתחזי כרמות רוחא.

כתיב [בישעיהו נח] "וכבדתו מעשות דרכיך, ממצוא חפצך ודבר דבר". ודרשינן:

וכבדתו - שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול. וכי הא דרבי יוחנן קרי למאניה בגדיו "מכבדותי". שמכבדים את בעליהן.

מעשות דרכיך - שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול. וכדמפרש להלן.

ממוצא חפצך - חפציך אסורין בעיסוק אודותן. אבל חפצי שמים מותרין בעיסוק, וכגון לפסוק צדקה לעניים ולשדך את הילדים.

דף קיג - ב

ודבר דבר -  שלא יהא דבורך של שבת כדבורך של חול, כגון בעניני מקח וממכר וחשבונות של חולין.

דבור הוא שאסור, אבל הרהור, כגון על הוצאות כספיות, מותר.

והוינן בה: בשלמא כולהו - לחיי. מובן הדבר מה הם.

אלא שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול - מאי היא?

ומשנינן: כי הא דאמר רב הונא אמר רב, ואמרי ליה אמר רבי אבא אמר רב הונא: היה מהלך בשבת, ופגע באמת המים, אם יכול להניח את כף רגלו הראשונה מעברה השני של אמת המים קודם שתעקר רגלו השניה מעברה הראשון - מותר אפילו לקפוץ ולדלג עליה. שנחשב כהילוך בנחת. ואם לאו - אסור לדלג, שאין זה הילוך בנחת.

מתקיף לה רבא: היכי ליעביד?

אם ליקף להקיף מסביב את אמת המים - טירחא בהילוכו היא, שהרי קמפיש מרבה הוא בהילוכא.

ליעבר בתוך אמת המים עצמה בלא לדלג עליה - זימנין דמיתווסן מאני שיירטבו בגדיו במיא, ואתי לידי סחיטה.

אלא בהכרח, יש לך לומר כי בהא שצריך לדלג על אמת המים, כיון דלא אפשר בדרך אחרת שלא תיפגע בשבת - שפיר דמי.

אלא, מסביר רבא, שההילוך המיוחד לשבת הוא כענין דבעא מיניה רבי מרבי ישמעאל ברבי יוסי: מהו לפסוע פסיעה גסה בשבת?

אמר לו: וכי בחול מי הותרה? שאני אומר: פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם. ומהדר ליה ומחזיר האדם לעצמו את מאור עיניו שניטל כשפסע פסיעה גסה, בשתיית היין של קידושא דבי שמשי, בכניסת השבת.

עוד בעא מיניה רבי מרבי ישמעאל ברבי יוסי: מהו לאכול אדמה טיט אדום בשבת? אמר לו: וכי בחול מי הותרה? שאני אומר: אף בחול אסור, מפני שהוא מלקה. מביאה את האוכלה לידי חולי.

אמר רבי אמי: כל האוכל מעפרה של בבל - כאילו אוכל מבשר אבותיו, הטמונים בעפרה.

ויש אומרים: כאילו אוכל שקצים ורשמים.

דכתיב [בראשית ז] "וימח את כל היקום".

אמר ריש לקיש: למה נקרא שמה "שנער"?

לפי שכל מתי מבול ננערו לשם.

אמר רבי יוחנן: למה נקרא שמה "מצולה"?

לפי שכל מתי מבול נצטללו לשם.

ויש אומרים: כאילו אוכל שקצים ורמשים.

והוינן בה: והא ודאי איתמחויי איתמחו השקצים והרמשים מדור המבול ושוב אינם קיימים!?

ומשנינן: אמרי, כיון דמלקי, שמחלה את האוכל אותה, גזרו ביה רבנן שלא לאוכלה משום אוכל שקצים ורמשים.

דהא ההוא גברא דאכל גרגישתא, אדמת טיט נקי, ואכל גם תחלי, שחליים, שהם מין צמח, ונקלטו השחליים באדמה שבתוך מעיו וגדלו שם וקדחו ליה התחליה בלביה, שהגיעו השחליים עד לבו וקדחו בו חור, ומית.

כתיב [רות ג] "ורחצת וסכת, ושמת שמלתיך ".

והרי פשיטא שיש לה להתלבש בבגדים?

אמר רבי אלעזר: אלו בגדים מיוחדים, של שבת.

כתיב [משלי ט] "תן לחכם - ויחכם עוד".

אמר רבי אלעזר: זו רות המואביה ושמואל הרמתי.

רות - דאילו נעמי קאמרה לה "ורחצת וסכת ושמת שמלתיך עליך, ואחר כך - וירדת הגרן".

ואילו בדידה, ברות עצמה, כתיב: "ותרד הגרן", והדר, רק שם התלבשה, כדי שלא יבחינו בבגדיה המיוחדים - "ותעש ככל אשר צותה חמותה".

שמואל - ששמע קול מההיכל שקורא לו אך לא ידע מי הוא הקורא. ושאל את עלי מה לעשות.

דאילו עלי קאמר ליה [שמואל א, ג] "שכב, והיה אם יקרא אליך ה', ואמרת: דבר ה', כי שמע עבדך!".

ואילו בדידיה בשמואל כתיב ביה: "ויבא ה', ויתיצב, ויקרא כפעם בפעם: שמואל שמואל! ויאמר שמואל: דבר, כי שמע עבדך", ולא אמר שמואל: דבר, ה'! כי חשש שמא לא קולו של ה' הוא.

ועתה מביאה הגמרא כמה דרשות נוספות שדרש רבי אלעזר בפסוקי מגילת רות.

"ותלך ותבא, ותלקט בשדה";.

אמר רבי אלעזר: מלמד שהלכה ובאת, הלכה ובאת, עד שמצאה בני אדם המהוגנין שבקוצרים כדי לילך עמהם. "ויאמר בעז לנערו הנצב על הקוצרים: למי הנערה הזאת?"

וכי דרכו של בעז לשאול בנערה? וכי היה מסתכל בהן?

אמר רבי אלעזר: לפי שדבר חכמה ראה בה. שאם ראתה שני שבלין נופלים - לקטה, אבל אם ראתה שלשה שבלין שוכבות על הארץ יחד - אינה לקטה. וכך הוא דין לקט.

במתניתא תנא: דבר צניעות ראה בה. שאם ראתה שכחת שבלים עומדות - לקטה אותן כשגופה מעומד, ואם ראתה שכחת שבלים נופלות - לא התכופפה אליהן משום דרך צניעות אלא ליקטה אותן כשגופה מיושב.

"וכה תדבקין עם נערותי".

וכי דרכו של בעז לדבק עם הנשים?

אמר רבי אלעזר: כיון דחזא [רות א] "ותשק ערפה לחמותה ורות דבקה בה" אמר: שרי לאידבוקי בה.

"ויאמר לה בעז לעת האכל: גשי הלם".

אמר רבי אלעזר: נזרקה בו רוח הקודש ורמז רמז לה: עתידה מלכות בית דוד לצאת ממך, דכתיב ביה, בדוד המלך, "הלם";.

שנאמר [שמואל ב ז] "ויבא המלך דוד, וישב לפני ה'. ויאמר: מי אנכי, אדני ה', ומי ביתי, כי הבאתני עד הלם?"

"וטבלת פתך בחמץ".

אמר רבי אלעזר: מכאן שהחמץ יפה לשרב.

רבי שמואל בר נחמני אמר: רמז רמז לה - עתיד בן לצאת ממך, שמעשיו קשין כחומץ,, ומנו - מנשה.

"ותשב מצד הקצרים".

אמר רבי אלעזר: הושיבה מצד הקוצרים, ולא בתוך הקוצרים. והבדילו הקוצרים בינו לבינה. לפי שנזרקה בו רוח הקודש, ורמז רמז לה בכך, שעתידה מלכות בית דוד שתתחלק.

"ויצבט לה קלי ותאכל ותשבע".

אמר רבי אלעזר: לשון עשירות הוא.

ותאכל - בימי דוד, ותשבע - בימי שלמה, ותותר - בימי חזקיה.

ואיכא דאמרי: ותאכל - בימי דוד ובימי שלמה, ותשבע - בימי חזקיה, ותותר - בימי רבי.

דאמר מר: אהוריריה הממונה על הסוסים והפרידות דרבי - הוה עתיר עשיר יותר משבור מלכא.

במתניתא תנא: ותאכל - בעולם הזה, ותשבע - לימות המשיח, ותותר - לעתיד לבא.

ומצינו שנחלקו האמוראים האלו בדרש של פסוקים אחרים.

כתיב [ישעיהו י] בנבואתו של ישעיהו הנביא על חיל סנחריב:

"ותחת כבודו, יקד יקד - כיקוד אש";.

אמר רבי יוחנן: ותחת כבודו, כמו בתחתית כבודו של חיל סנחריב יקד יקוד אש, והיינו מתחת לבגדיו, ולא מתחת כבודו עצמו ממש.

ומבארת הגמרא כי רבי יוחנן דרש זאת לטעמיה. דרבי יוחנן קרי למאניה לבגדיו "מכבדותי".

וכך היא כונת הפסוק: ובתחתית הבגדים [שהם כבודו] של חיל סנחריב יקד יקוד אש, וגופם ישרף, אך בגדיהם לא ישרפו. רבי אלעזר אומר: ותחת כבודו - תחת כבודו ממש.

והיינו, שגופם ישרף, ובמקום ["תחת"] כבודו, [דהיינו, חיל סנחריב עצמו] - ישאר רק אפר ושריפה. רבי שמואל בר נחמני אמר: לא ישרף גופם. אלא תחת כבודו - יהיה כשריפת בני אהרן. מה להלן - שריפת נשמה וגוף קיים, אף כאן - שריפת נשמה וגוף קיים.

שסבר בפירוש המילה "תחת" כרבי יוחנן, שהיא "בתחתית", ואילו את המילה "כבודו" הוא מפרש כרבי אלעזר שהכונה לחיל סנחריב עצמו.

והכי קאמר קרא: ובתחתית חיל סנחריב יקד יקוד אש, אך הם עצמם לא ישרפו בה רק כבודם, והיינו, שתשרף נשמתם וגופם ישאר שלם. אמר רבי אחא בר אבא אמר רבי יוחנן:

דף קיד - א

מניין לשנוי בגדים, שדרך כבוד הוא להחליף את הבגדים הרגילים לבגדים מכובדים, כהכנה למצוה מכובדת - מן התורה? (1) שנאמר [ויקרא ו] "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, [פחותים], והוציא את הדשן".

ותנא דבי רבי ישמעאל: לימדתך תורה דרך ארץ: בגדים שבישל בהן קדירה לרבו - אל ימזוג בהן כוס לרבו.

כך לא ילבש בשעת עבודת הדשן שהיא עבודה שאינה חשובה, ושהוא עשוי להתלכלך בה, את אותם הבגדים שלובש בשעת עבודה חשובה כגון קיטור וניסוך, שהן נקראות עבודות "אכילה ושתיה".

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: גנאי הוא לתלמיד חכם שיצא במנעלים המטולאים בטלאים לשוק.

והוינן בה: והא רבי אחא בר חנינא נפיק בהן!?

אמר רבי אחא בריה דרב נחמן: לא שנו שהם גנאי אלא בעשויין טלאי על גב טלאי. (2)

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל תלמיד חכם שנמצא רבב כתם של שומן על בגדו - חייב מיתה. לפי שכבוד התורה הוא שיראה הגון וחשוב.

שנאמר בספר משלי ח, בתיאור דברי התורה, שאומרת שם התורה ביחס ללומדיה הפוגעים בכבודה: "כל משנאי - אהבו מות".

אל תקרי משנאי אלא משניאי.

ותלמיד חכם שיוצא בבגד עם רבב משניא את התורה בעיני הבריות, היות והם אומרים: אוי להם ללומדי התורה, שהם מאוסים ומגונים. ולכן הוא חייב מיתה.

רבינא אמר: שנמצא רבד שכבת זרע על בגדו, איתמר. (3)

ולא פליגי הני אמוראי.

הא, דאמר שנמצא בו רבב - בגלימא, בבגד עליון.

הא, דאמר שכבת זרע - בלבושא בבגד התחתון, שמתחת לגלימה.

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב [ישעיהו כ] "כאשר הלך עבדי ישעיהו [שלש שנים] ערום ויחף - כן ינהג מלך בבל את שבי מצרים ואת גלות כוש. נערים וזקנים ערום ויחף".

ולא הלך ישעיהו במשך שלש שנים ערום ויחף, אלא:

ערום - בבגדים בלואים.

ויחף - במנעלים המטולאים.

תנן התם במסכת מקוואות: א. רבב כלשהו, שנמצא על המרדע שעל החמור - חוצץ בטבילה, כשרוצים לטהרו מטומאתו, לפי שמקפיד עליו.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אינו חוצץ עד שיהיה גודלו של הרבב כאיסר האיטלקי, שפחות מגודל זה אינו מקפיד עליו, וכל חציצה הנמצאת על מיעוט גופו ושאינו מקפיד עליה, אינה חוצצת בטבילה.

ב. ורבב שנמצא על הבגדים - אם הוא נראה רק מצד אחד של הבגד הוא אינו חוצץ. ורק אם נבלע בו שיעור רב עד שהוא נראה משני צדדין של הבגד, רק אז הוא חוצץ.

רבי יהודה אומר משום רבי ישמעאל: אף רבב הנראה על הבגד מצד אחד בלבד חוצץ.

בעא מיניה רבי שמעון בן לקיש מרבי חנינא: לרבי ישמעאל, האומר שרבב על הבגד מצד אחד חוצץ.

רבב שנמצא על מרדעת, האם הוא חוצץ אפילו כשהוא נראה בו מצד אחד בלבד, או רק כשהוא נראה בו משני צדדין?

אמר ליה: זו, מרדעת שיש בה רבב רק מצד אחד - לא שמעתי מה דינה. אבל כיוצא בה, שאפשר ללמוד ממנו, שמעתי.

דתנן: רבי יוסי אומר: רבב הנמצא על בגד של בנאין, תלמידי חכמים שמקפידין על נקיון מלבושיהם, חוצץ אפילו כשהוא נמצא מצד אחד בלבד. ואילו על בגדיו של בור שאינו מקפיד על בגדיו, הוא חוצץ רק אם נמצא עליו משני צדדין.

ואם כן, לא תהא מרדעת של חמור חשובה מבגדו של עם הארץ, ואין הרבב חוצץ בה, עד שיהיה משני צדדים. (4)

ומבארת הגמרא: מאי בנאין?

אמר רבי יוחנן: אלו תלמידי חכמים, שעוסקין בבנינו של עולם כל ימיהן.

ואמר רבי יוחנן: איזהו תלמיד חכם, שמחזירין לו אבידה, כשמכיר אותה בטביעות העין שלו, בלי שיצטרך לתת בה סימן?

זה המקפיד על חלוקו להופכו, שיהיה תמיד לצדו החיצון כדי שלא יראה הצד הפנימי, שיש בו תפרים. (5)

ואמר רבי יוחנן: איזהו תלמיד חכם שממנין אותו פרנס על הציבור?

זה ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום, ואומר. ואפילו שואלין אותו במסכת כלה, שאין רגילים לשנותה [ועיין ברש"י]. (6) ואמר רבי יוחנן: איזהו תלמיד חכם שבני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו? (7)

זה שמניח חפצו ועוסק בחפצי שמים.

והני מילי - למיטרח בריפתיה, לחם, שהוא דבר שחיייו תלויים בו, ואינו יכול לטרוח בעצמו.

ואמר רבי יוחנן: איזהו תלמיד חכם - כל ששואלין אותו הלכה בכל מקום ואומרה.

למאי נפקא מינה - למנוייה פרנס על הציבור.

אי יודע להשיב בחדא מסכתא שעוסק בה - ממנים אותו באתריה, במקומו.

אי בכוליה תנויה בכל המסכתות - ממנים אותו בריש מתיבתא, להיות ראש ישיבה.

רבי שמעון בן לקיש אמר: זה שאמרה המשנה "רבב הנמצא על בגד הבנאין" אין הכונה לתלמידי חכמים, אלא: אלו כלים האוליירין, מגבות משובחות, הבאין ממדינת הים, אשר מתעטפין בהן אנשים חשובים בצאתם מן המרחץ, ומקפידין מאד על נקיונן, ולכן אפילו כתם מצד אחד חוצץ בהם. ונקראין בנאין על שם "בי בני", שהוא הכינוי של מרחץ.

והוינן בדבריו: למימרא, דאותן מגבות חיורי, לבנות, נינהו. שהרי אילו היו צבעוניות, לא היה ניכר בהן לכלוך שהוא מצד אחד בלבד, ולא היו מקפידים עליו.

ותיקשי, כי האמר להו רבי ינאי לבניו: בני, אל תקברוני לא בכלים בגדים לבנים, ולא בכלים שחורים.

בלבנים לא תקברוני - שמא לא אזכה, ואהיה כחתן בין אבלים.

בשחורים לא - שמא אזכה, ואהיה כאבל בין חתנים.

אלא קברוני בכלים האוליירין, שהם אדומים, הבאין ממדינת הים.

אלמא סומקי אדומים נינהו!?

ומשנינן: לא קשיא.

הא, כלים אוליירין צבועים באדום - בג לימי.

הא שהם לבנים - בלבושי, בלבוש שמתחת לגלימה, או במגבת שמתעטפים בה.

שנינו במשנה: רבי ישמעאל אומר מקפלין את הכלים ומציעין את המטות מיום הכיפורים לשבת.

תנו רבנן: כתיב בקרבן מוסף של שבת [במדבר כח]: "עלת שבת בשבתו". ומשמע מהביטוי המיוחד שנקט הכתוב בלשון "בשבתו", שהוא בא כדי לדרוש ממנו, כאילו נכתבה המילה "בשבתו" בלי האות וי"ו, ויש לקרות אותה "בשבת".

וכאילו אמר הכתוב, שאפשר להקטיר על המזבח "עולת שבת זו - בשבת אחרת".

ובכך: לימד על חלבי שבת זו [שבמוצאי שבת רגיל אפשר להקטירם על המזבח כל הלילה], שהם קריבין אפילו אם תחול במוצאי שבת קדושה של "שבת" אחרת - ביום הכיפורים, שנקרא גם הוא "שבת". (8)

יכול אף חלבים של של יום הכיפורים שחל להיות בערב שבת יהיו קרבים בליל שבת שלאחריו?

תלמוד לומר "בשבתו", עם וי"ו, שמשמעותו למעט: דוקא באותה השבת הם קרבים ולא בשבת אחרת, דברי רבי ישמעאל.

והיינו, כיון שמצד אחד בא הכתוב לרבות שמקריבים עולת שבת זו באחרת, ומצד שני מיעט שמקריבים דוקא בשבת זו, דרשינן להתיר את של שבת ביום הכיפורים לפי שיום הכיפורים קל משבת, ולאסור את של יום הכיפורים בשבת לפי שהיא חמורה ממנו.

רבי עקיבא אומר: "עלת שבת בשבתו" - לימד על חלבי שבת שקרבים ביום טוב שחל במוצאי שבת.

יכול יקרבו חלבי השבת אף ביום הכפורים שחל במוצאי שבת?

תלמוד לומר "בשבתו".

ובכך נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא:

כשתעיין בדבריהם תמצא לומר:

לדברי רבי ישמעאל - אפילו נדרים ונדבות, שאין חיוב בהקרבתם היום, קריבין ביום טוב, הרי פשיטא שחלבי שבת שאי אפשר לדחות את הקטרתן קריבין ביום טוב. (9)

וכי איצטריך קרא "בשבתו" לרבות אפילו בשבת אחרת - ליום הכפורים.

לדברי רבי עקיבא - נדרים ונדבות אין קרבין ביום טוב.

וכי איצטריך קרא - למישרא הקטרת חלבי שבת ביום טוב.

דף קיד - ב

אמר רבי זירא:  כי הוינא כשלמדתי תורה בבבל, לפני שעליתי לארץ ישראל, הוה אמרי, סברתי לומר, כי: הא דתניא: יום הכפורים שחל להיות ערב שבת - לא היו תוקעין לפני כניסת שבת את ששת התקיעות שתוקעים בכל ערב שבת, לפי שתקיעות אלו נועדו להבטיל את העם ממלאכה, ולהבדיל בין יום החול לשבת, ואילו ביום הכיפורים אין עושין מלאכה.

ואם היה יום הכיפורים חל במוצאי שבת, לא היו מבדילין בו בתפילה, לומר בה ברכת "ברוך המבדיל בין קודש לקודש", (1) כשם שמבדילין ביום טוב שחל במוצאי שבת. לפי שגם יום הכיפורים נקרא שבת -

ברייתא זאת - דברי הכל היא!

ולא העליתי בדעתי, בהיותי בבבל, שהיא תלויה במחלוקתם של רבי ישמעאל ורבי עקיבא שבמשנתנו.

אבל כי סליקנא להתם, כשעליתי לארץ ישראל, אשכחיתיה מצאתי ליהודה בריה דרבי שמעון בן פזי, דיתיב וקאמר: ברייתא זאת - רבי עקיבא היא. שלפיו יום הכיפורים ושבת שוים בחומרתן, ולכן אין צורך להבדיל ביניהם בתקיעות.

דאי רבי ישמעאל, כיון דאמר חלבי שבת קריבין ביום הכיפורים - נמצא שיום הכיפורים קל משבת, ואם כן, צריך ליתקע ביום הכיפורים שחל בערב שבת, לפני כניסת השבת, משתי סיבות:

א. כדי להבטיל את הכהנים מלהקריב את חלבי יום הכיפורים שחל להיות ערב שבת, בשבת.

ב. כי היכי דליהוי ידעי לשנים אחרות, שכאשר יחול יום הכיפורים במוצאי שבת, ואז לא יתקעו בשבת לפני כניסת יום הכיפורים - ידעו הכהנים מכך שלא תקעו בשבת לפני כניסת יום הכיפורים, דחלבי שבת קריבין ביום הכיפורים. (2)

ואמינא ליה אנא: כהנים זריזין הן, ואין להם צורך בתקיעות כדי שיהיה להם סימן לזכור את ההלכה שחלבי שבת קריבים ביום הכיפורים ולא להיפך. ולעולם גם לרבי ישמעאל אין תוקעין.

אמר ליה מר קשישא בריה דרב חסדא לרב אשי: מי אמרינן כהנים זריזין הן ואין להם צורך בתקיעות?

והתנן במסכת סוכה, ביחס למנין התקיעות במקדש בכל יום, כי בערב שבת היו מוסיפין במקדש שלש תקיעות כדי להבטיל את העם ממלאכה. ולאחר מכן תקעו עוד שלש כדי להבדיל בין קודש לחול, שמעתה כבר התקדש יום השבת.

ומשמע שתקיעות אלו היו מיועדות לכהנים במקדש, ומוכח שאין לסמוך על זריזות הכהנים!?

ומשנינן: לא היו תקיעות אלו מיועדות לכהנים אלא לעם שבירושלים.

וכדאמר אביי בענין הזמן הראוי לקריאת שמע עם זריחת החמה, שהיה במקדש סימן לעם שבירושלים להכיר אימתי הוא זמנה בשחרית, בנצנוץ השמש על נברשת הזהב שנדבה הליני המלכה.

ואמר אביי שלא היה זה סימן לכהנים, כיון שהם קראו קריאת שמע בזמן אחר, אלא לשאר עמא דבירושלים.

הכא נמי, התקיעות שבמקדש היו לשאר עמא דבירושלים.

ותו הוינן בה: וליתקע ביום הכיפורים שחל בערב שבת, סמוך לשבת, כי היכי דלידעי, כדי שידעו הכל שיום הכיפורים קל משבת, דשרי יום הכיפורים ב"קניבת ירק", שמותר להכין בו את הירק התלוש [עבור בישולו במוצאי הצום] על ידי ניתוק העלים מהקלחים, מן המנחה ולמעלה.

ועל אף שדבר זה, של הכנת האוכל למוצאי שבת אסור לעשותו בשבת, משום איסור "שבות" מדרבנן - ביום הכיפורים התירו. כיון שעיסוקו בהכנת האוכל גורמת לעינוי הנפש, ומתקיים בכך הענין של עינוי ביום הכיפורים.

אמר רב יוסף: תקיעת שופר ביום הכיפורים גם היא אסורה משום שבות, ואם היה מקום להתירה זה רק כדי להודיע לעם שמגיע זמן שבת שהיא חמורה הימנה. וכגון ביום טוב, שתוקעין בו ומתירים איסור שבות של תקיעה, כדי שידעו כי הגיע הזמן של שבת, וצריך מעתה להמנע אפילו מעשיית מלאכות לצורך אוכל נפש המותרות ביום טוב.

אך אין מקום להתיר את תקיעת השופר ביום הכיפורים כדי להודיע לעם את ההיתר של קניבת ירק בו, לפי שאין דוחין שבות כדי להתיר. (3)

ורב שישא בריה דרב אידי אמר: לעולם דוחין שבות אף כדי להתיר. אלא שרק שבות שהיא קרובה, לצורך עשיית דבר מיד עתה, התירו. אבל שבות שהיא רחוקה, לצורך עשיית דבר בעתיד הרחוק - לא התירו.

ולכן לא התירו לתקוע ביום הכיפורים כדי להודיע את ההיתר של קניבת ירק, שאין זה נוגע ליום הכיפורים הזה שחל בערב שבת, שהרי לא יבשלוהו לירק במוצאי יום הכיפורים, שהוא ליל שבת. ואין זה נוגע אלא ליום הכיפורים שיחול בשנה אחרת ביום חול.

והוינן בה: ושבות קרובה - מי התירו?

והתנן: יום טוב שחל להיות ערב שבת -

תוקעין כדי להבטיל את העם מעשיית מלאכות אוכל נפש.

ולא מבדילין, כי השבת יותר קדושה מיום טוב, ולא ניתקנה הבדלה אלא בין זמן חמור לזמן קל.

ואם חל יום טוב במוצאי שבת - מבדילין מקדושת השבת החמורה, ולא תוקעין מפני שאין צורך להבטיל ממלאכה כיון שנכנס עתה יום טוב. (4)

ואמאי אין תוקעין לדבריך שהתירו שבות קרובה לצורך היתר!?

ליתקע - כי היכי דלידעי דשרי בשחיטה, לאלתר!?

אלא, מחוורתא מחוור כדרב יוסף, שלא התירו שבות לצורך היתר.

אמר רבי זירא אמר רב הונא, ואמרי לה אמר רבי אבא אמר רב הונא: יום הכפורים שחל להיות בשבת - אסור בקניבת ירק, לפי שלא התירו את איסור שבות של יום השבת אפילו לא ביום הכיפורים שיש בו צד להתירו מחמת שהעיסוק בקניבת הירק מביא לעינוי נפש.

אמר רב מנא: דבר זה למדנו מהא דתנא בברייתא:

מנין ליום הכפורים שחל להיות בשבת שאסור בקניבת ירק?

תלמוד לומר ביחס לשבת [שמות טז] "שבתון שבת קודש". (5)

ומשמעות "שבתון" היא: שבות מעשיית דברים כגון קניבת ירק.

ומדייק התנא: למאי איצטריך האי קרא לאסור קניבת ירק בשבת?

אילימא למלאכה ממש, כגון תלישת עלי הירק כשהוא מחובר לקרקע, והכתיב [שמות כ] "לא תעשה כל מלאכה", ואין צורך במקרא מיוחד לאסור קניבת ירק.

אלא, לאו, אקניבת ירק איצטריך קרא, לאוסרו מן התורה משום עשה דשבות. ולכן, אי אפשר להתיר את איסור השבות מן התורה לצורך עגמת נפש ביום הכיפורים שחל להיות בשבת.

ומסקינן: שמע מינה!

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: יום הכפורים שחל להיות בשבת - מותר בקניבת ירק.

מיתיבי מהברייתא דלעיל: מנין ליום הכפורים שחל להיות בשבת שאסור בקניבת ירק - תלמוד לומר "שבתון".

שבות למאי? אילימא למלאכה - והכתיב "לא תעשה כל מלאכה". אלא לאו, בקניבת ירק!

ודוחה רבי יוחנן: לא לאיסור שבות בא הכתוב ללמד. אלא לעולם למלאכה ממש בירק מחובר. ואיצטריך קרא כדי לעבור עליה הן בעשה ד"שבתון" והן בלא תעשה כל מלאכה. (6)

ולעולם בתלוש הוי איסור שבות מדרבנן גרידא, ולכן בשבת שחל בה יום הכיפורים התירוהו.

דף קטו - א

תניא כוותיה דרבי יוחנן: יום הכפורים שחל להיות בשבת  מותר בקניבת ירק.

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: יום כיפורים שחל להיות בחול (1) - מפצעין באגוזים, ומפרכסין ברימונים מן המנחה ולמעלה, מפני עגמת נפש. שמזמן המנחה כבר מצפים לאכילה, ומאז יש עגמת נפש מרובה בעיסוק באוכל. (2)

דבי בני ביתו של רב יהודה היו מקנבי כרבא, כרוב.

דבי רבה גרדי היו מגרדים קארי, דלועין.

כיון דחזא רבה דהוו קא מחרפי, (3) מקדימין לעשות זאת לפני זמן המנחה בשעה שאין עדיין עגמת נפש, שאז לא התירו.

ולא היה רבה יכול למנוע אותם מהרגלם ולאסור להם את הקניבה בשעה הזו אם היה אומר להם שהוא האוסר להם זאת.

לכן אמר להו: אתא איגרתא ממערבא, הגיעה איגרת מארץ ישראל משמיה דרבי יוחנן, דאסיר לקנוב ירק ביום הכיפורים לפני זמן המנחה. (4)

הדרן עלך פרק ואלו קשרים

---

פרק שש עשרה - כל כתבי

---

מתניתין:

כל כתבי הקדש, בין ספר תורה שקדושתו חמורה, ובין ספרי נביאים וספרי כתובים שקדושתן קלה - מצילין אותן מפני הדליקה, מותר לטרוח בהצלתם, ולהוציאם מפני הדליקה (2), ואפילו למבוי שאינו מפולש שלא תוקן כראוי כדי שיוכלו לטלטל בו (3).

היתר מיוחד זה של הצלה מפני הדליקה הוא בין בכתבי הקודש שקורין בהן בשבת, כגון ספר תורה וספרי נביאים, ובין כתבי הקודש, כגון ספרי "כתובים", שאין קורין בהן בשבת.

ומצילים אותם, אף על פי שכתובים בכל לשון, כי על אף שאין קורין בהם בכל זאת יש בהם קדושה. והרי הם טעונים גניזה, דהיינו, שצריך לשומרם, ואסור להניחם במקום הפקר.

ומפני מה אין קורין בהם, בספרי כתובים, בשבת?

מפני ביטול בית המדרש. שהיו נוהגים לדרוש לפני הציבור בשבת, ובתוך הדרשה היו מלמדים את העם הלכות איסור והיתר, וזה עדיף מקריאה בכתובים, ולכן אין קורין בכתובים בשבת שלא ימשכו בקריאתם וימנעו מלבא לדרשה בהלכות.

גמרא:

איתמר: כל כתבי הקודש שהיו כתובים תרגום או בכל לשון -

רב הונא אמר: אין מצילין אותן מפני הדליקה.

ורב חסדא אמר: מצילין אותן מפני הדליקה.

ומבארת הגמרא את מחלוקתם:

אליבא דמאן דאמר: כתבי הקודש שהיו כתובים בכל לשון ניתנו מותר לקרות בהן - דכולי עלמא, רב הונא ורב חסדא, לא פליגי, דמצילין (4). כי פליגי - אליבא דמאן דאמר במסכת מגילה שכתבי הקודש שנכתבו תרגום או בכל לשון לא ניתנו לקרות בהן (5).

רב הונא אמר: אין מצילין - דהא לא ניתנו לקרות בהן.

רב חסדא אמר: מצילין - משום בזיון כתבי הקדש.

ומקשינן לרב הונא, דתנן במשנתנו:

כל כתבי הקדש מצילין אותן מפני הדליקה, בין שקורין בהן בין שאין קורין בהן, אף על פי שכתובין בכל לשון.

מאי לאו, כך הוא פירוש משנתינו: כל כתבי הקודש,

בין שקורין בהן - נביאים.

ובין שאין קורין בהן - כתובים.

אף על פי שכתובין בכל לשון - והחידוש שהוסיף התנא בלשון אף על פי - דלא ניתנו לקרות בהן.

ובכל זאת קתני בתחילת המשנה - "מצילין אותן מן הדליקה".

ותיובתא דרב הונא, שאמר: אין מצילים את כתבי הקודש שנכתבו תרגום ובשאר הלשונות למאן דאמר לא ניתנו לקרות בהם.

אמר לך רב הונא: ותסברא, וכי סבור אתה שאכן כך יש לפרש את המשנה, ש"אף על פי שכתובין בכל לשון" מתייחס לעיל, לאמור בתחילת המשנה, שמצילין את כתבי הקודש מהדליקה, ואף על פי שלא ניתנו לקרות בהן מצילין אותן מהדליקה?

אימא, נראה מה שאומרת המשנה, לדברך, כהלכה בפני עצמה, בסיפא: טעונין גניזה.

בשלמא לדברי, פירוש המשנה הוא: אף על פי שכתובין בכל לשון ואין קורין בהן ולכן לא מצילים אותם - בכל זאת הם טעונים גניזה.

אלא לדברך, שתחילה חידשה המשנה שמצילים אותם מן הדליקה אפילו בשבת מחמת קדושתם, למרות שלא ניתן לקרות בהן. ובסיפא אומרת המשנה הלכה חדשה ונפרדת, שהם טעונים גניזה. קשה:

השתא, לדבריך, אפילו אצולי מצילינן בשבת לכתבי הקודש הכתובים תרגום ובשאר לשונות, ומקילים לצורך הצלתם באיסורי שבת.

אם כן, זה שאסור להפקירם בידים וחייבים להביאם לגניזה - מיבעי למימר?!

אלא, מכח קושיה זאת, חוזרת בה הגמרא מההסבר הקודם בדברי משנתנו, ומבארת אותה כך:

רב הונא מתרץ לטעמיה, ורב חסדא מתרץ לטעמיה.

רב הונא מתרץ לטעמיה, שכך אמר התנא במשנתנו: כל כתבי הקודש

בין שקורין בהם - נביאים.

ובין שאין קורין בהם - כתובים.

מצילין אותן מהדליקה.

במה דברים אמורים שמצילין אותן בשבת - שכתובין בלשון הקדש. אבל אם היו כתובין בכל לשון - אין מצילין כיון שלא ניתנו לקרות בהן.

ואפילו הכי - גניזה בעו. אם בלו, גונזם מפני קדושתם.

רב חסדא מתרץ לטעמיה, שכך אמר התנא: כל כתבי הקודש

בין שקורין בהן - נביאים.

ובין שאין קורין בהן - כתובים.

אף על פי שכתובין בכל לשון ואין קורין בהם - נמי מצילין, ופשיטא שהם טעונים גניזה.

והכי קאמר התנא בסיפא, שיש דבר חידוש ביחס לגניזה:

ומקק, רקבוביות, שלהן, (6) הנוצרות כתוצאה מאכילת התולעים - טעונין גניזה.

מיתיבי לרב הונא, מברייתא מפורשת, האומרת:

היו כתובים תרגום וכל לשון - מצילין אותן מפני הדליקה.

תיובתא דרב הונא.

אמר לך רב הונא: האי תנא דברייתא סבר כמי שסובר כי ניתנו לקרות בהן. ורב הונא מודה שאם ניתנו לקרות בהם מצילים.

תא שמע מברייתא מפורשת האומרת שאפילו למאן דאמר אין קורין בהם חייבים להצילן:

כתבי הקודש אשר היו כתובין בלשון גיפטית, מדית, עיברית בכתב של "עבר הנהר", עילמית, יוונית, אף על פי שלא ניתנו לקרות בהן - מצילין אותן מפני הדליקה.

תיובתא דרב הונא!

אמר לך רב הונא: מחלוקת תנאי היא האם למאן דאמר לא ניתנו לקרות בהם מצילים אותם מהדליקה.

דתניא: היו כתובין תרגום ובכל לשון - מצילין אותן מפני הדליקה.

רבי יוסי אומר: אין מצילין אותן מפני הדליקה.

אמר רבי יוסי: מעשה באבא חלפתא רבי יוסי היה בנו של רבי חלפתא (7) שהלך אצל רבן גמליאל בריבי [כך נקרא אדם גדול, והוא היה נכדו של רבן גמליאל הזקן] לטבריא, ומצאו שהיה יושב על שלחנו של רבי יוחנן בן ניזוף ובידו ספר איוב תרגום, והוא קורא בו.

אמר לו אבא חלפתא לרבן גמליאל: זכור אני ברבן גמליאל הזקן, אבי אביך, שהיה עומד על גב מעלה בהר הבית, והביאו לפניו ספר איוב הכתוב בלשון תרגום.

ואמר רבן גמליאל הזקן לבנאי מהבנאים שבהר הבית: שקעהו, גנזהו לתרגום הזה תחת הנדבך שורת אבנים בבנין!

אף הוא, צוה עליו, וגנזו.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: לא תחת הנדבך שיקעו אותו, אלא עריבה מליאה של טיט כפו עליו, וכיסוהו בטיט.

אמר רבי: שתי תשובות תמיהות יש בדבר שאמר רבי יוסי ברבי יהודה:

חדא - וכי טיט בהר הבית, מנין? הרי לא היו בונים בו בטיט אלא בחומרים אחרים [ראה רש"י].

ועוד: וכי מותר לאבדן לכתבי קודש מתורגמים ביד? (8) אלא רק מניחן במקום התורפה, שעלולים להאבד בו, והן מרקיבין מאליהן (9).

ומפרשת הגמרא את מה שאמר רב הונא שמחלוקתו עם רב חסדא ביחס להצלת תרגום [למאן דאמר לא ניתנו לקרות בהם] היא מחלוקת תנאים, והוא עצמו פוסק כמי שאומר שאין מצילין - מאן תנאי? לאיזה מחלוקת תנאים כונתו?

דף קטו - ב

אילימא מחלוקת התנאים בברייתא שנחלקו בה תנא קמא ורבי יוסי, וסובר רב הונא כי רב חסדא הוא בשיטת תנא קמא שמצילין, ורב הונא עצמו סובר כרבי יוסי שאין מצילין.

יש לשאול: מנין לו לרב הונא שמחלוקתם של תנא קמא ורבי יוסי היא למאן דאמר לא ניתנו לקרות בהם?

ודילמא בהא גופא קמיפלגי תנא קמא ורבי יוסי, אם מותר לקרות בהן, וכך היא מחלוקתם:

מר, תנא קמא סבר: ניתנו לקרות בהן, ורק לכן מצילין אותן.

ומר, רבי יוסי סבר: לא ניתנו לקרות בהן, ולכן אין מצילין אותן.

אבל למאן דאמר לא ניתנו לקרות בהן לא נחלקו תנא קמא ורבי יוסי, ושניהם סוברים שלדבריו אין מצילים אותם, כדעת רב הונא.

ואם כן, אין לו לרב הונא להסביר שרב חסדא, האומר שמצילין סובר כתנא קמא. והרי פשיטא שאינו כרבי יוסי, ומתנא קמא אין ראיה שסובר כרב חסדא.

אלא, מחלוקת התנאים שאמר רב הונא כונתו לרבי יוסי, האומר אין מצילין ובהכרח שסובר כרב הונא, ותנא דגיפטית [בעמוד הקודם], שאומר במפורש שאפילו למאן דאמר לא ניתנו לקרות, מצילין.

תנו רבנן: כתבי הברכות שכתוב בהן נוסחי הברכות, וכן ברכות תפילת שמונה עשרה, והקמיעין (10) שכותבים בהן פסוקי סגולה כנגד מחלות או פחד וכדומה, אף על פי שיש בהן אותיות של שם, וכתוב בהן מעניינות, מפרשיות הרבה שבתורה - אין מצילין אותן מפני הדליקה בשבת.

אלא, אם פרצה דליקה בשבת, הרי הם נשרפים במקומן, הן ואזכרותיהן (11).

מכאן אמרו: כותבי ברכות - כשורפי תורה! שהרי אם תפרוץ דליקה בשבת לא יוכלו להצילם, ולכן אין לכותבם (12).

מעשה באחד שהיה כותב ברכות בעיר צידן. באו והודיעו את רבי ישמעאל. והלך רבי ישמעאל לבודקו אם אכן אמת הדבר.

כשהיה עולה רבי ישמעאל אליו בסולם - הרגיש בו. נטל אותו אדם טומוס, קובץ כתבים של ברכות, ושקען בספל של מים,, כדי שלא יבחין בהם רבי ישמעאל.

ובלשון הזה אמר לו רבי ישמעאל: גדול העונש שמגיע לך על המעשה האחרון, ששיקעת את הברכות במים, מן העונש על המעשה הראשון, על שכתבת אותן (13).

בעא מיניה ריש גלותא מרבה בר רב הונא:

כתבי הקודש שלא נכתבו בדיו כהלכה, אלא היו כתובין בסם ובסיקרא בקומוס ובקנקנתום, שאינם כשרים לכתיבת כתבי הקודש, אבל היו כתובים בלשון הקדש - האם מצילין אותן מפני הדליקה, או אין מצילין?

ובעיה זאת יש להסתפק בה לפי כולם:

תיבעי, יש להסתפק בה למאן דאמר מצילין כתבי הקודש הכתובים בכל לשון. וכן תיבעי, יש להסתפק בה גם למאן דאמר אין מצילין. תיבעי למאן דאמר אין מצילין: כי שמא הני מילי שאין מצילין הוא דוקא היכא דכתיבי תרגום ובכל לשון.

אבל הכא, דכתיבי בלשון הקדש - מצילין.

או דילמא, אפילו למאן דאמר מצילין תרגום וכל לשון, הני מילי - היכא דכתיבי בדיו, דכתב הדיו מיקיים, מחזיק מעמד זמן ממושך. אבל הכא, כתב שנכתב בסם ובסיקרא, כיון דלא מיקיים זמן ממושך כמו דיו, שמא לא מצילים אותם?

אמר ליה רבה בר רב הונא: אין מצילין.

אמר ליה ריש גלותא: והא רב המנונא תנא, שנה ברייתא, האומרת שמצילין כתבים שכאלו!? אמר ליה: אי תניא - תניא.

מאי, היכן תניא דין זה?

אמר רב אשי, כדתניא: אין הבדל בין דיני כתיבת ספרים לכתיבת מגילה, אלא הבדל זה בלבד: שהספרים נכתבים בכל לשון, ואילו מגילה אינה כשרה לקריאה עד שתהא כתובה אשורית, (14) על הספר, ובדיו.

ומוכח שרק מגילה חייבת להכתב דוקא בדיו, אבל שאר הספרים נכתבים גם בסם ובסקרא, ואם כן הם קדושים לגמרי, ולכן מצילים אותן מן הדליקה (15).

בעא מיניה רב הונא בר חלוב מרב נחמן:

ספר תורה שנמחקו רוב אותיותיו, או שבלה ושוב אין ניכרות בו רוב האותיות, עד שאין בו בכולו ללקט מתוכו [דהיינו, שלא נותרו בו] אפילו שמונים וחמש אותיות, שמנין האותיות הזה הוא השיעור לספר תורה כדי שיעמוד בקדושתו (16), כגון סכום האותיות של פרשת "ויהי בנסע הארן", שנחשבת כספר בפני עצמו, וכפי שיתבאר להלן -

האם מצילין אותה מפני הדליקה, או אין מצילין? אמר לו רב נחמן: ותיבעי לך פרשת "ויהי בנסע הארן גופה" אם נכתבה כשלעצמה (17) והיה חסר בה אות אחת, מהו להצילה?

אמר לו רב הונא בר חלוב: היכא דחסר פרשת ויהי בנסע - לא קמיבעיא לי. דכיון דאית ביה הזכרות של שם ה', הרי אף על גב דלית ביה שמונים וחמש אותיות - מצילין אותה מפני ההזכרות שנותרו בה (18).

כי קא מיבעיא לי: ספר תורה שאין בו ללקט שמונים וחמש אותיות - ואין בו כלל הזכרות - מאי?

אמר ליה רב נחמן: אין מצילין.

איתיביה לרב נחמן מברייתא ששנינו בה: תרגום שבתורה [מבואר להלן שהוא "יגר שהדותא"] שכתבו בלשון המקרא ולא בלשון תרגום.

וכן לשון מקרא שבתורה שכתבו תרגום.

וכן אם כתב בכתב עברית הקדומה, ולא בכתב אשורית שכותבים בה ספרי תורה - מצילין מפני הדליקה.

ואין צריך לומר תרגום שבעזרא ושבדניאל ושבתורה, שכתבו כדינו בלשון תרגום, שמצילין מן הדליקה.

ומדייקת הגמרא: תרגום שבתורה - מאי ניהו? [בראשית לא] "יגר שהדותא" (19).

והבינה הגמרא שמדובר שכתב רק את שתי המילים "יגר שהדותא", ובכל זאת מצילין מהדליקה, ואף על גב דלית בה שמונים וחמש אותיות! ומפורש בברייתא שמצילין פחות משמונים וחמש אותיות?

ומשנינן: כי תניא ההיא - שיש בה אותיות נוספות, ושתי המילים הללו ראויים להשלים למנין שמונים וחמש אותיות.

איבעיא להו: הני שמונים וחמש אותיות - האם הן צריכות להיות מכונסות במקום אחד או יכולות להיות מפוזרות? (20)

רב הונא אמר: דוקא מכונסות.

רב חסדא אמר: אפילו מפוזרות.

מיתיבי לרב הונא מברייתא ששנינו בה: ספר תורה שבלה, אם יש בו ללקט שמונים וחמש אותיות, כגון פרשת ויהי בנסע הארן - מצילין, ואם לאו - אין מצילין.

והלשון "ללקט" מלמדת שהמדובר הוא באותיות מפוזרות.

תיובתא דרב הונא!

תרגמה תירצה רב חסדא, אליבא, לשיטתו דרב הונא, שכוונת הברייתא היא בליקוט תיבות שלימות, ואפילו כשהתיבות מפוזרות. ואילו מחלוקתם של רב הונא ורב חסדא היא רק בליקוט אותיות מפוזרות.

תנו רבנן: [במדבר י] "ויהי בנסע הארן ויאמר משה". פרשה זו, עשה לה הקדוש ברוך הוא סימניות כמין אות נו"ן הפוכה, אחת מלמעלה, מלפניה, ואחת למטה, מאחריה, כדי להפרידה מהפרשיות שלפניה ואחריה (21).

דף קטז - א

לומר לנו,  שאין זה מקומה הראוי של פרשה זו, כי מקומה הוא בפרשת במדבר בענין הדגלים, ששם מתוארים סדרי המסעות.

רבי אומר: אכן כאן הוא מקומה של פרשה זו. שהרי לפני כן הוזכר שנסעו מהר סיני. ואם כן, טעמם של הסימניות שלפניה ואחריה - לא מן השם, מהטעם שאמרת [שבאים הסימניות לשנות מקומה] הוא זה.

אלא, נכתבו הסימניות כדי לציינה במיוחד, מפני שפרשת ויהי בנסוע - ספר חשוב הוא בפני עצמו.

כמאן אזלא הא דאמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: [משלי ט] "חצבה עמודיה שבעה" - אלו שבעה ספרי תורה. כמאן - כרבי, שלפיו נחלק ספר במדבר לשלשה ספרים: האחד, עד ויהי בנסוע. השני, ויהי בנסוע. והשלישי, מאחרי ויהי בנסוע עד הסוף.

מאן תנא דפליג עליה דרבי - רבן שמעון בן גמליאל הוא.

דתניא: רבן שמעון בן גמליאל אומר: עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה בעתיד, כאשר לא ידאגו מפורענות, ויצר הרע יתבטל.

ולמה כתבה כאן - כדי להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שנייה. פורענות שנייה מאי היא? [במדבר יא] "ויהי העם כמתאננים".

פורענות ראשונה [במדבר י] "ויסעו מהר ה"'.

ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מלמד שסרו מאחרי ה', והתאוו לבשר תוך שלשה ימים למסעם מהר ה' (22).

והיכן מקומה של פרשת ויהי בנסוע?

אמר רב אשי: בפרשת במדבר בענין הדגלים (23). איבעיא להו: הגליונין, הקלפים החלקים שלא כתוב בהם [וסברה הגמרא שהספק הוא בין על אותם שמעל הכתב ומתחתיו, ובין על אותם שהיו כתובים ונמחקו] של ספר תורה - האם מצילין אותן מפני הדליקה, או אין מצילין אותן מפני הדליקה?

תא שמע: ספר תורה שבלה, אם יש בו ללקט שמונים וחמש אותיות, כגון פרשת "ויהי בנסע הארן" - מצילין. ואם לאו - אין מצילין.

ואמאי? תיפוק ליה שיש להצילו משום גליון דידיה. אלא, מוכח, שאין מצילין את הגליונים.

ודחינן: ספר תורה אשר בלה, שאני. שכיון שבלה הספר אף שמו של הגליון בטל ממנו, שאינו נחשב לגליון של ספר תורה. והבעיה היא רק בספר שלא בלה אלא שנמחקו אותיותיו, שעדיין שמו של גליון ספר תורה עליו.

תא שמע: ספר תורה שנמחק - אם יש בו ללקט שמונים וחמש אותיות, כגון פרשת ויהי בנסע הארן - מצילין, ואם לאו - אין מצילין.

ואמאי אין מצילין? תיפוק ליה שיש להצילו משום גיליון דידיה!

ודחינן: מקום הכתב לאחר שנמחק לא קמיבעיא לי, דפשיטא שאינו קדוש ואין מצילין אותו. דכי קדוש, כשקידשו את מקום הכתב בתחילה, קידשו אותו רק עבור הכתיבה, ורק אגב הכתב שעליו הוא דקדוש, כל זמן שהכתב קיים. ולכן, כאשר אזל כתב, כשנמחק - אזלא לה קדושתיה של אותו חלק שבגיליון (24).

כי קמיבעיא לי - חלק הגיליון של מעלה ושל מטה, שבין פרשה לפרשה, שבין דף לדף, שבתחלת הספר שבסוף הספר (25), שבשעת הקדשתו הוקדש כגיליון שאין כותבים בו, ולכן לא בטלה קדושתו אם נמחק הכתב (26).

והוינן בה: הרי יש לפשוט את הבעיה הזאת מהברייתא.

כי מדוע הצריכה הברייתא שישארו בספר התורה שמונים וחמש אותיות כדי להצילו. והרי גם אם נמחק לגמרי יש להצילו, כי ותיפוק ליה שיש להצילו אפילו כשנמחק לגמרי משום ההוא חלק שבגיליון שאינו מקום הכתב, שממשיכה קדושתו גם לאחר שנמחק הספר, שהרי הוא הוקדש בתור גיליון שאינו מיועד לכתיבה.

ומכך שהברייתא לא אמרה זאת מוכח שאין להציל משום קדושת הגליונין!?

ומתרצינן: הברייתא מדברת בכגון דגייז, שחתכו לאותו החלק, ושדי, וזרקו, ונשאר רק מקום הכתב המחוק (27).

תא שמע: הגליונין של מעלה ושל מטה, שבין פרשה לפרשה, שבין דף לדף, שבתחלת הספר שבסוף הספר - יש בהם קדושת ספר תורה, ולכן הם מטמאין את הידים.

גזרו חכמים על הנוגע בספר תורה שיהיו ידיו טמאות ביחס לתרומה, שאם יגע בה יפסלנה [וטעמו של דבר מבואר לעיל יד א]. ומוכח מהברייתא האומרת שגם על הגליונין גזרו שיטמאו את הנוגע בהם טומאת ידים לתרומה, שקדושת הגיליונין היא כקדושת הספר, ואם כן יש להצילם מהדליקה גם כאשר הכתב נמחק.

ודחינן: דילמא קדושת הגליונין אגב ספר תורה, כאשר לא נמחק, אלא כולו קיים - שאני. שרק אז הם מטמאים את הידים כספר עצמו.

אבל כשנמחק הספר, שוב אין קדושת הגליונין כספר תורה עצמו, אלא רק קדושת גליונין גרידא. ומשום כך יש לנו להסתפק: האם קדושה פחותה שכזאת מצילין מהדליקה.

תא שמע: הגיליונין, וכמו כן ספרי תורה נביאים וכתובים שכתבום מינין - אין מצילין אותן מפני הדליקה, אלא הרי הם נשרפין במקומן, הן ואזכרותיהן.

מאי לאו - גליונין דספר תורה. ומפורש בברייתא שאין מצילין אותן.

ודחינן: לא. כונת הברייתא היא לומר כי אין מצילין את הגליונין דספרי תורה של מינין.

ותמהינן: השתא ספרי תורה של מינין גופייהו אין מצילין - גליונין שלהם מבעיא למימר שאין מצילין?

ומשנינן: הכי קאמר התנא בברייתא: וספרי תורה של מינין - הרי הן כגליונים של ספר תורה כשר, שאין מצילין אותן (28).

גופא. הגליונים וספרי מינין - אין מצילין אותם מפני הדליקה.

רבי יוסי אומר: ביום חול - קודר חותך את האזכרות שבהן, וגונזן, והשאר שורפן (29).

אמר רבי טרפון: אקפח את בני, לשון שבועה, שמקבל על עצמו קללה שאם אין אמת בדבריו ימותו בניו בחייו (30), שאם יבאו ספרי מינים לידי, שאני אשרוף אותם ואת האזכרות שבהן (31).

לפי שאפילו אדם רודף אחריו להורגו, ונחש רץ להכישו - וצריך להמלט ולהציל את חייו, נכנס לבית עבודה זרה, ואין נכנס לבתיהן של אלו. שהללו, המינים, מכירין את בוראם ובכל זאת כופרין בו. והללו, עובדי עבודה זרה - אין מכירין את הקב"ה, שהרי כך גדלו בבית הוריהם ללא ידיעה, ומתוך אי ידיעה הם כופרין בו.

ועליהן, על המינים, הכתוב אומר [ישעיהו נז] "ואחר הדלת והמזוזה שמת זכרונך". והיינו שהם זוכרים את הבורא אך הם כאילו משליכים את זכרונו מאחרי הדלת.

אמר רבי ישמעאל: יש לנו ללמוד על ספרי המינים בלימוד של קל וחומר: ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה, בפרשת בדיקת סוטה: שמי, שם ה', שנכתב בקדושה - ימחה על המים שמשקים את הסוטה, שאם יתברר שהיא טהורה יחזור השלום בינה ובין בעלה.

המינים הללו, שמטילין קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים - על אחת כמה וכמה שימחו האזכרות שבספריהם יחד עם הספרים עצמם (32).

ועליהם אמר דוד [תהלים קלט] "הלא משנאיך (33) ה' - אשנא. ובמתקוממיך - אתקוטט. תכלית שנאה שנאתים. לאויבים: - היו לי".

וכשם שאין מצילין אותן את ספריהן מפני הדליקה, (34) כך אין מצילין אותן לא מן המפולת ולא מן המים, ולא מכל דבר אחר המאב דן. בעי מיניה יוסף בר חנין מרבי אבהו: הני ספרי דבי אבידן - שנכתבו על ידי המינים כדי להתווכח עמנו ["בי אבידן" הוא המקום שהיו נערכים בו הויכוחים עם המינים] - האם מצילין אותן מפני הדליקה או אין מצילין?

לא היתה בידי רבי אבהו תשובה ברורה, אלא, לפעמים אמר לו: אין, שאכן מצילין אותן. ולפעמים אמר לו: לאו, שאין מצילין אותן. והיה הדבר רפיא, רפוי, לא מוחלט, בידיה.

רב לא אזיל לבי אבידן, וכל שכן לבי נצרפי בית עבודה זרה.

שמואל, לבי נצרפי - לא אזיל, אבל לבי אבידן - אזיל.

אמרו ליה לרבא: מאי טעמא לא אתית לבי אבידן?

אמר להו: דיקלא פלניא איכא באורחא, יש בדרך דקל פלוני, ושורשיו יוצרים גבשושיות בדרך, וקשי לי לילך שם [ודחאם בקש].

אמרו ליה: ניעקריה לדקל ולא יפריעו לך גבשושיותיו שעושה בקרקע.

אמר להו: דוכתיה, המקום עצמו שנעשה בו גומא משנעקר, או ריחו שישאר שם קשי לי. רב ורבא היו יראים ללכת ולהתוכח עם המינים, שמא מתוך הויכוח יעמדו עליהם ויהרגום.

מר בר יוסף אמר: אנא - מינייהו, ממכיריהם אנא, ולכן לא מסתפינא, איני ירא מינייהו.

זימנא חדא אזיל, בעו לסכוניה.

אימא שלום, דביתהו אשתו דרבי אליעזר - אחתיה אחותו דרבן גמליאל הואי.

הוה ההוא פילוסופא מין בשבבותיה, בשכנותה.

דף קטז - ב

דהוה שקיל שמא שהיה דואג לפרסם את שמו הטוב דלא מקבל שוחדא, אך היה מקבלו בסתר.

בעו לאחוכי ביה. רצו רבן גמליאל ואחותו אימא שלום ללגלג עליו.

אעיילא ליה אימא שלום שרגא דדהבא, הכניסה לו מנורת זהב כשוחד, ואזול לקמיה. ובאה לפניו.

אמרה ליה: בעינא רצוני דניפלגי לי שיתנו לי חלק בירושה, בנכסי דבי נשי, בנכסים המגיעים לחלקן של הנשים בירושה.

אמר להו: פלוגו, ותנו לה את חלקה כיורשת.

אמר ליה רבן גמליאל: כתיב לן בתורתנו: במקום ברא, במקום שיש בן, רק הוא יורש, ואילו ברתא, הבת לא תירות אינה יורשת.

אמר ליה: מן יומא דגליתון מארעכון מיום שגליתם מארצכם איתנטלית אורייתא דמשה, ניטלה מכם תורת משה, ואיתיהיבת ספרא אחריתא. וניתן לכם ספר אחר.

וכתיב ביה: ברא וברתא - כחדא ירתון.

למחר, הדר עייל ליה איהו, רבן גמליאל חמרא לובא. חמור לובי שהוא יקר ערך.

אמר להו: שפילית המשכתי וקראתי לסיפיה דספרא לסוף של הספר האחר שניתן לכם, ונוכחתי שכתב ביה: אנא, מחבר ספר זה, לא למיפחת מן אורייתא דמשה אתיתי ולא לאוספי על אורייתא דמשה אתיתי. שאינו בא לשנות את חוקי התורה, וכתיב ביה בספר של משה: במקום ברא - ברתא לא תירות.

אמרה ליה אימא שלום: נהור נהוריך, האר נא אורך כשרגא, כמנורת הזהב שנתתי לך, ופסוק לטובתי.

אמר ליה רבן גמליאל: אתא חמרא בא החמור הלובי שנתתי לך, ובטש ובעט לשרגא למנורת הזהב. ועשו כן לפרסם את גנותו.

שנינו במשנה: ומפני מה אין קורין בכתובים.

אמר רב: לא שנו שאין קורין בכתובים אלא בזמן בית המדרש. אבל שלא בזמן בית המדרש - קורין (35).

ושמואל אמר: אפילו שלא בזמן בית המדרש אין קורין.

ופרכינן: איני, והא נהרדעא, אתריה דשמואל הוה, ובנהרדעא פסקי סידרא היו נוהגים לקרוא בכתובים בזמן מנחתא דשבתא!

אלא, אי איתמר הכי איתמר:

אמר רב: לא שנו אלא במקום שהחכם דורש, בבית המדרש, אבל שלא במקום בית המדרש - קורין.

ושמואל אמר: בין במקום בית המדרש בין שלא במקום בית המדרש, בזמן בית המדרש - אין קורין, לפי שמבטלו מלילך לשמוע.

שלא בזמן בית המדרש - קורין.

ואזדא שמואל לטעמיה, דבנהרדעא פסקי סידרא דכתובים במנחתא דשבתא. ובמנחה אין זה זמן הדרשא.

רב אשי אמר: לעולם כדאמרן מעיקרא, שלשמואל אין קורין כלל. ושמואל כרבי נחמיה.

דתניא: אף על פי שאמרו כתבי הקדש אין קורין בהן - אבל שונין בהן ודורשין בהן. נצרך לפסוק - מביא ורואה בו.

אמר רבי נחמיה: מפני מה אמרו, כתבי הקדש אין קורין בהן - כדי שיאמרו: בכתבי הקדש אין קורין, וכל שכן בשטרי הדיוטות (36). וכיון שזה טעם האיסור אין לחלק כלל בין זמן בית המדרש לזמן אחר.

ושמואל עצמו סבר כרבי נחמיה, אלא שהוא הנהיג בנהרדעא לפי חכמים שאין קורין בזמן הדרשה, אבל שלא בשעת הדרשה קורין.

מתניתין:

מצילין תיק הספר עם הספר (37) . ותיק התפילין עם התפילין, ואף על פי שיש בתוכן מעות (38).

ולהיכן מצילין אותן?

למבוי שאינו מפולש.

בן בתירא אומר: אף למפולש.

גמרא:

תנו רבנן: ארבעה עשר בניסן שחל להיות בשבת, ושוחטין בו קרבן פסח - מפשיטין את עור קרבן הפסח החל מרגליו האחוריות עד החזה, כדי שיוכלו להוציא ממנו את אימוריו ולהקטירם על המזבח בשבת, ויותר אינו מפשיט, דברי רבי ישמעאל, בנו של רבי יוחנן בן ברוקה.

וחכמים אומרים: מפשיטין את כולו.

והוינן בה: בשלמא לרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה מובן שאין מפשיטים אלא עד החזה - דהא איתעביד ליה בכך צורך גבוה, שהרי במצב שכזה אפשר כבר ליטול את האימורים.

אלא לרבנן - מאי טעמא התירו להפשיט את כולו בשבת? והרי אין זה צורך גבוה, ומלאכת מפשיט עור היא אחת מאבות מלאכות?

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: דאמר קרא [משלי טז] "כל פעל ה' - למענהו", לכבודו. שכל עשיה שבמקדש אשר יש בה כבודו של ה', הותרה בשבת (39).

והכא, בהפשט כל העור בשבת - מאי "למענהו" של ה' איכא? (40)

רב יוסף אמר: כדי שלא יסריח בשר הקרבן, שמתחמם אם לא יפשיטו אותו מעורו. ואין זה כבוד לה' שיהיה מאכלם של האוכלים משולחנו מסריח.

רבא אמר: כדי שלא יהו קדשי שמים מוטלין כנבלה.

מאי בינייהו? איכא בינייהו: דמנח אפתורא דדהבא, אם הניחו את הקרבן שלא הופשט כולו על שולחן זהב. שאין הקרבן מוטל כנבילה אך הוא מסריח.

אי נמי - יומא דאסתנא, שמנשבת בו רוח צפונית, שאז אין בשר הקרבן מסריח, אבל הוא מוטל כנבילה.

ותו הוינן בה: ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, האוסר להפשיט את כולו, האי "פעל ה' למענהו" - מאי עביד ליה? והיינו מהו כבוד ה' שיש לחוש לו, לפיו? (41)

ומשנינן: ללמד שלא יוציא את האימורין מן הבהמה על ידי עשיית חתך בדופן הקרבן קודם הפשטת העור.

מאי טעמא?

אמר רב הונא בריה דרב נתן: משום נימין של צמר שיכרכו באימורים בשעה שיוציאם דרך החתך.

אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: מאי אהדרו ליה חברייא, החולקים, לרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה?

הכי קאמרי ליה: אם מצילין מפני הדליקה תיק הספר תורה, אף על פי שיש בו מעות, עם הספר, שמשום כבוד ה' מתירים גם אם יש באותה עשייה צורך הדיוט [האסורה בשבת] - לא נפשיט את קרבן הפסח מעורו על אף שיש בכך כבוד ה', משום שתהיה בהפשטתו גם עשיה לצורך הדיוט!?

ופרכינן: מי דמי הצלת הספר עם התיק שיש בו מעות להפשט כל העור?

התם, בהצלת הספר כל איסורו הוא טלטול מוקצה, שאינו אסור בהדיוט אלא מדרבנן.

ואילו הכא, הפשט העור אב מלאכה דאורייתא הוא! (42)

אמר רב אשי: בתרתי בשני ענינים של קרבן פסח פליגי חכמים עם רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה.

פליגי בטלטול הקרבן עם עורו אחר שהוצאו אימוריו, בדין מוקצה שאיסורו מדרבנן. שלפי רבי ישמעאל אסור לטלטל את קרבן הפסח אפילו מחמה לצל, כיון שעורו הוא מוקצה.

ופליגי נמי בהפשט העור, שהיא מחלוקת במלאכה דאורייתא.

והכי קאמרי ליה ביחס לאיסור שאסר רבי ישמעאל לטלטל את קרבן הפסח: אם מצילין תיק הספר עם הספר, למרות טילטול המעות, - לא נטלטל עור הקרבן אגב בשר, שכבוד שמים הוא שהבשר לא יסריח, ואגב טילטול בשר הקרבן נטלטל גם את עורו.

דף קיז - א

ופרכינן: מי דמי טלטול תיק הספר לטילטול העור?

התם בתיק הספר - נעשה התיק בסיס לספר שהוא דבר המותר, ולכן מותר לטלטלו.

הכא בעור - נעשה העור בסיס לבשר שהוא דבר האסור בשבת, שהרי מותר לאכול את בשר קרבן הפסח רק בערב, במוצאי שבת, בכניסת חג הפסח, ולכן אסור לטלטלו (43).

אלא, הכי קאמרי ליה: אם מצילין תיק של ספר עם הספר, ואף על פי שיש בתוכו מעות שהן מוקצה - לא נטלטל עור אגב בשר?

ופרכינן: מי דמי? התם - נעשה התיק בסיס לדבר האסור המעות ולדבר המותר הספר. אבל הכא בעור - כולו נעשה בסיס רק לבשר שהוא דבר האסור!

אלא, הכי קאמרי ליה: אם מביאין תיק שיש בתוכו מעות מעלמא להציל בו ספר תורה, למרות שבשעה שמביאים אותו הוא בסיס לדבר האסור בלבד - לא נטלטל עור אגב בשר!?

והוינן בה: והיא גופה טלטול תיק עם מעות לבד, לצורך הצלת ספר - מנלן שמותר לעשות כך?

אילימא דמדהיכא, כשם שבמקום דאית ביה מעות בתיק שיש בו ספר לא הצריך התנא דשדי להו, אלא יכול ליטלו לתיק עם הספר ביחד עם המעות שבו - איתויי נמי מייתינן, מכאן אנו למדים שניתן להביא תיק ריק שאין בו ספר אך יש בו מעות כדי להציל ספר.

מי דמי?

התם, כשיש בו מעות עם הספר לא הצרכנו לזרוק את המעות, כי אדהכי והכי, עד שישליכם נפלה דליקה בספר. אבל הכא, שמביא תיק ריק ממקום אחר, אדהכא והכי, בזמן שהוא צריך בין כה וכה להביאו - לישדינן! הוא יכול גם להופכו ולנער ממנו את המעות שבתוכו (44).

אלא, אמר מר בר רב אשי: לעולם,, כדאמרינן מעיקרא. שנחלקו רק על ההפשט ואת זה דימו להצלת תיק עם ספר ודקא קשיא לך הכא טלטול והכא מלאכה - כאן מדובר כגון דלא קבעי ליה לעור, שאינו מתכוון להפשיט עבור העור, ואינו נחשב מלאכה מהתורה באופן כזה.

והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו: מודה רבי שמעון שסובר שמלאכה בשבת שעושה בלי כונה למלאכה, מותר בפסיק רישיה ולא ימות! - משל הוא, כאומר אני אחתוך ראש בהמה זו, ואיני מתכוון שתמות. שרבי שמעון מודה שאם ברור שיצא ממעשיו מלאכה, אסור אפילו אם אינו מתכוון (45).

ואם כן כשמפשיט בודאי אסור, שהרי ברור שהוא מפשיט עור?

ומשנינן: דשקיל ליה בברזי. שחותכו לעור לחתיכות קטנות שאין זה דרך הפשט (46).

הוצאת חפץ בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים אסורה מן התורה, והוסיפו חכמים, ואסרו גם את המקומות הדומים לרשות הרבים, שלא להוציא אליהם, ולא לטלטל בהם.

"מבוי" הוא מעבר אל רשות הרבים.

המבוי מוקף סביבו במחיצות, ובראשו פתח, שדרכו יוצאים דיירי הבתים אל רשות הרבים.

מן התורה הוא נחשב לרשות היחיד מכח המחיצות המקיפות אותו. אך כיון שהוא משמש מעבר לאנשים רבים הגרים בבתים מסביבו אל רשות הרבים, גזרו חכמים שלא לטלטל בו ושלא להוציא אליו.

וגזירה זאת היא בשני מישורים:

האחד, כיון שהוא מקום העשוי להילוך הרבים, הרי הוא נראה כרשות היחיד בפני עצמה, השונה מרשות היחיד הפרטית, וגזרו חכמים שלא להוציא בשבת מרשות היחיד אחת לרשות היחיד אחרת כדי שלא יבואו לטעות ולהתיר הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים.

והשני, כיון שהוא משמש את האנשים הגרים סביבו כמעבר אל רשות הרבים, הרי הוא עצמו נראה כרשות הרבים, ואם יטלטלו בו ויוציאו אליו, יבואו לטעות ולהוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, או שיטעו לחשוב שמותר לטלטל ברשות הרבים, או שיבואו לטעות להכניס אליו מרשות הרבים [בתוך ארבע אמות].

ביאור טעמן של הגזירות הללו נמצא בדברי הראשונים בתחילת מסכת עירובין.

כמו כן תיקנו חכמים שיהיה ניתן להתיר את המבוי בטלטול על ידי תיקונים שימנעו את החששות בשני המישורים.

א. תיקנו "שיתופי מבואות", שנותנים כל בני המבוי אוכל ומניחים את האוכל במקום אחד, ונמצא כאילו גרים כל בני המבוי ברשות אחת ואינם חולקים רשות לעצמם, ואין כאן הוצאה מרשות של אחד לרשות של אחר.

ב. מניחים לחי [עמוד] או קורה בפתח המבוי, ובכך מנתקים אותו מרשות הרבים, והרי הוא מעתה רשות היחיד גמורה, שאין לחשוש שיבואו לדמותה לרשות הרבים.

שנינו במשנה: ולהיכן מצילין אותן - למבוי שאינו מפולש. בן בתירא אומר אף למפולש.

והוינן בה: היכי דמי מבוי מפולש, והיכי דמי מבוי שאינו מפולש?

אמר רב חסדא: מבוי שיש לו שלש מחיצות משלשת צידיו, ובצד הרביעי שני לחיין - זהו מבוי שאינו מפולש.

מבוי שיש לו שלוש מחיצות ולחי אחד - זהו מבוי המפולש.

ותרוייהו, רבנן ובן בתירא, אליבא דרבי אליעזר.

דתנן: הכשר מבוי,

בית שמאי אומרים: לחי וקורה.

ובית הלל אומרים: או לחי או קורה.

רבי אליעזר אומר: שני לחיים משני צידי הפתח (47).

אמר ליה רבה: וכי מבוי שיש בו שלוש מחיצות ולחי אחד "מבוי מפולש" קרית ליה?

ועוד, לרבנן דאמרי מצילין למבוי שאינו מפולש, ועתה אמרנו שזהו מבוי שיש לו שלש מחיצות ושני לחיים, שהוא מבוי חסום כהלכה, אם כן נציל לתוכו גם אוכלין ומשקין. ואילו מלשונם של חכמים משמע שאוכלים מותר להציל רק לחצר המעורבת ולא למבוי, ורק ספר מותר למבוי שאינו מפולש!

אלא, אמר רבה: שתי מחיצות אחת מכאן ואחת מכאן, ושני לחיין משני קצוות המחיצה האחת - זהו מבוי שאינו מפולש. שתי מחיצות ולחי אחד - זהו מבוי המפולש.

ותרוייהו, אליבא דרבי יהודה. והתיר בן בתירא לטלטל למבוי שיש לו שתי מחיצות ולחי אחד בלבד.

דתניא: יתר על כן אמר רבי יהודה:

מי שיש לו שני בתים בשני צדי רשות הרבים - עושה לחי מיכן בקצה בית, ולחי מיכן בקצהו השני. או עושה קורה מיכן וקורה מיכן - ונושא ונותן באמצע.

אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך. אמר ליה אביי: לדידך נמי, לרבנן, נציל לתוכו של המבוי החסום לגמרי אליבא דרבי יהודה אוכלין ומשקין!?

דף קיז - ב

אלא, אמר רב אשי: שלש מחיצות ולחי אחד - זה מבוי שאינו מפולש.

שלש מחיצות בלא לחי - זה מבוי המפולש.

ואפילו לרבי אליעזר דאמר בעינן שני לחיים, הני מילי - להצלת אוכלין ומשקין. אבל להצלת ספר תורה - בחד לחי סגי. ולכן רבנן מתירים בשלש מחיצות ולחי אחד (48), ובן בתירה מתיר בלא לחי כלל.

מתניתין:

מצילין מזון שלש סעודות (49).

הראוי לאדם - לאדם, הראוי לבהמה - לבהמה (50). כיצד?

נפלה דליקה בלילי שבת - מצילין מזון שלש סעודות.

בשחרית - מצילין מזון שתי סעודות.

במנחה - מזון סעודה אחת.

רבי יוסי אומר: לעולם מצילין מזון שלש סעודות, ואפילו פרצה הדליקה סמוך לצאת השבת, לפי שבהיתר הוא מציל ורק גזרו שלא יוציא יותר כדי שלא יבוא לכבות, ודי בהגבלה זאת (51).

גמרא:

והוינן בה: מכדי הרי כשהוא מציל בהיתרא קטרח, אם כן, נציל טפי!

אמר רבא: מתוך שאדם בהול על ממונו, אי שרית ליה להציל כמה שהוא חפץ - אתי לכבויי. לכן גזרו להגביל את הכמויות שמותר לו להציל (52).

אמר ליה אביי: אלא, הא דתניא: נשברה לו חבית בראש גגו - מביא כלי ומניח תחתיה, ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט, כלי אחר ויצרף.

התם - מאי גזירה איכא?

מה החשש שיעשה מלאכה?

אמר ליה רבא: הכא נמי אסרו משום גזירה - שמא יביא כלי דרך רשות הרבים.

ולכן התירו רק בכלי אחד ולא בכלי אחר, שאם יטרח להביא הרבה כלים ישכח ויביאם דרך רשות הרבים.

גופא: נשברה לו חבית בראש גגו - מביא כלי ומניח תחתיה, ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט, כלי אחר ויצרף (53).

אבל אם נזדמן לו אורחין - מביא כלי אחר וקולט, כלי אחר ומצרף.

ולא יקלוט ואחר כך יזמין. אלא, יזמין ואחר כך יקלוט.

ואין מערימין בכך להזמין אורחים שאינם צריכים לאכול (54).

משום רבי יוסי בר יהודה אמרו: מערימין.

והוינן בה: לימא חכמים ורבי יוסי בר יהודה - בפלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע קמיפלגי.

דתניא: אותו ואת בנו שנפלו לבור ביום טוב, ואפשר לשחוט רק אחד מהם ביום טוב, ונמצא שמותר לטרוח רק בהוצאת אחד מהם מהבור.

רבי אליעזר אומר: מעלה את הראשון על מנת לשוחטו.

והשני - עושה לו פרנסה דבר הצלה במקומו, בשביל שלא ימות.

רבי יהושע אומר: מעלין את הראשון על מנת לשוחטו, ואינו שוחטו, ומערים, שמוצא סיבה שהשני עדיף יותר לשוחטו משום שהוא משובח יותר, ומעלה גם את השני. וכששניהם בחוץ: רצה - זה שוחט, רצה - זה שוחט.

ודחינן: ממאי שנחלקו באותה מחלוקת?

דילמא עד כאן לא קאמר רבי אליעזר התם להחמיר שלא להערים, אלא משום דאפשר להציל את השני בפרנסה.

אבל הכא, דלא אפשר להציל - לא מחמירים שלא להערים.

ועד כאן לא קאמר רבי יהושע התם שמערימים אלא משום דאיכא צער בעלי חיים.

אבל הכא, דליכא צער בעלי חיים - לא התיר להערים.

תנו רבנן: אם כבר הציל פת נקיה אין חוזר ומציל גם פת הדראה, קיבר (55).

אבל אם הציל פת הדראה - מציל פת נקיה (56).

ומצילין מיום הכפורים לשבת, אבל לא משבת ליום הכפורים (57).

ואין צריך לומר שאין מצילין משבת ליום טוב, שהרי יכול להכין ביום טוב אוכל.

ולא משבת לשבת הבאה. תנו רבנן: שכח פת בתנור וקידש עליו היום - ואם ישהה את הפת בתנור היא תשרף, ויש כאן ענין של הצלה מהדליקה - מצילין ורודים מהתנור [שהוא רק איסור מדרבנן] מזון שלש סעודות. ואומר גם לאחרים: בואו והצילו לכם (58).

וכשהוא רודה - לא ירדה במרדה, שהוא דרך חול, אלא בסכין, וכיון שעושה בשינוי אין בכך כל איסור.

ופרכינן על כך שהוצרך לעשות בשינוי:

איני, והא תנא דבי רבי ישמעאל: [שמות כ] "לא תעשה כל מלאכה" - יצאה תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה! (59) ומשנינן: כמה דאפשר לשנויי משנינן.

אמר רב חסדא: לעולם ישכים אדם לטרוח עבור הוצאת שבת. שנאמר [שמות טז] "והיה ביום הששי, והכינו את אשר יביאו" - לאלתר. מיד כשמלקטים יכינו וזה בבקר (60).

אמר רבי אבא: בשבת חייב אדם לבצוע לברך בשבת על שתי ככרות לחם. דכתיב "לחם משנה" (61).

אמר רב אשי: חזינא ליה לרב כהנא דנקט תרתי שהחזיק שתי ככרות בידיו ובצע וחתך רק חדא. אמר: "לקטו" כתיב. שלקטו חלק מתוך הלחם משנה.

רבי זירא הוה בצע אכולה שירותיה, שהיה חותך פרוסה גדולה לצורך הסעודה כולה והיה מראה בכך את חיבת סעודת השבת שמכין עצמו לאכול סעודה גדולה לכבוד השבת (62).

אמר ליה רבינא לרב אשי: והא מיחזי כרעבתנותא!

אמר ליה: כיון דכל יומא לא עביד, אינו חותך פרוסה גדולה והאידנא הוא דקעביד - לא מיחזי כרעבתנותא.

רבי אמי ורבי אסי כי מיקלע להו ריפתא ככר הלחם דעירובא, של עירוב חצירות - שרו ברכו המוציא עילויה.

אמרי: הואיל ואיתעביד בה חדא מצוה - ליתעביד בה מצוה אחרינא (63).

שנינו במשנה: כיצד, נפלה דליקה - מצילין מזון שלש סעודות.

תנו רבנן: כמה סעודות חייב אדם לאכול בשבת - שלש.

רבי חידקא אומר: ארבע. אמר רבי יוחנן: ושניהם - מקרא אחד דרשו (64).

כתיב [שמות טז] "ויאמר משה: אכלהו היום, כי שבת היום לה'. היום לא תמצאוהו; בשדה".

רבי חידקא סבר: הני תלתא "היום" - שבא ללמד על שלש סעודות לבר מאורתא, חוץ מסעודת ליל שבת.

ורבנן סברי: בהדי דאורתא.

דף קיח - א

תנן: נפלה דליקה בלילי שבת  מצילין מזון שלש סעודות.

מאי לאו, מדברת המשנה דלא אכל, ומוכח שמצילין רק שלש סעודות ולא כרבי חידקא שאמר כי ארבע סעודות יש בשבת.

ודחינן: לא. אלא מדובר דאכל, שאכל כבר סעודה אחת.

תא שמע ששנינו במשנה: שחרית - מצילין מזון שתי סעודות.

מאי לאו, דלא אכל. ומוכח שהמשנה לא כרבי חידקא.

ודחינן: לא, דאכל.

תא שמע מהמשך המשנה: במנחה, מצילין מזון סעודה אחת (65).

מאי לאו, דלא אכל;.

ודחינן: לא, דאכל. ושוב מוכחינן: והא מדקתני סיפא: רבי יוסי אומר: לעולם, אפילו כשעבר זמן הסעודות, מצילין מזון שלש סעודות. מכלל, דתנא קמא שלש סבירא ליה! שנחלקו רק על הזמן שמותר להציל ולא על מנין הסעודות שחייב בשבת.

אלא מחוורתא, מתניתין דלא כרבי חידקא.

והא דתנן: מי שיש לו מזון שתי סעודות - לא יטול מן התמחוי. מי שיש לו מזון ארבע עשרה - לא יטול מן הקופה. תמחוי - חלוקת מזון יומית לעניים, קופה - חלוקת מעות לצרכי מזון והיא מתחלקת פעם בשבוע.

מני? לא רבנן ולא רבי חידקא.

כי אי רבנן - הרי חמסרי הויין. חמש עשרה סעודות יש בשבוע, שהרי בשבת יש גם סעודה שלישית.

אי רבי חידקא - הרי שית סרי שש עשרה [ביחד עם סעודה רביעית בשבת] הויין!

ומשנינן: לעולם, רבנן היא. דאמרינן ליה: מאי דבעית למיכל באפוקי שבתא במוצאי שבת - אכליה בשבתא. ואף שיש מצוה לאכול סעודה במוצאי שבת אבל אין הקופה והתמחוי מחלקים לצורך מצוה.

לימא רבנן היא ולא רבי חידקא? שלרבי חדקא עדיין חסר לו עוד סעודה?

אפילו תימא רבי חידקא. דאמרינן ליה: מאי דבעית למיכל במעלי בערב שבתא - אכליה לאורתא, בליל שבת.

ופרכינן: וכי כולי יומא דמעלי של ערב שבתא - בתעניתא מותבינן ליה?

אלא, הא מני - רבי עקיבא היא. דאמר: עשה שבתך חול, ואל תצטרך לבריות (66) . ולכן נותנים לעני רק כמו סעודות יום חול.

והא דתנן: אין פוחתין לתת לעני העובר ממקום למקום בלי ללון בעיר מזון מככר שנקנה בפונדיון בשעה שמחיר הלחם בשוק הוא מארבע סאין בסלע. ואם לן בעיר - נותנין לו פרנסת לינה. ואם שבת - נותנין לו מזון שלש סעודות. לימא רבנן היא ולא רבי חידקא!

שהרי מבואר שנותנים למצות סעודות שבת, ובכל זאת נותנים לו שלש סעודות ולא ארבע.

לעולם רבי חידקא היא. וכגון דאיכא בידי העני סעודה אחת בהדיה. דאמרינן ליה: הא סעודה דאיכא בהדך - אכליה בשבת כסעודה רביעית.

ותמהינן: אם כן, שיאכל העני את המזון היחידי שנשאר לו, וכי אזיל, כשילך העני לדרכו - וכי בריקן, בידים ריקות אזיל?

ומשנינן: הכונה היא שמלבד הסעודות שנותנים לו לשהותו בעיר, נותנים לו סעודא אחת נוספת, דמלווינן ליה סעודה בהדיה, חוץ מהשלש סעודות.

ועתה מבארת הגמרא: מאי פרנסת לינה שנותנים לו לעני?

אמר רב פפא: פוריא, מטה ובי סדיא, לבדין להניח מתחת למראשותיו.

תנו רבנן: קערות שאכל בהן סעודת שבת ערבית - מדיחן, מנקה אותן, כדי לאכול בהן שחרית.

קערות שאכל בהן סעודת שבת שחרית - מדיחן כדי לאכול בהן בצהרים.

בצהרים - מדיחן לאכול בהן במנחה.

אולם, קערות שאכל בהן מן המנחה ואילך - שוב אינו מדיח (67) משום שזה לצורך חול.

אבל, כוסות וקיתוניות וצלוחיות, שיש בהם שימוש בכל יום השבת - מדיח והולך כל היום כולו, לפי שאין קבע לשתיה (68). אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: כל המקיים שלש סעודות בשבת - ניצול משלש פורעניות: (69)

מחבלו של משיח, ומדינה של גיהנם, וממלחמת גוג ומגוג.

מחבלו של משיח - כתיב הכא בשבת "יום", וכתיב התם ביחס לחבלי משיח [מלאכי ג] "הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא".

מדינה של גיהנם - כתיב הכא "יום". וכתיב התם [צפניה א] "יום עברה היום ההוא".

ממלחמת גוג ומגוג - כתיב הכא "יום". וכתיב התם [יחזקאל לח] "ביום בא גוג".

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: כל המענג את השבת (70) - נותנין לו נחלה בלי מצרים. שנאמר [ישעיהו נח] וקראת לשבת עונג. ועל זה השכר "אז תתענג על ה',

דף קיח - ב

והרכבתיך על במתי ארץ. והאכלתיך  נחלת יעקב אביך".

לא כנחלתו של אברהם שיש בה מיצרים, וכמו שכתוב בו [בראשית יג] "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה", והיינו הארץ הזאת, ולא יותר (71).

ולא כנחלת יצחק שגם היא נחלה עם תחומים, וכמו שכתוב בו [בראשית כו] "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצת האל", ולא יותר.

אלא כנחלתו של יעקב, שכתוב בו [בראשית כח] "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה".

רב נחמן בר יצחק אמר: ניצול משעבוד גליות. כתיב הכא "והרכבתיך על במתי ארץ" וכתיב התם [דברים לג] "ואתה על במותימו תדרך".

אמר רב יהודה אמר רב: כל המענג את השבת, נותנין לו משאלות לבו. שנאמר [תהלים לז] "והתענג על ה' - ויתן לך משאלות לבך" (72).

עונג זה איני יודע מהו. כשהוא אומר וקראת לשבת "ענג" - הוי אומר: זה ענג שבת.

במה מענגו?

רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב אמר: בתבשיל של תרדין, שהוא תבשיל חשוב, ודגים גדולים, וראשי שומין. רב חייא בר אשי אמר רב: אפילו דבר מועט, ולכבוד שבת עשאו - הרי זה עונג (73).

מאי היא דבר מועט?

אמר רב פפא: כסא דהרסנא. מאכל של דגים קטנים המטוגנים בשמן של קרביהם, יחד עם קמח.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המשמר שבת כהלכתו, (74) אפילו היה עובד עבודה זרה כדור אנוש, נכדו של אדם הראשון, שבדורו התחילו לעבוד עבודה זרה [עוד בהיות האדם הראשון, יציר כפיו של הקב"ה, בחיים!] - מוחלין לו.

שנאמר [ישעיהו נו] "אשרי אנוש (75) יעשה זאת: שומר שבת - מחללו". אל תקרי מחללו, אלא: מחול לו.

אמר רב יהודה אמר רב: אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה (76) לא שלטה בהן אומה ולשון. שנאמר [שמות טז] "ויהי ביום השביעי, יצאו מן העם ללקט". וכתיב; בתריה, בפרשה הבאה - "ויבא עמלק". ללמד, שאילו היו שומרים את השבת הראשונה שוב לא היה לשונאי ישראל אפשרות להלחם בהם.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן - מיד נגאלים.

שנאמר [ישעיהו נו] "כה אמר ה' לסריסים אשר ישמרו את שבתותי". וכתיב בתריה "והביאותים אל הר קדשי".

אמר רבי יוסי: יהא חלקי מאוכלי שלש סעודות בשבת (77).

אמר רבי יוסי: יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום.

ומקשינן: איני. והאמר מר: הקורא הלל בכל יום - הרי זה מחרף ומגדף! כיון שקריאת ההלל נתקנה על ידי הנביאים הראשונים לאומרה בפרקי זמן מיוחדים, ובעת שהציבור ניצל מצרה. וזה שאומרה כל יום הרי הוא כמזמר שיר, שנוהגים לזמרו תמיד, והוא נחשב כמתלוצץ, ולא כמי שמהלל ומשבח (78).

ומשנינן: כי קאמרינן שאשרי חלקו - באומר פסוקי הלל בפסוקי דזמרא, שאומר "הללו את ה' מן השמים", ו"הללו אל בקדשו" (79). והם פרקי הלולים.

אמר רבי יוסי: יהא חלקי ממתפללים עם דמדומי חמה, בבוקר סמוך לאחר זריחתה, ובערב סמוך לשקיעתה, שבאותה שעה השמים מאדימים, וזהו "דימדומי חמה".

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מצוה להתפלל עם דמדומי חמה.

אמר רבי זירא: מאי קרא? דכתיב [תהלים עב] "ייראוך - עם זריחת השמש, ולפני צאת הירח, דור דורים" (80).

ואמר רבי יוסי: יהא חלקי מהאנשים המתים בחולי מעיים, שביסוריהם מתמרקים עוונותיהם.

דאמר מר: רובן של צדיקים - מתים בחולי מעיים.

ואמר רבי יוסי: יהא חלקי ממתי בדרך מצוה (81). ואמר רבי יוסי: יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא הנמצאת בבקעה, והשבת מקדימה שם לבוא, וממוציאי שבת בצפורי, הנמצאת על הר, והשבת יוצאת שם באיחור (82).

ואמר רבי יוסי: יהא חלקי מ"מושיבי בית המדרש", שתפקידם לאסוף ולהביא את התלמידים כל יום, ולא מ"מעמידי בית המדרש", שתפקידם להודיע על סיום הלימודים לפי שהגיעה שעת האוכל.

ואמר רבי יוסי: יהא חלקי מגבאי צדקה הגובים אותה מהציבור, ולא ממחלקי צדקה, העלולים לטעות בשיקול הדעת כיצד לחלקה לעניים בצורה הגונה.

ואמר רבי יוסי: יהא חלקי ממי שחושדין אותו ואין בו.

אמר רב פפא: לדידי חשדן, ולא הוה בי.

אמר רבי יוסי: חמש בעילות בעלתי, ונטעתי חמשה ארזים בישראל.

ומאן אינון - רבי ישמעאל ברבי יוסי, ורבי אלעזר ברבי יוסי, ורבי חלפתא ברבי יוסי, ורבי אבטילס ברבי יוסי, ורבי מנחם ברבי יוסי.

ופרכינן: והאיכא נמי ורדימס, בנו של רבי יוסי!?

ומשנינן: היינו ורדימס - היינו מנחם.

ואמאי קרי ליה ורדימס - שפניו דומין לורד.

משמע מדבריו של רבי יוסי שהוא בעל רק חמש בעילות.

ותמהינן: וכי יש לנו למימרא, לומר, דרבי יוסי מצות עונה, שחייב כל בעל לקיים לאשתו, לא קיים?

אלא, אימא הכי קאמר רבי יוסי: חמש בעילות בעלתי ושניתי, שאירע חמש פעמים שבעלתי בעילה נוספת לאחר הבעילה הראשונה כדי שיהיו לי בנים זכרים. שמכח הבעילה הנוספת זכיתי לחמשת הנטיעות הללו, כדאמרינן במסכת עירובין: הרוצה שיהיו לו בנים זכרים - יבעול וישנה.

אמר רבי יוסי: גם בשיחת חולין שלי יש לימוד של דבר חכמה: מימי לא קריתי לאשתי - אשתי, ולשורי - שורי. אלא;, לאשתי שהיא עיקרו של הבית קריתי ביתי. ולשורי שהוא עיקרו של שדה, שמכוחו אפשר לחרוש אותה כדי שתגדל את התבואה, קריתי שדי.

אמר רבי יוסי: מימי לא נסתכלתי במילה שלי, מחמת צניעות.

ופרכינן: איני, והאמרו ליה לרבי: מאי טעמא קראו לך רבינו הקדוש? אמר להו: מימי לא נסתכלתי במילה שלי.

ואם כן, מדוע לא נקרא גם רבי יוסי "רבינו הקדוש"?

ומשנינן: ברבי - מילתא אחריתי הוה ביה שמכחה הוא נקרא קדוש: שלא הכניס ידו תחת אבנטו, כלפי חלק גופו התחתון.

ואמר רבי יוסי: מימי לא ראו קורות ביתי אימרי חלוקי, התפורים מצידו הפנימי של הבגד (83).

והיינו, שנהג בצניעות בשעה שהיה פושט את בגדו. שלא היה פותחו והופכו, אלא היה תחילה מכסה עצמו בסדין, ולאחר מכן פושטו מצד ראשו, כדרך שעושה בשעת לבישתו.

ואמר רבי יוסי: מימי לא עברתי על דברי חברי. יודע אני בעצמי שאיני כהן, אך אם אומרים לי חבירי עלה לדוכן - אני עולה (84).

ואמר רבי יוסי: מימי לא אמרתי דבר על אדם אחר בפני שלשה אנשים וחזרתי לאחורי. שאם הייתי מדבר על אדם מסויים דבר אמיתי בפניו אין בכך משום לשון הרע. ואם היה בא אותו אדם לא הייתי חוזר בי אלא אומר לו כי אכן אמרתי עליו את הדברים האמיתיים (85).

אמר רב נחמן: תיתי לי (86) [כמו: אשרי חלקי] דקיימית שאני מקיים מצות שלש סעודות בשבת (87).

אמר רב יהודה: תיתי לי, דקיימית עיון תפלה שהתפללתי בכוונה שלימה.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: תיתי לי דלא סגינא ארבע אמות בגילוי הראש (88).

אמר רב ששת: תיתי לי דקיימית מצות תפילין, שאיני הולך ארבע אמות בלעדן (89).

ואמר רב נחמן: תיתי לי דקיימית מצות ציצית, שאיני הולך ארבע אמות בלי לקיים מצות ציצית.

אמר ליה רב יוסף לרב יוסף בריה דרבה: אבוך במאי זהיר טפי? אמר ליה: בציצית.

יומא חד הוה קא סליק בדרגא, עלה בסולם, איפסיק ליה חוטא מציציותיו. ולא נחית ואתא ולא ירד מהסולם, כמה, כל עוד, דלא רמיה, שלא תלה את חוטי הציצית בבגד.

דף קיט - א

ואמר אביי: תיתי לי, דכי חזינא צורבא מרבנן, כאשר אני רואה תלמיד חכם, דשלים מסכתיה, המסיים לגרוס מסכת,  עבידנא יומא טבא לרבנן, הייתי עושה סעודת יום טוב לתלמידים, לפי שהיה ראש ישיבה.

אמר רבא: תיתי לי, ישולם שכרי, על כך שאני כה מחבב תלמידי חכמים (90).

דכי אתא צורבא מרבנן לקמאי לדינא, כשבא לפני תלמיד חכם לדין, לא מזיגנא רישי אבי סדיא, איני מניח ראשי על הכר בלכתי לישון בלילה, כל כמה כל זמן, דלא מהפיכנא בזכותיה, שאיני מהפך בזכותו.

אמר מר בר רב אשי: פסילנא ליה את עצמי לצורבא מרבנן לדון לו דינא.

מאי טעמא? משום דחביב עלי כגופאי, כגופי, ואין אדם רואה חובה לעצמו (91).

ועתה מביאה הגמרא דוגמאות רבות מהנהגותיהם של התנאים והאמוראים בקבלת השבת, ובהכנות אליה.

רבי חנינא מיעטף בבגדים נאים וקאי ונעמד אפניא דמעלי שבתא. עם כניסת השבת. ואמר: בואו ונצא לקראת שבת המלכה.

רבי ינאי לביש מאניה את בגדי השבת מעלי מערב שבת, ואמר אז מתוך חביבות השבת: בואי כלה, בואי כלה (92).

רבה בר רב הונא איקלע לבי רבה בר רב נחמן בשבת.

קריבו ליה תלת סאוי טחיי, שלש סאין של רקיקין שמרחו עליהם שומן אליה או שמן.

אמר להו: מי הוה ידעיתון דאתינא, כיצד ידעתם שאבוא, שטרחתם להכין פת יפה שכזאת עבורי?

אמרו ליה: לכבוד שבת, שהיא חשובה בעינינו לא פחות מבואו של אורח חשוב, הכנו את הפת הזאת. מי עדיפת לן האם אתה עדיף מינה, מהשבת? שלכבודה הכנו את המאכלים האלה (93).

רבי אבא זבן היה נוהג לקנות לכבוד שבת בתליסר בשלש עשרה מטבעות הנקראות "אסתירי פשיטי" - בישרא.

והיה קונה את שלש עשרה חתיכות הבשר מתליסר טבחי, שוחטים, כדי שיהיה לו בשבת את הבשר המשובח ביותר. ומשלים להו, היה משלם להם, עוד לפני בואם אליו עם הבשר, אצינורא דדשא. שהיה מביא להם את מעות התשלום על פתח ביתם.

ואמר להו: אשור הייא, אשור הייא! התחזקו מהר באומנותכם למהר ולחזור ולמכור, ולהתעסק בהכנת צרכי השבת. [וראה ברש"י שהביא ביאור נוסף].

רבי אבהו היה עשיר, ובערב שבת הוה יתיב אתכתקא דשינא, על מושב עשוי שן פיל, ומושיף נורא, והיה מנפח את האש לכבוד השבת.

רב ענן לביש בערב שבת גונדא, כלי שחור, להראות שאין לנהוג בחשיבות בערב שבת, ואין ללבוש בו בגד שמקפיד עליו שלא לטנפו, ועל ידי כך להמנע מעיסוק בתבשילי השבת (94).

דתנא דבי רבי ישמעאל: בגדים שבישל בהן קדירה לרבו - אל ימזוג בהן כוס לרבו. ולמדנו מכאן שהעיסוק בבישול מטנף את הבגדים.

רב ספרא מחריך רישא, היה חורך בעצמו את ראש הבהמה לכבוד שבת (95).

רבא מלח שיבוטא, דג.

רב הונא מדליק שרגי נרות (96).

רב פפא גדיל פתילתא, גודל פתילות.

רב חסדא פרים סילקא, מחתך תרדין.

רבה ורב יוסף מצלחי ציבי, מבקעים עצים.

רבי זירא מצתת צתותי, מצית את האש באמצעות עצים דקים.

רב נחמן בר יצחק היה מכתף ועייל מכתף ונפיק, נכנס ויוצא פעמים רבות כשהוא נושא עמו על כתפיו את צרכי השבת, כדי להראות את חשיבות השבת.

אמר: אילו מקלעין לי רבי אמי ורבי אסי - מי לא מכתיפנא קמייהו?

ואיכא דאמרי: רבי אמי ורבי אסי מכתפי ועיילי מכתפי ונפקי. אמרי: אילו איקלע לן רבי יוחנן, מי לא מכתפינן קמיה?

יוסף - מוקיר מכבד שבי שבת היה. ונקרא שמו כך, שהיה ידוע שמכבד את השבתות כמבואר להלן.

הוה ההוא נכרי בשבבותיה, בשכינותו, דהוה נפישי נכסיה טובא שהיה עשיר גדול.

אמרי ליה כלדאי החוזים בכוכבים לנכרי הזה: כולהו נכסי - יוסף מוקר שבי אכיל להו. וכל רכושך יגיע אל יוסף מוקיר שבת (97).

אזל, הלך, זבנינהו מכר אותו נכרי לכולהו ניכסי לכל נכסיו. זבן בהו מרגניתא, וקנה בהם אבן טובה ויקרה, אותבה קבעה בסייניה, בכובעו, כדי לשמור על רכושו מליפול בידי יוסף מוקיר שבת.

בהדי דקא עבר מברא כשעבר על גשר, אפרחיה זיקא, הפריחה הרוח את כובעו, שדייה במיא, וזרקה אותו במים.

בלעיה כוורא. בלע דג את הכובע עם האבן הטובה שבו.

אסקוה, דגו הדייגים את הדג ואייתוה הביאו אותו למוכרו אפניא דמעלי שבתא. בערב שבת, סמוך לכניסת השבת.

אמרי, שאלו הדייגים: מאן זבין כי השתא? מי יקנה דגים עתה בסמוך לכניסת השבת?

אמרי להו אנשי העיר: זילו אמטיוהו לכו והביאו את הדג לגבי יוסף מוקר שבי, דרגיל דזבין.

אמטיוה ניהליה, זבניה. קרעיה, אשכח ביה מצא בו את המרגניתא. זבניה בתליסר מכרה בשלש עשרה עיליתא דדינרי דדהבא זהב.

פגע ביה ההוא סבא, אמר: מאן דיזיף שבתא - הלווה לכבוד שבת, פרעיה שבתא (98). בעא מיניה רבי מרבי ישמעאל ברבי יוסי: עשירים שבארץ ישראל - במה הן זוכין לעשירותם?

אמר לו: בשביל שמעשרין. שנאמר [דברים יד] "עשר תעשר" - עשר בשביל שתתעשר.

עשירים שבבבל - במה הן זוכין?

אמר לו: בשביל שמכבדין את התורה.

ושבשאר ארצות - במה הן זוכין?

אמר לו: בשביל שמכבדין את השבת.

דאמר רבי חייא בר אבא: פעם אחת נתארחתי אצל בעל הבית בלודקיא, והביאו לפניו שלחן של זהב, כובדו - משוי ששה עשר בני אדם. ושש עשרה שלשלאות של כסף קבועות בו, וקערות וכוסות וקיתוניות וצלוחיות קבועות בו, ועליו כל מיני מאכל וכל מיני מגדים ובשמים, וכשמניחים אותו אומרים [תהלים כד] "לה' הארץ ומלואה". וכשמסלקין אותו אומרים [תהלים קטו] "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם".

אמרתי לו: בני, במה זכית לכך?

אמר לי: קצב הייתי. ומכל בהמה שהיתה נאה אמרתי: (100) זו תהא לשבת.

אמרתי לו: אשריך שזכית, וברוך המקום שזיכך לכך.

אמר לו קיסר לרבי יהושע בן חנניא: מפני מה תבשיל של שבת ריחו הטוב נודף?

אמר לו: תבלין אחד יש לנו, ושבת שמו, שאנו מטילין לתוכו - וריחו נודף.

אמר לו: תן לנו הימנו!

אמר לו: כל המשמר את השבת - מועיל לו, ושאינו משמר את השבת - אינו מועיל לו (101).

אמר ליה ריש גלותא לרב המנונא: מאי דכתיב בדברי הנביא ישעיהו [נח] "ולקדוש ה' מכבד"? שנאמר אחר וקראת לשבת עונג ומשמע שלא מדובר על שבת (102).

אמר ליה: זה יום הכפורים, שאין בו לא אכילה ולא שתיה. אמרה תורה: כבדהו בכסות נקיה.

ומבארת הגמרא את הפסוק כולו ביחס לשבת:

"וכבדתו" -

רב אמר: להקדים את זמן סעודת השבת לפני הזמן שרגיל לאכול בחול.

ושמואל אמר: לאחר את סעודתו ועל ידי כך אוכלה יותר לתיאבון.

אמרו ליה בני רב פפא בר אבא לרב פפא: כגון אנן, דשכיח לן בישרא וחמרא כל יומא, במאי נישנייה לאכילתנו בשבת?

אמר להו: אי רגיליתו לאקדומי - אחרוה, אי רגיליתו לאחרוה - אקדמוה.

רב ששת, בקיטא בקיץ מותיב מושיב להו לרבנן הלומדים תורה בשבת - היכא דמטיא שימשא, במקום השמש שחם שם. ואילו בסיתוא בחורף, מותיב להו לרבנן היכא דמטיא טולא צל. כי היכי דליקומו הייא במהירות לסעוד סעודת שבת אחרי לימודם.

דף קיט - ב

רבי זירא  מהדר מחזר אחרי זוזי זוזי זוגות זוגות דרבנן של תלמידי חכמים העוסקים ביניהם בדברי תורה בשבת, ואמר להו: במטותא בבקשה מינייכו - לא תחללוניה לשבת בכך כשאתם מזניחים את עינוגה.

אמר רבא ואיתימא רבי יהושע בן לוי: אפילו יחיד המתפלל בערב שבת צריך לומר ויכלו (103). דאמר רב המנונא: כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכלו - מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית, שנאמר ויכלו, אל תקרי וַיְכֻלוּ: אלא וַיְכַלוּ, בלשון רבים, הקדוש ברוך הוא: והאדם המכיר בכך ומספר בשבחו של הקדוש ברוך הוא ובשבח השבת (104).

אמר רבי אלעזר: מניין שהדיבור כמעשה - שנאמר [תהלים לג] "בדבר ה' שמים נעשו. "

אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: כל המתפלל בערב שבת ואומר "ויכלו" שני מלאכי השרת, המלוין לו לאדם, מניחין ידיהן על ראשו ואומרים לו: [ישעיהו ו] "וסר עונך וחטאתך תכופר" (105).

תניא, רבי יוסי בר יהודה אומר: שני מלאכי השרת מלוין לו לאדם בערב שבת מבית הכנסת לביתו, אחד טוב ואחד רע. וכשבא לביתו ומצא נר דלוק ושלחן ערוך ומטתו מוצעת, מלאך טוב אומר: יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך. ומלאך רע עונה אמן בעל כרחו (106). ואם לאו, מלאך רע אומר: יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך, ומלאך טוב עונה אמן בעל כרחו.

אמר רבי אלעזר: לעולם יסדר אדם שלחנו בערב שבת, שיהיה מוכן לליל שבת, אף על פי שאינו צריך אלא לכזית (107).

ואמר רבי חנינא: לעולם יסדר אדם שלחנו במוצאי שבת, אף על פי שאינו צריך אלא לכזית (108). אכילת חמין במוצאי שבת - היא מלוגמא, רפואה.

אכילת פת חמה במוצאי שבת - מלוגמא.

רבי אבהו הוה עבדין ליה באפוקי שבתא היו שוחטים עבורו במוצאי שבת עיגלא תילתא, עגלה שילדה אותה הפרה בלידה השלישית, שבשרה משובח ביותר (109).

הוה אכיל מיניה כולייתא, את הכליה.

כי גדל אבימי בריה, אמר ליה לאביו: למה לך לאפסודי כולי האי, לשחוט במוצאי שבת עגלה עבור כליתה? נשבוק כולייתא הרי אפשר להשאיר את הכליה מהעגלה ששוחטים ממעלי שבתא מערב שבת לכבוד שבת ! שבקוהו, השאירו את הכליה מערב שבת. ואתא אריא בשבוע שלאחר מכן, אכליה לעגל (110).

אמר רבי יהושע בן לוי: כל העונה "אמן יהא שמיה רבא מברך בכל כחו" (111) - קורעין לו גזר דינו. שנאמר [שופטים ה] "בפרע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה'".

מאי טעמא "בפרע פרעות" - משום דברכו ה'.

רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אפילו יש בו שמץ של עבודה זרה - מוחלין לו, כתיב הכא בפרע פרעות. וכתיב התם בעשיית העגל [שמות לב] "כי פרע הוא".

אמר ריש לקיש: כל העונה אמן בכל כחו - פותחין לו שערי גן עדן, שנאמר [ישעיהו כו] "פתחו שערים ויבא גוי צדיק שמר אמונים". אל תיקרי שמר אמונים אלא שאומרים אמן.

מאי משמעות המילה אמן? - אמר רבי חנינא: אל מלך נאמן שמעיד על בוראו שהוא אל מלך נאמן.

אמר רב יהודה בריה דרב שמואל משמיה דרב: אין הדליקה מצויה אלא במקום שיש חילול שבת. שנאמר [ירמיהו יז] "ואם לא תשמעו אלי לקדש את יום השבת ולבלתי שאת משא - והצתי אש בשעריה ואכלה ארמנות ירושלים ולא תכבה".

מאי ולא תכבה?

אמר רב נחמן בר יצחק: בשעה שאין בני אדם מצויין לכבותה (112).

אמר אביי: לא חרבה ירושלים אלא בשביל שחללו בה את השבת. שנאמר [יחזקאל כב] "ומשבתותי העלימו עיניהם - ואחל בתוכם ".

אמר רבי אבהו: לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביטלו קריאת שמע שחרית וערבית שנאמר [ישעיהו ה] "הוי משכימי בבקר, שכר ירדפו". וכתיב [ישעיהו ה]; "והיה כנור ונבל תף וחליל ויין משתיהם. ואת פעל ה' לא יביטו" לא שמו לב לייחד שמו יתברך ולא קלסוהו ביוצר אור בשחרית, והמעריב ערבים, וכתיב [ישעיהו ה] "לכן גלה עמי מבלי דעת".

אמר רב המנונא: לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביטלו בה תינוקות של בית רבן. שנאמר [ירמיהו ו] "שפך על עולל בחוץ" מה טעם שפך חמתו בעונשים קשים - משום דעולל בחוץ.

אמר עולא: לא חרבה ירושלים אלא מפני שלא היה להם בושת פנים זה מזה. שנאמר [ירמיהו ו] "הובישו כי תועבה עשו, גם בוש לא יבושו" (113).

אמר רבי יצחק: לא חרבה ירושלים אלא בשביל שהושוו קטן וגדול, שנאמר [ישעיהו כד] "והיה כעם ככהן". וכתיב בתריה "הבוק תבוק הארץ".

אמר רב עמרם בריה דרבי שמעון בר אבא אמר רבי שמעון בר אבא אמר רבי חנינא: לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא הוכיחו זה את זה.

שנאמר [איכה א] "היו שריה כאילים לא מצאו מרעה". מה איל זה ראשו של איל זה הולך בצד זנבו של זה (114) - אף ישראל שבאותו הדור, כבשו פניהם בקרקע ולא הוכיחו זה את זה.

אמר רבי יהודה: לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביזו בה תלמידי חכמים. שנאמר [דברי הימים ב לו] "ויהיו מלעבים במלאכי האלהים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת ה' בעמו עד לאין מרפא".

מאי "עד לאין מרפא"?

אמר רב יהודה אמר רב: כל המבזה תלמידי חכמים אין לו רפואה למכתו.

אמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב [דברי הימים א טז] "אל תגעו במשיחי ובנביאי אל תרעו"?

אל תגעו במשיחי - אלו תינוקות של בית רבן שדרך תינוקות למשוח גופם בשמן, וזהו משיחי.

ובנביאי אל תרעו - אלו תלמידי חכמים (115).

אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה: אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן.

אמר ליה רב פפא לאביי: דידי ודידך מאי?

אמר ליה: אינו דומה הבל שיש בו חטא, להבל שאין בו חטא (116).

ואמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה: אין מבטלין תינוקות של בית רבן אפילו לבנין בית המקדש. ואמר ריש לקיש לרבי יהודה נשיאה: כך מקובלני מאבותי, ואמרי לה מאבותיך: כל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן - מחריבין אותה.

רבינא אמר: מחרימין אותה בלי לשייר בה כלום.

ואמר רבא: לא חרבה ירושלים אלא (117) בשביל שפסקו ממנה אנשי אמנה, דוברי אמת. שנאמר [ירמיהו ה] "שוטטו בחוצות ירושלים וראו נא ודעו, ובקשו ברחובותיה,, אם תמצאו איש עושה משפט, מבקש אמונה ואסלח לה". ופרכינן: איני. והאמר רב קטינא: אפילו בשעת כשלונה של ירושלים לא פסקו ממנה אנשי אמנה.

שנאמר [ישעיהו ג] "כי יתפש איש באחיו בית אביו לאמר: שמלה לכה קצין תהיה לנו"

ופירוש הכתוב הוא: דברים של תורה שבני אדם מתכסין בהן כשמלה, שאנשים מסתירים את ידיעתם בתורה שמא לא ידעו להשיב לשאלות (118), כאשר שואלים אותם אם ישנן בידיך דברי תורה כדי ללמדם.

דף קכ - א

והמכשלה הזאת תחת ידך.  דברים, טעמי תורה הנסתרים, שאין בני אדם עומדין עליהם על בוריין לאומרם כהלכה] אלא אם כן נכשלים בהן בכך שאומרים אותן פעמים אחדות בצורה משובשת, אם הם ישנן תחת ידיך - קצין תהיה לנו. תהיה לנו לראש, ותלמדינו תורה.

ומתאר ישעיה הנביא את תשובתו של האיש שביקשו ממנו ללמדם:

"ישא ביום ההוא לאמר: לא אהיה חבש".

אין "ישא" אלא לשון שבועה (119).

וכן הוא, הכתוב בעשרת הדברות אומר: "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא", שהוא איסור שבועה לשקר.

"לא אהיה חבש" - לא אהיה, איני רגיל להיות מהללו אשר הם חובשי עצמן בבית המדרש.

"ובביתי, אין לחם ואין שמלה" - שאין בידי לא מקרא ולא משנה ולא גמרא.

ומכאן מוכח שאכן נשארו בירושלים אנשי אמנה האומרים את האמת!?

ומתרצינן: וממאי כי מחמת שהוא איש אמת הוא עונה להם שאינו יודע? דילמא שאני התם, דאי אמר להו גמירנא, שאני יודע ללמוד וללמד, אמרו ליה: אימא לן! אמור לנו ולמדנו את אשר אתה יודע!

אלא עדיין יש להקשות, שמוכח מדבריו שהוא איש אמנה. שהרי היתה בידו האפשרות להתחמק מבלי שיודה שלא חבש את עצמו בבית המדרש. דהוה ליה למימר: שיכל לומר גמר ושכח, שלמד ושכח.

ואם כן מאי זה שאמר "לא אהיה חבש" - שכלל לא לא למד בבית המדרש, ומוכח שנשארו אנשי אמנה.

ומתרצינן: לא קשיא.

כאן - בדברי תורה, נשארו אמנם אנשי אמנה.

כאן - במשא ומתן, לא נשארו, ואליהם התייחס הכתוב.

מתניתין:

התירו חכמים להיות מצילין מהדליקה סל מלא ככרות - אף על פי שיש בו מאה סעודות, ועיגול גדול של דבילה, אף על פי שיש בו מזון להרבה סעודות, וחבית של יין.

ואומר גם לאחרים: בואו והצילו לכם, לצרכי סעודתכם (1).

ואם היו פיקחין - עושין עמו חשבון אחר השבת, עבור שכר עבודתן לפני שיתנו לו את מה שהצילו (2).

להיכן מצילין אותן, את המזונות?

לחצר המעורבת. וזה היתר מיוחד להציל מהדליקה, אבל על דברים אחרים גזרו שלא להצילם שמא יבוא לכבות את הדליקה.

בן בתירא אומר: מצילין אף לחצר שאינה מע ורבת.

ולשם [לחצר המעורבת לתנא קמא, ולבן בתירא אפילו לחצר שאינה מעורבת], מוציא כל כלי תשמישו הדרושים לו לצורך יום השבת עצמו, וכמו כן הוא לובש כל מה שיכול ללבוש, ועוטף כל מה שיכול לעטוף, ומוציא (3).

רבי יוסי אומר: לובש לכל היותר שמונה עשר כלים, בגדים מסוימים, וכפי שיתבאר בגמרא, ואינו רשאי לפושטם וללבוש ולהוציא בגדים אחרים.

פושט, וחוזר ולובש בגדים אחרים, ומוציא (4).

ואומר לאחרים: בואו והצילו עמי.

גמרא:

שנינו במשנה שיכולין להציל סל מלא ככרות.

והוינן בה: והא תנא ליה רישא שמצילין שלש סעודות, ותו לא!

אמר רב הונא: לא קשיא.

כאן, משנתנו - בבא להציל בסל אחד בפעם אחת, יכול הוא להציל את הסל האחד למרות שיש בו ככרות רבות.

כאן, ברישא שמותר להציל רק מזון שלש סעודות, המדובר - בבא לקפל, לאסוף ולחבר כמה סלים יחד כדי להוציא בכולם יחד מזון שלש סעודות, שכל סל הוא טירחה בפני עצמה. הילכך:

בא להציל - מציל את כולן. בא לקפל - אינו מקפל אלא מזון שלש סעודות.

רב אבא בר זבדא אמר רב: אידי ואידי - בבא לקפל, ולא קשיא.

כאן - לאותה חצר, מותר אפילו ככרות רבות לפי שאין טורח רב בכך.

כאן - לחצר אחרת, מותר רק מזון שלש סעודות מפני הטורח שבדבר.

בעי רב הונא בריה דרב יהושע: פירש טליתו, וקיפל, ואסף אוכלין והניח בטלית, ושוב קיפל אסף אוכלין והניח בטלית, וביחד היו יותר ממזון שלש סעודות - מאי?

האם כבא להציל דמי, שהרי מוציאן כשהם כרוכים בטלית אחת וכמציל בסל אחד הוא.

או דילמא כיון שטורח באסיפתם לטלית - כבא לקפל דמי.

תא שמע מדאמר רבא: אטעיה הטעה רב שיזבי לרב חסדא, ודרש לפניו הלכה שאינה נכונה, והודה לו רב חסדא.

וכך דרש לו על הברייתא שהובאה לעיל [קיז ב], שאם נשברה חבית בראש הגג מביא כלי ומניח תחתיה כדי להציל את מה שנוזל מהחבית: ובלבד שלא יביא כלי שהוא מחזיק יותר משלש סעודות!

וממה שאמר רבא שהטעה רב שיזבי את רב חסדא בהלכה זו, שמע מינה: שהאוסף אוכלין בכלי אחד, כגון כאן שמטפטף הנוזל מהחבית אל הכלי לאט לאט - כבא להציל דמי, כיון שעושה זאת בכלי אחד, ושפיר דמי להציל יותר משלש סעודות.

אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרבא: מאי טעותא? דהיינו, מנין לך שרב שיזבי טועה בהלכה זו? שלכן אתה טוען שהוא הטעה בכך את רב חסדא.

אמר ליה: דקתני בברייתא: ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט, כלי אחר ויצרף.

ויש לדייק: דוקא כלי אחר הוא דלא יביא. אבל בההוא מנא באותו כלי עצמו - כמה דבעי מציל מציל כמה שרוצה.

שנינו במשנה: ומצילין עיגול של דבילה, ועושין עמו חשבון עבור עמלם לאחר השבת.

והוינן בה: חשבון שעושים עמו - מאי עבידתיה? מדוע יש להם להתחשבן עמו על שכר עבודתם? והרי מהפקירא קזכו (5) במה שהצילו, ויכולים לקחת הכל לעצמם.

אמר רב חסדא: מדת חסידות שנו כאן, להחזיר לו.

אמר רבא: וכי אנשים חסידים - אגרא דשבתא, שכר עבור עבודתם בשבת שקלי נוטלים? ואף שאין זה שכר שבת גמור, שהרי הם זוכים בגוף הדבר מהפקר לעצמם, בכל זאת חסידים צריכים להמנע אפילו משכר כזה.

אלא, אמר רבא: הכא, במציל שהוא אדם ירא שמים אך אינו חסיד עסקינן. ולא ניחא ליה דליתהני מממון של אחרים, שלא הפקירו אותו מרצונם, ולכן הוא מחזיר. ומצד שני, בחנם נמי לא ניחא ליה דליטרח (6).

והכי קאמר: ואם היו אותם יראי שמים פיקחין בהלכות שבת, דידעי דכהאי גוונא לאו שכר שבת הוא (7) - עושין עמו חשבון לאחר השבת.

שנינו במשנה: ולהיכן מצילין וכולי. ואומר להם בואו והצילו לכם.

והוינן בה: מאי שנא הכא ביחס למזונות דקתני "בואו והצילו לכם". ומאי שנא הכא ביחס לבגדים דקתני "בואו והצילו עמי"?

אמרי: גבי מזונות קתני "לכם" - משום דלא קא חזו, שאין ראוי לו מתוך המזונות אלא מזון שלש סעודות.

אבל גבי לבושים קתני "עמי" - משום דקחזי ליה שראויים לו כל הלבושים שיוציאו לכולי יומא (8).

תנו רבנן: לובש, מוציא ופושט. וחוזר ולובש ומוציא ופושט, ואפילו כל היום כולו - דברי רבי מאיר.

רבי יוסי אומר: אינו לובש אלא שמנה עשר כלים, בגדים מסוימים.

ואלו הם שמנה עשר כלים: מקטורן, אונקלי, ופונדא. קלבוס של פשתן, וחלוק, ואפיליות, ומעפורת, ושני ספרקין, ושני מנעלים. ושני אנפילאות, ושני פרגד, וחגור שבמתניו, וכובע שבראשו, וסודר שבצוארו. שבגדים אלו עשוי אדם ללבוש ביחד, ובמקומות הקרים ביותר זו דרך הלבישה, ולכן מציל כך מדליקה, אבל יותר מאלו זה נחשב למשא ואסור.

מתניתין:

רבי שמעון בן ננס אומר: פורסין עור לח של גדי על גבי שידה תיבה ומגדל שאחז בהן את האור, (9) מפני שהוא, עור הגדי הלח רק מחרך, נחרך ולא נשרף ובכך הוא מגין על התיבה שלא תישרף.

ועושין מחיצה לפני הדליקה בכל הכלים, בין מלאין מים בין ריקנים, בשביל שלא תעבור הדליקה (10).

רבי יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאין מים, לפי שכלי חרס חדשים אין יכולין לקבל את האור, והן מתבקעין ומכבין המים את הדליקה.

גמרא:

אמר רב יהודה אמר רב: טלית שאחז בה האור מצד אחד - נותנין עליה (11) מים מצד אחר, ואם כבתה - כבתה. מיתיבי ממה ששנינו בברייתא: טלית שאחז בה האור מצד אחד - פושטה ומתכסה בה, ואם כבתה - כבתה. וכן ספר תורה שאחז בו האור - פושטו וקורא בו, ואם כבה - כבה. ומבואר שרק לפשוט התירו ולא הותר לשפוך מים על הבגד כדי להגן עליו.

דף קכ - ב

ומשנינן: הוא, רב, דאמר - כרבי שמעון בן ננס המתיר לעכב את הדליקה אפילו בעור לח של גדי (12).

ודחינן: אימר דאמר רבי שמעון בן ננס שמותר לעכב את את הדליקה בעור גדי לח מפני שהוא רק מחרך, שנחרך העור, ורק מונע בכך את התפשטות האש.

אבל לעשות גרם כיבוי בצורה שמגיעה האש למים שספוגים בבגד, והמים מכבים בפועל את האש - מי אמר?

ומשנינן: אין. אפילו גרם כיבוי התיר.

והראיה מדקתני סיפא:

רבי יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאים מים, לפי שהחדשים אינן יכולים לקבל את האור, והן מתבקעין, ומכבין את הדליקה; ויש לנו לדייק: מכלל, דתנא קמא שרי אפילו בחדשים המתבקעים והמים היוצאים מהם מכבים את האש.

תנו רבנן: נר דולק (13) שנמצא על גבי טבלא - מנער את הטבלה, והיא נופלת. ואם; כבתה - כבתה. לפי שאינו מתכוון לכבות, ודבר שאינו מתכוון מותר בשבת.

אמרי דבי רבי ינאי: לא שנו שמותר לנער את הטבלא, אלא בשוכח מערב שבת את הנר עליה. אבל במניח עליה את הנר מערב שבת בכוונה להשאירו בשבת (14) - נעשה הטבלא בסיס לנר, שהוא דבר האסור. ובסיס לדבר האסור הרי הוא מוקצה, ואי אפשר לטלטלו כדי לנער את הנר שעליו.

תנא: נר שאחורי הדלת (15) - פותח ונועל את הדלת כדרכו, ואם כבתה האש - כבתה.

לייט עלה רב. קילל רב את אלו שמורים לעשות לפי ההיתר הזה.

אמר ליה רבינא לרב אחא בריה דרבא, ואמרי לה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: מאי טעמא לייט עלה רב?

אילימא משום דרב סבר לה כרבי יהודה, ואילו תנא שאוסר דבר שאינו מתכוון למלאכה ואילו תנא דברייתא קתני לה כרבי שמעון, שסובר שאם אינו מתכון למלאכה מותר.

וכי משום דרב סבר לה כרבי יהודה - כל דתני כרבי שמעון, מילט לייט ליה רב?

אמר ליה רב אשי: בהא בדין נר שאחורי הדלת - אפילו רבי שמעון מודה שאסור. דהא אביי ורבא דאמרי תרוייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות. שאם בודאי יצא ממעשיו מלאכה אסורה - חייב, ופתיחת הדלת תביא בודאי לכיבוי הנר ואסור (16).

אמר רב יהודה: פותח אדם דלת כנגד המדורה בשבת, על אף שהרוח הנושבת דרך הדלת מבעירה את האש שבמדורה.

לייט עלה, קילל אביי את המורים כן.

ומבארינן: במאי עסקינן?

אילימא שפותח את הדלת ברוח מצויה - מאי טעמיה דמאן דאסר? והרי אין דרך להבעיר מדורה ברוח מצויה, ואין זה פסיק רישא שהאש תתלקח יותר כתוצאה מפתיחת הדלת?

ואי המדובר הוא שפותח את הדלת ברוח שאינה מצויה - מאי טעמא דמאן דשרי, והא הוי פסיק רישא שתובער האש, וכך היא הדרך להבעיר אש.

ומשנינן: לעולם המדובר הוא ברוח מצויה.

מר אביי סבר: גזרינן אטו רוח שאינה מצויה.

ומר רב יהודה סבר: לא גזרינן.

שנינו במשנה: עושין מחיצה של כדים מלאים מים כדי למנוע את מעבר הדליקה.

ורבי יוסי אוסר.

והוינן בה: למימרא, דרבנן, המתירים לעשות את המחיצה, סברי כי גרם כבוי מותר, ורבי יוסי סבר שגרם כבוי אסור.

ותמהינן: והא איפכא שמעינן להו!

דתניא: עושין מחיצה בפני הדליקה, בין בכלים ריקנין, ובין בכלים מלאין מים, בכלים שאין דרכן להשתבר.

ואלו הם כלים מלאין מים שאין דרכן להשתבר - כלי מתכות.

רבי יוסי אומר: אף כלי חרס העשויים מעפר של כפר שיחין, וכן כלי חרס העשויים מעפר כפר חנניה - חזקים הם, ואין דרכן להשתבר.

ומוכח מברייתא זו כי רבי יוסי הוא המיקל בגרם כיבוי יותר מרבנן, שהרי הוא מתיר למלאות מים אפילו בכלי חרס מסוימים, דבר שלא התירו רבנן.

וכי תימא, איפוך מתניתין, ונכתוב בה שרבי יוסי הוא המתיר לעשות את המחיצה בכלים מלאים מים וחכמים אוסרים. ורבי יוסי דברייתא - לדבריהם של חכמים קאמר. וכך אמר להם: לדידי מותר לעשות מחיצה בכל הכלים. אבל גם לשיטתכם, כלי חרס חזקים יש להתיר שהרי אינם נבקעים.

אי אפשר לומר כן. כי - ומי מצית אפכת לה? למשנה שרבי יוסי מיקל יותר.

והאמר רבה בר תחליפא משמיה דרב: מאן תנא גרם כבוי אסור - רבי יוסי הוא!

אלא, לעולם לא תיפוך.

וברייתא כולה רבי יוסי היא. וחסורי מחסרא בלשון הברייתא, והכי קתני:

עושין מחיצה בכל הכלים כשהם ריקנין. וכן בכלים מלאים מים כשאין דרכן להשתבר.

ואלו הן כלים שאין דרכן להשתבר - כלי מתכות.

וכלי כפר שיחין וכלי כפר חנניה נמי אין דרכן להשתבר.

שרבי יוסי אומר: אף כלי כפר שיחין וכלי כפר חנניה אין דרכן להשתבר.

ומקשינן: ורמי דרבנן אדרבנן, ורמי דרבי יוסי אדרבי יוסי.

דתניא: הרי שהיה שם ה' שאסור למוחקו כתוב לו על בשרו - הרי זה לא ירחוץ, ולא יסוך, שמא ימחקנו. ולא יעמוד במקום הטינופת משום קדושתו.

נזדמנה לו, שהתחיייב לטבול טבילה של מצוה - כורך עליה גמי, ויורד וטובל.

רבי יוסי אומר: לעולם יורד וטובל כדרכו, ובלבד שלא ישפשף את השם בידים.

ומוכח, שרבי יוסי הוא המתיר גרם מחיקת השם, לפי שאינו מוחק בידים, אלא יורד וטובל, והשם נמחק רק בגרמתו (17).

וסברה הגמרא שגרם איסור בשבת ובמחיקת השם שוים.

ואם כן קשה, שבמחיקת השם מצינו מחלוקת הפוכה מכיבוי. שרבי יוסי הוא המקיל בגרם מחיקה ורבנן הם המחמירים ואוסרים.

ומשנינן: שאני התם, במחיקת השם, דאמר קרא [דברים יב] "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלהיכם". ומשמע לרבי יוסי לדרוש מלשון הכתוב "לא תעשון" כי רק עשייה בידים של איבוד הוא דאסור, אבל גרמא של איבוד - שרי (18). ולכן רבי יוסי המחמיר בשבת מקיל במחיקה.

ומקשינן: אי הכי, שרבי יוסי מדייק מלשון "עשייה" שגרמא מותר, הכא נמי, גבי מלאכת שבת, כתיב לשון עשייה: [שמות כ] "לא תעשה כל מלאכה" - ונדרוש: עשייה הוא דאסור, גרמא שרי! (19)

ומשנינן: במלאכת כיבוי סבר רבי יוסי שיש לאסור גרם כיבוי מטעם אחר. כי מתוך שאדם בהול על ממונו - אי שרית ליה לעשות גרם כיבוי אתי נמי לכבויי בידיים.

ופרכינן: אי הכי שבכיבוי יש לחשוש שמא יבוא לכבות בידים מפני שאדם בהול על ממונו - קשיא דרבנן אדרבנן:

כי, ומה התם, בגרם כיבוי, דאדם בהול על ממונו - שרי לרבנן גרם כיבוי, הכא בגרם מחיקה, שאין אדם בהול על ממונו, לא כל שכן שצריך להתיר גרם מחיקה!?

וחוזרת בה הגמרא מההנחה שטעמם של רבנן שהצריכו ליתן גמי על שם ה' בשעת טבילה הוא מצד גרם מחיקה, ומוכיחה: ותסברא, האי גמי שהצריכו חכמים ליתנו על בשרו שכתוב בו שם ה' כשבא לטבול - היכי דמי?

וממה נפשך קשה:

אי דמיהדק הגמי לגופו - קא הוי חציצה, ולא עלתה לו טבילה.

אי לא מיהדק - עיילי ביה מיא ומוחקים את שם ה' ומה מועיל הגמי, וכיצד מותר לו לגרום למחיקת שם ה'!?

ובמאמר מוסגר שואלת הגמרא: לפי הצד שהגמי הוא חציצה - תיפוק ליה שבין כה וכה יש כאן חציצה גם בלא הגמי משום דיו שכתוב בו שם ה' (20).

ומתרצת הגמרא שמצד הדיו עצמו אין כאן חציצה, שאפשר לומר שהמדובר בדיו לחה, שאינה חוצצת (21).

דתניא: הדם והדיו הדבש והחלב, כשהן יבשין - חוצצין. כשהן לחים - אין חוצצין.

מכל מקום קשיא ממה נפשך למה מועיל הגמי לרבנן!

אלא, אמר רבא בר רב שילא: היינו טעמייהו דרבנן שצריך לשים על שם ה' גמי בצורה לא מהודקת, משום דקסברי: אסור לעמוד בפני השם כשהוא ערום.

ותמהינן: מכלל, דרבי יוסי שהתיר לטבול בלי נתינת גמי, סבר מותר לעמוד בפני השם ערום, והרי דבר זה לא יתכן.

ומשנינן: לרבי יוסי שמדובר דמנח ידיה עילויה (22).

והוינן בה: אם כן, לרבנן נמי, שיועיל טבילה דמנח ידיה עילויה, ולמה צריך ליתן גמי? ומשנינן: זימנין דמשתלי, ישכח ושקיל וירים ליה לידו מעל שם ה' כשהוא ערום.

ופרכינן: לרבי יוסי נמי, נחוש שמא זימנין דמשתלי ושקיל ליה!

ומשנינן: אלא, אי דאיכא גמי - הכי נמי שצריך ליתנו גם לרבי יוסי.

הכא במאי עסקינן - המחלוקת היא אם צריך לאהדורי לחזר ולחפש ולהמתין מלטבול, אגמי. עד שימצאו את הגמי.

דף קכא - א

רבנן סברי  טבילה בזמנה (23) לאו מצוה - ולכן מהדרינן, מחפשים אחרי גמי, וממתינים מלטבול עד שימצאו אותו גם אם תתאחר הטבילה ולא תהיה בזמנה.

ורבי יוסי סבר: טבילה בזמנה מצוה - ולכן לא מהדרינן אחר גמי כשאינו בנמצא, אלא טובלים בזמן הטבילה.

ותמהינן: וכי סבר רבי יוסי שטבילה בזמנה היא מצוה?

והתניא: הזב והזבה, המצורע והמצורעת,, בועל נדה וטמא מת - טבילתן משהאיר המזרח ביום השביעי, ואפילו ביום הכיפורים.

נדה ויולדת - טבילתן בלילה, שלאחר שבעת הימים, ואפילו בליל יום הכיפורים.

בעל קרי - שתיקן עזרא שיטבול לפני שילמד ויתפלל - טובל והולך אפילו ביום הכיפורים, כל היום כולו.

רבי יוסי אומר: אם ראה קרי ביום הכיפורים מן המנחה ולמעלה - אינו צריך (24) לטבול, שהרי התפלל כבר מנחה, ואת תפילת נעילה וערבית הוא יתפלל בלילה, לאחר שיטבול במוצאי יום הכיפורים. ומוכח שרבי יוסי סובר שהטבילה עצמה בזמנה, אינה מצוה.

ומשנינן: ההיא ברייתא - רבי יוסי ברבי יהודה היא, דאמר: אשה שהיא ספק יולדת זכר ספק יולדת נקבה, ויתכן גם שהיתה זבה קודם שילדה, אין צורך להטבילה פעמים רבות לכל צידי ספקותיה [שלשים וחמש טבילות!] אלא דייה שתטבול טבילה אחת באחרונה, לאחר כלות כל ימי הספק, וסובר שאין הטבילה בזמנה מצוה, אלא שתיטהר כשיגיע הזמן שבודאי מועילה טבילתה.

מתניתין:

נכרי שבא לכבות, אין אומרים לו כבה, מחמת איסור שבות של אמירה לנכרי (25).

ומאידך גם אין מצוה למנוע אותו, ולכן אין חייבים לומר לו אל תכבה - מפני שאין מצות שביתתו עליהן של ישראל (26).

אבל ישראל קטן שבא לכבות - אין שומעין מניחין לו לכבות. מפני שמצות שביתתו - מוטלת עליהן של כל ישראל (27).

גמרא:

אמר רבי אמי: בדליקה התירו לומר ולרמז לנכרי "כל המכבה - אינו מפסיד!" (28)

ואמרינן: נימא מסייע ליה ממשנתנו:

נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה - מפני שאין שביתתו עליהן.

ויש לדייק מכאן: דוקא לשון ציווי "כבה" הוא דלא אמרינן ליה. הא לרמוז ולומר כל המכבה אינו מפסיד - אמרינן ליה. והוינן בה: אימא סיפא: "אל תכבה" לא אמרינן ליה. ומשמע שכל ההיתר הוא בכך שאין אנו מצווים למנעו מלכבות. ומשמע שלרמוז בלשון "כל המכבה אינו מפסיד" - נמי לא אמרינן ליה!

אלא, מהא, ממשנתנו - ליכא למשמע מינה.

תנו רבנן: מעשה ונפלה דליקה בחצירו של יוסף בן סימאי בשיחין. ובאו אנשי גיסטרא אנשי השלטון הנכריים של ציפורי לכבות, מפני שאפוטרופוס של מלך היה. ולא הניחן לכבות מפני כבוד השבת. ונעשה לו נס וירדו גשמים וכיבו.

לערב, שיגר לכל אחד מהן, מאותם שבאו לכבות, שתי סלעין, ולאפרכוס לממונה שבהן שלח חמשים סלעים (29).

וכששמעו חכמים בדבר אמרו: לא היה צריך לכך, למנעם מלכבות.

שהרי שנינו: נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה, ואל תכבה.

שנינו במשנה: אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני ששביתתו עליהן. ומדייקינן: שמעת מינה: קטן אוכל נבלות - בית דין מצווין עליו להפרישו (30). ולא כרבי יוחנן הסובר שאין בית דין מצווין להפרישו.

אמר רבי יוחנן: כאן המדובר הוא בקטן העושה לדעת אביו. שכיון שמבחין באביו שנוח לו הכיבוי הוא זאת עושה עבור אביו, ואז חייבין להפרישו (31).

ופרכינן: אם כן, דכוותה בדומה לזה גבי נכרי שאמרנו שאין צריך למונעו איירי אפילו דקא עביד לדעתיה דישראל.

ותימה: מי שרי מלאכת נכרי הנעשית עבור ישראל?

ומשנינן: נכרי - לדעתיה דנפשיה עביד.

מתניתין:

כופין קערה של חרס (32) על גבי הנר בשביל שלא תאחוז האש בקורה.

וכופין קערה על צואה של קטן, ועל עקרב שלא תישך.

אמר רבי יהודה: מעשה בא לפני רבן יוחנן בן זכאי בהיותו בערב, ואמר: חוששני לו לכופה קערה על עקרב - מחיוב קרבן חטאת (33).

גמרא:

רב יהודה ורב ירמיה בר אבא ורב חנן בר רבא איקלעו הזדמנו לבי אבין דמן נשיקיא.

דף קכא - ב

לרב יהודה ורב ירמיה בר אבא  אייתו להו פורייתא, מיטות לישב עליהן. ואילו לרב חנן בר רבא לא אייתו ליה מיטה אלא הושיבוהו על הארץ.

אשכחיה, מצאו רב חנן, שהיה כועס על שהושיבוהו על הארץ, לרב אבין, כשהוא מתני ליה לבריה, שונה לבנו את משנתנו, בלשון הזה: וכופין קערה על צואה של קטן - מפני קטן, שלא יטפח בה ויתלכלך.

אמר ליה רב חנן לרב אבין [וכאמור, רב חנן כעס עליו] בלשון הקנטה: אבין שטיא - מתני שטותא לבניה.

כי למה צריך לכפות על הצואה כלי כדי למנוע את לכלוכו של קטן? והלא היא עצמה, הצואה, אינה מוקצה. אלא היא מוכנת לאכילת כלבים, ואם כן מותר לפנותה מהמקום, ואין צורך לכפות עליה קערה.

וכי תימא דלא חזיא ליה לא היתה הצואה מוכנה מאתמול בכניסת השבת לפי שרק בשבת היא נולדה, והרי היא מוקצה.

אי אפשר לומר כך.

כי והתניא: נהרות המושכין, שמימיהם זורמים, ומעיינות הנובעין - שהיו מימיהם מחוץ לתחום בכניסת השבת, וזרמו המים והגיעו אל העיר בשבת, אין הם קונים שביתה במקום שהיו בו בכניסת השבת, לפי שמים זורמים אינם קונים מקום שביתה. ולכן בשעה שמילאו מן המים אל תוך כלים, מעתה דין שביתתם של המים ביחס לתחום שבת - הרי הן כרגלי כל אדם הממלאן. שתחום השבת שנקבע לאדם שמילא אותן הוא גם תחום המים.

ומוכח שמותר לטלטל את המים ולא אמרינן שהם מוקצה לפי שלא היו מוכנים כאן בערב שבת, מפני שדעתו של האדם על המים האלו שיבואו בשבת (34).

והוא הדין לצואה של קטן, כיון שדעתו של אדם עליה שתבוא הרי היא נחשבת מן המוכן להאכילה לכלבים, ואינה מוקצה.

אמר ליה רב אבין לרב חנן: ואלא היכי אתנייה את המשנה?

אמר ליה רב חנן: אימא: כופה קערה על צואה של תרנגולים שאינה ראויה למאכל כלבים [והיא מוקצה ואי אפשר לפנותה] - מפני קטן כדי שלא יטפח בה, ויתלכלך.

ופרכינן: ותיפוק ליה דהוי גרף של רעי, שמותר להוציאו מחמת מאיסותו.

וכי תימא לתרץ, כי רק גרף של רעי, דהיינו, רק צואה הנמצאת בכלי חרס, אגב מנא, אגב כלי החרס שהיא נמצאת בו, אין, אכן מותר לטלטלה. אבל איהו גופיה, הרעי עצמו, דהיינו, הצואה כשלעצמה - לא מטלטלין.

וכאן מדובר שלא היתה הצואה מונחת בכלי ולכן אי אפשר לפנותה מדין גרף של רעי.

אי אפשר לומר כן. כי,

והא ההוא עכבר, שהוא מאוס כצואה, דאישתכח באיספרמקי בבשמים דרב אשי. ואמר להו רב אשי: נקוטו בצוציתיה בזנבו ואפקוה, והוציאוהו. על אף שלא היה העכבר בכלי.

ומשנינן: כאן מדובר שלא היתה הצואה צריכה פינוי, לפי שהיתה באשפה. ולא הוצרכו אלא לכסותה כדי שלא יטפח בה התינוק.

ותמהינן: וכי קטן במקום אשפה - מאי בעי ליה, מה הוא עושה שם?

ומשנינן: אכן לא בצואה המוטלת באשפה עסקינן אלא בצואה הנמצאת בחצר, ששכיח בה קטן

ופרכינן: מחצר נמי יהיה ניתן לפנותה. שהרי גרף של רעי הוא!

ומשנינן: שהמשנה מדברת - באשפה שבחצר, שאין צורך לפנות את הצואה ממנה.

שנינו במשנה: וכופין את הקערה על עקרב כדי שלא תישך.

אמר רבי יהושע בן לוי: כל המזיקין ההורגין את האדם - נהרגין בשבת. וסברה הגמרא שמדובר אפילו אין רצין אחריו ואין מסכנים אותו, לפי שהריגתן היא מלאכה שאינה צריכה לגופה, כיון שאין לו צורך במזיקים הרוגים [ואין זה דומה לשחיטת בהמה שרוצה בנטילת נשמתה כיון שהוא מעונין לאוכלה לאחר שחיטה]. אלא כל כוונתו בהריגתן היא כדי שלא יזיקו אותו. וסובר רבי יהושע בן לוי שפטור עליה, ואיסורה הוא רק מדרבנן, וביחס להריגת מזיקין לא גזרו.

מתיב רב יוסף: שנינו בברייתא: חמשה מזיקין נהרגין בשבת. משום שהם עלולים להרוג.

ואלו הן: זבוב שבארץ מצרים, וצירעה שבנינוה, ועקרב שבחדייב, ונחש שבארץ ישראל, וכלב שוטה בכל מקום.

ומקשינן: מני? מיהו התנא ששנה את הברייתא הזאת?

אילימא רבי יהודה - הא אמר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה!

אלא לאו - רבי שמעון.

ומוכח כי רק הני חמשה מזיקין הוא דשרי להורגן. הא מזיקין אחריני - לא!

אמר רבי ירמיה: ומאן נימא לן דהא ברייתא ששנה אותה רב יוסף ואינה נשנית בתוספתא של רבי חייא ורב אושעיא מתרצתא היא עד שניתן להקשות ממנה?

דילמא ברייתא משבשתא היא?

אמר רב יוסף: אנא מתנינא לה בכללן של הברייתות שאני שונה. ואותיבנא לה לרבי יהושע בן לוי. ואנא מתריצנא לה - שמדובר כאן ברצו המזיקין אחריו, שאז ברור שהם רצים אחריו כדי להורגו, ומותר אז להרוג את כל המזיקין - לדברי הכל (35). תני תנא קמיה דרבא בר רב הונא: ההורג נחשים ועקרבים בשבת כשאינם רצים אחריו - אין רוח חסידים נוחה הימנו.

אמר לו: ואותן חסידים המקפידים - אין רוח חכמים נוחה מהם. כי סופן של המזיקין שיזיקו בשעת כעסן (36).

ופליגא דרב הונא.

דרב הונא חזייה לההוא גברא דקא קטיל זיבורא צירעה.

אמר ליה: וכי שלימתינהו סיימת והשלמת בהריגתו לכולהו זיבורא, והרי נשארו רבים מהן, ומה הועלת בהריגתו של זה?

תנו רבנן: נזדמנו לו נחשים ועקרבים, הרי אם הרגן - בידוע שנזדמנו לו להורגן.

לא הרגן - בידוע שנזדמנו להורגו, והראהו הקב"ה שחטא, אלא ונעשה לו נס מן השמים. אמר עולא ואיתימא רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: בנישופין בו, כששורק הנחש בשעת כעסו זה הסימן שרוצה לנשוך ולהרוג, ואם עשה כן הנחש יש לאדם סימן מן השמים שחטא.

אמר רבי אבא בר כהנא: פעם אחת נפל נחש אחד בבית המדרש, ועומד ניותי [ישראל, ונקרא כך על שם מקומו "ניות"] אחד, והרגו.

אמר רבי: פגע בו בנחש - אדם כיוצא בו.

איבעיא להו: מהי כוונתו של רבי, האם לשלול את מעשהו או לשבח אותו?

האם "פגע בו כיוצא בו" - דשפיר עביד. שהנחש דינו הוא כרודף, ולכן נעשה האדם לרודף שלו, שרשאי להורגו.

או לא שפיר עביד. ולגנאי אמר רבי שההורגו לנחש הרי הוא כיוצא בו.

תא שמע: דרבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא ורבי זירא הוו יתבי אקילעא בפתח דבי רבי ינאי.

נפק מילתא מבינייהו, בעו מיניה מרבי ינאי:

מהו להרוג נחשים ועקרבים בשבת?

אמר להו: צירעה שאינה מועדת כל כך להזיק, אני הורג - נחש ועקרב שמועדין להזיק, לא כל שכן שאני הורג!

ומוכח שמותר להורגן.

ודחינן: דילמא הורגן רק כשהוא הולך בדרך לפי תומו ודורך עליהן בצורה שאינו מתכוון לדרוך עליהן. ודבר זה מותר אפילו לרבי יהודה, כי בשבת יש היתר של מלאכת מחשבת, וסובר רבי יהודה שדבר שאינו מתכוון בשבת אסור רק מדרבנן, ובמקום מזיקין לא גזרו (37).

דאמר רב יהודה: רוק הנמצא על הארץ, ואסור למרח אותו ולהחליקו מחמת אב מלאכה של ממרח [ממחק], וכן אסור למרח אותו משום שמשוה את הגומות שבחריצי הבית ואסור משום בונה (38) - דורסו בהליכתו לפי תומו (39).

ואמר רב ששת: נחש דורסו והורגו בדרך הליכתו לפי תומו.

ואמר רב קטינא: עקרב - דורסו לפי תומו.

אבא בר מרתא דהוא אבא בר מניומי הוה מסקי ביה נושים בו אנשים דבי ריש גלותא, זוזי.

אייתיוהו, הביאו אליהם והוו קא מצערי ליה.

הוה שדי רוקא, היה רוק זרוק על הארץ בשבת.

אמר להו ריש גלותא: אייתו מאנא הביאו כלי סחיפו וכפו אותו עלויה על הרוק.

אמר להו אבא בר מניומי: לא צריכיתו לכפות כלי על הרוק. כי הכי אמר רב יהודה: רוק - דורסו לפי תומו.

אמר להו ריש גלותא לנושיו של אבא בר מניומי: צורבא מרבנן תלמיד חכם הוא. שבקוהו, עזבוהו! (40)

אמר רבי אבא בר כהנא אמר רבי חנינא: פמוטות מנורות של בית רבי שאינן עשויות חוליות - מותר לטלטלן בשבת.

אמר לו שאלו רבי זירא: האם דוקא בפמוטות הניטלין בידו אחת התיר. או אפילו בפמוטות כבדים שיכולין להנטל רק בשתי ידים?

דף קכב - א

אמר לו: כאותן של בית אביך (41).

ואמר רבי אבא בר כהנא אמר רבי חנינא: קרונות של בית רבי העשויות עבור ישיבת בני אדם ולא עבור משאות - מותר לטלטלן בשבת.

אמר לו, שאל אותו רבי זירא: האם ההיתר לטלטלן הוא דוקא בקרונות שאינן כבדים, הניטלין באדם אחד. או אפילו בכבדים הניטלים רק בשני בני אדם? אמר לו: כאותן של בית אביך.

ואמר רבי אבא בר כהנא: התיר להם רבי חנינא לבית רבי, לשתות יין שהובא אליהם בקרונות של נכרי, על ידי נכרי, אפילו אם היין חתום בחותם אחד בלבד. ואין לחשוש בו שמא ניסכו הנכרי לעבודה זרה.

ולא ידענא, אי משום דסבר לה רבי חנינא כרבי אליעזר, המתיר בחותם אחד לכולם, אי משום שיש לנכרי אימתא דבי נשיאה, שכיון שיש על הנכרי אימת בית רבי, שהיה נשיא, הוא לא יעז לנסך אותו, ולכן די בחותם אחד. אבל אצל שאר האנשים צריך שיהיו עליו שתי חותמות.

מתניתין:

א. נכרי שהדליק את הנר בשבת - משתמש לאורו ישראל.

ואם בשביל ישראל הדליק - אסור לישראל להשתמש בו (42).

ב. מילא הנכרי בשבת מים מבור המצוי ברשות שהוא רשות היחיד, והוציא להשקות בהמתו - משקה אחריו (43) ישראל.

ואם בשביל ישראל מילא את המים - אסור לישראל להשתמש בהם (44).

ג. עשה נכרי כבש לירד בו מהספינה בשבת - יורד אחריו ישראל.

ואם בשביל ישראל - אסור. מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו באין בספינה, ועשה נכרי כבש לירד בו, וירדו בו רבן גמליאל וזקנים (45).

גמרא:

שנינו במשנה שלש דוגמאות שבהן עשה נכרי מלאכה בשבת, שיש חילוק אם עשה את המלאכה לצורכו או לצורך הישראל.

וצריכא המשנה להשמיענו את כל שלשת הדוגמאות.

דאי אשמעינן רק נר - היינו אומרים שמותר לישראל להנות ממנו כשעושה הנכרי לצורך עצמו כי אין שם מקום לגזור שמא ירבה הנכרי במלאכתו גם לצורך ישראל, משום דנר שמועיל לאחד, לנכרי, הרי הוא נר המאיר גם למאה אנשים.

אבל נכרי הממלא מים - היה מקום לומר שליגזר לא להנות מהמים כי דילמא אתי לאפושי במים בשביל ישראל. קא משמע לן שאין גוזרים.

תינח נר ומים, אבל וכבש - למה לי?

ומשנינן: מעשה דרבן גמליאל וזקנים קמשמע לן.

תנו רבנן: נכרי שליקט עשבים לצורך עצמו - מאכיל אחריו ממה שנשאר, ישראל. ואם בשביל ישראל ליקט - אסור (46).

מילא הנכרי מים מרשות היחיד לרשות הרבים כדי להשקות בהמתו של נכרי - משקה אחריו ישראל. ואם בשביל ישראל מילא הנכרי מים - אסור. במה דברים אמורים שמותר להשתמש בדבר שעשה הנכרי לעצמו בשבת - כשאין מכירו הנכרי לישראל.

אבל אם הנכרי מכירו לישראל - אסור, משום שעושה גם בשביל הישראל שמכיר, ולא לעצמו.

ופרכינן: איני, והאמר רב הונא אמר רבי חנינא: מעמיד אדם בהמתו לרעות על גבי עשבים בשבת, ואין לחשוש שמא יבוא לקצור עבורה. אבל לא מעמידה על גבי מאכל שהוא מוקצה בשבת, שמא יטול את המוקצה בידו ויאכילנה.

ואם כן קשה, כיצד מעמיד הישראל את בהמתו על עשבים שליקט הנכרי בשבת לצורך הנכרי, והרי אותן עשבים שנתלשו בשבת מוקצה הן, ויש לחשוש שיטול הישראל מן העשבים המוקצים, כדי להאכיל בהן את בהמתו!?

ומשנינן: כאן מדובר שאין הישראל מעמיד את בהמתו על העשבים אלא דקאים לה באפה, חוסם לה את הדרך, ואזלא היא לבדה בעצמה למקום העשבים, ואכלה (47). ובכך אין חשש שיקח בידו ויאכילה.

אמר מר: במה דברים אמורים - שאין מכירו, אבל מכירו - אסור.

ופרכינן: הא רבן גמליאל שבא עם הגוי בספינה - מכירו הוה! שהרי באו יחד בספינה (48).

אמר אביי: בשעה שעשה את הכבש - שלא בפניו הוה (49).

רבא אמר: אפילו תימא עשאו בפניו - דין הכבש הוא כדין הנר שנאמר בו: נר לאחד נר למאה. אבל כשמכיר הנכרי את ישראל ולוקט עשבים, אסור להנות מהם, היות ומרבה בלקיטה לצורך ישראל (50).

מיתיבי: אמר להן רבן גמליאל: הואיל ושלא בפנינו עשאו הנכרי - נרד בו! ולא השתמש רבן גמליאל בהיתר של נר לאחד נר למאה להתיר אפילו עשאו בפניו!

ומשנינן: אימא: הואיל ועשאו הנכרי [ואפילו היה עושה בפנינו] - נרד בו.

תא שמע: עיר שישראל ונכרים דרין בתוכה, והיתה בה מרחץ המרחצת בשבת;. אם רוב נכרים בעיר - מותר לרחוץ בה מיד עם צאת השבת.

אם רוב ישראל בעיר - ימתין במוצאי שבת בכדי שיחמו חמין!

ולמה לא נתיר משום חימום לאחד חימום למאה, ונתיר אפילו ברוב ישראל מחמת שמחממים גם למיעוט הנכרים?

ומשנינן: התם, כי מחממי את המרחץ - אדעתא דרובא מחממי, ונמצא שמחממים רק לצורך ישראל.

תא שמע: נר הדלוק במסיבה של בני אדם.

אם רוב נכרים שם - מותר לישראל להשתמש לאורה (51).

ואם רוב ישראל שם - אסור.

מחצה על מחצה - אסור.

ומוכח שלא אומרים את ההיתר של נר לאחד נר למאה, אלא כיון שהרוב ישראל הדליק הנכרי גם עבורם, וזה אוסר את השימוש אפילו במקום של נר לאחד נר למאה.

דף קכב - ב

ומשנינן: התם נמי, כי מדלקי הנכרי -  אדעתא דרובא מדלקי.

ונמצא שהדליק הנכרי לצורך ישראל.

ובמחצה על מחצה הדבר ספק לצורך מי הדליק (52).

אבל נכרי שהיה יחד עם ישראל, והדליק הנכרי לצרכו, הרי עיקר הדלקתו היא לעצמו, ועל אף שידע שיש כאן ישראל וידע כי גם הוא יהנה מהאור. שעל כגון זה אמרינן "נר לאחד נר למאה", כיון שאינו מרבה בהדלקתו לצורך ישראל.

שמואל איקלע לבי אבין תורן [שם מקום].

אתא ההוא נכרי, אדליק שרגא.

אהדרינהו סובב שמואל לאפיה את פניו מהאור.

כיון דחזא שמואל דאייתי שהביא הנכרי שטר וקא קרי בו, אמר שמואל: אותו נכרי - אדעתא דנפשיה הוא דאדליק (53).

אהדרינהו איהו לאפיה לגבי שרגא. החזיר אז שמואל את פניו כלפי אור הנר.

הדרן עלך פרק כל כתבי

---

פרק שבע עשרה - כל הכלים

---

מתניתין:

א. כל הכלים שיש להם דלתות בצידן, כגון ארונות, הרי הם ניטלין, מותר לטלטל אותם בשבת, וגם דלתותיהן ניטלין עמהן. אף על פי שנתפרקו הדלתות מן הכלים, בשבת.

שהרי אינן דומין דלתות הכלים שהתפרקו, לדלתות הבית שהתפרקו, שאותן אסור לטלטל כשנתפרקו.

לפי שדלתות הבית אינן "מן המוכן" לטלטול, כי אין להם תורת כלי, לא לפני שהתפרקו מהבית, ולא לאחר שהתפרקו ממנו. (1)

ולכן, כשנתפרקו אסור לטלטלן. מה שאין כן דלתות הכלים, שהן היו מוכנות לטלטול בכניסת השבת "אגב אביהן", וכפי שיתבאר בגמרא. (2)

ב. נוטל אדם בשבת:

קורנס, פטיש, - כדי לפצע לפצח בו את האג וזין.

קרדום - לחתוך בו בשבת את הדבלה [קבוצת תאנים מיובשות, שמדביקין אותן ביחד].

מגירה, כעין משור, שחותך היטב דברים עבים - לגור לחתוך בה את הגבינה.

מגריפה - לגרוף בה את הגרוגרות. התאנים היבשות מן החביות.

ואת הרחת ואת המלגז המיועד להפוך בו את הקש - לתת עליו אוכל, ולהאכיל באמצעותו את האוכל לילד קטן. את הכוש ואת הכרכר, כלי טויה ואריגה דקים - לתחוב בו לתחוב אותם בתוך פירות רכים ולאכול אותם.

מחט קטן של יד, המיועד לתפירת בגדים - ליטול בו את הקוץ שנתחב בבשרו.

ומחט גדול של סקאים, שתופרים בו שקים - כדי לפתוח בו את הדלת.

גמרא:

פשנינו במשנה: כל הכלים ניטלין, ואף על פי שנתפרקו בשבת, מותרין דלתותיהן בטלטול.

קא סלקא דעתין דהכי קאמר תנא דמתניתין: אף על פי שנתפרקו הדלתות מהכלים ביום השבת עצמו הרי הם מותרים בטילטול. ולא מיבעיא, וכל שכן, אם נתפרקו הדלתות ביום חול, לפני השבת, שפשוט כי מותר לטלטלן.

והוינן בה: והא אדרבה! דוקא אם התפרקו בשבת יש לנו להתיר לטלטלן היות שבכניסת השבת הן היו מוכנין על גבי אביהן, שהיו אז חלק מהכלי וראויין לטלטול.

אבל אם נשברו בחול, הרי אין הם "מוכנין" על גבי אביהן בכניסת השבת, והיה מקום לאוסרם בטלטול!

ואם כן, היתה המשנה צריכה לכתוב "אף על פי שנתפרקו בחול"? (3)

ומשנינן: אמר אביי: הכי קאמר: כל הכלים ניטלין בשבת ודלתותיהן ניטלין עמהן - אף על פי שנתפרקו בחול ניטלין הן בשבת. [ולא מיבעיא כשהם מחוברין שמותר לטלטל אותם].

והחידוש של המשנה הוא רק שאפילו אם הדלתות נתפרקו מותר לטלטל אותם.

תנו רבנן: דלתות של שידה ושל תיבה ושל מגדל [שאינם מחוברים לקרקע], נוטלין מפרקים אותן מחיבורם בשבת.

אבל לא מחזירין אותן למקום חיבורם!

ודלתות של לול של תרנגולים - לא נוטלין אותן ממקום חיבורם, ולא מחזירין אותן למקומם.

והוינן בה: בשלמא דלתות של לול של תרנגולים המחובר בקרקע, שפיר אסור ליטול ולהחזיר. משום שקסבר האי תנא דברייתא, שכיון דדלתות הלול מחברי בארעא, בקרקע, הרי יש בנין בקרקע, ולכן אסור להחזיר את הדלתות.

וכמו כן יש סתירה בקרקע, ולכן אסור ליטול את הדלתות מחיבורם לקרקע.

אלא, דלתות של שידה ושל תיבה ושל מגדל, מדוע יהיה מותר להסירן ממקום חיבורן?

מאי קסבר התנא בברייתא שהתיר ליטול את דלתות אך אסר להחזירם?

אי קסבר יש איסור בנין בכלים. והחזרת הדלתות חשובה בניה, ולכן היא אסורה.

אם כן, יש גם איסור סתירה בכלים, ואמאי מותר ליטלן? והלא יש בכך איסור סותר.

ואי קסבר אין סתירה בכלים, ולכן מותר ליטלן. אם כן, גם אין בנין בכלים, ומותר להחזירן?

ומשנינן: אמר אביי: לעולם קסבר תנא דברייתא כי יש בנין בכלים ויש סתירה בכלים. ומה שכתוב בברייתא "נוטלין" אין פירושו שמותר ליטול את דלתות הכלים. אלא "ודלתות שניטלו" קאמר. שאם ניטלו דלתות הכלים באיסור או מאליהן או על ידי נכרי - אסור להחזירן.

אמר ליה רבא: שתי תשובות יש לי להשיבך בדבר זה שאמרת!

חדא, ד"נוטלין קתני" בברייתא, ומשמע שמותר ליטול לכתחילה, ואין הברייתא מדברת על דלתות שניטלו בדיעבד.

ועוד, כיון דאין נוטלין אותן לכתחילה - מאי האי דקתני "אבל לא מחזירין". והרי אם אין נוטלין אותן כיצד מדברת הברייתא על החזרתן?

ומשנינן: אלא, אמר רבא: לעולם קסבר התנא כי אין בנין בכלים ואין סתירה בכ לים.

ומאי דקתני "אבל לא מחזירין", היינו טעמא: גזירה שמא יתקע את הדלתות בחזקה. ואפילו שאינו אסור אז מטעם בונה, מכל מקום אסור מטעם תיקון התיבה והשידה. והאיסור הוא מטעם "מכה בפטיש". (4)

שנינו במשנה: נוטל אדם קורנס.

אמר רב יהודה: רק קורנס המיועד לשימוש של היתר, בפיצוח אגוזים - מותר ליטלו כדי לפצח בו את האגוזין. (5)

אבל קורנס של נפחין שעיקרו עומד למלאכת איסור - לא מטלטלין אותו.

כי קסבר תנא דמתניתין: דבר שמלאכתו לאיסור - אפילו לצורך גופו, ואפילו לצורך תשמיש של היתר, אסור לטלטלו. וכל שכן כשאינו צריך את הכלי לשמושו אלא שרצונו לפנות את מקום הכלי, שאסור לטלטלו.

אמר ליה רבה לרב יהודה: אלא מעתה, שהעמדת את המשנה דוקא בכלי שמלאכתו להיתר. אם כן, סיפא דמתניתין, דקתני בה "ואת הרחת ואת המלגז לתת עליו לקטן".

וכי רחת ומלגז, המיועדים להפיכת הקש בגורן - מי מייחדי ליה, האם מייעדים אותם להאכיל בהם ילד קטן?!

אלא, בודאי המשנה מדברת על כלים שמלאכתן לאיסור.

אלא, אמר רבה: משנתינו מתירה לטלטל אפילו קורנס של נפחין, בכדי לפצע בו האגוזין.

דף קכג - א

קסבר תנא דמשנתינו  דבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו מותר.

איתיביה אביי לרבה: שנינו בתוספתא, מדוכה שדכין בה שום [והוי כלי שמלאכתו לאיסרו שהדך שום עובר על איסור טחינה]. אם יש בה שום, מטלטלין אותה את המדוכה אגב השום. (1) ואם לאו, אין מטלטלין אותה אפילו לישב עליה, דהוי כלי שמלאכתו לאיסור. וחזינן שכלי שמלאכתו לאיסור, אסור לטלטלו לצורך גופו.

אמר ליה רבה: הא מני האי ברייתא, רבי נחמיה היא, דאמר אין כלי ואפילו שמלאכתו להיתר ניטל אלא לצורך תשמישו המיוחד לו. (2) ולכן אסרה לטלטל את המדוכה אפילו לצורך גופו.

איתיביה: שנינו במשנה בביצה, בית שמאי אומרים אין נוטלין את העלי - [כלי שמיועד לכתישת דברים שאסור לכותשם ביום טוב] אפילו לקצב עליו בשר. ובית הלל מתירין מטעם שמחת יו"ט.

ושנינו בברייתא ושוין בית שמאי ובית הלל, שאם קצב עליו בשר שאסור לטלטלו אפילו לצורך גופו כיון שאין בזה צורך שמחת יו"ט. וחזינן שכלי שמלאכתו לאיסור, אסור לטלטלו לצורך גופו.

ומבארינן: סבר רבה לשנויי ליה לאביי, שהברייתא סבירא ליה כרבי נחמיה שאין כלי ניטל אלא צורך תשמישו המיוחד, ולכן אסור לטלטל את העלי. כיון דשמעה רבה להא דאמר רב חיננא בר שלמיא משמיה דרב: הכל ואפילו רבנן החולקים על רבי נחמיה מודין בסיכי זיירי ומזורי - כלי צבעים. [ויש אומרים כלי אריגה]. דכיון דקפיד עלייהו האומן שלא יתלכלכו ולא יתקלקלו, מייחד הוא להו מקום מיוחד ומקצה אותם שלא ישתמשו בהם שמושים אחרים. [והוי ליה מוקצה מחמת חסרון כיס]. הכי נמי בעלי ומדוכה, מייחד להו מקום מקצה הוא אותם משמושים אחרים. ואפילו רבנן מודים שאסור לטלטלם ואפילו לצורך גופם, דהוו להו מוקצה מחמת חסרון כיס. (3)

איתמר, רב חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: קורנס של זהבים שנינו במשנתינו שמותר לפצע בו אגוזים. ואפילו שאדם מקפיד עליו, מכל מקום כיון ששמושו על ידי הכאה על הסדן אינו מקצה אותו משמושים אחרים, וכל שכן שקורנס של נפחים מותר לפצע בו אגוזים.

רב שמן בר אבא אמר: קורנס של בשמים ששוחקין בו בשמים שנינו. מאן דאמר דבשמים שנינו כל שכן קורנס דזהבים שמותר לפצע בו אגוזים שפחות הוא מקפיד עליו.

מאן דאמר דמשנתינו איירי בשל זהבים אבל קורנס דבשמים אסור לפצע בו אגוזים דקפיד עלייהו שלא ימאס על ידי שמושים אחרים.

שנינו במשנה: ואת הכוש ואת הכרכר וכו'.

תנו רבנן! פגה - [תאנה שלא בשלה כל צורכה] שטמנה בתבן בערב בשבת כדי לגמור את בשולה. וחררה - [עוגה שחציה נאפתה]. שטמנה בגחלים (4) בערב שבת כדי לגמור את אפייתה. והתבן הוי מוקצה שסתמו קאי לעשיית טיט, וכן הגחלים הוו מוקצה.

אם מגולה הפגה או החררה מקצתה, מותר לטלטלה בשבת. כיון שיכול לאוחזה במקום המגולה שלהן אין בזה אפילו טלטול מן הצד, שהרי הוא מגביה את החררה או הפגה במקום המגולה והתבן או הגחלים נשמטים מאליהם.

ואם לאו שאין הפגה והחררה מגולין אסור לטלטלה דאפילו טלטול מוקצה מן הצד אסור בשבת.

רבי אלעזר בן תדאי אומר: תוחבין בכוש או בכרכר והן מנערות מאליהן. ואין זה אלא טלטול מן הצד ולא טלטול ישיר של המוקצה, ושרי.

אמר רב נחמן: הלכה כרבי אלעזר בן תדאי.

ומקשינן: למימרא דסבר רב נחמן טלטול מן הצד, לא שמיה טלטול?

והאמר רב נחמן: האי פוגלא צנון תלוש שהטמינו בארץ וחלקו מגולה: (5) מלמעלה למטה אם חלקו העליון של הצנון שהוא החלק הרחב מגולה, שרי מותר למשוך את הצנון בחלקו העליון ולהוציא את כולו. שהרי אין כאן בכלל טלטול של העפר.

אבל ממטה למעלה אם צדו העליון של הצנון שהוא הרחב נמצא למטה ומכוסה בחול אסור. לפי שהוא מזיז את העפר כשהוא מושך את כל הצנון, אף על פי שאינו מטלטל את העפר אלא ע"י טלטול מן הצד על ידי טלטול הצנון. ושמע מינה דסבירא ליה לרב נחמן דטלטול מן הצד שמיה טלטול.

ומשנינן: הדר ביה - חזר בו רב נחמן מההיא. ואפילו ממטה למעלה מותר, דטלטול מן הצד לאו שמיה טלטול. (6)

שנינו במשנה: מחט של יד ליטול בה וכו'.

שלח ליה רבא בריה דרבה לרב יוסף: ילמדנו רבינו, מחט שניטל חררה החור שבו משחילים את החוט או עוקצה - הצד החד שלה מהו לטלטלה האם בטל ממנה תורת כלי?

אמר ליה: תניתוה במשנה דידן - מחט של יד מותר לטלטלה כדי ליטול בה את הקוץ. וכי מה איכפת ליה לקוץ בין מחט נקובה לבין שאינה נקובה? וכיון דחזינן שהמחט משמשת ליטול בה את הקוץ, אם כן אפילו מחט שניטל חורה יש לה תורת כלי.

איתיביה: מחט שניטל חררה או עוקצה, טהורה. אלמא חזינן דבטל ממנה תורת כלי ולכן היא טהורה. והוא הדין לענין טלטול דבטל מהמחט תורת כלי, ואסור לטלטלה.

אמר אביי: טומאה אשבת קרמית!? אין לדמות בין טומאה לשבת. טומאה - כלי מעשה בעינן שהשמוש של הכלי יהיה קיים, וכיון שניטל חררה או עוקצה ואי אפשר להשתמש בה לתפירה שלכך המחט עומדת, בטל ממנו תורת כלי.

אבל לענין שבת מידי דחזי לשמוש בעינן. והא שניטל עוקצה נמי אפילו שאינה ראויה לתפירה, מכל מקום היא חזיא למשקלא בה קוץ.

אמר רבא: מאן דקמותיב שהקשה מטומאה על שבת, שפיר קמותיב!

מדלענין טומאה לאו מנא - כלי הוא היכא דניטל עוקצה או חררה, לענין שבת נמי לאו מנא הוא ואסור לטלטלה, אפילו שהיא ראויה לנטילת הקוץ. (7) מיתיבי: מחט בין נקובה בין שאינה נקובה שאין בה חור מותר לטלטלה בשבת. ולא אמרו דבעינן נקובה אלא לענין קבלת טומאה בלבד. וחזינן דלא משוינן בין טומאה לשבת.

תרגמא אביי אליבא לדברי דרבא [שלא שחלק בין טומאה לשבת]: דהאי ברייתא בגולמי מחטין העומדות לינקב עסקינן דעדיין לא נגמרה מלאכת המחט עד שינקבו אותה. ולכן לענין טומאה כיון שלא נגמר הכלי אין המחט מקבלת טומאה. אבל לענין שבת זימנין דמימלך שהוא נמלך בדעתו עלייהו להשאירם כמות שהן ולא לנקבן ומשוי להו מנא ועושה אותם לכלי לנטילת קוץ ולכן מותר לטלטלם. [דכל היכא דעל ידי מחשבתו יכול הוא לעשותם כלי, סגי בזה לענין טלטול בשבת] תוספות.

אבל במחט שלימה שנשברה היכא דניטל חררה או עוקצה, אדם לא משאירה כדי להוציא בה קוץ. אלא זורקה לבין גרוטאות ובטל ממנה שם כלי אפילו לענין שבת, ואסור לטלטלה. (8) אסובי ינוקא סידור ותיקון איברי התינוק אחר שנולד.

רב נחמן אוסר בשבת דדמי למתקן. ורב ששת שרי.

דף קכג - ב

אמר רב נחמן: מנא אמינא לה דאסור, דתנן - אין עושין  אפיקטויזין בשבת אסור לשתות משקין הגורמים שיקיא את מה שאכל כדי שיוכל לאכול הרבה בשבת, דהוי כמתקן גברא. וחזינן דכל דבר דדמי למתקן גברא בשבת אסור, והוא הדין דאסובי ינוקא אסור.

ורב ששת אמר לך: התם באפיקטויזין לאו אורחיה אין רגילות לעשות את זה ולכן חשיב כמתקן בשבת. הכא אסובי ינוקא אורחיה הוא והרי זה כמו שמאכיל ומשקה את התינוק, ושרי.

אמר רב ששת: מנא אמינא לה דאסובי ינוקא שרי, דתנן מחט של יד מותר לטלטלה כדי ליטול בו את הקוץ. וחזינן מהא דמותר להוציא את הקוץ, דתקוני גברא בדבר שאינו של רפואה ואין בזה חשש של שחיקת סממנים שרי, והוא הדין באסובי ינוקי דשרי.

ורב נחמן אמר לך: התם הקוץ אינו מחובר לגוף אלא פקיד נתון הוא שם והוצאתו אינה בגדר תקון גברא.

הכא באסובי ינוקא לא פקיד אין העצמות מונחות שם אלא מחוברות, וסידורן וחיבורן דמי למלאכה.

מתניתין:

קנה של זיתים. [לאחר מסיק הזיתים היו שמים את הזיתים בכלי [מעטן] כדי שיתחממו ויתרככו ויהיה שמנן נוח לצאת. ולאחר זמן היו בודקים על ידי השמנונית שהצטברה על קנה המיוחד לכך אם הזיתים התרככו, וראויים הם להלקח לבית הבד].

אם יש קשר בראשו כעין פקק של קנה שעליו מצטבר השמן [ובו היו בודקים את שמנונית הזיתים]. מקבל טומאה דנחשב על ידי הקשר ככלי. ואם לאו אינו נחשב ככלי ואין מקבל טומאה.

בין כך שיש בו קשר, ובין כך שאין בו קשר ניטל בשבת, דנחשב הוא ככלי לענין טלטול דהרי ראוי הוא להפוך בו את הזיתים. (1)

גמרא:

והוינן בה: אמאי מקבל הקנה טומאה היכא דיש בו קשר: נהי נמי דיש לו שם כלי, מכל מקום פשוטי כלי עץ הוא כלי עץ שאין לו בית קבול. [ואפילו אם הקנה חלול, אין החלל עשוי לקבל בתוכו כלום, ואין זה נחשב ככלי שיש לו בית קבול]. ופשוטי כלי עץ קיימא לן דאינן מקבלין טומאה.

מאי טעמא אינן מקבלין טומאה? דומיא דשק בעינן. דכתיב בפרשת שמיני "מכל כלי עץ או בגד או עור או שק" איתקש עץ לשק מה שק מיטלטל מלא וריקן, דשק יש לו בית קיבול, אף עץ צריך שיהיה לו בית קיבול.

ומשנינן: תנא משמיה דרבי נחמיה: בשעה שמהפך בזיתים הופכו ורואה בו. על ידי שהופך את הקנה רואה הוא את השמן המשתייר על יד הפקק ויודע אם ראויים הזיתים כבר לבית הבד וזה נחשב שיש לקנה בית קיבול. אבל אם אין לו קשר אין השמן נראה בו ואין לקנה בית קיבול.

מתניתין:

רבי יוסי אומר: כל הכלים שמלאכתן לאיסור ניטלין בשבת לצורך גופן. חוץ מן המסר המשור הגדול שמנסרים בו קורות. ויתד של מחרישה שבו עושים את החריץ בתלם המחרישה. דהנך כלים מקפיד הוא עלייהו לא לעשות בהן מלאכה אחרת ומיחד להם מקום כדי שלא יתקלקלו. והרי הם מוקצה מחמת חסרון כיס ואינן ניטלין לצורך גופן.

גמרא:

אמר רב נחמן: האי אוכלא דקצרי כלי של כובסין שיש בו נקבין ומזלפין מהם מים על הבגדים. [ויש מפרשים כלי ששמים מוגמר [בשמים] מתחתיו, ודרך הנקבים הבגדים שמעליו מתגמרים]. כיתד של מחרישה דמיא דגם עליו אנשים מקפידים שלא יפסד, ודינו כמוקצה מחמת חסרון כיס.

אמר אביי חרבא דאושכפי סכין של רצענין, וסכינא דאשכבתא סכין שמקצבין בו בשר במקולין, וחצינא דנגרי המעצד של הנגר, כיתד של מחרישה דמי דאדם מקפיד לא לעשות בהם שמושים אחרים, והרי הם מוקצים מחמת חסרון כיס.

תנו רבנן: בראשונה [בימי נחמיה כשגזרו על טלטול הכלים כשראו שהיו מזלזלין באיסורי שבת כדמפרשינן לקמן]. היו אומרים רק שלשה כלים ניטלין בשבת. ושאר הכלים הרי הם מוקצים. (2), (3)

מקצוע של דבילה - כלי שחותכין בו את הדבילה.

וזוהמא ליסטרן של קדירה כף גדולה שסלקו בה את הזוהמא מהקדירה.

וסכין קטנה שעל גבי שלחן שחותכין בה אוכלין בשולחן. והנך כלים שימושם תדיר בשבת, ולכן התירו לטלטל אותם בשבת.

וכשראו שחזרו להזהר קצת באיסור שבת, (4) התירו עוד לטלטל.

וחזרו והתירו עוד כלים כשנזהרו יותר, וחזרו והתירו. [ולקמן מבארינן לה]. עד שאמרו כל הכלים ניטלין בשבת חוץ מן מסר הגדול ויתד של מחרישה.

ומבארינן: מאי התירו וחזרו והתירו וחזרו והתיר ו?

אמר אביי: התירו דבר שמלאכתו שעיקר שמושו בחול להיתר לצורך גופו אבל לא לצורך מקומו.

וחזרו והתירו דבר שמלאכתו להיתר גם לצורך מקומו כאשר הוא צריך להשתמש במקום שהכלי מונח.

וחזרו והתירו גם דבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו אין, אבל לצורך מקומו לא התירו לטלטל דאין זה נחשב כצורך.

ועדיין כלי קטן הניטל בידו אחת אין - מותר לטלטל, אבל כלי הניטל בשתי ידיו לא התירו לטלטל. עד שאמרו כל הכלים ניטלין בשבת ואפילו בשתי ידים. אבל כלי שמלאכתו לאיסור, לצורך מקומו אסור לטלטל.

אמר ליה רבא: מכדי התירו קתני בברייתא, מה לי לצורך גופו, מה לי לצורך מקומו? כשם שהתירו לו לצורך גופו כך התירו לצורך מקומו דשניהם חשיבי צורך.

אלא אמר רבא: התירו דבר שמלאכתו להיתר בין לצורך גופו ובין לצורך מקומו. וחזרו והתירו לטלטל גם מחמה לצל כדי שהכלי לא יתקלקל אף על פי שאינו צריך אותו עכשיו. (5)

וחזרו והתירו דבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ולצורך מקומו אין, אבל מחמה לצל לא.

ועדיין דוקא כלי הניטל באדם אחד אין, אבל כלי גדול הניטל בשני בני אדם לא. עד שאמרו כל הכלים ניטלין בשבת ואפילו בשני בני אדם.

איתיביה אביי לרבא: שנינו בברייתא, מדוכה אם יש בה שום מטלטלין אותה, ואם לאו אין מטלטלין אותה. ובשלמא לאביי איכא לאוקמי בצריך למקומו. אלא לרבא שגם בצריך למקומו מותר לטלטל, אמאי אסרה הברייתא לטלטלה? ומשנינן: הכא במאי עסקינן בברייתא כשמטלטלה מחמה לצל דבזה רבא מודה, שכלי שמלאכתו לאיסור אסור לטלטלו מחמה לצל.

איתיביה: שנינו בבריתא, ושוין בית הלל ובית שמאי שאם קצב עליו - על העלי [שהוא כלי שמיועד לכתישת דברים אסורים] בשר ביום טוב, שאסור לטלטלו. וחזינן שכלי שמלאכתו לאיסור אסור לטלטלו לצורך מקומו.

ומשנינן: הכא נמי ברייתא זו איירי כשרוצה לטלטל את העלי מחמה לצל דבזה רבא מודה שאסור.

אמר רבי חנינא: בימי נחמיה בן חכליה נשנית משנה זו שהובאה לעיל שבראשונה גזרו, והתירו רק ג' כלים בטלטול. והטעם לפי שראו שזלזלו בשמירת שבת כדכתיב בספר נחמיה "בימים ההמה ראיתי ביהודה דורכים גתות בשבת ומביאים הערימות".

אמר רבי אלעזר: המשניות של קנין, ומקלות, גלוסטרא, ומדוכה שנאסרו בטלטול, כולן קודם התרת כלים לפני שהותרו הכלים לאביי לצורך גופו, ולרבא אף לצורך מקומו, נשנו.

קנין! דתנן במסכת מנחות, לא סידור הקנין שהיו נותנן במערכת לחם הפנים בין חלה לחלה כדי להפריד ביניהן כדי שהחלות לא יתעפשו. ולא נטילתן של הקנין מן המערכה הישנה שסודרה בשבת שעברה דוחה את השבת. (6) דאף על פי שסדור לחם הפנים נעשה בשבת, מכל מקום בערב שבת היה הכהן נכנס ונוטל את הקנין, ובשבת מסלק את המערכה הישנה ומסדר את החדשה בלא קנין, ובמוצש"ק היה נכנס ושם את הקנין בין החלות.

ומשנה זו שאסרה לטלטל קנין אלו למרות שמלאכתן להיתר, נשנית קודם ההיתר הראשון דאפילו כלי שמלאכתו להיתר אסור לטלטל לצורך גופו. (7)

מקלות! דתנן במסכת פסחים, מקלות דקין חלקין היו שם בעזרה שעליהם היו פושטין את בשרו של הקרבן פסח כשחל בחול. ומניחו - את הקנה על כתפו ועל כתף חבירו ותולה את קרבן הפסח ומפשיט.

דף קכד - א

רבי אלעזר אומר: ארבעה עשר בניסן שחל להיות בשבת אינו משתמש בקנין אלא מניח  ידו על כתף חבירו, ויד חבירו על כתיפו ותולה ומפשיט. ומשנה זו נשנית קודם היתר כלים, ולכן אסור היה להשתמש בקנין לצורך הפשטת קרבן הפסח.

גלוסטרא! דתנן במסכת כלים, נגר שנועלין בו את הדלת שיש בראשו גלוסטרא שראשו עבה וראוי לדוך בו שום בצד העבה. (1) רבי יהושע אומר: שומטה מן פתח זה על ידי גרירה ותולה את הנגר בחבירו - בדלת אחרת. אבל לטלטל בהדיא את הנגר אסור אף על פי שמלאכתו להיתר.

רבי טרפון אומר: נגר זה הרי הוא ככל הכלים ומיטלטל בחצר.

וחזינן מדברי רבי יהושע שאפילו כלי שמלאכתו להיתר אסור לטלטלו לצורך גופו. ומשנה זו קודם התרת כלים נשנית.

מדוכה! הא דאמרן לעיל שאסור לטלטל אותה כשאין בה שום. ואף על פי שאביי ורבא תירצו לעיל שמשנה זו איירי או מחמה לצל או לצורך מקומו. מכל מקום תירוצים דחוקים הם. והעיקר הוא שמשנה זו נשנית קודם התרת כלים.

אמר רבה: ממאי דמשניות אלו נשנו קודם התרת כלים, דילמא לעולם אימא לך לאחר התרת כלים נשנו, ומכל מקום אסור לטלטלם.

קנים, טעמא מאי מסדרים אותם במערכה משום איעפושי כדי שלא יתעפשו [ולא סמכינן על הנס שלחם הפנים היה נשאר טרי כביום הנחתו]. בהאי פורתא באותו זמן מועט שהמערכה הישנה היתה מתעכבת בלי קנים מליל שבת עד שבת, והמערכה החדשה היתה מתעכבת משבת למוצש"ק, לא מיעפש הלחם לא היה מתעפש. ולכן טלטול זה של הקנים נחשב כטלטול שלא לצורך ולכן אסרו אותו. (2)

מקלות, שלא התרנו להשתמש בהם בערב פסח שחל להיות בשבת, היינו טעמא דאפשר כרבי אלעזר להפשיט את קרבן הפסח כשהוא תלוי על הזרועות המושטות שבין הכתפים של שני אנשים. ולכן לא התירו להשתמש במקלות, שהוא טלטול שלא לצורך, כשאפשר בלעדיו. (3)

גלוסטרא, היינו טעמא דאסור לטלטלן כדרבי ינאי.

דאמר רבי ינאי: משנתינו איירי בחצר שהרבה בתים פתוחים אליה שאינה מעורבת ולא ערבו עירובי חצירות עסקינן. דכלים ששבתו בחצר מותר לטלטלן בחצר, אבל כלים ששבתו בבתים אסור לטלטלן בחצר.

רבי יהושע שאמר שומט את הנגר סבר, תוך הפתח שמשם הוא נוטל את הנגר כלפנים כתוך הבית דמי ונחשב הנגר ככלי ששבת בבית, וקמטלטל מנא כלי דבתים בחצר, ולכן רק לשומטה התירו לו, (4) אבל לא לטלטל טלטול גמור. ורבי טרפון סבר תוך הפתח שמשם הוא לוקח את הנגר כלחוץ דמי והוי ליה ככלי ששבת בחצר. ומנא דחצר וכלי ששבת בחצר, בחצר קא מטלטל. ולכן מותר לטלטל את הנגר טלטול גמור.

מדוכה היינו טעמא דאסור לטלטלה כשאין בה שום, דרבי נחמיה היא דסבירא ליה דאין כלי ניטל אלא לצורך תשמישו המיוחד.

מתניתין:

כל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך.

רבי נחמיה אומר: אין ניטלין אלא לצורך. ובגמרא מפרשינן לה.

גמרא:

ומבארינן: מאי לצורך ומאי שלא לצורך?

אמר רבה: לצורך דשרי תנא קמא, היינו דבר שמלאכתו להיתר לצורך גופו. שלא לצורך דשרי, היינו דבר שמלאכתו להיתר לצורך מקומו.

ודבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, אין, מותר לטלטלו, אבל לצורך מקומו לא הותר לטלטלו. ורבה אזיל לשיטתו לעיל במשנה דף קכב: שקורנס של נפחים מותר לטלטלו כדי לפצע בו אגוזין.

ואתא רבי נחמיה למימר, ואפילו דבר שמלאכתו להיתר לצורך גופו והיינו לצורך תשמישו המיוחד, אין, מותר לטלטלו, אבל לצורך מקומו לא. [אבל כלי שמלאכתו לאיסור אסור לטלטלו, דרבי נחמיה מתיר רק לצורך תשמישו המיוחד, ובכלי שתשמישו לאיסור תשמישו המיוחד הוא לצורך איסור].

אמר ליה רבא: לצורך מקומו, שלא לצורך קרית ליה? והרי כיון שהוא צריך את מקום הכלי, טלטול זה נקרא לצורך.

אלא אמר רבא: לצורך דשרי תנא קמא, היינו דבר שמלאכתו להיתר בין לצורך גופו בין לצורך מקומו. שלא לצורך דשרי ת"ק, היינו ואפילו טלטול מחמה לצל כדי שהכלי לא יפסד.

ודבר שמלאכתו לאיסור, לצורך גופו ולצורך מקומו אין, מותר לטלטל, אבל מחמה לצל לא. ואתא רבי נחמיה למימר, ואפילו דבר שמלאכתו להיתר לצורך גופו ולצורך מקומו אין. [והאי צורך גופו היינו לצורך לתשמישו המיוחד לו, וכן לצורך מקומו חשיב נמי כצורך תשמישו המיוחד לו]. אבל מחמה לצל לא. וכלי שמלאכתו לאיסור אסור לטלטלו דאין זה תשמישו המיוחד לו.

יתיב רב ספרא ורב אחא בר הונא ורב הונא בר חנינא יתבי וקאמרי: לרבה אליבא דרבי נחמיה דסבירא ליה דכלי שמלאכתו להיתר אין מטלטלין אותו לצורך מקומו, (5) הני קערות שהשתמשו בהן לאכילה, לאחר האוכל היכי מטלטלינן להו והאיך מורידין אותן מהשלחן, הלא כלי שמלאכתו להיתר אינו מיטלטל לצורך מקומו? (6)

אמר להו רב ספרא: הא דמטלטלין קערות לאחר האוכל, מידי דהוי אגרף כלי של רעי. וכמו שהתירו לטלטל גרף של רעי כך התירו לטלטל כל דבר מאוס מפני כבודו. ולכן כלים מלוכלכים אחר האוכל מותר להורידן מן השולחן.

אמר ליה אביי לרבה: למר אליבא דרבי נחמיה דסבירא לך דכלי שמלאכתו להיתר אין מטלטלין אותו לצורך מקומו, הני קערות אחר האוכל היכי מטלטלינן להו?

אמר ליה רבה, רב ספרא חברין חברינו תרגמה, דההיתר הוא מידי דהוי אגרף של רעי.

איתיביה אביי לרבא: שנינו בברייתא, מדוכה אם יש בה שום מטלטלין אותה, ואם לאו אין מטלטלין אותה. בשלמא לרבה איכא לאוקמי את הברייתא כגון שהוא מטלטלה לצורך מקומה ולכן אסור לטלטלה, אלא לדידך שכלי שמלאכתו לאיסור לצורך מקומה מותר לטלטל, אמאי אסרה הברייתא לטלטלה?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן כשמטלטלה מחמה לצל, וכלי שמלאכתו לאיסור אסור לטלטלו מחמה לצל.

איתיביה: ושוין בית הלל ובית שמאי שאם קיצב עליו - על העלי בשר ביום טוב שאסור לטלטלו. ואמאי אסור לטלטלו לרבא לצורך מקומו?

ומשנינן: הכא נמי ברייתא זו גם כן מיירי כשרצונו לטלטל מחמה לצל.

ומקשינן: והא דתנן במסכת ביצה, אין סומכין ביום טוב את הקדירה בבקעת בגזר עץ, וכן בדלת אין סומכין אותה בבקעת.

והא בקעת, דביום טוב עומדת היא להסקה, והוי דבר שמלאכתו להיתר הוא ומכל מקום אסרה המשנה לטלטלה לצורך גופה. אלמא דבר שמלאכתו להיתר בין לצורך גופו וכל שכן בין לצורך מקומו אסור, וקשיא בין על רבה ובין על רבא.

ומשנינן: התם היינו טעמא, כיון דבשבת הבקעת דבר שמלאכתו לאיסור הוא ואסור לטלטלה, גזירה גזרינן יום טוב, אטו שבת. וכי תימא, שבת גופיה תישתרי לטלטל את הבקעת, דהא דבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ולצורך מקומו שרי לרבא?

ומשנינן: הני מילי דשרינן לטלטל לצורך גופו היכא דאיכא תורת כלי עליו, אבל היכא דליכא תורת כלי עליו וכגון בקעת שאין עליה תורת כלי, לא התירו לטלטלה לצורך גופו אלא רק לצורך הסקה.

ומתמהינן: ומי גזרינן יום טוב אטו שבת?

והתנן: משילין משליכין פירות השטוחים ליבוש על הגג דרך ארובה לתוך הבית היכא דרואה דבאים גשמים ביום טוב דליכא טירחא גדולה, אבל לא בשבת. אלמא לא גזרינן יום טוב אטו שבת.

ומקשינן: ומי לא גזרינן יום טוב אטו שבת?

והתנן: אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד! אלמא דבשאר הדברים שוין יום טוב לשבת, והיינו טעמא דגזרינן יום טוב אטו שבת.

ומשנינן: לא קשיא סתירת המשניות, הא דתנן "אין בין יו"ט לשבת" רבי אליעזר היא דסבירא ליה דגזרינן. הא דתנן משילין - רבי יהושע היא דסבירא ליה דלא גזרינן.

דתניא: אותו ואת בנו שנפלו לבור ביום טוב ואי אפשר לשחוט את שניהם ביום אחד.

רבי אליעזר אומר: מעלה את הראשון מהבור על מנת לשוחטו, ושוחטו. והשני אסור להעלותו אלא עושה לו פרנסה - עוזר לו במקומו בבור בשביל שלא ימות. אלמא סבירא ליה לרבי אליעזר דאוסרים טירחא ביום טוב אטו שבת.

רבי יהושע אומר: מעלה את הראשון מן הבור על מנת לשוחטו, ואינו שוחטו אחר כך. וכיון שלא שחט את הראשון, והשני ראוי לשוחטו, ומערים ומעלה את השני על מנת לשוחטו. ורצה זה שוחט, רצה זה שוחט, דכל אחד משניהם ראוי הוא לשחיטה.

וחזינן דסבירא ליה לרבי יהושע דמותר לטרוח טירחא ביום טוב משום איבוד ממון, ולא גזרו יום טוב אטו שבת.

ודחינן: ממאי דבהא פליגי, דילמא עד כאן לא קאמר רבי אליעזר התם דאסור להעלות את השני ולטרוח ביום טוב, אלא דאפשר לפרנסה במקומו ואין צורך להעלותה, אבל היכא דלא אפשר לפרנסה לא אסר דלא גזרינן יום טוב אטו שבת. אי נמי עד כאן לא קאמר רבי יהושע דמותר להעלות את השני אלא התם דאפשר בהערמה דמיחזי כמאן דעביד לצורך יום טוב, דהרואה אומר שהראשון שהעלה היה כחוש והשני יפה הימנו. אבל היכא דלא אפשר בהערמה והכל יודעים שטירחתו היא כדי להציל ממונו, לא התיר רבי יהושע לטרוח ביום טוב.

והדר משנינן: אלא אמר רב פפא לא קשיא, הא בית שמאי הא בית הלל. דתנן במסכת ביצה:

דף קכד - ב

בית שמאי אומרים  אין מוציאין ביום טוב שלא לצורך את הקטן ואת הלולב ואת ספר תורה לרשות הרבים. שלא הותרה ביום טוב מלאכת הוצאה יותר מאשר בשבת, חוץ מהוצאה שהיא לצורך אוכל נפש.

ובית הלל מתירין אפילו הוצאה שאין בה צורך אוכל נפש, דסבירא להו שאין לדמות יום טוב לשבת.

והך מתניתין ד"אין בין" - בית שמאי היא. ואילו הך מתניתין ד"משילין" - בית הלל היא.

ודחינן: אימר דשמעת להו לבית שמאי דמשוינן יום טוב לשבת, לענין מלאכת הוצאה. אבל לענין טלטול מוקצה - מי שמעת להו דמשוו יום טוב לשבת? ומנין שאסרו חכמים לטלטל ביום טוב כמו שאסור בשבת?

ומשנינן: וכי טלטול גופיה, לאו משום הוצאה היא? והרי כל מה שגזרו על מוקצה הוא אטו הוצאה, שמא יבא להוציא בשבת. (1) ואם תתיר לטלטל ביום טוב יבואו גם כן להתיר הוצאה. ולכן אין לחלק בין טלטול להוצאה.

ואף רב סבר לה, להא דרבא דכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו ולצורך מקומו.

דאמר רב: מר, את חפירה, אם רוצה לטלטלו כדי שלא יגנב, שזהו כעין טלטול מחמה לצל, - זהו טלטול שלא לצורך, ואס ור.

ודייקינן: טעמא דמטלטלו שלא יגנב לכן אסור, אבל לצורך גופו ולצורך מקומו אף על פי שהוא כלי שמלאכתו לאיסור, מותר. והיינו כדברי רבא, שכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו גם לצורך מקומו.

ומקשינן: איני, איך אתה אומר שרב התיר כלי שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו. והא רב כהנא איקלע לבי רב. ואמר רב: אייתו ליה שותא, מלכודת, לרב כהנא, ליתיב כדי שישב עליה.

ומהא שהוצרך רב לפרש שיביאו את המלכודת כדי שישב עליה, לאו, למימרא, הוא בא לומר דדבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, אין, רק לצורך זה מותר לטלטלו. אבל לצורך מקומו - לא! ולכן הדגיש רב שהטלטול הוא לצורך גופו.

ומשנינן: לא. אין ראיה משם. אלא הכי אמר להו רב: שקולו שותא, קחו את המלכודת מהמקום שעמדה בו מקמי רב כהנא, כדי שיהיה שם לרב כהנא מקום לשבת. והיינו שהטלטול היה לצורך מקומה.

ואיבעית אימא: הא דהוצרך רבא לומר שיטלטלו אותה כדי שרב כהנא ישב עליה, דהתם, מחמה לצל הוי, שהמצודה היתה במקום שיכלה להתקלקל. והיה מקום לטעות שרב התיר לטלטל מחמה לצל, ולכן פירש רב את דבריו, שההיתר לטלטל הוא לצורך גופו, אבל מחמה לצל באמת אסור לטלטל.

רב מרי בר רחל הוה ליה ההיא בי סדיותא כרים של לבד בשמשא מונחים בחמה, ועלולים היו להתקלקל.

אתא לקמיה דרבא. אמר ליה רב מרי לרבא: מהו לטלטולינהו האם מותר לטלטל אותם מחמה לצל?

אמר ליה רבא: שרי!

ורבא לטעמיה, שכלי שמלאכתו להיתר מותר לטלטלו מחמה לצל.

אמר ליה רב מרי: אית לי יש לי כרים אחריני, ואין לי צורך בהם.

אמר ליה רבא: חזו הנך כרים לאורחין.

אמר ליה רב מרי: אית לי נמי כרים לאורחים, ואין לי צורך בהם.

אמר ליה רבא: גלית אדעתך גלית דעתך דכרבה סבירא לך, דכלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך גופו אסור לטלטל, ולכן אמרת לי שאין לך צורך בכרים.

ולכן: לכולי עלמא - שרי לטלטלם, דכלי שמלאכתו להיתר מחמה לצל מותר לטלטלו.

אבל לדידך, דסברת כרבה, דכלי שמלאכתו היתר אסור לטלטל מחמה לצל, לך אסור

אמר רבי אבא אמר רב חייא בר אשי אמר רב: מכבדות של מילתא, מטאטא העשוי מבגדים שבו מנקים את השלחן - מותר לטלטלן בשבת.

אבל, מכבדות של תמרה, שבהם מכבדים את הרצפה [ואסור לכבד בשבת את הבית, כי בשעה שמכבד את הבית הוא ממלא את הגומות בעפר, והוי משוה גומות [דהוי בנין בשבת] - לא! והיינו, שאסור לטלטלם. (2)

רבי אלעזר אומר: אף של תמרה שרי לטלטל.

ומבארינן: במאי עסקינן?

אילימא דמטלטלן לצורך גופו ולצורך מקומו.

וכי בהא לימא רב של תמרה לא!?

והא רב - כרבא סבירא ליה דכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו.

אלא, דמטלטלן מחמה לצל. ולכן רבנן אסרו.

ופרכינן: וכי בהא לימא רבי אלעזר: אף מכבדות של תמרה מותר לטלטל!? והלא בדבר שמלאכתו לאיסור אין מי שסובר כי מותר לטלטל מחמה לצל.

ומשנינן: לעולם, כשמטלטלן מחמה לצל. ואימא דכך גרסינן: וכן אמר רבי אלעזר כדברי חכמים, דמכבדות של מילתא מותר לטלטלן, אבל מכבדות של תמרה, דהוי מלאכתן לאיסור - אסור לטלטלן.

מתניתין:

כל הכלים הניטלין בשבת - שבריהן ניטלין עמהן, שהרי הם מותרין בטלטול בין אם נשברו בשבת בין לפני השבת, ובלבד שיהו עושין מעין מלאכה, שיהיו ראויים לאיזו מלאכה שהיא, ואפילו אינה מעין המלאכה הקודמת. (3)

כגון שברי עריבה שלשים בה בצק, אם הם ראויים לכסות בהן את פי החבית. וכן שברי זכוכית אם הם ראויים לכסות בהן את פי הפך.

רבי יהודה אומר: אין השברים ניטלים אלא בלבד שיהו עושין שאפשר לעשות בהן מעין מלאכתן הראשונה, הקודמת.

כגון: שברי עריבה, אם הם עתה ראויים לצוק לתוכן מקפה, מרק עבה. ושל זכוכית שברי זכוכית, אם הם ראויים עתה לצוק לתוכן שמן. כשהשברים והכלים משמשים בתור בית קבול.

גמרא:

אמר רב יהודה אמר שמואל: מחלוקת של תנא קמא ורבי יהודה היא כשנשברו הכלים מערב שבת.

דמר רבי יהודה סבר כי רק כאשר השברים משמשין מעין מלאכתן, אין. רק אז מותר לטלטלם. אבל כאשר הם ראויים לעשות בהם רק מעין מלאכה אחרת - לא מטלטלין אותם.

ומר, תנא קמא סבר, אפילו כשהשברים משמשין מעין מלאכה אחרת.

אבל, נשברו בשבת - דברי הכל מותרין, אפילו כשאינן משמשין מעין מלאכתן הקודמת. דהואיל ומוכנין השברים על גבי אביהן - מותר לטלטלם. כי בכניסת השבת, בהיות הכלים שלמים, הם היו מותרים בטלטול.

וסברא זאת, שמצב הכלי השלם בערב שבת עוזר להקיל בטלטול שבריו בשבת, היא סברא ב"שמו של הכלי" ביחס למוכנתו.

שסיבת המוקצה של שבר כלי היא מחמת שלא היה "מוכן" בערב שבת לשימוש של שבר כלי. אך כיון שהיה עליו שם של כלי בכניסת השבת והיה "מוכן" לשמוש בשבת, לא בטל ממנו שם זה ומוכנתו במשך השבת אפילו כשנשבר [ובתנאי שיהיה ראוי למלאכה כל שהוא, כי אם אינו ראוי לשימוש הוא מוקצה מחמת גופו].

[ויתכן שזהו הביאור בדברי רש"י בתחילת מסכת ביצה ובסוף מסכת שבת, הסובר שגרעינים של פירות מותר לטלטלם מעל גבי השולחן, היות ועדיין "שם הפרי" עליהם, אפילו לאחר שהפרי נאכל ונשארו הגרעינים בלבד].

מותיב רב זוטראי מהא דשנינו בברייתא:

מסיקין ביום טוב בכלים שלמים, שהרי ראויים הם לטלטול. ואין מסיקין בשברי כלים, שהם מוקצה.

ומבארינן: דנשברו - אימת, אימתי?

אילימא דנשברו מערב יום טוב - אמאי אין מסיקין בהן? והרי עצים בעלמא נינהו, ואין הם מוקצה, היות ומערב יום טוב עומדים הם להסקה.

אלא, לאו, דנשברו ביום טוב. וקתני: מסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים. ולא אמרינן מוכנין היו שברי הכלים אגב אביהן בכניסת היום טוב, אלא אמרינן דנולד נינהו, ואסור לטלטלן.

אלא, אי איתמר הכי איתמר:

אמר רב יהודה אמר שמואל: מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה היא כשנשברו בשבת.

דמר תנא קמא, סבר: מוכן הוא אגב אביו.

ומר רב יהודה, סבר: נולד הוא ואסור לטלטלם.

אבל נשברו מערב שבת - דברי הכל מותרין בטלטול, הואיל והוכנו למלאכה מבעוד יום.

תני חדא ברייתא: מסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים.

ותניא אידך בברייתא אחרת: כשם שמסיקין בכלים כך מסיקין בשברי כלים.

ותניא אידך, ברייתא שלישית: אין מסיקין לא בכלים ולא בשברי כלים.

ומבארינן: הא דתניא מסיקין בכלים ולא בשברי כלים - רבי יהודה היא דאית ליה מוקצה ונולד.

ולכן, בכלים יכול הוא להסיק דלא הוו מוקצה. ובשברי כלים אסור להסיק משום דהוו נולד.

הא דתניא מסיקין בשניהם - רבי שמעון היא, דלית ליה לא מוקצה ולא נולד. ולכן יכול הוא להסיק גם בשברי כלים.

הא דתניא אף בכלים אין מסיקין - רבי נחמיה היא, דסבירא ליה דאין כלי ניטל אלא לצורך תשמישו המיוחד, וסתם כלים לאו להסקה קיימו.

אמר רב נחמן: הני ליבני לבנים דאישתיור מבנינא, שנשארו אחר שנגמר הבנין, ומעתה אינם עומדים עוד לבנות בהם - שרי לטלטולינהו לטלטל אותם, כיון דחזו למיזגא עלייהו. ראויים הם לישב עליהם, ויש עליהם תורת כלי.

אבל אם שרגינהו, סידר את האבנים זו על זו - ודאי אקצינהו לצורך בנין אחר, ואסור לטלטלם. (4)

אמר רב נחמן אמר שמואל: חתיכת חרס קטנה - מותר לטלטל בחצר, משום דשכיחי בה כלים, והחרס ראוי לכסות אותם, הילכך יש לחרס תורת כלי.

אבל בכרמלית [היינו אפילו במקום שמותר לטלטל בה, כגון בתוך ד' אמות] כיון דלא שכיחי שם כלים ואין לחרס שמוש - לא. אלא אסור לטלטל אותו.

ורב נחמן דידיה אמר: אפילו בכרמלית מותר לטלטל את החרס. כי ישנם אנשים שיושבים שם, ויש לחרס שימוש לכסות בו רוק, ויש עליו תורת כלי. (5)

אבל ברשות הרבים - לא! שם אין לחרס שימוש ולכן אסור לטלטלו שם אפילו בפחות מארבע אמות.

ורבא אמר: אפילו ברשות הרבים מותר לטלטלו פחות מארבע אמות. דכיון שבחצר יש עליו תורת כלי, הרי אפילו בהיותו ברשות הרבים לא פקע ממנו תורת כלי. (6)

ואזדא והולך רבא לטעמיה.

דרבא הוה קאזיל בריתקא ברשות הרבים דמח וזא. אתווסאי מסאניה טינא, התלכלכו נעליו בטיט. אתא שמעיה השמש שלו שקל חספא ולקח חתיכת חרס וקא מכפר ליה וקנח את הטיט בחרס. (7) רמו ביה רבנן קלא גערו בו - בשמש החכמים על זה שטלטל את החרס ברשות הרבים.

אמר רבא: לא מסתייה לא מספיק דלא גמירי שאינם יודעים מה מותר ומה אסור, מיגמר נמי מיגמר מלמדים הם את הטעות הזאת לאחרים!?

אילו בחצר הואי החרס מי לא הוה חזיא ראוי לכסויי ביה מנא כלי ומותר היה לטלטלו? הכא נמי חזיא האי חרס דידי לקנח בו. (8) ולמרות שאין שמוש זה שכיח, מכל מקום כיון שיש לחרס הזה שם כלי בחצר סגי בזה להתיר לטלטלו ברשות הרבים כדי לקנח בו.

אמר רב יהודה אמר שמואל: מגופת פקק חבית שנכתתה החבית מותר לטלטל את המגופה דראויה היא לכסות כלי.

תניא נמי הכי: מגופה שנכתתה החבית, היא - המגופה ושבריה של החבית מותר לטלטלה בשבת, דראויים הם לכסות בהם כלים.

ולא יספות ממנה שבר, ולא יתקן ויסיר את הבליטות מהשבר כדי לכסות בה את הכלי, ולסמוך - או לסמוך בתיבת השבר החלקה הזו את כרעי המיטה. דעל ידי הסרת הבליטות, עושה הוא מחתיכת החרס כלי והוי מכה בפטיש. ואם זרקה למגופה זו באשפה בטל ממנה תורת כלי ואסור לטלטלה.

מתקיף לה רב פפא: אלא מעתה שזריקת המגופה מהני לבטל ממנה שם כלי, זריק ליה לגלימיה זרק את הבגד לאשפה בשבת, האם הכי נמי דאסור לטלטלו? ובודאי שאין זריקת בגד לאשפה מוציאה את הבגד מתורת כלי.

דף קכה - א

אלא אמר רב פפא:  אם זרקה למגופה [או לשברי חבית] מבעוד יום לאשפה - אסורה המגופה בטלטול, משום דגלי דעתיה מערב שבת שאינו מחשיבה כלי [וכיון דלא היה מוכן מבעוד יום אין לדמותו לבגד, שודאי לא בטל ממנו תורת כלי כשזרקו לאשפה, משום דבטלה דעתו. ביאור הלכה].

אמר בר המדורי אמר שמואל: קרומיות של מחצלת, שיירי מחצלת ישנה שנפרדו ממנה - מותר לטלטלם בשבת.

ומבארינן: מאי טעמא? והלא אין בהם שמוש? אמר רבא: בר המדורי אסברא הסביר לי:

כי הרי מחצלת שלמה גופא בעצמה - למאי חזיא? לכסויי ביה עפרא, לכסות בה צואה, או להניחה על הרצפה שלא תעלה אבק. אם כן, הני קרומיות של מחצלת נמי חזיין, ראויים הם, לכסויי בהו טינופת. (1)

אמר רבי זירא אמר רב: שיירי פרוזמיות בגדים - אסור לטלטלן בשבת.

אמר אביי: דברי רבי זירא אמר רב נאמרו דוקא במטלניות, בחתיכות מטלית שאין בהן ג' אצבעות על ג' אצבעות, דלא חזיין לא לעניים ולא לעשירים. וכיון שאין בהם שום שמוש אסור לטלטלן. (2), (3)

תנו רבנן: שברי תנור "ישן" [שהוסק כבר היסק ראשון], שאז חרסיו ראויים לשמוש - הרי הן בשבת, לענין טלטול - ככל הכלים הניטלין בחצר, דברי רבי מאיר;.

רבי יהודה אומר: אין ניטלין. ולקמן מפרש פלוגתייהו.

העיד רבי יוסי משום רבי אליעזר בן יעקב על שברי תנור ישן - שניטלין בשבת.

וכן העיד על כיסויו של התנור שאינו צריך שיהיה בו בית יד, בית אחיזה, כדי להתיר לטלטלו [ופלוגתא היא לקמן בדף קכו ב].

ומבארינן: במאי קמיפלגי חכמים ורבי יהודה בטלטול שברי תנור?

אמר אביי: בעושין השברים של התנור מעין מלאכה, כגון שראויין לכסות בהן פי חבית, ואין עושין מעין מלאכתן הקודמת, שאין ראויים עוד לאפות בהן, קמיפלגי.

ואזדא רבי יהודה לטעמיה במתניתין, דבעינן עושין מעין מלאכתן. ובלאו הכי אסור לטלטל.

ורבי מאיר, שהוא תנא קמא דמתניתין, אזיל לטעמיה, דלא בעינן שיהיו עושין מעין מלאכתן.

מתקיף ליה רבא לאביי: אי הכי, שנחלקו בעושין מעין מלאכה, אדמיפלגי בשברי תנור, ליפלגו בשברי כלים בעלמא. שאותה פלוגתא באין עושין מעין מלאכתן ועושין מעין מלאכה, שייכת גם כן בסתם שברי כלים, ומדוע נקט התנא את מחלוקתם בשברי תנור?

אלא, אמר רבא: בשברי דהאי תנור, השנוי במשנה במסכת כלים, קמיפלגי.

הקדמה לסוגית שברי תנור:

חידוש מיוחד נאמר בתורה ביחס לטומאת תנור, וביחס לטהרתו.

סתם תנור היה עשוי כעין קערה גדולה הפוכה, עם פתח למעלה.

והיו מעמידים את התנור על הקרקע, ובקרקע עצמה היו עושים מעין בור, שבו הבעירו את האש. והיו מחברים את התנור בטיט לקרקע, כדי שחום התנור ישמר, ולא יברח החום דרך החריץ שבין התנור לקרקע.

ונמצא, שהתנור היה הכלי היחיד שצורת שימושו היתה דוקא בחיבורו לקרקע.

והרי הקרקע עצמה, וכן כל המחובר לקרקע כמו בנין או צמח, אין הם מקבלים טומאה.

ולכאורה, גם התנור המחובר לקרקע בטיט היה צריך להיות טהור ולא לקבל טומאה מחמת חיבורו לקרקע.

אלא, שחידשה התורה שני חידושים ביחס לתנור:

האחד, שהוא מקבל טומאה על אף היותו מחובר.

והשני, שהוא מקבל את הטומאה דוקא בהיותו מחובר.

ובביאור הענין נאמרו שני הסברים בדברי הראשונים והאחרונים:

א. חידוש מיוחד חידשה התורה בתנור, שהוא מקבל טומאה למרות היותו כקרקע.

ב. כיון שהתנור הוא דבר בפני עצמו והוא רק מחובר לקרקע בטיט הרי החשיבה אותו התורה ככלי המיטלטל, ומכח היותו כלי מיטלטל הוא נטמא.

וכן התחדש בתנור דין מיוחד בטהרתו [לפי רבי יהודה].

שטהרתו של תנור אינה נעשית על ידי שבירתו, ככל הכלים הנטהרים בשבירה, אלא הרי הוא נטהר דוקא ב"נתיצה". ומשמעות "נתיצה" היא רק בדבר המחובר לקרקע, שהשבירה המנתקת אותו מהקרקע מהווה נתיצה, ולא בדבר שאינו מחובר, שבו שייכת רק "שבירה".

ולכן, אם שברו תנור טמא בשעה שהיה התנור הטמא מנותק מן הקרקע, אין הוא יוצא מידי טומאתו, ושבריו ממשיכים להיות טמאים. שאין טהרה לתנור אלא בנתיצתו, ובהיותו מנותק מהקרקע שייכת בו רק שבירה ולא נתיצה.

ונחלקו תנאים במסכת כלים ביחס לתנור שלא נתקן כהלכתו, שלא חיברו אותו לקרקע כראוי בטיט, ונגעה בו טומאה, ונשבר - מהו דין טומאתו ומהו דין טהרת שבריו.

וכגון, במצב שהונח התנור על פי הבור, אך לא חיברו אותו בטיט לקרקע, אלא רק העמידו אותו מעל חלל הבור [שבתוכו האש], וכדי להחזיקו שם תחבו אבן בין התנור ובין קיר הבור, כדי להדק ולהחזיק את התנור במקומו מעל לבור.

דתנן: נתנו לתנור על פי הבור, או על פי הדות [כעין בור, אלא שהוא בנוי למעלה מהקרקע], ונתן שם אבן, שתחב אבן דקה בין התנור לדופן הבור, כדי להושיב את התנור מעל הבור, שבו נמצאת האש.

רבי יהודה אומר: אם דפנות התנור קרובות לדופן הבור, ומהודקות אליו היטב על ידי האבן שתחב ביניהם, כך שאם הוא מסיק ומבעיר את האש מלמטה בבור, והוא, התנור, נסוק, מתחמם למעלה, ואין החום מתפזר החוצה - טמא.

שהתנור הזה מקבל טומאה, כיון שההידוק של התנור לבור שתחתיו נחשב כחיבור מתאים של תנור לקרקע, ושם "תנור" עליו לקבלת טומאת תנור.

ואם לאו, אם אין ההיסק שלמטה מועיל להסיק את התנור, מחמת ריחוקו של התנור מדופן הבור, אלא צריך הוא להסיק את התנור מלמעלה, בתוך חלל התנור - טהור התנור.

וטעמו של דבר, לפי שהתחדש בתנור שאין הוא מקבל טומאה אלא אם הוא קרוב להיות נחשב כמחובר לקרקע, שאז אני קורא בו [ביחס לטהרתו] "תנור וכיריים יותץ". אבל אם אינו מחובר לקרקע הרי הוא נתוץ ועומד, וכל שכן שאינו מקבל אז טומאה, כי כל שאין אני קורא בו "תנור וכיריים יותץ" אין אני קורא בו "טמאים הם".

וחכמים אומרים: הואיל והתנור הוסק מכל מקום, באש שבתוך חלל התנור - טמא התנור. שדיינו בחיבור על ידי תחיבת האבן בין התנור לבור כדי להחשיב את התנור כמחובר לקרקע, ולהחיל עליו שם תנור לקבלת טומאה, על אף שאין הוא מוסק באש שבקרקע.

ומבארינן: במאי קמיפלגי?

בדרש של האי קרא, דכתיב בפרשת שמיני:

"וכל אשר יפל מנבלתם עליו - תנור וכירים יותץ. טמאים הם, וטמאים יהיו לכם".

רבי יהודה סבר, רק תנור שהוא מחוסר נתיצה, נהיה טמא. ורק אם מחובר לקרקע בצורה שניתן להסיקו מהקרקע שבבור מלמטה, נחשב הוא כתנור המחובר לקרקע, ושייכת בו נתיצה, ולכן הוא טמא.

אבל תנור שאין מחוסר נתיצה, וכגון שאפשר להסיק אותו רק בתוכו ולא מהאש שבבור, מחמת שדופן התנור רחוקה מן הקרקע - אינו נחשב כמחובר לקרקע, ולא שייכת בו נתיצה, שהרי הוא כנתוץ ועומד, ולא תיתכן בו אלא שבירה, ולכן הוא טהור, ואינו מקבל טומאה.

ורבנן סברי, כיון דכפלה התורה וכתבה "טמאים הם, וטמאים יהיו לכם", שמע מינה מכפל הלשון, שבא הכתוב לומר כי אפילו תנור שאינו מתוקן כל צרכו, שאינו מחובר היטב לקרקע עד שיוכלו להסיקו מהאש שבבור, בכל זאת - טמא הוא מכל מקום.

ומקשינן: ורבנן נמי, הכתיב "יותץ"! דמשמע שצריך שתהיה בו אפשרות נתיצה, ואילו תנור שאינו מחובר לקרקע כתיקונו לא תיתכן בו נתיצה, אלא רק שבירה, והרי הוא כנתוץ, ואמאי טמא!?

ומשנינן: ההוא "יותץ" לא בא ללמד קולא כרבי יהודה, ולומר שאם אין שייכת בו נתיצה משום שאינו מחובר לגמרי הרי הוא כנתוץ ולכן הוא טהור.

שהרי חזר הכתוב לאחר שאמר "טמאים הם", ואמר שוב "טמאים יהיו לכם" - כדי לרבותו לטומאה!

אלא, לאידך גיסא, לצד ההפוך הוא בא, ללמד חומרא:

דסלקא דעתך אמינא שאין נוהגת כלל טומאה בתנור המחובר לגמרי לקרקע.

לפי שהיה מקום לומר כי כיון דחבריה לתנור בארעא - כגופא דארעא דמי, והרי הוא כשאר דברים המחוברים לקרקע, שדינם כקרקע ואינו מקבל טומאה.

קמשמע לן הכתוב "יותץ", שאף על פי שהוא מחובר, ושייכת בו נתיצה, מכל מקום טמא הוא.

וכל שכן היכא שאינו מחובר לגמרי, ואין בו נתיצה, אלא שבירה שהוא טמא.

ומקשינן: ואידך, רבי יהודה, נמי, הכתיב "טמאים יהיו לכם", דמשמע כרבנן, שריבתה התורה שאפילו תנור שאינו מחובר ואין שייכת בו נתיצה, טמא הוא.

ומשנינן: ההיא רבוי - אתא לרבות כדרב יהודה אמר שמואל.

דאמר רב יהודה אמר שמואל:

לדברי הכל, אין התנור נטמא אלא לאחר שהוסק היסק ראשון, שאז נגמרה מלאכתו, ומקבל אז שם כלי.

אלא, שנחלקו איזו צורת "היסק ראשון" נחשבת להיסק של גמר מלאכה:

האם דוקא כשהסיקו אותו בהיותו מחובר היטב לבור, שרק היסק שכזה נותן לו שם כלי, או אפילו אם הוסק התנור בהיסק ראשון בהיותו מנותק מהקרקע הוא מקבל שם כלי.

מחלוקת דרבנן ורבי יהודה היא דוקא ביחס להיסק ראשון, שלא הוסק התנור הזה מעולם, וההיסק הראשון הוא גמר המלאכה של התנור, והוא הנותן לו שם כלי, ובלעדיו אינו נחשב לכלי.

ועל ההיסק הראשון של התנור, שעדיין לא נגמרה עדיין מלאכתו אלא בהיסק זה, אמר רבי יהודה שאם הוא אינו מחובר אז לקרקע כהלכתו, הוא אינו נקרא מוסק בהיסק ראשון, ואינו ראוי עדיין לקבל טומאת תנור.

אבל בהיסק שני, שכבר הוסק התנור בהיסק ראשון כשהיה מחובר לקרקע כראוי, ואחר כך נטלו משם וקבעו על גבי הבור ללא חיבור כתיקון תנור, וכאן נטמא, מודה רבי יהודה שהוא מקבל טומאה.

כי מעתה, לאחר שחל עליו שם כלי בהיסק הראשון, אפילו נטלו ממקום חיבורו לקרקע [בשלימות, מבלי לשוברו], והיה התנור הטמא תלוי עכשיו בשלימותו בצואר גמל, והיינו, שניתקו כליל מהקרקע - ממשיך הוא להיות טמא, עד שישבור את חרסיו.

ואין מועילה נטילתו כשהוא שלם ממקום חיבורו לקרקע להחשיב זאת כנתיצה.

ואת זה בא הרבוי בפסוק "וטמאים יהיו לכם" ללמד.

אמר עולא: והיסק ראשון לרבנן, הסוברים שבא הפסוק לרבות שהוא מועיל לתת לתנור שם כלי אפילו אם אינו מחובר לקרקע, לא תימא שהיסק ראשון מועיל ליתן לו שם כלי דוקא אם נתנו על פי הבור [אלא שלא חיברו היטב], ושם הסיקו היסק ראשון.

אלא, אפילו הסיקו לתנור היסק ראשון כאשר הוא אינו מחובר כלל לקרקע, אלא אפילו כאשר הוא תלוי אז בצואר גמל, והוסק שם היסק ראשון, חל עליו שם כלי.

ובשברים של תנור "ישן" שכזה, שאמנם כבר הוסק, אך לא הוסק עדיין היסק ראשון בהיותו מחובר לקרקע, אלא רק הוסק כשאינו מחובר היטב לקרקע, ולא נעשה עדיין כלי גמור - נחלקו רבי יהודה ורבי מאיר ביחס לטלטולן בשבת. (4)

מתקיף לה רב אשי: אי הכי, לדברי רבא שהעמיד את הפלוגתא של רבי מאיר ורבי יהודה בשברי תנור "ישן", בתנור כזה שאפילו בעודו שלם לדברי רבי יהודה אין עליו תורת כלי, אדמיפלגי, מדוע הוצרכו הם להעמיד את מחלוקתם בשברי תנור? ליפלגו בתנור כזה גופה אי מותר לטלטלו.

כי השתא, תנור שלם גופה, לרבי יהודה לא הוה מנא, שאינו מחשיבו לכלי כיון שלא הוסק עדיין היסק ראשון כראוי.

שבריו של אותו תנור - מיבעיא למימר שאין עליהם תורת כלי, ואסור לטלטלם?

אלא, אמר רב אשי: לעולם, כדאמרן מעיקרא, שמחלוקתם היא בשברים העושים מעין מלאכה ולא מעין מלאכתן, והתנור שדברו עליו הוא תנור שכבר הוסק כהלכתו ונגמרה מלאכתו.

ומה שהקשה רבא מדוע הם נחלקו בשברי תנור ולא בשברי כלים?

תשובתך: ובעושה מעשה טפקא, שראויים לאפות עליהם, כמו אפיה על גבי רעפים מוסקים, איירי הברייתא. שמדובר בשברים רחבים, הראויים קצת לאפות בהם. ומיהו אין להם תוך כדי שיוכלו להסיקם מבפנים אלא רק מבחוץ, בדומה לרעפים.

ורבי מאיר - לדבריו דרבי יהודה קאמר:

והכי קאמר: לדידי, אפילו בעושין שברים אלו מעין מלאכה נמי מותר לטלטלן. אלא לדידך, שאתה סבור כי צריך שיעשו מעין מלאכתן, אודי לי מיהא, תודה לי לפחות, דכהאי גוונא דעושה מעשה טפקא - מעין מלאכתו הוא. ואפילו לדבריך מותר לטלטלם.

ורבי יהודה סבירא ליה דלא דמי מלאכת שברים אלו למלאכת התנור.

כי התם, בתנור, הסקו הוא מבפנים. ואילו הכא, בשברים, הסקו מבחוץ.

וחילוק נוסף יש:

התם, בתנור, אופין את הלחם כשהוא מעומד. שהפת אינה מוטלת בשכיבה אלא מודבקת על דופני התנור.

ואילו הכא, בשברים, לאו מעומד. אלא הפת שוכבת בעת אפייתה.

ולכן אין שברים אלו נקראים עושין מעין מלאכתן, ואסור לטלטלם.

שנינו לעיל: העיד רבי יוסי משום רבי אליעזר בן יעקב, על שברי תנור ישן שניטלין בשבת, ועל כיסוייו שאינו צריך בית יד כדי לטלטלו.

אמר רבינא: כמאן מטלטלינן האידנא (5) כעת את כיסוי דתנורי דמתא מחסיא [שם מקום] דאין להם בית אחיזה?

כמאן - כרבי אליעזר בן יעקב, דסבירא ליה דלא בעי בית אחיזה.

מתניתין:

האבן שנמצאת בתוך קירויה, דלעת יבשה חלולה שהתקינוה לשאוב בה מים. ומתוך שהדלעת קלה וצפה על פני המים, נותנין בה אבן להכבידה.

אם ממלאים בה, בדלעת הזו מים, ואינה ואין האבן נופלת לפי שהיא קשורה היטב בדלעת - ממלאין בה בדלעת הזו מים בשבת, לפי שהאבן נהיית חלק מהכלי, ואין הכלי נחשב אז כבסיס למוקצה.

ואם לאו, שאין האבן מהודקת, אלא היא יכולה ליפול ממנה - אין ממלאין בה מים בשבת, לפי שאסור לטלטל את הקירויה כשהאבן בתוכה, כי האבן היא מוקצה כשאר אבנים. והקירויה נעשית בסיס לאבן.

דף קכה - ב

זמורה של גפן שהיא קשורה בטפיח - פך ששואבין בו מים מן הבור או המעין, ממלאין בה בשבת מותר למלא מים בטפיח, לפי שהזמורה נעשית כחלק מהטפיח ויש עליה תורת כלי.

פקק לוח שסותמין בו את החלון. רבי אליעזר אומר: בזמן שהוא - הפקק קשור ותלוי שאין החבל שהוא קשור בו מגיע לארץ, פוקקין סותמים בו את החלון בשבת. ואם לאו אם אינו קשור או אינו תלוי אין פוקקין בו.

וחכמים אומרים בין כך ובין כך פוקקין בו. ובגמרא מפרשינן לה.

גמרא:

תנן התם - לקמן: אבן שעל שמונחת על פי החבית והוצרך ליטול יין מתוכה, מטהאת החבית על צידה והיא - האבן נופלת.

אמר רבה אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן: הא דקתני בהמשך המשנה לקמן, (1) שאם היתה החבית בין חביות אחרות וירא להטות את החבית פן תפול האבן על חבית שבצידה, מגביה את החבית ומוציאה מבין החביות ומטה אותה על צידה.

לא שנו, שמותר לעשות זאת אלא בשוכח את האבן על החבית, אבל במניח את האבן בכונה על החבית, בערב שבת נעשה החבית בסיס לדבר האסור שהיא בסיס לאבן שהיא דבר שאסור לטלטל. (2) וממילא אסור גם לטלטל את החבית בשבת.

ורב יוסף אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: לא שנו שצריך להטות את החבית ואסור לטלטלה להדיא, אלא בשוכח שלא נתכוין לעשות את האבן לכסוי על החבית. אבל במניח בכונה נעשה האבן כיסוי להחבית ומותר לטלטל את האבן כדרכה.

אמר רבה: מותבינן אשמעתין שאמרתי שאין האבן נעשית כלי במניח אותה בכונה.

שנינו במשנה - האבן שבקירויה אם ממלאין בה ואינה נופלת ממלאין בה, וחזינן דהאבן נעשית חלק מהכלי.

ואמר רבה, ולא היא - אין זו קושיה. התם בקירויה כיון דהדקה לאבן, שויא לדופן של הקירויה, מה שאין כן באבן שעל פי החבית. שאינה חלק מהחבית ואסור לטלטלה.

אמר רב יוסף: ומותבינן אשמעתין שאמרתי שבמניח נעשית האבן כחלק מן הכלי.

שנינו במשנה - ואם לאו שאין האבן מהודקת אין ממלאין בה. וחזינן דאין האבן נעשית לחלק מהכלי בהנחה בעלמא.

ואמר רב יוסף, ולא היא - אין זו קושיה. התם בקירויה כיון דלא הדקה ובלא הידוק אי אפשר למלא בה מים, בטולי בטלה מתורת כלי דגלי דעתיה דאינו מחשיב את האבן כחלק מהכלי. אבל באבן שעל גבי חבית בהנחה בעלמא משוי לה תורת כלי.

ומבארינן: במאי קמיפלגי רבי אמי ורבי אסי?

מר - רבי אמי סבר בעינן מעשה חשוב באבן להחשיבה לכלי. ומר - רבי אסי סבר לא בעינן מעשה חשוב כדי להחשיבה לכלי.

ואזדו רבי אמי ורבי אסי לטעמייהו! דכי אתא רב דימי אמר רבי חנינא, ואמרי לה אמר רבי זירא אמר רבי חנינא: פעם אחת הלך רבי למקום אחד ומצא נדבך של אבנים - אבנים מסודרות ועומדות לבנין. ואמר לתלמידיו בערב שבת צאו וחשבו עליהן לצורך ישיבה כדי שנשב עליהן למחר בשבת. (3) ולא הצריכן רבי למעשה לעשות מעשה כדי שיוכלו לשבת למחר עליהן.

ורבי יוחנן אמר הצריכן רבי למעשה בערב שבת.

ומבארינן: מאי מעשה אמר להו לעשות?

רבי אמי אמר: צאו ולמדום וסדרו אותם לישיבה כדי שלמחר לא נצטרך ליגע בהם ולטלטלם, (4) אמר להו. לפי שהזמנה במעשה כל דהו לא מהני לתת להם תורת כלי. והוא הדין באבן שעל פי החבית שאין היא נעשית לכלי בהנחה בעלמא. רבי אסי אמר: צאו ושפשפום מן הטיט שיהיו ראויות לישיבה אמר להו, ולמחר יוכלו לטלטלם. דבמעשה כל דהו סגי לתת להם תורת כלי. והוא הדין באבן שעל פי החבית, בהנחה סגי לתת לה תורת כלי.

איתמר רבי יוסי בן שאול אמר: סואר של קורות - קבוצת עצים מסודרין לבנין הוה במעשה של רבי, ולא אבנים.

ורבי יוחנן בן שאול אמר: גשוש של ספינה - שבו מגששים המלחים לדעת שהמים עמוקים והספינה יכולה לשוט שם הוה.

מאן דאמר גשוש הוה כל שכן סואר דסגי במעשה כל דהו לתת לו תורת כלי.

ומאן דאמר סואר הוה אבל גשוש קפיד עליה שלא יתעקם ומיחד לו מקום, והוה מוקצה מחמת חסרון כיס ואסור לטלטלו עד שיעשה בו מעשה חשוב. (5), (6)

שנינו במשנה: זמורה שהיא קשורה וכו'.

ודייקינן: קשורה אין מותר למלא בה מים, לא קשורה לא אסור למלא בה ואפילו שהיא ראויה לתלות בה טפיח וחשב על זה מערב שבת.

לימא מתניתין דלא כרבן שמעון בן גמליאל.

דתניא: חריות - ענפים קשים שנפלו העלין שלהם של דקל שגדרן שחתכן לעצים לצורך עצי הסקה, ונמלך עליהן להשתמש בהם לישיבה, צריך לקשור אותם מערב שבת.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין צריך לקשור וסגי במחשבה לבד. ומדהצריכה משנתינו לקשור את הזמורה שמע מינה דמתניתין פליגא אדרבן שמעון בן גמליאל.

אמר רב ששת: אפילו תימא דמתניתין רבן שמעון בן גמליאל, הכא במאי עסקינן במחוברת הזמורה באביה - בגפן, ולכן בעינן שתהיה קשורה ולא סגי במחשבה.

ומקשינן: אי הכי דמשנתינו איירי במחוברת, הרי הוא קא משתמש במחובר לקרקע, ואפילו אם הזמורה היתה קשורה מערב שבת אסור להשתמש בדבר המחובר לקרקע.

ומשנינן: דהטפיח מחובר לזמורה בגובה של למטה מג' טפחים, וכגון שהוא צריך לשאוב מים ממעין שאינו עמוק, ומותר להשתמש באילן למטה מג' טפחים.

רב אשי אמר: אפילו תימא דמשנתינו איריי בתלושה והא דהצריכה המשנה שיקשור אותה, כיון שהיא נוחה להחתך גזירה שמא יקטום אותה למחר אם היא תמצא מדאי ארוכה, ונמצא שהוא עושה כלי בשבת וחייב מטעם מכה בפטיש. אבל בחריות לישיבה שהן קשין וליכא למיחש לשמא יקטום, סגי במחשבה מערב שבת. (7)

שנינו במשנה: פקק החלון וכו'.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הכל - חכמים ורבי אליעזר מודים שאין עושין אהל עראי בתחלה אסור לפרוס מחצלת וכדומה על ד' מחיצות או ד' עמודים כדי לעשות צל ואפילו בצורך ארעית ביום טוב ואין צריך לומר בשבת.

[ודוקא גג אסור לעשות אבל מחיצה עומדת אין לה שם אהל ומותר לפורסה לצניעות. ומשנתינו בפקק החלון, יש מפרשים שאיירי בחלון שבגג, ויש מפרשים דכיון שהחלון נמצא בבנין קבוע יש להוספת מחיצה בו אותו הדין כהוספה בגג של אהל עראי]. (8)

לא נחלקו אלא להוסיף על בנין עראי. שרבי אליעזר אומר אין מוסיפין ביום טוב ואין צריך לומר בשבת ולכן הוא מצריך שהפקק יהיה קשור ותלוי.

וחכמים אומרים: מוסיפין בשבת על אהל עראי ואין צריך לומר ביום טוב. שנינו במשנה: וחכמים אומרים בין כך ובין כך פוקקין בו.

ומבארינן: מאי בין כך ובין כך?

דף קכו - א

אמר רבי אבא אמר רבי כהנא:  בין שהפקק קשור בחלון, בין שאינו קשור, והוא שמתוקן ומוכן לכך מאתמול.

אמר ליה רב ירמיה: ולימא מר דרבנן אומרים בין שהפקק תלוי ובין שאינו תלוי אלא נגרר על הארץ מותר לפקוק בו, והוא שקשור. (1)

אבל אם הפקק אינו קשור גם רבנן מודים שאסור לפקוק בו.

דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כמחלוקת כאן במשנתינו, כך מחלוקת בנגר הנגרר [במסכת עירובין] והתם לדברי הכל בעינן קשור.

דתנן: נגר - יתד המשמש בתור בריח שתוקעין אותו בחור שבמפתן הנגרר שקשור בדלת אבל אינו תלוי באויר אלא נגרר בארץ, נועלין מותר לנעול בו במקדש דכיון דקשור הוא מערב שבת אין בנעילתו משום בונה, אלא כל איסורו הוא מטעם שבות ואין שבות במקדש.

אבל לא נועלין בו במדינה מחוץ למקדש מטעם שבות דדמי לבונה.

והמונח על גבי קרקע כאן - במדינה וכאן - במקדש אסור. דכשתוקעו בשבת בונה הוא, ויש בו איסור תורה אף במקדש. [ובתוספות כתבו דהאיסור הוא מדרבנן מטעם טלטול].

רבי יהודה אומר: המונח על הארץ ואינו קשור מותר במקדש דכיון דמוכן הוא לכך מערב שבת אין בו משום בונה. והנגרר על הארץ והוא קשור מותר אף במדינה.

ותניא, איזהו נגר הנגרר שנועלין בו במקדש אבל לא במדינה, כל שקשור ותלוי וראשו מגיע לארץ. (2)

רבי יהודה אומר: זה שקשור אף במדינה מותר. אלא איזהו נגר שבמדינה אסור כל שאינו לא קשור ולא תלוי, ושומטו וכשהוא שומטו מן החור ומניחו בקרן זוית על גבי הקרקע.

ואמר רבי יהושע בר אבא משמיה דעולא: מאן הוא התנא דנגר הנגרר? רבי אליעזר היא דאמר גבי פקק החלון דבעינן קשור ותלוי. ואם כן משמע דרבי יהודה דאמר בנגר דבעינן קשור, כרבנן דפקק החלון סבירא ליה. ומשמע דרבנן בעו קשירה ודלא כדברי רבי אבא דאמר דלא בעינן קשור לדעת רבנן.

אמר ליה רבי אבא: אנא דאמרי דלא בעינן קשור, סובר כי האי תנא. דתניא, קנה שהתקינו בעל הבית להיות פותח ונועל בו, בזמן שקשור ותלוי בפתח, פותח ונועל בו. אין קשור ותלוי אין פותח ונועל בו.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: מתוקן בהזמנה בעלמא אף על פי שאינו קשור גם כן מותר לפתוח ולנעול בו. ואני [רבי אבא] סובר שרבנן דמתניתין סוברים כרשב"ג דלא בעינן אפילו קשור.

אמר רב יהודה בר שילת אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל דסגי בהזמנה בעלמא.

והוינן בה: ומי אמר רבי יוחנן הכי:

דף קכו - ב

והתנן לקמן במתניתין, כל כסויי הכלים  שיש להם בית אחיזה ניטלין בשבת.

ואמר רב יהודה בר שילא אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: והוא שיש תורת כלי עליהן. דבעינן שהכסוי של הכלי יהיה ראוי לתשמיש בפני עצמו. ואם אינו ראוי לתשמיש כשהוא לעצמו, לא אמרינן דכיסוי כלי הוי ככלי.

וחזינן מדברי רבי יוחנן, שדבר אשר אין עליו תורת כלי אסור לטלטלו.

והאי קנה נמי, אין עליו תורת כלי, ומדוע מותר לטלטלו?

[ומה שהוא ראוי לפתוח ולנעול את הדלת, אין זה נותן לו תורת כלי, אלא תורת בנין עליו. שהרי הדלת מחוברת לקרקע.

ובתוספות פירשו, ד"תורת כלי" היינו, שתיקנו והכינו לכך. ולא בעינן שיהיה ראוי לשמוש אחר]. (1)

וכי תימא הכא נמי האי קנה איירי דאיכא תורת כלי עליו, כיון שראוי להפוך בו זיתים או לפצע בו אגוזים.

אי אפשר לומר כן. כי:

ומי בעי רבן שמעון בן גמליאל "תורת כלי" כדי להתיר את הטלטול?

והתניא: חריות של דקל שגדרן, שחתכן לשם עצים להסקה, ונמלך עליהן להשתמש בהם לישיבה עליהם - צריך לקשור אותן בערב שבת כדי לייחדן לישיבה.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין צריך לקשר.

ומוכח, דרבן שמעון בן גמליאל לא בעי תורת כלי כדי להתיר טלטול. שהרי לחריות של דקל אין תורת כלי.

ומשנינן: רבי יוחנן סבירא ליה כוותיה דרשב"ג בחדא, דסגי במתוקן ומיוחד לכך אף על פי שאינו קשור.

ופליג עליה דרשב"ג בחדא. דרבי יוחנן בעי שיהיה עליו תורת כלי.

דרש רבי יצחק נפחא אפתחא דריש גלותא: הלכה כרבי אליעזר דבעינן בפקק החלון קשור ותלוי.

מתיב רב עמרם לרבי יצחק נפחא מהא דשנינו במשנה, בפרק מי שהחשיך:

ומעשה בימי אביו של רבי צדוק ובימי אבא שאול בן בטנית שפקקו את המאור בטפיח, וקשרו את המקידה בגמי, לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו. ומדבריהם למדנו שפוקקין את החלון, ומודדין מקוה בשבת, וקושרין בשבת קשר שאינו של קיימא.

ומוכח שפסקינן שמותר לשים את פקק החלון אף על פי שאינו קשור. ודלא כדברי רבי אליעזר.

אמר ליה אביי לרב עמרם: מאי דעתיך שהקשית על רבי יצחק נפחא?

הרי הוא יכול לתרץ לך שהמשנה הזאת סוברת כדעת רבנן, אבל להלכה פסקינן כרבי אליעזר.

אלא, קושייתך היא משום דקתני משנה סתמא. וכיון שהתנא סתם לנו במשנה שם כרבנן ממילא הלכה כסתם משנה, וכרבנן.

אין זה קושיה. כי הלא גם המשנה דנגר הנגרר - נמי סתמא היא. ושם סתמה המשנה כדעת רבי אליעזר, דאסר.

ואם כן, אינך יכול להקשות על רבי אליעזר.

ודחינן: ואפילו הכי, אית לן למימר דהלכה כסתם משנה דפרק מי שהחשיך, שסתמה כדעת רבנן. היות ויש לנו "מעשה רב".

דכיון דעשו מעשה כרבנן, שמע מינה דהכי הלכתא, ולא כדעת רבי אליעזר.

מתניתין:

כל כיסוי הכלים שיש להם בית אחיזה - לאוחזם בו, ניטלין בשבת.

אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים, דבעינן בית אחיזה, בכיסוי קרקעות. כגון כיסוי בור ודות, שאם אין להם בית אחיזה, שבאמצעותו נראה שהם עשויים להניח ולהרים, נראה הדבר כבונה. (2)

אבל בכיסוי הכלים, בין כך - שיש להם בית אחיזה, ובין כך - שאין להם בית אחיזה, ניטלין בשבת.

גמרא:

אמר רב יהודה בר שילא אמר רב אסי אמר רב יוחנן: הני כיסויים שמותר לטלטלם, והוא, שיש תורת כלי עליהן. שראויים הם לשמושים אחרים. אבל זה שהם משמשים לכסוי כלים לא נותן להם שם כלי.

ומבאר רב יהודה בר שילא את דבריו:

דכולי עלמא, כסוי קרקעות, רק אם יש להם בית אחיזה, אין, אז מותר לטלטלם. אי לא, ואם אין להם בית אחיזה, לא. אז אסור לטלטלם. (3) כסוי הכלים, אף על גב דאין להם בית אחיזה שרי לטלטלם. דכיון שיש עליהם תורת כלי אין נפקא מינה אם יש להם בית אחיזה או אין להם.

כי פליגי רבנן ורבי יוסי, בכלים דחברינהו בארעא בקרקע, כגון תנור וכיריים.

מר - תנא קמא, סבר כיון שהם מחוברים לקרקע גזרינן שלא לטלטלן אטו כיסויי קרקעות, ובעו בית אחיזה.

ומר - רבי יוסי, סבר לא גזרינן אטו כסויי קרקעות. ולא בעו בית אחיזה.

לישנא אחרינא:

כי פליגי - בכיסוי תנור.

מר - רבי יוסי, מדמי ליה לכסוי קרקע, ובעי בית אחיזה.

ומר - תנא קמא, מדמי ליה לכסוי כלים, ולא בעי בית אחיזה.

הדרן עלך פרק כל הכלים

---

פרק שמונה עשרה - מפנין

---

מתניתין:

מפנין בשבת מהבית, אפילו ארבע וחמש קופות (1) של תבן ושל תבואה, אם הוא צריך את מקומם, מפני שרוצה להושיב שם את האורחים. או שצריך לפנותן מבית המדרש, מפני ביטול בית המדרש, כדי שיהיה לכולם מקום לשבת.

אבל לא מפנין את האוצר, מחסן של תבואה. וטעם הדבר יבואר בגמרא.

ומבאר התנא איזה דברים הוא רשאי לפנות:

מפנין תרומה טהורה, מפני שהיא ראויה לאכילת כהן, או להאכילה לבהמתו. (2)

אבל תרומה טמאה אסור לטלטלה, לפי שאין היא ראויה לא לאכילת אדם, ולא להאכלת בהמה בשבת, היות ואין מבערין תרומה טמאה בשבת, והאכלת תרומה טמאה לבהמה נחשבת כביעור [עיין רש"י.].

ומפנין את הדמאי, ואף שהוא ספק מעושר. כיון שאילו יפקיר את נכסיו ויהיה עני יהיה הדמאי ראוי לו לאכילה [שלא גזרו איסור אכילת דמאי על העניים], לכן רשאי לטלטלו.

וכן מפנין מעשר ראשון שנטלה ממנו תרומתו, היינו תרומת מעשר.

וכן מעשר שני והקדש לאחר שנפדו.

ובגמרא מבואר מהו החידוש באלו האחרונים.

ומפנין את התורמוס, מין קטנית, היבש, מפני שהוא מאכל לעזים [יש גורסין לעניים]. אבל לא מפנין את הטבל הודאי, שידוע שלא הופרשו ממנו תרומות ומעשרות. (3)

ולא מפנין את מעשר [ראשון] שלא נטלה תרומתו, שאינו ראוי לאכילה והרי הוא מוקצה.

ולא את מעשר שני והקדש שלא נפדו, שגם הם מוקצים.

וכמו כן לא מפנין את הלוף, מין קטנית שאינה ראויה לאכילה ללא בישול, אפילו לא לבהמה.

ולא את החרדל.

רבן שמעון בן גמליאל מתיר בלוף, לטלטלו בשבת, מפני שהוא מאכל עורבין. ובגמרא מבואר שהוא סובר שאף אדם שאין לו עורבין רשאי לטלטלו, כי הואיל ודרך העשירים לגדלו הוא חשיב "אוכל", ואינו בתורת מוקצה.

חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים, קנים רכים, הרי רק אם התקינן, הזמינן [רש"י לקמן קכח א] שיהיו עומדים למאכל בהמה - מטלטלין אותן בשבת.

ואם לאו, שלא הזמינן - אין מטלטלין אותן. משום שבדרך כלל עצים להסקה הם עומדים, וכיון שאין מסיקים בשבת הרי הם מוקצים. הילכך, בעי הזמנה [קרבן נתנאל קכח א אות א].

גמרא:

שנינו במשנה: מפנין אפילו ארבע וחמש קופות.

והוינן בה: השתא חמש קופות מפנין - ארבע קופות מבעיא למימר?

ומבארינן: אמר רב חסדא: הכי פירושא דמתניתין:

מפנין רק ארבע קופות מתוך חמש קופות שבבית או מאוצר קטן, שאין בו אלא חמש קופות. לפי שאינו רשאי לפנות את מקום הקופות לגמרי, שמא יבחין בגומות בקרקע שתחתן, ויבא אז להשוות את גומות שבקרקע.

ורשאי לפנות אפילו חמש קופות מאוצר שהוא גדול, ונשארים בו קופות נוספות.

אך לא יפנה אלא חמש, ולא יותר, משום טרחא.

ומאי קאמר תנא "אבל לא את האוצר"? והא ליכא לפרושי שלא יגמור לפנות את כל הקופות שבאוצר, דזה כבר שמעינן לה מרישא, דתני "ארבע מחמש".

ללמדנו דין נוסף, שאם לא התחיל להסתפק מאוצר זה למאכלו או למאכל בהמתו לפני שבת - לא יתחיל להסתפק ממה שנמצא באוצר תחלה.

דהיינו, שלא יתחיל להסתפק ממנו בשבת, משום איסור מוקצה, כיון שהיתה התבואה מאוחסנת באוצר.

והך מתניתין, מני - רבי יהודה היא, דאית ליה לאיסור מוקצה גם בדבר הראוי למאכל אדם, אם הקצהו מדעתו, בכך שלא היתה דעתו בכניסת השבת לאכול ממנו.

דף קכז - א

ושמואל אמר: הכי פירושה דמתניתין: מפנין ארבע וחמש, ונקט התנא האי לישנא,  כדאמרי אינשי, שבתחלה אומרים מספר קטן, וחוזרים ואומרים מספר גדול.

אבל, ואי בעי שזקוק ליותר מארבע וחמש - אפילו טובא נמי רשאי לפנות, ולא כרב חסדא דחייש לטירחא.

ומאי קאמר "אבל לא את האוצר"? היינו שלא יגמור לפנותו כולו, דלמא אתי לאשוויי גומות. [הב"ח לא גרס תיבות אלו].

אבל אתחולי מתחיל להסתפק מהאוצר בשבת.

ומתניתין מני - רבי שמעון היא, דלית ליה איסור מוקצה במה שמקצה האדם מדעתו, בדבר הראוי לאכילה.

תנו רבנן: אין מתחילין באוצר תחלה, משום איסור מוקצה [ר"ן]. ולמאי דקיימא לן כרבי שמעון דלית ליה מוקצה טעמא דאסור הוא או משום טרחא, או משום עובדין דחול [ב"י וב"ח סי' של"ג].

אבל עושה בו שביל כדי שיכנס ויצא.

וקא סלקא דעתין שנוטל את התבואה או את התבן בידו כדי לעשות לו שביל.

ותמהינן: כיצד הוא עושה בו שביל בידיו? והא אמרת כי אין מתחילין לפנות אוצר בשבת משום שהתבן או התבואה שבו הם מוקצה?

ומבארינן: הכי קאמר: עושה בו שביל, על ידי שמפנה ברגליו, בדרך הליכתו בכניסתו וביציאתו, דהוי טלטול מן הצד, המותר בשבת.

[ולפי ביאור החזון איש אין טעם ההיתר בכך שמפנהו ברגלו ולא בידו, כי גם טלטול בגופו חשיב טלטול, אלא מטעם שמפנהו בדרך הילוכו, ולא בצורה ישירה].

תנו רבנן: תבואה שהיא צבורה, שודאי הוקצתה לאוצר, הרי בזמן שהתחיל בה להסתפק ממנה לאכילה מערב שבת - מותר להסתפק ממנה גם בשבת.

ואם לאו, שלא התחיל להסתפק ממנה ערב שבת - אסור להסתפק ממנה בשבת, דברי רבי שמעון.

ורבי אחא מתיר.

ותמהינן: כלפי לייא?. להיכן פונה המימרא הזו? שהרי בכל מקום רבי שמעון לית ליה מוקצה, ואילו כאן זה להיפך, שרבי שמעון הוא המחמיר במוקצה.

ומשנינן: אלא, אימא הכי: אסור להסתפק ממנה בשבת, דברי רבי אחא. שהוא זה שאוסר.

ורבי שמעון מתיר, כשיטתו דלית ליה מוקצה.

תנא: כמה הוא שיעור תבואה צבורה, הנחשבת כמי שהוקצתה לאוצר, שנאמר שמוכחא מילתא מהשיעור הזה שעומדת לאוצר? - לתך, חצי כור [ט"ו סאין].

ומביאה הגמרא שבשאלת שיעור התבואה הצבורה שהתבאר בברייתא, הסתפקו חכמים:

בעא מיניה רב נחומי בר זכריה מאביי: שיעור תבואה צבורה - בכמה הוא?

אמר ליה אביי: הרי אמרו בברייתא כי שיעור תבואה צבורה הוא - לתך.

איבעיא להו: הני ארבע וחמש קופות, דקאמר תנא דמתניתין שרשאי לפנות בהם את התבואה:

האם דוקא בארבע וחמש קופות, אין, רק כמספר הפעמים הללו הוא רשאי לפנות בקופות, אבל טפי, היינו שימלא בקופות קטנות, וילך יותר פעמים, לא שרי.

ואם נאמר כמו הצד הזה, שמעינן מינה: אלמא, למעוטי בהילוכא עדיף, ולכן יטול כל פעם קופה גדולה שלימה, על אף שהיא כבידה.

או דלמא, אם בא לפנות בקופות קטנות, רשאי, אף שילך יותר פעמים, דלמעוטי מהכובד של המשוי עדיף.

[והספק הוא אליבא דרב חסדא דחמש דוקא].

תא שמע: דתני בברייתא חדא: מפנין אפילו ארבע וחמש קופות של כדי יין ושל כדי שמן.

ותניא אידך: מפנין כדי יין ושמן אפילו בעשר ובחמש עשרה. וסלקא דעתין דסבירא ליה להך תנא בברייתא השניה כי רשאי ליטלם אפילו בעשר ובחמש עשרה פעמים בקופות קטנות, ומשמע דרשאי להרבות בהילוך.

מאי לאו, בהא קמיפלגי: דמר, התנא בברייתא הראשונה סבר: מיעוטי בהילוכא עדיף, ולכן מפנה רק בארבע ובחמש פעמים בקופות גדולות.

ומר, התנא בברייתא השניה סבר: מיעוטי במשוי עדיף, ולכן רשאי לפנותם אף בעשר וחמש עשרה פעמים.

ודחינן: לא. דכולי עלמא סברי, כי מיעוטא בהילוכא עדיף.

ומי סברת דהא דקאמר תנא בעשר ובחמש עשרה - אקופות קטנות קאי, ולהכי סברת דפליגי תנאי.?

לא כך הוא.

אלא האי בעשר ובחמש עשרה - אכדין קאי.

ולא קשיא הנך תרי ברייתות אהדדי. כי -

הא, הברייתא הראשונה שדיברה על פינוי של כדי השמן והיין בארבע וחמש קופות, איירי כשהמדובר הוא בכדים גדולים, דמשתקלי הנלקחים חד חד כד בקופה.

והא דתני עשרה איירי בכדים קטנים דמשתקלי הנלקחים תרי תרי שנים שנים כדים בקופה.

והא דתני חמש עשרה, איירי בכדים קטנים ביותר, דמשתקלי תלתא תלתא כדים בקופה אחת.

ואיירי בכדים שהם כמו דקורי דהרפניא, כדים של מקום הנקרא "הרפניא", שהם קטנים.

איבעי להו אליבא דרב חסדא: הני ארבע וחמש דקאמר תנא דרשאי לפנותן:

האם מותר רק כשיעור זה, אף על גב דאית ליה אורחין טובא.

או דלמא, הכל לפי האורחין, וכשהאורחים רבים מפנה אף יותר.

ואם תימצי לומר, הכל לפי האורחין נמי מיבעיא לן:

האם חד גברא מפני לכולהו.

או דלמא, גברא וגברא, כל חד מפני לנפשיה.

תא שמע: דאמר רבה אמר רבי חייא: פעם אחת, הלך רבי למקום אחד, וראה שהמקום הוא דחוק להושיב שם את התלמידים. ויצא לשדה ומצא שדה שהיא מלאה עומרים, ועימר רבי את כל השדה כולה. (1)

ורב יוסף אמר רב הושעיא אמר: פעם אחת הלך רבי חייא למקום אחד וראה מקום שהוא דחוק להושיב שם את התלמידים, ועימר רבי חייא את השדה כולה.

שמע מינה, הכל לפי האורחין. וכיון שרבים הם מפנה יותר מחמש קופות.

ועדיין תיבעי לך: האם חד גברא מפני ליה לכולה, או דלמא, כל גברא וגברא מפני לנפשיה?

תא שמע: מברייתא דלעיל דתנינן: ועימר רבי כל השדה, אלמא חד גברא מפני לכולהו.

ותמהינן: ולטעמיך, וכי רבי בדנפשיה, בעצמו עימר, וכי דרכו של רבי, שהיה נשיא, בכך?

אלא, הכי פירושא: רבי צוה לתלמידים, ועימר, והם עימרו, ולעולם כל חד וחד מפני לנפשיה. (2)

שנינו במשנה: מפנים מפני האורחין, ומפני ביטול בית המדרש.

אמר רבי יוחנן: גדולה הכנסת אורחין כמו השכמת בית המדרש.

והראיה: דקתני במתניתין "מפני האורחין, ומפני ביטול בית המדרש". ומשמע שהושוו זה לזה.

ורב דימי מנהרדעא אמר: גדולה הכנסת אורחין יותר מהשכמת בית המדרש.

והראיה: דקתני במתניתין מפני האורחין, ורק הדר תני: ומפני ביטול בית המדרש. שמע מינה מההקדמה של הכנסת אורחין שהיא עדיפה.

אמר רב יהודה אמר רב: גדולה הכנסת אורחין יותר מהקבלת פני השכינה.

דכתיב באברהם: "ויאמר: אדני, אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך". ופירוש הכתוב שהניח אברהם את השכינה כדי לקבל אורחים, וביקש שתמתין לו השכינה עד שיקבל את פני האורחים.

שמע מינה גדולה הכנסת אורחין יותר מהקבלת פני השכינה.

אמר רב אלעזר: בא וראה, שלא כמדת הקדוש ברוך הוא - מדת בשר ודם.

מדת בשר ודם, אין קטן יכול לומר לגדול המתן עד שאבא אצלך. ואילו בהקדוש ברוך הוא כתיב: "ויאמר אברהם אל הקב"ה: אם נא מצאתי חן בעינך, אל נא תעבור מעל עבדך".

אמר רב יהודה בר שילא אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: ששה דברים אדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא,

ואלו הן:

א. הכנסת אורחין.

ב. וביקור חולים.

ג. ועיון תפלה, לכוין בתפלתו.

ד. והשכמת בית המדרש.

ה. והמגדל בניו לתלמוד תורה.

ו. והדן את חבירו לכף זכות. ומקשינן: איני, וכי כל אלו שנמנו כאן הם בכלל דברים שאוכלין פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא?

והא אנן בריש מסכת פאה תנן: אלו דברים שאדם עושה אותם ואוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא, ואלו הן:

כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום שבין אדם לחבירו, ותלמוד תורה שקול כנגד כולם.

ומדייקינן: הני, אין. אבל מידי אחרינא, לא, ואילו רב אסי משמיה דרבי יוחנן מנה מה שלא שנינו כאן.

דף קכז - ב

ומתרצינן: רבי יוחנן בא לפרש משנתנו, שכל הני ששה דברים, נמי - בהני, באלו שלשה דברים שנשנו במשנה, שייכי, הם בכללם.

הכנסת אורחים וביקור חולים הם בכלל "גמילות חסדים".

ועיון תפילה נמי בכלל זה, משום ש"גומל חסד" לעצמו, דכתיב [משלי י"א] "גומל נפשו - איש חסד". (1)

השכמת בית המדרש, והמגדל בניו לתלמוד תורה הם בכלל "תלמוד תורה".

והדן את חבירו לכף זכות בכלל "והבאת שלום", שמתוך שדנו לכף זכות ואומר שלא חטא כנגדו, יש שלום ביניהם.

תנו רבנן: הדן את חבירו לכף זכות, דנין אותו מהשמים לכף זכות. (2) ומעשה באדם אחד (3) שירד מגליל העליון, ונשכר לעבוד אצל בעל הבית אחד שהיה בדרום, במשך שלוש שנים.

ערב יום הכפורים [יש גורסין: ערב הרגל] אמר לו: תן לי שכרי, ואלך, ואזון את אשתי ובני.

אמר לו: אין לי מעות. (4)

אמר לו: תן לי פירות עבור שכרי.

אמר לו: אין לי.

אמר לו: תן לי קרקע.

אמר לו: אין לי.

אמר לו: תן לי בהמה.

אמר לו: אין לי.

אמר לו: תן לי כרים וכסתות.

אמר לו: אין לי. מה עשה אותו שכיר?

הפשיל כליו לאחוריו, והלך לביתו בפחי נפש, בצער גדול.

לאחר הרגל, נטל בעל הבית שכרו בידו, ולקח עמו גם משוי של ג' חמורים טעונים, אחד של מאכל, ואחד של משתה, ואחד של מיני מגדים, והלך לו לביתו של השכיר. (5)

אחר שאכלו ושתו, נתן לו שכרו.

אמר לו, שאל בעל הבית את השכיר: בשעה שאמרת לי תן לי שכרי, ואמרתי לך: אין לי מעות - במה חשדתני?

השיב לו: אמרתי, שמא פרקמטיא סחורה בזול נזדמנה לך, ולקחת אותה לעצמך במעות ההן ולכן לא היו בידך מעות לשלם שכרי. (6)

שאלו עוד: ובשעה שאמרת לי תן לי בהמה, ואמרתי לך: אין לי בהמה, במה חשדתני? השיב לו: אמרתי, שמא מושכרת היא ביד אחרים.

שאלו עוד: בשעה שאמרת לי תן לי קרקע, ואמרתי לך: אין לי קרקע, במה חשדתני?

השיב לו: אמרתי, שמא הקרקע מוחכרת ביד אחרים היא [שנתת לאדם אחר שיעבוד בה, כדי שיעלה לך סך מסוים של כורים כל שנה].

שאלו: ובשעה, שאמרתי לך אין לי פירות, במה חשדתני?

השיב לו: אמרתי שמא הפירות אינן מעושרות. (7)

שאלו: ובשעה שאמרתי לך אין לי כרים וכסתות, במה חשדתני?

השיב לו: אמרתי: שמא הקדיש מר את כל נכסיו לשמים.

אמר לו בעל הבית: העבודה. [לשון שבועה]. כך אכן היה המעשה. שהדרתי את כל נכסי בשביל הורקנוס בני, מפני שלא עסק בתורה. וכשבאתי אצל חבירי שהיו בדרום, התירו לי כל נדרי.

ואתה, כשם שדנתני לכף זכות - כך המקום ידין אותך לזכות. תנו רבנן: מעשה בחסיד אחד (8) שפדה מהשבי ריבה, נערה אחת, בת ישראל.

ובהגיעם למלון, השכיבה תחת מרגלותיו.

למחר, ירד וטבל, ושנה לתלמידיו.

ואמר, ושאל להם: בשעה שהשכבתיה תחת מרגלותי - במה חשדתוני?

השיבו לו: אמרנו שמא יש בנו תלמיד שאינו בדוק לרבי, שאינו מכירו במידותיו שיהיה אפשר לסמוך עליו שלא יחטא ולכן שמרת עליה למרגלותיך.

ושאלם עוד: בשעה שירדתי וטבלתי, במה חשדתוני?

השיבו לו: אמרנו שמא מפני טורח הדרך אירע קרי לרבי.

אמר להם: העבודה. לשון שבועה. כך אכן היה.

ואתם, כשם שדנתוני לכף זכות - כך המקום ידין אתכם לכף זכות.

תנו רבנן: פעם אחת הוצרך לבקש דבר אחד לתלמידי חכמים אצל מטרוניתא אחת נכרית, שכל גדולי רומי היו מצויין אצלה. אמרו: מי ילך לבקש ממנה?

אמר להם רבי יהושע: אני אלך.

הלך רבי יהושע ותלמידיו. כיון שהגיע לפתח ביתה, חלץ תפיליו ברחוק ארבע אמות, ונכנס, ונעל את הדלת בפניהן. (9)

אחר שיצא, ירד וטבל, ושנה לתלמידיו.

ואמר ושאל להם: בשעה שחלצתי תפילין במה חשדתוני?

השיבו לו: אמרנו, כסבור רבי, לא יכנסו דברי קדושה במקום טומאה.

שאלם עוד: בשעה שנעלתי את הדלת, במה חשדתוני?

השיבו לו: אמרנו, שמא דבר מלכות שצריך להסתירו יש בינו לבינה.

שאלם עוד: בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני?

השיבו לו: אמרנו, שמא ניתזה צינורא, רוק, מפיה על בגדיו של רבי, והרי גזרו חכמים על הנכרים שיטמאו כזבים.

אמר להם: העבודה. כך היה. ואתם, כשם שדנתוני לכף זכות, המקום ידין אתכם לזכות,

שנינו במשנה: מפנין תרומה טהורה. והוינן בה: פשיטא שמטלטלין תרומה, שהיא ראויה לאכילה. ומה חידש לנו התנא בזה?

ומבארינן: לא צריכא לאשמועינן, אלא בתרומה דמנחא הנמצאת ביד ישראל.

מהו דתימא, כיון דלא חזיא ליה לישראל, אסור לו לטלטלה, שלגביו היא מוקצה. קא משמע לן, דכיון דחזיא לכהן, שפיר דמי לטלטלה אף לישראל.

שנינו במשנה: ומפנין את הדמאי.

והוינן בה: מאי טעמא שרי לטלטולי? הא דמאי לא חזי ליה, אינו ראוי לאכילה עד שיעשרנו, ואם כן מדוע אינו נחשב מוקצה כדין טבל? ומבארינן: אין הדמאי נחשב מוקצה כי הוא חלוק מטבל.

כי טבל הוא מוקצה לפי שאינו ראוי לאכילה לכל אדם, אבל דמאי ראוי לאכילה לעניים.

ולכן גם לכל אדם הוא חשוב ראוי לאכילה. שאצל כל אדם ניתן לומר: כיון דאי בעי, מפקר (10) ליה לנכסיה, והוה עני, ואז הרי חזיא ליה לאכילה, היות ולא גזרו על עניים איסור אכילת דמאי.

הילכך, השתא נמי, אף שלא הפקיר נכסיו, חשיב כאילו חזי ליה.

דתנן במסכת דמאי: מאכילין את העניים דמאי, משום שלא גזרו עליהם חכמים לעשר, לפי שהם מחזרים על הפתחים של עמי ארצות, וסמכו על זה שרוב עמי הארץ מעשרין. (11)

וכן מאכילין דמאי את האכסניא, חיל של מלך ישראל, (12) כיון שפרנסתם מוטלת על בני העיר, מאכילין אותם דמאי.

ואמר רב הונא: תנא: בית שמאי אומרים: אין מאכילין את העניים דמאי, ואת האכסניא דמאי.

בית הלל אומרים: מאכילין את העניים דמאי, ואת האכסניא דמאי. (13)

שנינו במשנה: ומעשר ראשון שניטלה תרומתו.

קא סלקא דעתין שניטלה ממנו בין תרומת מעשר שנותן הלוי מתוך המעשר שניתן לו, ובין תרומה גדולה שנותן הישראל שני חלקי מאה מתוך כל התבואה.

ומקשינן: כיון דמתוקן הוא - פשיטא שמותר לטלטלו?

ומבארינן: לא צריכא, אלא שהקדימו לעשר את המעשר ראשון בעוד התבואה היתה בשבולים, שעדיין לא נתמרחה התבואה, והיתה פטורה אז מן המעשרות, ונטלה הימנו אז רק תרומת מעשר שנותן הלוי מתוך המעשר ראשון, ועדיין לא ניטלה הימנו תרומה גדולה, שנותן הישראל מתוך כל התבואה.

וכי הא דאמר רבי אבהו אמר ריש לקיש: מעשר ראשון שהקדימו לעשרו [בטרם התמרח, ולפני שהרים ממנו תרומה גדולה], בעוד התבואה בשבולין - הרי הוא פטור מתרומה גדולה.

וילפינן ממה שנאמר בהפרשת תרומת מעשר של הלויים מן מעשר ראשון: "והרמותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר".

והכי דרשינן לה: דוקא מעשר מן המעשר אמרתי לך להפריש, ולא תרומה גדולה ותרומת מעשר מן המעשר ראשון.

אמר ליה רב פפא לאביי: אי הכי, דדרשינן שרק תרומת מעשר מוציאין מהמעשר ראשון, אם כך, אפילו הקדימו להפריש מעשר ראשון לפני הפרשת תרומה בכרי, לאחר שהתמרחה התבואה והתחייבה בתרומות ובמעשרות, נמי ליפטר?

אמר ליה: עליך אמר קרא גבי תרומת מעשר: "מכל מתנותיכם תרימו את כל תרומת ה'". "כל", ריבוייא הוא, לומר לך שתוציא ממעשר ראשון כל צד תרומה שבו, אפילו אם הקדים להפריש את המעשר לפני הפרשת תרומה גדולה. (14)

והוינן בה: ומאי ראית למידרש מקרא ד"והרימותם" מיעוטא למעשר ראשון שהקדימו בשבלים, ולרבויי מקרא ד"כל" את מי שהקדים מעשר ראשון בכרי? אימא איפכא? (15)

אמר ליה: האי, אידגן, התמרח, שנגמרה כבר מלאכתו וחלה עליו חובת תרומה [דכתיב "ראשית דגנך"]. (16) הילכך חייב הלוי להוציא תרומה גדולה שבה [שני חלקי מאה מהמעשר], ולתתה לכהן, ואחר כך לתת לו אחד מעשרה מכל המעשר.

ואילו האי, שהקדימו לעשרו כשהוא בשבלין, לא אידגן, ולא נתחייב עדיין במעשר ראשון אלא הוא הקדים והפרישו. הילכך, דרשינן לפטור את מה שעדיין לא נתחייב.

שנינו במשנה: ומעשר שני והקדש שנפדו. (17)

ומקשינן: הני פשיטא דשרי לטלטלם, שהרי הם מותרים באכילה?

ומבארינן: לא צריכא לאשמועינן, אלא באופן שנתן את הקרן עבור פדיונם, ולא נתן את החומש, שלא נהג כדין בעל הבית הפודה, שמחויב להוסיף חומש על הפדיון.

והא קא משמע לן התנא, דאין החומש מעכב את הפדיון.

שנינו במשנה: והתורמוס היבש מפני שהוא מאכל לעזים.

ומדייקינן: דווקא תורמוס שהוא יבש. אבל תורמוס לח - לא מטלטלינן.

והוינן בה: מאי טעמא? ומבארינן: כיון דהוא מריר, מר - הבהמה לא אכלה.

דף קכח - א

שנינו במשנה: אבל לא את הטבל.

ומקשינן: כיון דאינו ראוי לאכילה, פשיטא דלא שרינן לטלטלו?

ומבארינן: לא צריכא לאשמועינן, אלא בטבל הטבול רק מדרבנן, וכגון שזרעו בעציץ שאינו נקוב. וסלקא דעתך כיון דטבל דרבנן הוא שרי לטלטלו, קא משמע לן התנא שאסור.

שנינו במשנה: ולא מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו.

קא סלקא דעתין שלא ניטלה ממנו תרומת מעשר, שהיא "תרומתו" של מעשר ראשון, שנותן הלוי לכהן.

ומקשינן: פשיטא דאסור, דהא לא חזי ליה, שהרי עדיין הוא טבול לתרומת מעשר?

ומבארינן: לא צריכא לאשמועינן, אלא שהקדימו לעשר את המעשר ראשון בכרי, לאחר מירוח, שנטל ממנו מעשר ראשון, והפריש ממנו תרומת מעשר, ולא נטלה ממנו תרומה גדולה.

מהו דתימא: כדאמר ליה רב פפא לאביי לעיל [קכז ב] "אי הכי, אפילו הקדימו בכרי נמי ליפטר מתרומה גדולה".

קא משמע לן: כדשני ליה אביי לרב פפא: אם הקדים לעשר מעשר ראשון לאחר שנתמרח דרשינן מקרא דכתיב "את כל מעשרותיכם" לרבות תבואה שהתמרחה, לחייבה בתרומה גדולה על אף שהקדים את המעשר לתרומה גדולה.

שנינו במשנה: ולא את מעשר שני והקדש שלא נפדו.

ומקשינן: פשיטא?

ומבארינן: לא צריכא לאשמועינן אלא באופן דאכן נפדו, ולא נפדו כהלכתן.

מעשר שני, כגון שפדאו על גבי אסימון, שהוא מטבע שאין עליה הטבעה של צורה, וכל ערכה הוא רק בשיווי המתכת, דרחמנא אמר בפדיון מעשר שני "וצרת הכסף בידך", ללמד שצריך שיפדה על דבר שיש בו צורה, ואסימון אין עליו צורה. (1)

הקדש, כגון שחיללו על גבי קרקע, שאין פדיונו חל עליה, דרחמנא אמר "ונתן הכסף - וקם לו", למעט קרקע.

שנינו במשנה: ולא את הלוף.

תנו רבנן: מטלטלין בשבת את החצב, עשב ששורשיו הולכים לעומק, מפני שהוא מאכל לצביים. ואת החרדל, מפני שהוא מאכל ליונים.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף מטלטלין שברי זכוכית, מפני שהוא מאכל לנעמיות, בנות היענה.

אמר ליה רבי נתן: אלא מעתה, חבילי זמורות נמי יטלטלו מפני שהוא מאכל לפילין, וראוי הוא שיהיו לו פילים, ויאכילם.

ורבן שמעון בן גמליאל סבירא ליה: נעמיות, שכיחי, אבל פילין, לא שכיחי.

אמר אמימר: הא דשרי רבן שמעון בן גמליאל לטלטל שברי זכוכית, והוא - דאית ליה נעמיות, שמגדלן בביתו.

אמר רב אשי לאמימר: לשיטתך, שכל ההיתר של רבן שמעון בן גמליאל הוא רק למי שיש לו נעמיות בביתו, אלא הא דקאמר ליה רבי נתן לרבן שמעון בן גמליאל: חבילי זמורות נמי יטלטל מפני שהוא מאכל לפילין. מה תמיה יש כאן?

הרי אי אכן אית ליה פילין, שמגדלם בביתו - אמאי לא יטלטלם?

אלא, ודאי סבירא ליה לרבן שמעון בן גמליאל דלא בעינן שיהיו לו פילין. אלא לכל אדם מותר לטלטל על יסוד ההיתר כי ראוי שיהיה לו פילים.

אם כן, הכי נמי בנעמיות, לא בעינן שיהיה לו, אלא ראוי שיהיה לו.

אמר אביי: רבן שמעון בן גמליאל, ורבי שמעון, ורבי ישמעאל, ורבי עקיבא, כולהו סבירא להו שכל ישראל בני מלכים הם. והנהגות שראויות לבני מלכים ראויות להם.

והשתא מבארינן כל חד מינייהו היכא קאמר לה: רבן שמעון בן גמליאל, היינו הא דאמרן במתניתין שמותר לטלטל את הלוף מפני שהוא מאכל לעורבין ורק דרך המלכים לגדלם, ואף שאין לו עורבין מכל מקום ראוי שיהיה לו.

רבי שמעון, היינו דתנן לעיל: בני מלכים סכין בשבת על גבי מכותיהם שמן ורד, מפני שכן דרכן של בני מלכים לסוך בחול, אף כשאין להם מכה, הלכך לא מוכחא מילתא דעבדי לרפואה. אבל סתם אדם אסור לסוך שמן ורד, שלפי שדמיו יקרים אין סכים אותו אלא לרפואה.

רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים הם.

רבי ישמעאל ורבי עקיבא, דתניא: הרי שהיו נושין בו אלף מנה, והיה לבוש איצטלא שהיא בת ק' מנה - מפשיטין אותו את האיצטלא היקרה כדי לפרוע את חובו, ומלבישין אותו איצטלא הראויה לו.

ותנא משום רבי ישמעאל, ותנא משום רבי עקיבא: כל ישראל ראוין לאותה איצטלא.

שנינו במשנה: חבילי קש וחבילי זרדים אם התקינן למאכל בהמה מטלטלין אותן, ואם לאו אין מטלטלין אותן.

תנו רבנן: חבילי קש, וחבילי עצים, וחבילי זרדים, (2) אם התקינן, הזמינן, שיהיו למאכל בהמה, מטלטלין אותן. ואם לאו שלא הזמינן לכך, אין מטלטלין אותן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: חבילין הניטלין ביד אחד, מותר לטלטלן. חבילין גדולים, הניטלים רק בשתי ידים, אסור לטלטלן, אפילו אם הזמינם לכך, משום דטרחא יתירה היא.

חבילי סיאה, אזוב, וקורנית, מיני עשבים שהם ראויים להסקה, וגם ראויים למאכל בהמה, וראויים קצת למאכל אדם. אם הכניסן לעצים, ליבשן, אין מסתפק מהן בשבת למאכל בהמה, דהוו מוקצה. ואם הכניסם למאכל בהמה, מסתפק מהן בשבת.

ואם רוצה לאוכלם, קוטם, חותך ביד ואוכל, ובלבד שלא יקטום בכלי כדרך שהוא עושה בחול.

ואם רוצה להוציא הזרע מתוכם, מולל ואוכל, ובלבד שלא ימלול בכלי הרבה. (3)

וחכמים אומרים: מולל בראשי אצבעותיו ואוכל, ובלבד שלא ימלול בידו הרבה כדרך שהוא עושה בחול.

וכן הדין, באמיתא. וכן בפיגם [מין צמח]. וכן בשאר מיני תבלין.

מאי אמיתא?

ומבארינן: ניניא, נענה [אוצר לעז"ר]

שנינו בתוספתא: חבילי סיאה אזוב וקורנית.

אמר רב יהודה: סיאה שכתוב בברייתא, הכונה לצתרי, [מין צמח, או סוג של נענה, אוצר לעז"ר]

אזוב ששנינו בברייתא, הוא אברתא.

קורנית - קורניתא שמה.

ומקשינן: והא ההוא דאמר להו: מאן בעי קורניתא? ואשתכח דהוה חשי. ומשמע שקורניתא היא חשי.

אלא, סיאה - היא צתרי. אזוב הוא אברתא. קורניתא היא חשי.

איתמר: בשר חי שהוא מליח, מותר לטלטלו בשבת,

בשר חי תפל, שלא בושל ואינו מליח, פליגי בה רב הונא ורב חסדא. (4)

רב הונא אמר: מותר לטלטלו, מפני שאינו סובר שיש בבשר חי איסור טלטול מוקצה.

רב חסדא אמר: אסור לטלטלו.

ומקשינן: והא רב הונא, תלמיד דרב הוה, ורב כרבי יהודה סבירא ליה, דאית ליה מוקצה, ואם כן היה לרב הונא לאסור טלטולו? ומתרצינן: רב הונא מחלק בין איסור אכילת מוקצה, לבין טלטולו.

במוקצה לאכילה - סבר לה כרבי יהודה.

אבל במוקצה לטלטול - סבר לה כרבי שמעון. (5)

ומקשינן: וכי רב חסדא אמר אסור לטלטלו?

והא רב יצחק בר אמי, איקלע, נזדמן, לבי רב חסדא. וחזא ההוא בר אווזא, שחוטה;, דהוו קא מטלטלי ליה משמשא לטולא, מהשמש לצל, כדי שלא יסריח.

ואמר רב חסדא: חסרון כיס קא חזינן הכא בשהייתו בשמש, שיסריח ויתקלקל, והתיר לטלטלו.

ומדוע הכא אסר רב חסדא לטלטל בשר חי?

ומתרצינן: שאני בר אווזא דחזי לאומצא, שראוי לאוכלו חי אף אם לא נמלח.

[והתוספות הוסיפו שאין בו איסור דם, כיון שלא פירש].

תנו רבנן: דג מליח, ראוי לאכילה, ולכן מותר לטלטלו.

דג טפל, אינו ראוי לכלום, ולכן אסור לטלטלו. (6)

בשר, בין תפל ובין מליח מותר לטלטלו. (7)

תנו רבנן: מטלטלין את העצמות, (8) מפני שהוא מאכל לכלבים. (9)

דף קכח - ב

מטלטלין בשר תפוח, מפני שהוא מאכל לחיה.

מטלטלין מים שהיו מגולין בלילה, על אף שאסור לשתותן משום "גילוי", שמא נחש הטיל בהם ארס, מפני שהן ראויין לשתייה לחתול, שאינו ניזוק מארס נחש. [שאפילו את הנחש עצמו הוא אוכל. רש"י].

רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל עצמן אסור להשהותן, מפני הסכנה, שמא יבוא אדם לשתותם.

מתניתין:

כופין את הסל לפני האפרוחים בשבת, כדי שיעלו וירדו עליו.

שמותר ליטול כלי בשבת אף לצורך דבר שאינו ניטל.

[ורבי יצחק, דסבירא ליה בפרק כירה [מג א] שאין כלי ניטל בשבת לצורך דבר שאינו ניטל, מתרץ את המשנה כגון שהוא צריך את מקומו של הכלי, ומתוך שיכול ליטלו לצורך מקומו, מוליכו למקום שירצה. רש"י שם].

תרנגולת שברחה מהבית, דוחין אותה בידים, עד שתכנס למקומה.

מדדין עגלים וסייחין, היינו שאוחזים באוזניהם או בצווארם ומסייעין להם ללכת.

ואשה, מדדה את בנה, ומסייעתו ללכת.

אמר רבי יהודה: אימתי התירו לאשה לדדות את בנה - בזמן שהוא, התינוק, נוטל רגל אחת, ומניח רגל אחת.

אבל אם היה גורר את רגליו, אסור לדדותו, מפני שהיא נושאת אותו.

גמרא:

אמר רב יהודה אמר רב: בהמה שנפלה לאמת המים - מביא כרים וכסתות, ומניח תחתיה, ואם עלתה עלתה.

מיתיבי: בהמה שנפלה לאמת המים, עושה לה פרנסה במקומה, שדואג לקיומה בתוך המים, ומביא לה אוכל בשביל שלא תמות.

ומדייקינן: פרנסה, אין, אבל כרים וכסתות, לא.

ואילו רב יהודה אמר רב אמר: כרים וכסתות נמי שרי.

ומתרצינן: לא קשיא.

הא איירי, דאפשר בפרנסה. והא איירי, דאי אפשר בפרנסה.

אפשר בפרנסה, אין, יעשה כך.

ואי לא אפשר, כגון שהמים עמוקים. מביא כרים וכסתות, ומניח תחתיה.

ופרכינן: והיכי שרי? והא קא מבטל כלי מהיכנו, שהרי משהניחם תחתיה אינו יכול לטלטלם, וביטול כלי מתשמישו דומה לסתירת בנין [ועיין לעיל מג א תוד"ה דמבטל, שיסוד האיסור משום דדמי לבונה].

ומבארינן: האי תנא סבר: מבטל כלי מהיכנו איסורו מדרבנן, וצער בעלי חיים הוא איסור דאורייתא. (1)

ואתי דאורייתא ודחי דרבנן.

שנינו במשנה: תרנגולת שברחה דוחין אותה עד שתכנס.

ומדייקינן: דוחין אין, אבל מדדין שיאחזנה בגפיה ורגליה נוגעין בארץ ומוליכה, לא.

תנינא להא.

דתנו רבנן: מדדין בהמה חיה ועוף בחצר, אבל לא מדדין את התרנגולת.

והוינן בה: תרנגולת, מאי טעמא לא מדדין אותה?

ומבארינן: אמר אביי: משום דהתרנגולת מקפיא, מגבהת, נפשה, והרי הוא מטלטלה.

אבל אווזים כשאוחזין בגפיהן הרי הן מהלכין ברגליהם.

אבל ברשות הרבים אסור, שמא יגביהם מן הארץ ונמצא נושאן. וקאי אליבא דרבנן דלא סבירא להו "חי נושא את עצמו" בבהמה.

תני חדא: מדדין חיה ועוף בחצר, אבל לא ברשות הרבים.

והאשה מדדה את בנה, ברשות הרבים ואין צריך לומר שמותר בחצר. כיון שבאדם לכולי עלמא "חי נושא את עצמו". ואף אם יגביה את עצמו לא הוי טלטול.

ותניא אידך: אין עוקרין רגלי בהמה וחיה ועוף מן הארץ בחצר, (2) משום איסור מוקצה, אבל דוחין בהן שיכנסו.

הא גופא קשיא:

אמרת, אין עוקרין רגליהם. ומשמע, אבל דדויי מדדינן להם.

והדר אמרת, דוחין, אין, ומשמע אבל מדדין לא.

אמר אביי: סיפא דקתני דוחין אבל לא מדדין - אתאן לתרנגולת. והא דמדייקינן, מרישא שמותר לדדותם, היינו בשאר עופות.

אמר אביי: האי מאן דשחיט תרנגולת, לכבשינהו לכרעיה בארעא, יאחז רגליה צמודות לקרקע בכדי שלא תוכל להתרומם. אי נמי, נידל להו מידל, יגביהם מעל הקרקע, מפני החשש, דדילמא, התרנגולת מנח להו לטופריה, ציפרניה, בארעא, ועל ידי זה, עקר להו לסימנים.

מתניתין:

אין מילדין, מושכין את הוולד ממעי הבהמה, ביום טוב, משום דהוי טרחא יתירא. אבל מסעדין, מסייעין לו לצאת, ביום טוב.

ומילדין את האשה אפילו בשבת, [ואין צריך לומר שמסעדין, וכל שכן ביום טוב]. ואף קוראין לה חכמה, למילדת, ממקום למקום, אפילו היא מחוץ לתחום.

ומחללין עליה את השבת.

וקושרין את הטיבור של הוולד שבו קשור במעי אמו, מפני שאם לא יקשרוהו עלולים מעיו לצאת.

רבי יוסי אומר: אף חותכין את הטבור בשבת.

וכל צרכי מילה עושין בשבת. ולהלן בפרק רבי אליעזר דמילה מפרש לה.

גמרא:

והוינן בה: כיצד מסעדין את הבהמה? ומבארינן: רב יהודה אמר: אוחז את הולד כדי שלא יפול לארץ.

רב נחמן אמר: מסעדין היינו שהוא דוחק בבשר הבהמה לפנים כדי שיצא הולד לחוץ.

תניא בתוספתא כוותיה דרב יהודה: כיצד מסעדין? אוחזין את הולד שלא יפול לארץ. ונופח לו בחוטמו מפני שנחיריו סתומים ברירים. ונותן לו דד של אמו לתוך פיו כדי שיינק.

אמר רבן שמעון בן גמליאל: מרחמין, מאהבין, היינו על בהמה טהורה, שריחקה את וולדה, ביום טוב.

היכי עביד?

אמר אביי: מביא בול, מלא אגרוף, של מלח, ומניח לה בתוך הרחם, כדי שתזכור צערה שהיה לה בלידתה, ומתוך כך: תרחם עליו. ומזלפין מי שליא, מים ששרו בהם את השליא, על גבי הולד, כדי שתריח ריחו ותרחם עליו. ודוקא בהמה טהורה, אבל בהמה טמאה, לא.

והוינן בה: מאי טעמא?

ומבארינן: משום שבהמה טמאה בטבעה לא מרחקא ולדא, ואי מרחקא ולדא, יותר לא מקרבא.

שנינו במשנה: מילדין את האשה בשבת, וקורין לה חכמה ממקום למקום, ומחללין עליה את השבת.

והוינן בה: מכדי תנא ליה במשנה: "מילדין את האשה, וקורין לה חכמה ממקום למקום", הא דתני "ומחללין עליה את השבת", לאתויי מאי?

ומבארינן: לאתויי הא דתנו רבנן: אם היתה היולדת, צריכה לנר, חבירתה מדלקת לה את הנר. ואם היתה היולדת, צריכה לשמן, חבירתה מביאה לה שמן אפילו דרך רשות הרבים, ביד, בכף ידה, ולא בכלי. דכל מה שאפשר לעשות בשינוי, עושים.

ואם אינו ספק מספיק להביא ביד, מפני שצריכה כמות גדולה יותר, חבירתה מביאה לה שמן בשערה, שהיא סכה את שערה בשמן וכשבאה אצלה מקנחתו, ואף זה אין דרך הוצאה בכך.

ואם אינו ספק מספיק שתביא בשערה, מביאה לה שמן בכלי.

אמר מר: הא דתני אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר - פשיטא? שהרי פקוח נפש דוחה שבת.

ומבארינן: לא צריכא לאשמועינן, אלא ביולדת שהיא סומא.

מהו דתימא, כיון דסומא לא חזיא, יהיה אסור להדליק לה, קא משמע לן דשרי, משום איתובי מיתבא דעתה [שדעתה מתיישבת עליה בכך] מפני שהיא סברא: אי איכא מידי שאצטרך לו, חזיא חבירתא ועבדא לי.

שנינו בברייתא: אם היתה צריכא לשמן, חבירתה מביאה לה בשערה, ואם אינו ספק בשערה מביאה לה בכלי.

ומקשינן: מאי טעמא רק כשאין סיפק בשערה מביאה לה בכלי, ותיפוק ליה משום איסור (3) סחיטה?

ומשנינן: רבה ורב יוסף, דאמרי תרוויהו: אין איסור סחיטה בשער, כיון שאינו בולע.

רב אשי אמר: אפילו תימא יש סחיטה בשער, הביאור בבריתא הוא: שהיא מביאה לה בכלי דרך שערה, שהיא קושרת הכלי בשערותיה.

והטעם דעבדינן הכי: משום דכמה דאפשר לשנויי משנינן.

אמר רב יהודה אמר שמואל: חיה, יולדת, כל זמן שהקבר, הרחם, פתוח, בין אמרה צריכה אני, שיחללו את השבת, בין לא אמרה צריכה אני, [יש גורסין: בין אמרה איני צריכה] מחללין עליה את השבת, מפני שהיא בגדר חולה שיש בו סכנה.

דף קכט - א

אבל משעה שנסתם הקבר, בין אמרה  צריכה אני, לחילול, בין לא אמרה צריכה אני, וחברותיה אומרות שהיא צריכה - אין מחללין עליה את השבת.

רב אשי מתני לה הכי כדלעיל.

מר זוטרא מתני לה הכי:

אמר רב יהודה אמר שמואל: חיה, כל זמן שהקבר פתוח, בין אמרה צריכה אני, ובין אמרה אין צריכה אני - מחללין עליה את השבת.

ומשעה שנסתם הקבר: אם אמרה צריכה אני, מחללין עליה את השבת.

ואם לא אמרה צריכה אני, אין מחללין עליה את השבת.

אמר ליה רבינא למרימר: הא מילתא - מר זוטרא מתני לה לקולא, ורב אשי מתני לה לחומרא.

הלכתא כמאן?

אמר ליה: הלכה כמר זוטרא, משום דספק נפשות - להקל.

והוינן בה: מאימתי היא "פתיחת הקבר" ששנינו לעיל, שבזמן זה היא נחשבת לחולה שיש בו סכנה.

אמר אביי: משעה שהאשה תשב על המשבר, שהוא הכלי שיושבת עליו בזמן הלידה.

רב הונא בריה דרב יהושע אמר: משעה שהדם שותת ויורד. (1)

ואיכא דאמרי לה: משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה, בזרועותיה, שכבר אינה יכולה ללכת בכוחות עצמה.

ותו הוינן בה: עד מתי הוי פתיחת הקבר?

אמר אביי: שלשה ימים מזמן הלידה.

רבא משמיה דרב יהודה אמר: שבעה ימים מעת הלידה.

ואמרי לה: עד שלשים יום מזמן הלידה.

אמרי נהרדעי: חיה, יש בה שלשה חילוקי דינים: ג' ימים, ז' ימים, ול' יום.

והשתא מבארינן להו:

כל ג' ימים ראשונים, בין אם היולדת אמרה צריכה אני שיחללו שבת בשבילי, ובין אם אמרה לא צריכה שיחללו שבת בשבילי [יש גורסין: ובין לא אמרה צריכה], בכל אופן מחללין עליה את השבת. (2)

כל ז' ימים הראשונים שאחרי הלידה, אם אמרה צריכה אני, מחללין עליה את השבת. אמרה לא צריכה אני, אין מחללין עליה את השבת.

כל ל' יום מהלידה, אפילו אם אמרה צריכה אני שיחללו את השבת, אין מחללין עליה את השבת. אבל עושין לה מלאכה על ידי ארמאי, גוי.

כדרב עולא בריה דרב עילאי, דאמר: כל צורכי חולה שאין בו סכנה נעשין על ידי ארמאי בשבת.

וכדרב המנונא. דאמר רב המנונא: חולה שאם לא יעשו לו דבר לצורכו, אין בו סכנה - אומר ישראל לנכרי לעשות עבורו מלאכה, והוא עושה.

אבל בדבר שיש בו סכנה, ישראל עצמו עושה עבורו. (3)

אמר רב יהודה אמר שמואל: לחיה - ל' יום.

למאי הלכתא קאמר?

ומבארינן: אמרי נהרדעי: לטבילה, שלא תטבול עד ל' יום מפני הצינה.

אמר רבא: לא אמרן שלא תטבול כל ל' יום, אלא שאין בעלה עמה, וטובלת לטהרות.

אבל אם בעלה עמה - בעלה מחממה בתשמיש, ואין חשש צינה.

כי הא דברתיה בתו דרב חסדא, שהיתה אשתו של רבא, שטבלה בגו בתוך תלתין יומין מהלידה, ומתוך כך, איצטניאת, הצטננה. ואמטוי לערסא, והביאו את מיטתה, בתריה דרבא למקום בעלה, לפומ בדי תא.

אמר רב יהודה אמר שמואל: עושין מדורה, היסק גדול, לחיה, כדי שתתחמם בו, בשבת. סבור מינה רבנן: רק לחיה, אין, מותר לעשות מדורה. אבל לצורך חולה, לא שרי.

ורק בימות הגשמים אין, שרי להסיק, אבל בימות החמה לא שרינן.

איתמר: אמר רב חייא בר אבין אמר שמואל: מי שהקיז דם, ונצטנן, או שהיה חולה - עושין לו מדורה אפילו בתקופת תמוז.

שמואל הקיז דם, ולא מצאו עצים להסיק לו את המדורה,

ומשום כך: צלחו ליה, צוה שיבקעו עבורו, תכתקא דשאגא, כסא העשוי מתדהר, שערכו רב, ויסיקו לו בשברי העצים מדורה.

רב יהודה הקיז דם ולא היה במה להסיק עבורו.

ומשום כך: צלחו ליה, בקעו עבורו, פתורא דיונה, שולחן עשוי מעץ ארז.

לרבה, צלחו ליה, בקעו עבורו, שרשיפא, ספסל.

ואמר ליה אביי לרבה: והא קעבר מר בשבירת השלחן, משום איסור "בל תשחית".

אמר ליה רבה: בל תשחית דגופאי, שאני עלול לחלות מפני שלא יהיה לי במה להתחמם לאחר ההקזה, עדיף לי משבירת הספסל.

אמר רב יהודה אמר רב: לעולם ימכור אדם אפילו קורות ביתו ויקח מנעלים לרגליו, שאין לך בזיון גדול מזה שמהלך יחף בשוק.

ולמרות החשיבות הרבה שבמנעלים. אדם שהקיז דם, ואין לו מה שהוא יאכל לאחר ההקזה, ימכור מנעלים שברגליו, ויספיק מהם [יקנה בדמיהם] צרכי סעודה של הקזה.

והוינן בה: מאי צורכי סעודה?

רב אמר: בשר.

ושמואל אמר: יין.

ומבארינן טעמייהו: רב אמר בשר - נפשא חלף נפשא. (4)

ושמואל אמר יין, סומקא חלף סומקא. (5)

שמואל, ביומא דעבד מילתא, הקזה, עבדי ליה בביתיה תבשילא דטחלי, מאכל שעשוי מטחול והוא משופע בדם.

רבי יוחנן הוה שתי יין ביום ההקזה בשיעור רב, עד דנפיק תיהיא מאוניה, שיצא ריח היין מאוזניו.

ורב נחמן שתי יין בשיעור רב, עד דקפי טחליה, שהטחול שלו צף ביין.

רב יוסף שתי יין בשיעור רב, עד דנפיק היין מריבדא דכוסילתא, מהשריטות של ההקזה.

רבא ביום ההקזה קא מהדר אחמרא בר תלתא טרפי, יין שהתיישן ג' שנים. (6)

אמר להו רב נחמן בר יצחק לרבנן תלמידיו: במטותא, בבקשה, מנייכו. ביומא דהקזה, אמרו לבתייכו שיעשו סעודה חשובה, כי נחמן איקלע לגבן.

והיינו, שתודיעום כי אני סועד אצלכם, ויעשו סעודה חשובה, למרות שלא אבוא אליכם לסעוד.

וכולהו אערומי - אסירי. בר מהאי ערמה דשרי.

ומבארינן איזו הערמה מותרת:

האי מאן דעביד מילתא, הקזה, ולא אפשר ליה לקנות יין. לישקול זוזי מכא, יקח בידו מטבע של זוז שהוא רע ואינו יוצא בהוצאה (7) וליזיל לשב שבע חנותא, ובכל אחת מהחנויות יבקש מהמוכר לטעום מהיין שהוא כביכול מבקש לקנות, ובכל אחת מהחנויות יתנו לו לטעום מעט יין, ולאחר שהמוכר יראה שבידו זוז גרוע לא ירצה למכור לו. וכך ימשיך מחנות לחנות, עד שמכולם יחד יוצא לו דטעים שיעור רביעתא. (8)

ואי לא יכול למיעבד הכי, משום שאין לו זוז רע. ליכול שב תמרי אוכמתא, יאכל שבע תמרים שחורות. ולישוף מישחא בצדעיה, וימשח שמן על רכותיו, שהם דברים המחממים את הגוף. וניגני בשימשא, וישכב בשמש ויתחמם.

אבלט [שם גוי] אשכחיה לשמואל, דגני בשמשא, מצאו שהיה יושב בשמש.

אמר ליה לשמואל: חכימא דיהודאי. השמש, שהחום שלה בישא, רע לאדם - מי הוי טבא לו?

אמר ליה שמואל: יומא דהקזה הוא, וצריך אני להתחמם בחום השמש.

ולא היא, לא זה היה טעמו של שמואל.

אלא, אכן איכא יומא דמעלי שטוב בה חום שמשא בכוליה שתא, יותר מכל השנה.

והוא: יומא דנפלה ביה, היום שחל בו תחילת תקופת תמוז.

ושמואל סבר: לא איגלי ליה האי מילתא, ולכן אמר לו טעם אחר.

הגמרא מביאה כמה מימרות של רב ושמואל בקשר לענין הקזה. וסימנן:

(הקיל, ברוח, טעמא, שהה, סימן) רב ושמואל, דאמרי תרוייהו: כל המקיל,, שהוא ממעט בסעודת הקזת דם, מקילין, ממעטים, מזונותיו מן השמים.

ואומרים: הרי הוא, אדם זה, על חייו לא חס, וכי אני אחוס עליו?

רב ושמואל דאמרי תרוייהו: האי מאן דעביד מילתא, הקזה - לא ליתיב היכא דכריך זיקא, לא ישב במקום שיש בו חלונות שהרוח מנשבת בהם. כי דלמא שפי ליה אומנא, שמא הוריק לו האומן את כל הדם מגופו, ומוקים ליה ארביעתא, והשאיר בגופו רק רביעית דם, שזהו השיעור הפחות ביותר הנצרך כדי שיוכל לחיות. ושמא אתי זיקא תבוא רוח ושאיף מיניה, והרוח תחסרו מעט מהדם שנשאר לו, ועל ידי זה אתי יבוא לידי סכנה.

שמואל הוה רגיל ועבד מילתא דהקזה בביתא דשב לביני ואריחא. יומא חדא עבד, וארגיש בנפשיה. בדק וחסר חד אריחא. שרוחב הקיר היה שבע לבנים וחצי [לבנה היא 3 טפחים: 22.5=3*7.5]

רב ושמואל דאמרי תרוויהו: האי מאן דעביד מילתא, הקזה, ליטעום מידי, והדר ליפוק. משום דאי לא טעים מידי, ויצא, הרי אי פגע פגש בשכתא, במת, ירקא אפיה, מוריקים פניו.

ואי פגע במאן דקטל נפשא, במי שהרג את הנפש, הוא מת.

דף קכט - ב

ואי פגע  בדבר אחר, בחזיר, הרי זה קשה לו לדבר אחר. עלול הוא ללקות בצרעת, מפני שהחזירים הם מנוגעים. [כדאמר בקידושין מט ב: י' קבין נגעים ירדו לעולם. תשעה נטלו חזירים] רב ושמואל דאמרי תרוויהו: האי מאן דעביד מילתא, הקזה, לישהי פורתא, שישהה מעט, והדר ליקום. משום דאמר מר: ה' דברים אם לא נזהרין בהם העושים אותם הרי הם קרובין למיתה יותר מן החיים.

ואלו הן:

א. אכל, ומייד עמד.

ב. שתה, ומייד עמד.

ג. ישן, ומייד עמד.

ד. הקיז דם, ומייד עמד.

ה. שימש מיטתו, ומייד עמד.

אמר שמואל: פורסא דדמא, זמן הקזה הוא, כל תלתין יומין.

ובין הפרקים של שנותיו, כגון, כשהגיע לגיל ארבעים, שהוא גיל העמידה, ימעט בהקזה, ולא יקיז כל חודש אלא רק פעם בחודשיים.

ובהגיעו שוב אל בין הפרקים של שנותיו, וכגון כשהגיע לגיל ששים, שהוא גיל הזקנה, וגופו חלש ומצטנן בהקזה, יחזור וימעט, ויקיז אחת לשלשה חדשים.

ואמר שמואל: פורסא דדמא, הזמן שהוא טוב להקזה, חד בשבתא, יום ראשון בשבוע, ארבעה בשבת, יום רביעי, ומעלי שבתא, בערב שבת.

אבל בימי שני וחמישי לא יקיז. משום דאמר מר: רק מי שיש לו זכות אבות, הוא יקיז דם בימי שני וחמישי. לפי שימים אלו הם ימי דין משותפים לבית דין של מעלה ושל מטה, שבאותם ימים גם בתי דינים של מטה יושבים בהם לדון, ונמצא כי בית דין של מעלה, ובית דין של מטה שוין אז כאחד.

ובימי דין עוונותיו של אדם נזכרים. (1)

והוינן בה: התינח בשני וחמישי, אבל בתלתא בשבתא מאי טעמא לא יקיז?

ומבארינן: משום דקיימא ליה מזל מאדים ביום שלישי בזווי, בשעה זוגית [בשעה השמינית של היום, שהיא שעה זוגית].

ומזל מאדים הוא ממונה על החרב ועל הדבר ועל הפורעניות. ושעה של זוגות קשה, מפני שהשדים שולטים בזוגות.

[ועיין ברש"י שפירט את סדר המזלות השבועי.

שבעה הם המאורות והמזלות המשמשים במרום: החמה והלבנה, שבתאי, כוכב, נוגה, צדק, מאדים.

בשעה שניתלו שבעת המאורות והמזלות ברקיע השמים, ביום הרביעי לבריאת העולם, הם החלו לשמש כמשרתים, כל אחד בשעה נפרדת, בזה אחר זה, כאשר מידי תום שבע שעות מתחיל מחזור חדש.

המזל הראשון שהחל לשמש בשעה הראשונה של היום רביעי [בתחילת הלילה] הוא שבתאי. בשעה השניה שימש צדק, ואחריו, לפי הסדר, מאדים, חמה, נוגה, כוכב, לבנה.

לפי חישוב זה הרי בשעה הראשונה של בוקר יום רביעי, שהיא השעה ה-13 של היום, משמש כוכב.

לפי הסדר:

מחזור ראשון:

1. שבתאי 2. צדק 3. מאדים 4. חמה 5. נוגה 6. כוכב 7. לבנה.

מחזור שני:

8. שבתאי 9. צדק 10. מאדים 1 1. חמה 12. נוגה 13. כוכב.

לפי חישוב זה נמצא שבתחילת לילות השבוע, החל מתחילת מוצאי שבת עד תחילת ליל שבת משמשים, לפי הסדר, כוכב בתחלת מוצאי שבת, צדק בתחילת ליל יום שני נוגה בתחילת ליל יום שלישי, שבתאי בתחילת ליל יום רביעי, וכן הלאה לפי ח ל מ.

ואילו בתחילת הבוקר, משמש בתחילת הבוקר של יום ראשון, מזל חמה, וביום שני בתחילת הבוקר משמש מזל לבנה, וביום שלישי נגה וביום רביעי צדק.

ונמצא שבשעה השמינית של יום רביעי שהיא שעה זוגית, משמש מזל מאדים.

כמו כן משמש מזל מאדים בשעות הלילה זוגיות, אלא שאין נוהגים להקיז בלילה].

ומקשינן: אי משום הא, הרי במעלי שבתא, בערב שבת, נמי מאדים קיימא בזווי, בשעה השמינית של היום, ומדוע התיר שמואל להקיז בערב שבת?

ומתרצינן: ערב שבת, כיון דדשו בו רבים, שכבר הורגלו להקיז בו מפני העניות, להסמיך את ההקזה לסעודת שבת שאוכלים בה דגים גדולים.

ובדבר סכנה שהורגלו בו רבים אמרינן: "שומר פתאים ה'".

ותו אמר שמואל: ימים אלו קשים להקזה:

יום ד' בשבוע, דהוא ד' בימי החדש.

או יום ד' בשבוע, דהוא ארביסר, יום י"ד בימי החדש.

או יום ד' בשבוע, דהוא עשרים וארבעה בימי החדש.

או יום ד' בשבוע דליכא ארבע ימים בתריה עד סוף החדש.

כל ימים אלו הם סכנתא להקיז בהם.

יום ראש חדש, והיום שהוא שני לו, דהיינו, היום שלאחריו - חולשא למקיז בו.

יום שלישי לו [לראש חודש] - סכנה להקיז בו.

מעלי יומא טבא, ערב יום טוב - חולשא למקיז ביום זה.

מעלי יומא דעצרתא, בערב חג השבועות - סכנתא למקיז בו.

וגזרו רבנן שלא יקיזו, אכולהו מעלי יומא טבא, בכל ערבי ימים טובים, משום ערב יומא טבא דחג עצרת, שיש בו סכנה מיוחדת. משום דבאותו היום שקיבלו ישראל את התורה, נפיק ביה זיקא, יצא בו שד (2) ושמיה "טבוח", דאי לא קבלו ישראל את התורה, הוה אותו השד, טבח להו,, לבשרייהו ולדמייהו.

אמר שמואל: אכל חטה ולאחר מכן הקיז דם, לא הקיז, לא הועילה לו הקזתו לענין הכובד שבגוף, אלא לכובד אותה חטה שאכל בלבד.

והני מילי שהקיז לרפואה, אבל מי שמקיז כדי לאקולי, שעודפי הדם מכבידים עליו, הוא מיקל, אפילו אם אכל קודם.

המקיז דם, שתייה מועילה לו רק אם ישתה לא לתר.

אבל אכילה מועילה גם אחרי שישהה, עד שיעור הליכת חצי מיל.

איבעיא להו: האם שתייה ששותה לאלתר - מעלי. אבל אם שותה בתר הכי, קשי לגוף.

או דלמא: שתייה לאחר זמן, היא לא קשי לגוף, ולא מעלי.

ותו איבעיא להו: האם אכילה שאוכל בשעה שהיא עד שיעור זמן הליכת חצי מיל הוא דקמעלי לגוף. הא אם יאכל בתר הכי, או מקמי הכי, אחרי או קודם לשיעור זמן זה, אכילתו היא קשי לגוף.

או דילמא: אכילה קודם לכן, או לאחר מכן, לא קשי לגוף, ולא מעלי לו.

ומסקינן: תיקו.

מכריז רב: מאה קרי, דלועין, תקנה רק אם ימכרו לך אותם בזוזא, וביוקר אל תקנה אותם, מפני שאכילתם אינה בריאה לגוף.

מאה רישי של בהמה, אל תקנם כי אם בזוזא. שאף אכילתם אינה בריאה.

מאה שפמי, עבור השפתיים של הבהמה, ולא כלום, אל תקנם כלל. (3)

אמר רב יוסף: כי הוינן ללמוד בי רב הונא, ביומא דמפגרי ביה רבנן, ביום שהיו התלמידים מתעצלים מלבא לבית המדרש - אמרי, היו אומרים: האידנא, עתה יומא דשפמי הוא. היום הזה אבד, ואין בו תועלת.

ולא ידענא מאי קאמרי.

שנינו במשנה: וקושרין את הטבור.

תנו רבנן: קושרין את הטבור.

רבי יוסי אומר: אף חותכין את הטבור. ואף טומנין את השליא, שהוולד נמצא בה במעי אמו, כדי שישתמר חומה, ומשתמשים בה לרפואה לצורך הולד, כדי שיחם הולד.

אמר רבן שמעון בן גמליאל: בנות מלכים טומנות את השליא בספלים של שמן. בנות עשירים היו טומנות בספוגים של צמר, צמר שהוא מנופץ. בנות עניים היו טומנות במוכין, בלאי בגדים. (4)

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב הלכה כרבי יוסי.

ואמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: מודים חכמים לרבי יוסי שעל אף שבכל מקום אין חותכין את הטבור, אולם בטבור של שני תינוקות תאומים, הקשורין ביניהם בטבורם, מודו שחותכין.

מאי טעמא?

ומבארינן: כיון שמחוברים זה לזה בטבורם, עלול להיות, דמנתחי אהדדי, שכל אחד מהם ימשוך לצד אחר, ויסתכנו.

ואמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: כל הדברים האמורים בפרשת התוכחה שהוכיח יחזקאל לישראל על רוב הטובה שהטיב ה' עם ישראל, והתווכח עמהם מי בגד במי.

כל אלו, עושין לחיה בשבת.

שנאמר ביחזקאל טז ד, בתיאור מצבה העגום של האומה הישראלית בהיותה במצרים, בשעה שבחר בה הקב"ה, שהיתה אז דומה לתינוק מוזנח שזה עתה נולד, ולא טיפלו בו כלל אחרי הלידה. וכשבחר בהם הקב"ה הוא היטיב עמם מאד, כמבואר שם בהמשך.

וכך פונה הקב"ה לעם ישראל ומוכיחו על שבגד בו, לאחר שכל כך היטיב עמו:

הרי: ומולדתיך, בזמן היוולדך, ביום שבחרתי בך, שהוא יום הולדת אותך [כאילו נולדת ביום שבחרתי בך], היית אז כתינוק במצב אומלל:

לא כרת שרך - לא חתכו את טבורך.

ובמים לא רחצת למשעי - לא רחצו אותך במים, לא צחצחו, ולא החליקו אותך.

והמלח לא המלחת - לא מלחו את בשרך במלח כדי להקשותו, כדרך שעושים לתינוקים.

והחתל לא חתלת - לא כרכו ולא ליפפו אותך בבגדים.

ומבארת הגמרא מה למדנו מפסוק זה ביחס ליולדת בשבת.

"ומולדותיך ביום הולדת" - מכאן למדנו שמיילדים את הולד בשבת. "לא כרת שרך" - מכאן למדנו שחותכין את הטבור בשבת. (5)

"ובמים לא רחצת" - מכאן למדנו שרוחצין את הולד בשבת.

"והמלח לא הומלחת" - מכאן למדנו שמולחין את הולד בשבת. כי הדרך היא למלוח את בשר הולד במלח, כדי לחזקו ולהקשותו. (6)

"והחתל לא חתלת" - מכאן למדנו שמלפפין, כורכין את הולד בשבת בחגורות כדי ליישר את אבריו. (7)

הדרן עלך פרק מפנין

דף קל - א

---

פרק תשע עשרה - רבי אליעזר דמילה

---

מתניתין:

רבי אליעזר אומר: תינוק שמצוה למולו בשבת, אם לא הביא המוהל את כלי המילה [הסכין, הקרוי איזמל] מערב שבת למקום שבו הוא מל את התינוק - מביאו בשבת, דרך רשות הרבים, כשהסכין מגולה, בפני הכל (1) [והטעם יתבאר בגמרא].

ובשעת הסכנה, כשגזרו השליטים הגויים לאסור את מצות המילה - מכסהו לסכין המילה ומביאו לרשות היחיד דרך רשות הרבים, על פי עדים, שיעידו שהוא מביא סכין של מילה, כדי לא יחשדוהו בטלטול בעלמא.

ועוד אמר רבי אליעזר: אם אין סכין למול, כורתים עצים לעשות מהם פחמין, ובפחמים מבעירים אש, כדי לעשות כלי ברזל, סכין למילה.

וסברת רבי אליעזר היא שכשם שהמצוה עצמה דוחה את השבת, גם מכשיריה דוחים.

ורבי עקיבא חולק: כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת, כגון מכשירי מילה, אינה דוחה את השבת.

ורק מלאכה שאי אפשר לעשותה בערב שבת, כגון המילה עצמה, שאי אפשר לעשותה מערב שבת, כיון שזמנה ביום השמיני, רק היא בלבד דוחה את השבת.

גמרא:

איבעי להו: האם טעמא דרבי אליעזר שאמר כי צריך להביא את הסכין כשהיא מגולה, הוא משום חבובי מצוה, כדי לפרסם שמצות מילה היא חשובה וחביבה עליו כל כך, שמחלל עליה את שבת.

או דלמא, סובר רבי אליעזר שמביאו מגולה, משום חשדא, כדי שלא יחשדוהו שהוא מטלטל חפץ בעלמא.

והא דאמרינן בסיפא "ובסכנה מכסהו על פי עדים", זהו בודאי משום חשדא, וספק הגמרא הוא רק על האמור ברישא דמתניתין "מביאו בשבת מגולה" [רש"י].

והוינן בה: הך בעיין, למאי נפקא מינה?

ומבארינן: האם שרי לאתויי סכין כשהיא מכוסה, על פי עדים. אי אמרת טעמיה משום חבובי מצוה, רק מגולה - אין, שכך יתפרסם הדבר. אבל מכוסה לא.

אלא, אי אמרת טעמיה משום חשדא, אפילו אם יביאו מכוסה על פי עדים, שפיר דמי למעבד הכי.

מאי?

ופושטת הגמרא: איתמר, אמר רבי לוי: לא אמרה רבי אליעזר, אלא לחבובי מצוה.

תניא נמי הכי: מביאו לסכין מגולה, ואין מביאו מכוסה, דברי רבי אליעזר.

אמר רב אשי: מתניתין, משנתינו, נמי דייקא שזהו הטעם.

דקתני "ובשעת הסכנה, מכסהו - על פי עדים".

ומדייקינן: בסכנה, אין, רק אז יכסהו, ויעשה זאת על פי עדים. אבל שלא בסכנה, לא יכסנו אלא יוליכנו בגלוי.

שמע מינה שטעמו של רבי אליעזר הוא משום חבובי מצוה. שמע מינה.

תניא אידך: מביאו לסכין מגולה, ואין מביאו מכוסה, דברי רבי אליעזר.

רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: נוהגין היו בשעת הסכנה, שהיו מביאין את הסכין, מכוסה על פי עדים.

איבעי להו: הך עדים דקאמר שיכסה בפניהם, האם כונתו: איהו, המביא את הסכין ועוד עד אחד.

או דלמא: הוא המביא, וצריך עוד תרי עדים.

תא שמע ממה ששנינו במשנתינו: ובסכנה מכסהו על פי עדים.

והכי מוכיחינן: אי אמרת בשלמא הוא, ותרי חוץ ממנו - שפיר קרי להו "עדים".

אלא אי אמרת, שהכונה הוא ועוד חד, אם כן מאי טעמא קרי להו "עדים" בלשון רבים, וכי האדם הוא עד על עצמו?

ומשנינן: לעולם הוא וחד. כי אין עדות זו עדות ממש, כיון שאינה אלא להוציא מהחשד. ומכל מקום, קרי להו "עדים", מפני שהוא והעד הנוסף ראויים להעיד במקום אחר, כשאינו נוגע בעדות.

שנינו במשנה: ועוד אמר רבי אליעזר כורתין עצים לעשות פחמין כדי להבעירם לצורך עשיית כלי ברזל.

תנו רבנן: במקומו של רבי אליעזר, היו כורתין עצים כדי לעשות פחמין לעשות כלי ברזל בשבת.

[ובמתכוין היו גורמים שיהיו צריכים לכך, משום חבוב מצוה. תוס' יבמות יד א].

במקומו של רבי יוסי הגלילי שהתיר אכילת עוף שהתבשל בחלב - היו אוכלין בשר עוף בחלב. לוי איקלע, נזדמן, לבי יוסף רישבא, שהיה צייד עופות.

קריבו ליה, הגישו לפניו, ריש טוותא [יש גורסין: טווסא] ראש של טווס כשהוא מבושל בחלבא.

לא אכל לוי מהתבשיל.

כי אתא לוי לקמיה דרבי, וסיפר לו את אשר אירע לו, אמר ליה רבי: מדוע רק דאגת לעצמך ולא אכלת, ואמאי לא תשמתינהו, מדוע לא נידת אותם עד שיחדלו מהנהגתם.

אמר ליה: אותו המקום, אתריה דרבי יהודה בן בתירה הוה. ואמינא, דילמא רבי יהודה בן בתירא דרש להו כדברי רבי יוסי הגלילי.

דתנן: רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר בתורה "לא תאכלו כל נבלה". ונאמר בהמשך אותו פסוק "לא תבשל גדי בחלב אמו".

ודורש רבי יוסי הגלילי: רק את מה שאסור לאכלו משום נבלה, אסור לבשל אותו בחלב. וכי תימא: גם עוף, שאסור משום נבלה, יכול יהא אסור גם הוא לבשלו בחלב?

תלמוד לומר "לא תבשל לגדי בחלב אמו". מי שיש לו חלב אם הוא שאסור לבשלו בחלב, יצא עוף, שאין לו חלב אם, שמותר לבשלו בחלב.

אמר רבי יצחק: עיר אחת היתה בארץ ישראל, שהיו עושין כדברי רבי אליעזר, (2) והיו בני אותה עיר, מתים בזמנן, בזקנותם. (3)

ולא עוד. אלא שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה, גזרה על ישראל על מצות המילה, ועל אותה עיר לא גזרה.

תניא רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל מצוה שקבלו ישראל עליהם אותה בשמחה, כגון מצות מילה, דכתיב בה "שש אנוכי על אמרתך - כמוצא שלל רב"", והיינו מצות מילה, שהיתה בשעה שנצטוה בה אברהם אבינו "אמירה" יחידה, שהרי היא קדמה לשאר אמירות - עדיין עושין אותה בשמחה, שעושין סעודה לכבודה. (4) והיא חביבה עליהם ביותר, מפני שהיא מוכיחה עליהם שהם שומרי מצוות בכל שעה ושעה, אף בשעה שאינם מקיימים מצוות אחרות, כגון בהיותם בבית המרחץ.

ומאידך, כל מצוה שקבלו אותה עליהם בקטטה, כגון עריות, דכתיב בהו "וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו" - שבכה על עסקי משפחותיו, מחמת שנאסרו עליהם קרובותיהם, עדיין עושין אותה בקטטה.

דהא ליכא כתובה שאין כתובה, בזמן כתיבתה, דלא רמו בה, שלא מתרחש בה תיגרא, מריבה אודותיה.

תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל מצוה ומצוה שמסרו ישראל עצמן עליהם למיתה כדי לקיימן אפילו בשעת גזרת המלכות, כגון שלא לעבוד עבודת כוכבים, ומצות מילה - עדיין היא מוחזקת בידם.

וכל מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליה למיתה כדי לקיימה אפילו בשעת גזירת המלכות, כגון מצות תפילין - עדיין היא מרופה, רפויה, בידם.

והראיה שהיתה מצות תפילין רפויה בידם ולא מסרו נפשם עליה, היא מהא דאמר רבי ינאי: תפילין צריכין להקפיד להניחם רק בשעה שהגוף נקי כדי שלא יפיח בהם, ואם אינו נקי לא יניחם.

וצריך לדקדק בכך כמו שהקפיד אלישע בעל כנפיים, שהיה מדקדק במצות תפילין ואף מוסר נפשו עליה, ומסתמא גם הקפיד על הלכות נקיון הגוף בשעת הנחתן. ולכן הוא דוגמא לאחרים כיצד לנהוג בהקפדה על נקיון הגוף להנחת תפילין [לפי התוס' לעיל מט א].

ומבארינן: מאי היא ההקפדה הנדרשת על נקיון הגוף בהנחת תפילין?

אמר אביי: שיניח תפילין רק בשעה שיכול להעמיד עצמו שלא יפיח בהן מלמטה בשעה שהם מונחים עליו עד שיסירם מעליו.

רבא אמר: אדם ער הרי הוא מוחזק שיכול להעמיד את עצמו מלהפיח, ולכן ההקפדה על נקיון הגוף שאמר רבי ינאי היא רק ביחס לכך שלא ישן בהם, שמא בשנתו יפיח, בהיותו לבוש בהם [רש"י לעיל מט א. אך תוס' מבארים שרבא מדבר באדם ער, שאין לו להניח תפילין אם הוא חושש שמא ירדם ויישן בהם, ואביי לא חושש לכך].

וזו הסיבה מדוע היתה מצות תפילין רפויה בידם, משום שקשה לשומרן בגוף נקי. [רש"י ושיטה לר"ן, והרשב"א חולק].

והראיה שהיתה רפויה בידם היא מכך שלא מצינו שמסרו נפשם עליה מלבד אלישע בעל כנפיים [ולתוס' הראיה היא מכך שאלישע עצמו לא מסר נפשו עליה]. וכדלהלן:

ואמאי קרו ליה "אלישע בעל כנפים"?

משום מעשה שהיה: שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה גזרה על ישראל שכל המניח תפילין על ראשו יקרו, יקדחו [לעיל הגירסא היא ינקרו] את מוחו. והיה אלישע מניח תפילין, ויצא לשוק כשהוא לבוש בהם.

וראהו קסדור, שוטר ממונה מטעם השלטון, אחד.

רץ אלישע וברח מלפניו, ורץ הקסדור אחריו.

כיון שהגיע הקסדור אצלו, נטלן אלישע מראשו, ואחזן בידו.

אמר ליה הקסדור: מה בידך?

אמר לו: כנפי יונה. (5)

פשט אלישע את ידו, ונמצאו בה כנפי יונה.

ולפיכך, על שם הנס, היו קוראים אותו: אלישע בעל כנפים. והוינן בה: ומאי שנא "כנפי יונה" דאמר ליה, ולא אמר ליה כנפי שאר עופות?

ומבארינן: משום דדמיא כנסת ישראל - ליונה. שנאמר "כנפי יונה נחפה, מכוסה בכסף. ואברותיה כנפיה - מכוסות בירקרק חרוץ", בזהב טוב. (6)

והדמיון ליונה הוא: מה יונה זו, כנפיה מגינות עליה, והיא נלחמת בהם ולא בחרטומה. (7) אף ישראל מצוות מגינות עליהן.

אמר רב אבא בר רב אדא אמר רב יצחק: פעם אחת שכחו ולא הביאו איזמל מערב שבת, והביאוהו בשבת [דרך גגות ודרך חצירות].

דף קל - ב

וזה היה, שלא ברצון רבי אליעזר. מתקיף לה רב יוסף: וכי דבר זה היה שלא ברצון רבי אליעזר? הרי אדרבה, רבי אליעזר הוא דשרי להביא את הסכין אפילו דרך רשות הרבים.

א. חכמים אסרו לטלטל חפץ בשבת מחצר של אדם אחד לחצר של אדם שני אלא עם כן יעשו עירוב חצירות ביניהם, שיקבעו את מקום שביתתם בשבת במקום אחד, על ידי נתינת מזון משותף של שניהם במקום אחד.

איסור זה נאמר גם ביחס לטלטול מגג של אדם אחד לגג של חבירו.

ב. כמו כן אסור לטלטל [אם לא עשו עירובי חצירות] כלים מן הבית אל חצר משותפת.

ג. כלים ששבתו בכניסת השבת בחצר מותר לטלטלם בחצר. ואם הוצאו בשבת מהבית לחצר בדרך היתר - יתבאר דין טלטולם בחצר, להלן.

ד. כלים שבכניסת השבת שבתו במבוי, נחלקו בגמרא אם מותר לטלטלם במבוי.

ד. קרפף, הוא שטח גדול, השייך לאדם אחד, של שבעים אמה וד' טפחים אורך על שבעים אמה וד' טפחים רוחב, המוקף מחיצות, ומן התורה הוא רשות היחיד.

וכיון שהוא אינו משמש לדירה אלא רק מגדלים בו נטיעות עצים אסרו חכמים לטלטל בו, ונתנו לו דין כרמלית, שאין מטלטלים בו אלא רק תוך ד' אמות.

לקרפף לא מועיל תיקון של עירובי חצירות, שהרי הוא שייך לאדם אחד.

וכי תימא דהיינו דקאמר שלא ברצון רבי אליעזר, משום דהוא שרי אפילו להעבירו ברשות הרבים, והם העבירוהו דרך רשות היחיד, (1) אלא, מה שעשו זאת, עשו ברצון רבנן, דאסרו להעביר דרך רשות הרבים,, ושרו להעביר רק דרך חצירות, ואפילו כשאינן מעורבות ביניהן, ודרך קרפיפות.

לא יתכן לומר כך.

כי, ולרבנן - מי שרי לטלטל את סכין המילה דרך חצירות וקרפיפות?

והתניא אליבא דרבנן: כשם שאין מביאין אותו [את הסכין] דרך רשות הרבים, כך אין מביאין אותו לא דרך גגות, ולא דרך קרפיפות, ולא דרך חצירות, שלא עירבו ביניהן, על אף שהאיסור לטלטל בהם אינו אלא מדרבנן.

אלא, אמר רב אשי: הא דאמרינן שלא ברצון רבי אליעזר, היינו שלא ברצון רבי אליעזר, ושלא ברצון מחלוקתו - חכמים החולקים עליו. אלא עשו זאת ברצון רבי שמעון, שמתיר לטלטל דרך חצירות וגגות, אף לדבר הרשות כלים ששבתו בחצר ובגג. ואף איזמל זה היה מקום שביתתו בכניסת השבת בחצר [תוס'].

דתנן: רבי שמעון אומר: אחד גגות, ואחד חצירות, ואחד קרפיפות, אפילו אם הם של כמה אנשים, כולן - רשות אחת הן ביחס לכלים ששבתו בתוכן בכניסת השבת.

שאפילו אם לא עירבו דייריהם יחד, מותר לטלטל אותם מחצר לחצר ומגג לגג.

כיון שהכלים, אשר מקום שביתתן הוא בגגות ובחצירות, אין תשמישן מיוחד ותדיר, לפיכך לא נאמר בהן דין "חילוק רשויות", אלא מותר לטלטל אותם ממקום אחד למקום אחר בלי עירוב חצירות.

[וביחס לקרפיפות, לא התיר רבי שמעון לטלטל ארבע אמות בקרפף, אלא הכונה שהתיר לטלטל מחצר של אדם אחד לקרפף של אדם אחר].

בעא מיניה רבי זירא מרבי אסי: מבוי שלא נשתתפו בו, שלא עשו בו בני המבוי "שיתוף מבואות" [כי אילו היו עושים בו שיתוף מבואות היה מותר לטלטל מהבתים ומהחצרות למבוי] - מהו לטלטל במבוי עצמו בכולו [מבלי להכניס לחצרות ולבתים]?

מי אמרינן, האי מבוי כחצר דמי: מה חצר, אף על גב דלא ערבו ואסור להוציא מהבתים לחצר, ומהחצר לבתים, בכל זאת מותר לטלטל בחצר עצמו בכולו, (2) כמו כן האי מבוי נמי, אף על גב שלא נשתתפו בו - מותר לטלטל בכולו.

או דילמא לא דמי מבוי לחצר.

כיון דחצר אית ליה ד' מחיצות, ולכן הרי היא רשות היחיד גמורה, ולכן מטלטלים בכולה.

אבל האי מבוי, הא לית ליה ד' מחיצות, אלא שלש מחיצות, והצד הרביעי פרוץ במלואו לרשות הרבים, ויש מקום לגזור שלא לטלטל בו.

אי נמי, טעם נוסף לחלק ביניהם:

חצר, אית ליה דיורין, שהיא עשויה להשתמש בה לדייריה בקביעות. ואילו האי מבוי, לית ביה דיורין. שאין דרך בני אדם לעשות שימושים של דיור במבוי אלא הם גרים בבתים ומשם יוצאים לחצרות, ומשתמשים בחצירות, ומהחצרות יוצאים למבוי.

שתיק רב אסי, ולא אמר ליה מידי.

זימנין, אשכחיה רבי זירא לרב אסי, דיתיב וקאמר:

אמר רבי שמעון בן לקיש משום רבי יהודה הנשיא: פעם אחת, שכחו ולא הביאו איזמל מערב שבת, והביאוהו בשבת דרך רשות הרבים. והיה הדבר קשה לחכמים, האיך מניחין דברי חכמים ועושין כרבי אליעזר.

ומשני טעמים היה הדבר קשה לחכמים:

חדא, דרבי אליעזר שמותי - מתלמידי בית שמאי הוא [רש"י בשם הירושלמי. ובפירוש הראשון ביאר רש"י שנקרא כן מפני המעשה שהיה בתנור של עכנאי, בבא מציעא נט ב "ושמותי" הוא מלשון שמתא, שנידוהו. ורשב"א וריטב"א הקשו על זה].

ועוד, הא קיימא לן: יחיד ורבים, הלכה כרבים.

ואמר רבי אושעיא: שאילית את רבי יהודה הגוזר, המל את התינוקות: מה היה באותו מעשה?

ואמר לי: מבוי שלא נשתתפו בו בני המבוי ב"שיתופי מבואות" הוה. ואייתוהו לסכין מהאי רישא, מבית שהיה בקצה אחד של המבוי, להאי רישא, לבית שהיה בקצה השני שבו היה התינוק. (3)

כל זה מדברי רבי אסי.

אמר ליה רבי זירא לרבי אסי: האם אפשר להוכיח מזה שלא קשה לך קושיא על מעשה זה, דסבירא ליה למר כי מבוי שלא נשתתפו בו מותר לטלטל בכולו?

ואמר לי: אין, הכי סבירא לי.

אמרתי לו: והא זימנין, פעם אחת, בעאי מינך האי מילתא, ולא אמרת לי. דילמא, אגב שיטפך, במרוצת גרסתך שחזרת על דברי ריש לקיש, רהיט לך גמרך, התבררה לך שמועה זו של רבי אושעיא.

אמר ליה: אין, אכן אגב שיטפא רהיטא לי גמרי.

איתמר אמר רבי זירא אמר רב: מבוי שלא נשתתפו בו - אין מטלטלין בו אלא בד' אמות.

אמר אביי: הא מילתא, אמרה רבי זירא ולא פירשה מתי מותר לטלטל, ומתי אסור. עד דאתא רבה בר אבוה, ופירשה.

דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: מבוי שלא נשתתפו בו, אם עירבו חצירות שבמבוי עם בתים - אין מטלטלין בו במבוי אלא בד' אמות.

לא עירבו חצירות שבמבוי עם בתים, שאסורים הם להוציא מביתם לחצריהם - מותר לטלטל במבוי כולו, כלים ששבתו בתוכו.

אמר ליה רב חנינא חוזאה לרבה: מאי שנא כי עירבו חצירות שבמבוי עם בתים דאמרינן: ניתקו חצירות, מדין חצר שאינה מעורבת שאסור לטלטל בה, ונעשו כדין בתים, היינו שבטלו לגבי בתים, ומותר לטלטל בהן.

דף קלא - א

ורב אזיל לטעמיה דאמר: אין המבוי ניתר בעשיית לחי וקורה, עד שיהיו  בתים וחצרות, שיהיו שני בתים פתוחים לכל אחד משתי החצרות, והם החצרות יהיו פתוחין לתוכו, למבוי.

וטעמו של רב הוא, משום שמה שהתירו במבוי להכשירו בלחי וקורה, הוא משום שיש בו ריבוי דיורין, ואין משתמשין בו בהצנע כל כך, לפיכך סגי בתיקון קטן כזה.

מה שאין כן בחצר, שאין מצויים בו כל כך הרבה דיורין, ומשתמשים בו בהצנע, הצריכו חכמים להכשירו על ידי שני פסים משני צידי הפתח, או פס אחד של ד' טפחים.

ומבוי שאין חצרות פתוחות לתוכו, ואין מצוי בו כל כך דיורין, ועושין בו תשמישי הצנע, צריך להכשירו כדין חצר [משנה ברורה סי' שס"ו ס"ק ק"ב].

והכא, לאחר שעירבו חצירות עם בתים, הרי רק בתים איכא במבוי זה, אבל חצירות ליכא, דהא בטלו החצירות לגבי הבתים.

ומקשינן: אי מטעם זה קאמר רב - כי לא עירבו נמי חצירות עם בתים, ליחזינהו להני בתים כמאן דסתימי דמו. שהרי כיון שלא עירבו אין מוציאין מהבית לחצר, ונמצא שהחצירות מפסיקות בין הבתים למבוי.

ואם כן בהאי מבוי, רק חצירות איכא, ואילו בתים ליכא, ומאי טעמא כשלא עירבו מותר לטלטל בכולו?

אחד מבני החצר ששכח ולא עירב עם אחרים הרי הוא אוסר על כל בני החצר לטלטל מבתיהם לחצר. והעצה היא, שיבטל [זה שלא עירב] להם את רשותו, ויאמר: רשותי מבוטלת או קנויה לכם. ומועיל אף ללא קנין, מפני שאין זו "הקנאה" אלא "סילוק רשות", ומטעם זה אפשר לסלק רשות אף משתחשך [שו"ע סי' ש"פ ומשנה ברורה].

וקא קשיא לן: כי לא ערבו נמי ליחזינהו לבתים כמאן דסתימי, ובתים ליכא.

ומתרצינן: גם אם לא עירבו יש אפשרות לטלטל מבתים לחצר. כי אפשר דבני הבתים מבטלי ליה רשותא דכולהו לגבי חד מהם. ומכיון שהם יסלקו את רשותם אליו, ייחשב הכל כרשות אחת, ותחשב אז כל החצר שלו. ומותר אז להוציא מביתו לחצר. הילכך לא אמרינן "בתים כמאן דסתימי ולייתניהו".

ופרכינן: גם אי ביטלו רשותם אל אחד, והוא רשאי להוציא מביתו לחצר, הרי סוף סוף, רק בית אחד איכא שאפשר להוציא ממנו לחצר. אבל שני בתים שאפשר להוציא מהם לחצר ליכא. והרי רב אמר שצריך שיהיו פתוחים למבוי, לפחות שני בתים שפתוחים לשתי חצירות?

ומתרצינן: כיון שאת "סילוק הרשות" אפשר לעשות אפילו בשבת עצמה. ואם כן, אפשר דמצפרא, מהבוקר, ועד פלגא דיומא, יסלקו רשותם לגבי חד. ומפלגא דיומא, ולפניא, עד לצאת השבת, יסלקו רשותם לגבי חד אחר. ונמצא שהיתה רשות לשנים להוציא לחצרותיהם במשך השבת, והרי לנו שני בתים שאפשר להוציא מהם.

ותמהינן: סוף סוף, הא בעידנא דאיתיה להאי, ליתיה להאי. שהרי אין לך בו זמנית שתי חצירות שמותר להוציא אליהן, אלא רק זו אחר זו?

אלא אמר רב אשי: ההסבר מדוע יש חילוק בין אם עירבו או לא, שהרי מי גרם לחצירות שיאסרו להוציא מהן למבוי - בתים הם שגרמו.

כי לולי "עירובי חצירות" שעשו יושבי הבתים, היה מותר לטלטל במבוי, משום שרב סובר כשיטת רבי שמעון, שגג חצר וקרפף ומבוי כולן רשות אחת הן, ומותר לטלטל מזה לזה כלים ששבתו בהם, ולא בבית. אך כשהבתים מעורבים עם החצר ומצויים כלים של בתים בחצר, גזרו רבנן שלא יוציאו מן החצר למבוי, שמא יבואו להוציא כלים ששבתו בבית.

אך אם לא עירבו את הבתים עם החצירות, אסור להוציא כלים מהבית לחצר.

ואם כן, עתה ליכא לבתים, ולכן אין עוד טעם לאיסור ההוצאה מן החצר למבוי. ונחשב המבוי כאילו נשתתפו בו כולם, ופשיטא שמותר לטלטל בו.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: לא לכל הדברים אמר רבי אליעזר מכשירי מצוה דוחין את השבת.

והראיה: שהרי הבאת קרבן שתי הלחם בחג העצרת חובת היום הן, ואינם קרבים אלא בו ביום. ולא למדן רבי אליעזר שאפייתן דוחה את השבת, אלא מגזירה שוה, ואילו היה סובר שכל מכשירי מצוה שמצותן בשבת דוחים את השבת, גזירה שוה למה לי?

דתניא: רבי אליעזר אומר: מניין למכשירי [אפיית] שתי הלחם, שהם דוחין את השבת?

נאמרה "הבאה" בקרבן העומר, דכתיב: [ויקרא כג י] "והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן. וספרתם לכם ממחרת השבת, מיום הביאכם את עומר התנופה".

ונאמרה "הבאה" בקרבן שתי הלחם, דכתיב: [שם יז] "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה".

וילפינן בגזירה שוה: מה "הבאה" האמורה בעומר, מכשירין של המצוה, דהיינו קצירה טחינה והרקדה, דוחין את השבת, כדילפינן בגמרא מנחות מקרא דכתיב: [שמות לד כא] "ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבת, בחריש ובקציר תשבת". מה חריש הוא רשות אף קציר הוא רשות, יצא קצירת העומר שהוא מצוה.

אף "הבאה" האמורה בשתי הלחם, מכשירין שלהם, היינו אפייתם, הם דוחין את השבת.

ומבארינן: האי גזרה שוה היא מופני. שהפסוק הוא מיותר, והוא בא ללמדנו רק את זה.

דאי לא מופני, והוא לא מיותר, אלא הוא מלמדנו דין נוסף, איכא למיפרך על הגזרה שוה: מה לעומר, שכן אף אם מצא קצור, שלא נקצר לשם מצות עומר, הרי הוא קוצר, משום שקצירה גופא מצוה היא. דכתיב: "וקצרתם - והבאתם", תאמר בשתי הלחם, שלא נאמרה בצווים "קצירה", שאם מצא קצור, אינו קוצר, אלא מביא מן הקצור.

והוינן בה: לאי אפנויי מופני? באמת איזה פסוק הוא מיותר.

ומבארינן: מכדי, הרי כתיב בקרא: "והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן". ואם כן, האי קרא אחרינא דכתיב: [ויקרא כג טו] "מיום הביאכם" - למה לי? הא אייתר.

אלא, שמע מינה דקרא אתי לאפנויי, ולמילף גזירה שוה.

ופרכינן: ואכתי הך גזרה שוה, מופנה רק מצד אחד הוא. שרק בצד אחד של הגזרה שוה [והיינו בעומר] ישנו פסוק מיותר, אולם בצד השני [בשתי הלחם] הוא אינו מיותר.

ושמעינן ליה לרבי אליעזר דאמר: גזירה שוה שהיא מופנה רק מצד אחד - למידין ממנה, וגם משיבין עליה, לפרוך אותה.

ומתרצינן: קרא דכתיב "ממושבותיכם תביאו", הוא מיותר, שהרי לפניו נאמר "והקרבתם מנחה חדשה לה'" - "תביאו" למה לי? אלא ריבויא הוא.

וכיון דאייתר מצי למילף גזירה שוה.

והוינן בה: הא דאמר רבי יוחנן: לא לכל אמר רבי אליעזר - למעוטי מאי? איזה מכשירי מצוה סובר רבי אליעזר שאינם דוחים את השבת?

אילימא למעוטי לולב, שקציצתו ממחובר לא תדחה את השבת.

והתניא: לולב וכל מכשיריו דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר.

ואלא, שמא תאמר דקאתי למעוטי שמכשירי סוכה, לא ידחו את השבת.

לא יתכן. כי והתניא: סוכה וכל מכשיריה דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר.

ואלא שמא תאמר דקאתי למעוטי מכשירי מצה. לא יתכן. כי והתניא: מצה וכל מכשיריה דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר.

ואלא למעוטי שופר, שהכשרתו לא תדחה את השבת.

נמי לא יתכן. כי והתניא: שופר וכל מכשיריו דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר.

אמר רב אדא בר אהבה: רבי יוחנן קאתי למעוטי מכשירי מצוה, כגון להטיל ציצית לטליתו, ולקבוע מזוזה לפתחו. דבהנהו מודה רבי אליעזר שאינם דוחים את השבת.

ומביאה הגמרא ראיה: תניא נמי הכי, שאם עשאם למכשירים אלו בשבת שחייב חטאת.

דתניא: ושוין, חכמים ורבי אליעזר השוו דעתם בעניין זה, שאם צייץ טליתו, ועשה מזוזה לפתחו שהוא חייב. (1)

מאי טעמא מודה כאן רבי אליעזר?

אמר רב יוסף: לפי שאין קבוע להם למצות ציצית ומזוזה זמן.

דף קלא - ב

אמר ליה אביי: אדרבה. הרי הסברא נותנת כי משום דאין להם זמן  כל שעתא ושעתא זמניה הוא, וכל רגע שמשהה את טליתו בלי ציצית עובר בעשה. [וקאי למאן דאמר במנחות מא א טלית חובת בגד (1)].

אלא אמר רב נחמן אמר רב יצחק, ואיתימא רב הונא בריה דרב יהושע: הטעם באלו שאינם דוחים שבת, הואיל ובידו להפקירן, ומשיצאו מרשותו אין חובתם מוטלת עליו. (2)

אמר מר: לולב וכל מכשיריו דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר.

והוינן בה: מנא ליה לרבי אליעזר הא?

אי יליף ב"במה מצינו" מעומר ושתי הלחם שמכשיריהם דוחים את השבת [וכדמפרשינן לעיל].

איכא למיפרך: מה לאלו, שכן צורך גבוה, שהם קרבן, ולכן דוחים את השבת.

ומבארינן: אלא מהכא ילפינן לה:

אמר קרא "ולקחתם לכם ביום הראשון". ומדלא כתיב "בראשון", וכתיב "ביום", ילפינן אפילו בשבת.

ומוכיחה הגמרא: ולמאי הלכתא מרבינן אפילו בשבת?

אילימא להתיר את טלטול הלולב, ללמדך שאינו אסור מצד מוקצה.

לא יתכן. וכי איצטריך קרא למישרי טלטול? והרי טלטול לא נאסר מן התורה, אלא רק מדברי סופרים.

אלא האי "ביום" בא לרבות מכשיריו, שמותר לקוצצו מן הדקל בשבת. (3)

ורבנן סבירא להו: ההוא "ביום" מיבעי ליה למידרש שזמן נטילת לולב הוא ביום ולא בלילה.

ורבי אליעזר, האי דרשא ביום ולא בלילה - מנא ליה?

ומבארינן: נפקא ליה מדכתיב "ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים". ודרשינן: ימים, ולא לילות.

ורבנן אמרו לך: האי קרא איצטריך.

כי סלקא דעתך אמינא: נילף גזירה שוה "שבעת ימים" דכתיב בלולב, מ" שבעת ימים" דכתיב בסוכה. מה להלן מצות סוכה נוהגת בימים ואפילו בלילות, אף כאן בלולב מצותו נוהגת בימים ואפילו בלילות.

קא משמע לן. (4) ומקשינן: וליכתוב רחמנא בלולב שמכשיריו דוחין את השבת. וניתו הנך, עומר ושתי הלחם, ונילפו מיניה? ולמה לי דכתבינהו בכולהו?

ומתרצינן: משום דאיכא למיפרך: מה ללולב, שכן טעון ארבעה מינים, ולכן הוא דוחה, (5) אבל הני לא לידחו. להכי קאתי קרא לרבותם.

אמרינן לעיל: סוכה וכל מכשיריה דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר.

והוינן בה: מנא ליה לרבי אליעזר הא?

אי יליף מעומר ושתי הלחם.

איכא למיפרך: מה לעומר ושתי הלחם, שכן צורך גבוה הוא.

אי יליף מלולב, איכא למיפרך: שכן טעון ארבעה מינים.

אלא, רבי אליעזר גמר גזירה שוה "שבעת ימים" דכתיב בסוכה, מ" שבעת ימים" דכתיב בלולב. מה להלן, בלולב, מכשיריו דוחין את השבת, אף כאן בסוכה נמי מכשיריו דוחין את השבת.

[ואף שגזירה שוה זו אינה מופנית, מכל מקום הואיל וכבר ריבתה התורה בעומר ושתי הלחם ולולב, סגי בגילוי מילתא. רש"י].

ומקשינן: וליכתוב רחמנא בסוכה, וניתי הנך, וניגמור מינה?

ומתרצינן: משום דאיכא למיפרך: מה לסוכה שכן מצוותה נוהגת בלילות כמו בימים.

אמרינן לעיל: מצה וכל מכשיריה דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר.

והוינן בה: מנא ליה לרבי אליעזר הא?

אי יליף מעומר ושתי הלחם, איכא למיפרך: מה להנהו שכן הם צורך גבוה.

אי יליף מלולב, איכא למיפרך: מה ללולב שכן טעון ארבעה מינים.

אי יליף מסוכה, איכא למיפרך: מה לסוכה, שכן נוהגת בלילות כבימים. תאמר במצה שחובתה לילה ראשון בלבד.

אלא, רבי אליעזר גמר גזירה שוה "חמשה עשר" דכתיב במצה, מ"חמשה עשר" דכתיב בחג הסוכות. מה להלן, בסוכה, מכשיריה דוחין את השבת. אף כאן במצה, מכשיריה דוחין את השבת.

ומקשינן: וליכתוב רחמנא במצה, וניתו הנך כולהו וליגמור מיניה.

ומתרצינן: משום דאיכא למיפרך: מה למצה שכן נוהגת בנשים כבאנשים, ואינה ככל מצות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות, משום דדרשינן "כל שישנו באיסור לא תאכל חמץ, ישנו בחיוב אכילת מצה".

אמרינן לעיל: שופר וכל מכשיריו דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר.

והוינן בה: מנא ליה לרבי אליעזר הא?

אי יליף מעומר ושתי הלחם, איכא למיפרך: מה להני שכן צורך גבוה.

אי יליף מלולב, איכא למיפרך: מה ללולב שכן טעון ארבעה מינים.

אי יליף מסוכה, איכא למיפרך: מה לסוכה שכן נוהגת בלילות כבימים.

אי יליף ממצה, איכא למיפרך: מה למצה שכן נוהגת בנשים כבאנשים.

אלא מהכא דריש לה: אמר קרא: "יום תרועה יהיה לכם". ודרשינן: תוקעין ב"יום", ואפילו בשבת.

ומוכיחה הגמרא: ולמאי דרשינן שדוחה שבת?

אילימא לתקיעה שהיא מותרת בשבת.

לא יתכן. כי הא תנא דבי שמואל: כתיב [במדבר כט א] "כל מלאכת עבודה לא תעשו". והיינו מלאכה של טורח - יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה. ואם כן, לא צריך פסוק להתיר תקיעה בשבת, כיון שאינה מלאכה דאורייתא.

אלא, האי "יום" קאתי לרבות מכשירין שהם דוחין את השבת.

ורבנן אמרו לך: ההוא "יום" מיבעי ליה למידרש, שמצות תקיעה היא ביום ולא בלילה.

ורבי אליעזר: הך דרשא ביום ולא בלילה, מנא ליה?

ומבארינן: נפקא ליה מדכתיב: "ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם". והיינו ביום ולא בלילה. וגמרי ראש השנה ויום הכפורים מהדדי, דכתיב ביום הכפורים "בחדש השביעי", והך קרא אייתר משום שכבר נכתב בכמה מקומות בתורה שיום הכפורים הוא בחדש השביעי. ובא ללמד: שיהיו כל תרועות של חדש השביעי שוות, בכך שיהיו ביום ולא בלילה.

ומקשינן: וליתו כולהו הנך, וליגמרו מינה?

ומתרצינן: מתקיעת שופר דראש השנה ליכא למיגמר, שכן תקיעה זו, מכנסת זכרונות של ישראל לאביהן שבשמים.

מתקיעות שופר דיום הכפורים של יובל, ליכא למיגמרי, כיון שיש להן חשיבות מיוחדת. דאמר מר: תקעו בית דין בשופר, נפטרו עבדים, והולכין לבתיהם. ושדות חוזרות לבעליהן.

(אמר מר) מילה וכל מכשיריה דוחין את השבת, דברי רבי אליעזר.

והוינן בה: מנא ליה לרבי אליעזר הא?

אי מכולהו, מאחת מכולן גמר. איכא למיפרך בכל חד וחד כדאמרינן לעיל.

דף קלב - א

ועוד איכא למיפרך: מה להנך,  שכן אם עבר זמנה של מצוה - בטלה. הלכך ראוי שידחו. מה שאין כן במילה, שאם לא מל בשמיני יכול עדיין למול בתשיעי.

אלא היינו טעמא דרבי אליעזר: דאמר קרא "וביום השמיני ימול בשר ערלתו". ולמצות מילה שתדחה שבת לא בעינן הך קרא, כיון דאתיא מהלכה למשה מסיני. והפסוק "ביום השמיני" מרבה: ואפילו בשבת, למכשירי מילה,

ומקשינן: וליכתוב רחמנא במילה, וליתו כל הנך, וליגמרו מינה?

ומתרצינן: משום דאיכא למיפרך: מה למילה שכן נכרתו עליה שלש עשרה בריתות, שבפרשת ברית אברהם אבינו הוזכרה המילה "ברית" י"ג פעמים.

והוינן בה: עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר, אלא במכשירי מילה. אבל מצוות מילה גופא דברי הכל דוחה שבת. מנלן הא?

אמר עולא: הלכה למשה מסיני.

וכן אמר רבי יצחק: הלכה למשה מסיני.

מיתיבי: מניין לפיקוח נפש שדוחה את השבת?

רבי אלעזר בן עזריה אומר: ומה מצות מילה, שהיא תיקון אחד מאבריו של אדם, דוחה את השבת. קל וחומר לפיקוח נפש שדוחה את השבת.

והשתא מקשינן: ואי סלקא דעתך שהיתר מילה בשבת הוא הלכה למשה מסיני, קל וחומר מהלכה למשה מסיני מי אתי? וכי למדין "קל וחומר" מ"הלכה"?

והתניא במסכת נזיר: אמר רבי עקיבא: דנתי קל וחומר לפני רבי אליעזר, שרביעית דם מן המת מטמא את הנזיר ב"טומאת אהל", והוא מגלח עליה.

והכי דריש רבי עקיבא: ומה עצם בגודל שעורה, שאינה מטמאה אדם באהל, נזיר נטמא על ידה. רביעית דם, שמטמאה אדם באהל, אינו דין שנזיר יגלח עליה תגלחת טומאה?

אמר לו רבי אליעזר: עקיבא. עצם כשעורה שהוא מטמא, זה הלכה למשה מסיני. ואילו רביעית דם שתטמא, וכי אתה בא ללמוד אותה ב"קל וחומר"? והרי אין דנין קל וחומר מהלכה למשה מסיני.

ואף אנו לא נוכל ללמוד פקוח נפש בקל וחומר ממילה אם נאמר שהיא הלכה למשה מסיני. אלא בהכרח שדין דחית השבת מחמת מצות מילה אינו מהלכה למשה מסיני אלא מלימוד מהתורה.

אלא, אמר רבי אלעזר: מילה שדוחה שבת,, אתיא מגזירה שוה "אות - אות".

בשבת כתיב: "כי "אות" היא ביני וביניכם לדרתיכם".

ובמילה כתיב: "והיה "לאות" ברית ביני וביניכם". מה להלן שבת, אף מילה היא בשבת.

ופרכינן: אלא מעתה, שתיבת ש"אות" בשבת נדרשת לגזירה שוה, תפילין, דכתיב בהן נמי "אות", לידחי שבת?

אלא, לעולם גזירה שוה "אות אות" לא נאמרה בסיני. ואין אדם דן גזירה שוה מעצמו.

ומילה דדחיא שבת אתיא מגזירה שוה שנאמרה בסיני "ברית" דכתיב במילה, מ"ברית" דכתיב בשבת: "לעשות את השבת לדורותיכם "ברית" עולם.

ופרכינן: אם כן, גדול שלא נימול בזמנו, דכתיב ביה "ברית", שנאמר "וערל זכר אשר לא ימול ... את בריתי הפר" [ופסוק זה בגדול נאמר, שהרי כתוב בו עונש כרת] לידחי שבת, ואנן אמרינן שרק מילה בשמיני דוחה שבת.

אלא, מילה אתיא מגזירה שוה "דורות דו רות".

בשבת כתיב: "לדורותיכם ברית עולם".

ובמילה כתיב: "ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם".

ופרכינן: אם כן, ציצית דכתיב ביה "דורות" [במדבר טו לח] "על כנפי בגדיהם לדורותם", לידחי שבת.

אלא אמר רב נחמן בר יצחק: דנין מילה דכתיב בה אות, ברית, ודורות, משבת דכתיב בה אות ברית ודורות. לאפוקי הנך, תפילין וציצית, ומילת גדול יותר מח' ימים, דרק חד חד מהנך קראי הוא דכתיב בהן, ולא שלשתן.

ורבי יוחנן אמר: אמר קרא [ויקרא יב ג] "וביום השמיני ימול בשר ערלתו". מדכתיב "ביום השמיני", ולא כתיב "בשמיני" דרשינן: אפילו בשבת.

[ורבי אליעזר דדריש "ביום" למכשירי מילה, סבירא ליה דמילה דחיה שבת מ"הלכה", ופיקוח נפש לא דרשינן בקל וחומר מהלכה, אלא יליף מקראי אחריני כדאיתא ביומא פה ב].

אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: אלא מעתה, טמאים שהוצרכו להביא קרבן והם מחוסרי כפרה, דכתיב בהו "ביום השמיני", האם הכי נמי דדחו שבת?

ומתרצינן: ההוא "ביום" דכתיב במחוסרי כפרה, מיבעי ליה למידרש שמביאין קרבנותיהן ביום ולא בלילה.

ופרכינן: האי "ביום" דכתיב במילה, נמי מיבעי ליה למידרש שזמן מילה הוא ביום ולא בלילה?

ומתרצינן: ההוא מ"בן שמנת ימים" נפקא, שמשמעו שיהיה ביום השמיני ולא בלילו.

ודחינן: האי דרשא שמביאין קרבנות ביום ולא בלילה, נמי מ"ביום צוותו" ילפינן, שיהיה ביום ולא בלילה.

ומבארינן: אף על גב דנפקא מ"ביום צוותו", איצטריכא.

משום דסלקא דעתך אמינא: הואיל וחס רחמנא עליה, על מצורע, זב ויולדת, לאתויי קרבן בדלות, דהיינו שני תורים בלבד, אפילו בלילה נמי ליתי.

קא משמע לן קרא ד"ביום" דכתיב בהו, שאינם מביאים קרבנם אלא ביום.

מתקיף לה רבינא: אלא מעתה, שמתוך שהוכשרו להביא בדלות, סלקא דעתן להכשיר גם בלילה, אם כן, יהא זר כשר בהן? ויהא אונן [הממתין לקבורת קרובו שמתאבל עליו] כשר בהן?

ומתרצינן: הא אהדריה קרא דכתיב בהו "ביום", לפסול בהם לילה, וגלי לן, שכל תורת שאר הקרבנות עליהם.

רב אחא בר יעקב אמר: גבי מילה אמר קרא "שמיני". שמיני - אפילו אם הוא בשבת.

ופרכינן: האי "שמיני" מיבעי ליה למעוטי מילה ביום שביעי?

ומתרצינן: בן יום שביעי, מקרא דכתיב "בן שמונת ימים" נפקא.

ותו פרכינן: ואכתי תרוויהו מיבעי ליה, חד למעוטי יום שביעי, וחד למעוטי יום תשיעי?

דאי מחד קרא, הוה אמינא שרק יום שביעי הוא דלא כשר, משום דלא מטא עדיין זמנייה. אבל משמיני ואילך תמיד זמניה הוא. הילכך צריכנן לתרי קראי, "שמיני", "ובן שמונת ימים".

אלא מחוורתא כדדרש רבי יוחנן: "ביום", ואפילו בשבת.

תניא כוותיה דרבי יוחנן, דיליף "מביום" ודלא כרב אחא בר יעקב דדרש מ"שמיני".

והכי תניא: "שמיני ימול", אפילו בשבת. ומה אני מקיים "ומחלליה מות יומת", בשאר מלאכות חוץ ממילה.

או אינו, אלא אפילו מילה בכלל אזהרת שבת. ומה אני מקיים "שמיני ימול", לדרוש חוץ משבת.

תלמוד לומר "ביום" - אפילו בשבת.

והיינו, כדדרש רבי יוחנן.

אמר רבא: האי תנא דברייתא, מעיקרא כשאמר שמיני אפילו בשבת, מאי קא ניחא ליה שאין מילה בכלל הכתוב "מחלליה מות יומת". ולבסוף כששאל אולי יתכן שאף מילה בכלל אזהרת שבת - מאי קשיא ליה בטעם הראשון?

ומבארינן: בתחילה הכי קאמר: "שמיני ימול", אפילו בשבת. ומה אני מקיים "מחלליה מות יומת" בשאר מלאכות חוץ ממילה, אבל מילה דחיא שבת.

מאי טעמא?

קל וחומר הוא.

ומה צרעת, שטומאתה דוחה את העבודה, שהרי לא הותרה קציצת הבהרת כדי להכשירו לעבודה,

דף קלב - ב

ועבודה במקדש היא חמורה שהרי היא דוחה את השבת, ובכל זאת מצות מילה דוחה אותה, את איסור קציצת הבהרת, כדדרשינן לקמן [קלג א] שאף אם יש בהרת במקום המילה, מותר למול ולקצוץ בכך את הבהרת.

שבת, שנדחית מפני העבודה, אינו דין שתהא מילה דוחה אותה.

ולבסוף, מאי "או אינו" דקאמר תנא דברייתא - הכי קשיא ליה, והדר אמר התנא: וממאי דצרעת חמורה משבת, עד שנאמר קל וחומר?

דילמא שבת חמורה, שכן יש בה בשבת עונשין ואזהרות הרבה.

ומה שטענת שצרעת חמורה בכך שהיא דוחה את העבודה והעבודה דוחה את השבת, אין זו טענה.

כי ממאי לך כי זה שצרעת דוחה עבודה, הוא משום דחמירא צרעת היא?

דילמא לא אמרינן ליה לקוץ בהרתו, משום דגברא הוא דלא חזי לעבודה, שהרי אף אם יקוץ בהרתו הוא מחוסר טבילה והערב שמש לטהרתו.

ואי אמרת הכי, שוב יש לך לומר: מה אני מקיים "שמיני ימול" - חוץ משבת.

תלמוד לומר: "ביום", אפילו בשבת.

תנו רבנן: מילה דוחה את איסור קציצת הצרעת, בין שהמילה בזמנה, בין שהמילה היא שלא בזמנה. אבל יום טוב אינה דוחה אלא מילה שהיא בזמנה בלבד.

והוינן בה: מנא הני מילי?

דתנו רבנן: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו", אף על פי שיש שם במקום המילה בהרת - יקוץ.

ומה אני מקיים ציווי התורה "השמר בנגע הצרעת"?

בשאר מקומות שבגופו, חוץ ממילה.

או אינו כן, ונימא אפילו מילה בכלל האיסור? ומה אני מקיים "ימול בשר ערלתו"

- בזמן שאין בה, במקום המילה, בהרת.

תלמוד לומר: "בשר". ואף על פי שיש שם בה רת.

אמר רבא: האי תנא, מעיקרא מאי ניחא ליה, ולבסוף מאי קשיא ליה?

ומבארינן: בתחילה הכי קאמר: "ימול בשר ערלתו", ודרשינן, ואף על פי שיש שם במקום המילה - בהרת, ימול. ומה אני מקיים את אזהרת התורה "השמר בנגע הצרעת", בשאר מקומות שבגוף, חוץ ממקום מילה. אבל מצות מילה דוחה את איסור קציצת הצרעת.

מאי טעמא?

משום דאתיא מקל וחומר.

והכי דיינינן: ומה שבת, שהיא חמורה, מילה דוחה אותה, צרעת, לא כל שכן שתדחה?

ומאי "או אינו" דקאמר לאחר מכן התנא?

הדר קאמר תנא דברייתא: ממאי דשבת חמירא, דילמא צרעת חמירא, שכן צרעת דוחה את העבודה, ועבודה חמירא שהרי היא דוחה את השבת. ולא תילף בקל וחומר שמילה דוחה איסור קציצת בהרת.

תלמוד לומר יתורא דקרא "בשר", ולרבות, אף על פי שיש שם בהרת ימול.

לישנא אחרינא: מילה דוחה את הצרעת. מאי טעמא - משום דאתי מצות עשה ד"ימול בשר ערלתו" ודחי איסור לא תעשה דכתיב בקציצת בהרת "השמר בנגע הצרעת". וקיימא לן דעשה דוחה לא תעשה.

ומאי "או אינו" דקאמר תנא דברייתא?

הדר קאמר: אימר דאמרינן דאתי עשה ודחי את לא תעשה, היינו לא תעשה גרידא.

אבל האי, איסור קציצת בהרתו, לא תעשה ועשה הוא, "השמר" היינו לא תעשה, וכתיב בתריה "לשמור מאד ולעשות", והיינו עשה.

ומדלא דחי, נימא מה אני מקיים "ימול בשר ערלתו" - בזמן שאין שם בהרת.

תלמוד לומר יתורא דקרא "בשר", ללמדנו: ואף על פי שיש שם בהרת ימול.

והוינן בה: תינח מילת גדול, דכתיב ביה "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו".

וכן תינח קטן בן שמונה ימים, נמי כתיב ביה "וביום השמיני ימול בשר ערלתו".

אבל מילת בינוני, שהוא יותר מבן שמונת ימים, ועדיין לא הגיע לכלל מצוות, דחיובו נפקא לן מדכתיב "המול לכם כל זכר", ולא כתיב גביו "בשר" - מנלן דלידחי מילתו את איסור קציצת בהרתו?

אמר אביי: בינוני, אתיא מביניא, מהצד השוה שבשניהם.

מגדול לחודיה לא אתיא, שכן גדול שלא מל עצמו, הוא ענוש כרת.

וכן ממילת קטן לא אתיא, שכן היא מילה בזמנה.

אך הצד השוה שבהן, בקטן וגדול, שכן נימולין ודוחין את הצרעת.

אף כל שנימולין - דוחין את הצרעת. רבא אמר: מילה בזמנה שהיא דוחה לא צריכא קרא. משום שמקל וחומר אתיא. [והפסוק נצרך למילת קטן שלא בזמנה. רש"י].

והכי דיינינן: ומה שבת דחמירא, מילה דוחה אותה.

צרעת, לא כל שכן שתדחה.

אמר ליה רב ספרא לרבא: ממאי דשבת חמירא? דילמא צרעת חמירא: שכן צרעת דוחה את העבודה, ועבודה דוחה את השבת.

ומבארינן: התם, בצרעת שהיא דוחה את העבודה, לאו משום דחמירא צרעת. אלא משום דגברא הוא דלא חזי לעבודה, מפני שהוא טמא.

ותמהינן: אמאי אין הגברא ראוי לעבוד? ויקוץ בהרתו, ויעבוד.

ומבארינן: אי אפשר למיעבד הכי, שהרי בשעה שיקוץ את בהרתו עדיין מחוסר טבילה הוא. ואינו ראוי לעבודה עד שיעריב שמשו, ומשום עבודה של מחר לא דחינן השתא איסור קציצת בהרת.

ומקשינן: תינח נגעים טמאים. אבל נגעים טהורים, כגון בוהק, או שפרחה בכולו, שלמרות שהם טהורים נתרבו לאיסור קציצת בהרת - מאי איכא למימר? מאי טעמא לא יקוץ בהרתו ויעבוד מיד?

אלא אמר רב אשי: הא דצרעת דחיא לעבודה, לאו משום חומרא דצרעת היא. אלא טעמא אחרינא הוא.

דהיכא אמרינן דאתי עשה ודחי לא תעשה, דוקא כגון מצות מילה במקום צרעת. אי נמי מצות ציצית ואיסור כלאים. דבעידנא דמתעקר לאו, קא מוקים מקיים עשה. שעקירת הלאו והעשה הם בו זמנית. ולכן העשה נדחה מפני הלאו.

אולם הכא, בקציצת בהרת כדי לעבוד עבודה, בעידנא דמתעקר ללאו, לא קא מוקים עשה, אלא רק לאחר זמן. הלכך לא דחי.

דף קלג - א

ואמרינן: הא דפליגי רבא ורב ספרא, אי מילה בזמנה דוחה צרעת, נפקא לן מקל וחומר, פלוגתא  דתנאי היא.

דתניא: כתיב: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו". "בשר", יתורא הוא, והיה לו לכתוב: "ימול ערלתו", וקא אתי לדרשא, שאף על פי שיש שם, במקום המילה, בהרת, שהיא נגע צרעת שאסור לקצצו, ימול. דברי רבי יאשיה.

רבי יונתן אומר: אינו צריך לדרשה. שהרי אם שבת שהיא חמורה, שעונשה בסקילה, מילה דוחה אותה. צרעת, שאיסורה הוא רק "איסור עשה" של "השמר בנגע הצרעת" - לא כל שכן שמצות מילה תהא דוחה אותה? אמר מר: הא דאמרינן: "בשר", אף על פי שיש שם בהרת ימול, דברי רבי יאשיה.

והוינן בה: הא, למה לי קרא? הרי דבר שאין מתכוין הוא, ודבר שאין מתכוין מותר. (1)

אמר אביי: לא נצרכה קרא, אלא לשיטת רבי יהודה. דאמר: דבר שאין מתכוין אסור. (2)

רבא אמר: אפילו תימא רבי שמעון, נמי הכא בעינן קרא להתיר מילה בצרעת, שהרי מודה רבי שמעון בעשיה שהיא "פסיק רישיה ולא ימות" [פעולה שהתוצאה היא נגררת בהכרח, הרי היא כפעולה בכונה].

ותמהינן: וכי אביי לית ליה האי סברא?

והא אביי ורבא דאמרי תרוויהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות שאסור?

ומבארינן: בתר דשמעה לה מרבא, סברה, קבלה ממנו.

איכא דמתני להא דאביי ורבא אהא.

כתיב: "השמר בנגע הצרעת לשמור מאד ולע שו ת". ודרשינן: "לעשות", לחתוך את הנגע במתכוין, אי אתה עושה. אבל אתה עושה אותו שלא במתכוון, כגון: בסיב. שאין אדם שיש לו נגע ברגל צריך להמנע מלדחוק את הסיב שהוא קושר בו את מנעלו שעל גבי רגלו, למרות שעל ידי דחיקת הסיב ישתפשף הנגע ויקצץ. וכן רשאי לישא משאות במוט שעל גבי כתיפו, והחיכוך של המוט יסיר את הנגע. ואם עברה הבהרת בכך, עברה, ואין בכך כלום [ולכן כתוב "לעשות", שרשאי לעשות מלאכתו].

ופרכינן: והא למה לי קרא להתירו? הרי דבר שאין מתכוין הוא, ודבר שאין מתכוין מותר.

אמר אביי: לא נצרכה אלא לרבי יהודה, דאמר דבר שאין מתכוין אסור.

ורבא אמר: אפילו תימא רבי שמעון, ומודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות.

ותמהינן: וכי אביי לית ליה האי סברא דפסיק רישא שאסור?

והא אביי ורבא דאמרי תרוויהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות?

ומשנינן: לבתר דשמעה אביי מרבא, סברה, קבלה.

ומבארינן השתא למאי דסלקא דעתן דאביי אליבא דרבי שמעון שהוא חולק אף בעשיה שהיא "פסיק רישיה": אם כן, האי יתורא דקרא "בשר" - מאי עביד ליה?

אמר רב עמרם: איצטריך קרא, באיש ולא בתינוק, שאומר למוהל שמל אותו כי לקוץ בהרתו הוא מתכוין במילתו, כדי להיטהר מהנגע. ועל אף שאין הוא עצמו חותך את הנגע אלא המוהל, הדבר אסור לו, שעובר בכך משום השמר בנגע הצרעת, וממילא אסור למוהל למול כדי שלא להכשילו.

והוינן בה: תינח מילת אדם גדול, שכונתו להיטהר אוסרת את מעשה המילה.

קטן שאין בו דעת והמוהל אינו מתכון לטהרו - מאי איכא למימר?

ומבארינן: אמר רב משרשיא: באומר אבי הבן הבא למול את בנו כי לקוץ בהרת דבנו כדי לטהרו הוא קא מתכוין [והיינו, שלאבי הבן, החפץ בטובת בנו, נוח בטהרתו, והרי הוא כמתכוון לטהרו, אפילו לא אומר זאת במפורש. ריטב"א].

ומקשינן: ואי איכא אדם אחר שאינו חושש לטהרו, ליעבד אחר? שהרי אתה יכול לקיים את העשה ללא עקירת הלאו.

[מלשונו של רש"י משמע שאין לו לאב להיות נוכח כלל בשעת המילה, כי כוונתו של האב היא גם לטהרתו, ונוכחותו במקום המילה עם כוונתו לטהר, גורמת כי מעשה המילה יוגדר כמעשה טהרה לפי שהמוהל מקיים את שליחותו של האב, שהוא המצווה למול את בנו].

דהא אמר ריש לקיש: כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב, ואם לאו, יבוא עשה וידחה לא תעשה. (3)

ומשנינן: הכא איירי דליכא אדם אחר.

אמר מר: יום טוב אינה דוחה אלא מילה שהיא בזמנה בלבד. והוינן בה: מנא הני מילי?

אמר חזקיה, וכן תנא דבי חזקיה: אמר קרא "לא תותירו ממנו עד בקר, והנותר ממנו עד בקר באש תשרופו".

האי "בוקר" תניינא יתירא הוא, שאין תלמוד, צורך, לומר "עד בקר" [השני בפסוק]. מה תלמוד לומר "עד בקר"? בא הכתוב ליתן לו, לפסח, בקר שני לשריפתו. והכי פירושא דקרא "והנותר ממנו עד בקר" של יום טוב ראשון, בבקר שני תשרפהו.

מכאן שעשיה של חול אסורה ביום טוב. והוא הדין למילה שלא בזמנה שאסורה ביום טוב.

אביי אמר: אמר קרא "עולת שבת בשבתו". ולא עולת חול בשבת, ולא עולת חול ביום טוב. וכשם שאין אברי תמיד של ערב יום טוב קרבים ביום טוב, הוא הדין למילה שלא בזמנה.

רבא אמר: אמר קרא "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם". ודרשינן: "הוא" האוכל עצמו, יעשה ביום טוב, ולא מכשירין של אוכל נפש [כהכנת הסכין והשפוד] נעשים ביום טוב.

רב אשי אמר: "שבתון", עשה הוא. והוה ליה איסור מלאכה ביום טוב, עשה ולא תעשה. ואין עשה של מילה שלא בזמנה, דוחה לא תעשה ועשה. אבל מילה בזמנה איתרבי מדכתיב "ביום", ואפילו בשבת.

שנינו במשנה: כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינה דוחה את השבת.

אמר רב יהודה אמר רב: הלכה כדברי רבי עקי בא.

ותנן נמי גבי קרבן פסח, כי האי גוונא:

כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת. כגון הבאת הקרבן מחוץ לתחום, או חתיכת יבלתו, אינה דוחה את השבת. שחיטה, שאי אפשר לעשותה מערב שבת, דוחה את השבת.

ואמר רב יהודה אמר רב: הלכה כרבי עקי בא.

ומבארינן: צריכה רב יהודה אמר רב לאשמועינן גם גבי מילה וגם גבי פסח שאין מכשירין דוחין שבת.

דאי אשמעינן רק גבי מילה, הוה אמינא: התם דוקא הוא דמכשירין דאפשר לעשות מאתמול לא דחו שבת, משום דליכא כרת. שהרי האב אינו מחוייב כרת על אי קיום מצות מילת בנו. ואילו הקטן עצמו לאו בר עונשין הוא.

אבל פסח, דאיכא עונש כרת בביטולו, אימא לידחו שבת, קא משמע לן.

ואי אשמעינן רק גבי פסח, הוה אמינא, דמכשירי מצות הקרבת קרבן פסח לא דחו משום דלא נכרתו עליה י"ג בריתות.

אבל מילה, דנכרתו עליה י"ג בריתות, אימא לידחו מכשיריה שבת, הילכך צריכא רב יהודה אמר רב להשמיענו שאינם דוחים שבת.

מתניתין:

עושין כל צרכי מילה בשבת:

מוהלין - מלים וחותכים את הערלה.

ופורעין - מקלפים ומסירים את העור הדק המכסה את ראש הגיד.

ומוצצין - את הדם, אף שהוא עשיית חבורה, שהדם יוצא מכח המציצה [רש"י].

ונותנין עליה אספלנית, תחבושת, וכמון, מין צמח שמועיל לרפואה.

וצריך לכתוש את הכמון מערב שבת. ואם לא שחק אותו מערב שבת, לועס בשיניו,, כדי לשנות מדרכו בימות החול. (4) ונותן על מקום המילה.

רגילים היו לערב (5) יין ושמן וליתנם על מקום המילה לרפואה.

אם לא טרף, עירב יין ושמן מערב שבת, אסור לו לטרוף בשבת. (6) אלא ינתן זה בפני עצמו, וזה בפני עצמו, על מקום המילה. (7)

ואין עושין לה - למילה, חלוק, חתיכת בגד נקובה שמלבישים על ראש הגיד וקושרים שם כדי שלא יחזור העור ויכסה את הגיד. ואסור לכתחילה לעשותו בשבת.

ואם לא התקין, הזמין, מערב שבת, כורך על אצבעו כדרך מלבוש כדי לשנות מדרך הוצאה בחול. (8) ומביא למקום המילה, ואפילו מחצר אחרת, אף שלא נשתתפו החצרות יחד. אבל דרך רשות הרבים אסור. (9) [שו"ע סי' של"א סעיף ח' ומג"א שם].

דף קלג - ב

גמרא:

והוינן בה: מכדי, הרי קתני במתניתין כולהו צרכי מילה, מוהלין פורעין ומוצצין. ואם כן, הא דתני "עושין כל צרכי מילה" - לאתויי מאי קתני לה?

ומבארינן: לאתויי הא דתנו רבנן: המל בשבת, כל זמן שהוא עוסק במילה, שלא סילק את ידו (1), אם ראה שנשתיירו בה ציצין [שיורי ערלה] (2) חוזר בין על הציצין המעכבין את המילה, בין על הציצין שאין מעכבין את המילה [ולקמן קל"ז א' מפרש שציצין המעכבים הם בשר החופה את רוב העטרה].

פירש, שסילק את ידו, על ציצין המעכבין את המילה, חוזר, וחותכם, שהרי זה כמילה בפני עצמה. על ציצין שאין מעכבין את המילה, אינו חוזר. שכיון שזו מילה חדשה, אין ציצין אלו דוחים את השבת. (3)

ומבארינן: מאן תנא "פירש - אינו חוזר"? אמר רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: רבי ישמעאל, בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, הוא.

דתניא: ארבעה עשר בניסן שחל להיות בשבת, מפשיט את עור קרבן הפסח עד החזה ואינו גומר להפשיט, משום שאחרי שהפשיט עד החזה יכול כבר להוציא את אמוריו. ומשפירש מן ההפשטה אינו חוזר, כיון שאינה צורך גבוה, דברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה. והיינו דומיא דמילה שמשפירש שוב אינו חוזר על ציצין שאינם מעכבים.

וחכמים אומרים: מפשיטין את הפסח כולו. (4)

ודחינן: ממאי כדקאמרת?

דילמא עד כאן לא קאמר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה התם, בפסח, אלא משום דלא בעינן הידור, הנלמד מהכתוב "זה אלי ואנוהו", שמצוה להתנאות לפניו במצוות, שהרי משנטל את האימורין, אין כל הידור מצוה של הפשטה ביחס ליפוי הבשר.

אבל הכא במילה, דבעינן "זה אלי ואנוהו", שהרי יפוי המילה מצווה היא, הכי נמי דיחזור אפילו אם פירש. ולמדנו שיש מעלה ביפוי מצווה.

דתניא: כתיב: "זה אלי ואנוהו" - התנאה לפניו במצות. עשה לפניו סוכה נאה, ולולב נאה, ושופר נאה, ציצית נאה, ספר תורה נאה, וכתוב בו לשמו, בדיו נאה, בקולמוס נאה, בלבלר אומן, וכורכו בשיראין נאין.

אבא שאול אומר: כך יש לדרוש את הכתוב "ואנוהו" - הוי דומה לו. ומתפרש כשתי תיבות, אני והוא, שאעשה עצמי כמותו, ובא הכתוב לומר: מה הוא חנון ורחום, אף אתה היה חנון ורחום.

אלא, אמר רב אשי: הא דמפלגינן בין פירש או לא, מני - רבי יוסי היא.

דתנן גבי עדות ראיית הלבנה: בין שנראה הירח בעליל, בבירור לכל, שבודאי אף הבית דין או אלו הנמצאים בקרבתם ראוהו, ולכן אין צורך שיבואו עדים מחוץ לתחום שבת. ובין שלא נראה בעליל, ויש צורך שיבואו עדים מרחוק, בכל גוונא מחללין עליו את השבת.

רבי יוסי אומר: אם נראה בעליל, אין מחללין עליו את השבת. ואף שזהו לצורך מצווה, אולם משום שהוא לא לצורך גבוה, אין מחללין. והוא הדין במל ופירש שאינו חוזר על ציצין שאין מעכבין.

והא נמי דחינן: ממאי? דילמא עד כאן לא קאמר רבי יוסי התם, אלא משום דמתחילה לא ניתנה שבת לידחות, שהרי נראה בעליל. אבל הכא במילה דכשהתחיל למול, ניתנה שבת לידחות, הכי נמי שגם בסוף ידחה.

אלא, אמרי נהרדעי: הך ברייתא - רבנן היא, דפליגי עליה דרבי יוסי גבי לחם הפנים.

דתנן: ארבעה כהנים נכנסים להיכל לסדר את לחם הפנים על השלחן. שנים בידם שני סדרים, ובכל אחד ששה לחמים. ושנים בידם שני בזיכין, כפות מלאות לבונה. כדכתיב: "ונתת על המערכת לבונה זכה". וארבעה כהנים מקדימין לפניהם. שנים, כדי ליטול מהשלחן שני סדרים ישנים. ושנים כדי ליטול שני בזיכין ישנים.

השלחן היה עומד כשאורכו ממזרח למערב. (5) הכהנים המכניסיסהיו עומדיםבצד צפון, שהוא חשוב יותר (6). ופניהם של המכניסים לצד דרום. והכהנים המוציאין עומדים בצד דרום. ופניהם, לצד צפון. אלו שעומדים בדרום מושכים את הלחם והלבונה מהשלחן. ומיד, עוד לפני שהם מגביהים אותו מהשלחן, אלו העומדים בצפון, מניחים. וטפחו של זה, בצד טפחו של זה, ואין השלחן אפילו רגע בלי לחם. משום שנאמר "ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד".

רבי יוסי אומר: אפילו אלו נוטלין תחילה ומסלקים את הלחם מהשלחן, ואחר כך אלו מניחים, אף זה היה "תמיד", דחד מעשה חשיב. ובלבד שלא ילין השלחן לילה אחד בלא לחם.

וכשם שסובר רבי יוסי שנתינה אחרי סילוק חדא מילתא היא, כמו כן יסבור רבי יוסי במילה, שאף אם פירש וסילק ידו חוזר גם על ציצין שאינם מעכבים, משום שלסברתו זהו מעשה אחד. ורבנן חולקים עליו, וסוברים שאין המשך המצוה לאחר הפסקה נקרא חדא מצוה.

תנו רבנן: מהלקטין, חותכים ומסירים את הציצין המעכבין שבמקום המילה. ואם לא הילקט - ענוש כרת.

והוינן בה: הך כרת - מני? מי מתחייב בו?

אמר רב כהנא: האומן, שמל בשבת ולא לקט את הציצים המעכבים, הרי הוא בכרת, מפני שמצות המילה לא נתקיימה, ומה שעשה היה חילול שבת.

מתקיף לה רב פפא: אמאי חייב האומן? לימא להו לאנשים הנוספים הנוכחים במקום: אנא, עבדי פלגא דמצוה, ומה שעשיתי היה ברשות, ואינה כעשיית חבורה בעלמא. אתון, המשיכו ועבדיתו פלגא דמצוה, (7) וסיימו אתם את המצווה, ומדוע אתחייב כרת על עשייתי?

אלא, אמר רב פפא: לעולם, בחול איירי,, ובגדול שלא מל, ואחר כך מל ולא הילקט עדיין, ולכן הוא ענוש כרת.

מתקיף לה רב אשי: גדול? הא בהדיא כתיב ביה: "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה".

אלא אמר רב אשי: לעולם אאומן קאי. וכגון, דאתא בין השמשות דשבת, ואמרו ליה: אל תמול עתה כי לא מספקת לגמור את המילה ביום כהלכתה, ותעשה חבורה בשבת בלא מצווה.

ואמר להו: אנא מספקינא, ואגמור למול בשבת. ועבד, ולא איסתפק, ואישתכח דחבורה הוא דעבד, וענוש כרת, לפי שהיה אסור לו להתחיל [ואינו חייב מיתה משום דלא אתרו ביה למיתה. רש"י].

שנינו במשנה: מוצצין:

אמר רב פפא: האי אומנא, מוהל, דלא מייץ את הדם, סכנה הוא לתינוק, ועברינן ליה מאומנתו שלא ימול יותר.

ומקשינן: פשיטא? שהרי מדקא מחללי עליה שבתא, שהוצאת דם בשבת היא מלאכה גמורה, ודאי סכנה הוא. (8)

ומבארינן: מהו דתימא, האי דם, מיפקד פקיד, הוא פקוד וכנוס והוא כנתון בכלי ואין בהוצאתו עשיית חבורה. קא משמע לן, שהוא חבורי מיחבר, והוא יוצא על ידי המציצה, ועשייתו מותרת דומיא דאיספלנית וכמון ששנינו במשנתינו, מה איספלנית וכמון כי לא עביד, סכנה הוא. אף הכי נמי מציצה, כי לא עביד סכנה הוא.

שנינו במשנה: ונותנין עליה איספלנית:

אמר אביי: אמרה לי אם: איספלניתא דכולהון כיבי, רפואה המועילה לכל הכאבים היא: שב מינאי תרבא, שבע מנות חלב. וחדא דקירא, ואחת של שעוה, ויניחם על המכה.

רבא אמר: הרפואה היא: קירא, שעוה, וקלבא רישינא, זפת לבנה היוצאת מאליה מהעץ.

דרשה רבא לרפואה זו במחוזא. וכיון שנתגלתה הרפואה, קרעינהו בני מניומי אסיא, שהיו רופאים, למנייהו, את בגדיהם, מרוב צער על ההפסד שנגרם להם.

אמר להו רבא: שבקי לכו חדא, רפואה אחת עדיין לא גיליתי אותה. דאמר שמואל: האי מאן דמשי אפיה, שרוחץ את פניו, ולא נגיב טובא, ואינו מנגבם יפה, נקטרו ליה  חספנותא, פניו מתבקעות ועולה מהם שחין הנקרא "חרס".

דף קלד - א

מאי תקנתיה? מהי רפואתו?

לימשי טובא במיא דסלקא, שירחץ הרבה במי סלקא [תרדים].

שנינו במשנה: אם לא שחק מערב שבת, לועס בשיניו.

תנו רבנן: דברים שאין עושין לצורך מילה בשבת, עושין לה ביום טוב. שוחקין לה כמון, וטורפין לה יין ושמן.

אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי שנא שחיקת כמון ביום טוב שהותר משום דחזי לקדרה, יין ושמן חזי נמי בשבת לחולה שאין בו סכנה?

דתניא: אין טורפין יין ושמן לחולה בשבת.

אמר רבי שמעון בן אלעזר משום רבי מאיר: אף טורפין יין ושמן.

אמר רבי שמעון בן אלעזר: פעם אחת חש רבי מאיר במעיו, ובקשנו לטרוף לו יין ושמן, ולא הנחנו רבי מאיר לעשות לו כן.

אמרנו לו: דבריך שהתרת, יבטלו בחייך, שהרי אתה חולה ואינך מתיר לנו לטרוף.

אמר לנו: אף על פי שאני אומר כך, וחברי אומרים כך, מימי לא מלאני לבי לעבור על דברי חברי.

ומדייקינן: הוא ניהו רבי מאיר, דמחמיר אנפשיה. אבל לכולי עלמא שרי רבי מאיר ... וכיון דסתם מתניתין רבי מאיר, אמאי שנינו במשנתינו "ינתן זה בפני עצמו וזה בפני עצמו", ולא יערבם יחד?

ומתרצינן: התם בחולה, לא בעי ליכא, אין צורך לערבו יפה יפה, אבל הכא במילה, בעי ליכא, צריך עירוב יפה.

ופרכינן: הכא נמי ליעבד ולא לילך, שלא יערב יפה יפה?

ומתרצינן: היינו דקתני במתניתין "נותן זה בפני עצמו וזה בפני עצמו", שמערב ואינו מערב יפה.

תנו רבנן: אין מסננין את החרדל ביום טוב במסננת שלו משום דמחזי כבורר שמוציא ממנו הפסולת (1). ואין ממתקין אותו בגחלת, שהיו רגילים לכבות לתוכו גחלת כדי להפיג חריפותו.

אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי שנא מהא דתנן: נותנים ביצה במסננת של חרדל כדי ליפותו?

אמר ליה: התם, בביצה, לא מיחזי כבורר, כיוון שכל הביצה יוצאת דרך המסננת.

הכא, בסינון החרדל במסננת, שנשאר פסולת, מיחזי כבורר. (2)

שנינו בברייתא: ואין ממתקין אותו בגחלת.

ומקשינן: והתניא: ממתקין אותו בגחלת.

ומתרצינן: לא קשיא.

כאן דשרינן, איירי בגחלת של מתכת שאינה נעשית פחם (3).

כאן דאסרינן, בגחלת של עץ, שבכבויה נעשה פחם.

אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי שנא מיתוק החרדל בגחלת של עץ, מבישרא אגומרי, שצולין בשר ביום טוב על גבי גחלים, ואף שמכבה את האש?

אמר ליה: התם, לא אפשר לצלות מאתמול. הכא במיתוק חרדל אפשר לעשותו מאתמול (4).

אמר ליה אביי לרב יוסף: מהו לגבן גבינה ביום טוב? [ומגבן בשבת חיובו משום בונה. עיין לעיל צה א ורמב"ם פ"י הי"ג].

אמר ליה: אסור.

אמר ליה: מאי שנא מלישה שהותרה ביום טוב?

אמר ליה: התם בלישה, לא אפשר ללוש מאתמול משום שפת הנאפית בו ביום היא טובה יותר.

ואילו הכא בגבינה, אפשר לגבן מאתמול (5).

ופרכינן: והא אמרי נהרדעי: גבינה שהיא בת יומא, מעלי. וכיון שגבינה הנעשית בו ביום היא טובה יותר, נתיר עשייתה ביום טוב?

ומבארינן: הכי קאמרי נהרדעי: לא שרק הגבינה מאתמול היא טובה, אלא דאפילו גבינה בת יומא היא מעליא.

שנינו במשנה: אין עושין לה חלוק לכתחילה:

אמר אביי: אמרה לי אם: האי חלוק דעבדי לינוקא - כיצד יעשהו?

לפניה לסטריה לעילאי, יהפוך שפת הבגד כלפי מעלה לצד הגוף. מפני החשש דילמא מידביק גרדתא מיניה, שנימים היוצאים בשפת הבגד, ידבקו למקום החתך. וכשיבוא להוציא את התחבושת, עלול לקרוע את ראש הגיד, ואתי לידי "כרות שפכה".

אימיה דאביי, שהיתה אומנתו, עבדא כיסתתא לפלגא, היתה עושה לתינוקות כיס בתוך החלוק עד חציו, כדי להפריד בין קצה החלוק לגיד.

אמר אביי: האי ינוקא דלית ליה חלוק - לייתי בליתא, בגד שחוק, דאית ליה שיפתא, שיש לו סיומת ["אימרא"] שהוא נצמד היטב, ובצדו השני הוא חלק. [וליכרכיה] גירסת רש"י: וליפכיה לשפתיה לתתאי, ואת הצד של ה"אימרא" יהפוך כלפי תחתית הגיד, ואת הראש החלק יתן כלפי מעלה, ולעפפיה לעילאי, ובראשו העליון, יכפול כלפי חוץ כדי שנימי הבגד לא ידבקו למכה.

ואמר אביי: אמרה לי אם: האי ינוקא דלא ידיע, שלא ניכר אצלו - מפקתיה, מקום יציאת הרעי. רפואתו היא: לשייפיה מישחא, ימשחוהו בשמן שטבעו להבריק את הבשר. ולוקומיה להדי יומא, ויעמידוהו כנגד אור השמש. והיכא דזיג, והיכן שייראה שקוף, שם הוא מקום הנקב. וליקרעיה בשערתא שתי וערב, ויעשה חתך שתי וערב על ידי קצה של שעורה. אבל בכלי מתכות לא, משום דזריף, משום שהוא גורם לנפיחות.

ואמר אביי: אמרה לי אם: האי ינוקא דלא מייץ שאינו יכול לינק. הסיבה היא כי מייקר הוא דקר פומיה, שפתיו נצטננו ואין לו כח למצוץ בהם.

מאי תקנתיה? ליתו כסא דגומרי, ישימו גחלים בכלי. ולינקטיה [גירסת רש"י: ולוקמיה] להדי פומיה ויקרבו את הכלי לפיו, ומתוך כך יגרם דחיים פומיה שיתחמם פיו, ומייץ.

ואמר אביי: אמרה לי אם: האי ינוקא דלא מנשתיה, שמשום חליו נשימתו אינה מורגשת, ומתוך כך קשה לחוש את דופק הלב (6) - רפואתו היא: לינפפיה בנפוותא, ינפפו עליו במניפה, ומנשתיה, ונשימתו תהיה ניכרת.

ואמר אביי: אמרה לי אם: האי ינוקא דלא מעוי, שקשה לו להכניס ולהוציא אויר - רפואתו היא: לייתו סליתא דאימיה, יביאו את השליא שנולדה עמו, ולישרקיה עילויה, ויחליקנה על בשרו, ומעוי, ונשימתו תוסדר.

ואמר אביי: אמרה לי אם: האי ינוקא דקטין, שהוא דק, לייתו לסילתא דאימיה, יביאו השליא שנולדה עמו, ולישרקיה עילויה, ויחליקנה על בשרו מקוטנא לאולמא, ויתחילו למשוך מהחלק הקצר שבשליא לצד הרחב, שכמו כן התינוק יתרחב ויגדל.

ואי התינוק הוא אלים, נפוח [לא מחמת שומן] יחליקו על בשרו שליא מאולמא לקוטנא, ימשכו מהצד הרחב לצד הצר, שכמו כן הוא תרד לו נפיחותו.

ואמר אביי: אמרה לי אם: האי ינוקא דסומק, שכל בשרו אדום, הסיבה היא משום דאכתי לא נבלע ביה דמא בבשרו, אלא הוא בין העור לבשר. ומתוך כך יש סכנה למולו שעלול הוא לאבד את כל דמו. ולכן, לירתחו, ימתינו, עד דנפל ביה דמיה, שיבלע בבשרו, ולימהלוה.

דתניא: אמר רבי נתן: פעם אחת הלכתי לכרכי הים, ובאת אשה לפני וסיפרה לי שהיא מלה את בנה הראשון ומת, ואת בנה שני ומת. ואת הבן השלישי הביאתו לפני. ראיתיו שהוא אדום.

אמרתי לה: המתיני לו מלמולו עד שיבלע בו דמו. המתינה לו עד שנבלע בו דמו, ומלה אותו וחיה. והיו קורין אותו נתן הבבלי על שמי. (7)

שוב פעם אחת, הלכתי למדינת קפוטקיא, ובאת אשה אחת לפני שמלה את בנה הראשון ומת. שני ומת. שלישי הביאתו לפני, ראיתיו שהוא ירוק. הצצתי בו, ולא ראיתי בו דם ברית, ומלבד שסכנה היא לו, אף לא היה יוצא ממנו "דם ברית", והיא מצוה שיצא הדם. שנאמר: "גם את דם בריתך ".

אמרתי לה: המתיני לו עד שיפול בו דמו. והמתינה לו, ומלה אותו וחיה, והיו קורין שמו נתן הבבלי על שמי.

דף קלד - ב

מתניתין:

מרחיצין את הקטן, במים חמים, בין לפני המילה, ובין לאחר המילה. ומזלפין עליו מים חמים, ביד, אבל לא יזלף עליו בכלי.

רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן כדרכו ביום השלישי למילתו שחל להיות בשבת. שנאמר "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים".

תינוק שהוא ספק אם הוא בן ט' חודשים או ח' חודשים (1). ואנדרוגינוס, שיש לו סימני זכר ונקבה כאחד, אין מחללין עליו את השבת.

ורבי יהודה מתיר באנדרוגינוס למולו בשבת.

גמרא:

והוינן בה: מאי טעמא תני "ביד אבל לא בכלי", והאמרת רישא מרחיצין, ומשמע אפילו כדרכו?

רב יהודה ורבה בר אבוה דאמרי תרוויהו מרחיצין דרישא לאו כדרכו הוא, אלא "כיצד" תני, וסיפא לפרושי דרישא: מרחיצין את הקטן בין לפני מילה בין לאחר מילה, כיצד מרחיצין אותו? מזלפין עליו ביד, אבל לא בכלי. אמר רבא: והא "מרחיצין" קתני, ומשמע כדרכו.

אלא אמר רבא: הכי קתני: מרחיצין את הקטן, בין מלפני המילה, בין לאחר המילה. ביום הראשון, כדרכו. וביום השלישי שחל להיות בשבת, מזלפין עליו ביד, אבל לא בכ לי.

רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת, שנאמר: "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים". [וחולק על תנא קמא שאמר בשלישי מזלפין].

תניא כוותיה דרבא: מרחיצין הקטן בין לפני מילה ובין לאחר המילה, ביום ראשון כדרכו. וביום השלישי שחל להיות בשבת, מזלפין עליו ביד.

רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר יש. שנאמר "ויהי ביום השלישי בהיותם כו אבים".

וכשהן מזלפין, אין מזלפין לא בכוס, ולא בקערה, ולא בכלי, אלא ביד.

והך סיפא דתני שאין מזלפין אלא ביד, אתאן לתנא קמא, דהא לרבי אלעזר בן עזריה שרי אף כדרכו.

והוינן בה: מאי "אף על פי שאין ראיה לדבר", אמאי אין זו ראיה גמורה? ומבארינן: משום דמעשה שכם מילה דגדול הוה, ולא סליק בישרא הייא, אין בשרו מעלה ארוכה מהר. ואילו קטן, סליק בשרו הייא, בשרו מעלה ארוכה ויוצא מסכנתו מהר.

ההוא דאתא לקמיה דרבא, אורי ליה להתיר לו רחיצה כדרכו ביום הראשון כשמעתיה.

איחלש רבא, ודאג שאולי מפני כן נענש בחליו.

אמר: אנא, בהדי תרגימנא דסבי למה לי? מה היה לי לחלוק כנגד הזקנים הללו [רב יהודה ורבה בר אבוה] שאסרו?

אמרו ליה רבנן לרבא: והתניא כוותיה דמר, ומדוע אתה דואג שנענשת בגלל זה?

אמר להו רבא: משום דמתניתין כוותיהו דיקא.

והוינן בה: ממאי, מהיכן מדוייק כשיטתם?

ומבארינן: הכי קאמר רבא:

מדקאמר במתניתין: רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת.

אי אמרת בשלמא תנא קמא מזלפין קאמר, וכדרכו אסור. היינו דקאמר ליה רבי אלעזר בן עזריה "מרחיצין", ופליג בכך דשרי אף כדרכו.

אלא אי אמרת תנא קמא סבירא ליה מרחיצין ביום הראשון קאמר. ומזלפין, ביום השלישי. מאי האי דתני: רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין?

והרי לשיטתי, אף תנא קמא מתיר לרחוץ ביום הראשון, ורבי אלעזר בן עזריה מוסיף על דבריו בכך שאף ביום השלישי מותר לרחוץ, אם כן, "אף ביום השלישי מרחיצין" מיבעי ליה למיתני?

ומכאן ראיה לרב יהודה ורבה בר אבוה שסוברים דלתנא קמא אסור לרחוץ כדרכו אפילו ביום הראשון.

כי אתא רב דימי אמר רבי אלעזר: הלכה, כרבי אלעזר בן עזריה.

הוו בה במערבא: האם רבי אלעזר בן עזריה מתיר הרחצת כל גופו, או רק הרחצת מקום המילה?

אמר להו ההוא מרבנן, ורבי יעקב שמיה, מסתברא, שהתיר הרחצת כל גופו.

דאי סלקא דעתך שהתיר רק הרחצת מקום המילה, מאי טעמא אסרי רבנן? מי גרע מנתינת חמין על גבי מכה, דשרי?

דהא אמר רב: אין מונעין חמין ושמן (2) מעל גבי מכה בשבת.

מתקיף לה רב יוסף: וכי לא שני לך בין חמין שהוחמו בשבת, לחמין שהוחמו בערב שבת? והכא גבי מילה בחמין שהוחמו בשבת עסקינן.

מתקיף לה רב דימי: וממאי דהכא בחמין שהוחמו בשבת פליגי?

דילמא בחמין שהוחמו בערב שבת פליגי?

אמר אביי: אנא בעאי דאישני ליה, אף אני רציתי לתרץ כתירוצו של רב יוסף.

וקדם ושני ליה רב יוסף שוודאי במילה ההיתר הוא אף בחמין שהוחמו בשבת, מפני שסכנה הוא לו.

איתמר נמי, כי אתא רבין אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: הלכה כרבי אלעזר בן עזריה - בין בחמין שהוחמו בשבת, בין בחמין שהוחמו מערב שבת. בין הרחצת כל גופו, בין הרחצת מילה - מפני שסכנה היא לו.

גופא, אמר רב: אין מונעין חמין ושמן מעל גבי מכה בשבת.

ושמואל אמר: נותן אותם חוץ למכה. ושותת ויורד למכה. אבל על מכה עצמה אסור משום גזירת שחיקת סמנים.

מיתיבי: אין נותנין שמן וחמין על גבי מוך ליתן על גבי מכה בשבת. שמע מינה אסור משום גזירת שחיקת סמנים וכדשמואל.

ומתרצינן: התם טעמא דאסור, משום סחיטה.

תא שמע: אין נותנין חמין ושמן על גבי מוך שעל גבי מכה בשבת. שמע מינה אסור, ודלא כרב.

ומתרצינן: התם נמי טעמא דאסור משום סחיטה.

תניא כוותיה דשמואל: אין נותנין חמין ושמן על גבי מכה בשבת. אבל נותנין חוץ למכה, ויורד ושותת למכה.

תנו רבנן: נותנין על גבי המכה מוך יבש וספוג יבש, כיון שאינו עושה כן לרפואה אלא כדי למנוע שלא תשרט מכתו על ידי בגדיו הקשים.

אבל לא יתן גמי יבש, ולא כתיתין, חתיכות בגדים דקות, משום שהם מרפאות והוי בכלל גזירת שחיקת סמנים.

קשיא רישא דקתני שנותנין מוך, דהיינו כתיתין, אסיפא דקתני ולא כתיתין יבשין?

ומתרצינן: לא קשיא.

הא דאסרינן, היינו בחדתי, שחדשים שלא היו על גבי מכה הם מרפאים את המכה.

הא דשרינן, בעתיקי, בישנים שאינם מרפאים.

אמר אביי: שמע מינה, הני כתיתין - מסו, מועילים לרפואה.

שנינו במשנה: ספק ואנדרוגינוס אין מחללין עליו את השבת.

תנו רבנן: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו". ערלתו שהיא ודאי, דוחה את השבת.

דף קלה - א

ולא מי שהוא ספק אם זמן מילתו היום, [כגון שנולד בין השמשות]. דוחה את השבת. (1) כל שערלתו ודאי, דוחה את השבת. ולא אנדרוגינוס דוחה את השבת.

רבי יהודה אומר: אנדרוגינוס דוחה את השבת, ואם לא מל, ענוש כרת. ולקמן [קלז א] מפרשינן טעמיה.

ערלתו ודאי דוחה את השבת. ולא נולד בין השמשות דוחה את השבת.

ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא נולד כשהוא מהול דוחה את השבת. (2)

שהנולד מהול: בית שמאי אומרים: צריך להטיף ממנו דם ברית, ומודו ששבת לא דחי. (3)

ובית הלל אומרים: אינו צריך להטיף ממנו דם ברית.

אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל, על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, מפני דחיישינן שמא ערלה כבושה היא. דהיינו שהעור נדבק מאד בבשר [ש"ך יו"ד רס"ג סק"ב]. (4)

על מה נחלקו בית שמאי ובית הלל? על גר שנתגייר כשהוא מהול, ואין אצלו חשש ערלה כבושה. שבית שמאי אומרים: צריך להטיף ממנו דם ברית. ובית הלל אומרים: אין צריך להטיף ממנו דם ברית.

אמר מר: הא דאמרינן ולא ספק דוחה את השבת - לאתויי מאי?

ומבארינן: לאתויי הא דתנו רבנן: תינוק שהוא בן שבעה חודשים, מחללין עליו את השבת [לפי שהנולד לשבעה עתיד לחיות]. ובן שמונה חודשים, אין מחללין עליו את השבת, כי כיון שודאי לא יחיה הרי הוא כמת, ואין מילתו מצוה. (5)

ספק בן שבעה, ספק בן שמונה, אין מחללין עליו את השבת.

בן שמונה, הרי הוא כאבן, ואסור לטלטלו. (6) אבל אמו שוחה עליו ומניקתו מפני הסכנה שיש בריבוי החלב שבדדיה. (7) [וביבמות פ ב פירש"י סכנת שניהם הבן והאם].

איתמר: רב אמר: הלכה כתנא קמא דאמר אליבא דבית הלל שהנולד מהול אין צריך הטפת דם ברית.

ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר דבית שמאי ובית הלל פליגי בגר שנתגייר כשהוא מהול, אבל הנולד מהול צריך הטפת דם ברית.

רב אדא בר אהבה, איתיליד ליה ההוא ינוקא, כשהוא מהול, אהדריה אתליסר מהולאי שיטיפו לו דם ברית, ואותם י"ג מוהלים לא רצו למולו בשבת. והוא עצמו מלו, עד דשוייה כרות שפכה, שחתך לו מהגיד.

אמר רב אדא בר אהבה: תיתי לי, הגיע לי עונש זה, על דעברי אהא דאמר רב, שאין צריך להטיף דם ברית.

אמר ליה רב נחמן: וכי אדשמואל לא עבר? שהרי, אימר דאמר שמואל צריך להטיף ממנו דם ברית בחול, אבל בשבת - מי אמר?

והוא, רב אדא, סבר, ודאי ערלה כבושה היא, ומחללינן עליה שבת.

דאיתמר: רבא אמר בשיטת רבי שמעון בן אלעזר: חיישינן שמא ערלה כבושה היא. ומספק אין מטיפין דם בשבת.

רב יוסף אמר בשיטת רבי שמעון בן אלעזר: ודאי ערלה כבושה היא. ולכן אפילו בשבת מטיפין דם ברית.

אמר רב יוסף: מנא אמינא לה?

דתניא: רבי אליעזר הקפר אומר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על נולד כשהוא מהול, שצריך להטיף ממנו דם ברית.

על מה נחלקו? - לחלל עליו את השבת.

שבית שמאי אומרים: מחללין עליו את השבת. ובית הלל אומרים: אין מחללין עליו את השבת.

ומהא דייקינן: לאו, מכלל דתנא קמא סבר: מחללין עליו את השבת. ומכאן ראיה לדברי רב יוסף דאמר ודאי ערלה כבושה היא.

ודחינן: ודילמא תנא קמא דברי הכל אין מחללין קאמר?

ומתרצינן: אם כן, וכי רבי אליעזר הקפר טעמא דבית שמאי אתא לאשמעינן? וכי רבי אליעזר הקפר נחלק על דברי התנא שאמר דברי הכל אין מחללין בכדי ללמדנו שלאו דברי הכל היא, לפי שלבית שמאי מחללין? והרי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה?

ומבארינן: דילמא הכי קאמר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בדבר זה. אמר רב אסי: כל תינוק שאמו טמאה לידה - נימול לשמונה. וכל שאין אמו טמאה לידה, כגון שנולד דרך דופן, או נכרית שילדה ולמחרת נתגיירה - אין נימול לשמונה אלא מיד. שנאמר: "אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים". "וביום השמיני ימול בשר ערלתו".

אמר ליה אביי: דורות הראשונים, מזמן אברהם ועד מתן תורה, שנתנה להם מילה ולא נהגו דיני טומאה, יוכיחו, שאין אמו טמאה לידה ונימול לשמנה.

דף קלה - ב

אמר ליה: נתנה תורה,  ואז נתחדשה הלכה זו, שכל שאמו טמאה לידה נימול לשמונה. וכל שאין אמו טמאה לידה אינו נימול לשמונה.

ומקשינן: איני? וכי כך הוא?

והא איתמר: יוצא דופן, ומי שיש לו שתי ערלות [שיש לו שני עורות, או שני גידין, רש"י] - פליגי בה רב הונא ורב חייא בר רב.

חד אמר: מחללין עליו את השבת.

וחד אמר: אין מחללין עליו את השבת. (1)

עד כאן לא פליגי, אלא לחלל עליו את השבת. אבל לשמנה - ודאי מהלינן ליה, ואף שיוצא דופן אין אמו טמאה לידה.

ומתרצינן: הא בהא תליא, כל שנימול לשמונה מילתו דוחה שבת. וכל שאינו נימול לשמונה אין מילתו דוחה שבת, כיון שהיתר מילה בשבת נאמר במילה של יום שמיני.

ואמרינן: הך פלוגתא, כתנאי.

בפרשת לך לך נאמרו ב' פסוקים בקשר למילת עבדים.

א. "ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדרתיכם, יליד בית, ומקנת כסף, מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא".

ב. "המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך".

בפסוק הראשון נאמר "בן שמונת ימים ימול לכם". ואילו בפסוק השני לא נאמר מילה בשמיני. ומזה למדו, שמילה שהיא דומיא "לכם", היא בשמיני. ומילה שהיא לא דומיא "לכם" הוא נימול מיד.

והשתא מייתינן לפלוגתא דתנאי בברייתא:

יש "יליד בית" - שנימול לאחד.

ויש "יליד בית" - שנימול לשמונה.

יש "מקנת כסף" - שנימול לאחד.

ויש "מקנת כסף" - שנימול לשמנה.

ומבארינן: כיצד?

לקח שפחה מעוברת, ואחר כך ילדה ברשותו. זהו מקנת כסף הנימול לשמנה. שהרי קנאו במעי אמו ונולד ברשות ישראל, והוי דומיא ד"לכם".

לקח שפחה, וולדה עמה, ועדיין לא עברו ח' ימים מעת לידתו, זו היא "מקנת כסף" שנימול ליום אחד ללידתו, דכיון שאינו דומיא ד"לכם", הלכך נימול מיד.

ויש "יליד בית" שנימול לשמנה.

כיצד?

לקח שפחה, ונתעברה אצלו וילדה בביתו, זהו "יליד בית" הנימול לשמנה.

[ולהלן מקשינן היכי משכחת לתנא קמא יליד בית שנימול לאחד].

רב חמא אומר: אם השפחה ילדה, ואחר כך הטבילה, שעדיין לא נתחייבה במצוות והיא אינה טמאה בלידה, זהו "יליד בית" הנימול לאחד. שכל שאין אמו טמאה לידה נימול מיד.

הטבילה לשם שפחות, ונתחייבה במצוות שאשה חייבת בהן, ואחר כך ילדה, והיא טמאה בטומאת לידה, זהו "יליד בית"

הנימול לשמנה.

ותנא קמא, לא שני ליה בין אם הטבילה ואחר כך ילדה, לבין ילדה ואחר כך הטבילה. דאף על גב דאין אמו טמאה לידה נימול לשמנה.

הרי דפליגי בפלוגתא דלעיל האם מילה בשמיני תלויה בטומאת לידה. (2) והוינן בה: בשלמא לרב חמא, משכחת לה "יליד בית" שהוא נימול ליום אחד. ומשכחת לה "יליד בית" שהוא נימול לשמונה.

ומבארינן לה:

ילדה ואחר כך הטבילה, זהו "יליד בית" שנימול לאחד.

הטבילה ואחר כך ילדה, זהו "יליד בית" שנימול לשמנה.

"מקנת כסף" נימול לשמונה, כגון שלקח שפחה מעוברת והטבילה, ואחר כך ילדה.

"מקנת כסף" שהוא נימול לאחד, כגון שקנו אותה שני אנשים כשהיא מעוברת, שלקח זה שפחה, וזה לקח עוברה. שמשום שאין לבעל העובר חלק באם, לא הוי דומיא ד"לכם", ולכן הוא נימול לאחד. (3)

אלא לתנא קמא, בשלמא כולהו משכחת להו, וכדמפרשינן לעיל.

אלא "יליד בית", שהוא נימול לאחד - היכי משכחת לה? דהא דומיא ד"לכם" הוא, והרי לתנא קמא אין מילה בשמיני תלויה בטומאת לידה.

אמר רב ירמיה: בלוקח מישראל אחר שפחה שכבר טבלה, לעוברה, שרק העובר יהיה שלו, שמשום שאין לו חלק באם לא הוי דומיא ד"לכם".

בכמה מקומות בש"ס נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש האם "קנין פירות" כ"קנין הגוף" הוא, או לא.

"קנין הגוף", הוא הבעלות על גוף הדבר.

"קנין פירות", הוא הזכות לאכול, או להשתמש בפירות או בתשמישי החפץ.

ומחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש היא: מי הוא המוגדר כבעליו העיקריים של החפץ. האם זה שגוף הדבר שלו, או זה שיש לו את הזכות להשתמש, או לאכול את הפירות, הוא מוגדר כבעלים של הדבר.

ובאופן שהעמיד רבי ירמיה, שהוא לקח שפחה, שיהיה לו בה את הזכות לקבל את עוברה. שבגוף האם אין לו בעלות. אבל הפירות שבאים ממנה הם שלו, הרי יש לו "קנין פירות" בשפחה.

ואהא מקשינן: הניחא למאן דאמר "קנין פירות" לאו כקנין הגוף דמי. ואין בעלי העובר מוגדרים בעלים ביחס לשפחה. והואיל ויש לו עובר ואין לו אם, לא הוי דומיא ד"לכם".

אלא למאן דאמר: "קנין פירות", כקנין הגוף דמי, מאי איכא למימר? מדוע לא הוי דומיא ד"לכם"? שהרי בעלותו על העובר ממילא מחשיבה אותו כבעליה של השפחה [שיש לו בה קנין פירות] והרי יש לו אם ועוברה?

אמר רב משרשיא: בלוקח שפחה על מנת שלא להטבילה, והיא גויה שאינה בתורת מצוות, והנולד ממנה לא הוי דומיא ד"לכם", וזהו "יליד בית" שנימול לאחד. [אבל לטומאת לידה לא חיישינן לתנא קמא].

תניא, רבי שמעון בן גמליאל אומר: כל עובר ששהה ל' יום, באדם אינו נפל. שנאמר: "ופדויו מבן חדש תפדה". ומדתלי פדיונו בבן חודש, שמע מינה שרק עכשיו נתברר לנו שהוא בן קיימא אבל עד השתא לא.

כל ששהה שמונת ימים בבהמה, אינו נפל שנאמר: "ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'". (4)

ומדייקינן: הא לא שהה שלשים יום באדם, ושמונה בבהמה ספיקא הוי.

דף קלו - א

ופרכינן: אם כן, מימהל היכי מהלינן ליה בשבת?

והרי כל קטן בן שמונה ימים אפשר לחשוש שמא נפל הוא, ונמצא עושה חבורה שלא לשם מצוה?

אמר רב אדא בר אהבה: מלין אותו ממה נפשך: אם חי הוא שכלו לו חדשיו, שפיר קא מהיל.

ואם לאו, כמחתך בבשר שחוטה הוא. ולאו חבורה היא. (1)

ומקשינן: ואלא הא דתניא: ספק בן ז', ספק בן ח' אין מחללין עליו את השבת.

אמאי? נמהליה ממה נפשך.

אם חי הוא, שפיר קא מהיל. ואם לאו, הרי מחתך בבשר בעלמא הוא.

ומתרצינן: אמר מר בריה דרבינא: אנא, ורב נחומי בר זכריה תרגימנא, פירשנו את הברייתא.

וכך פירושה: מימהיל הכי נמי מהלינן ליה.

והא דקתני אין מחללין עליו את השבת. לא נצרכה, אלא לענין מכשירי מילה, ואליבא דרבי אליעזר דאמר בריש הפרק אף מכשירי מילה דוחין את השבת.

ואימתי דוחין? כשידוע שכלו לו חדשיו. אבל ספק, אין מכשיריו דוחין את השבת. דשמא לאו בר מילה הוא, ומחלל שבת בהכנת מכשירי המילה.

ומה שאמרנו שנפל אם הוא לא חי, חבלה בו היא כמחתך בשר בעלמא, מפני שהוא כמת, ואין בחבלתו משום עשיית חבורה.

אמר אביי: הך מילתא, כתנאי, דפליגי אי נפל חשיב כמת גמור, או לא.

כתיב: "וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה הנוגע בנבלתה יטמא עד הערב".

והאי קרא בבהמה טהורה קאי, מדדרשינן [בתורת כהנים] "מן הבהמה" להוציא את הטריפה.

ודרשינן: "לאכלה" - להביא ולד בהמה הנולד כשהוא בן שמנה חדשים, שאין שחיטתו מטהרתו, לפי שהוא נחשב כמת, ומטמא.

רבי יוסי ברבי יהודה, ורבי אלעזר ברבי שמעון אומרים: בן שמנה - שחיטתו מטהרת ו.

מאי לאו, בהא קמיפלגי: דמר סבר בן שמנה חי הוא. לפיכך שחיטתו מטהרתו.

ומר סבר: בן שמנה מת הוא, ולכן הוא מטמא טומאת נבלה.

אמר רבא: אי הכי, אדמפלגי הנך תנאי לענין טומאה וטהרה. ליפלגי לענין האם הוא מותר באכילה?

אלא, בהכרח דכולי עלמא סוברים כי בן שמנה מת הוא.

ובכך נחלקו: רבי יוסי ברבי יהודה, ורבי אלעזר ברבי שמעון סברי: בן שמנה הוא כטרפה. טרפה, לאו אף גב דמתה היא,; שאינה יכולה לחיות, בכל זאת, שחיטתה מטהרתה, שאינה מטמאה בטומאת נבלה דדרשינן "מן הבהמה", להוציא את הטריפה.

הכי נמי בן שמנה, לא שנא, דאף על גב שמת הוא, אם נשחט, אינו מטמא טומאת נבלה.

ורבנן סברי: בן שמנה לא דמי לטריפה. כיון שטרפה היתה לה שעת הכושר, להשחט ולהטהר קודם שנטרפה. הלכך גם עכשיו שאינה מותרת לאכילה, שחיטתה מוציאתה מידי טומאת נבלה.

אבל האי, בן שמנה, לא היתה לה מעולם שעת הכושר להשחט.

וכי תימא, שהואיל ושחיטתה של הטרפה מטהרתה רק משום שהיתה לה שעת הכושר, אם כן, בהמה שהיתה טרפה מזמן שהיתה בבטן אמה, מאי איכא למימר? וכי היא תטמא טומאת נבלה אף אם היא נשחטה?

ומתרצינן: התם, בטרפה מבטן, יש במינה שחיטה.

אבל הכא, בבן שמונה, אין במינה שחיטה, ולכן סוברים רבנן שאף אם הוא נשחט הוא מטמא טומאת נבלה.

איבעיא להו: מי פליגי רבנן עליה דרבן שמעון בן גמליאל, דאמר: רק בהמה ששהתה ח' ימים יצאה מכלל נפל. וסבירא להו שאף בתוך ח' ימים היא מותרת.

או לא פליגי רבנן עליה דרבן שמעון בן גמליאל.

אם תמצי לומר: פליגי רבנן עליו. תו מיבעי לן: האם הלכה כמותו, או אין הלכה כמותו?

תא שמע: עגל שנולד ביום טוב - שוחטין אותו ביום טוב.

שמע מינה מותר לרבנן לשוחטו אפילו בו ביום.

[ואינו מוקצה, הואיל ובבין השמשות היה "מוכן" אגב אמו. רש"י].

ודחינן: לא. הכא במאי עסקינן, דקים לן בגויה, שידוע לנו בבירור, שכלו לו חדשיו, והוא בן ט' חדשים, ובודאי אינו נפל. ולכן הוא מותר לאכילה לאלתר.

רבי יהודה ורבי שמעון פליגי במסכת ביצה בבכור שנפל לבור ביום טוב אם מותר לטרוח בתיקונו.

רבי יהודה סבר שירד מומחה לבור ויראה אם הוא בעל מום, ואם יש בו מום ישחט.

ורבי שמעון סובר שאין רואין מומין ביום טוב משום שבהתירו נראה כמתקנו ביום טוב.

תא שמע: ראיה לספיקן. מהא דאיתא התם:

ושוין רבי יהודה ורבי שמעון, שאם נולד העגל ומומו עמו, שזה מן המוכן, ומותר לבקר מומו ביום טוב, ואינו דומה למתקן ביום טוב. שרק אם הוחזק באיסורו קודם לכן, התרתו היא תיקון. מה שאין כן כשנולד ביום טוב, ולא נאסר קודם לכן, אין הכשירו כתיקון. [ומדובר באופן שהדיינים ראו אותו ממש בשעת הלידה. רש"י].

ושמעינן מינה דאם יש בו מום הרי הוא מותר באכילה לאלתר. מכלל דפליגי רבנן על רבן שמעון בן גמליאל.

והא נמי דחינן: הכי נמי איירי דקים לן שכלו לו חדשיו.

תא שמע: דאמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל.

ומדייקינן: מדקאמר הלכה, מכלל דפליגי רבנן עליה.

ומסקינן: שמע מינה.

אמר אביי: וולד שנפל מן הגג, או אכלו ארי, בין באדם ובין בבהמה, הואיל ורוב היולדות אינן מפילות - דברי הכל הוא בחזקת שכלו לו חדשיו, ותולים שלולא אותה מיתה הוא לא היה מת.

ולכן, בהמה ששחטה מותרת באכילה. ובאדם ולד כזה פוטר את אמו מן החליצה.

כי פליגיהאם חשיב חי או מת - בעובר שלאחר לידתו פיהק, שזהו סימן לקצת חיות, ולאחר מכן מת.

שבאופן שכזה, מר סבר: חי הוא. ומר סבר: מת הוא.

למאי נפקא מיניה? - לפטור את אמו מן הייבום.

ומקשינן: וכי נפל מן הגג או אכלו ארי - דברי הכל חי הוא?

והא רב פפא, ורב הונא בריה דרב יהושע איקלעו לבי בריה דרב אידי בר אבין, ועביד להו, שחט לכבודם עיגלא תילתא, ביממא דשבעה שהיה ביומו השביעי ללידתו.

ואמרי ליה רב פפא ורב הונא: אי איתרחיתו ליה, אילו המתנתם לו, עד לאורתא, עד שיהיה ליל יום שמיני, הוה אכלינן מיניה, הואיל ומקצת יום שמיני - ככולו. אבל השתא שלא המתנתם, לא אכלינן מיניה.

הרי שחששו מלאוכלו כיון שלא מלאו לו ח' ימים. והא אמרת שנפל מן הגג, וכמו כן נשחט, דברי הכל חי הוא, משום שתולים שרובן אינן מפילות?

אלא, כשפיהק ואחר כך מת, דברי הכל מת הוא.

כי פליגי: בנפל מן הגג, או אכלו ארי.

מר סבר: מת הוא. ומר סבר: חי הוא.

והם חששו להחמיר כדברי האומר מת הוא.

בריה דרב דימי בר יוסף, איתייליד ליה ההוא ינוקא. ובגו תלתין יומין שכיב. שמת בתוך שלשים יום ללידתו.

יתיב, קמתאביל עילויה.

אמר ליה אבוה [רב דימי]: וכי צוורוניתא, מטעמים שמאכילים את האבל (2) קבעית למיכל, ולכן אתה מתאבל עליו חנם?

אמר ליה: אני מתאבל עליו, משום דקים לי ביה שכלו לו חדשיו.

רב אשי איקלע בי רב כהנא, איתרע מילתא שהיה שם אבילות שמת תינוק בגו תלתין יומין. חזייה, ראהו, דיתיב וקא מתאבל עילויה.

אמר ליה: האם לא סבר ליה מר להא דאמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, שרק אם שהה ל' יום יצא מחזקת נפל. ואם כן למה הנך מתאבל? אמר ליה: קים לי בגויה שכלו לו חדשיו.

איתמר: מי שמת ללא בנים, והניח אשתו מעוברת, וילדה, ומת הולד בתוך שלשים יום, ואילו היה בר קיימא היתה אמו נפטרת מן החליצה. והאשה סברה שאינה זקוקה ליבם, ועמדה ונתקדשה.

אמר רבינא משמיה דרבא:

דף קלו - ב

אם עכשיו, לאחר שנתקדשה, אשת ישראל היא - חולצת.

אבל אם עכשיו לאחר שנתקדשה, אשת כהן היא, ואם תחלוץ תאסר עליו, (1) אינה חולצת. וסמכינן על הא דאמרו רבנן דלאו נפל הוא.

ורב שרביא משמיה דרבא אמר: אחת זו שנתקדשה לישראל, ואחת זו שנתקדשה לכהן, הרי היא חולצת.

אמר ליה רבינא לרב שרביא: באורתא, בערב, אכן אמר רבא הכי, כדקאמרת משמיה, דאחת זו ואחת זו חולצת. אבל לצפרא, בבוקר, הדר ביה ואמר כדקאמר רבינא משמיה, שאם אשת כהן היא אינה חולצת.

אמר ליה רב שרביא לרבינא: שריתוה, התרתם אותה להנשא ללא חליצה, ועברתם על דברי רבן שמעון בן גמליאל דאמר שעד שלושים יום הרי הוא נפל.

יהא רעוא, דתשרון תרבא, שתתירו אף חלב באכילה.

שנינו במשנה: רבי יהודה מתיר באנדרוגינוס.

אמר רב שיזבי אמר רב חסדא: לא לכל דבר אמר רבי יהודה שאנדרוגינוס זכר הוא. שאם אתה אומר כן, שהוא זכר לענין כל דבר. אם כן, בערכין, אם אמר אחד "ערכו של אנדרוגינוס זה עלי", וכי יערך, ויתחייב המעריך הנודר בדמי ערכו?

ומנלן דאכן אנדרוגינוס לא מיערך?

דתניא: כתיב: "והיה ערכך הזכר", והיה לו לכתוב "זכר", ומיתורא דה' ממעטינן: ולא טומטום ואנדרוגינוס.

יכול לא יהא טומטום ואנדרוגינוס נערך בערך איש, אבל יהא נערך בערך אשה?

תלמוד לומר: "הזכר", וכתיב בתריה: "ואם נקבה היא". וממעטינן מיתורא ד"ואם" - ולא טומטום ואנדרוגינוס. שדין ערכין נוהג דוקא במעריך זכר ודאי, נקבה ודאית. ולא במעריך טומטום ואנדרוגינוס.

דף קלז - א

והנך דרשות דרשינן להו בספרא הנקרא "תורת כהנים", וכללא הוא: סתם ספרא - רבי יהודה הוא.

ומדסבר רבי יהודה שאנדרוגינוס אינו נערך, משמע דסבירא ליה שרק לענין מילה בשבת הוא נחשב זכר, ולא לכל מילי [ולהלן בסמוך דריש לה מקרא].

אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא: הכל כשרים לקדש מי חטאת, והיינו ליתן את אפר הפרה האדומה אל המים, חוץ מחרש שוטה וקטן.

רבי יהודה מכשיר בקטן, ופוסל באשה ואנדרוגינוס.

שמע מינה דרבי יהודה אינו מחשיב את האנדרוגינוס כזכר לכל דבר.

והוינן בה: ומאי שנא דלענין מילה מחשיב ליה כזכר?

ומבארינן: משום דכתיב במצות מילה "המול לכם כל זכר". "כל" יתורא הוא, ובא לרבות אף את האנדרוגינוס.

מתניתין:

מי שהיו לו שני תינוקות שהוא צריך למול אותם: אחד למול אחר השבת, שיום שמיני שלו חל ביום ראשון. ואחד למול בשבת, ששמיני שלו חל בשבת. ושכח, והחליף, ומל את התינוק של אחר השבת - בשבת, חייב חטאת. כיון שהוא טעה בדבר מצוה, ולא עשה מצוה, שהרי עדיין לא הגיע זמנו למולו. (1)

היו לו שני תינוקות, אחד למול בערב שבת, ואחד למול בשבת, ושכח, והחליף, ומל את התינוק של ערב שבת - בשבת:

רבי אליעזר מחייב חטאת, אף שהיה טרוד בדבר מצוה, הואיל ואין מצוה זו של מילה ביום התשיעי דוחה את השבת.

ורבי יהושע פוטר מחטאת, אף על פי שחילל את השבת על ידי מילה שלא בזמנה שאינה דוחה את השבת, הואיל וטעה בדבר מצוה, ועשה מצוה. [שהרי הגיע שמיני למילתו].

גמרא:

נחלקו אמוראים כיצד יש לגרוס ברישא דמתניתין, במי שהיו לו שני תינוקות למול, אחד בשבת ואחד לאחר השבת, והחליפם, האם לגרוס "חייב חטאת" או "פטור":

רב הונא מתני - חייב.

רב יהודה מתני - פטור.

רב הונא מתני חייב לדברי הכל, וכפי גירסתנו במשנה, וראייתו מהא דתניא:

אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע, על מי שהיו לו ב' תינוקות, אחד למול בשבת, ואחד למול אחר השבת, שהוא חייב חטאת. כיון שזה שמל אותו עדיין לא הגיע זמן מילתו, ונמצא שלא עסק בדבר מצוה.

על מה נחלקו?

על מי שהיו לו ב' תינוקות, אחד שצריך למול בערב שבת ואחד למול בשבת. ושכח, ומל את התינוק של ערב שבת - בשבת. שרבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר. ושניהם, רבי אליעזר ורבי יהושע, לא למדוה - אלא מעבודת כוכבים [שהוקשו כל חייבי חטאות שבתורה לחטאת הבאה על עבודה זרה, דכתיב [במדבר טו כט] "תורה אחת יהיה לכם"]:

רבי אליעזר סבר, כעבודת כוכבים: מה עבודת כוכבים, אמר רחמנא "לא תעביד", וכי עביד - מחייב חטאת, הכא נמי לא שנא, וחיייב חטאת.

ורבי יהושע אמר לך: דוקא התם בעבודת כוכבים חייב חטאת כי לאו מצוה היא אלא עוסק בעבירה בלבד. אבל הכא במילה, שמל את של ערב שבת - בשבת, הרי אף שלא ניתנה שבת להידחות במילה הזו, מכל מקום הרי הוא התעסק בענין של עשית מצוה של מילה, שבמעשהו קיים מצות מילה, ולכן הוא פטור מחטאת.

רב יהודה מתני ברישא פטור. וראייתו מהא דתניא:

אמר רבי מאיר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהיו לו ב' תינוקות, אחד למול בערב שבת, ואחד למול בשבת. ושכח ומל את של ערב שבת - בשבת, שהוא פטור מחטאת. דאף שלא נתנה שבת לידחות אצל מילה זו, מכל מקום הרי עשה מצוה.

על מה נחלקו?

על מי שהיו לו ב' תינוקות, אחד למול אחר השבת, ואחד למול בשבת. ושכח, ומל את של אחר השבת - בשבת. שרבי אליעזר מחייב חטאת. ורבי יהושע פוטר מחטאת.

ושניהם לא למדוה, אלא מעבודת כוכבים.

רבי אליעזר סבר: כעבודת כוכבים. מה עבודת כוכבים אמר רחמנא לא תעביד, וכי עביד, מחייב חטאת. הכא נמי לא שנא.

ורבי יהושע אמר לך: התם בעבודת כוכבים, לא טריד טרדה דמצוה. הכא במילה, הרי טריד טרדה דמצוה.

תני רבי חייא: אומר היה רבי מאיר: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהיו לו ב' תינוקות, אחד למול בערב שבת, ואחד למול בשבת. ושכח ומל את של ערב שבת - בשבת, שהוא חייב.

על מה נחלקו?

על מי שהיו לו ב' תינוקות, אחד למול אחר השבת, ואחד למול בשבת. ושכח, ומל את של אחר השבת - בשבת, שרבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר.

ותמהינן: השתא רבי יהושע בסיפא שמל את של אחר השבת - בשבת, דלא קא עביד מצוה, כיון שלא הגיע שמיני למילתו, רבי יהושע, פוטר.

רישא, שמל את של ערב שבת - בשבת, שכבר הגיע שמיני שלו, דקא עביד מצוה במילתו, מחייב?

אמרי דבי רבי ינאי: רישא דתני חייב, איירי כגון: שקדם ומל את של שבת - בערב שבת. דמאחר שמלו כבר בערב שבת, לא ניתנה שבת לידחות, שלא היה לו תינוק למולו בשבת, ולא טריד טרדה דמצוה.

אבל סיפא שמל את של אחר השבת - בשבת, דפטר רבי יהושע, ניתנה שבת לידחות, שהרי היה לו תינוק שהיה מוטל עליו למולו בשבת, וטריד טרדה דמצוה, ולכן הוא פטור מחטאת.

אמר ליה רב אשי לרב כהנא: רישא נמי, שמל את של שבת - בערב שבת, נמי מתעסק בדבר מצוה הוא. שהרי ניתנה שבת לידחות לגבי תינוקות דעלמא, שזמן מילתם בשבת הזו?

אמר ליה: מצות מילתן של תינוקות דעלמא אינם פוטרים אותו, כי להאי גברא, שכבר מל את של שבת בערב שבת - לא איתיהיב שבת להידחות.

שנינו לעיל "ספק - אין מחללין עליו את השבת". ופעמים שנימול בתשיעי, ופעמים שמילתו נדחית עד ליום שנים עשר. כמבואר במשנה להלן:

מתניתין:

קטן נימול לשמנה ימים, לתשעה, ולעשרה, ולאחד עשר, ולשנים עשר.

אינו נימול לא פחות - משמונה ימים.

ולא יותר - משנים עשר.

הא כיצד? הנימול כדרכו - נימול לשמנה.

נולד לבין השמשות, שהוא ספק יום ספק לילה - נימול לתשעה, לפי שמספק מתחילים למנות את שמונת הימים רק מהלילה שלאחר בין השמשות, ונמצא שנימול ליום התשיעי.

נולד בבין השמשות של ערב שבת, ספק נולד ביום שישי, ספק בשבת, נימול לעשרה, מפני שאי אפשר למולו בתשיעי שאין מילת ספק דוחה את השבת, אלא נימול לאחר השבת, שהוא עשירי ללידתו.

ואם חל יום טוב לאחר השבת, ואי אפשר למולו בעשירי, שאין מילת ספק דוחה יום טוב - נימול למחרתו של יום טוב, והיינו לאחד עשר.

ואם לאחר השבת חלו ב' ימים של ראש השנה, נימול לשנים עשר.

קטן החולה - אין מוהלין אותו עד שיבריא.

גמרא:

אמר שמואל: תינוק אשר חלצתו חמה, שיוצא מגופו חום [חולי הקדחת, מאירי] אין מלין אותו בזמנו, אלא נותנין לו כל ז' ימים לאחר החולי כדי להברותו, שממתינים למולו שבעה ימים מזמן שהבריא. (2)

איבעיא להו: מי האם בעינן להמתין לו מעת שהבריא שבעה ימים שלמים מעת לעת, או לא?

תא שמע: דתני לודא, שם חכם: יום הבראתו - דינו כיום הולדו.

ודייקינן: מאי לאו, הכי קאמר: מה מנין שמונת הימים שמונים החל מיום הולדו לא בעינן שיהיו ח' ימים שלמים מעת לעת - אף כשמונים שבעה ימים מיום הבראתו, לא בעינן שיהיו ז' ימים שלמים מעת לעת.

ודחינן: לא כיום הולדו קאמר, אלא עדיף יום הבראתו מיום הולדו. דאילו יום הולדו לא בעינן מעת לעת, ואילו יום הבראתו בעינן מעת לעת. (3)

מתניתין:

אלו הן ציצין, כמין נימין של בשר שנשארו מן הערלה, המעכבין את המילה: אם נשאר בשר החופה את רוב העטרה, שהיא שפה גבוהה המקפת את הגיד סביב וממנה הוא משפע ויורד לראשו.

בשר זה, אם נשאר, הרי הוא מעכב את המילה, וכאלו לא מל.

וכהן שנשארו אצלו ציצין המעכבין את המילה, אינו אוכל בתרומה, דחשיב ערל. (4)

ואם היה בעל בשר, ולרוב שומנו נראה לאחר המילה כאילו אותו בשר חופה את הגיד - מתקנו מפני מראית העין, שלא יהיה נראה כערל.

דף קלז - ב

מי שמל, שחתך את הערלה, ולא פרע, את המילה, שלא הסיר את קרום העור שמתחת לערלה (1) - הרי זה כאילו לא מל. (2)

גמרא:

אמר רבי אבינא אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: הא דאמרינן שציצין המעכבין את המילה הוא כשנותר "בשר החופה את רוב העטרה", לא תימא דוקא שנותר רוב הקיפה של העטרה.

אלא אם נותר רק בשר החופה את רוב גובהה של עטרה, ואפילו במקום אחד, הוא מעכב את המילה.

שנינו במשנה: ואם היה בעל בשר - מתקנו מפני מראית העין.

אמר שמואל: קטן המסורבל בבשר, שהוא שמן, ולאחר שנימול נראה כמכסהו - רואין אותו:

אם כל זמן שמתקשה ומתוך קישויו מתפשט בשרו ונראה מהול, אינו צריך למול פעם שנית.

ואם לאו, שגם בזמן קישויו אינו נראה מהול, צריך למול פעם שנית.

במתניתא תנא: רבן שמעון בן גמליאל אומר: קטן המסורבל בבשר, רואין אותו, שכל זמן שמתקשה ואינו נראה מהול, צריך למולו שנית. ואם לאו, אינו צריך למולו.

מאי בינייהו, בין שמואל למתניתא?

ומבארינן: איכא בינייהו: נראה ואינו נראה, לשמואל דבעינן שיהיה נראה מהול, נראה ואינו נראה צריך למולו. למתניתא רק אינו נראה צריך למולו, אבל נראה ואינו נראה אין צריך למולו.

שנינו במשנה: מל ולא פרע.

תנו רבנן: המל, אומר: אשר קדשנו במצותיו וציונו על המילה. (3)

אבי הבן אומר: אשר קדשנו במצותיו וציונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. (4)

העומדים שם אומרים: כשם שנכנס לברית, (5) כך יכנס לתורה, לחופה, ולמעשים טובים.

והמברך אומר: אשר קידש ידיד מבטן וחק בשארו שם. וצאצאיו חתם באות ברית קדש. על כן בשכר זאת, אל חי חלקנו צורנו, צוה להציל ידידות שארנו משחת למען בריתו אשר שם בבשרנו. ברוך אתה ה' כורת הברית.

ופירוש הברכה הוא:

אשר קדש ידיד מבטן. רש"י מפרש שהכונה ליצחק שעוד קודם שנולד נתקדש למצוה דכתיב: "אבל שרה אשתך יולדת לך בן. והקמותי את בריתי אתו". (6) והתוספות מבארים שהכונה לאברהם שנאמר בו: "מה לידידי בביתי". (7)

וחק, זהו המילה. בשארו, בבשרו. שם, חקק [ואין "חק" זה כשאר חוקים שאינם בגופו של האדם. מהרש"א].

וצאצאיו אחריו [תוס' מנחות נג ב והר"ן מפרשים שהכונה ליעקב], חתם באות זו ברית קדש.

על כן בשכר המצוה הזאת - אל חי, חלקנו צורנו [אמר אלו השמות על שם הפסוק [תהלים פד] "לבי ובשרי ירננו אל אל חי". ומילה עבודת בשר היא. ואמר חלקנו צורנו גבי שאר, על שם הפסוק [שם ע"ד] "כלה שארי ולבבי צור לבבי וחלקי אלוהים לעולם". [אבודרהם].

צוה הקדוש ברוך הוא לאברהם (8), להציל ידידות שארינו היינו הגוף [הב"ח ביו"ד רס"ה מפרש שקאי על הנפש]. משחת מהגיהנם. כדכתיב בזכריה: "גם את בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור אין מים בו".

[המהרש"א מוסיף עפ"י דברי הגמרא בערובין יט א שאברהם יושב על פתחו של גיהנם ומציל כל מי שמהול חוץ מהבא על הנכרית].

למען בזכות, בריתו אשר שם בבשרנו, ברוך אתה ה' כורת הברית. על שם הכתוב: "וכרות עמו הברית" [אבודרהם].

המל את הגרים, אומר: ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה.

והמברך אומר: אשר קדשנו במצותיו (9) וציונו למול את הגרים (10) ולהטיף מהם דם ברית. (11) שאלמלא דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ. שנאמר: "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי. ברוך אתה ה' כורת הברית.

המל את העבדים אומר: אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה.

והמברך אומר: אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את העבדים ולהטיף מהם דם ברית, שאלמלא דם ברית חוקות שמים וארץ לא נתקיימו. שנאמר: אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי. ברוך אתה ה' כורת הברית.

הדרן עלך פרק רבי אליעזר דמילה

דף קלז - ב

---

פרק עשרים - תולין

---

מתניתין:

רבי אליעזר אומר: תולין את המשמרת [מסננת] שמסננים בה את השמרים על הכלי ביום טוב. ואין חוששים משום עשיית אהל בפריסת המסננת מעל הכלי, שלא נאסר דבר זה אלא בשבת.

ונותנין שמרי יין שמעורב בהם יין למסננת שכבר תלויה על הכלי בשבת. ועל אף שהיין מסתנן דרכה, מותר לעשות זאת, משום שאין זה דרך ברירה (1).

וחכמים אומרים: אין תולין את המשמרת ביום טוב, ואין נותנין שמרי יין למשמרת תלויה בשבת.

אבל נותנין את שמרי היין למשמרת תלויה ביום טוב, כי זו מלאכת אוכל נפש (2).

גמרא:

שנינו במשנתנו: רבי אליעזר אומר: תולין את המשמרת ביום טוב.

והוינן בה: השתא [הרי] רבי אליעזר סובר כי אפילו לאוסופי [להוסיף] אהל עראי בשבת על אהל שהיה קיים מערב שבת לא מוספינן, ואם כן, למיעבד לכתחילה אהל עראי, כמו פריסת המשמרת מעל הכלי - מי שרי?

ומבארת הגמרא: זה שאמרנו כי רבי אליעזר אוסר אפילו הוספת אהל עראי בשבת, מאי היא? [היכן שנינו זאת?] דתנן לעיל [קכה ב]: פקק [תריס] החלון של ארובת הגג (3), שרוצה לכסות בו את הארובה (4), ובכך הוא מאהיל על הבית.

רבי אליעזר אומר: בזמן שהפקק קשור בחלון בחבל ותלוי באויר ומוכן לפקיקה - פוקקין בו. ואם לאו, שאינו קשור בחלון, או שהוא קשור אבל לא תלוי באויר אלא מונח על מקום מסויים, אין פוקקין בו, לפי שיש בכך משום עשיית אהל עראי, ואסור לעשות כן בשבת.

וחכמים אומרים: בין כך ובין כך - פוקקין בו. ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הכל מודים שאין עושין אהל עראי בתחלה [להתחיל בניינו] ביום טוב, ואין צריך לומר שאין עושים אהל עראי בתחילה בשבת.

לא נחלקו אלא להוסיף אהל עראי כגון פקק החלון. שרבי אליעזר אומר: אין מוסיפין ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת. וחכמים אומרים: מוסיפין בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב.

ומשנינן: רבי אליעזר שהתיר פריסת המשמרת ביום טוב, על אף שאסור לעשות בו אפילו תוספת אהל עראי - סבר לה כרבי יהודה המתיר ביום טוב לעשות מלאכה המאפשרת לעשות מלאכת אוכל נפש.

דתניא: אין בין יום טוב לשבת אלא עשיית מלאכות לצורך אוכל נפש בלבד. רבי יהודה מתיר לעשות ביום טוב אף "מכשירי אוכל נפש" כגון תיקון שפוד שהתעקם, על אף שאין בתיקון עצמו משום "מלאכת אוכל נפש, כי בכך יהיה ניתן לצלות בשר (5), שהוא אוכל נפש.

וכן מותר לפרוס את המשמרת, כי בכך יהיה ניתן לסנן את היין שזו מלאכת אוכל נפש.

ופרכינן: אימר דשמעינן ליה לרבי יהודה שהתיר, במכשירין של אוכל נפש שאי אפשר לעשותם מערב יום טוב, כגון שפוד שנתעקם ביום טוב.

אבל ב"מכשירין" שאפשר לעשותם מערב יום טוב, כגון שפוד שנתעקם בערב יום טוב, מי שמעת ליה שהתיר? (6) ואם כן, איך התיר רבי אליעזר לתלות את המשמרת הרי אפשר היה לתלותה מערב יום טוב? ומשנינן: דרבי אליעזר עדיפא [היתרו של רבי אליעזר גדול יותר] מדרבי יהודה. (7) כי רבי אליעזר מתיר אפילו במכשירי אוכל נפש שאפשר לעשותם מערב יום טוב (8).

שנינו במשנה: וחכמים אומרים: אין תולין את המשמרת ביום טוב ואין צריך לומר בשבת.

איבעיא להו: תלה את המשמרת בשבת, מאי דינו? אמר רב יוסף: תלה - חייב חטאת, שעשיית אהל היא תולדה של מלאכת בונה.

אמר ליה אביי: אלא מעתה, תלא כוזא בסיכתא [תלה כלי קטן על יתד] ונהיה הכלי כאהל, האם הכי נמי דמיחייב חטאת? והלוא מעולם לא שמענו שיהיה בכך איסור, (9) מפני שכל איסור עשיית אהל עראי הוא מדרבנן, ורבנן לא אסרו לתלות כלים על יתד!

דף קלח - א

אלא אמר אביי: מדרבנן היא, תליית המשמרת אין בה איסור שבות דעשיית אהל עראי, אבל היא אסורה מדרבנן משום "עובדין דחול" (10), שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול שתולה משמרת כדי לשמר בקביעות הרבה ביחד (11).

מנקיט [מלקט היה] אביי ומונה את חומרי מתניתא [קבוצות דיני הברייתות] לפי סדר חיובם ופטורם והיתרם, ותני הכי:

א. הגוד [עור תפור ויש לו רצועות שבהם הוא נתלה על יתדות, ועוברי דרכים נותנים בו יין, ומותחים ותולים אותו על יתדות כדי שהרוח תעבור מתחת ליין ותצנן אותו], והוא אהל עראי (12).

והמשמרת ששנינו במשנתנו (13).

כילה שהיא כמין אהל פרוס על גבי המטה מלמעלה וארבע צדדי המטה (14), ורגילים להוריד אותה אחרי השימוש במטה, ולכן היא אהל עראי.

וכסא גלין [כסא של מקום הנקרא גלין, והוא מתפרק ומרכיבים חלקיו כשרוצים להשתמש בו], ויש בהרכבתו חשש שמא יתקע את החלקים בחוזק (15) ויתחייב חטאת משום מכה בפטיש (16).

כל אלה לא יעשה, ואם עשה - פטור אבל אסור.

ב. אהלי קבע - לא יעשה, ואם עשה - חייב חטאת (17).

ג. אבל מטה מתקפלת שכל חלקיה מחוברים, וכשרוצים לשכב עליה אין צריך אלא לסדר את הרגלים שהמטה עומדת עליהם.

וכסא טרסקל שהוא כסא מתקפל.

ואסלא שהיא כמו כסא מתקפל, ויש בה נקב ומשמשת לבית הכסא.

כל אלה מותר לנטותם לכתחילה (18). שנינו במשנה: ואין נותנין לתלויה בשבת.

איבעיא להו: אם עבר ושימר, מאי דינו?

אמר רב כהנא: שימר - חייב חטאת.

מתקיף לה רב ששת: מי איכא מידי [האם מצינו כדבר הזה] שנחלקו בצורה כה קיצונית, דרבנן מחייבי חטאת, ורבי אליעזר שרי לכתחילה (19)?

מתקיף לה רב יוסף: אלמה לא?

הרי מצינו בדין היוצאת לרשות הרבים בשבת בעיר של זהב [צורת עיר העשויה מזהב], דרבי מאיר מחייב חטאת, ואילו רבי אליעזר שרי לכתחילה.

ומפרשינן: מאי היא?

דתניא: לא תצא אשה בעיר של זהב, כי הוא כבד ולא בא אלא להראות עושר (20) ואיננו תכשיט אלא משוי, ואם יצאה - חייבת חטאת, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: לא תצא אף שזה תכשיט, מפני שיש חשש שמא תוריד אותו כדי להראותו ותטלטל אותו ארבע אמות, ואם יצאה - פטורה.

רבי אליעזר אומר: יוצאה אשה בעיר של זהב לכתחילה, כי רק אשה חשובה רגילה לצאת בעיר של זהב, ואשה חשובה לא מורידה את התכשיט כדי להראותו.

אמר ליה אביי: מי סברת, רבי אליעזר אדרבי מאיר קאי לחלוק, דאמר: חייבת חט את?

רבי אליעזר: אדרבנן קאי, דאמרי: פטור אבל אסור. ואמר להו איהו: מותר לכתחילה (21).

אף על פי שלא מצאנו מקום שיש מחלוקת קיצונית בין התנאים, לא נדחו דברי רב כהנא שאמר שהמשמר חייב חטאת לפי רבנן (22).

איבעיא להו: הנותן שמרי יין למשמרת בשבת כדי שיסתנן היין - משום מאי מתרינן ביה (23)?

רבה אמר: בודאי שמלאכת משמר היא תולדה של מלאכת מרקד (24), אבל חייבים עליה אף משום בורר (25).

רבי זירא אמר: אין להתרות בו אלא משום מרקד.

אמר רבה: כוותי דידי מסתברא שמשמר דומה לבורר, שכן מה דרכו של בורר - נוטל אוכל ומניח הפסולת, (26) אף הכא נמי - בפעולת הסינון הוא נוטל את האוכל ומניח את הפסולת.

אמר רבי זירא: כוותי דידי מסתברא שהמשמר דומה יותר למרקד, כי מה דרכו של מרקד - פסולת מלמעלה ואוכל מלמטה, ואילו הבורר לוקח את הגרעינים ומשאיר את הצרורות למטה (27).

תני רמי בר יחזקאל: טלית כפולה - לא יעשה לתיתה על גבי ארבעה עמודים כדי שתאהיל מלמעלה ויהיו ממנה כתלים מהצדדים להגן מפני החמה. ואם עשה - פטור אבל אסור (28).

היה כרוך עליה חוט או משיחה כדי שעל ידם יהיה קל לפרוס אותה, והיתה מונחת מערב שבת על העמודים (29) - מותר לנטותה לכתחילה בשבת, כי החשיבו חכמים את מציאות החוט או המשיחה על הטלית כתחילת אהל, והפריסה היא תוספת אהל עראי המותרת (30).

בעא מיניה רב כהנא מרב: כילה - מהו לנטותה בשבת?

אמר ליה: אף העמדת מטה שיש מקום להקל בה יותר - אסורה.

בעא מיניה רב כהנא: מטה מהו? האם בכל אופן אסור להעמיד מטה? אמר ליה: אף כילה מותרת לפעמים, ובודאי שלא כל מטה אסורה.

בעא מיניה: כילה ומטה מהו? האם דינם שוה, ובאופן שהכילה אסורה אף המטה אסורה, ובאפון שהמטה מותרת אף הכילה מותרת?

אמר ליה: יש חילוק ביניהם, כילה אסורה, ומטה מותרת (31).

ומפרשינן: ולא קשיא. הא דקאמר: אף מטה אסורה - במטה כדקרמנאי שרגילים לפרקה ולהרכיבה תמיד.

הא דקאמר ליה: אף כילה מותרת - כדרמי בר יחזקאל וכשכרך עליה חוט.

הא דקאמר: כילה אסורה ומטה מותרת - כדידן שאין כרוך על הכילות חוט, והמטה אינה מתפרקת.

אמר רב יוסף: חזינא להו לכילי דבי רב הונא, דמאורתא נגידו, ומצפרא חביטא רמיא, [ראיתי את הכילות בבית רב הונא, שבלילה הן פרוסות ובבקר מושלכות לארץ, מפני שהיה להם חוט או משיחה] (32), וכשם שהתיר רב הונא לפרקם כך גם התיר לנטותם.

אמר מר משום רבי חייא: וילון, מותר לנטותו (33) ומותר לפורקו שאין דין אהל אלא בדבר העשוי כעין גג (34).

דף קלח - ב

ואמר שמואל משום רבי חייא: מאחר שלא אסרו חכמים עשיית מחיצות, לכן כילת חתנים שאין לה גג אלא מחיצותיה משופעות מלמעלה מאמצע המטה כלפי צדדיה - מותר לנטותה ומותר לפורקה (35). אמר רב ששת בריה דרב אידי: לא אמרן אלא שהקצוות העליונות של שתי המחיצות קרובות זו לזו, ואין בגגה של הכילה טפח, אבל יש בגגה טפח - יש בה שיעור אהל והיא אסורה.

וגם כי אין בגגה עצמו טפח, נמי לא אמרן שמותר, אלא שאין בפחות משלשה טפחים סמוך לגגה רוחב טפח, ובמקום ששתי המחיצות מתרחקות אחת מהשניה שיעור טפח, יש כבר מרחק שלשה טפחים מהגג.

אבל יש בפחות משלשה סמוך לגגה רוחב טפח - אסור, כי נחשב הדבר שיש לכילה גג טפח מדין לבוד (36), שהרי אפשר להוריד את השיפוע העליון למקום ששם יש בין המחיצות טפח, וכך יש גג בלתי משופע ברוחב טפח.

ולא אמרן שכילת חתנים מותרת, אלא במקום שאין בשיפועה של כל אחת מהמחיצות טפח, וכל הכילה מאהילה על פחות משני טפחים, ולא עושים אותה כדי להגן אלא לנוי (37).

אבל יש בשיפועה של אחת המחיצות טפח - אין היא נחשבת למחיצה אלא לאהל כיון שיש מתחתיה אויר טפח, שכן ההלכה היא ששפועי אהלים כאהלים דמו (38).

ולא אמרן בה היתר, אלא דלא נחית מפוריא [שלא יורד הכסוי מסביב המטה אל מתחת למשטח המטה (39)] טפח.

אבל נחית מפוריא טפח - אסור, ואף שאין איסור בעשיית מחיצות, כאן אין עיקר האיסור משום המחיצות אלא משום המטה שהיא אהל, ובמטה לא אסרו חכמים משום אהל אלא בתנאי שיש שם מחיצות, מפני שאין המטה עשויה להגן על מה שתחתיה (40).

ואמר רב ששת בריה דרב אידי: האי סיאנא [כובע של לבד] שיש לו שוליים רחבות שרי [מותר] ללובשו בשבת, ואין לחשוש לשוליו משום עשיית אהל.

ורמינן: והאיתמר: סיאנא - אסור ללובשו בשבת!

ומתרצינן: לא קשיא, הא דאסור ללובשו - דאית ביה בשוליו שיעור אהל שהוא טפח. הא דמותר ללובשו - דלית ביה טפח.

ותמהינן: אלא מעתה, שרביב בגלימא טפח [הוציא את הטלית להלן מראשו טפח] הכי נמי דאסור (41) משום עשיית אהל בשבת?! והדרינן ואמרינן: אלא (42) אין בלבישת בגד או כובע משום עשיית אהל, ואם יש סיבה לאסור לבישת כובע עם שוליים בשבת, אין זה אלא ברשות הרבים מחשש שמא תעיפנו הרוח מראשו, ויבוא להעבירו ארבע אמות ברשות הרבים.

הילכך, משום הא לא קשיא הסתירה בדבר לבישת הכובע עם השוליים, כי הא שמותר ללובשו הוא בכובע דמיהדק לראשו, שאין חשש שתשאנו הרוח (43), ואילו הא שאסור ללובשו הוא בכובע דלא מיהדק (44).

שלח ליה רמי בר יחזקאל לרב הונא: אימא לן איזי [אמור לנו חביבי] הנך מילי מעלייתא [את אותם דברים משובחים] דאמרת לן משמיה דרב, תרתי [אשר שנים מהם היו] בהלכות שבת וחדא בענינה של תורה.

שלח ליה:

א. הא דתניא: גוד בכיסנא [נוד עם רצועות] המונח על אחד העמודים שעליו תולים אותו בקביעות - מותר לנטותו (45) בשבת, לפי שהוא מוכן מערב שבת לתליה, ותליתו חשובה כתוספת אהל עראי המותרת (46).

על כך אמר רב: לא שנו בזה היתר אלא בשני בני אדם שאינם מותחים אותו היטב. אבל באדם אחד שמותחו היטב - אסור (47).

אמר אביי: וכילה שרוצים להביאה מתוחה כמו שהיא ולנטותה על המטה, אפילו בעשרה בני אדם אסור לנטותה, כי היא רחבה ואי אפשר דלא מימתחא פורתא [אי אפשר שלא תמתח קצת יותר משהיתה מתוחה] בשעה שנוטין אותה (48).

ב. אידך מילתא שאמרתי בשם רב בהלכות שבת מאי היא?

דתניא: כירה שנשמטה אחת מירכותיה [רגליה] - מותר לטלטלה לצורך גופה או מקומה כדין כלי שמלאכתו לאיסור (49). נשמטו שתים מרגליה אסור לטלטלה כלל משום שבטל ממנה שם כלי, כי אינה יכולה לעמוד רק על שתי הרגלים הנותרות.

רב אמר: אפילו נשמט לה רגל חד נמי אסור (50) לטלטלה כלל, אך לא משום מוקצה, אלא שיש לגזור גזירה שמא יתקע את רגלה בחוזקה כשיבוא להחזירה (51) ויתחייב משום בונה (52).

ג. ענינה של תורה:

דאמר רב: עתידה תורה שתשתכח מישראל. שנאמר: "והפלא ה' את מכותך" (דברים כ"ח נ"ט).

"הפלאה" זו איני יודע מהו ענינה?

כשהוא אומר: "לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא, ואבדה חכמת חכמיו ובינה נבוניו תסתתר" (ישעיה כ"ט י"ד)

הוי אומר: הפלאה - זו תורה שתשכח מהם (53), שהרי היא חכמתם ובינתם.

תנו רבנן: כשנכנסו רבותינו לכרם (54) ביבנה, אמרו: עתידה תורה שתשתכח מישראל.

שנאמר: "הנה ימים באים נאם ה' אלקים, והשלחתי רעב בארץ. לא רעב ללחם, ולא צמא למים, כי אם לשמוע את דברי ה'" (עמוס ח' י"א).

וכתיב: "ונעו מים עד ים, ומצפון ועד מזרח, ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו" (עמוס ח' י"ב).

בפסוקים אלו כתוב פעם אחת "דבר ה'" בלשון יחיד, ופעם אחת "דברי ה'" בלשון רבים, הרי שיש שלשה סוגי דברים שישכחו (55). ואלו הם:

א. דבר ה' - זו הלכה, דכתיב: "להגיד לכם את דבר ה'" (דברים ה' ה').

ב. דבר ה' - זה הקץ, דכתיב: "ובשנת אחת לכורש מלך פרס לכלות דבר ה' מפי ירמיה" (56) (עזרא א' א').

ג. דבר ה' - זו נבואה, דכתיב: דבר ה' אשר היה אל הושע (הושע א' א').

ומאי "ישוטטו לבקש את דבר ה'" שמשמעו שיסתובבו ממקום למקום בעיר אחת? אמרו: עתידה אשה שתטול ככר של תרומה, ותחזור בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, לידע אם טמאה היא ואם טהורה היא, ואין מבין לענות לה אפילו על שאלה כזו שהיא מעשים שבכל יום (57).

והוינן בה: איך יתכן שלא ידעו בבתי מדרשות עלנות אם טהורה היא ואם טמאה היא, והרי התורה שבכתב כתובה לפניהם, ובהדיא כתיב ביה בככר שהוא מקבל טומאה, שנאמר: "מכל האכל אשר יאכל ... יטמא" (ויקרא י"א ל"ד).

ומשנינן: אלא שאלתה היא - לידע אם הככר שנטמאה מתנור טמא, ראשונה לטומאה היא, ואם שניה לטומאה היא, ואין מבין לענות לה.

ומקשינן: הא נמי הלכה מפורשת במתניתין היא, ואין להעלות על הדעת שהמשנה תשכח (58).

כדתנן: השרץ שנמצא בתנור - הפת שבתוכו היא שניה לטומאה, לפי שהתנור שנטמא מהשרץ הוא תחילה [ראשון לטומאה] ועושה את הפת שבתוכו שניה לטומאה.

ומשנינן: מסתפקא להו הבנת הדין ומקורו ולא ידעו לתרץ על הא קושיא שהקשה רב אדא כמו שתירץ רבא (59).

דאמר ליה רב אדא בר אהבה לרבא: מדוע הפת שבתנור היא רק שניה לטומאה? והלוא סתם תנור הוא של חרס ודינו שנטמא כשהשרץ נמצא באוירו אף כשלא נגע בו, וכיון שכך, ליחזייה האי תנורא כמאן דמלי טומאה [יש לנו להחשיב את התנור כאילו הוא מלא טומאה], ותיהוי פת ראשונה כאילו נגעה בשרץ עצמו!

אמר ליה רבא: לא אמרינן "ליחזייה האי תנורא כמאן דמלי טומאה", וכך מוכח מהדין שדרשה הברייתא מהפסוק.

דתניא: יכול יהו כל הכלים - הנמצאים בתוך כלי חרס שיש שרץ בתוך אוירו - מיטמאין באויר כלי חרס?

תלמוד לומר: "כל אשר בתוכו יטמא ... מכל האוכל אשר יאכל". (ויקרא י"א לג - לד) רק אוכלין מטמאין באויר כלי חרס, ואין כלים מטמאין באויר כלי חרס. התורה מלמדת כאן שני דברים:

א. כלי חרס מקבל טומאה מאוירו ומטמא אחרים מאוירו, אבל אין הוא מלא טומאה, שאילו היה כך, מדוע כלי עץ או מתכת שנמצא בתוך הכלי חרס לא נטמא, והלוא הוא מקבל טומאה מגבו (60).

ב. אין כלי נטמא אלא מאב הטומאה ולא מראשון, ולכן הכלים שנמצאים בכלי חרס לא מקבלים ממנו טומאה.

תניא: רבי שמעון בן יוחי אומר: חס ושלום שתשתכח תורה מישראל, ואפילו תורה שבעל פה לא תשכח שנאמר "כי לא תשכח מפי זרעו" (דברים ל"א כ"א).

דף קלט - א

אלא, מה אני מקיים "ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו"? שלא ימצאו  הלכה ברורה ללא מחלוקת אפילו במקום אחד בעולם (61).

תניא: רבי יוסי בן אלישע אומר: אם ראית דור שצרות רבות באות עליו, צא ובדוק בדייני ישראל שמא אין הם דנים דין צדק, שכל פורענות שבאה לעולם - לא באה אלא בשביל דייני ישראל.

שנאמר "שמעו נא זאת ראשי בית יעקב וקציני בית ישראל, המתעבים משפט, ואת כל הישרה יעקשו. בונה ציון בדמים, וירושלים בעולה. ראשיה בשחד ישפטו, וכהניה במחיר יורו, ונביאיה בכסף יקסמו, ועל ה' ישענו". (מיכה ג' ט - יא).

ומפרש התנא: רשעים הן הדיינים והכהנים והנביאים, אלא שתלו בטחונם במי שאמר והיה העולם. ולא התכוין הנביא לומר שבטחון החוטאים בה' הוא חטא נוסף על חטאם, אלא שהבטחון בה' לא יציל אותם.

נמצא שהנביא צווח על שלש עבירות שעושים בשביל לקבל ממון, ובממון זה בונים את בתיהם שבירושלים, ואלו הם:

א. דיני שקר.

ב. הוראות שקר.

ג. נבואות שקר.

לפיכך, מביא הקדוש ברוך הוא עליהן שלש פורעניות, כנגד שלש עבירות שבידם.

שנאמר שם ביחס לעונש: "לכן בגללכם:

א. ציון שדה תחרש.

ב. וירושלים עיין תהיה.

ג. והר הבית לבמות יער" (מיכה ג' י"ב).

ואין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו על ישראל עד שיכלו שופטים ושוטרים רעים מישראל.

שנאמר: ואשיבה ידי עליך, ואצטרף כבור סגיך, ואסירה כל בדיליך. ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה, אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה" (ישעיה א' כה - כו).

אמר הנביא, שאחרי שיסיר הקדוש ברוך הוא את הדיינים הרעים שנקראים "בדילים" לפי שהם מובדלים לראשי עם (62), וישיב לירושלים שופטי צדק, אז ישרה שכינתו בירושלים.

אמר עולא: אין ירושלים נפדית (63) אלא בצדקה.

שנאמר: "ציון במשפט תפדה, ושביה בצדקה" (ישעיה א' כ"ז)

אמר רב פפא: אי בטלי [אם לא יהיו יותר] יהודים יהירי המתנשאים בלבושיהם ובבלוריותיהם - בטלי [יתבטלו] גם אמגושי [המינים המסיתים ומדיחים אותנו (64)].

אי בטלי דייני ישראל הרשעים - בטלי גזירפטי [שוטרי עובדי כוכבים החובטים את ישראל במקלות].

ומבאר רב פפא מנין לנו דבר זה: אי בטלי יהירי - בטלי אמגושי, למדנו דבר זה מנבואתו של ישעיהו, דכתיב: "ואצרוף כבור סגיך ואסירה כל בדיליך" (ישעיה א' כ"ה) "סיגיך" נדרש בלשון ישגה ויגדל, ו"בדיליך" נדרש בלשון מבדיל.

אמר הנביא שכאשר לא יהיו מתגדלים ומתנשאים, לא יהיו מסיתים המבדילים את ישראל מאביהם שבשמים.

אי בטלי דייני - בטלי גזירפטי, למדנו דבר זה מנבואתו של צפניה, דכתיב: "הסיר ה' משפטיך, פנה אויבך" (צפניה ג' ט"ו).

אמר הנביא שאחרי שיסיר ה' את השופטים המקבלים שוחד, יפנו וילכו האויבים של ישראל.

אמר רבי מלאי משום רבי אלעזר ברבי שמעון: מאי דכתיב: "שבר ה' מטה רשעים, שבט מושלים" (ישעיה י"ד ה').

שבר ה' מטה רשעים - אלו אותם הדיינין שנעשו מקל לחזניהם, הדיינים המחזקים את שמשי בית הדין, שאינם קוראים את הנתבעים לדין ואינם אוכפים את פסק הדין, עד שישלמו להם שכר הרבה.

שבט מושלים - אלו תלמידי חכמים שבמשפחות הדיינין, שמצדיקים את דיניהם המעוותים של הדיינים, ובחפותם עליהם נותנים תוקף וחוזק למעשיהם.

מר זוטרא אמר: אלו תלמידי חכמים שמלמדים הלכות ציבור לדייני בור. שמעמידים דיינים בורים על סמך שיתיעצו עמם, אך הללו פוסקים בעצמם, הרבה פעמים מבלי להתייעץ.

אמר רבי אליעזר בן מלאי משום ריש לקיש: מאי דכתיב "כי כפיכם נגואלו בדם, ואצבעותיכם בעון, שפתותיכם דברו שקר, לשונכם עולה תהגה" (ישעיה נ"ט ג').

כי כפיכם נגואלו בדם - אלו הדיינין הלוקחים שוחד בכפיהם, ובגזילת הנידון הם כאילו לוקחים את נפשו.

ואצבעותיכם בעון - אלו סופרי הדיינין המרמים בכתיבת שטרות שאינם נכונים.

שפתותיכם דברו שקר - אלו עורכי הדיינין, המלמדים את בעלי הדין לטעון טענות שקר.

לשונכם עולה תהגה - אלו בעלי דינין המשקרים.

ואמר רבי מלאי משום רבי יצחק מגדלאה: מיום שפירש יוסף מאחיו עד היום שסעד עמם לא טעם טעם יין, דכתיב: "תהיינה לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו" (בראשית מ"ט כ"ו) קראו יעקב אבינו ליוסף נזיר מפני שלא שתה יין.

רבי יוסי ברבי חנינא אמר: אף הן לא טעמו טעם יין. דכתיב: "וישתו וישכרו עמו" (בראשית מ"ג ל"ד) מכלל, דעד האידנא לא שתו יין כמותו.

ואידך סובר: רק שיכרות הוא דלא הוה אצל אחיו, אבל שתיה של יין מיהא הוה.

ואמר רבי מליא: בשכר שלא נתקנא אהרן במשה כששלחו ה' להוציא את ישראל ממצרים, על אף שהיה גדול ממנו בשנים וזכה לגלוי שכינה לפניו, אלא שמח בלבו, וכדכתיב "וראך ושמח בלבו" (שמות ד' י"ד) זכה אהרן לחשן המשפט על לבו.

שלחו ליה בני בשכר [שם מקום] ללוי שלש שאלות:

א. כילה - מהו לנטותה בשבת?

ב. כשותא [צמח הגדל מתוך הסנה (65)] ורוצים לזורעו בכרמא - מהו? האם הוא אילן ואין בו איסור כלאי הכרם, או שהוא ירק (66) ואסור לזורעו בכרם? ג. מת ביום טוב - מהו לקוברו?

אדאזיל - נח נפשיה דלוי. [בשעה שהלך השליח נפטר לוי].

אמר שמואל לרב מנשיא: אי חכימת - שלח להו תשובה לשאלותיהם.

שלח להו שלש תשובות לשלשת שאלותיהם:

א. כילה - חזרנו על כל צידי כילה, ולא מצינו לה צד היתר.

והוינן בה: ולישלח להו שאם יש לכילה חוט או משיחה היא מותרת כדרמי בר יחזקאל?

ומשנינן: עדיף היה להעלים מהם היתר זה, לפי שאינן בני תורה, ויבואו להתיר כל כילה.

ב. כשותא בכרמא - ערבובא [כלאים].

והוינן בה: אמאי אסר להם, ולישלח להו כדרבי טרפון שהתיר (67)?

דתניא: כישות, רבי טרפון אומר: אין בזריעתה בין הגפנים משום כלאים בכרם, מפני שהיא מין אילן.

וחכמים אומרים: כלאים בכרם מפני שהיא מין ירק.

וקיימא לן: כל המיקל במצוות התלויות בארץ - הלכה כמותו בחוץ לארץ במצוות התלויות בארץ שתקנו חכמים שיהיו נוהגות בחוץ לארץ.

ומתרצינן: לפי שאינן בני תורה.

מכריז רב: האי מאן דבעי [מי שרוצה] למיזרע כשותא בכרמא - ליזרע, כי ההלכה כרבי טרפון בחוץ לארץ.

ולעומתו, רב עמרם חסידא מנגיד עילויה [היה מלקה את הזורע כישות בכרם].

רב משרשיא סבר שמותר, ובכל זאת לא זרע בעצמו כדי שלא ילמדו להקל באיסור כלאי הכרם (68), אלא יהיב ליה פרוטה לתינוק נכרי, וזרע ליה כישות בכרם.

והוינן בה: וליתן ליה פרוטה לתינוק ישראל ויזרע לו, שהרי מותר לזרוע כישות בכרם, ובזה שיתן לתינוק לזרוע יהיה ניכר שאיסור כלאי הכרם נוהג בחוץ לארץ?

ומשנינן: יש לחוש דאתי התינוק למיסרך כשיגדיל ויזרע כלאי הכרם.

ותו הוינן בה: וליתן ליה לגדול נכרי לזרוע, מאחר שהוא מתיר מהדין לזרוע כישות בכרם?

ומשנינן: אתי לאיחלופי בישראל.

ג. מת ביום טוב.

שלח להו: מת - לא יתעסקו ביה בקבורתו לא יהודאין ולא ארמאין, לא ביום טוב ראשון ולא ביום טוב שני של גלויות.

ומקשינן: איני [האם באמת] לא מצאנו היתר בדבר!

דף קלט - ב

והאמר רבי יהודה בר שילת אמר רבי אסי: עובדא הוה בבי כנישתא דמעון שהיה שם מת ביום טוב הסמוך לשבת,  ולא ידענא אי היה יום טוב ביום שמלפניה [יום ששי], אי היה ביום שמלאחריה [יום ראשון].

ואתו לקמיה דרבי יוחנן. ואמר להו: התירו איסור אמירה ביום טוב משום כבוד המת, ולכן יתעסקו ביה עממין בקבורתו.

רב אסי סבר, שרבי יוחנן לא התיר לקבור ביום טוב שחל באמצע השבוע, כי אין להתיר את האיסור אלא כדי שלא ישהה המת יותר מיום אחד. והספק שלו היה, האם לא התיר רבי יוחנן אלא במת שמת בשבת, לקוברו ביום טוב שהוא יום ראשון, מפני שכבר נשתהה והיה מסריח, או שאף במת שמת ביום ששי והוא יום טוב, יש להתיר לקבור אותו באותו יום, כדי שלא ישתהה יומיים ויסריח, שהרי בשבת אין כל היתר לקבור (69).

ואמר רבא: מת המוטל לקוברו ביום טוב ראשון - יתעסקו בו עממין (70). ואם מוטל עלינו לקוברו ביום טוב שני שאינו אלא מדרבנן יתעסקו בו ישראל (71).

ואפילו ביום טוב שני של ראש השנה יתעסקו ישראל בקבורתו, אף שהוא חמור יותר מכל יום טוב שני, מפני שקדושתו היא קדושה אחת עם היום הראשון לפי תקנת חז"ל.

מה שאין כן בביצה שנולדה ביום טוב. שהחמרנו בה ביום טוב שני של ראש השנה, שאם נולדה ביום טוב ראשון היא אסורה גם ביום טוב שני, מפני ששני ימים טובים של ראש השנה הם קדושה אחת. מה שאין כן בשאר ימים טובים, שאם נולדה בראשון - מותרת בשני, כי כל יסוד קדושתו של היום השני, הוא רק משום הספק שמא היום הראשון היה יום חול, וביצה שנולדה בחול - בודאי מותרת ביום טוב.

ואם כן נשאלת השאלה: מדוע לא התיר רב מנשיא לבני בשכר לקבור ביום הראשון על ידי עממין, וביום השני על ידי ישראל (72) וכדברי רבי יוחנן ורבא?

ומשנינן: לפי שאינן בני תורה, ויבואו להקל גם באופן האסור.

אמר רב אבין בר רב הונא אמר רב חמא בר גוריא: מתעטף אדם בכילה, שהרי כילה היא סדין הפרוס על עמודים, ולכן יכול להתעטף בסדין שלה כדרך מלבוש ובכסכסיה [עם הרצועות התלויות בה], ויוצא לרשות הרבים בשבת, ואינו חושש משום טלטול הרצועות שאינם משמשות לעיטוף.

ורמינן: מאי שנא טלטול רצועות הכילה מהא דרב הונא?

דאמר רב הונא אמר רב: היוצא בטלית שאינה מצויצת כהילכתה בשבת - חייב חטאת, לפי שהציציות אינם חלק מהבגד (73), אלא שכאשר הם כשרות הרי הם צורך הבגד וקיום מצותו (74), אבל כשהם פסולות - אין צורך בהם והרי הם משא. וכן צריך להיות הדין ברצועות הכילה!

ומשנינן: ציצית שיש בה תכלת (75) לגבי טלית - חשיבי בפני עצמן ולא בטלי ואינן חלק מהבגד, אבל הני רצועות לא חשיבי. ובטל לגבי הבגד. ושם בגד עליהן.

אמר רבה בר רב הונא: לרבנן, האוסרים את תליית המשמרת, וטעמם משום עובדין דחול, מותר לתלות אותה בשביל להניח עליה רימונים שאין זה עובדא דחול (76). ומערים אדם על המשמרת ביום טוב, ופורס אותה על מנת לתלות בה רימונים, אף על פי שאינו צריך לדבר, ואחרי שתלה אותה על הכלי, תולה בה שמרים שהרי מותר לשמר ביום טוב.

אמר רב אשי: והוא דתלה בה תחילה רמונים, שהוכיח במעשה שתלה את המשמרת בשביל רמונים, ואין די בזה שיאמר בשעת התליה שתולה את המשמרת בשביל רימונים, וגם אין די בזה שיתלה בה רמונים אחרי שיסנן את השמרים.

ומקשינן ארב אשי: מאי שנא הכא שלא התירו להערים אלא באופן שעושה בתחילה מעשה המעיד שכאילו באמת תלה את המשמרת בשביל רימונים, כדי שלא יעלה על לב הרואה לרגע שתלה אותה בשביל שמרים, מהא דמצינו במלאכת חול המועד.

דתניא: מטילין שכר [עושים שכר] בחול המועד לצורך המועד. אבל שלא לצורך המועד - אסור. אחד שכר תמרים ואחד שכר שעורים.

ואף על פי שיש להן שכר ישן, ורוצה לעשות שכר חדש כדי שישאר לו שכר לאחר המועד, מערים ועושה שכר במועד, ושותה מן השכר החדש שעשה במועד (77).

הרי שהתירו להערים אף שאינו מוכיח שכאילו באמת עשה לצורך המועד אלא בסוף כששותה (78), ולמרות שכאשר רואים אותו מטיל שכר, נראה הדבר שבודאי הוא עושה זאת שלא לצורך המועד, שהרי יש לו ישן!

ומשנינן: התם בשכר, לא מוכחא מילתא שהוא מערים, שהרי אין אנשים יודעים שיש לו שכר ישן.

אבל הכא במשמרת שמן הסתם היא נתלית בשביל שמרים, אם יסנן בה תחילה מוכחא מילתא שתולה את המשמרת כדי לסנן בה. ולכן צריך לתלות בה קודם רימונים, ורק אחר כך יכול לסנן בה.

אמרו ליה רבנן לרב אשי: חזי מר [יראה נא מר] את האי צורבא מרבנן, ורב הונא בן רבי חיון שמיה, ואמרי לה רב הונא ברבי חלוון שמיה, העושה מעשי הערמה:

א. דשקל ברא דתומא ומנח בברזא דדנא [שלוקח שן שום ומניח בנקב שבחבית העשוי ליציאת היין], ומתקן בכך את החבית.

ואמר: איני מתכוין לתיקון החבית אלא רק לאצנועיה [להצניע] שם את שן השום קמיכוי נא.

ב. ואזיל ונאים במברא [והולך ונרדם בספינה של נכרי], ועבר להך גיסא וסייר פירי [ועובר לצד השני של הנהר לשמור שם את פירותיו].

ואמר: אנא, לא לשוט בספינה בשבת התכוונתי (79), אלא למינם בספינה קמיכוינא.

אמר להו רב אשי: הערמה קאמרת? הרי הערמה זו בדרבנן היא, (80) כי האיסור לעבור בספינה אפילו כאשר מנהיג אותה בעצמו הוא מדרבנן, וכל שכן כשגוי מנהיג אותה. וכן אין איסור דאורייתא בסתימת נקב על ידי אוכלין שאין דרך לסתום בהם (81).

ולכן אף שאין להתיר לכל אדם לעשות כן, שמא יבוא להתיר לעצמו אף שלא בדרך הערמה, צורבא מרבנן לא אתי למיעבד לכתחילה ומותר לו (82).

מתניתין:

א. נותנין מים בשבת על גבי השמרים שהיו במשמרת מערב שבת בשביל שיצולו [שיהיו השמרים צלולים], והמים יזובו מהם עם מקצת מן היין שנשאר בלוע בשמרים (83).

ב. ומסננין את היין בסודרין, ובכפיפה מצרית [או בסל העשוי מנצרי דקל], מפני שהסינון בהם יש בו שינוי מדרך המלאכה, שדרך הסינון הוא במשמרת (84). ואף בהם לא התירו לסנן יין שאי אפשר לשתותו בלי הסינון.

ג. ונותנין ביצה במסננת של חרדל שנתנו בה חרדל מערב שבת (85), החלמון של הביצה יורד למטה ומתערב עם החרדל ונותן בו צבע צהוב, ואילו החלבון נשאר למעלה במסננת עם הפסולת.

ד. ועושין אנומלין [תערובת יין ודבש ופלפלין (86)] בשבת, ואין צריך לעשות בצמצום לצורך השבת בלבד (87).

רבי יהודה אומר: בשבת עושים מעט בכוס, ביום טוב עושים יותר בלגין שהוא כלי גדול מכוס, ובחול המועד - בחבית. רבי צדוק אומר: הכל עושין לפי האורחין (88).

גמרא:

אמר זעירי: נותן אדם יין צלול ומים צלולין לתוך המשמרת (89) בשבת ואינו חושש, שכיון שרוב האנשים (90) לא מקפידים שלא לשתות את היין או המים בלי סינון זה - אין בו משום בורר, אבל עכורים שאין רגילים לשתותם - לא.

מיתיבי מהא דתניא: רבן שמעון בן גמליאל אומר: טורד [מערבב] אדם חבית של יין, יינה ושמריה, ונותן לתוך המשמרת בשבת, ואינו חושש.

הרי שהתירו לתת למשמרת יין עכור, כיון שהוא ראוי לשתיה, אף שלא רגילים לשתותו בלא סינון!

תרגמה [תרצה] זעירי: דברי הברייתא על זמן "בין הגיתות" שנו אותם. שבעונה שדורכים את הענבים בגיתות - כל היינות עכורים, ונוהגים אנשים לשתותם כשהם מעורבים בשמרי יין, ולכן אין סינונם נחשב לתיקון של ברירה (91).

שנינו במשנה: מסננין את היין בסודרין.

אמר רב שימי בר חייא: ובלבד שלא יעשה בהם גומא משום עובדא דחול, או משום חשש שמא יבוא לידי סחיטה.

וכן שנינו: ובכפיפה מצרית.

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: ובלבד שלא יגביה את הכפיפה מקרקעיתו של כלי התחתון טפח, כי אז הוא עושה אהל (92).

אמר רב: האי פרונקא [בגד ששוטחים על גיגית יין לכסותה], אפלגיה דכובא - שרי [ליתנו על מחצית הגיגית - מותר] מפני שזה לא אהל. ליתנו אכוליה כובא - אסור משום עשיית אהל (93), כשהגיגית איננה מלאה ויש בין היין והבגד טפח (94).

אמר רב פפא: לא ניהדק איניש צינייתא בפומיה דכוזני דחביתא, [לא ישים אדם קשים וקיסמים בצורה מהודקת בפי המשפך הקטן שמערים בו את היין (95) מהחבית לכוסות], כדי לעצור את הפסולת משום דמיחזי כמשמרת, ואף שאין זו משמרת ממש כי השמרים לא נבררים מהיין על ידי כך, ואין זה מועיל אלא לפסולת יותר גדולה (96).

דבי רב פפא שאפו שיכרא ממנא למנא [בביתו של רב פפא היו שופכים שכר בצורה מתונה מכלי לכלי והפסולת נשארת בכלי הראשון], ואין בכך משום איסור בורר, לפי שהשכר ששופכים אל מעורב בפסולת אלא עומד עליו.

אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא: איך התיר להם רב פפא את הדבר, האיכא אחרי שנפסק הקילוח ניצוצות [טיפות קטנות] ואותן טיפות בודאי שהיו מעורבות בפסולת ונבררו ממנה על ידם!

אמר ליה רבינא: ניצוצות לבי רב פפא לא חשיבי כי היה להם הרבה שכר, וכאשר נפסק הקילוח הם משליכים את הנשאר ולא בוררים את הטפות מהפסולת (97).

עוד שנינו: ונותנין ביצה במסננת של חרדל.

דף קמ - א

תני יעקב קרחה: מפני מה אין איסור בברירת החלמון מהחלבון:  לפי שאין עושין אותה ברירה, מפני שהחלמון טוב יותר לאכילה. שאז היתה כאן ברירת אוכל מתוך פסולת, אלא עושים את הברירה כדי לגוון [לתת צבע] לחרדל (98) על ידי החלמון, שהוא מתאים לכך, ולכן נחשבת הברירה כברירת אוכל מאוכל (99).

עתה, הגמרא מלמדת כיצד מכינים חרדל בשבת, באופן המותר.

איתמר: חרדל שלשו מערב שבת, כיצד יגמור את לישתו למחר? (100)

אמר רב: ממחו בכלי [מערבו על ידי כלי (101)] במים שנתן בו, שזהו השנוי ממעשהו בחול, אבל לא ביד, שביד הוא ממחה אותו היטב וזה דרכו.

אמר ליה שמואל: מהו זה שאמרת שבשבת אין לערב את החרדל ביד?

אטו [האם] בכל יומא מימות החול ממחו ליה ביד, עד שאסרת לעשות כן בשבת? וכי חרדל מאכל חמורים הוא!

אלא, אמר שמואל: ממחו ביד שבכך הוא משנה ממנהגו בימות החול, ואינו ממחו בכ לי. אתמר: רבי אלעזר אמר: אחד זה [בכלי] ואחד זה [ביד] - אסור.

ורבי יוחנן אמר: אחד זה ואחד זה - מותר. ולקמן יבואר מהו השנוי הנצרך (102).

אביי ורבא דאמרי תרוייהו: אין הלכה כרבי יוחנן.

קם רבי יוחנן וחזר ובו ואחז בשיטתיה דרבי אלעזר שאסור.

קם רבי אלעזר בשיטתיה דשמואל.

ואחר ששמעו בחזרתם של רבי יוחנן ורבי אלעזר, אביי ורבא דאמרי תרוייהו: הלכה כרבי יוחנן שאסר בין ביד בין בכלי.

אימיה דאביי עבדא ליה [אמו של אביי עשתה לו חרדל בשבת] ולא אכל (103). דביתהו [אשתו] דזעירא עבדא ליה לרב חייא בר אשי, ולא אכיל.

אמרה ליה: לרבך בעלי עבידי ליה ואכל, ואת לא אכלת.

אמר רבא בר שבא: הוה קאימנא קמיה דרבינא [הייתי עומד ומשמש את רבינא]. ובחשי ליה בשופתא דתומא, [וערבתי לו על ידי קלח שבאמצעו של שום], ואכל, כי לדעתו שנוי זה מספיק.

אמר מר זוטרא: לית הלכתא ככל הני שמעתתא של האמוראים האוסרים (104).

אלא, כי הא דאתמר: חרדל שלשו מערב שבת, למחר - ממחו בין ביד בין בכלי, ונותן לתוכו דבש (105) . ולא יטרוף [לא יערב בהכאה בכח] אלא מערב בנחת (106).

שחליים [כרישין] ששחקן מערב שבת, (107) למחר - נותן לתוכו שמן וחומץ וממשיך [ונותן] לתוכן אמיתא. ולא יטרוף אלא מערב.

שום שריסקו מערב שבת, למחר - נותן לתוכו פול וגריסין. ולא ישחוק (108) אלא מערב. וממשיך [ונותן] את אמיתא לתוכן.

מאי אמיתא? - נינייא [נענע].

אמר אביי: שמע מינה - האי נינייא מעליא לערב אותן עם תחלי [שחליים].

שנינו במשנה: ועושין אנומלין בשבת.

תנו רבנן: עושין אנומלין לשתיה בשבת, ואין עושין אלונטית כדי לשתותה אחר הרחיצה לצנן את הגוף ולא לצמא, והרי זה כרפואה האסורה בשבת (109).

ואיזו היא אנומלין, ואיזו היא אלונטית?

אנומלין - יין ודבש ופלפלין.

אלונטית - יין ישן ומים צלולין ואפרסמון, דעבדי לבי מסותא למיקר. [שעושים לשתיה אחרי רחצה בבית מרחץ כדי לצנן את הגוף].

אמר רב יוסף: זימנא חדא עלית בתר מר עוקבא לבי באני [פעם אחת עליתי אחרי מר עוקבא לבית המרחץ].

כי נפקי, אתאי אשקיין חמרא חד כסא [כשיצאתי השקני כוס אחד של יין אלונטית], וחשי מבינתא דראשי ועד טופרא דכרעי [והרגשתי בצינתו משערות ראשי עד צפרני רגלי].

ואי אשקיין כסא אחרינא [ואילו השקני כוס נוסף] הואי מסתפינא דלמא מנכו לי מזכותא דעלמא דאתי [הייתי חושש - אם הייתי ניצל ממות - שמא ינכו לי על כך מזכויותי בעולם הבא].

ומקשינן: והא מר עוקבא דשתי כל יומא אלונטית, ומדוע הוא לא חשש?

ומשנינן: שאני מר עוקבא דדש ביה [שהיה רגיל בו].

מתניתין:

אין שורין את החילתית [מין פרי חריף] (110) בפושרין בשביל לשתות את המים לרפואה, אבל נותן אותה לתוך החומץ כדי לטבל בה אוכל.

ואין שולין [אין שורין] את הכרשינין [מאכל בהמה (111)] במים כדי שתצוף הפסולת ותתברר (112), ולא שפין אותן ביד להסיר הפסולת שהרי הוא בורר (113).

אבל נותן אותם לתוך הכברה או לתוך הכלכלה, ואף על פי שלפעמים נופלת הפסולת מאליה דרך נקבי הכברה או הכלכלה, אין הוא מתכוין לכך (114).

אין כוברין את התבן (115) בכברה כדי לברור ממנו את המוץ (116). וכן לא יתננו (117) על גבי מקום גבוה שתהיה הרוח שולטת בו (118) בשביל שירד המוץ שהוא זקן השבולת העליון ואינו ראוי אף לבהמה.

אבל נוטל הוא את התבן בכברה, ונותן לתוך האיבוס למרות שיתכן שהוא יתברר תוך כדי כך, כי דבר שאינו מתכוין - מותר, כרבי שמעון (119).

גמרא:

שנינו במשנתנו: אין שורין את החילתית בפושרין.

איבעיא להו: שרה מאי דינו?

תרגמא רב אדא נרשאה קמיה דרב יוסף: שרה - חייב חטאת משום מבשל.

אמר ליה אביי: אלא מעתה, שרה אומצא [בשר חי] במיא, הכי נמי דמיחייב, הלוא מים פושרים אינם מבשלים כמו מים צוננים!

אלא אמר אביי: אין בכך איסור אלא מדרבנן, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול (120).

בעא מיניה רבי יוחנן מרבי ינאי: מהו לשרות את החלתית בצונן?

אמר ליה: אסור.

אמר ליה רבי יוחנן: והא אנן תנן: אין שורין את החלתית בפושרין. ומשמע הא בצונן - מותר (121)!

אמר ליה: אם כן, שאיני יודע לפרש את המשנה, מה בין לי ולך שאתה תלמידי?

מתניתין יחידאה היא [המשנה היא כדעת יחיד] ואין הלכה כמותה.

דתניא: אין שורין את החלתית לא בחמין ולא בצונן.

רבי יוסי אומר: בחמין - אסור, בצונן - מותר.

ומבארת הגמרא: למאי עבדי ליה - ליוקרא דליבא [לכאב הלב].

רב אחא בר יוסף חש ביוקרא דליבא, אתא לקמיה דמר עוקבא. אמר ליה: זיל שתי תלתא תיקלי חילתתא [שתה משקל שלשה זהובים של חילתית] בתלתא יומי.

אזל אישתי ביום חמשא בשבת, ומעלי שבת [ובערב שבת].

לצפרא [בבוקר השבת] אזל שאל בי מדרשא כיצד ינהג בשבת.

אמרו ליה: תנא דבי רב אדא, ואמרי לה - תנא דבי מר בר רב אדא: שותה אדם קב או קביים של חילתית בשבת ואינו חושש.

אמר להו: לשתות את החילתית בשבת - לא קמיבעיא לי שהרי החילתית היא משקה שבריאים שותים אותו, ואין בשתיתו איסור משום רפואה (122).

כי קא מיבעיא לי - לשרות את החילתית בפושרין או בצוננים מאי?

אמר להו רב חייא בר אבין: בדידי הוה עובדא, ואתאי שאילתיה לרב אדא בר אהבה, ולא הוה בידיה. [היה לי אותו מקרה, ושאלתי את רב אדא בר אהבה ולא היתה לו תשובה].

אתאי שאילתיה לרב הונא, ואמר: הכי קאמר רב: שורה את החלתית בצונן, ומניח את המים בחמה עד שיהיו פושרים.

והוינן בה: האם פסק רב כמאן דשרי לשרות את החילתית בצונן, ולאחר ששרה בצונן יכול לחמם בחמה, שהרי אין כל איסור לחמם משקה בחמה? ואמרינן: אפילו למאן דאסר לשרות בצונן התיר רב, כי הני מילי - היכא דלא אישתי כלל ורוצה לעשות רפואה זו בשבת, אבל הכא, כיון דאישתי חמשא ומעלי שבתא, אי לא שתי בשבת - מיסתכן, ובכל זאת מכיון שאפשר לעשות בשנוי יש לעשות בשנוי (123).

הגמרא מביאה לכאן שאלה הלכתית אחרת ששאל רב אחא בר יוסף בהלכות שבת.

מיסתמיך ואזיל [היה נשען והולך] רב אחא בר יוסף כשהיה זקן אכתפיה [על כתפו] דרב נחמן בר יצחק בר אחתיה [בן אחותו].

אמר ליה לרב נחמן בר יצחק: כי מטינן [כשנגיע] לבי רב ספרא (124) - עיילינא [הכניסני אליו].

כי מטו - עייליה. בעא מיניה רב אחא בר יוסף מרב ספרא: מהו לכסכוסי כיתניתא בשבתא? [האם מותר לשפשף כתונת פשתן לאחר כבוסה בשבת]?

ומסבירה הגמרא את הבעיה. השפשוף מביא שתי תועליות לבגד, הוא מרכך אותו, וגם מבריק אותו ומשלים את הליבון, והשאלה היא: האם לרכוכי כיתניתא קא מיכוין המשפשף בעיקר, ותועלת הליבון היא טפלה (125) ושפיר דמי

או דילמא: לאולודי חיורא [להוסיף ליבון] קמיכוין כל מכסכס בעיקר ואסיר מדרבנן (126), כי פעולה זו היא המשך הכיבוס.

אמר ליה: לרכוכי קא מיכוין, ושפיר דמי (127). כי נפק רב אחא ואתא, אמר ליה רב נחמן שהוליכו אל רב ספרא: מאי בעא מר מיניה?

אמר ליה: בעי מיניה: מהו לכסכוסי כיתניתא בשבתא? ואמר לי: שפיר דמי.

אמר ליה רב נחמן לרב אחא: ותבעי ליה למר מהו לשפשף סודרא?

אמר ליה רב אחא: סודרא - לא קא מיבעיא לי, כיון דבעי מהו דינו מרב הונא, ופשיט לי שאסור.

אמר ליה רב נחמן: ותפשיט ליה למר מסודרא שגם כתונת אסור לשפשפה? אמר ליה: התם בסודר - מיחזי יותר כי אולודי חיורא, כי מקפידים עליו יותר מאשר בכתונת, לפי שלובשים אותו על הראש ונראה.

הכא בכתונת - לא מיחזי כאולודי חיורא (128).

דף קמ - ב

אמר רב חסדא: האי כיתניתא,  משלפו לדידה מקניא - שרי. [כתונת זו, מותר לשלוף אותה מהקנה] שהיא תלויה עליו כששוטחים אותה כדי ליבשה (129), ואף שהקנה הוא מוקצה, אין איסור לטלטל דבר המותר כשעל ידי כך יזוז המוקצה (130).

אבל לשלוף את הקניא ממנה - אסור, לפי שקנה זה לא משמש לתלית בגדים באופן קבוע, אלא משתמשים בו פעם אחת (131), ואחר כך משתמשים בו להסקה, והרי הוא מוקצה.

אמר רבא: ואם כלי קיואי [כלי אורגים] הוא ומשתמשים בו לתלות עליו את הכתונת מותר לשולפו לפי שהוא כלי, ואף שהוא כלי שמלאכתו לאיסור - מותר לטלטלו לצורך מקומו (132).

אמר רב חסדא: האי כישתא דירקא [אגודת ירק]: אי חזיא [אם היא ראויה] למאכל בהמה - שרי לטלטולי, כי לכך היא עומדת ולא להסקה (133). ואי לא - אסיר.

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: האי תליא דבשרא [חבל שתלוי עליו בשר] חי מליח ליבשו - שר לטלטולי לפי שאין הבשר מוקצה כי הוא ראוי לאכילה כשהוא חי.

דכוורי [של דגים] אסיר, מפני שדגים חיים הם מוקצה כי אינם ראויים לאכילה (134).

אמר רב קטינא: העומד באמצע המטה שבעל ואשה דרכם לישן בה, הרי הוא בא לידי הרהור כאילו עומד בכריסה של אשה.

ודחינן: ולאו מילתא היא.

ואמר רב חסדא: בר בי רב דזבין ירקא [תלמיד שקונה ירק] ארוך הנמכר באגודות, עצה טובה לו דליזבן אריכא [יקנה ירק ארוך ביותר] במחיר אגודה לא ארוכה כל כך, שהרי כישא כי כישא [כל האגודות שוין ברוחבן] כי יש חבל במידה מסוימת שאוגד אותן, ואורכא של הירק - ממילא הוא מרויח שאין האגודה פחות רחבה (135).

ואמר רב חסדא: בר בר רב דזבין אגודה של קניא [קנים] ליזבין אריכא, טונא כי טונא [עובי המשא שוה בכל האגודות], ואורכא של האגודה ממילא.

ואמר רב חסדא: בר בי רב דלא נפישא ליה ריפתא [שאין לו הרבה לחם] לא ליכול ירקא, משום דגריר הירק את תאבון אכילת הלחם, ואין לו לאכול הרבה.

ואמר רב חסדא: אנא, לא בזמן עניותי אכלי ירקא, ולא בזמן עתירותי [עשירותי] אכלי ירקא.

בעניותי לא אכלתי משום דגריר. בעתירותי לא אכלתי משום דאמינא: היכא דעייל ירקא [במקום שנכנס ירק] עדיף דליעול בשרא וכ וורי.

ואמר רב חסדא: בר בי רב דלא נפישא ליה ריפתא - לא ליבצע בצועי [לא יאכל מעט מעט] אלא יאכל כל מה שיש לו בבת אחת וישבע.

ואמר רב חסדא: בר בי רב דלא נפישא ליה ריפתא - לא ליבצע ויברך על הפת, ואחר הברכה יחלק למסובים.

מאי טעמא?

משום דלא עביד [שלא יעשה חלוקה] בעין יפה כיון שיש לו מחוסר באוכל.

ואמר רב חסדא: אנא, מעיקרא לפני שהתעשרתי, לא הואי בצענא עד דשדאי ידי בכולי מנא, [לא הייתי בוצע עד שהייתי בודק את כל הכלי שנמצא בו הלחם], ואשכחי ביה [ומצאתי בו] כל צרכי. ואמר רב חסדא: האי מאן דאפשר ליה למיכל נהמא דשערי, ואכל דחיטי, [מי שיכול לאכול לחם שעורים ואוכל לחם חיטים] - קעבר משום בל תשחית, כי הוא אוכל לחם יקר ללא צורך.

ואמר רב פפא: האי מאן דאפשר למישתי שיכרא ושתי חמרא [מי שיכול לשתות שכר ושותה יין] - עובר משום בר תשחית ממון.

ודחינן: ולאו מילתא היא, כי בל תשחית דגופא עדיף כי היין בריא מהשכר (136).

ואמר רב חסדא: בר בי רב דלית ליה משחא [שמן] לסוך ידיו אחר הסעודה כדי להעביר את הזוהמה - נימשי במיא דחריצי [ירחץ ידיו במי בורות קטנים], שמפני שהם עומדים במקום אחד הם מעלים ירוקת והם שומניים.

ואמר רב חסדא: בר בי רב דזבין אומצא [בשר] ליזבין אונקא [צואר] דאית ביה תלתא מיני בישרא [שיש בו שלשה מינים של טעם בשר], בשר שמן ובשר כחוש וגיד הצואר.

ואמר רב חסדא: בר בי רב דזבין כיתוניתא - ליזבן מדנהר אבא [שם מקום] ששם הפשתן טוב וניחוורה כל תלתין יומין [ויכבסנה כל שלשים יום], דמפטיא ליה תריסר ירחי שתא [ויתקיים לו שתים עשרה חדשי השנה], ואנא ערבא לכך.

ואמרינן: מאי [מהו לשון] כיתוניתא - כיתא נאה, ראויה היא להושיב את בעליה בכת נאה.

ואמר רב חסדא: בר בי רב לא ליתיב אציפתא חדתא [לא ישב על מחצלת חדשה של גמי], דמכליא מאניה [שהיא מבלה את הבגדים] על ידי הלחלוחית שלה.

ואמר רב חסדא: בר בי רב לא לישדר מאניה לאושפיזיה לחווריה ליה [לא ישלח בגדיו לבעלת האכסניא שלו לכבס לו], דלאו אורח ארעא [שאין זה דרך ארץ], כי דלמא חזי ביה מידי, ואתי למגניא [שמא תראה בו דבר קרי ויבוא להתגנות].

אמר להו רב חסדא לבנתיה: תיהוי צניעתן אפי גברייכו [תהיו צנועות בפני בעליכן].

לא תיכלון נהמא באפי גברייכו [לא תאכלו לחם בפני בעליכן], כי לפעמים תאכלו הרבה ותתגנו בעיניו.

לא תיכלון ירקא בליליא [אל תאכלו ירק בלילה] מפני שהוא עושה ריח רע בפה.

לא תיכלון תמרי בליליא, ולא תשתון שיכרא בליליא, כי דברים אלו מביאים לידי הפחה.

ולא תיפנון היכא דמפני גברייכו שלא תתגנו.

וכי קא קארי אבבא איניש [וכאשר איש קורא בשער הבית] לא תימרון [לא תשאלו אותו] "מנו"? בלשון זכר, אלא תשאלו "מני"? בלשון נקבה, כדי שלא תתרגלו לדבר עם אנשים.

נקיט מרגניתא בחדא ידיה, וכורא בחדא ידיה [כשבעליכן לוקח מרגלית בידו האחת ובור בידו האחת], מרגניתא אחוי להו, וכורא לא אחוי להו, עד דמיצטערן, והדר אחוי להו. [את המרגלית תראו לו ואת הבור לא תראו, עד שיצטערו ואחר כך תראו להם] וזה משל.

שנינו במשנה: אין שולין את הכרשינין, אבל נותן לתוך הכברה.

ואמרינן: מתניתין דנותנים לתוך הכברה דלא כי האי תנא.

דתניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: אין משגיחין [משתמשים] בכברה כל עיקר. (137)

מתניתין:

גורפין [מנקים מעפר] את האבוס מלפני שור הפטם שמפטמים אותו, ורוצים שיהיה אבוסו נקי כדי שלא ימאס עליו האוכל.

ומסלקין את התבן מלפניו לצדדין כשהוא רב, מפני שהוא עלול להתלכלך על ידי הרעי של השור, (138) דברי רבי דוסא.

וחכמים אוסרין. ובגמרא יתבאר מה הם אוסרים.

נוטלין שעורים ותבן שהיו נתונים למאכל מלפני בהמה זו, ונותנין אותן לפני בהמה זו, בשבת, ואין זו טרחה לחינם האסורה בשבת, לפי שאין בהמה קצה במאכל שניטל מחברתה.

גמרא:

איבעיא להו: האם רבנן ארישא בלבד פליגי, ואוסרים לגרוף את האבוס מפני שלפעמים האבוס הוא בקרקע, על ידי שעושים גדר נמוכה ונותנים שם מאכל בהמה, ויש לחשוש שמא ישכח ויבוא להשוות גומות בכוונה (139) כדי שלא יפלו השעורים לתוך הגומות.

או רק אסיפא פליגי, ואוסרים לסלק לצדדים את התבן, מפני שאותו תבן שהשור רומס אותו ברגליו, הוא נמאס ואינו ראוי לאכילת בהמה ואם כן הוא מוקצה.

או שמא אתרוייהו פליגי, ואוסרים את שני הדברים מהסיבות שהתבארו?

ופשטינן: תא שמע שחכמים חולקים על שתי ההלכות של רבי דוסא, דתניא בברייתא לאחר דברי רבי דוסא, וחכמים אומרים: אחד זה [גריפת האבוס] ואחד זה [תבן שלפני הבהמה], לא יסלקנו לצדדין.

אמר רב חסדא: מחלוקת רבי דוסא וחכמים היא באיבוס של קרקע, אבל באיבוס של כלי

- דברי הכל מותר, כי אין בו חשש שמא ישווה גומות.

ומקשינן: ואיבוס של קרקע, מי איכא למאן דשרי? והא ודאי קא משוי גומות! (140)

והדרינן ואמרינן: אלא, אי איתמר הכי איתמר: אמר רב חסדא: מחלוקת באיבוס של כלי אם גזרו בו אטו איבוס של קרקע, אבל באיבוס של קרקע, דברי הכל אסור.

שנינו במשנה: ונוטלין מלפני בהמה זו, ונותנין לפני בהמה זו בשבת.

הגמרא מביאה שתי ברייתות שנראות כסותרות ומתרצת אותן.

תנא חדא: נוטלין מלפני בהמה שפיה יפה, ונותנין לפני בהמה שפיה רע.

ותניא אידך: נוטלין מלפני בהמה שפיה רע, ונותנין לפני בהמה שפיה יפה.

אמר אביי: שתי הברייתות אמרו דבר אחד בלשונות שונים, אידי ואידי [זו וזו] אומרות כי ליטול אוכל מקמי חמרא [מלפני חמור] שאינו מוציא רירים, וליתנו לקמי תורא - שקלינן, לפי שאין מאכל החמור מאוס לשור.

אבל ליטול אוכל מקמי תורא המוציא ריר ונהיה האוכל מאוס, וליתנו לקמי חמרא - לא שקלינן, כי הטרחה הזו היא טרחה שלא לצורך.

והא דקתני, "נוטל מלפני בהמה שפיה יפה"

- בחמור, ונקרא כך משום דלית ליה רירי.

דף קמא - א

"ונותנין לפני בהמה שפיה רע" - בפרה, ונקראת כך משום  דאית לה רירי. והא דקתני "נוטלין מלפני בהמה שפיה רע", בחמור, הנקרא בברייתא זו כך, משום דלא דייק, שאינו מדקדק בטיב האוכל, ואכיל אפילו קוצים וברקנים.

"ונותנין לפני בהמה שפיה יפה" - בפרה, דדייקא, ואכלה רק תבן ושעורים, וסיבת הדין אינה קשורה לכך שהחמור אוכל קוצים, אלא שנקרא פיו פה רע מסיבה זו.

מתניתין:

סתם קש הוא מוקצה כי הוא עומד להסקה. (141) אך אם חשב עליו בעליו למאכל בהמה או לשכיבה, הוא אינו מוקצה. וכן אם שכב עליו מערב שבת, אף שלא חשב במפורש שהקש ישמש לשכיבה - בטל ממנו דין מוקצה (142).

הקש שהיה נתון על גבי המטה שלא בשביל לשכב עליו - לא ינענענו בידו כדי שלא יהיה דחוס אלא רך ונוח לשכיבה, אלא מנענעו בגופו, כגון על ידי הכתפיים, כי אין זה דרך טלטול ומותר.

ואם היה הקש מוכן למאכל בהמה, או שהיה עליו כר או סדין ושכב עליו מבעוד יום (143) - תורת כלי עליו ומנענעו בידו.

מכבש של בעלי בתים שמגהצים בו בגדים, ויש לו שתי לוחות שביניהם כובשים את הבגדים - מתירין את החיבור של הלוחות שנעשה על ידי יתד, התקוע בעמודים הנמצאים בארבעת הצדדים של המכבש, אבל לא כובשין כי כיון שהבגדים לא יהיו מוכנים בשבת, נמצא שהוא מכין משבת לחול (144).

ומכבש של כובסין - לא יגע בו אפילו להתיר אותו מפני שהוא מהודק מאד והתרתו נראית כסתירה (145).

רבי יהודה אומר: כיון שלא נאסר מכבש של כובסין אלא משום סתירה, לפיכך אם היה מותר קצת מערב שבת - מתיר את כולו ושומטו, (146) ואין בכך איסור משום מוקצה (147).

גמרא:

אמר רב נחמן: האי פוגלא [צנון] שטומנים אותו בקרקע ומקצתו מגולה, ולא השריש, ולא נתכוין המטמין אותו לזורעו אלא שישמר הצנון (148), ובא להוציאו בשבת, הדין תלוי, באופן שבו הוא מונח: אם היה הצנון מונח באדמה כשראשו הרחב מלמעלה והעוקץ הצר למטה, שאז הגומא רחבה למעלה ומתקצרת כלפי מטה - שרי להוציאו, שכן איננו מזיז עפר בהוצאתו.

אבל אם היה מונח כשראשו מלמטה ועוקצו למעלה - אסיר להוציאו, כי אז כאשר עולה ראשו הרחב, אל החלק העליון של הגומא שהוא צר, הוא מטלטל את העפר שהוא מוקצה. (149).

אמר רב אדא בר אבא, אמרי בר רב: תנינא דלא כרב נחמן. שהרי שנינו במשנתנו: הקש שעל גבי המטה - לא ינענעו בידו, אבל מנענעו בגופו. ואם היה מאכל בהמה, או שהיה עליו כר או סדין - מנענעו בידו.

שמע מינה מכך שהתירו לטלטל מוקצה בגופו, דטלטול מן הצד - לא שמיה טלטול, ולא אסרו חכמים לטלטל מוקצה אלא בדרך הטלטול הרגילה, ואם כן הלוקח צנון ועל ידי כך מזיז עפר אין זה דרך טלטול העפר ומותר. ודלא כרב נחמן.

ומסקינן: שמע מינה (150). הגמרא מביאה בדרך אגב מקומות נוספים בהם מצאנו דברי אמוראים, שלפעמים התירו חכמים אף לכתחילה, לעשות מלאכה דאורייתא בדרך שינוי (151).

אמר רב יהודה: הני פלפלי - מידק חדא חדא בקתא דסכינא - שרי [מותר לדוך פלפלים בקת הסכין אחד אחד] כי נחשב כטוחן כלאחר יד, שכן הדרך היא לדוך הרבה ביחד (152).

אבל לדוך תרתי - אסיר.

רבא אמר: כיון דמשני בכך שטוחן בקת ולא בדבר שהדרך לטחון בו, אין צריך לעשות שנוי נוסף, ואפילו טובא נמי מותר (153).

הגמרא מקבצת כאן הלכות שבת שונות, אף שאינן קשורות כל כך לדין משנתנו (154).

אמר רב יהודה: מאן דסחי במיא [מי ששוחה במי הנהר], לינגיב נפשיה ברישא, והדר ליסליק (155) [ינגב עצמו בתחילה ואחר כך יעלה מהנהר], כי אם יצא לפני שינגב יש לחשוש דילמא אתי לאתויי [שמא יטלטל עם גופו] ארבע אמות (156) בשפת הנהר שהיא כרמלית (157).

ומקשינן: אי הכי, שבאנו לחוש לכך, יש לנו לאסור לרחוץ בנהר, שהרי כי קא נחית נמי קא דחי כחו ארבע אמות [הרי גם כשהוא יורד הוא דוחה בכחו את המים ארבע אמות] ואסיר!

ומשנינן: על טלטול בכחו בכרמלית - לא גזרו (158).

אמר אביי ואיתימא רב יהודה: טיט שעל גבי רגלו (159) - מקנחו בקרקע, (160) ואין מקנחו בכותל.

אמר רבא: מאי טעמא בכותל לא יקנח לדעת האוסר? משום דמיחזי כבונה ומחזק את הכותל בכך, הא ודאי שאין בונים כך בכל בנין רגיל, והרי כבנין חקלאה [בנין החקלאים החלש] הוא שכך היא הדרך לחזק אותו בכך! (161)

אלא אמר רבא: ההיפך, מקנחו בכותל כי אין לחוש, ואין מקנחו בקרקע, כי יש לחוש דילמא כשיהיה עסוק לקנח רגלו ישכח את השבת (162) ואתי לאשוויי גומות. איתמר: מר בריה דרבינא אמר: אחד זה ואחד זה - אסור, זה משום בונה וזה משום אשוויי גומות.

רב פפא אמר: אחד זה ואחד זה - מותר, כי אין לחוש למיחזי כבונה כדעת רבא, וגם אין לחוש שמתוך כך ישכח וישוה גומות, וגם אם ישוה גומות שלא במתכוין אין בכך כלום כי ההלכה היא כרבי שמעון (163).

ומבררינן: למר בריה דרבינא - במאי מקנחי ליה? (164)

ואמרינן: מקנחי ליה בקורה הנמצאת על הקרקע.

אמר רבא: לא ליתיב (165) איניש אפומיה דליחייא [לא ישב אדם על יד לחי המבוי] הפתוח לרשות הרבים (166), כי דילמא מיגנדרא [יתגלגל] ליה חפץ לרשות הרבים. ואתי לאתויי לפי שאין ניכר כל כך בין מבוי לרשות הרבים (167).

ואמר רבא: לא ליצדד איניש כובא בארעא [אדם לא יושיב יפה חבית על הארץ], דכיון שהיא כבדה (168) יש לחוש דילמא אתי לאשוויי גומות (169). ואמר רבא: לא ליהדוק איניש אודרא בפומא דשישא [לא יהדק אדם מוכין בפי הפך], דילמא (170) אתי לידי סחיטה (171) כיון שהמוכין הם לחים (172).

אמר רב כהנא: טיט שעל גבי בגדו - מכסכסו מבפנים (173) [משפשפו מצדו הפנימי] ואין מכסכסו מבחוץ כדרך מלבן, ואף שמדאורייתא אין מלאכת מלבן אלא במים (174), חכמים החמירו שלא לשפשף בגד, אף בלי מים, משום שנראה כמלבן, אמנם כשמשפשף מבפנים התירו כי אין זה נראה כמלבן.

מיתיביה: טיט שעל גבי מנעלו - מגררו בגב סכין ולא בחודו מפני שהוא מקלף את העור והוי ממחק, וטיט שעל בגדו - מגררו בצפורן וכל שכן בגב סכין (175), ובלבד שלא יכסכס.

ומקשינן: מאי לאו [האם לא משמע] שלא יכסכס כלל.

ומשנינן: לא. שלא יכסכס מבחוץ, אלא מבפנים, ולגרר בצפורן מותר אפילו מבחוץ.

אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר אמר רבי ינאי: מגררין מנעל חדש, אבל לא ישן משום שממחקו.

דף קמא - ב

ומבררינן: במה מגררו למנעל חדש?

אמר רבי אבהו: בגב סכין ולא בחודו, ומנעל ישן אסור לגררו אפילו בגב סכין.

אמר ליה ההוא סבא: (176) סמי דידך [מחוק את משנתך] מקמי [מפני] הא דתני רבי חייא (177):

א. אין מגררין לא מנעל חדש ולא מנעל ישן (178).

ב. ואסור למשוח מנעל בשמן (179) מפני שהעור מתרכך וזה עיבוד (180), ולכן לא יסוך אדם את רגלו שמן והוא בתוך המנעל או בתוך הסנדל.

אבל, סך הוא את רגלו בשמן, ולאחר מכן מניח אותה בתוך המנעל או בתוך הסנדל, ואינו חושש לאיסור מעבד.

וכמו כן סך אדם את כל גופו בשמן, ואחר כך מתעגל [מתגלגל] על גבי קטבליא [משטח של עור], ואינו חושש משום מלאכת מעבד.

אמר רב חסדא: לא שנו שמותר לסוך רגלו בשמן ולאחר מכן ליתנו במנעל, או לסוך גופו בשמן ולהתגלגל על גבי קטבליא אלא כשמתכוין לצחצחו, אבל אם מתכוין לעבדו - אסור.

ומקשינן: מתכוין לעבדו - פשיטא שאסור! ותו מקשינן: אפילו כשמתכוין רק לצחצחו - מי איכא מאן דשרי, הא ודאי שאסור מדרבנן לצחצח משום שזה דומה לעיבוד!

אלא, אי איתמר הכי איתמר:

אמר רב חסדא: במתכוין לעבד או לצחצח לא התירו חכמים כלל, וכשאינו מתכוין, לא שנו אלא שנותן שמן על רגלו בשיעור שיכול השמן הזה לצחצחו, אבל ליתן על רגלו שמן בשיעור שיכול לעבדו - אסור (181).

תנו רבנן: לא יצא אדם שגופו קטן במנעל שהוא גדול לו, כי הוא נופל מרגלו, ויש לחוש שיעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים.

אבל יוצא הוא בחלוק גדול שאינו נופל ממנו.

ולא תצא אשה במנעל מרופט [קרוע מלמעלה], שמא תשלפנו כשילעגו לה, ותעבירנו בידה ברשות הרבים.

וכן לא תחלוץ בו לכתחילה ליבם, לפי שאינו נעל מעולה.

ואם חלצה - חליצתה כשרה (182).

ואין יוצאין במנעל חדש.

ומבארת הברייתא: באיזה מנעל חדש אמרו שלא יוצאין - במנעל של אשה שהיא מקפידה שלא ללכת במנעל שאיננו מתאים לרגלה ועלולה להורידו.

תני בר קפרא: לא שנו שלא תצא אשה במנעל חדש, אלא כשלא יצאה בו שעה אחת מבעוד יום, אבל אם יצאה בו מערב שבת - מותר לפי שכבר היא יודעת שהמנעל מתאים לה.

הגמרא מביאה שתי ברייתות סותרות בדין מנעל בשבת, ומתרצת אותן.

תני חדא: שומטין בשבת מנעל מעל גבי אימוס (183) [דפוס שעליו עושים את הנעל], ואין לחוש לטלטול מוקצה.

ותניא אידך: אין שומטין משום מוקצה.

לא קשיא.

הא, הברייתא שאסרה, בשיטת רבי אליעזר היא, שלדעתו לא נגמרה מלאכת המנעל לפני ששומטים אותו (184), והוא מוקצה כי אין עליו שם כלי.

הא, הברייתא שהתירה, בשיטת רבנן היא, שלדעתם נגמרה מלאכת המנעל בעודו על הדפוס, ויש עליו שם כלי.

דתנן: מנעל שעל גבי אימוס, רבי אליעזר מטהר את המנעל לפי שלא נגמרה מלאכתו, וחכמים מטמאים. [כלים פכ"ו מ"ד].

הגמרא תרצה, שלפי חכמים המנעל הוא כלי שמלאכתו להיתר (185), ולפי רבי אליעזר המנעל אינו כלי. אמנם צריכים אנו לדון גם על טלטול האימוס, שהרי כששומטים את המנעל מטלטלים גם אותו, והוא כלי שמלאכתו לאיסור, ואף שמותר לטלטלו לצורך גופו, בשמיטת המנעל אין שימוש בגופו.

ומקשינן: הניחא לרבא דאמר: דבר שמלאכתו לאיסור בין לצורך גופו בין לצורך מקומו - מותר לטלטלו, שפיר מטלטלים את האימוס, כי נחשב הדבר כטלטול לצורך מקומו, כי ההמנעות מטלטולו מעכבת את ההשתמשות במנעל.

אלא לאביי, דאמר: רק לצורך גופו - מותר, אבל לצורך מקומו - אסור, מאי איכא למימר?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן - באימוס רפוי, שכאשר שומטים את המנעל ממנו אין צורך לטלטל אותו.

ומסייעינן לאביי מברייתא: דתניא: רבי יהודה אומר: אם היה האימוס רפוי - מותר.

ומדייקינן: טעמא דמותר - משום דהאימוס רפוי, הא לא רפוי לא, משום טלטול האימוס שהוא כלי שמלאכתו לאיסור.

והשתא מקשינן: הניחא לאביי, דאמר: דבר שמלאכתו לאיסור, לצורך גופו - מותר, לצורך מקומו - אסור, שפיר אסור לטלטל את האימוס לצורך מקומו.

אלא לרבא, דאמר: בין לצורך גופו בין לצורך מקומו - מותר, מאי איריא רפוי, אפילו לא רפוי נמי מותר!

ומשנינן: באמת לדעת אביי, רבי יהודה מפרש את רבנן הסוברים שהמנעל עצמו אינו מוקצה, והצורך שיהיה המנעל רפוי הוא משום טלטול האימוס, אבל לדעת רבא, הצורך שיהיה המנעל רפוי הוא משום המנעל עצמו, וההיא דרבי יהודה - משום דרבי אליעזר הוא, ומפרש רבי יהודה שרבי אליעזר מודה במנעל רפוי שנגמרה מלאכתו ונחשב כאילו הורידוהו מהאימוס. אבל לפי חכמים המנעל הוא כלי גם כשאינו רפוי ומותר לשומטו, ואין לחוש לטלטול האימוס, מפני שמותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו.

ומסייעינן לרבא: דתניא: רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: אם היה רפוי - מותר.

הדרן עלך פרק תולין

דף קמא - ב

---

פרק עשרים ואחת - נוטל

---

מתניתין:

א. נוטל אדם את בנו, והאבן בידו של הבן, ולא נחשב האדם כמטלטל את האבן שהיא מוקצה (1). והמשנה מדברת בחצר, או בכל מקום שאין בו איסור הוצאה.

ב. ונוטל אדם כלכלה [סל] והאבן בתוכה, וכפי שיבואר בגמרא.

ומטלטלין כלכלה שיש בה תרומה טמאה, שהיא מוקצה לפי שאינה ראויה לאכילה, (2) עם התרומה הטהורה, (3) ועם [או עם פירות] החולין הנמצאים באותה הכלכלה.

ג. רבי יהודה אומר: אף (4) מעלין את המדומע באחד ומאה. "מדומע" הוא תערובת של תרומה בחולין. ומדין תורה, התרומה מתבטלת ברוב חולין ככל האיסורים, והיא מותרת לזרים, אלא שחכמים החמירו בדינה, ואמרו שלא תהיה התרומה בטלה אלא אם היחס שבתערובת בין התרומה לחולין, אחד תרומה כנגד מאה חולין. (5) וכיון שהתרומה איננה רק איסור לזרים אלא היא גם ממון כהן, לכן חייבים להוציא מהתערובת כשיעור התרומה שנפלה, (6) ולנהוג בו כתרומה, אף כשהתרומה התבטלה במאה. וכל זמן שלא העלו את התרומה מהחולין, אסור לאכול מהתערובת (7).

לדעת חכמים, אסור להעלות את התרומה בשבת כשם שאסור לתקן את הטבל להפריש ממנו תרומה בשבת, כי זה דומה למתקן. (8) ולדעת רבי יהודה מותר להעלות את התרומה, מהטעם שיתבאר בגמרא.

גמרא:

אמר רבא שתי הלכות:

א. הוציא תינוק חי, וכיס תלוי בצוארו, חייב על מלאכת הוצאה משום הוצאת הכיס, ואין אומרים שהתינוק הוא זה שהוציא את הכיס ולא האדם הנושא את התינוק. אך על הוצאת התינוק עצמו הוא אינו חייב, מהטעם שיבואר.

ב. הוציא תינוק מת, וכיס תלוי לו בצוארו, פטור לגמרי.

והגמרא דנה בדבריו: זה שאמר רבא תינוק חי וכיס תלוי לו בצוארו, חייב משום כיס, יש לשאול:

וליחייב נמי (9) משום הוצאת התינוק? ומשנינן: רבא, כרבי נתן סבירא ליה, דאמר המוציא בהמה חיה ועוף לרשות הרבים, אם היו שחוטין - חייב, אבל אם היו חיין - פטור, כי "חי נושא את עצמו", (10) ומקיל את המשא (11).

ומקשינן: וליבטל כיס לגבי תינוק, מפני שהכיס טפל לו, ויפטר המוציא את הכיס כיון שהוא פטור על הוצאת התינוק!

מי לא תנן: המוציא את החי מרשות היחיד לרשות הרבים במטה, פטור אף על המטה, לפי שהמטה טפילה לו.

ומשנינן: מטה לגבי חי, מבטלי ליה, (12) היא טפלה לו מפני שהיא משמשת להוצאתו. אבל כיס לגבי תינוק, לא מבטלי ליה. שהרי אין הכיס מסייע להוצאה (13).

וממשיכה הגמרא לדון בדין השני שאמר רבא: תינוק מת וכיס תלוי לו בצוארו, פטור.

למרות שגם כיס התלוי בצואר תינוק מת אינו משמש להוצאה, אין חייבים על הוצאתו, משום שלבו של המוציא מר על מיתת התינוק, ואין הכיס חשוב לו, ובדעתו לקבור את התינוק עם הכיס, ועל כן הכיס בטל לתינוק (14).

ודנה הגמרא: וליחייב משום הוצאת התינוק עצמו?

ומשנינן: רבא - כרבי שמעון סבירא ליה, דאמר כל מלאכה שאינה צריכה לגופה, כגון הוצאת מת, פטור עליה, לפי שמטרת המלאכה היא רק לסלק את הדבר שאינו רוצה בו, (15) ואין זו מלאכת מחשבת, והוצאת מת על מנת לקוברו נחשבת אף היא למלאכה שאינה צריכה לגופה, על אף שההוצאה היא לכבוד המת, כדאיתא בפרק המצניע (16) [לעיל צד ב].

ומקשה הגמרא על עיקר דבריו של רבא: הרי תנן במשנתנו: נוטל אדם את בנו בחצר והאבן בידו. הרי שטלטול המוקצה מתייחס לבן ולא לאביו, ולא כרבא האומר שמייחסים את הוצאת הכיס למוציא התינוק!

אמרי דבי רבי ינאי: אין היתר טלטול התינוק עם האבן במשנתנו משום שאין בזה איסור מוקצה כלל, אלא משנתנו עוסקת בתינוק שיש לו גיעגועין על אביו, ויש סכנה שיחלה אם לא יקחנו על ידיו יחד עם האבן שמחזיק בה. (17) ואף שאין כאן סכנת נפשות, בכל זאת התירו חכמים איסור מוקצה משום סכנת חולי (18).

דף קמב - א

ופרכינן: אי הכי, (19)  מאי איריא [מדוע מדובר כאן דוקא] כשיש אבן ביד התינוק? הרי אפילו כשיש דינר בידו, נמי יש להתיר משום סכנת חולי!

אלמה [ולמה] אמר רבא: לא שנו שמותר לטלטל את התינוק עם מה שבידו, אלא אבן. אבל אם היה בידי התינוק דינר, אסור!

ומשנינן: באבן התירו, משום דאי נפלה לה מיד התינוק, לא אתי אבוה לאיתויי [לא יבוא אביו להרימה]. אבל בדינר לא התירו, משום דאי נפיל, אתי אבוה לאתויי. וטלטול בידים חמור מטלטול באמצעות דבר המותר, וכשחששו חכמים לטלטול בידים, החמירו אף במקום שיש חשש חולי שאין בו סכנה, ואסור להחזיק בידו של תינוק ההולך ברגליו כשהוא מחזיק דינר בידו השניה (20).

תניא כוותיה דרבא:

א. המוציא כליו [בגדיו] מקופלים ומונחים על כתפו, וכן המוציא סנדליו וטבעותיו בידו ולא על אצבעותיו, חייב, כי לא הוציאם כדרך לבוש.

ואם היה מלובש בהן, פטור, ומותר לכתחילה.

ב. המוציא אדם וכליו עליו, וסנדליו ברגליו, וטבעותיו בידיו על אצבעותיו, (21) פטור על הוצאת האדם מפני שהחי נושא את עצמו, (22) ובגדי האדם ותכשיטיו בטלים לגביו.

ואילו הוציאן כמות שהן בידיו של האדם הנישא, חייב המוציא.

ואין אומרים שהנישא הוציאם ולא הנושא. והיינו, כמו שאמר רבא.

שנינו במשנתנו: נוטל אדם כלכלה והאבן בת וכה.

ומקשינן: ואמאי, תיהוי כלכלה בסיס לדבר האסור ותאסר בעצמה משום מוקצה! (23)

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הכא, בכלכלה מלאה פירות עסקינן, שהיא בסיס לדבר האסור והמותר, ובכגון זה שהדבר המותר חשוב מהדבר האסור, (24) אנו רואים את הבסיס כמשמש את הדבר המותר בעיקר, והוא לא נעשה למוקצה.

ומקשינן: ולישדינהו לפירי, ונשדי לאבן [הרי יש לו אפשרות להשליך את הפירות והאבן מהכלכלה], ונינקטינהו בידים [וילקט את הפירות בידיו] מהארץ, שכן הדין הוא שכאשר מונח על דבר המותר דבר מוקצה, ואין הדבר המותר מקבל דין בסיס מסיבה מסוימת, ומותר לטלטלו, יש להשליך ממנו את המוקצה [אם אפשר] לפני טלטולו, כמבואר במשנה הבאה!

ומתרצינן: יש להעמיד את המשנה כדרבי אלעי אמר רב, שפירש את המשך המשנה בפירות המיטנפין, כגון תאנים ותותים שנטנפים בהשלכתם ארצה. הכא נמי - בפירות המיטנפין, שייפסדו אם ישליכו אותם לארץ. ובמקום הצורך לא חייבו חכמים לנער את המוקצה. (25)

ואכתי מקשינן: ולינערינהו נעורי לפירות בתוך הכלכלה הצידה, וכשתהיה האבן מופרדת מהם, ינער אותה החוצה! (26)

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: (27) הכא בכלכלה פחותה [שיש בה חור בדופן או בשוליים] עסקינן, דאבן גופה נעשית דופן לכלכלה. (28) ואם ישליכנה, יפלו הפירות מהכלכלה דרך החור. וכיון שאין אפשרות להשליך את המוקצה, מותר לטלטל את הכלכלה עמו. (29)

שנינו במשנה: מטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה.

אמר רב חסדא: לא שנו, אלא באופן שהתרומה הטהורה מונחת בכלכלה למטה, והטמאה מונחת למעלה עליה, ואי אפשר לקחת את הטהורה לבדה מבלי שיטלטל את הטמאה קודם לכן. ועל כן התירו לקחת את כל הכלכלה עד השלחן, ושם ישליך את הפירות ויטול את התרומה הטהורה.

אבל אם היתה התרומה טהורה למעלה והתרומה הטמאה למטה - שקיל ליה לטהורה, ושביק ליה לטמאה [יקח את הטהורה ויעזוב את הטמאה] בכלכלה, שהרי מן הסתם המשנה מדברת באופן המצוי שלא מניחים תרומה טהורה וטמאה ביחד אלא בסלים נפרדים, ואפשר לקחת את התרומה הטהורה לבדה בסלים שלה מהכלכלה (30).

ומקשינן: וכי כאשר הטהורה למטה, נמי, הלוא אפשר להמנע מלטלטל את הכלכלה כולה עם התרומה הטמאה שבה, שהרי יש אפשרות לישדינהו, [שיזרוק את כל הפירות] על הארץ, ולינקטינהו [ויטול את הפירות הטהורים] מן הארץ!

אמר רבי אלעי אמר רב: הכא בפירות המיטנפין עסקינן, שאם יפלו לארץ ייפסדו. וכאשר אין אפשרות להמנע מטלטול המוקצה, התירו לטלטל מוקצה עם דבר המותר.

מיתיבי מברייתא, ששנינו בה: מטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה, ועם החולין, בין שטהורה למעלה וטמאה למטה, בין שטמאה למעלה וטהורה למטה.

תיובתא דרב חסדא, האומר שאין להתיר כשהטהורה למעלה!

ומתרצינן: אמר לך רב חסדא: מתניתין מדובר בה באופן שמטלטל את הכלכלה לצורך גופו, שרוצה לאכול את הפירות עתה, וכאשר התרומה הטהורה למעלה אפשר לקחת אותה לבדה, ואין צורך לטלטל מוקצה. ואילו הברייתא מדברת כשמטלטל את הכלכלה לצורך מקומו, ואם יקח את הטהורה בלבד, לא יתפנה מקום הכלכלה.

והוינן בה: מאי דוחקיה דרב חסדא לאוקמי מתניתין לצורך גופו, ולהעמיד את המשנה באופן מסוים? יעמידנה רב חסדא בטלטול לצורך מקומו, ובכל אופן!

אמר רבא: מתניתין, כוותיה דרב חסדא דייקא, שהיא עוסקת בטלטול לצורך גופו.

דקתני סיפא: מעות שעל הכר, מנער את הכר, והן נופלות, ואחר כך יקח את הכר.

ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו שחייב לנער את הכר אלא כשמטלטל לצורך גופו שהוא צריך את הכר.

אבל אם מטלטל לצורך מקומו של הכר, מטלטלו לכר ועודן עליו, שהרי המעות יפריעו לו לשימוש במקום.

ומדמוקמינן לסיפא במטלטל לצורך גופו, רישא נמי מוקים לה רב חסדא במטלטל לצורך גופו.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: אף מעלין את המדומע באחד ומאה.

והוינן בה: ואמאי מותר לעשות כן? הא קא מתקן (31) את האוכל (32), ויש לאסור את הדבר אטו תיקון כלי! (33)

ומשנינן: כיון שאפשר להעלות את התרומה, ולקבוע שזו התרומה, לפיכך, לענינים מסויימים אנו מתייחסים אל התרומה אף כשהיא מעורבת כאילו היא מונחת לבדה וניכרת. כי רבי יהודה כרבי אליעזר סבירא ליה, דאמר: תרומה המדומעת, כאילו בעינא מחתא [מונחת היא בעינה וניכרת בתערובת]. וכמו שמותר להפריד בין תרומה לחולין כשהתרומה ניכרת, כך מותר להעלות את התרומה מן המדומע.

דתנן: סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה חולין, ונדמעו, (34) נאסרה כל התערובת לזרים, ונפל חלק מן המדומע כשיעור התרומה למקום אחר, לתוך פירות חולין.

רבי אליעזר אומר: אותה תערובת מדמעת את החולין כאילו כלה תרומה ודאי. וצריך שיהיה פי מאה ממנה בחולין השניים כדי להתירם לזרים. והטעם הוא, שרואים את החלק שפרש מהדימוע כאילו היה מונח בנפרד בתוך החולין.

וחכמים אומרים: אין המדומע שנופל למקום אחר מדמע אלא לפי חשבון יחסי. שאם התרומה היא שליש מהתערובת הראשונה, אומרים, ששליש מהחלק שנפל למקום אחר הוא תרומה, ואם היא רבע מהתערובת, אף באותו חלק יש רבע תרומה, ודי בכך שיהיה פי מאה מחלק התרומה כדי להתיר את התערובת השניה (35).

ודחינן: אימר, דשמעת ליה לרבי אליעזר סברא זו, אלא כשהיא לחומרא, אבל כשהיא לקולא - מי שמעת ליה? וקשה לחדש סברא כזו אף להקל.

ואמרינן: אלא, הוא [רבי יהודה במשנתנו], דאמר כרבי שמעון, שאומר סברת "תרומה בעינא מחתא" אף לקולא.

כדתנן: סאה תרומה שנפלה למאה חולין, וצריך להגביה סאה כדי להתיר את התערובת, ולא הספיק להגביה את הסאה עד שנפלה סאה אחרת של תרומה לתערובת - הרי זו אסורה לפי שעתה אין התרומה בטלה במאה.

ורבי שמעון מתיר, (36) ולכאורה, טעמו של רבי שמעון הוא משום שהוא מחשיב את התרומה שצריך להוציא מהתערובת כאילו היא עומדת בפני עצמה, ומכיון שהיא לא מעורבת אין היא מצטרפת עם התרומה השניה שנפלה, והתרומה השניה מתבטלת במאה חולין שנפלה לתוכן.

ודחינן: וממאי שזה טעמו של רבי שמעון? דילמא התם, בהא קמיפלגי:

דתנא קמא סבר: אף על גב דנפלו שתי התרומות בזה אחר זה, וכשנפלה הראשונה היה אפשר להתיר את התערובת על ידי העלאה, מכל מקום, כיון שלא הותרה התערובת והתרומה נמצאת בה, הרי זה כמאן דנפל בבת אחת דמי, והא לחמשין נפלה, והא לחמשין נפלה, ואין התרומות מתבטלות במאה (37).

ורבי שמעון סבר: תרומה קמייתא בטל במאה ונעשית לחולין. והא, התרומה השניה, תיבטל במאה וחד חולין. ואף שהתערובת אסורה כל זמן שלא העלו את התרומה, אין זה משום שהתרומה מעורבת בה ועדיין לא נתבטלה, אלא כיון שהתרומה היא ממון כהן, אסרו חכמים את התערובת עד שתעלה התרומה.

לפי זה, לא מצאנו בשום מקום דעה הסוברת "תרומה בעינא מחתא" לקולא, ורבי שמעון סובר שהתרומה נחשבת כבטלה (38), אמנם אין להתיר על פי סברא זו להעלות בשבת, כיון שעדיין התערובת אסורה לזרים עד שיעלו את התרומה, וכשמעלים אותה - נעשה תיקון.

ואמרינן: אלא, הוא [רבי יהודה] דאמר כרבי שמעון בן אלעזר. דתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: הרוצה לאכול מהמדומע באחד ומאה, אין צריך להגביה את התרומה, אלא די בכך שיהא נותן עיניו בצד זה וקובע ששם התרומה מונחת, ואוכל בצד אחר.

ולדעת רבי שמעון בן אלעזר מותר לתקן באופן הזה את המדומע בשבת, כי תיקון שנעשה על ידי מחשבה אינו דומה למלאכת תיקון בשבת (39), וכן סובר רבי יהודה.

ומקשינן: ומי סבר ליה רבי יהודה כוותיה דרבי שמעון בן אלעזר בענין העלאת תרומה בשבת?

דף קמב - ב

והא מיפלג פליג רבי שמעון בן אלעזר עילויה לענין שבת, והוא אוסר את מה שרבי יהודה מתיר!

דתניא: רבי יהודה אומר: מעלין את המדומע באחד ומאה בשבת.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין להקל בכך אף משום עונג שבת, שהרי אפשר להתיר את המדומע על ידי שיהא נותן עיניו בצד זה ואוכל מצד אחר (40).

ומשנינן: לעולם סובר רבי יהודה כרבי שמעון בן אלעזר שאפשר להתיר את המדומע בנתינת עין, וגם לדעתו זו סיבת ההיתר בשבת, אלא שרבי שמעון בן אלעזר לא התיר לתקן בשבת אלא בדרך זו, וסברתו דרבי יהודה עדיפא ומקילה יותר מדרבי שמעון בן אלעזר, והוא סובר כיון שמותר לתקן על ידי נתינת עין, שוב אין לאסור את ההגבהה כי היא אינה מתקנת, שהרי התיקון כבר נעשה בנתינת העין (41).

מתניתין:

האבן שנשכחה מערב שבת על פי החבית שיש בה יין, ורוצה לשתות מהיין בשבת, אסור ליטול את האבן מפי החבית, וגם אין לטלטל את החבית עם האבן למקום אחר, אלא מטה את החבית על צדה והיא [האבן] נופלת, כי ניעור המוקצה אינו חמור כטלטולו (42).

היתה החבית עומדת בין החביות, ואם יטה אותה, יש חשש שהאבן תשבור חבית אחרת בנפילתה - מגביה את החבית עם האבן שעליה (43), ומטה אותה על צדה, והיא נופלת (44).

וכן מעות שעל הכר - מנער את הכר והן נופלות (45).

היתה עליו לשלשת [לכלוך] - מקנחה בסמרטוט (46) ולא יתן עליה מים, כי נתינת מים על בד נחשבת לכיבוס (47).

היתה הלשלשת על כר של עור שאין נתינת מים עליו ככיבוס - נותנין עליה מים עד שתכלה. אבל אסור לשפשף, כי בכך יש משום איסור כיבוס בעור רך (48).

גמרא:

אמר רב הונא אמר רב: לא שנו שמותר להטות את החבית אלא בשוכח את האבן עליה ולא רצה שתהיה עליה בשבת (49).

אבל במניח את האבן בכוונה שתשאר שם בשבת, נעשה פי החבית בסיס לדבר האסור (50) ואסור להטות את החבית (51). ואין אומרים שבהנחת האבן לתשמיש כסוי היא נעשית לכלי ואינה מוקצה (52).

שנינו במשנה: היתה בין החביות מגביה ומטה על צדה והיא נופלת.

הגמרא מניחה יסוד, שאילו לא היתה אפשרות להשתמש ביין מבלי להסיר את האבן בפני עצמה, לא היו חכמים אוסרים את סילוק האבן משום איסור מוקצה (53), שהרי ברירת פסולת מתוך אוכל אינה אסורה אלא משום מלאכת בורר, ולא משום טלטול מוקצה, ואין לחלק בין אבן שעל פי החבית לאבן שבתוך היין שמותר להסירה כשאין בדבר משום מלאכת בורר. אמנם המשנה אומרת שאם אפשר להמנע מטלטול מוקצה, יש להמנע ממנו גם בברירת פסולת מאוכל.

והוינן: מאן תנא, דכל היכא דאיכא איסורא והיתרא [מיהו התנא הסובר, שכל מקום שיש איסור מוקצה והיתר] המעורבים, ואין איסור לבררם, וישנה אפשרות ליטול את האיסור ולהפריד ממנו את ההיתר. ויש אפשרות ליטול את ההיתר ולהפריד ממנו את האיסור, אף שגם באופן זה מטלטלים מוקצה, בכל זאת בהיתרא טרחינן, באיסורא לא טרחינן, ולכן אנו מעדיפים את הסרת האבן באמצעות החבית?

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: רבן שמעון בן גמליאל היא. ולדעת רבנן החולקים עליו - מותר ליטול את האבן מעל פי החבית אף שאפשר להסירה באמצעות החבית.

דתנן: הבורר קטנית ביום טוב מהפסולת שלה, בית שמאי אומרים: בורר את האוכל מתוך הפסולת ואוכל כמו בשבת, כי לא הותרה מלאכת ברירה ביום טוב.

ובית הלל אומרים: בורר כדרכו בחיקו פסולת מתוך אוכל, ואפילו בקנון ובתמחוי שהם כלים שאסור לברור על ידם בשבת מדרבנן. אבל אסור לברור בכלים שאסור לברור על ידם בשבת מדאורייתא.

ותניא: אמר רבן שמעון בן גמליאל: במה דברים אמורים שנחלקו - כשהאוכל היה מרובה על הפסולת והטרחה בברירת האוכל מרובה יותר מהטרחה בברירת הפסולת, ועל כן התירו בית הלל להוציא את הפסולת ולטלטלה על אף שהיא מוקצה, כיון שלדעתם אין בדבר משום איסור ברירה (54).

אבל אם היתה הפסולת מרובה על האוכל וטרחת ברירתה מרובה יותר (55) - לדברי הכל בורר אוכל ולא פסולת, ואף שאין בברירת הפסולת משום איסור בורר, הרי שיש להמנע מטלטולה משום איסור מוקצה.

ופרכינן: והא הכא במשנתנו, דכי אוכל מרובה על הפסולת דמי, שהרי יש טרחה יתירה בהסרת האבן באמצעות החבית, ובכגון זה מודה רבן שמעון בן גמליאל שמותר לברור את הפסולת, והיה לנו להתיר להשליך את האבן בעצמה!

ומשנינן: הכא נמי יש טרחה רבה יותר בנטילת האבן, כיון דאי בעי למישקל ליין שבתחתית החבית לא משתקיל ליה היין שלמטה עד דשקיל ומגביה לה לחבית לצורך שפיכת היין שבתחתיתה, ובין כה וכה יצטרך להגביה ולהטות את החבית, וכשינער את האבן תוך כדי הגבהת החבית ימעט בטרחה, הילכך כפסולת מרובה על האוכל דמי, ואין להתיר את טלטול האבן בפני עצמה (56).

שנינו במשנה: היתה בין החביות - מגביה ומטה על צדה והיא נופלת.

תניא: רבי יוסי אומר: היתה החבית מונחת באוצר של חביות, או שהיו כלי זכוכית מונחין תחתיה - מגביה ונוטלה למקום אחר, ומטה אותה שם על צדה, והיא [האבן] נופלת, ונוטל הימנה מה שצריך לו ומחזירה למקומה (57).

שנינו במשנה: מעות שעל הכר - מנער את הכר והן נופלות.

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: לא שנו אלא בשוכח את המעות על הכר, אבל במניח אותם שישארו על הכר בשבת, נעשה הכר בסיס לדבר האסור ואסור לטלטלו (58).

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו שצריך לנער את המעות מהכר אלא כשצריך לכר לצורך גופו להשתמש בו. אבל אם מטלטלו לצורך שימוש במקומו - מטלטלו ועודן עליו, כי אם ינער - יפריעו המעות לשימוש במקום.

וכן תני חייא בר רב מדיפתי: לא שנו אלא לצורך גופו, אבל לצורך מקומו - מטלטלו ועודן עליו.

שנינו במשנה: מעות שעל הכר - מנער את הכר והן נופלות.

המשנה מתירה לטלטל דבר המותר עם מוקצה לצורך הדבר המותר. הגמרא מביאה דברי אמוראים המתירים לטלטל מוקצה עם דבר המותר אף לצורך המוקצה, משום הפסד ממון.

אמר רבי אושעיא: שכח ארנקי בחצר - מניח עליה ככר או תינוק, ומטלטלה.

אמר רב יצחק: שכח לבינה בחצר וחושש שתגנב - מניח עליה ככר או תינוק ומט לט לה.

אמר רבי יהודה בר שילא אמר רבי אסי: פעם אחת שכחו דסקיא מלאה מעות בסרטיא [ברשות הרבים] ובאו ושאלו את רבי יוחנן, ואמר להן: הניחו עליה ככר או תינוק, וטלטלוה. וצריך לעשות את הדבר באופן שלא יהיה בו משום איסור טלטול ארבע אמות ברשות הרבים (59).

אמר מר זוטרא: הלכתא ככל הני שמעתתא [הלכה כדברי האמוראים הללו], אך הם לא הקילו אלא בשוכח את המוקצה במקום לא שמור שלא יפסיד ממון, ולא במניח דבר מוקצה בערב שבת בכוונה לטלטלו בשבת בהיתר זה.

רב אשי אמר: אין הלכה כמותם, ואפילו בשכח נמי לא התירו חכמים את הדבר (60). ולא אמרו חכמים שיהיה מותר לטלטל בצירוף ככר או תינוק אלא למת המוטל בחמה בלבד (61) משום כבוד הבריות.

אביי מנח כפא אכיפי [אביי הניח כף גדולה על עומרים] כדי להתיר את טלטול העומרים אגב הכף. וסמך על ההיתר הנ"ל.

רבא מנח סכינא אבר יונה שלא התבשל ולא נמלח ומטלטלה אגב הסכין.

אמר רב יוסף: כמה חריפא שמעתתא דדרדקי [עד כמה סבורים אביי ורבא כי הם חריפים, בעוד שמה שאמרו הם שמועות של ילדים], כי אימר דאמור רבנן שמותר לטלטל אגב ככר או תינוק או כלי, בשוכח, ומשום הפסד ממון, אבל להניח לכתחילה על סמך היתר זה, מי אמור?!

אמר אביי: באמת אין להתיר טלטול מוקצה על ידי ככר או תינוק אלא בשוכח. אבל אי לאו דאדם חשוב אנא, ואני מחמיר על עצמי, כפא אכיפי, למה לי? הלוא אין העומרים מוקצים, ואף שאין הם ראויים לאכילה מבלי שיתקנו אותם על ידי מלאכות האסורות בשבת, הא חזו למיזגא [לשבת] עלייהו. (62) ומפני שיש אנשים הטועים וחושבים את העומרים למוקצה, ואני חושש שילמדו ממנו להקל באיסורים, לכן הנחתי עליהם כף, והטועים יחשבו שאני שוכח, ומותר לי לטלטל את העומרים על ידי ככר או תינוק.

אמר רבא: אנא, אי לאו דאדם חשוב אנא, סכינא אבר יונה למה לי? הא חזי לי לאומצא [הרי ראוי הוא לי לאוכלו חי]!

ומדייקת הגמרא: טעמא שמותר, משום דחזי לאומצא. הא לא חזי לאומצא, לא היה הבר יונה מותר בטלטול אף על פי שהוא ראוי לכלבים, משום שדבר העומד למאכל אדם על ידי בישול, אינו מוכן לכלבים, ואינו נחשב כראוי לשימוש מפני שאפשר להאכילו לכלבים. והואיל ואסור לבשלו בשבת, הוא מוקצה (63).

למימרא, דרבא כרבי יהודה, דאית ליה מוקצה, סבירא ליה.

בפרק מי שהחשיך [קנו ב] אמר רבי יהודה, בהמה שנתנבלה בשבת, אסור לטלטלה ולהאכילה לכלבים, מפני שבבין השמשות היתה הבהמה עומדת למאכל אדם, וכשנתנבלה השתנה יעודה והיא עומדת למאכל כלבים. ודבר שלא היה "מוכן" לשימוש החדש שנתהווה בשבת הוא מוקצה לדעת רבי יהודה. (64) ולדעת רבי שמעון מותר לטלטל את הנבלה משני טעמים: א. הבהמה לא הוקצתה בבין השמשות מאכילת כלבים, אף שהיתה מיועדת לאכילת אדם. ב. אף דבר שהוקצה בבין השמשות לא הוקצה לכל השבת, ודבר שהשתנה יעודו בשבת אינו מוקצה (65).

ומקשה הגמרא סתירה בדברי רבא: והאמר רבא לשמעיה [למשמשו] ביום טוב: טווי לי [צלה לי] בר אווזא, ושדי מיעיה לשונרא [וזרוק את מעיו לחתול]. נמצא שרבא נהג כרבי שמעון, שהרי מעיים של בר אווזא נאכלים הם לאדם בימות החול, ועתה כששחטו אותו ביום טוב (66) נעשו מעיו מוכנים לחיה מפני שביום טוב אין דרך לאכול מעיים אלא בשר משובח. (67) ולדעת רבי יהודה המעיים הם מוקצה, כי בבין השמשות עדיין הם היו מוכנים לאכילת אדם!

דף קמג - א

ומשנינן: התם, מוכנים היו המעיים לחתול בבין השמשות, כי היתה דעתו של רבא לשחוט בר אווזא זה ביום טוב, וכיון דידע דמסרח בשר המעיים עד מוצאי יום טוב ולא יהיה ראוי לאכילת אדם, דעתיה עילויה כבר מאתמול לזרקם לחתול. (68)

ואמרינן: הכי נמי מסתברא, דרבא כרבי יהודה סבירא ליה.

דדרש רבא: אשה לא תכנס ביום טוב לבית העצים העומדים להסקה, ליטול מהן אוד [מקל שמנענעים בו את עצי המדורה], כי העצים עומדים להסקה, וכשמשנים את יעודם לתשמיש כלי, נעשים הם למוקצה משום נולד (69).

ואוד שנשבר ביום טוב, אסור להסיקו ביום טוב. לפי שמסיקין בכלים, ואין מסיקין בשברי כלים. כי שבר כלי אשר נשבר ביום טוב ומעתה אינו משמש עוד למה שהיה משמש בבין השמשות, הוא בגדר "נולד", על כן הוא מוקצה לדעת רבי יהודה. אבל כלי שלם, לא נשתנה יעודו אף כשבעליו רוצה להסיק בו, ומותר לטלטל אותו אף שלא לצורך תשמישו.

ומסקינן: שמע מינה שרבא סובר כרבי יהודה דאית ליה מוקצה ונולד.

מתניתין:

בית שמאי אומרים: מעבירין בידים מעל השלחן עצמות וקליפין שאינם ראויים לאכילת כלב (70), כי אין הם מוקצים.

ובית הלל אומרים: אסור לטלטלם בפני עצמם, אלא מסלק את הטבלא [דף המונח על השלחן] כולה שהיא כלי (71), עם העצמות והקליפין, ומטלטלה למקום שבו אין הם מפריעים לו, ומנערה (72). ולדברי הכל: מעבירין מעל השלחן בידים פירורין של לחם פחות מכזית שהם מאכל בהמה, ושער [שרביטים] של אפונין ושער עדשים שהוציאו מהם את האפונים ואת העדשים. מפני שהוא [השרביט] מאכל בהמה, וכל דבר שאפשר להשתמש בו בשבת אינו מוקצה, אף על פי שבבין השמשות לא היה הדבר עומד לתשמיש זה (73).

ספוג, (74) אם יש לו עור המשמש לו כבית אחיזה - מקנחין בו את הטבלא, כי אז אין לחשוש שהספוג יסחט (75), ואם לאו - אין מקנחין בו, כי הוא נסחט במקום שאוחזים בו.

בין כך ובין כך ניטל (76) הספוג בשבת, ואף שספוג שאין לו בית אחיזה הוא כלי שמלאכתו לאיסור (77), מותר לטלטלו לצורך גופו לקנח בו כשהוא נגוב (78).

ואף על פי שהספוג הוא כלי - אינו מקבל טומאה, כי אין הוא עשוי מאחד מהדברים המקבלים טומאה, כגון כלי עץ או מתכת או בגד.

גמרא:

שנינו במשנתנו: בית שמאי אומרים: מעבירין מעל השלחן עצמות וקליפין. ובית הלל אומרים: מסלק את הטבלא.

אמר רב נחמן: אנו, אין לנו גירסא זו במשנה, שלפיה בית שמאי מקילים במוקצה כרבי שמעון ובית הלל מחמירים במוקצה כרבי יהודה, אלא גירסתינו הפוכה, ולפיה בית שמאי מחמירים ואוסרים לטלטל קליפין הראויים לבהמה כרבי יהודה, ובית הלל מקילים כרבי שמעון. שנינו במשנה: מעבירין מעל השלחן פירורין.

ואמרינן: מסייע ליה הא דקתני "מעבירין" ולא "זורקין" - לרבי יוחנן.

דאמר רבי יוחנן: פירורין שאין בהן כזית - אסור לאבדן ביד (79).

שנינו במשנה: מעבירין שער של אפונין ... מפני שהוא מאכל בהמה.

ואומרת הגמרא: מתניתין מני? רבי שמעון היא, דלית ליה מוקצה. כי לפי רבי יהודה השרביטין הם מוקצה, היות ורק לאחר שהוצאו מהם האפונים בשבת הם נעשו מוכנים למאכל בהמה, אבל מבעוד יום - כשהיו בהם האפונים - הם היו טפלים להם, ונחשבו כמוכנים למאכל אדם, והרי הם בגדר "נולד" (80).

ומקשינן: אימא סיפא: ספוג, אם יש לו בית אחיזה - מקנחין בו, ואם לאו - אין מקנחין בו, משום שעל ידי הקנוח נסחט הספוג בלי כוונה. והא אתאן לרבי יהודה, דאמר: דבר שאין מתכוין אסור, ולא כרבי שמעון!

ומשנינן: בהא, אפילו רבי שמעון מודה.

דאביי ורבא דאמרי תרוייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות, וכשמקנחים בספוג, בהכרח שהספוג יסחט בין האצבעות (81).

הגמרא מלמדת את דינם של גרעיני התמרים לפי רבי יהודה (82), וכיצד נהגו האמוראים בהם.

הני גרעינין דתמרי ארמייתא שרו לטלטולינהו [גרעינים של תמרים ארמיות מותרים בטלטול], אף על פי שבבין השמשות היו התמרים ראויות למאכל אדם והגרעינים היו טפלים להם, ובשבת אין ראויים הגרעינים אלא לבהמה, אין הגרעינים בגדר "נולד", הואיל וחזיין לבהמה אגב אמן, כיון שתמרים אלו הם גרועות, רגילים לתת אותם גם לבהמות, ולא הוקצו בבין השמשות ממאכל בהמה (83).

וגרעינים דתמרי פרסייתא כיון שלא מאכילים אותן לבהמות - אסור לטלטל את גרעיניהם משום "נולד".

שמואל היה מניח את גרעיני התמרים הפרסיות על הפת ומטלטל להו אגב ריפתא (84).

שרנ"ם שפ"ז - סימן. שמואל לטעמיה, שהוא סובר שאין בכך משום בזיון אוכלין, דאמר שמואל: עושה אדם כל צרכו בפת.

רבא (85) מטלטל להו אגב לקנא דמיא [ספל של מים] (86).

רב הונא בריה דרב יהושע היה צובר את הגרעינים עד שהם נמאסות, ועביד להו כגרף של ריעי, ומטלטלם בפני עצמם, שהרי הדין הוא שגרף של ריעי ועביט של מי רגלים מותר להוציאן לאשפה, כדאיתא במסכת ביצה [לו ב].

אמר ליה רב אשי לאמימר: וכי עושין גרף של ריעי לכתחילה? הלוא אין לגרום שיהיה לו דבר מאוס כדי שיוציאנו!

רב ששת היה מחמיר וזריק להו בלישניה אל עבר השלחן, ולא היה נוטלם בידו ומניחם על השלחן.

רב פפא זריק להו בידו אל אחורי המטה שהיה מיסב עליה, ולא היה מניחם על השלחן, כדי שלא יצטרכו לנערם מהשלחן.

אמרו עליו על רבי זכריה בן אבקולס, שהיה מחזיר פניו אחורי המטה, וזורקן בפיו (87).

הדרן עלך פרק נוטל אדם את בנו

דף קמג - ב

---

פרק עשרים ושתים - חבית

---

מתניתין:

א. חבית שנשברה בשבת, מצילין הימנה מזון שלש סעודות. אבל יותר מכך, גזרו חכמים שלא יציל. שמתוך שאדם בהול על ממונו, חיישינן שמא יביא כלי דרך רשות הרבים.

ומזון שלש סעודות מותר לו להציל, אף בכמה כלים. דאילו בכלי אחד, כל כמה שרוצה הוא מציל, כדאיתא לעיל [קכ א].

ואף אומר לאורחים, בואו והצילו לכם מחבית זו מזון שלש סעודות. שלכל אחד ואחד מותר להציל בשיעור זה.

ומותר לו להציל ממנה, ובלבד שלא יספוג בספוג את היין, בשביל לחזור ולהטיפו לתוך כלי אחר. גזירה, שמא יסחוט את היין מהספוג, והוי ליה "מפרק", שהוא תולדת "דש".

ב. אין סוחטין בשבת את הפירות, כדי להוציא מהן משקין. שהסחיטה אסורה משום "מפרק", דהיינו תולדת "דש".

ואם יצאו המשקין מהפירות מעצמן, אסורין הם בשתיה באותה שבת. גזירה שמא יבוא לסחוט בידים.

רבי יהודה אומר: אם היו הפירות מכונסים לצורך אוכלין, היוצא מהן בשבת מאליו - מותר. משום דלא ניחא ליה במה שהמשקה זב מהם, שהרי אינם עומדים לכך. הלכך ליכא למיחש בהו שמא יסחוט לכתחלה.

ואם הפירות עומדים לצורך המשקין הזבים מהם - המשקה אסור. דמאחר וניחא ליה במשקה היוצא, גזרינן שמא יסחוט.

וכשם שיש איסור מפרק בסחיטת פירות, כן אסור משום "מפרק", לרסק חלות דבש בשבת, כדי להוציא מהן את הדבש. לפיכך, אף דבש שזב מאליו, אסור משום גזירה, שמא ירסק.

ואף חלות דבש שכבר ריסקן מערב שבת, ויצאו דבשיהן בשבת מעצמן - הרי הם אסורין. ואף שכבר מרוסקות הן קודם השבת, ושוב אין דרך לסוחטן, וליכא למיחש שמא יסחוט - מכל מקום, גזרינן אטו חלות דבש שאינן מרוסקות.

ורבי אלעזר מתיר. דהא ליכא למיחש לשמא ירסק. ולא גזר אטו חלות שאינן מרוסקות.

גמרא:

תנא: חבית שנשברה ובא להציל ממנה מזון ג' סעודות, לא יספוג את יינה בספוג, על ידי שיניח את הספוג ביין, ויחזור ויטיפו לתוך כלי. גזירה שמא יסחוט.

ואם של שמן היא, לא יטפח יכניס כפיו בשמן, בשביל שהשמן ידבק בהן, ויחזור ויקנחן בשפת הכלי לתוכו.

וטעם האיסור הוא, כדי שלא יעשה בשבת, כדרך שהוא עושה בחול (1). שכל עובדין דחול אסורים בשבת.

תנו רבנן: אם נתפזרו לו פירות בחצר, הרי הוא מלקט על יד על יד [מעט מעט] ואוכל (2).

אבל לא ילקט לתוך הסל, ולא לתוך הקופה (3). בכדי שלא יעשה בשבת כדרך שהוא עושה בחול (4).

שנינו במתניתין: אין סוחטין את הפירות וכו'. רבי יהודה אומר: אם לאוכלין מותר.

אמר רב יהודה אמר שמואל: מודה היה רבי יהודה לחכמים בזיתים וענבים. שאף במכונסין לאוכלין ולא למשקין, נמי אסור המשקה היוצא מהם.

מאי טעמא? - דכיון דרובן לסחיטה נינהו, הרי אף באותן שאין עומדין לכך, יהיב דעתיה במשקה היוצא מהן, וניחא ליה בהו.

ועולא אמר משמיה דרב: חלוק היה רבי יהודה על חכמים, אף בזיתים וענבים. שאם הם עומדים לאוכלין, לא ניחא ליה במשקה היוצא מהם, וליכא למיחש בהו שמא יסחוט (5).

ורבי יוחנן אמר: פליגי רבי יהודה וחכמים, בין בשאר פירות ובין בזיתים וענבים [כרב] (6). והלכה כרבי יהודה בשאר פירות. ואין הלכה כרבי יהודה בזיתים וענבים, אלא כחכמים. דכיון דרובא לסחיטה קיימי, לעולם ניחא ליה במשקה היוצא מהם, ואיכא למיחש בהו שמא יסחוט.

אמר רבה, אמר רב יהודה, אמר שמואל: מודה היה רבי יהודה לחכמים, בזיתים וענבים. ומודים חכמים לרבי יהודה בשאר פירות העומדים לאוכלין, שהמשקה היוצא מהם מעצמו מותר. שכיון שאין סתמן עומדים לסחיטה, אם הם מכונסים לאוכלין, ליכא למיחש בהו לסחיטה.

אמר ליה רבי ירמיה לרבי אבא: אם כן, אלא במאי פליגי? הא אמרת דבזיתים וענבים, לכולי עלמא אסור. ובשאר פירות, לכולי עלמא מותר.

אמר ליה רבי אבא: לכי תעיין בה, תשכח במאי פליגי.

אמר רב נחמן בר יצחק ופירשה: מסתברא, בתותים ורמונים פליגי. דאיכא אינשי שמכניסים אותם למשקים, ואיכא דמכנסי להו לאוכלים. וסברי רבנן, דמאחר וקיימי נמי לסחיטה, ניחא ליה במשקה היוצא מהן, אף היכא דלא הכניסן לשם כך.

דתניא: זיתים שמשך [זב] מהן שמן מעצמו בשבת (7), וענבים שמשך מהן יין מעצמו - והכניסן לאותן זיתים וענבים בין לאוכל ובין למשקין - השמן והיין היוצא מהן אסור. משום דברובן הם עומדים לסחיטה.

תותים שמשך מהן מים מעצמן, ורמונים שמשך מהן יין מעצמו [מיץ רימונים קרוי נמי "יין" משום שיש בהם חריפות] - אם הכניסן [לתותים ורימונים] לאוכלין, המשקה היוצא מהן מותר. דמאחר ולא קיימי למשקין, לא ניחא להו במשקה הזב מהן, ולא אתי לסוחטן.

ואם הכניסן למשקין, או שהכניסן לסתם [שלא פירש בדעתו מה יעשה בהם], המשקה היוצא מהן אסור. דהרי ניחא ליה במשקה, וחיישינן דלמא יבוא לסוחטם - דברי רבי יהודה.

וחכמים אומרים: בין אם הכניס את התותים והרמונים לאוכלין, ובין אם הכניסם למשקין, המשקה היוצא מהן אסור. דכיון דנמי לסחיטה קיימי, ניחא ליה במשקה היוצא, ואף אם לא הכניסם לשם כך.

אלמא, בתותים ורמונים שהכניסן לאוכלים פליגי. אבל בשאר פירות, דליכא מאן דמכניסן למשקין, מודו בהו רבנן.

שנינו בברייתא: תותים ורמונים שהכניסן לסתם, המשקה היוצא מהן אסור - דברי רבי יהודה.

ומקשינן: וכי סבר רבי יהודה דבמכניסן סתם נמי אסור?

והא קיימא לן: אין האוכלים מקבלים טומאה, אל אם כן הוכשרו לטומאה על ידי שנפלו עליהם משקין.

והא תנן: חלב האשה מטמא [מכשיר] בין אם יצא ממנה לרצון [ברצונה], ובין אם יצא ממנה שלא לרצון. וטעמא מפרש בסמוך.

אבל חלב הבהמה אינו מטמא [מכשיר] אלא אם יצא לרצון הבעלים. (8) ובלאו הכי לא חשיב משקה, להכשיר את האוכלין.

וכן אינו נטמא בטומאת משקין, אם נגע בו השרץ. (9)

אמר רבי עקיבא: והלא קל וחומר הוא: ומה חלב האשה, שאינו מיוחד אלא לקטנים, הרי הוא מטמא בין לרצון ובין שלא לרצון - חלב הבהמה, שהוא מיוחד בין לקטנים ובין לגדולים, אינו דין שיטמא בין לרצון ובין שלא לרצון? והרי יש בו תורת משקה, יותר מבחלב אשה.

אמרו לו חכמים: לאו קל וחומר הוא. שהרי אם טמא חלב האשה כשיצא שלא לרצון, הא אינו אלא משום שאף דם היוצא מגפתה [רגלה או ידה] טמא [מכשיר]. לפי שתורת משקה עליו. וכדדרשינן [נדה נה ב] מקרא ד"דם חללים ישתה", שדם ההרוג קרוי משקה. ואף דם היוצא מגוף אדם חי, כ"דם חללים" הוא. שהרי הדם עצמו הוא כמת, לאחר שפירש מהגוף. דמה לי קטלא כולא, מה לי קטלא פלגא.

וכיון שדם האשה חשיב משקה אף כשיוצא שלא לרצונה [שהרי סתם דם מגופה יוצא שלא לרצון], אף חלבה שיצא שלא לרצון חשיב משקה, לפי שמקורו הוא מהדם. וכדאיתא, "דם נעכר ונעשה חלב".

דף קמד - א

ואסקו חכמים למילתייהו: אבל למה יטמא חלב הבהמה שיצא  שלא לרצון? והרי בבהמה קיימא לן, שדם היוצא מגפתה טהור [אינו מכשיר], לפי שאינו חשיב משקה, משום שדם בהמה אינו בכלל "דם חללים". הילכך, אף חלבה אינו מטמא אלא כשיצא לרצון. ודוקא בהכי חשיב משקה, כדילפינן מדכתיב "ותפתח את נאד החלב ותשקהו" (1).

אמר להן רבי עקיבא: אף אם דם בהמה אינו מכשיר, חלבה מכשיר אף שלא לרצון. לפי שמחמיר אני בחלב יותר מבדם.

שהרי החולב את הבהמה לצורך לרפואה (2) [כדי שלא יזיק לה החלב], אותו חלב טמא. דהא לרצונו הוא יוצא ממנה.

אבל המקיז דם מבהמתו לרפואתה, הרי הדם טהור. ואף שהוציאו לרצונו - לאו משקה הוא.

וכיון שהחלב חמור מדם, ומטמא לרצון, הרי הוא מטמא אף שלא לרצון.

[והא דחלב אשה מטמא אף שלא לרצון, לאו משום ד"דם נעכר ונעשה חלב הוא", כדאמרי חכמים. דאם כן, היה לו לחלב בהמה להיות טהור, כשם שדמה טהור. אלא מהא דכתיב "ותפתח את נאד החלב ותשקהו" ילפינן דהוא חשיב משקה, בין לרצון ובין שלא לרצון. הלכך, אף בחלב בהמה אמרינן כן, מקל וחומר דלעיל. תוספות].

אמרו לו חכמים לרבי עקיבא: סלי זיתים וענבים יוכיחו, שאין דומה משקה היוצא לרצון למשקה היוצא שלא לרצון.

שהרי המשקין היוצאין מהן לרצון הבעלים, טמאין בטומאת משקין אם נגע בהם שרץ. וכן מכשירים הם את האוכלין. ואילו המשקין היוצאין מהן שלא לרצון, טהורין מליטמא. וכן אינם מכשירין את האוכלין (3).

והוינן בה: מאי לאו, הא דקתני בזיתים וענבים "לרצון", היינו דניחא ליה בהו. ו"שלא לרצון", היינו בסתמא, שלא פירש אם רוצה להשתמש בהן לאוכל או למשקין.

ומסקינן לקושיין: ומה זיתים וענבים, דבסתמא בני סחיטה נינהו, ואפילו הכי אם יצאו המשקין "שלא לרצון" אלא הכניסם בסתמא, לא חשיבי משקין ולא כלום.

תותים ורימונים, דבסתמא לאו בני סחיטה בדוקא נינהו [אלא עומדים אף לאוכלין], לא כל שכן דאם הכניסן בסתמא ויצאו מהן משקין, לא חשיבי משקין, ולא אמרינן דלאחר שיצאו ניחא ליה בהו?

ואם כן, קשיא לרבי יהודה, דקאמר לעיל, דתותים ורמונים שהכניסם בסתמא, ניחא ליה במשקה היוצא מהן, ומשום כך הם אסורים. דחיישינן שמא יבוא לסחוט לכתחלה. (4)

ואין לתרץ דהך מתניתין בשיטת חכמים דרבי יהודה קיימא - דהא לחכמים בסתמא לא חשיב משקה, וכל שכן דלרבי יהודה לאו משקה הוא. שהרי בהכניסן לאוכלין, דהחשיבום חכמים למשקה, מצינו דלרבי יהודה לאו משקה הוא. וכל שכן במידי דלחכמים לא הוי משקה, דאף לרבי יהודה לא הוי משקה.

[והוא הדין, דהוה מצי למירמי מ"זיתים וענבים" א"זיתים וענבים". דהא קתני בהו לעיל דמודה רבי יהודה, דאף בהכניסן לאוכלין אסורים. אלא אלימא ליה לאקשויי אתותים ורמונים. דאף דלאו בני סחיטה נינהו, קאמר בהו רבי יהודה דבסתם אסורין.

והכא קאמר, דאף זיתים וענבים בסתם לא חשיבי משקין. רש"י (5)].

ומשנינן: לא כן הוא פירושא דמתניתין. אלא "לרצון" דקתני בזיתים וענבים, היינו בהכניסן סתמא. דאף בהכי ניחא ליה בהו, וחשיבי משקה. ו"שלא לרצון" דקתני דלא חשיבי משקין, היינו היכא דגלי אדעתיה להדיא, דאמר "לא ניחא לי בהו". ובהכי הוה גילוי דעת טפי מזיתים וענבים שהכניסן לאוכלין, דמודה בהו רבי יהודה דחשיבי משקין. (6)

ואיבעית אימא: לעולם, סתמא נמי הוי כ"שלא לרצון". ושאני סלי זיתים וענבים, שהם נקובים, והמשקה היוצא מהן נופל לארץ. דכיון דהמשקין לאיבוד קיימי, אפקורי מפקר להו. הלכך, בסתמא לא ניחא ליה בהו.

והא דקאמר רבי יהודה לעיל, דבסתם תותים ורימונים נמי ניחא ליה במשקה, מיירי כשהם מונחים בתוך שאר כלים, דלא אזלי מהם המשקים לאיבוד (7).

והוינן במאי דקאמר שמואל לעיל, "מודים חכמים לרבי יהודה בשאר פירות": אשכחן בברייתא דלעיל לרבי יהודה דמודי לרבנן בזיתים וענבים. מיהו, רבנן דמודו ליה לרבי יהודה בשאר פירות, שאם הכניסן לאוכלין המשקה היוצא מהן מותר, מנלן?

דף קמד - ב

ומשנינן: מצינו כן, בהא דתניא: סוחטין בשבת בפגעין  ובפרישין ובעוזרדין, [מיני פירות שאינם עומדים לסחיטה] להוציא את מימיהן ולשתותם. דכיון דלאו אורחייהו בהכי, אין כאן משום מלאכת "דש" (1).

אבל לא סוחטים בשבת רמונים. משום דאורחייהו בהכי. וכדמצינו באנשים של בית מנשיא בר מנחם, שהיו סוחטין בחול רמונים.

אלמא, שאר פירות שאין דרכם בסחיטה, מותרים בשבת.

ודחינן: וממאי דהאי ברייתא כרבנן היא? דלמא כרבי יהודה היא. ושמא רבנן אוסרים אף בשאר פירות.

ומשנינן: והא אפילו תהוי נמי הך ברייתא אליבא דרבי יהודה, נמי איכא לאוכוחי מינה לרבנן. אימר דשמעת ליה לרבי יהודה דמתיר בשאר פירות, במשקין שיצאו מהם מעצמן שמעת לה. אבל דסוחטין לכתחלה שאר פירות בשבת, מי שמעת ליה דאמר כן?

אלא מאי אית לך למימר, כיון דפירות אלו לאו בני סחיטה נינהו, מותר אפילו לסוחטן לכתחלה. והרי לענין סחיטה לכתחלה, לא מצינו דפליגי רבנן ארבי יהודה. ואם כן, אפילו תימא כרבנן, כיון דלאו בני סחיטה נינהו, מותר לסוחטן אפילו לכתחלה. ושמע מינה דהך ברייתא שמתירה לכתחלה לסחוט פגעין פרשין ועוזרדין, נמי כרבנן היא.

ומסקינן: שמע מינה.

שנינו בברייתא: של בית מנשיא בר מנחם היו סוחטין ברמונים.

אמר רב נחמן: הלכה כשל בית מנשיא בר מנחם. דכיון שדרכם לסחוט רמונים בחול, אסור לסוחטם בשבת.

אמר ליה רבא לרב נחמן: וכי מנשיא בן מנחם תנא הוא, דתאמר הלכה כוותיה? והלא לא הוזכר, אלא להביא ראיה ממנו לדברי התנא, שדרך הרמונים בסחיטה.

וכי תימא, דהכי קאמר רב נחמן: הלכה כי האי תנא דסבר לה כשל בית מנשיא בן מנחם, שדרכם של רמונים בסחיטה, ולפיכך אסורין בשבת - הא נמי קשיא.

דוכי משום דסבר כמנשיא בן מנחם, הלכה כמותו? וכי בית מנשיא בן מנחם הוי רובא דעלמא, שמחמתם נימא דדרך רמונים בסחיטה?

ומשנינן: אין. שכבר מצינו שמשום כמה אנשים שנוהגים דבר מסוים, נחשב הדבר לדרך העולם.

וכדתנן: אסור לקיים כלאים בכרם, אף כשצמחו הגידולים מאליהם. ואם קיימם, קדשו הגידולים בדין כלאים, והרי הם אסורים בהנאה.

והמקיים קוצים בכרם - רבי אליעזר אומר: קידש את הגידולים, ונאסרו בהנאה.

וחכמים אומרים: אינו מקדש באיסור כלאים אלא דבר שכמוהו מקיימין. כלומר, דוקא דבר שדרך לקיימו במקום זה.

ואמר רבי חנינא: מאי טעמא דרבי אליעזר? - שכן בערביא מקיימין קוצי שדות לצורך אכילת גמליהם. ומאחר שבמקום אחד הדרך לקיימן, הרי הם כלאים בכל מקום.

אלמא, משום חד מקום שמחשיבים אותם, הרי הם נעשים דבר חשוב בכל מקום. והכא נמי, כיון דשל מנשיא בר מנחם סוחטים רמונים, חשיבי כבני סחיטה בכל מקום.

ודחינן: מידי איריא? והא לא דמיין זה לזה. משום ד"ערביא", אתרא הוא (2). וסגי בהא דקוצים חשיבי במקום מסוים, לאוסרם בכל מקום. משום דחשיבותא דרבים הויא חשיבותא (3). אבל הכא במנשיא בר מנחם, משום איש אחד לא נימא דחשיבי רמונים בני סחיטה. לפי שבטלה דעתו של מנשיא אצל כל אדם. שהרי רובא דעלמא אין דרכן בסחיטת רמונים.

ומשנינן: אלא הא דאין סוחטין רמונים בשבת, היינו טעמא כדרב חסדא.

דאמר רב חסדא: תרדין שסחטן ונתנן למימיהן במקוה, הרי הם פוסלין את המקוה בשינוי מראה. שכל המשקין פוסלין את המקוה אם נשתנה מראית המים מחמתן.

ומיהו, אין פוסלין את המקוה, אלא משקין שיש בהם חשיבותא דמשקה. והא הני תרדים לאו בני סחיטה נינהו, ולא חשיבי מימיהן כמשקה. ואם כן למה הם פוסלין בשינוי מראה?

אלא מאי אית לך למימר, כיון דאחשבינהו בכך שסחטם, הוה להו משקה. ומשום הכי הם פוסלים את המקוה.

והכא נמי ברמונים. כיון דסחטן, אחשבינהו, ולכך הוה להו משקה, ואסור לסוחטו בשבת.

והכי מפרש רב נחמן לברייתא דלעיל: לעולם כל פרי אסור בסחיטה בשבת, אם סוחטו לצורך המשקה היוצא ממנו. ולא שרי לסחוט בפגעין פרישין ועוזרדין, אלא כשסוחטן כדי למתק את הפרי, ולא לצורך המשקה (4).

אבל ברימונים אסור לסחוט בשום גוונא. דמאחר דשל בית מנשיא היו סוחטין בחול רמונים לצורך המשקה, אסור לסוחטן בשבת אף כדי למתק. דכיון דאיכא חד דסחיט להו לשם משקה, אם נתיר לסוחטן למתק, אתי למעבד לשם משקה. אבל בפגעין ועוזרדין ליכא למיחש למידי. דהא אין שום אדם סוחטן לצורך המשקה.

רב פפא אמר: מדרב חסדא אין להוכיח, דמשום דאחשבינהו חשיבי משקה. אלא טעמא דמי תרדין פוסלין את המקוה, היינו משום דהוי דבר שאין עושין ממנו מקוה לכתחילה [לארבעים סאה ראשונות שלו]. וכל דבר שאין עושין ממנו מקוה לכתחילה, הרי הוא פוסל את המקוה בשינוי מראה. ולא בעינן דיהיה בו שם משקה.

תנן התם: נפל לתוכו [לתוך המקוה] יין או חומץ או מוחל [מי זיתים], ושינה את מראיו של מי המקוה - הרי המקוה פסול. וקא סלקא דעתין השתא, שאין פוסל בשינוי מראה אלא משקה בלבד.

והוינן בה: מאן האי תנא דאית ליה ד"מוחל" משקה הוא, ופוסל את המקוה?

אמר אביי: רבי יעקב היא דאית ליה הכי. דתניא: רבי יעקב אומר: מוחל, הרי הוא כמשקה.

אלא שג' מיני מוחל הם. א. מוחל היוצא מן הזיתים בתחלה, כשטוענן ב"מעטן" להתחמם ולהתבשל. ומוחל זה צלול כמים. ב. מוחל הזב מהזיתים לאחר שעמדו כמה ימים ודחקו זה את זה. ומוחל זה דומה קצת לשמן. ג. מוחל הזב מגפת הזיתים לאחר שנסחט שמנם.

והא דקאמר רבי יעקב דמוחל משקה הוא, אינו אלא במין השני של מוחל, שיוצא לאחר שעמדו הזיתים כמה ימים. אבל מוחל היוצא בתחלה, אינו משקה.

ומה טעם אמרו, מוחל היוצא בתחלה אינו משקה, והוא טהור מליטמא בטומאת משקין? - לפי שהבעלים אינו רוצה בקיומו. וכבר נתבאר לעיל, דכל שלא לרצון לא חשיב משקה.

רבי שמעון אומר: מוחל אינו כמשקה, כי אם המוחל היוצא מגפת הזיתים לאחר שנסחטו בבית הבד.

ומה טעם אמרו, מוחל היוצא מעיקול [כמין קופה מסורגת שנותנין לתוכה את גפת הזיתים לאחר סחיטתן] בית הבד טמא? - לפי שאי אפשר לו למוחל זה בלא שיהיו בו צחצוחי [טיפות] שמן שנשתיירו בגפת הזיתים.

והוינן בה: מאי בינייהו דרבי יעקב ורבי שמעון? והא במוחל היוצא תחלה מודה רבי יעקב דטהור. ובמוחל היוצא מעקל בית הבד מודה רבי שמעון דטמא.

ומשנינן: איכא בינייהו, מוחל דאתי בתר איצצתא [לאחר שעמדו הזיתים כמה ימים והתחילו להתחמם]. דלרבי יעקב, חשיב משקה, משום דהוא קרוב להיות שמן. ולרבי שמעון לאו משקה הוא (5).

רבא אמר: תנא דמתניתין מצי סבר נמי כרבי שמעון, דמוחל אינו כמשקה. ואפילו הכי הרי הוא פוסל את המקוה. משום דהוי דבר שאין עושין הימנו מקוה. וכל דבר שאין עושין ממנו מקוה בתחלתה, פוסל את המקוה בשינוי מראה, כדאמר רב פפא לעיל.

אמר רב יהודה אמר שמואל: סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדרה של תבשיל, כדי לתקנו (6). דמוכחא מילתא, דלאו לצורך משקה הוא סוחטו, אלא לצורך תקון התבשיל. ובהכי לא חשיב "מפרק". לפי שאין דרך "מפרק" אלא כשמפריד משקה מאוכל. אבל הכא, הרי הוא כמפריד אוכל מאוכל שהרי המשקה היוצא מן האוכל [הענבים] נבלע בתבשיל ונעשה שוב אוכל (7).

אבל לא יסחוט אשכול ענבים לתוך הקערה שאין בה תבשיל. דמשקה הנמצא בתוך קערה, לפעמים למשקה קאי. ואף על גב דלא שתי איניש מתוך הקערה, מכל מקום לא מוכחא מילתא דלצורך תבשיל עביד. והוי כמפרק משקה מתוך אוכל (8).

אמר רב חסדא: מדברי רבינו [שמואל] נלמד, דחולב אדם עז לתוך הקדרה, (9) אבל לא לתוך הקערה. שאף חליבה אסורה משום מפרק (10). אלא, והיינו תולדה ד"דש" (11) שכשהוא חולב לתוך קדרה, הוי כמפריד אוכל מאוכל (12). ולאו היינו "מפרק", כמבואר (13).

ודייקינן: מדקאמר שמואל "סוחט לתוך הקדרה", אלמא קסבר, משקה העומד להיות בא לתוך אוכל, אוכל הוא.

מתיב: רמי בר חמא: תנן: זב שחולב את העז, החלב טמא. שהרי הזב מטמא כל דבר בהיסטו. והכא נמי, הרי הוא מסיט את קילוח החלב, ומטמאו בכך. ולא מצינו חילוק בין אם הוא חולב לתוך קדרה או לתוך קערה.

ואי אמרת, "משקה הבא לאוכלין אוכל הוא", נמצא דכשחולב לתוך הקדרה, חשיב החלב כאוכל. ואם כן, אמאי טמא? והא דין טומאת אוכלין בו. ואין אוכל מקבל טומאה עד שיוכשר במשקין. ובמאי איתכשר האי חלב?

ומשנינן: אף דהוא אוכל, הרי הוא נטמא. שהרי הוכשר במשקין. וכדאמר רבי יוחנן.

דתנן: אשה נדה שנטף חלב מדדיה ונפל לאויר תנור, התנור טמא. שהחלב נטמא במגעה, ומטמא את התנור.

וקשיא לן: במאי אתכשר? והא כיון דלאכילת תינוק קיימא, כאוכל דמי, ובעי הכשר.

ואמר רבי יוחנן: הוכשר בטיפה הראשונה המלוכלכת על פי הדד. וטיפה זו דינה כמשקה. שהרי אינה עומדת לאכילת התינוק.

והכא נמי, אף כשחולב את העז לתוך הקדרה, ועיקר החלב הוא אוכל, מכל מקום הוכשר לקבל טומאה על יד הטפה הראשונה המלוכלכת על פי הדד החשובה כמשקה.

דף קמה - א

מתיב רבינא: טמא מת שסחט זיתים וענבים, אם יש בזיתים והענבים שיעור  כביצה מכוונת ולא יותר, המשקה היוצא מהם טהור. ואיירי בשאין נוגע הטמא במשקה. ואף שהוא מטמא את הזיתים במגעו, אין הם מטמאים במגע את המשקה היוצא מהם. דכיון שהתחילה טפה ראשונה לצאת, בציר להו לזיתים משיעור ביצה. שהרי נחסרו אותה טיפה. ואין אוכל מטמא אחרים אם אין בו שיעור כביצה.

הא אם יש בזיתים והענבים יותר מכביצה, המשקה היוצא מהן טמא. משום שעדיין יש בהם כביצה, אף לאחר שיצאה מהם הטפה הראשונה. והרי הם מטמאים את המשקה היוצא מהן (1).

וקשיא, אי אמרת משקה הבא לאוכל אוכל הוא, הא אף זיתים וענבים גופם לא נטמאו. דבמאי איתכשרו? והא אין המשקה היוצא מהם חשיב משקה להכשירם, כיון דהוא בא לאוכל.

הוא [רבינא] מותיב לה, והוא מפרק לה: הכא במאי עסקינן, בסוחט זיתים וענבים לתוך הקערה, ולא לתוך הקדרה. דאין המשקה בא לאוכל, ודין משקה לו. לפיכך הרי הוא מכשיר את הזיתים, ושוב נטמא על ידם.

אמר רבי ירמיה: הא דאמרינן משקה הבא לאוכל אוכל הוא, כפלוגתא דתנאי הוא נשנה.

דתנן: נחתום המחליק את פני ככרותיו בענבים שסוחט על גביהן, לא הוכשר הככר במשקה הענבים לקבל טומאה. ומיירי בפת שעדיין לא הוכשרה. וכגון שנילושה במי פירות, שאינם מכשירים.

רבי יהודה אומר: הוכשר הככר בכך.

מאי לאו, בהא קמיפלגי.

מר [תנא קמא] סבר: משקה הבא לאוכל, אוכל הוא. לפיכך, אין מי הענבים מכשירין. שהרי סחטן לשם הפת, וכאוכל חשיבי.

ומר [רבי יהודה] סבר: משקה הבא לאוכל, לאו אוכל הוא. לפיכך חשיבי מי הענבים כמשקין, והם מכשירין את הככר [ואף הענבים עצמם הוכשרו בכך].

אמר רב פפא: לא כן הוא. אלא דכולי עלמא סבר, משקה הבא לאוכל לאו אוכל הוא. (2) והכא במשקה הבא לאיבוד קמיפלגי. שאותו משקה הענבים שמחליקים בו את הפת, לאיבוד אזלא. לפי שהאש שואבתו ושורפתו.

מר [רבי יהודה] סבר: משקה הבא לאיבוד, משקה הוא, ומכשיר את הפת.

ומר [תנא קמא] סבר: לאו משקה הוא, ואינו מכשיר.

ובפלוגתא דהני תנאי דהך ברייתא דבסמוך, פליגי.

דתניא: המפצע בזיתים [מועכם כדי לרככם] בידים מסואבות [טמאות], הוכשרו הזיתים על ידי המשקה שיוצא מהם, ונטמאו על ידי הידים. וכמשקה הבא לרצון הוי. משום דניחא ליה במשקה זה שיהיה על הזיתים. כיון שמתוך כך הם מרבים טעם (3).

ואם הוא פוצע את הזיתים כדי לסופתן [למולחם] במלח [וצריך לרככן כדי שידבק בהם המלח], לא הוכשרו הזיתים במשקה היוצא מהן. משום דלא מכוין לעקור את המשקה מהם. ואין משקין מכשירין אלא כשנתלשו או שניתנו על האוכלין לרצון הבעלים. ואם פוצען כדי לידע אם כבר הגיעו זיתיו לגמר בישולם וראויים הם למסוק אותם, אם לאו - לא הוכשרו הזיתים בכך. רבי יהודה אומר הוכשר.

מאי לאו, בהא קמיפלגי. דמר [רבי יהודה] סבר: משקה העומד לאיבוד, משקה הוא. והכא נמי, אף שמשקה זה לאיבוד אזלא [שהרי אין מוציאו אלא כדי לבדוק את זיתיו], הרי הוא מכשיר.

ומר [תנא קמא] סבר: משקה הבא לאיבוד, לאו משקה הוא. הלכך אינו מכשיר את הענבים.

והכי נמי במתניתין ד"מחליק בענבים", בהכי פליגי תנא קמא ורבי יהודה.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: ההיא פלוגתא לאו היינו פלוגתא דהא ברייתא.

דהני תנאי דפליגי במפצע זיתים, ודאי במשקה העומד לאיבוד פליגי, אי חשיב משקה או לא, כדאמרן. אבל הנך תנאי דמתניתין דפליגי במחליק בענבים, לא בהכי פליגי. שהרי לא לאיבוד אזלי, אלא לצחצח בו את הפת קיימא. אלא במשקה העומד לצחצחו פליגי.

תנא קמא סבר, דאף אי "משקה הבא לאוכל, לאו אוכל הוא", אין זה אלא כשבא המשקה לשרות בו את האוכל, או כשמטביל בו את הפת. דתורת משקה עביד ליה. אבל היכא דבא לצחצח בו את הפת, הרי הוא יוצא מתורת משקה ונחשב כאוכל.

ורבי יהודה סבר, דאף משקה העומד לצחצח בו את האוכל, משקה הוא.

אמר רבי זירא, אמר רב חייא בר אשי, אמר רב: סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדרה, אבל לא לתוך הקערה. דלקדרה, מוכחא מילתא דלצורך תיקון התבשיל עביד. והרי הוא כמפריד אוכל מאוכל, ולית ביה משום מפרק. אבל לתוך הקערה דאין המשקה עומד לצורך האוכל, הוי כמפריד משקה מאוכל, ו"מפרק" הוא.

ומותר לסחוט דג כדי להוציא ממנו את צירו, אפילו לתוך הקערה. משום דציר הדג אינו חשוב כמשקה אלא כאוכל. ונמצא מפריד בין אוכל לאוכל, דלאו "מפרק" הוא, כדאמרן.

יתיב רב דימי וקאמר לה להא שמעתא.

אמר ליה אביי לרב דימי: אתון, משמיה דרב מתניתון להא שמעתא. ולכך, לא קשיא לכו מידי.

אבל אנן, משמיה דשמואל מתנינן לה להא שמעתא. ומשום כן קשיא לן, וכי מי אמר שמואל שמותר לסחוט דג לצירו אפילו לתוך הקערה? והאיתמר: כבשים [ירקות חיים הכבושים ביין וחומץ] שסחטן - רב אמר: לסוחטן לצורך אכילת גופן של הכבשים, מותר. דכיון שאינו צריך למשקה, לאו "מפרק" הוא. (4)

אבל אם סחטן לצורך שתית מימיהן, הרי הוא פטור מחטאת. לפי שאין חיוב "מפרק" מדאורייתא, אלא במשקה שגדל בתוך הפרי. דומיא ד"דש", שמפרק מהתבואה את המוץ שגדל עמה. מה שאין כן בכבשים, אין היין והחומץ הבלוע בהם גדל עמהם. (5)

אבל אסור לסוחטן מדרבנן לצורך מימיהן, גזירה אטו סחיטת זיתים וענבים.

ושלקות [ירקות מבושלים], בין לסוחטן לצורך אכילת גופן ובין לצורך שתית מימיהן, מותר. משום דלא חשיבי מימיהן משקין, אלא כאוכל נינהו. וכמפריד אוכל מאוכל הוא, דאין זה "מפרק". (6) ושמואל אמר: אחד כבשים ואחד שלקות - לגופן, מותר. משום דלאו צורך משקה הוא. ולמימיהן, פטור אבל אסור. שאף מי שלקות חשיבי כמשקה ולא כאוכל. (7) ונמצא מפריד בין אוכל למשקה, דאסור מדרבנן, אטו סחיטת זיתים וענבים.

אלמא, סבר שמואל דאסור לסחוט דג לצירו לתוך הקערה. שהרי סחיטת דג לצירו, הויא דומיא ד"שלקות". דהא אף ציר הדג נתבשל עמו, כמו "שלקות" דאסר בהו שמואל. ואם כן, קשיא לדידי, דמתנינן לה אליבא דשמואל דמותר לסחוט דג לצירו אפילו לתוך הקערה. אמר ליה רב דימי: האלהים [לשון שבועה], "עיני ראו ולא זר", דרב קאמר לה להא שמעתא ד"דג לצירו", ולא שמואל. שהרי מפומיה דרבי ירמיה שמיע לי להא שמעתא.

ורבי ירמיה שמעה מרבי זירא. ורבי זירא שמעה מרב חייא בר אשי. ורב חייא בר אשי שמעה מרב.

ולרב אתי שפיר. דהא איהו נמי קאמר, ד"שלקות" מותרות בסחיטה, בין לגופן ובין למימיהן. משום דמימיהן לאו משקה נינהו, אלא אוכל.

גופא: כבשים שסחטן - אמר רב: לגופן מותר. ולמימיהן, פטור אבל אסור. ושלקות - בין לגופן בין למימיהן, מותר.

ושמואל אמר: אחד זה ואחד זה [כבשים ושלקות] - לגופן מותר. ולמימיהן, פטור אבל אסור.

רבי יוחנן אמר: אחד כבשים ואחד שלקות - לגופן מותר. משום דלאו לצורך המשקה קעביד. אבל אם סחטן למימיהן, "מפרק" דאורייתא הוא, (8) והרי הוא חייב חטאת. (9) דבהא סבר כשמואל, דמי שלקות חשיבי כמשקה ולא כאוכל.

ופליג ארב ושמואל, וסבר דאף כשהמשקה אתי מעלמא ולא גדל בתוך הפרי, נמי "מפרק" דאורייתא הוא.

מיתיבי: תניא: סוחטין כבשים בשבת לצורך השבת. אבל לא לצורך מוצאי שבת. משום שאסור להכין משבת לחול.

וזיתים וענבים לא יסחוט, אף לצורך השבת. ואם סחט חייב חטאת.

קתני מיהת, דסוחטין כבשים לצורך השבת. ולא מפליג בין לגופן ובין למימיהן. וקשיא לרב. וקשיא לשמואל. וקשיא לרבי יוחנן. דהא כולהו מודו דכבשים אסורים בסחיטה לצורך מימיהן.

ומשנינן: רב מתרץ לטעמיה. שמואל מתרץ לטעמיה. ורבי יוחנן מתרץ לטעמיה. וקא מפרש ואזיל.

רב מתרץ לטעמיה: הכי קאמר: סוחטין כבשים בשבת לצורך השבת, אבל לא למוצאי שבת. במה דברים אמורים, בסוחטן לצורך אכילת גופן. אבל לצורך מימיהן, פטור אבל אסור.

ושלקות, בין לצורך גופן ובין לצורך מימיהן, מותר לסחוט לכתחלה.

וזיתים וענבים לא יסחוט, ואם סחטן חייב חטאת.

ושמואל מתרץ לטעמיה: הכי קאמר: סוחטין כבשים בשבת לצורך השבת. והוא הדין לש לקות.

במה דברים אמורים, בסוחטן לגופן. אבל למימיהן, פטור אבל אסור.

וזיתים וענבים לא יסחוט. ואם סחט חייב חטאת.

ורבי יוחנן מתרץ לטעמיה: הכי קאמר: סוחטין כבשים לצורך השבת, אבל לא למוצאי שבת. אחד כבשים ואחד שלקות.

במה דברים אמורים, בסוחטן לגופן. אבל לצורך מימיהן לא יסחוט. ואם סחט, נעשה כמי שסחט זיתים וענבים, וחייב חטאת. דהא רבי יוחנן לא מפליג בין סחיטת משקה שגדל עם הפרי, לבין משקה דאתא מעלמא.

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: דבר תורה, אינו חייב בשבת משום מפרק, אלא על דריסת זיתים וענבים בלבד. אבל על סחיטת שאר פירות, אינו חייב מן התורה, כיון דלאו אורחייהו בהכי. ואין איסורם אלא מדרבנן.

וכן תני דבי מנשה: דבר תורה, אינו חייב אלא על דריסת זיתים וענבים בלבד.

וכן תני דבי מנשה: אין עד מפי עד כשר לעדות. שאם שמע מאחרים עדות מחוץ לבית דין, אינו יכול לבוא ולהעיד עליה בבית דין (10).

דף קמה - ב

ואין עד מפי עד כשר,  אלא לעדות אשה בלבד. להעיד לאשה שמת בעלה, ולהתירה לינשא. דאקילו בה רבנן משום עיגונא (1).

ואף שמן התורה אין עד אחד נאמן כלל, דהא קיימא לן "אין דבר שבערוה פחות משנים", ומדאורייתא, עדיין באיסור אשת איש קיימא, ואיך התירו רבנן איסור דאורייתא? - אלא קיימא לן, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. ומעיקרא הסכימה דעתו, שאם בעתיד לא יחפצו חכמים בקידושין אלו, מעיקרא לא יחולו קידושיו. ובכי האי גוונא דהעיד עד מפי עד על מיתתו, הפקיעו רבנן לקידושין מיניה. וממילא הרי הם נעקרים למפרע מן התורה (2).

איבעיא להו: עד מפי עד לעדות בכור, מהו? שהבכור יש בו קדושת מזבח, ואסור לשוחטו ולאוכלו בגבולין עד שיפול בו מום מאליו. אבל אם הטיל בו הכהן מום בידים, הרי הוא אסור משום קנס. משום דקא עבר על איסור "מטיל מום בקדשים".

ואם נתן הישראל את הבכור לכהן כשהוא תמים, ואחר כך נמצא בו מום, אין הכהן נאמן לומר שנפל בו המום מאליו. משום שנחשדו הכהנים להטיל מום בבכורות, כדי לא יצטרכו להקריבם בעזרה. אלא בעינן עדות אחרים על כך. ומיהו, סגי בעדות של עד אחד בכך, ואף עדות פסולים כשרה בזה.

וקא מיבעיא לן, אי אף עד מפי עד כשר להעיד על כך.

ופשטינן: רב אמי אסיר לאותו בכור שהעיד עד מפי עד על מומו, ולא האמין לעדות זו.

ורב אסי שרי לאותו בכור. והאמין לעד מפי עד, שנפל המום מאליו.

אמר ליה רב אמי לרב אסי: והא תנא דבי מנשיא: אין עד מפי עד כשר, אלא לעדות אשה בלבד. משמע, דדוקא בזה הוא כשר, ולא בעדות בכור.

ומשני ליה: אימא, הכי קאמר תנא דבי מנשיא: אין עד מפי עד כשר, אלא לעדות שהאשה כשרה לה בלבד. ואף עדות בכור, היא עדות שהאשה כשרה להעיד בה.

רב יימר אכשר עד מפי עד לעדות בכור.

קרי עליה מרימר: "יימר שרי בוכרא". שכינהו "יימר מתיר הבכורות". ולשון גנאי הוא.

ומסקינן: והלכתא, עד מפי עד כשר לעדות בכור.

שנינו במתניתין: חלות דבש שריסקן מערב שבת, ויצאו מעצמן בשבת - אסורין. ורבי אליעזר מתיר.

כי אתא רב הושעיא מנהרדעא, אתא ואייתי מתניתא בידיה. דתניא: זיתים וענבים שריסקן מערב שבת, ויצאו מהם המשקין מעצמן בשבת, אסורין משקין אלו לאותו שבת. ואף דתו אין דרכן בסחיטה, וליכא למיחש בהו לשמא יסחוט, גזרו במרוסקין אטו שאינן מרוסקין.

ורבי אליעזר ורבי שמעון מתירין. דלית להו הך גזירה.

אמר רב יוסף: וכי גברא יתירא אתא רב הושעיא לאשמועינן? והלא פלוגתא זה כבר נשנתה במתניתין לגבי חלות דבש. ולא הוסיפה בזה הברייתא כי אם דאף רבי שמעון סבירא ליה כרבי אליעזר.

אמר ליה אביי: טובא קא משמע לן רב הושעיא מהך ברייתא. דאי ממתניתין, הוה אמינא, דוקא התם בחלות דבש מתיר רבי אליעזר. משום דמעיקרא בעוד הדבש בתוך החלות, הוה הדבש אוכלא. ולבסוף לאחר יציאתו, נמי אוכלא הוא. והפרדת אוכל מאוכל אינה חשובה "מפרק", כמבואר לעיל (3). אבל הכא, בזיתים וענבים, דמעיקרא בעוד המים בתוך הפרי, הוו אוכלא. ולבסוף לאחר יציאתן, נעשים משקה, אימא לא פליג רבי אליעזר דאיכא בסחיטתן משום "מפרק", ואף במרוסקים כבר. קא משמע לן, דכל שהם מרוסקים מערב שבת, תו ליכא בסחיטתן משום "מפרק". ולית לן למיגזר מידי היכי דיצאו מאליהם.

מתניתין:

כל דבר שבא בחמין וכבר נתבשל מערב שבת, שורין אותו בחמין בשבת. ולית בזה משום "מבשל", שהרי אין בישול אחר בישול. ואין עושין כן אלא כדי שיהיה התבשיל נימוח.

וכל שלא בא בחמין מערב שבת, כגון בשר יבש שאוכלין אותו חי על ידי הדחק, אין שורים אותו בחמין בשבת. שהרי כלי ראשון הוא מבשל. אבל מדיחין אותו בחמין בשבת. דעירוי מכלי ראשון הוא, ולא חשיב בישול בהכי (4).

חוץ מן המליח הישן, [ודגים מלוחים קטנים], וקולייס האיספנין [דג שמחמת מליחותו אין אוכלים אותו אלא על ידי הדחה בחמין]. שאת כל אלו אסור אפילו להדיח בחמין בשבת. משום שהדחתן, זו היא גמר מלאכתן. שמאחר ואי אפשר לאוכלם בלא הדחה, זהו בישולם (5).

גמרא:

שנינו במתניתין: דבר שבא בחמין מערב שבת, שורין אותו בחמין בשבת.

והוינן בה: כגון מאי?

אמר רב ספרא: כגון תרנגולתא דרבי אבא. שהיה נוהג לשרות את התרנגולת לאחר בישולה ימים רבים, בכדי שתמחה מאליה, ואוכלה לרפואה.

ואמר רב ספרא: זימנא חדא איקלעית להתם [למקומו של רבי אבא], ואוכלן מיניה [אכלתי מתרנגולת זו]. ואי לא רבי אבא דאשקיין [השקני] חמרא בר תלתא טרפי [יין בן שלש שנים], איתנסי [הייתי נאנס להקיא מחמת מיאוס].

רבי יוחנן הוה רייק [יורק] בהזכרו מכותחי דבבלאי. לפי שהיה מאוס בעיניו.

אמר רב יוסף: כשם שבני ארץ ישראל מואסים במאכלינו, כן לירוק אנן מתרנגולתא דרבי אבא [שאוכלים בני ארץ ישראל], מחמת מאיסותה בעינינו. שקשה היה בעיניו, על שבני ארץ ישראל מואסים כל כך במאכלי בני בבל.

ועוד, הא אמר רב גזא: זימנא חדא איקלעית להתם [לארץ ישראל], ועבדית כותח דבבלאי. ושאילי מיניה [בקשו ממנו] כל בריחי מערבא [חולי ארץ ישראל]. הרי דאף הם צריכים לו, ואין להם למאוס בו.

שנינו במתניתין: כל שלא בא בחמין מערב שבת, מדיחין אותו בחמין בשבת. חוץ מן המליח הישן וכו'.

והוינן בה: ואם הדיח אותן בשבת, מאי דינו?

אמר רב יוסף: אם הדיח חייב חטאת. משום שזהו בישולו.

אמר מר בריה דרבינא: אף אנן נמי תנינא כן. דהתנן: חוץ מן המליח הישן וקולייס האיספנין. שהדחתן זו היא גמר מלאכתן.

שמע מינה, חיוב שבת גמור הוא.

יתיב רב חייא בר אבא ורבי אסי קמיה דרבי יוחנן. ויתיב רבי יוחנן וקא מנמנם. אמר ליה רבי חייא בר אבא לרבי אסי: מפני מה עופות שבבבל שמנים?

אמר ליה רבי אסי: כלך למדבר עזה, ואראך עופות שמנים מהן. שמדבר עזה הוא מארץ ישראל, ואף בו העופות שמנים.

ועוד שאלו: מפני מה במועדים, אנשים שבבבל יותר שמחים מאנשי ארץ ישראל?

אמר ליה: מפני שבני בבל הן עניים. וכל השנה אין להם שמחה במאכל ובמשתה, ולא מרגוע ממלאכה. לפיכך, כל שמחתם היא במועדים.

ועוד שאלו: מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצוינין במלבושים נאים?

אמר ליה: מפני שבני בבל אינן בני תורה. הלכך לא יכבדום מחמת תורתם. כי אם על ידי שילבשו מלבושים חשובים. אבל בני ארץ ישראל שהם בני תורה, הריהם מכובדים בלאו הכי.

ועוד שאלו: מפני מה עובדי כוכבים מזוהמים?

אמר ליה: מפני שהם אוכלין שקצים ורמשים.

תוך כדי כך, איתער וגער בהו רבי יוחנן. אמר להו: דרדקי. בחורים אתם, ועדיין לא הגעתם לסברה. ואין לכם לומר דבר מדעתכם. וכי לא כך אמרתי לכם: "אמור לחכמה אחותי את" - אם ברור לך הדבר כשם שברור לך באחותך שהיא אסורה לך, אומרהו. ואם לאו, לא תאמרהו.

אמרו ליה: ולימא לן מר תשובה על שאלותינו.

אמר להם: על איזה מהן?

אמרו לו: מפני מה עופות שבבבל שמנים?

אמר להם: מפני שעופות בבל מעולם לא גלו. שנאמר "שאנן מואב מנעוריו, ושקט הוא אל שמריו, ובגולה לא הלך". אבל עופות של ארץ ישראל גלו.

והוינן בה: ועופות דהכא [דארץ ישראל], מנלן דגלו?

ומשנינן: דתניא: רבי יהודה אומר: נ"ב שנה לא עבר איש ביהודה. שנאמר "על ההרים אשא בכי ונהי, ועל נאות מדבר קינה, כי נצתו מבלי איש עובר, ולא שמעו קול מקנה, מעוף השמים ועד בהמה נדדו הלכו". ובהמה בגימטריא חמשין ותרתין הוו.

ואותן נ"ב שנה, אלו השנים שבין גלות צדקיה מלך יהודה עד שנפקדו בימי כורש. שהרי גמר בנין בית שני, היה לסוף ע' שנה לגלותם. ועלייתם לארץ ישראל היתה י"ח שנים קודם לגמר הבנין.

הרי דכתיב להדיא בקרא, דאף העופות גלו מיהודה.

אמר רב יעקב אמר רבי יוחנן: ואחר שגלו, כולן [כל בעלי החיים] חזרו לארץ ישראל. דהא "עד בהמה" כתיב. כלומר, עד נ"ב שנה גלו, ולא יותר. חוץ מקולייס האיספנין שלא שב.

דהא אמר רב: הני מדרי [מדרונות] דבבל, מהדרי מיא לעין עיטם, שהוא מקום גבוה שבארץ ישראל. שיש תחת קרקע של נהר הפרת סילונות וסולמות, שדרכם חוזרים המים ועולים לארץ ישראל. והדגים חזרו מגלותם דרך אותם סולמות. והאי "קולייס האיספנין", כיון דלא שריר שדריה [אין שדרתו קשה] לא מצי סליק לארץ ישראל דרך שם.

ועוד שאלוהו: מפני מה מועדים שבבבל שמחים יותר מאשר בארץ ישראל?

והשיבם: מפני שבני בבל לא היו באותה קללה שנתקללה בה ארץ ישראל. דכתיב "והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה וכל מועדה".

וכן כתיב "חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי, היו עלי לטורח" (6). ודוקא ארץ ישראל נתקללה בכך, ולא בבל. ומשום כן שמחים הם במועדים.

והוינן: מאי "היו עלי לטורח"?

אמר רב אלעזר: אמר הקדוש ברוך הוא: לא דיין לישראל בכך שהם חוטאין לפני, אלא שהם גם מטריחין אותי לידע, איזו גזירה קשה אביא עליהן.

אמר רבי יצחק: אין לך כל רגל ורגל שלא באתה בו בולשת [חיל המלכות] לציפורי.

ואמר רבי חנינא: אין לך רגל ורגל שלא בא בו לטבריה, אגמון וקמטון ובעל זמורה [כינוי לאנשי השלטון], לבוזזם ולהטיל עליהם עול. ולא באו דוקא בשביל להשביתם משמחת המועד, אלא שהקללה גרמה לכך שיבואו דוקא בזמן הרגל.

ועוד שאלוהו: מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצוינין?

אמר להם: לפי שאינן במקומן. שהרי גלו לשם מארץ ישראל. וכל הגולה למקום זר, מקשט עצמו במלבושים כדי שיהיה חשוב.

והיינו דאמרי אינשי: במתא [בעירי] חשוב אני מפני שמאי [שמי] בלבד. ואיני צריך להתכבד במלבושים. אבל בלא מתא [כשאיני בעירי] כבודי תלוי בתותבאי [בשמלתי].

כתיב "הבאים ישרש יעקב, יציץ ופרח ישראל".

תני רב יוסף: אלו תלמידי חכמים שבבל, שעושין ציצין ופרחים לתורה. והכי קאמר קרא: אותם מבית יעקב שיבואו לבבל, ישרישו ויעשו ציצים ופרחים לתורה.

ומסייע ליה לרבי יוחנן, דטעמא דהם "מצוינין", אינו מפני שאינם בני תורה, כדאמר רבי אסי. דהא אדרבה, מהאי קרא משמע, שהם גדולים בתורה.

ועוד שאלוהו: מפני מה עובדי כוכבים מזוהמין?

אמר להם: מפני שלא עמדו על הר סיני.

דף קמו - א

ומפרשינן: שהרי בשעה  שבא נחש על חוה [שבשעה שהשיאה לאכול מעץ הדעת, בא עליה. דכתיב "הנחש השיאני" והוא לשון "נשואין"], הטיל בה זוהמא.

ישראל שעמדו על הר סיני, פסקה זוהמתן. שכל אלו שעמדו שם נתקדשו ונטהרו ונרפאו מכל מום. אבל עובדי כוכבים, שלא עמדו על הר סיני, לא פסקה זוהמתן. ומשום כך הם מזוהמין עד היום.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: גרים, שאף הם לא היו בהר סיני, מאי? מהיכן פסקה זוהמתן?

אמר ליה: אף על גב דאינהו לא הוו בהר סיני, מזלייהו הוו התם. ומשום כן פסקה זוהמתן. וכדכתיב "כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלהינו, ואת אשר איננו פה עמנו היום". כלומר אף אלו שעתידים להסתפח לישראל, הרי הם בכלל הברית.

והא דאמרן דלא פסקה זוהמת הנחש עד סיני, פליגא אדרב אבא בר כהנא.

דאמר רב אבא בר כהנא: עד שלשה דורות לא פסקה זוהמא מאבותינו. שהרי אברהם הוליד את ישמעאל ויצחק הוליד את עשו, אבל מיעקב ואילך פסקה זוהמא. שהרי הוליד י"ב שבטים שלא היה בהן שום דופי. אלמא, אף קודם סיני פסקה זוהמא.

מתניתין:

שובר אדם את החבית בשבת בסכין או בסייף, כדי לאכול הימנה גרוגרות (1). לפי שאינו אלא מקלקל את החבית. ואין במקלקל שום איסור שבת (2).

ובלבד שלא יתכוין לנוקבה בפתח נאה, כדי לעשות ממנו כלי. שבכך הוא מתקנה, וחייב משום "מתקן מנא", שהוא תולדת "מכה בפטיש".

ואין נוקבין מגופה [פקק] של חבית הדבוקה בפי החבית. לפי שכשנוקבה, הרי הוא מתקן פתח לחבית. אלא יש ליטול את המגופה כולה - דברי רבי יהודה.

וחכמים מתירין אף לנקוב את המגופה. משום דאין דרך לתקן פתח לחבית בכך.

וכן לא יקבנה לחבית מצדה. ובגמרא מפרש לה.

ואם היתה החבית כבר נקובה, לא יתן עליה שעוה סביבות הנקב. מפני שהוא ממרח אותה בכך. והוי תולדה ד"ממחק".

אמר רבי יהודה: מעשה בא לפני רבן יוחנן בן זכאי במדינת ערב, באדם שעשה כן בשבת. ואמר רבן יוחנן בן זכאי: חוששני לו לאדם זה מחיוב חטאת. שמא מירח את השעוה להדביקה בדפנות הכלי סביבות הנקב.

גמרא:

שנינו במתניתין: שובר אדם את החבית לאכול הימנה גורוגרות.

אמר רב אושעיא: לא שנו כן, אלא כשהגרוגרות שבחבית דרוסות ומדובקות זו לזו בגוש אחד. וצריך קרדום או סייף כדי לחתוך ממנו ולאכול. דאיידי דמטלטל את הסייף כדי לחתוך את הגרוגרות, מותר לו נמי לשבור עמו את החבית.

אבל אם הגרוגרות מפורדות, ואינו צריך לסייף כדי לחותכן, לא יטלטל את הסייף כדי לשבור את החבית. וטעמא יבואר בסמוך.

מיתיבי: רבי שמעון בן גמליאל אומר: מביא אדם את החבית של יין, ומתיז ראשה בסייף, ומניחה לפני האורחים בשבת, ואינו חושש. אלמא, אף כשאינו צריך את הסייף אלא לשבירת החבית בלבד, מותר לטלטלו. שהרי היין לאו בר חיתוך הוא. וקשיא לרב אושעיא.

ומשנינן: ההיא דרבי שמעון בן גמליאל, כשיטת רבנן היא. דאמרי: כל הכלים ניטלין בשבת, בין לצורך ובין שלא צורך. אבל מתניתין, כרבי נחמיה היא. דאמר: אין כלי ניטל בשבת, אלא לצורך התשמיש המיוחד לו. והרי אין הסייף עומד לשבירת החבית. הלכך אינו ניטל לצורך זה. אלא אם כן הוא צריך את הסייף כדי לחתוך בו את הגרוגרות, שהוא תשמישו. ואגב כך מותר גם לשבור עמו את החבית.

ומקשינן: ומאי דוחקיה דרבי אושעיא לאוקמי למתניתין כרבי נחמיה, ולומר דאיירי בדוקא בדרוסות? לוקמה למתניתין אפילו בגרוגרות מפורדות שאינן צריכות חיתוך. ולימא דמתניתין אזלא כרבנן, המתירים לטלטל כלי, אף שלא לצורכו המיוחד לו.

אמר רבא: רב אושעיא אוקים לה כרבי נחמיה, משום דמתניתין קשיתיה.

דקשיא ליה, מאי איריא דתני מתניתין בדוקא "גרוגרות"? ליתני "פירות". אלא שמע מינה דדוקא בגרוגרות דרוסות איירי, שהן צריכות חיתוך. אבל אסור לטלטל את הסייף כדי לשבור חבית של פירות.

תניא חדא: חותלות [כלים העשויים מכפות תמרים. והם כעין סלים. ונותנים לתוכם תמרים רעים כדי שיתבשלו] של גרוגרות ושל תמרים, אם הם קשורים בחבל, הריהו מתיר אותם בשבת. וכן הוא מפקיע וסותר את שרשרות החבל שבחותלות. וכן הוא חותך את החבלים.

ותניא אידך: הרי הוא מתיר את חבל החותלות. אבל לא מפקיע, ולא חותך אותו. וקשיין אהדדי.

ומשנינן: לא קשיא. הא דקתני "מפקיע וחותך", רבנן היא. דשרו לטלטל את הסכין לכל צורך שהוא. ואף להפקיע ולחתוך את החבל עמו.

והא דקתני "אבל לא מפקיע וחותך", רבי נחמיה היא. דאסר לטלטל את הסכין לשם כך. מאחר ואין זה התשמיש המיוחד לו.

וכדתניא: רבי נחמיה אומר: אפילו תרווד, ואפילו טלית, ואפילו סכין, שודאי תורת כלי יש להם ואין בהם משום מוקצה, אין ניטלין אלא לצורך תשמישן המיוחד להם.

בעי מיניה מרב ששת: מהו למיברז [לנקוב] חביתא בבורטיא [רומח] בשבתא?

מי אמרינן, לפתחא קא מיכוין, ואסיר? משום שעל ידי עשית הפתח, הרי הוא מתקן את החבית.

או דלמא, להרחיב מוצא היין בנקב גדול כדי שיוכל לצאת בעין יפה, קמיכוין, ושרי. דמדלא נקבה נקב עגול ויפה, מוכח דאינו מכוין לתיקון החבית על ידי הפתח. הלכך לית ביה משום "מתקן מנא".

אמר להו רב ששת: לפיתחא קא מיכוין, ואסיר משום מתקן מנא (3).

מיתיבי: רבי שמעון בן גמליאל אומר: מביא אדם חבית של יין, ומתיז ראשה בסייף. אלמא, לאו לפתח קמיכוין. וקשיא לרב ששת.

ומשנינן: לא קשיא. התם בהתזת ראש החבית, ודאי למוצא היין בעין יפה קמיכוין. אבל הכא, בנקיבת החבית בבורטיא, לעשות פתח הוא מכוין. משום דאם איתא דלעין יפה קמיכוין, הוי ליה לפתוחי מיפתח את מגופת החבית. ומדלא עביד כן, שמע מינה דמכוין לתיקון החבית בפתח זה.

שנינו במתניתין: אין נוקבין מגופה של חבית - דברי רבי יהודה. וחכמים מתירין. ולא יקבנה מצדה.

אמר רב הונא: מחלוקת רבי יהודה וחכמים היא, כשנוקבה למגופה למעלה. דדוקא בהכי חכמים מתירים. משום דאין דרך לעשות פתח שם, אלא ליטול את כל המגופה.

אבל לנקוב את המגופה מן הצד, לדברי הכל אסור. משום דאורחא הוא בהכי. שלפעמים אינו רוצה להסיר את המגופה, כדי שלא יפלו עפר ופסולת לתוך החבית. ולכך הוא נוקבה מצידה.

והיינו דקתני בהמשך דברי המשנה, "ולא יקבנה מצדה". דקאי נמי אמגופה.

ורב חסדא אמר: מחלוקת רבי יהודה וחכמים היא כשנוקב את המגופה מן הצד. דבהכי אסר רבי יהודה. משום דאורחא בהכי. דפעמים שאינו רוצה להסיר את המגופה, כדי שלא יפול עפר ליין. וחכמים מתירים אף בהכי.

אבל לנקוב את המגופה על גבה [מלמעלה], לדברי הכל מותר. דודאי אין דרך לפתוח את החבית בכך.

והא דקתני "ולא יקבנה מצדה", לא אמגופה קאי. אלא התם, בגופה דחבית מיירי. דאסור משום דלפתח קמיכוין, ואורחיה בהכי.

תנו רבנן: אין נוקבין בכלי נקב חדש בשבת. אבל אם בא להוסיף על הנקב הקיים ולהרחיבו, הרי הוא מוסיף.

ויש אומרים: אף אין מוסיפין על הנקב הקיים להרחיבו.

והכל שוין ומודים, שנוקבין בנקב ישן שנסתם לפותחו לכתחלה. משום דלא חשיב כעושה פתח בכך. שהרי הפתח עשוי ועומד. וסתימתו לאו כלום היא, ואינה מבטלת את שם הפתח שיש בו.

והוינן בה: ולתנא קמא שמתיר להוסיף, מאי שנא מנקב חדש דלא עושים בשבת, משום דקא מתקן פתחא? והלא לאוסופי על הפתח ולהרחיבו, נמי קא מתקן פתחא. ויש בזה משום גמר מלאכת הכלי.

אמר רבה: דבר תורה, כל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא, אינו פתח. ואין בו משום מתקן מנא. הלכך אין איסור מן התורה לעשות פתח לכלי בשבת. שהרי אינו עשוי אלא להוציא, ולא להכניס. אלא דרבנן הוא דגזור בכל הכלים, משום שאם נתיר לעשות בהם פתח, יבואו לעשות פתח נמי בלול של תרנוגולין. ופתח דלול הוי פתח מן התורה. לפי שהוא עשוי להכניס ולהוציא. משום דעביד לעיולי אוירא לתוך הלול, ולאפוקי הבלא ממנו החוצה.

דף קמו - ב

ומאחר דבכל הכלים אין הפתח אסור אלא משום הך גזירה, לא אסרו אלא בפתח חדש. אבל אם בא להוסיף על הקיים, מוסיף. דבהכי לא שייכא גזירת לול של תרנגולים. משום דאוסופי, ודאי בלול של תרנגולים לא אתי לאוסופי.  משום שבפתח גדול עלול להכנס ריחשא [שרץ], כגון נמיה וחולדה, וימית את התרנגולים.

שנינו לעיל: ויש אומרים: אין מוסיפים על הפתח הקיים.

ומפרשינן: טעמייהו, משום דאכתי איכא למיגזר ביה משום לול של תרנגולים. דאף בלול תרנגולים, זימנין דלא תקניה מעיקרא לפתח בגודל הראוי, ואתי בשבת לארוחי ליה [להרחיבו].

דרש רב נחמן משום רבי יוחנן: הלכה כיש אומרים. ואף אין מוסיפין על הפתח להרחיבו.

שנינו לעיל: ושוין שנוקבין נקב ישן לכתחלה.

אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו דנוקבין, אלא במקום שסתימת הנקב הישן עשויה כדי לשמר את ריח היין שלא יתנדף. דכיון דלאו סתימה מעליא היא, לאו כלום היא. וחשיב כאילו עדיין הפתח קיים. והשתא כשנוקבו שוב, לא חשיב כעביד פתח.

אבל אם עשויה הסתימה כדי לחזק את הכלי, שלא יצא יינו, אסור לפותחה בשבת. דכיון דסתימה מעליא היא, בטל הנקב הישן. והרי הוא כעושה עכשיו פתח חדש.

והוינן בה: היכי דמי לשמר, והיכי דמי לחזק? אמר רב חסדא: אם הנקב הוא למעלה מן מקום היין, זהו לשמר. דמוכחא מילתא, דכשסותמו, אינו סותם אלא כדי לשמר. שהרי אין היין יכול לצאת משם, ואין צריך לחזקו.

אבל אם הנקב הוא למטה מן מקום היין, הרי כשסותמו, זהו לחזק. שלא יצא היין משם (1).

רבה אמר: למטה מן היין, נמי זהו לשמר. לפי שאין כובד היין נשען עליו. ובשביל שלא יצא היין, סגי לה בסתימה כל דהו. ואכתי לא בטיל מיניה שם פתח בכך.

והיכי דמי "לחזק"? - כגון שניקבה החבית בסמוך לתחתיתה, למטה מן מקום השמרים. שכיון שכל כובד היין נשען שם, הרי הוא סותמו בסתימה מעלייתא.

אמר ליה אביי לרבה: איכא תניא דמסייע לך. דלא פקע שם פתח אלא בסתימה מעלייתא.

דקיימא לן: חצר לפי פתחיה מתחלקת. שאם החצר משותפת לכמה בעלי בתים שבתיהם פתוחים לחצר, כשהם באים לחלק את החצר ביניהם, נותנים לכל בית אורך ד' אמות בחצר על רוחב הפתח, לכל פתח ופתח שיש לו. נמצא דבית שיש לו כמה פתחים, מקבל בחצר יותר מאשר בית שיש לו פתח אחד. ואת שאר החצר חולקים בשוה.

ותניא: בית שפתחו סתום, יש לו ארבע אמות כנגד פתחו. שכל פתח שעדיין פצימיו [הקורות שסביבו] קיימים, לא בטל שם פתח מיניה. אף כשהוא סתום.

אבל אם פרץ את פצימיו ואחר כך סתמו, שוב אין לו ד' אמות. מאחר ובטל מיניה שם פתח (2).

וכן קיימא לן, דבית שאין לו פתח, והמת בתוכו, הרי הוא כקבר שמטמא ד' אמות לכל סביביו. וגזרה דרבנן היא, שמא יאהיל על הקבר בלא שישים לבו לכך (3).

ובית שפתחו סתום והמת בתוכו, אינו מטמא את כל סביביו. שעדיין שם פתח עליו, ולאו כקבר הוא.

אבל אם פרץ את פצימיו וסתמו, הרי הוא מטמא ד' אמות לכל סביביו. שהרי הוא כקבר. לפי שבטל שם פתח מיניה.

אלמא, כל דלא הוי סתימה מעליא, אכתי שם פתח עליו. והוא הדין לענין פתח חבית בשבת.

גובתא [קנה חלול] - רב אסר לתוקעו בנקב החבית בשבת כדי שיצא היין דרכו. ושמואל שרי לעשות כן.

ומפרשינן: אם הוא מחתך את הקנה לכתחלה כדי להתאימו למדת הנקב, דכולי עלמא לא פליגי דאסור. דהא "מחתך" אב מלאכה הוא.

ואם כבר היה הקנה תקוע בנקב, ויצא, ובא בשבת לאהדורי לנקב, דכולי עלמא לא פליגי דשרי.

כי פליגי, בגובתא דחתיכה כבר, והיא תואמת למדת הנקב. אלא דעדיין לא מתקנא. שלא ניתנה בנקב קודם לכן לידע אם היא כמדתה או לא.

מאן דאסר, גזר בכך. משום דאם נתיר לו לתוקעה בתחלה בשבת, דלמא יראה שאין הקנה תואם לנקב, ואתי אף למיחתך לכתח לה.

ומאן דשרי, סבר דלא גזרינן הכי.

והא פלוגתא, כפלוגתא דתנאי היא.

דתניא: אין חותכין שפופרת [קנה חלול] ביום טוב. ואין צריך לומר שלא חותכין אותה בשבת. שהרי איסורה בכרת, וחמורה מיום טוב שאינו אלא בלאו.

ואם כבר היתה השפופרת תקועה בחבית מערב שבת ונפלה, מחזירין אותה בשבת למקומה. ואין צריך לומר שמחזירין אותה ביום טוב.

ורבי יאשיה מקל.

והוינן בה: רבי יאשיה אהייא [אהיכן] קאי? אילימא ארישא, ואתי למימר דאף מחתכין לכתחלה, הא ליכא למימר הכי. דהא קמתקן מנא הוא, ואסור מן התורה.

אלא קאי רבי יאשיה אסיפא. ואתי למימר דאם נפלה מותר להחזירה.

ושוב מקשינן: הא תנא קמא נמי מישרי שרי. ובמאי פליג רבי יאשיה?

אלא ודאי, בשפופרת דחתיכה קודם השבת, ועדיין לא מתקנא, איכא בינייהו. מר [תנא קמא] סבר, גזרינן דלמא אתי למחתך לכתחלה, כרב. ומר סבר, לא גזרינן הכי, כשמואל.

דרש רב שישא בריה דרב אידי משמיה דרבי יוחנן: הלכה כרבי יאשיה. ולא גזרינן דלמא אתי למיחתך לכתחלה.

שנינו במתניתין: ואם היתה נקובה, לא יתן עליה שעוה. מפני שהוא ממרח.

משחא [שמן עב] - רב אסר למרחו בשבת. ושמואל שרי למורחו.

ומפרשינן: לכולי עלמא מן התורה אין בו משום "ממחק". שדוקא בדבר עב ביותר, כגון שעוה, שייך מירוח. אלא דמאן דאסר סבר, גזרינן ביה, משום שאם נתירו, יבואו אף להתיר מריחת שעוה. ומאן דשרי סבר, לא גזרינן כן.

אמר ליה רב שמואל בר בר חנה לרב יוסף: בפירוש אמרת לן משמיה דרב: משחא - שרי למרחו בשבת. ולא גזר ביה. ואיך אמרינן הכא דרב אסר?

אמר טבות רישבא [איש בשם "טבות", שהיה פורס מצודות לחיה ולעוף] אמר שמואל: האי טרפא דאסא [עלה של הדס], אסור לעגלו ולעשותו כמרזב, וליתנו בנקב החבית, כדי שהיין יזוב דרכו.

מאי טעמא? - רב יימר מדפתי אמר: גזירה משום שמא יבוא להכין בשבת מרזב.

רב אשי אמר: גזירה שמא יקטום עלה מן ההדס לשם כך. והוה ליה כמתקן כלי.

והוינן: מאי בינייהו דהני תרי טעמי?

ומשנינן: איכא בינייהו, בדקטים ומנחי הרבה עלים קטומים שם. דלרב אשי, מותר. משום שאם יתקלקל האחד יטול אחר, ולא יבוא לקטום מן הענף. אבל לרב יימר, אף בזה אסור. שמא יתירו לעשות מרזב [טור, על פי הבית יוסף] (4).

בי סדיא [לבד שמקפלין אותו במקום כר או כסת] - רב אסר להתעטף בו דרך מלבוש, ולצאת בו ברשות הרבים בשבת. ושמואל שרי.

ומפרשינן: בלבדין רכין, דכולי עלמא לא פליגי דשרי. לפי שהדרך להתעטף בו כדי להתחמם, ודרך מלבוש הוא, ולאו משאוי הוא.

ובלבדין קשין, דכולי עלמא לא פליגי דאסור. לפי שאין דרך מלבוש בכך. והוה ליה כמוציא משאוי ברשות הרבים.

כי פליגי במיצעי [ממוצעין]. דמעיקר הדין, הוו דרך מלבוש. אלא דמאן דאסר, גזר משום דמיחזי כמשוי. מאחר והם קצת קשים. ומאן דשרי סבר, דלא מחזי כמשוי.

והא דאסר רב, לאו בפירוש איתמר כן משמו, אלא מכללא דמעשה שהיה איתמר הכי.

דרב איקלע לההוא אתרא, דלא הוה ליה רווחא [מקום] בבית לשבת שם עם התלמידים. נפק ויתיב בכרמלית [מקום שמדאורייתא אינו רשות הרבים ולא רשות היחיד. וחכמים נתנו בו חומרי שניהם]. אייתו ליה בי סדיא מיצעי, כדי שישב עליהם, ולא יתיב עליהם.

מאן דחזא מעשה זה סבר, דהא דלא יתיב רב, הוה משום דסבר רב דבי סדיא אסור בהוצאה.

ולא היא. דהא רב אכרוזי מכריז: סדיא מיצעי שרי. ולא גזור ביה מידי. והא דלא יתיב עלייהו, משום כבוד רבותינו שהיו עמו לא ישב עליו. שלא היה להם דבר לשבת עליו, וישבו על גבי הקרקע. ולא רצה להחשיב את עצמו יותר מהם.

ומאן נינהו "רבותינו"? - רב כהנא ורב אסי. שהיו תלמידים חברים לרב.

מתניתין:

א. נותנין תבשיל לתוך הבור [שאין בו מים], בשביל שיהא שמור, ולא יסריח מחמת החום.

וכן נותנין את הכלי של המים היפים לשתיה, בתוך מקוה צונן של מים הרעים, בשביל שיצננו המים היפים על ידו.

וכן נותנין את הדבר הצונן בחמה, בשביל שיחמ ו.

ב. מי שנשרו [נפלו] (5) כליו בגדיו בדרך במים, מהלך בהן כשהם רטובים ואינו חושש. ומשהגיע לחצר החיצונה של העיר [שהוא מקום משתמר], שוטחן בחמה בצינעה, כדי לייבשן.

אבל לא ישטחם כנגד העם. כדי שלא יחשדוהו שכיבסן בשבת.

גמרא:

שנינו במתניתין: נותנין תבשיל לתוך הבור.

והוינן בה: פשיטא. וכי איזה איסור יש בדבר?

ומשנינן: מהו דתימא, ניגזר משום דאתי לאשוויי את הגומות שבקרקע הבור, כדי שתהיה שטוחה ויוכל להושיב עליה את הקדרה. והויא תולדת "חורש". קא משמע לן, דלא גזרינן כן.

שנינו במתניתין: ואת המים היפים ברעים.

והוינן בה: פשיטא. וכי למה נאסור?

ומשנינן: משום סיפא נקט לה. וסיפא איצטריכא ליה, לאשמועינן דנותנין "את הצונן בחמה".

ושוב מקשינן: הא נמי פשיטא דמותר. ואף בדבר שאינו מבושל. שהרי בישול בחמה אין בו משום "מבשל".

ומשנינן: מהו דתימא, נגזור דלמא אתי לאטמוני נמי ברמץ ויעבור על איסור "מבשל" [ואף בדבר מבושל גזרו על ההטמנה. שמא יחתה בגחלים]. קא משמע לן, דלא גזרינן כן.

שנינו במתניתין: מי שנשרו כליו בדרך במים וכו', שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם.

אמר רב יהודה אמר רב: כל מקום שאסרו חכמים דבר מה מפני מראית העין [כדי שלא יחשדוהו באיסור], אפילו בחדרי חדרים אסור לעשותו.

ומקשינן: והא תנן "שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם. ואף איסור זה הוא משום מראית עין, שלא יחשדוהו שכיבסן בשבת. אלמא, לא אסרו משום כן אלא בפרהסיא. אבל במקום שלא יראוהו מותר.

ומשנינן: פלוגתא דתנאי היא. דהא תניא: שוטחן בחמה, אבל לא כנגד העם.

רבי אלעזר ורבי שמעון אוסרין אף שלא כנגד העם. ופסק רב כוותייהו.

דף קמז - א

אמר רב הונא:  המנער טליתו בשבת מן העפר שעליה (1), הרי הוא חייב חטאת. שזהו ליבונה. וחייב משום "מלבן" (2).

ולא אמרן דחייב, אלא בטלית חדתי. אבל במנער טלית עתיק, לית לן בה. דכיון דאין דרך להקפיד עליה, לא חשיב "ליבון".

ולא אמרן דחייב, אלא באוכמי [טלית שחורה]. לפי שהאבק מקלקל את מראיתה, והרי הוא מקפיד עליה. אבל בטלית חיורי או סומקי [לבנה או אדומה], שאינו מקפיד בה, לית לן בה (3).

ואף באוכמי, הרי הוא חייב משום "מלבן", דוקא היכא דקפיד עלייהו שלא ידבק בהו עפר. אבל כשאינו מקפיד בכך, אין בזה משום "מלבן".

עולא איקלע לפומבדיתא. חזא לרבנן דהוו קא מנפצי [מנערים] גלימייהו מן העפר.

אמר: קמחללין רבנן שבתא. שעוברים הם על איסור "מלבן".

אמר להו רב יהודה לרבנן: נפוצי ליה באפיה [נפצו את גלימותיכם בפניו]. ואל תחששו לדבריו. משום דאנן לא קפדינן מידי בעפר שנדבק בגלימה. הלכך לאו "מלבן" הוא.

אביי הוה קאי קמיה דרב יוסף. אמר ליה רב יוסף לאביי: הב לי את כומתאי [כובעי].

חזא אביי דאיכא טלא עליה [שהיה טל על הכובע]. ומשום כך הוה קמחסם [מונע] את עצמו מלמיתיביה ליה לרב יוסף את כובעו.

אמר ליה רב יוסף: נפוץ את הכובע ושדי את הטל מיניה. ולית בזה משום "מלבן", דהא אנן לא קפדינן מידי.

אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: היוצא לרשות הרבים בטלית מקופלת כשהיא מונחת לו על כתיפו [שאחר שנתנה על ראשו הגביה את שוליה על כתפיו] בשבת, הרי הוא חייב חטאת. משום איסור הוצאה. שהרי אין זה דרך מלבוש, אלא דרך משאוי.

תניא נמי הכי: סוחרי כסות היוצאים בטליתות מקופלות ומונחות על כתיפן בשבת, הרי הם חייבין חטאת.

ולא בסוחרי כסות בלבד אמרו כן. אלא כל אדם היוצא כך, חייב חטאת. ולא אמרו כן בסוחרי כסות, אלא משום שדרכן של מוכרין לצאת כך.

וחנוני היוצא במעות הצרורין לו בסדינו, חייב חטאת.

ולא בחנוני בלבד אמרו כן. אלא בכל אדם. אלא אמרו כן בחנוני, משום שדרכו של חנוני לצאת כך.

והרטנין [אנשים הקרויים כן על שם מקומם] יוצאין בשבת בסודרין שעל גבי כתיפן. ולא חשיב משאוי, אלא דרך מלבוש הוא.

ולא ברטנין בלבד אמרו כן. אלא בכל אדם. אלא אמרו "רטנין", משום שדרכן של רטנין לצאת כך.

אמר רבי יהודה: מעשה בהורקנוס, בנו של רבי אליעזר בן הורקנוס, שיצא בסודר שעל כתיפו בשבת. אלא שהיתה נימא [חוט] מהסודר כרוכה לו באצבעו. שדוקא באופן זה היה יוצא בו בסודר. כדי שלא יפול מעל כתיפו. אבל בלאו הכי, לאו דרך מלבוש הוא.

וכשבא הדבר לפני חכמים, אמרו: מותר לצאת בסודר שעל כתיפו, אפילו כשאין נימא כרוכה לו באצבעו. דבכל גוונא הוי דרך מלבוש.

דרש רב נחמן בר רב חסדא משמיה דרב חסדא: הלכה, אף על פי שאין נימא כרוכה לו באצבעותיו, מותר לצאת בסודר שעל כתיפו.

עולא איקלע לבי אסי בר היני. בעו מיניה: מהו לעשות מרזב מבגדיו בשבת? ובסמוך יבואר מהו.

אמר להו: הכי אמר רבי אלעי: אסור לעשות מרזב בשבת.

והוינו בה: מאי "מרזב"?

אמר רב זירא: כיסי בבלייתא. שכשהבגדים ארוכים ומגיעים עד הארץ, היו מגביהים את שוליהם וכופלין אותם כלפי מעלה. ומחזיקים אותם מקופלים על ידי חוטים. ועל ידי כך נוצר בבגד כיס, כעין מרזב.

ואסר רבי אלעי לעשות כן, משום דהוי כמתקן מנא (4).

רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא. והיה קופל חלוקו בפניו, ואמר ליה: הכי מאי דיניה לענין שבת? ואמר ליה: אסור. ושוב קפלו באופן אחר, ושאלו: והכי מאי? ושוב אמר ליה: אסור.

אמר רב פפא: נקוט האי כללא בידך: כל קיפול בבגד שעושה אדעתא דלכנופי [שיהא הבגד אסוף כך בקביעות], אסור לעשותו בשבת, משום דמתקן מנא. וכל דעושהו כדי להתנאות בו לפי שעה, ולא בקביעות, שרי.

כי הא דרב שישא בריה דרב אידי, מתנאה בסדינו בחול הוי. אלמא אורחיה בהכי. הלכך אף בשבת מותר. דלאו לשם תיקון מנא עביד ליה.

כי אתא רב דימי, אמר: פעם אחת יצא רבי לשדה בשבת, והיו שני צידי טליתו התחתונים, שמימינו ומשמאלו, מונחין על כתיפו. אמר לפניו יהושע בן זירוז, בן חמיו של רבי מאיר: וכי בזו לא חייב רבי מאיר חטאת? והרי קאמר רבי מאיר, דדרך משאוי הוא, ולא דרך מלבוש. וחייבים על הוצאתו חטאת.

אמר ליה רבי: אכן דקדק רבי מאיר עד כאן? וקיבל את דבריו, ושלשל רבי את צידי טליתו מעל כתיפו והורידן למטה.

כי אתא רבין, אמר: לא ביהושע בן זירוז הוה מעשה. אלא יהושע בן כפוסאי היה. שהוא חתנו של רבי עקיבא. ואמר לרבי: וכי בזו לא חייב רבי עקיבא חטאת? ואמר לו רבי: דקדק רבי עקיבא עד כאן? ושלשל רבי את טליתו, וקבל את דבריו.

כי אתא רב שמואל בר רב יהודה, אמר: "נשאל רבי", איתמר. שלא נהג כן רבי בפועל. אלא שאלה נשאלה לפניו, אם מותר לצאת כשצידי טליתו על כתפו. וביקש להתיר. ועל כך השיבוהו בשם רבי מאיר או רבי עקיבא לאסור.

מתניתין:

א. הרוחץ במי מערה [מקוה מקורה שהיא חמה] ובמי טבריא, ונסתפג אפילו בעשר אלונטיאות [מגבות], לא יביאם בידו לביתו. ואף לא במקום שנעשה בו עירוב, ואין בו משום איסור הוצאה. משום דחיישינן שמא ישכח ויסחט את האלונטיאות. ואף שנסתפג בעשרה אלונטיאות, ואין מים מרובים בכל אחת מהן, אסור (5).

אבל עשרה בני אדם, מסתפגין אפילו באלונטית אחת את פניהם ידיהם ורגליהם, ומביאין אותן בידן לביתם. ואף על פי שכולן נסתפגו באחת, ובלועין בה מים רבים, לא חיישינן לסחיטה. שכיון שמרובים הם, יזכירו האחד לחבירו שלא לסחוט.

ב. סכין בשבת את הגוף בשמן, וכן ממשמשין ביד על כל הגוף להנאה.

אבל לא מתעמלין [משפשפים בכח את הגוף], ולא מתגררין במגררת את הגוף. משום דהוי עובדין דחול.

אין יורדין בשבת לנהר קורדימא. ובגמרא מפרש טעמא.

ואין עושין בשבת אפיקטויזין [הקאה, ומורכב מתיבות "אפיק" "טויזין". דהיינו הוצאת האוכל מבישולו, שלא יספיק להתעכל. פירוש המשניות להרמב"ם], על ידי סם. ואף דלא עביד לה לרפואה, אלא כדי שיוכל לאכול ולשתות הרבה, אסור לעשות כן משום דהוא "מתקן גברא".

ואין מעצבין את הקטן, לתקן וליישב את עצמותיו וחוליותיו.

ואין מחזירין את השבר [העצם השבורה] למקומ ה.

מי שנפרקה ידו ורגלו [שיצאה העצם מפרק חיבורה] לא יטרפם [ישפשפם] בצונן במקום הפריקה.

וכל אלה אסורים משום דהוו מילי דרפואה. ואסרו חכמים על רפואה בשבת, משום גזירת שחיקת סממנין.

אבל אם נפרקה ידו ורגלו רוחץ הוא אותם כדרכן. ואם נתרפא בכך, נתרפא. ואינו חושש לאיסור רפואה בשבת, משום דלא מיחזי כעושה לרפואה.

גמרא:

שנינו במתניתין: הרוחץ במי מערה ובמי טבריא וכו'.

ודייקינן: קתני "מי מערה" דומיא ד"מי טבריא". מה מי טבריא הם חמין, אף "מי מערה" איירי בחמין. ומדקתני "הרוחץ" ולא קתני "רוחץ", משמע, דיעבד אין. שאם רחץ בדיעבד, לא יביא אלונטית לביתו. אבל לכתחלה לא ירחץ כלל בחמין. שגזרו בשבת על רחיצה בחמין. ואפילו כשהוחמו מערב שבת (6).

דף קמז - ב

ותו דייקינן: מכלל, דדוקא רחיצה אסורה לכתחלה. אבל  להשתטף כל גופו בחמין על ידי ששופכן עליו, אפילו לכתחלה שפיר דמי, ומותר. ואף דאשכחן בהא פלוגתא, מתניתין מני רבי שמעון היא דמתיר.

דתניא: לא ישתטף אדם כל גופו בין בחמין ובין בצונן. דברי רבי מאיר.

ורבי שמעון מתיר, בין בחמין ובין בצונן.

רבי יהודה אומר: להשתטף בחמין אסור. אבל בצונן מותר.

שנינו במתניתין: ונסתפג אפילו בעשר אלונטיות, לא יביאם בידו. אבל עשרה בני אדם מסתפגין אפילו באלונטית אחת ומביאין אותן בידן.

ומפרשינן: רישא רבותא קא משמע לן, וסיפא רבותא קא משמע לן.

רישא רבותא קא משמע לן, דאפילו הני עשר אלונטיות שנסתפג בהם אדם אחד בלבד, דלא נפישי בהו מיא - כיון דחד גברא הוא ואין מי שיזכירו מאיסור סחיטה, גזרו ביה משום דאתי לידי איסור סחיטה.

וסיפא רבותא קא משמע לן, דאפילו הני עשרה דמסתפגין באלונטית אחת, ונפישי בהו מיא - כיון דרבים נינהו, לא יבואו לידי סחיטה, משום דמדכרי אהדדי.

תנו רבנן: מסתפג אדם באלונטית ומניחה בחלון הסמוכה לכותל המרחץ. ולא ימסרנה לאוליירין [בלנים]. מפני שחשודים הם על אותו דבר [על סחיטה בשבת].

רבי שמעון אומר: אפילו שמסתפג אדם באלונטית אחת, דנפישי בה מיא, הרי הוא מביאה בידו לתוך ביתו. ופליג אמתניתין, ולית ליה הך גזירה דסחיטה.

אמר ליה אביי לרב יוסף: הלכתא מאי? כתנא דמתניתין, או כרבי שמעון?

אמר ליה רב יוסף: הלכה כרבי שמעון, ומותר להביא את האלונטית בידו לביתו. דהא רבי שמעון קאמר הכי. והא רבי סבירא ליה נמי הכי. והא שמואל פסק כוותיהו. והא רבי יוחנן פסק כוותיהו. וקמפרש ואזיל.

רבי שמעון מתיר, כהא דאמרן.

ואף רבי מתיר, כדתניא: אמר רבי: כשהיינו למדין תורה אצל רבי שמעון בתקוע, היינו מעלין שמן ואלונטית. מחצר לגג, ומגג לקרפף, כדי שלא להוציא מרשות היחיד אחת לחברתה [ורבי שמעון לטעמיה, דאמר "אחד גגות ואחד חצירות וקרפיפות, כולן רשות אחת הן לטלטל מזו לזו". ואפילו אם הן של בעלים הרבה]. עד שהיינו מגיעין אצל המעיין שהיינו רוחצין בו.

ומסתמא לא היו מניחין את האלונטית במעיין, לפי שהוא מקום הפקר. אלא היו מחזירין אותה לביתם. אלמא, אית ליה לרבי דמותר להביאה בידו.

[ומוכח נמי דאף באדם אחד מותר. משום דמסתמא היה רבי שמעון הולך למרחץ עם תלמיד אחד בלבד. שהרי שנינו, "לא ירחץ תלמיד עם רבו. ואם היה רבו צריך לו "מותר". ומסתמא לא היה צריך ליותר מאחד. וכשהיו שבים לביתם היה התלמיד נושא את האלונטית לבדו. תוספות].

ואף שמואל סבר הכי, דהא אמר רב יהודה אמר שמואל: מסתפג אדם באלונטית ומביאה בידו לתוך ביתו.

ורבי יוחנן קאמר כן, דהא אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: הלכה, מסתפג אדם באלונטית, ומביאה בידו לתוך ביתו.

ותמהינן: וכי מי אמר רבי יוחנן הכי? והאמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה. והא תנן: ונסתפג אפילו בעשר אלונטיות, לא יביאם בידו. ומשנתנו בסתם נשנתה. ואיך פסק דלא כמתניתין?

ומשנינן: רבי יוחנן, ההוא דינא דמתניתין, כשיטת בן חכינאי מתני לה. ולא כסתם משנה.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: האוליירין [בלנים] מביאין את בלרי [סדיני] הנשים, שהן מסתפגות בהן, לבי בני [בית מרחץ] בשבת, דרך רשות הרבים בדרך לבישה. ובלבד שיתכסה בהן ראשן ורובן. דבלאו הכי לא הוי דרך מלבוש אלא דרך משוי.

סכניתא [סודר גדול שעוטף את הראש ותלוי בין הכתפים] - אמר רב אבין בר רב חסדא אמר רבי יוחנן: אם האדם יוצא בה בשבת, הרי הוא צריך לקשור את שני ראשיה זה בזה מלמטה. כדי שלא תפול מראשו. שאם תפול, ישאנה שלא בדרך מלבוש (1).

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: וצריך לקושרה למטה מהכתפיים.

אמר להו רבא לבני מחוזא: כי מעבריתו בשבת דרך רשות הרבים מאני [בגדים] לבני חילא שמוטל עליכם לשמשם, שרביבו בהו [שרבבו את שוליהם] למטה מהכתפיים. שלא יהיו מונחים על כתפיכם, אלא יראו כמלבוש.

שנינו במתניתין: סכין וממשמשין.

תנו רבנן: סכין וממשמשין בבני מעיים בשבת, ובלבד שלא יעשה כן כדרך שהוא עושה בחול.

והוינן בה: היכי עביד?

רבי חמא בר חנינא אמר: קודם סך את בני המעיים בשמן, ואחר כך ממשמש בהן. שבכך הוה שינוי מדרך שהוא עושה בחול. שבחול נוהגים לממשמש ואחר כך לסוך.

ורבי יוחנן אמר: סך וממשמש בבת אחת. ודוקא בהכי חשיב שינוי.

שנינו במתניתין: אבל לא מתעמלין.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אסור לעמוד בקרקעיתה של דיומסת [שם נהר שמימיו מלוחים] בשבת. מפני שהיא מעמלת [מחממת] את הגוף. והרי הוא מרפא את עצמו בכך. ואסור משום רפואה.

אמר רבי יהודה אמר רב: כל ימיה של דיומסת, שבהם היא מרפאת, אינן אלא עשרים ואחד יום בשנה. ו"עצרת" [חג השבועות] היא מן המנין של ימים אלו.

איבעיא להו: האם עצרת היא להאי גיסא, בתחלת עשרים ואחד יום אלו, או דעצרת היא להאי גיסא, לסוף עשרים ואחד יום?

ופשטינן: תא שמע, דאמר שמואל: כולהו שקייני [משקי הרפואה], מדיבחא [מפסח] ועד עצרתא מעלו לרפואה. אלמא, עצרת לסוף עשרים ואחד יום היא. שאז מסתיים הזמן המועיל של כל שיקויי הרפואה.

ודחינן: דלמא התם, בכולהו שקייני, מהני עד עצרת ותו לא, משום דכל כמה דקריר עלמא, מעלי טפי לרפואה. הלכך עד עצרת מהני ותו לא. אבל הכא, בקרקע דיומסת, הרי משום הבלא דאית בה הוא דמרפאת. וכיון דחמים עלמא, טפי מעלי לרפואה. הלכך, אית לן למימר, דמעצרת ועד עשרים ואחד יום שאחריה, מהני. שאז העולם חם ביותר.

אמר רבי חלבו: חמרא ד"פרוגייתא" [שם מדינה שיינה משובח], ומיא דנהר דיומסת, קיפחו את עשרת השבטים מישראל. שלפי שעסקו בתענוגות אלו, ולא עסקו בתורה, יצאו לתרבות רעה.

רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם [לפרוגייתא ולדיומסת]. אימשיך בתרייהו דיין פרוגיתא ומי דיומסת, ואיעקר תלמודיה ממנו שכחו.

כי הדר מהתם, אתא וקם למיקרי בספרא. בעא למיקרא את הפסוק "החדש הזה לכם". וקרא "החרש היה לבם".

בעו רבנן רחמי עליה, והדר אליו תלמודיה.

והיינו דתנן: רבי נהוראי אומר: הוי גולה למקום תורה, ואל תאמר שהיא [התורה] תבוא אחריך.

שאם תלמיד חכם אתה, אל תשב אלא במקום תלמידי חכמים. ואל תאמר: התלמידים יבואו אלי, ודי לי בכך. ולמה אהיה גולה?

שעל ידי שתשב במקום תורה, תלמידי החכמים חביריך, יקיימוה לתורה בידך.

ואל בינתך אל תשען. שלא תאמר, חכם גדול וזכרן אני. ואף כשאני עסוק במסכת זו לא תשתכח חברתה ממני. אלא סמוך על חביריך שיקיימוה בידך. וכשתשנה מסכת אחת, והם ישנו באותו זמן מסכת אחרת, תשמענה מהם. ותהא אף האחרת סדורה בפיך.

תנא: לא רבי נהוראי שמו, אלא רבי נחמיה שמו. ואמרי לה, רבי אלעזר בן ערך. ולמה נקרא שמו רבי נהוראי? - מפני שמנהיר עיני חכמים בהלכה.

שנינו במתניתין: אבל לא מתגררין.

תנו רבנן: אין גוררין את הגוף במגררת בשבת.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: אם היו רגליו מלוכלכות בטיט ובצואה, הרי הוא גוררו במגררת כדרכו, ואינו חושש.

רב שמואל בר רב יהודה, עבדא ליה אימיה מגררתא דכספא, לגרר בה בשבת.

שנינו במתניתין: ואין יורדין לקורדימא.

והוינן בה: מאי טעמא?

ומשנינן: משום פיקא. שטיט של אותו נהר מחליק, ומתוך כך האדם הנכנס לשם נופל, ובגדיו נשורים במים. ויבוא לסחוט את בגדיו, ויעבור על איסור "מלבן" (2).

שנינו במתניתין: ואין עושין אפיקטויזין.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו דאסור, אלא באפיקטויזין שעל ידי סם. משום דדמי לרפואה, שאסרוה משום שחיקת סממנין. אבל להביא את עצמו להקאה ביד, על ידי שמכניסה לתוך גרונו, מותר. דבהכי לא מיחזי כרפואה (3).

תניא: רבי נחמיה אומר: אף בחול אסור לעשות אפיקטויזין, ואפילו ביד. מפני הפסד אוכלין שבמעיו. שמתוך כך הוא שוב רעב, וחוזר ואוכל.

שנינו במתניתין: ואין מעצבין את הקטן.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לפופי [לכורכו בבגדים ולקושרו בחגורה רחבה] לינוקא בשבת כדי שיתעצבו אבריו, שפיר דמי ומותר.

ומקשינן: והאנן תנן: אין מעצבין את הקטן. ואיך שרית ללפפו?

ומשנינן: התם במתניתין, איירי בחומרי [חוליות] השדרה. שאם נתפרקה אחת מהן, אסורלעצבה וולהחזירה למקומה, משום דמיחזי כבונה. ולאחר זמן איירי. אבל ביום לידתו, מותר. כדאיתא לעיל [קכט ב].

שנינו במתניתין: ואין מחזירין את השבר.

דף קמח - א

אמר רבי חנא בגדתאה [מעיר "בגדד"] אמר שמואל:  הלכה, מחזירין את השבר. מפני שאם ישהנו עד לאחר השבת, יש בכך משום סכנת האבר [ריטב"א].

רבה בר בר חנה איקלע לפומבדיתא. לא על לפירקיה [לדרשה] דרב יהודה. שדריה רב יהודה לאדא דיילא [ה"דייל", הממונה בפירקא], ואמר ליה: זיל גרביה [טול בגדיו] לרבה בר בר חנה, עד שיבוא לפירקא.

אזיל אדא וגרביה לרבה בר בר חנה.

לבסוף אתא רבה בר בר חנה לפירקא, ואשכחיה לרב יהודה דקא דריש ואמר: אין מחזירין את השבר בשבת.

אמר ליה רבה בר בר חנה: הכי אמר רב חנא בגדתאה, אמר שמואל: הלכה, מחזירין את השבר בשבת.

אמר ליה רב יהודה: הא רב חנא מדידן הוא. והא שמואל מדידן הוא. ואף על פי שהם ממקומנו, לא שמיע לי הכי משמם עד עתה.

ורק בזכותך שמענו עתה כן משמם. ואם כן, וכי לאו בדינא גרבתיך [ציויתי ליטול ממך את בגדיך] והכרחתיך לבוא הנה? והרי אילו לא באת, לא היינו זוכים לשמוע הא דאמרת משמייהו.

שנינו במתניתין: מי שנפרקה ידו ורגלו, לא יטרפם בצונן.

רב אוויא הוה יתיב קמיה דרב יוסף. שניא [נשתנתה] ליה ידיה וזזה ממקומה.

אמר ליה לרב יוסף: הכי מאי הוא לתקנה?

ואמר ליה: אסור.

והוסיף להראותו בעניני ריפוי שונים, ולשואלו על כל ענין וענין, הכי מאי?

ואמר ליה: אסור.

אדהכי, איתפח [נתרפאה] ידיה.

אמר ליה רב יוסף: מאי תיבעי לך בזה? והא תנן להדיא: מי שנפרקה ידו או רגלו, לא יטרפם בצונן. אבל רוחץ אותם כדרכו, ואם נתרפא נתרפא.

אמר ליה רב אויא: וכי לא תנן עוד בהאי מתניתין, "אין מחזירין את השבר", ואפילו הכי אמר רב חנא בגדתאה אמר שמואל: הלכה מחזירין את השבר? אלמא, לית הלכתא כהאי מתניתין.

אמר ליה רב יוסף: כולהו דיני דמתניתין בחדא מחתא מחתינהו [באריגה אחת אתה אורגם]?

והא לאו הא בהא תליא. אלא היכא דאיתמר דאין הלכתא כמתניתין, אתמר. והיכא דלא איתמר כן, לא איתמר. ובמי שנפרקה ידו דלא איתמר דלא כמתניתין, יש לנו לפסוק הלכתא כמתניתין.

הדרן עלך פרק חבית

---

פרק עשרים ושלוש - שואל

---

מתניתין:

שואל אדם מחבירו בשבת, כדי יין וכדי שמן (1) . ובלבד שלא יאמר לו, "הלוני אותם". משום דהלואה, דרך המלוה לכותבה בפנקסו, כדי שלא ישכח. וחיישינן דלמא אתי למיכתב (2). אלא יאמר לו: "השאילני". דשאלה, אין דרך כל כך לכותבה.

וכן האשה שואלת מחבירתה ככרות בשבת. ובלבד שלא תאמר לה "הלויני ככרות".

ואם המלוה אינו מאמינו ללוה, מניח הלוה את טליתו אצלו לערבון (3), ועושה עמו את חשבון החוב לאחר השבת. אבל בשבת עצמה אסור לעשות חשבון, כדאיתא לקמן [קנ א].

וכן הוא עושה בערב פסח בירושלים, שחל להיות בשבת. שאם לא זכר לקנות את השה לפסחו מערב שבת, מניח את טליתו אצלו [אצל המוכר], ונוטל את פסחו, ועושה עמו חשבון לאחר היום טוב.

גמרא:

שנינו במתניתין: שואל אדם מחבירו כדי יין וכדי שמן, ובלבד שלא יאמר לו "הלויני".

אמר ליה רבא בר רב חנן לאביי: מאי שנא אם אומר "השאילני", ומאי שנא "הלויני"?

אמר ליה: "השאילני" לא אתי למיכתב. כיון דשאלה היא לזמן מועט (4), ואינו חושש שמא ישכחנה. אבל אם אומר לו "הלויני", אתי למיכתב. דלשון "הלואה" משמע לזמן מרובה. וכדקא קיימא לן: סתם הלואה שלשים יום. וחושש המלוה שישכחנה, ומשום כך הוא כותבה בפנקסו.

ושוב אקשיה: והא כיון, דבחול נמי קרי להלואה "שאלה", דהא זימנין דבעי למימר ליה לחבריה "הלויני", ואמר ליה "השאילני". ובאמת הויא הלואה ולא שאלה. שהרי אינו מחזיר בעין את החפץ שנטל. אלא חפץ אחר תחתיו. ולא מיקרי שאלה אלא כשהוא מחזיר אותו חפץ שנטל. ועל כן לא קפיד המלוה עילויה, ומסכים שיטול לזמן מרובה כדין הלואה. ועל כן אתי המלוה למיכתב אותה בפנקסו. ואם כן בשבת נמי, אף דקאמר ליה "השאילני", נימא דדעתו להלואה. וניחוש דלמא אתי המלוה למיכתב אותה (5).

אמר ליה אביי: בשבת, כיון דרק בלשון "השאילני" הוא דשרו ליה רבנן ליטול, אבל בלשון "הלויני" לא שרו ליה, מינכרא מילתא. ומתוך כך יזכר מאיסור כתיבה בשבת, ולא אתי למיכתב (6).

אמר ליה רבא בר רב חנן לאביי: מכדי, אמרו רבנן: כל מילי דיום טוב, כמה דאפשר לשנויי משנינן. כדי שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול. וכגון הא דשנינו בביצה [כט ב], "המביא כדי יין ממקום למקום לא יביאם בסל ובקופה [כדרך שהוא עושה בחול], אלא מביא על כתפו".

ואם כן, הני נשי דמליין ביום טוב חצבייהו [כדיהן] מיא, מאי טעמא לא משנין בשאיבת המים?

אמר ליה: משום דלא אפשר לשנות כלום בשאיבה. דהיכי ליעבדי? אם תאמר דנשי דמליין בחול מים בחצבא רבא, לימלו ביום טוב בחצבא זוטא, אין לעשות כן. דהא מפשו בהילוכא. שאם נצריכן למלאות בכדים קטנים, יצטרכו למלאות ולהוליך את המים פעמים מרובות יותר, מאשר אילו ימלאו בכדים גדולים.

ואם תאמר, דאותן נשים דמליין בחול בחצבא זוטא, לימלו ביום טוב בחצבא רבא, הא נמי אין לעשות כן. דהא קא מפשו על ידי כך במשוי.

דף קמח - ב

וכי תימא, נשנה בכך דנפרוס סודרא על פי הכד, הרי אסור לעשות כן. דאית לן למיחש, דלמא אתי לידי סחיטת הסודר מהמים.

וכי תימא, נכסייה לחצבא בנכתמא [כיסוי], ובכך ליהוי שינוי, אין לנו לחייב בכך. משום דזימנין דמיפסק הכיסוי. ואם נצריכנו לכסות, אתי למקטריה [לקושרו]. וקשר של קיימא הוא, דאסור מדאורייתא.

הלכך לא אפשר למיעבד שינוי בשאיבת המים. ומשום כך עבדינן לה כדרך שעושים בחול.

ואמר ליה רבא בר רב חנן לאביי: תנן: לא מספקין [מוחאים כף על כף] ביום טוב, כדי להראות אבילות. ולא מטפחין על הלב ביום טוב, לאבילות. (1)

וכן לא מרקדין לשמחה ביום טוב. וטעמא מבואר בביצה, גזירה שמא יתקן כלי שיר.

ואקשיה: והא קא חזינן דעבדין אינשי מעשים אלו ביום טוב. ואמאי לא אמרינן להו ולא מידי למחות בהם?

אמר ליה אביי: ולטעמיך, יש לשאול כן נמי אהא דאמר רבא: מבוי שהוא פתוח לרשות הרבים, ועשו לו לחי להתירו בטלטול, לא ליתיב איניש אפומא דלחייא [על פתח הלחי הגובל ברשות הרבים]. משום דדילמא מיגנדר [יתגלגל] ליה חפץ לרשות הרבים, בתוך ד' אמות. וכיון דאין ניכר כל כך השינוי שבין המבוי לרשות הרבים, חיישינן דלמא אתי לאיתויי לחפץ זה מרשות הרבים, ויחזירו למבוי. ונמצא עובר על איסור הכנסה.

וקשיא, הא קא חזינן נשי דמותבי חצבי [מעמידות את כדיהן], ויתבן אפומא דמבואה. ואמאי לא אמרינן להו ולא מידי, דדבר זה אסור, כדרבא?

אלא, טעמא דלא מחינן בהו, היינו משום דבין כך לא תועיל המחאה. והנח להם לישראל. שמוטב שיהו שוגגין, ואל יהו מזידין.

סבור מינה רבא בר רב חנן מאביי, דהא דקאמר כן, הני מילי באיסור דרבנן. אבל באיסור דאורייתא מחינן. ולא חיישינן דלמא לא ישמעו.

ומסקינן: ולא היא. אלא לא שנא באיסור דרבנן, ולא שנא באיסור דאורייתא, כל שנהגו בו אין למחות בידם. דמוטב יהיו שוגגין ולא יהיו מזידין.

ומוכחינן: דהא תוספת דיום הכיפורים, דאורייתא היא. דיש להוסיף מחול על הקודש, ולהתחיל את התענית מעט מבעוד יום. כדדרשינן מהא דכתיב, "ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב". ואפילו הכי, קא חזינן להו לאינשי דקאכלי ושתו עד שתחשך, (2) ואין מוסיפין כלום מחול על הקודש, ולא אמרינן להו ולא מידי. משום ד"הנח להם לישראל. מוטב יהיו שוגגין, ולא יהיו מזידין". אלמא, אף כשעוברים על איסורי תורה, אין למחות בהם. (3)

שנינו במתניתין: וכן אשה מחבירתה ככרות. (4)

והוינן בה: משמע, דוקא בשבת הוא דאסור לומר "הלויני", משום דאתי למיכתב. הא בחול שפיר דמי. (5) ומותר ללוות ככר, ולא חיישינן בזה לריבית. ואף על גב דקאמר בלשון הלואה.

לימא מתניתין דלא כהלל, שאסר לעשות כן אף בחול.

דהא תנן: אסור ללות סאה חיטין, על מנת לפרוע סאה חיטין חזרה. שהרי אם יוקרו החיטין בין הלואה לפירעון, נמצא שפורע הלוה דמים מרובים יותר על דמי ההלואה.

וכן היה הלל אומר: לא תלוה אשה ככר לחברתה, עד שתעשינה דמים. כלומר, שתשום את דמיה, כמה היא שוה בשעת ההלואה, וכן תתחייב לפורעה. שאם לא כן, חיישינן שמא יוקרו חטין, ואם תפרענה כפי שויה של ככר בשעת הפירעון, נמצאו באות לידי רבית. (6)

ודחינן: אפילו תימא דמתניתין אזלא כהלל, נמי לא קשיא מהתם. דהא דמשמע ממתניתין דבחול שרי ללות ככר בככר, מיירי באתרא דקיץ דמיה של הככר, ושוייה ידוע לכל. ולכך שרי אף ללוות סתם. ואם יתיקרו, יתן דמיהן כפי שהיו שוות בשעת הלואה.

והא דאסר הלל ללות בסתם, איירי באתרא דלא קיץ דמיה של הככר. שעדיין לא יצא השער, ואין ידוע לכל שויה של הככר. דבהכי אית לן למיחש שמא תתייקר הככר. ומאחר שלא נודע להם שויה שעת הלואה, תפרענה כפי שער של שעת הפירעון, ותבא לידי רבית.

שנינו במתניתין: ואם אינו מאמינו, מניח טליתו אצלו, ועושה עמו חשבון לאחר השבת.

איתמר: הלואת יום טוב - רב יוסף אמר: לא ניתנה ליתבע בבית דין. שאם תבע את חבירו בבית דין לפרוע לו הלואה זו, אין בית דין נזקקין לה לעולם, ואינם מחייבים אותו לפורעה.

ורבה אמר: הלואת יום טוב ניתנה ליתבע בבית דין. (7)

ומפרשינן: רב יוסף אמר, "לא ניתנה ליתבע", משום דאי אמרת דניתנה ליתבע, אתי המלוה למיכתב את ההלואה [ואף על פי שנוטלה בלשון "שאלה", נמי איכא למיחש לכך. תוספות]. (8) ורבה אמר, "ניתנה ליתבע", משום דאי אמרת דלא ניתנה ליתבע, לא יהיב ליה אדם לחבירו מידי ביום טוב. ואתי לאימנועי משמחת יום טוב.

ומקשינן: תנן: אם אינו מאמינו, מניח טליתו אצלו, ועושה עמו חשבון אחר השבת.

אי אמרת בשלמא, "הלואת יום טוב לא ניתנה ליתבע", משום הכי הוא מניח טליתו אצלו למשכון, ועושה עמו חשבון אחר השבת. שהרי אם לא יתפוס משכון בידו, לא יוכל לגבות ממנו את הפירעון בבית דין. (9)

אלא אי אמרת כרבה, דניתנה ליתבע, אמאי הוא צריך להיות מניח טליתו אצלו? ליתן ליה המלוה את ההלואה, ולתבעיה בבית דין לאחר השבת.

ומשנינן: אף דיכול לתובעו, אינו מוכן להלוותו בלא משכון. משום דאמר: לא בעינא דליקום ולבא עמו בדינא, ולא לברור לי דיינא, ולהטריח את עצמי.

מתיב רב אידי בר אבין על רב יוסף: תנן: השוחט את הפרה, וחילקה בהקפה לקונים בראש השנה של מוצאי שביעית, אם היה חודש אלול מעובר, משמטת השביעית חוב זה. דהא קיימא לן, דשביעית משמטת בסופה. ומאחר דעיברוהו לאלול, נמצא דיום א' דראש השנה הוא ל' אלול. ועדיין משנת השביעית הוא. (10)

ואם אלול לאו מעובר הוא, נמצא דיום זה הוא א' בתשרי של שנה שמינית. לפיכך, אינו משמט.

וקשיא, אי הלואת יום טוב לא ניתנה ליתבע, מאי "משמט"? והא בלאו הכי אינו יכול לתבוע את הלוקחים בבית דין. דהא ביום טוב דראש השנה הלוום את הבשר.

ומשנינן: שאני התם, דמאחר ועיברוהו לאלול, איגלאי מילתא דאותו יום חול הוא. ואם כן, לאו הלואת יום טוב הויא. ואי לאו הא דהשביעית משמטתה, היתה ניתנת ליתבע. (11) ושוב מקשינן: תא שמע מסיפא: אם לאו אינו משמט. ואם לא עיברוהו לאלול, אותו יום הוא יום טוב דראש השנה. אי אמרת בשלמא, דהלואת יום טוב ניתנה ליתבע, היינו דקתני "אינו משמט". דהרי בשנה שמינית קיימינן. אלא אי אמרת, "לא ניתנה ליתבע", מאי (12) "אינו משמט"? והא בלאו הכי לא ניתנה ליתבע.

ומשנינן: אף דאינו יכול לתבוע בבית דין הלואת יום טוב, מכל מקום, אי יהיב ליה הלוה מדעתו את הפירעון, שקיל המלוה מיניה. והיינו דקאמר, אם אין אלול מעובר, אם יהיב ליה הלוה מרצונו, מותר לו ליטול ממנו.

ושוב מקשינן: מכלל, ד"משמט" דקתני ברישא, אתא למימר דאף אי יהיב ליה הלוה מדעתו, נמי לא שקיל לה המלוה. ואי נותן לו הלוה מרצונו, אמאי לא לישקול? (13)

ומשנינן: בין רישא ובין סיפא, מיירי בדיהיב ליה הלוה מדעתו. אלא דרישא, כיון דהשביעית משמטתו, צריך המלוה למימר ליה ללוה, "משמט אני". אבל סיפא, כיון דאין שביעית משמטתו, לא צריך המלוה למימר ליה, "משמט אני". אלא אי יהיב ליה, שקיל.

כדתנן: המחזיר חוב בשביעית יאמר לו המלוה: משמט אני. ואם אמר לו הלוה "אף על פי כן, איני חפץ שישמט", יקבל ממנו המלוה את הפירעון. שנאמר "זה דבר השמטה שמוט". שאפילו אם לבסוף יקבל ממנו, צריך להזכיר את השמיטה בדבורו.

רב אויא, כשהיה מלוה ביום טוב, הוה שקיל משכונא. כדאיתא במתניתין "מניח טליתו אצלו, ועושה עמו חשבון אחר היום טוב".

רבה בר עולא לא היה נוטל משכון. אלא אחר היום טוב הוה מערים איערומי על הלוה, ושואל ממנו חפץ כלשהו, ומעכבו אצלו לחובו.

שנינו במתניתין: וכן ערב פסח בירושלים שחל להיות בשבת, מניח טליתו אצלו, ועושה עמו חשבון לאחר היום טוב.

אמר רבי יוחנן: מקדיש אדם פסחו בשבת שחל בה ערב פסח. וכן הוא מקדיש את חגיגתו ביום טוב, שהוא יום הקרבתה. ואף על גב דקיימא לן, אין מקדישין בשבת וביום טוב, אבל ביום הקרבתם מותר להקדישם. שכשם שהקרבתם דוחה שבת, כן הקדשם דוחה שבת (14).

וקאמרינן: נימא מסייע ליה לרבי יוחנן ממתניתין דידן.

דהא תנן: וכן ערב פסח בירושלים שחל להיות בשבת, אם בא לקנות שה לפסחו, מניח טליתו אצלו [אצל המוכר], ועושה עמו חשבון אחר יום טוב. אלמא, מצי בשבת ליקח את פסחו ולהקדישו.

ודחינן: מהכא ליכא ראיה. משום דלאו מתחלת הקדש השה בשבת מיירי. אלא הכא במאי עסקינן, בשה שכבר הוקדש לפסח, וממנה בעל השה עוד מנויים אחרים על פסחו. והם מתחייבים לו את דמי חלקם בשה. ובעבור חוב זה מניח המנוי את טליתו אצל הממנה. ובהכי ליכא משום איסור מקדיש בשבת. דהא מעיקרא מיקדש השה וקאי.

ותמהינן: ואיך מצית לאוקמא למתניתין בבא לימנות בשבת? והא אנן תנן: אין נמנין על הבהמה בתחלה ביום טוב. וכל שכן בשבת. משום איסור מקח וממכר בשבת וביום טוב.

ומשנינן: שאני הכא, דמיירי באדם הרגיל להיות מנוי אצל בעל השה. וכיון דרגיל אצלו, לא חשיב כבא לימנות בתחלה בשבת. אלא כמאן דאימני ביה בשה מעיקרא [קודם השבת] דמי. שמתחלה הקדיש את השה על דעת שימנה אף זה עליו.

[ותוספות לא גרסו כלל להך קושיה ותירוץ. דהא התם מיירי מנמנין של רשות. ולא שייך לאקשויי מינה על מינוי דמצוה. ועוד, דהא מפרש לה התם בענין אחר לגמרי].

ושוב מוכחינן: ואכתי איכא לסיועי לרבי יוחנן, מהא דתני רבי הושעיא: הולך אדם בשבת שחל בערב פסח אצל רועה הרגיל אצלו, והלה נותן לו טלה לפסחו, והקונה מקדישו ויוצא בו לפסחו. אלמא, מצי להקדיש את הפסח בשבת שהוא יום הקרבתו.

ודחינן: מהתם נמי ליכא לאוכוחי מידי. דהא כיון דרגיל הוא ליקח אצלו את פסחו, אקדושי מקדיש ליה הרועה מעיקרא מערב שבת לשה זה, לשם פסחו של קונה זה.

ותמהינן: והא "נותן לו טלה לפסחו ומקדישו", קתני. הרי להדיא דהקונה מקדישו בשבת.

ומשנינן: לעולם כבר קדוש הוא על ידי הרועה מערב שבת. אלא שצריך הקונה שוב להקדישו "הקדש עילוי", שמחיל הקדש על הקדש, מדרבנן. ומעלה בעלמא היא, שיקדישו הבעלים בעצמו.

ומקשינן: ומי אמר רבי יוחנן הכי, דמקדיש אדם פסחו בשבת?

והא אמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה. ומצינו לסתם משנה דקתני בה להדיא דאין מקדישין בשבת.

דתנן: לא מקדישין, ולא מעריכין [נדר "ערכי עלי"], ולא מחרימין [חרמי כהנים או חרמי גבוה], ולא מגביהין תרומות ומעשרות, ביום טוב. וכל אלו שביום טוב אמרו שאין לעשותם, קל וחומר שבשבת הם אסורים. וקשיא לרבי יוחנן דקאמר "מקדיש אדם פסחו בשבת".

ומשנינן: לא קשיא. כאן, במימרא דרבי יוחנן, איירי בפסח וחגיגה, שהם חובות שקבוע להן זמן. שחובת הקרבתן היא דוקא באותו היום. וכשם שהקרבתן דוחה שבת, כן הקדשן דוחה את השבת. וכאן במתניתין, איירי בחובות שאין קבוע להם זמן, כנדרים ונדבות. שאף הקרבתן אינה דוחה את השבת. הלכך אף לא מצי להקדישן בשבת.

מתניתין:

מונה אדם בשבת את מספר אורחיו, ואת פרפרותיו [מיני מעדנים שלו], ומוציאם מפיו. אבל לא יקראם מן הכתב (15). שאם כתב מערב שבת את שמות אורחיו או את פרפרותיו, לא יקרא בשבת מתוך הכתב הזה. וטעמא מבואר בגמרא.

מפיס [מטיל גורל] אדם עם בניו ועם בני ביתו על השלחן, לקבוע על פי הפיס מי יקבל כל מנה ומנה. ובלבד שיהיו המנות שוות, ולא יתכוין לעשות מנה גדולה לאחד כנגד מנה קטנה לאחר. ובגמרא מפרש טעמא.

ומטילין חלשין [גורלות] בין הכהנים על בשר הקדשים ביום טוב. אבל לא מטילין גורל על המנות. ובגמרא יבואר.

דף קמט - א

גמרא:

שנינו במתניתין: אבל לא מן הכתב.

והוינן בה: מאי טעמא?

רב ביבי אמר: גזירה שמא יראה שלא הכין די הצורך, ויתחרט שזימן יותר מדאי אורחים. וימחוק מן הרשימה כמה שמות, בכדי שהשמש לא יזמינם.

אביי אמר: טעמא דלא יקרא מתוך הכתב, היינו משום גזירה, שאם נתיר לו בזה, חיישינן שמא יקרא אף בשטרי הדיוטות. וכגון שטרי מקח וממכר (1). שאסורים בשבת בקריאה. משום דכתיב "ממצוא חפצך ודבר דבר". ודרשינן, שלא יהא דבורך של שבת כדבורך של חול [רא"ש].

והוינן בה: מאי בינייהו דהני תרי טעמא? ומשנינן: איכא בינייהו, היכא דכתב את רשימת האורחים אכותל, ומקום הכתב מידלי [גבוה], ואינו מגיע לשם למוחקה. למאן דאמר אסור משום "שמא ימחוק", כל כי האי גוונא לא חיישינן. ולמאן דאמר, אסור משום "שמא יקרא" בשטרי הדיוטות, אף בכהאי גוונא חיישינן.

ומקשינן: ולמאן דאמר דטעמא משום "שמא ימחוק", ניחוש נמי שמא יקרא בשטרי הדיוטות, ונאסור אף בכתב בגובה הכותל.

ותו מקשינן: וכי במקום גבוה, לשמא ימחוק לא חיישינן? והתנן: לא יקרא לאור הנר. משום דחיישינן שמא יטה.

ואמר עלה רבה: אפילו אם הנר גבוה שתי קומות, ואפילו אם הוא גבוה שתי מרדעות, ואפילו עשרה בתים זה על גב זה, והוא למטה והנר למעלה, שבכל כי האי גווני אינו מגיע לנר להטותו, אפילו הכי לא יקרא לאור הנר. ואף דליכא בזה לטעם הגזירה, גזרינן אף בהכי. כדי שלא לחלוק בתקנה.

ואם כן, אף בכתב שהוא במקום גבוה, נגזור שלא יקרא ממנו. ואף דלא שייך טעמא ד"שמא ימחוק", אין לחלק בהכי, משום לא פלוג.

ומשנינן: אלא לעולם אף מאן דאמר "שמא ימחוק", מודה דחיישינן נמי ל"שמא יקרא".

ואיכא בינייהו היכא דכתב אכותל, ואף היכא דמיתתי [נמוך] מקום הכתב, ויכול להגיע לשם ולמוחקו. למאן דאמר, אסור לקרוא משום "שמא ימחוק", חיישינן. אבל למאן דאמר, משום "שמא יקרא בשטרי הדיוטות", היכא דהכתב הוא על גבי הכותל לא חיישינן להכי. משום דגודא [כותל] בשטרא לא מיחלף.

ושוב מקשינן: ולמאן דאמר "שמא יקרא", ליחוש נמי לשמא ימחוק, ונאסור אף בכתב שעל גבי הכותל.

ומשנינן: אלא איכא בינייהו היכא דחייק [חקק] את הכתב בסכין, אטבלא ופנקס של עץ. למאן דאמר, אסור משום "שמא ימחוק", לא חיישינן בכתב כזה למחיקה;. כיון שאינו נמחק בקלות. ותוך כדי כך יזכר מאיסור מחיקה, וימנע מכך. אבל למאן דאמר משום "שמא יקרא בשטרי הדיוטות", אף בזה חיישינן להכי.

ושוב מקשינן: ולמאן דאמר "שמא ימחוק", ליחוש נמי ל"שמא יקרא", ולאסור אף בטבלא ופנקס משום כן.

וכי תימא, סבר הך מאן דאמר דליכא למיחש "שמא יקרא" בחקק שעל טבלה ופנקס, משום דטבלא ופנקס בשטרי הדיוטות לא מיחלף - הא ליכא למימר הכי.

דהתניא: מונה אדם בשבת כמה אורחים יושיב מבפנים [במקום היותר מכובד], וכמה יושיב מבחוץ. וכן הוא מונה כמה מנות הוא עתיד להניח לפניהם. ואין הוא מונה כן אלא מכתב שעל גבי הכותל. אבל לא יקרא את מניינם מכתב שעל גבי טבלא ופנקס. והוינן בה: היכי דמי? אילימא דכתיב מיכתב בדיו על הכותל והטבלא, מאי שנא הכא דאסור ומאי שנא הכא דמותר?

אלא לאו, דחייק הכתב בחקיקה. וקתני דקורא מכתב שחקוק על גבי הכותל. אבל לא מכתב שחקוק על גבי טבלא ופנקס. אלמא, אף טבלא ופנקס מיחלף בשטרי הדיוטות, וחיישינן דלמא אתי לקוראם.

ומסקינן: אלא לעולם איכא בינייהו היכא דכתב על אכותל, ומידלי [מגביה] מקום הכתב. למאן דאמר "שמא ימחוק", חיישינן אף במידלי. משום לא פלוג. ולמאן דאמר "שמא יקרא", לא חיישינן. כיון דאינו יכול להגיע לשם ולמחוק. ול"שמא יקרא" נמי ליכא למיחש, משום דגודא בשטרא לא מיחלף. ודקא קשיא לך, מהא דאמר רבה "אפילו גבוה הנר שתי קומות לא יקרא לאורו" משום לא פלוג - לא קשיא. משום דהא דרבה, פלוגתא דתנאי היא.

דתניא: מונה אדם את אורחיו ואת פרפרותיו מפיו, אבל לא מן הכתב.

רבי אחא מתיר לקרוא מכתב שעל גבי הכותל.

והוינן בה: היכי דמי? אילימא דכתיב על הכותל מתתא, במקום שיכול להגיע אליו ולמחוק, אמאי מתיר? והא אף רבי אחא אית ליה להך גזירה. דהא לא התיר אלא בכותל. ואם הוא נמוך, הרי אף בו יש ליחוש שמא ימחוק.

אלא לאו, דכתב ומידלי את הכתב בגובה הכותל. דבהכי ליכא למיחש לשמא ימחוק.

ולא אמרינן "לא פלוג". אלא היכא דאיכא לטעם הגזירה גזרינן. ואי לא, לא גזרינן. ואף לשמא יקרא בשטרי הדיוטות לא חיישינן. משום דשטרא בגודא [בכותל] לא מיחלף.

ותנא קמא דאסר בכל גווני, סבר כרבה. ואף היכא דליכא לטעם האיסור, גזרינן. כדי שלא תחלוק באיסור שבת.

ומסקינן: שמע מינה, דהא דקאמר רבה "לא פלוג", פלוגתא דתנאי היא. וכן פליגי בהא רב ביבי ואביי דלעיל (2).

והני תנאי פליגי כפלוגתא דהני תנאי דבסמוך.

דתניא: אין רואין במראה בשבת. לפי שהרואה במראה אינו עושה כן אלא כדי לתקן את שערות ראשו וזקנו. וחיישינן שמא יראה נימין המדודלות שאינן שוות לשאר השער, ויגלחם.

ורבי מאיר מתיר לראות במראה הקבוע בכותל.

והוינן בה: מאי שנא מראה הקבוע בכותל דמתיר בה רבי מאיר? הלא הוא משום דאדהכי והכי [עד שילך להביא תער או מספריים], מדכר שהוא שבת ולא יגלח. אם כן, אף במראה שאינו קבוע בכותל, נמי נתיר מהאי טעמא, דאדהכי והכי מדכר ולא יגלח.

ומשנינן: הכא במראה של מתכת עסקינן. שאם ירצה לגלח לא יצטרך למספריים, אלא בה עצמה יגלח. וכדרב נחמן בר אבוה.

דאמר רב נחמן בר אבוה: מפני מה אמרו, מראה של מתכת אסורה בהסתכלות בשבת? - מפני שאדם עשוי להשיר בה עצמה נימין המדולדלין.

והיינו טעמא דרבי מאיר. דאם היא קבועה בכותל, ואינו יכול לגלח בה אלא צריך להביא מספרים, עד שיביאם יזכר שהוא שבת. ולית ליה לרבי מאיר סברת לא פלוג, כרבי אחא.

ורבנן דאסרו אף בזאת, טעמייהו משום שלא תחלוק באיסור שבת. והיינו כתנא קמא דרבי אחא, וכרבה (3).

תנו רבנן: כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנאות - כגון ציורי חיות משונות או ציורי מעשיות שמופיעים בהם דיוקנות של בני אדם, המצוירים על הכותל, וכותבין תחתיהם: זו צורת חיה פלונית או אדם פלוני

- אסור לקרותו לאותו כתב בשבת. שמא יקרא בשטרי הדיוטות, כגון שטרי מקח וממכר, שאסורים בקריאה משום "ממצוא חפצך ודבר דבר".

ודיוקנא עצמה, אף בחול אסור להסתכל בה. משום שנאמר, "אל תפנו אל האלילים";.

[ונראה דאין אסור אלא בצורה העשויה לשם עבודת גילולים. אבל בעשויה לנוי בעלמא מותר. תוספות].

והוינן בה: מאי תלמודא? והיכי משמע דקרא על זה קאי?

אמר רבי חנין: הכי קאמר קרא: אל תפנו אל אשר אתם עושים מדעתכם. כלומר, מדעת לבבכם וחלל שלכם. ד"אלילים" הוא לשון "חללים".

[והערוך פירש, בכך שאתם מביטים אל התמונה, אתם מפנים את האל מתוך לבבכם].

שנינו במתניתין: מפיס אדם עם בניו ובני ביתו על השלחן.

ודייקינן: משמע, עם בניו ובני ביתו, אין [מפיס]. אבל עם אדם אחר לא יטיל גורל לחלק בו את המנות.

והוינן בה: מאי טעמא דעם אחר לא יפיס? ומשנינן: טעמא כדרב יהודה אמר שמואל. דאמר רב יהודה אמר שמואל: בני חבורה שיושבים בבית אחד וכל אחד מהם אוכל בפני עצמו, והם מקפידים זה על זה ואינם מוחלים זה לזה אפילו על דבר מועט - אם נטלו זה מזה ביום טוב, הרי הם עוברין משום מדה ומשום משקל ומשום מנין.

דקיימא לן: אסור ביום טוב לומר לחבירו מלא לי כלי מדה. וכן אסור ליקח איזה דבר במשקל. לפי שאין משגיחין במאזניים ביום טוב. וכן לא יאמר: תן לי מנין כך וכך אגוזים בשביל להשלים תמורת דינר שנתתי לך. וכגון שנתן לו דינר עבור מאה אגוזים, וכבר נטל תשעים. שלא יאמר לו, תן לי עשרים אגזוים, ואשאר חייב לך בעבור עשרה מהם. משום שנראה כעושה כן בשביל להשלים את תמורת הדינר שנתן לו.

ולכל אדם אסור לעשות כן, ולאו דוקא בבני חבורה המקפידין זה על זה. אלא שנותן עצה למקפידים, שלא ישתתפו כלל זה עם זה ביום טוב. לפי שהם קרובים לבוא לידי איסורים אלו, וליטול אחד מחבירו במדה ובמשקל. וכן חיישינן שמא יאמר אחד לחבירו: אתה נטלת מנין כך וכך אגוזים, לפיכך אטול גם אני כמנין זה. וגם זה נכלל באיסור מנין ביום טוב (4) [תוספות].

וכן הם עוברים בכך משום איסור לווין ופורעין ביום טוב. שמתוך שהם מקפידים זה על זה, יאמר הנוטל לעצמו, אם אומר לו "השאילני", ישתמע מכך שאני צריך להחזיר לו את הדבר בעין. ולפיכך יאמר בלשון "הלואה". והרי אסור לומר כן, משום דחיישינן שמא יכתוב, כדאיתא במתניתין. הלכך, לא יטלו זה מזה כלל (5).

וכן חיישינן שיחזירו זה לזה ביום טוב. וכשם שאסור ללוות ביום טוב, כן אסור לפרוע בו את החוב (6).

דף קמט - ב

וכדברי הלל, הרי הם עוברים אף משום איסור ריבית. דהא אסר הלל ללוות ככר [אם לא עשאוה דמים], משום דחיייש לשמא יוקרו חטים. ואם יפרע לו ככר נמצא שפורעו יותר מכפי שווי ההלואה. ונמצא בא לידי איסור ריבית.

וכיון דמקפידים זה על זה, אם יתייקר הדבר שנטל, ויפרענו כפי שוויו בשעת הפירעון, יעבור על איסור ריבית.

[אבל כשאינן מקפידין זה על זה, אף כשמשלמים יותר משווי ההלואה, מוחל הלווה למלוה על זה, ואין בזה משום ריבית] (1).

ואף דאם עשאוה דמים מותר, בני חבורה לא ישתתפו כלל. דכיון דהם רגילים זה עם זה, יטלו זה מזה כל שעה ולא יזכרו לדקדק ולעשותה דמים. [תוספות, בבא מציעא עה].

והיינו טעמא דמתניתין, דמפיס על השלחן דוקא עם בני ביתו. משום דאינהו לא קפדי אהדדי. אבל אחרים, כיון דמקפידים זה על זה, אסורים לחלוק את המנות בגורל. משום דהוי כנוטלים במדה משקל ומנין. שהרי מקנה כל אחד חלק לחבירו, ותמורת זאת הוא פורע לו בחלק אחר.

ומקשינן: אי הכי, אף בבניו ובני ביתו נמי ליחוש לאיסור מדה מנין ומשקל (2). ומאי שנא בין מקפידין זה על זה, לאין מקפידין? [שהרי איסור מדה ומשקל איכא אף בבני אדם שאינן מקפידין. ולא קאמר שמואל "מקפידין", אלא לענין שלא ישתתפו בשום אופן, כמבואר בתוספות].

ומשנינן: בבניו ובני ביתו, היינו טעמא דלא חיישינן לכל אלו, כדאמר רב יהודה אמר רב.

דאמר רב יהודה אמר רב: מותר להלוות משלו לבניו ובני ביתו הסמוכים על שלחנו ברבית, כדי להטעימן טעם רבית. דכיון שהכל הוא משלו, ואף מה שיפרעוהו שייך לו, אין כאן רבית. ואינו עושה כן אלא כדי שידעו כמה קשים הם תשלומי רבית.

הלכך, אף איסור מדה מנין ומשקל ביום טוב ליכא בהו. משום שאין זו הלואה ופירעון. שהרי הכל הוא משלו והא דמקפיד לחלק ביניהם בשוה, אינו אלא כדי שלא יקנאו זה בזה.

ומקשינן: אי הכי, יהא מותר להפיס עם בני ביתו בשבת אף על מנה גדולה כנגד מנה קטנה נמי. דהא לקמן מפרשינן בטעמא דאיסורא, דהוא משום איסור משחק בקוביא. אבל למאי דאמרינן דבבני ביתו הכל שרי, משום שהכל משלו, נימא אף לגבי איסור קוביא דליתא בהו. משום דאינו עושה כן אלא להטעימן טעם קוביא בעלמא. ואמאי אסר בזה תנא דמתניתין?

ומשנינן: אין הכי נמי, דמותר להפיס עם בני ביתו, אף במנה גדולה כנגד קטנה. ומתניתין חיסורי מיחסרא. והכי קתני: מפיס אדם עם בניו ובני ביתו בשבת על השלחן, ואפילו מנה גדולה כנגד מנה קטנה מותר. מאי טעמא? - כדרבי יהודה אמר רב, דלאו גורל אמיתי הוא. כיון שהכל משלו. ואין בזה, לא משום הלואת יום טוב ולא משום קוביא (3).

ודוקא עם בניו ובני ביתו, אין [מפיס]. אבל עם אחרים לא יפיס בשבת. ואף אם כל המנות שוות. מאי טעמא? - כדרב יהודה אמר שמואל. דכל שמקפידים זה על זה (4), הרי הם עוברים בגורל על איסור מדה משקל ומנין (5).

ועל מנה גדולה כנגד מנה קטנה, אף בחול, להפיס לאחרים שאינם בני ביתו אסור. מאי טעמא? - משום איסור משחק בקוביא. דגזל הוא. כיון שאין המפסיד גומר בלבו להקנות באמת לזוכה, משום דאסמכתא היא. ואסמכתא לא קניא. שכל מה שהסכים לכך מתחלה, היה משום שסמך בלבו שיזכה בגורל במנה הגדולה. ולפיכך תלה עצמו בגורל ונסתכן להפסיד ולקבל מנה קטנה. ואילו היה יודע מתחלה שלא יזכה בגדולה לא היה מתרצה לכך.

שנינו במתניתין: מטילין חלשין [גורלות] על הקדשים ביום טוב. אבל לא על המנות.

והוינן בה: מאי אבל "לא על המנות"?

אמר רבי יעקב בריה דבת יעקב: הכי קאמר: מטילין גורל ביום טוב על מנות בשר הקדשים של אותו היום טוב. לפי שמצוה היא להזדרז באכילת קדשים וליטול מנה יפה וגדולה. [פירוש המשניות להרמב"ם]. אבל לא מטילין גורל על המנות של קדשי חול דמאתמול, ביום טוב. לפי שאפשר היה להם להפיס מאתמול (6).

ומקשינן: הא כיון שאינן קדשי יום טוב, פשיטא שאינם דוחים את איסור היום טוב.

ומשנינן: מהו דתימא, הואיל והכהנים הם בעלי מריבה, כדכתיב "ועמך כמריבי כהן", [שהמשיל הכתוב את עם ישראל לכהנים שהם בעלי מריבה], משום כן נתיר להטיל גורל אפילו על מנות דקדשי חול ביום טוב נמי, כדי שלא יריבו עליהן (7). קא משמע לן דאין מטילין.

ואמר רבי יעקב בריה דבת יעקב: כל מי שחבירו נענש משמים על ידו, אין מכניסין אותו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא.

והוינן בה: מנלן?

אילימא משום דכתיב בנבואת מיכיהו על אחאב מלך ישראל, "ראיתי את ה' יושב על כסאו, וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו. ויאמר ה', מי יפתה את אחאב ויעל ויפול ברמות גלעד, ויאמר זה בכה וזה אמר בכה - [שכל אחד מצבא השמים הציע לפתות באופן אחר את אחאב להלחם עם מלך ארם ברמות גלעד]. ויצא הרוח ויעמד לפני ה', ויאמר אני אפתנו, ויאמר אליו ה', במה. ויאמר, אצא והייתי רוח שקר בפי כל נביאיו, ויאמר [ה'], תפתה וגם תוכל, צא ועשה כן".

ואמרינן: מאי "רוח"?

ואמר רבי יוחנן: זה רוחו של נבות. שהרגו אחאב וירש כרמו.

ומאי דכתיב "צא ועשה כן" - אמר רב: שאמר ה' לרוח נבות: צא ממחיצתי.

אלמא, כיון שנענש אחאב על ידי נבות, יצא נבות ממחיצת הקדוש ברוך הוא.

ודחינן: אי מהתם לא מוכח מידי. דדלמא התם היינו טעמא דנצטוה לצאת ממחיצת הקדוש ברוך הוא, משום דהציע לשים בפי נביאי אחאב דברי שקר. וכתיב "דובר שקרים לא יכון לנגד עיני".

אלא מהכא שמעינן להא דרבי יעקב. דכתיב בנבואת חבקוק על נבוכדנצר, "שבעת קלון מכבוד, שתה גם אתה והערל, תסור עליך כוס ימין ה', וקיקלון על כבודך". וקא מפרש ואזיל.

"שבעת קלון מכבוד" - זה נבוכדנצר. שהיה משקה את המלכים יין ומשכרם, ושוכב עמם משכב זכור. וביום שרצה לשכב עם צדקיהו נמשכה ערלתו ג' מאות אמה, כמובא בסמוך. והיינו "שבעת קלון".

[ופשטא דקרא, הכי קאמר: נהנית ושבעת מן הקלון הזה, יותר ממה שהיית נהנה מכבוד נצחון המלחמה].

"שתה גם אתה והערל" - זה צדקיה מלך יהודה. שגם לו נאמר שישתה מכוס התרעלה, ויהיה ערל באוטם הלב ובלבול הדעת.

אלמא, כיון שנענש נבוכדנצר על ידו [מחמת שרצה לשכב עמו], אף הוא נענש. וכדרבי יעקב.

ודחינן: מהתם ליכא לאוכוחי מידי. חדא, משום דכוליה קרא בנבוכדנצר כתיב, ולא בצדקיה מישתעי. והכי קאמר: שתה גם אתה מכוס התרעלה, כמו שהיית מקלה אותם, והערל [התערל, כלומר תמשך ערלתך] ותתגנה.

ועוד, לא מסתבר לאוקמיה לקרא בצדקיהו. דהא צדקיה, צדיקא הוי. ומאי הוי ליה למיעבד ליה לנבוכדנצר שאנסו על משכב זכור (8)?

ואף מדרב יהודה שמעינן דהיה צדקיהו צדיק. דאמר רב יהודה אמר רב: בשעה שבקש אותו רשע [נבוכדנצר] לעשות לאותו צדיק [לצדקיהו] כך, נמשכה ערלתו של נבוכדנצר שלש מאות אמה. והיתה מחזרת על כל המסיבה [מקום שכל המלכים היו יושבין מסובין לפני נבוכדנצר] כולה.

ומסקינן: אלא מהכא ילפינן להא דרבי יעקב. דכתיב "גם ענוש לצדיק לא טוב". ואין משמעות "לא טוב", אלא "רע". מכאן שצדיק שנענש אדם על ידו איקרי "רע". וכתיב "כי לא א-ל חפץ רשע אתה, לא יגורך רע". צדיק אתה ה', ולא יגור במגורך רע. מכאן, שכל מי שנענש חבירו על ידו, ואיקרי משום כן "רע", אינו נכנס במחיצת הקדוש ברוך הוא.

שנינו במתניתין: ומטילין חלשין על הקדשים ביום טוב.

והוינן בה: מאי משמע דהאי "חלשים", לישנא דפורא [גורל] הוא? ומשנינן: שמעינן לה מהא דכתיב בנבוכדנצר, "איך נפלת משמים הילל בן שחר, נגדעת לארץ חולש על גוים".

ואמר רבה בר רב הונא: הא דכתיב "חולש על גוים", מלמד שהיה נבוכדנצר מטיל פור על גדולי המלכות, לידע איזה מהם יהיה בן יומו של משכב זכור לאותו היום. הרי ד"חולש", לשון גורל הוא.

והא דכתיב התם, "כל מלכי גוים כולם, שכבו בכבוד איש בביתו" - אמר רבי יוחנן: שלאחר שמת נבוכדנצר, נחו כל המלכים ממשכב זכור שנאנסו לו בימי נבוכדנצר.

ואמר רבי יוחנן: כל ימיו של אותו רשע [נבוכדנצר] לא נמצא שחוק בפי כל בריה. שנאמר בנבואה שעל אחר מותו, "נחה שקטה כל הארץ פצחו רנה". מכלל, דעד השתא לא הוה רנה בעולם.

ואמר רב יצחק אמר רבי יוחנן: אסור לעמוד בביתו של אותו רשע. שנאמר על ביתו "ושעירים ירקדו שם". ואם יבואו שם אנשים יסתלקו המזיקין. ונמצאו מבטלין בכך את גזירת המקום (9).

ואמר רב יהודה אמר רב: בשעה שביקש אותו רשע לעשות לאותו צדיק כך [לשכב עם צדקיה משכב זכור], נמשכה ערלתו שלש מאות אמה, והיתה מחזרת על כל המסיבה [מקום שהיו כל המלכים מסובין לפניו] כולה. שנאמר "שבעת קלון מכבוד, שתה גם אתה והערל". ו"ערל", בגימטריא שלש מאות הוי.

ואמר רב יהודה אמר רב: בשעה שירד אותו רשע לגיהנם, רעשו כל יורדי גיהנם. תהו ואמרו: שמא למשול עליהם הוא בא, או ליחלות בגיהנם כמותם הוא בא?

שנאמר באותה נבואה, "גם אתה חולית כמונו, אלינו נמשלת".

יצאתה בת קול ואמרה: "ממי נעמת, רדה והשכבה את ערלים". שסבור היית להיות בנועם יותר מן האחרים. ולא כן יהיה. אלא רד ושכב בקבר עם שאר הרשעים ערלי הלב.

כתיב "איך שבת נוגש, שבתה מדהבה".

דף קנ - א

אמר רב יהודה אמר רב: בבבל מישתעי האי קרא. והכי קאמר: שבתה אומה זו שאמרה לכל:  מדוד מעות ודינרי זהב והבא (10). ש"מדהבה" הוא נוטריקון של "מדוד והבא".

ואיכא דאמרי: "מדהבה" - שאמרה לכל: מאד מאד הביא, בלא מדה.

ולאחר שירד נבוכדנצר ממלכותו, ושכן ז' שנים בין בהמות וחיות ואכל עשב כמותם, חזר שוב למלכותו. ואמר "ורבו יתירה הוספת לי". כלומר, גדולה יתירה נתוספה לי, יותר מאשר במלכותי הראשונה.

אמר רב יהודה אמר רב ירמיה בר אבא: מלמד, שרכב נבוכדנצר על ארי זכר, וקשר תנין גדול בראשו של הארי, לשמש לו כאפסר (1). וזו היא הגדולה שנתוספה לו. לקיים מה שנאמר, "וגם את חית השדה נתתי לו לעבדו".

מתניתין:

לא ישכור אדם פועלים בשבת. ואף לא ישכרם לצורך מחר. משום דכתיב "ממצוא חפצך ודבר דבר". שלא יהיו חפציך של שבת כחפציך של חול (2).

שאסור לנו בשבת הדבור והעצה וההשתדלות בשום דבר מן הדברים האסורים בשבת, אף שברצוננו שייעשה לאחר השבת [פירוש המשניות להרמב"ם].

וכן לא יאמר אדם לחבירו בשבת, לשכור לו פועלים. ובגמרא יבואר למאי איצטריך לה.

אין מחשיכין על התחום לשכור לו פועלים, ולהביא פירות. כלומר, אסור לו לאדם לקרב את עצמו בשבת לסוף תחום שבת המותר, כדי להיות שם עם חשיכה של מוצאי שבת, ולהתקרב כמה שיותר למקום הפועלים או למקום הפרדס הנמצאים מחוץ לתחום, כדי שיוכל מיד במוצאי שבת לצאת מן התחום, לילך עד המקום ההוא ולשכור פועלים או להביא פירות. שמאחר והבאת הפירות או שכירות הפועלים אסורות בשבת, אסור אף להחשיך בעבורם (3).

אבל מחשיך [הולך בשבת עד סוף התחום] הוא כדי להיות קרוב לפרדס הנמצא מחוץ לתחום, בשביל שיוכל לצאת לשם מיד במוצאי שבת לשמור את פירותיו. שהרי אילו היו הפירות בתוך התחום, היתה שמירתם מותרת בשבת (4). הלכך מותר אף להחשיך עליה.

ומשכבר יצא במוצאי שבת לפרדס כדי לשמור את פירותיו, אף מביא פירות בידו. ולא מיקרי דהחשיך לצורך הבאת הפירות. שהרי עיקר מחשבתו לא היתה לכך, אלא לשם השמירה. (5)

כלל אמר אבא שאול: כל דבר שאני זכאי [רשאי] באמירתו בשבת לנכרי או לחבירי שיעשה לי במוצאי שבת, אף רשאי אני לילך בשבילו בשבת עד סוף התחום ולהחשיך עליו, כדי לצאת אליו מיד במוצאי שבת.

גמרא:

שנינו במתניתין: וכן לא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים.

והוינן בה: מאחר דתנן "לא ישכור אדם פועלים", פשיטא דאף לא יאמר לחבירו. דמאי שנא הוא ומאי שנא חבירו? הא כיון דאף חבירו אסור בכך, כששולחו הוא עובר משום "לפני עור לא תתן מכשול" (6).

אמר רב פפא: מתניתין אתא לאשמועינן, דאסור לומר אף לחבר נכרי שישכור לו פועלים.

מתקיף לה רב אשי: הא נמי פשיטא. שהרי אמירה לנכרי אסורה משום שבות. (7) וכבר סתמה רבי לעיל במתניתין, "נכרי שבא לכבות, אין אומרים לו כבה" (8). שאף זה אסור משום "ממצוא חפצך ודבר דבר" (9).

אלא אמר רב אשי: אפילו תימא דמתניתין איירי בחבירו ישראל, הא דיוקא קא משמע לן. לא יאמר אדם לחבירו שכור לי פועלים. אבל אומר אדם לחבירו: האם נראה שתעמוד עמי לערב? ואף ששניהם יודעים שמתכוין לשוכרו לפעולתו למוצאי שבת, מותר. מאחר ואינו מפרש להדיא דלשם כך הוא מזמינו (10).

ומתניתין מני, כרבי יהושע בן קרחה היא. דתניא: רבי יהושע בן קרחה (11) אומר: אומר אדם לחבירו: הנראה שתעמוד עמי לערב? (12) אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יהושע בן קרחה.

ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבי יהושע בן קרחה? - משום דכתיב "ממצוא חפצך ודבר דבר". משמע, דוקא דבור של חול אסור בשבת. אבל הרהור מותר (13). וכיון דאינו מפרש בפיו שהוא מבקש לשוכרו, מותר (14).

רמי ליה רב אחא בר רב הונא לרבא: וכי מי אמר רבי יוחנן דדוקא דיבור חול בשבת אסור, אבל הרהור מותר? והרי לפי זה, אלמא סבר רבי יחנן דהרהור לאו כדיבור דמי. והא ליכא למימר הכי. דהלא בעלמא סבר רבי יוחנן דהרהור כדיבור דמי.

דהאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: בכל מקום מותר להרהר בדברי תורה. חוץ מבית המרחץ ומבית הכסא. לפי שהם מקומות מאוסים. ומדקאמר דאף הרהור אסור, אלמא הרהור כדיבור דמי.

ומשנינן: לעולם הרהור לאו כדיבור דמי. ושאני התם, בדברי תורה, דאסורים בבית הכסא, משום דבעינן "והיה מחניך קדוש". דקאמר קרא, מקום חנייתך יהיה בקדושה, משום דישראל מהרהרים תמיד בדברי תורה. ובבית הכסא הא ליכא. ולא כתיב התם בדוקא "דיבור". הלכך ילפינן נמי דהרהור אסור. אבל גבי דיבור חול בשבת, כתיב "ודבר דבר". הלכך דוקא דיבור אסור (15).

ושוב מקשינן: הכא, בדברי תורה, נמי כתיב בסיפיה דההוא קרא, "ולא יראה בך ערות דבר". הרי דאף באיסור זה כתיב "דבר", דמשמע דיבור. ואי אף הרהור אסור, בהכרח דהרהור כדיבור דמי. ושוב נימא הכי נמי לענין שבת.

ומשנינן: לעולם איסור דברי תורה בבית הכסא לאו בדיבור תליא. וההוא "דבר", מיבעי ליה לכדרב יהודה.

דאמר רב יהודה: עכו"ם ערום - אסור לקרות קרית שמע כנגדו.

והוינן בה: מאי איריא עכו"ם ערום, והא אפילו ישראל ערום נמי אסור לקרות כנגדו, משום דהוי כנגד ערוה.

ומשנינן: לא מיבעיא קאמר. לא מיבעיא ישראל ערום, דפשיטא דאסור לקרות כנגדו. אבל עכו"ם, הוי אמינא דמותר לקרות כנגדו, כיון דכתיב ביה "אשר בשר חמורים בשרם". ולכך אימא דשפיר דמי ולא חשיב כערוה. קא משמע לן דאף עכו"ם ערום הוי ערוה, ואסור לקרות כנגדו.

והוינן: ואימא הכי נמי, דכיון דבשרם הוא כבשר חמורים, אינו קרוי "ערוה".

ומשנינן: ליכא למימר הכי. דהא אמר קרא בנח, "וערות אביהם לא ראו". אלמא אף בבני נח היא קרויה "ערוה".

ואיסור זה של אמירת דבר שבקדושה כנגד ערוה, ילפינן מ"ולא יראה בך ערות דבר".

והאי איסורא אינו נוהג אלא בדיבור. משום דכתיב ביה "דבר". אבל הרהור מותר. משום דהרהור לאו כדיבור דמי.

אבל בית הכסא ובית המרחץ, דאסורים בדברי תורה משום "והיה מחניך קדוש", אסורים אף בהרהור. דהא לא כתיב בהו "דיבור" בדוקא.

ומקשינן: ודיבור של חול בשבת מי אסיר? והא רב חסדא ורב המנונא דאמרי תרוייהו: חשבונות של מצוה, מותר לחשבן בשבת.

וכן אמר רב אלעזר: פוסקים צדקה לעניים בשבת (16).

וכן אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי יוחנן: מפקחין פיקוח נפש [משגיחין על דברים שיש בהם סכנה לרבים], ופיקוח רבים [כגון ענייני השלטון] בשבת.

וכן אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הולכין לטרטיאות וקרקסאות ולבסילקאות [מיני פלטרין] ומתאספין שם לבית הועד, כדי לפקח על עסקי רבים, בשבת.

וכן תנא דבי מנשה: משדכין על התינוקות כדי ליארס אותם, בשבת. וכן נושאים ונותנים עם המלמדים על התינוק, כדי ללמדו ספר, וללמדו אומנות. וכל אלו, יש בהם משום דיבור חול. ואפילו הכי מותר לדבר בהם בשבת. ואי דרשינן מקרא ד"ממצוא חפצך ודבר דבר" לאסור דיבור חול, הרי (17) מדאורייתא הוא אסור (18). ואם כן, אף דיבור של מצוה יש לאסור [תוספות].

ומשנינן: שאני כל אלו, משום דצרכי מצוה הם. ודוקא דיבורי חול דרשות אסורים. דהא אמר קרא "ממצוא חפצך ודבר דבר". ודרשינן, חפציך אסורים, אבל חפצי שמים מותרין.

ואף תינוק ללמדו אומנות חשיב חפצי שמים. משום דמצוה ללמדו אומנות. שכל שאינו מלמדו אומנות, מלמדו לסטות.

אמר רב יהודה אמר שמואל: חשבונות של מלך, כלומר, חשבונות שאין לו שום צורך בהן ואינם נוגעים אליו [כגון שמחשב כמה הוצאות צריך להוציא בשביל לבנות בית, והוא אינו עוסק כעת בבנין ביתו. ו"מלך" היינו נוטריקון של "מה לך", כלומר, שאין לך צורך בחשבונות אלו], וחשבונות של מה בכך, שאף שבעבר היה לו צורך בהם אלא שעתה כבר אין לו נפקא מינה מהם [כגון, כך וכך הוצאתי בבנין זה] - מותר לחשבן בשבת.

תניא נמי הכי: חשבונות שעברו. וכן חשבונות שעתידין להיות לו, אסור לחשבן בשבת.

דף קנ - ב

אבל חשבונות של מלך  ושל מה בכך, מותר לחושבן בשבת. וקא סלקא אדעתין השתא, ד"חשבונות שעברו", היינו חשבונות שכבר אין לו צורך בהן.

ורמינהו: תניא: חושבין חשבונות שאינן צריכין להם. ואין מחשבין חשבונות שצריכין להם, בשבת.

כיצד? - אומר אדם לחבירו: כך וכך פועלים השכרתי על מלאכת שדה זו. או, כך וכך דינרין הוצאתי על דירה זו.

אבל לא יאמר לו לחבירו: כך וכך דינרין הוצאתי, אבל עדיין לא גמרתי את הוצאותי, וכך וכך עוד אני עתיד להוציא.

קתני מיהת, דמותר לומר "כך וכך הוצאתי", דהיינו חשבונות שעברו. ואילו לעיל תנינא דחשבונות שעברו אסורים.

ומהדרינן: וליטעמיך, דסברת ד"חשבונות שעברו" היינו שאין לו צורך בהן, קשיא לך ברייתא דלעיל היא גופא מינה ובה. דהא קתני התם בסיפא, "ושל מה בכך, מותרין לחושבן בשבת".

אלא בהכרח, דהא דקתני ברישא דחשבונות שעברו אסורין, איירי בדאיכא אגרא דאגירי [שכר הפועלים] גביה. שעדיין לא שילם לפועלים. נמצא שהוא צריך לחשבונות אלו. והא דקתני בסיפא דשל מה בכך מותרין, וכן באידך ברייתא "כך וכך הוצאתי", איירי בדליכא אגרא דאגירי גביה. שכבר פרע את שכרם, וכבר אין לו צורך בחשבון כלל.

שנינו במתניתין: אין מחשיכין על התחום.

תנו רבנן: מעשה בחסיד אחד שנפרצה פרץ [פירצה] בתוך שדהו, ונמלך עליה לגודרה, ונזכר ששבת הוא. ומתוך כך נמנע אותו חסיד מכך ולא גדרה. ונעשה לו נס, ועלתה בו בשדהו צלף [אילן גדול שיש בפירותיו ג' מיני אוכלין, אביונות, קפריסין, ולולבין]. וממנה היתה פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו (1).

אמר רב יהודה אמר שמואל: מותר לאדם לומר לחבירו בשבת: לכרך פלוני אני הולך למחר. [והוא הדין שיכול לומר לחבירו, לך אתה לשם למחר. תוספות] (2). ואף על פי שאותו הכרך הוא מחוץ לתחום, וכל דבר שאסור לעשותו בשבת אסור אף באמירה, הכא מותר באמירה. משום שאם יש בורגנין [סוכות של שומרי העיר] בין שני הכרכים, הרי הוא הולך מעיר לעיר.

דקיימא לן: בית שנמצא בתוך שבעים אמות ושני שלישי האמה מהעיר, נחשב כחלק מהעיר. וממנו ואילך מתחילים למנות תחום אלפיים אמה. ואם גם מעברו השני הוא עומד בתוך שבעים אמה ושני שליש לעיר אחרת, הרי הוא מחבר את שתי הערים, ונחשבות שתיהן לעיר אחת. ומותר לילך מאחת לשניה ומחוצה להן עד אלפים אמה.

ואין צריך לזה בית קבוע, אלא אף סוכת ארעי של שומרי העיר נחשבת כבית לענין זה.

וכן אם מרוחקות שתי הערים זו מזו הרבה, אלא שיש ביניהן כמה סוכות זו אחר זו, וכל סוכה נמצאת תוך שבעים אמה ושיריים לחבירתה, נחשבות שתיהן וכל השטח שביניהן לעיר אחת.

וקאמר שמואל, דאף דעתה אין סוכת בורגנין בין שני הכרכים, ואסור לילך מעיר אחת לשניה, אבל מאחר ואילו תהיה שם סוכת בורגנין, יהיה מותר ללכת מעיר לעיר, מותר לו לומר בשבת שילך למחר לשם. שכל דבר שיש לו בשבת היתר על ידי תקנה, הרי הוא מותר באמירה. ואף דאכתי ליכא להיתר בפועל.

ומקשינן: תנן: אין מחשיכין על התחום לשכור פועלים ולהביא פירות.

וקשיא, בשלמא, אסור להחשיך כדי לשכור פועלים, אתי שפיר. משום דבשבת עצמה לא מצי אגר להו, ואין שום תקנה להתיר זאת. אלא להביא פירות, אמאי אסור להחשיך? לימא מתניתין, דכיון שאם יש שם מחיצות המקיפות את הפרדס ואת ביתו, הרי אף בשבת גופה הוא מביא משם פירות.

שכשם שאמר שמואל, כל דבר שיש לו היתר על ידי תקנה מותר בשבת באמירה, כן יש לומר, כל דבר שיש לו היתר על ידי תקנה בשבת, מותר להחשיך עבורו. דהתנן: כל דבר שאני זכאי באמירתו, רשאי אני להחשיך עליו (3).

ומשנינן: משכחת לה שאין לו היתר על ידי תקנה, בפירות המחוברים לקרקע. שאין להם שום היתר בשבת, דהא אסורים בתלישה. הלכך אסורים אף באמירה, ואין להחשיך עליהם.

ותו מקשינן: והתני רבי אושעיא: אין מחשיכין על התחום בשבת, כדי להביא תבן וקש למוצאי שבת.

בשלמא "קש" שהוא זנבות השבלים הנותרות לאחר הקצירה, משכחת לה שאין לו היתר בשבת, וכגון בקש מחובר. שאסור לתולשו משום שהוא מייפה בכך את הקרקע, והוה תולדה ד"חורש" [תוספות] (4). אלא "תבן", הא לעולם הוא תלוש, והיכי משכחת לה שאין לו היתר? והרי יכול להביאו על ידי מחיצות, וקשיא לשמואל.

ומשנינן: משכחת לה בתיבנא סריא [תבן סרוח] שאינו ראוי לכלום. ואף על ידי מחיצות אסור בטלטול, משום איסור מוקצה. וכיון דאין לו תקנה להתירו, אסור להחשיך עליו.

ותו מקשינן: תא שמע: מחשיכין על התחום לפקח על עסקי כלה ועל עסקי המת.

ודייקינן: על עסקי הכלה ועל עסקי המת בדוקא, אין [מחשיכין]. משום דחפצי שמים הם. אבל על עסקי צורך אחר דומיא דהני, לא מחשיכין.

והוינן בה: בשלמא צורך אחר דומיא דעסקי כלה, משכחת לה כשמחשיך ומקרב עצמו בשבת למקום ההדסים, בכדי למיגזא ליה אסא [הדס] מיד למוצאי שבת. דמותר להחשיך דוקא להדסים שהם לצורך חופת הכלה. אבל לא להדסים שאינם של מצוה. וגזיזת הדסים ודאי הויא דבר שאין לו תקנה להתירו בשבת. הלכך אין מחשיכים עליו.

אלא עסקי המת, מאי ניהו? - הלא הם להביא לו ארון ותכריכים. וקתני דדוקא למת, אין [מחשיכים]. אבל לצורך אחר לא. וקשיא לשמואל דאמר, כל שיש לו תקנה להתירו בשבת מחשיכים עליו, אמאי אין מחשיכין? לימא, כיון שאם יש שם מחיצות הסובבות את מקום הארון ואת ביתו, הרי הוא מביא ארון ותכריכים אף בשבת. הלכך יהא מותר להחשיך אף כל זמן דליכא להיתר המחיצות.

ומשנינן: צורך אחר דומיא דצורך המת, נמי משכחת לה בגוונא דאין לו תקנה בשבת. וכגון דמחשיך כדי למיגזא [לגזור] ליה גלימא למת ולתקן את תכריכיו. דמותר להחשיך לשם כך דוקא לצורך המת. משום שהם חפצי שמים. אבל לצורך אחר אסור. דהא אין לו היתר בשבת כלל.

שנינו במתניתין: אבל מחשיך הוא כדי לשמור את פירותיו, ומביא פירות בידו.

והוינן בה: וכי מיד למוצאי שבת הוא יוצא לפרדס ומביא פירות לביתו, ואף על גב דעדיין לא אבדיל? והאמר רבי אלעזר בן אנטיגנוס משום רבי אליעזר בן יעקב: אסור לו לאדם שיעשה חפציו קודם שיבדיל (5).

וכי תימא, דקודם מתפלל היכן שנמצא, ואבדיל בתפלה ואומר "אתה חוננתנו" - והא לא סגי בהא.

דהאמר רב יהודה אמר שמואל: המבדיל בתפלה, צריך שיבדיל אף על הכוס.

וכי תימא דאיירי דכבר אבדיל על הכוס קודם לכן - הא ליכא למימר הכי. שהרי יצא מן העיר מבעוד יום והחשיך בשדה. וכוס בשדה מי איכא?

ומשנינן: תרגמא רבי נתן בר אמי קמיה דרבא: הא דקתני "ומביא פירות בידו", בהחשיך בין הגיתות שנו. דאיכא התם כוס יין.

אמר ליה רב אבא לרב אשי: בלאו הכי לא קשיא מידי. דהרי במערבא אמרינן הכי: "המבדיל בין קודש לחול" - להיכרא בעלמא, בשביל ללוות את המלך - ואחר כך עבדינן צורכין. ואחר כך היינו מבדילים על הכוס. ואף דעדיין צריך להבדיל על הכוס, כדאמר שמואל, אבל מותר לעשות מלאכה אף קודם לכן (6). וכל שכן שאם כבר הבדיל בתפלה ואמר "אתה חוננתנו", דמותר לעשות מלאכה קודם הבדלה על הכוס (7).

אמר רב אשי: כי הוינא בי רב כהנא, הוה אמר רב כהנא, "המבדיל בין קודש לחול", ואחר כך מסלתינן סילתי [חוטבים עצים]. על אף שעדיין לא הבדלנו על הכוס.

שנינו במתניתין: כלל אמר אבא שאול: כל שאני זכאי באמירתו, רשאי אני להחשיך עליו.

והוינן בה: אבא שאול אהייא בבא דמתניתין קאי?

אילימא ארישא קאי, דקתני בה "אין מחשיכין על התחום לשכור פועלים ולהביא פירות", והא ליכא לאוקמה בהכי.

דף קנא - א

דאם כן, מאי האי דקאמר "כל שאני זכאי באמירתו רשאי אני בחשיכתו"? והלא שכירות פועלים והבאת פירות הם דברים שאינו רשאי באמירתם בשבת. ואדרבה, "כל שאיני זכאי באמירתו, איני רשאי בחשיכתו", קא מיבעי ליה למימר;.

אלא, אבא שאול אסיפא קאי. דקתני בה "אבל מחשיך הוא כדי לשמור פירותיו, ואגב כך הרי הוא מביא פירות בידו". ואתא אבא שאול ושויה ביה כללא, להתיר כל כיוצא בהן שמותר באמירה.

ואכתי קשיא, האי "כל שאני זכאי בחשיכתו זכאי אני באמירתו", מיבעי ליה מימר;. שהרי היתר חשיכה כבר קאמר תנא קמא להדיא. והיתר אמירה לא קתני. ואיך תלי היתר חשיכה דתניא, בהיתר אמירה דלא תניא. הא איפכא הוה ליה למימר.

ומשנינן: לעולם אבא שאול אסיפא קאי. ודקא קשיא לך, הא היתר אמירה לא הוזכר בדברי תנא קמא כלל, ואיך תלי ביה אבא שאול היתר חשיכה, לא קשיא. משום דהיתר אמירה בשמירת פירות הוה פשיטא להו לתנא קמא ואבא שאול. ואבא שאול אהא קאי.

דכן אמר רב יהודה אמר שמואל: מותר לאדם לומר לחבירו, שמור לי פירות שלי שנמצאים בתחומך [בתחום שבת שלך] והם מחוץ לתחום שלי, ואני אשמור לך פירות שלך שנמצאים בתחומי. הרי דאמירה זו מותרת בשבת. דהא אף השמירה גופה מותרת (1).

וקאמר אבא שאול לתנא קמא: מי לא מודית, דמותר לאדם לומר לחבירו, שמור לי פירות שבתחומך ואני אשמור לך פירות שבתחומי? ומשום כן, אף להחשיך כדי לשמור את הפירות מותר. אלמא, כל שמותר באמירה מותר בשמירה. ואמאי נקטת בדוקא דמחשיכין לשמור. היה לך לכלול ולומר: כל שמותר באמירה מותר בהחשכה. דמהא נשמע נמי דמחשיכין על התחום לפקח על עסקי כלה ומת, כדתנן לקמן (2).

ותו הוינן: ואימא אבא שאול "כל שאני זכאי באמירתו רשאי אני להחשיך עליו", ותו לא. "כלל" דאמר אבא שאול, לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי הא דתנו רבנן: אין מחשיכין על התחום, להביא במוצאי שבת בהמה הנמצאת מחוץ לתחום (3).

ואם היתה הבהמה עומדת חוץ לתחום, הרי הוא קורא לה ממקומו שבתוך התחום, והיא באה מאליה. משום שאין הוא מוזהר על תחומי בהמתו [רש"י, לעיל נג ב].

כלל אמר אבא שאול: כל שאני זכאי באמירתו, רשאי אני להחשיך עליו.

הלכך, מחשיכין לפקח על עסקי כלה, ועל עסקי המת, להביא לו ארון ותכריכין. שהרי אף באמירתם רשאי, כדאמרינן להלן.

ורבותא קא משמע לן בהכי. דלא רק על דבר שמותר לו לומר לחבירו לעשות בשבת גופא [כאומר לחבירו לשמור על פירות שבתחומו] מותר להחשיך. אלא אף על דברים שמותר לו לומר לחבירו לעשותם למוצאי שבת בלבד, מותר להחשיך. וכגון לפקח על עסקי כלה, שאסורים בעשיה בשבת עצמה. ואינם מותרים לאומרם בשבת, אלא רק כדי לעשותם במוצאי שבת. [תוספות]. וזאת אתא לאיתויי "כלל" דאבא שאול במתניתין.

ואומרים לו לשליח בשבת: לך למחר למקום פלוני, והבא משם צרכי המת. ואם לא מצאת במקום פלוני, הבא ממקום פלוני. ואם לא מצאת במנה, הבא במאתים (4).

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: מותר לו לומר לחבירו הבא צרכי המת, ובלבד שלא יזכיר לו את סכום המיקח. ופליג אתנא קמא שמתיר אף להזכיר את סכום המקח (5).

מתניתין:

מחשיכין על התחום [קרבים והולכים בשבת עד סוף תחום המותר בשבת], כדי לצאת במוצאי שבת לפקח על עסקי כלה ועל עסקי המת, להביא לו ארון ותכריכים. וטעמא יבואר בגמרא.

נכרי שהביא חלילין בשבת מחוץ לתחום, לא יספוד בהן ישראל לעולם (6). וקנסא הוא. דכל שעשה הנכרי בשבת מלאכה בשביל הישראל, ומוכחא מילתא דבשבילו עשאה, אסור לישראל ליהנות ממנה לעולם. ואף הכא מוכחא מילתא דבשביל הישראל הובאו. שהרי אין דרך להביא חלילין אלא בשביל מת ישראל.

ואין סופדין בחלילין אלו לאחר השבת, אלא אם כן באו על ידי הנכרי בשבת ממקום קרוב שהוא בתוך התחום. ואף שגם בזה עשה הנכרי מלאכת הוצאה והעברה בשביל הישראל, אין אוסרים משום כן. משום שכל שהביאו ממקום קרוב, אין הבאתן מועילה כל כך לישראל למוצאי שבת (7). ולא חשיב בזה כנהנה ממעשה הנכרי [תוספות] (8).

אם עשו לו הנכרים למת נכרי בשבת ארון [וכן אם עשאוהו למכירה], או שחפרו לו קבר, יקבר בו ישראל. מאחר ולא עשו זאת לצורך הישראל (9).

ואם עשו את הארון או חפרו את הקבר בשביל מת ישראל, לא יקבר בו עולמית (10). שכל שנעשה בשבת לצורך הישראל אסור בהנאה.

גמרא:

שנינו במתניתין: אלא אם כן באו ממקום קרוב.

והוינן בה: מאי "ממקום קרוב"?

רב אמר: ממקום קרוב ממש. שידוע לנו בבירור שמתוך התחום באו. וכגון שראינום שהיו החלילין בביתו שבתוך התחום מקודם לכן.

ושמואל אמר: אף אם הביאם מחוץ לעיר, ולא ידוע לנו בודאי שבאו מתוך התחום - כל שלא ידוע בבירור שבאו מחוץ לתחום, מותר לספוד בהם מיד למוצאי שבת. משום דחיישינן [כלומר, תלינן להקל. ואשכחנא לשון "חיישינן" נמי לקולא. רש"י] שמא מחוץ לחומה לנו, בסמוך לחומת העיר, בתוך תחום שבת (11).

אמר רבא: דייקא מתניתין כוותיה דשמואל. דהא קתני "עשו לו ארון וחפרו לו קבר, יקבר בו ישראל". ואף דבסתמא הוא עשוי, ואין ידוע אם לשם ישראל נעשה או לשם נכרי, מותר בהנאה. אלמא, מספיקא שרי בהנאה. שבספק איסור הנאה ממלאכת שבת אזלינן לקולא.

והכא נמי, דמספקא לן אם באו מחוץ לתחום או לא, מספיקא שרי (12).

ותניא כוותיה דרב: דתנו רבנן: עיר שישראל ונכרים דרים בה, והיתה בה מרחץ המרחצת בשבת - אם רוב בני העיר נכרים, לערב [למוצאי שבת] רוחץ בה הישראל מיד. ואף דהוחמה בשבת על ידי הנכרים, לא חשיבא כהוחמה לצורך הישראל. לפי שרובה נכרים.

ואם רוב בני העיר הם ישראל, לא ירחוץ הישראל מיד למוצאי שבת, אלא ימתין עד שיעבור זמן שיש בו כדי שיחמו חמין. שלאחר זמן זה כבר אינו נהנה מהחימום שנעשה בשבת. שהרי אף אם היו מתחילין לחמם במוצאי שבת, כבר היו אז מזומנים לו החמין.

ואף אם בני העיר הם מחצה ישראל על מחצה נכרים, נמי ימתין לאחר השבת, עד כדי שיחמו חמין.

ומחצה על מחצה הוי כספק אם הוחמו בשביל הישראל או בשביל הנכרים. אלמא, ספק איסור הנאת מלאכת שבת נמי אסור, כרב.

[ואם תאמר, מאי שנא חלילין שהובאו בשבת דאסרינן להו בהספד לעולם, ואילו במרחץ, אף היכא דהוחם לצורך הישראל לא אסרינן ליה אלא עד שיעבור הזמן שיש בו כדי שיחמו לאחר השבת.

ויש לומר, דבחלילין מוכחא מילתא דלצורך ישראל הביאם. אבל במרחץ לא מוכחא מילתא כולי האי דלצורך הישראל הוא. דהא איכא נמי נכרים בעיר. רש"י].

רבי יהודה אומר: באמבטי קטנה - אם יש בה בעיר אדם חשוב של הרשות [השלטון] רוחץ בה הישראל מיד למוצאי שבת. שיש לתלות ולומר, שהוחמה האמבטיה לצורך אותו אדם חשוב לאחר צאת השבת, על ידי הרבה עבדים וקומקומין.

והוינן בה: מאי "רשות"?

אמר רב יהודה אמר רב יצחק בריה דרב יהודה: אם יש בה אדם חשוב, שיש לו עשרה עבדים שמחממין לו עשרה קומקומין בבת אחת באמבטי קטנה, מותר לרחוץ בה למוצאי שבת. דכיון שבזמן מועט מספיקין לחממה, יש לתלות ולומר שבמוצאי שבת הוחמה ולא בשבת (13).

שנינו במתניתין: עשו לו ארון וחפרו לו קבר, יקבר בו ישראל.

והוינן בה: ואמאי יקבר מיד למוצאי שבת? ואף דאין לאסור לעולם, משום דלא מוכחא מילתא דנעשה בשביל הישראל, מכל מקום הכא נמי ימתין לאחר השבת שיעור זמן שיש בו בכדי שיעשו את הארון והקבר. דשמא כן נעשה הארון הקבר בשביל הישראל. ואם יקבור בו מיד, נמצא דנהנה ממלאכת הנכרי שנעשתה עבורו בשבת.

אמר עולא: הכא במאי עסקינן, בקבר העומד באיסרטיא [דרך המלך]. שאין דרך ישראל ליקבר שם. ומוכחא מילתא דלשם מת נכרי חפרוהו.

ושוב מקשינן: תינח קבר, אבל בארון מאי איכא למימר? והא אית לן למיחש שמא לשם ישראל עשוהו.

אמר רב אבהו: הכא במאי עסקינן, במוטל הארון על קברו של הנכרי הכרוי באיסרטיא. דכיון דהקבר ודאי נעשה לשם הנכרי, מוכחא מילתא דאף הארון נעשה לשם אותו נכרי (14).

מתניתין:

עושין כל צרכי המת בשבת. וקא מפרש ואזיל.

סכין אותו בשמן, ומדיחין אותו במים, ובלבד שלא יזיז בו אבר. שאסור להגביה את ידו ורגלו של המת או להזיז את ריסי עיניו, משום איסור מוקצה.

דף קנא - ב

וכן שומטין את הכר מתחתיו, ומטילין אותו על החול, בשביל  שימתין [שישאר במצבו] ולא יסריח מחמת חום הסדין והכרים. שעל ידי שמושכים את הכר מתחתיו, ממילא הוא מוטל על החול אבל להזיזו ממקומו ולהניחו על הארץ אסור (15). שהרי אסור המת בטלטול [פירוש המשניות להרמב"ם].

וכן קושרים את הלחי של המת, כדי שלא יפתח פיו.

ולא עושים כן בשביל שיעלה ויסגר הפתח שכבר נפתח בפיו, אלא רק בכדי שלא יוסיף ויפתח עוד.

וכן קורה שנשברה, סומכין אותה בשבת בספסל או בארוכות המטה. שהרי תורת כלי עליהם, ומותרים בטלטול.

ולא עושים כן בשביל שתעלה הקורה ויתאחה המקום השבור שבה. שהרי זה אסור משום בונה. אלא סומכין אותה רק בכדי שלא תוסיף ותשבר עוד.

גמרא:

שנינו במתניתין: סכין ומדיחין אותו.

ומקשינן: והאמר רב יהודה אמר שמואל: מעשה בתלמידו של רבי מאיר, שנכנס אחריו לבית המרחץ. ביקש התלמיד להדיח את הקרקע במים.

אמר לו רבי מאיר: אין מדיחין את הקרקע בשבת.

ביקש התלמיד לסוך את הקרקע.

אמר לו רבי מאיר: אף אין סכין.

וסלקא אדעתין, דמשום שאסור לטלטל את הקרקע, אסור אף להדיחה ולסוכה.

אלמא, כל דבר האסור בטלטול, אסור לסוכו ולהדיחו, אף בלא לטלטלו. וקשיא, אמאי סכין ומדיחין את המת? והרי הוא אסור בטלטול.

ומשנינן: לא אסר רבי מאיר לסוך ולהדיח קרקע, משום איסור טלטול. אלא משום איסור השואת גומות, שהיא תולדת "חורש".

ואף דאין איסור זה נוהג אלא בקרקע של עפר, אבל בקרקע בית המרחץ העשויה אבנים ליכא למיחש להכי, גזרו אף בה אטו קרקע של עפר. משום דקרקע בקרקע מחלפא. אבל במת אין לגזור. דהא מת בקרקע לא מיחלף. שנינו במתניתין: עושין כל צרכי המת.

והוינן בה: "כל" לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי הא דתנו רבנן: מביאין כלי מיקר [כלים המביאים קרירות, כגון כלי זכוכית], וכלי מתכת, ומניחין על כריסו של המת, כדי שלא יהא תפוח [שלא יתנפח]. ופוקקין את נקביו כדי שלא תיכנס בהן הרוח, ועל ידי כן יתפיח.

ואף שלמה המלך אמר בחכמתו, שכרסו של המת תופחת ונבקעת.

דכתיב "עד שלא ירתק חבל הכסף, ותרץ גלת הזהב, ותשבר כד על המבוע, ונרץ הגלגל אל הבור".

והכי פירושו: "עד שלא ירתק חבל הכסף"

- זה חוט השדרה. שהוא כמין חבל, והוא לבן ככסף.

"ותרוץ גולת הזהב" - זה אמה. ש"גולה" היא מעין מים. ואף האמה היא המעיין של תולדות האדם.

"ותשבר כד על המבוע" - זה הכרס. שלאחר המיתה היא נבקעת.

"ונרוץ הגלגל אל הבור" - זה פרש. ש"גלגל" הוא לשון "גללים". ובור היינו פה. שנופל הפרש לתוך פיו של מת.

וכן הוא אומר: "וזריתי פרש על פניכם, פרש חגיכם". ועל אחר מיתה קאי.

מאי "פרש חגיכם"?

אמר רב חגא: אלו בני אדם שמניחין דברי תורה, ועושין כל ימיהם בתענוגים, כחגים.

אמר רבי לוי אמר רב פפי אמר רבי יהושע: לאחר שלשה ימים מהמיתה, כריסו של מת נבקעת, ונופלת לו על פניו, ואומרת לו: טול מה שנתת בי. כלומר, טול חזרה את פרש המאכלים שהכנסת בי.

מתניתין:

אין מעצמין את עיני המת בשבת. לפי שאסור להזיז בו אבר.

ואף לא בחול מעצמין את עיניו עם יציאת הנפש. שכל שעדיין לא מת, אם מזיז בו אבר, הרי הוא מקרב את מיתתו. אלא מעצימין את עיניו לאחר יציאת נפשו.

והמעצים עיני אדם הנוטה למות, עם יציאת הנפש, קודם שמת, הרי זה שופך דמים.

גמרא:

תנו רבנן: המעצמו עם יציאת הנפש, קודם שמת, הרי זה שופך דמים.

משל למה הדבר דומה? - לנר שכבה והולכת. שאם אדם מניח אצבעו עליה, מיד כבתה. שכיון שנוטה להכבות, בטורח קל היא נכבית. וכן הוא בנפש האדם.

תניא: רבי שמעון בן גמליאל אומר: הרוצה שיתעצמו עיניו של מת בשבת, אינו עושה כן בידים. שהרי המת אסור בטלטול. אלא נופח לו יין בחוטמו, ונותן שמן בין ריסי עיניו, ואוחז בשני גודלי רגליו, והן [עיניו] מתעצמות מאליהן.

תניא: רבי שמעון בן גמליאל אומר: תינוק בן יומו חי, מחללין עליו את השבת לצורך פיקוח נפש. אבל לא על המת. ואפילו אם הוא גדול כדוד מלך ישראל, כיון שמת אין מחללין עליו את השבת.

תינוק בן יומו חי, מחללין עליו את השבת, משום שאמרה תורה: חלל עליו שבת אחת, כדי שיחיה וישמור שבתות הרבה.

אבל דוד מלך ישראל, אם מת אין מחללין עליו את השבת. שכיון שמת אדם, הרי הוא בטל מן המצות.

והיינו דאמר רבי יוחנן: כתיב "במתים חפשי". ודרשינן, כיון שמת אדם, נעשה חפשי מן המצות.

ותניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: תינוק בן יומו חי, אין צריך לשומרו מן החולדה ומן העכברים שלא יאכלוהו. אבל אפילו עוג מלך הבשן, כיון שמת צריך לשומרו מן החולדה ומן העכברים שלא יאכלוהו. שנאמר לנח ובניו "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ".

ו"חתכם" הוא לשון חיות. מלמד, שכל זמן שאדם חי, אימתו מוטלת על הבריות. כיון שמת, בטלה אימתו.

אמר רב פפא: נקיטינן [מקובלנו], אריה, אבי תרי אינשי יחדיו, לא נפיל [מתנפל] להורגם. דהא כתיב "ומוראכם" לשון רבים. שתתירא חית הארץ מכל שנים מכם.

ותמהינן: הא קא חזינן, דנפיל אריה אף על שני אנשים יחד.

ומשנינן: ההוא דקא חזינא דנפיל, כדאמר רמי בר אבא הוא.

דאמר רמי בר אבא: אין חיה שולטת באדם, עד שנדמה לו האדם לחיה, כבהמה. שנאמר "אדם ביקר בל ילין, נמשל כבהמות נדמו". שאם האדם נמשל ונשלט על ידי חיה, בידוע שהוא נדמה לה כמו בהמה.

אמר רבי חנינא: אסור לישון בבית יחידי. וכל הישן בבית יחידי, אחזתו לילית.

ותניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: עשה צדקה עד [כל זמן] שאתה מוצא עניים לעשות עמהם צדקה, וכל זמן שמצוי לך ממון לתתו להם, וכל זמן שעודך בידך לעשות צדקה. כלומר, קודם שתמות.

ואף שלמה אמר בחכמתו, "וזכור את בוראיך בימי בחרותיך, עד אשר לא יבואו ימי הרעה, והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ".

"ימי הרעה" - אלו ימי הזקנה.

"והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ"

- אלו ימות המשיח, שאין בהם לא זכות ולא חובה. שאי אפשר לזכות בהם במצות צדקה. וכן אי אפשר לעבור בהם על איסור "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון". שהרי כולם יהיו עשירים בזמן ההוא.

והיינו דקאמר רבי שמעון בן אלעזר, עשה צדקה כל זמן שבידך לעשות.

ופליגא אדשמואל. דאמר שמואל: אין בין עולם הזה לימות המשיח, אלא שיעבוד מלכויות בלבד. שבימות המשיח ניגאל משיעבוד מלכות האומות. אבל לא יהיו כולם עשירים. שהרי נאמר "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ". נמצא, דאף בימות המשיח תהיה קיימת מצות צדקה, ודלא כדתניא לעיל.

תניא: רבי אלעזר הקפר אומר: לעולם יבקש אדם רחמים על מדה זו של עניות, שלא יבוא לידה. לפי שהיא דבר המזומן לבוא תמיד. שאם הוא לא בא לידי עניות, בא לידה בנו. ואם בנו לא בא לידי עניות, בן בנו בא לידה.

שנאמר במצות צדקה לעניים, "כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלהיך בכל מעשיך, ובכל משלח ידך". ותנא דבי רבי ישמעאל: "בגלל", לשון "גלגל" הוא (1). שגלגל הוא שחוזר בעולם. ומי שהוא עשיר היום, עלול הוא או זרעו להיות עני לאחר זמן.

אמר רב יוסף: נקיטינן, האי צורבא מרבנן, לא מיעני [לא נעשה עני].

ותמהינן: והא קא חזינן דאף צורבא מרבנן מיעני.

ומפרשינן: הכי קאמר רבי יוסף: אף אם איתא דצורבא מרבנן מיעני, אבל אהדורי אפיתחא, לחזר על הפתחים - לא מיהדר. אלא הוא מסתפק במועט, ואינו מזלזל עצמו לבקש על הפתחים.

אי נמי, יש לו הרבה מרחמים, שנותנים לו. ואינו צריך לחזר על הפתחים. מהרש"א.

אמר לה רב חייא לדביתהו: כי אתא עניא, אקדימי ליה ריפתא. כי היכי דליקדמו לבניך בלחם, אם ייענו.

אמרה ליה דביתהו: וכי מילט [מקלל] קא לייטת להו שיהיו עניים?

אמר לה רב חייא: קרא קא כתיב בצדקה, "כי בגלל הדבר הזה". ותנא עליה דבי רבי ישמעאל: גלגל הוא שחוזר בעולם.

תניא רבי גמליאל ברבי אומר: כתיב, "ונתן לך רחמים ורחמך והרבך". ומשמעות "ונתן לך רחמים" היא, שתהיה רחמן. מכאן, שכל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים, כדכתיב "ורחמך". וכל שאינו מרחם על הבריות, אין מרחמין עליו מן השמים.

וקא דריש השתא את המקראות שבקהלת, האמורים בענין "ימי הרעה", דהיינו ימי הזקנה.

כתיב התם, "עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים, ושבו העבים אחר הגשם".

"עד אשר לא תחשך השמש והאור" - זו "פדחת" [מצח] והחוטם. שהמצח הוא חלק ומצהיר יותר מכל פרצוף האדם. והחוטם הוא תואר פני האדם. ולעת זקנה הם מעלים קמטים ואינם מאירים.

"והירח" - זו נשמה. כדכתיב "נר אלהים נשמת אדם".

"והכוכבים" - אלו הלסתות [הלחיים].

"ושבו העבים אחר הגשם" - זו מאור עיניו של אדם, שהולך אחר הבכי. שלעת זקנה יחשיך מאור העינים כמו חשכת עננים, מחמת הבכי. לפי שהוא מרבה לבכות אז מחמת תשישות כוחו והצרות שמתרבות ובאות עליו.

אמר שמואל: האי דמעתא, עד ארבעין שנין הדרא הראיה ומתרפאת מהנזק שגרמו לה הדמעות. מכאן ואילך לא הדרא.

ואמר רב נחמן: האי כוחלא [כחל שנותנים בעינים לרפואה], לאדם שהוא עד בן ארבעין שנין הרי הוא מרווח [מרחיב] את מאור עיניו. מכאן ואילך [לאחר מלאת לו ארבעים שנה], אפילו אי מליא כחל בעיניו במכחול גדול כאביסנא דגירדאי [כמשקולת כבדה של אורגים], אוקומיה מוקים ליה בלבד, שלא יחשיך יותר מאור עיניו. אבל ארווחי לא מרווח ליה שתשתפר ראייתו.

והוינן: מאי קא משמע לן רב נחמן במאי דאמר, "אפילו מליא כאביסנא דגירדאי"?

ומשנינן: קא משמע לן, דכמה דאלים [עבה] מכוחלא [המכחול] טפי, כן מעלי יותר לרפואת העין.

רבי חנינא, שכיבא [מתה] ליה ברתיה. ולא הוה קא בכי עלה.

אמרה ליה דביתהו: וכי למה לא תבכה עליה? והלא תרנגולתא אפיקת מביתך.

אמר לה רבי חנינא: אם אבכה, תרתי רעות יבואו עלי. גם תכלא [שיכול הבנים], וגם עיורא [עורון]. שהבכי מחשיך את מאור העינים.

סבר לה רבי חנינא, כי הא דאמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן קצרתה: שש מיני דמעות הן. שלש מהן יפות לעינים. ושלש מהן רעות לעינים.

דף קנב - א

דמעות של עשן, ושל בכי, ודמעות שבאות מתוך יסורין  של בית הכסא - רעות הן.

ודמעות של סם, ושל שחוק, ושל ריח פירות חריפים [כגון ריח החרדל] - יפות הן.

כתיב התם בהמשך הפרשה, "ביום שיזועו שומרי הבית והתעותו אנשי החיל, ובטלו הטוחנות כי מעטו, וחשכו הרואות בארובות".

"ביום שיזועו שומרי הבית" - אלו הכסלים והצלעות, ששומרים את הלב ובני המעיים של האדם. שבימי הזקנה הם זעים ומרתיתים.

"והתעותו אנשי החיל" - אלו שוקים. שהגוף נשען עליהם.

"ובטלו הטוחנות" - אלו השינים.

"וחשכו הרואות בארובות" - אלו העינים. שכל זה יארע לאדם לעת זקנתו.

אמר ליה קיסר לרבי יהושע בן חנניה: מאי טעמא לא אתית לבי אבידן [מקום הויכוח שבין ישראל לצדוקים ובייתוסים]?

אמר ליה: טור תלג [ההר, כלומר ראשי, הלבין כשלג]. וסחרוניה גלידיה [סביבות ההר נתמלאו קרח. כלומר, שפמי וזקני הלבינו גם הם]. כלבוהי לא נבחין [קולי שוב אינו נשמע]. טחנוהי לא טחנין [שיני שוב אינן טוחנות]. וכיון שזקנתי כבר אין יפה כוחי בויכוחים.

בי רב אמרי בימי זקנותם: אדלא אבידנא בחישנא. כלומר, הריני מחפש אבידה שלא אבדה ממני. שאני הולך שחוח ומתנענע, ונראה כמי שמחפש אבידה שנאבדה ממנו.

תניא: רבי יוסי בר קיסמא אומר: טבא תרי מתלת. שבימי הבחרות הולך אדם על שתי רגליו. והן טובות משלש רגלים שמהלך בהן בימי זקנותו, דהיינו שתי רגליו ומקלו.

וווי לה חדא, דאזלא ולא אתיא שוב;.

ומאי היא שהולכת ואינה חוזרת?

אמר רב חסדא: ינקותא [ילדות].

כי אתא רב דימי, אמר: ינקותא משולה לכלילא דוורדא [חופה של ורדים]. וסבותא [זקנה] משולה לכלילא דחילפא [מין קמשונים]. שהורד הוא דבר חשוב, אבל אינו מתקיים הרבה זמן. וכן היא הילדות. והקמשון אינו חשוב, אבל מתקיים הוא למשך זמן רב. וכן היא הזקנה [מהרש"א].

תנא משמיה דרבי מאיר: דוק בככי, ותשכח בניגרי. שאם תדוך ותטחן אוכל בשיניך ותאכל הרבה, יתגלה כח האכילה בפסיעותיך. שעל ידי האכילה תתחזק ביותר.

שנאמר "ונשבע לחם ונהיה טובים, ורעה לא ראינו".

אמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא [חריף], שרי שקיך [פתח פיך] ועייל [אכול] לחמך. משום דעד ארבעין שנין, מיכלא מעלי לאדם. מכאן ואילך, לאחר מלאת לו ארבעים, משתי מעלי ליה (1).

אמר ליה ההוא גוזאה [סריס] שהיה צדוקי, לרבי יהושע בן קרחה: מהכא לקרחינא [למקום הקרח] כמה מהלך הוי? ונתכוין להקניט את רבי יהושע על קרחתו.

אמר ליה רבי יהושע בן קרחה והשיבו: כמו המהלך דאיכא מהכא לגוזניא. שחזר והקניטו על סריסותו. ד"גוזניא" לשון סריסות היא.

ועוד אמר ליה אותו צדוקי: ברחא [עז] נמכרת בארבעה. ונתכוין להקניטו על קרחתו. ולכך הזכיר לו עז שהיא קרחת ואין לה צמר כלרחלות.

אמר ליה: עיקרא שליפא [שה שביציו עקורים] נמכרים בתמניא. והקניטו שוב על סריסותו.

חזייה הצדוקי לרבי יהושע בן קרחה, דלא סיים מסאניה [לא נעל מנעליו].

לעג לו הצדוקי ואמר ליה: דרוכב על סוס, הרי הוא מלך. ודרוכב על חמור, הרי הוא בן חורין. ואיניש דמנעלי ברגלוהי, בר איניש סתם הוא. ומי דלית ליה לא הא ולא הא, ואף מנעלים אין לו, אין הוא במדרגת אדם כלל. ודחפיר וקביר [מת הקבור בארץ] טב מיניה.

אמר ליה רבי יהושע בן קרחה: גוזא גוזא [סריס סריס], תלת מילי אמרת לי. ותלת מילי אשיב לך, ושמעת.

הדרת פנים - זה זקן.

שמחת לב - זו אשה.

נחלת ה' - אלו בנים. כדכתיב "הנה נחלת ה' בנים, שכר פרי הבטן".

ברוך המקום שסירסך, שעל ידי כך מנעך מכולם.

אמר ליה הצדוקי: אתה קרחא [הקרח], מצויינא [לשון מריבה]? האם במריבה באת עמדי?

אמר ליה רבי יהושע בן קרחה: האם אתה עיקרא שליפא [סריס] באת להקניטני ולומר לי תוכחה?

אמר ליה רבי לרבי שמעון בן חלפתא: מפני מה לא הקבלנו פניך ברגל, כדרך שהקבילו אבותי את אבותיך? ומשום ענוה הפך רבי את לשונו. ונתכוין לשאול, מפני מה לא הקבלת אתה את פני ברגל.

אמר ליה רבי שמעון בן חלפתא: סלעים שהיו קטנים, נעשו גבוהים. קרובים נעשו רחוקים. שזקנתי ואין בי כח לבוא אצלך. ומקום שהיה נחשב אצלי לקרוב, נדמה לי עתה כרחוק. ומשתים רגלים שהייתי מהלך בהן, נעשו שלש רגליים. שצריך אני משענת בנוסף על שתי רגלי. ומשים שלום בבית [אבר התשמיש] בטל מכוחו.

ושוב הדר למידרש מקראות קהלת האמורים בענין הזקנה.

כתיב "וסגרו דלתים בשוק, בשפל קול הטחנה, ויקום לקול הצפור, וישחו כל בנות השיר".

"וסגרו דלתים בשוק" - אלו נקביו של אדם שנסגרים "בשפל קול הטחנה" - בשביל הקוקרקבן ששוב אינו טוחן את האוכל כראוי.

"ויקום לקול הצפור" - שכשהאדם זקן, אפילו צפור בציוצה מנערתו משנתו.

"וישחו כל בנות השיר" - שאפילו קול שרים ושרות, דומות עליו כשוחה [כשיחה] בעלמא. משום שאזני הזקנים כבדות.

ואף ברזילי הגלעדי אמר לדוד: "בן שמנים שנה אנכי היום, האדע בין טוב לרע"? מכאן שדעותן [דעותיהן] של זקנים משתנות.

ועוד קאמר ליה לדוד: "אם יטעם עבדך את אשר אוכל ואת אשר אשתה"? מכאן ששפתותיהן של זקנים מתרפטות [מתבקעות].

ועוד קאמר: "אם אשמע עוד בקול שרים ושרות"? מכאן שאזניהן של זקנים מתכבדות, ומתקלקלת שמיעתן.

אמר רב: ברזילי הגלעדי, שקרא [שקרן] הוה. לפי שאין הזקנה סיבה לכך שלא יוכל לטעום מאכל ומשתה. דהא ההיא אמתא דהויא בי רבי, דהיתה בת תשעין ותרתין שנין, והות טעמא קידרא.

אמר רבא: ברזילי הגלעדי, שטוף בזמה הוה. ומשום כך אמר את מה שאמר. לפי שכל השטוף בזמה, זקנה קופצת עליו.

תניא: רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר: תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין, חכמה נתוספת בהם. שנאמר "בישישים חכמה, ואורך ימים תבונה". ועמי הארץ, כל זמן שמזקינין, טפשות נתוספת בהן. שנאמר "מסיר שפה לנאמנים, וטעם זקנים יקח".

עוד כתיב התם: "גם מגבוה ייראו, וחתחתים בדרך, וינאץ השקד ויסתבל החגב, ותפר האביונה, כי הולך האדם לבית עולמו, וסבבו בשוק הסופדים".

"גם מגבוה ייראו" - שבימי זקנותו של אדם, אפילו גבשושית קטנה שבדרכים דומה עליו כהרי הרים, והוא ירא ממנה.

"וחתחתים בדרך" - שבשעה שמהלך בדרך, נעשה לבו "תוהים". שמפחד לבו מכל דבר.

"וינאץ [וינץ] השקד" - זו קליבוסת. שהיא העצם שהירך תקועה בה. ולעת זקנה בולטת העצם ההיא ויוצאת, כמו נץ האילן שהוא בולט.

"ויסתבל החגב" - אלו עגבות. שדומין עליו עגבותיו כסבל של משא כבד.

"ותפר האביונה" - זו חמדה. שמתבטלת אז התאוה וחמדת התשמיש.

רב כהנא הוה פסיק סידרא [מסדר פרשיות הפסוקים] קמיה דרב. כי מטא להאי קרא ד"ותפר האביונה", נגיד רב ואתנח [נאנח].

אמר רב כהנא: מדאתנח רב, שמע מינה, בטל ליה חמדיה [תאותו] דרב.

אמר רב כהנא: מאי דכתיב "כי הוא אמר ויהי" - זו היא אשה. שאם לא גזירת הקדוש ברוך הוא, לא היתה ראויה להתאוות לה. לפי שהיא כחמת המליאה מיאוס.

"הוא צוה ויעמוד" - אלו בנים.

תנא: אשה היא חמת מלאה צואה, ופיה מלא דם. ועל אף כן, הכל רצים אחריה.

מאי דכתיב התם: "כי הולך אדם אל בית עולמו" - אמר רבי יצחק: מלמד, שכל צדיק וצדיק נותנין לו מדור לפי כבודו משל למלך שנכנס הוא ועבדיו לעיר, כשנכנסים כולם בשער אחד נכנסים, כשהן לנין כל אחד ואחד נותנין לו מדור לפי כבודו.. דמדלא כתיב "אל בית עולם" אלא "בית עולמו", שמע מינה דלכל אחד ואחד יש מדור לעצמו.

ואמר רבי יצחק: מאי דכתיב "כי הילדות והשחרות הבל" - מלמד שדברים שאדם עושה בילדותו, הרי הם משחירים את פניו לעת זקנתו. שריבוי התשמיש שבימי נעוריו, מתיש את כוחו לעת זקנה.

ואמר רבי יצחק: קשה רימה למת, כמחט בבשר החי (2) . שנאמר "אך בשרו עליו יכאב".

אמר רב חסדא: נפשו של אדם מתאבלת עליו כל שבעה ימים שלאחר מותו. שנאמר "ונפשו עליו תאבל". ואבל הוא שבעת ימים. כדכתיב "ויעש לאביו אבל שבעת ימים".

אמר רב יהודה: מת שאין לו מנחמין [קרובים שיתאבלו עליו, ויקבלו עליו תנחומין], הולכין י' בני אדם, ויושבים במקומו שמת שם, ומקבלים עליו תנחומים.

ההוא דשכיב בשבבותיה [בשכנותו] דרב יהודה, ולא היו לו מנחמין.

דף קנב - ב

כל יומא מימי השבעה הוה דבר [שולח] רבי יהודה, בי עשרה אנשים, ויתבי בדוכתיה דהמת, וקבלו עליו תנחומים.

לאחר שבעה ימים איתחזי ליה המת בחילמיה [בחלומו] דרב יהודה, ואמר ליה: תנוח דעתך, משום שהנחת את דעתי.

אמר רבי אבהו: כל מה שאומרים בפני המת, הרי הוא שומע ויודע את הדברים, עד שיסתם עליו הגולל. ו"גולל" הוא הכיסוי שנותנים על ארונו של המת (1).

ופליגי בה רבי חייא ורבי שמעון ברבי. חד אמר: המת יודע מה שאומרים עליו, עד שיסתם עליו הגולל.

וחד אמר: יודע הוא מה אומרים עליו, עד שיתעכל הבשר שלו ויכלה.

מאן דאמר "עד שיתעכל הבשר", יליף לה מהא דכתיב "אך בשרו עליו יכאב, ונפשו עליו תאבל". שכל זמן שיש לו עדיין בשר, יש לה לנפשו חיות להבין מה שאומרים עליו.

ומאן דאמר "עד שיסתם הגולל", יליף לה מדכתיב "וישוב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה לו". שהגוף קרוי "עפר". ומששב אל הארץ, דהיינו בסתימת הגולל, מיד תשוב הרוח ותסתלק ממנו. ושוב אין לו בינה לדעת מה שאומרים עליו.

תנו רבנן: כתיב "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה לו". "אשר נתנה לו", קרא יתירא הוא. ודרשינן, הוי זהיר בנשמתך ותנה אותה לו לאלקים, כמו שהיתה בעת שנתנה לך. כשם שנתן לך את הנשמה בטהרה ובלא עון, אף אתה תנה לו אותה בטהרה.

משל למלך בשר ודם שחלק בגדי מלכות לעבדיו. פקחין שבהן קיפלום והניחום בקופסא. טפשין שבהן הלכו ועשו בהן מלאכה.

לימים ביקש המלך את כליו חזרה. פקחין שבהן ששמרו עליהם, החזירום לו כשהן מגוהצין. ואילו הטפשין שבהן, שעשו בהם מלאכה, החזירום לו כשהן מלוכלכין.

שמח המלך לקראת הפקחין, וכעס לקראת הטפשין.

על הפקחין אמר: ינתנו כלי שהיו פקדון בידים, חזרה לאוצר. והם הפקחים ילכו לבתיהם לשלום.

ועל הטפשין אמר: כלי שנתלכלכו בידם ינתנו לכובס. והם יתחבשו בבית האסורים.

אף הקדוש ברוך הוא כן. הוא נותן את הנשמה לפקדון ביד הגוף. וכשהאדם מת והגיע עת השבת הפקדון, הצדיקים מחזירים את הנשמה כשהיא טהורה. ואז, על גופן של הצדיקים אומר הקדוש ברוך הוא: "יבא בשלום, ינוחו על משכבותם". דומיא דפקחין, שפוטרם המלך בשלום.

ועל נשמתן הוא אומר: "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים". תחת כסא הכבוד. דומיא דפקדון שבידם, שהמלך מחזירו לאוצרו.

אבל הרשעים דומין לטפשין, ומחזירים את הנשמה כשהיא מלוכלכת. ואז, על גופן של הרשעים, אומר הקדוש ברוך הוא: "אין שלום אמר ה' לרשעים".

ועל נשמתן הוא אומר: "ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע". שהיא נידונית בגיהנם לצרפה. דומיא דכלי המלך שנתלכלכו ביד הטפשים, שניתנין לכובס.

תניא: רבי אליעזר אומר: נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד. שנאמר "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים".

ונשמתן של רשעים זוממות [חבושות בתוך כף הקלע] והולכות. ומלאך אחד עומד בסוף העולם, ומלאך אחר עומד בסוף העולם מעברו האחר, ומקלעין הם בכף הקלע את נשמתן של אלו זה לזה. שנאמר "ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע" (2).

אמר ליה רבה לרב נחמן: ונשמתן של בינוניים מאי דינה?

אמר ליה רב נחמן: איכא [אם] שכיבנא [המתים] לא אמרי לכו האי מילתא, אנא אימא לך. הכי אמר שמואל: אלו ואלו [רשעים ובינונים] לדומה [מלאך הממונה על הרוחות] נמסרין. אלא שהללו [הבינונים] יש להם מנוח עד יום הדין שלעתיד לבוא [מהרש"א] (3). והללו [הרשעים] אין להם מנוח. אלא הם נקלעים בכף הקלע, כאמור.

אמר רב מרי: עתידים אפילו צדיקים, דהוו עפרא לאחר מותם. כדכתיב "וישוב העפר על הארץ כשהיה".

הנהו קפולאי [חופרים] דהוו קפלי [שחפרו] בארעא. ובאותו מקום היה קבור רב אחאי בר יאשיה. נחר בהו [עשה להם סימן] רב אחאי בר יאשיה. אתו החופרים ואמרו ליה לרב נחמן: נחר בן [בנו] גברא הקבור שם.

אתא רב נחמן למקום ההוא, ואמר ליה למת: מאן ניהו מר?

אמר ליה: אנא אחאי בר יאשיה.

אמר ליה רב נחמן: ואיך נשאר גופך ולא כלה? וכי לאו אמר רב מרי: עתידי צדיקי דהוו עפרא?

אמר ליה רב אחאי לרב נחמן: ומני הוא רב מרי? דהא לא ידענא ליה, ואיני חושש לדבריו.

אמר ליה רב נחמן: והא קרא מסייע ליה. דהא כתיב "וישוב העפר אל הארץ כשהיה".

אמר ליה רב אחאי: מאן דאקרייך [לימדך] "קהלת", לא אקרייך "משלי". דהא כתיב במשלי "ורקב עצמות קנאה". מכאן שכל מי שיש לו קנאה על חבירו בלבו בחייו, עצמותיו מרקיבים לאחר מותו. ועליו נאמר "וישוב העפר אל הארץ כשהיה". וכל מי שאין לו קנאה בלבו בחייו, אין עצמותיו מרקיבים לאחר מותו.

גששיה [מששו] רב נחמן לרב אחאי, וחזייה דאית ביה מששא. אמר ליה רב נחמן: ליקום מר ויכנס לגוויה דביתא.

אמר ליה רב אחאי: בבקשך זאת, גלית אדעתך דאפילו נביאי לא קרית. דהא כתיב "וידעתם כי אני ה', בפתחי את קברותיכם, ובהעלותי אתכם מקברותיכם עמי". שעד שיעלנו הקדוש ברוך הוא מקברותינו, אין לנו רשות לעלות משם.

אמר ליה רב נחמן: ואכתי, איך לא כלה גופך? והכתיב בקללת אדם הראשון, "כי עפר אתה ואל עפר תשוב". וליכא למימר דאף האי קרא לא כתיב אלא ברשעים בלבד. שהרי כל קללותיו של אדם הראשון, שווים בהן כל דורותיו.

אמר ליה: ההוא קרא ד"אל עפר תשוב" יתקיים שעה אחת קודם תחית המתים (4).

אמר ליה ההוא צדוקי לרב אבהו: אמריתו, נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד. ואם כן, אובא טמיא [בעלת האוב שמשתמשת בעצמות מתים] היכא אסקא לשמואל הנביא בנגידא [בכישוף אוב]?

אמר ליה רב אבהו: התם בתוך שנים עשר חודש ממיתת שמואל הוה. שאז עדיין אין הנשמות קבועות במקומן.

וכדתניא: כל י"ב חדש גופו של מת קיים, ונשמתו עולה ויורדת. לאחר י"ב חדש, הגוף בטל,  ונשמתו עולה, ושוב אינה יורדת.

דף קנג - א

אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת, משמיה דרב: מהספדו של אדם ניכר עליו אם הוא בן עולם הבא, אם לאו. שאם הוא אדם כשר, הכל בוכין עליו ומספרים בשבחו.

ומקשינן: איני, והאמר ליה רב לרב שמואל בר שילת: בשעת מיתתי התאמץ ואחים [חמם] את השומעים בהספידא כדי שיכמרו רחמיהם ויבכו עלי. לפי דהתם אנא קאימנא, בשעת ההספד, ואשמע זאת.

אלמא, הוצרך רב להזהירו על כך. וקשיא, הא רב, גברא רבה היה, ובן עולם הבא, ולמה היה צריך להזהירו? והרי קאמר, דמהספדו ניכר אם הוא בן עולם הבא.

ומשנינן: לא קשיא. שלעולם צריך לחמם את הציבור משום שאין רחמי בני אדם נכמרים מעצמם על זקן שמת. אלא הא דמחמו ליה לציבור עליו ואחים [ומתחמם], ניכר בו שהוא בן עולם הבא. והא דמחמי ליה לציבור עליו ולא אחים, ניכר שאינו בן עולם הבא.

אמר ליה אביי לרבה: אדם כגון מר [רבה], דסנו [שונאים] ליה כולא פומבדיתא, משום שאתה מוכיחם במילי דשמיא [שבני פומבדיתא רמאים הם] מאן אחים בהספידא שלך?

אמר ליה: מיסתיא [די בכך] דאתה ורבה בר רב חנן תתחממו ותבכו עלי.

בעא מיניה רבי אלעזר מרב: איזהו בן העולם הבא?

אמר ליה רב: כי הא דכתיב "ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר, זה הדרך לכו בו, כי תאמינו וכי תשמאילו". שאם תשמע אחרי מטתך שאומרים עליך אנשים, "בזה הדרך שהלך בה מת זה, לכו בה", מובטח לך שאתה בן העולם הבא.

רבי חנינא אמר: כל מי שדעת רבותיו נוחה הימנו, ממה שהם שומעים עליו ורואים זו, הרי הוא בן עולם הבא.

עוד כתיב התם, "וסבבו בשוק הסופדים".

בני גלילא אמרי: עשה דברים טובים כדי שיאמרו אותם הסופדים לפני מטתך.

בני יהודה אמרי: עשה דברים כדי שיאמרום הסופדים לאחר מטתך.

ומפרשינן: ולא פליגי בני גליל על בני יהודה. אלא מר [בני גליל] נקט כי אתריה. ובגליל היו עומדים המספידים לפני המטה. ומר [בני יהודה] נקט כי אתריה. וביהודה היו הם עומדים לאחר המטה.

תנן התם: רבי אליעזר אומר: שוב בתשובה יום אחד לפני מיתתך.

שאלו תלמידיו את רבי אליעזר: וכי אדם יודע איזהו היום שימות בו, שישוב אז בתשובה?

אמר להן רבי אליעזר: וכל שכן, שמשום שאינו יודע יש לו לשוב תמיד. וכיון שטובה התשובה יום אחד לפני המיתה, ישוב היום, שמא ימות למחר. וכן בכל יום ויום. ונמצא כל ימיו הוא שרוי בתשובה.

ואף שלמה המלך אמר בחכמתו: "בכל עת יהיו בגדיך לבנים, ושמן על ראשך אל יחסר". ו"בגדיך לבנים", רומזים על הנשמה, שתמיד צריכה להיות טהורה ונקיה.

אמר רבן יוחנן בו זכאי: משל למלך שזימן את עבדיו לסעודה, ולא קבע להם זמן לכך. פיקחין שבהן קישטו את עצמן מיד, וישבו על פתח בית המלך והכינו עצמם לסעודה. לפי שאמרו: וכי כלום חסר איזה דבר מצרכי הסעודה לבית המלך? והרי הכל מוכן לסעודה. ושמא יבהילונו פתאום לפני המלך.

אבל טיפשין שבהן הלכו למלאכתן. לפי שאמרו: וכי כלום יש סעודה בלא טורח? ועד שיספיקו בבית המלך לטרוח לסעודה, עדיין יש לנו הרבה שהות להתקשט לסעודה.

לבסוף, בפתאום ביקש המלך את עבדיו שיבואו לסעודה. פיקחין שבהן נכנסו לפניו כשהן מקושטין. והטיפשים נכנסו לפניו כשהם מלוכלכין ממלאכתן. שמח המלך לקראת פיקחים, וכעס לקראת טיפשים.

אמר המלך: הפקחים הללו שקישטו את עצמן לסעודה, ישבו ויאכלו וישתו. אבל הטפשים הללו שלא קישטו עצמן לסעודה, יעמדו ויראו בסעודת הפקחים, והם לא יאכלו.

וכן הוא לעולם הבא. הצדיקים שיראו תמיד שמא ימותו למחר ונמצאו תמיד בתשובה, יושבים ואוכלים שם. אבל הרשעים שלא הכינו את עצמם בעולם הזה, עומדים ורואים בכבוד הצדיקים.

חתנו של רבי מאיר, משום רבי מאיר אמר: אין הרשעים עומדים ורואים. שאם כן, אף הן נראין שאף הם מן הקרואים כמשמשין. שכן דרך המשרתים לעמוד בשעת הסעודה, ואין כאן בושה. אלא אלו ואלו [הצדיקים והרשעים] יושבים. הללו אוכלין והללו רעבין. הללו שותין והללו צמאים. שנאמר "לכן כה אמר ה', הנה עבדי יאכלו, ואתם תרעבו. הנה עבדי ישתו, ואתם תצמאו. הנה עבדי ירונו מטוב לב, ואתם תצעקו מכאב לב".

וקא מיהדר לפרש דברי שלמה: דבר אחר: "בכל עת יהיו בגדיך לבנים" - אלו ציצית. שהם מצמר לבן.

"ושמן על ראשך אל יחסר" - אלו תפילין. שתפילין הם שם ה'. כדכתיב "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך", וקדריש ליה ל"שמן טוב" אתפילין שבראש. שטוב שם משמן טוב.

הדרן עלך פרק שואל

---

פרק עשרים וארבע - מי שהחשיך

---

מתניתין:

מי שהחשיך לו היום בעודו הולך בדרך, והשבת עומדת להכנס, הרי הוא נותן את כיסו לנכרי מבעוד יום. (1) שהרי לא יוכל לשאתו עליו לאחר כניסת השבת, משום איסור הוצאה. (2)

ואף דבעלמא אסור ליתן לנכרי שיעשה לו מלאכה בשבת, משום דחשיב כשלוחו (3) של הישראל לעשית האיסור, (4) הכא התירו. וטעם ההיתר יבואר בגמרא.

ואם אין עמו נכרי, מניחו לכיס על החמור, והחמור יוליכו עד שיגיע לעיר (5). אבל אם יש עמו נכרי, לא יניחנו על החמור, משום שהוא מצווה על שביתת בהמתו. ובגמרא יבואר, דאיירי באופן שאין בזה איסור "מחמר".

משהגיע לחצר החיצונה של העיר [שהוא מקום המשתמר], הרי הוא נוטל מעל החמור את הכלים הניטלין [המותרים בטלטול] בשבת. ואת הכלים שאינן ניטלין בשבת משום איסור מוקצה, לא יטול. אלא הרי הוא מתיר את החבלים של האוכף, והשקין הקשורים לו, כשאותם כלים בתוכם, נופלין מאליהן מעל גב החמור.

גמרא:

שנינו במתניתין: נותן כיסו לנכרי.

והוינן בה: מאי טעמא שרו ליה רבנן למיתב כיסיה לנכרי? והלא הנכרי שלוחו לישאנו בשבת, ואסור משום שבות.

ומשנינן: קים להו לרבנן, דאין אדם מעמיד [מונע] עצמו על הצלת ממונו. ואי לא שרית ליה ליתנו לנכרי, אתי לאיתויי את הכיס ד' אמות ברשות הרבים בעצמו.

אמר רבא: דוקא את כיסו התירו לו ליתן לנכרי. אבל מציאה שמצא בדרך, לא יתן לנכרי כדי שישאנה לו בשבת. דכיון שלא חס כל כך עליה, לא אמרינן בה "אין אדם מעמיד עצמו על ממונו". ואף אם לא נתירנו ליתנה לנכרי, לא אתי לאיתויי לה ברשות הרבים.

ואקשינן: פשיטא דכן הוא. דהא "כיסו" תנן. ומאי אשמועינן רבא בזה?

ומשנינן: מהו דתימא, הוא הדין דאפילו מציאה נותן לנכרי. והאי דקתני "כיסו", משום דאורחא דמילתא שיהיה כיסו עמו בדרך, קתני הכי. קא משמע לן רבא, שדוקא "כיסו" קתני.

ולא אמרן דלא יתן מציאה לנכרי, אלא במציאה דלא אתא לידיה קודם חשיכה. שכיון שעדיין לא זכה בה, אינו חס עליה. ואף אי לא נתירנו ליתנה לנכרי לא אתי לאיתויי לה בשבת ברשות הרבים. אבל אי כבר אתי המציאה לידיה קודם חשיכה, וכבר זכה בה, ככיסיה דמי. ואחר שנעשתה ממונו לכל דבר, אמרינן בה "אין אדם מעמיד עצמו על ממונו".

איכא דאמרי: הא מילתא לא הוה פשיטא ליה לרבא, אלא בדרך איבעיא אמרה.

דבעי רבא: מציאה שכבר באה לידו קודם חשיכה, מהו ליתנה לנכרי?

מי אמרינן, כיון דאתא לידיה וכבר זכה בה קודם השבת, ככיסיה דמי. וכיון דחס עליה, אית לן למיחש דלמא אתי להוציאה ברשות הרבים.

או דלמא, דוקא במעות שבכיסו, שעל ידי טורח השתכר אותן, חיישינן להכי. אבל מציאה, כיון דלא טרח בה, לאו ככיסיה דמי, ולא יבוא להוציאה ברשות הרבים.

ומסקינן: תיקו.

שנינו במתניתין: ואם אין עמו נכרי, מניחו על החמור.

ודייקינן: טעמא דהתירוהו לעשות כן, היינו משום דאין עמו נכרי. משמע, הא יש עמו נכרי, לנכרי יהיב ליה, ואינו מניחו על החמור.

והוינן בה: מאי טעמא עדיפה נתינה לנכרי מהנחה על החמור?

ומשנינן: חמור, אתה מצווה על שביתתו מן התורה. וכדכתיב "למען ינוח שורך וחמורך. אבל נכרי, אי אתה מצווה על שביתתו. ואין איסורו אלא משום "אמירה לעכו"ם שבות". הלכך קל איסור לנכרי מאיסור נתינה על החמור.

ואף דמוקמינן לה לקמן בגוונא דאינו עובר על חיוב שביתת בהמתו מדאורייתא, מכל מקום חמיר טפי מנכרי. שהרי בגוונא דעביד החמור מלאכה גמורה, הרי הוא מחויב בשביתתו מדאורייתא [ר"ן].

וכשם שהתירו לו ליתן את כיסו על החמור, כן התירו ליתנו לחרש שוטה (6) וקטן (7), אם אין עמו חמור.

אבל אם יש עמו חמור, וכן אם יש עמו חרש שוטה וקטן, אחמור מנח ליה לכיסו. אבל לחרש שוטה וקטן לא יהיב ליה.

והוינן בה: מאי טעמא?

ומשנינן: הני [חרש שוטה וקטן] אדם נינהו, ויש במינם בני אדם שחייבים במצוות. ואם נתיר ליתן להם שישאו את הכיס בשבת, יחליפו ויתירו ליתן אף לבני חיובא. אבל האי [חמור] לאו אדם הוא. ואדם בחמור לא מיחלף.

ואם אין עמו אלא חרש ושוטה, יתן לשוטה ולא לחרש. משום דשוטה אין בו דעת כלל. אבל חרש אית ליה דעת קלישתא.

ואם עמו שוטה וקטן, יתן לשוטה ולא לקטן. משום דלקטן איכא דעת טפי מאשר לשוטה.

איבעיא להו: אם יש עמו חרש וקטן, מאי? למי יתן את כיסו? ומפרשינן: אליבא דרבי אליעזר לא תיבעי לך. דודאי לקטן יתננה ולא לחרש. משום דסבר דחרש ספק בר דעת הוא. וחייב במצוות מספק.

דף קנג - ב

דתניא: רבי יצחק אומר משום רבי אליעזר: תרומת חרש  לא תצא לחולין. מפני שהוא ספק אם דעתו צלולה או לא. ומספק יש לנהוג בו כחומרי תרומה, ולאוסרה לזרים.

מיהו צריך הפקח לחזור ולתרום תרומה אחרת כדי לתקן את הטבל. דשמא אין תרומתו תרומה.

כי תיבעי לך מי עדיף, חרש או פקח, אליבא דרבנן תיבעי לך. דסבירא להו, אין החרש חייב במצוות, לפי שאינו בר דעת.

דתנן: חמשה לא יתרומו. ואם תרמו אין תרומתן תרומה. ואלו הן: החרש, השוטה והקטן. שכל אלו אין תורמין, דילפינן מדכתיב בתרומת המשכן "אשר ידבנו לבו". דבעינן מי שיש לו לב [דעת] להתנדב. [ירושלמי].

והתורם את מה שאינו שלו, שלא ברשות הבעלים. דהא כתיב "תרומת זרעך".

ונכרי שתרם את הפירות של הישראל. ואפילו אם תרם ברשותו של הישראל, אין תרומתו תרומה. משום שנכרי אינו בר שליחות. דילפינן שליחות מקרא ד"כן תרימו גם אתם". ודרשינן: מה אתם בני ברית, אף שלוחכם בני ברית.

ולרבנן איכא לספוקי, אם יש עמו חרש וקטן מאי דינא? מי אמרינן לחרש יהיב ליה את כיסו, ולא לקטן. משום דקטן, אף דאינו בר דעת, אבל אתי לכלל דעת כשיגדיל.

או דלמא, לקטן יהיב ליה ולא לחרש. משום דחרש גדול הוא. ואף דאינו בר דעת, אתי לאיחלופי בגדול פקח. ויבואו ליתן את הכיס אף למי שהוא בר חיובא. אבל גדול בקטן לא מיחלף (1).

ומסקינן: איכא דאמרי: לחרש יהיב ליה.

ואיכא דאמרי: לקטן יהיב ליה.

והוינן בה: אם החשיך לו הדרך, ואין שם עמו, לא נכרי, ולא חמור, ולא חרש, ולא שוטה, ולא קטן, מאי יעשה?

אמר רבי יצחק: עוד תקנה אחרת היתה להם, ולא רצו חכמים לגלותה.

והוינן בה: מאי היא עוד תקנה אחרת שהיתה להם? ומשנינן: שיהא מוליכו לכיס ברשות הרבים פחות פחות מד' אמות. (2) שיעקור את הכיס ויוליכנו פחות מד' אמות, ויעמוד לפוש. ובכך בטלה העקירה הראשונה. ושוב יעקרנו ויוליכנו פחות מד' אמות, ויעמוד, וכן יעשה עד שיגיע לביתו. נמצא שלא העביר ד' אמות בהעברה אחת. לפיכך אינו חייב מדאורייתא.

ותו הוינן: אמאי לא רצו חכמים לגלותה? והרי הם מעלימים בכך דברי תורה.

ומשנינן: משום "כבוד אלהים הסתר דבר, וכבוד מלכים חקור דבר". שמותר להסתיר דברי תורה לכבוד שמים. אבל אין להסתיר את כבוד האדם ועושרו וחשיבותו, אלא יש לחקור אודותיו.

והוינן: והכא, מאי כבוד אלהים איכא בהסתרת תקנה זו?

ומשנינן: שאם יתגלה הדבר ויוליכו פחות פחות מד' אמות, דלמא מתוך כך אתי לאיתויי ד' אמות ברשות הרבים בפעם אחת, ויעברו על איסור תורה.

וכיון שהדבר קרוב לבוא לידי איסור תורה, לא רצו לגלותו.

מיהו לא אסרו את הדבר לגמרי. אלא אם אין עמו נכרי או בהמה, או חרש שוטה וקטן, מותר לו להוליכו פחות פחות מד' אמות. אבל אם יש לו אחד מאלו, לא יעשה כן. (3)

תניא: רבי אליעזר אומר: בו ביום שעלו לעליית חנניה בן חזקיה, וגזרו על י"ח דבר [ואף גזירה זו, שלא יוליך את כיסו פחות פחות מד' אמות אלא יתנו לנכרי, מכלל גזירות י"ח דבר היא (4)], גדשו סאה. כלומר, הרבו סייג לתורה במדה גדושה, ויפה מדדו. כדי להרבות גדר בישראל.

רבי יהושע אומר: בו ביום מחקו סאה. ששלש מדות הן. גדושה [שהיא המרובה שבכולן], טפופה [ממוצעת], ומחוקה [שהיא פחותה מכולן]. ומתוך שהגדישו את הסאה והרבו לגזור יותר מדאי, אין הציבור יכולין לעמוד בגזירתם. ומתוך כך הם באים לעבור על דברי תורה. ועל ידי כך נמצאת מדתם מחוקה. וטוב היה להם למדוד במדה טפופה [ממוצעת]. לפי שאז לא תבוא לידי מחיקה מרוב גודשה. (5)

תניא: משל דהמשיל דרבי אליעזר, בכך שכינה לגזירה זו "סאה גדושה", למה הדבר דומה? - לקופה שהיא מלאה קישואין ודילועין. אדם נותן לתוכה חרדל, והיא מחזקת אף אותו. שגרגרי החרדל קטנים, והן נופלים בין הקישואין ונשארים בתוך הקופה. אף כאן יפה תקנו, והוסיפו לאסור דבר המתקיים.

ומשל דהמשיל רבי יהושע, שכינה את גזירה זו "סאה מחוקה", למה הדבר דומה? - לעריבה שהיא מלאה דבש. אדם נותן לתוכה רימונים ואגוזים, והיא מקיאה החוצה את הדבש שבתוכה.

אף כאן, על ידי שהרבו לאסור, גרמו לעבור על האיסורים הראשונים. שמא לא יסמוך על הנכרי לתת לו את הכיס. וכיון שאסרוהו להוליך פחות פחות מד' אמות במקום שיש נכרי, אתי לאיתויי ד' אמות בפעם אחת. שהרי אין אדם מעמיד עצמו על ממונו.

אמר מר: אין עמו נכרי, מניחו על החמור.

ותמהינן: והלא מחמר הוא. שהרי הוא מוליך בשבת את החמור ברשות הרבים כשהוא טעון במשא הכיס. ואיסור דאורייתא הוא. דהא רחמנא אמר "לא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך". ואיזו היא סתם מלאכה העשויה על ידי אדם ובהמה יחד? - זהו חימור. שהוא מוליכה ברשות הרבים, כשהיא טעונה במשא (6). ומהכא ילפינן לכל מלאכות שבת, שאסור לו לעשותן על ידי הבהמה.

אמר רב אדא בר אהבה: מניחו לכיס עליה [על הבהמה] כשהיא מהלכת. דקיימא לן, אין חיוב הוצאה בשבת אלא בעקירת החפץ ממקום זה, והנחתו במקום אחר. והרי הבהמה לא עקרה את הכיס ממקומו, אלא הוא עקרו והניחו עליה. אבל אם הניחו על הבהמה כשהיא עומדת, הרי כשהיא מתחילה ללכת היא עוקרת את החפץ. לפי שעקירת גופה כעקירת חפץ דמי. וכדאיתא לעיל [ג א]: הטעינו חבירו אוכלין ומשקין והוציאן לחוץ חייב. דשפיר חשיב כעקירה והנחה דידיה. אבל אם הניח את הכיס על הבהמה לאחר שכבר נעקרה ללכת, אין כאן עקירת חפץ מצד הבהמה. כיון דאף אדם בכהאי גוונא לא היה מתחייב משום הוצאה, ולכן אף ליכא בזה משום מחמר.

ושוב מקשינן: והא אי אפשר דלא קיימא הבהמה להשתין מים ולהטיל גללים עד שתגיע לעיר. הלכך שפיר איכא אצלה עקירה והנחה. שהרי כל שעמדה לפוש, כיון שהתחילה שוב ללכת, חשיבא כעקירה חדשה. ושוב נימא, עקירת גופה כעקירת חפץ דמי.

ומשנינן: כך הוא עושה: כשהיא מהלכת הרי הוא מניחו לכיס עליה. וכשהיא עומדת להטיל גללים, הוא נוטלו הימנה לפני שתעקור שוב ממקומה. ואינו מניחו עליה שוב אלא לאחר שתעקור ממקומה. נמצא, דלעולם לא תעקור ממקומה בעוד החפץ עליה. וממילא לא נחשב דעקרה את החפץ עם עקירת גופה (7).

ומקשינן: אי הכי, אפילו על גבי חבירו נמי יכול ליתן את הכיס באופן שכזה. ולמאי איצטריך להניחו על החמור?

אמר רב פפא: לא התירו כן אלא בהנחה על החמור.

לפי שאם הוא עצמו עקר את החפץ תוך כדי הילוכו והיה מוליך את הכיס ברשות הרבים היה מתחייב חטאת [דהא לא בעינן עמידה אלא כשחבירו הטעינו עליו. דבהכי ליכא עקירת חפץ אלא על ידי עקירת גופו ממקום עמידתו. אבל היכא דעקר הוא עצמו את החפץ בידים בשעת הילוכו, לא בעינן עמידה].

ולכן, כל שאם היה הוא עצמו מוליכו בגופו היה חייב חטאת, במניחו על חבירו תוך כדי הילוכו, הוא אמנם פטור, אבל אסור להניחו עליו מדרבנן.

וכל שבמניח על חבירו פטור אבל אסור, במניח על חמורו מותר (8) לכתחלה. (9) דכיון דליכא בזה מחמר דאורייתא, התירו לעשות כן. משום דאם לא נתירנו, אתי לאיתויי בגופו ד' אמות ברשות הרבים.

אמר רב אדא בר אהבה: היתה חבילתו מונחת לו על כתיפו בערב שבת מבעוד יום, הרי הוא רץ תחתיה [כלומר, כשהיא מונחת עליו] ברשות הרבים אף לאחר כניסת השבת, עד שמגיע לביתו. שכיון שהתחיל לרוץ קודם כניסת השבת ולא עמד לפוש, נמצא דלא עקר את החבילה בשבת. ואהנחה בלא עקירה לא מיחייב (10).

ודייקינן: דוקא ברץ התירו לו. אבל אי מהלך קלי קלי [מעט מעט, כלומר בנחת] לא התירו. ואף דגם בכהאי גוונא ליכא עקירה בשבת, שהרי לא עמד לפוש.

ומפרשינן: מאי טעמא דבהליכה אסור? - דכיון דמהלך כדרכו, לית ליה היכרא. וחיישינן שישכח ויעמוד לפוש לאחר שקידש היום, ושוב ימשיך ללכת. ואתי בכך למיעבד עקירה והנחה בשבת. שהרי עקירת גופו לאחר שעמד חשיבא כעקירת החפץ.

אבל כשהוא רץ, אית ליה היכרא, ויזכור ולא יעמוד לפוש.

ומקשינן: ואיך שרי לרוץ עם חבילתו, והרי סוף סוף כי מטא לביתא, אי אפשר דלא קאי יעמוד פורתא מעט מחוץ לביתו קודם שיכנס. ושם עדיין רשות הרבים היא. וכשעוקר ליכנס לבית, שוב איכא עקירה ברשות הרבים. וכשיניח את החבילה בבית, איכא הנחה ברשות היחיד. ונמצא דקא מעייל מרשות הרבים לרשות היחיד על ידי עקירה והנחה (11).

ומשנינן: כשהוא בא לביתו, אינו מניח את החבילה כדרך הנחה. אלא דזריק ליה כלאחר יד. וכגון שזורקה מאחורי כתיפו, ולא הויא כדרך הנחה. נמצא דקא עביד עקירה בלא הנחה, דאף בזה לא מיחייב (12).

אמר רמי בר חמא: המחמר אחר בהמתו בשבת כשהיא טעונה משא ברשות הרבים - אם עשה בשוגג חייב חטאת. ובמזיד חייב סקילה. ודינו כמחלל שבת באחת מל"ט מלאכות לכל דבר.

מאי טעמא דרמי בר חמא?

אמר רבא: משום דאמר קרא, "לא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך". ומהאי קרא ילפינן לאיסור מחמר. (13)

ומהכא ילפינן נמי דדינו כמחלל שבת לכל דבר. דמדכתיב "אתה ובהמתך" הוקש מחמר דבהמתו להיות דומיא דעשיית מלאכה דידיה.

מה הוא, אם עשה מלאכה בעצמו, בשוגג הוא חייב חטאת ובמזיד חייב סקילה, אף כשעושה מלאכה על ידי בהמתו נמי כן. בשוגג חייב חטאת, ובמזיד חייב סקילה.

אמר רבא: שתי תשובות יש בדבר, להשיב נגד דברי רמי בר חמא, ולהוכיח שלא כמותו.

חדא, דהא כתיב גבי חטאת עבודה זרה, "תורה אחת יהיה לכם, לעושה בשגגה". וסמיך ליה "והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר, את ה' הוא מגדף, ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה". ודרשינן: הוקשה כל התורה כולה לעבודה זרה. מה עבודה זרה אין חייבין על שגגתה חטאת, עד דעביד האדם מעשה בגופיה, כדכתיב "לעושה בשגגה", הכי נמי בכל חייבי חטאות, אינו חייב עד דעביד מעשה בגופיה. (14) אבל מחמר דעביד מעשה על ידי בהמתו, אינו חייב חטאת.

ועוד, הא תנן: המחלל את השבת בדבר שחייבין על שגגתו חטאת ועל זדונו כרת, אם חלל בעדים והתראה חייב סקילה. ומדקתני "בדבר שחייבין על שגגתו חטאת", מכלל, דאיכא מידי דחילול שבת דאין חייבין על שגגתו חטאת, ולא על זדונו סקילה. ומאי ניהו? - לאו ד"מחמר".

אבל לרמי בר חמא דאמר שאף מחמר הוא בחטאת וסקילה, קשיא. הא לא אשכחן איסור דאורייתא בשבת שלא יהיה בו חטאת וסקילה.

ודחינן: הא דמשמע דאיכא מידי שבשבת שאין בו חטאת וסקילה, לא אמחמר קאי, אלא אתחומין, ואליבא דרבי עקיבא היא, דאית ליה דאיסור יציאה חוץ לתחום שבת, מדאורייתא היא. אבל אין בו חטאת וסקילה, אלא איסור לאו בעלמא.

אי נמי: אאיסור הבערה בשבת קאי. ואליבא דרבי יוסי דאמר: הא דכתיב "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת", מה תלמוד לומר? והלא כבר נאמר "לא תעשה כל מלאכה". אלא הבערה ללאו יצאת. שאין בה חטאת וסקילה כשאר מלאכות שבת, אלא איסור לאו גרידא.

דף קנד - א

רב זביד מתני להא שמעתא הכי: אמר רמי בר חמא: המחמר אחר בהמה בשבת, בשוגג אינו חייב חטאת. אבל במזיד חייב סקילה, ככל מלאכות שבת.

מתיב רבא: והתניא: המחלל את השבת בדבר שחייבין על שגגתו חטאת, חייבין על זדונו סקילה.

משמע, הא דבר שאין חייבין על שגגתו חטאת, אין חייבין על זדונו סקילה. אם כן, "מחמר" דאין בשגגתו חטאת, אף הוא לא יתחייב על זדונו סקילה. וקשיא לרמי בר חמא.

ומשנינן: לאו דיוקא הוא. כי מי קתני להדיא "הא אין חייבין על שגגתו חטאת, אין חייבין על זדונו סקילה?

ודלמא הכי קאמר: כל דבר שחייבין על שגגתו חטאת, לעולם חייבין על זדונו סקילה. אבל אכתי מצינו לומר דיש דבר שאף שאין חייבין על שגגתו חטאת, בכל זאת חייבין על זדונו סקילה. ומאי ניהו? - מחמר. ויש מהן שאין בזדונו כרת, וכגון תחומין לרבי עקיבא, והבערה לרבי יוסי.

רבא, אחוה דרב מרי בר רחל, הוה מתני לה להא שמעתתא, משמיה דרבי יוחנן, לפטור מחמר לגמרי.

[ובספרים שלפנינו גריס: ואמרי לה: רבא, אבוה דרב מרי בר רחל היה.

וקאמר: ללישנא בתרא, דאמר דאבוה דרב מרי בר רחל הוא, קשיא מהא דאיתא ביבמות דרב [א] אכשריה לרב מרי בר רחל, ומנייה בפורסיה דבבל [מינהו להיות שוטר בבבל] (1). ואף שהיה אביו גר, וקיימא לן "כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך", כיון דאמו מישראל "מקרב אחיך" קרינן ביה. אלמא, אביו גר היה. ואיך אמרת דבנו של רבא היה.

ומשנינן: דלמא תרי מרי בר רחל הוו.

ורש"י ותוספות לא גרסו לה].

דאמר רבי יוחנן: המחמר אחר בהמתו בשבת, פטור מכלום. בשוגג לא מחייב חטאת, משום דהוקשה כל התורה כולה לעבודה זרה. מה התם בעינן דעביד מעשה בגופיה, הכי נמי בכל חייבי חטאות. ומחמר לא עביד מעשה בגופיה, אלא על ידי בהמתו (2).

ובמזיד נמי לא מיחייב סקילה. דהא תנן: המחלל את השבת בדבר שחייבין על שגגתו חטאת, חייבים על זדונו סקילה. משמע, הא דבר שאין חייבין על שגגתו חטאת, אין חייבין על זדונו סקילה. וכיון דליתא חטאת במחמר, אף סקילה ליתא ביה.

ובמלקות דלאו, נמי לא מיחייב ככל לאוין שבתורה. משום דהוה ליה לאו דמחמר, לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין. ואף שבמחמר עצמו ליכא מיתת בית דין, מכל מקום לאו ד"לא תעשה כל מלאכה", דמיניה ילפינן מחמר, בא להזהיר אף על שאר מלאכות שבת, שהן במיתה (3).

וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין, אין לוקין עליו. דעיקר אזהרתו באה לחייב מיתה, ולא מלקות (4).

דף קנד - ב

ואפילו למאן דאמר "לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין לוקין עליו", המחמר אינו לוקה. משום דאינו לאו גמור. דאי להזהיר על מלאכת מחמר בלאו גמור אתא, ליכתוב רחמנא "לא תעשה כל מלאכה ובהמתך". "אתה" ובהמתך למה לי? אלא לומר לך, הוא ניהו דמיחייב בלאו, שלא לעשות מלאכה. אבל בעושה על ידי בהמתו לא מיחייב בלאו גמור ללקות עליו.

שנינו במתניתין: הגיע לחצר החיצונה, נוטל את הכלים הניטלין בשבת. ושאינן ניטלין בשבת, מתיר החבלים, והשקין נופלין מאליהן.

אמר רב הונא: היתה בהמתו טעונה בשבת כלי זכוכית - כשרוצה לפרוק אותם מעליה, הרי הוא מביא כרים וכסתות ומניח תחתיה, ומתיר את החבלים, והשקין שבהם הכלים נופלים מאליהם על הכרים והכסתות. ועושה כן כדי שלא יפלו הכלים על הארץ ויישברו. אבל לא יטול את הכלים מעל גב הבהמה בידיו (1).

ומקשינן: והאנן תנן: נוטל בידיו את הכלים הניטלין בשבת. ואף כלי זכוכית ניטלים בשבת, ואמאי אסר רב הונא ליטלם בידים?

ומשנינן: כי קאמר רב הונא דאינו נוטלן, בקרני דאומנא [כלי אומן שמקיז בהם דם] קאמר. דמחמת מאיסותם לא חזיא ליה בשבת למידי (2), ומוקצין הם (3).

ושוב מקשינן: ואיך שרי להניח כרים וכסתות כדי שיפלו עליהם כלים אלו? והא קא מבטל כלי מהיכנו (4). שהרי על ידי שיפלו הכלים המוקצים על הכרים, שוב לא יוכל לטלטלם. שהרי אסור לו ליטול את המוקצה מעליהם. ואין לבטל בשבת כלי מהיתר טלטולו, משום דדמי לסותר (5).

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, בשליפי זוטרי [משאות קטנים]. שלאחר שהם נופלים על הכר העליון, הרי הוא שומטו מתחתיהם, (6) והם נופלים על הכר שתחתיו, וכן הלאה, עד שנופלים על הארץ. נמצא דאינו מבטל את הכרים מהיכנם (7).

מיתיבי: היתה בהמתו טעונה בשבת טבל או עששיות של זכוכית, הרי הוא מתיר את החבלים, והשקין נופלין מאליהם ואף על פי שהן [העששיות] משתברין בכך, לא יטלן בידיו, ולא יניח תחתיהן דבר. משום דמוקצין הם. שהטבל מוקצה לפי שאינו ראוי בשבת לאכילה, שהרי אסור לתקנו בשבת. ואף עששיות לא חזיא בשבת למידי, כדמוקי להו להלן.

וקשיא, אמאי לא יתן כרים וכסתות תחת הבהמה, כדי שיפלו העששיות עליהם ולא ישתברו?

ומשנינן: התם איירי בכולסא [חתיכות רחבות של זכוכית שעומדין לעשיית חלונות]. ולפי שאין בהן תורת כלי, הריהן מוקצין. וכיון שאין הפסד בשבירתן, שהרי בין כך הן עשויות להחתך לחתיכות קטנות, לא התירו לו להביא כרים ולהניח תחתיהן (8).

ומוכחינן: דיקא נמי דבהכי איירי, דהא קתני "עששיות" בהדי "טבל". ומשמע דהוו דומיא ד"טבל". מה טבל הוא מידי דאף בחול לא חזי ליה עד שיתקנו, אף הכא, בעששיות, נמי איירי בדלא חזי ליה למידי עד שיתקנן. והיינו "כולסא" [רשב"א. והמהרש"א פירש באופן אחר].

ומאי "אף על פי שמשתברין"? - מהו דתימא, אף דליכא הפסד מרובה בשבירתן, מיהו להפסד מועט נמי חששו. והרי קצת הפסד איכא אף בכולסא, שכשנופל לארץ ניתזים ממנו ניצוצות קטנים, דלא חזו למידי ומשום כן נתיר להניח תחתיהן כרים וכסתות. קא משמע לן, דלהפסד מועט לא חששו.

תניא: רבי שמעון בן יוחי אומר: היתה בהמתו טעונה בשבת שליף [משוי] של תבואה שהיא טבל, והוא רוצה לפורקו מעליה, לא יטלו בידו. דהא מוקצה הוא. אלא מניח ראשו תחתיה של התבואה, ומסלקו בראשו לצד אחר, ומתוך כך הוא [השליף] נופל מאליו. דטלטול בגופו מותר [רמב"ן].

חמורו של רבן גמליאל היתה טעונה בשבת דבש. ולא רצה לפורקה עד מוצאי שבת. ומתוך שנשארה טעונה כל השבת, למוצאי שבת מתה.

ותמהינן: ואמאי לא פרקה? והאנן תנן "נוטל מעל גבי החמור את הכלים הניטלים בשבת". ואף דבש הוא דבר הניטל, שהרי הוא ראוי לאכילה ואינו מוקצה.

ומשנינן: התם, כשהדביש [החמיץ] הדבש איירי. ומאחר דלא חזי לאכילה, אינו ניטל בשבת.

ותמהינן: מאחר שהדביש - למאי חזי ליה? ולשם מה הביאו רבן גמליאל?

ומשנינן: חזי למושחו על כתיתא דגמלי [מכה של הגמל]. ומכל מקום מוקצה הוא, שהרי אסור לעשות כן בשבת, משום איסור רפואה.

ותו מקשינן: ואמאי הניח רבן גמליאל כך את החמור כל השבת? ויתיר את החבלים ויפלו השקין שבהם הדבש מעליו.

ומשנינן: אם יתיר את השקים, מיצטרו זיקי [יבקעו נאדות הדבש] בנפילתן לארץ.

ותו מקשינן: ויביא כרים וכסתות ויניח תחתיהן כדי שיפלו עליהם, ולא ישברו.

ומשנינן: מטנפי בכך הכרים, ונעשים מוקצים. ונמצא קמבטל כלי מהיכנו. ואסור משום דדמי לסותר.

ותו מקשינן: והאיכא איסור צער בעלי חיים, במה שהניח את החמור טעון למשך כל השבת. וליתי איסור דאורייתא, ולידחי איסור ביטול כלי מהיכנו, דאינו אלא איסור דרבנן (9).

ומשנינן: קסבר רבן גמליאל, דאף איסור צער בעלי חיים אינו אלא מדרבנן. ופלוגתא דתנאי היא ב"אלו מציאות".

אביי אשכחיה ליה לרבה, דהוה קא משפשף ליה לבריה אגבא דחמרא [היה משתעשע עם בנו על גב החמור].

אמר ליה אביי: והא קא משתמש מר בבעלי חיים. ותנן "אין רוכבין על גבי בהמה", שמא יחתוך זמורה כדי להנהיגה. והוא הדין לכל שאר תשמישין, שאין עושין בה בשבת.

אמר ליה: צדדין של הבהמה הן. שהרי איני מרכיב את בני על גב החמור, אלא משפשפו על צידיו. וצדדין, לא גזרו בהו רבנן מלהשתמש בהן. משום שאין זה דרך תשמיש הבהמה.

ומנא תימרא דלא גזרו בצדדין?

מהא דתנן: מתיר את החבלים על החמור, והשקין נופלין. מאי לאו, בחבר גוולקי [זוג שקים המחוברים יחד ברצועות] מיירי. שמרכיבים אותם על החמור, שק אחד מכאן ואחד מכאן. ואם כן, צריך להתקרב אל החמור כדי לסלקן יחד. ומתוך כך הוא נשען בגופו על צידי החמור ומשתפשף עליו. והרי הוא משתמש בבהמה (10). ואמאי מותר? -

אלא ודאי, משום דהוו להו צדדין. וצדדין לא גזרו בהו רבנן.

ודחינן: לא בחבר גוולקי איירי, אלא בחבר אגלווקי. בזוג שקים שאינם קשורים זה לזה ברצועות, אלא הם מחוברים על ידי טבעת שבראש הרצועה של כל שק, וקרס קטן תופס את שתי הטבעות. וכדי להפרידם זה מזה שיפלו לארץ, אין צריך אלא למשוך מעט כדי שיצא אותו קרס מהטבעות. ולשם כך אינו צריך להשען על צידי החמור.

אי נמי: הכא במאי עסקינן, בשקין שמחוברים בלכתא. שבקצה החבל של כל שק ישנה לולאה. ומשחילים לולאה אחת בחברתה. ואחר כך תוחבים כפיס עץ כפוף בלולאה הפנימית, כדי שלא תצא מתוך הלולאה החיצונית. וכשרוצה להפרידם, הרי הוא מושך את העץ, והם מתנתקים מאליהם ונופלים לארץ. ולשם כך אינו צריך כלל לישען על החמור. וליכא לאוכוחי מינה דלא גזרו רבנן בצדדי החמור.

איתיביה אביי לרבה: תנן: סוכה ששתים מדפנותיה עשויות בידי אדם, ואחת מהדפנות היא באילן, הרי היא כשרה. שבדפנות ליכא פסול דמחובר לקרקע, אלא בסכך.

אבל אין עולין לה [משתמשים בה] ביום טוב. אלא בחול המועד בלבד. משום דאין משתמשין באילן בשבת וביום טוב, שמא יתלוש ממנו.

[והוא הדין אם כל ג' דפנותיה הן באילן. אלא רבותא אשמועינן, דאף אי דופן אחת בלבד היא באילן, נמי אסור להשתמש בה בשבת].

מאי לאו, דחק ביה שחקק בצד האילן נקבים, ובתוכם הניח את הקנים של הדופן השלישית, והניח עליה את הסכך. (11)

והרגילות היא להניח את הכלים על הסכך (12). וכשמשתמש בסכך, הרי הוא משתמש באילן, משום שהוא מעמיד את הסכך. וכיון שהסכך נסמך על צידי האילן, נמצא דמה דמשתמש, הוו להו צדדין של האילן. ושמע מינה דאף צדדין אסורין. וכשם שצידי אילן הם בכלל איסור השתמשות דאילן, כן נימא דצידי בהמה אסורים כבהמה עצמה.

ומשנינן: לא בהכי איירי. אלא דכפיה [כפף] לראש האילן, והטהו לצד אילן אחר. וכן הטה את ראש האילן השני לצד אילן זה. וקשרם זה לזה, ומהם נעשית הדופן. ואנח סיכוך עליה. נמצא דקמשתמיש בראש האילן ולא בצידיו. ומשום כך אסור לעלות ביום טוב בסוכה זו.

ושוב מקשינן: אי הכי, אימא סיפא. דקתני בה: אם שלש מהדפנות עשויות בידי אדם, ודופן אחת בלבד באילן, הסוכה כשרה. ואף עולין לה ביום טוב. ואי כדקא אמרת, דכפיה לאילן והניח את הסכך עליו, אמאי עולין לה ביום טוב? הא משתמש באילן בכך שמסכך עליו.

ומהדרינן: ואלא מאי תאמר, דאיירי בחקק נקבים בתוך האילן והניח בהם את הדפנות. ואסור לעלות לה ביום טוב, משום דצדדין דאילן נמי אסורין בהשתמשות - הא ליטעמיך נמי תיקשי. דהא סוף סוף, אמאי בשלש בידי אדם עולין לה ביום טוב? הא אף בכהאי גוונא נמי משתמש הוא בצדדי האילן.

אלא בהכרח צריך לומר, דלא איירי כלל במניח את הסכך על האילן. אלא איירי התם בגואזא פרסכנא [אילן שהרבה ענפים יוצאין ממנו ומתפשטים לכל צד]. דאילן גופיה דופן בעלמא הוא דשוויה. ואין הסכך נסמך על האילן, אלא על שאר הדפנות. ואינו צריך לו אלא כדי שישמש כדופן.

אבל בשתים בידי אדם ואחת באילן, מסתמא נסמך הסכך על מחיצת האילן נמי. דקשה לסמוך את הסכך על ב' מחיצות בלבד [מהרש"א].

[ולעולם מצינו לאוקמא בדכייפיה לאילן, כדאוקימנא מעיקרא. וכשאינו סומך עליו את הסכך. אלא דלא מסתבר לאוקמא בהכי. שהרי כיון שאינו צריך לו בשביל הסכך, וגם אינו נצרך להכשר הסוכה, לאו אורחיה לטרוח כל כך ולכוף שני אילנות ולחברם זה לזה].

ומוכחינן: דיקא נמי דלא איירי בסומך את הסכך על האילן. דהא קתני בסיפא: זה הכלל, כל שאילו ינטל האילן, ויכולה הסוכה לעמוד, עולין לה ביום טוב. אלמא, הא דקתני "שלש בידי אדם ואחת באילן, עולין לה ביום טוב", איירי בשאין האילן סומך את הסכך. ואף אילו ינטל, יעמוד הסכך.

ומסקינן: שמע מינה.

לימא, הא דמשתמשין בצדדי אילן, כפלוגתא דתנאי היא.

דתניא: סוכה ששתים מדפנותיה עשויות בידי אדם, ואחת באילן, כשרה. ואין עולין לה ביום טוב.

רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: עולין לה ביום טוב.

מאי לאו, בחקק באילן נקבים מיירי. ותחב בהם את קני הדופן, וסיכך עליה. והרי הוא משתמש בצדדי האילן להעמיד את הסכך. ובהא קמיפלגי. דמר [תנא קמא] סבר: צדדין אסורין. ומר [רבי שמעון בן אלעזר] סבר: צדדין מותרין בהשתמשות.

אמר אביי: לא בהכי פליגי. אלא דכולי עלמא סברי, צדדין אסורין בהשתמשות. ואף רבי מאיר דהתיר, היינו משום דלא חשיב בהכי השתמשות בצדדין. אלא השתמשות בצדי צדדין היא. שהרי אינו משתמש בקנים התחובים בצדי האילן, אלא בסכך שעליהם. וכיון שהקנים סומכים על צידי האילן, הסכך שנסמך עליהם אינו נחשב אלא כצידי צדדים של אילן. והכא בצדי צדדין קמיפלגי. דמר [תנא קמא] סבר, צדי צדדין אסורין. ומר [רבי שמעון בן אלעזר] סבר, צדי צדדין מותרין.

רבא אמר: אין לחלק בין צדדין לצדי צדדין. אלא מאן דאסר בצדדין, אסר נמי בצדי צדדין. ומאן דשרי בצדי צדדין, שרי נמי בצדדין. לפיכך, פליגי תנא קמא ורבי שמעון בן אלעזר אם צדדין מותרין, כדבעינן למימר מעיקרא.

איתיביה רב משרשיא לרבא: תניא: הרוצה לילך בשבת יותר מאלפים אמה מחוץ למקומו, הרי הוא מניח עירוב [פת למזון שתי סעודות] בתוך אלפים אמה מחוץ לעיר. ונחשב מקום הנחת העירוב למקום שביתתו. ומשם ואילך הוא מותר בהילוך אלפים אמה.

דף קנה - א

ואם נעץ  יתד באילן, ותלה בה ביתד כלכלה [סל] ונתן בה את עירובו - אם תלאה למעלה מגובה עשרה טפחים, אין עירובו עירוב. שהרי הוא מתכוין לעשות לו מקום שביתה על הקרקע שמתחת לאילן, שהיא רשות הרבים, ולא באילן גופו. והכלכלה שנמצאת בגובה י' טפחים, חשובה כרשות היחיד. שסתם כלכלה רחבה ד' טפחים. וכל דבר שהוא גבוה י' ורחב ד', הרי הוא רשות היחיד. נמצא דאינו יכול ליטול בשבת את עירובו ולאוכלו. שהרי הוא מוציא בכך מרשות היחיד לרשות הרבים. וכיון דאינה סעודה הראויה לו, אינו קונה שביתה על ידה.

ואם תלה את עירובו על האילן למטה מגובה י' טפחים, עירובו עירוב. שבפחות מי' אין הכלכלה נעשית רשות היחיד. נמצא דהוא ועירובו ברשות הרבים (1), ושרי ליטלו ולאכלו.

ודייקינן: טעמא דמותר לו ליטול את העירוב מהכלכלה, ולא חשיב כמשתמש באילן, היינו משום דנעץ יתד באילן, ועליו תלה את הכלכלה. דהיתד חשוב כצידי אילן. והכלכלה שתלויה עליו הויא צדדי צדדין של אילן. וכשנוטל את העירוב ממנה, אינו אלא כמשתמש בצידי צדדין.

הא אם לא נעץ יתד, אלא תלה את הכלכלה גופה באילן, נעשית הכלכלה כצידי אילן. ואסור ליטול הימנה את העירוב, משום דחשיב כמשתמש בצידי אילן. לפיכך, אפילו אם תלאה למטה מי' טפחים, אין עירובו עירוב. שכל שאינו יכול לאוכלו בשבת, לא חשיב עירוב (2).

ואסיק לקושיין: והא האי תנא דאין מכשיר בלא נעיצת יתד, בהכרח דקאסר השתמשות בצדדין. ואפילו הכי מכשיר בנעץ יתד. אלמא, קשרי השתמשות בצדי צדדין. וקשיא לרבא דאמר "מאן דאסר בצדדין אסר נמי בצדי צדדין".

אמר רב פפא: לעולם קסבר האי תנא, דצדדין נמי מותרין. והא דמיירי דוקא בנעץ יתד, היינו משום דהכא בכלכלה דחוקה עסקינן. שפיה צר, ונכנסת ידו לתוכה בדוחק. ומשום כן, אם תלויה הכלכלה על האילן עצמו כשמוציא את העירוב ממנה הרי קמניד ליה לאילן בכך. ונמצא קמשמש באילן גופיה. הלכך אינו מתיר אלא בנעץ יתד, ותלה עליו את הכלכלה. דבהכי, אינו מניד את האילן כשנוטל את העירוב.

ומסקינן: הלכתא, דצדדין של אילן אסורין בהשתמשות. וצדי צדדין מותרין בהשתמשות.

אמר רב אשי: השתא דאמרת "צדדין אסורין" - האי דרגא דמדלא [סולם שעולים בו לסוכת שומרים, העשויה על גבי קונדסין גבוהים] שהיא סמוכה לאילן, לא לינחיה איניש לסולם, אדיקלא. משום דהוו להו צדדין. וכשעולה, נמצא משתמש בצדדי האילן. אלא לינחיה לסולם אגוואזי [יתד] לבר מדיקלא. שיתקע יתד בצד הדקל ובו יסמוך את הסולם. נמצא משתמש בצידי צדדין, דמותרים.

וכי סליק [מתחיל לעלות] בסולם, לא לינח כרעיה [לא יניח רגלו] אגוואזי שנעץ בדקל, שהרי משתמש בכך בצידי הדקל. אלא ליתנח לרגלו על שלבי הסולם, או אקנין שיוצאין מהקונדסין שעליהם ניצבת הסוכה (3).

מתניתין:

מתירין פקיעי עמיר [חבילות קש של שבלים] לפני בהמה בשבת למאכלה.

ומפספסין [מפזרים] לפניה את הכיפין [בגמרא מפרש מה הם "כיפין"]. שכן דרך לפזרן לפני הבהמה. משום שכשהם דחוקים, הם מתחממים, והבהמה קצה בהם.

אבל לא מפספסין לפניה את הזרדין [בגמרא מפרש מה הם "זרדין"]. ופלוגתא היא בגמרא, בפירוש כל רישא דמתניתין.

אין מרסקין בשבת, לא את השחת [תבואה שלא הגיעה לגמר בישולה], ולא את החרובין, לפני בהמה. בין בהמה דקה, ובין בהמה גסה. ובגמרא יבואר טעמא.

רבי יהודה מתיר בחרובין, לרסקם לבהמה דקה.

גמרא:

שנינו במתניתין: מתירין פקיעי עמיר לפני בהמה. ומפספסין את הכיפין, אבל לא את הזרדין.

אמר רב הונא: הן הן פקיעין, הן הן כיפין. וכולן הן חבילות קשין של שבלים. אלא חלוקים הם בכך, שהפקיעין קשורים בתרי קשרים. והכיפין קשורים בתלתא קשרים.

אבל זרדין אינם מאותו המין, אלא הם ענפים לחים דארזי [ארז].

והכי קאמר: מתירין פקיעי עמיר לפני בהמה, ואף מפספסין [מפזרין] אותם לפניה. ומותר לטרוח בהם, מאחר ואף בעודם קשורים הם אוכל. ואינו מתירן ומפספסן אלא כדי להכשירם טפי.

והוא הדין לכיפין, שמתירין ומפספסין אותם. ואף שהם קשורים בשלשה קשרים, ונפיש טירחייהו, אפילו הכי מותר. לפי דמעיקרא אוכלין הם.

"אבל לא את הזרדין" - שלא התירו בהם לא לפספס ולא להתיר. דמעיקרא, סתמייהו לאו לאכילה הם עומדים. וכשמתירין ומפספסין משוה אותם לאוכל. ואסור, משום דקא מוליד אוכלא בשבת.

אמר רב חסדא: מאי טעמא דרב הונא? - משום דקא סבר: למטרח באוכלא, טרחינן. אבל לשוויי אוכלא לא משוינן. דאסור משום "מוליד".

רב יהודה אמר: לא כן הוא פירושא דמתניתין. אלא הן הן פקיעין, הן הן זרדין. ותרוייהו, חבילות קש מחוברות הן. אלא דפקיעין קשורים בתרי קשרים, וזרדין קשורים בתלתא קשרים.

ו"כיפין" אינם ממין זה. אלא הם ענפים דארזי.

והכי קאמר: מתירין פקיעי עמיר לפני בהמה. אבל פספוסי לא מפספסין אותן. משום שכל זמן שהם קשורים, לאו אוכלא נינהו (4). הלכך מותר להתירן, כדי לעשותם אוכל, משום צערא דבהמה. אבל לפספס אסור. משום שאף בלא כן הם אוכל. ואין הפספוס אלא לתענוג הבהמה בעלמא. וכל דבר שהוא כבר אוכל, אסור לטרוח בו בשבת כדי ליפותו טפי.

וכיפין, כיון דבלא פספוס לא חשיבי אוכלא, פספוסי נמי מפספסינן. דהא לאשוויי אוכלא מותר.

"אבל לא את הזרדין" - שלא התירו לפספס אותם, אלא להתירם בלבד (5). שדינם כפקיעין לכל דבר.

אמר רבא: מאי טעמא דרב יהודה? - קסבר: שווי אוכלא משוינן. משום שכשאין לבהמה מה לאכול אית לה צערא. אבל אחר דאיכא כבר אוכל, מטרח באוכלא לא טרחינן. דהא אינו אלא לתענוג בעלמא.

תנן: אין מרסקין את השחת ואת החרובין, לפני בהמה. בין דקה, ובין גסה.

והוינן בה: מאי לאו, "חרובין" דומיא ד"שחת". מה שחת דהיא רכיכי וראויה למאכל, אף חרובין איירי בדרכיכי. וכיון דחשיבי אוכל אף קודם ריסוקן, אין הריסוק אלא לתענוג הבהמה.

אלמא, אף דהוו כבר אוכל, אסור לרסקם. משום דלא טרחינן באוכלא. ותיובתא דרב הונא דאמר "למטרח באוכלא טרחינן".

ומשנינן: אמר לך רב הונא, לא בהכי איירי מתניתין. אלא בחרובין קשים, שאינם ראויים לאוכל בלא ריסוק. ושחת נמי דומיא דחרובין. מה חרובין דאקושי [קשים, וכגון שיבשו], אף שחת דאקושי.

והוינן בה: היכי משכחת לה שחת קשה?

ומשנינן: בעלי [עיירים בני חמורים] זוטרי. שהשחת קשה להם. וצריכה ריסוק, כדי שיוכלו לאוכלה.

ומאחר דבלאו ריסוק לאו אוכלא נינהו, אסור לרסקם. משום דקא מוליד אוכלא.

תא שמע: רבי יהודה מתיר בחרובין לדקה. משמע, לדקה אין, אבל לרסק חרובין לגסה לא התיר.

ומקשינן: אי אמרת בשלמא כרב יהודה, דבחרובין רכין איירי, ותנא קמא סבר דלא מרסקין, משום דמיטרח באוכלא לא טרחינן, ודוקא שוויי אוכלא משוינן, שפיר. דהיינו דקא אמר: רבי יהודה מתיר חרובין לדקה. משום דקסבר, אף חרובין רכין נמי אינם ראויים לאכילת בהמה דקה בלא ריסוק. ולאו טירחא באוכל היא, אלא שיווי אוכלא הוא, ומותר.

אלא אי אמרת כרב הונא, דבחרובין קשין איירי, ותנא קמא סבר שווי אוכלא לא משוינן, ודוקא מיטרח באוכלא מטרחינן, בהכרח דרבי יהודה סבר, דאוכל הוא. ולא אשוויי אוכלא הוא, אלא מיטרח באוכלא. ואם כן אמאי רבי יהודה מתיר לרסק בחרובין דוקא לבהמה דקה? הא כל שכן שיש לו להתיר לגסה. שהרי אם לדקה הם ראויים מעיקרא, כל שכן דראויים לגסה.

[וליכא למימר דרבי יהודה מפיך, וסבר דאשוויי אוכלא משוינן ומיטרח באוכלא לא טרחינן, דהא איירי בקשים, וגבי גסה נמי אשוויי אוכלא הוא (6).

ועוד, דאם כן הוה ליה למישרי נמי להתיר ולפספס בזרדין].

ומשנינן: מי סברת ד"דקה" דמתיר בה רבי יהודה, דוקא בהמה דקה ממש היא? לא כן הוא. אלא מאי "דקה" - בהמה גסה היא. ודוקא ב"גסה" מתיר רבי יהודה. משום דקסבר, אף חרובין קשין הם ראויים לאכילה אצלה מעיקרא. ולאו אשוויי אוכלא הוא. אלא מיטרח באוכלא הוא, דשרי. ואמאי קרי לה "דקה"? - משום דדייקא [כוססת] באוכלא וטוחנתו בפיה היטב. לפיכך אינה צריכה ריסוק. אבל דקה שאינה יכולה לטוחנם בפיה בלא ריסוק, הרי על ידי הריסוק הם נעשים לגביה אוכלא, ואסור.

ושוב מקשינן: והא מדקתני רישא דתנא קמא אסר, "בין בדקה ובין בגסה", והתם "דקה" ו"גסה" כפשוטם הם, מכלל דהא דקאמר רבי יהודה "דקה", נמי דקה ממש היא. דהא רבי יהודה אתנא קמא קאי.

ומסקינן: קשיא. ושיטת רב הונא בפירושא דמתניתין סלקא בתיובתא.

דף קנה - ב

תא שמע: תנן: מחתכין את  הדלועין [התלושין] לפני הבהמה. ואף דהם עומדים לאכילת אדם, אינם נאסרים לאכילת בהמה משום מוקצה.

וכן מחתכין את הנבלה לפני הכלבים.

והוינן בה: מאי לאו, בדלועין רכין מיירי, דומיא דנבלה. מה נבלה דהיא רכיכא אף קודם חיתוכה, אף בדלועין דהם רכיכי מעיקרא איירי.

ואף דאוכלא הם בלא חיתוך, מותר לחותכם. אלמא, טרחינן באוכלא בשבת. ותיובתא דרב יהודה דאמר: אשווי אוכלא משוינן, אבל מיטרח באוכלא לא טרחינן.

ומשנינן: אמר לך רב יהודה, לא בהכי מיירי. אלא בדלועין קשים, שבלא חיתוך אינם ראויים לאכילת הבהמה. ואף בנבלה שהיא דומיא דהני דלועין מיירי. מה דלועין דאשוני [קשים], אף נבלה דאשונא [קשה]. ומאחר דאין הם ראויין בלא חיתוך, מותר לחותכם. דאשוויי אוכלא משוינן. (1)

והוינן בה: היכי משכחת לה בנבלה שלא תהא ראויה לכלבים מחמת קשיותה?

ומשנינן: משכחת לה בבשר פילי [נבלה של פילים].

אי נמי: הכא במאי עסקינן, בגורייאתא [גורי כלבים] זוטרי. שכל נבלה קשה להם באכילה. ואינה חשובה כאוכל אצלם בלא חיתוך.

תא שמע: דתני רב חנן מנהרדעא: מפרכין [מפוררים] תבן ואספסתא, ומערבין אותן יחד, ונותנים לפני הבהמה שתאכל. שאינה מתאוית לתבן בפני עצמו. ומתוך שמערבין אותם זה בזה, תאכל אף את התבן בשביל האספסתא.

והרי תבן ואספסתא כמות שהם, נמי ראויים לאכילתה. ואפילו הכי שרינן לפורכן ולערבן. אלמא, טרחינן באוכלא. וקשיא לרב יהודה דאמר: לא טרחינן.

ומשנינן: בתבן ואספסתא שאינן ראויין בלא פריכה ועירוב עסקינן. בתבן משכחת לה, בתיבנא סריא [תבן קשה. רמב"ן]. שאין הבהמה אוכלתו אלא בתערובת האספסתא. ואף האספסתא צריכה פריכה, משום דאיירי בעילי זוטרי [עיירים קטנים] שהאספסתא קשה להם ללעיסה, וצריך לרככה.

מתניתין:

אין אובסין את הגמל בשבת.

"האבסה" היא, שתוחבין לגרון הבהמה הרבה אוכל בעל כרחה, עד שהוא נעשה כאבוס בתוך מעיה. ואסור משום גזירה, שמא יבוא לידי כתישת קטניות או לישת קמח וכיוצא בזה [רמב"ם פרק כא הלכה לה].

ואף לא דורסין אותו [תוחבין שעורין לתוך גרונו] בשבת, ואף שאינו תוחב כל כך בחוזק כמו ב"האבסה", נמי אסור.

אבל מלעיטין אותו בשבת. ובגמרא יבואר מהי "הלעטה".

וכן אין מאמירין את העגלים בשבת.

"האמרה" היא שתוחב לתוך מעיהן, למקום שכבר אינם יכולים להחזיר את האוכל.

אבל מלעיטין אותם בשבת.

ומהלקטין לתרנגולין בשבת.

"הלקטה" היינו "הלעטה". אלא שבתרנגולין קרי לה "הלקטה".

ונותנין מים למורסן בשבת למאכל הבהמה.

אבל לא גובלין [לשים] את המורסן במים.

ואין נותנין בשבת מים לפני דבורים, ולפני יונים שבשובך. וטעמא מבואר בגמרא.

אבל נותנין מים לפני אווזין ותרנגולין, ולפני יוני הרדיסיות [יוני בית]. וקרויים כך על מקומם [רש"י. והרמב"ם בפירוש המשניות פירש דקרויים כן על שם הורדוס, שהיה מגדלם בהיכלו].

גמרא:

שנינו במתניתין: אין אובסין את הגמל.

והוינן בה: מאי "אין אובסין"?

אמר רב יהודה: אין עושין לה אבוס בתוך מעיה, על ידי שדוחסין לה הרבה אוכל.

ותמהינן: וכי מי איכא כהאי גוונא, שיתרחבו מעיה כאבוס?

ומשנינן: אין. אפשר שיארע כן במציאות. וכדאמר רב ירמיה מדיפתי: לדידי חזי לי ההוא טייעא [ערבי], דאכלא [האכיל] לגמלו כורא [כור מזונות], ועוד אטעינא על גבו משא של כורא מזונות לצורך אכילתו, מלבד שאר משאו.

שנינו במתניתין: אין מאמירין את העגלים, אבל מלעיטין.

והוינן בה: איזו היא "המראה" האסורה, ואיזו היא "הלעטה" המותרת?

אמר רב יהודה: "המראה" היא, שתוחבים לבהמה מזון עד למקום שכבר אינה יכולה להחזיר אותו ולפולטו. ו"הלעטה" היא, שתוחבים אותו למקום שעדיין היא יכולה להחזיר אותו.

ורב חסדא אמר: אידי ואידי [המראה והלעטה] היא תחיבה למקום שאינה יכולה להחזיר את המזון. אלא ש"המראה" היא תחיבה בכלי. ו"הלעטה" היא תחיבה ביד.

מתיב רב יוסף: מהלקטין לתרנגולין בשבת. ואין צריך לומר שמלקיטין להם. ואין מלקיטין ליוני שובך וליוני עליה, ואין צריך לומר שאין מהלקטין להן.

והוינן בה: מאי "מהלקטין", ומאי "מלקיטין"? אילימא, "מהלקטין" היינו דספי ליה לתרנגול, ומכניס לו אוכל בידים לתוך פיו, ו"מלקיטין" היינו דשדי ליה קמיה והוא אוכל מעצמו - מכלל, דיוני שובך ויוני עליה דקתני בהו "אין מלקיטין" אף מישדא קמייהו בשביל שיאכלו מעצמם, נמי לא שדינן - הא לא יתכן לומר כן. דהא פשיטא שמותר ליתן אוכל לפניהם. שהרי איך בכך שום טורח.

אלא לאו, בין "מלקיטין" ובין "מהלקטין", היינו דספי לתרנגול בידים. אלא "מהלקטין", הוא שתוחב אוכל לגרונה עד למקום שאינה יכול להחזירו. ו"מלקיטין", שתוחב לה למקום שעדיין היא יכולה להחזירו.

ומדשרינן "הלקטה" בתרנגולים, אף שהיא למקום שאינה יכולה להחזיר, אלמא אף בבהמה מותר לעשות כן. מכלל ד"המראה" דאסרינן בבהמה, דוקא משום דהוה בכלי אסרינן. אבל ביד, הרי זו "הלעטה". ומותר אף למקום שאין יכולה להחזיר. דהיינו "הלעטה" היינו "הלקטה". ותיובתא דרב יהודה שלפיו "הלעטה" דשרינן, היינו דוקא למקום שהיא יכולה להחזיר.

ומשנינן: אמר לך רב יהודה, לעולם "מהלקטין", היינו דספי ליה בידים. ו"מלקיטין" היינו דשדי ליה קמייהו. ותרוייהו, למקום שיכולה להחזיר. והא דקא קשיא לך, אמאי יוני שובך ויוני עליה אף למישדא קמייהו נמי לא שדינן? - לא קשיא. משום דדוקא הני [תרנגולים] דמזונותן עליך, מותר ליתן אוכל לפניהם. אבל הני [יוני שובך ועליה] אין מזונותן עליך, שהרי מזונותיהם מצויים להם בשדה. הלכך אסור אף להניח לפניהם.

כדתניא: נותנין בשבת מזונות לפני כלב. ואין נותנין מזונות לפני חזיר.

ומה הפרש בין זה לזה? - זה [כלב] מזונותיו עליך. וזה [חזיר] אין מזונותיו עליך. לפי שאסור לגדלם. כדקיימא לן: ארור יהודי שיגדל חזירים.

אמר רב אשי: מתניתין נמי דיקא הכי. דקתני "אין נותנין מים לפני דבורים ולפני יונים שבשובך. אבל נותנין לפני אווזין ולפני תרנגולין ולפני יוני הרדיסיות".

מאי טעמא, לאו, משום דהני [תרנגולים] מזונותן עליך, והני [דבורים ויוני שובך] לאו מזונותן עליך?. אלמא אסור ליתן כלל אוכל לפני בעלי חיים שאין מזונותיהם עליך.

ודחינן: וליטעמיך, אי משום דאין מזונותן עליך הוא, מאי איריא "מיא" בדוקא? ליתני דאפילו חיטי ושערי נמי לא נותנין לפניהם. אלא לעולם מצינו לומר דמאכילים אף בעלי חיים שאין מזונותן עליך. ושאני מיא דאין נותנין לפניהם, משום דשכיחי באגמא. אבל מזונות לא שכיחי להו כל כך (2).

דרש רבי יונה אפיתחא דבי נשיאה: מאי דכתיב "ידע צדיק דין דלים", הכי פירושו: יודע הקדוש ברוך הוא בכלב, שמזונותין מועטין. שאינן מצויים לו, לפי שאין אדם חס עליו לתת לו מזונות הרבה. לפיכך עשה שתהא שוהה אכילתו בתוך מעיו, ולא תתעכל עד ג' ימים.

וכדתנן: כלב שאכל מבשרו של המת, ומת הכלב, והוא בתוך בית, נטמא הבית בטומאת אוהל, מחמת בשר המת שבתוך גוית הכלב.

[אבל כל עוד שהכלב חי, אין בשר המת שבתוכו מטמא. משום שטומאה הבלועה בבעלי חיים, אינה מטמאת].

וכמה תשהה אכילתו [בשר המת שאכל] במעיו של בעל החיים קודם שמת, ויהא הבית טמא באוהל? - בכלב, עד ג' ימים מעת לעת. שעד אז עדיין הבשר שאכל קיים במעיו. אבל לאחר מכן כבר נתעכל, ואינו בעין.

ובעופות ובדגים שאכלו מבשר המת, אין הבשר קיים במעיהם אלא עד זמן שיש בו כדי שתפול חתיכת הבשר לאור, ותשרף.

אמר רב המנונא: מדקאמר דהתחשב הקדוש ברוך הוא במזונותיו של הכלב, שמע מינה, אורח ארעא למשדא אומצא [להשליך בשר חי] לכלבא.

וכמה הוא השיעור שיש להשליך לפניו?

אמר רב מרי: משח [מעט] אומצה יתן לו, כשיעור אודניה [אוזנו] של הכלב, ותו לא. וחוטרא אבתריה. כלומר, אחר שנתת לפניו בשר, הכהו במקל כדי שלא יתרגל אצלך.

והני מילי, דאורח ארעא ליתן אוכל לפניו, בדברא [בשדה]. אבל במתא [בעיר] לא יתן ליה מידי, אם אין זה כלבו שלו. משום דעל ידי שיאכילו אתא הכלב למסרך אחריו.

אמר רב פפא: לית דעניא [עני] מכלבא. לפי שאין מזונותיו מצויים.

ולית דעתיר [עשיר] מחזירא. שכל מאכל ראוי לו. ובכל מקום הוא מוצא מה לאכול. וגם נותנים לפניו אוכל הרבה.

והדרינן לפלוגתא דרב יהודה ורב חסדא, מהי "המראה" ומהי "הלעטה".

תניא כוותיה דרב יהודה: איזו היא "המראה", ואיזו היא "הלעטה"?

"המראה" - מרביצה, ופוקס את פיה [נותן חכה לתוך פיה שלא תוכל לסוגרו], ומאכילה כרשינין ומים בבת אחת כשהיא רובצת. והמים מבליעים את הכרשינין לתוך בית בליעתה בעל כרחה.

"הלעטה" - מאכילה מעומד [כשהיא עומדת], ומשקה מעומד. ונותנין לה כרשינין בפני עצמן ומים בפני עצמן, ולא בבת אחת.

וכיון שאין היא רבוצה, אינו יכול לתחוב כל כך לבית בליעתה, עד מקום שלא תוכל להחזיר את האוכל, וכדרב יהודה.

שנינו במתניתין: מהלקטין לתרנגולין, ונותנין מים למורסן, אבל לא גובלין.

אמר אביי: אמריתה קמיה דמר [רבה]: מתניתין דסברה דאין איסור לישה בנתינת מים לקמח בלא גיבול, מני היא?

ואמר לי רבה: רבי יוסי בר יהודה היא.

דתניא: אם אחד נותן את הקמח, ואחד נותן לתוכו של הקמח את המים, או שנתן קודם אחד את המים, ואחר כך נתן אחד את הקמח לתוך המים, הנותן האחרון חייב. שנתינת קמח למים או מים לקמח היא גיבולו. ואיכא בזה משום "לש", אף בלא שעירבן זה עם זה בידיו - דברי רבי (3).

רבי יוסי בר יהודה אומר: אינו חייב משום לש עד שיגבל (4).

ודחינן: דלמא, עד כאן לא קאמר רבי יוסי בר יהודה התם דבעינן גיבול, אלא בקמח. משום דבר גיבול הוא. וכיון שדרכו בכך, כל שלא גיבלו אין זו דרך לישה. אבל מורסן, דלאו בר גיבול הוא, אפשר דאפילו רבי יוסי בר יהודה מודה, דנתינת מים לבד היא גיבולו. שכן היא דרך מלאכתו (5).

ומשנינן: לא סלקא דעתך לחלק בין קמח למורסן. דהא תניא בהדיא דאף במורסן פליגי.

דתניא: אין נותנין מים למורסן - דברי רבי.

רבי יוסי בר יהודה אומר: נותנין מים למורסן. שכל זמן שאינו מגבל אין בו משום "לש" (6).

תנו רבנן: אין גובלין את הקלי [קמח של תבואה שנתייבשה בתנור].

ויש אומרים: גובלין את הקלי.

והוינן בה: מאן נינהו "יש אומרים"?

דף קנו - א

אמר רב חסדא:  רבי יוסי בר יהודה היא. ומיירי כשמגבל בשינוי [כדמוקי לה בסמוך]. ומאחר דאינו מחייב אלא בגיבול, כיון שנעשה הגיבול בשינוי אין בו משום לש. אבל לרבי דמחייב על עצם נתינת המים, לא מהני מה דמשנה בגיבול. שהרי אף בלא גיבול כלל הוא חייב.

והני מילי דמותר, הוא דוקא היכא דמשני ומגבל שלא כדרך שהוא עושה בחול. וכיון שאין עושה כדרך לישה, מותר.

והוינן בה: היכי משני? אמר רב חסדא: שמגבל על יד על יד (1) [מעט מעט]. (2)

ושוין כולי עלמא, ומודים שבוחשין בתרווד [כף] את השתית [תערובת של קמח ומים ושמן ומלח] בחומץ בשבת. (3) ואף רבי שמחייב בנתינת מים לבד מתיר בהכי. כיון דעביד שינוי בעצם נתינת המים, כמבואר להלן.

וכולי עלמא מודים ששותים זיתום המצרי בשבת. ואינו אסור משום גזירת רפואה. שהרי אף בלא רפואה נמי משקה הוא. ותנן "כל המשקין שותה אדם לרפואה בשבת".

ומקשינן: ואיך מותר לבחוש את השתית? והרי גיבול הוא, והאמרת דלרבי "אין גובלין".

ומשנינן: לא קשיא. הא דאין גובלין, בעיסה עבה. והא דבוחשין את השתית, היינו בעיסה רכה. ובבלילה רכה אין משום לישה.

[וכן הוא לרבי. אבל לרבי יוסי בר יהודה, מותר אף בעבה על ידי שינוי (4)].

והני מילי דמותר, הוא דוקא היכא דמשני, ובוחש שלא כדרכו.

והוינן בה: היכי משני?

אמר רב יוסף: בחול דרכו שהוא נותן את החומץ, ואחר כך נותן את השתית. ובשבת ישנה מכך, ויהיה נותן את השתית, ואחר כך נותן את החומץ.

לוי בריה דרב הונא בר חייא אשכחיה בשבת לגבלא דבי נשיא [שומר הבהמות של אביו, שהיה מגבל את מאכלן], דקא גביל מורסן במים על ידי שינוי, וספי [האכיל] ליה לתוריה [לשורו].

בטש [מחה] ביה לוי.

אתא רב הונא אבוה דלוי, ואשכחיה כשהוא מוחה במגבל.

אמר ליה: הרי אמר אבוה דאמך משמיה דרב - ומנו אבי אמו של לוי, רבי ירמיה בר אבא הוא -: גובלין את המורסן בשבת, אבל לא מספין בו את הבהמה. וכדתנן במתניתין "אין מאמירין את העגלים".

ועגל קטן דעדיין לא למד לאכול בעצמו ולא לקיט את האוכל בלישניה, מהלקיטין [מלעיטין] ליה. (5)

והני מילי דגובלין את המורסן, הוא דוקא היכא דמשני בגיבול.

היכי משני? אמר רב יימר בר שלמיא משמיה דאביי: מגבלו (6) שתי וערב. (7) שפעם אחת מוליך את המקל שתי, ופעם אחת ערב. (8)

ותמהינן: והא לא מיערב המורסן שפיר בהכי.

אלא אמר רב יהודה: מנערו בכלי. ומתערב מאליו בלא שיגבלו בידיו. וזהו שינויו.

כתיב אפינקסיה דזעירי: אמרית שאלתי קדם רבי - ומנו רבו של זעירי, רבי חייא - ושאלתיו: מהו לגבל בשבת?

ואמר לי רבי חייא: אסור (9).

ושוב שאלתיו: מהו לפרק בשבת אוכל מתוך כלי שלפני בהמה זו ולתתו לפני בהמה אחרת?

ואמר לי: מותר. ולא אמרינן טלטול דלא חזי הוא, אלא ודאי חזי הוא. לפי שאין הבהמה קצה במאכל הניטל מלפני חבירתה (10).

אמר רב מנשיא: מדה חדא שרגילין לתת לפני בהמה אחת בחול, נותנין אותה אף בשבת קמי חד בהמה. וכן תרי מדות קמי תרי בהמות, שפיר דמי, ונותנין כן אף בשבת. אבל ליתן תלתא מדות קמי תרי בהמות, אסור. דהואיל ואף בחול אין נותנין הרבה כל כך, טירחא דלא צריכה היא, ואסורה בשבת. וכל שכן דתרי מדות קמי בהמה אחת, דאסור.

רב יוסף אמר: מותר להרבות במדת האוכל וליתן לפני הבהמה קב, ואפילו קביים.

עולא אמר: מותר ליתן לפניה אף כור, ואפילו כוריים.

כתיב אפינקסיה דלוי: אמרית קדם רבי - ומנו רבו, רבינו הקדוש - ושאלתיו על מה דהוו גבלין אינשי שתיתא בבבל.

והוה צוח רבי - ומנו, רבינו הקדוש - על דהוו גבלין שתיתא, ומחה על כך. ולית מאן דשמיע ליה, ולא קבלו את דבריו.

ולית חילא בידיה למיסר [לא היה כח ביד רבי לאסור לגמרי] את גיבול השתית, משום דרבי יוסי בר יהודה התיר זאת. שהרי אף בבלילה עבה התיר לגבל על ידי שינוי. וכל שכן בשתית שהיא רכה.

כתיב אפינקסיה דרבי יהושע בן לוי: האי מאן דנולד בחד בשבא [ביום ראשון], יהי גבר, ולא חדא ביה. כלומר, יהיה אדם שלם במדה אחת, ולא תהיה בו אף מדה אחת אחרת.

והוינן בה: מאי "ולא חדא ביה"?

אילימא, שיהיה כולו רע ולא תהיה בו אף חד מדה לטיבו [שום מדה טובה] - הא ליכא למימר הכי.

דהאמר רב אשי: אנא בחד בשבא הואי [נולדתי]. וודאי היו בו הרבה מדות טובות.

אלא, לאו, שיהיה כולו טוב ולא תהיה בו אפילו חדא מדה לבישו [לרעה] - הא ליכא נמי למימר הכי.

דהאמר רב אשי: אנא ודימי בר קקוזתא, הווין [נולדנו] בחד בשבא. אנא נעשיתי מלך [ראש ישיבה]. והוא [בר קקוזתא] הוה ריש גנבי. שכל מי שנולד ביום ראשון, נעשה ראש. כמו שיום זה הוא ראש למעשה בראשית. שמע מינה, דנולדים בו צדיקים ואף רשעים.

אלא הכי קאמר: מי שנולד באחד בשבת, אי [או] דכולי מדותיו הן לטיבו [מדות טובות], אי כולי מדותיו הן לבישו [מדות רעות] (11).

[ומאי טעמא? - משום דאיברו ביה ביום זה, אור וחושך. והוא רמז לצדיקים ורשעים. והמהרש"ל לא גריס לה].

האי מאן דנולד בתרי בשבא [ביום שני], יהי גבר רגזן.

מאי טעמא? - משום דאיפליגו ביה מיא. שביום שני למעשה בראשית הבדיל ה' בין מים עליונים למים תחתונים. וכן האדם הנולד בו, יתבדל מחברת בני אדם.

האי מאן דנולד בתלתא בשבא [ביום שלישי], יהי גבר עתיר [עשיר], וזנאי מזנה יהא.

מאי טעמא? - משום דאיברי ביה ביום זה העשבים. וכתיב ביה "תדשא הארץ". והדשאים פרים ורבים מאוד, וממהרים לצמוח. והוא ענין עשירות וגם ענין פריצות.

[ועוד, דלא כתיב בעשבים "למינהו". אלא הם יוצאים בערבוביא ויונקים זה מזה].

האי מאן דנולד בארבעה בשבא, יהי גבר חכים ונהיר [זיותן, שפניו מאירות. ובערוך פירש שיהיה בעל זכרון].

מאי טעמא? - משום דאיתלו ביה מאורות ביום זה. וכתיב "ותורה אור".

האי מאן דנולד בחמשה בשבא, יהא גבר גומל חסדים.

מאי טעמא? - משום דאיברו ביה דגים ועופות. והן אינם טורחים במאכליהם. אלא הם ניזונים בחסדו של הקדוש ברוך הוא (12).

האי מאן דנולד במעלי שבתא [בערב שבת], יהא גבר חזרן.

אמר רב נחמן בר יצחק: מאי "חזרן"? - מחזר במצוות. שכן דרך בני אדם בערב שבת, לחזר אחר מצות שבת (13).

האי מאן דנולד בשבתא - יהי סופו שבשבתא ימות, על שום דאחילו [חללו] עלוהי בלידתו יומא רבא דשבתא.

אמר רבא בר רב שילא: ואותו אדם, קדישא רבא יתקרי. שיהיה פרוש וקדוש. וכדכתיב ביום השבת, "ויקדשהו" (14).

אמר להו רבי חנינא לתלמידים שראו כל זאת בפנקסו של רבי יהושע בן לוי: פוקו [צאו] ואמרו ליה לבר ליואי [לרבי יהושע בן לוי]: לא מזל היום שנולד בו גורם את עתידו של האדם, אלא מזל השעה שנולד בה גורם זאת.

שז' מזלות יש בגלגל הרקיע המשמשים בזה אחר זה, כל אחד שעה אחת, וחוזר חלילה. והם: חמה, נוגה, כוכב, לבנה, שבתאי, צדק, ומאדים. וכל שעה מתחיל לשמש מזל אחר.

והאי מאן דנולד בשעה של מזל חמה, יהי גבר זיותן. שיאירו פניו כמו שהשמש מאירה לעולם. ויהי אכיל מדיליה, ושתי מדיליה, ולא יצטרך לאחרים. כמו השמש, שאינה מאירה אלא בשעות הקבועות לה, ואינה מסיגה את גבול הלילה. ורזוהי גליין [כל סודותיו יהיו מגולים]. כמו השמש שהוא פומבי לכל. לפיכך, אם גניב, לא מצלח להסתיר את מעשה גנבתו.

האי מאן דנולד בשעת כוכב נוגה, יהי גבר עתיר, וזנאי יהי.

מאי טעמא? - משום דתלי [דאיתיליד] ביה במזל נוגה, נורא [אש]. לפיכך, יצר של תשמיש בוער בו כתנור.

האי מאן דנולד בשעת מזל כוכב, יהי גבר נהיר וחכים. משום דכוכב, ספרא דחמה הוא.

כי "כוכב" הוא כוכב הלכת הקרוב ביותר לחמה, ומקיף אותה במשך שמונים ושמונה יום בלבד.

ולכן, נחשב כאילו הוא הסופר של מזל חמה, לכתוב את דרך הילוכו ותקופותיו, כיון שהוא מצוי תמיד אצלו.

האי מאן דנולד בשעת מזל לבנה, יהי גבר סביל מרעין [סובל צרות]. כלבנה זו שמתמעטת והולכת.

ויהא בנאי וסתיר, סתיר ובנאי [יבנה ויסתור, ויסתור ויבנה שוב]. כלבנה זו שגדלה ומתמעטת וחוזר חלילה.

ויהא אכיל ממה דלא דיליה ושתי דלא דיליה, אלא משל אחרים. כלבנה זו שמסגת את גבול החמה למשול אף ביום.

ורזוהי כסיין. שיצליח להסתיר סודותיו, כמו לבנה שאינה מאירה כל כך. לפיכך, אם גניב, מצלח בכך. לפי שלא יתגלו מעשיו.

האי מאן דנולד בשעת מזל שבתאי, יהי גבר דמחשבתיה בטלין. לפי ש"שבתאי" משמש בתחלת יום השבת. והוא ממונה על חורבן והשבתת כל דבר. שכן המלאכה אסורה בשבת [מהרש"א].

ואית דאמרי: כל מחשבות דאחרין מחשבין עליה, יהיו בטלין.

האי מאן דנולד בשעת מזל צדק, יהי גבר צדקן.

אמר רב נחמן בר יצחק: ו"צדקן" היינו צדקן במצות. דהיינו במצות צדקה לעניים.

האי מאן דנולד בשעת מזל מאדים, יהי גבר אשיד דמא [שופך דם].

אמר רב אשי: מאי שופך דם? - אי [או] אומנא המקיז דם, אי גנבא ההורג נפשות, אי טבחא [שוחט], אי מוהלא. שלא נגזר עליו אלא שישפוך דמים. והבחירה בידו אם ישתמש בכח זה למצוות, או לאיסור [מהרש"א].

אמר רבה: אנא במזל מאדים הואי [נולדתי]. וכי שופך דמים אני?

אמר ליה אביי: אין. דהא מר נמי עניש וקטיל לבני אדם העוברים על דבריך.

איתמר: רבי חנינא אומר: מזל מחכים מזל מעשיר. שלפי מזל הלידה נקבעת החכמה והעשירות של האדם.

ויש מזל אף לישראל. ואין תפילה וצדקה משנה את המזל.

רבי יוחנן אמר: אין מזל לישראל. שעל ידי תפלה וזכויות, משתנה מזל הישראל לטובה (15).

ואזדא רבי יוחנן לטעמיה. דאמר רבי יוחנן: מניין שאין מזל לישראל? - שנאמר "כה אמר ה', אל דרך הגוים אל תלמדו, ומאותות השמים אל תחתו, כי יחתו הגוים מהמה". שמע מינה, הם הגוים יחתו [ייראו] ממזלות השמים. אבל לא יחתו מהם ישראל.

ואף רב סבר: אין מזל לישראל.

דאמר רב יהודה אמר רב: מניין שאין מזל לישראל? - שנאמר באברהם "ויוצא אותו החוצה, ויאמר הבט נא השמימה, וספר הכוכבים, אם תוכל לספר אתם, ויאמר לו כה יהיה זרעך".

מאי "ויוצא"? [שהרי לפי פשוטו, שהוציא אותו החוצה, קשיא. דהא במחזה היה, ולמה הוצרך להוציאו? הרי אף בתוך אהלו יכול היה להראותו. מהרש"א].

שאמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, בן ביתי [אליעזר] יורש אותי?

אמר לו: לאו. "כי אם אשר יצא ממעיך" יירשך.

אמר אברהם לפניו: רבונו של עולם, נסתכלתי באיצטגנינות [חכמת המזלות] שלי, וראיתי שלפי מזלי איני ראוי להוליד בן.

אמר ליה הקדוש ברוך הוא: צא מאיצטגנינות שלך. לפי שאין מזל לישראל.

[ש"אברם" אין לו בן, אבל "אברהם" יש לו בן. "שרי" לא תלד, אבל "שרה" תלד. רש"י, בראשית טו א].

דף קנו - ב

ואמר לו הקדוש ברוך הוא: מאי דעתיך שאינך ראוי להוליד? - הלא הוא משום  דקאי כוכב צדק שהוא מזלך, במערב [ו"צדק" הוא כוכבו של אברהם. כדאיתא לעיל, "האי מאן דבצדק יהי צדקן במצוות". וכתיב באברהם "כי ידעתיו למען יצוה את בניו וגו' ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". מהרש"א]. וצד מערב הוא הוא מקום מצונן ואינו ראוי להוליד. מהדרנא ומוקמינא ליה לצדק במזרח שהוא מקום חם, ושוב תהיה ראוי להוליד.

והיינו דכתיב "מי העיר ממזרח, צדק יקראהו לרגלו". שקרא הקדוש ברוך הוא לצדק, והביאו למזרח.

אלמא, על ידי הזכויות, משתנה מזלן של ישראל לטובה.

ומדשמואל נמי שמעינן, דסבר: אין מזל לישראל.

דשמואל ואבלט [שם חכם נכרי שהיה חוזה בכוכבים] הוו יתבי. והוו קאזלי הנך אינשי בדרכם לאגמא לקצוץ קנים, ועברו לפניהם. אמר ליה אבלט לשמואל על אדם אחד מהם: האי גברא אזיל לאגם, ולא אתי בחזרה משם. משום דטריק [הכיש] ליה חיויא [נחש] לאותו אדם, ומיית.

אמר ליה שמואל: אי אותו אדם בר ישראל הוא, לא יתקיים מה שחזית בו. אלא הוה אזיל ואתי בחזרה, ולא ימות. לפי שאין מזל לישראל. ותפלה תועיל לו להנצל ממזלו.

אדיתבי [בעוד שהיו יושבים], אזיל אותו אדם, ואתי מהאגם. קם אבלט, ושדיה לטוניה [הסיר את משאו] דההוא גברא. אשכח ביה חיויא דפסיק ושדי בתרתי גובי [כשהוא חתוך לשתי חתיכות]. שקצץ את הנחש יחד עם הקנים, בלא ידיעתו.

אמר ליה שמואל לההוא גברא: מאי מעשה עבדת, שבזכותו נצלת ממזלך?

אמר ליה: כל יומא הוה מרמינן [מטילין] כל בני החבורה ריפתא [פת] בהדי הדדי לתוך סל אחד, ואכלינן את סעודתנו יחד. ואחד מאתנו היה גובה את הפת מכולם. האידנא, הוה איכא חד גברא מינן דלא הוה ליה ריפתא להטיל לסל. הוה קא מיכסף [מתביש] בכך. אמינא להו לבני החבורה: אנא קאימנא וארמינא [אני אעמוד ואגבה מכולם].

כי מטאי לגביה דההוא גברא, שואי נפשאי כמאן דשקילי מיניה [עשיתי עצמי כמו שאני לוקח ממנו פת], כי היכי דלא ליכסיף.

אמר ליה שמואל: מצוה עבדת. ובזכות זה נצלת מהנחש.

נפק שמואל ודרש: הא דכתיב "וצדקה תציל ממות", לא ממיתה משונה בלבד היא מצילתו להביאו למיתה הגונה, אלא ממיתה עצמה הוא ניצל, והיא נותנת לו חיים (1).

ומדרבי עקיבא נמי שמעינן דסבר: אין מזל לישראל.

דרבי עקיבא הויא ליה ברתא. אמרי ליה כלדאי [חוזים בכוכבים]: ההוא יומא דעיילה בתך לבי גננא [לחופתה], טריק לה חיויא ומיתא [יכישנה נחש ותמות].

הוה רבי עקיבא דאיגא [דואג] אהאי מילתא טובא.

ההוא יומא שנכנסה לחופה שקלתה בת רבי עקיבא למכבנתא [טס של זהב לקשוט הראש], ודצתא בגודא [נעצה אותה בקיר]. איתרמי דאיתיב [ארע הדבר, וננעצה] המכבנתא בעיניה דחיויא, ומת.

לצפרא, כי קא שקלה לה למכבנתא, הוה קא סריך ואתי [נמשך ויצא] החיויא בתרה.

אמר לה אבוה: מאי מעשה עבדת, שבזכותו נצלת מן הנחש שעמד להכישך?

אמרה ליה: בפניא [אמש] אתא עניא וקרא אבבא ובקש צדקה. והוו טרידי כולי עלמא בסעודתא דבי הילולא, וליכא איש דשמעיה לעני. קאימנא [קמתי], ושקלתי לריסתנאי [למנת הסעודה שלי] דיהבית לי, ויהבתיה ניהליה דעני.

אמר לה: מצוה עבדת. ובזכותה נצלת מהמיתה שהיית אמורה למות בה על פי מזלך.

נפק רבי עקיבא ודרש: הא דכתיב "וצדקה תציל ממות", לא ממיתה משונה בלבד,, אלא ממיתה עצמה.

ומדרב נחמן בר יצחק נמי חזינן דאין מזל לישראל.

דאימיה דרב נחמן בר יצחק אמרי לה כלדאי (2) [חוזים בכוכבים]: בריך [בנך] גנבא הוה.

ומאז לא שבקתיה [הניחתו] אימיה לגלויי רישיה. והות אמרה ליה: כסי רישיך, (3) כי היכי דתיהוי עלך אימתא דשמיא. ובעי רחמי על עצמך, שלא ישלוט בך יצר הרע.

לא הוה ידע רב נחמן בר יצחק אמאי קאמרה ליה אמו הכי.

יומא חד הוה יתיב, וקא גריס תותיה דיקלא [למד תחת הדקל]. נפל גלימא מעילויה רישיה, ונגלה ראשו. דלי [הגביה] עיניה, וחזא לדיקלא. אלמא [נתגבר] עליו יצריה, וסליק [עלה] לדקל, ופסקיה לקיבורא [חתך אשכול תמרים] בשיניה. והדקל לא היה שלו, והיה בו איסור גזל.

ומכל מקום, מהא דלא נעשה גנב כדברי החוזים בכוכבים, שמע מינה, אין מזל לישראל. (4)

מתניתין:

מחתכין את הדלועין התלושין (5) לפני הבהמה בשבת. וחידוש המשנה הוא, שעל אף שסתם דילועין עומדים למאכל אדם, לא אמרינן דמוקצין הם מאכילת בהמה. (6)

ומחתכין את הנבלה לפני הכלבים. ואף שנתנבלה היום, ובין השמשות דערב שבת היתה הבהמה עומדת לאכילת אדם ולא לכלבים, אינה אסורה לאכילת כלבים משום מוקצה. (7)

רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבלה כבר מערב שבת, אסורה בשבת משום מוקצה. לפי שאינה מן המוכן לאכילת כלבים.

ד"מוכן לאדם" אינו מוכן לכלבים. (8) וכיון דבין השמשות איתקצאי לכלבים, איתקאצי לאכילת כלבים לכל השבת.

גמרא:

איתמר: [ער"ל, שח"ז, סימן]. אמר עולא: הלכה כרבי יהודה האוסר את הנבלה שנתנבלה בשבת, משום מוקצה.

ואף רב סבר: הלכה כרבי יהודה (9).

מדמצינו בכרכי דזוזי [מחצלות שמכסים בהם את הפרגמטיא של הספינה] דפליגי בה רב ושמואל. דרב אסר, משום דמוקצין מחמת מיאוס הן. ואית ליה מוקצה, כדרבי יהודה.

ושמואל שרי. משום דסבר כרבי שמעון [תנא קמא דרבי יהודה] דלית ליה מוקצה בדבר הראוי [מלבד באופנים מסוימים שנתבארו במהלך מסכתין].

ואף לוי סבר: הלכה כרבי יהודה.

כי הא דמצינו, דלוי, כי הוו מייתי טריפתא [בהמה שנולד בה ספק טריפות, וצריכה הוראת חכם] לקמיה ביומא טבא, לא הוה חזי לה. משום שאם יטריפנה, תיאסר בטלטול משום מוקצה, ולא יוכל לסלקה מביתו. ולא היה בודקה אלא כי הוה יתיב אקילקילתא [על האשפה]. שאם יראה שהיא טריפה, יניחה שם.

דאמר: דלמא לא מיתכשרא, ואינה ראויה לאדם. ואפילו לכלבים לא חזיא. שהרי בין השמשות לא היתה מוכנת לכלבים. ומוכן לאדם לא הוה מוכן לכלבים, כרבי יהודה.

ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון, דלית ליה מוקצה. כדאשכחנא בכרכי דזוזי, דאף דמוקצין מחמת מיאוס הן, שרי שמואל לטלטלן.

ואף זעירי סבר: הלכה כרבי שמעון.

דתנן: בהמה שמתה ביום טוב, לא יזיזנה ממקומה.

ותרגמא זעירי להאי מתניתין בבהמת קדשים, דלא חזיא למידי. שהרי אסור להאכילה לכלבים. [לפי שאין לה פדיון לאחר שמתה, כיון דהיא צריכה העמדה והערכה. ועוד, הרי אין פודין את הקדשים להאכילם לכלבים [רש"י, ביצה כז ב]. ובדבר דלא חזיא לכלום, כולי עלמא מודו דאסור משום מוקצה.

אבל בבהמת חולין שמתה, שפיר דמי, ומותר לטלטלה. דהרי היא ראויה לכלבים. ואף שנתנבלה ביום טוב, ולא עמדה לכלבים בין השמשות, לית לן בזה משום מוקצה.

והיינו כרבי שמעון. ומדמהדר לאוקמא למתניתין כוותיה, שמע מינה דכן הלכה.

ואף רבי יוחנן אמר: הלכה כרבי שמעון.

ומקשינן: ומי אמר רבי יוחנן הכי? והא אמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה. ואשכחנא סתם משנה כרבי יהודה.

דף קנז - א

דתנן: אין מבקעין ביום טוב עצים לצורך הסקה מן הקורות העומדות לבנין. וכן לא מן הקורה הישנה שנשברה ביום טוב. ואף דמהשתא קיימא להסקה, מוקצה היא. שהרי לא הוכנה לכך מבין השמשות. והיינו כרבי יהודה דאית ליה מוקצה, ובעי הכנה מבין השמשות (1).

ומשנינן: רבי יוחנן, ההוא מתניתין כרבי יוסי בר יהודה מתני לה, ולא כסתם משנה.

ותו מקשינן: תא שמע: מתחילין להסיק בערימת התבן ביום טוב, ואף שעדיין לא נטל מערימה זו לצורך הסקה. אבל לא מתחילין להסיק בעצים שבמוקצה [רחבה שאחרי הבית], שהכינם שם לימות הסתו.

וקא סלקא אדעתין דבתבן סרוח איירי. ואינו ראוי לאכילת בהמה, אלא הוא עומד להסקה. אבל עצים שבמוקצה שאינם עומדים להסקה אסורים, משום שאינם מוכנים. וכרבי יהודה היא. והך מתניתין, בסתם היא נשנית. וקשיא, רבי יוחנן דאמר "הלכה כסתם משנה", אמאי פסק כרבי שמעון?

ומשנינן: התם בעצים של ארזי ואשוחי [ארז זכר וארז נקבה] מיירי, שהם עומדים לבנין. דמוקצה מחמת חסרון כיס הם. שאם משתמש בהם להסקה, הרי איכא הפסד העצים בכך. ובמוקצה זה אפילו רבי שמעון מודה דאסור. דכדחייה בידים הוא.

ותו מקשינן: תא שמע: אין משקין ושוחטין את הבהמות המדבריות [שרועות תמיד באפר, ולנות בתוך התחום] ביום טוב. שאסור לטרוח במזונותיהן, משום דאין מזונותיהן עליך.

וכן אין שוחטין אותן, משום דמוקצה הן. שהרי הן לא מוכנות מבין השמשות לאכילת יום טוב.

אבל משקין ושוחטין את הבהמות הבייתות [הביתיות]. שהרי מזונותן עליך. ואף בשחיטה מותרות, משום שאינן מוקצה. לפי שהן עומדות לאכילה מבין השמשות.

ואף סתם משנה זו היא כרבי יהודה. ואמאי פסק רבי יוחנן כרבי שמעון (2)?

ומשנינן: רבי יוחנן סתמא [סתם משנה] אחרינא אשכח, דאזלא כרבי שמעון. ופסק כמותה.

דתנן: בית שמאי אומרים: מגביהין בשבת בידים מעל השלחן, עצמות וקליפין. ואף שהעצמות קשין ואינן ראויות לכלבים, ואף קלפות של אגוזים אינן ראויות למידי, מותר לטלטלן. דלית להו לבית שמאי מוקצה.

ובית הלל אומרים: לא יטלטלם בידים, אלא מסלק את הטבלא [לוח השלחן, שתורת כלי עליו ואינו מוקצה] כולה, ומנערה מהעצמות והקליפין (3).

ואמר עלה רב נחמן: אין אנו סומכים על משנה זו כמות שנשנתה. אלא מוחלפות השיטות בה. ואנו אין לנו, אלא דבית שמאי אוסרים להגביה עצמות וקליפין. משום דאית להו מוקצה כרבי יהודה. ובית הלל מתירין. משום דלית להו מוקצה, כרבי שמעון.

ודברי בית הלל חשיבי כסתם משנה [שהרי דברי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה]. ומשום הכי פסיק רבי יוחנן כוותייהו.

ואף רב אחא ורבינא פליגי בה בהלכה זו.

חד אמר: בכל הלכות השבת כולה, קיימא לן דהלכה כרבי שמעון. לבר ממוקצה מחמת מיאוס. דלית ליה לרבי שמעון איסור מוקצה בזה. ולא קיימא לן כוותיה בהא. אלא כרבי יהודה האוסר בכך.

והוינן בה: ומאי ניהו "מוקצה מחמת מיאוס"?

ומשנינן: נר חרס ישן. שאחר שהדליקו בו, הרי הוא נמאס.

וחד אמר: אף במוקצה מחמת מיאוס, נמי הלכה כרבי שמעון, דאין בזה משום איסור מוקצה. לבר ממוקצה מחמת איסור, דלא קיימא לן בהא כרבי שמעון דמתיר.

והוינן בה: ומאי ניהו "מוקצה מחמת איסור"?

ומשנינן: נר שהדליקו בה בערב של אותה שבת. שהרי בין השמשות, בעוד הנר דולק, היה אסור לטלטלו משום איסור כיבוי בשבת. ומיגו דאיתקצאי בערב שבת, איתקצאי כולי יומא.

אבל מוקצה מחמת חסרון כיס, אפילו רבי שמעון מודה ביה דאסור בטלטול.

כדתנן: כל הכלים ניטלין בשבת. חוץ מן המסר [סכין של אומנין] הגדול. שהמסר עשוי חריצים, כדי לקוץ בו עצים. ואם ישתמש בהן לשאר דברים, ישתברו חריציו ויפסד.

וכן אין מטלטלין את יתד המחרישה, משום שמוקצה היא משאר תשמישים, כדי שלא תתקלקל. וכל שמקצה את הכלי כדי שלא לבוא לידי חסרון כיס, הרי הוא אסור בטלטול לכולי עלמא.

מתניתין:

מפירין הבעל והאב את הנדרים של נשותיהם ובנותיהם בשבת.

ונשאלין לחכם שיתיר לנדרים בשבת - בנדרים שהן צריכין התרה לצורך השבת.

וכגון שנדר שלא לאכול היום. שצריך להתירם בשבת גופה, משום עונג שבת.

אבל נדרים שאין בהתרתם משום צורך השבת, אסור להתירם בשבת. שהרי יכול להתירם אחר השבת. ולא טרחינן בשבת בכדי [ר"ן] (4).

ופוקקין את המאור [סותמים את החלון] בשבת. ולא אמרינן דהוי כמוסיף על הבנין. והיינו כרבנן דלעיל, דמתירין לפקוק את החלון בפקק המוכן לכך מערב שבת.

ומודדין בשבת את המטלית [חתיכת בגד] שנגעה בטומאה, לידע אם יש בה ג' על ג' אצבעות והיא ראויה לקבל טומאה, או לא.

ומודדין בשבת את המקוה, לידע אם יש בה מ' סאה והיא כשרה, או לא. ואף דמדידה אסורה בשבת, מותרות מדידות אלו שהן למצוה.

ומעשה בימי אביו של רבי צדוק, ובימי אבא שאול בן בטנית, שפקקו את המאור [החלון] בטפיח [פך של חרס], וקשרו את המקידה [כלי חרס] בגמי, לידע אם יש בגיגית פותח טפח. ובגמרא מפרש לה.

ומדבריהם למדנו, שפוקקין את החלון בשבת. ומהא דמדדו את הגיגית, שמעינן מודדין בשבת מדידה שנצרכת לדין טומאה.

ומדקשרו את המקידה, שמעינן דקושרין בשבת קשר שאינו של קיימא אף לכתחלה (5).

גמרא:

שנינו במתניתין: מפירין נדרים בשבת, ונשאלין לנדרים שהן צורך השבת.

איבעיא להו: לענין מה בעינן "נדרים שהן צורך השבת"? מי אמרינן, דהפרה מותרת בין כשהיא לצורך השבת ובין שהיא לא לצורך השבת. שהרי אין האב והבעל מפירין את הנדר אלא ביום שמעם אותו. וכשנודע להם הנדר בשבת, אם לא יפירוהו בו ביום, שוב לא יוכלו להפירו למחר (6).

ודוקא בשאלה אצל חכם קתני, דדוקא לצורך השבת גופה, אין. ומותר לשאול עליו בשבת. אבל אם הוא שלא לצורך השבת, לא ישאל עליו בשבת, אלא ימתין למחר.

ומשום הכי קפלגינהו התנא להפרה ושאלה מהדדי, ולא שנאם בחדא מחתא. ונקט "שהן צורך השבת", רק לגבי שאלה, ולא לגבי הפרה.

או דלמא, הפרה נמי, לצורך השבת אין, דמותרת. אבל שלא לצורך לא יפיר.

והא דקא פליג להו להפרה ושאלה מהדדי, ולא נקטן בחדא מחתא, היינו משום דלהפרה אין צריך בית דין [חכם], אלא הבעל והאב מפירים. מה שאין כן שאלה, דצריכה בית דין.

ופשטינן: תא שמע, דתני זוטי דבי רב פפא: מפירין נדרים בשבת, לצורך השבת. שמע מינה, אף הפרה, דוקא לצורך השבת אין. אבל שלא לצורך השבת לא מפירין.

לישנא אחרינא: איבעיא להו, הא דבעינן שיהיה לצורך השבת, אתרוויהו קתני, בין אהפרה ובין אשאלה, ושלא לצורך לא מפירין ולא שואלין? משום שאף הפרה יוכל לעשות אחר השבת.

אלמא, "יום שמעו" דכתיב בהפרת נדרים, אינו אותו היום בלבד, אלא עד מעת לעת [כ"ד שעות] משמיעת הנדר.

או דלמא, כי קתני במתניתין, דבעינן שיהיה לצורך השבת, אשאלה אצל חכם קתני לה.

אבל הפרת נדרים אפילו שלא לצורך השבת, שרי. משום שאחר השבת כבר לא יוכל להפר. שהרי כבר אינו ב"יום שמעו".

אלמא, "יום שמעו" דכתיב בהפרת נדרים, אינו אלא כל אותו היום בלבד, עד הערב. ותו לא.

ופשטינן: תא שמע, דתני רבי זוטי דבי רב פפי: מפירין נדרים בשבת לצורך השבת. שמע מינה, לצורך השבת, אין. שלא לצורך השבת, לא מפירין. אלמא, מצי למיעבד הפרת נדרים כל המעת לעת כולה. ומשום הכי, אי לא הוי צורך השבת, ימתין עד לאחר השבת ויפר.

אמר רב אשי: והאנן תנן איפכא.

דהתנן: הפרת נדרים כל היום ששמע בו את הנדר. ויש בדבר להקל ולהחמיר. שפעמים יש לו שהות גדולה להפר, ופעמים מעט. כיצד? - נדרה האשה בליל שבת ואז שמע הבעל מהנדר, מיפר הבעל בליל אותה שבת וכל יום השבת עד שתחשך. שהיום הולך אחר הלילה.

ואף אם נדרה עם חשיכה [מעט קודם מוצאי שבת] מיפר עד שלא תחשך. שאם לא הפר עד אז, משחשכה כבר אינו יכול להפר. ואף שלא עברה כי אם שעה קלה מזמן הנדר, כבר לא קרינן ביה "ביום שמעו". דלאו במעת לעת תליא, אלא באותו יום בלבד. ולא כדדייקינן מדתני זוטי דבי רב פפי, דהפרת נדרים מעת לעת.

ומשנינן: פלוגתא דתנאי היא.

דתניא: הפרת נדרים כל היום.

רבי יוסי בר יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אמרו: הפרת נדרים, מעת לעת כולה.

שנינו במתניתין: ונשאלין לנדרים שהן לצורך השבת.

איבעיא להו: הא דנשאלין על נדרים אלו בשבת, היינו בדוקא כשלא היה לו פנאי לישאל עליהן מערב שבת?

או דלמא, אפילו היה לו פנאי קודם השבת, כיון דלא נשאל, ישאל בשבת. שהרי צורך השבת הוא.

ופשטינן: תא שמע: מעשה שהיה, דאזדקיקו ליה רבנן לרב זוטרא בריה דרב זירא שנדר נדר והיה צריך להתירו משום צורך השבת, ושרי ליה רבנן לנדריה. ואף על גב דהוה ליה פנאי לישאל עליו קודם השבת.

שנינו במתניתין: ומעשה בימי אביו של רבי צדוק, ואבא שאול בן הבטנית, שפקקו את המאור בטפיח, וקשרו את המקידה בגמי, לידע אם יש בגיגית פותח טפח, אם לאו.

דף קנז - ב

אמר רבי יהודה אמר רב: הלקטי [שביל] קטנה היתה שם, בין שני בתים. וטומאה היתה שם על שביל זה (7).  וגיגית סדוקה מונחת על גבן של שני הבתים. והמת היה מונח תחת מקום הסדק. מיהו לא היה ידוע אם יש בסדק שיעור טפח, או לא. ובכותל הבתים הפונה לשביל היה חלון.

וקיימא לן, אם מוטל המת באוהל, באופן שאין לטומאה מקום לצאת דרך מעלה, הרי היא מתפשטת לתוך הבתים שלצד האוהל, דרך החור שבכותל [אם יש בחור שיעור מלוא אגרוף]. וכך הוה בעובדא דהתם. שהגיגית האהילה על המת, ומנעה מטומאתו לצאת דרך מעלה. לפיכך היה לטומאה להכנס לבתים שמצידי השביל, דרך המאור [החלון] שבכותל, ולטמא את כל מה שבתוכם בטומאת אוהל.

וכדי למנוע זאת, לפני שיצאה נשמת המת פקקו את המאור [החלון שבכותל] בטפיח [פך חרס] כשגבו לצד השביל שבו המת. שמאחר שכלי חרס אינו מיטמא מגבו, הרי גבו חוצץ מפני הטומאה.

ולאחר שמת, רצו ליטול את הטפיח מן החלון. אבל חששו שיביאו בכך שוב טומאה לתוך הבית. לכן הוצרכו למדוד את גודל הסדק שבגיגית. שאם היה בסדק שיעור טפח, והמת מונח כנגדו, אין הטומאה מתפשטת לצדדים. אלא היא יוצאת מלמעלה, דרך הפתח ההוא. אבל אם הסדק הוא פחות מפותח טפח, אין הטומאה יוצאת משם. ואם ינטל פקק החלון, תיכנס הטומאה לתוך הבית.

לפיכך, נטלו את המקידה [כלי חרס] שהיה בה שיעור מכוון של טפח על טפח. וקשרו את אותה המקידה למקל ארוך, בגמי. והרימוה כנגד הסדק, לראות אם היא נכנסת לתוכו. ומתוך כך אפשר לידע אם יש שם בסדק שבגיגית שיעור פותח טפח, ויכולה הטומאה לצאת דרכו ולא תכנס לבית, אם לאו.

וקשרו דוקא בגמי, משום שהוא ראוי למאכל בהמה, ואינו מתבטל לכלי להיות קשור בו קשר של קיימא. שהרי סופו לינטל לצורך אכילת הבהמה.

אי נמי, לא הוי קשר של קיימא, משום שכשמתייבש הרי הוא מתנתק מעצמו. רש"י, על פי הרש"ש.

שנינו במתניתין: ומדבריהם למדנו, שפוקקין ומודדין וקושרין בשבת.

עולא איקלע לבי ריש גלותא. חזייה לרבה בר רב הונא דיתיב באוונא [גיגית] דמיא, וקא משח [מדד] ליה לגודל הגיגית.

אמר ליה: אימר, הא דאמרי רבנן "מודדין בשבת", לא אמרו כן אלא במדידה דמצוה. כגון לצורך דיני טומאה, או כשרות המקוה. אבל במדידה דהיא לאו למצוה, מי אמור דמותר?

אמר ליה רבה בר רב הונא: אין לי שום צורך במדידה זו. ומתעסק בעלמא אנא. ולא אסרו אלא מדידה שיש לו בה צורך.

הדרן עלך פרק מי שהחשיך
וסלקא לה מסכת שבת