---

ביאור ענין ערכין לפי החזון איש

---

[מבואר בסגנון ה"חברותא"]

א. נראה, דהא דחידשה תורה בערכין שהמתחייב בערכו של פלוני נותן דבר קצוב להקדש ולא את שויו, אין ענינו לאפוקי שלא יהא לשון הערכין כלשון הנדר הרגיל, שהוא בדמים, שמקבל עליו בנדר שישלם להקדש את שיווי דמיו של האדם, כל אחד לפי שויו. [מה שאין כן בערכין שיש לכל האנשים קיצבה קבועה].

דאם נאמר כן, שגם ענין הערכין נדר הוא, אלא שהוא חלוק מן הנדר הרגיל בלשון ובמחיר, היה בדין לומר, כי בכל הדברים שלא נאמר עליהן תורת הערכין - שיהא לשון הערך ולשון הדמים שוין, ויתן, בין שנקט לשון ערך ובין שנקט לשון נדר, את שויו של הנערך, כיון שאינו בדין ערכין מהתורה.

ודבר זה אינו נכון, שהמקבל על עצמו ערך של דבר שאינו נערך מהתורה - אינו משלם כלום!

והלכך, נראה שענין הערך בלשה"ק [בלשון הקודש, בלשון הפסוק], הוא - ערך כבוד הדבר ומציאותו, ולא ערך שיש לו ביטוי כנגד חליפין או דמים.

והלכך, בדין הוא לפי משפט הלשון, שהמקבל על עצמו לשלם דמים בערך של אדם - שלא יתן כלום, כי אין ערך ממוני למציאות האדם וכבודו אלא שניתן על זה הענין מצות הערכין, ומכח המצוה בלבד, ולא מכח התחייבות של נדר חל החיוב לשלם להקדש.

ב. אמנם, אחרי שנאמרה לבני ישראל מצות הערכין היה מקום לומר כי האומר "ערכי עלי" הרי הוא נחשב כי שנדר בנדר הערכין כפי חוקי התורה, ומתחייב מהן נדר רגיל את חיוב הערכין שקצבה התורה. ולפי זה נמצא שאין בדין הערכין שום מצוה מעשית מיוחדת, אלא הוא ענין הנדר בלבד, שחייב לקיים נדרו שנדר לשלם את הערך שקצבה התורה.

ודבר זה קשה לאומרו, כי לפי האמור יוצא כי מצות הערכין אינה אלא כענין מצות בן סורר ומורה, לפי המאן דאמר שהוא לא היה מעולם ולא עתיד להיות, שאינו אלא למצות לימוד הפרשה וחוקותיה, שהרי חיובו הוא מצד נדר ולא חיוב חדש של מצות ערכין, ודוחק לומר שלכך התכונה התורה.

ונראה, דענין הערכין אינו מתבטא בכך שהמעריך חייב לשלם להקדש מדין נדר את הסך הקצוב בפרשת ערכין. אלא שהמעריך הרי הוא "נתפש" במצות הערכין, וכענין התפשת נזירות!

ומתחייב במצות התורה בתשלומי הערכין!

ואם לא שילם - עובר בעשה של הערכין!

ואינו עובר בלאו דבל יחל דברו, דהוי כהתנה במפורש שלא יהא נתפש בנדר!

ומיהו, לאחר שהתחייב לשלם מצד מצות הערכין, שוב איכא בל יחל אף על מצות ערכין, כיון שמתחייב בה על פי דיבורו!

ג. ונראה עוד, דלעולם אינו חייב בתשלומי הערכין, גם לאחר שקיבל על עצמו בפיו, עד שיערכנו הכהן, ורק אז חלה עליו מצות נתינה. ולפיכך, אותן שנתמעטו מדין המעריכין - אין על הכהן להעריכו, ואם העריכו אינו כלום, שאין הערכתו הערכה, כיון שאינו בדין התורה, וממילא אין חוב נתינה!

[חזון איש, תחילת ערכין]

---

פרק ראשון - הכל מעריכין

---

דף ב - א

מתניתין:

א. הכל - מעריכין, שמחייבים את עצמם ערך אדם פלוני כפי המבואר בפרשת ערכין, כל אדם לפי ערכו, בהתאם לשנותיו.

והכל - נערכין, שכל אדם יש לו "ערך" ויכול לחייב את עצמו בערכו האמור בתורה, או שאדם אחר מתחייב בערכו ואומר ערך פלוני עלי.

ב. הכל - נודרין דמי אדם פלוני עלי להקדש, וחייבים לשלם את שוויו לפי מחירו בשוק כעבד.

והכל נידרין, שיכול כל אדם לומר על עצמו דָמַי עלי וכן חבירו יכול לחיייב עצמו בנדר בדמיו, כשאומר דמי פלוני עלי.

ובכללם -

כהנים, לויים וישראלים. נשים ועבדים (3) (4), שישלמו לאחר שיתגרשו (5) או ישתחררו.

ג. טומטום (6) (7), [שהוא ספק זכר ספק נקבה מחמת שמקום זכרותו מכוסה בקרום], ואנדרוגינוס, שיש בו גם אברי זכר וגם אברי נקבה, הרי הם נודרין ונידרין משום שיש להם שיווי כספי להמכר בשוק כעבד. וכמו כן טומטום ואנדרוגינוס הרי הם מעריכין, שאומרים הרי עלי ערך אדם פלוני [שאינו טומטום ואנדרוגינוס] ומתחייבים להקדש את ערכו האמור בתורה, אבל הם לא נערכין, שלא קצבה להם התורה ערך, משום שזכר ונקבה נאמרו בפרשה והתמעטו בכך הטומטום והאנדרוגינוס, ולכן אם יאמרו ערכי עלי או אחרים יאמרו עליהם "ערך פלוני [והוא טומטום או אנדרוגינוס] עלי" אין חייבים כלל, שאין נערך אלא הזכר ודאי ונקבה ודאית!

ד. חרש (8) שוטה וקטן נידרין, שהרי יש להם דמים להמכר בשוק כעבד, ונערכין לפי ערכם הקצוב בתורה.

אבל חרש שוטה וקטן לא נודרין ולא מעריכין - מפני שאין בהם דעת, וצריך איש שיודע להפלות, להבין לשם מי הוא נודר ומעריך [רבינו גרשם].

גמרא:

שנינו במשנה: הכל מעריכין!

והוינן בה: "הכל" - לאתויי (9) מאי?

ומשנינן: לאתויי קטן שהגיע לגיל שתים עשרה, ויודע לשם מי נודרים ומקדישים, הנקרא "מופלא" [שיודע ומבין להפלות] הסמוך ל [גיל י"ג שנה, שבו הוא נעשה] "איש"! (10) שגם הוא מעריך (11).

ותו הוינן בה: זה שכתוב הכל נערכין - כי "הכל" שכתוב ברישא של המשנה הוא גם על נערכין לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי מי שהוא מנוול ומוכה שחין, שאף על פי שאין להם דמים להמכר בשוק, יש להם ערך הקצוב בתורה.

כי סלקא דעתין אמינא הואיל ו"איש כי יפליא נדר בערכך" כתיב, הקיש הכתוב נדרים לערכין, והיינו אומרים רק כל מי שישנו בדמים, שאפשר להתחייב בדמיו, ישנו בערכין, להתחייב בערכו, וכל שאינו בדמים כגון מנוול ומוכה שחין, שאין להם שיווי להמכר בשוק, אינו בערכין, וגם אם יתחייבו בערכם לא יחול החיוב, קא משמע לן מזה שכתוב בהמשך "בערכך נפשות", שכל דהו נפש גם אפשר להתחייב בערכה, על אף שאין לה דמים להמכר בשוק.

ותו הוינן בה: הא דכתיב "הכל נודרין" - לאתויי מאי?

ומשנינן: "הכל נידרין" איצטריך ליה לכתוב ואגב זה כתוב בתחילה גם הכל נודרין.

ומבארינן: "הכל נידרין" - לאתויי מאי? אי לאתויי טומטום ואנדרוגינוס, שאפשר להתחייב בדמיהם על אף שאי אפשר להתחייב בערכם, הלא בהדיא קתני להו במשנה שהם נידרים!?

ואי לאתויי חרש שוטה וקטן שהם נידרים, גם זה בהדיא קתני להו!?

אי לאתויי שאפשר להתחייב בדמיו של תינוק שהוא פחות מבן חודש - גם זה בהדיא קתני להו לקמן במתניתין שהוא נידר ואינו נערך!?

ואי לאתויי עובד כוכבים שאף על פי שאינו נערך אליבא דרבי יהודה הרי הוא נידר, גם זה בהדיא קתני להו!?

ומשנינן: אלא, לעולם, לאתויי פחות מבן חודש, שאף על פי שאין לו ערך יש לו דמים להמכר בשוק. ואף על פי שזה מפורש במשנה להלן כן הוא דרך התנא: תני, והדר מפרש! וכמו כן ניתן להעמיד בדרך זו גם בעכו"ם או חרש שוטה וקטן. [ועיין ברש"י הסבר נוסף!] (12).

וכיון שביארנו מה בא "הכל" לרבות, מבארים גם מה שכתוב "הכל" במקומות אחרים במשניות.

הכל סומכין על הקרבן - "הכל", לאתויי מאי?

לאתויי יורש, שסומך על קרבן שהפריש אביו, ודלא כרבי יהודה הסובר בברייתא לקמן שיורש אינו סומך.

הכל ממירין בהמת קדשים בבהמת חולין - לאתויי מאי?

לאתויי יורש שממיר קרבן שהפריש אביו בבהמת חולין, ודלא כרבי יהודה!

דתניא: יורש קרבן סומך עליו, וכן יורש קרבן מימר.

רבי יהודה אומר: יורש אינו סומך, יורש אינו מימר!

והוינן בה: מאי טעמא דרבי יהודה?

ומשנינן: כתוב שלש פעמים בפסוק "קרבנו" לגבי סמיכה, ומאחד מהם לומד רבי יהודה - קרבנו ולא קרבן אביו! ויליף רבי יהודה את דין תמורה, שהיא "תחלת הקדש", והיינו, שהבא להמיר בהמה בבהמה, ולהחיל על בהמת החולין את קדושת קרבן "תמורה", הרי זה תחלת ההקדש בבהמת החולין, ולומד זאת רבי יהודה מהדין של סמיכה, שהוא סוף הקדש [שהיא בסמוך לשחיטה] - מה סמיכה, שהיא סוף הקדש, יורש אינו סומך, אף תמורה, שהיא תחלת הקדש, יורש אינו מימר!

ורבנן, הסוברים שיורש מימר, דורשים מזה שכתוב "המר ימיר" - לרבות את היורש! ולדבריהם ילפינן להיפך: ודין סמיכה, שהיא סוף הקדש, בסמוך לשחיטה, למדים מדין תמורה, שהיא תחלת הקדש של הקרבן - מה תחלת הקדש יורש מימר, כמו שדורשים רבנן מהמר ימיר, אף סוף הקדש יורש סומך!

והוינן בה: ורבנן, הסוברים שיורש סומך האי "קרבנו" הכתוב בסמיכה, שממעט ממנו רבי יהודה יורש מסמיכה - מאי עבדי ליה?

ומשנינן: לרבנן מיבעי להו לשלושת הפסוקים "קרבנו" לדרשות אלו:

א. קרבנו - ולא קרבן עובד כוכבים, שהתמעט קרבן עכו"ם מסמיכה [עיין בתוס' שהמיעוט הוא מסמיכת (13) כהן].

ב. קרבנו - ולא קרבן חבירו! שאין אדם סומך על קרבן (14) שאינו (15) שלו.

ג. קרבנו - לרבות כל בעלי חוברין לסמיכה, שאם הביאו כמה שותפים - חברים קרבן בשותפות כולם צריכים לסמוך עליו. ולא מספיק שאחד יסמוך עבור כולם.

והשתא הוינן בה: ורבי יהודה, הלומד מ"קרבנו" למעט קרבן שמביא יורש מסמיכה - מנין הוא לומד את שלושת הדרשות שדרשו רבנן?

ומשנינן: מה שדרשו רבנן מ"קרבנו" לרבות כל בעלי חוברין לסמיכה - לית ליה! אלא סובר רבי יהודה שאחד מן השותפים סומך עבור כולם (16).

ואי נמי אית ליה דרשה זו כמו רבנן, ועדיין מיותר לו "קרבנו" אחד ללמוד ממנו שיורש אינו סומך,

דף ב - ב

כי למעט עובד כוכבים ולמעט שאין אדם סומך על קרבן חברו - מחד קרא נפקא!

וממילא אייתרי להו תרי "קרבנו" לדרוש מהם: חד בא למעט יורש, שדורשים: קרבנו - ולא קרבן אביו. ואידך "קרבנו" בא לרבות כל בעלי חוברין לסמיכה! והוינן בה: ורבי יהודה האי "המר ימיר" שדורשים ממנו רבנן לרבות יורש לתמורה - מאי עביד ליה?

ומשנינן: מיבעי ליה לרבות את האשה לתמורה.

דתניא: לפי שכל הענין הפרשה של תמורה אינו מדבר אלא בלשון זכר, מה [מהיכן] סופינו לרבות גם את האשה?

תלמוד לומר "ואם המר ימיר"! לרבות את האשה.

ורבנן, דורשים לרבות את האשה מהייתור "ואם". [ועיין תוס' שביאר שהכוונה היא ליתור הוי"ו].

ורבי יהודה את הייתור "ואם" לא דריש אותו!

שנינו במסכת סוכה: הכל חייבין בסוכה!

הכל - לאיתויי מאי? לאיתויי קטן שאינו צריך (17) לאמו [שבשעה שמתעורר משנתו אינו קורא אמא]. דתנן: קטן שאינו צריך לאמו חייב בישיבת סוכה.

והא דשנינו: הכל חייבין בלולב - לאיתויי מאי?

לאיתויי קטן היודע לנענע את הלולב [שמצוה להוליך את הלולב לד' רוחות השמים (18) למעלה ולמטה]. דתנן: קטן היודע לנענע - חייב בלולב! הכל שיש להם בגד של ארבע כנפות [ועיין תוס'] חייבין בציצית - לאיתויי מאי?

לאיתויי קטן היודע להתעטף! דתנן: קטן היודע (19) להתעטף [כעטיפת (20) הישמעאלים. תוס'] חייב (21) בציצית.

הכל חייבין בתפילין - לאיתויי מאי?

לאיתויי קטן היודע לשמור תפיליו שלא יפיח בשעה שלובשן. דתניא: קטן (22) היודע לשמור תפלין, אביו לוקח (23) לו תפלין!

הכל חייבין בראיה [להראות בעזרה בשלשת הרגלים, והתוס' הוסיפו שחייבים גם בקרבן ראיה] - לאיתויי מאי?

לאיתויי מי שחציו עבד וחציו בן חורין, שמחוייב מצד חציו הבן חורין. אבל עבד גמור פטור משום שכתוב "יראה כל זכורך את פני האדון ה'" - מי שאין לו אדון אלא הוא הרי הוא חייב בראיה, ולא מי שיש לו אדון אחר (24).

ולרבינא דאמר מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מן הראייה - לאיתויי מי שהיה חיגר ביום ראשון של הרגל, והיה אז פטור מן הראייה, ונתפשט, ונתרפא, ביום שני, הרי הוא חייב בראייה.

ופרכינן: הניחא שחייב בראיה, למאן דאמר, כולן, כל ימי המועד, חשובין הן בפני עצמן לחייב בראייה ובחגיגה, והרי הם תשלומין זה לזה, שהיום השני הוא תשלום לראשון, למי שלא הביא קרבן ראייה בראשון, והשלישי תשלומין לשני, למי שלא הביא בשני, וכן הלאה, נמצא שכל יום הוא חיוב לעצמו, ולכן אם היה חיגר בראשון ונתפשט בשני חייב בראיה, כי היום השני של הרגל מחייבו בראייה.

אלא למאן דאמר, כולן, כל ימי הרגל, הרי הם תשלומין ליום הראשון, לחובת הראיה שחייב ביום הראשון, ואם לא נראה והקריב בראשון הרי הוא חייב בראייה ובהקרבה בשאר הימים, אך מי שלא היה ראוי בראשון שוב אינו מתחייב בשאר הימים, ולפיו חיגר בראשון שנתפשט בשני פטור מן הראיה, וחוזרת השאלה למקומה, זה שכתוב הכל חייבין בראיה - לאיתויי מאי!?

ומשנינן: לאיתויי מי שהוא סומא באחת מעיניו. ודלא כי האי תנא - דתניא: יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה: סומא באחת מעיניו - פטור מן הראייה! שנאמר "ייראה כל זכורך", שהכתיב הוא יראה שמשמע חיריק תחת היו"ד, והקריאה היא ייראה בצירי תחת היו"ד, ודורשים אותם כך: כדרך שבא הקב"ה לראות את האדם, והקב"ה הוא שלם, וכאילו הקב"ה רואהו בשתי עיניו, כך צריך האדם הבא ליראות את הקב"ה, שיהיה הקב"ה נראה לו בשתי עיניו, ולא כשחסרה לו אחת מהן.

ואיבעית אימא, לעולם זה שכתוב הכל חייבין בראיה הוא לאיתויי מי שחציו עבד וחציו בן חורין.

ודקא קשיא לך דרבינא שאמר שהוא פטור מן הראייה - לא קשיא!

כאן, שאמר רבינא שהוא פטור מן הראייה, זה כמשנה ראשונה, לפני שהודו בית הלל לבית שמאי שכופים את רבו לשחררו, ואם כן החציו עבד הוא בחזקת עבד.

ואלו כאן שמדוייק מהמשנה שהוא חייב בראיה זה כמשנה אחרונה שהודו בית הלל שכופים את רבו לשחררו, והואיל ובידינו לכופו לשחררו שוב אין הוא נחשב עבד (25) ולפיכך הוא חייב בראייה.

דתנן: מי שחציו עבד וחציו בן חורין - עובד את רבו יום אחד, ואת עצמו יום אחד, דברי בית הלל.

אמרו להם בית שמאי לבית הלל: תיקנתם את רבו שיכול להשתמש בו - ואת עצמו לא תיקנתם! שהרי לישא שפחה אינו יכול מצד חציו שהוא בן חורין ואילו בת חורין אינו יכול לישא מצד חציו העבד.

ואם תאמר יבטל ולא ישא אשה - והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר: "לא תוהו בראה - לשבת יצרה"! אלא, מפני תיקון העולם כופין (26) את רבו ועושה אותו בן חורין, וכותב העבד שטר התחייבות על חצי דמיו שישלם לו כשיהיה לו ממה לשלם. וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי!

הכל חייבין בתקיעת שופר - לאיתויי מאי!?

לאיתויי קטן שהגיע לחינוך!

דתנן: אין מעכבין את הקטן מלתקוע ביום טוב (27), משום שהוא בן חיוב בחינוך למצוות תקיעת שופר.

הכל חייבין במקרא מגילה, וכן הכל כשרין לקרוא את המגילה - לאיתויי  מאי!?

דף ג - א

לאיתויי נשים! שחייבות במקרא מגילה וכשרות לקרותה ולהוציא את הזכרים (28) ידי חובתם!

וכדרבי יהושע בן לוי. דאמר רבי יהושע בן לוי: נשים חייבות במקרא מגילה לפי שאף הן היו באותו (29) (30) הנס של ההצלה מגזירת "להשמיד להרוג ולאבד". [ורשב"ם בפסחים ק"ח: הוסיף שעיקר הנס היה על ידן, והיינו אסתר].

הכל חייבין בזימון - לאתויי מאי?

לאתויי נשים ועבדים. שהרשות בידם להצטרף לזימון.

דתניא: נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנין לעצמן, שלש נשים ושלשה עבדים. [אבל אין אשה ועבד מצטרפין לאנשים, לפי שיש באנשים מה שאין בנשים ועבדים, שאין הנשים אומרות ברית (31) ואין העבדים אומרים "על שהנחלת לאבותינו"].

והא דתניא: הכל מצטרפין לזימון - לאתויי מאי?

לאתויי קטן היודע למי מברכין שמצטרף להשלים לג' לזימון.

דאמר רב נחמן: קטן היודע למי מברכין - מזמנין עליו. [אבל להלכה פוסקים כירושלמי שאין מזמנין אלא על מי שהביא ב' שערות. תוס'].

הכל מטמאין בזיבה - לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי תינוק בן יומו לטומאת זיבה.

דתניא: זה שכתוב בפסוק "איש איש כי יהיה זב מבשרו" מה תלמוד לומר "איש איש" ב' פעמים?

לרבות תינוק בן יום אחד שמטמא בזיבה. דברי רבי יהודה.

רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: אינו צריך ללמוד מפסוק זה, אלא ממקור אחר יש ללומדו. שהרי הוא אומר "זאת תורת הזב - והזב את זובו לזכר ולנקיבה". ודורשים: "לזכר" - כל שהוא זכר, בין קטן ובין גדול. "לנקבה" - כל שהיא נקיבה, בין קטנה בין גדולה.

אם כן מה תלמוד לומר "איש איש" ב' פעמים?

דברה תורה כלשון בני אדם שדרכם לכפול הלשון.

ותו הוינן בה: זה שכתוב: הכל מטמאין בטמא מת להעשות אב הטומאה ע"י נגיעה במת - לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי קטן שנטמא אם נגע במת. כי סלקא דעתך אמינא כיון שכתוב "איש אשר יטמא ולא יתחטא", איש אין, קטן לא נטמא, קא משמע לן שאף הוא נטמא. ולמדים זאת מהפסוק "ולקח אזוב והזה על האהל ועל הנפשות אשר היו שם" ואף נפש קטן משמע, שאף הוא נטמא וצריך לטהרה האמורה שם.

ושוב מקשינן: אלא "איש" שכתוב לגבי טומאת מת למעוטי מאי?

ומשנינן: למעוטי קטן מכרת אם נכנס למקדש טמא, שעל זה מדובר בפסוק ככתוב "ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל כי את מקדש ה' טימא". והיינו אומרים שאף קטן יתחייב כרת כמו (32) שנתרבה לטומאה, ולזה בא המיעוט "איש" ללמדנו שאין לקטן עונש כרת משום שאיננו בן עונשים.

ותו הוינן בה: הא דתנן הכל מטמאין בנגעים - לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי קטן, לומר שיש בו תורת נגעים. כי סלקא דעתך אמינא "איש צרוע" כתיב בפרשת נגעים, איש אין, קטן לא, שאין נגעו נגע, קמ"ל שנחשב נגע ומטמא.

ומקשינן: ואימא הכי נמי ונמעט מ"איש" שאין קטן מטמא בנגעים?

ומשנינן: בפירוש נתרבה קטן מהפסוק ד"אדם כי יהיה בעור בשרו" - מכל מקום! שאף קטן בכלל אדם הוא.

ותו מקשינן: ואלא "איש" למה לי? ומה בא למעט?

ומשנינן: שבא לכדתניא: "איש", אין לי אלא איש, אשה שמטמאת בנגעים, מנין?

כשהוא אומר בפסוק שאחריו "והצרוע אשר בו הנגע", שמשמע צרוע אחר בנוסף לצרוע הנאמר בפסוק הראשון, הרי כאן שנים, בין איש ובין אשה, אם כן מה תלמוד לומר "איש צרוע" בפסוק הראשון? לענין של מטה, האמור למטה בהמשך הפרשה, הוא נצרך. שכתוב "בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע" ואיש בא למעט - איש פורע ופורם ואין האשה פורעת ופורמת. כי גנאי הוא לה [תוס'].

זה שכתוב, הכל [כל הכהנים] רואים את הנגעים, לטמאם או לטהרם ע"י אמירת טמא או טהור [שאין הטומאה והטהרה אלא מפי כהן, תורת כהנים], דתנן: הכל כשרין לראות את הנגעים - לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי כהן שאינו בקי בהן ובשמותיהן של נגעים. שאף הוא כשר לטמא ולטהר. והולך תלמיד חכם ישראל עמו (33) ואומר לו אמור טמא או טהור והוא אומר, משום שצריך אמירת כהן.

ופריך: ואיך כשר בכך? והאמר מר: כהן שאינו בקי בהם ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים! ומשמע אפילו על פי הוראת התלמיד חכם שהולך עמו אין הוא יכול לטמא או לטהר?!

ומשנינן: אמר רבינא: לא קשיא. הא דכשר מדובר בכהן (34) דמסברי ליה וסבר ואף שמעצמו אינו יודע, כי די בכך שמלמדין אותו ואז הוא יודע. והא דאמר מר שאינו רואה מדובר בכהן דמסברי ליה ובכל זאת לא סבר.

הכל כשרין לקדש מים חיים ע"י עירובם באפר הפרה לצורך טהרת טמא מת - לאתויי מאי?

ומשנינן: לרבי יהודה לאתויי קטן שמקדש. ולרבנן לאתויי אשה שמקדשת.

דתנן: הכל כשרים לקדש מי חטאת חוץ מחרש שוטה וקטן! ולדעת חכמים אף אשה כשירה ולזה בא "הכל".

רבי יהודה מכשיר בקטן, ולרבות אותו נאמר "הכל", ופוסל באשה ובאנדרוגינוס.

והא דתנן: הכל כשרים להזות מי חטאת על הטמא - לאתויי מאי? לאתויי ערל שמתו אחיו (35) מחמת מילה, שכשר. וכדרבי אלעזר. דאמר רבי אלעזר: ערל שהזה - הזאתו כשירה [ואע"ג שדינו כטמא לאכילת תרומה וקדשים, לענין הזאה כשר ולמדים זאת ביבמות ע"ב: מטבול יום].

נאמר שתי פעמים בפרק ראשון בחולין "הכל שוחטין" - לאיתויי מאי?

חדא "הכל" לאתויי כותי ששחיטתו כשירה, כי סובר שגירי אמת הם, וגם שחיטה היא מצוה שהחזיקו בה כותים, ולכן נאמנים. וחדא "הכל" לאתויי ישראל מומר לדבר אחד, שלא נחשב בזה מומר לכל התורה, ולכן שחיטתו כשירה.

והא דתנן: הכל מעלין, את כל בני ביתו אדם כופה לעלות לארץ ישראל - לאתויי מאי?

דף ג - ב

ומשנינן: לאתויי (36) עבדים, שאם יש לו עבד כנעני מהול למכור, ורוצה העבד שלא ימכרנו אלא בארץ ישראל, כופין את רבו להעלותו ולמוכרו שם. [ובכתובות פירש"י שמדובר בעבד עברי שיכול רבו לכפותו לעלות עמו לארץ ישראל].

ופריך: ולמאן דתני במשנה שם עבדים בהדיא, ואם כן אין צורך לרבותם שהרי הם נשנו מפורש במשנה, "הכל" לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי שכופה את בני ביתו לעלות, אפילו מנוה מקום מגורים היפה שבחוץ לארץ לנוה הרעה שבארץ ישראל, ואין אשתו יכולה לעכב בידו.

והא דתנן: ואין הכל מוציאין מארץ ישראל לחוץ לארץ את בני ביתם - לאתויי מאי?

לאתויי עבד שברח מחו"ל לארץ שאין רבו יכול לכפותו (37) לשוב.

והא דתנן התם: הכל מעלין לירושלים, "הכל" - לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי שאפילו מנוה היפה שבשאר ארץ ישראל לנוה הרעה שבירושלים יכול לכפות את אשתו לעלות.

ומקשינן: ואין הכל מוציאין מירושלים לגבולין - "הכל" - לאתויי מאי?

ומשנינן: לאתויי אפילו מנוה הרעה שבירושלים לנוה היפה שבגבולים. שאף בזה יכולה אשתו לעכב בעדו.

עד עכשיו פירשו מה מרבה "הכל", ומכאן ואילך מפרשים את המשניות שכתוב בהן "כהנים לוים וישראלים".

ומקשינן: זה שכתוב "הכל חייבין בסוכה כהנים לויים וישראלים", הרי פשיטא שכולם חייבים. שהרי אי הני לא מיחייבי - מאן מחייבי?!

ומשנינן: כהנים איצטריך ליה להשמיענו שחייבים. כי סלקא דעתך אמינא שפטורים, הואיל וכתיב: "בסוכות תשבו", ואמר מר: "תשבו" שישיבת סוכה תהיה כעין תדורו" בדירת הקבע. מה דירה של קבע דרכה להיות איש ואשתו עמו, אף סוכה לא יתחייב אלא באיש ואשתו עמו. והני כהנים, הואיל ובני עבודה נינהו, ואין יכולים לדור איש ואשתו ברגל, שאין נזקקים לנשותיהם כדי שלא יטמאו וידחו מעבודת הרגל המוטלת עליהם (38), ואם כן נאמר שלא יתחייבו בסוכה, קמ"ל דנהי דפטירי בשעת עבודה מסוכה, אבל בלא שעת עבודה, חיובי מיחייבי.

ומדמים לזה, מידי דהוי אהולכי דרכים, שגם הם נפטרים מהדרשה "תשבו כעין תדורו". שכשם שבישיבת ביתו בכל השנה אינו נמנע מלצאת לדרך, כך בישיבת סוכה. דאמר מר: הולכי דרכים פטורין מן הסוכה ביום שאז הוא זמן הליכתן, וחייבים בלילה כשהם לנים במקום יישוב. ולא אומרים שכיון שמקצת הזמן הם פטורים פקע לגמרי מהם מצות סוכה, והוא הדין לכהנים שכל זמן שאפשר להם לשבת בסוכה הרי הם חייבים.

ומקשינן: זה שכתוב "הכל חייבים בציצית כהנים לויים וישראלים". הרי פשיטא שכולם בכלל המצוה? ומשנינן: כהנים איצטריך להו להשמיענו שחייבים. כי סלקא דעתך אמינא שפטורים, הואיל וכתיב "לא תלבש שעטנז" וסמוך לו "גדילים תעשה לך" ויש להקיש מזה שדוקא מאן דלא אישתרי כלאים לגביה הוא דמיחייב במצות ציצית, והני כהנים, הואיל ואשתרי כלאיים לגבייהו בבגדי כהונה [שהאבנט (39) של כלאים היה] לא ליחייבו בציצית, קמ"ל שלמרות ההיקש חייבים, כי גם הם בכלל איסור כלאים. דנהי דאשתרי כלאים בעידן עבודה במקדש, בלא עידן עבודה לא אשתרי. [ולפי פשוטו מותר רק בזמן עבודה (40) ממש, אבל דעת ר"ת במנחות מ"א. שכל בגדים המיוחדים לעבודה, במקום הראוי לעבודה, נחשב כזמן עבודה והותר כלאים].

ומקשינן: זה שכתוב "הכל חייבין בתפילין כהנים לויים וישראלים", פשיטא!? ומשנינן: כהנים איצטריך ליה להשמיענו שחייבים. כי סלקא דעתך אמינא שפטורים, הואיל וכתיב "וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך", ואולי נלמד שתלויים זה בזה, ודוקא כל מי שאיתיה במצוה של תפילין דיד איתיה גם במצוה של תפילין דראש. והני כהנים, הואיל וליתנייהו במצוה דיד, דכתיב "ומכנסי בד ילבש על בשרו" [והוא הדין לכתנת], ודורשים שלא יהיה דבר חוצץ בינו [בין הבגד] לבין בשרו. וכיון שהתפילין צריכים להיות מונחים על בשרו ממש, כמבואר במסכת מנחות שמקום התפילין של יד הוא תחת בגדיו, ככתוב "והיה לך לאות" ולא לאחרים לאות, ונמצא שהתפילין חוצצין בין בגד הכהונה לבשרו של הכהן, ולכן אין הכהנים מניחים תפילין של יד, אימא אף במצוה של תפילין דראש נמי לא ליחייבו, קמ"ל דלא (41) מעכבי (42) של יד ושל ראש אהדדי. כדתנן "תפלה של יד אינה (43) מעכבת של ראש, ושל ראש אינה מעכבת של יד".

ותו מקשינן: ומאי שנא דיד שפטורים דכתיב "ילבש על בשרו", ראש נמי יפטרו שהרי כתיב "ושמת המצנפת על ראשו", וכשמניח התפילין בראש הם חציצה בין המצנפת לראשו!?

ומשנינן: תנא, שערו של הכהן הגדול היה נראה בין ציץ שעל המצח למצנפת שבראשו, ששם, באותו הרווח, היה (44) מניח תפילין ולפיכך אין כאן חציצה, ויכול לקיים שניהם.

ומקשינן: זה שכתוב: הכל חייבים בתקיעת שופר כהנים לויים וישראלים - פשיטא!?

ומשנינן: כהנים איצטריך ליה. כי סלקא דעתך אמינא שפטורים הואיל וכתיב "יום תרועה יהיה לכם" שמשמע יום אחד בלבד, ונלמד מזה שרק מאן דליתיה אלא בתקיעה דחד יומא חייב בתקיעת שופר בראש השנה. והני כהנים, הואיל ואיתניהו במצות תקיעה בשעת ניסוך היין בקרבנות צבור כוליה שתא, דכתיב "ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם", אימא לא ליחייבו בשופר של ראש השנה, קמ"ל שחייבים.

ודחי לה: מי דמי אותן תקיעות של ניסוך היין לכאן? והרי התם בקרבנות, התקיעה היא בחצוצרות, ואילו הכא בראש השנה, התקיעה היא (45) בשופר.

ומשנינן שינויא אחרינא: משום כך איצטריך לרבות כהנים ולויים שחייבים, כי סלקא דעתך אמינא שפטורים הואיל ותנן: שוה סדר יום הכיפורים של יובל לראש השנה לתקיעה, ולברכות של מלכויות זכרונות ושופרות! ומאחר שמדמים אותם זה לזה, יש לומר שמי דאיתיה במצות יובל איתיה במצות תקיעת ראש השנה, ואילו מי דליתיה במצות יובל ליתא במצות ראש השנה. והני כהני, הואיל וליתנייהו במצות החזרת שדות ביובל כישראל לגמרי,

דף ד - א

וכדתנן: כהנים ולויים מוכרין לעולם  וגואלין לעולם, שאפילו בשנת היובל עצמה אם מכרו הרי היא מכורה ויוצאת מיד. ולא כמו בישראל שהמוכר בשנת היובל עצמה המכר אינו חל כלל [ונפקא מינה לענין המעות. שבישראל המעות חוזרין ללוקח שהרי אין כאן מקח, משא"כ בכהנים שהמקח חל, ולכן אפילו שחוזר המקח מיד, אבל המעות נשארות בידם. רש"י. ובר"ה כ"ט. פירש"י בענין אחר], ואם כן אימא במצות ראש השנה נמי לא ליחייבו, קא משמע לן דנהי דליתנייהו בהשמטת קרקע, כלומר בכל דין השמטת קרקעות כבישראל, אלא הם נבדלים בדין מכירה ביובל עצמו, אבל בהשמטת כספים בשנת השבע, ובשלוח עבדים דיובל מיהא איתנייהו. [ואף ששמטת כספים אינה נוהגת ביובל ואינה ענין אלא לשנת השבע, יש לזה שייכות למצות יובל כי אין שביעית נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג, תוס']. וכיון ששייכים בכמה עניני יובל לכן חייבים בתקיעת שופר של ראש השנה.

ומקשינן: זה שכתוב "הכל חייבים במקרא מגילה כהנים לויים וישראלים", פשיטא!?

ומשנינן: לא צריכא אלא להשמיענו שחייבים ליבטל עבודתם, וכדרב יהודה אמר שמואל. דאמר רב יהודה אמר שמואל: "כהנים בעבודתם ולויים בדוכנם וישראל במעמדן מבטלין (46) עבודתם ובאים לשמוע מקרא מגילה".

ומקשינן: הא דתניא: "הכל חייבין בזימון כהנים לויים וישראלים", פשיטא!?

ומשנינן: לא צריכא אלא בדקאכלי קדשים.

כי סלקא דעתך אמינא "ואכלו אותם אשר כופר בהם" אמר רחמנא, מלמד שהכהנים אוכלים והבעלים מתכפרים. והא אכילה לא לשם אכילה היא אלא לשם כפרה היא, ואם כן נאמר שלא תתחייב בזימון, קמ"ל שחייבים, שהרי "ואכלת ושבעת" אמר רחמנא, והא איתניהו שאף אכילת קדשים היא אכילה לשובע.

ומקשינן: הכל מצטרפין לזימון כהנים לויים וישראלים - פשיטא!?

ומשנינן: לא צריכא אלא דקאכלי כהנים תרומה או קדשים וזר קאכיל חולין. סלקא דעתך אמינא הואיל ואי בעי זר למיכל בהדי כהן מתרומה וקדשים לא מצי אכיל, שהרי אסורין לזר, אימא לא ליצטרפו לזימון שלא נחשב שאכלו כאחד, קמ"ל, נהי דזר בהדי כהן לא מצי אכיל, אבל הרי כהן בהדי זר מצי (47) אכיל, ומשום כך נחשב צירוף וכאילו אכלו כאחד.

ומקשינן: זה שכתוב: "הכל מעריכין כהנים לויים וישראלים", פשיטא?! ומשנינן: אמר רבה: לא נצרכה אלא לשטתו של בן בוכרי. דתנן: אמר רבי יהודה: העיד בן בוכרי ביבנה: כל כהן ששוקל שקלים באחד באדר מחצית השקל לקרבנות ציבור אינו חוטא, [ואע"ג שאינו חייב שכתוב "לכל העובר על הפקודים" ושבט לוי אינו נפקד], ואם ישקול למרות שהוא פטור נמצא שהוא שותף בכל קרבנות הציבור, ומכיון שאינו מחוייב הרי חלקו הוא חולין וגורם להקריב חולין בעזרה, בכל זאת אין הוא נחשב חוטא, וכפי שיתבאר.

אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: לא כן כדבריך, אלא כל כהן שאינו שוקל הרי הוא חוטא, כי הוא מחוייב בשקלים. [ולומד זאת מ"זה יתנו" ז"ה בגימטריא י"ב שבטים דהיינו גם שבט לוי, "וכל העובר" מפרש רבי יוחנן בן זכאי כל העובר בים סוף], אלא שהכהנים דורשים מקרא זה דלקמן לעצמן שלא כדין אלא להנאתם.

וכך דרשו: "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" אלא נקטרת כולה על גבי המזבח, ואומרים: הואיל ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים, אם נשקול (48) מחצית השקל שלנו הם, שהרי גם אנו שותפין בהם, שגם הן באים מתרומת השקלים ככל קרבנות ציבור, אם כן היאך הם נאכלין, והרי מנחת כהן היא? [אך באמת אין זו טענה. שרק כשכולה של כהן אז דינה להשרף כליל, אבל במנחת ציבור הולכים אחרי הרוב שאינם כהנים (49) ואין לה דין מנחת כהן].

ואגב שהבאנו את המשנה מקשים: ולבן בוכרי נמי, כיון דלכתחלה לא מיחייבי שבט לוי, איתויי כי מייתי נמי חוטא הוא, כיון דקא מעייל חולין לעזרה. דכל קרבן ציבור שיבוא מהשקלים של הכהן יהיה לו בו חלק, והוא אינו מחויב, ונמצא שחלקו של הכהן בקרבן אינו קדוש אלא הוא חולין, ואמאי קאמר דאינו חוטא.

ומשני: דמייתי להו הכהן את השקלים ומסר לציבור (50) במתנה קודם להקדש, והציבור יקדישום לשקלי הכהן, ואז כבר לאו דכהן הוא.

ועכשיו חזרנו לתרץ הקושיא למה נכתב "הכל מעריכין כהנים וכו'", ומשנינן: לבן בוכרי סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב "וכל ערכך יהיה בשקל הקודש" ונקיש מזה שכל דאיתיה בשקלים איתיה בערכין, והני כהנים (51) הואיל ולבן בוכרי ליתנייהובשקלים ליתנייהו גם בערכין. קמ"ל שלא למדים כך.

ודחינן: אמר ליה אביי: הרי האי "וכל ערכך" לא לזה בא ללמדנו, אלא בא לדין זה: כל ערכין שאתה מעריך שלא לפי הערך הקצוב בתורה, אלא בדין "הישג יד", כשהנודר הוא עני [ככתוב "ואם מך הוא מערכך, והעריך אותו הכהן על פי אשר תשיג יד הנודר"] לא יהיו פחותין מסלע - הוא דאתא ללמד [שאם הוערך בפחות מסלע לא יתן כלום, ואם לאחר מכן העשיר ישלם כערכו הקצוב. רבינו גרשום] שכך משמע הפסוק "וכל ערכך - יהיה בשקל הקדש", דהיינו: שלכל הפחות יהיה תשלום הערך סלע.

אלא אמר אביי: איצטריך להשמיענו כהנים מטעם אחר. והוא, דסלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב "ופדויו מבן חדש תפדה בערכך", ואולי נקיש פדיון הבן לערכין, ונאמר: כל דאיתיה בפדיון הבן איתיה בערכין. והני כהנים (52) הואיל וליתנייהו בפדיון הבן [כמבואר במסכת בכורות, מק"ו אם פטרו את בכורי ישראל במדבר ק"ו את עצמן] ליתנייהו בערכין, קמ"ל שלא מקישים כך.

ודחינן: אמר ליה רבא: אלא מעתה שהקשת ערכין לפדיון הבן, גבי איל אשם, דכתיב "ואת אשמו יביא לה' איל תמים מן הצאן בערכך לאשם", האם הכי נמי נקיש ונאמר דכל דאיתיה בערכין איתיה באיל אשם, ולכן טומטום ואנדרוגינוס דליתניהו בערכין, כמבואר במשנה, ליתנייהו באיל אשם!?

אלא, אמר רבא, ואיתימא רב אשי: משום טעם אחר איצטריך להשמיענו כהנים. כי סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב לגבי ערכין בעני שהעריך ואין בהישג ידו לשלם את הערך שקצבה התורה "והעמידו לפני הכהן והעריך אותו הכהן", ומשמע שהדין הזה נאמר רק בישראל, שרק הוא יעמוד לפני כהן להעריך אותו לשלם כאשר תשיג ידו, ומשום שכתוב בפרשה "דבר אל בני ישראל [רבינו גרשם], ולא כהן לפני כהן, קמ"ל שכהנים גם כן בכלל ישראל הם בדין זה.

ועכשיו חוזרת הגמרא לעיקר דיני משנתנו ולמה שאמרנו בתחילת הפרק.

הכל נערכין - לאתויי מנוול ומוכה שחין! והוינן בה: מנא הני מילי.

ומשנינן: דתנו רבנן: "בערכך נפשות" - להביא ערך סתם [ולקמן מפרש לה].

דבר אחר: "בערכך" - בא למעט: ערך כולו הוא נותן ואינו נותן ערך אבריו! (53) וכגון שאמר ערך ידי עלי לא אמר כלום. ואין זה כנדר שחל אף באומר דמי ידי עלי שנותן דמי ידו. כי בדמים בשוויות מכירתו לשוק תלוי הדבר, ואפשר למכור את מעשה ידיו, משא"כ "ערך" שהוא קצוב מהתורה, לא קצבה התורה ערך לאיברים, ובא הפסוק למעט שלא נלמד מנדר.

יכול שאני מוציא אף אם העריך אבר שהוא דבר שהנשמה תלויה בו, וכגון שאמר ערך ראשי או ערך כבידי שגם לא יחול?

תלמוד לומר "נפשות" - בנפש תלתה התורה, ואם העריך דבר שהנשמה תלויה בו נותן ערך כולו.

ועוד בא למעט: "נפשות" ולא המת. שאם אמר ערך מת זה עלי, אף שלא צריך בערכין שיהיה בנערך שוויות דמים, לא אמר כלום כי המת אין בו נפש.

יכול אוציא את המת מפסוק זה, ועדיין לא אוציא את הגוסס, ונאמר שהוא נערך, שבכלל נפש הוא?

תלמוד לומר לגבי דין הישג יד בעני "והעמיד והעריך". כל שישנו בהעמדה ישנו בהערכה, וכל שאינו בהעמדה כגוסס (54) שמפני חולשתו אינו יכול לעמוד בפני הכהן, אינו בהערכה (55).

דבר אחר כך נדרש הפסוק: "נפשות" למה נאמר? אם היה הכתוב אומר "נפש" הייתי אומר אין לי אלא אחד שהעריך אחד, ככתוב "איש כי יפליא בערכך" שמשמע שבנערך אחד דיבר הפסוק. אחד שהעריך מאה (56) - מנין? תלמוד לומר "נפשות".

דף ד - ב

דבר אחר: "נפשות" לכך הוא בא.  אין לי אלא איש שהעריך, בין העריך איש ובין אשה ככתוב "איש כי יפליא" שמשמע דוקא איש שהעריך. אשה שהעריכה איש, וכן אשה שהעריכה אשה - מנין? תלמוד לומר "בערכך נפשות" ומשמע שכל הנפשות בין איש ובין אשה יכולים להעריך.

דבר אחר: "נפשות" למה נאמר? לרבות מנוול ומוכה שחין, שאם העריכו אותם חל חיוב הערך. שיכול נקיש נדרים לערכין מהפסוק "נדר בערכך", ונאמר כל שישנו בנדר דמים ישנו בערכין, וכל שאינו בדמים כמנוול ומוכה שחין שאין להם שוויות, אינו בערכין.

תלמוד לומר "נפשות", לרבות כל שהוא נפש, ואפילו כשאין לו דמים.

והביאו את כל הברייתא משום דרשה זו, שבזה מיושב מה ששאלנו מנין דבר זה שמנוול ומוכה שחין נערכים. ועוד דורשים: "והיה ערכך הזכר'" - לרבות טומטום ואנדרוגינוס לדמים מ"והיה". שיכול נקיש דמים לערכין, מהכתוב "נדר בערכך", ונאמר: כל שישנו בערכין ישנו בדמים, וכל שאינו בערכין, כטומטום ואנדרוגינוס, אינו בדמים, תלמוד לומר "והיה ערכך" שישנם בדמים. [ואף שעיקר הפסוק מדובר בערכין, אם אינו ענין לערכין תניהו לדמים. רש"י].

ועכשיו מפרש מנין לנו שטומטום ואנדרוגינוס אינם בערכין: "זכר" ולא טומטום ואנדרוגינוס. יכול לא יהו בדין ערך של איש (57), כיון שאינם ודאי איש, אבל יהיו בדין ערך של אשה שהוא הפחות ביניהם? תלמוד לומר "והיה ערכך הזכר [ובהמשך הפסוקים] ואם נקיבה היא" - זכר ודאי נקיבה ודאית חייבים בערכין, ולא טומטום שספק הוא, ולא אנדרוגינוס שיש בו צד זכר וצד נקיבה.

ועכשיו חזרנו לפרש את תחילת הברייתא אמר מר: "בערכך" לרבות ערך סתם!

מאי ערך סתם?

דתניא: האומר ערך סתם עלי ולא פירש של מי, אלא אמר הרי עלי ערך ותו לא, נותן כפחות שבערכין. וכמה פחות שבערכין - הערך של נקיבה מבת חדש עד בת חמש שנים, שהוא שלשת שקלים.

ופריך: ואימא חמישים שקלים כפי המרובה כערך זכר מבן עשרים עד ששים?

ומשני: כלל הוא, תפסת מרובה - לא תפסת! כי מנין לך לתפוס בדוקא את המרובה? אבל אם תפסת מועט - תפסת! שזה ודאי אמת, כי במרובה נכלל המועט.

ותו פריך: ואימא שקל, שהוא המועט שבערכין, "דכתיב וכל ערכך יהיה בשקל הקדש"?

ומשנינן: ההוא קרא, ב"הישג יד" הוא דכתיב, שאם עני הוא ואין ידו משגת לשלם את מלא ערכו לא יעריכנו הכהן בפחות משקל. אבל דין ערך קצוב אינו בפחות מג' שקלים.

ופריך: ואלא כיון שערך סתם הוא שלשה סלעים - קרא ד"בערכך" שממנו לומדים ערך סתם, למה לי? והרי פשוט מסברא שצריך ליתן את הערך הקצוב הנמוך שבערכין!

ומשנינן: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לומר שאינו נידון, האומר ערך סתם, ב"הישג יד", שאף אם אין ידו משגת אלא שקל אינו נפטר בפחות מג' שקלים.

מאי טעמא אין האומר ערך סתם נידון בהישג יד כמו כל המעריכים?

ומשנינן: האומר ערך סתם - כמפרש דמי שמתחייב שלשה שקלים. ודוקא באומר ערך פלוני עלי ואינו מפרש הערך, שלא מוכח כמה התחייב, שהרי אין הכל יודעין את שנות (58) הנערך, שם יש דין הישג יד, אבל בערך סתם דבר גלוי הוא שמתחייב בערך הקצוב הנמוך ביותר שהוא ג' שקלים.

איכא דאמרי, אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: להכי אתא קרא, לומר דאף ערך סתם נידון בהישג יד.

ופריך: פשיטא, וכמו בשאר ערכין?

ומשני: מהו דתימא כמפרש דמי, וכאומר ג' שקלים עלי שלא שייך בדין הישג יד, קמ"ל שהוא כשאר ערכין וחולק על הלשון הראשון להלכה.

ומפרש עכשיו את כל המשך דברי הברייתא זה שאמר התנא בברייתא: "בערכך" - ערך כולו הוא נותן ואינו נותן ערך אברים! קשה: והא אפיקתיה לפסוק זה לדרוש ממנו ערך סתם, ואיננו מיותר לדרשה זו.

ומשנינן: קרי ביה התנא דורש כך: הרי היה יכול לכתוב "ערך" וכתוב "בערכך", ומיותר הבי"ת וגם הכ"ף, ודורשים מזה את שתי הדרשות.

וממשיכה הברייתא: יכול שאני מוציא דבר שהנשמה תלויה בו שלא נערך, תלמוד לומר "נפשות". ולאחר מכן דורש התנא מפסוק זה "נפשות" - ולא המת, שמת אינו נערך, וקשה: והא אפיקתיה לפסוק של "נפשות" לדרשה אחרת, ואיך דורשים ממנו שתי דרשות?

ומשנינן: קרי ביה: היה יכול לכתוב "נפש", וכתוב "נפשות", ומיתור הלשון רבים נדרשת הדרשה השניה.

ועל הדרשה הזו "אוציא את המת שאינו נערך ולא אוציא את הגוסס, וייערך, תלמוד לומר "והעריך והעמיד", שאין הגוסס נערך. מקשים: אי הכי - מת נמי תיפוק ליה "מוהעמיד והעריך" שהרי אינו בר העמדה, ולמה צריך את המיעוט של "נפשות"?

ומשנינן: הכי נמי שגם מת ממעטים משם.

ואלא דרשה ד"נפש" "נפשות" למה לי? לדרשה אחרת בא, כדבעינן למימר לקמן, להביא מנוול ומוכה שחין.

ובהמשך הברייתא שנינו:

דבר אחר: "נפשות". אין לי אלא אחד שהעריך אחד. אחד שהעריך מאה מנין? תלמוד לומר "נפשות".

דבר אחר: "נפשות". אין לי אלא איש שהעריך, בין שהעריך איש בין שהעריך אשה. אשה שהעריכה איש, ואשה שהעריכה אשה, מנין? תלמוד לומר "נפשות".

דבר אחר: "נפשות", להביא מנוול ומוכה שחין.

ומקשינן: והא אפיקתיה ל"נפשות" להנך דרשות למעלה, ואיך אפשר עוד לרבות מנוול ומוכה שחין?

ומשנינן: הנך, אחד שהעריך מאה ואשה שהעריכה, לא צריכא קרא של "נפשות" שכתוב בלשון רבים. כי גם אם היה כתוב "נפש" בלשון יחיד היינו לומדים את הכל, בין דבר שהנשמה תלויה בו ובין אחד שהעריך מאה ובין אשה שהעריכה. ש"נפש" משמע גם נפשות הרבה, וגם אשה, וגם דבר שהנשמה תלויה בו. ואע"ג ששלש דרשות הן מכל מקום היינו לומדים את כולן מהפסוק "נפש". מאי טעמא? כי שקול הוא כל הג' דרשות הללו ואין להעדיף אחת על חבירתה, ומי מהן תוציא, ובהכרח יבואו כולם.

כי איצטריך קרא "נפשות" בלשון רבים למנוול ומוכה שחין שנערך הוא דאיצטריך.

ועל הדרשה "והיה ערכך" - לרבות טומטום ואנדרוגינוס לדמים! שאלנו: דמים - למה לי קרא לרבות? [ואף שביארה הגמרא לעיל שהיינו דנים להקיש דמים לערכין וכמו שאינן נערכים אינם נידרים מ"מ קשה איך נעלה בדעתנו לומר כך], לא יהא אלא כמו דאמר "דמי דיקלא" עלי! אילו אמר "דמי דיקלא" - מי לא יהיב (59) דמיו להקדש? ובמה נגרע (60) טומטום ואנדרוגינוס?

ומשנינן: אמר רבה: צריך את הפסוק לומר שאף בטומטום ואנדרוגינוס נידון כל אבר בכבודו! שאם נדר דמי אבר שהנשמה תלויה בו נותן דמי כולו. כי סלקא דעתך אמינא "נדר בערכך נפשות" כתיב ומשם נלמד הדין שנידון בכבודו [מהריבוי "נפשות"], ונימא: כל שישנו בערכין נידון בכבודו, וכל שאינו בערכין, כטומטום ואנדרוגינוס, אינו נידון בכבודו, קמ"ל שאף מי שאינו בערכין נידון בכבודו.

אמר ליה אביי: וכי מי דלא איתיה בערכין, מי יש בו דין נידון בכבודו? והתניא: האומר ראש עבד זה הקדש, ואת שאר גופו לא הקדיש, הרי הוא והקדש שותפין (61) (62) בו! ומוכרים אותו וחולקים בדמים. וכן במכירה, אם אמר לחבירו ראש עבד מכור לך, משמנין [מעריכים] ביניהם, כמה הוא שוה ויחלקו את דמיו, [ונתקשה רש"י למה לגבי הקדש כתוב שותפות ובמכר כתוב משמנין] (63) (64).

והוא הדין ב"ראש חמור זה הקדש" הוא והקדש שותפין בו, וכן "ראש חמור מכור לך" משמנין ביניהם. אבל "ראש פרה מכור לך" לא מכר אלא ראשה של פרה ואין חולקים את כולה כמו בחמור. ולא עוד [רק במכר] אלא אפילו אמר "ראש פרה הקדש" אין להקדש אלא ראשה ולא את חציה.

ואמר רב פפא, בטעם החילוק בין פרה לחמור ועבד, דהא מזדבן רישא דתורא בבי טבחא ולכן יש לו ערך בפני עצמו, ולפיכך דעתו של המקדיש ושל המוכר שיחול על הראש לבדו. מה שאין כן בחמור ועבד שאין דרך למכור את ראשם לחוד, ודאי כשמקדיש את ראשם מתכוון לחצי.

ומקשה אביי לרבה: והא חמור ופרה ליתנייהו בערכין, אינם נערכים, ומשום כך אין בהם דין של נידון בכבודו. ואף שראש הוא אבר שהנשמה תלויה בו אין כולו קדוש אלא הראש בלבד בפרה או חצי בחמור, וקשה על רבה שאמר שאף מי שאינו בערכין, בדמים הוא נידון בכבודו (65).

ומשיב רבה: ולטעמיך, שהסיבה בפרה וחמור היא משום שאינם בערכין, עדיין תיקשי לך עבד שגם כן אין כולו קדוש, ואף דאיתיה בערכין כמבואר במשנה, ואין נידון בכבודו.

אלא אומר רבה, צריך לחלק כך: לא קשיא הא שאינו נידון בכבודו - מדובר בקדשי מזבח, שאמר ראש חמור או ראש עבד זה לדמי עולה. וזה שאמרנו נידון בכבודו בנודר דמיו, זה רק בקדשי (66) בדק הבית, כי דין נידון בכבודו נלמד מהפסוק "נפשות", שכתוב לגבי ערכין שהם ניתנים לבדק הבית, ולמדים מזה רק לנדר דמים לבדק הבית ולא לקדשי מזבח.

ועוד מקשה אביי: במאי אוקימתה לברייתא? בקדשי מזבח. אימא סיפא של הברייתא: ולא עוד, אלא אפילו אמר ראש פרה זו הקדש אין להקדש אלא ראשה! אמאי? והרי ראויה להקרבה, וחלה בה קדושת הגוף, ותפשוט קדושה בכולה ואף שלא הקדיש אלא את ראשה.

דף ה - א

ומוכיח כך אביי: מי לא תניא:  האומר רגלה של בהמה זו עולה, יכול תהא כולה (67) עולה, ותיקרב? תלמוד לומר "כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קודש". "ממנו" משמע שאם נותן אבר מן הבהמה להקדש, אותו האבר בלבד יהיה "קדש", ולא הבהמה כולה תהיה קדש! יכול תצא שאר (68) הבהמה לחולין, ת"ל "יהיה" בהוייתה תהא! דהיינו בקדושה. הא כיצד? הרי שתי הדרשות סותרות, אלא, תמכר (69) לצורכי עולות [והקונה יקדיש את השאר ויקריבנה] ודמיה חולין, שהרי כל שאר הבהמה היא של המוכר חוץ שלא יקח מהקונה דמי אותו אבר שבה, שקדוש בקדושת (70) מזבח, ולא תופסת בו (71) מכירה כיון שאינו שלו. דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון חולקים ואומרים: מנין לאומר רגלה של זו עולה שכולה עולה, שמתפשטת קדושת הגוף שחלה ברגלה לכל הבהמה, תלמוד לומר "כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש" לרבות את כולה, שנעשית קודש, ואף שהקדיש רק "ממנו" ולא את כולו.

ומסיים אביי את קושייתו: ואפילו למאן דאמר [רבי מאיר] אין כולה עולה אלא רק אותו האבר שהקדיש, הני מילי היכא דאקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו כגון רגל, ובזה היא מחלוקתם, אבל דבר שהנשמה תלויה בו כגון ראש פרה דמיירי שהזכירה הברייתא למעלה, לפי כולם קדשה כולה, ומעתה קשה, שאם מדובר בקדושת מזבח למה אין להקדש אלא דמי ראשה? והרי צריך להיות שתתפשט הקדושה בכולה.

ומתרץ רבה: לא קשיא. הא דין זה שפשטה קדושה בכולה הוא רק בקדושת הגוף, כגון שאמר ראש בהמה זו אקריב עולה. והא דתניא שאין למזבח אלא דמי ראשה מדובר בקדושת דמים. שלא הקדיש את האבר שיקרב הוא בעצמו אלא הקדישו רק לדמי עולה, והיינו שימכר ויקנו בדמיו עולה. ולא נאמר הדין שפשטה קדושה בכולה רק בקדושת הגוף ולא בקדושת דמים.

ועוד מקשה אביי: והא מר [רבה עצמו] הוא דאמר: מקדיש איל זכר [שהוא עצמו ראוי ליקרב עולה] לדמיו, לקנות בכסף מכירתו בהמה אחרת לעולה, קדוש בקדושת הגוף והוא עצמו יקרב עולה. כי מכיון שחלה בו קדושת דמים שוב חלה בו קדושת הגוף, הואיל והוא ראוי בעצמו לקרבן. וכמו כן כשאמר ראש פרה לדמי עולה תקדש קדושת הגוף שהרי ראויה בעצמה למזבח, ואם כן חוזרת הקושיא למקומה שתתפשט הקדושה בכולה.

ומתרץ רבה: לא קשיא. הא שאמר רבה שמקדיש לדמיו קדוש בקדושת הגוף זה דוקא דאקדיש כולה לדמים, שמיגו אחד הוא, מיגו שקדוש לדמים חלה בו גם כן קדושת הגוף. הא הברייתא שאין למזבח אלא דמי ראשה ומשום שחלה רק קדושת דמים מדובר דאקדיש חד אבר, ולא אומרים מיגו שקדוש אבר אחד חלה קדושה בכולה ומיגו שחלה קדושת דמים חלה גם כן קדושת הגוף. כי שני מיגו (72) לא אומרים.

ועוד מקשה אביי: מקדיש חד אבר נמי איבעויי איבעיא לך! דבעי רבה: הקדיש אבר (73) לדמיו - מהו שיתקדש בקדושת הגוף? ואם נפרש את הברייתא כתירוץ דלעיל הרי יש לפשוט את הספק ולהוכיח שלא חלה קדושת הגוף במקדיש אבר לדמיו.

ומתרץ רבה: כי איבעיא לן, אם קדוש בקדושת הגוף, במקדיש אבר תם לדמים. שהוא ראוי להקרבה. הכא שמוכח בברייתא שאינו קדוש בקדושת הגוף מדובר בבעל מום שאינו ראוי למזבח. דומיא דחמור ברישא של הברייתא שגם הוא אינו ראוי למזבח.

ועוד מקשה אביי: בעל מום נמי איבעויי איבעיא לך, דבעי רבה: דמי ראשי לגבי מזבח מהו? ואף שודאי לא שייכת קדושת הגוף באדם, והספק הוא אם יש דין נידון בכבודו אף בדמים למזבח ומשלם דמי כולו, או לא. והוא הדין במקדיש ראש בעל מום למזבח לדמים. [ולא מצד פשטה קדושה בכולה שהרי הוא רק קדושת דמים כיון שאינו ראוי להקרבה, אלא משום נידון בכבודו, שמקדיש דמי אבר שהנשמה תלויה בו נותן דמי כולו]. ושוב קשה הברייתא לעיל.

ומשיב רבה: כי איבעיא לן, מקמי דאשמעה להא מתניתא. השתא דשמעתה הא מתניתא שאין להקדש אלא דמי ראשה חזרתי בי ולא מיבעיא לן, ואין דין נידון בכבודו בקדשי מז בח. גופא, בעי רבה: דמי (74) ראשי לגבי מזבח מהו? האם הוא נידון בכבודו, ומשלם דמי כולו, כדין מעריך אבר שהנשמה תלויה בו או אינו נידון בכבודו ונותן דמי חציו. [כי לא שייך שומא לראש בפני עצמו]. ומפרש את צדדי הספק: לא אשכחן בדמים בערכין ונדרים דאינו נידון בכבודו, וכמו שדורשים מ"נפשות", או דלמא לא אשכחן בעל מום לגבי מזבח שהוא קדוש לדמיו [ואדם הוא כבעל מום] דנידון בכבודו.

תיקו. [אך אחרי ששמע את הברייתא פשט את הספק כמובא לעיל].

בעי רבא: ערכי עלי לגבי שיקדשו הדמים למזבח, מהו? האם הוא נידון בהישג (75) יד כערכין לבדק הבית, [שאם אין משגת ידו לשלם את מלוא ערכו מעריכו הכהן כפי אשר תשיג ידו וכך משלם ודי בכך ואף אם יעשיר אח"כ פטור]. או אין נידון בהישג יד. ומפרש את צדדי הספק: מי אמרינן לא אשכחן בערכין דאין נידון בהישג יד ואין חילוק אם זה למזבח או לבדק הבית, או דלמא לא אשכחן לגבי קדשי מזבח נידון בהישג יד, ואינו נפטר בפחות משויו.

תיקו.

בעי רב אשי: הקדיש שדה אחוזה [ואם לבדק הבית הקדיש, גזירת הכתוב היא שפודה בית זרע חומר שעורים בחמישים כסף, ואפילו אם שויו אלף זוז] לגבי שיקדשו דמיו למזבח - מהו? האם נאמר לא אשכחן שדה אחוזה דמיפרקא אלא בית זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף, ואין חילוק אם זה למזבח או לבדק הבית, או דלמא לא אשכחן לגבי קדשי מזבח דמיפריק אלא בשויו, שהרי רק בהמות קרבות למזבח, ואם נפל בהן מום נפדות בשויין שהרי לא נתנה בהם התורה קיצבה לפדיונן וכמו כן נאמר גם לגבי שדה אחוזה.

ונשאר בתיקו.

מתניתין:

פחות מבן חודש נידר, אם אמר אחר דמיו עלי, שהרי דמים כל שהם יש לו, אבל לא נערך, שלא נאמר חיוב ערך בפרשה אלא מבן חודש ומעלה.

גמרא:

תנו רבנן: המעריך פחות מבן חודש רבי מאיר אומר נותן דמיו כפי שנמכר בשוק, וחכמים אומרים לא אמר כלום. והיינו כמתניתין.

ומפרשים במאי קמיפלגי? רבי מאיר סבר אין אדם מוציא דבריו לבטלה, והרי יודע (76) שאין ערכין לפחות מבן חודש (77), וגמר ואמר לשם דמים ונדר הוא, ואף שהוציא בפיו לשון ערך, הולכים אחרי כוונת הלב (78) שהיא לדמים. ורבנן סברי אדם מוציא דבריו לבטלה, ולא תולים שהתכוון לדמים.

והוינן בה: כמאן אזלא הא דאמר רב גידל אמר רב: "האומר ערך כלי זה עלי [ובכלי אין דין ערכין] נותן דמיה"? ומשנינן: כרבי מאיר שאמר אין אדם מוציא דבריו לבטלה, והרי יודע שאין ערך לכלי וגמר בלבו לשם דמים.

ומקשינן: פשיטא דכרבי מאיר אתיא, ולמה לו לומר זאת?

ומשנינן: מהו דתימא אפילו כרבנן הדין כך, התם בפחות מבן חודש פוטרים רבנן משום שיש לומר שאף שאין אדם מוציא דבריו לבטלה, אפשר הוא דטעי וסבר כי היכי דאיתא ערכין לבן חודש, איכא נמי לפחות מבן חודש, ואין ראיה שלדמים נתכוון. אבל הכא, לגבי כלי, דליכא למיטעי, שהרי ודאי אדם יודע שאין ערך לכלי נאמר שאין אדם מוציא דבריו לבטלה וגמר ואמר לשם דמים, קמ"ל שטעמם של רבנן לא משום שטועה, אלא שסוברים שאדם מוציא את דבריו לבטלה, וממילא חולקים גם לגבי כלי. ורב גידל הוא כדעת רבי מאיר.

דף ה - ב

ועוד מקשה: ולרבי מאיר, שכשיטתו נאמרו דברי רב גידל, הרי פשוט שבכלי נותן את דמיו, שכל שכן שגמר לשם דמים, שהרי אין לומר שטעה, ולמאי איצטריך לו לרב גידל לומר זאת?

ומשנינן: מהו דתימא טעמא דר' מאיר התם לא משום שגמר לשם דמים אלא משום גזירה הוא. דגזר פחות מבן חודש אטו בן חדש. ואם נפטור פחות מבן חדש, יש לחשוש שגם בבן חדש יבוא לפטור (79). אבל הכא בכלי דליכא למיגזר שמא יטעו בין כלי לאדם נאמר שאינו חייב, קמ"ל דטעמא דר"מ לא משום גזירה הוא אלא משום דאין אדם מוציא דבריו לבטלה. לא שנא הכא לגבי פחות מבן חודש ולא שנא הכא בכלי שכל שכן ששייך בו טעם זה.

והוינן בה: כמאן אזלא הא דאמר רבה בר יוסי אמר רב ואמרי לה אמר רב ייבא בר יוסי אמר רב: "המקדיש בהמת חבירו נותן דמיה"? ומשיב, כמאן כר"מ הסובר שאין אדם מוציא דבריו לבטלה והוא הדין בזה שאדם יודע שאין הקדש חל על דבר שאינו (80) שלו וגמר ואמר לשם דמים.

ופריך: הא אמרה רב לשיטת רבי מאיר חדא זימנא!? דאמר רב גידל אמר רב: האומר ערך כלי זה עלי נותן דמיו ולמה לו לחזור ולשנותה?

ומשנינן: מהו דתימא התם בכלי הוא ששייך טעמו של רבי מאיר, דיודע שאין ערך לכלי וגמר ואמר לשם דמים, אבל בהמה של חבירו דבת מיקדש היא ובעלים יכול להקדיש את גופה, איכא למימר דהכי קאמר המקדיש: אי אמינא ליה למרה שימכרנה לי - מזבין לה ניהלי, לפיכך תיקדוש ליה מהשתא ואקרבה לכשאקננה. ואע"פ שעדיין אינה שלו, טועה הוא בכך וסובר שמועיל הקדש מכעת על לאחר שיקחנה, אבל להתחייב דמים לא התכוון. קא משמע לן שאינו טועה בכך אלא ודאי יודע שאין הקדש חל על גופה ולדמים נתכוון.

אמר מר בר רב אשי על הדין הזה: והוא דאמר בהמת חבירו זו עלי ואז שייך חיוב דמים, [כי לשון "הרי עלי" משמעותו חיוב על האדם]. אבל אמר הרי בהמת חבירי זו הקדש ולא אמר "עלי" לא אמר כלום, שהרי לא חייב את עצמו בכלום, אלא על הבהמה דיבר.

מתניתין:

עובד כוכבים - רבי מאיר אומר: נערך [אם אמר ישראל ערכו עלי נותן ערכו]. אבל לא מעריך (81) [אם אמר העכו"ם ערכי או ערך אחרים עלי לא אמר כלום].

רבי יהודה אומר: מעריך (82) אבל לא נערך.

וזה וזה [רבי מאיר ורבי יהודה] מודים שהעכו"ם נודרין דמי פלוני עלי, ונידרין באמירת הרי דמי עכו"ם עלי.

גמרא:

תנו רבנן: "בני ישראל" כתוב בפרשה. ודורשים שדוקא הם מעריכין ואין העובדי כוכבים מעריכין.

יכול אף לא יהיו עובדי כוכבים נערכין?

תלמוד לומר "איש כי יפליא" ומשמע כולם ומרבה עכו"ם. דברי רבי מאיר.

אמר רבי מאיר לפרש דבריו: וכי מאחר שמקרא אחד "איש" מרבה עכו"ם, ומקרא אחד "בני ישראל" ממעט עכו"ם, מפני מה אני אומר עכו"ם נערך וממעט דלא מעריך? והלא אפשר לומר הפוך.

ומשיב: מפני שריבה הכתוב בדין נערכין יותר מבדין מעריכין. שהרי חרש שוטה וקטן נערך שהרי הוא בכלל ערך הקצוב בפרשה, אבל לא מעריכין. לכן מסתבר להעמיד את הריבוי בנערכים והמיעוט במעריכים.

רבי יהודה אומר: "בני ישראל" כתוב בפרשה, לדרוש שדוקא הם נערכין ואין העכו"ם נערכין. יכול אף לא יהו מעריכין, ת"ל "איש כי יפליא" לרבות עכו"ם.

אמר רבי יהודה לפרש דבריו: וכי מאחר דמקרא אחד "איש" מרבה עכו"ם ומקרא אחד "בני ישראל" ממעט עכו"ם, מפני מה אני אומר עכו"ם מעריך ולא נערך?

ומשיב: מפני שריבה הכתוב להחמיר במעריכין יותר מבנערכין. שהרי טומטום ואנדרוגינוס מעריכין, אבל לא נערכין, כי רק זכר ונקיבה ודאים נערכים, ולכן מסתבר יותר להעמיד את הריבוי בעכו"ם שמעריכים.

אמר רבא: הלכתא דרבי מאיר שעכו"ם נערך ואינו מעריך מסתברא, אבל טעמיה לא מסתברא. הלכתא דר' מאיר מסתברא משום דכתיב "לא לכם (83) ולנו לבנות בית לאלקינו". כך אמר נחמיה בן חכליה לעובדי כוכבים שהיו מתנדבים ורוצים לסייע בבנין בית המקדש שלא ראוי שגויים ישתתפו בבנין המקדש. ומזה יש ללמוד לערכין שהם גם כן לבדק הבית, שאין עכו"ם מעריכים, ולהעמיד את הפסוק "בני ישראל" לזה.

טעמא דר"מ לא מסתברא, דקא מייתי ליה מזה שריבה הכתוב בנערכים יותר מבמעריכים מחרש שוטה וקטן - אין זו ראיה. דשאני חרש שוטה וקטן שזוהי סברא, כי דין הוא בכל התורה כולה דלאו בני דיעה נינהו ואין מעשיהם כלום, ולכן אין מעריכים, אבל עכו"ם שנודר ומקדיש נאמר שגם מעריך, לולי הפסוק שהבאנו לעיל. [לא לכם ולנו לבנות בית לאלקינו].

טעמא דרבי יהודה מסתברא, דקא מייתי ליה מזה שריבה הכתוב יותר במעריכים, מטומטום ואנדרוגינוס, דאף על גבי דבני דיעה נינהו כעובדי כוכבים, מיעטינהו רחמנא מערך, וזה נחשב קולא בנערכים לגבי מעריכים. לכן גם לגבי עכו"ם יש לומר כך.

הלכתיה של רבי יהודה לא מסתברא. דכתיב "לא לכם ולנו לבנות בית לאלוקינו". הרי שהורע כוחם של העכו"ם להקדיש, וכמו"כ יש לומר שאין מעריכים.

ומקשינן: ורבי יהודה שסובר שמעריכין האי "לכם ולא לנו" שמשמע מהפסוק שאין מעריכים מאי עביד ליה?

ומשנינן: אמר רב חסדא אמר אבימי גם ר' יהודה מודה שאין משתמשים בכסף הערכין של העכו"ם לבדק הבית אלא ערכו נגנז. וכמו שמוכח מזה שמנע נחמיה בן חכליה את העכו"ם מלהביא, אבל מעריכים, לענין שהקדושה חלה בדמים.

ופריך: אלא מעתה שבדק הבית שהקדיש עכו"ם הולך לאיבוד, לא ימעלו בו להתחייב בקרבן מעילה. וכדתניא: חטאות המתות [ולד חטאת ותמורת חטאת וכו' שאינן קריבות אלא מניחים אותן עד שימותו מאליהן]. וכן מעות שהפריש לחטאת ואבדו ונמצאו לאחר שכבר נתכפר הבעלים שדינם שהולכות לים המלח לאבדם - לא נהנין בהן, שאסורות בהנאה ולא מועלים בהן, שאם נהנה אינו חייב קרבן מעילה שאין זה נחשב "מקדשי ה'" שנאמר לענין חיוב קרבן, כיון שהולך לאיבוד. וכמו כן (84) נאמר בקדשי עכו"ם לבדק הבית שדינם ליגנז, שלא תהיה בהם מעילה.

אלמה תניא גבי קדשי עובדי כוכבים: במה דברים אמורים דאין מועלים בהם, בקדשי מזבח שלומדים מעילה שכתוב בה "חטא" בגזירה שוה מ"חטא" שכתוב בזר שאכל תרומה, וכמו בתרומה אין חיוב מיתה אלא בתרומת ישראל אף מעילה אינה נוהגת אלא בקדשי ישראל.

אבל בקדשי עכו"ם לבדק הבית מועלין בהם ואינם נלמדים מתרומה, שקדושת (85) הגוף היא, ואיננה כקדשי בדק הבית שקדושת דמים הם. ומזה שכתוב שמועלין בקדשי עכו"ם, מוכח שאינם נגנזים, אלא משתמשים בהם לבדק הבית.

אלא אמר רבא ליישב את הפסוק "לא לכם ולנו" לפי רבי יהודה, שודאי מקבלים קדשי עכו"ם לבדק הבית. וזה שמנעם נחמיה בן חכליה מלהביא - משום רפיון ידיים הוא, שלא היו העכו"ם מתכוונים לטובה, אלא שיסמכו גם עליהם וישמעו לעצתם והם יאחרו את הבנין עד שיסיבו את לב כורש שלא לבנותו. דכתיב "ויהי עם הארץ מרפין ידי עם יהודה ומבהלים אותם לבנות".

דף ו - א

מקשינן: תנא חדא ברייתא: עובד כוכבים שהתנדב נדבה לבדק הבית מקבלים אותה הימנו. ותניא באידך ברייתא: אין מקבלין אותה הימנו אלא תיגנז. וסותרות הברייתות זו לזו.

ומשנינן: אמר רב אילא אמר רבי יוחנן לא קשיא. הא דתניא שאין מקבלין מדובר בתחילה של בנין (86) בית המקדש, שיש לחשוש שלרפיון ידיים מתכוונים ולעכב את הבנין כדלעיל. הא דתניא שמקבלין מדובר בסוף הבנין לאחר שכבר בנוי, והנדבה אז באה רק לחזק את בדק הבית, ובזה כבר אין חשש רפיון ידים.

וכן מצינו דאמר רב אסי אמר ר' יוחנן: בתחלה של הבנין אפילו מים ומלח שאינם דבר מסוים אין מקבלין מהם משום ריפיון ידיים.

בסוף הבנין, ששוב אין לחשוש לכך, הרי דבר מסוים שניכר לעין בבנין, אין מקבלים מעכו"ם, שגנאי הוא, וגם מתפארים בו העכו"ם. אבל דבר שאין מסוים להקבע בבנין אלא ימכרוהו וישתמשו בדמיו, מקבלין מן העכו"ם.

היכי דמי דבר המסוים? אמר רב יוסף: כגון אמה כליא עורב. שהיו מביאין טבלאות של ברזל אמה על אמה ובהן מסמרים ומכסים בהם את גג ההיכל כדי למנוע את העורבים שלא ישכנו שם, [וישליכו דבר טמא - תוספות בשם הערוך].

מתיב רב יוסף: איך אמרנו שבתחלת הבנין אין מקבלים מן העכו"ם? והרי כתוב לגבי נחמיה אשר ביקש למלך "ואגרת אל אסף שומר הפרדס אשר למלך אשר יתן לי עצים לקרות את שערי הבירה אשר לבית", והיינו בתחלת בנין, ולקח לבנין הבית מכורש.

ומשנינן: אמר ליה אביי: למה תחשוש? לריפיון ידיים! שאני מלכותא שאין לחשוש לכך, שהואיל ולטובה נתכוונה בתחלה סומכים דלא הדרא (87) ביה. כמו דאמר שמואל: אי אמר מלכותא עקרנא טורי אעקור הרים ממקומם, דהיינו אף דבר גדול וקשה, עקר טורי ולא הדר ביה. שכן דרך המלכות לעמוד בדיבורה.

אמר רב יהודה אמר רב: עובד כוכבים שהפריש תרומה [לפי התנא שעכו"ם שתרם תרומתו (88) תרומה] מכריו, [מתבואה שלו] בודקין (89) אותו מה היה בדעתו. אי אמר בדעת ישראל הפרשתיה, דהיינו לאותה מטרה שתורם ישראל - תינתן לכהן, שלכך נתכוון. ואם לאו, שלא התברר לנו כך, טעונה גניזה. דחיישינן שמא בלבו נתכוון להקדישה לשמים. ומדובר בזמן הזה שאין בדק הבית, ולכן תגנז כי הקדש אסור בהנאה.

מיתיבי, מהא דתניא: עובד כוכבים שהתנדב קורה לבית הכנסת ושם השם כתוב עליה - בודקין אותו מה היה בדעתו. אם אמר בדעת ישראל [לאותו צורך שנודב ישראל] הפרשתיה - יגוד [יחתוך] מקום השם משום קדושת השם שיש במקום זה וטעון (90) גניזה, וישתמש במותר הקורה לבנין בית הכנסת. ואם לאו, שלא בדקוהו - טעונה גניזה. דחיישינן שמא כוונת לבו להקדיש לשמים.

ודייקינן: טעמא שחוששים להקדש, משום דשם כתוב עליה, ומזה שכתב עליה שם שמים מוכח שלהקדש לגבוה נתכוון. הא אין שם כתוב עליה לא חוששים להקדש, ולא בעיא גניזה. וקשה על רב שאמר שאף בעכו"ם שתרם מכריו חוששים שנתכון לשמים.

ומשנינן: הוא הדין דאע"ג דאין שם כתוב עליה נמי בעי גניזה, וכרב. והא שנקט התנא שם כתוב עליה קמ"ל בכך חידוש אחר. דאע"ג דשם כתוב עליה אינה קדושה כולה בקדושת השם, אלא יגוד מקום השם בלבד וישתמש במותר הקורה. ומשמיע לנו בזה דאם כתב שם על דבר מסוים, לא נתקדש הדבר כולו, אלא רק מקומו של השם, ואילו שלא במקומו של הכתב (91), לאו קדוש. כדתניא: היה כתוב השם על ידות (92) הכלים ועל כרעי המיטה הרי זה יגוד ויגנז, כי רק מקום השם קדוש.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבהו: האומר סלע זו לצדקה - מותר לשנותה ללוות (93) אותה ולהשתמש בה לצרכיו ולאחר זמן יחזיר.

סבור מינה שדוקא בנוטל לעצמו, אין, מותר, שיש לומר שעל מנת כן הקצה אותה לצדקה שאם יצטרך ילווה אותה וישלם אחרת. אבל להלוותה לאחר לא נתיר לו, כי לא התכוון להתנות לזה.

ודחינן: כך אתמר, אמר רב אמי אמר רבי יוחנן: בין לעצמו מותר לשנותה ובין לאחר.

אמר ר' זעירא: לא שנו שמותר לשנותה אלא רק דאמר הרי עלי סלע (94) זו לצדקה. שכיון שאמר "עלי" חייב באחריותה, שאם תגנב או תיאבד יתחייב לשלם, ומשום כך היא כמו שלו וברשותו היא להשתמש בה. אבל אמר הרי סלע זו לצדקה ולא אמר עלי שאינו חייב באחריותה בעינא [אותה עצמה] בעי למיתבא ואסור ללוותה.

מתקיף לה רבא: אדרבה, איפכא מסתברא! אם אמר "הרי זו" משתמש בה שטובת הצדקה היא כי היכי דליחייב באחריותה, שבלא זה אם תגנב אין אחריותה עליו, וע"י שישתמש בה לא יפטר עד שיתן אחרת לצדקה, כי דינו כמו שולח (95) יד בפקדון שחייב באחריותו. אבל אמר "עלי" שבין כך מתחייב באחריותה, אין שום רווח לצדקה במה שמשתמש, ובאופן זה לא נתיר לו ללוותה.

ומסיקנן: אלא לא שנא בין שאמר "הרי זו" ובין "הרי עלי", מותר לשנותה.

תניא כוותיה דרבא, דבין באמר "זו" ובין אמר "עלי" מותר לשנותה. דתניא: נדר הרי הוא צדקה, ואין הקדש צדקה.

והוינן בה: מאי קאמר? והא לא נדר הולך לצדקה, ולא הקדש הולך לצדקה. שצדקה לעניים היא, ואילו הקדש וכן סתם נדר של האומר דָמַי עלי לבדק הבית הם.

ומפרשינן: אלא, לאו, הכי קאמר: צדקה הרי היא כנדר לענין לעבור עליה בבל תאחר. והצדקה אינה כהקדש. דאילו הקדש אסור לאשתמושי ביה משום מעילה, ואילו צדקה שרי לאשתמושי ביה. ומשמע שמדובר בכל צדקה בין באמר "זו" ובין באמר "עלי", והיינו כרבא.

אמר רב כהנא: אמריתא לשמעתא דר' נחמן שמותר לשנותה, קמיה דר' זביד מנהרדעא. אמר לי: אתון הכי מתניתו לה שרב נחמן אמר סתם ולא פירש, ורב אמי ורבא פירשו את דבריו.

אנן הכי מתנינן לה: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: האומר סלע זו לצדקה מותר לשנותה בין לעצמו ובין לאחר, בין אמר עלי ובין אמר זו. והכל מפורש בדברי ר' נחמן עצמו.

ת"ר: האומר סלע זו לצדקה, עד שלא באתה ליד גבאי מותר לשנותה ללוותה (96) לצורכו, משבאתה ליד גבאי (97) אסור (98) לשנותה (99).

דף ו - ב

ומקשינן: איני והא ר' ינאי שהיה גבאי צדקה, יזיף לוה ממעות צדקה לצרכו ופרע. ואיך עשה כך? והרי הן כבר ביד גבאי.

ומשנינן: שאני רבי ינאי, שנוח להם לעניים בזה שלוה. דכמה דמשתהי המעות בידיו ואין לו לפרוע, מעשה [הרי הוא כופה] לציבור, שאומר שאין לו מעות לחלק וכופם לתת, ומייתי להו, ויש רווח לעניים.

תנו רבנן: ישראל שהתנדב מנורה או נר לבית הכנסת - אסור לציבור לשנותה לצרכי ציבור אחרים.

סבר רבי חייא בר אבא למימר: לא שנא לדבר הרשות, ולא שנא לדבר מצוה אסור.

אמר ליה רב אמי, הכי אמר ר' יוחנן: לא שנו שאסור לשנותה אלא לצרכי ציבור שהם דבר הרשות (100). אבל לדבר מצוה מותר (101) לשנותה.

ומוכיח כך מדאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: עובד כוכבים (102) שהתנדב מנורה או נר לבית הכנסת, עד שלא (103) נשתקע שם בעליה, שעדיין אומרים מנורה זו היא נדבתו של פלוני, אסור לשנותה. משנשתקע שם בעליה [שכבר נשתכח מי הוא הנודב] מותר לשנותה. והוינן בה: למאי אסור לשנותה? אילימא לדבר הרשות, מאי איריא (104) עובד כוכבים דוקא? והרי אפילו בישראל שהתנדב נמי אסור לשנותה.

אלא בהכרח מדובר לדבר מצוה. וטעמא שאסור דוקא משום דעובד כוכבים הוא שנדב, דפעי וצועק למה שיניתם ממה שנתתי. ויש בזה חילול ה'. לפיכך כל זמן שלא נשתקע שם בעלים ממנה אסור לשנותה אף לדבר מצוה. אבל לאחר שנשתקע שוב אין לחשוש לכך ומותר. אבל ישראל דלא פעי, ששומע לדברי חכמים שהתירו לשנות, שפיר דמי, ומזה הוכיח שפיר ר' אמי דאית ליה לר' יוחנן דבישראל שנדב מותר לשנות לצורך מצוה.

שעזרק טייעא [עובד כוכבים היה] אינדב שרגא לבי כנישתא דר' יהודה. שנייא רחבא לדבר (105) מצוה קודם שנשתקע שמו ממנה, ואיקפד עליה רבה משום הטעם דלעיל.

איכא דאמרי: שניא רבה ואיקפד רחבא. ואיכא דאמרי: שניא חזנא [שמש] דפומבדיתא ואיקפד רחבא, וגם איקפד רבה.

וטעמו של מאן דשניא, סבר, דלא שכיח שעזרק במתא ולא ידע ששינו. ומאן דאיקפד סבר שמכל מקום אסור לשנות, כי זימנין דמיקרי שעזרק ואתי לעיר וידע ששינו ויצעק על כך.

מתניתין:

הגוסס והיוצא ליהרג על ידי ב"ד (106) - לא נידר ולא נערך [ומפרש בגמ' הטעם]. ר' חנינא בן עקביא אומר: יוצא ליהרג נערך, מפני שדמיו של נערך קצובין בפרשת ערכין, ולא בשוויות מכירתו לשוק תלוי הדבר, ולכן לא איכפת לנו בזה שאין לו שיווי להמכר בשוק. אבל לא נידר, מפני שאין דמיו של נידר קצובין אלא חיוב דמיו תלוי בשוויו להמכר בשוק, וזה, אינו שוה כלום.

ר' יוסי אומר: היוצא (107) ליהרג עצמו - נודר ומעריך ומקדיש, ואם הזיק חייב בתשלומין. [וזוהי מימרא נפרדת ואינה שייכת לרישא של המשנה, והגמ' מפרשת מה הכוונה].

גמרא:

ומקשינן: בשלמא גוסס לא נידר, כיון דלאו בר דמים הוא לימכר בשוק. ולא נערך, משום דלאו בר העמדה (108) והערכה הוא, שאינו יכול לעמוד. וממעטים אותו לעיל מו"העמידו הכהן" "והעריכו הכהן". אלא יוצא ליהרג - בשלמא לא נידר, משום דלאו בר דמים הוא שאין לך אדם שקונהו שהרי יפסיד מעותיו. אלא לא נערך - אמאי לא? והרי בערכין לא צריך שיהיה הנערך בר דמים.

ומשנינן: כדתניא: מנין היוצא ליהרג ואמר אחר ערכו עלי שלא אמר כלום? ת"ל "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה". כלומר, כל הנחרם ליהרג לא יפדה ערכו, שאינו (109) נערך.

יכול אפילו קודם שנגמר דינו ליהרג, מאחר שעבר עבירה שיתחייב עליה מיתה, שוב אינו נערך? תלמוד לומר בפסוק זה "מן האדם", ללמדנו שרק מקצת מהיוצאים ליהרג אינם נערכים, ולא כל האדם הנהרגים אינם נערכים, אלא יש מהם שנערך, והיינו מי שדינו שיוצא להיהרג אך עדיין לא נגמר דינו.

ומקשינן: ולר' חנינא בן עקביא דאמר: היוצא ליהרג נערך מפני שדמיו קצובין, ולא דורש את הפסוק כך, האי "כל חרם" מאי עביד ליה?

ומשנינן: מיבעיא ליה לכדתניא: רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: לפי שמצינו למומתין בידי שמים כגון בעלים של שור המועד שהמית אדם שכתוב בהם "השור יסקל וגם בעליו יומת" בידי שמים, שנותנין ממון ומתכפר להם, שנאמר "אם כופר יושת עליו וגו'", יכול אף בחייבי מיתה בידי אדם כן שיועיל כופר לפוטרם ממיתה, תלמוד לומר "חרם לא יפדה"! שמי שדינו ליהרג אין לו פדיון ליפטר ממיתה.

אין לי אלא מיתות חמורות שלא ניתנה שגגתן לכפרה, כגון מגדף ומקלל, שאם עבר עליהן בשוגג אינו מביא קרבן, שכיון שהם חמורות, אם עבר במזיד שדינו במיתת ב"ד אינו נפטר על ידי ממון. אבל מיתות קלות כמו רוצח ומחלל שבת, שהן קלות בזה שאם שגג בהן נתנה שגגתן לכפרה, בקרבן או בגלות, מנין שגם להם לא מועיל כופר לפוטרם ממיתה אם הזידו? תלמוד לומר מזה שלא כתוב "חרם" אלא "כל חרם" שגם אלו אינם נפדים.

שנינו במשנה: רבי יוסי אומר נודר ומעריך: והוינן בה: וכי תנא קמא ברישא מי אמר שיוצא ליהרג לא נודר ומעריך? והרי לא דיבר אלא בנידר ונערך. ובמה המחלוקת?

ומשנינן: אלא בנודר ומעריך ומקדיש כולי עלמא לא פליגי שמועיל ביוצא ליהרג. כי פליגי בחיוב תשלומין באם הזיק ונהרג קודם שעמד בדין. תנא קמא סבר אם הזיק אינו חייב (110) בתשלומין, ורבי יוסי סבר אם הזיק חייב בתשלומין.

ומפרשינן: במאי קמיפלגי? אמר רב יוסף: במלוה על פה אם גובה מן היורשין של הלוה לאחר מיתתו קמיפלגי.

תנא קמא סבר, מלוה על פה אין בה שעבוד נכסים, ולכן אינו גובה מן היורשין, ורק הלווה עצמו חייב לפרוע. וחיוב מזיק הוא מלוה על פה, שהרי אין על זה שטר ואין גובים מהיורשים. ורבי יוסי סבר מלוה על פה יש בה שעבוד נכסים, ולכן גובה אף מן היורשין, ואף שכבר אין הנכסים של הלוה, כבר נשתעבדו הנכסים מחיי הלוה, וכמו כן במזיק אף שהוא מלוה על פה, גובה הניזק מיורשי המזיק.

רבה אמר לפרש מחלוקתם: דכולי עלמא בין רבנן ובין רבי יוסי סוברים מלוה על פה אינו גובה מן היורשין. שאין שעבוד נכסים רק במלוה בשטר. והכא במתניתין במלוה הכתובה בתורה [שהתורה חייבתו בתשלומין, כמזיק וכדו', ולא שהוא מחייב את עצמו כמלוה] קמיפלגי.

תנא קמא סבר: מלוה הכתובה בתורה לאו ככתובה בשטר דמיא אלא היא כמלוה על פה. לפיכך אף במזיק לא משתעבדים הנכסים ואינו גובה מן היורשים.

ורבי יוסי סבר: מלוה הכתובה בתורה כמו חיוב מזיק, ככתובה (111) בשטר דמיא, ומשתעבדים הנכסים, וגובה מן היורשים.

ואיכא דמתני לה את דברי רב יוסף ורבה, אהא דתניא: היוצא ליהרג, הוא שחבל באחרים (112) חייב. אחרים שחבלו בו פטורין. כי אין (113) לו דמים.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף הוא [היוצא ליהרג] אם חבל באחרים פטור. שלא ניתן לאחר שנגמר דינו ליהרג לחזרת עמידת בית דין. שאי אפשר להחזירו לב"ד ולדונו שוב על חיוב חבלתו, כיון שאסור לענות את דינו אלא יהרג לאלתר.

דף ז - א

ומקשינן: מכלל, דתנא קמא שמחייב, סבר שניתן לחזרת עמידת ב"ד לחייבו על חבלה? והרי זה עינוי הדין ולא יתכן שחולק בזה.

ומשנינן: אמר רב יוסף: לעולם גם תנא קמא מודה שאין מחזירים אותו לב"ד, אלא במלוה על פה גובה מן היורשין קמיפלגי. תנא קמא סבר מלוה על פה גובה מן היורשין, ויעמוד הנחבל לדין עם היורשין, ואף שחבלה כמלוה על פה היא, מכל מקום גובה מן היורשים.

ורבי שמעון בן אלעזר סבר, מלוה על פה אינו גובה מן היורשין. וכיון שהחובל עצמו אינו חוזר לידון בב"ד אין לחייב את היורשים. כי אין שעבוד נכסים במלוה על פה.

רבה אמר: דכולי עלמא בין רבנן ובין רבי שמעון בן אלעזר מודים דמלוה על פה אינו גובה מן היורשין. והכא בברייתא, במלוה הכתובה בתורה כחבלה שמחיוב התורה הוא, קמיפלגי. תנא קמא סבר ככתובה בשטר דמיא ולכן גובה מן היורשים, ורבי שמעון בן אלעזר סבר מלוה הכתובה בתורה לאו ככתובה בשטר דמיא, אלא כמלוה על פה היא, ולכן אינו גובה מן היורשים.

מיתיבי: החופר בור ברשות הרבים, ונפל עליו שור והרגו, פטור בעל השור, שהרי פשיעה של הנהרג היא. ולא עוד, אלא שאם מת השור, יורשי בעל הבור חייבין לשלם דמי שור לבעליו כדין בור שהזיק. הרי שמלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר היא. וקשה על מה שפירשנו מחלוקת תנא קמא ורבי יוסי במשנה שלתנא קמא יורשים פטורים. וסתם משנה שאומרת שיורשין פטורים סותרת לסתם ברייתא האומרת שיורשים חייבים.

ומשנינן: אמר רב אילא אמר רב: הברייתא מדוברת כשעמד החופר בדין לפני שמת, וכבר חייבוהו לשלם. ומעשה ב"ד הוא כמלוה בשטר ומשתעבדים הנכסים, ולכן גובה מן היורשים.

ופרכינן: והא הרגו קתני, וכיצד נפרש שעמד בדין לפני שמת?

ומשנינן: כאן מדובר כשעשאו טריפה (114), ולא מת מיד, אלא הספיק לעמוד בדין לפני מותו.

ופריך: והאמר רב נחמן: תני רב חנא את הברייתא שמדובר כשנפל השור ומת והפיל עמו גוש עפר וקברו לחופר בו ושוב לא שייך לומר שעמד בדין לאחר מכן, ואפילו באופן זה חייבים היורשים.

ומשנינן: והלכתא הברייתא שחייבים היורשים מדובר דיתבי דיינים אפומא דבירא ועדיין חי החופר, ושם גמרו את דינו, ולכן חייבים היורשים (115) כיון שנגמר הדין בחייו וחל שעבוד נכסים.

תנו רבנן: היוצא ליהרג בבית דין לאחר שהביא קרבנו מזין עליו [זורקין בשבילו] דם חטאתו ודם אשמו על המזבח. ואין זה כחטאת שמתו בעליה כי עדיין חי הוא.

חטא בשוגג באותה שעה שיוצא ליהרג בעבירה שחייבין עליה קרבן, אין נזקקין לו לחייבו בקרבן אלא נהרג מיד.

ומפרש לה: מאי טעמא? אמר רב יוסף: מפני שאין מענים לעכב את דינו מלהורגו עד שישחט הזבח ויזרק הדם.

ומקשינן: אמר ליה אביי: אי הכי, אפילו ברישא של הברייתא נמי נאמר שאין מענין את דינו, ומדוע מחכים עד שמזים עליו.

ומשנינן: הרישא מדובר כגון שהיה זבחו זבוח באותה שעה ורק מחוסר זריקה הוא. ולא נחשב עינוי דין בשיעור זמן מועט של זריקה.

ותו פרכינן: אבל אין זבח של היוצא ליהרג עדיין זבוח באותה שעה שיוצא ליהרג, מאי? לא נעכב את דינו עד שיקריב, וקשה, אדתני בסיפא חטא באותה שעה אין נזקקין לו, ליפלוג בין דין הרישא לדין הסיפא וליתני בדידה ובין הרישא בין הסיפא כשחטא קודם לכן והביא קרבן, ובסיפא ישמיענו במה דברים אמורים שהיה זבח זבוח באותה שעה, אבל אין זבח זבוח כבר, לא נזקקין לו.

ומשנינן: הכי נמי קאמר, חסר בברייתא וכך כתוב: במה דברים אמורים שהיה זבח זבוח באותה שעה. אבל אין זבח זבוח באותה שעה נעשה כמי שחטא באותה שעה ואין נזקקין לו.

מתניתין:

האשה שיצאה ליהרג על ידי בית דין והיא מעוברת, אין ממתינין (116) לה מלהורגה עד שתלד, אלא הורגין את העובר עמה כי גוף אחד הוא.

אבל ישבה על המשבר לילד [ופירש"י לפני שנגמר דינה (117) והתוס' חולקים ומפרשים שאחרי שנגמר דינה] ממתינין (118) לה עד שתלד, כי באותה שעה כבר נעקר הולד וזז ממקומו, והוא כגוף בפני עצמו ואסור להורגו.

האשה שנהרגה נהנין בשערה אף על פי שמת אסור בהנאה. בהמה שנהרגה בידי ב"ד אסורה בהנאה. ולמדים זאת מ"בעל השור נקי" שכתוב לגבי שור הנסקל והיינו נקי מנכסיו ולא יהיה לו מהם שום הנאה.

גמרא:

שנינו במשנה אין ממתינין לה עד שתלד, ומקשינן: פשיטא, כגופה היא העובר.

ומשנינן: איצטריך, סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב "ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה וגו' כאשר ישית עליו בעל האשה" ומשלם דמי ולדות לבעל, הרי שעובר ממונו של הבעל הוא, ולכן נאמר שלא ליפסדיה מיניה מהבעל את הולד ונמתין לה עד שתלד, קמ"ל שאין ממתינין.

והוינן בה: ואימא הכי נמי שנמתין כדי שלא יפסיד הבעל.

ומשנינן: אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: אמר קרא באשת איש שזינתה "ומתו גם שניהם" הנואף והנואפת. ומרבים מזה לרבות את (119) הולד. וחשבה הגמרא כעת שה"שניהם" מיותר, כי היה מספיק לכתוב "ומתו".

ומקשינן: והא האי פסוק "גם שניהם" לדרשה אחרת מיבעיא ליה. שדורשים: מזה שכתוב "שניהם" שאין חיוב מיתה אלא עד שיהיו הנואף והנואפת שניהם שוים דהיינו בני עונשין. אבל אם היא קטנה והוא גדול או להיפך אף הגדול (120) אינו נהרג. דברי רבי יאשיה. ואם כן אין ייתור לדרשה כאן לולד.

ומשנינן: כי קאמרת לרבות את העובר לא "משניהם" למדים אלא מיתור "גם שניהם".

וזה שנאמר במשנה: ישבה על המשבר ממתינין לה עד שתלד, מאי טעמא? כיון דעקר הולד ממקומו גופא (121) אחרינא הוא ואסור להורגו.

אמר רב יהודה אמר שמואל: האשה המעוברת היוצאה ליהרג, שאין ממתינין לה, כמבואר במשנה, ונהרגת מיד - מכין אותה כנגד בית הריון כדי שימות הולד תחלה, כדי שלא תבוא לידי ניוול. שאם תהיה חיות בולד יצא לאחר מיתתה וניוול (122) הוא לה.

ופריך: והא קיימא לן דהולד מיית ברישא לפני מיתת אמו, ואם כן אין לחשוש שיצא לאחר מיתתה ותתנוול.

ומוכיחים כך דתנן: תינוק בן יומו אם נפלה לו ירושה נוחל, ומנחיל אם מת בו ביום.

ואמר רב ששת לפרש: נוחל היינו בנכסי האם, ומנחיל היינו להנחיל לאחין מן האב. [ובלי זה שיורשים אותו לא היו יורשים אותה שהרי הם אינם קרוביה].

ודוקא בן יום אחד, אבל עובר באופן כזה לא מנחיל. כיון דהוא מיית ברישא לפני אמו. ואין הבן יורש את אמו בקבר לאחר מיתתו, בשביל להנחיל לאחין מן האב. [ואף שיש דין משמוש בירושה, שהמת יורש בקבר כשמת מורישו ומנחיל ליורשיו, זהו דוקא בירושת האב אבל לא בירושת האם].

ומוכח מזה שלא שייך (123) שעדיין תהיה בו חיות לאחר מיתת האם, וקשה על רב יהודה אמר שמואל שחושש לזה.

ומשנינן: הני מילי שהולד מת קודם לגבי מיתה שמעצמה מתה, איידי דולד זוטרא חיותא מחיותה של האם עיילא טיפה דמלאך המות ומחתך ליה לסימנין של העובר ברישא. אבל נהרגה בידי אחרים היא מתה ברישא.

והדר פריך: וכי הוא מיית ברישא במתה אמו? והא הוי עובדא שמתה האם ופרכיס העובר עד תלת פרכוסי.

ומשנינן: אמר מר בר רב אשי: פרכוס זה לא חיות הוא, מידי דהוי אזנב הלטאה שאחרי שחותכים אותה דמפרכסת, ואע"פ שאין בה חיות.

אמר רב נחמן אמר שמואל: האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת, מביאין סכין וקורעין את כריסה ומוציאין את הולד להצילו (124), שפיקוח (125) נפש (126) הוא.

דף ז - ב

ומקשינן: פשיטא, מאי עביד?  מחתך בבשר הוא, ואין משום חלול שבת בזה, שאין חיוב אלא בחובל בחי שמוציא דם, אך כאן שהאם מתה אין בה איסור חובל.

ומשנינן: אמר רבה לא נצרכה להתירו משום פיקוח נפש, אלא להביא סכין דרך רשות הרבים שאיסור הוצאה מרשות לרשות הוא.

ואכתי קשיא: ומאי קא משמע לן בזה, דמספיקא של פיקוח נפש, שמא העובר חי, מחללינן שבתא? והרי תנינא כבר: מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק כנעני [שאין בו היתר פקוח נפש] ספק ישראל, מפקחין עליו את הגל, שאף ספק פיקוח נפש דוחה שבת, ומה בא להשמיענו רב נחמן?

ומשנינן: מהו דתימא, דוקא התם הוא שספק דוחה שבת דהוי ליה חזקה דחיותא כי מתחילה היה ודאי חי, אבל הכא בעובר דלא הוי ליה חזקה דחיותא (127) מעיקרא שעדיין לא נולד, אימא לא נתירנו, קא משמע לן שבכל אופן ספק פיקוח נפש דוחה שבת.

שנינו במתניתין: האשה שנהרגה נהנין בשערה. ומקשינן: ואמאי? והרי שערות המת איסורי (128) הנאה נינהו. ומשנינן: אמר רב: באומרת קודם מיתתה - תנו שערי לבתי!

ותו מקשינן: אלו אמרה תנו ידי לבתי מי יהבינן לה? אלא איסור הנאה הוא, ומדוע בשער מועלת אמירתה?

ומשנינן: אמר רב: בפיאה נכרית. ואע"ג שקשורה לה ויש להחשיבה כגופה, כיון שאמרה תנו לבתי גילתה דעתה שאין רצונה שתהיה כגופה ותיאסר, והיא כנטולה מחיים.

ומקשינן: טעמא דאמרה תנו הותרה, הא לא אמרה תנו גופה הוא כיון שקשורה בה ומיתסר בהנאה, והא מיבעיא ליה לרבי יוסי בר חנינא אם כגופה היא או לא?

דבעי רבי יוסי בר חנינא: שער נשים צדקניות של עיר הנדחת שלא חטאו עם כל בני העיר, מהו? אם כגופן הוא וניצול עמן, או ששער אינו כגופן ונשרף עם כל שלל העיר. דקיי"ל צדיקים שבעיר הנדחת [שלא הודחו עמה] יוצאים ממנה ערומים וכל ממונם נשרף.

ואמר רבא לפרש: בפיאה נכרית קמיבעיא ליה לר' יוסי בר חנינא אם היא נשרפת וספקו הוא אם הפאה כגופה או לא, והרי יש לפשוט מרב שאומר שאם לא אמרה תנו אסורה, הרי שהפיאה היא כגופה.

ומשנינן: כי קמיבעיא לה לרבי יוסי ברבי חנינא אם כגופה או לא זה באופן דתלי הפיאה בסיכתא (129) על יתד. אבל, הכא דברי רב באופן דמחבר לה ולפיכך, טעמא דאמרה תנו אז לא כגופה היא, הא לא אמרה תנו, בזה ודאי גופה הוא ומיתסר.

קשיא ליה לרב נחמן בר יצחק על דברי רב שהעמיד את המשנה בפיאה נכרית: והא אשה דומיא דבהמה [שנהרגה שהיא אסורה בהנאה, ונאמרו יחד במשנה] קתני. מה התם בבהמה בגופיה מדובר, אף הכא נמי באשה יש להעמיד בגופיה ממש ואיך מפרשים שמדובר בפיאה נכרית?

אלא אמר רב נחמן לפרש את המשנה: לעולם מדובר בשערה ממש, ומה שקשה שהרי איסור הנאה הוא, אין זו קושיא. זו [אשה] מיתתה אוסרתה, וגופה נאסר כי שייך בו מיתה, אבל שער לא שייך בו מיתה כי אינו משתנה על ידי המיתה, ולכן אין בו איסור (130) הנאה מן המת.

וזו [בהמה] גמר דינה (131) אוסרתה ולא המיתה כמבואר בפסחים: ממשמע שנאמר סקל יסקל השור איני יודע שהוא נבילה ואסורה באכילה, ומה תלמוד לומר "לא יאכל", מגיד שאם שחטו לאחר גמר דינו אסור. וכיון שלא במיתה תלוי האיסור אלא בגמר דינה, כל מה שמחובר בה נאסר איתה.

תני לוי יש ברייתא כוותיה דרב שדוקא פאה נכרית הותרה. ותני לוי כוותיה דרב נחמן בר יצחק שגם שער ממש הותר.

תני לוי כוותיה דרב: האשה שיוצאה ליהרג ואמרה תנו שערי לבתי נותנין. אבל לא אמרה, ומתה, אין נותנין מפני שהמת אסור בהנאה.

והוינן בה: פשיטא שאסור (132) בהנאה שלמדים זאת מגזירה שוה שכתוב "ותמת שם מרים". ולגבי עגלה ערופה כתוב "שם" ולומדים, כמו שעגלה ערופה אסורה בהנאה אף מת אסור בהנאה. אלא ודאי שכך כוונת הברייתא, שאין נותנין מפני שנויי המת אסורין בהנאה כמת עצמו. ומשמע כרב שמדובר בפיאה נכרית, וזהו שבאה הברייתא ללמד שמדובר בפאה ולא בשער ממש.

תניא לוי כוותיה דרב נחמן בר יצחק [שבשער ממש מדובר]: האשה שמתה נהנין בשערה. בהמה שמתה אסורה בהנאה. ומה הפרש בין זו לזו, זו מיתתה אוסרתה וזו גמר דינה אוסרתה ולכן אף שערה בכלל האיסור.

הדרן עלך פרק הכל מעריכין

---

פרק שני - אין נערכין

---

מתניתין:

א. אין בערכין חיוב שהוא פחות מסלע, שאפילו עני, שמתחייב כמו שיעריכנו הכהן שמשגת ידו לשלם, לא נפטר בפחות מזה. ולא יתר על חמישים סלע. שזהו החיוב הגדול שבערכין הכתוב בפרשה [בזכר מבן כ' עד בן ס'].

כיצד?

נתן סלע בעודו עני, שלא היתה אז ידו משגת יותר, ואחר כך העשיר, ועתה ידו משגת לשלם את מלא ערכו, אף על פי כן אינו מוסיף ונותן עתה כלום. שכבר נפטר בנתינה הראשונה. אבל, אם נתן בהיותו עני פחות מסלע (1) (2) (3), שכך השיגה ידו, והעשיר אחר כך, הרי הוא נותן חמישים סלע! שלא נפטר בנתינה הראשונה ועדיין בחיובו הוא.

ב. עני שהעריך את עצמו, והיו בהשג ידו חמש סלעים -

רבי מאיר אומר: אינו נותן אלא סלע אחת! שזהו השיעור הקבוע לכל הנידון בהישג יד, שמשלם סלע אחת בלבד.

וחכמים אומרים: נותן את חמשת הסלעים כולן! שכפי אשר תשיג ידו הוא מתחייב, ואין שיעורו קבוע.

ג. אין בערכין פחות מסלע, ולא יתר על חמישים סלע! ובגמרא מבואר למה נשנית בבא זו.

גמרא:

שנינו במתניתין "אין בערכין פחות מסלע".

והוינן בה: מנא לן שאין ערך שהוא פחות מסלע?

ומשנינן: דכתיב "וכל ערכך יהיה בשקל הקדש", ודורשים: כל ערכין שאתה מעריך [אף כשהוא נידון בהישג יד] לא יהיו פחותין משקל הקדש, שהוא סלע.

והא דשנינו: "ולא יתר על חמישים סלעים", פשוט הוא, מדכתיב "חמישים" בערכו של איש מבן עשרים עד ששים, ויותר מזה אין בפרשה.

שנינו במתניתין: היו בידו חמישה סלעים, ר' מאיר אומר: אינו נותן אלא סלע אחת.

והוינן בה: מאי טעמא דרבי מאיר? למה לא יתן כפי הישג ידו, דהיינו חמישה סלעים שיש לו?

ומשנינן: משום דכתיב "חמישים שקל" בערך זכר מבן כ', וכתיב גם בהמשך הפרשה "וכל ערכך יהיה בשקל הקדש", הרי זו סתירה? אלא, למדים מזה - או חמישים בעשיר, או שקל בעני, שלא מצינו שיעור אחר בתורה.

ומקשינן: ורבנן, הסוברים שלא דוקא שקל, מה הם דורשים מהפסוק "שקל"?

ומשנינן: ההוא קרא, ל"כל ערכין שאתה מעריך - לא יהו פחותין משקל" הוא דאתא!

אבל היכא דאית ליה יותר חייב לתת, שהרי אמר קרא "על פי אשר תשיג יד הנודר יעריכנו הכהן", והרי ידו משגת.

ורבי מאיר - ההוא פסוק בא ללמדנו שדין הישג יד ביד הנודר תלוי, ולא ביד הנידר הוא דאתא שעני שאמר "ערך פלוני עשיר עלי" מתחייב סלע בלבד, וזהו "לא תשיג ידו". אבל עשיר שנתחייב בערך פלוני עני חייב את מלוא ערכו.

ומקשינן: ורבנן, מנין להם דין זה שהישג יד תלוי ביד הנודר?

ומשנינן: ברם, לאו ממילא שמעת מינה גם דין זה דהיכא דידו משגת שקול מיניה אף יותר מסלע? שזה גם רבנן סוברים ש"אשר תשיג יד הנודר" מלמדנו שדין הישג יד - תלוי ביד הנודר ולא ביד הנידר, שלשון הפסוק משמע כך, ולא צריך ייתור לזה.

אמר רב אדא בר אהבה: היו בהישג ידו חמש סלעים, ואמר ערכי עלי, וחזר ואמר ערכי עלי, שמתחייב בשני ערכין, והקדים ונתן ארבע להתחייבות השניה, ואחר כך נתן סלע אחד, להתחייבות הראשונה [שכך מעריכו הכהן, כי לאחר שנתן כבר ארבע מתוך החמש להתחייבותו השניה יש בידו סלע אחד בלבד], יצא ידי שתיהן! ואף אם יעשיר אחר כך כבר נפטר, כי נתן "כפי אשר תשיג ידו".

ומפרשינן: מאי טעמא? לפי שכך הוא הדין במי שלווה משני בני אדם ויש בידו לפרוע רק הלואה אחת, שאף על פי שצריך לפרוע תחילה למי שלוה ממנו תחילה, בכל זאת בעל חוב מאוחר שקדם וגבה מה שגבה גבה (4) (5) (6), ואין בעל החוב המוקדם מוציא מידו. [באופן שאין שעבוד נכסים וכגון במטלטלין, שיטמ"ק].

וכמו כן בשני ערכים, הערך הראשון הוא כבעל חוב מוקדם, והשני כבעל חוב מאוחר.

ולכן, אם הקדים ונתן ד' לשני נפטר בכך, כי נחשב שאין ידו משגת ליותר מזה. ואף שיש לו באותה שעה חמש, [שהרי עדיין לא נתן לראשון], כיון בעידנא דיהיב לשניה הוא משעבד לראשונה! [שהרי את ארבעת הסלעים שנתן לשניה הוא היה צריך לתת להתחייבותו הראשונה אלא שבדיעבד אומרים - מה שגבה השני גבה].

ומה שיוצא ידי ראשונה בסלע אחד הוא משום דבעידנא דיהיב לראשונה תו לית (7) ליה יותר מכך. שאותם ארבעה סלעים שכבר נתן לערך השני אין להוציאן מיד הקדש בעבור הערך הראשון [ואף שנחשבים כבעל חוב מאוחר הרי כבר נתבאר שמה שגבה גבה].

דף ח - א

אבל, אם נתן קודם ד' לראשונה, ואחר כך סלע אחת לשניה, ידי שניה יצא, כי אחרי שפרע את הד' לראשונה אכן אין ידו משגת לשניה אלא סלע, אבל ידי ראשונה לא יצא, לפי שבשעת נתינה עדיין היו בידו חמש, וכולהו היו משעבדא (8) לראשונה, ונמצא שבעת נתינת ארבעת הסלעים לא היתה נתינתו כפי הישג ידו, שהרי היו בידו באותה שעה חמשה סלעים.

בעי רב אדא בר אהבה: היו בידו חמש סלעים בלבד ואמר "שני ערכי עלי", ושני החיובים חלים כאחד, מהו? וצדדי הספק הם: האם נאמר, כיון דבבת אחת נדר, כי הדדי תפסן, וכשני בעלי חוב שווים הם. ולכן, כשמעריכו הכהן על שניהם כאחת יש לו להעריך את הישג ידו לגבי כל ערך רק במחצית ממה שיש לו, שהרי החצי השני נצרך לתשלום הערך האחר, ולכך יהיב תרתי ופלגא (9) להאי ערך ותרתי ופלגא להאי ערך, שכן הוא הישג ידו.

או דלמא, כולהו (10) (11) חמש סלעים חזיא להאי ערך וכולהו חזיא להאי ערך, ולכך יש לו לכהן להעריכו בחמש סלעים לערך אחד בלבד, [שאין חוב ערך אחד ממעט משיעור הישג ידו לערך השני] ויפרע את כל הה' סלעים עבור ערך אחד, ועדיין ישאר חייב עבור הערך השני.

ומסקינן: תיקו! (12)

שנינו בסיפא דמתניתין: אין בערכין פחות מסלע ולא יתר על חמישים סלע.

והוינן בה: הא תו למה לי? והרי כבר נשנתה בבא זו ברישא.

ומשנינן: הא קא משמע לן - פחות מסלע הוא דליכא, הא יתר על סלע איכא, וכן מלמדנו עוד יתר על חמישים הוא דליכא הא פחות מחמישים איכא, ומכח שני דיוקים אלו משמע שגם ביותר מסלע ופחות מחמישים הוא מתחייב לשלם. וסתמא דמתניתין כרבנן, ולא כרבי מאיר הסובר או בסלע או בחמישים. וסתם התנא כרבנן להורות שכך ההלכה. שהלכה כסתם משנה.

מתניתין:

מדין תורה שונה טומאת זיבה מטומאת נדה, וסדר החשבון של "ימי נדה" ו"ימי זיבה" כך הוא: כל אשה, בפעם ראשונה שרואה בה דם, זוהי ראיית נדה וכל שבעת הימים מעת ראייתה קרויים - "ימי נדה". שכל דם שתראה באותם ימים היא ראית נדות. ומיום השמיני ועד יום י"ח הם י"א ימי זיבה וכל ראיה שתראה בהם מטמאה אותה בטומאת "זבה", ויש בה את כל האמור לקמן. ואם עברו עליה אותם י"א ימים בלא ראיה, הרי כל ראיה שתראה מכאן ואילך, בין אם היא למחרת יום הי"א ובין אם הרחיקה (13) ראייתה הרבה הרי היא שוב טמאה בטומאת נדה, שאז יתחיל שוב מנין ז'

ימי נדה וי"א ימי זיבה וחוזר חלילה.

ואם ראתה בתוך ימי זיבה ג' ימים רצופים לא כלים ימי הזיבה עד שלא יעברו עליה ז' ימים נקיים מראיה. ואף אם תמו י"א ימי הזיבה, אין היא מתחלת את מנין ימי הנדה, ועדיין ימי זיבה הם, עד שתספור ז' נקיים.

וחלוקות שתי הטומאות בדיניהן. הנדה, בין אם ראתה יום אחד בלבד ובין אם ראתה כל הז' ימים, אם פסקה מלראות בסוף היום השביעי טובלת בליל שמיני ועולה מטומאתה. אבל הזבה, אם ראתה יום אחד בלבד, שומרת יום נקי לאחריו, וטובלת וטהורה. וכן אם ראתה שני ימים שומרת יום השלישי בנקיות וטובלת בו וטהורה. אבל אם ראתה שלשה ימים רצופים, הרי היא זבה גדולה, וטעונה ספירת ז' ימים נקיים מראיה, ורק בסופם טובלת ועולה מטומאתה.

זבה גדולה חייבת בקרבן ביום השמיני לאחר שנטהרה, ואין הנדה חייבת קרבן.

[וכל זה הוא מדאורייתא, אבל מדרבנן מחמירים כחומר שבשתיהן בכל ראיה שהיא. ואינה נטהרת אלא בליל שמיני לראייתה ולאחר ספירת ז' נקיים].

ומדובר במשנה באשה שראתה והיא טועה. שאיבדה את חשבון הימים, ואינה יודעת אם יום ראייתה מימי נדה הוא או מימי זיבה.

אין האשה חוזרת למנין תחלת ימי נדה הקרוי בלשון התנא "פתח", בטועה ביום ראייתה, [שאינה יודעת אם מימי זיבה או נדה הוא]. בפחות משבעה ימים שיעברו עליה בלי ראיה. והיינו, שלכל הפחות צריך שבעה ימים נקיים מראיה, בשביל שנדע בודאי שמתחילים ימי נדותה. אבל במקרים מסוימים לא מספיק שבעה ימים אלא צריך יותר, אך בכל מקרה לא צריך יתר על י"ז ימים נקיים, שבאופן זה תמיד תחזור לפתח נדה.

גמרא:

ומפרש עכשיו את כל חילוקי הדינים הנכללים במשנתנו.

תנו רבנן: טועה שאמרה יום אחד טמא ראיתי ואיני יודעת אם יום זה הוא מימי נדה או מימי זיבה - תחזור לפתחה, דהיינו, לתחלת מנין ימי נדה, בתום שבעה עשר ימים נקיים מראיה. שאם תראה ביום הי"ח מתחילת הימים הנקיים [שהוא יום י"ט לראיה הקודמת] פתח נדה הוא, ולזה כוונת משנתנו "ולא יתר על י"ז ימים".

וטעם הדבר הוא, שלאחר י"ז ימים חוץ מיום הראיה, הרי ממה נפשך יצאה מחשש ספק זוב. שאם הראיה הקודמת היתה בימי זיבה, הרי כיון שכלו י"א יום של הימים הראויים לזיבה והיו בנקיות, כבר מתחילים מעתה הימים הראויים לנדות, ולכן ודאי שהראיה ביום הי"ט ראיית נדה היא (14).

ואף אם הראיה הקודמת היתה בתחילת הימים הראויים לנדה, הרי כבר עברו גם ז' ימי נדה וגם י"א ימי זיבה, שהרי זהו כבר היום הי"ט, ולפיכך ראייתה עכשיו ודאי תחלת ימי נדות היא.

אבל בפחות מכן, וכגון שראתה ביום הי"ז לנקיים, שהוא יום י"ח מיום הראיה, עדיין לא יצאה מידי ספק. שאולי יום ראייתה הקודם היה מימי נדה, וכעבור ז' ימי נדה התחילו י"א ימי זוב, ועדיין לא תמו, ואם כן היום הי"ח הוא היום האחרון מי"א ימי הזיבה.

אך אפשר שהראיה הקודמת היתה ביום הראשון של ימי הזיבה, וכיון שעברו לאחריה י"א ימים הראויים לזיבה, ועתה היא נמצאת ביום הי"ח, נמצא שהראיה ביום הי"ח היא ביום השביעי מימי הנדה [7=1 1 - 18], וכל שכן שאם ראתה לפני היום הי"ז לספירת הנקיים שזהו ספק נדה ספק זבה.

שני ימים טמא ראיתי [שנמשכה ראייתה האחרונה יומיים] פתחה גם כן לאחר שבעה עשר נקיים. שאם תראה ביום הי"ח שלאחר מנין י"ז ימים נקיים, שהוא יום הכ' מתחלת הראיה הקודמת, הרי ממה נפשך פתח נדה הוא. שאם שני הימים הראשונים מימי זיבה הם, הרי כבר כלו ימי זוב תשעה ימים לאחריהם [1 1=9 + 2], וכשהרחיקה ראייתה עד לאחר י"ז ימים נקיים, ודאי בימי נדות היא [9=1 1 - 20], וגם אם שני ימי הראיה היו ימי נדות, הרי כבר כלו שבעת ימי הנדות וי"א ימי זוב שלאחריהם לסוף י"ח ימים, ושוב התחילו ימי הנדות.

אבל אי ראתה ביום י"ז עצמו, שהוא יום י"ט לתחלת הראיה הקודמת, היא עדיין בספק: כי אם שני הימים של הראיה הקודמת היו ימי נדות וכן אם שניהם היו ימי זוב, אם כן ביום הי"ט לראייתה כבר התחילו ימי נדה. אך יש לחשוש שהיום הראשון שראתה בו היה היום האחרון של י"א ימי הזוב ואילו היום השני שראתה בו היה היום הראשון של שבעת ימי הנדות, ואם כן יסתיים המחזור של י"ח ימי נדות וזוב ביום הי"ז של הנקיים. נמצא שאותו היום הוא היום האחרון של י"א ימי זיבה.

שלשה ימים טמא ראיתי, פתחה גם כן לאחר שבעה עשר נקיים, שהוא יום כ"א מתחלת ראייתה. ועל הדרך שנתפרש לעיל. שאם ראתה ביום י"ח לנקיים, בין אם היו כל ג' הימים מימי זיבה, ובין אם כולם מימי נדה, הרי כבר עברו י"ח ימים מראייתה הקודמת ונשלמו ז' ימי נדה וי"א ימי זוב, ושוב חוזרת לפתח נדה.

אבל יום י"ז עצמו שהוא יום י"ח ליום אחרון של הראיה הוא עדיין בספק זוב. שאפשר שב' ימים ראשונים היו סוף ימי זוב, ויום הג' תחלת ימי נדה. ונמצא דיום י"ז דנקיים הוא יום י"ח מתחלת ימי נדות הקודמת, ואחרון לי"א ימי זוב.

עד כאן הוצרכנו לי"ז נקיים בשביל שתחזור לפתחה. ונרמז בדברי המשנה "ולא יתר על י"ז". ומכאן ואילך פוחתים והולכים ימי הנקיות שנצרכים להחזירה לפתחה, עד שמגיעים לז' ימים, וכדברי המשנה "אין פתח בטועה פחות מז'".

ארבעה ימים טמא ראיתי, פתחה לאחר ששה עשר נקיים. שאם תראה ביום י"ז לנקיים שהוא יום כ"א לתחלת ראייתה הקודמת יצאה מידי ספק. שהרי ממה נפשך ראית נדות היא. שאם כל ד' הימים ימי נדות היו, הרי כלו י"א ימי הזוב ביום י"ח לראיה. [וכעת אנו כבר ביום הכ"א]. ואם מימי זיבה היו כל שכן שכבר כלו ועברו ימי הזיבה. ואף אם שניים הראשונים מסוף ימי זיבה הוו, ושניים האחרונים תחלת נדה הם, מכל מקום כלו ז' ימי נדה לאחר חמשה מהנקיים בצירוף עם שני ימי הראיה. וי"א ימי זיבה שאחריהם כלים ביום ששה עשר לנקיים. ולמחרתו ודאי פתח נדה הוא.

ואין לחשוש שמא שלשת ימים הראשונים סוף ימי זוב היו, וימי הנדות התחילו רק ביום הד' לראיה, ונמצא שיום י"ז לנקיים עדיין מימי זוב הוא. כי אם ג' ימים רצופים היו של זיבה, אז היום הד' איננו תחלת ימי נדות. כי זבה גמורה אינה חוזרת לפתח נדה עד שתספור ז' נקיים. וכיון שהיום הרביעי לא נמנה בתור היום הראשון לימי נידה, הרי שוב הראיה שתראה ביום י"ז שלאחריו [6=1 1 - 17] ודאי בימי נדות הוא.

ה' ימים טמא ראיתי, פתחה לאחר ט"ו נקיים. שממה נפשך תחלת ימי נדות הוא, על הדרך שנתבאר לעיל. אבל ביום ט"ו עצמו אם ראתה, יש לחוש ששני ימים ראשונים סוף זיבה היו וג' אחרונים תחלת ימי נדות הם, ונמצא שנשלמו ז' ימי נדה ביום ד' של הנקיים, ומאז נמנים י"א ימי זיבה וכלים ביום ט"ו. אבל אין לחשוש שג' ימים הראשונים ימי זיבה היו, שא"כ גם היום הרביעי והחמישי לא מימי נדות הם כי לא יצאה מימי זוב עד שתספור ז' נקיים.

ו' ימים טמא ראיתי, פתחה לאחר י"ד נקיים, שאף אם שני הימים הראשונים היו סוף ימי זוב ומיום הג' מתחילים ימי נדות, כבר נשלמו י"ח ימי נדה וזוב ביום י"ד, ולמחרתו פתח נדה הוא.

ז' ימים טמא ראיתי פתחה לאחר י"ג נקיים. שממה נפשך יום י"ד פתח נדה הוא.

שמונה ימים טמא ראיתי, פתחה לאחר י"ב נקיים. שממה נפשך יום י"ג פתח נדה הוא.

תשעה ימים טמא ראיתי, פתחה לאחר י"א נקיים, שממה נפשך יום י"ב פתח נדה הוא.

עשרה (15) ימים טמא ראיתי, פתחה לאחר עשרה נקיים, שממה נפשך יום י"א פתח נדה הוא.

אחד עשר ימים טמא ראיתי, פתחה לאחר תשעה נקיים, שממה נפשך יום י' פתח נדה הוא.

דף ח - ב

שנים עשר ימים טמא ראיתי, פתחה לאחר שמונה נקיים. שממה נפשך יום ט' הוא פתח נדה. בין אם כולם היו מימי זוב, ובין אם ב' ימים הראשונים סוף ימי זיבה הם, ושבעה ימים הבאים ימי נדה הם ושלשה ימים הנותרים מימי זיבה הם, כבר ספרה ז' נקיים, וגם עברו י"א ימי זיבה, לכשנצרף ח' נקיים עם ג' ימי הראיה. נמצא שיום ט' לנקיים פתח נדה הוא.

שלשה עשר ימים טמא ראיתי פתחה לאחר שבעה נקיים. שממה נפשך היום השמיני הוא פתח נדה. שאם הכל היה זיבה הרי כבר עברו ז' נקיים, ואף אם ב' ימים הראשונים היו זיבה ושבעה הימים שאחר כך היו נדות וארבעה האחרונים זיבה. הרי כבר עברו י"א ימי זיבה וגם ספרה ז' נקיים והיום השמיני לנקיים הוא פתח נדה.

כללו של דבר: אין לחשוש שג' ימי ראיה הראשונים מימי זיבה הם ואחר כך נמשכת הראיה לתוך ימי נדה, שכל שראתה ג' ימי זיבה רצופים אינה יוצאת מימי זיבה עד שתספור ז' נקיים.

וזהו שאומרת המשנה: שאין פתח בטועה פחות משבעה, שאפילו ראתה י"ד יום אינה חוזרת לפתח נדה עד שתספור ז' נקיים, ולא יתר על שבעה עשר, שאף אם ראתה יום אחד בלבד, אחר י"ז ימים יצאה מידי ספק, כמבואר בתחילת הברייתא.

אמר ליה רב אדא בר אהבה לרבה: למה לי כולי האי? שטעה רב אדא וסבר שכל אלו הימים שהצריכה המשנה, הם כדי להתירה לבעלה. ולכך הקשה: תמנה שבעה נקיים בלבד - ותשתרי. שהרי בין נדה ובין זבה מותרת לבעלה לאחר ז' נקיים.

אמר ליה: המשנה לא דנה לגבי היתר האשה לבעלה, אלא לתקונה לידי נדה ופתחה קאמרינן. שתוכל לשוב לחשבון ימי נדות וימי זוב. ונפקא מינה מזה לדינים רבים כמבואר.

תנו רבנן: כל הטועות בימי נדה וזוב האמורות לעיל, מחמירים עליהן כדין זבות. שיהיו מביאות קרבן זב שהוא שני תורים, אחד לחטאת ואחד לעולה. אבל עוף החטאת אינו נאכל, משום שהוא ספק קרבן ספק חולין. שאולי אינן זבות אלא נדות, ולא חייבות קרבן, וחטאת העוף נמלקת. ואם היא חולין, כנבילה היא. ורק בתורת חטאת התירה התורה עוף מלוק לאכילה לכהנים. והתור לעולה קרב על תנאי. אם זבה היא הוא יעלה לחובתה. ואם נדה היא, יהא לנדבה.

חוץ מפתחה שבעה [באשה שרואה י"ג ימים], ופתחה שמונה [באשה שרואה י"ב ימים] שמביאות קרבן ונאכל כזבות ודאיות. שודאי מתוך י"ב ימים אלו יש ג' ימים רצופים של זיבה. שאף אם נאמר שב' ימים הראשונים היו סוף זיבה, וז' ימים אחריהם היו ראיית נדה, עדיין נשארו בסופם ג' ימים רצופים שראתה בהם, וודאי ראיית זבה היא.

וכל שכן אם כל ז' ימים הראשונים היו ראיית נדה, שאז כל ה' ימים האחרונים הם ראיית זבה.

ופריך ארישא דברייתא: אטו "כל הטועות זבות"? [ומשמע מהלשון הזה שהן ודאי זבות] והלא אינן אלא ספק.

ותו פריך: וכי הרואה יום אחד ושני ימים, [שהם בכלל כל הטועות שנשנו במתניתין] בת איתויי קרבן היא? והרי אין חיוב קרבן אלא בזבה גדולה, שראתה ג' ימים רצופים, ולא בשומרת יום כנגד יום.

ומשנינן: אלא כוונת הברייתא היא, כל זבות הטועות [שמשמעו כל שיש להסתפק בהם בזוב, והיינו הרואה שלשה ימים ואילך] מביאות קרבן ואינו נאכל, חוץ מפתחה שבעה ופתחה שמונה שמביאות קרבן ונאכל.

מתניתין:

אין טהרה בנגעים בפחות משבוע (16) אחד של הסגר. ולא צריך לעולם יתר על שלשה שבועות של הסגר כדי שתתברר הטהרה.

גמרא:

זה שכתוב שאין פחות משבוע, מדובר בנגעי אדם (17). שיש מהם שמספיק שבוע אחד של הסגר. וכגון בהרת בשחין או במכווה שאם אין בו אחד מסימני טומאה, כשער לבן ופשיון, מסגירו הכהן שבעת ימים, ואם בתוך שבעה הופיעו סימנים אלו מצורע מוחלט הוא, ואם לא, נטהר.

וזה שכתוב "ולא יתר על שלשה שבועות"

מדובר בנגעי בתים. וכגון שראהו הכהן והסגירו שבעת ימים. ובסוף שבעת ימים עמד הנגע בעינו ולא פשה, מסגירו לשבוע נוסף. ואם בסוף שבוע שני עדיין עמד בעינו, חולץ האבנים המנוגעות וקוצה וטח את הבית, ומסגירו שבעת ימים נוספים. ולסוף שבוע שלישי אם חזר הנגע נותץ כל הבית. ואם לא חזר הריהו טהור.

אמר רב פפא: "צדקתך כהררי א-ל" אלו נגעי אדם. שמתבררים בשבוע אחד אם ליחלט או ליטהר, וכצדקה היא למצורע.

"משפטיך תהום רבה" אלו נגעי בתים. שדינם קשה, שאינם מתבררים אלא לאחר ג' שבועות.

ושואלים: פשטיה דקרא במאי כתיב?

אמר רב יהודה: אלמלי צדקתך כהררי א-ל, מי יוכל לעמוד לפני משפטיך שהם כתהום רבה.

רבה אמר: כך מתפרש הפסוק. צדקתך כהררי א-ל. מפני שמשפטיך תהום רבה.

ומפרשינן: במאי קמיפלגי? בפלוגתא דר' אלעזר ור' יוסי ברבי חנינא.

דאתמר: ר' אלעזר אומר כובש הקב"ה ומסתיר את (18) העוונות תחת מחילת כסא הכבוד כדי שיכריעו הזכויות.

ר' יוסי ברבי חנינא אומר, נושא הקב"ה את כף העוונות ומגביהה למעלה כדי שתכריע כף הזכויות.

ובזה חולקים גם האמוראים לעיל. דרבה סובר כר' אלעזר ומפרש כך: צדקתך שאתה מצדיקנו גדולה כהררי א-ל, מפני שאתה כובש ומסתיר את משפטיך דהיינו העוונות בתהום רבה. ורב יהודה סובר כר' יוסי ברבי חנינא, ומפרש, לולא שאתה מגביה את כף עוונותינו כהררי א-ל, מי יוכל לעמוד מפני משפטיך שהם העוונות, שהיו מכריעים עד תהום רבה.

מתניתין:

אין פוחתין מארבעה חדשים (19) המעוברים [של שלשים יום] בשנה, ולא נראה לחכמים לעשות יתר על שמונה חדשים בשנה. ובגמרא חולקים האמוראים אם הכוונה שמונה מעוברים או חסרים.

שתי הלחם אין נאכלין פחות משניים ימים לאפייתן. שנאפות מערב שבועות כי אין אפייתן דוחה שבת ויום טוב. לפיכך כשנאכלין בעצרת הוא לכל הפחות יום שני לאפייתן. ולא יתר על שלשה ימים. שאם חל עצרת בראשון בשבת שאז נאפין מערב שבת נמצא שאכילתן היא ביום השלישי לאפייתן, אבל יותר מזה אין.

לחם הפנים אין נאכל פחות מט', שאין אפייתו דוחה שבת ויום טוב, ונאפה בערב שבת ונסדר בשבת על השולחן, ונאכל לשבת הבאה שהיא יום תשיעי לאפייתו. ולא יתר על אחד עשר, וכגון שחל ראש השנה בחמישי בשבת, ושישי יום טוב שני דראש השנה הוא. שאז אפייתו ביום רביעי בשבת ונאכל לשבת הבאה שהיא יום י"א לאפייתו. אבל יותר מזה אין.

אין קטן נימול פחות משמונה, וזוהי מילה בזמנה. ולא יתר על שנים עשר יום. וכגון שנולד בין השמשות של ערב שבת. שהוא ספק יום ו' ספק ליל שבת. ואינו נימול לשבת הבאה שספק יום תשיעי הוא, ומילה שלא בזמנה לא דוחה שבת ויום טוב. ואם יום א' ויום ב' הם ראש השנה, ימול רק ליום ג' שהוא יום י"ב ללידתו.

גמרא:

והוינן בה: מאי "לא נראה יתר על שמונה", ששנינו במשנה?

אמר רב הונא: לא נראה לחכמים לעבר יתר על שמונה חדשים. ועושים לכל הפחות ארבעה חדשים חסרים של כ"ט יום.

שנה של תורה היא שנת לבנה, שהיא י"ב מחזורים של מולד הלבנה הנקראים חדשים. [או י"ג חדשים בשנה מעוברת]. ובין מולד למולד יש כ"ט יום ומחצה, ושבע מאות תשעים ושלשה חלקי שעה, [המורכבת מאלף ושמונים חלקים] אך מאחר ואי אפשר לקדש את החודש באמצע היום, משום ההלכה ש"ימים אתה מחשב לחדשים ואי אתה מחשב שעות", לפיכך עושים חלק מהחדשים מלאים של שלשים יום, וחלקם חסרים של כ"ט יום. ואם יהיה חודש אחד מלא ואחד חסר יהיו כל שני חדשים נ"ט יום השווים לזמן שני מולדות שהם גם נ"ט יום בקירוב.

ולפי חשבון זה יש בין מולד תשרי של שנה זו למולד תשרי של שנה הבאה התקדמות של ארבעה ימים בימות השבוע. שהרי לפי זה יש בשנה, שהיא שנים עשר חודש, 354 ימים שהם חמישים שבועות ועוד ארבעה ימים [4 + 50=7: 354], [ועוד שמונה שעות, ושמונה מאות שבעים וששה חלקי שעה]. ואם עושים ו' חדשים מלאים וששה חסרים, גם השינוי בין ראש השנה של שנה זו לראש השנה הבא יהיה כך. וכגון שאם השנה חל ראש השנה בשבת, לשנה הבאה יחול ברביעי בשבת. ונמצא שחל ראש השנה ביום המולד של תשרי.

אבל אם יהיו שבעה מלאים וחמישה חסרים יתאחר ראש השנה ביום אחד לאחר המולד, ואם יהיו שמונה מלאים וד' חסרים יתאחר ראש השנה ביומיים לאחר המולד. ואם יהיו תשעה מלאים יתאחר ראש השנה בשלשה ימים לאחר המולד.

ולפי זה מקשינן: מאי שנא תשעה מלאים דלא עבדינן? ונתבאר בטעמו,

דף ט - א

משום דאם כן  קדים ואתי סיהרא של מולד תשרי תלתא יומי לפני ראש השנה, ויראה תמוה לאנשים וירננו על החכמים שעושים מה שרוצים, השתא נמי כשעושים שמונה מלאים, גם כן קא קדים ואתי מולד תשרי תרי יומי לפני ראש השנה.

ומשנינן: כדאמר רב משרשיא לקמן, לתרץ בענין אחר, והעמידו כגון שהיתה שנה מעוברת, הכא נמי נעמיד שזה שעושים שמונה חדשים מעוברים מדובר כגון שהיתה שנה שלפניה מעוברת. ועיבור השנה יש בידינו לעשותו חדש בין מלא ובין חסר. ועשינו לחדש העיבור בשנה שעברה (20) חסר. נמצא שהקדמנו את ראש השנה שעבר בחצי יום לפני המולד, שהרי את החודש הנוסף עשינו כ"ט יום ואילו הזמן שבין מולד למולד כ"ט יום ומחצה הוא. דל משיעור האיחור של ראש השנה לאחר המולד שנגרם מחמת ירחא מליא השמיני, בהדי שיעור ההקדמה של ראש השנה שעבר שנגרם מחמת ירחא חסירא [חדש העיבור] של שנה שעברה, ויצאו זה בזה. ונמצא שיאוחר ראש השנה בשנה זו אחרי המולד רק ביום אחד ולא בשני ימים. [בדקדוק החשבון ימצא שמתאחר ביום ומחצה, אך לעניינינו זה נחשב כיום אחד. רש"י].

ותו מקשינן: ואכתי חד יומא מוקדם המולד לראש השנה.

ומשנינן: חד יומא לאו אדעתיה דאינשי, ולא ירננו מחמת שיעור מועט כזה.

עולא אמר לפרש את המשנה באופן אחר: לא נראה לחכמים לחסר יתר על שמונה חדשים, וזהו הרישא שאין פוחתין מארבעה חדשים מעוברים. ולא בא התנא להוסיף בזה אלא לבאר, ומאי טעמא קאמר. מה טעם אין פוחתין מארבעה חדשים המעוברים בשנה, משום דלא נראה לחכמים לחסר יתר על שמונה.

ומקשינן: מאי שנא תשעה דלא עושים חסרים? וצריך לומר שהטעם הוא, משום דאם כן מייתרא [ממשיך] סיהרא הישן ממולד אלול, תלתא יומי לאחר ראש השנה. [שהרי אם עושים ששה מלאים וששה חסרים חל ראש השנה ביום המולד כאמור, וכשעושים תשעה חסרים הקדמנו את ראש השנה בשלשה ימים למולד תשרי] ומרננים על החכמים, השתא נמי כשעושים שמונה חסרים קא מייתרי הירח של אלול תרי יומי לאחר ראש השנה.

ומשנינן: כדאמר רב משרשיא לקמן והעמיד, כגון שהיתה שנה מעוברת, הכא נמי נאמר שזה שעושים שמונה חסרים מדובר כגון שהיתה שנה שלפניה (21) מעוברת. ואת חדש העיבור עשו מלא. נמצא שאחרנו את ראש השנה שעבר בחצי יום לאחר המולד. שהרי נתאחר בשלשים יום ואילו המולד נתאחר רק בכ"ט יום ומחצה. דל שיעור ההקדמה של ראש השנה בשנה זו שנגרם מחמת ירחא חסירא השמיני, בהדי שיעור האיחור של ראש השנה שעבר שנגרם מחמת ירחא מליא [של חדש העבור] של שנה שעברה, ויצאו זה בזה. ונמצא שיוקדם ראש השנה בשנה זו לפני מולד תשרי רק ביום אחד ולא בשני ימים.

ותו מקשינן: ואכתי איכא חד יומא שנשאר הירח הישן לאחר ראש השנה.

ומשנינן: סברי אינשי איתחזויי אתחזי הירח החדש לבית דין ואנן לאו אדעתין לראותו, וכיון שאיחור המולד הוא רק ביום אחד יתלו בטעותם. העולה מהסוגיא, שלר' הונא אין יתר על שמונה מעוברים, אבל שמונה עושים. ולעולא, השמונה במשנה אלו חסרים, אבל מעוברים אפילו שמונה לא עושים.

דף ט - ב

ומפרשינן טעמייהו: במאי קמיפלגי? בחודש העיבור של שנה, איך עושים אותו. דתניא: כמה ימים יש בחודש עיבור שנה? שלשים. דהיינו דוקא חודש מלא. רבי שמעון בן גמליאל אומר: חודש כל שהוא, לפעמים (22) מלא ולפעמים חסר. ורב הונא סובר כרבי שמעון בן גמליאל ולכך שייך שמונה מעוברים וכגון שהיתה שנה שלפניה מעוברת וחודש העיבור היה כ"ט יום וכמבואר לעיל, אבל עולא סובר כתנא קמא שחודש העיבור לעולם מלא ולכך לא שייך שמונה מעוברים, שאם כן יקדום המולד לראש השנה ביומיים. ולדבריו אי אפשר לפרש כמו לר' הונא, שהיתה שנה שלפניה מעוברת, שהרי לא הוקדם ראש השנה שעבר מחמת זה, אלא אדרבה נתאחר, שהרי חודש העיבור הוא מלא.

מיתיבי: אין עצרת חלה אלא ביום (23) בשבוע שחל בו יום הנף העומר דהיינו מחרת הפסח. שהרי בו מתחיל השבוע הראשון של מנין החמישים יום. וביום מ"ט נשלמו שבעה שבועות וביום הנ' שהוא עצרת מתחיל השבוע השמיני. [וכסימן הקבוע לנו. א"ת ב"ש וכו'. ב' של פסח כיום ש'בועות].

ואין ראש השנה חלה אלא או ביום השבוע שחל בו יום הנף שקדם לו, או לאור יום עיבורו של ניסן שהוא א' אייר. [והוא קרוי כך משום שיום השלשים ואחד של ניסן נקרא עיבור ניסן שעל ידי זה שהוא ר"ח אייר נעשה ניסן מעובר, ואור עיבורו היינו לילו של א' אייר]. והוא לעולם ביום שלישי דפסח, וסימנו ג"ר. [ג' דפסח ר'אש השנה].

ומקשינן: בשלמא לעולא דשמונה חסירין עבדינן, אבל שמונה מעוברין לא עבדינן, [ובשנה כסדרה עושים אחד מלא ואחד חסר. ובשנה ששמונה חסרים נוספים שני חסרים, אחד בחדשי החורף ואחד בחדשי הקיץ]. משכחת לה לדין הברייתא. שכאשר שניהם [כגון כסלו וסיון שבשנה כסדרה הם מלאים] חסרים, יחול ראש השנה ביום הנף שקדם לו. כיון שד' מחדשי הקיץ חסירים.

ובשנה דאחד מלא ואחד חסר יחול ראש השנה לאור יום עיבורו של ניסן שהוא א' אייר. כיון שרק ג' מחדשי הקיץ חסירים.

אלא לרב הונא דאמר דעבדינן גם ח' מעוברין קשה. דהא זימנין דמשכחת לה שיחול ראש השנה לאור אור עיבורו דהיינו ביום שחל בו ב' אייר, וכגון שד' מחדשי הקיץ מעוברים שאז מתאחר ראש השנה ביום נוסף.

ומשנינן: אמר לך רב הונא, ולעולא מי ניחא? והלא גם לשיטתו קשה שמונה מעוברים הוא דלא עבדינן, הא שבעה מעוברין עבדינן, ואותו חדש מעובר נוסף, הוא או מחדשי הקיץ או מחדשי החרף. זימנין דלא עבדינן בסיתוא בחורף ועבדינן בקייטא קיץ, ושוב נמצאו ד' מחדשי הקיץ מעוברים, ואם כן גם לעולא נוכל למצוא ראש השנה דהוי להו לאור אור עיבורו! אלא הא ברייתא מני? בהכרח כשיטת אחרים היא. דתניא: אחרים אומרים אין בין עצרת זו לעצרת שאחריה ואין בין ראש השנה לראש השנה שלאחריו אלא ארבעה ימים של שבוע בלבד. [כי שנה כסדרה של ששה חסרים וששה מלאים עולה לשלש מאות וחמישים וארבעה ימים. שהם חמישים שבועות שלימים, וארבעה ימים עודפים]. ואם היתה שנה מעוברת יש ביניהם חמשה ימים. [שאז עושים שבעה חסרים וששה מלאים כדלקמן. ועולה השנה לשלש מאות ושמונים ושלשה יום. ויש עודף של חמשה ימים אחר שתחלקם לשבועות שלמים].

הרי מתבאר שלאחרים לעולם עושים את החדשים כסדרן, אחד מלא ואחד חסר, ולא כתנא במשנתנו. והברייתא היא כשיטת אחרים ומובן שחל ראש השנה באור עיבורו. ובזה מתורצת הקושיא בין לרב הונא ובין לעולא.

ומקשינן: ואיך אפשר להעמיד את הברייתא כאחרים? והא סוף סוף לאחרים, שיחול ראש השנה ביום הנף לא משכחת לה. שלשיטתו שהחדשים כסדרן, לעולם ביום שחל בו ג' דפסח חל ר"ה.

ומשנינן: אמר רב משרשיא: כגון שהיתה שנה מעוברת, וחודש עיבור השנה ל' (24) יום הוא. דל ירחא דקייטא [שבשנה פשוטה הוא מן המלאים] ועושים אותו חסר, לבהדי ירחא של עיבור השנה שעשינו אותו מלא, שכנגד מה שעשינו את שבט ואדר ראשון (25) מעוברים עושים את ניסן ואייר חסרים. נמצא דבשנה מעוברת ארבעה מחדשי הקיץ חסרים. ובאופן זה משכחת לה שיחול ראש השנה ביום הנף.

אמר ליה רב אדא בר אהבה לרבא: וכי אחרים מניינא אתא לאשמועינן? והיה לו לומר רק, אין מעברים את החדש [מלבד ששה המעוברים] אלא לצורך. וממילא נדע שיש בין עצרת לעצרת ד' ימים.

ומשני ליה: הא קמשמע לן, דלא בעינן שאין מצוה לקדש על פי הראיה. ואף כשלא באו עדים שראו את מולד הלבנה מקדשים את החודש בליל ל' בשביל שיהיה החודש שעבר חסר ולא יתקלקל הסדר שאחד מלא ואחד חסר. ואם היה אומר רק אין מעברין את החדש אלא לצורך, היינו מפרשים שזה דוקא כשיש עדי ראיה, וצריך לקדש את החודש על פיהם בשביל שיהיו חדשים כסדרם, ואין לדחותם. אבל כשלא באו עדים לא נקדש את החודש ביום ל', לכן נקטו אחרים מנין להשמיענו שגם באופן זה מקדשים.

מתקיף לה רבינא: והרי זה שאין בין עצרת לעצרת אלא ד' ימים, אין זה תמיד. שהרי הטעם הוא, משום שעושים את החדשים כסדרם כדי שתעלה שנה לשנ"ד יום כמנין ימי י"ב מולדות וישוו י"ב חדשים לשנת לבנה. והאיכא חד יומא שנוסף מצירוף דשעי אחת לשלש שנים. שהרי י"ב מולדות הם שנ"ד יום ושמונה שעות ותתע"ו חלקים, ונמצא דבכל שלש שנים מצטרף עודף השעות לכ"ד שעות. לפיכך יש לעשות שנה שלישית שנ"ה ימים דהיינו שבעה מלאים. ואז יהיה בין עצרת לעצרת ה' ימים. ועוד קשה, שהרי עודף התתע"ו חלקים לשנה מצטרף ליומא חד כל תלתין שני. ושנת השלשים יש לעשותה שנ"ה יום. וגם אז יש בין עצרת לעצרת ה' ימים.

ומשנינן: כיון דליתא, הפרש של ה' ימים, בכל שתא, לא חשיב (26) לה אחרים. ודיבר רק על ההפרש בסתם שנה.

ואף שמואל סבר לה כר' הונא, ששמונה מלאים גם עושים.

דאמר שמואל: אין שנת לבנה פחותה משלש מאות וחמישים ושתים יום, ולא יתירה על שלש מאות וחמישים וששה יום. הא כיצד? שניהם [מן החדשים שבשנה כסדרה הם חסרים] נעשו מלאים, הרי השנה שלש מאות וחמישים וששה יום. כי נוספו יומיים לשנה כסדרה שהיא שנ"ד יום. שניהם [מן המלאים שבשנה כסדרה] נעשו חסירים, הרי שלש מאות וחמישים ושנים יום. כי נחסרו יומיים משנה כסדרה.

מיתיבי: תנינא, הריני נזיר כימות החמה, מונה נזירות ג' מאות וששים וחמשה ימים כמנין ימות שנת החמה. ואם אמר כימות הלבנה, מונה נזירות ג' מאות וחמשים וארבעה ימים כמנין ימות שנת הלבנה. וקשה, דאם איתא לשמואל ורב הונא שעושים גם שמונה מעוברים, זימנין דמשכחת לה שלש מאות וחמישים וששה. ומדוע תפסו דוקא שנ"ד יום? ומשנינן: בנדרים הלך אחר לשון בני אדם שהוא לפי רוב שנים, שהחדשים כסדרם.

ואף רבי סבר לה כרב הונא שעושים שמונה מעוברין. דתניא: מעשה ועשה רבי תשעה חדשים חסירים בשנה, ונראה מולד תשרי בזמנו [ביום שחל ראש השנה]. והיה רבי תמה ואומר עשינו תשעה חסירים ונראה חודש בזמנו? והיה ראוי למולד להתאחר ג' ימים אחרי ראש השנה, מחמת ג' החדשים החסרים שעשה.

אמר לפניו רבי שמעון בר רבי: שמא שנה מעוברת היתה,

דף י - א

וחדש העיבור של שנה ל' יום, ועל ידי כך נתאחר ראש השנה יום אחד. וגם אשתקד עשינו שניהם מלאים [דהיינו ח' מעוברים] ועל ידי כך נתאחר ראש השנה בעוד שני ימים. דל תלתא יומי שיש לראש השנה להתאחר מחמת שעשינו ג' מלאים לבהדי תלתא יומי שיש לו להקדים מחמת ג' החסרים שעשינו, וקם ליה ראש השנה בדוכתיה שהוא יום המולד.

אמר ליה רבי: נר ישראל אתה [שהארת עיני חכמים]. כן הוי, כדבריך.

מתניתין:

אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות (27) במקדש, בכל יום. ואין מוסיפין על ארבעים ושמונה תקיעות. וזה שייך בערב שבת שבתוך החג. ומפורשים בסוכה בפרק החליל.

אין פוחתין משני נבלים לשני לויים, בשיר שהיה במקדש על הקרבן. ולא מוסיפין על ששה.

אין פוחתין משני חלילים במקדש ולא מוסיפין על שנים (28) עשר. ובשנים עשר יום בשנה המחלל בחליל (29) מכה באצבעו על החליל שכך מנגנים בו לפני המזבח. [אבל בשאר הימים לא היו מזמרים אלא (30) בנבלים כנורות ומצלתיים].

ואלו הם: בשחיטת פסח (31) ראשון, ובשחיטת פסח שני, ויום טוב הראשון של פסח, וביום טוב של עצרת, ובשמונת ימי החג.

ולא היה מכה באבוב [בחליל] של נחושת אלא באבוב של קנה מפני שקולו ערב.

ולא היה מחלק מסיים את השיר אלא באבוב יחידי. שהיה מאריך בסיום הנעימה בחליל אחד לאחר שתיקת האחר (32) מפני שהוא מחליק יפה, יותר מאשר אם יסיימו שניהם כאחד.

ועבדי כהנים היו אותם המנגנים בחליל, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: ממשפחת בית פגרים ובית ציפרא וממקום ששמו עימעום. שישראלים מיוחסים היו ומשום כן היו משיאים בנותיהן לכהונה. רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר: לוויים היו המזמרים בחליל.

גמרא:

מתניתין דלא כר' יהודה. דתניא: רבי יהודה אומר, הפוחת, ביום סתם שבו השיעור המועט ביותר, לא יפחות משבע תקיעות, והמוסיף, ביום שבו השיעור המרובה ביותר, לא יוסיף על שש עשרה תקיעות, ואילו במשנה מבואר שהמועט זה עשרים ואחת תקיעות והמרובה ארבעים ושמונה.

והוינן: במאי קמיפלגי? ומפרשים: שלפי כולם צריך שבע פעמים תר"ת, אלא שחולקים מה נחשב לתקיעה אחת.

רבי יהודה סבר, תקיעה ראשונה ותרועה ותקיעה שלאחריה חדא מעשה תקיעה היא ונחשבים דבר אחד. ושבעה שנקט היינו שבעה תר"ת.

ורבנן סברי, תקיעה לחוד יש להחשיב, ותרועה לחוד, ותקיעה שאחריה לחוד. ולכך נמנים שבעה תר"ת לעשרים ואחד תקיעות.

מאי טעמא דרבי יהודה שמחשיב את כולם לאחד? דכתיב "ותקעתם תרועה" וכתיב "תרועה יתקעו". הרי שלתרועה קורים תקיעה, ולתקיעה תרועה, ואחד הם. ורבנן ההוא פסוק בא לומר שצריך לתקיעה פשוטה לפניה של התרועה ופשוטה לאחריה, הוא דאתא הפסוק.

ורבנן מאי טעמייהו מהיכן המקור שכל אחד לחוד? המקור הוא דכתיב "ובהקהיל את העם תתקעו ולא תריעו". ואי סלקא דעתך כר' יהודה, דתקיעה ותרועה ותקיעה חדא היא, אמר רחמנא עבידו פלגא מצוה? והלא חצי מעשה תקיעה הוא.

ורבי יהודה סובר שאין זו ראיה כי תקיעה זו לסימנא בעלמא הוא, להקהיל את העדה, ולא לשם מצוה.

והוינן: כמאן אזלא הא דאמר רב כהנא: אין הפסק בין תקיעה לתרועה ובין תרועה לתקיעה ולא כלום, שצריך שיהיו רצופות?

ומשנינן: כמאן, כרבי (33) יהודה שסובר שמעשה תקיעה אחד הוא.

ומקשינן: פשיטא דכר' יהודה נאמרו דברי רב כהנא, ומה הצורך לבאר זאת?

ומשנינן: מהו דתימא שרב כהנא אפילו כרבנן אתיא, ולא בא לומר שצריך רצופות ממש שהרי כל אחד מהם הוא דבר נפרד. אלא רק לאפוקי מדר' יוחנן דאמר "שמע תשע תקיעות [ג' של מלכויות וג' של זכרונות וג' של שופרות] בתשע שעות יצא"

אף ששהה בין תקיעה לתקיעה שעה, ועל זה חולק רב כהנא ואומר שאף לשיטת רבנן אין זה מועיל ואפילו שכל אחד הוא דבר נפרד מ"מ צריך סמוכות, אבל קצת הפסק מותר.

קא משמע לן שלא כך הוא. אלא רב כהנא בשיטת רבי יהודה אמרה וצריך שלא יהיה הפסק כלל.

ומקשינן: ואימא הכי נמי, שרב כהנא הולך כרבנן ומנין לך שדבריו כרבי יהודה?

ומשנינן: אם כן מאי "ולא כלום" שאמר רב כהנא? אלא משמע שצריך רצופות ממש, וכרבי יהודה.

שנינו במתניתין: "שנים עשר יום בשנה מכה בחליל" והוינן: מאי שנא הני ימים מהשיר שבכל השנה?

ומשנינן: הואיל ובאותם ימים יחיד גומר בהן את ההלל, אבל בשאר ימים אין קורים אותו כלל. ומה שאנו קורים הלל בדילוג בראש חדש ובששה הימים האחרונים של פסח זהו רק מנהג [תוס'].

דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: שמונה עשר ימים שהיחיד (34) גומר (35) בהן את ההלל (36): שמונה ימי החג, ושמונה ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח, ויום טוב של עצרת, ובגולה עשרים ואחד. שנוספים ג' ימים מיום טוב שני של גלויות. תשעה ימי החג, ושמונה (37) ימי חנוכה (38), ושני ימים טובים של פסח, ושני ימים טובים של עצרת.

דף י - ב

והוינן: מאי שנא בחג הסוכות דאמרינן הלל  כל יומא, ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא? ומשנינן: דחג, ימיו חלוקין בקרבנותיהן (39), שפרי החג מתמעטים והולכים מיום ליום, ושונה כל יום בקרבנותיו, ומשום כך חשוב כל יום לעצמו לאמירת הלל.

מה שאין כן דפסח שאין ימיו חלוקים בקרבנותיהן די להם בהלל אחד, שאין הימים שונים זה מזה.

ופריך: אם בקרבנות תלוי הדבר, שבת דחלוקה בקרבנותיה משאר ימות השבוע, לימא (40) בה הלל.

ומשני: שבת לא איקרי מועד. וחיוב הלל הוא בחג דוקא כמובא לקמן.

ומקשינן: ראש חדש דאיקרי מועד, ככתוב "קרא עלי מועד" ומפרשים במסכת תענית שהכוונה על ראש חדש, וגם חלוק בקרבנותיו, לימא בו הלל.

ומשנינן: לא איקדיש ראש חדש באיסור עשיית מלאכה, וחיוב הלל הוא רק במועד שאסור בעשיית מלאכה.

דכתיב "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג". [ופסוק זה הוא המקור להלל מדברי נביאים]. ודורשים מזה, דוקא לילה המקודש לחג בעשיית מלאכה טעון שירה, ולילה שאינו מקודש לחג בעשיית מלאכה אינו טעון (41) שירה (42).

ומקשינן: ראש השנה ויום הכיפורים דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא בהם הלל.

ומשנינן: משום דרבי אבהו. דאמר רבי אבהו: אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא. רבונו של עולם, מפני מה אין (43) ישראל (44) אומרים שירה לפניך בראש השנה ויום הכיפורים? אמר להם: אפשר מלך יושב על כסא הדין, וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו, וישראל אומרים שירה לפני? שאי אפשר לומר שירה מפני אימת הדין.

ופריך: והא חנוכה דלאו הכי הוא, שאינו חלוק בקרבנותיו, ולאו הכי הוא, שאינו מקודש בעשיית מלאכה, וקאמרינן בו הלל.

ומשנינן: חנוכה, משום ניסא אומרים בו. ושני אופנים הם בהלל. או משום היום טוב או על הנס.

ופריך: אם כן, פורים דאיכא ניסא, לימא בו הלל.

ומשנינן: אמר רבי יצחק, לפי שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ. מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: והרי יציאת מצרים, דנס (45) שבחוץ לארץ הוא ואמרינן הלל משום הנס.

ומשנינן: התם, כדתניא: עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה על הנס שאירע בהן. ורק משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות שבחוץ לארץ לומר שירה על נס שאירע בהן. ונס מצרים היה קודם שנכנסו לארץ אבל נס פורים היה כבר לאחר הכניסה לארץ.

רב נחמן אמר: הטעם שלא אומרים הלל בפורים הוא משום דקרייתה של המגילה זו היא הלילא (46), ויוצאים בה ידי חובת הלל.

רבא אמר טעם אחר בזה: בשלמא התם בנס יציאת מצרים יכולים לומר "הללו עבדי ה'" שמשמע מזה ולא עבדי פרעה. אבל הכא בנס פורים, אי אפשר לומר "הללו עבדי (47) ה'" שמשמע מזה ולא עבדי אחשורוש, שהרי אינו כך, כי אכתי עבדי אחשורוש נינהו.

ומקשינן: ולר' נחמן (48) דאמר שלעולם יש חיוב הלל בפורים, אלא דקרייתה זו היא הלילא, הא תניא: משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה. ופורים נס שבחוץ לארץ הוא.

ומשנינן: כיון שגלו (49) מארץ ישראל חזרו כל הארצות להיתרן הראשון לומר שירה על נס שאירע בהן.

שנינו במתניתין: "לא היה מכה באבוב של נחשת וכו'". ומקשינן: פתח בחליל כדתנן "החליל מכה לפני המזבח", וסיים באבוב?

ומשנינן: אמר רב פפא: היינו חליל (50) היינו אבוב. ואמאי קרי לה חליל? דחלי קליה. [שמתוק קולו].

תנו רבנן: אבוב היה במקדש. חלק [קלוף] היה. דופנו דק היה. של קנה היה. ומימות משה היה, וקולו ערב, צוה המלך וציפוהו זהב ולא היה שוב קולו ערב. נטלו את ציפויו והיה קולו ערב כמות שהיה.

צלצל היה במקדש. [כלי זמר הוא, ושני כלים הם ומכים זה על זה]. של נחשת היה. ומימות משה היה. והיה קולו ערב. ונפגם, ושלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים ותקנוהו ומילאו את פגימתו. ושוב לא היה קולו ערב. נטלו את תקונו והיה קולו ערב כמות שהיה. מכתשת היתה במקדש לסממני הקטרת, של נחשת היתה. ומימות משה היתה. והיתה מפטמת את הבשמים יפה ונותנת בהם ריח. שהיה קולה צלול, והקול יפה לבשמים. נפגמה, ושלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים ותקנוה (51), ולא היתה שוב מפטמת כמו שהיתה. נטלו את תקונה והיתה מפטמת כמו שהיתה.

אלו [צלצל ומכתשת] שני כלים נשתיירו ממקדש ראשון ונפגמו ולא היה להם ארוכה. שהתיקון היה מקלקלם כאמור. ועליהם אמר הכתוב במלכים "נחשת ממורט" דהיינו דק, ובדברי הימים "נחשת מרוק" דהיינו קלל. ועליהם הוא אומר "וכלי נחושת, מוצהב טובה שניים, חמודות כזהב". שהיו חשובים כזהב.

ו"שנים" כתיב בקרא, דהיינו שני כלים, ופליגי בה רב ושמואל, חד אמר שהכוונה על זהב. ומשמעות הכתוב היא, דכל אחד ואחד מכלי הנחשת שקול כשניים של זהב שהוא חשוב מאד. וחד אמר ששניים היינו כלי נחשת הצלצל ומכתשת, ומשמעות הכתוב היא, דשניהם שקולים ככלי אחד של זהב.

תני רב יוסף: שניהם שקולים כאחד של זהב.

תניא: רבן שמעון בן גמליאל אומר שניים היו דהיינו שני צלצלים ושתי מכתשות שמימות משה. שנאמר "שנים". אל תקרי "שנים" אלא "שניים". תני: רבן שמעון בן גמליאל אומר שילוח היה מקלח מים בכרוחב מטבע של איסר. שכן היה רוחב פי המעיין. צוה המלך והרחיבוהו (52) לפי המעיין כדי שיתרבו מימיו, ונתמעטו מימיו. וחזרו ומיעטוהו את פי המעיין, ושוב היה מקלח מים כמות שהיה. וזה לקיים מה שנאמר "אל יתהלל (53) חכם בחכמתו ואל יתהלל גבור בגבורתו". שחכמתו אינה אלא מקלקלת.

כיון שכלי מקדש הראשון נעשו על פי הגבורה. ככתוב "הכל בכתב מיד ה' וגו'".

וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר: הרדולים היה במקדש. מאי הרדולים? אמר אביי: טבלא גורגדנא [זוג וענבל]. ולמה היה? מפני שקולו עב, ומערבב את הנעימה כשהיה קולו מסיים.

אמר רבא בר שילא אמר רב מתנה אמר שמואל: מגריפה היתה במקדש לגרוף את דשן המזבח. והיא כעין כף.

דף יא - א

עשרה נקבים היו בה ובכל נקב היה קנה אחד שהיו בו עשרה נקבים. וכל נקב של קנה הוציא מין זמר. נמצאת כולה מוציאה מאה מיני זמר, מעשרה קנים שהיו בה.

במתניתא תנא: היא [המגריפה] אמה וגמדה אמה, וקתא יוצא הימנה. [וחלולה היתה הקת ובה היו נמצאים הקנים הנ"ל].

ועשרה נקבים היו בה. ובכל נקב קנה אחד. כל אחד מוציא מאה מיני זמר, שבכל קנה היו מאה נקבים, נמצאת כולה מוציאה אלף מיני זמר.

אמר רב נחמן בר יצחק: וסימניך, לזכור מי הוא שאמר עשרה מיני זמר ומי הוא שאמר מאה, מתניתא היא שאמרה לשיעור המרובה יותר. שכן דרך משניות לומר בדרך גוזמא. שנינו במתניתין: המנגנים עבדי כהנים היו, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר משפחת בית פגרים וכו' דהיינו ישראלים, רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר לוויים היו, ומפרש: לימא בהא קמיפלגי, רבי מאיר ורבי חנינא. דמאן דאמר עבדים היו קסבר עיקר מצות שירה במקדש (54) בפה, וכלי זמר לבסומי (55) קלא בעלמא, ואיננו עיקר המצוה. ומשום כך כשר אף בעבדים.

ומאן דאמר לויים היו, קסבר עיקר מצות שירה בכלי (56), ומשום כך הוכשר דוקא בלויים. [וזה פשוט לפי כולם, שעיקר שירה היא בלויים דוקא, וכנלמד לקמן].

ופרכינן: ותסברא, ואם כן רבי יוסי שמכשיר בישראלים, מאי קסבר?

אי קסבר עיקר שירה בפה, בעבדים סגיא, ולמה צריך ישראלים? ואי קסבר עיקר שירה בכלי, לויים דוקא בעינן.

לכן מפרשים את מחלוקתם בדרך אחרת: לעולם קסבר כל התנאים כאן, עיקר שירה בפה (57). ומשום קיום המצוה היה לנו להכשיר אף בעבדים (58).

והכא במעלין מדוכן, אם סומכים על כל העולים לדוכן לשורר, שבחזקת לויים הם לענין יוחסין ומשיאים את בנותיהם לכהונה, וכן אם מחזיקים אותם ללויים לענין חלוקת מעשרות על פי זה, קא מיפלגי התנאים במשנתנו.

מאן דאמר עבדים (59) היו המנגנים, קסבר אין מעלין מדוכן לא ליוחסין ולא למעשרות.

מאן דאמר לויים היו, קסבר מעלין (60) מדוכן בין ליוחסין בין למעשרות. ומשום כך צריך דוקא לויים. שלא נבוא לידי מכשול ונחלק מעשר לישראלים, וכל שכן שעבדים לא, שמתוך כך נשיאם לכהונה. [ואף שעיקר שירה בפה, מ"מ הרואה לא ידייק אם בכלי הוא מזמר או בפה. [רבינו גרשום].

ומאן דאמר ישראלים היו, קסבר מעלין מדוכן ליוחסין, ומשום כן אין מעלים לדוכן עבדים, שהרי נבוא מזה להשיאם לכהונה. ולא מעלין למעשרות, ומשום כך די בישראלים, כי לא נסמוך מזה לחלוקת מעשרות.

תנו רבנן: השיר מעכב את הקרבן (61) דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: השיר אינו מעכב את הקרבן.

מאי טעמא דרבי מאיר? דאמר קרא "ואתנה את הלויים נתונים לאהרון ולבניו מתוך בני ישראל וגו' ולכפר על בני ישראל וגו'". מה כפרה, דהיינו זריקת דמים, מעכבת בקרבן, אף שיר שמרומז בתחילת הפסוק [כי ואתנה את הלוויים מדבר על שירה] מעכב.

ורבנן דורשים ההוא היקש לאידך דין דר' אלעזר, דאמר רבי אלעזר מה כפרה של קרבן אינה כשרה אלא ביום אף שירה דוקא ביום.

אמר רב יהודה אמר שמואל: מנין לעיקר חיוב שירה על הקרבנות מן התורה? שנאמר "ושרת בשם ה' אלוקיו". איזהו שירות שבשם [שיש בו הזכרת השם]? הוי אומר זה שירה. שיש אזכרת שם שמים במזמורים שבה.

ומקשינן: ואימא על נשיאות כפיים מדובר בפסוק, שגם בה יש אזכרות.

ומשנינן: מדכתיב "לשרתו ולברך בשמו" מכלל דברכת כהנים לאו שירות הוא, שהרי חילקם הכתוב לשני דברים.

רב מתנה אמר, עיקר שירה מהכא: שנאמר "תחת אשר לא עבדת את ה' אלוקיך בשמחה ובטוב לבב". איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב? הוי אומר זה שירה.

ומקשינן: ואימא, על דברי תורה מדובר דכתיב בהם "פיקודי ה' ישרים משמחי לב". וכך אמר הפסוק: תחת אשר לא עסקת בדברי תורה וכו'.

ומשנינן: דברי תורה "משמחי לב" איקרי, אבל "טוב" לא איקרי. ולכן לא מתפרש הפסוק עליהם.

ומקשינן: ואימא בבכורים מדבר הפסוק דכתיב בהם "ושמחת בכל הטוב" ויש בהם גם שמחה וגם טוב. וכוונת הכתוב, תחת אשר לא הבאת ביכורים.

ומשנינן: בכורים, "טוב", איקרי "טוב לבב" לא איקרי. ומוכרח, שדוקא בשירה מדבר הפסוק.

אמר רב מתנה: מנין לביכורים שטעונין שירה בהבאתם? אתיא בגזירה שוה "בכל הטוב" שכתוב בהם, מ"טוב לבב", מהכא, שמדובר בשירה.

ומקשינן: איני, והא אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מנין שאין אומרים שירה אלא על ניסוך היין? שנאמר "ותאמר להם הגפן, החדלתי את תירושי המשמח אלוקים ואנשים". אם אנשים משמח, בשתייתו אלוקים, במה משמח? מכאן שאין אומרים שירה אלא על ניסוך היין, ובשירה שנאמרת עליו לה' הוא "משמח אלוקים". ומעתה קשה איך שייך שיר בביכורים? והלא אינם אלא מפירות ז' המינים, ושירה יש רק ביין (62) (63).

ומשנינן: משכחת לה לשירה בביכורים, כדתני רב יוסף: בביכורים כתוב "מראשית כל פרי", ומשמע מזה דוקא פרי אתה מביא. ואי אתה מביא משקין, וכך הוא לכתחילה, שיש להביאם בעודם פרי, הביא ענבים והפרישם לשם ביכורים ודרכן אחר כך ליין, מנין שבדיעבד מביאם ויוצא בהם ידי חובת ביכורים? תלמוד לומר "תביא" מכל מקום, ובאופן כזה שייך שירה על היין (64) בביכורים.

חזקיה אמר, מהכא עיקר שירה: דכתיב "וכנניהו שר הלויים במשא, יסור כי מבין הוא". אל תיקרי יסור אלא ישיר.

בלווטי [שם חכם] אמר רבי יוחנן: מהכא עיקר שירה: דכתיב "לעבוד עבודת עבודה" איזהו עבודה שצריכה להיעשות בשעת עבודה אחרת, הוי אומר זו שירה. שבשעת עבודת ניסוך היין היא.

רבי יצחק אמר, מהכא עיקר שירה: "שאו זמרה ותנו תף כנור נעים עם נבל".

רב נחמן בר יצחק אמר, מהכא: דכתיב "המה ישאו קולם, ירונו בגאון ה', צהלו מים". שיצהלו בשיר שבבית המקדש יותר מצהלת המים בקריעת ים סוף.

ותנא, מייתי לה לעיקר שירה מהכא: דכתיב "ולבני קהת לא נתן, כי עבודת הקודש עליהם, בכתף ישאו". ממשמע שנאמר בכתף איני יודע שישאו? מה תלמוד לומר "ישאו"? אלא אין ישאו אלא לשון שירה. וכן הוא אומר "שאו זמרה ותנו תף". ואומר "ישאו קולם ירונו". הרי מצינו "וישאו" שמשמש כלשון שירה. וזו היא עבודת הלויים.

חנניא בן אחי רבי יהושע אמר, מהכא לומדים שירה: דכתיב "משה ידבר והאלהים יעננו בקול".

דף יא - ב

שהיה מצווהו על עסקי קול, דהיינו לשורר. שמשה לוי היה.

רב אשי אמר מהכא: "ויהי כאחד למחצצרים ולמשוררים להשמיע קול אחד". וחצוצרות מפורש בפסוק "ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם". ומזה שכלל הפסוק מחצצרים ומשוררים יחד משמע שאף משוררים מן התורה [תוס'].

רבי יונתן אמר מהכא: דכתיב "ויאמר ה' אל אהרון וגו' וגם את אחיך מטה לוי הקרב אתך וגו' ולא ימותו גם הם גם אתם". והוקשו בזה לויים לכהנים. מה "אתם"

דהיינו כהנים בעבודת מזבח, אף "הם" דהיינו לויים, בעבודת מזבח, ולא שייך בלויים עבודת מזבח אלא בשיר.

תניא נמי הכי, שמכאן לומדים שירה מן התורה: "ולא ימותו גם הם גם אתם" מה אתם בעבודת מזבח אף הם בעבודת מזבח.

ועוד מקישינן: אתם בשלהם (65) (66) והם בשלכם במיתה. שכהנים ששוררו חייבים מיתה, כמו לויים שעבדו עבודת כהנים במזבח שהם במיתה, ככתוב "והזר הקרב יומת". אבל הם ששינו בשלהם כגון לוי משורר ששיער [שהגיף דלתות], ולוי שעליו לשוער, ושורר, אינן במיתה אלא באזהרה. [ולא התפרש היכן (67) הוזהרו, רש"י].

אמר אביי: נקיטינן להלכה לא כתנא בברייתא. אלא, משורר ששיער, שעבד בשל עבודת חבירו, במיתה (68). שנאמר "והחונים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה, משה ואהרון ובניו שומרים משמרת הקדש וגו' והזר הקרב יומת". וזה נאמר גם על עבודת הלויים.

ומפרש לה: מאי "זר"? אילימא זר ממש, דהיינו ישראל, הכתיב חדא זימנא בפרשה הזאת שהוא (69) במיתה. אלא לאו, בזר דאותה עבודה שעבד בה, מדבר הפסוק. והיינו, בלוי שעשה עבודה שאין לו מינוי בה, שכיון שאינו ממונה עליה חייב מיתה.

מיתיבי: תנינא, משורר ששיער (70), ומשוער ששורר, אינן במיתה אלא באזהרה! ואיך חולק אביי על התנא בברייתא.

ומשנינן: פלוגתא דתנאי היא. דתניא: מעשה ברבי יהושע בן חנניא שהלך לסייע בהגפת (71) דלתות אצל רבי יוחנן בן גודגדא, ששניהם לויים היו. אמר לו רבי יוחנן בן גודגדא: בני, חזור לאחוריך, שאתה מן המשוררים ולא מן המשוערים.

ומפרשינן פלוגתייהו: מאי לאו, בהא קמיפלגי, דמר [רבי יוחנן] סבר, משורר ששיער במיתה היא, ואמנם האיסור דאורייתא הוא רק כששיער לבדו אבל לסייע בלבד מותר מדאורייתא. וגזרו בה רבנן בסיוע, כיון שעיקר איסורו הוא במיתה.

ומר [רבי יהושע בן חנניא] סבר, שאף בשיער לבדו אינו במיתה, ורק אזהרה היא. ומשום כך במסייע שמותר מדאורייתא, ולא גזרו בה רבנן. ואביי יסבור כרבי יוחנן בן גודגדא.

ודחינן: לא, דכולי עלמא אזהרה (72) בלבד היא. מר סבר מסייע גזרו ביה רבנן (73) שמא יבוא לעבוד לבד ואף שאין זה במיתה. ומר סבר לא גזרו ביה רבנן. ואם כן אין מקור לאביי שחייב מיתה.

בעי רבי אבין: עולת נדבת צבור [שבאה מקיץ המזבח, מן השופרות שנותנין בהם מעות של מותר חטאות ואשמות] - האם היא טעונה שירה בנסכיה, או אינה טעונה שירה.

"ותקעתם על עולותיכם" [והיינו שירה] אמר רחמנא, ומזה שכתוב לשון רבים משמע: אחת עולת חובה ואחת עולת נדבה.

או דלמא, דוקא עולת חובה טעונה שירה. וזה שכתוב "עולותיכם" בלשון רבים, "עולותיכם" דכולהו ישראל קאמר רחמנא, אבל הכל ממין אחד של עולה הם, דהיינו עולת חובה.

ופשטינן: תא שמע: "ויאמר חזקיהו להעלות העולה להמזבח, ובעת החל העולה החל שיר ה' והחצוצרות, על ידי כלי דוד מלך ישרא ל".

והוינן: האי שירה מאי עבידתה? אילימא שירה דעולת חובה, למה ליה לחזקיה לאימלוכי? ומהלשון "ויאמר חזקיהו" משמע שהיה חזקיהו (74) נמלך.

אלא, לאו, בשירה דעולת נדבה מדובר שם, ובזה נמלך חזקיה אם צריך שירה. ולבסוף הכריע שטעונה שירה. ונפשט ספיקו של ר' אבין.

ודחינן: אמר רב יוסף לא בזה מדובר. אלא עולת ראש חודש הוי שם. וקא מיבעיא להו לחזקיה, מי הוקבע ר"ח בזמנו? לאותו יום שהיה ל' בחודש, וראש חדש הוא דליקרב בו עולת ראש חודש, או לא נתקדש החדש אלא למחר ואין ראוי ליקרב. ולא על השירה נמלך אלא על עיקר הקרבן. וממילא אין מכאן ראיה לספק.

אמר ליה אביי: ומי מצית אמרת הכי? והכתיב "ביום ששה עשר לחדש הראשון וגו' ויאמר חזקיה להעלות העולה להמזבח". ולא בראש חודש היה המעשה אלא בט"ז לחודש.

אלא אמר רמי בריה דרב ייבא לדחות: כבש הבא עם העומר הוי. שביום ט"ז בניסן היה המעשה שהוא יום תנופת העומר. וקמיבעיא להו, מי הוקבע ראש חדש ניסן בזמנו ועכשיו זמן העומר הוא דליקריב הכבש? או לא נתקדש בזמנו אלא למחרת ועדיין לא זמן העומר הוא.

מתקיף לה רב אויא: איך שייך לומר שבזה הסתפקו? וליחזי פסח היכי עביד, מצה היכי אכיל? ואם מאתמול עשו הרי ודאי שהוקבע ראש חדש בזמנו.

אלא אמר רב אשי: לעולם לא הסתפק חזקיה בשום ספק. וזה שנמלך היה משום שאילת רשות ולא משום ספק. מידי דהוי אשליחא דציבור דמימליך ונוטל רשות להתפלל.

ומסקינן: השתא דאתית להכי שלא משום ספק שאל, אפילו תימא שעולת חובה היה שם גם כן מובן. מידי דהוי אשליחא דציבורא דמימליך.

והדר פשטינן לאיבעיא של רב אבין: תא שמע: רבי יוסי אומר: מגלגלין זכות ליום זכאי, שבניסן נגאלו ובניסן עתידין ליגאל. ומגלגלין חובה ליום חייב, כדלהלן.

אמרו, כשחרב הבית בראשונה, אותו היום תשעה באב היה. והיינו יום חייב שבו בכו העדה בחטא המרגלים. ומוצאי שבת היה. ומוצאי שביעית היתה אותה שנה. ומשמרתו של יהויריב היתה משמרת אותו שבוע. והיו כהנים (75) ולויים עומדים על דוכנם ואומרים שירה. ומה שירה אמרו? את המזמור "וישב עליהם את אונם, וברעתם יצמיתם" שוררו. ולא הספיקו לומר תיבות "יצמיתם ה' אלוקינו", עד שבאו אויבים וכבשום. וכן בשניה בחורבן בית שני, היה באותו הזמן.

והוינן: האי שירה מאי עבידתיה? אילימא דעל עולת חובה היתה, מי הואי? והא, כבר בי"ז בתמוז בטל התמיד, שלא היה להם כבשים מפני המצור.

אלא לאו, שירה דעולת נדבה היתה, ותפשוט את הספק, שעולת נדבה טעונה שירה.

ודחינן: ותסברא, איך אפשר להעמיד בעולת נדבה? מאי שנא דעולת חובה דלא הואי, ומאי שנא דעולת נדבה שנאמר דהואי? והרי כמו שלא היו כבשים לזו כך לא היו לזו.

ומהדרינן: הא לא קשיא, שאפשר לומר בן בקר באקראי בעלמא הוא דאיתרמיא להו שאינו ראוי לתמיד שצריך בו כבש, וראוי לעולת נדבה. ושוב אפשר לפשוט את הבעיה.

ושוב דחינן: אמר רבא ואיתימא רב אשי: ותסברא, בודאי לא מדובר בשיר הקרבן. שהרי שירה דיומיה "לה' הארץ ומלואה"

היא, שהלא החורבן היה ביום ראשון כדתנינא "מוצאי שבת היה". ואילו המזמור "וישב עליהם את אונם" בשיר דארבעה בשבת הוא.

אלא, בהכרח, אילייא [קינה] בעלמא הוא דנפל להו בפומייהו ולא מחובת השיר ולא שייך כלל לאיבעיא דרב אבין.

ופריך: והא "לוים עומדין על דוכנן" קתני ומשמע שהיה בתורת שיר.

ומשנינן: כדריש לקיש, דאמר אומרים שירה שלא (76) על הקרבן.

ומקשינן: אי הכי, שאף שלא במקום חובה מותר לאומרה על הדוכן, מה הסתפק רב אבין בעולת נדבה? בה נמי לימא שירה, ואף אם אינו חובה, רשות היא. ומה יפסיד בכך.

ומשנינן: אם בעולת נדבה אינה חובה, אם יאמרוה נפיק מינה חורבא. שיבואו לומר שכשם שבעולת נדבה השירה רשות היא, כך בעולת חובה השירה רק רשות היא. הלכך אין לאומרה כלל בנדבה על קרבן.

ומסקינן: מאי הוי עלה דבעי רב אבין?

ופשטינן: תא שמע, דתני רב מרי בריה דרב כהנא: כתיב "ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם", ומקיש שלמים לעולה, מה עולה קודש קדשים אף שלמים האמורים בפסוק לענין חיוב תקיעה, דוקא שלמים שהם קודש קדשים והיינו שלמי ציבור ככבשי עצרת, ולא שאר שלמים שקדשים קלים הם ואינם טעונים תקיעה. ומקיש עולה לשלמים, מה שלמים שקבוע להם זמן [וכפי שהעמדנו בכבשי עצרת] אף עולה שקבוע להם זמן, והיינו עולת חובה כתמידים ומוספין שזמנם קבוע, ולמעט עולת נדבה שאין לה זמן קבוע. ותקיעה ושירה דין אחד להם. ונפשטה האיבעיא של רב אבין.

דף יב - א

איבעיא להו: נסכים הבאים בפני עצמן (77) [כגון שהביאו היום קרבן ציבור ולא הביאו נסכים עמו והביאום למחר, וכשר בכך כמבואר במנחות] טעונין שירה או אינן טעונין שירה.

ומפרשינן לצדדי הספק: כיון דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן "מנין שאין אומרים שירה אלא על היין וכו'" אמרינן על נסכים לחוד ואף שאין הזבח עמם, כי הכל תלוי ביין.

או דלמא על אכילה ושתיה, דהיינו זבח ונסכים יחד אמרינן, אבל אשתיה לחודיה ואף שהיא עיקר המחייב בשירה, מכל מקום בלי זבח שהוא אכילה, לא אמרינן (78).

ובעי למיפשט: תא שמע, רבי יוסי: אומר מגלגלין זכות ליום זכאי וכו' ולויים עומדין על דוכנן ואומרים שירה.

והוינן בה: האי שירה מאי עבידתא? אילימא דעולת חובה, מי הויא אז בט' באב? והא בשבעה עשר בתמוז בטל התמיד.

ואלא דעולת נדבה, וכגון שהזדמן להם בן בקר כדלעיל. גם זה אינו. דהא תני רב מרי בריה דרב כהנא בעולת נדבה דלא צריכא שירה.

אלא לאו דנסכים של עולת חובה הקריבו, שהיו שייכים לעולת התמיד שמלפני י"ז בתמוז, והביאום עכשיו בפני עצמם ועליהם אמרו שירה. ותפשוט את הספק.

ודחינן: אמר רבא ואיתימא רב אשי: ותסברא, איך אפשר להעמיד כך? והלא מוצאי שבת היה, ושירה דיומיה "לה' הארץ ומלואה". ואילו השירה המוזכרת בברייתא באותו יום היתה ממזמור "וישב עליהם את אונם" ובשירה דארבעה בשבא הוא.

אלא בהכרח אילייא [קינה] בעלמא הוא דנפל בפומייהו ולא היה מחובת השיר של הקרבנות.

ומקשינן: והא עומדין על דוכנן קתני, ומוכח שהיה שיר של חובה.

ומשנינן: כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש אומר שירה אף שלא על הקרבן, בתורת רשות.

ומקשינן: אי הכי בנסכים נמי לימא בתורת רשות, ומה היה כלל הספק.

ומשנינן: נפיק מינא חורבא שיאמרו שכשם שנסכים הבאים בפני עצמן רשות אף נסכים הבאים עם הזבח רשות היא. ולכן אם אינה חובה עדיף שלא לאומרה כלל.

והדרינן לפרש גופא דברייתא דלעיל: רבי יוסי אומר מגלגלין זכות ליום זכאי וכו', ומקשינן: בראשונה שחרב הבית במוצאי שביעית, מי משכחת לה?

והכתיב בנבואת יחזקאל שהיתה "בעשרים וחמש שנה לגלותנו, בראש השנה בעשור לחודש, בארבע עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר".

וקרא הכתוב לעשור בחודש, ראש השנה. ומפרשת הגמרא: איזוהי שנה שראש השנה חל בעשור לחודש? הוי אומר זה יובל. שיום הכיפורים שלו הוא כעין ראש השנה שאז תוקעים בית דין (79) ומשתחררים העבדים וחוזרות השדות לבעליהן ואז נראה שהיא שנת היובל. ונמצא שהשנה הי"ד לחורבן היתה שנת היובל (80).

ואי סלקא דעתך בחד בשבוע [דהיינו מוצאי שביעית] חרוב הבית, לא יתכן שהשנה הי"ד לחורבן שנת היובל היא. שהרי מחד בשבוע שבו היה החורבן לחד בשבוע שלאחריו שמונה שנים הן [יחד עם שנת החורבן]. ונמצא שמוצאי השמטה השניה שנת תמני היא למוצאי שמטה הראשונה. ועד לחד בשבוע אחריני דהיינו מוצאי שמיטה השלישית כבר הוי שנת חמיסר למוצאי שביעית הראשונה. ושנת היובל לעולם במוצאי שביעית היא. ואיך יאמר הכתוב ששנת היובל היא שנת ארבע עשרה לחורבן.

ומשנינן: אמר רבינא, בארבע עשרה שנה שאמר הפסוק, אין משמעותו עם שנת החורבן. אלא אחר שנה שהוכתה העיר, ומאז עברו ארבע עשרה שנה עד אותה נבואה. והיתה הנבואה בשנת ט"ו לחורבן.

ופריך: אי הכי, שהיתה בשנת ט"ו, מדוע כתוב "בעשרים וחמש שנה לגלותנו"? והלא בשנת העשרים ושש לגלות הוין.

דאמר מר: גלו ישראל עם יכניה בשנה שבע לכיבוש נבוכדנצר את מלכות יהויקים, וגלו גם בשנת שמונה [ולקמן יתבאר מהו שמונה]. ובגלות השניה של צדקיהו גלו בי"ח שנה לכיבוש יהויקים וגלו בי"ט שנים [וחשב המקשה שגלות נוספת היא בי"ט מלבד שנת הי"ח].

ויחזקאל גלה עם גלות יכניה. משנת שב שהיא גלות דיחזקאל ועד תמני סרי שהיא שנת גלות צדקיהו שבה חרב הבית, אחת עשרה שנים הן ואותן חד סרי שנים ועוד חמש עשרה שנים לאחר החורבן שאז היתה נבואת יחזקאל כפי שאמר רבינא, שנת העשרים ושית מגלות יחזקאל הוי כבר, ובפסוק כתוב רק כ"ה.

ומשנינן: אמר לך רבינא, ולדידך שאמרת שהיתה הנבואה בשנת י"ד לחורבן, מי ניחא קרא? מכדי גלו בגלות צדקיהו נמי בתשע עשרה שנה לכיבוש יהויקים כמובא למעלה. ואם כן, משנת שב דגלות יחזקאל ועד שנת תשסרי שהיא סוף גלות צדקיה [ואז חרב הבית], תרתי סרי שנין הוי. ואותן י"ב שנים ועוד ארבע סרי שנה שלאחר החורבן [שאז היתה הנבואה] שנת העשרים ושית לגלות יחזקאל, הוין והרי כתוב "בעשרים וחמש שנה לגלותנו".

אלא מאי אית לך למימר, שלעולם שנת כ"ו היא, וקורא לה "עשרים וחמש שנה" משום שמחשבים לבר משתא דגלו בה, ולאחריה היו כ"ה.

וכמו שלדבריך זה חוץ מהשנה שגלו, לדידי נמי יש לפרש כן. דלבר משתא שגלו בה זוהי "עשרים וחמש שנה לגלותנו". ובאמת היא כבר שנת כ"ו.

ומקשינן: זה מובן אם החורבן היה בשנת י"ח לכיבוש יהויקים. אך מכל מקום, לפי האמור לעיל שבשנת תשסרי היה, לרבינא קשיא, שאף אם תחשיב את השנים חוץ משנת הגלות, הרי יש כ"ו שנה מגלות יחזקאל עד הנבואה הנ"ל. שתים עשרה שנים בין הגלות שבשנת השבע לחורבן שבשנה הי"ט, ועוד ארבע עשרה שנה לאחר החורבן שאז נאמרה הנבואה.

ומשנינן: מי סברת שלש גלויות הוי, ושנה י"ח ושנה י"ט שתי שנים נפרדות הן? לא כך הוא. אלא רק שתי גלויות היו.

וכך מתפרש מה שאמר מר. גלו בשבע לכיבוש יהויקים על ידי נבוכדנצר שהיא שנת השמונה למלכות נבוכדנצר. וזו היא הגלות הראשונה של יכניה, ובגלות השניה של צדקיהו גלו בשנת שמונה עשרה לכיבוש יהויקים שהיא שנת תשע עשרה למלכות נבוכדנצר. ואין בין גלות יכניה לבין גלות צדקיה והחורבן אלא י"א שנים. [וממילא מיושבים דברי רבינא].

דאמר מר: בשנה ראשונה למלכותו כיבש נבוכדנצר את נינוה.

דף יב - ב

שניה עלה וכיבש את יהויקים, וממילא שמונה למלכותו היא שבע לכיבוש.

שנינו בברייתא: רבי יוסי אומר כשחרב הבית בראשונה וכו' מוצאי שביעית היתה וכו' וכן בשניה.

ומקשינן: ושניה, שנת החורבן שתחול במוצאי שביעית, מי משכחת לה? מכדי בית שני כמה קם? ארבע מאה ועשרים שנה.

[ושנה שנבנה היא שנה ראשונה ביובל, שאין יובלות נוהגים בזמן החורבן]. ארבע מאה שנה מאותן ת"כ שנים עולים לתמניא יובלי, ועוד ארבסרי שנה עולים לתרי שבוע. ועדיין פשו להו שית למנין שנותיו. נמצא שהשנה שכלו בה ת"כ שנים, הוי ליה בשיתא בשבוע, וחרב בשנת תכ"א שהיא שנת השמיטה, ואיך כתוב שבמוצאי שביעית היה.

ומשנינן: הא דברי רבי יוסי, מני - רבי יהודה היא, דאמר שנת החמישים עולה לכאן ולכאן ונחשבת גם לשנת היובל היוצא וגם לשנה א' של היובל הבא. וממילא אין בכל יובל רק מ"ט שנים בלבד. אתיא תמניא שנים, שנוספו מתמניא יובלי [שמכל יובל יורד לרבי יהודה שנה], ויצטרפו להני שית [שעודפות על היובלות והשמיטין בת"כ שנים] שעלו בחשבון לעיל אף לחכמים שחולקים על רבי יהודה. הוי ארביסר שנים עודפות, שעולות לשני שמטות שלימות.

אשתכח שכלו ת"כ שנים בשביעית עצמה. ובשנת תכ"א דבמוצאי שביעית היא, חרוב.

ופרכינן: אי רבי יוסי סובר כרבי יהודה יקשה הרישא של הברייתא. שאומרת, דבראשונה חרב הבית במוצאי שביעית, ולא משכחת לה לדברי רבי יהודה.

דתניא: שבעה עשר יובלות מנו ישראל משנכנסו לארץ ועד שיצאו ממנה בחורבן הראשון. ושמונה מאות וחמישים שנה היו משעת כניסתן ועד החורבן, שבארבע מאות ושמונים שנה מיציאת מצרים נבנה בית ראשון, כמבואר במלכים. כשנוריד ארבעים שנה שהיו במדבר נשארו מזה ת"מ שנים. ובצירוף ת"י שנות הבית, שמונה מאות וחמישים שנים הם.

אך אי אתה יכול לומר משעה שנכנסו ממש מנו שנות היובל, שאם אתה אומר כן נמצא בית חרב בתחלת יובל [דהיינו בשנת יובל עצמה]. שהרי שמונה מאות וחמישים עולים לי"ז יובלות בדיוק, ואם כן אי אתה מוצא ליישב מה שכתוב ביחזקאל "בארבע עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר", ומוכיחים לעיל שבשנת היובל היתה אותה נבואה. ונמצא שהחורבן היה י"ד שנים לפני היובל.

אלא צא מהם שבע שנים שכיבשו הארץ ושבע שנים שחילקו אותה, שרק אחריהם התחילו למנות יובלות (81). ואז אתה מוצא ששנת היובל היתה "בארבע עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר" שמאחר שרק שמונה מאות ושלשים ושש שנים היו במנין, נמצא שהחורבן היה בשנת הל"ו ליובל הי"ז.

ואסיק לקושיין: ואי כרבי יהודה, שכל יובל הוא מ"ט שנים, אייתי שיבסרי שנים שנוספו משיבסרי יובלי [שלדעתו הרי יורדת שנה מהחמישים של כל יובל], שדי אהני יובלות שעלו מתוך שמונה מאות וחמישים שנה, ונשאר עודף י"ז שנים על היובל. נוריד י"ד לשבע שכיבשו ושבע שחילקו ונותרו ג' שנים עודפות. נמצא דהוי ליה החורבן בתלתא בשבוע הראשון של היובל הי"ח, והיאך כתוב שבמוצאי שביעית היה?

ומשנינן: הנך שני דאגלינהו סנחריב לשבט ראובן וגד וחצי שבט המנשה עד דאתא ירמיה ואהדרינהו, לא קחשיב להו רבי יהודה ופסק בהם המנין, שאין היובל נוהג אלא בזמן שכל יושביה (82) עליה. ורק משהחזירם ירמיה התחילו למנות מחדש. ומאז ועד החורבן היו ל"ו שנים. נמצא ששנת החורבן מוצאי שביעית היתה. [שהרי חמש שמיטות עולות לל"ה שנים] וגם יוצא החשבון ששנת היובל היתה "בארבע עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר".

[אבל הברייתא לעיל "די"ז יובלות מנו ישראל וכו'" חולקת על זה וסוברת שאף באותן שנים של גלות סנחריב מנו יובלות לקדש שמיטין, תוס'].

איבעית אימא: לעולם רבי יוסי כרבנן שסוברים שאין שנת היובל עולה למנין היובל הבא. וכי קתני "וכן בשניה" לא מדובר לענין מוצאי שביעית, אלא אשארא זמנים שנזכרו בחורבן ראשון, דהיינו תשעה באב ומוצאי שבת.

ומוכחינן: הכי נמי מסתברא שלא כל הזמנים שכתובים בחורבן ראשון היו בשני. דאי לא תימא הכי, אלא תאמר שכל מה שהיה בראשון היה גם בשני "משמרתו של יהויריב" שבו חרב בית ראשון, בשניה מי הואי? והתניא: ארבע משמרות כהונה עלו מן הגולה בימי עזרא, מתוך כ"ד משמרות שהיו בבית ראשון. משמרת ידעיה, וחרים, פשחור, ואימר. עמדו נביאים שביניהם וחלקום לכ"ד משמרות, [לקיים תקנת נביאים ראשונים שתתחלק עבודת המקדש לכ"ד משמרות].

ובשביל לקבוע את סדר קדימתם כתבו את שמותיהם בכ"ד פתקים ובללום, ונתנום בקלפי.

בא ידעיה, שהוא הראשון מארבע משמרות הללו עוד מימי בית ראשון, ונטל חלקו וחלק חביריו ממשמרתו שנתחלקה לששה. כלומר שהוציא את שש פתקיהם בזה אחר זה. ובאותו סדר שעלו כך היה סדר משמרותיהם.

דף יג - א

בא חרים שהיה אחריו בבית ראשון ונטל חלקו וחלק חביריו שש, כנ"ל. וכן פשחור, וכן אימר, כולם נסדרו על פי הגורל.

התנו נביאים שביניהם, שאפילו משמרת יהויריב שהיא ראש למשמרות בבית ראשון, עולה מן הגולה, לא ידחה ידעיה ממקומו. אלא ידעיה עיקר וכל משמרותיו קודמים [אלא שייעשו אז חמישה במקום שישה] ויהויריב טפל לו. ויעבוד בשבוע השישי של ידעיה.

ומשמע מזה שלא (83) עלה יהויריב. ולא שייך לומר בבית שני "משמרת יהויריב". וכשם שמה שכתוב בברייתא וכן בשניה, לא נאמר לענין משמרת יהויריב אלא אשארא. כמו כן, אפשר לומר שלא נאמר לענין מוצאי שביעית אלא על שאר הדברים.

רב אשי אמר: לעולם "וכן בשניה" נאמר גם לענין מוצאי שביעית, ולמה שהקשית ששנת החורבן היתה בשביעית עצמה, לא קשה. משום דהנך שית שנים הראשונות לבנין הבית, עד דסליק עזרא ומקדיש (84) את ארץ ישראל, לא קחשיב (85) להו (86) במנין השנים. והחלו למנות יובלות ושמיטין רק בשנה השביעית לבניינו. הרי שסך השנים שמנו יובלות ושמיטין בבית שני, הן תי"ד שנים בלבד. ארבע מאות מהם עולים לשמונה יובלות ונשארו עוד י"ד שנים שהם שתי שמיטות. נמצא ששנת החורבן שהיא לאחריהן, היא מוצאי שמיטה.

ומנין שעד שש שנים לא עלה עזרא? דכתיב "באדין [אז, בשנה הראשונה לכורש] בטילת עבידת בית אלקנא די בירושלים עד שנת תרתין למלכות דריוש מלך פרס". הרי שבשנה שניה לדריוש הוחל הבנין, וכתיב "ושיציא [נשלם] ביתא דנא עד יום תלתא לירח אדר די היא שנת שית למלכות דריוש מלכא".

ותנא: באותו זמן לשנה הבאה עלה עזרא וגלותו עמו. דכתיב "ויבא ירושלים בחודש החמישי היא השנה השביעית למלך". הרי שהיו שש שנים בין תחלת הבנין לעליית עזרא. שחמש שנים נמשך הבנין ורק בשנה שאחריה עלה.

וחוזרים לפרש גופא של הברייתא לעיל: שבעה עשר יובלות מנו ישראל משנכנסו לארץ ועד שיצאו. ואי אתה יכול לומר משנכנסו מנו, שאם אתה אומר כן נמצא בית חרב בתחלת יובל ואי אתה מוצא לקיים מה שכתוב "בארבע עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר". אלא צא מהם שבע שכיבשו ושבע שחילקו. שאינן מן המנין.

ושיילינן: זה ששבע שנים היה הזמן שכיבשו, מנלן?

ומשנינן: מזה דקאמר כלב "בן ארבעים שנה אנוכי בשלח משה עבד ה' אותי מקדש ברנע לרגל את הארץ וגו'. ועתה הנה אנוכי בן חמש ושמונים שנה". ואמר מר: שנה ראשונה לצאתם ממצרים עשה משה משכן, שנה שניה הוקם המשכן ושלח מרגלים. כי עבור ישראל לירדן ונכנסו לארץ, כלב בר כמה הוי? בר תמנין נכי תרתי. [דהיינו בן ע"ח]. של"ח שנה אחרי שלוח המרגלים נכנסו. ואז היה בן מ'. כי קמפליג נחלות [שאז הסתיים הכיבוש] קאמר כלב "בן חמש ושמונים שנה אנוכי". אשתכח שבין כניסתם לבין גמר הכיבוש היו שבע שנים שבהם כיבשו.

ושיילינן: וזה דשבע שנים נמשך הזמן שחילקו, מנלן?

ומשנינן: איבעית אימא, מדשבע כיבשו שבע חילקו (87).

ואיבעית אימא: מדלא משכחת להו שחל יובל "ארבע עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר" [כדמוכח לעיל] אם לא נאמר ששבע כיבשו ושבע חילקו. שהרי שמונה מאות וחמשים שנים משנכנסו עד שחרב הבית הם י"ז יובלות שלמים, ולקיים את הפסוק ביחזקאל בהכרח לחסר מן המנין י"ד שנה, והיינו שבע שכיבשו ושבע שחילקו.

מתניתין:

אין פוחתין מששה טלאים המבוקרים ממום בלשכת הטלאים שבמקדש, שהם כדי שיעור קרבנות הצריך לשבת ולשני ימים טובים של ראש השנה יחד. ומוסיפין עליהם עד לעולם, שאין לו שיעור למעלה.

אין פוחתין (88) משתי חצוצרות (89) בתקיעה שעל הקרבנות, ומתשעה כנורות לשיר. ומוסיפין עליהם עד לעולם. והצלצל, אחד לבד היה בשיר ולא יותר.

גמרא:

שנינו במתניתין: "אין פוחתין מששה טלאים". והיינו סבורים ש"כדי לשבת ולשני ימים טובים" זה בדוקא. שאם חלו שבת וראש השנה בזה אחר זה יש להכין ששה טלאים מבוקרים מערב שבת. כי בשבת ויום טוב אי אפשר לקחתם ולבקרם ממום.

ומקשינן: תמידים ומוספין של שבת וראש השנה יחד, הרי טובא הוו, ואיך מספיק רק ששה? והרי חוץ משני תמידים שבכל יום יש עוד ט"ז כבשים למוספין.

ומשנינן: תנא בכל יום בעלמא קאי. ואתמידין לחודיה קאי. ולצורכם הם הטלאים המבוקרים. ומאי "כדי לשבת ושני ימים טובים" דקתני? סימנא בעלמא הוא, שכמספר התמידים שבאלו ג' ימים שהם ששה, כך צריך שיהיו בלשכה בכל יום.

דף יג - ב

והכי קאמר: אין פוחתין מששה טלאים  המבוקרים בלשכת הטלאים, ארבעה ימים קודם שחיטה. שבתמיד צריך, שד' ימים קודם (90) ליום שחיטתו יהיה הטלה מבוקר ממום.

ומני? בן בג בג היא. דתניא: בן בג בג אומר: מנין לתמיד (91) שטעון ביקור (92) ד' (93) (94) ימים קודם שחיטה? תלמוד לומר בתמיד "תשמרו להקריב לי במועדו". ולהלן בקרבן פסח הוא אומר "והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחודש הזה". ולומדים בגזירה שוה "תשמרו" ו"משמרת", מה להלן בפסח (95) טעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה [שהרי מקחו מבעשור לחודש ושחיטתו בי"ד, והיינו ד' ימי ביקור] אף כאן בתמיד טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה.

וביאור הענין הוא, שששה טלאים המבוקרים לבד מהשנים שקרבים באותו יום הם. שבתחלה, ביום חינוך המזבח, שמונה טלאים המבוקרים ניתנו שם. ואחר שניטלו שניים לצורך תמידי אותו יום, ביקרו שניים אחרים קודם הלילה והביאום תחתם, שיהיו ראויים ליום החמישי. וביום השני אחר שקרבו שניים, מביא שניים אחרים תחתם שייראו ליום השישי, וחוזר חלילה. ונמצאו כל התמידין מבוקרים ד' ימים קודם השחיטה.

ומסייעינן להך פירושא: דייקא נמי דכן כוונת מתניתין. דקתני "ששה טלאים וכו' כדי לשבת" ומשמע שסימן בעלמא הוא. ולא קתני "ששה טלאים וכו' לשבת" שהיה משמע שמדובר לצורך שבת עצמה.

ומסיק: שמע מינה שכך הוא.

שנינו במתניתין: "אין פוחתין משתי חצוצרות ומוסיפין וכו'.

ושיילינן: ועד כמה (96) חצוצרות מוסיפין?

ומשנינן: אמר רב הונא בר זבדי ואמרי לה אמר רב זבדי: עד מאה ועשרים חצוצרות. שנאמר: "ועמהם כהנים למאה ועשרים מחצררים בחצוצרות". שנינו במתניתין: "מתשעה כנורות וכו' והצלצל לבד".

ושיילינן: מנא הני מילי?

ומשנינן: אמר רב אסי, דאמר קרא "ואסף במצלתיים". הרי שלוי אחד לבדו היה.

ומקשינן: "מצלתיים" תרי צלצלים הוו.

ומשנינן: כיון דחדא עבידתא עבדי שמכים זה על זה ואין אחד מועיל בלא חבירו, וחד גברא עביד בהו, קרי להו לזוג צלצלים, חד.

מתניתין:

אין פוחתין משנים עשר לויים עומדין על הדוכן בשעת השיר, ומוסיפין עד לעולם. אין הלוי הקטן (97) (98) נכנס לעזרה לעבודה של לויים [ככיבוד (99) העזרה והגפת דלתות]. אלא בשעה (100) שהלויים אומרים (101) בשיר, ובזה מצטרף עמהם. ולא היו הקטנים אומרים [מנגנים] בנבל ובכנור, אלא בפה, כדי ליתן תבל בנעימה של הלויים. שקול הקטן דק ומתבל את קול הגדולים.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: אין עולין הקטנים (102) למנין י"ב לויים, ורק כתוספת הם באים.

ואין עולין הקטנים לדוכן הלויים, אלא בארץ היו עומדין וראשיהם בין רגלי הלויים העומדים מעליהם בדוכן.

וצוערי הלויים היו נקראין.

גמרא:

והוינן: הני י"ב (103) לויים כנגד מי? ומשנינן: אמר רב פפא כנגד (104) תשעה כנורות ושני נבלים וצלצל אחד שאין פוחתין מהן, הוצרכו י"ב לויים. וכן מוכח מהפסוק, שנאמר במשמרת משוררים של גדליה "הוא ואחיו ובניו שנים עשר".

שנינו במתניתין: אין הקטן נכנס לעזרה לעבודה אלא בשעה שהלויים אומרים בשיר.

והוינן: מנא הני מילי?

ומשנינן: אמר רבי יוחנן, דאמר קרא "ויעמוד ישוע בניו ואחיו, קדמיאל ובניו, בני יהודה כאחד, לנצח על עושה המלאכה בבית האלוקים, בני חנדד, בניהם ואחיהם הלויים". וסוף הפסוק שכתוב "בניהם ואחיהם הלויים" מיותר, שהרי כבר הזכיר אצל כל אחד את בניו. אלא שבא לרבות קטנים. [תוס']

שנינו במתניתין: לא היו אומרים לא בנבל ולא בכנור אלא בפה וכו'.

ושיילינן: למימרא, דנבל לחוד וכנור לחוד, ושני כלים הם? ואם כן לימא מתניתין דלא כר' יהודה? דתניא: רבי יהודה אומר, כנור של מקדש של (105) שבעת נימין היה. שנאמר "שובע שמחות את פניך". אל תיקרי שובע אלא שבע. ומדובר בשמחה לפני ה', כשיר שבמקדש.

וכנור של ימות המשיח של שמונה נימין. שנאמר "למנצח על השמינית", על נימה שמינית.

ושל עולם הבא של עשר נימין. שנאמר "עלי עשור ועלי נבל עלי הגיון בכנור". ואומר עוד "הודו לה' בכנור, בנבל עשור זמרו לו, שירו לו שיר חדש". ובשיר של עולם הבא מדובר בפסוקים אלו שנאמר בהם "שיר" (106) בלשון זכר, ואילו שירות שבעולם הזה נקראות "שירה" בלשון נקבה כמבואר במכילתא. ומזה שלומד רבי יהודה שיש עשר נימין בכנור מ"נבל עשור" מוכח שכנור היינו נבל, ולא כמתניתין.

ומשנינן: אפילו תימא מתניתין כרבי יהודה, ואין סתירה. ולא קרא רבי יהודה לכנור נבל אלא לעולם הבא. דאיידי דנפישי נימין דידיה, נפיש קליה (107) כנבל, לכך קרי ליה נבל.

שנינו במתניתין: רבי אליעזר בן יעקב אומר אין עולין מן המנין וכו' וצוערי הלויים היו נקראים.

ובברייתא תנא "וסועדי הלויים היו נקראים". שהוא לשון סעד ועזר, שהם עוזרי לויים.

ותנא דידן אמאי קרי להו צוערים? כיון דהני קטנים קטין [דק] קלייהו, והני גדולים עב קלייהו, הני מקטטי [כלומר מקטינים קולם ונעשה דק ויפה] והני לא מקטטי, קרי להו "צוערי" שמצערין את הלויים שאין יכולים לבסם קולם כמותן.

הדרן עלך פרק אין נערכין

---

פרק שלישי - יש בערכין

---

מתניתין:

יש בערכין במה שנתנה תורה שיעור קצוב לנערכים, שאין נותן המעריך אדם כפי שויו של נערך, להקל ולהחמיר [קולא וחומרא] וכפי שהמשנה מפרשת בהמשך.

ובשדה אחוזה [שדה שירשה אדם מאביו או משאר מורישיו - רמב"ם] יש במה שנתנה תורה שיעור קצוב לפודה אותה מן ההקדש, ואין נותן הפודה כפי שוייה, להקל ולהחמיר [קולא וחומרא], וכפי שהמשנה לקמן מפרשת.

ובשור המועד [שנגח ג' פעמים והועדו בעליו בבית דין] שהמית את העבד, יש במה שנתנה תורה שיעור קצוב לקנס שמשלם בעל השור לאדון העבד, ואינו משלם כפי שויו להקל ולהחמיר, וכפי שהמשנה לקמן מפרשת.

באונס [את הבתולה] ובמפתה [את הבתולה] ובמוציא שם רע [שאומר לאבי אשתו נערה: לא מצאתי לבתך בתולים! ומביא עדים שזינתה], יש במה שנתנה תורה שיעור קצוב לקנס שעליהם לתת לאביהן, להקל ולהחמיר, וכפי שהמשנה לקמן מפרשת.

יש בערכין להקל ולהחמיר כיצד:

אחד שהעריך את הנאה שבישראל ששויו מאה מנה, ואת הכעור שבישראל שאינו שוה אלא ה' סלעים נותן - כשהנערך מבן עשרים ועד בן ששים - חמשים סלע, ונמצינו מקילים בנאה, ומחמירים בכעור.

ואם אמר על הנאה או הכעור: "הרי דמיו עלי", נותן את שוויו. שאין זה "ערכין" אלא "דמים", שאין בהם שיעור קצוב, אלא כעבד הנמכר בשוק.

גמרא:

שנינו במשנה: יש בערכין להקל ולהחמיר, כיצד אחד שהעריך את הנאה שבישראל וכו'

ודייקינן מהאמור במשנה "בישראל": בישראל כשהעריכוהו, אין [הרי זה נותן ערכו]! בעובד כוכבים שהעריכוהו, לא (1) אמר המעריך כלום, שעובד כוכבים אינו נערך! ואם כן לימא מתניתין דלא כרבי מאיר, דתנן: עובד כוכבים, רבי מאיר אומר: נערך על ידי ישראל, אבל לא מעריך את אחרים.

ודחינן: אפילו תימא שמשנתנו רבי מאיר, מובן מדוע נקט התנא "בישראל". ולא להוציא עובד כוכבים, כי הוא הדין דאפילו עובד כוכבים נמי נערך, אלא משום כך נקט התנא: "את הנאה שבישראל", ולא אמר "את הנאה שבכנענים", כיון שאסור להזכיר שם נוי על כנעני!

דף יד - א

ומלתא אגב אורחיה קא משמע לן [השמיענו התנא בדרך אגב] במה שלא אמר "את הנאה שבכנענים" - כדרב יהודה אמר רב. דאמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם שיאמר "כמה נאה כנעני זה"! שכתוב "לא תחנם", ודורשים "לא תתן (2) להם חן" שאסור להזכיר נוי על כנעני.

ומקשינן: אף שלא רצה התנא לשנות "ואת הנאה שבכנענים" מהטעם שאמרנו, וליתני: את הנאה שבישראל ואת הכעור שבכנענים?

ומשנינן: בחד אומה קמיירי, בתרי אומה - ישראל וכנענים - לא מיירי!

ומתמהינן: ולא מדבר התנא בשתי אומות?! והרי בהמשך במשנה מדבר בשתי אומות! שמבואר שם שיש באונס ומפתה קולא וחומרא, שהרי אחד שאנס ופיתה את הגדולה "שבכהונה", ואת הקטנה "שבישראל", נותן חמשים סלעים, וכהנים וישראל הם שני מינים.

ומשנינן: התם גבי אונס ומפתה - דמיירי בכהנים ובישראלים - חד אומה הוא! אלא, מקדש הוא דקדישי כהנים טפי מישראל וזה הוא החילוק שביניהם, אבל ישראל וכנענים שתי אומות הם.

ואיבעית אימא טעם אחר לזה שנאמר במשנה "שבישראל" ולא "שבעובדי כוכבים", אף על גב שהעכו"ם נערכים, כרבי מאיר: דאיידי דקא בעי למיתנא סיפא: "ובשדה אחוזה", דבישראל הוא דמשכחת לה דין שדה אחוזה, שאם הקדישה נפדית בשיעור קצוב, אבל בעובד כוכבים לא משכחת לה דין שדה אחוזה, [אלא בשויה היא נפדית אם הקדישה], דעכו"ם לאו בני אחוזה בארץ ישראל נינהו, [שדין זה לא שייך כי אם בארץ ישראל, שזו מצוה התלויה בארץ ועובד כוכבים אין לו נחלה בארץ (3) - תוס']. משום הכי קתני את הנאה שבישראל ואת הכעור שבישראל.

מתניתין:

זה ששנינו בריש פירקין יש בשדה אחוזה להקל ולהחמיר - כיצד:

אחד המקדיש שדה אחוזה בחולת [סביבות, כמו מחול הכרם] המחוז, בסביבות העיר, שאין השדה שם חשובה כל כך מפני דריסת הרגלים. [לישנא אחרינא: בחולת: לשון חול, המחוז: שם מקום שלא היו שדותיו חשובות, כלומר: המקדיש משדות החול של אותו מקום - רש"ש בהבנת רש"י], ואחד המקדיש שדה אחוזה בפרדיסות (4) סבסטי [שומרון - כפתור ופרח] שהכרמים שם מעולים הם מאד, נותן מי שפודה אותם - בין הבעלים ובין (5) אחר - לפדיון ההקדש, כל בית זרע חומר [כור] שעורים, [חלקת שדה שזורעים בה כור שעורים] בחמשים (6) שקל כסף [אם פודה בתחלת שנות היובל].

ונמצינו מקילים בפרדיסות סבסטי, ומחמירים בחולת המחוז.

ובשדה מקנה שהקדיש הקונה שדה אחוזה את השדה להקדש, נותן לפדיון ההקדש את שוויו.

רבי אליעזר אומר שלא כדברי ת"ק, אלא: אחד שדה מקנה (7), ואחד שדה אחוזה נפדים מן ההקדש בשיעור הקצוב.

ומסיים רבי אליעזר: מה בין (8) שדה אחוזה לשדה מקנה: שבשדה אחוזה, הוא בעל האחוזה שהקדישה, נותן ומוסיף חומש על הפדיון ככתוב בפרשת שדה אחוזה: "ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אותו ויסף חמישית כסף ערכך עליו וקם לו", ובשדה מקנה (9) שהקדיש אותה הקונה אינו נותן הפודה אותה חומש.

גמרא:

המקדיש אילנות שבשדה אחוזתו, הרי הם נפדים בשווים, ולא בשיעור הקצוב בקרקע עצמה, שהיא נפדית לפי בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף [ולומדים זאת מפסוק, לקמן בעמוד ב'].

ואמר רב הונא: אף אם הקדיש שדה מליאה אילנות אותה ואת אילנותיה, כשהוא פודן, אין אומרים שדי לו שיפדה את השדה יחד עם האילנות בשיעור שקצבה תורה לפדיון קרקע [בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף], אלא: פודה את האילנות בשווין, וחוזר ופודה את הקרקע לפי בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף.

ומפרשינן לה: אלמא קסבר רב הונא: אדם כשהוא מקדיש, בעין יפה הוא מקדיש! ועל כן אומרים שכוונתו להקדיש את האילנות לבד ואת הקרקע לבד, ולא הקדישם יחד על מנת שיפדה את האילנות אגב הקרקע, שזו עין רעה היא, שאם כן אינו נותן להקדש בפדיון האילנות כלום.

איתיביה רב נחמן לרב הונא ממשנתנו: אחד המקדיש בחולת המחוז, ואחד המקדיש ב"פרדיסות" סבסטי דהיינו כרמים נטועים, נותן בבית זרע חומר שעורים חמשים שקל כסף ונפדה גם הכרם בזה, וקשה על רב הונא שאומר שצריך לפדות מלבד את הקרקע גם את הגפנים, וכדינם, שהם נפדים בשווייהם.

ומשנינן: אמר ליה: התנא במשנה לא דיבר במי שהקדיש קרקע שנטוע בה כרם, אלא במי שהקדיש קרקע שהיא ראויה לפרדיסות סבסטי קאמר.

עוד איתיביה רב נחמן לרב הונא מברייתא: כתוב בפרשת הקדש שדה אחוזה, "ואם משדה אחוזתו יקדיש איש לד' והיה ערכך לפי זרעו זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף", ודורשים: בית "זרע" - אין לי שנפדה בנ' שקלים אלא בית זרע שראוי לזריעה. שדה הנטועה גפנים, ושדה הנטועה בקנים ושדה אילנות, מנין שגם היא תהא נפדית בנ' כסף? תלמוד לומר: ואם מ"שדה" אחוזתו יקדיש וגו', "שדה" מכל מקום משמע, [כלומר: שיפדה את השדה, ואין צריך לפדות את האילנות - רבינו גרשום] וקשה על רב הונא.

ותירץ לו רב הונא: אמר ליה, הכא בברייתא זו נמי [כמו במימרא דלעיל "הקדיש שדה מליאה אילנות וכו'"], פודה את האילנות בשוויהן וחוזר ופודה את הקרקע בשיעור הקצוב לה. ומה שמרבים "שדה מכל מקום", לא מדובר על האילנות, אלא על הקרקע בלבד, ואפילו היא ראויה לפרדסות סבסטי.

איתיביה לרב הונא מברייתא אחרת: הקדיש שלשה [כגירסת רש"י] אילנות [נטיעות קטנות - תוס'], והיה שיעור הפיזור וההפרש שבין אילן לאילן כשיעור הפיזור הראוי לשלשה אילנות מתוך מטע עשרה אילנות לבית סאה, שנטיעה באופן הזה היא לפי הסדר הראוי לנטיעת אילנות, וכל הקרקע שבין האילנות צריכה לאילנות, ועל כן: הרי זה הקדיש גם את הקרקע אף על גב שלא הזכירה, כיון שהקרקע בטילה לגבי אילנות [רבינו גרשום], וגם את האילנות הקטנים שביניהם.

כשהוא פודה את האילנות והקרקע, פודה את הקרקע, לפי בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף, והאילנות נפדין אגב הקרקע.

והדין שאמרנו שקדשו גם הקרקע והאילנות שביניהם, אינו אלא כשהיו נטועים בשיעור פיזור של מטע עשרה לבית סאה. אבל אם היה שיעור פיזורם פחות מיכן [משיעור מטע עשרה לבית סאה], שהיו צפופים יותר, או שהיה שיעור פיזורם יתר על כן, שהיו מפוזרים יותר, שאינם נטועים כסדר נטיעת אילנות. או אפילו היו נטועין כסדר, אלא שהקדישן לשלשת האילנות בזה אחר זה - הרי זה לא הקדיש לא את הקרקע ולא את האילנות שביניהם. והטעם שלא הקדיש את הקרקע כשהקדיש את האילנות בזה אחר זה, כיון שאין קנין בקרקע שבין האילנות כשמוכר או מקדיש אילנות, אלא לג' אילנות ביחד, וכיון שכאן הקדישם בזה אחר זה, הרי כל הקדש אינו אלא על אילן אחד, ולכן אין הקרקע הסמוכה לו כלולה בהקדשו.

לפיכך כשהוא פודה, פודה את האילנות בשווין [חק נתן עפ"י גמרא ב"ב עב.].

ולא עוד, כלומר: ולא באופנים אלו בלבד - שאין הקרקע שביניהם קדושה כלל - נפדים בשוויים, אלא אפילו הקדיש תחלה אילנותיו שאינם נטועים כסדר נטיעת אילנות [שאין הקרקע קדושה מיד], ואחר כך הקדיש בנפרד גם את הקרקע, שאף על פי שיש לומר שכעת קדושים גם הקרקע וגם האילנות, ויפדו את האילנות אגב הקרקע. לא אומרים כך, משום שהולכים אחרי שעת ההקדש וכיון שלא התקדשו יחד הרי כשהוא פודה: פודה את האילנות בשוויהן וחוזר ופודה את הקרקע לפי בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף.

וקשה מהרישא של הברייתא על רב הונא, שמפורש ברישא שכשהקדיש את האילנות באופן שגם הקרקע קדושה עמהם [שהיו ג' אילנות נטועים כסדר נטיעתם] הרי זה פודה את הקרקע כדינה, והאילנות נפדים אגב הקרקע ולא כרב הונא שאמר שצריך לפדות גם את האילנות בפני (10) עצמם.

ומפרשינן לקושיין: וכי תימא לתרץ שהכא ברישא של הברייתא נמי פודה את האילנות בשוויהן וחוזר ופודה את הקרקע כדינה וכרב הונא, וזה שכתוב בברייתא "פודה בית זרע וכו'", אין זה לפדיון שניהם, אלא לפדיון הקרקע בלבד. הא אין לומר כך, שהרי מדסיפא בברייתא [במקדיש שלא כסדר, או אילנות בזה אחר זה] פודה את האילנות בשווייהן וחוזר ופודה את הקרקע, מכלל דרישא לא פודה את האילנות אלא את הקרקע בלבד.

אלא מתרצים את רב הונא: הא מני ברייתא זו רבי שמעון היא, דאמר במשנה המובאת לקמן - מקדיש בעין רעה מקדיש, והוא ודאי חולק על דינו של רב הונא, שאינו אלא מטעם דמקדיש בעין יפה הוא מקדיש וכמבואר לעיל. [ורב הונא שחולק משום שהוא סובר כמאן דאמר המקדיש בעין יפה הוא מקדיש].

[דתניא] דתנן [רש"ש] שרבי שמעון סובר, מקדיש בעין רעה הוא מקדיש: המקדיש את השדה, הקדיש את כולה (11) כל מה שבתוכה, רבי שמעון אומר: המקדיש את השדה לא הקדיש אילנות כי בעין רעה הוא מקדיש, אלא חרוב המורכב וסדן השקמה, שהם זקנים וגדולים מאד ויונקים משדה הקדש יותר משאר האילנות, וכך מפורש בבבא בתרא.

ומקשינן עלה: אי ברייתא זו ש"הקדיש שלשה אילנות" כרבי שמעון היא, אימא סיפא של הברייתא: ולא עוד, אלא אפילו הקדיש אילנותיו ואחר כך הקדיש קרקע, כשהוא פודה, פודה את האילנות בשוויהן, וחוזר ופודה קרקע, בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף. ועכשיו יקשה: ואי רבי שמעון היא, מדוע פודה את האילנות בפני עצמן ובשוויהן? ואמנם בשעת ההקדש לא התקדשו האילנות יחד עם שדה, אבל בשעת הפדיון הרי קדושים האילנות יחד עם הקרקע שהקדישה בנתיים, ואם כן: ליזיל בתר שעת פדיון, וליפרקו האילנות אגב ארעייהו, דהא שמעינן לרבי שמעון בברייתא לקמן דאזיל - לענין שדה שהיתה "שדה מקנה" בשעת ההקדש, ונעשית לפני הפדיון "שדה אחוזה" - בתר פדיון ונפדית כדין שדה אחוזה בשיעור קצוב, והוא הדין לענין אילנות שבשעת הפדיון קדושים יחד עם הקרקע היה לנו ללכת לפי רבי שמעון - לפי הפדיון.

דתניא שלפי רבי שמעון הולכים לפי הפדיון: מנין ללוקח שדה מאביו, שעכשיו היא אצלו שדה מקנה, והקדישה תחילה, ואחר כך מת אביו, וכל שכן אם מת אביו תחילה ואחר כך הקדישה דבשעת הקדשה כבר היתה שדה אחוזה ממש [ששדה שירשה מאביו הרי היא שדה אחוזה], מנין שתהא לפניו כשדה אחוזה, לפדותה בשיעור קצוב ולא כשדה מקנה שנפדית בשויה? תלמוד לומר: ואם את שדה מקנתו "אשר לא משדה אחוזתו" יקדיש וגו' ונתן את הערכך [היינו שויה], ודרשינן: שדה שאינה ראויה בשעת הקדש להיות שדה אחוזה בעתיד, וכגון שקנאה מאחר שאינו מורישו, היא זו שנפדית בשויה, יצתה זו שראויה בשעת הקדש להיות שדה אחוזה אם ימות אביו, שאינה נפדית בשויה [אם מת אביו קודם פדיון], דברי רבי יהודה ורבי שמעון.

רבי מאיר אומר: הפסוק לא בא ללמד דין זה, אלא: מנין ללוקח שדה מאביו, ומת אביו תחילה ואחר כך הקדישה, מנין שתהא לפניו כשדה אחוזה?

דף יד - ב

תלמוד לומר: ואם את שדה מקנתו "אשר לא משדה אחוזתו" וגו' ונתן את הערכך וגו', ודרשינן שדה שאינה שדה אחוזה כבר בשעת ההקדש, יצתה זו, שהיא שדה אחוזה בשעת ההקדש, שהרי עכשיו כבר נעשית לו אחוזה [ואף שהיא כבר קנויה לו בלי הירושה], אבל הקדישה ואחר כך מת אביו, סובר רבי מאיר שאינה כשדה אחוזה.

ומפרשינן לה: ואילו לרבי יהודה ולרבי שמעון, אפילו הקדישה ואחר כך מת אביו, שדה אחוזה הויא! מאי טעמא? אי משום קרא ד"אשר לא משדה אחוזתו" קרא לכדרבי מאיר הוא דאתא, לאחוזה ממש, ולא לראויה! ומריבוי אחד ["אשר לא משדה אחוזתו"], אי אפשר לרבות רק מה שיותר מסתבר לרבות, והיינו מת אביו ואחר כך הקדישה! אלא לאו משום דאזיל - רבי שמעון (12) - בתר פדיון, שאז היא שדה אחוזה. וממילא הקדישה ואחר כך מת אביו זה כמו מת אביו ואחר כך הקדישה. הרי מוכח שרבי שמעון אומר מסברא, שהולכים לפי שעת פדיון, והוא הדין שנלך לפי שעת הפדיון לגבי פדיית אילנות, שהוקדשה גם הקרקע שלהם לפני הפדיון - שיהיה פדיונם אגב קרקע בחמישים שקל כסף.

ודחינן: [לעולם רבי יהודה ורבי שמעון לא הולכים אחרי פדיון - לשון הגמרא ב"ב עא:], ורבי יהודה ורבי שמעון קרא אשכחו ודרוש, שמרבה בפירוש שיהיה דינה כשדה מקנה אף אם מת אביו אחר שהקדישה, וכמבואר בהמשך, אבל לגבי אילנות וקרקע הולכים לפי שעת ההקדש וכיון שקדשו האילנות בנפרד הרי הם נפדים בפני עצמם ולא אגב קרקע.

והיינו קרא: שאם כן שהפסוק "אשר לא משדה אחוזתו" בא למת אביו ואחר כך הקדישה, וכרבי מאיר, לכתוב רחמנא: אם את שדה מקנתו אשר לא "שדה" אחוזתו, מאי "משדה" אחוזתו? שדה שאינה ראויה להיות שדה אחוזה היא שנפדית "בערכך", יצאה זו שראויה להיות שדה אחוזה, שכך משמע הפסוק: ואם את שדה מקנתו, שאינה "מקצת" שדה אחוזה אז תיפדה "בערכך", אבל אם היא שדה אחוזה במקצת בשעת הקדש, שברגע אחד יכולה להיות שדה אחוזה [שהרי יכולה להיות לו שדה אחוזה אם ימות אביו לפני היובל] נפדית כדין שדה אחוזה, ולעולם הולכים לפי שעת ההקדש. [בסוגית "הלוקח מאביו", גירסת הגמרא וביאורה, על פי רשב"ם בבא בתרא עב:, וכגירסת הב"ח שם].

אמר רב פפא:

שני דינים נאמרו במקדיש שדה אחוזה:

א. שהיא נפדית מן ההקדש בשיעור קצוב ולא בשויו, ככתוב: "ואם משדה אחוזתו יקדיש איש לד' והיה ערכך לפי זרעו, זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף".

ב. שאם לא גאלוה הבעלים מן ההקדש, ומכרה הגזבר לאיש אחר, הרי היא יוצאת לכהנים ביובל, ככתוב: "ואם משדה אחוזתו יקדיש וגו'. ואם לא יגאל את השדה ואם מכר [הגזבר] את השדה לאיש אחר וגו', והיה השדה בצאתו ביובל קודש לד' כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו".

ושני דינים נאמרו במוכר שדה אחוזה:

א. שאין רשאי המוכר לגאול את השדה אפילו מרצונו של לוקח, אלא לאחר ב' שנים. ככתוב: "במספר שני תבואות ימכר לך", ומיעוט "שני" שתים, וכמבואר לקמן בריש פרק המוכר שדהו. [דין זה איננו מפורש בפסוק שהוא בשדה "אחוזה". אך לשון הגמרא לקמן יח: "שתי שנים שבשדה אחוזה"].

ב. שאם לא גאלוה הבעלים מן הלוקח, הרי היא שבה ביובל לבעליה, ככתוב: "כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו וגו'. ויצא ביובל ושב לאחוזתו".

ובא רב פפא לפרש, דין המקדיש והמוכר שדה טרשים [מליאה סלעים שאינה ראויה לזרע - רבינו גרשום], ואילנות שבאחוזתו, כיצד דיניהן לענין הדינים הנזכרים.

הקדיש טרשים:

א. פודן מן ההקדש בשויהן, [ולא כשאר שדה אחוזה]. מאי טעמא? בית "זרע" חומר שעורים אמר רחמנא שייפדה בחמשים שקל כסף, והני לאו בני זריעה נינהו.

ב. אבל לא גאלן הבעלים מן ההקדש ומכרן גיזבר לאחר, יוצאין לכהנים ביובל. [כשאר שדה אחוזה]. מאי טעמא? והיה ה"שדה" - אמר רחמנא שלכהן תהיה אחוזתו, שדה כל דהו משמע, ואפילו שדה טרשים.

מכר טרשים:

א. נגאלין אפילו בפחות (13) משתי שנים [שלא כשאר שדה אחוזה]. מאי טעמא? במספר שני "תבואות" ימכר לך - אמר רחמנא, והני לאו בני תבואה נינהו.

ב. אבל לא גאלן המוכר מן הלוקח חוזרין לבעלים ביובל [כשאר שדה אחוזה]. מאי טעמא? ויצא ביובל ושב "לאחוזתו" - אמר רחמנא, והאי שדה טרשים אחוזתו היא.

הקדיש אילנות:

א. פודה אותן מן ההקדש בשוויהן [שלא כשדה אחוזה]. מאי טעמא? בית "זרע" חומר שעורים - אמר רחמנא שייפדה בחמשים שקל כסף, ולא אילנות.

ב. וכן אם לא גאלן הבעלים מן ההקדש, ומכרן הגזבר לאחר אין יוצאין לכהנים ביובל [שלא כשדה אחוזה]. מאי טעמא? והיה "השדה" - אמר רחמנא, שלכהן תהיה אחוזתו, ולא אילנות.

מכר אילנות: א. אין נגאלין פחות (14) משתי שנים [כשדה אחוזה]. מאי טעמא? במספר שני "תבואות"

ימכר לך - אמר רחמנא, והני בני תבואות נינהו.

ב. אבל לא גאלן המוכר מן הלוקח אין חוזרין לבעלים ביובל [שלא כשדה אחוזה]. מאי טעמא? ויצא ביובל ושב "לאחוזתו" - אמר רחמנא, ולא אילנות.

אמר מר: הקדיש אילנות פודה בשוויהן!

ומקשינן עלה: דכיון שהמקדיש אילן [אפילו יחידי], הקדיש גם הקרקע שתחתיו לענין שלא יוכל המקדיש לחפור חלל תחת האילן [וכפי שמבארת הגמרא בהמשך], אם כן אמאי פודה את האילנות בשוייהן? וליקדשו האילנות אגב ארעייהו, וליפרקו [וייפדו] ממילא אגב ארעייהו (15) וכדינה, שהיא נפדית בשיעור קצוב!

וכן קשה על מה שאמר רב פפא, שבמכר אילנות אין חוזרין לבעלים ביובל, והרי כיון שקנה הלוקח קרקע שתחת האילן לענין שלא יוכל המוכר לחפור חלל תחתיו, וליהדרו לבעלים ביובל אגב ארעייהו שאף היא נמכרה עמם?

ומפרשינן לקושיין: וכי תימא אילנות אקדיש, ארעא לא אקדיש שאין בכלל הקדש אילן אף הקרקע שתחתיו, והאמרי נהרדעי לא כן: מאן דמזבין דקלא לחבריה [המוכר דקל אפילו יחידי לחבירו] קני ליה הלוקח לקרקע שתחת האילן משיפולא [מקום מושב האילן] ועד תהומא [התהום] לענין שלא יוכל המוכר לחפור תחתיו [תוס' ב"ב לח; וברשב"ם שם פירש באופן אחר], והוא הדין להקדש?

ומשנינן: לאו מי איתמר עלה על נהרדעי [בבבא בתרא לח.]: שאין דין זה אלא בבא הלוקח מחמת טענה שהזכיר לו המוכר במכירתו שם קרקע, אבל בלי זה, לא! ורב פפא מדובר כשלא הזכיר שם קרקע.

שנינו במשנה: ובשדה מקנה נותן שוייו.

תנו רבנן: כתוב בפרשת הקדש שדה מקנה: "ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו יקדיש לד'. וחשב לו הכהן את מכסת הערכך עד שנת היובל ונתן את הערכך ביום ההוא קודש לד'".

"במכסת" ["את מכסת הערכך"] מה תלמוד לומר [ב"ח]: לפי שנאמר במקדיש שדה אחוזה: "והיה ערכך לפי זרעו זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף", יכול אף שדה מקנה כן, שייפדה בשיעור קצוב זה? תלמוד לומר: "מכסת" שהוא מנין דמיה של השדה דהיינו שוויין, ומחשב לו הכהן שוויה של השדה, משנה שפודה ועד שנת היובל.

רבי אליעזר אומר: נאמר כאן במקדיש שדה מקנה: "וחשב" לו הכהן את מכסת הערכך, ונאמר להלן במקדיש שדה אחוזה: ואם אחר היובל יקדיש שדהו "וחשב" לו הכהן את הכסף וגו', לגזירה שוה, וללמד: מה להלן במקדיש שדה אחוזה דבר קצוב, אף כאן במקדיש שדה מקנה דבר קצוב, והיינו חמישים שקל כסף.

איבעיא להו: רבנן - החולקים על רבי אליעזר, וסוברים ששדה מקנה נפדית בשויה, האם אית להו גזירה שוה ד"וחשב - וחשב" ללמוד שדה מקנה משדה אחוזה, ומפקין ליה את הגזירה שוה לא לענין פדיון בדבר קצוב, אלא לחומש, שאף בשדה מקנה מוסיף המקדיש חומש, כשם שמוסיף בשדה אחוזה. [ונמצא שחולקים על רבי אליעזר בשני דברים: א. ששדה מקנה נפדית בשויה, ב. שמוסיפים חומש בשדה מקנה].

או דלמא, לית להו לגזירה שוה כלל, ולית להו חומש בשדה מקנה, [ובזה אינם חולקים על רבי אליעזר]?

ופשטינן: אמר רבא - מסתברא: לית להו לרבנן גזירה שוה כלל, [ומודים לרבי אליעזר שאין מוסיפים חומש בשדה מקנה]. מדגלי רחמנא שמוסיפים חומש, גבי שדה אחוזה, וגבי מקדיש ביתו ["ואיש כי יקדיש את ביתו וגו'. ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו והיה לו"], הוו ליה שדה אחוזה ומקדיש בית שני כתובין הבאין כאחד, וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין, [ובתוס' כאן, ולקמן טו. ביארו בכמה אופנים, איך נלמד מזה שלא נלמד גזירה שוה].

ומפרשינן: ולמאן דאמר שני כתובין הבאין כאחד מלמדין גם כן אין לפי רבנן חומש בשדה מקנה: מדגלי רחמנא חומש במעשר שני כשפודה אותו להעלות דמיו לירושלים, [ככתוב: "ואם גאל יגאל איש ממעשרו חמשיתו יסף עליו"], ובבהמה טהורה שהוקדשה למזבח והוממה [ככתוב: "ואם כל בהמה טמאה - בבעלת מום הכתוב מדבר שהיא טמאה להקרבה, ולמדך הכתוב שאין קדשים תמימים יוצאים לחולין בפדיון אלא אם כן הוממו, - רש"י בחומש - אשר לא יקריבו ממנה קרבן לד' וגו'. ואם גאל יגאלנה ויסף חמישתו על ערכך"]. ובבהמה טמאה שהוקדשה לבדק הבית [ככתוב: "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך - כאן דיבר במקדיש בהמה טמאה לבדק הבית, רש"י בחומש - ויסף חמשיתו עליו"] הוה ליה טובא כתובים, ואין מלמדין, אפילו למאן דאמר שני כתובין הבאין כאחד - מלמדין!

תניא כוותיה דרבא שאין המקדיש מוסיף חומש בהקדש שדה מקנה, ולא מטעמיה שהם כמה כתובים הבאין כאחד ואין מלמדים, אלא מטעם אחר! דתניא: כתוב בפרשת גאולת שדה מקנה מן ההקדש: "במכסת" [וחשב לו הכהן "את מכסת" הערכך וגו'] אין מכסת אלא דמים [כלומר: שהוא נותן את שויו - רבינו גרשום] וכן הוא אומר: [מטות ל"א]: והרמת (ם) "מכס" לד' וגו' אחד נפש מחמש המאות וגו', [שהיה נותן בישרות, נפש אחד מחמש המאות, ולא היה מפסיד - רבינו גרשום] יכול יוסיף חומש, תלמוד לומר: "את מכסת הערכך", הקישו הכתוב לערכין דהיינו "ערכך", מה ערכין אין מוסיף - אדם שהעריך (16) את עצמו או חבירו - חומש, אף שדה מקנה אין מוסיף חומש!

מתניתין:

זה שאמרנו בתחילת הפרק שיש בשור המועד שהמית את העבד, להקל ולהחמיר, כיצד:

אחד שהמית השור את הנאה שבעבדים ששויו מאה מנה, ואת הכעור שבעבדים שאינו שוה אלא ה' סלעים, נותן בעל השור קנס לבעל העבד שלשים סלע, ונמצינו מקילים בנאה (17), ומחמירים בכעור.

המית שור המועד בן חורין, נותן את שויו של ניזק, ככתוב: "ואם שור נגח הוא מתמול שלשום והועד בבעליו ולא ישמרנו והמית איש או אשה וגו', אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו", ודרשו בברייתא בבבא קמא: "ונתן פדיון נפשו" דמי ניזק.

חבל השור בזה העבד, ובזה בן החורין ולא המיתם, נותן בעל השור נזק (18) שלם, לפי שויו של העבד.

גמרא:

ומדייקים מהמשנה "בשור המועד וכו', חבל בזה ובזה נותן נזק שלם": במועד, אין [נותן נזק שלם!], אבל בתם [שעדיין לא נגח ג' פעמים והועד בבית דין] שחבל באדם, לא משלם נזק שלם, אלא חצי נזק - רבינו גרשום.

ואם כן לימא מתניתין דלא כרבי עקיבא, דתנן: רבי עקיבא אומר: אף שור תם שחבל באדם וחבל גם האדם בשור, ושמו בית דין את החבלה שחבל השור באדם שהיא יותר מהחבלה שחבל האדם בשור, משלם בעל השור במותר זה נזק שלם, והיינו שסובר רבי עקיבא, שתם שחבל באדם משלם נזק שלם?

ומשנינן: אפילו תימא שהמשנה כרבי עקיבא, מובן שנקטה המשנה "בשור המועד", ואמנם באופן זה כשהזיק השור אדם הוא הדין דאפילו תם נמי משלם נזק שלם. ומה שנקט התנא "בשור המועד", הוא: ואיידי דקא בעי למיתנא בסיפא של הרישא: "שהמית את העבד" ו"המית בן חורין", ומדובר בקנס שלשים שקל של עבד, ובכופר של בן חורין, דבמועד הוא דמשכחת לה שיהא בו חיוב קנס וכופר, בתם לא משכחת לה חיוב קנס של עבד וכופר של בן חורין, [שכתוב לגבי תם: וכי יגח שור את איש או את אשה ומת סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו "ובעל השור נקי", ודורשים בבבא קמא: "נקי מדמי עבד", ו"נקי מחצי כופר"], משום הכי קתני "בשור המועד".

מתניתין:

זה ששנינו בתחילת הפרק שיש באונס [את הבתולה] ומפתה [את הבתולה] להקל ולהחמיר, כיצד:

אחד שאנס ופיתה [או פיתה] את גדולה שבכהונה, ואת הקטנה שבישראל, נותן קנס על העינוי והנאת שכיבה חמשים סלעים, ונמצינו מקילים בגדולה שבכהונה, ומחמירים בקטנה שבישראל.

והבושת, והפגם [שהיתה בתולה, ופגמה], צריך לשלם חוץ מהחמשים כסף! [עפ"י תויו"ט ותפא"י]. והבושת שמשלם, הכל לפי המבייש (19) אדם בינוני המבייש בושתו קשה משל אדם זולל ומאדם חשוב, והמתבייש לפי חשיבותו בושתו, [רש"י כתובות מ.]. והפגם, שמים אותה כמה אדם רוצה ליתן יותר עבור שפחה בתולה מבעולה, כשרוצה להשיאה לעבדו שיש לו קורת רוח הימנו.

גמרא:

וקשה על המשנה שאומרת שמשלם חוץ מחמשים הסלעים שאמרה התורה, גם בושת ופגם: אמאי, אימא חמשים סלעים אמר רחמנא [ככתוב: "ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף"] מכל [על כל] מילי, וגם הבושת ופגם בכלל החמשים?

ומשנינן: אמר רב זעירא: אם אתה אומר שאינו משלם בושת בפני עצמו, יאמרו: בעל בת מלכים (20) - חמשים משלם, בעל בת הדיוטות - גם הוא חמשים משלם! והיכן הוא חילוק שביניהם?! בהכרח שלענין בושת יש את החילוק בין בת מלכים לבת הדיוטות. וכיון שמוכח שיש עוד תשלומים חוץ מהחמישים סלעים [ולא הזכירו הכתוב כאן משום שבושת ישנו גם בשאר חובלים], פגם גם צריך לשלם, ופגם זהו נזק שמשלם בשאר חבלות.

ומקשינן: אמר ליה אביי לרב זעירא: אי הכי, גבי שור שהמית את העבד שמשלם בעל השור שלשים סלע, נמי יאמרו: על עבד נוקב מרגליות, שלשים משלם, ועל עבד עושה מעשה מחט [חייט, תופר] שלשים משלם! היכן הוא חילוק שביניהם?! אלא בהכרח לומר, שאף על גב שיש לחלק ביניהם, מכל מקום נתנה תורה קצבה שוה כדי שלא נצטרך לשום בכל פעם. וגם באונס ומפתה נאמר שבושת בכלל החמשים, ואף על גב שראוי לחלק, נתנה התורה קצבה שוה שלא נצטרך לשומת בית דין.

אלא אמר רב זעירא להוכיח שבושת משלם חוץ מהקנס:

דף טו - א

שהרי אילו באו עליה [על נערה בתולה] שנים, אחד שלא כדרכה [ועדיין בתולה היא וחייבים עליה קנס, ומכל מקום פגומה היא], ואחד בא עליה אחריו כדרכה, ואם תאמר שבכלל החמשים שמשלם השני נכלל הבושת, נמצא שלא די שלא חילקת בין בת מלכים לבת הדיוטות שגריעותה מחמת משפחה שהוא דבר חיצוני, וכמו בעושה מעשה מחט. אלא אף בזה שגריעותה מחמת גופה אין חילוק, ויאמרו: בעל פגומה - שנבעלה כבר שלא כדרכה - חמשים משלם, וגם מי שבעל בתולה שלמה (21) - שאף שלא כדרכה לא נבעלה - חמשים משלם! היכן הוא חילוק שביניהם?! ובהכרח שלענין בושת יש את החילוק ביניהם, ומשלם דמי בושת לשלימה יותר מלפגומה (22). ואם כן מוכרח שבושת אינו בכלל, והוא הדין פגם.

ומקשינן: אמר ליה אביי לרב זעירא: אפילו על זה יש לפרוך, שהרי על הריגת עבד משלם בין בבריא בין במוכה שחין [שחסרונו בגופו וכמו בפגומה] שלשים, ואי הכי שהוא כדבריך, גבי עבד נמי יאמרו: על עבד בריא שלשים משלם, על עבד מוכה שחין שלשים משלם! היכן הוא חילוק שביניהם?! [שמועה זו נתבארה על פי שיטה מקובצת כתובות מ. בדעת רש"י, בביאור שני, ע"ש].

אלא אמר אביי מכאן למדים שמשלם בושת ופגם מלבד קנס חמשים: אמר קרא: כי ימצא איש נערה בתולה וגו' ותפשה וגו', ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף ולו תהיה לאשה "תחת אשר ענה" וגו', ומשמע שהני חמשים כסף יתן תחת אשר ענה בשביל קנס העינוי, ומזה שהוצרך הפסוק לומר כך, מכלל דאיכא גם דברים אחרים שחייב עליהם, כגון בושת ופגם שאינם עבור העינוי, שבלי עינוי גם יש בושת ופגם, [עי' רש"י כתובות מ:].

רבא אמר, מהכא ילפינן לה: דאמר קרא: ונתן האיש "השוכב עמה" לאבי הנערה חמשים כסף, ומשמע, הנאת (23) שכיבה, חמשים! מכלל דאיכא מילתא אחריתי שחייב עליו מלבד הנאת שכיבה, ומאי ניהו? בושת ופגם!

מתניתין:

זה ששנינו בראש הפרק יש במוציא שם רע להקל ולהחמיר, כיצד:

אחד שהוציא שם רע על אשתו, והיא גדולה שבכהונה, ואחד על קטנה שבישראל, נותן לאביה מאה סלע, ונמצינו מקילים בגדולה שבכהונה, ומחמירים בקטנה שבישראל.

נמצא ממה שאמרה תורה שהמוציא שם רע על אשתו שאינה (24) בתולה, נותן מאה סלע. ואילו האונס או המפתה את הבתולה אינם נותנים אלא חמשים (25) סלעים: שהאומר בפיו על אשה, שאינה בתולה [פיה"מ להרמב"ם] חמור (26) מן העושה בבתולה מעשה, ופוגמה.

(שכן) וכן מצינו שחמור (27) האומר בפיו מן העושה מעשה, שלא נתחתם גזר דין על אבותינו שבמדבר שלא יכנסו לארץ, אף שכמה פעמים לא בטחו בהקדוש ברוך הוא [רבינו גרשום], אלא על לשון (28) הרע שדיברו המרגלים על הארץ, שנאמר לגבי המרגלים: "וינסו אותי זה עשר פעמים [ומפרשת הגמרא מה הם, והעשירי הוא מעשה המרגלים], ולא שמעו בקולי. [ונגזר עליהם] אם יראו את הארץ וגו'".

גמרא:

ומקשים על מה שאמרנו במשנה נמצא האומר בפיו חמור וכו': שמשמע שמשום לשון הרע שאמר בפיו בלבד, חייב מוציא השם רע - קנס, ממאי שמשום כך הוא, דילמא משום כך הוא שחמור הלשון הרע הזה, דקא גרים לה [כלומר: שרצה לגרום לה] קטלא [מיתה] בלשון הרע שדיבר, דכתיב גבי מוציא שם רע: "ואם אמת היה הדבר הזה לא נמצאו בתולים לנערה. והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה וסקלוה וגו'"?

ומשנינן: אמר רבא, אמר קרא: וענשו אותו מאה כסף ונתנו לאבי הנערה "כי הוציא שם רע" וגו', משמע, על שם (29) רע שהוציא! משום הלשון הרע בלבד הוא חייב, ולא על זה שרצה לגרום לה מיתה.

שנינו במשנה: וכן מצינו שלא נתחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע, שנאמר: וינסו אותי זה עשר פעמים וגו'.

והוינן בה: שמשמע לפי פשוטו, שלומדים זאת מזה שלא נחתם גזר דינם בשאר הפעמים שעשו מעשה, אלא בחטא המרגלים שדיברו לשון הרע, הרי שלשון הרע חמור מהם. ועל זה מקשים: ממאי שהטעם שחמור הוא מהם, דילמא משום כך לא נענשו עד חטא מרגלים, דאכתי עד חטא מרגלים לא מלא סאתן [כלי המחזיק סאה] של ישראל בעוונות הרבה? דאמר רב המנונא: אין הקב"ה נפרע מן האדם עד שתתמלא סאתו, שנאמר: "במלאת ספקו [לשון די, רש"י באיוב] - כשתתמלא סאתו בעוונות הרבה - אז יצר לו" צרה תבא עליו!

ומשנינן: אלא אמר ריש לקיש: אמר קרא: וינסו אותי "זה" עשר פעמים ויתור הוא [מהרש"א], ללמד: על "זה" נתחתם גזר דין, ולא משום צירוף חטאים אחרים!

תניא, אמר רבי אליעזר בן פרטא: בא וראה כמה גדול כחו של לשון הרע! מנלן? ממרגלים! ומה המוציא שם רע על עצים ואבנים (30) כלומר: על ארץ ישראל, כך נענשו - שמתו במגפה, מוציא שם רע על חבירו על אחת כמה וכמה! ומקשינן: ממאי, שמשום שהוציאו דיבה על ארץ ישראל - נענשו, דילמא משום דרבי חנינא בר פפא?! דאמר רבי חנינא בר פפא: דבר גדול [חמור] דברו מרגלים באותה שעה, דכתיב: והאנשים [המרגלים] אשר עלו עמו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא "ממנו", (אל תיקרי כי חזק הוא ממנו אלא ממנו - רש"י סוטה לה. לא גרס לה) ומפרשים זאת כלפי מעלה, כביכול: אפילו בעל הבית אדון העולם [רש"י סוטה לה.] אין יכול להוציא (31) כליו משם אם הפקידם שם [רש"י שם].

ואם כן יקשה, אולי על חטא זה הוא שנענשו?

ומשנינן: אלא אמר רבה אמר ריש לקיש, יש להוכיח שעל דבת הארץ נענשו, - דאמר קרא: "וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה", ומשמע: על דבת הארץ שהוציאו - מתו!

תניא, אמר רבי יהודה: עשר (32) נסיונות ניסו [יש מפרשים כפשוטו - עין יעקב. ויש מפרשים: עשרה כעסים הכעיסו, שתרגום של והנם "זעפים": "נסיסין" - שיטמ"ק בשם הרא"ש] אבותינו את המקום במדבר (33), ואלו הן: שנים בים סוף, ושנים במים על עסקי מים, שנים במן שלא עשו כאשר נצטוו, ושנים בשליו, שנתאוו לבשר, והתלוננו פעמיים. אחד בעגל, ואחד במדבר פארן היינו מרגלים!

ומפרשינן לה:

שנים בים: אחת בירידה לים סוף, ואחת בעלייה מים סוף!

א. בירידה ניסו, דכתיב: "וירדפו מצרים אחריהם וישיגו אותם חונים על הים וגו'. ויאמרו אל משה המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר וגו'".

ב. בעלייה ניסו: כדרב הונא, דאמר רב הונא: ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, כדרבה בר מרי, דאמר רבה בר מרי: מאי דכתיב: "וימרו על ים בים סוף ויושיעם למען שמו", [שמשמע מהכתוב "וימרו על ים בים סוף" ולא אמר "וימרו על ים סוף", שאחרי שהיו בים סוף המרו עוד בקב"ה, מלבד מה שהמרו בירידתם לים - מהרש"א] מלמד: שהיו ישראל ממרים באותה שעה שעלו מן הים, ואומרים: כשם שאנו עולים מצד זה, כך מצרים עולים מצד אחר, שלא עברו ישראל את הים לרחבו מעברו האחד לעברו השני, אלא נכנסו לים ועברו בתוכו רצועה אחת לארכו, ויצאו מאותו צד שנכנסו ופנו למדבר מצד אחר. והיו אומרים: כשם שאנו עולים מצד זה ובאנו למדבר, כך מצרים עולים מצד אחר מן המדבר וירדפו אחרינו, - תוס', וזו היא המראתם.

אמר לו הקב"ה לשר של ים: פלוט אותם [את המצרים] ליבשה! אמר לפניו שרו של ים: רבונו של עולם, כלום יש עבד שנותן לו רבו מתנה את גויות המצרים שיהיו מזון לדגים, וחוזר רבו ונוטלה הימנו?! אמר לו הקב"ה לשרו של ים: אני נותן לך מתנה במקומם מצבאו של סיסרא פי אחד ומחצה שבהם! [שבמצרים כתוב: ויקח "שש מאות רכב" בחור וגו' וירדוף אחרי בני ישראל. ובמלחמת סיסרא כתוב: ויזעק סיסרא את כל רכבו "תשע מאות רכב" ברזל, ולבסוף נגרפו לים, ככתוב אחרי זה בשירת דבורה: "נחל קישון גרפם" והושלכו לים, כך נדרש בפסחים קיח:]. אמר לפניו שרו של ים: רבונו של עולם, כלום יש עבד תובע את רבו שיקיים הבטחתו?! אמר לו הקב"ה לשרו של ים: נחל קישון יהיה ערב קבלן (34), ותוכל לתובעו (35) מבלי לתבוע את החייב [מהרש"א פסחים קיח:].

מיד פלטן הים ליבשה, דכתיב: וירא ישראל את מצרים "מת על שפת הים", והיה לו לומר: וירא ישראל על שפת הים את מצרים מת, אלא מוכח שנפלטו מצרים על שפת הים. וכתוב אחר כך: "ויאמינו בד' ובמשה עבדו", ומשמע שמקודם לא האמינו, הרי שהיו ישראל מקטני אמנה! [מהרש"א שם].

שנים ניסו ישראל במים: במרה וברפידים.

א. במרה, דכתיב: "ויבאו מרתה ולא יכלו לשתות מים ממרה וגו'", וכתיב אחרי כן: (וילן) "וילנו העם על משה לאמר מה נשתה".

ב. ברפידים, דכתיב: "ויחנו ברפידים ואין מים לשתות העם". וכתיב אחרי כן: "וירב העם עם משה ויאמרו תנו לנו מים ונשתה".

שנים ניסו ישראל במן:

דף טו - ב

א. דכתיב: שנצטוו ישראל  "אל תצאו" בשבת ללקוט ["ויאמר משה אכלוהו היום כי שבת היום לד' היום לא תמצאוהו בשדה" - אוצר בלום], וכתוב שעברו על הציווי "ויצאו", ["ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט"].

ב. דכתיב: שנצטוו ישראל "אל תותירו" ["ויאמר משה אליהם איש אל יותר ממנו עד בקר"]. וכתיב: "ולא שמעו אל משה ויותירו אנשים ממנו עד בקר".

שנים ניסו ישראל בשליו, בשליו ראשון ובשליו שני:

א. בשליו ראשון, ככתוב: "ויאמרו אליהם בני ישראל מי יתן מותנו ביד ד' בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשובע". ונענו על זה בשליו שירד עם המן, ככתוב שם: "וידבר ד' אל משה לאמר. שמעתי את תלונות בני ישראל וגו'. ויהי בערב ותעל השליו ותכס את המחנה ובבוקר היתה שכבת הטל וגו'".

ב. בשליו שני לאחר זמן מרובה, שהתאוו אז יותר, ככתוב: "והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה וגו' ויאמרו מי יאכלנו בשר". וכתוב שם: "ואל העם תאמר התקדשו למחר ואכלתם בשר כי בכיתם וגו' מי יאכלנו בשר וגו'". ובסוף נאמר: "ורוח נסע מאת ד' ויגז שלוים מן הים וגו'".

אחד בעגל: כדאיתיה בפרשת כי תשא: "ויעשהו עגל מסכה ויאמרו אלה אלהיך ישראל וגו'".

ואחד במדבר פארן, כדאיתיה בפרשת שלח: "שלח לך אנשים ויתרו את ארץ כנען וגו'. וישלח אותם משה ממדבר פארן וגו'".

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: מאי דכתיב: "ד' הצילה נפשי משפת שקר מלשון רמיה. מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה"? אמר לו הקב"ה ללשון כתשובה על מה שביקשה "הצילה נפשי וגו'": א. כל אבריו של אדם זקופים, ואתה הלשון מוטל (36) [שוכב]. ב. כל אבריו של אדם מבחוץ ואתה מבפנים, ולא עוד אלא שהקפתי לך שתי חומות: אחת של עצם הן השינים, ואחת של בשר הן השפתיים. וכיון שכן: מה יתן לך הקדוש ברוך הוא עוד שמירה שלא תספר לשון הרע מלבד השיניים והשפתיים, ומה יוסיף לך הקדוש ברוך הוא עוד שמירה שלא תהיה זקוף ומדבר לשון הרע - לשון רמיה! [נתבאר עפ"י עיון יעקב בפירוש ראשון, ומהרש"א].

ואמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: כל המספר לשון (37) הרע, כאילו כפר בעיקר, שנאמר: יכרת ד' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות. אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו - ונספר לשון הרע, וכאילו אמרו - "מי אדון לנו" שכופרים בעיקר. [כי לא יתכן אשר יכין אדם לחבירו כלי משחית ונזק מר ממות מבלי שיועיל לעצמו, בלתי אם לכד יצרו את נפשו ופרק עול שמים מעליו. והשנית, לפי שאומר בלבבו כי שפתיו ברשותו, ומפני שאין בה מעשה וכי הוא השליט על לשונו וגמר בדעתו כי אין לו לכלוא את רוח שפתיו מדבר העולה על רוחו, וכי האברים המה לבדם אינם ברשותו לחטוא בהם - שערי תשובה השער השלישי אות ד' ור"א, בקצרה].

ואמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: כל המספר לשון הרע, נגעים (38) באים עליו, שנאמר: "מלשני בסתר רעהו אותו אצמית", כתיב הכא "אצמית", וכתיב התם: וקם הבית אשר בעיר אשר לא [לו - קרי] חומה "לצמיתות" לקונה אותו, ומתרגמינן: "לחלוטין" [שהבית נחלט לקונה, ושוב אין גואל אותו המוכר], ותנן שלשון חליטה היינו צרעת: אין בין מצורע מוסגר למצורע "מוחלט", אלא פריעה ופרימה.

סימן לג' מימרות של ריש לקיש לפנינו: "תור"ת נח"ש גדו"ל."

והיינו מה שאמרנו קודם שהמספר לשון הרע צרעת באה עליו, היינו דרבי שמעון בן לקיש, דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב: זאת תהיה תורת "המצורע" [ולא כתוב תורת "הצרוע" - מהרש"א, וראה עיון יעקב]? זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע!

ואמר ריש לקיש: מאי דכתיב: אם ישוך הנחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון? לעתיד (39) לבא מתקבצות כל החיות ובאות אצל הנחש, ואומרות: ארי דורס ואוכל [מיד, ואינו מתירא] ויש לו הנאה! זאב טורף ומוליך לחוריו ואוכל שם [מפני שמפחד מן הבריות], ויש לו הנאה! אתה שנושך בני אדם והורגם [ואינך טועם לעולם אלא טעם עפר - עץ יוסף] מה הנאה יש לך?! אומר להם הנחש לחיות: וכי מה יתרון לבעל הלשון, שמספר לשון הרע אף על פי שאין לו הנאה?! ולפיכך מביאם הקב"ה בדין אצל נחש, כדי שיתבייש מפני שהשיא אדם הראשון, ומתביישים עמו מספרי לשון הרע, [מימרא זו נתבארה עפ"י רש"י תענית ח; וראה עיון יעקב].

ואמר ריש לקיש: כל המספר לשון הרע, מגדיל עוונות שלו, עד לשמים (40), שנאמר: "שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ".

אמר מר עוקבא: כל המספר לשון הרע, ראוי לסוקלו (41) באבן, דכתיב הכא: מלשני בסתר רעהו אותו "אצמית", וכתיב התם: "צמתו" בבור חיי "וידו אבן" בי.

ואמר רב חסדא אמר מר עוקבא: כל המספר לשון הרע, אמר הקב"ה, אין אני והוא יכולין (42) לדור בעולם, שנאמר: "מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל", והולך "אותו לא אוכל" על שניהם, על מספר לשון הרע ["מלשני בסתר רעהו"] ועל גסי הרוח ["גבה עינים ורחב לבב"], אל תיקרי: "אותו" לא אוכל, אלא "אתו" לדור בעולם לא אוכל! ואיכא דמתני לה על גסי הרוח בלבד, ולא הולך על הרישא, [עפ"י מהרש"א סוטה ה.].

ואמר רב חסדא אמר מר עוקבא: כל המספר לשון הרע, אומר הקב"ה לשר של גיהנם: אני עליו מלמעלה, ואתה מלמטה - נדוננו יחדיו! שנאמר: "חצי גבור שנונים עם גחלי רתמים", אין "חצי" אלא לשון הרע, שנאמר: "חץ שחוט לשונם מרמה דבר", ואין "גבור" אלא הקב"ה, שנאמר: "ד' כגבור יצא", "גחלי רתמים": היינו גיהנם.

אמר רבי חמא ברבי חנינא: מה תקנתן [רש"ש] של מספרי לשון הרע אחר שסיפרו? אם תלמיד חכם הוא יעסוק (43) בתורה, שנאמר: "מרפא לשון - עץ חיים", ואין "לשון" אלא לשון הרע, שנאמר: "חץ שחוט לשונם מרמה דבר". ואין "עץ חיים" אלא תורה, שנאמר: "עץ חיים היא [התורה] למחזיקים בה".

ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו, שנאמר: מרפא לשון עץ חיים "וסלף בה שבר ברוח", מי שמסלף בה ורוצה לסלקה ממנו - ישבור רוחו!

רבי אחא ברבי חנינא חולק ואמר: סיפר כבר לשון הרע אין לו תקנה, שכבר כרתו (44) [לשון כרת] דוד ברוח הקודש, שנאמר: "יכרת" ד' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות! אלא מה תקנתו (45) שלא יבא לידי לשון הרע? אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה. ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו, שנאמר: "וסלף (46) בה שבר ברוח"! תנא דבי רבי ישמעאל: כל המספר לשון הרע, מגדיל עוונות כנגד (47) שלש עבירות: עבודת כוכבים, וגילוי עריות ושפיכות דמים! דכתיב הכא בלשון הרע: לשון מדברת "גדולות"!

וכתיב בעבודת כוכבים [במעשה העגל]: אנא חטא העם הזה חטאה "גדולה".

ובגילוי עריות כתיב [במעשה יוסף ואשת פוטיפר]: ואיך אעשה הרעה "הגדולה" הזאת.

ובשפיכות דמים כתיב [גבי קין שהרגו להבל]: "גדול" עווני מנשוא.

ומקשינן: מנין ללמוד שמגדיל עוונות כנגד כל ג' עבירות, והרי כיון שכתוב: לשון מדברת "גדולות" ומיעוט רבים שתים, אימא, אין לך ללמוד אלא תרתי?

ומשנינן: כיון שבכל ג' העבירות כתוב לשון גדלות כמו בלשון הרע, הי מינייהו מפקא [איזה מג' עבירות תוציא מהם]?!

במערבא [בארץ ישראל] אמרי: לשון תליתאי [לשון שלישית] לשון הולך הרכיל שהיא שלישית בין אדם לחבירו לגלות לו סוד (48), קטיל תליתאי [הורגת שלשה]: לאומרו הוא הרכיל עצמו, ולמקבלו, ולאומרים עליו [ב"ח], שמתוך המריבה שנופלת בין השנים הם הורגים זה את זה, ואחר כך הורגים גואלי הדם את הרכיל שההריגה באה על ידו, [עפ"י רש"י שבעין יעקב].

אמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב: "מות וחיים ביד לשון", וכי יש יד ללשון להמית את אחרים כמו יד - [מהרש"א] ?! לומר לך: מה יד ממיתה, אף לשון ממיתה! (49) (50) יכול, אי מה יד אינה ממיתה אלא בסמוך לה, אף לשון אינה ממיתה אלא בסמוך לה כשמלשין במעמד שלשתם, ואם לא - אינה ממיתה [רש"י שבעין יעקב]? תלמוד לומר: "חץ" שחוט לשונם, שהורג ברחוק כמו חץ [שם]. יכול, אי מה חץ אינו ממית, אלא עד ארבעים וחמשים אמה [לאו דוקא - שם] אף לשון אינה ממיתה אלא עד ארבעים וחמשים אמה? תלמוד לומר: "שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ".

ומקשינן: וכי מאחר דכתיב: "שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ", ולמדנו שהלשון ממיתה אף יותר מארבעים וחמשים אמה, הדרשה "חץ שחוט לשונם" למה לי [מהרש"א]?

ומשנינן: הא הפסוק "חץ שחוט לשונם" קא משמע לן, דקטיל לשון הרע כחץ!

תו מקשינן: וכי מאחר דכתיב "חץ שחוט לשונם", ולמדנו שלשון הרע הורגת כחץ, הדרשה "מות וחיים ביד לשון" למה לי [מהרש"א]?

ומשנינן: בא ללמד ש"מות וחיים ביד הלשון" כלומר: "בכח" הלשון [מהרש"א], לכדרבא, דאמר רבא: דבעי חיי [הרוצה חיים] - בלישניה יעסוק בתורה בלשונו! דבעי מיית [הרוצה למות] - אף הוא בלישניה, יעסוק בלשונו בדברי שטות ונבלה!

היכי דמי לישנא בישא? רבה אמר: כגון דאמר: איכא נורא בי פלניא! שמשמע שעשיר הוא, ובכל שעה מצויה אש בביתו לבשל תבשילים.

אמר ליה אביי לרבה: מאי קא עביד מי שאומר כן?! גילוי מילתא בעלמא הוא, הואיל ואינו אומרה בלשון הרע, אלא מגלה לאותם שמבקשים אש, לכו לבית פלוני. אלא אין איסור, רק באופן דמפיק ליה בלישנא בישא [שמוציאו בלשון רעה], דאמר: היכא משתכחא נורא [היכן תמצא האש] אלא בי פלניא [רק בבית פלוני תמצא], דאיכא בשרא וכוורי [שיש שם בשר ודגים], כלומר: עשיר הוא ויש לו בשר ודגים ואינו מחוסר כלום, ויכול להנות אחרים ואינו (51) מהנה - רש"י שבעין יעקב.

אמר רבה: כל מילתא דמיתאמרא באפי מרה [הבעלים], שהמרגל אומרה בפני זה שמרגל עליו, לית בה (52) משום לישנא בישא!

אמר ליה אביי לרבה: כשאומרה בפניו כל שכן דהוי (53) חוצפא ולישנא בישא, ואיך התרת?

אמר ליה רבה לאביי: אנא כרבי יוסי סבירא לי, דאמר רבי יוסי: מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי לראות מי יעמוד אחורי, שאף בפני הבעלים (54) אני אומרה! הרי שאין זו לשון הרע. פירוש נוסף: שאם באו הבעלים ואמרו למה אמרת כך, לא חזרתי בי לאמר, לא אמרתי! אלא בפניהם הודיתי, [לפי שמתחלה אמת אמרתי - רש"י שבת קיח:]. [ראה חפץ חיים כלל ג', בבאר מים חיים ססק"ב בשם תשובות מהר"י ברונא, בביאור דברי רש"י].

דף טז - א

אמר  רבה בר רב הונא: כל מילתא דמיתאמרא באפי תלתא שהבעלים אמרוה בפני ג' אנשים, המגלה אותה לית בה משום לישנא (55) בישא! מאי טעמא? שהבעלים שאמרוה גילו דעתם, שאם מגלה אותו אינו חושש, כי יודע הבעלים כשאמר אותה בפני שלשה, שסופה להתגלות, כי חברך ששמע את הדברים חברא אית ליה ומגלה לחבירו, וחברא דחברך לכשישמע, גם כן חברא אית ליה ומגלה לו, עד שיוודע הדבר. [וגם אם האחד לא יגלה, השנים יעידו עליו ולא יוכל לכפור - מהרש"א].

כי אתא רב דימי, אמר: מאי דכתיב: "מברך רעהו בקול גדול בבוקר השכם [אותה ברכה] קללה תחשב לו" לרעהו? באיזה אופן: כגון דמיקלע לאושפיזא [נתארח באכסניא], וטרחו קמיה שפיר [וטרחו לפניו יפה], למחר נפיק יתיב בשוקא [ויוצא למחר ויושב בשוק] ואמר: רחמנא ניברכיה לפלניא (56) דהכי טרח קמאי [יברך ד' את פלוני המארח, שכך טרח לפני], ושמעין אינשי אלימים שפלוני עשיר, ואזלין ואנסין ליה הולכים ואונסים את ממונו. פירוש נוסף - יתארחו אצלו עד שיגמר ממונו.

תני רב דימי אחוה דרב ספרא: לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו יותר (57) מדאי שמתוך טובתו (58) בא לידי רעתו, שכשהוא מספר בטובתו יותר מדאי, הוא עצמו אומר: חוץ ממדה רעה זו שיש בו, או אחרים שומעים שזה משבחו, ואומרים: הלא מדה רעה זו בידו.

איכא דאמרי: לא רב דימי אמר זאת, אלא כך היה המעשה: רב דימי, אחוה דרב ספרא חלש [חלה], על רב ספרא לשיולי ביה [נכנס רב ספרא אחיו לבקרו] אמר ליה רב דימי לרב ספרא: תיתי (59) לי דקיימי כל דאמור רבנן [שקיימתי כל דברי חכמים]! אמר ליה רב ספרא הא מי, [האף זו] קיימת: לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו, שמתוך טובתו בא לידי רעתו?! אמר ליה רב דימי: לא הוה שמיע לי הך מילתא, ואי הוה שמיעא לי - קיימתה [הייתי מקיימה]!

אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: על שבעה (60) דברים נגעים באין: על לשון הרע, ועל שפיכות דמים, ועל שבועת שוא, ועל גילוי עריות, ועל גסות הרוח, ועל הגזל, ועל צרות העין.

על לשון הרע, דכתיב: מלשני (61) בסתר רעהו אותו "אצמית", וכמבואר לעיל שמשמע צרעת.

על שפיכות דמים, דכתיב: "וישב אבנר חברון ויטהו יואב אל תוך השער לדבר אתו בשלי ויכהו שם החומש וימת וגו'. וישמע דוד מאחרי כן ויאמר וגו' ואל יכרת מבית יואב זב ומצורע וגו'".

ועל שבועת שוא, דכתיב: "וישב [נעמן] אל איש האלקים [אלישע] וגו' ויאמר הנה נא ידעתי כי אין אלקים בכל הארץ כי אם בישראל ועתה קח נא ברכה מאת עבדך. ויאמר [אלישע] חי ד' אשר עמדתי לפניו אם אקח וגו' ויפצר בו וימאן. ויאמר גיחזי נער אלישע איש האלקים הנה חשך אדוני את נעמן הארמי הזה מקחת מידו את אשר הביא חי ד' כי אם רצתי אחריו ולקחתי מאתו מאומה. וירדוף גיחזי וגו' ויאמר [לנעמן] שלום אדוני שלחני לאמר וגו' תנה נא לחם ככר כסף וגו'. ויאמר נעמן הואל [השבע ששלחך אלישע!] קח ככרים וגו'. וכתיב: ויאמר [אלישע] אליו [אל גיחזי] וגו' העת לקחת את הכסף וגו'. וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך לעולם וגו'.

ועל גילוי עריות, דכתיב [כשלקח פרעה את שרה]: "וינגע ד' את פרעה נגעים גדולים וגו '".

ועל גסות הרוח, דכתיב: "ובחזקתו [של עוזיהו] גבה לבו עד להשחית וימעול בד' אלקיו ויבא אל היכל ד' להקטיר על מזבח הקטורת. ויבא אחר עזריהו הכהן ועמו כהנים וגו'. ויעמדו על עוזיהו המלך ויאמרו לו לא לך עוזיהו להקטיר וגו'. ויזעף עוזיהו ובידו מקטרת להקטיר ובזעפו עם הכהנים והצרעת זרחה במצחו".

ועל הגזל, דכתיב [לגבי נגעי בתים]: "וצוה הכהן ופנו את הבית", ותנא: הוא [בעל הבית המנוגע] כנס ממון שאינו שלו אלא מגזל, יבוא הכהן ויפזר ממונו!

ועל צרות העין, דכתיב [לגבי נגעי בתים]: ובא "אשר לו הבית" והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית, ותנא דבי רבי ישמעאל: מי שמיוחד ביתו כלי תשמישו לו, שלא השאילם לאחרים!

ומקשינן: איני?! איך אמרת שנגעים באים על לשון הרע, והא אמר ר' ענני בר ששון שבגדי כהונה מכפרים עליו, שאמר: למה נסמכה פרשת בגדי כהונה בפרשת תצוה לפרשת קרבנות המילואים? לומר לך: מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין, [וכמו שמפורש בהמשך, שלשון הרע מתכפרת במעיל]:

כתונת מכפרת על כלל הציבור שנענשים על ידי שפיכות דמים של היחיד שהרג [ככתוב: "כי הדם הוא יחניף את הארץ וגו'"], דכתיב: "ויטבלו [אחי יוסף] את הכתונת בדם", ורמז הוא לעתיד, שכפרת שפיכות דמים על ידי כתונת, שטבילה הייינו כפרה [רש"י זבחים פח:].

מכנסים מכפרים על כלל הציבור שנענשים על גילוי עריות של היחיד [ככתוב: "ותטמא הארץ [בעריות] ואפקוד עוונה עליה"], דכתיב: "ועשה להם [לכהנים] מכנסי בד לכסות בשר ערוה", לחפות על גילוי עריות [רש"י שם].

מצנפת מכפרת על גסי הרוח, כדרבי חנינא, דאמר רבי חנינא: אמר הקב"ה, יבוא דבר שבגובה על הראש ויכפר על מעשה גובה שהוא גסות הרוח וגבהות הלב.

אבנט מכפר על הרהור הלב - שמכפר אהיכא דאיתיה [על מקום שנמצא האבנט], שהיו הכהנים חוגרין האבנט כנגד אצילי ידיהן, דהיינו כנגד הלב, וכמו שלמדו בזבחים יט. מ"ולא יחגרו ביזע" [רש"י שם].

חושן מכפר על הדינין, דכתיב: "ועשית חושן משפט".

אפוד מכפר על עבודה זרה, דכתיב: "אין אפוד - ותרפים", בזמן שאין אפוד יש עוון תרפים.

מעיל מכפר על לשון הרע: אמר הקב"ה, יבוא דבר שבקול שפעמוני המעיל משמיעים קול, ויכפר על מעשה הקול שהוא לשון הרע.

ציץ מכפר על מעשה עזי פנים, - כתיב הכא בציץ: והיה על "מצח" אהרן, וכתיב התם: "ומצח" אשה זונה היה לך, דהיינו עזות פנים כזונה.

ועתה קשה שכאן משמע שהמעיל מכפר על לשון הרע, ולמעלה אמרנו שנגעים באים על מספר לשון הרע?

ומשנינן: לא קשיא, הא מדובר דאהנו מעשיו [שהועילו מעשיו] בלשונו הרעה, שנתקוטטו על ידו. והא דלא אהנו מעשיו. אי אהנו מעשיו אתו נגעים עליה, אי לא אהנו מעשיו מעיל מכפר (62). ועתה מקשים על המימרא של ר' ענני בר ששון, שבגדי כהונה מכפרים על האחרים שנענשים על שפיכות דמים של אחר, ועל לשון הרע: והא אמר ר' סימון, אמר רבי יהושע בן לוי: שני דברים לא מצינו להם בקרבנות, כפרה, (בדבר אחר) ומצינו להם כפרה בדבר אחר ואלו הם: שפיכות דמים, ולשון הרע.

ומפרש לה: שפיכות דמים מצינו לו כפרה לאחרים [ולא להורג] בעגלה ערופה, שהיא באה על מעשה שפיכות דמים.

ולשון הרע מצינו לו כפרה בקטורת, דתני ר' חנינא: למדנו לקטורת שמכפרת, דכתיב [במגיפה שהיתה במדבר, אחר מעשה קורח]: "ויתן [אהרן] את הקטורת ויכפר על העם", ותנא דבי רבי ישמעאל: על מה קטורת מכפרת, על לשון הרע! אמר הקב"ה, יבוא דבר שבחשאי קטורת שמקטירין אותה בחשאי, [שהכהנים יוצאים משם בשעת ההקטרה, כמבואר במסכת יומא] ויכפר על מעשה חשאי לשון הרע שאומרים אותה בחשאי.

ועתה קשיא שפיכות דמים שאמרנו לעיל שבגדי כהונה מכפרים על האחרים שנענשים על ידי השופך דמים, אשפיכות דמים שנאמר כאן שעגלה ערופה מכפרת עליהם.

וקשיא לשון הרע שאמרנו לעיל שבגדי כהונה מכפרים עליו, אלשון הרע שנאמר כאן שקטורת מכפר עליו?

ומשנינן:

שפיכות דמים אשפיכות דמים לא קשיא, הא זה שאמרנו שבגדי כהונה מכפרים על שפיכות דמים דידיע מאן קטליה [שידוע מי ההורג], והא שנאמר כאן שעגלה ערופה מכפרת על שפיכות דמים, דלא ידיע מאן קטליה, שבאופן זה מביאים עגלה ערופה.

ותמהו על יישוב זה וביארוהו: איך אפשר לומר שבגדי כהונה מכפרים כאשר ידוע מי ההורג, והרי באופן דידיע מאן קטליה?! - בר קטלא הוא! [חייב מיתה ההורג]! ועד שלא נהרג אין מתכפר אפילו לאחרים, ככתוב: "ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו"!

ומפרשינן לה: בגדי כהונה מכפרים על אחרים, זה כאשר הרג במזיד ולא אתרו ביה. שאינו חייב מיתה.

וחוזרים לתרץ את הסתירה:

לשון הרע אלשון הרע לא קשיא, הא שהקטורת מכפרת על לשון הרע, מדובר באומרו בצינעא, שהוא בחשאי בדומה לקטורת.

דף טז - ב

והא שהמעיל של בגדי כהונה מכפר עליו, מדובר שאמרו בפרהסיא, והמעיל שהוא בקול מכפר על מעשה קול.

בעא מיניה רבי שמואל בר אלנדב מרבי חנינא, ואמרי לה [ויש אומרים] רבי שמואל בר נדב חתניה דרבי חנינא הוא זה ששאל מרבי חנינא, ואמרי לה שהשאלה היתה מרבי יהושע בן לוי: מה נשתנה מצורע שאמרה תורה (63): "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו"?

ופשטינן לה: הוא המצורע [שבאו עליו נגעים על שדיבר לשון הרע, כמבואר לעיל] הבדיל בין איש (64) לאשתו שגרם להם להתקוטט, על ידי לשון הרע שאמר ביניהם [רבינו גרשום], ובין איש לרעהו, לפיכך אמרה תורה: "בדד ישב וגו'".

אמר רבי יהושע בן לוי: מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי (65) צפרים לטהרתו? אמר הקב"ה: הוא (עושה) עשה המצורע [שבאו עליו נגעים על לשון הרע] מעשה פטיט לשון קול של לשון הרע היוצא בחשאי, לפיכך אמרה תורה: יביא קרבן פטיט צפרים שצועקין בכל שעה.

תנו רבנן: כתיב: "לא תשנא את אחיך בלבבך [אלא - רמב"ן] הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא", יכול אילו אמר הפסוק "לא תשנא את אחיך" בלבד, היינו מפרשים שלא יעשה לו מעשים המורים על השנאה שלא יכנו, לא יסטרנו [כלאחר ידו] ולא יקללנו כשמוכיח אותו (66), [שכך היה משמע מהנאמר בסמוך לזה "הוכח תוכיח" שהתוכחה היא בדברים, ואמר הכתוב שלא תשנא את אחיך לעשות לו דברים המורים שנאה, אלא רק תוכחה בדברים], תלמוד לומר: לא תשנא את אחיך "בלבבך", בשנאה שבלב הכתוב מדבר שלא ישנאנו, אבל יוכיחנו בכל דבר שיהיה, בהכאה (67) או בקללה. [עפ"י קרבן אהרן, וכמשמעות רש"י. ועיין רמב"ם פ"ו ה"ה מדעות].

מנין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו, שנאמר: "הוכח" תוכיח את עמיתך. הוכיחו ולא קיבל, מנין שיחזור ויוכיחנו, תלמוד לומר: הוכח "תוכיח" מכל מקום! יכול יוכיחנו ברבים ואפילו פניו משתנים שמלבין המוכיח את פניו, תלמוד לומר: "ולא (68) תשא עליו חטא".

תניא, אמר רבי טרפון: תמה אני, אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח?! שכולם חוטאים! שאם אמר לו המוכיח לחוטא טול קיסם מבין שיניך, כלומר: טול עוון קטן שבידך! אמר לו [יכול לומר לו] טול קורה עוון גדול מבין עיניך.

אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח בדרך כבוד, שלא יהיו פניו משתנים!

אמר רבי עקיבא: תמיה אני אם יש בדור הזה מי שמקבל תוכחה!

אמר רבי יוחנן בן נורי: רבי עקיבא מקבל תוכחה היה [מהרש"א לדעת רש"י], שמעיד אני עלי שמים וארץ, שאף שהרבה פעמים לקה עקיבא על ידי, שהייתי קובל [מתלונן] עליו כשהייתי רואה בו דבר גנאי, לפני רבן גמליאל בריבי והיה רבן גמליאל מלקהו. וכל שכן שהוסיף בי עקיבא אהבה, לקיים מה שנאמר: אל תוכח (69) לץ פן ישנאך "הוכח לחכם ויאהבך".

בעא מיניה רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי, מרבי שמעון בן פזי: תוכחה לשמה לשם שמים וענוה שלא לשמה שעושה עצמו עניו שאינו רוצה להוכיחו, ואותה ענווה שלא לשם שמים היא אלא כדי שלא ישנאנו - הי מינייהו עדיפא?

אמר ופשט ליה רבי שמעון בן פזי לבנו: ולא מודית דענוה לשמה עדיפא מתוכחה לשמה?! דאמר מר: ענוה גדולה מכולם [מכל המעלות המנויות בברייתא של רבי פנחס בן יאיר, והן תורה, זהירות, זריזות, נקיות, פרישות, טהרה, קדושה, יראת חטא, חסידות] וכיון שענוה לשמה עדיפה, שלא לשמה נמי עדיפא! דאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אף על פי שעושה כן שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה! (70)

ומפרשינן: היכי דמי תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה? כי הא דרב הונא וחייא בר רב, הוו יתבי קמיה דשמואל. אמר ליה חייא בר רב לשמואל: חזי מר, דקא מצער לי [מכה וחובט אותי] רב הונא! קבל עליה [קיבל על עצמו רב הונא] דתו לא מצער ליה. בתר דנפיק [אחרי שיצא חייא בר רב מלפניהם] אמר ליה רב הונא לשמואל: הכי והכי קא עביד חייא בר רב, ולכן הייתי מכהו. אמר ליה שמואל לרב הונא: אמאי לא אמרת לי שכך היה עושה באנפיה [בפני חייא בר רב]?! אמר ליה רב הונא: חס לי [חלילה לי] דליכסוף זרעיה דרב על ידאי [שיתבייש חייא בנו של רב על ידי]! וזוהי ענוה שלא לשמה שבפניו לא סיפר.

ומיבעי לן: עד היכן תוכחה עד כמה חייב אדם להוכיח את חבירו?

רב אמר: עד הכאה שיכה החוטא את המוכיח!

ושמואל אמר: עד קללה של החוטא למוכיח!

ורבי יוחנן אמר: עד נזיפה!

ומחלוקת אמוראים זו כתנאי היא, שכבר נחלקו בה. רבי אליעזר אומר: עד הכאה! רבי יהושע אומר: עד קללה! בן עזאי אומר: עד נזיפה!

אמר רב נחמן בר יצחק: ושלשתן [רבי אליעזר, רבי יהושע ובן עזאי] ממקרא אחד דרשו את שיטתם! דכתיב לגבי יהונתן שהוכיח את שאול: "ויהי ממחרת החדש השני ויפקד מקום דוד ויאמר שאול אל יהונתן בנו מדוע לא בא בן ישי וגו'. ויען יהונתן את שאול נשאֹל נשאַל דוד מעמדי וגו' על כן לא בא אל שלחן המלך. ויחר אף שאול ביהונתן ויאמר לו בן נעות המרדות הלוא ידעתי כי בוחר אתה לבן ישי לבשתך ולבושת ערות אמך וגו' ועתה שלח וקח אותו אלי כי בן מות הוא. ויען יהונתן את שאול אביו ויאמר אליו למה יומת מה עשה. וכתיב: ויטל שאול את החנית עליו להכתו וידע יהונתן כי כלה היא מעם אביו להמית את דוד".

מאן דאמר עד הכאה, חייב להוכיח, לומד זאת מדכתיב: ויטל שאול את החנית עליו " להכתו".

מאן דאמר עד קללה חייב להוכיח לומד זאת מדכתיב: "לבושתך ולבושת ערות אמך" ובודאי שהיה יונתן מוכיחו אז, שאם לא כן לא היה מקללהו - מהרש"א.

ולמאן דאמר עד נזיפה, דכתיב: "ויחר אף שאול", ובודאי על שהוכיחו יונתן נזף בו שאול - מהרש"א.

ומקשינן: ולמאן דאמר עד נזיפה, הכתיב שהיה יונתן מוכיחו אף עד הכאה וקללה?

ומשנינן: שאני התם שהוסיף יונתן להוכיח לשאול אף עד קללה והכאה, דאגב חביבותא יתירא דהוה ביה ליהונתן בדוד, מסר נפשיה טפי! אבל שמחויב להוכיח עד נזיפה יש ללמוד משם, שכיון שיהונתן מסר נפשו כל כך עד הכאה, מסברא יש לומר, שבאיש אחר, חייב לכל הפחות עד נזיפה [מהרש"א, וע"ע שם, בתוס'].

מיבעי לן: עד היכן לא ישנה אדם מאכסניא שלו, כלומר: עד כמה צריך האכסנאי לסבול מבעל הבית שלו, ולא יצא מביתו [רבינו גרשום]?

רב אמר: עד הכאה שיכה בעל הבית את האכסנאי או את אשתו, מחמת שאינו רוצה שיגור עמו.

ושמואל אמר: עד שיפשילו בעלי הבית את כליו [בגדיו] של אכסנאי לאחוריו להשליכם מן הבית!

ומפרשינן: בהכאה דידיה של אכסנאי עצמו כולי עלמא לא פליגי שדי בזה ויכול לשנות, שאינו יכול להיות שם יותר. וכן בהפשלת כליו שלו כולי עלמא נמי לא פליגי שישנה. כי פליגי, בהכאה דדביתהו [אשתו של אכסנאי]! מר [שמואל] סבר: כיון דלדידיה לא מצער ליה מאי נפקא ליה (71) מינה, הילכך לא ישנה עד הפשלת כליו. ומר [רב] סבר: אתי לאיטרודי [להתקוטט] עם בעל הבית: למה הכה את אשתו [רבינו גרשום], ועל כן ישנה אף כשאין מכים אלא את אשתו. ובהפשלה של כלי אשתו לפי כולם לא ישנה. [עפ"י עיון יעקב, וכמשמעות רש"י].

וכל כך שאמרנו שחייב האכסנאי לסבול קודם שיצא, למה? דאמר מר: אכסנאי המשנה מאכסניא שלו, פוגם את בעל הבית, ונפגם הוא עצמו, כי אומרים האנשים: כמה קשים אלו שלא יוכלו לדור יחד.

אמר רב יהודה אמר רב: מנין שלא ישנה אדם מאכסניא שלו מן התורה? שנאמר: ויעל אברם ממצרים וגו' וילך למסעיו מנגב וגו' "עד המקום אשר היה שם אהלה בתחלה", מכאן שחזר לאכסניא שהיה בה בתחלה [רבינו גרשום].

רבי יוסי ברבי חנינא אמר, מהכא למדים שלא ישנה, שכתוב: ויעל אברם ממצרים וגו' "וילך למסעיו", בדרך שהיה רגיל לחנות ממסע למסע, שלא שינה בית מלונו.

מאי בינייהו בין רב לרבי יוסי? איכא בינייהו: אכסנאי דאקראי כגון אכסנאי שבדרך, שלן שם במקרה מחמת ששקעה לו שם חמה! שלפי רב יהודה שלומד מ"עד המקום אשר היה שם אהלה בתחלה" לא מחשיב אלא אכסניא קבועה, ולרבי יוסי שלומד מ"וילך למסעיו", מחשיב אפילו אכסניא של אקראי.

אמר ר' יוחנן: מנין שלא ישנה אדם (מאומנותו) מאומנות (72) אביו - [תוס'] ומאומנות אבותיו, שנאמר [במלכים א' ז']: וישלח המלך שלמה ויקח את חירם מצור. בן אשה אלמנה הוא ממטה נפתלי "ואביו איש צרי חרש נחשת" וימלא [חירם] את התבונה ואת הדעת לעשות כל מלאכה בנחשת, הרי שלקח חירם אומנות אביו. וכתיב [דברי הימים ב' ב'] על חירם שהיה: "בן אשה מבנות דן", [שהיה אביו משבט נפתלי ואמו משבט דן], וכתיב [שמות ל"ח]: ואתו [עם בצלאל במלאכת המשכן] אהליאב בן אחיסמך "למטה דן", הרי שלקח חירם אומנות אבותיו מצד אמו שהיתה משבט דן. [בשמועה זו, נוסחת הגמרא וביאורה על פי "חק נתן". ובביאור מה שהביאה הגמרא להוכיח שאהליאב משבט דן היה חרש נחושת, יש לפרש שהמקור הוא מהפסוק: "ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן "חרש" וחושב. אמנם אונקלוס תרגם על "חרש", "נגר", והיינו חרש עצים ולא חרש נחושת. ויש לפרש כוונת הגמ', שכיון שאהליאב השתתף במלאכת המשכן שכללה גם עבודות בנחושת, הרי שהיה חרש נחושת. ובנוסחאות הגמרא שלפנינו הגיהו במקום "ואתו אהליאב", "אתו את אהליאב", והכוונה לפסוק בשמות ל"א: "ואני הנה נתתי אתו [עם בצלאל במלאכת המשכן] את אהליאב בן אחיסמך למטה דן וגו'", וטעם הגהתם, שהבינו שכוונת הגמרא להוכיח ממה שהיה אהליאב שותף למעשה המשכן שכללה חרשות נחושת, ועל כן מן הראוי להביא הפסוק המוקדם יותר].

עד היכן תכלית [סוף מדת] יסורין, כלומר: איזה יסורים הם שפחותים מהם אינם בכלל יסורים?

אמר רבי אלעזר: כל שארגו לו בגד ללבוש ואין מתקבל עליו, שאינו לפי מדתו כהוגן, וצער הוא לו! אבל יסורים פחותים מזה, אינם בכלל יסורים.

ומקשינן עלה: מתקיף לה רבא זעירא, ואיתימא רבי שמואל בר נחמני: גדולה מזו [על יסורים פחותים מאלו] אמרו: אפילו נתכוונו למזוג לו כוס יין במים חמין, וטעו ומזגו לו את הכוס בצונן, או נתכוונו למזוג לו בצונן, ומזגו לו בחמין, זה בכלל יסורים! ואת אמרת דבעינן כולי האי צער שיחשב יסורים?!

מר בריה דרבינא אמר: אפילו נהפך לו חלוקו - שלא לבשה כסדר לבישתה וצריך להופכה ולפושטה - הרי הוא בכלל יסורים!

רבא אמר, ואיתימא רב חסדא, ואיתימא רבי יצחק, ואמרי לה במתניתא תנא: אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש מעות ועלו בידו שתים, בכלל יסורים הוא! ודוקא כשרצה ליטול שלש ועלו בידו שתים, אבל רצה ליטול שתים ועלה בידו שלש, לא נחשב יסורים, דליכא טירחא למישדייהו [לזרוק לכיס את המעה היתירה]!

וכל כך למה (73), כלומר: לאיזה ענין אמרו, שדברים אלו בכלל יסורים?

ומפרשינן: שנחשב יסורים לענין זה דתניא דבי רבי ישמעאל: כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין, קיבל בזה עולמו (74), כל מנוחתו לעתיד! ובמערבא אמרי הכי: כל שעברו עליו ארבעים יום בלי יסורים,

דף יז - א

סימן הוא שפורענות מזדמנת לו! ולענין זה אמרו שדברים אלו הם יסורים, שכל שעבר אחד מאלו עליו, לא נחשב שעברו עליו מ' יום בלי יסורים.

תניא, רבי אליעזר הגדול אומר: אלמלי [אילו היה] בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין, אין (75) יכולין הם לעמוד מפני תוכחה שהיה מוכיחם! שנאמר: ועתה התיצבו ואשפטה אתכם לפני ד' את כל צדקות ד' אשר עשה אתכם "ואת אבותיכם", שאף עמהם עשה צדקה, שלא נתוכח עמהם בדין - רש"י שבעין יעקב. [ורבינו גרשום ומהרש"א פירשו: שכל מה שעשה ד' לאבותיכם, "צדקות ד'" הוא, ולא מן הדין].

מאי דכתיב [רש"י]: זה "דור דורשיו" מבקשי פניך יעקב סלה, ומקיש דור לדורשיו, [כלומר: לפי הדור כך דורשיו, דהיינו מנהיגיו - רבינו גרשום]?

פליגי בה רבי יהודה נשיאה ורבנן בהיקש זה. חד אמר: דור לפי פרנס, וחד אמר פרנס לפי דורו, כמבואר בהמשך.

למאי הלכתא נאמר שכדור כן דורשיו: אילימא למעליותא ולענין חסידות, וחולקים בזה: דמר שאמר פרנס לפי דורו, סבר: אי מעלי דרא [אם הדור חסיד] מעלי פרנס [אף הפרנס חסיד]. ומר שאמר דור לפי פרנס, סבר: אי מעלי פרנס [אם הפרנס חסיד] מעלי דרא?! אי אפשר לומר כך, דהא איכא צדקיה דהוה מעלי [שהיה פרנס חסיד] ודריה לא הוה מעלי, הרי שאין הדור לפי הפרנס. והא מצאנו גם את יהויקים, דלא הוה מעלי, ודריה הוי מעלי, הרי שאין הפרנס לפי הדור, וקשה על שניהם!

והמקור לזה שאמרנו שצדקיהו חסיד היה ודורו לא, ויהויקים היה דורו חסיד והוא לא: דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מאי שנא דכתיב ביהויקים וצדקיהו לשון "בראשית", דכתיב: "בראשית" ממלכות יהויקים בן יאשיהו מלך יהודה, וכתיב: "בראשית" ממלכת צדקיהו מלך יהודה [רש"ש]? ביקש הקב"ה להחזיר את העולם לתוהו ובוהו בימי יהויקים בשביל יהויקים, כיון שנסתכל בדורו של יהויקים נתיישבה דעתו. וביקש הקב"ה להחזיר את העולם לתוהו ובוהו בימי צדקיהו מפני דורו של צדקיהו, כיון שנסתכל בצדקיהו נתיישבה דעתו, ומאחר שביקש הקב"ה להפוך מעשה בראשית בימיהם, לכן כתוב בהם "בראשית".

ואם כן אי אפשר לפרש "כדור כן דורשיו", לשבח.

ומפרשינן לה: אלא לענין תוקפא [כעס] וניחותא [נוח לרצות] הוא דקאמרינן שכדור כן (76) דורשיו.

הדרן עלך פרק יש בערכין

---

פרק רביעי - השג יד

---

מתניתין:

זה שאמרה תורה בפרשת ערכין [בחוקותי כ"ז] לדון במי שהעריך אדם בהשג יד, שאם אין ידו משגת לשלם כל הערך שקצבה תורה, אין הוא חייב לשלם להקדש יותר מכפי הישג ידו - בנודר [במעריך] הדברים אמורים, ששיעור החיוב תלוי בהישג ידו של המעריך, ומתבאר בהמשך המשנה.

והשנים [הגיל] שבהם תלתה תורה שיעור הערכין - בנידר [בנערך] הדברים אמורים, ולא במעריך! שמשתנה שיעור החיוב לפי גילו של הנערך, ולא של מעריך.

והערכין מה שחילקה תורה בין קיצבת ערך זכר לערך נקבה - בנערך הדברים אמורים ולא במעריך! ומשתנה שיעור החיוב לפי מינו של נערך, ולא לפי מינו של מעריך.

והערך שקצבה תורה לפי גילו של הנערך - בזמן הערך הדברים אמורים, ולא בזמן הנתינה! וכגון שהיה הנערך פחות מבן עשרים כשהעריכוהו [שערכו קצוב בתורה לזכר, עשרים שקלים], ובזמן הנתינה כבר נעשה יותר מבן עשרים [שערכו קצוב בתורה לזכר, חמשים שקלים] שחייבים ליתן קיצבת ערכו כשל פחות מבן עשרים.

השג יד בנודר - כיצד?

עני שהעריך את העשיר שאמר העני על העשיר "ערכך עלי". [וכן הדין גם אם מתחלה אמר העשיר "ערכי עלי", ושמע העני ואמר: "מה שאמר זה עלי"] - נותן העני ערך עני ככל אשר תשיג ידו, שבנודר הדין תלוי, והרי עני הוא, ולא בנערך, העשיר.

ועשיר שהעריך את העני, שאמר העשיר על העני "ערכך עלי". [וכן הדין גם אם מתחלה אמר העני "ערכי עלי", ושמע העשיר ואמר: "מה שאמר זה עלי"] - נותן העשיר ערך עשיר, ומשלם כל מה שקצבה תורה לתת למי שהעריך אדם בגילו של העני, שבנודר הדבר תלוי והרי עשיר הוא, ולא בנערך, העני.

[בבא זו נתפרשה עפ"י משמעות רש"י, ועיין תוס' וזבח תודה].

אבל דין הישג יד האמור בקרבנות שהעני שאין ידו משגת הרי הוא מביא קרבן אחר מן העשיר, אינו כן, שאין הולכים אחר הישג ידו של הנודר, אלא כפי שהמשנה מפרשת [רבינו גרשום]:

הרי שאמר הנודר: "קרבנו של מצורע זה [שעליו להביא ביום השמיני לטהרתו] עלי"

- אם היה המצורע עני, מביא זה הנודר שקיבל על עצמו להביא קרבנותיו, קרבן עני, [שחטאתו ועולתו באים מן העוף]. ואם היה המצורע עשיר - מביא הנודר קרבן עשיר, [שחטאתו ועולתו מן הבהמה], ואף על פי שהנודר הוא עני.

רבי חולק (1) ואומר: אומר אני: אף בערכין כשהם דומים לקרבנות, [וכמו שמפרשת המשנה בהמשך, שתחלה אמר העשיר "ערכי עלי", ושמע העני ואמר: "מה שאמר זה עלי"], הדין כן כמו בקרבנות, ולא כתנא קמא שחילק אף בזה בין ערכין לקרבנות.

והטעם: וכי מפני מה הדין בערכין הוא שעני שהעריך את העשיר, שאמר העני על העשיר "ערכך עלי", נותן ערך עני ולא ערך עשיר, ואילו בקרבנות, כשאמר עני "קרבן מצורע זה [העשיר] עלי" מביא העני קרבן עשיר? מפני שאינו דומה לקרבנות. שאין העשיר שאותו העריך העני חייב בעצמו כלום, ועל כן אין כוונת העני במה שאמר לעשיר "ערכך עלי", אלא שיהיה לפי מדת שנותיו של העשיר שפחותות או יתירות על שנותיו שלו, וכיון שלא פירש כלום, ורק קיבל על עצמו ערך מדת שנותיו של העשיר, הרי דין ה"ערך" שנידון בהשג יד. מה שאין כן בקרבנות, שהרי המצורע עצמו חייב בהם, וזה שנודר להביא קרבן כמוהו הרי הוא כאילו מפרש שיביא מה שחייב בו המצורע העשיר, ועל כן מביא קרבן עשיר, אף שהנודר הוא עני.

וכיון שזה עיקר טעם החילוק, אין לך לחלק אלא באופן הראשון שאמרנו, שאם אמר העני על העשיר: "ערכך עלי", רק באופן זה הוא שנותן העני ערך עני. אבל באופן השני: בעשיר שאמר: "ערכי עלי", ושמע עני ואמר: "מה שאמר (2) זה עלי" - נותן העני ערך עשיר (3). שבאופן הזה חייב העשיר אף הוא - שהרי העריך את עצמו - ודומה לקרבנות, ועל כן דינו כקרבנות.

גמרא:

והוינן בלשון המשנה שנקטה השג יד ב"נודר": והרי דין השג יד במעריך הוא ולא בנודר. שהנודר הוא מי שאמר: "דמי עלי", שאינו נידון בהשג יד אלא צריך ליתן את הכל כשיוכל לתת, אף על פי שעכשיו אין ידו משגת. ואם כן היה לו לתנא לומר את דין השג יד במעריך?!

ומשנינן: מה שנקט התנא בלשון "נודר", זה כדכתיב בתורה לשון זה לענין ערכין בדין השג יד. וכך כתוב: על פי אשר תשיג יד "הנודר" יעריכנו הכהן.

ותו מתמהינן אלישנא דמתניתין: וכי "השנים - בנידר" הן תלויות? והרי חילוק השנים ב"נערך" הוא ולא ב"נידר", שהאומר "דמי פלוני עלי" אין הוא נידון לפי מדת השנים של אותו פלוני אלא כפי שוויו של אותו פלוני להיות נמכר בשוק. ואם כן היה לתנא לשנות: "והשנים - בנערך"?!

ומשנינן: איידי דאמר התנא: השג יד ב"נודר" וכמו שפירשנו, אמר נמי: "השנים - בנידר".

שנינו במשנה: השג יד בנודר כיצד? עני שהעריך את העשיר נותן ערך עני.

מאי טעמא? דאמר קרא: אשר תשיג יד ה"נודר" - בנודר תלה רחמנא ולא בנערך! [ונכלל בזה גם האופן השני שבמשנה, בנודר שאמר "מה שאמר זה עלי", שזהו גם נודר - עפ"י ראב"ד בתו"כ, ועיין תוס'].

שנינו במשנה: אבל בקרבנות אינו כן, הרי שאמר: "קרבנו של מצורע זה עלי", היה מצורע עני מביא קרבן עני! ותמהינן על זה שמשמע לפי פשוטו, שכשהמצורע עני מביא המדיר קרבן עני אף שהוא עשיר: וכי אף על גב דמדירו [היינו הנודר] עשיר הוא מביא קרבן עני?! והרי אין הדין (4) כן. שהרי: "ואם דל הוא" [מביא הקרבן - רבינו גרשום] אמר רחמנא שיביא קרבן עני, ולא דל הוא זה שמביא את הקרבן, שהרי המדיר העשיר הוא זה שמביא את הקרבן.

ומשנינן: אמר רבי יצחק: אין כוונת המשנה לומר שבקרבנות דנים בהישג יד רק לפי הישג ידו של מצורע, ואם אין יד המצורע משגת מביא מדירו קרבן עני אף שידו של המדיר משגת להביא קרבן עשיר! אלא: זה ששנינו במשנה שאם היה המצורע עני מביא המדיר קרבן עני, מדובר כשהיה אף מדירו (5) עני. ובאופן זה מחלקת המשנה בין אם היה גם המצורע עצמו עני, לבין אם היה המצורע עשיר.

ומקשינן: אפילו הכי מנא לן שיביא המדיר קרבן עני כשהוא עני [ואף שגם המצורע עני]? ודילמא עליה דידיה על המצורע, כשהוא עצמו מביא את קרבנותיו חס רחמנא [חמלה התורה] שאם דל הוא יביא קרבן עני, אבל אמדירו כשהוא עני לא חס רחמנא, ויביא קרבן עשיר אף שעני הוא? דהכתיב: ואם דל "הוא", כלומר: הוא, המצורע עצמו אם הוא דל, יביא קרבן עני, אבל לא מדירו [רבינו גרשום].

ומשנינן: אמר רב אדא בר אהבה: "ואם דל הוא ואין ידו משגת" כתוב, ולא היה צריך לכתוב "ואין ידו משגת", שהרי כבר כתוב "ואם דל הוא" [רבינו גרשום], והפסוק המיותר בא כדי לרבות את הנודר [המדיר], שאם אין ידו משגת, יביא קרבן עני [כשאף המצורע עני!].

ועכשיו מקשים על תירוצו של רבי יצחק, שאמר, שזה ששנינו במשנה: "אבל בקרבנות אינו כן וכו' היה מצורע עני מביא קרבן עני", מדובר רק כשגם מדירו עני: אבל מדירו עשיר והמצורע עני הכי נמי דמייתי בעשירות?! אם כן, מאי "אבל בקרבנות אינו כן"?! והרי התנא בא לחלק בין ערכין התלויים בנודר, לקרבנות התלויים במצורע, ואם הדוגמא שנתן התנא "היה מצורע עני מביא קרבן עני", מדובר כשגם מדירו עני, אין דוגמא זו חלוקה מערכין, שאף בערכין הדין כך, שאם היה הנודר עני מביא ערך עני.

דף יז - ב

ומשנינן: מה שאמר התנא: אבל בקרבנות "אינו כן", לא הולך על שתי הדוגמאות ששנה התנא במצורע: א. "היה מצורע עני, מביא קרבן עני". ב. "היה מצורע עשיר מביא קרבן עשיר", אלא (חדא אמצורע עני ומדירו עני וחדא למעוטי - רש"י לא גרס כן)

אחדא: אמצורע עשיר ומדירו עני, שהיא הדוגמא השניה, ולהשמיענו: שבקרבנות אף כשמדירו עני מביא קרבן עשיר. ודוגמא זו חלוקה מערכין, שבערכין כיון שהמעריך עני דנים אותו בהשג יד ומביא רק ערך עני, אבל בדוגמה הראשונה שוים ערכין וקרבנות.

והחידוש בדין זה שאם היה מצורע עשיר ומדירו עני מביא קרבן עשיר: סלקא דעתך אמינא שיביא המדיר קרבן עני כיון שהוא עני, שהואיל ואיתרבי המדיר לדון בו הישג יד, וחסה התורה עליו להביא קרבן עני כשהוא עני והמצורע עני, וכמו שדרשנו לעיל מ"ואין ידו משגת", איתרבי המדיר לדונו בהישג יד גם כשהמצורע עשיר! קא משמע לן שלא נתרבה המדיר לדונו בהשג יד, אלא כשהמצורע אף הוא עני, ולא כשהמצורע עשיר.

וטעמא: כדתניא: לפי שמצינו בערכין, שעני שהעריך את העשיר, כגון שאמר העשיר "ערכי עלי", ושמע העני ואמר: "מה שאמר זה עלי" נותן ערך עני, יכול אף זה שאמר: "קרבנו של מצורע זה עלי", יהיה הדין כן, שיביא המדיר העני קרבן עני, אף שהמצורע עשיר (6)? תלמוד לומר: אם דל "הוא", למעוטי מדיר [רבינו גרשום].

ומקשינן: ולרבי, כלומר: אמנם לרבנן צריך את הדרשה "הוא" למעט מדיר עני ומצורע עשיר, וללמד: שיביא המדיר קרבן עשיר, כיון שסוברים שבערכין כשאמר העשיר: "ערכי עלי", ואמר העני: "מה שאמר זה עלי" מביא העני ערך עני, והייתי אומר שאף במצורע כן, על כן צריך "הוא" למעט. אך לרבי דאמר: אומר אני אף בערכין כן הדין, בעשיר שאמר: "ערכי עלי" ואמר העני: "מה שאמר זה עלי" מביא העני ערך עשיר, אלמא שבמקום שהראשון [העשיר] גם חייב, בתר חיובא דגברא הראשון אזלינן, ונותן העני כחיובו של ראשון, והא - כלומר: ואם כן - לא צריכא קרא במצורע למעוטי שנלך אחרי חיובו של הראשון [המצורע] שהרי אף בערכין הדין כך, ואם כן יקשה לרבי "הוא" הכתוב במצורע למעוטי מאי?!

ומשנינן: שלרבי, בא "הוא" למעוטי מצורע עני ומדירו עשיר, שלא נדמהו לערכין באופן דומה לזה, דהיינו כשאמר העני: "ערכי עלי", ואמר העשיר: "מה שאמר זה עלי", וסלקא דעתך אמינא, הואיל ואמר רבי שבערכין בתר חיובא דגברא הראשון אזלינן, [וכמו שמבואר במשנה, שאם אמר עני על עשיר שהעריך עצמו ונתחייב: "מה שאמר זה עלי", חייב העני ערך עשיר כחיובו של ראשון. ובכלל זה, עשיר שאמר כן על עני שהעריך עצמו ונתחייב, חייב השני רק כחיובו של ראשון, ונותן ערך עני], ואם כן הכא נמי במצורע ניזול בתר חיובא דגברא ונאמר ויביא המדיר העשיר, קרבן עני, כחיובו של המצורע, קא משמע לן מהפסוק "הוא", שבמצורע מביא המדיר קרבן עשיר, כיון שהוא עצמו עשיר. אבל לרבנן לא צריך פסוק לזה, כיון שלדעתם גם בערכין הולכים אחרי הנודר ולא אחרי החיוב של הראשון (7).

מתניתין:

היה המעריך עני בשעה שהעריך [זבח תודה בדעת רש"י], והעשיר קודם (8) נתינה, או שהיה עשיר בשעה שהעריך, והעני קודם נתינה נותן ערך עשיר. רבי יהודה אומר: אפילו אם היה המעריך עני בשעה שהעריך, והעשיר, וחזר והעני עד שעת נתינה, נותן ערך עשיר, כיון שלא היה עני מתחלתו ועד סופו.

אבל בקרבנות שיש בהם חילוק בין קרבן עשיר לקרבן עני אינו כן! שאם היה מצורע עשיר והעני, או עני והעשיר הכל הולך אחר שעת הבאת (9) קרבנותיו. [ולקמן בברייתא שבגמרא מתבאר, באיזה קרבנות הדבר תלוי].

אפילו מת אביו של מעריך, והניח לו ריבוא (דינרים), או ספינתו של מעריך בים, ובאה לו ברבואות [ועליה סחורה ברבואות דינרים], אין להקדש בה כלום, [כך פשוטו, ואינו מובן טעם הדין, ומתבאר בגמרא].

גמרא:

כתיב בפרשת ערכין: "ואם מך הוא מערכך [שאין ידו משגת ליתן את הערך הזה שקצבה תורה] והעמידו [לנערך] לפני הכהן והעריך אתו הכהן על פי אשר תשיג יד הנודר יעריכנו הכהן".

ומפסוק זה דורשים את הדינים שנאמרו במשנה: עני והעשיר, נותן ערך עשיר, מהכתוב: אשר תשיג "יד" הנודר, שמשמע ששעת נתינת יד קובעת - רבינו גרשום, והרי ידו משגת בשעת נתינה.

ואת הדין השני שבמשנה: עשיר והעני נותן ערך עשיר, מהכתוב: על פי אשר תשיג יד "הנודר", שמשמע שהולכים אחרי שעת הנדר.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: אפילו עני והעשיר וחזר והעני נותן ערך עשיר.

מאי טעמא דרבי יהודה? אמר קרא: ואם "מך הוא" מערכך וגו' על פי אשר תשיג וגו', ודורשים: עד "שיהא במכותו" [בעניותו] מתחלתו בשעת הנדר ועד סופו בשעת נתינה, אז יביא כאשר תשיג ידו, ללמד: שאם העשיר בינתיים נותן כל ערכו.

ומקשינן: אלא מעתה שדורשים "מך הוא" שיהא במכותו מתחלתו ועד סופו, זה שכתוב בפרשת המצורע, בקרבנות שמביא המצורע ביום השמיני לטהרתו: ואם "דל הוא" ואין ידו משגת, מביא קרבן עני, הכי נמי נימא דאינו מביא קרבן עני, אלא עד "שיהא בדלותו" מתחלתו [משעה שהתחיל להביא קרבנותיו. או הכוונה משעה שנתחייב להביא קרבנותיו] ועד סופו, כשהביא קרבנו קרבן עני?!

והתנן לא כן: מצורע שהביא מקצת קרבנותיו שעליו להביא [שהם: אשם, חטאת בהמה ועולת בהמה לעשיר וחטאת עוף ועולת עוף לעני, ומנחה ולוג שמן], כשהיה עני, והעשיר קודם שהביא קרבנותיו כעני, או שהיה עשיר בתחלת הבאת קרבנותיו, והעני קודם שהביא כל קרבנותיו כעשיר, הכל הולך אחר הבאת החטאת (10) (11), שאם היה עשיר כשהביא חטאתו, והביאה מן הבהמה, מביא גם את עולתו בהמה, כעשיר, ואף שהעני בין החטאת לעולה. ואם בשעת הבאת חטאתו היה עני, והביאה מן העוף, כעני, אף את עולתו יביא מן העוף, אף שהעשיר בין חטאת לעולה, דברי רבי שמעון.

רבי יהודה אומר: הכל הולך אחר הבאת האשם, שאם הביא אשמו כשהוא עני יביא חטאתו ועולתו מן העוף כעני, ואם היה עשיר בשעת הבאת אשמו, יביא חטאתו ועולתו מן הבהמה, כעשיר.

ותניא עוד שיטה שלישית: רבי אליעזר בן יעקב אומר: אין העניות והעשירות לענין הבאת קרבנותיו נקבעים לפי מה שהוא בשעת הבאת קרבנות, אלא הכל הולך אחר שעת הזאה של צפרים חיות שמביא המצורע קודם תגלחת הראשונה של מצורע [קודם שסופר שבעת ימים], שאם בשעה שהזו עליו הוי עני, מביא קרבן עני! ואם היה עשיר בשעה שהזו עליו, מביא קרבן עשיר!

ומעתה קשה, שמוכח שלא דורשים ואם "דל הוא", שיהא בדלותו מתחלתו ועד סופו, ואף שבמקצתו (12) היה עשיר, מביא קרבן עני. ואילו לגבי ערכין דרשנו: ואם "מך הוא". עד שיהא במכותו מתחלתו ועד סופו?

ומשנינן: לגבי מצורע גזירת הכתוב היא, שלא צריך מתחלתו ועד סופו, דהא אתמר עלה, אמר רב יהודה אמר רב: ושלשתן [רבי שמעון שהולך אחרי חטאת, ורבי יהודה שהולך אחרי אשם, ורבי אליעזר בן יעקב שהולך אחרי צפרים] מקרא אחד דרשו - ולמדו את שיטתם, שכתוב בפרשת מצורע אחרי דיני קרבן מצורע עני: "זאת תורת נגע צרעת אשר לא תשיג ידו בטהרתו".

רבי שמעון סבר: כיון שכתוב: "וכפר הכהן על המטהר לפני ד'. זאת תורת נגע צרעת אשר לא תשיג ידו בטהרתו", וסמך הכתוב "וכפר הכהן" ל"זאת תורת וגו' אשר לא תשיג וגו'", ללמד בא: שיביא הקרבן האמור לעיל, מצורע אשר לא תשיג ידו "בשעת כפרה", והכל הולך אחר דבר המכפר (13), על חטא - רבינו גרשום ומאי ניהו? חטאת! שבעוון ח' דברים הנגעים באין, וחטאת מכפרת. - רבינו גרשום, ע"ש. [נתבאר עפ"י רש"י כאן, אבל בנדה ע. וכריתות ט: פירש רש"י באופן אחר, ע"ש].

ורבי יהודה סבר: כיון שכתוב: אשר לא תשיג ידו "בטהרתו" ללמד בא: שאשר לא תשיג ידו "בשעת טהרה" תהא לו תורת עניות, ושעת טהרה, משמע: דבר המכשיר, ומאי ניהו? אשם! שטהרה זהו אשם, המכשירו לבא במקדש ולאכול בקדשים [שהיה אסור המצורע בהם], שמדם האשם נותן הכהן על בהונות ותנוך אזנו של מצורע.

ורבי אליעזר בן יעקב סבר: ששעת טהרה שתלה הכתוב בו, משמע: דבר הגורם לו טהרה, ומאי ניהו? צפרים! שכל זמן שאינו מביא צפרים אינו יכול לגלח.

ומקשינן: ואלא מכיון שלא דורשים "הוא" ללמד, שיהא בדלותו מתחלתו ועד סופו, ואם דל "הוא" למה לי?

ומשנינן: שבא ללמד לרבי [שבמשנה הקודמת]: כדאית ליה [כפי שנתבאר לעיל בגמרא], שבא "הוא" למעט מצורע עני, ומדירו - שאמר: "קרבנות מצורע זה עלי"

- עשיר, שאין מביא המדיר קרבן מצורע עני, אלא קרבן מצורע עשיר.

ולרבנן [שבמשנה הקודמת]: כדאית להו [כפי שנתבאר לעיל בגמרא], שבא "הוא" למעט מצורע עשיר ומדירו עני, שלא נפטר המדיר בקרבן מצורע עני, אלא מביא קרבן עשיר.

עוד מקשים על זה שדורשים מ"מך הוא", שיהא כך מתחלתו ועד סופו: אלא מעתה, זה שכתוב לגבי עדות: "והוא עד" או ראה או ידע אם לא יגיד ונשא עוונו, האם גם שם נדרוש עד שיהא כשר לעדות מתחלתו בשעת ראית העדות ועד סופו בשעת הגדת העדות, ויפסל לעדות מי שהיה כשר לעדות בשעת ראיה ובשעת הגדה, ובין זה לזה פסול היה [כגון שנתקרב לבעל דין בינתיים, ואחר כן נתרחק]?!

וכי תימא אין הכי נמי שפסול הוא לעדות! והא תניא שכשר הוא: היה יודע לו [לבעל דין] בעדות שראה את העדות עד שלא נעשה חתנו, ונעשה חתנו [שפסול הוא לעדות מטעם קרוב], או שהיה פקח בשעת ראית העדות ונתחרש מחמת חולי, והוא שוטה [רשב"ם ב"ב קכח.], או שהיה פתוח שעיניו פקוחות ורואה יפה [שם], ונסתמא ונפסל לעדות שצריך: והוא עד "או ראה", או שהיה שפוי, ונשתטה, הרי זה פסול לעדות, כיון שבשעת הגדה פסול הוא.

אבל היה יודע לו עדות על ידי שראה את העדות עד שלא נעשה חתנו, ונעשה בינתיים חתנו של בעל דין,

דף יח - א

ואחר כך קודם הגדת העדות מתה בתו של בעל דין ואשתו של העד, ובשעת הגדת העדות רחוק הוא, או שהיה פקח בשעת ראיה, ונתחרש בינתיים, וחזר קודם הגדה ונתפקח, או שהיה פתוח ונסתמא, ואחר כך נתפתח, או שהיה שפוי, ונשתטה, וחזר ונשתפה, כשר להעיד. זה הכלל: כל שתחלתו (14) בשעת ראיה וסופו בשעת הגדה בכשרות - כשר!

הרי מוכח מהסיפא של הברייתא, שלא דורשים "והוא עד" שיהא כשר מתחלתו ועד סופו, ואילו בערכין דרשנו "ואם מך הוא" שיהיה במכותו מתחלתו ועד סופו?

ומשנינן: שאני התם לגבי עדות, דאמר קרא: והוא עד "או ראה" או ידע "אם לא יגיד" [עדותו בבית דין] ונשא עוונו, בראיה והגדה תלא רחמנא מילתא בלבד, שיהא ראוי בשעת ראיה ובשעת הגדה, אף על גב שנפסל בינתיים - רבינו גרשום, והא איכא!

ומקשינן: ואלא מעתה שלא דורשים "והוא עד" שיהא כשר לעדות מתחלתו ועד סופו, "והוא" עד למה לי?

ומשנינן: כתוב: "ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה והוא עד [שהשביעוהו שבועה שאם יודע לו עדות שיעיד לו] או ראה או ידע אם לא יגיד ונשא עוונו. והביא את אשמו לד' וגו'". ובא "והוא עד" לכדתניא: ראה הבעל דין שנצרך לעדות, סיאה [סיעה] של בני אדם [קבוצת אנשים] עומדין, ועידיו שיודעים וראויים להעיד לו ביניהן, ואמר לכולם כאחד: משביעני עליכם, אם יודעים אתם לי עדות שתבואו ותעידוני! יכול יהו חייבין בקרבן, תלמוד לומר: ושמעה קול אלה "והוא עד", עד שישמע העד ביחוד קול אלה, ולא שישתפנו עם אחרים - רבינו גרשום, והרי כשהשביע את כל הסיעה לא ייחד עדיו.

יכול אפילו אמר הבעל דין המשביע: כל מי שיודע עדות אני משביע! ואמר כן לכל הסיעה, לא יהא חייב? תלמוד לומר: "והוא עד", והרי כשהשביע רק את מי שיודע עדות ייחד עדיו שהרי לא השביע אלא את עדיו! [ובשבועות לב. הגירסא: "יכול אפילו אמר: כל העומדים כאן, תלמוד לומר וכו', " וראה פירוש רש"י שם].

שנינו במשנה: (אבל בקרבנות אינו כן) אפילו מת אביו והניח לו ריבוא או ספינתו בים ובאה לו בריבואות, אין להקדש בה כלום [עפ"י לקוטי הלכות].

ותמהינן: "אביו מת והניח לו ריבוא" למה אמרת שאין להקדש בה כלום, ומשמע לפי פשוטו שאף שירש ריבוא נותן המעריך כפי הישג ידו בלא ריבוא זה, והרי עשיר הוא?!

ומשנינן: אמר רבי אבהו, אימא [כך תשנה]: "אפילו [אם היה] מת אביו [היה] מניח לו ריבוא", שאביו עשיר, ועתיד הוא להניח למעריך ירושת ריבוא, אין להקדש בה כלום, כיון שעדיין לא ירש כלום.

ותמהינן: אם כך תשנה, פשיטא?!

ומשנינן: המשנה מדברת כשהיה אביו כבר גוסס בשעה שהכהן מעריכו (15). וחידוש הוא: שמהו דתימא כיון שרוב גוססין למיתה, נחשיב אותו עשיר כבר מעכשיו, או יש לפרש שנמתין לו עד שימות מורישנו - עפ"י זבח תודה, קא משמע לן, שלא!

עוד מקשים על מה שנאמר במשנה "או ספינתו בים ובאה לו בריבואות, אין להקדש בה כלום"! ומשמע לפי פשוטו, שספינתו של מעריך טעונה סחורה שלו, בריבואות, ואם כן מדוע אין להקדש בה כלום, ואינו נותן אלא כפי אשר תשיג ידו בלא ריבואות אלו, והלא עשיר הוא?!

ומשנינן: אין כוונת המשנה שהיתה ספינתו טעונה סחורה שלו, בריבואות, אלא מדובר: כשהיתה הספינה מוחכרת ומושכרת [או מושכרת] ביד אחרים, "ובאה לו בריבואות", הכוונה: שקצבו את שכר החכירה או השכירות בריבואות.

ומקשינן: והאיכא שכירות ריבואות, שצריך השוכר לשלם למעריך, ונחשבנו עשיר משום חוב השכירות?

ומשנינן: אף שכבר התחייב השוכר בעיקר חוב השכירות בכל רגע ורגע שמשתמש בה מכל מקום, שכירות אינה משתלמת (16) למשכיר אלא לבסוף זמן השכירות, ועל כן עכשיו עדיין עני הוא. [תירוץ הגמ' בספינה, נתבאר על פי הזבח תודה. אבל עיין בלחם משנה פ"ג מנחלות ה"א, ובספר הפלאה שבערכין].

ומקשינן: ותיפוק ליה שעשיר הוא, משום ספינה (17) עצמה, שהיא של המעריך?

ומשנינן: הדין של ספינה שייך למבואר לקמן בפרק שום היתומים, שמשאירים לחייבי ערכין כשבא הגזבר למשכנו כדי חייו, וכלי אומנותו כגון מעצד ומגירה לחרש עצים. והא מני המשנה כאן שאין מביאים את הספינה בחשבון רבי אליעזר היא, דתנן שם במשנה: רבי אליעזר אומר, שאף אם היה איכר, נותן [משאיר] לו הגיזבר למעריך (18) צמדו [צמד בקר], וחמר, נותן לו חמורו, שהם כלי אומנותו, והוא הדין שלדעת רבי אליעזר נותן לו את ספינתו שמשכירה לאחרים. אבל לחכמים שם שחולקים וסוברים שצמד בקר וחמור לא משאירים לו, ומשום שהם נכסים ולא כלי אומנות, הוא הדין שספינה לא משאירים לו.

מתניתין:

זה שאמרנו בתחילת הפרק ש"השנים שחילקה תורה בערכין בנידר" הם תלויים ולא במעריך, כיצד: ילד [צעיר] מבן עשרים ועד בן ששים, שערכו שקצבה לו תורה חמשים שקלים, שהעריך את הזקן מבן ששים, נותן ערך זקן שהוא חמשה עשר שקל, ואין אומרים שיתן הילד שהעריך, ערך ילד, שבנידר תלוי הדבר. וזקן שהעריך את הילד נותן ערך ילד, ולא ערך זקן, שבנידר תלוי הדבר.

זה שאמרנו בתחילת הפרק: "הערכין בנערך" הם תלויים, ולא במעריך, כיצד: איש שערכו שקצבה לו תורה גדול משל אשה, שהעריך את האשה נותן ערך אשה. ואשה שהעריכה את האיש, נותנת ערך איש. שזה שחילקה התורה בקיצבת הערכין בין איש לאשה, בנערך תלוי הדבר.

זה שאמרנו בתחילת הפרק: "והערך שקצבה תורה לפי הגיל בזמן הערך" הוא נקבע, ולא בזמן הנתינה, כיצד: העריכו כשהיה הנערך פחות מבן חמש שערכו לזכר חמשה שקלים, ונעשה לפני הנתינה יתר על בן חמש, שערכו לזכר עשרים שקלים. או שהעריכו כשהיה פחות מבן עשרים שערכו עשרים שקלים, ונעשה עד שעת נתינה יתר על בן עשרים, שערכו חמשים שקלים, נותן כזמן הערך ולא כזמן הנתינה.

גמרא:

תנו רבנן: כתוב "איש כי יפלא נדר בערכך נפשות לד'", "נדר" היינו דמים, שאמר: "דמי עלי", "בערכך" היינו ערכין, שאמר: "ערך פלוני עלי", אתה הקשתה [לעיל בפרק ראשון] דמים לערכין, [למדת ממה שהוקשו בתורה דמים וערכין, שיהיה בדמים אותו דין הכתוב בערכין], לענין שני דברים:

א. מרגלית לקלים, שהולכין בשומת ערך מרגלית אחר המקח הקל [הזול] - [מוצל מאש], ולא אחר מקח היוקר.

והיוצא מזה לערכין: שעני שהעריך את עצמו, ובא כהן להעריכו אם השיגה ידו כדי ערכו, ויש לו מרגלית ששוה בכפרו שלשים סלעים בלבד, ואין לו כדי ערכו שהוא חמשים סלעים, אין אומרים: אם משהים אותה עד שיעלוה לכרך שיש שם עשירים והם יקנוה בחמשים סלעים הילכך חמשים סלעים יש לו, ויתן ערך שלם! אין אומרים כך, ואין להקדש אלא מקומו ושעתו, ולמדים זאת מהכתוב [בחוקותי כז - כג]: ונתן את הערכך "ביום ההוא".

ולמדים מזה לדמים: שאם אמר: "דמי מרגלית זו עלי", אין שמים אותה לפי מכר הכרכים הגבוה, אלא לפי מכר אותה שעה ואותו מקום.

ב. ולידון בכבודו, שנידון כולו אחר אבר אחד שכבודו תלוי בו - רש"י לעיל ד:, כלומר: אבר שהנשמה תלויה בו.

והיוצא מזה לערכין: שהאומר: "ערך ראשי [שהוא דבר שהנשמה תלויה בו, וכן שאר אברים שהנשמה תלויה בהם] עלי" נותן ערך שלם, ולמדים זאת מהכתוב לגבי ערכין: איש כי יפלא נדר "בערכך נפשות" ומשמע שהולכים אחרי נפש.

ולמדים מזה לדמים: שהאומר "דמי ראשי [או שאר אברים שהנשמה תלויה בהם] עלי" נותן דמי כולו [רש"י לעיל ד:] כמו שהוא נמכר בשוק.

יכול שאף נקיש ערכין לדמים [נלמד בהיקש הזה, שיהיה בערכין אותו דין שכתוב בדמים, ונאמר:] שיתן בערכין כפי גילו בשעת נתינה, כשם שבדמים אם אמר "דמי עלי" שמים את הדמים לפי שעת הנתינה ולא לפי שעת הנדר, [ובדמים פשוט שנותן כשעת הנתינה ולא כשעת הנדר, שהרי כעבד הנמכר בשוק שמים אותו, ואם אמר "דמי עלי" ובניסן בא לבית דין, מי יודע כמה היה שוה בשעת (19) הנדר (20), ושעת נתינה היינו השעה שהוא בא לבית דין (21)]?

תלמוד לומר: "כערכך יקום" [בפרשת מקדיש שדה אחוזה, ואם אינו ענין למקדיש שדה אחוזה תנהו ענין לערכין - תויו"ט], ומשמע שהערכין כשעת הערך, [שאם העריך עצמו בן ששים ונעשה יותר על ששים נותן ערך של גדול, ולא של זקן], ללמד: שאינו נותן אלא כזמן הערך.

מתניתין:

כתוב בפרשת ערכין [בחוקותי כ"ז] "איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לד'.

והיה ערכך הזכר מבן עשרים שנה ועד בן ששים שנה והיה ערכך חמשים שקל וגו'.

ואם מבן חמש שנים ועד בן עשרים שנה והיה ערכך הזכר עשרים שקלים וגו'.

ואם מבן חדש ועד בן חמש שנים והיה ערכך הזכר חמשה שקלים וגו'.

ואם מבן ששים שנה ומעלה אם זכר והיה ערכך חמשה עשר שקל וגו'.

ולמדו חז"ל ממה שנאמר: מבן ששים שנה "ומעלה", שאין אנו דנים את הנערך כזקן יותר מבן ששים אלא כששלמה שנת הששים ללידתו, אבל בשנת הששים עצמה הרי הוא נידון כפחות מבן ששים.

וממה שלימדתנו תורה בשנת ששים, אנו למדים [עפ"י רש"י בכורות מט. וזבח תודה כאן]:

שאף יום שלשים (22) כלמטה הימנה, ואם אמר: "ערך פלוני קטן עלי", ואותו קטן היה באותו יום בן ל' יום, דינו כמעריך מי שהוא פחות מבן חדש, ולא אמר כלום.

שנת חמש עצמה [שלאחריה ערכו גדול משל קטן פחות מבן חמש], ושנת עשרים עצמה [שלאחריה ערכו גדול משל ילד פחות מבן עשרים], כלמטה הימנו הם נידונים, שהמעריך את מי שהוא בשנים אלו עצמן, כאילו העריך את מי שהוא פחות משנים אלו.

שנאמר: ואם מבן ששים שנה "ומעלה" וגו' והיה ערכך חמשה עשר שקל, ומשמע ששלמה שנת ששים, ואז הוא נידון כזקן ליתן רק חמשה עשר שקל, אבל בשנת ששים, נידון כילד. הרי אנו למדים בכולן משנת ששים! מה שנת ששים כלמטה הימנו, אף שנת חמש ושנת עשרים, כלמטה הימנו.

ומתמה אנפשיה: הן, כלומר: וכי כך הוא שנוכל ללמוד לאלו, מבן ששים?! והרי יש לחלק שנת חמש ושנת עשרים, משנת ששים: אם (עשה) עשינו [רש"י] שנת ששים כלמטה ממנה לדון בו כפחות מבן ששים, להחמיר ולתת יותר [שהרי ערך אדם פחות מבן ששים, גדול משל זקן], נעשה אף שנת חמש ושנת עשרים כלמטה ממנה, לדון בשנים אלו להקל ולתת פחות?! [שהרי ערך הפחות מבן חמש, קטן משל יותר מבן חמש, וערך פחות מבן עשרים, קטן משל יותר מבן עשרים]

ומפרש: תלמוד לומר: כתוב כאן: ועד בן עשרים "שנה", וכתוב כאן: ועד בן ששים "שנה", לגזירה שוה: מה שנה האמורה בשנת ששים כלמטה, אף שנה האמורה בשנת חמש ובשנת עשרים, כלמטה ממנה.

רבי אליעזר אומר: לעולם דינו כלמטה בין בבן ששים בין בבן עשרים ובין בבן חמש, עד שיהו יתירות ימיו על השנים [ששים, עשרים, חמש] בחודש ויום אחד! שתשלם כל השנה, ועוד חודש, ויום אחד [שכבר נכנס בה חודש האחר רש"י לקמן], משנה האחרת.

גמרא:

ומפרשינן: ה"שנה שנה" האמור במשנתנו שאנו למדים אותו בגזירה שוה מופנה הוא, שאינו צריך לגופו, אלא ללמוד בגזירה שוה! דאי לא מופנה, הרי הכלל הוא שאם אפשר לפרוך פירכא על הגזירה שוה - פורכים, וכאן גם איכא למיפרך על הגזירה שוה כדפרכינן במשנה [כשבאנו ללמוד זה מזה, במה מצינו]: שאין ללמוד שנת חמש ושנת עשרים משנת ששים, שבשנת ששים החמירה התורה ליתן יותר, ואין ללמוד להקל שיהיו שנת חמש ושנת עשרים כלמטה מהם, ויתנו פחות! וכן הדבר שמופנה הוא, ש"שנה" "שנה" יתירי כתיבי, שהיה לתורה לכתוב: "ואם מבן חמש שנים ועד בן עשרים", ולא לכתוב "שנה", והיינו יודעים שעשרים אלו "בשנים" דיבר הכתוב כמו חמש "שנים". וכן היה יכול לכתוב "והיה ערכך הזכר מבן עשרים שנה ועד בן ששים", ולא לכתוב "שנה".

ומקשינן: לימא מתניתין שהוצרכה לדרשה ללמד שתהיה שנת עשרים כלמטה דלא כרבי, דאי מתניתין כרבי, האמר: "עד ועד בכלל", וכיון שכתוב: ואם מבן חמש שנים "ועד" בן עשרים שנה והיה ערכך הזכר עשרים שקלים, ממילא יודעים ששנת עשרים עצמה בכלל, ודינה כלמטה מבן עשרים. וכן לא צריך פסוק לשנת ששים, שכתוב: "ועד" בן ששים שנה, ובשנת חמש, שכתוב: "ועד" בן חמש שנים.

דתניא, שסובר רבי "עד ועד בכלל: כתוב: "כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל מיום הראשון (ו) עד יום השביעי", יכול "מיום הראשון" שאמרה תורה שיהא האוכל חמץ בכרת [תוס'], ולא ראשון עצמו בכלל חיוב כרת, וכן מה שאמרה תורה "עד יום השביעי" ולא שביעי בכלל חיוב כרת, שהרי כתוב "מיום" הראשון, וכתוב "עד" יום השביעי,

דף יח - ב

ומשמע לפרש שאין הם עצמם בכלל כענין שנאמר: ואם פרוח תפרח הצרעת בעור וכסתה הצרעת את כל עור הנגע "מראשו [של אדם] ועד רגליו" לכל מראה עיני הכהן. וראה הכהן וגו' וטהר את הנגע כלו הפך לבן טהור הוא, ושם הכוונה, "מראשו" ולא ראשו בכלל שאף אם לא פרחה הצרעת בראשו, טהור הוא, "ועד רגליו" ולא רגליו בכלל, וכיון שכך, נאמר כך גם לגבי כרת הנאמר בחמץ? תלמוד לומר: "בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות", הרי ראשון בכלל, "עד יום האחד ועשרים לחודש בערב" הרי שביעי בכלל. "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אכל מחמצת ונכרתה וגו'", הרי שבכל האמור לעיל חייב אף כרת - תוס'.

רבי אומר: אינו צריך לרבות ראשון ושביעי מפסוק אחר, כי "ראשון" וראשון בכלל, ככתוב "מיום" הראשון, "שביעי" ושביעי בכלל, ככתוב "עד" יום השביעי, ומשמע שאף אלו עצמם בכלל.

ואם כן משמע שהמשנה לא כרבי, כי לרבי שנת עשרים עצמה, בכלל "ועד" בן עשרים שנה.

ודחינן: אפילו תימא שהמשנה היא כרבי גם צריך פסוק ללמד שהשנים עצמן כלמטה, ואי אפשר ללמוד זאת מ"ועד". ומשום ששקולי משקלי קראי [שקולים הם דרשות המקראות], ואין להכריע מהם אם השנה עצמה כלמטה היא, או כלמעלה. מכדי כתיב: "מבן חודש ועד בן חמש שנים והיה ערכך הזכר חמשה שקלים", ואם כן, אם היה כתוב רק: "ועד בן עשרים שנה והיה ערכך הזכר עשרים שקלים" ולא היה כתוב "ואם מבן חמש שנים" [ועד בן עשרים וגו'], היינו יודעים שמבן חמש שנים משתנה ערכו לעשרים שקלים, תו "ואם מבן חמש שנים" [ועד בן עשרים וגו'] למה לי?! וכיון שכך יש ללמוד ממה שכתבה התורה "ואם מבן חמש שנים", ששנת חמש עצמה כלמעלה "מבן חמש" - וחמש בכלל, [לרבי, כמו ש"מיום הראשון" ראשון בכלל], ומאידך, ממה שכתוב "ועד" בן חמש, יש ללמוד ששנת חמש עצמה כלמטה, כי "עד ועד בכלל" [לרבי], הילכך נמצא שאישתקלו להו המדרשות אם כלמטה אם כלמעלה, ולכן צריך אף לרבי גזירה שוה שיהיו שנת חמש, עשרים וששים כלמטה.

אמר מר: "יכול ראשון ולא ראשון בכלל וכו' כענין שנאמר "מראשו ועד רגליו", "ראשו" ולא ראשו בכלל, "רגליו" ולא רגליו בכלל.

ותמהינן: מנלן שכך הוא, עד שפשוט להם לרבנן ללמוד מכאן [לולא הפסוק] שאף מה שנאמר "מיום הראשון" ולא ראשון בכלל, ו"עד יום השביעי" ולא שביעי בכלל?!

ומפרשינן:

איבעית אימא: בעל כרחך אין "ראשו" בכלל, שהרי שאני סימנים דגופו מסימנים דראשו, [שסימני טומאה בנגע צרעת שבגופו, הם: או שישער בנגע הפך לבן", או שפשתה הצרעת כשהסגירו הכהן. וסימני טומאה שבראש שהוא מקום שיער, הם: או "שנהפך השיער לצהוב", או שפשתה הצרעת כשהסגירו הכהן], ועל כן אי אפשר שתהיה כוונת התורה שיהיה הראש בכלל, ויהיה נצרך שתפרח הצרעת שבגוף - אף בראש, כדי לטהרו, וכיון שראשו אינו בכלל, אף רגליו אינם בכלל.

איבעית אימא: מכאן פשוט לנו שאין ראשו ורגליו בכלל, מכיון שכתוב: מראשו ועד רגליו "לכל מראה עיני הכהן", ואין הכהן יכול לראות בראש מפני השער, וברגליו בין אצבע (23) לאצבע (24), על כרחנו שאין ראשו ורגליו בכלל.

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר עד שיהו יתירות על השנים חודש ויום אחד.

תניא: רבי אליעזר אומר: נאמר כאן בפרשת ערכין: ואם מבן ששים שנה "ומעלה", ונאמר להלן [במדבר ג']: פקוד את בני לוי וגו' כל זכר מבן חודש "ומעלה" תפקדם, מה להלן גבי לוויים חודש שכתוב: זה "מבן חודש", ויום אחד ככתוב: מבן חודש "ומעלה", דהיינו שכבר נכנס בחודש האחר, אף כאן מוסיפין על הששים שנה, חודש ויום אחד.

ומקשינן: מנין להוסיף גם חודש מלבד יום אחד, ואימא, כי "ומעלה" התם, מה התם "ומעלה" מוסיף חד יומא, אף כאן נוסיף על השנים מגזירה שוה חד יומא בלבד, וללמד: שצריך שיכנס בשנת הששים ואחת?

ומשנינן: אם כן, שלא בא אלא ללמד שצריך שיכנס בשנת ששים ואחת, גזירה שוה שבאה ללמדנו מלויים מה שלא כתוב כאן, למאי אהני, והלא אף כאן כתוב "ומעלה", ונדע להוסיף יום אחד?! ובעל כרחך, הגזירה שוה באה להוסיף את כל האמור בלויים, דהיינו חודש ומעלה.

תנו רבנן: שנה האמורה בגיל הקדשים, כגון מה שאמרה תורה להביא כבשים בני "שנה" [תוך שנתם], שנה זו היא מעת לעת, דהיינו מיום ומשעה שנולד, ועד אותו יום ואותה שעה בשנה הבאה, ולא הולכים לפי שנת עולם.

וכן שנה האמורה במכירת בתי ערי חומה, [ערים המוקפות חומה מימות יהושע בן נון], שגואל המוכר - אם ירצה - מן הלוקח עד "שנה" למכירתו, ולאחריה נחלט ללוקח, ושוב אין גואל המוכר.

וכן שתי שנים שבגאולת שדה אחוזה (25), שאין המוכר רשאי לגאול עד שתהיה שתי "שנים" ביד הלוקח, ולומדים זאת מהכתוב: במספר "שני" תבואות ימכר לך, ומיעוט רבים שתים.

ושש שנים שביציאת עבד עברי, לחירות, שעובד העבד שש "שנים", ויוצא.

ושנים שבבן ושבבת, השנים האמורות בבן ובת, [ונחלקו לקמן באיזה שנים מדובר].

שנים הנזכרות כולן, הן "שנה" מעת לעת, מיום ומשעה שמתחלת השנה [בכל אחד לפי ענינו], ועד אותו יום ואותה שעה (26) שבשנה הבאה, ולהוציא: שלא הולכים אחרי מנין עולם - מתשרי לתשרי - שאם בא תשרי הראשון, נחשב לו שנה.

ומפרשינן לברייתא:

שנה האמורה בקדשים, מנלן (27) שהיא מעת לעת? אמר רב אחא בר יעקב: אמר קרא: כבש בן "שנתו", ללמד: שנתו שלו, ולא של מנין עולם.

ושנה האמורה בבתי ערי חומה, למדים שהיא מעת לעת, מדכתיב: והיתה גאולתו עד תם שנת "ממכרו", ללמד: שנת ממכרו שלו, ולא שנה למנין עולם.

ושתי שנים שבשדה אחוזה, למדים זאת, דכתיב: "במספר שני תבואות ימכר לך", ומפסוק זה יש ללמוד: שפעמים שאדם [הלוקח] אוכל שלש תבואות בשתי שנים, וכיון שכך מוכרח, ששנה לענין שתי שנים שבשדה אחוזה זה שנה מעת לעת, ולא שנים של מנין עולם.

וכך ביאור הדברים: זה שאמרה תורה שני "תבואות", יתור הוא, שכבר ידענו מ"שני" שצריך שתהיה ביד הלוקח שתי שנים, ויתור זה ללמד בא: שכל התבואות שימצא הלוקח באותן שתי שנים - יאכלם, ואפילו שלש. כגון: אם מכרו לו בניסן מליאה קמה, לא יגאלנה עד שתי שנים בניסן באותו יום, ואם קדם הלוקח, וקצר התבואה שהוציאה השדה בסוף שנה שניה ממכירתו, קודם שימלאו לו שתי שנים בניסן, הרי שאכל שלש תבואות, [שקצר התבואה שבשדה שהיתה מלאה בקנייתו, ועוד ב' תבואות של שתי שנים]. וכיון שכן מוכרח, ששנה, היא מעת לעת ממכירתו, שאילו היינו הולכים אחרי מנין עולם, בתשרי שבשנה השניה למכירתו כבר היה המוכר פודה [שכבר מלאו שתי שנים שבשדה אחוזה], ולא היה הלוקח אוכל אלא שתי תבואות.

ושש שנים שבעבד עברי, למדים שהם שנים מעת לעת ממכירתו, מדכתיב: "שש שנים יעבוד ובשביעית" [יצא לחפשי חנם], ומשמע: זימנין דבשביעית למנין עולם נמי יעבוד, וכגון: שנמכר באמצע שנת עולם, הרי שבתשרי שבסוף השנה הששית [עם השנה שנמכר בה], כבר מלאו לו שש שנים של מנין עולם [שכשהגיע תשרי הראשון שאחר מכירתו, כבר מלאה לו שנה], ואמרה תורה שיוסיף לעבוד בשנה השביעית למנין עולם, עד שימלאו שש שנים מעת לעת.

ובאו עתה לפרש מה שאמרו בברייתא ושבבן ושבבת כולן מעת לעת, למאי הלכתא, כלומר: על איזה שנים שבבן ושבבת מדברת הברייתא?

ומפרשינן: אמר רב גידל אמר רב: דהיינו לערכין, שקצבה תורה הערך לפי שנים בזכר ובנקבה. וללמד: שלא הולכים בשנת חמש [שממנה ומעלה עולה הערך] ועשרים [שממנה ומעלה עולה הערך] וששים [שממנה ומעלה יורד הערך] אחרי מנין עולם, אלא מונים השנים מעת לעת ללידתו.

רב יוסף אמר [משמו של רב - רבינו גרשום]: "שנים שבבן ושבבת" ששנינו, היינו לפרקין דיוצא דופן במסכת נדה, ששנינו שם הרבה שנות בן ובת, וכגון: "בן י"ב שנה נדריו נבדקין [אם יודע לשם מי נדר], ובן י"ג שנה נדריו קיימין". ובבת, "בת י"א שנה נדריה נבדקין, ובת שתים עשרה שנה נדריה קיימין", ועוד. ולענין שנים אלו הוא שאמרנו, שהם מעת לעת.

אמר ליה אביי לרב יוסף שפירש את הברייתא משמו של רב לענין פרקין דיוצא דופן: מי פלגיתו האם חלוקים אתם בדין, ולדעתך שנים של ערכין אינם מעת לעת?

אמר ליה רב יוסף לאביי: לא נחלקנו! אלא אנא אמרי חדא, והוא רב גידל אמר חדא, כלומר: שלענין הפירוש נחלקנו בדעת רב, באיזה שנים מדברת הברייתא, ולא לדינא.

ומסייעינן לה, שאין כאן מחלוקת בדעת רב לדינא: הכי נמי מסתברא דאי סלקא דעתך פליגי ומאן דאמר "לערכין" לא אמר [סבר] שאף ליוצא דופן צריך מעת לעת, והאמר רב במסכת נדה: הלכתא בכולה פירקין דיוצא דופן, שהשנים שנאמרו שם הם מעת לעת, הרי שלרב, אף בפירקין דיוצא דופן השנים הן מעת לעת, ולא דוקא לענין ערכין, ולא חולק רב גידל על רב יוסף, והוא הדין שרב יוסף לא חולק על רב גידל.

ומקשינן: שכיון שלא נחלקו לדינא, ואלא למאן דאמר: "לערכין" מדובר בברייתא, מאי טעמא לא אמר ופירש: ליוצא דופן מדברת הברייתא?

ומשנינן: טעמו הוא, משום ש"שנים שבבן ושבבת" שנזכר בברייתא הם דומיא דהנך שנים אחרות שהוזכרו בברייתא, ומה הנך שנים, הם שנים דכתיבא בתורה, אף הנך שנים שבבן ושבבת, הם שנים דכתיבא בתורה, ואלו הן שנים של ערכין, ולא שנים של פרק יוצא דופן שאינן כתובות בתורה, אלא מהלכה למשה מסיני.

ומקשינן ואידך רב יוסף מדוע פירש שהברייתא מדברת בשנים של פרק יוצא דופן, ולא בשנות ערכין, כיון שמודה שאף בשנים אלו צריך מעת לעת?

ומשנינן: אדרבא משמע ש"שנים שבבן ושבבת" מדובר בשנים שלא מפורשות בתורה, [והיינו שנים של פרק יוצא דופן], דאי סלקא דעתך דכתיבא, ומדובר בשנים של ערכין, האי "שבבן ושבבת", כלומר: למה נקט התנא בברייתא לשון "שבבן ושבבת",

דף יט - א

"שבזכר ושבנקבה" כלשון הפסוק לגבי ערכין מיבעי ליה, ובעל כרחך מדובר בשנים של פרק יוצא דופן שכולן בלשון "בן ובת" נשנו: "בן" י"ב ו"בת" י"ב, וכיוצא בזה.

ועתה מפרשים את עיקר הדין שאמרה תורה בקיצבת ערך זכר ונקבה, שבזכר, נותן חמשים שקל כשהוא פחות מבן ששים, וכשהוא יותר מבן ששים פוחת ערכו עד לחמשה עשר שקל. ובנקבה, נותן שלשים שקלים כשהיא פחותה מבת ששים, וכשהיא יתירה מבת ששים פוחת ערכה לעשרה שקלים.

ושיילינן: ומאי שנא ערך נקבה, דכי מיזקנא ופחתא [כשהיא מזדקנת ליתירה מבת ששים, ופוחת שיעור ערכה] קיימא [עומד שיעור ערכה שהוא עשרה שקלים] אתילתא [על שליש] מערכה כשהיא ילדה פחותה מבת ששים, שהוא שלשים שקל. ומאי שנא זכר, דלא קיימא [שאין עומד ערכו כשהוא יותר מבן ששים], אתילתא [על שליש] מערכו כשהוא ילד פחות מבן ששים?! [שהרי ערכו כילד חמשים שקל, וכזקן רק חמשה עשר שקל].

ומשנינן: אמר חזקיה היינו טעמא, דאמרי אינשי: "סבא בביתא [זקן כשהוא דר בבית אחרים] פאחא בביתא [הרי הוא שבר לבית] " שאין הזקן אלא למשא על בני הבית. אבל "סבתא בביתא [זקינה כשהיא דרה בבית אחרים] סימא בביתא [הרי היא מטמון לבית] ", כיון שיכולה לטרוח ולעשות מלאכה בזקנותה, ועל כן ערך הזקנה ביחס לילדותה, גדול יותר משל זקן ביחס לילדותו.

הדרן עלך פרק הישג יד

---

פרק חמישי - האומר משקלי עלי

---

מתניתין:

האומר "משקלי עלי" [שנדר ליתן להקדש כפי משקלו], נותן כפי משקלו (1) לפי מה שפירש. אם אמר אתן כסף שמשקלו כמשקלי נותן כסף כפי משקלו. ואם אמר בזהב נותן זהב כפי משקלו.

מעשה באמה של ירמטיא שאמרה: משקל בתי עלי! ולא פירשה במה, ועלתה לירושלים, ושקלה את בתה, ונתנה כפי משקלה בזהב. האומר "משקל ידי עלי" - כיצד הוא שוקלה?

רבי יהודה אומר: ממלא חבית מים ומכניסה עד מרפקו (2) [שעד שם קרוי יד], שעל ידי זה נחסרים מים בחבית כשיעור נפח היד, ושוקל בשר חמור [שמשקלו הסגולי הוא כמו של אדם] שיהיו בו גם עצמות וגידים כשיעור שנמצאים ביד אדם. ונותן את בשר החמור לתוכה עד שתתמלא מים עד גדותיה נמצא שנפח בשר החמור שהכניס שוה לנפח היד, ומשקל הבשר הזה שוה למשקל ידו.

אמר רבי יוסי: וכי היאך אפשר לכוון שעור מדויק של בשר החמור כנגד בשר שיש ביד, ועצמות נגד עצמות? ואם לא יהיה מכוון לא יהיו שוים במשקלם, כיון שאין משקל העצמות שוה למשקל הבשר! ולא כך משערים, אלא, שמין את היד באומדן דעת כמה היא ראויה לשקול.

גמרא:

והוינן בה: מאי "אם כסף כסף, אם זהב זהב" שכתוב במשנה?

ומפרשינן: אמר רב יהודה: אם פירש לתת כסף נותן כסף ואם פירש זהב נותן זהב.

ומקשינן: פשיטא, שהכל לפי מה שנדר!?

ומשנינן: הא קא משמע לן המשנה: טעמא דפירש, ולכן נותן כך. הא לא פירש במה אלא סתם ואמר "משקלי עלי" - פטר נפשיה בכל דהו (3). שנותן כמשקלו מהפחות שבמינים.

כרחבה. דאמר רחבה: באתרא דתקלי כופרא [שנמכרת הזפת, שמחירה זול, על פי משקל], אם אמר "משקלי עלי", פטר נפשיה אפילו במשקלו כופרא.

ופריך: פשיטא, שכל דבר שדרכו לימכר במשקל בכלל דבריו הוא, שהרי סתם את דבריו.

ומשנינן: לא צריכא אלא במקום דאיכא מי דתקל, שמוכר במשקל ואיכא מי דכייל, שמוכר במדה ולא במשקל. מהו דתימא, כיון דכולהו לא תקלי נאמר לא יצא ידי נדרו בזה, שהרי תלה בדבר שבמשקל, קא משמע לן רחבה שנחשב דבר שבמשקל ונפטר בזה (4).

אמר רב פפא: באתרא דתקלי שמכי [בצלים] - פטר נפשיה אף בשמכי! ומקשינן: פשיטא, שהרי זהו דבר שבמשקל!?

ומשנינן: לא צריכא, אלא באופן שדרכם דבתר דשקלי - שדי, שמוסיף על המשקל תרי או תלתא בצלים, כדרך המוכרים. מהו דתימא שמשום תוספת זו בטל מזה תורת משקל, שכבר אין המכירה לפי משקל, קא משמע לן רב פפא שלא בטל המשקל בתוספת הקטנה הזו.

שנינו במתניתין: מעשה באמה של ירמטיא וכו'.

ומקשינן: וכי מעשה מביאה המשנה לסתור את הדין? שהרי נתבאר מהמשנה שאם סתם ולא פירש פוטר את עצמו בכל שהו. ואילו מעשה זה בסתם היה ובכל זאת כתוב "ושקלה משקלה זהב"!?

ומשנינן: חסורי מחסרי בדברי המשנה, והכי קתני: ואם אדם חשוב הוא, אף על גב דלא פירש - לפי כבודו (5) אמדינן ליה! שודאי נתכוון למעולה שבמינים שהוא זהב. ועל זה אומרת המשנה: מעשה באמה של ירמטיא שאמרה "משקל בתי עלי" ועלתה לירושלים, ושקלוה, ונתנה משקלה (6) זהב. שכיון שאשה חשובה היתה אמדוה לפי כבודה.

אמר רב יהודה: האומר "קומתי עלי ליתן להקדש", שמשמעו דבר גבוה כמו גובהו של הנודר - נותן שרביט עבה שאינו נכפף, כגובהו של נודר. ואם פירש בזהב נותן שרביט של זהב, ואם של כסף כסף.

וצריך ליתן שרביט עבה שיכול לעמוד בצורה זקופה, ולא נכפף, שכך הוא "גובהו" של אדם.

אבל אם אמר "מלוא קומתי עלי" נותן אף שרביט דק הנכפף. כי "מלוא קומה" היינו מדת גובהו בלבד.

מיתיבי: והא תניא "בין אם אמר קומתי עלי ובין מלוא קומתי עלי, נותן שרביט שאינו נכפף!" ולא כרב יהודה שמחלק ביניהם.

ומשנינן: רב יהודה, הוא דאמר כרבי עקיבא, דדייק לישנא יתירא, ומזה שהוסיף בלשונו ואמר "מלוא", מתפרשים דבריו באופן אחר מאילו אמר "קומתי" בלבד. והברייתא שהקשינו ממנה היא שלא כרבי עקיבא.

ומצינו לשיטת רבי עקיבא בזה דתנן: המוכר את הבית לא מכר לא את הבור ולא את הדות שבו. ואף על פי שכתב שמוכר עומקה ורומה של הבית לא כללם במכירה. וצריך המוכר ליקח לו דרך מן הלוקח בתוך הבית לילך בה לאותו בור ודות, דברי רבי עקיבא. שאת כל הבית מכר לו ולא שייר לעצמו דרך. שסובר רבי עקיבא, המוכר, בעין יפה הוא מוכר.

וחכמים אומרים: אינו צריך ליקח דרך, כי שיירה המוכר לעצמו בבית, כי לדעתם המוכר בעין רעה הוא מוכר.

ומודה רבי עקיבא לחכמים, בזמן שאמר לו הריני מוכר חוץ מאלו, בור ודות, שאין צריך ליקח לו דרך. שאז תולים ששיירה במכירה לעצמו.

אלמא, לרבי עקיבא, כיון דלא צריך לומר "חוץ מאלו [שבלי זה לא מכרם], וקאמר חוץ - לטפויי מילתא קאתי, ולהודיעו שמשייר דרך. הכא נמי, לרב יהודה, כיון דלא צריך למלת "מלוא", וקאמר לה, לטפויי מילתא קאתי, ודעתו לצאת במדת אורכו גרידא ולא בגובהו ממש.

איבעיא להו: האומר עומדי עלי, מהו? האם זה משמע כקומתו, או לא? [ולא אמר כלום, שאין כלשון הזה בנדרים. רבינו גרשום].

דף יט - ב

האומר רחבי עלי, מהו? האם משמע שאורך השרביט יהיה כמדת רוחבו, או שמשמע שיהיה עבה כרוחבו?

האומר ישיבתי עלי, מהו? האם פירושו שרביט במדת גובהו כשהוא יושב, או שהפירוש ארוך כמדת רוחב מושבו? [שיטמ"ק]

האומר היקפי עלי, מהו? האם נותן שרביט דק שנכפף וארוך כמדת היקפו, או שצריך לתת שרביט עב כהיקפו וארוך כגובהו?

ונשארו כל הבעיות האלו בתיקו.

שנינו במתניתין: משקל ידי עלי וכו'.

תנו רבנן: האומר משקל ידי ומשקל רגלי עלי, רבי יהודה אומר: מביא חבית וממלא מים ומכניס ידו ורגלו.

ביד - מכניס עד האציל [מרפק], שעד שם קרוי יד. וברגל - עד הארכובה, ומכאן ולמעלה לא רגל הוא אלא ירך.

ושוקל (7) בשר חמור גידים ועצמות ונותן לתוכה עד שתתמלא. ואף על פי שאין ראיה לדבר זה שבשר האדם והחמור שוים במשקלם, זכר לדבר יש. שנאמר "אשר בשר חמורים בשרם".

אמר לו רבי יוסי: היאך אפשר לכוון בדיוק שיעור בשר חמור כנגד שיעור בשר שיש ביד, גידים כנגד גידים, עצמות כנגד עצמות?

אמר לו רבי יהודה: אומדין כמה שיעורם.

אמר לו רבי יוסי: מאחר שבין כך סומכים על אומדנא, עד שימודו בשר גידים ועצמות, ימודו את היד כמה משקלה. ומדוע הצרכת שקילה?

ורבי יהודה סובר, כמה דאפשר עבדינן במדויק, ורק לענין שיעור בשר ועצמות שאי אפשר לעשות מדידה סומכים על אומדנא.

תנינא: ביד עד האציל, המרפק, שעד שם קרוי יד.

ורמינהו: קידוש ידים ורגלים של כהנים במקדש עד הפרק של חיבור הכף (8) והזרוע. הרי שלא קרוי יד אלא הכף בלבד, שהרי "ורחצו ידיהם ורגליהם" כתוב בפסוק.

ומשנינן: בלשון דאורייתא עד הפרק הוא, אבל בנדרים שתלוי בדעת הנודר, הלך אחר לשון בני אדם ועד המרפק קרוי אצלם יד.

ומקשינן: ויד, בלשון דאורייתא עד הפרק הוא? והא גבי תפילין, דכתיב "וקשרתם לאות על ידך", ותנא דבי מנשה: "ידך" זו קיבורית, ששם מקום הנחת תפילין.

ומשנינן: בדאורייתא, עד קיבורית, הזרוע כולה קרויה יד, ואף למעלה מן המרפק. בנדרים (9) הלך אחר לשון בני אדם, שעד המרפק קרוי יד.

וקידוש ידיים ורגליים במקדש שרק עד הפרק לא ממשמעות "יד" למדים זאת, אלא הלכתא גמירי לה שרק הכף בלבד חייבת.

תנינא: ברגל עד הארכובה [הברך]. שמשם ואילך לא רגל היא אלא ירך.

ורמינהו: נאמר במשנה לגבי חובת ראיה "רגלים" - פרט לבעלי קבין, שפטורים. שמי שנחתך כף רגלו ונתון שוקו בתוך קב נחשב שאין לו רגל, הרי שלא קרוי רגל אלא עד הפרק הראשון שהוא הקרסול.

ומשנינן: בלישנא דאורייתא עד פרק ראשון קרוי רגל ולכן ממעטים "פרט לבעלי קבין", בנדרים הלך אחר לשון בני אדם, והשוק כולו קרוי רגל.

ומקשינן: ודאורייתא "פרט לבעלי קבין" והכף בלבד נחשבת רגל? והא גבי חליצה דכתיב "וחלצה נעלו מעל רגלו", ותניא: חלצה למי שנחתך רגלו ונשתייר קצת מן הארכובה ולמטה חליצתה כשירה. הרי שנחשב רגל אף למעלה מפרק ראשון.

ומשנינן שאני התם דאמר קרא "וחלצה מעל רגלו" ולא מרגלו ממש, ועד הארכובה זה מעל הרגל.

ומקשינן: אי הכי שלא צריך רגלו, למעלה מהארכובה נמי יוכשר שהרי זה מעל הרגל.

ומשנינן: "מעל" כתוב והיינו שוק שהוא פרק אחד מעל הרגל. ולא מעל ארכובה ששם זה כבר מעל "דמעל" הרגל.

אמר רב פפא: שמע מינה מהברייתא שאומרת מן הארכובה ולמטה חליצתה כשירה, דהאי איסתוירא [קרסול], עד ארעא נחית שממנו ולמטה אין עוד פרק, וכולו חלק אחד. דאי סלקא דעתך מיפסק פסיק ממנו ולמטה בעוד פרק, הוי ליה איסתוירא "מעל" רגלו שהוא כבר פרק שני מלמטה, ושקא "מעל דמעל" יחשב שהרי הוא מפרק שני ולמעלה.

רב אשי אמר: אפילו תימא שמאיסתוירא ולמטה מיפסק פסיק בפרק נוסף, גם לא קשה. כל דבהדי כרעא ככרעא דמי. ועד הקרסול חשוב רגל כיון ששוה ועומד למול כף הרגל. ולכן קרוי שוק "מעל רגלו".

מתניתין:

האומר דמי ידי עלי, שמתחייב להקדש דמי ידו, שמין אותו כמה הוא שוה לימכר כעבד ביד, וכמה הוא שוה בלא יד. וההפרש הוא שווי ידו שהתחייב.

ודין זה הוא חומר בנדרים, דהיינו מי שמתחייב בלשון "דמי", מבערכין, שאומר לשון "ערך". ופטור בערך ידי, שאינו תלוי בשוויות אלא בערך שקצבה תורה, ולא מצינו אלא ערך אדם כולו.

גמרא:

והוינן בה: היכי שיימינן ליה?

אמר רבא: אומדין אותו אומד של נזקין. דהיינו שאומדים אדם שקטע לו חבירו את ידו. ושמים אותו כעבד הנמכר בשוק, כמה היה יפה קודם לכן וכמה הוא יפה עכשיו ואת ההפרש משלם. וכמו כן כאן, כשיעור (10) זה נדר.

אמר ליה אביי: מי דמי נזקין לנדר? התם בנזקין, כיון שלבסוף נקטעה ידו, אף הערכת דמיו שלפני הקטיעה פחותה היא. שהרי עכשיו גברא זילא הוא, אבל הכא [בשומת נדרים] גברא שביח הוא. שהרי לא נחסר בפועל. ובין מה ששוה השתא כשהוא שלם, לבין שוויו אם היה קטוע יש הפרש גדול.

[כך פירש רש"י. ובתוס' תמהו עליו ופירשו להיפך, שאומד נזקין מרובה יותר. כי מלבד אובדן היד יש זילותא במה שנמאס ע"י הקטיעה. אבל כאן יש לשום רק את הפסד היד ותו לא].

אלא אמר אביי: אומדין כמה אדם רוצה ליתן בעבד העושה מלאכה בידו אחת, וכמה לעושה בשתי ידיו. ומה שביניהם יתן.

ומפרשינן: עושה מלאכה בידו אחת שאמר אביי, מאי ניהו? כלומר, מדוע הוא ראוי למלאכה רק ביד אחת? אם משום דאידך יד פסיקא [קטועה], היינו הך אומד נזקין כרבא. שגברא זילא הוא.

אלא משום דידו השניה מוכתבת לרבו ראשון, ולא מכרה לשני. וגברא שביח הוא. וההפרש שבין זה לבין נמכר בשתי ידיו, זהו מלוא השוויות של דמי היד.

בעי רבא: אם חבל בו חבירו ולצורך זה אמדוהו אומד של נזקין כמה היה שוה קודם וכמה הוא שוה עכשיו, ואמר אחר כך דמי עלי. מהו? מי אמר, הא אמדוהו חדא זימנא כמה הוא שוה עכשיו, ועל אומד זה נסמוך גם לענין חיוב נדרו?

או דלמא: שאני אומדנא של נדר, דבי (11) עשרה (12) הוא [שי' פעמים כהן כתוב בפרשה, ולומדים מזה בתחילת סנהדרין שצריך תשעה וכהן] מאומדנא דנזקין, שמספיק לזה דבי תלתא, לפיכך לא מועיל האומד הראשון ויאמדוהו שוב בעשרה.

ותו בעי: אם תמצא לומר שאני אומדנא דבי עשרה מאומדנא דבי תלתא, עדיין יש להסתפק, אם אמר דמי עלי ואמדוהו וחזר ואמר דמי עלי, מהו? האם אומרים הכא ודאי, הא אמדוהו כבר בי עשרה ומספיק גם לנדר השני באותו האומד, או דלמא, צריך אומד אחר, כי שמא שבח בדמים ביני ובי ני.

דף כ - א

ותו בעי: אם אמר דמי עלי ולא אמדוהו עדיין וחזר ואמר דמי עלי, מהו? הכא ודאי  בחד זימנא אמדינן ליה לשני נדריו, או דלמא, כיון דבזה אחר זה נדר ושני נדרים הם, תרי זימנא אמדינן ליה. שגזירת הכתוב היא שצריך הערכה לכל נדר ונדר בפני עצמו (13).

ותו בעי: אם תמצא לומר כיון דבזה אחר זה נדר, תרי זימנא אמדינן ליה, עדיין יש להסתפק, אם אמר שני דמי עלי בבת אחת, מהו? הכא ודאי, כיון דבבת אחת נדר, בבת אחת אמדינן ליה, ונחשב כנדר אחד, או דלמא, כיון דקאמר "שני דמי עלי", כזה אחר זה דמי, ושני נדרים הם שצריך לכל אחד אומד בפני עצמו (14).

ותו בעי: אם תימצי לומר כיון דקאמר "שני" כבזה אחר זה דמי, עדיין יש להסתפק, אמדוהו מאליו בעשרה לפני שנדר בלי שום צורך, ואחר כך אמר דמי עלי, מהו?

מי אמרינן הא אמיד מאליו וקאי, ואין צריך שוב לאומדו, או דלמא בעינן כוונה לשם נדר לאומדנא, ואומד ראשון שהיה בסתם לא כלום הוא. [ואיבעיא אינה תלויה בכל האיבעיות לעיל, ולבדה היה יכול לשואלה. תוס'].

ואמרינן: פשוט מהא, איבעיות, חדא, והיינו האיבעיא האחרונה, וצריך כוונה לאומדנא.

דתנן: האומר דמי עלי ומת לפני ששמוהו, לא יתנו יורשין דמיו, שאין דמים למתים, ואי אפשר לאומדו ובלי אומד לא חל החיוב.

ואי סלקא דעתך אמדוהו מאליו הוי אומדנא ולא צריך כוונה, הא כל אדם אמיד (15) וקאי, לכל הפחות על שיעור מועט. דמי איכא גברא דלא שוי לפחות ד' זוזי? ובאותם דמים הרי הוא כנאמד מחיים, ויתנום היורשים. אלא בהכרח שבלי כוונה לא נחשב אומד.

ודחינן: אין זה דומה, אמדוהו מאליו נחית לאומדנא ואף שכוונה לשם נדר אין כאן, מעשה אומד יש כאן. אבל דמי עלי ומת, לא נחית לאומדנא, ואף בד' זוז לא נאמד בפועל (16) לפני מיתתו.

מתניתין:

חומר בערכין מבנדרים. כיצד? האומר ערכי עלי ומת, יתנו היורשין ערכו. שלא צריך בו אומד, שהרי הערך קצוב בתורה לפי שנים ולא תלוי בשויות.

מה שאין כן בנדרים שצריך אומד, הם קלים בזה. שאם אמר דמי עלי ומת לא יתנו היורשין דמיו, משום שאי אפשר לשומו, שאין דמים למתים (17) (18). האומר ערך ידי וערך רגלי עלי לא אמר כלום. שלא קצבה להם התורה ערך. וזה קולא בערכין מנדרים וכמשנה לעיל.

אבל אמר ערך ראשי וערך כבדי עלי נותן ערך האדם כולו.

זה הכלל דבר שהנשמה תלויה בו ונדר ערכו נותן ערך הגוף כולו.

אמר חצי ערכי עלי, נותן חצי (19) הסכום הקצוב בערכו. שבכך התחייב.

אבל אמר ערך חציי עלי נותן ערך כולו, שהחצי הולך על הגוף ולא על הערך, וחצי גופו, דבר שהנשמה תלויה בו הוא.

וכן בנדרים, אם אמר חצי דמי עלי נותן חצי דמיו. אבל אמר דמי חציי עלי נותן דמי כולו. שגם בנדרים זה הכלל: דבר שהנשמה תלויה בו נותן דמי כולו.

האומר ערכו של פלוני עלי, אם מת הנודר והנידר, יתנו היורשין של נודר את דמי הנידר כי ערך לא צריך אומד, כאמור.

אבל אמר דמיו של פלוני עלי, אם מת הנודר יתנו היורשין. שהרי האומד תלוי בנידר וחי הוא. אבל אם מת הנידר לא יתנו היורשין של הנודר, דמי הנידר. שאין דמים למתים.

גמרא:

תנו רבנן: חומר בנדרים מבערכין. שהנדרים חלין על בהמה חיה ועוף. שאם אמר דמי בהמה זו עלי נותן דמיה. משום שעיקר חיוב נדרים תלוי בשוויות, וכל שהוא בן דמים שייך להתחייב בדמיו.

ועוד חמורים נדרים, שאין נידונים (20) בהשג יד האמור בערכין. [שאם אין יד הנודר משגת ליתן מלוא ערכו נותן כפי הישג ידו אשר יעריכנו הכהן, ונפטר בזה. ואף לכשיעשיר אינו חייב להשלים ערכו]. ואם אמר דמי עלי ואין ידו משגת אותם דמים יתן מה שיש לו וישלים לכשיהיה לו.

מה שאין כן בערכין, ששייכים רק באדם, ולדברים אחרים לא קצבה התורה ערך. וגם נידונים הערכין בהשג יד.

חומר בערכין מבנדרים. כיצד? אמר ערכי עלי ומת יתנו היורשין, דמי עלי ומת לא יתנו היורשין, שאין דמים למתים.

ואמרינן: מזה שכתוב אמר ערכי עלי ומת יתנו היורשין שמע מינה דמלוה על פה גובה מן היורשין, משום שגם בו יש שעבוד נכסים. והרי דין זה במחלוקת הוא שנוי.

ודחינן: שאני הכא דמלוה הכתובה בתורה היא, ודינה כמלוה בשטר שודאי יש בו שעבוד נכסים.

ומהדרינן: אם כן, שמע מינה דמלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא, וגם זה מחלוקת היא.

ודחינן: הכא במאי עסקינן, כשעמד (21) בדין ונפסק חיובו בבית דין, ומעשה בית דין לפי כולם כמלוה בשטר הוא ויש בו שעבוד נכסים.

ופריך: אם כן, דכוותיה גבי דמי עלי, גם מדובר שעמד בדין, ואם כן אמאי לא יתנו היורשין, והלא כבר נפסק חיובו וכמעשה בית דין הוא.

ומשנינן: המשנה מדוברת כשחייבוהו בית דין לשלם ולא הספיקו לאומדו עד שמת. "דמי עלי" מחוסר אומדנא ואין אומד לאחר מיתה "ערכי עלי" לא מחוסר ולא כלום, וכבר נגמר חיובו.

שנינו במתניתין: ערך ידי וערך רגלי עלי לא אמר כלום.

אמר רב גידל אמר רב: ונותן דמיה של יד ורגל.

ומקשינן: והא לא אמר כלום קתני?

ומשנינן: "לא אמר כלום" שאומרת המשנה זה לרבנן שסוברים שמי שהעריך בדבר שאינו בתורת ערכין, לא חל כלל, ואף לא בתורת דמים.

ומה שאמר רב גידל "ונותן דמי" לשיטת רבי מאיר אמרה, שסובר רבי מאיר אין אדם מוציא דבריו לבטלה, וכל שהעריך בדבר שלא שייך בערכין תולים שנתכוון לתורת דמים. [ומחלוקתם לעיל בפרק ראשון לגבי מעריך פחות מבן חודש].

ומקשינן: הא אמרה רב גידל חדא זימנא, שכך הוא לרבי מאיר דאמר רב גידל אמר רב: האומר ערך כלי זה עלי נותן דמיו שאומדים לדעתו שגמר ואמר לשם דמים, כסברת רבי מאיר.

ומשנינן: אי אפשר ללמוד אחד מהשני. כי מהו דתימא, התם אדם יודע שאין ערך לכלי וגמר ואמר לשם דמים. אבל הכא יש לתלות דמיטעא קטעי, דסבר כי היכא דאיכא ערך ראשי וערך כבידי [כמבואר במשנה שנותן ערך כולו] איכא נמי ערך ידי וערך רגלי, אבל בתורת דמי לא קאמר. קא משמע לן שגם כאן אומרים אין אדם מוציא דבריו לבטלה.

שנינו במתניתין: "ערך ראשי וערך כבידי נותן ערך כולו". מאי טעמא? "בערכך נפשות" קאמר רחמנא, שתלוי בנפש. ודבר שהנפש תלויה בו כערך אדם הוא.

שנינו במתניתין: "זה הכלל, דבר שהנשמה תלויה בו וכו'" לאתויי מן הארכובה (22) ולמעלה (23) (24). שאם העריך את הירך נותן ערך כולו. שגם היא בכלל הזה. שאם ניטלה, מי"ח טריפות הוא.

שנינו במתניתין: "חצי ערכי עלי נותן חצי ערכו, ערך חציי עלי נותן ערך כולו. מאי טעמא "נפשות" אמר רחמנא, כדלעיל.

תנו רבנן: חצי ערכי עלי נותן חצי ערכו. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: לוקה, ונותן ערך שלם.

ומקשינן: לוקה, אמאי?

ומשנינן: אמר רב פפא, כך כוונתו לוקה [מתחייב] בערך שלם.

מאי טעמא דידיה? גזירה מדרבנן היא. וגזרו ב"חצי ערכי" אטו "ערך חציי" שלא יטעו ביניהם. "וערך חציי" מעיקר הדין נותן את כולו, דהוי דבר שהנשמה תלויה בו, ויבואו לטעות בו שדינו כ"חצי ערכי", ולכן גזרו.

שנינו במתניתין: חצי דמי עלי נותן דמי חציו, דמי חציי עלי נותן דמי כולו. מאי טעמא? "נדר בערכך נפשות" כתיב. והוקשו נדרים לערכין בדין זה.

שנינו במתניתין: זה הכלל, דבר שהנשמה תלויה בו נותן דמי כולו. לאתויי מן הארכובה ולמעלה אף בנדרים.

תנו רבנן: המעריך חצי ערך כלי רבי מאיר אומר נותן דמיו וחכמים אומרים לא אמר כלום, שאין ערך בכלי, ורבי מאיר לשיטתו שגמר ואמר לשם דמים.

רבה חלש. עול לגבי אביי ורבנן ויתבי, וקאמרי על ברייתא זו: בשלמא רבי מאיר קסבר אין אדם מוציא דבריו לבטלה, לא שנא במעריך כלי כולו. ולא שנא במעריך חציו. ובשניהם אומדים שהתכוון לשם דמים. ואמר בחציו שאפילו שאין הדרך לנדוב חצי דמי כלי, אף על פי כן חייב. וכל שכן בכולו.

אלא רבנן מאי קסברי? אי קסברי אדם מוציא דבריו לבטלה. ולערך נתכוון ולא לדמים, אפילו מעריך כלי כולו נמי לא אמר כלום, ולמה אמרו בחציו דוקא?

ואי סוברים אין אדם מוציא דבריו לבטלה, אפילו חציו נמי נאמר שגמר ואמר לשם דמים, ומדוע חולקים על רבי מאיר?

אמר להו רבה: רבנן דהכא כרבי מאיר סברי לה בדבר אחד, וסברי לה גם כרבי שמעון בדבר אחד.

סברי לה כרבי מאיר דאמר אין אדם מוציא דבריו לבטלה, ולכך במעריך הכלי כולו מודים שגמר ואמר לשם דמים.

אבל במעריך חציו לא אומרים כך, משום דסברי לה כרבי שמעון, דאמר במנחות, האומר הרי עלי מנחה מן השעורים [ואינה באה בנדר ונדבה אלא מן החיטין] פטור מפני שלא התנדב כדרך המתנדבין. וכאן גם לא כדרך הוא. דכוליה כלי אורחא של האנשים לאיתנדובי, פלגיה (25) לאו אורחא לאיתנדובי. לפיכך לא אמר כלום.

שנינו במתניתין: "האומר ערכו של פלוני עלי ומת הנודר והנידר וכו'". מאי ניהו? כלומר, כיצד מדובר? שעמד בדין לפני שמת. שאם לא כך מלוה על פה הוא ואינו גובה מן היורשין כדלעיל.

ומקשינן: היינו הך כמו הרישא, ולמה נשנית שוב?

ומשנינן: סיפא של הסיפא איצטריך ליה ומשום כך אמר את כולה. שכתוב "דמיו של פלוני עלי, ומת הנודר יתנו היורשין". וזה חידוש הוא.

דף כ - ב

דמהו דתימא, כיון דלא אמדוהו לנידר בחיי נודר עדיין לא נתחייב עד שמת ולא אישתעבוד נכסי, קא משמע לן, כיון דעמד בדין כבר חל חיובו, ואישתעבודי אישתעביד ניכסיה אף קודם האומד. ואומדנא גלויי מילתא בעלמא הוא, לברר חיובו. וכיון שהנידר חי, אומדים אותו כעת.

מתניתין:

האומר שור זה עולה, ובית זה קרבן. [כלומר הקדש לבדק הבית], ומת השור ונפל הבית פטור מלשלם, כי האדם לא התחייב כלום, ורק על גוף השור והבית חלה הקדושה. [ו"נדבה" היא זו ולא "נדר"].

אבל אמר שור זה עלי עולה, ובית זה עלי קרבן, מת השור ונפל הבית חייב לשלם דמיהם. שזהו חיוב על האדם וכדין נדר שהרי אמר חיובם "עלי".

גמרא:

אמר רב חייא בר רב: לא שנו בסיפא במשנה שחייב לשלם, אלא באופן דאמר "דמי" (26) שור זה עלי עולה, שאז חייב עצמו בדמים ואף אם השור (27) מת, שהרי לא נתחייב בדמים מסוימים.

אבל אמר שור זה עלי עולה, כיון דאמר שור זה ולא הזכיר דמים, אם מת אינו חייב באחריותו. שרק להקדש השור הזה נתכוון וזה שאמר "עלי" לא לחייב עצמו בדמים בא, אלא עלי לטרוח ולהביאו למקדש (28), קאמר.

מיתיבי: "האומר שור זה עולה, השור הקדש ומועלין בו, מת או נגנב אינו חייב באחריותו. כדין נדבה. שהשור בלבד קדוש, ואת עצמו לא חייב בכלום.

ואם אמר שור זה עלי עולה, השור הקדש ומועלין בו, שגם כאן חלות קדושה בגופו היא. אבל לכך הועיל מה שהוסיף "עלי", שאם מת או נגנב חייב באחריותו. שחל גם חיוב דמים על האדם, ולא כרב חייא.

ומשנינן: מי אלימא ברייתא זו ממתניתין דאוקימנא לה דקאמר "דמי" שור זה עלי? הכי נמי נפרש את הברייתא דקאמר "דמי"?

ופרכינן: ואיך אפשר לפרש כך את ברייתא? והא מדסיפא של הברייתא מדובר בדקאמר "דמי שור" מכלל דרישא מדובר דלא קאמר "דמי" דקתני סיפא "דמי שור זה עלי עולה, השור חולין ואין מועלין בו. שלא הקדיש את גופו אלא התחייב לתת את דמיו לכשימכר. ואם מת השור או נגנב אינו חייב באחריותו. שהרי לא בא לידי מכירה ולא באו הדמים לידיו. אבל אם מכר את השור וכבר קדשו הדמים, ואחר כך אבדו (29), חייב באחריות דמיו. שלזה מועיל מה שאמר "עלי" לחייב את עצמו באחריות.

ומכל מקום מוכח מזה, שהרישא שכתוב שגוף השור קדוש מדובר באומר "שור זה עלי" ולא הזכיר "דמי". ואף על פי כן חייב באחריותו, ושוב קשה על רב חייא.

ומשנינן: לעולם רישא וסיפא מדובר דקאמר "דמי". אך בשני אופנים. רישא מדובר דאמר "יקדש השור לדמיו" שמשמעו שני דברים. גם שמקדיש את גוף השור מיד, וגם שמקבל על עצמו את אחריות דמיו כיון שאמר "עלי". [ולא צריך שיאמר במפורש כלשון הזה, אלא אף באומר "דמי שור זה עלי עולה" מפרשים את דיבורו כך. תוס'].

וסיפא מדובר דקאמר "לכשיבואו דמיו יקדשו" שלא חל בגוף השור כלום, ורק על הדמים שיבואו לידיו לאחר מכירת השור הוא מחיל קדושה, ומשום כך השור חולין ואין חייב באחריותו, וחייב רק באחריות דמיו אם אבדו.

ומקשינן: ובאופן כזה האם חל הקדש על הדמים? והא אין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם (30). וקודם מכירה הרי הדמים כאינם בעולם, שעדיין אינם שלו.

ומשנינן: אמר רב יהודה אמר רב, הא מני רבי מאיר היא, דאמר אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם, וחל ההקדש כשיבואו לעולם.

איכא דאמרי, אמר ליה רב פפא לאביי, ואמרי לה אחרים דרמי בר חמא אמר לרב חסדא: כמאן הולכת ברייתא זו? כרבי מאיר, דאמר אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם.

אמר ליה: ודאי שכך הוא ואלא כמאן תעמיד אותה? והלא כרבנן אי אפשר להעמיד שדמים דבר שלא בא לעולם הוא.

ואיכא דמתני לה, את דברי רב יהודה ואביי ורמי בר חמא שהעמידו כרבי מאיר, לא על הברייתא דלעיל אלא בענין אחר.

אהא דתניא: המשכיר בית לחבירו ונתנגע הבית, אף על פי שחלטו כהן לטומאה שדינו לינתץ, כל זמן שלא ניתץ אומר לו משכיר הרי שלך (31) לפניך, שהרי הבית שהשכרתי לך עדיין קיים.

אבל אם נתצו חייב להעמיד לו בית אחר. שמזלו של המשכיר [שנחשד על גזל או על צרות עין] גרם לטומאה.

דף כא - א

הקדישו הדר בו, מעלה השוכר שכר הדירה להקדש. [זהו ענין בפני עצמו ולא מדובר בבית שנתנגע] וחשבנו שהקדישו הדר בו כלומר שהדר בו דהיינו השוכר הקדישו.

והוינן בה: הקדישו הדר בו, היכי מצי מקדיש ליה? והלא אינו (32) שלו. ודורשים מהפסוק "איש כי יקדיש ביתו קדש" אמר רחמנא, מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו, בדוקא, יכול להקדיש. ולא מה שאינו ברשותו.

ומפרשינן: הכי קאמר "הקדישו משכיר, הדר בו מעלה שכר להקדש. ומקשינן: אי הקדישו משכיר היכי דייר בה השוכר? והא באיסור מעילה (33) קאי, שנהנה משל הקדש.

ותו קשיא: מדוע מעלה שכר להקדש? והא כיון דמעל (34) ביה השוכר על ידי שמשתמש בבית, נפיק ליה הבית (35) לחולין [שכך כתוב במעילה "אין מועל אחר מועל" כי על ידי מעילה יוצא לחולין], ומתחייב רק בקרן וחומש ותו לא.

ומשנינן: שלא הקדיש המשכיר את גוף הבית, אלא דאמר "לכשיבוא שכרו יקדש" ובזה מיושבות הקושיות ששאלנו. שאין הבית קדוש אלא שכר הדירה ומשום כך מעלה שכר להקדש.

ומקשינן: ואיך חל הקדש על השכר, והא עדיין אינו בעולם, ואין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם? ומשנינן: אמר רב יהודה אמר רב: הא מני רבי מאיר היא דאמר אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם.

איכא דאמרי אמר ליה רב פפא לאביי, ואמרי לה אחרים דרמי בר חמא אמר לרב חסדא כמאן הולכת ברייתא זו? כרבי מאיר דאמר אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם?

אמר ליה: ודאי שכך, ואלא כמאן?

מתניתין:

חייבי ערכין ממשכנין (36) (37) אותם, שאם אינו פורע מעצמו נכנס גזבר לביתו ונוטל מנכסיו בעל כרחו למשכון על חובו.

חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין (38) אותן. שכיון שבאים לכפרה סומכים שודאי ימהר בעצמו להביאן.

חייבי עולות ושלמים, כיון שאינם לחובת כפרה [אף שעולה מכפרת על העשין, לא בתורת חובה היא באה] ורק משום תשלומי נדר היא, יבוא לשהות בהם [וחוששים שלבסוף לא ישאר בידו לקנות. תוס' ראש השנה ו'.] הלכך ממשכנין אותן. אף על פי שאין החטא מתכפר (39) לו עד שיתרצה הבעלים בהבאת הקרבן, שנאמר (40) "יקריב אותו לרצונו לפני ה'", ואם כן לא יועיל בעולה ושלמים זה שממשכנים אותם בכפיה, מכל מקום כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, ושוב קרוי "לרצונו".

וכן אתה אומר בגיטי נשים, שצריך בהם רצונו של בעל, אף על פי כן כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, ונחשב בכך לרצונו.

גמרא:

אמר רב פפא פעמים שחייבי חטאות ממשכנין אותן, ופעמים שחייבי עולות אין ממשכנין אותן.

ומפרש לה: פעמים שחייבי חטאות ממשכנין אותן, כשהם לא באים לכפרה וכגון בחטאת (41) נזיר [ג' קרבנות מביא הנזיר ביום מלאת נזרו. חטאת, עולה, ושלמים. ומגלח עליהם ואחר כך מותר בשתיית יין]. דכיון דאמר מר, שאף על פי שלכתחלה אין הנזיר מגלח אלא לאחר כל קרבנותיו אם גילח על אחת משלשתן יצא בדיעבד חובת תגלחת. ואם נזרק עליו אחד מן הדמים [דהיינו שהביא רק אחד מקרבנותיו] הותר הנזיר לשתות יין וליטמא למתים, ודורשים זאת בספרי מהפסוק "אחר ישתה הנזיר יין" אחר מעשה יחידי.

נמצא שהחטאת אינה מעכבת אותו שהרי בעולה או שלמים די לו להתירו, לפיכך ממשכנים אותו על זה, שיש לחשוש שמא פשע בה ולא מייתי.

ופעמים שחייבי עולות אין ממשכנין אותן, כשזה מעכב בכפרה, כגון בעולת יולדת שמעכבתה מלאכול בקדשים ולבוא במקדש. לפיכך אין ממשכנים על זה, שודאי לא תתעכב.

ופריך: מאי ניהו? כלומר, מדוע אמרת שעולתה מעכבתה? והרי החטאת לבדה כבר מתירתה בקדשים? ואם תאמר משום דאקדמיה קרא לעולה לפני החטאת, ככתוב "תביא כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תור לחטאת"? ונמצא שגם העולה מעכבתה שהרי אינה יכולה להביא את החטאת עד שתביא את העולה. והאמר רבא: למקראה בלבד הקדימה הכתוב לעולה, שתהא נקראת במקרא תחלה ולא שתיקרב תחלה, אלא החטאת קודמת. והחטאת לבדה מתירתה בקדשים, ושוב יש לחשוש שתפשע בעולתה וצריך למשכנה על זה.

אלא דינו של רב פפא שייך בעולת מצורע. דתניא: רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר, כשם שחטאתו ואשמו מעכבתו למצורע בקדשים כך עולתו מעכבתו. לפיכך אין ממשכנים עליה, שלא חוששים שיתעכב.

שנינו במתניתין: ואף על פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה וכו'.

תנו רבנן: "יקריב אותו" מלמד שכופין (42) אותו, יכול בעל כרחו, תלמוד לומר "לרצונו". הא כיצד? והלא דברים סותרים הם? אלא כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. ומבואר בקידושין נ א, שאף אם בלבו איננו רוצה, דברים שבלב אינם דברים. או שהטעם משום שברור לנו שאף בליבו נוח לו בכפרה. וכן בגיטי נשים נוח לו לשמוע לדברי חכמים שמחייבים אותו לגרש.

אמר שמואל: עולה צריכה דעת המתכפר שנאמר "לרצונו".

ומקשינן: מאי קא משמע לן? והלא תנינא "אף על פי שאינו מתכפר לו עד שיתרצה שנאמר "לרצונו".

ומשנינן: לא צריכא לשמואל אלא באופן דאפריש ליה חבריה משלו בשביל כפרתו, ואמר שמואל שצריך שיודיע למתכפר.

מהו דתימא, כי בעינן דעת, שיאמר רוצה אני, רק כשבית דין ממשכנים אותו מדידיה, אבל כאשר הופרש עבורו מדחבריה, תולים שודאי נוח לו בזה ולא צריך לשואלו על כך, [שזכין לאדם שלא בפניו] קא משמע לן, שלא זכות הוא. משום דזימנין (43) דלא ניחא ליה דליכפר במידי דלאו דידיה, שרוצה לעשות את המצוה בממונו. לפיכך אם לא נודע לו ונתרצה לא נחשב "לרצונו" (44).

דף כא - ב

מיתיבי: האומר חטאתו ואשמו של פלוני עלי להביאה, אם הקריבה  לדעת המתכפר יצא אותו פלוני ידי חובת כפרה. אבל הקריבה שלא לדעת המתכפר לא יצא.

ואם אמר עולתו ושלמיו של פלוני עלי, [שבא לפטור את חבירו מחובת נדרו שנדר בעולה ושלמים], בין אם הקריב לדעת חבירו ובין שלא לדעת חבירו, יצא חבירו ידי נדרו. וקשה על שמואל שאמר עולה צריכה דעת.

ומשנינן: אמר לך שמואל כי תניא ההיא שיצא, מדובר שבשעת כפרה היה שלא מדעת, אבל ההפרשה היתה מדעתו. שכיון דאירצי בשעת הפרשה ודאי (45) גם עכשיו נוח לו בזה. [ובחטאת ואשם אף אם היתה הפרשה מדעת, אין לו כפרה שלא מדעת. כי שמא אינו מתרצה שיוקרב על ידי חבירו כיון שמפסיד בכך מצות סמיכה. אבל בעולה לא אכפת לו בכך כיון שאינה באה לכפר על החטא (תוס')].

כי קאמינא אנא שצריך דעת המתכפר, בשעת הפרשה (46) אמרתי.

ופליגא שמואל אדעולא. דאמר עולא: לא חילקו בין חטאת לעולה, אלא שחטאת צריכה דעת בשעת הפרשה כשמפריש חברו עליו ובלי זה אינו קדוש, ועולה אין צריכה דעת בשעת הפרשה. [שחטאת שלכפרה באה, סובר עולא שלא נוח לו לאדם בכפרה שאינה שלו. אבל עולה שלא לכפרת החטא באה לא אכפת לו בכך. תוס'].

אבל בשעת כפרה, אידי ואידי לדעת המתכפר יצא, שלא לדעת לא יצא. [שבשניהם אפשר שלא נוח לו, שרוצה לקיים מצות סמיכה. תוס'.]

מיתיבי: "האומר חטאתו ואשמו עולתו ושלמיו של פלוני עלי, לדעת יצא שלא לדעת לא יצא". וסותר לברייתא הראשונה שמחלקת בין חטאת ואשם לעולה ושלמים, בזה.

ומשנינן: שמואל מוקי לה לברייתא זו בשעת הפרשה שבכולם צריך דעת, כי שמא לא נוח לו להתכפר בדבר שאינו שלו. והברייתא הראשונה שחילקה ביניהם מדוברת בשעת כפרה, כמבואר.

ועולא מוקי לה לברייתא זו בשעת כפרה, שבכולם צריך דעת משום סמיכה, והברייתא לעיל מדוברת בשעת הפרשה.

אמר רב פפא: אלו מתנייתא אהדדי לא קשיין. הא בשעת כפרה, הא בשעת הפרשה, וכמו שפירשנו.

ולאמוראי נמי, לפי שניהם לא קשיא. דשמואל מוקי קמייתא בשעת כפרה ובתרייתא בשעת הפרשה. ועולא מוקי איפכא. אמוראי [שמואל ועולא] ודאי פליגי. ששמואל סובר שעולה צריכה דעת בשעת הפרשה ולא בשעת כפרה. ועולא סובר להיפך.

ומקשינן: פשיטא, ומה בא רב פפא להשמיענו?

ומשנינן: מהו דתימא, מאי שעת הפרשה דקאמר שמואל שצריך דעת בעולה, אף בשעת הפרשה כוונתו. וכל שכן שצריך בשעת כפרה ומודה בזה לעולא. ואף על גב דאי נאמר כך, הך ברייתא קמייתא תשאר בתיובתיה לשיטתו.

קא משמע לן רב פפא שאינו כן, אלא לשמואל דוקא בשעת הפרשה צריך דעת, ומיושבת הברייתא אף לשיטתו.

שנינו במתניתין: וכן בגיטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.

אמר רב ששת: האי מאן דמסר מודעא אגיטא לפני שגירש בו [שאמר גט שאני כותב לאשתי בטל הוא. רמב"ם פרק ו' מהלכות גירושין.] מודעיה מודעא, ומועיל לבטל את הגט.

ופריך: פשיטא שאינו גט, שהרי גילה את דעתו שאין רצונו בגירושין.

ומשנינן: לא צריכא, אלא דעשויה [שכפוהו] בית דין לאחר המודעה ואירצי שהסכים לגרש ונתן את הגט. מהו דתימא כיון שהסכים אחר שכפוהו בית דין, ודאי בטולי בטליה למודעא.

קא משמע לן, שאין בזה משום ביטול מודעה עד שלא יבטלנה להדיא.

ומדייק זאת מהמשנה, דאם כן שנחשב ביטול, ליתני במשנה "כופין אותו עד שיתן" ופשוט שאם נתן ודאי שנתרצה. מאי "עד שיאמר רוצה אני"? אלא משום שחוששים שמא מסר (47) מודעה. לכן כופים אותו עד שיאמר דמבטל ליה למודעיה, דהיינו שיאמר רוצה אני ובאמירה זו הרי הוא חוזר בו ממה שגילה דעתו מתחילה שאין רצונו בגירושין.

הדרן עלך פרק האומר משקלי

---

פרק שישי - שום היתומים

---

מתניתין:

שום היתומים (1) בית דין שהוצרכו למכור מנכסי יתומים כדי להגבות (2) לבעל חוב, צריכים לשום את ערך הנכסים, ולהכריז שכל הרוצה ליקח יבא ויקח! כדי שישמעו בני אדם ויבואו ליקח, ויוסיף כל אחד על חבירו במחיר הנכסים. ואם לא ימצאו מי שמוסיף על שומת הבית דין, נותנין למלוה כפי שומת הבית דין [על פי רוב הראשונים]. ומכריזים עליה שלשים יום. ושום ההקדש כשמוכר הגזבר קרקע של הקדש, זמן ההכרזה הוא ששים יום.

ומכריזין בין ביתומים בין בהקדש בבוקר ובערב.

גמרא:

מאי שנא בבוקר ובערב? ומפרשינן: אמר רב יהודה אמר רב: מכריזים בערב, שהוא בשעת הוצאת פועלים על ידי בעל הבית ממלאכתם לביתם. ומכריזים בבוקר, שהוא בשעת הכנסת פועלים למלאכתם.

ומבארינן: זה שמכריזים בערב, בשעת הוצאת פועלים, הטעם הוא: דאיכא בעל הבית דניחא למיזבן [שרוצה לקנות], וכיון שפועליו עמו, אמר להו [יאמר להם] לפועלים: איזילו סיירו לה ניהלי [לכו וראו את הקרקע עבורי] אם יפה היא לקנותה, וישיבוהו למחרת כשיהיו עמו במלאכתו. ומה שמכריזים בבוקר בשעת הכנסת פועלים למלאכה, הטעם הוא: כדי דנידכר דאמר להו [שיזכר בעל הבית שאמר לפועליו] לראות את השדה, וניזיל נישיילינהו [ילך וישאל את פועליו] אם יפה היא.

ומסייעינן: תניא נמי הכי: שום היתומים שלשים יום, ושום ההקדש ששים יום ומכריזין בבוקר ובערב, בשעת הוצאת פועלים ממלאכתם לביתם, ובשעת הכנסת פועלים למלאכתם.

וכיצד מכריזים: אומר המכריז: שדה פלוני בסימניה [שסימניה] כך וכך, ובמצריה [ושגבולותיה] שם ושם, כך וכך היא יפה לעשות תבואה, ובכך וכך היא שומא [נישומה] על ידי בית דין, כל הרוצה (3) ליקח יבא ויקח. וקרקע זו נמכרת: על מנת ליתן לאשה - את הדמים שישתלמו - בכתובתה, ולבעל חוב [או לבעל חוב] בחובו, כפי הענין!

ומקשינן: למה לי למכריז למימר בהכרזתו: על מנת ליתן לאשה - כתובתה ולבעל חוב - חובו, וכי מה איכפת להם לקונים, לשם מה היא נמכרת?!

ומפרשינן: משום דאיכא קונה דניחא ליה דוקא בבעל חוב שמוכר עבור חובו, דמיקל בזוזי שמקבל בדמי הקרקע גם זוזים שבורים וחסרים, שאין סוחרים (4) - שהם הבעלי חובות - מקפידים בכך. ואיכא - מצד שני - לוקח דניחא ליה דוקא באשה, דשקלה את דמי הקרקע על יד על יד [מעט מעט] שאינה צריכה את כל הדמים כאחד, שכיון שאינה יודעת להתעסק במעות, ואינם צריכים לה אלא להוצאה, אינה מקפידה אם לא יפרעו לה בבת אחת [ר"ן]

דף כב - א

תנו רבנן: שום היתומים שלשים יום, ושום ההקדש ששים יום, דברי רבי מאיר, כמשנתנו. רבי יהודה אומר: שום היתומים ששים יום, ושום ההקדש תשעים יום. וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה ששים יום.

אמר רב חסדא אמר אבימי: הלכה: שום היתומים ששים יום.

יתיב רב חייא בר אבין, וקאמר להא שמעתא שאמר רב חסדא משמו של אבימי: הלכה שום היתומים ששים יום, והיה רב נחמן בר יצחק שומע.

אמר ליה [שאל לו] רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין: ששים יום קאמרת משמו של רב חסדא, או שלשים יום קאמרת? אמר ליה רב חייא: ששים יום אמרתי!

שאלו עוד: על שום דיתומים אמרת משמו של רב חסדא שצריך ששים יום, או על שום דהקדש? אמר ליה רב חייא: על שום דיתומים!

שאלו עוד: האם אמר רב חסדא: "הלכה כרבי מאיר ששום היתומים ששים יום", או אמר: "הלכה כרבי יהודה ששום היתומים ששים יום"? אמר ליה רב חייא: "הלכה כרבי מאיר שאמר בברייתא: שום היתומים ששים יום" היה רב חסדא אומר!

ומתמה ליה רב נחמן לרב חייא: והא בברייתא ששנינו לעיל, רבי מאיר, "שלשים יום" - קאמר, ואיך אמר רב חסדא משמו של אבימי, שרבי מאיר אמר בברייתא שום היתומים ששים יום?!

אמר ליה רב חייא: הכי אמר רב חסדא: כשהיה אבימי מלמדנו שרבי מאיר סובר ששים יום, הייתי מקשה לו מהברייתא כאן שאומרת שלפי רבי מאיר מספיק שלשים יום, וקולפי טאבי [מכות טובות] בלעי מיניה דאבימי עלה דהא שמעתא [כלומר: היה מכה אותי כשהיינו לומדים שמועה זו], שהיה אבימי מסביר לי שלא קשה מהברייתא כאן, וכשהייתי משכח את התירוץ היה אבימי מכני.

וכך היה מתרץ אבימי: שלפעמים בשלשים יום מספיק, ולפעמים צריך ששים יום. בא להכריז כל ימות השבת רצופים (5): שלשים יום צריך - והיינו הברייתא כאן שבאופן זה שום היתומים שלשים יום, ובהקדש ששים יום. אבל בא להכריז רק בשני (6) ובחמישי שהם ימים שהיה בית דין יושב ודן, צריך ששים יום, והיינו דברי אבימי, שרבי מאיר סובר שמכריזים ששים יום.

ואע"ג דכי חשיב להו מר [שאם תחשב] ליומי הכרזה ממש, כמה הם מתוך הששים יום, לא הוו אלא תמניסר [שמונה עשר] יומי, שכך ימי שני וחמישי יש בהכרזת ששים יום המתחלת בשני בשבת וגומרת בחמישי בשבת, והם פחות מיומי הכרזה ממש שיש בהכרזת שלשים יום רצופים, מכל מקום די בזה, והטעם: כיון דמשכא מילתא [שנמשך הדבר], שהרי י"ח ימים אלו נפרסים על ששים יום, שמעי אינשי [מגעת ההכרזה לאזני האנשים]! [שמועה זו נתבארה, עפ"י רש"י בסוגיין ובמנחות ז. וכהסבר הרש"ש].

אמר רב יהודה אמר רב אסי: אין נזקקין בית דין לנכסי יתומים קטנים, למוכרם עבור חוב המוטל על נכסיהם מחמת חוב אביהם אלא אם כן היתה ריבית אוכלת בהן, שהיו מחוייבים לגוי חוב שנוסף עליו ריבית עד שיפרעו, ויש הפסד ליתומים, אם לא ימכרו מנכסיהם - לשלם לבעל חוב - עד שיגדלו.

ורבי יוחנן אומר: נזקקים לנכסי יתומים קטנים, או לשטר שיש בו ריבית, או אף לכתובת אשה של אביהם, שמוטלת עליהם לשלם מנכסים שירשו מאביהם. והטעם: משום שאף בכתובת אשה יש ליתומים הפסד של מזוני, שעד שאינם פורעים את כתובתה, חייבים היתומים לשלם מזונות האשה.

ומקשינן: ורב אסי, מאי טעמא לא אמר שאף לכתובת אשה נזקקים?

ומשנינן: משום שאין הפסד ליתומים אם לא יפרעו את כתובתה ואף שחייבים הם במזונות, דהא תקינו להו [ליתומים - רש"ש] רבנן, שמעשה ידיה שלהם כל זמן שניזונית מהם.

ומקשינן: ואידך, ורבי יוחנן מדוע הוא סובר שגובים מהם את כתובתה, והלא אין להם הפסד מהמזונות כיון שיש להם כנגד זה את מעשה ידיה?

ומשנינן: זימנין (7) דלא ספקה [לפעמים שאין מספיקים] מעשה הידים שלה, להשלים כנגד הפסד היתומים על מזונותיה.

ומקשינן לרב אסי שסובר שאין נזקקים לגבות מיתומים לכתובה, ממשנתנו: תנן, שום היתומים שלשים יום ושום ההקדש ששים יום ומכריזין בבוקר ובערב. ובמאי עסקינן שנזקקים לנכסי יתומים להכריז ולמכור? אילימא בבעל חוב עובד כוכבים שהלוה בריבית, ולכן נזקקין לנכסי היתומים? מי צאית [וכי ישמע בקולנו] שלא להוסיף ריבית על זמן ההכרזה?! וכיון שלא ישמע, היה לנו למכור בלא הכרזה ולפרוע מיד, כדי שלא יפסידו לשלם ריבית. אלא פשיטא, שמדובר במשנתנו בבעל חוב ישראל. ובמאי עסקינן? אי דקאכיל ריביתא [שנוטל ריבית] בעל חוב ישראל זה? מי שבקינן (8) ליה [וכי נרשנו לעבור על איסור ריבית]?! ואלא בעל כרחך דלא קאכיל ריבית, ואין הפסד ליתומים אם לא נזדקק להם עד שיגדלו, ומכל מקום קתני במשנתנו שנזקקין לנכסי היתומים, וקשה, שהרי אין (9) נזקקים (10) כשאין להם הפסד.

ומפרשינן לקושיין: בשלמא לרבי יוחנן שסובר שנזקקים ליתומים להגבות לאשה כתובתה לא קשה מהמשנה, דמוקי לה [יעמיד משנתנו] בכתובת אשה, ועל כן נזקקים. אלא לרב אסי שסובר שאף לכתובת אשה אין נזקקים, אלא רק לבעל חוב שנוטל ריבית, קשיא ממשנתנו מדוע נזקקים, כיון שבעל כרחך מדובר בבעל חוב שאינו נוטל ריבית?!

אמר לך רבי אסי: ולרבי יוחנן מי ניחא משנתנו?! והרי מה שתירצנו לשיטתו שבמשנתנו מדובר בכתובת אשה, אי אפשר. שאם כן מדוע מכריזים ואין נותנים לאשה מיד על פי שומת הבית דין, ומי שבקינן [וכי ראוי להניח] שיתנו היתומים מזוני - עד שיעבור זמן ההכרזה ותגבה האשה כתובתה - דודאי קא מפסדא ליתומים, ונקטינן [ואנו תופשים] ריוח שיש ליתומים על ידי הכרזה, דלא ידעינן אי מרווחינן בזה שאנו מכריזים אי לא מרווחינן, שהרי יתכן שלא ימצא מי שמוסיף על שומת הבית דין?!

ומשנינן אליבא דרבי יוחנן: הא לא קשיא, שמשנתנו מדברת בתובעת האשה כתובתה בבית דין וכיון שכך שוב אין לה מזונות משעת תביעה, [ואין הפסד ליתומים בהכרזה, אלא ספק ריוח בלבד], וכדרב יהודה אמר שמואל, דאמר רב יהודה אמר שמואל: התובעת כתובתה בבית דין שוב אין לה מזונות.

ותמהינן: אי הכי שאין ליתומים הפסד בהמתנת זמן ההכרזה, אם כן גם בהמתנה עד שיגדלו אין להם הפסד, ואם כן איזדקוקי לגבות מנכסיהם בקטנותם נמי לא מזדקקינן לה, וחוזרת הקושיא למקומה אף לרבי יוחנן, למה נזקקים במשנתנו לגבות מנכסי יתומים קטנים?!

ומשנינן: לרבי יוחנן מובנת משנתנו. ובאמת מדובר בגביית הכתובה לאשה שתבעה את כתובתה בבית דין. ומה שהוקשה לנו, שאם כן אין היתומים מפסידים גם אם לא נגבה בקטנותם, אלא משום כך נזקקים ליתומים, כיון דאיזדקקינן - אנו הבית דין - מעיקרא לאשה להפסידה את מזונותיה מחמת תביעת כתובתה, מזדקקינן לה גם לבסוף (11) להגבותה כתובתה, כלומר: שאם אין אנו מזדקקים, הרי היא נמנעת מתחלה לבא, ונמצאת מפסדת מזונות ליתומים - ר"ן כתובות נח: מדפי הרי"ף.

והשתא הדרינן לקושיין: מכל מקום לרב אסי שסובר שאין נזקקים לכתובת אשה, ומשום שהוא סובר שאין הפסד המזונות חשוב הפסד, כיון שיש ליתומים מעשה ידיה. אם כן קשיא משנתנו, מדוע נזקקים כלל לגבות מיתומים קטנים?

ומשנינן: לעולם כמו שפירשנו בתחילה, שנזקקים לנכסי יתומים במשנתנו, משום שמדובר בבעל חוב עכו"ם שנוטל ריבית ומפסידים היתומים. ומה שהקשינו: למה עושים הכרזה, והרי מפסידים היתומים, שהעכו"ם לא ישמע לנו להמתין את זמן ההכרזה בלא ריבית? כאן מדובר: שקיבל עליו העכו"ם לדון בדיני ישראל שעושים הכרזה, ובכללו שלא יטול ריבית בזמן זה, וממילא אין הפסד בהכרזה.

ומתמהינן: אי הכי שקיבל העכו"ם עליו לדון בדיני ישראל, אם כן מקבל על עצמו גם דין ישראל שלא ליטול ריבית (12) על הזמן שממתין עד שיגדלו, ואם כן ריבית זו נמי לא לישקול, ושוב ממילא אין להזקק לנכסי יתומים?

ומשנינן: מדובר בעכו"ם שקיבל עליו לזו להמתין זמן הכרזה, ולא קיבל עליו לזו להמתין לקטנים עד שיגדלו בלי ריבית.

תו מקשינן לרב אסי: תא שמע ממשנה בגיטין: אין נפרעין מנכסי יתומים אלא מן הזיבורית, אך מן הזיבורית נזקקים לנכסיהם, ובמאי עסקינן שיהיה אפשר ליזקק לנכסיהם? אילימא בבעל חוב עובד כוכבים שנוטל ריבית ועל כן נזקקים, מי צאית (13) [וכי ישמע] לנו שלא ליטול אלא מן הזיבורית? אלא פשיטא שמדובר בבעל חוב ישראל! ואיך מדובר? אי באופן דאכיל הישראל ריביתא ועל כן נזקקים, מי שבקינן ליה לישראל לעבור על איסור ריבית?! אלא ודאי מדובר דלא אכיל ריביתא, וקתני שלזיבורית - נזקקין, וקשה הלא אין נזקקים לנכסי יתומים (14) קטנים?

ומפרשינן לקושיין: בשלמא לרבי יוחנן שסובר שלכתובת אשה גם נזקקים, לא קשה, דמוקי לה למשנה זו בכתובת אשה! אלא לרב אסי שסובר שאין נזקקים לכתובת אשה, קשיא איך נזקקים?

אמר לך רב אסי: ולרבי יוחנן שסובר שבכתובת אשה נזקקים, מי ניחא המשנה - שנזקקים?! והרי אי אפשר להעמיד בכתובת אשה, ואי בכתובה מדובר, מאי איריא שנפרעים מן הזיבורית "מיתמי", והרי כתובת אשה אפילו מיניה דידיה נמי בזיבורית, וכמבואר ברישא של אותה משנה בגיטין: "וכתובת אשה בזיבורית"?! ודחינן: הא לא קשיא לרבי יוחנן! ואפשר להעמיד בכתובת אשה, ומה שאומרת המשנה שמיתומים נפרעים רק מזיבורית, רבי מאיר היא דאמר באותה משנה: כתובת אשה בבינונית מהבעל עצמו, ומיתמי משתנה הדין ונפרעים רק בזיבורית.

והשתא הדרינן לקושיין: מכל מקום לרב אסי קשיא המשנה בגיטין, מדוע נזקקים לנכסי יתומים קטנים לפרוע אפילו מן הזיבורית?

ומשנינן: לעולם כמו שפירשנו בתחילה, וזה שנזקקים לנכסי יתומים במשנה בגיטין, משום שמדובר בבעל חוב עכו"ם (15) שנוטל ריבית ומפסידים היתומים. ומה שהקשינו: והרי העכו"ם לא ישמע לנו ליטול רק מן הזיבורית? כאן מדובר: שקיבל עליו לדון בדיני ישראל שאין נפרעים מן היתומים אלא מן הזיבורית.

ומקשינן: אי הכי שקיבל העכו"ם עליו לדון בדיני ישראל, אם כן מקבל על עצמו גם דין ישראל שלא ליטול ריבית על זמן זה, וממילא ריבית על הזמן שממתין עד שיגדלו נמי לא נישקול, ואין הפסד אם נמתין, ושוב ממילא אין להזקק לנכסי יתומים?

ומשנינן: מדובר בעכו"ם שקיבל עליו לזו שלא לפרוע מיתומים אלא מן הזיבורית, ולא קיבל עליו לזו, להמתין לקטנים עד שיגדלו בלי ריבית.

תו מקשינן לרב אסי, תא שמע מהברייתא למעלה: "ואומר [המכריז] וכו' על מנת ליתן לאשה - כתובתה, ולבעל חוב - חובו"

נמכרת שדה זו, הרי שנזקקים לנכסי יתומים.

ומפרשינן לקושיין: בשלמא זה שמוכח בברייתא שנזקקים להגבות לבעל חוב, לא קשה מדוע נזקקים, שבין מר רבי יוחנן ובין מר רב אסי, יעמידו כדשנין לעיל: בבעל חוב עכו"ם שנוטל ריבית, וקיבל עליו להמתין את זמן ההכרזה ואינו נוטל ריבית בזמן זה, ולא קיבל עליו להמתין לקטנים עד שיגדלו, ונוטל ריבית בזמן זה, ומפסידים היתומים אם לא יפרעו מיד. אלא זה שכתוב שמכריזים להגבות לאשה כתובתה - קשה, מדוע נזקקים?

תו מפרשינן לקושיין: בשלמא לרבי יוחנן שסובר שנזקקים לכתובת אשה, ניחא, שיש לומר שמדובר בתובעת כתובתה בבית דין, שכיון שנזקקים לה להפסידה מזונות מחמת תביעת הכתובה, נזקקים לה להגבותה כתובתה.

אלא לרב אסי שסובר שאין נזקקים לכתובת אשה, קשיא מדוע נזקקים ליתן לאשה בכתובתה?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן כשחייב [כשאבי היתומים] מודה קודם מיתתו, שעדיין הוא חייב לאשה כתובתה [וכדרב הונא בריה דרב יהושע לקמן, שבחייב מודה - נזקקים] ובאופן כזה נזקקים אפילו לנכסי יתומים קטנים.

השתא דאתית להכי שמעמידים כשחייב מודה, נחזור ממה שאמרנו למעלה לתרץ על מה שנזקקים, שמדובר בבעל חוב עכו"ם. אלא כולהו נמי יש לתרץ באופן אחר: שמדובר כשחייב מודה ועל כן נזקקים אפילו ליתומים קטנים.

מרימר אגבי כתובתה לגרושה שמת המגרש, מנכסי דיתמי קטנים!

ומקשינן: אמר ליה רבינא לאמימר, והאמר רב יהודה אמר רב אסי: אין נזקקין לנכסי יתומין קטנים אלא אם כן היתה ריבית אוכלת בהן, ורבי יוחנן אומר: או לשטר שיש בו ריבית, או לכתובת אשה משום הפסד מזוני. ומעתה יקשה איך גבה כתובה לגרושה, והרי אפילו רבי יוחנן לא קאמר שנזקקים לכתובה אלא באלמנה משום דקמפסדא ליתומים מזוני אם לא תגבה מיד, אבל גרושה שאין לה כלל (16) מזונות - לא נזקקים, וכיצד גבה כתובה לגרושה?

ומשנינן: אמר ליה אמימר לרבינא: אנחנו לא קיבלנו שטעמו של רבי יוחנן שנזקקים לכתובת אשה - משום מזונות, עד שנאמר שרק לאלמנה גובים, אלא אנן המימרא ההיא דרבי יוחנן, משום חינא מתנינן לה [שהטעם משום חן - קיבלנו], שימצאו האנשים חן בעיני הנשים - על ידי שגובה את הכתובה שלו אפילו כשהיתומים קטנים - וירצו להנשא להם, ולכן אפילו גרושה גובה מיתומים קטנים.

אמר רב נחמן: מרישא [בתחלה] לא הוה מזדקיקנא לנכסי יתמי קטנים לגבות מהם, אך כיון דשמענא להא דאמר רב הונא חברין [חברינו]: יתמי (17) דאכלי (18) דלאו דידהו כגון יתומים קטנים שאינם פורעים את המגיע לבעל חוב מנכסיהם, ליזלו בתר שבקייהו [ילכו אחר מורישם, שהניח להם ממון זה], כלומר: שהיה מקללם שלא יאריכו ימים, אלא ילכו אחר אביהן למיתה, הואיל ואוכלין דבר שאינו שלהם [רבינו גרשום]! מכאן ואילך מיזדקקנא (19) אף לנכסי יתומים קטנים, כדי שלא יאכלו נכסים שאינם שלהם.

ומפרשינן: מעיקרא מאי טעמא לא גובים מנכסי יתומים קטנים?

אמר רב פפא: פריעת בעל חוב מצוה [שמצוה עליו לפרוע חובו ולאמת דבריו, ככתוב: "הין צדק", שיהא הן שלך צדק, ולאו שלך צדק - רש"י כתובות פו.] ויתמי קטנים לאו בני מיעבד מצוה (20) נינהו.

רב הונא בריה דרב יהושע אמר טעם אחר: אימר צררי אתפשיה [אולי התפיס האב - קודם מיתתו - צרורות מעות או כסף וזהב], ביד הבעל חוב למשכון, ואין על היתומים לשלם החוב.

ומפרשינן: מאי בינייהו, בין רב פפא שסובר שהטעם שאין נזקקים הוא משום מצוה, ובין רב הונא בריה דרב יהושע שסובר שהטעם שאין נזקקים זה מחשש צררי?

איכא בינייהו: א. כשחייב [כשאבי היתומים] מודה קודם מיתתו, שעדיין הוא חייב את חובו, שלרב פפא אין נזקקים אפילו באופן זה. ולרב הונא בריה דרב יהושע - נזקקים.

ב. אי נמי: שמתוה [נידוהו] לאבי היתומים על שאינו משלם חובו, ולא התיר את נדויו ומית בשמתיה [ומת בעודו מנודה], שאין לחוש שהתפיס צררי לבעל חוב שלא בידיעת בית דין, שאם היה פורעו, היה עושה כן בבית דין כדי שיתירו את נדויו. ובאופן כזה לרב פפא אין נזקקים, אבל לרב הונא נזקקים, כיון שאין חשש שהתפיס צררי.

שלחו מתם [מארץ ישראל]:

א. המשנה והברייתא כאן, והמשנה בגיטין דלעיל, שמשמע שנזקקים לבעל חוב לפרוע מנכסי יתומים קטנים, הטעם בזה: שמדובר דשמתוה (21) ומית בשמתיה, והלכה כרב הונא בריה דרב יהושע שבאופן זה נזקקים.

ב. והלכתא כרב הונא בריה דרב יהושע, שאין נזקקים לנכסי יתומים קטנים אלא אם כן שמתוה ומית בשמתיה, ולא כרב נחמן שסובר שלעולם נזקקים לנכסי יתומים קטנים, [מעשה חושב בהבנת רש"י].

דף כב - ב

ומקשינן לרב פפא שסובר שהטעם שאין נזקקים, משום מצוה: תנן במשנתנו, שום היתומים שלשים יום, ושום ההקדש ששים יום, ומכריזין בבוקר ובערב, ומוכח שנזקקים לנכסי יתומים קטנים, ובמאי עסקינן? אילימא בבעל חוב עובד כוכבים שאינו רוצה להמתין עד שיגדלו ומשום כך נזקקים, מי צאית [וכי ישמע בקולנו], להמתין את ימי ההכרזה ולא לגבות, ואם כן מה שייך הכרזה?!

אלא פשיטא שמדובר בבעל חוב ישראל, ואם כן מדוע נזקקים לנכסי יתומים קטנים?

ומפרשינן לקושיין: בשלמא לרב הונא בריה דרב יהושע שסובר שהטעם שאין נזקקים הוא משום צררי, מוקי לה כשחייב [כשאבי היתומים] מודה בשעת מיתתו שעדיין חייב הוא, ועל כן נזקקים! אלא לרב פפא שסובר שהטעם שאין נזקקים הוא משום מצוה, ואפילו ודאי לא פרעו אין נזקקים - קשיא! ומשנינן: אמר לך רב פפא:

א. אי בעית אימא יש לפרש משנתנו: שמדובר להגבות כתובה לאשה, וכתובה גובים משום חינא של האנשים בעיני הנשים, על ידי שגובה כתובה שלו אפילו מיתומים קטנים.

ב. ואי בעית אימא יש לפרש משנתנו כמו שפירשנו בתחילה: בבעל חוב עובד כוכבים שאינו מוכן להמתין עד שיגדלו, ומשום כך נזקקים לו. ומה שהקשינו: שאם כן אף לזמן ההכרזה לא ימתין, כאן מדובר: שקיבל עליו העכו"ם לדון בדיני ישראל שעושים הכרזה, ועל כן מוכן להמתין כל זמן ההכרזה.

ומקשינן אשנויא בתרא: אי כך שמדובר שקיבל עליו לדון בדיני ישראל, אם כן מקבל עליו גם דין ישראל שאין נזקקים לנכסי יתומים קטנים, ואם כן לינטר להו עד דגדלי [ימתין ליתומים עד שיגדלו] ולא ניזקק ליתומים קטנים?

ומשנינן: מדובר בבעל חוב עכו"ם שקיבל עליו לזו להמתין זמן הכרזה, ולא קיבל עליו (22) לזו שלא להזקק לנכסי יתומים קטנים, ועל כן נזקקים. [ביאור הגמרא נתבאר עפ"י משמעות רש"י, ורא"ש בשיטמ"ק].

תו מקשינן לרב פפא, תא שמע ברייתא דלעיל: ואומר [המכריז] וכו', על מנת ליתן לאשה - כתובתה, ולבעל חוב - חובו נמכרת שדה זו של יתומים. הרי שנזקקים לנכסי יתומים קטנים לגבות מהם. ובמאי עסקינן? אילימא בבעל חוב עכו"ם שאינו רוצה להמתין עד שיגדלו, ועל כן נזקקים, מי ציית להמתין זמן הכרזה ולא לגבות, ואם כן מה שייך הכרזה?! אלא פשיטא בבעל חוב ישראל, ואם כן אמאי נזקקים?

ומפרשינן לקושיין: בשלמא לרב הונא בריה דרב יהושע, מוקי לה כשחייב מודה שעדיין חייב הוא! אלא לרב פפא שאין נזקקים אפילו כשחייב מודה. בשלמא זה שכתוב בברייתא שמגבים לאשה כתובה מנכסיהם, לא קשה לרב פפא כי לכתובה הרי נזקקים משום חינא, אלא בעל חוב, קשיא!

ומשנינן: לעולם כמו שפירשנו בתחילה, בבעל חוב עכו"ם שאין רוצה להמתין עד שיגדלו, ועל כן נזקקים, אלא כגון שקיבל עליו לדון בדיני ישראל שמכריזים, ולכן שייך הכרזה.

ומקשינן: אי קיבל עליו, לינטר להו גם עד דגדלי היתומים, ולמה נזקקים?

ומשנינן: שקיבל עליו לזו: לדין הכרזה, ולא קיבל עליו לזו: להמתין עד שיגדלו, ועל כן נזקקים! רבא אמר טעם שלישי לדין שאין נזקקים לנכסי יתומים קטנים: משום שובר, כלומר: חוששים שמא נפרע השטר, ונתן הבעל חוב לאבי היתומים שובר לעדות בידו שנפרע, אלא שהיתומים אינם יודעים היכן הוא, ועל כן אין נזקקים להם.

אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא: ומי חיישינן לשובר?!

והתנן: אשה גרושה הנפרעת כתובתה מנכסי בעלה שלא בפניו, וכגון ששלח לה גט ממדינת הים, לא תפרע אלא בשבועה שלא נפרעה כתובתה, ובשבועה על כל פנים - נפרעת.

ואמר על משנה זו ר' אחא שר הבירה [כך כינויו]: מעשה בא לפני ר' יצחק נפחא לאנטוכיא, ואמר: לא שנו במשנה זו שעל ידי שבועה היא נפרעת, ויורדים בית דין לנכסי אדם שלא בפניו, אלא בכתובת אשה, משום חינא! שימצאו האנשים חן בעיני הנשים - על ידי שנפרעת כתובתו אפילו שלא בפניו - לינשא להם. אבל בעל חוב הבא ליפרע מנכסי החייב לו, אפילו בשבועה לא יפרע, ואין בית דין יורדים לנכסיו עד שיחזור. ורבא אמר רב נחמן חולק: שאפילו בעל חוב נמי יפרע [בשבועה] שלא בפניו.

והשתא מקשינן: ואי חיישת בבא ליפרע מנכסי יתומים קטנים לשובר, ועל כן אין נזקקים לנכסיהם אפילו בשבועה, התם נמי

- בבעל חוב שבא ליפרע מנכסי החייב לו שלא בפניו - ניחוש לפרעון, ונחשוש שיש בידו שובר (23) המעיד על הפרעון, ומדוע אמר רבא בשם רב נחמן, שבשבועה הוא נפרע שלא בפניו.

ומשנינן: אמר ליה רבא לרב הונא בריה דרב יהושע: התם בבא בעל חוב ליפרע שלא בפניו, שאמרנו שנפרע ולא חוששים לפרעון ושובר, כדאמרינן טעמא: שלא יהא כל אחד נוטל מעותיו של חבירו בהלואה, והולך ויושב לו במדינת הים [ואתה נועל דלת בפני לווין - גמ' כתובות פח.].

אמר רבא, הלכתא: אין נזקקין לנכסי יתומים קטנים, אלא כשחייב מודה או שמתוה ומית בשמתיה, משום שחוששים לשובר. ואם אמר האב קודם מיתתו: תנו לפלוני בתשלום חובי! נזקקין, שזהו חייב מודה.

אמר האב: תנו שדה זו ומנה [או מנה] זו לפלוני בחובי! נזקקין לשלם לו, ואף אין מעמידין אפוטרופוס, שיחקור: שמא אף שאמר האב "תנו", כבר פרעו, אלא ששכח. שכיון שייחד האב שדה זו ומנה זו, ודאי ברור לו לאב שלא פרע, ואין לחשוש לכלום.

אבל אמר האב: תנו שדה סתם ומנה סתם לפלוני בחובי! נזקקין ומעמידין אפוטרופוס, שחוששים שמא כבר פרעו האב בפני עדים או כתב לו שובר, ועכשיו שכח, ולפיכך מעמידין אפוטרופוס כדי שיחקור הדבר. ורש"י פירש: שמעמידין אפוטרופוס כדי שיברור ליתומים חלק יפה, ולהגבות לבעל חוב מן הזיבורית.

אמרי נהרדעי לחלוק על רבא: בכולהו ואפילו מנה זו ושדה זו נזקקין ומעמידין אפוטרופוס, לבר [חוץ] מנמצאת ליתומים שדה שאינה שלו [של אביהם], שכיון שהעדים מעידים (24) שגזולה היא בידו, מוציאים אותה, ואין מעמידים אפוטרופוס שישתדל למצוא עדים להכחיש את העדים האלו, דכיון שהם מעידים עכשיו שהיא גזולה, אחזוקי סהדי בשקרי [להחזיק עדים בשקר] לא מחזקינן!

אמר רב אשי: הילכך, אזדקוקי לנכסי יתומים קטנים לא מזדקקינן, דהא אמר רבא הלכתא אין נזקקין!

ואי מזדקקינן [וכשמזדקקים] - כגון שחייב מודה, או שמתוה ומית בשמתיה, או שאמר "תנו" בין בשדה זו בין בשדה סתם - מוקמינן [מעמידין] אפוטרופוס, דאמרי נהרדעי: בכולהו נזקקין ומעמידין אפוטרופוס, לבר מנמצאת שדה שאינה שלו, דאחזוקי סהדי בשקרי לא מחזקינן! [נתבאר על פי הר"ן כתובות נט. מדפי הרי"ף].

דף כג - א

מתניתין:

המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה שעדיין לא גירשה, רבי אליעזר אומר: כיון שדין האשה לגבות כתובתה אף מן ההקדש [שהרי נכסיו נשתעבדו לה], על כן: כשיגרשנה ידור (25) הנאה מן האשה, כדי שלא יוכל להחזירנה לעולם, כי חוששים אולי משום הערמה על ההקדש הוא מגרש אותה, שתגבה כתובתה מן ההקדש, ואחר כך יחזירנה, ויהנו שניהם ממה שהוציאה. רבי יהושע אומר: אינו צריך לידור ממנה הנאה.

כיוצא בו אמר רבן שמעון בן גמליאל: אף הערב לאשה בכתובתה כלומר: אף אשה שהיה על כתובתה ערב, והיה בעלה מגרשה, ידירנה [ידור ממנה] הנאה, כדי שלא יוכל להחזירה לעולם. כי חוששים שמא יעשה [כלומר: עושה] הבעל קינוניא [ערמה] על נכסים של ערב זה, שמגרש את אשתו על מנת שתלך ותיטול כתובתה מן הערב, ויחזיר הבעל אחר כך את אשתו, ויהנו שניהם ממה שהוציאה מן הערב.

גמרא:

במאי קמיפלגי רבי אליעזר ורבי יהושע? רבי אליעזר סבר: אדם עושה - כלומר: עשוי לעשות - קינוניא על ההקדש ועל כן ידירנה, מחשש שעושה קינוניא. ורבי יהושע סבר: אין אדם עושה קינוניא על ההקדש!

ומקשינן: ואלא הא דאמר רב הונא: שכיב מרע שהקדיש כל נכסיו, ואמר מנה לפלוני בידי שאני חייב לו [רש"י שבועות מב:], נאמן וגובה אותו פלוני מן ההקדש, ולא חוששים שמשקר על מנת שיתן לו אותו פלוני מהמנה שהוציא מן ההקדש, כי חזקה (26) אין אדם עושה קינוניא על ההקדש. ועכשיו יקשה, לפי מה שפירשנו שבסברא זו אם אדם עושה קינוניא על ההקדש או לא חולקים רבי אליעזר ורבי יהושע, לימא רב הונא שאמר שאין אדם עושה קינוניא על ההקדש כתנאי (27) אמרה לשמעתתיה [במחלוקת תנאים תלוי דינו]?!

ומשנינן: לא שייך למחלוקת התנאים דינו של רב הונא, דעד כאן לא פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע, אלא בבריא אם חוששים שמערים בשביל עצמו [שכך הסכים עם האשה מתחלה שתתן לו חלק מכתובתה], ובזה הוא שאמר רבי אליעזר שחוששים. אבל בשכיב מרע שאין לו עצמו רווח ממה שיוציא אותו פלוני מן ההקדש, שהרי הוא הולך למות, דברי הכל אין אדם עושה קינוניא על ההקדש על מנת שירויחו יורשיו ממה שיניח להם מהמנה שהוציא הפלוני מן ההקדש [רש"י שבועות מב:], מאי טעמא: אין אדם חוטא, ולא לו תהיה ההנאה מחטאו, אלא ליורשיו.

איכא דאמרי פירוש אחר במחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע במשנתנו: בבריא שנהנה מקנוניתו, דכולי עלמא - בין רבי אליעזר ובין רבי יהושע - לא פליגי, וסוברים שניהם דאדם עושה קינוניא על ההקדש, ולפי כולם היה לנו לעשות תקנה שלא יערים על ההקדש. אלא שסובר רבי יהושע, שאין תקנת הנדר "מועלת", שהרי יכול להתיר נדרו אצל חכם, ורבי אליעזר סובר, שידירנה ברבים, ושוב לא יוכל החכם להתיר. והכא בנדר שהודר ברבים קמיפלגי: מר [רבי יהושע] סבר: שאפילו כך יש לו הפרה (28) - כלומר: התרה אצל חכם - ואין התקנה מועלת, ועל כן אינו צריך לידור. ומר [רבי אליעזר] סבר: אין לו הפרה, ומועלת התקנה, ועל כן צריך לידור ברבים שלא יחזירנה.

ואיבעית אימא פירוש אחר במחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע אם "מועלת" התקנה: שכולי עלמא סוברים, נדר שהודר ברבים יש לו הפרה [התרה], ואפילו רבי אליעזר לא אמר שידירנה ברבים כיון שאין תקנה זו מועלת. אלא ידירנה על דעת רבים שאומרים לו: נדור! ושוב לא יוכל להתיר נדרו. והכא בנדר שהודר על דעת (29) רבים קמיפלגי: שרבי יהושע סובר: שאפילו בזה יכול להתיר את נדרו, ואין מועלת אף תקנה זו. ורבי אליעזר סובר: שאין יכול להתיר, ומועלת התקנה.

ומקשינן על הפירושים שהמחלוקת היא בנדר שהודר ברבים או בנדר שהודר על דעת רבים, אם יש לו התרה: ואלא הא דאמר אמימר: נדר שהודר ברבים יש לו הפרה, ועל דעת רבים אין לו הפרה! לימא אמימר כתנאי אמרה לשמעתיה?! שהרי או תחילת דבריו של אמימר תלויה במחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע, או סוף דבריו תלוי במחלוקתם.

ותו מקשינן, לפירושים אלו שאומרים שאף לרבי יהושע "היה צריך" לתקן שלא יוכל לעשות קינוניא על ההקדש, אלא שסובר "שאין מועלת" התקנה: ואם כן, מדוע כתוב: רבי יהושע אומר "אינו צריך", שמשמע שאין לנו לחוש לכלום?! "אינו מועיל" התקנה מיבעי ליה לומר!

אלא מפרשים פירוש אחר במחלוקתם: שסובר רבי יהושע שאף שבבריא חוששים לקינוניא, כאן אין לחוש שעושה קינוניא על ההקדש על ידי הגירושין, שהרי אם היה רוצה, היה נשאל לחכם על עיקר הקדשו ויתיר החכם את ההקדש. והכא בשאלה דהקדש אם מועיל להפקיע הקדשו קמיפלגי: שרבי יהושע סובר שיכול לישאל ולהתיר, וממילא אין (30) לחוש לקנוניא. ורבי אליעזר סובר שאינו יכול לישאל ולהתיר את הקדשו, ואם רוצה ליהנות ממה שהקדיש צריך להערים ולגרשנה, ועל כן ידור הנאה!

ומסייעינן הך פירושא בתרא: והתניא: המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה, רבי אליעזר אומר: כשהוא מגרשה ידור הנאה. רבי יהושע אומר: אינו צריך. ואמר רבי אלעזר ברבי שמעון: הן הן דברי בית שמאי, הן הן דברי בית הלל, כלומר: מחלוקת דרבי אליעזר ורבי יהושע, היא כמו מחלוקת בית שמאי ובית הלל, שבית שמאי אומרים: הקדש טעות כגון שאמר: שור לבן היוצא מביתי יהא הקדש! ונמצא שחור, הוא הקדש, וכל שכן שהם סוברים, שכל הקדש שהוקדש בלי טעות כגון שור זה הקדש, שלא יוכל החכם לעשותו חולין על ידי שום חרטה, שהרי החכם שמתיר זה משום הקדש טעות [רשב"ם ב"ב קכ:], והיינו כרבי אליעזר דאין שאלה בהקדש. ובית הלל אומרים: הקדש טעות אינו הקדש, ולשיטתם מועלת שאלה בהקדש לעשותו חולין, והיינו כרבי יהושע שיש שאלה בהקדש.

ומברייתא ראיה למה שפירשנו, שמחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע היא אם מועיל שאלה בהקדש.

שנינו במשנה: וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר וכו'. משה בר עצרי, ערבא דכלתיה הוה [היה ערב לכלתו על כתובת בנו], ורב הונא בריה של משה צורבא מרבנן הוה [תלמיד חכם היה], ודחיקא ליה מילתא [דחוק במעות היה רב הונא].

אמר אביי: ליכא דנסבי עצה [אין מי שישיא עצה] לרב הונא, דליגריש לדביתהו [שיגרש אשתו] ותיתבע האשה כתובתה מאבוה של בעלה שערב לה, ולהדרה מהדרי [ויחזיר רב הונא את אשתו] לאחר מכן, וירוח להם מכתובה זו.

אמר ליה רבא לאביי: והאנן במשנתנו: "הערב לאשה בכתובתה והיה בעלה מגרשה ידור הנאה" - תנן, ואם יגרשנה רב הונא איך יחזירנה?!

ומשנינן: ואביי שאמר כן, כוונתו היתה: אטו כל דמגרש, בבי דינא מגרש [צריך לגרש] עד שיאמרו לו דור הנאה! ילך בצנעא ויגרשנה בלי (31) שידירה.

לסוף איגלאי מילתא דכהן הוה - רב הונא - ואי אפשר לו להחזיר את אשתו משיגרשנה! (32) אמר אביי: בתר עניא אזלא עניותא [אחרי העני רודפת העניות] שאינו יכול ליהנות ולהרויח אף מעצה זו.

ותמהינן לאביי, על העצה לגרשה ולהפסיד אביו הערב: ומי אמר אביי הכי והאמר אביי, איזהו רשע ערום: זה המשיא עצה למי שקיבל נכסים ממי שאמר בשעת מיתתו: "נכסי לך ואחריך [כשתמות] לפלוני", ואומר משיא העצה למקבל: למכור בנכסים אלו ולהנות מן המעות. והרי זה מפסיד במכירתו לאותו פלוני הבא אחריו כרבן שמעון בן גמליאל, שסובר: שאם מכר הראשון, אין לשני אלא מה ששייר ראשון, והפסיד. ועל כן קרוי "רשע": שמתעבר על ריב לא לו, ומבטל מחשבת הנותן שברצונו שלא ימכור הראשון לאחרים, [שהרי רוצה שיבוא לידי זה שאחריו]. והוא ערום: שמכל מקום מצליח הוא, ומה שעשה עשוי, שהרי הנותן לא מיחה בשעת מתנה [רשב"ם ב"ב קעד:].

והשתא תמהינן: אם כן, גם זה שמשיא עצה לגרש, ואין כוונת המגרש אלא על מנת שישלם הערב את ערבותו, רשעות וערמומיות היא נתינת העצה, ואיך אמר אביי עצמו לתת עצה זו?!

ומשנינן: במעשה זה יש שתי סיבות לטובה ולכן [יד רמה ב"ב קעד:, ושו"ע] הדין שונה! בריה של הערב, במעשה זה שהיה הערב משלם להרויח לבנו [ולא היה האב נותן לו כראוי - יד רמה ב"ב קעד... וברבינו גרשום: שסוף דבר ראוי הוא ליורשו ועיין רבינו גרשום ב"ב קעד:] שאני! וצורבא מרבנן כמו רב הונא שאני! שמצוה לתת לו עצה כדי שיהיו לו נכסים ויעסוק בתורה - רבינו גרשום.

תו מקשינן על העצה של אביי: ותיפוק ליה שגם לולא שהיה רב הונא כהן, לא היה מועיל גירושיו לגבות מן הערב, דמשה בר עצרי ערב סתם הוא ולא קבלן, וערב דכתובה, לא משתעבד לשלם כלל.

דף כג - ב

ומשנינן: ערב קבלן הוה! שהתפיס רב הונא לאשתו מטלטלין לכתובתה, והיא מסרה אותם לאביו של בעלה, והוא החזירם לבנו. וזהו קבלן, שנושא ונותן ביד את ההלואה מהמלוה ללוה ונעשה הוא לווה של המלוה. וגם כאן, על ידי שמסרה אותם לאביו שהוא הערב, נעשה הערב חייב לאשה.

ומקשינן: הניחא למאן דאמר [לקמן בסוגיא]: קבלן, אף על גב דלית ליה נכסים ללוה בשעת הלואה - שיוכל הערב ליפרע מנכסים אלו, אם לא ישלם הלווה ויצטרך הערב לשלם - משתעבד, מובן שנשתעבד משה בר עצרי על ידי קבלנותו לשלם לאשה, ואף על גב שלרב הונא העני לא היו נכסים בשעת נשואיו.

אלא למאן דאמר: אם אית ליה נכסים ללוה בשעת הלואה, משתעבד הערב, לית ליה ללוה נכסים בשעת הלואה לא משתעבד, שכיון דאין לערב ממה ליפרע מן הלוה אם יצטרך לשלם למלוה, אינו גומר דעתו להשתעבד, מאי איכא למימר, איך השתעבד משה בר עצרי לאשה, והרי לא היה לרב הונא נכסים בשעת נשואיו, שהרי היה עני?!

ומשנינן:

א. איבעית אימא: רב הונא הוה ליה נכסים בשעת נשואיו, ואישתדוף [ונשתדפו] לאחר מכן, ורק אחר כך נהיה עני!

ב. ואיבעית אימא: אף על גב ששאר ערב קבלן לא משתעבד כשאין נכסים ללוה, מכל מקום אבא לגביה בריה [אב בשביל בנו] שעבדה משעבד נפשיה [גומר בדעתו להשתעבד] ואפילו כשאין לבנו נכסים שייפרע מהם! ולכן השתעבד משה בר עצרי לשלם כתובה לאשת רב הונא בנו, אף על גב שלא היו לרב הונא נכסים בשעת נשואיו.

ועכשיו מפרשים את הדינים בערב וקבלן, דאיתמר:

ערב סתם - שאינו קבלן - דכתובה, דברי הכל לא משתעבד, ואפילו אם יש נכסים לבעל בשעת השתעבדות הערב.

קבלן דבעל חוב, דברי הכל משתעבד, ואפילו כשאין ללוה נכסים בשעת ההלואה.

ערב דבעל חוב, וקבלן דכתובה ואין לו לחייב נכסים בשעת השתעבדות הערב, פליגי: איכא למאן דאמר: אית ליה נכסי ללוה או לבעל בשעת השתעבדות הערב - משתעבד, אבל אם לית ליה נכסים ללוה לא משתעבד!

ואיכא למאן דאמר: אע"ג דלית ליה נכסים ללוה או לבעל משתעבד!

והלכתא: בכולהו - דהיינו: ערב וקבלן של בעל חוב, וקבלן של כתובה - אע"ג דלית ליה נכסי ללוה או לבעל - משתעבד! לבר [חוץ] מערב סתם דכתובה, דאע"ג דאית ליה לבעל נכסים לא משתעבד!

מאי טעמא לא משתעבד ערב סתם כתובה? מצוה הוא דקעביד הערב, שאין דעתו לפרוע את הערבות אלא מתכוון לזווגן, ועל ידי הערבות הזו מתרצים, ולא מידי חסרה לאשה, שהרי טוב לה לאשה למיתב טן דו [עם שני גופים] מלמיתב ארמלו [מלשבת אלמנה], ולטובתה התכוון, [רשב"ם ב"ב קעד:].

ההוא גברא דזבנינהו לנכסיה [שמכר קרקעותיו, ודין האשה לגבות את כתובתה כשתתגרש אפילו מן הלקוחות], וקא גרשה לדביתהו [ויגרש את אשתו]. ויש להסתפק אם יש לחוש שעושה קינוניא על הלקוחות, שתגבה האשה מהם את כתובתה, ויחזירנה, ויהנו שניהם ממה שהוציאה, ועל כן יש לומר, שכשיגרשנה ידור הנאה ממנה שלא יוכל להחזירה, וכמו ששנינו במשנתנו לענין מקדיש נכסיו, ולמי שהיה לאשתו ערב על כתובתה.

שלחה רב יוסף בריה דרבא לספק זה לקמיה דרב פפא, וכך כתב לו: כשיכולה אשה לגבות כתובתה מערב, תנן במשנתנו שידור הבעל הנאה ממנה כשיגרשנה! ואם יכולה לגבות מן ההקדש, תנן גם במשנתנו שידור הנאה כשיגרשנה! אבל אם יכולה לגבות מלוקח, מהו שיהיה צריך לידור כשיגרשנה?

אמר ליה רב פפא: ודאי צריך הבעל לידור הנאה ממנה כשיגרשנה, כשם שצריך לידור בערב ובהקדש, ואף שלא הזכיר התנא במשנתנו שאף בלוקח ידור, האם תנא כי רוכלא ניחשיב וניזיל [וכי יפרוט התנא הכל, כסוחר שמונה מעותיו]?! שנה לנו התנא ערב והקדש, והוא הדין ללוקח!

נהרדעי אמרי: אינו צריך לידור, בלוקח! וטעמם דתנן במשנתנו שצריך לידור - דהיינו ערב והקדש - תנן! דלא תנן במשנתנו שצריך לידור - כגון לוקח - לא תנן!

אמר רב משרשיא: מאי טעמא דנהרדעי, שאינו צריך לידור בלוקח: בשלמא כשנכסיו ביד הקדש צריך לידור, משום ריוח דהקדש שלא יוציאו ממנו, וכן כשיש ערב, נמי צריך לידור, כי הערב מצוה לזווגן הוא דעבד, ולאו מידי חסרה לאשה, ומשום כך נזקקים להדירה כדי שלא יהא אדם נמנע לעשות מצוה [רבינו גרשום]! אלא לוקח, למה לנו להזקיקו להדירה, מכדי [והרי] מידע ידע הלוקח דכל חד וחד איכא עליה כתובה, ואם כן אמאי ניזיל וניזבון [למה הלך וקנה]?! ואם קנה איהו הוא דאפסיד (33) אנפשיה, ואין אנו נזקקין להדירה!

מתניתין:

המקדיש נכסיו, והיתה עליו כתובת אשה ובעל חוב [או בעל חוב], אף שמן הדין יכולים הם לגבות מן ההקדש את חובם בלי פדיון, מכל מקום גזרו חז"ל:

שאין האשה יכולה לגבות כתובתה מן ההקדש, ולא בעל חוב את חובו בלי פדיון, אלא: הפודה [הבעלים] פודה אותם מן ההקדש בדינר אחד, או אפילו בדבר מועט מדינר [זבח תודה], על מנת ליתן לאשה - כתובתה מן הנכסים שהקדיש, ולבעל חוב את חובו.

כיצד [זבח תודה]: הקדיש תשעים מנה, והיה חובו אפילו מאה מנה שהם יותר מכנגד חובו, אף על פי כן יכול הבעל חוב לגבות את חובו בפדיון מועט. ועל כן: מוסיף הבעל חוב להלוות למקדיש עוד דינר כדי שיפדה בו הוא [תוספות יו"ט וזבח תודה - בדעת רש"י] את הנכסים האלו מן ההקדש על מנת ליתן לאשה - כתובתה, ולבעל חוב את חובו.

גמרא:

ומתמהינן: למה לי למימר במשנה "הפודה פודה", כלומר: למה צריך לפדות את הנכסים מן ההקדש, שיקחו האשה או הבעל חוב את חובם בלי פדיון, שהרי לא חל ההקדש על הנכסים, שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו (34) אלא של בעל חובו?!

ומפרשינן: משום דרבי אבהו דלקמן לג.! דאמר רבי אבהו: גזירה (35) היא, כדי שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון!

תו מפרשינן לסיפא דמתניתין, שכתוב בסיפא, שאף אם היה חובו של הבעל חוב מאה מנה, והקדשו של לווה רק תשעים מנה, יכול הבעל חוב לגבות מן ההקדש ודי בפדיון של דינר: דהך מתניתין דלא כרבן שמעון בן גמליאל! דתניא: רבן שמעון בן גמליאל אומר אם היה חובו של בעל חוב כנגד הקדשו של הלווה, הרי זה גובה, והבעלים פודה בדבר מועט. ואם לאו, אלא, שהיה חובו של בעל חוב יותר מהקדשו, אינו פודה בדבר מועט, וצריך פדיון כשאר הקדשות.

וטעמו של רבן שמעון בן גמליאל: שאם היה חובו כנגד הקדשו אפשר לומר שבשעה שהלוהו, על דעת לגבות מנכסים אלו - הלוהו. אבל כשחובו יותר מהקדשו, לא הלוהו על דעת לגבות (36) מנכסים אלו, אלא האמינו ללוה שישלם, ולכן לא גובה מההקדש.

ומיבעי לן: ורבנן שחולקים על רבן שמעון בן גמליאל, וסוברים שאפילו אם חובו יותר מהקדשו אומרים שעל דעת הנכסים האלו הלוהו, והרי זה גובה מן ההקדש ודי בפדיון של דבר מועט, עד כמה יהיה החוב יותר מן ההקדש ועדיין נאמר שעל דעת נכסים אלו הלוהו, ויוכל לגבות מן ההקדש ולפדות בדבר מועט?

אמר רב הונא בר יהודה, אמר רב ששת: עד שיהיה ערך הנכסים שהקדיש, פלגא (37) [חצי] מחובו, אבל אם היה ערך הנכסים פחות מחצי מחובו, אינו גובה מן ההקדש בפדיון של דבר מועט, שכיון שאינו שוה אלא פחות מחצי, ודאי לא על דעת הנכסים האלו הלווהו [תוס'].

מתניתין:

אף על פי שאמרו [לעיל כא]. חייבי דמים להקדש עבור ערכין שהעריכו, ממשכנין אותן שהגזבר נכנס לבתיהם ונוטל בעל כרחם, מכל מקום נותנין לו, גזבר הבא למשכנו כשאין ידו של מעריך משגת, והוא נידון בהשג יד, כדכתיב בפרשת ערכין: " [ואם מך הוא מערכך] והעמידו לפני הכהן והעריך אותו הכהן, [על פי אשר תשיג יד הנודר] ", משייר לו הגזבר כדי חייו ונוטל השאר (38), ויצא ידי הקדש (39), ואפילו העשיר לאחר שאמדוהו ונטל מה שבידו [רש"י ב"מ קיג: ובחומש], ומשאיר לו: מזון (40) לשלשים יום וכסות לשנים עשר חודש, ומטה מוצעת כלומר: מטה ומצע שלה [תוס' ב"מ קיג:], וסנדליו ותפליו (41), [ואם אין לו, משיירים לו מעות לקנותם]. ואין נותנים אלא לו, אבל לא לאשתו (42) ובניו. כלומר: אבל אין נותנים משלו, עבור כסות ומזון לאשתו ובניו.

אם היה החייב אומן, נותנין לו כלומר: משאירים בידו שני כלי אומנות מכל מין ומין של כלי אומנותו. כיצד: אם היה חרש עצים, נותנין לו שני מעצדין [הוא כלי שמחליקים בו את הנסרים - רש"י סוף ב"ק] ושני מגירות [הוא סכין מלא פגימות וחותך מהר].

רבי אליעזר אומר: אף אם היה איכר, נותן לו צמדו [צמד בקר] שהוא כלי אומנותו, ואם היה חמר, נותן לו חמורו, אבל תנא קמא חולק בזה.

היה לו מין אחד של כלי אומנות מרובה, על השנים שמשאירים לו, כגון שהיו לו שלש מעצדין, ומין אחד היה לו ממנו רק מועט, כגון שהיתה לו רק מגירה אחת. אין אומרין לו למכור את המרובה מעצד אחד וליקח בדמיו מן המועט, כדי שיהיו לו שתי מגירות! אלא נותנין לו שני מינין כלומר: שני כלים מן המרובה, וכל שיש לו מן המועט נותנים לו, ולא יותר.

המקדיש נכסיו, אף התפילין שלו בכלל הקדשו, ועל כן: מעלין [שמין - רש"י ב"ק קב:] לו תפיליו, לווה מעות [רש"י שם], ופודה אותן כפי מה ששמו לו.

גמרא:

מאי טעמא נותנים לו את כל הדברים האלו?

דף כד - א

דאמר קרא בפרשת ערכין:  ואם מך "הוא" מערכך, ודורשים: החייהו מערכך, שכך משמע, הוא יהיה קיים מערכך! ועל כן מקיימין אותו.

שנינו במשנה: אבל לא לאשתו ובניו וכו'

מאי טעמא? שדורשים: "הוא" תחייהו מערכך, ולא לאשתו ובניו - מערכך.

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר: אם היה איכר נותן לו צמדו וכו'.

ומפרשינן: ורבנן שלא הזכירו צמד ולא חמור [רבינו גרשום] וסוברים שאין נותנים לאיכר - צמדו, ולחמר - חמורו, טעמם: הנהו צמדו וחמורו לאו כלי אומנות נינהו, אלא נכסים נינהו! ונכסים לא נותנים לו.

שנינו במשנה: היה לו מין אחד מרובה וכו' אין אומרים לו למכור וכו'.

ומתמהינן: פשיטא שאין משאירים בידו כדי לקנות כלי אומנות שלא היה לו עד עתה, שהרי, כי היכי דסגי ליה [שהיה די לו] עד השתא בכלי אומנות אחד, השתא נמי סגי ליה?!

ומשנינן: מהו דתימא: עד האידנא [עד עכשיו] דהוה ליה כנגדו מן הכלי המרובה אף כדי שיהיה בידו לאושולי [להשאיל] לאחרים, הוה - אותם אחרים שנהנו ממנו - מושלי ליה אותו כלי שחסר לו, וכאילו היו בידו שנים מכל מין ומין, ולכן היה מספיק לו. אבל השתא אחר שלוקח הגזבר את הכלי הנוסף שהיה לו להשאיל לאחרים, דליכא עכשיו מי דמשיל ליה מן הכלי החסר, שוב לא סגי ליה בכלי המועט, ואם כן נשאיר בידו מן הכלי המרובה יותר משנים הצריכים לו, קא משמע לן שאין משאירים לו!

שנינו במשנה: המקדיש את נכסיו מעלין לו תפיליו. ההוא גברא דזבנינהו לנכסיה [שמכר נכסיו והיו בהם תפילין] אתא לקמיה דרב יימר, אמר להו: סליקו ליה תפיליו [חלצו מראשו את תפיליו], עד שיקנה אותם בדמים! שבכלל מכירת נכסיו גם מכירת תפיליו.

ומתמהינן: מאי קא משמע לן רב יימר, והרי מתניתין זו היא, ששנינו: "המקדיש נכסיו מעלין לו [בדמים, את] תפיליו", וכשם שההקדש חל גם על התפילין, הוא הדין מכירה?!

ומשנינן: מהו דתימא: התם לגבי הקדש הוא שאומרים שהתכוון להקדיש אף את תפיליו, משום דסבר מצוה קא עבידנא [אני עושה] במה שאני מקדיש לבדק הבית, ולכן על כל נכסיו היה דעתו בהקדשו אבל לענין זבוני [מכר], נאמר: שמצוה דגופיה כגון תפילין לא זבין איניש. קא משמע לן שאף כשמוכר כל נכסיו, דעתו אף על תפיליו!

מתניתין:

אחד המקדיש נכסיו, ואחד המעריך עצמו אין לו לגזבר [שאינו יכול למשכנם בשביל הערך, ובהקדש אינם בכלל נכסיו להקדישם - רש"י ב"ק ק"ב:] לא בכסות אשתו, ולא בכסות בניו, כיון שאינו שלו. ולא בצבע [בגדים צבועים - תויו"ט] שצבע לשמן של אשתו ובניו, ולא בסנדלים של אשתו ובניו, ואפילו הם חדשים ועדיין לא לבשום, אין לו לגזבר בהם, שהרי הם בחזקתם משעה שלקחן המקדיש לשמן של אשתו ובניו. [וכן הדין גם בכסות - תפא"י].

עני שהעריך עצמו, שהוא נידון בהישג יד, לשלם רק כפי אשר יעריכנו הכהן, אין דנים ערך נכסיו אלא כפי מה שהם, ועל כן:

אף על פי שאמרו [כלומר: רגילים אנשים לומר]:

א. "עבדים נמכרין בכסותן לשבח, [כלומר: מכירת עבדים כשהם לבושים בכסות יפה, משבחת את דמיהם] שאם תלקח לו כסות בשלשים דינר בלבד, ותלבישהו בו בשעת מכירתו משביח הוא - יותר מדמיו שבלא כסות יפה - מנה!"

ב. וכן רגילים לומר: "פרה העומדת להמכר, אם ממתינין [משהים] אותה לאיטליס [ליום השוק] להמכר שם, משבחת היא את דמיה, שנמכרת ביוקר!"

ג. וכן רגילים לומר: "מרגלית העומדת להמכר, אם מעלין אותה מן הכפר לכרך שדרך הסוחרים (43) לבוא לשם, ושם ימכרוה משבחת היא את דמיה!"

לענין ערכין אין אומרים שיתן המעריך להקדש כערך הגבוה, אלא שמים את העבד כמות שהוא "בשעתו", ואת הפרה ואת המרגלית כערכה "במקומה", ואת זה יתן המעריך להקדש. שכך הוא הכלל: אין להקדש אלא מקומו (44) (45) [למעט מרגלית], ושעתו [למעט עבד ופרה].

גמרא:

תנו רבנן כתוב: ונתן את הערכך "ביום ההוא" קודש לד', ללמד: שלא ישהה הגזבר מרגלית לקלים [לעניים] לאדם קל ועני שהעריך את עצמו, והיתה לו מרגלית השוה פחות בכפרו של מעריך ומשבחת דמיה בכרך, לא ישהנה לו הגזבר ויאמר לו: העלה אותה לכרך ולפי אותם הדמים תן! אלא שמים את המרגלית כפי שהיא שוה כאן, והמעריך משהה אותה ומוכרה בכמה שירצה, ולא יתן להקדש אלא כפי דמים ששמאוה, שהרי בזמן שהעריכו כהן לא היה לו יותר.

"קודש לד'", ללמד: שסתם ההקדישות לבדק הבית!

הדרן עלך פרק שום היתומים

---

פרק שביעי - אין מקדישין

---

מתניתין:

אין מקדישין לפני היובל פחות משתי שנים, שהרי אם יבא לפדותה יצטרך ליתן בפדיונה את כל חמשים הסלעים, ולכן עצה טובה מלמדנו התנא שלא יקדישנו כלל - כך מפרשת הגמרא במסקנא.

ולא גואלין אחר תחלת שנת היובל פחות משנה אחת, כלומר: בשנת היובל עצמה. [כך הוא פשוטו, והגמרא מפרשת].

אין מחשבין חדשים להקדש. הגואל באמצע שנה אינו מגרע מפדיונו את החדשים שיצאו, אלא נותן סלע ופונדיון עבור שנה זו, כאילו גאלה מן ההקדש בתחלתה. אבל הקדש כשרווח הוא לו שנחשב את החדשים שיצאו, ולא נחשוב כאילו עומד בתחלתה של שנה, הרי הוא מחשב חדשים! וכגון (1), שהקדישה באמצע שנת מ"ח ליובל, שאם נתחשב בכך שכבר חלפו כמה חדשים בשנה זו נמצא שהקדישה בפחות מב' שנים לפני היובל, והמקדיש בפחות מב' שנים לפני היובל אין מגרע מפדיונו כלל, אלא נותן את כל חמשים הסלעים להקדש. ואם לא נתחשב בחדשים שחלפו, אלא נאמר שכאילו עומד בתחלת השנה, נמצא שיש משעת הקדשו ועד היובל ב' שנים, ואז מגרע מפדיונו כל השנים שעברו, נמצא שריוח הוא להקדש להתחשב בכך, שכבר חלפו ויצאו חדשים אלו מן השנה!

גמרא:

ומקשינן אמתניתין שאין מקדישין לפני היובל פחות משתי שנים ומשמע לפי פשוטו שאין חל ההקדש כלל, ורמינהו: מקדישין בין לפני היובל ומשמע אפילו פחות מב' שנים, בין לאחר היובל, ובשנת היובל עצמה לא יקדיש ואם הקדיש אינה קדושה?!

ומשנינן: רב ושמואל דאמרי תרווייהו: אין מקדישין ליגאל בגירוע פחות משתי שנים שהמקדיש בפחות מב' שנים אין דין גירוע בפדיונה אלא נותן נ' סלעים (2), וכיון דאין מקדישין ליגאל בגירוע פחות משתי שנים על כן למדתנו המשנה שיהא אדם חס (3) על נכסיו ואל יקדיש פחות משתי (4) שנים, כדי שלא יפסיד בפדיונה מ"ח סלעים.

איתמר: המקדיש שדהו בשנת היובל עצמה: רב אמר: קדושה, ונותן חמשים! שזהו שאמרה תורה "אם משנת היובל יקדיש שדהו כערכך יקום". ושמואל אמר אינה (5) קדושה כל עיקר, שהרי המקדיש שדה אחוזה קודם יובל, יוצאת היא ביובל מן ההקדש לכהנים, ולכן ביובל עצמו אין ההקדש חל כלל, שהרי ביובל הוא יוצא מרשות הקדש!

וכעין זה נחלקו לקמן כט: לענין מכר שדה אחוזה שחוזרת לבעלים ביובל, שאם מכרה בשנת היובל עצמה, סובר רב שהיא מכורה ויוצאת מיד לבעלים, ושמואל סובר שאינה מכורה כל עיקר.

מתקיף לה רב יוסף לשמואל: בשלמא לענין מכירה מובן זה דפליג שמואל עליה דרב - שסובר שבמכירה מכורה ויוצאה - משום דאיכא למימר ק"ו: ומה מכורה קודם יובל כבר יוצאה עכשיו ביובל, וחוזרת לבעליה, שדה שאינה מכורה קודם יובל אינו דין שלא תימכר, ביובל?! אלא הכא, בהקדש מי איכא למימר כזה ק"ו: קדושה כבר יוצאה עכשיו, אינה קדושה אינו דין שלא תקדש?! והא תנן לגבי שדה שהקדישה לפני היובל: הגיע יובל ולא נגאלה - כהנים נכנסין לתוכה ונותנין דמיה להקדש בדק הבית דברי רבי יהודה! וכיון שיוצאת מההקדש בדמים שוב אי אפשר ללמוד ק"ו למקדיש ביובל שלא תתקדש כלל.

ומשנינן: שמואל כרבי שמעון החולק על רבי יהודה סבירא ליה, דאמר: נכנסין הכהנים ולא נותנין (6) דמים! וכיון שיוצאת מההקדש בלא דמים, יש קל וחומר למקדיש ביובל עצמו שאינה קדושה כל עיקר!

דף כד - ב

ומבארינן: ורב (7) שלא דורש את הק"ו לגבי הקדש, סבר, סוף סוף לבעלים מי קהדרא שדה הקדש ביובל עד שנאמר ק"ו שבהקדישה ביובל תישאר בידיהם?! והרי לכהנים הוא דנפקא, ולא לבעלים! וכהנים אף הם, אין זכייתם מפני שהם במקום הבעלים, אלא משלחן גבוה (8) קא זכו שעומדים במקום ההקדש.

ומקשינן: מאי טעמא (9) דרב? [שכיון שהכתוב אומר: אם "משנת" היובל יקדיש שמשמע אחר שנת היובל, אם כן לא דיבר הכתוב בשנה עצמה של יובל, והיה לנו לומר שאינה קדושה כלל כמו שאמר שמואל - הרמ"ר בתוס'].

ומשנינן: דאמר קרא "אם משנת היובל יקדיש שדהו כערכך יקום", ושנת היובל בכלל!

ושמואל שסובר שאינה קדושה, לא מפרש כך כי מי כתיב אם "בשנת" היובל יקדיש שמשמע המקדיש ביובל עצמו, והלא "משנת" היובל כתיב?! דהיינו, מ"שנת" הראשונה שאחר היובל.

ומקשינן: בשלמא לרב שמפרש "משנת היובל" על יובל עצמו היינו דכתיב שני פסוקים, האחד: אם משנת היובל יקדיש שדהו" למקדיש ביובל עצמו, ואז - "כערכך יקום", בלי גירוע! וכתוב פסוק אחר: "ואם אחר היובל וגו' וחשב לו הכהן על פי השנים הנותרות" למקדיש אחר היובל, שמגרע מפדיונו! ללמד: שהמקדיש ביובל עצמו נותן להקדש את כל הפדיון, ובשנה שלאחריו הוא מגרע.

אלא לשמואל, מאי "אחר היובל" שכתוב שמגרע מפדיונו? והרי בפסוק הראשון "משנת היובל" כתוב שנותן את כל פדיונו, ולשמואל גם שם מדובר אחר היובל.

ומשנינן: מהו "אחר היובל", אחר אחר כגון שתים ושלש שנים אחר היובל [שסובר שמואל, שכל מקום שנאמר "אחר" מופלג הוא ולא סמוך - רש"ש, ועיין רבינו גרשום]. וכך מתפרשים שני הפסוקים - לשמואל: אם משנת היובל - בשנה ראשונה שלאחר היובל - יקדיש שדהו כערכך יקום, ולא יגרע. ואם אחר היובל - שתים ושלש שנים לאחר היובל - וחשב לו הכהן וגו', שמגרע מפדיונו.

מיתיבי לרב [מהברייתא לעיל]: מקדישין בין לפני היובל בין לאחר היובל, ובשנת היובל עצמה לא יקדיש, ואם הקדיש אינה קדושה! והיינו כשמואל שביובל אינה קדושה כל עיקר, וקשה לרב?

ומשנינן: אמר לך רב: אינה קדושה שכתוב, היינו ליגאל בגירוע, אבל השדה עצמו קדוש, ונותנין בפדיונו חמשים להקדש, שהרי על שנת היובל כתוב "כערכך יקום".

ומקשינן: ומאחר שפירש רב שזה שכתוב בסיפא: ובשנת היובל עצמה "לא יקדיש", אין פירושו כפשוטו שלא יקדישנה כלל בשנת היובל, אלא הכוונה היא, שאם הקדיש אין השדה יוצאת בגירוע אלא בפדיון מלא. אם כן, שלא מדובר בעצם ההקדש אלא בדין גירוע, מכלל זה שכתוב ברישא מקדישין לפני היובל משמעותו היא שקדושה ליגאל בגירוע, והא זה אי אפשר שיהיה דין גירוע בהקדש שלפני היובל ממש, שהרי רב ושמואל דאמרי תרווייהו לעיל: אין מקדישין ליגאל בגירוע פחות משתי שנים?!

ומשנינן באופן אחר: אמר לך רב: באמת הברייתא היא כפשוטה שאין הקדשו ביובל חל כלל, ומכל מקום לא קשה על רב שסובר שקדושה, הא מני ברייתא זו שכתוב בה שביובל אינה קדושה - רבנן היא! שלרבנן [לעיל יח.] שמפרשים "מיום הראשון" - שנאמר באזהרת חמץ - ולא ראשון בכלל, מפרשים גם "משנת היובל" ולא יובל בכלל, והלכך המקדיש ביובל איננה קדושה, ואנא דאמרי, שזה שאמרה התורה "משנת היובל יקדיש וגו'" יובל עצמו בכלל כרבי דאמר לגבי "מיום הראשון": ראשון וראשון בכלל ו"עד יום השביעי" שביעי ושביעי בכלל, והכא נמי "משנת" ושנת היובל בכלל! אבל שמואל סובר, שכאן מודה רבי ש"משנת" אין הכוונה בשנת היובל, ורק שם שכתוב "מיום" הראשון "ועד" יום השביעי, שייך לשון "מיום" על יום ראשון עצמו, אבל כאן שלא כתוב "ועד", אם היתה הכוונה לשנת היובל עצמה היה לו לכתוב "בשנת" היובל.

ומתמהינן ארב: ואי כרבי (10), כלומר: אם כדבריך, שלרבי מה שאמרה התורה "אם משנת היובל יקדיש שדהו כערכך יקום" על שנת היובל עצמה הוא אמור, שהפודה ביובל עצמו נותן חמשים להקדש, נמצא שחשבון חמשים סלע שקצבה תורה לתת ביובל, הוא על "חמשים" שנה שתעמוד ביד הפודה עד שיגיע תחלת יובל הבא, [ולא על ארבעים ותשע שנים בלבד], ואם כן פונדיון שמוסיף על הסלע לכל שנה כשפודה באמצע יובל מאי עבידתיה?! שהרי חמשים שקצבה תורה הוא לחמשים שנה, ולכל שנה סלע ולא יותר. [אבל לשמואל, שסובר שאף לרבי "אם משנת היובל יקדיש שדהו כערכך - שהוא חמשים סלעים - יקום", בשנה שלאחר יובל הוא אמור, ולא תעמוד בידו עד שיגיע יובל אלא מ"ט שנה בלבד, נמצא שלמ"ט שנה אמרה תורה לתת חמשים סלעים, סלע ופונדיון [שהוא אחד מארבעים ושמונה בסלע] לכל שנה, ומובן שנותן כשפודה באמצע שנות היובל על כל שנה שתעמוד בידו - סלע ופונדיון].

ומבארינן: וכי תימא שבאמת לית ליה לרבי שמוסיף פונדיון, והתנן [לקמן כ"ה ע"ש] מפורש לא כך: הקדיש שתים ושלש שנים לפני היובל, רבי אומר: אומר אני נותן סלע ופונדיון לשנה והיינו כשמואל שחמשים סלע שקצבה תורה הוא בשנה הראשונה, למ"ט שנה שעד תחלת יובל הבא, סלע ופונדיון לשנה! וא"כ קשה על רב, לרבי - מדוע צריך לתת פונדיון?!

ומשנינן: רבי כרבי יהודה סבירא ליה שאין בין תחלת יובל לתחלת יובל אלא מ"ט שנה! דאמר רבי יהודה: שנת חמשים שבכל מנין יובל עולה לכאן למנין שנות יובל ראשון, ולכאן למנין שנות יובל הבא, שהיובל עצמו נמנה כשנה ראשונה למנין חמשים שנות יובל, ואם כן חמשים שנותן ביובל עצמו, הוא רק למ"ט שנה שעד תחלת יובל הבא, לפי חשבון סלע ופונדיון לשנה.

ומיבעי לן: לשמואל שסובר שאף לרבי המקדיש ביובל עצמו אינה קדושה, וחמשים שקצבה תורה הוא, כשפודהו בשנה ראשונה שלאחר יובל, לימא, [האם מוכרח] שרבי כרבנן שסוברים שתחלת מנין חמשים שנה הוא משנה שאחר יובל סבירא ליה?!

ומבארינן: דאי כרבי יהודה סובר גם רבי, שמתחלת שנה ראשונה שאחר יובל ועד תחלת היובל הבא, אין אלא מ"ח שנה, אם כן חמשים שקצבה תורה לתת בשנה ראשונה שאחר היובל - לשמואל, אינם אלא למ"ח שנה שעד תחלת יובל הבא, שהרי שנה זו שניה היא בחשבון, ואם כן סלע ושתי פונדיונות שהוא אחד ממ"ח שבנ' סלעים מיבעי ליה לדעת רבי לתת לכל שנה, ולא רק סלע ופונדיון אחד, כמפורש בדברי רבי.

ופשטינן: אכן, על כרחך, לשמואל, רבי כרבנן סבירא ליה.

תא שמע - ראיה לשמואל שסובר שביובל עצמו לא חל הקדשו - ממשנתנו, שכתוב: ולא גואלין אחר היובל פחות משנה, והיינו פחות משנה מתחלת שנת היובל.

ומבארינן: בשלמא לשמואל לא גואלין לאחר יובל פחות משנה משום דלא קדושה ביובל, אלא לרב, מאי אחר יובל שנה שאומרת המשנה שאין גואלים בה?

ודחינן: מי סברת שכוונת משנתנו אחר יובל ממש?!

דף כה - א

מאי אחר יובל,  באמצע יובל, כלומר: שאפילו באמצע יובל אין הגאולה מתחשבת בזמן שהוא פחות משנה.

וקא משמע לן: דכל כמה דלא מליא ליה שנה שבא הפודה לגואלה באמצע שנה לא מגרע ליה עבור מקצת השנה שכבר חלפה משנה זו, ונותן גם עבור השנה שעומד באמצעה, כאילו היה עומד בתחלתה.

ופרכינן: מאי קמ"ל דאין מחשבין חדשים שיצאו מן השנה עם ההקדש לגרע אותם מפדיונו?! הא בהדיא קתני לה במשנה אין מחשבין חדשים עם ההקדש, ולמה צריך לחזור אותו ענין בשתי לשונות.

ומשנינן: מה טעם לא גואלין פחות משנה קאמר לבאר בסיפא שאין מחשבין! מה טעם לא גואלין לאחר יובל בגירוע זמן שהוא פחות משנה, משום דאין מחשבין חדשים עם ההקדש!

שנינו במשנה: אין מחשבין חדשים עם ההקדש.

תנו רבנן: מנין שאין מחשבין חדשים שעברו מהשנה שגואל בה עם ההקדש לגרוע מפדיונו בגלל החדשים שכבר עברו מן השנה קודם פדיונו? תלמוד לומר: "וחשב לו הכהן את הכסף על פי השנים הנותרות", ומשמע שכל מה שנותר נחשב שנה שלימה, וכאילו עומד בתחלת השנה "שנים" אתה מחשב את החדשים שנותרו, ואי אתה מחשב חדשים כחדשים.

מניין שאם הקדש רוצה לעשות כשרווח הוא לו חדשים שיצאו מן השנה לשנה שלימה ולחשוב כאילו עומד בסוף השנה, עושה והיכי דמי שיהיה חשבון החדשים רווח להקדש? כגון דאקדשיה בפלגא דארבעין ותמני [באמצע שנת מ"ח ליובל], שכיון שהקדישה פחות מב' שנים לפני היובל אינו מגרע מפדיונו (11) כלל, אלא נותן חמשים סלעים להקדש כמבואר לעיל, ואם לא היה מחשב החדשים, והיינו אומרים שכאילו עומד בתחלת השנה, נמצא שעדיין ב' שנים שלמות עד היובל - לפניו, ומגרע מפדיונו להקדש את כל השנים שעברו, נמצא שרווח הוא להקדש לחשב חדשים, תלמוד לומר: וחשב לו הכהן, מכל מקום, כל חשבון ואפילו חדשים במשמע.

מתניתין:

המקדיש שדהו בשעת ניהוג היובל [קודם שגלו ישראל], נותן בפדיונה בזרע חומר שעורים בחלקת שדה שזורעין בה כור שעורים חמשים שקל [סלעים] כסף בין שהיא שוה אלף שקלים בין שאינה שוה אלא ה' שקלים.

היו שם נקעים [בורות] עמוקים עשרה טפחים או סלעים גבוהים עשרה טפחים אינן נמדדין עמה אלא נמדדים בפני עצמם, ונפדים בשווים.

פחות מכאן [מעשרה טפחים] נמדדין עמה.

הקדישה שתים ושלש שנים לפני היובל, נותן בפדיונה סלע ופונדיון שהם אחד ממ"ט מחמשים סלעים שקצבה תורה לתת להקדש כשפודה בתחלת היובל ותעמוד בידו מ"ט שנים, ועכשיו נותן כך לשנה כפי מספר השנים שתעמוד בידו עד היובל, [ואף שבסלע מ"ח פונדיונין בלבד, תוספת זו הוא נותן משום קלבון - מעה קטנה - לפרוטרוט. רש"י לעיל כ"ד].

ואם אמר כשפדאו כמה שנים לפני יובל הריני נותן דבר [ערך] כל שנה שתעמוד בידי בשנה עצמה שתעמוד בידי - ולא בתחלת הפדיון - אין (12) שומעים לו, אלא נותן את כולו כאחד.

אחד בעלים פודים הקדשם בנ' סלעים ואחד כל אדם.

מה בין בעלים לכל אדם? אלא שהבעלים נותנין ומוסיפים חומש מלבר שהוא רבע מן הקרן, וכל אדם אין נותנין עוד חומש.

גמרא:

תנא: חמשים סלעים שנותן הפודה, היא על חלקת שדה שזורעין בה כור זרע, ולא על חלקה שקוצרים ממנה כור תבואה שהיא פחותה מכור זרע. ומחשבים לפי זריעה הנעשית במפולת הזרעים לשדה ביד, ולא על ידי מפולת שוורים הנושאים שקים מלאים זרע ומנוקבים נקבים רחבים והזרע נופל מהן לשדה, שהשוורים מפילים כור זרע בחלקה קטנה מזו שע"י מפולת יד.

תני לוי: לא משערים הזריעה בזרע מעבה [מרובה] שנקלט יותר זרע בחלקה קטנה ומפסיד הפודה, ולא משערים הזריעה בזרע מידק [מועט] שנקלט פחות זרע ומפסיד ההקדש, אלא בזרע בינוני.

שנינו במשנה: היו שם נקעים עמוקים וכו' אין נמדדין עמה.

ותמהינן: וליקדשו (13) באפי נפשייהו?! (14) כלומר: מה בכך שאינם נמדדים עם שאר השדה והם נחשבים כאילו הוקדשו בפני עצמם ונפדים בפני עצמם, והרי סוף סוף אף הם נפדים לפי חשבון חמשים סלעים לבית כור, ומה נפקא מינה בזה שנמדדים בפני עצמם?!

ומבארינן: וכי תימא לפרש, שמשום שהם נחשבים הקדש בפני עצמם, אם כן כיון דלא הוו הנקעים או הסלעים עצמם בית כור שלם לא הוו קדשי להיפדות לפי חשבון נ' סלעים לבית כור, אלא בשווים? והתניא לא כן, ואף הקדש פחות מבית כור נפדה לפי חשבון זה, שכך שנינו: כתוב: "ואם את שדה אחוזתו יקדיש איש לד' והיה ערכך לפי זרעו זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף", והיה לו לומר "ואם את אחוזתו" "שדה" מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף", אם כן אין לי ללמוד שפודה לפי חשבון זה אלא שהקדיש כענין הזה שהוא בית כור שלם, מנין לרבות שפודה לפי חשבון זה אף בית לתך שהוא חצי בית כור, וחצי בית לתך, בית סאה, ותרקב שהוא בית ג' קבים [תרי קבים וקב] וחצי בית תרקב? תלמוד לומר: "שדה", מכל מקום, כל חלקת שדה במשמע. ואם כן חוזרת הקושיא למקומה, מה נפקא מינה בזה שנמדדים בפני עצמם?

ומשנינן: אמר מר עוקבא בר חמא: הכא בנקעים מלאים (15) מים דלאו בני זריעה נינהו, ואינם בכלל "זרע" חומר שעורים, ונמדדים בפני עצמן ליפדות בשווים. דיקא נמי כפירוש הזה: דקתני במשנה נקעים דומיא דסלעים שודאי אינן בני זריעה, שמע מינה!

ותמהינן: אי (16) הכי, פחות מכאן מעומק וגובה י' טפחים, שכתוב במשנה שנמדדים עמה ונפדים לפי נ' סלעים, שיפדו נמי בשווים כיון שאינם בכלל "זרע חומר שעורים"?!

ומשנינן: הני נקעים הפחותים מי' נגאני דארעא [ספלי הקרקע] מיקרו, על שם הקרקע הם נקראים ואינם נחשבים בפני עצמם.

וכן סלעים הפחותים מי', שידרי [ע"ש שדרה של בהמה שהיא גבוהה] דארעא מיקרו על שם הקרקע הם נקראים, ואינם נחשבים בפני עצמם.

שנינו במשנה: הקדישה שתים ושלוש שנים לפני היובל נותן סלע ופונדיון לשנה.

תנו רבנן: "וחשב לו הכהן על פי השנים הנותרות עד שנת היובל ונגרע מערכך", מלמד שמגרע את השנים שעברו מערך נ' סלעים אף מן ההקדש. שלא תאמר שאינו מגרע אלא את אותן השנים שהיתה חולין עד שהקדישה, אלא אף השנים שמן הקדשו עד פדיונו מגרע! וללמדנו בא: שאם אכלה הקדש על ידי זריעת הגזבר, או שהשכירה (17) ההקדש לפירות שנה או שתים ואחר כך בא לפדותה, אי נמי אפילו לא אכלה ההקדש אלא שהיתה השדה לפניו של ההקדש בלא שימוש, נגרעות שנים אלו שעד שנת הפדיון מערך פדיונו. ועל כן נותן רק סלע ופונדיון לשנה, שמהפדיון ועד היובל.

שנינו במשנה: ואם אמר הריני נותן דבר שנה בשנה אין שומעין לו.

תנו רבנן: מנין שאם אמרו בעלים הרינו נותנים דבר [ערך] שנה בשנה עצמה כשיעמדו בה, שאין שומעין להם, אלא נותנים הכל כאחד? תלמוד לומר: "וחשב לו הכהן את הכסף" עד שיהא כסף כולו כאחד.

אחד בעלים בחשבון נ' כסף לבית כור ואחד כל אדם בחשבון זה, מה בין בעלים לכל אדם? שהבעלים נותנין עוד חומש, וכל אדם אין נותנין עוד חומש!

מתניתין:

הפודה שדה אחוזה מן ההקדש, הרי היא יוצאת ממנו ביובל לכהנים של משמר היובל, אבל:

הקדישה וגאלה המקדיש (18) (19) עצמו מן ההקדש אינה יוצאה מידו ביובל להתחלק לכהנים. וכן אם גאלה בנו של מקדיש אינה (20) יוצאת (21) לכהנים מידו, אלא יוצאה וחוזרת לאביו ביובל.

וזה שאמרנו שאם גאלה המקדיש או בנו אינה מתחלקת לכהנים, אינו אלא בשגאלה המקדיש או בנו מיד ההקדש, אבל אם גאלה אחר מן ההקדש, או אפילו גאלה אחד מהקרובים של מקדיש, למעט בנו, וגאלה המקדיש מידו (22) של האחר או קרובו, הרי היא יוצאה (23) לכהנים ביובל כשם שהיתה יוצאת לכהנים מהגואל שבא המקדיש מחמתו (24) וכחו.

גאלה אחד מן הכהנים והרי היא תחת ידו ביובל, לא יאמר: הואיל והיא יוצאה לכהנים ביובל אילו גאלה אחר, והרי היא עכשיו תחת ידי שאני גאלתיה ועומדת אצלי ביובל, ואין לך כהן שראוי יותר ממני לקבלה, ואם כן הרי היא שלי, לא יאמר כך, אלא יוצאה מתחת ידו ומתחלקת לכל אחיו הכהנים שבאותו משמר של יובל, ואינו נוטל אלא את חלקו כשאר אחיו הכהנים.

דף כה - ב

גמרא:

תנו רבנן: כתוב [בחוקותי כ"ז י"ט] בפרשת שדה אחוזה "ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אתו וגו'. ואם לא יגאל את השדה ואם מכר את השדה לאיש אחר לא יגאל עוד. והיה השדה בצאתו ביבל קדש לד' כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו". ומפרשים את הפסוק כך: "אם לא יגאל את השדה": הבעלים, "ואם מכר את השדה": גיזבר הוא שמכרו "לאיש אחר" אז תהא לכהנים ביובל, וממעטים: "לאחר" ולא לבן, שאם בנו של מקדיש גאלה, אינה יוצאת לכהנים אלא חוזרת לאביו המקדיש.

אתה אומר לאחר ולא לבן, או אינו כך הפירוש, אלא תמעט לאחר ולא לאח של המקדיש? אינו כן, שהרי כשהוא אומר "ואם מכר את השדה לאיש" תצא ביובל לכהנים הרי אח אמור בכלל זה שתצא לכהנים, ואם כן הא מה אני מקיים "אחר"? לאחר ולא לבן.

ומה ראית לרבות את הבן שאם גאלה לא תצא לכהנים אלא תחזור לאביו ולהוציא את האח שלא יעמיד את השדה מיציאה לכהנים - להחזירה לאחיו? ונאמר שכשגאלה האח חוזרת לאחיו ולא יוצאת לכהנים.

מרבה אני את הבן, שכן מצינו שקם תחת אביו א. ליעידה של אמה העבריה לאשה, בכסף שנתן בה אביו כשקנאה ואינו צריך כסף אחר, כשם שאביו מיעדה לו לאשה בכסף זה. ב. ולעבד עברי, שעובד את בנו של האדון כשמת האדון, אבל אחיו של האדון אינו עומד תחת אחיו בשני דברים אלו, שאינו מיעד אמה עבריה של אחיו, ואין העבד העברי עובד לאחיו של אדון אף כשמת בלא בנים ואחיו הוא שיורשו בשאר נכסיו, ועל כן גם לענין גאולה עדיף הבן מהאח לעמוד תחת המקדיש לגאולת שדה אחוזה.

ופריך אנפשיה: אדרבה מרבה אני את האח להעמיד שדה לאחיו שכן קם תחת אחיו שמת בלא בנים לייבום אשתו?

ומבאר: כלום יש יבום אלא במקום שאין בן, הא במקום שיש בן אין יבום, הרי שאדרבה עדיף לענין יבום הבן מהאח [תוס']!

ופרכינן: ותיפוק ליה - אף בלי הפירכא שכלום יש יבום אלא במקום שאין בן - שמסתבר לרבות בן, אף שלענין יבום מצינו שהאח עדיף, דהכא לגבי בן תרתי שתי מעלות מאח: א. יעידה ב. עבד עברי, והכא במעלת האח, בחדא: יבום לבדו.

ומשנינן: משום דעבד עברי - שהוא אחד ממעלות הבן - דין זה עצמו, מהאי פירכא נמי הוא דנפקא ליה שיעבוד את הבן ולא את האח, ובלי זה לא היינו יודעים אם עובד את הבן שקם תחת אביו ליעידה, או את האח שקם תחתיו ליבום, ורק משום שפורכים כלום יש יבום אלא במקום שאין בן לומדים שיעבוד את הבן, ועל כן צריך את הפירכא כלום יש יבום אלא במקום שאין בן.

בעי רבה בר אבוה: בת שגאלה שדה אחוזה שהקדיש אביה, מהו שתעמיד (25) את השדה ביובל שלא תצא לכהנים, אלא תחזור לאביה.

והכי מיבעי ליה: האם נאמר כיון דלענין יבום, בן ובת כי הדדי פטרי את אמם מלהתייבם אם כן מוקמה [מעמדת] שדה לאביה - כבן. או דילמא כיון דלענין נחלה בת במקום שיש בן, כי אחר דמיא שהבן הוא שיורש ולא הבת, לא מוקמה! וכאחר שאינו מעמיד.

ופשטינן: ת"ש דתנא דבי רבי ישמעאל: כל שהוא אחר, ואפילו אינו אחר רק במקום שיש בן, אינו מעמיד! והא הבת נמי, במקום בן כי אחר דמיא, ואם כן אינה מעמדת.

בעי ר' זירא: אשה שהקדישה שדה מנכסי מלוג [שהגוף שלה והבעל אוכל פירותיה] מי הוא זה [מלבד היא עצמה] שאם יגאל הקדש שלה מעמיד לה שדה שלא תצא לכהנים, אלא תחזור לה.

והכי מיבעי ליה: האם נאמר שבעל (26) האשה מוקים [מעמיד] לה את השדה, שכן יורשה (27) אפילו במקום שיש בן ואינו כ"אחר", או דילמא, בן (28) מוקים לה ולא הבעל, שכן הבן עדיף מבעל שהבן כשהוא יורש את אמו נוטל ירושה אף בראוי (29) ליפול לאמו לאחר מיתתה, כבמוחזק בידה בשעת מיתתה! מה שאין כן בבעל שהוא אינו יורש את הראוי ליפול לאשתו לאחר מיתתה, [כגון שמת אבי אשתו לאחר מיתתה].

ומסקינן: תיקו! (30)

בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא: הקדישה המקדיש פחות משתי שנים לפני היובל, שדין שדה זו שהיא נפדית מן ההקדש בלי גירוע של השנים שעברו, [כדלעיל בתחילת הפרק], מהו שתצא לכהנים ביובל, אם בא אחר וגאלה בלא גירוע.

ומקשינן: אמר ליה רב חסדא לרמי בר חמא מאי דעתיך לומר שלא תצא לכהנים?! אם משום שבפרשת שדה אחוזה כתוב "ונגרע מערכך", וכתוב גם "והיה השדה בצאתו ביובל קודש וגו' לכהן תהיה אחוזתו", ודעתך: שבאופן שאין אני מקיים בה "ונגרע מערכך", אין אני מקיים "והיה השדה וגו'"! ועל כן: דבת גירעון אין דלאו בת גירעון לא יוצאת לכהנים. זה אינו, כי: אדרבה יש לדרוש שתצא לכהנים, שכיון שכתוב "אם לא יגאל את השדה וגו' והיה השדה בצאתו ביובל" משמע שכל שהיא בת גאולה תצא לכהנים, והאי נמי בת גאולה היא, ואף שאינה בגאולה על ידי גירוע.

שנינו במשנה: גאלה אחד מן הכהנים וכו' לא יאמר וכו' הרי היא שלי.

תנו רבנן: כתיב: "והיה השדה בצאתו ביובל וגו' לכהן תהיה אחוזתו" מה תלמוד לומר "אחוזתו", ולא אמר רק "לכהן תהיה"? ללמד: מנין לשדה שיוצא כלומר: שראויה לצאת לכהנים ביובל שלא גאלוה הבעלים וגאלה אחד מן הכהנים [מההקדש], מנין שלא יאמר: הואיל ויוצאה היתה לכהן אם היה ישראל גואלה, והרי היא עכשיו ביובל תחת ידי, ותהא שלי לבדי ולא תצא לשאר כהנים? ודין הוא שתהא שלי, מקל וחומר: בשל אחרים שגאלו אני זוכה, בשל עצמי על ידי גאולתי לא כל שכן?! תלמוד לומר "אחוזתו", למעט: אחוזה שירשה מאביו שלו, ואין זה שלא ירשה שלו. הא כיצד דינה של השדה? יוצא מתחת ידו ומתחלקת לאחיו הכהנים והוא נוטל חלקו כמותם.

מתניתין:

הגיע יובל ולא נגאלה - שדה האחוזה שהוקדשה - לא על ידי בעלים ולא על ידי אחר, הכהנים נכנסין לתוכה ונותנין (31) (32) להקדש את דמיה שהם חמשים (33) סלעים, דברי רבי יהודה, [אבל אם נגאלה על ידי אחר נכנסים בחנם, ואם על ידי הבעלים אינם נכנסים כלל].

רבי שמעון אומר: נכנסין הכהנים לשדה ולא נותנין דמים.

רבי אליעזר אומר: כיון שלא נגאלה השדה, לא נכנסין הכהנים לשדה, ולא נותנין (34) דמים, אלא נקראת: שדה רטושין שעזבוה מלגואלה, ועומדת ביד הקדש אף לאחר היובל עד שיגאלנה אחר, ותצא ממנו לכהנים כשיגיע היובל השני.

הגיע אף היובל השני ולא נגאלה, נקראת: שדה רטושי רטושין שנעזבה ב' פעמים! עד שיבואו ויגאלוה, ותצא מידם לכהנים, כשיגיע היובל השלישי, וכן הלאה, ולעולם אין הכהנים נכנסין לתוכה עד שיגאלנה אחר.

גמרא:

מאי טעמא דרבי יהודה? גמר בגזירה שוה כתוב "כי יקדיש את ביתו קודש", וכתוב בשדה אחוזה "והיה השדה בצאתו ביבל קודש וגו' לכהן תהיה אחוזתו" ודורשים גזירה שוה ממקדיש בית: מה להלן במקדיש בית אינה יוצאת לעולם מיד הקדש אלא בדמים, כשיבואו לפדותה ככתוב "והעריכו הכהן וגו'", [ויציאת יובל לכהנים גם כן לא שייך במקדיש בית], אף כאן בשדה אחוזה, אינה יוצאת לעולם מיד הקדש אלא בדמים, או שיגאלנה אחר ויתן דמיה, או שיתנו בה הכהנים את דמיה.

ורבי שמעון, שסובר שיוצאת לכהנים בלא דמים, טעמו: גמר בגזירה שוה מזה שכתוב בכבשי עצרת "קודש יהיו לד' לכהן", [והם בכלל כ"ד מתנות כהונה שנותנים לכהן], וכתוב בשדה אחוזה [שאף היא מכ"ד מתנות כהונה] "והיה השדה וגו' קודש וגו' לכהן תהיה אחוזתו", ודורשים גזירה שוה שדה אחוזה מכבשי עצרת: מה להלן בכבשי עצרת הם ניתנים לכהנים בחנם, אף כאן שדה אחוזה ניתנת להם בחנם.

ומקשינן: ורבי יהודה נמי, מדוע הוא לומד גזירה שוה "קודש קודש" מהקדש בית, ניליף "קודש קודש" מכבשי עצרת, ותינתן לכהנים בחנם?!

דף כו - א

ומפרקינן: דנין שדה אחוזה שהיא מקדשי בדק הבית, מהקדש בית שאף הוא  מקדשי בדק הבית! ואין דנין קדשי בדק הבית מכבשי עצרת שהם מקדשי מזבח!

ומקשינן: ורבי שמעון נמי מדוע הוא לומד שדה אחוזה ב"קודש קודש" מכבשי עצרת, נילף שדה אחוזה ב"קודש קודש" ממקדיש בית ותצא בדמים?

ומפרקינן: דנין שדה אחוזה שהוא דבר שמתנה לכהנים, מדבר שמתנה לכהנים, דהיינו כבשי עצרת! ואין דנין דבר שמתנה לכהנים, מדבר שאינו מתנה לכהנים, דהיינו מקדיש בית!

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר לא נכנסין ולא נותנין.

מאי טעמא דרבי אליעזר? אמר רבא: כתוב "ואם לא יגאל את השדה ואם מכר את השדה לאיש אחר לא יגאל עוד. והיה השדה בצאתו ביובל קודש וגו' לכהן תהיה אחוזתו"! ורבי אליעזר מפרש את הפסוק כך: אמר קרא, "ואם לא יגאל את השדה - הבעלים, והיא ביד ההקדש - לא יגאל עוד" אבל לא תצא לכהנים, ואם מכר הגזבר את השדה לאיש אחר: והיה השדה בצאתו ביובל וגו' לכהן", ואין "והיה השדה וגו'" הולך על "ואם לא יגאל וגו'".

ומתמהינן: אמר אביי: וכי סכינא חריפא יש בידינו, שתהיה מפסקא קראי?! והרי אין כתוב כך, אלא מה שכתוב "והיה השדה בצאתו ביובל וגו'" המשך הוא למה שאומר הפסוק "ואם לא יגאל וגו' לא יגאל עוד. והיה השדה וגו'", ללמד: שאף אם לא נגאלה ולא נמכרה תצא לכהנים.

ויהבינן טעמא אחרינא: אלא אמר אביי: טעמא דרבי אליעזר שסובר שמן ההקדש אינה יוצאת לכהנים, כדתניא: כתוב "ואם לא יגאל את השדה [הבעלים] וגו' לא יגאל עוד", ולמדנו: שמשהגיע יובל, שוב אין הבעלים יכולים לגאול שתחזור להיות בידם שדה אחוזה, שלא תצא מידם לכהנים. יכול שנאמר, שלא תהא נגאלת על ידם, אפילו שתהא לפניו של הבעלים כשדה מקנה הנקנית מן ההקדש, שיוצאת מן הקונה לכהנים ביובל?! כלומר: שאין גואלה לגמרי, תלמוד לומר: "לא יגאל עוד", והיה לו לומר "לא יגאל" בלבד, ללמד: לכמות שהיתה אחוזה אינה נגאלת שהרי כתוב "ולא יגאל". אבל נגאלת לבעלים שתהא לפניו כשדה מקנה, ותצא ממנו ביובל לכהנים.

ומפרשינן לברייתא: אימת, באיזה זמן באנו לרבות גאולת בעלים להיות לפניהם כשדה מקנה? אילימא ביובל ראשון וקודם שבאה שנת היובל, זה אי אפשר, ואמאי יש צד לומר שאינה נגאלת, והרי אפילו שדה אחוזה (35) נמי הויא בגאולת הבעלים - קודם שנת היובל הראשונה?! אלא פשיטא, שבאנו לרבות גאולת בעלים ביובל שני [קודם שבאה שנת היובל השני]! שאז אינה נגאלת להיות להם שדה אחוזה, כיון שכתוב "ולא יגאל", בזה מרבה הכתוב, שמכל מקום נגאלת, להיות לבעלים שדה מקנה.

עוד מפרשינן: ולמאן, כלומר: מי הוא התנא בברייתא שדורש "עוד" כך? אילימא לרבי יהודה ורבי שמעון, הם שדרשו שביובל שני תיגאל? זה אי אפשר, שהרי לדעתם כבר ביובל ראשון לכהנים (36) נפקא! (37) [ולפרש, שמדברת הברייתא גם לפי רבי שמעון ורבי יהודה, והכוונה על גאולה מהכהנים, זה אי אפשר, שאין לשון "גאולה" שייך מכהנים, אלא לשון "קיחה" - תוס' הרא"ש בשיטמ"ק]?! אלא לאו: רבי אליעזר הוא שדורש כך, שלדעתו ביובל שני עדיין ביד הקדש היא.

והשתא מבארינן טעמא: שמע מינה שעיקר טעמא דרבי אליעזר שסובר שאינה יוצאת לכהנים אם לא נגאלה, מהכא הוא נלמד, שייתרה התורה תיבת "עוד", שהרי אי אפשר לפרשה אלא כשיטת רבי אליעזר, שביובל שני עדיין ביד הקדש היא, ולא יצאה לכהנים.

ודחינן הך טעמא: ותסברא, שכך הוא פירוש הברייתא כמו שפירשנו?! והרי אם כן רבי יהודה ורבי שמעון הסוברים שיוצאת מההקדש ביובל ראשון לכהנים, ואינם יכולים לפרש את יתור ה"עוד" כמו שפירשנו, האי "עוד" מאי דרשי ביה?! ובעל כרחנו צריך לפרש את כוונת הברייתא באופן שיתפרש גם לפי רבי יהודה ורבי שמעון, וממילא אין מקור לשיטת רבי אליעזר.

והשתא מפרשינן פירוש אחרינא בברייתא: אלא הכא במאי עסקינן: בשדה שיצאה לכהנים ביובל, ומשהגיעה ליד כהן הרי היא לו "שדה אחוזה", שנאמר: "לכהן תהיה אחוזתו", והקדישה כהן אחר היובל, ואתו בעלים הראשונים למיפרקה כשאר אדם, סלקא דעתך אמינא אם לא רבוי "עוד", שלא תפרוק כלל, ואפילו שתהא לפניו כשדה מקנה, שכיון שלא גאלה בהקדש ראשון שלו לא יפדנה כלל! תלמוד לומר: "לא יגאל עוד" ביובל שני, ללמד: לכמות שהיתה שדה אחוזה - שאין יוצאת לכהנים מבעליה - אינה נגאלת, אבל נגאלת אפילו לבעלים הראשונים שתהא לפניו כשדה מקנה ותצא לכהנים.

ומסייעינן הך פירושא: והתניא: כתוב, בפרשת שדה מקנה שנקנית מבעל האחוזה, והקדישה הקונה וגאלה אחר מיד ההקדש "בשנת היובל ישוב השדה לאשר קנהו מאתו", יכול כוונת הכתוב שיחזור לגזבר שלקחו ממנו בפדיון שנתן להקדש? תלמוד לומר: "לאשר לו אחוזת הארץ" הוא בעל האחוזה שמכרו למקדיש.

יאמר הכתוב "לאשר לו אחוזת הארץ" ודי בכך, מה תלמוד לומר לאשר קנהו מאתו? ללמד: שדה אחוזה שיצאת לכהנים ביובל, ומכרה כהן שקיבלה מן ההקדש, והקדישה לוקח והיא אצלו שדה מקנה, וגאלה אחר מיד הקדש, ובכל הקדש שדה מקנה, משהגיע יובל חוזרת לבעל האחוזה, ואם כן יכול תחזור לבעלים הראשונים הוא הישראל שהיתה לו מתחילה שדה אחוזה?! תלמוד לומר: ישוב השדה לאשר "קנהו" מאתו, ואי אפשר לפרש שתחזור לישראל בעל האחוזה הראשון שהקדישה, שהרי לא נקנית כלל מאתו אלא הקדישה, אלא לכהן חוזרת שממנו קנאה המקדיש השני, שהיא לו "עכשיו" אחוזה.

הרי למדנו, שכיון שלא גאלו הבעלים הראשונים ביובל ראשון ויצאה השדה לכהן - ומכרה, שוב אינה חוזרת להם להיות שדה אחוזה על ידי חזרת יובל, וראיה למה שהתפרש בברייתא הראשונה, שמשיצאה השדה לכהן - והקדישה, שוב אינה חוזרת להיות להם שדה אחוזה על ידי גאולה, מהפסוק "לא יגאל".

ומפרשינן: ואיצטריך גם למיכתב "לאשר קנהו", שלא תחזור שדה אחוזה שיצתה לכהנים ביובל לבעלים הראשונים שהיתה שדה זו להם שדה אחוזה, ואיצטריך למיכתב "לא יגאל" - השדה שיצתה לכהנים - לבעלים הראשונים על ידי גאולה להיות להם שדה אחוזה.

וטעמא: דאי כתב רחמנא "לא יגאל" שמדובר בשדה "שהקדישה" הכהן, היינו אומרים, שדוקא בזה אינה חוזרת לבעלים הראשונים להיות להם שדה אחוזה, כיון דלא קא הדרא כלל, כלומר: שכבר פקע ממנה דין חזרה לכהן שהוא בעל האחוזה להיות אצלו שדה אחוזה, שהרי הקדש שדה אחוזה אינה חוזרת ביובל, ומשום כך אינה חוזרת לבעלים הראשונים להיות להם אחוזה. אבל הכא בדרשה "לאשר קנהו מאתו", שמדובר בשדה "שמכרה" כהן, דקא הדרה, כלומר: שיש בה דין חזרה ביובל לבעל האחוזה [כשאר שדה מקנה שהקדישה], ואם כן היינו אומרים שכיון שחוזרת ביובל תיהדר למרא קמא שהוא בעל האחוזה הראשון, לכן: כתב רחמנא "לאשר קנהו" שאע"פ שחוזרת - אינה חוזרת לבעלים הראשונים, אלא לכהן שהוא בעל האחוזה עכשיו.

ואי כתב רחמנא רק "לאשר קנהו" שמדובר בחזרה "ביובל", היינו אומרים שדוקא כאן אינה חוזרת לבעל האחוזה הראשון, כיון דלא קא יהבי בעלים דמי השדה להקדש, ואנו דנים שתחזור לו בחנם כשאר יציאת יובל, ומשום כך אינה חוזרת לבעל האחוזה הראשון, אלא לכהן בעל האחוזה. אבל הכא בפסוק "לא יגאל" שמדובר בחזרה להיות שדה אחוזה על ידי גאולה, דקא יהבי הבעלים הראשונים דמי השדה להקדש, ואם כן תיקום בידייהו של בעלים הראשונים, ותהיה להם שדה אחוזה שאינה יוצאת ביובל, לכן: כתב רחמנא "לא יגאל", שאף על ידי נתינת דמים אינה חוזרת לבעלים הראשונים.

תו מפרשינן: ואי כתב רחמנא "לא יגאל" לבד, ולא כתב לא יגאל "עוד, "הוה אמינא לא תיפרוק כלל - השדה שיצתה לכהנים מההקדש, והקדישה כהן - על ידי הבעלים. ואפילו להיות להם שדה מקנה כשאר פודים, לכן: כתב רחמנא "עוד", ללמד: לכמות שהיתה שדה אחוזה לבעלים הראשונים אינה נגאלת, אבל נגאלת שתהא לפניו של בעלים הראשונים כשדה מקנה.

והשתא הדרינן ומקשינן: שמאחר שנדחה הפירוש בברייתא הראשונה ב"לא יגאל", ואין מקור לדברי רבי אליעזר שאין שדה יוצאת מן ההקדש לכהנים אם לא נגאלה על ידי אחר, אם כן: מאי הוי עלה בטעמו של רבי אליעזר, ומנין למד כן?

ומפרקינן: אמר רבא: אמר קרא "והיה השדה בצאתו ביבל קודש וגו' לכהן וגו'", וממה שאמר "בצאתו ביובל", משמע שכבר ידענו שתצא ביובל מפרשת מוכר שדה אחוזה, אלא שלימדתנו תורה שכשתצא-לכהנים תצא, ובעל כרחך מדבר הפסוק בצאתו ביובל מיד אחר שקנאה מן ההקדש, שבזה ידענו שתצא ביובל, כיון שהוא בכלל קנין שדה אחוזה שחוזר ביובל. ואם כן אין בכלל הפרשה, שדה שהיא עדיין ביד הקדש, שנוכל ללמוד שתצא ביובל לכהנים, שהרי על שדה זו שהוקדשה ולא נמכרה, עדיין לא שמענו שיוצאת ביובל, והפסוק הלא משמע שכבר שמענו כן.

דף כו - ב

איבעיא להו: לדעת רבי אליעזר שאף אחר היובל הראשון נשארת השדה ביד ההקדש, כיצד דין גאולת בעלים ביובל שני?

והכי מיבעי לן: כאחר שגואל מיד הקדש דמו שאין נעשית לו שדה אחוזה ויוצאת לכהנים ביובל. או לא כאחר הוא אלא כבעלים ביובל ראשון, שכשם שביובל ראשון נגאלת לבעלים והיא להם כשדה אחוזה ואינה יוצאת לכהנים, כך ביובל שני גואלים וחוזרת להם.

ופשטינן: תא שמע, כתוב "ואם לא יגאל את השדה [הבעלים] וגו' לא יגאל עוד", ולמדנו: שמשהגיע יובל שוב אין הבעלים יכולים לגאול שתחזור להיות בידם שדה אחוזה, שלא תצא מידם לכהנים. יכול שנאמר, שלא תהא נגאלת על ידם אפילו שתהא לפניו של הבעלים כשדה מקנה הנקנית מן ההקדש, שיוצאת מן הקונה לכהנים ביובל?! כלומר: שאינו גואלה לגמרי, תלמוד לומר: "לא יגאל עוד", והיה לו לומר "לא יגאל" בלבד, ללמד: לכמות שהיתה אחוזה אינה נגאלת שהרי כתוב "לא יגאל". אבל נגאלת לבעלים שתהא לפניו כשדה מקנה, ותצא ממנו ביובל לכהנים.

ומפרשינן לברייתא: אימת, באיזה זמן באנו לרבות גאולת בעלים להיות לפניהם כשדה מקנה? אילימא ביובל ראשון וקודם שבאה שנת היובל, זה אי אפשר, ואמאי היינו אומרים שאינה נגאלת, והרי אפילו שדה אחוזה נמי הויא בגאולת הבעלים - קודם שנת היובל הראשונה?! אלא פשיטא, שבאנו לרבות גאולת בעלים ביובל שני [קודם שבאה שנת היובל השני] שאז אינה נגאלת להיות להם שדה אחוזה, שהרי כתוב "לא יגאל", ובזה הוא שמרבה הכתוב שמכל מקום נגאלת, להיות לבעלים שדה מקנה.

עוד מפרשינן: ולמאן, כלומר: מי הוא התנא בברייתא שדורש "עוד" כך? אי לרבי יהודה ורבי שמעון, הם שדרשו שביובל שני תיגאל? זה אי אפשר! שהרי לדעתם כבר ביובל ראשון לכהנים נפקא! אלא לאו: רבי אליעזר הוא שדורש כן, שלדעתו ביובל שני עדיין ביד הקדש היא.

והשתא פשטינן האיבעיא: ושמע מינה בעלים ביובל שני כאחר דמו, שהרי אמרנו, שאינה נגאלת להם להיות שדה אחוזה.

ודחינן לה: ותסברא, שכן הוא פירוש הברייתא כדפירשנו?! והרי אם כן רבי יהודה ורבי שמעון הסוברים שיוצאת מההקדש ביובל ראשון לכהנים, ואינם יכולים לפרש את היתור "עוד" כמו שפירשנו, האי "עוד" מאי דרשי ביה?! ובעל כרחנו צריך לפרש את כוונת הברייתא באופן אחר, ונדחית פשיטות האיבעיא.

והשתא מפרשינן פירוש אחר בברייתא: אלא הכא במאי עסקינן: בשדה שיצאה לכהנים ביובל, ומשהגיעה ליד כהן הרי היא לו "שדה אחוזה" שנאמר: "לכהן תהיה אחוזתו", והקדישה כהן אחר היובל, ואתו בעלים הראשונים למיפרקה כשאר אדם, סלקא דעתך אמינא אם לא הרבוי "עוד", שלא תפרוק כלל, ואפילו שתהא להם כשדה מקנה, שכיון שלא גאלה בהקדש ראשון שלו לא יפדנה כלל, תלמוד לומר: "לא יגאל עוד" ביובל שני, ללמד: לכמות שהיתה שדה אחוזה - שאינה יוצאת לכהנים מבעליה - אינה נגאלת, אבל נגאלת אפילו לבעלים הראשונים שתהא לפניו כשדה מקנה ותצא לכהנים.

ומסייעינן הך פירושא: והתניא: כתוב, בפרשת שדה מקנה שנקנית מבעל האחוזה, והקדישה הקונה וגאלה אחר מיד ההקדש "בשנת היובל ישוב השדה לאשר קנהו מאתו", יכול כוונת הכתוב שיחזור לגזבר שלקחה הימנו בפדיון שנתן להקדש? תלמוד לומר: "לאשר לו אחוזת הארץ" הוא בעל האחוזה שמכרו למקדיש.

יאמר הכתוב "לאשר לו אחוזת הארץ" ודי בכך, מה תלמוד לומר: "לאשר קנהו מאתו"? ללמד: שדה אחוזה שיצאת לכהנים ביובל, ומכרה כהן שקיבלה מן ההקדש, והקדישה לוקח והיא אצלו שדה מקנה, וגאלה אחר מיד הקדש, ובכל הקדש שדה מקנה, משהגיע יובל חוזרת לבעל האחוזה, ואם כן יכול תחזור לבעלים הראשונים הוא הישראל שהיתה לו מתחילה שדה אחוזה?! תלמוד לומר: ישוב השדה לאשר "קנהו" מאתו, ואי אפשר לפרש שתחזור לישראל בעל האחוזה הראשון שהקדישה, שהרי לא נקנית כלל מאתו אלא הקדישה, אלא לכהן חוזרת שממנו קנאה המקדיש השני, שהיא לו "עכשיו" אחוזה.

הרי למדנו, שכיון שלא גאלו הבעלים הראשונים ביובל ראשון ויצאה השדה לכהן - ומכרה, שוב אינה חוזרת להם להיות שדה אחוזה על ידי חזרת יובל, וראיה למה שהתפרש בברייתא הראשונה, שמשיצאה השדה לכהן - והקדישה, שוב אינה חוזרת להיות להם שדה אחוזה על ידי גאולה, מהפסוק "לא יגאל".

ומפרשינן: ואיצטריך גם למיכתב "לאשר קנהו" שלא תחזור שדה אחוזה שיצתה לכהנים ביובל לבעלים הראשונים להיות להם שדה אחוזה, ואיצטריך למיכתב "לא יגאל" - השדה שיצתה לכהנים - לבעלים הראשונים על ידי גאולה להיות להם שדה אחוזה.

וטעמא: דאי כתב רחמנא "לא יגאל" שמדובר בשדה "שהקדישה" הכהן, היינו אומרים, דוקא בזה אינה חוזרת לבעלים הראשונים להיות להם שדה אחוזה כיון דלא קא הדרא כלל, כלומר: שכבר פקע ממנה דין חזרה לכהן שהוא בעל האחוזה להיות אצלו הקדש שדה אחוזה, שהרי הקדש שדה אחוזה אינה חוזרת ביובל, ומשום כך אינה חוזרת לבעלים הראשונים להיות להם אחוזה. אבל הכא בדרשה "לאשר קנהו מאתו" שמדובר בשדה "שמכרה" כהן, דקא הדרה, כלומר: שיש בה דין חזרה ביובל לבעל האחוזה [כשאר שדה מקנה שהקדישה], ואם כן תיהדר למרא קמא שהוא בעל האחוזה הראשון, לכן: כתב רחמנא "לאשר קנהו" שאע"פ שחוזרת - אינה חוזרת לבעלים הראשונים, אלא לכהן בעל האחוזה עכשיו.

ואי כתב רחמנא רק "לאשר קנהו" שמדובר בחזרה "ביובל", היינו אומרים שדוקא כאן אינה חוזרת לבעל האחוזה הראשון כיון דלא קיהבי בעלים דמי השדה להקדש, ואנו דנים שתחזור לו בחנם כשאר יציאת יובל, ומשום כך אינה חוזרת לבעל האחוזה הראשון, אלא לכהן בעל האחוזה. אבל הכא בפסוק "לא יגאל" שמדובר בחזרה להיות שדה אחוזה על ידי גאולה, דיהבי בעלים הראשונים דמי השדה להקדש, ואם כן תיקום בידייהו של בעלים הראשונים ותהיה להם שדה אחוזה שאינה יוצאת ביובל, לכן: כתב רחמנא "לא יגאל" שאף על ידי נתינת דמים אינה חוזרת לבעלים הראשונים.

תו מפרשינן: ואי כתב רחמנא "לא יגאל" לבד, ולא כתב "לא יגאל עוד" הוה אמינא לא תיפרוק כלל - מהקדש, השדה שיצתה לכהנים והקדישה כהן - על ידי בעלים הראשונים, ואפילו להיות להם שדה מקנה כשאר פודים, לכן: כתב רחמנא "עוד", ללמד: לכמות שהיתה שדה אחוזה לבעלים הראשונים אינה נגאלת, אבל נגאלת שתהא לפניו של בעלים הראשונים כשדה מקנה.

והשתא הדרינן לאיבעיא דידן: שמאחר שנדחה הפירוש בברייתא ב"לא יגאל", אם כן מאי הוי עלה על הספק אם גאולת בעלים ביובל שני כאחר הם, ויוצאת לכהנים. או נעשית להם שדה אחוזה, ואינה יוצאת לכהנים?

ופשטינן: תא שמע, מברייתא שכתוב בה מפורש, רבי אליעזר אומר: גאלה בעלים ביובל שני, יוצאת לכהנים ביובל, שכאחר הם.

ותמהינן: אמר ליה רבינא לרב אשי, האנן במשנתנו לא תנן הכי, שהרי שנינו: רבי אליעזר אומר: לעולם אין הכהנים נכנסין לתוכה עד שיגאלנה "אחר", ומשמע אחר ולא בעלים, ואם גאלוה בעלים אין נכנסין לתוכה?!

ומשנינן: אמר ליה רב אשי לרבינא: זה שיש לדייק "אחר" ולא בעלים, היינו להוציא בעלים שגאלוה ביובל ראשון, אבל בעלים ביובל שני אף הם כאחר דמו ובכלל "יגאלנה אחר" של משנתנו הם.

איכא דאמרי שפושטים כך:

תא שמע: רבי אליעזר אומר גאלה בעלים ביובל שני "אינה" יוצאת לכהנים ביובל, שבעלים ביובל שני הם כבעלים ביובל ראשון, שנעשית להם אחוזה ואינה יוצאת לכהנים.

ולפי האיכא דאמרי, כך אמר ליה רבינא לרב אשי: אף אנן נמי תנינא במשנתנו, שהם כבעלים ביובל ראשון, שהרי שנינו: רבי אליעזר אומר לעולם אין הכהנים נכנסין לתוכה עד שיגאלנה אחר, ומשמע אחר ולא בעלים.

אמר ליה רב אשי לרבינא: אי ממתניתין אין הכרח שהם כבעלים ביובל ראשון, שהוה אמינא בעלים ביובל שני כאחר דמו ובכלל "יגאלנה אחר" הם, ועל כן קמ"ל הברייתא, שבעלים ביובל שני אין דינם כאחר, אלא הם כבעלים ביובל ראשון.

מתניתין:

היורש שדה מאביו או משאר מורישיו, זו היא שדה אחוזה שאם הקדישה נפדית בחמשים סלעים לבית כור, ויש בה יציאה ביובל לכהנים.

הלוקח שדה אחוזת אביו או שאר מורישיו, הרי זו חוזרת לאביו ביובל, ואין קנינו בה אלא קנין פירות, וקנין הגוף לאביו, כשאר מוכרי שדה אחוזה. ואם הקדישה הרי זו בכלל הקדש שדה מקנה שנפדית מן ההקדש בשויה, ואין בה יציאה ביובל לכהנים, אלא חוזרת לאביו ביובל.

הלוקח שדה מאביו, ומת אביו והוא יורשו ואחר כך הקדישה, הרי היא כשדה אחוזה ונפדית בחמשים סלעים, ויש בה יציאה לכהנים ביובל.

ואם הקדישה ואחר כך מת אביו, הרי היא כשדה מקנה, כיון שבשעת הקדשו היתה בידו שדה מקנה, וכן נפדית בשויה. ואם נגאלה מן ההקדש על ידי אחר חוזרת לבן ביובל ואינה יוצאת לכהנים, שהרי בשעה שהקדישה לא היה גופה שלו שעתידה לחזור לאביו ביובל, וכשאר מקדיש שדה מקנה הוא, שאם נגאלה על ידי אחר חוזרת לבעל האחוזה ביובל, וכאן שהבן ירש כח שהיה לאביו, חוזרת לו ביובל, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה ורבי שמעון אומרים: הלוקח שדה מאביו והקדישה ואחר כך מת אביו הרי היא מעכשיו כשדה אחוזה ונפדית בחמשים כסף ויש בה יציאה לכהנים ביובל, שנאמר: "ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו יקדיש וגו'" דין שדה מקנה לה, ודרשינן: שדה שאינה ראויה בשעת ההקדש להיות שדה אחוזה, הוא דהוי שדה מקנה, יצתה זו שהיא ראויה (38) בשעת ההקדש להיות שדה אחוזה לכשימות אביו, ללמד: שמשמת אביו אין בה דין שדה מקנה, אלא שדה אחוזה.

שדה מקנה שהקדישה הלוקח אינה (39) יוצאה לכהנים ביובל, שאין אדם (40) מקדיש (41) דבר שאינו שלו לאחר היובל, שהרי שדה זו לא היתה שלו אלא עד היובל, שביובל חוזרת למוכרו לו, שהוא בעל האחוזה.

הכהנים והלויים מקדישין שדה בערי הלויים שקיבלו בארץ לעולם, וגואלין הכהנים והלויים שדה שבעריהם לעולם, בין לפני היובל בין לאחר היובל וחוזרת להיות להם שדה אחוזה, שנאמר: "גאולת עולם תהיה ללויים".

גמרא:

תנו רבנן: מנין ללוקח שדה מאביו, "והקדישה ואח"כ מת אביו", מנין שתהא לפניו מעכשיו כשדה אחוזה? תלמוד לומר: "ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו יקדיש וגו'" דין שדה מקנה יש לה, ודורשים: שדה שאינה ראויה בשעת הקדש להיות שדה אחוזה יש לה דין שדה מקנה, יצתה זו שראויה בשעת הקדש להיות שדה אחוזה, דברי רבי יהודה ורבי שמעון.

רבי מאיר אומר, כך דורשים: מנין ללוקח שדה מאביו "ומת אביו ואח"כ הקדישה", מנין שתהא לפניו כשדה אחוזה כיון שירשה קודם שהקדישה? תלמוד לומר: ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו יקדיש וגו'" דין שדה מקנה יש לה, ודורשים לדעת רבי מאיר כך: שדה שאינה ממש שדה אחוזה בשעת הקדש יש לה דין שדה מקנה, יצאת זו שהיא שדה אחוזה ממש בשעת הקדש, [ואיננו דורש כרבי יהודה ורבי שמעון, שהפסוק בא למעט אף שדה "שראויה" בשעת הקדש להיות שדה אחוזה].

ומיבעי לן: לימא רבי יהודה ורבי שמעון שסוברים שהפסוק בא ללמד, על שדה "שירשה אחר שהקדישה", ולא על שדה "שהקדישה אחר שירשה", כיון שהם סוברים שלזה לא צריך פסוק, ובעל כרחך, "אשר לא משדה אחוזתו" בא ללמד אף על שדה שירשה אחר שהקדישה, בהא קמיפלגי, על רבי מאיר שסובר שאף ל"הקדישה אחר שירשה" צריך פסוק: דרבי מאיר סבר: קנין פירות שהיה לבן כשלקחה מאביו [שהרי כיון שחוזרת לאביו ביובל אין לו אלא קנין פירות] כקנין הגוף דמי וכאילו קנויה לו לגמרי, נמצא שכשמת אביו לא הוסיפה (42) לו ירושת אביו כלום בקנין השדה, שכבר קנויה היא לו מתחלה, ואם כן אם לא שלימדתנו תורה שנעשית לו שדה אחוזה על ידי מיתת אביו, היינו אומרים שעדיין שדה מקנה היא - ואף שמת אביו קודם שהקדישה - ועל כן סובר רבי מאיר שאין לנו לרבות אלא חידוש זה, ואין מקור ללמוד שאף אם מת אביו אחר ההקדש הרי היא שדה אחוזה מעכשיו.

אבל רבי יהודה ורבי שמעון שסוברים שאין צריך הפסוק ללמדנו שנעשית לבן שדה אחוזה אם מת אביו וירשה קודם שהקדישה, סברי: קנין פירות שהיה לבן כשלקחה מאביו לאו כקנין הגוף דמי, נמצא שכשמת אביו נתוסף לו מכח ירושת אביו קנין הגוף בשדה. ואם כן פשוט ששדה אחוזה היא לו, ובעל כרחך בא הפסוק לרבות, מת אביו אחר שהקדישה.

ופשטינן: אמר רב נחמן בר יצחק: בעלמא, כלומר: באמת, אף לרבי שמעון ורבי יהודה קנין פירות כקנין הגוף דמי, וצריך פסוק ללמדנו שאם מת אביו קודם שהקדישה - וכבר קנינו של בן כקנין הגוף - נעשית לו בירושת אביו שדה אחוזה.

דף כז - א

והכא שסוברים רבי יהודה ורבי שמעון שהפסוק בא ללמדנו שאפילו מת אביו אחר שהקדישה היא שדה אחוזה זה משום שקרא אחר אשכח ודרוש ממנו שאף זה נחשב שדה אחוזה, שאם לא כך, לכתוב רחמנא: "ואם את שדה מקנתו אשר לא אחוזתו יקדיש וגו'". בלי "משדה" אחוזתו, אי נמי: לכתוב "אשר לא שדה אחוזה", שלשונות אלו היה משמע למעט שדה שהיא אחוזה בשעת ההקדש, מאי "משדה אחוזתו", בעל כרחך ללמד: שדה שאינה ראויה בשעת ההקדש להיות שדה אחוזה, היא בדין שדה מקנה, יצתה זו שירשה אחר שהקדישה, שראויה היתה בשעת ההקדש להיות אחר כך שדה אחוזה.

שנינו במשנה: הכהנים והלויים מקדישין לעולם וגואלין לעולם.

ומקשינן: בשלמא "גואלין לעולם", איצטריך למשנה לומר שהלויים גואלים לעולם, ובא לאפוקי מישראל, דלא פרקי את ההקדש אלא עד יובל שאז יוצאת לכהנים, ועל כן קא משמע לן דכהנים ולויים גואלין לעולם שההקדש שלהם אינו יוצא ביובל לכהנים, ונגאל לבעלים. אלא זה שכתוב שהכהנים והלויים "מקדישין לעולם", מאי איריא כהנים ולויים, וכי רק הם מקדישין לעולם, אפילו ישראל נמי?

ומבארינן: וכי תימא, שזה שכתוב מקדישים לעולם, לחדש: שמקדישים אפילו בשנת היובל עצמה מה שאין כן בישראל?! הניחא לשמואל דאמר בתחילת הפרק, שבישראל בשנת היובל עצמה לא קדשה, קמ"ל המשנה דכהנים ולויים מקדישין (43) לעולם. אלא לרב שסובר שישראל גם מקדישים בשנת היובל, עדיין יקשה מאי איריא כהנים ולויים שמקדישים לעולם, אפילו ישראל נמי?

ומפרקינן, אמר לך רב: ולטעמיך שאתה מפרש ש"לעולם" בא להשמיענו שבשנת היובל מקדישים, יקשה לך הכתוב במשנה "בין לפני היובל בין לאחר היובל", למה לי, הרי גם בישראל כך הוא הדין?! אלא בעל כרחך איידי דתנא רישא בתחלת הפרק לשון "לפני היובל" [כדקתני "אין מקדישין לפני היובל פחות משתי שנים"] "ולאחר היובל" [כדקתני "אין גואלין לאחר היובל פחות משנה אחת"], תנא נמי סיפא בלשון זה "בין לפני היובל בין לאחר היובל". וכיון שכך גם על הקושיא למה לי מקדישים לעולם, יש לומר: ואיידי דתנא רישא דיני קדושה וגאולה כדקתני: "אין מקדישין" "ולא גואלין", תנא נמי סיפא לשון זה "מקדישין וגואלין", ואף על גב ש"מקדישין" אינו דין מיוחד לכהנים ולויים. מכל מקום, כיון שאמר "גואלין" לעולם, אמר גם "מקדישין" לעולם, כמו ברישא.

הדרן עלך פרק אין מקדישין

---

פרק שמיני - המקדיש שדהו

---

מתניתין:

המקדיש את שדהו בשעה [בזמן] שאין (1) היובל נוהג, ואז אין דין "הקדש שדה אחוזה" להיפדות בסכום קצוב נ' סלעים לבית כור, אומרים לו לבעלים שהקדישוהו: פתח אתה ראשון לומר, בכמה תרצה לפדותה! מפני שרווח הוא להקדש שיפדוהו הבעלים, כיון שהבעלים נותנין עוד חומש (2), וכל אדם אין נותנין עוד חומש.

מעשה באחד שהקדיש שדהו מפני רעתה שלא היה כדאי להחזיקה, שהיו הוצאותיה יותר מן השבח. אמרו לו לבעלים: פתח אתה ראשון בכמה תרצה לפדותה! אמר: הרי היא שלי באיסר אחד בלבד, אמר רבי יוסי: לא כך היה המעשה שאמר זה באיסר, אלא אמר: הרי היא שלי בביצה, ויכול לפדותה בביצה שהקדש נפדה בכסף ובשוה כסף. אמר לו הגזבר לבעלים: הגעתיך [הרי היא שלך] באיסר או בביצה שאמרת! נמצא המקדיש מפסיד איסר [או ביצה לרבי יוסי] שחייב לתת להקדש כיון שהתחייב לפדותה, ושדהו עדיין לפניו שלא הועיל לו הקדשו להיפטר מהשדה.

גמרא:

שנינו במשנה: המקדיש שדהו בשעה וכו' אומרים לו פתח אתה ראשון.

ומקשינן: מדוע כתוב אומרין, שמשמע שמבקשים ממנו לפדותה?! והתניא בברייתא, שאפילו כופין את הבעלים לפתוח ראשון? ומשנינן: מאי אומרין נמי שכתוב במשנה כופין! (3)

ואיבעית אימא: מעיקרא אומרין לבעלים, ואי צאית [שומע בקולנו] צאית! ואי לא שומע, כופין!

שנינו במשנה: אומרים לו פתח אתה ראשון שהבעלים נותנין חומש.

ותמהינן: מאי איריא שנותנת המשנה טעם שיפתחו ראשונה, משום שהבעלים נותנין חומש?! תיפוק ליה בלי טעם זה, אלא משום: דאיידי דחביבא (4) עליה על הבעלים שהרי שלו היתה, טפי [מרבה] בפדיונה יותר מאחר ופריק לה.

ועוד יש טעם אחר שיפתחו הבעלים, משום דמצות גאולה באדון (5), ולכן דין הוא שיפתח ראשון, ולמה לנו הטעם משום חומש?

ומשנינן: אמנם כך, אלא שחדא ועוד קאמר!

חדא: דאיידי דחביבא עליה טפי ופריק לה.

ועוד מצות גאולה באדון היא.

ועוד: שהבעלים נותנין חומש.

שנינו במשנה: מעשה באחד שהקדיש שדהו וכו' הרי היא שלי באיסר, אמר רבי יוסי וכו' בביצה וכו'.

ותמהינן: לימא שת"ק שסובר שאמרו הבעלים באיסר, ורבי יוסי שסובר שאמרו הבעלים בביצה, בהא קמיפלגי: דרבי יוסי סבר: שוה כסף כגון ביצה ככסף הוא ופודים בו. ורבנן סברי: שוה כסף אינו ככסף, ובעל כרחך שפדה באיסר?! והא אי אפשר לומר כך, שהרי קיימא לן דשוה כסף ככסף, ולומדים זאת [בב"ק ז.] מהפסוק שכתוב לגבי נזיקין כסף "ישיב" לבעליו, לרבות שוה כסף ככסף, והוא הדין להקדש? ודחינן: דכולי עלמא שוה כסף ככסף! והכא מדובר בביצה שאינה שוה ד' פרוטות, בפודין בדבר שאין בחומשו [מלבר, שהוא רביע מן הקרן] שוה פרוטה קמיפלגי:

ת"ק סבר: איסר דאיכא בחומשו שוה פרוטה פרקינן (6) בו, אבל בביצה שאין בחומשה שוה פרוטה, לא. ורבי יוסי סבר: בביצה נמי פרקינן, שאף על גב שאין בחומשה שוה פרוטה, אין זה חסרון.

שנינו במשנה: אמר לו הגעתיך, נמצא מפסיד "איסר", ושדהו לפניו.

ומבארינן: הסתמא של המשנה שנקטה מפסיד איסר ומשמע שאמרו הבעלים באיסר ולא בביצה, היא כרבנן, ולא כר' יוסי הסובר שהבעלים אמרו בביצה.

מתניתין:

אמר אחד מן הבאים לפדות קרקע של הקדש [בשעה שאין היובל נוהג]: הרי היא שלי בעשר סלעים, ואחד אומר: בעשרים, ואחד אומר: בשלשים, ואחד אומר: בארבעים, ואחד אומר בחמשים. וחזר בו של חמשים. פודה את הקרקע זה שאמר ארבעים, וממשכנין (7) עבור ההקדש מנכסיו של האומר חמשים, עשר סלעים שהפסיד להקדש בחזרתו.

חזר בו גם של ארבעים פודה את הקרקע זה שאמר בשלשים, ממשכנין מנכסיו של בעל הארבעים עשר, ועם עשר שממשכנין מבעל החמשים, הרי ביד הקדש חמשים.

חזר בו גם של שלשים, ממשכנין מנכסיו של בעל שלשים עשר שהם נוספים על העשרים הקודמים, ופודה זה של עשרים, וביד ההקדש חמשים.

חזר בו גם של עשרים, ממשכנין מנכסיו של בעל עשרים עשר, ופודה זה של עשר, וביד הקדש חמשים.

חזר בו גם של עשר, מוכרין אותו בשויו שהוא פחות מעשר, ונפרעין משל בעל העשר את המותר להשלים לעשר, ועם מה שממשכנין מהשאר שחזרו בהם, הרי ביד ההקדש חמשים.

היו הבעלים אומרים שרוצים לקנותה בעשרים, וכל אדם כלומר: ואחד משאר כל אדם, אומרים גם כן בעשרים, הבעלים קודמין, מפני (8) שהם מוסיפין חומש.

ואם אמר אחד אחרי שאמרו הבעלים בעשרים: הרי היא שלי בעשרים ואחת שהוא יותר ממה שנותנין הבעלים כקרן, ופחות ממה שנותנים עם החומש, שהוא כ"ה סלעים, כיון שפוחת מקרן וחומש של הבעלים אי אפשר לתת לו,

דף כז - ב

ועל כן: הבעלים נותנין על כרחם עשרים ושש, דהיינו: עשרים ואחת בתורת קרן כפי שהעלה (9) השני דמיה, וחמש מוסיפים בתורת חומש על שיעור הקרן שאמרו מתחלה.

ואם אמר אחד אחרי שאמרו הבעלים בעשרים: הרי היא שלי בעשרים ושתים [שהוא פחות מכ"ה של בעלים], הבעלים נותנין על כרחן עשרים ושבע, שהם: כ"ב שהעלה השני, וחומש על מה שאמרו הבעלים מתחלה.

ואם אמר אחד: בעשרים ושלש, הבעלים נותנין עשרים ושמונה, כ"ג לקרן וה' לחומש.

ואם אמר אחד: בעשרים וארבע, הבעלים נותנין עשרים ותשע.

ואם אמר אחד: בעשרים וחמש, הבעלים נותנין שלשים (10), ומתפרש בגמרא טעם דין זה.

והטעם בכל משנתנו: שאין מוסיפין הבעלים חומש על עלויו של זה בשיעור הקרן יותר ממה שאמרו הבעלים לתת כקרן, אבל קרן עצמה חייבים לתת כמותו.

ואם אמר אחד: הרי היא שלי בעשרים ושש, ומוסיף בפדיונו על קרן וחומש של הבעלים שהוא כ"ה, אם רצו הבעלים ליתן שלשים ואחד, דהיינו עשרים ושש כפי שיעור קרן שהעלה השני, ועוד חומש מקרן שלהם ודינר, [נוסף], הבעלים קודמין. ואם לאו שלא רצו כלל לפדות, אין כופים אותם, ואומר לו לזה שאמר בעשרים ושש: הגעתיך [הרי היא שלך]! הואיל ואין השני פוחת ממה שרצו הבעלים ליתן עם החומש.

גמרא:

אמר רב חסדא: זה ששנינו במשנה שאם חזר בו זה שאמר שנותן חמשים, ממשכנים מנכסיו עשר בלבד, לא שנו אלא שבן ארבעים עומד במקומו, ולא חזר בו ממה שהסכים לפדותה בארבעים! אבל אם אין בן ארבעים עומד במקומו, שחזר בו אף הוא, והרי ההקדש מוכרו לבן שלשים, משלשין מחלקים את כל הפסד כ' הסלעים שמפסיד ההקדש ביניהם, באופן: שבן החמשים נותן ט"ו (11) סלעים, ובן הארבעים ה' סלעים, והטעם: שאותן י' סלעים היתירים על המ' סלעים, שלא נתחייב ליתנם אלא בן החמשים, הרי הוא משלם לבדו, וי' סלעים הנותרים שנתחייבו בהם שניהם, כיון ששניהם נתרצו לפדות הקרקע בארבעים [שבן החמשים שהתרצה בנ' נתרצה גם לפדות במ' שיש בכלל חמשים - ארבעים], מחלקים ביניהם בשוה.

ומקשינן עלה מהא דתנן במשנתנו: חזר בו גם של ארבעים ממשכנין מנכסיו עשר. ולדברי רב חסדא יקשה: אמאי נותן בן הארבעים כל העשר, ליתן גם בר חמשין בהדיה חמש סלעים, והוא יתן חמש, וכמו שאמר רב חסדא?

ומפרקינן: אין כוונת המשנה כפשוטה, שחזר בו בן הארבעים עם בן החמשים שחזר בו, אלא המשנה מדברת כאן, באופן דליכא בן חמשים כלל שהעלה מתחלה על דמי הפדיון של בן הארבעים, וכיון שכך נותן בן הארבעים לבדו את כל העשר שהפסיד.

תו מקשינן מהמשך המשנה, ששנינו: חזר בו גם בן שלשים, ממשכנין מנכסיו עשר, ולרב חסדא יקשה: אמאי, וליתן דבן ארבעים שחזר בו תחלה, בהדיה עם בן שלשים?

ומשנינן: דליכא בן ארבעים כלל.

תו מקשינן מהמשך המשנה, ששנינו: חזר בו גם בן עשרים, ממשכנין מנכסיו עשר, ויקשה: אמאי, ליתן דבן שלשים בהדיה עם בן עשרים?

ומשנינן: דליכא בן שלשים כלל.

ומתמהינן: אי הכי שמשלשין ביניהם כאשר חזרו שניהם, וכרב חסדא, אימא סיפא במשנתנו: חזר בו של עשר מוכרין אותה בשויה ונפרעין משל בן עשר את המותר. ויקשה: מדוע, ליתיב בן עשרים בהדיה? וכי תימא: הכא נמי מדברת המשנה בדליכא בן עשרים כלל, אי הכי למה כתוב נפרעין "משל עשר" שמשמע שבאים לברר ממי נפרעים, והרי כיון שהוא לבדו בא לפדותה, נפרעין "ממנו" מיבעי ליה?!

ומשנינן: אלא אמר רב חסדא לתרץ הקושיות ממשנתנו באופן אחר: לא קשיא, כאן מה שאמרנו לעיל ש"משלשין ביניהן" מדובר שחזרו בן החמשים ובן הארבעים בבת אחת, שחזרת בן החמשים הפסידה להקדש עשרים [כיון שחזר בו גם בן הארבעים], וחזרת בן הארבעים אף היא הפסידה עשר להקדש, וכיון שכך מחלקים ביניהם את אותו הפסד י' שעשו שניהם. כאן במשנתנו, שכתוב: חזר בו [גם] של ארבעים [וכן כולם], מדובר, שחזרו בזה אחר זה שאחרי שחזר בו הראשון חזר השני וכן הלאה, ונמצא שחזרת הראשון הפסידה להקדש רק עשר, שהרי השני עדיין במקומו עומד בשעת חזרת הראשון, ועל כן אין משתתף בהפסד שאר החזרות, וכל אחד משלם עשר בלבד.

ומסייעינן: תניא נמי הכי: חזרו כלן כאחד משלשין ביניהם, ולכאורה יקשה והא אנן תנן: חזר בו של ארבעים ממשכנין מנכסיו של בן ארבעים לבדו עשר, ואין בן החמשים משתתף עמו? אלא לאו בהכרח שבמשנתנו מדובר שחזרו בזה אחר זה ועל כן אין משלשים, ובברייתא מדובר שחזרו בבת אחת, ועל כן משלשים, ואם כן שמע מינה כדרב חסדא, שמע מינה!

איכא שאמרו את תירוצו של רב חסדא, כתירוץ על זה דרמי להו מירמא [שהוקשה לבני הישיבה סתירה] מהמשנה על הברייתא: תנן במשנתנו חזר בו של עשר מוכרין אותה בשוויה ונפרעין "משל עשר" את המותר, ומזה שכתוב "משל עשר", משמע שהיה גם אחר שרצה לפדותה בשל עשרים, וחזר בו, ומכל מקום אין משלם להקדש אלא זה של עשר, והתניא: משלשין ביניהם, ואם כן אף במשנתנו ישתתף זה של עשרים בתשלום ההפסד? וכתירוץ לסתירה זו אמר רב חסדא: לא קשיא, כאן בברייתא: בבת אחת, כאן במתניתין: בזה אחר זה. שנינו במשנה: הבעלים אומרים בעשרים וכל אדם בעשרים הבעלים קודמין מפני שהן מוסיפין חומש.

ומתמהינן: למימרא - דחומש שמוסיפים הבעלים עדיף מקרן שנותנין כל אדם?! ורמינהו מברייתא: בעל הבית אומר: שרוצה לפדות מעשר שני שלו בסלע, ואחד שאינו בעלים אומר: בסלע ואיסר, של סלע ואיסר קודם, מפני שמוסיף על הקרן, הרי שאף שגם במעשר שני הבעלים מוסיפים חומש, ועם החומש מוסיפים הבעלים יותר מאחר [שחומש על סלע - דינר, שהוא כ"ד איסרין], אין הולכים אלא אחר קרן, ומדוע במשנתנו מבואר שהבעלים עדיפים משום החומש?! (12)

ומשנינן: יש חילוק בין פדיון הקדש לפדיון מעשר שני, הכא במשנתנו שמדובר בהקדש, דחומשא רווחא דהקדש הוא, שהכל חולק להקדש - חומש עדיף. התם בברייתא שמדובר בפדיון מעשר שני דחומשא רווחא דבעל הבית, שהרי הוא אוכל הכל בירושלים, על כן אומרים: קרנא שהוא עיקר הפדיון תפרוק שפיר וכל הנותן יותר בפדיונו פדיונו טוב יותר! אבל חומשא שאינו מעיקר הפדיון, ואין נהנה בו אלא הוא, לא איכפת לן. [מה שאין כן בהקדש, כיון שעדיף להוסיף יותר ריוח להקדש, על כן הולכים אף אחר החומש].

שנינו במשנה: אמר אחד הרי היא שלי בעשרים וחמש, הבעלים נותנין שלשים.

ומקשים על דוגמא זו שהשני רוצה לתת כשיעור הקרן עם החומש של בעלים: ולימרו הבעלים: אתא גברא בחריקין (13) [בא אדם במקומנו] לפדותו, שנותן להקדש אותו סך שאמרו הם ליתן מתחלה, [שהרי הבעלים שאמרו בעשרים, עם החומש עולה כ"ה כמו שנותן זה], ולמה כופים את הבעלים לפדותו?

ומפרקינן: אמר זעירא: מה שאמרו במשנה "הבעלים אומרים בעשרים" אינו בדקדוק, אלא דאמור בעלים כשפתחו תחלה, שנותנים עשרים סלעים ועוד דינר, ואם כן, אי אפשר לתת לשני לפדותו, כיון שהוא פחות ממה שהיו נותנים הבעלים עם החומש [שעולה לכ"ה סלעים ודינר ורביע], ועל כן מחויבים הבעלים לפדותו, וממילא נותנים בשיעור הקרן עשרים וחמש סלעים כפי שאמר זה, ומוסיפים עוד חמש סלעים ורביע דינר שזהו שיעור החומש מהקרן שאמרו הם [עשרים סלעים ודינר] מתחילה.

ומקשינן: וליתני מפורש במשנה, שהבעלים אומרים בעשרים ועוד דינר.

ומשנינן: שלא דק התנא במשנתנו לפרוט את הדינרים, ואינו שונה אלא את מספר הסלעים השלמים.

ומתמהינן: ולא דייק התנא במשנתנו לפרוט דינרים?! והא קתני בסיפא: אם רצו הבעלים ליתן שלשים ואחד "ודינר" הבעלים קודמין, הרי שהתנא שונה - במקום שצריך - גם דינרים?

ומשנינן: אלא אמר רבא: דאמור בעלים כשפתחו תחילה (14): הרינו נותנין עשרים סלעים ועוד פרוטה, ונמצא שהם היו נותנין עם החומש [שעולה לה' סלעים ורביע פרוטה] יותר ממה שנותן השני [דהיינו כ"ה] בפרוטה ורביע, ועל כן פודים הבעלים. ולא דק התנא במשנתנו להזכיר שמוסיף פרוטה, כיון שאין עולה לשיעור דינר.

שנינו במשנה: שאין מוסיפין חומש על עלויו של זה.

אמר רב חסדא: לא שנו שאין הבעלים מוסיפים בשיעור החומש יותר מכפי מה שעולה החשבון לפי שיעור הקרן שאמרו בתחלה, אלא שלא נישום שיווי ההקדש בג' שמאים כשיעור קרן שהעלה האחר! אבל נישום הקדש בג' כמו שהעלה האחר, מוסיפין בשיעור החומש לתת כפי מה שעולה החומש משיעור הקרן שהעלה השני.

ומסייעינן: תניא נמי הכי: בית שמאי אומרים, מוסיפין אף בחומש כשיעור קרן שהעלה האחר, ובית הלל אומרים אין מוסיפין.

ומבארינן: היכי דמי האופן שנחלקו בו בית שמאי ובית הלל? אי דלא נישום בג' כהעלאת האחר, ומעצמו העלה, מאי טעמא דבית שמאי שסוברים שיתחייבו הבעלים להוסיף חומש על עלויו של זה?! אלא דנישום ההקדש בג', ועל כן אמרו בית שמאי שמוסיפים - הרי מוכח כדברי רב חסדא.

ומתמהינן: לימא רב חסדא דאמר כבית שמאי?! שהרי בית הלל סוברים שאין מוסיפים אע"ג שמחלוקתם כשנישום ההקדש בג'?!

ומשנינן: לעולם בדלא נישום חולקים בית שמאי ובית הלל, ובית שמאי שסוברים שמוסיפים, והוקשה לנו למה מוסיפים, טעמייהו: משום דמחמירי חומרא בעלמא, להוסיף חומש גם על עלויו של זה, [ולפי תירוץ זה תירוצא נדחתה הראיה לרב חסדא].

אי בעית אימא: לעולם מחלוקת דבית שמאי ובית הלל בדנישום, ועל מה שהוקשה לנו, שאם כך רב חסדא כבית שמאי, מתרצינן: ואיפוך דברי בית הלל ודברי בית שמאי, וכך תשנה: בית שמאי אומרים אין מוסיף, ובית הלל אומרים, מוסיף, כיון שנישום, ורב חסדא דאמר כבית הלל [וחזרה הראיה לרב חסדא].

ופרכינן על האיבעית אימא שבית שמאי מקילים מבית הלל, וסוברים שאין מוסיף: וליתניה גבי קולי בית שמאי וחומרי בית הלל המנויים במסכת עדיות.

והדרינן לשנויא קמא: אלא לעולם מחלוקת בית שמאי ובית הלל בדלא נישום, [וזהו מחומרי בית שמאי], ובית שמאי סוברים להוסיף משום שהם מחמירין, אף כשלא נישום.

שנינו במשנה: אמר אחד הרי היא שלי בעשרים ושש אם רצו הבעלים ליתן שלשים ואחד ודינר הבעלים קודמין.

ומפרשינן: רצו - אין [כן פודים] לא רצו - לא, והטעם: דאמרי הבעלים אתא גברא לפדותו בחריקין [במקומנו], שהרי פדיונו לא פחות מקרן וחומש של בעלים, ויפדנו הוא.

ומתמהינן: ודינר שצריכים הבעלים להוסיף על שלשים ואחד אם רצו לפדותו - כמבואר במשנה - מאי עבידתיה [מה צורך בו], והרי כיון שנותנים שלשים ואחד כשעור קרן שהעלה השני, עם חומש על קרן שלהם, די בזה?!

ומשנינן: אמר רב ששת: מה שאמרו במשנה שבל"א ודינר הבעלים קודמים אינו כפשוטו: ולא מדובר שמתחילה אמרו בעשרים.

אלא הכי קאמר: אם רצו בעלים מעיקרא [כשפתחו תחלה] ליתן בפדיון השדה סכום כסף, שיהיה החשבון בסופו - כשתוסיף עליו חומש, ותצרפנו לעשרים ושש סלעים שהעלה האחר, מגיע לאחד ושלשים סלעים ודינר הבעלים קודמים על כרחם לפדותו בל"א סלעים ודינר.

דף כח - א

ומפרשינן: היכי דמי? דאמור מתחלה בעשרים ואחד, שעולה שיעור החומש לה' סלעים ודינר [שהסלע ד' דינרין], ולכשתצרפנו לכ"ו שהעלה זה, עולה לל"א ודינר, באופן זה הבעלים קודמין בעל כרחם לפדותה בל"א ודינר, שהרי שיעור הקרן עם החומש שפתחו תחילה, עולה לכ"ו ודינר - שהוא יותר על כ"ו שאמר השני - ובאופן כזה תמיד חייבים הבעלים לפדות. ועל כן מעלים הקרן כמו שהעלה השני, ומוסיפים חומש ממה שפתחו - ופודים. ואם לאו שלא פתחו בכ"א אלא בכ' כשאר משנה, אומר לו: הגעתיך

מתניתין:

מחרים אדם על ידי שאומר "הרי זה חרם" [ונותנו לכהנים] מקצת מצאנו (15) ומבקרו, ומקצת מעבדיו ומשפחותיו הכנענים, ומקצת משדה אחוזתו. ואם החרים את כולם שהיו לו, מאדם, או בהמה, או שדה אחוזה אינם (16) מוחרמים (17), דברי רבי אליעזר. אמר רבי אלעזר בן עזריה: מה אם חרמים שהם לגבוה [שהרי הם קדושים בקדושת הגוף עד שינתנו לכהן, תוס'] אין אדם רשאי להחרים (18) כל נכסיו, על אחת כמה וכמה שיהא אדם חייב להיות חס על נכסיו שלא יבזבז להדיוט - ואפילו לעניים - יותר מחומש (19) מנכסיו.

גמרא:

מנא הני מילי שלא יחרים את כולם?

ומשנינן: דתנו רבנן: כתוב "אך כל חרם אשר יחרם איש לד' מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחוזתו וגו' כל חרם קדש קדשים הוא לד'" ודורשים: "מכל אשר לו"

- ולא כל אשר לו, "מאדם" ומשמע מקצת אדם יכול להחרים - ולא כל אדם, "מבהמה" יחרים - ולא כל בהמה, [ויש שלא גורסים את המיעוט "מבהמה"]. "משדה" אחוזה - ולא כל שדה אחוזה. יכול לא יחרים, ואם החרים יהו מוחרמין? תלמוד לומר: אך כל חרם, למעט: שיש חרם שלא חל, שאכין ורקין מיעוטים הם, דברי רבי אליעזר. אמר רבי אלעזר בן עזריה: מה אם לגבוה אין אדם רשאי להחרים כל נכסיו, על אחת כמה וכמה שיהא אדם חייב להיות חס על נכסיו.

ומפרשינן: וצריכא את כל הדרשות שאינו יכול להחרים הכל: דאי כתב רחמנא רק "מכל אשר לו" שמשמע ולא כל אשר לו, הוה אמינא: כל דאית ליה מכל המינים, את כולם יחד לא יחרים, אבל מין אחד כגון אדם, או בהמות או שדה לא התמעט, ואם כן ליחרמיה כוליה, לכן כתב רחמנא: "מאדם", למעט: ולא כל אדם. ואי כתב רחמנא "מאדם" לבד, היינו אומרים: דוקא כל עבדיו לא יחרים, כיון דלא סגיא ליה [לא מספיק לו] בלא עבודה של עבדיו, ועל כן לא יחרים את כולם, אבל שדה היינו אומרים שיכול להחרים את כולן, ואם משום שצריך שדה לפרנסתו, סגיא ליה שיקבל שדה בדיסתורן [באריסות] ויקבל מפרותיה מחצה, שליש או רביע, ולכן כתבה התורה: "משדה" למעט: ולא כל שדה אחוזה.

ואי אשמועינן רק שדה שלא יחרימנו כולו, היינו אומרים: דוקא שדה לא יחרימנו כולו משום דחיותיה [דחי ממנה], אבל אדם יכול להחרים כולו, ואם משום שצריך לעבודתו, סגיא ליה בשמעא [שמש] בעלמא, לכן כתבה התורה: "מאדם" ולא כל אדם.

ואי אשמועינן רק הני תרתי [אדם ושדה] שלא יחרימם כולם, ולא היה כתוב "מכל אשר לו", היינו אומרים: משום כך לא יחרימם, דהכא באדם: חיותא, והכא בשדה: חיותא שמשניהם יחיה האדם, [ואם יחרים את כולם אין מצויים תדיר עבדים אחרים טובים לקנות - רבינו גרשום] אבל מטלטלין (20) שמצוי לקנות אחרים במקום אלו שהחרים - רבינו גרשום, ליחרמינהו כולהו, לכן כתבה התורה: "מכל אשר לו"

- ולא כל אשר לו ממטלטלין, והכל צריכי.

ומקשינן: "בהמה" למה לי?

ומשנינן: לכדתניא: יכול יחרים אדם בנו (21), ובתו, עבדו ושפחתו העבריים, ושדה מקנתו שקנה מבעל האחוזה, וחוזרת לבעל האחוזה ביובל? תלמוד לומר: "בהמה", ודורשים: מה בהמה יש לו רשות למוכרה, אף כל שיש לו רשות למוכרה, למעט בנו ועבדו העברי שאינו יכול למוכרם, [ולמעט שדה מקנה שאין יכול למוכרה מכירה עולמית שהרי חוזרת לבעלי האחוזה ביובל - רבינו גרשום].

והלא בתו קטנה שיש לו רשות למוכרה לאמה עבריה, יכול יחרימנה? תלמוד לומר: "בהמה", מה בהמה יש לו רשות למוכרה לעולם, אף כל שיש לו רשות למוכרה לעולם (22) למעט בתו שאינו יכול למוכרה אלא כשהיא קטנה, אבל לא משבגרה - רבינו גרשום.

שנינו במשנה: אמר רבי אלעזר בן עזריה: אם לגבוה אין אדם רשאי להחרים כל נכסיו, על אחת כמה וכמה שיהא אדם חייב להיות חס על נכסיו.

ומתמהינן: והרי דברי רבי אלעזר בן עזריה היינו דברי ת"ק, שתנא קמא גם אמר אם החרים את כולם אינם מוחרמים [רבינו גרשום] ובמה הם חולקים?!

ומשנינן: איכא בינייהו: את דברי דרבי אילא! דאמר רבי אילא: באושא התקינו הסנהדרין כשגלו לשם: המבזבז לעניים אל יבזבז יותר מחומש (23) מנכסיו, שלא יצטרך לבריות [רבינו גרשום], ורבי אלעזר בן עזריה סובר כרבי אילא, אבל ת"ק שלא אמר "יהא אדם חס על נכסיו" [רבינו גרשום] חולק על רבי אילא, ואפילו הרבה יכול לבזבז, אלא שישאיר לעצמו מעט כמו בחרם.

מעשה באחד שבקש לבזבז יותר מחומש, ולא הניחו לו חבריו, ומנו [מי הם] החברים? רבי ישבב!

ואמרי לה [ויש אומרים] שרבי ישבב ביקש לבזבז, ולא הניחו לו חבריו, ומנו? רבי עקיבא!

מתניתין:

המחרים בנו, ובתו, ועבדו ושפחתו העברים, ושדה מקנתו (24), אין מוחרמין! שאין אדם מחרים דבר שאינו (25) שלו, ובנו ובתו אינו שלו, ועבדו ושפחתו ושדה מקנתו אינם נחשבים שלו כיון שיוצאים ממנו ביובל - רבינו גרשום.

הכהנים והלויים אין מחרימין, דברי רבי יהודה.

רבי שמעון אומר: הכהנים אין מחרימין כיון שהחרמים שלהן שהחרם ניתן לכהנים, ואף אם יחרימו יזכו בהם בעצמם, ונמצא שאין הנאה בחרמם.

והלויים מחרימין כיון שאין החרמים שלהן שלכהנים הוא ניתן.

אמר רבי: נראים דברי רבי יהודה - שאף הלויים אין מחרימין - בקרקעות, שנאמר בערי הלויים שקיבלו בארץ "כי אחוזת (26) עולם היא להם", ולא יחרימום, ודברי רבי שמעון - שאומר שהלויים מחרימין - נראין במטלטלין, כיון שאין החרמים שלהם מה שאין כן בכהנים.

גמרא:

ומתמהינן: ורבי יהודה שסובר שהלויים אינם מחרימין כלום, מה טעמו? בשלמא כהנים אין מחרימין כיון שהחרמין שלהן. אלא לויים מה הטעם, בשלמא מקרקעי לא מחרמי דכתיב "כי אחוזת עולם היא להם"! אלא מטלטלי, ליחרמי?!

ומשנינן: אמר קרא "אך כל חרם אשר יחרם וגו' מכל אשר לו דהיינו מטלטלין וגו' ומשדה אחוזתו, "מקיש מטלטלין לקרקעות וכשם שקרקעות אין הלויים מחרימים, גם מטלטלין אינם מחרימים.

תו תמהינן: ורבי שמעון הסובר שכהנים אינם מחרימים והלויים מחרימים הכל, בשלמא כהנים אינם מחרימים כדאמרן שהחרמים שלהם, אלא לויים מדוע מחרימים הכל, בשלמא מטלטלין, לחרים [מובן שיכול להחרים], דלא מקיש רבי שמעון מטלטלין לקרקעות ואין מקור שלא יחרים. אלא אמקרקעי קשה אמאי מחרים הכתיב "כי אחוזת עולם היא להם"?!

ומשנינן: מאי "והלויים מחרימין" - נמי שאמר רבי שמעון במשנתנו - מטלטלי הוא שמחרימים, אבל לא קרקעות.

ותמהינן: והא מדקתני בסיפא במשנה: אמר רבי נראין דברי רבי יהודה במקרקעי, ודברי רבי שמעון במטלטלי - ומזה שהוצרך להוסיף מלת "במטלטלי", משמע שבא לומר שלא נראים דבריו של רבי שמעון במקרקעי, מכלל דרבי שמעון עצמו במקרקעי נמי קאמר?!

ומשנינן: הכי קאמר רבי: נראין דברי רבי יהודה שהלויים מחרימין לרבי שמעון בקרקעות, שאף ר"ש לא נחלק עליו אלא במטלטלין, אבל בקרקעות מודה ליה רבי שמעון לרבי יהודה, ומה שאמרנו "ודברי רבי שמעון במטלטלין" כלומר: "שדברי" רבי שמעון לא נאמרו אלא במטלטלין.

אמר רב חייא בר אבין: החרים מטלטלין נותנן המחרים לכל כהן שירצה כתרומה הניתנת לכל כהן שירצו הבעלים, ולא כקרבנות הניתנות למשמר הכהנים העובד בבית המקדש באותו זמן,

דף כח - ב

שנאמר: "כל חרם בישראל  לך [לאהרן] יהיה" שמשמע אהרן וכל זרעו - ולא דוקא לכהני אותו משמר. אבל החרים שדותיו נותנן לכהן - כלומר: לכל הכהנים - שבאותו משמר (27) העובד באותו זמן בבית המקדש, שנאמר בהקדש שדה אחוזה היוצאת לכהנים ביובל: "כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו", וגמר "לכהן" האמור כאן, שלו ניתן שדה החרם ושדה האחוזה, בגזירה שוה "לכהן" מגזל הגר [שמת ואין לו יורשים להשיב להם הממון שכפר לגר בשבועת שקר. ואמרה תורה: שהקרן והחומש - שחייב כל אדם שכפר ממון בשבועת שקר והודה, ליתן למי שכפר לו או ליורשיו - ינתנו לכהנים, ככתוב: "האשם המושב לד' לכהן"] וכשם שגזל הגר ניתן לכהן שבאותו משמר, כך בשדה החרם זוכים הכהנים שבאותו משמר.

ומיבעי לן: והתם בגזל הגר מנלן שניתנים לכהני אותו משמר?

ומבארינן: דתניא: כתוב "ואיש כי לא יהיה לו גואל [הוא גר שאין לו קרובין גואלין] להשיב האשם [הוא הממון שנתחייב] אליו, האשם [זה הקרן] המושב [זה החומש] לד' לכהן מלבד איל הכפורים [הוא קרבן אשם שמתחייב כל הכופר ממון בשבועה] אשר יכפר בו עליו". ומפרשת הברייתא: קנאו השם ונתנו לכהן שבאותו משמר, אתה אומר לכהן שבאותו משמר, או אינו אלא לכל כהן שירצה הכופר לתת? כשהוא אומר: "מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו עליו" שמשמע שנותן את הממון לאותו כהן (28) שלו ניתן האשם, הרי מוכרח שבכהן שבאותו משמר הכתוב מדבר, כשם שהאשם ניתן לו.

ועוד אמר רב חייא בר אבין: שדה אחוזה שהוקדשה [ולא גאלוה הבעלים], היוצאת לכהנים ביובל, נותנה למשמר הכהנים העובדים בבית המקדש שפגע בו בזמן עבודתו, יום הכפורים (29) של יובל.

א. כתיב [בהר כ"ה ח - י] "וספרת לך שבע שבתות [שמיטות] שנים שבע שנים שבע פעמים, והיו לך ימי שבע שבתות השנים תשע וארבעים שנה".

"והעברת שופר תרועה וגו' ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם".

"וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל ישביה [היא מצות שחרור עבדים עבריים ביובל] יובל היא תהיה לכם ושבתם איש אל אחוזתו [היא מצות חזרת שדה אחוזה שנמכרה - ביובל] ואיש אל משפחתו תשובו".

ושנינו בראש השנה ח: "תניא: וקדשתם את שנת החמשים שנה מה תלמוד לומר? לפי שנאמר: " [והעברת שופר תרועה וגו'] ביום הכפורים", יכול, לא תהא מתקדשת [שנת היובל] אלא מיום הכפורים ואילך? תלמוד לומר: וקדשתם את שנת החמשים שנה, מלמד: שמתקדשת והולכת מתחילתה.

מכאן אמר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא: מראש השנה עד יום הכפורים לא היו עבדים נפטרין לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהם וכו', כיון שהגיע יום הכפורים, תקעו בית דין בשופר, נפטרו עבדים לבתיהן ושדות חוזרות לבעליהן". אבל רבנן חולקים וסוברים: שלא חל היובל אלא ביום הכפורים, ועבדים משתעבדין לאדוניהן עד יום הכפורים!

ב. כתיב [ראה טו - א]: "מקץ שבע שנים תעשה שמטה. וזה דבר השמטה שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו לא יגש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמטה לד'", וזו מצות שמיטת כספים בסוף השמיטה.

ג. משמרות העבודה של הכהנים היו מתחלפות כל שבת - ביום, לאחר שהקריב משמר היוצא תמיד של שחר. [סוכה נו:].

איבעיא להו: פגע יום הכפורים של יובל בו [במשמר] בשבת שמשמרות הכהונה מתחלפות בו, מאי לעשות בשדה אחוזה המתחלקת לכהנים, אם ליתנו למשמר היוצא שברשותו התחיל היובל בליל אמש, או למשמר הנכנס?

ופשטינן: אמר רבי חייא בר אמי משמיה דחולפנא [שם חכם]: נותנה למשמר היוצא כיון שברשותו התחיל היובל בליל אמש.

ומסייעינן: אמר רב נחמן בר יצחק: תניא נמי הכי כיון ששנת מ"ט לשנות היובל היא שביעית ונוהג בסופה "שמיטת כספים", ושנה שלאחריה היא יובל שנוהג בו "שמיטת קרקעות" שנמכרו, מיד הלוקח, וחוזרות לבעליהן, נמצאת אתה אומר: אחד יובל ואחד שביעית משמטין - בסוף שנת מ"ט ליובל - כאחד באותו יום, אלא שיובל בתחילתו משמט והשמטה בסופה משמטת.

ותמהינן תחילה לפרושי ברייתא: איך אמרת "אלא" שיובל בתחלתו והשמיטה בסופה, שמשמע שבא לסתור את מה שאמר מתחלה שהם כאחד ממש, אדרבה משום הכי שהשמיטה בסופה והיובל בתחלתו הוא שהם "משמטין כאחד"?!

ומשנינן: אין הכי נמי, ואימא כך: אחד יובל ואחד שביעית משמטים כאחד "מפני" שהיובל בתחלתו והשמיטה בסופה.

תו תמהינן: בשלמא זה שכתוב בברייתא שביעית בסופה משמטת, מובן! דכך כתיב: "מקץ שבע שנים תעשה שמטה" ומשמע בסוף השנה השביעית תעשה שמיטת כספים, אלא זה שכתוב בברייתא יובל בתחלתו משמט - קשה, שהרי ביום הכפורים הוא שחל היובל, דכתיב: ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם, וביום הכפורים משמט היובל את הקרקעות?!

ומשנינן: הא מני ברייתא זו שכתוב בה שהיובל משמט בתחלתו בראש השנה, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה היא, דאמר: מראש השנה הוא דחייל יובל, כי הוא סובר שזה שכתוב: "וקדשתם את שנת החמשים שנה" היינו מראש השנה, וכשם שסובר רבי ישמעאל שעבדים לא משתעבדים לאדוניהם מראש השנה של יובל ונפטרים לבתיהם ביום הכפורים, כך שמטת קרקעות, מתחילה בראש השנה ונגמרת ביום הכפורים (30).

שמעה - את המימרא של רב חייא בר אבין, שאמר: "החרים מטלטלין נותנן לכל כהן שירצה" אבל "החרים שדותיו נותנן לכהן שבאותו משמר" - חזקיה בר בילוטי, ואזל אמר [הלך ותמה] קמיה דרבי אבהו: וליקיש מטלטלין לקרקעות, וכמו שבקרקעות נותן לכהני משמר הוא הדין במטלטלין, שהרי הוקשו, ככתוב "אשר יחרם וגו' מכל אשר לו [היינו: מטלטלין] וגו' ומשדה אחוזתו"?!

ומשנינן: וכי לאו תנאי היא שחולקים בהיקש זה במשנתנו, ואיכא רבי יהודה דמקיש מטלטלין לקרקעות שכשם שאין הלויים מחרימים קרקעותיהם ככתוב "כי אחוזת עולם הוא להם" הוא הדין מטלטלין. ואיכא רבי שמעון דלא מקיש ומשום כך הוא סובר שהלויים מחרימים מטלטלין ולא קרקעות?! והמימרא של רב חייא שלא מקיש מטלטלין לקרקעות [לענין נתינה לכהני משמר]: היא כמ"ד [רבי שמעון] דלא מקיש! (31)

מתניתין:

חרמי כהנים (32) שהוחרמו כדי ליתנם לכהנים [למעט: חרמים שהוחרמו על מנת ליתנם לבדק הבית] אין להם פדיון לתת דמים במקומם, אלא: ניתנים לכהנים, כתרומה שהיא ניתנת לכהן.

רבי יהודה בן בתירא אומר: סתם חרמים - שאמר: "הרי זה חרם" - ניתנים לבדק הבית, [והרוצה להחרים כדי ליתנם לכהנים, צריך שיאמר כך בפירוש], שנאמר: "כל חרם קדש קדשים הוא לד'".

וחכמים אומרים: סתם חרמים - לכהנים, שנאמר בהקדש שדה אחוזה: "כשדה (33) החרם - ומשמע חרם סתם - לכהן תהיה אחוזתו". אם כן שסתם חרמים לכהנים, למה נאמר "כל חרם קדש קדשים הוא לד'" שמזה משמע שחרמים הם הקדש?! ללמד: שחל - חרם (34) הניתן לכהן - על קרבנות שהם קדשי קדשים ועל קרבנות שהם קדשים קלים, ולא שיחול עליהם חרם ממש וינתנו הם עצמם לכהן, שהרי אינן שלו - אלא:

מחרים אדם את קדשיו, בין קדשי קדשים בין קדשים קלים, וכך הוא דינם:

א. אם אותה בהמת קדשים שהחרימה הופרשה עבור נדר, שאמר: "הרי עלי" להביא קרבן [קדשי קדשים או קדשים קלים], נותן דמיהן של הקרבנות לחרמי כהנים, שכיון שהוא חייב באחריות הקרבן שאם מתה או נגנבה צריך להביא אחרת תחתיה להשלים את חיוב נדרו, חשובה הבהמה כאילו כולה שלו היא, ועל כן חל החרם על ערכה של הבהמה.

ב. ואם אותה בהמת קדשים שהחרימה הופרשה בתורת נדבה, שאמר: "הרי זו" לקרבן [שאינו חייב באחריותה להביא קרבן אחר אם מתה או נגנבה], כיון שאם תמות או תיגנב הרי זה מפסיד טובת הנאה שיש לו בה - שכשהיא קיימת הרי הוא מקריב על ידה דורון לקונו - נחשב כאילו בעלים הוא על הקרבן כפי אותו ערך טובת ההנאה, ועל כן: נותן את ערך טובתו לחרמי כהנים.

וכיצד שמים אותה טובת הנאה?

אם אמר - דרך משל - שור זה עולה, אומדין: כמה דמים היה אדם רוצה ליתן בשור זה על מנת שיוכל להעלותו עולה שאינו חייב בה [כבעל הקרבן שאינו חייב בקרבן זה] - על שמו.

הבכור - בין תם שהוא ניתן לכהן על מנת שיקריבנו, ובין בעל מום שהוא ממון הכהנים - מחרימין אותו. ולא שיהא הוא בעצמו לכהן בתורת חרם, שהרי אינו שלו להחרימו - אלא: "פודה" אותו בתשלום לחרמי כהנים, כפי ערך טובת הנאה שיש לו עכשיו בבכור.

וכיצד "פודים" אותו?

אומדין: כמה היה אדם ישראל רוצה ליתן לבעל הבכור הישראל בבכור זה שיהא לו בה זכות ליתנו - בתורת בכור - לבן בתו כהן שיקריבנו או יזכה בו. או ליתנו לבן אחותו כהן, שכך הוא ערך טובת הנאה שיש לבעל הבכור הישראל, שהרי ברצונו הדבר תלוי למי יתננו (35).

דף כט - א

גמרא:

תנו רבנן: חרמי כהנים אין להם פדיון לתת את דמיהם במקומם, ונותנין החרמים עצמם לכהן.

חרמים הניתנים לכהנים: כל זמן שהן בבית בעלים שעדיין לא נתנם לכהן: הרי הן כהקדש לכל דבריהם ויש בהם מעילה אם השתמש בהם או נהנה מהם, שנאמר: "כל חרם בישראל קדש קדשים הוא לד '".

נתנן לכהן: הרי הן לכל דבריהן כחולין וכשאר ממונו של כהן, שנאמר: "כל חרם בישראל לך יהיה".

שנינו במשנה: רבי יהודה בן בתירא אומר: סתם חרמים לבדק הבית וכו' וחכמים אומרים סתם חרמים לכהנים וכו'.

ומקשינן: בשלמא דעת רבנן מובנת, כדקא מפרשי טעמייהו מהפסוק: "כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו", וטעמא דרבי יהודה בן בתירא, כלומר: הם מתיחסים גם לטעמו של רבי יהודה שלמד מהפסוק "כל חרם קדש קדשים הוא לד'", שסתם חרמים אינם לכהנים אלא לבדק הבית, ודחוהו רבנן: שבא ללמד שחרם חל על הקרבנות.

אלא רבי יהודה בן בתירא, האי "כשדה החרם" לכהן תהיה אחוזתו - שלמדו משם חכמים שסתם חרמים לכהנים - מאי עביד ליה?! שהרי לא פירש רבי יהודה בן בתירא-לדעתו - מה בא זה ללמדנו.

ומשנינן: מיבעי ליה - לרבי יהודה בן בתירא לפסוק זה - לכדתניא: נאמר בשדה אחוזה שהקדישה ישראל ולא גאלה מן ההקדש [או שגאלה אחר מן ההקדש]: "והיה השדה בצאתו ביבל קדש לד' כשדה החרם - הניתן לכהנים, ואף זו לכהן תהיה, ולכהן שתהיה, תיחשב לו כאילו היא אחוזתו", מה תלמוד לומר "כשדה החרם"?

ללמד: מנין לכהן שהקדיש שדה חרמו [מחרמי כהנים], שהחרים ישראל וקיבלה כהן זה, וכיון שנעשית לו כשדה אחוזה של ישראל, אם הקדישה ולא גאלה הרי היא בדין יציאה לכהנים ביובל, שלא יאמר: הואיל ויוצאה לכהנים, והרי היא עכשיו ביובל תחת ידי שאני מוחזק בה, [שהרי לא החזיק בה גזבר, שטמ"ק.] ואם כן תהא שלי לבדי, שאני כהן! ודין הוא מקל וחומר שתהיה שלי: אם בשל אחרים ישראל, שהקדישו שדה אחוזתם אני זוכה ביובל עם שאר הכהנים, בשל עצמי לא כל שכן שאזכה, ותהיה שלי לבדי?!

תלמוד לומר: "כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו", ולמה כתבה תורה "כשדה החרם" וכי מה למדנו משדה חרם?! מעתה! הרי זה - שדה החרם של הכהן - בא ללמד על שדה אחוזה, ונמצא למד משדה אחוזה, וכך הוא למד: מקיש שדה חרמו שבא לו לכהן מחרם לשדה אחוזה של ישראל שהקדישה, וגאלה כהן מן ההקדש מה שדה אחוזה של ישראל, שהקדישה ישראל וגאלה הכהן יוצאת מתחת ידו של הכהן ביובל, ומתחלקת לכהנים [ונלמד מהפסוק לעיל כה:] אף שדה חרמו של כהן, שזכה בה מחרמו של ישראל כשיצתה לכהנים, והקדישה, יוצאה מתחת ידו ביובל, ומתחלקת לאחיו הכהנים! והוא נוטל את חלקו כשאר כהני המשמר שפגע בו יובל.

[ברייתא זו נשנית גם בסוף המסכת, ושם דנה הגמרא בה].

ומקשינן: ואידך, חכמים שדורשים "כשדה החרם" ללמד שסתם חרמים לכהן, מנין להם שכהן שהקדיש את שדה חרמו שקיבל מישראל, הרי זו יוצאת "לכל" הכהנים ביובל?

ומשנינן: הם דורשים זאת מ"חרם" "החרם"! ה' מיותרת בפסוק "כשדה החרם", באה ללמד על שדה חרם שהקדישה כהן שתצא לכל הכהנים.

ומקשינן: ואידך, רבי יהודה בן בתירא - שאינו צריך את יתור הה' ללמד שתצא לכל הכהנים, והוא לומד זאת מעיקר הפסוק - מה הוא דורש מהה"א?

ומשנינן: "חרם" "החרם" לא משמע ליה לדרשה כל שהיא.

תו מקשינן: ורבי יהודה בן בתירא שלמד מ"כל חרם קדש קדשים הוא לד'" שסתם חרמים לבדק הבית, דחל החרם על קדשי קדשים ועל קדשים קלים מנא ליה, שהרי אי אפשר ללמוד זאת מהפסוק "כל חרם וגו'" כמו שלומדים רבנן, שהרי צריך פסוק זה ללמד שסתם חרמים לבדק הבית?

ומשנינן: סבר ליה - רבי יהודה בן בתירא - כרבי ישמעאל, שדורש שחל החרם על הקרבנות מפסוק אחר - במשנה הבאה.

אמר רב: הלכה כרבי יהודה בן בתירא שסתם חרמים לבדק הבית,

ותמהינן: ורב, איך שביק רבנן שסוברים סתם חרמים לכהנים, ועביד כרבי יהודה בן בתירא?! הרי קיי"ל יחיד ורבים הלכה כרבים.

ומשנינן: בברייתא איפכא תניא: רבי יהודה בן בתירא אומר: סתם חרמים לכהנים, וחכמים אומרים: סתם חרמים לבדק הבית. ורב שפסק שסתמן לבדק הבית, הוא כחכמים בברייתא.

ותמהינן: סוף סוף יקשה על רב, איך שביק מתניתין ששנינו בה שחכמים סוברים סתם חרמים לכהנים, ועביד כברייתא?!

ומשנינן: רב, במתניתין נמי איפכא תני, ודברי רב, הם כחכמים במשנה.

ותמהינן: ומנין לו לרב לשנות את המשנה בהיפוך, ואם משום שכך מבואר בברייתא, מאי חזית - רב - דאפכת מתניתין מקמי [מכח] הברייתא, אדרבה - נפיך ברייתא מקמי מתניתין?

ומשנינן: מה שהיה שונה רב את המשנה בהיפוך, אין זה מכח הברייתא, אלא: רב גמריה גמיר מרבו, לשנות את המשנה בהיפוך!

ותמהינן: אי הכי שדעת חכמים היא שסתם חרמים לבדק הבית, ורבי יהודה בן בתירא סובר לכהנים, האיך אמר רב: הלכה כרבי יהודה בן בתירא ללמד: שסתם חרמים לבדק הבית, הלכה כרבנן מיבעי ליה לרב לומר?!

ומשנינן: הכי קאמר רב: למאי דאפכיתו ותניתו [לפי מה שאתם הופכים את המשנה, ושונים]: שרבי יהודה בן בתירא, הוא האומר: סתם חרמים לבדק הבית, לדעתכם: הלכה כרבי יהודה בן בתירא!

ההוא גברא דאחרמינהו לנכסיה סתם [שאמר: הרי נכסי חרם] בפומבדיתא, אתא המחרים לקמיה דרב יהודה, אמר ליה: שקול ארבעה זוזי לפדיון "ההקדש" שחל על נכסיך, ואחיל עלייהו את הקדושה שבנכסיך, ושדינהו בנהרא [וזרוק את הד' זוזים בנהר], שהרי אסור להשתמש בהם ובזמן הזה אין הקדש בדק הבית ליתנם לו, ולישתרו [ויותרו] הנכסים לך!

ומפרשינן: אלמא קסבר רב יהודה סתם חרמים לבדק הבית! שאם לכהנים הם, אי אפשר לפדותם.

ומתמהינן: כמאן סובר רב יהודה, שהורה לפדות את כל הנכסים על ארבעה זוזים בלבד?! בעל כרחך: כשמואל הוא סובר, דאמר שמואל: הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל! והרי: אימר דאמר שמואל כ"שחיללו" בדיעבד, אבל לכתחילה מי אמר, ואיך הורה רב יהודה לעשות כך לכתחילה?!

ומשנינן: הני מילי שאין מחללין הקדש שוה מנה על פרוטה לכתחילה, בזמן שבית המקדש קיים - משום פסידא דהקדש, אבל בזמן הזה שאין בית המקדש שצריך לחזק את בדקו, אפילו לכתחילה (36) מחללין!

ועדיין מתמהינן: אי הכי שלא צריך בזמן הזה לחלל בשויו, למה אמר רב יהודה לחללו בד' זוזים, אפילו פרוטה נמי תספיק?

ומשנינן: לפרסומי מילתא שבן פדייה הוא, לכן הצריך פדיון בד' זוזים שהם דבר חשוב - רבינו גרשום.

אמר עולא: אי הואי התם [לו הייתי שם] באותו מעשה בפומבדיתא, שהחרים בסתם את כל נכסיו, הוה יהיבנא כולהו נכסים לכהנים (37). ומפרשינן: אלמא קסבר עולא: סתם חרמים לכהנים.

ומקשינן לרב יהודה ולעולא: מיתיבי:

א. אין קנין (38) עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר בפרשת עבד עברי "עד שנת היובל יעבוד עמך", מכאן שהפרשה מדברת בזמן שהיובל נוהג.

ב. ואין מכר שדה אחוזה נוהגת לענין שיכול הלוקח לגאלו מן המוכר בגרעון כסף [שמחשבים את סך כל המכירה, ומחלקים אותו במספר השנים שיש מהמכירה עד היובל, והמוכר מגרע מדמי המכר שמחזיר עבור השנים שעברו מהמכירה עד הגאולה, ומחזיר עבור כל שנה שנותרה עד היובל, כפי הסך העולה על ידי חלוקה זו], בעל כרחו של לוקח, אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר בפרשת מכר שדה אחוזה: "ויצא ביובל ושב לאחוזתו".

[וכן דין הקדש שדה אחוזה, אינו נוהג אפילו בזמן הבית, - בדינים המיוחדים להקדש שדה אחוזה - אלא כשיובל נוהג. ואם אין כל יושביה של ארץ ישראל עליה, וכגון: שהגלה סנחריב לב' שבטים וחצי השבט, אין היובל נוהג, ואין הקדש שדה אחוזה נוהג].

ג. אין בתי ערי חומה נוהגין לענין שיוכל המוכר בית בעיר המוקפת חומה מימות יהושע בן נון לגאול את הבית מן הלוקח - אפילו בעל כרחו - תוך שנה למכירה, אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר בפרשת מכר בתי ערי חומה: "לא יצא ביובל" ומשמע שהיובל נוהג.

רבי שמעון בן יוחי אומר [ולא נחלקו עליו]:

ד. אין שדה חרמים - לכהנים או להקדש - נוהג, אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: "והיה השדה בצאתו ביובל קודש לד' כשדה החרם", ודורשים: שאין שדה החרם נוהג אלא בזמן ששייך "בצאתו ביובל".

רבי שמעון בן אלעזר אומר [ולא נחלקו עליו]:

ה. אין גר תושב [גוי שקיבל על עצמו שלא לעבוד עבודה זרה, אבל אוכל נבלות וכיוצא בזה] נוהג לענין שיהיה מצוה להחיותו (39), אלא בזמן שהיובל נוהג. אמר רב ביבי: מאי טעמא אין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג? אתיא בגזירה שוה "טוב" הכתוב בפרשת "לא תסגיר עבד [שהוא גר תושב] אל אדוניו". מ"טוב" הכתוב בפרשת עבד עברי, כתיב הכא בפרשת עבד עברי: "כי טוב לו עמך", וכתיב התם בעבד גר תושב: "לא תסגיר וגו' עמך ישב בקרבך בטוב לו לא תוננו", וכשם שאין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, כך גר תושב. [וברש"י מבואר, שהלימוד הוא: "עמך" שכתוב בעבד עברי, ו"עמך" ישב בקרבך וגו', שכתוב בגר תושב].

ומברייתא זו - שאין שדה חרם נוהג בזמן שאין היובל נוהג - מקשים לרב יהודה ועולא במעשה בפומבדיתא, שהיו מנהיגים דין חרם בזמנם, כשלא נהג היובל.

ומשנינן: לא קשיא לרב יהודה (40) ועולא! הא שאמרנו שאין החרם נוהג בזמן שאין היובל נוהג, מדובר: במקרקעי שעליהם כתוב "בצאתו ביובל וגו' כשדה החרם וגו'", הא דסבירא להו לרב יהודה ועולא שהחרם נוהג בזמן הזה - במטלטלי.

ומתמהינן: והא מעשה דפומבדיתא במקרקעי נמי הוה, שאף קרקעות היו בכלל נכסיו ועל כולם הורו שחל החרם, והרי בקרקע ודאי לא נוהג חרם בזמן הזה?!

ומשנינן: מקרקעי דחוצה לארץ שהוחרמו - וכמעשה שהיה בפומבדיתא שבבבל - כמטלטלי דארץ ישראל דמי, שהחרם חל (41) עליהם אף בזמן שאין היובל נוהג.

מתניתין:

רבי ישמעאל אומר: כתוב אחד אומר: כל הבכור אשר יולד וגו' "תקדיש" לד' אלקיך, וכתוב אחד אומר: "אל יקדיש" ["אך בכור אשר יבוכר לד' בבהמה לא יקדיש איש אותו"]. אי אפשר לומר "תקדיש"! שהרי כבר נאמר "לא יקדיש". אי אפשר לומר "לא יקדיש"! שהרי כבר נאמר "תקדיש", הא כיצד?! מקדישו אתה "הקדש (42) עלוי" שאם החרים את הבכור, חל החרם לענין שיהא צריך "להעלות" [לשום] הבכור בדמים ולתתו לכהן, [ועל דרך שאמרו חכמים במשנה קודמת, מקרא ד"כל חרם קדש קדשים הוא לד'"]. ואי אתה מקדישו הקדש מזבח, שאין הקדשו למזבח מועיל להחיל עליו שם זבח אחר.

גמרא:

ומקשינן: ורבנן, שלמדו דין "הקדש עלוי" מפסוק אחר במשנה הקודמת, מה ידרשו בפסוקים "תקדיש" ו"לא תקדיש" האמורים בבכור? ומשנינן: א. "אל תקדיש" מיבעי ליה ללאו, שהמתפיס בכור לשם זבח אחר עובר בלאו (43) זה.

ב. "תקדיש" מיבעי ליה, לכדתניא: מנין לנולד בכור בעדרו שמצוה להקדישו (44) (45) לשם בכור? שנאמר: "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לד' אלקיך"!

ומקשינן: ורבי ישמעאל מנין לו שצריך להקדישו לשם בכור, כיון שדורש את הפסוק "תקדיש" להקדש עילוי?

ומשנינן: אמר לך רבי ישמעאל: אי לא מקדיש ליה וכי לא קדוש?! קדושתו מרחם הוה! וכיון דכי לא מקדיש ליה - קדוש, לא צריך לאקדושיה!

הדרן עלך פרק המקדיש שדהו

---

פרק תשיעי - המוכר שדהו

---

דף כט - ב

מתניתין:

א. כתוב [בהר כ"ז כה - כז] "כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו [ענין שדות אחוזה ייקראו השדות שנפלו בירושה לכל אחד מישראל בחילוק הארץ, וכן מי שזכה ונוספה אחוזתו מחמת הסיבת נחלה על ידי בת יורשת נחלה - חינוך מצוה של"ט, ועיין מנחת חינוך שם אות כ"ו בנדפס מחדש]. ובא גואלו הקרוב אליו וגאל את ממכר אחיו [ואין הלוקח יכול לעכב] ".

"ואיש כי לא יהיה לו גואל [שיכול לגאול ממכרו] והשיגה ידו [של מוכר] ומצא כדי גאולתו".

"וחשב את שני ממכרו [כמה שנים היו מהמכירה ועד היובל: כך וכך! ובכמה מכרתיה לך: בכך וכך! עתיד היית להחזירה ביובל! נמצאת קונה כל שנה בכך וכך! אכלת אותה שלש שנים או ארבע, הוצא את דמיהן מן החשבון] והשיב את העודף [טול את מה שנשאר אחר שהוצאת דמי שנים שעברו מן החשבון, שהוא עודף בדמי המקח על מה שכבר אכל הלוקח] לאיש אשר מכר לו [והוא נקרא "גרעון כסף"] ושב לאח וזתו".

ב. כתיב [בהר כ"ה ד - טו] "וכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו' אל תונו איש את אחיו".

[ועל כן:]

"במספר שנים אחר היובל [דע כמה שנים יש עד היובל, ולפי אותו מספר שנים שנותרו עד היובל שאז תחזור למוכר] תקנה מאת עמיתך, במספר שני תבואות [כפי מספר השנים שתעשה השדה תבואה ביד הלוקח] ימכר לך [המוכר ללוקח] ".

"לפי רב השנים [מהמכר עד היובל] תרבה מקנתו, ולפי מעט השנים תמעיט מקנתו, כי מספר תבואות הוא מוכר לך"!

ממה שאמרה תורה: "במספר שני תבואות ימכר לך", למדו חז"ל:

שהמוכר את שדהו בשעת ניהוג היובל, אינו מותר המוכר לגאול את השדה מן הלוקח פחות משתי שנים מעת שמכרה, שנאמר: "במספר שני תבואות ימכר לך", ודרשו חז"ל: שתהא השדה ביד הלוקח "שני תבואות", ומיעוט רבים שתים. [אבל לאחר שתי שנים, פודה המוכר את שדהו מן הלוקח וגורע מן הכסף שנתן כפי מספר השנים (1) שעברו, ואפילו בעל כרחו של לוקח].

היתה אחת מן השנים אצל הלוקח שנת שדפון (2), וירקון, או שנת שביעית (3), שאסורה בזריעה, אינו עולה לו שנה זו מן המנין של שתי השנים שצריך להמתין עד שיגאל, כיון שאין שנה זו בכלל "שני תבואות".

אבל נרה [שחרש השדה ולא זרע בה] ולא עשתה את התבואה הראויה לה, או הובירה [שלא חרש כלל] - והיתה ראויה לתבואה, עולה לו אף שנה (4) זו מן המנין, שהלוקח הוא שהפסיד (5) לעצמו.

רבי אליעזר אומר [ורבנן לא חולקים עליו]: מכרה לו והיא מליאה פירות ולאחר שנים גאלה, אינו יכול לומר לו: החזירנה לי מליאה פירות כמו שמכרתי לך! לפיכך: מכרה לו לפני (6) ראש השנה והיא עדיין מליאה (7) פירות וגאלה המוכר אחר שתי שנים הרי זה הלוקח אוכל ממנה שלש תבואות בשתי שנים, ואינו מחשב עמו [בחשבון גרעון הכסף] אלא לפי שתי שנים בלבד, [וכל העודף במעות המכר מחזיר המוכר ללוקח, וגואלה]. [על פי לשון הרמב"ם פי"א משמיטה ויובל - ועיין רש"י כאן ובגמרא, ולעיל יח: ד"ה שני תבואות].

גמרא:

שנינו במשנה: המוכר שדהו בשעת היובל אינו מותר לגאול פחות משתי שנים, ודייקינן: "אינו גואל" - שמשמע שאינו יכול לכוף את הלוקח להחזירה לו קודם שתי שנים - לא קתני! אלא קתני "אינו מותר לגאול", אלמא איסורא (8) (9) נמי איכא: דאפילו קרקושי זוזי [לקשקש מעות בכלי] ללוקח, כדי שייטב בעיניו להחזירה למוכר, נמי אסור!

ולא מיבעיא מוכר (10) דקאי בעשה, דכתיב: במספר שני תבואות "ימכר לך" והוא מצות עשה שיעזבנה המוכר ביד הלוקח שתי שנים. אלא אפילו לוקח - שאינו בכלל במספר שני תבואות "ימכר לך" - נמי קאי בעשה אחר, דבעינן "במספר שנים אחר היובל תקנה", ומשמע שתהא "קנויה" לו שתי שנים [שמיעוט "שנים" שתים], וליכא, אם מחזיר למוכר לפני זה.

איתמר: המוכר שדהו בשנת היובל עצמה: רב אמר: מכורה השדה ויוצאה מידי הלוקח מיד, כשאר שדות המכורות היוצאות ביובל, וכיון שכן איבד הלוקח את מעותיו.

ושמואל אמר: אינה מכורה השדה כל עיקר, וכיון שכן המעות חוזרים ללוקח.

ומפרשינן: מאי טעמא דשמואל? קל וחומר הוא: ומה מכורה כבר לפני היובל, יוצאה עכשיו ביובל, שאינה מכורה לפני היובל, ונמכרה בשעה הראויה להוציא מיד הלוקח אינו דין שלא תימכר?!

ומקשינן: ולרב - שחולק על שמואל ולא לומד מהק"ו שלא תהיה מכורה כלל - וכי לא אמרינן קל וחומר כי האי גוונא?! והתניא שלומדים מכזה קל וחומר: יכול ימכור אדם את בתו לאמה עבריה כשהיא נערה, ותחול המכירה, ותצא מיד בסימני נערותה כשאר אמה שנמכרה בקטנותה? אמרת קל וחומר שלא תהא מכורה כלל: ומה מכורה כבר לפני שנעשית נערה, יוצאה עכשיו כשהיא נערה, שאינה מכורה ובא למוכרה כשהיא נערה אינו דין שלא (11) תימכר?! (12) וקשה על רב.

ומשנינן: יש חילוק בין יציאת אמה העבריה בנערות, ליציאת שדה לבעלים ביובל. התם ביציאת נערות: שוב לא הדרא ומיזדבנא [אינה חוזרת ונמכרת], שהרי למדנו: ש"אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות", ואם כן יציאת נערות יציאה גמורה היא, ולכן עושים ק"ו שתועיל היציאה הזו לבטל את המכירה מעיקרא כשמכרה בנערותה. אבל הכא ביציאת שדה ביובל לבעלים, לא נפקעת זכותו לחזור ולמכור, ואם בא למכור לאחר היובל הדרא מיזדבנא [חוזרת ונמכרת], ואם כן יציאת היובל איננה יציאה גמורה, ולא עושים ק"ו שלא תימכר השדה ביובל כלל.

מיתיבי לרב: כתוב: "במספר שנים אחר היובל תקנה וגו'" ולמדנו: שתהא השדה ביד הלוקח לא פחות משתי שנים" [שמיעוט "שנים" - שתים] אחר היובל, וכאילו אמר: "אחר היובל שנים שהן ב' אותן תקנה", מלמד: שמוכרין סמוך ליובל לאחריו - מיד, שכך משמע "אחר היובל", ויהיו שתי השנים שאחר היובל ביד הלוקח [רבינו גרשום, ועיי' רש"י]. מופלג מן היובל, מנין שיכול למכור שדהו, ולא נאמר דכיון דכתוב "אחר היובל", אינו יכול למכור אלא סמוך ליובל [ראב"ד בתו"כ]? תלמוד לומר: "לפי רוב השנים" שעד היובל תרבה [כסף] מקנתו, "ולפי מעוט השנים" שעד היובל תמעיט מקנתו, הרי למדנו, שפעמים שהיא נמכרת במעט שנים קודם היובל השני, הרי שנמכרה מופלג מן היובל הראשון.

ובשנת היובל עצמה לא ימכור, ואם מכר אינה מכורה! הרי מפורש בברייתא כשמואל, וקשה על רב?

ומשנינן: אמר לך רב: זה ששנינו בברייתא שאם מכרה ביובל אינה מכורה, אין הכוונה כפשוטו, שלא חלה המכירה, אלא: שאינה מכורה לענין מספר שני (13) תבואות שהצריכה תורה בכל מכר שדה שתעמוד ביד הלוקח שתי שנים אף שעבר יובל, [מלבד לענין גאולה האמור במשנתנו], אבל מכל מקום מכורה היא לענין שיאבד הלוקח מעותיו - ויוצאה מיד.

ומקשינן: ואי הדין הוא כרב, שסובר שאיזדבוני מיזדבנה [וזהו מכר גמור] ביובל, כיון שהדין הוא שצריך המכר שיעמוד ביד הלוקח שתי שנים, תיקום ברשותיה של לוקח [רבינו גרשום] עד בתר יובל, ובתר יובל ניכליה הלוקח עוד "שני תבואות", לקיים "במספר שני תבואות ימכר לך", וניהדרה אחר כך הלוקח, מחמת היובל שעבר על השדה?

מי לא תניא כעין זה: אכלה הלוקח שנה אחת בלבד לפני היובל, משלימין לו ללוקח שנה אחרת אחר היובל! ואם כן מדוע במכר ביובל עצמו אין משלימים ללוקח אחרי היובל "שני תבואות"?!

ומשנינן: התם באכלה הלוקח שנה (14) אחת קודם היובל: כבר נחית הלוקח לאכילה והתחיל לקיים "במספר שני תבואות ימכר לך", ולכן מקיימים בו את הפסוק אף לאחר היובל, ומשלים שנה. הכא כשמכרה ביובל עצמו: לא נחית הלוקח לאכילה שמיד כשקנה זהו יובל, ולכן לא מקיימים בו כלל "במספר שני תבואות ימכר לך".

אמר רב ענן: שמעית מיניה דמר שמואל כאחד תרתי שמועות:

א. חדא: הא שאמר שמואל המוכר שדהו בשנת היובל אינה מכורה כל עיקר.

ב. ואידך: המוכר עבדו הכנעני לעובד כוכבים ומפקיעו מקיום המצוות. או שמכר עבדו הכנעני לישראל שבחוצה לארץ, קנסוהו רבנן ויצא העבד לחירות.

ובחדא מהם שמעתי ממר שמואל: שהדרו מעות הזביני, שנתן הלוקח.

וחדא מהם שמעתי: שלא הדרי מעות הזביני. ולא ידענא (15) בהי מיניה אמר שמואל שחוזרים המעות ובאיזה אינם חוזרים?

ופשטינן: אמר רב יוסף: ניחזי אנן במי מהם חוזרים המעות. מדתניא: המוכר עבדו לאחר שבחוצה לארץ, יצא לחירות וצריך גט שחרור "מרבו שני"! שמע מינה מדקרי ליה לאדון שני "רבו", אלמא חל עיקר המכר, וממילא דלא הדרי מעות הזביני. וכיון שידענו שבאחת אמר שמואל שהמעות אינם חוזרים, ובשניה חוזרים, ממילא מוכח: וכי קאמר שמואל הכא במוכר שדהו בשנת היובל: "אינה מכורה", היינו: אינה מכורה, ומעות אף הם חוזרין, ולא אומרים: שמתוך שאין קנינו של לוקח חל, ודאי נותן את המעות לשם מתנה.

דף ל - א

ומפרשינן: ורב ענן שהסתפק ולא פשט, טעמו:

א. כי את ברייתא של המוכר עבדו לא שמיעא ליה.

ב. ודשמואל, כלומר: ומעיקר דברי שמואל שהמוכר שדהו בשנת היובל "אינה מכורה", גם כן אי אפשר להוכיח שמתוך שלא חל המכר יחזרו המעות! משום שאפשר לומר: ממאי ד"אינה מכורה" ומעות חוזרין, דלמא אינה מכורה, ומעות אינם חוזרים, ונאמר שנתנם הלוקח לשם מתנה. מידי דהוה: אמקדש אחותו שאין קדושין תופסין לו בה [שהיא מחייבי כריתות אם בא עליה]. דאתמר: המקדש אחותו: רב אמר: כיון שאין הקדושין תופסים, מעות הקדושין חוזרין למקדש ובודאי לשם פקדון נתנם לה. ושמואל אמר: מעות שנתן המקדש, כיון שיודע שאין קדושיו תופסים, לשם מתנה נתנם. והוא הדין במכר ביובל, הסתפק רב ענן, שאולי אף על גב שאין המכר חל, המעות - מתנה.

ומקשים על מה שאמרנו שבמוכר עבדו לא חוזרים מעות המקח: אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי חזית דקנסינן ליה ללוקח על שקנאו, ואומרים: שהמכר חל, ולוקח הוא שמוציאו לחירות בגט, וממילא לא חוזרים מעות המקח. אדרבה נקנסיה למוכר על שמכרו, ונאמר: שהמכר אינו חל כלל ויחזיר את המעות, ונחייב את המוכר להוציאו לחרות בגט?

ומשנינן: אמר ליה רב יוסף לאביי: לאו עכברא - גנב, אלא חורא - גנב, משל הוא: שעכבר הגונב ומניח בחור, אם לא היה לו חור להניח בו גניבתו לא היה גונב, לכן החור הוא הגנב. והוא הדין כאן, אם לא היה המוכר מוצא לוקח שיקננו לא היה מוכר, ומן הראוי לקנוס את הלוקח.

ומקשינן: אדרבה, אי לאו עכברא - חורא מנא ליה?! וגם כאן, אם לא שהיה מתרצה המוכר למכור, לא היה ללוקח מנין לקנות? ומשנינן: מסתברא לקנוס את הלוקח, כיון שהיכא דאיתיה [במקום שנמצא] לאיסורא [הוא העבד], דהיינו אצל הלוקח, שם קנסינן.

שנינו במשנה: היתה שנת שדפון וכו' אינו עולה וכו'. נרה או הובירה עולה לו מן המנין.

ודייקינן: למה צריך לכתוב "נרה" והרי קל וחומר הוא: השתא הובירה שלא עשה בה הלוקח כלום עולה לו שנה זו, נרה - שעבד בה ועשה ניר, [רבינו גרשום], מיבעיא לומר שעולה לו שנה זו?!

ומשנינן: "נרה" איצטריך ליה לכתוב! סלקא דעתך אמינא, אמרינן ליה למוכר שבא לגאול: הב ליה ללוקח דמי נירה, שהרי הלוקח טרח בשדה לעשות בה ניר ולא נהנה ממנה, וליסק [ויכנס] המוכר בשדה אחר שישלם ללוקח [רבינו גרשום], קא משמע לן - שלא! (16)

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר מכרה לו לפני ראש השנה והיא מליאה פירות הרי זה אוכל ממנה שלש תבואות בשתי שנים.

תניא: רבי אליעזר אומר: מנין שאם מכרה לו לפני ראש השנה כשהיא מליאה פירות, שלא יאמר לו המוכר ללוקח כשבא לפדותה: הנח לפני את השדה כשהיא מליאה פירות כדרך שהנחתי לפניך, תלמוד לומר: "במספר שני תבואות ימכר לך" כלומר: כל התבואות שאפשר להיות בשדה משעת מכירה עד סוף שתי שנים הן מכורות והן של לוקח [רבינו גרשום], מזה שלא כתבה התורה "מספר שנים" או "מספר תבואות" שהיה משמע שתי תבואות [רש"י], מכאן: שפעמים שאדם אוכל שלש תבואות בשתי שנים, והיינו כשהניח המוכר את השדה כשהיא מליאה פירות, ואוכלם הלוקח עם שתי תבואות חדשות שמוציאה השדה בשתי השנים.

מתניתין:

כתוב בפרשת גאולת (17) מכר שדה אחוזה: "וחשב את שני ממכרו והשיב את העודף לאיש אשר מכר לו", [מחשב כמה שנים היו עד היובל כך וכך! ובכמה מכרתיה לך בכך וכך! עתיד היית להחזירה ביובל! נמצאת קונה מספר התבואות כפי חשבון כל שנה. אכלת אותה שלש או ארבע, הוצא את דמיהן מן החשבון, וטול את השאר. וזהו "והשיב את העודף" בדמי המקח, על האכילה שאכלה, ויתנם ללוקח]. ואם מכרה לוקח ראשון לאחר, רשות ביד האדון לגואלה מן האחרון.

ודרשו חז"ל ממה שאמרה תורה "לאיש אשר מכר לו", שאם מכרה לוקח ראשון לאחר, בערך אחר ממה שמכרה בעל האחוזה ללוקח, שמחשב בעל האחוזה עם זה "שמכר לו" וכפי ערך שנתן בה הראשון, ואינו מחשב עם הלוקח השני כפי הערך שנתן בה הלוקח השני. ומצד שני דרשו חז"ל ממה שאמרה תורה "לאיש" אשר מכר לו ולא "לאשר מכר לו", שיחשב עם השני כפי הערך שנתן בה השני, ולא עם הראשון. וכיון שדרשות סותרות הן, לכן הולכים לעולם לקולת המוכר, שיחשב עם זה שנתן בשדה פחות ממה שנתן בה האחר, ועל כן:

א. מכרה בעל האחוזה לראשון במנה, ומכרה הראשון לשני במאתים [יש לפרש שמכרה מיד לשני במאתים. ויש לפרש, שמכרה לאחר זמן סמוך יותר לשנת היובל, ומכרה לשני "בערך" מאתים אילו היתה נמכרת לו לאותו מספר שנים שנמכרה לראשון, ונמצא הערך כפול] אינו מחשב לפדותה ב"גרעון כסף" עם השני, שהוא הערך הגבוה, אלא עם הראשון (18), ומחשב כמה שנים היו משמכרה לו עד שנת היובל, ומחשב כמה מגיע מן המנה לכל שנה, ולפי אותו חשבון ינכה לו הלוקח לכל שנה ושנה שאכלה, והמותר יחזיר לו. שנאמר: והשיב [הגואל] את העודף לאיש "אשר מכר לו", ולא למי שהוא בתוך השדה, שהוא לוקח שני.

ב. מכרה בעל האחוזה לראשון במאתים, ומכר הראשון לשני רק במנה, כיון שנתן בה השני ערך פחות משל ראשון, אינו מחשב עם הראשון אלא עם האחרון, שנאמר: וחשב את שני ממכרו והשיב את העודף "לאיש" אשר מכר לו, ולא אמר "לאשר מכר לו" [מלאכ"ש בשם הרא"ש], ללמד: שיתן את העודף לאיש אשר בתוכה של השדה, ולא למי שמכר לו.

הבא לגאול את שדה אחוזתו מן הלוקח, לא ימכור (19) שדה שהיתה לו כבר בשעת מכירת שדה אחוזתו, והיא ברחוק ממקומו, ויגאל בדמים שיקבל, את השדה שמכר - והיא בקרוב למקומו.

וכן לא ימכור ברעה [כלומר: את השדה הרעה] שהיתה לו בשעת מכירת שדה אחוזתו, ויגאל בדמים שיקבל ביפה [כלומר: את היפה] שמכר.

ולא ילוה, ויגאל בהלואתו את השדה שמכר.

ולא יגאל את השדה לחצאין, שלא יגאל חצי השדה שמכר, ואח"כ עוד חצי שדה, [ר"ש בתו"כ].

ובהקדש שדה אחוזה, כשהבעלים גואלים מן ההקדש, מותר בכולן במה שאסרנו בגאולה מן ההדיוט, זה חומר בהדיוט מבהקדש!

גמרא:

תנו רבנן:

א. מכרה את שדה אחוזתו לראשון במנה, ומכרה הראשון לשני במאתים זוז, מנין שאינו מחשב המוכר הראשון כשבא לגואלה אלא עם הראשון? תלמוד לומר: "והשיב את העודף לאיש אשר מכר לו", שמשמע שמחשב עם האיש שמכר לו, ולא עם מי שנמצא עכשיו בשדה.

ב. אבל מכרה לראשון במאתים, ומכרה הראשון לשני במנה, מנין שאין מחשב אלא עם השני? תלמוד לומר: והשיב את העודף "לאיש" [אשר מכר לו], שיש לדרוש גם: לאיש אשר בתוכה, וכיון שהדרשות סותרות הולכים לקולת המוכר, דברי רבי.

רבי דוסתאי בן יהודה אומר: כתוב: וחשב את שני ממכרו "והשיב את העודף" וגו'. ויש לפרש, שישיב את העודף "הנשאר מהדמים" שקיבל מן הלוקח לאחר שינכה מהלוקח חשבון המגיע לכל שנה שאכלה. ויש גם לפרש, שישיב את עודף ממה "שהקרקע" שוה כעת וינכה לו הלוקח את השנים שאכלה. וכיון שהפירושים סותרים, לכן לעולם הולכים לקולת המוכר, שאם עודף ערך הקרקע פחות מעודף הדמים שנשאר ביד המוכר אחרי הגרעון, מספיק שיתן את עודף הקרקע. ואם עודף הקרקע הוא יותר מהדמים שבידו, מספיק שיתן את עודף הדמים שבידו. ועל כן:

א. מכרה לו בעל האחוזה ללוקח במנה, והשביחה השדה מאליה ביד הלוקח לפני שגאלה ועמדה על מאתים, מנין שאין מחשבין לו כפי ערכה אחרי שהשביחה, אלא במנה, שנאמר: "והשיב את העודף"

הוא העודף שבידו, דהיינו עודף הדמים שבידו, ולא עודף הקרקע שאינה בידו, והרי אין בידו אלא עודף ממנה.

ב. מכרה לו במאתים, והכסיפה [ונתקלקלה] השדה ביד הלוקח ועמדה על מנה בלבד, מנין (20) שאין מחשבין לו במאתים, שזהו הערך שנתן בה הלוקח, אלא במנה כפי ערכה של השדה עכשיו שהוא פחות ממה שנתן בה הלוקח, שנאמר: "והשיב את העודף" שיש לפרש גם עודף שבקרקע ולא עודף הדמים, ודי לו שיתן את עודף הקרקע, ולא את עודף הדמים, שהם יותר מעודף הקרקע.

ומקשינן: כיון שבין לרבי ובין לרבי דוסתאי בן יהודה לעולם מקילים על המוכר, מאי (21) בינייהו?

ומשנינן: כיון שלרבי אין שינוי מחיר השדה משנה את ערך הגאולה, רק בשני לקוחות שנתן בה השני לפי ערך אחר ממה שנתן בה הראשון, שכך דורשים: שלפעמים נותן לאיש אשר בתוכה - ולא לאיש אשר מכר לו, אבל שינוי מחירה שאינו מחמת שני לקוחות אינו משנה את ערך הגאולה, על כן:

איכא בינייהו: דאייקר, כלומר: שהיתה השדה יקרה כשקנאה הלוקח הראשון, וזל מחיר השדה כשקנאה הלוקח השני, ואייקר שוב כשבא המוכר לגואלה. לרבי: שקובע רק שינוי המחיר בין שני הלקוחות, כיון שנתן בה השני פחות מן הראשון הולכים אחרי המחיר הזול שנתן בה הלוקח השני, ומה שחזר והתיקר ביד הלוקח השני לא משנה כלום. אבל לרבי דוסתאי: שקובע רק שינוי מחיר השדה, ואף כשהיא ביד אותו לוקח שדורש: שלפעמים הולכים אחרי עודף שיווי הקרקע, כיון שחזר מחיר הקרקע ליקרותו הראשונה שבשעת המכירה, נותן כערכה בשעת היוקר. [והוא הדין שהם חולקים אם הוזל מחירה ביד הלוקח הראשון ולא מכרה הראשון כלל, שלפי רבי דוסתאי הולכים אחרי שעת הזול, ולרבי שמתיחס רק לשינוי מחירה כשלקחה הלוקח השני, הרי זה גואלה כשעת היוקר]. [ביאור תירוץ הגמ' נתפרש עפ"י דברי התוס', ועיין שיטמ"ק, רמב"ם וזבח תודה].

ומקשינן לרבי ולרבי דוסתאי: וממאי דלקולא על המוכר נדרשים המקראות הסותרים, דלמא לחומרא על המוכר הם נדרשים, ובין שנתן בה הלוקח השני או שנשתנה מחירה לפחות ממחיר המכירה הראשון, ובין נתן בה הלוקח השני או שנשתנה מחירה ליותר ממחירה הראשון, נותן המוכר כפי ערך היוקר?

ומשנינן: לא סלקא דעתך לדרוש את המקראות הסותרים לחומרא, כיון דגמר בגזירה שוה לשון גאולה האמור בגואל שדה אחוזתו ["ומצא כדי גאולתו"] מלשון גאולה ["גאולה תהיה לו"] מעבד עברי [שאף הוא נגאל בגרעון כסף, שמגרעים מהסך העולה מחלוקת שנות עבודת העבד - שהם שש שנים ממכירתו או עד היובל - עבור כל שנה שעבד, ואת העודף בדמי מכירתו נותן העבד לאדון ויוצא לחירות], וכשם שבעבד עברי הולכים לקולא על הגואל, כך בשדה אחוזה הולכים לקולת המוכר הגואל.

ומפרשינן: והתם בעבד עברי מנלן: ומשנינן: דתניא: כתוב [בהר כ"ה מז - נג] "וכי תשיג יד גר ותושב [הוא גר תושב] עמך ומך אחיך עמו, ונמכר לגר תושב עמך, או לעקר משפחת גר [זה הנמכר לגוי, ולעבודה זרה עצמה] ".

"אחרי נמכר גאלה תהיה לו אחד מאחיו יגאלנו. או דדו או בן דדו יגאלנו וגו' או השיגה ידו ונגאל".

"וחשב עם קנהו משנת המכרו לו עד שנת היובל והיה כסף ממכרו במספר שנים כימי שכיר יהיה עמו [חשבון המגיע לכל שנה ושנה, יחשוב כאילו נשכר עמו כל שנה במנה וינכה לו] ".

"אם עוד רבות בשנים [עד היובל] לפיהן ישיב גאולתו מכסף מקנתו". "ואם מעט נשאר בשנים עד שנת היובל וחשב לו כפי שניו ישיב את גאולתו". ומפסוקים אלו יש ללמוד:

נמכר במנה, והשביח ועמד על מאתים, מנין שאין מחשבין אלא ממנה [כמה מגיע ממנה לכל שנה ושנה של שש שנים: שישית מנה, וככה מגרע לכל שנה. ואם נותרה שנה נותן לו שתות מנה. ולא אומרים: הרי השביח שהתיקרו עבדים או שהתחזק העבד ועומד מחירו על מאתים, נחשב מאתיים עבור שש שנים ויתן לו שליש מנה - רש"י קדושין כ.] שנאמר: "אם עוד רבות בשנים לפיהן ישיב גאולתו מכסף מקנתו", משעת מקנתו ישיב גאולתו - רש"י קדושין כ.

נמכר במאתים והכסיף [נתקלקל] העבד ועמד על מנה, מנין שאין מחשבין לו אלא ממנה [שמחשבים לו את השנים שעליו לעבוד רק במנה, כאילו נמכר במנה - רש"י קדושין כ.] שיתן העבד לאדון על מספר השנים שנותרו עד היובל, כפי החשבון העולה לכל שנה מחלוקת המנה למספר השנים שנמכר מתחלה, ויצא? שנאמר: "כפי שניו ישיב את גאולתו", ומשמע "כפי שנים שעומד בהן", כלומר: לפי מה שהוא שוה באותה שעה, [ולא "מכסף מקנתו" שמשמע משעת מקנתו], וכיון שהדרשות סותרות, הולכים לקולת הגואל.

ואין לי אלא עבד עברי הנמכר לעכו"ם - שבו כתובים פסוקים אלו - א. שנגאל, ב. וידו של העבד על העליונה בגאולתו, לחשב תמיד לקולא. אבל נמכר לישראל - שלא כתוב בו גאולה בגרעון כסף - מנין שיהיו בו דינים אלו? תלמוד לומר: כתוב בנמכר לעכו"ם: כימי "שכיר" יהיה עמו, ובנמכר לישראל כתוב בענינו: כי משנה שכר "שכיר" עבדך וגו', לגזירה שוה: שאף נמכר לישראל נגאל, וידו על העליונה בגאולתו.

דף ל - ב

ואמר אביי:  הריני משתבח [שיטמ"ק] במקומי שאני דרשן ובקי, כבן עזאי שהיה משתבח בשוקי טבריא, שהיה אומר: כל חכמי ישראל לפני כקליפת השום.

ואמר ליה ההוא מרבנן לאביי, ותמה: מכדי הנך קראי "כסף מקנתו" ו"כפי שניו" - שמאחד משמע לחשב כפי שעת מקנתו ולא כפי ערכו של עכשיו, ומהשני משמע לחשב כפי ערכו של עכשיו - איכא למידרשינהו שלעולם הולכים לקולא לגואל, ואיכא גם למידרשינהו להיפך, ולעולם הולכים לחומרא לגואל: שאם השביח מחשב כפי ערכו, ואם הכסיף מחשב לפי שעת מקנתו.

ממאי דלקולא לגואל דרשינן, אימא: לחומרא לגואל דורשים?!

והשיב לו אביי לההוא מרבנן: לא סלקא דעתיך לדרוש להחמיר על העבד הגואל! שמסתבר להקל על העבד "בגאולתו", מדאקיל רחמנא גביה על העבד "בעבודתו", כדתניא: "כי טוב לו [לעבד הנמכר לישראל] עמך [דאדון] ", ודורשים: עמך עם האדון יהיה העבד במאכל, עמך במשתה. שלא תהא אתה האדון אוכל פת נקיה, והוא העבד אוכל פת קיבר [מליאה סובין]! אתה שותה יין ישן שהוא משובח, והוא שותה יין חדש! אתה ישן על גבי מוכין של צמר והוא ישן על גבי קרקע. מכאן אמרו: הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו!

ומקשינן: אדרבא נדרוש לחומרא ונחמיר עליה על העבד, שהרי ודאי רשע הוא! מדרבי יוסי ברבי חנינא:

דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: בא וראה כמה קשה עונש אבקה [אבק שלה, ואינה עיקר האיסור] של שביעית, אדם נושא ונותן בפירות שביעית האסורים בסחורה, לסוף מוכר את מטלטליו, שנאמר: "בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו", וכתיב בסמוך לזה: "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך, וקניה זו מדוברת במטלטלין, שכך משמע "מיד עמיתך": דבר הנקנה מיד ליד, ללמד: שאם לא תשמרו את מצות היובל [שאסור בסחורה כמו בשביעית] על ידי שתמכרו ממכר ותקנו מקח שאסרתי ביובל, סופך למכור ממכריך וכל כלי ביתך, [רש"י קדושין כ.].

ואם לא הרגיש הסוחר ונזדעזע לשוב מן העבירה אחרי שמכר מטלטלין, ועומד במריו וסוחר בפירות שביעית, לסוף מוכר את שדותיו, שנאמר בסמוך לפרשת מכירת מטלטלין: "וכי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו".

לא באת לידו כלומר: לא תבא בידו של הסוחר הרהור תשובה [רש"י קדושין כ.], שאף לא יעלה על לבו שעשה עבירה ויעמוד במריו, עד שמוכר את ביתו, שנאמר בסמוך לפרשת מכירת שדה אחוזה: "ואיש כי ימכור בית מושב עיר חומה".

ומפרשינן לברייתא אגב אורחא ומקשים: מאי שנא התם ברישא של הברייתא דקאמר: "לא הרגיש", שמשמע שיודע שהיא עבירה, רק שלא הרגיש ונרתע מלעבור עליה, ומאי שנא הכא בסיפא של הברייתא, דקאמר: "לא באת לידו", ומשמע שכבר אינו יודע שהיא עבירה?

ומשנינן: ברישא, שעדיין לא עבר אלא פעם אחת, נאמר: "לא הרגיש", אבל בסיפא של הברייתא שכבר עבר ושנה [שהרי נענש כבר במכירת מטלטליו, וגם במכירת שדותיו] נאמר "לא באת לידו", כדרב הונא, דאמר רב הונא: כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו! ומפרשים: הותרה לו סלקא דעתך, שבאמת מותר לו?! אלא אימא: נעשית לו כהיתר, "ולא באת לידו" שהיא עבירה.

וחוזרים לגוף הברייתא של רבי יוסי ברבי חנינא:

לא באת לידו אחר שכבר נענש במכירת מטלטליו שדותיו וביתו, ועדיין הוא סוחר בפירות שביעית, עד שמוכר את בתו לאמה, שנאמר [בפרשת משפטים]: "וכי ימכר איש את בתו לאמה".

ומתמהינן לפרושי ברייתא אגב אורחא: ואע"ג, דבתו שנמכרת בהאי ענינא - של סחורה ומכירת מטלטליו וכל השאר - ליתא (22) בתורה, ואם כן מנין שיבא לידי מכירת בתו לאמה?!

ומבארינן: כיון שבסמוך לפרשת מכירת בית בבתי ערי חומה, כתבה התורה את פרשת איסור הלואה בריבית, ודאי שמתחלה מכר את בתו לאמה, שניחא לו לאיניש דליזבין ברתיה [שמוכר בתו] לאמה, ולא ליזיף ברביתא [ילוה בריבית].

וטעמא: דאלו התם - במכירת בתו לאמה - כיון שאמה עבריה נפדית מן האדון בגרעון כסף, ואם בא לפדותה מיד, מחזיר לאדון את כל דמיה, ואילו לאחר זמן כשבא לפדותה מגרע ממה שנתן בה האדון לכל שנה שעוברת, כפי ערך חלוקת דמי הקנין מהמכירה עד שעתידה לצאת ממנו בימי נערות, נמצא שהקרן שביד האב מיגרעא ואזלא [פוחת והולך]. ואילו הכא - בהלואה בריבית - קא מוספא ואזלא [מוסיף והולך] הקרן שקיבל מן המלוה, כפי הריבית הנוספת.

והדרינן לגופה דברייתא דרבי יוסי ברבי חנינא:

לא באת לידו אף לאחר שמכר בתו, ועדיין הוא סוחר בפירות שביעית, לסוף [צ"ל: "עד", רש"י קדושין כ.] שלוה בריבית (23), שנאמר בסמוך לפרשת מכירת ביתו: "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו וגו'", וכתיב: "אל תקח מאתו נשך ותרבית".

לא באת לידו אף לאחר שלוה בריבית, לסוף [צ"ל "עד", רש"י קדושין כ.] שמוכר את עצמו לעבד, שנאמר בסמוך לפרשת ריבית כי ימוך אחיך עמך ונמכר לך [לישראל].

ולא לך, כלומר: פעמים שלא יזכה שימכר לך אלא לגר שזה זילות מרובה שעובד לגר - רבינו גרשום, שנאמר בפרשה הסמוכה למוכר עצמו לישראל: "וכי תשיג וגו' ונמכר לגר וגו'", ולא שימכר לגר צדק, אלא לגר תושב! שנאמר: "ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר", ופעמים שימכר ל"משפחת גר", זה העובד כוכבים, כשהוא [הכתוב] אומר: "או לעקר" זה הנמכר ונעשה משרת לעבודת כוכבים [שסופה להיעקר - תוס'] עצמה, כלומר: ולפעמים שימכר אף לשרת את העבודת כוכבים. ומהברייתא של רבי יוסי ברבי חנינא, מקשה ההוא מרבנן לאביי: שכיון שהנמכר לישראל או לעכו"ם זה מתוך שסחר בפירות שביעית, אם כן דין הוא שנדרוש לחומרא על העבד, להכביד עליו את גאולתו?

ומשנינן: אמר ליה אביי: הא אהדריה קרא שירחמו על העבד, אעפ"י שהיה רשע. דתנא דבי רבי ישמעאל: יכול שנאמר: הואיל והלך זה ונעשה כומר לעבודת כוכבים שנמכר לעקר שהיא עכו"ם עצמה, אם כן אידחה אבן [נזרוק אבן] אחר הנופל בלי זה, ולא נפדנו לעולם? תלמוד לומר באותה פרשה: "גאולה תהיה לו אחד מאחיו יגאלנו", הרי שאמרה תורה לרחם (24) עליו, וכיון שכך דורשים את הפסוקים להקל על גאולתו.

ומקשינן: אימא [אולי נאמר]: שאף שציותה תורה "גאולה תהיה לו" היינו כדי דלא ליטמע [יטמע] העבד בעובדי כוכבים, ולעולם, לענין שיעור פדיונו נחמיר, שיתן תמיד כפי היוקר?

ומשנינן: אלא אמר רב נחמן בר יצחק טעם אחר לדרוש את הפסוקים כמו שדרשנו ש"מכסף מקנתו" מדובר באופן שהשביח ואינו נותן אלא כשעת מקנתו, ו"כפי שניו" מדובר כשהכסיף ונותן כפי שניו: שכיון שכתיב: "אם עוד רבות בשנים" ומשמע כך: אם עוד רבות ימים בשנים שעד היובל "לפיהן ישיב גאולתו מכסף מקנתו", וכתיב: "ואם מעט נשאר בשנים" ומשמע: ואם מעט ימים נשאר בשנים ש"עד היובל וחשב לו כפי שניו ישיב את גאולתו", וכי יש שנים מרובות (25) בימים - מחברותיה, ויש שנים מועטות בימים - מחברותיה, שתאמר התורה שאם עד היובל שנים מרובות ישיב יותר, ואם מועטות בימים יתן פחות?!

אלא כך הוא פירוש המקראות: "אם עוד רבות בשנים": שנתרבה כספו וערכו של העבד בשנים שהוא עומד בהן עכשיו בעת גאולתו, יותר ממה שהיה ערכו בשעת הקנין, אז: לפיהן ישיב גאולתו "מכסף מקנתו", ולא ממה שהוא שוה עכשיו. "ואם מעט נשאר בשנים": שנתמעט כספו בשנים שהוא עומד בהן עכשיו, אז: "כפי שניו" שהוא עומד בהן, ישיב את גאולתו.

ומקשינן: ואימא כוונת המקראות הוא: "אם עוד רבות בשנים [עד היובל] " היינו היכא דעבד תרתי שנין אצל אדונו ופיישי [ונשארו] שנים רבות שהן ארבעי [ארבע] שנים עד היובל, אז: ליתיב ליה [ישיב לו] ארבע מכסף מקנתו, שיחשב חלוקת כסף מקנתו לשש שנים, וישיב ד' חלקים מהם על ד' השנים שלא עבד. והיכא דעבד העבד ארבע שנים אצל אדונו, ופיישי רק מעט שנים שהן תרתי שנים, על זה אמרה תורה "ואם מעט נשאר בשנים": ליתיב ליה תרתי כפי שניו המעטות שנשארו לו. ולא בא הכתוב אלא לומר: שלעולם נותן כפי מספר השנים שנשארו לו, בין הרבה בין מעט, ולא מדובר שהשביח או הכסיף העבד?

ומשנינן: אם כן, נכתוב: "אם עוד רבות שנים", ו"אם נשאר מעט שנים", מאי "בשנים"?! בעל כרחך: נתרבה כספו בשנים שהוא עומד בהן עכשיו בשעת גאולה - שהשביח העבד, אז יתן "מכסף מקנתו", ואם נתמעט כספו בשנים אלו - שהכסיף העבד, אז יתן "כפי שניו" שעומד בהן.

אמר רב יוסף וקילסו לרב נחמן בר יצחק: דרשינהו רב נחמן להני קראי - כסיני!

שנינו במשנה: לא ימכור ברחוק, ויגאל בקרוב. ברעה, ויגאל ביפה, ולא ילוה, ויגאל. ולא יגאל לחצאין.

ומקשינן: מנא הני מילי?

ומשנינן: דתנו רבנן: כתוב בפרשת גאולת שדה אחוזה "והשיגה ידו ומצא כדי גאולתו".

ודרשינן: "והשיגה (26) ידו" היינו יד עצמו של גואל, ללמד: שלא ילוה ויגאל. "ומצא", ומשמע שמצא אחרי שמכר את שדהו דבר חדש לגאול בו, ללמד: פרט למצוי לו בשעת מכירה, שלא ימכור שדה שהיתה לו בשעת המכירה ברחוק ממקומו, ויגאל בקרוב למקומו, וכן לא ימכור ברע שהיה לו, ויגאול ביפה שמכר.

"כדי גאולתו", ללמד: כדי גאולתו - כלומר: כל מה שמכר - הוא גואל, ואינו גואל לחצאין של מה שמכר.

ומתמהינן: למימרא ד"מצא" השתא משמע - שדרשת פרט למצוי מעיקרא - ורמינהו: כתוב: "ואשר יבא את רעהו ביער לחטוב עצים ונדחה [ונשמטה] ידו בגרזן לכרות העץ ונשל הברזל מן העץ ומצא את רעהו ומת הוא ינוס אל אחת הערים האלה וחי". ודורשים: "ומצא" ומשמע שהיה הנהרג מצוי בשעה שהרים זה את הגרזן, ללמד: פרט לממציא [הנהרג] את עצמו לאחר שהרים הרוצח את הגרזן, שפטור הרוצח מגלות לערי מקלט. מיכן אמר רבי אליעזר בן יעקב: אם משיצתה אבן מתחת ידו של רוצח הוציא הלה [הנרצח] את ראשו וקיבלה, פטור! אלמא, שאדרבה "מצא" מידי דאיתיה מעיקרא - משמע, ואילו לגבי גאולה דורשים להיפך?!

ומשנינן: אמר רבא: הכא לגבי גאולה מענינא דקרא נלמד לפרש "ומצא" עכשיו משמע, והכא לגבי גלות מענינא דקרא נלמד לפרש "ומצא" מעיקרא!

הכא לגבי גאולה: דומיא דהשיגה ידו משמע, מה השיגה ידו - "דהשתא" הוא, שהרי בשעת מכירה לא היה לו מעות לגואלה, שהרי כתוב "כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו", אף "מצא" נמי "דהשתא" משמע.

והכא לגבי גלות: "מצא" דומיא דוכי יבא את רעהו ב"יער" משמע, מה "יער" מילתא דאיתיה מעיקרא, אף "מצא" מילתא דאיתיה מעיקרא.

שנינו במשנה: ובהקדש מותר בכולן.

מנא הני מילי?

ומשנינן: דתנו רבנן: כתוב בהקדש שדה אחוזה: ואם "גאל יגאל" את השדה המקדיש וגו' מלמד: שלוה וגואל, וגואל לחצאין (27).

אמר רבי שמעון: מה טעם (28) שבהקדש לוה וגואל, וגואל לחצאין, ושונה בזה ממכר? לפי שמצינו במוכר שדה אחוזה שיפה כחו של בעלים, שאם הגיע יובל ולא נגאלה מן הלוקח חוזרת לבעלים ביובל, לפיכך הורע כחו שאינו לוה וגואל, ואינו גואל לחצאין, כיון שאף אם לא יגאל תחזור אליו. אבל מקדיש שדה אחוזה, הואיל שהורע כחו בענין אחד שאם הגיע יובל ולא נגאלה יוצא השדה לכהנים ואינה חוזרת לבעלים, לפיכך יפה כחו בענין אחר שלוה וגואל, וגואל לחצאין.

דף לא - א

תני חדא: לוה המקדיש שדה אחוזה וגואל, וגואל המקדיש לחצאין.

ותניא אידך: אינו לוה המקדיש וגואל, ואינו גואל המקדיש לחצאין, וקשיין ברייתות אהדדי.

ומפרשינן: לא קשיא! הא דקתני אינו לוה וגואל, ואינו גואל לחצאין, רבנן היא, דפליגי על ברייתא דלעיל דדרשינן גבי הקדש דלוה וגואל, וגואל לחצאין! והא דקתני לוה וגואל, וגואל לחצאין - רבי שמעון היא דסבירא ליה הכי בברייתא דלעיל!

מתניתין:

כתוב [בהר כ"ה כ"ט - ל] "ואיש כי ימכר בית מושב עיר חומה [בית בעיר המוקפת חומה מימות יהושע בן נון] והיתה גאולתו [של מוכר מלוקח] עד תם שנת ממכרו, ימים [שנה] תהיה גאולתו".

"ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה וקם הבית אשר בעיר אשר לא [לו - קרי] חומה לצמיתות לקונה אותו לדורותיו לא יצא ביובל".

המוכר בית בבתי ערי חומה, הרי זה גואל מיד, ואינו כשדה אחוזה ששנינו לעיל שאין מותר לגאול פחות משתי שנים, וגואל כל שנים עשר חודש.

הרי זה הגאולה שגואל ומחזיר כל מה שנתן לו הלוקח ואינו מנכה מזה מה שהשתמש הלוקח בבית עד שגאלו המוכר, כמין (29) ריבית (30) שהרי משתמש הלוקח בבית בשכר המתנת מעותיו שיחזיר לו המוכר כשיגאלנו, ואינו ריבית גמורה, כי ריבית גמורה איננה אלא כשהיא בדרך הלואה, ולא בבתי ערי חומה שהוא על ידי מכר.

מת המוכר תוך שנה למכירה, יגאל בנו של מוכר עד שנה.

מת הלוקח תוך שנה והורישו לבנו, יגאל המוכר מיד בנו של לוקח.

אם מכרו הלוקח הראשון לשני, יש כח ביד המוכר הראשון לגואלו, אבל אין מונין לו למוכר הראשון שבא לגואלו שנה, אלא משעה שמכר הוא, ולא משמכרו שני, וכשעברה שנה לממכרו שוב אינו יכול לגואלו שנאמר: עד מלאת "לו" שנה, שמשמע: שתימלא שנה למכר בעל האחוזה, ולא לממכרו של לוקח שאינו בעל האחוזה.

כשהוא [הכתוב] אומר: עד מלאת לו שנה "תמימה": להביא את חודש העיבור, שאם נתעברה השנה בין מכירה לגאולה, אינו נחלט ללוקח אלא אחרי שלשה עשר חודש מהמכירה, ולפני זמן זה גואלו המוכר.

רבי אומר: כך דורשים "תמימה": כיון ששנת החמה עודפת על שנת לבנה [שהיא י"ב חדשים] בי"א יום ורביע ומטעם זה מוסיפים חודש עיבור לפעמים, להשוות את שנת הלבנה עם שנת החמה, הרי שלכל שנה יש "עיבור" שהוא מצטרף לחודש שלם כשמעברים את השנה, ואמרה תורה: ליתן לו למוכר שנה של לבנה "ועיבורה" שהוא העודף של שנת החמה, כלומר: שנותנים לו שנת חמה, [ונמצאת השנה "תמימה" בין ללבנה בין לחמה - רבינו גרשום].

הגיע יום שנים עשר חודש - לרבנן, [או שנת חמה - לרבי] ולא נגאלה, היתה כלומר: נעשית חלוטה לו ללוקח.

אחד הלוקח בית, גואלו המוכר בתוך שנה, ולאחר שנה נחלט. ואחד הניתן לו במתנה גואל הנותן בתוך שנה, ולאחר שנה נחלט, שנאמר: "לצמיתות" ולא אמר "לצמית", לרבות את המתנה.

גמרא:

מתניתין שאומרת הרי זה גואל מיד, ומשמע אפילו בו ביום שמכרה, דלא כרבי: שסובר שאינו גואל אלא לאחר שני ימים. דתניא: רבי אומר: "ימים" תהיה גאולתו, אין ימים פחותין משנים שמיעוט רבים שנים, ללמד: שלא תשהה ביד הלוקח פחות משני ימים.

ומקשינן: ורבנן שסוברים שאפילו בו ביום גואלה, האי "ימים" מאי עבדי ליה, שהרי מיותר הוא, כיון שכבר כתוב ואם לא יגאל עד מלאת לו "שנה" תמימה?

ומשנינן: מיבעי ליה לרבנן ה"ימים", ללמד: שתהיה שנה מיום שמכרה ליום שגאלה. ולא נאמר: שנה למנין עולם שהיא מתשרי לתשרי היא זמן גאולתו, ואם מכרה באמצע שנת עולם, כיון שהגיע תשרי של שנה הבאה כבר עלתה לו שנה.

ומקשינן: ורבי, שצריך מיום ליום ולא שנת עולם מנא ליה, ולשיטתו אי אפשר לדרוש "ימים" לזה, שהרי לומד מזה לימוד אחר.

ומשנינן: נפקא ליה לרבי ששנה היא שנה מיום ליום, מעד תום שנת "ממכרו", ומשמע: שנת "ממכרו" ולא שנת "עולם".

ומקשינן: ורבנן שלמדו שאינה שנת עולם מ"ימים", למה לי "עד תם שנת ממכרו"? והדרינן בן ומשנינן: אין הכי נמי, ההוא "עד תם שנת ממכרו" אף לרבנן מיבעי ליה ללמד: שנת ממכרו שלו ולא שנת של מנין עולם - וכרבי, ו"ימים" מיבעי להו, ללמד: למעת לעת, שתהיה השנה משעה שמכר בשנה זו ועד שעה שמכר בשנה שלאחריה, ולא נאמר שאם מכרה באמצע יום, כיון שהגיע תחלת אותו יום בשנה הבאה, כבר אינה נגאלת, דאי לא היינו לומדים אלא מ"עד תם שנת ממכרו", הוה אמינא: מיום ליום - אין [צריך], מעת לעת - לא צריך, לכן כתב רחמנא: "ימים", שאף מעת לעת צריך.

ומקשינן: ורבי שדורש "ימים" לדבר אחר, מעת לעת שצריך, מנא ליה?

ומשנינן: נפקא ליה מ"תמימה", שמשמע שלימה אף מעת לעת.

ומקשינן: ורבנן, מדוע לא לומדים מעת לעת מ"תמימה"?

ומשנינן: ההוא "תמימה" מיבעי ליה כמו שדורשים במשנה לעיבורה של שנה, להוסיף חודש כשהשנה מעוברת.

ומקשינן: לרבי נמי "תמימה" לא מיותר, והא מיבעי ליה למה שהוא דורש במשנה לעיבורה של כל שנה, להוסיפה אף בשנה פשוטה שתהיה שנת חמה, ואם כן, מנין לו לרבי מעת לעת?

והדרינן בן ומשנינן: שלרבי "תמימה" לא בא ללמד שצריך מעת לעת, אלא לעיבורה של שנה, אלא: מיום ליום ומעת לעת, שניהם מעד תום שנת ממכרו נפקא, שצריך "כל" שנת ממכרו ואף מעת לעת.

שנינו במשנה: הרי זו כמין ריבית ואינו ריבית.

ומקשינן: והתניא: הרי זו ריבית "גמורה" אלא שהתורה התירתו! ובמשנתנו אמרו, שאין זה אלא "כמין ריבית"?

ומשנינן: אמר רבי יוחנן: לא קשיא המשנה על הברייתא! הא המשנה רבי יהודה שסובר: "צד אחד בריבית מותר", וריבית הבאה על ידי מכר כמו מכירת בתי ערי חומה, קרויה "צד אחד בריבית" משום שאינו בא לידי ריבית משני צדדים, שהרי אם לא יגאלנה המוכר ותיחלט ללוקח, אין כאן ריבית. אבל הלואה ודאי באה לידי ריבית, שהרי אינה נחלטת לעולם. והא ברייתא רבנן היא, שסוברים: שאפילו "צד אחד בריבית (31) אסור" (32).

דתניא: הרי שהיה נושה בחבירו מנה, ועשה לו הלוה למלוה שדהו מכר שמשכן את שדהו על אותו מנה, וכתב לו: אם לא אתן לך מנה שאני חייב לך עד שלש שנים הרי היא שלך מעכשיו! הדין חלוק: שבזמן שהמוכר הוא הלווה אוכל פירות השדה בשלש שנים אלו - מותר, שהרי אין כאן ריבית. אבל אם לוקח שהוא המלוה אוכל פירות השדה בשלש שנים אלו, אסור שמא יגאלנה הלוה בתוך שלש, ונמצא שאכל המלוה פירות השדה בריבית. רבי יהודה אומר: אף בזמן שהלוקח אוכל פירות, מותר.

אמר רבי יהודה: והרי מעשה בביתוס בן זונין שעשה שדהו מכר למלוה שלו, על פי רבי אלעזר בן עזריה, ולוקח אוכל פירות היה! הרי שאינו ריבית. אמרו לו חכמים: משם ראיה?! מוכר אוכל פירות היה, ולא לוקח!

ומפרשינן פלוגתייהו: מאי בינייהו כלומר: במה חולקים רבי יהודה ורבנן? צד אחד בריבית באופן כזה, שמא יבא לידי ריבית ושמא לא יבא, צד הפדייה בא לידי ריבית, וצד המכר אינו בא לידי ריבית. - רש"י ב"מ סג. [ואף על גב שבשעת הפרעון זה ודאי ריבית, כיון שבשעת הפסיקה יש צד אחד של היתר, מותר! תוס' ב"מ סג.], איכא בינייהו! תנא קמא סבר: צד אחד בריבית, אסור. ורבי יהודה סבר: צד אחד בריבית, מותר!

דף לא - ב

רבא אמר פירוש אחר במחלוקתם של רבי יהודה ורבנן, ובמחלוקת המשנה והברייתא בבתי ערי חומה: דכולי עלמא בין רבי יהודה ובין חכמים, בין המשנה ובין הברייתא צד אחד בריבית גם אסור. אלא שבברייתא שחולקים בה רבי יהודה ורבנן, מדובר: שהתנו מתחילה, שאם יגאלנה המוכר תוך שלש, יחזיר לו הלוקח דמי הפירות שאכל, [ומצריכו המלוה ללוה לפרוע תחילה את כל ההלואה, קודם שינכה לו הפירות שאכל, ואם לא יוכל לפרוע הכל, תהא משוקעת בידו - תוס' ב"מ סג.], וזוהי ריבית על מנה להחזיר, והכא בברייתא בריבית על מנת להחזיר קא מיפלגי, מר ת"ק סבר: שאף ריבית על מנת להחזיר, אסור כי בשעת אכילה אכל ריבית ועבר באיסור - רש"י ב"מ סג.! ומר רבי יהודה סבר: ריבית על מנת להחזיר, מותר!

ומשנה והברייתא בבתי ערי חומה - שאין הריבית על מנת להחזיר, שהרי אם גואלה המוכר אין נותן לו הלוקח דמים עבור דירתו בבית בשנה זו - חולקים בזה, התנא של המשנה סובר: שאפילו צד אחד בריבית אין כאן, שהרי בתורת מכר באה ליד הלוקח ולא בתורת הלואה. והתנא בברייתא סובר: סוף סוף הואיל וזוהי ריבית אם יגאלנה המוכר, צד אחד בריבית יש כאן, ועל כן ריבית גמורה היא, אלא שהתורה התירתו.

שנינו במשנה: מת המוכר יגאל בנו.

ומתמהינן: פשיטא?!

ומשנינן: מהו דתימא - לולא שאמרה המשנה שיגאל בנו - "ואיש כי ימכר" [בית מושב עיר חומה והיתה גאולתו וגו'] אמר רחמנא, והאי הבן לאו זבין ואינו בכלל והיתה "גאולתו", לכן קא משמע לן המשנה שגואל הבן. והטעם: "והיתה גאולתו" - ולא כתבה התורה "יגאלנה" שמשמע שמי שמכר הוא שיגאל - מכל מקום משמע, ואפילו על ידי אחר והיינו הבן שלא מכר, תהיה גאולתו.

שנינו במשנה: מת הלוקח יגאל מיד בנו. ותמהינן: פשיטא?!

ומשנינן: מהו דתימא - לולא שאמרה המשנה שיגאל מיד בנו - "ואם לא יגאל וגו' וקם הבית וגו' לצמיתות לקונה אותו" אמר רחמנא, שמשמע ש"לקונה אותו" יהיה נחלט [אם לא יגאל בתוך שנה] ואם יגאל יחזירנה, אבל מי שלא קנה אינו מחזיר, והא הבן לא קנה והיינו אומרים שאינו מחזיר. לכן קא משמע לן המשנה, שיגאל אף מיד בנו, והטעם: "והיתה גאולתו" מכל מקום, משמע, ואפילו מיד אחר שלא קנאה הימנו.

שנינו במשנה: אין מונין לו שנה אלא משעה שמכר.

תנו רבנן: אם היה כתוב בתורה [ואיש כי ימכור וגו' ואם לא יגאל] "עד מלאת שנה" ולא היה כתוב עד מלאת "לו" שנה, איני יודע כיצד הדין במכרה לראשון וחזר הראשון ומכרה לשני, אם מונים שנה לראשון, שאחרי שמלאה שנה ממכירת בעל הבית לראשון שוב אינו גואל, אם מונין שנה לשני, ועד שלא מלאה שנה ממכירה שניה שמכר לוקח ראשון לשני, יכול בעל הבית לגואלה? כשהוא אומר: עד מלאת "לו" שנה - למוכר הראשון משמע, שדיבר עליו הכתוב בתחלת הפרשה - הוי אומר ש"שנה" שאמרה התורה, לראשון ולא לשני.

ומיבעיא לן: כשמכר בעל הבית לראשון, ומכרה ראשון לשני ולא נגאלה עד שמלאה שנה למכר ראשון, למי מן הלוקחים חלוט השדה? האם נאמר: שמשמלאה שנה לראשון, נחלט השדה רק ללוקח ראשון ששוב אין בעל הבית יכול לגואלה ממנו, אבל לא נחלטה ללוקח שני - שלא יוכל הלוקח הראשון לגואלה מלוקח שני - עד שתימלא שנה למכירה שניה. או נאמר: שמשמלאה שנה לראשון - לשני הוא נחלט, והלוקח הראשון אין יכול לגואלה מלוקח שני?

רבי אלעזר אומר: לראשון שלקחה הוא חלוט אחרי שמלאה שנה למכר ראשון, ולוקח ראשון גואל מלוקח שני.

רבי יוחנן אמר: לשני שלקחה הוא חלוט אחרי שמלאה שנה למכר ראשון, ואין הלוקח הראשון גואל מלוקח שני.

ומקשינן: בשלמא לרבי אלעזר הטעם מובן, דלדידיה - כלומר: לקנין של ראשון - קא מנינן, שהרי לא מלאה שנה אלא לקנינו, ועל כן הוא נחלט לו, ולא ללוקח השני! אלא לרבי יוחנן מאי טעמא?

ומשנינן: אמר רבי אבא בר ממל: מה מכר לוקח ראשון לשני שלקחה ממנו, כל זכות שתבא לידו (33), ואף את זכות החליטה מכר לשני, שיהיה השני במקומו ויוחלט לו [רבינו גרשום].

אמר רבי אבא בר ממל: מכר שני בתי ערי חומה - בשנה מעוברת, שלאחריה שנה פשוטה. אחד מהם מכר, בחמשה עשר באדר הראשון, ואחד מהם מכר, באחד באדר השני: זה השני שמכר לו רק באחד באדר השני, כיון שהגיע יום אחד באדר של שנה הבאה - שהיא פשוטה - כבר עלתה לו שנה, שהרי מלאה שנה מיום ליום מאחד באדר עד אחד באדר. וזה הראשון שמכר לו כבר בחמשה עשר של אדר הראשון, לא עלתה לו שנה עד חמשה עשר באדר של שנה הבאה, ואע"ג שנמצא שיש י"ג חודש ממכירתו. והטעם: שהרי מונים מיום ליום מט"ו באדר ועד ט"ו באדר.

ומקשינן: מתקיף לה רבינא: ולימא ליה לוקח ראשון (34) ללוקח שני: איך נחלט לך הבית לפני, והרי אנא קדים שחין נורא [אני הסקתי אש] - כלומר: נשתמשתי בבית שלי - מקמי דידך [לפניך], ואיך נחלט לי אחריך?!

ומשנינן: משום דאמר ליה לוקח שני ללוקח ראשון: את - שקנית באדר ראשון - נחתת לעיבורא [נכנסת בחודש העיבור]! ולפיכך תפסיד, שהרי דורשים "תמימה" להביא את חודש העיבור, ואנא - שקניתי באדר שני - לא נחתית לעיבורא [לא נכנסתי בחודש העיבור]!

ואמר רבי אבא בר ממל: נולדו לו - בשנה מעוברת שאחריה שנה פשוטה - שני טלאים בכורות, אחד נולד בחמשה עשר של אדר הראשון, ואחד נולד באחד באדר שני: זה השני שנולד רק באחד באדר השני, כיון שהגיע יום אחד באדר של שנה הבאה - שהיא פשוטה - עלתה לו שנה, ומוזהר להקריבו בתוך שנתו, כדכתיב: "לפני ד' אלקיך תאכלנו [לבכור] שנה בשנה". זה שנולד לו כבר בחמשה עשר באדר הראשון, לא עלתה לו שנה - שיהא כבר חייב להקריבו - עד חמשה עשר באדר של שנה הבאה (35). מתקיף לה רבינא: ולימא ליה טלה שנולד ראשון לטלה שני: אנא קדים אכיל ירקא [אני קדמתי לאכול מירק השדה] מקמא דידך [לפניך], ואיך תימלא לך שנה לפני?!

ומשנינן: משום דאמר ליה טלה שנולד שני לטלה שנולד ראשון: את - שנולדת באדר ראשון - נחיתת לעיבורא [נכנסת בחודש העיבור]! ולפיכך תימלא שנתך רק לאחר י"ג חודש, אנא - שנולדתי באדר שני - לא נחיתנא לעיבורא [לא נכנסתי בחודש העיבור]!

ותמהינן: הא תו [שתי מימרות] למה לי, והרי כבר השמיענו רבי אבא בר ממל כעין זה, לגבי שנה של בתי ערי חומה, היינו הך?!

ומשנינן: שעיקר חידושו של רבי אבא בר ממל במימרא השניה הוא, שאף בשנה של בכור יש להוסיף את חודש העיבור, ולכן לא מלאה שנה לראשון רק בט"ו אדר, ולא בט"ו בשבט שהוא י"ב חודש מעת שנולד. וחידוש הוא: שמהו דתימא: התם בבתי ערי חומה דכתיב "תמימה" מרבים מזה להוסיף את חודש העיבור, אבל הכא בבכור דלא כתיב "תמימה" - לא נוסיף כלל את חודש העיבור. קא משמע לן רבי אבא בר ממל, שמוסיפין והטעם: ד" [תאכלנו] שנה בשנה" האמור בבכור, ו"עד מלאת לו שנה" האמור בבתי ערי חומה, מהדדי גמירי [למדים האחד מהשני] בגזירה שוה. וכשם שבבתי ערי חומה מוסיפין את חודש העיבור, כך גם בבכור.

שנינו במשנה: כשהוא אומר תמימה להביא את חודש העיבור, רבי אומר ליתן לו שנה ועיב ורה.

תנו רבנן: כתוב בבתי ערי חומה "ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה".

רבי אומר: ללמד: שמונה שלש מאות וששים וחמשה ימים כמנין ימות שנת החמה, ואז "וקם הבית וגו' לצמיתות".

וחכמים אומרים: מונה רק שנים עשר חודש מיום ליום, כמו שאנו קובעים אותם - מתי מתחיל החודש - שיהיו שנת לבנה. ו"תמימה", ללמד: ואם נתעברה השנה, לו - למוכר - הוא שנתעברה, שיוכל לגאול עד עבור י"ג חודש.

שנינו במשנה: הגיע יום שנים עשר חודש ולא נגאל היתה חלוטה לו.

תנו רבנן: כתוב: "ואם לא יגאל וגו' וקם הבית וגו' לצמיתות לקונה אותו לדורותיו". ומפרשים: "לצמיתות" - לחלוטין, שנחלטת השדה לקונה. דבר אחר: "לצמיתות" - לרבות את המתנה שתהא דינה כמכר בית בבתי ערי חומה.

ומאי טעמא, כלומר: איך נלמד מתנה מ"לצמיתות"? ומפרשינן: היה לו לכתוב "צמית" וכתב צמיתות", לרבות את המתנה.

אמרוה רבנן לדין זה - שמתנה כמכר בבתי ערי חומה - קמיה דרב פפא, והוסיפו: כמאן הוא דין זה דלא כרבי מאיר! דאי רבי מאיר הוא, האמר לענין חזרה ביובל של שדה אחוזה: מתנה אינה כמכר החוזר ביובל.

אמר להו רב פפא: אפילו תימא שדין זה כרבי מאיר הוא, יש לחלק בין בתי ערי חומה לשדה אחוזה, ושאני הכא בבתי ערי חומה, דרבי רחמנא "לצמיתות", ללמד: שאף המתנה כמכר.

אמרו רבנן לרב פפא, ואמרי לה רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא, והקשו לו: והא גבי יובל של שדה אחוזה, דכתיב: בשנת היובל הזאת "תשובו" איש אל אחוזתו, ודורשים - שהיה לתורה לכתוב "תשוב" וכתבה "תשובו" - לרבות את המתנה, ורבי מאיר שסובר שמתנה אינה כמכר, לא קא מרבי מפסוק זה מתנה, משום שלא משמע ליה לדרוש "תשוב - תשובו", והוא הדין "צמית צמיתות" לא משמע לו לדרשה [רבינו גרשום]! אלא הא ודאי, זה שמרבים מתנה כמכר מ"צמית - צמיתות" דלא כרבי מאיר!

תנו רבנן: המקדיש להקדש בדק הבית בית בבתי ערי חומה הרי זה גואל מיד, וגואל לעולם, שאינה יוצאת לכהנים ביובל כהקדש שדה אחוזה, [רבינו גרשום].

גאלו אחר מיד ההקדש, אותו אחר דינו כלוקח בית בבתי ערי חומה, שאם הגיע יום שנים עשר חודש מעת שלקחה מן הגזבר ולא נגאל על ידי הבעלים - ממנו, היה - כלומר: נעשה - חלוט לו ללוקח.

ומפרשינן: מנא הני מילי?

אמר שמואל: דאמר קרא: וקם הבית וגו' לצמיתות "לקונה אותו", ודורשים: ואפילו לקונה אותו מיד הקדש הוא נחלט.

ומקשינן: וליחלטיה אף קודם שגאלה אחר, הקדש עצמו, שלאחר י"ב חודש לא יהא נגאל מן ההקדש [רבינו גרשום], ומדוע כתוב "וגואל לעולם".

ומשנינן: אמר קרא: וקם הבית וגו' לצמיתות לקונה אותו "לדורותיו", למעט: יצא הקדש שאין לו דורות, ועל כן אינו נחלט (36) להקדש.

כתוב: וקם הבית וגו' לצמיתות לקונה אותו לדורותיו "לא יצא ביובל" ומקשים למה לי "לא יצא ביובל" לבעלים, כיון שכתוב כבר "לצמיתות לקונה אותו"?

ומפרשינן: אמר רב ספרא, לא נצרכא: אלא למוכר בית בבתי ערי חומה ופגע בו יובל בתוך שנתו - לפני שנצמת ביד הלוקח - שלא יחזור לבעלים ביובל. שבתוך שנתו סלקא דעתך אמינא ליפוק [יצא] ביובל ויחזור לבעלים. לכן קא משמע לן הפסוק: שאף בתוך שנתו "לא יצא ביובל".

מתניתין:

בראשונה לפני תקנת הלל היה הלוקח בית בבתי ערי חומה נטמן יום שבו מלאו לקנייתו שנים עשר חודש - שהוא היום האחרון שיכול המוכר לגואלה ממנו בעל כרחו - כדי שיהא הבית חלוט לו.

התקין (37) הלל: שדי למוכר שיהא חולש [מטיל] מעותיו שרוצה לגאול בהם, ללשכה של הקדש שבעזרה, והרי הבית נגאל בכך. ויהא שובר (38) את הדלת של ביתו שמכר ללוקח, ונכנס. ואימתי שירצה הלז [הלוקח], יבא ויטול את מעותיו מן הלשכה.

גמרא:

אמר רבא: מתקנתו של הלל יש ללמוד: שהאומר לאשתו הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז - ואם לא תתני יתבטל הגט - ונתנה לו לבעל מדעתו של בעל, זוהי נתינה והתקיים תנאו, והרי זו מגורשת. אבל אם זרקה את המעות לביתו של בעלה בעל כרחו, אינה מגורשת, שנתינה בעל כרחו אין שמה נתינה.

דף לב - א

ומוכח כך מתקנתו של הלל: מדאיצטריך ליה להלל לתקוני, שבגאולת בתי ערי חומה נתינה של לוקח בעל כרחו של מוכר הויא נתינה, ומטעם זה היא נחשבת גאולה, הא למדת: שבעלמא נתינה בעל כרחו (39) לא הויא נתינה, שאם נתינה היא, אף בלא תקנה מיוחדת היה נגאל.

ומקשינן: מתקיף לה רב פפא, ואיתימא [ויש אומרים] רב שימי בר אשי: ודילמא אין ראיה מתקנתו של הלל שנתינה בעל כרחו אין שמה נתינה, שיש לומר: שאילו היה הלוקח בפנינו, ולא היה כאן אלא חסרון אחד, שזה בעל כרחו, היה נחשב נתינה אף בלי תקנתו של הלל. וכי איצטריכא ליה להלל לתקוני, משום שהיה הלוקח גם נטמן, והיתה הנתינה גם שלא בפניו ומשום כך לא היה מועיל, שיש כאן שני חסרונות א. שהיא בעל כרחו ב. שאינה בפניו. אבל בנתינה בפניו, יש לומר שבין מדעתו של המקבל, בין בעל כרחו הויא נתינה.

איכא דאמרי כך אמר רבא מתקנתו של הלל שהיתה משום שהלוקח היה נטמן, ולא היה אפשר לתת לו בפניו, נלמד: הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז, ונתנה לו בפניו בין מדעתו בין בעל כרחו הויא נתינה. וכך הדבר נלמד: וכי איצטריך ליה להלל לתקוני דוקא משום שהגאולה היא גם שלא בפניו, ותיקן הלל, שאע"ג שיש שני חסרונות, שאינו בפניו וגם שזה בעל כרחו תהיה חשובה נתינה, אבל בפניו, בין מדעתו בין בעל כרחו הויא נתינה.

ולהאיכא דאמרי, כך מתקיף לה רב פפא ואיתימא רב שימי בר אשי: ומה הראיה שבפניו לא היה צריך הלל לתקן, ודילמא בין בפניו בין שלא בפניו, מדעתו - אין, בעל כרחו לא, ואף אם לא היה נטמן היינו צריכים לתקנתו של הלל, והלל מאי דאיצטריך ליה כאשר זה שלא בפניו - תקין!

מתניתין:

כל מה שהוא לפנים מן החומה, הרי הוא כבתי ערי חומה, שינהג בו כל דין בית שבערי חומה חוץ מן השדות (40) (41). רבי מאיר אומר: אף השדות שבערים המוקפות חומה, נוהג בהן דין בתי ערי חומה.

בית הבנוי בחומה עצמה:

רבי יהודה אומר: אינו כבתי (42) ערי חומה, אלא כבתי החצרים שיתבאר דינם לקמן לג - א.

רבי שמעון אומר: כותל החיצון של הבית הבנוי בחומה הוא חומתו, והרי הוא בית שבערים המוקפות חומה.

גמרא:

תנו רבנן: כתוב "ואיש כי ימכור בית מושב עיר חומה והיתה גאולתו עד תום שנת ממכרו, ואם לא יגאל וגו' וקם הבית אשר בעיר אשר לא [לו - קרי] חומה לצמיתות וגו'".

ודרשינן: ממה דכתוב ואיש כי ימכור "בית", אין לי אלא בית שעשוי לדירה, וככתוב: "בית מושב" [ר"ש בתו"כ], מנין לרבות בתי בדים [בית הבד של שמן], ובתי מרחצאות, ומגדלות הקבועות בקרקע, ושובכין, ובורות שיחין ומערות שאף להם יש דין בתי ערי חומה? תלמוד לומר: וקם הבית "אשר בעיר" לרבות כל אשר בעיר המוקפת חומה. יכול שאני מרבה אף השדות? תלמוד לומר: כתבה התורה "בית", ללמד: שיהיה דומה לבית וכמו כל מה שמנינו למעלה שדומים לבית, ולמעט שדות, דברי רבי יהודה.

רבי מאיר אומר: "בית" אין לי אלא בית, מנין לרבות בתי בדים, ובתי מרחצאות, ומגדלות, ושובכין, ובורות שיחין ומערות, ואפילו שדות? תלמוד לומר: "אשר בעיר" לרבות כל אשר בעיר ואפילו שדות.

ותמהינן לרבי מאיר: ואלא [והרי] הא כתיב "בית" ומשמע בית והדומה לבית, ולא שדות?

ומשנינן: אמר רב חסדא אמר רב קטינא: זה שאמר רבי מאיר "אף השדות", אין הכוונה שדות ממש, שהם התמעטו מ"בית", ולא הוסיף רבי מאיר אלא מקומות שדומים לבית: א. שאינם ראויים לזריעה, ב. ראויים ליטול מהם (43) לבנין בית. וחולסית קרקע שנוטלים ממנה אבנים לבנין בית, ומצולה קרקע שנוטלים ממנה חול לבנין בית, הוא איכא בינייהו, שלרבי מאיר דינן כבית, ולרבי יהודה דינן כשדות. אבל שדות ממש, לא.

ומסייעינן הך פירושא: והתניא: חולסית ומצולה, רבי יהודה אומר: כשדות הן נידונות, רבי מאיר אומר: כבתים הן נידונות, הרי שלא הוסיף רבי מאיר אלא אותן, ולא שדות סתם.

שנינו במשנה: בית הבנוי בחומה, רבי יהודה אומר: אינו כבתי ערי חומה, רבי שמעון אומר: כותל החיצון היא חומתו.

אמר רבי יוחנן: ושניהם - רבי שמעון ורבי יהודה - ממקרא אחד דרשו את שיטתם. שכתוב: "ותורידם [רחב הזונה את שני המרגלים] בחבל בעד החלון כי ביתה בקיר החומה ובחומה היא יושבת".

רבי שמעון סבר: "ובחומה היא יושבת" פירושו כפשטיה דקרא, שמשמע: שכיון שביתה בקיר החומה, בתוך עיר מוקפת חומה היא יושבת.

רבי יהודה סבר: "בחומה" היא יושבת, ולא "בעיר חומה" היא יושבת, שביתה כבית שמחוץ לעיר המוקפת חומה - הוא.

מתניתין:

עיר שלא הקיפוה בחומה, אלא בבתים סמוכים זה לזה, באופן שגגותיה של בתיה החיצוניים הם חומתה, ושאינה מוקפת חומה מימות כיבוש הארץ על ידי יהושע בן נון [רמב"ם], אלא אחר כך בנו אותה, אינה נידונת כבתי ערי חומה.

ואלו הן בתי ערי חומה: שיהיו בעיר לפחות שלש חצרות, שכל חצר משלשתן היא של שני בתים, ותהא מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, כגון: עיר קטנה ששמה קצרה הישנה - של ציפורי [שהיתה סמוכה לה], ועיר ששמה חקרה - של גוש חלב, ויודפת הישנה, וגמלא, וגדוד, וחדיד, ואונו, וירושלים וכן כיוצא בהן.

גמרא:

תנו רבנן: כתוב בבתי ערי חומה: "אשר לא [לו - קרי] חומה" ומשמע דוקא מי שיש לה חומה ממש, ולא שיש לה שור איגר [חומה של גגות - רבינו גרשום], שגגותיהם של הבתים החיצוניים הם חומתה. וכתוב: "ובתי החצרים אשר אין להם חומה סביב על שדה הארץ [ולא כבתי ערי חומה] יחשב", הא למדת שעיר המוקפת חומה - חומתה סביב לה, ללמד: פרט לטבריה, שימה חומתה מרוח אחת, ואין חומתה סביב (44) [גמ' ורש"י מגילה ה:].

רבי אליעזר בר יוסי אומר: כתוב: אשר "לוא" חומה [לרש"י, פירושו: שכתוב "לוא". ולתוס': וכתוב "לא" ונקרא "לו"], וכאילו אמר "לו - לא", ללמד: אע"פ שאין לו עכשיו חומה, והיינו "לא", והיה לו קודם לכן בעת כיבוש הארץ על ידי יהושע בן נון, והיינו "לו".

שנינו במשנה: ואלו הן בתי ערי חומה וכו'. תנא, אלו הן עיירות המוקפות חומה: גמלא בגליל, וגדוד בעבר (45) הירדן, וחדיד, ואונו, וירושלים ביהודה.

ומתמהינן: מאי קאמר, וכי רק גמלא היתה מוקפת חומה בגליל, ורק גדוד היתה מוקפת חומה בעבר הירדן - ולא עוד?!

דף לב - ב

ומשנינן: אמר אביי, הכי קאמר: כל עיירות שעד גמלא - בגליל, וכל עיירות שעד גדוד - בעבר הירדן, וחדיד, ואונו, וירושלים ביהודה - מוקפות חומה הן.

רבא אמר ביאור אחר: ודאי היו עוד עיירות מוקפות חומה הן בגליל והן בעבר הירדן, אלא שנקט התנא גמלא בגליל - לאפוקי עיירות שאף הן שמן "גמלא" דשאר ארצות [שבארץ ישראל], שהן אינן מוקפות חומה מימות יהושע בן נון. וכן נקט גדוד בעבר הירדן - לאפוקי עיירות שאף הן שמן "גדוד" דשאר ארצות, אבל אינך [שאר] עיירות המוקפות חומה שבגליל ושבעבר הירדן, דלא איכא ערים שהיו להן שמות דכוותייהו [כמותם] בשאר ארצות, לא איצטריך ליה לתנא להזכירם.

ומקשים על זה שכתוב במשנה ובברייתא שירושלים היא עיר המוקפת חומה: וירושלים מי מיחלט (46) [נחלט] בה בית כדין בית שבבתי ערי חומה? והתניא: עשרה דברים נאמרו בירושלים - כפי שפורטו בבבא קמא פב:, ואחד מהם - אין הבית (47) חלוט בה?

ומשנינן: אמר רבי יוחנן: זה שנקט התנא ירושלים, לא בא לומר שבירושלים נוהג דין בתי ערי חומה, אלא ללמדנו בא, מה נחשב "עיר חומה". שכל עיר שהיא כירושלים דמוקפת חומה כבר מימות יהושע בן נון היא נחשבת עיר חומה [רבינו גרשום], ולא כירושלים, דאילו ירושלים אין הבית חלוט בה, ואילו הכא - בעיירות המוקפות חומה כבר מימות יהושע בן נון כירושלים - הבית חלוט בהן.

רב אשי אמר תירוץ אחר: לאו אמר רב יוסף [במסכת מכות]: תרי עיירות ששמן "קדש" הוו?! הכא נמי תרי (48) ירושלים הוו! אחת הידועה, שאין בית נחלט בה. ואחת אחרת - שאף היא היתה מוקפת - והבית נחלט בה.

תניא, אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: למה מנו חכמים במשנתנו את אלו השמונה ערים שהן מוקפות חומה, והלא הרבה ערים כיוצא בהן היו וכמבואר במשנה "וכל כיוצא בהן" [רש"י מגילה י.]? מפני שכשעלו בני הגולה עם עזרא וחזרו לארץ מצאו [דרך ביאתם לארץ, רש"י שבועות טז. ובראב"ד בתו"כ פירש, שמצאו בנויים בחומתם (49), כלומר: שהאחרים חרבה כבר חומתם בימי עזרא - וכן פירש בשפת אמת] את אלו המנויים במשנה וקידשום [בשתי (50) תודות ובשיר], אבל ראשונות שהיו מוקפות חומה בטלו שאין קדושת הארץ נוהגת בהן, ואין בה דין ערי חומה כשבטלה [כשחרבה - ראב"ד בתו"כ] הארץ (51) בחורבן בית ראשון, ולא קידשם עזרא.

ומפרשינן: קסבר רבי ישמעאל ברבי יוסי: קדושה ראשונה שקידש יהושע קידשה לשעתה, ולא קידשה לעתיד לבא שאין אותה קדושה נוהגת כשחזרו מן הגולה [רבינו גרשום, ועיין רש"י מגילה י. ד"ה לעתיד לבא], ועל כן לא נהג באלו דין ערי חומה.

ומקשינן: ורמינהו מברייתא אחרת, שכתוב בה: אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: וכי אלו ערי חומה המנויות במשנתנו בלבד היו?! והלא כבר נאמר - בכיבוש משה את ארץ עוג שבעבר הירדן - "ונלכד את כל עריו בעת ההיא וגו' ששים עיר כל חבל ארגוב ממלכת עוג בבשן. כל אלה ערים בצורות חומה גבוהה דלתיים ובריח", הרי שהיו עוד ערים מוקפות (52) חומה? אלא למה מנו חכמים את אלו, שכשעלו בני הגולה מצאו אלו וקידשום.

ומפרשינן: קידשום?! הא אמרינן לקמן בהמשך הברייתא דלא צריך לקדושינהו!

אלא כך תאמר: מצאו אלו ומנאום! והדרינן לגופה דברייתא: ולא אלו בלבד דינם כערי חומה, אלא כל שתעלה לך מסורת בידך מאבותיך שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון, ואפילו לא חזרו וקידשום, כל מצוות הללו הנוהגות בערי חומה: שילוח מצורע, וקריאת מגילה בחמשה עשר באדר, והבית חלוט בה לסוף שנה [רש"י מגילה י:], ושאין עושים ממגרשי הערים שדות [רש"י שבועות טז.], נוהגות בה, מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא!

ומבואר שרבי ישמעאל ברבי יוסי סובר שקדושה ראשונה קידשה אף לעתיד לבא, שלא כמבואר בברייתא לעיל, וזוהי סתירה?

ומשנינן:

איבעית אימא: תרי תנאי שנו ברייתות אלו, ואליבא דרבי ישמעאל, אחד שנה שדעתו שלא קידשה לעתיד לבא, ואחד שנה שדעתו שקידשה.

ואיבעית אימא: חד מינייהו דאלו הברייתות, והיא הברייתא שאומרת שקידשה לעתיד לבא, לא רבי ישמעאל ברבי יוסי אמרה, אלא רבי אלעזר ברבי יוסי אמרה, וכמו דתניא לעיל רבי אלעזר ברבי יוסי אומר: "אשר לוא חומה" אע"פ שאין לו עכשיו חומה והיה לו קודם (53) לכן נוהג בה דין בתי ערי חומה, הרי הוא סובר שאע"ג שחרבה לא בטלה הקדושה.

ומפרשינן: מאי טעמא דמאן דאמר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא, דכתיב בנחמיה: "ויעשו כל הקהל השבים מן השבי [בימי עזרא] סוכות וישבו בסוכות כי לא עשו [סוכות] מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום ההוא ותהי שמחה גדולה מאד". אפשר בא דוד ולא עשו סוכות, בא שלמה ולא עשו סוכות עד שבא עזרא?! אלא: מקיש ביאתם של ישראל בימי עזרא לביאתם בימי יהושע, מה ביאתם בימי יהושע מנו [התחילו למנות] שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה, אף ביאתן בימי עזרא מנו שמיטין [ונתחייבו במעשר] ויובלות "וקדשו ערי חומה" הרי שהוצרכו לקדש פעם שניה, ולא הסתמכו על הקדושה הראשונה שבימי יהושע.

ואומר הכתוב - ויש ללמוד גם ממנו שצריך לקדש פעם שניה - "ושב ד' אלקיך את שבותך וגו' והביאך ד' אלקיך [כשתשוב מן הגלות] אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה", מקיש ירושתך לירושת אבותיך, מה ירושת אבותיך בחידוש כל דברים הללו, אף ירושתך בחידוש כל דברים הללו! הרי שהוצרכו לקדש פעם שניה, [רבינו גרשום].

ומקשינן: ואידך התנא שסובר שקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבא, איך יפרש את הפסוק בנחמיה שלא עשו סוכות עד ימי עזרא?

ומשנינן: שאין משמעות "סוכות" כפשוטו, אלא דבעי עזרא רחמי על יצר דעבודה זרה ובטליה, ואגין זכותא של עזרא עלייהו על ישראל כי סוכה!

והיינו דקא קפיד קרא עילוייה דיהושע [שהקפיד הכתוב על יהושע] דוקא, שהזכיר הכתוב אותו ולא את אחרים, וגם דבכל דוכתא כתיב "יהושע" והכא כתיב בלשון גנאי: כי לא עשו מימי "ישוע" בן נון. והטעם: דבשלמא משה לא בעא רחמי על ביטול היצר של עבודה זרה דלא הוה לו זכותא דארץ ישראל שהרי לא נכנס לא"י, אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל הקפיד הכתוב עליו: אמאי לא ליבעי [ביקש] רחמי.

עוד מקשים על התנא שסובר שקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבא: והא כתיב: "אשר ירשו אבותיך וירשתה", ומוכח מזה שצריך לחזור ולקדש והיינו משום שלא קידשה לעתיד לבא?

ומשנינן: הכי קאמר הפסוק: כיון דירשו אבותיך! ירשת אתה מכח אותה קדושה, ואין צריך לחזור ולקדש.

ומתמהינן אברייתא דלעיל, שאומרת שבימי עזרא מנו שמיטים ויובלות: ומי [וכי] מנו בימי עזרא שמיטין ויובלות?! השתא משגלו רק שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בימי סנחריב, ועדיין שאר ישראל במקומם בטלו יובלות! בימי עזרא, דכתיב ביה: "כל הקהל כאחד [שעלו מן הגולה] ארבע רבוא אלפים שלש מאות וששים", שלא היו אפילו עשירית מישראל [רבינו גרשום] ושאר ישראל בגלותם היו - הוה מני?!

ומביאים ברייתא שכשגלו השבטים בטלו יובלות: דתניא: משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה בטלו יובלות, שנאמר: "וקראתם דרור [ביובל] בארץ לכל יושביה [העבדים העבריים] ", ודורשים: בזמן שכל יושביה - כלומר: כל ישראל - עליה אז נוהג יובל ולא בזמן שגלו מקצתן! יכול, שאם היו כל יושביה עליה והן מעורבין יחד בארץ, שהיה שבט בנימין בחלקו של יהודה, ושבט יהודה בחלקו של בנימין [רבינו גרשום] יהא יובל נוהג? תלמוד לומר: "לכל יושביה" - בזמן שיושביה כתיקונן, ולא בזמן שהן מעורבין!

ואם כן קשה, איך אפשר שבימי עזרא שלא היו כל יושביה עליה, מנו שמיטין ויובלות? ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: מה שאמרו בברייתא שבימי עזרא "מנו שמיטין ויובלות" אין הכונה שמנו יובלות לנהוג בהם שחרור עבדים וחזרת מכר שדות אחוזה לבעליהן, אלא לענין אחר: מנו יובלות לקדש שמיטין בזמנן, שהשמיטה [שנוהגת אף שאין כל יושביה עליה] מנינה תלוי במנין היובל, שאין שנת היובל נמנית כשנה ראשונה לשמיטה שלאחריו, אלא מונים שנה ראשונה לשמיטה אחר שנת היובל, ולענין זה מנו היובלות.

דף לג - א

ומקשינן עלה: הניחא לרבנן דאמרי שנת חמשים אינו מן המנין של השמיטה, אלא לרבי יהודה דאמר: שנת חמשים עולה לכאן למנין שנות היובל - שהשנה החמשים היא יובל, ולכאן למנות ממנה [עצמה] א' ב' ג' ד' עד ז' [רבינו גרשום], למה לי למנות יובלות לענין שמיטים - והרי כל שבע שנים עושים שמיטה, ואין שנת היובל יורדת מהמנין - ואם כן במנין שמיטין סגיא?

ומשנינן: אין הכי נמי, הא ודאי ברייתא זו שבימי עזרא מנו יובלות, דלא כרבי יהודה!

והשתא מקשינן איפכא: ולא מנו יובלות ממש בימי עזרא?! כלומר: וכי מוכרח הוא לומר, שכשגלו ישראל מקצתם [כגון ב' השבטים וחצי השבט בימי סנחריב] או רובם, אין יובל נוהג, עד שהכרחנו מזה, שבימי עזרא - שכשגלו רוב ישראל - לא נהג היובל?!

והכתיב [ירמיה ל"ד] "הדבר אשר היה אל ירמיהו מאת ד', אחרי כרות המלך צדקיהו ברית את כל העם אשר בירושלים לקרוא להם [לעבדים] דרור. לשלח איש את עבדו וגו' לבלתי עבד בם ביהודי אחיהו איש. וישמעו כל השרים וכל העם אשר באו בברית וגו' וישמעו וישלחו. וישובו אחרי כן וישיבו את העבדים וגו' ויכבשום לעבדים ולשפחות.

ויהי דבר ד' אל ירמיהו וגו' כה אמר ד' אלקי ישראל אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוציאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמר.

מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך ועבדך שש שנים ושלחתו חפשי מעמך ולא שמעו אבותיכם אלי ולא הטו את אזנם. ותשבו אתם היום ותעשו את הישר בעיני לקרוא דרור איש לרעהו ותכרתו ברית לפני וגו'. ותשובו ותחללו את שמי ותשיבו איש את עבדו וגו' ותכבשו אותם להיות לכם לעבדים ולשפחות. לכן כה אמר ד' וגו'".

והוינן בהו [ונתקשינו בזה]: מתחילה כתוב "מקץ שבע" שנים, ומשמע לשלח לאחר שיעברו שבע שנים ואף בשנה שביעית יעבוד, והדר בהמשך הפסוק כתיב ועבדך "שש" שנים, ומיד בסופם לשלח?!

ואמר רב נחמן בר יצחק: בשני שילוחים מדבר הפסוק: "ועבדך שש שנים" הוא שילוח אחר שש, לנמכר, לעבד שעדיין לא נרצע. ושבע שכתוב "מקץ שבע שנים", הוא שילוח ביובל לנרצע, שאם פגע בו יובל אחרי שבע שנים לרציעתו, יצא. [והרש"ש פירש, שכך מפרשים, שכאילו אמר: מקץ "שבע שבע" שנים, דהיינו שבע שביעיות שנים, שלאחריהם יובל].

והשתא מקשינן: מוכח כאן, שהיה נוהג יובל בימי צדקיהו שהיה בימי חורבן הבית, כמה וכמה דורות אחר שהגלה סנחריב את ב' השבטים וחצי השבט, ולעיל אמרנו, שבימי עזרא ודאי לא נהג, כיון שאחרי שגלו אין נוהג יובל?!

ומשנינן: ההוא הפסוק בירמיה בתוכחה כתיב, שלא בא לומר שישלחו בבוא היובל, אלא היה מוכיח וקאמר להם הנביא ירמיהו: האם שלחתם עבדיכם באותן שנים שהייתם חייבים לשלח?!

ומקשינן: והכתיב בתחלת הענין, שכרת צדקיהו ברית לשלח את העבדים "וישמעו [השרים והעם אשר באו בברית] וישלחו" הרי שהוצרכו לשלח?

ומשנינן שנויא אחרינא: אלא אמר רבי יוחנן: מתחלה, כשהגלה סנחריב לאותם שבטים בטלו באמת היובלות, ומכל מקום בזמן ירמיה חזר ונהג היובל, שירמיה החזירן לשבטים אלו ויאשיה בן אמון מלך עליהן.

ומנא לן דהדור שבטים אלו?

ומפרשינן: שמצינו בימי צדקיהו שהיה יחזקאל מתנבא על ביטול היובלות, דכתיב: "כי המוכר [שדה אחוזתו] אל הממכר לא ישוב" ביובל, כיון שיתבטלו היובלות. ומוכיחים: שאם לא החזירם ירמיהו לשבטים ונהג יובל, אפשר יובל כבר בטל, ונביא מתנבא עליו שיבטל בעתיד? ואלא, מלמד: שהחזירן ירמיה ונהג (54) יובל בימי צדקיהו.

ומנלן דיאשיה מלך עליהן, כשחזרו שבטים האלו?

ומפרשינן: דכתיב "ויפן יאשיהו וירא את הקברים אשר שם בהר. וישלח ויקח את העצמות מן הקברים וישרף על המזבח ויטמאהו כדבר ד' אשר קרא [אשר ניבא] איש האלקים אשר קרא את הדברים האלה [שיוציא יאשיהו העצמות וישרפם]. ויאמר [יאשיהו] מה הציון הלז [הוא קבר אחר] אשר אני רואה ויאמרו אליו אנשי העיר הקבר [הזה, הוא של] איש האלקים [הנביא הנזכר] אשר בא מיהודה ויקרא את הדברים האלה אשר עשית על המזבח [הנזכר, ששרף עליו את העצמות] בית אל". וכי מה טיבו של יאשיה [מה עושה יאשיה] ממלכי יהודה בבית אל - שהיא של מלכי ישראל - ששורף שם עצמות?! אלא כשהחזירן ירמיה לשבטים שגלו, יאשיה מלך עליהם והיתה מלכותו גם על בית אל!

רב נחמן בר יצחק אמר, מהכא יש ללמוד שיאשיה מלך עליהם: שכתוב "גם יהודה [שבט יהודה] שת [שם] קציר [קצין, שריש ונו"ן מתחלפות. כלומר: מלך] לך [לשאר שבטים מישראל] בשובי שבות עמי", שמלך יאשיה משבט יהודה על ישראל, כששבו שני השבטים וחצי השבט מגלות שהגלם סנחריב.

מתניתין:

בתי החצרים בתים שבכפרים, שאינם מוקפים חומה נותנין להם, גם כח יפה שבבתי ערי חומה משדה אחוזה, וגם כח יפה שבשדות אחוזה - מבתי ערי חומה, ועל כן:

ונגאלין מיד, כבתי ערי חומה ולא כשדות שאינן נגאלות עד ב' שנים מהמכירה [לעיל כט:].

וכל שנים עשר חודש, כבתים (55), ויוצאין בתי החצרים ביובל כשדה אחוזה ולא כבתי ערי חומה. ובגרעון כסף [נתפרש לעיל] כשדות ולא כבתי ערי חומה.

גמרא:

תנו רבנן: כתוב: "ובתי החצרים אשר אין להם חומה סביב על שדה הארץ יחשב גאולה תהיה לו וביובל יצא".

ודרשינן: "על שדה הארץ יחשב", הקישו הכתוב לשדה אחוזה, מה שדה אחוזה יוצא ביובל ובגרעון כסף, אף בתי החצרים יוצאין ביובל ובגרעון כסף.

יכול, אי מה שדה אחוזה אינה נגאלת בפחות [קודם] משתי שנים, אף בתי החצרים אינם נגאלים פחות משתי שנים, תלמוד לומר: "גאולה תהיה לו" - מיד.

הואיל ונתת להם כח יפה שבשדות לצאת ביובל ובגרעון כסף, וכח יפה שבבתים, להגאל מיד, יכול לא יצאו ביובל, תלמוד לומר: "וביובל יצא"!

ותמהינן אברייתא: מאי קאמר יכול לא יצאו ביובל, והלא דורשים מהיקש שיוצא ביובל?!

ומפרשינן: אמר רב הונא: לא נצרכא הברייתא לחדש שיצאו ביובל, אלא למקדיש בית - ולא למוכר - בבתי החצרים, וגאלו אחר מיד הקדש ופגע בו יובל בשנה שניה - כלומר: משנה שניה ואילך - מזמן שגאלה האחר מיד הקדש, שיוצא הבית ביובל לבעלים שהקדישוהו. ובלי הפסוק לא היינו יודעים שיוצא לבעלים, שממה נפשך למאי מדמית ליה - את מקדיש בתי החצרים, - אי לבתי ערי חומה מדמית ליה, איחליט ליה ללוקח מן ההקדש! [וכמבואר לעיל לא: שהגואל בית בבתי ערי חומה מן ההקדש אחר שנה נחלטת לו]. ואי לשדה אחוזה הנגאלת מן ההקדש מדמית ליה, לכהנים נפקא כשדה אחוזה שיוצאת מן הגואל לכהנים ביובל! להכי איצטריך "וביובל יצא", שיצא ביובל מן הגואל מההקדש - כשפגע בו בשנה שניה - לבעלים. [אבל בפגע בו יובל תוך שנה לגאולתו לא צריך להשמיענו, שכיון שנותנים לבתי החצרים כח יפה שבשדות - שהן חוזרות ביובל, ולא כבתי ערי חומה שאין בהם יובל - ואף בתי ערי חומה אינם נחלטים בתוך שנה, יחזרו לבעלים ביובל אף בלי פסוק].

ומקשינן: מתקיף לה רב זעירא: מאי איריא שאמרת שהפסוק "וביובל יצא" להחזיר לבעל הבית הקדשו מדבר אחרי שכבר גאלו אחר מן ההקדש, אפילו עדיין לא גאלו אחר מיד הקדש נמי תחזור לו ביובל, שהרי "וביובל יצא" לא הוצרך להכתב משום מכר הדיוט, שבלי הפסוק יצא ביובל מההדיוט שהרי הוקש לשדות, ואם כן נלמד מזה שיצא מן ההקדש ביובל?!

ומשנינן: אמר ליה אביי: שלא יאמרו - אם נאמר שיוצא מן ההקדש - הקדש יוצא (56) בלא פדיון.

ומפרשינן: מנלן שאין הקדש יוצא בלי פדיון? מקל וחומר מבן לוי! מה בן לוי בערים שקיבלו הלויים בארץ שיפה כחו בממכרו, בשלשה: א. שגואל מיד שדה אחוזתו ואינו ממתין ב' שנים - כישראל. ב. שגואל בתי ערי חומה לעולם ולא כישראל שאינו גואל אחר שנה. ג. שחוזרים לו בתי ערי חומה ביובל, ולא כישראל שאינם חוזרים לו ביובל - ומכל מקום הורע כחו בהקדשו שאין הקדש ביתו ושדהו יוצא ביובל בלי פדיון. ישראל שהורע כחו בממכרו בשלשה אלו שאמרנו, אינו דין שהורע כחו בהקדשו שלא תצא מן ההקדש בלי פדיון.

ומבארינן: והתם בבן לוי מנלן שאין יוצא הקדשו בלי פדיון? דתניא: כתוב: "ואשר יגאל מן הלויים ויצא ממכר בית [שקנה מהם] ועיר אחוזתו [של לוי, שנקנה ממנו] ביובל", שומע אני ממה שאמר "ויצא ממכר", אפילו מכר בן לוי עבדיו מטלטליו ושטריו [שיש לו שטרי חוב על אחרים - ומכרם] שיצאו ביובל, תלמוד לומר: ויצא ממכר בית ועיר אחוזתו שהם קרקע [רבינו גרשום] ולא הם. ואם כן מה תלמוד לומר "ממכר", שמשמע כל ממכר [רבינו גרשום]? ללמד: ממכר של בן לוי יוצא בחנם, ואין הקדש של בן לוי יוצא בחנם אלא בפדיון.

וחזרנו למה שאמר רב הונא שהמקדיש בית בבתי החצרים וגאלה אחר מיד ההקדש חוזרת לבעלים ביובל, ואמרינן: ופליגא הא דרב הונא אדרבי אושעיא שסובר שאינו יוצא מיד הגואל ביובל. דאמר רבי אושעיא: הכל הלוקחים מיד ההקדש היו בכלל "ונתן הכסף [להקדש] וקם לו", שמשמע שיקום המקח בידו לעולם ולא יצא ממנו ביובל, כשפרט הכתוב בשדה אחוזה שלקח מיד הקדש, שאינו קם לו אלא יוצא ממנו ביובל, ככתוב: "והיה השדה [שלקח מיד הקדש] בצאתו ביובל קודש לד' כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו", אמרינן: שדה הוא דכי פרק ליה וקנאו מיד הקדש אינה קמה לו, ונפקא מידו ביובל ויוצאת לכהנים, אבל הנך בתי החצרים - שהם בכלל "ונתן הכסף וקם לו" ולא הוציאם הכתוב מן הכלל - כדקיימי קיימי שלא תצא מהם ביובל.

ומקשינן לרבי אושעיא: שלשיטתו חוזרת הקושיה למקומה, "וביובל יצא" למה לי, שהרי אי אפשר לפרש כרב הונא שהפסוק מדבר בהקדש?

ומשנינן: אמר רב פפא: לא נצרכא "וביובל יצא" אלא: למוכר בית בבתי החצרים ופגע בו יובל בשנה שניה למכירה, שכבר עברה שנה אחת שחולטת בבתי ערי חומה, ולא עברו ב' שנים שצריכה שדה אחוזה לעמוד ביד לוקח, וללמד: שתחזור לבעלים ביובל מיד. ובלי הפסוק לא היינו יודעים שתחזור להם מיד, שממה נפשך למאי מדמית ליה: אם לבתי ערי חומה מדמית ליה, איחליט ליה ללוקח! כיון שעברה שנה, ולא תצא ממנו כלל ביובל. ואי לשדה אחוזה מדמית ליה תצא לבעלים ביובל, אך מכל מקום השלמה בעי! שתהיה ביד הלוקח עוד שנה אחת להשלים שתי שנים שצריכה השדה שתהיה ביד הלוקח אף שעבר יובל [כמבואר לעיל כט:], להכי איצטריך "וביובל יצא", ללמד: שתחזור לבעלים ביובל שבשנה השניה, קודם שעברו ב' שנים, ואין צריך השלמה.

תניא כוותיה דרב הונא שסובר, שהקדש בתי חצרים חוזרת לבעלים מן הגואל, ותיובתא דרבי אושעיא שסובר, שקמה ביד הגואל: המקדיש בית בבתי החצרים הרי זה המקדיש גואל מיד, וגואלו לעולם שאפילו גאלה אחר מן ההקדש, גואלה המקדיש מידו, ולא כשדה אחוזה שאין נגאלת ממנו, ככתוב "לא יגאל עוד".

גאלו אחר מיד הקדש, והגיע יובל ולא נגאל ממנו על ידי הבעלים חוזר לבעלים ביובל! וכרב הונא.

דף לג - ב

מתניתין:

ואלו הן בתי החצרים שנוהג בהם דין "בתי חצרים" - מלבד הכפרים שאינם מוקפים חומה: עיר שיש בה רק שני חצרים של שני בתים בכל חצר, אף על פי שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון, הרי הן כבתי חצרים.

גמרא:

תנו רבנן: כתוב "ובתי החצרים אשר אין להם חומה סביב", ודורשים: ממשמע שנאמר "בתי החצרים" שמשמע שאין הבתים בעיר, ואינם אלא ישוב של חצרות איני יודע שאין להם חומה, ואם כן מה תלמוד לומר "אשר אין להם חומה"? ללמד: שיש "בתי חצרים" שאף על פי שיש להם חומה, הרי הם כמי שאין להם חומה, הואיל ואין בהם שיעור עיר.

וכמה הן אותם "בתי חצרים" שאין בהם שיעור עיר, בתים: שנים שכתוב "בתי" בלשון רבים, חצירות: שנים שכתוב "חצרים" בלשון רבים, ומיעוט רבים שתים, דהיינו שתי חצירות של שני - שני בתים!

ומקשינן: ואימא בית אחד וחצר שלו, ועוד בית אחד וחצר שלו [שיש כאן שני בתים ושני חצירות] הם שלא נחשבים עיר, אבל אם יש שני בתים בכל חצר הרי הם כעיר חומה ולא כבתי החצרים?

ומשנינן: אם כן שהכתוב מדבר בבית אחד בחצר לכתוב רחמנא "חצרים" ולא לכתוב כלל "ובתי", וממילא משמע שיש בכל חצר בית, שרק באופן כזה זוהי חצר.

וכי תימא אי כתב רחמנא רק "חצרים", חצר בלא בית משמע, אין זה כך, ההוא חצר שאין בה בית כלל, קרפף מיקרי! ולא חצר, ומזה שכתוב "חצרים" משמע שיש בהן בית. ובעל כרחך "ובתי", ללמד בא, שאף שיש בכל חצר שני בתים אין זה עיר חומה.

מתניתין:

כתוב: [בהר כ"ה לב - לג] "וערי הלויים בתי ערי אחוזתם גאולת עולם תהיה ללויים" [גואל מיד אפילו לפני שתי שנים את שדה אחוזתו, או אם מכרו בית בעיר חומה גואלים לעולם, ואינו חלוט לסוף שנה].

"ואשר יגאל מן הלויים ויצא ממכר בית ועיר אחוזתו [של לוי] ביובל, כי בתי ערי הלויים היא אחוזתם בתוך בני ישראל [ועל כן יש להם גאולה כשדות] ". והנכללים בדין גאולת עולם של לויים בבתי ערי חומה הם:

א. ישראל שירש מאבי אמו לוי בתי ערי חומה שבערי הלויים שקיבלו בארץ, ומכרו, אינו גואל כסדר הזה האמור בישראל שנחלט לאחר שנה, אלא גואל לעולם כלוי שכתוב בהם "גאולת עולם תהיה ללויים", כיון שהעיר היא מערי הלויים.

ב. וכן לוי שירש את אבי אמו ישראל בית בעיר המוקפת חומה שבשאר ערי ישראל, ומכרו, אינו גואל כסדר הזה האמור בישראל שנחלט לאחר שנה, אלא גואל לעולם, כיון שהמוכר הוא לוי.

שנאמר: "כי בתי ערי הלויים היא אחוזתם בתוך בני ישראל" ומשמע: עד שיהא הוא עצמו לוי, וערי הלויים הוא שמכר, אז דוקא תהיה לו גאולת עולם. [וסותרים הרישא והסיפא, שברישא כתוב שבאחד מהם מספיק שתהיה לו גאולת עולם, ובסיפא דייק מהפסוק, שרק כשיש את שניהם יש גאולת עולם, ובגמרא מתבאר], דברי רבי.

וחכמים אומרים: אין דברים הללו גאולת עולם אמורים אלא בערי הלויים, ולא תלוי במוכר כלל, וכל שהוא מערי הלויים, גאולת עולם יש לו, בין מכרו לוי בין מכרו ישראל.

גמרא:

ומקשינן סתירת רישא וסיפא למציעתא: שכתוב "אינו גואל כסדר הזה [של ישראל] ", ואלא כמאן כסדר של מי הוא גואל? כבן לוי! ויש לו גאולת עולם, ואם כן משמע שדי באחד: או שיהיה הבית מירושת ערי הלויים, או שיהיה המוכר לוי. והדר תני הפוך: עד שיהא לוי וערי הלויים כאחד - אז יש גאולת עולם - ולא די באחד מהם?!

ומשנינן: אימא ברישא ומציעתא, אינו גואל "אלא" כסדר הזה של ישראל, כיון שברישא זה ערי הלויים אך המוכר אינו לוי, ובסיפא המוכר לוי, אך הבית אינו מערי הלויים, ועל כן אין להם גאולת עולם, עד שיהא המוכר לוי וערי הלויים, דברי רבי.

ומקשינן לרבי שמצריך את שניהם: בשלמא ערי הלויים צריך, משום דכתיב "כי בתי ערי הלויים", אלא שצריך גם לוי מנלן?

ומשנינן: דכתיב "וערי הלויים בתי ערי אחוזתם גאולת עולם תהיה ללויים. ואשר יגאל מן הלויים ויצא ממכר בית ועיר אחוזתו ביובל" ופירושו: שאותם הלויים שהם גואלים לעולם, יש להם עוד כח שיחזור להם ביתם ביובל אם לא יגאלו [על פי זבח תודה] ומזה שכתוב "מן" הלויים, משמע שרק למקצת לויים נתתי רשות לגאול ולא לכולם, למעט: לוי הבא מן הממזרת (57) ומן הנתינה, וכיון שאפילו אלו נתמעטו (58) מגאולת עולם, כל שכן ישראל שירש את אבי אמו לוי שאינו גואל, שהרי ישראל גמור הוא. [לקוטי הלכות בביאור דברי רש"י, ועיין שפת אמת].

ומסייעינן הך דרשה: ותניא שדורשים כך: "ואשר יגאל מן הלויים" מה תלמוד לומר? שיכול לולא הפסוק הזה, אלא הפסוק "גאולת עולם תהיה ללויים" בלבד, שלוי רק מישראל שמכר לו - יגאל! שזה הלוי המוכר יפה כחו, ככתוב "גאולת עולם תהיה ללויים", וזה ישראל הלוקח הורע כחו בממכרו שנחלט לסוף שנה, אבל לוי מלוי, לא תהיה לו גאולת עולם, שזה המוכר יפה כחו, וזה הלוקח, אף הוא יפה כחו לגאול לעולם כשמוכר, תלמוד לומר: "ואשר יגאל מן הלויים". שהיה יכול לכתוב "ואם לא יגאל ויצא ממכר בית ועיר אחוזתו ביובל", וכתב "ואשר יגאל" מן הלויים, ללמד: שגאולת עולם תהיה ללויים המוכרים, אף אם יזדמן שתהיה הגאולה "מן הלויים" הלוקחים, [זבח תודה].

"מן" הלויים, ללמד: ולא כל הלויים, פרט לבן לוי ממזר ונתין [שבא מן הממזרת ומן הנתינה, רש"י] שאינו גואל! ומכאן מוכיחים, שדורשים "מן" הלויים כמו שדרשנו.

שנינו במשנה: וחכמים אומרים, אין דברים הללו אמורים אלא בערי הלויים.

ומפרשינן: אבל עד שיהא גם המוכר לוי, לא אמרינן! [עפ"י לקוטי הלכות].

מתניתין:

נצטוו ישראל [מסעי ל"ה], לתת ללויים מנחלת אחוזתם ערים שישבו הלויים בהם, ומחוץ לעיר, אלף אמה לכל סביבות העיר, נצטוו לתת להם למגרש שהוא פנוי מכלום ועשוי לנוי. ועוד אלף אמה לכל סביבות המגרש, נצטוו לתת להם לשדות וכרמים.

ואין עושין בערי הלויים את השדה - מגרש שיהא לנוי ובלי זריעה, ולא מגרש - שדה ולא את המגרש - עיר בתים לשבת בה, ולא את העיר - מגרש, והטעם מתבאר בגמרא.

ואף בשאר ערים שבארץ ישראל אין עושים שדה - מגרש משום יישוב ארץ ישראל, שכשממעט את הזריעה זהו חורבן ארץ ישראל, וכן לא את המגרש - שדה שמחריב את נוי העיר, וכל שכן שאין עושים את העיר - מגרש שהרי מחריב את יישוב העיר.

אמר רבי אלעזר לחלוק על דברי ת"ק: במה דברים אמורים שאסור בכל השינויים האלו בערי הלויים, אבל בערי ישראל עושין שדה - מגרש, וכן מגרש (59) - שדה, וכן מגרש - עיר. אבל ולא עיר - מגרש אף בערי ישראל, שלא יחריבו את ערי ישראל [ביאור המשנה נכתב על פי הנראה מרמב"ם, ועיין רש"י ותוספות יום טוב].

הכהנים והלויים מוכרין לעולם יש מפרשים: שיכולים למכור אף בשנת היובל עצמה, ורש"י הקשה על פירוש זה, וכתב: ש"כמדומה לי" שלא בא להשמיע כלום, [ואגב שכתוב במשנה כו: לגבי הקדש "הכהנים והלויים מקדישין לעולם" כתוב גם כאן לגבי מכר].

וגואלין לעולם שאין בתי ערי חומה שלהם נחלטים. שנאמר: "גאולת עולם תהיה ללויים".

גמרא:

שנינו במשנה: אמר רבי אלעזר במה דברים אמורים בערי הלויים אבל בערי ישראל עושין וכו'.

ומפרשינן: דכולי עלמא ואף לרבי אלעזר, בדלויים [בשל הלויים בעריהם] מיהא לא משנינן את השינויים האלו, מנא הני מילי? אמר רבי אלעזר: דאמר קרא בערי הלויים: "ושדה מגרש עריהם לא ימכר", מאי "לא ימכר"? אילימא לא ימכר כלל כפשוטו, והא מדכתיב "גאולת עולם תהיה ללויים" מכלל דמזבני [שמוכרים] שאם אין מכירה גאולה מנין. אלא על כרחך מאי "לא ימכר" - לא ישנה, אלא השדה והמגרש והעיר, ישאר כל אחד משלשתם כמות שהוא לעולם [רמב"ם].

שנינו במשנה: הכהנים והלויים מוכרין לעולם וגואלין לעולם.

תנו רבנן: "גאולת עולם תהיה ללויים" מה תלמוד לומר?

א. לפי שנאמר "במספר שני תבואות ימכר לך" ולמדנו: שאסור לגאול שדה אחוזה בתוך שתי שנים למכירה [לעיל ריש פרקין], יכול אף זה הלוי כן, שאם מכר משדה שהיה לו סביבות ערי הלויים, לא יהיה אסור לגאול בתוך שתי שנים, תלמוד לומר: "גאולת עולם תהיה ללויים".

ב. לפי שנאמר בהקדש שדה אחוזה, שאם גאלו אחר מיד הקדש "והיה השדה בצאתו ביובל קודש לד' כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו", שיוצאת ממנו ביובל לכהנים, יכול אף זה הלוי כן, שאם יקדיש משדותיו שסביבות ערי הלויים ולא יגאלנה יפסידם ביובל, תלמוד לומר: "גאולת עולם תהיה ללויים".

ג. לפי שנאמר במכר בתי ערי חומה, שאם לא נגאל תוך שנה "וקם הבית אשר בעיר אשר לו חומה לצמיתות לקונה אותו וגו'", יכול אף זה הלוי כן, תלמוד לומר: "גאולת עולם תהיה ללויים"!

ומקשינן: בשלמא הני תרתי - הלכות הראשונות שלומדים מ"גאולת עולם" - ומדובר בשדות, לחיי [ניחא]! שהרי היו להם שדות בערי הלויים וצריך להשמיענו דין גאולה שלהם. אלא "בתי ערי חומה" ללווים בערי הלויים מי אית להו, שאמרו עליהם שאם מכרום נגאלים לעולם?! והתניא שאין להם כלל ערי (60) חומה: ערים הללו שנותנים ללויים אין עושין אותן לא טירים [כפרים] קטנים, לפי שהן ערי מקלט לרוצח בשגגה, וצריך שיהיה שם ישוב, לבית מנוס לרוצחים, ולא כרכים [מוקפים חומה - כ"מ ברש"י לקמן] גדולים כיון שבכרכים הגדולים מתקבצים לסחורה, ותהיה רגל גואל הדם מצויה שם, ויארוב לרוצח ויהרגנו, אלא עיירות בינוניות בלא חומה?!

אמר רב כהנא: לא קשיא, כאן, זה שלא שייך בלויים עיר חומה, בהוקף בחומה ולבסוף ישב [נתיישב בבתים - רש"י מכות ז:]. כאן, זה שמוכח מהברייתא ב"גאולת עולם" ששייך שימצא בלויים עיר חומה, בישב ולבסוף הוקף שאחרי שניתנו הערים ללויים הקיפוה (61) הם.

ופרכינן עלה: וכי האי גוונא שישב תחלה ולבסוף הוקף בחומה מי הויא בכלל בתי ערי חומה?! והתניא שאין זו חומה: "ואיש כי ימכר בית מושב עיר חומה", משמע, בית שהושב ונבנה בעיר חומה, ללמד: שהוקף ולבסוף ישב, ולא שישב ולבסוף הוקף! ואיך העמדנו, שבישב ולבסוף הוקף זהו האופן ששייך ערי חומה בלויים?

ומסיימינן לכולה ברייתא: יכול אפילו הקיפוה ישראל לאחר שכבשו את הארץ, ואחר כך ישבו תהיה חומה? נאמר כאן: "ואיש כי ימכור בית מושב עיר חומה" ונאמר להלן בערים שכבשו ישראל מממלכת עוג "כל אלה [הערים שכבשו] ערים בצורות חומה גבוהה וגו'", ולומדים "חומה - חומה" בגזירה שוה, מה להלן בעוג עובדי כוכבים הם שהקיפוה, אף כאן בדין בתי ערי חומה, דוקא הקיפוה עובדי כוכבים. יכול שנאמר שהכל תלוי במקיפים, ואפילו הקיפוה עובדי כוכבים לאחר מכן לאחר שנכבשה הארץ? נאמר כאן בבתי ערי חומה "חומה", ונאמר להלן בכיבוש ממלכת עוג "חומה", ולומדים באותה גזירה שוה - גם, שמה להלן בממלכת עוג עובדי כוכבים הקיפוה קודם לכן קודם שנכבשה, אף כאן דוקא עובדי כוכבים קודם לכן.

ומכיון שאמרנו, שבישב ולבסוף הוקף אין זו עיר חומה, מתרצים תירוץ אחר: תרגמא [העמידה] רב יוסף בריה דרב סלא חסידא קמיה דרב פפא לזה שמוכח בברייתא ב"גאולת עולם" ששייך למצוא בתי ערי חומה בערי הלויים:

דף לד - א

כגון שנפלו להן ללויים בגורל שנתחלקו על ידו ערי הלויים  הן הערים ומגרשיהן, כלומר: עם חומתן - שיטמ"ק כת"י.

ומתמהינן עלה: ואיך שייך שימכרו הלויים בית בערי חומה אלו [והוצרכה הברייתא למעט לויים מדין "בתי ערי חומה"], והא למסתרינהו לחומתם קיימי החומות, שהרי אין עושין ערי הלויים טירין וכרכין?!

ומשנינן: אמר רב אשי: אף על פי שלסתור את חומתן הם עומדים, איצטריך הברייתא ב"גאולת עולם", סלקא דעתך אמינא, אדמסתתרי מסתתרי [עד שיסתרו], אי מזדבני [אם נמכרו], ליחלטו כדין בתי ערי חומה, קא משמע לן שאין ערי הלויים בדין בתי ערי חומה.

תנו רבנן: כתוב לגבי הקדש שדה אחוזה: "והיה השדה [שהקדיש ולא נגאלה על ידי הבעלים, או שנגאלה על ידי אחר] בצאתו ביובל קודש לד' כשדה החרם [הניתן לכהנים. והיא שדה שהחרימה ישראל חרמי כהנים] לכהן תהיה אחוזתו", מה תלמוד לומר "כשדה החרם", ומשמע שבא שדה החרם ללמד על שדה אחוזה, ומה מלמדנו? מנין לכהן שהקדיש (62) שדה (63) חרמו שהחרים ישראל וקיבלה כהן זה בחלקו יחד עם שאר הכהנים, שלא יאמר: הואיל ויוצא שדה זו לכהנים ביובל אם לא אגאלנה [כדין הקדש שדה אחוזה, שהחרם היוצא לכהן הרי היא לו "שדה אחוזה", ככתוב "כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו"], והרי היא עכשיו ביובל תחת ידי שאני מוחזק בה, [שעדיין לא החזיק בה הגזבר, שטמ"ק לעיל כ"ט.] ואם כן תהא שלי שאני כהן! ודין הוא שאזכה בה מקל וחומר: בשל אחרים שהקדישו את שדה אחוזתם אני זוכה ביובל עם שאר הכהנים, בשל עצמי לא כל שכן שאזכה, שתהיה שלי לבדי?! תלמוד לומר: והיה השדה בצאתו ביובל קודש לד' "כשדה החרם", וכי מה למדנו משדה החרם?! מעתה! הרי זה "כשדה החרם" בא ללמד על שדה אחוזה, ונמצא למד משדה אחוזה, וכך הוא למד: מקיש שדה חרמו שבא לו לכהן מחרם, לשדה אחוזה של ישראל שהקדישה, וגאלה כהן מן ההקדש. מה שדה אחוזה של ישראל שגאלה כהן, יוצא מתחת ידו ביובל, ומתחלקת לאחיו הכהנים ואינו זוכה בה לבדו, וכמו שלומדים מהפסוק לעיל כה:, אף שדה חרמו של כהן, שהקדישה - יוצא מתחת ידו, ומתחלקת לאחיו הכהנים! והוא נוטל את חלקו כשאר כהני המשמר שפגע בו יובל.

אמר מר: ודין הוא, בשל אחרים שהקדישו את שדה אחוזתם אני זוכה ביובל כשיוצאת לכהנים, בשל עצמי לא כל שכן.

ותמהינן: מי דמי, התם בשל אחרים זוכה בעלמא רק חלק אחד כשאר אחיו הכהנים אבל הכא בשל עצמו טענתו היא שקא שקיל ליה כוליה ואיך תלמד זאת מקל וחומר, והרי דיו לבא מן הדין להיות כנדון?! ומשנינן: אמר רמי בר חמא: איצטריך פסוק לומר שלא יטול את כולה לעצמו, כי סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב "ואיש את קדשיו לו יהיו", ולמדנו: שכהן שחייב חטאת או התנדב עולה, אינו צריך לתתם לאנשי משמר שהם יקריבוהו ויטלו את הבשר והעור, אלא הוא עצמו מקריב ונוטל את העור ואוכל את הבשר, אם כן, היינו אומרים: הא שדה זו שהקדישה הכהן, נמי כי קדשיו של כהן דמיא ולא תצא לשאר כהנים, ולכן בא הפסוק, שתצא לשאר הכהנים, ואינו כשאר קדשיו, [ולתירוץ זה, אין הק"ו עיקר הטעם, אלא זה, ועיין תוס'].

ופרכינן עלה: מי דמי שדה שהקדישה - לקדשיו, עד שצריך פסוק למעט שאינה כשאר קדשיו?! קדשיו לאו ברשותו ולא מכח שהם שלו הוא זוכה בהם, אלא מכח מה שמקריב אותם, שהתורה זיכתה את הבשר והעור לכהן המקריב הכא לגבי חרמו ברשותו, כלומר: מכח שהם שלו רצית לומר שיקבל הכל, ולא משלחן גבוה בשכר עבודה - כקדשיו שנוטל את הבשר והעור מכח מה שעובד ונוטל שכר עבודתו.

אלא אמר רב נחמן פירוש אחר בברייתא: זה שצריך את הפסוק "כשדה החרם", לא בא לענין שאינה יוצאת לכהנים ויזכה בה הוא [וכפי שפירשנו עד עכשיו], שזה אינו, שאין בכלל צד לומר כך, אלא איצטריך ללמד, שלא יוכל הכהן שהקדיש את שדה חרמו, לומר "תהא שלי" על ידי גאולה אף לאחר היובל, כלומר: שלא תצא ביובל לכהנים ויגאלנה לעולם [זבח תודה]: וסלקא דעתך אמינא, הואיל וכתיב בערי הלויים, שהקדשם נגאל לעולם [ולא כישראל שיוצאת מהקדש לכהנים], מטעם "כי אחוזת עולם הוא להם", אם כן היינו אומרים הא נמי שדה שקיבל מן החרם אחוזתו היא, ויהיה דינה כערי הלויים, שהם נגאלים לעולם, קא משמע לן ההקש שהקישה התורה שדה חרם לאחוזתו של ישראל שגם שדה חרם מתחלק לכהנים. וכתוב "אחוזתו": אחוזתו של כהן מערי הלויים - אין, היא בכלל "גאולת עולם", חרמו - לא. וכך לומדים: ש"אחוזתו" בא למעט, שרק "אחוזתו" של כהן יש לה גאולת עולם, ואמנם עדיין לא היינו יודעים למעט שדה חרמו, שהרי שדה חרמו גם אחוזתו של כהן היא, ולזה מועיל ההקש בין שדה החרם לאחוזה של ישראל, לחלק בין אחוזתו של כהן לחרמו, שאם לא כן שבא למעט חרמו - לשם מה הקישם הכתוב. [מסקנת הגמרא נתבארה על פי תוס' וצאן קדשים, בהבנת דברי רש"י].

הדרן עלך פרק המוכר שדהו
וסליקא לה מסכת ערכין